Imiona Boże w Biblii (W porównaniu z nauką świadków Jehowy) Ks. Dominik Rybol Z prawdziwą przyjemnością prezentujemy naszym Czytelnikom (za zgodą Autora)pracę naukową księdza Dominika Rybola o imionach Bożych w Biblii w porównaniu z nauką Świadków Jehowy.

WSTĘP

I. FUNKCJA IMIENIA W ŚRODOWISKU BIBLIJNYM

A. Rozumienie imienia u ludów Mezopotamii

1. Funkcja imienia u Sumeryjczyków 2. Imiona bogów w religii babilońsko-asyryjskiej

B. Rola imienia u Egipcjan

C. Imiona bogów w religii Kanaanu

II. IMIONA BOŻE W STARYM TESTAMENCIE

A. Imię Boże „Jahwe” (hwhyhwhyhwhyhwhy)

1. Oryginalna forma i pochodzenie imienia JHWH 2. Znaczenie imienia Jahwe (hwhy) - Egzegeza Wj 3, 14-15 a. Kontekst biblijny Wj 3, 14-15 b. Jahwe (hwhy) - „Jestem, który jestem” (Wj 3, 14) c. „Jahwe (hwhy) - to jest imię moje na wieki” (Wj 3, 15)

3. Wzywanie imienia Jahwe (hwhy) w Izraelu

B. Imiona Boże „El” (laelaelaelae) i „Elohim”(~yhil{a/~yhil{a/~yhil{a/~yhil{a/)

1. „El” 2. „Elohim”

C. Określenia Boga „Adonaj” i „Ojciec”

1. „Adonaj” (yn"doa]) 2. „Ojciec” (ba')

III. IMIONA BOŻE W NOWYM TESTAMENCIE

A. Objawienie imienia Bożego „Ojciec” (Πατήρ) w NT

1. Bóg jako Ojciec (Πατήρ, Αββα) w Listach św. Pawła 2. Bóg jako Ojciec (Πατήρ, Αββα) w Ewangeliach synoptycznych 3. Bóg jako Ojciec (Πατήρ) w Ewangelii Janowej

B. Somoobjawienie Jezusa

1. Imię Jezus (VIhsou/j) 2. Określenie „Ja jestem” (evgw. eivmi) w ewangeliach synoptycznych

3. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w czwartej Ewangelii a. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w znaczeniu identyfikacji osoby b. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w znaczeniu porównawczym c. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w znaczeniu absolutnym

C. Tytuł „Pan" (Κύριος)

1. Tytuł „Pan” (Κύριος) w starożytności (Grecja, Wschód, Rzym) 2. Geneza chrystologicznego tytułu „Pan” (Κύριος) 3. Zasadnicza treść tytułu „Pan” (Κύριος) w NT

IV. NAUKA ŚWIADKÓW JEHOWY O IMIENIU BOŻYM

A. Treści zgodne ze współczesną egzegezą biblijną

1. Imiona w czasach biblijnych 2. Uświęcanie imienia Bożego

B. Treści niezgodne ze współczesną egzegezą biblijną

1. Kwestia wymowy imienia JHWH (hwhy) 2. Znaczenie imienia Bożego Jahwe 3. Jahwe - jedyne imię Boga 4. Jezus a imię Boże Jahwe 5. Imię Boże Jahwe a pierwsi chrześcijanie

ZAKOŃCZENIE

BIBLIOGRAFIA (użyte skróty)

WSTĘP

Co pewien czas odwiedzają nasze domy ludzie z kolorową broszurą, podręcznikiem i

Pismem świętym w ręku, proponując rozmowę na temat królestwa Bożego jako jedynej i

niezawodnej nadziei ludzkości. Są to świadkowie Jehowy. To, co przedstawiają podczas

pierwszego spotkania, intryguje wielu, bo dotyczy istotnych ludzkich problemów: pokoju,

szczęścia. Następnie proponują „bezpłatne domowe studium Biblii”. Uważają, że tylko oni

uprawnieni są do nieomylnego wyjaśniania Pisma św., że tylko ich religia jest prawdziwa, a

wszystkie inne fałszywe. Przychodzą, aby nas nawracać.

Z niezwykłą starannością opracowują kolejne podręczniki do domowego studium

biblijnego dla zainteresowanych ich wiarą. W każdym następnym starają się uniknąć błędów,

które były przeszkodą do pomyślnego ukończenia tego studium. To właśnie dzięki temu

podręcznikowi, który ma przekonać każdego, że Bóg (Jehowa) uznaje na ziemi wyłącznie

organizację świadków Jehowy z siedzibą w Brooklynie (jako jedynie prawdziwą religię),

spodziewają się oni dalszego rozwoju (np. w 1970 r. świadków Jehowy było na świecie

niecały milion 400 tysięcy, dziś jest ich ponad 6 milionów).

Świadkowie Jehowy jako pierwsze kryterium prawdziwości religii podają uświęcanie

imienia Bożego. Wychodząc z modlitwy „Ojcze nasz... święć się imię Twoje” (Mt 6, 9),

pytają: jakie jest imię Boże? Powołując się na Wj 3, 14 - twierdzą, że jedyne imię Boże, to:

„Jehowa”. Twierdzą, że prawdziwy Bóg nadał sobie to imię, żeby się odróżnić od licznych

fałszywych bogów. Nauczają, że Jezus mówił, iż Bóg ma na imię Jehowa i nie unikał

posługiwania się tym imieniem. Dawał dobry przykład w ogłaszaniu tego imienia i uznawaniu

je za święte. W tym miejscu powołują się na słowa z modlitwy Jezusa do Ojca: „Objawiłem

imię Twoje ludziom...” (J 17, 6) oraz „Ojcze, wsław Twoje imię...” (J 12, 28). Uczą, że

wszyscy chrześcijanie, oprócz nich, są odstępcami religijnymi, dlatego, że nie używają

imienia Jehowa. W konsekwencji są skazani na zagładę, bo tylko ci, którzy wzywają Boga

pod imieniem Jehowa, będą zbawieni.

Czy rzeczywiście tak jest? Czy nauka świadków Jehowy jest zgodna z Pismem św.?

Na te pytania próbowali odpowiedzieć liczni autorzy. W problematykę nauczania świadków

Jehowy wprowadzają, np. Z. Domagała, T. Pietrzyk, R. Reynolds, W. Majka, G. Fels, Z.

Pawłowicz i inni.

Dość dużą część pracy Z. Domagały zajmuje opis administracji i nauki świadków

Jehowy, którą starał się przedstawić w sposób możliwie obiektywny, bez wdawania się w

polemikę. Szczegółowe punkty zostały ujęte w formie zarzutów i odpowiedzi na nie wraz ze

wskazaniem odpowiednich tekstów biblijnych. Ze względu na popularny i duszpasterski

charakter tej pracy, aparat naukowy został zredukowany do minimum. Pracę tę trzeba czytać z

Pismem św. w ręku, ponieważ autor najczęściej nie podaje całych cytatów biblijnych, tylko

ich omówienie.

T. Pietrzyk przedstawia ogólną charakterystykę organizacji świadków Jehowy i

odpowiada na szereg najczęściej stawianych zarzutów. Problem imienia Jehowa omawia tylko

na czterech stronach, mimo to daje dobrą syntezę zagadnienia. Podobnie czyni W. Majka,

akcentując imiona Boże: „Ojciec” i „Jezus”. R. Reynolds również krótko przedstawia historię

świadków Jehowy, a następnie zestawia ich przekonania z nauką katolicką. O imieniu Bożym

jest tam tylko kilka zdań.

Podręcznik obrony dogmatów napisał W. Bednarski. Zawiera on 57 tematów, z

których cztery mówią o imieniu Bożym: Imię Chrystusa, Imię Boże, Imię Boże w Biblii 1000-

lecia, Imię Jehowa w Biblii Nowego Świata. Mamy tutaj syntetyczne ujęcie interesującego nas

zagadnienia.

E. Bagiński w pierwszej części swej książki podejmuje przede wszystkim tematykę

historyczną, kładąc główny akcent na osobę założyciela świadków Jehowy. Drugą część

poświęcił krytycznej ocenie ich wierzeń. Za podstawę nauki świadków Jehowy przyjął cztery

ich najważniejsze podręczniki. Każdy z rozdziałów opracował według przyjętego schematu,

który obejmuje trzy elementy: odpowiedni fragment z Katechizmu Kościoła Katolickiego,

naukę świadków Jehowy i jej ocenę. O imieniu Bożym znajdujemy tam tylko 12 stron. Z tego

też względu skrótowo zostały potraktowane następujące zagadnienia: pochodzenie,

objawienie, wymowa i znaczenie imienia Jahwe, inne imiona Boże w Biblii, imię Jahwe w

Nowym Testamencie, powody zamiany imienia Jahwe na zwroty Pan lub Bóg w Starym

Testamencie oraz imię Syna Bożego.

Druga książka E. Bagińskiego składa się 19 wykładów, które zostały opracowane w

oparciu o poszczególne rozdziały podręcznika świadków Jehowy Wiedza, która prowadzi do

życia wiecznego. Celem tej książki jest nieco szersze omówienie niektórych zagadnień.

Niestety zagadnienie imienia Bożego zostało tutaj potraktowane skrótowo. Autor tylko na 8

stronach odpowiada na następujące pytania: Czy Bóg ma na imię Jehowa? Czy imię Jehowa

odróżnia prawdziwego Boga od innych bóstw? Czy Abraham wzywał Boga imieniem Jehowa?

Czy imię Jehowa daje rękojmię pomyślnej realizacji pierwotnego zamierzenia? Jakie Boże

przymioty posiada Jehowa?

H. A. Szczepańscy i T. Kunda w obszernej pracy, liczącej 276 stron, poruszają 14

tematów. Jeden z nich (10 stron) poświęcony jest imieniu Boga. Starają się w nim udowodnić,

że Jahwe nie jest jedynym imieniem Boga. Podkreślają, że Jezus wszystko czynił w imię

Ojca, a nie Jehowy oraz nakazał nauczać w swoje imię. Apostołowie wiernie wypełnili to

polecenie: nauczali i cierpieli dla imienia Jezusa.

T. Kunda w innej pracy omawia szerzej to zagadnienie, jednak jest to opracowanie

polemiczne o charakterze duszpasterskim.

Tak więc w literaturze o świadkach Jehowy zauważa się brak szczegółowej, obszernej

odpowiedzi na fundamentalne pytanie: Czy nauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jest

zgodna z Biblią? Aby wyczerpująco odpowiedzieć na to pytanie, należy zapoznać się z bogatą

literaturą dotyczącą imienia Bożego w Biblii.

A.S. Jasiński opracował Kyriologię starotestamentalną na tle środowiska biblijnego. W

pierwszej części tej obszernej monografii omawia między innymi środowisko biblijne (Bliski

Wschód) w świetle archeologii. W drugiej części, poświęconej kyriologii starotestamentalnej,

można znaleźć interesujące nas imiona Boże: Jahwe, El, Elohim, Adonaj, Sabaot. Ten sam

autor opracował również Kyriologię Nowego Testamentu, w której zajmuje się tytułem

chrystologicznym Κύριος w Listach św. Pawła i w pozostałych księgach NT.

S. Rabiej w całej rozciągłości opacował Historiozbawcze znaczenie imienia Bożego „Ja

jestem”. Wychodzi z analizy „ehjeh” (Wj 3, 14) i JHWH (Wj 3, 15) jako „imienia Bożego”.

Jest to praca dogmatyczna, ale opiera się na głębokiej analizie tekstów biblijnych, szeroko

uwzględnia opracowania semantyczne biblijnego określenia „Ja jestem”. Z tego względu jest

ona pomocna w zrozumieniu znaczenia imienia Bożego Jahwe.

Ojcostwo Boga w świetle całego Nowego Testamentu obszernie opracował H.

Langkammer. Zagadnienie to omawia także praca zbiorowa pod redakcją F. Mickiewicza i J.

Warzechy. Natomiast szczegółową egzegezę Modlitwy Pańskiej („Ojcze nasz”)

przeprowadził J. Drozd.

Obszerne opracowania interesujących nas hebrajskich terminów znajdują się w

słownikach: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament pod redakcją E. Jenni - C.

Westermanna oraz Theological Dictionary of the Old Testament pod redakcją G. J.

Botterweck - H. Ringgrena.

Natomiast równie obszerne opracowania interesujących nas greckich terminów można

znaleźć w słownikach: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (red. G. Kittel, G.

Friedrich), Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament pod redakcją L. Coenen - E.

Beyreuther - H. Bietenharda oraz Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament (red. H.

Blaz, G. Schneider).

Przydatne są też inne słowniki, np. Bibel-Lexicon (red. H. Haag); Bibeltheologisches

Wörterbuch (wyd. J.B. Bauer); The Anchor Bible Dictionary (red. D. Noel Freedman); The

Illustrated Biblie Dictionary, (red. D. Wood); Illustrated Dictionary & Concordance of the

Bible (red. G. Wigoder); Słownik teologii biblijnej (red. X. Léon-Dufour); Leksykon Biblijny

(red. F. Rienecker); Encyklopedia Biblijna (red. P.J. Achtemeier); Praktyczny Słownik

Biblijny (red. A. Grabner – Haider).

Niniejsze opracowanie stawia sobie za zadanie próbę rozwiązania problemu: Czy

nauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jest zgodna z Biblią? Chodzi o udzielenie

obszernej odpowiedzi na to pytanie. W tym celu w pierwszym rozdziale zapoznamy się z

funkcją imienia w środowisku biblijnym, tj. w Mezopotamii, Egipcie i Kanaanie. Będzie to

stanowiło tło dla rozumienia imienia w Piśmie świętym.

Drugi rozdział przedstawi najważniejsze imiona Boże w Starym Testamencie. Na

pierwszym miejscu szczegółowo zostanie opracowane imię Boże Jahwe z uwzględnieniem

jego oryginalnej formy, pochodzenia, a zwłaszcza znaczenia. Poruszony też będzie problem

wzywania tego imienia w Izraelu. Następnie będą omówione imiona Boże Elohim i El, a

także zostaną wspomniane inne imiona Boże, które wiążą się z imieniem El oraz określenia

Adonaj i Ab (Ojciec).

Trzeci rozdział zajmować się będzie wyłącznie nowotestamentalnym objawieniem

imienia Bożego (Ojciec), najświętszym imieniem Jezus, samoobjawieniem Jezusa „Ja jestem”

oraz wczesnochrześcijańskim tytułem κύριος. Tak więc poruszone zostaną w nim tylko

najważniejsze zagadnienia.

Ostatni, czwarty rozdział, ukaże nauczanie świadków Jehowy o imieniu Bożym w

świetle współczesnej egzegezy. Najpierw zostaną przedstawione treści zgodne ze

współczesną egzegezą biblijną, a następnie treści niezgodne. W podsumowaniu znajdziemy

odpowiedź na interesujące nas pytanie: Czy nauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jest

zgodna z Biblią?

W celu poznania znaczenia imienia Bożego zostanie zastosowana metoda lingwistyczna,

która traktuje tekst jako jednostkę literacką i patrzy na tekst jako na spójną całość.

Przeprowadzona zostanie analiza syntaktyczna, semantyczna i pragmatyczna wybranego

tekstu.

Analiza syntaktyczna obejmie następujące działania metodyczne: oddzielenie badanego

tekstu od jego kontekstu (uwzględniając zmiany osób, miejsca i czasu, zmiany sceny, sytuacji

i sposobu działania osób); ustalenie charakterystycznego słownictwa (tzw. leksykon);

określenie części mowy i form gramatycznych; analiza struktury zdań oraz sposobu ich

łączenia; charakterystyka stylu i podział tekstu.

Analiza semantyczna pomoże ustalić znaczenie poszczególnych słów, zdań i całych

tekstów (w zależności od kontekstu, w jakim występują) oraz pomoże odpowiedzieć na

pytanie, co dany tekst pragnie wyrazić i jak należy rozumieć poszczególne wyrażenia i zdania

występujące w tekście. W przypadku słów odmiennych konieczne będzie rozróżnienie

pomiędzy wyrazami leksykalnymi (leksemy) i fleksyjnymi. Trzeba będzie też zwrócić uwagę

na relacje semantyczne pomiędzy poszczególnymi zdaniami, następnie określić w tekście i

poza tekstem słownictwo lub zbiór terminów, które posiadają pewne cechy wspólne. W

obszerniejszych opowiadaniach: wymienić osoby, określić ich funkcje, wyodrębnić dialog,

sprecyzować jego końcowy wydźwięk, przeprowadzić porównanie z zasadniczym tematem.

Analiza pragmatyczna, dążąc do odnalezienia intencji tekstu, pomoże znaleźć

odpowiedź na pytanie, dlaczego i po co określony tekst został zredagowany. Pragmatyka ma

na uwadze inne teksty, które pozostają w związku z badanym tekstem. Trzeba będzie zbadać,

jakie cele miał na uwadze autor, w jaki sposób posługiwał się środkami mowy, aby obudzić w

czytelniku określone reakcje.

Oprócz metody lingwistycznej zastosowana też będzie metoda historyczno-krytyczna,

ponieważ niektóre teksty trzeba będzie zbadać pod kątem historycznym, uwzględniając

sytuacje związane z ich powstaniem. Na metodę historyczno-krytyczną składa się krytyka

tekstu i krytyka literacka oraz historia formy, tradycji i redakcji. Krytyka tekstu usiłuje na

podstawie dostępnych odpisów i tłumaczeń starożytnych ustalić prawdopodobne brzmienie

oryginalnego tekstu. Jest ona konieczna, gdy występuje niezgodność między różnymi

świadkami tekstu. W większości przypadków, tam gdzie nie ma problemów, korzystać

będziemy z Tekstu Masoreckiego (w ST) za pośrednictwem Biblia Hebraica Stuttgartensia,

wyd. K. ELLIGER, W. RUDOLPH, Stuttgart 1977. W przypadku NT z krytycznego wydania The

Greek New Testament, wyd. ALAND K., BLACK M., MARTINI C.M., METZGER B.M., WIKGREN

A., Stuttgart 1994. W tłumaczeniach zasadniczo skorzystamy z tekstu Biblii Tysiąclecia,

czasem z innych przekładów (zaznaczając to w przypisach), względnie z własnego przekładu.

W pracy zostanie zastosowana tzw. metoda pozytywna, stosowana głównie w naukach

biblijnych i teologicznych. Wychodzi ona od danych rzeczowych, faktów i dokumentów i

poprzez ich analizę prowadzi do odpowiednich wniosków. Przydatną będzie również metoda

spekulatywna, która prowadzi do szczegółowych wniosków na drodze analizy i porównania

pojęć, sądów i zdań.

I. FUNKCJA IMIENIA BOŻEGO W ŚRODOWISKU

BIBLIJNYM

W języku polskim imię oznacza osobiste, nierodowe miano człowieka, używane

oficjalnie obok nazwiska, a w kontaktach prywatnych bez nazwiska. Imię może również

wyrażać nazwę instytucji lub wydarzenia kulturalnego, np. szkoła imienia M. Konopnickiej,

konkurs imienia F. Chopina. Znaczenie imienia wykracza jednak poza samookreślenie osoby

lub instytucji. Ktoś na przykład może występować w czyimś imieniu, tzn. za kogoś lub

powołując się na kogoś. Imię jest więc jakby przywołaniem samej osoby lub jej autorytetu. W

znaczeniu przenośnym imię oznaczą sławę, rozgłos, reputację, opinię, honor, czego

przykładem mogą być nasętpujące wyrażenia: rzucić cień na czyjeś dobre imię, szargać dobre

imię rodziny, zdobyć sobie dobre imię pisarza, naukowca.

W kręgu kultury łacińskiej znane jest przysłowie: nomen atque omen, co znaczy ,,w

imieniu tkwi wróżba”. Przysłowie to, wywodzące się ze starożytnej komedii Plauta pt. Persa,

wskazuje na kolejne, już nie tak bliskie współczesnemu człowiekowi, rozumienie imienia.

Spośród krajów Bliskiego Wschodu najwięcej danych na temat znaczenia imienia

posiadamy z Mezopotamii i Egiptu. Literatura ludów zamieszkujących dorzecza Tygrysu i

Eufratu oraz Nilu ma dla nas znaczenie nie tylko dlatego, że pochodzi z krajów, które

odegrały na Bliskim Wschodzie ważną rolę, ale także dlatego, ponieważ władcy tych właśnie

krajów panowali również na terenach Palestyny.

Już w drugiej połowie trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem Palestyna znalazła się w

zasięgu wpływów króla Akkadu i Sumeru Sargona, który uzależnił od siebie całą

Mezopotamię i Syrię. Po upadku państwa-miasta akkadyjskiego, a po nim i sumeryjskiego,

gdy w Mezopotamii zaczęło rosnąć znaczenie Babilonu, Palestyna dostała się pod zarząd

faraonów egipskich, którzy poprzez swoich wasali panowali na tym terenie do końca drugiego

tysiąclecia. W tym czasie tworzyło się już państwo izraelskie. Jak wiadomo, Izrael po krótkim

czasie swej suwerenności, znów znalazł się pod obcymi wpływami zaborców z Mezopotamii,

najpierw Asyrii, a później państwa nowobabilońskiego.

Częste polityczne uzależnienia Palestyny od sąsiednich państw powodowały pewne

przenikanie ich kultury do mentalności Izraelitów. Również zakorzenione w kulturze

mezopotamskiej i egipskiej rozumienie imienia mogło znaleźć swój oddźwięk na terenie

Palestyny.

A) ROZUMIENIE IMIENIA U LUDÓW MEZOPOTAMII

Ludy Międzyrzecza posiadały specyficzny sposób patrzenia na świat i na jego

budowę, bardzo różniący się od europejskiego pojmowania rzeczywistości. Cały świat,

wszystko, co na nim istnieje, jest zbudowane w istocie z jednego tworzywa materialnego. Nie

ma więc zasadniczej różnicy między myślą a jej odpowiednikiem widzialnym, pomiędzy

imieniem a określonym przedmiotem rzeczywistym. Dać imię znaczy tyle, co stworzyć, dać

przeznaczenie. Wyrazem tych przekonań są mitologiczne opisy stworzenia świata i

człowieka.

1. FUNKCJA IMIENIA U SUMERYJCZYKÓW

W sumeryjskim opowiadaniu o stworzeniu człowieka Namnu - matka wszystkich

bogów - skarży się Enki, bogu mądrości, że bogowie mają trudności w zdobywaniu

pożywienia i prosi go, by uczynił im „służebników”. Enki odpowiedział w następujący

sposób: „Matko moja, stworzenie, którego imię wypowiedziałaś, istnieje...” Dla

Sumeryjczyków wymienienie przez boginię nazwy przyszłej istoty było równoczesne z

powołaniem jej do istnienia.

Do około 2250 roku p.n.e. w Sumerze ukształtował się panteon bogów

personifikujących w większym lub mniejszym stopniu żywioły oraz siły natury. Stał się on

podstawą mezopotamskiej religii. Był to początek teologii. Pierwotnie każde miasto miało

swojego własnego boga. Następnie, prawdopodobnie dzięki politycznym przemianom

związanym z wzajemnymi relacjami między miastami, bogowie zostali zorganizowani w

rodzaj hierarchii, która odzwierciedlała poglądy człowieka na społeczeństwo, w którym żył, i

wpływała na kształt tego społeczeństwa. W zaawansowanym stadium rozwoju religii

mezopotamskiej bogowie przedstawiani byli w ludzkim kształcie. Każdy z nich spełniał

określoną rolę lub miał ściśle określony zakres działania.

Według wierzeń Sumerów z przedwiecznego morza wyłoniły się bóstwa -

stworzyciele świata: An [niebo] i Ki [ ziemia]; z ich związku powstał bóg atmosfery Enlil [pan

powietrza], który oddzielił An od Ki i uczynił nad ziemią sklepienie niebieskie. Trzecie

z bóstw-stworzycieli - Enki, bóg mądrości oraz słodkich wód, które dla Sumerów oznaczały

życie, był nauczycielem i dawcą życia. On ukształtował ziemię wg planów-praw Enlila.

Utrzymanie ładu ziemskiego powierzono licznym bóstwom niższego rzędu. Z atmosfery

i ziemi powstały bóstwa astralne, m.in. Utu [słońce], Nanna [księżyc] i Inanna [planeta

Wenus], która była boginią miłości, płodności i wojny (w późniejszym czasie znana była pod

semickim imieniem Isztar) .

Bogów należało przebłagać i ukorzyć się przed nimi podczas skomplikowanych rytu-

ałów. W obliczu wielu niepewności, w jakie obfitowało życie w Mezopotamii, poczucie

wsparcia ze strony bogów miało istotne znaczenie. Ludzie zależeli od bogów, którzy zapew-

niali im opiekę i ochronę w zmiennym i kapryśnym wszechświecie.

2. IMIONA BOGÓW W RELIGII BABILOŃSKO-ASYRYJSKIEJ

Charakterystyczną cechę religii babilońskiej stanowił politeizm, którego podstawą

była personifikacja sił natury i jej przejawów, np. Szamasz był bogiem dobroczynnego

działania Słońca, a Nergal - bogiem porażającego żaru słonecznego. Uznawano także bóstwa,

które sprowadzały na ludzi nieszczęścia. Nadto przyjmowano zależność człowieka od sił

nieosobowych, magicznych. Wydaje się, że pierwotnie bóstwa utożsamiano z przedmiotami,

które je wyobrażały, później poszczególnym bogom zaczęto przypisywać uwznioślone

przymioty ludzkie, a następnie uznano je za byty nieśmiertelne, wyposażone w nadludzkie

siły ducha i ciała. Wierzono, że żyją w niebie, w podległych im częściach świata lub w

poświęconych im świątyniach. Bóstwa wyobrażające doświadczenia i przeżycia człowieka

przedstawiano w postaci demonów zarówno dobrych, jak i złych. W najwcześniejszym

okresie dziejów Babilonii każde miasto miało swego głównego boga i kilkunastu innych,

wskutek czego panteon babiloński był niezwykle liczny.

Bardzo wcześnie zaczęto jednak grupować poszczególne bóstwa w dekady lub triady.

Od końca III tysiąclecia prz. Chr. znane były triady kosmiczne: Anu, Enlil i Ea. Pierwsze

miejsce wśród bogów zajmował Anu (Anum — gwiazda, niebo), król bogów i nieba, Enlil był

bogiem ziemi, przez Sumerów czczony jako główne bóstwo; miejsce jego od czasów

Hammurabiego zajął Marduk, pierwotnie bóstwo lokalne. Głównym bogiem wód

(szczególnie oceanu podziemnego) był Ea (Enki). Ważną rolę w życiu religijnym Babilonii

odgrywały gwiazdy, zwłaszcza triada astralna: Sin — bóg Księżyca, Szamasz — bóg Słońca,

i Isztar — bogini planety Wenus, czczona jako bogini miłości, płodności i wojny.

Z pomniejszych bóstw na uwagę zasługuje Ninurta — sumeryjski bóg wojny, burzy i

rolnictwa; jako opiekuna rolnictwa, uosobienie życia przyrody i jej sił wegetatywnych

czczono boga Tamuza (sumeryjski Dumuzi). Nad środkowym Eufratem wielką czcią cieszył

się Dagan, przypominający Dagona, filistyńskiego boga rolnictwa; bóg miasta Borsippa,

Nabu (Nebo), opiekun pisma i mądrości, zapisywał wyrocznie Marduka.

Kosmogonię i teogonię babilońską zawiera poemat Enuma elisz, powstały w okresie

starobabilońskim ku czci Marduka, który wyszedł zwycięsko z teomachii, zdobył najwyższą

godność wśród bogów, stworzył świat i człowieka. Inne mity babilońskie przypisują stwórczą

rolę bogini-matce (Aruru, Mami, Nintud, Ninchursag), rzadziej bogu Ea. Człowiek powstał z

gliny z domieszką krwi boskiej. Bogowie, choć stworzyli człowieka, postanowili zgładzić

ludzkość wielkim potopem. Epopeja Gilgamesz podaje, że za radą Ea uratował się tylko jeden

bogobojny człowiek, który w porę zbudował sobie okręt. W mitach babilońskich występują

również motywy z innych religii. Zejściem Tamuza i Isztar do podziemi i ich powrotem

tłumaczono rytm zamierającej i odżywającej przyrody. Śmierć człowieka tłumaczą mity

babilońskie zazdrością bogów, którzy nieśmiertelność zachowali dla siebie, a jedynie

wyjątkowo darzą nią ludzi. Dlatego Babilończycy główny nacisk kładli na pomyślność

doczesną, gdyż poza grobem czekało ponure więzienie, ciemne królestwo bóstw Nergal i

Ereszkigal. Mieszkaniec krainy zmarłych, według ich wierzeń, miał te same potrzeby, co

ludzie żyjący na ziemi, a ponieważ nie mógł ich zaspokoić, zdany był na pomoc swoich

żyjących krewnych. Szczęśliwi po śmierci są jedynie polegli w bitwie oraz wybrani, których

bogowie obdarzyli nieśmiertelnością i umieścili w raju „u ujścia rzeki”.

Religia asyryjska w ogólnych zarysach była identyczna z religią babilońską. Obydwie

rozwinęły się na gruncie tradycji sumeryjskiej. Od II tysiąclecia p.n.e. na czoło panteonu

wysunęły się bóstwa narodowe: Marduk w Babilonii, Aszur w Asyrii. Religia babilońsko-

asyryjska wywarła wpływ na inne religie starożytnego Wschodu. W Starym Testamencie jest

ona zwalczana, chociaż niekiedy korzysta on z symboliki religii Mezopotamii.

Podobnie jak miasta w odległej przeszłości, także Babilon miał swojego boga,

Marduka, który stopniowo utorował sobie drogę na sam szczyt hierarchii mezopotamskich

bogów. Zajęło to jednak dużo czasu. Hammurabi powiedział, że sumeryjscy bogowie An i

Enlil przekazali przewodnictwo nad mezopotamskim panteonem Mardukowi, oddając mu

jednocześnie władzę nad wszystkimi ludźmi dla ich własnego dobra. Późniejsze zmienne

koleje losu Marduka (najeźdźcy uprowadzali czasami jego posągi) zaciemniły wprawdzie nie-

co obraz sytuacji, jednak po XII wieku p.n.e. pozycja tego boga pozostawała zwykle

niezachwiana. Tymczasem w pierwszym tysiącleciu p.n.e. tradycja sumeryjska była nadal

żywa. Językiem sumeryjskim posługiwano się podczas odprawiania babilońskich obrzędów

religijnych, bogowie nadal nosili sumeryjskie imiona, i jak dawniej, cieszyli się niesłabnącym

szacunkiem. Kosmogonia babilońska zaczyna się, podobnie jak kosmogonia sumeryjska, od

stworzenia świata z bezmiaru wód (imię jednego z bogów znaczyło „muł, szlam”). Następnie

mówi o stworzeniu człowieka i uczynieniu z niego niewolnika bogów. W jednej z wersji mitu

bogowie produkują ludzi niczym cegły z kawałków gliny.

Już dla Sumeryjczyków wymienienie przez boginię nazwy przyszłej istoty było

równoczesne z powołaniem jej do istnienia. Jeszcze pełniej ukazuje się ten sposób myślenia w

babilońskim eposie o powstaniu świata Enuma elisz, który powstał w czasie pierwszej

dynastii babilońskiej ok. 2000 r. przed Chrystusem. Pierwsza tabliczka eposu rozpoczyna się

od słów: „Gdy u góry niebo nie było nazwane, na dole ziemia nie była wymieniona z imienia,

a Apsu znakomity ich twórca, Mummu i Tiamat, rodzicielka wszystkiego, swe wody razem

toczyli i nie powiązały się korzenie trzcinowe ni były widziane kępy, gdy nie istniał żaden

bóg, ni jego imię było wymienione i losy nie były wyznaczone, stworzeni zostali wśród nich

bogowie, ukazali się bóg Lahmu, bogini Lahamu i zostali nazwani imionami”.

We fragmencie tym wyraźnie widać, jak bardzo dla Babilończyków imię było

powiązane z jego nosicielem. Stworzyć znaczyło tyle, co nadać imię, a istnieć - tyle, co mieć

imię. W dalszej części eposu powstają kolejni bogowie. Za pośrednictwem imion otrzymują

osobowość, historię, mit. Imiona bogów były wychwalane w hymnach i modlitwach. Pewna

modlitwa do boga Marduka rozpoczyna się od inwokacji: ,,Chwalę twoje imię Marduku,

najpotężniejszy z bogów, książę nieba i ziemi”.

Poprzez powtarzanie imienia z różnymi określeniami podkreślana jest w hymnie

boska potęga Adad-Rammana, boga pogody: ,,Promieniujący Iskur jest imię twoje, potężny

boże. Panie Iskur, dostojny byk, jest imię twoje, wysoki boże”.

Nadawanie wielu imion jednemu bogu dla zaznaczenia jego siły i potęgi było

charakterystyczną praktyką u Babilończyków. Siódma, ostatnia tablica eposu Enuma elisz

podaje tekst hymnu, w którym bogowie sławią najwyższego boga Marduka, wyliczając krótko

jego czyny i boskie przymioty, nadając mu 50 imion. Wyliczenie to kończy się następująco:

„Z imieniem pięćdziesiątym wielcy bogowie wymienili 50 imion Marduka, wywyższając jego

drogę. Należy je czcić. Pierwszy (bóg) ma je obwieszczać. Mądry i biegły — wspólnie mają

mieć na nie wzgląd. Ojciec niech o nich mówi i naucza je. Pasterze i hodowcy mają mieć na

nie uszy otwarte”.

Imiona najwyższego boga Marduka były otaczane przez inne bóstwa i ludzi

szczególną czcią i szacunkiem. Podobnie były szanowane imiona innych bogów. W pieśni

opiewającej cierpienie sprawiedliwego, król wykazując swoją bezgrzeszność mówi m.in.:

„Mój kraj uczyłem zanosić modlitwy do boga, pouczałem ludzi, by czcili imię bogini”.

Powyższa analiza fragmentów religijnej literatury Sumeru, Babilonii i Asyrii

wskazuje, że imię posiadało w Mezopotamii o wiele większe znaczenie niż w kulturze

europejskiej, zawierało w sobie bogatszą treść. Imię osoby było mocno zespolone z jej

istnieniem. Szczególnym szacunkiem były otaczane imiona boskie, ponieważ wyrażały

potęgę bogów.

B) ROLA IMIENIA U EGIPCJAN

Panteon staroegipski obejmował wiele bóstw, często nie mających wyraźnych cech

indywidualnych, co sprzyjało synkretyzmowi. Pierwotne bóstwa Egiptu były bóstwami

opiekuńczymi i nominalnymi władcami państewek przedhistorycznych. Walka o władzę nad

Egiptem znajdowała odbicie w religii, gdyż bóstwo opiekuńcze zwycięskiego państwa

zajmowało naczelne stanowisko w egipskim panteonie. Pierwszym bogiem zjednoczonego

państwa ze stolicą w Heliopolis (On) był bóg-sokół Horus, utożsamiany z anonimowym

bóstwem nieba.

Kapłani heliopolitańscy, dążący do nadania religii egipskiej charakteru solarnego,

utożsamili Horusa z bogiem wschodzącego słońca Re i stworzyli nowe bóstwo Re-Harachte o

kształtach ludzkich i głowie sokoła. Na naczelne miejsca w panteonie wysunęli 9 bóstw —

boga zachodzącego słońca Atuma (patrona Heliopolis, którego połączyli z Re w postaci

słonecznego bóstwa Re-Atum), boga powietrza Szu, boginię wilgoci Tefnut, boga ziemi

Geba, boginię Nut (personifikację sklepienia niebieskiego), Seta (groźnego pana burzy i

piorunów, nieprzejednanego wroga Horusa), boginię Neftys (małżonkę Seta), boga Ozyrysa i

jego małżonkę Izydę. Do tej grupy bóstw dodano jeszcze Horusa, syna Ozyrysa i Izydy. W

teologicznym systemie heliopolitańskim Ozyrys stał się panem nieba i był utożsamiany z Re i

księżycem oraz z wodami Nilu i bogiem Gebem, a w czasach Nowego Państwa stał się on

odpowiednikiem babilońskiego Tamuza, uniwersalnym bogiem przyrody, umierającym i

zmartwychwstającym w każdym roku. Ze zmarłym Ozyrysem utożsamiano wielu bogów

lokalnych, odgrywających ważne role w rytuale pogrzebowym; stąd też od czasów Starego

Państwa stał się on naczelną postacią w świecie zmarłych. Izyda była albo uosobieniem tronu

królewskiego, albo lokalną boginią, czczoną w świątyni Neteru, w pobliżu Busiris, naj-

starszego ośrodka kultu Ozyrysa.

Kapłani z Hermopolis (Szmun), twórcy nowego systemu teologicznego, umieścili na

naczelnych miejscach w panteonie 4 pary bóstw — Nun i Naunet (uosobienie pierwotnego

oceanu), Huh i Hauhet (uosobienie wody w ruchu), Kak i Kauket (uosobienie ciemności

panującej w pierwotnej przestrzeni) oraz Niau („ten, który znika”) i Niat (albo Amon i

Amaunet); Amon, nazywany często bogiem powietrza i utożsamiany z wiatrem, w pewnym

okresie dziejów Egiptu stał się bogiem-władcą Teb i bogiem państwowym, którym pozostał

przez wiele wieków; pod koniec istnienia państwa faraonów (IV w. prz. Chr.) uznano go za

przodka bogów i powiązano z Horusem. Hermopolitańskim bogiem był również Thot,

prawdopodobnie połączenie przedhistorycznego boga-stwórcy z jednym z bóstw lokalnych.

Świętymi zwierzętami Thota były ibis i pawian. Do najbardziej czczonych bogiń należała

bogini-krowa Hathor, jedna z wielu postaci, jaką przybrała egipska bogini nieba.

Do panteonu przyjmowano także lokalnych bohaterów oraz królów, których od

najdawniejszych czasów uważano za wcielenie Horusa lub za jego potomków; od czasów V

dynastii oficjalnie uznawano faraonów za synów Re.

Nadawanie niektórym bogom charakteru kosmicznego i uniwersalnego oraz łączenie

wielu bóstw w jednej postaci doprowadziły kapłanów egipskich do koncepcji monoteizmu;

już „heliopolitańską dziewiątkę” kapłani traktowali jako jednego boga w 9 osobach; kiedy zaś

z przyczyn politycznych pierwsze miejsce w panteonie zajął Amon, w gronie kapłanów

powstała koncepcja jednego boga w 3 osobach (Re-Ptah-Amon), duchowo jednocząca 3

wielkie ośrodki kultu — Heliopolis, Memfis i Teby; „bóg mędrców”, czczony przez

kapłanów w sanktuariach świątyń, był dla przeciętnego Egipcjanina, fanatycznie

przywiązanego do lokalnych bogów, zupełnie niezrozumiały.

Najstarsza koncepcja teologiczna, niezwiązana z określonym ośrodkiem kultu,

zakładała odwieczne istnienie boga Geba i bogini Nut, z których zrodził się Re; każdego dnia

wieczorem Nut pochłania Re, by rano ponownie wydać go na świat.

Kapłani heliopolitańscy uważali, iż na początku istniał wodny chaos w postaci

nieruchomego oceanu Nun; w tym oceanie powstał samoistnie i wyłonił się zeń słoneczny

bóg Re-Atum, wszedł na stworzony przez siebie pagórek i kamień (benben — obelisk w

świątyni w Heliopolis) i zrodził pierwszą parę bóstw — Szu i Tefnut, rodziców Geba i Nut,

przodków Ozyrysa, Izydy, Seta i Neftys; następnie Re dokończył dzieła stworzenia świata, a z

jego łez powstali ludzie.

Kapłani z Memfis uznali Ptaha, boga Memfisu, za stwórcę świata, ludzi i wszystkich

sił podtrzymujących życie oraz za twórcę zasad współżycia ludzi. Słońce, wg kapłanów z

Hermopolis, było tworem 4 par wiecznych bóstw, mających postacie żab i wężów; one to na

wzgórzu w Hermopolis, które wyłoniło się z pierwotnego oceanu Nun, wspólnie złożyły jajo,

z którego wyszedł bóg-słońce Atum, stwórca świata. Z systemem teologicznym

hermopolitańskim łączy się wiele legend wyjaśniających dalsze dzieje bogów i świata,

skoncentrowanych wokół postaci Re i Ozyrysa; największą rolę w religii egipskiej odgrywała

legenda o Ozyrysie, Izydzie i Morusie, oparta na fakcie zabójstwa jednego z władców

egipskich przez zawistnego brata oraz pomszczenia tej zbrodni przez syna-pogrobowca.

W legendach egipskich o pradziejach ludzkości podkreśla się obowiązek czczenia

bogów przez człowieka; już w czasach Starego Państwa za powinność uważano

przestrzeganie pewnych nakazów bożych. Nieprzestrzeganie ich uważano za grzech,

pociągający za sobą karę w postaci chorób i innych nieszczęść, zsyłanych przez rozgniewa-

nych bogów. W celu poznania życzeń bogów uciekano się do pomocy wyroczni, a przed

złymi demonami i działaniem tajemnej siły starano się zabezpieczyć magią, która odgrywała

w religii Egipcie doniosłą rolę. Wiara w życie pozagrobowe była powszechna, a w czasach

Nowego Państwa ostatecznie uznano istnienie podziemnego świata zmarłych (krainę

szczęśliwości), którego władcą był Ozyrys-Chentimentiu. Wierzono, iż po śmierci człowieka

jego dusza przybiera kształt ptaka z ludzką głową i krąży w pobliżu grobu, od czasu do czasu

odwiedzając ciało zmarłego, który w tych momentach odzyskuje zdolność poruszania się,

wychodzi z grobu i przybiera różne kształty. Jeśli ciało ulegnie zniszczeniu, następuje koniec

życia pozagrobowego, unicestwienie ludzkiej osobowości; dlatego usilnie starano się

zapewnić nienaruszalność i trwałość zwłok.

Teksty pochodzące z Egiptu, podobnie jak literatura babilońska, dostarczają nam

wielu danych dotyczących rozumienia imienia na Bliskim Wschodzie. O wielkim znaczeniu

imienia osoby świadczy już sama antropologia Egipcjan. Według nich, człowiek składa się z

imienia, ciała, serca, cienia i potęgi (siły życiowej) oraz trzech elementów: tzn. siły boskiej

(elementu „świetlanego”), ba - duszy ludzkiej, ka - ciała astralnego. Egipcjanie mocno

wierzyli w życie pozagrobowe; śmierć nie była zagładą. Jednak całkowite unicestwienie,

które było dla nich czymś najbardziej przerażającym mogło dokonać się z innych przyczyn:

nie tylko przez zniszczenie całego ciała po śmierci, także poprzez pozbawienie człowieka

głowy lub serca, albo też, co nas najbardziej interesuje, przez zapomnienie imienia zmarłego.

Aby życie pozagrobowe było jak najbardziej spokojne i szczęśliwe, wypisywano w

miejscu złożenia ciał zmarłych, szczególnie zmarłych królów, teksty modlitw i zaklęć, które

zjednywały bóstwa, przede wszystkim boga Re. Te święte napisy przeszły swoją ewolucję.

Najpierw występowały jako tzw. Teksty Piramid, wypisywane na kamiennych ścianach

piramid (ok. 2400 - 2300 r.), następnie jako Teksty Sarkofagów, zamieszczane na

wewnętrznych ścianach trumien. Ostatnim etapem tych przemian była tzw. Księga Zmarłych -

tekst pisany na papirusie, który wkładano do mumii. Księga Zmarłych pojawiła się w Nowym

Państwie, kiedy stolicą Egiptu zostały Teby. W tekście tym jest zdanie: „To są wody Nunu,

ojca bogów, który stworzył wszystkie imiona swoje”.

T. Andrzejewski interpretuje te imiona jako rozmaite postacie, pod którymi występuje

bóg. Podobne stwierdzenie z Księgi Zmarłych przytacza G. van der Leeuw: ,,To jest Re, który

stworzył swe imiona jako Pan Dziewiątki Bogów. Co to znaczy? To jest Re, który stwarza

swe członki: i tak powstali bogowie, którzy znajdują się w jego orszaku”.

Z powyższego wynika, że imię u Egipcjan nie było abstrakcją, lecz czymś istotnym,

niemal cielesnym. Imię posiadało w sobie moc i stąd miało charakter magiczny. Dlatego

nadanie imienia dziecku było czynnością niezwykle ważną. Przy wyborze imienia starano się

znaleźć takie, które trwale zabezpieczałoby je przed niebezpieczeństwami życia. Szczegól-

nym tego przykładem mogą być pewne imiona teoforyczne, wyrażające stosunek

przynależności nosiciela imienia do boga, np. Petozyrys - „Ten, którego dał Ozyrys”,

Chechonsu - „Należący do boga Chonsu”.

Przy nadawaniu imion nawiązywano często do wydarzenia, jakie miało miejsce przy

narodzinach, wykorzystując do tego grę słów. W jednej z bajek egipskich z czasów króla

Cheopsa należącego do IV dynastii (2720 - 2560) znajduje się opis narodzin trojaczków.

Według przekonań Egipcjan, bogini Izyda nadała nowonarodzonym dzieciom imiona

nawiązujące do ich zachowania w łonie matki.

Jak już wspomniano, imię zawierało w sobie siłę i moc. Wymawiając imię,

przywoływało się równocześnie potencjalną energię i siłę tkwiącą w jego nosicielu. Na tym

tle łatwiej zrozumieć jak wielkie znaczenie dla Egipcjan miały imiona boskie. Dzięki nim

człowiek mógł wejść w kontakt z bogiem, wzywać go, ułożyć się z nim. Dlatego człowiek

zawsze chciał znać prawdziwe imię bóstwa. Wyrazem tych pragnień jest mitologiczne

opowiadanie o Izydzie. Bóg Re ukąszony przez węża błagał boginię - czarodziejkę, aby go

uzdrowiła, a ona, zanim to uczyniła, zażądała, by bóg Re wyjawił jej swe prawdziwe imię,

sekret swej mocy .

U Egipcjan istniało przekonanie, że wymawiając czyjeś imię szczególnie imię bóstwa,

zdobywało się nad jego nosicielem przewagę. Była to podstawa wielu praktyk magicznych.

Klasycznym potwierdzeniem tej tezy jest opis sądu Ozyrysa, zawarty w 125 rozdziale Księgi

Zmarłych. Egipcjanie wierzyli, że zmarły przed wejściem do raju musi stanąć przed bogiem

Ozyrysem, by zdać sprawę ze swego życia. Rozprawa odbywała się w tzw. Szerokiej Sali

Obu Prawd. Obok sędziego zasiadało 42 ławników, z których każdy był specjalistą od

jednego z grzechów głównych. Wystarczyło znać imiona owych bogów, aby oni nie mieli nad

zmarłym żadnej władzy. Rozdział 125 zawiera wiele pełnych pewności siebie stwierdzeń

zmarłego: „Miecze wasze nie mają mocy nade mną, nie wpadnę do kotła waszego, ani nie

wejdę do waszego miejsca kaźni, albowiem znam imiona wasze”. „Nie spotka mnie zło w tej

krainie Obu Prawd, albowiem znam imiona tych bogów, którzy znajdują się z Tobą w

Szerokiej Sali Obu Prawd”.

Następnie zmarły wymieniał kolejno 42 imiona bogów, zapewniając za każdym

razem, że nie popełnił grzechu. Mimo że bezgrzeszność zmarłego była kłamstwem,

wyliczenie imion bogów wystarczyło, by zdobyć nad nimi władzę i dzięki temu móc bez

przeszkód wejść do raju. Nie dziwi więc, że niektórzy bogowie z mitologii nie ujawniali

swego imienia, aby w ten sposób zapewnić sobie niezależność. Wśród Tekstów Piramid

znaleziono dwa rozdziały wspominające boga o tajemnym imieniu: „Oto - Wenis - osądził, z

nim Tajemne Imię, w tym dniu, kiedy się przodków zarzyna”.

Nie wiadomo, jaki bóg ukrywał się pod tym kryptonimem. W każdym razie, według

teologów egipskich, był to bóg o wielkiej mocy. Potwierdzeniem tego jest wspomniana

legenda o Izydzie. Gdy czyjeś imię pozostawało nieznane, wówczas jego posiadacz „miał

moc nad samym sobą” i nie dawał się łatwo pokonać.

Analiza tekstów egipskich wzbogaca nasze poznanie dotyczące rozumienia imienia u

ludów Bliskiego Wschodu o nowe elementy: ważność nadawania imienia oraz chęć poznania

imienia w celu wykorzystania energii jego nosiciela, a nawet zawładnięcia jego osobowością.

C) IMIONA BOGÓW W RELIGII KANAANU Religia dawnych mieszkańców Kanaanu znana jest dzisiaj stosunkowo dobrze dzięki

tekstom mitologicznym z Ugarit. Pomimo wspólnych wątków, utwory te nie stanowią

jednolitej kompozycji. Spisano je na dużych tabliczkach różnego formatu, a charakter pisma

zdradza różnych kopistów. Wszystkie tabliczki mitologiczne zostały odkryte w latach 1930-

1931 w bibliotece zwierzchnika kapłanów, w pobliżu świątyni Baala. Podobnie jak forma tak

i treść tabliczek jest starannie wypracowana i każe datować sam mit o kilka stuleci wcześniej

niż spisanie tekstów, którego dokonano w XV wieku p.n.e.

Za kananejski Olimp uchodzi góra Safon wznosząca się piramidalnie na północnym

wybrzeżu Syrii. Na czele kananejskiego panteonu stał El. Nosił nazwy: „stwórca stworzenia”;

„król”; „byk”; „dobry i łaskawy”. To jemu jedynie przyznawano Królestwo w pełnym tego

słowa znaczeniu. On jest również tym, który dalej na ludzi rozdziela królestwa. Mieszkanie

jego znajduje się w wielkiej dali, wśród tysiąca pól i równin, u źródła dwóch rzek, pośrodku

przepaści wielkiej głębiny. Pojawia się tutaj nazwa prasiły chaosu tihamat, która lepiej nam

jest znana z babilońskiego eposu o stworzeniu. El stoi zatem ponad potęgami chaosu, u

początku dzieła stworzenia. Chociaż nie znaleziono dotąd żadnego mitu o stworzeniu ludzi, to

jednak z określenia abu-adami, „ojciec ludzi” wynika, że również i ludzie są jego

stworzeniami. Cały kosmos, bogowie i ludzie mają swój początek w Elu i spoczywają w nim,

on sam jednak wznosi się ponad kosmosem i ponad chaosem.

W pałacach Ela nie mieszka bóg, który by się musiał przeciwstawiać siłom chaosu,

lecz dobroduszny, czcigodny a zarazem majestatyczny i pewny siebie rządca swego

włodarstwa. Dopóki on tam będzie, tak długo będzie zachowana raz ustalona struktura świata.

Dopiero w obrębie tej struktury istnieje świat górny i podziemny, świat budzącego się życia i

zstępującego w dół umierania. Z tych starych tekstów wyłania się obraz boga bardzo

znaczący, majestatyczny i czcigodny. Spory dotyczące zagadnienia czy El jest jedynie

gatunkowym określeniem na oznaczenie bóstwa, czy też odnosi się do jasno wyodrębnionej

osoby, należy rozstrzygnąć na rzecz osoby. Porównania z innymi religiami semickimi

doprowadzają do wniosku, że początkowo El jako istota najwyższa był czczony bez małżonki

i współtowarzyszki tronu.

W czasach dostępnych już historii widzimy obok jedynego boga Ela również Aszirat =

Aszera jako jego małżonkę. Szczególnym jej przydomkiem jest „krocząca po morzu”. Można

by to uznać za aluzję do pramorza początków, nad którym już El zapanował. Stwórcza moc

Ela została więc przeniesiona na Aszerę. Dlatego została nazwana „stworzycielką bogów”, a

bogowie z kolei mieli nazwę: „synowie Aszery”. Było ich siedemdziesięciu. Chociaż już jako

dorośli synowie boży rządzą światem, to jednak z piersi matki bogów muszą nadal ssać

wieczne życie. Postać bogini Aszery uległa wielu przeobrażeniom; bywała też utożsamiana z

boginiami Anat i Asztarte. Owa zmienność zależy prawdopodobnie od tego, że Aszera

prezentuje cechy znanej już w czasach przedhistorycznych Wielkiej Matki bogów.

Najbardziej czczonym bóstwem kananejskim nie był jednak El, lecz Baal. Wydaje się, że początkowo nie należał on do kananejskiego panteonu, gdyż nie uchodził za syna Ela, lecz za syna Dagana (Dagona). Ponieważ jednak Dagan był bóstwem Amurru, wyniesienie Baala, syna Dagana mogło mieć związek z zajęciem kraju przez Beduinów Amurru. Wskazuje się również na cechy podobieństwa łączące go z churryckim bogiem burzy i pogody Teszupem. W każdym razie wraz z Baalem w historię kananejskiej religii wstąpił nowy, młody element.

Termin: baal oznacza po prostu „pan” i dlatego mógł być używany w odniesieniu do

różnych bogów. Od XV jednak stulecia bóg wiatru, deszczu i burzy Hadad (Adad) był

nazywany po prostu Baal „pan (bóg)”. Jako pan nieba i chmur był uważany za dawcę

urodzajów. Odpowiadającym mu symbolem był byk. Przedstawiano go jako młodzieńczego

boga z rogami byka, z wiązką piorunów w jednej ręce, a z zygzakiem gromu w drugiej. W

innych wyobrażeniach stoi on bezpośrednio na byku, również z piorunami w rękach.

Przedstawiany też bywa jako wódz walczący, który pędzi poprzez chmury na swym rydwanie

bojowym. Jego małżonką była Anat. Spotkał ją spływając na dół z chmur. Mitologiczny obraz

przedstawia połączenie się byka Baala z krową Anat. Owocem tego jest boskie cielę. Istota

Baala oscylująca pomiędzy boską osobą a boskim zwierzęciem wciela właśnie brutalnie

żywotne siły przyrody we wszelkim ich zakresie. Zakresy działania Baala opiewano w trzech

cyklach mitów.

Ponieważ Baal jako jedyny bóg nie miał jeszcze żadnej świątyni, Anat wstawiła się do

ojca bogów Ela, który udzielił zezwolenia na budowę pałacu. Przy pomocy nadwornego,

boskiego rzemieślnika Koszara (zwanego tutaj przez metonimię Chasis, zręczny, i Hajin,

pojętny) wzniesiono budowlę. Wtedy „książę Baal”, czyli Baal zabul wysłał posłańców do

bogów, zapraszając ich na „poświęcenie”. Wydano przy tej okazji wspaniałą ucztę, w której

wzięło udział „siedemdziesięciu synów Aszery”, a sam „książę” pił z kosztownego kielicha.

Nie zabrakło również chóru śpiewaków i śpiewaczek.

Występuje tu smutna akcja przeciwna Baalowi. Gdy Baal panował, tzn. w okresie

deszczu, kiedy w przyrodzie wszystko stało się zielone, kwitło i dojrzewało, Mot czyhał już

na jego upadek. Mot jest przeciwnym biegunem Baala. Jest on bogiem obumierania i śmierci.

Baal zstępuje do podziemia. Źródła wysychają, pola pustoszeją, wegetacja zanika i życie

ustaje.

Osierocony tron Baala ofiarowali bogowie najpierw jednemu z synów Aszery,

Asztarowi. Lecz tron Baala jest dla niego zbyt wielki. Jego głowa nie wystawała poza oparcie,

a jego nogi bujały w powietrzu, nie sięgając podnóżka. Asztar sam czuje, że tron Baala jest

nie dla niego i zrzeka się regencji. Tak więc Mot przez resztę roku, tzn. przez okres pory

suchej, zajmuje tron Baala. Tymczasem Anata wyruszyła na poszukiwanie zabójcy swego

brata. Po wielu dniach spotkała Mota i chwytając go za kraj szaty zawołała: „O, Śmierci,

oddaj mi mego brata!” Zdziwiony tym żądaniem Mot opowiada jej o spotkaniu z Baalem i o

pożarciu go. A wtedy Słońce zapłonęło żarem i niebiosa osłabły z powodu Mota. Wiele

miesięcy szukała go znowu, a gdy go wreszcie znalazła: „chwyciła boskiego Mota, mieczem

go posiekała, wialnią go przewiała, w ogniu go upiekła, w żarnach go roztarta, po polach go

rozwiała, aby ptaki rozdziobały jego ciało, aby wróble nasyciły się jego członkami”. Wtedy

moc Mota na bieżący rok załamała się całkowicie. Baal znów objął władzę. Uczynił to przez

uroczyste wstąpienie na tron pośród radości bogów oddających mu pokłon. Bogowie ci

ponadto wznieśli okrzyk: „Naszym królem jest Alijan Baal, on jest naszym sędzią, i ponad

nim nie ma nikogo!” I w ten sposób rozpoczął się nowy cykl życia i wegetacji.

Po siedmiu latach jednak Mot ponownie podnosi bunt przeciwko „Panu życia”,

wyrzucając mu, że z jego powodu doznał tylu upokorzeń, a wreszcie śmierci z ręki Anaty.

Żąda więc satysfakcji: „daj mi jednego z twych braci, bym się nim pożywił!” Dalej zdaje się

Mot grozić, że jeśli jego żądanie nie zostanie spełnione, spowoduje wyniszczenie wszystkich

ludzi. Odtąd tekst staje się jaśniejszy. Znajdujemy w nim opis morderczego pojedynku, jaki

stoczyli Baal i Mot: „Zwarli się jak zapaśnicy. Mot jest mocny i Baal jest mocny. Kąsają się

jak węże. Mot jest mocny i Baal jest mocny; skaczą ku sobie jak biegacze (?). Mot upadł i

Baal upadł”.

Walka jest nierozstrzygnięta. Dopiero Szapasz, przypuszczalnie z rozkazu Ela,

nakazuje Motowi zaprzestać dalszego oporu i uznać władzę Baala nad ziemią. Zwycięzcą

został więc ogłoszony Baal, ale nie oznacza to bynajmniej ostatecznej klęski Mota. Ostatnia

tabliczka cyklu kończy się hymnem ku czci Szapasz, która schodzi do królestwa Śmierci w

otoczeniu bogów i duchów zmarłych, a Koszar ma ją chronić przed morskimi potworami.

Poemat o walce Baala z Motem zdaje się najwyraźniej podkreślać agrarny charakter

mitu o Baalu. Dziwne dla naszej mentalności epizody stają się bardziej zrozumiałe, jeśli

przyjąć, że Baal jest tu uosobieniem ożywczej wody, która opuszcza niebo w postaci deszczu,

by zostać wchłoniętą przez spragnioną ziemię. Nieoczekiwane poddanie się Baala

roszczeniom śmierci, a następnie jego zabranie na górę Sapan przez Anatę i Szapasz,

tłumaczą roczny cykl opadów i odzyskania wody przez źródła (anat) i słońce (szapasz), które

w procesie parowania zwraca wodę deszczowym chmurom (sapanu).

Podczas gdy mit o wegetacji jest dramatyzacją zmieniających się pór roku, mit o

walce ze smokiem sięga w pradawną epokę chaosu. Opowiada on o walce na śmierć i życie,

którą stoczył Baal z potworem praoceanu Jammu. W późniejszym języku hebrajskim słowo to

oznacza po prostu morze. Lecz „morze”, z którym musiał walczyć Baal, jest istotą z

pradawnego chaosu, straszliwym smokiem o siedmiu łbach. Ten budzący grozę potwór, który

nazywa się również „Lewiatan, smok starodawny, zraniony smok o siedmiu łbach” (por. Iz

27, 1; Ps 74, 13 n; Jb 26, 13) symbolizuje owe potęgi chaosu, które musiały zostać pokonane,

aby świat w ogóle mógł zaistnieć. Ten więc groźny Jammu wyrusza przeciw Baalowi, który

nie waha się, ani też nie uchyla. Jego zwycięstwo oznacza triumf młodego, powstającego

stworzenia nad wrogim stworzeniu elementem. Boski inżynier Koszar-wa-Chasin wręcza

zwycięzcy dwie czarodziejskie maczugi z brązu. Siostra Baala Anat wspiera brata w walce.

Zbiera wszystkie swe siły i rozciągniętego na piasku, nieprzytomnego potwora Jammu stacza

do morza. Z biblijnego pogłosu można wnioskować, że Baal stoczył walkę nie tylko przeciw

męskiemu potworowi Jammu, ale również przeciw żeńskiemu smokowi Rahab (Ps 89; Jb 26,

12). Odpowiadało to podwójności prapotworów w babilońskim eposie o powstaniu świata:

Enuma elisz.

Niektóre rysy Baala zaznaczają się w obrazie Boga Jahwe. W samej jednak istocie nie

mają ze sobą absolutnie nic wspólnego, co potwierdza religijne zawołanie bojowe proroka

Eliasza: Albo Baal, albo Jahwe! W Biblii hebr. l[;B; (Baal) pan, władca (pierwotnie imię

pospolite o znaczeniu politycznym, później nazwa bóstwa) występuje dość często (np. Iz 16,

8; 26, 13); oznacza nadto małżonka (np. Rdz 20, 3; Wj 21, 3. 22; Pwt 22, 22), przynależność

lub stan posiadania (Wj 21, 28. 34; Joz 24, 11).

W Kanaanie przypisywano specjalną władzę nad okolicami, rzekami, lasami, a nawet

studniami niewidzialnym bóstwom, określanym jako Baale. Starodawne nazwy miejscowości

zachowały jeszcze niekiedy element teoforyczny rdzenia l[;B; (Baal): !A[m. l[;B; Baal-Meon (Lb

32, 38); raeB. tl;[]B; Baalat-Beer (Joz 19, 8); rm'T' l[;b;B. Baal-Tamar (Sdz 20, 33). Wynika stąd, że

poszczególne miasta czciły tego samego Baala pod różnymi nazwami, np. tyrIB. l[;B; Baal-Berit

u Sychemitów (Sdz 8, 33; 9, 4), rA[P. l[;b;l. Baal-Peor u Moabitów (Lb 25, 3. 5; Pwt 4, 3), bWbz>

l[;b;B. Baal-Zebub (w BT - Beelzebub) w Ekron (2 Krl 1, 2-3. 6. 16). Także góry związane

były z kultem Baala: !Amr>x, l[;B; Baal-Hermonu (Sdz 3, 3; 1Krn 5, 23), lm,r>K; Baal-Karmelu

(1Krl 18, 20nn), !poc. l[;B; Baal-Sefon (por. Wj 14, 2. 9; Lb 33, 7). Epigrafia starosemicka mówi

także o Baal-Libanu. Babilońskim odpowiednikiem Baala był lBe (Bel) wzmiankowany kil-

kakrotnie w ST (szczególnie Dn 14, 1-22). W Egipcie, począwszy od XIV w. prz. Chr.,

oddawano cześć Baal-Dapuna, szczególnie w Tachpanches, dobrze znanym w ST (np. Jr 43,

7). Kult Baala na całym starożytnym Wschodzie przetrwał aż do czasów hellenistycznych, np.

w Hatra (k. Asur) znaleziono świątynię Baal-Szamina z III w. prz. Chr.

Izraelici zetknęli się z kultem Baala być może jeszcze przed opuszczeniem Egiptu;

pewne akcenty historii patriarchów i opowiadania etiologiczne wydają się to potwierdzać, a

egipskie ośrodki kultu Baala (np. Tachpanches) leżały w bezpośrednim sąsiedztwie ziemi

Goszen. W każdym razie na trasie wędrówki Izraelitów z Egiptu do Kanaanu położone było

Baal-Sefon w pobliżu Morza Czerwonego (por. Wj 14, 2.9; Lb 33,7) oraz Baal-Peor w

Moabie (por. Lb 25, 3. 5; Pwt 4, 3). Trudno ustalić, czy określenie Baal (w znaczeniu pan)

stosowano w Izraelu powszechnie także w odniesieniu do Jahwe; wskazywałyby na to imiona

własne z elementem teoforycznym l[;B;, używane przez Izraelitów (np. l[;B;ruy> Jerubbaal - Sdz

6, 32; 7, 1; l[;B'v.a, Eszbaal - 1Krn 8, 33; l[;B; byrIm. Meribbaal - 1Krn 8, 34; hy"l.[;B. Baaljah - 1Krn

12, 6). Później imiona te w ramach walki z kultem Baala zmieniono tendencyjnie na boszet

(hańba) - por. np. 1Krn 8, 34 (l[;B; byrIm.) z 2 Sm 4, 4 (tv,boypim.).

Właściwy konflikt między różnymi postaciami naturalistycznych kultów Baala a

jahwizmem wywiązał się po zdobyciu Kanaanu i zetknięciu się z miejscowymi wierzeniami

(Sdz 6, 25-32). Mimo, że Jahwe pozostawał zawsze narodowym Bogiem Izraela, obok niego

oddawano dość powszechnie cześć także miejscowym bóstwom, określanym ogólnie jako

baale. Jeszcze częstszym zjawiskiem był synkretyzm religijny polegający na oddawaniu czci

Jahwe na sposób kultów kananejskich na wzgórzach (bamot) lub przy świętych pniach

(Aszera). Niektórzy królowie izraelscy (Achab) oraz judzcy (Achaz, Joram i Atalia — por.

2Krl 11, 18; 2 Krn 28, 2; Manasses - 2Krl 21, 3) popierali kult Baala z przyczyn politycznych

lub z niechęci do jahwizmu. Pod wpływem Izebel, księżniczki tyryjskiej, żony Achaba,

wybudowano nawet świątynię Baala w Samarii (1Krl 16, 32) i wprowadzono ekstatycznych

proroków Baala do państwa północnego; tych ostatnich zwalczał Eliasz (1Krl 17-18),

definitywnie ich działalność zniósł Jehu w związku z zamachem stanu.

Odpowiednik żeński Baala, to Baalat, znany szeroko w Palestynie (np. Pani Byblos w

listach z Tell el-Amarna), występuje w ST jedynie w nazwach miejscowości (Joz 15, 11. 29);

kult jej związany był niewątpliwie z Anat, Asztarte i Aszerą; zależność między „królową

nieba” (Jr 7, 18; 44, 17-19. 25) a Baalat nie jest ustalona.

O innych bóstwach męskich Kanaanu nie wiemy nic poza ich imionami, które często

nie dają się wyjaśnić. Zagadkowym jest bóg Asztar, którego wyobraża jutrzenka, a który jako

Asztar-Kemosz był narodowym bóstwem Moabitów. Mit daje mu nazwę „straszliwy”,

ponieważ składano mu dzieci w ofierze. Ammonici nazwali swego „pana” po prostu Milkom

„król”. Bogiem miasta Jeruzalem był Szalim, względnie Szalem, a bóg Tyru nazywał się

Melkart, tzn. „król miasta (królestwa) umarłych”.

Spośród bóstw żeńskich występują w mitologii ugaryckiej przede wszystkim Aszirat =

Aszera i Anat. Jako siostra - małżonka Baala Anat została już omówiona powyżej. Ma ona

podobieństwo do babilońskiej Isztar i podziela z nią podwójną rolę bogini miłości i wojny.

Jako małżonka Baala nosi przydomek „dziewica Anat”. Akcent jest tu położony nie na

dziewictwie w naszym znaczeniu, lecz na wiekuistej, świeżej, dziewczęcej kobiecości. W

walce za swego zabitego męża daje się poznać z niepohamowanego okrucieństwa: Zabija

naród nad brzegiem morza, wyniszcza ludzi przy wschodzie słońca. Pod nią leżą głowy jak

piłki... Anat ukazuje się jako dawczyni życia, która rodzi Baalowi boskie cielę, ale jest

również niszczycielką życia. Imię jej ma etymologiczne pokrewieństwo z hebr. 'et, aram.

'enet i akkad. 'ettu, co oznacza „czas, los”. Zatem Anat jest upostaciowaniem tego

wszystkiego, co rodzi i pochłania „czas”. Nazwy miejscowości, takie jak Anatot - ojczyzna

proroka Jeremiasza oraz Bet-Anat dowodzą, że bogini ta była czczona również w Palestynie.

Według tekstów ugaryckich Aszera jest główną małżonką boga Ela i dlatego

czcigodną matką bogów. Nosi ona przydomek elat „bogini”, tzn. „małżonka Ela”. W

Palestynie pojawia się jednak jako małżonka Baala. Ona jest panią płodów rolnych i tym

samym boginią urodzajów. Jako bogini życia i miłości połączyła w sobie niektóre cechy Anat

i Asztarte. Obraz jej pokrywa się wielorako z jej partnerkami. Ostatecznie jest ona

kontynuacją przedhistorycznej matki bogów. Ponieważ w jej kulcie mężczyźni i kobiety przez

współżycie poświęcali się tajemnicy życia, czciciele nadawali jej szacowny tytuł: Kudszu albo

Kadesz, „święta”. Dla proroków ta osobliwa „świętość” była jedynie prostytucją i

cudzołóstwem. Wyobrażenia przedstawiały tę boginię w zupełnej nagości z podkreśleniem

cech kobiecych, niejednokrotnie na lwie, trzymającą w jednej ręce lilię, a w drugiej dwa

węże.

Teksty z Ugarit opiewają jeszcze zaślubiny bogini Nikal z bóstwem księżyca Jerach.

Ten fragment mitu świadczy również o kulcie płodności.

Zaprezentowane dotychczas znaczenie imienia na Bliskim Wschodzie stanowi tło dla

rozumienia imienia w Piśmie świętym. W oparciu o wysunięte wnioski z analizy literatury

mezopotamskiej, egipskiej i kananejskiej możemy stwierdzić, że na Bliskim Wschodzie

znaczenie imienia było niezwykle bogate. Imię stanowiło potęgę ściśle związaną z nosicielem

tak, że nieraz utożsamiane było z jego istnieniem. Dać imię znaczyło tyle, co stworzyć, dać

przeznaczenie. Wyrazem tych przekonań są mitologiczne opisy stworzenia świata i

człowieka.

Często imię dawało obraz osoby, ponieważ było nadawane w nawiązaniu do cech

charakteru lub wydarzeń towarzyszących narodzinom. Imię np. u Egipcjan nie było

abstrakcją, lecz czymś istotnym, niemal cielesnym; posiadało w sobie moc i stąd miało

charakter magiczny. Dlatego nadanie imienia dziecku było czynnością niezwykle ważną. Przy

wyborze imienia starano się znaleźć takie, które trwale zabezpieczałoby dziecko przed

niebezpieczeństwami życia. Dla Egipcjan śmierć nie była zagładą. Jednak całkowite uni-

cestwienie, które było dla nich czymś najbardziej przerażającym, mogło dokonać się między

innymi przez zapomnienie imienia zmarłego. Gdy czyjeś imię pozostawało nieznane,

wówczas jego posiadacz „miał moc nad samym sobą” i nie dawał się łatwo pokonać.

Szczególne znaczenie posiadały imiona boskie. Dzięki nim była możliwa mitologia,

czyli opis życia bogów. Poprzez imiona bóstw człowiek mógł nawiązać z nimi kontakt, a na-

wet - co miało miejsce w magii - zapanować nad ich siłą.

Według wierzeń Sumerów z przedwiecznego morza wyłoniły się bóstwa: An i Ki. Z

ich związku powstał bóg atmosfery Enlil. Enki, bóg mądrości, ukształtował ziemię. Z

atmosfery i ziemi powstały bóstwa astralne, m.in. Utu [słońce], Nanna [księżyc] i Inan/n/a

[Wenus].

Religia babilońsko-asyryjska rozwijała się na gruncie tradycji sumeryjskiej. Według

pierwotnych wierzeń na początku był Apsu i Tiamat. Z nich wyłoniły się triady bogów: An,

Enlil, Ea oraz Szamasz, Sin, Isztar. Do bóstw agrarnych należeli: Ninurta i Adad. W Babilonii

najwyższym bogiem był Marduk (w Asyrii – Aszur). Jego liczne imiona były otaczane

szczególną czcią i szacunkiem. Podobnie były szanowane imiona innych bogów. Nadawanie

wielu imion jednemu bogu dla zaznaczenia jego siły i potęgi było charakterystyczną praktyką

u Babilończyków.

Najstarsza koncepcja teologiczna w Egipcie zakładała odwieczne istnienie boga ziemi

Geba i bogini sklepienia niebieskiego Nut, z których zrodził się Re - bóg wschodzącego

słońca. Atum był bogiem zachodzącego słońca, Szu - bogiem powietrza, Tefnut - boginią

wilgoci, Set - bogiem burzy, a jego małżonką była bogini Neftys. Horus był synem Ozyrysa

(boga podziemnego świata zmarłych) i jego małżonki Izydy. Kiedy z przyczyn politycznych

pierwsze miejsce w egipskim panteonie zajął Amon, powstała nawet koncepcja jednego boga

w 3 osobach (Re-Ptah-Amon).

W Egipcie wyliczenie imion bogów wystarczyło, by zdobyć nad nimi władzę i dzięki

temu móc bez przeszkód wejść do raju. Dlatego niektórzy bogowie nie ujawniali swego

imienia, aby w ten sposób zapewnić sobie niezależność.

Na czele kananejskiego panteonu stał El. Jednak najbardziej czczonym bóstwem był

Baal. Niektóre rysy Baala zaznaczają się w obrazie Boga Jahwe. W samej jednak istocie nie

mają ze sobą nic wspólnego, co potwierdza zawołanie Eliasza: Albo Baal, albo Jahwe! W

Kanaanie przypisywano specjalną władzę nad okolicami, rzekami, lasami, a nawet studniami

niewidzialnym bóstwom, określanym jako Baale. Starodawne nazwy miejscowości

zachowały jeszcze niekiedy element teoforyczny rdzenia l[;B;. Trudno ustalić, czy określenie

Baal (w znaczeniu pan) stosowano w Izraelu także w odniesieniu do Jahwe. O innych

bóstwach męskich Kanaanu nie wiemy nic poza ich imionami. Odpowiednikiem żeńskim

Baala, była Baalat. W ST występuje jedynie w nazwach miejscowości, jej kult związany był

niewątpliwie z Anat, Asztarte i Aszerą. Według tekstów ugaryckich Aszera jest główną

małżonką boga Ela i dlatego czcigodną matką bogów. Anat była małżonką Baala, boginią

miłości i wojny.

II. IMIONA BOŻE W STARYM TESTAMENCIE

Imiona, określenia i metafory, używane w odniesieniu do Boga w ST odzwierciedlają blisko-

wschodnie środowisko Biblii, teologiczne zróżnicowanie tradycji ST oraz społeczne tło i instytucje,

które kształtowały życie religijne Izraela. Czynnikiem jednoczącym różne określenia i tytuły, które są

główną cechą dynamicznej religii Izraela, jest monoteizm w ścisłym tego słowa znaczeniu. Izraelici

wierzyli, że Bóg, który ich wybrał, zawiązał z nimi wspólnotę przymierza i kształtował ich losy,

wymaga od nich niepodzielnego posłuszeństwa i wierności. Przekonanie to skłoniło teologów ST

(kapłanów, proroków, historyków dworskich i mędrców), żeby wielość bóstw, mnogość ich określeń i

imion oraz przypisywane im charakterystyczne cechy zastąpić określeniami i opisami odnoszącymi się

do jednego Boga Izraela.

Na starożytnym Bliskim Wschodzie duże znaczenie przywiązywano do imion,

ponieważ objawiały one charakter, tożsamość i określały egzystencję. Imiona osób

pokazywały, kim one są, jak postępują i jak żyją. Objawienie imienia jakiegoś bóstwa i jego

stałe używanie miało istotne znaczenie, ponieważ umożliwiało kontakt z bóstwem i jego

poznanie. Imię było kluczem do objawienia.

A) IMIĘ BOŻE JAHWE

Jahwe to najczęściej występujące w ST imię Boga Izraelitów. Dominuje ono w księgach

biblijnych nad wszystkimi innymi imionami Bożymi. Wystarczy wspomnieć, że tym imieniem nazwany

jest Bóg Izraela aż 6828 razy, podczas gdy imię Elohim użyte zarówno o Bogu prawdziwym, jak i o

fałszywych bogach pogańskich zachodzi około 2600 razy. W Pięcioksięgu imię Jahwe użyte jest 1778

razy, w Księdze Jozuego 204 razy, w Księdze Sędziów 165 razy, w Księgach Królewskich 484 razy, u

Izajasza 357 razy, u Jeremiasza 611 razy, u Ezechiela 211 razy, w Psalmach 670 razy, wreszcie w

Księdze Kronik 494 razy. A należy jeszcze dodać, że imię Jahwe w skróconej formie wchodzi w skład

imion teoforycznych, a tych są setki. Już ta krótka statystyka dowodzi ważności tego imienia dla

Starego Testamentu.

Z imieniem Jahwe łączy się wiele kwestii niezmiernie trudnych do rozwiązania: jego

oryginalna forma, prawdziwa wymowa; pochodzenie, znaczenie i wzywanie tego imienia.

1. ORYGINALNA FORMA I POCHODZENIE IMIENIA JHWH (hwhy)

Istnieje forma dłuższa, złożona z czterech spółgłosek: J-h-w-h, (hwhy XE "hwhy" ) zwana

tetragramem, kilka form krótszych, z których dwie: Why" (jahu) i hy" (jah) spotyka się na końcu

teoforycznych imion własnych, dwie zaś inne: Ahy> (jeho) i Ay (jo) na początku imion. Przykładem imion

pierwszego rodzaju mogą być Why"[.v;y> Jeszajahu (np. Iz 1, 1; 2, 1) lub hy"[.v;y> Jeszajah (2 Krn 3, 21),

drugiego zaś rodzaju ~yqiy"Ahy> Jehojaqim (np. 2 Krl 23, 34-36) lub ~yqiy"Ay Jojaqim (Ne 12, 10.12.26). Formę

Hy" Jah spotyka się także osobno użytą w tekstach poetyckich (Wj 15, 2; Ps 77, 12) i w formułach

kultowych, jak Hy"Wll.h; halelujah, to jest chwalcie Jahwe. Natomiast Żydzi przebywający na Elefantynie,

wyspie na Nilu, używali na oznaczenie Boga formy Jahu lub Jaho, jak o tym świadczą dochowane z

wieku V przed Chrystusem papirusy. Trudno rozstrzygnąć, która z wymienionych form jest pierwotna,

a która późniejsza. Nie wyjaśniają tego również pozaizraelskie teksty, jak mezopotamskie imiona

własne z III tysiąclecia, złożone rzekomo z krótszej formy imienia Jahwe, jak Lipuszjaum, Jaubani,

Addaja, Akia. Współczesne odkrycia w Ebla czy Ugarit początkowo zdawały się potwierdzać ten

pogląd. Jednak zachwyt archeologów biblijnych, po wnikliwych badaniach porównawczych, musiał

nieco przygasnąć. Wykazano kilkakrotnie, że końcówki „ja” w imionach osobowych są po prostu

skróconymi formami wskazującymi na pieszczotliwy charakter wyrażeń. Imiona typu „Mi-ka-ja” nie

mają więc nic wspólnego z Jahwe.

Zarówno opinia starszeństwa formy dłuższej, jak i opinia starszeństwa formy krótszej ma

swoich zwolenników. Jedynie uzasadnione stanowisko, to raczej duża powściągliwość sądu, gdyż w

obrębie Izraela obie formy występują równolegle od najdawniejszych czasów, i to tak w użyciu

popularnym, jak tego dowodzi stela Meszy i teksty z Lakisz, jak w użyciu liturgicznym i oficjalnym,

czego znów dowodzą teksty biblijne.

Czyniono różne próby w celu wyjaśnienia pochodzenia imienia Bożego Jahwe. Dawniej

szukano źródła tego imienia w językach indo-aryjskich, w Egipcie, Fenicji, a niekiedy u Kenitów na

Półwyspie Synajskim. Teksty pozabiblijne potwierdzają znajomość tego imienia w środowiskach

pogańskich: w Mari znany był Jawi, w Ugarit Jaw, w Biblos Jao, w Bejrucie Jeuo, a wśród

Nabatejczyków czczono bóstwo, które zwano hjw. Nie mamy dowodu na bezpośrednie zapożyczenie

przez Izraelitów imienia Jahwe z tych właśnie środowisk religijnych. Badania porównawcze pozwalają

jednak na stwierdzenie, że imię Jahwe jest niezwykle starożytne, o czym zdaje się świadczyć sam

tekst biblijny. Wprawdzie wypowiedź zawarta w Wj 6, 3 zapewnia, że imię Jahwe zostało objawione

dopiero Mojżeszowi, lecz według Rdz 4, 26 czcicielem Jahwe był już Enosz: „Wtedy zaczęto wzywać

imienia Jahwe”. Można wprawdzie to zdanie przypisać świadomości religijnej późniejszych czasów,

tekst należy do warstwy J (spisana w X w.), lecz jak wiadomo - źródło to jest przekaźnikiem bardzo

starych tradycji. Z tekstu Lb 10, 29 dowiadujemy się, że teść Mojżesza - Jetro był Madianitą. Lud ten

był spokrewniony z Kenitami, z których wywodził się Enosz, stąd niektórzy uczeni wyciągają wniosek,

że Jetro praktykował kult Jahwe.

Na możliwość istnienia kultu Jahwe poza Izraelem wskazywać się zdaje również tekst Wj 3,

który umiejscawia teofanię poza Palestyną, a mianowicie na Synaju, gdzie mógł istnieć starożytny kult

Jahwe. Jetro był kapłanem Madianitów (por. Wj 3, 1; 18, 1), składał on ofiary biesiadne Bogu (Elohim)

(por. Wj 18, 12) i to w obecności Mojżesza i starszych. Zanim doszło do złożenia ofiary, Jetro wyraził

swoją wiarę w Jahwe: „Niech będzie uwielbiony Jahwe, który was uwolnił z rąk Egipcjan i rąk faraona.

Teraz wyznaję, że Jahwe jest większy niż wszyscy inni bogowie, gdyż w ten sposób ukarał tych, co się

pysznili” (Wj 18, 10-11). Na tej podstawie A.S. Jasiński uważa za bardzo prawdopodobne, że kult

Jahwe znany był wśród ludów semickich.

Wciąż jeszcze wielu uczonych usiłuje wyprowadzić imię Jahwe z Babilonii. Opierają się oni na

istnieniu w języku akkadyjskim imion własnych osób, których częścią składową jest ja, jau, jaum,

jama, np. Lipuszjaum, Jaubani, Addaja. Ta część składowa miała stanowić w Mezopotamii imię własne

bliżej nie znanego boga, którego imię miał przekształcić Mojżesz w Jahwe. Ale tę opinię należy

odrzucić, gdyż w odkrytej dotąd literaturze izraelskiej nie spotkano takiej nazwy boga. Ponadto w

imionach własnych wyżej wymienionych nie stoi przed ja, jau, jaum, jama, wyraz ilu, tj. bóg, co

czyniono zawsze przy imionach bogów, stanowiących część składową imion teoforycznych. Było to

zapewne przypadkowe zakończenie pewnych nazw geograficznych czy też imion własnych. Zdaniem

niektórych uczonych ma to być zaimek nieokreślony „któryś”, „jakiś” itp.

Nie mniej trudną jest rzeczą znaleźć odpowiedź na pokrewne pytanie, czy imię Jahwe było

znane w Izraelu przed objawieniem na górze Synaj. Wprawdzie z Wj 6, 3 wynikałoby, że dopiero

Mojżeszowi objawił Bóg to imię, gdyż patriarchom był jedynie znany jako yD;v; lae El-szaddaj, tj. Bóg

wszechmogący, ale znów z różnych imion biblijnych, pochodzących z czasów przedmojżeszowych, jak

db,k,Ay Jokebed (to jest Jahwe jest chwałą — Wj 6, 20), czy Abijah hY"bia] (1 Krn 7, 8), Ahijah WhY"xia] (1 Krn 2,

25), tj. Jahwe jest moim ojcem, czy moim bratem, wynikałoby, że imię Jahwe przynajmniej w formie

pierwotnej było znane już przed powołaniem Mojżesza na wybawcę Izraela. Trzeba tu jeszcze

przypomnieć, że Rdz 4, 26 zaznacza, iż już za czasów Enosza, syna Seta, „zaczęto wzywać imienia

Jahwe”. Najpierw należy odrzucić rozwiązania dawnych liberalnych krytyków, którzy twierdzili, że w

aktualnych przekazach biblijnych mamy przedstawione sprzeczne poglądy, jeden pogląd Jahwisty,

utrzymującego, iż znajomość imienia Jahwe sięga początków ludzkości (Rdz 4, 26), a drugi (Wj 3, 15)

Elohisty i autora P (Wj 6, 3), że imię to ujawniło się dopiero na Synaju. Jest bowiem rzeczą

niemożliwą, aby ostatni redaktor nie usunął tych sprzecznych poglądów. Toteż więcej

prawdopodobieństwa ma zapatrywanie tych uczonych, którzy, jak A. Bea, czy R. Driver, sądzą, że imię

to było znane od początku istnienia ludzkości, ale z biegiem czasu poszło w zapomnienie i dopiero

ponownie zostało objawione Mojżeszowi na Synaju.

P. van Imschoot znów sądzi, że imię Jahwe było znane Izraelitom, albo tylko samemu

pokoleniu Lewiego jedynie w krótszej formie i mogło ono jedynie oznaczać „któryś”, natomiast w Rdz

4, 26 położony jest akcent nie na imieniu Jahwe, lecz na publicznym kulcie prawdziwego Boga.

Również wszelkie inne wzmianki o imieniu Jahwe w opowiadaniu o patriarchach izraelskich mają

jedynie na celu podkreślenie, że Bóg patriarchów jest identyczny z Jahwe, Bogiem Mojżesza.

Należy też pamiętać, że relacji o Jahwe - Bogu Izraela nie powinniśmy rozpocząć od opisu

stworzenia, który wypełnia pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju. Treść tam zawarta nie jest historią w

naszym rozumieniu tego słowa, lecz stanowi wyraz wiary narodu wybranego, iż Ten, który

ukształtował społeczność Izraela, który powołał Abrahama, Izaaka, Jakuba, a następnie zawarł z

ludem Przymierze za pośrednictwem Mojżesza, jest Tym, który jest od początku, który stworzył

wszystko, co istnieje. Historia, tzn. opis faktycznych dziejów człowieka i jego relacji do Boga,

rozpoczyna się w Biblii od powołania Abrahama. Wprawdzie w tym okresie nie było jeszcze

objawione Boże imię Jahwe, tym niemniej tradycja żydowska żywiła przekonanie, że Bóg, który był

czczony przez Abrahama, to Jahwe zamieszkujący Świątynię w Jerozolimie.

Tak więc źródła poznania Jahwe tkwią przede wszystkim w Księdze Wyjścia, gdzie Bóg po raz

pierwszy objawia to imię po to, by trwało na wieki (Wj 3, 15). Poglądu tego nie zmieniły zasadniczo

nawet współczesne odkrycia w Ebla czy Ugarit.

2. ZNACZENIE IMIENIA JAHWE (hwhy XE "hwhy" ) - EGZEGEZA Wj 3, 14-15

Tekst Wj 3, 14 stanowi punkt szczytowy, swoisty kamień węgielny, albo raczej fundament

całego Starego Testamentu, na którym się wznosi olbrzymia budowla Nowego Testamentu i świata

zachodniego. A to wszystko dlatego, że właśnie w tym tekście pojawia się po raz pierwszy, w sposób

historycznie w pełni uzasadniony, doktryna monoteizmu judaistycznego, ześrodkowana wokół

przenajświętszego Imienia Jahwe.

Aby ten tekst dobrze zrozumieć, trzeba koniecznie prześledzić go w świetle kontekstu.

Dopiero potem można będzie wniknąć w sam tekst taki, jaki dotarł do nas, szukając w nim nie tylko

pewnych informacji historyczno-kulturowych, ale przede wszystkim wartości życiowych i sensu

egzystencjalnego. Sens ten odnosi się zarówno do odbiorców ówczesnych, jak też dzisiejszych,

którymi jesteśmy my wszyscy, czytający i rozważający ten tekst, aby nim żyć. Biblia jest zespoleniem

wiary z katechezą, opartym właśnie na tym podstawowym tekście.

rm,aYOw: hy<h.a, rv,a] hy<h.a, hv,mo-la, ~yhil{a/ rm,aYOw:

`~k,ylea] ynIx;l'v. hy<h.a, laer'f.yI ynEb.li rm;ato hKo

Odpowiedział Bóg Mojżeszowi:

„JESTEM, KTÓRY JESTEM”. I dodał:

Tak powiesz synom Izraela: JAM JEST posłał mnie do was”.

(Wj 3, 14).

A) KONTEKST BIBLIJNY WYJŚCIA 3,14-15

Chcąc odczytać Wj 3, 14-15 w kontekście biblijnym, trzeba najpierw spojrzeć na ten tekst i

zacząć go studiować w jego jedności literackiej, typowej dla Księgi Wyjścia od 2, 23 do 4, 9. Mamy tu

wielką jedność literacką, której nicią przewodnią jest powołanie Mojżesza. Ale powołanie to zostaje

wpisane także w bardzo specyficzny czas historyczny. Biblia mówi wyraźnie o mniejszości Izraelitów

żyjących w niewoli u Egipcjan. Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba pamięta o swym przymierzu, jakie

zawarł z Patriarchami (2, 24), widzi lud uciskany i dlatego wysyła do niego wybawcę polityczno-

religijnego: Mojżesza (r. 3-4). Mojżesz nie godzi się jednak na tę misję, zanim nie pozna Imienia Boga,

który go posyła do ludu, a także do uciskającego ten lud faraona (3, 7-15). Wszystko to dzieje się w

pustynnej okolicy Madianu (2, 15).

Każdy tekst biblijny należy odczytywać w świetle jego szerokiego kontekstu, który tworzy

wraz z nim jedność literacką. Jak więc jasno tu widać, jedność literacka powołania Mojżesza zespala

się ściśle z określonym czasem historyczno-politycznym (mniejszość izraelska, będąca w niewoli w

wielkim imperium faraona), z określonym miejscem geograficznym (pustynia Madian) oraz z

konkretnymi osobami (Mojżesz, faraon, mniejszość izraelska). Chodzi zatem o osoby usytuowane w

historii. Tymczasem historia biblijna jest zawsze historią religijną, jako że głównym Sprawcą tej

historii jest sam Bóg objawiający się przez dwa zasadnicze nurty lub czynniki: jako Wyzwoliciel i

Głosiciel siebie samego.

Bóg Wyzwoliciel wiąże się ściśle z polityczną socjologią potomków Abrahama, Izaaka i Jakuba;

Bóg głoszący siebie wiąże się natomiast z faktem ukazywania swej specyfiki osobowej, która - zgodnie

z mentalnością semicką - koncentruje się właśnie w Imieniu.

W sumie, podstawowy tekst Wj 3, 14-15 sytuuje się w kontekście historii ludzkiej, politycznej

i społecznej, dobrze określonej w czasie i w przestrzeni. Chodzi więc konkretnie o historię opisującą, a

nie o jakiś hymn, poemat, doksologię, mit czy legendę. Skoro tak jest, to objawienie Imienia Bożego

ma swą własną wymowę w konkretnej sytuacji historyczno-ludzkiej. Imię wiąże się z historią i

odwrotnie. Nie chodzi przy tym o wypowiedź metafizyczną, lecz opartą na faktycznym odniesieniu do

historii ludu. Wszystko to jest niezwykle ważne w związku z tym, o czym będziemy mówili w części

drugiej, omawiając syntaksę i semantykę Wj 3, 14-15, tzn. znaczenie tego objawionego Imienia dla

Mojżesza.

Zgodnie z egzegezą klasyczną ostatnich stu lat, rozdziały 3 i 4 Księgi Wyjścia, mówiące o

powołaniu Mojżesza, zawierają „elementy jahwistyczne, ww. 1-5, 16-20 (teofania i misja Mojżesza)

oraz elohistyczne, ww. 6. 9-15 (objawienie Imienia Bożego).

Spotykamy tutaj dwa różne opowiadania o powołaniu Mojżesza i idącym w ślad za nim

objawieniu Imienia Bożego. Drugie opowiadanie występuje w Wj 6, 2-13 i 6, 28-77, które - zgodnie z

egzegezą klasyczną - przynależy do źródła z tradycji kapłańskiej. W tym właśnie drugim opowiadaniu

(Wj 6, 2-7), paralelnym do pierwszego (Wj 3-4), objawienie Imienia Bożego dokonuje się w Egipcie, a

nie w Madian, zamiast zaś imienia Jahwe występuje yD;v; lae El-szaddaj, będące własnym imieniem

Boga Patriarchów (Wj 3, 13 i 6, 3). W tym drugim opowiadaniu, podobnie zresztą jak w pierwszym,

lud nie chce słuchać Mojżesza. O ile jednak w pierwszym opowiadaniu Bóg ofiarowuje Mojżeszowi

pośrednictwo Aarona, aby ten przemówił do ludu, to w drugim sam !roh]a; Aaron występuje jako

pośrednik u faraona, a nie wobec ludu (4, 10-16; 7, 2).

Ten właśnie tak prosty fakt zmusza nas poniekąd do przyjęcia i uznania złożonego procesu

wypracowywania tekstu ostatecznego, na który się składają bądź to źródła pisane, bądź też tradycje

spisane, albo tylko ustne. Niezależnie natomiast od tego, jaka była geneza i jaki rozwój tych tradycji,

pewne jest to, że właśnie za nimi, jakby za ich plecami kryje się bosko-ludzka historia opowiedziana

potem na piśmie.

W sumie trzeba stwierdzić, że zamiarem autora biblijnego, gdy ukazuje on objawienie Bożego

Imienia w ramach pełnego dynamizmu opowiadania historycznego, jest ukazanie swym czytelnikom,

że to właśnie Imię Boga Izraela - Jahwe jest nierozłączne z powołaniem człowieka - Mojżesza i

nierozdzielnie związane z dziejami pewnej mniejszości izraelskiej.

Wiersze bezpośrednio poprzedzające Wj 3, 14 ukazują plan Boży, który obejmuje dzieło

całkowitego wyzwolenia Izraela spod władzy faraonów. Bóg podsuwa Mojżeszowi słowa, którymi

miałby wybadać stosunek faraona do przedstawionych mu propozycji. Wykonanie swego planu

powierza Bóg Mojżeszowi. Zadanie to przekracza ludzkie możliwości. Mojżesz z jednej strony

okazywał chęć ulżenia rodakom, choć nie miał jasnego poglądu, co do sposobu przyjścia im z pomocą,

z drugiej strony uświadamiał sobie liczne przeszkody na drodze wykonania Bożego planu. Najpierw

uzasadniona obawa o własne życie, bo już raz musiał się ratować ucieczką. Potem trudności

organizacyjne, ciężkie warunki życia na pustyni, przeszkody ze strony plemion zamieszkujących ziemię

obiecaną, wreszcie obawa kompromitacji wobec swoich rodaków.

Wszystkie te przeszkody przemawiały za tym, by się wymówić od tego zadania. Ponieważ

źródłem tych oporów nie było lenistwo, lecz niskie mniemanie o sobie, dlatego Bóg okazuje mu swą

łaskę, zapewniając go, jak i innych proroków, o stałej swej obecności słowami: „Ja będę z tobą”. (Por.

Jr 1, 8. 19; 15, 20; 20, 11; Iz 40, 10; 43, 2. 5).

Zapewnienie pomocy Bożej i silne przekonanie o niej powinny Mojżeszowi wystarczyć.

Ponadto Bóg udziela mu gwarancji, że w przyszłości na tym miejscu złoży Mojżesz ofiarę w imieniu

uwolnionego ludu. Jeżeli Mojżesz uwierzy w ów przyszły fakt, będzie miał dość siły, by się podjąć

dzieła wyzwoleńczego. Przyszła ofiara na Synaju nie jest dowodem przekonującym o prawdzie

posłannictwa, ale niejako zmysłowym obrazem, plastyczną wizją tego, co Bóg zamyślał. Wybawienie

Izraela przez Boga ma w pierwszym rzędzie na uwadze cel religijny.

Z dalszych wierszy zdaje się wynikać, że Mojżesz milcząco wyraził zgodę na wyznaczoną mu

przez Boga rolę. Myślami biegnie w przyszłość. Przewiduje, że ci, do których się uda z tak niezwykłą

misją, będą chcieli wiedzieć, kto jest ten, który go posyła. Izraelitom zapewne nie wystarczy

powiedzieć: „Bóg ojców naszych posłał mię do was”. Byłoby to określenie zbyt ogólnikowe. Zresztą

Bóg ten miał już własne określenia (por. Rdz 17, l; 21, 33; 31, 24. 53; 35, 7; 49, 24). W pytaniu

Mojżesza egzegeci najczęściej dopatrywali się odbicia ówczesnych poglądów, według których każda

żyjąca jednostka musi mieć swą nazwę.

B) JAHWE (hwhy XE "hwhy" ) - „Jestem, który jestem” (Wj 3, 14)

Na podstawie tego kontekstu możemy teraz starać się wyjaśnić, co oznacza Imię objawione

przez Boga Mojżeszowi w Wj 3, 14: ,,Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «JESTEM, KTÓRY JESTEM». I

dodał: «Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was»”.

Przekład: „JESTEM, KTÓRY JESTEM” (lub: „Jestem Tym, który jest”) odpowiada w pełni

hebrajskiemu hy<h.a, rv,a] hy<h.a, ('ehjeh 'aszer 'ehjeh).

Zapytajmy zatem najpierw: dlaczego Mojżeszowi tak bardzo zależy na poznaniu Bożego

Imienia? Chcąc odpowiedzieć na to pytanie, musimy pamiętać, że mamy wciąż przed sobą

opowiadanie, historię. Mojżesz został wychowany w religii i kulturze faraońskiej, a dopiero potem

spotkał się i przeszedł do religii i kultury semickich nomadów Madianu. Zrozumiałe jest więc, że czuje

nieodwołalną potrzebę zapewnienia swej tożsamości poprzez Imię własne tego Boga, który mu się

objawił w płonącym krzaku. Zgodnie bowiem z mentalnością ludów Bliskiego Wschodu i Azji

Mniejszej (Egipt, Izrael, Mezopotamia, Syria), dana osoba była tym, kim była w swym odniesieniu do

klanu, szczepu czy ludu. O tożsamości tych ostatnich decydowało natomiast posiadanie własnych

bóstw lub własnego boga. Wszystkie te bóstwa miały, własne imiona ukazujące ich „osobowość”.

Mojżesz wiedział zapewne, że Bóg jego przodków był opiekunem patriarchów: był Bogiem Abrahama,

Izaaka i Jakuba. Szczep patriarchów, podobnie jak każdy inny szczep nomadyczny lub pół-

nomadyczny, miał własnych bogów. Nie był więc to jeszcze monoteizm, ale henoteizm: każdy szczep

czy plemię ma swojego Boga lub własną, boską moc opiekuńczą. Nie jest to zatem Bóg osobowy, ale

raczej jakaś animistyczno-boska siła. Jeżeli w takiej sytuacji Mojżesz przeżywa teofanię, i to jeszcze

tego rodzaju, że objawienie to nakazuje mu wyzwolić swój lud z niewoli egipskiej, co oznacza, iż musi

się zmierzyć z wielkim imperium faraonów, mającym własną, dobrze rozbudowaną religię, w której

bogowie mają swe imiona, własną osobowość, dobrze wszystkim znaną - to nic dziwnego, że Mojżesz

chce poznać Imię tego Boga, który do niego przemawia, a tym samym Jego moc, siłę, tożsamość.

Prawie wszyscy uczeni utrzymują, że Bóg, objawiając swe imię Mojżeszowi, podał mu

równocześnie znaczenie tego imienia. Oczywiście zwyczajem biblijnym nie musiało to wyjaśnienie być

zgodne z analizą naukową, wystarczyła zgodność z brzmieniem tego imienia.

W analizowanym tekście poważnym problemem jest konstrukcja samego wiersza 14, który

prezentuje podwójną formę wyrazową imienia Boga. M. Reisel, broniący autentyczności wersetów 14

i 15, sądzi, że formuła hy<h.a, jest streszczeniem jej dłuższej wersji: hy<h.a, rv,a] hy<h.a,.

W nowszych komentarzach egzegeci próbują pójść tym śladem, zakładając konieczność

długiej formuły zawartej w w. 14a. O ile bowiem ten ostatni stanowi odpowiedź adresowaną wprost

do Mojżesza, o tyle w. 14b skierowany jest do synów Izraela. Imię Boga podane w formie skróconej:

hy<h.a, (w. 14b) otrzymało pewne dopowiedzenie w w. 14a. Powyższa analiza sugeruje, że Wj 3, 14a

może być traktowany jako tekst redakcyjny. Tym samym nie może zawierać odpowiedzi, jaką Mojżesz

miał zanieść ludowi. Wiersz 14a jest więc próbą interpretacji imienia Bożego, jedyną jaką

odczytujemy w Piśmie św. Jeśli więc Wj 3, 14a jest unikalnym tekstem, który daje wyjaśnienie imienia

Boga Jahwe, należy go starannie zbadać. W ten sposób znajdziemy przynajmniej w części znaczenie,

jakie nadawała imieniu Boga Izraela formuła hy<h.a, rv,a] hy<h.a,.

Z dotychczasowych rozważań nasuwa się wniosek, że badanie znaczenia imienia Boga Jahwe

bez uwzględnienia Wj 3, 14a byłoby postawą trudną do usprawiedliwienia. Byłoby to aprioryczne

wykluczenie interpretacji najdawniejszej, bo pochodzącej z Biblii. Pytamy więc: jakie znaczenie daje

imieniu Jahwe formuła hy<h.a, rv,a] hy<h.a,? Nie jest to pytanie łatwe. Trudność odpowiedzi wyczuwana

była już w starożytności. Mówią o tym najstarsze przekłady biblijne.

Septuaginta tłumaczy hebrajskie hy<h.a, rv,a] hy<h.a, jako evgw, eivmi o w;n. Tak więc pierwsze hy<h.a,

oddane zostało przez czas teraźniejszy i rozumiane jest jako łącznik. Drugie hy<h.a, przełożono jako

imiesłów czasu teraźniejszego w znaczeniu mocnym: o w;n (być, istnieć). Tłumacząc przez imiesłów,

który opisuje stan, Septuaginta zmienia perspektywę, gdyż mówi o Bogu „istniejącym”. Z kolei

Wulgata odczytuje wszystko w czasie teraźniejszym: „Ego sum, qui sum”.

Te i inne tłumaczenia tekstu natchnionego potwierdzają pewne zróżnicowanie w jego

rozumieniu. Nasuwają się do rozwiązania dwa zagadnienia, które nie zawsze były jasno rozróżniane.

Pierwsze z nich: czy czasownik hebrajski hy<h.a, został użyty w obydwu przypadkach (w. 14) w tym

samym znaczeniu? Wiadomo, że czasownik hy<h.a, w swym źródłosłowie pochodzi od hebrajskiego hyh

(być), który może mieć znaczenie mocne: „istnieć” (chodzi tutaj o istnienie przejawiające się

aktywnie) albo może też występować w sensie słabym jako łącznik, kiedy pragnie się uściślić sferę

czasownikową zdania rzeczownikowego. W interesującym nas tekście hyh jako hy<h.a, pojawia się

dwukrotnie. Pytamy więc, jaki odcień znaczeniowy posiada ta forma czasownika hyh w

samookreśleniu Boga: hy<h.a, rv,a] hy<h.a,?

Komentatorzy są dzisiaj już niemal zgodni, że czasownik hy<h.a, na pewno za drugim razem ma

znaczenie mocne: „istnieć”. Trudniej jest ustalić i uzgodnić stanowiska, co do tłumaczenia pierwszego

hy<h.a,. Dlatego jawi się problem, czy hebrajskie hy<h.a, rv,a] hy<h.a, należy tłumaczyć: „Jestem tym, który

istnieje” („jestem” jako łącznik), czy też: „Istnieję, Ten, który istnieję”? Jeśli pierwsze hy<h.a, jest

łącznikiem, czasownik ten jest użyty w dwóch różnych znaczeniach, a cała siła wypowiedzi spoczywa

na drugim członie zdania. Jeśli Bóg mówi: „Jestem Istniejący”, to podobnie brzmi jakby siebie

określał: „Jestem Dobry, Sprawiedliwy, Wszechmocny...” itp. Jeśli jednak czasownik hy<h.a, został użyty

dwukrotnie w tym samym znaczeniu, to znaczy mocnym, wtedy akcent pada na pierwszy człon

zdania: „Istnieję, Ten, który Istnieję”. Trzeba jednak uznać, że sens jest wtedy mniej jasny, a

konstrukcja bardzo dziwna. Dlatego LXX tłumaczy hebrajskie hy<h.a, w dwóch różnych znaczeniach: evgw,

eivmi (jestem = łącznik) oraz o w;n (Ten, który istnieję). Obecnie ta interpretacja jest niemal

powszechna.

Dyskusja z powyższym poglądem posiada zasadnicze utrudnienie. W Biblii, niestety, brak

przykładu konstrukcji doskonale paralelnej do Wj 3, 14. Na szczęście są jednak miejsca, gdzie ten sam

czasownik jest powtórzony dwa razy i połączony zaimkiem względnym, rv,a], np.: Rdz 43, 14; Wj 16,

23; 33, 19; Est 4, 16; Pwt 1, 46; 9, 25; 29, 15; 1 Sm 23, 13; 2 Sm 15, 20; 1 Krl 8, 63; 2 Krl 8, 1; Ez 12, 25.

Nie wszystkie teksty są zbudowane w ten sam sposób. Zaimek względny jest często poprzedzony

przyimkiem. W tych wypadkach zaimek względny odnosi się do czasownika, np.: Skoro mam zostać

samotny, to niech tak już będzie (Rdz 43, 14).

Mimo pewnych analogii tekst Wj 3, 14 jest zjawiskiem odosobnionym. Zaimek względny rv,a] nie

wskazuje na dopełnienie bliższe. Czasownik hyh nie dopuszcza go. Aby wskazać na modalność

istnienia potrzeba zaimka względnego poprzedzonego przyimkiem. Podobne przykłady dowodzą, że

różnica w budowie nie przeszkadza istnieniu tej wspólnej struktury; czasownik jest użyty dwukrotnie

w tym samym znaczeniu, a akcent pada na zdanie główne, a nie na zdanie względne. Stosując tę

regułę do Wj 3, 14a można wykluczyć interpretację Septuaginty i tych wszystkich, dla których

pierwsze hy<h.a, w zwrocie hy<h.a, rv,a] hy<h.a, jest łącznikiem: evgw, eivmi, a drugie orzeczeniem: o w;n (Jestem

istniejącym). Jeśli autor biblijny chciałby to wypowiedzieć, wystarczałoby napisać: aWh ynIa] ‘ani hu (por.

Iz 43, 10.13).

Septuaginta, oddając hebrajskie imperfektum przez participium, nie zinterpretowała w

dokładny sposób drugiego hy<h.a,. Ponadto, co ważniejsze, podane przez nie tłumaczenie pierwszego

członu zdania nie jest zgodne z zasadami języka hebrajskiego. Ponieważ użycie w języku hebrajskim

czasownika hyh jako łącznika jest czymś wyjątkowym, co nie ma miejsca w grece ani łacinie. Tak więc

nie jest zgodne z duchem języka hebrajskiego interpretowanie pierwszego hy<h.a, jako łącznika.

Sprzeciwia się temu kontekst. Ciąg dalszy wersetu wskazuje, że hy<h.a, ma znaczenie mocne, jest

podmiotem tego co następuje: hy<h.a, wysyła mnie do was, to znaczy: „(Ja), który Istnieję wysyła mnie

do was.”

Trudne byłoby sprawdzanie wszystkich fragmentów Biblii, gdzie znajduje się czasownik hyh.

Jednakże zbadanie tekstów, gdzie czasownik ten jest użyty w pierwszej osobie i w odniesieniu do

Boga może być użyteczne. Biblia odnotowuje dziewięć takich miejsc: Jr 11, 4; 24, 7; 30, 22; 32, 38; Ez

11, 20; 14, 11; 36, 28; 37, 23; Zch 8, 8. Wszystkie te teksty znajdują się w pismach proroków. Nie są to

opowiadania o zawarciu przymierza. Są to raczej przestrogi i wskazania, co lud powinien uczynić, aby

przymierze było dla niego żywą rzeczywistością, która umożliwi bliższe poznanie Boga. Czasownik

hy<h.a, jako część składowa formuły: „Wy jesteście” lub też: „oni są moim ludem, a Ja jestem waszym

(ich) Bogiem”, nie spełnia roli łącznika wskazującego na identyczność między podmiotem a

orzeczeniem. Stąd możliwe jest opisowe tłumaczenie: „Ja istnieję, Ja dam dowód tego, że Ja Jestem

waszym Bogiem, jeśli wy będziecie posłuszni, zachowując się jak mój lud”. W tym wypadku czasownik

hyh ma to samo znaczenie, co w formule hy<h.a, rv,a] hy<h.a,. Chodzi więc o „bycie”, które przejawia się w

konkretnych czynach.

Wśród wymienionych tekstów nie ma jednak żadnego, którego konstrukcja gramatyczna

byłaby dokładnie paralelna do tekstu Wj 3, 14. Musimy więc zadowolić się dość ogólnymi wnioskami.

Czasownik hyh nie występuje w nich jako zwykły łącznik. We wszystkich wypadkach, gdzie obiecana

jest boska pomoc, hyh wskazuje na istnienie aktywne, tzn. Bóg będzie działał na korzyść swego ludu.

Jest prawdopodobne, że czasownik ów ma to samo znaczenie dynamiczne w opisie relacji ludu do

swego Boga (por. Wj 6, 7). Zinterpretowany w tym świetle tekst Wj 3, 14 brzmiałby: „Będę istniał jak

wasz Bóg, a wy będziecie istnieli jako mój lud”. Natomiast samookreślenie Boga zawarte w w. 14a

należałoby tłumaczyć: „Dowiodę, że Ja jestem istniejący” lub „Ja okażę się istniejącym”.

Najdokładniejszym jednak przykładem jest przedstawiony już wyżej: „Ja istnieję (będę istniał) Ten,

który istnieję (będę istniał).

Mimo wszystko wypowiedź ta wydaje się być bardzo dziwna i zagadkowa. Dowodzą tego

ponawiane próby jej interpretacji. Są wśród nich i takie, które utrzymują, że słowa Boże skierowane

do Mojżesza: „Jestem, który jestem”, są odpowiedzią wymijającą, która nie podaje znaczenia imienia

Jahwe. Należałoby je przełożyć, jak i inne rzekomo paralelne wyrażenia różnych wysłańców Bożych

do ludzi (Rdz 32, 30; Sdz 13, l8): „Jestem tym, czym jestem”, innymi słowy jestem bytem

tajemniczym, który nie jest zobowiązany zdawać komuś sprawy z tego, kim jest. Tłumaczenie to

harmonizuje z mentalnością ludów Wschodu, które nie znały właściwego imienia swoich bóstw, gdyż

kapłani zarówno w Babilonii, jak i w Egipcie pilnie strzegli tajemnicy imienia boga, i nigdy go nie

zdradzali. Tak samo też postępowali i bogowie w tych krajach. Bogini Izyda tylko podstępem

dowiedziała się od boga Ra właściwego jego imienia.

Jednak opinię tę należy odrzucić, gdyż tam w Piśmie św., gdzie Bóg - względnie Jego

wysłannik - odmawia wyjawienia swego imienia, dzieje się to w sposób wyraźny i nie ulegający

wątpliwości (Rdz 32, 30; Sdz 13, 18), że Bóg chciał przez to pouczyć o swej tajemniczości i

transcendencji. W naszym wypadku Mojżesz nie wątpi w istnienie i transcendencję Boga, ale lęka się,

czy zdoła wykonać zleconą mu przez Boga misję i czy mu uwierzą rodacy. Wtedy mu Bóg mówi: „Tak

powiesz synom Izraela: hy<h.a, posłał mnie do was”. Słowa Boże nie miały bynajmniej na celu uchylenia

pytania Mojżesza, lecz wyjaśniały treść Bożego imienia Jahwe.

W przypadku formuły „Jestem, który jestem” kontekst nie wskazuje, aby była to wypowiedź

wymijająca. Byłoby bowiem dziwne, aby Bóg Ojców ukrywał się w momencie, kiedy podejmuje

inicjatywę nawiązania personalnych więzi z potomkami Patriarchów. Tym bardziej, że przyświeca mu

idea zbawienia czyniąca z nich Jego lud. Błędem byłoby również dopatrywanie się tutaj jakichkolwiek

filozoficznych „definicji” Boga.

Kontekst Księgi Wyjścia wskazuje na bardzo określony aspekt: Bóg Ojców dowiedzie, że

istnieje i wybawi swój lud z niewoli. Ten soteriologiczny aspekt został uwypuklony w zagadkowej

formule: hy<h.a, rv,a] hy<h.a,. Można mieć zastrzeżenie, że ta zbawcza wola Boga mogłaby być wyrażona w

sposób bardziej zrozumiały, np.: „Jestem Zbawcą... Odkupicielem”. Tak się jednak nie stało. Należy

przypuszczać, że poprzez niezwykłą konstrukcję zdania objawiającego imię Boga autor biblijny chciał

wypowiedzieć prawdę szczególną. Swoją interpretację imienia Boga powiązał z czasownikiem hyh w

zdaniu względnym. Co chciał wyrazić tą formą?

Konstrukcja gramatyczna tego rodzaju wskazuje, że między dwoma hy<h.a, zachodzi relacja.

Objawienie imienia Boga jest więc relacyjne. Stosownie do semickiej mentalności fakt ten jest nie

tylko ogłoszeniem imienia, lecz bardziej doświadczeniem kogoś, kto przejawia się w tym, co czyni.

Zaimek względny rv,a] wskazuje granice, jakie mogą wyniknąć ze strony otrzymującej objawienie.

Poprzez zmysł wiary Izrael poznaje w wyjściu z Egiptu fakt istnienia Boga, który jest ich Zbawcą. Nie

zauważa tego faraon. Utrzymuje, że nie zna Boga Izraela. On dla niego nie istnieje, nie jest (Wj 5, 2).

Klęski, jakich doznał utwierdzają go jeszcze mocniej w tej negacji. Obiektywnie więc objawienie było

takie samo dla obu stron. Faraon widział te same cuda, co Izraelici. Doświadczył ich nawet bardziej,

ale nie chciał zobaczyć w nich działającego Boga. Objawienie to jednak nie wszystko. Nie zobowiązuje

tego, kto jest tylko jego obserwatorem do pełnego przyjęcia. Jest ono raczej wezwaniem do wiary w

Boga, który nawet kiedy się objawia, pozostaje Bogiem tajemniczym, Bogiem niezrozumiałym.

W takim duchu należy interpretować formułę „Jestem, który jestem” (Istnieję, który Istnieję).

Swoje istnienie Bóg objawia w konkretnych czynach. Ci, którzy ich doświadczają, rozpoznają sprawcę

poprzez zmysł wiary. Jest pewien obieg między doświadczeniem a wiarą. Z bardziej żywą wiarą łączy

się głębsze doświadczenie istnienia Tego, który jest. Ta zależność doświadczenia i wiary sprawia, że

zarówno w historii jednostki, jak i całego narodu zauważamy pewną fluktuację przeżycia obecności

Boga. Historia zbawienia, której uczestnikami jesteśmy, to ciąg odejść i powrotów w stronę wiecznie

Istniejącego. Każda niewierność wiąże się z praktyczną negacją Jego obecności. Zaś nawrócenie to

ponowna akceptacja Jego istnienia „pozwalająca” Mu wkroczyć ze swoim zbawczym „Jestem”. Aby ta

pomocna obecność Boga mogła być zbawczo-skuteczna, powinna być obecnością uznaną. Będzie

jednocześnie coraz pełniejsza, proporcjonalnie do wiary. Biorąc pod uwagę ograniczenie natury

ludzkiej musimy uznać, że akt wiary ziemskiej istoty nigdy nie jest absolutnie doskonały. Podobnie i

objawienie wynikające z doświadczenia obecności Boga będzie ciągle otwarte na dopełnienie. Nie

zostało ono zamknięte w żadnym z wydarzeń Starego Przymierza.

Dochodzimy zatem do wniosku, że redakcyjny tekst Wj 3, 14a: hy<h.a, rv,a] hy<h.a, - „Jestem, który

jestem” wzywa do wiary w Boga, który w swoich czynach objawia swoje zbawcze istnienie. Nie dla

wszystkich jest to jednak jednakowo czytelne. Dowodzi tego przykład faraona. Należałoby jeszcze

dodać, że i dla tych, którzy uznają Boga-Jahwe doświadczenie Jego obecności nie będzie takie samo.

Będzie ono proporcjonalne do wiary. Tak jest w całej historii zbawienia. Jahwe jest ze swoim ludem

na tyle, na ile naród wierzy w tę zbawczą obecność. Lecz nawet po okresie praktycznej niewiary,

każdy powrót i uznanie Jego istnienia sprawia, że Jahwe wkracza i zbawia - On JEST. W tym Bożym

JESTEM mieści się jakby druga odsłona imiennego spotkania Mojżesza z Bogiem Izraela na górze

Horeb (Wj 3, 14b). To „Jestem” ma być zaniesione synom Izraela (Wj 3, 14b) jako imię ich Boga.

Analizowana dotychczas pierwsza część wiersza 14 trzeciego rozdziału Księgi Wyjścia miała

być adresowana wprost do Mojżesza. Słowo kierowane zaś do szeroko rozumianych synów Izraela,

zawarte jest w dalszej części tego samego wiersza i w następnych. Tak najogólniej można ująć

strukturę tej krótkiej, dwuwierszowej perykopy (Wj 3, 14-15). Schemat ten rzutuje na określony

sposób rozumienia treści w niej zawartych. Jak wiadomo, skupiają się one wokół spotkania Mojżesza

z Bogiem objawiającym swe imię. Padają jakby trzy jego wersje. Pierwsza, której postaci

próbowaliśmy dotąd bliżej się przyjrzeć, jest bardzo enigmatyczna. Po niej następują jeszcze dwie

inne, które mają być przekazane wprost synom Izraela. Są one wyraźne, prostsze w sensie wyrazo-

wym, ale czy też treściowym? Mamy zamiar dotrzeć do ich warstwy znaczeniowej, oczywiście w

wymiarze nam dostępnym. Na bazie dotychczasowych wniosków spróbujemy najpierw zbadać w.

14b: ~k,ylea] ynIx;l'v. hy<h.a, ('Ehjeh szelahani alekem) -”Jestem posłał mnie do was”. Istotne w tym zdaniu

jest znane nam hebrajskie hy<h.a, (Jestem). Ono ma wypowiedzieć tajemnicę Boga Narodu Wybranego.

Poznaliśmy już źródłosłów tego czasownika. Jest nim hebr. hyh, które może mieć znaczenie mocne

„istnieć” (aktywnie) albo może przybierać postać słabą jako łącznik, kiedy trzeba uściślić sferę

czasownikową zdania rzeczownikowego. W przypadku w. 14b hyh ma znaczenie mocne, gdyż spełnia

funkcję podmiotu: hy<h.a, wysyła mnie do was. W bardziej zgrabnym przekładzie: „Jestem wysyła mnie

do was”.

Znowu musimy stwierdzić, że w Biblii jest niewiele tekstów, gdzie czasownik hyh jest użyty w

pierwszej osobie na oznaczenie podmiotu, jakim jest Bóg. Poza Wj 3, 14a na pewno występuje we

wspomnianych już wyżej dziewięciu tekstach prorockich (Jr 11, 4; 24, 7; 30, 22; 32, 38; Ez 11, 20; 14,

11; 36, 28; 37, 23; Zch 8, 8), np.: „Wy jesteście moim ludem, a Ja jestem waszym Bogiem”. Poza tym

pojawia się jeszcze kilkakrotnie w innych księgach Pisma św., np.: Wj 3, 12: %M'[i hy<h.a, - „Jestem z

wami”; Wj 4, 12.15: ^yPi-~[i hy<h.a, ykinOa'w >- „Ja jestem przy ustach Twoich”, Joz 1, 5: %M'[i hy<h.a, hv,mo-~[-

„Jestem z Mojżeszem”, 1 Sm 7, 14, 1 Krn 17, 13; 28, 6: ba'l. AL-hy<h.a, ynIa] - Ja jestem mu Ojcem”.

Klasycznym tekstem jest Oz 1, 9, gdzie hy<h.a, występuje z zaprzeczeniem. Niemniej jednak

bardzo wyraźnie określa imiennie Boga: ~k,l' hy<h.a,-al (lo 'ehjeh lakem) - „Nie Jestem dla was”. Ten

tekst skłania wielu egzegetów do jednoznacznej interpretacji tych miejsc w Biblii, gdzie czasownik hyh

występuje w pierwszej osobie liczby pojedynczej i ma odniesienie do Boga. Upatruje się w tej

podmiotowej formie czasownika imienia Boga równego, np. hwhy XE "hwhy" . Uzasadnieniem tego sądu

są te teksty, gdzie hy<h.a, i hwhy występują blisko siebie i można je traktować zamiennie.

S. Rabiej z przeprowadzonej przez siebie analizy tekstów wyciąga zasadniczy wniosek, co do

wartości podmiotowo rozumianego hy<h.a,. W analizowanych przez niego tekstach czasownik ten ma

wartość imienia Boga. Formuła hy<h.a, ynIa] równa hwhy XE "hwhy" ykinOa' (anoki Jahwe) wyraża podobną treść,

jaką odczytujemy w hy<h.a, rv,a] hy<h.a,. Mówi ona o Bogu, który Jest (Istnieje) w sposób dynamiczny jako

osoba przejawiająca swą aktywność w konkretnych czynach zbawczych.

Konkretną historiozbawczą implikację tak pojmowanego imienia Boga odnajdujemy w

nauczaniu proroków Starego Przymierza. Ich pisma są świadectwem rzeczywistości, która była oparta

o ideę przymierza. Miało ono miejsce między znanym już z imienia Bogiem oraz narodem określanym

jako Jego lud. Wiele znaków objawiało zbawczą obecność Pana dziejów zbawienia. Do najbardziej

konkretnych należy ten wyrażony przez zdanie: „Czy nie tym, który jest - Ja jestem?” (Iz 45, 21).

Podobne zapewnienie Boga odnajdujemy w wielu innych miejscach pism prorockich, gdzie

mowa jest o przymierzu, jego skutkach czy warunkach. Często są to opowiadania mające charakter

instrukcji i przestróg. Eksponuje się w nich to, co naród powinien uczynić, aby przymierze było dlań

rzeczywistością żywą i tak konkretną jak „Ten, który jest ich Bogiem”. Lud jest więc napomniany do:

słuchania głosu Bożego (Jr 11, 4); zmiany swego postępowania (Ez 11, 20; 14, 11; 37, 23);

przeobrażeń uwidoczniających skutki przymierza (Jr 24. 7; 30, 22).

Ze strony Boga pada też zapewnienie stanowiące pieczęć przymierza. Jest nią zazwyczaj

określona formuła, którą w języku polskim można przetłumaczyć następująco: „Ja jestem waszym

Bogiem i wy jesteście moim Ludem”. W wersji skróconej wystarczyłoby zapisać: „Ja jestem ... wy

jesteście”. Z tej koncepcji wynika, że Bóg chciał w tej formule potwierdzić zasadniczą prawdę o

istnieniu swoim i istnieniu Ludu, który jest Jego „własnością”. Szczegóły tej „koegzystencji” i jej

konkretne zasady określały umowy między Bogiem a ludem, które Biblia określa hebrajskim tyrIB.

(berit) Zamykała je zazwyczaj właśnie ta formuła: „Ja jestem ... wy jesteście” mająca jakby urealnić

treść przymierza na modłę realności istnienia stron przymierza. Relacja między nimi jest tutaj

określona w sposób partnersko-osobowy. Każda ze stron wydaje się być równoprawnym

„kontrahentem”. Można jedynie się zastanawiać, czy tak wyraźne założenia tkwiące w końcowej

formule odzwierciedlają właściwą treść przymierza (hebr. tyrIB.).

Zdaniem P. Buis pole semantyczne hebr. tyrIB. sprowadza się do szczegółowego ujęcia relacji

międzyosobowej jako programu działania z ustaleniem trwałości więzi. Nie można pominąć

milczeniem tego, że tyrIB. oznacza w tekście hebrajskim wiele relacji jednostronnych. One jednak

również rzucają światło na to, że Hebrajczyk przeżywa kontakt ze swoim Bogiem, nawet gdy chodziło

o tyrIB. jako obietnicę (np. Rdz 15, 18; Pwt 8, 18) czy tyrIB. jako zobowiązanie (np. Wj 31, 16; 24, 7n). I w

tych wypadkach miało miejsce owo zniżenie się „Tego, który jest” do ludzkich form. Zauważamy to w

potwierdzeniu obietnic przysięgą (np. Rdz 22, 16; Pwt 1, 8; Ps 110, 4), czy wręcz zobowiązaniem: „Ja

będę waszym Bogiem, wy będziecie moim ludem”. Pojawiający się w zwrocie „Ja jestem (będę) ... -

wy jesteście (będziecie)” czasownik hyh, odpowiednio jako hy<h.a, i ytiyyIh'w> „wehajiti” (por. Wj 6, 7) nie

pełni tu roli tylko łącznika wskazującego na identyczność między podmiotem a orzeczeniem. Ma on

raczej podobne znaczenie jak w formule hy<h.a, rv,a] hy<h.a, o konkretnym istnieniu Boga i narodu, które

przejawia się w konkretnych aktach (czynach) wynikających z przymierza - tyrIB.. Mają one być

świadectwem wierności i jednocześnie dowodem żywej obecności Boga w doświadczeniach Jego

ludu. Dla Hebrajczyka tyrIB. może wiązać jednostki, szczepy, plemiona, narody i państwa z ich

suwerenami we wszystkich relacjach tzw. równych z równymi, bądź wyższych z niższymi. Równość

bowiem stron zawierających przymierze nie była bynajmniej warunkiem zawarcia go. Stąd, nikogo nie

dziwiło na starożytnym Bliskim Wschodzie, że Bóg chce zawrzeć przymierze z ludźmi. On jest nie tylko

gwarantem i opiekunem przymierza zawartego między ludźmi, lecz może być również jedną ze stron

układu.

Tak było na górze Synaj, gdzie Jahwe z wolnej swej inicjatywy zawarł kolejne przymierze z

ludem izraelskim. Po wcześniejszych podobnych aktach, ono stało się fundamentem i ośrodkiem

dalszej historii zbawienia. Dopiero od tego momentu Izrael, w pełnym tego słowa znaczeniu, stał się

ludem. Rozpoczął się jednocześnie dialog objawienia. Ich decydujący moment w historii, według

tradycji deuteronomistycznej (Pwt 7, 7), ma długą prehistorię i bardzo ważne skutki późniejsze.

Albowiem Bóg „dotrzymał przysięgi, którą złożył ojcom naszym” i uwolnił nas z domu niewoli od

panowania Faraona, króla Egiptu (Pwt 7, 7). Hagiografowie Starego Testamentu ściśle łączą

wybawienie z niewoli egipskiej z przymierzem synajskim, przez które Izrael stał się własnością Jahwe

(Wj 19, 5). W ich ujęciu zachodzi tu jedność tajemnicy zbawienia Izraela, w której uwolnienie z

niewoli stanowi jakby aspekt negatywny, a nabycie na własność przez Boga w przymierzu jest

aspektem pozytywnym. Wyjście - przymierze to tylko dwie strony jednej rzeczywistości. Te dwa

wydarzenia są ściśle połączone w tekstach: Wj 3, 14n i Wj 6, 6n („Ja jestem Jahwe. Uwolnię was spod

jarzma Egipcjan i wyrwę was z ich niewoli, zbawię was wyciągniętym ramieniem i wielkimi karami. I

przyjmę was za mój lud i będę waszym Bogiem. Dowiecie się wtedy, że: „Ja Jestem Bóg Wasz, a wy

jesteście moim ludem”).

Wyrażenie „mój lud” i „wasz Bóg” wskazują wyraźnie na przymierze. Wybawienie więc z

niewoli występuje wyraźnie w funkcji przymierza. Uwolnił z niewoli, aby przyjąć za lud swój na

Synaju. „Wyjście”, mówiąc językiem proroków (np. Jr 31, 32), jest ujęciem za rękę Izraela przez Boga i

podprowadzeniem go pod górę Synaj. Wiąże się z tym wcześniejsze poznanie imienia Boga, który w

sposób uroczysty składa obietnicę „wyrwania ludu swego z ręki Egiptu” (Wj 3, 7). Jahwe ujmujący się

za narodem staje się osobowo bliski. Uwidacznia to przede wszystkim w tym, że określa się formułą

osobową „Ja jestem”. Zaimek „Ja” (hebr. ykinOa' ynIa] „'ani anoki”) używany jest w sensie emfatycznym na

określenie jednej osoby w porównaniu z drugą. Jahwe występuje jako „Ja”, a lud swój określa jako

„ty”. W ten sposób naród zdobywa świadomość swej osobowości. Bóg zaś objawiający się w ten

sposób sprawia, że można zwracać się do Niego w formie osobowej. Staje się to źródłem pełnego

dialogu. Ten interpersonalny wymiar przymierza uwypuklony został szczególnie u proroków. Aby

oddać pełnię osobowych relacji w przymierzu kosztem jurydycznych uściśleń eksponują więź miłości,

serdecznego przywiązania i pewnej równości stron układu. Odwołują się przez analogię do

doświadczeń ludzkich, aby zobrazować dążenia Boga do zbliżenia z ludem. Dlatego w księgach pro-

rockich czytamy np., że Bóg mówi o sobie: „Ja jestem pasterzem, a wy jesteście moją owczarnią” (Oz

4, 16; Iz 40, 11; 49, 10; Zch 10, 3); „Ja jestem Ojcem, a Izrael umiłowanym synem” (Oz 11, 1-4; Jr 3, 4;

Iz 63, 16; 64, 7); „Ja jestem Oblubieńcem, a Izrael oblubienicą” (Iz 2, 4.18; Iz 54, 5; 62, 5; Jr 2, 2; Ez 16 i

23).

Powyższe zwroty określające Boga przy pomocy odpowiednich form czasownika hyh na

pewno nie możemy stawiać na równi z formułą absolutną hy<h.a, (Jestem), jaką spotykaliśmy

dotychczas. Trzeba jednak się zgodzić, że i ta postać, tzw. porównawcza, gdzie czasownik hyh

występuje w konkretnych zwrotach typu: „Ja jestem Ojcem”; Ja jestem Pasterzem”; „Ja jestem

Oblubieńcem”, unaocznia pewne ważne aspekty przymierza. W metaforach tych, bliskich do-

świadczeniu ludzkiemu, dochodzą do głosu takie cechy osobowo poznanego Boga, które ukazują Go

wobec ludu jako Ojca, Pasterza czy Oblubieńca.

Formuła: „Ja jestem waszym Bogiem - wy jesteście moim ludem” pojawia się dosyć często u

proroków. Ubogacona wspomnianymi wyżej obrazami: Oblubienica - oblubienicy, Ojca - syna,

Pasterza - owiec, rozbrzmiewa jako odnowienie przymierza z Synaju. Zarówno u Izajasza, Jeremiasza

czy Ezechiela, tradycja o Synaju stapia się w jedno z późniejszymi, np. z tradycją mesjańsko-

dawidową. Powtarzając starą formułę przymierza prorocy podkreślają, że nawet gdy mowa jest o

nowym przymierzu, Bóg podejmuje analogiczną decyzję do tej, jaka wyraziła się w zawarciu Starego

Przymierza. Nadal objawia swoje imię kreując osobową więź z Narodem Wybranym. Określenia typu:

„Ja jestem Oblubieńcem, Ojcem, Pasterzem” w sposób porównawczy próbują przybliżyć „Tego, który

Jest”. Zawiera się w nich to, co zasadnicze w objawieniu się Boga Izraela. Całe dzieło zbawcze,

którego doświadcza Izrael, ma dać mu bliższe poznanie treści imienia Boga. Wiele przepowiedni

dotyczących wydarzeń przyszłych sprowadza się do stwierdzenia: „Poznają, że Ja jestem Jahwe”.

Źródła tego poznania tkwią właśnie już w Księdze Wyjścia, gdzie Bóg po raz pierwszy objawia to imię

po to, by trwało na wieki (Wj 3, 15).

C) „Jahwe (hwhy XE "hwhy" ) - to jest imię moje na wieki” (Wj 3, 15)

Pełne brzmienie w. 15 w trzecim rozdziale Księgi Wyjścia jest następujące:

ynEB.-la, rm;ato-hKo hv,mo-la, ~yhil{a/ dA[ rm,aYOw:

yhel{a/ ~h'r'b.a; yhel{a/ ~k,yteboa] yhel{a/ hw"hy> laer'f.yI

~l'[ol. ymiV.-hz< ~k,ylea] ynIx;l'v. bqo[]y: yhel{awE qx'c.yI

`rDo rdol. yrIk.zI hz<w>

I rzekł znowu Bóg do Mojżesza: «To powiesz synom Izraela: Jahwe, Bóg ojców waszych, Bóg

Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba posłał mnie do was: To jest imię moje na wieki i to pamiątka moja

na pokolenia».

Już przekład w języku polskim pozwala nam dostrzec w tym jednym zdaniu wiele pojęć o

dużej treści teologicznej. Interesują nas zwłaszcza te, które precyzują bliżej właściwe znaczenia

imienia Bożego: „Jam jest” - hy<h.a, (obecne też w wierszu poprzednim). Werset następny (w. 15)

przynosi to szczególne dopowiedzenie, które prawdopodobnie ma służyć jako wyjaśnienie wcze-

śniejszego samookreślenia Boga. Taką rolę zapewne posiadają i enigmatyczny wyraz hwhy XE "hwhy" ,

różnie czytany po dodaniu samogłosek, i opisowe stwierdzenie: „Bóg ojców waszych”, „Bóg

Abrahama”, „Bóg Izaaka”, „Bóg Jakuba”, a także dopowiedzenia w formie: „(...) to jest imię moje na

wieki” oraz „to pamiątka moja na pokolenia”. Każdy z tych zwrotów wydaje nam się dosyć ważny i

godny szerszej analizy.

Uczeni różnią się w wyjaśnieniu sensu imienia Jahwe. Jedni sądzą, że Bóg objawiając

Mojżeszowi swe imię Jahwe, tym samym wskazał to, co stanowi istotę bóstwa, a zarazem rację

wszystkich jego doskonałości. A ponieważ to, co w danym bycie należy do jego istoty, jest bez ograni-

czenia, więc i istnienie Boże i jego doskonałość, jako należące do Bożej istoty, są bez ograniczenia.

Jest przeto Jahwe bytem najwyższym, istniejącym z siebie samego (aseitas), najdoskonalszym,

niezmiennym, wiecznym. Tak już rozumieli znaczenie imienia Jahwe tłumacze LXX, przekładając w ten

sposób: Ja jestem Byt istniejący sam z siebie, absolutnie i koniecznie (ens a se), w przeciwieństwie do

innych bytów, które mają istnienie udzielone od kogoś z zewnątrz (ens ab alio). Nie jest zaś Jahwe

tylko jakimś bytem myślowym, abstrakcyjnym, lecz bytem osobowym, wyposażonym w wiedzę, moc i

świętość. Poucza Mojżesza o czekającym go zadaniu, domagając się od niego posłuszeństwa. Pragnie

przez uwolnienie Izraelitów z Egiptu wypełnić swe obietnice, poczynione w przeszłości patriarchom

izraelskim.

To tłumaczenie imienia Jahwe zostało przyjęte ogólnie przez teologów i po dziś dzień jest

przez nich ogólnie przyjmowane. Do tego tłumaczenia zbliżona jest interpretacja E. Königa. Słowa

Boga wyjaśniającego swoje imię Jahwe przekłada on w ten sposób: „Jestem, który jestem, i będę,

który będę”, sądząc, że oznaczają one tyle, co „pozostający, trwający, wieczny”.

Przeciw obu wyżej wymienionym tłumaczeniom, a zwłaszcza przeciw tłumaczeniu

pierwszemu wysunąć trzeba zarzut, że jest ono zbyt abstrakcyjne, aby je można przyjąć u Izraelitów z

czasów Mojżesza. P. Heinisch stara się osłabić ten zarzut, wskazując na to, że u współczesnych

Izraelitom narodów spotyka się wypowiedzi, które logicznie winny zaprowadzić do idei istnienia Boga

samego z siebie. I tak babilońskiego boga księżyca Sin sławi się w hymnie jako „owoc, który sam

siebie rodzi”, a egipski bóg Ra mówi o sobie: „Ja jestem wielkim bogiem, który z siebie samego

powstał”.

Wszystkie te wymienione wypowiedzi nie są faktycznie paralelami interpretacji LXX imienia

Jahwe, gdyż zarówno w Egipcie, jak i w Babilonii znano czas, gdy bogów jeszcze wcale nie było.

Ponadto są one jedynie spekulacjami kapłanów egipskich czy babilońskich, którzy przez tego rodzaju

wypowiedzi, chcieli jedynie bogów swoich sanktuariów otoczyć czcią. W Izraelu zaś objawione

Mojżeszowi imię Jahwe miało być znane przez wszystkich Izraelitów, którzy byliby niezdolni do

zrozumienia tak wzniosłej idei.

Największą trudność w przyjęciu tej tradycyjnej interpretacji imienia Jahwe stanowi filologia.

W świetle filologii trzeba stwierdzić, że imię hwhy XE "hwhy" pochodzi od rdzenia hwh. Ma on w języku

hebrajskim dwie odmiany: jedna odpowiada arabskiemu słowu h-w-j i ma znaczenie „upadać” (Hi 37,

6), druga znów jest identyczna z takim samym rdzeniem w języku aramejskim i syryjskim i ma

znaczenie „stawać się, być”. Ten drugi rdzeń przybrał w języku hebrajskim formę hyh. Pochodzące od

rdzenia hyh imię Jahwe może być albo formą czasownikową, albo formą rzeczownikową. Jeśliby się

przyjęło, że imię Jahwe jest rzeczownikiem, wówczas miałoby ono znaczenie albo „istnienie”, albo

„istota”, albo „absolutnie istniejący”. Jednak wydaje się bardziej prawdopodobna opinia, która imię

Jahwe uważa za formę czasownikową. Ma ona też więcej zwolenników. Ale wśród uczonych istnieje

rozbieżność, czy imię Jahwe występuje w formie prostej Qal czy w formie przyczynowej Hifil. Jeśli

przyjmiemy formę Qal imienia Jahwe, wywodzącego się od rdzenia hwh— upadać, to miałoby ono

znaczenie „spadającego” np. meteoru. Przyjmując jako formę Hifil, utworzoną od tego samego

rdzenia, oznaczałoby imię Jahwe „spuszczającego” np. pioruny czy błyskawice.

Jednak wyjaśnienia te należy odrzucić, gdyż nie dają takiego obrazu Jahwe, jak go

przedstawiają księgi biblijne. Opierają się one jedynie na pewnych zjawiskach, towarzyszących

zjawieniom się Jahwe wśród piorunów i błyskawic, co jednak nie daje wystarczającej podstawy, by

mieszać samego Jahwe z tymi zjawiskami atmosferycznymi. Toteż ogół starszych filologów usiłuje

raczej wyjaśniać imię Jahwe przy pomocy drugiego rdzenia hyh, mającego znaczenie „stawać się, być”.

Jeżeliby z powodu dźwięku „a” pod przedrostkiem „j” uważało się imię Jahwe za formę Hifil, wówczas

to imię oznaczałoby tego, który sprawia istnienie, czyli stwórcę. Aczkolwiek wyjaśnienie to

odpowiada temu, co mówi Pismo św. o Jahwe, to jednak nie można go przyjąć ze względów

filologicznych, gdyż słowo hyh hajah nigdy nie występuje w języku hebrajskim w formie Hifil. Wobec

tego nie pozostaje nic innego jak przyjąć, że imię Jahwe jest słowem formy Qal i oznacza tego, „który

jest”, ale z odcieniem aktywnego ujawnienia istnienia. Wyraz bowiem hyh hajah w znaczeniu „być”

jako słowo statyczne w imperfectum, jakim jest hwhy XE "hwhy" , może mieć jedynie znaczenie czasu

przyszłego, natomiast w znaczeniu „stawać się”, jako słowo czynu, może również służyć do wyrażenia

czasu teraźniejszego, lecz czynności jedynej i niepowtarzalnej. Zatem Imię Jahwe w świetle filologii

oznacza nie tylko tego, który „jest”, ale i tego, który działa. Stąd widać, że jeśli imię Jahwe jest formą

czasownikową, to z punktu widzenia filologii hebrajskiej nie ma znaczenia bytu absolutnego, ale

relatywnego.

Przeciw prawdziwości przedstawionego wyjaśnienia nie można podnosić trudności z

samogłoski „a”, stojącej w przedrostku „j” w imieniu Jahwe, podczas gdy taką samogłoską w formie

Qal jest „i”. Istnienie bowiem samogłoski „a” w imieniu Jahwe można tłumaczyć albo amorycką formą

tego imienia, gdyż samogłoska „a” występuje w amoryckich imionach własnych, lub starożytnością

jego formy gramatycznej. Można samogłoskę „a” wytłumaczyć za P. Joüonem tym, że pierwotną

samogłoską przedrostka Qal było w słowach statywnych „i”, natomiast w słowach czynnych „a”.

Opierając się na tej interpretacji mamy w samej formie gramatycznej potwierdzenie, że wyraz ten

jako forma czasownikowa ma znaczenie słowa czynnego.

Tej opinii broni A. Yaccari, dowodząc przy tym, że jest to jedyny wypadek wśród religii

Bliskiego Wschodu, iż imię Boga ma formę czasownikową z przedrostkiem imperfectum. Wynika stąd

wniosek, że imię to nie jest wynikiem refleksji religijnej, lecz pochodzi z objawienia.

Za takim wyjaśnieniem filologicznym imienia Jahwe przemawia tekst biblijny Wj 3, 14 oraz

jego kontekst. Słowo hwh hawah, jak i hyh hajah, zarówno z pochodzenia swego, jak i ze względu na

formę gramatyczną imperfectum, nie może oznaczać istnienia absolutnego w teraźniejszości, co

byłoby konieczne do tego, aby wypowiedź Boga, o której mówimy, mogła oznaczać byt absolutny,

istnienie z samego siebie. Może ona jedynie jako słowo czynu oznaczać teraźniejszość „jestem”, z

aktywnym odcieniem ujawnienia istnienia. Wobec tego obie wyżej omówione interpretacje

wypowiedzi Bożej muszą odpaść.

Pozostaje wobec tego, jako najbardziej prawdopodobna, interpretacja tych uczonych, którzy

w oparciu zarówno o filologię, jak i kontekst sądzą, że słowa Boże skierowane do Mojżesza

podkreślają stałość pomocy i wierność Boga wobec swego ludu, czy też sądzą, że mieści się w tych

słowach Bożych stwierdzenie o skuteczności Bożego istnienia. I istotnie według kontekstu imię Boże

Jahwe miało dostarczyć uzasadnienia posłannictwu Mojżesza, powołanego przez Boga do wyzwolenia

Izraela i podkreślenia obietnicy pomocy Bożej, jaką on otrzymał („Ja będę z tobą” — Wj 3, 12).

Ponadto to imię Boże ma usunąć wątpliwości ludu, gdyż będzie on chciał poznać imię Boga, który

posyła Mojżesza, aby się upewnić, że ten Bóg jest zdolny dokonać wyzwolenia. W takim razie imię

Jahwe powinno oznaczać skuteczność działania tego, który posłał Mojżesza. Nazywa się Jahwe, tzn.

„Jest”, bo skutecznie ujawnia swoje istnienie. Przez cuda, których dokona „pozna się, że On jest

Jahwe” (Wj 7, 5; 9, 14; 14, 4. 18; por. Ez 13, 23; 22, 16; 25, 11; 28, 26).

Na takie znaczenie słów Bożych wypowiadanych do Mojżesza wskazują analogiczne formuły

włożone w usta Boże, jak: „Ja, Jahwe, mówię, co mówię” (Ez 12, 25), czy: „Okażę łaskę, komu okażę

łaskę” (Wj 33, 19), które bez wątpienia podkreślają rzeczywistość, albo raczej skuteczność i najwyższą

niezależność słowa lub łaski Bożej. To samo najprawdopodobniej mieści się w słowach Bożych hy<h.a,

rv,a] hy<h.a.

Imię Jahwe ma wobec tego znaczenie historyczne. Już przez swą formę gramatyczną

zapowiada swą gotowość pomocy, a przez kontekst z powołaniem Mojżesza na oswobodziciela

Izraela jeszcze bardziej okazuje się związek imienia Jahwe z Bogiem, który uwalnia Izraela z ziemi

niewoli. Liczne też inne teksty świadczą o związku imienia Boga z wyjściem z Egiptu. Szczególnie

znamienne są tu dwa teksty prorockie. Jeden z nich brzmi: „Ja jestem Jahwe, Bóg twój od ziemi

egipskiej” (Oz 12, 10; 13, 4; por. Jr 2, 6), a drugi: „W dniu, gdy wybrałem Izraela, wyciągnąłem rękę

moją w obronie ich mówiąc: To ja, Jahwe, wasz Bóg, podniosłem rękę w obronie ich, aby ich

wyprowadzić z ziemi Egiptu...” (Ez 20, 5-6; por. Kpł 22, 31-32).

To imię wystarczy odtąd, aby przypomnieć łaskę uwolnienia. Wymienienie tego imienia jest

aktem wiary, ale i wdzięczności. Imię to jest nie tylko wspomnieniem, pamiątką (rk,zE zeker — Wj 3,

15), ale jakby znakiem sakralnym otrzymania pomocy Bożej: „Ktokolwiek będzie wzywał imienia

Jahwe, będzie zbawiony” (Jl 3, 5a).

Bóg się objawia w zdarzeniach, a Izrael miał dar ich zrozumienia jako języka Boga. Toteż po

różnych faktach dodają autorzy biblijni: „aby poznano, że to jest Jahwe”. Imię Boże znajduje się jako

objawione i urzeczywistnione w samym zdarzeniu. Jahwe jest Bogiem, który przychodzi i wspomaga.

Moc tego imienia ukazuje także wyrażenie Jahwe Sabaot (tAab'c. hwhy XE "hwhy" ). Wyrażenie to

miało najpierw znaczenie, że Jahwe jest Wodzem wojsk (por. Wj 12, 41-42; 1 Sm 17, 45; por. Joz 5,13-

16). Lecz od początku profetyzmu u Amosa i Izajasza, którzy walczą z kultem gwiazd, tj. z zastępami

nieba, wyrażenie to oznaczało, że Jahwe jest mocą najwyższą na ziemi i na niebie, od której pochodzi

i zależy wszelka moc na świecie.

W Biblii Hebrajskiej Bożemu imieniu Jahwe przypisany jest epitet Sabaoth aż 284 razy. Rdzeń

bc znany był niemal we wszystkich starożytnych językach semickich i oznaczał: „wojownika”,

„żołnierza” a nawet „robotnika”. Pokolenia izraelskie również bywają nazwane „wojskiem” (Wj 6, 26;

12, 17.51; Lb 1, 3. 52). Z rdzenia tego wywodzi się określenie tAab'c.. Jozue, który wprowadził

Izraelitów do Kanaanu, był wodzem „zastępów Jahwe”. W przyszłości Izrael uświadomi sobie, że

wodzem jest jedynie Jahwe. W Pięcioksięgu, wprawdzie pojawia się określenie tAab'c., lecz nigdy w

funkcji epitetu Jahwe, taki pojawia się dopiero w 1Sm 1, 3. Okres sędziowski był czasem, w którym

pojawiła się już refleksja nad rolą, jaką odgrywa Jahwe w istnieniu narodu otoczonego zewsząd

wrogami. Ojciec Samuela miał zwyczaj udawać się do Szilo, by oddawać pokłon i złożyć ofiarę „dla

Jahwe Zastępów” (tAab'c. hwhy XE "hwhy" ). Szczególnie wyraźnie epitet tAab'c. - jest stosowany do Jahwe

w kontekście walki Izraelitów z Filistynami: „Lud posłał więc do Szilo i przywieziono stamtąd Arkę

Przymierza Jahwe Zastępów (tAab'c. hwhy), który zasiada na cherubach”. Wobec przewagi militarnej

Filistynów dysponujących bronią z żelaza. Izraelczycy odczuwali swoją słabość i w konfrontacji z nie-

przyjacielem odwołali się do wsparcia Jahwe, którego uznawali za swego Boga. Jahwe został tu

przedstawiony jako Władca dysponujący zastępami wojska, czyli gwarantujący Izraelitom zwycięstwo.

Można równocześnie dostrzec rodzącą się już wówczas ideę Boga Wszechmogącego, którego moc w

sposób obrazowy sugerują „wojsko niebieskie” i cherubini - na których zasiada Jahwe.

Dla Izraelitów ważnym było przekonanie, iż wysiłki ich wspiera moc Jahwe. Byli więc zdolni od

podejmowania dzieł przekraczających możliwości ludzkie. Jako przykład może służyć tu zachowanie

młodego Dawida w jego zmaganiu z Goliatem: „Dawid odpowiedział Filistynowi: Ty idziesz na mnie z

mieczem, włócznią i tarczą, a ja idę przeciwko tobie w imię Jahwe Zastępów (tAab'c. hwhy XE "hwhy" ),

Boga wojsk izraelskich, którym ubliżałeś” (1 Sm 17, 45).

Epitet tAab'c, który od czasów sanktuarium w Szilo przypisywany był Jahwe, podkreśla przede

wszystkim zwierzchnią władzę Jahwe. Tekst LXX najczęściej oddaje ten hebrajski termin greckim

pantokra,twr, choć w wypadku 1Sm i Iz jest transliterowany rdzeń hebrajski sabawq. W miarę rozwoju

świadomości religijnej Izraela, zakres znaczeniowy epitetu tAab'c. stawał się coraz szerszy. Jahwe

okazał się bowiem nie tylko Władcą nad Izraelem, lecz nad całym światem. Do Niego mają się zwrócić

wszystkie ludy, aby otrzymać odkupienie, które zostało zapoczątkowane wyborem Izraela. Prorocy

upodobali sobie ten epitet Jahwe, ponieważ podkreślał on najdobitniej potęgę Boga. Wszystkie więc

wyrocznie stawały się niezwykle wiarygodne, gdyż stał za nimi autorytet Tego, który jest tAab'c., czyli

zgodnie z tłumaczeniem LXX Wszechmogący (pantokra,twr). Izraelici mieli również uświadamiać inne

narody o tym, kim jest Jahwe i jakie są Jego zamiary względem ludzkości.

Jahwe jest wolny, przychodzi z pomocą, kiedy i komu chce. Jego imię oznacza przyjście dla

wybawienia, ale i dla ukarania. Toteż imię Jahwe ma także znaczenie eschatologiczne. To znaczenie

występuje w drugiej części Iz: Jahwe będzie na końcu, jak był na początku, gdyż On jest pierwszy i

ostatni (Iz 41, 4; 44, 6; 48, 12). Autor Apokalipsy podejmie to wyrażenie Izajaszowe (Ap 1, 4. 8. 17; 2,

8; 22, 13) oraz utworzy analogiczną formułę, która się wydaje być wyjaśnieniem imienia Jahwe:

„Który jest, który był i który przychodzi”.

Pwt 32, 39 mocno podkreśla znaczenie imienia Jahwe jako Boga jedynego, który jest

równocześnie zbawcą. Nie przychodzi, aby karać, ale oczyszczać i zapewniać życie (por. Iz 43, 3. 11-

12; 45, 15. 21; 49, 25-26; 50, 2; 60, 16; 62, 11; 63, 1. 8). Tę też myśl podaje Iz 52, 2-6, gdzie prorok

wzywa Jeruzalem, aby się podniosło: „Otrząśnij się ze snu, powstań, spocznij Jeruzalem... Za darmo

zostaliście sprzedani i bez srebra zostaniecie wykupieni... W ten sposób pozna mój lud Imię moje w

ten dzień, ponieważ ja jestem Jahwe, który mówi: Oto jestem”.

Ten, który mówi o sobie „Jahwe” od razu dopowiada, że jest „Bogiem ojców...”. Można

przyjąć, że dopowiedzenie to stanowi pewne wyjaśnienie znaczenia „Jahwe”. Objawiający się Bóg

utożsamia się z Tym, który był Ojcem patriarchów. W ten sposób dokonuje się harmonijne przejście

od epoki w historii zbawienia, gdzie znany był jako „Bóg ojców...”. Zwrot ten odgrywa w pismach

Starego Testamentu doniosłą rolę.

Do momentu objawienia się Jahwe, a więc Wj 3, a zwłaszcza Wj 6, Bóg działający - El, Elohim

określony jest m.in. jako „Bóg ojców”. Już w opowiadaniach Księgi Rodzaju jest często mowa o „Bogu

twego ojca, Abrahama” (Rdz 26, 24; 28, 3; 32, 10). „Bóg Abrahama” to Bóg wędrujący razem z całą

rodziną. Głowa rodziny jest zarówno wodzem, jak i kapłanem rodu. Bóg ojca stawał się po jego

śmierci Bogiem tego syna, któremu zostało przekazane przywództwo rodu. Bóg Abrahama jest ten

sam, co Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Bóg ojców jest więc jedynym i tym samym dla pokoleń.

Potwierdzenie tego odnajdujemy w Księdze Rodzaju, gdzie czytamy, jak w trakcie zawierania

układu pomiędzy Labanem i Jakubem wzywa się na świadka Boga Abrahama: „Bóg ojców, niechaj

będzie naszym sędzią. Jakub zaś przysiągł na Tego, którego z bojaźnią czcił Izaak, jego ojciec” (Rdz 31,

53). W wielu innych jeszcze miejscach Księga Rodzaju podkreśla, że patriarchowie czcili „Boga ojców”

jako „Boga mojego (twojego)”, „Boga jego ojca” (Rdz 31, 5; 43, 23; 46, 3; 50, 7). Ten sam Bóg, czczony

najpierw przez ojca, potem przez syna stawał się Bogiem rodziny lub klanu. Jest on Bogiem, który

opiekuje się jednostką, rodziną; strzeże jej i broni. Jako Bóg narodów prowadzi i opiekuje się

narodem podczas wędrówki.

Już z czysto historycznego stanowiska można powiedzieć, że Izrael stał się narodem

wezwanym do osobowego spotkania z Bogiem. W chaosie różnych ówczesnych wyobrażeń Boga, w

opowiadaniach biblijnych o patriarchach mamy obraz Boga, który zwraca się ku ludziom, sam jest

osobą i odnosi się do osoby. Jest to Bóg, który jako istota osobowa ma do czynienia z człowiekiem.

Takiego też Boga, pojmowanego personalnie, czci i Mojżesz. Jak wynika z Wj 3, 15 istnieje wyraźna

tożsamość w określeniach: „Jahwe” i „Bóg ojców...”. Uwydatnia to jeszcze wyraźniej opis powołania

Mojżesza: „Jam jest Jahwe. Ja objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi (...)” (Wj 6, 2n).

Upoważnia nas to do twierdzenia, że w imieniu Jahwe odnajdujemy to wszystko, co zawierało się w

pojęciu: „Bóg ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba”. Oczywiście otrzymuje to nowe powiązanie i

nową postać, dyktowane rozwijającą się historią zbawienia.

Dotychczasowe El, Elohim wyrażało boską powagę (ewentualnie wielkość) Boga Izraela. Inne

treści zawiera w sobie imię Jahwe. Jako pewna forma ewolucyjna od hebrajskiego hy<h.a, ujawnia Boga,

który JEST. Wskazuje na to etymologia filologiczna niezrozumiałego wyrazu „Jahwe”. Jego znaczenie,

podobnie jak sens hebr. hy<h.a, wyjaśnia się przez sprowadzenie do czasownika „haja” - być. Stąd

egzegeza najczęściej widzi w tym imieniu Boga wyrażenie pomocnej bliskości. Bóg odsłania się jako

Ten, który JEST dla Izraela, jako Bóg dla człowieka. Jego „Jestem” znaczy tyle, co „Jestem dla was”.

Podkreślona w ten sposób obecność Boga dla Izraela tłumaczy Jego byt nie jako byt w sobie, ale jako

byt dla kogoś. Bóg nie chce wiązać swojej obecności z miejscem. Pragnie być Bogiem konkretnych

ludzi. Stąd określenie „Bóg ojców. Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba” bezpośrednio następuje i wyjaśnia

enigmatyczne „Jahwe”. Wyraźnie zaakcentowany jest osobowy charakter Jego obecności. Określając

siebie imionami konkretnych postaci znamionujących kolejne etapy historii zbawienia, Bóg wskazuje

na swoją w niej obecność. Elementem konstytuującym osobową bliskość Boga z człowiekiem jest

dwustronna znajomość imienia. Imię bowiem określa osobę, wyznacza jej zadanie. Tą treść, która jest

wpisana w głęboki sens i znaczenie tego imienia Boga, wyjaśnia poniekąd dalszy ciąg myśli zawarty w

wierszu 15.

Fakt, że mamy tu do czynienia z imieniem Boga potwierdza dobitnie zwrot: „To jest imię moje

na wieki”. Pojawiające się w tym zwrocie hebrajskie ~ve (szem) - imię dla Semity było znakiem, że ma

do czynienia z osobą istniejącą. Wierzono, że to, co nie ma imienia, w ogóle nie istnieje. Skoro Bóg

objawił swoje imię to znaczy, że chciał potwierdzić swoją osobową obecność na ziemi. Fakt poznania

tego imienia pozwala znaleźć się w Jego obecności (Wj 3, 13-16). Możliwość nazwania Go tym

imieniem prowadzi do poznania Boga z imienia. Boga mającego oblicze, Boga osobowego. Nie

zadowala Go jednak ta jednostronna tożsamość personalna. On będąc par excellence osobą, szuka

spotkania z osobą, chce spotkania w relacji „Ja - ty”, a nie w płaszczyźnie przestrzennej. Tego rodzaju

więź przywraca Narodowi i każdemu poszczególnemu człowiekowi własną tożsamość osobową.

Dochodzi wówczas do spotkania osób w dialogu. W biblijnej historii zbawienia doświadczają go

patriarchowie. Ich imiona znamionują poszczególne etapy tego zbawczego dialogu z Bogiem Ojców, a

więc z Bogiem Abrahama, Izaaka, Jakuba. Raz rozpoczęty łańcuch imion można przedłużać w

nieskończoność tak, jak nieskończony w swym istnieniu jest partner tego dialogu. Określa siebie

imionami tych, których doprowadza do spotkania ze sobą. Tak jak był konkretnie obecny w życiu

patriarchów, tak nadal pozwala znaleźć się w płaszczyźnie „Ja - ty” na przestrzeni historii zbawienia.

W taki też sposób szersze warstwy Izraela, mogły nawiązać w pełni osobowy kontakt z Jahwe.

Działo się to zazwyczaj w ramach konkretnych wydarzeń. One były bezpośrednią oprawą dla

personalnych relacji Boga z człowiekiem, kiedy to podobnie jak w przypadku Mojżesza można było

rozmawiać „(...) twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem” (Wj 33, 11).

Analiza zdania - „To jest pamiątka moja na najdalsze pokolenia” (Wj 3,15b) wydaje się być

kolejną pomocą, do poznania pełnej treści Imienia Boga Jahwe. Zwróćmy od razu uwagę na

interesujące nas słowo „pamiątka”. W oryginalnym hebrajskim brzmieniu użyty tu termin yrIk.z (zikeri)

podejmuje temat „zkr” oznaczający wspomnienie, głębię istoty, osobę, imię. To rozległe pole se-

mantyczne wynika z jego pierwszego i zasadniczego znaczenia: „pamięć”, „wspomnienie”. Są to

terminy, które w języku biblijnym mają znacznie głębszy sens niż w naszym dzisiejszym rozumieniu.

Pamięć w znaczeniu, które nadaje jej Biblia, nie jest wyłącznie procesem intelektualnym polegającym

na przypominaniu sobie czegoś lub kogoś. W mentalności hebrajskiej przez słowo „pamiątka”

wyrażano myśl, że w chwili obecnej zostaje pokonana odległość między przeszłością a

teraźniejszością. Między tym, co było, a tym, co jest teraz, istnieje faktyczny pomost i to nie tylko w

sferze intelektualnej, lecz w rzeczywistości. W efekcie wspomniana rzeczywistość działa „tu i teraz”.

Pamięć jest więc działaniem mającym na celu realne postawienie człowieka w obecności

historycznego już wydarzenia i jego autora. Dlatego też słowa: „pamięć”, „upamiętnienie”,

„pamiątka” odnoszą się w Starym Testamencie do wspomnienia osoby, głębi jej istoty, a więc mogą

oznaczać osobę, imię.

W tym przekonaniu czytamy słowa Księgi Wyjścia, gdy Bóg mówi do Mojżesza bezpośrednio

po objawieniu swego imienia: „(...) to jest moja pamiątka na najdalsze pokolenie” (Wj 3, 15b).

Analogicznie jest w innym miejscu: „Bóg powiedział do Mojżesza: «Uczyń Mi ołtarz z ziemi i będziesz

Mi składał na nim ofiary uwielbienia i pojednania z trzody twojej i z bydła na każdym miejscu, gdzie

każę ci wspominać Moje imię. Przyjdę do ciebie i będę ci błogosławił»” (Wj 20, 24). Przez

„wspomnienie imienia Boga” Bóg udostępnia swoją osobę, swoją tajemnicę. Ze wspominaniem

człowieka idzie równoległe działanie Boga. Gdy człowiek pamięta, gdy przypomni sobie Jego imię,

wówczas Bóg też „pamięta”, tzn. działa: przychodzi i błogosławi.

Właściwy sens „pamiątki” tłumaczy najlepiej cała sfera życia kultowego. Dla Izraela

wspomnienia kultowe, wśród nich trzy najważniejsze: Pascha, Święto Tygodni i Święto Namiotów,

były czymś więcej niż tylko rocznicami. Ich obchód był zawsze „pamiątką”, czyli uobecnieniem

każdorazowo historycznego przymierza. Taki bowiem wymiar miały te ważkie wydarzenia w dziejach

zbawienia. Punktem wyjścia jest tu stwórczy akt przymierza. Pamięć kultowa sięga do tego właśnie

pierwotnego punktu. W następstwie tego pierwszego aktu - stworzenia, a więc „pierwszego

Przymierza” nadejdą kolejne, tworzące historię zbawienia. Ich „wspomnienie” dzięki temu, że nie jest

- w rozumieniu Biblii - wyłącznie procesem intelektualnym, stawia naród realnie w obecności

historycznego już wydarzenia. Taki wymiar „pamiątki” pozwala uwierzyć potomkom „Abrahama,

Izaaka i Jakuba”, że wydarzenia historyczne nie odnoszą się wyłącznie do jego bezpośrednich

odbiorców. Bóg adresuje je do każdego, kto je na nowo przeżywa: „Nasz Bóg Jahwe zawarł z nami

przymierze na Horebie. Tego przymierza nie zawarł więc Jahwe z naszymi ojcami, ale z nami, którzy

tu wszyscy dziś jesteśmy przy życiu” (Pwt 5, 2n). Za sprawą tak przeżywanej „pamiątki” wspólnota

ludu wybranego jest obecna w całych dziejach zbawienia.

Analogicznie takiego samego „upamiętnienia” domagał się Bóg, co do wydarzenia

„płonącego krzaka”. Izrael doskonale rozumiał wymiar tej chwili. Wiedział, że może uczestniczyć w

spotkaniu Mojżesza z Bogiem na Górze Horeb. Odtąd wszyscy poznali imię swego Boga, który chce

osobowej obecności wśród synów Izraela. Od tego momentu wszystko, co będzie stanowiło o historii

potomków Abrahama, Izaaka i Jakuba, będzie naznaczone tym imieniem. Stanie się ono osobową

„pamiątką” z pietyzmem przechowywaną w Narodzie. Nic więc dziwnego, że imię „Jahwe” Izrael

traktował jako rzeczywistość świętą i zupełnie szczególną. Skoro było święte, znaczy to, że należało

do świata kultu. Pod względem teologicznym imię to zajmuje miejsce, które w innych kultach

przysługuje wizerunkowi jako obiektowi kultu. Cały aparat wielce skomplikowanych pojęć kultowych,

rytów i przepisów koncentrował się wokół tego Imienia, aby należnie je „święcić” jako „pamiątkę”

osobowo uobecniającego się Boga. Dlatego w kalendarzu świąt natrafiamy na orzeczenie

stwierdzające, że wszystkie święta należy obchodzić „dla uczczenia Jahwe” (Wj 12, 14;13, 6; 32,5; Kpł

23, 6.41).

Jednym z ważniejszych była „Pascha na cześć Jahwe” (pesah jhwh). Stała się ona „pamiątką”

tego, jak „Jahwe mocną ręką wywiódł Izrael z Egiptu, z domu niewoli” (Wj 13, 14). Święto to

akcentowało jedność historii zbawienia opartej o „Tego, który Jest”. Wspominając wyjście z Egiptu

Naród dziękował za uwolnienie z „domu niewoli”, a zarazem prosił o łaskę nowego wyjścia. W

obchodach kultu Paschy aktualizowała się przeszłość, rodziła się także nadzieja nowego wybawienia z

niewoli. Wszystko to było zakorzenione w wierze w Boga wybawiciela, który wybawił Izraela z rąk

Egipcjan (Wj 14, 30). Pascha miała być dla Izraelitów także potwierdzeniem tego, co Jahwe

zapowiedział w wydarzeniu spod Bożej góry Horeb (Wj 3, 1 n). Już wtedy Synowie Izraela otrzymali

zapewnienie nieustannej obecności „Tego, który Jest”. Stąd wiara, że On uczynił to wszystko dla ich

wyzwolenia. To zaś doprowadziło naród wybrany do oddawania swemu Bogu prawdziwego kultu (Wj

3, 12) oraz do zawarcia z Nim przymierza na Synaju (Wj 12, 26n). Wszystkie te wydarzenia miały

swoją podstawę w zapewnieniu: „Jam jest twój Bóg, Jahwe”. Wczesnym świadectwem takiego

przekonania jest „Hymn zwycięstwa po przejściu Morza Czerwonego” (Wj 15, 1-21). Pieśń ta jest

hymnem kierowanym bezpośrednio ku czci Jahwe. Wskazuje na to już sam początek: „Będę śpiewał

ku czci Jahwe” (w. 1). To imię Boga w całej pieśni pojawia się aż dziesięć razy. Nieznany jest tu jeszcze

lęk, właściwy dla późniejszego judaizmu przed wymawianiem go. Izrael jako naród zwraca się w

sposób osobowy do Boga, który ocalił i poprowadził dalej. Te historyczne doświadczenia przeszłości

upoważniają do ogólnych wypowiedzi o „Tym, który Jest” (Wj 15, 3.8-10.12-17). Wnioski, jakie się

nasuwają, nie są owocem abstrakcyjnej dedukcji z istniejącego już pojęcia Boga, lecz wynikają jako

podsumowanie tego, co dokonało się w dziejach. Na ich kanwie jawi się naród doświadczający

zbawczej obecności Jahwe. To imię jest znakiem pewnego zwycięstwa. Według pieśni Wj 15, 1-21

czyn Boga nad Morzem Czerwonym nie jest wcale wyizolowanym, zamkniętym w sobie faktem.

Opowieść o nim, ujęta w formie hymnu, ma strukturę otwartą. Jest pomyślana jako obraz, w którym

mieści się każde działanie Boga odnoszące się do jego narodu. Autor tworzył tę pieśń jako utwór

kultowy dla wszystkich przyszłych pokoleń. Dawało to możliwość nadchodzącym generacjom wnieść

tutaj także swoje własne doświadczenie zbawczej mocy imienia Jahwe. Odkrywamy to w późniejszych

wydarzeniach, jak np. przejście Izraela przez Jordan (tzw. drugi Exodus - Joz 3, 1nn), powrót z

wygnania - (nowy Exodus - Iz 46, 3; 52, 12; 63, 9). Te i inne bez wątpienia nie tylko nawiązują do

pieśni zwycięstwa (Wj 15, 1nn), ale wręcz w niej się zawierają.

Lud wybawionych jest odpowiedzialny za imię Boże przed ludźmi. W szczególności prorok

Ezechiel zaleca Izraelitom staranie się, aby imię Jahwe święcili poganie i aby nie bluźnili temu imieniu.

Imię Jahwe ma znaczenie świadectwa w oczach wszystkich ludzi. Świat będzie sądzony w zależności

od ustosunkowania się do tych, którzy to imię wyznają. Mimo wszystkich błędów Izraela imię Jahwe

będzie wielkie między narodami, złamie granice historycznego Izraela i rozprzestrzeni się po całym

świecie. Takie było przeznaczenie objawienia tego imienia Mojżeszowi. Ta zapowiedź znalazła swe

wypełnienie we Wcieleniu. Imię Jahwe weszło jako część składowa do imienia Jezusa (hebr. Jehoszu'a,

tj. Jahwe jest zbawieniem), co jest synonimem Jahwe.

3. WZYWANIE IMIENIA JAHWE W IZRAELU

Stosunek Izraelitów do Bożego imienia Jahwe był w ciągu dziejów niezwykle zróżnicowany:

różne znaczenia nadawano imieniu, różny był zakres jego stosowalności. Różnice te wynikają z

koncepcji Boga, która z biegiem wieków ulegała zmianom.

Imię Jahwe, zgodnie z myśleniem semickim i biblijnym mocno związane z samym Bogiem,

Izraelici traktowali jako rzeczywistość świętą. Najogólniej mówiąc, Izraelici „święcili” imię Jahwe:

„Gdy (Jakub) ujrzy swe dzieci, dzieło mych rąk, wśród siebie, ogłosi imię moje jako święte” (Iz 29, 23),

lub ujmując negatywnie, wystrzegali się zbeszczeszczania tego imienia (Kpł 18, 21; 19, 12; 20, 3; 21,

6).

To, że imię Boże było święte, znaczyło, iż należało ono do sfery kultu. Zwrot hw"hy> ~veB. aroq.li

qara' besem jhwh miał pierwotnie znaczenie kultowe: „wzywać imienia Jahwe” znaczyło czcić Jahwe

w kulcie. Rdz 4, 26 przekazuje, że gdy Setowi urodził się syn Enosz, „zaczęto wzywać imienia Jahwe”,

tzn. rozpoczął się publiczny kult Boga, będący rozwinięciem dotychczasowego, dorywczego składania

ofiar Bogu, jak czynili to Kain i Abel. To samo kultowe znaczenie zwrotu ,,wzywać imienia Jahwe”

pojawia się między innymi również w Rdz 12, 8; 13, 4; 21, 33; 26, 25; So 3, 9; 1 Krl 18, 24.

Kult był najbardziej właściwym miejscem dla imienia Bożego. W Wj 20, 24 Jahwe obiecuje

swoje przyjście do wyznaczonych przez siebie miejsc kultu, jeśli tam się Go będzie wzywać: „Uczynisz

Mi ołtarz z ziemi i będziesz składał na nim twoje całopalenia, twoje ofiary biesiadne z twojej trzody i z

bydła na każdym miejscu, gdzie każę ci wspominać moje imię. Przyjdę do ciebie i będę ci błogosławił”.

Posługiwanie się imieniem Jahwe w kulcie gwarantowało świętość imienia oraz strzegło

przed magicznym traktowaniem go. Nie wykluczało to jednak pozakultowego zastosowania i nie

osłabiało przekonania o sile sprawczej imienia Jahwe. W Izraelu zawsze wierzono, że imię Boga

Jahwe, wypowiedziane przy różnych okazjach, zawiera w sobie Jego obecność, uwagę oraz czynną

interwencję. O tym, że taki sposób myślenia jest właściwy i dozwolony, zapewnia sam Bóg: „Ja ukażę

ci mój majestat i ogłoszę przed tobą imię Jahwe” (Wj 33, 19). I podobnie w Wj 34, 6-8: „Przeszedł

Jahwe przed jego oczyma i wołał: «Jahwe, Jahwe Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę

i wierność (...)» i natychmiast skłonił się Mojżesz aż do ziemi i oddał pokłon”. Sam Jahwe wywołuje

tutaj swoje imię przed Mojżeszem i tym samym oznajmia swoją obecność. Dlatego Izraelici często

posługiwali się imieniem Bożym. Imieniem Jahwe błogosławili lewici (Pwt 10, 8); to samo czynił król

Dawid (2 Sm 6, 18); Elizeusz w imię Jahwe przeklął wyśmiewających go chłopców (2 Krl 2, 24); kapłani

wzywali imię Jahwe nad Izraelem: „Tak będą wzywać imienia mojego nad Izraelem, a Ja im będę

błogosławił” (Lb 6, 27; por. Ps 129, 8).

Wypowiadanie imienia Jahwe towarzyszyło składanym przysięgom: ,,Będziesz się bał Jahwe,

Boga swego, będziesz Mu służył i na Jego imię będziesz przysięgał” (Pwt 6, 14; por. Kpł 19, 12; 1 Sm

20, 42; Jr 12, 16). Przysięga religijna, to wezwanie imienia Bożego na poświadczenie swojej

prawdomówności. Dlatego, gdyby człowiek postąpił inaczej niż przysiągł, a więc gdyby popełnił

krzywoprzysięstwo, nie tylko popełniłby grzech kłamstwa lub złamania danej obietnicy, lecz

znieważyłby samego Boga, posługując się Jego imieniem dla wprowadzenia innych w błąd.

W Starym Testamencie przysięga, stanowiąca część integralną życia ludu izraelskiego, była

pojmowana jako rzeczywistość święta. Ten, kto przysięga, wyznaje wzniosłość i wielkość Boga oraz

oddaje Mu cześć szczególną. Poddaje się bowiem Jego majestatowi i chwale, a także Jego

sprawiedliwości, na którą się naraża, jeśli nie mówi prawdy (por. Pwt 6, 13; 19, 20; Sdz 8, 19; 1 Sm 19,

6; Iz 45, 23; Jr 4, 2). Boga pojmowano jako gwaranta relacji międzyludzkich, a zwłaszcza paktów i

przymierzy (por. Rdz 21, 23-24; 26, 31; 31, 53; Joz 2, 12; 1 Sm 30, 15; 3 Krl 1, 17). Z drugiej strony

uważano, że przysięga składana na innego boga poza Jahwe jest bałwochwalstwem i stanowi

poważną obrazę Boga (por. Jr 5, 7; 12, 16). To samo miało miejsce z krzywoprzysięstwem (por. Wj 20,

7; Kpł 19, 12; Ps 24, 4; Jr 5, 2; 7, 9; a 5, 3; Ml 3, 5). Pismo św. przestrzega przed przyzwyczajeniem się

do przysięgania (por. Kpł 5, 4; Koh 23, 9-11). Jezus jednak przed Sanhedrynem wyraża zgodę na

żądanie arcykapłana wymagającego od Niego przysięgi (Mt 26, 63). Właśnie wobec prawowitej

władzy, w uroczystej chwili, kiedy ogłaszał swoje posłannictwo, Jezus dał poznać w sposób domyślny

wartość przysięgi.

Wezwanie imienia Jahwe było gwarancją otrzymania Bożej pomocy, ocalenia, a nawet

wiecznego zbawienia: „Każdy jednak, który wezwie imienia Jahwe, będzie zbawiony” (Jl 3, 5a).

W każdym z tych przykładów imię Jahwe użyte jest jako nazwanie Boga. Jest to podstawowe,

a zarazem najbardziej powszechne w Piśmie świętym rozumienie imienia. Jednak prawdopodobnie

już w czasach przed tradycją deuteronomistyczną można spotkać inne ujęcie imienia Jahwe. Imię ro-

zumiano jako samodzielną formę objawienia się Jahwe. Pewnym dowodem na to może być Wj 23, 20

n: „Oto ja posyłam anioła przed tobą, aby cię strzegł w czasie twojej drogi i doprowadził cię do

miejsca, które ci wyznaczyłem. Szanuj go i bądź uważny na jego słowa. Nie sprzeciwiaj się mu w

niczym, gdyż nie przebaczy waszych przewinień, bo imię moje jest w nim”. W aniele, który ma

wędrować wraz z ludem, obecne jest imię Boga. To daje aniołowi pełny boski autorytet tak, że

odpuszcza on i zatrzymuje grzechy. Imię objawia zatem działającego względem Izraelitów Jahwe.

Oczywiście, tylko imię Jahwe zawarte jest w aniele, a nie sam Jahwe. Anioł jest więc niepełnym

ukazaniem się istoty i majestatu Jahwe.

Księga Powtórzonego Prawa już w sposób wyraźny ukazuje nowe rozumienie imienia Jahwe.

Przy pomocy pojęcia „imię” tradycja deuteronomistyczna odpowiada na pytanie, jak Izrael ma

kontaktować się z Jahwe i w jaki sposób może być pewny Jego obecności. Sam Jahwe mieszka w

niebie (Pwt 4, 36; 26, 15), ale wybiera miejsce, ażeby pozwolić zamieszkać swojemu imieniu: „Gdy

wybierze sobie Jahwe, Bóg wasz, miejsce na zamieszkanie dla imienia swego, tam zanieście wszystko,

co ja wam dziś nakazuję” (Pwt 12, 11; por. 14, 23; 16, 11). W podobny sposób deuteronomistyczna

historiografia przekazuje o prawie materialnej obecności imienia Bożego w świątyni: „Uświęciłem tę

świątynię, którą zbudowałeś dla umieszczenia w niej na wieki Mego Imienia” (1 Krl 9, 3b; por. 2 Sm 7,

13; 1 Krl 3,2; 2 Krl 21, 7).

Przy pomocy teologicznego rozróżnienia imienia Jahwe od samego Jahwe w sensie niemal

przestrzennym tradycja deuteronomistyczna wyraźnie zwalcza dawniejsze, popularne wyobrażenie

bezpośredniej obecności Jahwe w miejscu kultu. Jahwe nie jest przywiązany do świątyni, ponieważ

króluje w niebie. Natomiast znaczenie miejsca kultu jest zapewnione przez to, że mieszka w nim imię

Boże.

Od czasów deuternomistycznych imienia Bożego używa się również w sensie czci i chwały:

„Jak imię Twe Boże, tak i chwała Twoja sięga po krańce ziemi” (Ps 48, 11; por. Iz 26, 8). Imię Jahwe

występuje często w pewnych stałych zwrotach: „Jahwe jest Jego imię”, „ze względu na imię Jahwe”

(lub „dla imienia Jahwe”). Formuła „Jahwe jest Jego imię” ma najczęściej zastosowanie przy

wysławianiu mocy stwórczej Jahwe (Jr 10, 16; Am 4, 13), przy zapowiedzi zemsty na Babilonie (Iz 47,

4) lub wybawieniu i sławieniu Izraela (Iz 51, 15; 54, 5). Formuła ta tworzy również zakończenie słów

groźby i jest pewnego rodzaju „Amen” — boskim potwierdzeniem słowa: „Niszczyciel Moabu

nadchodzi ku niemu, najlepsi jego wojownicy idą na stracenie — wyrocznia Króla — Jahwe Zastępów

ma On na imię” (Jr 48, 15). Natomiast zwrot „ze względu na imię Jahwe” często służy do wyrażenia

ufności w Boże wsparcie lub zbawienie: „Wiedzie mnie po właściwych ścieżkach przez wzgląd na

swoje imię” (Ps 23, 3; por. 25, 11; 143, 11). Należy zwrócić uwagę na to, że powyższe zwroty nie są

etymologicznym wyjaśnieniem imienia Jahwe, lecz wskazują na związaną z tym imieniem prawdę o

historycznym działaniu Boga oraz przypominają o Jego władzy i wspaniałości.

Po niewoli babilońskiej imię Jahwe jest bardzo często używane jako pojęcie zastępcze dla

samego Boga Jahwe; imię jakby wstępuje w miejsce osoby. Przede wszystkim ma to miejsce w werse-

tach paralelnych psalmów i wypowiedziach prorockich: „Ja zaś uwielbiam Jahwe za Jego

sprawiedliwość, psalm śpiewam imieniu Jahwe, Najwyższego” (Ps 7, 18; por. 9, 11; 18, 50; 68,5).

„Jahwe, Tyś Bogiem moim! Sławić Cię będę i wielbić Twe imię” (Iz 25, 1a; por. 26, 8; 56, 6). Użyte w

tych miejscach czasowniki odnoszą się zarówno do „imienia”, jak i do samego Jahwe. Nie odróżnia się

już Jahwe w niebie od Jego imienia w miejscu kultu. Takie stosowanie pojęcia „imię” jest etapem

bezpośrednio poprzedzającym personifikację imienia, która często się pojawia w utworach

poetyckich: przez swoje imię Jahwe zbawia (Ps 54, 3; por. Ps 20, 2; Prz 18, 10).

Z powyższych danych wynika, że używanie imienia Jahwe przechodziło w Izraelu pewne

etapy: najpierw imię Jahwe było nazwaniem Boga, później — szczególnie w Księdze Powtórzonego

Prawa — rzeczywistością mocno oddzieloną od samego Boga wreszcie stało się często stosowaną w

poezji personifikacją Boga. We wszystkich tych etapach widoczna jest ciągle żywa w narodzie

izraelskim, choć różnie w różnych okresach wyrażana, wiedza o wyjątkowym, zbawczym znaczeniu

imienia Jahwe.

Należy jednak zaznaczyć, że imię Jahwe nie było ściśle zarezerwowane tylko dla narodu

izraelskiego. Było wzywane również nad tymi, którzy dopiero w trakcie dziejów zbawienia przyłączyli

się do Izraela: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada, (...) by posiedli resztę Edomu i

wszystkie narody, nad którymi wzywano mojego imienia — wyrocznia Jahwe, który to uczyni” (Am 9,

11. 12). Wieść o imieniu przenikała daleko poza obszar Izraela: „Lecz dlatego zostawiłem cię przy

życiu, byś zobaczył siłę moją i by imię moje zostało rozsławione po całej ziemi” (Wj 9, 16). Imię Boga

wzbudzało trwogę wśród pogan: „Poganie będą się bali imienia Jahwe i wszyscy królowie — Twej

chwały” (Ps 102, 16). Wielu jednak będzie miłować to imię: „Cudzoziemców zaś, którzy się przyłączyli

do Jahwe, ażeby Mu służyć, ażeby miłować imię Jahwe (...) przyprowadzę na moją Świętą Górę i

rozweselę w moim domu modlitwy” (Iz 56, 6a. 7a). Kiedy bowiem Izrael uświadomił sobie szczególny

charakter czci Bożej, wówczas nie ukrył bojaźliwie imienia Bożego przed narodami, lecz poczuł się

zobowiązany, by umożliwić jego poznanie: „Powiecie jeszcze w owym dniu: Chwalcie Jahwe!

Wzywajcie Jego imienia! Dajcie poznać Jego dzieła między narodami, przypominajcie, że wspaniałe

jest imię Jego!” (Iz 12, 4; por. Ps 105, 1-3). W końcu bowiem Jahwe objawi się światu w taki sposób,

że zniknie wszelki kult bożków w narodach pogańskich i jedynie Jego imieniu będzie oddawana cześć:

„A Jahwe będzie królem nad całą ziemią. Wówczas Jahwe będzie jeden i jedno będzie Jego imię” (Za

14, 9; por. Ml 1, 11). Używanie imienia Jahwe było zatem dostępne dla wszystkich i to nie tylko w

Izraelu, ale i w narodach ościennych.

To powszechne stosowanie imienia Bożego zaczęło jednak ulegać pewnym ograniczeniom po

niewoli babilońskiej. W księgach tego okresu widoczne jest zjawisko zanikania imienia Jahwe.

Ograniczenie użycia imienia zaobserwowano w Kronikarskim Dziele Historycznym w przeciwieństwie

do Ksiąg Samuela i Królewskich. Księga Nehemiasza rzadko się nim posługuje. Nie spotykamy go w

części poetyckiej Księgi Hioba, w Księgach Estery, Koheleta oraz Pieśni nad pieśniami. W Księdze

Daniela imię Jahwe występuje trzy razy.

Zamiast Jahwe pojawiają się inne imiona Boga, np. Elohim w tzw. Psałterzu elohistycznym.

Wykorzystywane są określenia zastępcze, jak np. Najwyższy (Dn 4, 21. 29. 31), Król niebieski (Dn 4,

34), Wiecznie żyjący (Dn 12, 7; Syr 18, l), Przedwieczny (Dn 7, 13. 22), Władający duchami (2 Mch 3,

24), a nawet Niebo (Dn 4, 23; 1 Mch 3, 18. 22; 4, 24; 12, 15; 2 Mch 7, 11). Często budowano zdanie w

taki sposób, by uniknąć w ogóle wymieniania imienia Bożego: „bo jeśli ty zachowasz milczenie w tym

czasie, uwolnienie i ratunek dla Żydów przyjdzie, z innego miejsca, a ty i dom ojca twojego zginiecie”

(Est 4, 14). Przyczyn takiego stanu rzeczy należy szukać w nowej koncepcji Boga. W okresie

wczesnego judaizmu następuje rozwój świadomości transcendencji Bożej, ujawniający się między

innymi w starannym wykluczaniu wszelkich antropomorfizmów w wypowiedziach o Bogu. Wzrasta

lęk przed świętością imienia Bożego.

Tradycja biblijna, chcąc zachować świętość i odmienność Imienia Bożego, zabezpieczyła je

swoistym murem obronnym, tak że z biegiem czasu stało się to Imię zupełnie niedostępne dla

wiernych. Przyczyn takiego stanu rzeczy i tej wielkiej rezerwy, gdy idzie o imię Boga Jahwe, należy się

doszukiwać w dwu wymiarach. Jeden, częściowo naturalny, wspólny dla wszystkich wierzeń, polega

na zachowywaniu tajemnicy, jaka winna otaczać imię własnego bóstwa, które powinno być

niedostępne dla obcych. Mieć dostęp do świętego imienia Bożego oznaczałoby: posiąść jego

tożsamość, móc się posługiwać formułą, którą można by manipulować, albo też wniknąć w tajemnicę

oraz potęgę boską, która napełnia przecież człowieka drżeniem. - Z drugiej zaś strony, tak wielka

troska o zachowanie nienaruszonej transcendencji Boga powodowała, że instytucje izraelskie,

zwłaszcza o charakterze religijnym, miały właśnie na celu zachować to Imię nietkniętym, wolnym od

jakichkolwiek nadużyć. Tak więc imię Boga przeobraziło się w coś w rodzaju tabu. Wielką rolę w tym

procesie odegrała teologia absolutnej i strasznej mocy Boga. Postawa wierzącego wobec tego Imienia

winna być bowiem identyczna z jego postawą wobec samej Osoby Boga. Świadomość dystansu

między człowiekiem a Bogiem oraz Jego całkowitej inności przyczyniła się zdecydowanie do wy-

tworzenia wielu rezerw i zastrzeżeń, gdy chodzi o używanie, czy choćby wspominanie imienia Boga.

Niewłaściwe posługiwanie się imieniem Boga jest zakazane w Piśmie św., zwłaszcza w

Dekalogu (Wj 20, 7; Pwt 5, 11), jako że stanowiłoby to swoistą prowokację samego Boga. Imię Jahwe

nie jest przecież magicznym narzędziem, którym człowiek może się dowolnie posługiwać, lecz jest

darem Objawienia i dlatego jego wzywanie do czczych rzeczy zostaje zakazane.

Tym, który tutaj przemawia, jest sam Bóg i to właśnie On mówi do człowieka: „Nie będziesz

wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy”. To słowo, skierowane do człowieka, wyrażone

terminami języka ludzkiego, nie jest ludzkie, lecz boskie. Całe swe znaczenie zawdzięcza ono Temu,

który mówi. Jeśli wierzący, znajduje sens, powagę tego słowa, to właśnie ze względu na Boga, który

do niego przemawia, i z samego faktu, że zwraca się On osobiście do niego. Jeśli w relacjach

międzyludzkich słowo niektórych jednostek posiada dla nas szczególną wartość, to tym bardziej tak

jest, kiedy chodzi o słowo samego Boga.

Aby w pełni zrozumieć drugie przykazanie Dekalogu, trzeba je umieścić w kontekście Biblii

hebrajskiej. Wiadomo bowiem, że ten, którego nazywamy na co dzień Bogiem, jest w rzeczywistości

określany różnymi imionami hebrajskimi: Elohim, Jahwe, Jahwe Adonaj, Jahwe Sabaot, El-szaddaj itd.

Wszystkie te Imiona oznaczają jedynego Boga, żywego i prawdziwego, Boga Abrahama, Izaaka i

Jakuba.

Pośród tych wszystkich imion jedno posiada wyjątkowe znaczenie, a jest nim tetragram

JHWH. Tym, co sprawia, że to Imię przerasta wszystkie inne imiona i że żadnego z nich nie da się

porównać do niego, jest fakt, że nie wymyślili go ludzie, aby nazwać nim jedynego i prawdziwego

Boga, lecz jest ono Imieniem własnym, które sam Bóg objawił ludziom w ciągu dziejów. To danie

przez Boga swojego Imienia jest nierozerwalnie związane z działaniem Bożym w historii Narodu

Wybranego, a przez niego w całej historii ludzkiej. Bóg powierzył ludowi Dekalog w historycznym

kontekście wyprowadzenia z Egiptu. Pierwsze zaś jego słowa brzmią: „Ja jestem Pan, twój Bóg, który

cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli” (Wj 20, 2).

W odróżnieniu od wszystkich innych, drugie przykazanie zawiera pewien rodzaj

usprawiedliwienia zakazu. Występuje ono w formie groźby: „Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga

twego, do czczych rzeczy, gdyż Pan nie pozostawi bezkarnie tego, który wzywa Jego imienia do

czczych rzeczy”. Ta klauzula wskazuje jasno na to, że Bogu nie jest obojętny sposób użycia przez

człowieka Jego Imienia. Z drugiej strony oznajmia, iż człowiek niewłaściwie wzywający Imienia Bożego

zostanie poddany pod sąd, w czasie którego stanie przed Bogiem nie tylko jako odpowiedzialny, ale

jako winny.

Na płaszczyźnie ludzkiej wiemy, jak poważnym występkiem jest nadużycie czyjegoś imienia w

negocjacjach, interesach, procesie, w każdej relacji społecznej, kiedy wystawia się osobie złe

świadectwo, podważa się jej autorytet czy też zaufanie. Im większy jest jej autorytet, im wyższe

stanowisko lub znaczenie, tym poważniejsze jest to nadużycie. Nadużywanie imienia Bożego jest więc

tym bardziej występkiem niezwykle ciężkim. Doświadczając najpierw dobroczynnej i zbawczej mocy

tego Imienia, Izrael zdał sobie sprawę, jakie warunki stawia Imię Jahwe, imię Boga sprawiedliwego i

miłosiernego. Bóg, który wszedł w historię, aby wyzwolić swój naród z niesprawiedliwości doznanej w

Egipcie, nie potrafi znieść tego, że Jego wierni sami dokonują czynów niesprawiedliwych i są

niemiłosierni.

Nosić w sobie Imię Boże, chwalić się nim, szczycić się otrzymaniem od niego drogi mądrości, a

zarazem przeciwstawiać się mu całym postępowaniem w życiu codziennym — oznacza religijną hipo-

kryzję, w której kryje się rozdarcie między teorią a praktyką, między pięknymi mowami a

rzeczywistością życia. Prorok Ezechiel bardzo wymownie ukazywał konsekwencje takiej zbiorowej

profanacji Imienia Bożego, popełnianej przez Jego naród (Ez 36, 17-23).

Księga Kapłańska wprowadza jeszcze nowe pojęcie wraz z nakazem „święcenia imienia”,

który się utożsamia faktycznie z zakazem „bezczeszczenia imienia Boga” (18, 21; 20, 3; 21, 6; 22, 2).

Wypełniając polecenia tej Księgi, późny judaizm uczynił z kwestii „uświęcenia imienia” jeden z

podstawowych tematów swojej teologii. Jednym zaś ze środków zaradczych, wprowadzonych przez

judaizm rabinistyczny, był zakaz wymawiania oraz używania imienia Bożego.

Wielu danych na temat wymawiania imienia Jahwe w czasach Jezusa i późniejszych dostarcza

Talmud — skodyfikowany zbiór norm prawnych, powstały ze spisania ustnej tradycji rabinistycznej, a

także midrasze — nienaukowe wyjaśnienia żydowskie do tekstu Pisma św. Talmudyczny traktat

Sanhedrin przekazuje, że „nie ma udziału w przyszłym świecie również ten, kto wymówi to Imię

literalnie” (Sanh 10, 1; por. 7, 5). Również midrasz do Księgi Liczb i Powtórzonego Prawa — Sifre (SNu,

Dt) podaje, że poza świątynią zabronione było wypowiadać „Imię dokładnie wypowiedziane” (SNu 6,

23). Zgodnie z tym zakazem, Józef Flawiusz, opowiadając w Dawnych dziejach Izraela o objawieniu na

Synaju, wyraźnie podkreślił, że nie wolno mu wymówić boskiego imienia (Ant. Jud. II, XIII, 4). SNu 6,

23 przekazuje również, że imię Boże Jahwe wypowiadał kapłan, śpiewając podczas służby świątynnej

Pieśń Aarona zawierającą błogosławieństwo kapłańskie — Lb 6, 24-26). Z kolei traktat Joma dostarcza

informacji na temat wypowiadania imienia Jahwe w Dniu Przebłagania (Jom Kippur). W tym dniu

najwyższy kapłan wchodził do Miejsca Świętego, aby złożyć tam ofiarę kadzielną na przebłaganie za

grzechy ludu. Otóż głównym celem tego wielkiego święta izraelskiego było uświęcenie wierzących,

którzy dostępowali przebaczenia poprzez ofiarę złożoną z kozła ofiarnego, trzykrotne wyznanie

grzechów i ofiarę kadzielną, wyrażającą skruchę, którą najwyższy kapłan przedstawiał w imieniu ludu.

Wtedy arcykapłan wypowiadał imię Boże Jahwe. Zwyczaj ten jest już widoczny w Syr 50, 20: „Wtedy

on (arcykapłan Szymon) schodząc wyciągnął swe ręce, aby dać swymi wargami błogosławieństwo

Pana i by radować się Jego imieniem”. Tymczasem kapłani wraz ze zgromadzonym na dziedzińcu

ludem, gdy usłyszeli „Imię dokładnie wypowiedziane”, padali na twarz i wołali: „Niechaj będzie

pochwalone imię Majestatu Bożego na wieki wieków”. Joma 3, 40. 50 informuje również, że w

dawniejszych czasach arcykapłan wypowiadał imię głośno, ale z biegiem czasu, gdy „zwiększyła się

liczba zuchwalców”, wypowiadał je niewyraźnie, głosem przyciszonym, dając się zagłuszyć przez

śpiew kapłanów.

Zakaz wzywania imienia Bożego zmierza z istoty swej do ustrzeżenia tego Imienia par

excellence przed ewentualnymi nadużyciami oraz czysto świeckim jego stosowaniem. W tym sensie

całe to jego chronienie mieści się w ramach prawno-normatywnych, cechujących judaizm. Czytając

Torę w synagodze, wymawiano tetragram YHWH jako yn"doa] Adonaj. Podobnie postępowano także w

szkołach rabinistycznych, z tym, że tetragram wymawiano jako haszem (to Imię). Godne uwagi jest to,

iż dla rabinizmu YHWH jest „imieniem zastrzeżonym Bogu”, albo ,,imieniem odłączonym”, co

oznacza, iż chodzi tu o imię własne, które winno jako takie być zastrzeżone tylko Temu, kto je nosi,

lub też tym, którzy wykonują jakąś funkcję pośredniczącą, jak to ma miejsce w przypadku

najwyższego kapłana. Zastępowanie imienia innym wyrazem przybierało zatem wciąż na sile w ciągu

wieków.

Rabinistyczny zakaz wymawiania tetragramu spowodował, że z biegiem czasu zniknęło

poniekąd z pola widzenia samo imię Boga, stając się imieniem nie wypowiadanym przez olbrzymią

większość wierzących żydów. Zakaz jego stosowania doprowadził z czasem do czegoś zgoła

niezamierzonego: do wymazania i wynikającej z niego całkowitej nieznajomości imienia Boga. Jahwe

stało się imieniem tajemniczym. Wokół tego tajemniczego imienia, znanego tylko niektórym,

rozwinął się potem ruch Kabały, cechujący się spekulacjami o charakterze mistycznym i

ezoterycznym, przeznaczonymi tylko dla wtajemniczonych, grupujących się w różne sekty. Chcąc się

przeciwstawić rozwojowi takich ezoterycznych ruchów, teologia rabinistyczna nadała zakazowi

wymawiania imienia Bożego status przykazania biblijnego, co przewyższało swą rangą zwykły przepis

tradycji. Co więcej, egzegeza rabinistyczna ograniczała się wyłącznie do stosowania własnych technik

egzegetycznych, wyjaśniając błędnie w tekście Wj 3, 15 słowo olam (wieczność) za pomocą allem, co

oznaczało w przekładzie: „takie jest moje imię, które winno być zapieczętowane” (zakryte).

Tak więc zakaz wymawiania imienia Jahwe wyjaśniają powody natury historycznej: aby nie

zrównywać Boga z innymi bóstwami, nie posługiwać się tym imieniem magicznie; jak też sama jego

złożoność etymologiczna. Niemniej najistotniejsze motywy mają charakter teologiczny: chodzi

bowiem o samą istotę Boga oraz o religijną praktykę Żydów. Imię Boże w czasach Jezusa było wypo-

wiadane jedynie w świątyni w określonym czasie przez kapłanów lub arcykapłana. Ponieważ wraz ze

zburzeniem świątyni przestało istnieć miejsce, gdzie wypowiadano tetragram, można założyć, że po

roku 70 zaprzestano w ogóle wymawiać imię Jahwe.

B) Imiona Boże „El” (lae) i „Elohim”(~yhil{a/)

Bóg w Biblii Hebrajskiej jest 238 razy określany terminem lae, najczęściej w Psalmach (55

razy), oraz około 2600 razy terminem ~yhil{a/, najczęściej w Pwt (374 razy) i w Psalmach (365 razy).

~yhil{a/, w przeciwieństwie do imienia lae, nie pojawia się w innych językach semickich.

1. „El” (laelaelaelae)

Na długo przed pojawieniem się Mojżesza i powstaniem Izraela jako społeczności połączonej

wspólną wiarą w Jahwe protoplasci narodu wybranego czcili „Boga ojców” (por. Wj 3, 15)

opisywanego za pomocą rdzenia la wspólnego dla wielu ludów semickich. Ślady tego pradawnego

określenia zostały utrwalone przede wszystkim w księgach historycznych Starego Testamentu, a

także w Psalmach i wyjątkowo u proroków. Jako termin odnoszony ogólnie do Boga Izraela, lae (w

liczbie mnogiej ~ylia 'Elim) występuje w Starym Testamencie zazwyczaj w konstrukcjach złożonych,

natomiast samodzielnie pojawia się rzadko.

Znaczenie rzeczownika lae pozostaje sporne, ale najpewniej wyraża on moc, potęgę, możność,

jak sugerują to proponowany rdzeń czasownikowy (,,'il” lub ,,'ul”), a także wyrazy pokrewne.

W podaniach o patriarchach imię Boże lae pojawia się rzadko, zazwyczaj z dopełniaczem, zaś

wzmiankowane bóstwo autorzy biblijni łączą z konkretnym miejscem jego objawienia. Przykładowo

można wymienić jerozolimskiego !Ayl.[, lae El-Elyon (Bóg Najwyższy), określenie pojawiające się w

dwóch tekstach (Rdz 14, 18.22). !Ayl.[, lae był opiekuńczym bogiem Jerozolimy i - być może -

równocześnie był czczony jako stwórca świata, jak El w Ugarit. Jemu Abraham złożył hołd (Rdz 14, 22)

i prawdopodobnie dlatego epitet „Najwyższy” przetrwał w Biblii na określenie Boga patriarchów,

także Boga Jahwe, występując w tradycjach biblijnych w różnych kontekstach, najczęściej w

konstrukcjach złożonych (por. Lb 24, 16; Ps 78, 35; 91, 1; Dn 7, 18.22.25.27). Po podziale państwa

teologia jerozolimska stała na stanowisku, że najwyższy Bóg całego Izraela jest czczony i obecny w

Jeruzalem, na Syjonie. Wreszcie w apokaliptyce, która ma do czynienia z wrogimi królestwami,

pojęcie „Najwyższy” służy do wyrażenia myśli, iż Jahwe „Jest władcą nad królestwem ludzkim”, co

musi przyznać nawet Nabuchodonozor.

Podobny charakter mają inne epitety boskie: yair\ lae El-Roj (Bóg, który widzi), odnoszone do

miejscowości yairo yx;l; raeB Beer-Lahai-Roj (zob. Rdz 16, 13-14), określenie łączone z Beerszebą (Rdz 21,

33; por. Iz 40, 28). Do tej grupy należy również lae-tyBe lae 'El Beth-'el, czyli Bóg czczony w Betel (zob.

Rdz 35,7; 31, 13; 35, 1.3). Wymienione miejsca były pierwotnie kananejskimi sanktuariami Ela i po ich

przejęciu patriarchowie czcili „Ela jako Boga, w tym przede wszystkim Jakub, a później pokolenia

izraelskie żyjące w Kanaanie - jako Boga „naszych ojców” (por. Rdz 46, 3; 49, 25) i jako Jahwe - Boga

Izraela (por. Rdz 33, 20; Joz 8, 30).

Księga Rodzaju, która zawiera teksty pochodzące z różnych źródeł, posługuje się określeniem

la (El) stosunkowo rzadko w porównaniu z innymi księgami (18 razy). Szczególnie interesujący jest

tekst Rdz 31, 13: Ja jestem Bóg z Betel, gdzie namaściłeś stelę i gdzie złożyłeś mi ślub. Teraz więc gotuj

się do drogi, opuść ten kraj i wróć do swej rodzinnej ziemi.

Określenie „Bóg” użyte jest z rodzajnikiem, co świadczy o już wcześniejszej znajomości Boga

przez Jakuba. Zbudował więc ołtarz Temu, który mu się ukazał: (Rdz 35, 1), który wysłuchał go w

niedoli i mu pomagał (Rdz 35, 3).

Bóg jest tu ujmowany w kategoriach historiozbawczych. Ingeruje w los konkretnych

jednostek. la (El) zna potrzeby, w jakich znajduje się człowiek i nie pozostaje obojętny na jego los. Nie

dotyczy to jednak anonimowych postaci, lecz konkretnych: wybranych - tych, którzy mają być

przekazicielami tradycji związanej z objawianiem się Boga w historii człowieka i to zawsze w kontek-

ście realizowanego planu zbawienia. Te etapy wyznaczała historia i geografia. Jakub, który poznał

Jahwe w Kanaanie otrzymał od Boga zapewnienie o Jego wsparciu także w Egipcie (Rdz 46, 3): Rzekł

do niego: Ja jestem Bóg, Bóg ojca twego. Idź bez obawy do Egiptu, gdyż uczynię cię tam wielkim

narodem.

la (El) - to Bóg ojca, czyli przodka. Istnieje zatem ścisła kontynuacja tradycji rodowej

związanej z doświadczeniem Boga w historii wybranego klanu rodzinnego.

Inną właściwością użycia terminu lae w Biblii Hebrajskiej jest jego łączność z przymiotnikami,

dzięki czemu zostają opisane różne właściwości lub przymioty Boga. Większość tych cech, co jest

oczywiste, nie było zastrzeżonych wyłącznie izraelskiemu Bogu Jahwe, lecz niektóre z nich odnoszono

także do bóstw pogańskich, na przykład Bóg wielki (Ps 77, 14; 95, 3), Bóg mocny (Iz 9, 5; 10, 21), Bóg

straszliwy (Pwt 7, 21; 10, 17; Jr 32, 18), Bóg łaskawy, miłosierny, przebaczający (por. Wj 34, 14; Jon 4,

2; Ps 86, 15), Bóg wierny (Pwt 7, 9; 32, 4) itd. Szczególnie interesujące wydają się te teksty, w których

pojawia się seria przymiotów Jahwe wyrażonych za pomocą lae i licznych przymiotników (zob. Wj 34,

6; Pwt 7, 9; Ne 9, 31b-32).

Wśród cytowanych wyżej przykładów charakterystyczne jest użycie rzeczownika lae w

wyrażeniu !WNx;w> ~Wxr; lae hw"hy> hw"hy („Jahwe, Jahwe, Bóg miłosierny i litościwy”), jakkolwiek atrybuty te

również nie były wyłącznością Boga Izraela. Obydwa przymioty pojawią się każdy 13 razy w

Biblii Hebrajskiej, ale tylko czterokrotnie łączą się z lae (Wj 34, 6; Jon 4, 2; Ps 86, 15; Ne 9, 31; por. Pwt

4, 31), poza tym z Jahwe (Ps 103, 8; 111, 4; 112, 4; 145, 8; 2 Krn 30, 9) oraz Eloah (Ne 9, 17). Pośród

wielu przykładów najpopularniejszą postać tego stereotypowego wyrażenia zawiera tekst o

charakterze liturgicznym (Wj 34, 6-7). Boskie przymioty lae są wprowadzone poprzedzającym „Jahwe,

Jahwe”, a zatem charakteryzują samego Jahwe, który jest !WNx;w> ~Wxr; lae „El rahum wehannun”.

Wyrażenie Bóg miłosierny i łaskawy ma bardzo ważną treść historio-zbawczą. Pojawia się w

opowiadaniu o odnowieniu Przymierza na Synaju. Nastąpiło ono po zaistniałym występku - kult

złotego cielca (Wj 32, 1 - 33, 11). W wyniku powstałego niebezpieczeństwa unicestwienia ludu Moj-

żesz zwraca się do Boga „przypominając” Mu, że Jego odniesienie do ludu przejawia się przede

wszystkim w łaskawości (Wj 33, 12-13). Nawet zatem największa nieprawość ludzka nie może

zniweczyć dobra, którego udziela Stwórca. Przekonanie Mojżesza okazało się słuszne. Pan kazał mu

wyciosać nowe tablice, na znak odnowienia Przymierza.

Obok wspomnianych wyrażeń pojawiają się jednak przymioty, które stawiają Boga Izraela w

opozycji do innych, pogańskich bogów. Takim zwrotem jest stwierdzenie, iż lae Izraela jest „Bogiem

zazdrosnym”; on jest Bogiem, który nie akceptuje żadnego innego boga obok siebie: „Ja Jahwe, twój

Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym...” (Wj 20, 5; 34, 14; Pwt 4, 24; 5, 9; 6, 15; Joz 24, 19; Na 1, 2). We

wszystkich siedmiu przypadkach, w których jest mowa o Bogu zazdrosnym, przymiotnik aN"q; „qanna'”

pojawia się w połączeniu z lae, a w kontekście bezpośrednim znajduje się zawsze imię własne Boga

Izraela: Jahwe jest aN"q; lae. Nie ma paralel pozabiblijnych dla tego typu roszczenia, ze strony bóstw

pogańskich, nie może zatem ulegać wątpliwości, iż autorzy natchnieni powiedzieli coś niezwykle

ważnego na temat Boga Izraela. Analizowany zwrot określa bliżej Boga Izraela, charakteryzuje Go

jako Boga domagającego się całkowitej lojalności od swoich czcicieli. Szczególnie widoczne jest to w

tekście Wj 34, 14: „Nie będziesz oddawał czci bogu obcemu, gdyż Jego imię jest Jahwe Zazdrosny, On

jest lae [Bogiem] zazdrosnym”. Charakter tekstów, w których występuje zwrot aN"q; lae, w tym zwłaszcza

teksty Dekalogu (Wj 20, 2.5; Pwt 5, 6.9), pozwalają wnioskować, iż wyrażenie miało duże pośrednie

znaczenie dla rozwoju izraelskiego monoteizmu, zwłaszcza w tradycji deuteronomistycznej, w której

formuła aN"q; lae pojawia się w połączeniu z zakazem kultu bogów pogańskich (Pwt 6, 14-15; 4, 24).

Owa zazdrość Boga to określenie pedagogiczne, które poucza wyznawców o tym, że Jahwe jest

Bogiem jedynym.

Za pomocą terminu lae opisani są także bogowie różni od Jahwe, czyli bóstwa pogańskie: rxea;

lael. „inny El” (Wj 34, 14), rk'nE lae „obcy „El” (Pwt 32, 12; Ml 2, 11; Ps 81, 10); rz" lael. „cudzy El” (Ps 44,

21; 81, 10), ponownie w kontekście polemicznym. Nie może dziwić, iż dla autorów natchnionych takie

bóstwa są „nie-bogami” (Pwt 32, 21: lae al{ „lo-El”). W tym samym sensie termin lae jest nadto

stosowany w porównaniach bóstw pogańskich z Jahwe, jak w pytaniu retorycznym „któryż lae na

niebie lub na ziemi...” (Pwt 3, 24; por. Wj 15, 11; 2 Sm 22, 32; Mi 7, 18).

W tym kontekście polemiki z bogami pogańskimi należy omówić niezwyczajne użycie

rzeczownika lae przez proroka Deutero-Izajasza, dla którego termin jest równoważny Jahwe (Iz 43, 10-

13), który jednak wyklucza istnienie innych bogów oprócz Jahwe. Dla Deutero-Izajasza jest Jahwe

pierwszym i ostatnim, jest jedynym prawdziwym Bogiem - hw"hy> laeh' ”ha-El Jahwe” (Iz 42, 5; por. Ps

10, 12; 85, 9). Rzeczownik lae zachowuje pierwotną funkcję appellativum, ale prorok nie dopuszcza,

jak było to jeszcze w tradycji deuteronomistycznej, możliwości istnienia innego bóstwa poza Jahwe:

„...bo Ja jestem Bogiem (lae) i nikt inny!” (Iz 45, 22; por. Iz 40, 18; 44, 10.15.17; 46, 9). W tekstach

Deutero-Izajasza monoteizm izraelski przybrał dojrzałą postać.

Wprawdzie w większości tekstów rzeczownik lae określa ogólnie rzeczywistość Boga, jak wyżej

wskazano, jednakże w Starym Testamencie istnieje pewna liczba tekstów, w których jest on - być

może - imieniem własnym albo pogańskiego bóstwa kananejskiego (Ez 28, 2), albo samego Jahwe,

zwłaszcza w archaicznych wyrażeniach utrwalonych w poezji hebrajskiej: lae-yzEr>a; „arze-El” (Ps 80, 11:

„cedry Ela”), lae-yrer>h;K. „harere-El” (Ps 36, 7: „góry Ela”; por. 50, 10). W innych tekstach, ponownie w

szczególności w psalmach, lae staje się również jakby imieniem własnym, stosowany bez bliższych

określeń (np. przydawki przymiotnikowej). Dalej trzeba by wspomnieć pogańskiego „widzącego”

Balaama, który sześciokrotnie posługuje się imieniem lae, mając na myśli Jahwe, Boga Izraela (Lb 23,

8.19.22; 24, 4.8.16). Podobnie trzeba przyjąć, iż w imieniu Emmanuel („Bóg z nami”) jest mowa o

jedynym Bogu Izraela (Iz 7, 14; 8, 8.10), a lae pełni tutaj - być może - funkcję imienia własnego.

Na koniec odnotujmy teksty, w których lae łączy się z zaimkiem dzierżawczym w pierwszej

osobie, będąc Bogiem osobistym - lae -”moim Bogiem” (Iz 44, 17; Ps 18, 3; 22, 2.11; 63, 2; 68, 25 itd.).

Jest Bogiem, który opiekuje się mną osobiście, co w aspekcie rzeczowym odpowiada znaczeniu

imienia Bożego Jahwe - „Jestem, który jestem [dla ciebie]” (por. Wj 3, 14). Wyrażenie yliae Eli

występuje przede wszystkim w psalmach, oraz u Deutero-Izajasza, poza tym wyjątkowo w utworze o

charakterze hymnicznym - Kantyku Mojżesza (Wj 15, 2). Dlatego nie można wykluczyć, iż zawołanie

było wykorzystywane w liturgii świątynnej. We wszystkich tych tekstach (zob. poetyckie części Księgi

Hioba) zwrot yliae określa jedynego Boga Izraela, chociaż jest znany także poza Biblią.

Starotestamentalne formuły teologiczne podejmują również zagadnienia życia. Życie stanowi

szczególną manifestację Bożej obecności. Życie, będąc przymiotem Boga, staje się równocześnie

darem ofiarowanym stworzeniu. Tekst Joz 3, 10 ukazuje przejaw zbawczego działania yx; lae Boga

żywego. Izraelici wkraczając do nowej ziemi narażeni byli na utratę życia. Hagiograf chcąc podkreślić

wagę zbliżającego się niebezpieczeństwa wymienia obszerną liczbę czyhających na lud wrogów.

Naprzeciw nieprzyjaciół stanie jednak Bóg żywy, który jest gwarantem bezpieczeństwa dla Izraelitów.

Bóg wybierając sobie lud, nazywa go (mój lud). W wyniku swej niewierności Izrael, zasłużył

sobie na inne określenie, co symbolizuje imię, jakie ma dać prorok Ozeasz swemu synowi (nie mój

lud) (Oz 1, 9). Jest to dramatyczne ostrzeżenie, jakie otrzymuje Izrael, bowiem egzystencja tego naro-

du jest uzasadniona jedynie ścisłymi więzami z Bogiem. Przysporzenie siebie nowego określenia: „nie

mój lud” jest równoznaczne z samounicestwieniem. Jak wykazała historia - Izrael rzeczywiście poniósł

karę tracąc swoją państwowość, a większość z mieszkańców Królestwa Północnego zatraciła również

swoją świadomość narodową. Historia zbawienia jest jednak kontynuowana, co zaznacza sam prorok

odwołując się do myśli o Bogu żywym (Oz 2, 1). Kontakt z żywym Bogiem jest nie tylko życiodajny dla

wierzącego, lecz również sprawia, że owo życie nabiera właściwej mocy istnienia, która manifestuje

się radością:

Dusza moja wzdycha i omdlewa z tęsknoty do przedsionków Pańskich. Serce moje i ciało woła

radośnie do Boga żywego (Ps 84, 3).

Więzy Boga żywego obejmowały zarówno cały naród jak i poszczególnych wierzących.

Odejście od Boga było zazwyczaj powodowane najpierw przez odstępstwo jednostek, a następnie

większej części społeczności, dlatego hagiografowie nie szczędzą słów krytyki pod adresem

bezbożnych władców tak Samarii jak i Jerozolimy, którzy doprowadzili do zerwania więzów łączących

lud z Bogiem.

Abraham używał dwóch imion Bożych: yD;v; lae El-szaddaj i ~l'A[ lae El-olam. Pierwsze z nich

wiązało się jeszcze z językiem religijnym aramejskiego pogaństwa, natomiast drugie przynależało już

do nowo powstałej religii Abrahama.

Pierwotne znaczenie określenia szaddaj jest jeszcze obecnie w dalszym ciągu sporne.

Zazwyczaj wyprowadza się je od szaddad, to znaczy: „być potężnym”; yD;v; lae El-szaddaj znaczyłoby

zatem „Bóg Wszechmocny”. W tym samym sensie LXX tłumaczy ten termin jako Pantokrator.

Późniejsze teksty biblijne (np. Iz 13, 6) zdają się potwierdzać, że w języku hebrajskim ten właśnie

termin wyraża pojęcie mocy.

Bóg zostanie nazwany yD;v; lae w momencie dania Abrahamowi nowej obietnicy

błogosławieństwa (Rdz 17, 1). Kiedy później Izaak wysyła swego syna Jakuba do Charanu, mówi: yD;v;

lae będzie ci błogosławił, uczyni cię płodnym... (Rdz 28, 3). Gdy wraca do Kanaanu, Bóg ukazuje mu się

w Betel znowu jako: yD;v; lae (Rdz 35, 11).

Na to ukazanie się Boga yD;v; lae powoła się jeszcze starzec Jakub w Egipcie, adoptując dzieci

Józefa (Rdz 48, 3). Gdy wreszcie dodamy, że aramejski „prorok” Balaam wzywał Boga tym imieniem

(Lb 23, 7; 24, 4.16) i że poeta, autor Księgi Hioba, to właśnie imię Boga wkłada często w usta swego

bohatera, którego zresztą umieszcza w aramejskim kraju Us, wtedy już nie ma żadnej wątpliwości, że

imię Boże yD;v; lae pochodzi z kręgu aramejskiego, skąd właśnie wywodzą się patriarchowie.

W języku akkadyjskim szadu znaczy góra. Stąd niektórzy uczeni wyciągnęli wniosek, że yD;v; lae

oznacza boga gór. Twierdzą, że głównym bóstwem Hebrajczyków w okresie przedmojżeszowym był

bóg gór lub przynajmniej związany z górzystym krajem. Owym bogiem gór może być bóg burzy,

Hadad, nazywany powszechnie przez Kananejczyków Baal (pan). W akkadyjskich wezwaniach do boga

Amurru „boga zachodniego”, czyli boga burz zachodu, mówiono często: „wielka góra” lub podobnie.

Jeśli ten wywód jest słuszny, wówczas nowa religia Abrahama polegałaby nie na wynalezieniu

nowego imienia Bożego, lecz na tym, że zatrzymując używane powszechnie imię Boga, nadano mu

nową treść. Pozostając dalej yD;v; lae jest On nie tylko Bogiem pogody i burzy, które rodzą się w górach,

ale przekraczającym granice czasu i przestrzeni Bogiem wiecznym ~l'A[ lae. Przeciw wyprowadzeniu

szaddaj od szadu (góra) podnoszono też filologiczne mocne zastrzeżenie. Szaddaj bowiem jest stale

pisane przez podwójne dd, a to czyni bardziej prawdopodobną opinię przyjmującą pochodzenie tego

terminu od szadad - „przezwyciężać, być potężnym”. Niektórzy uczeni proponują jeszcze inne

tłumaczenie yD;v; lae - jako Bóg niwy (od sadeh - pole).

Autor Księgi Hioba chętnie i często używa określenia yD;v; lae w sporach Hioba z przyjaciółmi,

podczas gdy imię Boże Jahwe ograniczone jest do mów Bożych i opowiadań ramowych (Hi 5,17; 6, 4).

yD;v; lae jest wielce potężnym Bogiem - z jednej strony poddanym nieuniknionej presji czynu i

następstw czynu, z drugiej strony Bogiem autonomicznej wszechmocy.

Kiedy Abraham w Beer-Szebie zasadził drzewo tamaryszkowe i wezwał tam imienia „Boga

wiecznego” ~l'A[ lae (El-olam), powstało nowe określenie wyjaśniające istotę religii Ojców (Rdz 21,

33). Bóg nie jest związany ani z czasem, ani też z przestrzenią. On jest zawsze i wszędzie. Nie

spotykamy nigdzie wzmianki, by Bóg się stawał lub też przestał istnieć. Jest On Panem przyszłości,

więc może obiecać błogosławieństwo pokoleniom, których jeszcze nie ma. On jest Bogiem proroków,

który odsłania przyszłość. Proroczość ta przejawia się w życiu Abrahama i innych patriarchów. Bóg Oj-

ców jest ponadczasowy. Przed Nim stoi otworem przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. On po prostu

i zwyczajnie „jest tu” (por. Jahwe).

Teksty starotestamentowe podejmują termin ~l'A[ olam „wieczność”, aby wyrazić za jego

pomocą trwałą, nieprzemijającą moc i panowanie Jahwe. „Pan - to Bóg wieczny” (Iz 40, 28): stworzył

On niegdyś rozległą ziemię, ale i teraz nie ustaje w swym zbawczym działaniu i ma („przed” jak i „po”)

wgląd we wszystkie rzeczy i wydarzenia. Wysławiając Boga i wierząc w Jego dalsze działanie zbawcze,

mówi się raz po raz, że Jego królewskie panowanie trwa na wieki i nigdy nie będzie miało końca. Jest

On „wieczną skałą” (Iz 26, 4), która zapewnia ocalenie, „naszym Odkupicielem od dawna” (Iz 63, 16).

Staje się On dla swego ludu „wiecznym światłem” (Iz 60, 19 n.), zbawieniem. Jego plany trwają na

wieki (Ps 33, 11). On żyje i pozostaje na wieki.

Zanim góry narodziły się w bólach,

nim ziemia i świat powstały,

od wieku po wiek Ty jesteś Bogiem (Ps 90, 2).

Tylko On może przysięgać na samego siebie: „Tak, Ja żyję na wieki” (Pwt 32, 40).

Jako Bóg wieczny nigdy nie zostanie On zastąpiony przez jakiegoś innego. Jedyny w Izraelu,

którego należy czcić, to Bóg zawsze pozostający Panem nad swoim ludem i całym światem.

W przeciwieństwie do tego, co wiemy o kultach kananejskich, kult oddawany „Bogu ojców”

nie był związany z żadnym stałym miejscem. Charakterystyczną jego cechą stała się więź z określoną

grupą i jej losami. W typologii religii Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba charakteryzuje się tym, że jest

Bogiem osobowym, a nie Bogiem miejscowym. I nawet jeżeli tradycja Abrahama łączy się z Mamre,

Izaaka z Beer-Szebą, a Jakuba z Betel, to yD;v; lae nie był związany i ograniczony do jednego miejsca, ale

był i jest obecny wszędzie, gdzie znajduje się człowiek. W ten sposób dochodzi do zupełnie innego

sposobu myślenia o Bogu. Bóg widziany jest na płaszczyźnie „Ja” - „ty”, a nie na płaszczyźnie

przestrzennej. Bóg jest wszędzie (nie tylko w jednym miejscu), kimś bliskim, o bezkresnej potędze.

Ojcowie Izraela wybrali Boga osobowego, którego można znaleźć na płaszczyźnie „ja” - „ty”, a

nie jak pierwotnie - w miejscach świętych. Ta główna cecha „Boga ojców” jest podstawowym

elementem religii Izraela. Czczony w niej Bóg osobowy nie ma nic wspólnego z bóstwami płodności

czy burz Kananejczyków lub innych zachodnich Semitów. Jest on najpierw Bogiem poszczególnych

osób, a dopiero, niejako pośrednio, Bogiem szczepu, do którego te osoby należą. Powołuje Abrahama

(Rdz 15, 7), błogosławi Izaakowi (Rdz 26, 3n), jest z Jakubem (Rdz 28, 13nn), towarzyszy Józefowi w

drodze do Egiptu (Rdz 39, 2), wybiera Mojżesza (Wj 3, 1n).

Podsumowując, dochodzimy do wniosku, że omówione wyrażenia złożone mają tę cechę

wspólną, iż wypowiadają coś charakterystycznego na temat Boga Izraela. Słowo la funkcjonuje jako

ogólne, potoczne określenie Boga, a równocześnie pozwala uwypuklić, dzięki wykorzystaniu bardzo

szerokiej gamy określeń, wiele Jego aspektów lub przymiotów, nadto często występuje w kontekście

teologicznej polemiki z pogańskimi bóstwami Kanaanu. Jeśli natomiast pytać o wykorzystanie

terminu la w historycznym rozwoju Biblii Hebrajskiej, słuszne wydaje się stwierdzenie, iż istnieją dwa

okresy wzmożonego zainteresowania tym terminem, to jest okres patriarchów oraz czas wygnania do

Babilonii i późniejszy. W okresie wyjścia, wędrówki przez pustynię i zajęcia Kanaanu, a także w

czasach królewskich dominują inne określenia.

2. „Elohim” (~yhil{a/~yhil{a/~yhil{a/~yhil{a/)

Określenie Boga w Starym Testamencie imieniem ~yhil{a/ pojawia się już w Księdze Rodzaju, a

mianowicie w pierwszym wersecie:

`#r,a'h' taew> ~yIm;V'h; tae ~yhil{a/ ar'B' tyviareB.

Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (Rdz 1, 1).

~yhil{a/, obok imienia Jahwe, jest najczęściej używanym określeniem Boga w Starym

Testamencie. Według powszechnego przekonania egzegetów hagiografowie w bardzo różny i

wieloraki sposób korzystali z tego terminu, dlatego w niniejszym opracowaniu tylko w przybliżeniu

zostaną nakreślone jego najważniejsze zastosowania.

Zauważmy najpierw, iż rzeczownik ~yhil{a/ jest liczbą mnogą słowa H;Ala/ ('Eloah) lub raczej - jak

twierdzą znawcy zagadnienia - imienia lae, którego H;Ala/ byłoby jedynie późniejszym rozszerzeniem.

Imię H;Ala/ jako trzecie w Starym Testamencie imię Boże, oprócz omawianych lae oraz ~yhil{a/, pojawia

się wyłącznie w późniejszych tekstach narracyjnych, z okresu powygnaniowego, nadto w tekstach

poetyckich (Pwt 32, 15.17; Ps 18, 31; Ha 3, 3); jako rzeczownik pospolity odnoszony także do bogów

pogańskich (2 Krn 32, 15; Ne 9, 17; Dn 11, 37nn.; Iz 44, 8; Ha 1, 11; Ps 18, 32). Wielokrotnie H;Ala/

wydaje się imieniem własnym Boga Izraela (Ps 50, 22; por. 114, 7; 139, 19; Prz 30, 5; Ha 3, 3). W

Księdze Hioba obok lae właśnie H;Ala/ jest najczęstszym imieniem Boga: w całej Biblii łącznie 57 razy, z

tego w Księdze Hioba aż 42 razy.

Z pewnością nie można traktować formy ~yhil{a/ jako dowodu na wielość „bóstw” izraelskich,

czy jakąś ukrytą formę politeizmu izraelskiego, nawet w szczątkowej postaci, chociażby dlatego, że

łączone z ~yhil{a/ inne części zdania mają formę liczby pojedynczej, w tym czasowniki, zaimki osobowe i

dzierżawcze, a tylko zupełnie wyjątkowo autorzy biblijni odchodzą od tej zasady (np. Rdz 1, 26:

„Uczyńmy człowieka”; por. 3, 22; 11, 7). Trzeba następnie zauważyć, że wspomniana liczba mnoga

rzeczownika występuje także na określenie bogów pogańskich, chociaż z kontekstu jasno wynika, iż

chodzi o jedno bóstwo (zob. Sdz 11, 24; 1 Krl 11, 5.33; 2 Krl 1, 2.6.16). Autorzy i redaktorzy tekstów

Starego Testamentu unikają skrzętnie cienia politeizmu, nawet w imionach osób (np. Iszbaal

zmieniono w niektórych miejscach na Iszboszet); tymczasem zamiast imienia Jahwe wstawiają często

~yhil{a/. Gdyby to słowo miało posmak politeistyczny, nigdy by tego nie robili.

Chociaż zatem rzeczownik ~yhil{a/ występuje w Biblii Hebrajskiej w liczbie mnogiej, to jednak

oznacza jednego i jedynego Boga Izraela. Fenomen ten był znany zresztą już w okresie

przedizraelskim w Babilonii i w Kanaanie, a można go tłumaczyć jako sposób wyrażenia

intensywności: desygnatu (ang. plural of intensity), w którym mieści się pełnia boskich mocy, pełność

bóstwa. Nie jest to w każdym razie pluralis excellentiae seu maiestatis, gdyż taka liczba mnoga nie

istniała w języku hebrajskim. Raczej można domyślać się pluralis compositionis - gdy liczba mnoga

wyraża niewyczerpane bogactwo przymiotów Bożych - lub pluralis abstractionis, w którym liczba

mnoga wyraża pojęcie oderwane: bóstwo.

Najczęściej ~yhil{a/ oznacza w Starym Testamencie Boga Izraela i wtedy imię to pojawia się w

połączeniach z liczbą pojedynczą czasownika, a nadto bardzo często bez rodzajnika. W takich przy-

padkach rzeczownik przyjmuje też zazwyczaj formę tak zwanego status constructus yhel{a/ ('Elohe),

łącząc się z przydawkami przymiotnikowymi, rzeczownikowymi itd., dzięki czemu opisuje bliżej

własności i cechy Boga, na przykład „Bóg święty” (Joz 24, 19), „Bóg sprawiedliwy” (Ps 4, 2; 7, 10),

„Bóg, który jest blisko” (Pwt 4, 7); „Bóg przykazań” - „Bóg dający przykazania, prawa” (Iz 30, 18; Ml 2,

17). Z kolei inne konstrukcje złożone wskazują na miejsce przebywania Boga albo na zasięg Jego

władzy: „Bóg nieba” (Rdz 24, 7), „Bóg nieba i ziemi” (Rdz 24, 3), „Bóg ziemi” (Iz 54, 5), także „Bóg tego

kraju” (2 Krl 17, 26; So 2, 11). Zwrot „Bóg wszelkiego ciała” wyraża panowanie Boga nad ciałem i nad

człowiekiem (Jr 32, 27; por. Lb 16, 22; 27, 16). Zastosowań tego rodzaju jest w Starym Testamencie

bardzo wiele.

~yhil{a/ jest przede wszystkim Bogiem Izraela - yhel{a/ Yisra'el, wyrażenie, które występuje

niezwykle często w Starym Testamencie. W ten sposób autorzy natchnieni przedstawiają szczególną

relację między narodem wybranym i jego Bogiem, związek zapoczątkowany wybraniem Izraela na

szczególną własność Jahwe (por. Wj 19, 5-6), a przedstawiony w kategoriach przymierza. Bliski

związek Izraela i Boga Jahwe został najdobitniej wyrażony słowami formuły przymierza: „będę

waszym Bogiem, a wy będziecie moim ludem”, łącznie w różnym ujęciu 25 razy (Kpł 26, 12; por. Wj 6,

7; Pwt 26, 17; 29, 12). Spotykamy tu szczególny sposób mówienia Izraelitów o swoim Bogu: status

constructus wyrażenia ~yhil{a/ w połączeniu z zaimkami dzierżawczymi: w wypowiedziach kierowanych

do ludu izraelskiego pojawiają się określenia „twój Bóg” (por. 1 Sm 12, 19; 14, 11; 15, 21), względnie

„wasz Bóg” (Rdz 43, 23; 1 Sm 12, 12; Pwt 1, 10). Natomiast członkowie narodu wybranego mówią o

„moim Bogu” (1 Krl 5, 18-19), zwłaszcza w psalmach, wyrażając ścisłą łączność wierzącego z Bogiem

(Ps 31, 15; 38, 22), zaś cała społeczność o „naszym Bogu” (Wj 8, 6; Pwt 1, 6.19.20).

Teologiczna idea przymierza pozostaje w ścisłym związku z pojęciem wybrania. W świetle

tradycji biblijnych nastąpiło ono w epoce patriarchów, a zapoczątkowane zostało powołaniem

Abrahama. W opowiadaniach o patriarchach Bóg, który wszedł w szczególny związek z protoplastami

Izraela, jest nazywany według imienia danego patriarchy, a zatem jako „Bóg Abrahama”, „Bóg

Izaaka”, „Bóg Jakuba” (lub: Izraela), (yhel{a/ Abraham itd.), stając się osobistym, domowym Bogiem

patriarchy. Imię Boże typu „bóg N.N.” nadawali bogom plemiennym także nomadzi i półnomadzi w

Transjoradanii i na Półwyspie Synajskim, a bóg plemienia czy klanu był nazywany odpowiednio do

imienia przywódcy plemiennego lub protoplasty i jest to sposób ekspresji religijnej obecny na całym

starożytnym Wschodzie. W ten właśnie sposób również członkowie rodów izraelskich z okresu

patriarchów nazwali Boga, który objawił się i złożył obietnicę, że będzie osobistym Bogiem Abrahama

(Rdz 24, 12.27.42.48; 26, 24), Bogiem Abrahama i Izaaka (Rdz 28, 13; 32, 10), także Bogiem Jakuba (2

Sm 23, 1). Na początku zatem poszczególne rodziny patriarchalne miały własne bóstwo plemienne

lub rodowe nazywane od imienia praojca, a kiedy poszczególne rody zaczęły się łączyć i porządkować

protoplastów w genealogii, zaczęto też mówić o „Bogu mego ojca” (Rdz 31, 42; por. 46, 3; 50, 17). W

czasach Mojżesza identyfikowano już Boga poszczególnych patriarchów, określając Go jako „Boga

Abrahama, Izaaka i Jakuba” (Wj 3, 6.15; 4, 5; 1 Krl 18, 36). Dla grup skupionych wokół Mojżesza było

oczywiste, iż nie są to różni bogowie, lecz ten sam Bóg Izraela; posługiwano się także formułą „Bóg

naszych ojców” (Wj 3, 6.13), która dobrze wyrażała jedność wiary narodu wybranego w jedynego

Boga i jej nieprzerwaną kontynuację.

W czasach późniejszych także inni wielcy mężowie Izraela, jak Dawid czy prorocy, pozostawali

w relacji z Bogiem opartej na wybraniu i przymierzu, dlatego w wypowiedziach kierowanych do nich

również nazywano Boga „twoim Bogiem” ^yh,l{a/ ('Eloheka), co zasługuje tym bardziej na uwagę, jeśli

wypowiedź pojawia się na ustach Izraelity wierzącego w Jahwe: król Jeroboam do męża Bożego (1 Krl

13, 6), król Ezechiasz do proroka Izajasza (2 Krl 19, 4; Iz 37, 4). Izraelici do proroka Jeremiasza (Jr 42,

2), a nawet w ustach poganina (2 Krl 5, 11). Podobnie spotykamy w Starym Testamencie „Boga

Dawida” (2 Krl 20, 5), oraz „Boga Eliasza” (2 Krl 2, 14; por. 1 Krl 18, 10), chociaż są to przypadki

odosobnione.

Inne regularne i częste zastosowanie terminu ~yhil{a/ pojawia się w połączeniu z imieniem

własnym Jahwe, jak to jest w wyrażeniach „Jahwe, Bóg Izraela” (,,'Elohe Yisra'el”), albo „Jahwe, mój

[twój, nasz, wasz] Bóg”. Tego typu określenia Boga w Starym Testamencie są obecne przede

wszystkim w Księdze Powtórzonego Prawa i w całej tradycji deuteronomistycznej, a także w tradycji

kapłańskiej (od Wj 6, 1nn) oraz w psalmach. W tradycji deuteronomistycznej pojawia się także ważne

wyrażenie ~yhil{a/h' „ha'elohim” (z rodzajnikiem) bez bliższego dopełnienia, w formułach wyznania

wiary: „Zobaczyłeś, byś poznał: tylko Jahwe jest Bogiem i nie ma żadnego poza nim” (Pwt 4, 35.39).

Doniosłość wyrażenia ~yhil{a/h' ujawnia 1 Krl 18, 39, gdzie lud Izraela wyznaje, kto jest jego Bogiem: jest

nim Jahwe. Ten sam motyw pojawia się w 1 Krl 18, 24, a całość rozgrywa się w kontekście polemiki z

bóstwami pogańskimi: nie one są Bogiem ~yhil{a/h', ale jest nim JHWH, jedyny istniejący Bóg.

Należy dodać, że takie rozumienie wyrażenia ~yhil{a/h' jako określenie jedynego Boga Jahwe

przeciwstawia się tym tekstom, w których ~yhil{a/h' wyraża raczej bóstwo lub boskość, sferę boską,

fenomen boskości, przy czym wszystko pozostaje dość nieokreślone. Interesujący tekst Wj 21, 13, w

którym przemawia Bóg Jahwe w pierwszej osobie, mówiąc o nieumyślnym zabójcy człowieka, można

by tłumaczyć „bóstwo dopuściło, że sam wpadł w ręce”. Wyrażenie ~yhil{a/h' pojawia się także w trzech

tekstach mówiących o przyjaźni patriarchów z Bogiem: Henocha (Rdz 5, 22.24), Noego (Rdz 6, 9), oraz

Jakuba (Rdz 48, 15); cytowane teksty można tłumaczyć w tym sensie, iż patriarcha „chodził z

bóstwem”. Podobnie można rozumieć wyrażenie ~yhil{a/h' w tych tekstach, gdzie jest mowa o ludzkiej

bojaźni wobec Boga (Rdz 42, 18; Wj 1,17,21).

W Starym Testamencie termin ~yhil{a/ może oznaczać również bogów obcych, jak wspomniano

już wyżej, omawiając problem liczby mnogiej tego słowa. Jest to zupełnie naturalne użycie tego słowa

zarówno w ustach osób nie należących do narodu wybranego jak i jego członków. ~yhil{a/ oznacza także

istoty pozaziemskie lub duchy zmarłych (Rdz 28, 12-22; 35, 7; 1 Sm 28, 13), oraz sędziów i książąt

ziemskich (Ps 45, 7; 82, 6). Okazjonalnie pojęcie ~yhil{a/ oznacza również figurki kultyczne, posążki

bóstw domowych lub plemiennych, zwyczajowo nazywane „terafim”. Opuszczając z Jakubem dom

rodzinny, Rachel skradła „terafim” swego ojca i zabrała ze sobą (Rdz 31, 19-32), te jednak były dla jej

ojca „jego bogami” i dlatego pragnął je odzyskać (Rdz 31, 30-32; zob. Rdz 35, 2.4; Wj 21, 6). Także

autor deuteronomistyczny oraz przed- i powygnaniowi prorocy określali obce wyobrażenia kultyczne

jako ~yhil{a/. Ozeasz i później Kronikarz nazywają „nie-bogami” posągi złotego cielca z Betel i Dan (Oz 8,

6; 2 Krn 13, 9); również dla Jeremiasza tacy bogowie są „nie-bogami” (Jr 2, 11; 5, 7).

W porównaniu z Jahwe ~yhil{a/ wyraża ideę Boga bardziej abstrakcyjnie, koncentrując się

raczej na ogólnych elementach bóstwa jako takiego, stwórczego i transcendentnego do świata (por.

Adonaj); obydwie koncepcje Boga - osobowego i transcendentnego ulegały długiej ewolucji w róż-

nych środowiskach, ostatecznie zaś utożsamiono Jahwe z ~yhil{a/.

W źródłach E (elohistyczna tradycja) i P (kapłańska tradycja) w Pięcioksięgu występuje

wyłącznie imię ~yhil{a/, podobnie jak w elohistycznym zbiorze Psałterza; proces wzajemnego

zastępowania obu imion lub dodawania jednego do drugiego jest łatwo uchwytny w wielu księgach

ST. W odniesieniu do bóstw pogańskich ~yhil{a/ używano w ST zarówno w liczbie pojedynczej (1 Krl 11,

33; 2 Krl 1, 2-3), jak i mnogiej - są to m.in. bóstwa Egiptu (Wj 12, 12) oraz Filistynów (Sdz 10, 6). W

głównym przykazaniu dekalogu posłużono się w zakazie czci bogów obcych takim właśnie pojęciem

„innych bogów” (Wj 20, 3), zgodnie z przeświadczeniem, że każdy naród ma swoich (swego) ~yhil{a/

(m.in. Mi 4, 5; Jon 1, 5).

W procesie identyfikacji Jahwe z ~yhil{a/ znaczną rolę odegrało przymierze: Jahwe

przedstawiano jako jedynego Boga, o którym lud wybrany mógł powiedzieć „mój (nasz) Bóg”,

objawiający się jako „twój (wasz) Bóg” lub jako „Bóg Izraela”. Pod koniec niewoli babilońskiej i w

późniejszych czasach dokonano teologicznego opracowania tej myśli w formułach

nieporównywalności Boga z nicością bóstw obcych, oczywistej w podobnym stopniu jak wyłączność

Jahwe, jedynego Boga.

Konkretną treść określenia ~yhil{a/ można odczytać z przymiotów łączonych z tym określeniem -

jest więc ~yhil{a/ święty (Joz 24, 19), sprawiedliwy (Ps 7, 10), żywy (Pwt 5, 26; 1 Sm 17, 26.36; Jr 23, 36),

bliski (Pwt 4, 7), zazdrosny (Wj 20, 5; 34, 14; Pwt 4, 24), płonący gniewem (Ps 7, 12), miłosierny (Wj

34, 6; Ne 9, 31), wielki (Ps 77, 14), potężny (Jr 32, 18), wierny (Pwt 7, 9), przebaczający (Ps 99, 8).

Zakres jego władzy wyrażają takie zwroty, jak ~yhil{a/ nieba (Rdz 24, 7; Jon 1, 9), nieba i ziemi (Rdz 24,

3), ziemi (Iz 54, 5), wszelkiego ciała (Jr 32, 27) i wreszcie „~yhil{a/ bogów”, tj. najwyższy, absolutny Bóg

(Pwt 10, 17; Ps 136, 2). Potwierdzają to imiona własne, których elementem teoforycznym jest równie

często -el, jak -jah(u) (lub Jo- na początku).

Podsumowując powyższą refleksję, należy stwierdzić, iż w przeważającej liczbie tekstów imię

Boże ~yhil{a/ jest rzeczownikiem pospolitym wyrażającym ideę Boga, bóstw pogańskich, także ogólnie

sfery boskiej. Omawiany termin nigdy nie łączy się z nazwami lokalnymi miast lub miejscowości, nato-

miast opisuje przede wszystkim różne aspekty tajemniczej i niezwykle bogatej rzeczywistości Boga,

który synom Izraela był znany jako Jahwe.

Tak więc słowo ~yhil{a/ znaczy: bogowie, bożki (np. Wj 12. 12; 18, 11; Pwt 29, 17); bożek (Sdz

11, 24; 1 Sm 5, 7; 1Krl 11, 5); jeden Bóg prawdziwy (1Sm 7, 8; Jr 10, 10; Pwt 4, 35); a przenośnie:

ludzie pełniący ważny urząd w Izraelu (Ps 138, 1; 1Sm 2, 25); anioł, aniołowie.

C) OKREŚLENIA BOGA: 'ADONAJ' I 'OJCIEC'

Zmieniające się struktury społeczne w Izraelu wywarły wpływ także na nadanie Bogu innych

określeń. Zostały one zapożyczone z nazw określających członków rodziny izraelskiej, a więc takich

jak np.: Ab – Ojciec, krewny (Rdz 31, 41: „krewny [albo bojaźń] Izaaka”) i Zbawiciel (Ps 19, 14). Do

imion Bożych należą też: Kadosz – Święty, Bóg mocny, Skała, Wielki, Sędzia, Tarcza, Sprawiedliwy. W

tym paragrafie zostaną omówione tylko dwa ważne określenia: Adonaj i Ab (Ojciec).

1. „Adonaj” (yn"doa]yn"doa]yn"doa]yn"doa])

Pojawiają się dwie podstawowe formy tego określenia Boga: !Ada' (Adon) i yn"doa] (Adonaj),

które występują w sumie 773 razy w Biblii Hebrajskiej (334 razy forma Adon i 439 - Adonaj).

Przykładowo - Ezechiel zawsze używa określenia Adonaj (222 razy), a Pierwsza Księga Samuela zna

tylko formę Adon (38 razy). W Prawie obydwie formy występują 109 razy, u Proroków 546, zaś w

Pismach -118.

yn"doa] (Adonaj), hebr. „mój wielki pan”, to tytuł i imię Boga w Piśmie św., używane przez

Fenicjan i Hebrajczyków. Jest to liczba mnoga rzeczownika !Ada' (Adon) „pan” - tytułu, którego

używano w odniesieniu do świeckich przełożonych (np. króla, męża czy właściciela niewolników) - z

sufiksem zaimkowym w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Pochodzenie wyrazu !Ada' (Adon) jest

niepewne (może od hebr. 'ado /dun/ - panować albo asyr. dananu - być tęgim, potężnym). Na

określenie „pana” w językach semickich znane są również i inne terminy: belu (akad.), mare (aram.)

czy rabb (arab.).

!Ada' (Adon) w liczbie pojedynczej stosowano zarówno w odniesieniu do ludzi, jak i do Boga (w

przemowie do ludzi zwykle w formie 'adoni „panie mój”, „pan mój”). Sara używa tego określenia w

stosunku do swego męża: Uśmiechnęła się więc do siebie i pomyślała: «Teraz, gdy przekwitłam, mam

doznawać rozkoszy, i mój pan starzec?» (Rdz 18, 12), Abraham używa tego terminu zwracając się do

anielskich gości: Raczcie, panowie moi, zajść do domu sługi waszego na nocleg; obmyjcie sobie nogi, a

rano pójdziecie w dalszą drogę (Rdz 19, 2). Dla służącego w Rdz 24 Abraham jest jego panem. Także

faraon był nazywany tym tytułem (Rdz 40, 1); również Józef, który sprawował władzę w Egipcie i

sprzedawał zboże wszystkim mieszkańcom tego kraju, nazywany jest panem (Rdz 42, 10). Rut w taki

sposób zwracała się do Booza zanim została jego żoną: Obyś darzył mnie życzliwością, panie mój -

powiedziała - oto uspokoiłeś mnie i przemawiałeś z dobrocią do swej służebnicy, chociaż nie jestem

nawet równa jednej z twoich służących (Rt 2, 13). Anna tym tytułem zwróciła się do kapłana Helego:

Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwą kobietą, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę

moją przed Jahwe (1Sm 1, 15). Tak odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany

przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka

dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci

lepiej (1Sm 16, 15-16). Tak nazywani są też oficerowie królewscy, jak np. Joab: Uriasz położył się

jednak u bramy pałacu królewskiego wraz ze wszystkimi sługami swojego pana, a nie poszedł do

własnego domu (2 Sm 11, 9). W 1 Krl 16, 24 !Ada' oznacza właściciela: Potem kupił od Szemera za dwa

talenty srebra górę Szomron. Następnie zabudował tę górę, i miasto, które zbudował, nazwał od

imienia Szemera, właściciela tej góry - Samaria. Również prorok Eliasz nosił tytułu pana: Kiedy

Obadiasz był w drodze, zdarzyło się, że właśnie spotkał go Eliasz. A on go poznał i upadłszy na twarz,

powiedział: «Czyś to ty, panie mój, Eliaszu?» (1 Krl 18, 7).

Jednak są w Biblii liczne miejsca, gdzie Adon odnosi się do Boga, np. Wj 34, 23: Trzy razy w

roku ukażą się wszyscy twoi mężczyźni przed obliczem Pana Jahwe, Boga Izraela (laer'f.yI yhel{a/ hw"hy> !doa'h').

Pwt 10, 17 używa zarówno liczby pojedynczej jak i mnogiej w konstrukcji Pan nad panami (~ynIdoa]h'

ynEdoa]): Jahwe, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i

straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków (por. Ps 136, 3). W Ps 8, 2 Bóg

ma tytuł Jahwe, nasz Pan (WnynEdoa] hw"hy>). Natomiast w Ps 110, 1 tytuł ten przybiera Mesjasz: Wyrocznia

Jahwe dla Pana mego (ynIdoal; hw"hy>): «Siądź po mojej prawicy, aż Twych wrogów położę jako podnóżek

pod Twoje stopy».Imiona niektórych osób zawierają element Adoni, np. w Sdz 1, 5 - Adoni-Bezek (qz<b,

ynIdoa]), Joz 10, 1 - Adonisedek (qd,c,-ynIdoa]); imię Adonijah (hY"nIdoa]]) noszą trzy osoby ( 1 Krl 1, 8; 2 Krn 17, 8;

Ne 10, 17); Adonikam – Ezd 2, 13 (~q'ynIdoa]); Adoniram – 1 Krl 4, 6 (~r'ynIdoa]).

Najczęściej jednak określenia !Ada' używano w liczbie mnogiej wzmocnionej, w połączeniu z

zaimkiem dzierżawczym (np. 'adoneka „pan twój”, dosłownie: „państwo twoje”), z tym ważnym

religijnie zastrzeżeniem, że w połączeniu z zaimkiem „mój”: yn"doa] (Adonaj), mówiono tylko do Boga i o

Bogu (por. Elohim w liczbie mnogiej Bóg). Z czasem zatracono poczucie wartości sufiksu zaimkowego

w tym wyrazie, tak iż praktycznie yn"doa] znaczyło Pan, najpierw jako tytuł Boga, potem jedno z jego

imion. W okresie powygnaniowym imię yn"doa] zastąpiło imię Jahwe w kulcie publicznym ze względu na

rosnącą cześć dla imienia Jahwe (np. Hi 28, 28). W następstwie tego, po wprowadzeniu znaków

samogłoskowych do TH (między V a VII w.), przy spółgłoskach imienia JHWH (tetragram) umieszczano

znaki samogłoskowe najczęściej wyrazu yn"doa], z przegłosem pierwszego a w e, co stało się powodem

błędnej wymowy imienia Bożego - Jehowa, panującej przez kilka ostatnich wieków (zamiast

prawidłowej - Jahwe). Termin yn"doa] zamiast Jahwe zatrzymała Vg w Wj 6, 3 oraz w Jdt 16, 16, ale bez

odpowiednika w tekście greckim.

2. „Ojciec” (ba'ba'ba'ba')

O ile w religiach pogańskich, otaczających państwo izraelskie, idea ojcostwa boskiego była

stosunkowo dość silnie zarysowana, to Stary Testament był pod tym względem zastanawiająco

powściągliwy. Z pewnością sama myśl o ojcostwie Boga-Jahwe w odniesieniu do narodu wybranego

zrodziła się bardzo dawno, ale wyraźne jej stwierdzenie w życiu religijnym, zwłaszcza w modlitwach,

nastąpiło dopiero później, mianowicie w tzw. czasach deuteronomicznych (ok. VII w.). Ważną rolę

odegrali tu prorocy.

Ozeasz, mówiąc o ciągłym łamaniu Przymierza przez naród wybrany, podaje słowa Boga:

„Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem i syna swego wezwałem z Egiptu. Im bardziej ich

wzywałem, tym dalej odchodzili ode Mnie, a składali ofiary Baalom i bożkom palili kadzidła, a przecież

Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem; oni zaś nie rozumieli, że troszczyłem się o

nich” (Oz 11, 1-3).

Wprawdzie w wypowiedzi tej brakuje słowa „Ojciec” w stosunku do Izraela, ale nietrudno się

go domyślić, gdyż właśnie jak Ojciec przemawiał tu Bóg do swego narodu.

Za pośrednictwem proroka Jeremiasza Bóg pod adresem niewdzięcznego narodu wyraża

swoją skargę, w której wyznaje, że w Jego zamiarach było, by między Nim a Izraelem zawiązała się nić

jak najściślejszego związku rodzinnego: „Ja zaś powiedziałem sobie: Jakże chciałbym cię zaliczyć do

synów i dać ci przepiękną ziemię, najwspanialszą pośród posiadłości narodów! Myślałem: Będziesz

Mnie nazywał: Mój Ojcze! I nie odwrócisz się ode Mnie. Ale jak niewiasta nie dotrzymuje wiary

swemu oblubieńcowi, tak nie dotrzymaliście Mi wiary wy, domu Izraela - wyrocznia Pana” (Jr 3, 19-

20).

Pierwszy dowód na wezwanie Boga pod imieniem Ojca znajdziemy w liturgii pokutnej,

zawartej w proroctwie Izajasza (63, 7 - 64, 11), która może pochodzić najwcześniej z czasów po 587 r.

przed Chr. (por. Iz 64, 10n): „Miłosierdzia Twego nie powstrzymuj, proszę: Boś Ty naszym Ojcem!

Zaiste, nie poznaje nas Abraham, Izrael nas nie uznaje; Tyś, Panie, naszym Ojcem, „Odkupiciel nasz”

to Twoje imię odwieczne” (63, 15n). „A jednak, Panie, Tyś naszym Ojcem, myśmy gliną, a Ty naszym

twórcą. Dziełem rąk Twoich jesteśmy my wszyscy. Panie, nie gniewaj się tak bezgranicznie, i nie

chowaj w pamięci ciągle naszej winy” (64, 7n).

W tej wielkiej katastrofie narodowej — w upadku świętego miasta i samej świątyni — Izrael

przeżył swoisty kryzys swojego zaufania do dziecięctwa Abrahamowego (por. Mt 3, 9) i dlatego teraz

myśli jedynie o ojcowskim miłosierdziu samego Boga. Tekst ten mówi nam także, dlaczego Izrael tak

rzadko dotąd zwracał się do Boga z wezwaniem „Ojcze”: imię to bowiem stosował on do tej pory do

swoich przodków — Abrahama i Jakuba, od których wziął swoją naturalną egzystencję.

Po niewoli świadomość pochodzenia od Abrahama jako ojca nie wymarła wprawdzie w

narodzie izraelskim (Ne 9, 7n; 1 Mch 2, 52; Syr 44, 20; Mdr 10, 5-6), a w czasach Chrystusowych była

powodem dumy narodowej u każdego Żyda (Mt 3, 9), lecz religijna dusza Izraelity podlegała coraz

głębszemu przeświadczeniu, że z licznych doświadczeń osobistych i narodowych może go wybawić

tylko Bóg, który jest Ojcem, i dlatego też Bogu jako Ojcu należy się cześć: ,,Syn powinien czcić ojca, a

sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem - przemawia Bóg w proroctwie Malachiasza (1, 6) -

gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla mnie?” W tym samym mniej

więcej czasie stary Tobiasz, rozważając tragiczne dzieje swego narodu, wzywa swych ziomków do

oddawania czci ich Bogu i Ojcu: „Wynoście Go przed wszystkim, co żyje, ponieważ On sam jest Panem

i Bogiem naszym, On sam Ojcem naszym i Bogiem po wszystkie wieki” (Tb 13, 4).

Myśl ta była przedmiotem głębszych refleksji w następnych pokoleniach, skoro w II w. autor

Księgi Syracha modli się już do Boga niemal w duchu ewangelicznego Ojcze nasz: „Któż postawi straż

na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił

mnie mój język? Panie, Ojcze i Władco życia mojego, nie zdawaj mnie na ich zachciankę i nie dozwól,

bym przez nie upadł... Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego oka, a żądzę odwróć

ode mnie! Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i grzechy cielesne nie wydawaj mnie

bezwstydnej namiętności” (Syr 22, 27 - 23, 1.4-6).

Świadom beznadziejności swego położenia (51, 7), autor uświadamia sobie miłosierdzie Boże

i „z ziemi podnosi swój głos błagalny” z prośbą o uwolnienie od śmierci” (51, 9): „Ojcem moim jesteś i

mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych - bez

pomocy!... Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię

wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 10-12).

Na przełomie II/I w. autor Księgi Mądrości, szkicując ateizm i sceptycyzm pogańskich Greków

w Aleksandrii, wśród których mieszkał, wkłada w ich usta słowa: „Zróbmy zasadzkę na

sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa,

wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest

potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do

innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od

nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmy, czy

prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu” (Mdr 2, 12-18).

A na innym miejscu, wyśmiewając bezmyślną wiarę pogan w pomoc ich bożków, poucza, że

tylko Bóg prawdziwy po ojcowsku roztacza moc swego ramienia nad swymi dziećmi: „Inny znowu,

żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go

statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje

nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytoczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną...”

(Mdr 14, 1-4).

Zestawiając wszystkie teksty Starego Testamentu, przedstawiające Boga jako „Ojca” Izraela,

możemy je uszeregować w trzech grupach w zależności od tego, na jaki istotny aspekt zwracają one

uwagę. I tak: Bóg jest ,,Ojcem” narodu, ponieważ On jest stworzycielem i od Niego pochodzi życie

przekazywane z pokolenia na pokolenie; ponieważ On troszczy się o swoje stworzenia i rządzi nimi z

przedziwną mądrością, zwłaszcza gdy idzie o naród wybrany i o jego króla. Bóg jest dlatego „Ojcem”,

ponieważ miłuje swoje stworzenie, a szczególnie swój naród wybrany.

Nie możemy się temu dziwić, że Stary Testament stosunkowo tak oszczędnie stosuje imię

„Ojciec” do Boga, jeżeli zważymy, że Jahwe był jedynym Bogiem, a więc nie posiadał obok siebie - jak

w wielu religiach pogańskich - jeszcze jakiegoś innego bóstwa, zwłaszcza żeńskiego. Nie posiadał też

synów ani córek w fizycznym tego słowa znaczeniu, a jeżeli niektórzy poeci Starego Testamentu

nazywali czasem aniołów „synami Bożymi”, to chcieli przez to podkreślić jedynie ich pod-

porządkowanie się Stwórcy. Bóg był dla Izraela przede wszystkim Bogiem ojców, Bogiem Przymierza,

a ten jawił się przed nim w wielkim swoim majestacie, świętości i chwale. Bóg był za daleki i za wielki

na to, by Go można ściągnąć do poziomu ojca narodu. Na jedyne zbliżenie, ale w pełni uzasadnione,

Boga do człowieka, pozwolili sobie prorocy, kiedy Boga - Jahwe przyrównywali do „męża” Izraela.

Było to jednak całkowicie uzasadnione, jeżeli się zważy, że w pewnym okresie rozwoju dziejów Izraela

na terenie Palestyny rozszerzał się kult Baala, boga płodności, użyźniającego ziemię, którą tym

samym wyobrażano sobie jako jego żonę. Otóż nie Baal jest mężem Izraela - grożąc pouczali prorocy -

ale Jahwe, Bóg jedyny i prawdziwy.

W najstarszych warstwach literackich Starego Testamentu nie spotykamy jakiejkolwiek idei

Bożego ojcostwa. Bóg nie objawił się w pierwszej teofanii jako Ojciec, lecz jako Jahwe: „Ten który

jest”.

W historii Izraela pojawia się najpierw idea „synostwa Bożego” - a nie Ojcostwa. Np. w

Psalmie 2, 7 jest mowa najpierw o adopcji króla przy wykorzystaniu słownictwa o „zrodzeniu”

znanego nam z ościennych religii pogańskich. Ale nie chodzi tu tyle o „zrodzenie”, ile o powołanie i

zadanie nałożone przez Boga królowi, co wyraźnie wynika z dalszych wierszy:

Synem moim jesteś! Jam cię dziś zrodził. Żądaj ode mnie, a dam ci narody w dziedzictwo i na własność

krańce ziemi. Zmiażdżysz ich berłem żelaznym i rozbijesz jak naczynia gliniane (Ps 2,7 nn).

Ps 89, wygłaszający hymn pochwalny na cześć Dawida, ideę adopcyjnego synostwa króla

łączy z Bogiem jako Ojcem: „On może do mnie wołać Ojcem moim jesteś, moim Bogiem i ocalającą

mnie skałą (w. 27). Są to sporadyczne teksty. Dowodzą jednak, że od czasów królewskich począwszy,

zaczęto śmielej Boga nazywać także Ojcem..

Oprócz idei wybraństwa, które uważano za wyjątkową łaskę, pojawia się jeszcze

wychowawczy aspekt ojcostwa. Tak jak w zwykłym i naturalnym środowisku rodzinnym wychowanie

odgrywa niezwykłą rolę, a spoczywa w rękach rodziców, tak też Bóg „wychowuje” swój naród. Myśl

ta została szczególnie rozwinięta w tekstach mądrościowych. Do takich tekstów zaliczyć można Pwt 8,

5n.:

A więc uznaj w twoim sercu,

że Pan Bóg twój wychowuje ciebie,

jak syna cię ćwiczy.

Strzeż tedy przykazań Pana, Boga twego

chodząc Jego drogami i żyjąc w bojaźni przed Nim.

Relacja ojciec - syn została tu wyraźnie zakreślona, jakkolwiek Bóg nie jest nazywany Ojcem,

lecz Panem. Tłem tej pedagogicznej wypowiedzi jest wędrówka Izraela po pustyni, pojęta jako okres

próby i wychowania narodu. Widzimy jednak, że nie szafuje się tytułem „Ojciec” dla Boga, zwłaszcza

w wypowiedziach typu pedagogicznego, choć z tekstu wynikają cechy ojcowskie. Podobnie się sprawa

przedstawia w wypowiedzi proroka Izajasza, pełnej żalu ojcowskiego Boga nad niewiernym narodem:

Słuchajcie, niebiosa, nadstaw ucha, ziemio, gdyż Pan mówi:

„Wykarmiłem i wychowałem synów lecz oni odstąpili ode mnie”. (Iz 1, 2)

Bóg w innej wypowiedzi Izajasza, jakby strofując naród, wypowiada się o nim jako o „synach

nieudanych”(Iz 30, 9).

Relacja ojciec - syn z akcentami pedagogicznymi ścisła literatura sapiencjalna przeniosła na

pojedynczego Izraelitę. Można zauważyć w tych wypowiedziach pewne usiłowania przejścia z

określenia Ojciec do bezpośredniej inwokacji. Oczywiście nie jest to jeszcze ścisła analogia do inwo-

kacji Abba - Ojcze w ustach Jezusa, ale pewne zbliżenie można zauważyć. Naturalnie Jezus do Boga

mówi jako jednorodzony Syn, a wierny Izraela jako wierny syn swego narodu, świadomy kim jest Bóg.

To wszystko mieści się w modlitwie błagalnej pobożnego Izraelity w Syr 23, 1-6, która rozpoczyna się

od słów:

Panie, mój Ojcze i władco życia mojego! ...

Może się wydawać dziwne, że autor księgi wykształcony nauczyciel Prawa, Jezus syn Syracha

tylko w tym fragmencie, w modlitwie o czystość w słowach, myślach i czynach posługuje się

inwokacją Ojcze, ale właściwie jest to w tej księdze jedna z dwu modlitw. Wszelkie inne fragmenty

cechuje rodzaj parenezy mądrościowej, gdzie przeważają praktyczne rady, pomagające w

codziennym życiu.

Druga modlitwa znajduje się pod koniec księgi (rozdz. 51) jako hymn pochwalny człowieka,

który dziękuje Bogu za ocalenie z przeróżnych opresji. Jak wiadomo księgę przełożył z języka

hebrajskiego na język grecki wnuk Syracha, po przybyciu do Egiptu w 132 prz.Chr., dla tamtejszej

diaspory żydowskiej, nie znającej już rodzinnego języka. Z prologu dowiadujemy się, że tłumaczenie

nie było wszędzie dosłowne. Dlatego można przypuszczać, że dopiero tłumacz dokonał przejścia z

określenia „Ojciec” (trzecia osoba) na inwokację „Ojcze” (druga osoba). Hellenizm był bardziej

otwarty na przyjęcie pewnych „dobrych” zwyczajów z religii pogańskiej, gdyż odnoszono się do

bogów bardziej bezpośrednio.

Odnośnie do hymnu (rozdz. 51) wersja grecka w. 10 brzmi: Wzywałem Pana, Ojca mego

Pana. Odnosi się wrażenie, że jest to interpretacja chrześcijańska. W każdym razie przekład jest

bardzo niezrozumiały. Dlatego przekłady nowoczesne próbują się wczuć w tekst oryginalny:

„Wołałem, Panie, Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli”. Tu inwokacja znika na

korzyść orzeczenia, że Bóg jest Ojcem modlącego się.

Nie napotykamy niestety nigdzie, aby miano Ojciec stało się bezpośrednią i poufną inwokacją.

W Ps 107, 23-32 zawarte są podobne myśli jak w Mdr 14, 1-3, lecz jeszcze bardziej rozwinięte.

Tu jednak nie pada tytuł „Ojciec”, lecz Pan.

Pareneza mądrościowa nawiązująca do idei wybraństwa Izraela poszła o krok naprzód,

mówiąc o wybraństwie pojedynczego Izraelity. Tutaj motywy relacji rodzicielskiej zostały

przeniesione na Boga jako Ojca, przy równoczesnym uwypukleniu pewnych warunków, które należa-

łoby spełnić, aby Bóg stał się Ojcem dla człowieka. Szczególnie Syr 4, 10 jest pod tym względem

charakterystyczny:

Bądź ojcem dla sierot na wzór małżonka dla ich matki i nazywać się będziesz synem

Najwyższego i otoczy cię miłością bardziej niż rodzona matka.

Podobne myśli znajdujemy w Psalmach:

Ojcem dla sierot i opiekunem dla wdów

jest Bóg w świętych swoich przybytkach. (Ps 68, 6)

Jak się lituje ojciec nad synami,

tak Pan lituje się nad tymi, który Go miłują. (Ps 103, 13)

Autor Mdr „przedłuża” motyw ojcostwa Bożego z ziemi do wieczności. Sprawiedliwy

wprawdzie już tu na ziemi jest dzieckiem Bożym. W całej pełni ten przywilej z racji na podobieństwo

do Boga ujawni się w wieczności poprzez otrzymaną nieśmiertelność. Ażeby jeszcze bardziej

uwypuklić motyw ojcostwa, wynikający z podobieństwa ze Stwórcą autor korzysta z motywu adopcji,

znanego w Starym Testamencie z przekazania dziedzictwa „jeśli syn, to i dziedzic”, co wyraźnie

zostało podniesione w Mdr 15, 5 n.

Stary Testament jest bardzo powściągliwy w nazywaniu Boga Ojcem. Na to wpłynęły dwie

przyczyny. Jedna, to wiara w Jahwe, jednego i jedynego Boga, który „Jest” i jako taki objawił swoją

wszechmoc i zbawczą moc. Druga przyczyna to ostrożność w formułowaniu z obawy przed pogańskim

bałwochwalstwem. Tam bóstwo rodzaju męskiego miało często żeńską partnerkę, boginię lub

ziemską osobę.

Jeśli zatem prorocy sporadycznie Boga Jahwe nazywali Ojcem, to żeby Jego ojcostwo

przeciwstawić pogańskim kultom. Czynili to w takiej formie, żeby nie tworzyć żadnych podstaw do

najmniejszego nawet nieporozumienia. Natomiast starano się narodowi wybranemu przez Jahwe

przybliżyć ideały wzorowego Ojca bez nazywania Go w taki wyraźny sposób. Jednakże podstawę do

takich obrazów nie służył tyle ziemski Ojciec, ile Jahwe, Bóg przymierza, który wybrał naród, dał mu

obietnice, czuł się zaś zbawczo odpowiedzialny. Był to Bóg dobry, wierny i miłosierny.

Oto podstawy obrazów takich jak Pasterza (Ez 34; Ps 23), Oblubieńca (np. Oz 2), ale także

Sędziego i Boga zazdrosnego o swój naród, gdy Go zdradzał. Świętość Jahwe (Iz 6), domagająca się

także świętości narodu, spełnienia Jego woli zawartej w Prawie. Oto przeróżne cechy, które miały

pomóc Izraelowi poznać i ukochać swojego Boga, który przewyższał wszelkie ideały jakiegoś

ziemskiego Ojca.

Ta powściągliwość w wyraźnym nazywaniu Boga Ojcem cechuje nie tylko Proroków Izraela. W

żadnym okresie Izraela nie pozwolono na przerzucenie pogańskiej koncepcji ojcostwa na Boga Jahwe.

Jeśli Bóg stał się „Ojcem” dla króla i dla całego narodu, to właśnie podstawą było wybraństwo króla

narodu, z równoczesnym żądaniem etycznym wierności wynikającej z obopólnego przymierza.

W literaturze qumrańskiej poza jedynym przypadkiem, mianowicie w Hymnie IX, 29-36, mo-

tyw ojcostwa Bożego w ogóle nie występuje. Autor tego Hymnu skarży się przed Bogiem, że rodzony

ojciec i matka ziemska opuścili go i zapomnieli o nim, ale Bóg przyjął go w opiekę jak Ojciec:

„Ponieważ Ty jesteś Ojcem dla wszystkich wiernych synów, Tyś radował się nad nimi, jak matka nad

swym niemowlęciem, i jak ten, którego On nosi w swoim łonie, Ty podtrzymujesz wszystkie swoje

dzieła”.

Podsumowując rozdział drugi, trzeba stwierdzić, że Jahwe, to imię własne Boga Izraela,

przekazane w ST w różnych postaciach. Zdecydowanie dominuje ono w nomenklaturze Boga ST, z

wyjątkiem niektórych ksiąg mądrościowych.

W formie skróconej (jeho- lub jo- na początku albo -jahu lub -jah na końcu) występuje także

jako część składowa teoforycznych imion własnych.

Najdawniejszym świadectwem pozabiblijnym imienia Boga w postaci jhwh (tetragram) jest

napis Meszy. Trudno ustalić, jakie samogłoski łączono pierwotnie z tymi spółgłoskami, tym bardziej że

po niewoli babilońskiej nie wymawiano tego imienia, zastępując je Adonaj (rzadziej Elohim).

Samogłoski wyrazu Adonaj przyjęli masoreci, co doprowadziło do błędnej, mieszanej formy Jehowa,

nie używanej nigdy przez Żydów, a u chrześcijan pojawiającej się sporadycznie począwszy od XI-XII w.

Materiały porównawcze z innych języków semickich i języka greckiego świadczą o tym, że wymowa

imienia była (tam, gdzie ją stosowano) najprawdopodobniej Jahwe. Przekłady gr. ST stosowały na

ogół jako odpowiednik Jahwe Kyrios (Pan), które przejęło też chrześcijaństwo.

Równie trudno jest ustalić pochodzenie imienia Jahwe i jego pierwotne znaczenie. Z imieniem

Jahwe Izraelici zetknęli się prawdopodobnie jeszcze przed ukonstytuowaniem się ich państwa;

wskazuje się na środowisko Madianitów lub Kenitów (por. Wj 3, 6; Lb 25), choć większość

współczesnych komentatorów mówi ogólnie o południu. Księga Wyjścia łączy objawienie imienia

Jahwe z Mojżeszem (Wj 3, 12-14), jednak tekst jest komentowany bardzo różnie. Najczęściej zdanie

hy<h.a, rv,a] hy<h.a rozumie się w sensie pełni egzystencji lub jej wyłączności z podkreśleniem absolutnej

tożsamości działania (por. Wj 33, 19; Ez 12, 25).

Tekst Wj 3, 14a: „Jestem, który jestem” wzywa do wiary w Boga, który w swoich czynach

objawia swoje zbawcze istnienie. Jahwe jest ze swoim ludem na tyle, na ile naród wierzy w tę

zbawczą obecność. Lecz nawet po okresie praktycznej niewiary, każdy powrót i uznanie Jego istnienia

sprawia, że Jahwe wkracza i zbawia - On JEST.

Najbardziej prawdopodobna jest interpretacja tych uczonych, którzy w oparciu zarówno o

filologię, jak i kontekst sądzą, że słowa Boże skierowane do Mojżesza podkreślają stałość pomocy i

wierność Boga wobec swego ludu, czy też sądzą, że mieści się w tych słowach Bożych stwierdzenie o

skuteczności Bożego istnienia. Istotnie według kontekstu imię Boże Jahwe miało dostarczyć

uzasadnienia posłannictwu Mojżesza, powołanego przez Boga do wyzwolenia Izraela i podkreślenia

obietnicy pomocy Bożej, jaką on otrzymał („Ja będę z tobą” — Wj 3, 12). Ponadto to imię Boże ma

usunąć wątpliwości ludu, ponieważ będzie on chciał poznać imię Boga, który posyła Mojżesza, aby się

upewnić, że ten Bóg jest zdolny dokonać wyzwolenia. W takim razie imię Jahwe powinno oznaczać

skuteczność działania tego, który posłał Mojżesza. Nazywa się Jahwe, tzn. „Jest”, bo skutecznie

ujawnia swoje istnienie. Przez cuda, których dokona pozna się, że on jest Jahwe.

Imię Jahwe nie jest inwencją ludzi, ale jest darem danym Izraelitom przez objawienie.

Objawiając zaś Izraelitom swe imię, dał im Bóg samego siebie, gdyż takie jest znaczenie semickie i

biblijne imienia. Bo imię jest równoznaczne z osobą, która je nosi. Bóg dał poznać przez Mojżesza, że

się zaangażuje w dzieje Izraela, i że zawiążą się specjalne relacje między Nim a Izraelitami.

Izraelici dobrze zrozumieli w ciągu wieków, że imię Jahwe jest darem ich Boga. Toteż mieli

zwyczaj mówić z całym naciskiem: Jahwe, nasz Bóg, jako odpowiedź na to, co Bóg powiedział o nich,

nazywając ich „mój lud”. Jahwe jest „sztandarem” ludu Izraela (Wj 17, 15). Wyruszą „w imię Jahwe”,

tj. sam Bóg będzie im towarzyszył w podróży. Imię Boże miało na celu uzmysłowić stały związek Boga

ze swym narodem. Zatem Jahwe, to imię Boga przymierza. Dla czcicieli w tym imieniu jest „pomoc”

(Ps 120, 2; 123, 8). Lud Boży składa się z tych, którzy się nazywają jego imieniem (Iz 43, 7), albo którzy

wzywają jego imienia (Am 9, 12; Jr 14, 9). Imię Jahwe ma wobec tego znaczenie historyczne. Już przez

swą formę gramatyczną zapowiada swą gotowość pomocy, a przez kontekst z powołaniem Mojżesza

na oswobodziciela Izraela jeszcze bardziej okazuje się związek imienia Jahwe z Bogiem, który uwalnia

Izraela z niewoli. Liczne też inne teksty świadczą o związku imienia Boga z wyjściem z Egiptu. To imię

wystarczy, aby przypomnieć łaskę uwolnienia. Wymienienie tego imienia jest aktem wiary, ale i

wdzięczności. Imię to jest nie tylko wspomnieniem, pamiątką rk,zE zeker — Wj 3, 15), ale jakby

znakiem sakralnym otrzymania pomocy Bożej: „Ktokolwiek będzie wzywał imienia Jahwe, będzie

zbawiony” (Jl 3, 5a). Bóg się objawia w zdarzeniach, a Izrael miał dar ich zrozumienia. Toteż po

różnych faktach dodają autorzy biblijni: „aby poznano, że to jest Jahwe”. Jahwe jest Bogiem, który

przychodzi i wspomaga.

Imię Jahwe Izraelici traktowali jako rzeczywistość świętą. Posługiwanie się nim w kulcie

gwarantowało jego świętość. Nie wykluczało to jednak pozakultowego zastosowania i nie osłabiało

przekonania o sile sprawczej imienia Jahwe. W Izraelu zawsze wierzono, że imię Boga Jahwe,

wypowiedziane przy różnych okazjach, zawiera w sobie Jego obecność i czynną interwencję.

Wypowiadanie imienia Jahwe towarzyszyło składanym przysięgom.

Używanie imienia Jahwe przechodziło w Izraelu pewne etapy: najpierw imię Jahwe było

nazwaniem Boga, później rzeczywistością mocno oddzieloną od samego Boga, wreszcie stało się

często stosowaną w poezji personifikacją Boga. Było ono wzywane również nad tymi, którzy dopiero

w trakcie dziejów zbawienia przyłączyli się do Izraela.

To powszechne stosowanie imienia Bożego zaczęło jednak ulegać pewnym ograniczeniom po

niewoli babilońskiej. W księgach tego okresu widoczne jest zjawisko zanikania imienia Jahwe.

Tradycja biblijna, chcąc zachować świętość i odmienność Imienia Bożego, zabezpieczyła je swoistym

murem obronnym, tak że z biegiem czasu stało się to Imię zupełnie niedostępne dla wiernych.

W porównaniu z Jahwe Elohim wyraża ideę Boga bardziej abstrakcyjnie, koncentrując się

raczej na ogólnych elementach bóstwa jako takiego, stwórczego i transcendentnego do świata.

W procesie identyfikacji Jahwe z Elohim znaczną rolę odegrało przymierze: Jahwe

przedstawiano jako jedynego Boga, o którym lud wybrany mógł powiedzieć „mój (nasz) Bóg”,

objawiający się jako „twój (wasz) Bóg” lub jako „Bóg Izraela”.

Konkretną treść określenia Elohim można odczytać z przymiotów łączonych z tym

określeniem. Elohim jest święty, sprawiedliwy, żywy, bliski, zazdrosny, płonący gniewem, miłosierny,

wielki, potężny, wierny, przebaczający. Zakres jego władzy wyrażają takie zwroty, jak Elohim nieba i

ziemi, wszelkiego ciała i wreszcie „Elohim bogów”, tj. najwyższy, absolutny Bóg.

Wspólne dla wielu ludów semickich ogólne określenie bóstwa lub określenie indywidualnego

boga, wyrażane rdzeniem El występuje w Starym Testamencie zazwyczaj w konstrukcjach złożonych,

np. El-Elyon (Bóg Najwyższy), El-Roj (Bóg, który widzi); El-Bethel, czyli Bóg czczony w Betel. El łączy się

też z zaimkiem dzierżawczym w pierwszej osobie, będąc Bogiem osobistym - ”moim Bogiem”.

Deutero-Izajasz posługuje się charakterystyczną formułą łącząca dwa określenia El i Jahwe.

W okresie patriarchów El doznawał czci pod różnymi imionami, zwykle z dodaniem przymiotu

lub funkcji, czasem imienia własnego, którym podkreślano realność faktu objawienia, danego

poszczególnym patriarchom. Abraham używał dwóch imion Bożych: El-szaddaj (Wszechmogący) i El-

olam (Wieczny). W czasach późniejszych użycie określenia El zanikło, a wprowadzono je w okresie

judaizmu i apokaliptyki, aby zastąpić nieużywane imię Jahwe.

Niejednokrotnie El określany był przymiotnikami wyrażającymi moc, grozę, transcendencję,

życie, a także miłosierdzie. El zna potrzeby człowieka i nie pozostaje obojętny na jego los. Jest On

łaskawy, przebaczający i wierny. Pojawiają się też przymioty, które stawiają Boga Izraela w opozycji

do innych, pogańskich bogów. Takim zwrotem jest stwierdzenie, iż El Izraela jest „Bogiem

zazdrosnym”, tzn. nie akceptuje żadnego innego boga obok siebie.

Wprawdzie w większości tekstów rzeczownik El określa ogólnie rzeczywistość Boga, jednakże

w Starym Testamencie istnieje pewna liczba tekstów, w których jest on - być może - imieniem

własnym albo pogańskiego bóstwa kananejskiego (Ez 28, 2), albo samego Jahwe, zwłaszcza w

archaicznych wyrażeniach utrwalonych w poezji hebrajskiej. Określenie El w liczbie mnogiej – Elim,

oznaczało otoczenie niebieskie Boga (Dn 11, 36).

Hebrajski termin Adonaj znaczy: „mój wielki pan”. Jest to liczba mnoga rzeczownika Adon -

„pan”, tytułu, którego używano zarówno w odniesieniu do ludzi, jak i do Boga. Najczęściej jednak

określenia Adon używano w liczbie mnogiej wzmocnionej, w połączeniu z zaimkiem dzierżawczym

(np. 'adoneka „twój pan”), z tym zastrzeżeniem, że w połączeniu z zaimkiem „mój” mówiono tak

tylko do Boga i o Bogu. Z czasem Adonaj znaczyło po prostu Pan, najpierw jako tytuł Boga, później

jako jedno z Jego imion. W okresie powygnaniowym imię Adonaj zastąpiło imię Jahwe.

Stary Testament jest bardzo powściągliwy w nazywaniu Boga Ojcem. Na to wpłynęły dwie

przyczyny. Jedna, to wiara w Jahwe, jedynego Boga, który „Jest” i jako taki objawił swoją wszechmoc i

zbawczą moc. Druga przyczyna to ostrożność w formułowaniu z obawy przed pogańskim

bałwochwalstwem. Tam bóstwo rodzaju męskiego miało często żeńską partnerkę.

Jeśli zatem prorocy sporadycznie Boga nazywali Ojcem, to żeby Jego ojcostwo przeciwstawić

pogańskim kultom. Natomiast przez Jahwe starali się narodowi wybranemu przybliżyć ideały

wzorowego Ojca bez nazywania Go w ten sposób. Nigdzie nie spotykamy, aby określenie Ojciec stało

się bezpośrednią, poufną inwokacją.

Na koniec, trzeba zaznaczyć, że omówione zostały jedynie najważniejsze imiona Boga w ST.

Szczegółowe opracowanie wszystkich imion Bożych przekroczyłoby ramy niniejszej pracy.

III. IMIONA BOŻE W NOWYM TESTAMENCIE

W nowotestamentowych imionach Boga znajduje odbicie fakt, że NT został napisany w

środowisku posługującym się językiem greckim, jednak odwołuje się przede wszystkim do tradycji i

terminologii starotestamentalnej (LXX) i judaizmu.

Greckie słowo θεός („bóg”) jest najczęściej występującym określeniem osoby boskiej w NT

(1318 razy). Słowo to jest często używane w Septuagincie (przeszło 4000 razy), głównie dla oddania

hebrajskiego słowa Elohim, a także w odniesieniu do bogów pogańskich. W czasach NT θεός było

określeniem bogów greckich i rzymskich, ale w większości przypadków w NT odnosi się do Boga

objawionego w historii Izraela i osobie Jezusa. W tym rozdziale słowo θεός zostanie pominięte razem

z innymi określeniami ogólnymi. Trzeba jednak zaznaczyć, że niekiedy trudno poprowadzić granicę

między wyraźnymi imionami Boga a określeniami bardziej ogólnymi.

W czasach NT wielu Żydów wyrażało szacunek dla wyraźnych imion Boga przez zastępowanie

ich omówieniami. Do takich omówień należą np.: „Błogosławiony” (Mk 14, 61), „Moc” (Mk 14, 62)

[BT: Wszechmocny], „Majestat” (2 P 1, 17), Pantokrator („Wszechmogący”), Alfa i Omega. Te

omównienia, jako zastępcze imiona Boga, również zostaną pominięte.

Dla Jezusa słowo „Ojciec” było zasadniczym i najczęściej używanym określeniem Boga. Jezus

używał nie tylko pospolitego żydowskiego wyrażenia „nasz Ojciec” (np. Mt 5, 45; 6, 9), ale także

zażyłego, aramejskiego słowa „Abba”, które przyjęło się później w liturgicznej praktyce Kościoła (Mk

14, 36; Rz 8, 15; Ga 4, 6).

Pełna forma imienia Jahwe nie występuje w tekście Nowego Testamentu. Jednak do imienia

Jahwe nawiązuje imię Jezus oraz samookreślenie Jezusa „Ja jestem”.

NT nazywa Boga „Panem” głównie w cytatach z Septuaginty (np. Mk 1, 3; 12, 11; Dz 2, 34) i w

takich wyrażeniach, jak np. „ręka Pańska” (Łk 1, 66). Większość jednak spośród 719 przypadków

użycia w NT tytułu κύριος odnosi się do uwielbionego Jezusa (np. Dz 2, 36; J 20, 28).

Tak więc rozdział ten zajmować się będzie wyłącznie nowotestamentalnym objawieniem

imienia Bożego (Ojciec), imieniem Jezus, samoobjawieniem Jezusa evgw. eivmi oraz

wczesnochrześcijańskim tytułem κύριος.

A. Objawienie imienia Bożego „Ojciec” (Πατήρ) w NT

Starotestamentowemu objawieniu Bożego imienia przez samego Boga odpowiada w Nowym

Testamencie objawienie, poprzez które Jezus pozwolił swoim uczniom poznać imię swojego Ojca (J

17, 6. 26). Objawiając się sam jako Syn, pokazał, że „Ojciec” - to imię, które w sposób najbardziej

dosadny ujawnia istotę Boga. Ten Ojciec, którego Synem jest Jezus (Mt 11, 25 nn), rozciąga swoje

ojcostwo na wszystkich, którzy wierzą w Jego Syna (J 20, 17).

J.M. Reese stwierdził, że w Nowym Testamencie istnieje 421 różnego rodzaju

określeń czy tytułów Boga, z których 183 odnoszą się do Boga jako „Ojca”. Najwięcej tego

rodzaju określeń zawiera Ewangelia Janowa. Po Janie idzie Mateusz, potem Łukasz, a na

końcu Marek. Również w Listach św. Pawła Bóg jest określany jako Ojciec. Zagadnienie to

jednak zostanie omówione w kolejności chronologicznej, by łatwiej można było śledzić

rozwój myśli teologicznej.

1. Bóg jako Ojciec (Πατήρ, Αββα) w Listach św. Pawła

Paweł po swym powołaniu na apostoła spędził jakiś czas z uczniami w Damaszku i zaraz zaczął

głosić w synagogach, że Jezus jest Synem Bożym (Dz 9, 20). Zdarzenie pod Damaszkiem zmieniło

radykalnie orientację Pawła i postawiło w centrum jego przepowiadania osobę Jezusa Chrystusa, a

ściślej mówiąc: Jego tożsamość i posłannictwo. On sam treść oraz istotę swego przepowiadania

wyraża zwięzłą formułą zamieszczoną na początku Listu do Rzymian: Jest to Ewangelia „o Jego Synu -

pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie

z martwych pełnym mocy Synem Bożym - o Jezusie Chrystusie, Panu naszym” (Rz 1, 3-4). Struktura

tego fragmentu, język i styl wskazują na to, że apostoł powtarza utrwaloną przez chrześcijan formułę

wiary.

Na podstawie osobistych doświadczeń paschalnych chrześcijanie wyrażali silne przekonanie,

że zmartwychwstanie rozpoczęło w egzystencji Jezusa Chrystusa nową, niebieską rzeczywistość:

Jezus, który jako człowiek był potomkiem Dawida i na ziemi nie ujawniał swego synostwa Bożego,

przez powstanie z martwych objawił się wierzącym jako Syn Boży (por. Rz 6, 4). Ta właśnie synowska

relacja Jezusa do Boga wiąże się ściśle z relacją ojcowską Boga do Jezusa.

Wyznanie wiary z Rz 1, 3-4 nie jest jedynym świadectwem tego, że św. Paweł oparł swą

naukę o Bożym synostwie Jezusa oraz o ojcostwie Boga na katechezie i wierze Kościoła pierwotnego.

Innym dowodem na to jest 2 Kor 1, 3, gdzie zaraz po pozdrowieniach początkowych umieszcza on

błogosławieństwo: „Błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa”. Słowa takie w

identycznym brzmieniu znajdują się również w Ef 1, 3 i 1 P 1, 3, co wskazuje na to, że stanowią one

ustaloną w Kościele pierwotnym formułę błogosławieństwa, wzorującą się na formułach żydowskich.

Jej akcent typowo chrześcijański znajduje się w jej drugiej części, wyjaśniającej, że błogosławionym

jest Bóg, który jest Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa. Samo to wyrażenie: „Bóg i Ojciec Pana

naszego Jezusa Chrystusa” pojawia się jeszcze w innych tekstach: Rz 15, 6; 2 Kor 6, 18; Kol 1,3, a

każdy z nich ma charakter aklamacji, dziękczynienia lub uwielbienia. W takim modlitewnym

wezwaniu chrześcijanie wyrażali wiarę w zmartwychwstałego Chrystusa i Jego nową egzystencję jako

uwielbionego Mesjasza, wyznając zaś w Jezusie swego Pana, wielbili Boga jako Jego Ojca.

Wszystkie te teksty wyraźnie wskazują na to, że Apostoł Narodów od początku w swym

przepowiadaniu łączył orędzie otrzymane z osobistych objawień Jezusa z wiarą całego Kościoła, która

także opierała się na nauczaniu samego Zbawiciela. W swym nauczaniu udowadniał niezachwianie, że

Jezus jest Synem Bożym i że w konsekwencji Bogiem chrześcijan jest Ojciec Jezusa Chrystusa. Co

jednak ma on na myśli, kiedy w dostępnych nam listach posługuje się określeniami: „Syn” i „Ojciec”?

Sam termin „syn” (uio,j) może mieć różne znaczenia. W znaczeniu fizyczno-biologicznym

oznacza potomka, kogoś, kto został zrodzony przez swoich rodziców. W sensie przenośnym oznacza

ucznia, który pozostaje w bardzo zażyłej relacji duchowej ze swym mistrzem (por. 1 P 5, 13; 1 Tm 1,

2). W języku hebrajskim termin „syn” - !Be!Be!Be!Be (ben) może mieć jeszcze szersze znaczenie i określać

przynależność do czegoś lub kogoś. Takie znaczenie należy widzieć w określeniach „synowie

światłości” i „synowie ciemności” w 1 Tes 5, 5, które były często używane w pismach qumrańskich. Z

drugiej strony, termin „ojciec” (πατήρ) oznacza najpierw tego, kto przekazuje potomstwu życie

fizyczne lub jest założycielem rodu, plemienia czy też całego narodu. W sensie przenośnym może być

honorowym tytułem starca, godnego szacunku, albo może wskazywać na duchowe pokrewieństwo:

w tym sensie filozof może być nazywany „ojcem” przez swych uczniów, czy też mistatog przez nowo

wtajemniczonych w kultach misteryjnych. Z terminem tym zawsze wiązały się: absolutny autorytet

wymagający posłuszeństwa, władza nad osobami przynależącymi do takiej osoby, jak również aspekt

miłości i dobroci.

W takim świetle oba terminy: „ojciec” i „syn” stanowią dwa przeciwstawne bieguny tej samej

relacji, tak że nie można rozpatrywać jednego z nich z pominięciem drugiego. Zasada ta jest ważna w

interpretacji tekstów Pawłowych, ponieważ tam, gdzie jest w nich mowa o Bogu, Ojcu Jezusa, nigdy

nie występuje termin „Syn”, zaś tam, gdzie się mówi o „Synu Bożym”, nie pojawia się termin „Ojciec”.

Szczególne aspekty tej ojcowsko-synowskiej relacji między Bogiem a Jezusem Chrystusem św. Paweł

ujawnia zwłaszcza w tych tekstach, które mówią o Bożej miłości i ofierze Jezusa Chrystusa. Dla niego

bowiem Jezus jest „Synem umiłowanym” Boga (Ef 1, 6; Kol 1, 13), synem „własnym”, którego Ojciec

oddaje w ofierze dla zbawienia ludzkości (Rz 8, 3. 32; Ga 4, 4).

Zażyłość i głębię tej relacji Paweł wyraża najlepiej w Rz 8, 31-32: „Jeżeli Bóg z nami, któż

przeciwko nam? On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże

miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować?” Szczególna wymowa tego tekstu zawiera się w

aluzji do ofiary Abrahama z Rdz 22, 16. Starotestamentalny patriarcha nie oszczędził swego

umiłowanego syna Izaaka, aby wypełnić posłusznie nakaz Boży, a dzięki temu zaskarbił

błogosławieństwo Boga sobie i całemu swemu potomstwu. Nawiązanie do tego wydarzenia pozwala

Pawłowi jaśniej ukazać w dramacie krzyża ofiarę, do której dopuścił Ojciec. Pomiędzy Rdz 22 a Rz 8,

31n jest oczywiście jedna zasadnicza różnica: dzięki interwencji Bożej, która nadeszła niemal w

ostatnim momencie, Izaak nie został zabity, Jezus natomiast, posłuszny woli swego Ojca, oddał swe

życie na krzyżu. Ta właśnie różnica jeszcze bardziej podkreśla wspaniałomyślność Boga, który „nawet

własnego Syna nie oszczędził”. Porównanie obu tych tekstów z ich podobieństwami i różnicami

prowadzi do wymownych wniosków: jak Abraham był gotowy nawet na największe poświęcenie

wobec Boga, ponieważ oddając Mu swego jedynego i całym sercem ukochanego syna udowodnił, że

jest w stanie dać wszystko, co miał najdroższego, tak też Bóg w wydaniu „własnego Syna” za ludzi

pokazał, że dla ich zbawienia jest gotów z miłości uczynić wszystko. Fakt ten ukazuje nie tylko

nieskończoną miłość Boga do ludzi (choć jest tu ona bardzo mocno wyeksponowana), ale także

wielką więź miłości, łączącą Boga i Jego Syna. Paweł używa tu zaimka dzierżawczego „własny”, aby

wyraźnie odróżnić Syna Jedynego od wszystkich ludzi, którzy w porządku łaski mogą się zwać dziećmi

Boga.

Listy Pawłowe w krótkich i zwięzłych wypowiedziach o ojcostwie Boga odsłaniają prawdę, że

Bóg nie jest Ojcem Jezusa tylko od chwili Jego zmartwychwstania i wywyższenia, jak to czasami

sugeruje zbyt powierzchowna egzegeza takich tekstów, jak Rz 1, 4 lub Dz 13, 33. Ich treść bowiem

staje się jaśniejsza dopiero w kontekście innych wypowiedzi apostoła, mówiących o posłaniu Syna

przez Boga. W Ga 4, 4 stwierdza on uroczyście: „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna

swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu”,

zaś w Rz 8, 3 tę samą prawdę wyraża słowami: Bóg „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała

grzesznego i dla usunięcia grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech”. W obu tych tekstach

określenie „Syn Boży” wyraźnie oznacza relację, która nie została zapoczątkowana dopiero z chwilą

wskrzeszenia Jezusa z martwych i wraz z wywyższeniem Go na prawicę Boga. Według nich Jezus

Chrystus jest Synem Bożym jeszcze zanim przyszedł na świat i stał się „Synem Człowieczym”. Ukazują

one zatem wewnętrzną relację Chrystusa z Ojcem, która istniała jeszcze przed Jego wcieleniem i

odsłania najgłębszą tajemnicę Jego osoby i posłannictwa. Również to przekonanie o preegzystencji

Syna Bożego Paweł mógł oprzeć nie tylko na własnych doświadczeniach spotkań z Jezusem

uwielbionym, lecz także (a może przede wszystkim) na wierze Kościoła pierwotnego. Wymownym

świadectwem takiej wiary chrześcijan jest hymn z Flp 2, 6-7: „On, istniejąc w postaci Bożej, nie

skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać

sługi”.

Określenie „Ojciec” jest także metaforą, która na bazie stosunków ludzkich opisuje relację

Boga do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ona prawdę, że to właśnie od Niego pochodzi Jezus Chrystus,

że On jest źródłem misji Syna i motorem wypełnionego przez Niego dzieła zbawczego (Rz 8, 3.32; Ga

4, 4). Bóg ujawnia w stosunku do swego Syna ojcowski autorytet i władzę, na którą Syn odpowiada

posłuszeństwem i przylgnięciem do Jego zbawczej woli (Rz 5, 19; Flp 2, 8; Hbr 5, 8). Ojciec swą mocą

wskrzesił z martwych swego Syna, który przyjął na siebie śmierć krzyżową (por. Rz 6, 4; 1 Tes 1, 10).

Ojciec też przywrócił Mu boską chwałę, z której Syn się ogołocił na czas życia ziemskiego (Rz 1, 4; Flp

2, 6-11). Odtąd odwiecznemu Synowi Bożemu, z racji Jego wywyższenia w zmartwychwstaniu,

przysługuje tytuł „Κύριος”, i każdy, kto oddaje cześć Jezusowi jako Panu, powiększa także na ziemi

chwałę Jego Ojca (Flp 2, 11). Natomiast tytuł „Syn Boży” wskazuje na relację Jezusa z Bogiem („Jego

Syn”), na szczególną więź, której podstawą jest wspólna natura Boga i Jego Syna (por. Flp 2, 6).

W taki oto sposób Apostoł Narodów ukazuje relację ojcowsko-synowską między Bogiem a

Jezusem Chrystusem. Jest oczywiste, że nie był on w stanie zgłębić do końca tej rzeczywistości

trudnej do wyrażenia jakimkolwiek ludzkim językiem. Jest jednak znamienne to, że jego wizja z jednej

strony nadal pozostaje wierna monoteizmowi, a z drugiej strony stanowi ważny krok naprzód w

refleksji teologicznej.

Ta wierność monoteizmowi zaznacza się też silnie, gdy św. Paweł uznaje Boga za „naszego

Ojca”. Jest charakterystyczne, że pozdrowienia rozpoczynające jego listy zawierają prawie zawsze tę

samą formułę: „Łaska wam i pokój od Boga, naszego Ojca, i Pana, Jezusa Chrystusa” (Rz 1, 7; 1 Kor 1,

3; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3; Ef 1, 2; Flp 1, 2; 2 Tes 1, 2; Flm 3). O ile druga część tej formuły, w której

wyznaje się Jezusa jako Pana i Chrystusa, staje się w pełni zrozumiała dopiero na tle całej chrystologii

Pawłowej, o tyle pierwsza jej część, ukazująca Boga jako „naszego Ojca”, współbrzmi z wieloma

tekstami starotestamentalnymi.

Św. Paweł, nawiązując do literatury starotestamentalnej, pisze: „Dla nas istnieje tylko jeden

Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy” (1 Kor 8, 5). Zdanie to w Ef 3,

14-15 przyjmuje jeszcze bardziej podniosłą formę: „Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od

którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi”. Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że Paweł w

swych wypowiedziach o Bogu nigdy nie stosuje formuł filozofii stoickiej i nie nazywa Boga Ojcem

wszechświata lub Ojcem wszystkich ludzi. Swą myśl opiera ściśle na podstawach biblijnych i

podkreśla, że Jedyny Bóg, Stwórca wszechświata, stał się Ojcem wszystkich wierzących, którzy żyją

dla Niego (1 Kor 8, 6). W świetle wypowiedzi z 1 Kor 8, 5 i Ef 3, 14n możemy zarazem wnioskować, że

- według apostoła - wszelkie ludzkie ojcostwo bierze swój początek w ojcostwie Boga, które pokazuje,

iż Bóg nie jest nazywany Ojcem tylko na podstawie pewnych ludzkich analogii, jak gdyby ludzkie

ojcostwo było najlepszym sposobem ukazania relacji istniejącej między Bogiem a człowiekiem. Wręcz

przeciwnie, ojcostwo okazuje się nieodłączne od natury Boga i określa wszystko, co jest najbardziej

wzniosłe i najświętsze w ludzkiej relacji pokrewieństwa. Na tej podstawie naród wybrany uznawał

Boga za swego Ojca, a jego „przybrane synostwo” jest nieodwołalnym przywilejem, gdyż zostało w

pewnym sensie wpisane w jego konstytucję (por. Rz 9, 4). Bóg przed stworzeniem wszechrzeczy

przewidział nasze istnienie, a Jego odwieczna miłość do ludzi sprawiła, że już wtedy wyraził wolę

uczynienia nas swoimi synami, stając się naszym Ojcem.

Św. Paweł jest przekonany, że również ta prawda została zapowiedziana w Starym

Testamencie. Daje to poznać najwyraźniej w 2 Kor 6, 16-18, w łańcuchu cytatów, które traktuje jako

motywację trwania w chrześcijańskiej czystości i świętości: „Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego -

według tego, co mówi Bóg: «Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni

będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego,

co nieczyste, a Ja was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami»”.

To właśnie Jezus Chrystus swym dziełem zbawienia wprowadza ludzi w nową relację z Ojcem:

przeobraża ich wewnętrznie do tego stopnia, że upodabniają się do jedynego Syna Bożego i wchodzą

w uczestnictwo życia Bożego (Rz 8, 10-15). Boża adopcja nowego ludu dokonuje się w ramach historii

zbawienia, której punktem kulminacyjnym jest nauczanie, męka, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa

Chrystusa. W Nim i przez Niego Bóg objawił siebie najpierw jako Ojciec Jezusa, a następnie jako „nasz

Ojciec”.

Działanie Ducha w ochrzczonych ujawnia ich prawdziwą godność: „Sam Duch wspiera swym

świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8, 16). To właśnie dzięki Niemu i w

Nim „wołamy «Abba, Ojcze»” (8, 15), a nawet On sam tak woła w człowieku (Ga 4, 6), ucząc go

właściwej (synowskiej) relacji do Boga Ojca. Odtąd na miano dziecka Bożego będzie zasługiwał każdy,

kto otworzy się na poruszenia Ducha Świętego, kto pozwoli Mu kierować jego duchem i zrezygnuje z

własnej woli.

Na określenie relacji ludzi do Boga św. Paweł używa dwóch różnych terminów uioi

(„synowie”) oraz te,kna („dzieci”). Między tymi terminami jest zauważalna różnica treściowa, choć

niezbyt wielka. Analiza tekstów Pawłowych, w których występują te terminy, prowadzi do wniosku,

że apostoł niekiedy posługuje się nimi zamiennie jako synonimami, kierując się przy tym jedynie

wymogami stylistycznymi.

We wszystkich tych tekstach ujawniają się zażyłe i serdeczne więzi łączące św. Pawła z

Bogiem. On w swym życiu rozpoznał Boga jako swego Ojca niebieskiego i jako Ojca ludzi i dlatego z

całym przekonaniem może pisać do chrześcijan w Rzymie: „otrzymaliście ducha przybrania za synów,

w którym wołamy: «Abba, Ojcze!»” (Rz 8, 15). Tak sformułowana wypowiedź daje do zrozumienia, że

nie tylko sam Paweł odważa się zwracać do Boga w taki sposób, ale że wołanie to stanowi

powszechną już praktykę chrześcijan. Pisze on bowiem tak, jakby chodziło mu o jakiś fakt znany i

powszechnie zrozumiały, że wszyscy zdają sobie sprawę z tego, co oznacza to zawołanie do Boga.

Zwyczaj ten bez wątpienia nie jest czystym tworem pierwotnego Kościoła, ale pochodzi od samego

Jezusa, który modlił się do Boga „Abba, Ojcze” nie tylko przed męką w Ogrodzie Oliwnym (Mk 14, 36),

ale z pewnością przez całe swe życie. Pierwsi chrześcijanie nigdy nie odważyliby się zwracać się do

Boga tak poufale, gdyby ich tego nie nauczył sam ich Mistrz, Jezus Chrystus. Ta aramejska forma

zwracania się do ojca (Αββα) należała pierwotnie do zdrobniałej mowy dziecięcej i zawierała w sobie

ten sam ładunek emocjonalny, co nasze słowo „tata” lub „tatuś”. Z biegiem czasu jednak w kręgach

rodzinnych nabrała szerszego znaczenia, stając się równoważnikiem określenia „mój ojcze” lub „drogi

ojcze” (ciągle naznaczonego szczególną czułością). Jest to jedyna forma zwracania się do Boga, która

nie znajduje swych paraleli w Starym Testamencie lub w literaturze judaistycznej.

Swoistym ewenementem w pismach św. Pawła (pisanych po grecku) jest to, że dwukrotnie

(Rz 8, 15 i Ga 4, 6) cytuje on aramejskie brzmienie tego zwrotu. Pisze on przy tym: „wołamy: «Abba,

Ojcze»” (κράζομεν). Zrozumienie tego zawołania wymaga kilku uwag egzegetycznych. Słowo κράζειν

w Piśmie Świętym często wyraża wołanie pod wpływem modlitewnego natchnienia (w Septuagincie

przykłady tego znajdujemy w Ps 29, 3; 106, 13). Wyrażeniu z Rz 8, 15: „otrzymaliście ducha

przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!»” odpowiada tekst paralelny z Ga 4, 6:

„Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze!»” Okazuje się zatem, że

„nasze wołanie” jest w swej istocie wołaniem samego Ducha Świętego, który modli się w naszych

sercach. Potrzebę takiej interwencji samego Ducha Paweł wyjaśnia w Rz 8, 26: „Gdy bowiem nie

umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można

wyrazić słowami”. Wreszcie przytoczenie wezwania w jego aramejskiej formie oraz w pierwszej

osobie liczby mnogiej zdaje się wskazywać na zakorzenioną już w Kościele pierwotnym liturgiczną

praktykę posługiwania się tym słowem. Jest nawet prawdopodobne, że Paweł czyni tutaj aluzję do

modlitwy „Ojcze nasz”, recytowanej we wspólnocie w czasie przyjmowania chrztu św. przez nowego

chrześcijanina. W obu tych tekstach wezwanie „Abba, Ojcze” znajduje się w kontekście otrzymania

Ducha przybrania za synów i chrztu (por. Rz 8, 14-17; Ga 3, 27 - 4, 7), zaś z historii starożytnego

chrześcijaństwa wiadomo, że w Kościele pierwotnym chrzest ściśle się łączył z darem Ducha Świętego

(por. Dz 2, 38; 19, 5n) i z odmawianiem modlitwy „Ojcze nasz” (por. 1 P 1, 17). Tak więc Duch Święty

swym działaniem sprawia, iż wierzący uznają Boga za Ojca i wchodzą w zażyłe z Nim więzi. Duch

Święty wyciska na nich piętno synostwa i uczy ich dziecięcej postawy wobec Boga. Tym zawołaniem

chrześcijanie naśladują wzór Jezusa Chrystusa, który w czasie swego życia ziemskiego wołał do Boga

Αββα, a ich modlitwa staje się tym sposobem konkretnym przykładem uczestnictwa w synowskiej

godności Jezusa, ich Pana. Ponadto wezwanie „Abba, Ojcze” daje chrześcijanom możliwość wejścia w

doświadczenie rodzinnej relacji z Bogiem, która jest ich przywilejem i zarazem oznacza dziedzictwo w

nowym przymierzu łaski.

Paweł z głębokim przekonaniem uświadamia swych czytelników, że Bóg w Jezusie Chrystusie

nie przestaje obdarzać swą łaską i pokojem (por. Rz 1, 7). Między innymi także z tego względu na

początku każdego listu powtarza tę samą formułę: „Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana

Jezusa Chrystusa!” Pozdrowienie to traktuje łaskę i pokój jako dwa najważniejsze dary Boga Ojca i

Jego Syna, które dokonują w człowieku wewnętrznej przemiany i wprowadzają relację przyjaźni

między Bogiem a wierzącym. Paweł nawet w jednym miejscu nazywa Boga „Ojcem miłosierdzia” (2

Kor 1, 3). Wyrażenie to jest semityzmem, analogicznym do użytego w Ef 1, 17 wyrażenia: „Ojciec

chwały”, które w świetle teologii biblijnej oznacza, że obecność Boga jest ze swej istoty otoczona

emanacją majestatu i potęgi. Bóg jest Ojcem miłosierdzia, co znaczy, że wręcz do Jego natury należy

hojne obdarzanie ludzkości łaską i miłosierdziem. On bowiem, jako najlepszy Ojciec, „który nas

umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei” (2 Tes 2, 16),

ciągle troszczy się o dobro swych dzieci (Rz 8, 28), a zwłaszcza o ich wzrost w świętości (Kol 1, 12; 1

Tes 4, 7) i zarazem wzywa ich do postępowania „w sposób godny Boga” (1 Tes 2, 12; por. Ef 5, 1).

Wszystkie te łaski i dobrodziejstwa wymagają od chrześcijan właściwej odpowiedzi w

stosunku do swego Dobroczyńcy i Ojca. Dlatego na wielu miejscach Paweł usilnie napomina swych

adresatów: „Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa” (Ef 5,

20). „Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości”

(Kol 1, 11-12). „I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko czyńcie w imię Pana

Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 17). Pierwszą bowiem reakcją na otrzymanie od

Boga Ojca łaski i pokoju powinna być płynąca z serca wdzięczność. Jest ona najbardziej wymowną

odpowiedzią, w której potwierdza się zarazem przyjęcie wszystkich darów Bożych i przez którą uznaje

się ich wartość. Ta postawa dziękczynienia powinna wręcz przenikać całe życie chrześcijańskie

(„Dziękujcie zawsze za wszystko”; „W każdym położeniu dziękujcie” — 1 Tes 5, 18), a o jej

autentyczności będzie świadczyła towarzysząca jej radość spowodowana udziałem w odkupieniu,

którego człowiek dostępuje dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa. Jak w całym swym życiu apostolskim

i chrześcijańskim, tak również w tym przypadku Paweł wskazuje na siebie jako na wzór. On jest w

pełni świadomy tego, że wszystko, czym jest i co posiada, otrzymał od Boga (por. 1 Kor 4, 7), dlatego

nieustannie wyraża Mu wdzięczność za wszystko (np. Rz 1, 8; 6, 17; 1 Kor 1, 4; Ef 1, 16; Flp 1, 3-4; Kol

1, 3; 1 Tes 1, 2; 2, 13; 2 Tes 1, 3; 2, 13). Wszystkie te teksty świadczą dobitnie o tym, że całe życie

Pawła było wielkim hymnem wdzięczności Bogu Ojcu za to, że go wybrał na swego apostoła i

wyposażył w niezliczone łaski.

Obok wdzięczności każdy wierzący jest zobowiązany do posłuszeństwa Bogu, do oddania Mu

czci i uwielbienia: „A Bóg, który daje cierpliwość i pociechę, niech sprawi, abyście wzorem Chrystusa

te same uczucia żywili do siebie i zgodnie jednymi ustami wielbili Boga i Ojca Pana naszego Jezusa

Chrystusa” (Rz 15, 5-6); „Bogu zaś i Ojcu naszemu chwała na wieki wieków. Amen” (Flp 4, 20). Taka

postawa w niczym nie sprzeciwia się zażyłości relacji, dziecięcemu zaufaniu i radosnemu

dziękczynieniu. Także wobec swych naturalnych rodziców każde dziecko powinno odnosić się z

szacunkiem, zgodnie z Bożym przykazaniem: „Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg

twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło...” (Pwt 5, 16; por. Ef 6, 2-3). Nakaz ten oznacza, że

każdy syn powinien uznać autorytet swego ojca, jego zasługi i pozycję we wspólnocie domowej, jak

również jego rolę w przekazaniu dziecku dwóch najcenniejszych skarbów: życia oraz wiary w

Jedynego Boga.

Ogarniając całościowo rozważania nad Listami św. Pawła, można zauważyć, że słowo „Ojciec”

jest w nich używane jak własne imię Boga. Ojciec jest źródłem, punktem wyjścia i celem zbawczego

czynu Jezusa Chrystusa. Od Niego pochodzą błogosławieństwo, łaska, miłość, miłosierdzie, pociecha i

radość. Z tej też przyczyny Jemu należy się modlitwa, uwielbienie, dziękczynienie i prośba. Mieć Boga

za Ojca nie jest w żadnym wypadku zniewoleniem, ale - wręcz przeciwnie - wyzwoleniem z niewoli i

strachu oraz wprowadzeniem w pełnoletnie synostwo (Ga 4, 1 nn; Rz 8, 15 nn). To zaś Boże synostwo

nie łączy się z samowolą, lecz wolnością, która objawia się w miłości i służbie (Ga 5, 13). Dlatego

objawienie się panowania i chwały Ojca oznacza zarazem nastanie królestwa wolności w miłości.

2. Bóg jako Ojciec (Πατήρ, Αββα) w Ewangeliach synoptycznych

W Ewangelii Mateusza określenie πατήρ w odniesieniu do Boga występuje 44 razy (u Marka

tylko 5 razy, u Łukasza 17 razy). Powstaje pytanie, czym kierował się autor tego dzieła, gdy tak wiele

razy posługiwał się tym określeniem. Mając na uwadze fakt, że Ewangelia ta zredagowana została

przede wszystkim do odbiorców wywodzących się z judaizmu, to powyższe pytanie nasuwa się tym

bardziej, ponieważ w pismach starotestamentalnych używanie takiego tytułu stanowiło rzadkość.

Powody po temu były różne. Przede wszystkim taki sposób myślenia opierał się na odczuwaniu

niezwykłego dystansu między Bogiem i ludźmi.

Mateusz kieruje wzmożoną uwagę na Boga, który jest Ojcem. Świadczą o tym nie tylko dane

liczbowe. Przede wszystkim w tej Ewangelii położono nacisk na prawdę, że Jezus, chociaż pochodzi z

rodu Dawida, jawi się jako syn Dziewicy. Tylko dzięki specjalnej interwencji Bożej jest

„adoptowanym” synem Józefa. Jest On bowiem synem „prawdziwego Ojca”, którym jest Bóg (Mt 1,

1.16). Tekstem ukazującym Boga jako Ojca Jezusa jest zapis dotyczący chrztu w Jordanie. Zawiera on

uroczystą deklarację o „umiłowanym Synu” (Mt 3, 13-19; por. Mk 1, 9-11: Łk 3, 21-22).

W pierwszej części Ewangelii Mateusza mamy więc wyrażone przekonanie o pochodzeniu

Jezusa od Ojca niebieskiego. Jest to wprawdzie syn Maryi, która została poślubiona Józefowi z rodu

Dawida, ale Ona, pozostając dziewicą, zrodziła za sprawą Ducha Bożego jednorodzonego Syna. Jest

On więc Synem Bożym i zarazem Synem człowieczym po to, aby dokonać wyzwolenia ludzkości z

grzechów. Takiego to Jezusa: Syna Bożego i Syna człowieczego winni uznać wszyscy ludzie. Jest to

wola Boga Ojca, objawiona uroczyście podczas chrztu w Jordanie.

Po tej prezentacji występuje teraz On sam jako Nauczyciel i Prawodawca. Jego działalność

jest nieustannym przekonywaniem tych, którzy Go słuchają, że wszyscy przyjmujący Jego naukę o

królestwie niebieskim mają Boga za Ojca. Jest to ich Ojciec. Wyjaśnianiu tej prawdy poświęcił autor

pierwszej Ewangelii stosunkowo wiele miejsca.

Najważniejszym i centralnym tekstem, w którym podjęta została tematyka ojcostwa Boga jest

Kazanie na Górze (Mt 5-7). Określenie πατήρ w odniesieniu do Boga w tekście tym występuje aż 17

razy. Znamienne jest również to, że pojęcie to występuje z zaimkiem „wasz” oraz „twój” aż 15 razy, a

tylko 1 raz użyto określenia „Ojcze nasz” (6, 9) oraz 1 raz „Ojciec mój” (7, 21). Fakt ten godny jest

dostrzeżenia dlatego, że w ten właśnie sposób autor biblijny stara się mocno utrwalić w słuchaczach i

czytelnikach przekonanie, że Bóg jest ich Ojcem i że o tej rzeczywistości poucza ich sam Jezus

głoszący i zakładający na ziemi królestwo niebieskie. Już pierwsze słowo Modlitwy Pańskiej ustawia

wyznawców Chrystusa na płaszczyźnie na wskroś chrześcijańskiej. W całym tekście tej Modlitwy

brakuje bowiem wyrazu „Bóg”, gdyż wyraz „Ojcze” powinien całkowicie wystarczyć i właśnie dzięki

temu nabiera ona specyficznego charakteru: jest mową dziecka do Ojca, a nie stworzenia do Boga-

Stwórcy. Chrystus jakby celowo wymazał z niej wszelki akcent Bożego Majestatu i Jego chwały,

usunął bariery odgraniczające Jego wyznawców od Jego Ojca, aby mogli oni w bezpośredniej

bliskości, wyrażać przed Nim wszystkie życzenia i uczucia, jakie będą się im kojarzyć podczas

modlitwy.

Charakterystyczne jest zarazem to, że w kolejnych wywodach, w których za pomocą

przypowieści przedstawiono, na czym polega istota królestwa, użyto określenia „Ojciec mój”.

Określenie to występuje w opowiadaniach i mowach podanych przez ewangelistę po Kazaniu na

Górze. Tekstów, w których znajduje się wyrażenie πατήρ μου jest aż 19.

W swoim nauczaniu Jezus podejmuje temat Boga Ojca. Czasami wskazuje On na Boga

transcendentnego, na Jego władzę najwyższą, zwłaszcza sądowniczą (por. Mt 18, 10.35). „Każde

drzewo, którego Ojciec mój nie posadził, będzie wyrwane” (Mt 15, 35).

Wyrażając się w ten sposób o ustosunkowaniu się do Ojca, według zapisu ewangelisty, Jezus

wypowiada także to, że odróżnia siebie od wiernych, poddających się Bożej woli. Tym samym stawia

On siebie w relacji niezmiernie bliskiej do Ojca, do tego stopnia, że identyfikuje się z Jego działaniem,

z całym planem zbawczym Ojca (por. Mt 7, 21).

Łączność ludzi z Jezusem jest realizowaniem łączności z Bogiem. „Kto czyni wolę Ojca mego,

który jest w niebie, jest moim bratem i siostrą i matką” (Mt 12, 50). Zdanie to znajduje się w

centralnej części Ewangelii, gdzie zamieszczone zostało oświadczenie Jezusa na temat Jego

prawdziwych krewnych. Są nimi wszyscy, którzy pełnią wolę Boga Ojca.

Synowski stosunek Jezusa do Ojca niebieskiego został opisany w Ewangeliach w postaci

refleksji autorów idących w tym względzie za tradycją pierwotnego Kościoła, który to synostwo Boże

starał się wyrażać w różnorodnych formułach, przybierających postać wyznań wiary. Znany i

stosowany w nich tytuł „Syn Boży” ma nie tylko swoje uzasadnienie w idei mesjańskiej Starego

Testamentu, czy też idei Sługi Jahwe, ale przede wszystkim w przekonaniu niepowtarzalnej relacji

Jezusa do Ojca niebieskiego, a zarazem o istniejącej równości Syna z Ojcem.

Słowo „ojciec” w odniesieniu do Boga w Ewangelii Łukasza występuje tylko 17 razy.

Pierwsza wypowiedź Jezusa o Bogu jako o swoim Ojcu ma miejsce w świątyni Jerozolimskiej

(Łk 2, 41-50). Maryja razem ze św. Józefem dzieli zakłopotanie rodzicielskie. Zaginął dwunastoletni

Chłopiec. Wreszcie Go znaleziono. Matka pyta, nie ukrywając bólu i żalu: Synu, czemuś nam to

uczynił? Oto ojciec Twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie (Łk 2, 48).

Maryja wiedziała, że Jezus nie jest zwykłym dzieckiem. Przecież w scenie zwiastowania

usłyszała słowa anioła: Będzie nazwany Synem Najwyższego (Łk 1, 32). Na tę niezwykłość wskazuje

również fakt, że Jezus naucza „uczonych w Piśmie”. Ale jak się okazało, ta niezwykłość nie

wystarczyła, aby zarówno uczeni jak i własna Matka zrozumieli posłannictwo Jezusa. Kiedy Jezus

uświadamia rodzicom swoją właściwą relację pokrewieństwa (mówiąc o Bogu - Ojciec mój) i płynące z

niej obowiązki (Łk 2, 49), oni nie zrozumieli tego, co im powiedział (Łk 2, 50). Na ile Maryi i Józefowi

zrozumiała była sama inwokacja Jezusa Ojciec mój trudno nam dociec. Wiadomo przecież, że takie

sformułowanie było czymś niezwykłym w ustach Żyda. Wydaje się jednak, że Jezus kładzie akcent na

obowiązkach, które z tej relacji wynikają: Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do

mego Ojca (Łk 2, 50). Jego wypowiedź nie tyle ma na uwadze miejsce - świątynię, lecz samego Boga.

Druga wypowiedź znajduje się w następującym kontekście: Wróciło siedemdziesięciu dwóch

uczniów z radością mówiąc: «Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają».

Wtedy powiedział do nich: «Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się,

że wasze imiona zapisane są w niebie».

W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: «Wysławiam Cię, Ojcze,

Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom.

Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim

jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Łk 10, 17-22).

Trzecią wypowiedź Jezusa o Bogu jako o swoim Ojcu Łukasz umieszcza w czasie Ostatniej

Wieczerzy (Łk 22, 7-30). Jezus mówi o przekazaniu uczniom królestwa, jak Jemu przekazał je Jego

Ojciec (w. 29). Obietnica Jezusa jest nagrodą za trwanie przy Jezusie, za pójście za Nim, za dzielenie z

Nim wspólnego losu. Przekazanie eschatologicznego królestwa Ojcu znajdujemy tylko w Ewangelii

Łukasza. Z epizodu o prośbie matki synów Zebedeusza w Mt 20, 20-28 i w paralelnym tekście w Mk

10, 35-40 wynika, że udział w eschatologicznym królestwie mesjańskim jest sprawą Ojca Jezusa. Rola

Jezusa natomiast, jakkolwiek gorzka, to przygotowanie królestwa mesjańskiego poprzez mękę i krzyż.

Służebna rola Jezusa powinna cechować również Jego uczniów. W Mt i Mk Jezus właśnie prostuje

błędne poglądy uczniów, którzy nie zrozumieli sensu zapowiedzi swojej męki.

W czasie ostatniego pouczenia uczniów przed Wniebowstąpieniem (Łk 24, 44-49) Jezus po raz

czwarty i ostatni mówi o swoim Ojcu niebieskim. Te słowa stanowią również obietnicę zesłania Ducha

Świętego (w. 49). A więc ostatnie słowa Jezusa dotyczą przyszłości Kościoła, który Jezus za życia

organizował i założył (por. Dz 1, 4). Do świadectwa Ewangelii potrzebny jest Duch Święty, Duch Ojca,

wyproszony dla uczniów i Kościoła przez Chrystusa.

Jezus w relacji Łukasza jeszcze dwukrotnie z krzyża będzie się modlił do Swojego Ojca: Ojcze,

przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią (Łk 23, 34) oraz Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego

(Łk 23, 46). W Ewangelii Łukasza Jezus mówi o Bogu jako swoim Ojcu głównie na modlitwie: wzywa

Boga tak jak dzieci wzywają ojca ziemskiego, w formie modlitewnej poucza uczniów o synowskich

relacjach z Bogiem, powierza uczniom swoją tajemnicę modlitwy do Boga.

W Ewangelii św. Łukasza tylko w dwóch perykopach znajduje się zwrot „wasz Ojciec”,

mianowicie w Łk 6, 27-36 oraz Łk 12, 22-34. Jezus rozpoczyna wykład o miłości bliźniego od miłości

nieprzyjaciół. Cztery żywe przykłady doprowadzone nawet do skrajności mają w sumie na uwadze

jedną sprawę. Dzieci nowej rodziny Bożej - chrześcijanie - muszą umieć zrezygnować z prawa odwetu.

Jest to podstawa egzystencji, rozwoju i jedności nowego Ludu Bożego. W. 33 podaje tzw. złotą

regułę. Polega ona na prawie wzajemnego szacunku, uznania i czynu. Zachowała się ona po dziś dzień

jako żelazne przysłowie: „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”. Jezus jednak idzie jeszcze o krok

dalej, domagając się od swoich uczniów czegoś więcej. Czyn ucznia ma przerastać czyn drugiego

człowieka. A więc tu nie chodzi o sprawiedliwą i odmierzoną wzajemność, lecz o zdobycie się na coś

więcej. Tej zasadzie postawionej przez Jezusa towarzyszy głęboka motywacja, doprowadzona do

zenitu teologicznego w ostatnim zdaniu: Bądźcie miłosierni jak i Ojciec wasz jest miłosierny. A więc

kryterium miłości bliźniego oparte jest na miłosierdziu Bożym. U Boga miłość względem nas jest

zawsze miłosierdziem, gdyż stoimy wobec Boga jako grzeszni. Stąd to zaakcentowanie ojcostwa Boga

względem swoich uczniów podkreśla równocześnie niepojętą dobroć Ojca względem swoich dzieci.

On nam przebacza, przyjmuje do Siebie, nie pamięta doznanej krzywdy.

Perykopa (Łk 12, 22-34) posiada swoją paralelę w Mt 6, 25-34. W Ewangelii św. Łukasza są

pewne odchylenia, nie zmieniające jednak istotnej treści. Pierwsza część, w której Jezus uzasadnia

pełne zaufanie Ojcu w niebie, zdąża do punktu kulminacyjnego: Ojciec w niebie zna potrzeby swoich

dzieci. Stąd zbyteczne są kłopoty o sprawy doczesne. Natomiast wszelki wysiłek trzeba włożyć w

troskę o dobra nadprzyrodzone, o królestwo Ojca. Druga część (w. 32-34) jest wyraźnie skierowana

do uczniów, nazwanych tu małą trzódką. Można te słowa także odnieść do gorliwej grupy chrześcijan,

którzy poświęcili się całkowicie służbie Bożej i żyją według Ewangelii Chrystusowej. Ojciec niebieski

przeznacza swoje królestwo właśnie tym, którzy najpierw szukają Boga i wartości nadprzyrodzone

stawiają na pierwszy plan. Słowa Jezusa o Ojcu naszym można także lepiej zrozumieć, gdy się

wczuwamy w relację, jaką Jezus miał do swojego Ojca. Jezus pragnie to przywiązanie swoje do Ojca

przenieść w nasze szare życie doczesne, aby stało się życiem Bożym.

Nie można w tym kontekście pominąć trzech przypowieści Jezusa, które szczególnie

podkreślają miłosierdzie Ojca niebieskiego, chociaż w nich nie ma wyraźnej mowy o Ojcu w niebie. Są

to przypowieści o zgubionej owcy (15, 1-7), o zgubionej drachmie (15, 8-10) oraz o „synu

marnotrawnym i dobrym Ojcu” (Łk 15, 11-32). Jezus te przypowieści wygłosił faryzeuszom i uczonym

w Piśmie, aby usprawiedliwić swoje obcowanie z grzesznikami i celnikami (w. 1). We wszystkich

trzech przypowieściach można także zauważyć ukrytą myśl o Ojcu szukającym, przebaczającym i

dzielącym się radością. W pierwszym wypadku na motyw Ojca wskazuje w. 7: Tak samo w niebie

większa będzie radość z jednego grzesznika, który się nawraca, niż z dziewięćdziesięciu dziewięciu

sprawiedliwych, którzy nie potrzebują nawrócenia. W drugiej przypowieści motyw Ojca ujawniają

słowa Jezusa o radości aniołów Bożych, cieszących się z jednego grzesznika, który się nawraca (w. 10).

Bez wątpienia mamy tu do czynienia z opisowymi formami radości samego Ojca niebieskiego (por. Ez

18, 23; 34, 16). Wiadomo, że Mt 18, 12-14 w tekście paralelnym wyraźnie mówi o Ojcu niebieskim w

związku z przypowieścią o zabłąkanej owcy. Drugą i trzecią przypowieść prezentuje tylko Łukasz.

Często w komentarzach (starszych) spotyka się tytuł „Przypowieść o synu marnotrawnym”, albo o

„Dobrym Ojcu” (w nowszych). Wydaje się jednak, że oba motywy są tak ze sobą scalone, że raczej

trzeba by tytuły łączyć.

Zwróćmy uwagę na najważniejsze wątki tej przypowieści. Po pierwsze, prośba syna o przekazanie

należącego mu spadku nie spotyka się z dezaprobatą. To mu się należy. Jeśli przeniesiemy tę myśl na

wiernych chrześcijan, którzy należą do Kościoła, to trzeba powiedzieć, że Bóg - uczyniwszy kogoś raz

swoim dzieckiem - daje, co mu się należy jako dziedzicowi dóbr niebieskich. Druga sprawa. Nie wolno

jednak łask Bożych i przywilejów dziecka Bożego zmarnować. Można za to zapłacić tak jak syn

marnotrawny - klęską moralną, upokorzeniem i wstydem. Trzecia sprawa to refleksja dzięki łasce

Bożej. W przypowieści przedstawiona jako przypomnienie sobie, jak dobrze było w domu Ojca.

Refleksja prowadzi do żalu. A to dzieje się dlatego, że wie kim jest jego ojciec. Zna jego niezwykłą

dobroć. Jest o tym przekonany, że co najmniej go przyjmie jako jednego ze swoich sług. Jezus

wprowadza do przypowieści także trzecią osobę - starszego brata, pod każdym względem

wzorowego. Zachowanie ojca, który pełen radości z powrotu „marnotrawnego” syna wychodzi na

zewnątrz, by go przyjąć oraz przygotowanie na jego cześć wyjątkowej uczty, a zachowanie

rozgniewanego starszego brata, stoją w kontraście. Ojciec odzywa się do starszego brata wyjątkowo

czule: dziecko moje i przypomina mu wszystkie przywileje i prawa, które posiada w domu ojca. Co

najważniejsze uzasadnia swoją radość i do niej zachęca. Uzasadnienie jest podwójne: brat twój był

umarły, a oto znów żyje; był zgubiony i znów się odnalazł. Na tym uzasadnieniu radości ojca kończy

się przypowieść. Zresztą dalszy przebieg jest już nieistotny. Jezus powiedział w tym uzasadnieniu

najważniejszą sprawę o swoim Ojcu niebieskim, która także była wyeksponowana w dwóch po-

przednich przypowieściach: Każdy grzesznik, który szczerze się nawraca, może liczyć na Boże

miłosierdzie.

Ewangelia Marka zadziwia w kwestii Ojcostwa Bożego chociażby z dwóch względów. Pierwszy

to inwokacja Αββα w ustach Jezusa w Ogrójcu. A wiemy przecież, że wszyscy synoptycy opisują

wydarzenia w Ogrójcu, nikt jednak oprócz Marka nie zachował nam inwokacji aramejskiej Αββα -

Ojcze. Poza tym w Nowym Testamencie tylko jeszcze w Rz 8, 15 i w Ga 4, 6 spotykamy się z tą

inwokacją. Ona jak okazuje się przeszła od Jezusa na wiernych. Na pewno gmina jerozolimska, czy

kościoły filialne na terenie Palestyny mówiące po aramejsku tak mówiły do Boga, zwłaszcza w

modlitwie na wzór modlitwy Ojcze nasz.

Drugim fenomenem zadziwiającym jest to, że Chrystus u Marka, ale i sam Ewangelista

oszczędnie posługuje się określeniem Boga jako Ojca. Marek ani nie ukrywa kim jest Jezus w stosunku

do Ojca, ani nie ukrywa za kogo Jezus uważa Boga w stosunku do siebie i w stosunku do nas. Nato-

miast prezentuje nam tylko jedną modlitwę Jezusa do Boga jako do „Ojca”, zostawiając oryginalną

aramejską inwokację. Brzmi ona mocniej, bardziej dramatycznie w oryginalnym brzmieniu.

Pierwszym tekstem mówiącym wyraźnie o Bogu jako Ojcu jest logion Jezusa o wyznaniu

swoich wiernych przed swoim Ojcem przy sądzie ostatecznym (Mk 8, 38): Kto się bowiem Mnie i słów

moich zawstydzi przed tym pokoleniem wiarołomnym i grzesznym, tego Syn Człowieczy wstydzić się

będzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi.

Według relacji Marka wyznanie Jezusa jest narażone na ośmieszenie przez bezbożników.

Dlatego potrzebna jest niezłomna postawa ucznia. Ostatni wiersz może wskazywać na trwałość faktu

nadejścia królestwa Bożego. Ci więc, którzy byli świadkami pierwszej fazy jego nadejścia i je przyjęli,

będą także uczestniczyć w nim przy paruzji. Stąd to Jezus może także mówić o „wyznaniu” przed

swoim Ojcem, gdyż głosił i realizował na ziemi Jego królestwo. Chwała jaką posiada Ojciec jest także

udziałem uwielbionego Chrystusa.

Drugim tekstem wyraźnie mówiącym o Bogu jako Ojcu jest logion o przebaczeniu win jako warunku darowania win przez Ojca (Mk 11, 25n): A kiedy stajecie do modlitwy, przebaczcie, jeśli macie co przeciw komu, aby także Ojciec wasz, który jest w niebie, przebaczył wam wasze wykroczenia.

Powyższe słowa Jezusa występują w pouczeniu o modlitwie, które miało miejsce po

przeklęciu drzewa figowego (Mk 11, 20-26). Jezus wiąże autentyczną modlitwę i jej zbawcze skutki z

silną wiarą. Żeby jednak modlitwa była skuteczna i miała w ogóle sens, trzeba umieć przebaczyć

drugiemu. Jako wzór przebaczenia Jezus stawia samego Ojca w niebie (w. 25). Marek adresuje słowa

Jezusa do gminy, o czym świadczy liczba mnoga.

Trzecim tekstem mówiącym wyraźnie o Bogu jako Ojcu jest logion o niewiedzy Syna

dotyczącej terminu sądu ostatecznego (Mk 13, 32): Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani

aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec.

Logion ten znajduje się w przypowieści o drzewie figowym (Mk 13, 28-32). Przypowieść

nawiązuje do pytania uczniów o to, kiedy nastąpi koniec świata (13, 4). Jak widać z przypowieści,

Jezus nie odpowiada na to pytanie. Termin paruzji jest zakryty. Ojciec nie objawił ani tego dnia, ani

owej godziny. Jeśli to Królestwo jest po prostu Boże, to Jezus spełnia w nim swoją rolę wyznaczoną

mu przez Ojca. Tę świadomość przekazuje swoim słuchaczom. Niech więc wierząc w Ojca, wierzą i w

Jego Syna.

Czwartym tekstem mówiącym wyraźnie o Bogu jako Ojcu jest modlitwa Jezusa w Ogrodzie

Oliwnym (Mk 14, 32-42), a szczególnie słowa: Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz

ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]!(w. 36).

Chwile modlitewne i chwile decyzji przed męką Jezusa przedstawiają wszyscy synoptycy. I

chociaż wszyscy przytaczają słowa Jezusa do swojego Ojca, tylko Marek zachował nam aramejską

inwokację Αββα. Wyraz ten był znany w ówczesnym środowisku żydowskim, ale z zasady odnosił się

do ojca w rodzinie, względnie wyjątkowo do nauczycieli, ale nigdy do Boga bez jakiegoś dodatkowego

określenia, jak np. „który jesteś w niebie”. Wyraz ten zawiera w sobie odcień zaufania,

posłuszeństwa, szacunku, bliskości i miłości, a więc tyle, co w języku polskim „tato”, „tatusiu”. Tak

zwracały się do ojca nie tylko małe dzieci, lecz również dorosłe. Wobec tego Jezus zwracając się w ten

sposób do swego Ojca, podkreślał w stosunku do Niego niewypowiedzianą miłość, czułość i zaufanie.

Ponieważ Ewangelie przytaczają tylko jeden przykład modlitwy Jezusa, w której zwraca się On do Ojca

Αββα, nie wystarcza to, by widzieć w pojęciu Ojciec w Ewangeliach synoptycznych te cechy Boga,

jakie wyraża termin Αββα .

3. Bóg jako Ojciec (Πατήρ) w Ewangelii Janowej

Analizując terminologię używaną przez autora czwartej Ewangelii, łatwo możemy zauważyć,

że w odniesieniu do osoby Boga występują w niej trzy terminy. Pierwszym jest rzeczownik θεός - Bóg,

używany 25 razy. Drugim jest imiesłów πέμψας - „Ten, który posłał” (Posyłający), występujący 23 razy

(między innymi w 4, 34; 5, 23; 12, 44, 16, 5 i in.). Termin ten określa jednocześnie czynność Boga,

która w stosunku do jego Syna, Jezusa, jest niejako pierwszorzędną. Podkreśla także całkowitą

zależność Jezusa od Boga Ojca oraz poucza, że Syn jest wykonawcą zbawczego planu Ojca.

Trzecim wreszcie terminem, użytym na określenie Boga, jest rzeczownik πατήρ - Ojciec, który

bez wątpienia dominuje w czwartej Ewangelii. Występuje on tutaj aż 118 razy. W żadnej księdze

Nowego Testamentu „Ojciec” jako określenie Boga nie występuje tak często jak w Ewangelii według

św. Jana. Możemy z całą stanowczością stwierdzić, iż Bóg czwartej Ewangelii to przede wszystkim

Ojciec. Przedstawiony jest przez Jana jako Ojciec Jezusa i Ojciec wierzących.

Jezus przedstawia Boga jako swego Ojca i zarazem Ojca ludzi. W kerygmacie Jezusa Ojciec

staje się imieniem własnym Boga. Nie znaczy to jednak, że Jan po prostu zastąpił pojęcie Boga

pojęciem Ojca. Używa on bowiem określenia „Ojciec” tylko wtedy, kiedy przytacza słowa Chrystusa

albo kiedy sam rozważa stosunek Syna do Boga. Bóg pozostaje w określonej, boskiej i ojcowskiej

relacji. Nie jest samotnikiem. Nie jest osobą pozbawioną bliskich odniesień do dziecka. Bóg jest

ojcem, ponieważ ma Syna.

Autor czwartej Ewangelii w centrum swej perspektywy stawia pojęcie Boga jako Ojca Syna

jednorodzonego, podczas gdy synoptycy kładą szczególny nacisk na naukę Chrystusa o ojcostwie

Boga w stosunku do ludzi. U Jana Jezus jest tym, który ukazuje Ojca: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” 10,

30), „Ojciec jest we mnie, a ja w Ojcu” (10, 38). Tylko w Jezusie można poznać Ojca, bo On jest Jego

obrazem: „Kto mnie zobaczył, zobaczył i Ojca” (14, 9). Bóg Ojciec otacza miłością Syna (3, 35; 5, 20;

10, 17; 14, 23; 15, 9; 17, 24) i dlatego posyła go do ludzi ( 5, 36; 6, 57; 10, 36; 17, 21; 20, 21), aby

przez Niego otrzymali Zbawienie i życie wieczne (3, 16).

Charakterystyczne jest jednak to, że Jan chce wykazać, iż tylko ten Ojciec, który objawił się w

Jezusie, jest prawdziwym Bogiem. Jan nie powtórzył w swojej Ewangelii znanej prawie we wszystkich

religiach myśli o ojcostwie Boga, ale sformułował myśl nową, że jedynie Ojciec Jezusa Chrystusa jest

prawdziwym Bogiem. Słowo więc „Ojciec”, mające tę treść, stało się dla niego technicznym

określeniem Boga, którego objawił Jezus Chrystus i którego czczą chrześcijanie. A więc ojcostwo Boga

jest dla Jana także dowodem autentyczności i wiarygodności chrześcijaństwa.

Bóg w Ewangelii Janowej jest Ojcem także dlatego, że ma inne dzieci, z którymi pozostaje w

ojcowskiej relacji. Jest to relacja z ludźmi w porządku laski. Bóg rozciąga swoje Ojcostwo na

grzesznego człowieka, o czym mówi Jezus w Mowie pożegnalnej: „Ojciec sam was miłuje” (16, 27)

oraz po zmartwychwstaniu: „Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego” (20, 17). Bóg jako Ojciec przede

wszystkim rodzi człowieka do nowego życia, do życia wiary, nadziei i miłości. Podkreśla to Jezus, gdy

mówi: „Nikt nie może przyjść do mnie, jeśli go nie pociągnie Ojciec, który mnie posłał” (6, 44). Każdy

człowiek „pociągnięty” przez Boga Ojca miłością, może Go rozpoznać w osobie Jezusa, a to

doprowadzi go do przemiany życia i zbawienia.

Bóg Ojciec w relacji św. Jana posiada przymioty, cechy. Jest o nich mowa najwięcej w

mowach objawieniowych Jezusa, a zwłaszcza w rozdziale 17, w Modlitwie Arcykapłańskiej.

Jezus - Syn jednorodzony - nazywa Ojca Świętym (17, 11). Określenie to pada z ust Jezusa w

czasie modlitwy do Ojca za uczniów w perspektywie Jego bliskiego odejścia z tego świata. Świat ozna-

cza dla Jana ludzi pozostających poza zasięgiem objawienia, tzn. tych, którzy nie przyjmują Słowa (1,

10) i Ducha (14, 17), a przez to nie znają Ojca (17, 25). Bóg Ojciec jest „Święty”, to znaczy niedostępny

dla świata, oddzielony od wszystkiego, co stworzone, ludzkie i grzeszne. On objawia przez Jezusa

swoją chwałę z miłości dla stworzenia. Ojciec wyodrębnia ze świata uczniów i przekazuje Jezusowi

(17, 6. 9). Dlatego w modlitwie Jezusa „świętość” Ojca stanowi rękojmię dla uczniów, że pozostając

na świecie nie pójdą drogą grzechu, ale wytrwają w prawdzie. Ojciec przez Syna uświęca uczniów:

„Uświęć ich w prawdzie” (17, 17) i strzeże ich od złego. Warto zauważyć także, iż mimo bliskiej i

zażyłej relacji Ojca z Synem: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (10, 30); „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we

mnie”(14, 11), świętość Ojca nie przeszkadza wiernym w zbliżaniu się do Boga, gdyż czynić to mają

przez Jezusa, który przecież został przez Ojca posłany na świat, aby objawić chwalę Boga.

Drugą cechą Boga Ojca jest sprawiedliwość (17, 25a). Występuje ona tam, gdzie autor

czwartej Ewangelii w modlitwie Syna przeciwstawia świat, który nie poznał Boga, uczniom

Jezusowym, rozumiejącym boskie posłannictwo Jezusa. „Sprawiedliwość” Ojca odkrywa Jego

nieskończoną miłość do uczniów. Świat nie wierzy w Boga Ojca, bo nie chciał wierzyć w Syna Bożego.

Uczniowie jednak uwierzyli w Jezusa i jego posłannictwo (17, 25b), zatem słuszne jest, aby Ojciec w

swej sprawiedliwości o tym pamiętał.

W Ewangelii Janowej Ojciec jest także jedyny i prawdziwy. Komunikuje to Jezus w modlitwie:

„A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga” (17, 3), a także na innym

miejscu „Ale Ten, który Mnie posłał, jest prawdziwy” (8, 26). Powraca w tym określeniu nowość myśli

autora czwartej Ewangelii, iż jedynie Ojciec Jezusa Chrystusa jest prawdziwym Bogiem.

Wzajemne relacje między Ojcem a Synem Jednorodzonym cechuje przede wszystkim miłość.

Wymiar tej miłości jest bliski ojcostwu ludzkiemu. Pośród terminów, jakich Jan używa do określenia

tego stanu, znajduje się czasownik avgapa/n, występujący w Ewangelii Janowej 40 razy oraz czasownik

φιλέιν, występujący 15 razy.

Pierwszy z tych dwóch czasowników niesie ze sobą pewien rodzaj umiłowania, podobny do

miłości matczynej, która nachyla się nad dzieckiem, daje siebie samą i w tym znajduje własne

szczęście. Nie jest to stan równości. Jest to relacja pełna szczodrości i serdeczności ze strony Ojca.

Ojciec okazuje taki rodzaj miłości przez to, że wszystko dał Synowi: „Ojciec miłuje Syna i wszystko

oddał w Jego ręce” (3, 35).

Drugi czasownik (φιλέιν), odnosząc się w Ewangelii Janowej do miłości Boga Ojca, oznacza

rodzaj głębokiej przyjaźni. Ta przyjaźń zakłada równość stron. Odnosi się w sposób czytelny do

bóstwa Jezusa. On będąc w bóstwie równy Ojcu jest otaczany przez Boga Ojca zaufaniem. Miłość

Ojca cechuje się w tym wymiarze życzliwością, upodobaniem, wspaniałomyślnością, a nawet

respektem. Bóg miłuje Syna i dlatego uczynił Go podmiotem wszelkiej mocy zbawczej i jest przy nim

w działaniu: „Ojciec bowiem miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co On sam czyni” (5, 20). Bóg

Ojciec jest także źródłem miłości Jezusa do ludzi (15, 9).

Miłość Ojca sprawiła, że Syn Boży zstąpił na ziemię. Ojciec „dał” swego jedynego Syna -

Jezusa po to, „aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (3, 16) i aby „świat

został przez Niego zbawiony” (3, 17). To właśnie ogromna miłość do ludzi skłoniła Ojca do wydania

Syna w ich ręce, ażeby i oni zdobyli życie wieczne i ocalenie (3, 35-36). Wola i chęć zbawienia

wszystkich ludzi (17, 24) ukazują prawdziwą bezinteresowność Jego miłości. Dzieło Jezusa jest więc

ukazane przez Jana jako akt miłości Ojca do ludzi. Bóg Ojciec Ewangelii Janowej kocha ludzi w sposób

wolny za pośrednictwem Jezusa. Nie tylko Jego przyjście na świat, ale także znaki, których

dokonywał, oraz męka, śmierć i zmartwychwstanie są obrazem głębokiej miłości Ojca do ludzi.

Przez wiarę w Jezusa ludzie stają się dziećmi Boga: „Wszystkim tym (...), którzy je przyjęli,

udzielił mocy, aby stali się dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego” (1, 12). Dzięki dziełu

odkupienia Ojciec Syna Jednorodzonego staje się naprawdę Ojcem tych, którzy uwierzyli i przyjęli

Chrystusa, przedwieczne Słowo Boże. Użyte przez Jana słowa „Ojciec wasz” (8, 42) zasadzają się na

udziale w synostwie Syna Jednorodzonego. Taki zwrot w ustach Jezusa ukazuje bezpośredni, aktualny

i synowski stosunek wierzących do Ojca, charakteryzuje łączność chrześcijan z Ojcem. Przybrane

dzieci Boże mogą już teraz cieszyć się udziałem w doskonałej wspólnocie miłości Ojca i Syna (17, 21-

23. 26).

Bóg Ojciec, Stwórca życia, przekazał Synowi, Słowu Przedwiecznemu, pełnię życia: „Podobnie

jak Ojciec ma życie w sobie samym, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym” (5, 26), „w

Nim (w Słowie) było życie” (1, 4). Dzięki temu Jezus, który jest posłany przez Ojca w misji zbawczej,

przekazuje ludziom tę pełnię życia, o czym sam świadczy w mowie o Dobrym Pasterzu: „Przyszedłem

po to, by owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). Pragnienie Jezusa jest pragnieniem Boga

Ojca. Bóg przekazuje życie ludziom przez swoje słowo wypowiadane ustami Jezusa: „Słowa, które Ja

wam powiedziałem, są duchem i życiem” (6, 63). Jezus jest dawcą życia, które pochodzi od Ojca. W

Ewangelii Janowej nowe życie, które Chrystus daje ludziom, jest w swej istocie życiem Bożym. Ma

ono swe źródło w Ojcu, od którego całkowicie pochodzi. Tak więc Bóg udziela w pełni życia

nadprzyrodzonego Jezusowi, natomiast wierni przez wiarę w Syna oraz słuchanie słowa Bożego i

uczestnictwo w chlebie życia otrzymują je w obfitości.

Oryginalną cechą Janowej nauki o Bogu jest Jego ścisłe powiązanie z osobą i dziełem Jezusa.

Jan podkreśla, że w osobie Jezusa można widzieć Boga, który jest jego Ojcem. Starotestamentowa

prawda o tym, że nikt Boga zobaczyć nie może: „Boga nikt nigdy nie widział” (1, 18), gdyż grozi mu za

to śmierć: w czwartej Ewangelii przybiera inny wyraz. Jezus mówi bardzo dobitnie do swoich

uczniów: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (14, 9). A więc skończył się czas, w którym Boga

Ojca nie można było zobaczyć, ani też poznać. Z chwilą przyjścia na świat Słowa wcielonego każdy

śmiertelnik może zbliżyć się do Boga, tego samego, który mówił do Mojżesza (1, 14). Będzie to jednak

możliwe, pod warunkiem, że uwierzy w Jezusa Jego Syna: „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak

tylko przeze Mnie” (14, 6). Bóg, którego ukazuje Jezus w Ewangelii Janowej, to Stworzyciel, który

umiłował swego Syna jeszcze „przed założeniem świata” (17, 24), Bóg jedyny i prawdziwy (17, 3), Bóg

kochający swoje stworzenie (3, 16). Dzięki doskonałemu zjednoczeniu osób Ojca i Syna (por. 14, 10;

10, 38; 7, 29), polegającemu także na wzajemnym poznaniu (10, 15 por. 8, 55), obraz niewidzialnego

dotąd Boga stał się dostępny dla tych, którzy należą do Boga i z wiarą patrzą na Jezusa: „Ten, który

jest od Boga, widział Ojca” (6, 46).

Bardzo często w czwartej Ewangelii spotykamy formułę: „Ojciec mój”. Aż 24 razy Jezus

przemawiając do uczniów czy też do innych słuchaczy mówi o Bogu: „mój Ojciec” lub po prostu

„Ojciec”. Sformułowanie to świadczy o bardzo bliskiej, niezwykle zażyłej relacji Jezusa do Boga.

Nazywając Boga swoim Ojcem, Chrystus objawia także swoje bóstwo, swoją równość z Ojcem. Jest

między Ojcem a Synem pełna harmonia, bo Jezus czci Ojca (8, 49), a Ojciec otacza Go chwałą (8, 54).

Doskonała jedność Ojca i Syna jest dobitnie wyrażona w tekstach, które mówią o wzajemnym

zamieszkaniu i trwaniu jednej osoby w drugiej. Jezus mówi: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (10, 30). Ta

przedziwna jedność sprawia, iż wszystko, kim jest, co mówi i co czyni Jezus, jest objawieniem Boga i

jego istoty.

Wszystkie dzieła Jezusa nacechowane są chwałą Boga Ojca. Bóg Ojciec jest głównym sprawcą

dzieł Jezusa. On dał je do wykonania Synowi, choć sam je wcześniej zaplanował i przygotował. Posłu-

szeństwo bezgraniczne Jezusa sprawia, że Ojciec doznaje chwały przez dokonywane w Nim cuda i

znaki (17, 4).

Termin „Ojciec” (πατήρ) w odniesieniu do Boga i do ludzi występuje również 12 razy w 1

Liście Jana, a ponadto 2 razy - w liczbie mnogiej w odniesieniu wyłącznie do ludzi (2, 13.14). Pojawia

się także 3 razy w 2 Liście Jana. Obok określeń Boga jako światła (1 J 1, 5) i miłości (1 J 4, 8.16) mamy

tu do czynienia z nazwaniem Boga Ojcem (1 J 1, 2-3; 2, 1.14.15.15.22.23.24; 3, 1; 4, 14; 2 J 3, 4.9).

Według 1 i 2 J Bóg-miłość jest równocześnie Ojcem i to nie tylko w sensie moralnym, tzn.

postępującym po ojcowsku (a więc z dobrocią i miłosierdziem), lecz także w sensie metafizycznym,

tzn. jest źródłem istnienia i życia. Bóg jest Ojcem Jezusa Chrystusa (1 J 1, 3) i ludzi (1 J 2, 29).

O Bogu jako Ojcu w Apokalipsie św. Jana mówi się stosunkowo rzadko, gdyż tylko pięć razy: 1,

6; 2, 28, 3, 5. 21; 14, 1 (wyłącznie o Bogu — Ojcu Jezusa). Ani razu nie używa się tego terminu dla

określenia jakiegoś człowieka.

Ojcostwo Boga w Nowym Testamencie nie tylko zostało potraktowane znacznie szerzej i

głębiej niż w Starym Testamencie, ale otrzymało zgoła inne aspekty, tak że trzeba tu wprost mówić o

objawieniu ludzkości Boga Ojca przez Jezusa. Ojcostwo Boga w stosunku do Jego Jednorodzonego

Syna zostało uwydatnione w sposób wyjątkowo wyrazisty zarówno w samych Ewangeliach, jak i we

wszystkich pismach apostolskich.

Ojciec niebieski w posłannictwie Jezusa jest najistotniejszym motywem wszystkich Jego nauk

i czynów. Dla Jezusa Bóg jest Ojcem w najściślejszym, istotnym tego słowa znaczeniu. W pełnej grozy

chwili Jezus zwracał się do swego Ojca najczulszym wyrażeniem jak dziecko proszące Ojca o coś

najdroższego dla siebie. Jeżeli ewangelista przekazał nam tę modlitwę z jej oryginalnym wezwaniem:

„Abba - Ojcze!”, to dlatego, by nas poinformować, że właśnie ten sposób zwracania się do Ojca był

charakterystyczny dla Jezusa i że nie tylko w tej, ale i w innych modlitwach Jezus przemawiał tak

samo do Niego. Przekazał nam to również Paweł: „Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do

serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze!” (Ga 4, 6; por. Rz 8, 15).

Bóg jest Ojcem wszystkich ludzi i dlatego właśnie wszyscy mogą zwracać się do Niego takim

imieniem. Miłość Jego rozciąga się na każde stworzenie, ale przede wszystkim na ludzi. Bóg jest

Ojcem dla ludzi w tak szerokim i ścisłym znaczeniu, że na to imię nie zasługuje w tym sensie żaden z

ojców ziemskich (por. Mt 23, 9), bo „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8). Posiadając tego samego „Ojca”,

wyznawcy Chrystusa muszą poczuwać się do wzajemnego braterstwa, z którego wypływa obowiązek

wzajemnej miłości.

Imię Boga: Ojciec, ma u człowieka swój odpowiednik: dziecko. Wierzący czuje się u Boga

bezpiecznym i kochanym przez Niego. Dzieci wejdą do królestwa Bożego, które jest w całości darem.

Dziecko czuje się wśród dorosłych bezradne i słabe, i zdane na nich. Może pozwolić, żeby mu coś

podarowano. Przez to jest ono wzorem dla ucznia, który wie, że sam z siebie nic nie znaczy wobec

Boga, lecz zawsze może tylko pozwolić na obdarowanie go łaską.

B. Somoobjawienie Jezusa

Pełna forma imienia Jahwe nie występuje w tekście Nowego Testamentu. NT przejmuje

jednak pewne hebrajskie słowa złożone, których jedna z części jest krótszą formą imienia Bożego.

Takim wyrazem jest imię Jezus. Do imienia Jahwe nawiązuje również samookreślenie Jezusa „Ja

jestem”, występujące w Ewangelii.

1. Imię Jezus (VIhsou/jVIhsou/jVIhsou/jVIhsou/j)

W księgach Nowego Testamentu imię VIhsou/j (Jezus) spotykamy 917 razy. Krótsza forma

tetragramu weszła jako część składowa do imienia Jezus. Wyraz grecki VIhsou/j oddaje znane w ST

teoforyczne imię [;vuAhy jehôšûā' (np. Wj 17, 9.10.13.14; 32, 17; 33, 11; Lb 11, 28; 13, 16; 27, 18.22; 32,

28; Pwt 1, 38; 3, 28; 31, 3.14.23), które po niewoli babilońskiej przyjęło formę [;WvyE ješûā' (Ne 7, 7).

jehôšûā' składa się z dwóch elementów; jehô (krótsza forma tetragramu) oraz šûā' (forma

przyczynowa od jš') „przyszedł z pomocą”, „ocalił”, „zbawił”. Imię Jezus można zatem przetłumaczyć:

„Jahwe jest zbawieniem”, „Jahwe zbawia” lub „O, Jahwe zbaw”. Do znaczenia imienia bezpośrednio

nawiązuje Mt 1, 21: „Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi lud swój od jego

grzechów”.

Ideę zbawienia wyrażają autorzy biblijni obydwu Testamentów (tekst grecki) za pomocą

następujących słów: „zbawić” (sw,|zein), „zbawienie” (swthri,a) i „Zbawiciel” (swth.r). Czasownik

„zbawić” oznaczał pierwotnie: uwolnić od nieprzyjaciół, dać zwycięstwo. Później również: pomóc,

uleczyć. Samo pojęcie zbawienia uległo w ramach Starego Testamentu pewnemu rozwojowi. Bóg

progresywnie objawiał jego głęboką treść. W najstarszych warstwach Starego Testamentu czasownik

ten oznaczał uwolnienie, zachowanie od zła lub niebezpieczeństwa czysto doczesnego (Sdz 15, 18; 1

Sm 10, 19; 11, 9; 2 Sm 22, 3). W tekstach opisujących wyjście z niewoli egipskiej i babilońskiej

czasownik ten oznacza przywrócenie wolności, zbawienie ludu w momencie przejścia przez Morze

Czerwone (Wj 14, 13; 15, 2) i powrót z wygnania (Iz 45, 17; 46, 13). W literaturze prorockiej

czasownik „zbawić” i rzeczownik „zbawienie” oznaczają uwolnienie ludu wybranego lub

poszczególnych jego członków z niewoli grzechu, tj. ze zła moralnego (Iz 33, 22-25; Ef 36, 28-30).

W Nowym Testamencie czasownik „zbawić” używany jest niekiedy w znaczeniu doczesnym i

świeckim (np. Mt 8, 25; 14, 30; Dz 2, 29; 27, 43; 28, 1.4). Najczęściej jednak czasownik „zbawić” i

rzeczownik „zbawienie” oznaczają zbawienie mesjańskie, tj. uwolnienie od grzechów (np. Mt 1, 21;

10, 22; 18, 21; 19, 25; J 3, 17; 5, 34). W teologii Nowego Testamentu zbawienie to zawiera w sobie

cztery aspekty znaczeniowe: pierwszy aspekt, negatywny — uchronienie lub uratowanie kogoś od

niebezpieczeństwa, choroby, niewoli, cierpienia, grzechu; drugi aspekt, pozytywny — człowiek

zostaje wyniesiony ze stanu niewoli do nowego, lepszego życia, które zakłada szczęście, zdrowie,

bezpieczeństwo, łaskę, zjednoczenie z Bogiem; trzeci aspekt — zbawienie jest rzeczywistością już

obecną, teraźniejszą (2 Kor 6, 2; J 6, 54), a zbawieni już teraz noszą w sobie życie wieczne; czwarty

aspekt — zbawienie to nie jest jeszcze teraz posiadane w pełni (Rz 5, 9; 8, 24; 1 Kor 4, 15; 5, 5; Flp 3,

20), ta pełnia jest przedmiotem oczekiwań. Stąd w życiu chrześcijańskim istnieje ciągłe napięcie

między „już teraz” i „jeszcze nie”.

Tytuł „Zbawiciel” jest w Starym Testamencie odnoszony zasadniczo do Boga Ojca (Pwt 32, 15;

Iz 12, 2; 17, 10; 25, 9; 45, 15; 62, 11; Ps 23, 5; Mdr 16, 7). Tylko w trzech miejscach tytuł ten

przypisuje się ludziom, którzy jako „sędziowie” występują w imieniu Boga i są Jego narzędziami (Sdz

3, 9.15; Ne 9, 27). Wynika stąd w sposób oczywisty, że Bóg zbawia człowieka z różnych nieszczęść,

niewoli, grzechu. W dziele zbawienia może też niekiedy posługiwać się ludźmi.

Nowy Testament odnosi tytuł „Zbawiciel” do Boga Ojca (np. Łk 1, 47) i do Jezusa Chrystusa

(Łk 2, 11; J 4, 42; Tt 1, 4; 2, 13; 3, 6; 2 Tm 1, 10; 1 P 1, 11; 2, 20; 3, 2.18). Tak więc, według teologii

Nowego Testamentu, Zbawicielem ludzi jest również Bóg Ojciec, podobnie jak w Starym

Testamencie, ale zbawienie to realizuje On przez Jezusa Chrystusa, „Zbawiciela świata” (J 4, 42).

Drugą grupę terminów, które wyrażają ideę zbawienia w całej Biblii (tekst grecki), stanowią:

avpolu,trwsij - „odkupienie”, lutrwth.j - „Odkupiciel” (Ps 77/78/, 35). Czasownik „odkupić” kojarzy się

z ideą odkupienia kogoś lub czegoś przez wpłacenie właścicielowi jakiejś kwoty (por. Kpł 25, 25

lutrw,setai - „wykupujący”).

Gdy jednak terminy „odkupić” i „odkupienie” występują w kontekście religijnym, a tym, który

„odkupuje” i „wyzwala”, jest sam Bóg, wtedy tracą one zabarwienie jurydyczne i zanika zupełnie idea

zapłaty, rekompensaty za wykup. Bóg odkupuje swój lud, uwalnia go z niewoli, nie płacąc nikomu

żadnego okupu; czyni to z własnej inicjatywy i darmowo. On jest Panem wszystkiego i wszystkich,

więc nie musi nikomu składać okupu. Zbawia z miłości, ponieważ tak chce (Wj 6, 6-7; Pwt 7, 8),

czyniąc z Izraela swą własność szczególnie umiłowaną i zawierając z nim przymierze (Wj 19, 4-6).

Taki jest więc sens terminów „odkupić” i „odkupienie” w księgach obydwu Testamentów.

Jezus Chrystus odkupił rodzaj ludzki, podobnie jak Jahwe odkupił Izraela; uczynił to z własnej

inicjatywy i z miłości (Ga 2, 20; Ef 5, 2.25; J 15, 13; 1 J 3, 16). Dzięki odkupieniu z niewoli Izrael stał się

umiłowaną własnością Boga; ludzkość odkupiona przez Chrystusa została uwolniona „od wszelkiej

nieprawości” (Tt 2, 14) i oczyszczona.

Odkupienie ma sens pozytywny. Nie oznacza to jednak, że odkupienie dokonane przez Jezusa

nie miało aspektu trudu, cierpienia. Chrystus odkupił nas nie przez krew zwierząt ofiarnych, lecz przez

własną krew (Hbr 9, 9-14). Gest oddania własnej krwi, czyli życia, nie jest okupem, lecz najwyższym

aktem posłuszeństwa woli Ojca (Flp 2, 8; Hbr 5, 8; 10, 5-18) oraz miłości do Ojca i do ludzi (Ef 5, 2-25;

por. Ga 2, 20).

Obok tych dwu podstawowych biblijnych terminów zbawczych istnieje szereg słów

drugorzędnych, które odkrywają jakiś jeden aspekt teologii zbawienia, np. „usprawiedliwić”;

„przebłagać”, „oczyścić”, „pojednać”, „wprowadzać pokój”.

O ile Stary Testament zapowiadał zbawienie jako rzeczywistość przyszłą i eschatologiczną (Iz

46, 12-13; 49, 6.15; 51, 6; 56, 1; Ps 69, 36), to Nowy mówi już o realizacji tego zbawienia w

Chrystusie.

Ewangelie są orędziem zbawienia, którego dokonał Jezus Chrystus. Jego imię (Jezus) to

„Jahwe zbawia” (Mt 1, 21). Przyszedł, by „zbawić swój lud”. W czasie swej publicznej działalności

wystąpił do walki ze złem i grzechem, nędzą i uciskiem, cierpieniem i śmiercią. Przyszedł, żeby

zmienić sytuację człowieka. W Jezusie Chrystusie przybyło na świat Boże przebaczenie (Mt 9, 2.13).

Jezus został posłany przez Ojca, żeby odpuszczać grzechy i powoływać grzeszników.

Jezus żył, umarł, cierpiał i zmartwychwstał dla nas i dla naszego zbawienia. Z Jezusem i w

Jezusie przyszło do ludzi zbawienie (Łk 19, 9). W Nim Bóg Izraela „nawiedził i odkupił swój lud” (Łk 1,

68). W Jezusie wypełniły się nadzieje tych, którzy oczekiwali zbawienia Jerozolimy (Łk 2, 38; por. Iz 52,

3.9). Inicjator zbawienia to Bóg Ojciec, którego apostoł nazywa Zbawicielem (1 Tm 1, 1) lub „naszym

Zbawicielem” (1 Tm 2, 3). Zbawienie to spełnia się „w Chrystusie Jezusie” (Rz 3, 24). W Nim Bóg

usprawiedliwia grzeszników (Rz 8, 31-34). Ta Boża inicjatywa zbawienia ma swoje źródło w „miłości

Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 39).

Św. Paweł dokładnie wylicza owoce zbawienia. Pierwszym z tych owoców jest uwolnienie

człowieka od grzechu (Ef 1, 7; Kol 1, 14; Tt 2, 14; Hbr 9, 12-13). Drugim skutkiem jest wyzwolenie z

mocy diabła (Kol 1, 13-14; 2, 15; Hbr 2, 14). Wreszcie trzecim jest zwycięstwo nad śmiercią (2 Tm 1,

10; Hbr 2, 14-15).

Przez wiarę w Jezusa Chrystusa chrześcijanin zostaje włączony w nowy stan, w zbawienie

dokonane przez Niego. Dzięki łasce zbawienia może skutecznie sprzeciwiać się złu i szatanowi oraz z

nadzieją oczekiwać na porażkę „ostatniego nieprzyjaciela” (1 Kor 15,26), jakim jest śmierć.

Imię Jezus wprawdzie było znane już w ST. Nosił je wódz izraelski Jozue, który z polecenia

umierającego Mojżesza stanął na czele narodu (Lb 13, 9, 17; Wj 17, 9-14; 24, 13; 32, 17 itd.). Imię to

nosił również syn Josadaka, a wnuk kapłana Serajasza, którego Nabuchodonozor skazał na śmierć w

roku 586 (2 Krl 25, 18-21). On był pierwszym arcykapłanem za czasów Nehemiasza i Ezdrasza (Ezd 3,

2, 8; 5, 2; Ag 1, 1; 2, 3; Zch 6, 11). Autor Księgi Syracha miał również imię Jezus (Syr 1, 1; 51, 30). W

Nowym Testamencie było ono także znane. Nosił je np. pewien chrześcijanin, nawrócony z judaizmu,

o którym wspomina Paweł w Liście do Kolosan - (4, 11).

Jednak do nikogo nie odnosi się znaczenie tego imienia w tak właściwym i pełnym tego słowa

znaczeniu, jak do Jezusa z Nazaretu. Z perspektywy NT imię Jezus nadawane osobom w ST miało

charakter typiczny, zapowiadało Mesjasza, Jemu natomiast zostało ono z góry przeznaczone.

Upewnia nas o tym fakt, że Bóg Ojciec aż dwa razy przez anioła nakazuje nadać to imię Dzieciątku i

równocześnie tłumaczy, dlaczego Bóg wybrał takie a nie inne imię dla swojego Syna. Do Maryi

odzywa się anioł Gabriel: „Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Do

Józefa zaś mówi anioł we śnie: „Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud

od jego grzechów” (Mt 1, 21). Anioł mówi też do pasterzy: „Nie bójcie się! Oto zwiastuję wam radość

wielką, która będzie udziałem całego narodu: dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel,

którym jest Mesjasz, Pan” (Łk 2, 10-11).

A więc imię Jezus-Zbawiciel, oznacza misję dziejową Mesjasza, dzieło Jego życia na ziemi,

którym miało być odkupienie ludzi, zadośćuczynienie za nieposłuszeństwo prarodziców, przywró-

cenie ludziom przyjaźni z Bogiem i wieczne szczęście w niebie.

Mesjasz sprawił, że Jego imię stało się dla ludzi nie tylko symbolem, ale również źródłem

nieustannej mocy; wiąże ludzkość z Bogiem, wyjednuje jej potrzebne łaski. Dlatego Jezus tak często

zalecał, by modlić się do Jego Ojca przez pośrednictwo Jego imienia: „Zaprawdę, zaprawdę,

powiadam wam: O cokolwiek byście prosili Ojca, da wam w imię moje. Do tej pory o nic nie prosiliście

w imię moje: Proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna” (J 16, 23-24). „Tym zaś, którzy

uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię moje złe duchy będą wyrzucać, nowymi językami mówić

będą; węże brać będą do rąk, i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić. Na chorych ręce

kłaść będą, i ci odzyskają zdrowie” (Mk 16, 17-18). Opierając się na tych słowach obietnicy Jezusa

Piotr zwraca się do chromego od urodzenia: „Nie mam srebra ani złota, ale co mam, to ci daję: W

imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź! I ująwszy go za prawą rękę, podniósł go. A on

natychmiast odzyskał władzę w nogach i stopach. Zerwał się, stanął na nogach i chodził. Wszedł z

nimi do świątyni, chodząc, skacząc i wielbiąc Boga” (Dz 3, 6-8). Kiedy zaś Żydzi będą go później pytać:

„jaką mocą albo w czyim imieniu” to uczynił - Apostoł wyzna: „Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w

sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo

wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka - którego

ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych - że przez Niego ten człowiek stanął przed wami

zdrowy” (Dz 4, 9-10).

Paweł wyznaje: „/czynię wszystko/, aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa

Chrystusa - a wy w Nim - za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 1, 12). I zachęca

wiernych: „Wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko /czyńcie/ w imię Pana

Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 17) .

Imię Jezus nawiązuje więc do starotestamentalnego rozumienia Boga, który był dla narodu

wybranego, a później i dla całej ludzkości, pomocą i wsparciem, czego potwierdzeniem było samo

imię Jahwe. Ta prawda znalazła swe wypełnienie we Wcieleniu. Jezus przez swoje zbawcze dzieło w

pełni zrealizował to, co oznacza Jego imię. Jak w ST wzywanie imienia Jahwe wyrażało przekonanie o

szczególnej asystencji Boga, tak Apostołowie, wzywając imienia Jezusa, leczyli chorych (Dz 3, 6),

wyrzucali złe duchy (Mk 9, 38) i dokonywali wszelkiego rodzaju cudów (Mt 7, 22; Dz 4, 30). Ogólnie

mówiąc, jak Jahwe zbawiał tego, kto wzywał Jego imienia (Jl 3, 5), tak Jezus wysługuje wieczne

zbawienie tym wszystkim, którzy w Niego wierzą: ,,I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie

dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12).

Nauczanie apostolskie ma za przedmiot ogłaszanie imienia Jezusa Chrystusa (Łk 24, 46 n; Dz 4, 17 n; 5, 28. 40; 8, 12; 10,

43). Głosiciele tego imienia będą z jego powodu cierpieć (Mk 13, 13 par.), co ma być dla nich źródłem specjalnej radości (Mt 5, 11 par.; J 15, 21; 1 P 4, 13-16). Apokalipsa jest skierowana do chrześcijan, którzy cierpią dla tego imienia (Ap 2, 3), lecz trwają przy nim mężnie (2, 13) i wcale się go nie wypierają (3, 8). Posługa imieniu Jezusowemu została w sposób szczególny powierzona Pawłowi: otrzymał ją jako obowiązek (Dz 9, 15), którego wypełnienie stało się dla niego przyczyną wielu cierpień (9, 16). Wywiązał się on jednak z powierzonego mu zadania z odwagą i dumą (9, 20. 22. 27 n), gdy całe swoje życie poświęcił imieniu Pana naszego Jezusa Chrystusa (15, 26) i zawsze był gotów umrzeć dla tego imienia (21, 13).

Całe życie chrześcijańskie jest nasycone wiarą: chrześcijanie zbierają się razem w imię Jezusa

(Mt 18, 20), przygarniają chętnie tych, którzy przychodzą w imię Jezusa (Mk 9, 37), ale wystrzegają się

uwodzicieli (Mk 13, 6); składają Bogu dzięki w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa (Ef 5, 20; Kol 3, 17)

i postępują tak, żeby imię Pana naszego Jezusa Chrystusa było uwielbione (2 Tes 1, 11n). Podczas

modlitwy zwracają się do Ojca w imię Jego Syna (J 14, 13-16; 15, 16; 16, 23 n. 26 n).

Określenie „Ten Jezus” (Dz 1, 11; 2, 36; 5, 30; 9, 17) oznacza przede wszystkim to, co zwykło

oznaczać imię w języku ludzkim, a zwłaszcza w biblijnym sposobie myślenia: określa ono pewną

istotę, z jej konkretną i osobową indywidualnością. On, a nie ktoś inny, On i wszystko czym On jest.

Zaimek wskazujący, uwydatniony wyraźnie lub niejasno, ukazuje prawie zawsze bardzo zasadniczą

dla chrześcijanina prawdę o ciągłości pomiędzy osobowością, która się objawiła w ciele, a istotą

Boską, która jest przedmiotem wiary: „Tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem,

i Mesjaszem” (2, 36). „Ten Jezus wzięty od was do nieba, przyjdzie... tak samo” (1, 11).

Jezus jako człowiek „zrodzony z Niewiasty, zrodzony pod Prawem” (Ga 4, 4), pojawił się na

świecie w dokładnie określonym czasie, „gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz” (Łk 2, 2), w rodzinie

„Józefa, z domu Dawida” (1, 27), osiadłej „w mieście Nazaret” (1, 26). Imię, jak każdy chłopiec

żydowski, otrzymał przy obrzezaniu (Łk 1, 31; 2, 21; Mt 1, 21. 25). Jednak, ponieważ właśnie w tym

Dziecku Bóg okazał się Emmanuelem — „Bogiem z nami” (Mt 1, 23) - urzeczywistnił On w ten sposób

obietnicę daną pierwszemu Jezusowi - Jozuemu, że będzie z nim i że się objawi jako „Jahwe

Zbawiciel” (Pwt 31, 7n). Choć tak zwykłe zdaje się być Jego pochodzenie, to jednak, aby Go nazwać,

nie dołącza się do Jego imienia - jak to ma miejsce we wszystkich znanych rodzinach - imienia Jego

ojca i Jego dalszych przodków (por. Syr 51, 30), lecz po prostu nazwę Jego miasta rodzinnego, Na-

zaretu. Pierwsze wyznania wiary kładą nacisk raczej na ten popularny sposób określania Jezusa i

nawiązują do tego, co wyraża zwrot „Jezus Nazareński” (J 19, 19; Dz 2, 22; 4, 10; 7, 14; 22, 8).

Ewangelie, mówiąc o Chrystusie i Jego działalności, posługują się zazwyczaj imieniem Jezus.

Zdaje się jednak, że ogół nazywał Go po prostu Rabbi, tzn. Nauczyciel (Mk 4, 38; 5, 35; 10, 17); po

Jego śmierci zaś i po wejściu do chwały weszło w użycie określenie „Κύριος”. Ewangelie idą w ślad za

owym nurtem wiary, która do „tego Jezusa”, do konkretnej osoby, stosowała określenia zbawcze i

Boskie, jak np. „Κύριος” (Dz 1, 21; 2, 36; 9, 17 itd.), „Chrystus” (Dz 2, 36; 9, 22; 18, 28 itd.),

„Zbawiciel” (Dz 5, 31; 13, 23), „Syn Boży” (Dz 9, 20; 13, 33), „Sługa Boży” (Dz 4, 27-30). Mówiąc o

Jezusie Ewangelie zawsze są tym, czym zamierzają być: Ewangelią, czyli opowiadaniem Dobrej

Nowiny o Jezusie (Dz 8, 35). Ewangelia Jana, wykazująca najwięcej troskliwości o to, by podkreślać

ciągle Boskie przymioty Jezusa, by ukazywać w każdym Jego czynie chwałę Jednorodzonego Syna (1,

14) i najwyższą władzę przekazaną Synowi Człowieczemu (1, 51; 3, 14) - ta Ewangelia nie pomija

żadnej okazji, by wymienić imię Jezus; co więcej, powtarza je nawet wtedy, kiedy się to wydaje

zbyteczne, na przykład w najprostszych dialogach (J 4, 6. 11; 11, 32-41). Tego rodzaju troska poprzez

wolę „wyznawania Jezusa Chrystusa, który przyszedł w ciele” (1 J 4, 2), ukazuje pewność, ilekroć

wraca to imię, że w ten sposób dociera się do „Słowa życia” i odsłania całe Jego bogactwo (1, 1).

Jeżeli wiary chrześcijańskiej nie można odłączyć od Jezusa i od tego wszystkiego, co to imię

wyraża, to dlatego, że imię to stało się „imieniem ponad wszelkie imiona”, imieniem, przed którym

„zgina się wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (Flp 2, 9 nn). Imię Jezus stało

się w ten sposób imieniem własnym Pana. Kiedy Izrael wzywał imienia Pana, by znaleźć w Nim

zbawienie (Jl 3, 5), to wymawiał imię, które Bóg sam sobie dał: Jahwe, Ten, który jest zawsze ze swym

ludem, aby go uwalniać (Wj 3, 14 n). Imię Jezus kojarzy się nawet ze wszechmocą Bożą, ukazaną nam

jednak w postaci dla nas bliskiej.

Jezus jest jedynym zbawieniem ludzkości (Dz 4, 12), jedynym bogactwem Kościoła (3, 6),

jedyną potęgą, jaką Kościół dysponuje: „Jezus Chrystus cię uzdrawia” (9, 34). Całe posłannictwo

Kościoła sprowadza się ostatecznie do tego, by „mówić o imieniu Jezus” (Dz 5, 40). Tak więc Paweł,

nazajutrz po swym nawróceniu, „głosi w synagogach Damaszku Jezusa” (Dz 9, 20); na rynku w Ate-

nach „głosił Jezusa i zmartwychwstanie” (Dz 17, 18), a w Koryncie mówił o „Jezusie Chrystusie, i to o

Jezusie Chrystusie ukrzyżowanym” (1 Kor 2, 2). Całe istnienie chrześcijanina polega na „poświęceniu

swego życia dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (Dz 15, 26), a największym szczęściem jest

„być godnym cierpieć zniewagi” (5, 41), a nawet „umrzeć dla imienia Pana Jezusa” (21, 13).

Kiedy Kościół nauczał i działał w wierze, to działo się to „w imię Jezusa”. Nie jest to w żadnym

wypadku formułą podobną do formuł, jakich używają czarownicy. Właśnie przed takim nadużyciem

przestrzega Wj 20, 7.

Chrzest „w imieniu Jezusa” (Mt 28, 19: w imię Trójcy Świętej; Dz 2, 38; 8, 16) chce przez wiarę

połączyć chrzczonego z Jezusem (Rz 6, 3-6; Ga 3, 26-27).

Pozostałe przypadki używania wyrażenia „w imię Jezusa” prowadzą w tym samym kierunku.

„W imię Jezusa” znaczy „z siłą i mocą Jezusa” lub po prostu „przez Niego osobiście”. W Jego imię

uzdrawiani są chorzy, tzn. przez Jego siłę (Dz 3, 6; 4, 10), w Jego imię odpuszcza się grzechy, tzn. przez

Niego samego (1 J 2, 12). Złe duchy poddają się tam, gdzie działa pełnia władzy Jezusa (Łk 10, 17; Dz

16, 18). W końcu także Kościół modli się w Jego imię (J 14, 13; 15, 16; 16, 23), tzn. w Jego Duchu,

ponieważ przez Niego ma dostęp do Boga; dziękuje także w Jego imię (Ef 5, 20). Całe życie Kościoła

powinno toczyć się „w imię Jezusa” (Kol 3, 17), tzn. wyrastać ze wspólnoty z Nim urzeczywistnionej w

wierze.

2. Określenie „Ja jestem” (evgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmi) w ewangeliach synoptycznych

Do imienia Jahwe nawiązuje również określenie Jezusa evgw. eivmi („Ja jestem”), występujące

najczęściej w czwartej Ewangelii. Określenie to pojawia się też w Ewangeliach synoptycznych, ale

zaledwie kilka razy. Marek i Mateusz umieszczają je w kontekście niezwykłego zjawiska, kiedy Jezus

chodząc po morzu upomina uczniów: „Odwagi! Ja jestem, nie bójcie się!” (Mk 6, 50; Mt 14, 27).

Ponadto występuje jeszcze u Marka i Łukasza równolegle w dwóch miejscach: gdy Jezus staje przed

Wysoką Radą i odpowiada na pytanie najwyższego kapłana: „Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn

Błogosławionego?” (Mk 14, 62; Łk 22, 70). Jeszcze raz pojawia się w momencie, gdy pada ostrzeżenie

Jezusa: „Wielu przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: «Ja jestem»„ (Mk 13, 6; Łk 21, 8).

Przerażeni uczniowie na widok Jezusa kroczącego po falach boją się. I wtedy on wypowiada:

„Odwagi! Ja jestem, nie bójcie się!” (Mt 14, 27). Odezwanie to uspokaja uczniów i budzi w nich

nadzieję. Słowo qarse,w znaczy „odzyskać równowagę i spokój”, lub „nabrać odwagi”. Zwrot

następny, evgw. eivmi, jest na pewno czytelny dla uczniów, choć zapewne stanowi nieoczekiwane

novum w ustach Jezusa. Znany dotychczas jako wyłączny atrybut Boga, stawia ich Mistrza w nowym

świetle. Ta niezwykła sytuacja zagrożenia i Jego wybawiającej obecności ma im pomóc dostrzec

kolejny już aspekt Jego mocy i niezwykłe cechy Jego osobowości. Tak, jak wcześniej cudowne

rozmnożenie chleba, tak teraz nadprzyrodzona moc wobec sił przyrody nie tylko uspokaja uczniów,

ale wzbudza zaufanie do Jezusa i dodaje im odwagi. Wskazuje na to obraz następny: prośba Piotra,

aby mógł przyjść do Jezusa po falach jeziora (w. 28). Przyzwolenie Mistrza i wiara ucznia w Jego moc

pozwoliły Piotrowi osiągnąć to, co w normalnym biegu rzeczy było nieosiągalne. Motyw wiary w Bożą

moc Jezusa potwierdza wyrzut, jaki czyni, ratując Piotra: „Czemu zwątpiłeś, małej wiary?” (w. 31).

Mimo tego momentu kryzysu w wierze, perykopa kończy się wyznaniem wiary w moc Jezusową i Jego

Synostwo Boże (w. 33). Uczniowie podczas tego spotkania z Jezusem oddają Mu głęboki pokłon (gr.

proskune,w), mówiąc: «Prawdziwie jesteś Synem Bożym»„ (Mt 14, 33).

Gdy analizujemy tekst Mt 14, 22-33, łącznie z najbliższym kontekstem, widzimy, że

Ewangelista w wydarzeniu tym chce zwrócić uwagę, iż Jezus-Mesjasz, nie uznany przez przywódców

narodu, nie przestał wychodzić naprzeciw tym, którzy z wiarą Go szukają. Gromadzi ich, karmi swoim

słowem i chlebem, wskazując drogę do Królestwa Bożego. Tak, jak ongiś czynił to Mojżesz, kiedy w

imieniu Boga i mocą Jego imienia karmił i prowadził Naród Wybrany do Ziemi Obiecanej. Różnica leży

jedynie w tym, że Jezus czyni to własną mocą, w oparciu o własny, Boski autorytet.

Określenie evgw. eivmi wyraża godność mesjańską i boską Jezusa. Wprawdzie w „pierwszej

Ewangelii” zwrot ten pojawia się tylko jeden raz, jednak jego rola dla całokształtu chrystologii

Mateusza nie jest bez znaczenia. Podobnie rzecz się ma w innych ewangeliach synoptycznych.

Ewangelista Marek, oprócz dwóch tekstów paralelnych z pozostałymi synoptykami (Mk 6, 50

- Mt 14, 27; Mk 13, 6 - Łk 21, 2), ma jeden tekst własny zawierający określenie evgw. eivmi. Ujrzycie Syna

Człowieczego (...)” (Mk 14, 62). Zdanie to jest odpowiedzią Jezusa na jedno z pytań w trakcie procesu

przed Wysoką Radą (Mk 14, 53-72). Miał tam miejsce taki dialog: „Najwyższy kapłan zapytał Go

ponownie: «Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego»? Jezus odpowiedział: «Ja jestem. Ujrzycie

Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmogącego (...)»„ (Mk 14, 61n). Ewangelia w

przytoczonym wyżej fragmencie dosyć dokładnie notuje, że arcykapłan już drugi raz pyta Jezusa, czy

jest Mesjaszem, Synem Błogosławionego (w. 61).

Odpowiedź, jaką daje Jezus, jest kompilacją tekstów starotestamentalnych: Wj 3, 14n; Ps 110,

1; Dn 7, 13. Chrystus, posługując się zwrotami bliskimi dla bezpośrednich słuchaczy, próbuje

korygować ich mylne wyobrażenia o Mesjaszu. Odwołuje się przede wszystkim do ich znajomości

imienia Bożego (Wj 3, 14n). Jako Mesjasz, swoje boskie prerogatywy uzasadnia wypowiadając imię

Boga jako swoje evgw. eivmi (w. 62). Dla dalszego uzasadnienia, określa siebie dwoma dalszymi

tytułami: „Syn Człowieczy” (w sensie - Dn 7, 13) i „wywyższony po prawicy Bożej” (z pełną władzą

sędziowską - Ps 110, 1). Czasownik „ujrzycie” każe nam traktować wypowiedź Jezusa jako myśl o

paruzji Syna Człowieczego w charakterze sędziego.

W relacji Marka, to przyszłe przyjście Syna Człowieczego i aktualna obecność Mesjasza jawi

się jako jeden akt. Jego ciągłość potwierdza Jezusowe evgw. eivmi. Mieści się w nim także jednoznaczne

wskazanie na godność mesjańską Jezusa, co dla Żydów jest trudne do przyjęcia. Świadczy o tym

reakcja arcykapłana na świadectwo Jezusa (Mk 14, 63nn).

Jest rzeczą znamienną, że tytuł „Mesjasz” w Ewangelii Marka nie pojawia się w ustach Jezusa.

Raczej jest On przez innych nazwany Mesjaszem. Wtedy Jezus jednak albo nakazuje milczenie

(„sekret mesjański”), albo też wyjaśnia prawdziwy sens tej godności przewyższającej ówczesne

koncepcje mesjańskie (zob. Mk 8, 29nn).

Z obydwu tekstów (Mk 14, 62; 8, 29nn) wynika, że sens tytułu „Mesjasz” wyjaśnia Jezus m.in.

obrazem Syna Człowieczego. Występuje On tutaj, jak też w całej Ewangelii Marka, w dwóch różnych

kontekstach: soteriologicznym i eschatologicznym. Pierwszy ma miejsce wtedy, gdy Jezus używa tego

tytułu, zapowiadając Swoją mękę, śmierć i zmartwychwstanie. Zdaje się wówczas nawiązywać do

pieśni o cierpiącym słudze Jahwe z Księgi Izajasza. Klasyczne tu teksty Marka, np.: 8, 31; 9, 9; 10,

35.45; 14, 21.41, niosą w sobie wyraźną ideę ekspiacji związanej z poniżeniem, służbą i śmiercią. Jest

to myśl obca judaizmowi, gdzie nigdy postaci Syna Człowieczego nie łączono z postacią cierpiącego

Sługi. Semickiemu sposobowi pojmowania Mesjasz kojarzył się bardziej z postacią zarysowaną przez

Księgę Daniela. A więc w kontekście eschatologicznym z podkreśleniem transcendencji i łączności z

Bogiem. Istotnym elementem w działaniu Syna Człowieczego będzie więc sąd nad światem.

Do tych eschatologicznych wyobrażeń nawiązuje Jezus, kiedy identyfikuje się z postacią Syna

Człowieczego odpowiadając arcykapłanowi: „Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy

Wszechmogącego i przychodzącego z obłokami niebieskimi” (Mk 14, 62). Słowa te, wypowiedziane

przed Sanhedrynem, tworzą swoisty łuk pojęciowy, który łączy sytuację Jezusa jako sądzonego przez

ludzi z faktem Jego przyszłej roli sędziego. Podsądny zapowiada swoje przyjście na sąd jako Syn

Człowieczy - Sędzia. Obecni sędziowie ujrzą Jego intronizację po prawicy Boga.

W koncepcji Markowej, boskość Jezusa, potwierdza zarówno wyznanie samego Jezusa: evgw.

eivmi, „Ujrzycie Syn Człowieczego (...)” (Mk 14, 62), jak też wyznanie ze strony uczniów Jezusa. Czyni to

m.in. Piotr pod Cezareą Filipową (Mk 8, 27-30). Jego stwierdzenie: „Ty jesteś Mesjasz” znajduje bez-

pośrednie uzupełnienie w pouczeniu Jezusa: „Syn Człowieczy musi wiele wycierpieć, będzie

odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie, będzie zabity, ale po trzech dniach

zmartwychwstanie - (por. Mk 8, 31).

Wynika z tego, że tytuł „Syn Człowieczy” obejmuje wszystkie sfery zbawczej i ontycznej

egzystencji Jezusa. Nie można Go tylko rezerwować na „okres po wywyższeniu”. Jezus, jako Syn

Człowieczy i Mesjasz, domaga się wyznania już tu na ziemi. Od tego wyznania uzależnione jest

„przyznanie się” Syna Człowieczego do człowieka na sądzie ostatecznym: „Kto się bowiem Mnie i

słów Moich zawstydzi przed tym pokoleniem wiarołomnym i grzesznym, tego Syn Człowieczy

wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi” (Mk 8, 38).

W koncepcji całej ewangelii wiersze te jeszcze raz podkreślają, że Jezus świadomie domaga

się wyznania, jakie przysługiwało w Starym Testamencie tylko i wyłącznie Bogu. Ponadto Chrystus

posługuje się zwrotami zarezerwowanymi dotąd dla Jahwe. Proces przyswajania sobie zasadniczych

atrybutów Boga Izraela przez Jezusa narasta w Ewangelii Marka sukcesywnie. Rozpoczyna się od

nadania Mu tytułów znanych już ze Starego Testamentu, a odnoszonych nierzadko do Jahwe. W

następnym etapie dochodzi do tego szereg wyznań potwierdzających tę pierwszą proklamację Jezusa.

W końcu sam Chrystus, udzielając poszczególnych pouczeń, objawia siebie np. jako Mesjasza, czy

Syna Człowieczego. A w momentach najbardziej newralgicznych, decyduje się na objawienie swego

imienia evgw. eivmi, które w sposób jednoznaczny nawiązuje do starotestamentalnego objawienia (Wj

3, 14). Tym samym jest to moment finalny, dający odpowiedź na pytanie: Kim jest Jezus?

Zbadajmy teraz znaczenie Jezusowego evgw. eivmi w trzeciej Ewangelii: „[Jezus] powiedział:

«Przyjdzie czas, kiedy z tego, na co patrzycie, nie zostanie kamień na kamieniu, który by nie był

zwalony». Zapytali Go: «Nauczycielu, kiedy to nastąpi? I jaki będzie znak, gdy się to dziać zacznie?»

Jezus odpowiedział: «Strzeżcie się, żeby was nie zwiedziono. Wielu bowiem przyjdzie pod moim

imieniem i będę mówić: „Ja jestem” oraz „Nadszedł czas”. Nie chodźcie za nimi»„ (Łk 21, 6nn i par.).

Powyższy tekst jest fragmentem eschatologicznej mowy Jezusa. Aktualna forma redakcyjna

tej mowy jest odpowiedzią Jezusa daną Kościołowi na postawione pytanie o czas i znaki towarzyszące

zburzeniu świątyni. W wersji Łukasza nie wiadomo, kto pyta. Marek (13, 3) wspomina, że pytanie

postawili Apostołowie: Piotr, Jakub, Jan i Andrzej. Odpowiedź Jezusa ujęta jest w formie ostrzeżenia.

Obydwie poruszone w pytaniu sprawy Jezus wyjaśnił równocześnie. Rychły koniec będzie

zapowiadało pojawienie się takich ludzi, którzy będą podszywali się pod Jego imię evgw. eivmi, głosząc,

że nadszedł już czas ostateczny. Nie należy dawać im wiary.

Inne miejsce, gdzie pojawia się Chrystusowe evgw. eivmi w trzeciej Ewangelii, stanowi Łk 22, 70.

Jest to tekst paralelny do Mk 14, 62. Relacjonuje odpowiedź Jezusa przed Wysoką Radą. Podobnie jak

u Marka, Chrystusowe wyznanie evgw. eivmi pada w kontekście innych tytułów chrystologicznych: Syn

Człowieczy. Syn Boży. Zasadniczo Jezus bezpośrednio chce potwierdzić swoim evgw. eivmi pytanie,

wypływające z oburzenia Sanhedrynu: „Wtedy wszyscy zawołali: «Więc Ty jesteś Synem Bożym?» On

zaś im odpowiedział: «Tak, jak mówicie. Ja jestem Nim»„ (Łk 22, 70). Na prowokacyjne pytanie pada

twierdząca odpowiedź. Członkowie Sanhedrynu musieli dobrze zrozumieć, że Jezus używając wprost

imienia Bożego, mówi o nadprzyrodzonym charakterze swojej osoby. Świadczy o tym fakt, że nie

chcieli już świadków. Jezus bowiem więcej powiedział, aniżeli mogliby zeznać świadkowie. Stwierdzili

zatem: „Czyż potrzeba nam jeszcze świadków? Sami przecież słyszeliśmy z Jego ust” (Łk 22, 71).

Mimo, że Łukasz czyni w tym momencie wyraźną aluzję do świadków przesłuchania, świadomie

opuszcza w całej perykopie (22, 66-71) wszystko, co świadczy o sądowym charakterze posiedzenia.

Opuszcza nawet wzmiankę o arcykapłanie, który był sędzią, nie wspomina wyroku i szeregu

szczegółów, które były z nim związane. Przez to jego opowiadanie nabiera zupełnie innego

charakteru, aniżeli miało u Marka. Autor trzeciej Ewangelii koncentruje się wokół takich określeń

osoby Jezusa, jak: Mesjasz, Syn Człowieczy i Syn Boży (w. 67.69.70). Wszystkie te tytuły pieczętuje

określenie evgw. eivmi (w. 70). Potwierdza ono mesjańską godność Syna Bożego i przedstawia Go jako

siedzącego po prawicy Boga, Syna Człowieczego. W intencji Łukasza całe opowiadanie mówi

zasadniczo, kim jest Jezus, który niebawem zostanie uwielbiony. Wszystkie wysiłki Łukasza idą w tym

kierunku, aby pokazać, że nadszedł właśnie czas uwielbienia dla oczekiwanego Mesjasza. Jako Syn

Człowieczy, będzie zajmował miejsce po prawicy Boga uczestnicząc w Jego chwale i władzy i jako Syn

Boży ma prawo nosić imię Ojca evgw. eivmi. W nim wyraża się cała głębia osobistego roszczenia Jezusa i

cała tajemnica Jego osoby.

Środowisko powstawania ewangelii wyraźnie odczytywało w określeniu evgw. eivmi znak boskiej

godności Jezusa. Jako imię było ono jednocześnie wyrazem jedności wiary Starego Przymierza

skupionego wokół Boga-Jahwe z nowotestamentalnym objawieniem Nowego Zbawiciela. Oczekiwany

Mesjasz, zwiastun epoki Nowego Przymierza, został posłany przez Tego, który Jest, przez Boga

Abrahama, Izaaka, Jakuba. On przemówił na końcu przez Syna, który będąc dziedzicem wszystkiego,

co stworzone, przywrócił blask temu stworzeniu przez oczyszczenie z grzechów (Hbr 1, 1-4). Tenże

Syn dał dowód swojego prawdziwego pochodzenia od Boga przez swoje posłuszeństwo i oddanie się

Bogu Ojcu na własność. W zamian został wywyższony i obdarowany imieniem ponad wszelkie imię

(Flp 2, 6-11).

Cała chrystologia ewangelii synoptycznych staje się wykładnią i interpretacją tego, co zawarte

jest w tym imieniu. Bezpośrednie jego brzmienie to [;vuAhy - „Jahwe jest zbawieniem”. Tak, jak w ST Bóg

zbawiający objawił się jako hwhy XE "hwhy" czyli hy<h.a, rv,a] hy<h.a,, tak też w Nowym Przymierzu Zbawiciel

przyjął imię [;vuAhy - a więc Jahwe jest zbawieniem, pomocą, ocaleniem, czyli „Jestem, który jestem”,

jest Zbawcą. Ten, który zjawił się jako Nowy Zbawiciel, pochodzi wprost od Boga, ma także ludzką

naturę z Dziewicy. Jako Bóg-Człowiek ma moc zbawić tych, którzy uwierzą w Niego. Dla

potwierdzenia swojego posłannictwa odwołuje się kilkakrotnie do tego, co ma wpisane w swoje imię.

Atrybut boskiego evgw. eivmi, ma dodać odwagi wylęknionym uczniom (Mt 14, 27), jest potwierdzeniem

mesjańskich godności (Mk 14, 62; Łk 22, 70), staje się zapowiedzią paruzji Syna Człowieczego (Mk 3,

6; 21, 8).

U synoptyków Chrystusowe evgw. eivmi ma już wydźwięk eschatologiczny. Oddaje w ten sposób

oczekiwanie pierwotnego Kościoła na rychły powrót Tego, który mówił o sobie jeszcze przed

zmartwychwstaniem: evgw. eivmi. Owo trochę nieokreślone sformułowane: evgw. eivmi mogło być jedy-

nym, jakiego używał sam Jezus.

Wypowiadane przez Jezusa evgw. eivmi ma być dostatecznie mocnym wyrazem Jego boskiej

świadomości, także uzasadnieniem prawa do innych tytułów chrystologicznych. W oparciu o nie,

ewangeliści budują całą chrystologię Tego, który będąc Synem Bożym, stanął pośród nas jako

Mesjasz, aby w końcu zasiąść po prawicy Wszechmogącego jako Syn Człowieczy.

3. „Ja jestem” (evgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmi) w czwartej Ewangelii

W czwartej Ewangelii evgw. eivmi występuje tam, gdzie chodzi o identyfikację osoby, w

zwrotach, w których „Ja jestem” jest połączone z jakimś określeniem oraz tam, gdzie Chrystus

objawia swoje bóstwo. Zwroty o tym ostatnim aspekcie rzucają się w oczy przez to, że zawsze są

postawione na końcu zdania lub w jego głównej części. Nie mają one powiązania z żadnym

określeniem, dlatego przy czytaniu odnosi się wrażenie, że czegoś im brak. W każdym z tych trzech

aspektów evgw. eivmi ma inny odcień znaczeniowy.

a. „Ja jestem” (evgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmi) w znaczeniu identyfikacji osoby

Zwrot evgw. eivmi wprowadza identyfikację osoby wyłącznie w dwóch wypowiedziach Jana

Chrzciciela zredagowanych w formie negatywnej. Pierwsza z nich: „Ja nie jestem Mesjaszem” (1, 20)

była skierowana do członków delegacji przysłanej przez żydowską starszyznę z Jerozolimy; w drugiej,

„Nie jestem ja Mesjaszem” (3, 28) Jan Chrzciciel przypomina poprzednie swoje świadectwo jako

odpowiedź na dyskusję pomiędzy jego uczniami a jakimś Żydem. Taka sama treść występuje u

ślepego, któremu Jezus przywrócił wzrok (9, 10), a także w słowach Piłata sformułowanych jako

retoryczne pytanie: „Czyż ja jestem Żydem?” (18, 35), skierowane do Jezusa podczas procesu.

W słowach Jezusa podczas dyskusji z Żydami, która miała miejsce w świątyni jerozolimskiej

podczas święta Namiotów, zwrot „Ja jestem, który świadczę sam o sobie” (8, 18) również identyfikuje

Jezusa, on bowiem rzeczywiście świadczył sam o sobie. W tym jednak stwierdzeniu nie mieści się

pełna treść, bo o Chrystusie świadczył także ten, który go posłał, wiemy zaś z wielu innych

wypowiedzi czwartej Ewangelii, że on był z nim ściśle zjednoczony.

Rozmowa Jezusa z Samarytanką w szczytowym swoim punkcie zeszła na problem Mesjasza,

którego oczekiwali zarówno Żydzi, jak i Samarytanie. Obydwa te narody były przekonane, że Mesjasz

miał pouczać swój naród, a także narody pogańskie. Jan więc przedstawił Mesjasza jako

nadprzyrodzoną postać, która od Boga przyniosła prawdę po to, aby ją ludziom przekazać. Nic

dziwnego zatem, że Jezus identyfikował się z tym Mesjaszem: „Ja jestem, który mówię z tobą” (4, 26).

Identyfikacja ta nie jest tylko prostym stwierdzeniem dotyczącym osoby Jezusa, ona tutaj zaczyna być

objawieniem, którego treść ogranicza się tylko do mesjańskiego charakteru Jezusa, choć można się

tutaj dopatrywać boskiego objawienia się Jezusa.

Opowiadanie o tym, jak Jezus po rozmnożeniu chleba przeszedł po powierzchni wody przez

Jezioro Genezaret, znajduje się u synoptyków (Mt 14, 22-34; Mk 6, 45-53) i u Jana (6, 16-21).

Uczniowie, którzy znajdowali się w łodzi - a była to noc - zobaczyli, że ktoś zbliżał się do nich i zaczęli

się bać. Jezus jednak powiedział do nich: „Ja jestem, nie bójcie się” (6, 20). Choć dotychczas silny

wiatr im przeszkadzał, niedługo potem ich „łódź znalazła się przy brzegu, do którego zdążali” (w.21).

Czy evgw. eivmi, które tutaj występuje, jest tylko identyfikacją osoby Jezusa i niczym więcej? W czwartej

Ewangelii bardzo często spotykamy się z podwójnym znaczeniem słów Jezusa. Kiedy przyjrzymy się

kontekstowi słów, które tutaj zachodzą, zauważymy, że obok evgw. eivmi występuje zwrot „nie bójcie

się”, jak w bardzo wielu epifaniach Boga (np. Rdz 15, 1) czy nawet Jezusa (np. Mt 17, 7), a nadto

wzmianka o tym, jak Jezus kroczył po wzburzonej wodzie. Tak właśnie w Starym Testamencie

przedstawiano Boga, który uśmierzał buntujący się świat podziemny i rozciągał nad nim swoje

panowanie (np. Ps 76, 20; Syr 24, 5). W tym kontekście evgw. eivmi, które obok tych elementów w

Starym Testamencie występuje jako formuła objawienia się Boga, tutaj poza swym zwykłym

znaczeniem musi mieć również znaczenie teologiczne. Mówi ona o Jezusie jako o postaci

nadprzyrodzonej, boskiej.

Pojmanie Jezusa zostało opisane we wszystkich czterech Ewangeliach. Jan jednak na

początku umieścił scenę, której synoptycy nie znają. Opowiada on, że kiedy Judasz z kohortą

przyszedł do Ogrodu Oliwnego, Jezus wyszedł naprzeciwko nich i zapytał, kogo szukają. Gdy wymienili

jego imię, odpowiedział: evgw. eivmi (18, 5.6), a wtedy oni „cofnęli się i upadli na ziemię” (18, 5.6).

Potem ponownie ich zapytał, kogo szukają i potwierdził swoje słowa: „Powiedziałem wam, że Ja

jestem” (w. 8). Po nich mimo zbrojnego wystąpienia Piotra nastąpiło pojmanie Jezusa. Podobnie jak

poprzednio zwrot evgw. eivmi jest tutaj identyfikacją osoby Jezusa. W scenie tej jednak spotykamy się z

takimi faktami, które każą nam przypuszczać, że autor czwartej Ewangelii zamierzał Jezusa

scharakteryzować jako boską postać. Najpierw zwracał uwagę, że Jezus wyszedł naprzeciwko

Judaszowi i tym, którzy mieli go pojmać, bo wiedział „o wszystkim, co miało przyjść na niego” (w. 4);

potem zaś mówi o nadzwyczajnych skutkach Jezusowych słów. Z całej sytuacji wynika, że Jezusa nie

pojmano i nie odprowadzono siłą, ale że on oddał się sam, dobrowolnie na mękę. Wynika też z tego,

że Jezusowe evgw. eivmi w Ogrodzie Oliwnym ma podwójne znaczenie: najpierw zwykłe, przez które

można było zidentyfikować osobę Jezusa, oraz drugie - teologiczne, podobnie jak w objawieniu się

Boga w płonącym krzaku (Wj 3, 14). Ono to naturalnie wyjaśnia, że ci, którzy przyszli pojmać Jezusa,

poznali w nim boską postać, przed którą musieli upaść na ziemię.

b. „Ja jestem” (evgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmi) w znaczeniu porównawczym

Drugi typ zwrotu evgw. eivmi to wypowiedzi, w których Jezus mówi o sobie, że jest chlebem (J

6), zmartwychwstaniem i życiem (J 11, 25), drogą, prawdą i życiem (J 14, 6), bramą owiec (10, 7.9),

dobrym pasterzem (J 14, 11.14) i winnym krzewem (J 15, 1). Każdy z tych tekstów, w których zwrot

evgw. eivmi występuje z jakimś określeniem, pod pewnym względem charakteryzuje Jezusa. Wszystkie

one mają na uwadze stosunek Jezusa do ludzi oraz ich życie wieczne. Właśnie dlatego centralne

miejsce w tych tekstach zajmują słowa Jezusa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem” (J 11, 25).

O życiu w zwrotach evgw. eivmi Jezus wspomniał kilkakrotnie. Jako światło świata i światło życia

przewodzi w drodze do Boga i tę drogę oświetla, zwrot zatem, który o tym mówi, ma na uwadze

doczesne życie ludzi. Tak samo mówi o tym stwierdzenie, że Jezus jest drogą, prawdą i życiem. Gdy w

poprzednim zwrocie jednak przede wszystkim została zwrócona uwaga na obraz rozpraszania

ciemności, który już w prologu do Ewangelii dochodził do głosu (J 1, 4-5), w drugim - na tle

wszystkiego, co w pojęciu życia się mieści, wybija się jego duchowy charakter, wydźwięk

nadprzyrodzony. Obydwa te aspekty, a także trzeci odnoszący się do życia wiecznego, mieści się w

tym, co Jezus mówił o sobie jako o chlebie i o dobrym pasterzu, a także w negatywnym ujęciu w

metaforze o winnym krzewie. Prawie wyłącznie ten ostatni aspekt podkreśla metafora identyfikująca

Jezusa ze zmartwychwstaniem i życiem.

Inne teksty mają na uwadze dążenie człowieka do zbawienia. Jedne z nich są skierowane do

wszystkich ludzi, inne do wiernych, którzy już należą do Kościoła. Ogólnie do wszystkich ludzi odnoszą

się te wypowiedzi, w których mowa o Jezusie jako o chlebie, świetle, życiu, prawdzie i drodze. Każdy

człowiek nieodzownie ich potrzebuje, a Jezus zaspokaja te potrzeby i on tylko jeden może to uczynić

tak, by człowiek ich nie pragnął i by miał je także w życiu wiecznym.

Tam, gdzie mowa o dążeniu do zbawienia, nie można było pominąć obrazu drogi. Wprawdzie

on raz tylko wyraźnie jest wspomniany, zauważamy go jednak również w innych metaforach.

Wszystkie wypowiedzi Jezusa o chlebie mają za podkład mannę, a więc podróż wybranego narodu do

Ziemi Obiecanej, będącej typem chrześcijańskiego życia. Metafora o świetle ma zastosowanie do

tego życia jako drogi do Boga, a Jezus jako dobry pasterz prowadzi swych wiernych, daje im pokarm i

broni ich podczas drogi do wiecznego życia. Jezus określający siebie jako drogę obejmuje w

omawianej metaforze wszystkie aspekty chrześcijańskiego życia. Wynika więc z tego, że choć

metafora drogi w zwrocie evgw. eivmi na określenie chrześcijańskiego życia występuje pod różnymi

aspektami, to jednak każdy z nich inaczej oświetla postać Jezusa i tę drogę, która jedynie może

człowieka doprowadzić do Boga.

Drugie znaczenie omawianego zwrotu ma na uwadze przede wszystkim życie wiernych w

Kościele; są to wypowiedzi o Jezusie jako o bramie owiec, dobrym pasterzu i winnym krzewie. W nich

zwrócono uwagę na ścisłe związki z Jezusem jako na coś koniecznego, przy czym porównanie do

bramy wskazuje na Jezusa jako na początek, inne zaś dwie metafory - na całe religijne życie wiernych;

metafora o winnym krzewie podkreśla przede wszystkim obowiązek wiernych, by byli zjednoczeni z

Chrystusem i przynosili owoc, metafora zaś o dobrym pasterzu raczej zwraca uwagę na znaczenie

Jezusa dla stada owiec, którym jest Kościół. We wszystkich tych wypowiedziach Jezus zajmuje

centralne miejsce. Zwroty evgw. eivmi mówią bowiem o tym tylko, co jest dla człowieka najbardziej

konieczne i bez czego obejść się nie może, a to daje im Jezus. On nawet jest tym właśnie, co dla

człowieka jest nieodzowne, dlatego on zaspokaja wszystkie ludzkie potrzeby, a nawet nie kto inny,

tylko on jeden zaspokoić je może.

c. „Ja jestem” (evgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmi) w znaczeniu absolutnym

Trzeci aspekt znaczeniowy zwrotu evgw. eivmi występuje kilka razy w dyskusji Jezusa z Żydami w

święto Namiotów, a nadto raz podczas przemówienia Jezusa na Ostatniej Wieczerzy.

Dyskusja z Żydami skoncentrowała się na pytaniu, kim jest Jezus i skąd pochodzi. Jezus

zapowiedział, że odchodzi tam, dokąd Żydzi nie będą mogli za nim pójść, a gdy oni pytali o to miejsce,

zdradził, że powróci tam, skąd pochodzi. Pochodzeniem swoim Jezus od Żydów różnił się w sposób

zasadniczy: „Wy jesteście z niskości, ja jestem z wysoka, wy jesteście z tego świata, ja nie jestem z

tego świata” (8, 23). Pochodzenie nie z tego świata i „z wysoka” wskazuje, że Jezus pochodzi z nieba,

od Boga, a to jest bezpośrednim przygotowaniem do wypowiedzi mających charakter epifanii.

Pierwsza z nich miała miejsce w następnym zdaniu. Jezus przypomniał Żydom zapowiedź, że

w swoich grzechach poumierają, a obecnie uściśla ją: „Jeżeli bowiem nie uwierzycie, że ja jestem,

poumieracie w grzechach waszych” (8, 24). Podstawowym warunkiem odpuszczenia grzechów jest

wiara, a Jezus domagał się jej wielokrotnie od wszystkich, którzy się z nim zetknęli, od tych, którzy go

o cud prosili, a przede wszystkim od tych, którzy mieli być jego uczniami. Przedmiot wiary został

określony zwrotem evgw. eivmi. Zwrot ten jest niedokładnym przekładem hebrajskiego tekstu.

Przełożono go po grecku słowami, które znaczą dosłownie „Ja jestem”, powinno się go jednak

przetłumaczyć z hebrajskiego: „że Ja jestem On”. Tak to rozumieli Żydzi i tak to wyrażali, - słowo zaś

„On” w tym zwrocie odnosiło się do Boga, którego imienia nie chciano wymieniać. W Starym

Testamencie ten zwrot występował tylko w wypowiedziach Boga, który się objawiał ludziom. Jezus

używając go na określenie siebie stawał na miejscu Boga i z nim się identyfikował. Stwierdzał więc, że

jeżeli Żydzi nie uwierzą, że on jest Bogiem, poumierają w swoich grzechach.

Żydzi zapewne dobrze zrozumieli te słowa Jezusa; były one jednak dla nich do tego stopnia

niepojęte, że chcąc się upewnić, czy dobrze słyszą, zapytali go: „Kim Ty jesteś?” (8, 25). Jezus jednak

nie odpowiedział jasno na to pytanie. Mówił o naukach, które ma jeszcze wygłosić, o sądzie, który

nastąpi, a przede wszystkim, że jego nauka pochodzi od Boga, który go posłał. Żydzi nie zrozumieli

tego ostatniego, nastąpiła więc ponowna zapowiedź: „Gdy podwyższycie Syna Człowieczego, wtedy

poznacie, że Ja jestem” (8, 28).

Podwyższenie było słowem dwuznacznym, mówiącym o ukrzyżowaniu i o uwielbieniu,

wiązało się zaś ono z tą sceną ze Starego Testamentu, w której Mojżesz umieścił miedzianego węża

na drzewcu i podniósł go wysoko, a każdy, kto na niego spojrzał, odzyskał zdrowie po ukąszeniu przez

jadowitego węża. Jezus w rozmowie z Nikodemem to właśnie przypomniał: „Jak Mojżesz podwyższył

węża na pustyni, tak trzeba, żeby był podwyższony Syn Człowieczy, aby każdy, kto wierzy w niego,

miał życie wieczne” (3, 14). Obecnie zapowiada, że gdy Żydzi go ukrzyżują, a w ten sposób przyczynią

się do jego uwielbienia, wtedy będą mogli poznać jego boski charakter. Jezus bowiem czyni tylko to i

naucza tylko tego, co mu Ojciec polecił. Podjęcie strasznej męki i krzyżowej śmierci po to, aby ludzi z

grzechów odkupić, jest jednym z tych aktów posłuszeństwa wobec Boga Ojca. Wielkość jednak

takiego aktu i jego znaczenie może przyczynić się do tego, że Żydzi uwierzą, uznają Jezusa za zbawcę,

a przez to poznają również, że Bóg jest z Jezusem zjednoczony: że Jezus i Bóg to jedno.

W dalszej części dyskusji Jezus powtórzył poprzednio podniesioną myśl o obowiązku wiary i

przyjęcia jego nauki. Zapewnił, że kto będzie zachowywał jego naukę „nie zazna śmierci na wieki” (8,

51), a mówił o śmierci wiecznej, podczas gdy Żydzi mieli na uwadze normalne u ludzi zakończenie

życia. Przypomnieli więc, że przecież nawet Abraham umarł, a także prorocy poumierali i pytali przy

tym, czy Jezus uważa się za większego od Abrahama.

Wzmianka o Abrahamie skłoniła Jezusa do stwierdzenia, że Abraham radował się dniem jego

przyjścia, który ujrzał w jakimś widzeniu, potem zaś dodał jeszcze ważniejsze stwierdzenie: „Zanim

Abraham stał się, Ja jestem” (8, 58). To ostatnie stwierdzenie nie tylko przez znaczenie zwrotu evgw.

eivmi mówi o boskim charakterze Jezusa, ale w nim też przeciwstawione zostały dwa czasowniki.

Pierwszy z nich uwydatnia początek istnienia, w konkretnym wypadku moment urodzenia się

Abrahama, drugi natomiast wskazuje na preegzystencję, odwieczne istnienie Jezusa. Żydzi dobrze

zrozumieli tę treść Jezusowych słów, dlatego „porwali za kamienie, aby je rzucić na niego” (w. 59),

Jezus jednak ukrył się przed nimi w tłumie, a potem wyszedł ze świątyni.

Podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus mówił do Apostołów o tym, że jeden spośród nich go

zdradzi, a uzasadnił to biblijnym tekstem, który musiał się spełnić. Przepowiedział to, żeby

Apostołowie nie myśleli, że zdrada go zaskoczyła; on wie o niej już teraz, a na mękę idzie

dobrowolnie. Apostołowie jednak nie mogą w niego zwątpić, raczej na podstawie tych słów muszą

wierzyć, „że Ja jestem” (13, 19), że więc On, jak Jahwe w Starym Testamencie, jest Bogiem, bo wie

wszystko, co się stanie.

Zwrot evgw. eivmi w omawianym tutaj trzecim aspekcie — w jednym wypadku ma na uwadze

Apostołów, a w innym Żydów, z którymi Jezus prowadził dyskusję. W tej dyskusji dwie wypowiedzi

dotyczyły przyszłości Żydów, a dwie mówiły o Jezusie samym. Do Żydów odnosiła się zapowiedź, że

oni ukrzyżują Jezusa, w ten sposób przyczynią się do jego wywyższenia, a wtedy będą mieli

najmocniejszą podstawę do uwierzenia, że Jezus jest Bogiem. Jeśliby nie uwierzyli, aż do śmierci nie

dostąpią odpuszczenia grzechów. Pierwsza wypowiedź dotycząca samego Jezusa jest ogólna: że

pochodzi od Boga, druga zaś podnosi odwieczne jego istnienie. Wszystkie one, podobnie jak to było

w Starym Testamencie, objawiają Jezusa jako osobę boską.

C. Tytuł „Pan" (Κύριος)

Do starotestamentalnego imienia Jahwe nawiązuje tytuł κύριος - Pan, nadawany

Chrystusowi. Jest to odpowiednik określenia yn"doa] Adonaj, którym zastępowano imię Jahwe. Tytuł ten

ma najmniej punktów odniesienia w słowach Jezusa, więcej w Jego postawie pełnej powagi i

autorytetu. Zachodzi on jednak w NT aż 350 razy. Omówione zostaną tutaj tylko teksty decydujące

dla zagadnienia genezy i znaczenia tego tytułu.

1. Tytuł „Pan” (Κύριος) w starożytności (Grecja, Wschód, Rzym)

Na wstępie trzeba wyjaśnić, co oznacza w NT tytuł chrystologiczny Κύριος i jakie jest jego

pochodzenie. Przez długi okres czasu w egzegezie NT, w zagadnieniach związanych z tytułem Κύριος,

dominował pogląd protestanta W. Bousseta. Zwrócił on uwagę na użycie tego tytułu w świecie

zarówno greckim, jak i orientalnym. W starożytnej Grecji z tytułem tym wiązał się motyw

praworządności: ktoś jest panem dlatego, że dysponuje kimś lub czymś i roztacza nad osobą czy nad

rzeczą legalną władzę. Stąd też w starożytnej Grecji z tytułem κύριος nie kojarzono bogów. Inaczej

sprawa przedstawia się na pogańskim wschodzie. Władzę pana cechuje swobodna gestia i

absolutyzm. Nie jest ona niczym skrępowana. Toteż bogowie są panami. Po nich dopiero występują

królowie. Orientalna koncepcja pana zostawiła swoje ślady w hellenistycznych religiach misteriów.

Kultyczny bóg danego ośrodka (czy to Izis, czy Serapis, czy inny) uważany jest za wyłącznego pana

swoich wyznawców i do niego gmina kultyczna zwraca się, do niego woła. To jest niezaprzeczalne zja-

wisko historyczne. I w tym Bousset ma rację. Jednakże uczony ten wyprowadził na podstawie

udokumentowanej misteryjnej postawy hellenistycznych gmin kultycznych nieprawidłowe wnioski

dla inwokacji Jezusa jako Pana w pierwotnych gminach chrześcijańskich, sprowadzając je ostatecznie

do rzędu społeczności, w których uprawiano podobny do misteriów hellenistycznych kult Jezusa jako

Pana.

Drugim zjawiskiem w świecie starożytnym, który rzekomo miał zaważyć na inwokacji Jezusa

jako Pana, to znana i rozpowszechniona apoteoza cezarów. Już w II stuleciu przed Chrystusem znane

jest określenie greckie, tłumaczące tytuł egipskiego faraona: pan królów. Z podobnym zjawiskiem

spotykamy się w Mezopotamii i dość często w Persji. Wpływy te, może głównie poprzez podboje

Aleksandra Wielkiego, dotarły następnie także do imperium rzymskiego. Cesarz August i Tyberiusz

bronili się przed tymi wpływami, godziły one bowiem w koncepcje pana w Imperium Romanum.

Mimo oporu, musieli jednak tolerować kult cezara we wschodnich połaciach swego państwa. Nie-

mniej po śmierci Augusta ogłoszono go boskim (divus) i wzniesiono ku jego czci świątynię. Począwszy

od Kaliguli mnożą się tytuły pan. Łączono je z kultem władcy. Za czasów Nerona wiąże się apoteozę

cezara z tytułem pan, a za Domicjana połączenie to staje się powszechne.

Można postawić pytanie, jaki związek mają te rozważania z inwokacją Chrystusa jako Pana.

Otóż chrześcijaństwo powstaje w tym czasie, kiedy kult i ubóstwianie cezarów było modne. Kościół

rodzi się na tych terenach, gdzie właśnie uprawiano tego rodzaju kult. Nadto społeczność

chrześcijańska okrzyczana została przez oficjalne władze za obcy element, a nawet wrogie ciało w

imperium rzymskim. Wyznanie Jezusa jako Pana miało więc nie tylko znaczenie swoistej teologii dla

samych chrześcijan, ale także znaczenie polityczne. Festus, namiestnik rzymski, relacjonuje w związku

z Pawłem królowi Agrypie, że „panu” (chodzi oczywiście o cezara) nie może nic dokładnego o Pawle

powiedzieć (Dz 25, 26). Łukasz nazywa więc „panem” Nerona, bo o nim to mowa. Autor Apokalipsy w

jednej ze swoich wizji określa triumfatora: „Król królów i Pan panów” (19, 16). Zwycięskim jeźdźcem,

o którym mówi nam ten tekst, jest Chrystus. Wizja ma na celu podnieść na duchu małoazjatycką

gminę chrześcijańską, którą prześladuje cesarz Domicjan. Patrząc na jeden i drugi tekst można

powiedzieć, że w pierwszym świadomość wyznawców Chrystusa jako Pana jest tak silna i

niezachwiana, że dla nich Jezus jako Pan jest zupełnie kim innym niż cesarz. Z drugiego tekstu

przebija już wyraźnie echo walki, którą stacza chrześcijańska gmina z niewłaściwą i nieuzasadnioną

apoteozą cezara.

W sumie trzeba stwierdzić, że jeśli były w chrześcijaństwie jakiekolwiek zapożyczenia od

świata misteriów i od kultu cezarów, to należy je zredukować do minimum, do samego pojęcia

κύριος. Innymi słowy, tytuł Κύριος dla Jezusa, zrodził się na tych terenach, na których zakwitło

chrześcijaństwo, a na których były zadomowione wspomniane pogańskie koncepcje kultu pana.

2. Geneza chrystologicznego tytułu „Pan” (Κύριος)

Paweł w jednym ze swoich listów (1 Kor 16, 22) zachował nam proklamację do Pana Jezusa,

nie tłumacząc jej na język grecki, ale przytaczając ją w oryginalnym ujęciu: Maranatha. Jaka treść

kryje się w wezwaniu Maranatha? Jest to formuła aramejska, którą powtarza Did 10, 6: „Niechaj

przyjdzie łaska i przeminie ten świat! Hosanna Bogu Dawidowemu! Kto święty, niech podejdzie, kto

nim nie jest, niech czyni pokutę! Maran atha. Amen.” Użycie tej formuły bez tłumaczenia świadczy o

tym, że była ona zrozumiała dla czytelników.

Wielokrotnie usiłowano wyjaśnić tę frazę na przestrzeni całych wieków. Pierwszą trudność, z

jaką spotyka się komentator, to kwestia podziału wyrażenia. W kodeksach majuskułowych brak było

interpunkcji, akcentów oraz przerw między wyrazami. Pojawiają się dwa warianty: ΜΑΡΑΝ ΑΘΑ oraz

ΜΑΡΑΝΑ ΘΑ. W pierwszym otrzymujemy zdanie oznajmiające: „Nasz Pan przyszedł”, jednakże w

kontekście 1 Kor 16, 22 i Did 10, 6 taka interpretacja nie wydaje się być poprawną. W drugim

wyrażenie to tłumaczymy wykrzyknikowo: „Panie nasz, przyjdź!”.

Zbyt mało jest świadectw spisanych odnośnie wyrażenia μαράνα θα, by móc precyzyjnie

określić jego znaczenie. Rodzi się podstawowe pytanie, jaką treść teologiczną zawiera w sobie

aramejski termin „mar”? Na ten problem rzuciły światło teksty z Qumran, w których zamiast

Wszechmogący występuje Pan (Mar). Teksty te świadczą o tym, że w ówczesnym judaizmie zaczął

pojawiać się zwyczaj nazywania Jahwe Panem (Adon, Mar czy Kύριος). Wezwanie μαράνα θα, które

pojawiło się niewątpliwie w liturgii pragminy judeochrześcijańskiej stanowiło wyraz oddania czci

Jezusowi jako Panu.

Dziś zwrot μαράνα θα tłumaczy się powszechnie: „Panie nasz, przyjdź!” Kontekst 1 Kor 16, 22

wprowadza nas w ucztę eucharystyczną. Gmina prosi Pana, by przybył. Aramejski Mar - Pan nie ma

więc nic wspólnego z greckim tytułem pan (κύριος), gdyż myśli pogańskiej obce było drugie przyjście

cezarów.

Termin μαράνα θα zwraca nadto uwagę na problem powstania tytułu Pan dla Jezusa w

pragminie aramejskiej. To nas zupełnie rozłącza ze światem hellenistycznym, dlatego w dalszym ciągu

należy badać teksty, które powstały w ośrodkach palestyńskich a nie greckich. Nasuwa się Mt 7, 22 n:

„Wielu będzie w owym dniu mówiło, Panie, Panie, czyż nie prorokowaliśmy w Twoim imieniu (...), ja

jednak im odpowiem, nie znałem was nigdy (...)”. Podobną motywację spotykamy w Mt 25, 11 n:

„Amen, mówię wam, że was nie znam”. Jest to odpowiedź Jezusa na prośbę panien: „Panie, Panie,

otwórz nam”. Nie chodzi w tej chwili o mnożenie dalszych typowych w tym względzie przykładów.

Jeśli wybór ograniczył się do dwóch wyszczególnionych, to ma to swoje uzasadnienie. Podwójne

wezwanie „Panie, Panie” nie jest znane w języku greckim. Tak mówi wyłącznie semita. A więc mamy

tu do czynienia z semityzmami, a co ważniejsze - z mentalnością pierwotnej gminy, znającej już myśl

o paruzji Pana. Ujawniają one, jak dalece w pierwotnej gminie zakorzeniona była myśl o rychłym

przyjściu Pana, którego sobie wyobrażano jako sprawiedliwego sędziego. Takim jednak według

starotestamentowej doktryny był jedynie Jahwe. Koncepcja o Jezusie jako przyszłym sędzim opiera

się na fakcie wywyższenia (zmartwychwstania) Pana, gdyż Jezus miał być sędzią przyszłego wieku.

Czy wobec tego NT robi wyraźną różnicę pomiędzy Panem wywyższonym a Jezusem

ziemskim? Szereg autorów, zwłaszcza protestanckich, przypisuje przemianie Jezusa, w sensie

przekształcenia ziemskiego na wywyższonego Pana, wielką wagę. Jednakże zapomina się tu co

najmniej o jednym nader decydującym w tej kwestii tekście Pawłowym. Paweł w 1 Kor 11, 23

powołuje się na tradycję: „Otrzymałem od Pana, co i wam przekazuję”. Po czym następują słowa

ustanowienia Najświętszego Sakramentu. Paweł odwołując się do śmierci Chrystusa, wywyższonego

Pana, od którego otrzymał przekaz, identyfikuje Go z Jezusem ziemskim. Drugorzędną rzeczą w

naszych dociekaniach jest to, że sam wywyższony Pan potwierdza, co ustanowił przebywając na

ziemi. Nie obali tego stwierdzenia żaden sofistyczny wybieg, jakoby Paweł myślał o plenipotencji

wywyższonego Chrystusa, rozciągającego swój zasięg także na działalność Jezusa ziemskiego. Ten

sam Paweł w 1 Kor 9, 5 mówi o „braciach Pana”, którzy jak inni apostołowie prowadzą ze sobą swoją

„siostrę”. Na podstawie tego tekstu trzeba powiedzieć, że Paweł utożsamia wywyższonego Pana z

ziemskim Jezusem.

Paweł nie jest w tym względzie wyjątkiem. Dzisiaj podważa się autentyczność niektórych

„słów Pana”. Otóż nie chodzi w tej chwili o to, czy Mk 11, 3 odtwarza ipsissima verba Domini, czy też

nie. Można jednak na podstawie tego tekstu stwierdzić z całą pewnością, że Marek, pierwszy z

synoptyków, mówiąc o uroczystym ingresie Jezusa do Jerozolimy, uważa Jezusa za Pana. Marek

przytacza bowiem słowa Chrystusa, w których Jezus nazywa siebie Mar - Pan. Dwaj uczniowie Jezusa,

których On wysyła celem przyprowadzenia osła, mają znajomemu właścicielowi powiedzieć, że Pan

tak zarządził. Jeśli Marek jest autorem słów Pana, lub przytacza jemu znaną i rozpowszechnioną

tradycję, to tekst ten przedstawia tym większą wartość dla naszej argumentacji: najstarsza bowiem

gmina, wywyższonego Pana, po zmartwychwstaniu, identyfikuje z Jezusem ziemskim. Wiadomo

także, że Jezusa za jego ziemskich czasów tytułowano Rabbi — mój mistrzu (formy absolutnej język

aramejski nie zna). W okresie jednak, w którym powstają gminy chrześcijańskie, tytuł Rabbi w odnie-

sieniu do Chrystusa doznał pewnego uściślenia. Wymownym pod tym względem jest Mt 5, 1: „Nie

powinniście zezwolić na to, aby was nazywano mistrzami. Jeden tylko jest wasz nauczyciel, wy zaś

jesteście jego braćmi”. W myśl tekstu gmina winna uznać tylko jednego nauczyciela, wszyscy inni

mają być jemu posłuszni. Uderza nas, że w tej tradycji brak u Jezusa rysów eschatologicznych,

jednakże tekst ten jest niezbędnym pomostem do dalszych rozważań.

Jak wynika z przeprowadzonych wyżej rozważań, tytuł Pan w odniesieniu do Jezusa znany jest

w gminie aramejskiej, na nią zaś nie wywarły żadnych wpływów koncepcje pogańskie pojęcia pan.

Nadto najstarsza komórka Kościoła, łącznie z Pawłem, który miał objawienie od Pana, utożsamia

wywyższonego Pana z Jezusem ziemskim.

3. Zasadnicza treść tytułu „Pan” (Κύριος) w NT

Skoro koncepcja pogańskiego tytułu κύριος nie wpłynęła na proklamację Jezusa jako Pana,

rodzi się pytanie, jak wytłumaczyć zjawienie się tego tytułu w gminach hellenistycznych. Wiemy już,

że posiada on na pewno inną treść, niż tytuły pogańskie. Sprawa komplikuje się o tyle, że Septuaginta

oddaje zazwyczaj imię Boże Jahwe przez Κύριος. Jednakże najstarsze kodeksy LXX nie tłumaczą w

ogóle imienia Jahwe, lecz umieszczają przy tekście greckim tetragram, tzn. zachowują spółgłoski

hebrajskie imienia Bożego: JHWH. W diasporze, tam gdzie nie rozumiano hebrajskiego tekstu ST,

czytano co najmniej pewne partie czy księgi, zwłaszcza psalmy, w języku greckim. Wykluczone, by po-

minięto imię Boże Jahwe, tak często zachodzące w ST, a więc tłumaczono je. Wydaje się, użycie litur-

giczne tekstów ST stanowi pomost pomiędzy tetragramem a wymówieniem po grecku Jahwe jako

Κύριος. Świadectwem tego procesu są późniejsze kodeksy Septuaginty, w których imię Jahwe

tłumaczy się zazwyczaj na Kύριος. Fakt przekładu Jahwe na Κύριος zawiera problem: czy bodźce ku

temu płynęły z zewnątrz? W tym kontekście warto zaznaczyć, że już sami Żydzi imię Boże Jahwe

zastąpili przez yn"doa] Adonaj - mój Pan, mój Władca.

Proces przekształcenia się imienia Jahwe na Κύριος w samym Izraelu wyklucza wpływy obce

na zjawisko tłumaczenia imienia Bożego Jahwe na greckie Κύριος. Dotychczas niewiele zwracano

uwagi na treść samego imienia Jahwe w tym procesie. Niezależnie od etymologii tego wyrazu, łączy

się on zwykle z tekstami, które w ST określają Boga jako tego, który ocala, zbawia. Samo objawienie

się Boga jako Jahwe (Wj) przesądza tę treść. Objawiając swe imię, Bóg chce powiedzieć, że jest

panem sytuacji, gdyż okazując swoją moc nad faraonem (bogiem), ujawnia nad nim swoją wyższość. Z

ideą panowania Jahwe wiąże się myśl soteriologiczna. Jej należy przypisać pierwszeństwo. W

kontekście Wj miałoby to następujący charakter: Bóg ocalając Izraela z niewoli egipskiej jest jego

zbawcą. Zbawiając naród z potęgi faraonów egipskich Bóg okazał się również Panem. Choć idea:

Jahwe jest także Stwórcą kosmosu - a więc Panem - jest późniejsza, niemniej wtedy, kiedy

tłumaczono ST z języka hebrajskiego na grecki, wiedziano o tym. NT przyjął w wielu wypadkach

nomenklaturę Κύριος w odniesieniu do Boga. Ale jak wiadomo autorzy NT opierają się na LXX. Trzeba

jednak dodać, że nie tylko na cytatach. Na przykład Łk 1, 15 n nazywa Jana Chrzciciela wielkim wobec

Pana. Chodzi tu na pewno o Jahwe, Boga Izraela, chociaż autor nie przytacza żadnego tekstu ST.

Można na podstawie powyższych rozważań zapytać, co Jahwe ST ma wspólnego z paruzją

Chrystusa w NT? - Otóż ST (zwłaszcza prorocy np. Am 5, 18; So 1, 14) mówi o „dniu Jahwe”. Dzień ten

jest terminem sądu Jahwe nad Izraelem. A więc nie tylko termin Κύριος w odniesieniu do Jezusa, lecz

także ów dzień eschatologiczny ma swój pierwowzór w ST. Jednakże w NT tym Panem, który

przeprowadzi sąd w owym dniu nie jest Jahwe, lecz Jezus. Stąd też często w NT Chrystus jest sędzią w

dniu ostatecznym (1 Kor 1, 8; 5, 5; 2 Kor 1, 14; 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2; 2 P 3, 10).

Jakie z tych dociekań wypływają wnioski chrystologiczne? Jeśli NT implikuje Jezusowi to, co

ST zastrzegł wyłącznie Jahwe, to Chrystus posiada tę samą władzę co Bóg. Stąd też nie wahano się

imienia Κύριος ST (LXX) zastosować do Chrystusa.

Wymowna pod tym względem jest adaptacja Iz 40, 3 do osoby Jana Chrzciciela, aby określić

jego funkcję prekursora: „Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie ścieżki dla Pana...” Prorok myśli o

powrocie narodu Wybranego, który wyprzedza przyjście swojego Boga. Mk 1, 3 cytując ten tekst ma

na uwadze działalność Jana Chrzciciela, który ma przygotować zjawienie się Jezusa, określonego

wyraźnie jako Κύριος. Ponadto mamy tu do czynienia z bardzo wczesnym przeniesieniem tytułu

Κύριος z Boga na Jezusa, tekst mówi także o przyjściu Pana. Warto by jeszcze wspomnieć, że

inwokacja chrześcijańska: „Ktokolwiek będzie wzywał imienia Pana, zostanie zbawiony”, opiera się na

tekście Joela 3, 5: „Albowiem każdy, ktokolwiek wzywa imienia Jahwe (Pana), będzie zbawiony”.

Gmina chrześcijańska zwraca się w ten sposób do Pana wywyższonego, pełna ufności w Jego pomoc.

Piotr w swoim przemówieniu, nawiązał do tekstu proroka, stosując go do ziemskiego Jezusa: „Jezusa

z Nazaretu, męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i

znakami” (Dz 2, 21 n). Κύριος wywyższony to nikt inny jak Jezus z Nazaretu.

Jak głębokiej interpretacji chrześcijańskiej doznał tytuł Κύριος w odniesieniu do Chrystusa,

ilustruje doskonale hymn chrystologiczny, umieszczony przez Pawła w Liście do Filipian w rozdziale 2.

Punktem kulminacyjnym hymnu jest stwierdzenie, że Bóg poniżonemu i posłusznemu Jezusowi

nadaje imię, które przewyższa każde inne imię (w. 6). Dopiero pod koniec pieśni dowiadujemy się z

wyznania gminy, jakie jest to imię: „Panem jest Jezus Chrystus”. Pieśń przenosi tytuł Κύριος ze ST na

Jezusa. Druga bowiem zwrotka przytacza cytat Izajasza 45, 23. W tekście starotestamentalnym

uwypuklona została uniwersalna władza Jahwe nad wszystkimi narodami: „Albowiem ja jestem

Bogiem a prócz mnie nikt inny, przysiągłem to sobie... Każde kolano uginać się będzie przede mną,

każdy język będzie wyznawał: Tylko w Panu, będą mówić, jest zbawienie i moc” (45, 22-24). W

hymnie Flp władza Chrystusa w stosunku do władzy Boga w ST, o której mówi Izajasz, jest jeszcze

bardziej rozszerzona. Jezusowi będzie poddane to, co na niebie, na ziemi i pod ziemią. Jezus nie jest

jednak Panem w sensie wschodniego despotyzmu, gdyż „stał się posłusznym aż do śmierci” (w. 7).

Skoro na Jezusa przeniesiono Boskie funkcje i przymioty, nie można zaprzeczyć, że gmina nazywając

Go Panem, uznaje Go również Bogiem. Podkreśla to fakt, że hymn rozważa także Jezusa w swoim

praistnieniu u Boga: „Który będąc w sposobie istnienia Boga, nie uważał to za przywłaszczenie być

równy Bogu, lecz wyniszczył samego siebie i przyjął sposób istnienia sługi (...)”

Zrównanie Pana z Bogiem zauważyć można także w innych prastarych tekstach. W 1 Kor 8, 5

n Paweł w polemice z pogańskim wielobóstwem stwierdza, że dla gminy chrześcijańskiej istnieje tylko

jeden Bóg i jeden Pan, Jezus Chrystus. W tym celu przytacza starszy tekst. Ponieważ w

hellenistycznym świecie czczono bogów na równi z panami, nie tylko Paweł, ale wszyscy ci, co przed

nim wyznawali jedynego Boga, i Pana Jezusa Chrystusa uważają za Boga. Tekst ten, jak zresztą i hymn

chrystologiczny w Flp 2, 6-11, wyraża także stosunek Boga do Pana. Hymn czyni, to w doksologii:

„Panem jest Jezus Chrystus w chwale Boga Ojca”, a 1 Kor 8, 6 w pierwszym stychu: „Jeden Bóg Ojciec

(...)”. Pan Jezus Chrystus jest więc Synem Boga Ojca. W Ewangelii Jana ten rozwój kyriologii osiąga

swój szczyt. Niewierny Tomasz stojąc przed Chrystusem zmartwychwstałym wyznaje: „Pan mój i Bóg

mój” (20, 28).

Reasumując można odpowiedzieć na pytanie, dlaczego z tytułem Κύριος często kojarzy się

myśl o Jego drugim przyjściu. W ST Bóg jako Pan i Władca będzie sędzią w dniu ostatecznym. NT

przypisuje tę funkcję Chrystusowi. Łącząc ją z tytułem Κύριος, chce powiedzieć, że Chrystus jest

Bogiem i ma taką pełnię władzy, jaką cieszył się jedynie Jahwe w ST.

Wskrzeszając z martwych Jezusa i pozwalając Mu zasiąść po prawicy swojej, Bóg dał Mu imię

ponad wszelkie inne imię (Flp 2, 9; Ef 1, 20 n), imię nowe (Ap 3, 12), imię nie różniące się od imienia

Bożego (14, 1; 22, 3 n) i uczestniczące w tajemnicy imienia Bożego (19, 12). To nie dające się

wypowiedzieć imię znajduje jednak swój wyraz w tytule Κύριος. Tytuł ten przysługuje Jezusowi

zmartwychwstałemu w takim samym stopniu, jak i Bogu Ojcu (Flp 2, 10 n = Iz 45, 23; Ap 19, 13. 16 =

Pnp 10, 17). Poza tym imię Jezusa zawiera się również w określeniu „Syn”. Żadnemu stworzeniu nie

przysługuje to określenie w tym samym sensie (Hbr 1, 3 nn; 5, 5; por. Dz 13, 33; Rz 1, 4; wg Ps 2, 7).

Pierwsi chrześcijanie nie wahali się stosować do Jezusa jednego z owych określeń, tak bardzo

typowych dla judaizmu w jego wyrażeniach odnoszących się do Boga: oto apostołowie radowali się z

tego, „że stali się godnymi cierpieć dla imienia” (Dz 5, 41). Są też wspominani misjonarze, którzy

„ruszają w drogę dla imienia” (3 J 7).

Wiara chrześcijanina polega na tym, by „uznać, że Bóg wskrzesił Jezusa spośród umarłych”,

by „wyznawać, że Jezus jest Panem”, by „wzywać imienia Pana”. Te trzy wyrażenia praktycznie znaczą

to samo (Rz 10, 9-13). Pierwsi chrześcijanie bardzo chętnie uważali się za tych, którzy „wzywają

imienia Pana” (Dz 9, 14. 21; 1 Kor 1, 2; 2 Tym 2, 22; por. Dz 2, 21 = Jl 3, 5), dając w ten sposób do

zrozumienia, że uznają Jezusa za Pana (Dz 2, 36). Wyznanie wiary składano szczególnie z okazji chrztu,

który był udzielany w imię Pana Jezusa (Dz 8, 16; 19, 5; 1 Kor 6, 11), w imię Chrystusa (Ga 3, 27) lub w

imię Chrystusa Jezusa (Rz 6, 3). Nowo ochrzczony wzywał imienia Pana (Dz 22, 16), imię Pana było

również wzywane nad nim (Jk 2, 7); w ten sposób wchodził on pod władzę Tego, którego panowanie

dopiero co uznał.

U Jana przedmiotem wiary chrześcijańskiej jest nie tyle może tytuł Κύριος, co imię „Syn”: jeśli

się chce mieć życie, należy uwierzyć w imię jednorodzonego Syna Bożego (J 3, 17 n; por. 1, 12; 2, 23;

20, 30 n; 1 J 3, 23; 5, 5. 10. 13), to znaczy, należy przylgnąć do osoby Jezusa uznając, że jest On Synem

Bożym, i że określenie „Syn Boży” jest imieniem wyrażającym Jego prawdziwy byt.

Podsumowując ten rozdział, trzeba stwierdzić, że ojcostwo Boga w Nowym Testamencie nie

tylko zostało potraktowane znacznie szerzej i głębiej niż w Starym Testamencie, ale otrzymało zgoła

inne aspekty. Trzeba tu wprost mówić o objawieniu przez Jezusa imienia Bożego Ojciec.

W listach św. Pawła synowska relacja Jezusa do Boga wiąże się ściśle z relacją ojcowską Boga

do Jezusa. Św. Paweł oparł swą naukę o Bożym synostwie Jezusa oraz o ojcostwie Boga na katechezie

Kościoła pierwotnego. Pierwsi chrześcijanie wyznając w Jezusie swego Pana, wielbili Boga jako Jego

Ojca.

Terminy: „ojciec” i „syn” stanowią dwa przeciwstawne bieguny tej samej relacji. Nie można

rozpatrywać jednego z nich z pominięciem drugiego. Zasada ta jest ważna w interpretacji tekstów

Pawłowych, ponieważ tam, gdzie jest w nich mowa o Bogu, Ojcu Jezusa, nigdy nie występuje termin

„Syn”, zaś tam, gdzie się mówi o „Synu Bożym”, nie pojawia się termin „Ojciec”.

Św. Paweł, nawiązując do literatury starotestamentalnej, pisze: „Dla nas istnieje tylko jeden

Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy” (1 Kor 8, 5). Zdanie to w Ef 3,

14-15 przyjmuje jeszcze bardziej podniosłą formę: „Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od

którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi”.

Działanie Ducha Świętego w ochrzczonych ujawnia ich godność dzieci Bożych (Rz 8, 16). To

właśnie dzięki Niemu i w Nim „wołamy «Abba, Ojcze»” (8, 15), a nawet On sam tak woła w nas (Ga 4,

6). Odtąd na miano dziecka Bożego będzie zasługiwał każdy, kto otworzy się na poruszenia Ducha

Świętego, kto zrezygnuje z własnej woli i pozwoli Mu kierować swoim życiem.

Pierwsi chrześcijanie nigdy nie odważyliby się zwracać się do Boga tak poufale, gdyby ich tego

nie nauczył ich Mistrz, Jezus Chrystus. Ta aramejska forma zwracania się do ojca (Αββα) należała

pierwotnie do zdrobniałej mowy dziecięcej i zawierała w sobie ten sam ładunek emocjonalny, co

nasze słowo „tata” lub „tatuś”. Z biegiem czasu jednak w kręgach rodzinnych nabrała szerszego

znaczenia, stając się równoważnikiem określenia „mój ojcze” lub „drogi ojcze”.

Paweł nawet w jednym miejscu nazywa Boga „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1, 3). Wyrażenie to

jest semityzmem, analogicznym do użytego w Ef 1, 17 wyrażenia: „Ojciec chwały”. Bóg jest Ojcem

miłosierdzia, co znaczy, że wręcz do Jego natury należy hojne obdarzanie ludzkości łaską i

miłosierdziem. On bowiem, jako najlepszy Ojciec, ciągle troszczy się o dobro swych dzieci, a zwłaszcza

o ich wzrost w świętości.

W Ewangeliach synoptycznych tekstem ukazującym Boga jako Ojca Jezusa jest zapis

dotyczący chrztu w Jordanie. Zawiera on uroczystą deklarację o „umiłowanym Synu” (Mt 3, 13-19;

por. Mk 1, 9-11: Łk 3, 21-22). Pierwsza wypowiedź Jezusa o Bogu jako o swoim Ojcu ma miejsce w

świątyni Jerozolimskiej: Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca (Łk 2,

50).

Działalność Jezusa jest nieustannym przekonywaniem tych, którzy Go słuchają, że wszyscy

przyjmujący Jego naukę o królestwie niebieskim mają Boga za Ojca. Najważniejszym i centralnym

tekstem, w którym podjęta została tematyka ojcostwa Boga jest Kazanie na Górze (Mt 5-7). Znajduje

się tam m.in. modlitwa, której nauczył nas Jezus. Brakuje w niej wyrazu „Bóg”, gdyż wyraz „Ojcze”

powinien całkowicie wystarczyć. Dzięki temu nabiera ona specyficznego charakteru: jest mową

dziecka do Ojca, a nie stworzenia do Boga-Stwórcy.

Jezus sam modlił się do Boga, używając określenia „Ojcze”: «Wysławiam Cię, Ojcze, Panie

nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak,

Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest

Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Łk 10, 17-22). Jezus w

relacji Łukasza jeszcze dwukrotnie z krzyża modlił się do Swojego Ojca: Ojcze, przebacz im, bo nie

wiedzą, co czynią (Łk 23, 34) oraz Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego (Łk 23, 46).

Trzy przypowieści Jezusa szczególnie podkreślają miłosierdzie Ojca niebieskiego, chociaż w

nich nie ma wyraźnej mowy o Ojcu w niebie. Są to przypowieści o zgubionej owcy (Łk 15, 1-7), o

zgubionej drachmie (15, 8-10) oraz o „synu marnotrawnym i dobrym Ojcu” (15, 11-32).

Chrystus u Marka, ale i sam Ewangelista oszczędnie posługuje się określeniem Boga jako

Ojca. Marek ani nie ukrywa, kim jest Jezus w stosunku do Ojca, ani nie ukrywa, za kogo Jezus uważa

Boga w stosunku do siebie i w stosunku do nas. Natomiast prezentuje nam tylko jedną modlitwę

Jezusa do Boga jako do „Ojca”, zostawiając oryginalną aramejską inwokację „Abba” (Mk 14, 32-42).

W żadnej księdze Nowego Testamentu „Ojciec” jako określenie Boga nie występuje tak często

jak w Ewangelii Jana. Jezus w niej przedstawia Boga jako swego Ojca i zarazem Ojca ludzi. W

kerygmacie Jezusa Ojciec staje się imieniem własnym Boga. Nie znaczy to jednak, że Jan po prostu

zastąpił pojęcie Boga pojęciem Ojca. Używa on bowiem określenia „Ojciec” tylko wtedy, kiedy

przytacza słowa Chrystusa albo kiedy sam rozważa stosunek Syna do Boga. Możemy więc z całą

stanowczością stwierdzić, iż Bóg czwartej Ewangelii to przede wszystkim Ojciec. Przedstawiony jest

przez Jana jako Ojciec Jezusa i Ojciec wierzących.

U Jana Jezus jest tym, który ukazuje Ojca: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (10, 30), „Ojciec jest we

mnie, a ja w Ojcu” (10, 38). Tylko w Jezusie można poznać Ojca, bo On jest Jego obrazem: „Kto mnie

zobaczył, zobaczył i Ojca” (14, 9). Bóg Ojciec otacza miłością Syna i dlatego posyła go do ludzi, aby

przez Niego otrzymali Zbawienie. Bóg rozciąga swoje Ojcostwo na grzesznego człowieka, o czym

mówi Jezus w Mowie pożegnalnej: „Ojciec sam was miłuje” (16, 27) oraz po zmartwychwstaniu:

„Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego” (20, 17).

Jan nie powtórzył w swojej Ewangelii znanej prawie we wszystkich religiach myśli o ojcostwie

Boga, ale sformułował nową myśl, że jedynie Ojciec Jezusa Chrystusa jest prawdziwym Bogiem.

Komunikuje to Jezus w modlitwie: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego

Boga” (17, 3). Bóg Ojciec jest święty i sprawiedliwy.

Bóg jest Ojcem wszystkich ludzi i dlatego właśnie wszyscy mogą zwracać się do Niego takim

imieniem. Bóg jest Ojcem dla ludzi w tak szerokim i ścisłym znaczeniu, że na to imię nie zasługuje w

tym sensie żaden z ojców ziemskich (por. Mt 23, 9), bo „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8). Posiadając tego

samego „Ojca”, wyznawcy Chrystusa muszą poczuwać się do wzajemnego braterstwa, z którego

wypływa obowiązek wzajemnej miłości.

Wyraz grecki VIhsou/j oddaje znane w ST teoforyczne imię jehôšûā', które po niewoli babiloń-

skiej przyjęło formę ješûā' (Ne 7, 7). jehôšûā' składa się z dwóch elementów; jehô (krótsza forma

tetragramu) oraz šûā' (forma przyczynowa od jš') „przyszedł z pomocą”, „ocalił”, „zbawił”. Imię Jezus

można zatem przetłumaczyć: „Jahwe jest zbawieniem”. Do znaczenia imienia bezpośrednio

nawiązuje Mt 1, 21: „Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi lud swój od jego

grzechów”.

Apostołowie, wzywając imienia Jezusa, leczyli chorych (Dz 3, 6), wyrzucali złe duchy (Mk 9,

38) i dokonywali wszelkiego rodzaju cudów (Mt 7, 22; Dz 4, 30). Ogólnie mówiąc, jak Jahwe zbawiał

tego, kto wzywał Jego imienia (Jl 3, 5), tak Jezus wysługuje wieczne zbawienie tym wszystkim, którzy

w Niego wierzą (Dz 4, 12).

Nauczanie apostolskie ma za przedmiot ogłaszanie imienia Jezusa Chrystusa. Posługa ta została w sposób szczególny powierzona Pawłowi, który całe swe życie poświęcił imieniu Jezusa i zawsze był gotów umrzeć dla tego imienia.

Również chrześcijanie zbierają się razem w imię Jezusa, przygarniają chętnie tych, którzy

przychodzą w to imię; składają Bogu dzięki w imię Jezusa i postępują tak, żeby imię to było

uwielbione. Podczas modlitwy zwracają się do Ojca w imię Jego Syna.

Cała chrystologia ewangelii synoptycznych staje się wykładnią i interpretacją tego, co zawarte

jest w imieniu Jezus. Jako Bóg-Człowiek ma On moc zbawić tych, którzy uwierzą w Niego. Dla

potwierdzenia swojego posłannictwa odwołuje się kilkakrotnie do tego, co ma wpisane w swoje imię.

Atrybut boskiego evgw. eivmi, ma dodać odwagi wylęknionym uczniom (Mt 14, 27), jest potwierdzeniem

mesjańskich godności (Mk 14, 62; Łk 22, 70), staje się zapowiedzią paruzji Syna Człowieczego (Mk 3,

6; 21, 8).

Trzy aspekty zwrotu evgw. eivmi w czwartej Ewangelii stanowią trzy etapy objawienia boskiego

charakteru Jezusa. W pierwszym spomiędzy nich identyfikacja osoby Jezusa do tego stopnia się

wybija, że trzeba głębokiego wniknięcia w Janowy opis, żeby dostrzec teologiczne znaczenie każdej z

tych wypowiedzi. Drugi etap skoncentrował się na tych cechach Jezusa, które dla zaspokojenia

potrzeb duchowego życia człowieka są nieodzowne. Jezus je zaspokaja i on jedynie zrobić to potrafi,

ale dlatego tylko, że jest Bogiem. Zwrot evgw. eivmi w ostatnim aspekcie stanowi szczytowy punkt

Jezusowego objawienia. Objawienie to nie jest wprawdzie tak wyraźne, jak my dziś moglibyśmy sobie

życzyć, tzn. o Jezusowym bóstwie nie mówi jasno i bezpośrednio. W ówczesnych warunkach taka

wypowiedź nie była możliwa. To jednak, co Jezus powiedział przez Janowe zwroty evgw. eivmi, było

dostatecznie zrozumiałe. Pod wpływem tych wypowiedzi jedni słuchacze nie dowierzali temu, co

usłyszeli, inni samorzutnie oddali Jezusowi hołd, a jeszcze inni chcieli go ukamienować.

Do starotestamentalnego imienia Jahwe nawiązuje tytuł κύριος - Pan, nadawany

Chrystusowi. Jest to odpowiednik określenia Adonaj, którym zastępowano imię Jahwe. Tytuł Κύριος

dla Jezusa zrodził się na terenach, na których były zadomowione pogańskie koncepcje kultu pana.

Jeśli były w chrześcijaństwie jakiekolwiek zapożyczenia od świata misteriów i od kultu cezarów, to

dotyczyły tylko samego pojęcia κύριος. Dla chrześcijan Jezus jako Pan jest zupełnie kimś innym niż

cesarz. Autor Apokalipsy stosuje do Chrystusa znamienne określenie: „Król królów i Pan panów” (19,

16). Z tego tekstu przebija wyraźnie echo walki z niewłaściwą i nieuzasadnioną apoteozą cezarów.

Wezwanie μαράνα θα, które pojawiło się niewątpliwie w liturgii pragminy

judeochrześcijańskiej stanowiło wyraz oddania czci Jezusowi jako Panu. Dziś zwrot μαράνα θα tłuma-

czy się powszechnie: „Panie nasz, przyjdź!” (1 Kor 16, 22). Kontekst wprowadza nas w ucztę eu-

charystyczną. Gmina prosi Pana, by przybył. Aramejski Mar - Pan nie ma więc nic wspólnego z

greckim tytułem pan (κύριος), gdyż myśli pogańskiej obce było powtórne przyjście cezarów. Paweł

odwołując się do śmierci Chrystusa, wywyższonego Pana, identyfikuje Go z Jezusem ziemskim (1 Kor

11, 23).

W ST Bóg jako Pan i Władca będzie sędzią w dniu ostatecznym. NT przypisuje tę funkcję

Chrystusowi. Łącząc ją z tytułem Κύριος, chce powiedzieć, że Chrystus jest Bogiem i ma taką pełnię

władzy, jaką cieszył się jedynie Jahwe w ST.

IV. NAUKA ŚWIADKÓW JEHOWY O IMIENIU BOŻYM

Świadkowie Jehowy w swoim nauczaniu korzystają również z dawniejszej i współczesnej egzegezy Pisma świętego. Nawet cytują znane dzieła biblijne, np. Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, The Illustrated Biblie Dictionary. Powołują się na M. Reisela, D.D. Williamsa z Cambridge, Ks. dr Józefa Kruszyńskiego, profesora Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Korzystają też z Biblii Tysiąclecia, Biblii króla Jakuba (Authorized Version). Z tego powodu w ich kontrowersyjnych pismach znajdujemy też treści zgodne ze współczesną egzegezą Ksiąg Starego i Nowego Testamentu.

A) TREŚCI ZGODNE ZE WSPÓŁCZESNĄ EGZEGEZĄ BIBLIJNĄ

Do treści zgodnych ze współczesną egzegezą biblijną można zaliczyć naukę świadków Jehowy o imionach w czasach biblijnych oraz o uświęcaniu imienia Bożego. Treści te jednak wymagają uzupełnienia.

1. Imiona w czasach biblijnych

Dla podbudowania swojej nauki świadkowie Jehowy podają rolę, jaką odgrywały imiona w

czasach biblijnych. Zauważają, że Bóg najwidoczniej wszczepił człowiekowi pragnienie nadawania

nazw i imion. Wiedzą, że pierwszy człowiek miał na imię ~d'a' Adam, a jednym z jego pierwszych zajęć

było nadanie nazw zwierzętom. Kiedy Bóg dał mu żonę, Adam od razu nazwał ją „mężatką” hV'ai

(Iszszah). Później nadał jej imię Ewa (hW"x;), to znaczy „Żyjąca”, ponieważ „miała się stać matką

wszystkich żyjących” (Rdz 2, 19. 23; 3, 20).

Słusznie stwierdzają, że w czasach biblijnych imiona nie były zwykłymi „etykietkami”. Każde

coś oznaczało. Na przykład imię qx'c.y Izaak, czyli „Śmiech”, przypominało, że jego sędziwi rodzice

roześmiali się, kiedy po raz pierwszy usłyszeli, że będą mieć dziecko (Rdz 17, 17. 19; 18, 12). Imię wf'[e

Ezaw znaczyło „Kosmaty”, a więc opisywało cechę jego wyglądu. Jego drugie imię wf'[e Edom, co

znaczy „Czerwony” lub „Rumiany”, przypominało, że sprzedał swoje pierworodztwo za miskę

czerwonej potrawy (Rdz 25, 25. 30-34; 27, 11; 36, 1). bqo[]y: Jakub, który się urodził zaraz po swym

bliźniaku, kupił od Ezawa to pierworodztwo i otrzymał od ojca błogosławieństwo należne pierwo-

rodnemu. Jego imię oznacza „Trzymający za piętę” lub „Ten, który wypiera” (Rdz 27, 36). Natomiast

za panowania Salomona hmol{v. (Shelomoh), którego imię znaczy „Pokojowy”, Izrael cieszył się pokojem

i dobrobytem (1 Krn 22, 9).

Podsumowując wymienione przykłady biblijne, świadkowie Jehowy podają cytat z

Ilustrowanego Słownika Biblijnego: „Analiza słowa imię w Starym Testamencie pozwala zrozumieć,

jak wielkie znaczenie ma ono w języku hebrajskim. Nie jest to tylko etykietka. Mówi o prawdziwej

osobowości tego, kto je nosi”.

Bez wątpienia Bóg uważa imiona za coś ważnego. Świadczy o tym fakt, że przyszłym rodzicom

Jana Chrzciciela powiedział przez anioła, jak mają nazwać swego syna. Podobnie było w przypadku

Jezusa (por. Łk 1, 13. 31). Niekiedy Bóg zmieniał komuś imię lub nadawał imię dodatkowe, aby

wskazać, jaką rolę ma odegrać w Jego zamierzeniu. Kiedy na przykład Bóg przepowiedział, że jego

sługa ~r'b.a; Abram („Wzniosły Ojciec”) stanie się ojcem wielu narodów, zmienił mu imię na ~h'r'b.a;

Abraham („Ojciec Mnóstwa”). Zmienił też imię żony Abrahama, yr;f' Saraj, na hr'f' Sara („Księżniczka”).

Te informacje zaczerpnięte są również z Ilustrowanego Słownika Biblijnego. Należy je jednak

uzupałnić.

Podobnie jak na całym Bliskim Wschodzie, imię w Izraelu nie było tylko zwykłym określeniem

osoby lub rzeczy, ale oznaczało rolę, jaką dany byt odgrywał we wszechświecie. Według wiary

Izraelitów, Bóg dokonał dzieła stworzenia, nadając nazwy poszczególnym stworzeniom. Określił, co

jest dniem, a co nocą, co niebem, ziemią, morzem (Rdz 1, 3-10), nazywając też po imieniu wszystkie

ciała niebieskie (Iz 40, 26). Wiele osób i miejscowości posiadało imiona, których ludowe znaczenie

etymologiczne nawiązuje do roli, jaką w historii ludzkości odgrywały te osoby lub miejscowości, na

przykład: hW"x hawwah (Ewa) od haj (żyjący), bo ona stała się matką żyjących (Rdz 3, 20); !yIq qajin

(Kain) od kaniti (stworzyć), bo jest pierwszym spośród stworzonych z matki życia (Rdz 4, 1); lb,B babel

od balal (pomieszał), tam bowiem Jahwe pomieszał mowę ludzi (Rdz 11, 9).

W Starym Testamencie imię określa osobę, jej tożsamość, jest częścią osoby. Często można

wprost powiedzieć: „Jak się ktoś nazywa, takim jest”. Najlepszy na to przykład stanowi Nabal, przed

którym Abigail przestrzega króla Dawida: „Niech pan mój nie zwraca uwagi na tego nicponia Nabala,

bo on jest jak jego imię: lb'n" Nabal oznacza, że jest w nim wiele głupoty” (1 Sm 25, 25).

Przez nadawanie imienia podkreślano często jedną wyróżniającą cechę jego nosiciela lub

przypominano wydarzenie, jakie towarzyszyło narodzinom. Wykorzystywano do tego etymologie,

których wiele jest w Starym Testamencie, szczególnie w Księdze Rodzaju.

Podobnie jak w Egipcie, również w Izraelu rozpowszechnione było przekonanie, że

wypowiedzenie czyjegoś imienia powodowało zapanowanie nad jego nosicielem lub wzięcie go w

posiadanie. Kiedy Adam nadał imiona zwierzętom (Rdz 2, 20), potwierdził w ten sposób swoją

zwierzchność nad nimi. Kto określał nazwą podbite miasto (2 Sm 12, 28) lub kraje (Ps 49, 12),

ujarzmiał je swoją potęgą i zdobywał je na własność. Poddawanie się urzędowemu spisowi dla wielu

Izraelitów wydawało się braniem w niewolę spisywanych ludzi (por. 2 Sm 24). W Psalmie 147

czytamy, że Bóg nadaje imiona gwiazdom jako ich Stwórca i Pan (Ps 147, 4). Bóg również wzywał

imienia Izraela, aby utrwalić swoje prawo nad narodem (Iz 43, 1).

Bóg, zwracając się do różnych ludzi po imieniu, powoływał ich do specjalnej służby: po

imieniu wezwał Mojżesza (Wj 3, 4; por. 33, 12. 17) oraz Samuela (1 Sm 3, 1-10).

O ważności imienia dla jego nosiciela i otoczenia świadczą też liczne przemianowania, o

których informuje Stary Testament. Zmiana imienia wyrażała bądź władzę nad kimś, jak miało to

miejsce w przypadku faraona Neko, który zmienił imię ustanowionego przez siebie króla ~yqiy"l.a

Eliakima na ~yqiy"Ahy> Jojakim (2 Krl 23, 34), bądź nadanie nowej godności, jak w przypadku Józefa, który

wraz z otrzymaniem urzędu rządcy Egiptu został przez Faraona nazwany x;nE[.P; tn:p.c' Safnat Paneach

(Rdz 41, 45). Szczególne znaczenie miały zmiany imion, dokonane przez samego Boga. Imię bqo[]y: Jakub

zostało zmienione na laer'f.yI Izrael, gdyż toczył on walkę z Bogiem (Rdz 32, 29).

W przyszłości Bóg miał nadać nowe imię Jerozolimie (Iz 62, 2). Zmiana imienia, dokonana

przez Boga, była nadaniem nowego posłannictwa i wyrazem szczególnej opieki Bożej.

W starożytnym Izraelu, podobnie jak w czasach nam współczesnych, imię było synonimem

sławy. Widoczne jest to w przekładzie Starego Testamentu na język polski: hebrajskie słowo ~v (szem)

- imię, tłumaczy się często wyrazem sława (por. 2 Sm 7, 9). Dla Izraelitów dobre imię było wartością

większą niż bogactwo: „Lepszy szacunek (szem) niż wielkie bogactwo, lepsze uznanie niż srebro i

złoto” (Prz 22, 1; por. Koh 7, 1). Imię było równoznaczne z pamięcią po śmierci: „Ginie wspomnienie

w ojczyźnie, zanika imię na rynku” (Hi 18, 17; por. Iz 5 6, 5),dlatego już za życia należało się o nie

troszczyć: „Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc skarbów

złota” (Syr 41, 12). Zgładzenie i wymazanie imienia, szczególnie wskutek klątwy, oznaczało więc

zapomnienie o jego nosicielu: „Zgromiłeś pogan, zgubiłeś występnych, imię ich na wieczne czasy

wymazałeś” (Ps 9, 6).

Według przekonań izraelskich, imię istniało po śmierci, szczególnie dzięki potomstwu. Dzieci

były błogosławieństwem, ponieważ uczyniły żywym imię ojca: „Anioł, który mnie bronił od wszelkiego

zła, niechaj błogosławi tym oto chłopcom. Niechaj moje imię i imię przodków moich, Abrahama i

Izaaka w nich przetrwa” (Rdz 48, 16; por. 2 Sm 7, 9).

Stąd tak ważne było w Izraelu prawo lewiratu: jeśli mężczyzna umierał bez potomstwa,

wówczas jego brat miał obowiązek ożenienia się z wdową dla podtrzymania rodu. Zgodnie z Prawem,

pierworodny syn z tego małżeństwa otrzymywał imię pierwszego męża (Pwt 25, 57). Jeśli takie

małżeństwo nie dochodziło do skutku, imię zmarłego zostało wykorzenione z grona jego braci. Tak

samo ten, którego synowie zostali uśmierceni, nie pozostawiał swojego imienia na świecie (2 Sm 14,

7).

Na podstawie powyższej analizy można stwierdzić, że imię w Izraelu było nie tylko środkiem

wywoływania osoby we wzajemnym komunikowaniu się. W opisie stworzenia świata wyraźnie

widoczne jest powszechne na całym Bliskim Wschodzie ścisłe powiązanie imienia z istnieniem

nosiciela. Bardzo często imię określało osobowość nosiciela lub podkreślało jego charakterystyczną

cechę. Poprzez stawianie pewnych imion ponad inne tworzono hierarchię, związki typu: panowie -

poddani, i stosunki własnościowe. Imię oznaczało również sławę, honor oraz pośmiertną pamięć.

Dla ludzi starożytnego Wschodu imię służyło nie tylko odróżnianiu jednej osoby od drugiej.

Określało ono jej istotę i posłannictwo; było się tym, jakie imię się nosiło. Było ono częścią człowieka,

a znajomość jego imienia umożliwiała bezpośrednie wywieranie na niego wpływu. Wierzono, że

wzywanie bóstwa pod prawdziwym jego imieniem daje gwarancję wysłuchania, zapewnia jego

opiekę i pomoc. Te wierzenia pogańskie łatwo przechodziły w magię. Człowiek starał się zdobyć

znajomość imion bóstw i duchów kierujących żywiołami i mocami przyrody. Wierzył, że przy pomocy

określonych rytów, zaklęć i magicznych formuł wymieniających imię bóstwa, można je zniewolić, a

żywioły zmusić do posłuszeństwa i przynoszenia korzyści ludziom.

Prawdą jest, jak głoszą świadkowie Jehowy, że Jezus przywiązywał wagę do znaczenia imion.

Nadając Piotrowi przywilej, zrobił aluzję do jego imienia (Mt 16, 16-19). Nawet stworzenia duchowe

mają imiona (Gabriel i Michał). Kiedy więc człowiek nadaje nazwy stworzeniom nieożywionym, jak

gwiazdy i planety, miasta, góry i rzeki, naśladuje jedynie swego Stwórcę. Na przykład z Biblii dowiadu-

jemy się, że Bóg woła gwiazdy po imieniu (Iz 40, 26).

Trafne jest zdanie cytowane przez świadków Jehowy, że „Bóg nie jest bezimienny: ma imię,

którym można i należy Go wzywać”. Do tego należałoby dodać, że w mentalności Hebrajczyka poznać

imię znaczyło poznać rzeczywistość oznaczaną tym imieniem, tym bardziej, jeżeli jest nią osoba. Imię

pełniej objawia tę osobę. Zależność ta była tak mocna, że niejednokrotnie wyraz „imię” (hebr.

„szem”) mógłby być używany zamiennie z terminami: „osoba”, „osobowość”. Fakt ten wskazuje, że

„imię” objawia osobę, mówi o jej tożsamym istnieniu. Być bez imienia to tyle, jakby nie istnieć.

Nadanie zaś imienia znaczy nie tylko wyróżnienie spośród innych jednostek czy rodzajów, lecz przede

wszystkim ukonkretnienie tożsamego istnienia. Stąd też troska Izraela o znajomość imienia swojego

Boga była dyktowana potrzebą bliższego poznania Bożego istnienia.

2. Uświęcanie imienia Bożego

Świadkowie Jehowy nauczają, że jednym ze sposobów uświęcania imienia Bożego jest

mówienie innym o Jehowie (Jahwe) i wskazywanie na to, że jedyną nadzieją dla ludzkości jest Jego

Królestwo pod władzą Chrystusa Jezusa (Ap 12, 10). Innym sposobem uświęcania imienia Bożego jest

przestrzeganie praw i nakazów Bożych (Kpł 22, 31-32). Imię Boże stanowiło fundament Prawa danego

Izraelitom (Wj 20, 2-17). Kiedy więc zachowywali Prawo, dawali tym samym dowody szacunku i czci

dla tego imienia. Ponadto na narodzie izraelskim spoczywało imię (Jahwe) Jehowy (Pwt 28, 10; 2 Krn

7, 14). Gdy postępowali właściwie, przynosili Mu chwałę, tak jak dziecko odpowiednim zachowaniem

przynosi chlubę swemu ojcu. Gdy natomiast Izraelici nie przestrzegali Prawa Bożego, bezcześcili tym

Jego imię. Dlatego takie grzechy, jak składanie ofiar bałwanom, krzywoprzysięstwo, ciemiężenie

biednych i rozpustę nazywano w Biblii bezczeszczeniem imienia Bożego.

Również chrześcijanom dano przykazania w imieniu Boga (J 8, 28). Toteż chrześcijanin, który

się szczerze modli: „Niech imię Twoje będzie uświęcone”, będzie je uświęcał w swoim życiu

zachowywaniem wszystkich przykazań Bożych (1 J 5, 3). Dotyczy to także przestrzegania przykazań

Syna Bożego, Jezusa, który zawsze wysławiał swego Ojca (J 13, 31. 34; Mt 24, 14; 28, 19-20). W nocy

przed swą śmiercią Jezus podkreślił znaczenie imienia Bożego dla chrześcijan. Powiedział do Ojca:

„Dałem im poznać Twoje imię i jeszcze dam je poznać”, po czym podał powód: „aby miłość, którą

mnie umiłowałeś, była w nich, a ja w jedności z nimi” (J 17, 26). Poznanie imienia Bożego oznaczało

dla uczniów zaznawanie miłości Bożej. Jezus umożliwił im zapoznanie się z Bogiem jako ich miłości-

wym Ojcem (J 17, 3).

Pomijając użycie słowa Jehowa, można się zgodzić z taką interpretacją „uświęcania imienia

Bożego”. Jednak należy ją uzupełnić, odpowiadając na pytanie, co w języku biblijnym znaczy termin

„świętość” lub „święty” w odniesieniu do Boga?

Hebrajski termin vd,qo (qodesz), „rzecz święta”, „świętość”, wywodząc się najprawdopodobniej

od rdzenia, który znaczy „ciąć”, „oddzielać”, sugeruje myśl o oddzieleniu od tego, co nosi miano

profanum. Rzeczy święte - to te, których się nie dotyka lub do których nie wolno się zbliżać inaczej,

jak tylko przy zachowaniu warunków czystości rytualnej. Rzeczy święte, odznaczające się specjalnym

dynamizmem, tajemniczością i majestatem, wywołują uczucia mieszane przerażenia i fascynacji, co

pozwala człowiekowi uświadomić sobie jego małość.

Świętość Boga jest niedostępna dla człowieka. Aby człowiek mógł tę świętość uznać, trzeba

żeby Bóg „uświęcił się”, to znaczy, aby okazał się świętym, objawiając swoją chwałę. Dzieło

stworzenia, teofanie, doświadczenia, kary i klęski (Lb 20, 1-13; Ez 38, 21 nn), podobnie zresztą jak

cudowna opieka, wszystko to pokazuje, w jakim sensie Bóg jest święty (Ez 28, 25 n).

Objawiona po raz pierwszy podczas majestatycznych teofanii na Synaju (Wj 19, 3-20)

świętość Jahwe jest potęgą przerażającą i tajemniczą zarazem, gotową zniszczyć wszystko, co się do

niej zbliża (1 Sm 6, 19 n), lecz będącą również w stanie zsyłać błogosławieństwa na tych, którzy

przyjmują arkę, miejsce jej zamieszkania (2 Sm 6, 7-11). Świętość nie utożsamia się więc z

transcendencją albo z gniewem Bożym, bo objawia się w miłości i przebaczaniu: „Nie chcę, aby

wybuchnął płomień mojego gniewu... albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem; pośrodku ciebie

jestem Ja - Święty” (Oz 11, 9).

W świątyni Jahwe ukazuje się Izajaszowi jako Król nieskończonego majestatu, jako Stwórca,

którego chwała wypełnia całą ziemię, jako przedmiot kultu, którym mogą Go otaczać tylko aniołowie.

Człowiek zaś, który Go zobaczy, musi umrzeć (Iz 6, 1-5; Wj 33, 18-23). A jednak ten Bóg niedostępny

wypełnia przepaść, jaka istnieje między Nim a stworzeniami: jest On „Świętym Izraela”, radością, siłą,

oparciem, zbawieniem, odkupieniem tego ludu, z którym związał się specjalnym przymierzem (Iz 10,

20; 17, 7; 41, 14-20).

Tak więc nie sprowadzając się do idei samego oddzielenia lub transcendencji, świętość Boża

suponuje to wszystko, co Bóg posiada w całym swoim bogactwie i pełni życia, w swej potędze i

dobroci. Jest ona czymś więcej niż jednym z wielu atrybutów Bożych; stanowi ona coś

charakterystycznego dla Boga w ogóle. Dlatego też Jego imię jest święte (Ps 33, 21; Am 2, 7; Wj 3,

14), a dając słowo, Jahwe odwołuje się do swojej świętości (Am 4, 2). Wyrazem tego przekonania jest

sam język, który nie mając przymiotnika „boski”, za synonimy uważa imiona „Jahwe” i „Święty” (Ps

71; 22; Iz 5, 24; Ha 3, 3).

Jak należy właściwie rozumieć i przetłumaczyć prośbę: „Niech się święci imię Twoje”?

Odpowiedź na to znajdziemy w samej Biblii. Otóż zauważamy tam, że wśród tekstów odnoszących się

do świętości Boga lub obowiązku Jego uświęcenia czasownik vd;q' (qadasz) - „być świętym” („święcić”)

występuje bardzo często w paralelnym zestawieniu z czasownikiem dbeK' (kabed) - „chwalić” jako do

pewnego stopnia synonim pierwszego. I tak np. u proroka Izajasza świętość Boga utożsamia się z Jego

chwałą: „I wołał jeden do drugiego: Święty, Święty, Święty jest Jahwe Zastępów. Cała ziemia pełna

jest Jego chwały” (6, 3). Jeszcze wyraźniej uwydatnia to prorok Ezechiel: „Chcę być uwielbionym w

pośrodku Ciebie, [Syjonie]. Poznają, że Ja jestem Jahwe, gdy nad nim wykonam sądy moje i ukażę mu

się jako Święty” (28, 22). Podobnie w Księdze Kapłańskiej: „Okażę moją świętość tym, co zbliżają się

do mnie, okażę chwałę moją przed całym ludem” (10, 3).

Tak więc, jeżeli Bóg powiada: „wówczas ukażę się w was jako Święty przed oczyma tych

narodów” (Ez 20, 41; 2, 25; 38, 16), to znaczy: Chcę, aby moja chwała rozszerzała się i objawiała

wśród narodów. Kiedy Izajasz mówi: „Jahwe Zastępów - Jego miejcie za świętego; On jest tym,

którego lękać się macie i który was winien bojaźnią przejmować” (8, 13), to chce wyrazić, że

„uświęcenie” Boga równa się oddaniu Mu należnej chwały, czci i posłuszeństwa. Kiedy Księga Liczb

podaje, że koło Meriba „On objawił wobec nich swoją świętość” (20, 13), to znaczy, że tam dokonał

niezwykłych cudów, które ukazały Jego potęgę. Kiedy Psalm 111, 9 wyraża się, że „imię Jego jest

święte i wzbudza lęk”, to określenie „wzbudza lęk” nadaje „świętości” Boga sens „potężnego”,

„wielkiego”, „godnego chwały”. Potwierdza to także Ps 99, 3: „Niech wielbią imię Twoje wielkie i

straszliwe; ono jest święte”. I tak „uświęcić” imię Boga, to tyle co: uwielbić je, oddać mu należną

cześć: „bo gdy ujrzy [swe dzieci], dzieło mych rąk, wśród siebie, ogłosi imię moje jako święte. Wtedy

czcić będą Świętego Jakubowego i z bojaźnią szanować Boga Izraela” (Iz 29, 23).

Zestawienie „świętości” Boga z Jego „chwałą” szczególnie ostro zostało zarysowane w

literaturze qumrańskiej, a więc w kulturze religijnej czasów Chrystusowych. Ta sama myśl występuje

w teologii Nowego Testamentu. Wyraża to znakomicie paralela między tekstami 1 Kor 6, 20 a 1 P 3,

15: „Chwalcie więc Boga w waszym ciele” - „Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach waszych za

Świętego”. Również paralele między prośbą Modlitwy Pańskiej: „niechaj się święci Twoje imię”, a J

12, 28: „Ojcze, wsław Twoje imię!” oraz hymnem anielskim nad żłóbkiem betlejemskim: „Chwała na

wysokości Bogu” wyrażają tożsamość synonimiczną między czasownikami „święcić” a „uwielbić”

(„chwalić”). A więc między święceniem imienia Bożego a Jego uwielbieniem nie ma żadnej różnicy.

W świetle przytoczonych tekstów i wielu innych odpowiednikiem czasownika: „święcić imię

Boga” w Modlitwie Pańskiej jest czasownik: „uwielbić” („chwalić”). Wobec tego sens tej prośby jest

następujący: „Niechaj imię Twoje będzie uwielbione”, czyli „niech cała Twoja istota doznaje godnej

chwały”.

Z kolei zachodzi pytanie, kto właściwie ma uwielbiać imię Boga, gdyż sam czasownik,

wyrażony tu w języku greckim w trybie rozkazującym strony biernej w trzeciej osobie l. poj. aorystu

(gr. a`giasqh,tw) na skutek strony biernej jest pozbawiony dopełnienia, a więc nie podaje, kto ma

spełniać ten obowiązek. Można przypuszczać, że to Bóg sam ma siebie uwielbiać oraz że stworzenia,

zwłaszcza ludzie, mają oddawać Mu chwałę. Ta dwuznaczność w języku hebrajskim (a także w innych

językach semickich) jest jednak zjawiskiem normalnym: formy biernej używano wówczas, gdy autor

czynności nie został wymieniony. Gramatyka sama nie da nam odpowiedzi na postawione pytanie.

Kiedy jednak rozważymy ten problem na szerokiej płaszczyźnie teologii biblijnej, wówczas dowiemy

się, że Bóg sam siebie uwielbia i również ludzie mają Go uwielbiać.

Bóg sam uświęca swoje imię, tj. sprawia, że Jego chwała promienieje na zewnątrz. W całej

Biblii fakt ten został dobitnie podkreślony na różnorakiej płaszczyźnie. Już sam akt stworzenia całego

wszechświata i wszystkich bytów w nim istniejących jest objawieniem wielkości i mocy Bożej, a tym

samym Jego uwielbieniem i uświęceniem. One to sprawiają, że cała ziemia napełnia się chwałą Jahwe

(Lb 14, 21). „Niebiosa głoszą chwałę Boga, dzieło rąk Jego obwieszcza nieboskłon” (Ps 19, 2; por. Syr

42, 16).

Niezależnie od tego chwała Boża, a więc i Jego świętość, objawia się w sposób

nadprzyrodzony przez szczególne objawienie: bądź przez niezwykłe czyny, bądź przez promieniejące

światło w licznych teofaniach w historii narodu wybranego. Widzimy to zwłaszcza w historii wyjścia

Izraelitów z ziemi egipskiej i jego wędrówki do Ziemi Obiecanej. Takie zdarzenia, jak samo przejście

przez Morze Czerwone, zesłanie cudownej manny, wytryśnięcie źródlanej wody ze skały, wybawienie

narodu z rąk wielu wrogów i przejście przez rzekę Jordan są dowodem bezpośredniej interwencji

Boga, a tym samym objawieniem Jego potęgi, świętości.

Objawienie się Boga pod postacią cudownego światła, z którego wydobywały się tajemnicze

promienie, było w Starym Testamencie jedynym w swoim rodzaju ukazaniem się „chwały” (gr. do,xa,

hebr. dwObK' kabod) Jahwe, tj. Jego istoty i świętości. Proroctwo Izajasza komentując te zjawiska na

przestrzeni całej historii narodu, utożsamia to światło z chwałą Bożą i z Jego istotą: „Powstań! Świeć,

bo przyszło twe światło i chwała Pańska rozbłyska nad tobą. Bo oto ciemność okrywa ziemię i gęsty

mrok spowija ludy, a ponad tobą jaśnieje Pan i Jego chwała jawi się nad tobą” (Iz 60, 1-2). Niezwykłe

to zjawisko oglądał przede wszystkim Mojżesz w krzaku gorejącym: „Wtedy ukazał mu się Anioł

Pański [tj. sam Bóg] w płomieniu ognia, ze środka krzewu. [Mojżesz] widział, jak krzew płonął ogniem,

a nie spłonął od niego” (Wj 3, 2). Przeżywał je również na oczach całego zgromadzonego ludu przy

wchodzeniu do „Namiotu Spotkania”: „Ile zaś razy Mojżesz wszedł do namiotu, zstępował słup

obłoku i stawał u wejścia do namiotu, i wtedy [Pan] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud widział, że słup

obłoku stawał u wejścia do namiotu.” (Wj 33, 9-10). Było to fizyczne objawienie chwały Bożej. Ukazy-

wała się ona również w postaci ognistego słupa w nocy i obłoku w ciągu dnia podczas wędrówki

Izraelitów przez pustynię (Wj 13, 21), a także w postaci obłoku unoszącego się nad przybytkiem na

pustyni i nad arką przymierza w świątyni (Wj 24, 15-17; Pwt 5, 22-24; 1 Krl 8,10-11).

Nic w tym dziwnego, że „chwała” Jahwe była przedmiotem kontemplacji (Wj 33, 18; Iz 35, 2;

40, 5) ze strony Izraelitów i ci, którzy ją oglądali, otrzymywali cząstkę wychodzących z niej promieni.

Np. oblicze Mojżesza promieniowało tym światłem po każdej rozmowie z Bogiem (Wj 34, 29-35).

Jednakże to promieniowanie chwały istoty Bożej, którego oczy ludu Bożego Starego Przymierza nie

mogły znieść, stało się przystępne dla wierzących Nowego Przymierza w osobie Jezusa Chrystusa: Bóg

bowiem objawił swoją chwałę i świętość w narodzeniu, życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jego Syna,

tak że wszyscy mogli ją kontemplować: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; Mk 9, 2-3).

Ojciec wsławiał, czyli uświęcał swoje Imię w działalności swego Syna. W tzw. „godzinie Syna

Człowieczego” Jezus przeżywając swoją mękę i równocześnie chwałę, jaka z niej wyniknie dla Ojca i

Jego samego, modlił się: „Ojcze, wsław Twoje imię. Wtem rozległ się głos z nieba: Już wsławiłem i

jeszcze wsławię” (J 12, 28). Rozstając się ze swymi uczniami w wieczerniku, Jezus uroczyście zapewnił:

„Syn Człowieczy został teraz otoczony chwałą, a w Nim Bóg został chwałą otoczony. Jeżeli Bóg został

w Nim otoczony chwałą, to i Bóg Go otoczy chwałą w sobie samym, i to zaraz Go chwałą otoczy” (J

13, 31-32).

Do najwyższego szczytu Ojciec rozsławił swoje Imię wobec ludzi w tym, że ich powołał do

uczestnictwa w swej naturze przez łaskę, a tym samym pozwolił im przeżywać swoją świętość przez

jak najściślejsze z Nim obcowanie w każdej modlitwie, zwłaszcza kontemplacyjnej, a więc w tej,

podczas której dokonuje się bezsłowne zanurzanie się duszy uświęconej łaską w Jego istocie - chwale

i świętości. Ojciec udziela jej wówczas - podobnie jak niegdyś Mojżeszowi - cząstki tych

nadprzyrodzonych promieni, jakie tryskają z Jego świętości.

Zazdrosny o swoje wyłączne prawo do odbierania czci i wyrazów posłuszeństwa, Bóg chce, by

Go uznawano za Świętego, by Go uważano za jedynego prawdziwego Boga i by w ten sposób była

wyrażana przez ludzi Jego własna świętość. Jeżeli określa tak drobiazgowo sposób składania ofiar (Kpł

1 - 7) i warunki czystości rytualnej (Kpł 12 - 15); jeżeli domaga się, żeby Jego święte imię nie było

bezczeszczone (Kpł 22, 32), to dlatego, że godnie sprawowana liturgia ukazuje Jego chwałę (Kpł 9, 6-

23; 3 Krl 8, 10 nn; por. Kpł 10, 1nn; 1 Sm 2, 17; 3, 11 nn) i uwydatnia doskonale Jego majestat. Lecz

kult ten ma znaczenie tylko wtedy, gdy jest wyrazem posłuszeństwa względem Prawa (Kpł 22, 31 nn),

gdy jest oznaką głębokiej wiary (Pwt 20, 12) i osobiście składanej chwały (Ps 99, 3-9): to właśnie

znaczy bać się Boga i święcić Jego imię (Iz 8, 13).

Na każdym człowieku spoczywa obowiązek „uświęcenia” imienia Bożego, tj. oddawania Mu

należnej czci. W wielu tekstach Starego Testamentu został on potraktowany bardzo dobitnie, ale

jeszcze dobitniej przypomina go Nowy Testament. W Kazaniu na Górze Jezus zaleca swoim uczniom:

„Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca wasze-

go, który jest w niebie” (Mt 5, 16). Dobre uczynki Jego uczniów „uświęcają” imię Ojca. Dlatego też

chrześcijanie mają unikać złego postępowania, by nie stało się ono powodem do bezczeszczenia

imienia Bożego (1 Tm 6, 1).

Zagadnienie „uświęcenia” imienia Ojca ze względu na to, że „staliśmy się dziećmi Bożymi” (J

1, 12), wymaga znacznego pogłębienia na płaszczyźnie chrześcijańskiej. Modlitwa Pańska jest przede

wszystkim modlitwą chrześcijan w najściślejszym tego słowa znaczeniu - modlitwą dzieci Bożych

rozmawiających ze swym Ojcem. Toteż, jeżeli mają one „uświęcić” imię Boże, to przede wszystkim w

ten sposób, że same winny stać się „świętymi”, czyli mają one w swej duszy posiadać cząstkę tej Jego

świętości. Kiedy Stary Testament nazywa Boga „Świętym” Izraela (Iz 1, 4; 5, 19.24; 30, 11), tym

samym uważa Go za wzór i źródło świętości Jego ludu (por. 1 P 1, 16), za wszechmoc, która udziela

sercom oczyszczonym nowego życia (por. Ez 36, 23-28). W sposób jeszcze bardziej wymowny

element ten został uwydatniony w Nowym Przymierzu łaski.

Sakrament chrztu dokonał w duszach wierzących usprawiedliwienia: sprawił odpuszczenie

grzechów i zjednoczył ich z Trójcą przez łaskę. Zaczęło się w nich tym samym nowe życie, posiadające

charakter dynamiczny i oczyszczający (2 Kor 7, 1), będące uczestnictwem w świętości Bożej (Hbr 12,

10). To zobowiązuje ich do wysiłków w tym kierunku, „aby mieli zawsze czyste sumienie wobec Boga i

ludzi” (Dz 24, 16; Hbr 13, 18) i aby postępowali na tym świecie „w prostocie serca i szczerości wobec

Boga, a nie według mądrości doczesnej, lecz według łaski Bożej” (2 Kor 1, 12). Mieszkająca w nich

miłość wzrastając ma coraz bardziej podążać za dobrem, a odczuwać wstręt do zła (Rz 12, 9);

zaszczepione w nich nowe uzdolnienia duchowe, rozwijające się przez ćwiczenie w dobrych

uczynkach, mają udoskonalać rozumienie tego, co Bogu się podoba (Hbr 5, 14; Rz 11, 18). A jeżeli

nakazy nowej sprawiedliwości staną się w nich jaśniejsze i bardziej dynamiczne, z łatwością i radością

będą je wprowadzać w czyn: ,,sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj

się jeszcze uświęci” (Ap 22, 11).

Wiele tekstów nowotestamentalnych wyjaśnia, że świętość chrześcijańska nie jest tylko

synonimem niewinności i odsunięcia się od rzeczy świeckich, ale w istocie swej zawiera przede

wszystkim nakaz przynależności do Boga i Jego służby. Należy ją rozumieć jako „być przed Bogiem”,

„w duchu nienagannym wobec Niego” (1 Tes 3, 13; 4, 4; 2 Kor 7, 1). Kiedy Jezus modlił się za swoich

apostołów, aby Ojciec ich uświęcił, błagał o taką dla nich konsekrację, by ich zjednoczył całkowicie z

sobą, a także o to, aby byli przygotowani do spełnienia ciążących na nich obowiązków: by ich dusze i

życie były całkowicie oddane dziełu zbawienia (J 17, 17). Jezus ofiaruje się za nich, tj. poświęca się

jako ofiara, aby i oni jako uświęceni wypełniali skutecznie posługę łaski (J 17, 19; 2 Tm 2, 21). Całe

więc życie chrześcijańskie winna wypełniać troska „o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana”

(Hbr 12, 14), tak by wydawało ono godne owoce usprawiedliwienia, otrzymanego na chrzcie św. (Rz

6, 22). Chodzi tu więc z jednej strony o uduchowienie siebie i o coraz doskonalsze usprawnienie

siebie do współdziałania z Duchem Świętym (2 Tes 2, 13; 1 P 1,2), dzięki któremu człowiek wyzwala

się z grzechów (Rz 8, 2) i odnosi zwycięstwo nad szatanem (Ap 13, 7; 16, 6), a z drugiej - o doskonałe

praktykowanie wszystkich cnót: „ale w postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór

Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty” (1 P 1, 15;

Kpł 11, 44).

Nowy Testament określając życie moralne chrześcijan podnosi tym samym jego walor

kultowy. Albowiem chrześcijanie odkupieni i oddani Bogu przez Krew Chrystusa nie zostali uświęceni

tylko dla siebie samych i w sobie, ale stanowią jakby jeden organizm (Ap 1, 5-6; 5, 9-10) „dla składa-

nia duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa” (1 P 2, 5), gdyż na to zostały

oczyszczone ich sumienia ,,z martwych uczynków, aby służyć mogli Bogu żywemu” (Hbr 9, 14). Ideał

mesjański polega bowiem na tym, aby chrześcijanie służyli Mu „bez lęku... w pobożności i

sprawiedliwości przed Nim po wszystkie dni nasze” (Łk 1, 75). Kult ten może być urzeczywistniany

tylko przez nowego człowieka, który jest „stworzony według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej

świętości” (Ef 4, 24). Jedynie taka świętość pozwala na wykonywanie aktów kultowych, a udziela jej

„Ten, który uświęca” (Hbr 2, 11), najwyższy Kapłan „niebieski, święty i sprawiedliwy” (Hbr 7, 26),

który przyjmując swoich wspólników w swej służbie kapłańskiej, udziela ich życiu chrześcijańskiemu

charakteru liturgicznego, rozwijającego się w obecności Bożej.

Apokalipsa przedstawia wybranych, ubranych w białe szaty i trzymających palmy w ręku -

symbol zwycięstwa nad złem (Ap 7, 9; por. 3, 5; 6, 11) - jako stojących przed tronem Boga i Baranka,

którzy „w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy” (Ap 7, 15; por. Hbr 10, 2). Św. Paweł,

spoglądając na wierzących jako na kapłanów i ofiary ich własnego poświęcenia - na podobieństwo

Chrystusa - domaga się od nich, aby codziennie ofiarowywali się i poświęcali, gdyż całe ich życie

winno być rozwijaniem tego kultu duchowego (Rz 12, 1). Ma to być jakby „liturgia wiary” (Flp 2, 17).

Dobre uczynki jako akty cnót, modlitwa w ścisłym tego słowa znaczeniu (Hbr 13, 15), unikanie zła,

troska o ustawiczne oczyszczenie, szukanie zjednoczenia coraz głębszego z Bogiem, wzrost miłości -

to wszystko stanowi rozkwit wiary, a więc i urzeczywistnienie liturgii świętej w obliczu Boga.

Obowiązku tego nie można inaczej zrealizować, jak tylko w zjednoczeniu z Jezusem Chrystusem i za

pośrednictwem Kościoła.

W takim aspekcie życie chrześcijańskie jest kultem w ,,duchu i prawdzie”, przyjemnym Bogu

(J 4, 23), a chrześcijanie jako dzieci Boże dzięki wierze w Jezusa Chrystusa stają się doskonałymi

adoratorami, którzy nie tylko oddają hołd miłości swemu Ojcu i uświęcają Jego imię, ale

równocześnie uwielbiają Chrystusa (Flp 1, 20).

A więc człowiek uświęca Boga przez uznanie i opiewanie Jego miłosierdzia i Jego uświęcającej

wszechmocy; powierzanie się Jego opatrzności, wierność Jego Przymierzu i Jego służbie. Przez tę wy-

łączną przynależność wierni manifestują świętość Bożą i poniekąd głoszą ją na świecie.

Jezus uczył modlitwy „święć się imię Twoje” (Mt 6, 9). Ale z tych słów nie wynika - jak

twierdzą świadkowie Jehowy - konieczność używania imienia Jahwe. Jezus nie używał słowa „Jahwe”.

Nazywał Boga Ojcem i do tego zachęcał uczniów. Ponadto, uświęcanie imienia Bożego nie polega na

wymawianiu imienia Jahwe. Przecież Żydzi z szacunku dla imienia Boga - nie wymawiali go, a Jezus

wcale tego nie ganił. Dzieło Jezusa nie polegało na pouczaniu Żydów, iż prawdziwe imię Boga brzmi

Jahwe. Jezusowi chodziło o to, byśmy czcili i kochali Boga jako Ojca.

B. TREŚCI NIEZGODNE ZE WSPÓŁCZESNĄ

EGZEGEZĄ BIBLIJNĄ

W nauczaniu świadków Jehowy, jak widzieliśmy to wyżej, często treści zgodne ze współczesną

egzegezą biblijną przeplatają się z treściami niezgodnymi. Nieraz trudno je oddzielić o siebie. Tych

niezgodnych jest zdecydowanie więcej. Do nich należy na pierwszym miejscu wymowa tetragramu

hwhy XE "hwhy" jako Jehowa, następnie znajomość imienia JHWH przed Mojżeszem, wymawianie i

objawienie imienia Jahwe przez Jezusa oraz wypowiadanie imienia Jahwe przez pierwszych

chrześcijan, a także twierdzenie, że Jahwe jest jedynym imieniem Boga.

1. Kwestia wymowy imienia JHWH (hwhyhwhyhwhyhwhy XE "hwhyhwhyhwhyhwhy" )

Prawdę mówiąc, nikt nie wie na pewno, jak pierwotnie wymawiano imię Boże hwhy, ponieważ

pierwszą część Biblii spisano w języku hebrajskim, w którym były jedynie spółgłoski. Gdy starożytny

język hebrajski był jeszcze używany na co dzień, nie sprawiało to żadnych trudności. Izraelici dobrze

wiedzieli, jak się wymawia imię Boże i automatycznie uzupełniali samogłoski (tak jak dla polskiego

czytelnika skrót „zł” oznacza „złoty”, a „mgr” — magister).

Dwie rzeczy zmieniły tę sytuację. Po pierwsze, wśród Żydów pojawiło się przekonanie, że nie

powinno się głośno wymawiać imienia Bożego. Kiedy więc napotykali je podczas czytania Biblii,

wymawiali w zamian hebrajskie słowo yn"doa] Adonaj („Pan”). Po drugie, z czasem starożytny język he-

brajski przestał być językiem żywym i w ten sposób oryginalna wymowa imienia Bożego w końcu

poszła w zapomnienie.

Chcąc nie dopuścić do zupełnego zapomnienia wymowy języka hebrajskiego, uczeni

żydowscy (Masoreci) wymyślili w drugiej połowie pierwszego tysiąclecia naszej ery system znaków

przedstawiających brakujące samogłoski i dodali je w Biblii Hebrajskiej do spółgłosek. W ten sposób

utrwalono ówczesną wymowę. Jeśli chodzi o imię Boże, to zamiast umieszczać przy nim odpowiednie

znaki samogłoskowe, na ogół używali innych znaków samogłoskowych, aby przypomnieć

czytelnikowi, że ma przeczytać yn"doa] Adonaj.

Dawniejsi uczeni, opierając się na aktualnej wokalizacji umieszczonej przez Masoretów,

wymawiali Jehowa(h), natomiast ogół obecnych uczonych wymawia Jahwe(h). Słuszność tej ostatniej

wymowy dowodzi tak tradycja Samarytan, przekazana przez Teodoreta, oddającego tetragram przez

'Iabe, a czytającego Jave (por. Dabid=Dauid) oraz tradycja Żydów palestyńskich przekazana znów przez

Epifaniusza, Klemensa Aleksandryjskiego i innych, którzy oddali to przez 'Iauai czy 'Iaue. Widać z tego,

że greccy pisarze przepisywali greckimi literami imię Jahwe, opuszczając hebrajską literę h he, tj. h, a w

waw, to jest w, pisali przez greckie, b mające brzmienie zbliżone do w, albo przez dyftong ou,

brzmiący jak u. Jest godne podkreślenia, że we wszystkich tych formach transkrypcji mamy stałe

następstwa samogłosek a i e. Również transkrypcja teoforycznych imion żydowskich w tekstach

magicznych z VII wieku po Chrystusie, jak i transkrypcja samego imienia Bożego w tychże tekstach

świadczą na korzyść wymowy Jahwe.

Wymowa tetragramu jako Jehowa nie była znana Żydom w starożytności. Zaczęło się to

dopiero gdzieś w XII—XIII wieku, a w ogólne w użycie weszła w wieku XVI. Została ona spowodowana

wokalizacją masorecką tetragramu, zaczerpniętą z wyrazu yn"doa] (Adonaj). Wymowy tetragramu jako

yn"doa] dowodzą najpierw takie partykuły enklityczne, jak be, le i inne, które nie mają nigdy przy

tetragramie formy bi, li, jaką by winny mieć, gdyby tetragram wymawiano Jehowah, ale posiadają

formę ba, la, wa, co wskazuje, że imię Boże wymawiano jak yn"doa] . Ponadto takiej wymowy dowodzi i

to, że ilekroć tetragram poprzedza wyraz yn"doa, otrzymuje wówczas punktację wyrazu ~yhil{a// // (Elohim),

ażeby nie powtarzać dwa razy tego samego wyrazu (np. Rdz 15, 2).

Świadkowie Jehowy nie uważają, że używanie formy Jahwe jest błędne, jednak wybierają

formę Jehowa. Twierdzą, że jest ona bardziej rozpowszechniona i znana niż Jahwe. Może kiedyś tak

było, ale dziś jest raczej odwrotnie. Świadczą o tym współczesne tłumaczenia Biblii oraz liczne

artykuły i dzieła omawiające to zagadnienie. Wydaje się też, że byłoby lepiej posługiwać się imieniem

Bożym w brzmieniu prawdopodobnie bliższym oryginalnemu, jakim jest niewątpliwie Jahwe. Na ten

argument świadkowie Jehowy odpowiadają, że niekoniecznie, bo nie ma takiego zwyczaju w

odniesieniu do imion biblijnych.

Jako przykład dają imię Jezus - Jeszua (Jehoszua). Kiedy spisywano po grecku dzieje jego życia,

natchnieni pisarze nie starali się zachować tej oryginalnej hebrajskiej wymowy. Pisali je po grecku —

Jesus. Dzisiaj oddaje się je różnie w zależności od tego, na jaki język przetłumaczona jest Biblia.

Możemy dawać wyraz naszym uczuciom do Jezusa, wymawiając jego imię tak, jak się przyjęto

w naszym języku. To samo można powiedzieć o imieniu Bożym Jahwe (Jehowa) i o wszystkich innych

imionach występujących w Biblii. Wymawiamy je w ojczystym języku i nie próbujemy naśladować

oryginalnego brzmienia. Mówimy np. Izajasz, chociaż tego proroka za jego czasów nazywano praw-

dopodobnie Jesza'jahu. Nawet uczeni, którzy znają pierwotne brzmienie tych imion, posługują się ich

formami współczesnymi, a nie starożytnymi.

Tą arumentacją świadkowie Jehowy starają się przekonać do używania formy Jehowa. Widać

forma ta ma dla niech duże znaczenie, a rezygnacja z niej byłaby podobna do zmiany nazwy firmy po

jej bankructwie. Dla nas natomiast słowo Jehowa kojarzy się dziś wyłącznie ze wspólnotą świadków

Jehowy i z całym ich nauczaniem. Powszechne odrzcenie tej formy wiąże się z odrzceniem ich

błędów.

2. Znaczenie imienia Bożego Jahwe

Według świadków Jehowy imię Boże Jahwe jest jedną z form hebrajskiego czasownika

hawah´ (hwh), „stać się”, i znaczy „On powoduje, że się staje”. Bóg daje nam przez to poznać, iż ma

określone zamierzenia i zawsze je urzeczywistnia. Tylko prawdziwy Bóg ma prawo nosić to imię, gdyż

ludzie nigdy nie mogą być pewni, czy ich plany się powiodą (Jk 4, 13-14). Jedynie Jahwe może

powiedzieć: „Tak jest z moim słowem, które wychodzi z moich ust: (...) spełnia pomyślnie to, z czym

je wysłałem” (Iz 55, 11).

Kiedy Jahwe objawił, iż zamierza wyzwolić Izraelitów z niewoli egipskiej, i dać im „ziemię

opływającą w mleko i miód”, mogło się to wydawać niemożliwe (Wj 3, 17). Niemniej Bóg uwypuklił

nieprzemijające znaczenie swego imienia, mówiąc do Mojżesza: „Tak powiesz synom Izraela: Jahwe,

Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest imię moje na

wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia” (Wj 3, 15).

Mojżesz prosił faraona, władcę Egiptu, by pozwolił Izraelitom pójść na pustynię i tam oddać

cześć Jahwe. Ale faraon, który wielbił bóstwa egipskie i sam był uważany za boga, odrzekł: „Któż jest

Jahwe, abym musiał usłuchać Jego rozkazu i wypuścić Izraela? Nie znam Jahwe i nie wypuszczę

Izraela” (Wj 5, 1-2).

Działając zgodnie ze znaczeniem swego imienia, Jahwe przystąpił wtedy do urzeczywistnienia

powziętego zamiaru. Sprowadził na starożytnych Egipcjan dziesięć plag. Podczas ostatniej plagi zginęli

w Egipcie wszyscy pierworodni, łącznie z synem dumnego faraona. Wówczas Egipcjanie wprost nie

mogli się doczekać, kiedy Izraelici sobie pójdą. Jednakże potęga Jahwe wywarła na niektórych takie

wrażenie, że opuścili Egipt razem z ludem Bożym (Wj 12, 35-38).

Uparty faraon zebrał armię wyposażoną w setki rydwanów bojowych i wyruszył, by odzyskać

swych niewolników. Kiedy wojsko egipskie zbliżyło się do Izraelitów, Bóg cudownie rozdzielił wody

Morza Czerwonego, żeby mogli przejść na drugą stronę po suchym lądzie. A gdy ich prześladowcy

wkroczyli na dno morskie, Jahwe „odrywał koła rydwanów, więc z trudem pchali je naprzód”.

Wojownicy egipscy krzyczeli: „Uciekajmy przed Izraelitami, bo Jahwe walczy za nich z Egiptem”. Ale

było już za późno. Ogromne ściany wodne runęły w dół i „pokryły rydwany, jeźdźców i w ogóle całe

wojsko faraona” (Wj 14, 22-25. 28). W ten sposób Jahwe wsławił swe imię, a pamięć o tym

wydarzeniu trwa po dziś dzień (Joz 2, 9-11).

A zatem imię Boże wskazuje, że Bóg stopniowo spełnia swoje obietnice i niezawodnie

urzeczywistnia swoje zamierzenia. Tylko prawdziwy Bóg może nosić tak znamienne imię. Chociaż jest

to częściowo słuszna interpretacja imienia Bożego Jahwe, to jednak nie jest ona możliwą do przyjęcia,

zawiera bowiem istotne braki.

Dla świadków Jehowy hawah znaczy: „stać się”, a samo imię Boże: „On powoduje, że się

staje”. Nieprzypadkowo unikają oni poprawnego znaczenia hebrajskiego hawah (być, istnieć), gdyż

Chrystus kilkakrotnie przypisał sobie określenie Boga z Wj 3, 14: Jestem, aby objawić Żydom swe

odwieczne istnienie, swe bóstwo (J 8, 24. 28. 58; 13, 19). Szczególnie jedna z tych wypowiedzi

Chrystusa jest bardzo niewygodna dla świadków Jehowy: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam:

Zanim Abraham stał się, Ja jestem” (J 8, 58).

Tekst Wj 3, 14a: hy<h.a, rv,a] hy<h.a, - „Jestem, który jestem” wzywa do wiary w Boga, który w

swoich czynach objawia swoje zbawcze istnienie. Nie dla wszystkich jest to jednakowo czytelne.

Dowodzi tego przykład faraona. Należałoby jeszcze dodać, że i dla tych, którzy uznają Boga-Jahwe

doświadczenie Jego obecności nie będzie takie samo. Będzie ono proporcjonalne do wiary. Tak jest w

całej historii zbawienia. Jahwe jest ze swoim ludem na tyle, na ile naród wierzy w tę zbawczą

obecność. Lecz nawet po okresie praktycznej niewiary, każdy powrót i uznanie Jego istnienia sprawia,

że Jahwe wkracza i zbawia - On JEST.

Określenia typu: „Ja jestem Oblubieńcem, Ojcem, Pasterzem” w sposób porównawczy

próbują przybliżyć „Tego, który Jest”. Zawiera się w nich to, co zasadnicze w objawieniu się Boga

Izraela. Całe dzieło zbawcze, którego doświadcza Izrael, ma dać mu bliższe poznanie treści imienia

Boga. Wiele przepowiedni dotyczących wydarzeń przyszłych sprowadza się do stwierdzenia:

„Poznają, że Ja jestem Jahwe”. Źródła tego poznania tkwią właśnie już w Księdze Wyjścia, gdzie Bóg

po raz pierwszy objawia to imię po to, by trwało na wieki (Wj 3, 15).

Najbardziej prawdopodobna jest interpretacja tych uczonych, którzy w oparciu zarówno o

filologię, jak i kontekst sądzą, że słowa Boże skierowane do Mojżesza podkreślają stałość pomocy i

wierność Boga wobec swego ludu, czy też sądzą, że mieści się w tych słowach Bożych stwierdzenie o

skuteczności Bożego istnienia. Istotnie według kontekstu imię Boże Jahwe miało dostarczyć

uzasadnienia posłannictwu Mojżesza, powołanego przez Boga do wyzwolenia Izraela i podkreślenia

obietnicy pomocy Bożej, jaką on otrzymał („Ja będę z tobą” — Wj 3, 12). Ponadto to imię Boże ma

usunąć wątpliwości ludu, ponieważ będzie on chciał poznać imię Boga, który posyła Mojżesza, aby się

upewnić, że ten Bóg jest zdolny dokonać wyzwolenia. W takim razie imię Jahwe powinno oznaczać

skuteczność działania tego, który posłał Mojżesza. Nazywa się Jahwe, tzn. „Jest”, bo skutecznie

ujawnia swoje istnienie. Przez cuda, których dokona „pozna się, że on jest Jahwe” (Wj 7, 5; 9, 14; 14,

4. 18; por. Ez 13, 23; 22, 16; 25, 11; 28, 26).

Imię Jahwe nie jest inwencją ludzi, ale jest darem danym Izraelitom przez objawienie.

Objawiając zaś Izraelitom swe imię, dał im Bóg samego siebie, gdyż takie jest znaczenie semickie i

biblijne imienia. Bo imię jest równoznaczne z osobą, która je nosi. Bóg dał poznać przez Mojżesza, że

się zaangażuje w dzieje Izraela, i że zawiążą się specjalne relacje między Nim a Izraelitami.

Izraelici dobrze zrozumieli w ciągu wieków, że imię Jahwe jest darem ich Boga. Toteż mieli

zwyczaj mówić z całym naciskiem: Jahwe, nasz Bóg, jako odpowiedź na to, co Bóg powiedział o nich,

nazywając ich „mój lud”. Jahwe jest „sztandarem” ludu Izraela (Wj 17, 15). Wyruszą „w imię Jahwe”,

tj. sam Bóg będzie im towarzyszył w podróży. Imię Boże miało na celu uzmysłowić stały związek Boga

ze swym narodem. Zatem Jahwe, to imię Boga przymierza. Dla czcicieli w tym imieniu jest „pomoc”

(Ps 120, 2; 123, 8). Lud Boży składa się z tych, którzy się nazywają jego imieniem (Iz 43, 7), albo którzy

wzywają jego imienia (Am 9, 12; Jr 14, 9). Imię Jahwe ma wobec tego znaczenie historyczne. Już przez

swą formę gramatyczną zapowiada swą gotowość pomocy, a przez kontekst z powołaniem Mojżesza

na oswobodziciela Izraela jeszcze bardziej okazuje się związek imienia Jahwe z Bogiem, który uwalnia

Izraela z niewoli. Liczne też inne teksty świadczą o związku imienia Boga z wyjściem z Egiptu. To imię

wystarczy, aby przypomnieć łaskę uwolnienia. Wymienienie tego imienia jest aktem wiary, ale i

wdzięczności. Imię to jest nie tylko wspomnieniem, pamiątką (rk,zE zeker — Wj 3, 15), ale jakby

znakiem sakralnym otrzymania pomocy Bożej: „Ktokolwiek będzie wzywał imienia Jahwe, będzie

zbawiony” (Jl 3, 5a). Bóg się objawia w zdarzeniach, a Izrael miał dar ich zrozumienia jako języka

Boga. Toteż po różnych faktach dodają autorzy biblijni: „aby poznano, że to jest Jahwe”. Imię Boże

znajduje się jako objawione i urzeczywistnione w samym zdarzeniu. Jahwe jest Bogiem, który

przychodzi i wspomaga.

Moc tego imienia ukazuje także wyrażenie Jahwe Sabaot. Wyrażenie to miało najpierw

znaczenie, że Jahwe jest Wodzem wojsk (por. Wj 12, 41-42; 1 Sm 17, 45; por. Joz 5, 13-16). Lecz od

początku profetyzmu u Amosa i Izajasza, którzy walczą z kultem gwiazd, tj. z zastępami nieba,

wyrażenie to oznaczało, że Jahwe jest mocą najwyższą na ziemi i na niebie, od której pochodzi i

zależy wszelka moc na świecie.

Jahwe jest wolny, przychodzi z pomocą kiedy i komu chce. Jego imię oznacza przyjście dla

wybawienia, ale i dla ukarania. Jahwe będzie na końcu, jak był na początku, gdyż On jest pierwszy i

ostatni (Iz 41, 4; 44, 6; 48, 12). Autor Apokalipsy podejmie to wyrażenie (Ap 1, 4. 8. 17; 2, 8; 22, 13)

oraz utworzy analogiczną formułę: „Który jest, który był i który przychodzi”. Formuła ta wydaje się

być wyjaśnieniem imienia Jahwe.

Pwt 32, 39 mocno podkreśla znaczenie imienia Jahwe jako Boga jedynego, który jest

równocześnie zbawcą. Nie przychodzi, aby karać, ale oczyszczać i zapewniać życie (por. Iz 43, 3. 11-

12; 45, 15. 21; 49, 25-26; 50, 2; 60, 16; 62, 11; 63, 1. 8). Tę też myśl podaje Iz 52, 2-6: „Otrząśnij się ze

snu, powstań, spocznij Jeruzalem... Za darmo zostaliście sprzedani i bez srebra zostaniecie

wykupieni... W ten sposób pozna mój lud Imię moje w ten dzień, ponieważ ja jestem Jahwe, który

mówi: Oto jestem”

Ten, który mówi o sobie „Jahwe” od razu dopowiada, że jest „Bogiem ojców...”. Można

przyjąć, że dopowiedzenie to stanowi pewne wyjaśnienie znaczenia „Jahwe”. Objawiający się Bóg

utożsamia się z Tym, który był Ojcem patriarchów. W ten sposób dokonuje się harmonijne przejście

od epoki w historii zbawienia, gdzie znany był jako „Bóg ojców...”, do obecnej epoki.

Dotychczasowe El, Elohim wyrażało boską powagę (ewentualnie wielkość) Boga Izraela. Inne

treści zawiera w sobie imię Jahwe. Jako pewna forma ewolucyjna od hebrajskiego hy<h.a, ujawnia Boga,

który JEST. Wskazuje na to etymologia filologiczna niezrozumiałego wyrazu „Jahwe”. Jego znaczenie,

podobnie jak sens hebr. hy<h.a, wyjaśnia się przez sprowadzenie do czasownika „haja” - być. Stąd

egzegeza najczęściej widzi w tym imieniu Boga wyrażenie pomocnej bliskości. Bóg odsłania się jako

Ten, który JEST dla Izraela, jako Bóg dla człowieka. Jego „Jestem” znaczy tyle, co „Jestem dla was”.

Podkreślona w ten sposób obecność Boga dla Izraela tłumaczy Jego byt nie jako byt w sobie, ale jako

byt dla kogoś. Bóg nie chce wiązać swojej obecności z miejscem. Pragnie być Bogiem konkretnych

ludzi. Stąd określenie Bóg ojców, Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba bezpośrednio następuje i wyjaśnia

enigmatyczne „Jahwe”. Wyraźnie zaakcentowany jest osobowy charakter Jego obecności. Określając

siebie imionami konkretnych postaci znamionujących kolejne etapy historii zbawienia, Bóg wskazuje

na swoją w niej obecność.

Lud wybawionych jest odpowiedzialny za imię Boże przed ludźmi. Mimo wszystkich błędów

Izraela imię Jahwe będzie wielkie między narodami, złamie granice historycznego Izraela i

rozprzestrzeni się po całym świecie

Świadkowie Jehowy twierdzą, że Bóg objawił swe imię dwojgu pierwszym ludziom na ziemi,

bo po urodzeniu Kaina Ewa powiedziała: „Wydałam na świat mężczyznę z pomocą Jahwe” (Rdz 4, 1).

Rzeczywiście dawniejsi uczeni sądzili, że imię to było znane od początku istnienia ludzkości.

Natomiast współcześni egzegeci, jak np. A. S. Jasiński zwracają uwagę, że relacji o Jahwe – Bogu

Izraela nie powinniśmy rozpoczynać od opisu stworzenia, który wypełnia pierwsze rozdziały Księgi

Rodzaju. Treść tam zawarta nie jest historią w naszym rozumieniu tego słowa, lecz stanowi wyraz

wiary narodu wybranego, iż Ten, który ukształtował społeczność Izraela, który powołał Abrahama,

Izaaka, Jakuba, a następnie zawarł z ludem Przymierze za pośrednictwem Mojżesza, jest Tym, który

jest od początku, który stworzył wszystko, co istnieje. Historia, tzn. opis faktycznych dziejów

człowieka i jego relacji do Boga, rozpoczyna się w Biblii od powołania Abrahama. Wprawdzie w tym

okresie nie było jeszcze objawione Boże imię Jahwe, to jednak tradycja żydowska żywiła przekonanie,

że Bóg, który był czczony przez Abrahama, to Jahwe zamieszkujący Świątynię w Jerozolimie.

Tak więc źródła poznania Jahwe tkwią przede wszystkim w Księdze Wyjścia, gdzie Bóg po raz

pierwszy objawia to imię. Poglądu tego nie zmieniły zasadniczo nawet współczesne odkrycia w Ebla

czy Ugarit.

3. Jahwe - jedyne imię Boga

Powołując się na Ilustrowany Słownik Biblijny świadkowie Jehowy twierdzą, że Jahwe

jest jedynym imieniem Boga. Tymczasem Pismo św. określa Boga wieloma imionami. Imię

Jahwe wiąże się wyraźnie z jedną z czterech podstawowych tradycji, które złożyły się na

powstanie Pięcioksięgu Mojżesza. Właśnie tradycja jahwistyczna, która jest tradycją

najstarszą, używa w stosunku do Boga imienia Jahwe, w przeciwieństwie do tradycji np.

elohistycznej, posługującej się imieniem Bożym El (Bóg).

Jakkolwiek imię Boże Jahwe występuje w Starym Testamencie najczęściej (blisko 7000

razy), to istnieją księgi biblijne, w których zupełnie brak tego imienia Bożego, co w niczym

nie umniejsza ich wartości jako słowa Bożego (np. Księgi Koheleta i Estery).

Bóg w Biblii Hebrajskiej jest 238 razy określany terminem El oraz 2600 razy terminem Elohim.

Przed Mojżeszem Żydzi znali Boga pod następującymi imionami: „Bóg ojców naszych” (Wj 3, 13. 15),

„Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba” (Wj 3, 16), „Pan, Bóg Hebrajczyków” (Wj 3, 18).

Elohim (Bóg) otrzymuje różne epitety, np. Boga Najwyższego (Rdz 14, 18), Boga Izraela (Rdz

33, 20), Boga Wiecznego (Rdz 21, 33). Określenia teoforyczne pojawiają się również w nazwach

miejscowości, jak świadczy o tym wyrażenie: El-Betel (Rdz 35, 7). Natomiast człowiek, który doznał

kontaktu z Bogiem określa Go: Bóg Widzialny (Rdz 16, 13). Kontakt ten przeradza się w przymierze

Boga z człowiekiem: Bóg Przymierza (Sdz 9, 46).

Elohim w ST, to określenie jedynego Boga lub bóstw pogańskich. Forma liczby mnogiej nie

została dotąd wyjaśniona jednoznacznie — być może chodzi o wyrażenie pełni i doskonałości. Obok

Elohim występuje (zwłaszcza w Księdze Hioba) także pokrewne Eloah, rzadko jednak używane w

odniesieniu do Jahwe.

W porównaniu z Jahwe Elohim wyraża ideę Boga bardziej abstrakcyjnie, koncentrując się

raczej na ogólnych elementach bóstwa jako takiego, stwórczego i transcendentnego do świata;

obydwie koncepcje Boga — osobowego i transcendentnego ulegały długiej ewolucji w różnych

środowiskach, ostatecznie zaś utożsamiono Jahwe z Elohim.

W źródłach E (elohistyczna tradycja) i P (kapłańska tradycja) w Pięcioksięgu występuje

wyłącznie imię Elohim, podobnie jak w elohistycznym zbiorze Psałterza; proces wzajemnego

zastępowania obu imion lub dodawania jednego do drugiego jest łatwo uchwytny w wielu księgach

ST.

W procesie identyfikacji Jahwe z Elohim znaczną rolę odegrało przymierze: Jahwe

przedstawiano jako jedynego Boga, o którym lud wybrany mógł powiedzieć „mój (nasz) Bóg”,

objawiający się jako „twój (wasz) Bóg” lub jako „Bóg Izraela”. Pod koniec niewoli babilońskiej i w

późniejszych czasach dokonano teologicznego opracowania tej myśli w formułach

nieporównywalności Boga z nicością bóstw obcych, oczywistej w podobnym stopniu jak wyłączność

Jahwe, jedynego Boga.

Konkretną treść określenia Elohim można odczytać z przymiotów łączonych z tym

określeniem — jest więc Elohim święty (Joz 24, 19), sprawiedliwy (Ps 7, 10), żywy (Pwt 5, 26; 1 Sm 17,

26.36; Jr 23, 36), bliski (Pwt 4, 7), zazdrosny (Wj 20, 5; 34, 14; Pwt 4, 24), płonący gniewem (Ps 7, 12),

miłosierny (Wj 34, 6; Ne 9, 31), wielki (Ps 77, 14), potężny (Jr 32, 18), wierny (Pwt 7, 9), przebaczający

(Ps 99, 8). Zakres jego władzy wyrażają takie zwroty, jak Elohim nieba (Rdz 24, 7; Jon 1, 9), nieba i

ziemi (Rdz 24, 3), ziemi (Iz 54, 5), wszelkiego ciała (Jr 32, 27) i wreszcie „Elohim bogów”, tj. najwyższy,

absolutny Bóg (Pwt 10, 17; Ps 136, 2). Potwierdzają to imiona własne, których elementem

teoforycznym jest równie często -el, jak -jah(u) (lub Jo- na początku). Deutero-Izajasz posługuje się

charakterystyczną formułą łącząca dwa określenia la i hwhy XE "hwhy" (np. Iz 41, 10).

Według dzisiejszego tekstu Abraham czcił Boga Jahwe. Jest to jednak anachronizm, podobnie

jak wzmianka, że już patriarcha przepotopowy Enosz (Rdz 4, 26) również czcił Boga Jahwe. Wiemy

bowiem, że to imię jest związane z Mojżeszową reformą religijną. Abraham używał dwóch imion

Bożych: yD;v; lae El-szaddaj i ~l'A[ lae El-olam. Pierwsze z nich wiązało się jeszcze z językiem religijnym

aramejskiego pogaństwa. Zazwyczaj wyprowadza się je od szaddad, to znaczy: „być potężnym”; yD;v;

lae El-szaddaj znaczyłoby więc „Bóg Wszechmocny”. W tym samym sensie LXX tłumaczy ten termin

jako Pantokrator. Późniejsze teksty biblijne (np. Iz 13, 6) zdają się potwierdzać, że w języku hebraj-

skim ten właśnie termin wyraża pojęcie mocy. Natomiast drugie imię ~l'A[ lae El-olam przynależało już

do nowo powstałej religii Abrahama i oznaczało Boga wiecznego, przekraczającego granice czasu i

przestrzeni. Również autor Księgi Hioba chętnie i często używa imienia yD;v; lae El-szaddaj w sporach

Hioba z przyjaciółmi, podczas gdy imię Boże Jahwe ograniczone jest tylko do mów Bożych i

opowiadań ramowych (Hi 5, 17; 6, 4).

W Biblii Hebrajskiej Bożemu imieniu Jahwe przypisany jest epitet Sabaoth aż 284 razy. Rdzeń

bc znany był niemal we wszystkich starożytnych językach semickich i oznaczał: „wojownika”,

„żołnierza” a nawet „robotnika”. Pokolenia izraelskie również bywają nazwane „wojskiem” (Wj 6, 26;

12, 17.51; Lb 1, 3. 52). Z rdzenia tego wywodzi się określenie tAab'c. Jozue, który wprowadził Izraelitów

do Kanaanu, był wodzem „zastępów Jahwe”. W przyszłości Izrael uświadomi sobie, że wodzem jest

jedynie Jahwe.

Inne imiona Boga to: !Ada' (Adon) i yn"doa] (Adonaj), które występują w sumie 773 razy w Biblii

Hebrajskiej (334 razy forma Adon i 439 - Adonaj).

Adonaj, hebr. „mój wielki pan”, tytuł i imię Boga w Piśmie św., używane przez Fenicjan i

Hebrajczyków. Jest to liczba mnoga rzeczownika Adon „pan” - tytułu, którego używano w odniesieniu

do świeckich przełożonych (np. króla, męża czy właściciela niewolników) - z sufiksem zaimkowym w

pierwszej osobie liczby pojedynczej.

Adon w liczbie pojedynczej stosowano zarówno w odniesieniu do ludzi, jak i do Boga (w

przemowie do ludzi zwykle w formie 'adoni „panie mój”, „pan mój”); najczęściej jednak określenia

tego używano w liczbie mnogiej wzmocnionej, w połączeniu z zaimkiem dzierżawczym (np. 'adoneka

„pan twój”, dosłownie: „państwo twoje”), z tym ważnym religijnie zastrzeżeniem, że w połączeniu z

zaimkiem „mój”: Adonaj, mówiono tylko do Boga i o Bogu (por. 'elohim w liczbie mnogiej Bóg). Z

czasem zatracono poczucie wartości sufiksu zaimkowego w tym wyrazie, tak iż praktycznie Adonaj

znaczyło Pan, najpierw jako tytuł Boga, potem jedno z jego imion. W okresie powygnaniowym imię

Adonaj zastąpiło imię Jahwe w kulcie publicznym ze względu na rosnącą cześć dla imienia Jahwe (np.

Hi 28, 28).

Tak więc w Starym Testamencie do najczęstszych imion Bożych, pomijając imię

Jahwe, należą: El (Bóg) - imię to wskazuje na potęgę Boga (Ps 62, 12); Adonaj (Pan) —

przedstawia panowanie Boże (Iz 6, 1); Szaddaj (Wszechmocny) — wskazuje na wszechmoc

Boga (Ps 68, 15). Obok tych imion występują jeszcze tzw. imiona złożone, np.: ~l'A[ lae El-

olam (Bóg Wiekuisty); El-Elyon (Bóg Najwyższy); Odkupiciel (Iz 63, 16); Pan Bóg.

Greckie słowo qeo,j („bóg”) jest najczęściej występującym określeniem bóstwa w NT (1318

razy). Słowo to jest często używane w Septuagincie (przeszło 4000 razy), głównie dla oddania he-

brajskiego słowa Elohim, a także w odniesieniu do bogów pogańskich. W czasach NT qeo,j było

określeniem bogów greckich i rzymskich, ale w większości przypadków w NT odnosi się do Boga

objawionego w historii Izraela i osobie Jezusa.

W czasach NT wielu Żydów wyrażało szacunek dla wyraźnych imion Boga przez zastępowanie

ich omówieniami. Do takich omówień należą np.: „Błogosławiony” (Mk 14, 61), „Moc” (Mk 14, 62)

[BT: Wszechmocny], „Majestat” (2 P 1, 17), Pantokrator („Wszechmogący”), Alfa i Omega. Te

omównienia, jako zastępcze imiona Boga, pomijamy.

J.M. Reese stwierdził, że w Nowym Testamencie istnieje 421 różnego rodzaju określeń czy

tytułów Boga, z których 183 odnoszą się do Boga jako „Ojca”. Dla Jezusa słowo „Ojciec” było zasad-

niczym i najczęściej używanym imieniem Boga. Jezus używał nie tylko pospolitego żydowskiego

wyrażenia „nasz Ojciec” (np. Mt 5, 45; 6, 9), ale także zażyłego, aramejskiego słowa „Abba”, które

przyjęło się później w liturgicznej praktyce Kościoła (Mk 14, 36; Rz 8, 15; Ga 4, 6).

NT nazywa Boga „Panem” głównie w cytatach z Septuaginty i wtedy mamy do czynienia z

imieniem Boga, a nie z tytułem – podobnie jak w przypadku Adonaj (np. Mk 1, 3; 12, 11; Dz 2, 34).

Większość jednak spośród 719 przypadków użycia w NT tytułu i imienia kyrios odnosi się do

uwielbionego Jezusa (np. Dz 2, 36; J 20, 28).

Każde imię Boże w Piśmie św. świadczy o wielkości i wspaniałości Boga. Każde z

nich pragnie wyrazić niezgłębione bogactwo Bożej osobowości i mocniej podkreślić któryś z

Jego niewyrażalnych przymiotów. Dopiero wszystkie imiona Boże, zebrane razem, dają pełne

wyobrażenie o Bogu, o tym, kim On jest naprawdę.

4. Jezus a imię Boże Jahwe

Świadkowie Jehowy uważają, że jest rzeczą nieprawdopodobną, żeby Jezus nie wymawiał

imienia Bożego, zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę, iż samo imię Jezus znaczy „Jahwe jest zbawieniem”.

Św. Łukasz stwierdza, że Jezus, przebywając w Nazarecie, powstał w synagodze i odczytał

fragment ze zwoju Izajasza. W tym przytoczonym urywku imię Boże występuje więcej niż jeden raz

(Łk 4, 16-21). Czy Jezus unikał wypowiadania w tych miejscach Boskiego imienia, zastępując je

słowami „Pan” lub „Bóg”? Świadkowie Jehowy twierdzą, że na pewno nie. Argumentują, że

oznaczałoby to trzymanie się niebiblijnej tradycji żydowskich przywódców religijnych. A tymczasem

Jezus nauczał jak mający władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie (Mt 7, 29). Nauczył swych

naśladowców modlić się do Boga: „Niech imię Twoje będzie uświęcone” (Mt 6, 9). A ostatniej nocy

przed śmiercią powiedział w modlitwie do swego Ojca: „Objawiłem imię Twoje ludziom, których mi

dałeś ze świata (...) Ojcze święty, czuwaj nad nimi przez wzgląd na Twoje imię, które mi dałeś” (J 17,

6. 11). Kończąc tę argumentację utrzymują, iż byłoby nierozsądne mniemać, że Jezus unikał używania

imienia Bożego, zwłaszcza gdy przytaczał fragmenty Pism Hebrajskich, które je zawierały.

Wielu danych na temat wymawiania imienia Jahwe w czasach Jezusa i późniejszych dostarcza

Talmud — skodyfikowany zbiór norm prawnych, powstały ze spisania ustnej tradycji rabinistycznej,

oraz midrasze — nienaukowe wyjaśnienia żydowskie do tekstu Pisma św. Talmudyczny traktat

Sanhedrin przekazuje, że „nie ma udziału w przyszłym świecie również ten, kto wymówi to Imię

literalnie” (Sanh 10, 1; por. 7, 5). Również midrasz do Księgi Liczb i Powtórzonego Prawa — Sifre (SNu,

Dt) podaje, że poza świątynią zabronione było wypowiadać „Imię dokładnie wypowiedziane” (SNu 6,

23). Zgodnie z tym zakazem, Józef Flawiusz, opowiadając w Dawnych dziejach Izraela o objawieniu na

Synaju, wyraźnie podkreślił, że nie wolno mu wymówić boskiego imienia (Ant. Jud. II, XIII, 4). SNu 6,

23 przekazuje również, że imię Boże Jahwe wypowiadał kapłan, śpiewając podczas służby świątynnej

Pieśń Aarona zawierającą błogosławieństwo kapłańskie — Lb 6, 24-26). Z kolei traktat Joma dostarcza

informacji na temat wypowiadania imienia Jahwe w Dniu Przebłagania (Jom Kippur). W tym dniu

najwyższy kapłan wchodził do Miejsca Świętego, aby złożyć tam ofiarę kadzielną na przebłaganie za

grzechy ludu. Otóż głównym celem tego wielkiego święta izraelskiego było uświęcenie wierzących,

którzy dostępowali przebaczenia poprzez ofiarę złożoną z kozła ofiarnego, trzykrotne wyznanie

grzechów i ofiarę kadzielną, wyrażającą skruchę, którą najwyższy kapłan przedstawiał w imieniu ludu.

Wtedy arcykapłan wypowiadał imię Boże Jahwe. Zwyczaj ten jest już widoczny w Syr 50, 20: „Wtedy

on (arcykapłan Szymon) schodząc wyciągnął swe ręce, aby dać swymi wargami błogosławieństwo

Pana i by radować się Jego imieniem”. Tymczasem kapłani wraz ze zgromadzonym na dziedzińcu

ludem, gdy usłyszeli „Imię dokładnie wypowiedziane”, padali na twarz i wołali: „Niechaj będzie

pochwalone imię Majestatu Bożego na wieki wieków”. Joma 3, 40. 50 informuje również, że w

dawniejszych czasach arcykapłan wypowiadał imię głośno, ale z biegiem czasu, gdy „zwiększyła się

liczba zuchwalców”, wypowiadał je niewyraźnie, głosem przyciszonym, dając się zagłuszyć przez

śpiew kapłanów.

Jezus nie wypowiadał imienia Jahwe, bo to spotkałoby się z ostrą krytyką ze strony faryzeuszy

i uczonych w Piśmie. Zarzuciliby Mu, że łamie zakaz wymawiania Bożego Imienia, że uzurpuje sobie

przywilej arcykapłana. Z kolei Jezus na pewno odpowiedziałby im na te zarzuty, krytykując ich

poglądy na temat wymawiania tatragramu. Takiej kontrowersji nie spotykamy w Ewangelii. Owszem

jest pewne nawiązanie do Imienia Jahwe szczególnie, gdy Jezus mówi „Ja jestem” - w znaczeniu

absolutnym w dyskusji z Żydami w święto Namiotów oraz podczas przemówienia Jezusa na Ostatniej

Wieczerzy i w czasie pojmania w Ogrodzie Oliwnym.

Dyskusja z Żydami skoncentrowała się na pytaniu, kim jest Jezus i skąd pochodzi. Jezus

zapowiedział, że odchodzi tam, dokąd Żydzi nie będą mogli za nim pójść, a gdy oni pytali o to miejsce,

zdradził, że powróci tam, skąd pochodzi. Pochodzeniem swoim Jezus od Żydów różnił się w sposób

zasadniczy: „Wy jesteście z niskości, ja jestem z wysoka, wy jesteście z tego świata, ja nie jestem z

tego świata” (8, 23). Pochodzenie nie z tego świata i „z wysoka” wskazuje, że Jezus pochodzi z nieba,

od Boga, a to jest bezpośrednim przygotowaniem do wypowiedzi mających charakter epifanii.

Pierwsza z nich miała miejsce w następnym zdaniu. Jezus przypomniał Żydom zapowiedź, że

w swoich grzechach poumierają, a obecnie uściśla ją: „Jeżeli bowiem nie uwierzycie, że ja jestem,

poumieracie w grzechach waszych” (8, 24). Podstawowym warunkiem odpuszczenia grzechów jest

wiara, a Jezus domagał się jej wielokrotnie od wszystkich, którzy się z nim zetknęli, od tych, którzy go

o cud prosili, a przede wszystkim od tych, którzy mieli być jego uczniami. Przedmiot wiary został

określony zwrotem „Ja jestem”. Zwrot ten jest niedokładnym przekładem hebrajskiego tekstu.

Przełożono go po grecku słowami, które znaczą dosłownie „Ja jestem”, powinno się go jednak

przetłumaczyć z hebrajskiego: „że Ja jestem On”. Tak to rozumieli Żydzi i tak to wyrażali, - słowo zaś

„On” w tym zwrocie odnosiło się do Boga, którego imienia nie chciano wymieniać. W Starym

Testamencie ten zwrot występował tylko w wypowiedziach Boga, który się objawiał ludziom. Jezus

używając go na określenie siebie stawał na miejscu Boga i z nim się identyfikował. Stwierdzał więc, że

jeżeli Żydzi nie uwierzą, że on jest Bogiem, poumierają w swoich grzechach.

Żydzi zapewne dobrze zrozumieli te słowa Jezusa; były one jednak dla nich do tego stopnia

niepojęte, że chcąc się upewnić, czy dobrze słyszą, zapytali go: „Kim Ty jesteś?” (8, 25). Jezus jednak

nie odpowiedział jasno na to pytanie. Mówił o naukach, które ma jeszcze wygłosić, o sądzie, który

nastąpi, a przede wszystkim, że jego nauka pochodzi od Boga, który go posłał. Żydzi nie zrozumieli

tego ostatniego, nastąpiła więc ponowna zapowiedź: „Gdy podwyższycie Syna Człowieczego, wtedy

poznacie, że Ja jestem” (8, 28).

Termin „podwyższenie” było słowem dwuznacznym, mówiącym o ukrzyżowaniu i o

uwielbieniu, wiązało się zaś ono z tą sceną ze Starego Testamentu, w której Mojżesz umieścił

miedzianego węża na drzewcu i podniósł go wysoko, a każdy, kto na niego spojrzał, odzyskał zdrowie

po ukąszeniu przez jadowitego węża. Jezus w rozmowie z Nikodemem to właśnie przypomniał: „Jak

Mojżesz podwyższył węża na pustyni, tak trzeba, żeby był podwyższony Syn Człowieczy, aby każdy,

kto wierzy w niego, miał życie wieczne” (3, 14). Obecnie zapowiada, że gdy Żydzi go ukrzyżują, a w

ten sposób przyczynią się do jego uwielbienia, wtedy będą mogli poznać jego boski charakter. Jezus

bowiem czyni tylko to i naucza tylko tego, co mu Ojciec polecił. Podjęcie strasznej męki i krzyżowej

śmierci po to, aby ludzi z grzechów odkupić, jest jednym z tych aktów posłuszeństwa wobec Boga

Ojca. Wielkość jednak takiego aktu i jego znaczenie może przyczynić się do tego, że Żydzi uwierzą,

uznają Jezusa za zbawcę, a przez to poznają również, że Bóg jest z Jezusem zjednoczony: że Jezus i

Bóg to jedno.

W dalszej części dyskusji Jezus powtórzył poprzednio podniesioną myśl o obowiązku wiary i

przyjęcia jego nauki. Zapewnił, że kto będzie zachowywał jego naukę „nie zazna śmierci na wieki” (8,

51), a mówił o śmierci wiecznej, podczas gdy Żydzi mieli na uwadze normalne u ludzi zakończenie

życia. Przypomnieli więc, że przecież nawet Abraham umarł, a także prorocy poumierali i pytali przy

tym, czy Jezus uważa się za większego od Abrahama.

Wzmianka o Abrahamie skłoniła Jezusa do stwierdzenia, że Abraham radował się dniem jego

przyjścia, który ujrzał w jakimś widzeniu, potem zaś dodał jeszcze ważniejsze stwierdzenie: „Zanim

Abraham stał się, Ja jestem” (8, 58). To ostatnie stwierdzenie nie tylko przez znaczenie zwrotu „Ja

jestem” mówi o boskim charakterze Jezusa, ale w nim też przeciwstawione zostały dwa czasowniki.

Pierwszy z nich uwydatnia początek istnienia, w konkretnym wypadku moment urodzenia się

Abrahama, drugi natomiast wskazuje na preegzystencję, odwieczne istnienie Jezusa. Żydzi dobrze

zrozumieli tę treść Jezusowych słów, dlatego „porwali za kamienie, aby je rzucić na niego” (w. 59),

Jezus jednak ukrył się przed nimi w tłumie, a potem wyszedł ze świątyni.

Podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus mówił do Apostołów o tym, że jeden spośród nich go

zdradzi, a uzasadnił to biblijnym tekstem, który musiał się spełnić. Przepowiedział to, żeby

Apostołowie nie myśleli, że zdrada go zaskoczyła; on wie o niej już teraz, a na mękę idzie

dobrowolnie. Apostołowie jednak nie mogą w niego zwątpić, raczej na podstawie tych słów muszą

wierzyć, „że Ja jestem” (13, 19), że więc On, jak Jahwe w Starym Testamencie, jest Bogiem, bo wie

wszystko, co się stanie.

Pojmanie Jezusa zostało opisane we wszystkich czterech Ewangeliach. Jan jednak na

początku umieścił scenę, której synoptycy nie znają. Opowiada on, że kiedy Judasz z kohortą

przyszedł do Ogrodu Oliwnego, Jezus wyszedł naprzeciwko nich i zapytał, kogo szukają. Gdy wymienili

jego imię, odpowiedział: „Ja jestem” (18, 5.6), a wtedy oni „cofnęli się i upadli na ziemię” (18, 5.6).

Potem ponownie ich zapytał, kogo szukają i potwierdził swoje słowa: „Powiedziałem wam, że Ja

jestem” (w. 8). Po nich mimo zbrojnego wystąpienia Piotra nastąpiło pojmanie Jezusa. Podobnie jak

poprzednio zwrot „Ja jestem” jest tutaj identyfikacją osoby Jezusa. W scenie tej jednak spotykamy się

z takimi faktami, które każą nam przypuszczać, że autor czwartej Ewangelii zamierzał Jezusa

scharakteryzować jako boską postać. Najpierw zwracał uwagę, że Jezus wyszedł naprzeciwko

Judaszowi i tym, którzy mieli go pojmać, bo wiedział „o wszystkim, co miało przyjść na niego” (w. 4);

potem zaś mówi o nadzwyczajnych skutkach Jezusowych słów. Z całej sytuacji wynika, że Jezusa nie

pojmano i nie odprowadzono siłą, ale że on oddał się sam, dobrowolnie na mękę. Wynika też z tego,

że Jezusowe „ja jestem” w Ogrodzie Oliwnym ma podwójne znaczenie: najpierw zwykłe, przez które

można było zidentyfikować osobę Jezusa, oraz drugie - teologiczne, podobnie jak w objawieniu się

Boga w płonącym krzaku (Wj 3, 14). Ono to właśnie wyjaśnia, że ci, którzy przyszli pojmać Jezusa,

poznali w nim boską postać, przed którą musieli upaść na ziemię.

Zwrot „Ja jestem” w znaczeniu absolutnym stanowi szczytowy punkt Jezusowego objawienia.

Objawienie to wprawdzie nie mówi o Jezusowym bóstwie jasno i bezpośrednio. W ówczesnych

warunkach taka wypowiedź nie była możliwa. To jednak, co Jezus powiedział przez zwroty „Ja

jestem”, było dostatecznie zrozumiałe. Pod wpływem tych wypowiedzi jedni słuchacze nie dowierzali

temu, co usłyszeli, inni samorzutnie oddali Jezusowi hołd, a jeszcze inni chcieli go ukamienować.

Widzimy więc, że choć imię Jahwe nie występuje w tekście NT, jest jednak ciągle obecne w

jego myśli, szczególnie w odniesieniu do osoby Jezusa, który posługuje się określeniem „Ja jestem”.

Jezus, którego imię znaczy „Jahwe zbawia”, w pełni realizuje to, co Jego imię oznacza: przynosi

zbawienie każdemu człowiekowi.

W czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus powiedział w modlitwie do swego Ojca: „Objawiłem imię

Twoje ludziom, których mi dałeś ze świata (...) Ojcze święty, czuwaj nad nimi przez wzgląd na Twoje

imię, które mi dałeś” (J 17, 6. 11). Jakie imię Boże objawił Jezus?

Na pewno nie Jahwe (Jehowa), bo było ono znane Izraelitom od czasów Mojżesza, a Jezus

zgodnie z ówczesną tradycją tego imienia nie wymawiał. Wiemy, że objawienie tego imienia odnosiło

się w znaczeniu semickim do cech najbardziej charakterystycznych osoby. Określało ono zwięźle

najgłębszą istotę Boga i więzy jakie łączyły Go z narodem wybranym. W Jezusie to niewymowne imię

przewyższające wszystko stało się jawne w swej boskiej istocie i zbawczym działaniu. Dlatego Jezus

modlił się: „Ojcze święty, czuwaj nad nimi przez wzgląd na Twoje imię, które mi dałeś” (J 17, 11).

Imię Jezus wprawdzie było znane już w ST. Jednak do nikogo nie odnosi się znaczenie tego

imienia w tak właściwym i pełnym tego słowa znaczeniu, jak do Jezusa z Nazaretu. Jeśli innym

osobom imię to było nadane raczej przypadkowo, to Mesjaszowi zostało ono z góry przeznaczone.

Archanioł Gabriel powiedział do Maryi: „Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus”

(Łk 1, 31). Do Józefa zaś mówił we śnie: „Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi

swój lud od jego grzechów” (Mt 1, 21).

Jezus chciał, by Jego imię było dla ludzi źródłem nieustannej mocy. Dlatego tak często zalecał,

by modlić się do Jego Ojca przez pośrednictwo Jego imienia (J 16, 23-24).

Natomiast nowym imieniem, użytym przez Jezusa na określenie Boga jest termin pater —

Ojciec. Termin ten bez wątpienia dominuje w czwartej Ewangelii (występuje aż 118 razy). Jezus

przedstawia Boga jako swego Ojca i zarazem Ojca ludzi. W nauczaniu Jezusa Ojciec staje się imieniem

własnym Boga. Nie znaczy to jednak, że Jan po prostu zastąpił pojęcie Boga pojęciem Ojca. Używa on

bowiem określenia „Ojciec” tylko wtedy, kiedy przytacza słowa Chrystusa albo kiedy sam rozważa

stosunek Syna do Boga. Bóg pozostaje w określonej, boskiej i ojcowskiej relacji. Nie jest samotnikiem.

Nie jest osobą pozbawioną bliskich odniesień do dziecka. Bóg jest ojcem, ponieważ ma Syna.

U Jana Jezus jest tym, który ukazuje Ojca: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (10, 30), „Ojciec jest we

mnie, a ja w Ojcu” (10, 38). Tylko w Jezusie można poznać Ojca, bo On jest Jego obrazem: „Kto mnie

zobaczył, zobaczył i Ojca” (14, 9). Bóg Ojciec otacza miłością Syna (3, 35; 5, 20; 10, 17; 14, 23; 15, 9;

17, 24) i dlatego posyła go do ludzi ( 5, 36; 6, 57; 10, 36; 17, 21; 20, 21), aby przez Niego otrzymali

Zbawienie i życie wieczne (3, 16).

Bóg w Ewangelii Janowej jest Ojcem także dlatego, że ma inne dzieci, z którymi pozostaje w

ojcowskiej relacji. Jest to relacja z ludźmi w porządku łaski. Bóg rozciąga swoje Ojcostwo na

grzesznego człowieka, o czym mówi Jezus w Mowie pożegnalnej: „Ojciec sam was miłuje” (16, 27)

oraz po zmartwychwstaniu: „Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego” (20, 17). Bóg jako Ojciec przede

wszystkim rodzi człowieka do nowego życia, do życia wiary, nadziei i miłości. Podkreśla to Jezus, gdy

mówi: „Nikt nie może przyjść do mnie, jeśli go nie pociągnie Ojciec, który mnie posłał” (6, 44). Każdy

człowiek „pociągnięty” przez Boga Ojca miłością, może Go rozpoznać w osobie Jezusa, a to

doprowadzi go do przemiany życia i zbawienia.

Bóg Ojciec w relacji św. Jana posiada przymioty, cechy. Jest o nich mowa najwięcej w

mowach objawieniowych Jezusa, a zwłaszcza w rozdziale 17, w tak zwanej Modlitwie Arcykapłańskiej.

Jezus - Syn jednorodzony - nazywa Ojca Świętym (17, 11). Bóg Ojciec jest „Święty”, to znaczy

niedostępny dla świata, oddzielony od wszystkiego, co stworzone, ludzkie i grzeszne. Drugą cechą

Boga Ojca jest sprawiedliwość (17, 25a). „Sprawiedliwość” Ojca odkrywa Jego nieskończoną miłość

do uczniów. Świat nie wierzy w Boga Ojca, bo nie chciał wierzyć w Syna Bożego. Uczniowie jednak

uwierzyli w Jezusa i jego posłannictwo: „oni poznali, żeś Ty mnie posłał” (17, 25b), przeto słuszne jest,

aby Ojciec w swej sprawiedliwości o tym pamiętał. Ojciec jest także jedyny i prawdziwy (17, 3; 8, 26).

Wzajemne relacje między Ojcem a Synem Jednorodzonym cechuje przede wszystkim miłość.

Wymiar tej miłości jest bliski ojcostwu ludzkiemu. Miłość Ojca sprawiła, że Syn Boży zstąpił na ziemię.

Ojciec „dał” swego jedynego Syna - Jezusa po to, „aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał

życie wieczne” (3, 16) i aby „świat został przez Niego zbawiony” (3, 17). To właśnie ogromna miłość

do ludzi skłoniła Ojca do wydania Syna w ich ręce, ażeby i oni zdobyli życie wieczne i ocalenie (3, 35-

36). Wola i chęć zbawienia wszystkich ludzi (17, 24) ukazują prawdziwą bezinteresowność Jego

miłości. Bóg Ojciec kocha ludzi w sposób wolny za pośrednictwem Jezusa.

Przez wiarę w Jezusa ludzie stają się dziećmi Boga: „Wszystkim tym (...), którzy je przyjęli,

udzielił mocy, aby stali się dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego” (1, 12). Dzięki dziełu

odkupienia Ojciec Syna Jednorodzonego staje się naprawdę Ojcem tych, którzy uwierzyli i przyjęli

Chrystusa, przedwieczne Słowo Boże. Użyte przez Jana słowa „Ojciec wasz” (8, 42) zasadzają się na

udziale w synostwie Jednorodzonego Syna. Taki zwrot w ustach Jezusa ukazuje bezpośredni, aktualny

i synowski stosunek wierzących do Ojca, charakteryzuje łączność chrześcijan z Ojcem. Przybrane

dzieci Boże mogą już teraz cieszyć się udziałem w doskonałej wspólnocie miłości Ojca i Syna (17, 21-

23. 26).

W osobie Jezusa można widzieć Boga, który jest jego Ojcem. Starotestamentowa prawda o

tym, że nikt Boga zobaczyć nie może (1, 18), w czwartej Ewangelii przybiera inny wyraz. Jezus mówi

bardzo dobitnie do swoich uczniów: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (14, 9). A więc

skończył się czas, w którym Boga Ojca nie można było zobaczyć, ani też poznać. Z chwilą przyjścia na

świat Jezusa każdy człowiek może zbliżyć się do Boga, ale pod warunkiem, że uwierzy w Jezusa: „Nikt

nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (14, 6). To objawienie chwały Ojca jest w

Jezusie ukazaniem samego Boga (1, 18). Dzięki doskonałemu zjednoczeniu osób Ojca i Syna (por. 14,

10; 10, 38; 7, 29), polegającemu także na wzajemnym poznaniu (10, 15 por. 8, 55), obraz niewi-

dzialnego dotąd Boga stał się dostępny dla tych, którzy należą do Boga i z wiarą patrzą na Jezusa.

Jezus przemawiając do uczniów czy też do innych słuchaczy mówi o Bogu: „mój Ojciec” lub po

prostu „Ojciec”. Sformułowanie to świadczy o bardzo bliskiej, niezwykle zażyłej relacji Jezusa do

Boga. Nazywając Boga swoim Ojcem, Chrystus objawia także swoje bóstwo, swoją równość z Ojcem.

Jest między Ojcem a Synem pełna harmonia, bo Jezus czci Ojca (8, 49), a Ojciec otacza Go chwałą (8,

54). Doskonała jedność Ojca i Syna jest dobitnie wyrażona w zdaniu: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (10,

30). Ta przedziwna jedność sprawia, iż wszystko, kim jest, co mówi i co czyni Jezus, jest objawieniem

Boga i jego istoty.

5. Imię Boże Jahwe a pierwsi chrześcijanie

Świadkowie Jehowy twierdzą, że naśladowcy Jezusa w I wieku wypowiadali imię Boże.

Uzasadniają to w następujący sposób: Jezus kazał im pozyskiwać uczniów ze wszystkich narodów (Mt

28, 19-20). Wielu nie miało żadnego wyobrażenia o Bogu, który objawił się Żydom. Tylko przez

używanie imienia Jahwe (Jehowa) chrześcijanie mieli wyraźnie pokazać poganom różnicę między

Bogiem prawdziwym a bogami fałszywymi. Powołują się na teksty: Dz 15, 14-15; 2, 21; Rz 10, 13-15; 2

Tm 2, 19. Jednak w tych tekstach nie występuje imię Boże Jahwe, lecz Kyrios lub ogólne określenie

Imię.

Pierwsi chrześcijanie nie byli świadkami Jehowy, ale świadkami Jezusa. Jak w ST wzywanie

imienia Jahwe wyrażało przekonanie o szczególnej asystencji Boga, tak Apostołowie, wzywając

imienia Jezusa, leczyli chorych (Dz 3, 6), wyrzucali złe duchy (Mk 9, 38) i dokonywali wszelkiego

rodzaju cudów (Mt 7, 22; Dz 4, 30). Ogólnie mówiąc, jak Jahwe zbawiał tego, kto wzywał Jego imienia

(Jl 3, 5), tak Jezus wysługuje wieczne zbawienie tym wszystkim, którzy w Niego wierzą: ,,I nie ma w

żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym

moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12).

Nauczanie apostolskie ma za przedmiot ogłaszanie imienia Jezusa Chrystusa (Łk 24, 46 n; Dz

4, 17 n; 5, 28. 40; 8, 12; 10, 43). Głosiciele tego imienia będą z jego powodu cierpieć (Mk 13, 13 par.),

co ma być dla nich źródłem specjalnej radości (Mt 5, 11 par.; J 15, 21; 1 P 4, 13-16). Apokalipsa jest

skierowana do chrześcijan, którzy cierpią dla tego imienia (Ap 2, 3), lecz trwają przy nim mężnie (2,

13) i wcale się go nie wypierają (3, 8). Posługa imieniu Jezusowemu została w sposób szczególny

powierzona Pawłowi: otrzymał ją jako obowiązek (Dz 9, 15), którego wypełnienie stało się dla niego

przyczyną wielu cierpień (9, 16). Wywiązał się on jednak z powierzonego mu zadania z odwagą i

dumą (9, 20. 22. 27 n), gdy całe swoje życie poświęcił imieniu Pana naszego Jezusa Chrystusa (15, 26)

i zawsze był gotów umrzeć dla tego imienia (21, 13).

Całe życie chrześcijańskie jest nasycone wiarą: chrześcijanie zbierają się razem w imię Jezusa

(Mt 18, 20), przygarniają chętnie tych, którzy przychodzą w imię Jezusa (Mk 9, 37), ale wystrzegają się

uwodzicieli (Mk 13, 6); składają Bogu dzięki w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa (Ef 5, 20; Kol 3, 17)

i postępują tak, żeby imię Pana naszego Jezusa Chrystusa było uwielbione (2 Tes 1, 11n). Podczas

modlitwy zwracają się do Ojca w imię Jego Syna (J 14, 13-16; 15, 16; 16, 23 n. 26 n).

Ewangelie, mówiąc o Chrystusie i Jego działalności, posługują się zazwyczaj imieniem Jezus.

Jeżeli wiary chrześcijańskiej nie można odłączyć od Jezusa i od tego wszystkiego, co to imię wyraża, to

dlatego, że imię to stało się „imieniem ponad wszelkie imiona”, imieniem, przed którym „zgina się

wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (Flp 2, 9 nn). Imię Jezus stało się w ten

sposób imieniem własnym Pana i kojarzy się nawet ze wszechmocą Bożą.

Jezus jest jedynym zbawieniem ludzkości (Dz 4, 12), jedynym bogactwem Kościoła (3, 6),

jedyną potęgą, jaką Kościół dysponuje (9, 34). Całe posłannictwo Kościoła sprowadza się ostatecznie

do tego, by „mówić o imieniu Jezus” (Dz 5, 40). Całe istnienie chrześcijanina polega na „poświęceniu

swego życia dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (Dz 15, 26), a największym szczęściem jest

„być godnym cierpieć zniewagi” (5, 41), a nawet „umrzeć dla imienia Pana Jezusa” (21, 13).

Trzymając się wiernie nauki Chrystusa, wszyscy wierzący mają być Jego świadkami:

„... gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami...”

(Dz 1, 8). W podobnym duchu wypowiedział się Chrystus, gdy po swoim zmartwychwstaniu

nakazał uczniom głosić nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom w Jego

imię (zob. Łk 24, 45-47).

Apostoł Paweł miał głosić Jezusa i cierpieć dla Jego imienia, a nie dla Jehowy (Dz 9,

15-16). Apostołowie idąc we wszystkim za przykładem swego Mistrza, nauczają nie w imię

Jehowy, lecz w imię Jezusa (np. Dz 3, 6). Dzieje Apostolskie (4, 10-12) mówią: Niech będzie

wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka -

którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych - że przez Niego ten człowiek

stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który

stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod

niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni (BT).

Świadkowie Jehowy, by udowodnić, że Pismo św. Nowego Testamentu głosi imię

Jehowa, przytaczają tekst: „Kto wezwie imienia Pańskiego, będzie zbawiony” (Rz 10, 13).

Jednak tłumaczą go następująco: „... kto wzywa imienia Jehowy, będzie zbawiony”. W

tekście greckim Nowego Testamentu brak w tym miejscu imienia Jehowa (Jahwe). Paweł,

który jest autorem tego Listu, pisał go po grecku, cytując ten fragment ze Starego Testamentu,

korzystał z Septuaginty. Właśnie w tym greckim przekładzie hebrajski tetragram imienia

Bożego (JHWH) przetłumaczono na Kyrios (Pan). Tak uczyniono w tekście Księgi Joela, z

której św. Paweł zaczerpnął omawiany cytat i odniósł do osoby Chrystusa (zob. Jl 3, 5).

Apostoł nie jeden raz czynił w podobny sposób, gdy przypisał Chrystusowi teksty ze Starego

Testamentu odnoszące się do Jahwe.

Kontekst wypowiedzi św. Pawła całkowicie przekonuje nas o bezzasadności

twierdzenia świadków Jehowy, że werset z Księgi Joela odnosi się do Boga Jehowy, a nie do

Chrystusa, gdy Apostoł używa geckiego słowa Kyrios (Pan) w swym Liście. Otóż, św. Paweł

w wierszu poprzedzającym napisał: „Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że JEZUS JEST

PANEM... osiągniesz zbawienie” (w. 9). Trudno byłoby oczekiwać od Apostoła jaśniejszej

wypowiedzi i dalszy komentarz jest zbyteczny.

Tak więc niepotrzebne jest czczenie żadnego innego imienia, jak tylko i wyłącznie

imienia Jezusa Chrystusa, gdyż w tym tylko imieniu, jest zbawienie. Imię Jezus jest więc

najwyższym imieniem (Ef 1, 20-21). Natomiast dla świadków Jehowy tym najwyższym

imieniem jest Jehowa. Dlatego w niezliczonych tekstach Nowego Testamentu stosują próby

pomniejszania imienia Zbawiciela, aby „obronić” imi ę Jehowa.

O wielkości imienia Jezusa, które przynosi chwałę Bogu Ojcu, świadczą między

innymi następujące teksty Pisma św.: w Jego imię przyjmujemy chrzest (Dz 2, 38; Mt 28, 79);

w Jego imię zbieramy się w Kościele (7 Kor 5, 4; Mt 18, 20); w Jego imię pełnimy wolę Bożą

(J 6, 29). Jego jesteśmy ludem (Mt 1, 21; Tt 2, 14). Jego mamy być uczniami i sługami (J 15,

8; 1 Tm 4, 6); w Nim jest nasza wiara i zbawienie (2 Tm 3, 13; Dz 4, 12); w Nim jako „nowe

stworzenie” mamy przystęp do Ojca (2 Kor 5, 17; 1 J 2, 23).

Podsumowując, należy stwierdzić, że świadkowie Jehowy słusznie stwierdzają, iż imię ma

wielkie znaczenie w języku hebrajskim. Nie jest to tylko etykietka. Mówi o prawdziwej osobowości

tego, kto je nosi. Trafne jest również zdanie cytowane przez świadków Jehowy, że „Bóg nie jest

bezimienny: ma imię, którym można i należy Go wzywać”. Do tego należałoby dodać, że w

mentalności Hebrajczyka poznać imię znaczyło poznać rzeczywistość oznaczaną tym imieniem, tym

bardziej, jeżeli jest nią osoba.

Jezus uczył modlitwy „święć się imię Twoje” (Mt 6, 9). Ale z tych słów nie wynika - jak

twierdzą świadkowie Jehowy - konieczność używania imienia Jahwe. Jezusowi chodziło o to, byśmy

czcili i kochali Boga jako Ojca. Uświęcanie imienia Bożego nie polega więc na wymawianiu imienia

Jahwe.

Natomiast prawdą jest, że jednym ze sposobów uświęcania imienia Bożego jest mówienie

innym o Bogu i wskazywanie na to, że jedyną nadzieją dla ludzkości jest Jego Królestwo pod władzą

Chrystusa (Ap 12, 10). Innym sposobem uświęcania imienia Bożego jest przestrzeganie praw i

nakazów Bożych (Kpł 22, 31-32).

W świetle przytoczonych tekstów odpowiednikiem czasownika: „święcić imię Boga” w

Modlitwie Pańskiej jest czasownik: „uwielbić” („chwalić”). Wobec tego sens prośby: „święć się imię

Twoje”, jest następujący: „Niechaj imię Twoje będzie uwielbione”, czyli „niech cała Twoja istota

doznaje godnej chwały”. Bóg sam uświęca swoje imię, tj. sprawia, że Jego chwała promienieje na ze-

wnątrz. Również na każdym człowieku spoczywa obowiązek „uświęcenia” imienia Bożego, tj.

oddawania Mu należnej czci. Całe życie chrześcijańskie winna wypełniać troska „o uświęcenie, bez

którego nikt nie zobaczy Pana” (Hbr 12, 14).

Jeszcze w czasach ST imię yn"doa] zastąpiło imię Jahwe w kulcie publicznym ze względu na

rosnącą cześć dla imienia Jahwe. W następstwie tego, po wprowadzeniu znaków samogłoskowych do

TH, przy spółgłoskach imienia JHWH umieszczano znaki samogłoskowe najczęściej wyrazu yn"doa], z

przegłosem pierwszego a w e, co stało się powodem błędnej wymowy imienia Bożego - Jehowa,

panującej przez kilka ostatnich wieków (zamiast prawidłowej - Jahwe). Dziś świadkowie Jehowy o tym

wiedzą, jednak nadal wybierają formę Jehowa.

Dla świadków Jehowy hawah znaczy: „stać się”, a samo imię Boże: „On powoduje, że się

staje”. Nieprzypadkowo unikają oni poprawnego znaczenia hebrajskiego hawah (być, istnieć), gdyż

Chrystus kilkakrotnie przypisał sobie określenie Boga z Wj 3, 14: Jestem, aby objawić Żydom swe

bóstwo (J 8, 24. 28. 58; 13, 19).

Świadkowie Jehowy twierdzą, że Jahwe jest jedynym imieniem Boga. Tymczasem Pismo św.

określa Boga wieloma imionami. W Starym Testamencie do najczęstszych imion Bożych, pomijając

imię Jahwe, należą: El, Elohim (Bóg); El-Szaddaj, El-olam, El-Elyon (Bóg Najwyższy); Adon, Adonaj,

Odkupiciel, Pan Bóg. W Nowym Testamencie istnieje 421 różnego rodzaju określeń czy tytułów Boga,

z których 183 odnoszą się do Boga jako „Ojca”. Greckie słowo qeo,j („bóg”) jest tu najczęściej

występującym określeniem Boga. NT nazywa Boga „Panem” głównie w cytatach z Septuaginty,

jednak w większości przypadków tytuł ten odnosi się Jezusa.

Świadkowie Jehowy uważają, że Jezus wymawiał imię Boże Jahwe. Jednak nie ma na to

dowodów w Ewangelii. Jest natomiast pewne nawiązanie do imienia Jahwe, gdy Jezus mówi „Ja

jestem” - w znaczeniu absolutnym, ale wtedy Jezus utożsamia się z Jahwe.

Pierwsi chrześcijanie nie byli świadkami Jehowy, ale świadkami Jezusa. Apostołowie,

wzywając Jego imienia dokonywali wszelkiego rodzaju cudów. Imię Jezus stało się imieniem własnym

Pana. Tak więc niepotrzebne jest czczenie żadnego innego imienia, jak tylko i wyłącznie imienia

Jezusa, gdyż tylko w tym imieniu, jest zbawienie.

ZAKOŃCZENIE

Zaprezentowane w pierwszym rozdziale znaczenie imienia na Bliskim Wschodzie stanowiło tło dla rozumienia imienia w Piśmie świętym. Analizując literaturę mezopotamską, egipską i kananejską zaobserwowaliśmy, że w środowisku biblijnym znaczenie imienia było niezwykle bogate. Imię było ściśle związane z nosicielem tak, że nieraz utożsamiane było z jego istnieniem. Często imię dawało obraz osoby, ponieważ było nadawane w nawiązaniu do cech charakteru lub wydarzeń towarzyszących narodzinom. Szczególne znaczenie posiadały imiona boskie. Dzięki nim była możliwa mitologia, czyli opis życia bogów. Poprzez imiona bóstw człowiek mógł nawiązać z nimi kontakt, a nawet - co miało miejsce w magii - zapanować nad ich siłą.

W drugim rozdziale omówione zostały jedynie najważniejsze imiona Boga w ST.

Okazało się, że imię Jahwe - chociaż występuje najczęściej - nie jest jedynym imieniem Boga

w ST. Często imieniu Jahwe przypisany jest epitet Sabaoth. Wielokrotnie Bóg nazywany jest

imieniem El, Elohim, Eloah, El-szaddaj, El-olam, El-Elyon (Bóg Najwyższy), El-Roj (Bóg

Widzący), El-Haj (Bóg Żywy). Deutero-Izajasz posługuje się charakterystyczną formułą

łącząca dwa określenia El i Jahwe. Często Bóg nazywany jest Adon, Adonaj. W okresie

powygnaniowym imię Adonaj nawet zastąpiło imię Jahwe. Natomiast bardzo rzadko w ST

Bóg nazywany jest imieniem Ojciec.

W trzecim rozdziale stwierdziliśmy, że ojcostwo Boga w Nowym Testamencie nie

tylko zostało potraktowane znacznie szerzej i głębiej niż w Starym Testamencie, ale otrzyma-

ło zgoła inne aspekty, tak że trzeba tu wprost mówić o objawieniu ludzkości imienia Bożego

Ojciec przez Jezusa. W chwili pełnej grozy Jezus zwracał się do swego Ojca najczulszym

wyrażeniem: Αββα (Mk 14, 36; por. Ga 4, 6; Rz 8, 15). Jednak nie możemy utożsamiać

pojęcia Ojciec z terminem Αββα, ponieważ jest to jedyny przykład w Ewangelii. Ogarniając

całościowo rozważania nad Listami św. Pawła, można zauważyć, że słowo „Ojciec” jest w

nich używane prawie jak imię własne Boga.

Wprawdzie imię Jahwe nie występuje w tekście NT, jest jednak ciągle obecne w jego

myśli, szczególnie w odniesieniu do osoby Jezusa, który posługuje się określeniem evgw. eivmi.

Jezus, którego imię znaczy „Jahwe zbawia”, w pełni realizuje to, co Jego imię oznacza:

przynosi zbawienie każdemu człowiekowi. Można stąd powiedzieć, że imię Boga - Jahwe

wprowadza nas w tajemnicę osoby Jezusa. Trzy aspekty zwrotu evgw. eivmi w czwartej

Ewangelii stanowią trzy etapy objawienia boskiego charakteru Jezusa. Zwrot evgw. eivmi w

ostatnim aspekcie stanowi szczytowy punkt Jezusowego objawienia.

Tytuł Pan, który w ST odnosił się do Jahwe, w NT przysługuje głównie Jezusowi. Już

za życia uczniowie sporadycznie nazywali Go Panem (J 11, 12). Po zmartwychwstaniu tytuł

Pan stał się głównym określeniem godności Jezusa. Najstarszą inwokację popaschalną

zachował 1 Kor 16, 22 w języku aramejskim: Marana tha („Panie nasz, przyjdź!”). Tak

wołała do Jezusa zmartwychwstałego pragmina jerozolimska, trwająca w oczekiwaniu Jego

drugiego przyjścia.

Niniejsze opracowanie starało się obszernie odpowiedzieć na fundamentalne pytanie:

Czy nauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jest zgodna z Biblią? Podsumowując, trzeba

stwierdzić, że nie dało ono wyczerpującej odpowiedzi, ponieważ ograniczyło się do

omówienia tylko najważniejszych imion Bożych.

Świadkowie Jehowy trafnie stwierdzają, że w czasach biblijnych imiona nie były

zwykłymi „etykietkami”. Każde coś oznaczało, mówiło o prawdziwej osobowości tego, kto je

nosił. Również słusznie nauczają, że jednym ze sposobów uświęcania imienia Bożego jest

mówienie innym o Bogu i przestrzeganie przykazań Bożych oraz wskazywanie na to, że

jedyną nadzieją dla ludzkości jest Królestwo Boże (Jehowy) pod władzą Chrystusa Jezusa.

Jednak w nauczaniu świadków Jehowy często treści zgodne ze współczesną egzegezą

biblijną przeplata ją się z treściami niezgodnymi, których jest zdecydowanie więcej. Do nich

należy na pierwszym miejscu wymowa tetragramu JHWH jako Jehowa.

Świadkowie Jehowy twierdzą, że Bóg objawił swe imię już dwojgu pierwszym

ludziom na ziemi. Rzeczywiście dawniejsi uczeni sądzili, że imię to było znane od początku

istnienia ludzkości. Natomiast współcześni egzegeci zwracają uwagę, że jest to anachronizm,

bo imię Jahwe jest związane dopiero z reformą religijną przeprowadzoną przez Mojżesza.

Świadkowie Jehowy utrzymują, że Jahwe jest jedynym imieniem Boga. Jednak Pismo

św. określa Boga wieloma imionami: El, Elohim, Bóg ojców naszych, Bóg Abrahama, Bóg

Izaaka i Bóg Jakuba, Pan, Bóg Hebrajczyków, El-szaddaj, El-olam, Adon i Adonaj. Obok

tych imion występują jeszcze: El-Elyon, Odkupiciel, Pan Bóg i inne.

W czasach NT wyrażano szacunek dla wyraźnych imion Boga przez zastępowanie ich

omówieniami (np. Błogosławiony, Wszechmocny, Pantokrator, Alfa i Omega). Bóg nazywany

jest Panem głównie w cytatach z Septuaginty. Wszyscy bibliści zgodnie stwierdzają, że po-

sługiwanie się imieniem Jahwe, podobnie jak szereg innych przepisów Starego Testamentu, w

czasach Nowego Testamentu przestało obowiązywać. W przeciwnym razie Chrystus

napiętnowałby taką postawę. Na kartach Ewangelii mamy wiele wzmianek o tym, jak Jezus

zwalcza zwyczaje sprzeczne ze słowem Bożym (np. Mt 15, 1-9; Łk 6, 1-11; 11, 37-44).

Tymczasem nie znajdujemy żadnego żądania, by używano imienia Jahwe. Co więcej, słowo

to nie występuje w Nowym Testamencie ani razu w pełnym brzmieniu. Jedyny wyjątek

stanowi aklamacja liturgiczna „alleluja”, będąca skrótem „hallelujah” – „chwalcie Jah(we)”.

Przekonywującego argumentu dostarcza także św. Paweł apostoł, który głosił Ewangelię

głównie wśród pogan. Miałby więc uzasadnione powody żądać, aby chrześcijanie nowo

nawróceni z pogaństwa, porzuciwszy dotychczas czczonych bogów, posługiwali się imieniem

prawdziwego Boga Jahwe. W listach apostoła nie znajdziemy na ten temat żadnej wzmianki.

Świadkowie Jehowy uważają, że Jezus wymawiał imię Boże Jahwe. Gdyby tak było,

to wywołałoby to ostrą krytykę ze strony faryzeuszy i uczonych w Piśmie. Z kolei Jezus na

pewno odpowiedziałby im na te zarzuty, krytykując ich poglądy na temat wymawiania

tatragramu. Jednak w Ewangelii nie ma takiej kontrowersji. Owszem, jest pewne nawiązanie

do imienia Jahwe szczególnie, gdy Jezus mówi „Ja jestem” - w znaczeniu absolutnym, ale

wtedy Jezus utożsamia się z Jahwe.

Mylą się świadkowie Jehowy twierdząc, że Jezus objawił imię Boże Jahwe (Jehowa),

bo przecież było ono znane Izraelitom od czasów Mojżesza. Jest jednak prawdą, że w Jezusie

to niewymowne imię stało się jawne w swej boskiej istocie i zbawczym działaniu. Dlatego

pierwsi chrześcijanie nie byli świadkami Jehowy, ale świadkami Jezusa. Wzywając Jego

imienia, leczyli chorych, wyrzucali złe duchy i dokonywali wszelkiego rodzaju cudów. Jezus

jest naszym jedynym Zbawicielem bo ...nie dano ludziom pod niebem żadnego innego

imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12).

Natomiast dla Jezusa słowo Ojciec było zasadniczym i najczęściej używanym

imieniem Boga. Jezus używał nie tylko pospolitego żydowskiego wyrażenia „nasz Ojciec”,

ale także zażyłego, aramejskiego słowa Abba, które przyjęło się później w liturgicznej

praktyce Kościoła.

Tak więc w świetle współczesnej egzegezy biblijnej nauka świadków Jehowy o

imieniu Bożym (poza małymi wyjątkami) nie jest zgodna z Pismem św.

Przypisy do rozdziałów

Wstęp

[1] Por. Z. MARZEC, Metody działania i przyczyny sukcesów świadków Jehowy, Kraków 2000,19.

Od 1995 r. świadkowie Jehowy posługują się w domowym studium biblijnym książką pt. Wiedza, która prowadzi do życia wiecznego. Podręcznik ten liczy 192 strony i jest bogato ilustrowany. Rodzajem wstępu do całej książki jest starannie wykonana dwustronicowa kolorowa ilustracja, która przedstawia szczęśliwych Świadków w przyszłym ziemskim raju. Por. E. BAGIŃSKI, Wiara Świadków Jehowy nie prowadzi do zbawienia, Kraków 2001, 6.

Por. Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi,(baw) Brooklyn 1989, 184.

Por. Od utraconego raju do raju odzyskanego, 192. Zob. W. BEDNARSKI, W obronie wiary, 87.

G. KEN, Prawda was wyzwoli, Kraków 1995. H. KERN, Świadkowie Jehowy, Bielski-Biała 1995. W. BEDNARSKI, Pismo święte a nauka świadków Jehowy, Gdańsk 1993. Zob. T. KUNDA, R. KROMPLEWSKI, Strzeżcie się fałszywych proroków, Ząbki 1996. A. JAKUCKI , Świadkowie Jehowy czy Świadkowie Jezusa Chrystusa, Warszawa 1987. W. HANZ, T. LETKIEWICZ, Świadkowie Jehowy – apostołowie czy intruzi?, Włocławek 1990. K. GUIDON, Prawda was wyzwoli, Kraków 1995. C.V. MANZANARES, Prekursorzy Nowej Ery, Warszawa 1994. J.

MCDOWELL, D. STEWARD, Oszukani, Lublin 1994. T. POLGENSEK, Zanim zostaniesz „Świadkiem Jehowy” – przeczytaj, Gdańsk 1994. A. RÓŻANEK, Świadkowie Jehowy – strażnicy prawdy czy fałszu?, Warszawa 1995. J.

SALIJ, Pytania nieobojętne, Poznań 1988. Tenże, Szukającym drogi, Poznań 1988. Tenże, Poszukiwania w wierze, Poznań 1991. W.J. SCHNELL, Ku światłu chrześcijaństwa, Warszawa 1964. J. TARNOWSKI, Rozmowy o wierze i życiu, Katowice 1989. H.J. TWISSLEMANN, Od świadka Jehowy do świadka Jezusa Chrystusa, Warszawa 1994.

Czy nauka świadków Jehowy jest zgodna z Biblią?, Lublin 1976.

Świadkowie Jehowy – kim są?, Wrocław 1991.

Kim są Świadkowie Jehowy?, Katowice 1994.

W. MAJKA, Czy tak uczy Pismo święte? Rozmowa ze świadkiem Jehowy, Warszawa 1975.

Świadkowie Jehowy bez retuszu, Niepokalanów 1995.

Człowiek a Świadkowie Jehowy, Gdańsk 1991. Tenże, Kościoły i sekty w Polsce, Gdańsk 1992.

A. ALBANI , M. ASTRUSA, La verita sui Testimoni di Geova, Milano 1976. P. AMBROSIO, La risposta dei cattolici ai Testimoni di Geova, Torino 1986. A. AVETA, W. PALMIERI , Testimoni di Geova, essere o non essere ?, Napoli 1986. G. BIBINI , Risposta ai Testimoni di Geova, Torino 1984. B. BLANDRE, La storia dei Testimoni di Geova, Milano 1989. M. CASTIGLIONE, I Testimoni di Geova: ideologia religiosa e consenso sociale, Torino 1981. G. CROCETTI, I Testimoni di Geova: un dialogo e un confronto partendo dalla Bibbia, Bologna1986. Tenże, I Testimoni di Geova a cnfronto con la vera Bibbia, Milano 1985. G. HERBERT, Los Testigos de Jehowa: su historia y su doctrina, Madrid 1977. M. INTROVIGNE, I Testimoni di Geova: le origini, la storia, la doctrina, Torino 1988.

Por. Tenże, Kim są Świadkowie Jehowy?, Katowice 1985, 23-27.

W. MAJKA, Czy tak uczy Pismo święte? Rozmowa ze świadkiem Jehowy, Warszawa 1975, 6-9.

Kim są Świadkowie Jehowy?, Katowice 1994.

W obronie wiary. Pismo św. a nauka Świadków Jehowy, innych sekt i wyznań niekatolickich, Gdańsk 1997.

W. BEDNARSKI, dz., cyt., 83-100.

Świadkowie Jehowy. Pochodzenie – historia, wierzenia, Kraków 1997, 89-102.

Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi, (baw) Brooklyn 1989. Wiedza, która prowadzi do życia wiecznego, (baw) Brooklyn 1995. Prowadzenie rozmów na podstawie Pism, (baw) Brooklyn 1991. Świadkowie Jehowy – głosiciele Królestwa Bożego, (baw) Brooklyn 1995.

Wiara Świadków Jehowy nie prowadzi do zbawienia, Kraków 2001, 45-52.

Pismo św. przeczy nauce Świadków Jehowy, Ząbki 2000, 41-51.

T. KUNDA, Spór o Boże imię, Ząbki 1996.

A.S. JASIŃSKI, Służcie Jahwe z weselem, Opole 1998.

Tenże, Jezus jest Panem. Kyriologia Nowego Testamentu, Wrocław 1996.

S. RABIEJ, Bóg w Chrystusie. Historiozbawcze znaczenie imienia Bożego „Ja jestem”, Opole 1997.

Zagadnienie to bardzo dobrze omawia F. GRYGLEWICZ w artykule: „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, w: MPWB, II.

H. LANGKAMMER , Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999.

Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem, red. F. M ICKIEWICZ, J. WARZECHA, Warszawa 1999.

J. DROZD, Ojcze nasz - Modlitwa Pańska według współczesnej egzegezy, Katowice 1983.

Jako kryterium ważności została przyjęta przede wszystkim częstotliwość występowania danego terminu.

J. CZERSKI, Współczesne metody egzegezy Nowego Testamentu, w: STHSO 16 (1996) 20-43. Tenże, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Opole 1997. Por. A.S. JASIŃSKI, Służcie Jahwe z weselem, Opole 1998, 77-87.

Por. J. MYŚKÓW, Elementy metodyki pracy naukowej, w: STV 21 (1983) nr 1, 221-259.

Funkcja imienia Bożego

[1] W. DOROSZEWSKI (red.), Słownik języka polskiego, t. 3, Warszawa 1958-1969, 171-172.

Z. PISZCZEK (red.), Mała encyklopedia kultury antycznej, Warszawa 1966, 609. Zob. E. A. KNAUF, Die Umwelt des Alten Testaments, Stuttgart 1994, 94-107.

R. RANOSZEK, Religie Mezopotamii, w: Zarys dziejów religii, red. J. KELLER, Warszawa 1988, 240. Por. P.

BIELIŃSKI, Starożytny Bliski Wschód. Od początków gospodarki rolniczej do wprowadzenia pisma, Warszawa 1991. Zob. J. BRAUN (red.), Mezopotamia, Warszawa 1971.

Cyt. za: M. BIELICKI , Zapomniany świat Sumerów, Warszawa 1963, 206. Zob. J. SYNOWIEC, Patriarchowie Izraela i ich religia, Kraków 1995, 13-22.

Por. Multimedialna nowa encyklopedia powszechna PWN 2000.

Por. J.M. ROBERTS, Ilustrowana historia świata, t. 1, Warszawa 1999, 84.

H. LANGKAMMER , Babilonia, w: Encyklopedia Katolicka, I, Lublin 1995, 1235-1237.

J. SZLAGA, Asyryjczycy, w: Encyklopedia Katolicka, I, Lublin 1995, 1019.

Zob. The Illustrated Biblie Dictionary, I (red. D. WOOD), Leicester 1986, 137-144.

Por. Multimedialna nowa encyklopedia powszechna PWN 2000. Zob. H.W.F. SAGGS, Wielkość i upadek Babilonii, Warszawa 1973.

Zob. The Illustrated Biblie Dictionary, I , 157-169.

Por. J.M. ROBERTS, Ilustrowana historia świata, t. 1, Warszawa 1999, 98.

AOT, 108.

AOT, 109, tłumaczenie podajemy za J. BROMSKIM, którego przytacza M. PETER, Wykład Pisma Świętego Starego Testamentu, Poznań-Warszawa2 1970, 347.

R. RANOSZEK, dz. cyt., 238-239.

H. BIETENHARD, onoma, w: TWNT V, 243.

AOT, 267.

AOT, 248-249.

S. MOSCATI, Kultura starożytnych ludów semickich, Warszawa 1963, 206.

AOT, 128-129.

AOT, 136.

C. KUNDEREWICZ, Egipt, w: Encyklopedia Katolicka, IV, Lublin 1995, 689-691.

Tenże, Religie Egiptu, w: Zarys dziejów religii, red. J. KELLER, Warszawa 19886, 316.

Cyt. za: T. ANDRZEJEWSKI, Dusza boga Re, Warszawa 1967, 116.

T. ANDRZEJEWSKI, dz. cyt., 116, przyp. 1.

Cyt. za: G. VAN DER LEEUW, Fenomenologia religii, Warszawa 1978, 190.

T. ANDRZEJEWSKI, dz. cyt., 69.

S. MORENZ, Bóg i człowiek w Starożytnym Egipcie, Warszawa 1972, 108.

T. Andrzejewski, dz. cyt., 69-70.

D. ROPS, Od Abrahama do Chrystusa, Warszawa 1967, 116.

Cyt. za: T. ANDRZEJEWSKI, dz. cyt., 130.

Tamże, 135. Por. AOT, 11.

Cyt. za: T. ANDRZEJEWSKI, dz. cyt., 85.

T. ANDRZEJEWSKI, dz. cyt., 86.

Por. A. TRONINA, Bóg przybywa ze Synaju, Lublin 1989, 18. Zob. R. DE VAUX , El et Baal le dieu des peres et Yahweh, Ugaritica VI (1969) 501-518. W. HERMANN, Ps 19 und der kananäische Gott Ilu, UF 19 (1987) 75-78.

Por. C. SCHEDL, Historia Starego Testamentu, t. 1, Tuchów 1995, 160.

Tamże, 161.

Zob. The Illustrated Biblie Dictionary, I, 153-154.

Por. A. TRONINA, dz. cyt., 22. Zob. R. RENDTORFF, El, Ba'al und Jahwe, ZAW 78 (1976) 277-291.

KTU 1.6 II: 30-36

KTU 1.6 VI:20-22

Por. A. TRONINA, dz. cyt., 24. Zob. N. H. WALLS, The Goddess Anat in Ugaritic Myth, Atlanta 1992.

J.C. DE MOOR, M.J. MULDER, l[;B;, TDOT II, 181-200. THAT I, 325-327.

Por. W. F. ALBRIGHT, Yahweh and the Gods of Canaan, Doubleday 1968. L. BRONNER, The Stories of Elijah and Elisha as Polemics Against Baal Worship, Leiden 1968.

U. OLDENBURG, The Conflict Between El and Baal in Canaanite Religion, Brill 1969. C. F. PFEIFFER, Ras Shamra and the Bible, Baker 1962. T. WORDEN, The Literary Influence of the Ugaritic Fertility Myth on the Old Testament, VT 3 (1953) 273-297. E. M. YAMAUCHI , Tammuz and the Bible, JBL 84 (1965) 283-290. R. YARON, Aramaic Marriage Contracts from Elephantine, JSS 3 (1958) 1-39.

Por. L. STACHOWIAK , Baal, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, 1227-1228.

Por. C. SCHEDL, dz. cyt., 164.

Tamże, 165.

Imiona Boże w Starym Testamencie

[1] Zob. G.G. ABE, Yahwism and Priesterhood in the Old Testament, AJT, 4 (1990) 251-260. W.F. ALBRIGHT, Yahweh and the Gods of Canaan, London 1968. Zob. S. GRZYBEK, Obraz Boga w Starym Testamencie, w: Vademecum biblijne (S. GRZYBEK red.), t. IV, Kraków 1991, 94-109. S. HERRMANN, Der alttestamentliche Gottesname, EvTh 26 (1966) 281-293. A.S. JASINSKI, Jahwe: Bóg gniewu czy miłosierdzia, w: Ad libertatem in veritate (P. MORCINIEC red.), Opole 1996, 155-170. H. KOSMALA, The Name of God, Annual of Swedish Theological Institute 2 (1963) 103-106. H. LANGKAMMER , Wprowadzenie do Ksiąg Starego Testamentu, Opole 1990. G. H. PARKE-TAYLOR, The Divine Name in the Bible, Waterloo 1975. RAD G. VON, The Origin of the Concept of the Day of Yahweh, JSS 4 (1959) 97-108. M. RAHNER, Eine alte Tradition über die Anzahl der eigentlichen Gottesnamen, MGWJ 19 (1870) 183-190. R. RENDTORFF, El, Ba'al und Jahwe, ZAW 78 (1976) 277-291.

Por. EB, 406-407. Zob. M. M. BOURKE, Yahweh, the divine Name, Bridge 3 (1958) 271-287. C. LEVIN, Der Jahwist, Göttingen 1993.

Por. A.S. JASIŃSKI, Służcie Jahwe z weselem. Kyriologia starotestamentalna na tle środowiska biblijnego, Opole 1998, 143. Zob. G. R. DRIVER, The original Form of the Name “Yahweh”: Evidence and Conclusions, ZAW 46 (1928) 7-25. S.D. GOITEIN, YHWH the Passionate: the Monotheistic Meaning and Origin of the Name YHWH, VT 6 (1956) l -9. W. GROß, YHWH und die Religionen der Nicht-Israeliten, ThQ 169 (1989) 34-44. E.C.B. MACLAURIN , YHWH, the Origin of the Tetragrammaton, VT 12 (1962) 439-463.

Liczba ta obejmuje jedynie tetragram JHWH z wokalizacją wyrazu Adonaj, oddaną w LXX przez Kyrios, a nie obejmuje 305 wypadków, w których tetragram ma wokalizację Elohim oraz pewną liczbę, gdzie ma wokalizację szema, tj. imię par. excellence.

B.D. EERDEMANS, The Name Jahu, OTS 5 (1948) 1-29.

S. ŁACH, Księga Wyjścia, PST I/2, Poznań 1964, 303. Zob. A. SPREAFICO, Księga Wyjścia, Kraków 1998.

Zob. D. PARDEE, P. BORDREUIL, Ugarit, ABD VI, 695-721.

Por. M. DAHOOD, Ebla, Ugarit and the Old Testament, VT Supl. 29 (1978) 105nn; tenże. Ebla, Genesis and John, Christian Century 15 (1981) 418-421; H.P. MÜLLER, Der Jahwename und seine Deutung Ex 3,14 im Licht der Textpublikationen aus Ebla, Bb 62 (1981) 305-327.

Por. A. VACCARI, Jahwe e i nomi nelle religioni semitiche, Bb 17 (1936) l—10; P. HEINISCH, Theologie des AT, Bonn 1944, 15.

Por. W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, Gottingen 19566, 91 n.

Zob. J. ARCHUTOWSKI, Monoteizm izraelski, Kraków 1924, 38.

S. ŁACH, dz. cyt., 305.

R. DUSSAUD, Les textes de Ras Shamra et l'AT, Paris 1937.

Por. H. SCHMÖKEL, Jahwe und die Keniter, JBL 51 (1933) 212 n.

Por. H. O. THOMPSON, Yahweh, ABD VI, 1011-1012.

Tamże, 1012.

A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 151-152. Zob. H. U. BOESCHE, Die Polemik gegen die Verehrung anderer Gottheiten neben Jahwe im alten Israel, Göttingen 1962.

Por. J. HEHN, Die biblische und die babylonische Gottesidee, Leipzig 1910, 230 n; S. ŁACH, dz. cyt., 306.

Por. G. QUELL, Kurios, TWNT III, 1064.

Zob. B.J. LILLIE , Almighty, ABD I, 160.

Bitjah hy"t.Bi (1 Krn 4, 18 – córka Jahwe)

Zob. J. ARCHUTOWSKI, dz. cyt., 39 n.

De Pentateucho, Roma 1935, 53.

The original Form of the Name „Yahweh”, ZAW 46 (1928) 7-25.

Theologie de l’AT, Paris 1954, 18.

Por. D. N. FREEDMAN, The Name of the God of Moses, JBL 79 (1960) 151-56.

A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 143. Zob. tenże, Chrześcijanin a lektura Starego Testamentu, Studia Franciszkańskie 8 (1997) 36-49.

Por. M. DAHOOD, dz. cyt., 105nn. Zob. A. ECKMANN , Znaczenie imienia Bożego w Psałterzu, w: Obraz Boga w Psałterzu (red. A. ECKMANN , S. ŁACH, A. TRONINA), Lublin 1982, 143-168

J.CARREIRA DAS NEVES, Jakie jest Twoje Imię?, ComP 14 (1994) z. 1, 25.

S. ŁACH, dz. cyt., 104-106. Zob. J. PAŚCIAK , Boże imię Jahwe, w: Studium Scripturae anima teologiae (red. J. CHMIEL, T. MATRAS), Kraków 1990, 225-236.

Por. S. MOWINCKEL, The Name of God of Moses, HUCA 32 (1961) 121-133. Zob. R. DE VAUX , The Revelation of the Divine Name YHWH, w: Proclamation and Presence (red. G.H. DAVIES), London 1970, 48-75.

Zob. E. JACOB, Theology of the OT, Harper 1958, 48-54. A. J. MOTYER, The Revelation of the Divine Name, London 1959. J.B. PAYNE, Theology of the Older Testament, Zondervan 1962, 147-54.

G. FISCHER opublikował dzieło poświęcone jedności literackiej Wj 3-4: Jahwe unser Gott. Sprache, Aufbau und Erzahltechnik in der Berufung des Moses (Ex 3-4), Göttingen 1989. Por. D.IRVIN, The traditional episode of the sending the Saviour, w: J. H. HAYES i J. M. M ILLER (wyd.), Israelite and Judae - an History, Philadelphia 1977, 180-203.

J.CARREIRA DAS NEVES, Jakie jest Twoje Imię?, ComP 14 (1994) z. 1, 26-28.

Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 266-269.

Jest to pierwszy wypadek w historii zbawienia, że Bóg zamiast anioła posyła człowieka.

Por. R. ABBA, The Divine Name Yahweh, JBL 80 (1961) 320-328. D. N. FREEDMAN, The Name of the God of Moses, JBL 79 (1960) 151-56.

S. ŁACH, dz. cyt., 104-105. Por. J. SYNOWIEC, Mojżesz i jego religia, Kraków 1996, 65-75.

A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 150. Por. B.N. WAMBACQ, Eheyeh 'aser 'eheyeh, Biblica 59 (1978) 317-338

J.CARREIRA DAS NEVES, art. cyt., 29.

Zob. N. WALKER, Yahwism and the Divine Name “Yhwh”, ZAW 70 (1958) 262-265.

The Mysterious Name of YHWH, Assen 1957.

B.S. CHILDS, The Book of Exodus, Philadelphia 1974, 60-98; P. MICHAELI, Le livre de l'E-xode, Neuchatel-Paris 1975, 47-51.

W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, Gottingen 19566, 120.

S. AMSLER, hjh, sein, THAT I, 477-486.

Por. S. RABIEJ, Bóg w Chrystusie. Historiozbawcze znaczenie imienia Bożego „Ja jestem”, Opole 1997, 24-25.

Zob. P. JOÜON, dz. cyt., § 154.

A. M. DUBARLE, La signification du nom Yahweh, RSPT 35 (1951) 3-21; G. LAMBERT, art. cyt, 911; B. COUROYER, L'Exode, Paris 1952. 34.

H. BONNET, Reallexikon der aegyptischen Religionsgeschichte, Berlin 1952, 504.

Por. G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, 194.

Por. S. RABIEJ, dz., cyt., 27-31.

L. STACHOWIAK , Księga Jeremiasza, PST X/1, Poznań 1967, 284nn.

Ilustracją takiego założenia może być Jr 24, 7. Szerzej na ten temat pisze S. RABIEJ. Zob. dz., cyt., 32-33.

Tamże, 33.

Por. L. STACHOWIAK , Prorocy - słudzy słowa, Katowice 1980, 160nn.

Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 201-207.

Por. J. KUDASIEWICZ, Historia i teologia przymierza, w: MPWB I, 121-166;

A. JANKOWSKI, Biblijna teologia przymierza, Katowice 1985, 7.

Por. P. BUIS, La notion d'alliance dans l'AT, Paris 1976, 32nn.

Por. TDOT III, 1058-1081.

Zob. R. PIETKIEWICZ, „Jam jest Jahwe, twój Bóg”. Historia zbawienia ST, w: Aby usłyszeć słowo Pana, red. H. LEMPA, Wrocław 1998, 7-155.

S. RABIEJ, dz., cyt., 34-36.

Tamże, 38.

Tamże, 39.

Por. P. KARGE, Geschichte des Bundesgedankens im AT, Breslau 1909, 154; F. CEUPPENS, Theologia biblica, Roma 1938, I, 25; P. HEINISCH, dz. cyt., 19 n.

Dz. cyt., 145.

Das Buch Exodus, Bonn 1934, 53.

AOT I, 241 n.

G. ROEDER, Urkunden zur Religion des Alten Aegypten, Jena 1923, 237.

S. ŁACH, dz. cyt., 306.

S. ŁACH, dz. cyt., 306. Zob. G. R. DRIVER, The Interpretation of YHWH as a Participial Form from a Causative Theme of the Verb, JBL 73 (1954) 125-131

Tamże, 307.

B. STADE, Geschichte des Volkes Israel, Berlin 1887, 157.

Por. W. R. ARNOLD, The divine name in Exodus III, 14, JBL 24 (1905) 126 n; W. F. ALBRIGHT, Contribution to Biblical Archaeology and Philology, JBL 43 (1924) 376 n; tenże, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1946, 66.

Por. P. VAN IMSCHOOT, dz. cyt., 17; zob. G. VON RAD, dz. cyt., 148.

G. LAMBERT, Que signifie le nom divin Jahweh? NRT 74 (1952) 912.

E. DHORME, RHR 141 (1952) 5—18.

Por. P. JOÜON, dz. cyt., § 41 a.

Art. cyt., 1—10.

S. ŁACH, dz. cyt., 310.

Por. P. VAN IMSCHOOT, dz. cyt., 16.

Wj 16, 6; 20, 2; 29, 46; Kpł 11, 45; 19, 36; 22, 33; 25, 38; 26, 13. 45; Pwt 5, 6; 7, 8; 13, 11; Joz 24, 17; Sdz 2, 12; 6, 8.

S. ŁACH, dz. cyt., 311.

Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 209.

Por. A.S. VAN DER WOUDE, Heer, THAT II, 499. Zob. P.D. M ILLER, El the Warrior, HTR 60 (1967) 411-431. F. STOLZ, Jahwes und Israels Kriege, Zürich 1972.

Por. W. EICHRODT, Theology of the Old Testament I, Westminster 1961. W. H. MCCLELLAN, Dominus Deus Sabaoth, CBQ 2 (1940) 300-307. J. P. ROSS, Jahweh Seba'ot in Sam and Ps, VT 17 (1967) 76-92. P.VAN

IMSCHOOT, Theology of the Old Testament, I, Desclee 1954.

Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 210.

Por. Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, red. M. PETER, t. 1, Poznań 1999, 497.

Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 213.

Zob. Ez 36, 20-23; 20, 9. 39.

Zob. A. KLAWEK, Imiona hebrajskie Boga, Jahweh i Elohim, w: Całe życie z Biblią, Poznań 1982, 166n.

Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 143-149.

S. RABIEJ, dz., cyt., 44-46.

H. BIETENHARD, Onoma, TWNT V, 251-261; O. MICHEL, Mimneskomai, TWNT VI, 678-687.

J. KUDASIEWICZ, dz. cyt., 126n.

W. HRYNIEWICZ, Chrystus nasza Pascha, t.1, Lublin 1982, 42nn.

H. HAAG, Vom alten zum neuen Pascha. Geschichte und Theologie des Osterfestes, Stuttgart 1970, 51nn.

Por. S. RABIEJ, dz., cyt., 50-56.

S. ŁACH, dz. cyt., 303-312. Por. J.CARREIRA DAS NEVES, Jakie jest Twoje Imię?, ComP 14 (1994) z. 1, 25-35. Zob. A.L. WILLIAMS , The Tetragrammaton Jahwe, Name or Surrogate?, ZAW 54 (1936) 262-269.

G. VON RAD, dz. cyt., 150.

S. ŁACH, Księga Rodzaju, Poznań 1962, 239; podobnie M. PETER, Wykład Pisma świętego Starego Testamentu, Poznań-Warszawa 19702, 300.

H. BIETENHARD, Onoma, TWNT V, 254.

Tamże, 259. Niektórzy dwukrotne wymówienie imienia Jahwe, o którym mowa w Wj 34, 6 odnoszą do Mojżesza, zob. przyp. w BT do tego wersetu.

J. TRIGO, Przysięga, ComP 14 (1994) z. 1, 121-122. Por. J. WOŹNIAK , Prehistoria przysiegi haj Jahwe, w: Studium Scripturae amma teologiae (red. J. CHMIEL, T. MATRAS), Kraków 1990, 368-373.

W Nowym Testamencie spotykamy dwa różne stanowiska, kontrastujące nawet ze sobą. List do Hebrajczyków podtrzymuje starotestamentalną koncepcję odnośnie do przysięgi (por. Hbr 6, 13-18). A św. Paweł sam nią się posługuje celem wzmocnienia swych słów (por. 1 Tes 2, 5. 10; Rz 1, 9; 9, 1; 2 Kor 1, 23; 11, 31; Flp 1, 8). Przytoczone natomiast w Ewangelii Mateuszowej słowa Jezusa sugerują inną orientację. W Mt 23, 16-22 Chrystus odrzuca ówczesną kazuistykę rabinistyczną, która — chcąc uniknąć wypowiadania Imienia Bożego — zastępuje je innymi określeniami, wyrażając zarazem przeświadczenie, iż przysięgi tego rodzaju są mniej wiążące. Inny tekst jest bardziej radykalny i odrzuca wprost przysięgę: „A ja wam powiadam: Wcale nie przysięgajcie, ani na niebo, bo jest tronem Bożym; ani na ziemię... Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie. A co nadto jest, od Złego pochodzi” (Mt 5, 34-37). Opierając się na nim, domagano się nieraz zniesienia przysięgi.

STB, 837.

H. BIETENHARD, dz. cyt., 255.

G. VON RAD, dz. cyt., 150-151.

H. BIETENHARD, dz. cyt., 256.

Tamże, 257.

Tamże, 152.

Por. J. LOURENCO, Sens zakazu wzywania Boga w dawnym judaizmie, ComP 14 (1994) z. 1. 51-52.

Por. J. SYNOWIEC, Dziesięć Przekazań, Kraków 1999, 87-90.

M. SALES, Kto może wymawiać Imię Boże?, ComP 14 (1994) z. 1. 101-105.

Por. J. LOURENCO, Sens zakazu wzywania Boga w dawnym judaizmie, ComP 14 (1994) z. 1. 52.

W literaturze rabinistycznej zamiast Jahwe używano słowa ha szem - „to Imię”.

Cytaty z Talmudu i midraszy, ich treść oraz stosowane skróty za: H. L. STRACK, P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, München 1922-1924, II, 311-312.

Por. Joma 3, 8; 4, 2; 6, 2

Tłum. za: M. BAŁABAN , Historia i literatura żydowska, Lwów-Warszawa-Kraków (bdw), I, 160.

Por. M. SALES, Kto może wymawiać Imię Boże?, ComP 14 (1994) z. 1, 96-114.

Por. J. LOURENCO, Sens zakazu wzywania Boga w dawnym judaizmie, ComP 14 (1994) z. 1. 53-54.

Por. H. BIETENHARD, o;noma, TBNT, 1382-1385.

Por. A. BARTOSZEK, Imię Jahwe w Izraelu, ComP 14 (1994) z. 1, 36-48.

Por. Tamże, 125-126.

Por. EB, 408. Zob. R. RENDTORFF, El, Ba'al und Jahwe, ZAW 78 (1976) 277-291. L. RUPPERT, Der Elohist - Sprecher für Gottes Volk, w: Wort und Botschaft des Alten Testaments (red. J. SCHREINER,), Würzburg 1969, 121-132. L. STACHOWIAK , Starotestamentalna koncepcja Boga, RTK 19 (1972) 61-72.

W liczbie mnogiej „'Elim” termin pojawia się w Biblii niezwykle rzadko (Wj 36,19; Hi 41, 17; Ps 29,1; 89,7; Dn 11, 36).

Zob. R. RENDTORFF, dz. cyt., 6.

Zob. B. DAVIDSON, The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon, Grand Rapids, Michigan 1993, 12-13; Tak np. G. QUELL, Theos. El und Elohim im AT, TWNT, III, 85-86.

Por. G. LEVI, El Elyon on Genesis 14, 18-30, JBL 63 (1944) 1-9.

Por. J. SCHREINER, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1999, 273-274.

Treściowo przymiot ten odpowiada innemu atrybutowi 'Ela, mianowicie 'El Haj -”Bóg, który żyje”.

Zob. A. TRONINA, dz. cyt., 150-151; T.N.D. METTINGER, dz. cyt., 50-74; F.M. CROSS, dz. cyt., 255-257, nie wyklucza możliwości, iż z racji filologicznych termin 'El mógłby być uważany w tych przypadkach za imię własne Boga.

Por. P.D. MILLER, El the Warrior, HTR 60 (1967) 411-431. M.H. POPE, El in the Ugaritic Texts, Brill 1955. M. H. SEGAL, El, Elohim, and YHWH in the Bible, JQR 46 (1955/1956) 89-115.

Zob. F. M. CROSS, la, TDOT I, 242-261.

Zob. dalej: W. Kowalski, Jahwe 'el-nóra' w świetle psalmów, w: Obraz Boga w Psalterzu, Lublin 1982, s. 109-128.

Jednak większość przykładów pochodzi z okresu po niewoli babilońskiej.

Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 127.

Na określenie bogów pogańskich w liczbie mnogiej, „'elim”, tylko wWj 15,11.

Zob. R. RENDTORFF, dz. cyt., 12-13.

Tak F.M. CROSS, dz. cyt., 254, który odrzuca tradycyjne tłumaczenie tych wyrażeń, osłabiające sens archaizmów (przykładowo: „mighty cedars”, „cedri altissimi”; „mighty mountains”, „le montagne piu alte”).

Zob. m.in. Ps 10, 11; 29, 2; 50, 1; 52, 7; 55, 20; 68, 21; 73, 11; 77, 10; 78, 18n.34.41; 106, 14.21; 150, 1.

Według Joz 3, 10 Izraelici winni rozpoznać na podstawie wszechpotężnych czynów Jahwe, iż jest on Bogiem Żyjącym, a zatem wiecznym. Szczególnie interesujący jest tekst z Księgi Ozeasza, w którym Bóg obiecuje swemu odrzuconemu ludowi (Oz 1, 9; 2, 1: Lo-Ammi), iż znowu będą „dziećmi Boga, który żyje” (Oz 2, 1). Fraza 'El haj wypowiada tutaj specjalny przymiot izraelskiego Boga Jahwe w kontekście polemiki z „nierządem”, jak obrazowo opisuje prorok odwrócenie się Izraela od Boga Jahwe (Oz 1, 1-2, 7). Użycie tego zwrotu jest jednak niejednorodne (zob. Ps 42, 3; 84, 3).

Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 133.

Por. Tamże, 134.

F. M. CROSS, Yahweh and the God of the Patriarchs, HTR 55 (1962) 226-259. G. BERTRAM, Zur Prägung der biblische Gottesvorstellung in der griechische Übersetzung des Alten Testaments. Wiedergabe von schadad und schaddaj, Welt des Orients 2 (1954/1959) 502-513.

Por. W.F. ALBRIGHT, From Stone Age to Christianity (1949) 245; O. PROCKSCH, Theologie des Alten Testaments 1950, 50 n.

Por. H. G. MAY , El Shaddai, JBL 60 (1941) 114-145. Tenże, The Patriarchal Ideal of God, JBL 60 (1941) 113-128. D. N. FREEDMAN, God Almighty in Ps 78, 59, Biblica 54 (1973) 268.

W. F. ALBRIGHT, The Names Shaddai and Abram, JBL 54 (1935) 175-192. Por. E. BURROWS, The Meaning of El Saddai, JTS 41 (1940) 152-161.

W.F. ALBRIGHT, The Names Shaddai and Abram, JBL 54 (1935) 173-204. J.C. GIBSON, Light from Mari on the Patriarchs, JSS 7 (1962) 44-62.

Por. W.F. ALBRIGHT, From Stone Age to Christianity, 246.

Zob. M. WEIPPERT, szaddaj (Gottesname), w: THAT II, 873-881. M. WALKER, A New Interpretation of the Divine Name 'Shaddai', ZAW 72 (1960) 64-66. THAT II, 873-881. F. M. CROSS, HTR, 55 (1962) 246.

Por. J. SCHREINER, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1999, 275.

C. SCHEDL, Historia Starego Testamentu, t. 2, Tuchów 1995, 54-56.

Por. E. JENNI, Das wort 'olam im AT, ZAW 64 (1952) 197-248; Zob. 65 (1953) 1-35.

Wj 15, 18; Jr 10, 10; Mi 4, 7; Ps 9, 8; 10, 16; 66, 7; 145, 13; 146, 10; 29, 10; 102, 13; Dn 2, 44.

Lm 5, 19; Dn 4, 31; Ps 92, 9.

Por. E. JENNI, 'olam Ewigkeit, w: THAT II, 228-243, 236 n.; PREUß, 'olam, w: TWAT V, 1144-1159, 1151 nn.

Zob. H. RINGGREN, 'Elohim, TDOT I, 267-284. W.H. SCHMIDT, 'Elohim Gott, THAT I, 153-167.

Zob. G. QUELL, Theos. El und Elohim im AT, TWNT, III, 86. H. RINGGREN, dz. cyt., 273, jednak z zastrzeżeniem, iż obydwa rdzenie mogły istnieć obok siebie.

Zob. N. WALKER, Elohim and Eloah, VT 6 (1956) 214-215.

Por. S. SZYMIK , Imiona El oraz Elohim jako określenia Boga w Biblii Hebrajskiej, w: Mów, Panie, bo słucha sługa Twój, red. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 1999, 214.

Wyraz szczególnej czci i szacunku dla osoby desygnowanej, jak to jest także dzisiaj w niektórych językach nowożytnych (niem. Sie).

Por. M. PETER, Wykład Pisma świętego Starego Testamentu, Poznań-Warszawa 19783, 177-178.

Niejasny jest związek ~yhil{a/ z pokrewnym imieniem lae, jakkolwiek oba określenia używane są dość często zamiennie (np. synowie Boży w Ps 29, 1; 89, 7; por. Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; 38, 7). Wobec niemożności wskazania źródłosłowu trudno powiedzieć, jaką pierwotnie czynność, ideę lub przymiot wyrażało ~yhil{a/.

Osobno trzeba odnotować słowa Jahwe kierowane do ludu: „Ja, Pan, wasz Bóg” (Wj 29, 46; Kpł 25, 55; Lb 15, 41; por. Iz 35, 4; 40, 1; 40, 9).

'Elohim może też występować samodzielnie, w miejsce imienia Bożego Jahwe, jak jest to w tradycji elohistycznej (przed Wj 3,1 nn.), a także w tradycji kapłańskiej (przed Wj 6,1 nn.).

Pwt 7, 9; 2 Sm 7, 28; 1 Krl 8, 60; 18, 39; 2 Krl 19, 15 [=Iz 37, 16]; Iz 45, 18; Ne9, 7;2Krn 33, 13.

Por. S. SZYMIK , Imiona El oraz Elohim jako określenia Boga w Biblii Hebrajskiej, w: Mów, Panie, bo słucha sługa Twój, red. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 1999, 206-218.

Zob. szerzej R. Rendtorff, dz. cyt., s. 14-21, który zaproponował ostatnio takie tłumaczenia wyrażenia „ha'elohim”.

Zob. Wj 12,12; 18,11; 32,4.23; Pwt 10,17; Joz 24,15-16; Sdz 6,10; 9,13; 2 Krl 18,33-34; Jr 5,7; Iz 36,18.

Por. A. E. DRAFKORN, Ilani/Elohim, JBL 76 (1957) 216-224. S.J. TEIGIN, The Origin of “Eloh”, “God”, in Hebrew, JNES 3 (1944) 259. C.H. GORDON, Elohim in its Repeated Meaning of Rulers, Judges, JBL 54 (1935) 140-144. S. GEOSITS, Der Gottesname Elohim, Wien 1953.

Por. S. ŁACH, Elohistyczna tradycja, w: Encyklopedia Katolicka, t.4, Lublin 1989, 901.

Zob. E. JACOB, The Theology of the Old Testament, Harper Brothers 1955. K.F. KEIL, Manual of Historico-Critical Introduction to the Canonical Scriptures of the Old Testament, I, Eerdmans 1952.

J.A. KELSO, The Antiquity of the Divine Title, JBL 20 (1901) 50-55. L. KOHLER, Old Testament Theology, Westminster 1957. J. WEINGREEN, The Construct-Genetive in Hebrew Syntax, VT 4 (1954) 50-59.

Zob. G. HERRGOTT, Elohim, w: Praktyczny Słownik Biblijny (red. A. GRABNER – HAIDER), Warszawa 1994, 311.

Por. L. STACHOWIAK , Elohim, w: Encyklopedia Katolicka, t.4, Lublin 1989, 900-901.

Por. Określenia te mogły mieć źródło w religii patriarchalnej, w której głowa rodu była obrońcą grupy (Wj 3,6: „Bóg mojego ojca”). „Zbawiciel”, „odkupiciel” (Goel - Iz 41, 14) był najbliższym krewnym, który był odpowie-dzialny za wybawienie członka rodziny z opresji (Kpł 25, 25). Zob. EB, 408-409.

Tamże, 120.

Por. O. EISSFELDT, !Ada', yn"doa, TDOT I, 59-72.

Por. Joz 3, 11.13; Neh 7 ,61; Ps 12, 5; 97, 5; 105, 21; 114, 7; Jer 22, 18; 34, 5; Zch 4, 14; 6, 5.

Syn Dawida i Chaggity, urodzony w Hebronie (2 Sm 3, 4; 1 Krl 3, 2); jako najstarszy z żyjących synów Dawida był pewny następstwa po ojcu (1 Krl 1, 5), tym bardziej, że oczekiwał poparcia dość licznego stronnictwa (1 Krl 1, 7.19.25); gdy jednak zgodnie z testamentem Dawida królem został jego przyrodni brat Salomon, Adoniasz schronił się w świątyni, wkrótce otrzymał od Salomona gwarancję bezpieczeństwa, pod warunkiem zachowania lojalności (1 Krl 1, 52-53); gdy Adoniasz zapragnął poślubić Szunemitkę Abiszag, Salomon, widząc w tym próbę zdobycia władzy królewskiej, rozkazał go zgładzić (1 Krl 2, 13-25).

Jeden z Lewitów wysłanych przez Jozafata, króla judzkiego, z Jerozolimy na prowincję, by tam pouczali lud o prawie i odwodzili od bałwochwalstwa.

Jeden z przełożonych ludu za czasów Nehemiasza. Por. S. ŁACH, Adoniasz, EK I, 92-93.

Por. P. TERNANT, Pan, STB, 642.

Por. Rdz 18, 3; Is 21, 8; Ps 16, 2.

Por. F. ZIMMERMAN , 'El and Adonai, VT 12 (1962) 190-195. Zob. TDNT III, 1058-1086. TDOT I, 59-72. THAT I, 31-37.

Zob. G. HERRGOTT, Adonai, w: Praktyczny Słownik Biblijny (red. A. GRABNER – HAIDER), Warszawa 1994, 17.

Por. S. STYŚ, Adonai, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, 92.

Por. J. DROZD, Ojcze nasz - Modlitwa Pańska według współczesnej egzegezy, Katowice 1983, 53-56. Zob. M.J.

LAGRANGE, La paternité de Dieu dans l'Ancien Testament, RB 5 (1908) 481-499. P. BAUR, Gott als Vater im Alten Testament. Eine biblisch-theologische Untersuchung, Theologische Studien und Kritiken 72 (1899) 483-507. R. GYLLENBERG, Gott der Vater im Alten Testament und in der Predigt Jesu, StOr 1 (1925) 51-62. L. PERLITT, Der Vater im Alten Testament, Tellenbach 1976.

Zob. H. RINGGREN, (ba'), TDOT I, 1-19.

Por. J. DROZD, Księga Ozeasza, w: Księgi Proroków Mniejszych, PST XII/1, Poznań 1968, 99.

Por. L. SACHOWIAK , Księga Jeremiasza, PST X/1, Poznań 1967, 124. Zob. S. KOZIOŁ, Bóg Ojcem ludu Bożego w symbolice prorockiej, w: Czyn człowieka odda mu zapłatę, red. G. P. PINDUROWIE, Tarnów 1999, 53-72.

Por. J. DROZD, Ojcze nasz, 57-58.

Por. M. PETER, Księga Malachiasza, w: Księgi Proroków Mniejszych, PST XII/2, Poznań 1968, 479.

Por. S. GRZYBEK, Księga Tobiasza, PST VI/1, Poznań 1963, 131.

Por. M.J. LAGRANGE, La Paternite de Dieu dans l'AT, RB 5 (1908) 481-499. J.B. PAYNE, Theology of the Older Testament, Zondervan 1962, 304-307; 425-426.

Por. K. ROMANIUK , Księga Mądrości, PST VIII/3, Poznań 1969, 108-111.

Tamże, 206-207.

Por. Pwt 32, 6; Iz 64, 7; Ml 1, 6; 2, 10; Tb 13, 4; Syr 23, 1.4.

Por. 2 Sm 7, 14; Iz 1, 2; Ps 27, 10; 68, 6; Iz 63, 16; Jr 3, 19; Syr 51, 10; Mdr 2, 16-18.

Por. Oz 11, 1-3; Jr 31, 20; Ps 103, 13; Prz 3, 12; Ml 3, 17.

Por. Pwt 32, 8; Ps 29, 1; Hi 1, 6.

Por. M.H. POPE, El in the Ugaritic Texts, Supp VT 3 (1953) 1-116, szczególnie 47n. A. STOGER, Father, Sacramentum Verbi 1 (1970) 260-65. J.G. WILLIAMS , The Prophetic 'Father', JBL 85 (1966) 344-448.

Por. TDOT V, 929-982.

Por. TDOT I, 1-18, 52-58.

Zob. THAT I, 1-16.

Zob. O.R. JONES, The Concept of Holiness, in TDOT V, 489-493.

Por. H. LANGKAMMER , Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999, 17-29.

Por. J. DROZD, Ojcze nasz, 61-62. Gdybyśmy przeanalizowali hymny modlitewne Qumrańczyków, świadaczące o wielkiej czci dla Boga, zauważylibyśmy zanik inwokacji „Ojcze” dla Boga. Jeśli jednak tytuł zachodzi, to nie w formie inwokacji. Raczej tytuł ten służy dla porównań typu moralizującego. Wszelkie cnoty, które powinny cechować wzorowego Qumrańczyka, mają swój pierwowzór w Bogu, który jest najlepszym Ojcem.

Słowo Elohim znaczy również: bogowie, bożki; przenośnie: ludzie pełniący ważny urząd w Izraelu; a także: aniołowie.

Imiona Boże w Nowym Testamencie

[1] Por. tamże, 405.

Bezosobowe określenia Boga (bóstwo) występuje w NT tylko dwa razy: qei/oj w mowie Pawła do Ateńczyków (Dz 17, 29) i qeo,thj w Kol 2, 9.

Do częściej używanych ogólnych określeń w NT (przejętych ze ST) należą: „Król” (np. Mt 5, 35; 1 Tm 1, 17; 6, 15), „Sędzia” (np. J 8, 50; Hbr 12, 23) i „Zbawiciel”, „Zbawca” (np. Łk 1, 47; 1 Tm 1, 1; 2, 3; 4, 10). Wszystkie te określenia częściej odnoszą się do Jezusa Chrystusa.

Tylko w 2 Kor 6, 18 i dziewięć razy w Apokalipsie św. Jana, przeważnie w samookreśleniu się Boga i w doksologii w kontekście liturgicznym.

Pierwsza i ostatnia litera w alfabecie greckim, wskazują na Boga jako na Początek i Koniec, źródło i cel całego stworzenia, a więc jedynego Boga. W NT określenia tego używa tylko autor Apokalipsy św. Jana (1, 8; 21, 6); wyraźnie też odnosi je do Jezusa Chrystusa (22, 13; por 1, 17; 2, 8).

Por. A. VAN DEN BORN, Vater, BL, 1813.

J. DUPONT, Imię, STB, Poznań 1990, 324-325.

Por. J.M. REESE, The Principal Model of God m theNew Testament, BTB 8 (1978), 120-132.

Por. F. M ICKIEWICZ, Przez Jezusa w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca (Ef 2, 18). Bóg jako Ojciec w Listach św. Pawła, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem (red. F. M ICKIEWICZ, J. WARZECHA), Warszawa 1999, 129.

Por. J. ŁACH, Jezus Syn Dawida (studium egzegetyczno-teologiczne), Warszawa 1973, 38-39

Przykładem tego w Nowym Testamencie jest wprowadzenie do kantyku Zachariasza: „Błogosławiony Pan, Bóg Izraela” (Łk 1, 68).

Por. A. SUSKI, Eulogia w Liście do Ęfezjan, STV 16 (1978) 1, 30; TWNT V, 1011.

Zob. J. BRIGHT, History of Israel, Westminster 1949, 70. G. COOKE, The Israelite King as Son of God, ZAW 73 (1961) 202-225., The Sons of the Goddess, ZAW 76 (1964) 22-47.

Por. C. DELEKAT, Zum Hebräischen Wörterbuch, VT 14 (1964) 7-66. F.C. FENSHAM, The Son of a Handmaid in Northwest Semitic, VT 19 (1969) 312-322. J.L. MCKENZIE, Divine Sonship and Individual Religion, CBQ 7 (1945) 32-47. - The Divine Sonship of Man in the Old Testament, CBQ 7 (1945) 326-339. - The Divine Sonship of Israel and the Covenant, CBQ 8 (1946) 320-31.

Por. J. STĘPIEŃ, Listy do Tesaloniczan i pasterskie, PNT IX, Poznań 1979, 193.

Por. O. HOFIUS, Pater, padre..., w: DCBNT, 1135-1136.

Por. A.S. JASIŃSKI, Bóg Ojciec a dzieło zbawienia w Jezusie Chrystusie wg Listu do Galatów, w: Sanctificetur Nomen Tuum (red. B. POLOK, K. ZIAJA), Opole 2000, 135-146. Zob. F. MUßNER, Der Galaterbrief, HTKNT IX, Freiburg 1988, 268-270.

Zob. J.G. WILLIAMS , The Prophetic 'Father', JBL 85 (1966) 344-348. P. WINTER, Der Begriff 'Sohne Gottes' im Moselied Dt 32, 1-43, ZAW 67 (1955) 40-48. TDOT II, 148-158. THAT I, 316-324.

Por. K. ROMANIUK , List do Rzymian, PNT VI/1, Poznań 1978, 188. Zob. H. SCHLIER, Der Römerbrief, HTKNT VI, Freiburg 1987, 275-277.

Por. O. MICHEL, Sohn Gottes, TBNT II, 1080-1088.

Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 113-116.

Por. F. M ICKIEWICZ, art., cyt., 134.

Por. J. SYNOWIEC, Oto twój król przychodzi. Mesjasz w pismach Starego Przymierza, Kraków 1992, 243-247; J.

ŁACH, Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie, Warszawa 1996, 211-224.

Nieco inne, choć bardzo podobne brzmienie przyjmuje pozdrowienie w 1 Tes 1, 1; 1 Tm 1, 2; 2 Tm 1, 2; Tt 1, 4

Por. E. DĄBROWSKI, Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965, 207.

Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 430-431.

Por. E. DĄBROWSKI, Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965, 434. Zob. F. MICKIEWICZ, art., cyt., 137.

Por. Tamże, 143.

uio,j określa ogólnie relację syna do ojca lub matki i może mieć szerokie znaczenie „potomka” (por. Mt 23, 31), zaś w sensie przenośnym wskazuje na przynależność kogoś do jakiejś grupy lub kategorii osób. Również rzeczownik te,knon może określać ogólnie potomka oraz członka rodziny, znajdującego się w ścisłej zależności od swych rodziców (Mt 18, 25; 21, 28; 27, 25). Jednakże w odróżnieniu od poprzedniego terminu, mocniej podkreśla on emocjonalne więzi istniejące między dzieckiem a rodzicami oraz wynikające z nich różnorodne obowiązki.

Por. T.M. TAYLOR, „Abba Father” and Baptism, SJT 2(1958) 62-71. Zob. S.C. MCCASLAND, Abba, Father, JBL 72 (1953) 79-91.

Por. O. HOFIUS, αββα, TBNT II, 1721-1722.

Zob. G. HERRGOTT, Abba, w: Praktyczny Słownik Biblijny (red. A. GRABNER – HAIDER), Warszawa 1994, 2.

Por. tamże, 144.

Zob. J. ASHTON, Abba, ABD I, 7-8.

Por. G. K ITTEL, αββα, TWNT I, 4-6.

Por. A. VAN DEN BORN, Abba, BL, 2.

Por. J. STĘPIEŃ, Listy do Tesaloniczan i pasterskie, PNT IX, Poznań 1979, 231-232.

Por. F. M ICKIEWICZ, art., cyt., 146.

Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 478-479.

Por. tamże, 219.

Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 181.

Zob. J. CARRÓN, Sens czwartego przykazania i historia jego interpretacji, ComP 16 (1996) 1, 3-19.

Por. Por. F. MICKIEWICZ, art., cyt., 147-148.

Por. W. KASPER, Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996, 183.

Zob. H. LANGKAMMER , Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999, 76-104. Zob. O. M ICHEL, path,r, EWNT III, 125-135. O. HOFIUS, path,r, TBNT II, 1723-1728. A. DENECKE, Vater, TBNT II, 1728-1730. R. GYLLENBERG, Gott der Vater im Alten Testament und in der Predigt Jesu, StOr 1 (1925) 51-62.

Zob. A. J. NOWAK, Bóg-Ojciec, w: Wszystko czynię dla Ewangelii (red. G. WITASZEK, A. PACIOREK, A. K IEJZA), Lublin 200, 311-321.

G. STRECKER, Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Göttingen 1984, 115-116.

Por. J. GNILKA , Das Matthäusevangelium, HTKNT I/1, Freiburg 1993, 212-219.

Por. J. DROZD, Ojcze nasz, 64-72.

Por. J. ŁACH, Określenie Boga Ojcem w Ewangelii św. Mateusza, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem, Warszawa 1999, 70-80.

Por. H. LANGKAMMER , Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999, 104. Zob. H. SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium, HTKNT III/1, Freiburg 1990, 136-138.

W Dziejach Apostolskich są trzy teksty o Bogu jako Ojcu. Pierwszy to zapowiedź obietnicy Ojca (Dz 1, 4). Drugi to pytanie o restaurację Izraela: Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela? Odpowiedział im: Nie wasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą, ale gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi (Dz 1, 6-8). Trzeci tekst stanowi przemówienie Piotra w dniu Zesłania Ducha Świętego (Dz 2, 14-36).

Por. H. LANGKAMMER , Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999, 104-109.

Por. tamże, 128-129.

Tamże, 129-131.

Zob. J. CZERSKI, Ewangelie synoptyczne w aspekcie literackim, historycznym i teologicznym, Opole 1996, 133.

Zob. J. SZLAGA, Objawienie Ojcostwa Bożego przez Jezusa Chrystusa, w: „Abba“ - Ojcze, Wrocław 1998, 39-51.

Zob. H. LANGKAMMER , Ewangelia według św. Marka, PNT III/2, Poznań 1977, 216.

Por. tamże, 267-269.

Por. H. LANGKAMMER , Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999, 107-109.

Zob. F. STAUDINGER, Vater, BTW, 546-549. R. PESCH, Das Markusevangelium, HTKNT II/2, Freiburg 1991, 386.

Zob. J. CZERSKI, Męka Pańska w Ewangeliach synoptycznych w świetle krytyki historyczno-literackiej, CT 46, 4 (1976) 29-43. Por. R. BARTNICKI, Ostatnia wieczerza a męka Jezusa, w: Męka Jezusa Chrystusa, Lublin 1986, 65-86.

Por. P. TERNANT, Ojcowie-Ojciec, STB, 626.

Por. J. JEREMIAS, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, 15-67; - Neutestamentliche Theologie, I: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971, 68-73. Zob. J. BARR, Abba isn˙t „Daddy” , JThS 39 (1988) 28-47. R. GYLLENBERG, Gott der Vater im Alten Testament und in der Predigt Jesu, StOr 1 (1925) 51-62. J. JEREMIAS, Abba, w: Biblia dzisiaj (red. J. KUDASIEWICZ), Kraków 1969, 316-331.

Por. A. MERK, Novum Testamentum graece et latine, Roma8, 1957. Zob. The Greek New Testament, ed. K. ALAND , M. BLACK, C.M. MARTINI, B.M. METZGER, A. WIKGREN, Stuttgart 1994.

D. F. TOLMIE, The Characterization of God m the Fourth Gospel, JSNT 69 (1998) 60.

Por. C. GEFFRE, „Vater" als Eigenname Gottes, Concilium 17 (1981) 204.

Por. W. MARCHEL, Ojciec, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne (red. F. GRYGLEWICZ), Lublin 1992, 147.

J. WARZECHA, Ojcostwo Boga w Piśmie Świętym, ComP 2 (1982) 1, 52.

F. GRYGLEWICZ, Modlitwa arcykapłańska, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana, dz. cyt., 138.

R. FORYCKI, Bóg Ojciec Wszechmogący, ComP 2 (1982) 1, 84.

Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 216.

S. MĘDALA , Świat, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana, dz. cyt., 348.

Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 346.

E. SZYMANEK , Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, 482.

Por. S. GĄDECKI, Wstęp do Pism Janowych, Gniezno 1996, 64.

Tamże, 482.

Tamże, 64.

W. MARCHEL, Ojciec, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana, dz. cyt., 155.

Por. J. WARZECHA, dz. cyt., 48.

Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 263.

Por. tamże, 221.

Por. tamże, 312-313.

Por. W. MARCHEL, dz. cyt., 152.

Por. J.DRGAS, art. cyt.,123.

Zob. F. GRYGLEWICZ, Listy katolickie, PNT XI, Poznań 1959, 347-384.

Zob. J. ZAŁĘSKI, Główne myśli teologiczne w Listach św. Jana, WST 10 (1997) 427-434.

Por. W. LINKE, Bóg jako Ojciec Jezusa w Apokalipsie św. Jana, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem (red. F. M ICKIEWICZ, J. WARZECHA), Warszawa 1999, 166-186.

Por. W. MARCHEL, Abba Vater. Die Vaterbotschaft des Neuen Testaments, Leipzig 1965, 38-142.

Por. K. ROMANIUK , Być ojcem według Biblii, w: Wierzę w Boga Ojca, Katowice 1998, 154.

Por. E. SZYMANEK , List do Galatów, PNT VI/2, Poznań 1978, 92.

Por. 1 J 4, 17; J 3, 35; 10, 17; 17, 24. Zob. R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe, HTKNT XIII/3, Freiburg 1984, 229n.

Por. J. DROZD, Ojcze nasz, 71.

K.H. SCHELKLE, dz. cyt., 119-120.

Por. Dz 9, 5; 22, 8; 26, 15. Jezus Zmartwychwstały, ukazując się Szawłowi w drodze do Damaszku, powiedział: „Ja jestem Jezus...” Widać tu podobieństwo do ukazania się Jahwe Mojżeszowi w płonącym krzewie. Wydaje się, że nie chodzi tu o zwykłe przedstawienie się osoby, ale o objawienie tajemnicy: Kim jest Jezus z Nazaretu. Zob. M. RUSECKI, Imię Boga „Ja jestem”, ComP 14 (1994) z. 1, 3-14.

Także liturgiczna aklamacja a`llhloui?a, (Ap 19, 1. 3. 4. 6), nawiązująca do dawnej formuły hebrajskiej haleû jāh — „chwalcie Jahwe”. Zob. G. HOWARD, The Tetragram and the New Testament, JBL 96 (1977) 63-83.

Tak jest w tekście greckim, natomiast w BT: 526 razy oraz w odmianach: Jezu – 3, Jezusa – 335, Jezusem – 19, Jezusie – 79, Jezusowego – 1 i Jezusowi 13 razy, czyli razem 976 razy.

W BH występuje 194 razy – najczęściej w Księdze Jozuego: 1, 1.10.12.16; 2, 1.23.24; 3, 1.5.6.7.9.10; 4, 1.4.5.8.9.10.14.15.17.20; 5, 2.3.4.7.9.13.14.15; 6, 2.6.8.10.12.16.22.25.26.27; 7, 2.3.6.7.10.16.19.20.22.23.23.25; 8, 1.3.9. itd.

W BH występuje 19 razy: Ezd 2, 2.6.36.40; 3, 2.9; 8, 33; 10, 18; Ne 3, 19; 7, 7.11.39.43; 8, 17; 9,4.5; 12, 7.8.26.

J. HOMERSKI, Ewangelia wg św. Mateusza, PNT III/1, Poznań 1979, 70.

Zob. A. VÖGTLE, Jesus Christus, BTW, 333-344. R. SCHNACKENBURG, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, Freiburg 1993.

Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 185.

Por. H. RINGGREN, laeGO (gœ'¢l), TDOT II, 350-355.

The Illustrated Biblie Dictionary, II, 761-779.

Zob. B.F. MEYER, Jesus Christ, ABD III, 773-796.

Por. W. FOERSTER, VIhsou/j, TWNT III, 284-294. Zob. K.H. RENGSTORF, K. HAACKER, VIhsou/j, TBNT II, 1052-1053.

Por. K. ROMANIUK , List do Rzymian, PNT VI/1, Poznań 1978, 117-118.

Por. tamże, 196-197.

J. KUDASIEWICZ, Poznawanie Boga Ojca, t. 1, Kielce 2000, 139-151.

Por. J. GNILKA , Der Kolosserbrief, HTKNT X/1, Freiburg 1991, 238n.

Por. J. HOMERSKI, Ewangelia wg św. Mateusza, PNT III/1, Poznań 1979, 79-80.

Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 336.

Por. H. LANGKAMMER , Ewangelia według św. Marka, PNT III/2, Poznań 1977, 361.

Por. E. DĄBROWSKI, Dzieje Apostolskie, PNT V, Poznań 1961, 251. Zob. G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, HTKNT V/1, Freiburg 1980, 300-302.

Por. tamże, 257.

Por. W. ZALESKI, Jezus Chrystus, Poznań 1964, 143-145.

Por. J. GNILKA , Jezus z Nazaretu, Kraków 1997. Zob. J. KUDASIEWICZ, Jezus historii a Chrystus wiary, Lublin 1987.

Por. Illustrated Dictionary & Concordance of the Bible (red. G. WIGODER), New York 1986, 533-536.

Ewangelie jednak, prócz kilku wyraźnych wyjątków (por. Mt 21, 3 i przede wszystkim fragmenty czysto „Łukaszowe”: 7, 13; 10, 1; itd.), mówią zawsze po prostu o „Jezusie”.

O Chrystusie Jezusie (Dz 5, 42; 8, 12), o Panu Jezusie (Dz 11, 20; por. 15, 35)

Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 118-122.

Por. E. DĄBROWSKI, Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965, 158.

Por. STB, 344-346.

LB, 288.

Por. E. STAUFFER, Ego eimi, TWNT II, 350-352. Zob. K. HAACKER, evgw. eivmi, TBNT II, 1047-1051.

Por. S. RABIEJ, dz., cyt., 62.

Zob. J. HOMERSKI, Ewangelia według św. Mateusza, PNT III/1, Poznań 1979, 234.

Por. H. GREWEN, proskyneo, TWNT VI, 764-767: wyraz najgłębszej czci (rzucając się przed kimś na ziemię, całować; czcić na klęczkach; modlić się). Por. Z. WĘCLEWSKI, Słownik grecko-polski, Lwów 1929, 568.

Por. S. RABIEJ, dz., cyt., 63-66.

Por. H. LANGKAMMER , Ewangelia według św. Marka, PNT III/2, Poznań 1977, 43-45. Zob. J. KUDASIEWICZ, Teologia Nowego Testamentu, 72n; tenże, Mesjasz w biblijnej historii zbawienia, red. S. ŁACH, M. FILIPIAK , Lublin 1974.

Zob. A. JANKOWSKI, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kraków 1987, 42.

Por. Mt 16, 27; Łk 9, 26.

H. LANGKAMMER , Teologia Nowego Testamentu, I, 43. Tenże, Ewangelia według św. Marka, 216-217. Por. G.

VON RAD, Teologia Starego Testamentu, 457.

Por. A. JANKOWSKI, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kraków 1987, 43.

Por. S. ŁACH, List do Hebrajczyków, PNT X, Poznań 1959, 121-123.

Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 113-122.

Por. S. RABIEJ, dz., cyt., 66-80.

Por. F. GRYGLEWICZ, „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, w: MPWB, II, 220.

Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 240.

Por. tamże, 181.

Por. tamże, 351-353.

Por. F. GRYGLEWICZ, „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, 222.

Zob. S. RABIEJ, dz., cyt., 98-100.

Por. tamże, 101-103

Por. F. GRYGLEWICZ, „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, 229.

Por. tamże, 230. Por. R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, HTKNT IV/2, Freiburg 1985, 252-257.

Zob. S. RABIEJ, „Ego eimi” w Ewangelii św. Jana znakiem boskiej godności Jezusa, CT 58 (1988) 2, 23.

Por. F. GRYGLEWICZ, „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, 231.

Por. W. FOERSTER, ku,rioj, TWNT III, 1038-1056.

K. H. SCHELKLE, Teologia Nowego Testamentu, Kraków 1984, II, 230.

W. BOUSSET, Kyrios Christos, Göttingen5 1965.

Por. M. KARRER, Jesus Christus im Neuen Testament, Göttingen 1998, 341.

Por. H. LANGKAMMER , U podstaw chrystologii Nowego Testamentu, Wrocław 1976, 111-112.

Zob. H. BIETENHARD, κύριος, TBNT I, 926-933.

Por. E. DĄBROWSKI, Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965, 292.

Por. Ap 22, 20.

Tłum. A. ŚWIDERKÓWNA, Pierwsi świadkowie, Kraków 1988, 47-48.

Taki podział stosują najnowsze wydania krytyczne NT. Por. The Greek New Testament, ed. K. ALAND , M. BLACK, C.M. MARTINI, B.M. METZGER, A. WIKGREN, Stuttgart 1994.n

W formie aramejskiej występuje tu rzeczownik „mar” (pan) wraz z sufiksem zaimkowym „ana” oraz czasownik „atha”, jako imperativus „tha”, w którym ze względu na poprzedzający go sufiks nastąpiła redukcja pierwotnego alef.

11QtgJob 24, 6-7, który stanowi tłumaczenie Hi 34, 12 oraz 1 QapGen 20,12-13.

A.S. JASIŃSKI, Jezus jest Panem. Kyriologia Nowego Testamentu, Wrocław 1996,12-13.

Por. M. KARRER, Jesus Christus im Neuen Testament, Göttingen 1998, 342-343.

Por. J. HOMERSKI, Ewangelia według św. Mateusza, Poznań 1979, 160.

Por. E. DĄBROWSKI, Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965, 235.

Por. H. LANGKAMMER , U podstaw chrystologii Nowego Testamentu, Wrocław 1976, 112-120. Zob. M.

WOJCIECHOWSKI, Chrystologia NT. Próba podsumowania, w: Duch i Oblubienica mówią: „Przyjdź” , red. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 2001, 448-450.

Zob. G. HIERZENBERGER, Pan, w: Praktyczny Słownik Biblijny (red. A. GRABNER – HAIDER), Warszawa 1994, 917-919.

Por. G. WADDELL, The tetragrammaton in the LXX, JTS 45 (1944) 158-161.

Por. P. VAN IMSCHOOT, Herr, BL, 715-716. D. B. CAPES, Old Testament Yahweh Texts in Paul's Christology, Tübingen 1992.

Por. W. FOERSTER, κύριος, TWNT III, 1038-1056.

Por. P. VAN IMSCHOOT, Herr, BL, 717-718.

Por. H. LANGKAMMER , Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu. Najstarszy obraz Chrystusa, Katowice 1976, 80-82.

Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 113-122.

Por. E. DĄBROWSKI, Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965, 207.

Por. H. LANGKAMMER , U podstaw chrystologii Nowego Testamentu, Wrocław 1976, 112-122.

Por. F. GRYGLEWICZ, Listy katolickie, PNT XI, Poznań 1959, 402-425.

IV. NAUKA ŚWIADKÓW JEHOWY O IMIENIU BOŻYM

[1] M. REISEL, The Mysterious Name of Y.H.W.H., (bmw) 1957, 74 (cytując nie podają miejsca wydania).

D.D. WILLIAMS , ZAW, 54 (1936) 269.

J. KRUSZYŃSKI, Pięcioksiąg Mojżeszowy, Lublin 1937.

Por. (baw) Imię Boże, które pozostanie na zawsze, Brooklyn 1996, 1-26.

M. WAGNER, Die Lexikalischen und Grammatikalischen Aramaismen in alttestamentlichen Hebräisch, Berlin 1966, 53.

Por. (b.a.w.) Imię Boże, które pozostanie na zawsze, Brooklyn 1996, 3.

J. BRIGHT, A History of Israel, Westminster 19722, 206-224.

The Illustrated Biblie Dictionary, I, 572.

TDNT V, 929-982. TDOT I, 1 -18, 52-58. THAT I,1-16.

(baw) Imię Boże, które pozostanie na zawsze, Brooklyn 1996, 4. Świadkowie Jehowy tłumaczą to imię jako „Kłótliwa”. Jednak jego znaczenie jest „Księżniczka”, a więc to samo, co Sara. Por. J.C. EXUM , Sara, EB, 1086.

Por. Rdz 17, 5. 15-16; 32, 28; 2 Sm 12, 24-25.

G. VON RAD, Israel, TDNT III, 356-391. L. WOOD, A Survey of Israel's History, Zondervan 1970, 69-75.

MOTYER, J. A., The Revelation of the Divine Name, London1956, 3-31. H. BIETENHARD, Onoma, TDNT, 252-261. THAT II, 935-962.

A. BARTOSZEK, Znaczenie imienia na starożytnym Bliskim Wschodzie, ComP 14 (1994) z. 1, 15-24.

T. LOSKA, Imię, w: Bóg, człowiek, świat (Ilustrowana Encyklopedia dla Młodzieży), Katowice 1991, 85.

Łk 1, 26; Jud 9.

The New International Dictionary of New Testament Theology, II, 649.

Por. H. BIETENHARD, sem, Name, TWAT V, 243-283; J.B. BAUER, Name, BThW II, 1059-1062; P. van IMSCHOOT, Name, BL. 1215n.

Por. M. PETER, „Szema Israel”. Pwt 6.4 tekst monoteistyczny? RBL 32(1979) 33.

Kpł 18, 21; 19, 12; Jr 34, 16; Ez 43, 7.

Imię Boże, które pozostanie na zawsze, 29-30.

Por. O.R. JONES, The Concept of Holiness, TDOT V, 489-493. R. OTTO, The Idea of the Holy, London 1926. N. SNAITH , The Distinctive ideas of the Old Testament, London 1953. N. WALKER, The Origin of the Thrice Holy, NTS 5 (1958/1959). THAT II, 589-608.

Por. K. M. WOSCHITZ, Heiligkeit, BTW, 290-293.

Zob. Świętość, święty, LB, 802.

Por. P. VAN IMSCHOOT, H. HAAG, Heilig, BL, 686-691.

J. DE VAULX , Święty, STB, 972-973.

Hebr. dwObK' (kabod) - „chwała, majestat, honor”.

Por. K. M. WOSCHITZ, Herrlichkeit/Doxa, BTW, 296-300.

P. VAN IMSCHOOT, Herrlichkeit, BL, 724-727.

Oto niektóre teksty: „Wszystka moja muzyka będzie ku chwale Boga, struny mojej cytry ku głoszeniu Jego świętości” (1 QS X,9); „Spoczynkiem świętości — wzniosłość chwały” (1 QS X,12); „Spoczynkiem Twojej

świętości — przebywanie Twojej chwały”... „Przebywanie Jego świętości — ustalenie Jego chwały” (1 QS III, 34-35).

Por. W. CASPARI, Die Bedeutung der Wortsippe dbk in Hebraischen, Leipzig 1908. G. VON RAD, dAbK' in the Old Testament, in TDOT II, 238-242.

Por. H. SEEBASS, K. GRÜNWALD, Heilig, Heiligkeit, TBNT I, 887-892, 907-908.

Por. G. K ITTEL/G. VON RAD, do,xa, TWNT II, 236-258.

Por. Chwała, LB, 132-133. Zob. J. SYNOWIEC, Historyczny szkic dyskusji na temat kebod Jahwe, RTK 15(1968) 33-45.

Por. TDOT II, 238-247. THAT I, 794-811.

J. DE VAULX , Święty, STB, 973-974.

Por. J. STĘPIEŃ, Listy do Tesaloniczan i pasterskie, PNT IX, Poznań 1979, 368-369.

Por. S. ŁACH, List do Hebrajczyków, PNT X, Poznań 1959, 275.

Por. tamże, 294.

Por. tamże, 277.

Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 458.

Por. S. ŁACH, List do Hebrajczyków, PNT X, Poznań 1959, 293.

J. DROZD, Ojcze nasz - Modlitwa Pańska według współczesnej egzegezy, Katowice 1983, 77-90.

Świadkowie Jehowy uważają to za przesąd.

Por. B. ALFRINK, La prononciation Jehovah du Tetragramma, OTS 5 (1948) 43-62.

Por. G. J. THIERRY, The Pronunciation of the Tetragrammaton, OTS 5 (1948) 30-42.

Quaestio 15 in Exodum, PG 80, 244.

Adv. haereses 40, 5.

Stromata 5, 6, 34, PG 9, 59.

S. ŁACH, dz. cyt., 304.

Por. O. EISSFELDT, Neue Zeugnisse für die Aussprache des Tetragramma als Jahwe, ZAW 53 (1935) 59-78.

Por. L. KOEHLER -W. BAUMGARTNER, Lexicon hebraicum, Leiden 1958, 368.

Por. A.S. JASIŃSKI, Służcie Jahwe z weselem, Opole 1998, 151.

Por. L. STACHOWIAK , Jahwe, w: Encyklopedia Katolicka, t.7, Lublin 1997, 681-682. Zob. H. LANGKAMMER , Stary Testament odczytany na nowo, Lublin 1992, 122.

Zob. Dodatek 1A w New World Translation of the Holy Scriptures, 1984.

Powołują się na dzieła z XIX i z pierwszej połowy XX wieku oraz monety z XVII w.

Por. Imię Boże, które pozostanie na zawsze, Brooklyn 1996, 7-10.

W dalszym ciągu opracowania zamiast błędnego słowa Jehowa będzie używane prawidłowe słowo Jahwe.

hwh verb qal imperative masculine singular hw"h' (h¹wâ) II, the older form and rare synonym of h¹yâ - be, become. hwhy XE "hwhy" (yhwh) Yahweh. Hy" (y¹h) Yahweh. hy"h' (h¹yâ) to be, become, exist, happen. Por. BibleWorks 4.0

Zob. Dodatek 1A w New World Translation of the Holy Scriptures, 1984.

Por. Wiedza, która prowadzi do życia wiecznego, Brooklyn 1995, 25-26.

Świadków Jehowy tę wypowiedź Jezusa przetłumaczyli po swojemu: Ja już byłem, aby odwrócić uwagę czytelnika ich Biblii, że On, Jezus, jest Jahwe, czyli TYM KTÓRY JEST (por. Wj 3, 14). Potwierdza to gwałtowna reakcja Żydów, którzy za tę wypowiedź - ich zdaniem bluźnierczą - chcieli natychmiast ukamieno-wać Jezusa (por. J 8, 59).

S. ŁACH, dz. cyt., 310.

Por. P. VAN IMSCHOOT, dz. cyt., 16.

Wj 16, 6; 20, 2; 29, 46; Kpł 11, 45; 19, 36; 22, 33; 25, 38; 26, 13. 45; Pwt 5, 6; 7, 8; 13, 11; Joz 24, 17; Sdz 2, 12; 6, 8.

Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 209.

Zob. Ez 36, 20-23; 20, 9. 39.

Por. S. RABIEJ, dz., cyt., 44-46.

Ta zapowiedź znalazła swe wypełnienie we Wcieleniu. Imię Jahwe weszło jako część składowa do imienia Jezus (hebr. Jehoszu'a oznacza Jahwe jest zbawieniem). Tak więc imię Jezus jest synonimem Jahwe.

Imię Boże, które pozostanie na zawsze, 12.

Jest to dla nich argument, że Bóg życzy sobie, by ludzie znali Jego imię, nim się posługiwali i ogłaszanie go innym.

A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 143.

Por. M. DAHOOD, dz. cyt., 105nn.

The Illustrated Bible Dictionary, I, 572.

Por. E. BAGIŃSKI, Świadkowie Jehowy, Kraków 1997, 90.

Por. S. ŁACH, Elohistyczna tradycja, w: Encyklopedia Katolicka, t.4, Lublin 1989, 901.

Por. L. STACHOWIAK , Elohim, w: Encyklopedia Katolicka, t.4, Lublin 1989, 900-901.

Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 135.

Por. A.S. VAN DER WOUDE, Heer, THAT II, 499.

Por. Joz 3, 11.13; Neh 7 ,61; Ps 12, 5; 97, 5; 105, 21; 114, 7; Jer 22, 18; 34, 5; Zch 4, 14; 6, 5.

Por. S. STYŚ, Adonai, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, 92.

Zob. Rdz 21, 33

Zob. Rdz 14, 18-22

To określenie Boga występuje w oryginale hebrajskim w wielu miejscach Starego Testamentu, np.: Ps 90, 17; Dn 9, 3.

Por. A. DEISSLER, Gott (AT), BTW, 265-274.

Por. R. SCHNACKENBURG, Gott (NT), BTW, 274-279.

Bezosobowe określenia Boga (bóstwo) występuje w NT tylko dwa razy: qei/oj w mowie Pawła do Ateńczyków (Dz 17, 29) i qeo,thj w Kol 2, 9.

Tylko w 2 Kor 6, 18 i dziewięć razy w Apokalipsie św. Jana, przeważnie w samookreśleniu się Boga i w doksologii w kontekście liturgicznym.

Pierwsza i ostatnia litera w alfabecie greckim, wskazują na Boga jako na Początek i Koniec, źródło i cel całego stworzenia, a więc jedynego Boga. W NT określenia tego używa tylko autor Apokalipsy św. Jana (1, 8; 21, 6); wyraźnie też odnosi je do Jezusa Chrystusa (22, 13; por 1, 17; 2, 8).

Por. J.M. REESE, The Principal Model of God in the New Testament, BTB 8 (1978), 120-132.

Wg dzisiejszego podziału z Iz 61, 1-2.

W literaturze rabinistycznej zamiast Jahwe używano słowa ha szem — „to Imię”.

Cytaty z Talmudu i midraszy, ich treść oraz stosowane skróty za: H. L. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, München 1922—1924, II, 311-312.

Por. Joma 3, 8; 4, 2; 6, 2

Tłum. za: M. BAŁABAN , Historia i literatura żydowska, Lwów-Warszawa-Kraków (b.d.w.), I, 160.

Por. M. SALES, Kto może wymawiać Imię Boże?, ComP 14 (1994) z. 1. 96-114.

Por. F. GRYGLEWICZ, „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, 229.

Por. tamże, 230.

Zob. S. RABIEJ, „Ego eimi” w Ewangelii św. Jana znakiem boskiej godności Jezusa, CT 58 (1988), z. 2, 23.

Por. F. GRYGLEWICZ, „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, 231.

Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 343.

Por. A. MERK, Novum Testamentum graece et latine, Roma8, 1957.

Por. C. GEFFRE, „Vater" als Eigenname Gottes, Concilium 17 (1981), 204.

R. FORYCKI, Bóg Ojciec Wszechmogący, ComP 2 (1982) z. 1, 84.

W. MARCHEL, Ojciec, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana, dz. cyt., 155.

Por. J. WARZECHA, dz. cyt., 48.

Por. W. MARCHEL, dz. cyt., 152.

Por. STB, 344-346.

Imię Jezus przewyższa wszelkie imię (Flp 2, 9-10).

Uzupełnieniem powyższych tekstów mogą być jeszcze: J 6, 29; 14, 14; 16. 33; Mt 10, 32; 12, 21; Flp 2, 9-10; 1 Tm 3, 13; 2 Tm 1, 13; Dz 15, 26; 1 J 3, 23.

The New International Dictionary of New Testament Theology, II, 649.

LITERATURA

WYKAZ UŻYTYCH SKRÓTÓW

ABD The Anchor Bible Dictionary VI, red. D. NOEL FREEDMAN, New York 1992.

AJT “The Asia Journal of Theology”

AOT Altorientalische Texte zum Alten Testament, red. H. GRESSMANN, Berlin-Leipzig 1927.

baw bez autora wydania

Bb „Biblica“, Roma 1920-

bdw bez daty wydania

BH Biblia hebraica, wyd. R. KITTEL, Stuttgart 196213.

BL Bibel-Lexicon, red. HAAG H., Leipzig 1970.

bmw bez miejsca wydania

BTB “Biblical Theology Bulletin”, Roma 1971-84.

BThW Bibeltheologisches Wörterbuch I-II, wyd. J.B. BAUER, Graz 19673.

BTW Bibeltheologisches Wörterbuch, wyd. J.B. BAUER, Graz 1994.

ComP „Communio“, Międzynarodowy Przegląd Teologiczny, Poznań 1981-

CT “Collectanea Theologica”, Warszawa 1949/1950-

DCBNT Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, red. L. COENEN, E. BEYREUTHER, H.

BIETENHARD, Bologna 19894.

EB Encyklopedia Biblijna, red. ACHTEMEIER P.J., Warszawa 1999.

EvQ “The Evangelical Quarterly”. A Theological Review, London 1929-

EWNT Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament (red. H. BLAZ, G. SCHNEIDER)

HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament

HTR “The Harvard Theological Review”, Cambridge (Mass.)1908-

HUCA “Hebrew Union College Annual”Cincinnati (Ohio) 1924-

JBL “Journal of Biblical Literature”, Boston 1883-1915, New Haven 1916-33, New York

1934-43, Philadelphia 1944-71, Missoula 1972-80, Ann Arbor 1981, Chico 1982-85,

Atlanta 1986-

JNES “Journal of Near Eastern Studies”, Chicago 1942-

JSS “Journal of Semitic Studies”, Manchester 1956-

JTS “The Journal of Theological Studies”, London 1899-1949, 1950-

KTU Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Alter Orient und Altes Testament 24, red. M.

DIETRICH, O. LORETZ, J. SANMARTIN, Kevelaer 1976.

KuD „Kerygma und Dogma“

LB Leksykon Biblijny, red. F. RIENECKER, Warszawa 2001.

MPWB Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, red. S. ŁACH, M. FILIPIAK, H. LANGKAMMER,

Lublin 1975-

NRT Nouvelle revue theologique

NTS “New Testament Studies”, Cambridge-London 1954/1955-

OTS „Oudtestamentische Studien“, Leiden 1944-

PG Patrologiae cursus completus. Series Graeca I-CLXI, wyd. J.P. MIGNE, Paris 1857-66.

PNT Pismo św. Nowego Testamentu I-XII, red. E. DĄBROWSKI, F. GRYGLEWICZ, Poznań 1958-

1979.

PST Pismo św. Starego Testamentu, red. S. ŁACH, Poznań 1961-

RB “Revue biblique”, Paris 1892-1940, 1948-

RBL „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, Kraków 1948-

RSPT “Revue des sciences philosophiques et theologiques”, Paris 1947-

RTK „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” (od 1991/1992 Roczniki Teologiczne), Lublin 1949-

STB Słownik teologii biblijnej, red. X. LÉON-DUFOUR i in., Poznań 19903.

STHSO „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego”, Opole 1968-

STV „Studia Theologica Varsaviensia”, Warszawa 1963-

TBNT Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, I-II, red. L. COENEN, E. BEYREUTHER, H.

BIETENHARD, Wuppertal 2000.

TDOT Theological Dictionary of the Old Testament, (red. G.J. BOTTERWECK, H. RINGGREN (tł. D. E.

GREEN) I-VII, Michigan 1974-1986.

THAT Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, I-II, red. E. JENNI, C. WESTERMANN,

München 1979.

ThPh „Theologie und Philosophie“, Freiburg im Br. 1966-

TWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, I-X, red. G. KITTEL, G. FRIEDRICH, Stuttgart

1933-1979.

UF Ugarit-Forschungen

VT „Vetus Testamentum“, Leiden 1951-, Supl., 1953-

ZAW „Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft und die Kunde des nachbiblischen

Judentums“ (od 1937 „Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft“), Giessen

1881-1943, Berlin 1944-70, New York 1971-

ZDMG „Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft“, Leipzig 1847-1943, Wiesbaden

1944-

BIBLIOGRAFIA

ŹRÓDŁA

Biblia Hebraica Stuttgartensia, wyd. K. ELLIGER, W. RUDOLPH, Stuttgart 1977.

Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tł. R. POPOWSKI, M.

WOJCIECHOWSKI, Warszawsa 1993.

Neue-Welt-Übersetzung der Heiligen Schrift, Wachtturm Bibel- und Traktat- Gesellschaft, Deutscher

Zweig, e. V., Selters/Taunus, 1989.

New World Translation of the Holy Scriptures, Watchtower Bible and Tract Society of New York,

Brooklyn 1984.

Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum editio, Citta del Vaticano 1979.

Novum Testamentum Graece, wyd. NESTLE E., ALAND K., Stuttgart 197926.

Pismo św. Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa

20012.

Pismo św. Nowego Testamentu I-XII, red. E. DĄBROWSKI, F. GRYGLEWICZ, Poznań 1958-1979.

Pismo św. Starego i Nowego Testamentu (Biblia Tysiąclecia), Poznań 19712, 19803.

Pismo św. Starego i Nowego Testamentu, I-III (Biblia Poznańska), Poznań 19993.

Pismo św. Starego Testamentu, red. S. ŁACH, Poznań 1961-

Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Greace iuxta LXX interpretes, I - II, wyd. RAHLFS A.,Stuttgart

l9719.

The Greek New Testament, wyd. ALAND K., BLACK M., MARTINI C.M., METZGER B.M., WIKGREN A., Stuttgart

1994.

KOMENTARZE

A. Stary Testament

CHILDS B.S., The Book of Exodus, Philadelphia 1974.

DAHOOD M., Das Buch Exodus, Bonn 1934.

DROZD J., Księga Ozeasza, w: Księgi Proroków Mniejszych, PST XII/1, Poznań 1968.

COUROYER B., L'Exode, Paris 1952.

GRZYBEK S., Księga Tobiasza, PST VI/1, Poznań 1963.

ŁACH S., Księga Rodzaju, PST I/1, Poznań 1962.

- Księga Wyjścia, PST I/2, Poznań 1964.

- Księga Psalmów, PST VII/2, Poznań 1990.

PETER M., Księga Malachiasza, w: Księgi Proroków Mniejszych, PST XII/2, Poznań 1968.

ROMANIUK K., Księga Mądrości, PST VIII/3, Poznań 1969.

SACHOWIAK L., Księga Jeremiasza, PST X/1, Poznań 1967.

SPREAFICO A., Księga Wyjścia, Kraków 1998.

B. Nowy Testament

DĄBROWSKI E., Dzieje Apostolskie, PNT V, Poznań 1961.

- Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965.

GNILKA J., Das Mtthäusevangelium, HTKNT I/1, Freiburg 1993.

- Der Kolosserbrief, HTKNT X/1, Freiburg 1991.

GRYGLEWICZ F., Listy katolickie, PNT XI, Poznań 1959.

HOMERSKI J., Ewangelia wg św. Mateusza, PNT III/1, Poznań 1979.

JANKOWSKI A., Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962.

LANGKAMMER H., Ewangelia według św. Marka, PNT III/2, Poznań 1977.

ŁACH S., List do Hebrajczyków, PNT X, Poznań 1959.

MUßNER F., Der Galaterbrief, HTKNT IX, Freiburg 1988.

PESCH R., Das Markusevangelium, HTKNT II/2, Freiburg 1991.

ROMANIUK K., List do Rzymian, PNT VI/1, Poznań 1978.

SACHOWIAK L., Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975.

SCHNACKENBURG R., Das Johannesevangelium, HTKNT IV/2, Freiburg 1985.

- Die Johannesbriefe, HTKNT XIII/3, Freiburg 1984.

SCHNEIDER G., Die Apostelgeschichte, HTKNT V/1, Freiburg 1980.

SCHLIER H., Der Römerbrief, HTKNT VI, Freiburg 1987.

SCHÜRMANN H., Das Lukasevangelium, HTKNT III/1, Freiburg 1990.

STĘPIEŃ J., Listy do Tesaloniczan i pasterskie, PNT IX, Poznań 1979.

STRACK H. L., BILLERBECK P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, München

1922-1924.

SZYMANEK E., List do Galatów, PNT VI/2, Poznań 1978.

OPRACOWANIA

ABBA R., The Divine Name Yahweh, JBL 80 (1961) 320-328.

ABE G.G., Yahwism and Priesterhood in the Old Testament, AJT, 4 (1990) 251-260.

ALBANI A., M. ASTRUSA, La verita sui Testimoni di Geova, Milano 1976.

ALBRIGHT W. F., Contribution to Biblical Archaeology and Philology, JBL 43 (1924) 376 n;

- From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1946.

- Yahweh and the Gods of Canaan, London 1968.

- The Names Shaddai and Abram, JBL 54 (1935) 173-204.

ALFRINK B., La prononciation Jehovah du Tetragramma, OTS 5 (1948) 43-62.

Altorientalische Texte zum Alten Testament, red. H. GRESSMANN, Berlin 1927.

AMBROSIO P., La risposta dei cattolici ai Testimoni di Geova, Torino 1986.

AMSLER S., hjh, sein, THAT I, 477-486.

ANDRZEJEWSKI T., Dusza boga Re, Warszawa 1967.

ARCHUTOWSKI J., Monoteizm izraelski, Kraków 1924.

ARNOLD W. R., The divine name in Exodus III, 14, JBL 24 (1905) 126 n;

ASHTON J., Abba, ABD I, 7-8.

AVETA A., W. PALMIERI, Testimoni di Geova, essere o non essere ?, Napoli 1986.

BAGIŃSKI E., Świadkowie Jehowy, Kraków 1997.

- Świadkowie Jehowy. Pochodzenie – historia, wierzenia, Kraków 1997.

- Wiara Świadków Jehowy nie prowadzi do zbawienia, Kraków 2001.

BAŁABAN M., Historia i literatura żydowska I, Lwów (bdw).

BARR J., Abba isn˙t „Daddy”, JThS 39 (1988) 28-47.

BARTNICKI R., Ostatnia wieczerza a męka Jezusa, w: Męka Jezusa Chrystusa, Lublin 1986.

BARTOSZEK A., Imię Jahwe w Izraelu, ComP 14 (1994) z. 1, 36-48.

-Znaczenie imienia na starożytnym Bliskim Wschodzie, ComP 14 (1994) z. 1, 15-24.

BAUER H. - LEANDER P., Historische Grammatik der hebräischen Sprache, Halle 1922.

BAUER J.B., Name, BThW II, 1059-1062;

BAUR P., Gott als Vater im Alten Testament. Eine biblisch-theologische Untersuchung, Theologische

Studien und Kritiken 72 (1899) 483-507.

BEA A., De Pentateucho, Roma 1935.

BEDNARSKI W., Pismo święte a nauka świadków Jehowy, Gdańsk 1993. - W obronie wiary. Pismo św. a

nauka Świadków Jehowy, innych sekt i wyznań niekatolickich, Gdańsk 1997.

BERTRAM G., Zur Prägung der biblische Gottesvorstellung in der griechische Übersetzung des Alten

Testaments. Wiedergabe von schadad und schaddaj, Welt des Orients 2 (1954/1959) 502-513.

BIBINI G., Risposta ai Testimoni di Geova, Torino 1984.

BIELICKI M., Zapomniany świat Sumerów, Warszawa 1963.

BIELIŃSKI P., Starożytny Bliski Wschód. Od początków gospodarki rolniczej do wprowadzenia pisma,

Warszawa 1991.

BIETENHARD H., o;noma, TBNT, 1382-1385.

- Onoma, TWNT V, 251-261;

- sem, Name, TWAT V, 243-283;

- κύριος, TBNT I, 926-933.

BLANDRE B., La storia dei Testimoni di Geova, Milano 1989.

BOESCHE H. U., Die Polemik gegen die Verehrung anderer Gottheiten neben Jahwe im alten Israel,

Göttingen 1962.

BONNET H., Reallexikon der aegyptischen Religionsgeschichte, Berlin 1952.

BORN A. VAN DEN, Abba, Vater, BL.

BOURKE M. M., Yahweh, the divine Name, Bridge 3 (1958) 271-287.

BOUSSET W., Kyrios Christos, Göttingen5 1965.

BRIGHT J., A History of Israel, Westminster 1949, 19722.

BRONNER L., The Stories of Elijah and Elisha as Polemics Against Baal Worship, Leiden 1968.

BUIS P., La notion d'alliance dans l'AT, Paris 1976, 32nn.

BURROWS E., The Meaning of El Saddai, JTS 41 (1940) 152-161.

CAPES D. B., Old Testament Yahweh Texts in Paul's Christology, Tübingen 1992.

CARREIRA DAS NEVES J., Jakie jest Twoje Imię?, ComP 14 (1994) z. 1, 25.

CARRÓN J., Sens czwartego przykazania i historia jego interpretacji, ComP 16 (1996) 1, 3-19.

CASPARI W., Die Bedeutung der Wortsippe dbk in Hebraischen, Leipzig 1908.

CASTIGLIONE M., I Testimoni di Geova: ideologia religiosa e consenso sociale, Torino 1981.

CEUPPENS F., Theologia biblica, I, Roma 1938.

COOKE G., The Israelite King as Son of God, ZAW 73 (1961) 202-225.,

- The Sons of the Goddess, ZAW 76 (1964) 22-47.

CROCETTI G., I Testimoni di Geova: un dialogo e un confronto partendo dalla Bibbia, Bologna1986.

- I Testimoni di Geova a cnfronto con la vera Bibbia, Milano 1985.

CROSS F. M., Yahweh and the God of the Patriarchs, HTR 55 (1962) 226-259.

CZERSKI J., Ewangelie synoptyczne w aspekcie literackim, historycznym i teologicznym, Opole 1996.

- Metody interpretacji Nowego Testamentu, Opole 1997.

- Męka Pańska w Ewangeliach synoptycznych w świetle krytyki historyczno-literackiej, CT 46,

4 (1976) 29-43.

- Współczesne metody egzegezy Nowego Testamentu, w: STHSO 16 (1996) 20-43.

DAHOOD M., Ebla, Ugarit and the Old Testament, VT Supl. 29 (1978) 105nn;

- Ebla, Genesis and John, Christian Century 15 (1981) 418-421;

DEISSLER A., Gott (AT), BTW, 265-274.

DELEKAT C., Zum Hebräischen Wörterbuch, VT 14 (1964) 7-66.

DENECKE A., Vater, TBNT II, 1728-1730.

DHORME E., RHR 141 (1952) 5-18.

Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Alter Orient und Altes Testament 24, red. M. DIETRICH, O.

LORETZ, J. SANMARTIN, Kevelaer 1976.

DOMAGAŁA Z., Czy nauka świadków Jehowy jest zgodna z Biblią?, Lublin 1976.

DRAFKORN A. E., Ilani/Elohim, JBL 76 (1957) 216-224.

DRIVER G. R., The original Form of the Name “Yahweh”: Evidence and Conclusions, ZAW 46 (1928) 7-

25.

- The Interpretation of YHWH as a Participial Form from a Causative Theme of the Verb, JBL

73 (1954) 125-131.

DROZD J., Ojcze nasz - Modlitwa Pańska według współczesnej egzegezy, Katowice 1983.

DUBARLE A.M., La signification du nom Jahwe, RSPT 35 (1951) 3-21.

DUPONT J., Imię, STB, Poznań 1990, 324-325.

DUSSAUD R., Les textes de Ras Shamra et l'AT, Paris 1937.

ECKMANN A., Znaczenie imienia Bożego w Psałterzu, w: Obraz Boga w Psałterzu, red. A. ECKMANN, ST.

ŁACH, A. TRONINA, Lublin 1982, 143-168.

EERDEMANS B.D., The Name Jahu, OTS 5 (1948) 1-29.

EICHRODT W., Theologie des Alten Testaments, Gottingen 19566. - Theology of the Old Testament I,

Westminster 1961.

EISSFELDT O., El and Yahweh, JSS 1 (1956) 25-37.

- !Ada', TDOT I, 59-72.

- Neue Zeugnisse für die Aussprache des Tetragramma als Jahwe, ZAW 53 (1935) 59-78.

EXUM J.C., Sara, EB, 1086.

FELS G., Świadkowie Jehowy bez retuszu, Niepokalanów 1995.

FENSHAM F.C., The Son of a Handmaid in Northwest Semetic, VT 19 (1969) 312-322.

FISCHER G., Jahwe unser Gott. Sprache, Aufbau und Erzahltechnik in der Berufung des Moses (Ex 3-4),

Göttingen 1989.

FOERSTER W., VIhsou/j, TWNT III, 284-294.

- κύριος, TWNT III, 1038-1056.

FORYCKI R., Bóg Ojciec Wszechmogący, ComP 2 (1982) z. 1, 84.

FREEDMAN D. N., The Name of the God of Moses, JBL 79 (1960) 151-56.

- God Almighty in Ps 78, 59, Biblica 54 (1973) 268.

GĄDECKI S., Wstęp do Pism Janowych, Gniezno 1996.

GEFFRÉ C., „Vater“ als Eigenname Gottes, Concilium 17 (1981) 204-209.

GEOSITS S., Der Gottesname Elohim, Wien 1953.

GIBSON J.C., Light from Mari on the Patriarchs, JSS 7 (1962) 44-62.

GNILKA J., Jezus z Nazaretu, Kraków 1997.

GOITEIN S.D., YHWH the Passionate: the Monotheistic Meaning and Origin of the Name YHWH, VT 6

(1956) 1 -9.

GORDON C.H., Elohim in its Repeated Meaning of Rulers, Judges, JBL 54 (1935) 140-144.

GREWEN H., proskyneo, TWNT VI, 764-767

GROß W., YHWH und die Religionen der Nicht-Israeliten, ThQ 169 (1989) 34-44.

GRYGLEWICZ F., „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, w: MPWB, II, Lublin 1977.

GRZYBEK S., Obraz Boga w Starym Testamencie, w: Vademecum biblijne, red. S. GRZYBEK, IV, Kraków

1991, 94-109.

GUIDON K., Prawda was wyzwoli, Kraków 1995.

GYLLENBERG R., Gott der Vater im Alten Testament und in der Predigt Jesu, StOr 1 (1925) 51-62.

HAACKER K., evgw. eivmi, TBNT II, 1047-1051.

HAAG H., Vater Unser, BL, 1813-1815.

- Vom alten zum neuen Pascha. Geschichte und Theologie des Osterfestes, Stuttgart 1970.

HANZ W., LETKIEWICZ T., Świadkowie Jehowy – apostołowie czy intruzi?, Włocławek 1990.

HEHN J., Die biblische und die babylonische Gottesidee, Leipzig 1910.

HEINISCH P., Theologie des AT, Bonn 1944.

HERBERT G., Los Testigos de Jehowa: su historia y su doctrina, Madrid 1977. INTROVIGNE M., I Testimoni

di Geova: le origini, la storia, la doctrina, Torino 1988.

HERMANN W., Ps 19 und der kananäische Gott Ilu, UF 19 (1987) 75-78.

HERRGOTT G., Abba, w: Praktyczny Słownik Biblijny, red. A. GRABNER – HAIDER, Warszawa 1994.

- Adonai, w: Praktyczny Słownik Biblijny, red. A. GRABNER – HAIDER, Warszawa 1994.

- Elohim, w: Praktyczny Słownik Biblijny, red. A. GRABNER – HAIDER, Warszawa 1994.

HERRMANN S., Der alttestamentliche Gottesname, EvTh 26 (1966) 281-293.

HOFIUS O., Pater, padre..., w: DCBNT, 1135-1136.

- path,r, TBNT II, 1723-1728.

- αββα, TBNT II, 1721-1722.

HOWARD G., The Tetragram and the New Testament, JBL 96 (1977) 63-83.

HRYNIEWICZ W., Chrystus nasza Pascha, I, Lublin 1982.

Imię Boże, które pozostanie na zawsze, (baw),Brooklyn 1996.

IMSCHOOT P. VAN, HAAG H., Heilig, BL, 686-691.

- Herr, BL, 715-716.

- Herrlichkeit, BL, 724-727.

- Name, BL. 1215n.

- Theology of the Old Testament, I, Desclee 1954.

IRVIN D., The traditional episode of the sending the Saviour, w: J. H. HAYES i J. MILLER M. (wyd.), Israelite

and Judae - an History, Philadelphia 1977.

JACOB E., The Theology of the Old Testament, Harper Brothers 1958.

JAKUCKI A., Świadkowie Jehowy czy Świadkowie Jezusa Chrystusa, Warszawa 1987.

JANKOWSKI A., Biblijna teologia przymierza, Katowice 1985.

- Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kraków 1987.

JASIŃSKI A.S., Bóg Ojciec a dzieło zbawienia w Jezusie Chrystusie wg Listu do Galatów, w: Sanctificetur

Nomen Tuum, red. B. POLOK, K. ZIAJA, Opole 2000.

- Jezus jest Panem. Kyriologia Nowego Testamentu, Wrocław 1996.

- Służcie Jahwe z weselem. Kyriologia starotestamentalna na tle środowiska biblijnego, Opole

1998.

- Jahwe: Bóg gniewu czy miłosierdzia, w: Ad libertatem in veritate, red. P. MORCINIEC, Opole

1996, 155-170.

- Chrześcijanin a lektura Starego Testamentu, Studia Franciszkańskie 8 (1997) 36-49.

JENNI E., Das wort 'olam im AT, ZAW 64 (1952) 197-248.

- 'olam Ewigkeit, THAT II, 228-243.

JEREMIAS J., Abba, w: Biblia dzisiaj, red. J. KUDASIEWICZ, Kraków 1969, 316-331.

- Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966.

- Neutestamentliche Theologie, I: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971.

JONES O.R., The Concept of Holiness, TDNT V, 489-493.

KARGE P., Geschichte des Bundesgedankens im AT, Breslau 1909.

KARRER M., Jesus Christus im Neuen Testament, Göttingen 1998.

KASPER W., Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996.

KEIL K.F., Manual of Historico-Critical Introduction to the Canonical Scriptures of the Old Testament, I,

Eerdmans 1952.

KELSO J.A., The Antiquity of the Divine Title, JBL 20 (1901) 50-55.

KEN G., Prawda was wyzwoli, Kraków 1995.

KERN H., Świadkowie Jehowy, Bielski-Biała 1995.

KITTEL G., Abba, TWNT I, 4-6.

KITTEL G., RAD G. VON, do,xa, TWNT II, 236-258.

KLAWEK A., Imiona hebrajskie Boga, Jahweh i Elohim, w: Całe życie z Biblią, Poznań 1982.

KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Stromata 5, 6, 34, PG 9, 59.

KNAUF E. A., Die Umwelt des Alten Testaments, Stuttgart 1994.

KOEHLER L., Theologie des AT, Tübingen 1933.

- Old Testament Theology, Westminster 1957.

KOSMALA H., The Name of God, Annual of Swedish Theological Institute 2 (1963) 103-106.

KOZIOŁ S., Bóg Ojcem ludu Bożego w symbolice prorockiej, w: Czyn człowieka odda mu zapłatę, red. G.

P. PINDUROWIE, Tarnów 1999.

KRUSZYŃSKI J., Pięcioksiąg Mojżeszowy, Lublin 1937.

KUDASIEWICZ J., Historia i teologia przymierza, w: MPWB, I, Lublin 1975.

- Jezus historii a Chrystus wiary, Lublin 1987.

- Poznawanie Boga Ojca, I, Kielce 2000.

- Mesjasz w biblijnej historii zbawienia, (red. S. ŁACH, M. FILIPIAK), Lublin 1974.

KUNDA T., KROMPLEWSKI R., Strzeżcie się fałszywych proroków, Ząbki 1996.

KUNDA T., Spór o Boże imię, Ząbki 1996.

KUNDEREWICZ C., Religie Egiptu, w: Zarys dziejów religii, red. J. KELLER, Warszawa 19886.

L. KOEHLER, Theologie des AT, Tübingen 1933.

ŁACH J., Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie, Warszawa 1996.

- Jezus Syn Dawida (studium egzegetyczno-teologiczne), Warszawa 1973.

- Określenie Boga Ojcem w Ewangelii św. Mateusza, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem,

Warszawa 1999.

ŁACH S., Elohistyczna tradycja, w: Encyklopedia Katolicka, IV, Lublin 1989. LAGRANGE M.J., La paternité

de Dieu dans l'Ancien Testament, RB 5 (1908) 481-499.

LAMBERT G., Que signifie le nom divin Jahweh? NRT 74 (1952) 912.

LANGKAMMER H., Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999.

- Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu. Najstarszy obraz Chrystusa, Katowice 1976.

- Stary Testament odczytany na nowo, Lublin 1992.

- U podstaw chrystologii Nowego Testamentu, Wrocław 1976.

- Wprowadzenie do Ksiąg Starego Testamentu, Opole 1990.

LEEUW G. VAN DER, Fenomenologia religii, Warszawa 1978.

LEVI G., El Elyon on Genesis 14, 18-30, JBL 63 (1944) 1-9.

LEVIN C., Der Jahwist, Göttingen 1993.

L'HOUR R., Yahweh Elohim, RB 81 (1974) 524-556.

LILLIE B.J., Almighty, ABD I, 160.

LINKE W., Bóg jako Ojciec Jezusa w Apokalipsie św. Jana, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem, red. F.

MICKIEWICZ, J. WARZECHA, Warszawa 1999.

LOSKA T., Imię, w: Bóg, człowiek, świat. Ilustrowana Encyklopedia dla Młodzieży, Katowice 1991.

LOURENCO J., Sens zakazu wzywania Boga w dawnym judaizmie, ComP 14 (1994) z. 1. 51-52.

MACLAURIN E.C.B., YHWH, the Origin of the Tetragrammaton, VT 12 (1962) 439-463.

MAJKA W., Czy tak uczy Pismo święte? Rozmowa ze świadkiem Jehowy, Warszawa 1975.

MANZANARES C.V., Prekursorzy Nowej Ery, Warszawa 1994.

MARCHEL W., Abba Vater. Die Vaterbotschaft des Neuen Testaments, Leipzig 1965.

- Ojciec, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, red. F.

GRYGLEWICZ, Lublin 1992.

MARZEC Z., Metody działania i przyczyny sukcesów świadków Jehowy, Kraków 2000.

MAY H. G., El Shaddai, JBL 60 (1941) 114-145.

- The Patriarchal Ideal of God, JBL 60 (1941) 113-128.

MCCASLAND S.C., Abba, Father, JBL 72 (1953) 79-91.

MCCLELLAN W. H., Dominus Deus Sabaoth, CBQ 2 (1940) 300-307.

MCDOWELL J., STEWARD D., Oszukani, Lublin 1994.

MCKENZIE J.L., Divine Sonship and Individual Religion, CBQ 7 (1945) 32-47.

- The Divine Sonship of Man in the Old Testament, CBQ 7 (1945) 326-339.

- The Divine Sonship of Israel and the Covenant, CBQ 8 (1946) 320-31.

MĘDALA S., Świat, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, red. F.

GRYGLEWICZ, Lublin 1992.

MEYER B.F., Jesus Christ, ABD III, 773-796.

Mezopotamia, red. BRAUN J., Warszawa 1971.

MICHAELI P., Le livre de l'E-xode, Paris 1975.

MICHEL O., Mimneskomai, TWNT VI, 678-687.

- path,r, EWNT III, 125-135.

- Sohn Gottes, TBNT II, 1080-1088.

MICKIEWICZ F., Przez Jezusa w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca (Ef 2, 18). Bóg jako Ojciec w

Listach św. Pawła, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem, red. F. MICKIEWICZ, J. WARZECHA, Warszawa 1999.

MILLER P.D., El the Warrior, HTR 60 (1967) 411-431.

MOOR J.C. DE, MULDER M.J., l[;B;, TDOT II, 181-200.

MORENZ S., Bóg i człowiek w Starożytnym Egipcie, Warszawa 1972.

MOSCATI S., Kultura starożytnych ludów semickich, Warszawa 1963.

MOTYER A. J., The Revelation of the Divine Name, London 1959.

MOWINCKEL S., The Name of God of Moses, HUCA 32 (1961) 121-133.

MÜLLER H.P., Der Jahwename und seine Deutung Ex 3,14 im Licht der Textpublikationen aus Ebla, Bb

62 (1981) 305-327.

NOWAK A. J., Bóg-Ojciec, w: Wszystko czynię dla Ewangelii, red. G. WITASZEK, A. PACIOREK, A. KIEJZA,

Lublin 2000.

OLDENBURG U., The Conflict Between El and Baal in Canaanite Religion, Brill 1969.

OTTO R., The Idea of the Holy, London 1926.

PARDEE D., BORDREUIL P., Ugarit, ABD VI, 695-721.

PARKE-TAYLOR G. H., The Divine Name in the Bible, Waterloo 1975.

PAŚCIAK J., Boże imię Jahwe, w: Studium Scripturae anima teologiae, red. J. CHMIEL, T. MATRAS, Kraków

1990, 225-236.

Patrologiae cursus completus. Series Graeca I-CLXI, wyd. J.P. MIGNE, Paris 1857-1866.

PAWŁOWICZ Z., Człowiek a Świadkowie Jehowy, Gdańsk 1991.

PAYNE J.B., Theology of the Older Testament, Zondervan 1962.

PERLITT L., Der Vater im Alten Testament, Tellenbach 1976.

PETER M., „Szema Israel”. Pwt 6.4 tekst monoteistyczny? RBL 32(1979) 33.

- Wykład Pisma świętego Starego Testamentu, Poznań 19783.

PFEIFFER C. F., Ras Shamra and the Bible, Baker 1962.

PIETKIEWICZ R., „Jam jest Jahwe, twój Bóg”. Historia zbawienia ST, w: Aby usłyszeć słowo Pana, red. H.

LEMPA, Wrocław 1998.

PIETRZYK T., Świadkowie Jehowy – kim są?, Wrocław 1991.

- Kim są Świadkowie Jehowy?, Katowice 1985.

POLGENSEK T., Zanim zostaniesz „Świadkiem Jehowy” – przeczytaj, Gdańsk 1994.

POPE M.H., El in the Ugaritic Texts, Supp VT 3 (1953) 1-116.

PREUß, 'olam, TWAT V, 1144-1159.

PROCKSCH O., Theologie des Alten Testaments,(bmw) 1950.

QUELL G., Kurios, TWNT III, 1064.

RABIEJ S., „Ego eimi” w Ewangelii św. Jana znakiem boskiej godności Jezusa, CT 58 (1988) 2, 23.

- Bóg w Chrystusie. Historiozbawcze znaczenie imienia Bożego „Ja jestem”, Opole 1997.

RAD G. VON, dAbK' in the Old Testament, TDNT II, 238-242.

- Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986.

- Israel, TDNT III, 356-391.

RAD G. VON, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986.

RAD G. VON, The Origin of the Concept of the Day of Yahweh, JSS 4 (1959) 97-108.

RAHNER M., Eine alte Tradition über die Anzahl der eigentlichen Gottesnamen, MGWJ 19 (1870) 183-

190.

RANOSZEK R., Religie Mezopotamii, w: Zarys dziejów religii, red. J. KELLER, Warszawa 1988.

REESE J.M., The Principal Model of God m theNew Testament, BTB 8 (1978), 120-132.

REISEL M., The Myslerious Name of YHWH, Assen 1957.

RENDTORFF R., El, Ba'al und Jahwe, ZAW 78 (1976) 277-291.

REYNOLDS R., Kim są Świadkowie Jehowy?, Katowice 1994.

RINGGREN H., ba', TDOT I, 1-19.

- laeGO, TDOT II, 350-355.

ROBERTS J.M., Ilustrowana historia świata, I, Warszawa 1999.

ROEDER G., Urkunden zur Religion des Alten Aegypten, Jena 1923.

ROMANIUK K., Być ojcem według Biblii, w: Wierzę w Boga Ojca, Katowice 1998.

ROPS D., Od Abrahama do Chrystusa, Warszawa 1967.

ROSS J. P., Jahweh Seba'ot in Sam and Ps, VT 17 (1967) 76-92.

RÓŻANEK A., Świadkowie Jehowy – strażnicy prawdy czy fałszu?, Warszawa 1995.

RUPPERT L., Der Elohist - Sprecher für Gottes Volk, w: Wort und Botschaft des Alten Testaments, red. J.

SCHREINER, Würzburg 1969, 121-132.

RUSECKI M., Imię Boga „Ja jestem”, ComP 14 (1994) z. 1, 3-14.

SACHOWIAK L., Baal, w: Encyklopedia Katolicka, I, Lublin 1989.

- Elohim, w: Encyklopedia Katolicka, IV, Lublin 1989.

- Jahwe, w: Encyklopedia Katolicka, VII, Lublin 1997.

- Prorocy - słudzy słowa, Katowice 1980.

SAGGS H.W.F., Wielkość i upadek Babilonii, Warszawa 1973.

SALES M., Kto może wymawiać Imię Boże?, ComP 14 (1994) z. 1. 101-105.

SALIJ J., Pytania nieobojętne, Poznań 1988.

- Poszukiwania w wierze, Poznań 1991.

- Szukającym drogi, Poznań 1988. .

SCHEDL C., Historia Starego Testamentu, I-II, Tuchów 1995.

SCHELKLE K. H., Teologia Nowego Testamentu, II, Kraków 1984.

SCHLEIFF A., Der Gottesname Jahwe, ZDMG 90 (1936 ) 679-702.

SCHMÖKEL H., Jahwe und die Keniter, JBL 51 (1933) 212 n.

SCHNACKENBURG R., Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, Freiburg 1993.

- Gott (NT), BTW, 274-279.

SCHNELL W.J., Ku światłu chrześcijaństwa, Warszawa 1964.

SCHREINER J., Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1999.

SEEBASS H., GRÜNWALD K., Heilig, Heiligkeit, TBNT I, 887-892, 907-908.

SEGAL M. H., El, Elohim, and YHWH in the Bible, JQR 46 (1955/1956) 89-115.

SNAITH N., The Distinctive ideas of the Old Testament, London 1953.

STACHOWIAK L., Starotestamentalna koncepcja Boga, RTK 19 (1972) 61-72.

STADE B., Geschichte des Volkes Israel, Berlin 1887.

STAUDINGER F., Vater, BTW, 546-549.

STAUFFER E., Ego eimi, TWNT II, 350-352.

STOGER A., Father, Sacramentum Verbi 1 (1970) 260-65.

STOLZ F., Jahwes und Israels Kriege, Zürich 1972.

STRECKER G., Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Göttingen 1984.

STYŚ S., Adonai, w: Encyklopedia Katolicka, I, Lublin 1989.

SUSKI A., Eulogia w Liście do Ęfezjan, STV 16 (1978) 1, 30.

ŚWIDERKÓWNA A., Pierwsi świadkowie, Kraków 1988.

SYNOWIEC J., Historyczny szkic dyskusji na temat kebod Jahwe, RTK 15(1968) 33-45.

- Patriarchowie Izraela i ich religia, Kraków 1995.

- Mojżesz i jego religia, Kraków 1996.

- Dziesięć Przekazań, Kraków 1999.

- Oto twój król przychodzi. Mesjasz w pismach Starego Przymierza, Kraków 1992.

SZCZEPAŃSCY H. A., KUNDA T., Pismo św. przeczy nauce Świadków Jehowy, Ząbki 2000.

SZLAGA J., Objawienie Ojcostwa Bożego przez Jezusa Chrystusa, w: „Abba“ - Ojcze, Wrocław 1998.

SZYMANEK E., Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990.

SZYMIK S., Imiona El oraz Elohim jako określenia Boga w Biblii Hebrajskiej, w: Mów, Panie, bo słucha

sługa Twój, red. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 1999.

TARNOWSKI J., Rozmowy o wierze i życiu, Katowice 1989.

TAYLOR T.M., „Abba Father” and Baptism, SJT 2(1958) 62-71.

TEIGIN S.J., The Origin of “Eloh” , “God”, in Hebrew, JNES 3 (1944) 259.

TEODORET, Quaestio 15 in Exodum, PG 80, 244.

TERNANT P., Ojcowie-Ojciec, STB, 626.

- Pan, STB, 642.

THIERRY G. J., The Pronunciation of the Tetragrammaton, OTS 5 (1948) 30-42.

THOMPSON H. O., Yahweh, ABD VI, 1011-1012.

TOLMIE D. F., The Characterization of God m the Fourth Gospel, JSNT 69 (1998) 60.

TRIGO J., Przysięga, ComP 14 (1994) z. 1, 121-122.

TRONINA A., Bóg przybywa ze Synaju, Lublin 1989.

TWISSLEMANN H.J., Od świadka Jehowy do świadka Jezusa Chrystusa, Warszawa 1994.

VACCARI A., Jahwe e i nomi nelle religioni semitiche, Bb 17 (1936) l-10.

VAULX J. DE, Święty, STB, 972-973.

VAUX R. DE, The Revelation of the Divine Name YHWH, w: Proclamation and Presence, red. G.H. DAVIES,

London 1970, 48-75.

- El et Baal le dieu des peres et Yahweh, Ugaritica VI (1969) 501-518.

VÖGTLE A., Jesus Christus, BTW, 333-344.

WADDELL G., The tetragrammaton in the LXX, JTS 45 (1944) 158-161.

WAGNER M., Die Lexikalischen und Grammatikalischen Aramaismen in alttestamentlichen Hebräisch,

Berlin 1966.

WALKER M., A New Interpretation of the Divine Name 'Shaddai', ZAW 72 (1960) 64-66.

- The Origin of the Thrice Holy, NTS 5 (1958/1959). THAT II, 589-608.

WALKER N., Elohim and Eloah, VT 6 (1956) 214-215.

- Yahwism and the Divine Name “Yhwh”, ZAW 70 (1958) 262-265.

WALLS N. H., The Goddess Anat in Ugaritic Myth, Atlanta 1992.

WAMBACQ B.N., Eheyeh 'aser 'eheyeh, Biblica 59 (1978) 317-338.

WARZECHA, Ojcostwo Boga w Piśmie Świętym, ComP 2 (1982) 1, 52.

WEINGREEN J., The Construct-Genetive in Hebrew Syntax, VT 4 (1954) 50-59.

WEIPPERT M., szaddaj (Gottesname), THAT II, 873-881.

Wiedza, która prowadzi do życia wiecznego, (baw), Brooklyn 1995.

WILLIAMS A.L., The Tetragrammaton Jahwe, Name or Surrogate?, ZAW 54 (1936) 262-269.

WILLIAMS J.G., The Prophetic 'Father', JBL 85 (1966) 344-348.

WINTER P., Der Begriff 'Sohne Gottes' im Moselied Dt 32, 1-43, ZAW 67 (1955) 40-48.

WOJCIECHOWSKI M., Chrystologia NT. Próba podsumowania, w: Duch i Oblubienica mówią: „Przyjdź”,

red. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 2001

WOOD L., A Survey of Israel's History, Zondervan 1970.

WORDEN T., The Literary Influence of the Ugaritic Fertility Myth on the Old Testament, VT 3 (1953)

273-297.

WOSCHITZ K. M., Heiligkeit, BTW, 290-293.

- Herrlichkeit/Doxa, BTW, 296-300.

WOUDE A.S. VAN DER, Heer, THAT II, 499.

WOŹNIAK J., Prehistoria przysiegi haj Jahwe, w: Studium Scripturae amma teologiae, red. J. CHMIEL, T.

MATRAS, Kraków 1990, 368-373.

YAMAUCHI E. M., Tammuz and the Bible, JBL 84 (1965) 283-290.

YARON R., Aramaic Marriage Contracts from Elephantine, JSS 3 (1958) 1-39. ZAŁĘSKI J., Główne myśli

teologiczne w Listach św. Jana, WST 10 (1997) 427-434.

ZALESKI W., Jezus Chrystus, Poznań 1964.

ZIMMERMAN F., 'El and Adonai, VT 12 (1962) 190-195.

POMOCE LEKSYKOGRAFICZNE

Bibel-Lexicon, red. HAAG H., Leipzig 1970.

Bibeltheologisches Wörterbuch I-II, wyd. J.B. BAUER, Graz 19673, 1994.

BRIKS P., Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 1999.

DAVIDSON B., The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon, Grand Rapids, Michigan 1993.

Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, red. COENEN L., BEYREUTHER E., BIETENHARD H.,

Bologna 19894.

Słownik języka polskiego, red. DOROSZEWSKI W., Warszawa 1958-1969.

Encyklopedia Biblijna, red. ACHTEMEIER P.J., Warszawa 1999.

Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. BLAZ H., SCHNEIDER G.,

Illustrated Dictionary & Concordance of the Bible, red. WIGODER G., New York 1986.

KOEHLER L. - BAUMGARTNER W., Lexicon hebraicum, Leiden 1958.

Leksykon Biblijny, red. F. RIENECKER, Warszawa 2001.

Mała encyklopedia kultury antycznej, red. PISZCZEK Z., Warszawa 1966.

Multimedialna nowa encyklopedia powszechna PWN 2000.

POPOWSKI R., Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997.

Słownik teologii biblijnej, red. LÉON-DUFOUR X. i in., Poznań 19903.

The Anchor Bible Dictionary VI, red. NOEL FREEDMAN D., New York 1992.

The Illustrated Biblie Dictionary, red. WOOD D., Leicester 1986.

The New International Dictionary of New Testament Theology, II.

Theological Dictionary of the Old Testament, red. BOTTERWECK G.J., RINGGREN H., (tł. GREEN D. E.), I-VII,

Michigan 1974-1986.

Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, I-II, red. JENNI E., WESTERMANN C., München

1979.

Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, I-II, red. COENEN L., BEYREUTHER E., BIETENHARD H.,

Wuppertal 2000.

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, I-X, red. G. KITTEL, G. FRIEDRICH, Stuttgart 1933-

1979.

WĘCLEWSKI Z., Słownik grecko-polski, Lwów 1929.