Historia, polityka, prawo filozoficzne refleksje nad tym...

Historia, polityka, prawo

– filozoficzne refleksje

nad tym, co społeczne

Historia, polityka, prawo

– filozoficzne refleksje

nad tym, co społeczne

Redakcja:

Krzysztof Bałękowski

Przemysław Wiatr

Dorota Litwin-Lewandowska

Lublin 2016

Recenzenci:

dr hab. Krzysztof Kosior, prof. UMCS

dr hab. Jolanta Zdybel

dr Dorota Tymura

dr Radosław Harabin

dr hab. Teresa Gardocka, prof. Uniwersytetu SWPS

Wszystkie opublikowane rozdziały otrzymały pozytywne recenzje.

Skład i łamanie:

Ilona Żuchowska

Korekta:

Marzena Dobner

Projekt okładki:

Paulina Szymczyk

© Copyright by Wydawnictwo Naukowe TYGIEL sp. z o. o.

ISBN 978-83-65598-03-5

Wydawca:

Wydawnictwo Naukowe TYGIEL sp. z o. o.

Głowackiego 35/341

20-060 Lublin

www.wydawnictwo-tygiel.pl

Wstęp

Nieodłącznym elementem nauk humanistycznych i społecznych jest

towarzysząca im filozoficzna perspektywa. Rozważania na gruncie filozofii

politycznej i społecznej oraz filozofii prawa stanowią nie tylko cenną

przeszłość takich nauk, jak historia, politologia czy prawoznawstwo; nie są

jedynie teoretycznym dodatkiem do tychże nauk, lecz ich istotową częścią.

Problemy znaczenia jednostek i grup społecznych w rozwoju dziejów, ich

miejsca we współczesnych systemach politycznych, a także kwestie źródeł

i podstaw obowiązywania prawa stanowią ważną część filozoficznego

namysłu nad współczesnością. Jeśli filozofia zachowuje jeszcze ważne

miejsce w rozważaniach nad otaczającą nas rzeczywistością, to jej istotnym

przyczółkiem są bez wątpienia rozważania nad tym, co społeczne. Mimo

licznych teorii wieszczących koniec ideologii, polityki czy nawet historii,

debata (także filozoficzna) nad historią, polityką i prawem nie ustaje.

Wręcz przeciwnie – obecna sytuacja polityczna ukazuje nam nie tylko

znaczenie starych, znanych problemów politycznych i społecznych, ale

także, w dobie nowych technologii, ruchów i aktywności politycznych

odsłania zupełnie nowe problemy.

Monografia, którą oddajemy w ręce Czytelnika, stara się nie tylko

spojrzeć na historię filozoficznego namysłu nad tym, co społeczne, ale

także – poszukując w owej historii inspiracji – próbuje odpowiedzieć na

wyzwania, przed którymi stoją współczesne społeczeństwa, państwa, grupy

społeczne oraz należące do tych wspólnot jednostki. Niniejsza publikacja

może, jak sądzimy, zainteresować zarówno filozofów, jak i tych, którzy

cenią sobie pogłębioną refleksję nad społecznym wymiarem naszej

codzienności.

Krzysztof Bałękowski

Przemysław Wiatr

Dorota Litwin-Lewandowska

Spis treści

Kamil Majcherek Chrześcijańska historiozofia ks. Piotra Semenenki ............................................ 7

Jakub Piotr Barszczewski Franco Berardi – alienacja i emancypacja w kapitalizmie kognitywnym ........ 23

Anna Ceglarska Kim są homeryccy władcy? .............................................................................. 35

Tomasz Herbich Mesjanizm i katastrofizm w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa ............ 48

Jan Molina Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre’a. Filozofia między polityką,

teologią a ezoteryką ........................................................................................... 63

Edyta Orman Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera ........................... 83

Patryk Danielewicz Seksualność skrajnie polityczna. O seksualności w dobie biowładzy. Foucault

i teoria Queer ................................................................................................... 132

Marcin Garbowski „Totalitaryzm zdecentralizowany” – transhumanistyczny projekt polityczny

......................................................................................................................... 149

Łukasz B. Pilarz Tû-Tû Alfa Rossa a zasady prawa .................................................................. 162

Konrad Dyda Zagadnienia antropologiczne we współczesnym prawie polskim ................. 177

Indeks autorów ................................................................................................ 197

7

Kamil Majcherek1

Chrześcijańska historiozofia ks. Piotra Semenenki

1. Wstęp

Filozoficzne poglądy ks. Piotra Semenenki2 zdają się pozostawać poza

polem zainteresowania wielu badaczy historii polskiej filozofii.3 Owo małe

zainteresowanie filozofią Semenenki może zaskakiwać, jeśli weźmie się

pod uwagę, iż w burzliwych czasach romantyzmu podjął on właściwie jedyną

(poza, być może, Norwidem)4 próbę stworzenia spójnej wizji historiozoficznej,

mającej pozostawać w pełni w ramach katolickiej ortodoksji5. W tym

opracowaniu postaramy się w sposób skrótowy przedstawić tę wizję,

wykazując jednocześnie, iż przewija się w niej wiele wątków pochodzących

z wcześniejszej filozofii i teologii dziejów, której autorem jest św. Augustyn,

jak również wątki filozofii Tomasza z Akwinu (Semenenko uważany jest

1 E-mail: [email protected], Instytut Filozofii, Wydział Filozoficzny, Uniwersytet

Jagielloński, www.filozofia.uj.edu.pl. 2 Informacje biograficzne podaje np. J. Braun, Piotr Semenenko (1), Pressje 34 (2013), ss. 132-143. 3 Por. np. najnowsze opracowanie historii filozofii polskiej, autorstwa J. Woleńskiego

i J. Skoczyńskiego, w ogóle omija filozofię Semenenki, a jego nazwisko pojawia się tylko

w przypisie. Por. Skoczyński J., Woleński J., Historia filozofii polskiej, Wydawnictwo WAM,

Kraków 2010. Rzecz ma się jednak podobnie we wcześniejszych opracowaniach. M. Nadolska

streszcza sytuację następująco: „Jest charakterystyczne, że wszystkie dotychczasowe opracowania

polskiej filozofii XIX wieku bądź całkowicie pomijają, bądź tylko wspominają na marginesie

filozofię Piotra Semenenki”. Por. Nadolska M., Koncepcja prawdy w nauczaniu Piotra Semenenki

CR [praca magisterska napisana na Wydziale Teologicznym UKSW]. Warszawa 2011, s. 13. 4 Co do tego, czy historiozofia Norwida jest w pełni ortodoksyjna, trwają pomiędzy badaczami

jego myśli spory. Ogniskują się one w sposób szczególny wokół pytania o to, jak dalece poglądy

Norwida przejmują idee Heglowskie. Por. np. Dunajski A., Chrześcijańska interpretacja dziejów

w pismach Cypriana Norwida, RW KUL, Lublin 1985, ss. 16-27. 5 Por. J. Braun, Piotr Semenenko (2), Pressje 35 (2013), ss. 116-129. O tym, że historiozofia

Semenenki nie cieszyła się dotąd zbyt dużym zainteresowaniem, może świadczyć fakt, iż (o ile

wiadomo autorowi niniejszej pracy) poświęcono jej tylko jedną rozprawę, ujmującą całe

zagadnienie przede wszystkim od strony teologicznej. Por. K. Macheta, Historia zbawienia

według Piotra Semenenki CR [praca magisterska napisana na Wydziale Teologicznym KUL],

Lublin 1975. Niniejsza praca ma natomiast skupić się bardziej na wątkach filozoficznych.

Pozostałe opracowania dotyczą innych zagadnień filozofii Semenenki i w większości powstały

w latach 80. XX wieku bądź wcześniej. Od tej pory ponownie w badaniach nad jego myślą

pojawia się pewna stagnacja.

Kamil Majcherek

8

wszak za autora wyrastającego z tradycji tomistycznej)6. W kilku miejscach

wskażemy również na wątki, które – jak się zdaje – wpłynęły mocno na

historiozofię Norwida.

Podstawową różnicą, zachodzącą pomiędzy Norwidem a Semenenką

(uznanym przez Tatarkiewicza za najwybitniejszego polskiego myśliciela

katolickiego swych czasów)7, jest fakt, że o ile poglądy filozoficzno-dziejowe

owego pierwszego autora trzeba dopiero rekonstruować z wielu mniej bądź

bardziej jasnych uwag, rozsianych w jego dziełach, to poglądy filozoficzno-

dziejowe drugiego z wymienionych autorów wyrażone zostały przez niego

explicite – przede wszystkim w (niedokończonym) dziele Historiosofia: rzut

oka na całe dzieje8.

Plan tej pracy jest następujący: wykażemy na początku, co stanowi

zdaniem Semenenki istotę dziejów (będzie to zatem jednocześnie próba ich

zdefiniowania). Następnie zajmiemy się zagadnieniem celu-końca dziejów. To

z kolei doprowadzi nas do rozważenia kwestii tego, jaki jest bieg dziejów oraz

tego, czy zachodzi w nich postęp – a jeśli tak, to jaki ma on charakter. Z tego

wypłyną nasze kolejne rozważania, poświęcone temu, jak Semenenko ujmuje

kolejność zachodzenia postępu dziejowego; pokażemy w tym miejscu, jak

zarysowuje on analogię pomiędzy porządkiem stworzenia a porządkiem biegu

dziejów i jak dowodzi on jej zasadności. Pracę tę zakończymy krótkim

wskazaniem tego, jak nasz autor interpretuje w myśl zarysowanej

w Historiosofii... wizji dzieje Polski. W tym celu sięgniemy do innego jego

dzieła, Wyższy pogląd na historyę Polski9.

2. Istota dziejów

Pewne przybliżenie tego, czym są dzieje, znajdujemy już na samym

początku Historiosofii: Semenenko stwierdza tam, że „dzieje są tworzeniem

się świata duchowego”. W innym miejscu dodaje, iż „stwarzanie ostatecznego

świata duchowego” jest „zadaniem i treścią dziejów”10. To stwierdzenie

związane jest ze swoistą interpretacją chrześcijańskiej koncepcji creatio

6 Por. Kaszuba T., Piotr Semenenko i jego rozumienie tomizmu, Zeszyty Historyczno-

Teologiczne, 11 (2005), ss. 231-250; tenże, Piotr Semenenko a odnowa filozofii scholastycznej,

Studia Philosophiae Christianae, r. 4, z. 2 (1968), ss. 219-223. 7 Por. Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 3, PWN, Warszawa 2005, s. 195. 8 Por. Semenenko P., Historiosofia: rzut oka na całe dzieje, cz. 1: Przegląd Poznański, 36 (1863);

cz. 2: tamże, 37 (1863). Cytując fragmenty owego dzieła, będziemy je podawali, stosując

pisownię i interpunkcję uwspółcześnioną. 9 Semenenko P., Wyższy pogląd na historyę Polski. Myśl Boża w jej dziejach, Księgarnia Spółki

Wydawniczej Polskiej, Kraków 1892. 10 Semenenko P., Historiosofia..., cz. 1, s. 366.


9

continua – twórczego działania człowieka jako rozwijającego świat w porów-

naniu do stanu zastanego, w którym niejako otrzymał on ów świat od Boga11.

Semenenko mówi, że o ile „świat zmysłowy” (czyli świat materialny,

fizyczny) „stanął na proste słowo Stwórcy, bez żadnego ze swej strony

współudziału”, o tyle „świat duchowy tylko początek istnienia swego winien

wyłącznemu działaniu Boga Stworzyciela”; natomiast, w przeciwieństwie do

świata fizycznego, „do dalszego swego tworzenia się, i ostatecznego utwo-

rzenia, sam się przyczyniać musi”12. Świat ducha jest zatem – w przeci-

wieństwie do świata zmysłowego – stworzony przez Boga jako niedopełniony

i sam musi przez człowieka niejako dokończyć aktu swego stwarzania. Świat

fizyczny – choć oczywiście może podlegać przemianom pod wpływem

działania człowieka – jest już stworzony jako ukończony. Dzieje są zatem dla

Semenenki przede wszystkim historią owego dopełniania zachodzącego

w sferze duchowej: „obopólnym działaniem i obopólnym stwarzaniem”13

,

historią interakcji zachodzących pomiędzy Bogiem – Stwórcą pierwszym

i prawdziwym, a człowiekiem – współpracownikiem Boga we współtworzeniu

dziejów. Jako taki, człowiek jest istotą „rozumną i wolną”, i to właśnie jego

„odbywają się dzieje” – to on stanowi ich podmiot, zarówno jako jednostka,

jak i jako cały „rodzaj ludzki”14. Wyraźne podkreślenie znajduje tu historyczna

kondycja człowieka, który jest „współdziałaczem w swojej własnej historii,

i współstworzycielem ostatecznego stanu swojej istoty”15

.

3. Cel-koniec dziejów

Końcem dziejów, a więc i właściwym końcem stworzenia, jest zatem stan

ostatecznego dopełnienia duchowego rozwoju człowieka: „stan ostateczny, to

jest świat duchowy, świat człowieczy w swoim ostatnim dokonaniu i zupełnej

doskonałości, a przeto niezmienny już i wieczny”16. Droga do tego końca

wiedzie przez właściwe używanie ludzkiej wolności, to znaczy takie, które jest

zgodne z wolą Stwórcy. Jeżeli wolność jest we właściwy sposób używana,

stanowi współdziałanie z Bogiem. To jednak oznacza, że możliwy jest również

11 Jest to idea głęboko biblijna (Rdz 1,1-2,25b). Przewija się także u wielu autorów

chrześcijańskich, np. u św. Augustyna (De Genesi ad Litteram, I, 19) i św. Tomasza z Akwinu

(Summa theologiae, I, 65-74). Por. również: H. Pesch, Compendium theologiae dogmaticae,

Tomus II: De Deocreante, Herder&Co., Fryburg 1920. 12 Semenenko P., Historiosofia..., cz. 1, s. 366.Tę myśl o autokreacji J. Braun przypisuje również

Hoene-Wrońskiemu i Brzozowskiemu. Por. tenże, Piotr Semenenko…, s. 119. 13 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 366. 14 Tamże. 15 Tamże. 16 Tamże.

Kamil Majcherek

10

„przeciwny zupełnie koniec, smutny, nieszczęśliwy, zgrozy pełny”, który jest

rezultatem złego używania wolności17. Dzieje ludzkości noszą już na sobie

piętno owego złego użycia, przez które człowiek „odmówił Bogu wierności

i samowolnie odwrócił się od swego prawdziwego, a szczęśliwego końca”18.

Co ważne, Semenenko uznaje (w przeciwieństwie do niektórych innych

myślicieli chrześcijańskich), że zajścia owego upadku ludzkości w przeszłości

można niejako dowieść bez pomocy Objawienia, na poziomie czysto

naturalnym. Jak sam mówi: „Najlepszym dowodem tego uczynku [czyli

upadku – K. M.], gdyby żadnego innego nie było, i gdyby historia

najmniejszego nam po nim nie przekazała śladu, byłoby już samo istnienie

w dziejach przeciwieństwa i rozdwojenia, istnienie i rozwijanie się dzieła

upadku, zguby i śmierci”19. Ów dialektyczny charakter dziejów dowodzić

ma zatem mającego w przeszłości miejsce odstępstwa człowieka od Boga.

Słowa samego Semenenki są bardzo dobitne: „Nie ma większego dowodu

upadku człowieka, jak same jego dzieje. Rzecz bowiem jasna, że gdyby

człowiek nie był odstąpił od swego celu, rodzaj ludzki nie miałby dwóch

dróg, ale jedną, to jest prostą i do swego celu go prowadzącą. Że są dwie,

więc koniecznie musiało być zboczenie, które w jednej części rodzaju

ludzkiego pozostało i ciągnie się swoją drogą, kiedy druga część szczęśliwsza

na prostą drogę zdołała powrócić”20.

Fragment ten dowodzi również w sposób jasny, że dzieje mają dla

Semenenki charakter jednoznacznie teleologiczny21: człowiek dąży w nich

do celu, którym jest Bóg (ostateczne osiągnięcie Boga stanowi ostateczny

cel człowieka – szczęście)22 i przez odniesienie do tego, jak dobrze w dążeniu

do owego celu człowiek czy ludzie sobie radzą, należy oceniać przebieg

samej historii. Konieczność wyboru odpowiedniej drogi mającej do owego

celu prowadzić wynika z faktu pierwotnego upadku ludzkości, który

wprowadził w dzieje drogę złą, czyli drogę odstępstwa od Boga. Owa wizja

dwóch dróg jest bardzo bliska koncepcji „dwóch państw”, której locus

17 Por. tamże, s. 366. 18 Tamże. 19 Tamże. 20 Tamże. 21 Takie (tj. celowościowe) rozumienie dziejów jest bardzo charakterystyczne dla chrześcijańskiej

teologii i filozofii historii. Por. np. Seckler M., Zbawienie w historii. Teologia historii w nauce

świętego Tomasza z Akwinu, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, Kraków

2015; Loewith K., Historia powszechna i dzieje zbawienia, Wydawnictwo Marek Derewiecki,

Kęty 2002; Moskal P., Problem filozofii dziejów, RW KUL, Lublin 1993. 22 Podobnie jak we właściwie wszystkich klasycznych ujęciach tego zagadnienia

w chrześcijańskiej etyce i historiozofii. Por. np. Garrigou-Lagrange R., Beatitude, B. Herder

Book Co., Nowy Jork 1955.


11

classicus stanowi De civitate Dei św. Augustyna23

. „Dwie drogi” Semenenki,

tak jak i „dwa państwa” Augustyna, ciągną się od upadku pierwszych ludzi

i dojdą aż do końca dziejów świata. Semenenko mówi na przykład: „Tak

więc z jednej strony przez ludzi dobrej woli (…) wznosi się przez

współdziałanie z Bogiem i dokonuje wieczny świat szczęścia i pokoju;

a z drugiej strony, podżegane przez złe duchy z przepaści, a spełniane przez

ludzi niepowolnych i odmawiających Bogu swego współdziałania, wyradza

się przetwarzanie, szarpanie, niszczenie, a na końcu również wieczny świat

ruin i śmierci”24.

Bliskie skojarzenia z ową koncepcją, którą klasycznie wiąże się właśnie

z postacią Augustyna (choć naturalnie występuje ona później, w różnych

wariacjach, również u wielu innych autorów), wywołuje również powiązanie

naprawy części ludzkości z działaniem Boga – a więc działaniem łaski. Dzieje

stanowią więc w pewnym sensie dialektyczny proces, biegnący drogami

grzechu i łaski. Właśnie dzięki łasce „sam Stwórca dobrotliwy podał mu

[tj. człowiekowi – K. M.] rękę i wrócił utraconą sposobność współdziałania

z Nim w pracy około dojścia do swego końca, a tym samym w stwarzaniu

owego ostatecznego świata duchowego”. Również same dzieje stanowią więc

dla Semenenki najlepszy dowód owego naprawczego działania Boga. Choć

zatem same dzieje są jedne (są niczym jedno koryto rzeki, jak mówi nasz

autor), to jednak mają niejako dwa nurty, które u końca historii zostaną finalnie

rozdzielone25

. Owa jedność dziejów płynie przede wszystkim z tego, że jest

jeden ich podmiot – ludzkość; ona sama jednak dzieli się na ludzi

„współstwarzających z Bogiem” (nurt dobry, docierający do wiecznego

szczęścia) oraz ludzi „przeciwko Bogu samoniszczących i Boże, i własne

dzieło” (nurt zły, docierający do wiecznegopotępienia). Działania ludzi złych

wykraczają więc w sposób niszczący nie tylko przeciw dziełom Boga, lecz

również, by tak rzec, przeciwko dorobkowi (szczególnie duchowemu) samej

ludzkości26

. Dzieje są również, po raz kolejny podobnie jak w historiozofii

Augustyna, pojmowane przez Semenenkę jako walka27

. Jak mówi: „I jedno,

i drugie dzieło [tj. dzieło współpracy z Bogiem i odstępstwa od Boga – K. M.],

póki każde z nich do swego końca nie dojdzie i na wieki się nie rozłączą, są ze

23 Por. św. Augustyn, De civitate Dei, I. 24 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 367. 25 Tamże. Rzecz ma się tak samo w historiozofii Augustyna. Por. De civitate Dei, I, IV.Por.

również: Martin R., The Two Cities in Augustine’s Political Philosophy, Journal of the History of

Ideas, t. 33, nr 2 (1972). 26 Por. Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 367. 27 Tę myśl przejmie również później w swej historiozofii C. K. Norwid. Por. Dunajski A.,

dz. cyt., s. 121-129.

Kamil Majcherek

12

sobą w ustawicznej walce i bez tej walki nie pojmują się dzieje. Walka jest

dziejów koniecznym i naturalnym stanem”28

.

Ważne jest tu uznanie walki za niejako konstytutywny czynnik dziejów,

który będzie w nich obecny aż do ich końca. Owe dwa nurty dziejowe nie

prowadzą zatem całkowicie odrębnej koegzystencji, lecz pozostają ze sobą

w ciągłym konflikcie. Szczęśliwy koniec, do którego zmierza „dobry nurt”

ludzkości, ma charakter nie tylko indywidualny, lecz również w pewnym

sensie kolektywny: będzie nie tylko dopełnieniem życia poszczególnych

ludzi jako jednostek, lecz również dopełnieniem „całego ludzkiego rodzaju”

– w taki sposób, iż tej części ludzkości, która nie odpadła od Boga, „nic

brakować nie będzie: ciało doskonałe, gdzie wszystko na swoim miejscu,

wszystko w najbujniejszej pełni, wszystko w najstronniejszej harmonii,

wszystko w najdoskonalszym dokonaniu”29. Semenenko dokonuje w ten

sposób jednoczesnej krytyki „tych pisarzy katolickich, którzy (…) twierdzić

poczęli, iż koniec wieczny jest tylko dla indywiduów, a nie dla ludzkości”30

.

Sądzi on, iż pisarzy tych skłoniło do przyjęcia takiego poglądu nadmierne

posunięcie się w krytyce nowożytnych (związanych przede wszystkim

z oświeceniem) teorii ciągłego i nieuchronnego postępu ludzkości (ujmowanej

właśnie jako całość). Semenenko stara się wszystkie te poglądy naprostować:

mówi, że prawdziwą „całością ludzkości” nie jest zarówno ludzkość dobra, jak

i zła (tak rozumiana całość z pewnością nie ma jednego celu-końca), lecz

jedynie ta pierwsza – tak że „prawdziwa całość ludzkości leży w owym

dobrym dziele, a złe dzieło rozwijające się obok w dziejach jest przeciwną

całością, jest tamtej karykaturą, jest przetworzonym przeciwieństwem”31.

Cel dziejów związany jest zatem z przeznaczeniem owej prawdziwej

całości ludzkości, współdziałającej w duchowym rozwoju z Bogiem: „jest

pierwszą przyczyną i powodem dziejów. Dla tego zamiaru swego i dla jego

osiągnięcia Bóg dzieje rozpoczął, ciągnie je dalej i prowadzi do końca”.

Natomiast sens istnienia owego drugiego nurtu ludzkości „nieprawdziwej” jest

jedynie relatywny, wynikając z jej odniesienia do ludzkości prawdziwej: ma

służyć realizacji planów Bożych i czynić owo dzieło „doskonalszym,

wspanialszym, Boga godniejszym”32.

28 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 367. 29 Tamże. To również echo klasycznej chrześcijańskiej eschatologii, mówiącej o całkowitym

udoskonaleniu człowieka po końcu dziejów. Por. np. W. Granat, Eschatologia. Rzeczy ostateczne

człowieka, RW KUL, Lublin 1962. 30 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 367-368. 31 Tamże. 32 Tamże.


13

4. Bieg-kierunek dziejów. Postęp

Semenenko w sposób otwarty rozpatruje zagadnienie biegu czy kierunku

dziejów. Pyta: „podług jakiego zakonu [czyli prawa – K. M.] postępuje to

rozwijanie się dziejów ludzkich: czy prosto naprzód, czy kręto, czy wstecz

nawet idzie niekiedy rodzaj ludzki po drodze tej, do swego ostatniego

celu?”33. Zauważmy, iż Semenenko rozważa tu trzy możliwości biegu

historii: (1) prosty, linearny, (2) „kręty”, (3) przynajmniej czasem cofający

się. Nie bierze się tu zatem w ogóle pod uwagę możliwości czysto kolistego

przebiegu dziejów – oczywiście z powodu tego, iż przyjmuje się, iż dzieje

mają swój ostateczny cel, którym jest Bóg. Kolistość wyklucza jednak

osiągnięcie jakiegokolwiek celu ostatecznego, ponieważ zakłada ciągły powrót

do tego samego stanu. Wykluczenie kolistości wynika zatem z przyjęcia

przesłanki teologicznej. Warto zwrócić uwagę, iż dla udzielenia odpowiedzi na

pytanie o to, która koncepcja przebiegu dziejów jest właściwa, Semenenko

odwołuje się do pojęcia postępu, uznając najwyraźniej, iż właściwe ujęcie tego

zagadnienia jest kluczowe w rozumieniu natury i kształtu samego procesu

dziejowego. Stwierdza on, iż „pisarze, którzy ludzkość jako coś fatalnie

jednego panteistycznie pojmują”, jednocześnie „przeznaczają jej jakąś jedną

funkcję, jedno zadanie do spełnienia, którego koniec nie daje się ściśle przez

nich schwycić, czy raczej – jak oni sami powiadają – że ściśle mówiąc, końca

nie ma”. Zadanie, o którym ci filozofowie zdaniem Semenenki mówią, „ma

być wspólnie przez ludzkość tu, na ziemi, spełniane, a polega szczególnie na

jej doskonaleniu się bez granic, do którego idzie postępem bez końca”34. Nasz

autor odnosi się bardzo krytycznie do tak rozumianej idei postępu. Oprócz

tego, że jej zwolennicy zaczęli dla jej dowiedzenia „po swojemu nastrajać,

przekręcać, wywracać” historię (czyli po prostu przekłamywać ją), „aby

dowieść, że rodzaj ludzki ciągle postępował i postępuje”35, przede wszystkim

popadają oni zdaniem Semenenki w sprzeczność, gdy chcą mówić o „postępie

bez końca”. Argumentacja naszego autora wyrasta z klasycznej (pochodzącej

przede wszystkim od Tomasza z Akwinu) teorii ludzkiego działania36,

mówiącej, iż ludzkie czyny zawsze ukierunkowane są do jakiegoś celu. Jeżeli

brak celu, nie można działać. Przed podjęciem działania konieczny zaś jest

namysł, przebiegający w kierunku odwrotnym do samego porządku działania,

tj. po obraniu celu człowiek namyśla się nad środkami, które mają doń

33 Tamże. 34 Tamże, s. 368. 35 Tamże. 36 Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I-II, 6-21. Por. np. również: McInerny R.,

Aquinas on Human Action: A Theory of Practice, CUA Press, Waszyngton 1992.

Kamil Majcherek

14

doprowadzić. Jak mówi Semenenko: „idzie się do czegoś; gdzie nie ma do

czego iść, tam się nie idzie. Jeśli tedy nie ma końca, do którego postęp zmierza,

nie ma i postępu. A potem cel warunkuje środki. Postęp jest środkiem. Jakiż

tedy będzie postęp, jakiego rodzaju, w czym, jak, kiedy się nie wie, jaki jest

cel?”37. Szczególnie ważne zdaje się tu być stwierdzenie mówiące, że „postęp

jest środkiem”. W wielu koncepcjach oświeceniowych przejmuje on bowiem

funkcję celu – i to do niego, i dla niego samego, należy dążyć. Semenenko

wciąga jednak postęp w ogólniejszą matrycę ludzkiego działania, stwierdzając,

że postęp jest przecież pewnym ruchem, rozwojem – a ten musi przechodzić

od czegoś do czegoś innego. Jeżeli zatem nie znamy jego celu, to jak

w ogóle możemy mówić o postępie? Semenenko wylicza nazwiska

filozofów, którzy jego zdaniem głosili taką koncepcję postępu. Oprócz

Voltaire'a byli to: „Turgot, Condoret, Herder, Lessing, Saint-Simon, Ballanche,

Schelling, Hegel, Cousin”38. Wymieniony powyżej argument Semenenki

odnosi się do tezy o braku ostatecznego celu rozwoju. Nasz autor sprzeciwia

się jednak również tezie o prostolinijności i nieuchronności owego rozwoju,

którą wyżej wymienieni autorzy zdają się przyjmować. Jego zdaniem jej

podstawowym brakiem jest pominięcie faktu upadku człowieka; albowiem

„Gdyby człowiek był nigdy nie upadł, dzieje jego byłyby się stały ciągłym

rozwijaniem się porządnym i harmonijnym, przez wszystkie czyny żywota, tak

pojedynczego, jak i społecznego, od pierwszego wyjścia aż do ostatniego

osiągnięcia celu. Wtedy byłby prawdziwy postęp: bo mający pewny punkt

wyjścia, jasną i opisaną drogę, nieomylny a wspaniały koniec”39

.

Tak się jednak – z powodu upadku człowieka – nie stało. Gdyby nie

interwencja Boga w dzieje człowieka, ów upadek byłby nienaprawialny

i sprawiłby, że ludzka historia popłynęłaby jedynie „nurtem zła”. Pojawienie

się na powrót drugiego nurtu, „nurtu dobra”, od tej pory prowadzącego walkę

z „nurtem zła”, jest wynikiem łaski40. Od tej pory dzieje stanowią aż do końca

świata rzekę składającą się z ich obu. Gdyby nie interwencja łaski, prawdziwy

i stały rozwój z czasów przed upadkiem zamieniłby się w prawdziwe i stałe

zniszczenie: „Gdyby nie było odkupienia i zbawienia, historia albo byłaby się

skończyła ze śmiercią pierwszego człowieka zeszłego bezpotomnie, a nawet

może natychmiast po przestępstwie; alboby szła powoli, ale niemniej fatalnie,

37 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 368. 38 Tamże, s. 369. Klasycznego omówienia koncepcji postępu dostarcza J. Bury, The Idea

of Progress, Londyn 1920. Nowszym omówieniem jest Nisbet R., History of the Idea of

Progress, Transaction Publishers, New Brunswick 1994. 39 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 369. 40 Por. tamże, s. 370.


15

z upadku do upadku, aż do zupełnego zezwierzęcenia i wyżarcia się ludzi

między sobą (…). To jest że w tym przypuszczeniu byłby był ciągły

i nieprzerwany upadek, tak pojedynczy, jak i społeczny, a jego końcem

– ostateczne zniszczenie; tak jak w pierwszym przypuszczeniu byłby był

prawdziwy postęp, a jego końcem – osiągnięcie przeznaczonego celu”41

.

Również i taki sposób spoglądania na dzieje ludzkie – jako na historię

interakcji ludzkiej wolności, czasem wykorzystywanej w zły sposób, i Bożej

łaski, jest bliski historiozofii Augustyna. Dzieje stanowią dla Semenenki,

podobnie jak wcześniej dla biskupa Hippony, przemieszanie pierwiastków

dobra i zła42. Dlatego prawem ich przebiegu nie jest „postęp czysty, (…) tak

jak jej końcem nie jest jeden i ten sam koniec [dla wszystkich ludzi – K. M.]”43

.

5. Kolejność postępu. Porządek stworzenia a porządek dziejów

Te rozważania prowadzą Semenenkę do zadania kolejnego zestawu pytań,

dalej dotyczącego porządku przebiegu dziejów. Skoro wykluczył on już, iż

mamy w nich do czynienia z prostoliniowym, nieodwracalnym postępem,

obejmującym całość ludzkości, pyta teraz: „jakaż jest kolejność tego postępu

i upadania, upadania i postępu? Jaka wzajemna obu dzieł w ich rozwijaniu się

od siebie zależność, i jaki w ogólności rozwijania się dziejów porządek?”44.

Rozważając zagadnienie porządku dziejów, Semenenko wysuwa już na

samym początku myśl odwołującą się przede wszystkim do patrystycznej

teologii historii45, dotyczącą odpowiedniości zachodzącej pomiędzy

porządkiem stworzenia a porządkiem dziejów: „Porządek, którym rozwijają

się dzieje ludzkie, nie może być inny, ale jest ten sam, którym się odbyło

stworzenie świata widomego”. Uzasadnienie tego faktu również jest

w pewnym sensie bardzo Augustyńskie46: opiera się bowiem na jedności idei

Bożej, odnoszącej się do całości stworzenia: „Przyczyna tego [tj. jedności

porządku stworzenia i porządku dziejów – K. M.] jest prosta. Albowiem jedna

41 Tamże. 42 Por. np. De civitate Dei, IV. 43 Por. Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 370. 44 Tamże. 45 Por. np. Ratzinger J., Świętego Bonawentury teologia historii, Wydawnictwo KUL, Lublin

2010, szczególnie s. 145-176 (Rozwój średniowiecznej teologii historii przed Bonawenturą oraz

Świadomość historyczna Bonawentury). 46 Mam tu na myśli przede wszystkim Augustyński gzemplaryzm, ale również samo dowodzenie

jedności idei w umyśle Boga. Por. św. Augustyn, De Trinitate, VIII. Por. również np. Kondoleon

T., Divine Exemplarism in Augustine, Augustinian Studies, 1 (1970), s. 181-195.

Kamil Majcherek

16

jest myśl Boża we wszystkich Jego dziełach i drugiej odmiennej Bóg nie ma

i mieć nie może. A jeśli myśl jedna, więc i jedno działanie”47

.

„Wątek augustyński” zostaje tu jednak dopełniony przez „wątek

tomistyczny” (w tym przypadku wywodzący się bezpośrednio od

Arystotelesa)48, to znaczy: stwierdzenie, że przedmiotem myślenia Boga jest

w pierwszym rzędzie Jego własna istota, a świat stworzony stanowi

podobieństwo Bożej myśli, która jest jego wzorcem (przy czym druga część

owego zdania, mówiąca o podobieństwie, pochodzi już wyłącznie od

Akwinaty)49

: „Lecz jakaż jest myśl Boża? Jego myślą istotną jest Jego własna

istota, a każda Jego myśl na zewnątrz jest tej myśli wewnętrznej obrazem

i podobieństwem. Tak właśnie i działanie każde na zewnątrz jest obrazem

i podobieństwem samejże istoty Jego”50

.

Jest to oczywiście myśl mająca swe pierwsze źródło w samej Biblii,

w Księdze Rodzaju. Głęboko biblijna, jak również mająca swe źródło

w późniejszych tekstach patrystycznych i scholastycznych51 jest również

myśl, iż szczytem i zwieńczeniem stworzenia jest człowiek, najdoskonalszy

spośród czysto ziemskich obrazów Boga: „Stworzenie świata zmysłowego,

poczynając od pierwszych jego żywiołów, iściło już ten obraz, choć

niedoskonały, myśli i istoty Bożej; stworzenie zaś na końcu człowieka

dopełniło obrazu i podobieństwa”52

.

Człowiek jest jednak u początku swego stworzenia istotą niedopełnioną,

w której ręce złożona została odpowiedzialność za dalszy rozwój samego

siebie, aż do pełnej realizacji obrazu Boga (która zajdzie u końca dziejów),

czyli wspomniane już powyżej współuczestniczenie (szczególnie na

poziomie duchowym) w akcie stworzenia: „Ale duchowo świat biorąc,

człowiek – sam już stworzony – jest dopiero w zarodku duchowo wyższym,

duchowym obrazem i podobieństwem Bożym; są w nim pierwsze tylko

żywioły dalszego tego stworzenia, które znowu, już w duchowym przyjęciu,

musi dojść przez następne stwarzanie do ziszczenia, ostatecznie wtedy

doskonałego obrazu i podobieństwa Stwórcy swego, Boga”53

. O ile „pierwsze

stwarzanie” (zachodzące u początku czasów) ma zdaniem Semenenki przede

47 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 370. 48 Por. Arystoteles, Metafizyka, 1074b17-1075a10. Por. również: De Koninck T., Aristotle on

God as Thought Thinking Himself, The Review of Metaphysics, 47 (1994), s. 471-515. 49 Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 44-48; 65-74; 93. 50 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 370. 51 Por. Kiełbasa J., Człowiek jako mikrokosmos w myśli średniowiecznej, [w:] Karas M. (red.),

Historia filozofii. Meandry kultury, Nomos, Kraków 2014. 52 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 370. 53 Tamże.


17

wszystkim charakter fizyczny, zmysłowy, o tyle „drugie stwarzanie

(zachodzące przy współudziale człowieka) ma przede wszystkim charakter

duchowy i moralny54

.

Wysuwając twierdzenie, iż porządek „drugiego stworzenia” odpowiada

porządkowi „pierwszego stworzenia”, Semenenko dostarcza sobie tym samym

klucza w odczytywaniu dziejów ludzkości: znany jest mu przecież, jak sądzi,

przebieg „pierwszego stworzenia” – opisane ono zostało w Piśmie Świętym.

Przez analogię można więc dokonać opisu porządku dziejów świata już po

stworzeniu, mimo iż nie będzie to poznanie do końca jasne i klarowne, lecz

raczej „jak pod obrazem wyrażone” – tak, że „W stworzeniu świata ujrzymy

początek dziejów, w stworzeniu człowieka – ich koniec; a w sześciu dniach

dzielących stworzenie całe i w siódmym dniu odpoczynku spostrzeżemy

odmalowane sześć wielkich okresów historii ludzkiej i jej także siódmy okres

pokoju i triumfu. Tym sposobem przystępując do nauki dziejów, obejmiemy

z góry okiem cały ich przebieg: początek, środek i koniec; to jest: cały ich

porządek”55

.

Dokonywanie różnorakiej periodyzacji dziejów świata, również przez

odniesienie do dni stworzenia, ma – jak już powiedzieliśmy – w myśli

chrześcijańskiej niezwykle długą historię. Porównanie koncepcji Semenenki

z wizjami wcześniejszymi, szczególnie z tymi pochodzącymi z czasów Ojców

Kościoła oraz z dojrzałej scholastyki, wykracza jednak poza objętość owej

pracy i wymaga dokonania bardzo obszernych badań źródłowych. Dokładny

opis pięciu pierwszych epok dziejów (dzieło Semenenki pozostało

niedokończone i opisu dwóch ostatnich epok już nie powstały) są niezwykle

interesujące zarówno z teologicznego, jak i filozoficznego punktu widzenia,

lecz z powodu koniecznej zwięzłości niniejszej pracy nie będziemy się nimi

zajmować. Warto jeszcze wspomnieć, zanim przejdziemy do zarysowania

Semenenki wizji dziejów Polski, o kilku charakterystycznych cechach jego

ujęcia procesu dziejowego jako takiego. Właściwym początkiem świata, jak

i dziejów nie jest samo wyjściowe stworzenie, a dopiero (to kolejny wątek

augustyński)56 pojawienie się światła, jako pewnej siły sprawczej, spajającej

w jedno rozproszoną materię: „[W stworzonym świecie – K. M.] nie było siły

łączącej atomy, więc nie było środka: co nie ma środka, to jest przepaścią. Tak

54 Tamże. 55 Tamże. 56 Por. np. McEvoy J., The Metaphysics of Light in the Middle Ages, Philosophical Studies,

26 (1978), ss. 125-145. Najwybitniejszym średniowiecznym „metafizykiem światła” był

oczywiście duchowy potomek św. Augustyna, Robert Grosseteste. Por. np. Riedl C., Robert

Grosseteste On Light. Introduction, Marquette University Press, Miluwakee 1942.

Kamil Majcherek

18

i dusza ludzka (…) była jako ziemia czcza i pusta. Żadnego w niej światła

i żadnego życia, póki do niej Bóg nie przemówił. Jeszcze się życie nie

rozpoczęło, jeszcze się nie rozpoczęły dzieje. (…) Światłem jest ta siła, która

wszystko jednoczy, i wszystkiemu życie daje. (…) Ziemia czcza i pusta, to jest

stan materii przed swoim ziszczeniem, są atomy, to jest pyłki czcze i puste, nie

stanowiące jeszcze molekuł, to jest bryłek, a zatem ani ciał. Do tego potrzeba

siły, która by dwa lub więcej pyłki w jedną bryłkę, a bryłki – w ciało

zjednoczyła. Tą siłą jest lux, którą można światłem, albo pierwiastkiem ognia,

albo najlepiej światłocieplikiem przetłumaczyć po polsku”57

.

Ów pierwotny stan stworzenia ma zdaniem Semenenki swą analogię

w pierwotnym stanie człowieka, który ma w swojej duszy pierwiastki

„wszystkich uczuć moralnych, wszystkich zamiarów i uczynków, z których

może się utworzyć świat duchowy i moralny”. Owe pierwiastki potrzebują

jednak siły jednoczącej i ożywiającej je: takiej, „która by je obudziła,

oświeciła, zjednoczyła, popchnęła do ruchu, to jest: dała życie”. Ową siłą ma

być zdaniem Semenenki Słowo Boga. Wraz z pierwszym Słowem

rozpoczynają się dzieje: „Światłem duchowym dla pierwszego człowieka było

Słowo Boże powiedziane do niego; a ostatnim wyrażeniem tego Słowa Bożego

było przykazanie. Z przykazaniem pojawiła się siła stwarzająca świat moralny.

Rozpoczęły się dzieje”58

.

Kolejne etapy dziejów znakowane są przez trzy wielkie porządki praw

(„zakonów”): (1) zakon przyrodzony aż do Abrahama – i ten jest dzień drugi,

(2) „zakon ustanowiony, a naprzód Stary aż do Chrystusa, i ten jest dzień

trzeci, (3) zakon nowy od Chrystusa Pana; i ten w swoim bogactwie zamyka

dzień czwarty, i piąty, i szósty”. Ten trójpodział odpowiada periodyzacji

dokonanej przez św. Tomasza z Akwinu, odróżniającego trzy stany ludzkości:

ante legem – odpowiednik (1); sub lege – odpowiednik (2); post legem (tudzież

subgratia) – odpowiednik (3)59.

57 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 372. Poglądy Semenenki, skoro zbliżają się do

poglądów średniowiecznych augustyników, mówiących o istniejącym przed nałożeniem przez

Boga form na materię stanie pewnego jej pierwotnego nieuporządkowania, istniejącego po

stworzeniu, jednocześnie oddalają się od poglądów wyznawanych przede wszystkim przez

filozofów szkoły tomistycznej, odrzucających ów stan nieuporządkowania i twierdzących, iż

niemożliwe było istnienie materii nieposiadającej aktualnie żadnej formy. Por. np. Wippel J.,

Thomas Aquinas and the Unity of Substantial Form, [w:] Emery K. (red.), Philosophy and

Theology in the Long Middle Ages, Brill, Leiden 2011. Kwestią otwartą pozostaje naturalnie, jak

bardzo dosłownie należy odczytywać takie stwierdzenia Semenenki. 58 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 372. 59 Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, 174; por. również: Seckler M., dz.

cyt., szczególnie s. 255-302; Armitage J., Aquinas on the Division of the Ages. Salvation

History in the Summa, Nova et vetera. English Edition, t. 6, nr 2 (2008), ss. 253-270.


19

6. Historiozoficzna wizja dziejów Polski

Pracę tę zamkniemy krótkim przybliżeniem kilku istotnych punktów

historiozoficznej wizji dziejów Polski, którą Semenenko przedstawia w dziele

Wyższy pogląd na historyę Polski60. Stawiając w owej pracy pytanie o to, jaka

myśl Boga znalazła wyraz w historii Polski, nasz autor stwierdza: „[Polska]

jako ten naród rdzenny i środkowy, między wszystkimi plemionami

słowiańskimi obrany na nosiciela myśli Bożej i jej spełniciela, ma około siebie

skupić wszystkie te plemiona i uczynić chrześcijańskim i katolickim, stworzyć

niejako Bogu i Kościołowi świat słowiański”61

.

Polska ma zatem za zadanie ziszczenie idei doskonałego społeczeństwa

chrześcijańskiego w świecie słowiańskim, zwyciężając nad kultem, „religią

państwa”, poczynającą panować na arenie dziejowej62

. Ma ona również

przyłączyć chrześcijaństwo wschodnie do zachodniego – właśnie dzięki swej

geograficznej i kulturowej „środkowości”, pośredniości. Zdaniem Semenenki,

historyczny rozwój Polski zachodził w trzech etapach: pierwszym było

„tworzenie obyczaju chrześcijańskiego”, drugim – „ukształcenie ducha, to jest

polskiej formacji katolicyzmu”, a trzecim – „urządzenie życia społecznego

w duchu chrystianizmu i na podstawie etyki chrześcijańskiej”63. Szczególnie

doniosłym wydarzeniem w dziejach Polski był triumf nad zakonem

krzyżackim, który stanowił całkowite wypaczenie ideałów chrześcijańskich;

natomiast szczególne dziejowe zagrożenie dla kraju stanowi Moskwa,

kierująca się ideą panowania na ziemi. Semenenko dokonuje też pewnego

rozrachunku podstawowych historycznych błędów, popełnionych przez

Polskę. Były to, po pierwsze, uciskanie warstwy chłopskiej; po drugie,

nadmierna pobłażliwość wobec Prus (za czasów Zygmunta Starego), którym

pozwolono wyrosnąć do rangi mocarstwa; po trzecie, zmarnowanie efektów

triumfu Batorego w wojnie z Moskwą – ostatecznym skutkiem owego marno-

trawstwa było popadnięcie Polski w niewolę64

.

7. Zakończenie

Zarys części podstawowych poglądów historiozoficznych Semenenki,

który staraliśmy się przedstawić w niniejszej pracy, pozwala sobie

uzmysłowić, iż jego myśl niesłusznie była w większości opracowań polskiej

60 Opis ten jest w dużej mierze oparty na tekście J. Brauna. Por. tenże, Piotr

Semenenko (2)… 61 Semenenko P., Wyższy pogląd…, s. 19. 62 Por. tamże, s. 20. 63 Por. tamże, s. 25. Por. również: J. Braun, Piotr Semenenko (2)…, s. 121. 64 Por. Semenenko P., Wyższy pogląd…, s. 25.

Kamil Majcherek

20

filozofii wieku XIX pomijana. Filozofia dziejów naszego autora niewątpliwie

zasługuje na większe zainteresowanie, niż to, którym cieszyła się do tej pory.

Zasługuje ona również na badania bardziej wnikliwe, aniżeli te, których

dostarcza niniejsza praca. Kończąc tę analizę, możemy wskazać, iż dwoma

kierunkami, w których owe badania powinny szczególnie podążać, są, po

pierwsze, szczegółowe przyjrzenie się relacjom pomiędzy teologią i filozofią

dziejów Ojców Kościoła a historiozofią Semenenki. Pozwoli to wykazać, na

ile nasz autor z owych wczesnochrześcijańskich źródeł czerpie i w jaki sposób

to czyni. Po drugie, ważne jest również wnikliwe przebadanie relacji pomiędzy

myślą Semenenki a filozofią dziejów innych autorów polskiego romantyzmu,

które da badaczom pewne pojęcie na temat tego, z kim nasz autor wchodzi

w polemikę, a do czyich poglądów nawiązuje.

Literatura

Omawiane dzieła P. Semenenki:

Semenenko P., Historiosofia: rzut oka na całe dzieje, cz. 1: Przegląd Poznański,

36 (1863), cz. 2: Przegląd Poznański, 37 (1863).

Semenenko P., Wyższy pogląd na historyę Polski. Myśl Boża w jej dziejach,

Księgarnia Spółki Wydawniczej Polskiej, Kraków 1892.

Omawiane dzieła innych autorów:

Św. Augustyn, De Genesi ad Litteram, polskie tłumaczenie: Komentarz słowny

do Księgi Rodzaju, przeł. J. Sulowski, [w:] Pisma egzegetyczne przeciw

manichejczykom, ATK PSP, Warszawa 1980.

Św. Augustyn, De civitate Dei, polskie tłumaczenie: Państwo Boże, przeł. Kubicki

W., Antyk, Kęty 1998.

Św. Augustyn, De Trinitate, polskie tłumaczenie: O Trójcy Świętej, przeł.

Stokowska M., Znak, Kraków 1996.

Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, polskie tłumaczenie: Suma teologiczna,

tłumaczenie zbiorowe, Veritas, Londyn 1962-1986.

Wykorzystane omówienia myśli P. Semenenki:

Braun J., Piotr Semenenko (1), Pressje, 35 (2013).

Braun J., Piotr Semenenko (2), Pressje, 36 (2013).

Gabryl F., Poglądy filozoficzne o. Piotra Semenenki, Drukarnia Józefa

Chęcińskiego, Lwów 1921.

Kaszuba T., Niektóre charakterystyczne elementy filozofii ks. Piotra Semenenki

CR, Zeszyty Historyczno-Teologiczne, 10 (2004).


21

Kaszuba T., Semenenki koncepcja filozofii jako racjonalnego

poznania,Romagrafik, Rzym 1985.

Kaszuba T., Piotr Semenenko i jego rozumienie tomizmu, Zeszyty Historyczno-

Teologiczne, 11 (2005).

Kaszuba T., Zasadność trójpodziału bytu w filozofii księdza Piotra Semenenki CR

(próba oceny), RW KUL, Lublin 1963.

Macheta K., Historia zbawienia według Piotra Semenenki CR, Lublin 1975

(w maszynopisie).

Nadolska M., Koncepcja prawdy w nauczaniu Piotra Semenenki CR [praca

magisterska napisana na Wydziale Teologicznym UKSW], Warszawa 2011.

Smolikowski P., Ks. Piotr Semenenko jako filozof, teolog, asceta i mistyk,

Chicago 1921.

Wielgus S., Znaczenie pism księdza Piotra Semenenki dla filozofii polskiej,

[w:] Zieliński Z. (red.), Zmartwychwstańcy w dziejach Kościoła

i narodu,Wydawnictwo Unia, Katowice 1990.

Inne wykorzystane omówienia:

Armitage J. M., Aquinas on the Division of the Ages. Salvation History

in the Summa, Nova et vetera. English Edition, t. 6, nr 2 (2008), ss. 253-270.

Bury J., The Idea of Progress, MacMillan and Co., Londyn 1920.

De Koninck T., Aristotle on God as Thought Thinking Himself, The Review

of Metaphysics, 47 (1994), ss. 471-515.

Dunajski A., Chrmześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana

Norwida, RW KUL, Lublin 1985.

Garrigou-Lagrange R., Beatitude, B. Herder Book Co., NowyJork 1955.

Granat W., Eschatologia. Rzeczy ostateczne człowieka, RW KUL, Lublin 1962.

Kiełbasa J., Człowiek jako mikrokosmos w myśli średniowiecznej, [w:] Karas M.

(red.), Historia filozofii. Meandry kultury, Nomos, Kraków 2014.

Kondoleon T., Divine Exemplarism in Augustine, Augustinian Studies, 1 (1970),

ss. 181-195.

Ledwoń I. (red.), Wczesne chrześcijaństwo a religie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2012.

Loewith K., Historia powszechna i dzieje zbawienia, Wydawnictwo Marek

Derewiecki, Kęty 2002.

Martin R., The Two Cities in Augustine's Political Philosophy, Journal of the

History of Ideas, t. 33, nr 2 (1972).

McEvoy J., The Metaphysics of Light in the Middle Ages, Philosophical Studies,

26 (1978), ss. 125-145.

Kamil Majcherek

22

McInerny R., Aquinas on Human Action: A Theory of Practice, CUA Press,

Waszyngton 1992.

Moskal P., Problem filozofii dziejów, RW KUL, Lublin 1993.

Nisbet R., History of the Idea of Progress, Transaction Publishers,

New Brunswick 1994.

Pesch H., Compendium theologiae dogmaticae, Tomus II: De Deocreante,

Herder&Co., Fryburg 1920.

Rahner H., Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, IW PAX,

Warszawa 1986.

Ratzinger J., Świętego Bonawentury teologia historii, Wydawnictwo KUL,

Lublin 2010.

Riedl C., Robert Grosseteste On Light. Introduction, Marquette University Press,

Miluwakee 1942.

Seckler M., Zbawienie w historii. Teologia historii w nauce świętego Tomasza

z Akwinu, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, Kraków 2015.

Szczepkowska W., Teoria przyczynowania nadrzędnego jako przyczynowania

sprawczego w tekstach Tomasza z Akwinu. Próba rekonstrukcji, Kwartalnik

Filozoficzny, t. 39, z. 2 (2011).

Skoczyński J., Woleński J., Historia filozofii polskiej, Wydawnictwo WAM,

Kraków 2010.

Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 3, PWN, Warszawa 2005.

Wippel J., Thomas Aquinas and the Unity of Substantial Form, [w:] Emery K.

(red.), Philosophy and Theology in the Long Middle Ages, Brill, Leiden 2011.


Artykuł przedstawia zarys historiozoficznej koncepcji jednego z najważniejszych chrześci-

jańskich myślicieli polskiego romantyzmu, Piotra Semenenki. Autor skupia się na kilku

kluczowych zagadnieniach: istoty dziejów i ich celu, kierunku, w jakim one podążają,

postępu i jego kształtu. Pracę zamyka krótkie przedstawienie tego, jak Semenenko aplikuje

swe poglądy historiozoficzne do interpretacji dziejów Polski. W całym artykule autor

przedstawia również wybrane poglądy wcześniejszych myślicieli chrześcijańskich, do

których Semenenko nawiązuje, jak również pewne poglądy autorów mu współczesnych,

z którymi podejmuje polemikę.

Słowa kluczowe: Piotr Semenenko, historiozofia, chrześcijaństwo, postęp.

23

Jakub Piotr Barszczewski1

Franco Berardi – alienacja i emancypacja

w kapitalizmie kognitywnym

1. Wstęp

Dynamiczny rozwój technologii oraz przemiany współczesnego kapi-

talizmu każą nam zadać pytanie o konsekwencje tych procesów dla wolności

człowieka. Problem ten porusza Franco Berardi. W swoich analizach nowych

mediów, procesów utowarowienia życia społecznego oraz propozycjach

potencjalnych rozwiązań emancypacyjnych stara się odpowiedzieć na pytanie,

jaki jest związek między technologią a procesem emancypacji społecznej. Aby

uzyskać tę odpowiedź, wraca do pojęć kluczowych dla dziewiętnasto-

wiecznego marksizmu i ówczesnej krytyki kapitalizmu, starając się wyposażyć

je w nowy sens, właściwy dla obecnego etapu jego rozwoju. Dokonuje

diagnozy współczesnego kapitalizmu, w której wskazuje na konieczność

wykorzystania złożoności i technologicznego rozwoju współczesnych

społeczeństw do tworzenia nowych form wspólnego życia, mających zapewnić

lepsze warunki do rozwoju wolności i samorealizacji człowieka.

2. Postfordyzm

Punktem wyjścia w refleksji nad znaczeniem pojęcia alienacji oraz

możliwych projektów emancypacyjnych jest dla niego analiza i krytyka

sposobu organizacji pracy w kapitalizmie kognitywnym. Skupia się on na

trzech podstawowych kwestiach: jakie cechy powinien posiadać wzorowy

pracownik, na czym polega proces produkcji oraz co jest jego wytworem.

Stara się również odpowiedzieć na pytanie, czym różni się współczesny

pracownik i warunki, w jakich pracuje, od tego z epoki przemysłowej. Bardzo

ważnym punktem odniesienia dla Berardiego jest książka L. Boltanskiego

i E. Chiapello Le nouvel esprit du capitalisme, będąca jak dotąd najbardziej

systematycznym opisem transformacji kapitalizmu przemysłowego w model

poprzemysłowy.

Kluczowym momentem tych przemian były lata 60. To wówczas doszło do

najbardziej intensywnej krytyki modelu przemysłowego (wraz z towarzyszącą

1 E-mail: [email protected], Wydział Historyczno-Socjologiczny, Uniwersytet

w Białymstoku.

Jakub Piotr Barszczewski

24

mu skostniałą obyczajowością oraz organizacją życia jednostki). Prawo-

mocność kapitalizmu przemysłowego podważana była w oparciu o cztery

główne zarzuty: przyczynianie się do pogłębiania nierówności, promowanie

egoizmu, nieautentyczności oraz ucisku. Krytyka dwóch pierwszych aspektów

kapitalizmu wysuwana była już od XIX wieku, przede wszystkim przez

marksistów i ruchy socjalistyczne. Dwa pozostałe rodziły niezadowolenie

przede wszystkim w kręgach artystycznych (tzw. krytyka artystyczna), które

uważały, że instytucje przemysłowego kapitalizmu tłamszą ich twórcze

zdolności. Zwracali również uwagę na to, że przemysłowa produkcja oraz

zestandaryzowane towary sprawiają, że otaczająca rzeczywistość jest coraz

bardziej pozbawiona naturalności. O ile dwóch pierwszych żądań nigdy nie

udało się zrealizować (gdyż stanowiły fundamentalne zasady kapitalizmu, bez

których nie mógłby się rozwijać), krytyka artystyczna, wraz z upływem czasu,

przyczyniła się do powstania kapitalizmu poprzemysłowego, w którym zostały

uwzględnione jej emancypacyjne postulaty. Sieciowa struktura przedsię-

biorstwa, brak hierarchicznego modelu zarządzania, elastyczne formy zatrud-

nienia, praca oparta na realizacji krótkoterminowych projektów (a nie sztywnej

ścieżki kariery zawodowej), traktowanie pracy jako formy samorealizacji,

wymóg kreatywnego podejścia do swojego życia zawodowego oraz

zarządzania samym sobą są właśnie konsekwencją tej krytyki2. Stanowią

również przebiegłą formę dominacji ze względu na to, że poczucie zniewolenia

staje się coraz bardziej niewidoczne, uwewnętrznione i dobrowolne (np. wza-

jemna kontrola pracowników, odczuwanie wewnętrznego poczucia braku

potencjału i potrzeby większego zaangażowania w obliczu braku ustalonych

wskaźników wydajności). Wobec tego sformułowanie krytyki okazuje się

niezwykle trudne, ponieważ musi unikać odwoływania się do zasad modelu

przemysłowego, które wydają się obecnie znacznie ograniczać zakres wolności

człowieka.

W kapitalizmie poprzemysłowym zmienia się nie tylko sposób organizacji

pracy. Proces produkcji nie ma już wyłącznie charakteru materialnego. Coraz

częściej polega na przetwarzaniu informacji i abstrakcyjnych znaków,

służących wytwarzaniu i pomnażaniu wartości materialnych przedmiotów

(np. reklama). Postęp technologii informacyjnych pozwolił na zautomatyzo-

wanie czynności wykonywanych dotąd ręcznie. Wraz z zanikiem modelu prze-

mysłowego, wymagającego uczestnictwa pracownika w całym procesie pro-

dukcyjnym, pojawił się problem fraktalizacji czasu. Obecnie przedsiębiorstwa

nie potrzebują pracownika wraz ze wszystkimi umiejętnościami w danej

2 Zob. Boltanski L., Chiapello E., Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, Paris 2011,

s. 85-91.

Franco Berardi – alienacja i emancypacja w kapitalizmie kognitywnym

25

dziedzinie. Są w stanie zapłacić jedynie za pewien wycinek ich zdolności

(np. nawiązywanie relacji z klientem), użytych w określonym czasie pracy.

Dzięki elastycznej strukturze przedsiębiorstw wszelkie bardziej złożone

zadania mogą być dzielone na jak najmniejsze elementy. Następnie do ich

wykonania zaprzęgany zostaje wąski zakres umiejętności pracownika, który

w razie potrzeby może zostać zastąpiony innym pracownikiem o podobnych

kompetencjach. Rozwój technologiczny, który pozwala zapośredniczyć pracę

ludzi przez urządzenia, nie wiąże się jednak z wyręczeniem ich w wyko-

nywanych dotychczas zadaniach. Paradoksalnie upowszechnienie technologii

doprowadziło do zjawiska hiperpracy – wymogu coraz większej wydajności

i intensywniejszego poświęcenia się pracy. Przejście od sztywnego kapitalizmu

przemysłowego do elastycznego kapitalizmu kognitywnego stało się źródłem

nieznanego dotąd na taką skalę problemu prekarności – braku bezpieczeństwa

i stabilności w życiu zawodowym, które przekłada się na poczucie niepew-

ności i nieustanne narażenie na ryzyko3.

Praca polegająca na przetwarzaniu informacji i wytwarzanie wartości

towaru. W odróżnieniu od tej w kapitalizmie przemysłowym nie wiąże się

z określonym czasem pracy i mechanicznymi czynnościami potrzebnymi do

jego wyprodukowania. Wytworzenie wartości towaru wymaga obecnie

„zaangażowania duszy”. Wartość rezultatu danej pracy związana jest z umie-

jętnością zaangażowania całej swojej podmiotowości, zaprzęgnięcia do pracy

osobistych zdolności twórczych, nawiązywania relacji z innymi ludźmi czy

sfery emocjonalnej – uważanych dotąd za drugorzędne, a nawet szkodliwe dla

ostatecznego rezultatu pracy.

3. Alienacja

Sformułowana przez Marksa klasyczna koncepcja alienacji mówiła

o tym, że robotnik przemysłowy, wytwarzając określony produkt, coraz

bardziej wyobcowuje się od innych ludzi oraz rzeczywistości, w której

żyje. Człowiek, będąc istotą twórczą, zatraca swoje zdolności wytwarzając

przedmioty, które nie są wyrazem tej twórczości, nie należą do niego,

wynikają z ekonomicznego przymusu, a w dodatku przyczyniają się do

jego pauperyzacji. Również w samym akcie produkcji, zamiast swobodnie

przetwarzać otaczającą rzeczywistość, jest zmuszony wykonywać określone

czynności, pozbawione głębszego sensu. Zdolność do tworzenia wydaje się

dla niego czymś nienaturalnym i uciekając od niej, ogranicza się wyłącznie

3 Zob. Berardi F., Precarious rhapsody. Semiocapitalism and the pathologies of the post-alpha

generation, Minor Compositions, London, Brooklyn 2009, s. 35-42.


26

do funkcji zwierzęcych. Praca wyobcowuje robotnika również wobec innych

ludzi. Traktuje on swoją wyalienowaną działalność, służącą utrzymaniu się

i fizycznemu przetrwaniu, jako cel sam w sobie. Wówczas obcą dla niego

rzeczą staje się nie tylko wytwarzany przez niego produkt, ciało będące

trybikiem produkcji, ale również życie wśród innych ludzi, będące jedynie

środkiem umożliwiającym przetrwanie4.

Koncepcja alienacji Marksa stanowiła trafną diagnozę rzeczywistości

przemysłowego kapitalizmu, w którym zuniformizowani pracownicy, wyko-

nujący proste czynności, wytwarzali zestandaryzowane towary. Od lat 60.

stopniowe ustępowanie produkcji przemysłowej na rzecz gospodarki

opartej na wiedzy i usługach wymaga uzupełnienia tej klasycznej koncepcji

o nowe aspekty.

4. Semiokapitalizm

Aby wyjaśnić pojęcie alienacji, Berardi wprowadza koncepcję semio-

kapitalizmu: „Współczesny kapitalizm można określić mianem semio-

kapitalizmu, ponieważ ogólna postać towarów ma semiotyczny charakter,

a proces produkcji w coraz większym stopniu polega na tworzeniu znaków-

informacji. W obrębie semiokapitału, produkcja gospodarcza jest coraz

ściślej spleciona z procesami wymiany językowej”5.

Obecnie coraz więcej osób uczy się języka oraz kształtuje swoją sferę

wyobraźni nie poprzez kontakt z innymi ludźmi, lecz przy pomocy

urządzeń technologicznych6. Zapośredniczenie w tak wysokim stopniu

komunikacji i kreowania wyobraźni przez maszyny sprawia, że dochodzi

do naturalizacji i uwewnętrznienia konieczności odbierania tak dużej ilości

bodźców oraz przystosowania do funkcjonowania w gospodarce opartej na

sferze pragnień i wyobrażeń produkowanej przez maszyny. „Dzięki

językowi możemy stwarzać wspólne światy, formułować dwuznaczne

wyrażenia, tworzyć metafory, symulować zajście pewnych zdarzeń albo po

prostu kłamać. Semioekonomia to stwarzanie światów, zamków z metafor,

wyobraźni, domysłów, symulacji i fantazji”7.

Istota semiokapitalizmu polega na tym, że zaprzęga do pracy właśnie tę

zdolność do kreowania światów, która przy pomocy wysoko rozwiniętych

4 Zob. Marks K., Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., przeł. Jażdżewski K., w: Marks K.,

Engels F., Dzieła, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1986, s. 548-558. 5 Berardi F., After the future, AK Press, Edinburgh, Oakland, CA. 2011, s. 82. 6 Zob. Tenże, La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global,

Traficantes de Sueños, Madrid 2003, s. 19. 7 Tenże, After…, s. 82.


27

technologii informacyjnych kształtuje wyobraźnię oraz sferę pragnień

społeczeństwa i wykorzystuje ją do pomnażania kapitału. Kluczową rolę

odgrywają w niej inżynierowie wyobraźni8, którzy dzięki technologii są

w stanie kolonizować sferę pragnień i wyobrażeń społeczeństwa (poczynając

od sieci telewizyjnych, wytwórni filmowych, po przemysł gier kompu-

terowych współtworzonych przez samych graczy). Semiokapitalizm nie tylko

wykorzystuje urządzenia technologiczne do swojego rozwoju. Sprawia

również, że technologia zakorzenia się w sposobie odczuwania świata przez

człowieka i procesie nadawania sensu otaczającej go rzeczywistości:

„Technologia cyfrowa i biotechnologia przekształciły maszynę z żelaza

i stali w uwewnętrznioną i rekombinującą maszynę epoki bio-info.

Maszyna bio-info nie jest już czymś, co można oddzielić od ciała i umysłu,

ponieważ nie jest już zewnętrznym narzędziem, lecz wewnętrznym

konwerterem ciała i umysłu, językowym i kognitywnym wzmacniaczem.

Nanomaszyna poddaje właśnie mutacji umysł człowieka oraz językową

zdolność do wytwarzania i komunikacji. To my jesteśmy maszyną”9.

W gospodarce opartej na produkcji i przetwarzaniu symboli źródłem

wyobcowania jest konieczność nieustannego odbierania bodźców, zarówno

w rzeczywistości wirtualnej, jak i realnej. Współczesny pracownik, aby być

atrakcyjnym na rynku pracy, musi cały czas pozostawać aktywny i przet-

warzać ogrom bodźców, jaki dociera do niego z otoczenia (wykonanie kilku

zadań jednocześnie, poszerzanie umiejętności itd.). Wysoki poziom rozwoju

technologii pozwala zwiększyć zakres przetwarzanych przez niego bodźców

i wydajność pracy. Dodatkowo w swoją aktywność zawodową angażuje całą

swoją podmiotowość. Wymóg kreatywności zmusza do całkowitego

zaangażowania swojej sfery emocjonalnej oraz naturalnej potrzeby komu-

nikacji, która sprawia, że wyjściowy produkt (np. bardziej naturalne relacje

z klientem) ma większą wartość i wydaje się bardziej autentyczny. Z kolei

w życiu codziennym narażony jest na bodźce ze strony symulowanych i spek-

takularnych obrazów oraz wyobrażeń życia w towarach, w których

wytwarzaniu sam uczestniczył i które domagają się jego uwagi. To właśnie

uwaga stała się bardzo istotnym zasobem, którego skupienie służy pomnażaniu

zysku: „Nieustanna mobilizacja uwagi ma kluczowe znaczenie dla

produktywnego działania: energia zaangażowana przez system

produkcyjny jest zasadniczo twórcza, afektywna i służy komunikacji”10

.

8 Zob. Tenże, The soul at work. From alienation to autonomy, Semiotext(e), Los Angeles 2009, s.

118. 9 Tenże, After…, s. 16. 10 Tenże, The soul…, s. 107.


28

Współczesny człowiek ma poczucie całkowitej deprywacji prywatności

oraz bezsilności wobec nieustannej ingerencji w jego życie symulowanej

komunikacji. Wyobcowanie ma wymiar psychopatologiczny, ponieważ wiąże

się z permanentnym naruszeniem sfery odczuwania i przeciążeniem organizmu

bodźcami. Koniecznością nieustannego uczestnictwa w grze skupiania uwagi

innych oraz zmuszania do komunikacji (a jednocześnie narażenia na to)11

.

5. Schizo-ekonomia

Berardi przekonuje, że współczesna epidemia zaburzeń psychicznych ma

ścisły związek z rozwojem semiokapitalizmu. A to dlatego, że

semiokapitalizm opiera się na schizo-ekonomii – systemie bazującym na

zaangażowaniu i eksploatacji życia wewnętrznego człowieka. Schizo-

ekonomia z kolei nie mogłaby funkcjonować bez dynamicznego rozwoju

technologii informacyjnych, jaki dokonał się w ostatnich latach. Techno-

logiczna ewolucja doprowadziła do poszerzenia na nieznaną wcześniej skalę

infosfery – otoczenia informacyjnego, które wysyła człowiekowi informacyjne

bodźce. Konieczność odbierania i przetwarzania ogromnej ilości bodźców

z otoczenia, wykraczających poza jego naturalne ograniczenia, stanowi

zagrożenie dla jego życia psychicznego12

.

Rozwój technologiczny i Internet na pierwszy rzut oka zwiększył

możliwości nawiązywania kontaktu z innymi ludźmi i bardziej intensywnego

uczestnictwa w życiu społecznym. Doprowadził również do tego, że świat

wirtualny (np. media społecznościowe, przemysły rozrywkowe) stał się bardzo

ważną gałęzią gospodarki. Komunikacyjne relacje i przeżywanie wspólnego

życia z innymi ludźmi w wirtualnym świecie ma jednak charakter

interpasywny. To doświadczanie świata oraz życia z innymi ludźmi pozba-

wione rzeczywistego uczestnictwa, przeżywane za pomocą wirtualnych

postaci czy wydarzeń. W rzeczywistości semiokapitalizmu konsument jest

jednocześnie producentem. Nie tylko odbiera znaki wytworzone przez innych,

ale sam je również produkuje (np. jako postać w mediach społecznościowych).

Wrażenie nieustannej aktywności w świecie wirtualnym opiera się na

złudzeniu. Aktywność ta polega na bardzo ograniczonym doświadczaniu

rzeczywistości, służącym pomnażaniu kapitału przedsiębiorstw zarządzających

utowarowionym światem wirtualnym, eksploatujących potrzebę człowieka

kontaktu z innymi ludźmi13.

11 Zob. Tamże. 12 Zob. Tenże, Schizo-Economy, SubStance, 1 (2007), s. 76-81. 13 Zob. Tenże, The Soul…, s. 107.


29

Kapitalizm kognitywny opiera się na pracy oraz wyzysku pracowników,

angażujących swoje życie wewnętrzne, które ma służyć wytwarzaniu

i pomnażaniu wartości towaru. Tak jak dla Marksa odpowiedzią na

sprzeczności ówczesnego systemu był proletariat, obecnie analogiczną rolę ma

według Berardiego odegrać kognitariat. Aby sprecyzować to pojęcie, należy

zwrócić uwagę na charakter pracy w kapitalizmie kognitywnym.

Digitalizacja pracy sprawiła, że obecnie niemal wszyscy, poczynając od

najbardziej niewykwalifikowanych zawodów, a na najbardziej wyspecja-

lizowanych kończąc, w pewnym sensie wykonują taką samą pracę. Techno-

logiczne zapośredniczenie doprowadziło do tego, że niezależnie od zawodu,

praca polega na wprowadzaniu abstrakcyjnych danych do cyfrowych urządzeń,

które współuczestniczą w wytwarzaniu wartości towarów i pomnażania

kapitału. Praca ma charakter abstrakcyjny – poszczególne czynności (wpro-

wadzanie najbardziej podstawowych jednostek informacji) nie mają nic

wspólnego z ostateczną wartością rezultatu pracy14

.

Irracjonalny charakter pracy, polegającej na wykonywaniu abstrakcyjnych

czynności, pozbawionych związku z ostateczną wartością jej wytworu, nie

budzi jednak niezadowolenia. Jest wręcz przeciwnie. Berardi stara się

wyjaśnić, dlaczego współczesny pracownik, w przeciwieństwie do przemys-

łowego robotnika, jest gotowy maksymalnie zaangażować się w swoją pracę

mimo rosnącego poczucia prekarności. W coraz większym stopniu praca staje

się przedmiotem narcystycznej inwestycji pragnienia. Dobrowolne zaanga-

żowanie, mimo niesprzyjających warunków, wynika z braku zaspokojenia

potrzeby relacji z innymi ludźmi. Gratyfikacja uzyskiwana z nadmiernego

oddania się aktywności zawodowej wypełnia pustkę po niezdolności

nawiązania rzeczywistego, bezinteresownego kontaktu ze społecznym

otoczeniem15

. Efektem alienacji, mającej wymiar psychopatologiczny, jest

derealizacja. To pojęcie z obszaru psychiatrii odnosi się do poczucia

nierzeczywistości i oddalenia otaczającego świata. W tym kontekście oznacza

stan ostatecznego przeciążenia utowarowioną komunikacją. Odspołecznienia,

wynikającego z poczucia wyczerpania koniecznością nieustannego angażo-

wania swojego życia wewnętrznego w proces produkcji, który pozbawił go

możliwości rzeczywistych relacji z innymi ludźmi. Skutkiem alienacji

w kapitalizmie kognitywnym jest „brak społecznej, językowej, psychicznej,

emocjonalnej możliwości dotknięcia rzeczy, posiadania ciała, czerpania

14 Zob. Tenże, La fábrica…, s. 60-61. 15 Zob. Tamże, s. 68.


30

przyjemności z obecności innego będącego namacalną i cielesną

rozciągłością”16

.

6. Emancypacja

Berardi, mimo że w swoich analizach wielokrotnie odwołuje się do

klasycznego marksizmu, w kwestii projektu emancypacji wyraźnie sprzeciwia

się rozwiązaniom proponowanym dotąd przez jego przedstawicieli. Jego

sprzeciw wynika m.in. stąd, że semiokapitalizm, w przeciwieństwie do jego

przemysłowego odpowiednika, nie jest wyłącznie systemem ekonomicznym,

ograniczającym się do organizowania życia gospodarczego społeczeństwa.

Kapitalizm kognitywny organizuje również życie psychiczne jednostki,

kształtuje jej pragnienia i dążenia na nieznanym wcześniej poziomie. Stwarza

warunki dla zaspokojenia tych potrzeb i poczucia własnej wartości człowieka.

Dlatego dążenie do emancypacji nigdy nie może ograniczać się wyłącznie do

zmiany systemu gospodarczego przez uciskany podmiot. W proponowanych przez Berardiego rozwiązaniach można dostrzec

podobieństwo do postulatów i sposobu działania alterglobalistów, którzy pod koniec lat 90. i w pierwszej dekadzie XXI wieku organizowali protesty przeciwko porozumieniom zawieranym przez światowych przywódców poza społeczną kontrolą. Charakterystyczną cechą tych protestów była oddolna samoorganizacja przedstawicieli różnych grup społecznych, koordynowana dzięki internetowej komunikacji

17. Stanowiły one przykład udanego połączenia

tradycyjnej formy protestu ulicznego z wykorzystaniem obsługi wysokich technologii. Emancypacja nie ogranicza się jednak do punktowych form oporu wobec bieżących problemów. Nie może również sprowadzać się do dotychczasowych prób wpływania na rzeczywistość – organizacji grup o wspólnych interesach w ramach partii, walki o władzę i całościowej zmiany rzeczywistości. Berardi uważa, że emancypacja oparta na Heglowskiej koncepcji Aufhebung (zniesienia) nie jest właściwym rozwiązaniem obecnych sprzeczności kapitalizmu. Projekt całościowego zniesienia obecnej rzeczy-wistości i realizacji Idei skończy się porażką, ponieważ jest zbyt statyczny i prawdopodobnie szybko zacznie rodzić kolejne sprzeczności, które rozsadzą go od wewnątrz (tak jak to miało miejsce w przypadku dwudziestowiecznego komunizmu). Heglowska wizja zakłada, że istnieje totalność, która może objąć i pogodzić ze sobą to, co jednostkowe. Z kolei Franco Berardi uważa, że zniesienie kapitalizmu nie jest kwestią dialektycznej zmiany, wdrożenia całościowej alternatywy, będącej całkowitą antytezą istniejącego systemu.

16 Tenże, The soul…, s. 109. 17 Zob. Tenże, Cognitariat and semiocapital,

www.subsol.c3.hu/subsol_2/contributors0/bifotext.html.


31

Właściwe rozwiązanie wymaga wzięcia pod uwagę złożoności obecnej rzeczywistości, samoorganizacji różnych grup, wysokiego rozwoju technologicznego i wynikającej z tego zdolności społeczeństwa do dyna-micznego przekształcania swoich warunków życia

18. Oznacza to, że eman-

cypacja nie może być postrzegana jako osiągnięcie konkretnego celu, lecz jako nieustanny proces stopniowego przekształcania rzeczywistości, wypra-cowywania alternatywnego sposobu wspólnego życia. Kluczowe znaczenie ma delegitymizacja semiokapitalizmu, który bardzo silnie zakorzeniony jest w sferze pragnień i wyobrażeń społeczeństwa.

To nie określony podmiot, lecz powszechny intelekt – zgromadzona dotychczas wiedza oraz ludzie, którzy są w stanie ją wykorzystać – pozwoli w odmienny sposób ukształtować zasady wspólnego życia. To właśnie samoorganizujące się grupy, korzystając ze zgromadzonej dotychczas wiedzy, mają za zadanie wykroczyć poza logikę kapitalizmu. Nie ma ona jednak polegać na jednorazowej rewolucji i obaleniu dotychczasowego systemu ekonomicznego, lecz próbach organizacji życia skupionego wokół wartości alternatywnych wobec zasad semiokapitalizmu. Berardi uważa, że w dyskusjach nad alternatywnymi sposobami organizacji życia społecznego na pierwszy plan wysunąć się powinno pojęcie procesów upodmiotowienia, a nie podmiotu

19. Niezwykle ważne wydaje się pytanie, w jaki sposób

jednostki stają się podmiotami przystosowanymi do życia w określonych warunkach. Jako że semiokapitalizm głęboko zakorzenił się w społecznej sferze pragnień i wyobrażeń, kluczowe zadanie polega na zmianie społecznej inwestycji pragnienia. A możliwe to będzie poprzez upowszechnianie Tymczasowych Stref Autonomicznych, czyli wspólnot, w których organizacja życia, tworzenie oraz zaspokajanie potrzeb społeczeństwa oparte będzie na odmiennych od obecnych zasadach i wartościach. „Zamiast błyskawicznej zmiany w społecznym krajobrazie, powinniśmy raczej oczekiwać powolnego wyłaniania się nowych tendencji: wspólnot, które porzucają ulegające rozpadowi dotychczasowe systemy gospodarcze, coraz więcej osób rezygnujących z poszukiwania pracy i stwarzających własne sieci oferujące swoje usługi”

20.

Tymczasowe strefy autonomiczne są jednym z przykładów procesu

społecznej rekombinacji, która ma na nowo ukształtować i wykorzystać

zgromadzoną dotychczas wiedzę do odmiennej organizacji życia społecznego:

„rekombinowanie nie oznacza obalania, podważania, czynienia bardziej

18 Zob. Tenże, Communism is back but we should call it the therapy of singularisation,

www.generation-online.org/p/fp_bifo6.htm. 19 Zob. Tenże, Precarious…, s. 74-78. 20 Tenże, Communism is back…


32

autentycznym, odkrywania, lecz oznacza raczej formowanie elementów

wiedzy wedle odmiennego modelu niż model zysku i kapitału”21

.

Proces ten ma umożliwić powstanie alternatywnych form samorealizacji

człowieka, które będą dynamicznie dostosowywać się do istniejących

warunków i wspólnie kształtowanych potrzeb społeczeństwa: „Pod

pojęciem ujednostkowienia mam na myśli działanie, która nie wynika

z żadnej zasady dostosowania czy powtarzania oraz nie znajduje się

w ramach żadnej historycznej konieczności. Ujednostkowienie to proces,

który nie jest konieczny, ponieważ ani logicznie, ani materialnie nie

zawiera się w historycznej następowalności”22

. Skoro kapitalizm jest systemem nadwerężającym życie psychiczne,

polityczne działanie musi mieć również charakter terapii, która pozwoli ludziom odzyskać utraconą równowagę. Budowa nowych form wspólno-towego życia, w których odżyją relacje międzyludzkie, będzie właśnie taką formą terapii. Wspólnoty mają również pomóc w sformułowaniu na nowo tożsamości i poczucia podmiotowości, których dotychczasowe koncepcje ulegną rozpadowi poza semiokapitalizmem

23.

Wraz z postępem społecznej rekombinacji (w postaci autonomicznych form życia w Tymczasowych Strefach Autonomicznych, rozwojem wolnego oprogramowania, wycofywania się ludzi z utowarowionego życia w świecie wirtualnym), następować będzie stopniowa delegitymizacja dotychczasowego sposobu organizacji życia społecznego: „kapitalizm nie zniknie ze światowego krajobrazu, lecz straci swą powszechną, paradygmatyczną rolę w naszej semiotyzacji, stanie się jedną z możliwych form społecznej organizacji”

24.

W rezultacie nastąpi znaczące odejście od zasad kapitalizmu, które

pozwoli przezwyciężyć gospodarkę opartą na rzadkości i szkodliwych dla

życia psychicznego formach reprodukcji semiokapitalizmu. Będzie szansą

na wypracowanie form organizacji życia, wykraczających poza dotychczasowe

pojęcia bogactwa i potrzeb oraz oparcie społecznej produkcji na kooperacji:

„W przyszłości prawdziwie zamożnymi ludźmi będą ci, którym uda się

stworzyć formy autonomicznej konsumpcji, myślowe modele ograniczania

potrzeb, modele środowiska służące dzieleniu niezbędnych zasobów”25

.

21 Tenże, Social entropy and recombination, www.generation-online.org/t/socialentropy.htm. 22 Tenże, After…, s. 119. 23 Zob. Tenże, Communism is back… 24 Tenże, The soul…, s. 219. 25 Tamże, s. 142.


33

7. Podsumowanie

Franco Berardi zawarł w swoich analizach oryginalną diagnozę uwikłania

kapitalizmu w życie psychiczne współczesnego człowieka. Kluczowe

znaczenie ma tutaj sformułowanie na nowo klasycznego pojęcia alienacji

Marksa. Pozwala ono znacznie głębiej zrozumieć przewrotność pracy

w kapitalizmie kognitywnym, która opiera się jednocześnie na dobrowolnym

zaangażowaniu pracownika i wyzysku jego życia wewnętrznego. Destrukcyjny

wymiar alienacji wynika nie tylko z tego, że degraduje jego życie zawodowe,

lecz także z tego, że wyczerpuje jego najbardziej ludzką potrzebę życia

z innymi ludźmi, której odreagowanie wymaga jeszcze bardziej intensywnego

oddania się wyalienowanej pracy. O ile projektowi emancypacji Berardiego

można zarzucać mglistość i utopijność, jest on próbą wykroczenia poza

dotychczasowe propozycję ignorujące lub wrogo odnoszące się do roli

technologii w procesie wyzwolenia człowieka. Istotne znaczenie ma nacisk

położony na ciągłości i dynamiczność procesu emancypacji, który przypomina

raczej terapię, a nie klasyczne obalenie opresyjnego systemu. Emancypacyjny

wymiar propozycji Berardiego nie jest jednak z góry przesądzony. Tzw.

krytyka artystyczna kapitalizmu Fordowskiego domagała się w latach 60.

lepszych warunków do wyrażania własnej autentyczności i kreatywności. To

właśnie te na pierwszy rzut oka jednoznacznie emancypacyjne zasady stały się

w kapitalizmie kognitywnym narzędziami kontroli i dominacji. Otwarte

pozostaje pytanie, czy proces społecznej rekombinacji rzeczywiście przyczyni

się do zmiany kluczowych zasad stojących u podstaw semiokapitalizmu, czy

wytworzy nowe mechanizmy kontroli i wyzysku, związane

z dotychczasowymi postulatami emancypacyjnymi.

Literatura

Berardi F., After the future, AK Press, Edinburgh, Oakland, Baltimore, 2011.

Berardi F., Cognitariat and semiocapital,

www.subsol.c3.hu/subsol_2/contributors0/bifotext.html.

Berardi F., Communism is back but we should call it the therapy of singularisation,

www.generation-online.org/p/fp_bifo6.htm.

Berardi F., La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento

global, Traficantes de Sueños, Madrid 2003.

Berardi F., Precarious rhapsody. Semiocapitalism and the pathologies of the post-

alpha generation, Minor Compositions, London, Brooklyn 2009.

Berardi F., Schizo-Economy, SubStance, 1 (2007).

Berardi F., Social entropy and recombination, www.generation-

online.org/t/socialentropy.htm.


34

Berardi F., The soul at work. From alienation to autonomy, Semiotext(e), Los

Angeles 2009.

Boltanski L., Chiapello E., Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, Paris 2011.

Marks K., Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] Marks K., Engels F.,

Dzieła, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1986.


Związany z tradycją marksistowską włoski filozof Franco Berardi na nowo podejmuje

problemy rozpatrywane przez klasyczny marksizm. Mimo że współczesny kapitalizm

w wielu wypadkach nie przypomina tego opisywanego przez Marksa, Berardi wraca do

kluczowych dla marksizmu pojęć alienacji, utowarowienia i emancypacji. Wychodząc od

analizy współczesnego sposobu organizacji pracy, coraz częściej opartego na utowarowionej

kreatywności, emocjach i bezinteresownym zaangażowaniu, bada, w jaki sposób podmio-

towość i pragnienia człowieka związane są z funkcjonowaniem kapitalizmu. Pokazuje, jak

w epoce wysoko rozwiniętych mediów i technologii informacyjnych, dających człowiekowi

coraz większe możliwości przekraczania swoich naturalnych ograniczeń, rośnie pre-

karyzacja życia i kurczy się zakres jego wolności. Zwraca uwagę na to, jak współczesny

kapitalizm pozbawił wyobraźnię jej emancypacyjnego potencjału i uczynił z niej narzędzie

do utrwalania istniejącego porządku społecznego. Na podstawie tej krytyki, formułuje

propozycje przezwyciężenia irracjonalnych mechanizmów semiokapitalizmu i wyzwolenia

człowieka.

Słowa kluczowe: marksizm, alienacja, kapitalizm kognitywny, prekariat, postfordyzm.

35

Anna Ceglarska1

Kim są homeryccy władcy?

1. Wprowadzenie

Jakkolwiek brzmiący dość enigmatycznie, tytuł niniejszego artykułu od

razu przedstawia problem badawczy, który ma zostać poruszony na jego

łamach. Niesie również ze sobą dwa podstawowe skojarzenia, dotyczące

poruszanych zagadnień: wprost nawiązuje do postaci Homera oraz

problematyki sprawowania władzy w owych czasach. Jednakże, wraz

z takim jego rozwinięciem, od razu rodzi się kolejne pytane: jakiego okresu

dotyczą „owe czasy”, a zatem jaki okres przedstawiony jest w dziełach

Poety? Wbrew pozorom, nie jest to proste zagadnienie. Twórca, którego

współcześnie określamy mianem Homera, jest nadal postacią dość

tajemniczą. Po dziś dzień nie tylko nie jesteśmy w stanie jednoznacznie

ustalić okresu jego życia, ale brak nawet pełnej zgodności co do faktu, czy

taka osoba rzeczywiście istniała, a jeśli tak, czy jest autorem obu słynnych,

przypisywanych mu poematów. Mowa tu oczywiście o Iliadzie i Odysei,

dwóch wielkich eposach stanowiących podstawę europejskiej kultury,

a także niedościgniony wzorzec dla wielu późniejszych poetów. Dzieła

spisane zostały najprawdopodobniej dopiero w VI w. p.n.e., na polecenie

ówczesnego tyrana Aten, Pizystrata2. Nie ulega jednak wątpliwości, iż

powstały one dużo wcześniej i zdołały już utrwalić się w tradycji greckiej

jako utwory wykonywane przez aojdów, wędrownych pieśniarzy, do

których grona miał należeć również sam Homer. Z tego powodu również

niektóre wątki zawarte w obu eposach często uznawane są za późniejsze

dodatki3. Z drugiej strony dość często przyjmowanym założeniem jest, iż

tak rozbudowane dzieła nie mogły powstać jedynie na gruncie tradycji

ustnej, lecz już na samym początku musiały zostać utrwalone. Z przyjęcia

tej teorii wynikałoby, iż ich autor musiał żyć najwcześniej na przełomie

IX/VIII w. p.n.e., kiedy to Grecy zaadoptowali na swoje potrzeby alfabet

1 E-mail: [email protected], Katedra Historii Doktryn Politycznych i Prawnych,

Wydział Prawa i Administracji, Uniwersytet Jagielloński, www.doktryny.wpia.uj.edu.pl. 2 Por. Murray G., A History of Ancient Greek Literature, D. Appleton, New York 1900, s. 11. 3 Szczególnie sceptycznie podchodzi się do opisów potęgi Aten, jako że właśnie tam poematy

wreszcie utrwalono w formie pisemnej.

Anna Ceglarska

36

fenicki i ponownie zaczęli używać pisma4. Jednakże badania przeprowadzone

w XX w. n.e. przez Milmana Parry’ego i jego ucznia, Alberta Lorda,

zanegowały takową konieczność. Analizując tradycyjne utwory epiki

bośniackiej udowodnili oni, iż do ich przekazu pismo nie jest niezbędne,

pieśniarze bowiem posługują się określonymi zwrotami i formułami, które

ułatwiają im zapamiętywanie całych partii nawet niezwykle długich

tekstów5. Odkrycie to jednakże nie rozstrzygnęło problemów związanych

z postacią samego autora. O tym, jak istotne są te zagadnienia, najlepiej

chyba świadczy fakt, iż Poeta doczekał się poświęcenia mu niemalże

osobnej dziedziny nauki, zajmującej się tzw. „kwestią homerycką”, czyli

poszukiwaniem odpowiedzi na wszystkie pytania związane z jego życiem

i twórczością6.

Z punktu widzenia tej pracy jednakowoż to nie sama postać Homera jest

najistotniejsza, lecz wspomniane już dwa dzieła jego autorstwa: Iliada oraz

Odyseja. „Homeryccy władcy” to bowiem właśnie ci, którzy przedstawieni są

na kartach tychże poematów. Wbrew pozorom, udzielenie odpowiedzi na

pytanie „kim oni są?” może być równie problematyczne, co próby ustalenia

tożsamości Poety. Znane nam współcześnie dalsze dzieje antycznej Grecji

jasno bowiem dowodzą nie tylko, iż na jej terenach nigdy nie powstała

uniwersalna monarchia, jak miało to miejsce w owych czasach chociażby

w Persji, Egipcie lub co próbował później uczynić Aleksander Macedoński, ale

też nigdy nie była to nadmiernie rozpowszechniona forma rządów. Grecja

pozostała podzielona pomiędzy liczne poleis: państwa-miasta, w których

najczęściej występującymi formami ustrojowymi były, zgodnie

z arystotelesowską typologią, albo rządy nielicznych, czyli oligarchie lub

arystokracje, bądź rządy wielu, czego najbardziej znanym przykładem jest

słynna demokracja ateńska. Władza jednostki polegała zaś najczęściej na

rządach tyrana – ambitnego przywódcy, który objął panowanie wbrew

4 Por. Turasiewicz R., Homer i jego świat, seria „Nauka dla Wszystkich”, nr 139, PWN, Kraków

1971, s. 13-14, 22. 5 Szerzej na ten temat por.: Lord A. B., The Singer of Tales, Harvard University Press, Cambridge

Massachusetts 1964; Price S., Homer and Oral Poetry, Hey! Zeus! The Yale Undergraduate

Journal of Classics, 5 (2004), s. 1-9. Jako kontrargument do tego stanowiska podnoszona jest

kwestia dość dużych różnic pomiędzy serbską pieśnią a epiką Homera, będącą na wyższym

poziomie stylistycznym i literackim. Ten pogląd siłą rzeczy ponownie prowadzi do uznania,

iż czas życia poety musiał być zbieżny z chwilą ponownego rozwoju piśmiennictwa. Nikt jednak

nie neguje, iż poematy Homera były zapewne efektem długoletniego rozwoju poezji śpiewanej.

Por. m.in. Turasiewicz R., dz. cyt., s. 20. 6 Różne stanowiska w tej kwestii przedstawia m.in. Sinko T. Por. tenże, Zarys historii literatury

greckiej, t. 1, PWN, Warszawa 1959, s. 48-56.


37

obowiązującym prawom7. Skąd zatem u Homera tak licznie występujące

postacie królów? Zupełnie możliwa do przyjęcia wydaje mi się teza, iż

znaczenie władzy królewskiej to jeszcze pozostałość dawnych czasów,

wieków przed okresem życia Poety, które włącza on do swych utworów, by

stworzyć spójną i wiarygodną historię. Iliada i Odyseja, będące oczywiście

utworami opiewającymi wydarzenia z pogranicza mitu i historii, jednocześnie

są pierwszymi i jedynymi źródłami pisemnymi, które przedstawiają zmiany

zachodzące w ówczesnej Helladzie. Kim zatem są władcy w epice Homera?

Jakie mają kompetencje? Czy jest jeden grecki król, czy może władza jest

podzielona? Jak stabilna jest sytuacja monarchy, skąd pochodzi jego autorytet

i w jaki sposób może on wpływać na swoich poddanych? W niniejszym

tekście mam nadzieję udzielić odpowiedzi na te pytania.

2. Historia mitu

Treść Iliady i Odysei, przynajmniej w ogólnym zarysie, jest raczej

współcześnie powszechnie znana. Pierwszy poemat dotyczy wydarzeń

słynnej wojny trojańskiej (uściślając – zaledwie kilkudziesięciu dni z jej

ostatniego roku), toczącej się pomiędzy Grekami a Trojanami o najpiękniejszą

z kobiet, Helenę, żonę króla Sparty Menelaosa, uprowadzoną przez księcia

Parysa. Drugi przedstawia historię Odyseusza, władcy Itaki, który od

dziesięciu lat usiłuje powrócić do domu, lecz nękany gniewem Posejdona

napotyka coraz to nowe przeszkody. Warto jednakże zwrócić uwagę nie

tyle na samą fabułę eposów, co na świat w nich przedstawiony. Oczywiście,

najprostszym założeniem jest przyjęcie, iż jest to świat około 1 200 r. p.n.e.,

wtedy bowiem miała się toczyć słynna wojna. Odkrycia archeologiczne

rzeczywiście z dużą dozą prawdopodobieństwa potwierdzają nie tylko

istnienie Troi, której ruiny odkryto na wzgórzu Hissarlik w dzisiejszej

Turcji, lecz również jej zniszczenie przez achajskich najeźdźców8. Niestety,

tak proste wyjaśnienie okazuje się niemożliwe do przyjęcia. Bez wątpienia

w poematach występują liczne odwołania do dawnych czasów: w walce

stosowane są jeszcze rydwany, broń nade wszystko tworzona jest z brązu,

hełm Odysa i puchar Nestora przypominają znaleziska z mykeńskich

7 Początkowo tyran nie był określeniem całkiem pejoratywnym. Wspominany Pizystrat dbał

o rozwój gospodarczy i kulturalny Aten, gdyż sam czerpał korzyści jedynie wówczas, gdy polis

dobrze funkcjonowało. Spośród wszystkich greckich tyranów jedynie nieliczni zasługują na to

określenie według dzisiejszych standardów. 8 Por. Luce J. V., Homer i epoka heroiczna, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe, Warszawa

1987, s. 28.

Anna Ceglarska

38

grobowców, datowanych na ok. XIII w. p.n.e.9 Jednocześnie prócz nich

pojawiają się też elementy dużo późniejsze, pośród których można

chociażby wspomnieć narzędzia wytwarzane już z żelaza, które również

metaforycznie używane jest na określenie broni10

, przypominające ekwi-

punek hoplity elementy uzbrojenia, czy rzeczywisty sposób walki11

. Poeta

zatem stara się jak najwiarygodniej przedstawić znany mit – historię dziejącą

się wiele lat wcześniej, jednocześnie uzupełniając ją elementami

współczesnymi i własną wiedzą. Tworzy więc pierwszą niezwykłą kronikę

dawnych lat, w której łączy historię, legendy i współczesność. Dzięki takiemu

przedstawieniu świata możliwe jest jednakże również zaobserwowanie

pewnych istotnych przemian zachodzących w Grecji, nie tylko dotyczących

zmiany surowców czy sposobu walki, ale także sytuacji polityczno-społecznej.

3. Od anaxa do basileusa

3.1. Władca Myken – anax

Zanim Grecja przybrała najbardziej znaną współcześnie formę z okresu

V-IV w. p.n.e., na jej terenach rozwinęły się dwie najstarsze cywilizacje epoki

brązu: minojska na Krecie i mykeńska na terenach Grecji kontynentalnej.

Nazwa tej pierwszej pochodzi od legendarnego Minosa, władcy Krety, tej

drugiej zaś od największego ówczesnego grodu – Myken, którymi, zgodnie

z przekazem Homera, władać miał dowódca wyprawy, Agamemnon.

Organizacją życia nie tylko politycznego, ale i gospodarczego oraz religijnego

w czasach cywilizacji mykeńskiej zajmował się władca, w transkrypcji z pisma

linearnego B nazywany pierwotnie wa-na-ka, które to słowo, wskutek

późniejszych zmian językowych i zaniku głoski „w”, u Homera występuje już

w formie anax12. Pomimo istnienia urzędu najwyższego króla Grecja nigdy nie

została zjednoczona, to znaczy nawet w czasach mykeńskich nie tworzyła

jednego państwa. Anaxów na terenie Hellady było przynajmniej kilku. Życie

9 Por. Ciechanowicz J., Cień Minotaura, seria „Rodowody cywilizacji”, PIW, Warszawa 1996,

s. 108. 10 Wydaje się jednak ono wciąż jeszcze być materiałem droższym i mniej popularnym. Świadczy

o tym chociażby fakt, iż Achilles oferuje bryłę żelaza jako nagrodę w igrzyskach po śmierci

Patroklosa. Por. Sinko T., dz. cyt., s. 31. 11 Choć bohaterowie dojeżdżają na pole walki na rydwanach, Poeta później najczęściej każe

im z nich zsiadać i toczyć bój pieszo, najwyraźniej nie do końca wyobrażając sobie pojedynek

na rydwanach. Por. Riemschneider M., Od Olimpii do Niniwy w epoce Homera, PIW, Warszawa

1969, s. 56. Szerzej na temat śladów różnych epok w twórczości Homera por. również

Turasiewicz R., dz. cyt., s. 24-32. 12 Latacz J., Troy and Homer, Oxford University Press, New York 2004, s. 162-164.


39

koncentrowało się wokół ich siedzib – silnie obwarowanych pałaców, stąd też

popularny termin określający ówczesną organizację polityczną: „państwa

pałacowe”13

. Jednymi z najważniejszych grodów były Pylos, Orchomenos,

Tiryns i oczywiście same Mykeny. Społeczeństwo było zdecydowanie

klasowe, czego najwyraźniej dowodzą różnice w sposobie pochówku. Anax

oczywiście nie zarządzał wszystkim osobiście, lecz posiadał rozbudowaną

siatkę administracyjną. Większość informacji zapisanych na tabliczkach

z pismem linearnym B to właśnie dane dotyczące produkcji, handlu,

kosztów utrzymania wojska i ośrodków kultu religijnego. Anax pobierał

daniny od swych poddanych, opiekował się sanktuariami i najprawdopo-

dobniej dowodził wojskiem14

. Jednocześnie posiadał najwięcej ziemi ze

wszystkich mieszkańców pałacu, podwładnym zaś mógł darowywać lub

dzierżawić działki. Prawdopodobnie, tak jak władcy Knossos, pełnił jedno-

cześnie funkcję najwyższego kapłana i sędziego. Choć nasze informacje

dotyczące tej epoki wciąż są niepełne, wydaje mi się, iż z dużą dozą

pewności stwierdzić można, że mykeńskiemu anaxowi bliżej było do auto-

rytarnych władców wschodu, niż przywódców greckich poleis, nawet gdy-

byśmy zechcieli porównywać go wyłącznie z późniejszymi jednowładcami.

3.2. Władca Myken – Agamemnon

Nie przez przypadek postacią, w stosunku do której w Iliadzie

najczęściej stosowany jest termin anax, jest właśnie władca Myken, czyli

główny dowódca wyprawy Achajów – Agamemnon. Już sam fakt, iż to

król Myken stoi na czele sojuszniczych wojsk greckich, dość wyraźnie

świadczy nie tylko o próbie literackiej stylizacji, mającej na celu

przeniesienie czytelnika w realia epoki, czyli czasy wojny trojańskiej, kiedy

to faktycznie Mykeny były najpotężniejszym grodem Grecji, ale też

o pewnej znajomości historii i odwoływaniu się Poety do autentycznych

wydarzeń. Niejednokrotnie zresztą podkreślane jest znaczenie

Agamemnona. To on przywiódł pod Troję najwięcej okrętów, a zatem

również najwięcej wojska. Jego głos ma decydujące znaczenie. Posiada

nawet berło, które przechodzi z pokolenia na pokolenie, a zostało darowane

protoplaście rodu przez samego Zeusa. Tym samym, tak jak niegdyś Mykeny

dominowały w Grecji, tak Agamemnon winien dominować nad innymi

13 Pomeroy S. B., Burstein S. M., Donlan W., Tolbert Roberts J., Starożytna Grecja. Historia

polityczna, społeczna i kulturalna, Książka i Wiedza, Warszawa 2010, s. 65. 14 Choć ta kompetencja mogła częściowo przynależeć prawdopodobnie drugiej osobistości

w mykeńskiej hierarchii, czyli tzw. lawagetasowi. Ten tytuł w ogóle już jednak nie pojawia się

w dziełach Homera. Por. Luce J.V., dz. cyt., s. 126.

Anna Ceglarska

40

przywódcami. Określenie anax jest zresztą stosowane wobec niego nie tylko

w narracji, ale też właśnie przez innych dowodów, co ma za zadanie

podkreślić, iż jego zwierzchność jest powszechnie uznawana. Tak chociażby

określa go nie kto inny, a sam Achilles, najdzielniejszy spośród achajskich

wojowników: „tak Agamemnon, nad wodze wódz, mnie swym czynem

rozgniewał”15

jak również pełen sprytu Odyseusz: „przysyła mnie (…) nad

wodze wódz, Agamemnon”16

, oraz najstarszy i najmądrzejszy z Greków,

Nestor: „rozważ to dobrze sam, władco, i mnie uważnie wysłuchaj”17

.

Spośród wszystkich epitetów to właśnie „nad wodze wódz” czyli, w ła-

cińskiej transliteracji, anax andron, jest określeniem najczęściej stosowanym

wobec Agamemnona.

Mimo wszystko nie jest on jednak jedyny. Spośród pozostałych boha-

terów jeszcze kilku również otrzymuje tytuł anaxa. Przede wszystkim jest

to sędziwy Nestor, władca piaszczystego Pylos, kreteński Idomeneus, ale

również król obleganej Troi, Priam, oraz, zaledwie jednokrotnie, Menelaos.

Czy zatem te przypadki podważają uznanie Agamemnona za najważ-

niejszego z wodzów? Wydaje mi się, iż niekoniecznie. Jak już wcześniej

wspomniałam, nawet Grecja mykeńska nigdy nie była jednym, scentra-

lizowanym państwem, lecz każdy z potężnych grodów sprawował hegemonię

nad określonym terenem. Zarówno Pylos, jak i Troja, są również ważnymi

miastami z tamtego okresu. Kreta to centrum drugiej najważniejszej

cywilizacji, władca Sparty jest zaś bratem Agamemnona, a zatem rządzić

nią musiał również w tym samym okresie. Nadanie zatem tamtejszym

władcom tytułu anaxa stanowić może raczej jedynie kolejną próbę stylizacji

i odwołania się do dawnych zwyczajów; wobec władców grodów epoki

mykeńskiej stosowany jest również mykeński tytuł.

W pozostałych wypadkach anax używany jest wobec bóstw oraz postaci,

które chronologicznie musiały żyć jeszcze wcześniej. Stąd też w Katalogu

Okrętów kilkakrotnie pojawia się to określenie, jednak zazwyczaj nie

w stosunku do samych bohaterów, którzy wyruszyli pod Troję, lecz ich ojców,

a zatem reprezentantów poprzedniego, bardziej mitycznego pokolenia.

Najbardziej nieadekwatnym może się wydać tytułowanie mianem anaxa

jednego z trojańskich wodzów, Eneasza. Nie jest on wszakże ani mityczną

postacią z przeszłości, ani wielkim władcą czasów mykeńskich, a i samo bycie

synem bogini Afrodyty nie stanowi powodu nadania mu zaszczytnego miana,

gdyż synowie innych bóstw (w tym chociażby Achilles) są go pozbawieni.

15 Homer, Iliada, XVIII, 111. 16 Tamże, I, 442. 17 Tamże, II, 360.


41

Moim zdaniem Poeta jednak pośrednio wyjaśnia swoje motywy. W pieśni XX

wkłada w usta Posejdona znamienne słowa: „Nuże więc! Teraz pośpieszmy,

by go ocalić od śmierci, / Aby Kronida też gniewem nie zawrzał, jeżeli

Achilles / Tego zabije, bo z boskich wyroków ocaleć powinien, / Aby nie

szczezło bez śladu, potomstwa nie zostawiając, / Plemię Dardana”18

.

Z powyższego fragmentu wyraźnie wynika, iż Homer miał już

świadomość, że Eneasz musi ocaleć i założyć nową dynastię. Jest to zresztą

zgodne z faktami historycznymi – na gruzach uznawanej za tą przedstawioną

w Iliadzie Troi VIIa powstało dość szybko nowe miasto, choć nie tak już

bogate i potężne. W czasach Homera panowanie rodu wywodzącego się od

Eneasza musiało zatem być albo faktem dokonanym, lub wręcz kolejną

historią, jako że następne miasta, nazywane VIIb1-3

, dość szybko zostały

zniszczone w pożarach i opuszczone na prawie trzy wieki19

. Tym samym

protoplasta nowego rodu królewskiego w oczach aojda z IX w. p.n.e. również

stawał się postacią dużo bardziej legendarną, a wiążące się z nim przezna-

czenie mogło czynić go godnym włączenia w poczet wpółmitycznych

władców, obdarzonych tytułem anaxa.

W innych miejscach anaxami nazywani są głównie Olimpijczycy:

najczęściej wspierający Trojan Apollon, ale także Zeus, choć w tym wypadku

z samą postacią Zeusa częściej wiąże się epitet „ojciec”. „Władcą” jest on

nazywany w momentach, gdy wymieniany jest wraz z przydomkiem „Kro-

nida”, tak jakby Poecie zależało na podkreśleniu, iż Zeus dla wszystkich swych

poddanych jest dobry niczym ojciec, pośród zaś dzieci Kronosa jednak to on

jest najważniejszy. Zabieg ten jest zresztą niezwykle podobny do sposobu

wyróżnienia Agamemnona jako „władcy narodów” i najwyższego wodza

pośród ludzi.

Pewne wątpliwości może rodzić określenie tym słowem kilku mniej

istotnych postaci, które pojawiają się zaledwie jeden raz. Wydaje mi się

jednak, iż te sporadyczne przypadki również nie podważają słuszności ogólnej

tezy, choć wówczas termin anax stosowany jest raczej zaledwie jako wybieg

literacki, mający przypomnieć czytelnikowi lub słuchaczowi, iż znajduje się on

w dawnych czasach. W większości wypadków jednak pojęcie to używane jest

całkowicie świadomie i prócz stylizacji ma również wprowadzić odpowiednią

hierarchię oraz chronologię pośród pojawiających się postaci. Sposób

posługiwania się tytułem anax przez Poetę pozwala, jak mi się wydaje, dość

jednoznacznie stwierdzić, iż stara się on w ten sposób bardziej „zarchaizować”

18 Tamże, XX, 300-304. 19 Luce J. V., dz. cyt., s. 28.

Anna Ceglarska

42

przedstawiony świat i nadać mu więcej cech odległej epoki mykeńskiej,

w której powinna rozgrywać się akcja.

3.3. Basileus

To jednak nie anax jest najczęstszym terminem, stosowanym w odniesieniu

do greckich przywódców. Prócz bowiem tych wymienionych w poprzednim

rozdziale, w Iliadzie pojawiają się inni znaczący „królowie”. Nie sposób

pominąć chociażby Odyseusza czy słynnego Achillesa, ale też dwóch Ajasów

oraz dzielnego Diomedesa. Określeniem stosowanym wobec nich jest basileus,

również pochodzące z czasów mykeńskich, zapisywane wówczas sylabicznie

pa (lub qa)-si-re-us20

. Basileus jednak zdecydowanie różnił się od anaxa. Ten

drugi był najwyższym wodzem, zatem automatycznie basileus epoki

mykeńskiej musiał mu być podporządkowany. Ponadto z zapisów wynika, iż

nie był on nawet jednym z wysokich urzędników, lecz pełnił raczej rolę

lokalnego przywódcy. Na marginesie, zwłaszcza mając na uwadze dalszy

rozwój państwowości greckiej, warto też odnotować, iż przy basileusie mogła

działać pierwsza rada starszych, co zresztą byłoby zupełnie zgodne

z postrzeganiem go jedynie jako naczelnika rodu na określonym terenie,

z organem doradczym w postaci starszyzny, lecz podległego najpotęż-

niejszemu władcy w pobliżu21

. Tymczasem ta mykeńska systematyzacja wcale

nie jest już tak wyrazista w świecie Iliady. Przede wszystkim zdecydowana

większość władców, którzy wciąż określani są anaxami, tak naprawdę bardziej

już pasuje do kategorii basileusów. Nie może być kilku „najwyższych

wodzów”, zatem ten tytuł wraz z kompetencjami pozostaje wyłącznie przy

Agamemnonie. Nestor i Idomeneus, choć czasem tak nazywani, w gruncie

rzeczy nie zajmują innego stanowiska niż cała reszta dowódców, w żaden

sposób nie są od nich ważniejsi, a także, co sam Nestor kilkakrotnie podkreśla,

podporządkowali się Agamemnonowi. Zatem pod względem kompetencji

wszyscy winni być podwładnymi Atrydy. Podobna sytuacja ma miejsce

w Odysei, gdzie Telemach, podczas rozmowy z zalotnikami, określa ich

wszystkich mianem basileusów, jednocześnie nie wyróżniając w żaden sposób

swego ojca, uważanego powszechnie dziś za prawowitego króla Itaki22

. O ile

zatem jeszcze pod Troją autorytet Agamemnona podkreślany jest poprzez

dawny tytuł, o tyle w Odysei słowo anax wyszło całkowicie z użycia i ten,

20 Por. Hall J. M., Historia Grecji archaicznej ok. 1200-479 p.n.e., Wydawnictwo UJ,

Kraków 2011, s. 131. 21 Por. Kagan D., The Great Dialogue. History of greek political thought from Homer to

Polybius, New York: The Free Press, New York 1965, s. 6. 22 „Lecz w naszej Itace jest wielu królów” (basilees). Homer, Odyseja, I, 394.


43

który rościł sobie prawo do władania całą wyspą niczym nie różni się od

pozostałych basileusów. Ten przykład wydaje mi się najlepiej odzwierciedlać

zachodzące wówczas w społeczeństwie greckim zmiany, w tym również

w jego nastawieniu do rządzących.

4. Okres przemian

Iliada i Odyseja pośrednio przedstawiają bowiem istotne przekształcenia

polityczne, zachodzące w świecie greckim. Co więcej, różnice widoczne

w sposobie prezentowania osoby władcy pomiędzy tymi dwoma dziełami

sugerują, iż pod koniec życia Homera musiały one już dość dobrze ugrun-

tować się w społeczeństwie. O ile jeszcze w Iliadzie pojawia się postać

najwyższego wodza, który winien dominować nad innymi, tak w Odysei

nawet ten, który wydaje się nam najważniejszym, nie jest wyróżniany

żadnym tytułem, lecz jest jedynie jednym spośród wielu, a otaczający go

szacunek pochodzi nie z faktu samego posiadania władzy, lecz tego, jak ją

sprawował. Odyseusz wychwalany jest jako władca sprawiedliwy, dobry,

litościwy, lecz właściwie nie był on królem, a przywódcą Kefaleńczyków.

Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na kilka fragmentów pochodzących

z tego dzieła, które dobrze ilustrują status władcy Itaki. Przede wszystkim,

gdy Telemach postanawia podjąć działania mające na celu pozbycie się

zalotników ze swego domu, jeden z ich przywódców, Eurymach, informuje

go, iż są oni faktycznie skłonni opuścić domostwo Odysa, choć nie będzie

to w żaden sposób tożsame z oddaniem Telemachowi władzy nad wyspą.

Zatem sam fakt bycia dziedzicem Odyseusza nie wystarczy, aby mło-

dzieniec mógł zostać królem. Sam Odyseusz zaś, powróciwszy do ojczyny,

cieszy się, iż najpierw spotkał Atenę, która objaśniła mu sytuację na Itace;

w przeciwnym bowiem wypadku zostałby zapewne zamordowany przez

zalotników. Jeśli zatem posiada on jakąkolwiek władzę, to nie jest ona na

tyle silna, by sam jej autorytet skłonił pozostałych pretendentów do

porzucenia swoich planów. Co więcej, Odyseusz musi udowodnić, iż jest

on w stanie nadal rządzić. Czyni to właśnie, pokonując zalotników23

. Tym

samym udowadnia, iż to wciąż on jest najsilniejszym spośród itackich

basileusów. Wreszcie, pod sam koniec XV Pieśni, przedstawiona jest

wróżba zesłana przez Apolla, którą interpretuje wieszczek Teoklimenos:

„Nie masz na Itace rodu bardziej królewskiego niż wasz / i wy zawsze

będziecie silniejsi”24

.

23 Por. Kagan D., dz. cyt., s. 8. 24 Homer, Odyseja, XV, 533-534.

Anna Ceglarska

44

Na szczególną uwagę zasługuje użyte w tej wróżbie słowo „królewski”.

Choć autorytet królewskiego rodu Itaki mógłby zostać podkreślony przez

odwołanie się do dawnego tytułu anaxa, tak się nie dzieje. Poeta stwierdza

jedynie, iż Odys i jego syn są basileuteron – „bardziej królewscy”25

. Z tego

fragmentu najwyraźniej wynika, iż władca czasów Odysei już w żaden

sposób nie może się legitymizować nie tylko takim autorytetem, ale

również taką władzą jak dawny anax. Nie ma już „najwyższych władców”,

pozostali zaledwie „książęta”, z których jeden może okazać się lepszy od

innych, nigdy jednak nie osiągnie on takiego statusu mykeńskiego anaxa.

Efekt zmian, widocznych na przykładzie Odysei, jest zatem dość wyraźny.

Chciałabym jednak jeszcze rozważyć, czy faktycznie w przypadku najwyż-

szego wodza przedstawionego w Iliadzie – Agamemnona, można stwierdzić,

iż nadal był on anaxem. Odpowiedź na to pytanie musi być raczej przecząca.

O ile w Odysei możemy zaobserwować już skutek zachodzących

przekształceń, tak w Iliadzie bezpośrednio ich doświadczamy. Agamemnon

zachowuje jeszcze tytuł anaxa i ze wszystkich sił stara się takim władcą

pozostać. Mimo to, jego władza opiera się nade wszystko na potędze armii

– przywiódł ze sobą najwięcej wojsk, najbardziej więc zasługuje na naczelne

dowództwo. Dodatkowo dla niego i Menelaosa wojna ma wymiar prywatny

– porywając żonę jednego z nich, trojański królewicz zhańbił cały ród

Atrydów, a zatem jego przywódca, czyli starszy z braci, musi wywrzeć zemstę.

Tym samym to nie Grecy potrzebują Agamemnona, by nimi dowodził, ale

władca Myken potrzebuje wsparcia innych królów, by mieć kim dowodzić!

Co więcej, jego autorytet wciąż jest kwestionowany – nie może on bezpośred-

nio wydawać rozkazów innym władcom, a chociaż jego zdanie jest ostateczne,

to dzieje się tak nade wszystko dlatego, że pozostali dowódcy chcą go

posłuchać. Kiedy zaś jeden z „książąt” sprzeciwia mu się, obrzuca wyzwis-

kami i odchodzi do swoich namiotów, najwyższy wódz nie może nic uczynić.

Gdyby Agamemnon wciąż zachował pełnię władzy autorytarnego anaxa, taka

sytuacja nigdy nie mogłaby się wydarzyć.

Iliada w niewielkim stopniu odnosi się do pozostałych kompetencji anaxa,

warto jednak zauważyć, iż Agamemnonowi również nie przysługuje pełnia

władzy religijnej i sądowniczej. To wciąż on sprawuje ofiary, ale

zdecydowanie większa jest rola kapłanów, bądź też wróżbitów. Kalchas musi

wyjaśnić przyczyny początkowej zarazy, nota bene również sprowadzonej

poprzez klątwę oraz modlitwę innego kapłana, Chryzesa26

. Ponadto, choć

Kalchas obawia się Agamemnona, od razu otrzymuje obietnicę ochrony ze

25 Por. Hall J.M., dz. cyt., s. 132. 26 Por. Homer, Iliada, I, 69- 100 (interpretacja Kalchasa) i 37-44 (modlitwa Chryzesa).


45

strony Achillesa i wypowiada się już wówczas swobodnie, co dodatkowo

podważa wszechwładność Atrydy. Sądy natomiast odbywają się nie przed

obliczem anaxa – głównego dowódcy, lecz przed zgromadzeniem Achajów,

jak ma to miejsce w chwili, gdy Menelaos, zarzucając Antilochowi oszustwo

w wyścigu rydwanów, odwołuje się do pozostałych wodzów: „Bądźcie nam

dzisiaj obydwu sędziami sprawiedliwymi”27

.

Co więcej, to od samego władcy zaczyna oczekiwać się respektowania

praw i zwyczajów, nie zaś ich dowolnej zmiany. Nieprzestrzeganie przez

Agamemnona woli Achajów, dzięki której Achilles otrzymał Bryzeidę,

stanowi wszak podstawowy powód zawiązujący akcję poematu. Nieusłuchanie

doradców prowadzi zaś do pogorszenia sytuacji, a duma i początkowy upór

przywódcy uniemożliwiają korzystne dla Greków rozstrzygniecie sporu.

5. Podsumowanie

Powróćmy zatem do tytułowego pytania: „kim są homeryccy władcy?”.

Bez wątpienia nie są to już królowie w dawnym, mykeńskim znaczeniu

słowa anax, ani nawet w naszym współczesnym rozumieniu tego słowa.

Nie ma jednego monarchy, który panowałby nad całą Helladą. Najwyższy

dowódca wojsk greckich pełni tę rolę jedynie czasowo, w okresie wojny,

a choć jest wówczas najpotężniejszym spośród wszystkich achajskich

przywódców, co w dużej mierze również może być efektem literackiej

stylizacji dokonywanej przez Poetę, to nie ma on możliwości ingerowania

w cudze rządy. Co więcej, nie ma on nawet wystarczających kompetencji,

by jednoznacznie nakazać coś otaczającym go basileusom, kiedy zaś

próbuje to czynić, może spotkać się z wyrażoną wprost krytyką. Dawny

mykeński tytuł anaxa zdaje się być już jedynie poetyckim zabiegiem, nie

zaś sposobem na podkreślenie faktycznego władztwa Agamemnona. Jest on

uzależniony nie tylko od woli otaczających go „książąt”, ale w skrajnych

sytuacjach nawet ludu28

. W przypadku postaci Agamemnona do głosu docho-

dzą jeszcze dawne sposoby wsparcia autorytetu monarchy, prawdopodobnie

orientalnego pochodzenia – dzierży on berło stanowiące nie tylko symbol

dziedziczności władzy, gdyż przekazywane jest wraz z nią z pokolenia na

27 Tamże, XXIII, 573. Por. Janik J., Terms of the semantic sphere of and in the early

greek epic, seria „Studies of the commission on Classical Philology” vol. 30, PAU, Kraków 2003,

s. 25-26 28 Dowodzi tego scena, gdy poddani przezeń próbie żołnierze zaczynają uciekać w stronę

okrętów i jedynie dzięki Odyseuszowi udaje się ich zatrzymać. Po tym zdarzeniu zaś, z szeregu

występuje Tersytes i wprost ubliża Atrydzie. Uspokaja go ponownie nie głównodowodzący,

a Odyseusz. Por. Homer, Iliada, II, 142-269.

Anna Ceglarska

46

pokolenie, ale i jej pewnej sakralizacji – pochodzi ono wszak od samego

Zeusa. Motywy te jednak nie mają już nadrzędnego znaczenia – niedługo

później, w Odysei, władca właściwie wyrzeka się jakiejkolwiek supremacji

nad pozostałymi spośród basileusów, samemu pozostając jedynie jednym

z nich. Podważona jest zasada dziedziczności władzy, podobnie jak jej

ewentualna „boskość”. Wręcz przeciwnie, to nie bogowie legitymizują

prawa króla do rządzenia, lecz raczej własne działania jednego

z basileusów mogą stać się podstawą do uznania jego zwierzchnictwa

zarówno przez ludzi, jak i bogów, co wyraźnie potwierdzają słowa Zeusa:

„Skoro boski Odys pomścił się na zalotnikach, niech stanie / wieczne

przymierze i niech on na zawsze króluje”29

. Z powyższych przykładów moim zdaniem dość wyraźnie wynika, iż

zmiana terminologiczna, czyli stopniowe odejście od mykeńskiego anaxa na rzecz basileusa, które rozpoczęło się na łamach Iliady, ugruntowało zaś ostatecznie w Odysei, jest nie tylko kwestią językową, ale wraz ze zmianą tytułu nadeszła również zmiana kompetencji i statusu władcy. Dawny, autorytarny, mykeński król odchodzi w przeszłość wraz z anachronicznym tytułem. Na politycznej scenie Grecji dominującą rolę poczyna odgrywać basileus. Ten nowy, kształtujący się system rządów, w którym władca nie jest ponad swymi poddanymi, lecz wciąż pozostaje członkiem społeczności, której przewodzi, w późniejszych wiekach zdecydowanie przyczynił się do coraz szerszego zainteresowania losem wspólnoty pośród szerokich grup obywateli, w konsekwencji zaś, do dalszego rozwoju greckich poleis, angażowania się w ich sprawy (a zatem w politykę) coraz szerszych grup społecznych i wreszcie tym samym – unikatowego rozwoju greckiej filo-zofii politycznej.

Literatura

Ciechanowicz J., Cień Minotaura, seria „Rodowody cywilizacji", PIW, Warszawa 1996.

Hall J. M., Historia Grecji archaicznej ok. 1200-479 p.n.e., Wydawnictwo UJ, Kraków 2011.

Homer, Iliada, przeł. Jeżewska K., Prószyński i S-ka, Warszawa 2005.

Homer, Odyseja, przeł. Parandowski J., Prószyński i S-ka, Warszawa 1998.

Janik J., Terms of the semantic sphere of dike and themis in the early greek epic, seria “Studies of the commission on Classical Philology”, vol. 30, PAU, Kraków 2003.

29 Homer, Odyseja, XXIV, 483-485.


47

Kagan D., The Great Dialogue. History of greek political thought from Homer to Polybius, New York: The Free Press, New York 1965.

Latacz J., Troy and Homer, Oxford University Press, New York 2004.

Lord A. B., The Singer of Tales, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1964.

Luce J. V., Homer i epoka heroiczna, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1987.

Murray G., A History of Ancient Greek Literature, D. Appleton, New York 1900.

Pomeroy S. B., Burstein S. M., Donlan W., Tolbert Roberts J., Starożytna Grecja. Historia polityczna, społeczna i kulturalna, Książka i Wiedza, Warszawa 2010.

Price S., Homer and Oral Poetry, Hey! Zeus!, The Yale Undergraduate Journal of Classics, 5 (2004).

Riemschneider M., Od Olimpii do Niniwy w epoce Homera, PIW, Warszawa 1969.

Sinko T., Zarys historii literatury greckiej, t. 1, PWN, Warszawa 1959.

Turasiewicz R., Homer i jego świat, seria „Nauka dla Wszystkich”, nr 139, PWN, Kraków 1971.


Celem niniejszego opracowania jest próba wyjaśnienia zmian zachodzących w sposobie

sprawowania władzy w starożytnych „wiekach ciemnych” na podstawie analizy postaci

władców w epopejach Homera. Iliada i Odyseja, będące oczywiście utworami opie-

wającymi wydarzenia z pogranicza mitu i historii, to jednocześnie pierwsze i jedyne źródła

pisemne, które przedstawiają przemiany zachodzące w ówczesnej Helladzie. Jedną

z najważniejszych spośród nich jest zmiana statusu i roli władcy w nowym, greckim

świecie. U Homera dawny, autorytarny, mykeński anax stopniowo odchodzi w zapomnienie

na rzecz nowego władcy – basileusa. Analiza sposobu użycia tych terminów przez Poetę

ułatwi dostrzeżenie, jak wraz ze zmianą terminologiczną zmieniają się także kompetencje

władcy, który coraz bardziej staje się zaledwie przedstawicielem swej społeczności,

najlepszym ze wszystkich, lecz nie absolutnym monarchą. Dzięki porównaniu roli anaxa

i basileusa zarówno na gruncie historycznym, czyli w okresie cywilizacji mykeńskiej, jak

i literackim, oraz odwołaniu się do ewoluujących wzorców archaicznych, możliwe stanie się

zaobserwowanie przemian zachodzących we wczesnych etapach cywilizacji greckiej

i kształtowania się nowego systemu sprawowania rządów, który w późniejszych wiekach

umożliwił dalszy rozwój greckich poleis.

Słowa kluczowe: anax, basileus, Homer, władca.

48

Tomasz Herbich1

Mesjanizm i katastrofizm

w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa

1. Wprowadzenie

W artykule Metamorfozy samoświadomości. Mesjanizm i eschatologia

w historiozofii Mikołaja Bierdiajewa Cezary Wodziński przedstawił opinię,

według której historiozofia Bierdiajewa przeszła drogę od mesjanizmu do

eschatologizmu2. Choć publikacja ta pochodzi z lat osiemdziesiątych XX

wieku, gdy polskie (a także rosyjskie) studia nad myślą Bierdiajewa były

znacznie mniej rozwinięte niż obecnie3, zachowuje ona do dzisiaj szczególną

aktualność ze względu na fakt, że zdaje sprawę z wewnętrznego

i chronologicznego napięcia, występującego w dorobku rosyjskiego filozofa4.

Zdaniem Wodzińskiego mesjanizm i eschatologizm są względem siebie

przeciwstawne i wyznaczają krańcowe punkty ewolucji prezentowanych przez

Bierdiajewa poglądów, dotyczących treści rosyjskiej idei. Te opozycyjne

względem siebie stanowiska są reprezentowane przez dwie książki: zbiór

artykułów pierwszowojennych Los Rosji (1918)5 i Rosyjską ideę (1946)

6.

Podczas gdy w pierwszym okresie twórczości filozof szukał misji dziejowej

Rosji oraz głosił wyzwolenie narodów i możliwość chrystianizacji stosunków

panujących między nimi, to w późnych pismach koncentrował swoją uwagę na

1 E-mail: [email protected], Instytut Filozofii, Wydział Filozofii i Socjologii, Uniwersytet

Warszawski, www.filozofia.uw.edu.pl. 2 Por. Wodziński C., Metamorfozy samoświadomości. Mesjanizm i eschatologia w historiozofii

Mikołaja Bierdiajewa, „Znak”, 10-12 (1989), s. 116-140. 3 Por. artykuł bibliograficzny z 2007 roku, poświęcony polskim publikacjom o Bierdiajewie:

Styczyński M., Polskie badania filozofii Mikołaja Bierdiajewa. Próba systematyzacji,

[w:] Kiejzik L., Uglik J. (red.), Polskie badania filozofii rosyjskiej. Przewodnik po literaturze,

t. 1, Fundacja Aletheia, Warszawa 2009, s. 185-208. 4 Należy podkreślić, że w studiach dotyczących filozofii Bierdiajewa dominuje pogląd

akcentujący jedność jego myśli. Jedynie nieliczni badacze – wśród nich, oprócz Wodzińskiego,

także Andrzej Walicki – zwracają uwagę na jej wewnętrzne zróżnicowanie. Por. Walicki A.,

Zarys myśli rosyjskiej od Oświecenia do Renesansu Religijno-Filozoficznego, Wydawnictwo

Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 796. 5 Por. Bierdiajew M., Sud’ba Rossii (Opyty po psychologii wojny i nacional’nosti), [w:] tenże,

Russkaja idieja. Sud’ba Rossii, Izdatiel’stwo W. Szewczuk, Moskwa 2000, s. 220-428. 6 Por. Bierdiajew M., Rosyjska idea, przeł. J. C.-S. W. [Cezary Wodziński], Fronda,

Warszawa 1999.

Mesjanizm i katastrofizm w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa

49

eschatologii, która wiązała realizację obcego procesowi dziejowemu

Królestwa Bożego z końcem historii. Wodziński doszedł do wniosku, że

Bierdiajew porzucił mesjanizm na rzecz eschatologizmu, śledząc zmiany,

którym w pismach filozofa podlegała charakterystyka rosyjskiej idei:

„«Rosyjska idea» Bierdiajewa uległa, jak mogliśmy się przekonać, istotnemu

przeobrażeniu. Z idei mesjanistycznej, określającej powołanie Wielkiej Rosji,

jako «wyzwolicielki narodów», przekształciła się w «eschatologiczną ideę

Królestwa Bożego»”7. Stopniowe przekształcenie poglądów Bierdiajewa,

dotyczących rosyjskiej idei, dokonało się zdaniem Wodzińskiego przede

wszystkim za sprawą oddziaływania dwóch opinii – krytycznych wypowiedzi

na temat rewolucji bolszewickiej i komunizmu jako zsekularyzowanej

dziewiętnastowiecznej postaci idei mesjańskiej oraz przekonania, że

historyczne wysiłki człowieka (w tym projekt nowożytny jako afirmujący

człowieka poza Bogiem) okazały się wielkim chybieniem.

Oś rozwojowa myśli Bierdiajewa na temat powołania narodu rosyjskiego,

którą dostrzegł Wodziński, w ogólnym zarysie nie podlega wątpliwości8.

Warto też zauważyć, że samo jej wprowadzenie wiąże się z dowartościo-

waniem pierwszowojennej publicystyki rosyjskiego filozofa, zawartej w tomie

Los Rosji, do dzisiaj nieprzetłumaczonym na nasz język i stosunkowo rzadko

omawianym przez polskich badaczy. Celem mojego artykułu nie jest zatem

całościowe podważenie opinii Cezarego Wodzińskiego, będę natomiast dążył

do rewizji niektórych istotnych wątków jego interpretacji. Przede wszystkim

chcę wykazać, że ewolucji poglądów Bierdiajewa nie można interpretować

jako przejścia od mesjanizmu do eschatologizmu, lecz trzeba ją postrzegać

jako eschatologizację idei mesjańskiej. Ten proces wywołany jest oddzia-

ływaniem wątków katastroficznych i poczuciem tragiczności losu człowieka

w historii, co w pewnym stopniu modyfikuje i zarazem rozszerza zakres

wyróżnionych przez Wodzińskiego etapów pośrednich Bierdiajewowskiej

ewolucji. Ze względu na fakt, że w okresie I wojny światowej rosyjski filozof

znajdował się pod istotnym wpływem polskich mesjanistów9, a w swoich

późnych pismach niejednokrotnie nawiązywał do Ojcze nasz Augusta

7 Wodziński C., dz. cyt., s. 139. 8 Konstruując swoją interpretację ewolucji ideowej Bierdiajewa, Wodziński posiłkował się

m.in. ustaleniami zawartymi w pracy N. Poltorackiego, Bierdiajew i Rossija. Fiłosofja istorii

Rossii u N.A. Bierdiajewa, Obszczestwo Druziej Russkoj Kul’tury, New York 1967. 9 Omówienie pochodzących z okresu I wojny światowej wypowiedzi Bierdiajewa na temat

polskiego mesjanizmu można znaleźć w: Przechodzki E., Echa polskiej historiozofii

romantycznej w piśmiennictwie rosyjskim, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-

Skłodowskiej, Lublin 1994, s. 318-329.

Tomasz Herbich

50

Cieszkowskiego10

, szczegółowe zbadanie przekształceń, którym podlegał

w jego pismach mesjanizm, może mieć znaczenie także dla badań dotyczących

mesjanizmu w filozofii i literaturze polskiej11

.

Głównym przedmiotem mojej analizy będzie dorobek filozoficzny Bier-

diajewa, pochodzący z późnego, emigracyjnego (precyzyjniej – paryskiego)

okresu jego twórczości. Ten etap rozpoczyna wydana w latach 1927-1928

Filozofia wolnego ducha12

. Aby jednak móc prześledzić zmiany, którym

podlegały wówczas w jego twórczości zarówno wątki mesjanistyczne, jak

i katastroficzne, należy zacząć od scharakteryzowania wcześniejszych pism,

typowych dla Bierdiajewowskiego mesjanizmu i katastrofizmu. Dla

pierwszego z nich reprezentatywny jest zbiór artykułów pierwszo wojennych,

zatytułowany Los Rosji, wydany jeszcze w Rosji Sowieckiej w 1918 roku

i zbierający teksty pisane w latach 1914-1917. Najbardziej znanym dziełem

Bierdiajewa poruszającym problem kryzysu kultury jest oczywiście wydane

w 1924 roku w Berlinie Nowe Średniowiecze, wieńczące etap rozwoju

poglądów Bierdiajewa reprezentowany przez takie książki i artykuły, jak

Koniec Renesansu (1922), Wola życia i wola tworzenia kultury (1923), Sens

historii (1923), Filozofia nierówności (1923), Światopogląd Dostojewskiego

(1923). Poza Końcem Renesansu, który został nielegalnie wydrukowany pod

sam koniec pobytu rosyjskiego filozofa w Związku Sowieckim, wszystkie te

teksty, choć pisane jeszcze w Rosji, ukazały się w ciągu pierwszych dwóch lat

jego pobytu na emigracji. Po pobieżnej analizie mesjanizmu i katastrofizmu

Bierdiajewa z wcześniejszych etapów jego twórczości pokażę, jakiej

reinterpretacji zostały poddane obydwa te wątki w okresie paryskim i co

umożliwiło połączenie ich w późnej filozofii autora Rosyjskiej idei.

10 Por. Bierdiajew M., Rosyjska..., s. 66 i 222-224; tenże, Zarys metafizyki eschatologicznej, przeł.

Paradowscy R. i W., Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2004, s. 118, 138, 168; tenże, Egzystencjalna

dialektyka Boga i człowieka, przeł. Paprocki H., Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2004, s. 122 i 130. 11 Por. mój artykuł szczegółowo omawiający teksty, w których Bierdiajew wprost odwołuje się

do polskich mesjanistów: Herbich T., Polski romantyzm w wypowiedziach Mikołaja Bierdiajewa,

[w:] Pieróg S., Dziedzic A., Ziemski P., Herbich T. (red.), Romantyzmy polskie, Fundacja Historii

Filozofii Polskiej. [publikacja przyjęta do druku] 12 Por. autobiograficzną wypowiedź Bierdiajewa na temat najważniejszych dzieł napisanych

w tym ostatnim okresie jego twórczości: Bierdiajew M., Autobiografia filozoficzna, przeł.

Paprocki H., Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002, s. 270-271. Problem dwóch odmiennych

projektów filozoficznych, które sformułował w ciągu swojego życia Bierdiajew, omówiłem

w artykule: Herbich T., Dwie filozofie wolności. Zmiana stosunku Mikołaja Bierdiajewa

do poglądów religijnych Lwa Tołstoja jako wyraz ewolucji jego stanowiska filozoficznego,

[w:] Dąbrowska M. (red.), Między niewolą a służeniem. Oblicza niewolnika w kulturze

słowiańskiej, Instytut Rusycystyki Uniwersytetu Warszawskiego. [publikacja przyjęta do druku]


51

2. Mesjanizm w Losie Rosji

Zagadnienie mesjanizmu Bierdiajew podejmował jeszcze przed wybuchem

I wojny światowej, czego najważniejszymi przykładami są wydane w latach

1911 i 1912 prace Filozofia wolności i Aleksiej Stiepanowicz Chomiakow.

W drugiej z tych książek, poświęconej jednemu z ojców klasycznego

słowianofilstwa, Bierdiajew w siódmym rozdziale, zatytułowanym „Nauka

Chomiakowa o narodzie i powołaniu narodowym”13

, wprowadził rozróżnienie

na mesjanizm i misjonizm. Misjonizm uznał on za opinię, która nie musi

mieć charakteru religijnego. Głosi ona, że dany naród posiada pewne odpo-

wiadające jego indywidualnemu charakterowi zadanie do wypełnienia14

.

Inaczej jest z mesjanizmem, który zawsze ma charakter religijny i mis-

tyczny oraz wyznacza zadania ogólnoświatowe. Bierdiajew wymienia zaled-

wie dwa historyczne przykłady tak rozumianego mesjanizmu – starożydowski

i polski15

, przy czym – jak zauważył w artykule Nacjonalizm i mesjanizm16

– żydowski mesjanizm czasów Starego Testamentu jest stanowiskiem

przedchrześcijańskim i z tego powodu nie może być w prosty sposób

kontynuowany po Chrystusie, co dodatkowo uwypukla znaczenie polskich

romantyków17

.

Typowym przykładem mesjanizmu Bierdiajewa są pisma z lat 1914-1917.

W zgodnej opinii wielu rosyjskich filozofów religijnych tego czasu wojna

światowa, która postawiła naprzeciw siebie dwa narody – niemiecki i rosyjski

– ma znaczenie ogólnoludzkie. Jej sens nie ogranicza się do wydarzeń

politycznych i militarnych, lecz polega na wyjawieniu głębokiego zła

i wrogości, antagonizmów związanych z duchowym stanem ludzkości18

.

Jeżeli zostanie twórczo przepracowana, świat powojenny może wyglądać

zupełnie inaczej – wojna może doprowadzić do głębokiego pojednania

narodów i powstania uniwersalnej kultury. W Duszy Rosji, jednym

13 Por. Bierdiajew M., Alieksiej Stiepanowicz Chomiakow, [w:] tenże, Alieksiej Stiepanowicz

Chomiakow. Mirosoziercanije Dostoiewskogo. Konstantin Leont’iew, YMCA-Press, Pariż 1997,

s. 171-187. 14 Por. tamże, s. 171-172. 15 Por. tamże, s. 171-173. 16 Por. tenże, Nacionalizm i messianizm, [w:] tenże, Sud’ba…, s. 311-312. 17 Andrzej Walicki słusznie zauważył, że Bierdiajew uznawał polski mesjanizm za wzorcowy.

Por. Walicki A., Mesjanizm i filozofia narodowa w okresie renesansu filozoficznego w Rosji

a religijny model polski, [w:] tenże, Prace wybrane, t. 4: Polska, Rosja, marksizm, Towarzystwo

Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2011, s. 350-351. Por. również

mój krótki tekst: Herbich T., O wyższości mesjanizmu nad słowianofilstwem. Wstęp tłumacza,

„Teologia Polityczna”, 8 (2015). [publikacja przyjęta do druku] 18 Por. np. Bierdiajew M., Mysli o prirodie wojny, [w:] tenże, Sud’ba…, s. 374-380.

Tomasz Herbich

52

z najważniejszych artykułów tego czasu, Bierdiajew stwierdzał: „Wojna

światowa, w której krwawy wir zostały już wciągnięte wszystkie części

świata i rasy, powinna w krwawych mękach zrodzić twardą świadomość

jedności ogólnoludzkiej. Kultura przestanie być tylko i wyłącznie

europejska i stanie się światowa, uniwersalna. A Rosja, zajmująca miejsce

pomostu pomiędzy Wschodem a Zachodem, będąca Wschodo-Zachodem,

jest przeznaczona do tego, by odegrać wielką rolę w doprowadzeniu

ludzkości do stanu jedności”19

.

Gdyby chcieć ogólnie scharakteryzować istotę mesjanizmu, która wyłania

się z pism Bierdiajewa z tego okresu, można byłoby odwołać się do trzech

kardynalnych punktów mesjanizmu, jakie wyodrębnił Mickiewicz. Tymi

ideami konstytutywnymi zarówno dla Mickiewiczowskiego, jak i Bierdia-

jewowskiego mesjanizmu, są: „konieczność ofiary”, „chrześcijańskie pos-

łannictwo narodu polskiego: konieczność jego śmierci i odrodzenia” (pol-

skiego u Mickiewicza, rosyjskiego zaś – i, razem, z Rosją, całego świata

słowiańskiego – u Bierdiajewa) oraz „powszechność, powszechna dążność

mesjanizmu”20

.

3. Kryzys kultury w Nowym Średniowieczu

Pierwszowojenny optymizm i nadzieje Bierdiajewa uległy radykalnemu

załamaniu w wyniku rewolucji bolszewickiej, która otwiera zupełnie nowy,

znacznie lepiej znany okres jego twórczości. W pismach z lat 1918-1924

dominują konserwatywna krytyka rewolucji (bezpośrednio nawiązująca do

poglądów Josepha de Maistre’a, Fiodora Dostojewskiego i Konstantina

Leontjewa) oraz katastrofizm. Już we wstępie do Losu Rosji, pisanym

z perspektywy popaździernikowej, Bierdiajew wprost dał wyraz temu

załamaniu, dystansując się od wyrażanych w okresie I wojny światowej

nadziei i zastępując je wizją upadku nie tylko Rosji, ale całej Europy21

.

Ten dystans do własnych idei, który Bierdiajew osiągnął w wyniku

rewolucji 1917 roku, nie oznacza jednak, że w pismach z lat 1918-1924 nie

można odnaleźć pewnych świadectw świadomej lub podświadomej

kontynuacji wątków wielokrotnie powracających w publicystyce pierwszo-

19 Tenże, Dusza Rossii, [w:] tenże, Sud’ba…, s. 242. Przytoczony fragment to nieznacznie

zmodyfikowane tłumaczenie zawarte w: Bohun M., Oczyszczenie przez burzę. Włodzimierz

Ern i moskiewscy neosłowianofile wobec pierwszej wojny światowej, Wydawnictwo

Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 140. 20 Por. Mickiewicz A., Dzieła, t. 9: Literatura słowiańska. Kurs drugi, Spółdzielnia Wydawnicza

„Czytelnik”, Warszawa 1997, s. 414-415. 21 Por. Bierdiajew M., Mirowaja opasnoct’ (Wmiesto priedislowija), [w:] tenże, Sud’ba…,

s. 222-225.


53

wojennej22

. Sama satanokracja, którą w Nowym Średniowieczu jest komunizm,

nie stanowi prostej negacji mesjanistycznych nadziei, lecz jako wypaczona

idea mesjańska prowadzi raczej do ich pogłębienia. Bierdiajew zachowuje

bowiem przeświadczenie o religijnym charakterze nadchodzącej epoki, tym

zaś, co wprowadza istotną nowość do jego poglądów, jest przede wszystkimi

stanowczo podkreślane przekonanie, że ta diagnoza ma charakter ambi-

walentny, a religijność kolejnej epoki może pochodzić zarówno od Chrystusa,

jak i antychrysta: „Światowe znaczenie socjalizmu dostrzegam w tym, że

stawia ludzkość wobec dylematu: albo jedność i braterstwo w Chrystusie,

albo jedność i bycie towarzyszami w antychryście. Wszystko pozostałe,

jako przemijające i powierzchowne, rozpada się i ulega rozkładowi. (…)

Naród rosyjski jako naród apokaliptyczny nie może realizować

przeciętnego królestwa humanistycznego, może realizować albo braterstwo

w Chrystusie, albo stowarzyszenie w antychryście. Jeśli nie ma braterstwa

w Chrystusie, to niech będzie stowarzyszenie w antychryście. Dylemat ten

z niezwykłą ostrością naród rosyjski postawił przed całym światem”23

.

Diagnoza kryzysu, która została sformułowana i rozwinięta przez

Bierdiajewa w latach 1918-1924, przyjęła przede wszystkim charakter ogólnej

teorii kultury i cywilizacji. Punktem dojścia ewolucji jego myśli w tym okresie

była idea rytmicznego rozwoju historii realizującego się w następstwie

przeciwstawnych względem siebie epok, które Rosjanin charakteryzował

zarówno za pośrednictwem metafor (np. „dzień” i „noc”), jak i pojęć

przejętych z repertuaru innych filozofów (np. epoki „krytyczne” i „orga-

niczne”)24

. Zaobserwowane symptomy kryzysu są zdaniem Bierdiajewa

charakterystyczne dla okresu zmiany epok i prowadzą go do wniosku, że

ludzkość znajduje się u kresu nowożytności i wkracza w „Nowe Średnio-

wiecze”. W tej przyszłej epoce odmienne od racjonalizmu epoki nowożytnej

podejście do zagadnień kultury, historii i polityki ponownie doprowadzi do

uznania rangi zasady religijnej. Przy czym religijny charakter Nowego

22 Mimo dyskusyjności niektórych zawartych w jego artykule odczytań myśli Bierdiajewa,

wydaje się, że zwraca na to uwagę Beniamin Lazar, który zestawia idee zawarte w Sensie

twórczości, najważniejszym tekście filozoficznym rosyjskiego filozofa z okresu I wojny

światowej, z Nowym Średniowieczem. Por. Lazar B., Rozważania nad Nowym Średniowieczem

Bierdiajewa – utopia historycznej roli Rosji, [w:] Rydzewski W., Augustyn L. (red.), Granice

Europy – granice filozofii. Filozofia a tożsamość Rosji, Wydawnictwo Uniwersytetu

Jagiellońskiego, Kraków 2007, s. 267-275. 23 Bierdiajew M., Nowe Średniowiecze. Rozważania o losie Rosji i Europy, przeł. Paprocki H.,

[w:] tenże, Nowe Średniowiecze. Los człowieka we współczesnym świecie, Fundacja Aletheia,

Warszawa 2003, s. 151 24 Por. tamże, s. 55-56

Tomasz Herbich

54

Średniowiecza – co warto raz jeszcze podkreślić – jest ambiwalentny, może

wyrazić się zarówno w zjawiskach pozytywnych, jak i negatywnych.

W ramach podsumowania tej bardzo zwięzłej charakterystyki stanowiska

zajętego przez Bierdiajewa w pismach z lat 1918-1924 zauważmy, że

gdybyśmy chcieli wyodrębnić dwa – szerokie i wąskie – sposoby użycia

pojęcia „katastrofizm”, to musielibyśmy uznać, że koncepcja zaprezentowana

w Nowym Średniowieczu mieści się wyłącznie w szerokim rozumieniu tego

słowa, w pismach z tego okresu nie znajdziemy bowiem żadnej teorii, która

wykazywałaby immanentną procesowi dziejowemu regresywność wartości

kulturalnych. Do Bierdiajewa w pełni stosuje się natomiast definicja

katastrofizmu, którą wypracował Sławomir Mazurek: „Katastrofizmami

nazywał więc będę odtąd finalistyczne historiozofie przepowiadające

zniszczenie podstawowych wartości kultury oraz wszelkie «historiozofie

próby». Istnieje naturalnie nieskończone bogactwo rozwiązań dających się

pomieścić w ramach tych dwóch typów. Gdy jednak porównujemy je ze sobą,

zauważamy łatwo pewne powtarzające się elementy, których nie narzuca

w żaden sposób wewnętrzna logika katastrofizmu. (…) Wystarczy teraz

przypomnieć w ślad za literaturą przedmiotu, że katastrofizm nie może obejść

się bez analizy przeszłości historycznej, a dojdziemy do wniosku, że model

idealny katastrofizmu powinien uwzględniać cztery elementy – opis i diagnozę

katastrofy dziejowej, która już się dokonała, interpretację przeszłości

wyznaczającej stan obecny i przyszłość, teorię cywilizacji oraz próbę

rekonstrukcji sensu dziejów”25

.

4. Mesjanizm katastroficzny w późnej twórczości Mikołaja

Bierdiajewa

Bierdiajew wprost odniósł się do Nowego Średniowiecza, a także do

napisanego nieco wcześniej Sensu historii, w opublikowanym w 1934 roku

studium Los człowieka we współczesnym świecie. Książka ta – często

drukowana razem z Nowym Średniowieczem – jest słusznie uznawana za

kontynuację rozważań nad symptomami kryzysu kultury i cywilizacji, które

rosyjski filozof podjął dziesięć lat wcześniej. Należy jednak zauważyć, że

prześledzenie ogólnofilozoficznego charakteru tej kontynuacji pozwala

wykazać zmianę stanowiska zajętego przez Rosjanina. Podczas gdy Nowe

Średniowiecze rozpoczyna opinia, według której współcześni autora żyją

w okresie zmiany epok historycznych, to na początku Losu człowieka we

25 Mazurek S., Wątki katastroficzne w myśli rosyjskiej i polskiej 1917-1950, Fundacja na Rzecz

Nauki Polskiej, Wydawnictwo „Leopoldinum”, Wrocław 1997, s. 17, 19.


55

współczesnym świecie można odnaleźć fragment poświęcony sądowi nad

historią, dokonującym się wewnątrz niej samej26

. Bierdiajew tak jedno-

znacznie sygnalizuje zmianę perspektywy badawczej, że dla czytelnika, który

zdążył poznać Nowe Średniowiecze, nie ulega ona wątpliwości: „Banałem

stało się już stwierdzenie, że żyjemy w epoce kryzysu historycznego, że

kończy się stara epoka i zaczyna nowa, która nie ma jeszcze nazwy. Jednych

ten fakt przeraża, innych cieszy, wszyscy jednak o nim mówią. W

rzeczywistości to, co się dokonuje, ma znacznie głębsze znaczenie, dokonuje

się sąd nad historią, a nie nad jedną z jej epok. W tym sensie żyjemy w epoce

apokaliptycznej, właśnie w tym sensie, a nie w sensie szybkiego nastąpienia

końca świata”27

.

Tym, co Bierdiajew czyni przedmiotem swojego rozważania, nie jest już

zatem koniec nowożytności i przejście do nowej epoki, lecz tragiczny

charakter samej historii, dochodzący do głosu w zjawiskach kryzysowych

i jednoznacznie prowadzący do problematyki eschatologicznej. Ten tragizm

wiąże się według niego z władzą, którą to, co ogólne, sprawuje nad osobą:

„Istnienie człowieka w tym świecie jest istnieniem historycznym. Istnienie jest

historią. Historia natomiast jest tragicznym zderzeniem tego, co osobowe,

i tego, co nieosobowe i przedosobowe. Historia nigdy nie rozwiązuje konfliktu

między osobą i społeczeństwem, osobą i kulturą, osobą i masą, między

jakością i ilością. W historii działają ludzie, ujawnia się w niej indywidualność,

ale historia jest bezlitosna dla człowieka i tłamsi indywidualność. Historia ma

sens, uznanie sensu historii jest zasługą chrześcijaństwa. Równocześnie

historia jest porażką człowieka, porażką kultury, krachem wszystkich ludzkich

przedsięwzięć”28

.

Ta zasadnicza zmiana perspektywy sprawia, że stanowisko Bierdiajewa

z Losu człowieka we współczesnym świecie istotnie zbliża się do tego, które

określiłem mianem katastrofizmu w wąskim znaczeniu słowa. Rosyjski filozof

wyraża bowiem przeświadczenie o obiektywnym, wynikającym z natury

procesu historycznego tragizmie dziejów, które niweczą ludzkie zamiary

i sprawiają, że podejmowane przez człowieka duchowe akty twórcze tracą

wewnątrzhistoryczną siłę oddziaływania. Pochodzenie tej opinii jest

bezpośrednio związane z jednym z kluczowych pojęć późnej filozofii

26 Por. Bierdiajew M., Los człowieka we współczesnym świecie. Próba zrozumienia naszej epoki,

przeł. Paprocki H., [w:] tenże, Nowe Średniowiecze. Los…, s. 155-160. Na temat sądu nad

historią i jego eschatologicznych konotacji por. Krasicki J., Miłować Przyjście, [w:] tenże, Po

„śmierci Boga”. Eseje eschatologiczne, Homini, Kraków 2011, s. 246-250. 27 Bierdiajew M., Los…, s. 155. 28 Tamże, s. 155-156.

Tomasz Herbich

56

Bierdiajewa – ideą obiektywacji, która w istotnym stopniu organizuje zarówno

metafizyczne i epistemologiczne, jak i historiozoficzne czy polityczno-

społeczne rozważania Rosjanina. Obiektywacja to proces, w którym wolny

duch w wyniku fałszywie ukierunkowanej świadomości wytwarza świat

przekraczających go i nadrzędnych wobec niego przedmiotów, „bytów”, oraz

hipostazuje i eksterioryzuje własne relacje, tworząc tym samym takie

podmioty historii, jak państwo, społeczeństwo czy kapitał29

. W wyniku tego

procesu to, co jednostkowe i indywidualne, zostaje podporządkowane temu, co

ogólne. Obiektywacja stanowi zatem filozoficzne narzędzie, służące do

wyjaśnienia historycznych katastrof, koniecznej porażki wszelkich zamierzeń,

niemożliwości immanentnego spełnienia historii30

. Prowadzi do charak-

terystycznego dla późnego Bierdiajewa przeświadczenia, że wolność realizuje

się poprzez transcendowanie poza dominującą w dziejach konieczność,

wykraczanie poza historię ku prawdziwej rzeczywistości suwerennego ducha.

Mogłoby się wydawać, że takie ujęcie natury procesu historycznego,

które oznacza niemożność realizacji Królestwa Bożego w dziejach, powinno

29 Aby scharakteryzować to kluczowe dla późnej filozofii Bierdiajewa pojęcie, warto zacytować

jedną z jego autobiograficznych wypowiedzi: „Pogłębienie mego poznania filozoficznego

doprowadziło mnie do idei obiektywizacji, którą uważam za podstawową, ale która zwykle jest

źle rozumiana. Nie wierzę w stałość tak zwanego «świata obiektywnego», świata przyrody

i historii. Rzeczywistość obiektywna nie istnieje, jest to jedynie iluzja świadomości, istnieje

jedynie obiektywizacja rzeczywistości, wynikająca z określonego ukierunkowana ducha. Świat

zobiektywizowany nie jest autentycznym światem realnym, który może być zmieniony.

Przedmiot jest tworem podmiotu. Rzeczywistość jest poznawana wyłącznie przez podmiot

egzystencjalny. (…) Świat istnieje autentycznie w niezobiektywizowanym podmiocie. Już

kategoria bytu, która odgrywa taką rolę w historii filozofii, poczynając od Grecji, jest owocem

obiektywizacji myśli. Stosując terminologię Kanta, można powiedzieć, że byt jest iluzją

transcendentalną. Pra-życie jest czymś innym niż byt (istota, gr. ousia). Pra-życie jest aktem

twórczym, wolnością, podmiotem, duchem, a nie «naturą», «przedmiotem». Obiektywizacja

oznacza zniewolenie ducha, jest wynikiem rozbicia i wrogości podmiotów, osób, duchów-istot”.

Tenże, Autobiografia…, s. 272. Na marginesie powyższego cytatu warto zauważyć, że istnieją

przynajmniej trzy, spotykane zarówno w tłumaczeniach, jak i w literaturze przedmiotu, sposoby

tłumaczenia rosyjskiego terminu объективация – obiektywacja, obiektywizacja oraz

uprzedmiotowienie. Choć w tłumaczeniach dzieł Bierdiajewa na język polski najczęściej spotyka

się „obiektywizację”, w mojej ocenie najlepszą propozycją jest „obiektywacja”, którą

konsekwentnie stosuję w artykule. Na temat obiektywacji por. ponadto m.in. tenże, Duch

i rieal’nost’ (Osnowy bogoczielowieczieskoj duchownosti), [w:] tenże, Filosofija swobodnego

ducha, Izdatielstwo „Respublika”, Moskwa 1994, s. 388-399; Motroszilowa N.W., Myslitieli

Rossii i filosofija Zapada. W. Sołow’jow. N. Bierdiajew. S. Frank. L. Szestow, Izdatielstwo

„Respublika”, Izdatielstwo „Kul’turnaja Riewoliucija”, Moskwa 2006, s. 280-285; Styczyński

M., Umiłowanie przyszłości albo filozofia spraw ostatecznych. Studia nad filozofią Mikołaja

Bierdiajewa, Łódź 2001, s. 113-119. 30 Por. np. Bierdiajew M., Egzystencjalna…, s. 123-125.


57

prowadzić do porzucenia mesjanizmu. Nic bardziej błędnego. W późnym

okresie twórczości – zwłaszcza w latach czterdziestych XX wieku – Bier-

diajew wielokrotnie ustosunkowywał się do mesjanizmu, uznając go za jeden

z centralnych problemów filozofii historii (świadomość mesjańska jest bowiem

według niego warunkiem powstania filozoficznej refleksji nad dziejami31

).

Rosjanin najpierw wskazuje cztery zmienne poglądów mesjanistycznych,

którymi są charakter narodowy lub uniwersalny, odnoszący się do tego lub

do tamtego świata, zwycięski lub cierpiący, osobowy lub bezosobowy32

,

a następnie wyróżnia trzy punkty widzenia religijnej refleksji nad dziejami:

1. religijno-społeczny, rasowo-plemienny, judaistyczny i pogańsko-

antyczny;

2. religijno-indywidualistyczny, porzucający świat i historię, na przykład

Indie, neoplatonizm, Mistrz Eckhart;

3. chrześcijańsko-mesjański i równocześnie duchowy, przekraczający

władzę tego, co narodowe i rasowe oraz zasadę państwa, zakładający

istnienie nie tylko tego, co transcendentne, ale także możliwość

zmieniania naszego świata przez to, co transcendentne33

.

Po wyróżnieniu tych trzech punktów widzenia Bierdiajew następująco

rozszerza charakterystykę ostatniego, zajmowanego przez niego samego

stanowiska: „Trzeci punkt widzenia nie dopuszcza, żeby zasady idealne,

duchowe, stopniowo wcielały się i broniły w historii, w państwie,

w autorytecie, w obiektywizacji ducha. Historia jest tragedią, a w pewnym

sensie tragikomedią. Aktywność człowieka, która jest jego obowiązkiem,

nie powinna zależeć od pomyślności, od realizacji w historii swoich

planów. Bhagawadgita słusznie powiada, że nie należy poszukiwać

owoców swojej działalności. Każdy pozytywny czyn człowieka i tak ma

znaczenie dla wieczności, dla królestwa Bożego, chociaż w czasie siły

ciemności i zła sprzeciwiają się i przeszkadzają w jego realizacji”34

.

Charakterystyczna dla dziewiętnastowiecznych mesjanizmów sekulary-

zacja i immanentyzacja wyobrażeń religijnych została tym samym zastąpiona

przez umieszczenie transcendencji w samym centrum świadomości mesjań-

skiej. Stało się to możliwe dzięki nawiązaniu do judeochrześcijańskich

korzeni mesjanizmu. Zauważmy jednak, że mimo to Bierdiajew nie odchodzi

całkowicie od zasadniczych wątków dziewiętnastowiecznego mesjanizmu,

a wśród nich zwłaszcza od przezwyciężenia ostrego dualizmu świata

31 Na ten temat por. m.in. tamże, s. 117-126; tenże, Zarys…, s. 135-138. 32 Por. tenże, Egzystencjalna…, s. 121. 33 Tamże, s. 123. 34 Tamże.

Tomasz Herbich

58

pozagrobowego (jako materii ludzkiego obowiązku) oraz doczesnego,

pozostawionego poza ścisłą domeną religijną. Mesjanistyczne unieważnienie

tej opozycji znajduje się w samym centrum Bierdiajewowskiej filozofii

twórczości, a sposób, w jaki Rosjanin łączy je z postulatem transcendowania

poza historię w osobowych aktach twórczych, można prześledzić na podstawie

następującego cytatu z powstałego na początku II wojny światowej artykułu

Wojna i eschatologia: „Błędne jest też ostre przeciwstawianie świata

ziemskiego i świata pozagrobowego. Dodatkowo realizację chrześcijańskiej

prawdy przenosi się do świata pozagrobowego, pozostawiając światu

doczesnemu zwierzęce prawa, które nawet otrzymują od eschatologicznego

pesymizmu najwyższą sankcję. W rzeczywistości «ten świat» wcale nie ma

nieprzekraczalnych granic, nie jest zamkniętym światem, możliwe jest

przenikanie innego świata. (…) Podstawowy dualizm jest w istocie nie

dualizmem dwóch światów, przy czym wszelka prawda zostaje w tym

wypadku przeniesiona do drugiego świata, ale dualizmem wolności

i konieczności, ducha i przyrody, prowadzących do buntu przeciw niewoli

człowieka w świecie, przeciw niewoli samego świata. Z tego punktu widzenia

koniec świata jest duchową rewolucją świata, rewolucją duchowej wolności”35

.

Odrzucenie dualizmu „tego” i „tamtego” świata oraz zastąpienie go

podziałem na fenomenalną i noumenalną warstwę rzeczywistości dopro-

wadziło Bierdiajewa do uznania, że można mówić nie tylko o końcu historii,

ale także o końcach historii, gdyż wszelki akt twórczy człowieka wpisuje się

w perspektywę eschatologiczną jako przekraczający panującą w historii

obiektywację. Pogląd ten wyjaśnia, z czego wynika eschatologiczne znaczenie

ludzkich czynów, oraz dowartościowuje ziemską aktywność człowieka:

„Jednakże koniec świata nigdy nie nastąpi w historycznym czasie, historyczny

czas posiada perspektywę beznadziejnej nieskończoności. Koniec świata może

być rozumiany jako wyjście z czasu tego świata, a nie jako koniec w czasie,

wewnątrz tego czasu. Naturalistyczna eschatologia jest niepojęta

i niewłaściwa, gdyż jest możliwa tylko duchowa eschatologia. Koniec

czasu, koniec świata, koniec historii jest przejściem do innego wymiaru

świadomości. Struktura świadomości, odpowiadająca kosmicznemu

i historycznemu czasowi, tworząca czas, nie może ujawnić końca świata.

Jest to możliwe jedynie w innej strukturze świadomości, nie opanowanej

przez konieczność i pasywność tego świata, ale w czasie egzystencjalnym,

objawiając się duchowi i w duchu. W twórczej aktywności ducha,

w wolności, człowiek wychodzi spod władzy tego świata,

35 Tenże, Wojna i eschatologia, [w:] tenże, Głoszę wolność, wybór i tłum. Paprocki H., Fundacja

Aletheia, Warszawa 1999, s. 264-265.


59

podporządkowanego konieczności i nieskończonemu czasowi, wstępuje

w czas egzystencjalny, w metahistorię. Człowiek dokonuje czynów

egzystencjalnych, które mogą być także nazwane eschatologicznymi.

Wtedy przed człowiekiem objawia się wieczność, a nie bezsensowna

nieskończoność”36

.

W ten sposób Bierdiajew skonstruował oryginalny światopogląd, który

można określić mianem mesjanizmu katastroficznego, łączący wezwanie

do czynu, twórczości przemieniającej rzeczywistość i rozumianej jako

obowiązek religijny z przeświadczeniem, że historia pozostaje pod władzą

obiektywacji, która sprawia, że w jej granicach wezwanie to nie może

zostać zrealizowane. Rozwiązanie tej antynomii – czyli taki pogląd, który

umożliwia równoczesne zachowanie obu przeciwstawnych twierdzeń bez

likwidowania ich przeciwstawności – Bierdiajew wypracował w swojej

filozofii czasu, według której wszelki akt twórczy osoby oznacza wyjście

spod władzy czasu historycznego i przejście w czas egzystencjalny – zwrot

ku Kierkegaardowskiej chwili, w której doświadcza się wieczności37

.

5. Podsumowanie

Przeprowadzona analiza doprowadziła do mesjanizmu katastroficznego

jako historiozoficznej formuły eschatologizmu właściwego dla późnej twór-

czości Bierdiajewa. Jej uchwycenie, nazwanie i zdefiniowanie umożliwia

rekonstrukcję przejść, którym podlega stanowisko filozofa. Bierdiajew nie

zerwał z mesjanizmem na rzecz eschatologizmu, lecz między kryzysem

ideowym wywołanym rewolucją rosyjską a swoją śmiercią w 1948 roku

przebył długą drogę od wyjściowego mesjanizmu przez katastroficzną

diagnozę kryzysu kultury i – następnie – tragizmu historii aż do nowego ujęcia

mesjanizmu w końcowej, eschatocentrycznej fazie swojej twórczości. Ta

ewolucja myśli Bierdiajewa ma trudne do przecenienia znaczenie teoretyczne

– rosyjski filozof uosabia bowiem tę samą drogę rozwoju, która wyraźnie

36 Tamże, s. 269. 37 Interesujące uwagi rozwijające zaprezentowane powyżej ujęcie por. Romaniuk R., Filozofia

ósmego dnia. Eschatologiczne chrześcijaństwo Mikołaja Bierdiajewa, [w:] Dobieszewski J.

(red.), Wokół Leontjewa i Bierdiajewa, Wydział Filozofii i Socjologii Uniwersytetu

Warszawskiego, Warszawa 2001, s. 106-117. Filozofię czasu Bierdiajewa, która należy do

najchętniej badanych wątków jego myśli, omawiają m.in.: Starodubcewa L., Razorwannaja

wiecznost’: paradoks wriemieni w eschatologiczieskoj pierspiektiwie, [w:] Porus W.N. (red.)

Nikolaj Alieksandrowicz Bierdiajew, ROSSPEN, Moskwa 2013, s. 425-439; Styczyński M.,

Umiłowanie…, s. 151-155; Brzeziński B., Mikołaj Bierdiajew – medytacje. Ideowe źródła

i konteksty, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań 2002,

s. 113-118.

Tomasz Herbich

60

oddzieliła dziewiętnastowieczną myśl religijno-społeczną, w swoich dominu-

jących tendencjach zdecydowanie optymistyczną, od dwudziestowiecznej.

Samego Bierdiajewa doprowadziło to do wypracowania w późnej fazie

twórczości nowego podejścia do istoty mesjanizmu – takiego, które z powodu

swojej zgodności z zasadniczym kierunkiem ewolucji dwudziestowiecznej

myśli religijno-społecznej bardziej zwraca uwagę dzisiejszego czytelnika

i w tym znaczeniu zachowuje swoją intelektualną atrakcyjność.

Tekst Mesjanizm i katastrofizm w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa

powstał w ramach projektu badawczego NCN „Epistemologia doświadczenia

religijnego w myśli rosyjskiej i żydowskiej” (2014/13/B/HS1/00761).

Literatura

Bierdiajew M., Alieksiej Stiepanowicz Chomiakow, [w:] Bierdiajew M., Alieksiej Stiepanowicz Chomiakow, Mirosoziercanije Dostoiewskogo, Konstantin Leont’iew, YMCA-Press, Paryż 1997.

Bierdiajew M., Autobiografia filozoficzna, przeł. Paprocki H., Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2002.

Bierdiajew M., Duch i rieal’nost’ (Osnowy bogoczielowieczieskoj duchownosti), [w:] tenże, Filosofija swobodnego ducha, Izdatielstwo „Respublika”, Moskwa 1994.

Bierdiajew M., Egzystencjalna dialektyka Boga i człowieka, tłum. Paprocki H., Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2004.

Bierdiajew M., Los człowieka we współczesnym świecie. Próba zrozumienia naszej epoki, przeł. Paprocki H., [w:] Bierdiajew M., Nowe Średniowiecze. Los człowieka we współczesnym świecie, Fundacja Aletheia, Warszawa 2003.

Bierdiajew M., Nowe Średniowiecze. Rozważania o losie Rosji i Europy, przeł. Paprocki H., [w:] Bierdiajew M., Nowe Średniowiecze. Los człowieka we współczesnym świecie, Fundacja Aletheia, Warszawa 2003.

Bierdiajew M., Rosyjska idea, przeł. J. C. S. W. [Cezary Wodziński], Fronda, Warszawa 1999.

Bierdiajew M., Sud’ba Rossii (Opyty po psychologii wojny i nacional’nosti), [w:] Bierdiajew M., Russkaja idieja. Sud’ba Rossii, Izdatiel’stwo W. Szewczuk, Moskwa 2000.

Bierdiajew M., Wojna i eschatologia, [w:] Bierdiajew M., Głoszę wolność, wybór i tłum. Paprocki H., Fundacja Aletheia, Warszawa 1999.

Bierdiajew M., Zarys metafizyki eschatologicznej, przeł. Paradowscy R. i W., Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2004.

Bohun M., Oczyszczenie przez burzę. Włodzimierz Ern i moskiewscy neosłowianofile wobec pierwszej wojny światowej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008.


61

Brzeziński B., Mikołaj Bierdiajew – medytacje. Ideowe źródła i konteksty, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań 2002.

Herbich T., Dwie filozofie wolności. Zmiana stosunku Mikołaja Bierdiajewa do poglądów religijnych Lwa Tołstoja jako wyraz ewolucji jego stanowiska filozoficznego, [w:] Dąbrowska M. (red.), Między niewolą a służeniem. Oblicza niewolnika w kulturze słowiańskiej, Instytut Rusycystyki Uniwersytetu Warszawskiego. [publikacja przyjęta do druku]

Herbich T., O wyższości mesjanizmu nad słowianofilstwem, Wstęp tłumacza, „Teologia Polityczna”, 8 (2015). [publikacja przyjęta do druku]

Herbich T., Polski romantyzm w wypowiedziach Mikołaja Bierdiajewa, [w:] Pieróg S., Dziedzic A., Ziemski P., Herbich T. (red.), Romantyzmy polskie, Fundacja Historii Filozofii Polskiej. [publikacja przyjęta do druku]

Krasicki J., Miłować Przyjście, [w:] Krasicki J., Po „śmierci Boga”. Eseje eschatologiczne, Homini, Kraków 2011.

Lazar B., Rozważania nad Nowym Średniowieczem Bierdiajewa – utopia historycznej roli Rosji, [w:] Rydzewski W., Augustyn L. (red.), Granice Europy – granice filozofii. Filozofia a tożsamość Rosji, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007.

Mazurek S., Wątki katastroficzne w myśli rosyjskiej i polskiej 1917-1950, Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej, Wydawnictwo „Leopoldinum”, Wrocław 1997.

Mickiewicz A., Dzieła, t. 9: Literatura słowiańska. Kurs drugi, Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa 1997.

Motroszilowa N. W., Myslitieli Rossii i filosofija Zapada. W. Sołow’jow. N. Bierdiajew. S. Frank. L. Szestow, Izdatielstwo „Respublika”, Izdatielstwo „Kul’turnaja Riewoliucija”, Moskwa 2006.

Poltorackij N., Bierdiajew i Rossija. Fiłosofja istorii Rossii u N.A. Bierdiajewa, Obszczestwo Druziej Russkoj Kul’tury, New York 1967.

Przechodzki E., Echa polskiej historiozofii romantycznej w piśmiennictwie rosyjskim, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1994.

Romaniuk R., Filozofia ósmego dnia. Eschatologiczne chrześcijaństwo Mikołaja Bierdiajewa, [w:] Dobieszewski J. (red.), Wokół Leontjewa i Bierdiajewa, Wydział Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2001.

Starodubcewa L., Razorwannaja wiecznost’: paradoks wriemieni w eschatologiczieskoj pierspiektiwie, [w:] Porus W.N. (red.) Nikolaj Alieksandrowicz Bierdiajew, ROSSPEN, Moskwa 2013.

Styczyński M., Polskie badania filozofii Mikołaja Bierdiajewa. Próba systematyzacji, [w:] Kiejzik L., Uglik J. (red.), Polskie badania filozofii rosyjskiej. Przewodnik po literaturze, t. 1, Fundacja Aletheia, Warszawa 2009.

Styczyński M., Umiłowanie przyszłości albo filozofia spraw ostatecznych. Studia nad filozofią Mikołaja Bierdiajewa, Łódź 2001.

Tomasz Herbich

62

Walicki A., Mesjanizm i filozofia narodowa w okresie renesansu filozoficznego w Rosji a religijny model polski, [w:] Walicki A., Prace wybrane, t. 4: Polska, Rosja, marksizm, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2011.

Walicki A., Zarys myśli rosyjskiej od Oświecenia do Renesansu Religijno-Filozoficznego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005.

Wodziński C., Metamorfozy samoświadomości. Mesjanizm i eschatologia w historiozofii Mikołaja Bierdiajewa, Znak, 10-12 (1989).


W literaturze przedmiotu można znaleźć opinię, według której mesjanizm charakterystyczny

dla wczesnej twórczości Mikołaja Bierdiajewa, w tym przede wszystkim dla jego pism

z okresu I wojny światowej, w twórczości emigracyjnej ustąpił miejsca eschatologizmowi.

Opinia ta, której zasadniczą zaletą jest uwypuklenie napięcia obecnego w historiozoficznych

i religijno-społecznych poglądach Bierdiajewa, wymaga weryfikacji. W artykule prześle-

dziłem, w jaki sposób w późnej twórczości rosyjskiego filozofa (którą rozpoczęła wydana

w latach 1927-1928 Filozofia wolnego ducha) zostały połączone wątki katastroficzne

(związane w tym okresie przede wszystkim z ideą obiektywacji, nie zaś – jak między

innymi w Nowym Średniowieczu – z ogólną teorią rozwoju cywilizacji oraz z ideą kryzysu

kultury i bliskości nowej epoki) oraz mesjanistyczne, co doprowadziło do wypracowania

oryginalnego stanowiska, które można określić mianem „mesjanizmu katastroficznego”,

łączącego wezwanie do czynu, twórczości przemieniającej rzeczywistość i rozumianej jako

obowiązek religijny z przeświadczeniem, że historia pozostaje pod władzą obiektywacji,

która sprawia, że w jej granicach wezwanie to nie może zostać zrealizowane. Aby takie

połączenie stało się możliwe, Bierdiajew wypracował nowe podejście do istoty mesjanizmu,

które również zostało scharakteryzowane w artykule. „Mesjanizm katastroficzny” został

przeze mnie przedstawiony jako historiozoficzna formuła eschatolog izmu, właściwego dla

późnej twórczości autora Rosyjskiej idei, i w tym znaczeniu zwrócenie na niego uwagi

prowadzi do częściowej rewizji opinii Cezarego Wodzińskiego. Zawarta w artykule

charakterystyka stanowiska Bierdiajewa pozwala bowiem pokazać, w jaki sposób przebiega

(słusznie stwierdzona przez Wodzińskiego) „eschatologizacja” myśli rosyjskiego filozofia

– że nie polega ona na odejściu od mesjanizmu, lecz wynika z całkowicie nowego

zdefiniowania jego istoty, które pozwala na połączenie go z tragicznym, jak określał to sam

Bierdiajew, spojrzeniem na los człowieka w historii. Tym samym w powyższym artykule

próbuję ująć w nowy sposób ewolucję historiozoficznych i religijno-społecznych poglądów

autora Egzystencjalnej dialektyki Boga i człowieka. Stwierdzam ponadto, że przypadek

Bierdiajewa ma istotne znaczenie dla badań nad mesjanizmem, co wynika z tego, że rosyjski

filozof przebył drogę od dziewiętnastowiecznej myśl religijno-społecznej, w swoich

dominujących tendencjach zdecydowanie optymistycznej, do dwudziestowiecznej, a u kresu

tej drogi przedstawił nową, zgodną z zasadniczymi kierunkami współczesnej myśli religijnej

interpretację mesjanizmu.

Słowa kluczowe: mesjanizm, eschatologia, katastrofizm, obiektywacja, historia.

63

Jan Molina1

Opatrzność i Historia

w myśli Josepha de Maistre’a.

Filozofia między polityką, teologią a ezoteryką

1. Wprowadzenie

„W Republice bez przerwy coś organizują. Organizują armię, organizują

teatr Wodewilu, organizują Instytut narodowy, organizują teatr marionetek,

organizują konstytucję i, jeśli Bóg nie zrobi wreszcie z tym porządku,

skończą na tym, że zorganizują prawa organiczne. Wszystko się robi, a nic

nie jest zrobione: oto dewiza Republiki”2. Ta wyjątkowo złośliwa, ale

chyba celna, charakterystyka sytuacji politycznej w porewolucyjnej Francji

pochodzi z błyskotliwego pamfletu Dobrodziejstwa Rewolucji francuskiej,

którego autorem był sabaudzki myśliciel, jeden z klasyków tradycjo-

nalizmu, Joseph de Maistre. Zarysowaną tu nietrwałość rewolucyjnych

instytucji uważał on zresztą za kolejny argument na rzecz tezy o jej

zasadniczo satanicznym charakterze. Rewolucja, tak samo jak w ujęciu

teologii katolickiej książę ciemności, okazała się siłą czysto destrukcyjną,

zdolną do niszczenia Ładu, ale pozbawioną mocy twórczej. „Trudno wprost

oderwać się od niesłychanego widoku narodu, co w pięć lat nadaje sobie

trzy konstytucje” – ironizował w innym dziele sabaudzki filozof, dodając

zjadliwie, że dziwi się, iż „naród którego płochość jest przysłowiowa wydał

z siebie tak upartych pracowników”, bo przecież „wbrew wszelkim

wysiłkom, czynionym w tej dziedzinie przez trzy zgromadzenia, wszystko

idzie od złego ku gorszemu”3.

Nawet w karuzeli rewolucyjnych zmian, których rytm wyznaczały – jak

zauważał de Maistre – kolejne zgromadzenia, konstytucje, masakry i konfis-

katy, dzień 21 września 1792 roku był ze wszech miar dniem wyjątkowym.

Dla mieszkańców Francji był on ostatnim, w którym pozostawali jeszcze,

1 E-mail: [email protected], Zakład Filozofii Społecznej, Instytut Filozofii, Uniwersytet

Warszawski, www.filozofia.uw.edu.pl. 2 de Maistre J., Bienfaits de la Révolution française, przeł. Trybusiewicz J., [w:] Trybusiewicz J.,

De Maistre, Wiedza Powszechna, Warszawa 1968, s. 137. 3 Tenże, Considérations sur la France, przeł. Trybusiewicz J., [w:] Trybusiewicz J., dz. cyt.,

s. 134.

Jan Molina

64

przynajmniej formalnie, poddanymi monarchy. Nazajutrz, 22 września,

obudzili się już jako wolni obywatele Republiki, w której wszystko miało

być nowe, łącznie z kalendarzem. Niestety, z powodu zamieszania

administracyjnego, pośrednio potwierdzając cytowaną wcześniej diagnozę de

Maistre`a, o tym, że owego jesiennego poranka, zamiast 22 września 1792

roku, obudzili się tak naprawdę w dniu Winogron – pierwszym dniu,

pierwszego miesiąca (Winobrania) Ery Republikańskiej, obywatele

Republiki dowiedzieli się, licząc według starego kalendarza, dopiero

5 października.

Tego dnia zmiany nie ograniczały się do samej Francji. Także dla

mieszkańców małego księstwa Sabaudii dzień 22 września 1792 roku był

dniem przełomowym, końcem pewnego świata. Rewolucyjna armia

francuska, Armia Południa, przekroczyła owego dnia granicę i, mimo

dzielnego oporu sabaudzkich oddziałów, wykorzystując przewagę liczebną,

bez większych problemów zaanektowała to małe księstewko, będące nawet

na tle innych monarchii ancien régime’u przeżytkiem dawnego, feudalnego

świata, wraz z jego skomplikowanych zależnościami wasalnymi. Dość

przypomnieć, że księstewko Sabaudii miało swoją stolicę w Piemoncie,

a rządził nim król Sardynii, tytułujący się m.in. władcą Jerozolimy, mimo

że ta od kilku wieków znajdowały się pod osmańskim panowaniem.

Można śmiało założyć, że gdyby nie 22 września 1792 roku, Joseph de

Maistre, sabaudzki senator, sędzia i człowiek niewątpliwie należący do

wąskiego kręgu urzędniczej i arystokratycznej elity miasteczka Chambéry,

pozostałby zapewne do końca życia – jak to brutalnie, ale chyba prawdziwie,

ujął badacz myśli de Maistre’a Janusz Trybusiewicz –„jednym z owych

wielkich urzędników małych państewek, ludzi, których istnienie odnotowują

jedynie encyklopedie”4. Niemniej, pod wpływem zarysowanych tu wydarzeń,

de Maistre z ważnego urzędnika, bawiącego się od czasu do czasu próbami

literackimi, stał się jednym z najważniejszych i najsławniejszych myślicieli

szeroko pojętego obozu kontrrewolucji, który przez swoich czytelników bywał

nazywany zarówno „literackim pułkownikiem papieskich żuawów”,

„chrześcijaninem czasów Terroru”, jak i – być może najtrafniej – po prostu

„przyjacielem kata”5.

4 Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 22. 5 Berlin I., Joseph de Maistre I źródła faszyzmu, przeł. Pietrzak-Merta M., [w:] tenże,

Pokrzywione drzewo człowieczeństwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2004, s. 82-83. Pierwszą

z przywołanych opinii wyraził duński krytyk Georg Brandes, o „chrześcijaninie czasów Terroru”

pisał Samuel Rochebrave, natomiast określenia „przyjaciel kata” w stosunku do de Maistre’a użył

Stendhal.

Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre'a.


65

Wybuch rewolucji francuskiej, szczególnie od kiedy represje zaczęły być

kierowane przeciwko duchowieństwu katolickiemu6, wtargnięcie wojsk

rewolucyjnych do Sabaudii, a w szczególności zwulgaryzowana interpretacja

filozofii oświeceniowej przekształconej w rewolucyjną ideologię – wszystko

to wywołało głęboki wstrząs w świadomości filozoficznej sabaudzkiego

myśliciela, podkopując, jak to się przynajmniej początkowo wydawało,

podstawy jego światopoglądu. Odtąd, jak zauważa Isaiah Berlin, „główną

siłą napędową całej intelektualnej działalności de Maistre’a – (…) – była

reakcja na to, co uważał za najpłytszy pogląd na życie, jaki kiedykolwiek

wyznawali myśliciele”7. Zresztą nie chodzi tutaj tylko o polemikę

intelektualną, bo sabaudzki konserwatysta pisał otwarcie: „gdy myślę

o nieszczęsnej Francji, o jej występnej stolicy, o jej królobójczych

prawodawcach, o jej krwawych szaleństwach, marzę tylko o głowniach,

kołach i szubienicach”8.

Z ideologią rewolucyjną można było walczyć piórem, z armią rewolucyjną

można było próbować walczyć mieczem, ale sama Rewolucja była faktem,

którego istnienia nie można było ignorować. Zresztą de Maistre był jednym

z pierwszych myślicieli z szeroko pojętego obozu kontrrewolucji, którzy

dostrzegli jej rzeczywiste znaczenie historyczne. Sabaudzki myśliciel

zrozumiał, że nie ma do czynienia z historyczną ruchawką, rozruchami

o niespotykanie dużej skali, ale że idzie tutaj o coś dużo poważniejszego i,

przynajmniej w jego ocenie, bardziej przerażającego. W mowie skierowanej

do matki jednego z oficerów poległych w walce z francuskimi najeźdźcami

pisał: „miejmy odwagę przyznać się Pani: przez długi czas nie rozumieliśmy

zupełnie rewolucji, której jesteśmy świadkami; przez długi czas braliśmy ją za

z d a r z e n i e. Byliśmy w błędzie: to e p o k a”9. Warto wspomnieć, że

wyrażona tu opinia, przynajmniej początkowo, utrudniała de Maistre’owi

kontrakty z arystokratyczną emigracją, której przedstawiciele, nierozumiejący,

dlaczego przypisuje francuskim ekscesom tak doniosłą historycznie rolę,

podejrzewali Sabaudczyka – trudno o większy paradoks – o ukryty

jakobinizm.

6 Przy czym de Maistre podkreśla, że protestantów oszczędzono – co oczywiście w interpretacji

Sabaudczyka nie jest przypadkiem, wszak Rewolucja jest duchową córką, a raczej wnuczką,

antypapieskiej rewolty Lutra. Por. Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 44-45. 7 Berlin I., dz. cyt., s. 92. 8 Cytat pochodzi z rękopisu jednego z niepublikowanych listów de Maistre’a; przytaczam go

za: Wielomski A., Od grzechu do apokatastasis. Historiozofia Josepha de Maistre’a, Instytut

Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1999, s. 282. 9 de Maistre J., Discours à Mme la Marquise de Costa sur la vie et la mort de son fils Eugène,

cyt. za: Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 26.

Jan Molina

66

Filozoficzny problem z taką interpretacją Rewolucji polegał na tym, że

chociaż – jak to się okaże – dokładna rekonstrukcja światopoglądu de

Maistre’a sprzed 1789 roku pozostaje przedmiotem poważnych kontrowersji

wśród badaczy, to nie ulega wątpliwości, że wierzył on głęboko w istnienie

w świecie określonego, metafizycznego Ładu, wyznaczającego zarówno

porządek spraw doczesnych, jak i tych ostatecznych, eschatologicznych.

Porządek ów, zdaniem de Maistre’a, został nadany światu przez Boga

i realizuje się – co szczególnie ważne – także w historii, a na jego straży stoi

boża Opatrzność. Wydaje się oczywiste, że dla kogoś o podobnym

światopoglądzie sukcesy Rewolucji, wraz z jej wyraźnie antykatolicką

ideologią, musiały jawić się jako poważne wyzwanie intelektualne, coś, co –

przynajmniej pozornie – wydawało się jawnie przeczyć opatrznościowemu

porządkowi. Powstaje więc kluczowa trudność filozoficzna: jak pogodzić

wiarę w Opatrzność z obserwowanym triumfem bezbożnym królobójców,

którzy opanowali nie tylko Paryż, ale coraz zuchwalej kroczą przez Europę?

Marta Bucholc, polska tłumaczka Wieczorów Petersburskich, pisała w artykule

poświęconym demaistriańskiej teorii Opatrzności, iż „rewolucja sprawiła, że

problem wpływu Bożej Opatrzności na bieg spraw doczesnych stał się kwestią

o pierwszorzędnym znaczeniu zarówno na planie religijnym, jak i politycznym

(…)”10

. Jak następnie zauważa Bucholc, temu zagadnieniu de Maistre

poświęcił swoje najważniejsze prace. Obok wspomnianych już Wieczorów…,

na szczególną uwagę zasługują fragmenty Considérations sur la France,

w których autor odnosi się do zagadnienia związku między Rewolucją

a Opatrznością wprost, nie ukrywając – mniejsza o to, na ile skutecznie –

własnego stanowiska za literacką formułą dialogu11

.

Filozofia Opatrzności de Maistre’a, wbrew opiniom niektórych badaczy12

,

nie jest jednak łatwa do jednoznacznej interpretacji. W literaturze przedmiotu

istnieją, jak się wydaje, trzy główne, istotnie różniące się między sobą, tradycje

interpretacyjne, odmiennie akcentujące poszczególne aspekty demaistriańskiej

filozofii, wybijając na plan pierwszy elementy polityczne, religijne albo

ezoteryczne. Każda z tych interpretacji opiera się na analizie bogatego

materiału źródłowego i do pewnego stopnia można traktować je jako

uzupełniające się perspektywy. Niemniej w odniesieniu do myśliciela, który,

10 Bucholc M., Joseph de Maistre o doczesnych rządach Opatrzności, Przegląd Filozoficzno-

Literacki, 4 (2012), s. 633. 11 Por. de Maistre J., Rewolucja Francuska a Opatrzność, przeł.Trybusiewicz J., w: Trybusiewicz

J., dz. cyt., s. 123-130. 12 Uproszczone interpretacje filozofii de Maistre’a szczególnie intensywnie krytykował Isaiah

Berlin. Por. tenże, dz. cyt., s. 83-84.



67

będąc przeciwnikiem czysto rozumowych abstrakcji, z zasady nie uprawiał

systemowej refleksji filozoficznej, nawet niewielkie różnice w rozłożeniu

akcentów mogą prowadzić do fundamentalnie rozbieżnych interpretacji

zasadniczych aspektów całości filozoficznej spuścizny. Postaram się najpierw

naszkicować interpretację polityczną, mimo wszystko najprostszą, później

przejdę do skrótowego omówienia interpretacji religijnej, aby następnie

uzupełnić ją o wątek ezoteryczny.

2. Interpretacja polityczna

Wspomniane różnice interpretacyjne mają swoje źródło, jak się wydaje,

w trudnościach dotyczących odpowiedzi na proste z pozoru pytanie – jaki

był przedrewolucyjny światopogląd filozoficzny de Maistre’a. Jeżeli

prawdziwy jest pogląd głoszący, że cała demaistriańska filozofia wyrasta

z traumy Rewolucji, z którą związana była konieczność podjęcia wysiłku

obrony własnego światopoglądu – a co do tego badacze wydają się zgodni

– pytanie o poglądy filozoficzne de Maistre’a sprzed 1789 roku okazuje się

zagadnieniem kluczowym, dostarczającym, jak można się spodziewać,

paradygmatycznej perspektywy do interpretacji późniejszych tekstów. Idąc

tym tropem, zwolennicy interpretacji politycznej wskazują przede

wszystkim na przywiązanie de Maistre’a do określonego porządku

społecznego, którego uosobieniem była rodzinna Sabaudia, a następnie na

radykalizację polityczną, czy też polityczno-teologiczną, jakiej miał on ulec

na skutek obserwacji bezbożnej przemocy rewolucyjnej. Zwolennikiem

takiego ujęcia demaistriańskiej filozofii był m.in. brytyjski historyk idei

Isaiah Berlin. Także cytowana wcześniej Marta Bucholc, chociaż wyraźniej

od Berlina akcentuje wątek religijny, wydaje się zasadniczo zgadzać

z angielskim badaczem, wskazując na „polityczno-teologiczny” wymiar

myśli de Maistre’a i kładąc nacisk na, jak to sama określa, demaistriańską

„socjologię kontrrewolucji”13

.

Isaiah Berlin, charakteryzując postawę ideową de Maistre’a z okresu, kiedy

był on sabaudzkim senatorem, posługuje się historyczną zbitką słowną

„francais, catholique, gentilhomme”14. Co prawda badania Berlina, delikatnie

obniżając prestiż demaistriańskiej filozofii w środowisku najbardziej

ortodoksyjnych monarchistów francuskich, udowodniły, że wbrew rozpow-

szechnionemu przekonaniu rodzina de Maistre’a nie wywodziła się ze starej

szlachty, a ojciec Josepha, bogaty kupiec handlujący tkaninami, senatorski

13 Bucholc M., dz. cyt., s. 644-645. 14 Berlin I., dz. cyt., s. 82.

Jan Molina

68

urząd wraz ze szlachectwem po prostu kupił, to sam Joseph należał już

niewątpliwie do najznamienitszych przedstawicieli noblesse de robe

rodzinnego Chambéry. Charakteryzując atmosferę intelektualną Sabaudii,

Berlin szczególnie podkreśla, że jak na warunki ancien régime’u była to

monarchia wyjątkowo liberalna i oświecona15

. Młody de Maistre dał się

poznać zarówno jako umiarkowany zwolennik idei liberalnych, jak

i człowiekiem głęboko religijny. W tym okresie był m.in. członkiem

świeckiego zakony trudniącego się działalnością dobroczynną, a do jego

bezpośrednich obowiązków należało udzielanie duchowego wsparcia ska-

zańcom w ich ostatniej drodze na szafot (Berlin delikatnie sugeruje, że to

doświadczenie mogło nie pozostać bez wpływu na kształtowanie się lite-

rackiego i filozoficznego imaginarium młodego Sabaudczyka)16

. Podobno

zdarzało mu się nawet formułować ostrożną krytykę umiarkowanie

reakcyjnych posunięć politycznych, które w pewnym momencie podej-

mował, generalnie uchodzący za oświeconego władcę, król Wiktor Ama-

deusz III. Słowem – Sabaudia, nawet jeżeli prowincjonalna, to z perspek-

tywy Chambéry, jak to rekonstruuje Berlin, mogła uchodzić za idealną

realizację snu o oświeconej monarchii, opartej na hierarchicznym porządku

stanowym, ale równocześnie liberalnej i otaczającej poddanych pater-

nalistyczną troską. Był to świat całkowicie francuskojęzyczny, do którego

oświeceniowe idee filozoficzne docierały pozbawione drapieżnej ostrości,

w postaci łagodnego echa sporów toczonych w dalekim Paryżu. Wydaje się

nawet, że początkowo, świadomy istotnych słabości francuskiego ancien

régime’u, młody de Maistre patrzył na ruch rewolucyjny z pewną sympatią,

a zapewne planował nawet – będąc właścicielem dóbr ziemskim leżących

także na terenie Francji, miał do tego prawo – włączyć się w pracę jednego

z prowincjonalnych parlamentów, aby agitować na rzecz określonego

kierunku reform. Jednak zwycięstwo sił radykalnych, coraz brutalniejsze

represje, szczególnie wobec Kościoła, oraz inwazja na Sabaudię okazały się

dla senatora z Chambéry szokiem, radykalnie zmieniając jego postrzeganie

Rewolucji. Skłoniły go do sformułowania, jak to określa Bucholc,

„kontrrewolucyjnej socjologii władzy”.

Doktryna ta opierał się przede wszystkim na przekonaniu, że w życiu

społecznym, tak samo jak w przyrodzie i w fizyce, obowiązują niezmienne

prawa, określony porządek rzeczy, będący elementem szerszego meta-

15 Tamże, s. 90-93. 16 Tamże, s. 90.



69

fizycznego Ładu, o którym wspominałem wcześniej17

. Instytucje państwo-

we nie są więc tworem człowieka, ale przynależą do zastanego porządku.

Mogą być one co najwyżej zmieniane, dostosowywane do okoliczności

historycznych, albo, jak to niestety najczęściej bywa, po prostu psute. Samo

istnienie społeczeństwa jako pewnej kolektywnej jedności w najmniejszym

stopniu nie jest jednak konsekwencją umowy zawartej między jednostkami,

ale jest pewną rzeczywistością, która została człowiekowi dana18

, a nawet

zadana, wyrokiem Najwyższego i – tu objawia się demaistriański antyindy-

widualizm – jej dalsze istnienie w wymiarze doczesnym podtrzymuje

jedynie realna obecność władzy19

. Owa „zasada autorytetu”, jak to określa

de Maistre, została jego zdaniem najpełniej i najdoskonalej wyrażona

właśnie w katolicyzmie, szczególnie w jego ultramontańskiej interpretacji20

.

Władza, aby spełniać swoją rolę, musi być widoczna w przestrzeni

społecznej. Według de Maistre’a istnieją dwa ośrodki takiej widocznej władzy:

papież, będący głową Kościoła, i monarcha, będący głową państwa21

. Ponadto

sabaudzki filozof był przekonany, że władza, aby być widoczna, musi działać,

tzn. musi dyscyplinować poddanych. W konsekwencji, w aspekcie doty-

czącym realizacji jej podstawowych funkcji, fundamentalna dla społecznej

ontologii władza reprezentowana jest przez: po pierwsze, nauczający Kościół,

a po drugie – i stąd złowroga sława sabaudzkiego myśliciela – przez kata22

.

Wychodząc z przedstawionych tu założeń, de Maistre stwierdza, że Rewolucja,

prześladując Kościół i zabijając króla, dopuściła się największej możliwej

zbrodni, której odrażająca ohyda ma wymiar wręcz kosmiczny, bo atakuje

same podstawy metafizycznego Ładu świata23

.

Należy więc ponowić pytanie, gdzie – wobec powyższej konkluzji

– miejsce na wiarę w Opatrzność? Otóż w interpretacji de Maistre’a

Rewolucja, jak to już wcześniej zaznaczyliśmy, okazuje się czystą negacją,

nicością. Jako niezdolna do tworzenia czegokolwiek stałego, nie może się

ostać. A więc jest – jak twierdzi de Maistre – jedynie etapem, nawet jeżeli

17 Por. m.in. de Maistre J., Considérations sur la France, przeł. Trybusiewicz J., [w:]

Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 123-124. 18 Por. tamże, s. 87-89. 19 Por. Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 94-96. 20de Maistre J., Świętość i nieomylność władzy, przeł. Trybusiewicz J., [w:] Trybusiewicz J.,

dz. cyt., s. 150-154. 21 Por. Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 94-95. 22 de Maistre J., Wieczory Petersburskie, przeł. Bucholc M., Wydawnictwa Uniwersytetu

Warszawskiego, Warszawa 2011, s 48-53. 23 Tenże, Considérations sur la France, przeł.Trybusiewicz J., [w:] Trybusiewicz J., dz. cyt.,

s. 127-128.

Jan Molina

70

epoką, to epoką przejściową. Wstrząs, jaki wywołują jej zbrodnie, zapowiada,

zdaniem sabaudzkiego filozofa, odrodzenie się Europy narodów, prawowiernej

i zjednoczonej pod władzą papieża. Warto zauważyć, że przywiązanie do idei

monarchii narodowych skłaniało de Maistre’a, mimo jego nienajlepszej opinii

o Polakach i mimo szacunku, jakim darzył imperialny majestat caratu, do

uznania rozbioru Polski za wielką zbrodnię, jedną z tych przewin, które

przyczyniły się do zesłania Opatrznościowej kary, jaką według Sabaudczyka

miała być Rewolucja24

.

Trzeba wyraźnie podkreślić, że ład, który zapanować ma w wyniku

odrodzenia się chrześcijańskiego Civitas, w żadnym wypadku nie będzie

prostym powrotem do czasów ancient régime’u. Takie wyobrażenie, popularne

wśród arystokratycznej emigracji, de Maistre brutalnie wyśmiewał, pisząc, że

„projekt przelania Jeziora Genewskiego do butelek jest o wiele mniej szalony

od projektu przywrócenia rzeczom tego samego miejsca, jakie zajmowały

przed rewolucją”25

. Nowy porządek musi być doskonalszy, pozbawiony

grzechów dawnych monarchii, których „tysiące nagromadzonych nadużyć”

spowodowało, że „zaczęły gnić” i utorowały Rewolucji drogę26

.

Z drugiej strony, Isaiah Berlin wskazuje na inne aspekty nowego Ładu,

którego nadejście zapowiada sabaudzki myśliciel. Podkreślając złożone

i niejednoznaczne związki między programowo przeciwną Oświeceniu

myślą de Maistre’a a częstym, instrumentalnym wykorzystywaniem przez

Sabaudczyka czysto racjonalistycznej argumentacji – na ten paradoks zwraca

uwagę także Bucholc27

– brytyjski historyk idei zauważał, że: „Jeżeli połączyć

zdolność bezkompromisowego obnażania sentymentalnych i mętnych pro-

cesów myślenia – będącą główną zasługą Woltera – z historycyzmem de

Maistre’a, jego politycznym pragmatyzmem, równie niską oceną możli-

wości i dobroci człowieka, oraz przekonaniem, że istotą życia jest pragnienie

cierpienia, poświęcania się i podporządkowania, a do tego wszystkiego

dodać jeszcze jego doktrynę rządzenia, zgodnie z którą sprawowanie

rządów nie jest możliwe bez nieustannego uciskania słabej i zdezorien-

towanej większości przez mniejszość odpornych na wszelkie pokusy

oddawania się humanitarnym eksperymentom władców – zbliżamy się do

silnego nurtu nihilizmu, obecnego we wszystkich nowożytnych tota-

litaryzmach”28

. W dalszej części eseju, zatytułowanego zresztą Joseph de

24 Por. Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 56, 93. 25 Cyt. za: tamże, s. 79. 26 Por. tamże, s. 42. 27 Bucholc M., dz. cyt., s. 645-646. 28 Berlin I., dz. cyt., s. 140.



71

Maistre i źródła faszyzmu, Berlin konkludował: „Społeczeństwo totalitarne,

którego obraz pod pozorem dokonywania historycznej analizy nakreślił de

Maistre, stało się rzeczywistością, potwierdzając za cenę niezmiernego

ludzkiego cierpienia głębię i trafność wizji tego niezwykłego – i przera-

żającego – proroka naszych czasów”29

.

3. Interpretacja religijna

Odmienną interpretację demaistriańskiej filozofii Opatrzności przedstawili

ci badacze, którzy inaczej postrzegali relacje między politycznym a reli-

gijnym aspektem myśli sabaudzkiego tradycjonalisty. W przeciwieństwie

do Marty Bucholc i Isaiaha Berlina, który wyraźnie kładli nacisk na poli-

tyczne znaczenie historiozoficznej refleksji de Maistre’a, inni badacze,

w tym m.in. Janusz Trybusiewicz, starali się widzieć w autorze Wieczorów

Petersburskich przede wszystkim myśliciela religijnego. Oczywiście, ani

Berlin, ani Bucholc, ani tym bardziej Trybusiewicz nie próbują redukować

złożonej filozofii de Maistre’a tylko do jednego jej aspektu, ale odmienne

rozłożenie akcentów ma – jak to postaram się wykazać – daleko idące

konsekwencje zarówno w postrzeganiu roli Opatrzności, jak i w odniesieniu

do, mówiąc językiem de Maistre’a, tzw. „prawd praktycznych”, czyli

formułowanych przez Sabaudczyka wskazań dotyczących właściwego

postępowania w stosunku do ruchu rewolucyjnego.

Trybusiewicz, opierając się m.in. na analizie mowy wygłoszonej przez

de Maistre’a w 1784 roku na uroczystości otwarcia sabaudzkiego senatu30

,

oraz na własnej interpretacji formacji religijnej, jaką miał rzekomo odebrać

młody Sabaudczyk – chociaż akurat ten drugi wątek wydaje się wysoce

kontrowersyjny – przekonuje, że podstawą światopoglądu de Maistre’a

było nie tyle przywiązanie do feudalnego ustroju Sabaudii, ale głęboka

wiara w katolicką, a w zasadzie augustiańską, doktrynę historiozoficzną.

Podstawowe założenia tej koncepcji, jak wiadomo, opierają się na

przekonaniu, że sens dziejów wyznaczany jest przez historię zbawienia,

a świat oraz wszelki byt, jako stworzony przez Boga, z samej swojej istoty

jest dobry; zło nie istnieje realnie, ale de facto stanowi jedynie brak

określonego dobra. Pozorne zwycięstwo zła w historii, jakim wydawała się

Rewolucja, jawi się więc nie tylko jako problem polityczny, ale raczej jako

element szerszego pytania o właściwą teodyceę, o to, jak pogodzić wiarę

w Opatrzność ze skandalem istnienia zła w historii. Trybusiewicz widzi

29 Tamże, s. 152. 30 Por. Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 24.

Jan Molina

72

tutaj wyraźną analogię między sytuacją św. Augustyna, który pisał

O państwie Bożym po upadku Rzymu, a sytuacją de Maistre’a,

rozważającego upadek dawnej, monarchicznej Francji31

.

Odpowiedź de Maistre’a na powyższą trudność jest podwójna. Najpierw

zajmuje się on problemem zła ujętym w perspektywie ogólnej, abstrakcyjnej,

a następnie przechodzi do rozważań nad konkretnymi jego przejawami.

Ujmując dzieje jako pewną całość należy stwierdzić, zdaniem de

Maistre’a, że nieprawdą jest, jakoby – jak to głosi popularne powiedzenie –

postępowanie niegodziwe częściej prowadzić miało do szczęśliwego

sukcesu, a życiowa cnota byłaby postawą wysoce niepraktyczną. Sabaudzki

filozof zauważa, że szczęście i nieszczęście wydają się przypadać ludziom

przypadkowo32

. Co więcej, twierdzi de Maistre, można podejrzewać, że

abstrakcyjnie ujęty występek, czy raczej grzech, częściej niż cnota

związany jest z nieszczęściem. Bo przecież, mimo że niewątpliwie zdarzają

się pomyłki sądowe, to – jak argumentuje de Maistre – dotyczą one zdecy-

dowanej mniejszości wyroków, a więc zasadniczo większość zadawanych

z mocy prawa kaźni dotyka ludzi występnych33

. Ponadto nawet pozornie

naturalne nieszczęścia, jakimi jawią się choroby, de facto – zdaniem

Sabaudczyka – stanowią konsekwencję wcześniejszych grzechów albo

samego chorego, albo jego przodków. Nie ma choroby bez grzechu, bo

u źródeł dolegliwości leży zawsze jakaś forma moralnego nieuporządkowania

i rozpasania: rozwiązłości, chciwości albo obżarstwa34

. Podsumowując

– abstrakcyjna relacja między grzechem, cnotą, szczęściem i nieszczęściem

nie przedstawia się tak tragicznie, jak by to chcieli widzieć niektórzy

bezbożni pesymiści, argumentujący przeciwko doczesnemu działaniu

Opatrzności35

. A gdyby grzech zawsze prowadził do cierpienia, a cnota

zawsze do szczęścia, to oznaczałoby to – argumentuje de Maistre – koniec

moralnej zasługi, ponieważ zamiast o moralności należałoby wtedy mówić

po prostu o racjonalnej, pragmatycznej kalkulacji36

.

Pomimo powyższej obrony ogólnej sprawiedliwości dziejów de Maistre

jest oczywiście świadomy, że przedstawiona tu argumentacja nie

rozwiązuje zasadniczego problemu, jakim jest istnienie poszczególnych

przejawów zła i niesprawiedliwości. Co z tego, że ogólny bilans krzywd nie

31 Por. tamże, s. 29. 32 Por. tamże, s. 35. 33 Por. tamże, s. 35-36; de Maistre J., Wieczory Petersburskie, przeł. Bucholc M., Wydawnictwa

Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011, s 54. 34 Por. de Maistre J., dz. cyt., s 54-57. 35 Por. Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 36. 36 Por. tamże, s. 36-37.



73

jest tak tragiczny, jak sądzą niektórzy krytycy Opatrzności, skoro nie da się

zaprzeczyć, że wielokrotnie ludzie niewinni, przynajmniej pozornie

niewinni, doświadczają straszliwych nieszczęść. Otóż i ten problem

sabaudzki myśliciel uważa za wyolbrzymiony. Przede wszystkim liczba

ludzi niewinny jest, zdaniem de Maistre’a, zdecydowanie mniejsza, niż to

się powszechnie wydaje. Ponadto w świetle dogmatu o grzechu pierwo-

rodnym, de facto nie ma ludzi niewinnych37

. A wreszcie – i tu pojawia się

po raz pierwszy jedna z najważniejszych idei całej demaistriańskiej

filozofii – na mocy fatalistycznego prawa „rewersji” (reversibilite)38

,

wszyscy ludzie, ci żyjący obecnie, jak też ci należący do przeszłych

i przyszłych pokoleń, związani są ze sobą mocą tajemniczej, mistycznej

jedności. To wzajemne powiązanie powoduje, że podobnie jak

w przypadku grzechu pierworodnego, także w odniesieniu do innych

występków obowiązuje swoista zasada duchowej solidarności – grzech

jednego żyjącego obciąża całą Ludzkość, a kara, które spotyka jednego

człowieka, może być zadośćuczynieniem za grzech kogoś żyjącego

w zupełnie innym miejscu i w zupełnie innym czasie.

Zarysowana tu doktryna mistycznej jedności ludzkości wymaga

odrębnego komentarza. Przede wszystkim wydaje się ona, w perspektywie

metafizycznej, a być może nawet eschatologicznej, koncepcją analogiczną

do antyindywidualizmu, na jakim opierała się – jak to starałem się

wcześniej naszkicować – demaistriańska teoria społeczeństwa. Ponadto,

należy pamiętać, że de Maistre, mimo że odnosił się wprost do mistycznej

jedności wszystkich ludzi, był równocześnie przeciwnikiem wiary

w oświeceniowe abstrakcje, jakimi – jego zdaniem – były wyobrażenia

„Ludzkości” i „człowieka w ogóle”39

. W konsekwencji realnym przejawem

mistycznej jedności nie była dla niego jakaś bliżej nieokreślona abstrak-

cyjna całość, ale po prostu zbiór wszystkich ludzi, z których każdy

funkcjonuje w określonej społeczności. Dlatego grzech dowolnego łotra

mógł służyć za usprawiedliwienie każdego nieszczęścia, które spotykało

innego człowieka. Trybusiewicz słusznie chyba zauważa, że w tym miejscu

następuje wyraźne rozejście historiozofii de Maistre’a z teorią Opatrzności

św. Augustyna. W koncepcji tego drugiego Bóg sprawować miał pieczę

zarówno nad całymi dziejami, jak i nad losami poszczególnych wiernych,

podczas gdy u de Maistre’a staje się On, jeśli można tak powiedzieć,

bezdusznym automatem, który mechanicznie rozdaje kary i zsyła

37 Por. tamże, s. 37. 38 Por. tamże, s. 37-38. 39 Por. tamże, s. 90.

Jan Molina

74

cierpienia, nie troszcząc się o indywidualne osoby40

. Trybusiewicz

podejrzewa tu wpływ mechanistycznej, oświeceniowej filozofii. Niemniej,

jak pociesza nas sabaudzki tradycjonalista, mimo że objawiona tu prawda

wydaje się „straszliwa”, to powinniśmy mieć nadzieję, że opatrznościowe

kary mają w zasadzie funkcję wychowawczą i pośrednio służą głównie

moralnej poprawie41

. W tym duchu de Maistre pisze o Bogu, że „jeżeli

posługuje się on najnikczemniejszymi narzędziami, to dlatego, że karze, by

odrodzić”42

.

Jaką rolę odgrywa w tej interpretacji Rewolucja? Zdaniem de Maistre’a

jest ona wydarzeniem wyjątkowym, którego sens przekracza doczesny

porządek polityczny. Jak to już wcześniej zaznaczyłem, sabaudzki filozof

był przekonany, że w świecie społecznym, tak samo jak w rzeczywistości

przyrodniczej, obowiązują określone prawa, wyznaczające normalny bieg

rzeczy43

. Otóż Rewolucja, a przede wszystkim jej spektakularne, nawet

jeżeli ograniczone do destrukcji sukcesy w interpretacji de Maistre’a

stanowią właśnie zaprzeczenie normalnego biegu zdarzeń. Oto grupa

„bezbożników”, ludzi marnych i miernych, odnosi sukcesy, podczas gdy

„najwięksi mężowie stanu niezmiennie błądzą”, a „najwięksi generałowie

zostali upokorzeni”44

. Dzieje się tak, ponieważ Rewolucja, która zawiesza

działanie normalnych praw i zależności społecznych, stanowić musi

wydarzenie z porządku nadnaturalnego – wydarzenie będące więc, de Maistre

nie waha się użyć tego słowa, „cudem”.

Bliższa obserwacja procesu rewolucyjnego skłania, zdaniem Sabaudczyka,

do uznania, że: „Najbardziej uderzającą rzeczą w rewolucji francuskiej jest

ta siła porywcza, co zmiata wszystkie przeszkody. Jej wir unosi jak słomkę

wszystko, cokolwiek moc ludzka umiała jej przeciwstawiać; nikt bezkarnie

nie sprzeciwił się jej pochodowi. Czystość intencji może okryć chwałą

tych, co stają jej na przeszkodzie, i na tym koniec”45

. Ponadto zdaniem de

Maistre’a wydaje się oczywiste, że to nie nominalni polityczni przywódcy

Rewolucji rzeczywiście kierują tym dziejowym tsunami, ponieważ: „Nawet

zbrodniarze, którzy zdają się kierować rewolucją, są dla niej tylko

zwykłymi narzędziami i z chwilą, gdy zaczną rościć pretensje do tego, by

nad nią panować, upadali haniebnie. Ci, co ustanowili republikę, uczynili to

40 Por. tamże, s. 40. 41 Por. de Maistre J., Considérations sur la France, przeł. Trybusiewicz J., [w:] Trybusiewicz J.,

dz. cyt., s. 130. 42 Tamże, s.126. 43 Por. tamże, s.123-124. 44 Tamże, s.125. 45 Tamże.



75

nie pragnąc tego, ani nie wiedząc, co czynią”46

. W konsekwencji sabaudzki

filozof formułuje dość zaskakującą, jak na rzekomego prawowiernego

katolika, tezę o tym, że przebieg Rewolucji jest najpełniejszym

objawieniem Boga w ludzkich dziejach: „Nigdy nie dość powtarzania

prawdy, że to nie ludzie kierują rewolucją, lecz rewolucja posługuje się

ludźmi. Najlepiej wyrazimy to powiadając, że ona kroczy sama. A to

oznacza, że nigdy jeszcze Bóg nie objawił się w równie jasny sposób

w żadnym z wydarzeń ludzkich”47

. Uzupełnieniem powyższej teorii jest

swoista koncepcja relacji między Opatrznością a subiektywną wolą

poszczególnych ludzi, która w opinii m.in. prof. Jacka Bartyzela antycypuje

w jakimś sensie teorię chytrości rozumu sformułowaną przez Hegla48

. Oto

de Maistre pisze, że: „Wszyscy przytroczeni jesteśmy do tronu Najwyż-

szego giętkim łańcuchem, co trzyma nas na uwięzi, nie zniewalając”,

a „czymś najbardziej cudownym w powszechnym porządku rzeczy jest

działanie wolnych istot pod rządami Boga. Działają one zarazem w sposób

wolny i z konieczności, są wolnymi niewolnikami: czynią rzeczywiście to,

co pragną, lecz nie są w stanie pokrzyżować planów ogólnych”49

. Dzieje

się tak, ponieważ Najwyższy reguluje zakres ludzkiej sprawczości, dosto-

sowując ją do swoich planów.

Należy jednak podkreślić, że właściwe znaczenie odrodzenia religijnego,

które według de Maistre’a nastąpić ma po epoce pozornych zwycięstw

Rewolucji, można uchwycić jedynie, jeżeli uzupełni się przedstawianą tu

koncepcję o szkicowe zarysowanie niezwykłej roli, jaką sabaudzki

myśliciel przypisywał Francji, nie tylko w historii Europy, ale – pośrednio

– w religijnej i eschatologicznej historii całego świata. „Każdy naród,

podobnie jak każda jednostka, otrzymał jakąś misję, którą winien spełnić”

– pisał de Maistre, dodając, że Francja „stała przede wszystkim na czele

systemu religijnego i nie bez racji jej król nosił miano monarchy chrześci-

jańskiego”50

. W konsekwencji rewolucyjny grzech Francuzów, którego

kulminacją było królobójstwo, stanowił oczywiście zbrodnię obarczoną

46 Tamże, s. 126. 47 Tamże. 48 Por. Bartyzel J., Interpretacja Rewolucji Francuskiej w świetle pism myślicieli

konserwatywnych (Edmund Burke, Joseph de Maistre, Pierre Gaxotte), wykład wygłoszony

20.11.2013 r. w Uniwersytecie kardynała Stefana Wyszyńskiego na konferencji „Rewolucja

Francuska 1789. Przyczyny, przebieg i konsekwencje”,

https://www.youtube.com/watch?v=J9T2peTYBZQ. [dostęp: 29.08.2015 r.] 49 de Maistre J., Considérations sur la France, przeł. Trybusiewicz J., [w:] Trybusiewicz J.,

dz. cyt., s. 123. 50 Tamże, s. 126-127.

Jan Molina

76

winą proporcjonalną do wagi misji, wobec której stanowił karygodne

sprzeniewierzenie. Kara musi być straszliwa, ale i odrodzenie, które po niej

nastąpi, będzie wydarzaniem równie doniosłym, będzie zwiastunem nowej

epoki. Dlatego de Maistre uspokaja strapionych francuskich katolików

i kler, pisząc: „Duchowieństwo Francji nie powinno tedy w żadnym

wypadku zasypiać; ma ono tysiąc powodów, by wierzyć, że została mu

powierzona wielka misja, a te same domysły, które pozwalają zrozumieć

przyczyny jego cierpienia, pozwalają mu również ufać, że jest ono przezna-

czone do dzieła olbrzymiej wagi”51

.

Wydaje się, że podstawowa różnica między przedstawioną tu inter-

pretacją religijną a omawianą wcześniej wizją politycznego odrodzenia po

epoce rewolucyjnych zawirowań polegałaby na tym, że nie tylko samo

odrodzenie miałoby być przede wszystkim duchowe, ale taka też powinna

wieść do niego droga. Skoro Rewolucja jest karą zesłaną przez Opatrzność,

bezcelowe wydają się wszystkie próby, jeżeli można tak powiedzieć,

fizycznego zatrzymania jej pochodu. „Zło – jak twierdzi de Maistre – do-

szedłszy do pewnego punktu uśmierca samo siebie”52

. Rola prawowiernych

polegać ma na przygotowywaniu odrodzenia duchowego, głoszeniu

właściwej doktryny, wierności Rzymowi i – przede wszystkim – bezpar-

donowym nazywaniu zła po imieniu53

. Tak brzmiała najważniejsza

z przygotowywanych przez de Maistre’a wskazówek, nazwanych przez

niego „prawdami praktycznymi”. Równocześnie należy pamiętać, że sam

sabaudzki filozof nie był w tej kwestii konsekwentny i równoległe

z głoszonymi tu poglądami słał do cara tajne memoranda – nie wiemy, czy

kiedykolwiek odczytane przez Imperatora – w których sugerował właściwe

metody represji mających zwalczyć wszelkie przejawy oświeceniowego

wolnomyślicielstwa w państwie Romanowów. Wśród wskazówek był m.in.

postulat konsekwentnego zwalczania wszelkich prób szerzenia wśród ludu

oświaty innej niż absolutnie podstawowe minimum kompetencji

praktycznych oraz pochwała Rosji jako jednego z ostatnich miejsc

w Europie, gdzie ta oświeceniowa moda – jak twierdził de Maistre, na

szczęście – jeszcze się nie rozwinęła54

.

51 Tamże, s. 130. 52 Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 58. 53 Tamże, s. 57-59. 54 Por. tamże, s. 57.



77

4. Interpretacja ezoteryczna

Ostatnia z prezentowanych w niniejszej pracy interpretacji demestriań-

skiej historiozofii wydaje się zarówno najbardziej intrygująca, jak

i najbardziej kontrowersyjna. Przypomina ona prezentowaną wcześniej

interpretację religijną, ale uzupełnia ją o wątki ezoteryczne, związane z

– pozostającym ciągle obiektem badawczych sporów – zaangażowaniem

młodego de Maistre’a w działalność ezoterycznego wolnomularstwa

sabaudzkiego. To, że de Maistre obracał się w środowisku masońskich

ezoteryków, uczestniczył w spotkaniach loży i zapewne podzielał

przynajmniej niektóre z prezentowanych tam poglądów, nie budzi

większych kontrowersji i jest faktem powszechnie przyjmowanym przez

niemal wszystkich badaczy jego biografii. Otwartym pytaniem pozostaje

jednak zarówno kwestia dotycząca specyfiki okultystycznej doktryny

sabaudzkiego wolnomularstwa, jak i to, czy młodzieńcze uwikłania

kontrrewolucyjnego filozofa miały wpływ na jego późniejsze prace, czy też

przebywając w środowisku emigracyjnym w Szwajcarii, pod wyraźnym

wpływem jezuitów, sabaudzki filozof porzucił większość wolnomularskich

przekonań.

Nie ulega wątpliwości, że sabaudzka masoneria, szczególnie popularna

w środowisku sędziowskim, miała swoją specyfikę. Zwalczała oświe-

ceniowy materializm, silnie czerpała zarówno z tradycji okultystycznej,

ezoterycznej, jak i ze swoistej interpretacji jansenizmu, oraz, co w tym

zestawieniu może szczególnie zaskakiwać, z gallikanizmu55

. Andrzej

Gniazdowski, rekonstruując klimat intelektualny tego środowiska, pisze

o „subtelnej herezji”, która wywodzić się miała z przyjęcia postawy

jansenistycznej, przy równoczesnym odrzuceniu jansenizmu wyznaniowego

i politycznego56

. Berlin wspomina natomiast o wpływie mistyków z końca

XVII wieku, Louisa-Claude’a de Saint-Martina i Martineza de Pasqually’ego,

a także o zainteresowaniu myślą Swedenborga i oddziaływaniu Willermoza,

reformującego masonerię francuską57

. W innym miejscu brytyjski badacz

zaznacza, że „mistycy i iluminiści – których oddziaływanie było w ostatnich

dziesięcioleciach XVIII i na początku XIX wieku o wiele silniejsze

i rozleglejsze niż to się powszechnie przypuszcza – wskazywali na

niezrozumienie tajemnych sił duchowych, wpływających na losy ludzi

55 Por. Gniazdowski A., Filozofia i gilotyna, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1996, s. 22-23. 56 Por. tamże, s. 23. 57 Berlin I., dz. cyt., s. 90-91.

Jan Molina

78

i narodów w o wiele większym stopniu niż przyczyny materialne

i wyznawane poglądy”58

.

Adam Wielomski, autor monumentalnej monografii poświęconej

demaistriańskiej historiozofii, na podstawie analizy licznych materiałów

źródłowych, w tym wczesnych tekstów de Maistre’a, zazwyczaj

lekceważonych przez badaczy, dowodzi, że była to w istocie nie tyle

doktryna jansenistyczna, co specyficzna interpretacja gnostycyzmu59

. Przy

czym byłby to, według klasyfikacji Hansa Jonasa, gnostycyzm

aleksandryjsko-syryjski, tzn. taki, który odrzuca manicheizm i głosi, że zło

nie jest równoważną zasadą świata, tylko, podobnie do interpretacji

Augustiańskiej, niebytem. Droga do zbawienia wiedzie jednak nie tyle

przez boskie odkupienie, ale przez osiągniecie specyficznej wiedzy, czyli

gnozy.

Gnostycka doktryna sabaudzkich wolnomularzy, zdaniem Wielomskiego,

zakładała wiarę w pierwotny bunt początkowo zjednoczonej z Bogiem

„praduszy”, w wyniku którego powstała zarówno materia, jak i czas60

.

Ponadto zakładała, że ten rozpad pierwotnej jedności spowodował

unieszczęśliwienie zarówno praduszy, która podzieliła się na uwięzione

w materii dusze jednostkowe, jak i samego Boga. Odtąd dąży On do

odnowienia stanu sprzed katastrofy. Włada materią i daje ludziom

wskazówki, objawia im wiedzę, na podstawie której, rozpoznając w sobie

części pierwotnej praduszy, sami powinni dążyć do odbudowania jedności

z Absolutem. „Historia – pisze Wielomski – w przekonaniu de Maistre’a, to

wielki powrót poprzez czas do miejsca gdzie czasu nie ma, gdzie jest tylko

Bóg i będąca jego częścią, pradusza”61

. W myśl tej doktryny kluczowym

objawieniem było oczywiście przyjście Chrystusa, który przekazał ludziom

wiedzę o Bogu, ale teraz – zdaniem sabaudzkich wolnomularzy – świat

czeka na kolejne, na nadejście Nowej Epoki odrodzenia duchowego.

W tym kontekście wybuch Rewolucji wydawać się musiał prostym

zaprzeczeniem nadziei sabaudzkich ezoteryków, niemniej – jak twierdzi de

Maistre – jest to zaprzeczenie jedynie pozorne, ponieważ to Rewolucja jest

właśnie owym kolejnym objawieniem, tym razem objaśniającym nicość

i grozę materialistycznego świata. Tak rozumiana Rewolucja, wraz

z reakcją, którą prędzej czy później owa odrażająca epoka musi wywołać,

stanowiłaby konieczne preludium do Nowej Epoki odrodzenia duchowego.

58 Tamże, s. 86. 59 Por. Wielomski A., dz. cyt., s. 94-95. 60 Por. tamże, s. 97-98. 61 Tamże, s. 98.



79

Różnica zaprezentowanej tu wizji w stosunku do interpretacji religijnej

miałaby polegać na tym, że zwieńczeniem historii, w koncepcji ezo-

terycznej, byłoby nie tylko nawrócenie ludów Europy skupionych pod

władzą papieża, ale również całkowite kosmiczne zjednoczenie praduszy

z Bogiem. Wydaje się, że idąc tropem Wielomskiego, możemy nazwać

prezentowaną tu doktrynę koncepcją apokatastazy, ponieważ jeżeli

wszystkie dusze stanowią elementy pierwotnej prajedni, to na końcu czasu

wszystkie muszą partycypować w ponownym zjednoczeniu. Doktryna

powszechnego zbawienia uchodzi zazwyczaj za przejaw chrześcijańskiego

optymizmu, niemniej, w paradoksalnej dialektyce ezoterycznej eschato-

logii, prowadzić do niej miała droga wiodąca przez doświadczenie rewo-

lucyjnego terroru.

5. Podsumowanie

Zestawienie powyższych trzech interpretacji demaistriańskiej historio-

zofii oraz roli, jaką odgrywa w niej Opatrzność, dość dobrze oddaje

bogactwo wątków poruszanych w twórczości sabaudzkiego filozofa. Autor

niniejszej pracy nie podejmuje się, z przyczyn oczywistych, odpowiedzi na

pytanie, która z nich jest interpretacją właściwą. Wymagałoby to

przeprowadzenia badań wielokrotnie przekraczających możliwości

niniejszego artykułu, a i tak, jak można się spodziewać, uzyskalibyśmy

jedynie tropy i sugestie, a nie jednoznaczne odpowiedzi.

Uzupełnieniem przedstawionych wyżej opinii niech będzie wskazanie

na liczne, zazwyczaj dosyć kręte, drogi, jakimi myśl de Maistre’a

oddziaływała na następne pokolenia. Przywoływałem już opinię Berlina,

który widział w filozofii sabaudzkiego myśliciela zapowiedź dwudziesto-

wiecznych totalitaryzmów, a w szczególności projektu faszystowskiego.

Filozofia demaistriańska stanowiła także bezpośrednią inspirację dla

hiszpańskiego myśliciela Juana Donoso Cortésa, który sformułował

podstawy teorii decyzjonizmu. Donoso Cortés, bazując na nieznacznie

zmodyfikowanych założeniach koncepcji de Maistre’a, argumentował, że

Bóg rządzi światem w sposób, który możemy nazwać monarchią

konstytucyjną z prawem suwerena do wprowadzenia stanu wyjątkowego,

do dyktatury62

. W tej interpretacji metafizycznym odpowiednikiem

konstytucji są prawa fizyczne i społeczne wyznaczające normalny bieg

dziejów, a ekwiwalentem stanu wyjątkowego miałaby być teoria cudu jako

62 Por. Donoso Cortés J., O dyktaturze, przeł. Łuczyńska N., Przybylski W., Res Publica Nowa, 1

(2007), s. 152.

Jan Molina

80

swoistego zawieszenia praw podstawowych. Zarówno Donoso Cortés, jak

i de Maistre inspirowali Carla Schmidta, który – jak wiadomo – mimo że

zapewne sam nie był nazistą, odegrał kluczową i, mówiąc szczerze

haniebną, rolę w kształtowaniu prawniczych instytucji reżimu III Rzeszy63

.

We Francji na inspirację de Maistre’m powoływali się wprost

przywódcy ultrakatolickiej i monarchistycznej Action Française, z Charlesem

Maurrasem na czele64

. Warto zauważyć, że chociaż była to organizacja

oficjalnie ultrakatolicka, to jej ideologia w wielu punktach stała

w sprzeczności z ortodoksyjną interpretacją katolicyzmu i ostatecznie została

przez Watykan potępiona. Wydaje się, że owa osobliwa mieszanka

ultrakatolicyzmu i herezji cechowała także pisarstwo de Maistre’a, chociaż

trudno posądzić go o tak jawny nacjonalizm. Julien Benda, francuski krytyk

„zdrady klerków”, wskazywał jednak na bezpośrednie zapożyczenia

określonych sformułowań wywodzących się z pism de Maistre’a w retoryce

marszałka Pétaina i tych ideologów politycznego projektu Vichy, którzy

w klęsce Francji widzieli zarówno karę za jej rzekomą bezbożność, jak i szansę

na jej narodowe i katolickie odrodzenie65

.

Być może najciekawszy trop oddziaływania myśli de Maistre’a opisał

Zbigniew Mikołejko, dowodząc wpływu idei sabaudzkiego filozofa na szeroko

rozumiany nurt tzw. tradycjonalizmu integralnego, w tym szczególnie na myśl

Juliusa Evoli, będącą, jak baron Evola sam określił to w tytule swojego

głównego działa, całościową „rewoltą przeciw współczesnemu światu”66. Idąc

tym tropem, można by wskazać na, oczywiście niebezpośrednie, związki

demaistriańskiej filozofii z ideologiami, które głośny francuski politolog

i filozof Gilles Kepel nazwał „religiami zemsty boga”. Mówiąc w dużym

uproszczeniu, mowa tu o ruchach fundamentalistycznych, których renesans

widzi autor w przeobrażeniach, jakie obserwuje od końca lat

siedemdziesiątych w społecznej ideologii islamu, protestantyzmu, ale także

katolicyzmu i judaizmu. Ten zwrot, interpretowany przez Kepela jako

fenomen późnej nowoczesności i analizowany w powiązaniu z określonymi

przeobrażeniami globalnej struktury społecznej, jest jednak napędzany

głównie głębokim resentymentem w stosunku do całego projektu

świeckiego Oświecenia, wraz z jego późniejszymi wcieleniami. Jedną

63 Por. Przybylski W., O dyktaturze Juana Donoso Cortésa, Res Publica Nowa, 1 (2007),

s. 142, 149. 64 Por. Berlin I., dz. cyt., s. 96; Benda J., Zdrada klerków, przeł. Mosakowski M.J., Wydawnictwo

Krytyki Politycznej, Warszawa 2014, s. 42, 49. 65 Por. Benda J., dz. cyt., s. 45. 66 Mikołejko Z., Mity tradycjonalizmu integralnego, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998,

s. 21, 191, 196.



81

z konsekwencji opisywanych przez Kepela przeobrażeń dyskursu religijnego

jest, popularna w określonych środowiskach, specyficzna zmiany wizji samego

Boga. Agata Bielik-Robson, popularyzująca w Polsce myśl Kepela

i interpretująca ją raczej w kategoriach filozoficznych, a nie socjologicznych

i politologicznych, pisze wprost, że „Nie jest to już Bóg miłosierny, skłonny

wybaczyć zbłąkanym owieczkom świeckiej nowoczesności. Przeciwnie, to

Bóg wojny, pełen gniewu i surowej prawości, która pragnie wymierzyć

sprawiedliwą karę. Z otchłani zapomnienia wyłaniają się na nowo dwa pojęcia,

które świecki humanizm nowożytny zdołał na jakiś czas pozbawić grozy:

grzech i kara. Na całym świecie tkniętym zachodnim modelem sekularyzacji,

od Azji po Amerykę, powstają zastępy «bogobojnych» (…), których głównym,

jeśli nie jedynym, przejawem religijności jest lęk przed Bogiem. Nie ma

takiego nieszczęścia, nie ma takiej tragedii, która nie znalazłaby natychmiast

wyjaśnienia w ich «bogobojnej» teodycei”67

. W przytoczonej wizji boskiego

majestatu trudno nie dostrzec dalekiego echa światopoglądu Josepha de

Maistre’a, „chrześcijanina czasów Terroru” i „przyjaciela kata”.

Literatura

Baryzel J., Interpretacja Rewolucji Francuskiej w świetle pism myślicieli

konserwatywnych (Edmund Burke, Joseph de Maistre, Pierre Gaxotte),

https://www.youtube.com/watch?v=J9T2peTYBZQ. [dostęp: 29.08.2015 r.]

Benda J., Zdrada klerków, przeł. Mosakowski M. J., Wydawnictwo Krytyki

Politycznej, Warszawa 2014.

Berlin I., Pokrzywione drzewo człowieczeństwa, przeł. Pietrzak-Merta M.,

Prószyński i S-ka, Warszawa 2004.

Bielik-Robson A., Pusty tron miłosierdzia, [w:] Kepel G., Zemsta Boga,

Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.

Bucholc M., Joseph de Maistre o doczesnych rządach Opatrzności, Przegląd

Filozoficzno-Literacki, 4 (2012).

Donoso Cortés J., O dyktaturze, przeł. Łuczyńska N., Przybylski W., Res Publica

Nowa, 1 (2007).

Gniazdowski A., Filozofia i gilotyna, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1996.

Mikołejko Z., Mity tradycjonalizmu integralnego, Wydawnictwo IFiS PAN,

Warszawa 1998.

67 Bielik-Robson A., Pusty tron miłosierdzia, [w:] Kepel G., Zemsta Boga, Wydawnictwo

Krytyki Politycznej, Warszawa 2010, s. 279-280.

Jan Molina

82

Przybylski W., O dyktaturze Juana Donoso Cortésa, Res Publica Nowa, 2007.

Trybusiewicz J., De Maistre, Wiedza Powszechna, Warszawa 1968.

Wielomski A., Od grzechu do apokatastasis. Historiozofia Josepha de Maistre'a,

Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1999.

Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre’a. Filozofia między

polityką, teologią a ezoteryką

Artykuł poświęcony jest próbie rekonstrukcji i krytycznej analizy porównawczej najważ-

niejszych tradycji interpretacji historiozoficznej refleksji Josepha de Maistre’a – sabaudzkiego

filozofa z przełomu XVIII i XIX wieku, powszechnie uchodzącego za jednego z najważ-

niejszych twórców tradycjonalizmu integralnego. Analiza przedstawiona w artykule

koncentruje się przede wszystkim wokół zagadnienia dotyczącego tego, jak należy rozumieć

relację między Opatrznością a Historią w myśli autora Wieczorów Petersburskich.

Autor artykułu, w oparciu o analizę literatury przedmiotu, wyróżnia trzy podstawowe strategie

interpretacji demaistriańskiej filozofii dziejów: polityczno-społeczną, religijno-teologiczną

i gnostyczno-ezoteryczną. Główna część artykułu poświęcona jest próbie charakterystyki każdej

z tych trzech koncepcji egzegezy historiozofii de Maistre’a. Proponowaną klasyfikację głównych

tradycji interpretacyjnych autor formułuje na podstawie porównania ustaleń badawczych

zawartych w pracach Isaiaha Berlina, Janusz Trybusiewicza, Adama Wielomskiego, Marty

Bucholc, Andrzej Gniazdowskiego i Jacka Bartyzela.

Następnie autor przedstawia szkicowy zarys głównych dróg, jakimi filozofia de Maistre’a

oddziaływała na następne pokolenia konserwatywnych i tradycjonalistycznych myślicieli.

Artykuł kończy zwięzła sugestia wskazująca, że prowidencjalistyczną filozofię de Maistre’a

można interpretować jako jedną z pierwszych koncepcji całościowego odrzucenia projektu

Oświecenia w oparciu zarówno o specyficzną, fundamentalistyczną interpretację religii, jak

i przez odwołanie do instrumentalnej racjonalności przeciwko historiozoficznym

roszczeniom oświeceniowego Rozumu. Szkicując tę propozycję interpretacji, autor

odwołuje się do prac Zbigniewa Mikołejki, Agaty Bielik-Robson i Gillesa Kepela.

Słowa kluczowe: de Maistre, tradycjonalizm, rewolucja, Opatrzność, historiozofia

83

Edyta Orman1

Polityczny wymiar hermeneutyki

Hansa-Georga Gadamera2

1. Wstęp

Koncepcja mojej wypowiedzi stanowi – wzorem tego, na którego

poglądy się powołuje – pojęciową pracę myśli. Hans-Georg Gadamer

wychodził z założenia, że historia pojęć jest filozofią, co więcej, że

filozofia winna być historią pojęć. Znamienne w tym względzie jest hasło

Begriffsgeschichte als Philosophie, wysunięte w eseju pod tym samym

tytułem. Historia pojęć lub raczej „wypowiedzi pojęciowych” ewokuje

– w duchu wskrzeszania mentalności greckiej – sens żywych słów ponad

tymi unieruchamianymi w pojęciach. Myślenie dokonuje operacji

pojęciowych w języku, posługując się zasobami słownymi gromadzonymi

przez dzieje i wydobywając to pierwotne, to znów wtórne znaczenia.

Chodzi o to, aby Begriffsgeschichte była zarazem Wirkungsgeschichte,

ażeby historia pojęć była historią oddziałującą. Dzięki dziejom efektywnym

będzie się wtedy miało do czynienia ze zwrotnym oddziaływaniem na

siebie myślenia realizującego się w pojęciach i mówienia dokonującego się

za pomocą słów. Pojęcia staną się zarówno krytyczne względem aktualnie

zastanych znaczeń słownych, jak i podatne na potencjalne słowotwórcze

możliwości wyrazu. W toku wypowiedzi odsłoni się stopniowo jedność

perspektywy, która – jako dziedzictwo i rezonans – pozwoli dokonać w duchu

hermeneutycznym moralno-politycznej reinterpretacji samych siebie.

Kwestia, którą obiera sobie za cel filozofowania Gadamer, jest zatem

„moją sprawą” już na poziomie samego ustrukturowania wypowiedzi.

Oznacza to nieczynienie różnicy między byciem a jego przejawem, czyli

nieodróżnianie problemu, jaki się postawiło, od sposobu, w jaki się to

uczyniło. Tak jak może z utworem muzycznym, dla którego tożsamości nie

1 Absolwentka Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego oraz Wydziału Prawa

i Administracji Uniwersytetu Warszawskiego. 2 Niniejszy rozdział stanowił pierwotnie pracę magisterską, na podstawie której 10 lipca

2006 roku złożyłam egzamin magisterski na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu

Warszawskiego. Tekst tejże pracy pozostaje w zasadzie ten sam poza znacznie tu skróconą

częścią dotyczącą dialogu oraz nielicznymi dodanymi przypisami, w których – gwoli porównania

– są cytowane prace powstałe znacznie później niż moja.

Edyta Orman

84

ma większego znaczenia analityczna różnica między partyturą a jej

artystycznym odtworzeniem. W pracy wykonawczej interpretatora nie

zabraknie powołania się na źródła wypowiedzi w postaci niemieckiego

oryginału hermeneutycznego dzieła. A ponieważ spuścizna, z którą przyszło

się zetknąć, jest ogromna – dziesięć tomów dzieł zebranych, wydanych

w ciągu stu dwu lat życia Gadamera – nie staram się nawet objąć w całości

tego imponującego systemu filozoficznego z ducha platonizmu, arysto-

telizmu, kantyzmu i heglizmu. Co więcej, mam świadomość, że nie udaje

mi się tego uczynić, jeśli chodzi o „polityczny” wycinek myśli. Dlatego

moja wypowiedź pozostaje z konieczności próbą „rozczytania” herme-

neutycznego ujęcia wybranych zagadnień, utrzymaną w tonacji stosownego

doboru źródeł i literatury.

2. Hermeneutyka jako „polityka” konfrontacji

Hans-Georg nie był politykiem, lecz filozofem. Jego Prawda i metoda,

powstała w latach 60. XX wieku, należy dziś już do klasyki hermeneutyki

filozoficznej. Hermeneutykę w Gadamerowskim ujęciu można

scharakteryzować – choć nie bez pewnych zastrzeżeń – jako ogólną

filozofię rozumienia o aspiracjach uniwersalistycznych. Polemiczne określanie

jej mianem polityki interpretacyjnej nie oddaje sedna sprawy, o którą chodzi

Gadamerowi. Polityczny wymiar hermeneutycznych pytań „istnieje” więc

zasadniczo jako wymiar implicytny. W pismach niemieckiego hermeneuty

wyraźne wypowiedzi na tematy polityczne zdarzają się zupełnie

sporadycznie. Sam filozof za swego życia od „żywej” polityki raczej

stronił, a gdy przyszło mu podjąć typowo polityczną dyskusję z własnym

uczniem Jürgenem Habermasem, nie krył się ze swą niekompetencją3.

3 Gadamer mówi o tym w swej filozoficznej autobiografii. Por. Gadamer H.-G., Moja droga do

filozofii. Wspomnienia, przeł. Wilk J., WUW, Wrocław 2000. Nie unika także uprzedniej

odpowiedzi na Habermasowskie wątpliwości, czego dowodem jest jego tekst z 1967 roku pt.

Retoryka, hermeneutyka i krytyka ideologii. Por. tenże, Język i rozumienie, przeł. Dehnel P.,

Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2003. A oto, co ma na ten temat do powiedzenia w krótkim

eseju pt. Zadanie filozofii z 1983 roku: „Koniec końców musiałem, z moim zasadniczym

przyznaniem się do swych ograniczeń i do prymatu dialogu w procesie dziania się prawdy,

wystawić się na próbę szczególnego rodzaju. Społeczno-polityczne i socjologiczno-naukowe

zainteresowania charakteryzujące nasze czasy uwikłały mnie w kilka dyskusji. Owocność tych

dialogów dla mnie polega na tym, że skonfrontowany zostałem z zagadnieniami, które

przekraczają sferę moich kompetencji. Uważałem zawsze za zasadę, że teoria hermeneutyczna

może wyrastać tylko z hermeneutycznej praktyki. Konfrontacja z dyskutantami o odmiennych

kompetencjach – jak choćby ta z Habermasem, która obrodziła książką na temat hermeneutyki

i krytyki ideologii [Gadamer ma tu na myśli Hermeneutik und Ideologiekritik..., której wydawcą

był Jürgen Habermas – E. O.] – oznaczała rozszerzenie moich horyzontów, za co jestem

Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera

85

Dzisiaj wiadomy jest fakt, że Wahrheit und Methode w znaczący sposób

wpłynęła na nauki humanistyczne ogółem (z socjologią i politologią

włącznie), ustanawiając w nich swego rodzaju przełom antyscjentystyczny.

Według mnie recepcja pojęć analizowanych przez hermeneutę mogłaby

przyczynić się do bardziej świadomego uczestnictwa tak polityków, jak

i zwykłych obywateli w życiu politycznym naszej zbiorowości.

Zdaniem Stanleya Rosena polityczny aspekt Gadamerowskiej herme-

neutyki przedstawia się zgoła inaczej. Przede wszystkim nie da się uniknąć

politycznego oddziaływania myśli. Ale Gadamer nie byłby chyba tak

naiwny, by nie uświadamiać sobie faktu, iż począwszy od momentu

wkroczenia Sokratesa na agorę – ze wszystkimi tego konsekwencjami

– przesądzone zostało raz na zawsze uwikłanie filozofii w politykę4.

Stanowisko Rosena jawi się jako filozoficzne pokłosie jednego z naj-

bardziej znaczących sporów drugiej połowy XX wieku, a mianowicie sporu

Alexandre’a Kojève’a z Leo Straussem o możliwość pojednania w kwestii

celów filozofa dążącego do mądrości i państwa mającego zapewnić

dobrobyt swoim obywatelom. Dla porządku należy powiedzieć,

że wspomniana możliwość jest możliwością realizacji tzw. programu

oświeceniowego, która dla Kojève’a okazuje się całkiem realna, dla

Straussa zaś pozostaje tylko pobożnym życzeniem. Hermeneutyki

– podważającej polityczne racje filozoficznego Oświecenia, a jednocześnie

realizującej oświeceniowy projekt wiedzy uniwersalnej – zarysowany spór

dotyczy w najwyższym stopniu. Rosen, podobnie jak Jürgen Habermas,

uważa uniwersalistyczne roszczenia hermeneutyki za wysoce wątpliwe.

wdzięczny”. Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy, przeł. Przyłębski A., Fundacja ALETHEIA –

Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1992, s. 108. Z zacytowanym wyżej tekstem warto zestawić

Gadamerowski esej z lat 1992-1993 pt. Über die politische Imkompetenz der Philosophie,

w którym odwraca się pytanie o polityczną niekompetencję filozofii przez wskazanie na granice

jej kompetencji. Kompetencja ta polegałaby według hermeneuty na pomocy filozofa w lepszym

formułowaniu pytań nasuwających się wszystkim, z zastrzeżeniem uprzytomnienia im, że

rozwiązanie wspólnych zadań należy nie tylko do innych. Por. Gadamer H.-G., Hermeneutische

Entwürfe. Vorträge und Aufsätze, Mohr Siebeck, Tübingen 2000, s. 41. Przy okazji pierwszego

odwołania do literatury dodam, że wszystkie wypowiedzi, na które się powołuję, przytaczam na

dwa sposoby – dosłownie i w cudzysłowie albo tylko w przybliżeniu i bez cudzysłowu, jednak

zawsze z podaniem źródła. 4 Rzeczywiście niemiecki hermeneuta nie był tak naiwny, o czym może świadczyć jego

wypowiedź z 1985 roku, zawarta w eseju pt. Różnorodność Europy – dziedzictwo i przyszłość:

„Byłoby urojeniem mniemać, iż życie poświęcone teorii jest niezależne od życia politycznego

i społecznego wraz z jego uwarunkowaniami. Mit wieży z kości słoniowej, w której mieszka

człowiek teorii, jest nierealną fantazją. Wszyscy tkwimy wewnątrz struktury społecznej”.

Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 9.

Edyta Orman

86

Odmalowana w takich barwach, stanowi ona dobrą pożywkę dla

postmodernizmu5, który – mimo ataków przypuszczanych na Oświecenie

– staje się tegoż Oświecenia kontynuacją. „Postmodernizm jako kontynuacja

Oświecenia” jest jednocześnie tezą oraz idée fixe Hermeneutyki jako polityki.

Zdaje się to potwierdzać wypowiedź: „Każdy program hermeneutyczny jest

zarazem politycznym manifestem albo konsekwencją manifestu politycznego.

Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do postmodernistycznego ataku

na Oświecenie. (...) skupienie na «czysto teoretycznym» aspekcie herme-

neutyki jest (...) znakiem politycznej dekadencji. Dekadencja jest owocem

politycznej desperacji, (...) sama zaś owa desperacja w jednej ze swych wersji

znajduje pocieszenie w rozbudowanych metodologiach i zawiłych terminach

– pożywce epistemologicznego (albo postepistemologicznego) estetyzmu.

Postmodernistyczny atak na Oświecenie jest już zresztą sam w sobie

świadectwem dekadencji. Dominujący dziś pogląd zdaje się głosić, że

– ponieważ Oświecenie poniosło porażkę (lub też ponieważ jesteśmy nim

znudzeni), a zachodnia filozofia (...) jest jedynie porażki tej zapowiedzią

i przyczyną – jedynym, co pozostało, jest techniczne przekomarzanie się.

Obiekcje wobec reifikacji bytu przyczyniają się tym samym do reifikacji

bytu”6.

Rosen mówiąc, iż hermeneutyka jest polityką par excellence, nadaje słowu

„polityka” znaczenie jeśli nie przenośne, to przynajmniej potoczne, i rozumie

przez to bardzo zręczne, wręcz makiaweliczne działanie, mające doprowadzić

do osiągnięcia konkretnych rezultatów, stanowiące jednakże pustą gierkę,

negację oświeceniowej negacji dla samej negacji. W tej sytuacji zachodzi

pytanie, czy hermeneutyka w ogóle dysponuje czymś więcej, aniżeli tylko

rażącą siłą niszczenia. O tym, że może dysponować, świadczy już tytuł

sztandarowego dzieła dwudziestowiecznej hermeneutyki filozoficznej

– Prawda i metoda, w którym żadna z nich, ani prawda, ani metoda, nie ma

prymatu nad drugą. Ale dopóty nie będzie wiadomo, czym naprawdę jest

5 Jeśli chodzi o hermeneutykę jako pożywkę dla postmodernizmu, to niewątpliwie jest tu coś na

rzeczy. „Gadamer zrywa, na przykład, z poglądem o istnieniu wiecznych struktur rozumu, które

nie podlegają żadnym wpływom historycznym. Odrzuca też kartezjańskie pojęcie podmiotu jako

niewzruszonej podstawy procesu rozumienia, wiąże proces rozumienia i interpretacji z żywiołem

etyczności, nawiązując do arystotelesowskiej phronesis, jak również nadaje temu procesowi

otwartą postać ujmując go jako rozmowę, w której świadectwa kulturowej przeszłości występują

w roli zadającego pytanie partnera. Te wszystkie momenty wyraźnie zbliżają hermeneutykę

Gadamera do myśli postmodernistycznej i nic dziwnego, że dla wielu przedstawicieli tego nurtu

stała się ona prawdziwym źródłem inspiracji”. Dybel P., Granice rozumienia i interpretacji.

O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera, UNIVERSITAS, Kraków 2004, s. 14. 6 Rosen S., Hermeneutyka jako polityka, przeł. Maciejko P., Fundacja ALETHEIA, Warszawa

1998, s. 185-186.


87

wspomniana negacja negacji, dopóki nie będzie znana sama negacja i to, co

przez nią negowane.

Gadamer walczy o prawdę przeciw metodzie, jak również o metodę

przeciw prawdzie, broni prawdy i metody przed manipulacją, polegającą na ich

politycznej instrumentalizacji. Prawdę-metodę symbolizuje oświeceniowa

myśl filozoficzna, ukształtowana pod wpływem siedemnastowiecznych

idei: racjonalizmu, empiryzmu i antydogmatyzmu, koncepcji etycznych

o antycznym rodowodzie oraz idei nauk ścisłych. Po pierwsze, nie sposób

jednak precyzyjnie określić – ze względu na niejednorodność Oświecenia

jako formacji intelektualnej – Gadamerowskiego adwersarza. Po wtóre, nie

sposób jednoznacznie zaklasyfikować poszczególnych idei do narodowych

wariantów oświeceniowych. Po trzecie, nie sposób utożsamić francuskich

Lumières z niemiecką Aufklärung czy szkocko-angielskim Enlightenment.

Wreszcie nie sposób uniknąć niekonsekwencji, gdy decyduje się na

przeprowadzenie pewnych rozróżnień oraz generalizacji tego rodzaju, iż

Gadamer krytykuje Oświecenie francuskie, pozostające pod wpływem

angielskiego, apologizuje zaś Oświecenie niemieckie i szkockie. A przecież

właśnie takie wnioski można wysnuć, sądząc po wypowiedzi filozofa:

„Poddaje ono [nowożytne oświecenie – E. O.] krytyce tradycję tak samo

jak przyrodoznawstwo pozór zmysłowy. Nie musi to oznaczać, że

«uprzedzenie do uprzedzeń» pleni się wszędzie aż po wolnomyślicielstwo

i ateizm – jak w Anglii i we Francji. Przeciwnie – niemieckie oświecenie

w pełni uznawało «prawdę uprzedzeń» religii chrześcijańskiej. Ponieważ

ludzki rozum jest za słaby, by radzić sobie bez uprzedzeń, ma on właśnie to

szczęście, że wychowują go uprzedzenia niosące prawdę. Sensowne byłoby

zbadanie, na ile taka modyfikacja i stonowanie oświecenia przygotowały

powstanie ruchu romantycznego w Niemczech, jak to bez wątpienia

uczyniła krytyka oświecenia i rewolucji przeprowadzona przez E. Burke’a.

Wszystko to jednak nic nie zmienia w zasadniczej sprawie. Niosące

bowiem prawdę uprzedzenia wymagają na koniec usprawiedliwienia przez

poznanie rozumowe, choćby nawet zadanie to nie dawało się nigdy w pełni

wykonać”7.

Abstrahując tymczasem od ważnych pojęć i problemów, które pojawiają

się w przywołanym fragmencie, należy zaznaczyć, iż Gadamer uchodzi za

racjonalistę, ponieważ nie odbiera ludzkiemu rozumowi mocy poznaw-

czych. Natomiast nie może tak po prostu przejść do porządku dziennego

nad dwojakim użytkiem, jaki zeń czyni Oświeceniowa ideologia, która

7 Gadamer H.-G., Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. Baran B.,

Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, s. 376-377.

Edyta Orman

88

traktuje rozum z jednej strony jako narzędzie poznania i źródło wiedzy

o świecie, społeczeństwie i człowieku, z drugiej – jako instrument krytyki

i sceptycznego osądu dotychczasowej wiedzy, umożliwiającej rzekome

wyzwolenie ludzkości ze stanu ignorancji, spod władzy przesądów,

autorytetów religijnych, intelektualnych i politycznych oraz tradycji.

Odpowiedzialnym za użycie rozumu do realizacji celów ideologicznych

niemiecki hermeneuta czyni René Descartesa, którego idea metody

obwieszczała, że „(...) metodycznie zdyscyplinowany użytek zrobiony

z rozumu może uchronić od wszelkiego błędu”8. Błędem w rozumowaniu

czy też nieuzasadnionym rozumowo sądem jest w Oświeceniu przesąd,

który z poznania należy wyeliminować. Krytyczny stosunek Gadamera do

kartezjańskiego metodologizmu nie przeszkadza jemu samemu odwoływać

się do zabiegu „metodycznego wątpienia” (w odniesieniu do przesądów,

których produktywność poznawcza ma być dopiero sprawdzona) oraz do

postulatu „krytycznego uwyraźniania” (przesądów-założeń ingerujących

w proces rozumienia). Tu granice między racjonalizmem hermeneu-

tycznym a racjonalizmem oświeceniowym nie rysują się już tak wyraźnie.

Podkreśla się przy tym, iż w kartezjanizmie dążenie do rekonstrukcji

wszystkich praw przez rozum wyłącza spod swej jurysdykcji normy

moralne niebudzące wątpliwości („moralność tymczasowa”), co ma prze-

mawiać za hermeneutyką Gadamera.

We francuskim Oświeceniu wspierają Descartesa Encyklopedyści,

którzy do ideologicznej walki wytaczają prawdziwą machinę wojenną

w postaci „słownika rozumowanego nauk, sztuk i rzemiosł”. W walce

z Ciemnogrodem zwyciężają ostatecznie Rozum (Voltaire) i Prawa

Przyrody (Anne Robert Jacques Turgot), mechanizmy postępu zastępujące

w procesie przemian cywilizacyjnych Opatrzność Bożą i stanowiące nową

formę teodycei. Wszystkie stojące na drodze postępu przeszkody w rodzaju

„przesądów światło ćmiących” (Adam Mickiewicz), autorytetów i tradycji

zostają usunięte, cała przeszłość odrzucona. Rewolucja Francuska tylko

pieczętuje sprawę. Jak utrzymuje Zdzisław Krasnodębski: „We Francji

teoria postępu była związana przede wszystkim z poglądami na etykę

przejętymi od [Locke’a] Locka, łącznie z jego sensualizmem. Różnica

filozofii niemieckiej w stosunku do Francuzów polega przede wszystkim na

odrzuceniu prostego eudajmonizmu. Celem historii nie miało być

osiągnięcie możliwie największego szczęścia dla jak największej liczby

ludzi, lecz realizacja moralności. Należy to przypisać wpływowi Kanta,

8 Tamże, s. 382.


89

w każdym razie tendencja ta od niego się zaczyna”9. Swoistość niemieckiej

idei postępu „(...) polega na postawieniu znaku równania między rozwojem

wiedzy, zwiększaniem się wolności, doskonaleniem moralnym i powięk-

szaniem się szczęścia”10

.

O ile Oświecenie francuskie, ufne w moc rozumu, wierzyło w postęp

wiedzy, o tyle Gadamer wydaje się w tej kwestii bardziej sceptyczny.

Postęp może zachodzić w tej czy innej dziedzinie wiedzy w naukach typu

sophia raczej niż phronesis (wedle rozróżnienia, którego genezę odnaj-

dujemy u Arystotelesa)11

. Natomiast w domenie rozumienia mówienie

o postępie nie ma sensu. Dzisiaj wcale nie rozumiemy lepiej aniżeli przed

wiekami, rozumiemy – w myśl Gadamerowskiej zasady, że Verstehen ist

Andersverstehen – po prostu inaczej. Albo może jest raczej tak, jak

utrzymuje Habermas, a mianowicie że postęp techniczny, będący efektem

tzw. działania instrumentalnego, przebiega co najmniej niezależnie od

postępu społecznego, będącego z kolei efektem działania komunikacyjnego,

jest zaś co najwyżej tego postępu warunkiem koniecznym i niewystar-

czającym. Podobnym sceptycyzmem odznaczało się Oświecenie szkockie

i częściowo angielskie. Rola rozumu w dziejach cywilizacji jest dużo

skromniejsza, niż to sobie wyobrażali Francuzi. Rozum jest w większym

stopniu wytworem, aniżeli przyczyną przemian kulturowych i cywi-

lizacyjnych. Szkoci są przekonani o szkodliwości racjonalnych projektów

zmiany społecznej. A przecież „(…) od początku z oświeceniową wersją

idei postępu łączył się również pomysł «inżynierii społecznej», przeorga-

nizowania całego społeczeństwa zgodnie z rozumowymi postulatami”12

.

Gadamer w niedwuznaczny sposób potępia wszelkie doktryny

technokratyczne związane z postępem technicznym, wyraźnie jednak

różnicując te dwa pojęcia i stawiając jednostkę ludzką pośrodku dziejów

9 Krasnodębski Z., Upadek idei postępu, PIW, Warszawa 1991, s. 28-29. 10 Tamże, s. 9. 11 Szczegółową analizę dwu rodzajów wiedzy, których pojęciami posługuje się w swej

hermeneutyce Gadamer, przeprowadza cytowany już Paweł Dybel. Pisze on m.in.:

„Pierwowzorem rysującego się od czasów nowożytnych podziału na nauki humanistyczne

i przyrodnicze jest według Gadamera starogrecki podział wszelkiej wiedzy na wiedzę typu sophia

i wiedzę typu phronesis. Wiedzę typu sophia rozumiano jako wiedzę teoretyczną, nabytą

w wyniku procesu uczenia się. Dotyczyła ona podstawowych zasad bytu i była połączeniem

myślenia intuicyjnego z wiedzą naukową. Wiedzę typu phronesis natomiast rozumiano jako

wiedzę wrodzoną, równoznaczną z ludzką uprzednią (...) «wrażliwością» na pewne

fundamentalne pojęcia i prawdy, które są zrozumiałe same przez się, ale też zawsze przejawiają

się jako takie dopiero w konkretnej jednostkowej sytuacji”. Dybel P., Granice rozumienia

i interpretacji..., s. 103. 12 Krasnodębski Z., Upadek idei postępu…, s. 22.

Edyta Orman

90

jako dziejowy podmiot, który w równej mierze podlega historycznym

oddziaływaniom, co na historię oddziałuje („świadomość efektywno-

dziejowa” – wirkungsgeschichtliches Bewußtsein). Jeśli zaś chodzi o projekty

przebudowy społecznej w duchu racjonalizmu, to nad oświeceniową

koncepcję wychowania i edukacji – dostosowanej do wymagań nowo-

czesnego życia, krytycznej wobec tradycyjnych autorytetów, opartej na

znajomości języków nowożytnych, historii nowożytnej i nauk ścisłych13

– hermeneuta przedkłada Herderowski ideał „kształcenia ku człowie-

czeństwu”. Tak pojmowane „(...) kształcenie wiąże się najściślej z pojęciem

kultury i oznacza przede wszystkim swoiście ludzki sposób wykształcenia

naturalnych predyspozycji i zdolności człowieka”14

. Innymi słowy, wyk-

ształcenie (die Bildung) pozwala uczynić z wiedzy uzyskanej w procesie jej

kształcenia i rozbudowywania (bilden) użytek godny Obrazu, tj. człowieka

stworzonego na obraz i podobieństwo (das Bild) Boże. Za wykształconego

poczytuje się przy tym tego, kto ma dystans do samego siebie (czyli posiadł

umiejętność wznoszenia się ponad własną partykularność ku ogólności),

jest otwarty (czyli posiadł umiejętność odnajdywania własnej tożsamości

w tym, co inne) i taktowny (czyli posiadł umiejętność prawdziwie

żywiołowej duchowości, przez którą rozumie się „(...) określoną

wrażliwość i zdolność do odbioru wrażeń w pewnych sytuacjach oraz

zachowanie w tychże sytuacjach, o których nie dysponujemy żadną wiedzą

opartą na ogólnych zasadach”15

). Wykształcona w ten sposób świadomość

jest nie do przecenienia jako społeczna wrażliwość.

Oświecenie, jakkolwiek niejednorodne w swych narodowych wariantach

(postulujących we Francji np. religię naturalną, libertynizm prowadzący do

immoralizmu oraz ateizm), było zgodne co do konieczności przepro-

wadzenia krytyki religii objawionej i zinstytucjonalizowanej, co z kolei

wynikało z generalnej postawy racjonalistycznej i scjentystycznej, ale już

nie z antydogmatyzmu. Zastąpiło ono bowiem dogmat Wiary dogmatem

Rozumu. W myśl tego dogmatu jedynym wiarygodnym kryterium oceny

jest właśnie „prawda” Rozumu. W imię nowego dogmatu neguje się

wszystko, co Rozumowi przeciwne. Za takie zaś uznaje się przesądy,

autorytety i tradycje, gotowe jeszcze „zawrócić bieg rwącej rzeki postępu”.

13 Preferencje Gadamera wydają się zgodne z wykształceniem, jakie sam odebrał w młodości.

Z zawodu był nie tylko filozofem, ale i filologiem klasycznym. Znał więc doskonale języki

(grekę oraz łacinę) i historię starożytnych. Można o nim powiedzieć: to klasyczny przykład

humanisty, a biorąc pod uwagę jedynie jego wykształcenie, można zapytać retorycznie: Jakżeby

mógł nie skłaniać się ku przeszłości? 14 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 36. 15 Tamże, s. 44.


91

W tej sytuacji Gadamer – chcąc ukazać: pozorność oświeceniowego

ahistoryzmu, rozum jako prawdę dziejów tylko „po części” oraz dopełnienie

dziejowości rozumienia w postaci przesądów, autorytetów i tradycji,

niestojących w sprzeczności z rozumem – musi zanegować pojęcia

negowane przez Oświecenie. W pełni zrehabilitowane przez niemieckiego

hermeneutę, tworzą one w rezultacie nierozerwalny splot (tradycji jako

źródła autorytetu, autorytetu jako źródła przesądu, tradycji jako źródła

przesądu). Żeby mówić o tradycji, trzeba jednak najpierw wspomnieć

o przesądach, a ściślej o prze(d)sądowej naturze samego rozumienia

w ramach poznania.

2.1. Przesąd (das Vorurteil)

W koncepcji Gadamera przesąd w niczym nie przypomina zabobonu,

uprzedzenia czy nawet błędnego lub nieuzasadnionego sądu, co kwituje on

w sposób następujący: „Istnieje (...) przesąd oświecenia, który stanowi

podstawę jego istoty i ją określa: ten zasadniczy przesąd oświecenia to

uprzedzenie do uprzedzeń w ogóle, a tym samym ubezwłasnowolnienie

tradycji”16

. Przesądu nie można po prostu obalić, gdyż ma on status nie

tylko epistemologiczny (przesąd jako warunek możliwości rozumienia

w ogóle), lecz także – a może przede wszystkim – ontologiczny,

poheideggerowski (rozumienie jako sposób bycia). Preferowanym

podejściem jest więc nie tyle obalanie przesądów, co ich rehabilitacja,

polegająca na wydobyciu ich w miarę możliwości z głębin nieświadomości,

a w dalszej kolejności na konstatacji ich produktywności poznawczej, przy

czym hermeneuta – jak na antymetodologa przystało – nie formułuje

szczegółowych warunków prawdziwości przesądów. Natomiast ogólnym

kryterium ich weryfikacji czyni samą rzeczywistość dziejów, przez co

proces refleksji nad przesądami i ich uwyraźniania ma charakter

nieskończony. W Wahrheit und Methode…, gdzie podnosi dziejowość

rozumienia do roli zasady hermeneutycznej, pisze co następuje:

„W rzeczywistości (...) nie dzieje należą do nas, lecz my do nich. Na długo

przed zrozumieniem samych siebie w refleksji rozumiemy siebie z pełną

oczywistością w rodzinie, społeczeństwie i państwie, w których żyjemy.

(...) Auto-refleksja jednostki to tylko przebłyski w zamkniętym kręgu

strumienia historycznego życia. Dlatego uprzedzenia jednostki są o wiele

16 Tamże, s. 373.

Edyta Orman

92

bardziej niż jego sądy dziejową rzeczywistością jego bytu”17

.

Zrehabilitowany przesąd godzi się nazywać przed-sądem (Vor-urteil) lub

nawet założeniem, choć trzeba przyznać, że sposobowi jego sprawdzania

daleko do kryteriów obiektywności przyjmowanych i powszechnie

stosowanych w nauce. Na to Gadamer odpowiedziałby zapewne – zależy

w jakiej nauce: przyrodniczej czy humanistycznej, o naturze czy o kulturze

(Heinrich Rickert), nomotetycznej czy idiograficznej (Wilhelm

Windelband), wyjaśniającej czy rozumiejącej (Wilhelm Dilthey), typu

sophia czy typu phronesis (Arystoteles). W każdej z nich bowiem poznanie

przebiega w sobie tylko właściwy sposób i przeto wymaga innych narzędzi

opisu i weryfikacji, ale nade wszystko wyraźnego oddzielania od siebie

metod tych nauk, których wzajemna ekstrapolacja – pozbawiona absolutnie

elementarnej modyfikacji metodycznej – mogłaby przynieść tylko społeczne

szkody (np. w postaci rządów technokracji)18

. Swoją drogą ciekawe, czy

w dzisiejszych czasach – gdy „nauka powoływana jest na najwyższą

instancję decyzji społecznych” – politycy mogliby nie odwoływać się do:

wiedzy ekspertów przy organizowaniu kampanii wyborczych, ciągłego

badania opinii publicznej w trakcie trwania kadencji rządów, pomocy biura

prasowego przy organizowaniu konferencji prasowych?

17 Tamże, s. 381-382. Odnośnie do dwóch ostatnich cytatów z Prawdy i metody... winna jestem

pewne sprostowanie. Ponieważ tłumacz tego dzieła na język polski w celu oddania sensu

niemieckiego Vorurteil używa – w zależności od kontekstu – raz słowa „przesąd”, a raz słowa

„uprzedzenie”, może powstać wrażenie zamętu pojęciowego. Sam autor tekstu z całą pewnością

ma na myśli właśnie „przesąd”, gdyż nie używa słowa Voreingenommenheit. 18 A oto dwie wypowiedzi na ten temat, utrzymane w duchu filozofii Gadamera:

1) „Nie sama racjonalność naukowo-techniczna jest źródłem zła, lecz nadmierne rozszerzenie jej

zakresu, zbytnia ekspansja, a także błędne jej rozumienie i zastosowanie: technokratyzm. Próba

opanowania procesów społecznych w ten sam sposób, w jaki czyni się to z procesami

przyrodniczymi, musi prowadzić do społeczeństwa totalitarnego i technokratycznego – do

redukcji ludzi do rzędu przyrodniczych przedmiotów”. Krasnodębski Z., Upadek idei postępu,

s. 213.

2) „Nie technika jest groźna dla świata, ale ideologie technokratyczne, obiecujące iluzoryczną

wolność od ideologii oraz rozwiązanie antagonizmów społecznych za pomocą czysto

technicznych środków – jak gdyby jakakolwiek technika była zdolna sama przez się usunąć

konflikty swoiście społeczne, to jest konflikty w zakresie własności i władzy”. Kołakowski L.,

Kultura i fetysze. Eseje, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 261. A dalej już

gwoli przestrogi dla humanistów: „Triumf ideologii technokratycznych (...) nie jest bynajmniej

produktem postępu technicznego: musiałby dojść do skutku na terenie kultury umysłowej, a więc

tam, gdzie humaniści dysponują prawem głosu. Korzystanie z tego prawa jest dla nich właściwą

racją ich istnienia”. Tamże, s. 265.

Zwraca uwagę fakt, iż Gadamer jako humanista baczy tylko na negatywne konsekwencje

związane z wkroczeniem nauk przyrodniczych na tereny nauk humanistycznych, a nie na odwrót.


93

2.2. Autorytet (die Autorität)

Ale co w Gadamerowskim ujęciu ma wspólnego przesąd z autorytetem?

Można rzec: bardzo wiele. „To, że autorytet jest źródłem przesądów,

zgadza się ze znaną zasadą oświecenia, sformułowaną jeszcze przez Kanta:

miej odwagę posługiwania się własnym rozsądkiem [słynne Sapere aude!

– E. O.]”19

. Wspomniane twierdzenie zasadza się na nieuprawnionym,

zdaniem Gadamera, utożsamieniu rozumu z wolnością, a autorytetu ze

ślepym posłuszeństwem. Opiera się tym samym na przeciwstawieniu

autorytetu rozumowi. Tymczasem autorytet jako źródło przesądów stanowi

nie tylko nieodzowne, lecz także autentyczne źródło poznania. Niemiecki

hermeneuta wyzyskuje walory poznawcze autorytetu, by wykazać, że nie

jest on zasadniczo sprzeczny z rozumem i aby jednocześnie zdjąć zeń

piętno negatywnych konotacji, których mu przyczyniły doświadczenia

niesione przez dyktatury wszech czasów. „Autorytatywny” nie znaczy

„autorytarny”. To, iż uznajemy kogoś lub coś za autorytet (osobowy lub

rzeczowy)20

, jest wolnym aktem rozumu, opartym na rozpoznaniu przewagi

poznawczej tego, kto ma być autorytetem nad tym, dla kogo ma on być

autorytetem. Sąd autorytetu nie zastępuje sądu własnego, a jedynie ma

przed nim pierwszeństwo. Ważne jest zdanie, wypowiedziane przez

Gadamera w Wahrheit und Methode…, że „(...) autorytetu się właściwie nie

udziela, lecz się go zdobywa i musi zdobywać, jeśli chce się go mieć”21

.

Oznacza to, iż autorytetu nie zdobędzie się na mocy samej delegacji władzy

i ma to też oznaczać, że nie można go zdobyć i utrwalić za pomocą siły

(aparatu przymusu pozostającego do dyspozycji państwa), bo ta byłaby

sprzeczna z wolnością uznania. „Niewątpliwie autorytet cechuje możność

rozkazywania i znajdowania posłuchu. Wynika to jednak tylko z autorytetu

już posiadanego”22

.

Ale czy rzeczywiście autorytet ma charakter nieredukowalnie poznawczy,

inne zaś czynniki – dochodzące do głosu przy jego obieraniu – są wtórne?

Przecież mówi się, że na autorytet składa się nie tylko wiedza, lecz także

uczciwość i odwaga. Niemiecki hermeneuta zdaje się ignorować przewagę

autorytetu inną niż poznawcza, gdyż podstawa uznania za autorytet jest

19 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 375. 20 Mimo iż Gadamer mówi początkowo o autorytecie osobowym i rzeczowym, w gruncie rzeczy

autorytet osobowy (w pierwszym rzędzie przysługujący osobom) wspiera się w jego koncepcji na

autorytecie rzeczowym. Zawsze chodzi bowiem o rzecz, co do której zasięga się autorytatywnej

opinii jakiejś osoby. 21 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 385. 22 Tamże, s. 386.

Edyta Orman

94

zawsze rozumowa. Czym innym natomiast okazuje się mówienie, iż ktoś

jest dla mnie autorytetem, bo posiada ogromną wiedzę lub przewyższa

mnie pod względem intelektualnym czy jakimkolwiek innym.

Gadamerowska koncepcja autorytetu wydaje się nieintuicyjna i zdaje się

stać w sprzeczności z potocznymi zapatrywaniami na ten temat. Ale potoczna

być nie może, przeciwnie – musi być obca intuicyjnemu wyczuciu

językowemu, skoro wyrasta z inspiracji Heideggerowską różnicą ontyczno-

ontologiczną. Gdy hermeneuta twierdzi, iż podstawa uznania za autorytet

jest rozumowa, to ma na myśli strukturę, formę czy też istotę autorytetu.

Jego ujęcie ontologiczne pomija treść tego zjawiska, rezygnując tym

samym z jego ontycznego uposażenia. „(...) przez pojęcie to Gadamer nie

rozumie autorytetu określonej osoby, której wypowiedzi i sądy należy

uznać za obowiązujące jedynie dlatego, że powszechnie uważa się, że «zna

się» ona na danej problematyce, ma niezwykle rozległą wiedzę,

doświadczenie itd. To potoczne rozumienie autorytetu stanowi w jego

oczach jedynie ontyczną pochodną konstytutywnej funkcji, jaką pełni on

jako strukturalny moment ludzkiego rozumienia”23

. Tak pojmowany

autorytet jest wpisany w strukturę społeczną24

, stanowiąc o jej tożsamości.

Będąca znamieniem naszych czasów „chwilowa” tożsamość jest zupełnie

naturalną konsekwencją kryzysu autorytetu – karlenia autorytetów

politycznych i ich zaniku w innych dziedzinach życia społecznego. Liberalny

model demokracji – wdrażany w Polsce w życie bez politycznego smaku – nie

przepada za doskonałością, lecz nie oznacza to jeszcze, że jej nie potrzebuje.

Istnieje bowiem wielkie zapotrzebowanie na autorytet jako źródło

„prze(d)sądnie” kształtowanych zachowań, zwłaszcza po śmierci Jana

Pawła II, Jana Nowaka Jeziorańskiego i innych znakomitych osobistości

polskiego życia politycznego, kulturalnego oraz naukowego. Ale potrzeba

także autorytetów elitarnych instytucji.

2.3. Tradycja (die Überlieferung)

Z przywołanym wyżej rozumieniem autorytetu ściśle związana jest

określona koncepcja tradycji25

. Jak pisze w Prawdzie i metodzie… filozof:

23 Dybel P., Granice rozumienia i interpretacji..., s. 334. 24 O wpisywaniu się autorytetu w strukturę społeczną świadczy fakt, iż zdaniem filozofa

– wyrażonym w eseju pt. Hermeneutik und Autorität – eine Bilanz – autorytet tworzy podstawę

każdego wychowania. Gadamer H.-G., Hermeneutische Entwürfe..., s. 43. Por. tenże, Teoria,

etyka, edykacja. Eseje wybrane, przeł. Sosnowska P., s. 157-164, WUW, Warszawa 2008. 25 Gadamer wyraża to także w postaci postulatu uznania tradycji argumentując, iż każdy

uznający w swoim życiu autorytet traktuje analogicznie tradycję, determinującą go i nieprzy-

swajaną przezeń w sposób racjonalny. Gadamer H.-G., Hermeneutische


95

„Ogólna tendencja oświecenia polega na tym, by nie uznawać żadnego

autorytetu i wszystko rozstrzygać przed trybunałem rozumu. (...) Nie

tradycja, lecz rozum stanowi ostateczne źródło wszelkiego autorytetu”26

.

Tak jak to było w przypadku przesądu i autorytetu, Oświecenie

przeciwstawia rozumowi również tradycję. Stąd nie może być ona źródłem

autorytetu. Negując oświeceniowy pogląd w postaci bezwzględnego

przeciwieństwa tradycji i rozumu, niemiecki hermeneuta nie neguje

problematyczności świadomej restauracji dawnych oraz świadomego

tworzenia nowych tradycji. W przedmowie do Wahrheit und Methode…

istota tradycji jest przez niego określana jako „przekazywanie dalej tego, co

dziedziczone”. W tym sformułowaniu zawiera się sedno sprawy. Z tradycją

jest jak z muzyką. Muzyka „żyje” tylko wtedy, gdy jest słuchana

i rozumiana oraz wykonywana i interpretowana. „Tradycja istnieje tylko

dzięki recepcji”. Oznacza to, że chociaż na tradycję składają się pewne

normy postępowania, sposoby zachowania i myślenia, obyczaje

i wierzenia, konkretne wiadomości przechodzące z pokolenia na pokolenie,

inaczej mówiąc, określone treści kulturowe (ontyczne ujęcie tradycji), to

jednak tradycję stanowi w istocie przekazywanie tych treści kultury

następnym pokoleniom (właściwe ontologiczne ujęcie tradycji). Akcentuje

się tym samym procesualny, dynamiczny charakter tego, co tradycyjne.

W Prawdzie i metodzie… tradycyjny przekaz jest charakteryzowany jak

następuje: „Nawet najbardziej rzetelna, solidna tradycja nie rozwija się

w jakiś naturalny sposób dzięki zdolności przetrwania czegoś raz zaistnia-

łego, lecz potrzebuje potwierdzenia, uchwycenia i kultywacji. Zgodnie ze

swą istotą jest ona przechowywaniem, czynnym we wszelkiej historycznej

zmienności. Przechowanie zaś to czynność rozumu wyróżniająca się tym,

że jest niezauważalna. Na tym polega fakt, że nowość, coś zaplanowanego,

podaje się za jedyne działanie i czynność rozumu. To jednak tylko pozór.

Nawet tam, gdzie, jak w czasach rewolucji, życie doznaje burzliwych

przemian, wśród rzekomej zmienności wszystkich rzeczy potrafi przetrwać

o wiele więcej z minionej epoki, niż ktokolwiek to sobie uświadamia,

i łącząc się z tym, co nowe, tworzy nowe znaczenie. W każdym razie

postawa przechowywania płynie z wolności w nie mniejszym stopniu niż

przewrót i odnowa. Dlatego zarówno oświeceniowa krytyka tradycji, jak

Entwürfe..., s. 46. 26 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 376.

Edyta Orman

96

romantyczna rehabilitacja tej tradycji pozostają w tyle za jej prawdziwym

dziejowym bytem”27

.

Z przywołanej wypowiedzi filozofa nie można wnosić o jego konser-

watyzmie nie tylko dlatego, że na określenie istoty tradycji używa

określenia Bewahrung, czyli „zachowywanie”. Również z tego powodu, iż

krytykuje on romantyczne podejście do tradycji, które, choć apoteozujące

to, co tradycyjne, przeszłe, stare, mityczne, w gruncie rzeczy powiela

oświeceniowy schemat filozofii dziejów, polegający na przezwyciężeniu

mitu przez logos i stanowiący tym samym naruszenie ciągłości dziejowej

tradycji28

. Jedyna różnica między Oświeceniem a Romantyzmem, która

ujawnia się przy takim podejściu, to stosunek do rzeczonego przezwyciężenia

27 Tamże, s. 388. Powyższy cytat w polskim przekładzie niezbyt dobrze oddaje intencje

Gadamera. Największe zastrzeżenia budzi, implikujące domniemany konserwatyzm

niemieckiego hermeneuty, tłumaczenie Bewahrung jako „przechowywania”. Na ten fakt zwraca

uwagę Dybel, który proponuje własny przekład części cytowanego przez mnie fragmentu,

„przechowywanie” zastępując bardziej neutralnym „zachowywaniem”, „uchwycenie”

– „przyswojeniem”. Dyblowskie tłumaczenie przedstawia się tak: „Nawet najbardziej rzetelna,

solidna tradycja nie rozwija się w jakiś naturalny sposób dzięki zdolnościom przetrwania czegoś

raz zaistniałego, lecz potrzebuje potwierdzenia, przyswojenia i kultywacji. Zgodnie ze swą istotą

jest ona zachowywaniem, czynnym we wszelkiej historycznej zmienności. Zachowanie zaś

to czynność rozumu, wyróżniona przez to, że nie zwracamy na nią uwagi”. Dybel P., Granice

rozumienia i interpretacji..., s. 305. 28 Tymczasem może jest właśnie tak, że mit nie przezwyciężył i nigdy nie zdoła przezwyciężyć

logosu, że w ogóle alternatywa mit – logos jest z gruntu fałszywa, bo, jak utrzymuje bliski

w niektórych sprawach myśleniu Gadamerowskiemu Leszek Kołakowski: „(...) projekt totalnej

demitologizacji kultury wydaje się chimeryczny. Samowiedza tej sytuacji jest pożyteczna

obustronnie: zarówno w przeciwdziałaniu niszczycielskim wynikom naturalnej zaborczości mitu,

jak też w zapobieganiu niebezpieczeństwom, które rodzą się z prób – nieskutecznych zresztą

– doszczętnego zagłuszenia świadomości mitycznej. Oba niebezpieczeństwa fermentują bowiem

stale w kulturze, zdolne do rozrostu”. Kołakowski L., Obecność mitu, Wydawnictwo

Dolnośląskie, Wrocław 1994, s. 141. Nie musimy dokonywać wyboru jednego z członów

alternatywy mit – logos, ponieważ obydwa człony stanowią – według tezy Kołakowskiego

z Obecności mitu – dwa pnie kultury „nieprzywiedlne do siebie i wiecznie skłócone”. Pień

mityczny i pień technologiczny nie mogą też zostać zsyntetyzowane. Ich antagonistyczne

istnienie stanowi bowiem „miejsce rozruchu kultury”. A oto inny passus z Obecności mitu,

traktujący już bezpośrednio o tradycji i utrzymany w iście Gadamerowskim klimacie

filozofowania: „Poczucie ciągłości wobec tradycji może, ale nie musi, sprzyjać świadomości

mitycznej. W trwałości mitów i inercji konserwatyzmu jest zawsze pewna racja, którą wykryć

należy. Wartości bywają przekazywane tylko przez dziedziczenie społeczne, to znaczy dzięki

promieniowaniu autorytetu tradycji. Dziedziczenie mitów jest dziedziczeniem wartości, które mit

narzuca. Spójność współbytowania ludzkiego wymaga tedy, by tradycja jako taka – nie przez to,

iż uprzednio oceniona została jako dobra tradycja – promieniowała autorytetem. Nie wynika stąd

jeszcze, by wartości mitu były w całości immanentne wobec tych wartości, które mit przekazuje,

a które są zbiorowiskom ludzkim potrzebne. Nie wynika również, by należało czcić bez

zastrzeżeń tradycję”. Tamże, s. 13-14.


97

– w przypadku Oświecenia wartościowanego pozytywnie, w przypadku

Romantyzmu wartościowanego negatywnie. Dlatego kazus romantycznej

krytyki oświecenia może stanowić kontr-argument, przemawiający za

konserwatyzmem Gadamera. Mimo to w napisanej w 1974 roku rozprawie pt.

Aktualność piękna..., właśnie pod wpływem zarzutów konserwatyzmu

kierowanych pod jego adresem, niemiecki filozof udobitnia swe stanowisko

w kwestii tradycji: „Tradycja oznacza oczywiście nie tylko konserwowanie,

ale i przekazy. Przekazywanie implikuje wszakże to, że nic nie pozostaje

w stanie nie zmienionym, tylko się konserwując, a my uczymy się nowego

wyrażania i pojmowania dawnych treści. W tym sensie słowa

«przekazywanie» używamy również dla «przekładu». Fenomen przekładu jest

w istocie modelem tego, czym jest tradycja. Co było skostniałą mową

literatury, musi stać się mową własną”29

. W cytowanym fragmencie zawartych

jest wiele nowych treści, tyczących się tradycji. Przede wszystkim tradycja nie

jest uprzedmiotowiającym konserwowaniem przeszłości, lecz jej ciągłym

zapośredniczaniem przez aktualną teraźniejszość („stopienie horyzontów”

– die Horizontverschmelzung), co z kolei stanowi niemały kapitał na

przyszłość, przekaz dla potomnych.

Tradycja w ujęciu Gadamera ma charakter par excellence dialogowy.

Przypomina jakieś „ty”, zagadujące swego interlokutora w żywej

rozmowie. Jest to oczywiście tylko pewna metafora. „Ty” nie jest na

gruncie Gadamerowskiej hermeneutyki antropomorfizowane lub

psychologizowane. Niemniej jednak nieustannie zagadujące „ty” tradycji

zmusza do nigdy niekończącego się – chyba że wraz z ludzkim życiem –

ustosunkowywania się do stawianych pytań, a przedtem do uważnego

przysłuchiwania się temu, co dobiega człowieka z przeszłości. Dlatego też

„(...) prymat słyszenia leży u podstawy fenomenu hermeneutycznego, jak to

stwierdził już Arystoteles. (...) Istotą słyszenia była zawsze, również przed

wynalezieniem pisma, możliwość słuchania przez słuchacza sagi, mitu,

prawd starców. (...) Kto w ten sposób tkwi w tradycji (...) – musi słuchać

tego, co doń z tej strony dociera. Prawda tradycji jest jak bezpośrednio

odsłaniająca się zmysłom obecność”30

. Muzyczność tradycji sprawia, iż

percypuje się ją zmysłem słuchu. Co charakterystyczne – odbiór słuchowy

29 Gadamer H.-G., Aktualność piękna. Sztuka jako gra, symbol i święto, przeł. Krzemieniowa K.,

Warszawa 1993, s. 65. Nadto jest jeszcze wypowiedź z eseju Hermeneutik und Autorität...,

w której Gadamer wyraźnie odrzuca pomówienia hermeneutyki o powiązania z konser-

watywnymi tendencjami polityki. Mianem polityki filozof określa wykorzystywanie wszystkiego

do celów walki o społeczny układ sił. Por. Gadamer H.-G., Hermeneutische Entwürfe..., s. 47. 30 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 621.

Edyta Orman

98

znamionuje nieodparta siła zmysłowości. Zagadnięty przez „ty” tradycji

musi słuchać. Nie może uniknąć słyszenia tak, jak uniknąłby widzenia, po

prostu odwracając wzrok. Nie można być głuchym na mowę tradycji. Choć

jednak nie da się jej nie słyszeć, nie trzeba być jej po-słusznym. Przecież

nie każda muzyka musi przypadać do gustu. Ten poglądowy model tradycji

ma jedynie uzmysłowić ludziom konieczność zachodzących w nich

procesów poznawczych. Użytek, jaki człowiek uczyni z tej wiedzy, zależy

tylko od niego. Może to być dla przykładu podjęcie krytycznego namysłu

w Gadamerowskim stylu, powracającego do prawdy tradycji poprzez

wysiłek jej odnowienia31

. Niemiecki hermeneuta nie jest ani postępowcem,

ani reakcyjnym konserwatystą, nie głosi poglądów lewicowych ani

prawicowych, optuje za prawdą i metodą zarazem. Jest umiarkowanym

tradycjonalistą32

. „Można go więc uważać [jak pisze Andrzej Bronk –

E. O.] za obrońcę tradycyjnych wartości zachodnioeuropejskich: godności

i wolności człowieka, prymatu jednostki przed społeczeństwem, tradycji

i kultury humanistycznej”33

.

31 Tamże, s. 387-388. 32 Dlaczego lepiej jest mówić o Gadamerze jako umiarkowanym tradycjonaliście niż

konserwatyście? Porównując niemieckiego hermeneutę np. z Edmundem Burke – o którym

Gadamer sam wspomina w Prawdzie i metodzie – należy powiedzieć, iż „konserwatywne”

pojęcia w stylu tradycji czy praktyki są tu rozumiane w dość specyficzny sposób. W eseju z 1983

roku, zatytułowanym Przyszłość europejskich nauk humanistycznych, Gadamer pisze: „Tradycja

jako taka nie jest żadnym procesem organicznym [jak chciałby Burke – E. O.], lecz polega na

świadomym wysiłku chronienia tego, co minione”. Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 29.

Podobnie niemiecki hermeneuta nie neguje teorii jako takiej, zdecydowanie przeciwstawiając jej

praktykę, i nie pojmuje praktyki jako „wcielenia w życie” uprzednio obmyślanych konstrukcji

pojęciowych. Jego zdaniem praktyka nie polega przede wszystkim na działaniu, ale na

doznawaniu, do-świadczaniu. Przy takim rozumieniu „praktyki” ma się do czynienia ze swego

rodzaju kołem – kołem hermeneutycznym, w którym teoria wyrasta z praktyki i do praktyki

ponownie powraca. Dobrze oddają to przywołane w eseju zatytułowanym Obywatele dwóch

światów formuły: grecka en prattein i niemiecka macht’s gut. „Praktyka właśnie nie oznacza

działania wedle reguł oraz stosowania wiedzy, lecz całkiem pierwotne usytuowanie człowieka

w jego środowisku przyrodniczym i społecznym [pośrednia, bo Heideggerowska inspiracja

Husserlowskim „światem przeżywanym” – die Lebenswelt – E. O.]. W Grecji kończono list

formułą en prattein, co możemy przełożyć jako »niechaj ci się wiedzie«. W wielu regionach

Niemiec powiada się także »sprawiaj się dobrze« (macht’s gut). Także to »sprawianie się« nie

jest sprawianiem czegoś [chodzi bowiem o sens medialny – E. O.], lecz odnosi się do całego

życiowego położenia tego, do kogo skierowane zostały przyjazne życzenia. W takim spojrzeniu

na praktykę zawarta jest pierwotna współprzynależność wszystkich, którzy żyją razem”.

Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 75. 33 Bronk A., Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera, Redakcja

Wydawnictw KUL, Lublin 1988, s. 66.


99

Pora teraz wrócić do początku rozważań i raz jeszcze zastanowić się nad

znaczeniem Gadamerowskiej negacji negacji oświeceniowej. Czy podwójna

negacja przywraca analizowanym pojęciom jakiś pozytywny sens, który

czyniłby je atrakcyjnym dla współczesnego człowieka? Hermeneutyka

Gadamera – kładąc na warsztat pojęcia przesądu, autorytetu i tradycji

– tworzy filozofię dziejów ludzkiego rozumienia i wywołuje refleksję

filozoficzną nad metodologią nauk humanistycznych. Pojmując jednak

krytycznie zastane w tradycji pojęcia (oświeceniowe, romantyczne), jest

w dużej mierze zależna od tego, co przez nią krytykowane, czyli

ostatecznie od ideologii, której jest krytyką. W eseju pt. Semantyka

i hermeneutyka niemiecki filozof dzieli się spostrzeżeniem tej treści:

„Refleksję hermeneutyczną tego typu znamy w postaci krytyki ideologii

rzucającej podejrzenie o ideologię, to znaczy wyjaśniającej rzekomą

obiektywność jako wyraz stabilności realnych stosunków władzy”34

. Wiarę,

lecz nie pewność co do tego, że krytykując ideologię hermeneutyka – na

zasadzie impulsu mimetycznego, jak powiedziałby René Girard – sama nie

staje się ideologią, zyskuje ona dzięki (samo)świadomości. Swoje spostrze-

żenie z Semantyki i hermeneutyki Gadamer kontynuuje następująco: „(...)

refleksja hermeneutyczna uprawia samokrytykę myślącej świadomości,

przekładającej wszystkie swoje abstrakcje, także poznanie naukowe,

z powrotem na całość ludzkiego doświadczenia świata. Filozofia, która

zawsze musi być jawną bądź ukrytą krytyką tradycyjnych prób myślenia,

jest w końcu takim właśnie procesem hermeneutycznym – procesem, który

wtapia wypracowane przez analizę semantyczną całości strukturalne

w continuum tłumaczenia i pojmowania. A continuum to jest przecież

miejscem, gdzie istniejemy i przemijamy”35

. Pozytywnym sensem wiązanym

z Gadamerowską hermeneutyką może być fakt, iż ona sama potwierdza to,

o czym mówi. Potwierdzanie się krytyki ideologii nie zapewnia jej

uniwersalności, wprost przeciwnie – nadaje jej piętno partykularyzmu, ale

dzięki temu czyni ją bardziej wiarygodną i daje do myślenia…

3. Hermeneutyka jako „Polityka” dialogu

Gadamera polemika z Oświeceniem, realizująca się poprzez schemat

negacji negacji, nie kończy się podpisaniem protokołu rozbieżności.

Konfrontacja jest koniecznym, lecz niewystarczającym warunkiem dialogu.

34 Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje. Eseje wybrane, przeł. Michalski K., PIW, Warszawa

2000, s. 129. 35 Tamże, s. 131.

Edyta Orman

100

Dwudziestowieczna negacja negacji osiemnastowiecznej wpisuje się

w permanentną dialektykę krytyki kultury, która polega na tym, iż rzecz

potępianą ceni się na tyle, by uznać ją za godną krytyki.

Wielu zwracało i zwraca uwagę na dialogiczny charakter Gadamerowskiej

filozofii. Wśród nich jest Habermas, doceniający – jak pisze Krasnodębski

– (jakkolwiek nie w pełni satysfakcjonującą) hermeneutyczną umiejętność

„(…) przyswajania sobie tego, co obce, pokonywania dystansu czasowego,

tworzenia historycznej ciągłości i społecznej zgody”36

. Mary Ann Stenger

patrzy z kolei na tę filozofię przez pryzmat możliwości jej konkretnego

zastosowania do problematyki dialogu międzyreligijnego.

W eseju pt. Gadamer’s Hermeneutics as a Model for Cross-Cultural

Understanding and Truth in Religion37 Stenger dostrzega w filozofii

rozumienia całkiem nowe perspektywy podejścia do obcych religijnych

światów38

. Pragnie wykazać, że hermeneutyka w Gadamerowskim wydaniu

może stanowić model dla między-kulturowego rozumienia i między-

kulturowej prawdy w religii, wszakże z akcentem położonym na sam

proces opracowywania ich kryteriów. W tym celu przybliża czytelnikowi

wybrane pojęcia hermeneutyczne, mające największy znaczenie dla tego

typu interpretacji, by następnie przyłożyć je do rzeczywistości dialogu

międzyreligijnego i kwestii nieodłącznie z nim związanych. Przedstawia

zatem cztery składowe rozumienia, zwanego przez nią procesem

hermeneutycznym, z których każda stanowi założoną funkcję realizacji

porozumienia. Ściśle rzecz biorąc, chodzi o „stopienie horyzontów”, które

dokonuje się w „doświadczeniu hermeneutycznym”, w postaci „rozmowy”,

toczącej się w „języku”.

3.1. Stopienie horyzontów (die Horizontverschmelzung)

Horyzont na gruncie filozofii Gadamera stanowi – odnoszącą się do

poznania – metaforę, której wieloznaczność wyzyskuje się celem oddania

rzeczy tak różnych, jak intelektualne otoczenie, w którym przebywa

człowiek, zakres posiadanej przezeń wiedzy oraz zasięg jego możliwości

36 Krasnodębski Z., Rozumienie i emancypacja. Spór między teorią krytyczną a hermeneutyką,

Archiwum Historii i Myśli Społecznej, 25 (1979), s. 321. 37 Stenger M. A., Gadamer’s Hermeneutics as a Model for Cross-Cultural Understanding and

Truth in Religion, s. 151-168, [w:] Dean Th. (red.), Religious Pluralism and Truth: Essays on

Cross-Cultural Philosophy of Religion, SUNY Press, Albany 1995. 38 Por. Przyłębski A., Dlaczego Polska jest wartością. Wprowadzenie do hermeneutycznej

filozofii polityki, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2013. „Główne zadanie współczesnej

filozofii postrzega ona [hermeneutyka Gadamera – E. O.] w doprowadzeniu do dialogu kultur

i religii, zwłaszcza wielkich religii współczesnego świata”. Tamże, s. 61.


101

poznawczych. Horyzont jest jednocześnie zamkniętością i otwartością,

gdyż zawsze w jakiejś mierze można zmienić środowisko, poszerzyć

zainteresowania, otworzyć się na nowe perspektywy. W Prawdzie

i metodzie… filozof pisze: „Tak jak jednostka nigdy nie jest jedna, bo

zawsze rozumie się z innymi, tak abstrakcją jest też zamknięty horyzont,

który miałby obejmować kulturę. O dziejowej zmienności ludzkiego

jestestwa stanowi to, że nie jest ono przywiązane wprost do jakiegoś

miejsca i dlatego nie ma nigdy prawdziwie zamkniętego horyzontu.

Horyzont jest raczej czymś, w co wkraczamy i co kroczy razem z nami. W

trakcie ruchu zmieniają się horyzonty. Także więc horyzont przeszłości,

w którym żyje wszelkie ludzkie życie i który istnieje w postaci przekazu,

jest ciągle w ruchu. To nie świadomość historyczna wprawia w ruch

zbiorczy horyzont. W niej ów ruch staje się tylko świadom samego

siebie”39

. Z tego, co na temat horyzontu mówi niemiecki hermeneuta,

wynika, iż w rzeczywistości mamy do czynienia z jednym – obejmującym

przeszłość, teraźniejszość i przyszłość – dynamicznym horyzontem.

Funkcja „stapiania się” czy też „zlewania się” ze sobą poszczególnych

horyzontów służy pokazaniu, jak w ogóle można pojąć coś poznawczo

odległego, przyswoić sobie coś obcego.

Załóżmy, że przed interpretatorem stoi zadanie rozumienia tego, co

inne, w postaci tekstu pisemnie utrwalonej tradycji, osoby, jej

światopoglądu religijnego lub poglądu politycznego. Między

interpretatorem, reprezentującym horyzont teraźniejszości, a tekstem,

reprezentującym horyzont przeszłości (bądź reprezentującymi po prostu

odmienne horyzonty), istnieje wytworzony przez świadomość historyczną

dystans czasowy, zdawać by się mogło, nie do przebycia. Interpretator nie

może przenieść się w przeszłość (obiektywnie – jak chciałby Dilthey – to

jest) bez bagażu minionych, obecnych i antycypowanych uprzedzeń

i przesądów, skoro tworzą one tzw. przedrozumienie. Mimo wszystko

prze(d)sądy, którymi dysponuje, najlepiej świadczą jednak o tym, iż nie

tylko z teraźniejszością i przyszłością, lecz także a może przede wszystkim

z przeszłością coś go już łączy. Prze(d)sądy są szczególnie naznaczone

swoim czasem, dlatego też poddaje się je nieustannej weryfikacji ze

względu na produktywność poznawczą, mającą dodatkowo przyczynić się

do zmniejszenia dystansu. Fuzja horyzontów nie jest niczym innym jak

rodzajem uzyskanej przez rozumiejącego interpretatora samoświadomości

wzajemnych zapośredniczeń między horyzontami, postrzeganymi dotąd jako

39 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 417-418.

Edyta Orman

102

odizolowane. Świadomość siebie, swojej ograniczoności dopomaga

w otwarciu się na to, co inne. Horyzont przeszłości oddziaływuje na

horyzont teraźniejszości, horyzont teraźniejszości zaś oddziałuje na horyzont

przeszłości. Stopienie horyzontów nie pozostawia niezmienionym żadnego

z nich. W fuzji horyzontów świadomość historyczna równocześnie niweluje

wytworzony przez siebie dystans.

Z rozumiejącym stopieniem horyzontów jest integralnie związana

aplikacja, która za każdym razem aktualizuje i konkretyzuje rozumienie.

Podążając za autorem Prawdy i metody…, Stenger charakteryzuje rozumienie

w akcie stopienia jako obejmujące zastosowanie do jednostkowej sytuacji,

a aplikacji nie określa jako stosowania do indywidualnego przypadku danej

lub odkrytej ogólności, ale jako faktyczne rozumienie samej ogólności40

.

Gadamerowskie pojęcie aplikacji sytuuje się pomiędzy jednostkowością

i ogólnością, rozumienie zaś ze swą prze(d)sądową strukturą – między

subiektywnością a obiektywnością41

. Biorąc pod uwagę fakt, że człowiek

ma taką a nie inną konstrukcję poznawczą i winien ją realizować, by

w ogóle rozumieć, oscyluje się także pomiędzy opisowością

i normatywnością. Wspomniana oscylacja jest nieodłączna od „praktycznie

pojętej teorii”. Ogólnie rzecz ujmując, hermeneutyka Gadamera rządzi się

w sferze poznania – domenie rozumienia – prawami osobliwej dialektyki,

która w dziedzinie filozofii politycznej jak ognia unika skrajności

rozwiązań42

. Przy tym dialektyka nie jest czymś, w czym podział logiczny,

zwany potocznie klasyfikacją, miałby do odegrania rolę inną niż negatywna.

40 Por. Stenger M. A., Gadamer’s Hermeneutics..., s. 153. 41 W eseju zatytułowanym Obywatele dwóch światów sens pojęcia obiektywności inny aniżeli

ten, z którym można się zetknąć w naukach przyrodniczych to „(...) przynależność

»interpretującego« do związku sensu, który usiłuje on zrozumieć (...)”. Gadamer H.-G.,

Dziedzictwo Europy…, s. 73. Sądzę, że względem tej intuicji obiektywności pytanie Stenger

o konkretne kryteria między-kulturowego rozumienia i między-kulturowej prawdy w religii jest

na gruncie Gadamera zabiegiem czysto retorycznym. 42 Jak mówi historia epistemologii politycznej, „(...) to Hobbes jako pierwszy przeniósł język

i styl argumentacji właściwy nowym dyskursom poznawczym do sfery spraw politycznych – była

to nowatorska próba stworzenia politycznej i moralnej nauki, która normatywne sądy polityczne

wyprowadzała z kryteriów wywiedzionych rzekomo z samego rozumu”. Bridges Th., Kultura

obywatelska, przeł. Bolińska E., Przychodzeń M., [w:] Śpiewak P. (red.), Aktualność wolności.

Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2005, s. 154.


103

3.2. Doświadczenie hermeneutyczne (die hermeneutische

Erfahrung)

Frapująca dialektyczność procesu hermeneutycznego dochodzi do głosu

nie tylko w stopieniu horyzontów, lecz także w doświadczeniu herme-

neutycznym, które realizuje się w świadomości, nierezygnującej ani z siebie,

ani tym bardziej z innego43

. Rodzaj świadomości, w której dochodzi do

zintegrowania horyzontów, jest przeciwstawiany – poczytującej się za

obiektywną – świadomości historycznej, izolującej od siebie horyzonty. Nic

dziwnego, iż w tego rodzaju świadomości doświadczeniu brak nega-

tywności i otwartości. A przecież świadomość operuje w poznaniu

prze(d)sądami, z których przynajmniej niektóre podlegają falsyfikacji. To

jest też rodzaj weryfikacji wiedzy, tyle że przez negację. Świadomość

hermeneutyczna po sokratejsku „wie, że nic nie wie” i zawczasu nie

obwarowuje się ostatecznymi założeniami teoretycznymi. Do jej dyspozycji

pozostaje mediacja44

, która w spotkaniu z tradycją przybiera postać

szczególnej relacji, zachodzącej między „ja” a „ty”. W eseju zatytuło-

wanym Problem dziejów w nowszej filozofii niemieckiej Gadamer pisze

o rozumieniu w stosunku Ja-Ty, co następuje: „Doświadczenie uczy, że nic

bardziej nie stoi na drodze autentycznego porozumienia z drugą osobą jak

pretensja do jej rozumienia, do rozumienia jej bycia, jej poglądów.

«Rozumiejąco», wyprzedzając wszystko, co mówi partner, nie pozwalamy

bowiem w rzeczywistości na to, by jego słowa do nas dotarły. To sposób,

by nie dać sobie nic powiedzieć. Gdy jednak ktoś pozwala na powiedzenie

sobie czegoś, gdy pozwala, by przemówiły doń słowa drugiego, nie

rozumiejąc go z góry, a więc nie ograniczając go – poznaje naprawdę sam

siebie. (...) prawdziwe rozszerzenie naszego Ja (...) leży nie, jak sądzi

43 Z innego nie można zrezygnować, tym bardziej że jeśli wedle Gadamera inność określa się

jako „ponowne poznanie siebie samych”, to w gruncie rzeczy można mówić tylko o „inności nas

samych”. W eseju pt. Różnorodność Europy – dziedzictwo i przyszłość hermeneuta napisze:

„Więc może nie będzie nadto śmiałym uznać za ostateczną polityczną konsekwencję naszych

rozważań, że być może przetrwamy jako ludzkość, gdy uda nam się nauczyć (...) zatrzymania

przed innym jako innym (...). Aby uczestniczyć w sobie nawzajem”. Gadamer H.-G., Dziedzictwo

Europy…, s. 23. 44 Tego, że „mediacja” jest światem Gadamera, jak również Charlesa Sandersa Peirce’a i Ernsta

Cassirera, dowodzi Hanna Buczyńska-Garewicz, przytaczając argument z historyczności

hermeneutyki, systemowości semiotyki oraz aprioryzmu symbolizmu. „Początek” stanowi

natomiast świat m.in. Descartesa i Husserla, nieszczerze wątpiących (metodycznie bądź przy

pomocy epoche) i czyniących ostateczne założenia (w postaci cogito bądź bezpośrednich

i naocznych danych świadomości). Buczyńska-Garewicz H., Mediacja a problem początku,

Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, 25 (1979), s. 275-300.

Edyta Orman

104

Dilthey, w suwerennym rozumieniu, lecz w spotkaniu z niezrozumiałym.

Być może najwięcej o naszej historycznej egzystencji możemy się

dowiedzieć wówczas, gdy owieje nas tchnienie całkiem obcych światów

historycznych”45

. Gdy Stenger ma na myśli kwestię dialogu

międzyreligijnego, to stawia na hermeneutyczną otwartość, dzięki której

można poważnie potraktować twierdzenie innego. To z kolei oznacza

ustosunkowanie własnych uprzedzeń do twierdzenia innego oraz

skorygowanie własnych prze(d)sądów względem twierdzenia innego46

.

3.3. Rozmowa (das Gespräch)

W ścisłym związku z otwartością i negatywnością doświadczenia herme-

neutycznego pozostaje rozmowa, która jest rozumieniem w dialektyce

pytania i odpowiedzi. Ze względu na otwartość stawianego w momencie

pojawienia się wątpliwości pytania – co do z góry przyjętej opinii,

uprzedzenia, poglądu czy wcześniejszej wiedzy – hermeneutyka mówi

o prymacie pytania (jakie się zadaje) nad odpowiedzią (jakiej się udziela).

Rozumienie okazuje się umiejętnością zadania pytania w duchu tego, co

inne. Aby pytać w tymże duchu, trzeba najpierw odtworzyć pytanie, na

które odpowiedź stanowi napotkana przez nas inność. Rozumienie inności

jako prawdziwej zakłada jednak skierowanie jej pytania również pod

swoim adresem. Próba udzielenia na nie odpowiedzi wywołuje lawinę

kolejnych pytań, bo dalej pytamy siebie lub czynią to wobec nas inni. I tak

ad infinitum. Fakt, iż pytanie rodzi pytanie, jest spowodowany tym, że po

pierwsze każda wypowiedź stanowi odpowiedź (i tym odsyła do pytania),

a po wtóre każda wypowiedź (czy to odpowiedź, czy pytanie) jest

umotywowana, tzn. jej sens nie uobecnia się w niej w pełni ze względu na

tzw. niewypowiedziane założenia47

. Lekcja, którą w związku z dialogiem

międzyreligijnym ma do przekazania hermeneutyka Gadamera, jest

następująca – rozmowa zgodnie ze swą strukturą obejmuje nie tylko

wypytywanie innego, lecz także wypytywanie jego interlokutora.

Świadomość, że ma się do odegrania podwójną rolę, znacznie ułatwia

osiągnięcie porozumienia. Stenger utrzymuje zaś, iż przypadek

chrześcijanina, odnoszącego się do nie-chrześcijańskich tradycji religijnych

– choćby celem podtrzymania własnych poglądów i podważenia

nie-chrześcijańskich twierdzeń prawdziwościowych – potwierdza

45 Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje..., przeł. Michalski K., Warszawa 2000, s. 33. 46 Por. Stenger M. A., Gadamer’s Hermeneutics…, s. 155. 47 Por. Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje..., przeł. Łukasiewicz M., s. 46.


105

konieczność ustosunkowania się do problemu prawdy religijnej,

zgłaszanego przez odmienne twierdzenia48

.

Porozumiewanie się osób w toczącej się między nimi rozmowie

przypomina stapianie się w lekturze horyzontów tekstu i interpretatora.

W obu przypadkach mamy do czynienia z dialektycznym procesem pytania

i odpowiadania, z tym tylko że o jednym stanowi mowa utrwalona na

piśmie, a o drugim – mowa „żywa”. Tak czy inaczej chodzi o mowę języka,

gwaranta porozumienia. Osiągnięte, co do pewnej kwestii, porozumienie jest

efektem rzeczowej rozmowy – rzeczowych pytań i odpowiedzi, przy czym

rzeczowość oznacza ujmowanie rzeczy, o której mowa, w sposób

odpowiadający jej istocie. Poddanie się istocie rzeczy przemienia dotych-

czasowych uczestników rozmowy we wspólników prawdy. Dla Gadamera

nie ulega wątpliwości, że każdą rozmowę cechuje rzeczowość. Tym zaś,

którzy mieliby co do tego zastrzeżenia, zapewne odpowiedziałby:

„nierzeczowa rozmowa to żadna rozmowa”.

Rozterki natury intelektualnej, których wydaje się nie mieć hermeneuta

(jak również interpretatorka jego filozofii – Stenger), podejmuje w tekście

pt. Politische Philosophie als Gespräch... 49 Henning Ottmann. I choć

zastrzega on, że nie wdaje się w dyskusję z pojedynczymi ujęciami histo-

rycznymi, gdyż chodzi mu o usystematyzowanie problematyki swoiście

pojmowanej filozofii politycznej, to jednak część jego wątpliwości można

odnieść do Gadamerowskiego ujęcia rozmowy. Tę zaś charakteryzuje – jak

w przypadku pojęć tradycji, autorytetu, przesądu – podejście struktu-

ralistyczne, formalistyczne czy istotnościowe, które zdaje się nie mieć

dostatecznego odniesienia do dialogu międzyreligijnego nie zawieszonego

przecież w transcendentalnej próżni, lecz stanowiącego część szerszej

rzeczywistości politycznej.

Wydawać by się mogło, iż Gadamer wykazuje konsekwencję

w szerzeniu postawy otwartości. Ze swej strony Ottmann pisze o rozmowie

zasadniczo ani niewyłączającej nikogo z uczestnictwa, ani też niezmu-

szającej nikogo do udziału50

. Rzecz jednak ma się inaczej w przypadku

Gadamerowskiej rozmowy, do której nie przystępujemy dobrowolnie, lecz

jesteśmy wciągani na podobieństwo gry, toczącej się „między” nami bez

możliwości wywarcia na nią większego wpływu. Wszechobejmująca

rozmowa, założona kontrfaktycznie, nosi również inne cechy, przyspa-

48 Stenger M. A., Gadamer’s Hermeneutics..., s. 156. 49 Ottmann H., Politische Philosophie als Gespräch. Überlegungen zum Stellenwert einer

normativen politischen Philosophie, Neue Hefte für Philosophie, 21 (1982), s. 75-93. 50 Por. tamże, s. 86.

Edyta Orman

106

rzające jej de facto trudności. Ottmann ma tu na myśli przede wszystkim

relatywną bezskuteczność rozmowy, która wynika z jej niemożności

sprzeniewierzenia się utożsamianym z nią wartościom wolności, równości,

przyjaźni oraz otwartości51

.

Względność skutku wywieranego przez rozmowę wiąże się z faktem, iż

mówienie i działanie nie zawsze są ze sobą zgodne. Za nieliczne w tym

względzie wyjątki Ottmann uważa grę językową, wypowiedzi performatywne

oraz spór o słowa – przypadki skrajne, wskazujące jednocześnie na

fundamentalny dla rozmowy problem. Polega on na tym, że w przypadku

uznanego stylu życia, rytualizacji i podstawowego konsensusu rozmawianie ze

sobą może bez problemu zakładać współdziałanie. W przeciwnym razie

rozmowa nie gwarantuje rzetelnego rozumienia jej normatywności, mimo

iż jest zmuszona stale ją zakładać52

. Ottmann chce przez to powiedzieć, że:

po pierwsze, w życiu nie zawsze jest się konsekwentnym, tzn. nie zawsze

postępuje się zgodnie z tym, co się mówi; po wtóre, nie zawsze też „działa

się słowami”, i wreszcie nie zawsze ma się możność i chęć spierania się

o słowa, gdy chodzi o coś więcej. Spośród przykładów, ilustrujących ścisły

związek mówienia i działania, można by wymienić: dotrzymaną obietnicę,

słowa sakramentu oraz sytuację sporu o słowa, kulminującego w równo-

czesnym posługiwaniu się tymi samymi słownikami i sprzecznymi ze sobą

interpretacjami. Największym paradoksem rozmowy okazuje się wszakże

konieczność podtrzymania własnych założeń w odpowiedzi na manipulację,

nienawiść i ucisk. Wszystko, czym rozmowa dysponuje na tę chwilę,

sprowadza się bowiem do „zaklinania” rzeczywistości.

Pomijając przypadek szczególny, w którym ma się do czynienia

z rozmową stricte polityczną, polityka stanowi dla rozmowy jeśli nie

absolutną, to relatywną granicę. Rozmowa, która snuje niekończącą się

opowieść, jest wręcz przeciwstawiana polityce, stojącej ostatecznie przed

koniecznością dokonania takiego czy innego wyboru. Ottmann odmalowuje

rozmowę i politykę w szeregu kolejnych przeciwieństw począwszy od tego,

że rozmowa szuka porozumienia we wspólności oderwanej od partyku-

larnych interesów, bliższych polityce53

. Biorąc pod uwagę ewentualne

zamiary, dzięki generalnemu uwolnieniu rozmowy od działania jest ona

bardziej wiarygodna i mniej narażona na niebezpieczeństwo samoułudy.

Tam, gdzie w celu osiągnięcia upragnionego porozumienia rozmowa

posiłkuje się argumentami słownymi, polityka sięga nierzadko po

51 Por. tamże, s. 81. 52 Por. tamże, s. 88. 53 Por. tamże, s. 89.


107

rozwiązania siłowe. Jednomyślność w rozmowie jest mile widziana,

w polityce wzbudza podejrzenia. O rozmowie decyduje jakość, o polityce

ilość. Rozmowa posługuje się pytaniem i odpowiedzią, polityka

uprzywilejowuje mowę propagandy w stosunku do jej repliki, rozmowa

buduje, opierając się na przyjaźni, polityka wspiera się na groźbie użycia

przymusu. Wreszcie siła słowa rozmowy kontrastuje z fizyczną siłą polityki.

Kwestie podniesione przez Ottmanna – tytułem uzupełnienia

Gadamerowskiej koncepcji rozmowy, przedstawionej w Prawdzie

i metodzie… – ujawniają też zapoznane przez Stenger trudności, na które

w rzeczywistości politycznej napotyka dialog międzyreligijny. W duchu

filozofii politycznej Ottmann pyta o możliwość pogodzenia konieczności

panowania z normatywnością rozmowy54

, po czym proponuje odpowiedź

inspirowaną zapewne hermeneutyką – na zasadzie wzajemnego

dialektycznego ograniczania i umożliwiania. Filozoficzne pojęcie rozmowy

z Prawdy i metody… może mieć odniesienie do dialogu międzyreligijnego

oraz, szerzej, do polityki, jako swoista przeciwwaga dla rzeczywistości

społeczno-politycznej. Sproblematyzowany zarys tej ostatniej daje Gadamer

w Dziedzictwie Europy, co przydaje hermeneutycznemu projektowi realności.

Ostatecznie rzecz w tym, by postulatywne uprzedzanie faktów mogło znaleźć

w nich swe późniejsze potwierdzenie.

3.4. Język (die Sprache)

Między rozmową a polityką, ograniczającymi i umożliwiającymi się

nawzajem, „pośredniczy” język. Jak pisze w Prawdzie i metodzie…

hermeneuta: „Ludzki język musimy (...) uważać za szczególny i nie-

powtarzalny proces życiowy, bo w językowym porozumieniu jest

otwierany «świat». Porozumienie językowe stawia to, czego dotyczy, przed

porozumiewającymi się niczym przedmiot sporu położony między jego

stronami. W ten sposób świat jest wspólną, przez nikogo nie naruszoną

i przez wszystkich uznaną za podstawą, która wiąże ze sobą wszystkich

rozmawiających. Wszelkie formy ludzkiej życiowej wspólnoty są formami

wspólnoty językowej, a nawet więcej: tworzą język. Ten bowiem jest

zgodnie ze swą istotą z językiem rozmowy”55

.

W strukturze hermeneutycznego koła języka, porozumienia, wspólnoty

rozmowa zakłada oraz wykształca wspólny język, pozwalający poddać się

prawdzie rzeczy, o którą chodzi na przykład w dialogu międzyreligijnym.

54 Por. tamże, s. 89-90. 55 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 600.

Edyta Orman

108

Język jako taki pełni tutaj funkcję „wspólnego mianownika” dla

różnorodnie (pod względem językowym) ukształtowanych doświadczeń.

Jeśli związane z tymi doświadczeniami tradycje religijne przyrównać

– wzorem Ludwiga Wittgensteina – do gier językowych, to można by nie

tylko dokonać czegoś w rodzaju zapośredniczenia ze sobą poszczególnych

gier, ale również pomyśleć coś na kształt meta-gry. Fakt, iż człowiek może

doświadczać tylko w języku, nie oznacza, że nie istnieje rzeczywistość

pozajęzykowa. Jej afirmacja jest w gestii języka. Jak zróżnicowanie

samych języków, którymi mówimy, możemy odnieść do jedności myśli

i języka56

, tak zróżnicowanie wyrażających się w tychże językach tradycji,

w których uczestniczymy, możemy odnieść do ostatecznej jedności czy

jedności ostateczności.

Rola, jaką język ma do odegrania w rozumieniu, posiada zdaniem

Stenger kilka ważnych implikacji dla właściwego pojęcia tego, czym na

gruncie Gadamera jest hermeneutyczny proces osiągania porozumienia. Po

pierwsze, można mówić jedynie o względnej adekwatności przekładu. Gdy

interpretator nie ma do czynienia z oryginalnym tekstem, ale z jego

przekładem, musi liczyć się z tym, że aby rozumieć, powinien wykonać

dwukrotnie większą niż w przypadku oryginału pracę rekonstrukcji pytań.

Poprzez analizę przekładu niemiecki hermeneuta chce pokazać, jak w ogóle

przebiega nasze doświadczanie świata. Nie ma innego sposobu doświad-

czania odmiennych tradycji i kultur religijnych niż dokonywanie ich

przekładu na nasze tradycje. W związku z tym pojawia się, po wtóre,

problem obiektywnego rozumienia historycznego tekstów. Jeśli w spotkaniu

z inną tradycją religijną przez przekładanie za każdym razem „stawia się na

swoim”, to zasadna okazuje się obawa o obiektywizm tego rodzaju

przedsięwzięcia. Do głosu dochodzą określone preferencje językowe,

odbijające się na wierności przekładu. Preferencje te są kształtowane na

podstawie obcowania z wieloma dokonanymi w przeszłości i dokonującymi

56 Mówiąc o jedności myśli i języka, Gadamer ma na względzie dużo szersze i dużo starsze niż

dzisiejsze rozumienie tego ostatniego. W jego eseju zatytułowanym Człowiek i język można

przeczytać: „Greckie słowo logos oddawano (...) przez »rozum« lub »myślenie«. W istocie słowo

to oznacza jednak również – a nawet przede wszystkim – język. (...) Człowiek może myśleć

i może mówić. Może mówić, to znaczy może mówiąc ujawnić coś, czego nie ma w obecnej

chwili – tak, że również ktoś inny ma to przed oczyma. Wszystkie swoje myśli człowiek może

w ten sposób przekazać innym, ba – więcej jeszcze: tylko dzięki tej możliwości przekazu istnieje

w ogóle między ludźmi wspólnota myśli, pewne wspólne pojęcia. Przede wszystkim te, które

pozwalają ludziom żyć razem bez mordu i zabójstw, dzięki którym możliwe jest życie społeczne,

życie unormowane politycznie, oparta na podziale pracy wspólnota gospodarcza. Wszystko

to zawiera się w prostej formule: człowiek jest żywą istotą, która mówi [ánthropos dzõon lógon

échon – E. O.]”. Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje..., przeł. Michalski K., s. 52-53.


109

się w teraźniejszości interpretacjami oryginału i przekładu, z których się

korzysta. Dlatego, po trzecie, podnosi się kwestię prawdziwości

interpretacji samej w sobie. Wydawać by się mogło, że z tekstem, który

mamy przed oczami, jesteśmy „sam na sam”. Fakt jednak, iż nad to, co

inne przedkłada się to, co własne jest przecież związany z wpływem

najróżniejszych – pod względem miejsca i czasu oraz stopnia akceptacji

i krytycyzmu – interpretacji na tradycję religijną, w której żyjemy.

Spotkanie z tekstem obejmuje dialektycznie całą kulturę tekstu. Tym

sposobem, wziąwszy za punkt wyjścia ten sam tekst tradycji, jedna

interpretacja zapośrednicza się przez drugą na zasadzie twórczej konty-

nuacji. Trudno zatem mówić o interpretacji, poczynionej w absolutnej

izolacji od innych interpretacji. Prawda interpretacji jest relatywna.

Biorąc pod uwagę trzy wyżej wymienione kwestie, rozumienie stale

musi podejmować wyzwanie swej nieadekwatności, nieobiektywności

i nieabsolutności. Nie dość na tym, poddaje się pod dyskusję utożsamianą

z uniwersalnością języka uniwersalność filozofii rozumienia, wskazując na

granice tej ostatniej. Jak pisze Krasnodębski: „Granica wymiaru herme-

neutycznego w języku leży zdaniem Habermasa tam, gdzie tożsamość

znaczeń językowych wyrażeń jest zagwarantowana. Jest tak w przypadku

języka teorii współczesnych nauk. (...) Granicą zakresu stosowania

rozumienia hermeneutycznego są także zjawiska badane przez naukę

krytyczną: psychoanalizę w przypadkach indywidualnych oraz krytykę

ideologii, gdy chodzi o społeczeństwo”57

. Nie uprzywilejowując wypowiedzi

w stosunku do kontry, Gadamer poddaje się konfrontacji z zarzutami

Habermasa. Po pierwsze, w nauce zawsze przychodzi taki moment, gdy

– nawet najbardziej wyrafinowaną pod względem intelektualnym

– pojęciowość trzeba przełożyć na język, w którym poruszamy się w sposób

naturalny. Po wtóre zaś, wchodzenie w zideologizowaną rzeczywistość

społeczną w przebraniu psychoanalityka stanowi ideologiczne pomieszanie

ról społecznych, a nie krytykę ideologii. Krasnodębski relacjonuje

konfrontację obu filozofów, budując na opozycjach Habermasowskiego

i Gadamerowskiego: zwrócenia się ku przyszłości i przeszłości, wiedzy

praktycznej (Arystotelesowskiej proweniencji) w postaci nauki i filozofii,

przeceniania i niedoceniania siły rozumu, wreszcie w konsekwencji

pojmowania natury samego rozumu jako refleksyjnej i emancypacyjnej58

.

57 Krasnodębski Z., Rozumienie i emancypacja..., s. 313. 58 Tytuł swemu artykułowi pt. Rozumienie i emancypacja. Spór między teorią krytyczną

a hermeneutyką (zestawiającemu poglądy Gadamera i Habermasa) nadał Krasnodębski – według

wszelkiego prawdopodobieństwa – z inspiracji pracą Giegela pt. Reflexion und Emanzipation,

Edyta Orman

110

Ale czy różnica między oboma myślicielami nie polega na uprzywilejo-

waniu mówienia w stosunku do słuchania? Chociaż Habermas ma

zastrzeżenia co do faktycznych możliwości stworzenia niczym

niezakłóconego dialogu, sam coraz częściej podąża hermeneutycznymi

ścieżkami porozumienia obowiązującego w pełni.

Podobnie rzecz ma się w przypadku Stenger, która, upatrując w herme-

neutyce modelu dla między-kulturowej wiedzy i prawdy w religii, wysuwa

pod adresem Gadamera kilka zarzutów. Po pierwsze, nierozróżniania

rozmaitych stopni stopienia horyzontów; po drugie, postulowania

niewspółmiernie wolnego przebiegu procesu hermeneutycznego; po trzecie,

ignorowania kryteriów prawdy przez wzgląd na jej doświadczanie.

Ustosunkowując się do powyższych problemów należałoby powiedzieć, że są

efektem opacznego rozumienia intencji Gadamera. Rozumienie na gruncie

jego filozofii odznacza się bowiem autopoietycznością, co oznacza, iż cel

czynienia ma w sobie samym. Takie rozumienie staje się praktycznie sztuką

dla sztuki, bezinteresownością. Nie wyodrębnia (się ze) swych faz, nie jest

ograniczone czasem (to znaczy jest z założenia koliście nieskończone) i nie jest

obliczone na efekt końcowy w postaci jakichkolwiek kryteriów. Cel praksis

stanowi co najwyżej immanentne doprowadzenie czegoś do końca, a nie jak

w przypadku poiesis transcendentne względem niej wytworzenie czegoś.

Powracając do problematyki dialogu międzyreligijnego, modlitwa

ekumeniczna posiada cechy praksis, nieodłącznej od wszelkiej rytualności czy

obrzędowości. Dostrzeżenie aporetyczności Gadamerowskiego pojęcia

rozumienia nie przeszkadza Stenger w zauważeniu zbieżności między

podejściem Gadamera do hermeneutyki a niektórymi założeniami co do

między-kulturowej wiedzy religijnej.

Po przedstawieniu założeń – które mówią o: dynamizmie rzeczywistości

i wiedzy oraz prawdziwości rzeczywistości; obecności prawdy religijnej

w więcej niż jednej tradycji; zawieraniu się w między-kulturowej prawdzie

religijnej znaczenia osób religijnych dla idei i praktyk59

– Stenger próbuje

udzielić odpowiedzi na pojawiające się w związku z nimi kwestie. Na pytanie

o możliwość między-kulturowej wiedzy i prawdy religijnej60

odpowiada ona,

że owa możliwość zasadza się na niekończących się przybliżeniach,

zawartą w książce zatytułowanej Hermeneutik und Ideologiekritik..., która jest dokumentem

dyskusji (na temat uniwersalistycznych aspiracji filozoficznej hermeneutyki), prowadzonej przez:

K.-O. Apla, C. v. Bormanna, R. Bubnera, H.-G. Gadamera, H. J. Giegela oraz J. Habermasa. Por.

Giegel H. J., Reflexion und Emanzipation, [w:] Habermas J. (red.), Hermeneutik

und Ideologiekritik. Theorie-Diskussion, Suhrkamp-Verlag, Frankfurt a. M. 1971, s. 244-282. 59 Por. Stenger M. A., Gadamer’s Hermeneutics..., s. 162-163. 60 Por. tamże, s. 164.


111

osiąganych przez stapianie horyzontów, które poszerza jednostkowe

rozumienie. Do kwestii możliwości opracowania intersubiektywnych

kryteriów w celu uniknięcia subiektywizmu i między-kulturowych kryteriów

w celu uniknięcia relatywizmu61

Stenger ustosunkowuje się zaznaczając, iż

dzięki stopieniu horyzontów można wprawdzie uniknąć subiektywizmu, ale

nie można już uniknąć relatywizmu. Czy jednak Gadamerowski relatywizm

nie byłby raczej jakąś postacią relacjonizmu? Zgodnie z tym z perspektywy

czasu nie określiłoby się czegoś mianem fałszywego, lecz uznałoby się je za

prawdziwe na danym etapie rozwoju osobowego, emocjonalnego,

intelektualnego itp. Tym samym hermeneutyka Gadamera stanowiłaby próbę

przekroczenia opozycji między absolutyzmem a relatywizmem. Gdy chodzi

natomiast o same kryteria, to pytanie wydaje się nie na miejscu, skoro dla

hermeneutyki liczy się świat życia, samorealizacja i zmysł wspólnotowy,

o którym przyjdzie jeszcze powiedzieć. W kwestii możliwości zawierania

przez prawdę religijną różnorodności62

odpowiedź jest dla Stenger

oczywista. W takiej mierze, w jakiej prawda wydarza się w przestrzeni

rozmowy i bliżej niej jest się nie w pojedynkę, hermeneutyka wręcz

zakłada pluralizm, słowem: współistnienie czegoś, czego nie można

dostrzec ani po zsumowaniu wszystkich punktów widzenia i wyciągnięciu

z nich jakkolwiek pojmowanej średniej, ani też w każdym punkcie

widzenia wziętym z osobna. Na pytanie o sposób powiązania pojęcia

ostateczności z jednostkowym rozumieniem prawdy religijnej63

również nie

można zdaniem Stenger odpowiedzieć inaczej, aniżeli traktując

ostateczność nie jako substancjalną prawdę czy rzeczywistość, lecz co

najwyżej jako cel formalny, formalną granicę dla prawd przedostatecznych,

postrzeganych z perspektywy czasu jako wytwór chwili.

Poddane analizie pojęcia: stopienia horyzontów, doświadczenia

hermeneutycznego, rozmowy i języka przedstawiają hermeneutykę

Gadamera w świetle konfrontacji poszerzonej o dialog. Filozofia rozumienia

miałaby w rezultacie realizować, według nakreślonego przez siebie

projektu, model rzeczywistości politycznej, który w sensie ludzkiej

dążności do poznania i wiedzy bliski jest wszystkim. Na tym etapie jego

pojęciowej realizacji rysuje się możliwość przezwyciężenia wzajemnej

wrogości i obcości, zwłaszcza gdy weźmie się pod uwagę polityczne realia

dialogu międzyreligijnego, nierzadko rodzące napięcie między tym, co

powinno być a tym, co jest. Pojawiające się w perspektywie porozumienie

61 Por. tamże, s. 165. 62 Por. tamże, s. 165. 63 Por. tamże, s. 166.

Edyta Orman

112

daje nadzieję na zintegrowanie znaczeń w czymś na kształt wspólnoty

ekumenicznej, którą wydobywa z zapomnienia Gadamerowska herme-

neutyka. Wprowadza ona w tym celu własną hierarchię wartości poz-

nawczych – komunikowalności, intersubiektywności oraz powszechności.

***

Dialog jest czymś, co odsłania strukturę logosu, jeśli wolno mi tak

interpretować fragment eseju Gadamera, zatytułowanego Über das Hören,

w którym jest mowa o tym, że choć dialog ma przedjęzykową strukturę, to

jednak dzięki językowi słów stało się możliwe ogólnoświatowe

zróżnicowanie języka64

. Wielość języków i odpowiadających im sfer

ludzkiej aktywności stanowi wezwanie logosu do podjęcia się na różne

możliwe sposoby uniwersalnego zadania rozumienia. Niemiecki

hermeneuta występuje jako rzecznik dialogu nie tylko przez wzgląd na

konstrukcję własnej pojęciowości („stopienia horyzontów”, „doświadczenia

hermeneutycznego”, „rozmowy”, „języka”), która daje interpretatorom

w rodzaju Stenger uzasadniony powód do mówienia o „hermeneutyce

Gadamera jako modelu dla między-kulturowego rozumienia i między-

kulturowej prawdy w religii”.

Uprawiany przezeń dialog przybiera wiele barw i odcieni. Dla

przykładu w rozprawie o charakterze akademickim, zatytułowanej Idea

dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, hermeneuta godzi

zwaśnionych przez wieki mistrzów filozofii. Dowodzi także, iż mimo

różnicy w formie wypowiedzi („mimetycznej formie przekazu dialo-

gicznego” i „protokolarnej formie arystotelejskich notatek”65

) oraz jej kon-

tekście Platona i Arystotelesa łączy tytułowe zainteresowanie praktycznie

pojmowanym dobrem, przede wszystkim zaś coś, co filozof chce nazywać

„jednością oddziaływania” (die Wirkungseinheit) ich myśli. W swej inter-

pretacji klasyków niemiecki filozof przeciwstawia metodzie historyczno-

genetycznej, własną – opartą na strukturze i wzajemnych podobieństwach.

W przypadku Gadamera z jednej strony ma się do czynienia z konsek-

wentnie konstruowanym, w ramach własnej filozofii, „metodycznym”

dialogiem, z drugiej – z osobistym zaangażowaniem w spotkania z uczonymi

nauk humanistycznych i ścisłych, m.in. w ramach przewodniczenia Radzie

Naukowej wiedeńskiego Instytutu Nauk o Człowieku. Wcielona w życie – za

niemałą przyczyną Jana Pawła II – instytutowa idea rozmów w Castelgandolfo

64 Por. Gadamer H.-G., Hermeneutische Entwürfe..., s. 53. 65 Gadamer H.-G., Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, przeł. Nerczuk Z.,

Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2002, s. 5.


113

miała stanowić „krok w stronę otwarcia i wspólnoty”66

naukowców różnych

dziedzin. Po latach zebranych doświadczeń filozof, któremu przez całe życie

przyświecała idea „solidarności nauki”, napisze w eseju Fakt nauki:

„Solidarność łączącą obie grupy nauk chciałbym (...) znaleźć nie tylko w ich

metodyce, lecz przede wszystkim w tym, co wydaje mi się czymś więcej niż

przyswajalną i przekazywalną dalej metodą, ponieważ jest jej moralnym

warunkiem. Chciałbym to «coś» nazwać «dyscypliną»”67

.

W Gadamerowskiej filozofii szczególne świadectwo postawy otwartości

stanowi esej pt. Die Philosophie und die Religion des Judentums,

przedstawiony w 1961 roku w serii wykładów Radia Bawarskiego,

zatytułowanej Die Juden und die Kultur68. W eseju tym niemiecki

hermeneuta przywraca pamięć o duchowym wkładzie religii judaizmu

w zachodnioeuropejską kulturę, a zwłaszcza w filozofię. Współczesna

Europa – mimo różnorodności składających się na nią kultur – reprezentuje

sobą obraz cywilizacyjnie jednolity. Cywilizacja i kultura europejska są

tworem greckiej nauki i filozofii, które czerpały z religijnej myśli

hellenizmu. Swą jedność zawdzięczają jednak chrześcijaństwu, mającemu

korzenie w religijnej myśli żydowskiej. Zdaniem filozofa hellenizm

i judaizm stanowią źródłowe myśli Zachodu (die Urgedanken des

Abendlandes). Przy takim postawieniu sprawy akcent nie pada przede

wszystkim na specyficznie chrześcijańskie korzenie Europy, lecz na to, ile

w sensie inspiracji filozofia – w tym filozofia samego Gadamera – ma do

zawdzięczenia judaizmowi. We wskazanych przez hermeneutę „węzłowych”

punktach zachodnioeuropejskiej historii wyłoniły się ze źródeł żydowskich

myśli w pełnym tego słowa znaczeniu filozoficzne, które znalazły

oddźwięk w myślącej świadomości i okazały się dla filozofii momentami

płodnego dialogu z religijną myślą judaizmu.

W dziejach wzajemne oddziaływanie na siebie judaizmu i hellenizmu

zespala je w jednolitą postać oddziaływania (die Wirkungsgestalt) kultury

europejskiej – nie wyłączając filozofii, za której przyczyną dwie niezależne

myśli (grecka i żydowska) spokrewniają się ze sobą w logosie. Myślenie

hermeneutyczne staje się filo-logiczne, znajdując upodobanie w sensie,

któremu daleko jednak do żydowskiej tradycji filozofowania innej aniżeli

ta przepojona racjonalizmem. Zachodzi więc pytanie, czy tak pojmowany

logos nie stanowi zbyt dużego „wspólnego mianownika”, adekwatnie

66 Tenże, Słowo na drogę, przeł. Łukasiewicz M., [w:] Michalski K. (red.), Człowiek w nauce

współczesnej. Rozmowy w Castelgandolfo, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 10. 67 Tenże, Dziedzictwo Europy…, s. 64. 68 Por. tenże, Gesammelte Werke, t. 4, Mohr Siebeck, Tübingen 1987.

Edyta Orman

114

oddającego podobieństwo strukturalne, a zapoznającego zasadnicze różnice

w treści myśli greckiej i żydowskiej. W judaistycznym mistycyzmie, na

którego argumenty Gadamer siłą rzeczy nie może się powołać, nie da się

już tak łatwo sprowadzić do siebie Aten i Jerozolimy69

.

3.5. Wspólnota (die Gemeinsamkeit/die Gemeinde/das

Gemeinwesen)70

Gadamerowska hermeneutyka jako filozofia rozumienia zawsze ma już

na myśli wspólnotę. Podobnie jak Platońska anamneza ujawnia uprzednio

istniejącą wiedzę, Gadamerowskie rozumienie wydobywa na jaw

porozumienie. Przeszkody stojące na drodze tego założonego porozumienia

stanowią najlepszy dowód przedustawnej wspólnoty myśli. Jeśli co do

czegoś się ze sobą spieramy, to co do czegoś musimy się ze sobą zgadzać.

W eseju pt. Język i rozumienie niemiecki hermeneuta wyraża to

następującymi słowami: „(...) jeśli chcemy uzmysłowić sobie miejsce

fenomenu rozumienia w całości naszego istnienia, również społecznego,

musimy wywieść ów fenomen z poprzedzającego go stanu zakłócenia

rozumienia. Porozumienie jest założone tam, gdzie występują jego

zakłócenia. Są to dość sporadyczne przeszkody na drodze porozumienia

i osiągnięcia zgody, rodzące – celowo zorientowaną – wolę rozumienia,

69 Ateny i Jerozolima symbolizują odmienności w sposobie i wizjach życia filozofa i człowieka

religii, ale może nade wszystko nieusuwalną różnicę między filozofią a Biblią. O możliwość

pogodzenia Aten z Jerozolimą spierał się Leo Strauss z Erickiem Voegelinem. Gadamer,

reprezentujący hermeneutyczną postawę otwartości, we wspomnianym sporze stanąłby zapewne

po stronie Voegelina. Tym cenniejsza wydaje się Gadamerowska próba mediacji między logosem

i słowem, filozofem i prorokiem, kosmosem i historią. Hermeneuta trafnie wykazuje nieostrość

granic zakreślonych przez Straussa. 70 Pojęcie wspólnoty, którym posługuje się Gadamer, obfituje w różne sensy, również te

niezwiązane bezpośrednio z intencjami, przyświecającymi hermeneutyce filozoficznej. Dlatego

na oznaczenie wspólnoty Gadamer wybiera określenia dosyć ogólnikowe, unikając słów

mających już określoną tradycję w historii niemieckiej myśli społeczno-politycznej. Nie używa

on dla przykładu słowa die Gemeinschaft, które wyzyskuje Ferdinand Tönnies w dziele

zatytułowanym Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und des

Socialismus als empirischer Culturformen. Na Gadamerowskie określenie wspólnoty

w Aktualności piękna... pojawiają się słowa die Gemeinsamkeit i die Gemeinde, a w Dziedzictwie

Europy pojawia się słowo das Gemeinwesen. Autorzy przekładów dzieł niemieckiego

hermeneuty na język polski preferują odpowiednik tych słów w postaci „wspólnoty”. Posiłkując

się także oryginalnymi tekstami hermeneuty przy pisaniu o jego koncepcji, będę preferowała

w zależności od kontekstu: „wspólność”, „(to, co) wspólne” i „wspólnotę”. Należy zwrócić

uwagę na fakt, iż używane przez filozofa słowo Gemein(d)e oznacza też – pisane z rodzajnikiem

die „gminę”, a z rodzajnikiem das i (bez „d”) „to, co podłe”.


115

która ma prowadzić do zniesienia zakłóconego rozumienia”71

.

W hermeneutycznym kole porozumienia-nieporozumienia-rozumienia

(w którym to, co postulowane jest równocześnie zakładane) znajdzie się

miejsce dla szeroko pojętej wspólnoty, gdy porozumienie będzie znaczyć

zgoda co do pewnych kwestii.

Na gruncie filozofii Gadamera pojęcie wspólnoty jest na tyle wielo-

znaczne, aby objąć nie tylko paradygmatyczną wspólnotę intersubiektywną

odbiorców dzieła sztuki, lecz także – w obrębie dziejowych przemian

wrażliwości na piękno – wspólnotę ekumeniczną w dialogu

międzyreligijnym (wspólnotę ekumeniczną sensu stricto) czy wreszcie

samą wspólnotę polityczną (wspólnotę ekumeniczną sensu largo).

Wspólnota jest ucieleśnieniem tradycji – poprzez praktykę, tj. konfrontację

i dialog formuje jednostkę, nad którą ma pierwszeństwo w porządku

antropolo-gicznym. W eseju zatytułowanym Was ist Praxis? Die

Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft hermeneuta przywiązuje wagę do

– zakrytego przez historyzm i teorematy relatywistyczne, a zasadniczo

rozpoznanego przez Hegla – wglądu mówiącego o tym, że wszystkich

wciąż jeszcze określają wspólności. Gadamer powątpiewa w dostateczność

istniejącej reszty wspólności, tak nieodzownej do funkcjonowania państwa

i spo-łeczeństwa72

.

Z powodu niedostatku w sferze publicznej tego, co wspólne hermeneuta

uderza w swych pismach w tony postulatywne, mówiąc o wspólnocie jako

o czymś, co nie tylko jest, ale i powinno być. Przykładowo, w eseju pt.

Granice eksperta pisze: „Brakiem tkwiącym w naszym publicznym życiu

wydaje mi się to, iż do świadomości ludzi dociera zawsze tylko to, co

różne, to, co dyskusyjne, to, co zwalczane i sporne, zaś to, co prawdziwie

wspólne i łączące wszystkich pozostaje (...) bezgłośne. Zbieramy owoce

długiego wychowania do odróżniania się i do wrażliwości skierowanej na

postrzeganie różnic. W tym kierunku rozwija się nasza edukacja

historyczna, nasze polityczne przyzwyczajenie każe sprzecznościom

i wojowniczemu nastawieniu stać się czymś samo przez się zrozumiałym.

Cenny mógłby tu (...) być namysł nad tkwiącą głęboko solidarnością we

wszelkich wymiarach ludzkiego życia. (...) stało się naszym społecznym

zadaniem: uwyraźnić w naszej świadomości to, co nas łączy. Apel ten

wolno (...) skierować także do współczesnych polityków, by nie wysuwali

jak zawsze na pierwszy plan widowiska wzajemnej walki i wyglądania

najbliższego sukcesu wyborczego, lecz w większym stopniu podkreślali

71 Gadamer H.-G., Język i rozumienie, przeł. Sierocka B., s. 7-8. 72 Por. tenże, Gesammelte Werke…, t. 4, s. 225.

Edyta Orman

116

momenty wspólne, które wszystkich łączą, w odpowiedzialności wobec

naszej przyszłości (...)”73

.

W przywołanym fragmencie mieści się wiele treści związanych

z Gadamerowskim pojmowaniem wspólnoty. Przede wszystkim należy

zauważyć, że w stosunku do Aktualności piękna..., w której mówi się

o wspólnocie komunikacyjnej i wspólnocie ekumenicznej (die Gemeinde)

– analogicznie do innych filozoficznych terminów technicznych Gadamera

– jako o pewnej strukturze, refleksja dokonująca się na kartach Dziedzictwa

Europy wzbogaca estetyczną theoria o cały wymiar społeczno-politycznej

praksis. Wspólnota komunikacyjna jest wspólnotą ludzi za pomocą rozumu

posługujących się językiem. Język ustanawia wspólnotę na mocy samej

swej uniwersalności, tzn. funkcji realizacji porozumienia. Wspólnota

komunikujących się obejmuje uniwersum, oikumene – całość zamieszka-

nego świata. Dlatego jest wspólnotą ekumeniczną. Fakt, który powinien

łączyć, ulega rzeczywistemu zapoznaniu. By „wspólny mianownik”

w postaci logosu realizował założoną przez Gadamera funkcję porozumienia,

postuluje się nieodróżnianie (das Nichtunterscheiden), a ściślej rzecz

biorąc, uczestniczenie w tym, co wspólne jako warunku i możliwości

solidarności odczuwania. Solidarność, podobnie jak przyjaźń, zarazem

funduje i konsoliduje niedającą się w prosty sposób określić wspólnotę. W

Aktualności piękna... jej przybliżeniu mają służyć pojęcia gry, symbolu

i święta. W Dziedzictwie Europy odsyłają do siebie nawzajem przyjaźń,

solidarność oraz wspólnota. Ostatecznie w sferze publicznej wyraża się

ciągła – jak zostało to ujęte w eseju Obywatele dwóch światów – „(…)

potrzeba (...) «przyjaźni», tzn. unoszącej solidarności, która umożliwia

uporządkowaną strukturę ludzkiego współegzystowania”74

.

Z pojęciem wspólnoty jest nierozerwalnie związana praktyka, która

w Gadamerowskiej hermeneutyce ma zdecydowane pierwszeństwo przed

teorią, nie będąc jej jednocześnie przeciwstawną. Z eseju Was ist Praxis…?

można się dowiedzieć, że praktyka jest zachowywaniem-się i działaniem

w solidarności, solidarność z kolei – decydującym warunkiem i podstawą

całego społecznego rozumu75

. Również we wspomnianym eseju filozof

określa mianem theoria bycie-oddanym temu, co w swej przemożnej

obecności przedstawia się wszystkim wspólnie. Według hermeneuty

istnieje zależność między odnajdywaniem się w tym, co wspólne

73 Tenże, Dziedzictwo Europy…, s. 96-97. 74 Tenże, Dziedzictwo Europy…, s. 76. 75 Por. tenże, Gesammelte Werke…, t. 4, s. 228.


117

a posiadaniem wolności w pozytywnym sensie76

. Praktyka okazuje się

zatem jedyną formą życia dostępną człowiekowi, teoria zaś praktyką na

miarę człowieka najwyższą. Praktykująca wspólnota stanowi dla człowieka

środowisko naturalne, niezbędne dla jego życiowego rozwoju.

Gadamerowskie pojmowanie praktyki na kształt samozachowawczej

solidarności wskazuje na nieobecność teoretycznego dystansu. Praktyko-

wanie jest równoznaczne z wykształcaniem się na podstawie wspólnoty

poglądu na świat, a tym samym pewnego rodzaju zaangażowania.

Hermeneutyka uczy, iż nie ma światopoglądu bez światopoglądu, że nie

istnieje nic takiego jak punkt widzenia bezstronnego obserwatora.

Stronniczy – uprzedzony, przesądny – obserwator podaje fakty w otoczce

wartości. Ponieważ światopogląd zawiera elementy nie tylko opisowe, lecz

także ocenne i normatywne, daje się ostatecznie poznać jako światopogląd

idealistyczny, materialistyczny, ateistyczny, religijny, naukowy itd.

Sensowne powiązanie całości pozostaje z konieczności zawsze per-

spektywiczne.

Perspektywa, z której jednostka patrzy – „pogląda” na świat – świadczy

o jej tożsamości w sensie uprzedniej przynależności do wspólnoty.

Wspólnota stanowi namacalny dowód życia w paradygmacie tradycji.

Wyzwalanie się od jej przesądów pozwala jednostce ostatecznie do nich

powrócić. W ten sposób wspólnota tradycji utrzymuje ciągłość istnienia,

a jednostka identyfikuje się z określonym systemem ocen i norm, wizją

dobra wspólnego, wzorcami doskonałości, które w codziennym życiu

niełatwo wziąć w nawias, nie doznając równocześnie czegoś w rodzaju

rozdwojenia jaźni. W sferze publicznej, a zwłaszcza w debacie politycznej

– w której nierzadko agresja jest tylko przykrywką słabości w myśl

powiedzenia, że „najlepszą obroną jest atak” – kluczowe dla całej sprawy

okazuje się budowanie na sile własnej tożsamości. W eseju zatytułowanym

Przyszłość europejskich nauk humanistycznych niemiecki hermeneuta

przypomina, iż „(...) tylko tam, gdzie jest siła, jest także tolerancja.

Tolerowanie innego nie oznacza wcale, że nie trzeba w pełni uświadamiać

sobie swego własnego bytu. To raczej własna siła, przede wszystkim siła

własnej pewności istnienia, czyni nas zdolnymi do tolerancji. (...) nie

chodzi o rezygnację z siebie i wygaszanie siebie dla uzyskania powszech-

nego obowiązywania, lecz o włączenie tego, co własne w poznanie i uznanie

innego”77

. Siłę własnej pewności istnienia dla wspólnoty obywatelskiej

można oddać przez okazjonalne Ich bin hier daheim.

76 Por. tamże, s. 221-222. 77 Tenże, Dziedzictwo Europy…, s. 38.

Edyta Orman

118

Tożsamość, o której pisze Gadamer można by – za Thomasem

Bridgesem – określić mianem pierwotnej „tożsamości komunitariańskiej”,

poszerzonej w procesie kształcenia o wtórną (na mocy naturalnej

konieczności) „tożsamość obywatelską”. Tożsamość komunitariańska nosi

na sobie piętno wartości i systemów ocen określonej wspólnoty kulturowej,

podczas gdy tożsamość obywatelską cechuje pewien rodzaj niezależności

od jakiegokolwiek partykularnego zbioru wartości i dlatego mieni się ona

tożsamością wolnej i równej jednostki78

. Jako wytwór kształcenia

obywatelstwo obejmuje – wedle Bridgesa – cnoty: poszanowania dla

odmienności, umiejętności racjonalnego rozwiązywania sporów, osobistej

akceptacji oraz przypisania innym prawa do indywidualnej odpowie-

dzialności79

. Chcąc określić opisaną tożsamość integralną w słowniku

Gadamera, należałoby przywołać na pamięć „dystans” i „wgląd”, które

umożliwia świadomość hermeneutyczna. Jak ujmuje to z kolei autor

Kultury obywatelskiej: „Uczestnicząc w procesie politycznym i tym samym

wyznaczając obszar sfery publicznej, obywatele muszą umieć posługiwać

się zarówno swymi tożsamościami obywatelskimi, jak i komunitariańskimi.

Jako nosiciele tożsamości obywatelskiej muszą być zainteresowani

utrzymaniem norm obywatelskiej sprawiedliwości, gdziekolwiek mają one

zastosowanie. Jako nosiciele tożsamości komunitariańskiej muszą być

zainteresowani obroną partykularnych przekonań, wartości oraz praktyk

przed możliwą ingerencją państwa liberalno-demokratycznego, które

występuje w imieniu aktualnej większości wyborczej”80

. Jeżeli tożsamości

obywatelską i komunitariańską zamknąć we wzajemnych przeciwieństwach

– uniwersalizmu i partykularyzmu, indywidualności i ogólności, obiektywizmu

i subiektywizmu, absolutyzmu i relatywizmu, teorii i praktyki, metanarra-

cyjności i narracyjności, racjonalizmu i irracjonalizmu, autonomiczności

i heteronomiczności, otwartości i zamkniętości, horyzontalizmu i wertyka-

lizmu, ahistoryczności i historyczności, amnezji i anamnezy, esencjalizmu

i egzystencjalizmu, fundamentalizmu i antyfundamentalizmu – to współ-

istnienie obu tożsamości sprowadza się w każdym przypadku co najwyżej do

chwiejnej równowagi zapośredniczających się ról członka wspólnoty religijnej,

narodowej oraz obywatelskiej.

Komunitarianizm należy najpewniej poczytywać za konstruktywną

krytykę liberalizmu. W tym sensie to, co wtórne zostaje rozpoznane jako

pierwotne. Prze(d)sądowa natura rozumienia, ufundowana na autorytecie

78 Por. Bridges Th., Kultura obywatelska…, s. 145. 79 Por. tamże, s. 126. 80 Tamże, s. 146.


119

tradycji, nakazuje wziąć raz jeszcze pod rozwagę uniwersalną autonomię

rozumu ludzkiego w sferze poznania wraz z konsekwencjami jej przekładu

na wolność obywatelską w sferze politycznej. Okazuje się bowiem, iż

rozum, który był władny zmieniać wszystko poza sobą, musi również sam

się zmieniać, zwłaszcza w obliczu nieustannie zmieniającej się, płynnej,

Heraklitejskiej rzeczywistości. A ponieważ urok dziejowej rzeczywistości

polega na tym, że historia nie powtarza się81

, racjonalność polityczna staje

się umiejętnością zastosowania, realizowaną czy to przez kształcenie się,

czy to przez dokonywanie wyborów. W Gadamerowskim eseju pod

znamiennym tytułem Przyczynowość w dziejach? można przeczytać:

„Człowiek nie ma stałego oparcia. Nikt nie umie trafnie rozpoznać, co

naprawdę jest. To, co zawładnie przyszłością wygląda często niepozornie.

Nie rozpoznają tego również ci, którzy zajmują «kierownicze» stanowiska

w polityce lub gospodarce; może nawet im właśnie takie rozpoznanie

przychodzi z największym trudem. Wiedzą, co zaplanowano, wiedzą, jakie

czynniki wprawiono w ruch, wiedzą, czego się oczekuje, ale zapominają

o wydarzeniach nieprzewidywalnych, niezaplanowanych, niespodziewanych.

Zapewne politycy muszą mieć szczególne wyczucie szans i możliwości,

umiejętność odgadywania, z której strony powieje wiatr. Talenty takie są

niezbędne już dla kupca, a co dopiero dla człowieka kierującego gospodarką

czy męża stanu. Ale jak mało w tym wiedzy, jak mało pewności, a jak

wiele zdolności błyskawicznego dostosowywania się do zmiennej sytuacji,

obracania każdego faktu na własną korzyść. Oportunista jest o wiele

bliższy rzeczywistości dziejów niż doktryner”82

.

Gadamer – choć w innej niż amerykański republikanizm tradycji

myślenia, filozoficznego myślenia kontynentalnego – nakreśla w konfrontacji

z różnorodnością filozofii Oświecenia hermeneutyczny postulat zmiany

sposobu postrzegania siebie, docelowo przez pryzmat dia-logicznego

usytuowania. W eseju zatytułowanym Antropologiczne podstawy wolności

człowieka filozof pisze w duchu prawdziwie komunitariańskim83

:

„Problemy naszego społeczeństwa (...) oraz wolność, którą trzeba w nim

chronić, uświadomimy sobie, gdy zatrzymamy w uchu stare tony prakty-

kowanej i przeżywanej wspólnotowości, które pobrzmiewają w rodzinie,

81 Por. Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje..., przeł. Łukasiewicz M., s. 99. 82 Tamże, s. 90. 83 Por. Przyłębski A., Dlaczego Polska jest wartością... „(...) idee komunitaryzmu – zbioru

koncepcji wypracowanych, w reakcji na liberalistyczne uproszczenia, głównie w USA w drugiej

połowie ubiegłego stulecia, przez teoretyków takich jak A. Etzioni, R. Bellah, M. Sandel,

A. MacIntyre oraz Ch. Taylor – nie są odległe od konsekwencji, jakie można wyprowadzić

z filozofii hermeneutycznej”. Tamże, s. 130.

Edyta Orman

120

domu, rynku, w życiu wsi i miasta, gminy i kościoła, i ojczyzny”84

.

Członkostwo we wspólnocie rodzinnej, edukacyjnej, religijnej, narodo-

wościowej nie przekreśla obywatelstwa. Dla komunitarianina wspólnota

ponadnarodowa (państwo) czy wspólnota ponadpaństwowa (unia państw)

będzie – według określenia Amitaia Etzioniego – „wspólnotą wspólnot”,

a ostateczna wspólnota wspólnot – „wspólnotą wszystkich ludzi”.

„Lojalność wielowarstwowa”, rozwijana w praktyce, umożliwi wspólnocie

rozwiązy-wanie problemów związanych z ekskluzywizmem. Postrzeganie

siebie jako członka więcej niż jednej wspólnoty pozwoli w sytuacji

konfliktowej przyznać pierwszeństwo wspólnocie wyższego rzędu albo

innej wspólnocie równorzędnej85

. W eseju pt. Różnorodność Europy.

Dziedzictwo i przyszłość nie co innego niż wspólnotę wspólnot ma na myśli

niemiecki hermeneuta, gdy pisze: „Żyć z innym, żyć jako inny kogoś

drugiego, to podstawowe ludzkie zadanie obowiązuje zarówno w małej, jak

i dużej skali. To, jak uczymy się żyć jedni z drugimi, kiedy dorastamy

i wchodzimy w życie, obowiązuje także dla większych części rodzaju

ludzkiego, dla narodów i państw”86

.

Jeśli lojalność wielowarstwowa służy uregulowaniu ze wspólnotą relacji

„zewnętrznych”, to responsywność sprzyja „wewnętrznej” konsolidacji

wspólnoty. Responsywność87

jest rodzajem odpowiedzialności, w której

odpowiada się nie tyle w sensie przedmiotowego dźwigania ciężaru

konsekwencji (accountability), ile w sensie podmiotowej odpowiedzi

(responsibility) na wzajemne zapotrzebowania. Idea responsywności

znaczy – zdaniem Etzioniego – wrażliwość wspólnoty na (po pierwsze)

wszystkie (po wtóre) „prawdziwe potrzeby” jej członków. W rzeczywistości

dziejowej wspólnota znajduje się w konstelacji zmiennych dośrodkowych

i odśrodkowych sił, które – starając się ograniczyć autonomię albo zmniejszyć

rolę porządku – znoszą ją na mieliznę skrajności kolektywizmu albo

indywidualizmu. W podobnym duchu o ideale społeczeństwa opiekuńczego

wypowiada się w eseju zatytułowanym Granice eksperta Gadamer:

84 Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 84. 85 Por. Etzioni A., Wspólnota responsywna: perspektywa komunitariańska, przeł. Rymarczyk P.,

[w:] Śpiewak P. (red.), Komunitarianie. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2004,

s. 201-202. 86 Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 21. 87 Pojęcie responsywności jako wrażliwości na potrzeby członków wspólnoty społecznej

i politycznej pojawia się w preambule tzw. platformy programowej amerykańskich komunitarian.

Zob. Komunitariańska platforma programowa. Społeczeństwo responsywne, przeł. Rymarczyk

P., [w:] Śpiewak P. (red.), Komunitarianie. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa

2004, s. 18.


121

„Podporządkowanie rozumu ekonomicznego rozumowi społecznemu

wydaje się bezsporne. Jest jednak równie bezsporne, że jest ono

kwestionowane i że kompetencja jednego wciąż próbuje przebić się przez

kompetencję drugiego. Ideał społeczeństwa opiekuńczego jest nie tylko

utopijny, jest ono także z konieczności stanem niestabilnym. We współ-

życiu ludzi idzie o panowanie i podporządkowanie, a więc o władzę”88

.

Komunitarianie nie bagatelizują niebezpieczeństw, wiążących się

z wcielaniem w życie ideału wspólnotowości. Jego deprecjacje w postaci

marksistowskiej klasy czy grupy interesu stanowią przecież powszechne

doświadczenie dziejów. Odpowiedzialność jest korelatywnie sprzężona ze

zobowiązaniem. Idea wzajemnych zobowiązań stanowi fundament

sprawiedliwości społecznej, w myśl której w ramach wspólnoty każdy

każdemu innemu ma coś do zawdzięczenia. Zobowiązania są takiego rzędu,

jakiego rzędu są wspólnoty. Jeśli zważyć na fakt, iż wszyscy jesteśmy na

siebie skazani (ze względu na społeczny aspekt ludzkiej natury – ánthropos

dzõon politikón), to może roztropnie należałoby podjąć zobowiązania

wobec wspólnoty globalnej (wspólnoty wszystkich ludzi) i odpowiedzieć

na pytania naszego gatunku jako całości. W eseju zatytułowanym

Antropologiczne podstawy wolności człowieka niemiecki filozof daje do

zrozumienia, że: „Historia panowania, będąca (...) zarazem historią wolności,

wkroczyła w naszym stuleciu w fazę walki o panowanie na Ziemi.

Aczkolwiek narody i kultury nauczyły się dawać sobie bezpieczeństwo

cywilne, a nawet do pewnego stopnia unikać wojen domowych, ludzkość

stoi przed nowymi zadaniami rozumienia siebie jako obywateli świata

i postrzegania każdej wojny jako straszliwej wojny domowej. Naturalnie

stoi również przed nowym zadaniem zapobieżenia zniszczeniu

zagrożonego środowiska naturalnego, do którego wszyscy musimy się

dostosować, jeśli nie chcemy zniszczyć naturalnego środowiska życiowego.

Co może nas przybliżyć do tego celu wspólnego życia w pokoju

i wolności? Czym jest ludzkie życie i czym są formy społeczeństwa, które

służą temu celowi?”89

.

Gadamerowska koncepcja wspólnoty zawiera wszystkie elementy

konieczne do tego, by zasługiwać na swe miano. Są nimi: solidarność

odczuwania, utożsamienie, odpowiedzialność, praktyka, dziejowość. Cechy

te da się wyodrębnić mimo upodobania Gadamera do metaforycznego

sposobu wyrażania się. W jego myśleniu o wspólnocie jest dostrzegalna

dwutorowość pojmowania tego, co wspólne – w Aktualności piękna… na

88 Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 89. 89 Tamże, s. 80-81.

Edyta Orman

122

sposób ontologiczny (strukturalny, formalny, istotnościowy), w Dziedzictwie

Europy na sposób ontyczny (treściowy). Dzięki takiej modulacji podejścia

hermeneutyka może podźwignąć filozoficzny bagaż społeczno-politycznych

problemów współczesności. Na hermeneutyczną metodologię składa się

konstruktywna krytyka. Dzięki niej Gadamerowska filozofia ma bliżej do

aktualnych epistemologicznych i politycznych ujęć, podtrzymujących

w mocno zmodyfikowanej wersji oświeceniowy projekt. Richard Rorty

– ale już niekoniecznie sam Gadamer – określiłby to jako „post-

modernistyczny mieszczański liberalizm”90

.

3.6. Smak (der Geschmack/der Gemeinsinn)91

„Lecz w gruncie rzeczy była to sprawa smaku//Tak smaku//w którym są

włókna duszy i chrząstki sumienia“92

– pisze w wierszu pt. Potęga smaku

poeta Zbigniew Herbert, którego słowa mogłyby stanowić myśl

przewodnią dla hermeneutycznych przemyśleń Gadamera dotyczących

smaku. Z analizy tego pojęcia można wnosić, że filozofii rozumienia

nieobcy jest komunitariański sposób myślenia. Na gruncie hermeneutyki

dokonuje się coś w rodzaju myślowego przejścia od smaku jako kategorii

estetycznej do smaku jako idei filozofii politycznej. Wspomniane przejście

należałoby jednak określić mianem drogi powrotnej, przebytej dzięki

dziejowej tradycji przez smak wyobcowany za sprawą swych kolejnych

recepcji. Podczas gdy Francji drugiej połowy XVII stulecia zawdzięcza

pojęcie smaku swoje narodziny, Anglii swe znaczenie tak „duchowe”, jak

i „materialne”, Niemcom zawężenie do tego ostatniego. Przy recepcji

redukcji w pewnym stopniu ulegają też sensy wiązane z pojęciem smaku:

od polityczno-społecznego począwszy, poprzez moralny, na estetycznym

skończywszy.

Hermeneutyka filozoficzna – ze swoją naczelną kategorią rozumienia

– kładzie akcent na funkcję odbiorcy w obcowaniu z dziełem sztuki,

którego percepcja stanowi swego rodzaju paradygmat dla wszelkich

procesów rozumiejących, dokonujących się w dziejach. Smak, będący

narzędziem odbioru, pozwala odbiorcy rozumieć nie tylko rzeczywistość

90 Rorty R., Obiektywność, relatywizm i prawda. Pisma filozoficzne, t. I, przeł. Margański J.,

Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1999, s. 293-301. 91 Gdy mowa o smaku właściwym hermeneutyce, Gadamer przedkłada Gemeinsinn nad

Geschmack. Posiadać smak znaczy bowiem mieć zmysł do wspólnoty. Pojęcia używane przez

niemieckiego filozofa zyskują ten sam rdzeń w postaci gemein, oznaczający tyleż „wspólny”,

co „ogólny, publiczny”. 92 Herbert Z., 89 wierszy, Wydawnictwo a5, Warszawa 2001, s. 158.


123

estetyczną, lecz także, za jej pomocą, rozciągnąć własną kompetencję

poznawczą (choć już niekoniecznie uzasadnić to rozciągnięcie) na

rzeczywistość społeczną i polityczną, a nawet na całość zjawisk kultury.

Dlatego na Gadamerowskie pojęcie smaku należy patrzeć przez pryzmat

hermeneutyki jako filozofii rozumienia o aspiracjach uniwersalistycznych.

Dobre w tej materii exposé może stanowić początkowy fragment eseju

zatytułowanego Retoryka, hermeneutyka i krytyka ideologii. Metakrytyczne

rozważania wokół „Prawdy i metody”: „Zadaniem hermeneutyki filozo-

ficznej jest odsłanianie wymiaru hermeneutycznego w pełnym jego zasięgu

oraz podkreślanie podstawowego znaczenia, jakie ma on dla naszego

zrozumienia świata we wszystkich właściwych mu postaciach, począwszy

od komunikacji międzyludzkiej aż po społeczną manipulację, od

doświadczenia jednostki w społeczeństwie oraz doświadczeń, które ma ona

ze społeczeństwem, od tradycji utworzonej z religii i prawa, sztuki oraz

filozofii aż po emancypacyjną moc refleksji właściwą świadomości

rewolucyjnej. Nie wyklucza to, że istnieją oddzielne doświadczenia

i obszary doświadczeń, od których wychodzi badacz”93

.

Smak estetyczny (der Geschmack) można na gruncie filozofii Gadamera

określić mianem wyobcowanego zmysłu wspólnotowego (der Gemeinsinn).

Źródeł tego wyobcowania należy, przynajmniej po części, upatrywać

w Kantowskiej interpretacji znanej paremii łacińskiej De gustibus non est

disputandum, zwanej antynomią smaku. Zgodnie z jej tezą sąd smaku nie

opiera się na pojęciach, ponieważ nie można o nim dyskutować

(rozstrzygać na podstawie dowodów), zgodnie zaś z jej antytezą sąd smaku

opiera się na pojęciach, ponieważ można, nie podejmując z nim dyskusji,

równocześnie co do niego się spierać (rościć sobie pretensje do tego, że

inni muszą koniecznie zgodzić się na ten sąd)94

. Sąd smaku nie jest więc

sądem logicznym, a racja za nim przemawiająca okazuje się subiektywna.

W konsekwencji odmawia się sądowi estetycznemu wartości poznawczej.

Zdaniem Gadamera – wyrażonym w eseju pt. Zur Fragwürdigkeit des

ästhetischen Bewußtseins – w Kantowskiej Krytyce władzy sądzenia ma się

do czynienia z rozdzieleniem smaku w sensie zmysłu i sądu (eine

Dissoziation von Geschmack und Urteil)95. Skoro sąd smaku nie posiada

waloru poznawczego, to nie wspiera się ani na pojęciach intelektualnych,

ani tym bardziej na transcendentalnych pojęciach rozumowych. Ale znaczy

93 Gadamer H.-G., Język i rozumienie, przeł. Dehnel P., s. 73. 94 Por. Kant I., Krytyka władzy sądzenia, przeł. Gałecki J., Wydawnictwo Naukowe PWN,

Warszawa 2004, s. 279. 95 Por. Gadamer H.-G., Gesammelte Werke, t. 8, Mohr Siebeck, Tübingen 1993, s. 11.

Edyta Orman

124

to także, iż rozłącza się smak i u-czucie moralne. Wprawdzie Kant

utrzymuje, że „(...) piękno jest symbolem tego, co etycznie dobre i tylko

z tego też względu (...) podoba się ono roszcząc sobie pretensje do tego, by

aprobował je każdy inny (...)”96

, lecz nie wpływa to w większym stopniu na

autonomię ocen estetycznych względem moralności. U filozofa z Królewca

dokonuje się zatem zawężenie zmysłu wspólnotowego do smaku poprzez

rozszczepienie: sądu orientującego się na prawdę, zmysłu orientującego się

na piękno i wreszcie u-czucia moralnego orientującego się na dobro.

Gadamer przeciwstawia Kantowskiej koncepcji Dreivermögenlehre zasadę

„estetycznego nieodróżniania” (die ästhetische Nichtunterscheidung).

W jednej ze swych odsłon traktuje ona o tym, że oddzielenie sądu od

smaku nie może być absolutne. Uznanie rangi dzieła musi raczej wiązać się

z wglądem w dziejowe konstelacje (zmieniające, a tym samym określające

wrażliwość), trzeba bowiem uzasadnić zarówno uznanie jakości, jak

i znaczenia dzieła97

. Klasyczne wartości zasady estetycznego nieodróż-

niania są wzajemnie równoważne. Verum, pulchrum et bonum convertuntur

– jak mówi stara scholastyczna dewiza. Hermeneuta zdaje się jednak

zapoznawać to, co pięknie wyłożył ksiądz Józef Tischner, pisząc w tekście

zatytułowanym Dramat wartości: „Dobro, prawda i piękno non convertuntur,

lecz «spierają się» między sobą o pierwszeństwo. Gdyby było inaczej,

zapewne życie ludzkie nie byłoby dramatem narażonym na tragedię”98

.

O dramacie wartości równości i wolności w czasach reżimu stalinowskiego

rozmyśla w żywiole piękna poetyckiego Herbert.

„Myślenie w żywiole piękna pojawia się przede wszystkim jako siła

osądu – siła, która coś usprawiedliwia, a czemuś odmawia usprawiedli-

wienia”99

. Tischner nie chciałby widzieć Kantowskiej Urteilskraft jako

władzy sądzenia, lecz jako siłę osądu. Jego zdaniem zachodzi bowiem

istotna różnica między osądem a sądem. „Sąd dotyczy tego, co jest. Osąd

wiąże to, co jest, z czymś, czego nie ma, ale powinno być (...). Sąd

wprowadza w nasze myślenie wymiar tetyczny. Osąd jest czymś więcej,

jest wprowadzeniem w myślenie wymiaru hierarchicznego”100

. Z tej

perspektywy siła osądu nie tkwi jedynie w „uczuciu rozkoszy lub przyk-

rości”, ale w ewentualnej odmowie jego usprawiedliwienia. Dla Gadamera

– jako autora eseju pt. Koniec sztuki? – „osądzanie” jest wybieraniem albo

96 Kant I., Krytyka władzy sądzenia…, s. 302. 97 Por. Gadamer H.-G., Gesammelte Werke…, t. 8, s. 11. 98 Tischner J., Myślenie w żywiole piękna, Wydawnictwo Znak, Kraków 2004, s. 21. 99 Tamże, s. 18. 100 Tamże, s. 14.


125

odrzucaniem, inaczej mówiąc, wystawianiem na światło obowiązywania101

.

Granicę tak pojmowanego smaku stanowi zło. Zatem, jak mówi polski

poeta: „Zanim zgłosimy akces trzeba pilnie badać/kształt architektury rytm

bębnów i piszczałek/kolory oficjalne nikczemny rytuał pogrzebów// Nasze

oczy i uszy odmówiły posłuchu/książęta naszych zmysłów wybrały dumne

wygnanie”102

. Poetycka wizja smaku Herberta okazuje się zbieżna

z hermeneutyczną koncepcją Gadamera. „(...) smak przede wszystkim

osądza. Określa go wręcz to, że gorszą go rzeczy pozbawione smaku; unika

on ich jak wszystkiego, co naraża na szwank”103

. Smak jest „instancją

sędziowską” – która osądza poprzez „odmowę, niezgodę i upór” (Herbert)

– i w tym sensie stanowi „negatywny fenomen różnicowania i wyborów”

(Gadamer). Do tego są mu niezbędne „włókna duszy i chrząstki sumienia”

(Herbert). U niemieckiego hermeneuty również pobrzmiewa nuta

moralności, gdy mówi on o tym, że „smak to wrażliwość”, u-czucie.

Wyraźny wpływ na Gadamera ma Szkockie Oświecenie z jej

przedstawicielami Francisem Hutchesonem i Davidem Hume’em, z których

ostatni inspirował się myślą Anthony’ego Ashleya-Coopera

Shaftesbury’ego. Moral sense czy też sympathy mają przywieść ludzi do

dobra, prawdy i piękna, ale nie wcześniej, niż je w sobie wykształcą.

Najlepiej może się temu przysłużyć ogólna humanistyczna ogłada, tzw.

liberal education104. Podążając za Shaftesbury’m, niemiecki hermeneuta

postrzega smak bardziej jako już „wykształconą świadomość” aniżeli jako

„naturalne wyposażenie”. Tak pojęty smak sprawiałby o tyle wrażenie

naturalnego, o ile cechowałaby go bezpośredniość zmysłu, ale zmysłu na

tyle ogólnego, by mógł działać we wszystkich możliwych kierunkach.

Gadamer upatruje szczególnej wartości we wrażliwości na sztukę,

a w jeszcze większym stopniu w moralnych, społecznych oraz politycznych

przemianach tejże wrażliwości105

. Być może i w tym przejawia się wpływ

nań Shaftesbury’ego, którego nie należy poczytywać za twórcę etyki, ale

wręcz metafizyki estetycznej. Postrzeganie sztuki jako dziedziny

wysubtelnienia obyczajów stanie się z czasem charakterystyczne dla

Szkotów. Jak wielką rolę, obok moralności, odgrywała w drugiej połowie

101 Por. Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 49. 102 Herbert Z., 89 wierszy…, s. 159. 103 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 72. 104 Por. Ossowska M., Myśl moralna Oświecenia Angielskiego, PWN, Warszawa 1966, s. 147. 105 Por. Markowski M. P., Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki,

UNIVERSITAS, Kraków 2013. „Wrażliwość i wyobraźnia to (...) przede wszystkim

umiejętności posługiwania się różnymi językami, różnymi idiomami, rozumienia przesłanek

odmiennych od tych, na których wspiera się nasze myślenie”. Tamże, s. 60.

Edyta Orman

126

XVIII wieku estetyka, świadczy fakt, iż znaczący obywatele tego okresu

byli określani mianem gentleman of taste106. Nie innego zdania niż

Shaftesbury i Gadamer jest Herbert, który utrzymuje: „Tak więc estetyka

może być pomocna w życiu//nie należy zaniedbywać nauki o pięknie”107

.

Przydatność to nieoceniona, zwłaszcza że – jak w dwukrotnie już

przytaczanym eseju Zur Fragwürdigkeit des ästhetischen Bewußtseins

pisze niemiecki filozof – idea doskonałego smaku obejmuje całość. W tym

hermeneuta powołuje się na Schillerowską ideę estetycznego wychowania

rodzaju ludzkiego, wymagającą drogi przez sztukę piękną jako

przygotowania prawdziwej wolności politycznej108

. Wolność stanowi nie

lada wyzwanie dla kunsztu politycznego człowieka, a smak – jako zmysł

ustanawiający wspólnotę, poczucie społeczne, duch solidarności czy

wreszcie duch obywatelski (der Gemeinsinn) – może tej wolności utorować

drogę. Nie odmawia się przy tym racji Heglowi, który u źródeł ludzkiego

społeczeństwa dostrzegł dialektykę panowania i poddaństwa. Wolność

nigdy nie obywa się bez społecznych kosztów, jakie niesie dla poddanych

panowanie, dlatego ku wolności możemy się jedynie nieskończenie zbliżać.

W Antropologicznych podstawach wolności człowieka można przeczytać:

„Demokracja parlamentarna [pomijając już demokrację ludową z wiersza

Herberta – E. O.] jest tylko jednym z (...) przybliżeń, o ile opozycja może

w niej dojść do władzy poprzez postanowienie większości. A i ona sama

(tzn. demokracja parlamentarna – przyp. tłum.) każdorazowo jedynie

przybliża się do swej własnej idei”109

. Za inne, równie ważne przybliżenia

wolności – pojmowanej na staroniemiecką modłę przynależności do

106 Por. Magoska M., Obywatel w procesie zmian, Księgarnia Akademicka, Kraków 2001,

s. 77-78. 107 Herbert Z., 89 wierszy…, s. 158. W sferze tego, co polityczne par excellence, to znaczy

w sferze publicznej, tak błaha z pozoru rzecz jak „styl dyskursu politycznego stosowanego

w trakcie rywalizacji o władzę (...) będzie wpływać na jakość demokracji. (...) Myślę tu [pisze

Juan J. Linz – E. O.] o nadmiernej agresywności i o nieusprawiedliwionym braku szacunku dla

oponentów i ich motywów, które uniemożliwiają współpracę i kompromis nawet w sytuacji

zagrożenia demokracji; o odwoływaniu się do najniższych skłonności wyborców – do przesądów

i nienawiści – i o ożywianiu wspomnień związanych z dawnymi konfliktami, przelewem krwi

i etniczną nienawiścią; o demagogii i licytowaniu się obietnicami mającymi raczej na celu

zwiedzenie wyborców niż wynikającymi z różnic politycznych i różnic interesów; o pewnych

formach populizmu, które opisują rzeczywistość w kategoriach konfliktu pomiędzy «zwykłymi

ludźmi» a «onymi», którzy uznawani są za członków spisku bądź zdrajców narodowego

interesu”. Linz J. J., Kilka myśli o zwycięstwie i przyszłości demokracji, przeł. Rymarczyk P., [w:]

Śpiewak P. (red.), Przyszłość demokracji. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa

2005, s. 392. Vide (po)wyborcza rzeczywistość polityczna w Polsce obecnej doby. 108 Por. Gadamer H.-G., Gesammelte Werke…, t. 8, s. 10. 109 Tenże, Dziedzictwo Europy…, s. 81.


127

wspólnoty i wiążących się z tą przynależnością praw – hermeneuta uważa

państwo prawa oparte na podziale władz i, jeszcze ogólniej, zasadę

równowagi sił. Dzisiejsza balance of power, która jawi się niemieckiemu

filozofowi jako jedność w wielości, jest rodzajem nostalgii za antyczną

polis. Swą najgłębszą podstawę jedność ta osiąga bowiem w nieusuwalnej

świadomości różnorodności110

.

U antropologicznych korzeni wolności człowieka leży wybór. Wybór na

ludzką miarę da się zakomunikować innym. Dlatego zakomunikowany

wybór jest intersubiektywnie weryfikowalny. Nie istnieje nic takiego jak

język prywatny. Język tworzy pewien już przyjęty zwyczaj. Zwyczaj

językowy posiada nadawcę i odbiorcę komunikatu, wytworzonego wskutek

dokonanego wyboru. Odbiorcy komunikatu tworzą opinię publiczną,

dokonującą oceny jego przydatności w kategoriach wspólnoty. Pozostaje

jedynie postulat, by odróżnianie czegoś wykonalnego od niewykonalnego

zawsze obejmowało już odróżnienie rzeczy stosownych od niestosownych.

A ponieważ nadal „w gruncie rzeczy jest to sprawa smaku”, ośmielam się

wnosić o rzeczywiste, a nie tylko deklarowane, przywrócenie wartości

– w tym zwłaszcza wrażliwości, jaką niesie ze sobą smak – naszemu życiu

politycznemu.

4. Zakończenie

Próbując odpowiedzieć na pytanie, jakie są podstawy do mówienia

o Gadamerowskiej hermeneutyce jako polityce, wypada stwierdzić, iż

konfrontacja z filozoficznym Oświeceniem w roli adwersarza, obejmująca

docelowo dialog z nim, odsłania intencje niemieckiego hermeneuty – chęć

utrzymania politycznego projektu racjonalizatorskiego w wersji soft. Fakt,

że Gadamer mocno dystansuje się od polityki, z którą ma się do czynienia

na co dzień, pozostawia jednak otwartą taką możliwość jej uprawiania,

która zapośrednicza się poprzez – wyłożoną nie explicite, a dającą się

zrekonstruować – refleksję nad nią (zapośredniczenie drugiego stopnia).

Hermeneutyka obiera za Platonem kurs na filozoficzną bezinteresowność,

gdyż – jak to jest uzasadnione w eseju Różnorodność Europy. Dziedzictwo

i przyszłość – „filozofia oznacza pójście drogą teorii, oznacza życie

stawiające pytania o prawdę i dobro w taki sposób, że nie dba się ani

110 Por. tamże, s. 39; Ortega y Gasset J., Rozmyślania o Europie, przeł. Woźniakowski H., WUW,

Warszawa 2006. „(...) balans, równowaga sił, jest rzeczywistością, która z istoty swej polega na

istnieniu wielości. Gdyby skończyła się owa wielość, rozproszyłaby się również ta dynamiczna

jedność”. Tamże, s. 73.

Edyta Orman

128

o własny zysk, ani o korzyści publiczne”111

. Przypadek Platona jest jednak

dwuznaczny o tyle, o ile idealna polis odnajduje – zresztą z opłakanym

skutkiem – możliwość swej realizacji na dworze tyrana Dionizjosa

w Syrakuzach. Hermeneutyka, w której wątki filozofii polityki są zawarte

implicite, z jednej strony nabiera charakteru „normatywnego” ujęcia

problematyki politycznej (odnosząc się nie tyle do stanu rzeczywistego, co

możliwego do urzeczywistnienia w preferowanych rozwiązaniach),

z drugiej zaś wykazuje cechy filozofii „stosowanej”, poddającej sferę

publiczną surowej ocenie pod kątem wartości już instytucjonalnie

zagwarantowanych. Dzięki temu przekracza nieproduktywny podział na to,

co powinno być oraz na to, co jest, utrzymywany przez lwią część nauk

społecznych, pozornie neutralnych pod względem wartości. Uwypuklając

równocześnie obie funkcje filozofii politycznej, filozofia rozumienia staje

się – jak powiedziałby Leo Strauss – czymś życiu najdalszym i najbliż-

szym. Najdalszym ze względu na typ podejścia, najbliższym przez wzgląd

na temat i funkcję112

. Innymi słowy, filozoficzną formę cechuje źródłowość

i całościowość, a politycznym wyznacznikiem treści staje się dobro

publiczne. W tym punkcie można się nawet pokusić o mówienie

o hermeneutycznie sentymentalnym prymacie moralności nad polityką.

Polityczny wymiar Gadamerowskiej hermeneutyki można określić mianem

utopijnego nie w sensie „miejsca bez miejsca”, ale w sensie, który sam

filozof ocala od zapomnienia w eseju Was ist Praxis? Die Bedingungen

gesellschaftlicher Vernunft. Zgodnie z nauką pobraną u Greków opisuje

w nim pojęcie utopii jako pojęcie dialektyczne, zawierające pośrednie

odniesienie do prawdziwego pojęcia praktyki oraz będące nie tyle

projektem działania, co krytyką teraźniejszości113

.

Wizja polityki ukazująca się naszym oczom w obcowaniu z dziełami

Gadamera jest nie tylko przesyconą ideałami i nieodłączną od

wartościowań filozofią polityki, lecz także, a może przede wszystkim,

111 Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 12. 112 Por. Strauss L., Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, przeł. Maciejko P., Fundacja

ALETHEIA, Warszawa 1998, s. 62; Hoffmann S., Kilka uwag o teorii i praktyce demokratycznej,

przeł. Rymarczyk P., [w:] Śpiewak P. (red.), Przyszłość demokracji. Wybór tekstów, Fundacja

ALETHEIA, Warszawa 2005, s. 86. „(...) drugiej funkcji owej filozofii (...) nie nazwałbym

utopijną, lecz konstruktywną (różnica między nimi polegałaby na tym, że utopia zmierza ku

pofolgowaniu fantazji idealnego porządku niepodlegającego żadnym ograniczeniom, podczas

gdy celem konstruktywnej funkcji filozofii politycznej jest zbudowanie lepszego porządku

poprzez otwarte zajęcie się ograniczeniami – po to, ażeby znaleźć sposoby ich usunięcia, czy po

to, aby zminimalizować ich niekorzystne konsekwencje)”. Tamże. 113 Por. Gadamer H.-G., Gesammelte Werke…, t. 4, s. 223.


129

filozofią dialogu. Dyscyplina ta ma za swojego prekursora Martina Bubera,

którego myśli osiągają filozoficzne apogeum u Emmanuela Levinasa.

Dialogiczne myślenie spotkało się swego czasu z odzewem polskich

filozofów – Jana Pawła II, który rozkrzewił dzieło Bubera, oraz Józefa

Tischnera, który przeszczepił na polski grunt dzieło Levinasa114

.

Niezależnie od tego, że gdy mowa o filozofii dialogu, w poczcie jej

przedstawicieli nie wymienia się zwykle Hansa-Georga Gadamera, należy

stwierdzić, iż w jego hermeneutyce filozoficznej wezwanie płynące od

strony drugiego człowieka stale szuka dla siebie odzewu w uważnym

słuchaniu115

. Słuchanie dystansuje się od mówienia, wyciągania

pochopnych wniosków i udzielania nazbyt prędkich odpowiedzi na trudne

pytania. Po Gadamerowsku nie chce „mieć ostatniego słowa”. Herme-

neutyce filozoficznej zależy raczej na tym, by potrącać struny myśli tych,

którzy wiedzą. Dlatego zawiesza ona swój głos tam, gdzie inni dopiero

zaczynają mówić, będąc dla nich punktem wyjścia i źródłem inspiracji.

Literatura

Bridges Th., Kultura obywatelska, [w:] Śpiewak P. (red.), Aktualność wolności. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2005.

Bronk A., Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1988.

Buczyńska-Garewicz H., Mediacja a problem początku, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, 25 (1979).

Dybel P., Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera, UNIVERSITAS, Kraków 2004.

Dybel P., Oblicza hermeneutyki, UNIVERSITAS, Kraków 2012.

Etzioni A., Wspólnota responsywna: perspektywa komunitariańska, [w:] Śpiewak P. (red.), Komunitarianie. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2004.

Gadamer H.-G., Aktualność piękna. Sztuka jako gra, symbol i święto, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993.

Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy, Fundacja ALETHEIA – Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1992.

114 Próbę zestawienia Gadamerowskiej hermeneutyki filozoficznej między innymi z filozofią

Levinasowską i Tischnerowską podejmuje Paweł Dybel. Zob. tenże, Oblicza hermeneutyki,

UNIVERSITAS, Kraków 2012. 115 Zob. Grondin J., Hans-Georg Gadamer. Biografia, przeł. Wilk J., WUW, Wrocław 2007.

„Przez hermeneutykę – wyjaśnia Gadamer w 1996 roku – rozumiem zdolność słuchania Innego,

zakładającą, iż może on mieć rację”. Tamże, s. 257.

Edyta Orman

130

Gadamer H.-G., Gesammelte Werke, t. 4, Mohr Siebeck, Tübingen 1987.

Gadamer H.-G., Gesammelte Werke, t. 8, Mohr Siebeck, Tübingen 1993.

Gadamer H.-G., Hermeneutische Entwürfe. Vorträge und Aufsätze, Mohr Siebeck, Tübingen 2000.

Gadamer H.-G., Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2002.

Gadamer H.-G., Język i rozumienie, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2003.

Gadamer H.-G., Moja droga do filozofii. Wspomnienia, WUW, Wrocław 2000.

Gadamer H.-G., Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004.

Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje. Eseje wybrane, PIW, Warszawa 2000.

Gadamer H.-G., Słowo na drogę, [w:] Michalski K. (red.), Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castelgandolfo, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.

Gadamer H.-G., Teoria, etyka, edukacja. Eseje wybrane, WUW, Warszawa 2008.

Grondin J., Hans-Georg Gadamer. Biografia, WUW, Wrocław 2007.

Habermas J. (red.), Hermeneutik und Ideologiekritik. Theorie-Diskussion, Suhrkamp-Verlag, Frankfurt a. M. 1971.

Herbert Z., 89 wierszy, Wydawnictwo a5, Warszawa 2001.

Hoffmann S., Kilka uwag o teorii i praktyce demokratycznej, [w:] Śpiewak P. (red.), Przyszłość demokracji. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2005.

Kant I., Krytyka władzy sądzenia, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004.

Kołakowski L., Kultura i fetysze. Eseje, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000.

Kołakowski L., Obecność mitu, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1994.

Komunitariańska platforma programowa. Społeczeństwo responsywne, [w:] Śpiewak P. (red.), Komunitarianie. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2004.

Krasnodębski Z., Upadek idei postępu, PIW, Warszawa 1991.

Krasnodębski Z., Rozumienie i emancypacja. Spór między teorią krytyczną a hermeneutyką, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, 25 (1979).

Linz J.J., Kilka myśli o zwycięstwie i przyszłości demokracji, [w:] Śpiewak P. (red.), Przyszłość demokracji. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2005.

Magoska M., Obywatel w procesie zmian, Księgarnia Akademicka, Kraków 2001.

Markowski M.P., Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, UNIVERSITAS, Kraków 2013.


131

Ortega y Gasset J., Rozmyślania o Europie, WUW, Warszawa 2006.

Ossowska M., Myśl moralna Oświecenia Angielskiego, PWN, Warszawa 1966.

Przyłębski A., Dlaczego Polska jest wartością. Wprowadzenie do hermeneutycznej filozofii polityki, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2013.

Rorty R., Obiektywność, relatywizm i prawda. Pisma filozoficzne, t. I, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1999.

Rosen S., Hermeneutyka jako polityka, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1998.

Stenger M.A., Gadamer’s Hermeneutics as a Model for Cross-Cultural Understanding and Truth in Religion, [w:] Dean Th. (ed.), Religious Pluralism and Truth: Essays on Cross-Cultural Philosophy of Religion, SUNY Press, Albany 1995.

Strauss L., Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1998.

Tischner J., Myślenie w żywiole piękna, Wydawnictwo Znak, Kraków 2004.


Niniejsza wypowiedź stanowi filozoficzną dedukcję tego, co polityczne z tego, co herme-neutyczne. Tworzą ją dwie części nierozerwalnie ze sobą związane, jako iż dialog obejmuje konfrontację jako swą składową. Dyskurs operuje hermeneutycznymi terminami technicznymi, które tworzą pojęcia, łączące się jedne z drugimi i ogółem składające się na całość dialogowej wizji polityki. Pojęciami tymi są z jednej strony zrehabilitowane – przesąd, autorytet oraz tradycja, z drugiej zaś wspólnota jako ucieleśnienie tradycji i smak jako zmysł wspólnotowy, uzupełnione o takie składniki dialogu jak stopienie horyzontów, doświadczenie hermeneutyczne, rozmowa oraz język. Źródła obejmują nie tylko pisma Hansa-Georga Gadamera dostępne po niemiecku i w tłuma-czeniu na język polski, lecz także polskie opracowania monograficzne (A. Bronk, P. Dybel, Z. Krasnodębski) oraz obcojęzyczne opracowania krytyczne czytane w oryginale (H. Ottman, M.A. Stenger) i w przekładzie (S. Rosen). Wybór źródeł dopełniają prace dotyczące komuni-taryzmu, aktualności wolności oraz przyszłości demokracji, zebrane w antologie przez P. Śpiewaka. Nie w tradycji amerykańskiego republikanizmu a filozoficznego myślenia kontynentalnego i w konfrontacji z filozofią Oświecenia – z zastrzeżeniem utrzymania wyłącznie zmodyfikowanej wersji jego politycznego projektu racjonalizatorskiego – autor Aktualności piękna… oraz Dziedzictwa Europy nakreśla plan sposobu postrzegania siebie przez pryzmat dia-logicznego usytuowania. Polityczny wymiar hermeneutyki jest nie tylko implicytny, lecz także paradoksalnie normatywny i opisowy zarazem, wskazuje bowiem na to, co powinno być oraz na to, co jest, ale nie tyle na projekt postępowania, ile na krytykę teraźniejszości – zgodnie z dialektyką starożytnego pojęcia utopii. W ocaleniu od zapomnienia znaczeń pojęć z pogranicza moralności i polityki odzwierciedla się Gadamerowska tęsknota za antyczną polis oraz jej wartościami, mającymi stanowić arché i télos zachodnioeuropejskiej kultury politycznej.

Słowa kluczowe: Hans-Georg Gadamer, dialog, tradycja, wspólnota, smak.

132

Patryk Danielewicz1

Seksualność skrajnie polityczna.

O seksualności w dobie biowładzy.

Foucault i teoria Queer

1. Wstęp

W niniejszej pracy skupię się na kwestii seksualności i jej politycznym

znaczeniu w dobie biowładzy, czyli nowej formie panowania określanej

władzą nad życiem (od greckiego bios – życie). Posłużę się w tym celu

koncepcją Michela Foucaulta, który problemowi biowładzy poświęcił dużą

część swoich prac i wykładów. Pokazał on również, jaką funkcję pełni

w niej seksualność człowieka i dlaczego jest tak istotna w polityce. Jego

myśl była kontynuowana przez teoretyków Queer, którzy w swoich

rozważaniach podnosili problem seksualności, a szczególnie jej podziału na

homo- i heteroseksualność. W tej pracy odwołam się do Stevena Seidmana

oraz Jacka Kochanowskiego, którzy, rozwijając myśl Foucaulta, wykazują,

że seksualność jest wytworem społecznym powstałym w konkretnym celu.

Chodzi o uzyskanie kontroli nad człowiekiem, ustanowienie go posłusz-

nym wobec mechanizmów, jakimi posługuje się władza. Ostatnim wątkiem

poruszonym w niniejszej pracy będzie kwestia emancypacji w tym

zakresie, a raczej jej możliwości. Relacja homo- – heteroseksualność jest

relacją binarną i, co ważniejsze, relacją nadrzędności. Heteroseksualność

jest waloryzowaną pozytywnie i wręcz wymaganą formą seksualności

w społeczeństwie. W opozycji do niej ustawiona zostaje homoseksualność

jako forma zachowań perwersyjnych i niemoralnych. Ta binarność sprawia,

że osoby nieheteronormatywne podlegają daleko idącej dyskryminacji.

Chciałbym przedstawić jeden z poglądów, dlaczego tak jest i co można

zrobić, aby temu przeciwdziałać. Pragnę pokazać, że walka na polu

seksualności jest walką o coś więcej aniżeli prawa gejów i lesbijek. Gra

toczy się o znacznie większą stawkę.

1 E-mail: [email protected], Instytut Filozofii, Uniwersytet Warszawski,

http://www.filozofia.uw.edu.pl.

Seksualność skrajnie polityczna. O seksualności w dobie biowładzy. Foucault i teoria Queer

133

2. Biowładza

Foucault pierwszy wykład w College de France w latach 1977-1978

rozpoczyna od krótkiej definicji tego, co nazywa biowładzą, a co będzie

podstawą moich rozważań nad kwestią seksualności. Dla filozofa

biowładza jest „zespołem istotnych zjawisk i mechanizmów prowadzących

do tego, że pewne zasadnicze cechy biologiczne gatunku ludzkiego mogły

zostać włączone w obszar polityki, stając się przedmiotem pewnych

politycznych strategii, pewnej ogólnej strategii władzy”2. Dla Foucaulta

biowładza jest nową formą sprawowania rządów, charakterystyczną dla

nowoczesnych społeczeństw zachodnich. Jej początki datuje na XVIII w.

i przeciwstawia ją wcześniejszej formie władzy, jaką była władza

suwerenna3. Różnicę między biowładzą a władzą suwerenną najprościej

można ująć w przeciwstawieniu władzy nad śmiercią (charakteryzującą

władzę suwerenną) władzy nad życiem (stanowiącą nowy sposób rządzenia

właściwy dla biowładzy).

Nim dokładnie prześledzę, na czym konkretnie zasadzają się różnice

między tymi dwoma strategiami i jakie są konsekwencje nowej formy

władzy, zatrzymamy się na dwóch kwestiach: samym rozumieniu pojęcia

władzy oraz synonimiczności biowładzy i biopolityki.

2.1. Władza

U Foucaulta termin władza jest rozumiany znacznie szerzej niż

zwykliśmy przyjmować potocznie (jeżeli za potoczne rozumienie władzy

uznamy definicję mocno konotującą z instytucjami politycznymi). Dla

filozofa władza jest relacją – wszechobecną i rozproszoną. Jest to:

„Wielość stosunków sił immanentnych dziedzinie, w której się zawiązują

i której organizację stanowią; grę, która w drodze ustawicznych walk i starć

przekształca je, umacnia, odwraca; zespół punktów oparcia dla

wzajemnych relacji między tymi stosunkami, wskutek czego powstają

łańcuchy lub systemy, czy też odwrotnie, przesunięcia i zwiastujące podział

sprzeczności; w końcu owocne strategie, których ogólna intencja lub

instytucjonalna krystalizacja dopełnia się w postaci aparatów

państwowych, formuł prawa, społecznych hegemonii”4.

2 M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, przeł. M. Herer, Wydawnictwo Naukowe

PWN, Warszawa 2010, s. 23. 3 Tamże. 3 M. Foucault, Historia seksualności, przeł. Banasiak B., Komendant T., Matuszewski K.,

Czytelnik, Warszawa 2000, s. 83-84.

Patryk Danielewicz

134

Z powyższej definicji wynika, ze władza jest pierwotna w stosunku do

instytucji politycznych. W nich znajduje swoje najpełniejsze odwzorowanie,

jednak to ona wpływa na ich kształt. To przesunięcie przyczynowe – czy

może poprawniej – zamiana przyczyny ze skutkiem jest bardzo istotna. Gra

sił wskazuje na wielość aktorów i procesów wpływających na jej

kształtowanie oraz – co szczególnie widoczne jest w przypadku biowładzy

– na jej totalność, która, jak chce nam pokazać Foucault, swoim zasięgiem

obejmuje wszystkie sfery życia. W przypadku współczesnej władzy

społeczeństw zachodnich oznacza to, że każda dziedzina życia jest przez

nią kontrolowana. Nie jest to jednak kontrola znana z rozwiązań państw

totalitarnych. To nie dyktator czy podległe mu instytucje polityczne

bezpośrednio sprawują kontrolę nad życiem jednostki. Jej totalność nie

opiera się na rozwiązanych znanych z Roku 1984 George’a Orwella.

Absolutność władzy wynika z wielości sił, aktorów i strategii jakie

wchodzą w jej skład. Dokładniej kwestię tę omówię później, pokazując

mechanizmy, jakie są za to odpowiedzialne. W tej części chciałbym poczynić

jeszcze dwie uwagi, dotyczące sposobu rozumienia władzy u Foucaulta.

Paradoksalnie ta wielość sił, aktorów, strategii i ustawicznej walki

dopuszcza pewne wytrychy w jej totalności, dopuszcza pewne zmiany. Tak

rozumiana wszechobecność władzy nie neguje możliwości przeciwstawienia

się jej. To właśnie tu należało by lokować możliwości emancypacji,

dopuszczania nowych aktorów, zmian relacji i strategii. Odwrócenie

przyczynowości względem potocznego rozumienia władzy pokazuje też, że

kwestie emancypacyjne są kwestiami dużo bardziej złożonymi. Zmiany

instytucjonalne, które często traktowane są jako środek do wyzwolenia,

muszą stanowić cel lub efekt końcowy. To co winno wieść prym to

modyfikacja relacji wewnątrz władzy.

Mętność pojęcia władzy, jakie zaproponował Foucault w Historii

seksualności, może wynikać z faktu, że samemu autorowi bardziej niż na

zdefiniowaniu, czym władza jest, zależało na wykazaniu, czym ona nie jest.

W wykładzie z 11 stycznia 1978 roku filozof stwierdza, że jego badania

nad mechanizmami biowładzy możliwe są jedynie „przy założeniu, że ta

nie jest właśnie żadną substancją, żadnym fluidem, czymś co brałoby swój

początek z tego czy innego miejsca”5. Dla autora jest to bardziej „zespół

mechanizmów i procedur, których rola, funkcja czy zadanie polegają

właśnie na utwierdzaniu władzy, nawet jeśli czyni to nieskutecznie”6.

Władza jako relacja nie jest czymś samorodnym czy samowystarczalnym.

5 Foucault M., Bezpieczeństwo…, s. 24. 6 Tamże.


135

„Władza nie opiera się na sobie samej i nie działa sama z siebie”7. Oznacza

to, że władza nie występuje obok innych relacji jak stosunki produkcji,

relacje rodzinne, seksualne czy płciowe. Jej mechanizmy są wpisane

w każdą z nich i wiele innych relacji, stanowiąc zarazem ich wytwór

i przyczynę8. Tu właśnie ujawnia się jej totalność. Władza względem

wszelkich relacji nie jest zewnętrzna. Nie koryguje i nie normuje ich

z zewnątrz. Nie stanowi ram, w jakich mogą działać. Jej mechanizmy nie

określają dobrych lub złych, pożądanych lub niepożądanych form relacji,

działań czy zachowań. Ich zadanie polega na „produkowaniu” już

odpowiednich form. W tym kontekście władza jest także niewidzialna,

nieodczuwalna. To nie w przymusie, a w spontaniczności właśnie kryje się

jej siła. Im bardziej jest nieodczuwalna, tym lepiej spełnia swoje zadanie.

2.2. Biowładza a biopolityka

Jak stwierdza Thomas Lemke, Foucault stosuje oba te pojęcia, nie

odróżniając ich zdecydowanie od siebie. Co więcej, sam termin biopolityka

występuje u filozofa w co najmniej trzech znaczeniach. „Po pierwsze,

oznacza ono cenzurę historyczną w myśleniu i działaniu politycznym, która

charakteryzuje się tym, że relatywizuje i przeformułowuje pojęcie władzy

suwerennej. Po drugie, Foucault przypisuje mechanizmom biopolitycznym

zasadniczą rolę w procesie powstawania nowoczesnego rasizmu. W trzecim

znaczeniu biopolityka stara się określić pewną szczególną sztukę rządzenia,

która pojawia się wraz z liberalnymi technikami kierowania”9. Na potrzeby

tej pracy używać będę zamiennie terminów biowładzy i biopolityki, jak

także ograniczę się do dwóch znaczeń tego terminu – do „cenzury

historycznej” oraz „szczególnej sztuki rządzenia”10

.

2.3. Władza suwerenna a biowładza

Na wstępie zwróciłem uwagę na historyczną ewolucję technik biopolityki

jako formy władzy, której poprzednią „wersję” stanowiła władza suwerenna.

U Foucaulta obie władze zostają sobie przeciwstawione. Filozof pokazuje

zasadnicze różnice między nimi, zwracając uwagę na nowe mechanizmy, jakie

stopniowo pojawiają się począwszy od XVIII w. i których zbiór można ująć

pod pojęciem biowładzy.

7 Tamże. 8 Tamże. 9 Lemke T., Biopolityka, przeł. T. Dominiak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2010, s. 43. 10 Tamże, s. 43.

Patryk Danielewicz

136

Istotę władzy suwerennej stanowiło „pobór daniny”, a więc w jej kompe-

tencjach było pozbawianie dóbr, produktów i usług. W konsekwencji także

życia. Foucault określa to mianem władzy nad śmiercią. W przypadku

biopolityki można natomiast mówić o władzy na życiem: „Foucault widzi

specyfikę biowładzy w tym, że «zezwala» ona na śmierć i «każe» żyć –

w przeciwieństwie do władzy suwerennej, która skazuje na śmierć

i zezwala na życie. Represyjna władza nad śmiercią zostaje

podporządkowana władzy nad życiem, która ma więcej do czynienia

z istotami żywymi niż podmiotami prawnymi”11

.

Nie będę zatrzymywał się nad specyfiką władzy suwerennej. Rozróż-

nienia między tymi dwoma typami władzy pojawiać się będą na dalszych

stronach. W tym miejscu chciałbym jednak zwrócić uwagę na pewną

historyczną ewolucję i podkreślić, że techniki biowładzy nie powstały

nagle. Są one wynikiem historycznego przejścia. XVII wiek nie stanowi

tutaj momentu granicznego między dwoma typami władzy. Techniki

władzy suwerennej powoli przekształcają się w techniki biopolityczne,

w konsekwencji czego władza suwerenna zamienia się w pewnych

aspektach w swoje przeciwieństwo. Mimo to nie ulega całkowitemu

rozpadowi. Charakterystyczne dla niej mechanizmy widoczne są i dzisiaj

(poddaństwo czy niewolnictwo12

). Jednak rozwój wiedzy naukowej

(medycznej czy socjologicznej) oraz rozwój przemysłu i rolnictwa

pozwalał na wyklarowanie się nowych mechanizmów, które znacznie

skuteczniej pozwalały na podporządkowanie poddanych13

. Te nowe

mechanizmy, jakie wchodzą w skład biowładzy i nad którymi chciałbym

się zatrzymać, to techniki dyscyplinarne oraz urządzenia bezpieczeństwa.

2.4. Techniki dyscyplinarne

W przypadku władzy suwerennej jednym z mechanizmów sprawowania

kontroli nad poddanymi był mechanizm prawny, jurydyczny14

. Realizował

się on w prawie karnym, przybierając postać prostego zakazu: „nie

będziesz zabijał, nie będziesz kradł” oraz grożącej za dany czyn kary:

powieszenie, wygnanie czy grzywna15

. Prawo karne w tej formie opierało

się na binarnym systemie zakazu i kary. Techniki dyscyplinarne

wprowadzają do tego systemu z jednej strony trzeci element, jakim jest sam

11 Tamże, s. 45. 12 Tamże. 13 Tamże. 14 Por. Foucault M., Bezpieczeństwo…, s. 28. 15 Por. tamże, s. 26.


137

skazany, z drugiej zaś „cały zespół dodatkowych technik policyjnych,

medycznych i psychologicznych, związanych z nadzorem, diagnostyką

i ewentualnym wywieraniem wpływu na jednostkę”16

. Mamy tutaj cały

szereg instancji nadzoru, kontroli, obserwacji i metody parcelacji, których

celem jest interwencja nim dojdzie do czynu zakazanego17

. Technika

dyscyplinarna: „Jest raczej pewną praktyką karceralną, na którą składa się

wiele zabiegów przeprowadzanych na skazanym, pewien rodzaj pracy,

pracy kształtującej, przybierającej postać tego, co nazywa się po prostu

technikami penitencjarnymi, pracą przymusową, umoralnianiem, korekcją

i tak dalej”18

.

Władzy dyscyplinarnej i jej ewolucji Foucault poświęcił całą publikację

Nadzorować i karać, gdzie dokładniej rozwija jej koncepcję. Pokazuje tam,

że jej zasięg wykracza poza samo prawo karne. Staje się techniką

wpływającą na tożsamość jednostki, ukazując zarazem totalność

biopolityki, w której dziedziną oddziaływania staje się dusza:

„Twierdzenie, że dusza jest złudzeniem albo ideologicznym produktem, to

błąd. Ależ ona istnieje, posiada jakąś realność, jest ciągle produkowana

wokół ciała, na jego powierzchni i wewnątrz niego dzięki funkcjonowaniu

władzy, której podlegają ci, których się karze, i szerzej – ci, których się

nadzoruje”19

.

Jak wskazuje Jacek Kochanowski, celem tej techniki jest „produkcja

uległych, zdyscyplinowanych ciał wpisanych w mechanizm produkcji

i reprodukcji”20

: „Tożsamość, podmiotowa narracja, w toku której

jednostka opowiada sobie siebie i otaczającą ją rzeczywistość, jest

podstawowym narzędziem władzy. Nasza samoświadomość jest

zakodowaną w nas opresją”21

.

Jeżeli przyjmiemy, że celem władzy jest zdolność do wywoływania

określonych skutków u podwładnych, to pojawia się pytanie o to, jak

realizować te cele szybciej, sprawniej i – o ile to możliwe – mniejszym

nakładem kosztów. W tym kontekście widać cel technik dyscyplinarnych.

Pozwalają one szybciej i skuteczniej realizować cele samej władzy. Władza

jurydyczna pod tym kątem była ułomna. Pozwalała na reakcję post factum.

16 Tamże, s. 28. 17 Tamże, s. 26 18 Tamże, s. 27. 19 Foucault M., Nadzorować i karać, narodziny więzienia, przeł. Komendant T., Czytelnik,

Warszawa 1998, s. 30-31. 20 Kochanowski J., Socjologia seksualności. Marginesy, Wydawnictwo Naukowe PWN,

Warszawa 2013, s. 59. 21 Tamże. s. 60.

Patryk Danielewicz

138

Władza dyscyplinarna pozwala przeciwdziałać niesubordynacji. Pozwala

również uzyskać większą kontrolę nad poddanym, jej oddziaływanie sięga

znacznie głębiej, pozwalając obejmować sfery życia, które wymykały się

władzy suwerena. Miejscami oddziaływania władzy dyscyplinarnej stały

się armia, szkoła, więzienie, szpital22

.

2.5. Techniki bezpieczeństwa

Foucault mówi, że celem sztuki rządzenia jest zaszczepienie ekonomii

na gruncie politycznym. Ekonomii w greckim rozumieniu jako zarządzanie

rodziną. Powstaje więc pytanie o to, jak ekonomia, czyli skuteczne

zarządzanie jednostkami, dobrami i bogactwem – takie jakie obowiązuje

w obrębie rodziny i jakie stosowane jest przez ojca – przyczynia się do jej

dobrobytu23

. Ekonomia stała się istotna, bo jej przełożenie na państwo

ukazywało nowe możliwości skuteczniejszego rządzenia.

To nowe podejście stanowi kolejną różnicę między władzą suwerenną

a biopolityką. Władza suwerenna to władza nad terytorium, a w konsek-

wencji nad ludźmi zamieszkującymi dane terytorium. Biopolityka ze swoją

ekonomią rządzenia zmienia przedmiot działania władzy. Stają się nią

rzeczy, a konkretniej ludzie i rzeczy. Ludzie z ich wzajemnymi stosunkami

i powiązaniami nie tylko między sobą, ale także między bogactwem,

zasobami i środkami przeżycia, a w konsekwencji z terytorium24

.

To przejście od terytorium-ludzie do ludzie-terytorium staje się tutaj

istotne z dwóch względów. Po pierwsze, władza nad terytorium ujawniała

się pod postacią prawa, w biowładzy celem rządzenia są rzeczy i ludzie,

którymi się zarządza, dąży się do ich doskonalenia, maksymalizacji

i intensyfikacji procesów, którym podlegają. Narzędziem rządzenia nie tyle

są już prawa, co taktyki25

. Po drugie, samo zarządzanie ludźmi w myśl

zasad ekonomii byłoby niemożliwe, gdyby nie pojawienie się populacji26

.

Przedmiotem ekonomii w starożytnej Grecji była rodzina jako całość. Nie

dobrobyt poszczególnych jednostek był tu istotny, ale rodziny jako takiej.

Populacja stanowi odpowiednik rodziny na poziomie politycznym. Jej

pojawienie się w XVIII w. umożliwia wspominane wyżej zaszczepienie

ekonomii na gruncie politycznym. Ekonomia rozumiana jako zarządzanie

rodziną staje się ekonomią polityczną, gdzie zarządzaniu podlega populacja.

22 Por. Lemke T., dz. cyt., s. 46. 23 Por. Foucault M., Bezpieczeństwo…, s. 111. 24 Por. tamże, s. 113. 25 Por. tamże, s. 117. 26 Por. tamże, s. 122.


139

Rodzina z modelu wzorcowego, z podstawowej jednostki analizy staje się

częścią składową populacji. Pozostaje ciągle częścią istotną, gdyż staje się

podstawowym narzędziem oddziaływania na populację27

.

Populacja rozumiana jest tutaj nie w znaczeniu polityczno-prawnym,

a więc nie jako suma jednostek zawierająca umowy, ale jako samorodny

byt, „ciało społeczne, które definiuje się poprzez właściwe sobie procesy

i zjawiska takie jak: wskaźnik urodzin i śmiertelności, poziom zdrowia,

długość życia jednostek, wytwarzanie bogactw i ich cyrkulacji”28

:

„Populacja stanowi raczej zbiór elementów, w ramach którego dostrzec

można pewne inwarianty czy regularności odnoszące się nawet do tego, co

przypadkowe, w ramach którego wszechobecne pragnienie stale służy

dobru wspólnemu, a jego działanie zależy od wielu czynników podatnych

na modyfikację”29

.

Techniki oddziaływające na populacje to techniki bezpieczeństwa. Ich

celem jest zapobieganie niebezpieczeństwom, jakie mogą wynikać ze

współżycia jednostek. W tym celu posługuje się regulacją i kontrolą.

Chodzi tu o „technologi[ę], która zmierza przez globalną równowagę do

czegoś w rodzaju homeostazy; do zabezpieczenia całości przed

wewnętrznymi zagrożeniami”30

. Można powiedzieć, że mechanizmy

bezpieczeństwa działają odwrotnie niż mechanizmy dyscypliny. Punktem

wyjścia tych pierwszych jest jakaś norma. Stanowi ona kryterium

i narzędzie tresury. W przypadku technik bezpieczeństwa wychodzi się od

tego co normalne, a co nienormalne (poprzez analizy statystyczne, jakie

dopuszcza się nad populacją), by kolejno przyglądać się różnym krzywym

normalności. Technika ta polegać będzie na przeciwstawieniu jednych

rozkładów innym tak, aby te najbardziej niepożądane sprowadzić do

takiego poziomu, aby był on do przyjęcia31

. Innymi słowy, techniki

bezpieczeństwa kontrolować będą pewne masowe zjawiska w ten sposób,

aby jedne utrzymywać na niskim statystycznym poziomie, a inne

premiować i dążyć do coraz większego udziału w populacji.

Techniki bezpieczeństwa stanowić będą ważny człon ekonomii

politycznej. Podobnie jak celem ekonomii w greckim rozumieniu był

dobrobyt rodziny, tak celem ekonomii politycznej jest dobrobyt populacji32

.

27 Por. tamże, s. 123. 28 Lemke T., dz. cyt., s. 46. 29 Foucault M., Bezpieczeństwo..., s. 95. 30 Lemke T. dz. cyt., s. 46. 31 Foucault M., Bezpieczeństwo..., s. 82. 32 Tamże, s. 122.

Patryk Danielewicz

140

Biowładza dążyć będzie do wzrostu dzietności, długości życia, stanu

zdrowia itp. (wyrażanych w statystycznych tabelach), równocześnie

ograniczać będzie te zjawiska, które z punktu widzenia władzy nie

sprzyjają wzrostowi dobrobytu.

Z powyższej analizy wynikać może konkluzja, że techniki dyscyplinarne

odnoszą się do jednostki, natomiast techniki bezpieczeństwa do populacji.

Będzie to jednak zbytnie uproszczenie: „Foucault podkreślał, że

dyscyplinowanie i regulowanie to «dwa bieguny rozwoju połączone wiązką

stosunków pośrednich», których nie można postrzegać niezależnie od

siebie, lecz które wzajemnie się definiują. Dyscyplina nie jest formą

indywidualizacji, której poddawane są dane jednostki, lecz zawsze zakłada

pewną wielość. Tak samo ludność przedstawia sobą zrzeszenie i zespolenie

zindywidualizowanych bytów w nową polityczną formę. «Jednostka»

i «masa» są zatem nie tyle przeciwieństwami, co raczej dwoma stronami

jednej kompleksowej technologii politycznej, która nastawiona jest

jednocześnie na kontrolę człowieka-ciała i człowieka-gatunku”33

.

Techniki dyscyplinarne i techniki bezpieczeństwa należy więc anali-

zować razem, aby uzyskać względnie pełny obraz tego, co Foucault

nazywa biowładzą. Nie są to jednak jedyne mechanizmy wchodzące

w skład biopolityki. Można by wymienić także powstanie racji stanu

i związaną z nią policję. Rozważania na ten temat zostawiam jednak na

boku. Nie stanowią one istoty analizowanego problemu. To, czym zajmę

się na następnych stronach, dotyczyć będzie seksualności i związanego

z nią oporu, formy emancypacji. Seksualność w rozważaniach filozofa

zajmuje uprzywilejowane miejsce. Dzieje się tak ze względu na fakt, że

znajduje się ona „na styku dwóch osi”. Stała się ona rodzajem spoiwa,

łączącym oba typy technik władzy: dyscypliny ze względu na normatywne

oddziaływanie na jednostkę, tworzenie uległego ciała oraz bezpieczeństwa

przez wzgląd na znaczenie dla rozmnażania, a w konsekwencji dla

procesów ludnościowych34

. Z jednej strony seksualność odgrywa dużą rolę

w procesach oddziaływania władzy na tożsamość jednostki, z drugiej jest

istotna ze względu na dążenie do dobrobytu populacji.

3. Seksualność w biopolityce

Na pierwszy rzut oka można odnieść wrażenie, że mamy do czynienia

z pewnym paradoksem, lokując seksualność w obręb działania biopolityki.

33 Lemke T., dz. cyt., s. 47. 34 Por. tamże, s. 47-48.


141

Uznaje się ją dzisiaj za jedną z najbardziej prywatnych i intymnych

dziedzin życia. Przyjmuje się, że nie powinna stać się elementem życia

publicznego. Stanowi zarazem wyraz potrzeb i pragnień, które zwykliśmy

uznawać za najbardziej osobiste, niezapośredniczone przez jakiekolwiek

relacje zewnętrzne, a już na pewno przez relacje władzy. Jak więc potoczne

myślenie o seksualności ma się do rozważań uznających ją za dziedzinę

skrajnie polityczną? Można powiedzieć, że jest to kwintesencja działań

biopolitycznych w obu aspektach. Mechanizmy dyscypliny działają tak

głęboko, że nie są uświadamiane. Ujawnia się tutaj produkcja „duszy”,

wytworzenie „ja”. Na poziomie technik bezpieczeństwa można mówić

o normie powszechnej heteroseksualności w zastosowaniu do populacji.

Oznacza to, że z punktu widzenia władzy i jej dążenia do dobrobytu

najbardziej pożądanymi zachowanymi seksualnymi są takie, które

zmierzają do reprodukcji35

. Jak argumentuje Kochanowski, władza

wytwarzać będzie w tym celu „scenariusze seksualne”, które określać będą,

jakie zachowania mają charakter seksualny – a bardziej konkretnie – gdzie,

kiedy i z kim będziemy uprawiać seks oraz jakie będzie jego znaczenie36

.

W konsekwencji mamy do czynienia z sytuacją, w której pewne

zachowania seksualne zostają ustanowione jako normalne czy moralne (te

dążące do rozwoju społeczeństwa), a inne uznane za niewłaściwe

i piętnowane (te zagrażające porządkowi społecznemu). Za najbardziej

destrukcyjne uznane zostały zachowania homoseksualne, ale nie tylko

(istnieje szereg zachowań heteroseksualnych, które nie dążą do

„dobrobytu” populacji). Nie tylko same praktyki zostają potępione, ale

również i ludzie, którzy się ich dopuszczają. Można tutaj mówić o systemie

segregacji seksualnej. „System segregacji seksualnej polega na tym, że

osoby, których zachowania seksualne dokładnie odpowiadają obowią-

zującym scenariuszom normatywnym, cieszą się szacunkiem społecznym,

są faworyzowane przez państwo (na przykład ich związki otaczane są

szczególną opieką prawną w ramach instytucji małżeństwa), obdarzone

licznymi przywilejami (wynikającymi wprost z kodeksu rodzinnego, ale

także udzielanymi przez różne instytucje), mają dostęp do różnych

zasobów, w tym do władzy. Im bardziej zachowania seksualne danej osoby

różnią się od owego scenariusza, tym mniej praw jej przysługuje, tym

mniej przywilejów, tym silniejsze są naciski na jej niewidzialność, tym

większą wreszcie pogardą lub nienawiścią może ona zostać otoczona”37

.

35 Por. Kochanowski J., dz. cyt., s. 33. 36 Por. tamże, s. 13. 37 Tamże, s. 19.

Patryk Danielewicz

142

Inaczej mówiąc, władza w zakresie seksualności ustanawia pewien

podział na centrum i margines, gdzie w obręb marginesu (a więc wykluczenia)

sprowadzane są wszelkie zachowania, które nie podporządkowują się

„hegemoni jednego świata, świata męskiej, kapitalistycznej, heteronorma-

tywnej dominacji”38

. Niezastosowanie się do skryptów seksualnych stanowi

tylko jeden z wielu powodów, które zmuszają człowieka do bycia

zmarginalizowanym. Pojęcie centrum i marginesu w tym kontekście jest

pojęciem dużo szerszym. Wykluczenia mogą mieć miejsce na wielu polach

(np. kwestia płci), mogą się nawet przecinać i nakładać. Na przykład czarna

homoseksualna kobieta jest dotknięta potrójną marginalizacją: ze względu

na płeć, rasę i orientację. W tej pracy nie będę zajmował się wszystkimi

tymi aspektami. Każda z form marginalizacji mimo pewnych podobieństw

odznacza się także znaczącymi różnicami. Z wymienionych już powodów

zajmę się jedynie seksualnością jako dziedziną skrajnie polityczną.

Usytuowanie seksualności w obrębie dwóch technik władzy, sprawia,

jak stwierdza Steven Seidman, że „heteroseksualność jest czymś więcej niż

orientacją seksualną lub typem zachowań seksualnych: jest instytucją, która

organizuje życie społeczeństwa. Kształtuje życie jednostek i instytucji od

szkół i mass mediów po system sądownictwa i administrację rządową”39

.

„Sterowanie” seksualnością przez techniki bezpieczeństwa mają jeden

cel: tak ukształtować nasze zachowania seksualne, aby służyły one

dobrobytowi populacji. Techniki dyscyplinarne, które oddziałują na

tożsamość, wykorzystują seksualność w innym celu. Jak stwierdza

Foucault (przytaczany przez Seidmana), wojska, kościoły, szpitale, fabryki

i szkoły wykształciły typ organizacji społecznej, która sprawuje ścisłą

kontrolę nad naszymi ciałami, dąży do jak najskuteczniejszego zarządzania

nimi w czasie i w przestrzeni. Wymaga to, aby poddać je nadzorowi

i wykorzystywać ustalane normy do kontrolowania jednostek40

. „Kontrola

dyscyplinarna opiera się w mniejszym stopniu na władzy cenzurowania

i uciszania ludzi, w większym natomiast na władzy normalizowania idei

i przekształcania w ten sposób jednostek w wydajne i dające się

kontrolować podmioty działania. Seksualność jest istotnym aspektem

kontroli dyscyplinarnej. Kontrolowanie ludzkich uczuć, zachowań

i tożsamości seksualnych umożliwia sprawowanie ścisłego nadzoru

społecznego nad ich ciałami i działaniami. Według Foucaulta seksualność

38 Tamże, s. 54. 39 Seidman S., Społeczne tworzenie seksualności, przeł. Tomanek P., Wydawnictwo Naukowe

PWN, Warszawa 2012, s. 103. 40 Por. tamże, s.76.


143

stała się jednym z najważniejszych sposobów, w jaki zachodnie

społeczeństwa kontrolują swoich obywateli”41

.

To właśnie w obrębie technik dyscyplinarnych objawia się potęga

seksualności w biowładzy. Uczynienie z seksualności, potrzeb i pragnień

seksualnych jednego z najważniejszych składników tożsamości człowieka

i obwarowanie jej szeregiem zakazów i nakazów umożliwia wpisanie

człowieka w szerszą machinę władzy, w posłuszeństwo dobrobytowi

populacji. Nie dziwi więc, że dyskusje na temat seksualności w przestrzeni

publicznej budzą tyle emocji, dlaczego tak bardzo jesteśmy nimi

zainteresowani (mimo umiejscowienia jej głęboko w sferze prywatnej).

„Seks stał się w naszych oczach podstawą jednostkowej tożsamości i często

uważa się go za wyraz ukrytej prawdy o nas samych”42

.

W tym miejscu podkreślę ponownie, że relacje władzy nie są czymś

zewnętrznym wobec relacji seksualności. Są w nie wpisane, są jej

produktem. Dlatego też część socjologów i myślicieli stoi na stanowisku,

że seksualność jest tworzona społecznie. „Oto istota naszego problemu:

społeczne wytwarzanie seksualności oznacza właśnie tyle, że seksualność

jest (nowo)tworem kulturowym nakładanym na nasze pragnienia po to, by

wpisać je w porządek władzy”43

.

Ujęcie seksualności jako produktu relacji władzy prowadzi do dwóch

pytań. Po pierwsze, o status samej nienormatywności w tym zakresie. Po

drugie, o formę i możliwość oporu. Rozwijając pierwsze zagadnienie,

należy zadać pytanie, jak w ogóle możliwe są zachowania niemieszczące

się w normie seksualności, skoro seksualność jest produktem władzy.

Odpowiedź na to pytanie może być dwojaka. Po pierwsze, o ile sama

seksualność jest narzędziem biowładzy, o tyle stojące za nią potrzeby

i pragnienia już nie. Dyskurs seksualności nadaje im seksualny charakter.

Foucault mówiąc, że potrzeby i pragnienia erotyczne nie muszą mieć

charakteru seksualnego, ma na myśli to, że powinniśmy patrzeć na nie jako

na „uczucia i zachowania dające przyjemność, tworzące więzi społeczne

i będące źródłem twórczości kulturowej”44

. Można powiedzieć, że należałoby

zrobić krok do tyłu. Nasze potrzeby i pragnienia są realne, jednak to, co

konstytuuje je w ramy tożsamości, stanowi wytwór biowładzy. Chodzi tutaj

o tożsamość w specyficznej formie. Sam Foucault ujmuje problem tak:

„(…) jeśli tożsamość jest tylko grą, jeśli jest sposobem ułatwiania relacji,

41 Tamże. 42 Tamże, s. 77. 43 Kochanowski J., dz. cyt., s. 33. 44 Seidman S., dz. cyt., s. 79.

Patryk Danielewicz

144

relacji społecznych i relacji z udziałem przyjemności seksualnej, które

utworzą nowe przyjaźnie, to jest ona pożyteczna. Jeśli zaś tożsamość staje

się najważniejszym problemem seksualnej egzystencji, jeśli ludzie myślą,

że powinni «ujawnić» swoją «właściwą tożsamość» i że owa tożsamość

powinna się stać prawem, zasadą, kodem ich egzystencji; jeśli pytanie,

jakie ciągle sobie zadają, brzmi: «Czy owa rzecz zgodna jest z moją

tożsamością?», to myślę, że powracają wówczas do pewnego rodzaju etyki

bliskiej tradycyjnej heteroseksualnej męskości”45

.

Tożsamość, jaka wytworzona jest przez biowładzę, jest tożsamością

stałą, zakodowaną w nas normą. Należy się do niej ciągle odnosić,

sprawdzając, czy dane zachowanie jest z nią zgodne, czy jest zgodne

z nami samymi. Przywołać tu można przytaczane już słowa Jacka

Kochanowskiego, że biopolityczna tożsamość ustanawia samoświadomość,

będącą „zakodowaną w nas opresją”.

Możliwa jest jeszcze inna odpowiedź. Co prawda nie wyklucza się ona

z tą przytoczoną powyżej, inaczej jednak rozkłada punkty ciężkości.

Odwołać się można do pojęcia hegemoni jako „zbioru «rozumiejących się

same przez się» opisów społecznej rzeczywistości, które zwykle przyjmuje

się jako oczywiste”46

. Pojęcie hegemoni bliskie będzie pojęciu centrum.

Podobnie jak sama hegemonia zakłada coś, co nią nie jest47

, tak samo

centrum potrzebuje marginesu, aby na podstawie negacji ustanowić samą

siebie. W analizie jednostkowej można powiedzieć, że powszechna norma

heteroseksualności, aby ustanowić siebie potrzebuje czegoś, co nią nie jest.

Pragnienia i tożsamości homoseksualne będą więc rewersem biowładzy.

Ich istnienie staje się koniecznością. Ustanawiając normę, ustanawia się

także to, co normalne nie jest. W tym znaczeniu centrum i margines

stanowią wytwór technik zarówno dyscyplinarnych, jak i bezpieczeństwa.

Homoseksualizm stanowi konieczność istnienia heteroseksualności jako

coś, co nim nie jest.

Powyższe rozważania prowadzą do odpowiedzi na drugie zadane

pytanie, związane z seksualnością jako wytworem społecznym, a więc

z pytaniem o to, czy i jak możliwy jest opór marginesu seksualnego. Obie

odpowiedzi na pytanie o charakter seksualności jako produktu władzy łączą

się w tym miejscu, proponując tę samą strategię oporu. Zwracają one

45 Foucault M., Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, przeł. Jaksender

K.M., Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2013, s. 334. 46 Fraser N., Drogi feminizmu, Od kapitalizmu państwowego do neoliberalnego kryzysu, przeł.

Weseli A., Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014, s. 196. 47 Por. tamże, s. 197.


145

uwagę, że głównym wrogiem ludzi wykluczonych nie są normy

powszechnej heteroseksualności. Działania powinny zostać nakierowane na

same techniki władzy, które normę tę wytwarzają. Celem nie powinna być

próba przejścia od marginesu do centrum poprzez ukazywanie podobieństw

między ludźmi heteronormatywnymi a nieheteronormatywnymi. Zabieg ten

realizowany w państwach Europy Zachodniej, mimo że istotny na poziomie

jednostkowym, nie jest w stanie rozbić binarności margines-centrum. Nie

stanowi momentu wyzwolenia człowieka, wpisuje go za to mocniej

w mechanizmy władzy. Można mówić tutaj o strategii asymilacji48

, czyli

takim działaniu, które na celu ma wykazanie, że jednostka czy grupa

jednostek niejako „niesłusznie” zostały „wygnane” na margines. Nie

realizują one praktyk i zachowań uznanych za nienormalne. Szanują

i wyznają normy, jakie w tej kwestii zostały ustanowione. Dążyć będą do

uzyskania tych samych praw i przywilejów, jakimi cieszą się osoby

heteronormatywne, wykazując, że jedyną różnicą, jaka dzieli te dwie grupy,

jest różnica w płci partnera, zgadzając się tym samym z twierdzeniami, że

pewne praktyki i zachowania seksualne (jak niezobowiązujący seks czy

praktyki S/M) są zachowaniami godnymi potępienia49

. Innymi słowy, nie

negują produkowanej przez biopolitykę tożsamości jako czegoś stałego.

Zgadzają się także na istnienie podziału na centrum i margines. Odrzucać

będą etykietę, jaka przyczepiona została osobom nieheteronormatywnym,

czyli pogląd, według którego homoseksualiści i homoseksualistki realizują

swoją potrzeby i pragnienia seksualne w sposób, który jest destrukcyjny dla

społeczeństwa i sprzeczny z obowiązującymi normami. Nie będą jednak

negować samej etykiety.

Strategia asymilacji nie neguje biopolitycznej tożsamości. Zgadza się na

jej stały charakter, na to, że tożsamość zbudowana jest z zespołu nakazów

i zakazów, z tego co jednostce wolno, a co jest zakazane, z tego co wypada,

a czego nie wypada jej robić. W konsekwencji zgadza się więc na

oddziaływanie technik dyscyplinarnych na jej ciało i duszę. Sam Foucault

nie negował ani ważności, ani sensowności działań dążących do równo-

uprawnienia na podstawie strategii asymilacji (chociaż nie używał tego

pojęcia – zostało one skonstruowane przez Kochanowskiego). Walka

o prawa gejów jest dla niego jedynie epizodem, a nie finalnym punktem50

.

To o co przede wszystkich chodzi, to zrzucenie sztywnych tożsamości

48 Kochanowski J., Przedmowa do wydania polskiego, [w:] Seidman S., dz. cyt., s.18. 49 Por. tamże, s. 24. 50 Por. Foucault M., Kim pan jest,…, s. 267.

Patryk Danielewicz

146

zezwalających na ograniczoną formę aprobowanych relacji51

, o tworzenie

nowych form kulturowych52

. W konsekwencji więc chodzi o odrzucenie

stałych tożsamości wytwarzanych przez biowładzę. Foucault proponuje

tutaj rozumieć tożsamość jako pewną grę, gdzie prymat wiedzie nie norma,

a przyjemność53

. Tożsamość ma być przydatna do realizacji pewnych

potrzeb i pragnień, a nie do stawania się uległym ciałem. Dlatego też

filozof zamiast o relacji tożsamości woli mówić o relacji różnicy, tworzenia

czy innowacji54

. Przeciwstawienie się biopolitycznej tożsamości, która

dopuszcza jedynie parę form relacji między ludźmi (najważniejszą jest

małżeństwo), prowadzi do wytworzenia zupełnie nowych i innych, a co

najważniejsze, twórczych form współżycia.

Podobną koncepcję przedstawia Kochanowski, także opierając się na

kategorii różnicy. Celem jest tutaj przeciwstawienie się dwóm skrajnym

tożsamościom, jakie są produktem władzy i wpisują nasze ciała w jej

działanie. Z jednej strony mamy utożsamienie homoseksualizmu z perwersją,

z drugiej zaś mamy „pozytywną tożsamość gejowską”, w której ciało tak

samo jak w pierwszym przypadku poddane zostaje „reżimowi hegemo-

nicznego wzorca moralności (w odniesieniu do seksualności, typów związków,

ale także codziennego stylu życia)”55

.

Czy takie działania są jednak możliwe? Czy możliwy jest człowiek bez

tożsamości? I czy w biopolityce możliwy jest opór, który kolejno nie

wejdzie w składową biowładzy? Pytania te sprowadzić można do jednego

zasadniczego pytania o to, czy możliwa jest kultura bez restrykcji. Sam

Foucault stwierdza, że społeczeństwo bez restrykcji nakładanych na

działania jest nie do pomyślenia. Tożsamości więc są w pewien sposób

konieczne. Jak jednak stwierdza, nie to jest istotą problemu. Opór jest

wszakże wpisany w samą władzę. Chodzi więc o to, aby sam opór możliwy

był do dokonania przez tych, których te restrykcje dotyczą56

. Czy będzie on

skuteczny i czy nie zostanie „wciągnięty” w działania biopolityki, jest już

osobną kwestią. Nigdy nie można być pewnym, że tak się nie stanie, a sam

filozof snuje raczej pesymistyczną wizję, twierdząc, że: „W istocie można

być raczej pewnym, że tak się stanie i że wszystko, co zostało stworzone

lub przyjęte, cały zdobyty obszar, będzie prędzej czy później w taki sposób

51 Por. tamże, s. 268. 52 Por. tamże. 53 Por. tamże, s. 335. 54 Por. tamże, s. 334. 55 Kochanowski J., dz. cyt., s. 80. 56 Foucault M., Kim pan jest,…, s. 291.


147

wykorzystany. Tak samo jest z życiem, walką, historią. Nie sądzę, aby był

to argument przeciwko wszystkim tym ruchom czy sytuacjom”57

.

Bardziej optymistyczny pogląd na tę sprawę ma Kochanowski propo-

nujący konkretną strategię oporu nazywaną „mikrofizyką oporu”, czyli:

„Strategią oscylacji pomiędzy tymi dwoma biegunami «perwersji»

i «normalności», oscylacji uniemożliwiającej zamknięcie. Oznacza to –

zresztą podobnie jak w przypadku płci – prezentowanie za każdym razem,

jak pisał Bhabha, pewnego «nadmiaru»: nadmiaru «perwersji» wobec

normatywnie uporządkowanego pożądania i nadmiaru «uporządkowania»

wobec antynormatywnej perwersji. W obu przypadkach – płci

i seksualności – chodzi o wywołanie migotania znaczeń na powierzchni

ciała, o to, by zmieniały się one tak szybko (męskie/kobiece,

perwersyjne/normalne), że zniknie możliwość ustabilizowania tych znaczeń,

a tym samym jednoznacznego interpretowania ciała”58

.

Trzeba więc ciągle uciekać naznaczaniu ciała, stałej tożsamości, byciu

tym, kim się jest – a raczej tym, kim powinno się być. Chodzi o ciągłą grę

z samym sobą i otoczeniem. Raczej bywamy, aniżeli jesteśmy „sobą”.

Strategia ta proponuje rozbicie podziału na centrum i peryferie wraz z ich

stałym zestawem znaczeń, ciągłe przechodzenie z jednej grupy do drugiej,

ujawniając ich nieadekwatność, a więc w konsekwencji rozbijając ich

funkcję segregacji seksualnej. Jest to propozycja przeciwstawienia się

tworzeniu uległych ciał łatwych do kontroli w biopolityce.

Pytanie o to, czy strategia ta jest strategią skuteczną, czy nawet możliwą,

pozostaje kwestią otwartą, o której trudno dziś mówić. Na zakończenie

wspomnieć można o projekcie, jaki kreśli Giorgio Agamben w książce

Wspólnota która nadchodzi, twierdząc, że możliwa jest jednostka, a więc

i wspólnoty, które nie posiadają stałej tożsamości. Czy jednak tak się

w rzeczywistości stanie, trudno dziś wyrokować. Jedno jest pewne – walka

trwa!

Literatura

Foucault M., Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, przeł. Herer M.,

Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010.

Foucault M., Historia seksualności, przeł. Banasiak B., Komendant T.,

Matuszewski K., Czytelnik, Warszawa 2000.

57 Tamże, s. 335. 58 Kochanowski J., dz. cyt., s. 81.

Patryk Danielewicz

148

Foucault M., Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki,

przeł. Jaksender K. M., Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2013.

Foucault M., Nadzorować i karać, narodziny więzienia, przeł. Komendant T.,

Aletheia, Warszawa 1998.

Fraser N., Drogi feminizmu, Od kapitalizmu państwowego do neoliberalnego

kryzysu, przeł. Weseli A., Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

Kochanowski J., Socjologia seksualności. Marginesy, Wydawnictwo Naukowe

PWN, Warszawa 2013.

Lemke T., Biopolityka, przeł. Dominiak T., Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2010.

Seidman S., Społeczne tworzenie seksualności, przeł. Tomanek P., Wydawnictwo

Naukowe PWN.

Seksualność skrajnie polityczna. O seksualności w dobie biowładzy.

Foucault i teoria Queer

Celem niniejszego artykułu jest próba uchwycenia seksualności jako zjawiska politycznego

i wpisania go w szerszy kontekst emancypacji. Rozważania oparte są na koncepcji biopolityki

w ujęciu Michaela Foucaulta oraz społecznej teorii Queer autorstwa Jacka Kochanowskiego.

Biopolityka dla Michaela Foucaulta jest nową formą sprawowania władzy, gdzie władza

oddziałuje na ludzkie życie – a dokładniej przedmiotem jej oddziaływania staje się dusza, którą

można odpowiednio kształtować. Można powiedzieć, że władza jest wpisana w człowieka. Na

tym tle ujawnia się polityczna moc seksualności. Ludzka seksualność zostaje zaprzęgnięta do

realizowania celów władzy, staje się wobec niej funkcjonalna. Uwidacznia się to szczególnie

w binarnym podziale na homo- i heteroseksualność. Problem relacji władzy i seksualności

podejmuje Jacek Kochanowski, pokazując,że seksualność jest wytworem społecznym, której

celem jest ujarzmienie jednostki. Dyskurs seksualności wytwarza podział na centrum i margines.

W obręb marginesu wchodzą wszelkie zachowania, które nie podporządkowują się

mechanizmom dyscyplinowania ciała oraz technikom zarządzania populacją, a więc te

zachowania, które w odbiorze społecznym uważane są za niemoralne. Podział ten jest jednak

funkcjonalny – centrum potrzebuje marginesu jako czegoś, czym nie jest. Wykluczenie jest zatem

wpisane w biopolityczność. W tym miejscu rodzi się pytanie o możliwości przeciwdziałania

wykluczeniu, a więc o strategie emancypacji. Społeczna teoria Queer przewiduje dwie

możliwości: strategię asymilacji (polegającą na niwelowaniu różnic między hetero- a homo-

seksualistami) oraz strategię oporu, której celem jest przezwyciężenie binarnego podziału

centrum-margines. Czy jest to możliwe – czy możliwe jest pomyślenie społeczeństwa bez

restrykcji i wykluczenia – pozostaje kwestią otwartą.

Słowa kluczowe: Foucault, biopolityka, seksualność, emancypacja

149

Marcin Garbowski1

„Totalitaryzm zdecentralizowany2”

– transhumanistyczny projekt polityczny

1. Wstęp

Termin „totalitaryzm” kojarzy się z systemem państwowym, ingerującym

w sposób brutalny we wszystkie dziedziny życia ludzkiego. Ten utarty

w dyskursie publicznym obraz państwa, najczęściej odwołujący się do

państw dawnego bloku komunistycznego, czy w obecnych czasach Korei

Północnej, nie w pełni oddaje specyfikę dzisiejszych czasów. Obecnie

dzięki informatyzacji możliwy jest nadzór totalny przez struktury

państwowe bez użycia przemocy w bezpośredni sposób. Internet, jako

interaktywne medium dostarczające zarówno informacji, jak i rozrywki,

tworzy niejako nowe środowisko funkcjonowania człowieka, które jest

potencjalnie łatwym celem do inwigilacji.

Jednak z drugiej strony ta sama technika umożliwia daleko posunięte

procesy decentralizacyjne, które dzięki częściowej autonomii Internetu

względem tradycyjnych struktur państwowych3 ułatwiają organizowanie

się grup również w celach politycznych4, czy też pozwalają na powsta-

wanie w jej ramach alternatywnych form obiegu merkantylnego przez

1 E-mail: [email protected], Katedra Metodologii Nauk, Instytut Filozofii

Teoretycznej, Wydział Filozofii, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II. 2 Tytuł niniejszego rozdziału odwołuje się do potocznego rozumienia terminu totalitaryzm.

Użycie tego nietypowego, poniekąd paradoksalnego zestawienia terminów stanowi swoistą

metaforę ustroju politycznego, który może się wykształtować na skutek postępu naukowo-

technicznego, gdyby prognozy transhumanistów miały okazać się trafne. 3Spółki takie jak Facebook czy Google, operując na terenie Polski nie podlegają jurysdykcji

polskiego prawa w pełnym zakresie. Por. Kowalska A., Orzeł K., Czy można ścigać Facebooka

przed sądem za jego działania?, http://www.bankier.pl/wiadomosc/Czy-mozna-scigac-

Facebooka-przed-sadem-za-jego-dzialania-2379489.html. 4Jednym z pierwszych wydarzeń o istotnej politycznej randze, w której kluczową rolę miały

odegrać media społecznościowe, była tzw. Arabska Wiosna, Por. Arab Social Media

Report: Civil Movements: The Impact of Facebook and Twitter by Dubai School of Government,

Dubai 2011, http://www.arabsocialmediareport.com/UserManagement/PDF/

ASMR%20Report%202.pdf .

Marcin Garbowski

150

chociażby wynalezienie krypto-walut takich jak bitcoiny,5 niezależnych od

tradycyjnych emitentów pieniądza, czyli banków centralnych.

Obydwie, wydawałoby się wykluczające się tendencje obecne

w kulturze, czyli globalizacja, homogenizacja, a zarazem decentralizacja

oraz atomizacja społeczna, możliwe są właśnie przez coraz to bardziej

zaawansowane technologie, wpływające na coraz to mniej przystosowane

do zmian tradycyjne struktury społeczne, kreujące dotychczas

rzeczywistość polityczną. Aby móc zrozumieć te procesy, wywoływane

przez rozpowszechnianie się coraz to nowszych generacji artefaktów

technicznych, należy przyjąć odpowiednią perspektywę.

Główną dziedziną moich rozważań akademickich jest szeroko pojęty

transhumanizm jako pewna refleksja oraz nurt światopoglądowy,

poświęcony wpływowi postępu naukowo-technicznego na naturę

człowieka, oraz tworzone przez niego struktury społeczne. To właśnie

perspektywa transhumanistyczna stanowi punkt wyjścia do mojej oceny

obecnie funkcjonujących systemów polityczno-gospodarczych,

realizowanych mniej lub bardziej skutecznie w praktyce. Także pewne

koncepcje transhumanistów w stosunku do polityki pozwalają zarysować

stosunkowo spójną wizję potencjalnego ustroju przyszłości, który może

powstać w wyniku nałożenia się obu tych tendencji. Rezultat może być

postrzegany jako specyficzna forma totalitaryzmu, który można określić

mianem totalitaryzmu zdecentralizowanego.

2. Podbudowa ideowa

W ciągu wieków powstawało bardzo wiele różnych koncepcji tego,

czym jest polityka, a przede wszystkim czym jest państwo oraz jaką ma

genezę. W tym miejscu warto wspomnieć klasyczne koncepcje państwa

opisywane już przez filozofów greckich takich jak Platon, który w swoim

dziele zatytułowanym nomen omen Państwo opisywał ten twór jako

odwzorowanie świata idealnego6, czy Arystoteles, który w Polityce

odwoływał się do koncepcji państwa jako wspólnoty samowystarczalnej,

stanowiącej miejsce najwyższego rozwoju ludzi.7 Znamienne, że

praktycznie każdy filozof tworzący swoje koncepcje funkcjonował już

w ramach paradygmatu państwa, które zaistniało jeszcze przed

5Por. Nakamoto S., Bitcoin: A Peer-to-Peer Electronic Cash System,

https://bitcoin.org/bitcoin.pdf. 6 Zob. Platon, Państwo, przeł. Witwicki W., Wydawnictwo Antyk, Kęty 2006. 7 Zob. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, red. M. Szymański, Wydawnictwo PWN,

Warszawa 2013.

„Totalitaryzm zdecentralizowany” – transhumanistyczny projekt polityczny

151

wyłonieniem się filozofii jako samodzielnej dziedziny wiedzy. Dlatego

bardzo często koncepcje filozoficzne przyjmują istnienie państwa jako

rzecz daną oraz pewną i stałą, jeśli chodzi o sposoby organizacji życia

społecznego. Często filozofowie hipostazowali ten twór, widząc w nim

emanację ludzkiego8, czy nawet boskiego intelektu

9. Jednakowoż o państwie,

czy o polityce nie można mówić bez odwołania się do pewnej zbiorowości

ludzkiej, a co za tym idzie, do określonej koncepcji człowieka.

Transhumaniści, wśród których czołowymi przedstawicielami są tacy

myśliciele jak Ray Kurzweil10

, dyrektor techniczny korporacji Google czy

Nick Bostrom11

, profesor z Oksfordzkiej Katedry Przyszłości Człowieka,

odwołują się do naturalistycznej koncepcji człowieka12

. Istota ludzka

stanowi pewien etap w ewolucji, a więc w tym aspekcie transhumaniści

odżegnują się od antropocentrycznej koncepcji, z której wynikałoby, że

człowiek jest jakoby zwieńczeniem czy to procesu ewolucji, czy w ogóle

stworzenia. Należy zaznaczyć, że w przypadku transhumanistów ewolucja

nie jest rozumiana jako proces stricte biologiczny. Ewolucja w ich

rozumieniu oznacza tworzenie coraz to bardziej złożonych i uporządkowanych

struktur, gdzie podstawowym elementem nie są cząstki materialne, ale

informacja. Ta ostatnia może być przenoszona zarówno na poziomie

molekularnym, biologicznym, jak i memetycznym w ramach ewolucji

8 Tak było choćby w przypadku nowożytnych koncepcji państwa opartych o tzw. umowę

społeczną, która to koncepcja została wyłożona w dziele Thomasa Hobbesa Lewiatan (zob.

Hobbes T., Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł.

Znamierowski C., Fundacja Aletheia, Warszawa 2005), a potem rozwijana była m.in. przez Jeana

Jacquesa Rousseau (zob. J.-J. Rousseau, Umowa społeczna, przeł. Baczko B. i inni, Państwowe

Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1966). Koncepcja umowy społecznej stanowiła główną

podbudowę uzasadnienia istnienia państwa w post-oświeceniowym dyskursie politycznym,

w szczególności w ramach liberalnych demokracji Zachodu. 9 Koncepcję teologicznego pochodzenia państwa opisał św. Augustyn w Państwie Bożym (zob.

Augustyn, Państwo Boże, przeł. Kubicki W., Poznań 1930), a następnie rozwinął m.in. Tomasz

z Akwinu. 10 Kurzweil jest autorem kluczowego dzieła, opisującego transhumanistyczną koncepcję rozwoju

świata, w szczególności zaś osobliwości technologicznej. Zob. Kurzweil R., Nadchodzi

osobliwość. Kiedy człowiek przekroczy granice biologii, przeł.. Chodkowska E., Nowosielska A.,

Kurhaus Publishing, Warszawa 2013. 11Autor wielu istotnych publikacji dotyczących transhumanizmu, m.in. Deklaracji

Transhumanistycznej (zob. Bostrom N. i in., Transhumanist FAQ, 1999,

http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/more/659/). Profesor w Instytucie Przyszłości

Człowieka na Uniwersytecie Oxfordzkim: https://www.fhi.ox.ac.uk/ . 12 Zob. More M., Principles of Extropy (Version 3.11): An Evolving Framework of Values and

Standards for Continuously Improving the Human Condition, Extropy Institute 2003, https://

lifeboat.com/ex/the.principles.of.extropy.

Marcin Garbowski

152

kulturowej13

. Ewolucja biologiczna człowieka w ramach tej koncepcji

została już dawno prześcignięta przez ewolucję kulturową, a konkretnie

techniczną, co ma stanowić przyczynę niedostosowania budowy umysłu

ludzkiego, rozwiniętego w czasach paleolitycznych, do dzisiejszej cywi-

lizacji technicznej14

. Według transhumanistów kolejnym etapem rozwoju

człowieka będzie niekoniecznie jego biologiczne przeobrażenie w inny

gatunek, ale raczej zespolenie z wytworzoną przez niego sztuczną

inteligencją, które ma nastąpić w ramach wydarzenia czy też procesu,

określanego mianem „osobliwości technologicznej”15

.

Stan, który miałby nastąpić po nastaniu epoki post-ludzkiej, jest trudny

do wyobrażenia w kategoriach współczesnego społeczeństwa, gdyż postęp

techniczny oraz cały szereg artefaktów, które mogłyby doprowadzić do

nastania tejże „osobliwości technologicznej”, pełnią funkcję utylitarną. To

od decyzji politycznych podejmowanych obecnie, w szczególności na

szczeblu organizacji międzynarodowych, będzie zależało, czy taka forma

technologicznego raju zostanie oparta na jakiejś formule zbiorowej

świadomości, czyli innymi słowy cyfrowego mózgu roju (treść ludzkich

umysłów miałaby zostać przeniesiona na nośnik cyfrowy za sprawą tzw.

procesu uploadingu), czy na zasadzie solipsystycznej symulacji świata,

w ramach których każda jednostka ma funkcjonować16

.

Jednak – jak słusznie zaznaczają ci sami autorzy – obecny stan rozwoju

struktur społecznych w wielu kwestiach pozostaje daleko w tyle za

technologią. Otóż o ile wynalazki techniki, czyli inaczej artefakty, już teraz

byłyby w stanie rozwiązać wiele problemów egzystencjalnych człowieka,

związanych z dostarczaniem niemal wszystkim ludziom pożywienia, wody

i energii koniecznych do funkcjonowania, to właśnie zastane struktury

społeczno-gospodarcze uniemożliwiają sprawną dystrybucję tych dóbr. To

co zauważamy, chociażby po wskaźnikach makroekonomicznych, jest

zgoła inne od wizji transhumanistów. Dostrzegamy bowiem zdecydowane

rozwarstwienie dochodów nie tylko w ramach danych społeczeństw, ale

13 Zob. Kurzweil R., Law of Accelerating Returns, http://www.kurzweilai.net/the-law-of-

accelerating-returns. 14 Zob. Bostrom N., When Machines Outsmart Humans, „Futures”, r. 35, nr 7 (2003), s. 759-764. 15 Zob. Vinge V., The Coming Technological Singularity, Vision-21: Interdisciplinary Science

& Engineering in the Era of CyberSpace, proceedings of a Symposium held at NASA Lewis

Research Center (NASA Conference Publication CP-10129, 30-31 marca 1993). 16 Zob. Bostrom N., Sandberg A., Whole Brain Emulation: A Roadmap, „Technical Report”

2008, Future of Humanity Institute, Oxford University 2008; N. Bostrom, Are You Living

in a Computer Simulation?, Philosophical Quarterly, R. 53, nr 211 (2003), s. 243-255.


153

pomiędzy poszczególnymi państwami17

. Pomimo ogólnego rozwoju

gospodarczego mamy do czynienia z pogłębiającym się kryzysem gospo-

darczym, demograficznym, a także ekologicznym; tradycyjne państwa się

zadłużają18

, a kapitał zostaje akumulowany przede wszystkim na poziomie

międzynarodowych korporacji19

, które w kwestiach optymalizacji funkcjo-

nują o wiele sprawniej od państw narodowych, czy nawet ich związków

polityczno-gospodarczych (jak choćby Unia Europejska, która jest podatna

na wiele czynników odśrodkowych)20

. Jednocześnie powstają różne

zagrożenia w postaci choćby międzynarodowego terroryzmu; tradycyjne

państwa nie są w stanie zapewnić bezpieczeństwa obywatelom, a terroryzm

jest niezwykle trudno zwalczać przy użyciu tradycyjnych struktur

państwowych. I tutaj właśnie przydatna może się okazać perspektywa

transhumanistyczna. Skoro dokonujemy audytu możliwości jednostki

ludzkiej w stosunku do stanu obecnych technologii, to również od strony

technologicznej warto spojrzeć na budowane przez człowieka struktury

społeczno-gospodarcze.

3. Państwo jako artefakt

W moim mniemaniu źródłem wielu aporii w kontekście człowieka

funkcjonującego w ramach państwa jest jego nieprawidłowe postrzeganie,

bowiem państwo nie powinno być traktowane jako cel człowieka, ale jako

środek, a konkretniej narzędzie. Każdy artefakt jest narzędziem, które służy

konkretnemu celowi (np. telefon komórkowy służy komunikacji), jak

również posiada pewną złożoną infrastrukturę, bez której nie jest w stanie

funkcjonować. Pojęcie artefaktu należy jednak rozumieć szerzej niż

narzędzie, gdyż narzędzia tradycyjnie oznaczały przedmioty usprawniające

wykonywanie czynności przez człowieka, stanowiąc niejako dopełnienie

naturalnych ograniczeń w budowie ludzkiego ciała21

. Natomiast tego typu

określenie nie przystaje do wszelkich wynalazków o strukturze sieciowej,

17 Por. światowy ranking poziomu nierówności społecznych, zawarty w raporcie CIA: The World

Factbook 2013-2014, Central Intelligence Agency, Washington, DC 2013,

https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/fields/2172.html. 18 Europa rekordowo zadłużona. Polska powyżej drugiego progu,

http://www.bankier.pl/wiadomosc/Europa-rekordowo-zadluzona-Polski-dlug-powyzej-drugiego-

progu-2895163.html. 19 Zob. Pikkety T., Le Capital au XXIe siècle, Éditions du Seuil, Paryż 2013. 20 Zob. Legrain P., The Disintegration of Europe, http://www.project-

syndicate.org/commentary/crises-drive-europe-disintegration-by-philippe-legrain-2015-10. 21 Narzędzie – definicja, Słownik Języka Polskiego,

http://sjp.pwn.pl/slowniki/narz%C4%99dzia.html.

Marcin Garbowski

154

które po to, aby mogły funkcjonować, wymagają istnienia całego systemu,

złożonego z wielu elementów. Przybliżone rozumienie pojęcia artefaktu

(jako elementu składowego techniki – od greckiego techne, czyli wytwór-

czość) do tego, którym zamierzam się posługiwać, przedstawił Rafał Lizut

w swoim artykule pt. Filozofia techniki: problematyka, nurty, trudności:

„artefakty: wytworzone byty (zwłaszcza materialne, ale także takie jak

programy komputerowe, które mają nośnik materialny) mające na celu

zaspokajanie potrzeb i ekspansji praktycznych możliwości. By odróżnić te

artefakty od tych należących do sztuki, religii etc., będę je nazywał

artefaktami funkcjonalnymi. W tym rozumieniu technika (jako wytwór

człowieka, a więc coś sztucznego), przeciwstawiana jest naturze jako

czemuś niezależnemu od człowieka. Technika jako wytwór może być

rozumiana dwojako, w sensie dystrybutywnym i w sensie kolektywnym. W

sensie dystrybutywnym technika to zbiór artefaktów; w sensie kolektywnym

to pewien system, którego elementami są artefakty i relacje między nimi”22

.

Każda złożona struktura społeczna jest takim właśnie artefaktem

funkcjonalnym, który służy konkretnym celom, a przynajmniej powinien to

czynić. Artefaktem w takim złożonym znaczeniu jest nie tylko państwo

jako środek, który ma zapewnić człowiekowi bezpieczeństwo wewnętrzne

oraz zewnętrzne w ramach większych skupisk ludności, ale także pieniądz

jako środek umożliwiający człowiekowi wymianę dóbr. Im bardziej

zaawansowany technologicznie artefakt, tym bardziej rozbudowana

infrastruktura techniczna jest wymagana, aby mógł on funkcjonować.

Telefon komórkowy, by być czymś więcej niż tylko kawałkiem plastiku

i metalu, musi być podłączony do całej sieci anten, odbiorników i satelit,

które każde z osobna również wymagają dostarczania energii, konserwacji

itp. Podobnie państwo jako pewna instytucja potrzebuje całego aparatu

biurokratycznego oraz hierarchicznego systemu, by się utrzymać i spełniać

swoje funkcje. Państwo nie jest w tym rozumieniu koniecznością dziejową,

emanacją ducha historii, czy mniej lub bardziej koniecznym złem. Jest po

prostu artefaktem, przy czym w przypadku państwa trudniej jest nam

traktować tę instytucję jako artefakt, gdyż jej instrumenty w znacznym

stopniu nie podlegają automatyzacji i wciąż bardzo wiele czynności

22 Lizut R., Filozofia techniki: problematyka, nurty, trudności, Philosophia Perennis,

http://www.sapiencjokracja.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=87:filozofia-

techniki-problematyka-nurty-trudnoci&catid=40:rafa-lizut&Itemid=68.


155

w ramach tego systemu wykonywanych jest przez ludzi, to jest żywych

urzędników23

.

Oczywiście żaden tego typu artefakt o strukturze sieciowej nie

funkcjonuje samodzielnie. Oznacza to, że aby mogła istnieć struktura

państwowa jako pewien aparat administracyjny sprawujący pieczę nad

danym terytorium, konieczne są systemy służące obronności, czy choćby

egzekucji prawa. Takie zaplecze jest niezbędne, gdyż bez niego państwo

nie może spełniać swoich podstawowych funkcji. Podobnie jest

z pieniądzem, gdyż jako środek wykorzystywany do pośredniczenia

w transakcjach, jego wartość musi być gwarantowana przez instytucje

wprowadzające go do obiegu; waluta musi być wymienialna, a transakcje

zawierane za jego pomocą muszą być egzekwowane. Stąd w większości

wypadków istnieje symbioza między instytucjami o charakterze

państwowym oraz emitentami środków płatniczych. Szczegóły tej relacji

nie stanowią jednak punktu zainteresowania niniejszych rozważań.

Postrzeganie państwa oraz pieniądza jako artefaktów w tymże znaczeniu

systemowym i opieranie na tym koncepcji polityki nie wyczerpuje

oczywiście problemu, ale rozjaśnia wiele kwestii. Chociażby fakt, iż

technika uzależnia człowieka od siebie24

. Artefakty upraszczają funkcjo-

nowanie ludzi w świecie względem stanu naturalnego, jednak z czasem

dochodzi do niebezpiecznego z moralnego punktu widzenia przewar-

tościowania, kiedy to nie artefakt funkcjonuje dla dobra człowieka, ale

człowiek dla dobra artefaktu oraz utrzymania jego infrastruktury. Artefakty

zatracają swój utylitarny byt, stając się celem samym w sobie, tak jak

istnienie państwa jako instytucji staje się cenniejsze od dobrostanu

poszczególnych obywateli.

Istnieje jeszcze jeden czynnik, istotny z punktu widzenia tej

transhumanistycznej wizji polityki – otóż zarówno instytucja państwa, jak

i pieniądza oraz regulujące stosunki między nimi zasady tradycyjnej

ekonomii rozwijały się w warunkach realnego niedoboru surowców,

stanowiących podstawę przeżycia. Ekonomia oparta na niedoborze zaczęła

funkcjonować wraz z osiadłym trybem życia, bo o ile w tzw. stanie

naturalnym wspólnoty zbieracko-łowieckie mogły przenosić się z miejsca

23 Neil Postman w swojej książce Technopol: Triumf techniki nad kulturą dokonuje krytyki

urządzeń technicznych oraz zbytniego stopnia przetworzenia natury przez artefakty techniczne,

i chociaż wprost nie nazywa państwa czy korporacji artefaktem, to za takowy uznaje chociażby

„aparat administracyjny”, który stanowi istotną część tychże instytucji. Zob. N. Postman,

Technopol: Triumf techniki nad kulturą, przeł. Tanalska-Dulęba A., PIW, Warszawa 1995. 24 Zob. Mumford L., Mit maszyny. Technika a rozwój człowieka, t. 1, przeł. Szczubiałka M.,

Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012.

Marcin Garbowski

156

na miejsce w poszukiwaniu pożywienia, tak wraz z wprowadzeniem

rolnictwa w ramach rewolucji neolitycznej konieczne okazały się po

pierwsze sposoby zabezpieczenia terytorium, by móc akumulować środki,

po drugie z czasem potrzebne stały się środki do wymiany dóbr pomiędzy

skupiskami ludzkimi25

. Wokół artefaktów w postaci państwa oraz pieniądza

narosły na tyle silne instytucje, mocno osadzone w ramach ludzkiej kultury,

że dla większości osób, w tym myślicieli, wydają się one koniecznością.

Instytucje te z kolei wytworzyły ideologie czy niekiedy religie, które

utwierdzają całe rzesze ludzi w przekonaniu o swojej konieczności istnienia.

4. Transhumanistyczna wizja polityki

Postrzeganie tychże tworów jako artefaktów utylitarnych względem

dobra człowieka może właśnie stanowić wytłumaczenie, dlaczego

transhumaniści docelowo bagatelizują rolę współczesnej polityki. Bowiem

klasyczny etatyzm czy kapitalizm, które to paradygmaty oparte są o te

artefakty, nie wytrzymają próby czasu w związku z rozwojem technologii,

wykraczających poza schemat ekonomii opartej na niedoborze. Ludzkość,

która teraz jest znacznie bardziej zsynchronizowana niż kiedykolwiek

w przeszłości dzięki technice w postaci takich artefaktów jak Internet,

drukarki 3D26

czy mikro-elektrownie (tzw. kogeneracja rozproszona)27

, jest

w stanie poradzić sobie znacznie lepiej z różnymi kwestiami, zapewniając

sobie samowystarczalność przy mniejszych kosztach, niż przy pomocy

państwa. Transhumaniści postulują, że postęp techniczny, zwłaszcza

w dziedzinie pozyskiwania oraz przechowywania energii odnawialnej

(przede wszystkim solarnej), w nieodległej przyszłości doprowadzi do

takiej redukcji kosztów energii, że będzie ona dostępna niemal za darmo.

Z kolei postęp w dziedzinie nanotechnologii28

oraz pozyskiwanie

surowców z kosmosu umożliwi odejście od paradygmatu niedoboru

w ekonomii29

.

Istnieją jednak rozmaite zagrożenia, jak choćby możliwość ataków

terrorystycznych przy pomocy broni chemicznej, biologicznej, czy nawet

25 Zob. Kubiak D., Historia pieniądza, http://libertarianin.org/historia-pieniadza/ 26 Zob. Nowa rewolucja przemysłowa, http://www.rp.pl/artykul/931351-Nowa-rewolucja-

przemyslowa.html?template=restricted. 27 Zob. Pahl G., Power from the People:: How to Organize, Finance, and Launch Local Energy

Project, Post Carbon Institute, Santa Rosa 2012. 28 Zob. Drexler E., Nanosystems: Molecular Machinery, Manufacturing, and Computation, MIT

PhD thesis, Wiley, New York 1991. 29 Zob. P. Sadler, Sustainable Growth in a Post-Scarcity World, Gower Publishing Ltd.,

Surrey 2010, s. 76-79.


157

nuklearnej, którym obecnie jest bardzo trudno zapobiec, tym bardziej kiedy

państwa skupione są na bardzo wielu różnych zadaniach poza

zapewnianiem bezpieczeństwa. Są to zagrożenia o skali ogólnoświatowej,

jak chociażby zmiany klimatu, potencjalne katastrofy pokroju wybuchów

superwulkanów, uderzeń meteorytów wielkości asteroid czy rozbłysków na

Słońcu, zdolnych sparaliżować infrastrukturę elektroniczną na Ziemi.

Zagrożenia te tym bardziej pozostają poza zasięgiem tradycyjnych państw.

Tradycyjne państwa czy twory starające się pełnić taką rolę, jak choćby

Unia Europejska, nie są w stanie spełniać swoich podstawowych funkcji

w zakresie bezpieczeństwa zarówno w mikroskali indywidualnej jednostki,

jak i w makroskali. Poprzez swoje obciążenie całym instytucjonalnym

aparatem biurokratycznym nie potrafią zapewniać skutecznej bariery przed

zagrożeniami zewnętrznymi. Zarówno te obecne zawsze zagrożenia dla

cywilizacji w skali kosmicznej, jak ryzyko wybuchu wojny nuklearnej czy

wreszcie niekorzystne dla istnienia gatunku ludzkiego potencjalnie

negatywne efekty rozwijanych obecnie technologii (jak choćby wytwo-

rzenie się sztucznej świadomości nastawionej wrogo wobec człowieka),

określone zostały mianem „ryzyka egzystencjalnego” przez wspomnianego

wyżej filozofa trans humanistycznego, Nicka Bostroma: „Ryzyko

egzystencjalne — to takie ryzyko, którego niekorzystny rezultat albo

unicestwiłby inteligentne życie pochodzenia ziemskiego albo trwale

i drastycznie zredukowałby jego potencjał”30

.

Rozwiązaniem dla tego problemu, postulowanym przez samego

Bostroma, jest tzw. singleton, czyli jedna globalna czy wręcz ponad-

globalna instytucja nadzorczo-monitorująca, odpowiedzialna niemal

wyłącznie za kwestie zapewniania bezpieczeństwa na poziomie

cywilizacyjnych zagrożeń egzystencjalnych, jednocześnie nieingerująca

w kwestie gospodarcze. Bostrom przedstawił koncepcję singletona w eseju

z 2005 roku pt. What is a Singleton31

: „W teorii mnogości singleton jest to

zbiór składający się tylko z jednego elementu, ale na potrzeby wywodu

odnoszę ów termin do światowego porządku, w którym istnieje pojedyncza

instancja decyzyjna na najwyższym szczeblu. W jej mocy byłaby między

innymi umiejętność zapobiegania zagrożeniom (wewnętrznym

i zewnętrznym) dla jego własnego istnienia oraz supremacji, a także

umiejętność narzucania skutecznej kontroli nad zasadniczymi aspektami

30 Zob. Bostrom N., Wartości transhumanistyczne, przeł. Szostak S., Binswanger-Stefańska E.,

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,6014/q,Wartosci.transhumanistyczne. 31 Zob. Bostrom N., What is a Singleton?, Linguistic and Philosophical Investigations, t. 5, nr 2

(2006), s. 48-54.

Marcin Garbowski

158

swojego dominium (m.in. opodatkowanie oraz przydzielanie

terytorium)”32

. Autor rozpatruje różne rodzaje singletona. Przywołam w tym miejscu

najciekawszy, moim zdaniem, pod względem zastosowania, czyli w formie

rozwiniętej sztucznej inteligencji jako najwyższej instancji władzy:

„Singleton będący super-inteligentną maszyną może przyjąć modus

operandi, który uczyniłby jego obecność praktycznie niedostrzegalną dla

codziennej działalności jego mieszkańców. Mógłby działać jako subtelny

wykonawca niektórych kluczowych działań, typu gwarantowanie

bezpieczeństwa, czy innych zadań administracyjnych. Taki singleton-

superinteligencja mógłby również korzystać z algorytmów ewolucyjnych

i innych metod, by zwiększyć wewnętrzną różnorodność, jeśli czynienie

tego byłoby korzystne dla osiągania jego celów”.33

5. Podsumowanie

Zdaniem transhumanistów państwa i korporacje obecnie funkcjonują

niejako w symbiozie kosztem dobra ludzi, którzy stanowią z perspektywy

tychże instytucji potencjalne źródło zysku lub mniej czy bardziej konieczny

do poniesienia wydatek. Nie wydaje się możliwa całkowita likwidacja

instytucji o znamionach państwa, tj. zapewniającej pewien elementarny ład

i bezpieczeństwo choćby na obszarze planety Ziemia. Dopóki istnieje

cywilizacja techniczna, potrzebny jest choćby artefakt w postaci serwera,

który utrzyma w ramach swojej infrastruktury ten przyszły technologiczny

raj transhumanistów. Nie należy jednak mylić singletona z totalitarnym

rządem światowym. Totalitaryzm dotyczy tylko i wyłącznie zasięgu

takiego artefaktu na poziomie horyzontalnym – taki singleton stanowiłby

formę globalnego nadzorcy, który interweniowałby jedynie w sytuacjach

istotnego zagrożenia. Z kolei inne potrzeby byłyby zapewniane już nie za

pośrednictwem państwa, ale właśnie przy pomocy innych artefaktów, które

przy pomocy lokalnych sieci dostarczałyby zarówno rzeczy konieczne do

przeżycia jak i rozrywkę.

Być może w takim świecie celowo nakierowanym na dobro człowieka,

bezpieczeństwo oraz środki potrzebne do przeżycia zapewniałyby nam

nasze artefakty, choćby w postaci sztucznej inteligencji sprawującej rolę

globalnego strażnika. Prawdziwą zdobyczą techniki jest to, że oddalając od

nas bezpośrednio ryzyko unicestwienia przez naturę (począwszy od

32 Tamże, s. 48 (tłum własne). 33 Tamże, s. 51. (tłum. własne)


159

ujarzmienia ognia, które pozwoliło naszym przodkom osiedlać tereny

o surowszym klimacie czy bronić się przed drapieżnikami) poszerzaliśmy

możliwość funkcjonowania w sposób od niej niezależny, a zarazem

twórczy. Być może ludzie, mając już wszystko zapewnione przez technikę

na poziomie życia wegetatywnego oraz sensytywnego, mogliby spokojnie

oddać się filozofowaniu i sztuce.

Literatura

Arab Social Media Report: Civil Movements: The Impact of Facebook

and Twitter, Dubai School of Government, Dubai 2011,

http://www.arabsocialmediareport.com/UserManagement/PDF/ASMR%20Report

%202.pdf .

Arystoteles, Polityka, przeł. Piotrowicz L., red. Szymański M., Wydawnictwo

PWN, Warszawa 2013.

Augustyn, Państwo Boże, przeł. Kubicki W., Poznań 1930.

Bostrom N., Sandberg A., Whole Brain Emulation: A Roadmap, Technical Report

2008, Future of Humanity Institute, Oxford University 2008.

Bostrom N., Are You Living in a Computer Simulation?, Philosophical Quarterly,

r. 53, nr 211 (2003), s. 243-255.

Bostrom N. i in., Transhumanist FAQ, 1999, [w:]

http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/more/659/.

Bostrom N., Wartości transhumanistyczne, przeł. Szostak S., Binswanger-

Stefańska E., http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,6014/

q,Wartosci.transhumanistyczne.

Bostrom N., What is a Singleton?, Linguistic and Philosophical Investigations,

t. 5, nr 2 (2006), s. 48-54.

Bostrom N., When Machines Outsmart Humans, Futures, r. 35, nr 7 (2003), s. 759-764.

Drexler E., Nanosystems: Molecular Machinery, Manufacturing, and Computation,

MIT PhD thesis, Wiley, New York 1991.

Europa rekordowo zadłużona. Polska powyżej drugiego progu,

http://www.bankier.pl/wiadomosc/Europa-rekordowo-zadluzona-Polski-dlug-

powyzej-drugiego-progu-2895163.html.

Hobbes T., Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego

i świeckiego, przeł. Znamierowski C., Fundacja Aletheia, Warszawa 2005.

Kubiak D., Historia pieniądza, http://libertarianin.org/historia-pieniadza/.

Kowalska A., Orzeł K., Czy można ścigać Facebooka przed sądem za jego

działania?, http://www.bankier.pl/wiadomosc/Czy-mozna-scigac-Facebooka-

przed-sadem-za-jego-dzialania-2379489.html.

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,6014/q,Wartosci.transhumanistyczne

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,6014/q,Wartosci.transhumanistyczne

http://libertarianin.org/historia-pieniadza/

Marcin Garbowski

160

Kurzweil R., Nadchodzi osobliwość. Kiedy człowiek przekroczy granice biologii,

przeł. Chodkowska E., Nowosielska A., Kurhaus Publishing, Warszawa 2013.

Kurzweil R., Law of Accelerating Returns, http://www.kurzweilai.net/the-law-of-

accelerating-returns.

Legrain P., The Disintegration of Europe, http://www.project-syndicate.org/

commentary/crises-drive-europe-disintegration-by-philippe-legrain-2015-10.

Lizut R., Filozofia techniki: problematyka, nurty, trudności, Philosophia Perennis,

http://www.sapiencjokracja.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=8

7:filozofia-techniki-problematyka-nurty-trudnoci&catid=40:rafa-lizut&Itemid=68.

More M., Principles of Extropy (Version 3.11): An Evolving Framework of Values

and Standards for Continuously Improving the Human Condition, Extropy Institute

2003, https:// lifeboat.com/ex/the.principles.of.extropy.

Mumford L., Mit maszyny. Technika a rozwój człowieka, t. 1, przeł. Szczubiałka

M., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012.

Nakamoto S., Bitcoin: A Peer-to-Peer Electronic Cash System,

https://bitcoin.org/bitcoin.pdf.

Narzędzie – definicja, Słownik Języka Polskiego,

http://sjp.pwn.pl/slowniki/narz%C4%99dzia.html.

Nowa rewolucja przemysłowa, http://www.rp.pl/artykul/931351-Nowa-rewolucja-

przemyslowa.html?template=restricted.

Pahl G., Power from the People: How to Organize, Finance, and Launch Local

Energy Project, Post Carbon Institute, Santa Rosa 2012.

Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki,Wydawnictwo Antyk, Kęty 2006.

Postman N., Technopol: Triumf techniki nad kulturą, przeł. A. Tanalska-Dulęba,

PIW, Warszawa 1995.

Rousseau J.-J., Umowa społeczna, przeł. B. Baczko i in., Państwowe

Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1966.

Sadler P., Sustainable Growth in a Post-Scarcity World, Gower Publishing Ltd.,

Surrey 2010.

The World Factbook 2013-14, Central Intelligence Agency, Washington, DC 2013,

https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/fields/2172.html.

Vinge V., The Coming Technological Singularity, Vision-21: Interdisciplinary

Science & Engineering in the Era of CyberSpace, proceedings of a Symposium

held at NASA Lewis Research Center (NASA Conference Publication CP-10129

30-31 marca 1993).


161

„Totalitaryzm zdecentralizowany” – transhumanistyczny projekt

polityczny

W powyższym rozdziale przedstawiona została koncepcja systemu polityczno-gospodarczego

postulowanego przez transhumanistów. Tendencje społeczne będące wynikiem postępu

naukowo-technicznego, które rozsadzają obecne modele zarówno etatyzmu, jak i kapitalizmu,

w ich mniemaniu mogą doprowadzić do wyłonienia się hybrydy państwa totalitarnego,

obejmującego swoją kontrolą całą planetę, jednak przy dużo większej autonomii obywateli niż

obecnie. Autor dokonuje przeglądu klasycznych koncepcji dotyczących genezy państwa oraz

przedstawia transhumanizm jako ideowy kontekst rozważań. Państwo zostaje skategoryzowane

jako swoisty artefakt, czyli złożona forma narzędzia, służąca przede wszystkim zapewnieniu

bezpieczeństwa obywatelom. Kryzys obecnych form państwowości skłania do pogłębionej

refleksji nad tą formą życia społecznego, a wnioski sprowadzają się do tego, że podobnie jak

w przypadku innych wynalazków wiele złożonych artefaktów technicznych poprzez zbytni

rozrost wspierającej je infrastruktury stało się celem samym w sobie. Autor postuluje powrót do

takich form politycznej organizacji zorientowanej na człowieka, które umożliwiłyby

samorealizację w takich dziedzinach, jak filozofia czy sztuka. Słowa kluczowe: transhumanizm, państwo, artefakt, totalitaryzm, decentralizacja

162

Łukasz B. Pilarz1

Tû-Tû Alfa Rossa a zasady prawa

1. Uwagi wprowadzające

et ceterum censeo metaphysicam esse delendam2

Chcę przede wszystkim traktować fakty jako fakty […]3

Warto na samym początku odnieść się do podstaw filozofii, z jakich

wyrósł Alf Ross, duński teoretyk prawa z Uniwersytetu Duńskiego

w Kopenhadze. Alf Ross jest czołowym przedstawicielem skandynawskiego

realizmu prawniczego, a raczej kontynuatorem idei zapoczątkowanej już

przez szwedzkiego przedstawiciela tego prądu i zarazem jego założyciela,

Hägerströma. Podstawowa cecha charakteryzująca skandynawski realizm

prawniczy, a tym samym odróżniająca go w sposób znaczący od realizmu

amerykańskiego, jest ontologiczne odejście od metafizycznej funkcji

prawa. Realizm prawniczy widzi prawo w kategoriach czysto

materialistycznych, które musi prezentować wyraźnie widoczne w świecie

rzeczywistym desygnaty4. Przykładowo, wypowiadając słowo „krzesło”

z łatwością można odnaleźć jego materialny i faktyczny desygnat

w świecie rzeczywistym pod postacią skonkretyzowanego przedmiotu. Czy

jednak taki sam desygnat w świecie realnym znajdziemy, wypowiadając

słowa takie jak obowiązywanie, roszczenie, czy posiadanie. Przypadi takie

można mnożyć. Są nimi chociażby posiadanie, własności, dzierżenie,

godność. Są to słowa, które realnie zakorzenione w jako podstawowe

instytucje prawa, w świecie realnym nie posiadają swego odpowiednika

1 E-mail: [email protected], lek. med., mgr prawa, doktorant w Katedrze Prawa

Międzynarodowego Publicznego i Prawa Europejskiego, Wydział Prawa i Administracji,

Uniwersytet Śląski w Katowicach, www.wpia.us.edu.pl oraz Katedra i Klinika

Otorynolaryngologii i Onkologii Laryngologicznej w Zabrzu, Wydział Lekarski z Oddziałem

Lekarsko-Dentystycznym w Zabrzu, Śląski Uniwersytet Medyczny w Katowicach,

www.sum.edu.pl. 2 Parafraza powiedzenia Marka Porcjusza Katona, który stwierdzał po każdym swym

przemówieniu w Senacie, iż poza tym uważa, że Kartagina powinna zostać zniszczona.

O zasadności użycia parafrazy przez Hägerströma patrz dalej w tekście. 3 Tak pisał Karl Olivercron w swoim dziele Law as Fact. Szerzej por. w dalszych częściach

artykułu. 4Sarkowicz R., Stelmach J., Filozofia prawa XIX i XX wieku, Kraków 1999, s. 116 oraz Ayer A.,

Language, Truth and Logic, New York 1952.


163

semantycznego. Odwołując się zatem do realistów skandynawskich, trzeba

stwierdzić, że są to pojęcia, którym prawnicy nadają ogromną wagę. Czy

można bowiem zanegować wagę pojęcia własności w prawie rzeczowym,

czy wagę pojęcia godności w prawach człowieka, czy w końcu roszczenie

na tle prawa zobowiązań? Z pewnością nie. Ale Ross za Hägerstömem

słusznie zauważa, że pojęcia te nie niosą ze sobą sensu semantycznego, są

tylko pustym wyrażeniem bez możliwości przypisania im konkretnych

realnych desygnatów. Są zaś pojęciami ze świata nie realnie fizycznego, ale

ze świata metafizyki. Ta z kolei jako taka nie ma racji bytu w prawie5.

Celem zasadniczym pracy jest próba przyporządkowania poglądów

realizmu skandynawskiego do określenia roli zasad prawa w systemie

prawa kontynentalnego. Jednocześnie należy stwierdzić, że praca absolutnie

nie aspiruje do dogłębnej analizy poglądów realizmu prawniczego,

aczkolwiek jego podstawy zostały naświetlenie jako wyjaśnienie tła

poglądów Alfa Rossa w tej materii. W pierwszej części naświetlone zostały

podstawowe założenia realizmu skandynawskiego, w drugiej poglądy już

samego Rossa, ze szczególnym uwzględnieniem jego argumentu Tû-Tû,

w trzeciej, kolejnej, przełożenie Tû-Tû na zasady prawa, w końcu funkcje

Tû-Tû w kontekście obowiązywania prawa. Pracę kończą wywody będące

kompilacją wcześniejszych tez z poprzednich części.

2. Podstawowe założenia realizmu skandynawskiego

Podstawowym założeniem realizmu skandynawskiego jest zatem

oparcie się o nonkognitywizm, nihilizm prawny oraz naturalizm

materialny6. Realiści skandynawscy odrzucają w całości metafizykę oraz

emotywizm7. W ich założeniu prawo powinno odzwierciedlać tylko takie

elementy, które znajdują swoje desygnaty w rzeczywistym świecie

materialnym. Zatem takie pojęcia prawne jak obowiązywanie, własność,

posiadanie, roszczenie, z uwagi na ich brak desygnatów w świecie

rzeczywistym stanowią nieuzasadnione dodatki, które nie powinny być

brane pod uwagę. Alf Ross przedstawia je jako Tû-Tû 8

, które spełnia

wyłącznie funkcję łącznika, jednak nie posiada żadnego znaczenia

kognitywnego. Za takie Tû-Tû można uznać wiele pojęć, które funkcjonują

w naszej kulturze prawnej, które jako jej element metafizyczny nie mają

5 Marek Porcjusz Katon znany był z tego, że każde swoje przemówienie na forum Senatu kończył

właśnie tym stwierdzeniem. 6 Załuski W., Ewolucyjna filozofia prawa, Kraków 2010, passim. 7 Por. Sarkowicz R., Stelmach J., Filozofia prawa XIX i XX wieku, Kraków 1998, s. 129. 8 Ross A., Tû –tû, Harvard Law Review 1957, Vol. 70, s. 812-825.

Łukasz B. Pilarz

164

racji bytu ze względu na brak znaczenia semantycznego. Ross udowadnia,

że nasza kultura prawna z licznymi instytucjami prawa niczym nie rożni się

od pewnej kultury porządku pierwotnych plemion. Zasady prawa bowiem

stanowiąc pewne elementy nieostre, bliżej niesprecyzowane, zawierające

pewien przymiot abstrakcyjności, ze względu na niemożność określenia ich

desygnatów materialnych można zakwalifikować jako suigeneris Tû-Tû. W

artykule podejmuje próbę udowodnienia, że zasady prawa w ujęciu

pozytywistycznym, jakie przedstawia chociażby Hart, tak na prawdę są

kwalifikowane jako Tû-Tû. Zatem podstawowe zależenie filozofii realizmu

skandynawskiego to całkowita negacja pojęć, które tak na prawdę podają

tylko niejako w sposób metafizyczne pewne pojęcia, nieznające swego bytu

w obrazie świata rzeczywistego. Jak zatem słusznie zauważa literatura

przedmiotu, stanowisko realizmu skandynawskiego można skwitować

parafrazą powiedzenia Marka Porcjusza Kato: „et ceterum censeo

Cartaginam dellendam esse”, jako „ceterum censeo metaphysicam esse

delendam”9. A zatem prawo posiada swoje pojęcia bezsprzecznie

stanowiące o jego istocie, ale poza tym twierdzi, że metafizyka z prawa

powinna zostać zniszczona. Istnienie zatem pojęć w prawie o walorze

czysto normatywnym jest swego rodzaju fikcją w przełożeniu na ich

istnienie w świecie realnym. Są one jedynie odbiciem tego drugiego świata

– metafizycznego. Czym innym bowiem jest treść powinności ujęta

w dyspozycji przepisu prawnego, a czym innym powinność prawna

dotycząca konkretnej jednostki10

. Jest to niejako odbicie pewnych

elementów magicznych mających swe pierwociny jeszcze w czasach prawa

rzymskiego. Wtedy to większość czynności prawnych dokonywanych było

jak gdyby w sposób przez wypowiedzenie regułek magicznych, które

powodowały zaistnienie w sensie prawnych jakiś zdarzeń, które obecnie

odwykliśmy określać pojęciem skutków prawnych, a które to skutki realnie

w świecie rzeczywistym nie posiadają tak na prawdę swych desygnatów.

Jeśli bowiem przez wypowiedzenie regułki czyniono niewolnika

człowiekiem wolnym, co tak na prawdę dawało odbicie tego w świecie

realnym. Do takich wniosków doszedł również Ross na łamach Harward

Law Review w 1957 roku (jest to czas kończącego się tryumfu

9 Eliasz K., Obowiązywanie prawa w ujęciu skandynawskiego realizmu prawnego, [w:]

Naturalizm prawniczy. Stanowiska, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł., Eliasz K., Wolters

Kluwer, Kraków 2015, s.187 i n. 10 Por. szerzej w tym zakresie uwagi poczynione przez: Załuski W., Ewolucyjna filozofia prawa,

Kraków 2010, passim.; Brożek B., Normatywność prawa, Kraków 2012, passim;

Pietrzykowski T., Czym jest postpozytywizm prawniczy?, Radca Prawny, 6 (2009), s. 2 i n.


165

pozytywizmu twardego i odchodzenia od formuł: przepis jest przepisem,

rozkaz jest rozkazem11

).

Wobec naturalizmu prawniczego swego czasu sformułowano wiele tez

odnośnie jego falsyfikacji. Najbardziej znane to wymieniane chociażby

przez Stelmacha argument otwartego pytania, argument z samobójstwa

myśli i argument z rozmywania się12

. Jednak pewna walka pomiędzy

zwolennikami naturalizmu (realizmu) z jednej strony i antynaturalizmu

z drugiej strony toczy się już od dawien dawna, można powiedzieć, że już

od starożytności13

.

3. Tû-Tû Alfa Rossa

Artykuł Rossa, opublikowany na łamach Harward Law Review w 1957

roku, jest swego rodzaju opowiastką z pomocą nieistniejącego antropologa

Ydobona (oczywiście nieistniejący, a w rzeczywistości żyjący w Persji

w II wieku p.n.e), ktory bada plemię tubylcze zamieszkujące wyspę

Noisulli. Członkowie tego plemienia wierzą w Tû-Tû. W pierwszych

wersetach czytamy: “Na wyspie Noisulli na południowym Pacyfiku żyło

plemię Noit-cif powszechnie uważane za jedne z najbardziej prymitywnych

społeczeństw, jakie istniały już na ziemi”14

. Wierzą, że jeśli popełni się

czyn (kto zje nieczyste mięso, staje się Tû-Tû), to powoduje konieczność

dokonana pewnych rytuałów oczyszczających, których nieodbycie może

spowodować zagrożenie kataklizmem. Ross na tym gruncie tworzy

11 O poglądach Radbrucha na ten temat por. Pilarz Ł.B., Formuła Radbrucha wobec działań

eugenicznych III Rzeszy a niemiecka ustawa o ochronie embrionów ludzkich, [w:] Okres

okołowojenny z perspektywy czasu, red. Bałękowski K., Maciąg K., wydawnictwo TYGIEL,

Lublin, 2015, s. 34 i n. 12 Szerzej por. Stelmach J., Stare i nowe interpretacje naturalizmu prawniczego, [w:] Naturalizm

prawniczy – interpretacje, wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 24 i n. 13 B. Brożek twierdzi, że spór sięga już czasów starożytnych, podając chociażby przykład sporu

Platona z Arystotelesem w tej materii, szerzej por. Brożek B., O naturalizacji Prawa, [w:]

Naturalizm prawniczy – interpretacje, wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 24 i n.; por.

również w tym zakresie: Soniewska M., Biologiczne podstawy moralności w kontekście

genetycznego ulepszania człowieka, [w:] Naturalizm prawniczy – interpretacje, red. Stelmach J.,

Brożek B., Kurek L., Eliasz K., wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s 287 i n.; Arystoteles,

Etyka nikomachejska, ks. 2, przeł. D. Gromska, Warszawa 2007, 1105a i n. 14 “SulleinsoleNoisullinelpacifico de Sudvive la tribeNoit-cif-tribe, universamente considerata

comeunadelle piuprimitive popolazioni cheesistono oggisulla terra”. Cyt. za: Philipps 2004, s.

100. (tłum. autora)

Łukasz B. Pilarz

166

dociekanie: co to jest Tû-Tû?15

Odpowiedź skłania nas do porównania ze

wcześniej wspomnianym instytucjami prawa: obowiązywanie prawa,

roszczenie, obowiązek. Jest to coś (bliżej nie wiadomo, co), co powoduje,

że czujemy pewną powinność do czynienia czegoś. Takie podejście skłania

do myślenia zgodnego z emotywizmem, które każe nam przypuszczać, że

poczucie obowiązku wśród ludzi niesie ze sobą konieczność jego

wyrażenie w sferze uczuciowości, a ta sfera niewątpliwie znajduje się

w obszarze metafizyki16

. Zatem posłuszeństwo wobec prawa, poczucie

bycia członkiem społeczności prawnej jest elementem z natury swej czysto

metafizycznym. Tû-Tû jest to zatem pewien łącznik, który scala element

przyczynowości i skutkowości danego zdarzenia. Ross i Hägerström

pozostawali jednak pod silnym wpływem pozytywizmu prawnego i nie

negowali jego twierdzeń. Konkludując zatem powyższe w jednym zdaniu,

można rzec, że dla realizmu skandynawskiego wizja prawa jest przede

wszystkim zespołem faktów o charakterze realnych, a nie zespołem reguł

o charakterze magicznym czy metafizycznym. Tû-Tû Alfa Rossa

prezentuje nam zatem porównanie i niejako sposób udowodnienia, że

prawo od samego początku, od czasów pierwotnych aż po nam

współczesne, nie zmieniło swego charakteru i ciągle jest zbiorem

metafizycznych dyspozycji. Tak jak ma to miejsce w przypadku

prymitywnego ludu z wysp Pacyfiku, tak samo prawo rzymskie oraz prawa

pisane nam współczesne oparte jest na tych samych zasadach. Społeczność

wierzy w Tû-Tû, które tak naprawdę spełnia rolę jedynie łącznika, ale nikt

nie wie, co ono oznacza; tak po prostu się przyjęło i należy to uznać za

dogmat niepodlegający weryfikacji ontologicznej. Tû-Tû Alfa Rossa jest

bowiem niczym więcej jak pustą dyspozycją, która nie posiada przełożenia

na świat rzeczywisty.

Polemikę z Rossem poczynili liczni autorzy. Przede wszystkim w tym

gronie można wymienić koło skandynawskie (Sven Danielsson,

SorenHalldren) czy włoskie (UbertoScarpelli). Jednak problemy abstrak-

cyjności znaczenia takich pojęć, których symbolem jest tutaj Tû-Tû, były

15 Na temat Tû-Tû Alfa Rossa por. szerzej również: Pilarz Ł.B., Argument tû –tû a standardy

konwencji bioetycznej, [w:] Polscy doktorzy i doktoranci w rozwoju światowej myśli naukowej,

(red.) Woźniak M., Pilarz Ł.B., Drewniak M., Słupsk 2015, s. 79 i n. 16Gorazda M., U źródeł amerykańskiego realizmu prawnego, [w:] Naturalizm prawniczy.

Stanowiska, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł., Eliasz K., Wolters Kluwer, Kraków 2015,

s.165 i n.


167

już znane wcześniej. Przykładowo, już w 1945 roku problem ten szeroko

podnosili Anders Wedberg i Olof Ekelof17

.

4. Tû-Tû a zasady prawa

Jaka jest zatem w tym wszystkim istota zasad prawa? W tym miejscu

niewątpliwie należy odnieść się do dorobku pozytywizmu amerykańskiego

oraz A. Harta, który w swoim dziele Mówiąc o prawach poważnie (Talking

about rights seriously), odwzorowania je wyraźnie od reguł18

. Czym jednak

tak na prawdę jest zasada prawa? Czy jest to kolejne Tû-Tû Alfa Rossa?

Zasady prawa w całym systemie prawa pełnią różną rolę. Można mówić

przykładowo o zasadach procesu karnego19

. Czym zatem będzie zasada

kontradyktoryjności (sporności), zasada legalizmu, zasada prawdy

materialnej w procesie karnym? Kiedy w świecie realnym konkretne

desygnaty ujawnią, że zasada owa zadziałała w procesie?

Jak podaje K. Dyda20

za M. Kordelą21

, zasady prawa „stanowią swoistą

postać zbioru elementów należących do odmiennej kategorii ontologicznej,

do kategorii wartości. Wartości wprowadzane do systemu prawa poprzez

wyraźną albo dorozumianą decyzję prawodawcy, przybierają kształt

normatywnych zasad (…)”.W myśl poglądów Harta zasada rożni się od

reguły trzema podstawowymi cechami22

. Po pierwsze, zasady się waży,

natomiast reguły działają w systemie zero-jedynkowym, na zasadzie

wszystko albo nic. Po drugie, zasady nie można derogować, tylko jedna

okazuje się być ważniejsza od drugiej, a reguły zgodnie z klauzulami

derogacyjnymi są całkowicie wypierane przez inne. W końcu po trzecie,

reguły posiadają przymiot konkretności, w przeciwieństwie do zasad23

.

Zatem, innymi słowy mówiąc, reguła stanowi normę wyrażająca niejako

skonkretyzowanie zasady. Zasady prawa są zatem takimi normami, które

nakazują realizację pewnych ściśle określonych w nich wartości. Posiadają

17 Por. Brożek B., O naturalizacji Prawa, (w:) Naturalizm prawniczy – interpretacje, wyd.

Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 24 i n. 18 Por. Hart A., Taking rights seriously, New York, 1969. 19 Wronkowska S., Zieliński M., Ziembiński Z., Zasady prawa w perspektywie teorii prawa oraz

szczegółowych nauk prawnych, Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny, 1974, nr 2, s. 5 i n. 20 Dyda K., Aksjologia preambuł ustaw obowiązujących w polskim porządku prawnym, [w:]

Filozoficzne rozważania o człowieku, wolności i wartościach, (red.) Maciąg K., Bałękowski K.,

Lubin 2015, s. 7 i n. 21Kordela M., Zasady prawa. Studium teoretycznoprawne, Poznań 2012. 22 Hart A., Taking rights…, s.45 i n. 23 Por. Leiter B., Naturalizing Jurisprudence, Oxford 2007.

Łukasz B. Pilarz

168

zatem swoisty walor aksjologiczny24

. Reguła wyrażająca już konkretną

normę prawną powstaje na podstawie zasady25

. Jak podają S. Tkacz

i Z. Tobor, czym innym jest zasada prawa sprowadzająca się do

arbitralnego stwierdzenia, że w istocie posiada ona przymiot zasad, a czym

innym to, co tak naprawdę przez zasadę będzie się rozumiało. Charakter

wypowiedzi danej normy stanowi najczęściej o tym, że posiada ona

charakter zasady prawa, jednak najczęściej samo uzasadnienie ma swoje

podłoże już w intencjach autorów26

. Okazuje się bowiem, jak stwierdza

R. Tokarczyk, że nawet najbardziej fantastyczna, absurdalna norma może

zyskać walor zasady prawa przynajmniej teoretyczne, jednak w państwie

praworządnym powinna jednak ów zasada wypływać z dorobku historii

i tradycji prawnej danego kraju27

. Jak zauważa słusznie Jakubiec,

stosowanie jednak słów pozbawionych referencji w prawie nam swoje

uzasadnienie28

. Bez nich bowiem konieczne okazuje się wprowadzanie

pewnej kazuistyki29

, gdzie każdy stan faktyczny dokonujący się w świecie

rzeczywistym musi mieć przyporządkowany konkretny desygnat w postaci

przepisu normatywnego, co de facto jest zabiegiem niewykonalnym.

Historia prawa pamięta przecież próby stworzenia kodeksów, które oparte

na kazuistyce miały na celu konkretyzacje każdego czynu w oddzielnym

przepisie30

. Takie próby podjęto chociażby przy Landrechcie pruskim

24 Dyda K., Aksjologia preambuł ustaw obowiązujących…, s. 10. 25 Przykładowo na podstawie zasady ogólnejprawa ochrony środowiska „zanieczyszczający

płaci”, która zostaławyrażona w ustawie Prawo ochrony środowiska, powstały liczne reguły

w postaci konkretnych norm prawnych, wyrażonych w konkretnych przepisach ustaw

szczególnych, określających chociażby penalizację zanieczyszczenia środowiska w kolejnych

dziedzinach (ustawa o ochronie przyrody, ustawa o zużytym sprzęcie elektronicznym, ustawa

o bateriach i akumulatorach, ustawa o utrzymaniu porządku i czystości w gminach, ustawa

o odpadach itd.). 26 Por. również w tym zakresie: Tkacz S., Tobor Z., Solidaryzm jako zasada prawa, [w:] Idea

solidaryzmu we współczesnym prawie konstytucyjnym, doświadczenia polskie i międzynarodowe,

Katowice, 2015. 27 Por. Tokarczyk R., Kultura prawa europejskiego, Studia Europejskie, 1 (2000). 28 Por. Jakubiec M., Tû –Tû Alfa Rossa a tezy skandynawskiego realizmu prawnego, [w:]

Naturalizm prawniczy. Stanowiska, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł., Eliasz K., Wolters

Kluwer, Kraków 2015, s. 201-220. 29 Stanowi to jeden z odwiecznych problemów teorii i filozofii prawa, pytanie, czy prawo ma być

bardziej abstrakcyjne, nieostre i stwarzające możliwość działań sędziowskich w miejscach,

w których nie uczynił tego sam ustawodawca, czy tez powinno być bardziej konkretne, a przez to

kazuistyczne, co stwarza z kolei niebezpieczeństwo powstawania stanów faktycznych

nieodpowiadających opisom norm prawnych, co będzie przyczyna powstawania luk w prawie. 30 Por. Pilarz Ł.B., Formuła Radbrucha wobec działań eugenicznych III Rzeszy a niemiecka

ustawa o ochronie embrionów ludzkich, [w:] Okres okołowojenny z perspektywy czasu, red.

Bałękowski K., Maciąg K., wydawnictwo TYGIEL, Lublin, 2015, s. 34 i n.


169

z 1794 r.31

Stwarza to jednak zagrożenie powstania takiego stanu

faktycznego, który nie będzie odpowiadał żadnej z opisanych norm.

Powstanie zatem wtedy luka prawna32

. Wprowadzenie zatem pojęć pustych

ontologicznie ma sprzyjać zwiększeniu abstrakcyjności prawa, aby te luki

wypełnić. Pojęcie pozbawione desygnatów zatem okazuje się być

niezwykle istotnym z pragmatycznego punktu widzenia. Ich brak bowiem

stwarza zagrożenie konieczności zastosowania analogii i zmniejszenia

elastyczności samego prawa33

. Ross zauważa, że w obecnym systemie

prawa, korzystając z pojęć pustych semantycznie, stwarzamy sytuację

podobną do Tû-Tû. Przykładem najczęściej podawanym w literaturze jest

klasyczne roszczenie. Samo pojęcie nie posiada swych desygnatów

w świecie rzeczywistym, ale funkcja jaką pełni będąc łącznikiem, jest nie

do przecenienia. Łączność pomiędzy przyczynowością, jaką jest stan

stwarzający podstawy do domagania się określonego prawa, świadczenia,

a stanem skutkowości, jakim jest stan konieczności ziszczenia się zadania,

posiada zasadnicze znaczenie. Owa łączność jest spełniona przez

roszczenie, które jednak może zostać zastąpione innym określeniem. Inny

przykład podaje Lothar Philips jako własność. Własność, będąca

podstawową instytucją prawa rzeczowego, na której oparty jest cały

system, podobnie jak na Tû-Tû oparty jest system sześciu norm wzajemnie

na siebie oddziałujących i powiązanych w sieć, są w rzeczywistości

pojęciami pustymi, bezznaczeniowymi (niem. sinnlos)34

. W końcu, jak

stwierdza L. Phillips, w rzeczywistości znaczenie słowa własność jest dla nas

niczym więcej, jak pozbawione znaczenia słowo Tû-Tû. Inny przykład można

podać za Escorihuelem35

, który twierdzi, że w sumie całe prawo jest jak Tû-

Tû, czy też obowiązek lub powinność (duty). Można zatem powiedzieć, że

każdy fakt występujący w systemie połączeń z innymi (kolejno F1, F2,

F3…Fp) ma swój odpowiednik w konsekwencjach prawnych (w postaci

kolejno C1, C2, C3…Cn)36

.

31 Landrecht pruski z 1794 r. 32 Por. Kelsen H., Czysta teoria prawa, przeł. Szubert R., Warszawa 2014, passim. 33 Jest to zagrożenie bardzo istotne, bowiem potęguje powstawanie sytuacji niepewnych

w prawie, co jest sytuacją niewskazaną. 34 Terminy pozbawione sensu również należy uznać za takie, które nie posiadają swoich

odpowiedników desygnatów w świecie materialnym. 35 Por. Escorihuela A. L., Alf Ross: Towards a Realist, Critique and Reconstruction of

International Law, EJIL, 2003. 36 Philipps L., Tû-Tû, Von Rechtsbegriffen und neuronalen Netzen, [w:] Rechtsentstehung und

Rechtskultur, Heinrich Schollerzum 60. Geburtstag, 1991; tenże, Tû-Tû Sui concettigiuridice e le

retineurali, i-lex, sept., n. 1, 2004.

Łukasz B. Pilarz

170

Podobnie jest w przypadku plemienia Noit-cif, gdzie w języku

plemienia łącznikiem pomiędzy przyczyną37

(zjedzenie posiłku wodza38

),

a skutkiem (konieczność poddania się rytuałowi oczyszczenia) jest stanie

się Tû-Tû39

. Czym jednak jest to Tû-Tû, nikt z plemienia nie wie40

.

Wiadomo jedynie, że tak jest, bo cała społeczność plemienna tak

postanowiła, tak przyjęło się w jego tradycji, w końcu dlatego, że taka

wykształciła się przez lata praktyka. Podobnie jest w przypadku naszego

prawa. Jeżeli przysługuje komuś roszczenie, to nikt nie zastanawia się,

czym w ogóle ono w istocie jest ani jakie ma znaczenie ontologiczne i czy

posiada swój desygnat w świecie rzeczywistym, ale kieruje się wyłącznie

jego przesłankami oraz skutkami, jakie wywoła w postaci zdarzeń

prawnych. Przypisanie referencji samemu roszczeniu nie jest w tym

momencie możliwe, ale z drugiej strony nie ma to większego znaczenia.

Ross argumentuje, że pojęcia prawne nie mają żadnego odniesienia do

rzeczywistości41

. Usunięcie ich jednak jest niemożliwe i niewskazane z co

najmniej dwóch powodów42

. Po pierwsze, wzmacniają one abstrakcyjność

prawa, a tym samym jego elastyczność, a co za tym idzie, przypisywanie

konkretnych norm do konkretnych stanów faktycznych, bo w przypadku

nadmiernej kazuistyki byłoby zabiegiem niemożliwym do realizacji43

. Po

37 Trzy rzeczy prowadzą do Tû-Tû: każdy kto napotkał swoją teściową i zabił totemowe zwierzę,

sporządziwszy z niego posiłek, przedstawił szefowi plemienia, stawał się Tû-Tû. Tû-Tû

prowadziło do konieczności zastosowania pewnych sankcji i trybu oczyszczenia przez nie.

Należało spełnić trzy przesłanki według Ydobona: uznany za Tû-Tû musiał ściąć włosy, drugiego

tygodnia pościć, a trzeciego odśpiewać hymn złożony z 93 strof. Po tym mógł powrócić

z powrotem do wspólnoty plemiennej. Jak zauważa w konkluzjach sam Ross, plemię stworzyło

nieświadomie wewnętrzny system złożony z sześciu norm prawnych, z których trzy pierwsze

stanowią normy sankcjonowane, a trzy kolejne normy niejako sankcjonujące. Kluczowe

znaczenie miało tutaj owe wspomniane totemowe zwierzę. 38Jak pisze A. Ross: „zadaniem prawodawców jest wywarcie wpływu na ludzkie działania, co

można osiągnąć wyłącznie przez wpływanie na ludzkie umysły”. 39Por. Jakubiec M., Tû-Tû Alfa Rossa a tezy skandynawskiego…, s. 201-220. 40 Podobnie jak obecnie nikt nie wie, czym jest godność, chociaż pojęcie to już zostało opisane na

tyle sposobów, a ilość monografii, opracowań, artykułów można liczyć na pęczki. 41 Trudno jednak zgodzić się z tym poglądem, chociażby z uwagi na fakt, że mimo nieposiadania

materialnych desygnatów w ujęciu ontologicznym wywołują jednak skutki prawne, widoczne

w świecie rzeczywistym. 42 Por. Pilarz Ł.B., Prywatna opinia eksperta w świetle nowelizacji wrześniowej kodeksu

postepowania karnego, [w:] Polscy doktorzy i doktoranci w rozwoju światowej myśli naukowej,

(red.) Woźniak M., Pilarz Ł.B., Drewniak M. Słupsk 2015, s. 121 i n. 43 Patrz również uwagi na tle związków pomiędzy naturalizacją prawa i moralnością; De Waal F.,

Małpy i filozofowie: skąd pochodzi moralność, przeł. Brożek B., Kucharczyk B., Kraków 2013;

De Waal F., Bonobo i ateista: w oszukiwaniu humanizmu wśród naczelnych, przeł. Kornas K.,

Kraków 2014, s. 37; Hohol M., Współczesne projekty naturalizacji moralności, [w:] Naturalizm


171

drugie zaś, dzięki technice prezentacji opisanej przez Rossa normy mogą

przyjmować charakter ogólny (ułatwienie prezentacji przepisów prawnych).

Rola prawa w ujęcie realizmu skandynawskiego polega na przyjęciu przez

społeczność przekonania, że pewne reguły są obowiązujące. Wpływają one

bowiem na emocje jego poszczególnych członków. Powodują wytworzenie

z psychologicznego punktu widzenia poczucia obowiązku, który leży

w sferze emocji, czyli metafizycznej. Podobne do Rossa koncepcje

prezentuje Hadenius44

, który zamiast pojęcia Tû-Tû wprowadza określenie

wyrażenia nacisku. Konkluzja wynikająca z jego wywodów jest jednak

taka sama, mianowicie ów magiczny charakter prawa został nazwany tutaj

jako iluzja prawa45

. Jak stwierdził z kolei Olivercron, prawo nie może być

uznawane jako materia nadprzyrodzona, tylko jako powiązanie ze sferą

faktów musi posiadać status materialny46

. Wiążąca moc prawna jest

elementem rzeczywistości materialnej. Jednak należy je rozważać

i rozumieć jako zespół faktów psychologicznych, na które składają się

pewne przekonania zbiorowości, z którymi członkowie tej społeczności

wiążą skutki. Ujęcie zatem ściśle ontologiczne w myśl realizmu skandy-

nawskiego odnosi się do łańcucha przyczynowo-skutkowego.

5. Rola Tû-Tû w obowiązywaniu prawa

W końcu należy pochylić się nad samym problemem funkcji prawa

w kontekście instytucji prawa rozumianych przez realistów skandynawskich.

Jak wskazuje I. Bogucka, pytanie o funkcje prawa wymaga zasięgnięcia

pomocy w socjologii prawa, która czerpała również z dorobku realizmu

szeroko pojętego, zarówno skandynawskiego, jak i amerykańskiego, czy

w końcu rosyjskiego47

. Alf Ross zauważa pewien dualizm w prawie. Jak

pisze: „prawo jest postrzegane jako równocześnie możliwy do zaobserwo-

wania fenomen w świeciefaktów i jako wiążąca norma w świecie

moralności (…)”48

. Według Rossa, aby norma prawna mogła

prawniczy – interpretacje, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek L., Eliasz K., wyd. Wolters

Kluwer, Warszawa 2015, s. 206 i n. 44 Por. Hadenius. 45 Por. Wróblewski J., Wstęp do prawoznawstwa, Łódź 1984, s. 57-62. 46 Por. Olivercron K., Law as Fact…, s. 33-34. 47 Por. m. in. Paszukanis J. B., Ogólna teoria prawa a marksizm, PWN, Warszawa, 1985;

Nowacki J., Rządy prawa. Dwa problemy, Wyd. Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 1995, s. 34

i n.; Bogucka I., Uwagi o pojmowaniu funkcji prawa, [w:] Giszter E., Rozważania o państwie

i prawie, Księga jubileuszowa ofiarowana profesorowi Józefowi Nowackiemu, wyd.

Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 1993., s. 30 i n. 48 Ross A., Towards a Realistic Jurisprudence, Copenhagen 1946, s. 11.

Łukasz B. Pilarz

172

obowiązywać, musi okazać się być efektywna. Sędziowie bowiem dlatego

stosują prawo, a przez to ono obowiązuje, że czują się związani z jego

działaniem w sferze materialnej, podejmują pewne wzory zachowana, które

ustalone przez zbiorowość stają się wiążącą normą społeczną49

. Nie da się

jednak tego fenomenu wyjaśnić tylko na podstawie behawioralnych

zachowań ludzi. Z uwagi na to, iż pojęcia z kręgu Tû-Tû mają wzmacniać

abstrakcyjność samych norm prawa, zatem podstawowa funkcja Tû-Tû

w prawie karnym to ochrona przed powstawanie luk prawnych. Zawsze

tam, gdzie pojawia się luka prawna, pojawia się konieczność jej zapełniania

w prawie karnym – najczęstszym zabiegiem jest wtedy poszukiwanie

analogii. Określenie statusu ontologicznego pojęć prawnych jest zabiegiem

często trudnym do wykonania, a wręcz niewykonalnym50

.

6. Sprawiedliwość jako Tû-Tû

Na koniec należy stwierdzić, że pojęciem, które nader często wręcz jest

nadużywane w prawie, jest sprawiedliwość. Jest to pojęcie, które nie

posiada żadnych desygnatów w świecie realnym. Mówimy, że prawo musi

być sprawiedliwe, ale nikt nie wie, jakie w rzeczywistości ma to mieć

przełożenie na desygnaty w świecie rzeczywistym. Prawo powinno być

postrzegane w sposób czysto faktograficzny, jako odbicie rzeczywistości,

pozbawione wszelkich elementów metafizyki. Realizm skandynawski jest

nurtem w filozofii prawa XX wieku, którego ojczyzną jest Szwecja oraz

Dania. Jego czołowi przedstawiciele to Axel Hägerström (1868-1939) –

profesor Uniwersytetu w Uppsali, Alf Ross (1899-1979), Karl Olivercron

(1897-1980). Cecha charakterystyczna w myśl powiedzenia „praetera

censeo metaphysicam esse delendam […]” skupia się na krytyce prawa

natury i metafizyki. Zasadniczym zabiegiem, jaki powinien objąć prawo,

jest usunięcie wszelkich naleciałości metafizyki z prawa i stworzenie takiej

nauki prawa, która opierałaby się wyłącznie o realne fakty wynikające

z badan empirycznych i nauk przyrodniczych51

. Zauważyć trzeba zatem

tutaj pewien dualizm prawa, na który składają się elementy rzeczywiste

oraz te metafizyczne, które powinny zostać usunięte. Prawo ma zatem

49 Por. Eliasz K., Obowiązywanie prawa w ujęciu skandynawskiego realizmu…, s. 198. 50 Por. tamże, s.197. 51 Por. Bjarup J., The Philosophy of Scandinavian Legal Realism, Ratio Juris, 2005, Vol. 18, No.

1, s. 3; Brunet P., Alf Ross et la conception referentielle de la signification en droit, Droit et

Societe, 50, Paris 2002, 19-28.


173

obowiązywać w kategoriach faktyczności, a nie w kategoriach bytu

odrealnionego52

.

7. Podsumowanie i wnioski

Podsumowując, należy zauważyć, iż wprowadzane systematycznie

zmiany w prawie miały charakter niewątpliwie zmierzający w kierunku

dekodyfikacji. Nieokreśloność niektórych pojęć w prawie, powoduje, iż

niemożliwe staje się przypisanie im odpowiednich desygnatów ze świata

rzeczywistego. Cały system prawa opiera się na pewnych instytucjach,

których jednak nie można w żaden sposób dookreślić. Dla koncepcji

filozofii Rossa podstawę stanowi pojęcie obowiązywania normy prawnej

w systemie. Ross pisał, iż „tym bardziej norma obowiązuje na tyle, na ile

stanowi podstawę do przewidywania”. Mamy tutaj poza tym do czynienia

z pewnym wypaczeniem zasad prawa, jak to ma miejsce chociażby

przykładowo w prawie karnym.

Literatura

Arystoteles, Etyka nikomachejska, ks. 2, przeł. D. Gromska, Warszawa 2007,

1105a i n.

Audi R., Naturalizm jako podstawa filozofii oraz nauki; ujęcie krytyczne,

[w:] Naturalizm prawniczy – interpretacje, red. Stelmach J., Brożek B., Kurek L.,

Eliasz K., wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 24 i n.

Ayer A., Language, Truth and Logic, New York 1952.

Bjarup J., The Philosophy of Scandinavian Legal Realism, Ratio Juris, 2005,

Vol. 18, No. 1, s. 3.

Bogucka I., Uwagi o pojmowaniu funkcji prawa, [w:] Giszter E., Rozważania

o państwie i prawie, Księga jubileuszowa ofiarowana profesorowi Józefowi

Nowackiemu, wyd. Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 1993.

Borucka-Arctowa M., Kultura prawna na tle myśli filozoficznej i społecznej

o kulturze, Studia Prawnicze, 1 (2002).

Brożek B., Normatywność prawa, Kraków 2012, passim.

Brożek B., O naturalizacji Prawa, [w:] Naturalizm prawniczy – interpretacje,

wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 24 i n.

Brunet P., Alf Ross et la conception referentielle de la signification en droit, Droit

et Societe, 50, Paris 2002, 19-28.

52 Por. Ziembiński Z., Sprawiedliwość społeczna jako pojęcie prawne, Warszawa 19996, s. 53.

Łukasz B. Pilarz

174

De Waal F., Małpy i filozofowie: skąd pochodzi moralność, przeł. Brożek B.,

Kucharczyk B., Kraków 2013.

De Waal F., Bonobo i ateista: w oszukiwaniu humanizmu wśród naczelnych,

przeł. K. Kornas, Kraków 2014, s. 37.

Dyda K., Aksjologia preambuł ustaw obowiązujących w polskim porządku

prawnym, [w:] Filozoficzne rozważania o człowieku, wolności i wartościach,

(red.) Maciąg K., Bałękowski K., Lubin 2015, s. 7 i n.

Eliasz K., Obowiązywanie prawa w ujęciu skandynawskiego realizmu prawnego,

[w:] Naturalizm prawniczy. Stanowiska, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł.,

Eliasz K., Wolters Kluwer, Kraków 2015, s.187 i n.

Escorihuela A. L., Alf Ross: Towards a Realist, Critique and Reconstruction

of International Law, EJIL, 2003.

Gorazda M., U źródeł amerykańskiego realizmu prawnego, [w:] Naturalizm

prawniczy. Stanowiska, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł., Eliasz K., Wolters

Kluwer, Kraków 2015, s.165 i n.

Grabowski A., Pozytywizm na tropie św. Graala? Odpowiedź na krytykę Tomasza

Pietrzykowskiego, Archiwum Filozofii Prawa i Filozofii Społecznej, 1

(2010), s. 79 i nast.

Hägerström A., Inquires into Nature of Law and Morals, Uppsala 1953, s. 56.

Hohol M., Współczesne projekty naturalizacji moralności, [w:] Naturalizm

prawniczy – interpretacje, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek L., Eliasz K., wyd.

Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 206 i n.

Jakubiec M., Tû –tû Alfa Rossa a tezy skandynawskiego realizmu prawnego,

[w:] Naturalizm prawniczy. Stanowiska, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł.,

Eliasz K., Wolters Kluwer, Kraków 2015, s. 201-220.

Kelsen H., Czysta teoria prawa, przeł. Szubert R., Warszawa 2014, passim.

Kordela M., Zasady prawa. Studium teoretycznoprawne, Poznań 2012.

Leiter B., Naturalizing Jurisprudence, Oxford 2007.

Nowacki J., Rządy prawa. Dwa problemy, Wyd. Uniwersytetu Śląskiego,

Katowice 1995.

Olivercron K., Law as Fact, s. 33-34.

Paszukanis J. B., Ogólna teoria prawa a marksizm, PWN, Warszawa, 1985.

Philipps L., Tû -Tû Sui concettigiuridice e le retineurali, i-lex, sept., n. 1, 2004.

Philipps L., Tû –Tû, Von Rechtsbegriffen und neuronalenNetzen, [w:]

Rechtsentstehung und Rechtskultur, Heinrich Schollerzum 60. Geburtstag, 1991.


175

Pieniążek A., Stefaniuk M., Socjologia prawa, zarys wykładu, Wolters Kluwer,

Warszawa 2014.

Pietrzykowski T., Czym jest postpozytywizm prawniczy?, Radca Prawny, 2009,

nr 6, s. 2 i n.

Pietrzykowski T., Ujarzmienie Lewiatana, Szkice o idei rządów prawa,

Katowice 2014.

Pilarz Ł. B., Argument Tû-Tû a standardy konwencji bioetycznej, [w:] Polscy

doktorzy i doktoranci w rozwoju światowej myśli naukowej, (red.) Woźniak M.,

Pilarz Ł. B., Drewniak M. Słupsk 2015, s. 79 i n.

Pilarz Ł. B., Formuła Radbrucha wobec działa eugenicznych III Rzeszy

a niemiecka ustawa o ochronie embrionów ludzkich, [w:] Okres okołowojenny

z perspektywy czasu, (red.) Bałękowski K., Maciąg K., wydawnictwo TYGIEL,

Lublin, 2015, s. 34 i n.

Pilarz Ł. B., Prywatna opinia eksperta w świetle nowelizacji wrześniowej kodeksu

postepowania karnego, [w:] Polscy doktorzy i doktoranci w rozwoju światowej

myśli naukowej, (red.) Woźniak M., Pilarz Ł. B., Drewniak M. Słupsk 2015,

s. 121 i n.

Ross A., Towards a Realistic Jurisprudence, Copenhagen 1946, s. 11.

Ross A., Tû-Tû, Harvard Law Review, 1957, Vol. 70, s. 812-825.

Sarkowicz R., Stelmach J., Filozofia prawa XIX i XX wieku, Kraków 1999, s. 116,

129.

Soniewska M., Biologiczne odstawy moralności w kontekście genetycznego

ulepszania człowieka, [w:] Naturalizm prawniczy – interpretacje, red. Stelmach J.,

Brożek B., Kurek L., Eliasz K., wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s 287 i n.

Stelmach J., Stare i nowe interpretacje naturalizmu prawniczego, [w:] Naturalizm

prawniczy – interpretacje, red. Stelmach J., Brożek B., Kurek L., Eliasz K.,

wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 24 i n.

Święcicka P., Prawo rzymskie prywatne, Wolters Kluwer, Warszawa 2014.

Tkacz S., Tobor Z., Solidaryzm jako zasada prawa, [w:] Idea solidaryzmu we

współczesnym prawie konstytucyjnym, doświadczenia polskie i międzynarodowe,

Katowice 2015.

Tokarczyk R., Kultura prawa europejskiego, Studia Europejskie, 1 (2000).

Wronkowska S., Zieliński M., Ziembiński Z., Zasady prawa w perspektywie teorii

prawa oraz szczegółowych nauk prawnych, Ruch Prawniczy, Ekonomiczny

i Socjologiczny, 2 (1974), s. 5 i n.

Wróblewski J., Wstęp do prawoznawstwa, Łódź 1984, s. 57-62.

Załuski W., Ewolucyjna filozofia prawa, Kraków 2010, passim.

Łukasz B. Pilarz

176

Tû+Tû Alfa Rossa a zasady prawa

Artykuł odwołuje się do podstawowych założeń skandynawskiego realizmu prawniczego,

który wykształcił się przed wszystkim w Szwecji i Danii w II połowie XIX wieku. Czołowi

przedstawiciele to Hägerström, Alf Ross, Anders Wedberg i Olof Ekelof. Podstawowym

założeniem realizmu skandynawskiego jest oparcie m.in. o nonkognitywizm i nihilizm prawny.

Realiści skandynawscy odrzucają w całości metafizykę oraz emotywizm. W ich założeniu

prawo powinno odzwierciedlać tylko takie elementy, które znajdują swoje desygnaty

w rzeczywistym świecie materialnym. Zatem pojęcia prawne takie jak obowiązywanie,

własność, posiadanie, roszczenie, z uwagi na ich brak desygnatów w świecie rzeczywistym

stanowią nieuzasadnione dodatki, które nie powinny być brane pod uwagę. Alf Ross

przedstawia je jako Tû-Tû, które spełnia wyłącznie funkcje łącznika, jednak nie posiada

żadnego znaczenia kognitywnego. Za takie Tû-Tû można uznać wiele pojęć, które

funkcjonują w naszej kulturze prawnej, które jako jej element metafizyczny nie mają racji

bytu ze względu na brak znaczenia semantycznego. Ross udowadnia, ze nasza kultura

prawna z licznymi instytucjami prawa niczym nie rożni się od pewnej kultury porządku

pierwotnych plemion. Zasady prawa bowiem, stanowiąc pewne elementy nieostre, bliżej

niesprecyzowane, zawierające pewien przymiot abstrakcyjności, ze względu na niemożność

określenia ich desygnatów materialnych można zakwalifikować jako sui generis Tû-Tû.

W artykule podejmuję próbę udowodnienia, ze zasady prawa w ujęciu pozytywistycznym,

jakie przedstawia chociażby Hart, tak na prawdę są kwalifikowane jako Tû-Tû.

Słowa kluczowe: realizm skandynawski, nonkognitywizm, zasady prawa, argument Tû-Tû

177

Konrad Dyda1

Zagadnienia antropologiczne

we współczesnym prawie polskim

1. Wstęp

Tłumacząc grecki źródłosłów pojęcia antropologii, należałoby stwierdzić,

że termin ten oznacza „naukę o człowieku”. Tak szeroki zakres badań

antropologii pozwala sięgać do dorobku różnych dziedzin nauki, zarówno

dyscyplin humanistycznych, jak i przyrodniczych. Nauki prawne, zarówno

na poziomie stanowienia, stosowania czy doktrynalnej wykładni prawa,

sięgają do dorobku nauk szczegółowych. Nie sposób uchwalić dobrą

ustawę, nie odwołując się do dorobku nauki czy specjalistycznej wiedzy

z zakresu mającego zostać uregulowanym.

Prawo jest stanowione przez człowieka celem regulacji różnego rodzaju

stosunków społecznych. Dlatego też każdy system prawny w pewien

sposób opiera się na rozumieniu osoby ludzkiej, właściwym ze względu na

obszar kulturowy, w którym prawodawca podejmuje działalność ustawo-

dawczą. Stąd też system prawa jest odzwierciedleniem różnorodnych

koncepcji antropologicznych i można z niego zdekodować określony

sposób rozumienia człowieka, zwłaszcza w kluczowych dla życia

społecznego sferach, takich jak odpowiedzialność za czyny zabronione czy

życie rodzinne.

Celem niniejszego opracowania nie jest prezentowanie wszelkich

koncepcji antropologicznych, jakie można by rozważać w ramach

polskiego porządku prawnego. Zadanie to z pewnością daleko wykracza

poza ramy niniejszego artykułu. Stąd też skupimy się na trzech

zasadniczych obszarach: koncepcji czynu, cechach indywidualizujących

osobę fizyczną oraz założeniach prawodawstwa w kwestiach rodzinnych.

Oczywiście każde z tych zagadnień mogłoby stać się przedmiotem osobnej

rozprawy, jednakże ich wybór podyktowany jest współczesną osią sporu

antropologicznego, który ogniskuje się wokół takich zagadnień, jak

np. płeć czy prawna koncepcja małżeństwa i rodziny. Koncepcja czynu,

właściwa przede wszystkim dla prawa karnego i cywilnego, jest kluczową

1 E-mail: [email protected], Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Wydział Prawa, Prawa

Kanonicznego i Administracji, Instytut Prawa, Instytut Prawa Kanonicznego.

Konrad Dyda

178

dla zrozumienia odpowiedzialności, jaką może ponieść człowiek za swoje

działania, i w tym sensie stanowi istotę stanowienia prawa – systemu norm

obwarowanych określonymi sankcjami.

Dobór projektowanych i obowiązujących aktów prawnych, orzecznictwa

sądowego oraz literatury został podyktowany chęcią naświetlenia

problemów i różnic poglądów co do podejmowanej tematyki badań.

2. Czyn

Czyn człowieka niejako „ujawnia” osobę, jest momentem, w którym

życie wewnętrze osoby ludzkiej przekłada się na konkretne działanie

i z tego względu podlega ocenie moralnej2. Czyn w stosunku do normy

moralnej może zostać zakwalifikowany np. jako dobry lub zły. Podobnie

zachowanie człowieka podlega ocenie z punktu widzenia norm prawnych.

Jednak zasadniczą różnicą pomiędzy kwalifikacją prawną a moralną czynu

ludzkiego jest możliwość przymusowej egzekucji zachowań prawnie

dopuszczalnych oraz wymierzenie sankcji za takie, które ustawodawca

uznał za zabronione.

Zgodnie z art. 1 § 2 Kodeksu karnego3 odpowiedzialności karnej

podlega ten tylko, kto popełnia czyn zabroniony pod groźbą kary przez

ustawę obowiązującą w czasie jego popełnienia. Warunkiem

odpowiedzialności karnej jest możliwość przypisania sprawcy czynu winy

(art. 1 § 3). Niestety polski ustawodawca nie zdefiniował pojęcia czynu, co

w konkretnym przypadku, przy akceptacji którejś z jego doktrynalnych

definicji, może powodować rozluźnienie odpowiedzialności karnej. Przy

czym karalność za czyn, którego znamiona zostały opisane w ustawie

karnej, pełni ważną funkcję gwarancyjną, gdyż wyłącza możliwość

pociągnięcia do odpowiedzialności karnej na podstawie samej intencji,

zamiaru lub uczuć4. Stąd też należy uznać, że polski ustawodawca ocenia

jedynie zewnętrzne zachowanie człowieka, sytuacja motywacyjna sprawcy,

oraz jego uwarunkowania psychiczne mają znaczenie co do zasady na

poziomie wymiaru kary.

Zgodnie z art. 11 § 1 k.k. ten sam czyn może stanowić tylko jedno

przestępstwo. W doktrynie prawa karnego znana jest koncepcja czynu

ciągłego oraz ciągu przestępstw. Kwalifikacja prawna czynu nie zawsze

2 Wojtyła K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin 2000, s. 58-59. 3 Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny (Dz. U. 1997 nr 88 poz. 553, z późń. zm.),

dalej: k.k. 4 Grześkowiak A., Komentarz do art. 1 Kodeksu karnego, [w:] Kodeks karny. Komentarz,

Warszawa 2014, s. 22.

Zagadnienia antropologiczne we współczesnym prawie polskim

179

odpowiada jego zjawiskowej postaci, gdyż przestępstwa mogą być

popełnianie „na raty” (czyn ciągły), bądź różne czyny tej samej osoby

mogą determinować „wspólną” za nie odpowiedzialność (ciąg przestępstw).

Czyn człowieka i skutek przez niego wywołany obok okoliczności

modalnych i przedmiotu wykonawczego stanowią stronę przedmiotową

przestępstwa. Na gruncie prawa karnego czyn można zdefiniować jako

„faktyczne, uzewnętrznione zachowanie się człowieka, które podlega

ocenie”. Stąd też czyn zabroniony jest zachowaniem człowieka zakazanym

przez ustawę pod groźbą kary5. Podmiotem przestępstwa może być jedynie

człowiek, a więc osoba fizyczna6. Wyjątek od tej zasady stanowi ustawa

z dnia 28 października 2002 roku o odpowiedzialności podmiotów

zbiorowych za czyny zabronione pod groźbą kary7. Należy wskazać, że jest

to odpowiedzialność zastępcza, warunkowa8. Określone w ustawie

podmioty zbiorowe (zob. art. 2) co do zasady ponoszą odpowiedzialność za

zachowanie osoby fizycznej działającej w imieniu lub w interesie podmiotu

zbiorowego w ramach uprawnienia lub obowiązku do jego

reprezentowania, podejmowania w jego imieniu decyzji lub wykonywania

kontroli wewnętrznej albo przy przekroczeniu tego uprawnienia lub

niedopełnieniu tego obowiązku (art. 3 pkt. 1).

Czyn zachodzi jedynie w przypadkach, gdy działanie człowieka

motywowane jest jego wolą, nawet przy jej patologicznym charakterze.

Zachowanie ludzkie może przybrać formę działania albo zaniechania.

Z pierwszym mamy do czynienia w przypadku, gdy osoba „podejmuje

ruchy fizyczne, które wypełniają znamiona typu rodzajowego przestępstwa,

w tym również gdy ruchy te prowadzą przy przestępstwach skutkowych do

określonego skutku”9. Przy czym zgodnie z art. 2 k.k. odpowiedzialności

karnej za przestępstwo skutkowe popełnione przez zaniechanie podlega

tylko ten, na kim ciążył prawny, szczególny obowiązek zapobiegnięcia

skutkowi.

Pojęcie czynu w prawie karnym jest tak naprawdę zbitką pojęć wyróż-

niających czyn, jako specyficzny przejaw aktywności, jego kwalifikację

prawną oraz swoiste „kwantowanie” – „rozbijanie” czynu człowieka

na mniejsze składniki, a więc rozróżnianie pomiędzy „czynieniem”,

5 Por. Królikowski M., Zawłocki R., Prawo karne, Warszawa 2015, s. 158. 6 Por. Gardocki L., Prawo karne, Warszawa 2015, s. 51. 7 Por. Dz.U. 2002 Nr 197 poz. 1661, z późń. zm. 8 Por. Bojarski T., Polskie prawo karne. Zarys części ogólnej, Warszawa 2006, s. 110. 9 Grześkowiak A., Wiak K., Prawo karne, Warszawa 2015, s. 105.

Konrad Dyda

180

a „czynem”10

. W doktrynie prawa karnego wyróżnia się następujące teorie

czynu: naturalistyczną, finalną, socjologiczną i normatywną.

Według pierwszej z nich czyn jest zespołem zewnętrznych, fizycznych

ruchów człowieka będących przejawem aktywności jego woli i powo-

dujących lub nieprzeszkadzających zmianom w świecie zewnętrznym.

Teoria finalna akcentuje przede wszystkim kluczową rolę woli jako

czynnika sterującego ludzką aktywnością. Według tej teorii zachowanie się

człowieka jest zawsze celowe, warunkowane świadomym dążeniem do

określonego celu. Zamiar sprawcy i motywacja jako elementy strony

podmiotowej przestępstwa wchodzą w zakres czynu. Teoria finalna

wyróżnia także trzy etapy „sterowania” woli: świadome postawienie celu,

dobór środków adekwatnych do jego osiągnięcia oraz podjęcie decyzji

o zewnętrznej aktywności. W teorii tej wina polega na tym, że sprawca

może odpowiadać za swoje bezprawne zachowanie11

.

W odmienny sposób zagadnienie czynu ujmuje teoria socjologiczna

i normatywna. Pierwsza z nich podkreśla, że istota czynu zabronionego

wynika z jego ujemnej oceny społecznej. Stąd też czyn zabroniony ma

charakter antyspołeczny, społecznie szkodliwy. Taka koncepcja czynu

koresponduje z teorią socjologicznego pozytywizmu prawnego, który

wskazuje, że źródłem prawa są „faktycznie działające reguły zachowania

wewnątrz społeczeństwa”12

. Natomiast teoria normatywna za czyn uznaje

to, co jako czyn zostało zakwalifikowane przez ustawę. W ramach tego

ruchu nauka prawa karnego nie zajmuje się oceną, jakie zachowanie

człowieka ustawa uznaje za przestępne, ale czy forma uznania przez

ustawodawcę odpowiada wymaganiom techniki legislacyjnej13

. Stąd też

według zwolenników tej koncepcji ustawodawca może uznać za czyn

zabroniony takie zachowanie człowieka, których nie można za takie uznać

w finalnym czy naturalistycznym ujęciu.

10 Por. P. Konieczniak, Czyn jako podstawa odpowiedzialności w prawie karnym, Zakamycze,

Kraków 2002, s. 74, 78. 11 Zob. Mącior W., O finalizmie w prawie karnym, Państwo i Prawo, 6 (1971), s. 970-985; Zębik

A., Czyn jako zachowanie się celowe a problematyka winy, Państwo i Prawo, 2 (1970),

s. 286-296. 12 Kość A., Rozumienie prawa we współczesnych teoriach pozytywizmu prawnego, [w:] W kręgu

teorii i praktyki prawa karnego. Księga poświęcona pamięci profesora Andrzeja Wąska, Lublin

2005, s. 759. 13 Por. Warylewski J., Kierunki i szkoły w nauce prawa karnego, [w:] System prawa karnego.

Zagadnienia ogólne, (red.) Marek A., Warszawa 2010, s. 82.


181

Do pojęcia czynu odwołuje się ustawodawca także w zakresie prawa

cywilnego. Zgodnie z art. 415 Kodeksu cywilnego14

kto z winy swej

wyrządził drugiemu szkodę, obowiązany jest do jej naprawienia. Podobną

odpowiedzialność, za czyny popełnione z winy organu, ponosi osoba

prawna (zob. art. 416 k.c.). Odpowiedzialność za tego typu zdarzenia wiąże

się z „ujemnie ocenianymi zachowaniami podmiotów i innymi zdarzeniami

normatywnie określonymi, których zaistnienie jest pierwotnym źródłem

stosunku prawnego – obowiązku naprawienia szkody danym zdarzeniem

spowodowanej”15

.

Przesłankami odpowiedzialności odszkodowawczej jest zaistnienie

szkody, wystąpienie czynu niedozwolonego oraz związek przyczynowy

pomiędzy czynem niedozwolonym a szkodą. Związek ów musi polegać na

tym, że szkoda jest zwykłym następstwem czynu. Podstawą odpo-

wiedzialności cywilnej jest wina, do której zaistnienia konieczne jest

wystąpienie dwóch elementów: obiektywnego (bezprawność zachowania)

oraz subiektywnego, czyli możliwości postawienia zarzutu z punktu

widzenia powinności i możliwości przewidywania szkody oraz przeciw-

działania jej wystąpieniu16

.

Za godny uwagi należy uznać problem od wielu lat dyskutowany

w nauce prawa wrongful conception, wrongful birth oraz wrongful life,

a zwłaszcza pytanie, czy samo istnienie dziecka może powodować szkodę,

której naprawienia mogą domagać się rodzice17

. W takim sensie sam fakt

życia ludzkiego i koszty związane z narodzinami i wychowaniem dziecka

mogą zostać uznane za szkodę (pomniejszenie ich majątku) determinującą

odpowiedzialność odszkodowawczą. Problem ten może pojawić się także

na linii dziecko – rodzice, w przypadku gdy potomek domaga się

odszkodowania za niską jakość, także biologiczną, swojego życia.

3. Osoba i jej cechy

Funkcjonowanie człowieka w obrocie prawnym wymaga określenia

szeregu cech, które pozwalają odróżnić osobę fizyczną od innych

14 Ustawa z dnia 23 kwietnia 1963 roku – Kodeks cywilny (Dz.U. 1964 Nr 19 poz. 93, z późń.

zm.), dalej: k.c. 15Komentarz do art. 415 Kodeksu cywilnego, [w:] Kodeks cywilny. Komentarz, t. 3:

Zobowiązania – część ogólna, (red.) Kidyba A., Lex. 16 Por. Dubis W., Czyny niedozwolone, w: Kodeks cywilny. Komentarz, (red.) Gniewek E.,

Machnikowski P., Warszawa 2013, s. 719-720. 17 Por. Justyński T., Wrongful conception, wrongful birth i wrongful life w orzecznictwie sądów

polskich, Rodzina i Prawo, 2 (2007), s. 16.

Konrad Dyda

182

podmiotów prawa. Za cechy indywidualizujące osoby fizyczne uważa się

imię i nazwisko, miejsce zamieszkania, wiek oraz płeć. Cechy te składają

się na tzw. stan cywilny człowieka, który można rozpatrywać w znaczeniu

wąskim oraz szerszym. W pierwszym z nich występuje jako status osoby

fizycznej ze względu na przynależność do określonej rodziny, natomiast

w szerszym znaczeniu stan cywilny obejmuje oprócz stanu rodzinnego

także cechy ściśle osobiste (np. wiek, płeć, stan zdrowia). Stan cywilny

może przysługiwać jedynie osobom fizycznym, a jego cechą jest

niepodzielność i niezbywalność. Stąd też osoba fizyczna może mieć tylko

jeden, taki sami stan cywilny dla wszystkich stosunków prawnych. Ponadto

stan cywilny jest przedmiotem bezwzględnych, niemajątkowych i wzajem-

nych praw stanu cywilnego oraz podlega ujawnieniu w aktach stanu

cywilnego. Stan cywilny powstaje na skutek urodzenia, śmierci, zawarcia

małżeństwa, uznania dziecka, przysposobienia oraz orzeczenia sądowego18

.

Z naukowego punktu widzenia jedynym elementem stanu cywilnego

człowieka determinowanym biologicznie jest płeć19

.

Jednak współczesne problemy prawne ogniskują się nie tylko wokół

zagadnienia indywidualizacji osoby fizycznej. Fundamentalnym w tym

zakresie sporem jest zagadnienie początku ludzkiego życia, którego główną

osią jest pytanie, czy człowiek w fazie prenatalnego rozwoju jest już

w pełni osobą wraz z przysługującą jej zdolnością prawną, czy też

podmiotowość prawna człowieka rozpoczyna się wraz z urodzeniem. Spór

ten, znany już jurystom starożytnego Rzymu, bywa rozwiązywany

klasyczną paremią nasciturus pro iam nato habetur, quotiens de

commpodis eius agitur (dziecko poczęte, a nienarodzone uważa się za

narodzone, ilekroć chodzi o jego korzyść). Wydaje się, że na gruncie

polskiego prawa – zwłaszcza art. 4461

k.c. i 927 § 1 k.c. przytoczona

rzymska paremia oddaje pozycję dziecka poczętego w prawie polskim.

Pierwszy z przepisów umożliwia dziecku z chwilą urodzenia żądanie

naprawienia szkód wyrządzonych mu w stanie prenatalnym, drugi zaś

stanowi, że dziecko już poczęte w chwili otwarcia spadku, pod warunkiem

żywego urodzenia się, może być spadkobiercą.

W nauce zauważa się, że płód ludzki charakteryzuje się trzema cechami:

jest istotą posiadającą ludzki kod genetyczny i należącą do gatunku

ludzkiego; związaną funkcjonalnie z organizmem kobiety; rozwijającą się

w kolejnych, następujących po sobie fazach od zapłodnienia komórki

18 Por. Kawałko A., Witczak H., Prawo cywilne – część ogólna, Warszawa 2011, s. 76-78. 19 Por. Mizgajska-Wiktor H., Jarosz W., Fogt-Wyrwas R., Podstawy biologii człowieka.

Komórka, tkanki, rozwój, dziedziczenie, Warszawa 2013, s. 36, 198.


183

jajowej, aż do uzyskania możliwości samodzielnego życia poza

organizmem matki20

. Zdania doktryny co do charakteru zdolności prawnej

nasciturusa są podzielone. Autorzy wskazują, że dziecku poczętemu

przysługuje warunkowa zdolność prawna – ogólna bądź ograniczona do

pewnego zakresu, inni opowiadają się za przyznaniem mu pełnej zdolności

prawnej. Niektórzy wskazują, że dziecko poczęte jest „przyszłą osobą

fizyczną”21

. Prawnicy powinni szukać rozwiązań zagadnień jurydycznych

w ramach obowiązującego systemu prawnego, co nie uniemożliwia

poszukiwania bardziej optymalnych rozwiązań i wysuwania postulatów de

lege ferenda. Z pewnością kwestia statusu dziecka poczętego wymaga

kompleksowego uregulowania ustawowego. W obecnej sytuacji należy

skłaniać się do uznania podmiotowości prawnej nasciturusa. Świadczy

o tym chociażby oczywista tożsamość człowieka przed i po urodzeniem

oraz generalna penalizacja zachowań mających na celu zniszczenie życia

w fazie prenatalnej.

Niemniej kontrowersyjną kwestią jest zagadnienie zmiany/ustalenia

płci. Tego typu zabieg z pewnością powoduje diametralne przekształcenie

postrzegania danej osoby przez otoczenie, poza tym może zostać uznana za

swoistą „śmierć” z formalnoprawnego punktu widzenia22

. Za kontro-

wersyjne w doktrynie należy uznać zagadnienie, czy osoba fizyczna jest

swobodnym dysponentem skutków prawnych związanych ze swoją płcią23

,

takich jak np. relacje rodzinne.

Zgodnie z orzecznictwem Sądu Najwyższego poczucie przynależności

do określonej płci może zostać uznane za dobro osobiste i jako takie

podlega ochronie także poprzez powództwo o ustalenie stanu prawnego24

.

Pogląd ten w judykaturze Sądu Najwyższego ukształtował się po wpływem

uchwały wydanej w 1978 roku25

, w której dopuszczono możliwość

sprostowania aktu urodzenia przez zmianę oznaczenia płci także przed

dokonaniem korekcyjnego zabiegu operacyjnego zewnętrznych narządów

20 Smyczyński T., Pochodzenie dziecka poczętego w wyniku zabiegu medycznie wspomaganej

prokreacji, [w:] System prawa prywatnego, t. 12: Prawo rodzinne i opiekuńcze, (red.)

Smyczyński T., Warszawa 2003, s. 212. 21 Por. Pazdan M., Osoby fizyczne, [w:] System prawa prywatnego, t. 1: Prawo cywilne – część

ogólna, (red.) Safjan M., Warszawa 2007, s. 943. 22 Por. Dzięga A., Zmiana płci przez jednego z małżonków w trakcie trwania związku

małżeńskiego. Słowo trzecie, Człowiek – Rodzina – Prawo, 4 (2013), s. 3. 23 Por. Dzięga A., Zmiana płci przez jednego z małżonków w trakcie trwania związku

małżeńskiego. Słowo drugie, Człowiek – Rodzina – Prawo, 3 (2013), s. 3. 24 Zob. Wyrok Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CRN 28/91. 25 Zob. Uchwała Sądu Najwyższego z dnia 25 lutego 1978 r., III CZP 100/77.

Konrad Dyda

184

płciowych, jeżeli cechy nowo kształtującej się płci są przeważające i stan

ten jest nieodwracalny. Sąd Najwyższy odstąpił od tego poglądu uchwałą

z dnia 22 czerwca 1989 roku26

. Jednocześnie orzecznictwo Sądu

Najwyższego przyjmuje, że celem sprostowania aktu urodzenia w zakresie

płci należy wystąpić wobec rodziców z powództwem o ustalenie istnienia

stosunku prawnego27

, stosownie do art. 189 Kodeksu postępowania

cywilnego28

.

W sposób systematyczny miała normować te kwestie ustawa o uzgod-

nieniu płci29

. Zgodnie z art. 1 projekt ustawy miał określić procedurę

i skutki uzgodnienia płci osób, których tożsamość płciowa różni się od ich

płci metrykalnej. Projekt ustawy wpłynął do Sejmu 3 stycznia 2013 roku,

18 czerwca został skierowany do I czytania, które odbyło się 6 grudnia.

Następnie projekt został skierowany do Komisji Sprawiedliwości i Praw

Człowieka oraz Komisji Zdrowia. II czytanie na posiedzeniu Sejmu miało

miejsce 21 lipca 2015 roku, dwa dni później postanowiono niezwłocznie

przystąpić do II czytania, po którym ustawa została przyjęta przez Sejm. Po

przeprowadzeniu stosownej procedury w Senacie, 2 października 2015

roku Prezydent zawetował przedmiotową ustawę i przekazał do ponownego

rozpatrzenia przez Sejm. Jednak z powodu upływu kadencji Parlamentu nie

zakończono procesu legislacyjnego w tej sprawie30

.

Ze względu na daleko posunięte skutki prawne oraz ciekawą koncepcję

antropologiczną zaprezentowaną w projekcie ustawy należy odnieść się do

jej treści. Znamienne, że projektodawca ustawy umieścił w nim preambułę

– uroczysty wstęp współcześnie zarezerwowany właściwie tylko dla aktów

normatywnych o najwyższym znaczeniu. W preambule zazwyczaj zawiera

się motywy kierujące prawodawcą w tworzeniu aktu normatywnego.

W projekcie ustawy o uzgodnieniu płci wskazano, że u jej podstaw legło

uznanie nadrzędnej godności osoby ludzkiej oraz jej prawa do samo-

stanowienia o własnej tożsamości, a także obowiązek władzy publicznej

zapewnienia każdemu równego korzystania z konstytucyjnych praw

i wolności. Dalej wskazano na potrzebę skutecznej ochrony prawa do

prywatności, integralności cielesnej i psychicznej oraz poszanowania życia

26 III CZP 37/89, por. postanowienie Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CRN 28/91. 27 Postanowienie Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CRN 28/91. 28 Por. Ustawa z dnia 17 listopada 1964 r. – Kodeks postępowania cywilnego (Dz.U. 1964, nr 43,

poz. 296, z późń. zm.). 29 Por. Poselski projekt ustawy o uzgodnieniu płci, Druk Sejmowy nr 1469,

http://www.sejm.gov.pl/Sejm7.nsf/druk.xsp?nr=1469 [dostęp 1.12.2015 r.], dalej: ustawa

o uzgodnieniu płci. 30 Por. http://www.sejm.gov.pl/Sejm7.nsf/druk.xsp?nr=3978, [dostęp 1.12.2015 r.]


185

prywatnego i bezpieczeństwa osobistego. Projektodawcy odwołali się do

stanu wiedzy na temat tożsamości płciowej oraz ewolucji między-

narodowych standardów w zakresie uznania tożsamości płciowej jako

podstawy urzędowego określenia płci. Niestety, nie wskazano dokładnych

aktów prawa międzynarodowego, na które się powołano. Projekt ustawy

został podzielony na cztery rozdziały: 1. Przepisy ogólne, 2. Postępowanie

w sprawach o uzgodnienie płci, 3. Skutki orzeczenia o uzgodnieniu płci,

4. Przepisy zmieniające, przejściowe i końcowe. P. Telusiewicz, analizując

projektowaną ustawę stwierdził, że „projektodawcy jedynie wskazują te

prawne płaszczyzny, które uznają za istotne w życiu określonej osoby.

Takie podejście nie może jednak usprawiedliwiać braku pomysłu lub chęci

projektodawców na kompleksową propozycję zmian przepisów”31

. Stąd

też, pomimo deklaracji środowisk wspierających uchwalenie tego projektu,

należy go uznać za próbę jedynie fragmentarycznego uregulowania

zagadnienia zmiany płci.

Zgodnie z uzasadnieniem projektu zamierzeniem wnioskodawców była

„zmiana podejścia do rozumienia kryterium płci w polskim prawie poprzez

uwzględnienie nie tylko cech biologicznych (czyli biologiczno-

morfologicznej budowy ciała), ale w równym stopniu psychiki o roli

społecznej konkretnej osoby”. Poza tym projektodawcy wyjaśniali, że

użycie terminu „uzgodnienie płci”, zamiast „zmiana płci” wynika z tego, że

„w procedurze uzgodnienia płci nie dokonuje się konstytutywnej zmiany,

ale jedynie usunięcia rozbieżności między określeniem płci w akcie

urodzenia i innych dokumentach urzędowych a rzeczywistością społeczną,

która wyznacza trwałe poczucie przynależności do określonej płci”32

.

W art. 2 projektu zamieszczono „słownik” pojęć ustawowych. Trzy

spośród definicji legalnych wydają się szczególnie ciekawe. Otóż

projektodawcy określili m.in., co rozumieją pod pojęciem tożsamości

płciowej, płci metrykalnej oraz nieodwracalnych interwencji medycznych.

W ramach definicji tożsamości płciowej określono, że jest to utrwalone,

intensywnie odczuwane doświadczanie i przeżywanie własnej płciowości,

która odpowiada lub nie płci metrykalnej (art. 2 pkt. 3); za płeć metrykalną

uznano płeć wpisaną do aktu urodzenia. Wydaje się, że sprowadzenie

tożsamości płciowej do subiektywnego przekonania danej osoby

31 Telusiewicz P., Projekt ustawy o uzgodnieniu płci – prawnicza pomyłka Ruchu Palikota.

Część III, Człowiek – Rodzina – Prawo, 4 (2013), s. 7. 32 Uzasadnienie projektu ustawy o uzgodnieniu płci, s. 13.

Konrad Dyda

186

otworzyłoby pole do kilkukrotnego wszczynania postępowania o zmianę

płci, na podstawie odczuć przeżywanych np. na różnych etapach życia33

.

Nieodwracalne interwencje medyczne uznano za podejmowanie

inwazyjnych lub nieinwazyjnych działań medycznych, które trwale

wpływają na zewnętrzne lub wewnętrzne cechy płciowe, a także powodują

nieodwracalne zmiany w budowie i funkcjach organizmu związanych

z płcią. Poza tym art. 7 projektu tej ustawy miał wprowadzić zakaz

dokonywania nieodwracalnych interwencji medycznych mających na celu

korektę zewnętrznych lub wewnętrznych cech płciowych, w sytuacji gdy

płeć nie może zostać jednoznacznie określona bez zgody zainteresowanego,

który mógłby ją wyrazić po ukończeniu 13. roku życia (art. 7 pkt. 2).

Krytycznie do tego zapisu odniósł się Prokurator Generalny34

oraz

Naczelna Rada Pielęgniarek i Położnych35

.

Projekt omawianej ustawy przewidywał, że właściwym do rozpozna-

wania spraw o uzgodnienie płci jest sąd okręgowy w składzie trzech

sędziów zawodowych (art. 4 pkt. 1), ze względu na miejsce zamieszkania

strony, której dotyczy wniosek, a w przypadku braku miejsca zamieszkania

sąd miejsca jej pobytu (art. 4 pkt. 2). Sprawy miały być rozpatrywane

według trybu nieprocesowego, zgodnie z Kodeksem postępowania

cywilnego wraz ze zmianami przewidzianymi ustawą (art. 4 pkt. 3).

Projektodawca przyznał uprawnienie do złożenia takiego wniosku

osobie, która posiada obywatelstwo polskie; nie pozostaje w związku

małżeńskim, ukończyła 18 lub 16 lat, jednak w drugim przypadku konieczna

byłaby zgoda przedstawicieli ustawowych lub sądu opiekuńczego. Poza

tym określono, że wola zmiany płci ma być „jednoznaczna” (art. 5 pkt. 1).

Wniosek miał spełniać wymagania dla pisma wszczynającego postępo-

wanie nieprocesowe, a ponadto należałoby dołączyć do niego oświadczenie

wnioskodawcy o tożsamości płciowej odmiennej od płci metrykalnej oraz

orzeczenie wydane przez dwóch lekarzy ze specjalizacją w zakresie

psychiatrii lub w zakresie seksuologii albo orzeczenie wydane przez

jednego lekarza z taką specjalizacją i psychologa ze specjalizacją w zakresie

seksuologii, stwierdzające utrwalone występowanie tożsamości płciowej

odmiennej od płci metrykalnej (art. 5 pkt. 2). Projektodawca przyznał

33 Por. Telusiewicz P., Projekt ustawy o uzgodnieniu płci – prawnicza pomyłka Ruchu Palikota.

Część IV, Człowiek – Rodzina – Prawo, 5 (2013), s. 7. 34Zob. Pismo Prokuratora Generalnego do Szefa Kancelarii Sejmu z dnia 8.05.2013 r.,

Uzasadnienie projektu ustawy o uzgodnieniu płci. 35Zob. Pismo Prezes Naczelnej Rady Pielęgniarek i Położnych do Szefa Kancelarii Sejmu z dnia

25 kwietnia 2013 r., Uzasadnienie projektu ustawy o uzgodnieniu płci.


187

sądowi także prawo do poprzestania na samym oświadczeniu stron, bez

zasięgania opinii specjalistycznej, jeżeli okoliczności nie budzą wątpli-

wości (art. 5 pkt. 3). Poza tym wydanie orzeczenia nie musiałoby być

przeprowadzaniem żadnych procedur „zmiany płci” (art. 6). Ostatni zapis

wzbudził kontrowersje na tle art. 18 Konstytucji36

, gdyż redefinicja pojęcia

płci mogłaby powodować zmianę znaczenia pojęć „mężczyzna” i „kobieta”

użytych w przepisie konstytucyjnym i jego interpretacji jako normy

zakazującej zawarcie małżeństwa przez osoby tej samej płci metrykalnej,

bez względu na ich cechy fizyczne37

.

Do najważniejszych skutków orzeczenia o uzgodnieniu płci należy

zaliczyć możliwość wydania na tej podstawie nowego aktu urodzenia,

zmiany imion i nazwiska (art. 8 pkt. 1) oraz innych dokumentów

dotyczących wnioskodawcy – np. świadectw i dyplomów (art. 10 pkt. 1).

Zgodnie z art. 8 pkt. 2 projektu ustawy, wydanie nowego aktu urodzenia na

podstawie postanowienia sądu o uzgodnieniu płci nie narusza stosunków

prawnych między wnioskodawcą i osobami trzecimi, w szczególności

między wnioskodawcą i jego rodzicami, a także między wnioskodawcą

i jego dziećmi urodzonymi przed uprawomocnieniem się postanowienia

sądu o uzgodnieniu płci. Poza tym ustawa przewidywała depenalizację

przestępstwa z art. 156 Kodeksu karnego (ciężki uszczerbek na zdrowiu)

w zakresie, gdy czyn został dokonany jako nieodwracalna interwencja

medyczna, mająca na celu korektę zewnętrznych lub wewnętrznych cech

płciowych (art. 13).

Do projektu ustawy negatywnie odniosła się Krajowa Rada Sądow-

nictwa38

oraz Prezydent RP, który uzasadniając swoje weto, wskazał m.in.

na błędne jego zdaniem umożliwienie zmiany płci jedynie od

subiektywnych odczuć oraz niedostateczne określenie skutków zmiany płci

dla stosunków osobistych, rodzinnych i społecznych39

. Obiekcje te

świadczą o wspomnianej już fragmentaryczności projektu. Przede

wszystkim należałoby rozstrzygnąć, czy osoba po zmianie płci wstępuje

w ogół praw swojego „poprzednika”. Kwestie te mogą mieć znaczenie

przykładowo w stosunkach własnościowych, gdzie dane poświadczające

36 Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. (Dz.U. 1997, nr 78, poz. 483,

z późń. zm.), dalej: Konstytucja. 37 Brzozowski W., Opinia w sprawie projektu o uzgodnieniu płci, „Przegląd Sejmowy”,

6 (119)/2013, s. 123. 38Opinia Krajowej Rady Sądownictwa z dnia 12 kwietnia 2013 r. w przedmiocie poselskiego

projektu ustawy o uzgodnieniu płci, Uzasadnienie. 39 Wniosek Prezydenta RP o ponowne rozpatrzenie ustawy z dnia 10 września 2015 r.

o uzgodnieniu płci, Druk Sejmowy nr 3978.

Konrad Dyda

188

tożsamość mają kluczowe znaczenie do rozstrzygnięcia o podmiotach prawa

własności. Jednak wydaje się, że najpoważniejsze konsekwencje zmiana

płci powoduje w stosunkach rodzinnych.

4. Małżeństwo i rodzina

Z socjologicznego punktu widzenia rodzina jest uznawana za podsta-

wową, najstarszą i najtrwalszą instytucję społeczną, składającą się ze

wspólnie mieszkającego pokolenia obejmującego męża i żonę pozostającego

ze sobą we współżyciu małżeńskim oraz ich małoletnie dzieci, będące na

utrzymaniu rodziców (rodzina mała). Z kolei za rodzinę wielką uważa się

rodzinę składającą się z więcej niż dwóch pokoleń, a więc kilku rodzin

małych40

. Zgodnie z art. 18 Konstytucji małżeństwo jako związek kobiety

i mężczyzny, rodzina, macierzyństwo i rodzicielstwo znajdują się pod

ochroną i opieką Rzeczypospolitej Polskiej.

Rodzina jest nie tylko instytucją ustroju społecznego, ale także

państwowego, a założenie rodziny i ochrona jej spokojnego funkcjo-

nowania stanowi prawo każdego człowieka41

. Więzy rodzinne wynikają nie

tylko ze stosunków społecznych, czy prawnych, ale w przeważającej

większości także biologicznych42

. Odmienność płci nupturientów, zgodnie

z art. 1 § 1 Kodeksu rodzinnego i opiekuńczego43

, jest przesłanką

konieczną do zaistnienia małżeństwa. Stąd też w obecnym prawie polskim

nie jest możliwe zawarcie małżeństwa przez osoby tej samej płci44

. Za

problematyczne należy uznać, czy odmienność płci musi istnieć przez cały

okres trwania małżeństwa, czy też w momencie jego zawierania.

A. Dzięga postulował oddalenie pozwu o ustalenie płci w czasie trwania

związku małżeńskiego. Autor ten wskazywał, że w przypadku formalnego

zaakceptowania zmiany płci małżeństwo trwałoby nadal, ze względu na

brak możliwości „wygaszenia” wcześniej zawartego związku45

. Podobne

stanowisko zajął Sąd Najwyższy w wyroku z dnia 6 grudnia 2013 roku46

,

40 Por. Szwed A., Rodzina – ujęcie socjologiczne i prawne, Rodzina i Prawo, nr 3 (2006), s. 24. 41 Por. Dobrowolski M., Status prawny rodziny w świetle nowej Konstytucji Rzeczypospolitej

Polskiej, Przegląd Sejmowy, 4(33)/1999, s. 22-23. 42 Zob. Ostojska J., Problemy tzw. macierzyństwa zastępczego a prawo dziecka do poznania

własnej tożsamości, Rodzina i Prawo, 22 (2012), s. 7-19. 43 Zob. Ustawa z dnia 25 lutego 1964 r. – Kodeks rodzinny i opiekuńczy (Dz.U. 1964, nr 9, poz.

59, z późń. zm.). 44 Por. Ignatowicz J., Nazar M., Prawo rodzinne, Warszawa 2012, s. 115. 45 Por. Dzięga A., Zmiana płci przez jednego z małżonków w trakcie trwania związku

małżeńskiego. Słowo pierwsze, Człowiek – Rodzina – Prawo, 2 (2013), s. 3. 46 Zob. I CSK 146/13.


189

w którym stwierdził, że „problemy wynikające z transseksualizmu jednego

z małżonków, o ile spowodowały trwały i zupełny rozkład pożycia

w związku małżeńskim zawartym przez taką osobę, mogą – co najwyżej

– uzasadniać rozwiązanie zawartego przez nią małżeństwa przez rozwód”.

Poza tym w przywoływanym judykacie Sąd Najwyższy wskazał na

znacznie szersze konsekwencje zmiany płci: „Płeć determinuje status matki

i ojca w ich relacjach z dzieckiem, które prawo obejmuje ochroną, choć

kształtowane są naturalnie. Ustalenie przynależności ojca albo matki

dziecka do innej płci niż na to wskazuje wypełniona przez tę osobę rola

w procesie poczęcia i narodzin ma zatem znaczenie dla dziecka, bo dotyczy

osoby, od której przypisze się mu pochodzenie. I w tym przypadku,

ewentualny wyrok uwzględniający powództwo transseksualisty o ustalenie

przynależności do innej płci niż determinowana rolą społeczną, którą

zrealizował przy poczęciu i narodzinach dziecka, może wywoływać skutki

tylko na przyszłość, a nie wstecz, gdyż inaczej należałoby dziecku

przypisać pochodzenie od dwóch kobiet, czy dwóch mężczyzn. Przy

wydaniu takiego wyroku należy uwzględnić nie tylko dążenie trans-

seksualisty do uzgodnienia przypisanej mu płci metrykalnej z psychicznym

poczuciem płci, ale i okoliczności leżące po stronie dziecka, a mianowicie

jego szeroko rozumianą gotowość do znalezienia się w takiej sytuacji, że

w swoim rodzicu ma widzieć osobę innej płci, niż wypełniona przez tę

osobę rola w procesie poczęcia i narodzin dziecka, a być może także

w wychowaniu dziecka, na jakichś etapach jego życia”.

Sąd Najwyższy odwołał się do pojęcia dobra dziecka, które jest jedną

z podstawowych zasad polskiego prawa rodzinnego. Doktryna wskazuje, że

należy przez nie rozumieć zespół wartości o charakterze materialnym

i niematerialnym, mających na celu zapewnienie prawidłowego rozwoju

duchowego i fizycznego dziecka, uwzględniając aspekt intelektualny,

moralny i społeczny. Realizacja dobra dziecka zakłada indywidualną

charakterystykę jego potrzeb oraz poszanowania wartości moralnych

związanych z życiem rodzinnym47

. Nawet w ramach postępowania

rozwodowego zwraca się uwagę na konieczność zabezpieczenia dobra

rodziny, a zwłaszcza dziecka, czemu najczęściej służy „przyspieszanie”

sprawy rozwodowej48

.

47 Por. Gajda J., Przesłanka dobra dziecka w ustaleniu jego pochodzenia, Rodzina i Prawo,

nr 1 (2006), s. 25-26. 48 Zob. Stojanowska W., Rozwód a ochrona rodziny i dziecka – wybrane zagadnienia, Rodzina

i Prawo, nr 7-8 (2008), s. 5-16; tenże, Ochrona dobra dziecka rozwodzących się rodziców

Konrad Dyda

190

Rodzina oparta na trwałym (ale nie nierozerwalnym) związku małżeńskim

mężczyzny i kobiety obecnie jest podstawą ustroju społecznego. W tej

perspektywie warto zasygnalizować problemy związane z „formalizacją”

związków partnerskich.

Zwolennicy instytucjonalizacji związków partnerskich, w tym jedno-

płciowych wskazują, że definicja małżeństwa zawarta w art. 18 Konstytucji

ma znaczenie autonomiczne i nie wyklucza odmiennego ukształtowania

pojęcia związku przez ustawodawcę zwykłego, z ograniczeniem w zakresie

jego heteroseksualnego charakteru. Dlatego nawet przyznanie ochrony

małżeństwu mężczyzny i kobiety nie wyłącza udzielania jej na innym

poziomie lub w odmienny sposób innym podmiotom czy związkom. Na

rzecz takiej instytucjonalizacji przywołuje się także ustawodawstwa innych

krajów, w tym członków Unii Europejskiej, i problemy związane

z legalnym zawarciem „małżeństwa homoseksualnego” przez obywateli

Polski w innych krajach UE49

. Należy rozważyć, dlaczego ustawodawca

wyróżnia trwały, heteroseksualny związek mężczyzny i kobiety?

Celem instytucjonalizacji związku małżeńskiego jest zabezpieczenie

istotnych funkcji społecznych, które on spełnia. Art. 18 Konstytucji

stanowi wyraz świadomego wyboru ustrojodawcy, zapewniającego

normatywny model małżeństwa i rodziny50

. Jednak, zdaniem A. Jezuska,

inne niż małżeństwo związki również mogą te cele spełniać, stąd też za

niewłaściwe wydaje się tworzenie nowego reżimu prawnego – związków

partnerskich zarówno dwu-, jak i jednopłciowych – który, przyznając tym

relacjom prawa małżeńskie, jednocześnie minimalizuje obowiązki

związane z małżeństwem, jak np. dbanie o trwałość relacji i wynikająca

stąd niemożność rozwiązania go przez czynność prawną51

. Wcześniej

odmienny pogląd prezentował m.in. D. Dudek, wskazując, że regulacje

z zakresu prawa rodzinnego, szczególnie w kwestii praw i obowiązków

związanych z życiem małżeńskim i rodzinnym, podlegają zróżnicowaniu ze

względu na płeć czy orientację seksualną. Zdaniem Autora świadczy o tym

chociażby umieszczenie art. 18 w pierwszym rozdziale Konstytucji

– „plan wychowawczy” według koncepcji stosowanej w USA i postulat przeniesienia jej na grunt

polskiego prawa rodzinnego, Rodzina i Prawo, nr 12 (2009), s. 36-61. 49 Por. Łętowska E., Woleński J., Instytucjonalizacja związków partnerskich a Konstytucja RP

z 1997 r., Państwo i Prawo, 6 (2006), s. 26, 39. 50 Por. Opinia Biura Studiów i Analiz Sądu Najwyższego o poselskim projekcie ustawy

„o umowie związku partnerskiego”, http://www.ordoiuris.pl/public/pliki/SN_opinia_homo.pdf,

s. 6-7. 51 Por. Jezusek A., Możliwość instytucjonalizacji związku osób tej samej płci w świetle art. 18

Konstytucji RP, Przegląd Sejmowy, 4(129)/2015, s. 72, 85.


191

„Rzeczpospolita”, który gromadzi szczególne zasady ustrojowe. Stąd też

norma ta kreuje nie tylko prawo podmiotowe, ale też szczególny obowiązek

państwa dotyczący zapewnienia małżeństwu protekcji konstytucyjnej.

W takim razie rozszerzenie zakresu ochrony poza ściśle wskazany krąg nie

znajduje usprawiedliwienia52

. Poza tym art. 18 Konstytucji definiuje cechę

– odmienność płci, której istnienie wraz ze złożeniem ważnego

oświadczenia woli determinuje małżeństwo53

.

Za nietrafiony należy uznać zarzut problemów związanych

z rozliczeniami finansowymi pomiędzy partnerami. Związek partnerski ze

swojego założenia jest nieformalny, stąd przy rozliczeniach związków

partnerskich nawet per analogiam nie można stosować przepisów

o stosunkach majątkowych wynikających z zawarcia małżeństwa54

. W tego

typu sytuacjach powinny znaleźć zastosowanie służącego tego rodzaju

celom instytucje prawa cywilnego, jak np. przepisy dotyczące zniesienia

współwłasności rzeczy, spółki cywilnej, bezpodstawnego wzbogacenia55

.

5. Zakończenie

Podsumowując prezentowane rozważania należy podkreślić, że polski

ustawodawca nie prezentuje w sposób wyraźny koncepcji antropologicznej.

Zresztą taki zabieg byłby niecelowy, gdyż prawo powinno pełnić funkcje

użytkowe, a zdekodowanie założeń leżących u jego podstaw należy

pozostawić nauce prawa.

Niemniej podejmując decyzje prawodawcze, ustawodawca określa się

za pewnymi koncepcjami, a przeciwko innym. Najczytelniej problem ten

widoczny jest w zakresie dyskusji wokół normatywnej koncepcji płci, czy

małżeństwa i rodziny. Analizując przepisy obowiązującego prawa należy

stwierdzić, że ustawodawca polski przyznał małżeństwu mężczyzny

i kobiety oraz założonej przez ten akt rodzinie specjalną pozycję w ustroju

Rzeczpospolitej. Z taką sytuacją koreluje wzbranianie się przez

52 Por. Dudek D., Opinia w sprawie projektu ustawy o związkach partnerskich, Przegląd

Sejmowy, 4(111)/2012, s. 179-180. 53 Por. Strus Z., Znaczenie artykułu 18 Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej, „Palestra”, 9(2014),

s. 239. 54 Pogląd ten należy uznać za ugruntowany w orzecznictwie sądowym w Polsce. Por. np.

Uchwała Sądu Najwyższego z 2 lutego 1955 r., II Co. 7/55 (P), Postanowienie Sądu

Najwyższego z 10 września 2009 r., V CSK 75/09, Wyrok Sądu Apelacyjnego w Szczecinie

z 16 kwietnia 2014 r., I ACa 61/14. 55 Zob. Sobczyk M., Rozliczenia między stronami związków partnerskich na podstawie przepisów

o bezpodstawnym wzbogaceniu, Kwartalnik Prawa Prywatnego, z. 2(2015), s. 381-408.

Konrad Dyda

192

prawodawcę przed zliberalizowaniem możliwości zmiany płci. Takie

stanowiska można uznać za „deklarację antropologiczną” prawodawcy.

Płeć człowieka jest jedyną z cech indywidualizujących osobę fizyczną.

Jednak należy podkreślić, że jest jedyną determinowaną poprzez

biologiczną strukturę człowieka. Stąd też projekty ustaw umożliwiających

zmianę/uzgodnienie płci wymagają głębokiej refleksji naukowej. Przede

wszystkim, obok zagadnień związanych z biologicznymi znaczeniami płci,

należy zwrócić uwagę na różnorodne związki łączące człowieka z innymi

osobami ze względu na jego płeć. Wystarczy tu wskazać na relacje

małżeńskie, czy też rodzicielskie. Bycie ojcem lub matką – nierozdzielnie

związane z męskością lub kobiecością – determinuje relacje z innymi

osobami, które są kluczowe dla ich prawidłowego rozwoju. Tak głębokie

określenie człowieka poprzez jego płeć jest polem do dyskusji nad

tożsamością osoby przed i po dokonaniu zmiany płci.

Odmienność płciowa stanowi także element konstytutywny dla małżeń-

stwa. Ze względu na wzorzec konstytucyjny, przepisy Kodeksu rodzinnego

i opiekuńczego należy opowiedzieć za potrzebą trwania odmienności

płciowej poprzez cały czas trwania małżeństwa. Przyjęcie innej koncepcji

pociągnęłoby za sobą próbę obejścia przepisów prawa, co z pewnością nie

jest sytuacją pożądaną w demokratycznym państwie prawa.

Przyznanie specjalnego statusu heteroseksualnemu małżeństwu nie

wynika z dyskryminacji innych rodzajów intymnych relacji międzyludzkich.

Instytucjonalizacja określonych zjawisk społecznych wynika ze szczególnej

roli, jaka jest im przypisywana oraz determinuje szereg praw i obo-

wiązków. Instytucjonalizacja takiej formy współżycia między ludźmi

wynika z naturalnie warunkowanej roli prokreacyjnej i wychowawczej

rodziny, którą bez wątpienia zapewnia m.in. trwałość wspólnego życia

mężczyzny i kobiety. Oczywiście otwiera to pole do dyskusji, czy inne

modele relacji międzyosobowych nie mogą spełniać analogicznej roli.

Jednak należy podkreślić, że prawo nie zakazuje relacji „partnerskich”

pomiędzy osobami tej samej, czy różnej płci, a jedynie instytucjonalizuje

„wypróbowany” model rodziny. Podobny zabieg w stosunku np. do par

homoseksualnych wymagałby nie tyle odpowiedniego ustawodawstwa, co

głębokich przemian w świadomości społecznej.

Literatura

Bojarski T., Polskie prawo karne. Zarys części ogólnej, Warszawa 2006, s. 110.

Dobrowolski M., Status prawny rodziny w świetle nowej Konstytucji

Rzeczypospolitej Polskiej, Przegląd Sejmowy, 4(33)/99, s. 22-23.

Dudek D., Opinia w sprawie projektu ustawy o związkach partnerskich, Przegląd

Sejmowy, 4(111)/2012, s. 179-180.


193

Dzięga A., Zmiana płci przez jednego z małżonków w trakcie trwania związku

małżeńskiego. Słowo trzecie, Człowiek – Rodzina – Prawo, 4(2013), s. 3.


małżeńskiego. Słowo drugie, Człowiek – Rodzina – Prawo, 3(2013), s. 3.


małżeńskiego. Słowo pierwsze, Człowiek – Rodzina – Prawo, 2(2013), s. 3.

Gajda J., Przesłanka dobra dziecka w ustaleniu jego pochodzenia, Rodzina

i Prawo, nr 1(2006), s. 25-26.

Gardocki L., Prawo karne, Warszawa 2015, s. 51.

Grześkowiak A., Wiak K., Prawo karne, Warszawa 2015, s. 105.

Grześkowiak A., Komentarz do art. 1 Kodeksu karnego, [w:] Kodeks karny.

Komentarz, Warszawa 2014, s. 22.

Ignatowicz J., Nazar M., Prawo rodzinne, Warszawa 2012, s. 115.

Jezusek A., Możliwość instytucjonalizacji związku osób tej samej płci w świetle

art. 18 Konstytucji RP, „Przegląd Sejmowy”, 4(129)/2015, s. 72, 85.

Justyński T., Wrongful conception, wrongful birth i wrongful life w orzecznictwie

sądów polskich, Rodzina i Prawo, 2 (2007), s. 16.

Kawałko A., Witczak H., Prawo cywilne – część ogólna, Warszawa 2011, s. 76-78.

Komentarz do art. 415 Kodeksu cywilnego, [w:] Kodeks cywilny. Komentarz, t. 3:

Zobowiązania – część ogólna, (red.) A. Kidyba, Lex.

Konieczniak P., Czyn jako podstawa odpowiedzialności w prawie karnym,

Zakamycze, Kraków 2002, s. 74, 78.

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. (Dz.U. 1997,

nr 78, poz. 483, z późń. zm.).

Kość A., Rozumienie prawa we współczesnych teoriach pozytywizmu prawnego,

[w:] W kręgu teorii i praktyki prawa karnego. Księga poświęcona pamięci

profesora Andrzeja Wąska, Lublin 2005, s. 759.

Królikowski M., Zawłocki R., Prawo karne, Warszawa 2015, s. 158.

Łętowska E., Woleński J., Instytucjonalizacja związków partnerskich

a Konstytucja RP z 1997 r., Państwo i Prawo, 6 (2006), s. 26, 39.

Mizgajska-Wiktor H., Jarosz W., Fogt-Wyrwas R., Podstawy biologii człowieka.

Komórka, tkanki, rozwój, dziedziczenie, Warszawa 2013, s. 36, 198.

Ostojska J., Problemy tzw. macierzyństwa zastępczego a prawo dziecka

do poznania własnej tożsamości, Rodzina i Prawo, 22(2012), s. 7-19.

Konrad Dyda

194

Opinia Biura Studiów i Analiz Sądu Najwyższego o poselskim projekcie ustawy

o umowie związku partnerskiego,

http://www.ordoiuris.pl/public/pliki/SN_opinia_homo.pdf, s. 6-7.

Opinia Krajowej Rady Sądownictwa z dnia 12 kwietnia 2013 r. w przedmiocie

poselskiego projektu ustawy o uzgodnieniu płci, Uzasadnienie projektu ustawy

o zmianie płci.

Pazdan M., Osoby fizyczne, [w:] System prawa prywatnego, t. 1: Prawo cywilne

– część ogólna, (red.) M. Safjan, Warszawa 2007, s. 943.

Pismo Prezes Naczelnej Rady Pielęgniarek i Położnych do Szefa Kancelarii Sejmu

z dnia 25 kwietnia 2013 r., Uzasadnienie projektu ustawy o zmianie płci.

Pismo Prokuratora Generalnego do Szefa Kancelarii Sejmu z dnia 8.05.2013 r.,

Uzasadnienie projektu ustawy o zmianie płci.

Poselski projekt ustawy o uzgodnieniu płci, Druk Sejmowy nr 1469,

http://www.sejm.gov.pl/Sejm7.nsf/druk.xsp?nr=1469. [dostęp 1.12.2015 r.]

Postanowienie Sądu Najwyższego z 10 września 2009 r., V CSK 75/09, Lex.

Postanowienie Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CRN 28/91, Lex.

Postanowienie Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CRN 28/91, Lex.

Postanowienie Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CZP 37/89, Lex.

Przebieg procesu legislacyjnego Druk Sejmowy nr 1469,

http://www.sejm.gov.pl/Sejm7.nsf/druk.xsp?nr=3978.

Sobczyk M., Rozliczenia między stronami związków partnerskich na podstawie

przepisów o bezpodstawnym wzbogaceniu, Kwartalnik Prawa Prywatnego,

z. 2 (2015), s. 381-408.

Szwed A., Rodzina – ujęcie socjologiczne i prawne, Rodzina i Prawo, nr 3(2006), s. 24.

Telusiewicz P., Projekt ustawy o uzgodnieniu płci – prawnicza pomyłka Ruchu

Palikota. Część III, Człowiek – Rodzina – Prawo, 4(2013), s. 7.

Telusiewicz P., Projekt ustawy o uzgodnieniu płci – prawnicza pomyłka Ruchu

Palikota. Część IV, Człowiek – Rodzina – Prawo, 5(2013), s. 7.

Warylewski J., Kierunki i szkoły w nauce prawa karnego, [w:] System prawa

karnego. Zagadnienia ogólne, (red.) Marek A., Warszawa 2010, s. 82.

Wojtyła K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin,

2000, s. 58-59.

Wyrok Sądu Najwyższego z dnia 6 grudnia 2013 r., I CSK 146/13.

Zębik A., Czyn jako zachowanie się celowe a problematyka winy, Państwo

i Prawo, 2(1970), s. 286-296.


195

Smyczyński T., Pochodzenie dziecka poczętego wyniku zabiegu medycznie

wspomaganej prokreacji, [w:] System prawa prywatnego, t. 12: Prawo rodzinne

i opiekuńcze, (red.) T. Smyczyński, Warszawa 2003, s. 212.

Uchwała Sądu Najwyższego z 2 lutego 1955 r., II Co. 7/55 (P), Lex.

Uchwała Sądu Najwyższego z dnia 25 lutego 1978 r., III CZP 100/77, Lex.

Ustawa z dnia 17 listopada 1964 r. – Kodeks postępowania cywilnego (Dz.U.

1964, nr 43, poz. 296, z późń. zm.).

Ustawa z dnia 23 kwietnia 1963 roku – Kodeks cywilny (Dz.U. 1964, nr 19,

poz. 93, z późń. zm.).

Ustawa z dnia 25 lutego 1964 r. – Kodeks rodzinny i opiekuńczy (Dz.U. 1964,

nr 9, poz. 59, z późń. zm.).

Ustawa z dnia 28 października 2002 r. o odpowiedzialności podmiotów

zbiorowych za czyny zabronione pod groźbą kary (Dz.U. 2002, nr 197, poz. 1661,

z późń. zm.).

Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny (Dz. U. 1997, nr 88, poz. 553,

z późń. zm.).

Brzozowski W., Opinia w sprawie projektu o uzgodnieniu płci, Przegląd Sejmowy,

6(119)/2013, s. 123.

Dubis W., Czyny niedozwolone, [w:] Kodeks cywilny. Komentarz, (red.) Gniewek

E., Machnikowski P., Warszawa 2013, s. 719-720.

Mącior W., O finalizmie w prawie karnym, Państwo i Prawo, 6(1971), s. 970-985.

Stojanowska W., Ochrona dobra dziecka rozwodzących się rodziców – „plan

wychowawczy” według koncepcji stosowanej w USA i postulat przeniesienia jej

na grunt polskiego prawa rodzinnego, Rodzina i Prawo, nr 12(2009), s. 36-61.

Stojanowska W., Rozwód a ochrona rodziny i dziecka – wybrane zagadnienia,

Rodzina i Prawo, nr 7-8 (2008), s. 5-16.

Strus Z., Znaczenie artykułu 18 Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej, Palestra,

9 (2014), s. 23.

Wniosek Prezydenta RP o ponowne rozpatrzenie ustawy z dnia 10 września

2015 r. o uzgodnieniu płci, Druk Sejmowy nr 3978.

Wyrok Sądu Apelacyjnego w Szczecinie z 16 kwietnia 2014 r., I ACa 61/14, Lex.

Wyrok Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CRN 28/91, Lex.

Konrad Dyda

196


W artykule autor podejmuje próbę zbadania założeń antropologicznych leżących u podstaw

takich koncepcji prawnych, jak czyn, indywidualizacja osoby fizycznej oraz małżeństwo

i rodzina. Wybór takiej tematyki został podyktowany współczesnym sporem wobec

prawnych regulacji zmiany płci oraz instytucjonalizacji alternatywnych związków, innych

niż heteroseksualne małżeństwo. W artykule zastosowano metodę dogmatyczno-prawną,

analizując przepisy prawa oraz wypowiedzi nauki odnośnie omawianych kwestii. W wyniku

przeprowadzonych analiz stwierdzono, że polski ustawodawca stoi na stanowisku, iż płeć,

jako jedna z cech indywidualizujących osobę fizyczną nie podlega swobodnej zmianie.

Wynika to nie tylko z biologicznej determinacji płci, ale również szeregu relacji, jakie

w związku z płcią osoby nawiązują między sobą (zwłaszcza w zakresie stosunków

rodzinnych). W zakresie problemu instytucjonalizacji związków partnerskich, zarówno homo-

jak i heteroseksualnych stwierdzono, że ustawodawca polski konsekwentnie stoi na

stanowisku, iż małżeństwo mężczyzny i kobiety stanowi prawnie doniosłą podstawę

rodziny. Postulowana przez niektóre środowiska zmiana tej sytuacji z pewnością wymaga

przede wszystkim głębokich przeobrażeń w świadomości społecznej. Brak wyraźnych

regulacji prawnych co do innych niż małżeństwo form współżycia ludzi nie jest wyrazem

dyskryminacji, gdyż prawodawca nie zabrania tego typu związków oraz regulowania ich za

pomocą dostępnych instrumentów prawnych.

Słowa kluczowe: antropologia, prawo, czyn, płeć, rodzina

197

Indeks autorów

Barszczewski J. P. ............................................................................................. 23

Ceglarska A. ...................................................................................................... 35

Danielewicz P. ................................................................................................. 132

Dyda K. ........................................................................................................... 177

Garbowski M. .................................................................................................. 149

Herbich T. .......................................................................................................... 48

Majcherek K. ....................................................................................................... 7

Molina J. ............................................................................................................ 63

Orman E. ........................................................................................................... 83

Pilarz Ł. B. ....................................................................................................... 162

Historia, polityka, prawo filozoficzne refleksje nad tym...

Documents

Transcript of Historia, polityka, prawo filozoficzne refleksje nad tym...