Fenomen wyobra¿eñ eseje 2 - repozytorium.amu.edu.pl · komputer. Jego ewolucja odpowiada...

Fenomen wyobra¿eñ

eseje 2

(czyli poza granice czasu)

PISMA FILOZOFICZNE – TOM CXXIV

Ryszard Liberkowski

Fenomen wyobra¿eñeseje 2

(czyli poza granice czasu)

UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIUWYDAWNICTWO NAUKOWE INSTYTUTU FILOZOFII

POZNAÑ 2011

KOLEGIUM WYDAWNICZETadeusz Buksiñski (przewodnicz¹cy), Boles³aw Andrzejewski,

Barbara Kotowa, Anna Pa³ubicka,Krzysztof Przybyszewski (sekretarz), Jan Such

Recenzentprof. dr hab. Konrad Rudnicki

Projekt ok³adkiAnna Wilowska

RedakcjaIzabela Baran

© Copyright by Ryszard Liberkowski, 2011

ISBN 978-83-7092-

WYDAWNICTWO NAUKOWE INSTYTUTU FILOZOFIIUNIWERSYTETU IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU

60-569 Poznañ, ul. Szamarzewskiego 89c,tel. 61 829 22 78, fax 61 829 21 47, e-mail: [email protected]

www.staff.amu.edu.pl/~filozof, filozof.amu.edu.pl

DRUK: Zak³ad Graficzny UAMul. Wieniawskiego 1, 61-712 Poznañ

SPIS TREŒCI

S³owo wstêpne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

I. Oœ egzystencji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

II. Czas boski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114

III. Boska cz¹stka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

S£OWO WSTÊPNE

Nie jest to ksi¹¿ka naukowa. Nie jest to równie¿ ksi¹¿ka o na-uce. Nie jest to ksi¹¿ka filozoficzna. Nie jest to tak¿e ksi¹¿ka o filo-zofii. To w ogóle nie jest ksi¹¿ka. To jest prowokacja. Je¿eli przed-stawione eseje mog¹ byæ ¿artem filozoficznym, to dlatego, ¿e ichautor uwa¿a, i¿ filozofia nie musi byæ traktowana z powag¹, a tymbardziej z powa¿n¹ nabo¿noœci¹.

Brak problematyki naukowej oraz omówieñ osi¹gniêæ nauki,zw³aszcza w kontekœcie jej filozofii, nie oznacza rezygnacji z czy-nienia odniesieñ. Odniesieniem takim jest interpretacja „niemo¿li-wego do wyjaœnienia” i niezrozumia³ego, jak wyrazi³ siê RichardFeynman, przebiegu eksperymentu z dwiema szczelinami. Nie jestto interpretacja ostateczna, lecz mo¿e chocia¿ dostateczna. Nie jesttak¿e wyjaœnieniem, dostatecznym nawet, lecz zaledwie pytaniem,podjêciem problemu, czy grawitacja i czas s¹ dwiema stronami tejsamej monety, gdy obydwa zjawiska, tak dobrze zadomowionew fizyce œwiata zakresu makro, do którego wszyscy nale¿ymy jed-nako, a wraz ze œwiat³em (o œwietle jako warunku ¿ycia pierwszypisa³ Schelling w swoim Systemie filozofii przyrody, a w XX wiekumyœl tê podj¹³ Lee Smolin w g³oœnej ksi¹¿ce ¯ycie Wszechœwiata)spowodowa³y powstanie warunków do tego, aby pojawi³o siê ¿y-cie w formie organicznej. Stosowanie zasady racji dostatecznejzmusza nas wrêcz do tego z kolei, ¿e gdy mówimy o organizmie,¿yciu w takiej w³aœnie formie, aby zapytaæ o ¿ycie nie organiczne.

Niniejszy zbiór impresji filozoficznych i dygresji odnoszonychdo pytañ stawianych w nauce nawi¹zuje do esejów wydanych tak¿e

pod tytu³em Fenomen wyobra¿eñ w 2009 roku. W obydwu publika-cjach bodaj najbardziej prowokuj¹cy jest temat komputera kwanto-wego, konsekwencje jego skonstruowania oraz mo¿liwoœci, jakieotworzy przed nauk¹ jego u¿ywanie. Komputer taki (je¿eli w ogólepowstanie, choæ cz³owiek, jak ju¿ raz wpad³ na trop jakiegoœ cieka-wego i brzemiennego w skutki pomys³u, to raczej dopnie swego)„w pewnym sensie” bêdzie poza Wszechœwiatem (raz z tego po-wodu, ¿e pozwoli obliczyæ funkcjê falow¹ Wszechœwiata, dwa dla-tego, ¿e szybkoœæ obliczeñ bêdzie zawdziêcza³ faktowi przeprowa-dzania ich, jak sugeruje jeden z teoretyków, we wszechœwiatachrównoleg³ych). Gdy pracuj¹cy nad teori¹ kwantów fizyk mówi„w pewnym sensie ja tak¿e jestem poza Wszechœwiatem”, to trud-no nie dostrzec analogii miêdzy komputerem kwantowym a na-szym mózgiem.

Komputer klasyczny i kwantowy maj¹ wspólny tylko jeden ter-min. Potem jest jak w ma³¿eñstwie, strony wszystko ró¿ni. Zasadni-cza ró¿nica polega na tym, ¿e klasyczny przetwarza informacje zapi-sywane jako ci¹g bitów, gdy ka¿dy bit jako jednostka binarna mawartoœæ 0 lub 1. Kwantowy natomiast przetwarza informacje zapi-sywane pod postaci¹ kubitów, które mog¹ znajdowaæ siê w nieskoñ-czonej liczbie stanów poœrednich, czyli 0 i 1, lub kodowaæ jednoczeœ-nie obydwie mo¿liwoœci. Wikipedia podaje nastêpuj¹ce informacje:

Historia. Na mo¿liwoœæ budowy komputerów wykorzy-stuj¹cych prawa fizyki kwantowej zwróci³ uwagê na pocz¹tkulat 80. Paul Benioff z Argonne National Laboratory w StanachZjednoczonych. Kompletn¹ teoriê dzia³ania komputera kwanto-wego stworzy³ w po³owie lat 80. [XX wieku] David Deutschz brytyjskiego Uniwersytetu Oksfordzkiego. Do³¹czy³ doñ na-stêpnie polski informatyk i fizyk Artur Ekert, te¿ zwi¹zany nasta³e z Oksfordem. Pomys³ wzbudzi³ szersze zainteresowaniew 1994 roku, gdy Peter Shor z AT&T Bell Labs w Murray Hillwymyœli³ algorytm, który przy u¿yciu komputera kwantowegomóg³by szybko rozk³adaæ bardzo du¿e liczby na iloczyny liczbpierwszych.

Zasada dzia³ania. Dane w komputerach kwantowych s¹ repre-zentowane przez aktualny stan kwantowy uk³adu stanowi¹cego

8 S³owo wstêpne

komputer. Jego ewolucja odpowiada procesowi obliczeniowe-mu. Odpowiednie zaplanowanie ewolucji uk³adu kwantowego,czyli stworzenie odpowiedniego algorytmu kwantowego, po-zwala teoretycznie na osi¹gniêcie wyników w znacznie efek-tywniejszy sposób, ni¿ za pomoc¹ tradycyjnych komputerów.

Potrójna analogia do komputera kwantowego, Bóg – Wszech-œwiat – Cz³owiek (nie jako jego ego, lecz jako mózg, by bardziejdos³ownie pozostaæ przy analogii, acz J. Eccles i K. Popper, dlaprzyk³adu, nad mózgiem widz¹ jeszcze jaŸñ, jakby za Platonem,który pisa³ o wy¿szoœci duszy, i Arystotelesem, przedstawiaj¹cymsprytny pomys³, ¿e dusza jest form¹ cia³a, które zdolne jest do tego,aby j¹ przyj¹æ), ju¿ z racji swojego wystêpowania (a wystarczy tylkojej uzasadnienie), implikuje metafizykê, która w ogóle na analogii(na myœleniu przy jej u¿yciu) siê zasadza. Tote¿ intuicja staro¿yt-nych Greków podpowiadaj¹ca im, ¿e Wszechœwiat jest przesi¹k-niêty umys³em i logosem, w tej potrójnej analogii znajduje swojeodzwierciedlenie. Intuicja wszak¿e nie oznacza jeszcze racji. Tychdostarcza dopiero nauka, ze swoimi teoriami, eksperymentamii obserwacjami, czyli z tak zwanym doœwiadczeniem. Ods³aniajednak intuicja pola mo¿liwych racjonalizacji i jest dla wszelkichracji przes³ank¹ pierwsz¹.

Je¿eli komputer kwantowy ma dzia³aæ analogicznie w obsza-rach, które stanowi¹ o refleksji teologicznej, kosmologicznej i an-tropologicznej, to poniek¹d opracowany dla niego algorytm musiimplicite zawieraæ przes³anki ukierunkowuj¹ce nasze myœlenie. Wi-doczne jest to tak¿e w tendencji nauki do znalezienia odpowiedzi napytanie o Boga (cokolwiek by podpowiada³a nam póŸniej racjonal-noœæ), Wszechœwiat i Cz³owieka. Analogia zawiera zatem wiêcej ni¿tylko domys³ mo¿liwoœci istnienia jakiejœ metafizyki, bo obiecujewrêcz eksploracjê wspólnoty wspomnianych zagadnieñ, wspóln¹ich p³aszczyznê, na której kwantowy komputer bêdzie móg³ efekty-wnie dzia³aæ. Nie znaczy to oczywiœcie, i¿ udzieli nam odpowiedzina pytania o Boga, Wszechœwiat i Cz³owieka, lecz na pocz¹tek przy-najmniej zmieni nasz dotychczasowy tryb myœlenia, podporz¹dko-wany zasadzie racji dostatecznej, lub bardziej œwiatopogl¹dowi

S³owo wstêpne 9

mechanistycznemu, który implikuje pytania typu: „Wszechœwiat,maszyna czy myœl?” albo: „Cz³owiek, materia czy duch?”.

Poszukiwanie wspólnej p³aszczyzny problemów naukowych(i filozoficznych) nie jest oczywiœcie zamys³em nowatorskim. No-watorskie bêd¹ tylko techniki obliczeniowe, lub jeszcze mniej,gdy¿ bodaj tylko szybkoœæ wykonywanych obliczeñ. Znaczenietego faktu trudno przeceniæ, bowiem podobnie jak w przypadkupracy naszego mózgu, czas poœwiêcony na przemyœlenia racjonal-ne decyduje o efektach, a tak zwane olœnienia s¹ jak myœl niewiaro-godnie przyspieszona, wrêcz jak myœlenie poza czasem. Praca kom-puterów przysz³oœci bêdzie podobna, tzn. czêœciowo odbywaæ siêbêdzie poza naszym Wszechœwiatem, w pewnym sensie te¿ pozaczasem (o przypuszczeniach teoretyków jest w tekœcie poni¿ej),a siêgaj¹c granic, „gdzie wszystko siê zaczê³o”, lub przekraczaj¹c jenawet, pozwoli im dostrzec to, co zna ludzka œwiadomoœæ: intui-cyjn¹ (czy podpowiedzian¹ nam przez nasz¹ intuicjê poznawcz¹)jednoœæ Natury.

Je¿eli nawet faktem jest istnienie multiwszechœwiata, to i takWszechœwiat, w którym ¿yjemy, jest dla nas pewn¹ ca³oœci¹, o isto-cie której zdecydowa³y jego parametry pocz¹tkowe. Byæ mo¿e po-stulowanie „pocz¹tku” jest tylko konsekwencj¹ filozofii, w którejto, co poznawane, mia³o ontologiê przedmiotow¹, a ka¿dy przed-miot przecie¿ pocz¹tek jakiœ mieæ musi. Jednak u podstaw ontolo-gii i filozofii le¿y popêd eksploracji, nie tylko powoduj¹cy reifika-cjê, lecz tak¿e ujawniaj¹cy intuicjê „ca³oœci”, któr¹ chcemy poznaæ(jest to jakby ukryte za³o¿enie, obecne w nauce), ca³oœci, do którejtak¿e nale¿ymy. Wspólne Ÿród³o („ca³oœæ” i „pocz¹tek”), które„dostrzeg³” Parmenides, jako intuicja domaga siê uzasadnienia.W nauce XX wieku sta³o siê ono zasad¹, której nadano miano an-tropicznej (anthropic principle). Jest wiêc owa zasada natury filozo-ficznej. ZwiêŸle charakteryzuje j¹ Michio Kaku: „…zasadamówi¹ca, ¿e sta³e przyrody s¹ tak dopasowane, aby mo¿liwe by³opowstanie ¿ycia i inteligencji” [Kaku, 2010, s. 463]. Istniej¹ dwiewersje tej¿e zasady, g³oszone, lub przyjmowane i interpretowanew zale¿noœci od œwiatopogl¹du. „Silna zasada antropiczna twier-dzi, ¿e dopasowanie sta³ych fizycznych tak, aby powsta³o ¿ycie

10 S³owo wstêpne

inteligentne, samo wymaga³o ingerencji jakiejœ inteligencji. S³abazasada antropiczna ogranicza siê do stwierdzenia, ¿e sta³e przyrodymusz¹ byæ dopasowane do powstania inteligencji (w przeciwnymrazie nie by³oby nas tutaj), nie odpowiada jednak na pytanie, co lubkto odpowiedzialny jest za to dopasowanie” [Kaku, 2010, s. 463].Jednak¿e geneza filozoficzna upowa¿nia nas do oglêdnego jej tra-ktowania, jako wyk³adni okreœlonego pomys³u na rozumienie i in-terpretacjê tego, czym jest Wszechœwiat, a dodatkowym argumen-tem na rzecz filozoficznej ogólnoœci mo¿e byæ to, ¿e zasada ta(w dwóch jej wersjach) za osnowê teoretyczn¹ ma teoriê WielkiegoWybuchu, odpowiadaj¹c¹ co prawda naszej tendencji do reifikacji,lecz ta s³u¿y bodaj wy³¹cznie poszukiwaniom, próbom konstruo-wania modelu tego specyficznego przedmiotu poznania. TeoriaW.W. jest mo¿e naiwna, lecz autor artyku³u Porozmawiajmy o infla-cji jest przekonany, ¿e dopiero eksperymenty, które maj¹ byæ prze-prowadzane w najbli¿szych dwóch, trzech latach, dadz¹ osta-teczn¹ odpowiedŸ na pytanie o jej adekwatnoœæ [Steinhardt, 2011].

Geneza filozoficzna zasady nazwanej antropiczn¹, mimo za-strze¿enia jej twórców, ¿e nie jest ona œwiadectwem powrotu doantropocentryzmu, w jakiœ jednak sposób do takiego œwiato-pogl¹du nawi¹zuje. Uto¿samia siê bowiem czêsto na jej kanwie ob-serwacjê Wszechœwiata przez inteligencjê z cz³owiekiem w³aœnie.Potrójna analogia mówi nam jednak, ¿e tak byæ nie musi, lubmówi¹c inaczej, samoobserwuj¹cy siê Wszechœwiat (z wielu powo-dów dla wspó³czesnej fizyki i kosmologii jest to niezbêdne, by ist-nia³) dokonuje tej¿e obserwacji na p³aszczyŸnie, na której mo¿emypoczyniæ trojakiego rodzaju odniesienia. Ponadto, gdy zasada an-tropiczna jest w zgodzie z okreœlonym pogl¹dem filozoficznym,jest tak¿e w zgodzie tylko ze „stanowiskiem inflacjonistów” [Pen-rose, 2004, s. 727], zwolenników teorii inflacji. W teorii tej, co pra-wda nie ma œladu antropocentryzmu, lecz fakt istnienia „zwolenni-ków” jest tym samym, co fakt istnienia „przeciwników”, czyliinnych mo¿liwoœci wyjaœniania pocz¹tku Wszechœwiata, lub te¿Wszechœwiata bez pocz¹tku, albo bez brzegów (Stephen Haw-king). Roger Penrose wskazuje na koniecznoœæ przeprowadzeniaeksperymentu rozstrzygaj¹cego, a dok³adnie na koniecznoœæ

S³owo wstêpne 11

znalezienia rozstrzygaj¹cego wyjaœnienia pod postaci¹ odpowie-dzi na pytanie, czym jest ¿ycie.

Odnotowaæ winniœmy pewien paradoks, który zafundowalinam staro¿ytni Grecy. Owi twórcy filozofii (lub twórcy Ÿróde³ na-uki; tak, Ÿród³a nauki zosta³y „stworzone”!) takiego pytania by niesformu³owali, bowiem dla nich problemem nie by³o przekonanie,¿e Wszechœwiat to ¿ycie. W jakiœ sposób (z pewnego punktu wi-dzenia) by³y to dla Greków staro¿ytnych „pojêcia” niedojrza³e,gdy¿ wyra¿ane pod postaci¹ mitologii, ale jednak to¿same. W kos-mologii wspó³czesnej to przekonanie jest obecne: wyjaœniæ, czymjest Wszechœwiat, to daæ odpowiedŸ na wszystkie pytania, roz-wi¹zaæ wszystkie problemy. Zatem kwestia zasadnoœci zasady an-tropicznej jest kwesti¹ zasadnoœci („racji”) ¿ycia. Oczywiœcie ¿yciarozumianego biologicznie. Lecz skoro biologia „nie rozumie”, czy-li nie zna odpowiedzi, fizyk mo¿e zg³osiæ zastrze¿enie, ¿e zrozu-mienie, czym jest ¿ycie, jest warunkiem przyjêcia zasady antropi-cznej. Czy racja jest po stronie fizyki, czy meta-fizyki? Jakie „racje”ma owo „meta”? Pozostawmy pytanie o owe racje i wróæmy nachwilê do fizyki.

W³aœciwe dla niej jako nauki iloœciowej poznawanie, w tym te¿myœlenie, odbywa siê, mówi¹c oglêdnie, za pomoc¹ równañ. Pro-blem genezy ¿ycia w takiej perspektywie poznawczej siê nie mie-œci, gdy¿ jest natury jakoœciowej. Czy jest jednak mo¿liwe, ¿e intui-cja staro¿ytnych da siê odczytaæ jako przes³anka „rozumienia”Wszechœwiata tak¿e w kategoriach jakoœciowych? Mo¿e fizyka zaj-muje siê tylko tym aspektem Natury, który stanowi³ jakby portalprzygotowany do teleportacji ¿ycia (Machio Kaku przewidujemo¿liwoœæ teleportacji cz³owieka za oko³o 100 lat, mimo i¿ zapew-ne jest œwiadom tego, ¿e prognozy w nauce siê nie sprawdzaj¹)i zamiast Wielkiego Wybuchu mo¿e (choæ to ¿art z dziedziny fanta-styki) winniœmy raczej uwierzyæ w Wielk¹ Teleportacjê? Arystote-les, interpretuj¹cy ¿ycie jako formê (i duszê), pewnie by temu przy-takn¹³.

12 S³owo wstêpne

I. OŒ EGZYSTENCJI

Najwiêksz¹ zalet¹ funkcjonowaniamózgu jest jego nieobliczalnoœæ.

¯ycie codzienne w najbardziej nawet prozaicznym wymiarze,¿ycie rodzinne, spo³eczne, polityczne, zawodowe, aczkolwiek sty-mulowane jest ambicjami osi¹gania celów na miarê naszych zdol-noœci, toczy siê wokó³ osi wspieraj¹cej tak wszelkie planowaniew³asnej przysz³oœci, jak uwagê, jak¹ w tych planach poœwiêcamyinnym. Uwaga ta, wtedy gdy dotyczy emocjonalnych b¹dŸ orga-nizacyjnych relacji z innymi, choæby tylko wyobra¿alnych, zale¿yod tego, jak jesteœmy przygotowani do ¿ycia, z jakiego œrodowiskapochodzimy i w jakim przebywamy, a w ostatecznym rozrachun-ku od tego, kim sami jesteœmy. Ta ostatecznoœæ jednak rzadko do-chodzi do g³osu w sposób jawny, tote¿ wydawaæ siê mo¿e, i¿ jaw-noœæ taka w ogóle nawet nie jest mo¿liwa, zw³aszcza ¿e nawet samisobie nie potrafimy czêsto odpowiedzieæ na pytanie (je¿eli je zada-jemy), kim w³aœciwie jesteœmy. Wir wydarzeñ, nat³ok przypadkówi okolicznoœci, brzemiê materii ¿ycia, fa³szywe lub iluzorycznenadzieje, lêk przed zagro¿eniami realnymi b¹dŸ rzekomymi (jedenz elementów argumentacji staro¿ytnych stoików na rzecz korzyœciwynikaj¹cych z osi¹gniêcia stanu zobojêtnienia, apatheia) powo-duj¹, ¿e przekraczamy sens w³asnej osoby, jestestwa, ¿ycia psy-chicznego, a nawet autentycznoœci zmys³owych wra¿eñ (jak i dlacze-go warto ten autentyzm odzyskiwaæ, naucza³ Epikur) i wchodzimy

„przystosowani” do ¿ycia w œwiat, który wydaje nam siê póŸniejobcy. Martin Heidegger takie zjawisko wykraczania poza siebienazwa³ wrzuceniem w byt. Ale perspektywa zale¿y przecie¿ odnaszego stanowiska, a stanowisko od tego, jak¹ perspektywê przyj-miemy. Gdy przyjmiemy, ¿e ka¿dy z nas prezentuje sob¹ jak¹œprawdê, niezale¿n¹ od okolicznoœci ¿ycia, a maj¹c¹ na nie wp³ywi potrafi¹c¹ te okolicznoœci zmieniaæ, to „byt” pozostaje zawsze tensam i taki sam. Najstarszym i najprostszym przyk³adem takiegostanowiska jest filozofia Platona, który wspiera³ je ilustracj¹ dwóchmitów o metempsychozie. Dusza, mniema³, jest wieczna, jako takazatem reprezentuje sob¹ tak¿e coœ „wiecznego”, a wobec kryteriówwiecznoœci nie mo¿e siê ostaæ ¿aden fa³sz i trac¹ znaczenie „przed-mioty”, czyli wszystko to, co wprowadza w nasze ¿ycie cierpienie,z³e emocje i przypadki. Stanowisko przeciwne rysuje siê samo.Wed³ug niego sens ¿ycia i coœ w nim, co uchodziæ mo¿e za prawdê,jest w ca³oœci niezale¿ne od jakiejkolwiek przesz³oœci „wiecznej”,od duszy tym bardziej, a ¿ycie nasze w ca³ej rozci¹g³oœci tworzymysami lub wspó³tworzymy z innymi ludŸmi, zaœ wra¿enie istnieniajakiejœ niezale¿nej od faktów obiektywnych wartoœci wynika z per-manentnego analizowania przez umys³ tego, co z przypadkówprze¿ywanych pamiêtamy.

Ca³y zasób „wiedzy” o zdarzeniach i faktach towarzyszy namdziêki pamiêci, ale jej ¿ywotnoœæ i dynamika nie istnia³yby zgo³abez wyobra¿eñ. Mamy zatem istotne powody po temu, by uznaæzdolnoœæ wyobra¿ania za cechê, bez której nie bylibyœmy œwiado-mymi twórcami projektu w³asnego ¿ycia. Œwiadomoœæ wszak¿ejest efektem racjonalizacji, a ta – podporz¹dkowana ró¿nym kryte-riom – w rezultacie powoduje ocenianie, czyli formu³owanies¹dów, z których uk³adamy ró¿ne, bardziej lub mniej koherentnesystemy wartoœci moralnych, religijnych, politycznych, a nawetekonomicznych. Inaczej mówi¹c, to zracjonalizowana œwiadomoœæstaje siê dla nas œwiatem, w którym ¿yjemy poch³oniêci wyobra¿e-niem i przekonaniem, ¿e œwiat ten jest czymœ realnym, rzeczywi-stym. Ju¿ jednak sceptycy staro¿ytni zauwa¿yli, i¿ tkwimy w b³êd-nej pewnoœci istnienia i poznawania takiej rzeczywistoœci,zalecaj¹c powœci¹gliwoœæ w formu³owaniu i wypowiadaniu

14 I. Oœ egzystencji

s¹dów, która mia³a zapewniaæ spokój i w konsekwencji tak¿eszczêœcie.

Niemal ka¿da ze szkó³ filozoficznych tworzonych przez staro-¿ytnych jako wyzwanie i najwa¿niejszy z problemów podejmowa³akwestiê szczêœcia, jego istoty, mo¿liwoœci jego osi¹gania i œrodkówdo niego prowadz¹cych (przegl¹d szkó³ i pogl¹dów w kontekœcieproblematyki szczêœcia daje W³adys³aw Tatarkiewicz w pracyO szczêœciu, 1985). Z perspektywy czasu widaæ, ¿e pytania o ¿ycieszczêœliwe sz³y w parze, jakby wi¹zane jakimœ tajemniczym przy-padkiem, z pytaniami o poznanie. NajwyraŸniej dla Greków oczy-wiste by³o, ¿e cz³owiek jako istota poznaj¹ca, aby ¿yæ prawdziwiei szczêœliwie, musi tak¿e prawdziwie poznawaæ. ¯ycie w z³udze-niach, u³udzie i fikcji uwa¿ali za nieszczêœliwe. Poszli zatem Grecydrog¹ wyobra¿eñ (mity przedstawia³y sytuacje w ¿yciu mo¿liwe)i racjonalizacji (kosmos, czyli ³ad, podlega³ logosowi, zatem i ¿yciewinno mu podlegaæ), a kryterium podstawowym jej wyboru by³ydwa terminy (i oczywiœcie dwa problemy): prawda i szczêœcie. Jejwybór nie by³ czymœ oczywistym, jak i nie s¹ oczywiste dzisiaj jegokonsekwencje pod postaci¹ cywilizacji, kszta³towanej przez Za-chód wed³ug spadku po staro¿ytnych. Widaæ to wyraŸnie w kon-frontacji z cywilizacj¹, najogólniej rzecz ujmuj¹c, Wschodu, któryposzed³ drog¹ wyobraŸni, ujmijmy to, emocjonalnej i ezoteryczne-go, acz praktycznego w zachodnim sensie tego s³owa, nauczania(od czasów stosunkowo niedawnych nauki Wschodu staj¹ siê te¿egzoteryczne, czyli dostêpne dla zainteresowanych „z zewn¹trz”).Zatem to nie tylko filozofia sama by³a „wynalazkiem Greków”, aletak¿e podwaliny nauki, wypracowanie postaw i typów refleksjinaukê inicjuj¹cych, czyli myœlenie zrazu rozumiane jako poznawa-nie, poznawanie zaœ rozumiane jako dzia³anie maj¹ce w rezultacieowocowaæ wiedz¹.

Ró¿ne rozumienie wiedzy, gdyby siêgn¹æ do pocz¹tków tegozagadnienia (ewidentnie dla przyk³adu przez Platona, dla któregoby³a ni¹ pamiêæ œwiata zasad, idei i liczb, jak¹ mia³a dusza, i przezArystotelesa, który za wiedzê uzna³ hierarchicznie daj¹cy siêporz¹dkowaæ zbiór pojêæ i s¹dów), tylko wzbogaca³o myœlenieskierowane w stronê szukania logosu i sensu jako m¹droœci. Ale

I. Oœ egzystencji 15

specyficzna podstawa tego „wynalazku”, jakim by³a filozofia, na-dal jest obecna w nauce, tote¿ ostrze¿enia stoików i sceptyków tak-¿e s¹ ci¹gle aktualne, bo usamodzielnianiu siê poszczególnychdyscyplin towarzyszy³o przekonanie badaczy o autonomii, bêd¹ceiluzj¹ samodzielnoœci w myœleniu i poznawaniu. ¯adna z dyscyp-lin wyrastaj¹cych z filozofii nie oderwa³a siê od niej na tyle, by za-trzeæ œlady po swoich korzeniach, tak samo jak i filozofia wspó³cze-œnie nie jest dziedzin¹, w której mo¿na twórczo uprawiaæ myœleniezwane filozoficznym, lekcewa¿¹c to, które absorbuje naukowców.Nie ma wiêc racji tak¿e Freeman Dyson („jeden z obdarzonych in-telektualn¹ wyobraŸni¹ spadkobierców Galileusza” – jak pisze Pe-ter Atkins [2005, s. 11], który, jakby pragn¹c wyjœæ poza obejmuj¹cywszystkie dziedziny dzia³alnoœci kulturowej – od nauki po sztukê,religiê i filozofiê – system Hegla, wprowadza swoj¹ w³asn¹ klasyfi-kacjê, wyró¿niaj¹c dwa rodzaje nauki: opart¹ na pojêciach i opart¹na narzêdziach [Atkins, 2005], gdy¿ pojêcie tak¿e jest narzêdziem.To rozró¿nienie musi siê wydaæ sztuczne na poziomie ka¿dej teoriinaukowej, zwanej fundamentaln¹, bowiem gdy „pretenduje onado jakiejœ zupe³noœci, […] musi równie¿ umo¿liwiæ uwzglêdnieniezjawiska œwiadomoœci” [Penrose, 2004, s. 993], a te nie podlegaj¹dychotomii pojêcia-narzêdzia, gdy¿ wywodz¹ siê ze œwiata ontycz-nego, czyli owej Jedni Parmenidesowej, w której tym samym jestmyœlenie i bycie.

Œwiadomoœæ rozumiana jako zjawisko fizyczne, koñcowy wy-nik ewolucji rzeczywistej, musia³a pojawiæ siê we Wszechœwiecie,„je¿eli Wszechœwiat mo¿e byæ obserwowany” [Penrose, 2004, s. 990],ale tym bardziej w kontekœcie zasady antropicznej, o czym piszePenrose, nie jest ona œwiadomoœci¹ czegoœ, równie¿ pojêæ czy na-rzêdzi, ani kogoœ lub czyj¹œ, bo te pojawiaj¹ siê dopiero wraz zeœwiadomoœci¹ œwiadomoœci, myœl¹ ¿ywej istoty, która wiedzionawyobra¿eniem jest w koñcu zdolna wzi¹æ odpowiedzialnoœæ zaswoje ¿ycie we w³asne rêce, a w obrêbie kultury jej dzia³anie owo-cuje najbardziej wyrafinowanymi osi¹gniêciami, dziêki którymtworzy naukê i sztukê. Jednak¿e, mimo i¿ wyobraŸnia wspomagamyœlenie na tyle, ¿e pozwala przewidywaæ konsekwencje dzia³añ


w sferze ¿ycia spo³ecznego, rzadko wydaje siê anga¿owana dorównowa¿enia postaw moralnych, co w porównaniu z nieprawdo-podobn¹ wrêcz pomys³owoœci¹ ludzk¹ na niwie technologii i tech-niki zdaje siê wskazywaæ na opiesza³oœæ praktyczn¹. Poczucie mo-ralnoœci nie nad¹¿a za pomys³owoœci¹, jak gdyby œwiadomoœæ ca³¹swoj¹ uwagê kierowa³a „na zewn¹trz”, czyli tam, sk¹d pochodzi,gdzie zdaniem Rogera Penrose’a zrodzi³ siê jej fenomen [Penrose,2004, s. 992].

***

Dane sk³adaj¹ce siê na materia³, którym w wyobra¿eniach o so-bie i w³asnym ¿yciu dysponujemy, maj¹ charakter empiryczny. Po-chodz¹ one wszak¿e nie tylko z doœwiadczenia zewnêtrznego, alei wewnêtrznego. Bogactwu doznañ otaczaj¹cego nas œwiata towa-rzyszy bogactwo doznañ œwiata wewnêtrznego. W obydwu przy-padkach wyobraŸnia stymuluje nasz popêd eksploracji, któregojedynym zgo³a celem zdaje siê podanie odpowiedzi na sformu³o-wane przez Immanuela Kanta pytania: Co mogê wiedzieæ? Co po-winienem czyniæ? Czego mogê siê spodziewaæ? Czym (lub kim)jest cz³owiek? Maj¹ one charakter na tyle ogólny, ¿e – jak mo¿nas¹dziæ – wa¿ne s¹ dla ka¿dego, mimo i¿ ka¿dy ma tak¿e œwiado-moœæ unikatowego stanu w³asnego Ja. W ich treœci widoczne jestprzekonanie o wartoœci nie tylko ¿ycia samego, ale i poznania, dla-tego ¿e w ¿yciu istoty myœl¹cej nale¿y ono do zachowañ, przez któ-re kreuje ona siebie i œwiat.

Cz³owiek nie jest istot¹ skoñczon¹, lecz istot¹ perspektyw, cozdaniem egzystencjalistów powoduje przepaœæ egzystencjaln¹, ja-kby ¿al o to, ¿e sam musi byt swój konstytuowaæ, jakby zazdroœæ,¿e zwierzêta i przedmioty maj¹ lepiej, s¹ w lepszej sytuacji bytowa-nia (st¹d pewnie tendencje do uprzedmiotowienia bliŸnich), ¿e niemusz¹ siê martwiæ i ¿yæ w trosce. Je¿eli mamy intuicjê tego szcze-gólnego poœród ¿ywych organizmów wystêpuj¹cych w naturze bra-ku, to gównie spogl¹daj¹c w przysz³oœæ, jak gdyby spodziewaj¹csiê i oczekuj¹c, ¿e natura, dziêki ewolucji i poprzez ewolucjê, sprawêtê dla nas i za nas – by tak rzec – za³atwi. Kierkegaard i Nietzsche po-œwiêcili ca³e swoje pisarstwo, aby nas przekonaæ, ¿e uzupe³nienie


tego braku jest naszym zadaniem na dzisiaj, na chwilê obecn¹, a in-tuicja tego zadania podpowiada nam niejasno jakiœ obowi¹zek,który kiedyœ (u Platona owo „kiedyœ” jest czasem mitu) podjêliœmysiê spe³niæ. Nie przys³ania go nawet dominuj¹cy instynkt zachowa-nia gatunku, choæ z drugiej strony, gdyby dociekaæ Ÿród³a wspom-nianego poczucia, mo¿e w³aœnie ów instynkt powoduje uczuciekoniecznoœci dope³nienia swojej egzystencji, zaœ spogl¹danie w przy-sz³oœæ z chêci¹ odgadniêcia, co nas czeka, jest przyczyn¹ przekra-czania teraŸniejszoœci.

Instynkt, nawet gdyby oddaæ siê apoteozie ¿ycia jako takiego,nie jest noœnym tematem w filozofii. Przeciwnie rzecz siê przedsta-wia w przypadku „przekraczania”, które bêd¹c stymulowane cho-cia¿by trosk¹, podstawow¹ kategori¹ bytu ludzkiego wed³ug Mar-tina Heideggera, niew¹tpliwie wp³ywa na poznawanie, a tymsamym na jêzyk, informuj¹cy nas o stanach mo¿liwych sytuacji ¿y-ciowych lub o doœwiadczeniu mo¿liwym (tak¿e przecie w nauce)poprzez transcendensy i dziêki nim. Nie jest prawd¹, ¿e dopierow nauce XX wieku zaczêto zauwa¿aæ rozbie¿noœæ miêdzy pojêcia-mi, jêzykiem, a rzeczywistoœci¹ penetrowan¹ dziêki nauce, gdy¿na nieadekwatnoœæ tê zwracali uwagê ju¿ staro¿ytni, sofiœci i scep-tycy. Niemniej w rzeczy samej, teoria wzglêdnoœci, a potem mecha-nika kwantowa ostatecznie podwa¿y³y zasadnoœæ ekstrapolacji na-szych wyobra¿eñ i terminologii w obszary œwiata mega i mikro(subatomowego) i jakby z tego powodu Roger Penrose swojej im-ponuj¹cej monografii, bêd¹cej „wyczerpuj¹cym przewodnikiempo prawach rz¹dz¹cych Wszechœwiatem” nada³ tytu³ Droga do rze-czywistoœci [2004].

Tomasz z Akwinu, wychodz¹c z za³o¿enia, ¿e rozum nie mo¿ebyæ w sprzecznoœci z wiar¹ (od staro¿ytnych moglibyœmy raczejczerpaæ przyk³ady na to, jak rozum wpada w sprzecznoœci z sa-mym sob¹), dowodzi³, jak siê to potocznie okreœla, istnienia Boga.W istocie jego wnioskowanie by³o dowodzeniem (lecz tylko dlate-go, ¿e mia³o postaæ sylogizmu) czegoœ, „co wszyscy nazywaj¹ Bo-giem”, a sam nazywa³ swoje dowody (sylogizmy) „drogami doBoga”. Niejako wzoruj¹c siê na Tomaszu, Penrose pisze o drodzedo rzeczywistoœci, co zdaje siê echem sceptycyzmu i zw¹tpienia,


w jakie wpadaæ zaczêli niektórzy z przedstawicieli œwiata nauki,których odkrycia wstrz¹snê³y œwiata tego, zdawaæ by siê mog³o –dobrze ugruntowanymi, podstawami. To osi¹gniêcia nauki wyka-za³y, ¿e przekonania o poznawalnoœci otaczaj¹cego nas œwiata opar-te by³y na fa³szywym przeœwiadczeniu zasadnoœci dokonywaniaekstrapolacji naszych doznañ na coœ, co dziêki tej¿e ekstrapolacjiwydawa³o nam siê rzeczywistoœci¹. Tote¿ gdy któryœ z teoretykówanalizowaæ zacz¹³ przyczyny, z powodu których nauka niemal sta-nê³a w miejscu, stwierdzi³, i¿ obserwowalny œwiat tak wygl¹da, ja-kby by³ symulacj¹. Okaza³o siê, nie po raz pierwszy, ¿e wyobraŸniaestetyczna (gdy¿ przypuszczenie nawi¹zuje do filmów z serii „Ma-trix”) wyprzedza badania naukowe, i je¿eli istotnie ¿yjemy w sy-mulacji, to po pierwsze pojawia siê pytanie o umys³ ni¹ kieruj¹cy(choæ zapewne nie ma ono znaczenia dla tych, którzy uwa¿aj¹, ¿eWszechœwiat jest samowystarczalnym i samoobserwuj¹cym siêoraz twórczym systemem), po drugie zaœ nasuwa spostrze¿enie, ¿eWszechœwiat wypracowa³ dla nas znacznie bardziej rozleg³¹ i skom-plikowan¹ niszê ekologiczn¹, ni¿ byliœmy w stanie to sobie kiedy-kolwiek wyobraziæ, lub mówi¹c inaczej, „zadba³” o nasze dobresamopoczucie (gdy¿ nisza owa obejmuje tak¿e, lub przede wszyst-kim, nasz¹ œwiadomoœæ; mo¿na te¿ przypuszczaæ, i¿ jej g³ówniedotyczy). Platon mia³ analogiczn¹ intuicjê, wypowiadaj¹c s³owa,¿e gdyby bogowie nie mieli nic przeciwko temu, byœmy odkrywalitajemnice œwiata, to by nie robili z pewnych rzeczy tajemnic. Cze-gó¿ nam zatem zabronili Platoñscy „bogowie” albo co w³aœciwiejest rzeczywistoœci¹?

Roger Penrose, stawiaj¹c pytanie o rzeczywistoœæ, kreœli sze-rokie spektrum zjawisk na ni¹ siê sk³adaj¹cych. W dociekaniachswoich czêsto przywo³uje Platona, g³ównie z powodu wypowiedzifilozofa o œwiecie matematyki, w jakiœ sposób przecie¿ obserwowa-lnym. Ale bodaj najwyraŸniej widaæ wp³yw platoñskich intuicji namyœl wspó³czesnego teoretyka w tym, ¿e on tak¿e postuluje g³ê-bok¹ polaryzacjê i takie¿ urozmaicenie rzeczywistoœci (co dla na-ukowca winno siê wydawaæ czymœ oczywistym), jednak¿e w swejwizji zarazem prezentuje swoisty redukcjonizm, jak gdyby wszyst-ko, co istnieje, mia³o byæ œwiatem fizyki, lub te¿ œwiatem dostêpnym


poznaniu wy³¹cznie z punktu widzenia w³aœciwego dla tej dyscyp-liny. Redukcjonizm ten mo¿na wszak uzasadniæ, a uzasadnieniewynika z lektury prac Rogera Penrose’a w taki sposób, ¿e skoro na-wet œwiadomoœæ pochodzi „z zewn¹trz”, a to, co zewnêtrzne wo-bec nas, jest œwiatem natury, to i ona (œwiadomoœæ) winna siê pod-dawaæ opisowi takiemu, jaki stosujemy wobec natury, czyliopisowi fizycznemu. Takie rozumowanie sugeruje wrêcz posta-wienie pytania o to, czym jest natura albo co znaczy, ¿e coœ jest „na-turalne”.

Problem z definiowaniem natury zwi¹zany jest z naszym przy-stosowaniem do ¿ycia w œwiecie zakresu makro, który najczêœciejuto¿samiamy z przedmiotowym. Przedmiot poznania, przedmiotjako dzie³o sztuki, tak jak przedmiot westchnieñ, po¿¹dañ, co-dziennego u¿ytku, wszystko w zasiêgu wzroku, skoñczone, mniejlub bardziej doskona³e, ale dostêpne percepcji. Nie wszystkie„przedmioty” maj¹ tê sam¹ czy tak¹ sam¹ ontologiê, ale wszyst-kim odpowiada przypisywana im przez nas nieœwiadomie cecha,jak¹ jest dostêpnoœæ u¿ytkowa, je¿eli nie wrêcz konsumpcyjna,któr¹ Martin Heidegger nazywa³ „porêcznoœci¹”. Dotyczy ona coprawda raczej wy³¹cznie wytwarzanych przez nas narzêdzi, rze-czy, które czemuœ s³u¿¹, ale „porêcznym” mo¿e byæ tak¿e pojêcie,idea, jak i drugi cz³owiek, jako „ten inny”. Ideologia, tak zwana po-lityka, gdy nie jest ni¹ ju¿ grecka paideia, stanowi¹ce karmê dla am-bicji indywiduum, jak¿e czêsto przedstawianych masom pod po-staci¹ kusz¹cych obietnic, ma prawdziwy cel w postaci interesu.Personaliœci, nie tylko rozpoznaj¹c zagro¿enie prawdy egzystencji,ale próbuj¹c tym zagro¿eniom zapobiegaæ, niejako wrócili zara-zem do Ÿróde³ filozoficznych chrystianizmu, bo tam, u Ÿróde³ w³aœ-nie, rozstrzyga³a siê sprawa cz³owieczeñstwa, które mia³oby byæwolnym od „porêcznoœci”, z³udzeñ, ideologii i interesu.

Jako ¿e Ÿród³a filozofii chrzeœcijañskiej s¹ zarazem pocz¹tkamipersonalizmu, acz wiadomym inicjatorem by³ Augustyn z Hippo-ny, zmagaæ siê musia³a myœl chrzeœcijañska z problematyk¹ pozna-nia tak, jakby ona w³aœnie kszta³towa³a chrzeœcijañsk¹ religijnoœæ.Z jednej strony (przywo³uj¹c historiê) widzimy funduj¹cych pod-stawy cywilizacji poznawania filozofów przyrody, przekonanych,


¿e prawdê i wiedzê znajd¹ w naturze. Podobne przekonania pre-zentowali zainteresowani cz³owiekiem sofiœci (mimo i¿ nie intere-sowa³a ich filozofia przyrody), dla których œwiat zewnêtrzny by³wart pragnieñ i aspiracji. Z drugiej zainteresowanie cz³owiekiemsamym, jako co do wartoœci swego cz³owieczeñstwa autonomicz-nym bytem w œwiecie, który wedle nauk Sokratesa mia³ byæ kimœ(nie czymœ), kto walczy o prawdê, której sam filozof poszukiwa³we wnêtrzu cz³owieka, w jego subiektywnoœci i duchowoœci, orazPlatona, tworz¹cego z inspiracji swojego nauczyciela system wie-dzy dyskursywnej o cz³owieku jako duszy i o œwiecie, który dusza(jako intelekt) zna lepiej, ni¿by to wynika³o z obserwacji, czyli zezmys³owej percepcji. W swoisty sposób, za pomoc¹ dostêpnychpodówczas œrodków jêzykowych i empirycznych, poprzez mitystawia³ Platon jako pierwszy pytania o to, jak funkcjonuje intelekt,czym jest (i genetycznie sk¹d) intelekt a priori. Nie by³ ju¿, jak dot¹dsofiœci, zainteresowany œrodkami, jakimi intelekt dysponuje, leczich pochodzeniem i celem u¿ycia. Gdy sam cz³owiek, usytuowanyw œwiecie, dla sofistów by³ œrodkiem wiod¹cym do dowolnego, aczmaj¹cego przynosiæ wymierne korzyœci celu, dla Platona staje siêcelem. U Kanta znajdujemy krótk¹ maksymê praktycznegodzia³ania: postêpuj tak, aby inny cz³owiek by³ dla ciebie nie œrod-kiem, lecz celem. Tak¿e filozof z Królewca dokona jakby podsumo-wania odwiecznego sporu wokó³ zarysowanych wy¿ej stanowisk,wyjaœniaj¹c ró¿nicê miêdzy postaw¹ idealistyczn¹ a dogmatyczn¹,oraz syntezy ca³ej spuœcizny filozoficznej, nazwanej przez niegotranscendentalnym idealizmem. Nie bêdzie to ju¿ idealizm platoñ-ski, ani jakiœ „idealizm naiwny”, lecz œwiadomie konstruowany sy-stem, pod postaci¹ zbioru narzêdzi mog¹cych s³u¿yæ do budowa-nia systemów dedukcyjnych. Zatem tak jak system Platona z racjiswej otwartoœci inspirowa³ (system ten „…nie tylko nie wyklucza,lecz wrêcz zak³ada sta³y dalszy rozwój” [Reale, 1996, s. 57]) kolorys-tyk¹, pomys³owoœci¹, poetyk¹ i dialektyk¹, tak narzêdzie skon-struowane przez Kanta – dedukcj¹. Ta ostatnia, co uchodzi uwagiinterpretuj¹cych myœl transcendentaln¹, zbli¿y³a naukê i filozofiêlub ponownie, podobnie jak to mia³o miejsce w staro¿ytnoœci, po-zwoli³a na wspóln¹ refleksjê, a podstaw¹ tej wspólnoty sta³a siê


dedukcja (to ona, zdaniem Poppera, jest w³aœciwa nauce wspó³czes-nej, tak¿e przecie buduj¹cej systemy). Jednak¿e kontynuacja pro-blematyki filozoficznej mia³a swoj¹ oœ, noœn¹ dla systemów, któreby³y przewa¿nie charakteru idealistycznego (w pewnym sensieodbiciem tej tendencji w nauce jest tendencja do konstruowania„idealnych” teorii). Tê oœ stanowi³a wartoœæ tego, co jest cech¹ wy-ró¿niaj¹c¹ cz³owieka w przyrodzie, czyli duchowoœæ lub intelekt,w swojej (tajemniczej jak dot¹d) istocie. Wed³ug Reale w filozofiiPlatona jej osi¹ by³ postulat istnienia œwiata transcendencji. Aletranscendowaæ mo¿e tylko umys³. Zatem przypuszczenie, ¿eWszechœwiat jest symulacj¹, wydaje siê w takim kontekœcie pod-stawne, podobnie jak i to, ¿e nasz umys³ (umys³y) jest uwik³anyw coœ wszechœwiatowego, co za Rogerem Penrose’em mo¿emy na-zwaæ (a uwaga badacza wydaje siê czymœ wiêcej ni¿ tylko wymy-œlon¹ na u¿ytek wyobraŸni analogi¹) komputerem kwantowym(wed³ug przypuszczenia Penrose’a by³by nim zarówno nasz mózg,jak i Wszechœwiat).

Nieskoñczony umys³?

Stephen Hawking: gdyby podró¿e w czasieby³y mo¿liwe, ci¹gle byœmy spotykaliturystów z przysz³oœci.

Kubuœ Puchatek: a je¿eli podró¿e takie s¹ mo¿-liwe, to mo¿e my jesteœmy turystamiz przysz³oœci, ty z innej i ja z innej?

Je¿eli Wszechœwiat jest symulacj¹, to mo¿emy dociekaæumys³u, który tê symulacjê spowodowa³, zaprogramowa³ albo ni¹steruje. Najprostszym pomys³em, jaki nam mo¿e przyjœæ do g³owy,jest taki mianowicie, ¿e umys³ ten jest czymœ lub kimœ zewnêtrz-nym wobec Wszechœwiata i dodaj¹c formu³ê Tomasza, powie-dzieæ, i¿ jest tym, co wszyscy nazywaj¹ Bogiem. Skorzystaæ nastêp-nie mo¿emy z teorii Wszechœwiata partycypuj¹cego, autorstwa


Johna Archibalda Wheelera, i wysun¹æ przypuszczenie, ¿e symu-lacjê tê tworzy sam Wszechœwiat (twórczy wed³ug pogl¹du Poppe-ra), bêd¹c jakimœ samoreguluj¹cym siê i samowystarczalnymuk³adem. Wreszcie, wiedz¹c przecie, ¿e takim postrzegamyWszechœwiat, jak¹ mamy naukê (co do jej jakoœci i poziomu rozwo-ju), zapytaæ, czy nie jest tak, ¿e to nauka tworzy obraz œwiata jakosymulacjê programowan¹ przez nasz umys³, w doœæ luŸnymzwi¹zku, jaki maj¹ nasze ograniczone biologicznie mózgi z rzeczy-wistoœci¹ (lub prawd¹ g³êbok¹). Przy tej trzeciej mo¿liwoœci nie po-suwamy siê dalej ni¿ sceptycy, stawiaj¹cy tezê o niepoznawalnoœcibytu. Jest ona jednak swoistym uzupe³nieniem stwierdzenia Fich-tego, ¿e tak¹ ktoœ ma filozofiê, jakim jest cz³owiekiem, acz naukachroni nas przed sytuacj¹, w której prawdziwe by³oby stwierdze-nie, ¿e takim ktoœ widzi Wszechœwiat, jakim jest cz³owiekiem.

Roger Penrose prócz drogi do rzeczywistoœci dostrzeg³ bodajtak¿e drogê do prawdy g³êbokiej, poszukuj¹c zwi¹zków miêdzyproblemami mechaniki kwantowej a zagadk¹ œwiadomoœci. Je¿elimechanika prowadzi nas do œwiata bêd¹cego ca³kowicie poza za-siêgiem naszej percepcji, a jak uwa¿a wielu teoretyków, tak¿e pozazasiêgiem naszej wyobraŸni, to zagadka œwiadomoœci, do którejmamy jednak, jak nam siê przynajmniej wydaje, jakiœ dostêp i nadktór¹ tak¿e w jakiœ sposób panujemy, mo¿e byæ mniej frapuj¹ca ni¿rzeczywistoœæ poziomu subatomowego. Ale mo¿e jest to gra iluzji,jak w przypadku gdy mówimy, i¿ ¿ycie (codzienne) wyprzedzawyobraŸniê i jest od niej bogatsze, odnosz¹c wra¿enie, ¿e musi ist-nieæ „coœ”, co wyprzedza ¿ycie, nie zdaj¹c sobie sprawy z tego, ¿ew tym drugim przypadku mamy na myœli zjawisko ¿ycia, a onoistotnie poprzedza wyobraŸniê i j¹ dopiero umo¿liwia. Je¿eli jed-nak symulacja jest (lub by³aby) faktem, to albo sytuacja ulega od-wróceniu, albo ¿ycie jest czymœ innym i czymœ wiêcej ni¿ tylko to(i takie), które wi¹¿emy z organizmem.

Jesteœmy w takim (byæ mo¿e szczêœliwym) po³o¿eniu, ¿e mo¿e-my œwiadomie zadaæ pytanie o ¿ycie i œwiadomoœæ. Jest niew¹tpli-wie œwiadomoœæ efektem z³o¿onoœci mózgu, choæ z mózgiem niejest to¿sama. Mózg mo¿emy obejrzeæ, œwiadomoœci zaœ nie. Za-tem przedmiotowa jej analiza wymaga na³o¿enia nañ ograniczeñ


ontologii, daj¹c wtedy dopiero mo¿liwoœæ „obejrzenia” œwiadomo-œci, analogicznie do „ogl¹dania” duszy wed³ug Platona, który„widz¹c” ca³oœæ, postrzega³ jej elementy, czêœci (duszê po¿¹dliw¹,gniewliw¹ i rozumn¹). To co „widaæ” jako œwiadomoœæ i jej „czê-œci”, mo¿emy, jak uczyni³ Carl Gustav Jung, nazwaæ archetypamii symbolami lub w tej¿e ca³oœci wyró¿niæ elementy, np. id, ego i su-perego (wed³ug Zygmunta Freuda). Nasuwa siê wówczas pytanieo ich w³asny status ontologiczny, a odpowiedŸ zale¿eæ bêdzie odtego, w ramach jakiej ontologii status ten zechcemy rozwa¿aæ.W ka¿dym razie gdy idzie o ontologiê klasyczn¹, która przystajedo przedmiotów œwiata makro, a wiêc tego, który nas w naszej co-dziennoœci otacza i w którym, jak uwa¿amy, g³ównie funkcjonuje-my, to archetypy i symbole uznaæ mo¿emy wy³¹cznie za przed-miot naszych wyobra¿eñ i ewentualnie przypisywaæ im wartoœciestetyczne, etyczne lub religijne. Ich zawartoœæ, by tak rzec, znacze-niowa, to ju¿ ewentualny temat dla estetyka, etyka i teologa. Alegdy znaczenie wi¹zaæ zechcemy z funkcj¹, oddzia³ywaniem orazz genez¹, konieczne siê wtedy wydaje znalezienie jêzyka formalnego,mo¿liwie obiektywnej logicznie wyk³adni, aby „realnoœæ” psycho-lo-giczn¹ (która wi¹¿e siê z estetyk¹, etyk¹ i teologi¹) przedstawiæ jako„realnoœæ informatyczn¹”. Ta zaœ dotyczy tak¿e ewentualnoœci sy-mulacji (czyli „Matrixa”).

Archetypy i symbole maj¹ znaczenie empiryczne. S¹ wiêc alboodzwierciedleniem stanów naszego umys³u, czyli czegoœ, czegodoznajemy (po krytycznej filozofii Kanta winniœmy ju¿ wiedzieæ,¿e doznawanie nie jest doœwiadczaniem), albo jako pochodz¹ce zeœwiata transcendencji stanowi¹ istotnie „doœwiadczenie”, czyli, bykonsekwentnie wykorzystaæ Kantowsk¹ „krytykê”, s¹ wynikiemdzia³ania intelektu (tutaj ju¿ nie mo¿emy pytaæ: jakiego b¹dŸ czyje-go), który porz¹dkuje, mówi¹c oglêdnie, wra¿enia. Lecz wówczasprzecie nie nasze doznania odgrywaj¹ istotn¹ rolê w œwiecie trans-cendentnym (czyli takim, który sami tworzymy, albo takim, którypo prostu jest?), bo intelekt nie doznaje (pozostawmy otwart¹ kwe-stiê, czy doznaje dusza, skoro jej istnienie jest czêsto kwesti¹ wiary).Zatem jakie, czyje doznania odzwierciedlaj¹ symbole i archetypy?Nasuwa siê przypuszczenia, ¿e albo takie, które zawiera pamiêæ


gatunkowa, a szerzej pamiêæ genetyczna [zob. te¿ Liberkowski,2007], które to przypuszczenie znajdujemy w piêknych mitycz-nych ilustracjach u Platona, albo archetypy w ogóle nie maj¹ zna-czenia ontologicznego. Ostatnia mo¿liwoœæ przekreœla³aby na-ukow¹ wa¿noœæ dociekañ C.G. Junga, bo fenomenologiczne ichpod³o¿e by³oby w tym kontekœcie po prostu jak¹œ gr¹, czymœ w ro-dzaju zabawy w obrazki i s³ówka, która daje jakieœ œwiadectwoludzkiej psyche, choæ bodaj takie tylko, które dostrzeg³ Sartre,mówi¹c, ¿e otacza nas nicoœæ. Archetypy i symbole by³yby w tej ni-coœci poszukiwaniem punktów oparcia, bo gdy ich w konkretnymwymiarze nie mamy, popadamy w fantazjowanie, na przyk³ad ta-kie, w którym coœ sobie wyobra¿amy, zadaj¹c pytania: kim (lubczym) by³eœ, kim (lub czym jesteœ), kim (lub czym) bêdziesz lubchcia³byœ byæ?

Ale co by mia³a tak naprawdê znaczyæ mo¿liwoœæ pamiêci ge-netycznej? Czy to, ¿e dla przyk³adu nasze DNA coœ „pamiêta”,albo ¿e dziedziczymy w jakiœ tajemniczy sposób wiedzê naszychprzodków? Czego ta wiedza mia³aby dotyczyæ? Czy tego, ¿e zosta-liœmy zaprogramowani (u Platona ta intuicja jest wypowiedzianaw postaci mitu o poprzecinaniu ludzi na po³ówki przez Zeusa [odtamtego czasu mamy postaæ tak¹, jak obecna], który powzi¹³ decyzjêpo niejakim namyœle – „a ciê¿ko mu to przychodzi³o”, doda³ jeszczefilozof; zob. dialog Uczta) przez Wszechœwiat, Boga, jak¹œ SytuacjêPocz¹tkow¹, która sta³a siê jakimœ faktem po „nieskoñczonej” licz-bie prób, dzia³añ, kombinacji kreatywnego Wszechœwiata? Czymo¿e ewoluowania, które staj¹c siê zapisem faktów, pozwala namdzisiaj na puszczanie wodzy fantazji, która nazywa siê wtedy rozu-mowaniem pod³ug zasady racji dostatecznej? W¹tpliwoœci w jakiœsposób rozwiewaj¹ „nienaukowe” (albo pozanaukowe czy para-naukowe wed³ug paradygmatu nauki na Zachodzie) rozwa¿aniaJunga. Nasza pamiêæ, jak wynika z dociekañ Junga, to „pamiêæ”pierwszego cz³owieka (uœwiadamianie œwiadomoœci, czyli poja-wienie siê mo¿liwoœci transcendowania – Jung „doœwiadczenietranscendencji ¿ycia wi¹¿e z uczestniczeniem w jakiejœ czynnoœcisakralnej [1993, s. 129] – spowodowa³o, ¿e jest ona tak¿e pamiêci¹„o” pierwszym cz³owieku). Pierwszy cz³owiek, mityczny Adam,


to¿samy dla Junga z Chrystusem, jest archetypem doskona³oœcicz³owieczeñstwa, a wiêc czymœ w nas obecnym, nasz¹ prawdziw¹teraŸniejszoœci¹, któr¹, pogr¹¿eni na co dzieñ w czasowoœci, odna-wiamy poprzez sacrum i dziêki niemu. Odnawiamy zatem „pamiêæpierwszego cz³owieka”, zaœ pamiêtamy dziêki wyobra¿eniowymsymbolom, które Jung staraj¹c siê z³o¿yæ w jak¹œ ca³oœæ, analizujejako nieredukowalne sk³adowe czêœci naszego myœlenia. Có¿ jed-nak znaczy „naœladowaæ”? Wa¿niejsze jest te¿ bodaj, „co naœlado-waæ”, choæ tutaj, gdy idzie o istotny aspekt egzystencji, Kierkega-ard dopowiedzia³ swoje zdanie, ¿e nie jest wa¿ne „co”, lecz jestwa¿ne „jak”. Jednak¿e obydwa aspekty „naœladowania” maj¹ zna-czenie. Na pytanie „co” odpowiedzi¹ jest antropologiczny arche-typ boskoœci, pojawiaj¹cy siê w szerszym lub wê¿szym zakresie wka¿dej kulturze. Paul Ricoeur, nawi¹zuj¹c do cogito Kartezjusza,docieka przyczyn, dla których filozof napisa³, i¿ on sam jest „tylkorzecz¹, która myœli”. W takim przypadku o podmiot pytamy „co”,a to „prowadzi do badania predykatywnego, odnosz¹cego siê dotego, co „nale¿y do tej wiedzy, któr¹ posiadam o sobie samym”,lub jeszcze dok³adniej, do tego, „co nale¿y do mojej natury”. W tympunkcie „ja” traci ostatecznie wszelkie okreœlenie szczególne,staj¹c siê myœl¹, czyli intelektem” [Ricoeur, 2003, s. 15].

Oczywiœcie ka¿dy niemal, we wszelkiej próbie konkretyzacjiprzedmiotowej, bêdzie mia³ w³asne wyobra¿enie w tym wzglê-dzie, od boskoœci pokoleñ cesarzy, przez boskie objawienie, prze-znaczenie, boskoœæ w manifestacji natury (bogat¹ np. w hinduiz-mie) czy prawdê (dla staro¿ytnych Greków by³a ni¹ aletheia), b¹dŸte¿ mi³oœæ, sprawiedliwoœæ i ³askê (w³aœciwe Bogu osobowemu).Natomiast pytanie „jak” odsy³a nas do egzystencja³u wiary, poczu-cia istnienia sacrum i jego przyczyny. Mo¿na wierzyæ w siebie, jaki w kogoœ, o kim mówimy wówczas, i¿ jest godny zaufania, pra-wdomówny i uczciwy, ¿e mo¿na na nim polegaæ itd. Wymienionecechy odnosimy te¿ do tego, co reprezentuje jakaœ osoba, maj¹cahonor i godnoœæ. Pozytywne cechy, poddane spotêgowaniu, dziêkizasadzie eminencji odsy³aj¹ nasze wyobra¿enia do osoby dosko-na³ej, która nie wydaje siê ju¿ cz³owiekiem. Zachowania obserwo-walne tak¿e mo¿emy potêgowaæ. Podpadaj¹ one pod pytanie „co”,


dlatego maj¹ naturê wyobra¿eniow¹, s¹ intencjonalne i interesow-ne, mo¿na je regulowaæ, a decyduj¹ nie o tym, kim kto jest, lecz ra-czej czym: jak¹ wykonuje pracê, jakie ma wykszta³cenie, jak¹ funk-cjê spe³nia w spo³eczeñstwie. Ale jakoœæ cech ¿ycia, gdy dotyczyona osoby, nie przek³ada siê na iloœæ w tak prosty sposób, ¿e imwiêcej pozytywnych cech osoby, tym lepszy obywatel, tym spraw-niejsza jednostka. Ró¿nica miêdzy jednostk¹ a osob¹ le¿y gdzieœw œwiecie wartoœci. Definicja Augustyna, mówi¹ca, ¿e osoba jestsyntez¹ duszy i cia³a, tego nie wyjaœnia, ale we wspó³czesnym per-sonalizmie wyraŸnie widaæ, i¿ „jakoœæ” decyduje o usytuowaniuw œwiecie: jednostka mo¿e byæ sprawna i wydajna, osoba jest zaan-ga¿owana.

S³owa mówi¹ce o jednostce b¹dŸ o osobie zrozumie ka¿dy,choæ bez w¹tpienia na swój w³asny, subiektywny sposób. Czy za-tem ma sens prowadziæ w ogóle jakieœ dociekania w tym temacie?A mo¿e w³aœnie „subiektywnie” rozumieæ znaczy rozumieæ praw-dziwie, a rzecz tylko w tym, aby subiekt-podmiot ukazaæ sobie,jednostce myœl¹cej w poznawaniu, gdy sam podmiot jest raczejmyœl¹ i bodaj niepoznaj¹c¹, bo poznanie ma (albo wrêcz nim dlapoznaj¹cej jednostki jest), czy te¿ jakieœ poznawanie mówi¹c ina-czej, ma za sob¹? Wiedziony intuicj¹ i namiêtnoœci¹, któr¹ uto¿sa-mia³ z wiar¹, trafi³ Kierkegaard w samo sedno transcendentalnegoidealizmu, acz w oryginalny sposób, gdy¿ podmiot nie jest ju¿ dlaniego pojêciem ogólnym, jak dla Kanta, u którego synteza trans-cendentalna implikowa³a to¿samoœæ podmiot- Wszechœwiat, lecz¿yw¹, znaj¹c¹ siebie to¿samoœci¹ wewnêtrznej duchowoœci. Tylkotaka duchowoœæ, w której znajdujemy to¿samoœæ (poczucie zasad-ne to¿samoœci, jako niesprzecznoœci z samym sob¹), mo¿e byæ uz-nana za autentyczn¹. Twierdzenie to odsy³a do sedna nauki Sokra-tesa, w której rola terapeutyczna polega³a na wykazywaniukonsekwencji ¿ycia w niezgodzie z sob¹. Z psychologicznego punk-tu widzenia jest oczywiste, i¿ równowaga wewnêtrzna, duchowa,psychiczna, zasadza siê na samoakceptacji. Ta zaœ jest mo¿liwa tylkowtedy, gdy staje siê wynikiem poznania samego siebie. Paul Ricoeurrozró¿nia „to¿samoœæ samego siebie (któr¹ oznaczy³em – jak pisze –³aciñskim wyrazem ipse)” i „to¿samoœæ tego, co jednakowe, takie


samo (które oznaczy³em – dodaje tak¿e – ³aciñskim wyrazemidem)” [Ricoeur, 1992, s. 33].

Je¿eli mielibyœmy iœæ œladem Platona, a wydaje siê on najbar-dziej widoczny, oczywiœcie otrzymujemy gotow¹ odpowiedŸ nato, co znaczy byæ w zgodzie z sob¹, gdy¿ „sob¹” jest dusza,obci¹¿ona jakimœ wybranym b¹dŸ narzuconym losem, przez in-stancjê wy¿szego rzêdu, jakiœ byt ze œwiata transcendentnego dlacz³owieka, nie dla duszy samej. Zrozumia³e jest wiêc przekonanieo koniecznoœci ¿ycia w zgodzie z w³asn¹ dusz¹, a co za tym idzie,tak¿e w zgodzie z losem. Jednak¿e wiêkszoœæ z nas nie doœwiad-cza jej istnienia, jakby powiedzia³ Nietzsche, dlatego ¿e umieranie w porê. Có¿ jednak znaczy „w porê”, o w³aœciwym czasie?Czasu ¿ycia nie mo¿emy dowolnie wyd³u¿aæ, acz mo¿emy goskracaæ. Ale skrócenie czasu ¿ycia radykalnie, mimo i¿ wydajenam siê, ¿e mo¿emy to uczyniæ jako istoty wolne i z w³asnej woli,chocia¿ jest decyzj¹, to jednak nie jest wyborem, a w ka¿dym razienie wyborem wolnym, choæ wydaje siê wrêcz manifestacj¹ wol-noœci. Platon powiedzia³by po prostu, ¿e decyzja taka nie by³abyzgodna w swoim wykonaniu z losem. Gdzie¿ zatem w obliczu„losu” miejsce na wolnoœæ i wolê? Czy tylko w œwiecie transcen-dentnym? W tradycji filozoficznej, mocno zdominowanej przezspuœciznê myœli Platona, wydaje siê to jedyn¹ mo¿liwoœci¹. Pla-ton doskonale wyczu³ problem zale¿noœci œwiata materialnego,percypowanego œwiata przedmiotów, w którym wydajemy siêsobie wolnymi ludŸmi, od tego, którego nie widzimy oczymacia³a i nie czujemy zmys³ami. Nie podj¹³ jednak dociekañ nadtym, czy wybory nasze wraz z woln¹ wol¹ dotycz¹ tylko przed-miotów. By³by to problem kuriozalny raczej, choæ na pierwszyrzut oka mo¿e siê wydaæ kusz¹cy, bo obiecuj¹cy wejœcie w œwiat„osobowoœci narracyjnej” (pisze o niej Paul Ricoeur [zob. 1992]).„Wynalazca” filozofii Platon myœla³ w istocie g³êboko i za kluczo-we zagadnienie uzna³ zale¿noœci, relacje miêdzy œwiatem mate-rialnym a idealnym. Wiedziony, by tak rzec, instynktem intelek-tualnym (dopiero w XVIII wieku pojawi siê pytanie o istnienieintelektualnej naocznoœci, czyli intuicji), znalaz³ cztery mo¿liwo-œci takich oddzia³ywañ kreatywnych: mimesis (naœladownictwo),


methexis (partycypacja), koinonia (wspólnota), parousia (obecnoœæ)[za: Reale, 1996, s. 109].

£atwo mo¿emy przeœledziæ funkcjonowanie naszego umys³uw jakimkolwiek dzia³aniu twórczym, gdy od idei (pomys³u) prze-chodzimy do realizacji, a po dokonaniu dzie³a oceniamy efekt, po-równuj¹c z zamiarem. Analogicznie do naszego umys³u, jak mo¿e-my za³o¿yæ, twórczo dzia³a te¿ Wszechœwiat. Anaksagoras, niejakoid¹c takim torem rozumowania, postawi³ tezê, ¿e to Umys³ jestprzyczyn¹ rzeczy (i konsekwentnie tego, co nazywamy rzeczywis-toœci¹), „jest nieskoñczony”, „istniej¹cy zawsze” (czyli wieczny lubpozaczasowy), jest zatem czymœ innym i oddzielnym od œwiataprzyrody: „A kiedy Umys³ wprawi³ w ruch, oddzieli³ siê od wszyst-kiego, co siê porusza³o. A wszystko, co Umys³ porusza³, oddziela³osiê. A gdy rzeczy siê porusza³y i rozdziela³y, obrót bardzo zwiêk-sza³ dzielenie” [za: Kirk, Raven, Schofield, 1999, s. 358-359].

Anaksagoras bez w¹tpienia zapozna³ siê z si³¹ odœrodkow¹,a podziela³ te¿ powszechne bodaj przekonanie greckich myœlicielio mo¿liwoœci ³¹czenia siê i oddzielania elementów. Podziela³ je tak-¿e Platon, który w Fedonie nawi¹¿e do tezy Anaksagorasa i podej-muj¹c koncepcjê „umys³u”, rozwinie j¹, wprowadzaj¹c w obrêbswojego systemu. Tak komentuje to Giovanni Reale: „Twierdzenie,¿e umys³ kieruje wszystkim i jest przyczyn¹ wszystkiego, równasiê twierdzeniu, ¿e rozporz¹dza on wszystkim w mo¿liwie najlep-szy sposób. Zak³ada to, ¿e »Umys³« i »Dobro« s¹ ze sob¹ struktural-nie powi¹zane tak, ¿e nie mo¿na mówiæ o jednym, nie mówi¹c o dru-gim. Dlatego te¿ uznanie umys³u za przyczynê poci¹ga za sob¹eo ipso uznanie tego, co najlepsze (dobra), za warunek powstawa-nia, giniêcia i bytowania rzeczy” [Reale, 1996, s. 77]. Wewn¹trz sy-stemu koncepcja Anaksagorasa uzyskuje inne znaczenie, gdy¿umys³ nie jest ju¿ jednym z elementów (jak ogieñ, woda, ziemiai powietrze), lecz jest si³¹ kreatywn¹, rozwijaj¹c¹ i porz¹dkuj¹c¹rzeczywistoœæ „ze wzglêdu na to, co najlepsze” [Reale, 1996, s. 77].

Wystêpuj¹ca w greckiej kulturze tendencja rozwoju osobowe-go wiod¹cego ku doskona³oœci przebija w widomy sposób w dialo-gach Platona. Ca³e przes³anie moralne tej nauki (oczywiœcie bior¹cpod uwagê tak¿e jej Sokratejski rys) mówi nam, ¿e cz³owiek jest


stworzony ku dobru. Kojarzenie duszy z czymœ boskim, idealnym,dobrym i wiecznym, a nastêpnie uto¿samianie cz³owieka z dusz¹w³aœnie, czyni³o cz³owieka w oczach Platona wybrañcem losu. Do-ciekania tego, czy los zosta³ duszy narzucony, czy te¿ wybra³a gosama (lepiej ni¿ my wiedz¹c, co robi), czy dusze s¹ ci¹gle stwarza-ne, czy jest ich tylko okreœlona iloœæ, i temu podobne odzwiercied-la³y paradoksy egzystencji, w której wydaj¹ce siê przekleñstwem(a naprawdê niezrozumieniem losu) cierpienia, ból i choroby, lêkprzed œmierci¹ i miotaj¹ce ludŸmi namiêtnoœci poniek¹d uspra-wiedliwia jakaœ g³êbsza rzeczywistoœæ, której poszukuj¹c, dajemyœwiadectwo tego, ¿e ¿ycie ludzkie ma jakiœ sens lub ¿e sami ¿yciusens ten nadajemy, co choæ na pierwszy rzut oka wydaje siê para-doksalne, na jedno wychodzi. Cz³owiek ma z³o¿on¹ naturê, lecz¿ycie wydaje siê drog¹ wiod¹c¹ ku prostocie, nawet je¿eli jest ni¹(a tak bywa najczêœciej) „jednoznaczna ostatecznoœæ”. Je¿eli nawetktoœ powie, ¿e nie doœwiadczy³ istnienia duszy, to nie zaprzeczy, i¿doœwiadcza ¿ycia w duchowym wymiarze i doœwiadcza rozumu(nawet bêd¹c „w pogoni za rozumem”). Brak doœwiadczenia ist-nienia duszy mo¿emy potraktowaæ jako komentarz do Nietzscheañ-skich s³ów namowy do tego, aby nauczyæ siê „umieraæ w porê”,czyli by jednak wysi³ek ku takiemu doœwiadczeniu wykonaæ(w jednym przypadku, gdyby przyj¹æ typologiê gnostyków,wysi³ek taki by³by daremny albo niepojêty, mianowicie w przypad-ku hylików, którzy ¿yj¹ tylko cieleœnie; gnostycy wyró¿niali jesz-cze psychików, bêd¹cych z³o¿eniem duszy i cia³a, oraz pneumaty-ków, jako z³o¿onych z cia³a, duszy i ducha). Ale winniœmy mieæœwiadomoœæ tego, ¿e brak doœwiadczenia nie jest tym samym, cobrak doznañ, bowiem doœwiadczenie w tym szczególnym przypad-ku jest nie wynikiem doznañ, lecz cech¹ immanentn¹ osoby (jakosyntezy, czyli „ca³oœci” lub „jedni”). David Hume, mimo i¿ poczy-ni³ w swoich dociekaniach wiele cennych uwag na temat doœwiad-czenia i poznania empirycznego, ró¿nicy tej nie zauwa¿y³. Do-strzeg³ j¹ dopiero Kant, który wyzna³, i¿ to za spraw¹ rozwa¿añHume’a przebudzi³ siê z drzemki dogmatycznej.

Prowadz¹c dociekania na temat wartoœci kryj¹cych siê za pyta-niem „kto?”, Paul Ricoeur przypomina zdanie Hume’a o to¿samoœci,


któr¹ ten nazwa³ jednakowoœci¹: „Posiadamy jasn¹ ideê przed-miotu, który pozostaje niezmienny i trwa bez przerwy mimozak³adanych przez nas zmian w czasie; ideê tê nazywamy ide¹to¿samoœci lub jednakowoœci¹” [za Ricoeur, 1992, s. 34-35]. Ideataka jest zatem tylko wyobra¿eniem, gdy¿ w œwiecie realnymtrwa³oœæ przedmiotu jest wzglêdna. Porusza te¿ kwestiê ró¿nicymiêdzy doœwiadczeniem a doznaniem w swoisty sposób (lubw swoistym temacie): „Jako dobry empirysta Hume wymaga odka¿dej idei zgodnego z ni¹ wra¿enia” („Musi byæ jakieœ jednowra¿enie, które wywo³uje ka¿d¹ prawdziw¹ ideê”), a skoro„wchodzi do najodleglejszej g³êbi swego wnêtrza” i znajduje tyl-ko rozmaitoœæ doznañ bez „¿adnego niezmiennego piêtna odpo-wiadaj¹cego idei samego siebie”, dochodzi do wniosku, ¿e jaŸñjest tylko z³ud¹ stworzon¹ przez wyobraŸniê i przyjêt¹ przezwiarê” [Ricoeur, 1992, s. 35]. Istotnie, jaŸñ nie jest pojêciemostrym, zatem niby dlaczego mia³aby byæ jako przedmiot pozna-nia czymœ wyraŸnym lub wywo³uj¹cym jedno wra¿enie. Nadtoszerokie pojêcie jaŸni mo¿e obejmowaæ tak¿e wyobraŸniê i wia-rê, a te wywo³uj¹, by tak to uj¹æ, wra¿enia.

Ricoeur nieco inaczej stawia problem, zapytuj¹c:

Ale czy Hume nie szuka³ tego, czego nie móg³by nawet spo-dziewaæ siê znaleŸæ – jaŸni bêd¹cej tylko jednakowoœci¹? I czynie zak³ada³ jaŸni, której nie szuka³? Przeczytajmy jego g³ównyargument: „Je¿eli o mnie chodzi, to kiedy wkraczam najg³êbiejw to, co nazywam samym sob¹, zawsze potykam siê na takimlub innym pojedynczym postrze¿eniu, na gor¹cu lub zimnie,œwietle lub cieniu, mi³oœci lub nienawiœci, bólu albo rozkoszy.Nigdy nie znajdujê samego siebie bez jakiegoœ postrze¿enia i ni-gdy nie mogê zauwa¿yæ nic prócz postrze¿enia” (cytat z Treatiseof Human Nature). Tutaj jest wiêc ktoœ, kto twierdzi, ¿e nie jestzdolny znaleŸæ nic prócz faktu oderwanego od osobowoœci,ktoœ, kto zatapia siê w samym sobie, poszukuj¹c, i oznajmia, ¿eniczego nie znalaz³. Wraz z pytaniem – „Kto? Kto szuka, potykasiê i nie znajduje oraz kto postrzega?” – to¿samoœæ (the self) po-wraca w³aœnie wtedy, gdy jednakowoœæ odchodzi” [Ricoeur,1992, s. 35].


Byæ to¿samym z sob¹ nie znaczy tyle samo, co byæ jednakowo-œci¹. Mimo i¿ to¿samoœæ dotyczy „jednoœci”, nie jest ona odseparo-wana, lub inaczej mówi¹c, chocia¿ „jednoœæ” daje siê odró¿niaæ odjakiejœ wieloœci, jest ona wyró¿niona tylko numerycznie i przez od-niesienie do siebie (albo przez mo¿liwoœæ odniesienia siê do siebie),ale mimo w³asnej to¿samoœci (w odniesieniu do siebie) nie jestodseparowanym, wypreparowanym z Natury bytem. Zatem,mimo i¿ to¿samoœæ trudno napotkaæ, jest ona faktem jako jaŸñ, któ-ra daje o sobie znaæ w relacji do innej jaŸni.

Wed³ug Hegla sama œwiadomoœæ, ¿e „inny” to tak¿e jaŸñ, po-woduje, i¿ nasza œwiadomoœæ (jako „obiektywna”) staje siê nie-szczêœliwa („œwiadomoœæ subiektywna” jest tylko „nikczemna”,gdy¿ wydaje siê sobie jedyn¹). Nieszczêœcie jest jakby wynikiemkonfrontacji, powoduj¹cej pojawienie siê lêku, niepokoju, niepew-noœci, poczucia osamotnienia: wiem, ¿e inny to tak¿e jaŸñ, ale niewiem jaka, co mnie z czyjejœ strony spotkaæ mo¿e, co wynikniez ewentualnego kontaktu „obiektywnego” (za³o¿enie rodziny, ¿y-cie spo³eczne) lub „subiektywnego” (otwarcie siê poprzez mi³oœæ,która jest jedynym takiego kontaktu usprawiedliwieniem). Hegelnie dopuszcza³ mo¿liwoœci poznania jaŸni w³asnej, a có¿ dopierokogoœ innego. Nie podj¹³ te¿ prób jej opisu przedmiotowego, choæFenomenologia ducha, podaj¹c definicjê (duch jest syntez¹ ideii przyrody), wskazuje na miejsce tej jakoœci w œwiecie i daje jakiœklucz do jej poznawania, zaœ wszelkie ewentualne niepowodzeniawi¹zaæ mo¿emy z innym ni¿ fenomenologiczne podejœciem doproblemu. Owo inne podejœcie naznaczone jest b³êdem w swoimpunkcie wyjœcia dlatego, ¿e zak³ada klasyczn¹, przedmiotow¹ on-tologiê, w konsekwencji czego dokonywaæ siê mo¿e nie poznawa-nie, lecz rozpoznawanie, jako np. psychologiczne dociekanie oso-bowoœci lub charakteru na podstawie obserwacji zachowañ.Bezza³o¿eniowe podejœcie fenomenologii, gdy czyni ona tematemdociekañ jaŸñ, zaowocowaæ mo¿e poznaniem tylko wtedy, gdy jestona poznawana bezpoœrednio, a to jest tak czy inaczej faktem, jaków „kto” Hume’a, który „chodzi i szuka”. Czy jednak jest mo¿liwebezpoœrednie poznanie jaŸni innej osoby? Zrazu pytanie wydajesiê w ogóle nie mieæ sensu. Jak¿e bowiem poznaæ czyj¹œ duszê


bezpoœrednio, tym bardziej wtedy, gdy nie mamy pojêcia o istnieniuw³asnej? Ale, je¿eli istnienie duszy, jaŸni czy ewentualnie ducha jakosyntezy jest faktem (choæ to ostatnie wydaje siê tylko faktem filozo-ficznym), to winniœmy pamiêtaæ, ¿e ¿aden fakt w naszym œwieciezwanym Wszechœwiatem nie jest faktem izolowanym. Zabiegi izo-lowania, separowania, oddzielania spe³niaj¹ siê znakomiciew œwiecie skali makro. W subatomowej skali, lub w skali mega, nie-stety takie zabiegi teoretyczne lub eksperymentalne s¹ uproszcze-niem, albo po prostu ¿yczeniem, by œwiat zrozumieæ, zobaczywszy.

Od zarania dziejów filozofii, albo raczej refleksji filozoficznej,wypowiadane by³o przekonanie o tym, ¿e istnieje jakaœ g³êbokarzeczywistoœæ ukryta, niedostêpna dla naszych oczu, ¿e odnosimywra¿enie, i¿ ten œwiat, w którym toczymy nasze ¿ycie organiczne,zbudowany zosta³ na powierzchni czegoœ tajemniczego, na którejporuszamy siê w swoim czasowym ograniczeniu, jakby st¹paj¹cpo kruchym lodzie. W ramach wypracowanego ewolucyjnie statu-su dla naszych organizmów jesteœmy strukturami stabilnymi, jakzauwa¿a Roger Penrose [1996], porównuj¹c tê stabilnoœæ dotrwa³oœci gwiazd œredniej wielkoœci, bez œwiat³a których ¿ycie or-ganiczne nie przyjê³oby formy naszych cia³. Ale organizm, aby po-wstaæ, przyj¹æ kszta³t, prócz œwiat³a potrzebuje innego tak¿e kos-micznego elementu, mianowicie grawitacji, której istota po dzieñdzisiejszy jest problemem dla teoretyków. Jedn¹ z napisanychw b³yskotliwy sposób ksi¹¿ek s¹ zapewne Richarda FeynmanaWyk³ady z grawitacji, obci¹¿one te¿ sporym ³adunkiem filozoficznejrefleksji. Jedn¹ z propozycji rozwi¹zania problemu jest przypusz-czenie, ¿e „grawitacja jest nowym polem numer 31”, które wynikaz mo¿liwoœci rozwa¿enia interpretacji zjawiska grawitacji, „jakokonsekwencji innych pól” [Feynman, 2006, s. 17]. Nie jest to przy-puszczenie, które wygl¹da na oryginalne, ale Feynman dochodzido pytania-zagadki: „…jedn¹ z mo¿liwoœci jest, ¿e grawitacja mo¿ebyæ przyci¹ganiem spowodowanym fluktuacjami czegoœ – nie bar-dzo wiemy czego – co byæ mo¿e ma coœ wspólnego z ³adunkiem”.Jest to jednak uwaga na tyle istotna, ¿e wskazuje na taki momentw ewolucji rzeczywistej, w którym musia³ siê pojawiæ „³adunek”(Schelling mia³by zapewne uwagê, i¿ musia³o siê to staæ wówczas,


gdy materia pierwotna w swej potencji (Potenz) przesz³a w stantaki, który znamy obecnie, w którym wystêpuje elektromagne-tyzm). W stanie materii „pierwotnej” mo¿emy uplasowaæ cz¹stkiwirtualne, takie jak na przyk³ad neutrino, i wówczas rozwa¿yæ hi-potezê (co te¿ czyni Feynman), „¿e si³a grawitacyjna jest wynikiemwymiany znanych nam cz¹stek wirtualnych” [Feynman, 2006,s. 18], a wymiana ta jest racj¹ dostateczn¹ (dla fizyka wa¿ne jestwówczas pytanie, na czym ona polega) pojawienia siê ³adunku.

Richard Feynman nie by³ przychylnie nastawiony do teoriistrun, jak pisze Jerzy Kowalski-Glikman w Pos³owiu do Wyk³adów.Wielu teoretyków wspó³czeœnie (od wyg³aszanych przez Feynma-na wyk³adów up³ynê³o ponad 40 lat) wi¹¿e z teori¹ superstrun(mimo i¿ g³oszono ju¿ jej „³abêdzi œpiew”) nadzieje na znalezienieodpowiedzi na pytanie o istotê zjawiska grawitacji. Oprócz tego,jak pisze autor Pos³owia, id¹c œladem Trzech dróg do kwantowej gra-witacji Lee Smolina [2001], licz¹ siê jeszcze „pêtlowa kwantowagrawitacja i teorie pochodne oraz podejœcia »nieortodoksyjne«, ta-kie jak na przyk³ad dynamiczna triangulacja, piany spinowe, geo-metria nieprzemienna czy sformu³owanie Hawkinga za pomoc¹euklidesowej ca³ki po trajektoriach” [Smolin, 2001].

Byæ mo¿e grawitacja, czyni¹c z nas „stabilne struktury”, zara-zem sprawia, ¿e maj¹c œwiadomoœæ przynale¿noœci do œwiata za-kresu makro, pytamy o przyczyny jego ukonstytuowania i general-nie stawiamy tezê ukrytego dla naszych oczu porz¹dku.

David Bohm podejmuje ten odwieczny temat, próbuj¹c go ra-cjonalnie rozwa¿aæ w œwietle nauki, i twierdzi, i¿ w wyniku jegointerpretacji porz¹dku ukrytego mog¹ byæ zrozumiane „materiai œwiadomoœæ” jako nieprzeciwstawne sobie, ró¿ne zjawiska[Bohm, 1988, s. 217]. Móg³by ktoœ przypuœciæ, i¿ nic ³atwiejszego,zwa¿ywszy na trudnoœci z definiowaniem terminów, które obydwazjawiska opisuj¹. Jednak¿e mimo braku jasnoœci definicji rozpiê-toœæ jakoœciowa miêdzy owymi zjawiskami jest widoczna i takogromna, ¿e wydaje siê przepaœci¹ nie do przekroczenia. Jakkol-wiek rozumieæ termin materia (najprostsze jest – jak siê zdaje – ro-zumienie czy wyjaœnienie etymologiczne), jest ona czymœ, co mo-¿emy percypowaæ (chocia¿by poœrednio). Œwiadomoœæ natomiast


percepcji siê nie poddaje, mimo sugestywnego sformu³owania co-gito Kartezjañskiego oraz mimo tego, i¿ przekonani jesteœmy, ¿emo¿emy obserwowaæ stan œwiadomoœci w³asnej i œwiadomoœæ in-nego. W obydwu przypadkach wszak¿e mo¿emy popaœæ w z³u-dzenie, powodowane tym, co w transcendentalnej filozofii nazy-wano dogmatyzmem, kojarz¹c materiê z osnow¹ pod postaci¹naprawdê elementarnej, bêd¹cej podstawowym sk³adnikiemwszystkich innych, cz¹stki, zaœ œwiadomoœæ z jakimœ sta³ym punk-tem jej odniesienia, zwanym dusz¹ b¹dŸ jaŸni¹. Inaczej mówi¹c,w filozofii transcendentalnej jasno widaæ racje przemawiaj¹ce zakonstatacj¹, ¿e to nie materia jest warunkiem istnienia œwiado-moœci, lecz œwiadomoœæ jest warunkiem istnienia materii. By po-zostaæ przy wyjaœnieniu dostatecznym tego stwierdzenia, powie-dzmy, ¿e œwiadomoœæ jest niezbêdna do tego, aby sformu³owaædowolne pojêcie, miêdzy innymi materii. Z tego tak¿e wynika, ¿esta³y punkt odniesienia przestaje poci¹gaæ za sob¹ zagro¿enie do-gmatyzmem, gdy nadamy mu meta-fizyczny sens. Nie wystarczyjednak w jego rozumieniu pos³ugiwaæ siê definicj¹ metafizyki,mówi¹c¹, i¿ dotyczy ona bytów pozazmys³owych, co jest dalekoid¹cym uproszczeniem, lecz nale¿y odwo³aæ siê do definicji Ary-stotelesa, mówi¹cej o tak zwanej metafizyce (wed³ug póŸniejszegookreœlenia) jako o nauce traktuj¹cej o bycie jako takim. Wówczas to,co nazywamy jaŸni¹ b¹dŸ dusz¹, jest po prostu bytem, choæ nie ta-kim, jakim zajmuje siê (póki co, gdy¿ zdaniem Rogera Penrose’ajest to tylko kwesti¹ niedalekiej przysz³oœci) fizyka.

David Bohm, jakby chc¹c tê przysz³oœæ przybli¿yæ, podejmujesiê rozwa¿yæ tezê o porz¹dku ukrytym w odniesieniu do teoriikwantów i, szerzej, do „istniej¹cych relatywistycznych teorii fizy-ki”, które „opisuj¹ ca³oœæ rzeczywistoœci za pomoc¹ procesu, które-go ostatecznym sk³adnikiem jest zdarzenie punktowe, tzn. coœdziej¹cego siê we wzglêdnie ma³ym obszarze przestrzeni i czasu”[Bohm, 1988, s. 218]. Robi¹c krok dalej, proponuje, „aby podstawo-wym sk³adnikiem by³ moment, który, podobnie jak chwila œwiado-moœci, nie mo¿e byæ dok³adnie powi¹zany z pomiarami przestrzenii czasu, lecz obejmuje niewyraŸnie okreœlony obszar rozci¹gniêtyw przestrzeni i czasie” [Bohm, 1988, s. 218].


Fizyka nie mo¿e zrezygnowaæ ze wspomnianych parametrów,gdy¿ ka¿dy z przedmiotów jej badañ musi byæ w przestrzeni orazczasie usytuowany i to usytuowanie dopiero czyni z niej naukê ja-koœciow¹. Jednak¿e mechanika kwantowa prze³amuje owe ograni-czenia z tej prostej racji, ¿e obiekty teorii kwantów s¹ jakby z „ukry-tego porz¹dku”, który – wed³ug pomys³u Bohma – charakteryzujesiê stabilnoœci¹. Mo¿na by³oby w tym wypadku przytoczyæ pyta-nie Weizsäckera, „czy dotarliœmy ju¿ do Parmenidesa?”, bowiem„stabilnoœæ” zda siê niczym innym jak widzian¹ przez greckiego fi-lozofa oczyma intuicji, Jedni¹.

Intencjonalnoœæ takiego „widzenia” jest oczywista, bo odpo-wiada pragnieniu ³adu (czyli kosmosu), „porz¹dku apolliñskie-go”, by odwo³aæ siê do formu³y wprowadzonej przez FryderykaNietzschego, a uporz¹dkowanie, ³ad, zawsze odsy³a nas do przy-czyny, w czym mamy do wyboru albo racjê dostateczn¹, albo osta-teczn¹ (je¿eli potrafimy j¹ uzasadniæ). Ostateczn¹ racj¹ jest oczywi-œcie Bóg, jako ktoœ, kto wie wszystko, „wie” poza przestrzeni¹i czasem, czyli niezale¿nie od parametrów przez kategorie te wy-znaczanych. Wiedza taka jest „widzeniem” czy to ³adu (kosmosu),czy zasad b¹dŸ idei. Ale „widzenie” to tylko pomys³ staro¿ytnychGreków na zrozumienie, a to by³o niczym innym, jak odniesieniemmyœli (myœlenia) do Jedni. Tej ostatecznie zda siê poszukiwaæ tak¿eBohm, lecz dlatego w³aœnie, ¿e j¹ zak³ada. Interesuj¹ce jest jednak,jaki wyraz przyjmuje to za³o¿enie, czemu s³u¿y. Jednia, jako ukrytyporz¹dek, jest aren¹ momentów, których zasiêg mo¿na dowolnie,acz przy pomocy jakichœ kryteriów, ustalaæ. „Rozci¹g³oœæ i czastrwania momentu mog¹ zmieniaæ siê od wielkoœci bardzo ma³ej dobardzo du¿ej, zale¿nie od rozwa¿anej treœci (nawet stulecie mo¿ebyæ »momentem« w historii ludzkoœci). Podobnie jak œwiadomoœæ,ka¿dy moment ma pewien jawny porz¹dek, a ponadto na swój spo-sób zwija wszystkie pozosta³e. Tak wiêc powi¹zanie ka¿dego mo-mentu ca³oœci z wszystkimi pozosta³ymi wynika z jego zawartoœci:sposobu, w jaki „mieœci” w sobie wszystkie inne momenty zwiniêtew nim” [Bohm, 1988, s. 218]. NajwyraŸniej za³o¿enia przyjmowaneprzez cytowanego autora maj¹ charakter meta-fizyczny, tote¿ samznajduje analogie do monadologii Leibniza i metafizyki Whiteheada,


dodaj¹c, i¿ ró¿nica le¿y w tym, ¿e proponowane „momenty” nie s¹trwa³e. U³atwia to holistyczne rozwa¿anie rzeczywistoœci, w którejtak cia³o, jak umys³ s¹ tylko ró¿nymi aspektami „jednego po-wszechnego porz¹dku” [Bohm, 1988, s. 219].

Ka¿da próba konkretyzacji zawartoœci „porz¹dku ukrytego”spe³znie na niczym, gdy¿ nie ma w nim ¿adnych sta³ych punktówodniesienia, co pozwala na konstatacjê, ¿e ewentualne podejmo-wanie takich prób uczyni zadoœæ naszej potrzebie wyobra¿eñ orazlogicznej zasadzie racji dostatecznej. Tak¿e David Bohm, gdy po-dejmuje siê bardziej szczegó³owo omówiæ „powi¹zanie materiii œwiadomoœci” [Bohm, 1988, s. 219], nie jest dostatecznie kon-sekwentny, gdy¿ nie zauwa¿a, ¿e „materia” ju¿ „jest” w œwiado-moœci, albowiem ten filozoficzny termin dotyczy tylko czegoœ, cojest materia³em dla czegoœ innego, i nie ma to pojêcie znaczeniaautonomicznego.

Cia³a organizmów ¿ywych zbudowane z cz¹stek emanuj¹ ener-gi¹, tworz¹ pola i ju¿ chocia¿by z tego powodu nale¿¹ do rzeczywi-stoœci, cokolwiek s³owo to mia³oby oznaczaæ. Ten jedyny bezspor-ny fakt ¿ycia, jakim jest cia³o, trwa z umys³em w zwi¹zku zwanympsychosomatycznym (pisze o tym Bohm [1988]), który jest wido-mym znakiem wzajemnego oddzia³ywania. Ale cia³o, jako mate-rialne, nie jest organizmem autonomicznym, podczas gdy umys³,œwiadomoœæ maj¹ autonomiê, która manifestuje siê jako wolnawola. Ta zaœ, jak dowodzi³ Kant, nie mo¿e byæ z³a, bo z³a jest tylkowola heteronomiczna. Manifestacja woli zatem, której Artur Scho-penhauer upatrywa³ w przyrodzie: wola by byæ, wola by ¿yæ, bytrwaæ, nie daje siê kojarzyæ z dobrem i piêknem. Na to, co naszzmys³ estetyczny pozwala nam nazywaæ piêknem przyrody, an-gielscy filozofowie wieku oœwiecenia mieli termin „wznios³oœæ”(choæ sam termin pojawi³ siê w staro¿ytnej retoryce, jako okreœleniewznios³ego stylu; w estetyce XVII wieku oznacza³ to, co nadzwy-czajne, w XVIII natomiast „wraz z nadci¹gaj¹cym romantyzmemdo sztuki i poezji, do estetyki wraz z wznios³oœci¹ wesz³y rzeczypoci¹gaj¹ce i przera¿aj¹ce, jak milczenie, ciemnoœæ, groza. Powsta³w sztuce i poezji […] dualizm, jakiego przedtem nie by³o: górnoœæobok wdziêku […]: wznios³oœæ obok piêkna”) [Tatarkiewicz, 1975,


s. 200]. Ona powoduje czy wyzwala w nas, lub towarzyszy tyle¿poczuciu zachwytu, co œwiadomoœci kruchoœci ¿ycia, w³asnejma³oœci i zagro¿enia od strony ¿ywio³u. Rozwijaj¹c nieco uczy-nion¹ wy¿ej marginaln¹ uwagê na temat woli, dodajmy tylko, i¿w przypadku, gdyby nasz Wszechœwiat okaza³ siê wytworem„wy¿szej cywilizacji”, „wy¿szego umys³u” jako symulacja, jedy-nym, co pozwala³oby nam zrozumieæ powody powstania owej sy-mulacji, by³aby wolna wola. To nie czcza ciekawoœæ stymuluje ba-dania naukowe.

***

Platoñskie rozwa¿ania o relacjach miêdzy ideami a œwiatemprzedmiotów niemal implikuj¹ analogiê, odnosz¹c¹ do problemurelacji miêdzy umys³em a cia³em. W swoisty sposób dostrzega toKarl Popper w ksi¹¿ce Mózg i jaŸñ [Popper, Eccles, 1999], w której„jedn¹ z centralnych hipotez […] jest przypuszczenie, ¿e rozwa¿a-nia o Œwiecie 3 mog¹ rzuciæ pewne nowe œwiat³o na problem relacjimiêdzy umys³em i cia³em” [Popper, Eccles, s. 74]. Do Œwiata 3 Pop-per zalicza „produkty ludzkiego umys³u”, w tym Dzie³a sztukii nauki (oraz techniki). […] Jêzyk. Teorie jaŸni i œmierci”. Do Œwiata2 „(œwiat doznañ subiektywnych) […] œwiadomoœæ siebie i œmierci.Odczuwanie (zwierzêca œwiadomoœæ)”. Do Œwiata 1 „(œwiat obiek-tów fizycznych) […] ¯ywe organizmy. Ciê¿kie pierwiastki; cieczei kryszta³y. Wodór i hel” [Popper, Eccles, s. 32]. Popper pisze: „Platon,jak siê wydaje, po raz pierwszy rozmyœla³ nad czymœ podobnym donaszego Œwiata 1, 2 i 3. Ostro przeciwstawia³ œwiat »widzialnychobiektów« (œwiat rzeczy materialnych, koresponduj¹cych œciœle,chocia¿ nie ca³kowicie ze Œwiatem 1) i œwiat »istot rozumnych«(z grubsza odpowiadaj¹cy Œwiatowi 3). Ponadto mówi on o »uczu-ciach duszy« oraz o »stanach duszy« odpowiadaj¹cych naszemuŒwiatowi 2” [Popper, Eccles, s. 68].

Karl Popper przedstawia trzy argumenty na rzecz hipotezyo mo¿liwoœci naœwietlenia problemu, równie¿ w zasadzie analo-gicznie do trzech œwiatów. W pierwszym stwierdza, ¿e „ObiektyŒwiata 3 s¹ abstrakcyjne (nawet bardziej abstrakcyjne ni¿ si³y fi-zyczne), niemniej s¹ realne, poniewa¿ s¹ dostatecznie potê¿nymi


narzêdziami zdolnymi zmieniaæ Œwiat 1” [Popper, Eccles, s. 68].£atwo zauwa¿yæ, i¿ skoro nasze cia³a biologiczne s¹ obiektamimaterialnymi, to tym samym, choæ nie tak samo, Œwiat 3, czyli naj-ogólniej rzecz ujmuj¹c, œwiat kultury, ma na nie wp³yw. Dowody,w postaci faktów, a wiêc empiryczne, przychodz¹ na myœl niemalautomatycznie, gdy¿ s¹ powszechnie znane. Dostarcza ich ca³a an-tropologia, a przy dostêpnoœci informacji ³atwo jest znaleŸæ mate-ria³y na temat kulturowych b¹dŸ wyznaniowych regu³, do-tycz¹cych postêpowania z w³asnym cia³em. Nadto, pisze dalej KarlPopper, „Obiekty Œwiata 3 wp³ywaj¹ na Œwiat 1 tylko na skutekludzkiej interwencji, interwencji ich wykonawców, dok³adniej dziê-ki temu, ¿e zostaj¹ zrozumiane, co jest procesem w Œwiecie 2, s¹procesem umys³owym czy procesem, w którym Œwiat 2 oddzia³ujeze Œwiatem 3” [Popper, Eccles, s. 68]. Niezbyt to jasna wypowiedŸ,ale zapewne chodzi o ten sam w¹tek, który porusza³ Edmund Hus-serl, mówi¹c o intencjonalnoœci poznania. Wystêpuje ona zarównow poznaniu opartym na przeœwiadczeniach, które okreœla mianem„naiwnoœci” (czyli bez œwiadomoœci fenomenologicznej), jak i w po-znaniu opartym na takiej w³aœnie œwiadomoœci, lub te¿ mu towa-rzysz¹cej. Najbardziej dobitnie przemawia do nas ta czêœæ pierwsze-go argumentu, w której jego autor stwierdza, i¿ musimy przyznaæ,„¿e zarówno obiekty Œwiata 3, jak i procesy Œwiata 2 s¹ realne, choæmo¿e nie podobaæ siê nam to przyznanie siê z szacunku dla, powie-dzmy, wielkiej tradycji materialistycznej” [Popper, Eccles, s. 74].„Szacunek” pobrzmiewa tutaj nieco ironicznie albo „przebrzmie-wa”, gdy wiemy ju¿, i¿ to nie materia jest warunkiem œwiadomo-œci, lecz na odwrót, œwiadomoœæ jest warunkiem materii.

Drugi argument wynika z pierwszego, „czêœciowo oparty jestna pierwszym” [Popper, Eccles, s. 75]. „Jeœli uznamy interakcjê po-miêdzy tymi trzema œwiatami, a zatem ich realnoœæ, to interakcjapomiêdzy Œwiatami 2 i 3, któr¹ mo¿emy w pewnym stopniu zrozu-mieæ, jest w stanie byæ mo¿e pomóc trochê w lepszym zrozumieniuproblemu interakcji pomiêdzy Œwiatami 1 i 2, który jest czêœci¹ pro-blemu relacji miêdzy umys³em i cia³em” [Popper, Eccles, s. 75].Niew¹tpliwie czêœciowo zrozumieæ mo¿emy interakcjê miêdzy na-szym ¿yciem emocjonalnym a wytwarzanymi dobrami kultury,


gdy¿ nie by³oby tych¿e dóbr bez ich potrzeby istnienia, a tê odczu-wamy emocjonalnie w³aœnie. Czêsto racjonalizujemy nasze ¿ycieemocjonalne, co korzystnie wp³ywa na równowagê ¿ycia psychicz-nego, a za jakiœ aspekt takiego racjonalizowania uznaæ te¿ mo¿emyobcowanie ze sztuk¹ lub jej kontemplowanie (co zaleca³ ArturSchopenhauer). Ale nie tylko racjonalizujemy nasze emocje, cow odniesieniu do psychoanalizy Zygmunta Freuda mo¿na okreœliæjako mitygowanie id przez ego i superego (nale¿¹ce ju¿ jakby doŒwiata 3), lecz równie¿ ulegamy ich dynamice, która wystêpujew relacji Œwiatów 2 i 3, nazwanej prze Poppera „pojmowaniem”.Mo¿e ono byæ interpretowane „jako wykonywanie obiektów Œwia-ta 3 i jako dopasowywanie (ang. matching) ich za pomoc¹ krytycz-nej selekcji; i czasami coœ takiego wydaje siê prawd¹ w odniesieniudo percepcji wzrokowej obiektu ze Œwiata 1. Tak wiêc powinniœmytraktowaæ Œwiat 2 – pisze dalej Popper – jako aktywny, jako krea-tywny i krytyczny (wykonuj¹cy i dopasowuj¹cy). Ale mamy pod-stawê myœleæ, ¿e pewne nieœwiadome procesy neurofizjologiczneto w³aœnie osi¹gaj¹” [Popper, Eccles, s. 75]. Ta ostatnia uwaga mawiêkszy sens i znaczenie, ni¿by siê na pierwszy rzut oka mog³owydawaæ. Aby go ods³oniæ, mo¿emy odnieœæ siê do spostrze¿enia,jakie uczyni³ Roger Penrose w ksi¹¿ce Cienie umys³u [2000]. Zauwa-¿a tam mianowicie, i¿ prosty, jednokomórkowy organizm, jakimjest pantofelek, potrafi wykonywaæ skomplikowane czynnoœci,mimo i¿ nie dysponuje ani jednym neuronem czy synaps¹. „Panto-felek potrafi p³ywaæ, wykorzystuj¹c do tego liczne w³oskowaterzêski. W ten sposób umie pop³yn¹æ w kierunku po¿ywienia (bak-terii), które wyczuwa na wiele sposobów, lub wycofaæ siê, gdy gro-zi mu niebezpieczeñstwo. Pantofelek potrafi omin¹æ przeszkodê,a nawet uczyæ siê na podstawie doœwiadczenia, choæ nale¿y wspom-nieæ, ¿e niektórzy badacze odmawiaj¹ mu tej najbardziej zdumie-waj¹cej umiejêtnoœci” [Penrose, 2000, s. 438]. Zatem, komentuje,„gdybyœmy uznali, ¿e neurony to jedyne elementy rz¹dz¹ce wyra-finowanymi zachowaniami zwierz¹t, mielibyœmy powa¿ne k³opo-ty z wyjaœnieniem czynnoœci skromnego pantofelka” [Penrose,2000, s. 438]. Jako ¿e ludzkie cia³o jest wyposa¿one w neurony, mo¿eono funkcjonowaæ aktywnie na poziomie nieœwiadomych procesów


neurofizjologicznych oraz osi¹gaæ to, o czym wypowiedzia³ siêKarl Popper i co, dodajmy za nim: „Pozwoli nam […] byæ mo¿e³atwiej »zrozumieæ«, ¿e œwiadome procesy mog¹ dzia³aæ wed³ugpodobnych zasad: jest to do pewnego stopnia »zrozumia³e«, ¿eprocesy œwiadome wykonuj¹ zadania podobne do tych, którewykonywane s¹ przez procesy nerwowe” [Penrose, 2000, s. 438].Wydaje siê to oczywiste dlatego, ¿e neurony i synapsy stanowi¹krok na drodze ewolucji mózgu i zauwa¿yæ mo¿emy przy okazjitak¿e, i¿ to one, jako „procesy nerwowe”, s¹ odpowiedzialne(umo¿liwiaj¹, le¿¹ u jego podstaw) nasze ¿ycie emocjonalne.

Trzeci argument, acz jasny i oczywisty, wymaga jednak pew-nej korekty. Dotyczy on „statusu ludzkiego jêzyka”. Zdaniem Pop-pera „Zdolnoœæ uczenia siê jêzyka – a nawet silna potrzeba naucze-nia siê jêzyka – jest, okazuje siê, czêœci¹ genetycznej naturycz³owieka. […] uczenie siê jêzyka jest procesem, w którym gene-tyczne sk³onnoœci, rozwiniête drog¹ doboru naturalnego, w jakiœsposób nak³adaj¹ siê i oddzia³ywaj¹ z procesami œwiadomymi eks-plorowania œwiata i uczenia siê opartymi na rozwoju kulturowym.Potwierdza to idea interakcji pomiêdzy Œwiatem 3 i Œwiatem 1; roz-patruj¹c nasze wczeœniejsze argumenty, potwierdza to istnienieŒwiata 2” [Popper, Eccles, s. 76].

Czy Œwiat 2 wymaga potwierdzenia? Jego istnienie jest a¿ nad-to widoczne zarówno w ¿yciu osobowym i jednostkowym (pod³ugró¿nicy miêdzy osob¹ a jednostk¹, tak istotnej dla personalistów),jak i spo³ecznym, politycznym, kulturowym. Bez w¹tpienia cz³o-wiek jest zwierzêciem emocjonalnym. W relacjach Œwiatów 1, 2 i 3,jak zapewne uwa¿a³ Popper, potwierdzenia wymaga wp³ywanieemocji na owe relacje, zw³aszcza na Œwiat 3. Wracaj¹c natomiast dowspomnianej wy¿ej koniecznoœci drobnej korekty, któr¹ sam autoridei trzech Œwiatów sygnalizuje, pisz¹c o „doborze naturalnym”,uczenie siê jêzyka wydaje siê, owszem, determinowane genetycz-nie, lecz nie bezpoœrednio jako potrzeba mówienia, lecz jako po-trzeba komunikowania siê z innym osobnikami, silnie widocznazw³aszcza u ssaków.

Pod koniec cytowanego i omawianego punktu (15) Popper,niejako nawi¹zuj¹c do Hegla, czyni uwagê na temat jaŸni, któr¹


bodaj uto¿samia z osobowoœci¹, i pisze, i¿ wy³ania siê ona „w inter-akcji z innymi jaŸniami, artefaktami i innymi obiektami œrodowi-ska” [Popper, Eccles, s. 77]. JaŸñ, osobowoœæ, kszta³tuje siê w wyni-ku oddzia³ywania œrodowiska, g³ównie spo³ecznego, w kontakciez innymi ludŸmi. W³aœnie ten ostatni kontakt rodzi „œwiadomoœænieszczêœliw¹” (wyra¿enie Hegla), tyle¿ pe³n¹ pragnieñ, by „zoba-czyæ” jaŸñ „innego”, nadziei, i¿ to mo¿liwe, co obaw, ¿e mimoowych pragnieñ i nadziei nic takiego staæ siê nie mo¿e i skazanijesteœmy na duchow¹, osobow¹ izolacjê. Bogactwo ¿ycia wewnêtrz-nego (jakby pod³ug powiedzenia, ¿e ka¿dy cz³owiek to Wszech-œwiat), pozwala nam prze³amywaæ wra¿enie osamotnienia, a œrod-kiem do takiego celu w ¿yciu spo³ecznym s¹ oczywiœcie kontaktytowarzyskie (acz przede wszystkim rodzinne), w których g³ówn¹rolê odgrywa mowa, zdolnoœæ porozumiewania siê. Sofiœci jednakmieli sporo racji (lub mieli j¹ ca³kowicie), wypowiadaj¹c przekona-nie, ¿e mowa (jêzyk) ¿yje w³asnym ¿yciem. Tote¿ wymyœlali gry jê-zykowe, opracowywali metody walki s³ownej w przekonaniu, ¿enie ma ¿adnych istotnych treœci, których wypowiedzenie jêzykumo¿liwia, dlatego mo¿na i nale¿y traktowaæ mowê instrumental-nie. Niemniej narzêdzie to niejako dojrzewa wraz z nami i odgry-wa istotnie rolê w odkrywaniu w³asnej osobowoœci. „stawanie siêpe³n¹ istot¹ ludzk¹ zale¿y od procesów dojrzewania, w którychprzyswajanie sobie mowy odgrywa kolosaln¹ rolê. Uczymy siê nietylko postrzegaæ i interpretowaæ spostrze¿enia, ale równie¿ uczy-my siê bycia osob¹ i bycia jaŸni¹” [Popper, Eccles, s. 77]. Chyba jed-nak najwa¿niejsze w „mówieniu” jest „jak”, a to zale¿y od tego, czyrozmawiamy, czy przemawiamy, czy rozmowa toczy siê z kimœ,czy tylko „w sprawie”.

***

Zale¿noœæ naszego rozwoju osobowego od kontaktów z inny-mi, lub te¿ wspó³zale¿noœæ w tym rozwoju (wszak nie tylko dziec-ko kszta³tuje swój charakter, poszerza horyzonty i wiedzê, lecz tak-¿e doros³y w takich relacjach korzysta emocjonalnie i poznawczo)pozwala na przypuszczenie, ¿e istotna jest jakaœ ca³oœæ, w sk³adktórej wchodz¹ zarówno procesy nieœwiadome, ¿ycie emocjonalne


i myœlenie niedyskursywne, jak i procesy œwiadome, racjonalnoœæ,dyskurs, czyli jêzyk, a tak¿e ca³e spektrum zachowañ kulturo-wych. Cz³owiek jest istot¹, która przystosuje siê niemal do ka¿dychwarunków ¿ycia, tak¿e tych, które sam sobie stwarza. Warunki tenie tylko stanowi¹ ¿ycie spo³eczne (i o ¿yciu spo³ecznym), polity-czne, pañstwowe, miêdzynarodowe, ale i ¿ycie ma³ych grupspo³ecznych (w tym tak¿e zwi¹zków wyznaniowych), w którychprzystosowanie oznacza konformizm. W ka¿dej jednak sytuacjiprzystosowania pozostaje w jednostce widoczna iskierka jej osobo-woœci, osobowe t³o, które rozpoznajemy wœród gestów, mimiki, re-akcji na zdarzenia i s³owa. Odczytujemy grê cia³a jako body language,widoczny cieñ dezaprobaty lub protestu, potwierdzenia lub buntu.Wiêcej nam najczêœciej mówi¹ czyjeœ oczy, zwane oknami duszy,ni¿ wypowiedzi s³owne, ledwie zauwa¿alne symbole ni¿ manife-stowane postawy. Wszystkie te warunki komunikowania swojegoistnienia w œwiecie sk³adaj¹ siê na jak¹œ ca³oœæ, która zda siê mieæswe odniesienie do tego, co Platon nazwa³ dusz¹. Jako ¿e owaca³oœæ jest dynamiczna w swej niezmiennoœci, dziêki owemu od-niesieniu, w dynamice tej spodziewamy siê motywu ¿ywej inspira-cji, upatrywanego ponownie w duszy lub duchu jako „tchnieniu”obecnemu w nas dopóty, dopóki nie wydamy z siebie ostatniego.W ka¿dym razie wiêcej zdaje siê nam mówiæ „ca³oœæ” ni¿ cz³owiek.Czy zatem wra¿enie istnienia jaŸni nie wynika z przeœwiadczeniawidzenia „ca³oœci” u innego, podczas gdy u siebie samych dostrze-gamy jedynie mo¿liwie sta³y i trwa³y (wrêcz nieœmiertelny) punktodniesienia, i to z powodu napotkania „innego” pojawia siê w nasprzekonanie, ¿e istnieje jaŸñ, jako osobny temat w pytaniu, co zna-czy byæ cz³owiekiem, tym bardziej ¿e widzimy niemal, i¿ jaŸñ tow³aœnie „cz³owieczeñstwo”, ca³oœæ dostrzegana przez nas jako„inny”?

Gdy Carl Gustaw Jung wypowiada zdanie, ¿e Chrystus jestsymbolem pe³nego cz³owieczeñstwa, czyli JaŸni¹ [Jung, 1997,s. 229], czy nie wyra¿a tym samym opinii, ¿e Chrystus jest po pro-stu tym „innym”, zatem czy nie dotyka w taki w³aœnie sposób isto-ty nauki Chrystusa, która mówi o „innym” jako o bliŸnim? Có¿ za-tem znaczy „bliŸni”? Niew¹tpliwie to nie ja sam dla siebie nim


jestem. Ale dla „innego” w³aœnie jest inaczej, gdy¿ to ja jestem bliŸ-nim. Stosunek cz³owieka do cz³owieka jest zatem – jak siê zdaje –zapoœredniczony i w swym zapoœredniczeniu odkryty przezprzes³anie chrystianizmu, które zda siê nam mówiæ, i¿ ja i bliŸni je-steœmy tym samym, co zrozumieæ mo¿emy tylko wtedy, gdy zre-zygnujemy z zapoœredniczenia, gdy zapomnimy o „ja”, czyli ego(tutaj jest ono traktowane jako przyczyna tzw. egoizmu, niezdro-wego, podczas gdy zdrowego (bo takowy jest tak¿e mo¿liwy), dlaprzyk³adu, naucza³ Epikur. Rezygnuj¹c z zapoœredniczenia, mo¿e-my pokusiæ siê o przypuszczenie, jakiej odpowiedzi na pytanieskierowane do jednego ze swoich uczniów: „Kim ja dla ciebie je-stem?” – spodziewa³ siê us³yszeæ Chrystus? Czy: „Jesteœ mn¹ ”?1

Wszystkie elementy egzystencji komunikowane i odbieranedopiero jako ca³oœæ daj¹ jakiœ z grubsza pe³en, acz niewyraŸny ob-raz, z którego przeœwituje jaŸñ, bêd¹ca byæ mo¿e tylko zjawiskiemtowarzysz¹cym relacji miêdzyludzkich. W ka¿dym przypadku re-lacji „ca³oœæ” winniœmy mieæ na uwadze, je¿eli nie z szacunku dobliŸniego (choæ szacunku mo¿na i nale¿y siê nauczyæ), to ze wzglê-du na samego siebie, gdy¿ w relacji z innymi napotykamy nasprzê¿enie zwrotne (odzwierciedla to potoczne przekonanie, i¿szacunek do bliŸniego œwiadczy o szacunku do siebie samego).Brak œwiadomoœci takiego sprzê¿enia, pisze Jung, nazywa siê „roz-szczepieniem osobowoœci” i jest ono przyczyn¹ wszelkich nerwic:„œwiadomoœæ idzie wtedy na prawo, nieœwiadomoœæ na lewo”[Jung, 1997, s. 206]. W takim przypadku zapobieganie oraz terapiamaj¹ stary rodowód, bowiem korzenie ich siêgaj¹ filozofii Sokratesa


1 W etyce Kanta znajdujemy przes³anki do przypuszczeñ na temat jeszczeinnej mo¿liwoœci udzielenia odpowiedzi na pytanie Chrystusa. Filozof z Królew-ca uwa¿a³ mianowicie, ¿e mamy zdolnoœæ bardzo radykalnej oceny naszych za-miarów, intencji i uczynków, która da siê sprowadziæ do wskazówki: Postêpujtak, jak gdyby skutki twoich postêpków by³y dla ciebie widoczne w mo¿liwienajszerszym kontekœcie. Kierkegaard perspektywê tak¹ nazywa „nieskoñczonoœ-ci¹”, w której „nie mamy racji”. ¯yj wiêc tu i teraz, zda siê nas uczyæ, jakbyœ by³w sytuacji oko w oko z Bogiem. Nietzsche w Tako rzecze Zaratustra, opisuj¹c„ostatniego cz³owieka”, jakby zarazem zachêca³ i rzuca³ wyzwanie: „Zostañ pierw-szym cz³owiekiem”. Czy zatem aposto³ móg³ odpowiedzieæ: „Jesteœ synem Boga,jako i ja nim jestem”?

(terapia przez poznanie siebie) i Platona (zapobieganie przez wy-korzystanie mitu wyjaœniaj¹cego).

Sokratejskie nauczanie by³o na dobr¹ sprawê rozjaœnianiem(przez dialog) greckiego (a w ka¿dym razie ateñskiego) etosu:wieœæ ¿ycie godne i po¿yteczne, dla dobra w³asnego i dobra ogó³u,by uczyniæ je spe³nionym. Platon, porz¹dkuj¹c metodycznie owonauczanie, próbowa³ tak¿e uzasadniaæ ów etos, wskazuj¹c na obo-wi¹zek spe³nienia, wynikaj¹cy z przes³anek idealnych. U¿ywaj¹cmitu wyjaœniaj¹cego jako œrodka, racjonalizowa³ obowi¹zekspe³nienia, wi¹¿¹c go z motywami ¿ycia, przydanymi duszy, przezco ukazywa³ obraz (i istotê) cz³owieczeñstwa (Jung powiedzia³by,¿e tym samym JaŸñ) jako swoisty obowi¹zek moralny, który winni-œmy spe³niaæ. U¿ywaj¹c symboliki mitów (mit Jung nazywa obra-zem ogólnej dyspozycji ludzkiej, zaœ dyspozycjê tê okreœla mianemnieœwiadomoœci zbiorowej), filozof ujawnia³ „kompleksowe formywyobra¿eñ”, czyli archetypy, stanowi¹ce „nieœwiadome czynniki³adu dzia³aj¹ce w obrêbie wyobra¿eñ” [Jung, 1997, s. 206], co widaæw wypowiedzi na temat dzia³añ Demiurga, który wyprowadzi³œwiat z chaosu ku porz¹dkowi (kosmosowi). Uwagi Junga do-tycz¹ce mitu idealnie przystaj¹ do pisarstwa Platona, który docie-ka³ tego, dla przyk³adu, jak wygl¹dali kiedyœ ludzie, dlaczego s¹obecnie istotami dwóch p³ci, sk¹d zwykle sk³onnoœæ do p³ci prze-ciwnej, sk¹d pêd do wiedzy, m¹droœci, sk¹d pragnienie poznawa-nia i pozostawienia po sobie œladu w historii ludzkoœci. Czytaj¹cdialogi Platona wchodzimy w œwiat prastarych baœni (nie wszy-stkie sam wymyœli³, wiêkszoœæ zapewne po prostu tylko zapisa³),poezji oddaj¹cej siê emocjom i fantazjowaniu, ale baœñ w tym wy-padku nie jest tylko jak¹œ zwyczajn¹, choæby najpiêkniejsz¹ nawetbajk¹, która koñczy siê prostym mora³em. Postaci mitów i sytuacjemitów Platona maj¹ wewnêtrzn¹ logikê i g³êboki sens. Na tym po-lega ich „indywidualna fenomenologia”, ods³aniaj¹ca „si³ê popê-dow¹ pr¹c¹ do powstawania tych form” [Jung, 1997, s. 206], którew dialogach filozofa pojawiaj¹ siê jako bogowie, duchy opiekuñczeró¿nych zakresów przyrody, w tym tak¿e ludzi, pó³ ludzie, pó³zwierzêta. Zapewne w czasach Platona wiele z tych opowieœciprzyjmowano dos³ownie, a wspó³czeœnie mo¿liwy jest do dialogów


dwojaki stosunek: albo stanowi¹ rozrywkê, choæ daj¹c¹ zarazemdo myœlenia, albo s¹ przedmiotem analiz, na przyk³ad takich, jakieprzewijaj¹ siê w pracach Carla Junga, który komentuje zawartoœædialogów: „Przecie¿ ¿adnemu rozs¹dnemu cz³owiekowi nie przyj-dzie do g³owy, ¿e sprowadzenie kszta³tu cia³a do postaci czwo-rono¿nego ssaka jest równoznaczne z uniewa¿nieniem dzisiejsze-go kszta³tu cz³owieka, czy te¿ ¿e wniosek taki wynika z tegoniejako si³¹ rzeczy. Za tym wszystkim czai siê wielka i nieodgad-niona zagadka ¿ycia i rozwoju w ogóle – nadrzêdne znaczenie maprzecie¿ cel ewolucji, a nie jej pocz¹tki. Jeœli jednak jakieœ ¿ywestworzenie zostanie odciête od swych korzeni, brakuje mu sprzê-¿enia zwrotnego z pod³o¿em jego istnienia, a wtedy ono usycha.W tym wypadku anamnesis pocz¹tku to sprawa o ¿ywotnym zna-czeniu” [Jung, 1997, s. 206].

Jako ¿e nasz œwiatopogl¹d, mimo rozwoju nauki, nadal jestotwarty na mity, których niekiedy sama nauka dostarcza lub którepojawiaj¹ siê jako efekt popêdu eksploracji, czêsto wspomaganyambicjami naszego ego, ¿ywotnoœæ wyobraŸni lub potrzeba fanta-zjowania – niekiedy posuniêta do granic konfabulacji – zasadza siêna zdolnoœci tworzenia analogii. „Poniewa¿ tworzenie analogii jestprawem, które w du¿ym stopniu zdominowa³o ¿ycie psyche,niew¹tpliwie mo¿emy wysun¹æ przypuszczenie, ¿e nasza konstruk-cja [analogie miêdzy œwiatem materii badanym przez nauki przy-rodnicze a œwiatem umys³u, o czym pisze cytowany autor – dop.R.L.] – na pozór czysto spekulatywna – nie jest nowym wymys³em,lecz ¿e wzoruje siê na jakimœ wczeœniejszym etapie refleksji” [Jung,1997, s. 296]. Skoro nie oczami cia³a widzimy rzeczywistoœæ, lecz„oczami duszy”, oczywiste jest, ¿e refleksje analogiczne musia³ysiê pojawiaæ wczeœniej. Refleksje o¿ywia³y te¿ symbole, jak mityo¿ywia³y myœlenie. Poniewa¿ zaœ symbol pochodzi zarówno zeœwiadomoœci, jak i z nieœwiadomoœci, to mo¿e on je zjednoczyæ:dziêki swej formie jednoczy ich przeciwieñstwo moralne, dziêkiswej numinalnoœci jednoczy ich przeciwieñstwo emocjonalne”[Jung, 1997, s. 207]. Symbole matematyki jednocz¹ nasz œwiatwewnêtrzny (œwiat intelektu i poznawczej intuicji) ze œwiatemzewnêtrznym faktów. Prawo tworzenia analogii, dodajmy, jest


to¿same z tym, co Kant nazwa³ naturaln¹ sk³onnoœci¹ naszego ro-zumu do metafizyki, gdy¿ ta jest w³aœnie efektem myœlenia przyu¿yciu analogii.

Psychologa i psychiatrê oczywiœcie interesuj¹ wy³¹cznie nie-mal symbole o antropologicznym znaczeniu. Gdy symbolika„Ca³kowitoœci psychicznej zbiega siê z obrazem Boga”, „JaŸñ za-stêpuje Boga” [Jung, 1997, s. 226] (oczywiœcie nie w zakresie krea-tywnym, wobec tak zwanej obiektywnej rzeczywistoœci), jako od-powiedŸ na nasz¹ potrzebê poznania skoñczonego, to ca³oœæ,Wszechœwiat, wydaje siê odpowiadaæ idei panteizmu. D¹¿enie dopoznania cz³owieka jako jakiejœ Ca³kowitoœci znajduje Jung u gno-styków. Tak¿e w³adza pod postaci¹ „instytucji królewskiej” pre-zentuje symbolikê Ca³oœci, gdy¿ „dla anonimowego indywiduumz ludu ka¿dy król jest tym, kto dŸwiga symbol JaŸni. Wszystkie in-sygnia królewskie […] charakteryzuj¹ go jako kosmicznego An-throposa, który nie tylko p³odzi œwiat, lecz sam nim jest. Jest on bo-wiem owym homo maximus…” [Jung, 1997, s. 227]. Gnostycy,zdaniem Junga, dostrzegali strukturaln¹ wspó³zale¿noœæ symboli,tote¿ „staranie gnostyka [bêd¹cego te¿ pneumatykiem, a wiêccz³owiekiem cia³a, duszy i ducha – dop. R.L.] zmierza ku temu, bynadaæ formê plastyczn¹ i uj¹æ w odpowiedniej siatce pojêciowejow¹ istotê, która – jak przeczuwa – stanowi pod³o¿e œwiadomoœcijako jej matrix i zasada ³adu” [Jung, 1997, s. 227].

***

Je¿eli „matrix i zasada ³adu” stanowi¹ pod³o¿e œwiadomoœci,to wra¿enie, ¿e Wszechœwiat jest symulacj¹, byæ mo¿e wynikaz tego¿ w³aœnie pod³o¿a, co nie znaczy, i¿ przeczy to ewentualne-mu istnieniu symulacji œwiata rzeczywistego. Czy jednak do tego,aby temat taki w ogóle poddaæ refleksji, konieczne jest przyjêcietezy, mówi¹cej, ¿e jaŸñ istnieje? Przywo³anie przez Junga œwia-dectw gnostyków mo¿e znaczyæ tak¿e, i¿ aby zgodziæ siê na to, ¿eistnienie i funkcje jaŸni s¹ faktem, potrzebne jest œwiadectwo du-cha w cz³owieku. Wówczas mo¿emy zdefiniowaæ jaŸñ jako trans-cendentn¹ orientacjê w œwiecie albo trwa³¹ predyspozycjê doanamnezis.


Empiryczne badania prowadzone prze Carla Gustawa Jungazdaj¹ siê wolne od przekonañ i pogl¹dów, chyba ¿e za takowe uzna-my wiarê w to, ¿e ich prowadzenie ma sens. Natomiast filozof KarlPopper wyra¿a g³êbokie przekonanie, ¿e jaŸñ istnieje, i stara siê o to,by podzieliæ siê nim z czytelnikiem. Mimo owego przekonania przy-znaje, ¿e wypowiadanie siê na temat jaŸni poci¹ga za sob¹ pewn¹trudnoœæ. „Chocia¿ jaŸñ ma osobliw¹ jednoœæ”, „dyskusja na tematjaŸni, osób i osobowoœci, œwiadomoœci i umys³u mocno ci¹¿y ku py-taniu: Co to jest jaŸñ? czy Co to jest œwiadomoœæ?” [Popper, 1997,s. 143]. Samo pytanie „co” sugeruje ontologiê przedmiotow¹, zaœ Po-pper pisze, ¿e pytania typu „Co to jest” czêsto przechodz¹ w werba-lizm, w dyskusjê „nad znaczeniem s³ów i koncepcji, czy w dyskusjêdefinicji”. Miast analizy znaczenia s³ów czy prób definiowania ta-kich terminów, jak „jaŸñ”, „umys³”, „dusza”, winniœmy raczej zdaæsiê na „wra¿liwe ucho” [Popper, 1997, s. 143].

Wyczucie czy intuicja dotycz¹ca wymienionych terminów, maswoje Ÿród³o w wewnêtrznym doœwiadczeniu i stanowi nasz¹ sa-mowiedzê, a tak¿e stanowi o niej, gdy¿ dla œwiadomoœci nie jestona czymœ w ca³oœci dostêpnym, lecz jest czymœ, czego dostêpuje-my. Jest ona jakby genetycznie obecna i jest te¿ naszym a priori. Od-mienny pogl¹d zda siê reprezentowaæ Karl Popper, który stawiapytanie, „Jak uzyskujemy samowiedzê?”, i odpowiada, „¿e nieprzez samoobserwacjê, lecz przez stawanie siê jaŸni¹” [Popper,1997, s. 155]. Ró¿nica jednak wynika z faktu, ¿e czym innym jestjaŸñ dojrza³a (gdy Popper raczej mówi o dojrzewaniu do jaŸni),czym innym zaœ dojrza³a samoœwiadomoœæ, któr¹ to dojrza³oœæistotnie w obydwu wypadkach „uzyskujemy”. Samowiedza orazjaŸñ, którymi siê jest (cz³owiek, mówi¹c inaczej, jest samoœwiado-moœci¹ oraz jaŸni¹), nie jest stanem posiadania, lecz stanem bycia(w³aœciwoœci¹ okreœlonego ludzkiego bytu). W miarê dojrzewania,doœwiadczania ¿ycia, ujawnia siê coraz bardziej jaŸñ i samowiedzai to ujawnianie siê, niejako dochodzenie do g³osu, dos³ownie na-wet, bo cechy te coraz to szerzej ujmowaæ mo¿emy dyskursywnie,poszerzaj¹ zakres nie naszej œwiadomoœci, lecz œwiadomoœæ tej¿e.Tak stajemy siê istotami nie tylko œwiadomymi, lecz i œwiadomymiswej œwiadomoœci.


Cytowany wy¿ej autor prezentuje takie stanowisko na tematsamowiedzy i jaŸni, ¿e zdaje siê ono wynikaæ z psychologii rozwo-ju osobniczego, a zatem z obserwacji. Nic w tym dziwnego, skoropsychologia jest dziedzin¹ empiryczn¹. Jednak filozofii nie intere-suje empiria, przynajmniej nie na tyle, by by³a ona punktem wyjœciarefleksji (acz mo¿e refleksjê inspirowaæ), lecz przes³anki budowa-nia teorii, lub chocia¿by przes³anki interpretacji danych empirycz-nych. Z psychologicznego, empirycznego punktu widzenia zasad-ne jest spostrze¿enie, ¿e „na d³ugo przedtem, zanim osi¹gniemyœwiadomoœæ i wiedzê o sobie, stajemy siê zwykle œwiadomi innychosób, najczêœciej naszych rodziców” [Popper, 1997, s. 155]. Aleœwiadomoœæ maj¹ tak¿e wy¿ej rozwiniête zwierzêta. S¹ œwiadomeswojej indywidualnoœci. Nie s¹ jednak œwiadome swej œwiadomo-œci. Gdy zatem problemem do omówienia jest œwiadomoœæ sama,to sprzed, by tak powiedzieæ, stanu uœwiadomienia sobie jej ist-nienia.

Przedstawiane przez Poppera argumenty na rzecz rozumieniajaŸni jako „dyspozycji do dzia³ania i przewidywania” [Popper,1997, s. 182] s¹ spójne na empirycznej bazie, gdy¿ to, co nazywamytutaj ujawnianiem siê jaŸni, mo¿e te¿ byæ rozumiane (i obserwowa-ne) jako jej rozwój. „Dyspozycje” s¹ oczywiœcie wrodzone, ale onesame nie wystarczaj¹, bowiem za g³ówny aspekt jaŸni uwa¿a Pop-per spo³eczn¹ komunikacjê, gdy¿ „nie rodzimy siê jako jaŸnie”, to-te¿ w ¿yciu izolowanym jaŸñ by siê nie pojawi³a [Popper, 1997,s. 154 i 158]. Szkopu³ tylko w tym, ¿e gdy jaŸñ jest w posiadaniumózgu (jaŸñ posiada mózg, a nie na odwrót, takie przekonanie wy-powiada zarówno Popper, jak i wspó³autor ksi¹¿ki, John C. Eccles),to zagadk¹ jest jej geneza i mo¿e pojawiæ siê pytanie, czy nie ucho-dzi za ni¹ wyalienowane z podmiotowoœci ego (na s. 182 pojawiasiê nawet takie uto¿samienie). Gdy jednak zauwa¿ymy, i¿ podob-na w¹tpliwoœæ wynika z pytania „co?”, jaŸñ uznaæ mo¿emy ju¿ tyl-ko za „esencjalnoœæ” (co te¿ znajdujemy na s. 204), któr¹ zdaniemPoppera odkryli Pitagoras i Hipokrates [Popper, 1997, s. 213]. Dla-czego akurat Pitagoras i Hipokrates? Pierwszy zapewne dlatego,¿e znalaz³ dwie drogi do Boga (lub bogów), drogê misteriów i na-ukowych dociekañ, które zapewniaæ mia³y „oczyszczenie duszy”.


Drugi dlatego, ¿e odwo³ywa³ siê do intuicji g³êbokiej, aby poszuki-waæ elementów sk³adowych do sporz¹dzania swoich leczniczychmikstur. Dlaczego jednak Popper nie wymieni³ Platona? Czy z tegopowodu, ¿e uzna³, i¿ to¿samoœæ dusza-cz³owiek nie pozostawiamiejsca na jaŸñ? Je¿eli tak by³o istotnie (i nie by³o powodem uprze-dzenie do Platona, u którego w jego dziele o pañstwie dopatrywa³siê Popper pierwszej ideologii totalitaryzmu), to podpowiedŸ znaj-dziemy w mitach filozofa greckiego o metempsychozie, gdzie nieduch wybiera cz³owieka, lecz cz³owiek wybiera ducha. Wybór tenbyæ mo¿e oznacza manifestacjê woli, by wieœæ okreœlon¹ (wybran¹œwiadomie) egzystencjê, w której orientacja z czasem poszerza siêi pog³êbia, a sama œwiadomoœæ tej¿e orientacji (co by³oby zgodnez intuicj¹ Poppera), nosi znamiona jaŸni.

***

Relacja umys³-cia³o, w której imaginacja gra tak¿e jak¹œ rolê(ewidentnie np. w przypadku hipochondrii), wydaje siê ma³o inte-resuj¹cym tematem dla filozofii, choæ fizjologia mózgu bez w¹tpie-nia ma wp³yw na nasze postrzeganie œwiata. Gdyby wyobraŸniêpoddawaæ refleksji poza ow¹ relacj¹, moglibyœmy siê spodziewaæ,i¿ uzyskuje ona tym samym, istotn¹ dla takiej refleksji, autonomiê.Czy jednak jesteœmy w stanie zapewniæ wyobraŸni autonomiê natyle, by oddzieliæ j¹, wyró¿niæ w procesie myœlenia? Wydaje siê, ¿enie, a nawet rola zmys³u estetycznego w badaniach naukowych jestuwa¿ana za niezbêdny czynnik stymuluj¹cy i wspomagaj¹cyorientacjê w jak¿e czêstych w nauce przypadkach wyboru w³aœci-wej drogi poszukiwañ. W przypadku analogii (lub wiêcej ni¿ ana-logii) pracy naszego mózgu i komputera kwantowego, ten drugijako nieo¿ywiony twór (nawet gdyby by³ elementem rzeczywisto-œci, o czym nadmienia Jaros³aw Chrostowski [2008, s. 20]) niemia³by wyobraŸni rozumianej w kontekœcie estetycznym i etycz-nym, logiczn¹ czy matematyczn¹ natomiast z powodzeniemzast¹pi³aby dysponowana przez t¹ „maszynê” szybkoœæ obliczeñ.Wyobra¿eniami w wykonaniu „maszyny” moglibyœmy ewentual-nie nazywaæ jakieœ dzia³ania przypadkowe b¹dŸ pomy³kowe.W naszym natomiast albo œwiadomie nad ni¹ panujemy, albo


w wiêkszym lub mniejszym stopniu poddajemy siê jej nieœwiado-mie. Czynnoœci pomy³kowe Zygmunt Freud wyjaœnia³ jako ujaw-nianie siê naszych pragnieñ, obaw lub lêków czy niechêci, a wszyst-kie one mia³yby byæ kszta³towane we wczesnych okresach ¿ycia,wi¹¿¹c nasze ¿yciowe motywy tak¿e w wyobraŸni. Zgodne jest toponiek¹d z pogl¹dem Arystotelesa, który Ÿróde³ wyobraŸni upa-trywa³ w pamiêci i przypominaniu. Gra wspomnieñ oczywiœciemodyfikowana jest przez same koleje ¿ycia, nad którymi zdaniemSartre’a nie panujemy. Gdy wiêc nie trafi ona na odpowiednie wa-runki dla naszej samorealizacji, przez sztukê, naukê, pozytywn¹(co do efektów wartoœciowych) dzia³alnoœæ spo³eczn¹, mo¿e siêwydaæ tylko permanentnym, z perspektyw¹ pog³êbiania siê, kry-zysem to¿samoœci, z którego mo¿emy kiedyœ nagle zdaæ sobiesprawê, poczuwszy siê jak bohaterowie tragedii, którzy uœwiado-mili sobie (jak to uj¹³ Heidegger) zmierzanie ku œmierci.

Wra¿enie zale¿noœci od fatum rozbudza wyobra¿enia archety-powe i symboliczne, które kojarzymy ze zdarzeniami, z biegiemwypadków, z faktami ¿ycia. Cz³owiek jako jaŸñ, lub psyche, schodzina plan dalszy. Na tym bazuje tragedia, jak ujmuje to Arystotelesw swojej Poetyce: „Tragedia jest bowiem naœladowaniem nie ludzi,lecz dzia³ania (akcji) i ¿ycia (od dzia³ania zale¿y przecie¿ i powo-dzenie i niepowodzenie. Celem naœladowania jest przedstawieniejakiejœ akcji, a nie w³aœciwoœci postaci” [6.15]. Akcja, zaskakuj¹caprzemiana losu, rozumienie przez wspó³odczuwanie prowadziwidza (czytelnika) do katharsis (oczyszczenia). Aby przedstawienienie by³o tylko drêczeniem tragicznymi przypadkami, fabu³a winnamieæ odpowiedni¹ d³ugoœæ, „…w ramach której poprzez kolejnybieg zdarzeñ mo¿e na zasadzie prawdopodobieñstwa lub koniecz-noœci nast¹piæ przemiana (losu bohatera) ze szczêœcia w nieszczê-œcie b¹dŸ z nieszczêœcia w szczêœcie” [7.15]. Przemiany miotaj¹i bohaterami, i widzem (lub czytelnikiem), który w ka¿dym zda-rzeniu przedstawionym w tragedii dostrzega symbole, jawniezreszt¹ ukazywane, takie jak symbole w³adzy, bogactwa, mi³oœcib¹dŸ nienawiœci. Pobudzenie emocjonalne we wspó³odczuwaniujest jak st¹panie po siatce archetypów i symboli, znanych naszejnieœwiadomoœci (podœwiadomoœci). Percypujemy, œledzimy fabu³ê,


lecz tak naprawdê rozci¹gamy ow¹ siatkê, aby jakoœ siê na niejmo¿liwie bezpiecznie poruszaæ, odkrywamy jej istnienie i przemo¿-ny wp³yw, jaki wywiera ona na nasze ¿ycie. Reaguje nasz umys³oraz nasze cia³o, zatem relacjê miêdzy cia³em a umys³em tragediaprzedstawia w jakiejœ jednoœci. Umys³ i cia³o – nie s¹ to ju¿ ró¿neœwiaty. Ich syntezy w przedstawieniu dokonuje geniusz twórcytragedii, który panuje nad archetypami i symbolami, wyzwala siêspod ich przemo¿nego wp³ywu przez rozpoznanie i ujawnienie.Radoœæ widza z uczestniczenia w takim dzia³aniu tak¿e jest oczysz-czeniem, bo i on uœwiadamia sobie, lub tylko odczuwa, wyzwa-laj¹c¹ moc geniuszu.

Kwantowy charakter procesów zachodz¹cych w naszych móz-gach ods³ania znacznie g³êbsz¹ rzeczywistoœæ ni¿ ta, któr¹ repre-zentuj¹ cia³o i dostêpny racjonalnoœci umys³. Jest to rzeczywistoœædla codziennoœci ukryta w jakiejœ tajemniczej jedni ontycznej, tak¿ejakiœ „ukryty porz¹dek”. Mówienie o tajemnicy lub zakryciu wska-zuje kierunek eksploracji, temat przysz³ej refleksji, która zaczynasiê od wêdrówki w nieznane, jak wêdrówka pisz¹cego tragediê po-przez fabu³ê, w której kolei losu bohaterów, przystêpuj¹c do pisa-nia, jasno przecie¿ nie dostrzega lub „widzi” ca³oœæ jako ideê, którejwcielanie w dzie³o bêdzie tak¿e zmaganiem siê z oporem materii.Materi¹ mog¹ byæ dane z historii pañstw, narodów, rodzin lub jed-nostek albo mity. Ide¹ natomiast – jakaœ forma scalaj¹ca, ostatecz-nie porz¹dkuj¹ca fabu³ê. Sk¹d jednak pochodzi „idea” (pochodze-nie materii jest empiryczne), co w potocznym jêzyku przyjmujekszta³t pytania o to, sk¹d siê bior¹ tak zwane pomys³y? Jest to ra-czej problem dla psychologii, ale kontekst filozoficzny jest stary jakfilozofia sama i ju¿ u Platona pojawia siê jakaœ koncepcja wyjaœnia-nia realizacji idei „przypominanych”. Aby wiêcej (i lepiej) przypom-nieæ sobie idei, potrzebne jest uprawianie filozofii, a dok³adnie –u Platona – dialektyki, jako rozmowy, chocia¿by wewnêtrznej,wiod¹cej ku jakiejœ wyjaœniaj¹cej i rozumiej¹cej konkluzji. Takieœwiadome dzia³anie musi mieæ jednak swoje podstawy.

Gdy Arystoteles konstruowa³ w Analitykach swój system logiki,wskaza³ na zjawisko tworzenia s¹dów za pomoc¹ subsumpcji, czy-li podporz¹dkowywania pojêæ (subsumpcja to „Stosunek inkluzji


(w³aœciwej) lub równoœci zachodz¹cej miêdzy zakresami podmiotui orzecznika zdania ogólnotwierdz¹cego” [Ma³a encyklopedia…,s. 275]). Wskazanie zjawiska nie jest jednak wyjaœnieniem jego mo-¿liwoœci. Zrobi³ to dopiero Immanuel Kant, g³ównie w swojej Kry-tyce czystego rozumu, w której udowodni³ istnienie intuicji poznaw-czej (naocznoœci), bêd¹cej podstaw¹ rozumienia pojêæ (poczynaj¹cod wiedzy, znajomoœci, intuitywnej przestrzeni i czasu) i tego¿ ro-zumienia racjonalizacji. Podmiot s¹du to a priori intuicja (w zda-niach maj¹cych jakieœ znaczenie dla nauki), orzecznik zaœ to dys-kurs, racjonalizacja. WyobraŸnia w subsumpcji, formu³owanius¹dów, jakoœ uczestniczy i dlatego wydaje siê czymœ wiêcej ni¿przypominaniem, gdy¿ myœlimy tak¿e za pomoc¹ wyobra¿eñ. Niejest jednak wed³ug Kanta to¿sama z intelektem, który nie jest tymsamym co rozum. Ma ona, jak dowodzi Kant, charakter zmys³owy,lecz przecie¿ nie receptywny. Jednak¿e mo¿na o niej mówiæ tak¿ejako o transcendentalnej, czyli poza binarnoœci¹ pojêæ przedmiot-podmiot i wtedy, lub jako taka w³aœnie, nale¿y do ca³ego spektrumdzia³añ umys³u. Umys³u czy mózgu, który przez wyobraŸniê jakbymanifestuje ca³¹ swoj¹ materiê: archetypy i symbole?

Czy umys³ mo¿e sobie cokolwiek wyobraziæ, czy raczej wyob-raŸni (wyobra¿eniom, jak marzeniom sennym) oddaje siê mózg?Marzenia senne s¹ wynikiem dzia³ania mózgu, zatem jest to dzie-dzina fizjologii oraz psychologii (empiryczna). Kant jednak znalaz³wspólny dla wszystkich funkcji umys³u stan odniesienia i nazwa³go „czystym rozumem” (analizowanym jako niezale¿ny od jakich-kolwiek, tak¿e psychicznych, doznañ), zaœ perspektywê, z jakiejmo¿na go opisywaæ, czy te¿ punkt widzenia, z jakiego opis jest mo-¿liwy – transcendentalnym.

W Krytyce czystego rozumu to, co transcendentalne, tak¿e oma-wiane jest w ró¿nych aspektach, czêsto skomplikowanych, lecz po-zostañmy tutaj przy najprostszym rozumieniu; transcendentalneoznacza brak rozró¿nienia miêdzy podmiotem a przedmiotem (conatychmiast skojarzyæ mo¿emy z poszukiwaniem Ÿróde³ s¹dzenia,czyli zdañ podmiotowo-orzecznikowych) oraz jednoœæ œwiata.Gdy wyobraŸnia tak¿e ma charakter transcendentalny, powróciæmusi pytanie o to, co tak naprawdê mo¿e wyobra¿aæ, umys³ czy


mózg, a w wypadku gdy opowiemy siê za mózgiem, przy analogii(b¹dŸ to¿samoœci) mózg-komputer kwantowy, czy ten ostatni tak-¿e w swojej pracy wchodzi na teren wyobra¿eñ. Czy przez to ewen-tualnie mo¿e siê tak¿e staæ „umys³em”? Bior¹c pod uwagê fakt nie-zale¿noœci procesów kwantowych od czasu, gdy w naszym mózgubez w¹tpienia tak¿e zachodz¹ procesy kwantowe (co tak bardzointryguje Rogera Penrose’a), a zatem równie¿ od czasu niezale¿ne,podobnie nie do koñca kontrolowane procesy zachodz¹ce w kom-puterze kwantowym mog¹ nosiæ znamiona wyobra¿eniowych.Czy jakaœ ró¿nica miêdzy owymi wyobra¿eniami mo¿e nam cokol-wiek powiedzieæ o ró¿nicy miêdzy cz³owiekiem a œwiatem (w któ-rym komputer kwantowy mo¿e byæ, lub jest, zjawiskiem natural-nym)? PodpowiedŸ znajdujemy u Martina Heideggera, którypodejmuj¹c temat wyobraŸni transcendentalnej w rozprawie Kanta problem metafizyki [Heidegger, 1989, par. 26] stwierdza, i¿ stanowiona „centrum kszta³tuj¹ce poznanie ontologiczne”. Zatem procesykwantowe w komputerze, nawet je¿eli nosz¹ znamiona wyobraŸ-ni, nie kszta³tuj¹ poznania ontologicznego. Takie poznanie jestzarezerwowane dla cz³owieka, jako twórcy filozofii, owego nasta-wienia do œwiata, które zdaniem Arystotelesa wynika ze zdziwie-nia. Có¿ jednak le¿y u podstaw „zdziwienia”? Bez w¹tpienia œwia-domoœæ, a w niej mechanizm aktywnego reagowania na œwiat, jakzauwa¿ali Fichte i Schelling, niejako przeciwstawianie siê œwiatu,dziêki samowiedzy a priori (Platoñskiej „pamiêci”, jak¹ ma dusza)oraz apercepcji, gotowoœci do percypowania (u Kanta jest ona w re-zultacie podstaw¹ teorii naukowej jako „doœwiadczenia mo¿liwe-go”, nikt bowiem nie formu³uje teorii, której prawdziwoœci niechcia³by sprawdziæ eksperymentalnie).

***


Uczeñ: Mistrzu, gdy mówisz, ¿e dusza jest form¹ cia³, czy chcesz te¿powiedzieæ, ¿e jest przyczyn¹ formaln¹?

Arystoteles: tak.

Uczeñ: Skoro jest przyczyn¹ formaln¹, to czy jest twoim zdaniem tak¿eponiek¹d stwórc¹ cia³a?

Arystoteles: Tak, poniek¹d.

Uczeñ: A je¿eli jest stwórc¹ cia³a, poniek¹d oczywiœcie, to znaczy, ¿e bezduszy nie by³oby cia³a, nie by³oby nas, ale i nie by³oby tak¿ezwierz¹t, bo one przecie ¿yj¹, czy to znaczy, ¿e zwierzêta tak¿emaj¹ dusze?

Arystoteles: Tak maj¹, ale inne, bo i my, i zwierzêta jesteœmy inni.

Uczeñ: Skoro bez duszy nie by³oby mo¿liwe istnienie ¿ywego cia³a, toczy nasze dusze pamiêtaj¹ to, jak stwarza³y, poniek¹d, naszecia³a? Czy uwa¿asz, ¿e jest to mo¿liwe?

Arystoteles: Tak, uwa¿am, ¿e jest to mo¿liwe, ¿e dusza myœl¹ca po-niek¹d, jakoœ niejasno pamiêta stwarzanie cia³a.

Uczeñ: Sokrates i Platon by chyba tak samo uwa¿ali, i dlatego nauczalianamnezy, czy¿ nie?

Arystoteles: Tak.

Uczeñ: A skoro wszystkie dusze tak samo tworzy³y cia³a, choæ jak widaænie takie same, to czy istnieje jakiœ œwiat dusz i Platon mia³s³usznoœæ i czy w tym œwiecie dusze siê znaj¹? A mo¿e jest tak,¿e wpierw istnia³a tylko jedna dusza, któr¹ ty nazywasz Bogiem,a z niej wy³oni³y siê inne dusze, które siê znaj¹, tak jak Bóg sie-bie zna i nadal istnieje i wy³anianie siê dusz by³o jak zacz¹tek¿ycia, takiego, jakie my znamy? Czy wtedy powiedzieæ mo¿emy,¿e nasze dusze siê zna³y i znaj¹, ale my siê nie znamy?

Arystoteles: Ja nie wiem, jak jest, ale to, co nazywasz znajomoœci¹, mo-¿e jest zwyczajnie jednoœci¹ tego, co wszyscy nazywamy umy-s³em i wtedy to Parmenides mia³ s³usznoœæ, bo on pierwszy za-uwa¿y³, ¿e myœl i byt s¹ tym samym. Wiêc ja nie wiem, jak jest,aleœ ³adnie mówi³, jak poeta Platon.

Uczeñ: Skoroœ rzek³, ¿e jak Platon, to pamiêtasz, co on napisa³ w dialoguUczta, przypuszczaj¹c, ¿e pytanie móg³by zadaæ Hefajstos: „Czegowy chcecie od siebie ludzie?” i doda³ sam: „Nie wiedzieliby cze-go…” [192 D] Czego wiêc twoim zdaniem chc¹ od siebie ludzie?

Arystoteles: Z twojej mowy wynika, ¿e jedno tylko ju¿ mo¿na dodaæ, to¿e ludzie chc¹ siebie znaæ tak samo, jak znaj¹ siê ich dusze.

***


Od filigranowego rysunku po szkice wielkoskalowych kon-strukcji, od ¿artu muzycznego wyra¿onego w jakiejœ b³yskotliwejminiaturze po operê, od fraszki do eposu, od wiary po naukê;wszystkie te mo¿liwoœci twórczych osi¹gniêæ s¹ jak wykres na ma-pie naszego umys³u, na mapie zwanej wyobraŸni¹. Wytyczaj¹ onejakieœ punkty skrajne, choæ wyobraŸnia sama wydaje siê nieograni-czona. Intuitywne rozumienie tej nieskoñczonoœci lub nieograni-czonych obszarów dla mo¿liwych wyobra¿eñ jest czymœ prostymi ewidentnym. Ale wtedy, gdy chcemy dyskursywnie zrozumieæsam¹ nieskoñczonoœæ, racjonalnoœæ, ginie gdzieœ w morzu intuityw-nych treœci i pojawia siê zw¹tpienie w moc wyobraŸni. Przy-wo³ywanie wyobra¿eñ wszak¿e czyni z cz³owieka „istotê unikaln¹w œwiecie zwierz¹t” i powoduje, ¿e „w odró¿nieniu od nich nie jestelementem krajobrazu, lecz jego wspó³twórc¹” [Bronowski, 1988,s. 19]. Krajobraz naszego otoczenia, a tak¿e ten, który kreujemy, na-le¿¹, acz na ró¿nych zasadach, do wspólnej w³asnoœci. Krajobrazwyobra¿eñ zajmuj¹ w³aœciwe nam cechy i stany umys³u i jest onaren¹, na której rozgrywane s¹ wszystkie mo¿liwe sceny, towa-rzysz¹ce ludzkiej kondycji, wzbogacaj¹ce nasz¹ egzystencjê. Uczy-nienie „krajobrazu” z w³asnego umys³u jest jak przeniesienie ciê¿a-ru treœci ¿ycia z przyrody do kultury, do sfery zwanej duchow¹,intelektualn¹ lub mentaln¹; „cz³owiek jest jedynym nie uwiêzio-nym w swoim otoczeniu” [Bronowski, 1988, s. 19]. Jest te¿ jedy-nym, którego silnie wiêziæ mog¹ z³udzenia, bêd¹ce wynikiemdzia³añ umys³u w³asnego b¹dŸ innych ludzi.

Platoñski mit jaskini, w którym ludzie przykuci do œcian, jakniewolnicy, bior¹ cienie za realnie istniej¹c¹ rzeczywistoœæ, wi¹¿ez³udzenia z zaufaniem bezkrytycznym do zmys³owej percepcji,a brak krytycyzmu z umys³owym lenistwem, przyzwyczajeniemi konformizmem, jest ilustracj¹ „uwiêzienia” przez umys³. Wa¿nejest wszak¿e, i¿ cz³owiek potrafi wyjœæ z jaskini, uwolniæ siê z oko-wów, przekraczaj¹c kondycjê egzystowania, myœlenia i wyobra¿a-nia, a widome jest przecie, i¿ „z epoki na epokê przeobra¿a³ sweœrodowisko” [Bronowski, 1988, s. 19], w³aœnie na mocy owegouwalniania siê i mo¿noœci przekraczania, które sta³o siê motoremrozwoju brzemiennym w kulturê. Cz³owiek wkroczy³ w „odmienny


rodzaj ewolucji, nie biologicznej, lecz kulturowej” [Bronowski,1988, s. 19].

Nie zawsze kultura oceniana by³a jako zjawisko pozytywne.Pewne zaburzenia w jej ocenie spowodowane s¹ byæ mo¿e tym, ¿edziœ pojêcia „kultura” u¿ywamy „zgo³a odmiennie, odnosz¹c je nietylko do tych form cywilizacyjnych, które z Grecji bior¹ swójpocz¹tek, ale […] stosujemy je do wszystkich ludów na kuli ziem-skiej ³¹cznie ze szczepami pierwotnymi, tj. rozumiemy przez kul-turê po prostu ca³okszta³t form ¿ycia i wszystkie jego przejawycharakterystyczne dla danego narodu. W ten sposób jednak s³owo„kultura” spada do poziomu czysto opisowego, „antropologiczne-go” pojêcia i nie oznacza ju¿ najwy¿szej wartoœci, idea³u, do które-go siê zmierza” [Jaeger, 1962, s. 21]. Dla Greków kultura nie by³azastan¹ form¹ rozwoju cywilizacyjnego, ale dynamik¹ ¿yciaspo³eczno politycznego, u pod³o¿a której le¿a³a dba³oœæ o optymal-ny rozwój jednostki, w oparciu o specyficzny rodzaj wychowaniazwany paideia, maj¹cy uczyniæ mo¿liwym osi¹gniêcie idea³u. Tote¿Jaeger proponuje, aby miast terminu kultura, odnoœnie do innychni¿ greckie spo³eczeñstw, u¿ywaæ s³owa cywilizacja. „Ostatecznienasz zwyczaj, by mówiæ o wielu kulturach przedgreckich, jest wy-nikiem pozytywistycznej tendencji podci¹gania wszystkiego, coobce, pod tradycyjne pojêcia europejskie i pomija zupe³nie fakt, ¿eb³¹d historyczny zaczyna siê z chwil¹ wt³oczenia ca³kowicie obce-go œwiata zjawisk w nasz z gruntu niewspó³mierny z nim systemwyobra¿eñ. Tutaj w³aœnie tkwi¹ korzenie nieuniknionego prawieb³êdnego ko³a we wszelkim historycznym poznaniu. Nie jesteœmyw stanie ca³kowicie go usun¹æ, gdy¿ na to musielibyœmy najpierwniejako »wyjœæ sami ze siebie«. Ale tam, gdzie chodzi o podstawo-we problemy systematyki historycznej, powinniœmy wreszcie jas-no zdaæ sobie sprawê z zasadniczej ró¿nicy pomiêdzy œwiatemprzedgreckim a tym, który zaczyna siê dopiero wraz z Grekamii w którym po raz pierwszy pojawiaj¹ siê wzorce kulturowe jakozasady celowo kszta³tuj¹ce ¿ycie spo³eczeñstwa” [Jaeger, 1962,s. 21]

Oczywiœcie nie jest spraw¹ wa¿n¹ terminologia, lecz by „zdaæsobie sprawê” z ró¿nicy miêdzy kultur¹ a cywilizacj¹, choæ analiza


tej ostatniej na Zachodzie wymaga, jak pisze Jaeger „mentalnoœcispokrewnionej z greck¹”, mimo i¿ cywilizacja to tylko „rozbudo-wywana w nieskoñczonoœæ i anarchicznie zewnêtrzna »aparatura¿ycia«, kataskeue tu biu”, która powoduje, ¿e „formalny mecha-nizm cywilizacji staje siê wrogiem ludzkiego bohaterstwa” [Jaeger,1962, s. 22]. Ludziom cywilizacji nie jest obca idea bohaterstwa, jed-nak¿e dla cz³owieka kultury, dla Greka, bohaterstwo by³o nie tylkopragnieniem jednostki, lecz przez mit nale¿¹cy do kultury bardziejstanowi³o spo³eczn¹, wspóln¹ w³asnoœæ. Id¹c tropem myœli Jaegera,mo¿emy tak¿e skonstatowaæ, i¿ w kulturze celowo dzia³a³a zbioro-woœæ, podczas gdy w cywilizacji celowo dzia³a jednostka, czegokonsekwencj¹ jest przeniesienie na „pañstwo” œwiadomego (iluzo-rycznie przecie¿) dzia³ania (mo¿emy siê tutaj pos³u¿yæ analogi¹ do„lokajów historii”, jakimi wed³ug Hegla s¹ wybitne postaci, w ustro-jach o bardziej lub mniej totalitarnym charakterze z pañstwem uto¿-samianych). Przy takim rozró¿nieniu (gdy idzie o celowoœæ jako ra-cjonalnoœæ dzia³añ) tak¿e proces alienacji jednostki, kreuj¹cej siebiejako sztuczny w efekcie twór pod postaci¹ ego, wi¹zaæ nale¿y z cy-wilizacj¹, najg³oœniej potêpion¹ w Europie bodaj przez J.J Rousseau,choæ krytykê pierwszych dostrzegalnych efektów tej „anarchiczniezewnêtrznej aparatury” widaæ ju¿ u sokratyków mniejszych,zw³aszcza cyników. Proces kszta³towania ego, a tak¿e wy³anianiesiê cywilizacji nie jest wiêc zjawiskiem nowym, a rzec wrêcz mo¿na,i¿ pojawi³o siê jako dialektyczna sprzecznoœæ w ³onie samej kultury,niedysponuj¹cej skutecznymi œrodkami ochrony przed wykorzy-stywaniem w sposób niezgodny z interesem ca³ej spo³ecznoœcipañstwa tego, co spo³ecznoœæ ta w wychowanie inwestowa³a. Gre-cy pos³ugiwali siê bardziej obyczajem branym za prawo ni¿ sa-mym prawem, które uros³o do rangi instytucji dopiero w cywilizo-wanym ju¿ bez w¹tpienia Rzymie. Obyczaj kulturze wystarcza³,lecz poza jej obrêbem prezentowane przezeñ kryteria wartoœci, nastra¿y których mia³ stawaæ, nie obowi¹zywa³. Co prawda Grecymawiali o przypadkach ¿ycia poza obyczajem „barbarzyñcy”, ales³owo to nie chroni³o dostatecznie przed cywilizacj¹. Mo¿e nawetregulatywna funkcja obyczaju zast¹piona tak¹¿ funkcj¹ prawa,id¹ce w parze z zarzuceniem paidei, to dwa widome oblicza zmiany


wyk³adni wartoœci ³adu spo³ecznego, lub jego jakoœci, lecz przeciewymuszone – oglêdnie mówi¹c – histori¹, a w niej g³ównie bodajtak zdawa³oby siê b³ahym czynnikiem, jak wzrost liczby ludnoœciw œwiecie. W obliczu tego faktu ró¿nice miêdzy cywilizacj¹ a kul-tur¹ w istocie nale¿¹ ju¿ do historii. Ka¿dy z tych terminów wszak-¿e przystaje do kontekstu zmian, które Bronowski nazywa ewo-lucj¹. Zmieni³a ona cz³owieka, w przeciwieñstwie do ewolucjiwy³¹cznie biologicznej zwierz¹t, która w ich œwiecie, na przestrze-ni czasu rozwoju naszego gatunku niemal zmian nie poczyni³a.„Kiedy w szlamie sprzed dwóch milionów lat odnajdujemy ska-mieliny stworzenia, które staæ siê mia³o cz³owiekiem, uderzaj¹ nasró¿nice miêdzy jego szkieletem a naszym – na przyk³ad wielkoœæczaszki. Tote¿ oczekujemy, ¿e fauna sawanny powinna by³a rów-nie¿ znacznie siê zmieniæ. Ale wykopaliska z Afryki wskazuj¹ nacoœ innego. Spójrzmy okiem myœliwego na dzisiejsz¹ antylopêtopi. Przodek cz³owieka, który polowa³ dwa miliony lat temu na jejprzodków, rozpozna³by j¹ natychmiast. Ale myœliwego poluj¹cegodziœ, czarnoskórego czy bia³ego, nie uzna³by za swego przodka”[Jaeger, 1962, s. 26]

Odmienny rodzaj ewolucji, zdaniem Bronowskiego, zapocz¹t-kowa³ „wznoszenie siê” cz³owieka. Za najbardziej ewidentne przy-czyny tego wznoszenia uznamy zdolnoœæ do dba³oœci o przed³u¿anie¿ycia, która przybiera formy organizacyjne, diety oraz polepszaniakomfortu i pracy, i spêdzania wolnego czasu. Obserwowalne„wznoszenie” mo¿emy wyt³umaczyæ równie obserwowalnymiempirycznymi przyczynami. Trudno przeceniæ znaczenie empirii,która w sposób bezpoœredni reguluje nasze ¿ycie, przynosi nama-calne korzyœci lub straty. Jakie¿ jednak znaczenie dla owego„wznoszenia siê” maj¹ fakty takiego w³aœnie, obserwowalnegooczyma cia³a zakresu doznañ z empiri¹ w nauce wi¹zanych? Czybierze w nim udzia³ tak¿e jakieœ odmienne doœwiadczenie i dozna-wanie, na które, z du¿¹ doz¹ pewnoœci, i¿ mówi o czymœ faktycznieistniej¹cym i funkcjonuj¹cym efektywnie, wskaza³ Platon? Czyœwiat doœwiadczeñ opisywany przez Platona by³ skutkiem, czyprzyczyn¹ „wznoszenia”? Mówi¹c inaczej, czy wysi³ek intelektual-ny poci¹ga za sob¹ wzbogacenie ¿ycia emocjonalnego g³ównie


w jego duchowym wymiarze, czy te¿ wzbogacenie tego¿ ¿ycianp. przez kontemplacjê powoduje powiêkszenie wydolnoœci inte-lektualnej, poszerzenie horyzontu, w jakim intelekt poszukiwaæmo¿e przedmiotów dlañ interesuj¹cych, podejmowaæ wyzwania,o których istnieniu nie mia³by ¿adnego wyobra¿enia? W g³êbokimnamyœle aspekty intelektu i ducha, umys³u i psyche wydaj¹ siê jed-nak ze sob¹ ³¹czyæ na tyle, ¿e rozum ich nie odró¿nia, a próba meto-dycznego uporz¹dkowania w dyskursywnym omówieniu tego, coi z jakiego powodu w ogóle myœlimy, sk³ania nas do wyznaczeniaczegoœ w rodzaju pola obserwacji (gdy ¿ycie w okreœlonej kulturzeuczy nas, i¿ zrozumieæ znaczy zobaczyæ), które w przypadku prze-kroczenia zakresu przyrodzonego wzroku, oczu cia³a, wygl¹da jakperspektywa postrzegana oczyma duszy. Zdolnoœæ transcendowa-nia przywo³uje w wyobra¿eniu duszê, której intelekt wydaje siêewidentn¹ manifestacj¹. Tyle mo¿na oglêdnie powiedzieæ w opar-ciu o w³asne doœwiadczenie wewnêtrzne. Ale dla nauki takaprzes³anka empiryczna jest doœæ kruchej natury i dlatego tak ³atwoprzychodzi wik³aæ j¹ w problematykê wiary. Tote¿ Carl GustawJung, staraj¹c siê znaleŸæ szersze spektrum œwiadomoœci, poszuki-wa³ faktów (np. w postaci symboli i archetypów) oraz sta³egoi wspólnego wszystkim punktu odniesienia dla zjawisk zwi¹za-nych ze œwiadomoœci¹, znajduj¹c go ostatecznie w jaŸni.

Nauki empiryczne (do których nale¿y tak¿e psychologia) maj¹tê siln¹ stronê, ¿e opieraj¹ siê na faktach. Tym bardziej wydaje siêto korzystne w obliczu przekonania czy twierdzenia sformu³owa-nego przez Ludwiga Wittgensteina, mówi¹cego, ¿e „Œwiat jestwszystkim, co jest faktem” lub „Œwiat jest ogó³em faktów, nie rze-czy” [2000, 1, i 1.1]. Wspomniana wy¿ej czaszka dla paleontologajest z racji mo¿liwoœci jej zmierzenia i okreœlenia pojemnoœci za-równo rzecz¹, jak i faktem. Gdy sk³onimy siê bardziej ku drugiemutwierdzeniu, fakty dotycz¹ powodów, dla których podjêto poszu-kiwania w okreœlonym miejscu, autentyzmu znaleziska, porów-nañ, analogii itp. Pomijaj¹c wszak ewentualne dywagacje na tematfaktów towarzysz¹cych odkryciu, najbardziej interesuj¹cym za-gadnieniem dla antropologa jest wi¹zana z wielkoœci¹ czaszkisprawnoœæ umys³u. Trudno wszak¿e nie zauwa¿yæ, i¿ nie zawsze


dane empiryczne potwierdzaj¹ nasze przekonania co do tego, i¿w parze z wielkoœci¹ mózgu idzie sprawnoœæ intelektualna, co po-zwala przypuszczaæ, i¿ o sprawnoœci tej decyduje ¿ycie duchowe,zrównowa¿ona psychika i jakiegoœ typu pozytywne emocje, którezdaniem Sokratesa wyzwala dialog, czyli konstytutywny wymiar¿ycia spo³ecznego.

Jêzyk i wymiana informacji przeprowadzana przy jego u¿yciubez w¹tpienia by³y silnym akcentem przemian ewolucji kulturo-wej, gdy¿ kodowanie informacji wyzwoli³o tendencjê do abstrak-cyjnego myœlenia. Wiêksz¹ zagadk¹ jest wszak¿e ewolucja widocz-na w budowie cia³a i dlatego prócz zmiany otoczenia i przyjêciapostawy pionowej nie bez znaczenia by³a „niezwyk³a budowanóg”; by³y to „swoiste biologiczne aberracje. […] Problem jednakw tym, ¿e chwytne rêce poprzedzi³y powstanie du¿ego mózgu – totrochê tak, jakby wydajne drukarki, plotery i myszki powsta³y, za-nim wynaleziono obs³uguj¹cy je komputer” [artyku³ redakcyjny,„Œwiat Nauki” 2006, nr 1]. Mo¿emy zatem oddawaæ siê swobodnejgrze wyobraŸni, dociekaj¹c przyczyn tak znacznej odrêbnoœci na-szego gatunku w œwiecie przyrody, choæ wszystkie ustalenia i wszel-kie przypuszczenia podporz¹dkowane s¹ sprawie mózgu, a przytej okazji traktuje siê inne kwestie jako czynniki stymuluj¹ce jegowzrost. Ostatecznie „problem jednak pozwala przypuszczaæ, ¿erozwój mózgu nast¹pi³ z powodu stymulacji spowodowanej zmian¹trybu ¿ycia. Dwuno¿ny chód pierwszego cz³owieka nie wygl¹da³na pewnie stawiane kroki, gdy¿ w utrzymaniu równowagi mózgzacz¹³ radziæ sobie znacznie póŸniej, wykszta³ciwszy »mechanizmplanowania szybkich ruchów«, le¿¹cy prawdopodobnie u pod³o¿aumiejêtnoœci przewidywania i innych przejawów inteligencji”[Calvin, 2010]. To, co zwierzêta wykonuj¹ instynktownie, impo-nuj¹c szybkoœci¹ i zwinnoœci¹, cz³owiek, znalaz³szy siê w sytuacjiwyzwania, musia³ planowaæ. Planowanie i efekty podejmowanychw zgodzie z nim dzia³añ niew¹tpliwie by³y zapamiêtywane. Pa-miêæ mog³a wiêc wybiegaæ przed chwilê obecn¹, rozwijaj¹c stop-niowo zal¹¿ek mo¿liwoœci wyobra¿ania. Horyzont ¿ycia poszerzy³siê nie tylko dziêki poszerzeniu pola widzenia w postawie piono-wej, ale i dziêki inteligentnemu planowaniu. Gdy „du¿o póŸniej


pojawi³ siê mózg, który pozwoli³ nam z tej »akrobacji« korzystaæ”[Calvin, 2010, s. 1], „korzystanie” sz³o w parze z wartoœciowaniem,wyprowadzaj¹cym inteligencjê poza obrêb atawistycznego uposa-¿enia. Wartoœci sta³y siê podstaw¹ regulacji spo³ecznych zacho-wañ, a sama inteligencja zaczê³a siê ró¿nicowaæ prawdopodobniepod³ug dwu skrajnych postaw. Jedn¹ zapewne by³a „inteligencjamachiaweliczna”, pozwalaj¹ca na odniesienie sukcesu w grupie[van Schaik, ], drug¹ – ³¹cz¹c¹ w sobie wyobraŸniê, popêd eksplo-racji i zdolnoœæ myœlenia abstrakcyjnego – inteligencja twórcza.

Mobilnoœæ i zwi¹zane z tym poznawanie œwiata, zmiana œrodo-wiska, klimatu, koniecznoœæ przystosowywania siê, wszystkowp³ywaæ musia³o na potrzebê szybkiego, adekwatnego i skutecz-nego komunikowania siê, utrwalania i przekazywania wiadomo-œci w mo¿liwie najprostszej formie, która wreszcie sta³a siê abs-trakcj¹, przyjmuj¹c¹ tak¿e kszta³ty estetycznie coraz to bardziejwysublimowane. Cz³owiek zacz¹³ myœleæ symbolicznie ju¿ w œrod-kowym paleolicie, a symbole, ich sekwencje zapamiêtywane i po-wtarzane, to ju¿ tylko krok do liczenia, rytmu, muzyki: „zmianapostawy i sposobu lokomocji mia³a g³êbokie implikacje dla naszejewolucji i »mog³a uruchomiæ najwiêksz¹ rewolucjê muzyczn¹w ludzkiej historii«” [Blake, 2010, s. 96]. A nic bodaj bardziej nie po-budza naszej wyobraŸni, jak ta najbardziej abstrakcyjna dziedzinasztuki: „Rytm, wa¿ny zarówno w muzyce, jak i w dwuno¿nymchodzeniu, odgrywa³ te¿ zasadnicz¹ rolê w narodzinach jêzyka.Jedno i drugie wp³ywa na nasze uczucia i zachowania. Jedno i dru-gie mo¿emy wypowiedzieæ, zapisaæ lub przekazywaæ za pomoc¹gestów. W obu przypadkach mamy do czynienia ze struktur¹ hie-rarchiczn¹. Jedno i drugie te¿ anga¿uje wiele obszarów mózgu”[Blake, 2010, s. 96] Anga¿owanie coraz to nowych obszarów móz-gu zapocz¹tkowa³o owo trwaj¹ce po dzieñ dzisiejszy i wybiegaj¹cew nieprzewidywaln¹ przysz³oœæ „wznoszenie siê cz³owieka”.

***

Historia cz³owieka, jak pisze Bronowski, „podzielona jest bar-dzo nierówno”. Ewolucja biologiczna „zabra³a parê milionów lat[zaczê³a siê ok. 6-4 mln lat temu – dop. R.L], nastêpnie ewolucja


kulturowa […] zaczê³a siê jakieœ dwanaœcie tysiêcy lat temu” [Bro-nowski, 1988, s. 58]. Jednak¿e tak jak z perspektywy cz³owieka Za-chodu przyjêcie takiego w³aœnie czasu trwania tej ostatniej jestz grubsza do zaakceptowania (nawet mimo k³opotów z chronolo-gi¹ staro¿ytnego Egiptu i pañstw Mezopotamii), tak inaczej spra-wa siê przedstawia na Dalekim Wschodzie. W Indiach spotkaæ siêmo¿na z przekonaniem, ¿e pierwsze teksty ksi¹g uwa¿anych zaœwiête powsta³y 80 tysiêcy lat temu. Mimo i¿ siêgaj¹ca tak odleg³ychczasów pamiêæ historyczna mo¿e budziæ nasze w¹tpliwoœci, jestw postawie przyjmuj¹cych j¹ Hindusów (wspó³czesne Indie to ra-czej tygiel ró¿nych kultur) coœ intryguj¹cego, to mianowicie, ¿ew cywilizacji tej pamiêæ odleg³ych czasów jest wci¹¿ ¿ywa i mani-festuje niemal swoj¹ obecnoœæ (jak gdyby œwiête ksiêgi powsta³ywspó³czeœnie) w mentalnoœci ludzi, w ich widzeniu œwiata i sposo-bie myœlenia tak bardzo odleg³ym od naszego. Porównywanieœwiatopogl¹du, sposobu myœlenia, wyobra¿eñ przyoblekanychw jêzyk dyskursu lub estetyczne œrodki wyrazu prezentowanychprzez ludzi Wschodu i Zachodu czêsto intrygowa³o przedstawicie-li ró¿nych dyscyplin i przynosi³o interesuj¹ce efekty pod postaci¹inspiracji nowych pomys³ów, oryginalnoœci rozumienia b¹dŸ imp-likacji wyjaœniaj¹cych jakieœ zagadnienia, nadaj¹cych inny kszta³t,albo wrêcz otwieraj¹cych nowe drogi dla twórczego namys³u. Po-niek¹d przyczynê i ró¿nic, i fascynacji pozwol¹ zrozumieæ dwajautorzy, Hegel i wspó³czesny nam Werner Jaeger. Pierwszy posta-wi³ tezê, ¿e refleksji, której Hindusi nadawali przez wieki tak egzo-tyczny z naszego punktu widzenia kszta³t, nie powinno siê nazy-waæ filozofi¹, gdy¿ tê wymyœlili Grecy. Jako ¿e prócz samej nazwydla treœci i formy myœlenia nie poda³ Hegel ¿adnych innych argu-mentów, dopowiedzmy tutaj, i¿ to z tego wy³¹cznie wynalazkuGreków pochodzi nauka z jej aspiracjami do obiektywnego po-znania realnie istniej¹cej rzeczywistoœci. Drugi natomiast dowo-dzi, ¿e termin kultura odnoszony byæ winien wy³¹cznie doporz¹dku spo³ecznego staro¿ytnych Greków, gdy¿ tylko tamuprawiana by³a paideia. Zatem gdy obecnie z powodu braku tegocharakterystycznego sposobu wychowania (paidei) Zachód pre-zentuje nie kulturê, lecz cywilizacjê, to Wschód prezentowa³ j¹ od


zarania swych dziejów. Na pod³o¿u cywilizacyjnym zachodzi syn-teza Wschodu i Zachodu, dokonuj¹ca siê za spraw¹ mo¿liwoœciszybkiej wymiany informacji. Ale w swej g³êbokiej osnowie ró¿ni-ce miêdzy tym, jak myœli, wyobra¿a sobie i postrzega œwiat przed-stawiciel ka¿dej ze stron tej syntezy, s¹ nadal ewidentne. Pog³êbi³oje i umocni³o – zdaniem Carla Gustawa Junga – chrzeœcijañstwo.Ono z kolei, pod³ug Giovanniego Realego, trafi³o na podatnygrunt, przygotowany wczeœniej w³aœnie przez kulturê Greków, dlaktórych takie oblicze wyznania wiary podobne by³o do tego, jakieprezentowali miêdzy innymi Sokrates, Platon czy Arystoteles,i sz³o w parze tak z poczuciem obywatelskiej odpowiedzialnoœci,zainteresowaniem tym, co ludzkie, jak z pragnieniem idea³u. Jedy-nie widoczny w nim aspekt moralny odpowiada cywilizacyjnemuzainteresowaniu np. buddyzmu, choæ obecne i w buddyzmie,i w chrystianizmie wyobra¿enia sacrum zdaj¹ siê do siebie ¿adn¹miar¹ ju¿ nie przystawaæ. Rys cywilizacji nadawany przez chrzeœ-cijañstwo kulturze Greków by³ zarazem jak dokonanie wyborudrogi rozwoju poznania, zgodnie z tradycj¹, jak to Jaeger ujmuje,widzenia, w przeciwieñstwie do utrwalonej dobrze w Indiach tra-dycji uczestnictwa. Hindus czu³ siê elementem sk³adowym taje-mnicy sacrum, wyzieraj¹cej z ka¿dego elementu œwiata, któregor¹bka tajemnicy nie próbowa³ nawet uchylaæ. Grek przeciwnie,widz¹cy wszêdzie zakryte przez bogów, jak wyrazi³ siê Platon,przed oczami œmiertelnych tajemnice, docieka³ ich powodu, racjii sensu, nadaj¹c ukierunkowaniu swojego myœlenia nazwy, takiejak logos, nous (rozum), duch, dusza, arche itp. „Uczestnictwo”Hindusów by³o g³êboko osadzone w przesz³oœci. Widzenie Gre-ków, acz pe³ne szacunku do tego, co by³o Ÿród³em i ostoj¹ ich kul-tury, wybiega³o w odleg³¹ przysz³oœæ. Ró¿nice najbardziej dobitnieuwidoczni³y siê w praktyce. Wypatruj¹cy przysz³oœci mia³ na uwa-dze lub w marzeniach i wyobra¿eniach uzyskanie powodzeniaw ¿yciu, s³awy, bogactwa, szczêœcia, staj¹c naprzeciw œwiata (jakoindywiduum pragn¹ce wyeksponowania swej wartoœci lub zdoby-cia wartoœci nowych), innych ludzi, a nawet Boga. Praktyka sta³asiê w konsekwencji zbiorem norm postêpowania lub przepisów nasposoby, przy u¿yciu których mo¿liwe by³oby osi¹ganie okreœlonego


celu. Postawa taka na Dalekim Wschodzie cechowa³a w zasadziewy³¹cznie ludzi w³adzy. Nie kszta³towa³a cywilizacji, choæ mia³awp³yw na tworzenie tak zwanej kultury materialnej. Gdy cz³owiekZachodu integrowa³ swoj¹ osobowoœæ by móc siêgn¹æ po to, co muobiecuje œwiat, naprzeciw którego stawa³ jako badacz i zdobywca,na Wschodzie dominowa³a inna tendencja praktyczna, nakierowa-na raczej na dezintegracjê w³asnego ja, zaœ obietnic¹ by³o wyrwa-nie siê z krêgu wcieleñ.

Buddyzm, uwa¿any obecnie za religiê, w zamyœle jego twórcyby³ doktryn¹ moraln¹, nauczaniem praktyki dzia³añ, maj¹cych nacelu osi¹gniêcie wyzwolenia. Podobny zamiar przyœwieca³ na Za-chodzie Pitagorasowi, którego szko³a by³a oœrodkiem prowadze-nia tyle¿ badañ naukowych, co praktyk religijnych, gdy podczasmisteriów dotykano sacrum, a wiarê reprezentowa³o, podobnie jakw buddyzmie, przekonanie o realnoœci metempsychozy. Od stronymyœli filozoficznej patrz¹c, buddyzm nazwaæ mo¿na idealizmem(gdy¿ „zaprzecza³ realnoœci jaŸni i œwiata”) [Organ, 1970, s. 184],podobnie jak pitagoreizm, w którym prawdziw¹ realnoœci¹ by³aliczba. Pitagorejczycy nie dbali o sukces osobisty i nie by³ on wa¿nydla buddysty, choæ w obydwu przypadkach liczy³ siê czyn (pita-gorejczycy nie podpisywali swoich rozpraw lub podawali na nichnazwisko swego mistrza i nauczyciela), postêpek i inna skala czasuprzyjmowana wobec ¿ycia z racji metempsychozy, jakby skalawiecznoœci (choæ mia³a ona kres w wyzwoleniu). Nie w tym rzecz,i¿ wiecznoœæ czy nieskoñczonoœæ, maj¹c swój kres, s¹ ograniczone,lecz w tym, i¿ po wyzwoleniu z krêgu wcieleñ kryterium czasu niema ¿adnego znaczenia, nie funkcjonuje, gdy¿ koniec indywidual-nej œwiadomoœci oznacza te¿ koniec czasu. Idealnoœæ dla buddystynie ma kszta³tu. Przeciwieñstwem jej by³ idealizm Greków, którzywrêcz tworzyli sw¹ kulturê w oparciu o przekonanie, ¿e ¿aden ele-ment œwiata nie wystêpuje w odosobnieniu, a ka¿dy mo¿na uj¹æw formê i przedstawiæ w postaci wzajemnych, idealnych (formal-nych) relacji.

Dla Pitagorasa szokuj¹ce mog³o byæ spostrze¿enie, ¿e relacjedŸwiêków skali muzycznej mo¿na przedstawiæ za pomoc¹ liczbyi ¿e w ogóle da siê stosowaæ matematykê do opisywania realnego


œwiata. Platon nawet znalaz³ uzasadnienie tego zjawiska w tym, ¿eliczby s¹ pochodn¹ zasad. Nie jest wcale potrzebne wyjaœnianie te-rminu zasada przez odwo³anie siê do metafizyki (jak to czyni np.Reale, twierdz¹c, ¿e zasady by³y liczbami rozumianymi metafizycz-nie), bo i liczba nie jest czymœ fizycznym. Wystarczy spróbowaæodtworzyæ tok myœlenia Platona lub jego grê wyobraŸni, by ³atwoskonstatowaæ, ¿e liczby s¹ pochodnymi zasad logicznych (oczywiœ-cie logiki dwuwartoœciowej), bo gdy intuitywnym rozumieniemjedni jest 1 (lub gdy intuitywnemu rozumieniu odpowiada symbol,który mo¿e staæ siê pocz¹tkiem dyskursu), to ju¿ chocia¿bywy³¹cznie jako jej zaprzeczenie pojawia siê 2 (diada), a ich wzajem-ne relacje oddaje 3 (triada), jakby (lub ewentualnie) jako trzecipunkt na p³aszczyŸnie. Trzy punkty (gdyby za Pitagorasem liczbêtraktowaæ jako punkt) to ju¿ wystarczaj¹ca zachêta do sumowania(u Pitagorasa 1 + 2 + 3 + 4 = 10, czyli „liczba œwiêta”), tworzenia fi-gur i szukania ich analogii. Jako ¿e liczby i figury stanowi¹ formal-ne elementy podstawowe, analogie tak¿e musz¹ wystêpowaæ – ro-zumowa³ zapewne Platon- w elementach materialnych, czyliw wyró¿nianych przez Greków ogniu, powietrzu, wodzie i ziemi[wiêcej zob. w: Vlastos, 1986].

Staraj¹c siê odtworzyæ sposób myœlenia Platona i jego wyobra-¿enia o liczbie oraz tak zwanych elementach, nie mo¿emy gwaran-towaæ zgodnoœci podjêtej próby z niegdysiejszym stanem faktycz-nym, zw³aszcza z chronologi¹ dociekañ filozofa, gdy¿ w jegodialektyce kolejnoœæ pojawiania siê argumentów mog³a byæ dykto-wana chocia¿by przypadkiem. Ale najzwyklejsza intuicja podpo-wiada nam, ¿e zauwa¿enie funkcji symbolu ju¿ jest krokiemw stronê matematyki (np. jednoœci, dwoistoœci itd.), zaœ krokiemw stronê naukowego jej zastosowania jest odjêcie od wyobra¿alne-go konkretu wymiaru fizycznego. Idealizm Pitagorasa i Platonaby³ wynikiem programowego ukierunkowania nie tylko na pozna-nie œwiata i cz³owieka, ale i na rozwój nauki samej. IdealizmWschodu natomiast za cel swoich dociekañ i dzia³añ ma wy³¹czniecz³owieka, z inaczej rozumianym i praktykowanym idea³em przezbuddystów i hinduistów. Dwa przyk³ady myœli Wschodu repre-zentatywne, lecz nie wyczerpuj¹ce ca³ej palety odmiennoœci (od


Zachodu oczywiœcie), charakteryzuj¹ równie¿ odmiennoœæ huma-nizmu. Zdaniem Troya Organa w Indiach bardziej istotna odcz³owieka jest ca³a teologia, metafizyka i kosmologia [Organ, 1970,s. 164] (cz³owiek nie by³ tam nigdy „miar¹ wszystkich rzeczy”, jakw Grecji naucza³ sofista Protagoras), a on sam nie jest czêœci¹wszechœwiata. Przeciwnie widzieli cz³owieka Grecy, gdzie pozna-waniu towarzyszy³y hipotezy. Powstawa³y one w oparciu o prze-konanie, i¿ ka¿de zjawisko istniej¹ce w obserwowalnym œwieciepodlega zasadzie przyczynowoœci. Zatem równie¿ cz³owiek mu-sia³ pojawiæ siê w wyniku jakiegoœ splotu okolicznoœci, które – byzrozumieæ, kim jest – nale¿y odtworzyæ, siêgaj¹c jak najg³êbszej ge-nezy i najbardziej odleg³ej historii. Mit sta³ siê swoistym „przypom-nieniem” i zarzewiem myœlenia filozoficznego przez to, ¿e nie s³u-¿y³ wy³¹cznie religijnoœci, lecz poprzedza³ zainteresowanie pozna-wcze, inicjowa³ je i umacnia³. Ale do obecnej odrêbnoœci, ró¿nicmiêdzy Wschodem a Zachodem, zdaniem wielu historyków filo-zofii przyczyni³ siê swoisty przedmiot poznania, jakim Sokratesuczyni³ duszê. Sta³a siê ona podlegaj¹cym ukszta³towaniu noœni-kiem cech, wyzwalaj¹c wolê od przyrodniczego determinizmu, i todopiero spowodowa³o, ¿e kultura przybra³a dwa oblicza: material-ne z jednej i duchowe z drugiej strony.

Z czynionych powy¿ej pobie¿nych przecie porównañ przy-k³adów kszta³totwórczej roli wyobraŸni wynika, i¿ nie jest onaw swym dzia³aniu wolna od czynników o ideologicznym zabar-wieniu, czy to wystêpuj¹cych w kontekœcie religijnym, etycznymlub politycznym. Uleganie zewnêtrznym wp³ywom jest konsek-wencj¹ reakcji emocjonalnej jej podmiotu, wspomaganej argumen-tacj¹ logiczn¹, co powoduje, ¿e w przekonaniu uprawiania takzwanego myœlenia spotyka nas rozczarowanie, gdy okazuje siê, i¿nasza logika nie przystaje do logiki wydarzeñ, myœlenia innych lu-dzi lub praw przyrody. Œwiadom tego Sokrates swoje nauczanieopiera³ na przeœwiadczeniu, i¿ we wszystkim istniej¹cy logos wi-nien byæ jedyn¹ wskazówk¹ naszych dzia³añ, a umi³owaniem¹droœci, jako motyw w aspekcie emocjonalnym wystarczaj¹cy,ma siê przejawiaæ analitycznym krytycyzmem, nadaj¹cym ¿yciuwartoœæ. Konwencja, przyzwyczajenie, wygoda przys³aniaj¹ nam


nie tylko oczy, lecz i umys³. Tote¿ z nauczania Sokratesa pozosta³atylko pamiêæ o trudnym do prowadzenia i koñcz¹cym siê tragicz-nie ¿yciu w zgodzie z w³asnymi przekonaniami i charakteremcz³owieka choæ trudnego dla otoczenia, to przecie bez skazy. Jegopiêtnowanie konformizmu nie by³o wszak przeciwne kulturze,prawu i obyczajom, lecz bezkrytycznej stagnacji umys³u, w którejwydawaæ siê mo¿e, i¿ kulturê (albo cywilizacjê) tworz¹ nieliczni,gdy nie zauwa¿a siê przy tym, ¿e umacniaj¹ j¹ grupy, ale podlegaj¹wszyscy. Stanowi ona bowiem ¿yw¹ tkankê naszego bytu na tyle,¿e traktujemy j¹ najczêœciej powa¿niej ni¿ w³asny autentyzm,a wpleciona w ¿ycie czyni zeñ tak zwan¹ egzystencjê.

Gdy tylko Grecy zaczêli zadawaæ pytania o to, dlaczego w ogó-le jest œwiat, próbuj¹c jakoœ odgadn¹æ przyczynê jego powstania,pojawi³ siê tak¿e problem tego, co jest istot¹ cz³owieka, co decydujeo jego kondycji, czym jest uczciwoœæ, sprawiedliwoœæ, prawda i towszystko, co ze struktury przyrody nie wynika. W czasach mitycz-nego, wyobra¿eniowego i emocjonalnego stosunku do œwiata nieby³ cz³owiek jedynym stworzeniem maj¹cym wolê, ¿ycie emocjo-nalne i zdolnoœæ myœlenia, gdy¿ wszystko to podziela³ w wiêk-szym lub mniejszym stopniu z bogami. Zdziwienie œwiatem, którerozbudzi³o chêæ jego poznania, poci¹gnê³o za sob¹ zdziwieniecz³owiekiem, a na pytanie o jego genezê z biegiem lat coraz tomniej satysfakcjonuj¹c¹ odpowiedzi¹ by³o wskazywanie, poprzezmit, na udzia³ bogów. Wyobra¿anie ezoterycznej przyczynydawa³o asumpt do poszukiwañ przyczyny faktycznej i logicznej,a wyobraŸnia mitologiczna ulega³a przeobra¿eniu, choæ zapewnenie w historycznie krótkim czasie, w tak¹, która stymulowa³a i umac-nia³a popêd eksploracji. Ezoteryczna przyczyna pozosta³a jakbycieniem mitycznego myœlenia w póŸniejszej myœli teologicznej,gdy Boga próbowano interpretowaæ jako byt nie transcendentalny,ale transcendentny, czyli „zewnêtrzny” wobec œwiata i przeciwsta-wianego œwiatu cz³owieka. Ale nastawienie poznawcze, w którymrozumienie nastêpowa³o jako wynik wyjaœniania genetycznego,gdy ka¿da rzecz, zjawisko, zdarzenie musia³y byæ poprzedzonewczeœniejszym, zaowocowa³o jednak sukcesem w pogl¹dzie nacz³owieka i œwiat. Wiemy ju¿ obecnie, ¿e ewolucja naszego gatunku


nie by³a liniowym nastêpstwem przyczyn i skutków, lecz skompli-kowanym procesem, w wyniku którego, z wielu zró¿nicowanychgrup hominidów wy³oni³ siê cz³owiek wspó³czesny. Nawarstwia-nie siê wielu rozga³êzionych mutacji by³o albo wynikiem zbieguokolicznoœci i przypadków, albo – jak uwa¿aj¹ przedstawicieleró¿nych odmian filozoficznego idealizmu – wynikiem dzia³aniaw przyrodzie logosu, który mia³ doprowadziæ do powstania inteli-gencji, oczywiœcie wraz z jej nosicielem. Je¿eli jednak ów pomys³Greków, nazwany przez nich logosem, jest inteligencj¹ zarazem, tobardziej przekonuje nas formu³a wspó³czesnych kosmologów,mówi¹ca, ¿e Wszechœwiat wykreowa³ obserwatora.

Rozwa¿ania na temat naszego pochodzenia lub przyczyn po-jawienia siê w œwiecie obecnie ³¹cz¹ dwa stanowiska. Materialisty-czne, w którym i stawianie pytañ, i poszukiwanie odpowiedzi za-le¿y niemal wy³¹cznie od zasady racji dostatecznej (ka¿dy fakt maracjê swego wyst¹pienia), oraz idealistyczne, które wed³ug przeko-nania, i¿ szeregu racji nie mo¿na prowadziæ w nieskoñczonoœæ,przyjmuje lub dopuszcza przyczynê pod postaci¹ racji ostatecznej,albo te¿ przyczynê „idealn¹” (nie „materialn¹”); w „idealnej” sytua-cji przyczyna faktu znajduje siê poza tym faktem i w ¿aden sposóbnie poprzedza go w czasie. Je¿eli przyczyna mo¿e byæ poza czasemrzeczywistym (np. wed³ug S. Hawkinga w czasie urojonym), tow kontekœcie paradygmatu nauki dzia³a ona w sposób niezdeter-minowany, losowy, przypadkowy lub zale¿y od jakiegoœ aktu(np. aktu woli lub aktu rozumianego przez Arystotelesa jako do-skona³oœæ, która nie zale¿y od czasu). Podejœcie idealistyczne doproblemu genezy œwiata zosta³o zainicjowane doœæ enigmatyczn¹tez¹ Anaksymandra (VI wiek p.n.e.), mówi¹c¹, i¿ powsta³ on z cze-goœ nieokreœlonego (apeiron), a wzmocnione przez Parmenidesa(prze³om VI i V wieku p.n.e.) twierdzeniem, ¿e tym samym jest byti myœl. Te na pozór b³ahe wypowiedzi wsparte by³y jednak g³êbok¹intuicj¹ logicznej osnowy natury i ukierunkowa³y myœlenie docie-kaj¹cych prawdy Greków w taki sposób, ¿e ich rozumienie œwiata,mimo ¿adnych przecie wówczas zdobyczy nauki, by³o analogicz-ne, jak wspó³czesnego nam przyrodnika, dla którego geneza i ewo-lucja gatunku ludzkiego s¹ konsekwencj¹ tak zwanej ewolucji


rzeczywistej, czyli rozwoju Wszechœwiata. W takiej perspektywieproblem genezy czy to Wszechœwiata, czy ¿ycia wydaje siê pozanaszymi mo¿liwoœciami pojmowania, gdy¿ nale¿y w³aœciwie doinnego systemu i na niewiele siê zda uwaga, ¿e ów inny system jesttylko postulatem wynikaj¹cym z myœlenia zgodnie z zasad¹ deter-minizmu (lub zasad¹ racji dostatecznej), bo nawet proklamowanieœwiatopogl¹du indeterministycznego (jak czyni np. Karl Popper[1996]) nie pozwala na ominiêcie tego, co z punktu cz³owieka jestnajwa¿niejsze, czyli bariery sensu. Ta natomiast jest wyznaczanaprzez logikê (lub – jak mawiali Grecy – logos), bêd¹c¹ tak czy ina-czej immanentn¹ czêœci¹ systemu zwanego Wszechœwiatem.

WyobraŸnia, dzia³aj¹ca – jak siê niekiedy wydaje – wbrew logi-ce, bêd¹c mo¿e wyrazem intuicji woli przekroczenia tego systemu,stanowi raczej œwiadectwo wszystkiego, co g³êboko ludzkie, a cze-go istnienie i tego¿ istnienia manifestowanie wi¹zane jest z lew¹pó³kul¹ mózgu, bêd¹c¹ „siedliskiem œwiadomoœci” [Popper, 1996,s. 186]. Dlaczego akurat lewa pó³kula, wyjaœnia John Eccles faktem,¿e w niej znajduje siê oœrodek mowy. Powo³uje siê na to Popper[Popper, 1996, s. 186], dodaj¹c jednoczeœnie, i¿ mimo ¿e zwierzêtatak¿e maj¹ œwiadomoœæ, charakter i w pewnym sensie osobowoœæ,tylko u cz³owieka wystêpuje œwiadomoœæ osobowoœci wraz z „ty-pow¹ dla niej z pozoru nieredukowaln¹ jednoœci¹” [Popper, 1996,s. 185], bêd¹c¹ prawdopodobnie efektem tego, co Kant nazwa³transcendentaln¹ apercepcj¹. Sugestia Poppera, ¿e œwiadomoœæpodlega redukcji, uzasadniana jest przez niego tym, i¿ pod³o¿emjej skomplikowanych funkcji jest dusza (tezê tak¹ dyskutuj¹ wspól-nie Popper i John Eccles [1999]). Ma ona bodaj sta³e w³aœciwoœci,jak w wyobraŸni Platona, który rozwa¿a³ mo¿liwoœæ pamiêtaniaprzez duszê wybranego losu przysz³ego ¿ycia. W przeciwieñstwiedo duszy jaŸñ dla Poppera jest zmienn¹, kulturowo kszta³towan¹cech¹ naszego ¿ycia wewnêtrznego (teza z rozprawy Wszechœwiatotwarty [1996] jest odmienna od stanowiska prezentowanegow ksi¹¿ce napisanej wspólnie z J. Ecclesem [1999]). Niemniej ka¿dyniemal z myœlicieli poddaj¹cy pod rozwagê istotê cz³owieczeñ-stwa, od Platona i Arystotelesa poczynaj¹c, zauwa¿a jak¹œ sta³¹w³aœciwoœæ, która jest jakoœ zakorzeniona w zamierzch³ej przesz³oœci,


w jakiejœ innej rzeczywistoœci ni¿ ta, w której jesteœmy obecnicia³em. Poza intuicj¹ tak¿e logika podpowiada koniecznoœæ przyjê-cia istnienia niepercypowanej oczyma cia³a rzeczywistoœci, któraz tego, jakby logicznego punktu widzenia, nie jest czymœ niepozna-walnym. Mimo i¿ logika jest tylko narzêdziem, które zda siê pod-legaæ intencji jego stosowania, zasada racji stanowi w niej bez-wzglêdny wymóg dyskursu, niezale¿nie od przedmiotu, jakiegoon dotyczy. Wyjœcie poza œwiat percypowany jest tak¿e wynikiemjej zastosowania, lub mówi¹c inaczej, nic nie stoi na przeszkodziepo temu, aby logika by³a w zgodzie z intuicj¹, a nawet wydaje siê,¿e im wiêcej tej zgodnoœci, tym bardziej efektywne jest twórczei poznawcze zarazem nastawienie do œwiata w ogóle. Zatem gdyintuicja podpowiada, ¿e istnieje jakiœ œwiat w zakresie poza nasz¹percepcj¹, a podpowiedŸ ta wynika z doœwiadczenia wewnêtrzne-go, to z doœwiadczeniem tym, niejako z definicji, musi byæ w zgo-dzie jakaœ logika. Je¿eli o pozareceptywnej rzeczywistoœci wypo-wiadaæ siê nie mo¿emy racjonalnie w oparciu o logikê zasadysprzecznoœci, to pozostaje jeszcze zasada racji dostatecznej (Pitago-ras po³¹czy³ j¹ szczêœliwie z religijnoœci¹ misteriów orfickich) oraz(nazwijmy to) logika jakoœci, czyli fenomenologicznegowed³ugl¹du w istotê rzeczy. Ta ostatnia u Arystotelesa wystêpujejako uzasadnienie istnienia duszy przez formê (je¿eli coœ jest, musimieæ formê, zatem skoro jesteœmy cieleœnie, formê cia³a mo¿emynazwaæ dusz¹), a u dociekaj¹cego istoty duszy, ¿ycia duchowego,form¹ (form¹ duszy) mo¿e byæ jaŸñ. W taki to naturalny sposób re-fleksja nad problemem cz³owieczeñstwa mog³a wychodziæ pozato, o czym informuje nas percepcja zmys³owa, a pomijanie podjêciatakiej mo¿liwoœci przez sofistów okreœliæ mo¿emy jako nie-natural-ne, wynikaj¹ce z przyjmowanej przez nich ideologii, oraz nie-nau-kowe, gdy¿ przekreœlaj¹ce z góry mo¿liwoœæ jakiegokolwiek po-znawania jednoœci podmiotu, z jego „z pozoru nieredukowaln¹jednoœci¹”. W³aœnie w czasach sofistów pojawia siê œwiadomoœækoniecznoœci fenomenologicznego ustosunkowania siê (co zauwa-¿y³ Platon, choæ wypowiada³ siê ustami Sokratesa i we w³aœciwymdla niego stylu) do „prawdy” w takim wypadku, gdy poznanie mamieæ, jak obecnie to wyra¿amy, charakter naukowy.


Tak zwany przedmiot materialny mo¿e pobudzaæ nasz¹ wyob-raŸniê, mo¿emy go kontemplowaæ, podziwiaæ piêkno lub wzdra-gaæ siê na widok brzydoty, ale dopiero jego idea, forma, sensw znaczeniu fenomenologicznym pozwalaj¹ w refleksji nad jegoprzydatnoœci¹, przeznaczeniem i pochodzeniem wyjœæ poza hipo-tezy, przekroczyæ ontologiczne uwarunkowania, by dochodziæ dojego teorii. Ta zaœ pozornie spe³nia warunek percepcji, gdy¿ wi-dziana jest tylko, jak utrzymywa³ Platon, oczami duszy, czyli jest,mówi¹c jêzykiem wspó³czesnym, dziedzin¹ intelektu. Gdyby jed-nak, id¹c tropem Platona, zapytaæ o mo¿liwoœæ funkcjonowaniaowego postrzegania oczyma duszy, chc¹c odnieœæ jej istnienie(i funkcjonowanie) do warunku logicznie (i ewentualnie faktycz-nie) wczeœniejszego, czy nie nale¿a³oby zapytaæ o status ontyczny„widzianej” rzeczywistoœci i nie zadowalaj¹c siê tylko analogi¹,wskazaæ na jaŸñ lub postulowaæ istnienie takowej? Czy to onaby³aby prawdziwie oczami duszy, jako jej forma „widzialna”, ana-logicznie do formy widzialnej cia³a, któr¹ Platon nazwa³ dusz¹(psyche)? Tak czy inaczej widzenie jest (miêdzy innymi) percypo-waniem formy, a tê Grecy uwa¿ali za zasadnicz¹ podstawê i mo¿li-woœæ istnienia przedmiotu dlatego zapewne, ¿e z racji daj¹cych siêlogicznie uj¹æ jej korelacji wewnêtrznych i zewnêtrznych ma onabezpoœredni zwi¹zek z logosem, zaœ jako psyche z ¿yciem, kreowa-niem, stworzeniem, wyewoluowaniem nie tylko cz³owieka, alei œwiata w ogóle. „Istotn¹ cech¹ duszy jest ¿ycie i idea ¿ycia: to onaprzecie¿ wnosi ¿ycie do cia³a i je podtrzymuje (a warto mieæ nauwadze, ¿e dla Greków by³o to jeszcze bardziej ewidentne ani¿elidla nas, poniewa¿ nawet z czysto jêzykowego punktu widzeniapsyche przywodzi na myœl pojêcie ¿ycia i w wielu kontekstachoznacza po prostu ¿ycie” [Reale, 1996, s. 225].

¯ycie jako tworzenie i kszta³towanie, lub te¿ kszta³totwórczafunkcja czegoœ w naturze, co nazywamy ¿yciem, doprowadza nasdo Platoñskiego pomys³u nadania nazwy tej funkcji, imienia De-miurg, który wyprowadzi³ œwiat z chaosu, z nieporz¹dku doporz¹dku, na czym polega³a w³aœciwie jego rola stwórcy. Tote¿a propos genezy duszy w rzeczy samej bardziej adekwatnie do tejroli brzmi termin wytworzenie lub utworzenie [Reale, 1996, s. 227],


gdy¿ w tym przypadku, tak samo jak w urz¹dzaniu œwiata, De-miurg – zdaniem Platona – dysponowa³ jakimœ rodzajem substan-cji, mia³ do wykorzystania idee i musia³ kierowaæ siê zasadami(dzisiaj mo¿emy powiedzieæ, i¿ okreœlonym typem matematyki).To, co mówi wspó³czesna kosmologia o dobrze dobranych para-metrach czy warunkach pocz¹tkowych powstania Wszechœwiata,nawi¹zuj¹c do zasady antropicznej (o której bêdzie jeszcze mowa),przystaje do intuicji Platona. Ró¿nicê stanowi tylko rozumienie za-sad, implikuj¹cych logikê dwuwartoœciow¹ jako pod³ug filozofakonieczn¹ i niezbêdn¹ w akcie stworzenia, gdy wspó³czeœnie u¿y-wany aparat formalny w nauce znacznie poza tak¹ prostotê logiczn¹wychodzi. Jednak¿e, jako ¿e logika dwuwartoœciowa zdominowa³amyœlenie – jego racje, którymi pos³ugiwano siê w poznawaniu – nawiele stuleci, nie od rzeczy bêdzie mieæ œwiadomoœæ tej d³ugo-trwa³ej dominacji i dociekaæ wp³ywów, jakie wywiera³a na naukê,oraz ewentualnych b³êdów, których by³a przyczyn¹. Najstarszy,najdawniejszy b³¹d czy nieporozumienie niemal w sposób natural-ny (dlatego te¿ mo¿emy nazwaæ go wyborem kierunku i sposobumyœlenia) wy³oni³ siê z dyskursu teologicznego zainicjowanegoprzez Platona i Arystotelesa. U pierwszego Demiurg, jako wytwa-rzaj¹cy dusze i porz¹dkuj¹cy chaos, automatycznie niemal staje siêbytem transcendentnym, któr¹ to cechê przez wieki interpretowa-no w tradycji Zachodu jako w³aœciwoœæ czegokolwiek, co nie pod-daje siê percepcji zmys³owej. Oczywistoœæ takiego rozumowaniawsparta jest spostrze¿eniem, ¿e nie wszystko w œwiecie widzimy,s³yszymy, mo¿emy dotkn¹æ, odczuæ wêchem, a zatem ewidentnie,uogólniaj¹c, musi istnieæ byt pozazmys³owy. W tym miejscu Pla-ton rozmija siê z Parmenidesem, gdy¿ transcendentny Demiurgnie wchodzi w sk³ad Jedni. To ostatnie pojêcie co prawda wystêpu-je u Platona, lecz rozumiane jest tylko jako zasada. Ca³kowicie nie-œwiadomie na równi ontycznie stawia Platon bogów i Demiurga,gdy¿ mimo przypisywanych im ró¿nic funkcji oraz zdolnoœci spra-wczej, jednako nie nale¿¹ do Jedni, co skomentowaæ mo¿na stwier-dzeniem, i¿ wyobra¿enia teologiczne twórcy dialogów nie przy-staj¹ do jego rozwa¿añ kosmologicznych. Arystoteles co prawdanie wyobra¿a ju¿ sobie Boga jako wytwarzaj¹cego i porz¹dkuj¹cego


œwiat, lecz bardziej w analogii do filozofii Parmenidesa jako jedynyprawdziwy i pierwszy byt, „boski rozum” [Metafizyka, XII, od 1074b],ale jego teoria wiedzy jako hierarchicznie daj¹cych siê porz¹dko-waæ zespo³ów pojêæ i s¹dów odchodzi od Platoñskiego rozumieniaumi³owania m¹droœci, które ka¿dy ma odnaleŸæ nie w s³owie, leczw sercu, i przez to umacnia przekonanie o mo¿liwoœci uznaniatranscendencji przez zawierzenie jakiemuœ œwiadectwu, niekonie-cznie w³asnemu. Wiara staje siê tym samym, co zaufanie do œwia-dectwa, ¿e jest ono prawdziwe, czyli ¿e wypowiedŸ przyjmuj¹caformê s¹du jest adekwatna do przedmiotu. Jakim jednak przed-miotem jest Byt transcendentny i jaka wypowiedŸ o nim mo¿ew takim kontekœcie byæ prawdziwa?

***

Przy za³o¿eniu, ¿e byt jest jedni¹, nie musia³ Parmenides roz-strzygaæ na przyk³ad tak zdawa³oby siê zasadniczego problemufilozoficznego, jakim jest ró¿nica miêdzy rozumem a wiar¹ lubmiêdzy wiar¹ a poznaniem, czy jaka jest relacja (lub czym jest) miê-dzy cia³em a umys³em. To¿samoœæ myœlenia i bycia nie implikujetakich pytañ chocia¿by dlatego, ¿e poznanie ma w takim przypad-ku charakter intuitywny i ono dopiero umo¿liwia wszelki dyskurs.Czy go podejmiemy i w jaki sposób, jest wynikiem dokonania wy-boru, w którym kierowaæ siê mo¿emy racjami rozumu lub serca,uczuciem albo ch³odn¹ kalkulacj¹, altruizmem albo interesownymegoizmem, przes³ankami politycznymi równie dobrze jak religij-nymi. Zatem wybór drogi dociekañ dokonany przez Platona i Ary-stotelesa musia³ siê dokonaæ na jakimœ przygotowanym ju¿ wczeœ-niej pod³o¿u i choæ za prekursora uprawiania dialogu, sporu,dialektyki uwa¿a siê Sokratesa, to pierwszeñstwo przyznaæ nale¿ysofistom, którzy zainteresowani osi¹ganiem wymiernych korzyœci,wymyœlali sposoby skuteczne dla ich uzyskiwania. Sofiœci zaczêlikszta³towaæ ¿ycie spo³eczne, nauczaj¹c, jak mo¿na, a nie jak nale¿yto czyniæ, i wynajdywanie mo¿liwoœci dopiero poruszy³o umys³yGreków. Oni te¿ zapewne przyczynili siê ostatecznie do odejœciaod paidei, czyli do rozpoczêcia rozwoju cywilizacyjnego, w którymParmenidesowa jednia i prawda aletheistyczna sta³y siê takim


samym wspomnieniem, jak pouczaj¹cy mit i cnota pod postaci¹odwagi obywatelskiej. Wspomnienie to by³o i jest wszak¿e nadalobecne i brzemienne w skutki, które generalnie plasuj¹ siê w dwunurtach filozoficznych zainteresowañ, praktycznym i teoretycz-nym. Pierwsze, kieruj¹ce siê w stronê wartoœci moralnych i estetycz-nych, w uszanowaniu przekonañ o realnym znaczeniu idei dobra,piêkna, sprawiedliwoœci i mi³oœci, by³o przeciwwag¹ dla negatyw-nych tendencji, skupiaj¹cych siê ostatecznie w tak zwanym ego.Drugie, w oparciu o przekonanie istnienia prawdy absolutnej bytu,wy¿szoœci, by tak rzec intuicji, pozadyskursywnego poznania, „ra-cji serca” (jak uj¹³ to Pascal), wiedzy a priori i zwi¹zków naszegoumys³u z kosmosem, stanowi³o przeciwwagê pogl¹du o mo¿liwo-œci obiektywnego poznania realnie istniej¹cej rzeczywistoœci. Oby-dwie tradycje czêsto jednak mia³y ze sob¹ wiêcej wspólnego, ni¿ byto z ich porównywania wynika³o, a to dlatego, ¿e Platoñska dialek-tyka, poszerzaj¹c w miarê up³ywu epok swój zakres, przeradza³asiê w spór fakultetów (jak uj¹³ to Kant), staj¹c siê przez to coraz tobogatszym w treœci materia³em dla dokonywania syntezy (lub œle-dzenia losów dialektyki rozwoju naszej cywilizacji, co widome jestw systemie Hegla).

Dla Hegla dialektyka by³a czymœ w rodzaju prawa zachowaniasiê ca³oœci (jedni) w jej rozwoju, niezale¿nie od tego, o jakiej b¹dŸczego ca³oœci mówiæ zechcemy. W tradycji myœli praktycznej jed-nia, ca³oœæ, jest „postrzegana” intuitywnie (mówi¹c o postrzega-niu, mamy na myœli jej, intuicji, charakter poznawczy lub Ÿród³owopoznawczy). W tradycji teoretycznej jest ona najczêœciej nieœwia-domie przyjmowanym za³o¿eniem, niezbêdnym do tego, ¿eby po-znanie by³o mo¿liwe, tzn. by prowadzi³o dalej, poza rozpoznawanew percepcji oddzia³ywania jakiegoœ przedmiotu (oczywiœcie ³¹cz-nie z tzw. przedmiotami matematyki), a jego znakiem widomymjako podstaw¹ faktyczn¹ koniecznoœci, któr¹ jest jednoœæ œwiado-moœci z jej funkcj¹ nazwan¹ przez Kanta apercepcj¹ transcenden-taln¹ (proœciej mówi¹c, umys³ nie móg³by poznawczej roli spe³niaæbez poczucia swej g³êbokiej jednoœci lub g³êbokiego poczucia jed-noœci, tak¿e jako to¿samoœci, a zatem nie by³by tym, co Grecy nazy-wali psyche). Czyni¹c z umys³u przedmiot dociekañ, dokonuje siê


reifikacji przez jego uto¿samienie z dusz¹, co jednak nie znaczy, ¿enie oddaje to istoty rzeczy, choæ implikuje problem okreœlenia sub-stancji i ukonstytuowania adekwatnej ontologii. Gdy nie zgodzimysiê na uto¿samienie umys³u i duszy, to pojawia siê problem samo-to¿samoœci umys³u. Wydaje siê on b³ahy lub zgo³a ¿aden z psy-chologicznego punktu widzenia, gdy umys³ uto¿samiany jest z in-dywidualnym podmiotem. Ale pojawia siê te¿ paradoksalnyproblem innej natury, bowiem „przedmiot” implikuje nie tylko ko-niecznoœæ ontologii, lecz tak¿e substancjalnoœæ, co powoduje, ¿euto¿samiamy, zdaniem Rogera Penrose’a bezzasadnie, umys³z mózgiem lub definiujemy go jako funkcjê mózgu. Definicja taka,choæ poprawna, nie jest jednak odpowiedzi¹ na pytanie o samumys³ i dlatego Penrose (o czym bêdzie mowa dalej) ma nadziejê,i¿ dopiero (i wy³¹cznie) mechanika kwantowa pozwoli na pozna-nie istoty tej¿e funkcji, procesów zachodz¹cych w mózgu i odpo-wiedzialnych za istnienie umys³u.

Na przyk³adzie duszy jako przedmiotu wiary lub osobistychprzekonañ zwi¹zanych z w³asnymi doznaniami widaæ, ¿e aby wy-powiadaæ siê sensownie i logicznie na temat umys³u b¹dŸ duszy,niezbêdne jest ustalenie podstaw ontologicznych istnienia (lubnie), uprawomocnionych przez okreœlon¹, adekwatn¹ ontologiê.Jakkolwiek ontologia transcendentalna lub fundamentalna (w feno-menologii) istotnie przekracza ograniczenia ontologii klasycznej,nie rozwi¹zuje problemu umys³u ani duszy, ani te¿ nie pozwala najego uchylenie. W fundamentalnej ontologii bowiem niezbêdnywed³ugl¹d w istotê rzeczy zasadza siê na przekonaniu o faktycznymjej istnieniu, zatem jakby ponownie na wierze, w transcendentalnejnatomiast na wydolnoœci umys³owej kogoœ, kto podejmuj¹c siê roz-wa¿añ o umyœle, w przekonaniu, ¿e s¹ one wystarczaj¹ce po temu,aby dojœæ do jakiejœ konkluzji, nada tym¿e rozwa¿aniom tak¹ for-mê, aby mo¿liwym uczyniæ intersubiektywny przekaz ich treœci.Intencjonalne poznanie skierowane na przedmiot nie polega zatemna woli czy przekonaniach, lecz na zdolnoœci i mo¿liwoœci (co zda-niem Kanta jest spraw¹ intelektu) konstruowania ontologii. Gdywiêc specyficzny przedmiot poznania zwany dusz¹ poddaje siêontologizowaniu (zwi¹zanemu na przyk³ad z empirycznymi


badaniami psychologii nad umys³em), transcendentalne jego ujê-cie lub rozumienie odsy³a nas do jakiejœ przyczyny jego zaistnieniarozci¹gniêtej w nieskoñczonoœci (Kantowski przedmiot transcen-dentalny jest ujmowany w nieskoñczonym ³añcuchu przyczyni skutków, co jest wyobra¿alne, acz faktycznie, poznawczo nie-wykonalne). Je¿eli w jakimœ sensie osnow¹ duszy lub skutkiem jejistnienia jest jaŸñ, to tej z kolei w ramy jakiejkolwiek ontologii uj¹æsiê nie da, gdy¿ jest ona czymœ z dziedziny absolutu, czymœ „nie-skoñczonym dla samego siebie” [Schelling, 1979, s. 66]. Gdy zatemdusza (lub umys³) mo¿e byæ przedmiotem klasycznej ontologii, niemo¿e byæ takowym jaŸñ. Zapytaæ wiêc mo¿emy, czy te trudno defi-niowalne terminy, dusza, umys³, jaŸñ, nie s¹ dlatego tak ogólne, ¿eskrywaj¹ coœ bardzo abstrakcyjnego, acz wyczuwalnego „dla wra-¿liwego ucha”. Czy nie dotycz¹ jakiegoœ aspektu ¿ycia, które mo¿ebyæ nieorganiczne, a zatem czy nie dotycz¹ tylko „informacji”,dziêki której jesteœmy nie tylko zewnêtrznymi obserwatoramiWszechœwiata?

Jest mo¿liwe, ¿e intuicja Rogera Penrose’a dobrze mu podpo-wiada, i¿ problem umys³u wi¹¿e siê w jakiœ sposób z mechanik¹kwantow¹, bo w ka¿dym razie wykracza poza mo¿liwoœci ontolo-gii tradycyjnej, z fundamentaln¹ w³¹cznie.

Dlatego te¿ „przedmioty” œwiata subatomowego, teorii kwan-tów, ich w³aœciwoœci i zachowania przekraczaj¹ zdolnoœci naszejwyobraŸni, a jedyn¹ póki co ich ontologi¹ jest po prostu matematy-ka, gdy¿ ona wy³¹cznie ma jako jêzyk i „przedmiot” transcen-dentalne korzenie. Czy jest wiêc tak, ¿e wyobraŸnia oddziela nasod œwiata kwantów tak samo jak od œwiata jaŸni? Czy œwiat makro,jak i wyobra¿enia dobrze nas w nim sytuuj¹ce, nie stanowi¹ pierw-szej przes³anki tworzenia tak zwanego ego, zgodnie z którym jeste-œmy istotami wyobra¿onymi? Czy w przypadku, gdy intuicjapodpowiada przedstawicielowi œwiata nauki, gdzie szukaæ odpo-wiedzi na pytanie o umys³ i jaŸñ, nie jest równie¿ tak, i¿ ta sama in-tuicja podpowiada³a Hindusom, ¿e istnieje informacja, której na-dali nazwê karma?


***

Ontologia bytu ludzkiego, czyli egzystencji, lub te¿ ontologiaegzystencja³ów (kategorii stosuj¹cych siê wy³¹cznie do tego w³aœ-nie bytu) nie pokrywa siê, co oczywiste, z t¹, która dotyczy przed-miotów badañ nauk teoretycznych. Stosuj¹c procedurê dedukcjitranscendentalnej, Kant za najwa¿niejsze z kategorii odnosz¹cychsiê do cz³owieka uzna³ wolê i wolnoœæ, lub te¿ ogólnie – cechê nie-zbywaln¹ dla podmiotu, wrêcz decyduj¹c¹ o tym, ¿e cz³owiek jestpodmiotem, a nie przedmiotem prawa, woln¹ wolê. W fenome-nologii zaproponowana zosta³a inna metoda uzyskiwania wspo-mnianych kategorii, zainicjowana przez Kierkegaarda, nazwanapóŸniej redukcj¹ transcendentaln¹, przy u¿yciu której egzysten-cja³ uzyskuje siê jako cechê charakterystyczn¹ bytu ludzkiego,przez wykazanie, ¿e nie daje siê jej zredukowaæ do ¿adnej innejcechy. Gdy problematyczne s¹ wszelkie próby konstruowania on-tologii duszy, co wydaje siê paradoksalne w zwi¹zku z jej przed-miotowym charakterem, za powód niepowodzeñ mo¿emy uznaænie tylko to, i¿ ka¿da dusza jest inna (ju¿ w tradycji pitagorej-sko-platoñskiej), ale i fakt niemo¿noœci zdefiniowania kategoriipodstawowej, mianowicie substancji (oczywiœcie w³aœciwej tyl-ko duszy b¹dŸ duszom), gdy¿ przy równowa¿noœci pojêæ lub to¿-samoœci duszy i umys³u termin substancja (odnoœnie do umys³u)jest ewidentnie nie na miejscu. Je¿eli jaŸñ jest nawet realnie sub-stancj¹ (powiedzmy, jakimœ rodzajem uporz¹dkowanej informa-cji i energii), to niemo¿noœæ jej przedmiotowego traktowania zwa-lnia nas z potrzeby definiowania tej¿e substancjalnoœci. Gdykoniecznoœæ taka wydaje siê warunkiem rozwa¿añ o duszy, wy-starczy przypuszczenie, ¿e jej substancjalnoœæ jest konsekwencj¹jaŸni (co by³oby dopowiedzeniem do pogl¹du Schellinga, i¿ jaŸñma zwi¹zek z Bogiem, do czego mo¿na by³oby dodaæ domniema-nie, i¿ dusza takiego zwi¹zku nie ma; by nie byæ jednostronnymi,dodajmy, i¿ dla przyk³adu Jung by³ odmiennego zdania). Ale sko-ro dialektyka by³a sporem i dla Platona prawdziw¹ filozofi¹, niemo¿emy pozostawaæ na poziomie pogl¹dów i stanowisk, lecz do-ciekaj¹c racji, winniœmy dotrzeæ do przes³anek s¹dów, aby ustaliæ


ich empiryczn¹ i logiczn¹ zasadnoœæ, a o ile to mo¿liwe, niepod-wa¿alnoœæ.

Badania empiryczne polegaj¹ce na pracy terapeutycznej, do-starczaj¹cej materia³u porównawczego do uogólnieñ, pozwala³yJungowi na bardziej konkretne podejœcie do problematyki jaŸni ni¿filozofowi. Tote¿ nie pozostaj¹c przy enigmatycznej definicji (jaknp. podanej przez Schellinga), po przejawach funkcjonowanialudzkiej psyche dociera³ w swej praktyce do miejsc, obszarów ludz-kiej psyche, w których napotkaæ mo¿na œlady jaŸni, jej istnieniai oddzia³ywania. Z prac szwajcarskiego psychologa wynika w ka¿-dym razie, i¿ nie jest ona czymœ statycznym, „sta³¹ form¹” b¹dŸ od-ciskiem rozumianym jako „martwe odbicie stempla” (choæ w takimwypadku interesowa³oby nas, kto stempel ów postawi³, dlaczego,co on przedstawia, zatem pojawi³yby siê analogiczne dociekaniado tych, jakie prowadzi³ Jung), lecz „dzia³aj¹c¹ si³¹”, w której wnê-trzu zachodz¹ce procesy (Jung wymienia cztery procesy [1997,s. 255 i n.]) bêd¹ce jak odwieczne odradzanie siê lub odm³adzaniei odzwierciedlaj¹ one (autor czyni porównanie do cyklu „przemia-ny wêgla i azotu na s³oñcu” [Jung, 1997, s. 295]) odwieczn¹ tajemni-cê bytu. Tajemnicy, co oczywiste, nie da siê w pe³ni opisaæ, uj¹ædyskursywnie. Ale wskazanie na funkcje przybli¿a nas do istotyrzeczy o tyle, ¿e one same, acz tak¿e niemal iluzoryczne, œwiadcz¹o ca³oœci œwiadomoœci pod³ug jej orientacji, odzwierciedlaj¹c prze-mianê „pierwotnie nieœwiadomej Ca³kowitoœci w Ca³kowitoœæœwiadom¹” [Jung, 1997, s. 294]. „Œwiadomoœæ lub poznanie po-wstaje w wyniku procesu rozró¿niania” [Jung, 1997, s. 294]], czegoanaliza jest psychologicznym odpowiednikiem uprawianej przeztworz¹cych systemy filozofów – dedukcji lub uprawiania filozofiijako „historii samowiedzy”. Materia³ uzyskiwany w procesie ana-lizy psychologicznej oraz w procesie dedukcji jest oczywiœcie ró¿-ny, jak ró¿ne s¹ cele oraz intencje psychologii i filozofii. Pierwsz¹interesuje historia œwiadomoœci w praktycznej obecnoœci dnia dzi-siejszego, w mo¿liwym zastosowaniu terapeutycznym. Drug¹ tasama historia, acz ju¿ bez specjalnych technik terapii.

Dziêki dialogom Platona wiemy, ¿e Sokrates przypisywa³ sa-mej filozofii, czy raczej filozofowaniu, moc terapeutyczn¹. Jego


osobowoœæ, która nie pozwala³a nikomu przejœæ obok niego obojêt-nie, i dociekliwoœæ w rozmowach powodowa³y, ¿e przed oczamis³uchaczy rozpoœciera³ siê ca³kowicie nowy widok ludzkiego ¿yciawewnêtrznego. Tak zwana metoda negatywna, bêd¹ca sztuk¹ zbi-jania argumentów, przypomina³a nauki sofistów, ale mia³a innycel. Nie by³ nim pojedynek na s³owa, w którym zwyciê¿a³ sprytnie-jszy i bardziej bieg³y w sztuce retoryki, lecz prowadzenie s³uchaczaw stronê samodzielnoœci, by zechcia³ i potrafi³ odkrywaæ prawdêlub dos³ownie – aby uzyska³ mo¿liwoœæ jej „urodzenia”.

Najczêœciej w literaturze poœwiêconej Sokratesowi spotkaæmo¿na stwierdzenia, ¿e poszukiwana przez niego prawda doty-czy³a zjawisk spo³ecznych, takich jak dobro, piêkno, sprawiedli-woœæ, dzielnoœæ itp. Wydaje siê jednak, ¿e istot¹ tego nauczaniaw rozmowie i poprzez rozmowê by³o cz³owieczeñstwo, czyli pra-wda cz³owieka. Chocia¿ ka¿dy mo¿e uznaæ, i¿ ma prawdê (tak ro-zumian¹) w³asn¹, to Sokrates dokona³ odkrycia podmiotu,cz³owieka jako podmiotu, w którym wszystkie nasze „prawdy” siêmieszcz¹. Dokona³ tak¿e odkrycia warunku podmiotowoœci. Wa-runkiem tym by³a i jest to¿samoœæ.

W jêzyku potocznym znajdujemy wyra¿anie tej to¿samoœciwtedy, gdy stwierdzamy: „wiem, kim jestem”. To lub takie stwier-dzenie wydaje siê mieœciæ poza wszelk¹ refleksj¹ i poza jak¹kol-wiek potrzeb¹ czy warunkiem refleksji. Ka¿dy jednak, gdy pytanie„kto” zada³ sobie lub komukolwiek, wie, ¿e odpowiedŸ nie jest ani³atwa, ani prosta. Przypuszczaæ mo¿emy (a upowa¿nia nas do tegowspólnota cz³owieczeñstwa), ¿e zada³ je sobie tak¿e Sokratesi skonstatowa³, i¿ Ÿród³owa przes³anka odpowiedzi (prawdziwej)tkwi w nim samym. Odnalezienie jej coœ obiecuje. To mianowicie,¿e mo¿na siebie zaakceptowaæ (lub zanegowaæ; dopowiedzenie ta-kie sformu³uje w XX wieku Sartre), gdy¿ wiedza o sobie (znajomoœæ)jest pogodzeniem siê, pogodzeniem z prawd¹. Ateñski filozof prze-konany by³, ¿e owo pogodzenie przez poznanie (samoakceptacja)przynosi jakiœ rodzaj ukojenia, powoduje, ¿e cz³owiek staje siê god-nym szczêœcia, je¿eli nie wrêcz szczêœliwym (co podejmowali póŸ-niej tzw. sokratycy mniejsi). Odkryciu podmiotu towarzyszy³o tak¿eodkrycie jego podstawowych cech, takich jak wolnoœæ i autonomicz-


na wolna wola, w przyjêtej z góry niejako, bo przez duszê, hetero-nomii losu. Dla oskar¿ycieli, którzy doprowadzili do skazania gona œmieræ, filozof by³ cz³owiekiem naiwnym. Uwik³ani w hetero-nomiê doczesnoœci za nic mieli cz³owieczeñstwo, m¹droœæ jakocnotê (bardziej ceni¹c spryt, daj¹cy doczesne korzyœci), wolê auto-nomiczn¹. Proces w pewnym sensie zosta³ wytoczony naiwnoœci,cz³owiekowi wierz¹cemu we w³asn¹ istotê, w cz³owieczeñstwo.

Giovanni Reale w swojej Historii filozofii staro¿ytnej doszukujesiê analogii miêdzy tym, co by³o treœci¹ filozofii Sokratesa i Plato-na, a chrzeœcijañstwem. Je¿eli chrzeœcijañstwo jest wyznaniem wia-ry, a wyznanie artykulacj¹, to si³¹ rzeczy niejako do wyarty-ku³owania przekonañ nadaje siê jêzyk filozofii, a zw³aszcza (jako¿e by³a ona wynalazkiem Greków) – jêzyk greckiej filozofii, podda-nej adaptacji do chrzeœcijañstwa przez Ojców Koœcio³a. Jednak¿enie o sam¹ filozofiê chodzi, gdy¿ nie jest ona w gruncie rzeczy dzie-dzin¹ autonomiczn¹, lecz o kulturê jako obszar, w obrêbie któregoi poprzez który kszta³towa³a siê mentalnoœæ cz³owieka Zachodu.Je¿eli w filozofii postawione zosta³o pytanie o istotê cz³owieczeñ-stwa, co by³o jednoczeœnie postawieniem tezy, ¿e takowa istnieje,to odpowiedzi¹ w chrystianizmie jest sama postaæ Chrystusa. Je¿e-li zada³ je sobie Sokrates, to sam stara³ siê odpowiedzi udzieliæ po-przez w³asn¹ postawê. Chrystus nie musia³ poszukiwaæ, gdy¿ wie-dzia³, kim jest, jako cz³owiek. Dlatego nie by³ dialektykiem, leczswoim nauczaniem umo¿liwia³ poszukiwanie innym. Nauczanieo cz³owieku i cz³owieczeñstwie za pomoc¹ dialektyki, gdy nieidzie w parze z postaw¹ w³asn¹, prowadzi do sofistyki.

Bycie cz³owiekiem jest postaw¹ radykaln¹. Nie mo¿na byæ tyl-ko w czêœci lub trochê, resztê pozostawiaj¹c instynktom. Tote¿w konfrontacji z konformizmem, ideologi¹ lub polityk¹, spe³nionecz³owieczeñstwo wydaje siê nieuchronnie prowadziæ do nieszczê-œcia. Cz³owiek spe³niony nie ma wobec zjawisk tego œwiata ¿adnychracji, a zatem jego egzystencja w oczach „milcz¹cej wiêkszoœci”(a ma ona zawsze swoich przywódców) wydaje siê nieuzasadnionalub, inaczej mówi¹c, nie musi on swojego sposobu ¿ycia uzasadniaæ,usprawiedliwiaæ. £atwo wiêc mo¿e siê staæ podejrzanym o „nie-sprawiedliwoœæ” albo dzia³ania dla spo³eczeñstwa szkodliwe.


Sokrates stroni³ od oficjalnej polityki, uprawia³ politykê w³as-n¹, której, jak twierdzi³, Bóg od niego wymaga³. Uwa¿a³, i¿ pracujedla dobra ludzi, a tym samym pañstwa. Tam jednak, gdzie w grêwchodz¹ interesy, ma³o siê liczy dobro. Zawiœæ miernego poety,który napisa³ pozew, chêæ zemsty ojca, którego syn nie chcia³przej¹æ warsztatu, w³ócz¹c siê za Sokratesem, wystarczy³y do tego,by zainicjowaæ pierwszy w dziejach Europy proces polityczny. Niemaj¹c dla swojego dzia³ania innego usprawiedliwienia ni¿ oczeki-wanie Boga, ten jedyny prawdziwy polityk, jak wypowie siê póŸ-niej Arystoteles, ponosi klêskê. Czy mo¿na siê z tym zgodziæ? Nie,nie by³a to polityka walki ani interesów i nie prowadzi³o politykijego ego. Tylko ono mo¿e ponieœæ klêskê. Sokrates by³ ju¿ jednakod ego niezale¿ny, t³umacz¹c dobrotliwie przyjacielowi, który pró-bowa³ nak³oniæ go do ucieczki, ¿e jest obywatelem, a zatem przyj-mie wyrok, i ¿e ¿ycie uwa¿a za spe³nione (Nietzsche powiedzia³by:„wiedzia³, ¿e umrze we w³aœciwym czasie”).

Co dawa³o Sokratesowi si³ê, by trwaæ przy swoim, mimo i¿wiedzia³, co go czeka (Arystoteles si³y takiej nie mia³ i gdy znalaz³siê w podobnym po³o¿eniu, na wieœæ o zagro¿eniu opuœci³ zawcza-su Ateny)? Zapewne bezpoœrednia znajomoœæ siebie. Jest onaostoj¹ pewnoœci, jakiej nie daje znajomoœæ w³asnego ego (je¿eli tow ogóle mo¿liwe, bo jest przecie¿ raczej tak, ¿e to nie cz³owiek maego, lecz ego ma cz³owieka), gdy z tej drugiej wynika nie tyle pew-noœæ, co buta i pycha, skrywaj¹ce „rozpacz, ¿e siê nie jest œwiado-mym swej osobowoœci”. Co pozwala³o Chrystusowi trwaæ przyswoim? Tych postaci nie ³¹czy tylko osoba Boga. Sokrates naucza³,jak poszukiwaæ prawdy, Chrystus j¹ zna³, ba, by³ ni¹, wed³ug s³ówwypowiedzianych przed Pi³atem (do pytania którego, skierowane-go w stronê Chrystusa: „Có¿ to jest prawda”, mo¿emy dodaæ do-myœlne: „Có¿ to jest Bóg?”). W obydwu przypadkach nie chodzijednak o „coœ”, lecz o podmiot. Czy zatem to odkrycie podmiotuprzez Sokratesa przygotowa³o grunt dla chrzeœcijañstwa i tym,co naprawdê mówi³ Chrystus do Pi³ata, by³o wyznanie podmioto-woœci?

Gdy w wypowiedzianym lub zapisanym zdaniu wyst¹pi pod-miot, ³atwo siê orientujemy, gdzie on jest i czym on jest. Rozpozna-


nie podmiotu we w³asnej osobie, nie mówi¹c ju¿ o innych, jesttrudne, a dla wielu niewykonalne; niewyobra¿alne jest nawetpodjêcie starañ o identyfikacjê podmiotowoœci. Podmiot nie jestwyobra¿eniem.

***

Dyskretna ró¿nica miêdzy obszarem podmiotowoœci i wiarya obszarem przedmiotowoœci i wyznania uwidacznia siê w pismachchrzeœcijañskich mistyków, acz bodaj ju¿ w patrystyce sta³a siê onaniemal sposobem testowania rozumienia, odczuwania (nie chodzio odczuwanie emocjonalne w potocznym znaczeniu, lecz o konsek-wencje iluminacji, czyli zrozumienia), postaw i dzia³añ, wyró¿-niaj¹cych chrzeœcijan. Chrzeœcijanin inaczej rozumie sens s³ów, senszdarzeñ, wartoœæ intencji i czynów, a przynajmniej powinien inaczejrozumieæ, je¿eli jest chrzeœcijaninem. Orygenes zatem, by podaæ goza przyk³ad, w gruncie rzeczy do chrzeœcijan kieruje swoj¹ apologiêPrzeciw Celsusowi, gdy¿ niechrzeœcijanin inaczej zrozumie „senss³ów”, czyli s³ów chrzeœcijanina, Orygenesa, nie zrozumie. Pewn¹dla niego nadziejê w argumentowaniu w owej apologii mog³o nieœæto, ¿e Celsus czyni³ odniesienia do greckiej filozofii, a zatem do cze-goœ, w czym myœl chrzeœcijañska zapuœci³a swe korzenie. Cytuj¹cwiêc jego pytanie, wzmacnia swój argument przyk³adem. Celsusstawia pytanie (które z góry, w kontekœcie chrystianizmu Orygenesnazywa g³upstwem): „Jaki bóg, demon albo rozs¹dny cz³owiek,przewiduj¹c nieszczêœcia, jakie maj¹ mu siê przytrafiæ, nie próbo-wa³by ich unikn¹æ, gdyby oczywiœcie móg³, lecz biernie poddawa³siê przewidzianym nieszczêœciom” [Orygenes, 1986, s. 102]. Dlacze-go zatem Chrystus nie potrafi³, lub nie chcia³, siê ustrzec przed„przewidywanym nieszczêœciem”? Dlaczego nie poprosi³ Boga Ojcao pomoc albo nie uciek³ (w innym miejscu Celsus pisze o tchórzliwejucieczce do Egiptu i na pustyniê; typowy sofista). Przyk³ad czy ar-gument historyczny Orygenesa polega na stwierdzeniu, ¿e Sokrateswybra³ to, co „uwa¿a³ za s³uszne i lepsze” [Orygenes, 1986, s. 102],podobnie jak „wódz spartañski Leonidas, [który] wiedzia³, ¿e umrzewraz ze swoimi ¿o³nierzami w Termopilach, a jednak nie chcia³ ¿yæhaniebnie, lecz powiedzia³ do swoich towarzyszy: »Zjedzmy œnia-


danie, jak ludzie, którzy obiad zjedz¹ ju¿ w Hadesie«” [Orygenes,1986, s. 102].

Przekonanie o dalszym ¿yciu po œmierci cia³a jest argumentemprzemawiaj¹cym za tym, aby swoje zamiary i uczynki analizowaæw mo¿liwie najwiêkszej rozpiêtoœci czasu (Kant dopowiedzia³:„w wiecznoœci”). By jednak myœleæ w taki sposób, trzeba byæcz³owiekiem autonomicznej i wolnej woli, która jest warunkiemwiary (nie wyznania). Wiara umacnia egzystencjê, czy to jako wia-ra w siebie (lecz nie jako buta), czy w wartoœci, czy w Boga. Nie do-tyczy³o to Chrystusa, którego wiara by³a wiedz¹ (na przekonaniutakiej mo¿liwoœci wiedzy Boga opr¹ swoje nauki gnostycy), ale bezw¹tpienia dotyczy³o Sokratesa. Orygenes bodaj zauwa¿y³, ¿e od-powiedŸ dana Celsusowi bêdzie zarazem wy³o¿eniem ró¿nic miê-dzy dwoma œwiatami, œwiatem wartoœci (i wiary) a œwiatem ceny.Ka¿dy niemal cz³owiek do któregoœ z nich przynale¿y, zaœ wp³ywna to ma wychowanie w rodzinie, spo³eczeñstwo, dalej w³asnycharakter czy osobowoœæ. Gdy znajdujemy siê w którymœ ze œwia-tów, to nie z wyboru, a fakt ten jest jak „wrzucenie w byt” (zwrotHeideggera). Wyjœcie z któregokolwiek ze œwiatów kultury mo¿esiê udaæ dopiero wówczas, gdy œwiadomi jego oblicza, podejmie-my decyzjê, kieruj¹c siê jakimiœ racjami, by zmieniæ miejsce poby-tu, œrodowisko, kraj lub wyznanie wiary. Licz¹ siê wówczas argu-menty, przemawiaj¹ce na rzecz dokonania okreœlonego wyboru.Podejmowane wtedy dzia³ania s¹ jak manifestacja poszukiwañw³asnej osobowoœci i w³asnej woli. Rzadkie przypadki wprowa-dzania w czyn pragnienia znalezienia swojego miejsca w tym œwie-cie, wychodzenia poza determinizm kulturowy i inercjê mas, wy-daj¹ siê reakcj¹ na poczucie niedosytu bycia podmiotem. Mo¿e siêpojawiæ w ka¿dej kulturze, w ka¿dym œrodowisku, w którym ¿yjejednostka, najczêœciej pod wp³ywem wstrz¹su egzystencjalnego(wyra¿enie J.P. Sartre’a), spowodowanego wiadomoœci¹ o ciê¿kiejchorobie, œmierci osoby bliskiej lub mistycznego prze¿ycia, lub te¿g³êbokiej refleksji nad w³asnym losem. Sartre niejako ostrzega³ nasprzed wstrz¹sem, który mo¿e spotkaæ nas w ka¿dej chwili, dora-dzaj¹c, by rozpoznaæ siebie w przedmiotowym, zjawiskowymœwiecie, gdy¿ znajomoœæ podmiotowoœci ochroniæ nas mo¿e przed


tym¿e wstrz¹sem. Niewiele wiêcej, ni¿ naucza³ Sokrates, ale ateñskifilozof by³ praktykiem, Sartre teoretykiem. Sokrates prezentowa³historyczny nurt myœli egzystencjalnej, Sartre by³ ju¿ egzystencja-list¹, czyli przedstawicielem kierunku powsta³ego w XX wieku nabazie inspiracji pismami Kierkegaarda i Nietzschego.

Mimo i¿ problem rozdŸwiêku miêdzy podmiotem, wewnêtrz-nym ¿yciem cz³owieka albo po prostu cz³owieczeñstwem (któreegzystencjaliœci próbowali obiektywizowaæ) pojawi³ siê ju¿ w sta-ro¿ytnej Grecji (Hegel powiedzia³by zapewne, i¿ by³ to nastêpnykrok w historii cz³owieczeñstwa, czyli na drodze realizacji wolno-œci), to na nowo w ca³ej rozci¹g³oœci podjêli go dopiero w³aœnieKierkegaard i Nietzsche.

Obaj odczuwali niedosyt, brak prawdziwego zainteresowaniakultury, a w niej religii chrzeœcijañskiej i filozofii, wartoœci¹ podmio-towoœci, któr¹ Kant, redukuj¹c do transcendentalnej, rozpostar³w nieokreœlonej i bezu¿ytecznej dla codziennego ¿ycia nieskoñczo-noœci (acz tym samym wskaza³ na g³êbiê i wielkoœæ problemu), zaœHegel ostatecznie pozbawi³ mocy jako podmiotu jednostkowego,umieszczaj¹c podmiot w systemie, który co prawda obejmowa³Ca³oœæ i j¹ wyjaœnia³, lecz jako zawieraj¹c¹ w sobie nie wiadomo ju¿co, czy jednostkê, czy przedmiot (manipulacji w³adzy, „chytroœcirozumu”, dialektyki historii), czy osobê. Reakcja Kierkegaarda nasystem Hegla by³a o tyle nieporozumieniem, i¿ nie dostrzeg³ on, ¿esystem ów dawa³ do rêki (choæ nie wiadomo oczywiœcie komu) na-rzêdzie (nie czyni³ cz³owieka narzêdziem), które – ¿eby wykorzy-staæ – nale¿a³o siebie pierwej zaakceptowaæ jako u¿ytkownikaowego narzêdzia (analogicznie jak u¿ycie sztucznej inteligencjipod postaci¹ komputera wymaga akceptacji jej istnienia). Systemten uczy³ zarazem, ¿e maj¹c obraz Ca³oœci, mo¿emy analizowaæ to,czego zrozumieniem jesteœmy zainteresowani. Reakcja duñskiegopisarza trafia³a jednak jakiegoœ celu, dotyczy³a bowiem ukrytychw systemie pytañ, „kto” i „co”, oraz przedstawia³a w swym dysku-rsie oryginalne racje i oryginalny sens mo¿liwych odpowiedzi.Swoiste racje i sens zawiera³a odkryta przez niego subiektywnoœæ.

Mimo i¿ Hegel stroni³ od psychologizowania po pierwsze za-pewne z tego powodu, i¿ Kant wykaza³ daremnoœæ roszczeñ takiej


refleksji, po drugie z powodu przekonania, i¿ œwiadomoœæ subiek-tywna jest nikczemna (nie liczy siê z tym, co obiektywne b¹dŸabsolutne), psychologia by³a jednak jednym z elementów jego syste-mu, acz rozumiana tradycyjnie jako nauka o duszy, czyli faktycznieo ego maj¹cym duszê w swym posiadaniu. Zatem przeciwstawieniesiê Heglowi przez Kierkegaarda i Nietzschego by³o w istocie niekonsekwencj¹ odkrycia bogactwa subiektywnoœci, lecz mo¿liwo-œci innego psychologizowania, dociekania subiektywnoœci pozaprzedmiotem zwanym dusz¹, subiektywnoœci siêgaj¹cej g³êbiejlub siêgaj¹cej g³êbi Absolutu (gdyby odwo³aæ siê do przekonañSchellinga). Obaj dostrzegali dramatyczne uwik³anie jednostkiw sprawy tego œwiata i obaj bodaj mieli nadziejê, ¿e na nowo od-kryta podstawa cz³owieczeñstwa w dramacie ¿ycia bêdzie jak bez-stronny i wolny od emocji widz z jednej strony, a uczestnicz¹cy nag³êbszym poziomie egzystowania, ¿yj¹cy tym, co autentyczne, „ry-cerz wiary” lub „nadcz³owiek” z drugiej.

Kierkegaard i Nietzsche, byli wnikliwymi obserwatorami lubw potocznym tego s³owa znaczeniu – psychologami. Mimo to lubz tego w³aœnie powodu mo¿emy przecie zapytaæ, jakie uzurpowalisobie prawo do tego, by tak totalnie (jakby zapowiadaj¹c przy oka-zji pojawienie siê totalitaryzmu i próbuj¹c mu siê zawczasu prze-ciwstawiaæ) nas pouczaæ, jak mamy ¿yæ i twierdziæ, ¿e ¿yjemy Ÿle.Za odpowiedŸ nie wystarczy konstatacja, ¿e „tak toczy siê œwia-tek”. Tak¿e odnoszenie ich myœlenia do systemu Hegla wprost zdasiê nie dostarczaæ odpowiedzi na pytanie o zasadnoœæ przekonañobydwu pisarzy. Ale mimo krytycznego doñ stosunku obydwu,jednak Hegel inspirowa³ i ich protest by³ wymierzony przeciwkoniew¹tpliwie widocznemu w filozofii twórcy „ostatniego systemufilozoficznego” uzale¿nieniu cz³owieka jako jednostki (uzale¿nie-niu, które poci¹gnê³o za sob¹ skutek pod postaci¹ ego) od historii,obyczaju, pañstwa i prawa, zasad (ogólnie rozumianych) ¿yciaobowi¹zuj¹cych w okreœlonej epoce. Ca³oœæ filozofii Hegla to zna-cznie wiêcej ni¿ system i dlatego wykorzystuj¹c chocia¿by jego dia-lektykê, metodê triady, mo¿liwe by³o potraktowanie jednostkiuwik³anej w historiê jako tezy, której zaprzeczenie pod postaci¹antytezy jest czymœ innym ni¿ jednostka, czymœ, czego dialektykê


wy³o¿y³ ju¿ Hegel w swojej Fenomenologii ducha, gdzie analizê cz³o-wieka mo¿emy przeœledziæ jako refleksjê nad ide¹ (teza), przyrod¹(antyteza) i duchem (synteza), co w istocie znaczy, i¿ cz³owiek jakosynteza efektywnie jest duchem w³aœnie. Nie jest wiêc ju¿ dusz¹(jak u Platona), lecz zgo³a czymœ innym, i wspomniani wy¿ej pisa-rze zadali pytanie, czym cz³owiek zatem jako duch (nie dusza) jest.Twierdzenie, i¿ zajêli siê wy³¹cznie subiektywnoœci¹ (g³ównieKierkegaard), nie jest w pe³ni zasadne. Gdyby dos³ownie, a nie tyl-ko z powodu konsekwencji stosowanej przez Hegla metody,wi¹zaæ ducha z istot¹ cz³owieczeñstwa, przypomina on (duch we-d³ug Hegla) raczej jaŸñ w rozumieniu Schellinga. U Kierkegaardazyskuje ona treœæ niemal namacaln¹, wyobra¿aln¹, u Nietzschegozaœ wyraŸnie wyczuwaln¹ w wymiarze najwa¿niejszej ¿yciowejcechy: godnoœci. Czy obaj odkryli mo¿liwoœæ psychologii bez du-szy, rozwa¿anej przez Kanta jako transcendentalna, a ich pisarstwope³ne emocji by³o tylko efektem stosowania redukcji fenomeno-logicznej, która mia³a po przedstawieniu subiektywnej emocjonal-noœci (wobec niej obojêtny b¹dŸ odporny na ni¹, z potocznegopunktu widzenia, jest rycerz wiary), owego „najszpetniejszegocz³owieka” (nadcz³owiek nie jest ska¿ony szpetot¹), ukazaæ mo¿li-woœæ egzystowania tak¹, w której, gdyby rzecz umieœciæ w omó-wionym kontekœcie, nie jest siê ju¿ cz³owiekiem emocjonalnym,lecz naprawdê myœl¹cym? Czy emocjonalnoœæ jest tylko wzmoc-nieniem egzaltacji ego, które zadowolone z siebie uzyska³o satysfak-cjê, postêpuj¹c z dusz¹ tak jak z ka¿dym przedmiotem posiadania?Czy dusza zakryta p³aszczem ob³udy, któr¹ Kierkegaard postrzegajako „lêk”, poci¹gaj¹cy za sob¹ „bojaŸñ i dr¿enie”, zag³usza³a rów-nie¿ g³os sumienia bêd¹cego „sêdzi¹ doskona³ym” (wed³ug Kan-ta), a korzystaj¹c z tej ciszy, jak z przyzwolenia na heteronomiêwoli, pope³nialiœmy te¿ b³¹d, wmawiaj¹c sobie, i¿ to dusza gopope³nia³a, popadaj¹c przy okazji w „winê” utraty miernika do-skona³oœci, jako utraty ducha? Dotarliœmy bodaj w³aœnie do Sokra-tesa, który dostrzeg³ konsekwencje niezgodnoœci cz³owieka, jakoindywiduum, z dusz¹.

Uzyskiwanie dominacji przez ego zaczê³o siê ju¿ w staro¿ytnejGrecji. By³o to na tyle zauwa¿alne, ¿e Sokrates podj¹³ walkê o duszê;


jego nauczanie mia³o byæ jej ratowaniem. Sokratycy próbowaliprzekonywaæ, ¿e warto ¿yæ szczêœliwie, lub przynajmniej bez trosko ulotne i z³udne dobra. Istot¹ nauczania Epikura by³o wskazywa-nie na fa³szywe mniemania, do jakich dochodzimy, s¹dz¹c o dobrui przyjemnoœci, gdy natura (poza naszym s¹dzeniem i wyobra¿a-niem) sama nam podpowiada, co dla nas dobre. Arystoteles za prak-tyczny sposób równowa¿enia ¿ycia uzna³ kontemplacjê, dodaj¹c,¿e wiecznie myœl¹cy Bóg jest szczêœliwy, gdy¿ nie interesuj¹ go in-dywidua, przedmioty (odniesienie do ludzkiego indywiduum na-suwa siê samo). Przyk³ady mo¿na mno¿yæ i nic dziwnego w tym,¿e Kierkegaard (autor piêknej ksi¹¿ki O pojêciu ironii) i Nietzsche(autor równie piêknej pt. Narodziny tragedii, inspirowanej filozofi¹Schopenhauera i muzyk¹ Wagnera) zauwa¿yli u staro¿ytnych pró-by zapobiegania podjêciu wyboru drogi rozwoju ego, który by³podówczas jak dylemat na rozstaju, gdy z jednej strony obiecywa³aprawda (aletheia), z drugiej mo¿e bogactwo i s³awa, choæ tak¿e praw-da, lecz pod postaci¹ s¹du. Pierwszy w swoich czasach widzia³w Kopenhadze tylko zabit¹ dechami dziurê, z jednym teatrem, któ-ry mia³ mieszkañcom dostarczaæ rozrywki i zadoœæ czyniæ ca³emuzapotrzebowaniu na kulturê. Drugi g³oœno przyznawa³ siê doswych polskich korzeni, gardz¹c zacofanymi kulturowo Niemca-mi. Jasno widzieli skutki jakiegoœ procesu upadku i zaczêli docie-kaæ przyczyn, by wstrz¹sn¹æ sumieniami i obudziæ umys³y. Ktoœskomentowa³ kiedyœ ich poczynania, ¿e wiele obiecywali, lecz nie-wiele dawali. Wydaje siê jednak dzisiaj, i¿ by³o wprost przeciwnie,¿e dali z siebie zbyt wiele na owe czasy i dlatego (jak zauwa¿yliJaspers i Heidegger) zaczêto ich rozumieæ dopiero w XX wieku.Ka¿dy z nich, przeprowadzaj¹c na sobie samym analizê psycholo-giczn¹, odkrywaj¹c jaŸñ (w innym kontekœcie i nie za pomoc¹ de-dukcji w procesie budowania systemu, jak Schelling), wypowiada³siê na pozór przeciwko filozofii bez psychologii, acz naprawdê zapsychologi¹ bez duszy (bez negowania istnienie tej ostatniej), jak-by wi¹zanie duszy z indywiduum (ego) by³o przyczyn¹ wyboruz³ej drogi (u Platona drogowskazem w takim wypadku by³ jeszczemit, u Arystotelesa kontemplacja), upiêkszanej wyobraŸni¹, którapodpowiada³a, ¿e zadowolenie z w³adzy, stanu posiadania, rozrywki


mo¿na potêgowaæ w nieskoñczonoœæ. Kiedy zatem Kierkegaardpisa³ o bojaŸni, dr¿eniu i lêku, gdy o nim samym pisano, i¿ przeni-ka³ go strach (najczêœciej dodaj¹c, ¿e przed Bogiem z tego powodu,¿e jego ojciec siê Boga wypar³), dotyczy³o to lêków ego (nie tylkoosobistych samego pisarza). Natomiast poza ego, jako cz³owiekjaŸni przeciwstawi³ siê Duñczyk ca³ej drobnomieszczañskiej Ko-penhadze, ba, ca³ej ówczesnej Europie któr¹, jak napisa³ t³umaczBojaŸni i dr¿enia Jaros³aw Iwaszkiewicz w swoim „Od t³umacza”[1972], „wci¹gn¹³ w wir swojego szaleñstwa”. Jako cz³owiek jaŸniby³ bez lêku i wobec spo³eczeñstwa, i Koœcio³a, Boga czy „nieskoñ-czonoœci”. Gdy wiêc Nietzsche grzmia³: „wiêkszoœæ ludzi umierajak zwierzêta” (aby w ten sposób umrzeæ, trzeba pierwej tak ¿yæ),z ca³¹ pewnoœci¹ Kierkegaard do tej wiêkszoœci nie nale¿a³, jak te¿wiêkszoœæ podówczas nie nale¿a³a do „zakonu rycerzy wiary”.Czym¿e jednak owa ewentualna przynale¿noœæ do tego zakonumia³aby byæ, na czym polegaæ lub czym w³aœciwie s¹ oznaki owejprzynale¿noœci lub warunki j¹ umo¿liwiaj¹ce, czyli czym jest (po-noæ ³atwa do zauwa¿enia) jaŸñ i czym nieskoñczonoœæ? Nietzscheudziela odpowiedzi na te pytania, lub raczej daje klucz do zagadkicz³owieczeñstwa, wyjaœniaj¹c nam, jak dzia³a godnoœæ. Ona to otwie-ra drzwi do cz³owieka, który – gdy jest cz³owiekiem godnoœci – niepotrzebuje tym samym (i nie odczuwa potrzeby) zewnêtrznych re-gulacji swoich zachowañ na jakimkolwiek polu, w jakiejkolwiekdziedzinie.

Je¿eli zastanowimy siê przez chwilê nad wypowiedzi¹ Witt-gensteina, ¿e najwiêksze i podstawowe znaczenie dla nauki maj¹tautologie (lub Fichtego zdania to¿samoœciowe), to zastanówmysiê tak¿e nad nauk¹, jaka wynika z dociekañ Nietzschego. Wynikaz niej, ¿e cz³owiek godnoœci nie pope³ni czynu niegodnego. Czy tojest tautologia? Przypomnijmy zdanie, ¿e odziedziczone po Gre-kach pojêcia nauki nie s¹ ostre (to dobrze, bo nauka miêdzy innymidziêki temu jest w rozwoju). Godnoœæ nie jest pojêciem precyzyj-nym. Mo¿emy mieæ mniej godnoœci, gdy pope³niaj¹c czyn pod³y,w jego konsekwencji nasza godnoœæ ponosi uszczerbek. To jest zro-zumia³e. Ale czy mo¿emy mieæ godnoœci wiêcej? Raczej nie. Mo¿e-my siê bodaj tylko bardziej godnie zachowywaæ, aby godnoœæ nie


ponosi³a uszczerbku. To ma³o ostre pojêcie jest zatem – jak siê wy-daje – czymœ jednoznacznym, podobnie jak byt, o którym Arystotelespisa³, i¿ jest pojêciem jednoznacznym, mimo i¿ na wiele sposobówmo¿emy je definiowaæ.

***

Karl Popper, deklaruj¹c przekonanie, ¿e jaŸñ istnieje [Popper,1999, s. 145], zarazem zauwa¿a, i¿ pytanie o to, czym ona jest, podo-bnie jak inne pytania typu „Co to jest?”, które „nigdy nie s¹ owoc-ne”, prowadzi do filozofii nazwanej przez niego „esencjalizmem”(„…bardzo wp³ywow¹ filozofi¹, któr¹ uwa¿am za b³êdn¹” [Pop-per, 1999, s. 143]). Niew¹tpliwie trudno jest jaŸñ zdefiniowaæ, a nie-wykonalne jest wskazanie na ni¹ czy to wprost, czy po skutkachdzia³ania. Zaczyna wiêc Popper od nader oglêdnej wypowiedzi,„¿e s³owa »jaŸñ«, »osoba«, »umys³«, »dusza« i im podobne nie s¹synonimami, lecz maj¹ nieco ró¿ne znaczenia dla wra¿liwegoucha” [Popper, 1999, s. 143]. W przypadku wszak¿e gdy temat roz-wa¿añ lub dyskusji nie jest oczywisty, warto skorzystaæ z radyArystotelesa i zacz¹æ od dobrej definicji. Tego Popper nie czyni,lecz mimo i¿ u¿ywa pojêcia jaŸñ (self), jego rozumienie zdaje siê bli¿-sze terminowi umys³, który poddaje siê analizie (dowodem tegojest praca Junga), lecz jest on w takim ujêciu czymœ zdecydowanieinnym ni¿ to, co mia³ na myœli Schelling, upatruj¹c, jak wspomina-liœmy, Ÿróde³ jaŸni w Bogu (czyli w istocie – myœl¹c „esencjalnie”).Nie znaczy to oczywiœcie, i¿ Schelling móg³ podaæ prost¹ definicjêjaŸni (tak jak nie móg³ podaæ prostej definicji Boga lub absolutu),jednak¿e je¿eli w ró¿nicy rozumienia tkwi zarazem jakiœ problem,to musi siê on uwidoczniæ w próbie udzielenia odpowiedzi na py-tanie o treœæ, zawartoœæ jaŸni. Przy rozumieniu esencjalnym treœæw ogóle trudno wskazaæ i staje siê jaŸñ czymœ podobnym do abso-lutu w filozofii Schellinga, który definiowaæ mo¿na tylko negatyw-nie. Je¿eli natomiast uto¿samimy jaŸñ z umys³em, otwiera siêprzed nami pole do popisu, gdy¿ dowolnoœæ definiowania poci¹gaza sob¹ ka¿dorazowo jakieœ rozumienie tego, co pozwala nam roz-poznawaæ w³asn¹ to¿samoœæ. Tote¿ Popper twierdzi, ¿e byæ œwia-domym bycia jaŸni¹, to byæ œwiadomym swojej to¿samoœci, „przez


okresy istotnej d³ugoœci poprzedzielane stanami snu czy nieprzytom-noœci” [Popper, 1999, s. 144]. Ale niemal w ka¿dym przedmiocieostatecznie o rozumieniu rozstrzyga wyjaœnianie genetyczne, czylitakie, w którym wskazaæ mo¿emy na przyczynê zjawiska. Je¿elijaŸñ jest umys³em oraz jako taka jest dla nas podstaw¹ œwiadomo-œci to¿samoœci, to wydaje siê, i¿ przy uzupe³niaj¹cym stwierdze-niu, ¿e umys³ nie jest mózgiem, nic ju¿ nie trzeba wyjaœniaæ, a wy-starczy badanie treœci umys³u, jaŸni, pod k¹tem, jaki przyjmiemy,uznamy za w³aœciwy, s³u¿¹cy wyznaczonemu celowi. Badaniamog¹ mieæ charakter empiryczny b¹dŸ teoretyczny. Ale nie to de-cyduje o naszych przekonaniach, a nawet ich wynik zale¿y odprzyjêcia pogl¹du na jaŸñ, ¿e w ogóle istnieje, choæby jako umys³,który nie jest to¿samy z mózgiem. Jednak¿e, je¿eli mózg jest istot-nie komputerem kwantowym, to przyj¹æ mo¿emy, i¿ umys³ jestpo prostu informacj¹. Czy œwiadomoœæ istnienia informacji jestjaŸni¹?

Wykazuj¹c, ¿e poznanie ma charakter intencjonalny, dowodzi³tym samym Edmund Husserl, ¿e ustalenie przedmiotu poznaniatak¿e przebiega w sposób intencjonalny. Choæ w intencji zawszemusz¹ wystêpowaæ jakieœ przes³anki, bardziej lub mniej obiektyw-ne, nie zawsze s¹ one przyjmowane œwiadomie, a przes³ank¹ auto-matycznie niemal akceptowan¹ jest odkryta przez Leibniza zasadaindywiduacji. Dziêki niej mo¿emy przedmioty, zdarzenia, faktyporz¹dkowaæ w ³añcuchy przyczyn i skutków, ju¿ pod³ug zasadjakiejœ okreœlonej ontologii. W zale¿noœci od przyjêtej ontologiiz kolei powi¹zania przyczynowo-skutkowe otrzymuj¹ okreœlonykszta³t, po¿¹dan¹ formê. Jest to tym bardziej widoczne w intere-suj¹cej nas tutaj kwestii, która dotyczy przecie organizmów, a te,jak zauwa¿a Popper, s¹ „uk³adami otwartymi”: „Wymieniaj¹ onecz¹stki materialne (i oczywiœcie energiê) z otoczeniem: posiadaj¹metabolizm. Niemniej s¹ one identyfikowalnymi osobnikami. S¹identyfikowalne nawet w trakcie swego rozwoju: s¹ identyfi-kowalnymi procesami dynamicznymi; czy mo¿e lepiej – uk³adamimaterialnymi podlegaj¹cymi wymianie materii. Kiedy mówimyo organizmie, czêsto zapominamy o tym, poniewa¿ w dostateczniekrótkim czasie organizm jest w przybli¿eniu uk³adem zamkniê-


tym, prawie tak jak kryszta³” [Popper, 1999, s. 161]. Wskazuj¹c natê cechê organizmu, nie podejmuje jednak Popper rozwa¿añ natemat ¿ycia, czyli nie stawia pytania o to, czy ¿ycie musi siê wi¹zaæwy³¹cznie z indywidualnym organizmem, co w konsekwencji pro-wadzi ju¿ u niego do stanowiska, ¿e i jaŸñ ma charakter indywidu-alny. Tym samym poza zakresem swoich dociekañ stawia przy-puszczenie, i¿ jaŸñ mo¿e mieæ charakter ponadindywidualny, ¿emo¿e stanowiæ jak¹œ wspólnotê, np. sugerowan¹ (lub raczej wnios-kowan¹) przez Husserla „wspólnotê transcendentaln¹”. W ramachtej ostatniej bez znaczenia by³oby ju¿ dyskutowanie ró¿nic miêdzyjaŸni¹, umys³em, ¿yciem w jego przes³ance, by tak rzec, pozamate-rialnej, co implikowa³o mylne rozró¿nienie miêdzy materi¹ o¿y-wion¹ (i wyobra¿aniem „o¿ywienia” materii) a nieo¿ywion¹, gdymateria, z definicji, jako to, co percypowane, jest jedna (k³opotz percepcj¹ tak zwanej materii ciemnej pozostawmy fizykom).

Przywi¹zanie do stosowania zasady indywiduacji powoduje,¿e jaŸñ kojarzymy z indywiduum i w konsekwencji próbujemywyobraziæ sobie jako obiekt (lub quasi-obiekt), co nie jest przeciemo¿liwe. Wydaje siê, i¿ t¹ drog¹ zmierza³a myœl Poppera, którywi¹¿¹c jaŸñ z organizmem, rozwa¿ania prowadzi tak, jak gdyby toorganizm decydowa³ o tym, czym jaŸñ jest: „Tak wiêc zmieniaj¹casiê jaŸñ, która jednak pozostaje sob¹, jest, jak mo¿na przypuszczaæ,oparta na zmieniaj¹cym siê indywidualnym organizmie, który jed-nak zachowuje swoj¹ indywidualn¹ to¿samoœæ” [Popper, 1999,s. 161]. Zale¿noœæ jaŸni od organizmu pozbawia nas mo¿liwoœciprzyjêcia jakichkolwiek podstaw teoretycznych jej omówienia,a analiza empiryczna (jako w³aœciwa mimo wszystko psychologii)zaowocuje zawsze danymi, które dotyczyæ bêd¹ warunków zale¿-nych od okolicznoœci ¿ycia, a nie genezy jaŸni jako autonomicznejcechy naszego ¿ycia duchowego. Rzecz nie w tym, aby przyjmo-waæ mo¿liwoœæ istnienia takiej autonomii, lecz w tym, ¿e przyjêtaprzez Poppera przes³anka w postaci indywidualnego organizmujest za ma³o abstrakcyjna, by staæ siê podstaw¹ teorii. Nawet je¿eliprzyjmiemy, ¿e budowanie teorii jaŸni nale¿y wykluczyæ, zale¿-noœæ widoczna w cytowanym wy¿ej fragmencie zda siê impliko-waæ pragmatyzm sytuacyjny, prezentowany w staro¿ytnoœci przez


sofistów, gdzie jedyn¹ podstaw¹ wartoœci wiedzy b¹dŸ czynuby³ zmieniaj¹cy siê historycznie w swej treœci tak zwany obyczaj:od logiki sytuacyjnej po sytuacyjn¹ etykê. Przeciwni takiej posta-wie lub intencji byli Sokrates, Platon i Arystoteles, a ich przekona-nie o istnieniu idealnego i obiektywnego odniesienia dla naszychs¹dów i postawy w dzia³aniu najlepiej uzasadni³ Stagiryta, stwier-dzaj¹c, i¿ najlepszym, idealnym sposobem myœlenia jest kontem-placja (greckie theoria).

Myœlenie najlepsze, czyli idealne, w postaci kontemplacji,w naszym wykonaniu jest naœladowaniem permanentnego funk-cjonowania „boskiego rozumu” [zob. Metafizyka, XII, 9]. Mamymo¿liwoœæ takiego myœlenia i ono to winno siêgaæ ponad indywi-dua, poza zasadê indywiduacji, a jako takie, mo¿emy dzisiaj dopo-wiedzieæ, stawaæ siê dopiero przes³ank¹ teorii we wspó³czesnymtego s³owa znaczeniu. Tak jak Platona mo¿emy nazywaæ twórc¹filozofii, tak Arystotelesa twórc¹ nauki, gdy¿ w s¹dach o znacze-niu poznawczym, wobec których stosujemy kryterium adekwacji(s¹d prawdziwy to taki, któremu odpowiada coœ w rzeczywisto-œci), przes³anka niedyskursywna ma wiêksze znaczenie (podobniejak pojêcie niedefiniowalne lub s¹d niedowodliwy) ni¿ dyskursyw-na, w³aœnie z tego powodu, ¿e nie dotyczy jakiegokolwiek indywi-duum. Mówi¹c inaczej, mimo i¿ Platon dokona³ odkrycia mo¿liwo-œci przeobra¿enia œwiata mitu w dyskurs, to dopiero Arystotelesuj¹³ w swej logice zasady takiego przeobra¿ania, przedstawiaj¹c jew postaci systemu nauki przygotowawczej, wstêpnej. Bêd¹ca w isto-cie usankcjonowaniem dwuwartoœciowej logiki Platona, jako zara-zem jej uzasadnienie, logika Stagiryty by³a ju¿ explicite filozofi¹ po-znawania. Do poznawania dochodziæ mo¿e z powodu istnieniaintuicji poznawczej, acz jego treœæ jest oczywiœcie dyskursywna, to-te¿ nie zrywaj¹c przecie zwi¹zków z intuicj¹, jest ono dwojakiejnatury: mito-logicznej, archetypowej (od czego nie s¹ bynajmniejwolne nauki szczegó³owe; zob. np. o wp³ywie mentalnoœci na two-rzenie teorii [Penrose, 2004, s. 990 i n.], wyobra¿eniowej, intencjo-nalnej z jednej strony i analitycznej z drugiej. Postêpowanie pozna-wcze pod³ug wyk³adni tylko jednej ze stron, przynajmniej dla nas,ludzi, nie jest mo¿liwe (powiedzmy oglêdnie, ¿e reprezentuj¹c


pierwszy typ, bylibyœmy poetami, reprezentuj¹c drugi, autykami).Dwie skrajnoœci – gdy poeta poznaje inny œwiat, dotkniêty autyzmemtak¿e inny, s¹ jak bieguny, miêdzy którymi porusza siê, egzystujenasze ego, trzymaj¹c siê w miarê mo¿noœci kursu wytyczonegoprzez fundatorów naszej cywilizacji.

Uogólnienia, których ka¿dy mo¿e dokonywaæ, cechuje zbytdu¿a dowolnoœæ, by mog³y s³u¿yæ innym celom ni¿ ideologiczne.Nie nale¿y zatem oczekiwaæ w wyniku ich przeprowadzenia uzy-skania jakiejœ prawdy, ale skoro dotycz¹ cywilizacji, œrodowiskaspo³ecznego ludzi, mówi¹ nam coœ o naturze ludzkiej, o jej adapta-cyjnych cechach, o talencie przystosowawczym, zdolnoœci przy-stosowywania siê do najszerszego spektrum warunków, tak¿e tych,które sam stwarza. Ta zdolnoœæ przystosowywania siê pod³ug nie-których otwiera przed ludzkoœci¹ okno ju¿ nie tylko na œwiat, alei na Wszechœwiat, acz w relacjach miêdzyludzkich przejawia siêdoœæ specyficznie, jako konformizm tak zwanej milcz¹cej wiêkszo-œci, podatnej w³aœnie na manipulacje ideologiczne. By mówiæ o ¿y-ciu, które nie toczy siê tylko z powodu inercji, lecz z przyczynyw³aœciwej mu dynamiki zwieñczonej inteligencj¹, konieczne jestuwzglêdnienie innych mo¿liwoœci ¿ycia ni¿ te, które dyktuje namsamolubne ego. Pozostaj¹c w sid³ach jego uzale¿nieñ, z lêkiem pa-trzymy na œwiat „nieskoñczonoœci i wiecznoœci” (o czym pisa³Kierkegaard), nie zdaj¹c sobie sprawy z tego, ¿e istnieje w nas praw-dopodobnie inny punkt odniesienia, nazywany jaŸni¹, która niezna lêku, ale te¿ nie zna racji (zob. niemal ilustracjê takiego stano-wiska w: [Kierkegaard, 1976, rozdzia³ „Ultimatum”]). JaŸñ nie znaracji ego. Nie znaczy to, ¿e jest irracjonalna, lecz ¿e ma, jak to uj¹³Pascal, racje serca, których nie zna rozum (dodaæ winniœmy, i¿ ro-zumnoœæ ego). Zatem ka¿da œwiadomoœæ ma w³aœciwoœæ po-znaj¹cej, lecz by mówiæ o poznaniu akceptowanym przez naukê,intelekt w³aœciwy œwiadomoœci musi spe³niaæ funkcje poznawczepodporz¹dkowane zasadom, poœród których dla przyk³adu Kant,który pierwszy podj¹³ siê analizy „czystego intelektu” (czyli przy-gotowania a priori do poznania w ogóle), za najwa¿niejsz¹ dla po-znania analitycznego uzna³ zasadê sprzecznoœci, dla syntetyczne-go zaœ zasadê syntezy (mo¿na te¿ powiedzieæ, ¿e zasadê Jedni), dla


której „wszystkie dane naoczne [czyli dane intuitywne – dop. R.L.]s¹ wielkoœciami ekstensywnymi” [A 162, B 202].

Zasady stosujemy najczêœciej bezwiednie, acz tylko w pozna-niu, które Platon nazwa³ prawdziwym, nadaj¹c mu nazwê episteme.Ono te¿ stanowi bazê, osnowê i rdzeñ nauki i bez niego wszelkieinne rodzaje poznania nie spe³niaj¹ wymogów przed nauk¹ sta-wianych. Nawet gdyby uznaæ j¹ za wspó³czesny mit, za z³udneuznaæ pretensje do obiektywnego poznania, dowodziæ, ¿e jesteœmydopiero w poznawaniu œwiata „na koñcu pocz¹tku”, obietnica ko-rzyœci, jakie ona daje, jest siln¹ pokus¹ i si³¹ napêdow¹ rozwoju za-razem, a wyobra¿enia „wysoko rozwiniêtych cywilizacji”, dyspo-nuj¹cych œrodkami wystarczaj¹cymi do tego, aby przetrwaæ ka¿dykataklizm w skali kosmosu, wi¹zane z trosk¹ o nasze przetrwanie,usprawiedliwia wszelk¹ ciekawoœæ i dociekliwoœæ badaczy. Nadtow naszych czasach szczêœliwie jesteœmy œwiadkami uzupe³nianiasiê dwóch, przez wieki zdawa³o siê nie do pogodzenia stanowisk,humanistycznego, dla którego centrum badañ stanowi cz³owiek(w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, kim lub czym jest), orazprzyrodniczego, jako kontynuacji filozofii physis. Na konsekwencjewynikaj¹ce z odmiennoœci nastawienia badawczego (humanistycz-nego i przyrodniczego) wskazywali sofiœci, Sokrates, sokratycyi Platon. Próbowa³ stanowiska te godziæ ze sob¹ Arystoteles o tyletylko ze skutkiem pozytywnym, ¿e dobrze zdefiniowa³ przedmiotbadañ, jako rzecz, do której odnosi siê nasze o niej orzekanie, czyliw znaczeniu logicznym zdanie zwane s¹dem. Po wielu stuleciachdualizm racjonalnej filozofii Kartezjusza (albo jemu przypisywa-ny) – jak siê wydawa³o – ostatecznie przes¹dzi³ o niemo¿liwoœcigodzenia stanowisk co do wa¿noœci tematyki badawczej, gdy¿cz³owiek sta³ siê „posiadaczem” duszy jako „substancji myœl¹cej”,nale¿¹c zarazem do bezdusznego œwiata natury, przedmiotówjako „substancji rozci¹g³ej” (po³¹czenie miêdzy tymi „substancjami”zapewnia³a co prawda zdaniem francuskiego filozofa szyszynka,ale nie okreœli³, na jakiej zasadzie). Dopiero psycholog i psychiatra,a wiêc empirysta, Karl Gustaw Jung, ju¿ w czasach nam bliskich wy-razi³ przypuszczenie o zbie¿noœci œwiata natury i ¿ycia duchowe-go, przynajmniej daj¹cej siê postulowaæ w badaniach naukowych.


Jednak¿e postulat zbie¿noœci nie zmienia tego, ¿e problem umys³unadal pozostaje tajemnic¹. Chocia¿ Roger Penrose powo³uje siê nakonkretne odkrycia i oparte na nich tezy, mówi¹ce o usytuowaniuw mózgu procesów obserwowalnych, a odpowiedzialnych zara-zem za myœlenie (lub procesów zachodz¹cych jako obserwowalnyfakt zwany myœleniem), to jednak generalne rozró¿nienie umys³ui mózgu pozostaje dlañ aktualne, czyli umys³ zdaje siê czymœ auto-nomicznym, zaœ autonomia ta przez wieki dawa³a w³aœnie asumptdo przypuszczeñ o istnieniu duszy. Przypuszczenia wynikaj¹ce zespostrze¿enia zasadniczej ró¿nicy miêdzy fizykalnymi, obserwowa-lnym zjawiskami a stymuluj¹cym nasze ¿ycie i dzia³ania myœleniems¹ – jak siê jednak wydaje – niewystarczaj¹c¹ hipotez¹ istnienia du-szy oraz ducha, dlatego mniemaæ tak¿e mo¿emy, i¿ u podstawy ta-kich hipotez le¿a³o jakieœ wewnêtrzne doœwiadczenie, albo nawetdoznania czegoœ „zewnêtrznego”, daj¹ce powód do twierdzeño istnieniu œwiata wrêcz „pozazmys³owego”, w którym dusza,duch, jaŸñ mog³yby samodzielnie egzystowaæ.

Popper (w cytowanej pracy [1999]) staje przed dylematem, czyuznaæ istnienie duszy i jaŸni w znaczeniu ezoterycznym, ontycz-nie, czy raczej analizowaæ je jako nale¿¹ce do „œwiata 3” wrêcz wy-twory towarzysz¹ce efektywnie ¿yciu duchowemu cz³owieka.Niemniej bierze pod rozwagê ró¿ne stanowiska, pomijaj¹c zasad-noœæ ich formu³owania, i w problemie istnienia duszy znajdujeanalogiê u Leibniza, dla którego monady (niepodzielne jednostkimetafizyczne) s¹ „rzeczami samymi w sobie” i jako takie „duchamiczy duszami”.

Dla nauki konstatacja powy¿sza nie ma w³aœciwie ¿adnegoznaczenia, gdy¿ wyra¿a jedynie osobiste przekonanie. Ale Leib-niza zdanie o monadach mo¿na wyraziæ tak¿e we wspó³czesnymjêzyku inaczej, tak mianowicie, ¿e jednostka metafizyczna jesttym, co ujmuje teoria (jako jednostkê teoretyczn¹), nie konkretnieumieszczony przedmiot w przestrzeni i czasie, percypowanyzmys³owo (w³¹cznie z u¿yciem aparatury badawczej), lecz jegomodel, percypowany nie zmys³ami, lecz analogicznie, „oczymaduszy” (wed³ug Platona i podobnie w stanowisku RogeraPenrose’a). Przedmioty realnie, fizycznie istniej¹ce, cia³a, jak pisze


Popper, s¹ „powierzchownoœci¹” monad („przestrzenn¹ ca³k¹ pomonadach”) [Popper, 1999, s. 99].

Dociekanie „wnêtrza” cia³, przedmiotów, owocuje teori¹ uj-muj¹c¹ formalnie istotê rzeczy. Ale istnieje ona tak¿e poza formal-nym opisem naukowym, jako rzecz sama w sobie (Popper przypo-mina nam Kanta), lub coœ niematerialnego, dlatego „panpsychizmwydaje siê wygodnym rozwi¹zaniem problemu wy³aniania siêumys³u we wszechœwiecie; umys³ by³ zawsze w nim jako wewnêtrz-ny aspekt materii” [Popper, 1999, s. 100], a w ka¿dym razie wobecniej pierwotny logicznie i faktycznie. Skoro umys³ kojarzy siê zeœwiadomoœci¹, to w jednej definicji mo¿emy zawrzeæ odpowiedŸna pytanie, czym one s¹. Oczywiœcie odpowiedŸ nie bêdzie wska-zaniem „przedmiotu”, gdy¿ to raczej œwiadomoœæ dokonuje reifi-kacji. Zatem definicja mo¿e polegaæ jedynie na wskazaniu funkcji,acz Popper czyni jednak krok w stronê „przedmiotu”, odró¿niaj¹caktywn¹ œwiadomoœæ od pasywnej, która jako jaŸñ (uto¿samionaze œwiadomoœci¹) „jest stosunkowo bierna i bez w¹tpienia prawieca³kowicie zale¿na od tego, co dostarcza oœrodkowy uk³ad”, do-daj¹c, ¿e „s¹ to sprawy dobrze znane” [Popper, 1999, s. 153]. Przed-miotowy, materialny, cielesny noœnik jaŸni jest dobrze znany, ales³ówko „prawie” nakazuje pomyœleæ, ¿e œwiadomoœæ-jaŸñ nie zale-¿y ca³kowicie od tego noœnika, nie jest wy³¹cznie konsekwencj¹jego biologii, przebiegu procesów fizycznej i chemicznej natury.Wygl¹da to w pogl¹dzie Poppera tak, jak gdyby œwiadomoœæ, bê-d¹c konsekwencj¹ istnienia jej biologicznego pod³o¿a, mia³a swoj¹istotê w tym, ¿e ¿yje w³asnym ¿yciem, stanowi¹c œwiat niezale¿nyod procesów biologicznych, analogicznie do postulowanego ist-nienia równie autonomicznego „œwiata 3”. „Nie rodzimy siê jakojaŸnie” [Popper, 1999, s. 154], czyli nie stanowi jaŸñ gotowego i sko-ñczonego systemu zawartoœci naszej œwiadomoœci. Ale czym onajest, wyjaœnia Popper jakby bezwiednie, gdy pisze, i¿ „musimy siênauczyæ tego, ¿e jesteœmy jaŸniami” [Popper, 1999, s. 154], co zna-czy, i¿ musimy siê nauczyæ, ¿e ka¿dy nie tylko jest œwiadomoœci¹,ale te¿ ma œwiadomoœæ swojej œwiadomoœci i dopiero ona okazujesiê jaŸni¹, co w zestawieniu z twierdzeniem Hegla o przeobra¿aniusiê œwiadomoœci nikczemnej ducha subiektywnego (gdy cz³owiek


jest wy³¹cznie subiektywnie) w œwiadomoœæ nieszczêœliw¹ duchaobiektywnego, gdy spostrzegamy, ¿e ten drugi jest tak¿e jaŸni¹,jest dostrzeganiem œwiadomej œwiadomoœci innego cz³owieka.Inny przestaje byæ wówczas dla nas wy³¹cznie istot¹ œwiadom¹,a tym samym przestajemy byæ obserwatorami œwiadomoœci, tego,¿e inna istota jest obdarzona œwiadomoœci¹, i wchodzimy w œwiatmo¿liwoœci, w którym do rozpoznania jest jaŸñ, stanowi¹ca dla naszarazem jakby zaproszenie do uczestnictwa w œwiadomoœci inne-go, poprzez jego jaŸñ. Tego winniœmy siê uczyæ, a jest siê czegouczyæ, gdy¿ obserwacja jaŸni innego cz³owieka nie prowadzi dowiedzy o nim takiej, która by³aby znajomoœci¹. JaŸñ bowiem, je¿elisiê z ni¹ nie rodzimy (jak jest wed³ug Poppera), nie jest wiedz¹a priori. Gdybyœmy wiêc chcieli uzyskaæ pewnoœæ jej poznania, po-trzebna by³aby do tego jakaœ wyk³adnia a priori, która mog³aby sta-nowiæ podstawê aksjomatyki, s¹dów, o których prawdziwoœci by-libyœmy przekonani bez w¹tpliwoœci. Nadziejê znalezienia takiejpodstawy orzekania w filozofii, stanowi¹cej punkt wyjœcia nauki,pok³ada³ Kartezjusz w swej formule cogito ergo sum.

Pisz¹c o a priori wiedzy (znajomoœci) czasu i przestrzeni, Kantznalaz³ wyk³adniê dla uzyskiwania poznania teoretycznegoprzedmiotów „mo¿liwego doœwiadczenia”. Intuicja przestrzenii czasu stanowi istotnie nie tylko warunek istnienia, ale i poznaniaprzedmiotów, a w tym¿e poznaniu stanowi niedyskursywneŸród³o nauki, s¹dów sk³adaj¹cych siê na jej gmach. WyobraŸniamo¿e swobodnie operowaæ na przes³ankach intuitywnych, pomaga-j¹c wprowadzaæ formalny opis np. punktu, linii, symbolu o funkcji,któr¹ nazwiemy matematyk¹. Takie postêpowanie jest wykluczonew przypadku ka¿dego Ÿle lub ma³o precyzyjnie zdefiniowanegoprzedmiotu badañ, bo intencjonalnie nakierowane jest na konkretanalogiczny do takiego, z jakim spotykamy siê w dostêpnym bez-poœrednio percepcji przedmiocie œwiata zakresu makro. Pomijaj¹cju¿ kwestiê zasadnoœci ekstrapolacji naszych doznañ istnieniaprzedmiotów tego zakresu na œwiat mega i mikro, zauwa¿yæ musi-my, ¿e to intencjonalne nastawienie na poznanie przedmiotu, sfor-mu³owanie jego teorii nawet najbardziej banalnej, któr¹ mo¿emywyraziæ chocia¿by w prostej definicji (maj¹cej przecie tak¿e postaæ


s¹du), nie tylko prowadzi nas na manowce w przypadkach takich,gdy za przedmiot badañ przyjmujemy duszê, ducha, umys³ b¹dŸjaŸñ, ale i w ca³ej humanistyce. Gdy zatem Kant analizowa³ zasad-noœæ podstaw naukowych dziedzin w jej obrêbie, skupiaj¹c siê naposzukiwaniu mo¿liwoœci formu³owania s¹dów pewnych (za ta-kowe uzna³ syntetyczne a priori), traktowa³ w sposób identycznynauki œcis³e i humanistyczne, nie dostrzegaj¹c nawet tego, ¿e po-znanie naukowe zasadza siê na logice dwuwartoœciowej. DopieroFichte formu³owanie s¹dów w oparciu o tak¹ logikê wyjaœni jakowynik „zdolnoœci duszy”, a Schelling jako rezultat stosowania ka-tegorii granicy. Od czasu Kanta zaczê³o siê zatem badanie naszegoprzygotowania do poznania, czynione pod³ug tezy, mówi¹cej, ¿eto intelekt konstytuuje przedmiot, a poznanie jest tego efektem.Uczniowie Kanta dostrzegli tak¿e, i¿ w przypadku poznania cz³o-wieka istotne jest coœ innego ni¿ wypowiedŸ ujêta w formê s¹du,coœ, co jest raczej manifestacj¹ ducha i woli (Fichte) lub ukoronowa-niem ewolucji rzeczywistej Wszechœwiata (Schelling). Zatem kon-stytuowanie przedmiotu poznania, w tym szczególnym przypadku,gdy to my mamy nim byæ, jest równoznaczne z konstytuowaniemsiebie samego, a uczenie siê jaŸni, jak uj¹³ to Popper, jest tyle¿ ucze-niem siê siebie, co ¿ywotnej konstytucji kogoœ innego. Je¿eli wiêcchcemy uczciwie i realnie tak siebie, jak innych ludzi traktowaæ nieprzedmiotowo, lecz jako podmioty, winniœmy „uczyæ siê jaŸni”.Nie tylko w takim ogólnym zarysie da siê przedstawiæ p³yn¹cyz uczenia siê jaŸni po¿ytek, lecz i pod postaci¹ konkretnej korzyœcidla ka¿dego, zw³aszcza gdy zajmuje siê nauk¹ lub po prostu jestzainteresowany samorozwojem, bo uczenie siê jaŸni jest uzyskiwa-niem (choæ w filozofii transcendentalnej jest to raczej odczytywa-niem) samowiedzy. „Jak uzyskujemy samowiedzê? Twierdzê, ¿enie przez samoobserwacjê, lecz przez stawanie siê jaŸni¹ i przezrozwijanie teorii na temat jaŸni” [Popper, 1999, s. 155].

Mimo i¿ terminu samowiedza u¿ywa Popper w znaczeniu psy-chologicznym, jako wiedzê o sobie, w rozwa¿aniach na temat jaŸniwidoczne jest jednak podobieñstwo do znaczenia filozoficznego,gdzie samowiedza rozumiana jest jako aprioryczne Ÿród³o wiedzywszelkiej. Wra¿enie g³êbokiego nieporozumienia pojawiaj¹ce


siê w wyniku konfrontacji definicji terminu jest problemem tyle¿jêzykowym, co ontologicznym. Obydwa pogodzi³ jednak kiedyœ,wiedziony genialn¹ intuicj¹, Platon, dla którego uczenie siê w ogó-le czegokolwiek, siebie i kogokolwiek, by³o po prostu „przypomi-naniem”. Szkopu³ tylko w tym, ¿e takie godzenie wymaga „wiary”(nie wiedzieæ od czego zale¿nego przekonania) w istnienie auto-nomicznego bytu zwanego dusz¹, wraz z jej ewentualn¹ metempsy-choz¹. Mo¿liwe jest jednak jeszcze inne pogodzenie, przez odniesie-nie siê do Kanta, pomys³u na uprawianie filozofii jako badanianaszego przygotowania a priori do poznawania w ogóle, wówczasnawet analiza nastrojów, emocji, reakcji psychicznych na otocze-nie, charakteru i osobowoœci, sk³adaj¹c siê na psychologicznie ro-zumian¹ samowiedzê, zaowocuje najpewniej pragnieniem samo-doskonalenia, czyli „uczenia siê jaŸni”. Jest ono tak¿e przezuczenie siê siebie tworzeniem w³asnego ¿ycia duchowego (jak i ¿y-cia potocznego w prozaicznym nawet wydaniu, gdy za jedyne kry-terium oceny uchodzi zgodnoœæ z samym sob¹, czego naucza³Sokrates, i uczciwoœæ), w którym jaŸñ wydaje siê trwa³¹ dyspo-zycj¹ wyobraŸni do konstytuowania wymiaru swej egzystencji.Gdyby jednak mia³o byæ tak, ¿e jaŸñ jest tak¿e trwa³¹ informacj¹(tak¹ jak ta, której przesy³anie jest mo¿liwe dziêki kwantowej tele-portacji), to wówczas jej odczytywanie by³oby równoznaczne nietylko z poznawaniem siebie, ale i z uprawianiem nauki.

K³opot ze zrozumieniem jaŸni jest tego samego rodzaju, jakw przypadku prób opisywania uk³adów dynamicznych. Uwidacz-nia siê to tak¿e w terminologii [Popper wspomina o tym w: 1999,s. 157], gdy wyra¿enia zdaj¹ siê dotyczyæ nieprzystaj¹cych do sie-bie zagadnieñ, tote¿ Popper odwo³uje siê w koñcu do tak zwanegodoœwiadczenia, pytaj¹c o mo¿liwoœæ obserwowania jaŸni, a skorow rezultacie ma byæ ona to¿sama z umys³em, odpowiedŸ twier-dz¹ca narzuca siê sama. Czy jednak istotnie mo¿emy obserwowaæw³asny umys³ i kim wówczas jest obserwator, lub je¿eli umys³ jestczymœ dzia³aj¹cym, to czym jest owo coœ obserwuj¹cego? Takie po-stawienie sprawy wydaje siê wynikaæ z przyjêcia jakiegoœ niezbyt³atwo daj¹cego siê zdefiniowaæ dualizmu. Najczêœciej Kartezjuszaobarcza siê win¹ za utrwalenie dualizmu z powodu wprowadzenia


przezeñ rozró¿nienia miêdzy substancjami (dusz¹ jako substancj¹myœl¹c¹ oraz cia³em jako substancj¹ rozci¹g³¹), a wynika z niegoprzyjêcie mo¿liwoœci „obserwowania” nie tylko cia³a przez duszê,ale i umys³u, tak¿e przez duszê. Czytamy mianowicie (w Regulae addirectionem ingenii): „Celem studiów powinno byæ takie kierowanieumys³em, by o tym wszystkim, co mu siê nastrêcza, wydawa³ s¹dyniezachwiane i prawdziwe” [za: Alquie, 1989, s. 175]. Jednak to nieumys³ podlega obserwacji, lecz to, co wynika z jego dzia³añ. Niemo¿emy nim tak¿e kierowaæ, gdy¿ obserwowanie wyników jegopracy umo¿liwia jedynie grê na dostarczonym materiale, grê wy-obraŸni. Jedyne kierowanie polega na dostarczaniu materia³u doprzemyœleñ oraz na panowaniu nad emocjami, które i tak z myœle-niem maj¹ niewiele wspólnego (za to wiele z wyobra¿aniem). Naj-lepsz¹ ilustracj¹ tego, jak i na jakim pod³o¿u umys³ funkcjonuje, na-wet gdy dostarczaj¹c sobie problemów (zw³aszcza w tak zwanympoznaniu naukowym), przekracza zniewalaj¹ce go wyobra¿enia,s¹ wspomniane ju¿ Junga „archetypy i symbole”. S¹ one jakbyschematami, pod³ug których „myœlimy”, dzia³amy, projektujemy,nadajemy sankcji i wartoœci wszystkiemu w naszym ¿yciu. U ichpod³o¿a le¿y Ca³kowitoœæ inaczej rozumiana w greckiej filozofii(jednia, postrzegana synoptycznie), inaczej w chrystianizmie. Psy-chologia „mo¿e poprzestaæ na konstatacji, ¿e symbolika Ca³kowi-toœci psychicznej zbiega siê z obrazem Boga, nigdy jednak nie do-wiedzie, ¿e obraz Boga jest samym Bogiem lub ¿e jaŸñ zastêpujeBoga” [Jung, 1997, s. 226]. Ale „psychologia” staro¿ytnych kszta³to-wana na bazie mitu nie zna³a pojêcia jaŸni, a pojêciu duszy dopieroSokrates i Platon nadawaæ zaczêli takie znaczenie, ¿e u Arystotele-sa klaruje siê ju¿ pogl¹d, pod³ug którego mo¿na mówiæ o jej sub-stancjalnoœci. Przys³uguj¹ce jej cechy wyró¿niaj¹ j¹ w œwiecie tak,¿e uzasadniaj¹ zarazem przekonanie Platona o tym, i¿ zosta³a stwo-rzona przez Demiurga. Byt reprezentowany przez Demiurga i przezBoga pozostaje wszak Jedni¹ lub ca³kowitoœci¹, któr¹ dopieroKant zinterpretuje nie jako transcendentn¹, lecz transcenden-taln¹, czyli pospo³u tak¹, która jest faktycznie (ontycznie), jaki która determinuje poznanie u jego Ÿróde³ (a rozpoznawanajest jako idea transcendentalna). To mityczna (u Platona) postaæ


Demiurga wprowadza transcendecjê w œwiat, z jednej strony zgod-nie z Platoñsk¹ logik¹ dwuwartoœciow¹ (jej podstaw¹ s¹ zasadyjednia i diada), z drugiej zgodnie z przypisywanym mu aktemstworzenia, w dzia³aniu podobnym do wytwarzania przedmiotówprzez rzemieœlnika. Z perspektywy Arystotelesa patrz¹c, Demiurgby³by ju¿ postaci¹ wyalienowan¹ z bytu, z Jedni lub z Ca³kowito-œci, co u Junga znajduje swe odzwierciedlenie w takim poruszeniumyœli (lub znaku kondycji psychiki cz³owieka), w którym to¿samyz Anthroposem „jest on niejako ofiar¹ w³asnego aktu stworzenia,poniewa¿ zostaje pojmany przez Physis, w któr¹ wstêpuje” [Jung,1997, s. 226]. Inaczej mówi¹c, cz³owiek jako stwórca samego siebie,uœwiadomiwszy sobie owo „stworzenie”, sformu³owa³ mit o poj-maniu cz³owieczeñstwa przez Physis (naturê materialn¹). Cz³o-wieczeñstwu przypisuj¹c ci¹gle naturê bosk¹, w cz³owieku widziju¿ jedynie echo tej pierwotnej i transcendentalnej doskona³oœci(Kant powiedzia³by mo¿e, i¿ echem tym jest rozum, zaœ œladem bos-koœci intelekt). Podobnie wypowiada siê Jung: „Obraz anima mundialbo Pracz³owieka utajonych w materii wyra¿a istnienie transcen-dentnego wobec œwiadomoœci centrum, które w³aœnie ze wzglêduna jego czworakoœæ [Jung w „gnostyckich symbolach JaŸni” szukamo¿liwoœci zobrazowania „jednej jedynej idei transcendentalnej”(Jung, 1997, s. 225) – dop. R.L.] i kr¹g³oœæ ujêliœmy jako symbolCa³kowitoœci. Mo¿emy przy tym jedynie wysun¹æ ostro¿n¹ hipo-tezê, i¿ chodzi tu o ca³kowitoœæ psychiczn¹ [przes³ank¹ takiegoujêcia mo¿e byæ „ca³oœæ” substancji, zwanej psyche – dop. R.L.](na przyk³ad œwiadome + nieœwiadome), mimo ¿e historia sym-bolu dowodzi, ¿e zawsze u¿ywano go jako obrazu Boga” [Jung,1997, s. 226].

Wyobra¿eniowy œwiat archetypów i symboli, istniej¹cy realniejako po¿ywka dla trwa³ej dyspozycji duszy, zwanej wyobraŸni¹,sugeruje to, co i jak pisze Jung (jako praktykuj¹cy terapeuta). Jed-nak¿e œwiat myœli, któr¹ nazywamy transcendentaln¹, a wiêc bê-d¹c¹ nie tylko trwa³¹ dyspozycj¹ duszy, kieruje siê innymi prawa-mi swojej w³asnej realnoœci (która raczej ju¿ po¿ywk¹ nie jest),a w nim wywód Junga prowadz¹cy do konstatacji o istnieniu trans-cendentnego wobec œwiadomoœci centrum jest chybiony, gdy¿


„transcendencjê” podszeptuje œwiadomoœæ œwiadomoœci, podczasgdy œwiadomoœæ sama (uwaga o po³¹czeniu tego, co œwiadomei nieœwiadome, nie jest przecie dla Junga, jako myœliciela, czymœniemo¿liwym), nie wymaga ¿adnej gradacji lub transcendencji,a tym bardziej ich nie narzuca.

***

Parmenides przekonywa³, ¿e mo¿na zobaczyæ Jedniê (jako praw-dê rozumian¹ na zasadzie aletheistycznej). Zapocz¹tkowa³ tymtradycjê, nazywan¹ w filozofii, oglêdnie mówi¹c, idealizmem.Jung zwraca siê jednak o œwiadectwo nie do kogoœ, kto wskaza³ naintuitywne przes³anki poznania i wiedzy, ale do mistyka („któregopisma le¿a³y przez szeœæset lat w prochu zapomnienia niew¹tpli-wie dlatego, ¿e jego czas jeszcze nie nadszed³” [Jung, 1997, s. 222])daj¹cego œwiadectwo wiary jako scalaj¹cej lub demonstruj¹cej„jednoœæ psychiczn¹”. Przytacza s³owa Mistrza Eckharta z kazaniaBeati pauperes spiritu: „Cz³owiek, który ma posi¹œæ ubóstwo, musi¿yæ tak, ¿eby (nawet) nie wiedzia³, ¿e nie ¿yje ani dla siebie samego,ani dla prawdy, ani dla Boga. Raczej musi on byæ tak wolny odwszelkiej wiedzy, ¿eby ani nie wiedzia³, ani poznawa³, ani odczu-wa³, ¿e ¿yje w nim Bóg – i wiêcej jeszcze: powinien byæ wolny odwszelkiego poznania, które w nim ¿yje. Albowiem kiedy cz³owiekprzebywa³ (jeszcze) w wiecznej istocie Boga, wtedy nie ¿y³o w nimnic innego” [Jung, 1997, s. 222]. Dalej Jung pisze: „I dlatego cz³o-wiek powinien »mi³owaæ« Boga w nastêpuj¹cy sposób (ponowniecytuj¹c Eckharta): »Masz Go kochaæ jako nie-Boga, jako nie-ducha,jako nie-Osobê, jako nie-obraz, i jeszcze wiêcej: jako czyste i jasneJedno, oddzielone od wszelkiej dwoistoœci. A w tym Jednem po-winniœmy pogr¹¿yæ siê na wieki, przestaj¹c byæ czymœ, a staj¹c siêniczym. Tak nam, Bo¿e, dopomó¿. Amen«” [Jung, 1997, s. 222].

Parmenides nie nawo³ywa³ do wiary, a jedynie przekonywa³,¿e „widzenie” Jedni jest postrzeganiem prawdy. U Platona podsta-wê dialektyki stanowi „postrzeganie synoptyczne”, bez któregopoznanie w ogóle nie jest mo¿liwe, a gdy Jedniê zinterpretujemyjako Junga Ca³kowitoœæ, ³atwo mo¿emy wyobraziæ sobie, ¿e bez jejpostrzegania nie mo¿e byæ mowy o prawdzie aletheistycznej, gdy¿


doœwiadczenie uczy nas, ¿e nawet przy drobnej dezintegracjiosobowoœci mamy k³opot z obiektywn¹ percepcj¹ i ocen¹ ota-czaj¹cej nas rzeczywistoœci. Zatem dopiero w tym miejscu, czyliw odniesieniu do Ca³kowitoœci (i Jedni) rozchodz¹ siê drogi pozna-nia i wiary, a dostrze¿enie tego faktu mo¿e byæ zdaniem sobie spra-wy zarazem z istnienia nieskoñczonej liczby kombinacji w próbachujêcia tego, co nazywamy bytem, lub w przypadku cz³owieka eg-zystencj¹, i mo¿emy odczuæ wówczas, jak to uj¹³ Kierkegaard, i¿„nie mamy racji”.

Wobec Wszechœwiata, Bytu, Boga, „nie mamy racji”, choæ od-powiadaj¹ca za racjonalne myœlenie pó³kula naszego mózgu siê ra-cji domaga. Niejako w odpowiedzi na te wymagania potrafimykonstruowaæ modele Wszechœwiata, definiowaæ pojêcie Bytu i do-ciekaæ jego istoty, dyskutowaæ o Bogu i jego „s³owie”. Wiedza na-sza w tak abstrakcyjnej przecie tematyce pochodzi z tego samegoŸród³a, co wiedza matematyczna, która jest modelowym jêzykiemu¿ywanym w ka¿dej dyscyplinie naukowej. Jednak¿e nie ma ona(matematyka), wraz ze swym jêzykiem, zastosowania w owej te-matyce abstrakcyjnej, dla wielu ulotnej, b¹dŸ przyjmowanej ewen-tualnie pod rozwagê z powodu wiary lub przekonañ. Przekonaniazazwyczaj s¹ mylne w swej iluzorycznej zale¿noœci od dokonywa-nych przez nas wyborów, a podobnie i wiara zda siê od wyboru za-le¿eæ. Jednak¿e je¿eli istotnie jest ona egzystencja³em, jest te¿ pozanaszym wyborem. Zmieniaæ mo¿emy wyznania, ale nie wiarêsam¹ (gdy¿ jest ona bezprzedmiotowa, co Mistrz Eckhart wyra¿aprzez pojêcie „nie-Boga”), a jej treœæ zda siê zale¿eæ tylko od podda-j¹cej siê œwiadomej penetracji tego, co dla jednych jest samowiedz¹,dla innych umys³em lub œwiadomoœci¹ czy jaŸni¹.

W procesie kreowania w³asnego wizerunku pod postaci¹ egocz³owiek Zachodu odchodzi³ od to¿samoœci autentycznej, któr¹zdaniem Greków dawa³o bios theoreticos (¿ycie kontemplacyjne),a zapominaj¹c o mitach, zapomina³ te¿ o swej wiêzi z kosmosem –do czasów wspó³czesnych, kiedy to nauka zaczê³a na nowo odkry-waæ dawn¹ perspektywê. Zainteresowanie naukowe nie jest jed-nak równoznaczne z zainteresowaniem duchowym, wystê-puj¹cym w kontemplacji i charakterystycznym dla mistyków:


„Ogarniaj¹cy ca³e Universum duch Mistrza Eckharta zna³, samo tym nie wiedz¹c, hinduskie pradoœwiadczenie równie dobrze, jakgnostyckie…”, pisze Jung [Jung, 1997, s. 222]. Tote¿ kreowaniu egotowarzyszy³o odchodzenie od gro¿¹cej dezintegracj¹ osobowoœcimyœli kontemplacyjnej, a uzyskiwane tym sposobem iluzorycznepoczucie stabilnoœci i bezpieczeñstwa (dezintegracji pozostawionezosta³o rozstrzygniêcie ostateczne, pod postaci¹ œmierci) nadawa³oegzystencja³owi wiary inny charakter, charakter wiary w Bogatranscendentnego. S³owa Junga s¹ niemal komentarzem (choæ do-tycz¹ cytowanego Mistrza Eckharta): „Takie wypowiedzi na tematistoty Boga ilustruj¹ przemiany w ³onie obrazu Boga przebiegaj¹cerównolegle do zmian stanu œwiadomoœci ludzkiej, choæ nie da³obysiê powiedzieæ z ca³¹ pewnoœci¹, które z nich s¹ przyczyn¹, a któreskutkiem. Obraz Boga nie jest bowiem jakimœ zmyœleniem – jest toprze¿ycie sua sponte przystêpuj¹ce do cz³owieka; móg³by siê ono tym przekonaæ a¿ nadto dobrze, gdyby zaœlepienie przes¹damiœwiatowymi nie przys³ania³o mu prawdy” [Jung, 1997, s. 222].

Nieskoñczonoœæ

Nie powinniœmy oczekiwaæ jednoznacznej odpowiedzi na py-tanie o to, czym jest nieskoñczonoœæ. Nie jest ona bowiem czymœ,gdy niejako z definicji nie ma granic czy brzegów, nie mo¿emy jejobserwowaæ (nawet poœrednio, za pomoc¹ aparatury). Tote¿ JohnBarrow, podejmuj¹c temat, zauwa¿a, i¿ nie mo¿emy mówiæ o jed-nej nieskoñczonoœci, lecz o ró¿nych jej rodzajach, choæ mo¿e traf-niej by³oby powiedzieæ, ¿e problem nieskoñczonoœci ma ró¿neaspekty, zale¿nie od tego, w jakiej dziedzinie nauki czy szeroko ro-zumianej kultury wystêpuje. Inaczej podejdzie do niego teolog,inaczej filozof, fizyk czy matematyk. Dla wyobraŸni potocznej nie-skoñczonoœæ jest czymœ niepojêtym, a choæ mo¿emy o nieskoñczo-noœci myœleæ, stanowi ona wyzwanie dla logiki. W potocznym wy-obra¿eniu uto¿samiamy nieskoñczonoœæ i brak granic, jakzauwa¿a Barrow, dodaj¹c jednoczeœnie: „Ciekawe, ale jednak tak


nie jest. Istniej¹ skoñczone obiekty, takie jak powierzchnia kuli bi-lardowej, które wcale nie maj¹ granic” [Barrow, 2008, s. 13]. Skoñ-czonoœæ nie tylko oznacza, ¿e obiekt zosta³ wykonany, ukoñczononad nim pracê, ale w tym przypadku skoñczonoœæ jest wyznaczonaœrednic¹. Podobnie nasza Ziemia ma skoñczony promieñ, ale po jejpowierzchni mo¿emy podró¿owaæ nieskoñczenie (jak dla nas)d³ugo i w zasadzie bez ograniczeñ. Analogiczny jest tak¿e modelWszechœwiata (zwanego zamkniêtym), maj¹cy kszta³t kuli, aczprzyjmowany nie z powodu idealnoœci tej bry³y (jak uwa¿a³ Pla-ton), lecz szacowanego wieku, który wyznacza œrednicê Rt. Aczkol-wiek adekwatnoœæ takiego modelu potwierdzaj¹ dane empiryczne(promieniowanie reliktowe i ucieczka galaktyk), z filozoficznego,by tak rzec, punktu widzenia jest on niedostatecznie przekonuj¹cy,gdy¿ stawiaj¹c pytanie o to, co by³o przed Wielkim Wybuchem,sugerujemy niemal, ¿e pytamy o to, co by³o przed „pocz¹tkiem”(jak i ¿e w ogóle by³ jakiœ pocz¹tek, acz udzielanie odpowiedziwspó³czeœnie nie jest bynajmniej niemo¿liwe), a mo¿liwe jest tak¿e,i¿ wspomniane dane empiryczne nie zosta³y poprawnie zinterpre-towane. Model Wszechœwiata otwartego (w pierwszym iloczynœrednicy by³ dodatni, w drugim ten iloczyn jest ujemny) nie impli-kuje pytañ k³opotliwych, co nie znaczy wcale, i¿ ostatecznie opisu-je Wszechœwiat, a znaczy tylko tyle, ¿e zosta³ zaproponowany jakoilustracja graficzna tezy, mówi¹cej, ¿e Wszechœwiat jest nieskoñ-czony i nieograniczony (w pierwszym jest nieograniczony, jak po-wierzchnia kuli, lecz skoñczony).

Pierwszy ze wspomnianych modeli niew¹tpliwie bardziejprzemawia nam do wyobraŸni, gdy¿ analogicznie jak jakikolwiekinny przedmiot ma swoje granice (wyznaczone prêdkoœci¹œwiat³a), kszta³t i okreœlon¹ wielkoœæ (wiek). Drugi tylko jako rysu-nek odpowiada oczekiwaniom wyobra¿eñ, gdy¿ przypominasiod³o (dlatego zwany jest „modelem siod³owym”). Ale obydwamodel zawieraj¹ w sobie zagadkê tendencji umys³u do wyobra¿aniasobie rzeczy znanych, napotykanych ju¿ wczeœniej, choæ wspólnew obydwu przypadkach jest coœ, co stanowi wytyczn¹ wielu poszu-kiwañ badawczych, co wydaje siê cieniem atawistycznego odruchusprawdzania zawartoœci przedmiotów (zw³aszcza jadalnych), gdy


„zawartoœæ” jest zarazem objêtoœci¹ (lub zale¿n¹ od objêtoœci, czyliod „œrednicy”). Mówiæ, a raczej myœleæ, ¿e Wszechœwiat ma „zawar-toœæ”, to tyle co sugerowaæ zarazem, i¿ dowiedzieæ siê mo¿emyo tym, z czego siê sk³ada (by wnioskowaæ póŸniej o jego istocie i po-chodzeniu), tylko przez rozbijanie tego, co napotykamy (a co nazy-wamy materi¹), na coraz to mniejsze cz¹stki. Jest to ca³kiem owoc-na droga badañ, zatem nie deprecjonuj¹c ich wyników i tych¿ewyników znaczenia, gdy jesteœmy przy analogiach, zauwa¿my po-dobieñstwo dzia³añ inteligentnych istot, które zaliczamy do œwiatazwierz¹t, tak¿e badaj¹cych zawartoœæ przedmiotu (nie tylko jadal-nego), w tym celu przecie, aby „zobaczyæ” (lub posmakowaæ),z czego siê sk³adaj¹. „Rozumienie” czêœci sk³adowych materii napoziomie sympatycznej szympansicy, która w laboratorium, zapy-tana o to, jak siê czuje, odpowiedzia³a „by³am dzisiaj smutna, a na-wet p³aka³am” (faktyczne zdarzenie), najlepiej uformowanejw kszta³t niemal przys³owiowego banana, niew¹tpliwie spowodo-wa³oby albo pytanie „z czego banan siê sk³ada” (od strony szym-pansicy: co to znaczy sk³adaæ siê), albo co znaczy sk³adaæ i roz-k³adaæ (mo¿e po wieloletnim treningu, tj. nauczaniu), na którekiedyœ Platon, zadawszy je sobie (nie co do sk³adowych banana,lecz kosmosu), odpowiedzia³, i¿ tylko Bóg to wie, ale ¿aden cz³o-wiek. Ktoœ, kto nie jest Platonem, powiedzieæ mo¿e, tylko cz³owiekto wie, ale ¿aden szympans. Wiedza, mówi¹c inaczej, jest kwesti¹perspektywy, zale¿y od œrodowiska, tradycji kulturowej, filozofii,punktu widzenia oraz intencji, nie od wielkoœci mózgu, lecz odjego z³o¿onoœci (jako wyniku ewolucji). Nauka wiedzy nam dostar-cza, ale nie zawiera w sobie ¿adnej racji uto¿samiania tego wytwo-ru kulturowego z rzeczywistoœci¹ (jak to uj¹³ Fichte: wiedza nie jestrzeczywistoœci¹, w³aœnie dlatego ¿e jest wiedz¹)1. Tote¿ metoda„dzielenia” przedmiotu na czêœci sk³adowe zaspokaja ciekawoœæ,lecz jest tylko etapem, który bodaj musi przejœæ poznaj¹cy lub ma-j¹cy aspiracje poznawcze podmiot (kimkolwiek lub czymkolwiek


1 Podobne zdanie wyrazi³ Goethe: „Kto nie odró¿nia teorii od rzeczywisto-œci, jest jak ktoœ nieodró¿niaj¹cy rusztowania od budynku” [z podpowiedziRecenzenta].

by by³, bo ka¿de racjonalne myœlenie o jakimœ przedmiocie wyma-ga inicjacji polegaj¹cej na przekroczeni Jedni lub, jak kto woli, wyj-œcia poza Platoñsk¹ i Parmenidesow¹ jedniê i skorzystania z zasa-dy diady), aby w którymœ momencie stwierdziæ, ¿e o wartoœciwiedzy nie przes¹dza obiektywny charakter poznania i formowa-nych teorii (gdy¿ to pozostaje w obrêbie przekonañ), ale moc spra-wcza, nazywana praktyk¹, doœwiadczeniem, wdra¿aniem teoriiitd., która z kolei czyni zadoœæ naszemu rozumieniu przez wi¹za-nie przyczyn i skutków. Droga zda siê otwarta w „nieskoñczo-noœæ”, ale jej przebycie jest przecie niemo¿liwe. Dlatego zadowala-my siê wyobra¿eniem takiej mo¿liwoœci, które podporz¹dkowanejest transcendentalnej idei wszechca³oœci (jak powiedzia³by Kant),a to, co w nieskoñczonym ³añcuchu przyczyn i skutków sytuujemyjako przedmiot, jest przedmiotem transcendentalnym. Je¿eli„dowody” Tomasza do czegoœ siê odnosz¹, to w³aœnie do takiegoprzedmiotu. Na takim wnioskowaniu, tzn. analizuj¹c, czy cokol-wiek jest mo¿liwe „w nieskoñczonoœæ”, Tomasz opar³ swoje „drogido Boga”, nazywane dowodami z tego powodu, ¿e maj¹ postaæ sy-logizmu, sylogizmy zaœ wed³ug Arystotelesa by³y dowodami praw-dziwoœci s¹dów, zatem Tomaszowe „dowodzi³y” prawdziwoœcis¹dów, mówi¹cych, i¿ jest coœ, „co wszyscy nazywaj¹ Bogiem”.

Uczynienie mo¿liwym dyskursu o Bogu, co istotnie bardziejoddaje zwrot samego Tomasza, mówi¹cy, ¿e jego sylogizmy to„drogi do Boga”, to tyle, co wykazanie istnienia racjonalnych pod-staw dociekania o „przedmiocie”, czyli o tym, co jest domen¹ i ce-lem teologii. Ale tak jak s¹d nie dowodzi istnienia czegokolwiek(prócz naszych wyra¿onej w nim opinii czy przekonañ), tak gdyju¿ snujemy rozwa¿ania na temat czegoœ istniej¹cego realnie jakowyró¿nionego w œwiecie indywiduum, dociekaæ mo¿emy „nieskoñ-czonych” (le¿¹cych w nieskoñczonej przesz³oœci i przysz³oœci)przyczyn jego zaistnienia (przyczyn jako sk³adowych) i wówczaska¿dy przedmiot (w nieskoñczonoœci) jest bytem lub – jak wyra¿ato panteizm Spinozy – Bogiem (czyli Bóg „jest wszystkim”). Inaczejmówi¹c, mo¿liwoœæ myœlenia na sposób transcendentalny jestw sobie kreatywna absolutnie, czyli umo¿liwia „pomyœlenie” ka¿-dego przedmiotu albo, gdy chcemy definitywnie odró¿niæ myœlenie


od wyobra¿ania, pomyœlenie ka¿dego mo¿liwego teoretycznie lubdla teorii, co ju¿ automatycznie niejako powoduje stawianie przedteori¹ naukow¹ wymogu ogólnoœci. Spe³nia go tylko teoria popraw-nie sformu³owana (jak dla przyk³adu teoria kwantów, która niedoœæ ¿e jest dostatecznie ogólna, to jeszcze nielokalna). Problememjednak w myœleniu (i poznawaniu) naukowym jest coœ innego. Tomianowicie, jak pogodziæ kryteriom ogólnoœci z zasad¹ indywidua-cji odnosz¹cej siê nieuchronnie do ka¿dego przedmiotu.

Najbardziej nawet prosty namys³ podpowie nam, ¿e czym in-nym jest przedmiot teorii, a czym innym ten, którego istnienie per-cypujemy (w koñcu „teoria” to tak¿e s¹d). Pomijaj¹c psychologicz-ne ró¿nice miêdzy ludŸmi, czy te¿ ró¿nice zdolnoœci percypowaniai id¹cych w parze z nimi ró¿nice przekonañ, jedynym poziomempo¿¹danej obiektywnoœci jest teoria, wspólnota opinii, s¹du, na do-datek daj¹ca siê odnieœæ do „mo¿liwego doœwiadczenia” (zwrotKanta). Tote¿ gdy informacjom o percepcji towarzyszyæ musi za-ufanie, teoriê ka¿dy, kto tylko dysponuje odpowiednim przygoto-waniem naukowym, winien móc oceniæ obiektywnie i do tej ocenyw³aœnie termin „obiektywne” (kiedy mamy na myœli poznanie) siêodnosi. Jakby w oczekiwaniu na przemiany jakoœciowe w nauce,gdy zdaje siê ona – jak uj¹³ to Frank Wilczek – „na koñcu pocz¹t-ku”, przeœwiadczenie o obiektywnym poznaniu obiektywnie ist-niej¹cej rzeczywistoœci przechodzi do historii, albo te¿, mówi¹cinaczej, coraz wiêcej miejsca w œwiadomoœci ludzi nauki zajmujeprzekonanie, ¿e mimo i¿ przecie istnieniu obiektywnego œwiatanikt nie przeczy, to jednak nasz zwi¹zek z tym¿e œwiatem jest natyle g³êboki, ¿e w skrajnych obszarach rzeczywistoœci poznawanejnie mo¿emy byæ li tylko obserwatorami. Zmiana paradygmatu na-uki idzie w parze ze zmianami œwiadomoœci (lub tego, jak jesteœmyjej œwiadomi), ale ci¹gle aktualne jest pytanie tak o istotne cechyœwiadomoœci (oraz w jaki sposób wp³ywaj¹ one na nasze poznawa-nie), jak œwiata. Poniek¹d pytania te pozostawia w zawieszeniu RogerPenrose, wyra¿aj¹c przekonanie, i¿ „fenomen œwiadomoœci” powsta³„na zewn¹trz w œwiecie fizycznym” i „korzysta z procesu OR” [czyliz „obiektywnej redukcji” stanu kwantowego – dop. R.L.] [Penrose,2004, s. 992]. Powi¹zanie obiektywnej redukcji z grawitacj¹ daje


efekt iœcie pora¿aj¹cy nasz¹ wyobraŸniê, gdy¿ redukcja, staj¹c siêgrawitacj¹, umacnia zasadê antropiczn¹: gdyby nie by³o obiektyw-nej redukcji, nie by³oby grawitacji, gdyby nie by³o grawitacji, nieby³oby gwiazd i planet, gdyby nie by³o planet, nie by³oby Ziemi,gdyby nie by³o Ziemi, nie by³oby nas. Co jest wiêc do pomyœlenia,jest te¿ do wyobra¿enia, ale w tym akurat wypadku, wbrew pozo-rom bana³u, problem naukowej natury jest nader wa¿ki, gdy¿ do-tyczy, zwi¹zku matematyki z rzeczywistoœci¹ albo pomyœlenia zapomoc¹ matematyki (i wypowiedzenia w jej jêzyku) tego, co faktycz-ne. Dlatego Penrose stawia pytania, które w takich okolicznoœciachnasuwaj¹ siê tyle¿ automatycznie, co uporczywie zarazem: co tojest rzeczywistoœæ [Penrose, 2004, s. 988], którêdy wiedzie do niejdroga [Penrose, 2004, s. 971], a w konsekwencji niejako, jaki jest sta-tus ontologiczny teorii fizycznych (i jaki jest w nich widocznywp³yw mentalnoœci).

Je¿eli „mentalnoœæ” bêd¹ca wynikiem œwiadomoœci tak¿e wcho-dzi w sk³ad „fenomenu fizycznego” powstaj¹cego „na zewn¹trz”, tojakie jest jej odniesienie konkretne do „zewnêtrznego” œwiata? Niechodzi oczywiœcie o to, gdzie jest w nim ona umiejscowiona, lecz o to,co mia³o w naturze wp³yw zasadniczy na wykreowanie œwiadomo-œci. Pytanie to, zadane w œlad za Regerem Penrose’em, w kontekœciefizykalnego redukcjonizmu wydaje siê Ÿle lub zgo³a bezzasadniepostawione, gdy¿ œwiadomoœæ w takim œwiatopogl¹dzie postrzega-na jest tylko jako wynik z³o¿onoœci funkcji uk³adu zwanego móz-giem. Ale gdy zrezygnujemy ze stosowania zasady racji dostatecz-nej, nie tylko z powodów œwiatopogl¹dowych, lecz z racji wyborug³êbszego poziomu ca³kowicie przecie przedmiotowych badañ, tosama rzeczywistoœæ narzuci nam koniecznoœæ odejœcia od tej zasadyi wówczas „zewn¹trz” znaczy tylko tyle, ¿e przekracza (œwiado-moœæ) ograniczenia, jakie ma ka¿de z naszych indywiduów i zara-zem przekracza zasadê indywiduacji. Mówi¹c inaczej, pojawieniesiê œwiadomoœci musimy traktowaæ, b¹dŸ te¿ rozumieæ i rozwa¿aæ,nie jako efekt mechanicznego wp³ywu czynników czy to zewnêtrz-nych, czy wewnêtrznych, lecz jako sytuacjê teoretyczn¹, obecn¹w akcie, czyli w nieskoñczonoœci, a zatem jako „sytuacjê” transcen-dentaln¹, w której lub dla której istnia³a ona „zawsze” (tj. poza


indywiduami). W postulowaniu takiego rozumienia i interpre-towania le¿y te¿ analogia do problemów, jakich nastrêcza mecha-nika kwantowa, co dla Rogera Penrose’a jest powodem (choæ nie-uœwiadomionym) analogii procesów mentalnych i kwantowych.Jest jednak ma³o lub zgo³a nieistotne, czy wpierw za³o¿ymy to¿sa-moœæ myœlenia z procesami kwantowymi, jakie zachodz¹ w móz-gu, czy te¿ odwrotnie, wpierw za³o¿ymy „zewnêtrzny” (w wyjaœ-nionym wy¿ej znaczeniu) status œwiadomoœci. To, co istotne, takczy inaczej sprowadza siê do problematyki procesów kwantowychalbo tylko tak rozumiany problem myœlenia (i œwiadomoœci) da siêuj¹æ w ramy teorii. Powodem lub przes³ank¹ tego jest prozaicznes³ówko „punkt”.

Od czasów Pitagorasa punkt traktowany by³ jako odpowied-nik liczby 1, tym samym jako podstawowy element konstrukcjimatematycznych. Z ³atwoœci¹ wyobraziæ mo¿emy sobie przepro-wadzane przez punkt linie proste, wyznaczaj¹ce odcinki punktyna prostych, konstruowanie trójk¹tów, kwadratów, badanie zale¿-noœci, stosunków miêdzy nimi zachodz¹cych, a¿ po naliczanie liczbkwadratowych i szeœciennych (jak czynili pitagorejczycy). S³owapunkt u¿ywaæ mo¿emy dla okreœlenia po³o¿enia, wynikania, ozna-kowania czegoœ i wydaje siê ono bardziej elementarne lub podsta-wowe dla pocz¹tku konstytuowania ontologii przedmiotu ni¿wydedukowane przez Schellinga pojêcie granicy. Jednak¿e intui-cyjne rozumienie terminu punkt stanowi zarazem podpowiedŸ, i¿nie mo¿e on spe³niaæ funkcji kategorii ontologicznej, gdy¿ z tegopowodu, ¿e nie ma otoczenia, nie ma te¿ znaczenia fizycznego,a wy³¹cznie abstrakcyjne, matematyczne. U¿ywanie go w potocz-nych zwrotach nie stanowi tak¿e o wartoœci ontologicznej, choæ od-zwierciedla jakieœ funkcje myœlenia, takie chocia¿by, które czyni¹zadoœæ naszej potrzebie sytuowania przedmiotu poznania. Jednak-¿e abstrakcyjny charakter mo¿e znaczyæ tak¿e tyle, co zwodniczy.

W przypadku geometrii euklidesowej jej konstrukcja wpierwuchodzi³a za idealn¹, póŸniej za wyidealizowan¹, wreszcie, popojawieniu siê geometrii nieeuklidesowych stwierdzono, ¿e jejzastosowanie jest ograniczone wy³¹cznie do porêcznych przed-miotów skali makro. Podobnie jak inne pojêcia ogólne, tak¿e punkt


mo¿na na wiele sposobów definiowaæ i definiowanie rozwijano ja-kby wraz z narastaj¹cym przekonaniem (bodaj od czasów Gaussa)o zawodnoœci tego narzêdzia, którego podstawy wymyœlili staro-¿ytni. Ostatecznie na styku zagadnieñ zakresu stosowania apara-tury matematycznej i jej formalnego jêzyka oraz ontologii i jej adek-watnoœci do poznawanego przedmiotu pojawiaæ siê zaczê³o w XXwieku spostrze¿enie o koniecznoœci zmian jakoœciowych w nauce.Lee Smolin podj¹³ wyzwanie eksplikacji tego wyczuwanego, pókico, zjawiska w fizyce, siêgaj¹c do monadologii Leibniza.

Nieokreœlonoœæ monady, definiowanej jako minimum metafi-zyczne, mo¿e przywodziæ na myœl szukania podobieñstwa doobiektów teoriokwantowych. Jednak nieokreœlonoœæ znaczy tyle,co wskazanie mo¿liwoœci (otwartej drogi do…) formu³owania teo-rii, gdy nieoznaczonoœæ dotyczy obserwacji obiektu, przy u¿yciuparametrów pêdu i po³o¿enia. Dlatego monada z definicji obiek-tem nie jest i obserwacji „zewnêtrznej” nie podlega. Niemniej z ra-cji jej teoretycznej jednoœci mo¿emy o niej mówiæ w odniesieniu doinnej, choæ tylko przez porównanie (u Leibniza jest to mo¿liwedziêki ró¿nicom jakoœciowym miêdzy monadami), i w koñcu o ichwieloœci.

Skoro punkt w mechanice kwantowej ma bardzo urozmaiconeotoczenie, to zapewne dlatego, ¿e zale¿y ono od teorii, która oto-czenie to wype³nia. Nie przestaje byæ on wszak¿e tym samym copunkt rozumiany intuicyjnie, w przeciwieñstwie do obiektu œwiatakwantów, którego intuicyjnie nie zrozumiemy. Miros³aw Chros-towski, chc¹c przybli¿yæ nam powody takiego niezrozumienia, po-równuje obiekt teoriokwantowy, który znajduje siê w stanie super-pozycji do obracaj¹cej siê szybko monety: „nie da siê powiedzieæ,czy moneta ma w nim [w obrocie – dop. R.L.] wartoœæ »0« czy »1«”[Chrostowski, 2008, s. 21], gdy¿ nie widzimy ani or³a, ani reszki.Dodaje jednak: „gdybyœmy zrobili obracaj¹cej siê monecie zdjêciadostatecznie szybkim aparatem, zobaczylibyœmy, ¿e obiekt wci¹¿ma dwa stany, or³a i reszkê, które wcale nie znik³y. Natomiastsuperpozycja nie jest zwyk³¹ mieszanin¹ stanów pierwotnych.To zupe³nie nowy stan, w którym moneta – gdyby podlega³a pra-wom mechaniki kwantowej – naprawdê by³aby jednoczeœnie


i reszk¹, i or³em, w ka¿dym miejscu i w ka¿dej chwili. Na ¿adnej fo-tografii z superkamery nie zobaczylibyœmy ani reszki, ani or³a, boich po prostu by nie by³o. Superpozycja jest tym zjawiskiem kwan-towym, które umiejêtnie wykorzystane pozwoli³oby zwiêkszyæwydajnoœæ komputera kwantowego wielokrotnie” [Chrostowski,2008, s. 21].

Stan superpozycji teoretycznie mo¿e trwaæ w nieskoñczonoœæ,choæ w eksperymencie ³atwo ulega zaburzeniu. Dla wielu fizykówobiekt teoriokwantowy nie jest monad¹ (badaj wyj¹tkiem jest LeeSmolin), co znaczy przede wszystkim, ¿e mo¿e obiekt taki mieæotoczenie i chocia¿ mo¿e tak¿e byæ „punktem”, nie jest tym samymco punkt matematyczny, którego otoczenie jest nieskoñczenie blis-kie. Fizycy nie lubi¹, gdy w ich obliczeniach pojawia siê nieskoñ-czonoœæ, acz mo¿na powiedzieæ tak¿e inaczej: trudno by³oby w nie-skoñczonoœæ oczekiwaæ wyników eksperymentu. Jednak¿e, jako ¿ew konfrontacji œwiata kwantów i œwiata makro liczy siê perspekty-wa, powiedzieæ mo¿emy, i¿ nieskoñczonoœæ jest tak¿e kwesti¹ per-spektywy. Z perspektywy nieskoñczonoœci kot ze s³ynnego ekspe-rymentu Schrödingera jest ani ¿ywy, ani martwy, lub te¿ zarazemmartwy i ¿ywy, jest to jednak perspektywa innego czasu, czasuboskiego.


II. CZAS BOSKI

Gdy w swoich rozwa¿aniach na temat bytu jako takiego w dzie-le znanym obecnie pod tytu³em Metafizyka (tytu³ taki nada³ dzie³uwydawca, Andronikos z Rodos) dotar³ Arystoteles do problematykiteologicznej, próbowa³ sobie wyobraziæ, co te¿ robi i o czym myœliwieczna istota, czyli Bóg. Nie skorzysta³ z podpowiedzi Platona,pod³ug którego boski kreator, czyli Demiurg, stworzy³ œwiat wrazczasem (co by znaczy³o, ¿e pytanie o dzia³anie i myœlenie boskie do-tyczy tylko jakiejœ czêœci „wiecznoœci”), lecz stara³ siê dociec, jak pra-cuje umys³ (byt) trwaj¹cy, bez warunków pocz¹tkowych, rzeczywi-œcie wiecznie, maj¹c do dyspozycji takie rozumienie wiecznoœci,jakie intuicja tylko mog³a podówczas myœl¹cemu cz³owiekowi pod-powiedzieæ. Zastrzegaj¹c, ¿e stwarza to „pewne problemy”, stwier-dza wpierw, i¿ „boski Rozum” wydaje siê „najbardziej boski zewszystkich rzeczy”. Stosuj¹c zasadê eminencji, otworzy³ filozofprzed sob¹ mo¿liwie najszersze pole widzenia i zada³ pytanie:„o czym On myœli” [Metafizyka, 1074b], odpowiadaj¹c zgodnie zewspomnian¹ zasad¹, i¿ niew¹tpliwie „myœli o tym, co jest w naj-wy¿szym stopniu boskie i najwartoœciowsze”, a je¿eli „rozum boskinie jest aktem myœlenia, lecz potencj¹, mo¿na rozs¹dnie przypuœciæ,¿e ci¹g³oœæ myœlenia jest dlañ nu¿¹ca” [Metafizyka, 1074b].„Rozs¹dnemu przypuszczeniu” trudno zaprzeczyæ, bo mo¿emy samistwierdziæ, jak permanentne myœlenie by³oby dla nas nu¿¹ce. Leczprzecie nie o ludzki rozum i ludzkie myœlenie chodzi. Zatem czyrozstrzygn¹æ ma ró¿nica miêdzy myœleniem rozumianym jako akta myœleniem rozumianym jako potencja? Jaki jest jednak w obydwu

przypadkach przebieg i tematyka myœlenia? Podobnie w XX wiekuStephen Hawking zapytany o cel swoich dociekañ odpowie, ¿echce zrozumieæ, „jak myœli Bóg”, zaœ Michio Kaku [2010] wska¿ena kilka analogii do „boskiego czasu”.

Ukrytym pod³o¿em refleksji Arystotelesa by³a chêæ odgadniê-cia myœli Boga. Ten naiwny i czczy na pierwszy rzut oka zamiarmia³ jednak swoje Ÿród³o w czymœ, co ponownie nazwaæ mo¿emyintuicj¹ (lub intuitywn¹ przes³ank¹) myœlenia cz³owieka dociekli-wego, stawiaj¹cego pytania, a sposób, w jaki to czyni³, mia³ wp³y-n¹æ na wytyczenie kierunku, w jakim pod¹¿a³a cywilizacja Zacho-du, rozwijaj¹c filozofiê i kreuj¹c niejako przy okazji dyscyplinynauki. Tak wiêc pytanie „jak i o czym On myœli” ma u podstawprzekonanie o istnieniu daj¹cych siê pomyœleæ praw natury, a za-tem praw racjonalnych. Nie by³ to pomys³ oryginalny i nowy, boGrecy znali pojêcie logosu, odpowiadaj¹ce takiej hipotezie czy sta-nowisku, a pitagorejczycy wrêcz wypracowali, by tak rzec, drogido Boga (i bogów), do jego (ich) myœli (przez matematykê) i uczuæ,emocji (przez misteria). „Droga przez matematykê” nie jest z koleipomys³em przebrzmia³ym, bo wspó³czeœnie matematyk i fizykteoretyk Stephen Hawking, mówi¹c o swoich badaniach, tak¿e(acz z pewn¹ doz¹ humoru), prezentuje takie przekonanie, przecienie jako jedyny bêd¹c „mostem” miêdzy staro¿ytnymi a naszymiczasy, gdy¿ filozofia Rogera Penrose’a (tak¿e matematyka i teore-tyka fizyki) niemal wyrasta z g³ównego w¹tku filozofii Platona. Po-chopny by³by jednak wniosek, ¿e nie odeszliœmy zbyt daleko odtego, co by³o wiedz¹ o œwiecie, jak¹ znali Grecy, gdy¿ zarównow formu³owaniu teorii, jak i w empirii ró¿nica wiedzy jest wrêczprzepaœci¹. Jednak bez obaw postawiæ mo¿emy tezê, ¿e niewiele,albo zgo³a wcale nie jesteœmy inni jako ludzie, a tylko œrodki tech-nologiczne ¿ycia zosta³y (przez ludzi oczywiœcie) zmienione. Czyzmieni³o siê nasze myœlenie, analizowane i rozumiane poza oby-czajem (lub jak dzisiaj byœmy powiedzieli, niezale¿nie od kultury),czy zmieni³y siê nasze modi (pod³ug Carla Gustava Junga psycho-logiczne, archetypowe wyk³adnie) myœlenia?

Gdy to, co zwiemy myœleniem, zale¿y od przedmiotu, winni-œmy raczej mówiæ o wyobra¿eniach. To one zaprz¹taj¹ nasze

II. Czas boski 115

umys³y i pchaj¹ nas ku odkryciom, wynalazkom, tyle¿ z tego po-wodu, ¿e u³atwiaj¹ nasze ¿ycie, ile te¿ w najbardziej odleg³ej per-spektywie dla zabezpieczenia naszej egzystencji i dla zachowaniagatunku. Zatem znu¿enie, o którym pisze Arystoteles, jako ¿e jestmyœleniem o czymœ, dotyczy wyobra¿ania. Tote¿ czyni on zastrze-¿enie: „Byæ bowiem aktem myœlenia i byæ przedmiotem myœli tonie to samo” [Metafizyka, 1074b].

Akt myœlenia nie jest odnoszony do przedmiotu materialnego,nawet wyobra¿anego. Dlatego „boski rozum myœli o sobie (skorojest najznakomitsz¹ z rzeczy), a jego myœlenie jest myœleniem o my-œleniu” [Metafizyka, 1074b]. Myœli o sobie nie przedmiotowo, leczpodmiotowo. Jak to jest mo¿liwe, jak siê dokonuje, znajdujemy da-lej u Stagiryty: „nie ma ró¿nicy miêdzy przedmiotem myœli a myœl¹w przypadku tworów niematerialnych, wobec tego myœl boska i jejprzedmiot bêd¹ te same, tzn. bêd¹ tworzyæ jednoœæ” [Metafizyka,1074b].

D¹¿enie do uzyskania i zachowania jednoœci samego myœlenianie jest nam obce, a zdaniem Junga istnieje widoczny motyw w sym-bolice dzia³añ umys³u i jest nim mandala. Tak¿e do ca³oœci zmierzanasze poznawanie œwiata (co dla niektórych teoretyków sta³o siêprzes³ank¹ przekonañ, choæ powinniœmy powiedzieæ, ¿e raczejmarzeñ o mo¿liwoœci sformu³owania „teorii wszystkiego”, co ko-mentuje Paul Davies stwierdzeniem, ¿e gdyby istnia³a jedyna teo-ria ostateczna, Bóg by³by zbêdny [Davies, 2008, s. 225]), i na intuicjica³oœci (Jedni wed³ug Parmenidesa) siê zasadza. Bez tej intuitywnejprzes³anki i podstawy ka¿da myœl by³aby precedensem. Tak wiêc„jednoœci” (jedni, ca³oœci) dotyczy tylko intuicja, tylko ona j¹ pre-zentuje, ujmuje lub – by tak powiedzieæ – rozumie, choæ intuicjaspecyficzna, bo poznawcza (Parmenides na ni¹ wskaza³, ale objaœ-ni³ funkcjê i znaczenie dopiero Immanuel Kant, nazywaj¹c naocz-noœci¹), bêd¹c przez to tak¿e syntez¹ a priori (wed³ug Kanta), czyliumo¿liwiaj¹c¹ syntetyzowanie i syntetyczne wnioskowanie. Bodajproœciej uj¹³ to Arystoteles: „…myœl ludzka albo raczej myœl bytówz³o¿onych istnieje w pewnym okresie czasu (bo nie posiada swegodobra w tym czy w innym momencie, lecz jej najwy¿sze dobro,bêd¹ce czymœ ró¿nym od niej, osi¹gane jest w ca³ym okresie czasu),

116 II. Czas boski

tak myœl boska myœli sam¹ siebie przez ca³¹ wiecznoœæ” [Metafizy-ka, 1075a].

Znaj¹c tok rozumowania Arystotelesa i sposób rozwi¹zywaniaproblemów, z jakimi przysz³o mu siê borykaæ, mo¿emy dodaæ, ¿e„dobro” to cel (myœl wiêc zmierza do jakiegoœ „dobra” jako doswojego celu, analogicznie jak w przypadku, gdy „miejsce” jestczymœ, do czego zmierza, jak pisa³, ka¿da rzecz (przedmiot) zewzglêdu na swoje dobro; zauwa¿my tutaj, ¿e nieznane by³o pod-ówczas pojêcie grawitacji, zatem spadanie cia³a „w miejsce”, jak ro-zumowa³, odbywa³o siê ze wzglêdu na jej „dobro”).

Obserwowanie i poznawanie œwiata, gdy ma siê do dyspozycjitylko fizykê jakoœciow¹ (Arystoteles by³ twórc¹ takiej w³aœnie fizy-ki), jest jak poszukiwanie „dobra” (nastêpny punkt rozwa¿añ filozo-fa ma tytu³ „O istnieniu Dobra w œwiecie”). Dobrem myœli jest„ca³oœæ”. Ta jest dostêpna tylko intuicji, a intuicyjne (intuitywne)myœlenie to kontemplacja. Zatem kontemplacja jest „dobrem”, doktórego zmierza nasze myœlenie. Nie musi mieæ ona charakteru reli-gijnego czy filozoficznego, gdy¿ przecie jest ni¹ tak¿e namys³ g³êbo-ki w nauce. Dla Rogera Penrose’a myœlenie w chwilach natchnieniama „uderzaj¹cy aspekt”, jest nim mianowicie „jego globalny chara-kter” (przyk³adem podawanym przez tego¿ autora jest pomys³, najaki wpad³ Poincaré: „idea, która przysz³a mu do g³owy w mgnieniuoka, obejmuje ogromny zakres matematyki”) [Penrose, 1996, s. 463].

Skoro myœl boska jest aktem (potencj¹ w kontekœcie myœleniao przedmiocie), a ten jest wieczny, czyli pozaczasowy, to czy kon-templacja tak¿e jest aktem, a wiêc myœl¹ poza czasem? (Intere-suj¹c¹ i trochê rozrywkow¹ lektur¹ mo¿e byæ ksi¹¿ka Iana WilsonaMind out of Time). Czy wówczas, gdy mówimy o czymkolwiekpoza czasem, czy to „coœ” rzeczywiœcie jest, a wiêc do jakiej to rze-czywistoœci nale¿y „boski umys³” lub te¿ jakiej rzeczywistoœci do-tyczy kontemplacja, gdy jej efektem staje siê czêstokroæ olœnienie,odkrycie, nowa idea, lub wrêcz teoria?

Zaufanie do nauki jest bodaj wystarczaj¹cym powodem potemu, by negowaæ istnienie jakiegokolwiek pozaczasowego bytu.Czas wydaje siê kategori¹ dobrze ukonstytuowan¹ i usytuowan¹w nauce, niezbêdn¹ zw³aszcza w badaniach empirycznych, gdy¿

II. Czas boski 117

obserwacja polega na ustalaniu nastêpstwa zdarzeñ mierzonychw czasie w³aœnie. W badaniach teoretycznych natomiast uzasad-nianie istnienia czasu przyjmuje kszta³t formalnej refleksji nad jegow³aœciwoœciami. Czy jednak nie powtarza siê wówczas jakaœ arche-typowa historia analizy zwi¹zków formalnych abstrakcji, idei,symboli, które sami przecie¿ tworzymy? W ferworze dyskusji lubdociekañ uchodzi to naszej uwagi i zapominamy nawet, ¿e znanenam s¹ przekazy o sporach na temat liczby anio³ów (lub diab³ów)na czubku szpilki. Ale twórcy filozofii zadbali o pomyœln¹przysz³oœæ swojego „wynalazku”, tote¿ pojêcia, terminy jêzyka fi-lozofii nie tylko s¹ definiowalne, lecz tak¿e ich u¿ycie jest dobrzeuzasadnione. Czy wraz z obecnoœci¹ terminów greckich w jêzykunauki wspó³czesnej obecne jest w niej nadal takie uzasadnianie, ja-kie mieli staro¿ytni?

Uzasadnienie empiryczne pojêcia czasu nie zaprz¹ta³o zbytnioumys³u Platona czy Arystotelesa, bo i eksperyment naukowy nieistnia³ (choæ po staro¿ytnych pozosta³y œlady konstrukcji, które na-wet obecnie mog¹ nas wprawiaæ w zdumienie i podziw), lub prze-prowadzaæ go mogli ewentualnie tylko w wyobraŸni (by³o to tak¿eponoæ ulubionym zajêciem Alberta Einsteina, jako tzw.„ekspery-ment myœlowy”). Ale uzasadnienie teoretyczne „wyobra¿one”przez Platona, tego „wynalazcy filozofii”, jak wyrazi³ siê NorbertWhitehead (a podane w postaci mitu), takie mianowicie, ¿e De-miurg stworzy³ œwiat wraz z czasem, we wspó³czesnej kosmologiiznajduje swoj¹ analogiê, a czas wed³ug filozofa jest w tym opisa-nym przez niego dziele stworzenia „naœladowaniem wiecznoœci”(gdy sam nie jest wieczny). Bardziej interesuj¹ce i inspiruj¹ce jestprzedstawienie pomys³u istnienia „œwiata liczby” (do którego czê-sto nawi¹zuje Penrose), bêd¹cego wskazaniem na mo¿liwoœæ dys-kursywnego zapisu struktury logosu (wraz z zasadami; zasadziejedni odpowiada jedynka – jakby j¹ implikuj¹c, zasadzie diadydwójka… itd., zatem s¹ one logicznie wczeœniejsze ni¿ liczby), czy-li, mówi¹c jêzykiem wspó³czesnym, zobrazowania, odtworzeniai opisu dzia³añ intelektu.

Platon szuka³ sposobu wyjaœnienia zwi¹zku miêdzy myœle-niem intuitywnym i dyskursywnym, jakby zagadk¹ dla niego

118 II. Czas boski

by³o, sk¹d siê bierze dyskurs i jakie jest pochodzenie „wiedzy”,z której ona (jako z mo¿liwoœci) wynika. Arystoteles nie przyj¹³ od-powiedzi mitologicznej swojego mistrza (o „przypominaniu”),lecz znalaz³ w³asn¹, pod postaci¹ „myœlenia boskiego”, czyli kon-templacji, bêd¹cej jakby naszym uczestnictwem w boskim dzia³a-niu (myœleniu). Uczestnictwo to jest sporadyczne, bo nikt z nas niejest bytem wiecznym, ale jest te¿ uczestnictwem w wiecznoœci, jakwychodzenie z ram czasu, jak ich przekraczanie. Czy w zwi¹zkuz tym jest te¿ transcendowaniem czasu? Na takie pytanie, acz niez powodu dylematu Arystotelesa, da odpowiedŸ dopiero w XX wie-ku Stephen Hawking. Ale Arystoteles nie tylko daje inspiruj¹ceprzyk³ady refleksji, lecz tak¿e antycypuje pogl¹dy wspó³czesnychnam kosmologów, pod postaci¹ (istniej¹cej ju¿ w wielu warian-tach) zasady antropicznej. W jego Fizyce czytamy: „Móg³by te¿s³usznie ktoœ zapytaæ, czy istnia³by czas, czy nie, gdyby dusza nieistnia³a? Bo gdyby nie by³o kogoœ licz¹cego, to by równie¿ nie by³otego, co siê liczy, a co za tym idzie, nie by³oby te¿ liczby; liczba jestbowiem albo tym, co by³o liczone, albo tym, co bêdzie liczone. Je¿e-li jednak nic nie potrafi z natury liczyæ prócz duszy i zdolnoœciumys³owej duszy, wobec tego nie mo¿e istnieæ czas bez duszy, lecztylko substrat czasu, czyli ruch. »Przed« i »po« istniej¹ w ruchu,a o ile dadz¹ siê uj¹æ w liczbê, wyznaczaj¹ czas” [Fizyka, 223 a].

W wypowiedzi Arystotelesa wyraŸnie pobrzmiewa nuta naukPlatona. Dusza, jako forma cia³a, a zatem coœ analogicznego do ideilub zasady (albo te¿ synteza obydwu), istnieje w naturze, nale¿y doœwiata realnego, choæ nie przedmiotowego (by³oby zreszt¹ wielceniewygodne i krêpuj¹ce braæ czyj¹œ duszê za rêkê). Roger Penrosejest pewien, ¿e œwiadomoœæ i umys³ nie s¹ tym samym co mózg,lecz nie potrafi dociec istoty œwiadomoœci (i umys³u), mimo ¿e kie-runek jego poszukiwañ rysuje siê obiecuj¹co (prowadzi do œwiatakwantów). Stagiryta by³ pewien (a jego pewnoœæ wskazuje na to, ¿ewyrasta³a z osobistych doznañ), ¿e umys³ jest tym samym co du-sza, ¿e tylko ona myœli, a jej myœlenie pochodzi z natury, czyli – do-dajmy – wyprzedza indywiduum. Zatem indywiduum (nasze ego)jest ze wszech miar jakimœ przypadkiem w naturze i nic dziwnegow tym, ¿e wielu uwa¿a, i¿ przypadkiem dla nas niekorzystnym,

II. Czas boski 119

bo bêd¹cym wbrew naturze samej. Niejako myœl¹c te¿ w taki spo-sób, Arystoteles z przekonaniem stwierdza, ¿e Bóg nie tylko niemyœli o indywiduach, ale te¿ indywiduów nie kocha (w: O duszy),a sam jest kochany i na to zas³uguje.

Rozumienie natury w kontekœcie nieprzedmiotowym i nieilo-œciowym zainicjowa³ Sokrates. Zapewne zapytany, jak wpad³ nato, ¿e poznawanie natury przez obserwacjê prowadzi donik¹d, po-wiedzia³by z w³aœciw¹ sobie ironi¹, ¿e podpowiedzia³ mu to jegoDaimonion. Zwrócenie siê ku cz³owiekowi, ws³uchiwanie siêw „g³os wewnêtrzny”, spowodowa³o zainteresowanie tym, como¿e poznaæ intelekt (has³o Sokratesa „poznaj samego siebie”mia³o znaczenie nie tylko psychologiczne i terapeutyczne). W¹tekprzewodni dociekañ po Sokratesie przej¹³ Platon, modyfikuj¹cŸród³a argumentacji, oraz Arystoteles, wprowadzaj¹c ju¿ „pojêciadojrza³e” (by pos³u¿yæ siê zwrotem Hegla) w miejsca mitów. Pla-ton, wiedziony intuicj¹ lub mówi¹c inaczej, wykorzystuj¹cprzes³ankê intuitywn¹ myœli dyskursywnej (a jest ona obecna w jegodialektyce), oczyma wyobraŸni „widzi” pocz¹tek czasu. Pos³ugujesiê jednak logik¹ dwuwartoœciow¹; jednia, indyferentny stan bytu,nie zawiera sprzecznoœci, a zatem i zmian, które musz¹ zachodziæw czasie. Pocz¹tek by³ wiêc w mniemaniu filozofa jeden, co odpo-wiada wspó³czesnemu twierdzeniu kosmologów o jednym, do-brze dostrojonym przy doborze parametrów, pocz¹tku naszegoWszechœwiata, ró¿nego od wszechœwiatów równoleg³ych albo sio-strzanych (wed³ug Hawkinga). Arystoteles przej¹³ logikê Platonai tak¿e wiedziony intuicj¹ „widzia³” pocz¹tek czasu, wi¹¿¹c go zezmian¹ i ruchem. Wyobra¿enia te wpisane by³y w greck¹ „kulturêwidzenia”, w której przedmiot musia³ byæ skoñczony i mo¿liwieidealny, dobrze wykonany (nawet Demiurg wed³ug Platonadzia³a³ jak rzemieœlnik, sk³adaj¹c z elementów najlepszy, „bo niezna³ zazdroœci”, czyli nie chcia³ nikogo w dziele stworzenia naœla-dowaæ œwiat). Ale „pocz¹tek” postulowany jest tylko wtedy, gdystosowana jest w dociekaniu logika dwuwartoœciowa. Nie dostrze-ga tego na przyk³ad C.F. von Weizsäcker, dociekaj¹c istoty naukiParmenidesa [Weizsäcker, 1978], mimo i¿ czyni s³uszne spostrze-¿enie, ¿e z „metafizyki dwóch principiów” (jedni i diady) powsta³o

120 II. Czas boski

jakieœ „rozwiniête matematyczne przyrodoznawstwo” [Weiz-säcker, 1978, s. 490]. Zauwa¿yæ nale¿y, po pierwsze, ¿e nie „jakieœ”,lecz ca³e, funkcjonuj¹ce i rozwijaj¹ce siê przynajmniej do koñcaXX wieku matematyczne przyrodoznawstwo, po drugie, jako ¿epodporz¹dkowane by³o „metafizyce dwóch principiów” (czyli, jakto tutaj ujmujemy, logice dwuwartoœciowej), sz³o za nim ca³kowi-cie bezwiednie i zgo³a niepotrzebnie nasze (nale¿a³oby chyba do-daæ, ¿e ludzi Zachodu) „wyobra¿anie”. Dlatego „pocz¹tek” jest nietyle czymœ do pomyœlenia, ile do wyobra¿enia i bynajmniej niea priori koniecznym.

Od ukazania siê ksi¹¿ki Weizsäckera wiele siê w nauce zmieni³o.Myœl¹ wartoœciow¹ jest w tym dziele powi¹zanie problemu rozumie-nia teorii kwantów z filozofi¹ staro¿ytnych Greków, g³ównie Parme-nidesa, Platona i Arystotelesa, i wykazanie, ¿e tam tkwi¹ ci¹gle korze-nie zachodniej nauki, od których nie potrafimy siê oderwaæ, mimoœwiadomoœci ograniczeñ, jakie zale¿noœæ taka za sob¹ poci¹ga. Dlaprzyk³adu mo¿emy pos³u¿yæ siê cytatem: „Jeœli w ogóle musi byæ coœtakiego jak pocz¹tek […] musi on byæ jeden”. Autor tych s³ów nie pytanawet, czy mo¿emy po prostu u¿yæ liczby mnogiej, i kontynuuje,zmierzaj¹c do konkluzji dotycz¹cej myœli Parmenidesa: „W jaki jed-nak sposób pocz¹tek mo¿e byæ Jeden [ów „sposób” bodaj jest tutajprawdziwie problemem – dop. R.L.], jeœli wydziela z siebie (poci¹gaza sob¹, wyjaœnia) Wieloœæ? Jeœli pocz¹tek ma byæ Jeden, w takimrazie nic poza nim byæ nie mo¿e. Musi on byæ wszystkim: jedynkajest ca³oœci¹. Otoœmy doszli do Parmenidesa z Elei. Lecz czy rzeczy-wiœcie jesteœmy ju¿ przy nim?” [Weizsäcker, 1978, s. 492].

Wyra¿ona na koñcu powy¿szego cytatu w¹tpliwoœæ jest rozwi-jana w podsumowaniu wczeœniejszego dyskursu autora: „Doszli-œmy do wniosku, który jeœli jest prawdziwy, przeczy wszystkiemu,od czego zaczêliœmy. Dyskursywnie s³uszn¹ konkluzj¹ by³oby, ¿edokonaliœmy deductio ad absurdum: nie mo¿e byæ parmenidowskie-go Jednego, a wiêc równie¿ jedynego principium, a wiêc w ogóle¿adnego principium w œcis³ym sensie. Nie doszliœmy do Parmeni-desa” [Weizsäcker, 1978, s. 492].

Argumentowanie przy u¿yciu „jeœli” i „jednak” (jak okreœlaWeizsäcker swoje dociekania, przywo³uj¹c te¿ zwrot Heideggera –

II. Czas boski 121

„argumentowanie wokó³”) jest jak œlad dwuwartoœciowej logiki,która tok myœlenia wytycza³a. Nie doprowadzi³a do zbli¿enia siêdo idei Parmenidesa, gdy¿ nie jest ona ide¹ logiczn¹, lecz intuicj¹.Zatem inicjuje logikê i dyskurs, ale nie wprowadza do nich ¿ad-nych elementów analitycznych. Wprowadza natomiast elementsyntetyczny lub inaczej – w ka¿dej analityce element ten jest a prioriobecny, jako synteza a priori. Gdy wiêc nastrêcza trudnoœci zrozu-mienie wprowadzonego przez Kanta zwrotu synteza a priori, po-mocne bêdzie rozpoznanie etymologii s³owa synteza (od greckiegoterminu syn, czyli Jednia, jak czyni to np. Heidegger) lub wyobra-¿enie sobie, ¿e cokolwiek ktoœ myœli (i cokolwiek myœl wyobra¿a),odnosi to zawsze do szerszego kontekstu, ostatecznie do jednoœci,bez intuicji (wyobra¿enia) której tak myœlenie, jak i wyobra¿anieby³yby incydentalne.

Bez w¹tpienia nasze postrzeganie œwiata makro (w którymwszystko jest daj¹cym siê wykorzystaæ skoñczonym przedmio-tem), u¿ycie przedmiotu kojarzone byæ musia³o z poznawaniemi uzyskiwaniem oraz gromadzeniem informacji i umiejêtnoœci. Aledopiero abstrahowanie z informacji, uogólnianie przes³anek empi-rycznych tworzy³o wiedzê, jako wiadomoœæ, któr¹ mo¿na uj¹æ,przedstawiæ i przekazaæ pod postaci¹ symboli, czyli za pomoc¹ jê-zyka. Dlatego wiedzê czêsto w filozofii kojarzono z wiar¹, gdy¿abstrakcja jest tym, co umys³ ogl¹da najbardziej bezpoœrednio,w postaci wysublimowanej, acz konkretnej, idealnej i realnej zara-zem, pozadyskursywnej, ale w logicznych korelacjach, wiadomo-œci jak z innego œwiata, „œwiata idei”. Czy postulowanie teoretycz-ne (lub interpretacje badañ teoretycznych) istnienia œwiatówrównoleg³ych nie ma w takim myœleniu przypadkiem swojegoŸród³a?

Carl Weizsäcker ukazuje nam „dzieñ powszedni nauki”,pisz¹c, i¿ fizyka „polega na s¹dach ogólnych, których w tej ogólno-œci nie mo¿na potwierdziæ ani te¿ z logicznym rygorem sfalsyfiko-waæ doœwiadczeniem” [Weizsäcker, 1978, s. 493]. Fizycy wierz¹jednak w moc eksperymentu, nie tylko myœlowego, a postêp tech-nologiczny niesie nadzieje na coraz to nowsze odkrycia, potwier-dzaj¹ce przewidywania teorii. Pozostaje jednak¿e w poznawaniu

122 II. Czas boski

odwieczny niemal motyw, który wspomniany autor nazywa„postrzeganiem naukowym”, a to nie dotyczy percepcji zmys³owejaktualnej, lecz potencjalnej (potocznie siê wyra¿aj¹c) i spodziewaæsiê winniœmy, ¿e mo¿liwej (lub, korzystaj¹c ze zwrotu Kanta, mo¿li-wego doœwiadczenia), co Ÿród³owo rzecz bior¹c, jest „postrzega-niem postaci” [Weizsäcker, 1978, s. 493]. Siêga ono daleko, w niezna-ne obszary myœli, wyobraŸni i rzeczywistoœci, jakby przywo³uj¹carchetypy lub sprawdzaj¹c logiczne mo¿liwoœci istnienia czegokol-wiek, co jest „do pomyœlenia”. Jak jednak to, co jest „do pomyœle-nia”, odnosi siê do rzeczywistoœci, jak i jak¹ rzeczywistoœæ oddaje?Z problemem tym boryka siê Weizsäcker, poszukuj¹c odpowiedzina pytanie, czym jest prawda (w czêœci trzeciej swej ksi¹¿ki), abyw koñcu stwierdziæ, ¿e jest ni¹ przystosowanie cz³owieka do ¿yciaw œwiecie [Weizsäcker, 1978, s. 402], a jej formu³owanie zale¿y odokolicznoœci, celów itp., bo „¿aden zasób ludzkiego poznania niema niezmiennej »niszy ekologicznej«”, w której by³by absolutnieprawdziwy” [Weizsäcker, 1978, s. 401]. Dla cz³owieka zatem praw-da absolutna nie istnieje, a nawet je¿eli ma ona jakiœ status w œwie-cie, nie bêdzie nam dostêpna. Nic wiêc nie pozostaje nam innego,jak zadowoliæ siê „pogl¹dem ludzi” (nawi¹zuj¹c do Parmenidesa),a w nim postrzeganiem postaci: „Lecz równie¿ wielkie nowe krokiw nauce polegaj¹ na takich postrze¿eniach postaci dot¹d ukrytych,którym przypisujemy znamiona prostoty, ogólnoœci i abstrakcyj-noœci” [Weizsäcker, 1978, s. 493].

Ilustracje poetyckie (w filozoficzny wymiar ujête) takiego po-strzegania w staro¿ytnoœci znajdujemy u Parmenidesa i Platona.W historii filozofii czêsto ich systemom nadaje siê miano nauki,choæ raczej z tego powodu, ¿e czegoœ przecie nauczali. Nauczaniewynika³o jednak tak¿e z jakiegoœ poznawania, innego ni¿ filozo-fów przyrody, bo z poznawania postaci „o znamionach ogólnoœcii abstrakcyjnoœci”. W mitologicznym jeszcze œwiecie, w którymGrecy prowadzili dyskurs, u¿ywaj¹c niedojrza³ych pojêæ, takie po-staci, jak bogini ukazuj¹ca Parmenidesowi œwiat Prawdy lub De-miurg w dialogach Platona, by³y alegoriami. Prócz wzbudzaniaestetycznego poruszenia te postaci dawa³y tak¿e do myœlenia. Po-emat Parmenidesa zapewne powodowa³ u czytaj¹cego refleksjê

II. Czas boski 123

nad tym czy posiada „widzenie ca³oœci” (czy ma zdolnoœæ postrze-gania synoptycznego), lektura dialogów natomiast, prócz naukimyœlenia dialektycznego, bodaj zadumê nad sensem tego œwiata,istniej¹cym od jakiegoœ podjêtego z rozmys³em i w czystej intencji„czynu”. Demiurg to tak¿e postaæ mitologiczna, której Platon nieuto¿samia³ z Bogiem. Stwarzaj¹c œwiat wed³ug wzorów idei, po-stêpuj¹c wobec zasad i maj¹c do dyspozycji jak¹œ pierwotn¹ sub-stancjê, nie dokona³ tego dzie³a z nicoœci. Ale czy istotnie inaczejwygl¹da³o tak zwane stworzenie z nicoœci? Nie mo¿na powiedzieæ,¿e Bóg nie stosowa³ „zasad”, czyli ¿e postêpowa³ niezale¿nie od lo-giki. Ró¿nica miêdzy aktem Demiurga a aktem Boga polega raczejna czymœ innym, na tym mianowicie, ¿e Bóg jest obecny w œwiecie(teologowie spierali siê tylko co do tego, czy ingeruje w losy œwia-ta), natomiast Demiurg, jak rzemieœlnik po wykonaniu swojegodzie³a, jest obserwatorem zewnêtrznym. Jest jednak mo¿liwe, jakpisze Micha³ Heller, ¿e ¿yjemy w takim w³aœnie, „zamkniêtymwszechœwiecie Friedmana”, gdy¿ „dane obserwacyjne takiej mo¿-liwoœci nie wykluczaj¹” [Heller, 2002, s. 86].

Gdy dla wyjaœniania niektórych w³aœciwoœci Wszechœwiataniezbêdne jest przyjêcie lub postulowanie istnienia obserwatora,Demiurg wydaje siê wygodn¹ hipotez¹ metafizyczn¹, intuicj¹ukryt¹ w micie. Komfort myœlenia wszak¿e poci¹ga za sob¹ tak¹niedogodnoœæ, ¿e przyjmujemy zarazem, i¿ Wszechœwiat nie tylkojest zamkniêty, ale jest te¿ przedmiotem, tzn. ¿e do jego opisaniawystarcza ontologia tradycyjna. Natomiast „obecnoœæ” Boga niewyklucza przedmiotowoœci teoretycznej œwiata (tego, ¿e mo¿e byæprzedmiotem badañ naukowych), ale wyklucza klasyczn¹ ontolo-giê (nie tê, któr¹ implikuje mechanika kwantowa), spe³niaj¹c te¿warunek „obserwacji”, wa¿ny w kwantowej kosmologii. Micha³Heller nie wi¹¿e Boga z obserwacj¹ œwiata nie-przedmiotowego,pisz¹c: „Kosmologowie chêtnie u¿ywaj¹ metafory Boga, stwa-rzaj¹cego œwiat. Poniewa¿ wielu czytelników bierze tê metaforêzbyt dos³ownie, wolê pos³u¿yæ siê Platoñskim obrazem Demiurga,boskiego rzemieœlnika, który, wpatrzony w œwiat odwiecznychidei (matematyki!), konstruuje wszechœwiat” [Heller, 2002, s. 86].Ale intuicja Platona by³a inna ni¿ wspó³czesnego teoretyka, bo

124 II. Czas boski

matematyka wed³ug filozofa staro¿ytnego jest wynikiem zasad,w hierarchii wa¿noœci logicznej stoi ni¿ej, gdy¿ jest jednak ju¿czymœ „postrzeganym”, a to, co postrzegane, z czegoœ przecie wy-nika. Idee, choæ wieczne, tak¿e podlegaj¹ zasadom. S¹ one co praw-da materia³em wype³niaj¹cym fenomenologiczne pole mo¿liwoœci„rzeczy” do pomyœlenia, ale podlegaj¹ regu³om kojarzenia wed³ugzasad. Zatem kreacjonizm Demiurga i Boga ró¿ni siê ostatecznietylko tym, ¿e pierwszy mia³ do dyspozycji jakiœ substrat, drugi na-tomiast „nic”, które wspó³czesny kosmolog mo¿e nazwaæ pró¿ni¹(œciœle j¹ przy okazji definiuj¹c).

Ró¿nica w dysponowanym materiale nie jest dostatecznym po-wodem ewentualnego sporu. Natomiast jest nim sytuacja Kreato-ra, czyli obserwacja i uczestnictwo, bynajmniej nie banalne s³owai zjawiska na terenie mechaniki kwantowej. Ale Micha³ Heller mawiêcej sympatii do Demiurga (Bóg jako osoba niezbyt przystaje domyœlenia fizyków i kosmologów) z powodu wyobra¿enia, ¿e ten„dotyka osobliwoœci”, czyli jest stwórc¹ wszechœwiata jako jakie-goœ przedmiotu „zewnêtrznego”, w którym nie przebywa (nie jestwiêc ¿adn¹ miar¹ „uczestnicz¹cym”). Nawi¹zuj¹c do przekonañobecnych w chrystianizmie, powiedzieæ mo¿emy, i¿ nie staniemypo œmierci przed Demiurgiem, lecz przed Bogiem „uczestnicz¹cym”,oraz tym, który wszystko widzi i s³yszy, zna nasze uczynki, myœlii intencje. Je¿eli wyobra¿amy sobie wszechwiedz¹cego obserwato-ra „zewnêtrznego”, to wyobra¿amy sobie naiwnie. Natomiast jestmiejsce na wyjaœnienie takiej wiedzy w hipotezie mówi¹cej, ¿e naszemózgi dzia³aj¹ na zasadzie komputera kwantowego, a jako takiemaj¹ wiedzê o nas, i gdy zasadne jest przypuszczenie, ¿e tak samodzia³a Wszechœwiat „partycypuj¹cy” (wed³ug teorii J.A. Wheelera,o czym by³a mowa w mojej ksi¹¿ce Eseje 1 [2009]), to wyra¿enie„stawaæ przed obliczem Boga” jest oczywist¹ przenoœni¹ dla zro-zumienia tego, co w nas samych jest moraln¹ pamiêci¹, któr¹ zwie-my sumieniem, szerok¹ œwiadomoœci¹, któr¹ zwiemy jaŸni¹,umys³em, przez Platona i Arystotelesa nazywanym dusz¹. Pamiê-tamy tak¿e czas, lecz w œwiecie kwantów nie ma on znaczenia, to-te¿ pamiêæ naszego mózgu, jako wspomnianego komputera, odczasu nie zale¿y (choæ w ¿yciu doœwiadczamy, jak pamiêæ s³abnie

II. Czas boski 125

z czasem). Stworzenie przez Demiurga czasu by³oby zatem równo-wa¿ne z kreacj¹ œwiata makro, materii innej ni¿ pierwotna, nie-okreœlona, jak apeiron postulowany przez Anaksymandra, a mo¿ei cz¹stek posiadaj¹cych masê. Bóg natomiast, by pozostaæ przytych porównaniach, by³by tylko twórc¹ „zasad” (które rozwinê³ysiê póŸniej w matematykê).

***

Lektura dzie³ Schellinga, a zw³aszcza zapoznanie siê z jegoSystemem filozofii przyrody, sk³oniæ nas mo¿e do refleksji nadŸród³ami naszej wiedzy o Wszechœwiecie, poza t¹, której dostarczaastronomia i astrofizyka. Stosuj¹c wnioskowanie dedukcyjne„z Absolutu”, krok po kroku przedstawi³ Schelling dynamikê ewo-lucji rzeczywistej tak, i¿ odpowiada ona naszym przekonaniomo obecnym stanie uogólnionych (modelowych) hipotez na temattego, jak Wszechœwiat siê rozwija³. Od materii „pierwotnej”, po-przez korpuskularn¹ i polow¹, œwiat³o, daj¹ce mo¿liwoœæ pojawie-nia siê ¿ycia i inteligencji œledziæ mo¿emy wyobra¿enia „epok”,przez które Wszechœwiat przechodzi³ (zob. tak¿e [Liberkowski,2007]). Nie ma w systemie filozofa miejsca na stwórcê typu Demiur-ga, jest tylko miejsce na Absolut, który równie dobrze nazywaæ mo-¿emy Bogiem. Mimo obrazowego przedstawienia przez Schellingaewolucji rzeczywistej, Wszechœwiat nie jest ogl¹danym przedmio-tem, nie ma granic ni brzegów, zaœ jego stan pocz¹tkowy (w sensielogicznym) jest w nim obecny, jak Akt wed³ug Arystotelesa lubpocz¹tek, który, jak ujmuje to Heller, „jest wszêdzie” (dodaæ mo¿e-my, ¿e i zawsze) [Heller, 2002]. Zapewne konkretyzacja teoretycz-na przedmiotu badañ powoduje, ¿e Demiurg jest odpowiednikiemwspó³czesnego badacza, który co prawda odtwarza tylko proceskreacji, ale i w zaanga¿owaniu nieuniknionym wyobraŸni widzii „dotyka” tego, co za pomoc¹ teorii próbuje opisaæ. „Oczywiœcie,Demiurg w swojej twórczej dzia³alnoœci musi w jakiœ sposób doty-kaæ osobliwoœci” [Heller, 2002, s. 86]. „Dotykaæ” oczywiœcie w prze-noœni, ale widzenie jest ju¿ doznawaniem bezspornym, gdy¿ „wi-dzimy” dzia³ania przeprowadzane za pomoc¹ liczby. Dotykanieosobliwoœci wyobraŸni¹ to jak manipulacja obliczeniami, próby

126 II. Czas boski

dopasowywania jêzyka do wyobra¿eñ lub na odwrót: „Mówi¹c jê-zykiem teorii przestrzeni strukturalnych, Demiurg musi pos³ugi-waæ siê funkcjami rozci¹gniêtymi na osobliwoœci. Ale wówczas, zjego perspektywy, wszystko redukuje siê do punktu, ca³a historiawszechœwiata – od pocz¹tku do koñcowej osobliwoœci – staje siêjedn¹ chwil¹. Demiurg, je¿eli zechce, mo¿e oczywiœcie zawêziæfunkcje do czasoprzestrzeni (pomijaj¹c osobliwoœci), i wtedy, przy-jmuj¹c perspektywê obserwatora wewnêtrznego, mo¿e obserwo-waæ, co dzieje siê w tym œwiecie” [Heller, 2002, s. 86].

Redukcja do punktu nie jest wcale z³ym efektem, bo po pier-wsze przestrzeñ sk³ada siê z punktów (choæ nie ka¿da), po drugieewentualnie nowa definicja punktu jest wyzwaniem, a jedynymdyskomfortem dla teoretyka mo¿e byæ znikniêcie czasu (o mo¿li-woœci bezczasowej fizyki zob. [Heller, 2001, s. 121-124]) lub jegouto¿samienie z przestrzeni¹ (z czym sobie radzi Hawking, wpro-wadzaj¹c do swoich teorii „czas urojony”), które nie przysporzywszak zmartwieñ teologowi, gdy¿ „Teologowie ju¿ dawno twier-dzili, ¿e Bóg istnieje poza czasem i »z jego punktu widzenia« ca³ahistoria Wszechœwiata dzieje siê »w jednym teraz«, a wiêc w pew-nym sensie jest tylko chwil¹” [Heller, 2001, s. 121-124]. Ciekawymefektem jest tak¿e mo¿liwa zmiana miejsc, z obserwatora zewnêtrz-nego, na wewnêtrznego, z Demiurga obserwuj¹cego obiekt, jak siêto czyni w nauce, na Demiurga „partycypuj¹cego”. Byæ mo¿e dla-tego w³aœnie „kosmologowie chêtnie u¿ywaj¹ metafory Boga”,bêd¹cego jednoczeœnie, czyli te¿ poza czasem w dwóch sytuacjachnaraz, a mo¿e tak¿e z tego powodu, i¿ kosmologia jest pokrewnadziedzinie pe³nej metafor, jak pisze, czyli fizyce. Konsekwentnie,je¿eli nasz mózg dzia³a jak komputer kwantowy, to poniek¹d nie-zale¿nie od czasu. Je¿eli Wszechœwiat dzia³a jak komputer kwanto-wy, to tak¿e poniek¹d niezale¿nie od czasu. Demiurg jest istotnie„boskim rzemieœlnikiem”, ale czy dziêki naszemu komputerowikwantowemu jesteœmy partycypuj¹cy, „obserwowani” i jednocze-œnie obserwuj¹cy? Do tych pytañ winniœmy dodaæ uwagê Hellera:„Przestrzegam jednak przed zbyt dos³ownie rozumianymi teo-logicznymi interpretacjami zamkniêtego modelu Wszechœwiata,podobnie zreszt¹ jak i wszystkich innych modeli kosmologicznych

II. Czas boski 127

[nie od rzeczy bêdzie przypomnienie „modelu” Platona, którystwierdzi³, i¿ Wszechœwiat jako idealny musi odpowiadaæ idealnejbryle, jak¹ jest kula, a wiêc uwaga ta dotyczy tak¿e wypowiedzi fi-lozofa staro¿ytnego – dop. R.L.]. Interpretacje takie w najlepszymrazie wskazuj¹ na niesprzecznoœæ pewnych teologicznych lub filo-zoficznych koncepcji, ale ich wykorzystywanie do wyci¹ganiawniosków wykraczaj¹cych »poza ten œwiat« jest zawsze zabiegiemmetodologicznie mocno ryzykownym” [Heller, 2001, s. 86-87].„Nasz model […] odgrywa rolê wa¿nego narzêdzia badawczego”,dodaje cytowany autor, ale a¿ kusi przytaczaæ wypowiedzi o isto-cie, genezie i strukturze œwiata pochodz¹ce z innych „nauk” tzw.ezoterycznych lub wystêpuj¹ce na Dalekim Wschodzie, by zapytaæo mo¿liwoœæ oceny racji i adekwatnoœci wypowiedzi, a w rezultacieo nasze do nich zaufanie. Mylne przekonanie o tym, ¿e rozstrzygaempiria, uwidacznia siê przy spostrze¿eniu, i¿ owe „inne nauki”tak¿e bazuj¹ na doœwiadczeniu, choæ oczywiœcie praktycznym,w przeciwieñstwie do teoretycznego. Wspólny jest jednak g³êbokinamys³, bêd¹cy doœwiadczeniem, tak¿e g³êbokim. Nie mo¿emydeprecjonowaæ nauki Zachodu, mimo chwil zw¹tpienia, jakie mie-waj¹ badacze, jak i nie doceniaæ praktyki kontemplacyjnej, gdy¿w obydwu przypadkach s¹ to dzia³ania cz³owieka poszukuj¹cego.Praktyka lub teoria z jednej strony s¹ kwesti¹ wyboru zaintereso-wañ, z drugiej wynikiem preferencji kulturowych. Byæ mo¿e jed-nak ró¿nice te zniweluje wspomniany wy¿ej komputer, którynasz¹ g³êbiê doœwiadczenia, mimo i¿ zapewne d³ugo j¹ bêdziemysobie ceniæ, zast¹pi niewiarygodn¹ szybkoœci¹ obliczeñ.

Wyobra¿amy sobie skonstruowanie komputera kwantowegojako wygodnego i wydajnego narzêdzia, którego moc obliczenio-wa przyæmi wszystko, czym cz³owiek dot¹d dysponowa³. Ale jeœliistotnie jest tak, ¿e takie komputery, jako nasze mózgi, ju¿ w natu-rze wystêpuj¹, to kto jest ich dysponentem? Czy w przypadkuoczekiwañ nowej konstrukcji nie mamy do czynienia z marzeniaminaszego ego, czyni¹cego u¿ytek z komputerów obecnie dostêpnych,marzeniami o coraz to wygodniejszym ¿yciu, o coraz to szybszychpojazdach itd.? Je¿eli skonstruowanie maszyny oka¿e siê niewyko-nalne, na pocieszenie pozostanie nam nasza w³asna inteligencja,

128 II. Czas boski

a jest ona wcale wydajna, jak pokazuj¹ naukowcy z University ofBristol i z Massachusetts Institute of Technology, którzy zapro-ponowali algorytm kwantowy wykorzystuj¹cy „sprytny pomys³”pozwalaj¹cy „na otrzymanie najbardziej istotnych danych o roz-wi¹zaniu bez wykonania pe³nego obliczenia” [Castelvecchi, 2010].

Mo¿na zapytaæ, „sk¹d my to znamy” – przecie¿ tak¿e potrafi-my w taki sposób dokonywaæ obliczeñ, a je¿eli jeszcze zapytamy,czy gdzieœ dokonuj¹ siê pe³ne obliczenia, to odpowiedŸ brzmi:w naszym mózgu. W przypadku maszyny musimy jej podaæ do ta-kich dzia³añ odpowiedni algorytm, wtedy brakuj¹ce obliczenia,powiedzmy, dokonuj¹ siê gdzieœ tam (skonstruowany komputerkwantowy byæ mo¿e takich obliczeñ dokonywa³by w równole-g³ych wszechœwiatach, o czym pisa³em ju¿ w Eseje 1 [2009]). Wyda-je siê zatem, ¿e ³atwo przekraczamy granice naszego œwiata, a ra-cjonalne wyjaœnienie jest takie, i¿ przekraczamy tylko granicedyskursywnego myœlenia i granice œwiata skali makro, w kontem-placji tak¿e, przynajmniej takie mo¿emy mieæ towarzysz¹ce temustanowi wra¿enia; przekraczamy granice czasu. Kontempluj¹cylub, jak kto woli, poch³oniêty g³êbokim namys³em teoretyk tak¿eprzekracza te granice, a wymaga tego wrêcz nauka, dla której po-ziomy badañ œwiata mega i mikro nie s¹ dostêpne bezpoœredniejobserwacji. Je¿eli ktoœ uwa¿a, ¿e tylko teoretycy i kontempluj¹cymêdrcy dokonuj¹ „przekraczania”, byæ mo¿e nie wie, co robi jegow³asny mózg albo co robi jego w³asny umys³, a mówi¹c jêzykiemPlatona, co robi dusza. Brak takiej wiedzy mo¿na za Augustynemnazwaæ „zapominaniem siebie” (ma nas, zdaniem Augustyna,chroniæ przed tym wolna wola, gdy¿ „zapomnienie”, jego zda-niem, jest z³em). Od takiego „zapomnienia” mia³by byæ wolny kom-puter kwantowy, ró¿ni¹cy siê od naszego mózgu tym, ¿e nie by³byœwiadom algorytmu albo nie móg³by go opracowaæ (choæ mo¿e tyl-ko do czasu), nie by³by te¿ œwiadom siebie, nie móg³by „zapomnieæsiebie”, no i nie mia³by wolnej woli (której by zreszt¹ nie potrzebo-wa³, jako owej ostoi pamiêci o sobie).

Wyobra¿anie sobie tego, co skonstruowaæ mo¿e cz³owiek, opar-te jest na silnej przes³ance ontologicznej, ¿e to, co skonstruowane,bêdzie ewentualnie mog³o naœladowaæ dzia³anie naszego intelektu

II. Czas boski 129

lub funkcjonowanie naszego cia³a. Jest ona zatem cezur¹ zarazemmiêdzy podmiotem a tym, co przedmiotowe, która to przes³anka(i cezura), ujmuj¹c rzecz bardziej potocznie, znaczy tyle, ¿e nie bê-dzie mo¿liwe stworzenie przez cz³owieka ¿ycia (mimo marzeñ nie-których naukowców), „skonstruowanie” cz³owieka (pod tymwzglêdem niejakim ostrze¿eniem jest podanie ludowe o Golemie,postaci ludzkiej, acz bezwolnej i bezrozumnej, ulepionej z glinyi powo³anej do ¿ycia za pomoc¹ praktyk kaba³y) ani „skonstruo-wanie”, mózgu. Je¿eli taka cezura ontologiczna jest faktem, niemusimy siê obawiaæ, ¿e komputer kwantowy bêdzie powieleniemnaszego mózgu.

Nonszalancki stosunek do przyrody, natury, „stworzenia” wy-nika z ignorancji, w której ju¿ Sokrates upatrywa³ Ÿród³a ludzkiegoz³a. „Przekraczanie” ignorancji uczy pokory (bodaj Newton po-wiedzia³, ¿e jego badania nauczy³y go pokory). Zw¹c siê „koron¹stworzenia”, najczêœciej w ogóle nie rozumiemy, na czym naszawyj¹tkowoœæ w œwiecie mia³aby polegaæ1. Gdy uœwiadomimy so-bie, ¿e Wszechœwiat potrzebowa³ miliardów lat, praktycznie nie-skoñczenie d³ugiego czasu na to, aby wykreowaæ ¿ycie, inteligen-cjê, œwiadomego „obserwatora” (a wiêc i tê zagadkê frapuj¹c¹np. Rogera Penrose’a, jak¹ jest sama œwiadomoœæ), jednym sko-kiem myœli, powiedzmy, „ekstaz¹ wyobraŸni”, skreœlamy problemlub racjonalnie argumentujemy, konstatuj¹c (bez wskazaniaporz¹dku logicznego), ¿e to przecie¿ w koñcu my jesteœmy rozum-ni, a nie Wszechœwiat. Ostatecznie mo¿emy siê zgodziæ – czyni¹ccoœ w rodzaju ustêpstwa, bêd¹cego kompromisem wobec faktuniezrozumienia istoty Wszechœwiata, jego nieskoñczonoœci lubwiecznoœci – ¿e dzia³a on jak komputer kwantowy, zatem ¿e tylkoponiek¹d myœli. Lecz w jaki to sposób tak widziany przez nasWszechœwiat stworzy³ coœ doskonalszego od siebie, bo inteligen-cjê? Je¿eli jednak œwiat taki, jakim go widzimy, jest symulacj¹ (lubwydaje siê nam byæ symulacj¹), staæ nas na wysi³ek umys³owy

130 II. Czas boski

1 Próbuje nas o wyj¹tkowoœci cz³owieka przekonywaæ James Le Fanuw ksi¹¿ce Niezwyk³a istota. Ale to raczej Wszechœwiat jest niezwyk³y, a cz³owiekw nim jest „zwyczajny”.

zastosowania zasady racji dostatecznej, aby postawiæ pytanie: kto,lub co, jest tej¿e symulacji racj¹ dostateczn¹, lub ostateczn¹ (nie do-strzegaj¹c przy okazji, ¿e ta ostateczna nie ma racji, co dla Kierke-gaarda staje siê powodem poszukiwania nieredukowalnej, a wiêc„poza racj¹”, podstawy naszej egzystencji). Jest zgo³a ludzkim py-tanie nastêpuj¹ce: kto skonstruowa³ komputer zwany Wszech-œwiatem. Ludzkim te¿ zgo³a by³o kiedyœ pytanie, kto skonstruowa³zegar zwany Wszechœwiatem (gdy zegary by³y ostatnim cudemtechniki). Ale nadziei kosmologów, ¿e wyjaœnienie, jak powsta³Wszechœwiat, pozwoli na rozwi¹zanie wszystkich niemal proble-mów naukowych, trudno nie doceniaæ, nawet gdyby s³owo po-cz¹tek nie mia³o w œwiecie fizyki ostatecznego sensu ontologiczne-go, bêd¹c jedynie, póki co, jak¹œ ekstrapolacj¹ naszych doznañw napotykaniu przedmiotów. Inaczej mówi¹c, s³owo pocz¹tek maswoje racje i mo¿e dlatego ³atwiej jest mówiæ kosmologowi o De-miurgu, wobec którego, jak siê wydaje (gdy jest on rzemieœlni-kiem), mo¿emy mieæ jakieœ racje, domniemywaæ nawet tego, ¿estworzy³ œwiat wraz z czasem.

Praca rzemieœlnika, kieruj¹cego siê daj¹cym siê odgadn¹æ pla-nem, ujmowanym w idee (pomys³y, a zatem i coœ do pomyœlenia),logicznym i bezinteresownym (bo Demiurg, jak ju¿ wspomnieli-œmy, „nie zna³ zazdroœci”), zasadami generuj¹cymi matematykê,wydaje siê zachêt¹ do tworzenia fizyki iloœciowej; pomys³y (chwileolœnienia), logika, miara, zasady prowadz¹ce do konkluzji (teorii),wnioski stanowi¹ce przes³anki hipotez, obrazy „ca³oœci” inicjuj¹cedyskurs, poszukiwanie alternatywy, czyli weryfikacja, a dalej ewen-tualnie falsyfikacja, nowa hipoteza (choæby w poezji mitu zaklêta),to tylko zmaganie siê z pytaniem: „co, cz³owiecze, potrafisz pomy-œleæ, a co potrafisz zrobiæ?”. Pomyœleæ mo¿emy wszystko, co jest dopomyœlenia (które to stwierdzenie wygl¹da na grê s³ów, podobn¹do wypowiedzi Wittgensteina, ¿e o czym nie mo¿na powiedzieæ,o tym nale¿y milczeæ, gdzie gra polega na zestawieniu zdañ, z któ-rych pierwsze jest przypuszczeniem, ¿e czegoœ nie mo¿na, drugiezaœ nakazem, ¿e siê powinno). WyobraŸnia nam podpowiada, ¿ewszystko, choæ tak naprawdê nie wiemy nawet, co znaczy „pomy-œleæ”. Ta sama wyobraŸnia podpowiada nam, ¿e wszystko mo¿emy

II. Czas boski 131

zrobiæ (co Kierkegaard skomentowa³, ¿e tak myœli ktoœ, kto jestalbo bardzo m³ody, albo g³upi, zaczynaj¹c dociekaæ, co znaczy byæ„tu i teraz”), i obydwa podszepty wyobraŸni maj¹ swoje uzasad-nienie, gdy¿ „wszystko” najpewniej wykona³ Wszechœwiat w cza-sie swojej ewolucji, a my, poznaj¹c, œledzimy – odtwarzaj¹c jegodzie³o. Dociekanie zatem „racji” Demiurga by³o u Platona czymœw rodzaju próby budowania fizyki iloœciowej, tym bardziej ¿e nawyk³adach ezoterycznych naucza³ matematyki. Jego niechêæ doobserwacji i empirii spowodowa³a, ¿e nie docenia³ te¿ ekspery-mentu, a ten dopiero pozwoli³by na wi¹zanie formalnego jêzykaz rzeczywistoœci¹ makroskopow¹. Inna rzecz, ¿e tê ma³o sobieceni³, pozostawiaj¹c j¹ widzeniu oczyma cia³a. Tak wiêc widzenie„oczami duszy” przys³oni³o mu oczy fizyczne, cielesne.

Natomiast prawdopodobnie z powodu braku zainteresowaniamatematyk¹, Arystoteles nie wpad³ na pomys³ tworzenia fizykiiloœciowej, lecz mo¿e dziêki temu w³aœnie zawdziêczamy filozofo-wi piêkny przyk³ad fizyki jakoœciowej, która mog³aby siê wydawaæanachronizmem w naszych czasach, gdyby nie treœæ merytorycznatej nauki, stanowi¹ca wartoœæ przez to, ¿e Stagiryta starannie i wni-kliwie definiowa³ pojêcia (zgodnie z wymogami stworzonej przezsiebie logiki), które przez to uzyska³y u niego dopiero „dojrza³y”kszta³t. Szukaj¹c Ÿróde³ wspó³czesnego myœlenia naukowego,Weizsäcker skupia siê na Parmenidesie i Platonie, gdy¿ u nich znaj-duje podstawê tego¿ myœlenia, czyli intuicjê Jedni. Ale czym in-nym jest intuicja, a czym innym dyskurs i dialektyka. Tote¿ gdyJednia u Arystotelesa staje siê Bytem, uzyskuje tak¿e realnoœæ, wy-chodz¹c poza intuitywn¹ przes³ankê myœlenia w ogóle. Arystote-les zaczyna zadawaæ pytania o to, co jest i jak jest, za punkt wyjœciaprzyjmuj¹c Byt. Ogólne pojêcie, jakim by³a Jednia u Parmenidesa,u Platona okazuje siê wspania³¹ mo¿liwoœci¹ dedukcyjnego wnios-kowania (Jednia, potem sprzecznoœæ, czyli diada, nastêpna sprze-cznoœæ – ró¿nica, triada itd.). Równie ogólne pojêcie Byt (stoj¹cenajwy¿ej w hierarchii pojêæ w logice Stagiryty) to tak¿e pocz¹tekwnioskowania dedukcyjnego, ale ju¿ nawi¹zuj¹cego do realnoœci(makroskopowej), prowadzonego za pomoc¹ pojêæ (dojrza³ych),a pojêcia musia³y siê wykazywaæ adekwatnoœci¹ do rzeczy, tak jak

132 II. Czas boski

prawda mia³a wykazywaæ siê adekwatnoœci¹ s¹dów do rzeczy (lubzdarzeñ). Adekwatnoœæ ustalona przez Arystotelesa obowi¹zy-wa³a przez d³ugie stulecia, a¿ po pierwsze zw¹tpienie, które wyra-zi³ David Hume (dotyczy³o ono ró¿nych kategorii ontologicznychz wykazu Arystotelesa – g³ównie kategorii przyczyny), przez obu-dzonego „z drzemki dogmatycznej” (przez Hume’a) Kanta, po Weiz-säckera, który skonstatowa³, ¿e nie zna znaczenia (i przes³anek de-finiowania) u¿ywanych w nauce pojêæ.

W definiowaniu Arystoteles by³ mistrzem. Choæ jego definicjemog¹ siê wydaæ dzisiaj karko³omne, by³y one jednak „adekwatne”do paradygmatu ówczesnej nauki. Prze³om w tym¿e paradygma-cie nast¹pi³ dopiero w XX wieku za spraw¹ teorii kwantów (Micha³Heller uwa¿a, ¿e u podstaw „dziwnoœci mechaniki kwantowej […]le¿y nieprzemiennoœæ” [Heller, 2002, s. 91]), teorii, paradoksalnie,tak¿e czegoœ nieobserwowalnego, podobnie jak Byt. Byt pozosta³pojêciem filozoficznym. Terminy takie jak atom, cz¹stka (cz¹stki),odnosz¹ siê ju¿ do konkretnych zjawisk œwiata fizyki, sytuacjii eksperymentów. Mimo i¿ widzimy œwiat³o, nie postrzegamy jed-nego fotonu, acz eksperyment (np. z dwiema szczelinami, o któ-rym bêdzie mowa dalej) pozwala zaobserwowaæ jego zachowanie.Choæ mówi siê o przedmiotowoœci badañ œwiata subatomowego,to tylko na zasadzie analogii do tego, co percypowalne, bowiem¿adna z cz¹stek nie jest stanem izolowanym. Wzajemne ichpowi¹zania i zale¿noœci pozwalaj¹, przy u¿yciu zasady racji dosta-tecznej, na badanie ich w³aœciwoœci. Zasada racji implikuje tak¿epytanie o genezê cz¹stek i dlatego tak bardzo przemawia do naszejwyobraŸni teoria Wielkiego Wybuchu. Oczywiœcie nie tylko dlanaszego myœlenia o œwiecie i dla jego badania ma znaczenie wspom-niana zasada, gdy¿ rzeczywistoœæ fizyczna tak¿e zda siê jej podle-gaæ. Wyjaœnianie genetyczne na kanwie tej zasady czyni te¿ oczy-wistym to, ¿e sami sk³adamy siê z materia³u „wyprodukowanego”przez Wszechœwiat, i choæ przesad¹ by³oby powiedzieæ, ¿e w sk³adtego materia³u wchodzi tak¿e œwiat³o, nie zanegujemy przecie¿tego, ¿e mia³o ono wp³yw na pojawienie siê ¿ycia (wp³yw decy-duj¹cy, co jako pierwszy, by historycznie rzecz odnotowaæ, twier-dzi³ Schelling), jak teraz ma na jego podtrzymanie, ani te¿ tego, i¿

II. Czas boski 133

warunkiem ¿ycia jest energia (choæ nieco komplikuje nam rozu-mienie lub wyobra¿enie tego warunku tak zwana ciemna energia).

Cz¹stki, w tym tak¿e fotony, obserwowaæ mo¿emy za pomoc¹narzêdzi i dziêki eksperymentom. Obserwowaæ tak¿e mo¿emyWszechœwiat, nie tylko jako ten, który dostêpny jest astronomii,astrofizyce, kosmologii i fizyce teoretycznej, lecz tak¿e na zasadziepartycypacji. Jest ona czymœ bardziej oczywistym i codziennym,ni¿ mog³oby siê wydawaæ, gdy¿ kosmolog nie odbywa przecie wy-cieczek fizycznie „do pocz¹tków czasu”, lecz doprowadza go donich matematyka, ogl¹da wiêc Wszechœwiat za pomoc¹ obliczeñ.Skoro w œwiecie kwantów obserwacja wp³ywa na wynik ekspery-mentu, to kosmolog jest w sytuacji, któr¹ mo¿emy nazwaæ partycy-powaniem, czyli uczestniczeniem w „pocz¹tku” (uczestnictwo niejest oczywiœcie œwiadom¹ manipulacj¹) Wszechœwiata, czyliWszechœwiat jest takim w³aœnie dlatego, ¿e istnieje obserwator (conie ma nic wspólnego z ¿artem, mówi¹cym, ¿e Ksiê¿yc istnieje dla-tego, ¿e patrzy na niego mysz). Proœciej mówi¹c, Johna Wheelerateoria partycypacji wskazuje na konsekwencje tego, ¿e na poziomiekwantów czas nie istnieje, zatem ka¿da obserwacja takiego w³aœnieœwiata jest dotkniêciem wiecznoœci, wiecznej teraŸniejszoœci, wiecz-nego pocz¹tku. Warunkiem jedynym eksperymentu z Wszech-œwiatem jest inteligencja, co tak¿e da siê proœciej uj¹æ, tak mianowi-cie, ¿e inteligencja ma swoje Ÿród³o w œwiecie kwantów, w g³êbo-kiej rzeczywistoœci lub, by skorzystaæ z wyra¿enia Davida Bohma,w „ukrytym porz¹dku”. Gdy Wheeler twierdzi, ¿e ka¿de naszedzia³anie wp³ywa na „pocz¹tek” Wszechœwiata, to zadaæ sobie mo-¿emy pytanie o konsekwencje takiego wp³ywania. OdpowiedŸ nanie jest prosta. Wp³ywa nie nasza wyobraŸnia, nie heteronomicznawola, lecz inteligencja wy³¹cznie, a ta nie wywiera skutków nama-calnych, materialnych, rzeczowych, czy w jakikolwiek sposób pod-legaj¹cych percepcji. Zatem skutkiem jedynym oddzia³ywania in-teligencji jest partycypacja w³aœnie, udzia³, by tak rzec, inteligencjiw inteligencji. Teoria Wheelera jest tylko wypowiedzi¹ fizyka o fak-cie, a faktem jest, ¿e jesteœmy czêœci¹ Wszechœwiata (ten zaœ, byæmo¿e, czêœci¹ multiwszechœwiata) – faktem zinterpretowanym odstrony inteligencji.

134 II. Czas boski

Wejrzenie w œwiat bez czasu w eksperymencie z Wszechœwia-tem (partycypacja jest permanentnym eksperymentem) to pogra-nicze fizyki iloœciowej. Aspekt estetyczny, lub jakoœciowy takiegowed³ugl¹du ma analogie ezoteryczne. Jedn¹ jest „umys³ poza cza-sem”, drug¹ istnienie duszy poza cia³em (o takiej mo¿liwoœci wy-powiadamy siê w kontekœcie „wiary”, czyli przekonañ, lub takzwanego doœwiadczenia osobistego), trzeci¹ wspomnienia osóbprzywróconych do ¿ycia po tak zwanej œmierci klinicznej, którewspominaj¹c swoje wra¿enia, czêsto mówi¹, ¿e „tam” nagle wszyst-ko sta³o siê dla nich zrozumia³e, ¿e „tam” wszystko jest proste.„Tam” – powiedzmy, ¿e w œwiecie wy³¹cznie inteligencji (by od-nieœæ siê do teorii Wszechœwiata partycypuj¹cego) – nie spotyka siêœwiadomoœæ z, by tak rzec, przedmiotem, nie jest ona œwiadomoœ-ci¹ woli (tak autonomicznej, jak heteronomicznej), nie jest œwiado-moœci¹ ego, ale przecie¿ istnieje, istnieje i mo¿e powróciæ „tutaj”.Ta druga obecnoœæ jest dla niej wówczas, jak powiedzia³by MartinHeidegger, obecnoœci¹ „wrzucon¹ w bycie”, obecnoœci¹ woli,maj¹cej do wyboru (jak u Kierkegaarda „Albo-albo”) autonomiêlub heteronomiê, „teraŸniejszoœæ” w autonomii lub przesz³oœæi przysz³oœæ czasowej ju¿ heteronomii. Tak czy inaczej w œwiecie„woli i przedstawienia” (wed³ug Schopenhauera), bycia osob¹ lubbycia jednostk¹, bycia inteligencji lub wyobraŸni. Jak¿e czêsto na-sze dylematy egzystencjalne i poznawcze wynikaj¹ z prób ³¹czeniastanów œwiadomoœci, zachowania siê (lub przetrwania) jednostkii samorealizacji osobowej, pozostawienia autonomii woli (w tymte¿ wolnoœci, dla której Kant znalaz³ wzorzec i wymiar transcen-dentalny) i zachowania swobody wyboru. Choæ staro¿ytni Rzy-mianie przekonani byli co do tego, ¿e sprzecznoœci siê uzupe³niaj¹,to jednak zauwa¿yæ ³atwo mo¿emy, i¿ s¹ nie do pogodzenia, nie dopogodzenia „tutaj”, w ludzkim œwiecie, który nie zna teraŸniej-szoœci.

Eksperyment z Wszechœwiatem trwaj¹cy permanentnie jestefektywny, gdy¿ przezeñ Wszechœwiat jest te¿ twórczy. Nie polegaon oczywiœcie na tym, ¿e ten specyficzny przedmiot poznania czy-nimy „porêcznym”, choæ Michio Kaku dopuszcza tak¹ mo¿liwoœænaszego dzia³ania w bardzo odleg³ej przysz³oœci. Mo¿na jednak

II. Czas boski 135

zaryzykowaæ twierdzenie, ¿e Wszechœwiat wypracowa³ mecha-nizm obronny przed tego typu zakusami. Je¿eli tak, to najpewniejjest on znany „inteligencji” (lub inaczej, jest jej wytworem), a zatemznany jest tak¿e nam (z pewnoœci¹ jednak, je¿eli mechanizm takidzia³a, nie odzwierciedli go ¿adna z naszych teorii dopóty, dopókibêd¹ one mia³y charakter „przedmiotowy”).

Mimo i¿ w pe³ni zasadnie Wszechœwiat mo¿na nazwaæ pod-miotem, raz to z powodu wspomnianej teorii Wheelera, dwa z po-wodu tego, ¿e jest on twórczy (jak zauwa¿y³ Popper), nic to nieznaczy w nauce i dla nauki, choæ sk³ania do refleksji nad pytaniem,czy stosowane przedmiotowe kategorie ontologiczne nie determi-nuj¹ zbytnio myœlenia o tym, czym jest rzeczywistoœæ i czy nie onew³aœnie s¹ powodem dylematów, z którymi jako pierwszy w nauceXX wieku boryka³ siê Weizsäcker. Wobec rozwoju nauki, technikii technologii ewoluowanie naszego myœlenia jest procesem powol-nym, acz zauwa¿alnym. Jest on oczywiœcie w jakimœ stopniu przeznaukê wymuszany, ale bez w¹tpienia wi¹¿e siê tak¿e z naszymrozwojem duchowym, ze zmianami œwiadomoœci, które wed³ugpsychologii transpersonalnej choæ jakoœ sprzê¿one z kultur¹ (którejnauka jest czêœci¹), od niej nie zale¿¹. Dlatego wyniki eksperymen-tu z Wszechœwiatem (czyli partycypacji, w czym nie ma ¿adnejanalogii do eksperymentowania na przedmiotach w jakiejkolwiekz dyscyplin nauki), jak i jakichkolwiek eksperymentów z cz¹stk¹,jako ¿e nie dotycz¹ zjawisk oczywistych (gdy oczywistoœæ rezer-wujemy dla œwiata makro zakresu) trudno interpretowaæ, nawetmimo dobrej teorii. Mechanice kwantowej cz¹stek (i kwantowej kos-mologii) wymyka siê tradycja ontologiczna dobrze zadomowionaw potocznej mowie, tote¿ na poziomie œwiata subatomowego prze-prowadziæ eksperyment (jako obserwator) i opisaæ go („zobaczyæ”)nie znaczy zarazem – zrozumieæ.

Myœlenie w badaniach naukowych podporz¹dkowane jest od-krytym przez Leibniza zasadom, racji dostatecznej i sprzecznoœci.Pierwsza dotyczy faktów empirycznych, rzeczy i ich powi¹zaño charakterze przyczynowo-skutkowym, druga s¹dów i myœleniadyskursywnego. Przedmioty i fakty, które opisuje teoria kwantów,s¹ zbyt dyskretne, aby dostrzec zachodz¹ce miêdzy nimi relacje

136 II. Czas boski

jako przyczynowo jednoznaczne. S¹dy, oglêdnie mówi¹c, choæw ka¿dej teorii stanowi¹ system koherentny, to jednak niezupe³ny,gdy¿ wyra¿aj¹ tylko opinie (os¹dzenie). Przy tendencji poznania,która, jak uj¹³ to Kant, wyznaczana jest przez regulatywn¹ zasadêwszechca³oœci, trudno siê dziwiæ temu, ¿e owa wszechca³oœæ „wi-dziana” intuicyjnie (jak u Parmenidesa – Jednia) pozostaje od-leg³ym celem, do którego d¹¿¹c krok po kroku, ulegamy wra¿eniu,¿e droga przed nami wiedzie w nieskoñczonoœæ. Mimo i¿ drogê têwidzimy oczami wyobraŸni, to wyobraŸnia zarazem stanowi ba-last, a jego zawartoœci¹ jest ontologia, z pojêciami „wymyœlonymi”,by powiedzieæ za Weizsäckerem, przez staro¿ytnych Greków. Rze-czywistoœæ wydaje nam siê tedy manifestacj¹ (b¹dŸ realizacj¹)„ukrytego porz¹dku” (którego docieka³ David Bohm), zaœ ¿yciemanifestacj¹ (b¹dŸ realizacj¹) ukrytej informacji.

David Hume, poddaj¹c krytyce kategorie ontologiczne, po-niek¹d zrobi³ miejsce dla zreformowania myœlenia filozoficznego.Wype³ni³ je dopiero Immanuel Kant, zadaj¹c pytanie o istotêdwóch, zdawaæ by siê mog³o oczywistych pojêæ, przestrzeni i cza-su. Korzystaj¹c z podpowiedzi Leibniza, który zanegowa³ realneistnienie przestrzeni, twierdz¹c, ¿e jest ona tylko odleg³oœci¹ miê-dzy przedmiotami, myœliciel z Królewca powi¹za³ to, jak o czymœmyœlimy, z Bytem, zaœ powi¹zanie takowe nazwa³ transcendental-nym, gdy¿ i tak wynika³o ono z syntezy, czyli z jednoœci, niedo-strzegalnej dla tych, którzy myœleli niedostatecznie g³êboko lub niekontemplowali, lub te¿ nie wykorzystywali owego bathos, g³êbi do-œwiadczenia pod³ug Kanta. Nie dokona³ by³ zatem autor Krytyk¿adnego innego „przekroczenia”, prócz tego, ¿e wyszed³ poza tra-dycyjne rozumienia tak przedmiotu poznania, jak i poznaj¹cegopodmiotu, a jego filozofiê postrzegaæ mo¿emy jako opart¹ na intui-cji syntezy naukê wnioskowania dedukcyjnego. Synteza a prioriukazana jest ju¿ na pocz¹tku pierwszej Krytyki, w Estetyce transcen-dentalnej, gdzie intuitywna „znajomoœæ” przestrzeni i czasu, jakoprzedreceptywna zmys³owoœæ (lub te¿ geneza, mo¿liwoœæ zmys³o-woœci receptywnej, która musi funkcjonowaæ w czasie i przestrzeni,czymkolwiek ostatecznie ontologicznie by one mia³y byæ), jest te¿podmiotow¹ mo¿liwoœci¹ tworzenia, konstruowania matematyki.

II. Czas boski 137

Podkreœlana wielokrotnie przez Kanta jednoœæ apercepcji, jakotranscendentalnej, sugerowaæ mo¿e wniosek, ¿e system matematy-ki jest jakimœ zbiorem regu³ i prawd, skoñczonym i zupe³nym. Ta-kiego wniosku Kant nigdzie nie wysnu³, lecz platoñski rys jego fi-lozofii widaæ w przekonaniu o matematycznoœci natury. Zatem tonatura jest matematyczna, a tak¿e nasz umys³, z niej siê wy-wodz¹cy.

Nasza intuicja poznawcza, jako naocznoœæ, nie jest tylko „pa-miêci¹” matematyki, tak jak ¿ycie samo nie jest tylko formalnejnatury (nawet je¿eli przyjmiemy za Arystotelesem, ¿e dusza jestform¹ cia³a), bo cz³owiek nie jest tylko dusz¹. Naocznoœæ niejakooddaje tê ambiwalencjê: dusza-cia³o lub cia³o-umys³. Z jednejbowiem strony, tkwi¹c korzeniami w ontycznoœci, jest nieskoñ-czonoœci¹ lub poznaniem nieskoñczonym, z drugiej, znajduj¹csiê w œwiecie cia³a i przedmiotów, tych ostatnich dotyczy i projek-tuje poznanie skoñczone. W œwiecie tego, co skoñczone (przed-miotowe), naocznoœæ uwidacznia siê poprzez intelekt (dopiero in-telekt j¹ przedstawia dyskursywnie) tak, jak ¿ycie uwidacznia siêpoprzez cia³o, jako organizm. W takim projektowaniu i „wytwarza-niu” (stellen), by u¿yæ s³ów Heideggera, „daje o sobie znaæ swoisteprzed-stawienie (Vor-stellen) myœlenia. Metafizyczn¹ istotê tak»wytwarzaj¹cego« intelektu wspó³okreœla wprawdzie charakterowego »z samego siebie« (samorzutnoœæ), ale nie zostaje ona w tensposób uchwycona w samym swym rdzeniu” [Heidegger, 1989,s. 37]. „Rdzeniem” jest – jak siê wydaje – samorzutna intuicja po-znawcza, naocznoœæ. Jej ambiwalencja natomiast uwidacznia siêw tym, lub przez to, ¿e ma dwa oblicza (byæ mo¿e w naszym myœle-niu obecna tylko za spraw¹ dwuwartoœciowej logiki, zafundowa-nej nam przez Platona). Jedno jest takie, ¿e skoñczonoœæ poznaniajest istotnie tylko wynikiem „naocznoœci odbiorczej” albo w takisposób w³aœnie dzia³aj¹cej. Odbiorcz¹ naocznoœæ nazywa Heideg-ger tak¿e „myœl¹c¹” [Heidegger, 1989, s. 37], bo w rzeczy samejmyœlimy o czymœ raczej, ni¿ o niczym, jak ju¿ zauwa¿y³ Arystote-les, a „coœ” zawsze jest „odbierane”, albo id¹c za Heideggerem,„tylko dla poznania skoñczonego istnieje w ogóle coœ takiego jakprzedmiot” [Heidegger, 1989, s. 38]. Drugie, ¿e naocznoœæ wystêpuje

138 II. Czas boski

tak¿e w nieskoñczonoœci (co daje powód do przypuszczeñ, ¿e pozaczasem), bêd¹c istot¹ intuitywn¹ (bez dyskursu) poznania nie-skoñczonego, o którym tak pisze Heidegger: „Je¿eli zaœ chodzio poznanie nieskoñczone, to nic, co ju¿ jest, nie mo¿e byæ tym, doczego winno by siê ono stosowaæ” [Heidegger, 1989, s. 38]. Ale„jest” znaczy tyle, co bycie przedmiotowe, gdy¿ przecie nieskoñ-czonoœæ tak¿e jakoœ „jest” (wed³ug Arystotelesa co prawda tylkopotencjalnie). Zatem gdy aktualnie jest to, co przedmiotowe, po-tencjalnie to, co podmiotowe i nieskoñczone, poznanie ostatnie jestpodmiotowej natury. Bodaj takie w³aœnie znajduje Heideggeru Kanta. Nie jest jednak z Kantem w zgodzie (zapewne maj¹c tegoœwiadomoœæ) w u¿yciu terminu poznanie, który twórca metodykrytycznej rezerwowa³ dla nauki. Poniek¹d zasadnie, gdy¿ trudnowyobraziæ sobie poznawanie bez konkretnego, niekoniecznieœwiadomego celu lub zgodziæ siê na to, ¿e sama dzia³alnoœæ intelek-tu czy rozumu, bêd¹ca – by siê tak wyraziæ – ¿yciem immanentnymumys³u, by³a zarazem jakimœ poznawaniem, za wyj¹tkiem sytuacjipoznania (bezpoœredniego dla umys³u) transcendencji. Czy mo¿nasytuacjê tak¹ wykluczyæ?

Gdy w potocznym przekonaniu znaczenie poznawania wydajesiê nierozerwalnie zwi¹zane z czymœ, co mo¿e utematyzowaæ,a nawet zobaczyæ (jak liczby, nuty, obrazy itp.), to zdaniem Hei-deggera jest ono „stosowaniem siê do…”. Nieskoñczone poznanienatomiast nie stosuje siê do niczego, a mimo to „jest ogl¹daniemnaocznym”. Có¿ zatem i jak „widzi” takie ogl¹danie? Wprowadzanas na ten zagadkowy teren widziany przez naocznoœæ filozofw taki sposób, ¿e „poznawanie (Erkennen) nieskoñczone […]”, jakpisze, „pozwala powstaæ bytowi samemu”, co znaczy, i¿ „pozna-wanie absolutne ujawnia byt w tym umo¿liwieniu powstania i ka¿-dorazowo ujawnia go sobie jako coœ »tylko« powstaj¹cego dziêkimo¿liwoœci powstawania, tzn. ujawnia go sobie jako po-wstanie(Ent-stand)” [Heidegger, 1989]. W jaki sposób mo¿emy zrozumieætê wypowiedŸ (dyskurs), jeœli nie przez uruchomienie w³asnej wy-obraŸni? Podpowiada nam ona, ¿e chodzi tutaj o taki sam stan„ogl¹dania”, o jakim pisa³ Parmenides, który „dostrzeg³” byt jakoJedniê, a wiêc bez indywidualnych przedmiotów (nawet tych

II. Czas boski 139

abstrakcyjnych). Jednia, mówi¹c jêzykiem prostszym, jest w naucewspó³czesnej (lub dla ludzi nauki) hipotez¹ badawcz¹, nieœwiado-mie czynionym za³o¿eniem jednoœci œwiata, w którym poszukujesiê elementów na tê jednoœæ siê sk³adaj¹cych i docieka tego, w jakisposób siê na ni¹ sk³adaj¹. Naocznoœæ jest intuicj¹ tej jednoœci. Aleintuicja ta ma tak¿e swoj¹ dynamikê, któr¹ Fichte nazwa³ „moc¹ducha”, powoduj¹c¹, ¿e duch (umys³) „ustanawia” to¿samoœæ, cze-go nie jest w stanie uczyniæ percepcja. Gdy Fichte w s¹dzie tetycznymswojej Teorii wiedzy pisze: A = A, Ja = Ja, nie roztrz¹sa ewentual-nych ró¿nic miêdzy stronami tych równañ, które mog³oby dostrzecbystre oko (nawet je¿eli by chodzi³o o ró¿nicê jednego atomuw tym atramentowym zapisie), lecz stwierdza, co widzi umys³. Bez„mocy” ustanowienia pierwszego równania nie bylibyœmy zdolnimyœleæ logicznie. Bez „mocy” ustanowienia drugiego nie byliby-œmy w stanie ¿yæ zdrowi psychicznie. Kierkegaard plastycznie nie-mal to nam przedstawia jako „rozpacz, ¿e siê nie jest œwiadomymswojej osobowoœci […]; rozpacz, ¿e siê nie chce byæ sob¹; rozpacz,¿e siê chce byæ sob¹” [Kierkegaard, 1972, s. 146].

Podobieñstwo do Heideggera na tym polega, ¿e „widzenie”bytu u drugiego jest widzeniem siebie prawdziwie, lub prawdzi-wym, u pierwszego z nich. Mimo i¿ Kierkegaard u¿ywa terminu„osobowoœæ”, jak wynika z kontekstu rozwa¿añ, ma na myœli to, conazywamy jaŸni¹, gdy¿ ona raczej jest œwiadectwem naszego bytu,który rzadko kszta³tuje indywiduum, choæ przejawia siê jako oso-bowoœæ. Ale podobieñstwo tematu, a mo¿e i to¿samoœæ, u obu pisa-rzy dotyczy jeszcze bodaj czegoœ g³êbszego, co siêga korzeniami,u¿yjmy tu takiej formu³y, pojawienia siê stworzenia. Rozpaczu Kierkegaarda jest co prawda wy³¹cznie (jak siê nam wydaje)ludzkim uczuciem (zwierzêta w chwilach krytycznych emanuj¹tym, co nazywamy rozpacz¹), ale w nagiej postaci jest jak zew bytusamego, by ¿yæ, by byæ, by przetrwaæ. Jest te¿ jak œwiadectwo ¿yciasamego w nagiej postaci, zdolnego trwaæ, zdawaæ by siê mog³o, bezorganizmu. Tak¹ energiê ¿ycia, dynamikê bytu Heidegger okreœlajako „po-wstanie”. Byt wiêc po-wstaje po-sobie samym. W tympo-wstawaniu jest „ujawniony naocznoœci absolutnej”, czyli absolut-nej intuicji poznawczej (kosmologiczne analogie s¹ obecne w hipo-

140 II. Czas boski

tezach samoobserwuj¹cego siê Wszechœwiata oraz w J.A. Wheelerateorii partycypacji, albo te¿ w ró¿nych wersjach zasady antropicz-nej), która „widzi” w³asne wyistoczenie siê, widzi i pamiêta. „Ujaw-niony byt”, byt widz¹cy siebie, to jak „zobaczenie” w nag³ym poja-wieniu siê œwiat³a, przeistoczenie materii pierwotnej (jak to ujmowa³Schelling) w tak¹, jak¹ znamy dzisiaj i z jakiej siê sk³adamy. Gdzieœw g³êbi naszej pamiêci ci¹gle jesteœmy tak¿e t¹ pierwotn¹ materi¹(mo¿e ktoœ sobie dopowiedzieæ, ¿e tak zwan¹ ciemn¹, czyli tym, costanowi ponoæ oko³o 90 procent materii Wszechœwiata), a tak¿ew g³êbi tej pamiêci „widzimy” przeistoczenie siê jej i wyistoczeniesiê tego, co nas ju¿ wykreowa³o (œwiat³o jest tutaj tematem nie do po-miniêcia i pisze o nim zarówno Schelling jako o warunku ¿ycia, jaki Lee Smolin [zob. Schelling, 1979; Smolin, 2008]), acz nie materii sa-mej przecie, gdy¿ ta (jako wy³¹cznie œwiat percypowany, choæby po-tencjalnie) nie ma mocy kreacji. Tak wiêc zacytujmy ponownie Hei-deggera: „byt zostaje ujawniony naocznoœci absolutnej, »jest« onw³aœnie w swym stawaniu-siê (Zum-Sein-Kommen). Jest on bytem wsensie bytu w sobie, tzn. nie jako przedmiot. Dlatego, œciœle rzeczbior¹c, nie trafia siê w istotê poznania nieskoñczonego tak¿e wtedy,gdy siê stwierdza: to naoczne ogl¹danie dopiero w trakcie ogl¹daniawytwarza »przedmiot«” [Heideggaer, 1989]. Najpewniej i najpier-wej „ogl¹daæ” mo¿emy byt, od strony psychologicznej rzecz bior¹c,a wiêc i wspólnej nam wszystkim, co nie znaczy, ¿e dla ka¿dego ta-kiej samej, jako archetypy i symbole, a od strony logicznej – jako„przedmioty” formalne, zw³aszcza matematyki. Pierwsze stymu-luj¹ nasz rozwój osobowy i kulturowy, drugie nasz rozwójumys³owy w takim zakresie, w jakim jest on poznaj¹cym umys³em.Zatem „ogl¹danie nieskoñczone” jest w gruncie rzeczy obecnymw naszej œwiadomoœci œwiadectwem dynamiki bytu samego, dyna-miki, która nas wykreowa³a i któr¹ znajdujemy u pod³o¿a ka¿dego„poznania skoñczonego”.

Jest nieco myl¹ce stwierdzenie Kanta, ¿e cz³owiek jest istot¹skoñczon¹. W swoich rozwa¿aniach antropologicznych zawar³tak¹ uwagê, bêd¹c przekonanym, ¿e nasz gatunek nie bêdzie ju¿ewoluowa³. Obserwacja ewolucji wewn¹trzgatunkowej w przypad-ku cz³owieka jest w rzeczy samej trudna, lecz jej dalszego trwania

II. Czas boski 141

w ka¿dym razie nauka nie wyklucza. Chocia¿ jako „skoñczony”mo¿e byæ cz³owiek interpretowany tak¿e w znaczeniu takim, o ja-kim pisze Heidegger, czyli jako przedmiot badañ np. w naukachmedycznych. Jednak cz³owieczeñstwo, czyli ludzka podmioto-woœæ, nie ma ¿adnej „skoñczonoœci”, nawet je¿eli ograniczona jestwydolnoœæ naszego biologicznego mózgu lub, mówi¹c inaczej, dopodmiotowoœci stosuj¹ siê inne kategorie ontologiczne, czego za-powiedzi (je¿eli chodzi o koniecznoœæ ich odkrywania) w KantaKrytykach s¹ wyraŸnie widoczne.

Najczêœciej u¿ywa Kant w odniesieniu do cz³owieka terminuosoba i choæ go nie definiuje, wyraŸnie widaæ odró¿nianie jej (oso-by) od jednostki. Problematyka spo³eczna, w której jest miejsce narozwa¿ania o pañstwie i prawie, moralnoœci i etyce, psychologiii teologii, zdaje siê schodziæ na dalszy plan wobec nadrzêdnego te-matu naszej umys³owoœci. Czyniono Kantowi zarzuty z tego powo-du, ¿e zredukowa³ cz³owieka do rozumu, pomin¹³ zaœ ca³kowiciekwestiê uczuæ, emocji, doznañ. Nies³usznie (jak i w wielu przypad-kach, które wymienia³ Reinhold, gdy zarzuty nawet wzajemnie so-bie przeczy³y), bo ten pierwszoplanowy temat rozwa¿any by³ jakonajwy¿sza instancja naszego poznawania, stosunku do œwiata, za-chowañ oraz do innych ludzi, instancja, która nam daje mocdzia³ania i orzekania. Mo¿emy czerpaæ wiele radoœci z obserwacjipozytywnych emocji, np. ma³ego dziecka, podzielaæ z kimœ ¿alw cierpieniu, nawet w empatii z kimœ radowaæ siê lub smuciæ, alenie bêdzie to znaczy³o, ¿e kogoœ poznajemy. Rozpoznajemy,owszem, czyj¹œ emotywn¹ stronê ¿ycia wewnêtrznego, skalê rea-kcji, paletê uczuæ, a rozpoznaj¹c uzyskujemy dane do tego, by mieæpewnoœæ, ¿e bêdziemy wyró¿niaæ jednostkê w t³umie. Poznawaniejednak zaczyna siê wtedy, gdy zadajemy sobie pytanie nie o to, jakktoœ reaguje, lecz jak myœli, niezale¿nie od warunków ¿ycia, oby-czaju, stanu zdrowia czy œwiatopogl¹du.

Cz³owiek rozumny wed³ug Kanta nie mia³by byæ pozbawio-nym emocji, wra¿eñ, doznañ (bez emocji bylibyœmy anio³ami,w ka¿dym razie nie ludŸmi przecie). Te jednak, jako naturalne, jakonieuniknione i powszechne (acz znowu nie w takim samym natê-¿eniu i wartoœci u ka¿dego), s¹ s³ab¹ przes³ank¹ refleksji nad

142 II. Czas boski

istot¹ cz³owieczeñstwa, bo przes³ank¹ empiryczn¹. To przecie, couwa¿amy za nasz wyró¿nik w œwiecie przyrody, jest rozumne nawskroœ, jak postulowana lub zak³adana w nauce przejrzystoœæprzyrody. Umys³, rozum przejrzysty dla nas nigdy nie bêdzie,gdy¿ nie jest mo¿liwe napisanie dlañ algorytmu. Albo, mówi¹c jê-zykiem filozofii Kartezjusza (acz wbrew niej), nigdy umys³em niepokierujemy tak, aby dotar³ on do wszystkich swoich zakamar-ków, ujawniaj¹c zarazem siebie jako ca³oœæ, choæ bez w¹tpienia onaistnieje jako synteza (wed³ug Kanta synteza a priori). Ale nawetgdyby dla naszego umys³u jakaœ istota ze œwiata bardziej rozwiniê-tej cywilizacji (istniej¹cych np. wed³ug klasyfikacji M. Kaku) algo-rytm taki zechcia³a napisaæ, nie bêdzie mia³ on dla naszej œwiado-moœci innego znaczenia, jak tylko jako jakieœ jeszcze inne, ni¿ siêspodziewaliœmy, przejawianie siê i dzia³anie (z konkretnymi efek-tami), niezrozumia³e, niepojête dla znakomitej wiêkszoœci ludzifatum. W koñcu to nie my bylibyœmy œwiadomymi tego¿ algoryt-mu twórcami, a jest nieprawdopodobne zgo³a, aby œwiadome jegowytworzenie zrozumia³e byæ mog³o dla nas, jako istot tylko œwia-domych swojej œwiadomoœci. Inaczej mówi¹c, œwiadomoœæ bezpo-œrednia algorytm taki jest w stanie zapisaæ, lecz w naszym przy-padku, istot œwiadomych swojej œwiadomoœci, ewentualnoœæ takawydaje siê czymœ niewykonalnym. Wydaje siê, lecz dlaczego siêwydaje, gdy ci¹gle pretendujemy do istot zdolnych do obiektyw-nego opisywania œwiata albo opisywania œwiata takiego, który„obiektywnie” istnieje (bez znaków „”, nale¿a³oby napisaæ: „w spo-sób nieredukowalny”)? Otó¿, wyobraziæ sobie mo¿emy trwaj¹cy70 000 lat rozwój naszego gatunku, który „od razu” by³ „wspó³czes-ny”, i wyobra¿enie to opisaæ w taki sposób, ¿e przez ca³y ten czas,w skali czasu Wszechœwiata trwaj¹cy tak d³ugo jak mgnienie oka,„uœwiadamianie sobie” stawa³o siê zarazem zapominaniem, uœwia-damianie sobie œwiadomoœci, mówi¹c inaczej, stawa³o siê, albo te¿odbywa³o siê, dokonywa³o, jako „zapominanie œwiadomoœci”.Zapewne mamy w pamiêci œlady tego procesu. Kant, acz pierw-szeñstwo sam przyznawa³ filozofuj¹cym transcendentalnie staro-¿ytnym, zada³ pytanie o to, czy zapomnieliœmy tak¿e podmioto-woœæ œwiata.

II. Czas boski 143

Jak siê wydaje, zauwa¿alnym problemem cz³owieka wspó³czes-nego, lecz ju¿ naszych czasów, jest „ego” jako efekt owego zapomi-nania œwiadomoœci, które mitologicznie przedstawiane jest jakoprzypowieœæ o grzechu pierworodnym (powiedzmy przy okazji,¿e jest to jeszcze jedna jego interpretacja). Lecz czy prawdziwymproblemem, jako zadanie, które gdzieœ w uœwiadomionej œwiado-moœci siê pojawia, nie jest próba tej¿e œwiadomoœci (samej) odtwo-rzenia, przywrócenia do ¿ycia lub naszego ¿ycia na niej oparcia?Niew¹tpliwie pojawi siê takie pytanie: czy jest to w ogóle wyobra-¿alne. Je¿eli jest, to czy wyobraŸnia powieœæ nas jest zdolna na po-wrót ku œwiadomoœci samej? Z niej przecie wyros³a, wiêc czy doniej powróci? Wyobra¿alne, albo do pomyœlenia, s¹ dwie drogi,obydwie jako konsekwencje pytañ (acz spodziewaæ siê teraz mo¿e-my dociekañ takich oto: czym jest wyobra¿anie, a czym jest myœle-nie?) o to, dok¹d zmierza nauka. Wœród jej przedstawicieli pojawiaj¹siê w¹tpliwoœci, czy istotnie nasze poznawanie rzeczywistoœci macharakter obiektywny i oczywiœcie id¹ za tymi w¹tpliwoœciami ar-gumenty, choæ przypuœciæ raczej mo¿na, i¿ jest tak, jak w przypad-ku próbuj¹cych swoich si³ w komponowaniu muzyki, gdy stwier-dzaj¹, ¿e nic ju¿ przy u¿yciu klasycznej harmonii i w takiej te¿ skalinapisaæ nowego siê nie da. Pozwólmy sobie na dwie dygresje. Popierwsze, powszechna zdawa³oby siê „wiara” w naukê w pewnymsensie odpowiada naszemu pragnieniu (jest jego konsekwencj¹)powrotu do „œwiadomoœci” (¿artem dodajmy, i¿ mamy nadziejê,¿e nauka pozwoli nam powróciæ do Raju). Po drugie, zapytajmy,czy nauka nie jest tylko stymulacj¹ rozwoju œwiadomoœci.

***

Kosmolog brytyjski Fred Hoyle by³ autorem wypowiedzi, któ-re po dzieñ dzisiejszy s¹ powtarzane w publikacjach zawieraj¹cychpróby uogólniania osi¹gniêæ teoretycznych i badañ empirycznych,¿e „Wszechœwiat robi wra¿enie wyregulowanego, z góry zapla-nowanego”, „jak gdyby jakiœ superintelekt »zabawia³« siê prawa-mi fizyki”; wspomina o tym Paul Davies, dodaj¹c ze swej strony:„Takie wra¿enie jest zasadne” [Davies, 2008, s. 16-17]. Poszukiwaniei odkrywanie regularnoœci, logiki zwi¹zków miêdzy zjawiskami

144 II. Czas boski

musi wywo³aæ wra¿enie istnienia jakiegoœ pierwotnego i najbar-dziej podstawowego „planu”, gdy¿ na milcz¹co przyjmowanymza³o¿eniu, ¿e takowy jest do odkrycia, siê opiera. Jakby zdaj¹c so-bie z tego sprawê, Paul Davies komentuje: „Na pozór Wszechœwiatrzeczywiœcie wygl¹da, jak gdyby zosta³ zaprojektowany przezinteligentnego stwórcê w celu powo³ania istnienia œwiadomychistot” [Davies, 2008, s. 16-17]. Owo „na pozór” jest raczej nie na mie-jscu wtedy, gdy nauk¹ jest poznawanie zjawisk, a wiêc jakby z defi-nicji – „pozorów”. Jedyne, czego w tej sytuacji naukowego pozna-wania mo¿emy byæ pewni, to prawd matematycznych, przez któreRoger Penrose znajduje swoj¹ „drogê do rzeczywistoœci”. Nale¿¹one (owe prawdy i „droga”) tak samo do rzeczywistoœci, jak nale¿ydo niej nasz mózg, a z nim umys³. Tote¿ niemo¿noœæ ogl¹dania za-równo umys³u, jak i Wszechœwiata, gdy silnie mamy zakorzenionynawyk poznawania, rozumianego jako ogl¹danie w³aœnie, powo-duje, ¿e oczekujemy analogicznego do œwiata makro „rozumienia”œwiata kwantów, a w konsekwencji pojawiaj¹ siê paradoksy. Fizy-cy jednak zadziwiaj¹co skutecznie sobie z nimi radz¹, jakby godz¹csiê z tym, ¿e s¹ one konieczne (Kant analizowa³ je jako b³êdy, które,mo¿na by rzec, maj¹ transcendentaln¹ naturê).

Paradoksy maj¹ swoj¹ historiê, poczynaj¹c od aporii Zenonaz Elei, który poprzez swoje aporie zapyta³, czy powinniœmy mieæzaufanie do percepcji zmys³owej, czy do logiki (intelektu) [zob. te¿w: Liberkowski, 2009]. Pojawi³y siê one wraz z filozoficznymi za-l¹¿kami nauki (i zyskiwa³y stopniowo status tradycji filozoficznej),co samo mo¿e siê wydaæ paradoksalne, ale w tych zal¹¿kach w³aœ-nie powtarzalne by³o nastawienie na poznawanie (u Greków te¿ nawytwarzanie) przedmiotu. Wi¹za³o siê to, powtórzmy, z rozwi-niêt¹ „kultur¹ widzenia”, w której tylko Pitagorejczycy i Platon bu-dowali filozofiê opart¹ na przekonaniu o mo¿liwoœci widzenia„przedmiotów” abstrakcyjnych. Zakoñczeniem procesu budowa-nia ontologii przedmiotu by³y kategorie zestawione przez Arysto-telesa. Nauka tutaj znajduje swoje Ÿród³o, staj¹c siê dociekaniemprawdy empirycznej o œwiecie percypowanym zmys³owo tak, lubtakiej, by nie by³a ona w sprzecznoœci z intelektem (by empiriamog³a siê znaleŸæ w polu nakreœlonym przez teoriê. Poznawanie

II. Czas boski 145

stawa³o siê coraz bardziej „teoretyczne”. Takiego kierunku roz-woju nie wyznaczy³a ¿adna inna kultura). Konsekwencje tegowyjaœni³ Kant. Zwróci³ nasz¹ uwagê na fakt, ¿e percepcja to tylkodoznania i bez zaanga¿owania intelektu nie stanowi ona doœwiad-czenia. Ale „W œwiecie zmys³ów, nawet przy najg³êbszym badaniujego przedmiotów, nie mamy do czynienia z niczym innym jak tyl-ko ze zjawiskami” [A 45, B 62], tote¿ „rzecz sama w sobie” (lub per-cepcja rzeczy, bez udzia³u intelektu) nie jest przedmiotem nauki,a co najwy¿ej mo¿e, jak pisze Paul Davies, byæ „przedmiotem”nauk okultystycznych. „S³owo okultyzm pierwotnie oznacza³o„poznanie ukrytej prawdy”, a poszukiwanie wrót do okultysty-cznego œwiata by³o jednym z g³ównych d¹¿eñ wszystkich kultur,poczynaj¹c od mitów australijskich Aborygenów, okreœlanych an-gielskim s³owem Dreaming (Œnienie), po mit o Adamie i Ewie i spo-¿yciu zakazanego owocu drzewa poznania dobra i z³a. Pojawieniesiê wywodu rozumowego i logiki nie wykorzeni³o zwodniczego po-jêcia ukrytej rzeczywistoœci. Staro¿ytny grecki filozof Platon porów-nywa³ œwiat do gry cieni na œcianie jaskini. Wyznawcy Pitagorasabyli przekonani, ¿e liczby maj¹ mistyczne znaczenie. Równie¿ Bib-lia nie jest wolna od numerologii…” [Davies, 2008, s. 17].

W przytoczonym fragmencie jest sporo nieœcis³oœci, lub inaczejmówi¹c, wnioski s¹ zbyt ogólnikowe. Sprostowanie bodaj najwa¿-niejsze winno dotyczyæ mitu jaskini. Nie chodzi w nim o to, ¿eœwiat jest porównywany do gry cieni, lecz ¿e przykuci ³añcuchamido œciany ludzie, jako zniewoleni, widz¹ tylko cienie na œcianie, niemog¹c lub nie chc¹c poznaæ rzeczywistoœci, od strony której padaœwiat³o – nie wiedz¹c, ¿e poznanie wyzwala. Porównywanieœwiata do gry cieni ma znacznie krótsz¹ historiê, choæ prawd¹ jest,¿e od zarania dziejów towarzyszy³o ludzkoœci przekonanie, ubie-rane w mity, o istnieniu ukrytego porz¹dku, ukrytej prawdy itd.Coœ na podobieñstwo przekonañ o ukrytej prawdzie znajdujemyw filozofii budowanej za pomoc¹ „dojrza³ych pojêæ”, a wiêc ju¿ niemitu, dopiero u Artura Schopenhauera. Dla gdañskiego filozo-fa (tak, by³ gdañszczaninem, o czym ma³o kto pamiêta), œwiat„przedstawia” nam coœ, co wydaje nam siê, by u¿yæ terminu Hei-deggera, „wyistaczaniem”. Tyle¿ jest ono tego œwiata twórczym

146 II. Czas boski

(czy wytwórczym) dzia³aniem, co nasz¹ „drog¹ do rzeczywistoœci”,jakby umys³ (nasz) i œwiat spotyka³y siê na jakiejœ scenie wspólnegoprzedstawienia, o którym nie mo¿emy do koñca powiedzieæ, czyje-go jest autorstwa: naszego umys³u (z jego zdolnoœci¹ do transcen-dowania) czy œwiata (z jego zdolnoœci¹ do kreowania bytów).

Od czasu jak tylko nauka zaczê³a wpisywaæ siê w historiê na-szej cywilizacji, zadajemy sobie pytania, kto ma racjê: czy my,transcenduj¹c, poznajemy œwiat obiektywnie, a rozwija siê tylkonasze poznanie i brak cierpliwoœci powoduje wra¿enie „ukrytegoporz¹dku”, czy œwiat, który, ujmijmy to nieco prowokuj¹co, robiz nami co chce, a wiêc, powiedzia³by Schopenhauer, nie tylko jakotaki ma wolê, ale i ni¹ jest (wysuwanie takich twierdzeñ oczywiœciejest antropomorfizowaniem, acz podobnym do tego, które kryje siêza twierdzeniem Poppera, ¿e Wszechœwiat jest twórczy). Nato-miast wspó³czesny mit o grze cieni (lub kilka takich „mitów”) zna-ny jest w nauce za spraw¹ fizyków, matematyków, kosmologów(choæ cezury zainteresowañ chyba siê ju¿ zatar³y) i ze zdumieniemmo¿na przy okazji zauwa¿yæ, ¿e ich „drogi do rzeczywistoœci”,choæ nie s¹ to¿same, s¹ ze sob¹ zbie¿ne. Czy znaczy to, ¿e kierunek,w którym one zmierzaj¹, jest jeden, dla wszystkich najwyraŸniejjakoœ widoczny? Bez w¹tpienia wyraŸnie widoczny jednak nie jest.Czêsto mo¿emy siê spotkaæ z pytaniami, dlaczego pogl¹dy filozo-fów s¹ tak bardzo ró¿ne, ¿e wzajem najczêœciej siê wykluczaj¹, rza-dko z pytaniem, dlaczego pogl¹dy naukowców s¹ tak ró¿ne, bo ró-¿nicy tej niemal nie zauwa¿amy, gdy porównywania b¹dŸwymiany podejmuj¹ siê oni dokonywaæ w jêzyku formalnym, nad-to licz¹ce siê w œwiecie stanowiska przedstawiaj¹ pod postaci¹ teo-rii. Ale przes³anki wykorzystywania jêzyka formalnego s¹ niekie-dy zaskakuj¹ce i one to stanowi¹ istotê pomys³owoœci badaczy,gdy teorie zdaj¹ siê tylko skutkiem tej pomys³owoœci. Pomy-s³owoœæ i odkrywczoœæ maj¹ swoj¹ psychologiê. Maj¹ tak¿e swoj¹filozofiê, bo poznanie w ogóle bierze siê z filozofii (umi³owaniam¹droœci, której Ÿród³em wed³ug Arystotelesa jest zdziwienie),a jest ono wed³ug Kanta „myœlowym ogl¹daniem naocznym (denken-des Anschauen)” [za: Heidegger, 1989, s. 30]. To myœlowe ogl¹danienaoczne, lub ogl¹danie w naocznoœci, czyli w intuicji poznawczej,

II. Czas boski 147

pomaga „widzieæ” ideê, liczbê, zasady (czyli relacje wzajemne idei,liczb itp.) i nie jest bynajmniej wyobra¿aniem. Ogl¹danie idei na-zwie Schelling w swojej Filozofii sztuki darem geniuszu, twórcz¹mo¿liwoœci¹ przekraczania skoñczonoœci. Ogl¹danie naoczne za-tem, jako jeszcze nie widzenie, lecz dopiero jego mo¿liwoœæ, alejako myœlenie zarazem, choæ nie o przedmiotach, jest „nieskoñczo-ne”. Zdaniem Heideggera pozwala ono lepiej zrozumieæ naszepotoczne, codzienne, przedmiotowe, analizowane przez Kanta po-znanie skoñczone. „Istota skoñczonego poznania ludzkiego jestobjaœniona za pomoc¹ skontrastowania jej z ide¹ nieskoñczonegopoznania boskiego, »intuitus originarius«. Poznanie boskie jestwszak¿e – nie jako [poznanie] boskie, lecz jako poznanie w ogóle –naocznoœci¹” [Heidegger, 1989, s. 31].

Poznanie nieskoñczone nie uwzglêdnia kategorii ontologicz-nych, gdy¿ samo jest poza dyskursem, lecz, mo¿na rzec, kategorietakie ustanawia. „Poznanie boskie jest takim przedstawieniem,które w trakcie ogl¹du naocznego dopiero stwarza dostêpny dlanaocznoœci byt jako taki” i, przytacza Heidegger kapitaln¹ uwagêKanta [B 71], „takie […] musi byæ wszelkie jego [Boga] poznanie,nie mo¿e zaœ byæ myœleniem, które wykazuje zawsze jakieœ ograni-czenie” [Heidegger, 1989, s. 31] Znaczy to, ¿e spór wokó³ teodyceiLeibniza wynika³ z niezrozumienia idei podstawowej, która poja-wi³a siê tyle¿ w umyœle filozofa, co w jego fenomenologicznieugruntowanej i zorientowanej wyobraŸni: Bóg, tworz¹c œwiat, niemyœla³, lecz poznawa³. Jako ¿e poznawa³ nieskoñczenie, zatem nie„coœ”, poznawa³ transcendentalnie. Z tego powinien Kantwyci¹gn¹æ wniosek taki, ¿e i staro¿ytni filozofowie „myœleli nasposób transcendentalny” raczej, pierwej poznaj¹c. ZnajdujemypóŸniej u Fichtego stosown¹ uwagê, ¿e nie jest wa¿ne, co jakaœ filo-zofia mówi, lecz wa¿ne jest, co czyni. Zatem filozofia jest czynem.

***

Gdy J.A. Wheeler przedstawia³ swoj¹ propozycjê „wszech-œwiata partycypuj¹cego”, „idei (czy te¿ jak wola³ sam Wheeler,»pomys³u na ideê«), jak pisze Paul Davies [2008, s. 13], móg³ otwar-cie mówiæ, i¿ ma „nieodparte poczucie, ¿e istoty ludzkie s¹ czêœci¹

148 II. Czas boski

wielkiego planu, który widzimy jedynie w zarysie” [Davies, 2008,s. 13]. Zarys ten musi siê pojawiæ nieodzownie i zawsze wtedy, gdy„myœlimy transcendentalnie”, czyli gdy poznajemy tak, ¿e jest to„boskie poznanie, gdy w naszym myœleniu obecne jest „poznaniebezpoœrednie”. Nasza wyobraŸnia, acz z koniecznoœci zmys³owa,czyli ograniczona czaso-przestrzennymi ramami, nie przeczy ta-kiej mo¿liwoœci, gdy¿ sama nie jest myœleniem, a tym bardziej po-znaniem. Nie przeczy temu, ¿e mo¿emy przeprowadziæ myœlowyeksperyment Kanta (takie eksperymenty by³y ponoæ tak¿e ulubio-nym stylem myœlenia Einsteina), mianowicie usun¹æ z przestrzenii czasu wszelkie przedmioty, pozostawiaj¹c przestrzeñ i czas, a na-stêpnie spróbowaæ, czy uda nam siê proces myœlenia (wyobra¿a-nia) odwrotny, czyli usun¹æ przestrzeñ (Leibniz dowodzi³ przecie,¿e ona nie istnieje, a Paul Davies pisze, i¿ „to raczej przestrzeñ jestwe Wszechœwiecie ni¿ Wszechœwiat w przestrzeni”, choæ zarazemzadaj¹c pytanie, „dlaczego grawitacja dzia³a zgodnie z prawemodwrotnych kwadratów”, móg³by przez przypomnienie odpowie-dzi Kanta, i¿ dlatego, ¿e przestrzeñ rzeczywista ma trzy wymiary,wskazaæ na „dowód” jej istnienia [Davies, 2008, s. 38, 230]) i czas(tak czy inaczej nie wiemy, jaki jest jego status ontologiczny), pozo-stawiaj¹c tylko przedmioty (dla Kanta eksperyment taki jest nie-mo¿liwy, co mia³o œwiadczyæ o a priori zmys³owym – i wyobra¿e-niowym – charakterze czasu i przestrzeni). Nie przeczy tak¿etemu, i¿ mo¿emy przeprowadziæ eksperyment analogiczny, aczniejako ostateczny czy graniczny: usun¹æ z przestrzeni i czasuprzedmioty, a nastêpnie tak¿e przestrzeñ i czas. Gdy nie ma ju¿przedmiotów, nie ma czasu i przestrzeni, to tym samym nie mamyœlenia (zw³aszcza myœlenia o czymœ). Ale mimo to, jak wynikaz dociekañ Heideggera, które uzupe³niliœmy myœlowym ekspery-mentem, mo¿e istnieæ poznanie. Wyobraziæ sobie mo¿emy pozna-nie samego siebie, jako nieprzedmiotowego bytu, samopoznanieWszechœwiata, które w kosmologii nazywane jest samoobser-wacj¹, a które w swojej prawdzie nie zale¿y od przestrzeni i czasu,gdy te s¹ we Wszechœwiecie.

Banalna logika powy¿szych eksperymentów myœlowych, w któ-rych wiêcej jest wyobra¿ania ni¿ myœlenia, pozwala przypuszczaæ,

II. Czas boski 149

¿e wprawiony w badaniach teoretycznych umys³ dywagacje takiewykonaæ mo¿e nawet poza œwiadomie podejmowanymi problemami.WyobraŸnia zatem mo¿e podsuwaæ nam w¹tpliwoœci, wyra¿aneprzez niektórych teoretyków, co do tego, czy w ogóle wiemy, copoznajemy lub czym jest rzeczywistoœæ, gdy „wiêkszoœæ Wszech-œwiata sk³ada siê z czegoœ, co nie zosta³o jeszcze ci¹gle zidentyfi-kowane” [Davies, 2008, s. 143], a hipoteza istnienia ciemnej materiii takiej¿e energii nie wydaje siê ostateczn¹ podpowiedzi¹ na dro-dze ku identyfikacji tej wiêkszoœci. W¹tpliwoœci bior¹ siê zapewnest¹d, ¿e wyobraŸnia, jako zmys³owa, ogranicza albo dopomina siêo czynienie analogii chocia¿by do tego, co zna z potocznie jej dostê-pnego œwiata przedmiotowego. Mamy tendencjê do czynienia rze-czy „porêcznymi” (wed³ug Heideggera), co pobudza nasze pragnie-nia i stymuluje kolejne wyobra¿enia, powoduj¹c, ¿e kierujemyuwagê na mo¿liwoœci przystosowania i wykorzystania wszystkie-go dla naszych potrzeb. Wyobra¿amy wiêc sobie wykorzystywa-nie energii S³oñca i analogicznie energii Galaktyki (o czym piszeM. Kaku), utworzenie przyjaznego ¿yciu œrodowiska poza Ziemi¹,wykreowanie nowej galaktyki, a tak¿e ewentualnie innegowszechœwiata (pisze o tym równie¿ Paul Davies [2008]), co zaowo-cuje jedyn¹ mo¿liwoœci¹ ogl¹dania wszechœwiata jako przedmio-tu, „z zewn¹trz”. W jakimkolwiek innym wypadku nie jest to mo¿-liwe (nawet gdy idzie o wszechœwiaty równoleg³e, o których mo¿euzyskamy kiedyœ jakieœ informacje dziêki komputerom kwanto-wym). Brak zewnêtrznej perspektywy budzi zw¹tpienie, czy obiek-tywnie mo¿na w ogóle Wszechœwiat badaæ, co formu³uje Daviespod postaci¹ pytania, czy nie jest tak, ¿e prawa fizyki s¹ tylko pra-wami lokalnymi [Davies, 2008, s. 183], a to by znaczy³o, ¿e ocena te-orii kwantów (jako nielokalnej) jest chybiona. W sukurs zda siêprzychodziæ (gdy pozostajemy przy przekonaniu o mo¿liwoœci po-znania obiektywnego) teoria strun. Choæ dla kszta³towania naszegopogl¹du na œwiat ma ona tak¹ wadê, ¿e nic jej nie ³¹czy z klasyczn¹ontologi¹, to pozostawia miejsce dla ontologii fundamentalnej,w której „realnoœæ” nie jest pierwszoplanowym problemem. Wido-czne jest to w dylemacie ontologicznym, pojawiaj¹cym siê przyokazji pytania o mo¿liw¹, ewentualn¹ lokalnoœæ praw natury,

150 II. Czas boski

odmiennych w ró¿nych obszarach Wszechœwiata: „W rzeczywi-stoœci teoria strun otwiera prawdziw¹ puszkê Pandory z mo¿liwo-œciami. Zadziwiaj¹ca p³odnoœæ tej teorii wynika z olbrzymiej liczbysposobów, na jakie mo¿na skompaktyfikowaæ, »zwin¹æ« dodatko-we wymiary. […] Kompaktyfikacja jest w teorii strun odpowiedni-kiem ³amania symetrii. Na przyk³ad prosty symetryczny kszta³t,taki jak du¿a szeœciowymiarowa sfera, mo¿e siê w spontanicznysposób skurczyæ, tworz¹c skomplikowany, wielowymiarowy labi-rynt pe³en pokrêconych mostów i rozwidlaj¹cych siê tuneli. […]Istnieje niezliczona iloœæ ró¿nych takich konfiguracji. Kluczoweznaczenie ma fakt, ¿e prawa fizyki obowi¹zuj¹ce w pozosta³ej(nieskompaktyfikowanej) przestrzeni zale¿¹ od konkretnegokszta³tu zwiniêtych wymiarów. Powiedzmy to dobitnie, jest to bo-wiem bardzo istotna informacja” [Davies, 2008]

Informacja bardzo istotna jest to bez w¹tpienia dla teorii strun,gdy¿ oto dowiadujemy siê, ¿e mo¿liwe jest operowanie wymiara-mi, co znaczy, ¿e mo¿emy wyobra¿aæ sobie rzeczywistoœæ o dowol-nej niemal liczbie wymiarów (choæ nie dos³ownie, czyli niedos³ownie wyobra¿aæ sobie pod³ug klasycznej ontologii i nie ope-rowaæ w rzeczywistoœci, realnie) oraz ¿e „konfiguracje” s¹ niczyminnym, jak teoretycznym przewidywaniem tego, co jest „w œrodkuczegoœ”, niekoniecznie rzeczywistego (gdyby pytaæ o mo¿liwoœcipercypowania), a tak¿e ¿e teoria strun zyskuje status jednej z dróg„do rzeczywistoœci”. Ale czy istotnie? Ostatnie pytanie mo¿na po-min¹æ, gdy¿ wyobra¿anie sobie i ujmowanie w dyskurs (sukcesemjest, ¿e jest on matematyczny), to tylko dociekanie czegoœ. Nie mo-¿emy, póki co, powiedzieæ nawet, czego tak naprawdê dociekamy,znajduj¹c siê, jak uj¹³ to Wilczek, „na koñcu pocz¹tku”, czyli wbrewmarzeniom o teorii ostatecznej, ¿e znajdujemy siê na pocz¹tkukoñca.

Operowanie przestrzeni¹, nawet wy³¹cznie za pomoc¹ matema-tyki (co nie znaczy, ¿e wy³¹cznie przestrzeni¹ matematyczn¹), mawszak¿e tê s³ab¹ stronê (w kontekœcie klasycznej ontologii), ¿e w kon-sekwencji redukuje czas do przestrzeni (tak jest np. w teorii J. Whee-lera, nazwanej przez niego geometrodynamik¹ – w skrócie GMD[zob. w: Grünbaum, 1973]. Mo¿emy zatem uzyskaæ odpowiedŸ na

II. Czas boski 151

pytanie, czym jest czas, lecz nie ka¿dego z teoretyków ona zadowa-la. Tak¿e moda, by tak rzec, na kwantowanie wszystkiego spowo-dowa³a pojawienie siê pytania o mo¿liwoœæ kwantowania czasu.Jednak¿e odwo³aæ siê w tym wypadku mo¿emy tylko do wyobraŸ-ni, która akceptuje liniowy przebieg czasu, a wówczas najmniejszajego czêœæ da³aby siê przedstawiæ pod postaci¹ najkrótszego odcin-ka prostej, zaœ gdy jest nim d³ugoœæ elementarna (tzw. d³ugoœæPlancka), czas na niej (nijako miêdzy punktami A i B oznaczonymina prostej) po prostu nie wystêpuje albo, mówi¹c inaczej, miêdzywyobra¿onymi punktami sygna³ przep³ywa, jest przekazywanyw trybie natychmiastowym, a wiêc poza czasem. Argumentacjataka, acz bardzo prozaicznie odwo³uj¹ca siê do naszych wyobra¿eñ,zachowuje jednak swoj¹ moc tak¿e w przypadku czasu o ró¿nej ni¿jeden liczbie wymiarów – analogiczn¹ analizê przeprowadza JoaoMagueijo, wychodz¹c od pytania o mo¿liwoœæ kwantowania gra-witacji: „Kwantowa grawitacja oznacza […] kwantow¹ czasoprze-strzeñ. Powinny istnieæ niepodzielne, najmniejsze porcje d³ugoœcii czasu: ka¿dy up³yw czasu lub odleg³oœæ powinny siê sk³adaæ z pew-nej liczby kwantów. Taki kwant d³ugoœci to d³ugoœæ Plancka (lP),natomiast kwant czasu to czas Plancka (tP). […] Zanim zaczniemydok³adnie to rozwa¿aæ […], musimy zdaæ sobie sprawê, ¿e abyskwantowaæ przestrzeñ i czas, musimy mieæ absolutny wzorzecd³ugoœci (»prêt mierniczy«) i absolutny wzorzec czasu (»zegar«).Szczególna teoria wzglêdnoœci zaprzecza jednak mo¿liwoœci ist-nienia takich pojêæ. Je¿eli zatem czas i przestrzeñ s¹ kwantowane,to takie kwanty musz¹ byæ absolutne, podczas gdy nie istnieje ab-solutny czas ani absolutna przestrzeñ” [Magueijo, 2003, s. 209].

Gwoli sprawiedliwoœci winniœmy dodaæ, ¿e to Einstein zapro-ponowa³ eksperyment myœlowy, nazwany przez niego „metod¹sztywnych prêtów i zegarów”. Jednak¿e mo¿emy przeprowadziæw³asny eksperyment, przed którym nie wzdraga³by siê ¿aden twó-rca fantastyki naukowej i przesun¹æ d³ugoœæ elementarn¹ o wiel-koœæ tak¹ sam¹ prostopadle do niej albo obróciæ tê d³ugoœæ dooko³aw³asnej osi. Oczywiœcie posuniêcia takie w œwiecie logiki matema-tycznej nie s¹ mo¿liwe, gdy¿ d³ugoœæ elementarna nie ma otocze-nia. Ale mimo to zapewne podobnie rozumowa³ (lub wyobra¿a³

152 II. Czas boski

sobie) J.A. Wheeler, konstruuj¹c swoj¹ geometrodynamikê (GMD),w której czas jest to¿samy z fluktuacj¹ przestrzeni, a przestrzeñ dy-namiczna powstaje w³aœnie jako skutek przesuwania p³aszczyznyw kierunku prostopad³ym do niej. Oczywiœcie sztywny „prêt” (lP)nie podlega fluktuacji, ale przestrzeñ jako ca³oœæ owszem. Przypa-dek obrotu (wyobra¿onego) lP wokó³ osi kreuje praktycznie nie-ograniczon¹ liczbê wymiarów (co jest jak wejœcie kuchennymidrzwiami do teorii strun, tej „teorii czegokolwiek”, jak wyrazi³ siêAndy Albrecht [za: Magueijo, 2003, s. 214], która „musi” kwanto-waæ czasoprzestrzeñ, mimo i¿ nikt, jak dot¹d, nie zdo³a³ tego do-konaæ, i dlatego oparta na tej teorii „wielka unifikacja”, jak piszeMagueijo, „pozostaje w sferze myœlenia ¿yczeniowego” [Magueijo,2003, s. 213]), zatem dla teorii jest to zabieg bezu¿yteczny lub takisiê na pierwszy rzut oka wydaje. Ale nie jest bezu¿yteczny dlawyobraŸni, bo oto w fantastyce naukowej „widzimy” nieskoñ-czonoœæ, jak przez „wrota czasu”, a œwiat zjawisk wydaje siê tylkogrubym przybli¿eniem czy odzwierciedleniem logiki nieskoñ-czonoœci – przed czasem, lub mimo niego. Teoria strun przedsta-wia nam œwiat, który „na poziomie fundamentalnym” ró¿ni siêbardzo od œwiata cz¹stek. Nic w tym dziwnego, gdy¿ „cz¹stki”doskonale funkcjonuj¹ w naszym wyobra¿eniowym œwiecieprzedmiotów makro zakresu, natomiast ich wyobra¿anie niemusi byæ, i nie jest, to¿same z tym, co ma nam do zaproponowa-nia Wszechœwiat.

Michio Kaku, podejmuj¹c temat pomys³u Richarda Feynmanai Johna Wheelera na wyjaœnienie przyczyny istnienia antymaterii(„jest ona zwyk³¹ materi¹ poruszaj¹c¹ siê wstecz w czasie” [Kaku,2009, s. 272]), podejmuje te¿ egzotyczny temat prekognicji i stwier-dza na koñcu swych dociekañ: „Wydaje siê zatem, ¿e prekognicjajest ca³kowicie wykluczona, przynajmniej w daj¹cej siê przewi-dzieæ przysz³oœci. […] Gdyby istnienie jasnowidztwa zosta³o kie-dykolwiek potwierdzone w powtarzalnych eksperymentach,wywo³a³oby potê¿ny wstrz¹s w podstawach, na których opiera siêca³a wspó³czesna fizyka” [Kaku, 2009, s. 278]. S³uszne spostrze¿e-nie dotyczy wymogu powtarzalnoœci eksperymentu, bez którego

II. Czas boski 153

¿adne doœwiadczenie naukowe nie mo¿e byæ przyjête jako wiaro-godne. Jednak w przypadku prekognicji wymóg stanowi zarazemodpowiedŸ na pytanie o jej mo¿liwoœæ. Powtarzalnoœæ dotyczy bo-wiem eksperymentów przeprowadzanych na przedmiocie, czym-kolwiek mia³by on byæ. Co natomiast mia³oby byæ powtarzalnymeksperymentem w prekognicji? Mózg w swojej czynnoœci myœlenianie jest statycznym obiektem, który mo¿e byæ przez nas samychobserwowany „z zewn¹trz”. Nie mo¿emy wiêc programowaæ jegozachowañ i funkcjonowania, zw³aszcza na tak subtelnym pozio-mie, jakim jest œwiadomoœæ pozaprzedmiotowa lub ta na przyk³ad,któr¹ w stosunkach miêdzyludzkich nazywamy empati¹. Trudnozdaæ siê na tak automatyczne zachowanie siê w zgodzie z ewentu-aln¹ prekognicj¹ (jej zdolnoœci¹) jak w zgodzie z empati¹ lub,mówi¹c inaczej, nasze przystosowanie do ¿ycia w œwiecie skali ma-kro, a jest ono jak przyzwyczajenie, drug¹ natur¹ cz³owieka,przes³ania wszelki autentyzm zachowañ œwiadomoœci, osi¹galnytylko w stanach kontemplacji. Œwiadomoœæ, mówi¹c krótko, niejest obiektem, którym da siê sterowaæ, a wra¿enie, i¿ jest to mo¿li-we, bierze siê zapewne st¹d, ¿e œwiadomoœæ (w potocznym jej ro-zumieniu) mo¿na kszta³towaæ. Uwaga natomiast o ewentualnymwstrz¹sie w podstawach fizyki jest ca³kowicie chybiona, albowiemprawdziwymi podstawami tej dziedziny nie s¹ nasze przekonaniana temat rzeczy dla niej mo¿liwych b¹dŸ niemo¿liwych, lecz teoriawyra¿ana w jêzyku matematyki, obojêtnym tak wobec naszychprzekonañ, jak przewidywañ. Zatem nie mo¿emy wykluczyæ mo¿-liwoœci prekognicji ani mo¿liwoœci telepatii, a tylko poddawaæw w¹tpliwoœæ mo¿liwoœæ jej „uruchomienia” i nadania w³aœciwo-œci powtarzalnoœci. Na empiryczn¹ weryfikacjê przyjdzie nam za-czekaæ do czasu skonstruowania komputera kwantowego, któryma dzia³aæ jak nasz mózg i jak Wszechœwiat (wed³ug RogeraPenrose’a; by³a o tym mowa tak¿e ksi¹¿ce Eseje 1 [2009]), a skorobêdzie ów komputer wykorzystywaæ swoje przysz³e obliczenia(znów odsy³am do Eseje 1), to up³yw czasu – jak dowodzi³ Gödelw ma³o znanym artykule z 1949 roku zatytu³owanym A Remarkon the Relationship Between Relativity Theory and Idealistic Philosophynapisanym, jak uwa¿a Rudy Rucker, prawdopodobnie pod wp³ywem

154 II. Czas boski

rozmowy z Einsteinem i z powodu zainteresowania Kantem – jestiluzj¹ [Rucker, 1983, s. 180]. „Przesz³oœæ, teraŸniejszoœæ i przysz³oœæwszechœwiata s¹ po prostu ró¿nymi obszarami jednego bezmiaruczasoprzestrzeni. Czas jest czêœci¹ czasoprzestrzeni, ale czasoprze-strzeñ jest wy¿sz¹ rzeczywistoœci¹ istniej¹c¹ poza czasem” [Rucker,1983, s. 180]. Dzisiaj to, co Gödel nazywa³ czasoprzestrzeni¹, mo¿e-my nazwaæ œwiatem obiektów teoriokwantowych. Dlatego te¿Gödel by³ przekonany, ¿e podró¿e w czasie s¹ mo¿liwe.

Podejmuj¹c temat mo¿liwoœci podró¿owania w czasie. MichioKaku zapisuje niemal anegdotyczn¹ opowieœæ: „Kurt Gödel odkry³pierwsze rozwi¹zanie równañ Einsteina zwi¹zane z podró¿amiw czasie. Je¿eli Wszechœwiat siê obraca, to w wyniku wystarcza-j¹co szybkiego okr¹¿ania go mo¿na znaleŸæ siê w przesz³oœci i po-wróciæ, zanim siê jeszcze wyruszy³o. Podró¿ dooko³a Wszechœwia-ta jest wiêc równie¿ wypraw¹ w przesz³oœæ. Gödel czêsto pyta³astronomów odwiedzaj¹cych Instytut Badañ Zaawansowanych,czy odkryli ju¿ dowody na to, ¿e Wszechœwiat siê obraca. By³ roz-czarowany, gdy w odpowiedzi us³ysza³, ¿e istniej¹ niezbite dowo-dy na to, ¿e Wszechœwiat siê rozszerza, ale wypadkowa prêdkoœæobrotu Wszechœwiata wynosi zapewne zero. (W przeciwnym wy-padku podró¿e w czasie mog³yby byæ zjawiskiem powszechnym,co doprowadzi³oby do za³amania siê historii, jak¹ znamy” [Kaku,2009, s. 225]. Z tej opowieœci wynika jednak w¹tpliwoœæ: dlaczegopytaæ o mo¿liwoœæ podró¿owania w czasie, jeœli czasu nie ma?Nadto, je¿eli nie ma czasu, w skali megakosmosu, to za³amanie siêhistorii jest raczej wyrazem obaw o pod³o¿u (pod postaci¹) antro-pocentryzmu lub atawizmu. Ewentualna podró¿ odbywa³aby siêw postulowanej przez Gödla czasoprzestrzeni, a zatem poza cza-sem albo poza iluzj¹ jego istnienia. Ale dociekliwoœæ wiedeñskiegomatematyka przynios³a odpowiedŸ w postaci konkluzji, ¿e gdymoment obrotowy Wszechœwiata wynosi zero, dowodzi to tym sa-mym, ¿e Wszechœwiat powsta³ z nicoœci, bo Nic ma zerowy mo-ment obrotowy.

Przywo³uj¹c „s³ynn¹ uwagê”, jak¹ wypowiedzia³ w latachtrzydziestych XX wieku austriacki fizyk Eugene Wigner, o „niezro-zumia³ej skutecznoœci matematyki w naukach fizycznych”, Marcus

II. Czas boski 155

Chown stwierdza: jest skuteczna, „poniewa¿ matematyka jestfizyk¹” [2004, s. 125]. Przes³ank¹ tej konkluzji by³y rozwa¿ania natemat propozycji Maxa Tegnarka, wed³ug którego nie ma wyró¿-nionych czêœci multiwszechœwiat, lecz nie z powodu struktur fizycz-nych, ale z powodu „abstrakcyjnych, matematycznych systemówformalnych”; ka¿dej ze struktur odpowiada jakiœ wszechœwiat[Chown, 2004, s. 125]. „Tegmark mówi, ¿e oprócz naszego wszech-œwiata, który zachowuje siê zgodnie z regu³ami teorii wszystkiego,istnieje wszechœwiat, którym rz¹dz¹ prawa arytmetyki, wszech-œwiat, którym rz¹dzi geometria euklidesowa i tak dalej, ad infini-tum. Gdzieœ tam istnieje ogromny multiwszechœwiat, zapewne da-leko poza zasiêgiem naszych teleskopów [jego „obserwowanie”ewentualne nie jest problemem optyki, zatem i teleskopy na nic siêzdaj¹ w takich poszukiwaniach – dop. R.L.], który obejmuje wszech-œwiaty rz¹dzone przez wszystkie mo¿liwe równania matematycz-ne” [Chown, 2004, s. 125]. Tytu³ rozdzia³u ksi¹¿ki Chown jest jak ko-mentarz do wypowiedzi Tegmarka: „Fa³szywa wyj¹tkowoœægatunku ludzkiego”. Ale, nazwijmy to, ontologia formalna Tegmar-ka (w filozofii mia³aby ona odpowiednik w ontologii ChristianaWolffa) znaczy te¿ tyle, i¿ cokolwiek jest do pomyœlenia (a nie co jestdo wyobra¿enia), jest rzeczywiste, wystarczy tylko znaleŸæ odpo-wiedni kontekst rozumienia i interpretacji. Nie wymyœlimy tegowszystkiego, co „wymyœli³” i wykreowa³ Wszechœwiat (lub multi-wszechœwiat wed³ug Tegmarka), a przede wszystkim, co niejakodowodzi prawdziwoœci takiego stwierdzenia, nie wymyœlimy ni ¿y-cia, ni tym bardziej siebie. Zatem „fa³szywa wyj¹tkowoœæ” jest przy-czyn¹ pró¿noœci, przejawiaj¹cej siê w przekonaniach, ¿e jesteœmylepsi i m¹drzejsi ni¿ Natura, ¿e wiemy wiêcej ni¿ Byt, ¿e nasze móz-gi s¹ bardziej wydajne ni¿ Wszechœwiat. Tak¿e „wyj¹tkowoœæ” prze-bija z pomys³u Tegmarka na „kwantowe samobójstwo”, które nale-¿a³oby pope³niæ bez œwiadomoœci, by nie mieæ wp³ywu na wynikeksperymentu. Natura od zarania ¿ycia pomys³ ten stosuje, bo i myumieramy œmierci¹ naturaln¹ po „wy³¹czeniu” œwiadomoœci (do-k³adniej mówi¹c, œwiadomoœci œwiadomej swojego istnienia).

Karl Popper na koñcu swojej ksi¹¿ki Wszechœwiat otwarty [1996]doœæ oglêdnie wypowiedzia³ siê o tym, jak ju¿ wspominaliœmy,

156 II. Czas boski

¿e Wszechœwiat jest twórczy. Fizycy i kosmologowie natomiastprzeœcigaj¹ siê w poszukiwaniach mo¿liwoœci teoretycznego omó-wienia owej twórczoœci, fizycznych podstaw dynamiki kreatywnejewolucji rzeczywistej. Lee Smolin uwa¿a [1998], ¿e u podstaw kre-atywnej ewolucji le¿¹ czarne dziury, które rodz¹ inne wszechœwia-ty, a prawa fizyki umo¿liwiaj¹ce powstawanie dziur musz¹ pro-wadziæ równoczeœnie do powstawania ¿ycia. Spekulacje dotycz¹wy³¹cznie pytania o inne wszechœwiaty, gdy¿ Smolin stwierdza ty-lko: skoro istniej¹ czarne dziury, to najwyraŸniej s¹ do czegoœ po-trzebne…, tak jak gwiazdy ró¿nego rzêdu wielkoœci, ³¹cznie z tymi,które sprzyjaj¹ ¿yciu. Nie mo¿na podwa¿aæ danych empirycznych,a gwiazdy widaæ, zaœ czarne dziury „dzia³aj¹”. W miltiwszech-œwiecie nadprodukcji œwiatów (przyroda zda siê cierpieæ na roz-rzutnoœæ), jak dopowiada Ed Harrison (zdaniem Chowna, przed-stawia inne argumenty na temat ¿ycia), „dominuj¹ wszechœwiaty,które podtrzymuj¹ ¿ycie, poniewa¿ inteligentne ¿ycie aktywniepartycypuje w tworzeniu nowych wszechœwiatów. Ju¿ nie czarnedziury, lecz samo ¿ycie bierze w swoje rêce ca³y ten biznes – bu-downictwo nowych wszechœwiatów”. Chown dalej przytacza:„We wszechœwiatach potomnych, które s¹ przystosowane do pod-trzymania ¿ycia, nowe ¿ycie ewoluuje do tak wysokiego poziomuinteligencji, ¿e samo kreuje nowe wszechœwiaty – sugeruje Harri-son. – Natomiast we wszechœwiatach nieprzystosowanych do pod-trzymania ¿ycia ¿ycie nie ewoluuje i w rezultacie takie wszech-œwiaty siê nie reprodukuj¹” [Chown, 2004, s. 140].

Je¿eli inteligencja czynnie uczestniczy w kreowaniu i ewoluo-waniu wszechœwiatów lub, jak fantazjuj¹ fizycy, wy¿sza cywiliza-cja, to po pierwsze przedstawiciele takiej cywilizacji bez w¹tpieniamaj¹ równie¿ wyobraŸniê, a ich „altruistyczne”, „za darmo” (po-d³ug wyra¿eñ niektórych kosmologów) stwarzanie mo¿e tak¿ekreowaæ prócz ¿ycia i inteligencji, wyobraŸniê. Wspomniany wy-¿ej eksperyment myœlowy, polegaj¹cy na manipulowaniu d³ugo-œci¹ elementarn¹, jest mo¿liwy w wyobraŸni i dla wyobraŸni, aczniemo¿liwy faktycznie (póki co) i logicznie. Skoro zatem zostali-œmy zaprojektowani dla ¿ycia i inteligencji, to równie¿ dla wyobra-¿eñ, a gdy „wejrzenie” w przestrzeñ o nieskoñczonej liczbie

II. Czas boski 157

wymiarów logicznie nale¿y wykluczyæ, to czy jest ono wykluczonetak¿e dla wyobraŸni? WyobraŸni¹ wkroczyæ mo¿emy œmia³ow „nieskoñczonoœæ” albo w przestrzeñ nieskoñczonej liczby wy-miarów, pozostaj¹c w swoim ulubionym fotelu osob¹, która w³adaw³asnymi wyobra¿eniami, panuje nad nimi lub, zale¿nie od na-stroju, ulega im. Pod¹¿aj¹c drog¹ wytyczon¹ przez nasz¹ „wolêwyobra¿eñ”, oddajmy siê grze s³ów, aby sprawdziæ, czy nasza wy-obraŸnia jej podo³a. Zapytajmy zatem, czy w hipotetyczn¹, a raczejca³kowicie nie do pomyœlenia przestrzeñ nieskoñczonej liczby wy-miarów, w któr¹ my siê udaæ bez w¹tpienia nie mo¿emy, nie mo¿esiê bez nas udaæ sama wyobraŸnia? Lapsus s³owny? Nim odpowie-my, zobaczmy, co mia³ do powiedzenia na temat takich podró¿y fi-lozof Max Scheler, nawi¹zuj¹cy do tradycji Platoñskiej pytaniemo to, czy jest mo¿liwe dalsze ¿ycie, po œmierci albo po obecnie od-bywanym ¿yciu doczesnym.

Uwaga dobitnie kilka razy przez Schelera podkreœlana dotyczytego, ¿e „nieœmiertelnoœæ” nie jest problemem, o którym rozstrzy-gaæ ma wiara. Na wielu szczeblach kultury, jego zdaniem, „przyjê-cie dalszego ¿ycia i nieœmiertelnoœci wcale nie dokonywa³o siêw jakimœ szczególnym akcie »wiary«, a tym mniej wymaga³o jakie-goœ dowodu, lecz wrêcz stanowi³o czêœæ »naturalnego œwiato-pogl¹du«…” [Scheler, 1994, s. 71]. Nie nale¿y zatem oczekiwaæ mo-¿liwoœci jakiegokolwiek dowodzenia racji, gdy¿ trudnoprzedstawiaæ jakiekolwiek w przypadku czegokolwiek „natural-nego”. Zatem na gruncie fenomenologii tylko mo¿emy pomin¹æpozytywistyczne czy mechanistyczne nastawienie w rozwa¿aniuprzyczyn owego, towarzysz¹cego nam od wieków przeczucia, któ-re jest jak „jakieœ domniemuj¹ce coœ widzenie”, a nie „wiara w coœ”[Scheler, 1994, s. 72]. „Nie pytamy o to – pisze Schelera – jak mo¿nadowieœæ »nieœmiertelnoœci« b¹dŸ usprawiedliwiæ wiarê w ni¹. […]Ka¿da supozycja (Annahme) maj¹ca podstawê w bezpoœrednim do-œwiadczeniu nie podlega eo ipso dowodzeniu i stanowi konieczneza³o¿enie wszelkiej mo¿liwoœci dowodów. Ponadto »bycie nieœmier-telnym« jest negatywnym stanem rzeczy” [Scheler, 1994, s. 106].

To w Europie pojawi³o siê pytanie o „wiarê w dalsze ¿ycie”i nie znajduje ono odpowiednika, wed³ug Schelera, w innych

158 II. Czas boski

kulturach. Zarówno w Japonii, jak i w Indiach kwestia „dalszego ¿y-cia” jest istotowo (i na tym siê, zdaniem filozofa, zasadza ca³y pro-blem) obecna w kulturze. „Japoñczycy wierz¹, ¿e s¹ nieœmiertelni,poniewa¿ s¹ przeœwiadczeni o dalszym ¿yciu oraz w swym mnie-maniu odczuwaj¹ i doœwiadczaj¹ oddzia³ywañ (Wirksamkeit)¿yj¹cych nadal [po œmierci]” [Scheler, 1994, s. 72]. Perspektywa nie-œmiertelnoœci nie jest jednak niczym godnym po¿¹dania w przy-padku, gdy dowiadujemy siê o maj¹cej nast¹piæ œmierci cieplnejWszechœwiata lub gdy mamy w perspektywie nieskoñczon¹ iloœæinkarnacji, wcieleñ, w których przyjdzie nam zmagaæ siê z materi¹¿ycia, z cierpieniem, chorobami i staroœci¹. Tote¿ za sukces uwa¿aScheler zmianê mentalnoœci, któr¹ spowodowa³ swoimi naukamiBudda. „Dla ludu indyjskiego przed wyst¹pieniem Buddy »prze-konaniem« tego rodzaju [jako „naturalnego œwiatopogl¹du” –dop. R.L.] by³o wyobra¿enie dalszego ¿ycia jako niekoñcz¹cej siê»wêdrówki« duszy i jej coraz to nowych narodzin. Wielka innowa-cja Buddy i jego poprzedników polega³a na tym, i¿ oœmieli³ siê onwyg³osiæ twierdzenie, na owe czasy nies³ychane, ¿e istnieje œmieræ,tzn. jakiœ kres, jakieœ zakoñczenie, przynajmniej ostateczne zaprze-stanie owej ci¹g³ej wêdrówki duszy, ¿e istnieje jakieœ »wybawienie«z tego niekoñcz¹cego siê ruchu, dotychczas obecnego w wyobraŸniludu, jakieœ wejœcie duszy w »nirwanê«” [Scheler, 1994, s. 71].

Skoro niekoñcz¹ca siê „wêdrówka” obecna by³a w sposób na-turalny w „wyobraŸni ludu”, to nasuwaæ siê musi pytanie, czyprzypadkiem „nirwana” nie by³a obecna tak¿e tylko w wyobraŸniBuddy. OdpowiedŸ byæ mo¿e sprowadza siê do stwierdzenia, ¿enirwana jest konsekwencj¹ praktyki. Mimo i¿ czysta œwiadomoœæ,jako œwiadomoœæ kosmiczna (bo tak siê równie¿ nirwanê definiuje)jest w nas obecna permanentnie, to jednak w postaci zakrytej, jakbyzapomnianej w nat³oku myœli wyobra¿eniowej, która, jak tostwierdzi³ Kant w swej pierwszej Krytyce, podlega apriorycznemuograniczeniu przez intuitywn¹ wiedzê przestrzeni i czasu. Nirwa-na nie wy³¹cza myœlenia w ogóle, wy³¹cza, by u¿ywaæ takiegozwrotu, myœlenie wyobra¿eniowe o przedmiotach wszelkiego ro-dzaju. Nirwana zatem jest zawieszeniem wyobra¿eñ, choæ podob-nie jak w przypadku myœlenia, nie wyobraŸni samej. Pozostaj¹

II. Czas boski 159

przy nas w praktyce nirwany tak myœl, jak wyobraŸnia, lecz niew naszej przytomnoœci; pozostaj¹, acz zarazem s¹ poza przestrze-ni¹ i poza czasem. Nabieraj¹ obydwie w³adze (by przypomnieæArystotelesa) charakteru boskiego.

Dla ludzi ukszta³towanych przez zachodni¹ cywilizacjê stannirwany oznacza dezintegracjê osobowoœci, zapomnienie swojegow³asnego ego, odsuniêcie œwiadomej œwiadomoœci. Poszukuj¹canalogii, powiedzieæ mo¿emy tak¿e, i¿ jest jak spotkanie ze œmier-ci¹ – i nie jest ono bynajmniej przera¿aj¹ce, lub jak doznanie mi³oœci(czy doœwiadczenie jej), bo ono równie¿ oznacza dezintegracjê, coprawda nie osobowoœci, lecz ego (zapewne dlatego wielu intuicjapodpowiada, ¿e Bóg jest mi³oœci¹). Istnieje zatem sposób na „wej-rzenie” w œwiat poza przestrzeni¹ i czasem, choæ dla œwiadomejœwiadomoœci nie jest on dostêpny, albo te¿ dla takiej œwiadomoœciœwiat ów jest nicoœci¹ (dodajmy ¿artem, i¿ jest to œwiat nieskoñczo-nej liczby wymiarów, istniej¹cy dziêki wykonaniu niemo¿liwegologicznie obrotu wymiaru lP wokó³ jego w³asnej osi, niemo¿liwego,gdy¿ z definicji oœ taka nie istnieje, ale poza czasem i przestrzeni¹nieskoñczona liczba wymiarów nie stanowi problemu, a nie jest tak-¿e problemem dla myœli i wyobraŸni oraz dla œwiadomoœci samej).Czy tym samym uprawniony, zasadny jest wniosek, ¿e nasze pro-blemy naukowe bior¹ siê st¹d lub w tym maj¹ swoje Ÿród³o, ¿eœwiadomoœæ, któr¹ mia³ cz³owiek u zarania swych dziejów (we-d³ug najnowszego stanowiska w antropologii), uœwiadomi³a sobiesiebie? Albo te¿, inaczej mówi¹c, st¹d, ¿e konsekwencj¹ tego„uœwiadomienia” sta³o siê ego, które wyros³o ponad naturê, a na-uka jest tylko prób¹ podjêcia drogi powrotu ku czemuœ, o czymprzecie wiemy (wiemy wiêc, ku czemu zmierzamy). Dwojako têwiedzê mo¿na oceniaæ i na dwa sposoby analizowaæ. Platon, dlaprzyk³adu, ocenia³ j¹ jako wartoœæ dan¹ naszej duszy, a posiadan¹dziêki „pamiêci”, stanowi¹c¹ wszystko to lub o tym, co w cz³owie-ku najbardziej istotne, poczynaj¹c od sensu ¿ycia, koñcz¹c na celu,do jakiego dusza zobowi¹za³a siê zmierzaæ, jakie ¿ycie realizowaæ.Kant, tak¿e przecie idealista – jako zespó³ w³adz rozumu pozwa-laj¹cy nam poznawaæ œwiat i konstruowaæ naukê. Dla kondycjicz³owieka wiedza, jak¹ jest œwiadomoœæ sama, ma znaczenie

160 II. Czas boski

praktyczne (poczynaj¹c od praktyk kontemplacyjnych, a koñcz¹cna poczuciu moralnoœci). W poznawaniu naukowym stanowiæ jed-nak mo¿e jakieœ obci¹¿enie, gdy¿ mówimy przecie¿ o ludzkim po-znawaniu (tylko zasada antropiczna stanowi pewne pocieszenie;trudno sobie wyobraziæ, ¿e Natura podjê³a pró¿ny wysi³ek). MaxScheler przedstawia mo¿liwoœæ przekraczania poznawania naiw-nego i odwo³uj¹c siê do koncepcji „wiecznego ducha”, tego „rdze-nia nauki Platona” (który, dodajmy tutaj, mo¿e byæ tak¿e rozumia-ny w znaczeniu Heglowskim, jako synteza idei i przyrody, czylirozpoznawalna przez filozofiê ducha, nowa, dotychczas niezauwa-¿ana jakoœæ w œwiecie), „g³osz¹cej, ¿e dziêki naszym aktom ducho-wym mo¿emy zetkn¹æ siê z dziedzin¹ sensu”; dodaje te¿, ¿e nieje-den o tej¿e dziedzinie mniema, i¿ „rozpoœciera siê przed boskimspojrzeniem” [Scheler, 1994, s. 113].

Scheler nie stawia ¿adnego dogmatycznego twierdzenia na te-mat tego, „co” mo¿e istnieæ w „dalszym ¿yciu”. U¿ywaj¹c terminu„osoba” przez analogiê do naszych spotkañ z innymi osobami,stwierdziwszy, i¿ w kontakcie osobistym z kimœ nie widzimy,czym jest dana „osoba”, gdy¿ odbieramy jedynie „zjawiska wyra-zowe”, przekonuje, ¿e byt osoby nie jest zale¿ny od cia³a [Scheler,1994, s. 122], bo gdy te zjawiska nie wystêpuj¹, nie uwa¿amy, i¿dana osoba nie istnieje. Uprzedza jednak przed domys³ami: „Niejestem w stanie powiedzieæ tego, ¿e osoba istnieje po œmierci, a tymbardziej tego, jak ona istnieje”. Terminu „osoba” nie u¿ywa w zna-czeniu takim, jakie nadali mu personaliœci, ale pewne podobieñ-stwo jest widoczne zapewne z powodu korzeni fenomenologiii póŸniej personalizmu w idealizmie transcendentalnym Kanta,w którym poczucie „nieœmiertelnoœci” ma wymiar moralny. Zda-niem Kanta powinniœmy tak oceniaæ intencje naszych czynów, byrozwa¿aæ ich skutki „w wiecznoœci”. Sumienie, ten „sêdzia dosko-na³y”, nam to umo¿liwia. Jest ono intuicj¹ moraln¹, której wystê-powanie w ka¿dym cz³owieku Kant za³o¿y³, by rozwa¿aæ mo¿li-woœæ formu³owania obiektywnego prawa moralnego. Oczywiœciesumienie w ten sposób oceniaj¹ce intencje czynu „wykracza” pozadoczesnoœæ, a wiêc i poza czasowoœæ egzystowania. Scheler do-skonale wyczuwa intencje Kanta, naukê p³yn¹c¹ z jego filozofii

II. Czas boski 161

praktycznej: „prze¿ycie wykraczania niezmierzonego obowi¹z-ku, niezmierzonej »powinnoœci« ponad granice, które krótkoœæ na-szego ¿ycia stwarza dla urzeczywistnienia takiego obowi¹zku”[Scheler, 1994, s. 128]. ¯yj tak – inaczej mówi¹c – jakbyœ mia³ ¿yæwiecznie (Nietzsche póŸniej napisze: umieraj we w³aœciwym cza-sie, co znaczyæ bêdzie – gdy pojmiesz, co znaczy byæ cz³owiekiemi nauczysz siê widzieæ swoje intencje dzia³añ „w wiecznoœci”). Ina-czej ni¿ Kierkegaard i Nietzsche, którzy przekonywali, ¿e perspe-ktywê wiecznoœci nale¿y przyj¹æ tu i teraz, Scheler rozumie Kantaw swej interpretacji nieœmiertelnoœci: „a¿eby osobowa egzystencjamog³a podj¹æ siê spe³nienia tego wymagania równie¿ po œmierci”[Scheler, 1994, s. 128]. Oczywiœcie trudno powiedzieæ, co myœla³Kant, ale to jak myœla³, przemawia na korzyœæ interpretacji dwóchwielkich outsiderów, zaœ co do racji, z ca³¹ pewnoœci¹ powiedzieæmo¿emy, ¿e Scheler nie mia³ racji, a dowodu na to dostarczy podkoniec XX wieku nauka (o czym bêdzie mowa ni¿ej).

Myœlenie o „¿yciu wiecznym” jest wiêc obarczone b³êdem i ro-dzi paradoksy, gdy za „nieœmiertelne” pragniemy uznaæ „coœ” nie-mal uchwytnego, przedmiotowego. Paradoksy te przyjmuj¹ charak-ter „teologiczny”, bowiem ³atwiej, jak siê zdaje, przychodzi namrozwa¿yæ, w co nale¿y lub mo¿na wierzyæ. Myœlenie wyobra¿enio-we, albo te¿ sprzêganie myœlenia i wyobra¿ania, najczêœciej po pro-stu eliminuje jedn¹ z tych zdolnoœci lub co najmniej pomniejsza jejznaczenie. WyobraŸnia podpowiada paradoks: „tzw. »wieczne¿ycie w czasie«, jak brzmi niejasne wyra¿enie teologiczne, jest fak-tycznie jedynie czasowym ¿yciem w tzw. »czymœ, co wieczne«, tzn.w treœciach, których sens jest pozaczasowy” [Scheler, 1994, s. 128].Najproœciej wyobraziæ sobie, ¿e pozaczasowe s¹ idee, jak naucza³Platon, upatruj¹c te¿ idealnoœci w cz³owieku, czemu sprostaæ mia³aludzka dusza. Tak¿e matematyka mia³a dla filozofa greckiego coœz idealnoœci (podobnie jak pitagorejczycy wyobra¿a³ sobie, i¿ sta-nowi ona system zupe³ny). Tylko co do zasad, którym przypisywa³moc generowania liczb i dzia³añ na liczbach, „idealnoœæ” ograni-czy³ do logiki dwuwartoœciowej, choæ jakimœ jej przekroczeniemby³y te z nich (zasad), które skrywa³y siê za ideami dobra i piêkna.Wracaj¹c wszak do Schelera, to znajduje on u Goethego interesuj¹ce

162 II. Czas boski

przekonanie, „¿e jego (Goethego) entelechia musi przetrwaæ œmieræ”[Scheler, 1994, s. 129]. Takie mia³ oto Goethe uzasadnienie swojegoprzekonania: „Bo kiedy, a¿ do œmierci bez wytchnienia dzia³am, tonatura jest wobec mnie zobowi¹zana, by przeznaczyæ mi inn¹ for-mê trwania, gdy moja obecna forma nie mo¿e ju¿ dalej nad¹¿yæ zaduchem” [Scheler, 1994, s. 130]. Skoro Wszechœwiat jest twórczy, tonatura niew¹tpliwie „ma obowi¹zek” zachowaæ twórcze ¿ycie. Alepodstawowy problem polega wówczas na odkryciu, „jak” dzia³aWszechœwiat. Takie te¿ jest ukierunkowanie badañ naukowych.Rozwi¹zanie zagadki w XX wieku – jak siê wydawa³o – by³o nawyci¹gniêcie rêki. Okazuje siê jednak, i¿ jest inaczej, ¿e jesteœmydopiero, by ponownie przytoczyæ formu³ê, jakiej u¿y³ Frank Wil-czek, „na koñcu pocz¹tku”. Ale rysuje siê jakiœ ogólny pogl¹d nasytuacjê nauki oraz obraz œwiata, jakiego nam ona dostarcza. Coprawda idziemy ci¹gle szlakiem staro¿ytnej filozofii lub intuicjiGreków, ale skonkretyzowa³y siê one na tyle, ¿e racjonalnoœæ zdajesiê od nich odrywaæ. Nie tylko nasz œwiat siê rozszerzy³, staj¹c siê„globaln¹ wiosk¹”, ale i Wszechœwiat sta³ siê aren¹ rozpoznawal-nych zjawisk, jakich wyobraŸnia nie przewidywa³a. W wyobraŸniwspó³czeœnie mo¿emy odtworzyæ drogê skojarzeñ ludzi zajmu-j¹cych siê nauk¹. Gdy Karl Popper wyra¿a³ przekonanie, ¿e Wszech-œwiat jest twórczy, niewiele móg³ znaleŸæ argumentów naukowychna dowodzenie zasadnoœci takiej tezy, prócz wskazania na fakt, ¿ew ogóle coœ w tym œwiecie powsta³o (mówiliœmy wy¿ej, ¿e z Nico-œci). Obecnie najczêœciej wymienianym kandydatem na twórczedzia³anie Wszechœwiata w skali makro (lub multiwszechœwiata) s¹czarne dziury. Faktem jest, ¿e ewolucja rzeczywista wykreowa³amózg i inteligencjê. Nauka, w której tak bardzo cenimy osi¹gniêciatechnologii i techniki, postêpuj¹ce jednak za teori¹, daje nam mo¿-liwoœæ uzasadnienia i udowodnienia, ¿e nasze zwi¹zki z Wszech-œwiatem zasadzaj¹ siê na jakiejœ tkwi¹cej w nim twórczej „intencji”,rozpoznawalnej przez kosmologów pod postaci¹ zasady antropi-cznej. Przewidywana jest mo¿liwoœæ skonstruowania narzêdzia,pod postaci¹ komputera kwantowego, dzia³aj¹cego analogiczniezarówno do naszego mózgu, jak i do Wszechœwiata. Skoro bêdzieon wykonywa³ dzia³ania w taki sposób, i¿ mo¿na powiedzieæ,

II. Czas boski 163

¿e „wykorzystuje czêœciowo swoje przysz³e obliczenia”, a wiêc ze„zdolnoœci¹” do pomijania zdeterminowania w uporz¹dkowanymprzez przesz³oœæ i przysz³oœæ czasie, to znaczy³oby, ¿e takie samemo¿liwoœci ma nasz mózg, nie mówi¹c ju¿ o Wszechœwiecie. Czy za-tem nie mo¿na by³oby mówiæ o mo¿liwoœci prekognicji, zastrze-gaj¹c, ¿e nie chodzi o wyobra¿enie, a jedynie o informacjê? Gdyprzekazywanie informacji znane jest obecnie jako teleportacja kwan-towa, to czy œmieræ nie jest po prostu zjawiskiem takiej teleportacji,czy nie jest „samobójstwem kwantowym”, które nie zawiera infor-macji o stanie naszej woli? Gdy Max Scheler stwierdza, ¿e nie wie,„co” pozostaje w „dalszym ¿yciu”, to czy nie mo¿na by³oby obecniepowiedzieæ, ¿e pozostaje po prostu informacja? Je¿eli chcemy puœciæwodze fantazji, to mo¿emy dodaæ, i¿ kszta³tuje ona (informacja prze-kazywana jak w teleportacji kwantowej) nasz organizm i aby zostaæcz³owiekiem, nale¿y tylko ów organizm wyposa¿yæ w emocje.

***

Informacja jest niezbêdna dla ¿ycia, albo te¿ ¿ycie jest po pro-stu informacj¹. Rozpl¹tanie tej tajemnicy zajmuje nam ju¿ sporoczasu ziemskiego, lecz w czasie kosmicznym sama informacja jestzapewne obecna poza czasem lub, jak powiedzia³by Platon, po-wsta³a wraz z czasem. Je¿eli nasza œmieræ jest zarazem pocz¹tkiem„dalszego ¿ycia”, to informacja prawdopodobnie wraca na jakiœczas, liczony z naszego punktu widzenia, do œwiata poza-czasowe-go lub jest tam zawsze (przypomnijmy tutaj analogiê do kompute-ra kwantowego). W takim œwiecie nie jest mo¿liwe pamiêtaæ cokol-wiek. Gdy zatem Max Scheler sugestywnie rozwa¿a „dalsze ¿ycie”osoby, by³aby ona „czymœ” bez pamiêci, a tym samym czymœ nie-zdolnym do tego, aby przyj¹æ samodzielnie formê ¿ycia organicz-nego, staæ siê organizmem. Tak¹ te¿ intuicjê mieli staro¿ytni, któ-rzy wierzyli w to, ¿e o przyjêciu tej formy (organizmu) decyduje„geniusz” (wed³ug pojêæ religii rzymskiej), zostaj¹cy póŸniej orga-nizmu „opiekunem” (anio³em stró¿em). Bêd¹c niejako dysponen-tem „informacji”, mia³by zarazem „pamiêæ” osoby, z jej wszelkimipozytywnymi (tzn. nieskierowanymi przeciwko ¿yciu) emocjami,zaœ ewentualne emocje negatywne by³yby oznak¹ s³abego lub

164 II. Czas boski

¿adnego zwi¹zku z geniuszem, staj¹c siê przyczyn¹ deficytu em-patii, sympatii i sumienia. Przekonanie Greków o fatum dope³niaintuicjê pamiêci, niezale¿nej od mechanizmu organicznej realizacji¿ycia, czyli pamiêci geniusza. Gdybyœmy zechcieli tê intuicjê staro-¿ytnych zlekcewa¿yæ, to przypomnijmy sobie przynajmniej fakt,¿e sta³a siê ona jednym z motywów przewodnich stworzonegoprzez nich gatunku literackiego, nazwanego tragedi¹. Pomijaj¹cró¿ne teorie mówi¹ce o jej powstaniu, mo¿emy zaryzykowaætwierdzenie, ¿e gatunek ten, zwi¹zany z kultem Dionizosa, zawie-ra³ te¿ u swych Ÿróde³ jakiœ archetypowy przekaz, manifestuj¹cysiê kultem ¿ycia. Tworzenie tragedii Grecy uwa¿ali za oznakê ge-niuszu, czyli, w zwi¹zku z naszymi wczeœniejszymi próbami usta-lenia tego, jak informacja mo¿e staæ siê ¿yciem organicznym, ozna-kê „pamiêci” wkraczaj¹cej w œwiat tak zwanej materii, pamiêciœwiat ten o¿ywiaj¹cej. Platoñskie anamnezis (przypominanie) uzys-kuje tym samym nowe znaczenie.

Popularny wœród staro¿ytnych Greków hylozoizm wraca do³ask. Je¿eli sprawdza siê niegdysiejsze przewidywanie, ¿e biologiabêdzie nauk¹ przysz³oœci, to tak¿e tym dziwnym trafem, i¿ ¿ywewszechœwiaty siê reprodukuj¹, dzia³a w tej reprodukcji zasada do-boru naturalnego (wed³ug Smolina), a prawa fizyki w nich obo-wi¹zuj¹ce podlegaj¹ selekcji naturalnej (zdaniem Harrisona).Oczywiœcie „biologi¹” jest w kosmologii tylko terminologia, za po-moc¹ której fizycy próbuj¹ spekulowaæ o przesz³oœci i przysz³oœciWszechœwiata, ale zdaniem Chowna, je¿eli koncepcja Harrisonajest s³uszna, „to pochodzenie naszego wszechœwiata nie stanowiju¿ tak wielkiej tajemnicy. Zosta³ on stworzony przez inteligentneistoty ¿yj¹ce w zupe³nie innym wszechœwiecie” [Chown, 2004,s. 141]. „Stwarzanie” jest procesem permanentnym i dyskretnym,zatem owa twórcza wy¿sza inteligencja nie stwarza przedmiotów(przedmioty mo¿na jedynie „wyczarowaæ”), co znaczy, ¿e to fizycypodpowiadaj¹ dzisiaj teologom, na czym polega stwarzanie.

Przedstawiane przez Marcusa Chowna koncepcje wydaj¹ siênie tylko drogami do rzeczywistoœci, ale wrêcz drogami do Boga.Przyczyn¹ poszukiwania tych dróg mo¿e byæ i wiara, i sama na-uka (chocia¿ Fichte uwa¿a³, ¿e nie jest mo¿liwe ich rozdzielenie),

II. Czas boski 165

w której (i poprzez któr¹) chcemy siê dowiedzieæ, „jak zrobiæwszechœwiat” [Chown, 2004, s. 142], jakby testuj¹c swoj¹ w³asn¹ in-teligencjê, by sp³aciæ d³ug, nieco inny ni¿ w Platona micie jaskini,choæ analogiczny, bo wobec inteligencji stwórczej (bodaj MichioKaku jako pierwszy wpad³ na pomys³, ¿e stwórcza inteligencjamo¿e byæ wy¿sz¹ cywilizacj¹). Ten zauwa¿alny d³ug do sp³aceniajest jak konsekwencja odkrycia œladów inteligencji w kosmosie (albojest tylko kontynuacj¹ wyobra¿eñ staro¿ytnych Greków, wed³ugktórych kosmos, czyli ³ad, uporz¹dkowanie, musi byæ wynikiemmyœli i logosu, czyli inteligencji): „ZnaleŸliœmy dziwne œlady na gra-nicy naszej niewiedzy – napisa³ astronom Arthur Eddington. – Abywyjaœniæ ich pochodzenie, tworzyliœmy jedn¹ po drugiej g³êbokie te-orie. A¿ w koñcu zdo³aliœmy zrekonstruowaæ stworzenie, które zo-stawi³o te œlady. To nasze w³asne œlady” [Chown, 2004, s. 147].

Inteligencja idzie w³asnym tropem, jakby poszukuj¹c mo¿li-woœci udowodnienia, ¿e matematyka jest systemem zamkniêtym(by udowodniæ istnienie Boga, albo tylko to, ¿e Gödel siê myli³?).Czy rozum, duch id¹ tak¿e w³asnym tropem? „…wed³ug koncepcjiHarrisona, ¿ycie p³odzi ¿ycie, inteligencja p³odzi inteligencjê. »Niejest ca³kowicie nie do pomyœlenia, ¿e celem ewolucji inteligencjijest tworzenie wszechœwiatów dla rozwoju inteligencji«” [Chown,2004, s. 147]. Jakiœ porz¹dek, „kosmos” w takie rozwa¿ania siêwkrada: celem ¿ycia jest tworzenie ¿ycia, celem inteligencji jesttworzenie inteligencji. Leibniz powiedzia³by zapewne: oto odkry-liœmy zasadê racji ostatecznej. Wiêcej nawet: jej dwa oblicza.Chown wiêc uwa¿a, ¿e musi zadaæ pytanie: „jak to siê zaczê³o?”

Jakkolwiek zechcemy rozwa¿aæ kwestiê „pocz¹tku”, czy jakowynik altruistycznej twórczoœci zaawansowanej technologicznie,„wy¿szej cywilizacji”, czy jako wynik naturalnej ewolucji multi-wszechœwiata, czy dzie³o Boga, nasza wyobraŸnia domaga siê po-dania jakiejœ racji dostatecznej w skali makro, a je¿eli operuje w in-nej, to racji analogicznej (na zasadzie ekstrapolacji). Tak wiêc le-piej, by tak rzec, sprawê pozostawiæ w gestii równañ, gdy¿ te niewymagaj¹ zobrazowanych przedstawieñ. Powodem, dla któregoanga¿ujemy jednak wyobraŸniê, aby „zobaczyæ pocz¹tek”, jest

166 II. Czas boski

zapewne chêæ uzyskania samopoczucia takiego samego przystoso-wania do œwiatów w mikro- i megaskali, jak przystosowani jeste-œmy do ¿ycia w œwiecie skali makro. Koniecznie chcemy zrozumieæWszechœwiat w potocznym sensie. Alan Guth i Aleksiej Starobiñ-ski dowodzili, ¿e jest to mo¿liwe i ca³kiem proste. Pisze o tymChown: „Obaj analizowali u³amki pierwszej sekundy istnieniawszechœwiata, a w szczególnoœci stan pró¿ni w tej fazie ewolucji.Wiêkszoœæ ludzi uto¿samia pró¿niê z pust¹ przestrzeni¹, leczw oczach wspó³czesnego fizyka „kwantowa pró¿nia” to zupe³nieinny gatunek przestrzeni – burzliwe morze energii, o którym mo¿-na wiele powiedzieæ, ale z pewnoœci¹ nie to, ¿e jest ono puste”[Chown, 2004, s. 142]. Zatem „nicoœæ” ma jak¹œ wartoœæ energe-tyczn¹, a tylko trudno sobie wyobraziæ, na czym polega jej odmien-noœæ jako „zupe³nie innego gatunku przestrzeni”. Ale skoro mo¿napostawiæ jak¹œ hipotezê jej stanu energetycznego, to otwiera siêtym samym droga do obliczeñ, pró¿nia staje siê niemal „widocz-na”. „Guth i Starobinski uœwiadomili sobie, ¿e w pierwszymu³amku istnienia wszechœwiata, gdy jego gêstoœæ wynosi³a 1094

gramów na centymetr szeœcienny (czyli 1 i 94 zera), pró¿nia znaj-dowa³a siê w bardzo szczególnym stanie. Jej najbardziej znan¹ ce-chê stanowi³a swego rodzaju antygrawitacja, która spowodowa³afenomenalnie szybk¹ ekspansjê wszechœwiata, zwan¹ zwykle faz¹inflacji. Mniej znan¹, a jeszcze bardziej dziwn¹ cech¹ by³a zdolnoœæpró¿ni do pozyskiwania energii z niczego” [Chown, 2004, s. 142].

Oczywiœcie, gdy mówi siê o „pozyskiwaniu”, to nasuwa siê py-tanie, sk¹d mia³aby pozyskiwana energia pochodziæ (przy dowol-noœci fantazjowania, postawiæ mo¿na pytanie, czy przypadkiemnie z tzw. ciemnej energii). Byæ mo¿e by³a raczej kreowana ni¿ po-zyskiwana, a sposób na tak¹ kreacjê jest prosty, jak na herbatê z to-rebki lub – jak wyra¿a siê Chown – na zasadzie „zrób to sam”. Ka¿-dy móg³by podj¹æ siê kreacji wszechœwiata pod warunkiem, ¿ebêdzie dysponowa³ technologi¹, pozwalaj¹c¹ na œciœniêcie materii„do gêstoœci 1094 gramów na centymetr szeœcienny” [Chown, 2004,s. 144]. Czy antygrawitacja jest racj¹ dostateczn¹ grawitacji?

da capo al fine

II. Czas boski 167

Je¿eli gdzieœ we Wszechœwiecie, albo w multiwszechœwiecie,mog¹ istnieæ cywilizacje dysponuj¹ce odpowiedni¹ technologi¹ dotego, by kreowaæ wszechœwiaty, albo dla podtrzymania ¿ycia, albodla utrzymania siê inteligencji w rozwoju, z powodu tej ostatniej,mimo naszych biologicznie ma³ych mózgów, jesteœmy w stanieuœwiadomiæ sobie mo¿liwoœci, jakie siê przed nimi rozpoœcieraj¹.Z tego te¿ powodu – „wspólnoty inteligencji” – Wszechœwiat jestdla nas otwarty, jest dostêpny naszemu poznawaniu; Chownpowo³uje siê na Harrisona: „Nasz wszechœwiat jest zrozumia³y,poniewa¿ zosta³ stworzony przez istoty, które mo¿na zrozumieæ”[Chown, 2004, s. 147]. Oczywiœcie mo¿emy wzi¹æ w nawias ledwiewidoczny antropomorfizm i powiedzieæ, ¿e Wszechœwiat jest zro-zumia³y (choæ nie dla ka¿dego jest to oczywiste) i poznawalny dla-tego, ¿e takie ukszta³towaliœmy, lub w taki sposób, nasze potrzeby:aby poznawaæ i rozumieæ. Znalezienie siê w sytuacji ewentualnegoniezrozumienia i braku mo¿liwoœci rozpoznawania to wyobra¿al-ny dyskomfort. Ale dowodem na to, ¿e „rozumienie” poprzez na-ukê jest adekwatne, s¹ osi¹gniêcia na polu techniki i technologiioraz obserwacje i eksperymenty.

Nauka jest czêsto postrzegana i traktowana jak wyobcowanyz ¿ycia spo³ecznego teren dzia³añ kosztownych, ale przynosz¹cychkorzyœci pod postaci¹ wynalazków. Jest jednak jej uprawianieprac¹ tak¹ sam¹, jak ka¿da inna. Mo¿na j¹ uprawiaæ z zaanga¿owa-niem lub z dystansu, poœwiêcaæ siê albo traktowaæ jako Ÿród³outrzymania. Bez w¹tpienia jednak jest w niej niezbêdny wysi³ekintelektualny znacznie wiêkszy ni¿ w ka¿dym innym rodzaju pra-cy wówczas, gdy chcemy j¹ uprawiaæ twórczo. Rzadko zdarza siêszczêœliwe po³¹czenie predyspozycji, takich jak pracowitoœæ i od-krywczoœæ, precyzja i polot, rzeczowoœæ i wyobraŸnia, umiejêtnoœæwychwytywania istotnych szczegó³ów i zdolnoœæ do filozoficz-nych uogólnieñ. Twórczoœæ uprawiana przez Freda Hoyle’a œwia-dczy o tym, ¿e mo¿na ³¹czyæ fantazjê (pisz¹c powieœci science fic-tion) i precyzyjn¹ dociekliwoœæ niezbêdn¹ dla astronoma. Tote¿Chandra Wickramasinghe, który w roku 1960 przyby³ ze Sri Lankido Anglii, „aby pracowaæ z Fredem Hoyle’em”, wiedzia³, do kogo siêzwróciæ z proœb¹ o ocenê swojego pomys³u, zwi¹zanego z wynikami

168 II. Czas boski

badañ dotycz¹cymi py³u miêdzygwiezdnego. Zagadk¹ by³ jegosk³ad. Pierwsz¹ wskazówk¹ by³o odkrycie, ¿e py³ miêdzygwiezd-ny, którego ziarna o œrednicy jednej tysiêcznej milimetra z racjiswej wielkoœci najskuteczniej rozpraszaj¹ œwiat³o, „absorbuj¹ pro-mieniowanie podczerwone o d³ugoœci 3,4 mikrometra oraz 10 mi-krometrów” [Chown, 2004, s. 164]. Badania, które przeprowadzi³Wickramasinghe wykaza³y, ¿e ziarna miêdzygwiezdnego py³u s¹zbudowane ze z³o¿onych cz¹stek organicznych, podstawowychelementów budulca materii o¿ywionej” [Chown, 2004, s. 164]. Sko-ro znany jest podstawowy budulec, to oczywiste staje siê pytanie,do zbudowania jakiego organizmu okreœlony jego pakiet bêdzieiloœci¹ wystarczaj¹c¹.

Ka¿dy organizm sk³ada siê z komórek, albo inaczej mówi¹c –komórka, ze wzglêdu na swoje w³aœciwoœci, jest warunkiem ¿yciaorganizmu. Istniej¹ jednak organizmy jednokomórkowe, a ich wie-lkoœci nie odbiegaj¹ od tych, jakie maj¹ ziarenka gwiezdnego py³u.Te w³aœnie porównywalne wielkoœci da³y powód do przypusz-czeñ, i¿ gwiezdny py³ sk³ada siê z martwych organizmów jednoko-mórkowych. Badania potwierdzi³y hipotezê „prebiologii” [Chown,2004, s. 165]; okaza³o siê, ¿e „ziarna miêdzygwiezdnego py³u maj¹rozmiary bakterii, poniewa¿ to s¹ bakterie” [Chown, 2004, s. 167].Skoro „miêdzygwiezdna przestrzeñ stanowi wielki cmentarz mi-kroorganizmów” [Chown, 2004, s. 167] (a s¹ one martwe, a przy-najmniej, jak pisze Chown, „wysuszone”, gdy¿ „wysuszone bakte-rie absorbuj¹ œwiat³o podczerwone w charakterystyczny sposób wzakresie od 2 do 4 mikrometrów. By³ to ich swoisty, niemo¿liwy dopomylenia odcisk palca” [Chown, 2004, s. 166]), to oczywiste jestpytanie, gdzie znajdowa³y siê one wczeœniej, gdzie ¿y³y, by ju¿ nieprzywo³ywaæ podstawowej kwestii: jak powsta³y.

Je¿eli ¿ycie jest informacj¹, a bakterie dostarczaj¹ nam odciskupalca „pozaziemskiej biologii”, jak odcisku palca organizmu, to jakwygl¹daæ mo¿e „odcisk palca” samego ¿ycia (które Arystotelesuto¿samia³ z form¹, a formê z dusz¹), jak¹ ono niesie informacjê,w wyniku jakiej siê pojawi³o i funkcjonuje? Jakby odwiecznym filo-zoficznym przeœwiadczeniem by³o, ¿e ¿ycie zmierza do inteligen-cji. Grecy wyra¿ali to w przekonaniu o d¹¿eniu do doskona³oœci,

II. Czas boski 169

gdy¿ ¿ycie samo, jako zwi¹zanie materii z form¹ (dusz¹) wegeta-tywn¹, wartoœci nie posiada. Odmiennego zdania by³ atomista Epi-kur i tylko on zapewne by³by wyobra¿a³ sobie, ¿e organizm jestkonsekwencj¹ u³o¿enia atomów, cz¹stek i, konsekwentnie, gdybyposiada³ tak¹ wiedzê, wy¿szego organizmu z ni¿szych, jak naprzyk³ad z bakterii (wynikiem takiego wyobra¿alnego naiwnieza³o¿enia by³by np. mityczny Golem). Có¿ zatem jest przyczyn¹z³o¿onoœci organizmów?

Skoro ¿ycie powsta³o i ewoluowa³o w wyniku jakiejœ pierwot-nej przes³anki formalnej, to „warunki pocz¹tkowe” tej ewolucjiistotnie musia³y byæ precyzyjnie dostrojone. Zatem zasada antro-piczna nie musi uwzglêdniaæ jakiegoœ specjalnego czynnika, po-woduj¹cego powstawanie i ewoluowanie ¿ycia organicznego lub,inaczej mówi¹c, czynnik taki nie musi byæ zale¿ny od jakiegokol-wiek aspektu ewolucji rzeczywistej. Zatem, skoro istnienie ¿yciaorganicznego jest faktem, powodem jego pojawienia siê mo¿e byæcoœ, co organizmu do tego, by przetrwaæ, nie wymaga. Intuicjepitagorejczyków i Platona, i¿ tym czymœ jest dusza, wytyczy³y dro-gi naszej wyobraŸni, lecz nie rozumienia ¿ycia czy myœlenia o jegoistocie. Lepszej wskazówki dostarcza Arystoteles i jego inicjuj¹ca¿ycie „forma” da siê wspó³czeœnie pogodziæ z tez¹, i¿ ¿ycie jest wy-nikiem informacji i jako takie informacjê zawiera. Pytanie tylko,jak¹ i jakie s¹ jej Ÿród³a. W przypadku tych pytañ, udzielenia odpo-wiedzi spodziewaæ siê mo¿emy za strony informatyki, dla którejwyzwaniem jest skonstruowanie wspominanego wy¿ej kompute-ra kwantowego, oraz ze strony fizyki, a w niej zagadnienia kwan-towej teleportacji. W swoisty sposób wi¹¿e przekonania pitagorej-czyków i mity Platona o metempsychozie Rupert Sheldrake, którynawi¹zuj¹c do Henri Bergsona [niniejsze dane zob. w: Wikipedia],twierdzi, i¿ pamiêæ i zachowania osobnicze organizmu zmagazy-nowane s¹ i przechowywane w tkance mózgu. Nie s¹ one jednakprzekazywane przez geny, lecz przez coœ, co nazywa rezonansemmorficznym. Gen by³by zatem takim materialnym tworzywem(przedmiotem), które mo¿e rezonowaæ, wpadaæ w rezonans, napodobieñstwo struny w instrumencie muzycznym. Rezonans wy-twarza „pole morficzne” i ono, zadaniem Sheldrake’a, odpowiada

170 II. Czas boski

za lub powoduje rozwój morfologiczny organizmów. Dlatego bio-chemia nie rozwi¹¿e zagadki kszta³towania organizmów, gdy¿przekazywanie informacji ¿ycia, dodajmy, nie nastêpuje drog¹ jed-noznacznego oddzia³ywania przyczynowego miêdzy „przedmio-tami”, a zatem analogicznie do oddzia³ywañ opisywanych przezklasyczn¹ dynamikê, w skali makro, lecz ma charakter jakoœciowy,czyli „forma”, by przypomnieæ Arystotelesa, kszta³tuje „materiê”.Gdyby mieæ w¹tpliwoœci co do abstrakcyjnego nader znaczeniaterminu forma, to zwróæmy uwagê, ¿e równie abstrakcyjny jest ter-min „materia” (wbrew powszechnemu mniemaniu, w którym ko-jarzy siê ona z czymœ namacalnym lub widzialnym, co znaczy, bywskazaæ na grê s³ów i jej konsekwencje dla naszych wyobra¿eñ, ¿egdy ktoœ „zobaczy” ducha, uwa¿amy, ¿e zobaczy³ coœ nie-material-nego, czyli niepercypowanego, a zatem mia³ urojenia, lub gdy ktoœ„zobaczy” liczbê, to równie¿ znaczy, ¿e mia³ urojenia; w taki otoprosty sposób tak zwany zjadacz chleba uznaæ mo¿e matematykêza dziedzinê urojeñ).

Wobec abstrakcji pojêæ filozoficznych, takich jak materia i for-ma, pytaæ mo¿emy tylko o ich definicje, natomiast sens znaczenio-wy b¹dŸ istota rzeczy kryj¹ca siê za nimi pozostan¹ nieuchwytnelub, inaczej mówi¹c, nie skrywaj¹ pojêcia te ¿adnej istoty (feno-menolog powiedzia³by, ¿e nie skrywaj¹ istotowoœci). Zatem gdyoczywiste siê wydaje dla przyk³adu twierdzenie, ¿e DNA zawierainformacje decyduj¹ce o ca³oœci przysz³ego rozwoju jakiegoœ orga-nizmu, to oczywistoœæ jest wynikiem mechanistycznego œwiato-pogl¹du, który zdaje egzamin na poziomie nauk medycznych,gdy¿ empiryk z definicji zajmuje siê badaniem przedmiotu, lecztrudno powiedzieæ, ¿e tak samo wygl¹da sytuacja w przypadkuemitowanej energii, silnego pola zw³aszcza w przypadku organiz-mu ludzkiego. Paul Davies, komentuj¹c rozwa¿ania Sheldrake’a,wspomina tak¿e o mechanicyzmie i zadaje pytanie o to, sk¹d po-chodzi informacja, która zawiera siê w DNA, i stawia hipotezê, i¿jest ono raczej odbiornikiem ni¿ nadajnikiem [Davies, 1989, s. 106].Rzadko zwracamy uwagê na to, ¿e cia³o nasze wydaje siê wrêcz fa-bryk¹ energii i trudno siê spodziewaæ, by nie mia³o jej wytwarzaniewp³ywu na nasze zdrowie, gdy wp³ywa na nasze samopoczucie.

II. Czas boski 171

Je¿eli energia ta w jakiœ sposób rezonuje z energi¹ obecn¹ w na-szym wszechœwiecie (lub ró¿nymi jej rodzajami), to przypuœciæmo¿emy, i¿ Sheldrake zasadnie stawia tezê mówi¹c¹ o istnieniupola morficznego w rezonansie (w: „A New Science of Life: TheHypothesis of Morphic Resonanse”, 1981), który ma jak¹œ mockszta³totwórcz¹. Takiej „cz³ekotwórczej” mocy Fichte upatrywa³w inteligencji (w: „Powo³anie cz³owieka”), ale jedno siê nasuwaprzy okazji podejmowanych prób omawiania zjawisk z zakresunaszego tak zwanego ¿ycia duchowego i emocjonalnego, to miano-wicie, ¿e racjonalnoœci i dyskursowi trudno jest do nich dotrzeæi adekwatnie je opisywaæ.

Fichte argumenty na rzecz istnienia „mocy cz³ekotwórczej”opiera na uzasadnionych przekonaniach, ¿e to, czym (lub kim) jestcz³owiek, nie zale¿y od tego, jak i co percypuje. Wspó³czeœnie jegoargumentacja nie traci mocy, a by bardziej trafiæ nam do przekona-nia, w usta ducha w³o¿y³ filozof wypowiedzi o wiedzy, która niepochodzi od doznañ, choæ mówi¹cy i widz¹cy Duch z dialogujak¹œ analogiczn¹ percepcjê zda siê posiadaæ. Jednak w tradycjikultury Zachodu utar³o siê przekonanie, ¿e dysponujemy dwomakluczowymi nijako naturalnymi pojêciami, otwieraj¹cymi drzwiprzynajmniej do naszych wyobra¿alnych dwu œwiatów, materiii ducha. Rozwa¿ania na temat znaczenia tych pojêæ zdawa³y siêwyznaczaæ ostr¹ cezurê miêdzy oboma œwiatami, a cezur¹ t¹ by³aw³aœnie zmys³owa percepcja. Fichte osi¹gn¹³ jeden cel, wykaza³mianowicie tyle przynajmniej, ¿e percepcja stanowi b³ah¹ prze-s³ankê wnioskowania, lub te¿ ma³o wiarogodne œwiadectwo rze-czywistoœci, a w ka¿dym razie nie stanowi jakiejœ oczywistej odpo-wiedzi na pytanie, czym ta rzeczywistoœæ jest. Postawi³ te¿ filozofpytanie w opisowej formie dialogu, czy podzia³ na œwiat duchai materii jest zasadny oraz co jest sankcj¹ jego zachowania, a odpo-wiedŸ zdawa³a siê ukazywaæ sama, gdy okazywa³o siê, i¿ podzia³nie istnieje ani z powodu percepcji, ani z powodu inteligencji, leczz powodu naszego ¿ycia, ¿ycia organicznego. Jako ¿e Duch jest¿ywy, acz nie organicznie, percypuje i jest inteligencj¹, przyczyn¹sprzecznoœci pojêæ lub jedyn¹ ich sankcj¹ jest organizm (¿ycie orga-niczne). Je¿eli mo¿liwe jest ¿ycie nie tylko organiczne lub istniej¹

172 II. Czas boski

organizmy (jako indywidua) budowane na innej zasadzie ni¿ te,które znamy (co nie jest hipotez¹ ani nawet przypuszczeniem, lecztylko dialektycznym pytaniem), to w przypadku prawdziwoœci hi-potezy stworzenia œwiata przez jak¹œ „wy¿sz¹ cywilizacjê” oraztej, ¿e ¿ycie jest informacj¹, gdyby „dalsze ¿ycie”, jak wyra¿a siêMax Scheler, mia³o byæ faktem, to prawdopodobnie by³oby lepiej,gdyby w obliczu „cywilizacji” (lub przed obliczem Boga) „infor-macja” by³a mo¿liwie najbardziej bogata, wyczerpuj¹ca i stano-wi¹ca zarazem jak¹œ ofertê pozytywnej oceny ¿ycia. Nie bêdzie tosytuacja, w której wa¿noœæ zachowaj¹ nasze ma³e, „czasowe” racje.W obliczu nieskoñczonoœci „nie mamy racji” tak samo, jak nie po-trafimy jej zrozumieæ, acz wyobraŸnia wrêcz domaga siê, by by³ani¹ „wy¿sza cywilizacja” lub Bóg, bo zobaczenie „tamtej strony”rzeczywistoœci mo¿e byæ jak ulga pojawiaj¹ca siê po zrzuceniubrzemienia doczesnoœci. Byæ mo¿e takiego zrzucenia brzemienia,mówi¹c ¿artem, fizycy poszukuj¹. Gdy jednak z nader powa¿nychpowodów konstytucji ludzkiej, w której w¹tek teologiczny obecnyjest od zarania dziejów, podejmiemy temat „wy¿szej cywilizacji”lub Boga (który, tak¿e ¿artem mo¿emy dodaæ, niew¹tpliwie jestucywilizowany), to kwestia „dalszego ¿ycia” poci¹ga za sob¹ pyta-nia czêsto przecie traktowane nader powa¿nie o to, co w tej ostate-cznej ocenie naszej osoby (mówi¹c za Schelerem) bêdzie naprawdêmia³o znaczenie. Zastrzec jednak musimy, a zauwa¿ali to ju¿ Nie-tzsche i Kierkegaard (g³êboko zainspirowani dociekaniami Kantana temat kryteriów cz³owieczeñstwa), i¿ w gruncie rzeczy nie cho-dzi tutaj o jak¹kolwiek przysz³oœæ, lecz o teraŸniejszoœæ. Przysz³oœæ„dalszego ¿ycia” nie istnieje, gdy¿ jest wieczn¹ teraŸniejszoœci¹.

Wspó³czeœnie ³atwiej nam przychodzi przyj¹æ powy¿sze stwier-dzenie do wiadomoœci, gdy¿ wiadomo, i¿ w œwiecie kwantów czasnie p³ynie, nie ma znaczenia ontologicznego. Skoro „dalsze ¿ycie”ma byæ jakimœ faktem, to zapewne nie ma ono charakteru przed-miotowego, nie jest ¿yciem organizmu, a jedynie „czymœ” (na-wi¹zuj¹c ponownie do Maxa Schelera), co istnieje, zaryzykujmy ta-kie przypuszczenie, jako wynik kwantowej teleportacji dokonanejprzez Naturê. Je¿eli przypuszczenie takie jest w najmniejszym cho-cia¿by stopniu zasadne, to musi nas interesowaæ znaczenie jakoœci

II. Czas boski 173

takiej teleportowanej informacji. Jakoœæ „inteligencji” zdaje siê wy-starczaj¹c¹. Jednak¿e cz³owieczeñstwo jest tak¿e osnow¹ woli,wolnoœci, a w zwi¹zku z nimi moralnej odpowiedzialnoœci, któraw aspekcie transcendentalnym ma swój kontekst, kontekst nie-skoñczonoœci. Inteligencja, niejako ze swej natury, zdaje siê gospe³niaæ. Ale jak wygl¹da spe³nienie wolnoœci i woli? Transcen-dentalne wyjaœnienie, które zawdziêczamy Kantowi, powinno wy-starczyæ, byæ odpowiedzi¹ na to pytanie. Ale ma ono gdzieœ w swo-im tle intuicjê, ujêt¹ w dyskurs przez Arystotelesa w Metafizyce,gdzie pisze on, ¿e Bóg nie zna indywiduów i nie kocha indywidu-ów. Zatem w nawi¹zaniu do takiej wypowiedzi moglibyœmy po-wiedzieæ, ¿e „coœ” w „dalszym ¿yciu” to ju¿ nie indywiduum, zaœjako Platoñska dusza jest tylko, oglêdnie mówi¹c, cz³owieczeñ-stwem (czy redukuje siê ono do inteligencji?). Nie jako abstrakcja,która wobec warunków ¿ycia tu i teraz siê tocz¹cego wydaje siê„czymœ” ma³o istotnym, lub nieistotnym zgo³a. W transcendental-nej filozofii znajdujemy jednak klucz do tej zagadki, jakby tylkoemocjonalny akcent rozwi¹zanej przez Nietzschego i Kierkegaar-da, gdzie „cz³owieczeñstwo” jest zadaniem do zrealizowania (zaFichtem mo¿na powiedzieæ, jako „powo³anie cz³owieka”), a „oce-na” jego wartoœci jest ocen¹ stopnia realizacji tego¿ cz³owieczeñ-stwa przez indywiduum w tym œwiecie, stopnia realizacji jakoprzygotowania do teleportacji. Mit Platona o metempsychozie tonastêpna lekcja (có¿, chronologia zda siê nie mieæ znaczenia, alewobec przypuszczeñ o nieistnieniu czasu nie powinno nas to zbyt-nio martwiæ): dusza wybra³a swój los cz³owieczy, a jako wiedz¹calepiej, wybra³a w³aœciwie, czyli adekwatnie do tego, jaka jest; toklucz nastêpny do cz³owieczeñstwa: jest ono jak droga krzy¿owa –w koñcu to nie my jesteœmy „wy¿sz¹ cywilizacj¹” i choæ wielu z nasuwa¿a, ¿e ten œwiat zrobi³oby lepiej, bo bez cierpienia, bez nie-szczêœæ, bez z³a, pod³oœci, staroœci, a mo¿e nawet bez œmierci (ongiœDiderot popisywa³ siê, przeciwko Leibnizowi, swoj¹ pomys³owoœci¹,lecz by³ to tylko popis „woli”, nie wolnej, przeciwko inteligencji),œwiat jest dla nas taki (i tym), jak o nim myœlimy, a myœleæ potrafimywyobra¿eniowo (przedmiotowo, wed³ug Kierkegaarda – estetycznie)lub intuitywnie, nie przedmiotowo (wed³ug Kierkegaarda, nawet nie

174 II. Czas boski

moralnie, ale za to „religijnie”). Gdy zatem „coœ” nam siê wydaje,winniœmy zapytaæ „powinnoœci” (powo³ania), czy lub o ile coœ za-le¿y od ego, albo, jak Platon, o ile zale¿y od duszy. Je¿eli dusza niejest tym, co „¿yje” po œmierci cia³a, to tak¿e nie jest „czymœ”. Trady-cyjna ontologia uwzglêdnia taki przypadek, bo uwzglêdnia pod-miotowoœæ.

Mimo i¿ teologiczne dociekania bazuj¹ na g³êbokim doœwiad-czeniu wewnêtrznym, którego treœci stanowi¹ ontyczn¹ bazê nie-redukowalnych egzystencja³ów, czyli kategorii ontologicznychdotycz¹cych ludzkiej podmiotowoœci, mo¿e ktoœ uznaæ, i¿ egzy-stencja³ wiary jest tylko wynikiem potrzeb albo konstytucji psychi-cznej, osobowej niektórych, a w ka¿dym razie nie wszystkich lu-dzi, zaœ problemy dotycz¹ce kwestii duszy, Boga, „dalszego ¿ycia”lub „wy¿szej cywilizacji” to jedynie wynik gry wyobraŸni. Wyra-¿ane przekonania wymagaj¹ uzasadnienia, a o takie ³atwo w tymprzypadku, gdy¿ w twórczoœci pisarzy science fiction a¿ roi siê odpomys³ów na styl ¿ycia i dzia³ania ró¿nych „wy¿szych cywilizacji”,nie mówi¹c ju¿ o teleportacji i podró¿ach w czasie. Mimo i¿ egzy-stencja³ wiary ilustrowaæ mo¿na przyk³adami (Kierkegaard przed-stawia Abrahama, który tu¿ przed z³o¿eniem ofiary z syna jestw stanie „braku racji”, gdy¿ wyczerpa³ ju¿ wszystkie argumentyza i przeciw, jego œwiadomoœæ opuœci³a pole racjonalnego rozumie-nia), to wiarê najczêœciej mylimy z przekonaniem, zaliczaj¹c j¹ dosfery œwiatopogl¹du, w którym mamy racje. Inny wszak z egzy-stencja³ów ewidentnie nale¿y do naszych doœwiadczeñ osobistych,acz tak samo nastrêczaæ mo¿e problemy ze zrozumieniem istotyrzeczy. Zwróci³ na to uwagê Platon w dialogu Uczta, gdzie pisze, i¿„mi³oœnik” pozwala sobie na wiele zachowañ, których innym niewypada robiæ. Ten egzystencja³, mi³oœæ mianowicie, wszystkousprawiedliwia. Usprawiedliwienie spotykamy tak¿e w wypowie-dzi Augustyna: „kochaj i rób co chcesz”. Ale to przyzwolenie mapewien warunek, taki mianowicie, który znajdujemy w wypowie-dzi Pascala, pod³ug którego to nie cz³owiek kocha, lecz dusza.S³owa Augustyna, które wygl¹daj¹ jak apel wzywaj¹cy do takzwanej wolnej mi³oœci, s¹ istotnie apelem o wolnoœæ mi³oœci towa-rzysz¹cej lub wolnoœæ wyzwalaj¹cej, ale, przypomnijmy, by³y to

II. Czas boski 175

s³owa kierowane do osoby (czyli syntezy duszy i cia³a), zatem abyzrozumieæ, czym owa synteza jest, musimy zapytaæ duszy, bo niecia³a przecie, czyli skierowaæ pytanie do umys³u. Umys³ (dusza)natomiast jest warunkiem zrozumienia egzystencja³u, a jego (umy-s³u) rozumienie w tym kontekœcie jest paradoksalnie „uczuciem”,czyli czymœ danym intuicyjnie, ale nie jako intuicja psycho-logicz-na, nie jako instynkt, lecz jako intuicja poznawcza. Takie poznanienie uwzglêdnia logiki, zatem jest bezpoœrednie. Czego poznanie todotyczy? OdpowiedŸ jest oczywista: duszy (umys³u).

Konstatacja powy¿sza mo¿e nam nie przypaœæ do gustu. Jak¿ebowiem mo¿na kochaæ coœ, czego nie widaæ? Gdyby skierowaæ ta-kie pytanie do kogoœ, kto deklaruje mi³oœæ do Boga, winniœmy nie-co skorelowaæ racje (albo dokonaæ ich zawieszenia, czyli zastoso-waæ prosty chwyt nazwany przez Greków epoche, zawieszenies¹du) i zdaæ sobie sprawê z tego, i¿ nie chodzi w gruncie rzeczyo ¿adne „do”, o jakiekolwiek skierowanie emocji, uczucia, leczo emocjonalnoœæ sam¹, obecn¹ jako nieredukowalne „jak” naszejegzystencji, czyli o abstrakcjê bez jakiegokolwiek ukierunkowaniana „coœ” (choæ nie jest ono wolne od „jak”), czyli ¿e chodzi po pro-stu o mi³oœæ Boga. Ona w rzeczy samej nie dotyczy indywiduów,czyli nie dotyczy ego. Ostatnie mo¿e tylko rozbudziæ fascynacjê,zachwyt, podziw, spowodowaæ tak zwane zakochanie, uwielbie-nie (np. do idola), poci¹gaj¹c za sob¹ chêæ naœladownictwa lubpodkreœlenia cech w³asnej indywidualnoœci, dla których poszuki-waæ bêdziemy racji. Emocje takie pobudzaj¹ estetycznie (sk³adaj¹siê na wyró¿nione przez Kierkegaarda estetyczne „stadium ¿y-cia”), mog¹ wiêc przywo³aæ chêæ zmierzenia siê z jakimœ rodzajemsztuki, nawet obudziæ drzemi¹cy dot¹d talent, ale w stosunkachmiêdzyludzkich sytuacyjny estetyzm, mimo i¿ powodowany przezszczere (naszym zdaniem) uczucia, wywo³uje zjawiska negatyw-ne, ma negatywne konsekwencje. Zwróci³ na nie uwagê ju¿ Platon,twierdz¹c, ¿e sztuka nie daje poznania, fa³szuje i zas³ania prawdê,psuje obyczaje. To paradoksalne na pierwszy rzut oka stanowisko,podobnie jak by³o paradoksalne w wyjaœnianiu istoty pañstwa ideal-nego (co Karl Popper nazwa³ pierwsz¹ ideologi¹ pañstwa totalitar-nego), dotyczy ego, jego powierzchownej konstytucji, jak równie¿

176 II. Czas boski

powierzchownej orientacji. Dla ego, jak grzmia³ Nietzsche, „wszyst-ko ma cenê, wszystko jest na sprzeda¿”. Sztuka, religia, moralnoœæby³y, s¹ i bêd¹ tak d³ugo, jak d³ugo cz³owiek bêdzie siebie postrze-ga³ przez pryzmat swojego ego, w cenie. Poszukuj¹ca inteligencjadecyduje o kryteriach ¿ycia spo³ecznego, które urasta w tradycjê,obyczaj, moralnoœæ i religijnoœæ. Jedni coœ tworz¹, inni myœl¹, jesz-cze inni siê modl¹. Synteza pozosta³a dziedzin¹ marzycieli, a¿ wre-szcie ktoœ skonstatowa³, ¿e chodzi w tym wszystkim o grê i zaba-wê, ¿e jesteœmy homo ludens. Platon w swoich paradoksalnychpomys³ach zawar³ pytanie: gdzie jest cz³owiek. Gdy przyjmiemyjego punkt widzenia, wed³ug którego cz³owiek jest dusz¹, parado-ksy staj¹ siê pouczaj¹ce i daj¹ do myœlenia. Je¿eli chcemy siê poku-siæ o jeszcze jedn¹ interpretacjê grzechu pierworodnego, to powie-dzieæ mo¿emy, i¿ dla „cz³owieka wspó³czesnego” (przypomnijmy,¿e pod³ug antropologów ma on 70 000 lat) jest on pamiêci¹ oderwa-nej œwiadomoœci (co wynika z faktu, ¿e jesteœmy œwiadomi swojejœwiadomoœci), która pragnie powrotu do swojej syntezy. Aby sobieto w przysz³oœci umo¿liwiæ tudzie¿ przetrwaæ jako gatunek, cz³o-wiek (dodajmy ¿artem) wymyœli³ czas. Ego jest nieudanym ekspe-rymentem inteligencji.

***

Poza zasiêgiem racjonalnoœci i dyskursu jest wszystko to, co niestanowi naszego tak zwanego doœwiadczenia, choæby nawet wyob-ra¿alnego. Mówimy, i¿ nie potrafimy czegoœ zrozumieæ, gdy coœ niejest wyobra¿alne lub nie nale¿y do naszego baga¿u osobistych do-znañ. Ale i doznania, gdy nale¿¹ do œwiata duchowego, emocjonal-nego, czêsto s¹ „niewyt³umaczalne”. Tote¿ Rupert Sheldrake przyj¹³pewne minimum programowe, chc¹c wyjaœniæ spotykan¹ u psówintuicjê, pozwalaj¹c¹ wyczuwaæ powrót domowników [w: „Dogsthat Know When Their Owners are Coming Home”, 1999], choærównie dobrze móg³by zainteresowaæ siê tym, dlaczego ludzie wy-czuwaj¹ czyj¹œ obecnoœæ lub czyjeœ spojrzenie (przy czym kobietyznacznie w takiej intuicji przewy¿szaj¹ mê¿czyzn).

Gdy mówimy, ¿e ¿ycie jest informacj¹, pierwsze skojarzenia,jakie siê nasuwaj¹, dotycz¹ ewentualnego kodu o racjonalnym

II. Czas boski 177

przes³aniu. Jest wszak¿e oczywiste, ¿e z pokolenia na pokolenieprzekazywane s¹ informacje emocjonalne, kojarzone z dziedzic-twem o charakterze atawistycznym. Nie mo¿emy odrzuciæ takiejmo¿liwoœci, ¿e dziedziczona pamiêæ emocji i przekazywanie kodu¿ycia le¿¹ u podstaw swoiœcie ludzkiej aktywnoœci, mo¿liwej dziê-ki istnieniu intuicji poznawczej. Czy nazwiemy j¹ naocznoœci¹ (jakKant), czy intuicj¹ eidetyczn¹ (jak Edmund Husserl), czy wgl¹dem(jak Max Scheler), to inna sprawa, gdy¿ chodzi efektywnie o tosamo zjawisko, w ró¿nych jego aspektach, które wynikaæ siê zdajez naszego uczestnictwa w pozaprzedmiotowym aspekcie biologicz-nego istnienia, analizowanym przez Sheldrake’a jako pole mor-fogenetyczne, pole morficzne i rezonans morficzny. Inaczej mó-wi¹c, Sheldrake, jako biochemik, biolog i filozof, podj¹³ siê badaniatego, co jest wynikiem obserwowalnym dzia³ania mózgu (co doktórego, przypomnijmy, Roger Penrose wysun¹³ przypuszczenie,¿e jest kwantowym komputerem), jak i Wszechœwiata (z podobnymw i tym wypadku przypuszczeniem). Zarzuty, jakie wysuwanowobec Sheldrake’a o zajmowaniu siê pseudonauk¹, pojawiaj¹ siêanalogicznie zawsze w sytuacji nowoœci i prób prze³amywaniaschematów. Zajmuj¹cy siê parapsychologi¹, a w niej zagadnieniemtelepatii i prekognicji przedstawiciel empirycznej dyscypliny na-ukowej, mimo i¿ badania prowadzi³ wed³ug wszelkich wymaga-nych rygorów, spotka³ siê z zarzutem herezji [Ÿród³o: Wikipedia].

Mówiliœmy ju¿ wy¿ej o niemo¿liwej lub przynajmniej trud-nej powtarzalnoœci przypadków klasyfikowanych jako zjawiskaz zakresu parapsychologii. Chocia¿ mózg jest – jak siê wydaje –klasycznym obiektem œwiata makro, jego funkcjonowanie wrazz zagadnieniem œwiadomoœci i procesem myœlenia to zjawiskaz innego œwiata; jako ¿e nie ze œwiata makro, naturalny siê wydajetermin para, by to, co stanowi zagadkê, ³atwo klasyfikowaæ jakozjawiska paranormalne. Có¿ jednak ma byæ wówczas norm¹?Niew¹tpliwie takie funkcjonowanie, z myœleniem i wyobra¿a-niem, które odzwierciedla œwiat makro i do niego przystaje. Jako¿e mózg nie jest naszym narzêdziem, a przyzwyczajeni jesteœmydo tego, by u¿ywaæ narzêdzi, czyni¹c œwiat „porêcznym”, kojarze-nie myœlenia z mo¿liwoœciami wykorzystywania tego¿ narzêdzia,

178 II. Czas boski

œwiadomego jego u¿ycia, rodzi dualizm oraz stymuluje poszuki-wania mo¿liwoœci skonstruowania narzêdzia je¿eli nie identyczne-go, nad którym byœmy mieli œwiadom¹ w³adzê, to przynajmniejanalogicznego.

Truizmem jest twierdzenie, ¿e mechanika kwantowa otwo-rzy³a nam oczy na nowy œwiat lub ukaza³a stary w perspektywieznacznie szerszej, zezwalaj¹c zarazem na g³êbsze jego rozumienie.Wyjœcie poza granice wyobra¿eñ „porêcznych”, zwrócenie uwagina fakt naszego „uczestnictwa” w tym, co Wszechœwiat „robi”, jakdzia³a i czym jest, prócz nadziei na rozwi¹zywanie okreœlonychproblemów naukowych, uczy tak¿e pokory. Przywo³ajmy pytanieWeizsäckera: czy kontynuuj¹c nastawienie Greków do rzeczywi-stoœci, na pewno wiemy, co robimy? Osi¹gniêcia technologiczneutwierdzaj¹ nas w przekonaniu, ¿e droga jest s³uszna. Prócz nauki,jako pochodnej filozofii Greków, tak¿e ich œwiatopogl¹d odbija siêwspó³czeœnie jakimœ echem, zw³aszcza w kwestiach antropolo-gicznych i teologicznych, gdy zdajemy sobie sprawê, ¿e intuicjeSokratesa, Platona i Arystotelesa odpowiadaj¹ wspó³czesnymwyobra¿eniom (co oczywiœcie nie znaczy, ¿e s¹ powszechne) natemat Boga, duszy oraz istoty cz³owieczeñstwa. Przekazywaniepogl¹dów Greków nie by³o jednoznacznie trwa³ym procesem,gdy¿ jeszcze wœród Ojców Koœcio³a toczy³y siê dyskusje, np. o nie-œmiertelnoœci duszy, stwarzaniu œwiata materialnego, dobra i z³aw œwiecie; i oczywiœcie nie umilk³y one w scholastyce. Tradycjamog³a spowodowaæ, ¿e kontekst tematyki badañ podjêtych przezSheldrake’a kojarzony by³ analogicznie: pole morfologiczne i polemorficzne, z racji kszta³totwórczej roli, s¹ niczym wiêcej, jak tylkodusz¹ w rozumieniu Platona i Arystotelesa. Ta natomiast, z defini-cji, nie poddaje siê badaniom nauce iloœciowej. Sheldrake, wbrew„definicji”, wprowadza swoje pola w obrêb nauki, lecz to nie onebodaj sta³y siê przyczyn¹ zarzutu herezji, lecz w³aœnie skojarzeniaanalogii.

W latach osiemdziesi¹tych ubieg³ego stulecia, mimo i¿ propo-zycje Sheldrake’a sta³y siê g³oœne, mia³ niewielu zwolenników. Tyl-ko kilku fizyków kwantowych popiera³o jego idee, wœród nich

II. Czas boski 179

tak¿e David Bohm, który doszuka³ siê podobieñstwa pomys³ówSheldrake’a do w³asnej koncepcji ukrytego porz¹dku (implicateorder). Reakcje biologów by³y w wiêkszoœci bardzo krytyczne,g³ównie dlatego, ¿e ówczesna biologia korzeniami tkwi³a jeszczew XIX wieku [w: Wikipedia]. Obecnie odniesienia do konkretnychpropozycji nauki s¹ mo¿liwe w znacznie szerszym zakresie, a uzna-wane do niedawna za fantastyczne mo¿liwoœci teleportacji i szyb-kich obliczeñ, jakie wykonywaæ mo¿e komputer kwantowy, mog¹pos³u¿yæ za nowe analogie, bez odnoszenia siê do intuicji czy wy-obra¿eñ lub domniemañ istnienia i dzia³ania substancji zwanejdusz¹. David Darling przedstawia „kalendarium” znacz¹cych od-kryæ w nauce, od „powstania starej teorii kwantów” (Planck,w 1900 roku), przez „Dwukubitowy komputer kwantowy” (1996),„Trzykubitowy komputer kwantowy” (1999), „Siedmiokubitowykomputer kwantowy” (2000), „Pierwsze praktyczne demonstracjeteleportacji (Zillinger i in. w Innsbrucku, De Martini i in. w Rzy-mie). Teleportacja konkretnej cz¹stki (Kimble i in. w Caltech),„Teleportacja oparta na j¹drowym rezonansie magnetycznym”(Laflamme) (1998), po przewidywania: „Teleportacja cz¹stek”(2015), „Pierwszy komputer kwantowy” (2020), „Teleportacja wiru-sa” (2050) i „Teleportacja cz³owieka (w: 2100 „lub póŸniej?” [Dar-ling, 2006, s. 200]. Je¿eli Wszechœwiat „wymyœli³” ju¿ teleportacjê, tometempsychoza jest odpowiednim dla niej terminem zamiennym.

Rozprzestrzenianie siê œladów ¿ycia pod postaci¹ organizmu,bakterii tworz¹cych miêdzygwiezdny py³, to informacja o formiezawarta w materii lub informacja zawarta w formie kszta³tuj¹cejmateriê. Ale teleportacja kwantowa nie wymaga materialnegonoœnika.

„Teleportacja rzeczywiœcie dokonywana obecnie nie polegana przep³ywie materii ani energii. Nie polega na przesy³aniu stru-mienia atomów – ani ¿adnych cz¹stek fizycznych – z jednego miej-sca w drugie, jak w przypadku transportera na statku »Enterprise«.Podstaw¹ prawdziwej teleportacji jest przekazywanie informacji,ale bez przesy³ania jej przez normaln¹ przestrzeñ. Przekazywa-nie takie odbywa siê przy u¿yciu najdziwniejszego i najbardziejtajemniczego zjawiska znanego nauce, zwanego spleceniem.

180 II. Czas boski

Splecenie to zdumiewaj¹ce przenoszenie charakterystyk fizycz-nych zachodz¹ce pomiêdzy najmniejszymi cz¹stkami wystêpu-j¹cymi w przyrodzie, bez wzglêdu na to, jak daleko od siebie siêone znajduj¹. Splecenie le¿y u podstaw nie tylko teleportacji, leczrównie¿ dwóch innych bardzo wa¿nych nowych dziedzin badañ:kryptografii kwantowej i informatyki kwantowej” [Darling, 2006,s. 20, 30]. Mo¿liwe jest zatem, ¿e teleportacja wirusów, bakterii, ¿y-cia w ogóle (³¹cznie z tym, które jest udzia³em naszych organiz-mów) zosta³a „wymyœlona” przez Wszechœwiat, umys³, „wy¿ejrozwiniêt¹ cywilizacjê” (wed³ug przypuszczeñ Michio Kaku), albote¿, by nawi¹zaæ do sylogizmów Tomasza, przez coœ, co wszyscynazywaj¹ Bogiem.

Wyobra¿anie tego, co twórczy Wszechœwiat czyni, mo¿emysobie darowaæ, gdy¿ to po prostu widaæ. Pozostaje tylko kwestiaodpowiedzi na pytanie „jak” oraz ewentualnie „dlaczego” (jedn¹z mo¿liwych odpowiedzi jest wspomniany wy¿ej „czysty altru-izm”, przypominaj¹cy cechê Platoñskiego Demiurga, który „niezna³ zazdroœci”). WyobraŸnia dzia³a w œwiecie zakresu makro i jestbez w¹tpienia jednym z przejawów funkcjonowania naszego me-chanizmu przystosowawczego. Dlatego sama przys³ania nam „po-rz¹dek ukryty”, którego ods³anianiem zajmuje siê nauka. Jej upra-wianie jednak wyobraŸni wymaga. Okazuje siê wówczas, i¿ tylkota jej czêœæ, która pe³ni funkcjê przystosowawcz¹, zakrywa namrzeczywistoœæ g³êbok¹. Przystosowani jesteœmy do ¿ycia w prze-strzeni i w czasie. G³êboka rzeczywistoœæ jednak (nawet gdybymia³a do niej nale¿eæ Platoñska „nieœmiertelna dusza”) takiegoprzystosowania nie zna, czyli przestrzeñ i czas nie nale¿¹ do jejontologicznych kategorii. Inaczej mówi¹c, globalnie rozpatrywa-na, badana rzeczywistoœæ nie jest ograniczona czy podporz¹dko-wana jakimkolwiek regu³om przestrzennym i czasowym. Prze-strzeñ „normalna”, o której pisze David Darling, wydaje siê mieæsens tylko w perspektywie makro. Ale i w niej przecie nie percypu-jemy ani czasu, ani przestrzeni (jak zauwa¿a Andrew Hodgesz University of Oxford, [w: Musser, 2010], choæ pierwszeñstwo ta-kiej konstatacji nale¿y do Leibniza), a wydaje nam siê, i¿ œwiat ma-kro jest dziedzin¹ percepcji w³aœnie. Nic zatem dziwnego w tym, i¿

II. Czas boski 181

„Koncepcjê, ¿e czasoprzestrzeñ jest bytem wtórnym, wielu fizy-ków uwa¿a dziœ za zupe³nie naturaln¹. […] Idea, jakoby punktyczasoprzestrzeni by³y obiektami pierwotnymi, jest sztuczna” –mówi naukowiec. I rzeczywiœcie, koncepcja ró¿nych po³o¿eñ i mo-mentów za³amuje siê zarówno w grawitacyjnie pozakrzywianejczasoprzestrzeni, jak i w obliczu s³ynnych „upiornych” zwi¹zkówmiêdzy cz¹stkami kwantowymi. Choæ nie ma pewnoœci, czy twis-torianom i strunowcom uda siê odtworzyæ przestrzeñ i czas, to ju¿teraz zdobyli oni serca fizyków cz¹stek elementarnych. […] Teore-tycy musz¹ dopiero wyjaœniæ dlaczego czasoprzestrzeñ wydaje siênam tak rzeczywista, skoro jest tylko konstrukcj¹ matematyczn¹”[Musser, 2010].

Je¿eli czasoprzestrzeñ zechcemy rozumieæ jako syntezê czasui przestrzeni, to ³atwo skonstatujemy, ¿e sk³adowe tak¿e mo¿natraktowaæ jako konstrukcje matematyczne. Tak dla przyk³adu ro-zumowa³ Leibniz, odmawiaj¹c im (czasowi oraz przestrzeni) wszel-kiej realnoœci. Bowiem gdy przyjmujemy, ¿e obiekty (przedmioty)istniej¹ w przestrzeni, to przestrzeñ jest niczym wiêcej, zdaniemLeibniza, jak tylko odleg³oœci¹ miêdzy nimi. I analogicznie w przy-padku czasu, który jest tylko relacj¹ miêdzy obiektami, nastêp-stwem zdarzeñ i wymian¹ informacji. Ramy (granice) obiektówœwiata makro s¹ wymierne, co znaczy, ¿e skala czasu i przestrzenidaje siê wyznaczyæ. W przypadku obiektów teoriokwantowychtermin „granica” lub „brzeg” trac¹ znaczenie (s³usznie zatemStephen Hawking o Wszechœwiecie przedstawianym wed³ug mo-delu w³asnego pomys³u mówi, i¿ jest on „bez brzegów”), co powo-duje, ¿e ontologia klasycznych obiektów (lub klasycznej mechani-ki) staje siê czymœ w rodzaju ekstrapolacji, gdy wprowadzamy j¹w œwiat kwantów. Jest to czêsto wyzwaniem dla fizyków, którzypragn¹c wyjaœniæ znaczenie jakiejœ teorii, odwo³uj¹ siê do wyobra-Ÿni, która z natury swej, jako wykszta³cona przez proces przystoso-wania, dobrze przystaje do œwiata skali makro, zawodzi natomiastw zakresach mega- i mikroskali. Czy zatem jest tak, ¿e to wyobraŸ-nia jest motorem postêpu technologicznego, gdy¿ utrzymuje nasw gotowoœci przystosowywania do œwiata, a œwiata do naszychoczekiwañ i warunków przetrwania?

182 II. Czas boski

Oczekiwania wyra¿amy w postaci opinii, s¹dów, czyli zdañ na-zywanych tak z punktu widzenia logiki. Szkopu³ w tym, ¿e „opinie”dotycz¹ faktów lub rzeczy, oraz w tym, ¿e ich formu³owanie zasa-dza siê na logice dwuwartoœciowej. Jako ¿e tak¿e równania mate-matyczne s¹ s¹dami, pytanie nasuwa siê o to, jakiej rzeczywistoœcione dotycz¹, o jakiej realnoœci wyra¿amy w nich opiniê. Odpo-wiedŸ mo¿liwa jest dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, dotycz¹ rze-czywistoœci przedmiotowej o tyle, ¿e j¹ dla nauki ustanawiaj¹,przydaj¹c jej przedmiotom miary (liczby). Miarê maj¹ zatem takczêœci ¿ywych organizmów, jak meble czy domy, oraz miarê maj¹cz¹stki, obiekty w kosmosie, natê¿enia pól itp. Zastosowaniem ma-tematyki niewiele s¹ zainteresowani jej twórcy, tote¿ druga odpo-wiedŸ wskazuje na przedmioty matematyki samej. Jest w¹tpliwe,by Platon dogmatycznie by³ przekonany o istnieniu fizycznym licz-by. Mówi¹c o poprzedzaj¹cym œwiat liczb œwiecie zasad, mia³ ra-czej na myœli tak zwan¹ matematycznoœæ przyrody. Mo¿liwoœæmyœlenia matematycznego, czy raczej wyra¿ania myœli za pomoc¹obiektywnego (w nawi¹zaniu do odpowiedzi drugiej) jêzyka for-malnego, matematycznoœæ przyrody odzwierciedla i przekonujenas o tym, ¿e jesteœmy z natur¹ g³êboko genetycznie zwi¹zani.Matematycznoœæ przyrody nie jest prostym zawieraniem jakie-gokolwiek okreœlonego systemu matematycznego, lecz raczej za-sad, jak to ujmowa³ Platon. Z powodu przekonania o wadze „wi-dzenia ca³oœci” (lub postrzegania ca³oœciowego, czyli synopsji),u podstaw swojej matematyki umieœci³ filozof Jedniê, a jako dialek-tyk, tak¿e jej zaprzeczenie. Dalszy rozwój systemu by³ ju¿ tylkokwesti¹ relacji, stosunków miêdzy liczbami, a generalnie stwier-dziæ mo¿emy, i¿ w taki oto sposób nauka dialektyki sta³a siê nauk¹logiki. Dialektyka, pospo³u z logik¹ dwuwartoœciow¹, decydowa³ao kszta³towaniu jêzyka greckiego, przystosowuj¹c go do potrzebi wymagañ filozofii. Jako ¿e do pocz¹tków XX wieku by³a filozofianauk¹ jedyn¹, skupiaj¹c¹ wszystkie dyscypliny, które stopniowozyskiwa³y samodzielnoœæ, schemat jêzyka, ujmowania i wyra¿aniamyœli odcisn¹³ swoje piêtno na kulturze i widoczny jest w nauce,w której dialektyka stanowi³a o postêpie, a odkrywczoœæ stymulowa-na by³a przeciwstawnymi pojêciami: masa-energia, dusza-cia³o,

II. Czas boski 183

pole-cz¹stka, materia-forma, czêœæ-ca³oœæ. Dialektyka w miarê mo¿-liwoœci wzbogacana by³a badaniami teoretycznymi oraz empirycz-nymi, lecz w XX wieku ostatecznie siê okaza³o, ¿e pieczo³owiciekszta³towany przez Greków jêzyk filozoficzny, choæ przetrzyma³próbê czasu, przyczynia³ siê skutecznie do utrwalania przekonañ,które wydawa³y siê oczywiste, a k³am tej oczywistoœci zadawaæ za-czê³y dopiero dwie teorie, wzglêdnoœci i kwantów. Okaza³o siê, ¿eprzekonania i wyobra¿enia nie przystaj¹ do precyzji analizy for-malnej wymienionych teorii. Bez w¹tpienia przyczyn¹ tegoprze³omu by³ rozwój nauk matematycznych, zauwa¿alny i niepo-równywalny wrêcz z nik³ym rozwojem jêzyka potocznego, któryzdawa³ siê bazowaæ na filozofii i wraz z ni¹ stanowiæ fundamentnaszej kultury. Mimo i¿ jêzyk potoczny zmienia siê stosunkowoszybko (powoduje to moda, odkrycia, wynalazki, gad¿ety), zmia-ny jakoœciowe, jakie w nim nastêpuj¹, zale¿¹ jednak od nauki. Onato dokonuje przemian naszych wyobra¿eñ, w konsekwencji te¿ jê-zyka, nawet jêzyka sztuki. Jêzyk naszego krêgu kulturowego jesttak dobrze przystosowany do wyra¿ania opinii, czyli s¹dów, ¿epodobnie jak w prawodawstwie, w którym pojawia siê nowy para-graf po tym, jak nast¹pi³o szkodliwe spo³ecznie zdarzenie, zmianaw nim nastêpuje po fakcie (spo³ecznym, politycznym itd.); jêzykzatem jest narzêdziem s³u¿¹cym do opisywania faktów. Gdy jed-nak ktoœ myœli dyskursywnie, a dyskurs prowadzi za pomoc¹ jêzy-ka, to myœli o tym, co jest faktem, zatem z punktu widzenia, by takrzec, rozwoju (osobowego, spo³ecznego itd.) nie myœli wcale. Takaró¿nica miêdzy myœleniem w postêpie (innowacyjnym) a „myœle-niem”, czyli raczej rojeniem, fantazjowaniem, konfabulacj¹, ubie-raniem emocji i ¿yczeñ w s³owa, widoczna jest w logice, w którejprzestrzeganie zasad „myœlenia” bynajmniej nie gwarantuje su-kcesu. Sukces, powiedzmy inaczej, wymaga przekroczenia logikiraczej, czyli olœnienia, a wiêc wymaga czegoœ nie-logicznego.Byæ mo¿e winniœmy pozwoliæ sobie tutaj na ¿art filozoficzny,mówi¹c, i¿ inaczej myœli nasz mózg, a inaczej myœli nasza dusza(Platon i Arystoteles u³atwili sobie w pewnym sensie przewidy-wany problem epistemologiczny, twierdz¹c, ¿e myœli dusza,acz przekonanie to przypisuje siê nieznajomoœci faktu, ¿e myœli

184 II. Czas boski

mózg). Tak wiêc, pozostaj¹c w konwencji ¿artu, myœl¹c mózgiem,winniœmy pytaæ o to, jak myœli o tym samym dusza, albo myœl¹cmózgiem, dzia³amy automatycznie, a gdy mówimy, ¿e myœlimyza pomoc¹ mózgu, sami przed sob¹ „myœl¹cym” stajemy jako du-sza, która myœli „za pomoc¹” mózgu (naszego oczywiœcie), czylidecyduje o tym faktycznie, o czym „myœli” nasz mózg. Chybaw tym, ¿e nasz mózg jest komputerem kwantowym, jakaœ zagad-ka siê zawiera, bo przecie pytamy, „czyim” komputerem, kto goprogramowa³ i kto ma go na w³asnoœæ?

Tomasz z Akwinu wnioskowanie w swoich „drogach do Boga”opar³ na opiniach, czyli na s¹dach, a te mo¿emy formu³owaæw sposób dowolny. Iluzj¹ by³o przekonanie, ¿e przes³anka empi-ryczna zapewnia poprawnoœæ i œcis³oœæ konstruowania figury logicz-nej, zwanej sylogizmem. Zdawa³ sobie z tego sprawê znaczniewczeœniej Zenon z Elei. Dlatego sformu³owa³ swoje s³ynne aporie,stosuj¹c takie samo rozumowanie, jakie prezentowali przeœmiew-cy Parmenidesa, by wykazaæ, ¿e ich równie¿ mo¿na oœmieszyæ.Dowolnoœæ formu³owania s¹dów mo¿emy oczywiœcie podporz¹d-kowywaæ jakimœ zasadom, ale ich wybór tak¿e jest dowolny.Niew¹tpliwym sukcesem Leibniza z kolei by³o, ¿e zasady jakie-gokolwiek myœlenia odkry³. Ale zasada sprzecznoœci odsy³a nas doinnych opinii (s¹dów), zasada racji dostatecznej do innych faktów,poprzedzaj¹cych te, które mamy wyjaœniæ. Ka¿da z dróg, w którejwychodzi siê od przes³anki empirycznej, zawodzi jednak w obli-czu nieskoñczonoœci, która zdaniem Johna Barrowa, ma swoje„aromaty”: nieskoñczonoœæ matematyczn¹, fizyczn¹ i absolutn¹.Nieskoñczonoœæ absolutna, czyli „aromat”: „Najlepiej znany, naj-bardziej kontrowersyjny i najmniej poddaj¹cy siê badaniom”, dlajednych jest to „sprawa wiary, dla innych stan umys³u, a dla wiêk-szoœci mistyczne odczucie Wszechœwiata, które nie ma wp³ywu nato, co jest tu i teraz. Chodzi o coœ, co mo¿emy nazwaæ transcen-dentalnym lub wedle s³ów Cantora nieskoñczonoœci¹ absolutn¹.Jest to kosmiczna wszechobecnoœæ wszystkiego. Dla niektórychs¹ to niezbêdne atrybuty Boga. Typowe zdanie wyra¿aj¹ce tenzwi¹zek brzmi nastêpuj¹co: „Bóg jest nieskoñczony w swej naturze

II. Czas boski 185

i nieograniczony w ka¿dym pozytywnym sensie” [Barrow, 2008,s. 105]. Taka definicja zda siê wyczerpywaæ wszelkie mo¿liwoœci„dowodzenia”, gdy¿ formu³owana na zasadzie eminencji, zawieraka¿d¹ mo¿liw¹ przes³ankê empiryczn¹ wnioskowania. Wyjaœnianam ona zarazem problem ze zrozumieniem nieskoñczonoœci, gdyjej istnienie po prostu akceptujemy b¹dŸ odrzucamy (Barrow[2008, s. 92] uczyni³ krótkie zestawienie mo¿liwych „pogl¹dów”).

Dowody Tomasza mia³y charakter ontologiczny w okreœlonejkonwencji, wynikaj¹cej z przyjêtego stanowiska wobec zagadnie-nia nieskoñczonoœci, takiego mianowicie, ¿e przyjmowa³, i¿ ist-nieje nieskoñczonoœæ absolutna, odrzuca³ natomiast nieskoñczo-noœæ matematyczn¹ i fizyczn¹ (co na dobr¹ sprawê mo¿emypotraktowaæ jako dostateczny powód do stwierdzenia, ¿e „dro-gi”, czyli dowody pod postaci¹ sylogizmów, konstruowane by³ypod tezê). Bez przyjêcia stanowiska w kwestii nieskoñczonoœcijego „drogi do Boga” s¹ tylko dowodami logicznymi (jako sylogi-zmy), zatem dowodz¹ jedynie tego, i¿ istnieje coœ, „co wszyscynazywaj¹ Bogiem”, a wiêc nieskoñczonoœæ absolutna, której zro-zumieæ niepodobna, zatem dowodz¹, ¿e istnieje coœ, czego niemo¿emy zrozumieæ.

Staro¿ytni sceptycy argumentowali podobnie: byt nie istnie-je, gdy¿ jego poznanie nie jest mo¿liwe, zatem istnieje tylko to,co poznaæ mo¿emy, albo je¿eli coœ istnieje, jest poznawal-ne, czyli o istnieniu czegokolwiek decyduje nasze poznawaniei wyg³aszanie opinii (wypowiadanie s¹du), ¿e to coœ jest. Mimo-chodem przypomnieæ sobie mo¿emy s³owa Kierkegaarda, ¿e niejest wa¿ne „co”, ale „jak”, i wówczas stwierdziæ mo¿emy, i¿ po-znawalne s¹ emanacje bytu, Boga, absolutnej nieskoñczonoœci.Gdy nie odniesiemy do sylogizmów Tomasza kwestii nieskoñ-czonoœci, wtedy oka¿e siê, ¿e jego „drogi” s¹ tylko dowodamilogicznymi, logicznymi figurami. Natomiast jeden z punktówró¿nicy wobec problemu nieskoñczonoœci, gdy Kurt Gödelprzyjmuje, i¿ istnieje nieskoñczonoœæ matematyczna i absolutna,nie istnieje natomiast fizyczna, pozwala na przeprowadzeniedowodu ontologicznego.

186 II. Czas boski

„Ontologiczny »dowód« Kurta Gödla na istnienie Boga

Aksjomat 1: W³asnoœæ jest pozytywna wtedy i tylko wtedy,gdy jej negacja jest negatywna.

Aksjomat 2: W³asnoœæ jest pozytywna, jeœli nieodzownie za-wiera w³asnoœæ pozytywn¹.

Twierdzenie 1: W³asnoœæ pozytywna jest logicznie niesprzeczna(czyli mo¿e przys³ugiwaæ czemuœ rzeczywiste-mu).

Definicja: Coœ ma w³asnoœæ boskoœci wtedy i tylko wtedy,jeœli ma wszystkie w³asnoœci pozytywne.

Aksjomat 3: W³asnoœæ boskoœci jest w³asnoœci¹ pozytywn¹.

Aksjomat 4: Bycie w³asnoœci¹ pozytywn¹ jest logiczne, a zatemkonieczne.

Definicja: W³asnoœæ P jest istot¹ x wtedy i tylko wtedy, kiedyx ma w³asnoœæ P i P jest z koniecznoœci minimalne.

Twierdzenie 2: Jeœli x ma w³asnoœæ boskoœci, to w³asnoœæ boskoœcijest jego istot¹.

Definicja: x nieodzownie istnieje, jeœli ma pewn¹ w³asnoœæo cechach istoty.

Aksjomat 5: Byt nieodzownie istniej¹cy ma w³asnoœæ boskoœci.

Twierdzenie 3: Nieodzownie istnieje pewne x, takie ¿e x ma w³as-noœæ boskoœci.”

(za: Barrow [2008, s. 107], który dodaje, ¿e „dowód” jest niepub-likowany).

II. Czas boski 187

Komentarz, jaki ma na temat „dowodów” na istnienie BogaJohn Barrow, jest taki, ¿e „mog¹ mieæ nieoczekiwane konsekwen-cje”, bowiem definiowanie Boga „jako maj¹cego wszystkie w³asno-œci, a w³asnoœci¹ jest istnienie, prowadzi do tego, ¿e Bóg musi mieæw³asnoœæ istnienia i dlatego istnieje. Nieistnienie zaœ jest te¿ w³as-noœci¹ i Bóg powinien j¹ posiadaæ, i dlatego nie mo¿e istnieæ” [Bar-row, 2008, s. 108]. Komentarz ten jest trafny w takim przypadku,gdy istnienie rozumiemy jako bycie przedmiotowe, a wiêc inter-pretowane m.in. fizycznie w kontekœcie mechaniki klasycznej, lubgdy mo¿emy wykazaæ, ¿e dowód jest przeprowadzany pod tezê.W przypadku Gödla jednak¿e mowa jest o w³asnoœciach pozytyw-nych, a nieistnienie do takowych nie nale¿y i jest po prostu negacj¹istnienia, a ono, jak w przypadku argumentacji Parmenidesa, jestfaktem. Samo „istnienie” nie jest wiêc „w³asnoœci¹ z za³o¿enia”(gdy nie pytamy „co”?), choæ istotnie (Barrow pisze, i¿ pierwszyzauwa¿y³ to Kant), istnienie „jest tylko warunkiem koniecznym,aby coœ mog³o mieæ w³asnoœci” [Barrow, 2008, s. 108]. Jednak¿eNatura (albo Bóg czy absolut) ten warunek spe³nia. Problemem za-tem nie jest „istnienie”, lecz nasze poznawanie. Naukowe, a takiewy³¹cznie rozpatrywa³ Kant, zak³ada istnienie przedmiotu, bezktórego nie by³oby mo¿liwe konstruowanie teorii. Filozoficznei matematyczne ju¿ takiego za³o¿enia przyjmowaæ nie musz¹,gdy¿ bazuj¹ na samowiedzy i do niej siê odnosz¹ (uwik³anieprzedmiotowoœci w filozofii staje siê ideologi¹, w matematyce zaœfizyk¹ matematyczn¹); tym bardziej bez za³o¿enia istnienia przed-miotu obywa siê poznanie mistyczne, choæ podobnie jak naukowe,ono równie¿ jest intencjonalne. Gdybyœmy mieli dociekaæ, co po-znaj¹ filozofia i matematyka, to byæ mo¿e w ostatecznej konkluzjibyœmy stwierdzili, ¿e te dziedziny poznaj¹ w³asny obszar istnieniai dzia³ania, poszerzaj¹c dyskurs oraz tworz¹c i udoskonalaj¹c dys-kursu tego narzêdzia, w przeciwieñstwie do innych dyscyplin,które – przynajmniej w znaczeniu ontologicznym – z narzêdzi tychkorzystaj¹. Poznanie mistyczne natomiast jest raczej praktyk¹ du-chow¹, doœwiadczaniem mo¿liwoœci w³asnego umys³u, by w rezul-tacie mówiæ o zmianach œwiadomoœci, o jej rozwoju, czy szerszymdo niej dostêpie z punktu widzenia ego.

188 II. Czas boski

Jest ma³o prawdopodobne, aby uda³o siê znaleŸæ prost¹ zale¿-noœæ œwiadomoœci od jakichkolwiek obserwowalnych strukturmózgu, a w najbli¿szej przysz³oœci byæ mo¿e komputer kwantowybêdzie narzêdziem, które pozwoli nam w jakimœ zakresie i sensieœwiadomoœæ „obserwowaæ”. Akt obserwacji dla nauki by³ i pozo-staje czymœ w rodzaju probierza prawdziwoœci i skutecznoœci teo-rii. Teoria kwantów spowodowa³a jednak¿e, i¿ sama obserwacjaokaza³a siê czêœci¹ rzeczywistoœci, gdy¿ permanentnie dokonuje jejw œwiecie inteligencja, bêd¹ca tym samym warunkiem istnieniarzeczywistoœci. Inaczej mówi¹c, skoro Wszechœwiat jest „zupe³nyi samowystarczalny”, wykreowanie œwiadomoœci musia³o mieæ ja-kiœ cel. By nie spotkaæ siê z zarzutem finalizmu, powiedzmy, ¿eczemuœ musi ona s³u¿yæ. W œwiatopogl¹dzie mechaniki klasycznejmechanizm (materia) i œwiadomoœæ nale¿a³y do dwu oddzielnychœwiatów. Kwantowa mechanika œwiaty te na powrót (bo nie podzie-li³a ich przecie¿ sama Natura) ³¹czy. Jest wiêc teori¹ holistyczn¹:„czêœci s¹ w jakimœ sensie w kontakcie z ca³oœci¹ i to nie oznacza tyl-ko ca³oœci uk³adu eksperymentalnego [do uk³adu nale¿y tak¿eobserwator jako przeprowadzaj¹cy eksperyment oraz Wszech-œwiat, który – co wydaje siê czymœ oczywistym – nie sk³ada siêz czêœci od siebie odseparowanych – dop. R.L.]. Wydaje siê, ¿eœwiat próbuje jak najd³u¿ej zachowaæ wszystkie swoje opcje, wszyst-kie mo¿liwoœci wyboru [wbrew pogl¹dowi, ¿e Wszechœwiat „wy-mazuje” swoj¹ przesz³oœæ – dop. R.L.]. Najdziwniejsze w kopenha-skiej interpretacji mechaniki kwantowej jest to, ¿e sam akt obser-wacji uk³adu zmusza go do wyboru jednej z mo¿liwoœci, któraw tym momencie urzeczywistnia siê” [Gribbin, 1997, s. 164].

Wszechœwiat jako ca³oœæ to temat teorii holistycznej, w którejœwiadomoœci z ca³oœci wydzieliæ siê nie da. Dlatego „ca³oœæ” niemo¿e byæ obserwowana „z zewn¹trz” jak klasyczny obiekt, a z tegosamego powodu œwiadomoœæ jest tematem w uwik³aniu, gdy¿ niestosuje siê w przypadku rozwa¿ania jej istoty zasada „przedmio-tu”, lub inaczej mówi¹c, nie mo¿emy jej rozwa¿aæ jako œwiadomo-œci „czegoœ” lub jakiegoœ okreœlonego jej rodzaju, lub jeszcze ina-czej, to co jest zasadnym postêpowaniem w nauce empirycznej,jak¹ jest psychologia, nie jest zasadne w nauce teoretycznej (w fizyce).

II. Czas boski 189

W psychologii poziomy œwiadomoœci, stopnie jej rozwoju, zakresyi tematyka (dotycz¹ca œwiadomoœci czegoœ, tak¿e samej siebie), s¹wynikiem podejmowanych prób reifikacji, by w ogóle mo¿na by³omówiæ o jakimœ przedmiocie badañ. W fizyce reifikacji dokonujesiê tylko w zakresach œwiata mega i mikro, z podobnym zamiaremuchwycenia tematu, umo¿liwienia teoretycznego ujêcia zjawisk,ujawniaj¹cych istnienie jakiegoœ zawsze g³êbszego ich pod³o¿a,które traktowane jest jako przyczyna. Dlatego Roger Penrose jestprzekonany, ¿e nauki przyrodnicze poradz¹ sobie z tematem œwia-domoœci, badaj¹c funkcjonowanie mózgu. Jednak¿e mózg nie jestelementem separowanym we Wszechœwiecie. Dlatego teoria holi-styczna wydaje siê dobrym punktem oparcia dla interpretacji zja-wisk „widmowego œwiata” cz¹stek [Gribbin, 1997, s. 166] i pe³negoimaginacji mo¿liwych œwiata œwiadomoœci. Jest ona jednak kwe-sti¹ przysz³oœci, któr¹ wi¹¿e siê z pogodzeniem teorii wzglêdnoœciz mechanik¹ kwantow¹ lub wyjœciem poza tê ostatni¹, pod³ug któ-rej nasz œwiat jest hybryd¹ œwiatów mo¿liwych [Gribbin, 1997,s. 167], jakby permanentnym eksperymentem kwantowym, w któ-rym nieustannie przesy³ane s¹ informacje, lub w którym informa-cja o przeprowadzanym eksperymencie jest permanentnie obecna,jak zawieszona w wiecznoœci, poza przestrzeni¹ i czasem (z nasze-go punktu widzenia) lub kreuj¹cym przestrzeñ i czas.

Skoro w eksperymencie kwantowym (lub jak pisze Gribbin,w „obrazie kwantowym” [Gribbin, 1997, s. 166]), „obserwator in-terferuje z obserwowanym” [Gribbin, 1997, s. 166], to nasza sytuacjaw œwiecie i wobec niego jest analogiczna, a w tej analogii Wszech-œwiat jest zarazem obserwatorem i obserwowanym. Œmia³a kon-cepcja Johna Archibalda Wheelera, mówi¹ca, ¿e Wszechœwiat jestwspó³uczestnicz¹cym i samowzbudzonym uk³adem, znaczy te¿tyle, i¿ uczestnicz¹c w tym sposobie funkcjonowania, uczestniczy-my zarazem w „pocz¹tku” œwiata, choæ nasza czy Wszechœwiataobserwacja nie wygl¹da tak jak na rysunku przedstawiaj¹cym„oko” widz¹ce niejako jak¹œ swoj¹ czêœæ, lecz raczej przebiega ana-logicznie jak w naszych cia³ach, które w okreœlonej kondycji ca³oœci„obserwuj¹” relacje wzajemne wszystkich elementów, jakby cia³owiedzia³o, czym jest i czym ma byæ. „Poczynaj¹c od wielkiego

190 II. Czas boski

wybuchu, wszechœwiat rozszerza siê i och³adza; po tysi¹cach mi-lionów lat stwarza istoty zdolne do obserwowania wszechœwiata,a »akt wspó³uczestniczenia obserwatora – poprzez mechanizmopóŸnionego wyboru – nadaje œwiatu namacaln¹ »realnoœæ« nietylko w chwili obecnej, ale tak¿e wstecz, a¿ do pocz¹tku” [Grib-bin, 1997, s. 200, przytacza s³owa Wheelera]. „Poprzez obserwacjêfotonów kosmicznego promieniowania t³a, tego echa wielkiegowybuchu, byæ mo¿e stwarzamy i wielki wybuch, i sam wszech-œwiat. Je¿eli Wheeler ma racjê, to Feynman by³ jeszcze bli¿ej praw-dy, ni¿ to sobie uœwiadamia³, gdy powiedzia³, ¿e eksperymentz dwiema szczelinami »zawiera jedyn¹ tajemnicê«” [Gribbin,1997, s. 200].

Richard Feynman na pierwszej stronie swoich s³ynnych Wyk³a-dów z fizyki wyrazi³ opiniê, ¿e podstawowym elementem teoriikwantów jest eksperyment z podwójn¹ szczelin¹, gdy¿ jest to zja-wisko niemo¿liwe, absolutnie niemo¿liwe do wyjaœnienia w ¿adenklasyczny sposób, stanowi samo sedno mechaniki kwantowej.W rzeczywistoœci zawiera jedyn¹ tajemnicê… podstawow¹ osobli-woœæ ca³ej mechaniki kwantowej” [za: Gribbin, 1997, s. 156]. Wielo-kroæ opisywany w literaturze poœwiêconej mechanice kwantowejeksperyment z dwiema szczelinami dowodzi naszych ograniczeñw mo¿liwoœci interpretacji zjawisk œwiata kwantów, bowiem nie-wyt³umaczalne s¹ zachowania cz¹stek przez szczeliny przecho-dz¹cych. Ilustruj¹c eksperyment, John Gribbin [1997, s. 155-163]pisze, o pewnym warunku, który siê w eksperymencie pojawia:„pojedynczy elektron albo pojedynczy foton w drodze przez otwórzachowuje siê zgodnie z prawami statystycznymi, które s¹ s³usznetylko wtedy, gdy elektron »wie«, czy drugi otwór jest otwarty czynie” [Gribbin, 1997, s. 163]. Dalej: „Elektrony nie tylko wiedz¹, czyotwarte s¹ obie szczeliny, czy tylko jedna. Wiedz¹ tak¿e, czy je ob-serwujemy i dostosowuj¹ do tego swoje zachowanie. Nie ma lepsze-go przyk³adu na oddzia³ywanie obserwatora z uk³adem ekspe-rymentalnym. Gdy próbujemy popatrzeæ na rozpiêt¹ w przestrze-ni funkcjê falow¹ elektronu, zapada siê ona w okreœlon¹ cz¹stkê,ale gdy nie patrzymy, elektron zostawia sobie swobodê wyboru.W kategoriach prawdopodobieñstwa Borna wykonanie pomiaru

II. Czas boski 191

zmusza elektron do wybrania jednej okreœlonej drogi spoœród wie-lu mo¿liwoœci. Istnieje okreœlone prawdopodobieñstwo, ¿e elek-tron przejdzie przez jedn¹ ze szczelin, i równowa¿ne prawdopo-dobieñstwo, ¿e przejdzie przez drug¹ szczelinê; interferencja tychprawdopodobieñstw daje obraz interferencyjny na ekranie (lubw detektorze). Kiedy jednak rejestrujemy przejœcie elektronu przezjedn¹ ze szczelin, musi on znaleŸæ siê w okreœlonym miejscuuk³adu, co zmienia rozk³ad prawdopodobieñstwa dla jego dal-szych losów, gdy¿ od tego momentu wiadomo, przez który otwórprzeszed³. Je¿eli nikt nie patrzy, sama natura nie wie, przez któraszczelinê elektron przechodzi” [Gribbin, 1997, s. 163]. K³opotliwedla nas zachowania cz¹stek pojawiaj¹ siê zatem wtedy dopiero,gdy na nie patrzymy. Czy Rupert Sheldrake powiedzia³by, ¿e natakiej samej zasadzie jak oddzia³ywanie obserwatora z uk³ademeksperymentalnym odbywa siê wyczuwanie tego, ¿e spocz¹³ nanas czyjœ wzrok, lub wyczuwanie przez psa powrotu gospodarzydo domu? Czy cz¹stka „wie”, kiedy chcemy obserwowaæ „mate-riê”, czyli to, co mo¿emy percypowaæ? Cz¹stka „wie”, a cz³owiek(w czasie i przestrzeni) poznaje.

Nasza œwiadomoœæ nie jest samotn¹ wysp¹.

***

Richard Feynman apeluje do naszej wyobraŸni, twierdz¹c, i¿jest ona tym, czego potrzebujemy. Powinna byæ jednak „ujêta w ¿e-lazne karby”, dodaje, aby „znaleŸæ nowy pogl¹d na œwiat, któryby³by zgodny ze wszystkim, co wiemy, a zarazem zawiera³bysprzecznoœci w swych przewidywaniach. […] W tej sprzecznoœcimusi zgadzaæ siê z natur¹” [Feynman, 2006, s. 257]. Zgodnoœæ takawydaje siê jednak warunkowa, bowiem gdy mowa o wyobraŸnipotocznej, przedmiotowej, ona sama jest ju¿ w ¿elazne karby ujêta,zatem rygor, o którym wypowiada siê Feynman, dotyczy raczej lo-giki, dla której wyobraŸnia pozaprzedmiotowa jest jak pole swo-bodnych dzia³añ, które – jak siê wydaje – nie jest czymkolwiekograniczone. Zgodnoœæ z natur¹ mo¿e okazaæ siê naiwn¹ nadziej¹na zachowanie pogl¹du na œwiat niejako ekstrapolowanego z tego,

192 II. Czas boski

co widzimy w naszym otoczeniu (w makroœwiecie), gdy naukaczyni dopiero pierwszy krok na drodze zrozumienia ukrytego do-tychczas przed naszymi oczyma porz¹dku. Widzimy naturê w takisposób, póki co, jak widzi j¹ nasze cia³o, do którego zdolnoœci per-cypowania przystosowaæ siê staramy aparat poznawczy nauki.Trochê jest wówczas tak, jakby do poznania ŸdŸb³a trawy u¿ywaænarzêdzia w postaci kosiarki. Narzêdzia pozwalaj¹ce przez szczeli-nê w ekranie skierowaæ jeden foton, lub elektron, s¹ oczywiœciebardziej wyrafinowanej budowy. Problemem jest jednak wci¹¿, bood czasów Platona, percepcja lub ró¿nica w widzeniu, jak ujmowa³to grecki filozof, oczyma cia³a i oczyma duszy (umys³u). Œwiat, któ-ry ujawnia swoj¹ aktywnoœæ podczas eksperymentu z dwiemaszczelinami, jest poza zasiêgiem oczu naszego cia³a. Jest jednakw zasiêgu oczu duszy (czyli inteligencji, umys³u), a rzecz tylkow tym, aby to, jak oczy te widz¹ (postrzegaj¹), pogodziæ z tym,co widz¹. Bez w¹tpienia widz¹ nieklasyczne, makroskopowe przed-mioty, istniej¹ce w przestrzeni i w czasie. Gdy wiemy ju¿, jak bar-dzo problematyczna jest realnoœæ ontologiczna czasu i przestrzeni,mo¿emy spróbowaæ wyobraziæ sobie mo¿liwoœæ istnienia jakiejœnatury poza tymi dwiema kategoriami ontologicznymi. Skoro jestmo¿liwa bezczasowa fizyka [zob. Heller, 2001, 2002], to dlaczegonie mia³aby takiej fizyki wymyœliæ sama natura?

Z filozoficznego punktu widzenia pomóg³ nam pogodziæ siêz w¹tpliw¹ jakoœci¹ heurystyczn¹ przestrzeni i czasu Kant, w miej-sce terminu kategoria, wprowadzaj¹c ró¿ne okreœlenia (naocznoœæ,forma naocznoœci, zmys³ zewnêtrzny, zmys³ wewnêtrzny), osobno(w Analityce transcendentalnej) analizuj¹c je jako pojêcia, aby osta-tecznie wykazaæ, ¿e maj¹ one walor transcendentalny, czyli aniwy³¹cznie podmiotowy, ani przedmiotowy, lecz oba ³¹cznie. Tonowe rozumienie, dobrze wspó³czeœnie przystaj¹ce do kosmologi-cznej zasady antropicznej, nie zadomowi³o siê w fizyce, w której napierwszy rzut oka nie mo¿e mieæ zastosowania, gdy¿ nie wnosi ni-czego do narzêdzi, jakimi w tej dziedzinie siê operuje, narzêdzis³u¿¹cych mierzeniu zmian iloœciowych. Ale transcendentalne rozu-mienie czasu (lub jako transcendentalnego) pozwala przynajmniejna zawieszenie znaczenia absolutnego (w kontekœcie filozoficznym

II. Czas boski 193

jest to tak¿e wzglêdnoœæ zgodna z teori¹ o takiej w³aœnie nazwie),czyli – w przypadku eksperymentu z dwiema szczelinami – na ta-kie próby rozumienia zjawisk, aby przyj¹æ za³o¿enie, i¿ coœ mo¿esiê dziaæ poza czasem. Przyj¹æ za³o¿enie a wyjaœniæ to dwie ró¿nesprawy. Gdy jednak powa¿nie rozwa¿a siê mo¿liwoœæ wystêpo-wania „sygna³ów z przysz³oœci” [Davies, 2002, s. 225], mo¿emy do-puœciæ wyobra¿enie, ¿e cz¹stka poddawana eksperymentowi„wie”, ¿e eksperyment odby³ siê ju¿ w przysz³oœci, która dla ob-serwatora jest teraŸniejszoœci¹.

Je¿eli takie wyobra¿enie jest jakimœ wyjaœnieniem, to potrzeb-ne s¹ jeszcze dowody w postaci przes³anek empirycznych takiegownioskowania lub postawienia takiej hipotezy. Jak¹œ wskazówkêdaje wypowiedŸ Johna Gribbina, ¿e „na poziomie kwantowympodró¿ w czasie jest czymœ zwyczajnym” [1997, s. 183]. Nie mo¿e-my zapytaæ „dlaczego”, gdy „podró¿y” nie odbywaj¹ obiekty ma-kroskopowe, lub inaczej mówi¹c, pytania o to, dlaczego taka pod-ró¿ jest czymœ zwyczajnym i jak siê odbywa, winniœmy zast¹piæpytaniami o strukturê œwiata subatomowego, zrozumieæ, czymw³aœciwie s¹ cz¹stki. Nieco zamieszania do wyobra¿eñ towa-rzysz¹cych standardowej teorii cz¹stek wprowadzili John Wheeleri Richard Feynman, którzy strukturê tê próbowali opisaæ, wy-chodz¹c od hipotezy mówi¹cej, ¿e foton i elektron s¹ tak¿e swoj¹antycz¹stk¹ (ewidentnie foton, dla którego ruch w czasie nie masensu; „zegar fotonu nie tyka”). Natomiast wystarczaj¹c¹ prze-s³ank¹ empiryczn¹ dla przyjêcia tezy o „wiedzy”, jak¹ ma cz¹stkaprzed eksperymentem, jest fakt, „¿e wszystko we wszechœwiecie –przesz³oœæ, teraŸniejszoœæ i przysz³oœæ – jest po³¹czone przez sieæpromieniowania elekromagnetycznego, która »widzi« równoczeœ-nie ca³y wszechœwiat” [Gribbin, 1997, s. 180]. W taki sposóbWszechœwiat zabezpieczony jest przed eksperymentami, któremog¹ mieæ destrukcyjne dlañ konsekwencje.

Niepojêta „tajemnica”, jak mówi³ Richard Feynman, jest zatemwynikiem dzia³ania „mechanizmu samoobrony” Wszechœwiataprzed destrukcj¹, jaka mog³aby nast¹piæ w konsekwencji burz¹ce-go system eksperymentu. Nie mo¿emy ingerowaæ przy u¿yciu na-szych narzêdzi makro, do których efektywnie nale¿¹ tak¿e nasze

194 II. Czas boski

oczy (by przyj¹æ takie uproszczenie), w œwiat subatomowy, gdy¿„sieæ promieniowania elektromagnetycznego” z góry „wie”, jaki„zamys³” ingerencji podjêliœmy, jaki eksperyment zamierzamyprzeprowadziæ. W przypadku eksperymentu z dwiema szczelina-mi banalna obserwacja nie grozi ¿adnymi przykrymi konsekwen-cjami (prócz konsternacji obserwatora). Gdy jednak w grê wchodziewentualnoœæ wykreowania czarnej dziury (tak ma³ej co prawda,¿e prawdopodobnie po powstaniu, wed³ug przewidywañ, natych-miast te¿ wyparuje) w wyniku poszukiwania jednej z ostatnichcz¹stek w brakuj¹cym ogniwie (planowany do przeprowadzeniaeksperyment w akceleratorze LHC pod Genew¹), tzw. cz¹stki Higgsa(zwanej te¿ „bosk¹ cz¹stk¹”), pojawiaj¹ siê obawy, powodowaneoczywiœcie z³¹ s³aw¹ czarnych dziur. Takiej z³ej s³awy nie mia³abomba atomowa, ale niektórzy z jej konstruktorów obawiali siêtego, ¿e reakcja ³añcuchowa nie bêdzie mia³a kresu.

Je¿eli takiemu mówieniu o skutkach dzia³ania „sieci promie-niowania elektromagnetycznego”, ¿e stanowi ona dla Wszech-œwiata zabezpieczenie przed eksperymentami mog¹cymi zagro-ziæ systemowi, mia³oby towarzyszyæ wra¿enie, i¿ jest ono tylkob³êdem antropomorfizacji, to mo¿emy pokusiæ siê o inne wyjaœ-nienie powodów konsternacji obserwatora. Ka¿dy eksperymentdotyczy tylko czêœci systemu Wszechœwiata. Skoro w ekspery-mencie uczestniczy ca³y system, dziêki wspomnianej sieci, to si³¹rzeczy ca³oœæ zawsze pozostanie dla nas tajemnic¹, gdy¿ pozaow¹ ca³oœæ, mimo nadziei na myœlenie holistyczne, wyjœæ niepo-dobna. Jest i w takim wnioskowaniu pewien szkopu³, bowiem„ca³oœæ” jest ju¿ niemierzalnym, iloœciowym zjawiskiem, lecz ja-koœciowym. Znamy jednak jego cezurê i jest ni¹, cokolwiek by tomia³o znaczyæ, czas.

Wyjœcie poza Wszechœwiat jest iluzj¹, której dostarczaj¹ namró¿ne teorie wielu œwiatów, œwiatów pochodnych czy siostrza-nych. Tak¹ sam¹ iluzj¹ jest wyjœcie poza czas, przez pytania, coby³o, nim zacz¹³ siê realizowaæ Wszechœwiat (wraz z czasem), o ist-nienie wszechœwiatów bez czasu lub poza nim, wreszcie przez py-tanie o czas urojony. Ten ostatni, jak uwa¿a Stephen Hawking, jestbardziej prawdziwy od rzeczywistego i niejako biegnie pionowo

II. Czas boski 195

do niego. Okreœlenia te maj¹ przemawiaæ do wyobraŸni, leczprzes³ank¹ pierwsz¹ dyskursu na temat czasu urojonego (który jestfundamentem teorii Hartle’a-Hawkinga opisuj¹cej okolicznoœci,w których czas mo¿e „w³¹czyæ siê” w momencie Wielkiego Wy-buchu) jest fizyczny punkt widzenia interwa³u czasu urojonego,który pojawia siê, gdy wydarzenia dzieli wiêkszy dystans czaso-wy ni¿ przestrzenny. „Najprostszy przyk³ad to dwa kolejne zda-rzenia zachodz¹ce w tym samym miejscu. Wówczas odleg³oœæprzestrzenna wynosi zero, wiêc wynik musi byæ urojony. Naprzyk³ad w czasoprzestrzeni Nowy Jork o godzinie 13:00 i NowyJork o godzinie 13:05 oddalone s¹ o 90 000 000 i [i = pierwiastekkwadratowy z –1 – dop. R.L.] kilometrów” [Davies, 2002, s. 212].Odkrycie urojonego interwa³u „œwiadczy o tym, ¿e czas i prze-strzeñ nie do koñca siê zlewaj¹. Obecnoœæ i znaczy, ¿e mamy doczynienia z interwa³ami czasowymi, natomiast jej brak œwiadczyo odleg³oœciach przestrzennych” [Davies, 2002, s. 212].

Postêp w rozumieniu czasu (i przestrzeni) polega na tym, ¿edla Einsteina czasoprzestrzeñ by³a jeszcze czymœ w rodzaju sub-stancji, tworzywa, z którego powstaj¹ cz¹stki (jako silnie zakrzy-wiona czasoprzestrzeñ). Teraz, „Choæ […] przestrzeñ Einsteinai czas Einsteina ³¹cz¹ siê w czasoprzestrzeni Minkowskiego, prze-strzeñ pozostaje przestrzeni¹, a czas – czasem. Czas mo¿na uznaæza czwarty wymiar, lecz nie jest to wymiar przestrzenny, o czymprzypominaj¹ nam w³aœnie te liczby i. Dzieje siê tak dlatego, ¿e od-leg³oœci czasoprzestrzenne s¹ ma³e, gdy obliczamy odleg³oœci prze-strzenne i czasowe dla prêdkoœci zbli¿onych do prêdkoœci œwia-t³a…” [Davies, 2002, s. 213].

196 II. Czas boski

Adaœ: Ale czym w³aœciwie jest czas urojony?

Kubuœ Puchatek: Nie wiem dok³adnie, ale myœlê, ¿eczymœ, co oddziela czas rzeczywisty od rzeczy-wistej przestrzeni.

Adaœ: Ale po co on jest?

Kubuœ Puchatek: Mo¿e po to, aby przestrzeñ mia³awiêcej miejsca?

Czym zatem jest czas urojony? Je¿eli matematyka jest ontologi¹lub, jak przewidywa³ Martin Heidegger, metafizyk¹, to realnoœæczasu urojonego polega nie tylko na tym, ¿e z fizycznego punktuwidzenia jest jakby reliktem istnienia Wszechœwiata w bliskiej oko-licy Wielkiego Wybuchu (jak postuluje Paul Davies), lecz tak¿e natym, ¿e stanowi punkt odniesienia dla „postrzegania” czasu rze-czywistego (dlatego Hawking przypuszcza, ¿e jest równie¿ ele-mentem œwiata obecnie istniej¹cego). Platon zapewne doda³by, ¿ewiedza na temat takiego¿ czasu jest pamiêci¹ czegoœ, co ogl¹da³adusza, a matematyka jest tylko sposobem opisu dyskursywnego,w którym wykorzystuje siê tak¿e widziany ongiœ oczami duszy„œwiat liczby”. Mia³by wiêc powód do modyfikacji swoich tez, lecznie do ich zmiany: œwiat powsta³ wraz z czasem, gdzieœ w okolicy„pocz¹tku”, zasady decydowa³y o konstytuowaniu siê „œwiataliczb”, ten, widziany przez duszê, decydowa³ o dialektyce rozwo-ju, w której czas rzeczywisty rozwin¹³ siê z urojonego, zaœ rzeczy-wistoœæ sama, z indyferentnego stanu, w którym nie by³o ró¿nicymiêdzy przestrzeni¹ a czasem, a w naszej „pamiêci” dyskursods³ania i odzwierciedla ten proces ró¿nicowania siê Jedni, któraprzez permanentne zaprzeczanie, wyewoluowa³a w realnoœæ (rze-czywistoœæ), stopniowo przez mo¿liwoœæ percepcji (Kantowskierozumienie przestrzeni i czasu), po zdolnoœæ percypowania, w tymi nasze istnienie (tak¿e jako obserwatorów i inteligencji). Gdy za-tem Hawking mówi o „sztuczce matematycznej”, móg³by za Plato-nem dodaæ, i¿ j¹ stosuje dziêki „mo¿liwoœci” zasadzaj¹cej siê na„pamiêci”, czyli na wiedzy a priori, bêd¹cej jak echo Wielkiego Wy-buchu trwaniem tego, co z fizycznego punktu widzenia wydaje siêtylko przesz³oœci¹.

II. Czas boski 197

Na czym polega „sztuczka matematyczna”? „Mno¿¹c inter-wa³y czasowe przez i, nie otrzymujemy ju¿ liczb urojonych, leczrzeczywiste [od Platona moglibyœmy zapewne spodziewaæ siê wy-jaœnienia, ¿e jest to konsekwencja dzia³ania zasad – dop. R.L.],dok³adnie tego samego typu co interwa³y przestrzenne. Dzieje siêtak dlatego, ¿e mno¿¹c liczby urojone przez i, otrzymujemy liczbyrzeczywiste (pamiêtamy, ¿e i· i = –1). Jeœli wiêc przyjmujemy fikcyj-nie, ¿e odstêpy czasu s¹ liczbami urojonymi, to czas i przestrzeñ s¹identyczne z punktu widzenia zasad geometrii Minkowskiego,a czas staje siê po prostu czwartym wymiarem przestrzennym”[Davies, 2002, s. 213]. Ale zrównanie przestrzeni i czasu nie jest wy-godnym punktem wyjœcia dla badañ fizyki. Tote¿, korzystaj¹c po-nownie z podpowiedzi Platona, mo¿emy stwierdziæ, i¿ w takiw³aœnie sposób jego zdaniem dzia³aæ potrafi tylko Bóg, gdy¿ onjedynie wie, jak ³¹czyæ i rozdzielaæ ró¿ne elementy. Zatem ¿artStephena Hawkinga, ¿e chce „zrozumieæ, jak myœli Bóg”, jestw Platoñskim stylu. Natomiast ten o „matematycznej sztuczce” nieby³by ju¿ niczym nowym, bowiem „przez wiele lat fizycy »oszuki-wali«, traktuj¹c czas, jak gdyby by³ urojony, co pozwala³o ukoñczyæobliczenia [Davies, 2002, s. 213]. Problem z obliczeniami pojawia siêzawsze w przypadku prób zastosowania mechaniki kwantowej dokosmologii. Kwantowa nieoznaczonoœæ bowiem jest jednoznacznaz wprowadzeniem zaburzeñ obserwacji wszelkich obiektów skalimikro, tym bardziej zatem czasu i przestrzeni. „Zamazanie i ³¹cze-nie czasu i przestrzeni ograniczone jest do bardzo niewielkich in-terwa³ów (oko³o 10–33 centymetra i 10–43 sekundy), jest zatem nieza-uwa¿alne w ¿yciu codziennym” [Davies, 2002, s. 213-214].

Gdy dyskusyjne lub problematyczne jest w ogóle istnienieontologiczne przestrzeni i czasu, a tym bardziej ich istnienie onty-czne, to nasuwa siê uwaga, ¿e w skali makro ich nie percypujemy.Obserwowanie jakiekolwiek ich istnienia w skali mikro jest wiêcniew¹tpliwym sukcesem, choæ niezupe³nie jeszcze dowodem ist-nienia. Obserwujemy w³aœciwie tylko „kwantow¹ niejasnoœæ”,a pozytywn¹ stron¹ tej obserwacji jest to, ¿e „nie jest ona fenome-nem nieci¹g³ym: czas mo¿e byæ zamazany tylko trochê lub niecobardziej, czyli uprzestrzenniony w mniejszym lub wiêkszym

198 II. Czas boski

stopniu. Mo¿emy sobie wyobraziæ ci¹g³¹ sekwencjê, gdy czas »roz-poczyna siê« jako przestrzeñ, a dopiero potem stopniowo, jak mó-wiliœmy wy¿ej, »w³¹cza siê« jako czas” [Davies, 2002, s. 213-214].Mo¿emy te¿ (czyni¹c zadoœæ zasadzie racji dostatecznej) wyobra-ziæ sobie takie „w³¹czenie siê” przestrzeni (pustej, czyli o najni¿-szym poziomie energetycznym) w tzw. przestrzeñ fa³szyw¹ i wte-dy aktualne wydaje siê jedynie pytanie o energiê. Je¿eli jednakistnieje przestrzeñ ontycznie, to nie jako relacja miêdzy przedmio-tami. Moglibyœmy j¹ wtedy, nawi¹zuj¹c do s³ów Arystotelesa o bos-kim myœleniu, które „nie zna indywiduów” i nie odbywa siê w cza-sie rzeczywistym, nazwaæ przestrzeni¹ bosk¹, jak czas urojony bo-skim czasem. Gdy Weizsäcker zastanawia³ siê, czy dotar³ ju¿ doParmenidesa, mo¿emy w koñcu postawiæ pytanie analogiczne:„czy dotarliœmy ju¿ do Arystotelesa?”.

II. Czas boski 199

III. BOSKA CZ¥STKA

„(znana równie¿ jako cz¹stka Higgsa, bozon Higgsa, skalarny bozonHiggsa lub, po prostu Higgs)”, w: L. Lederman, D. Teresi, Dramatis perso-nae, Warszawa 1993.

Pani: Dlaczego zniszczy³eœ symetriê Œwiata?

Higgs: Nie zniszczy³em symetrii, szefowo. Sprawi³emtylko, ¿e zosta³a ukryta, wpad³a w pu³apkênadmiernej konsumpcji energii. I tym sposo-bem rzeczywiœcie sprawi³em, ¿e œwiat sta³ siêskomplikowany.

[Lederman, Teresi, 1993]

Wnioskowanie pod³ug zasady racji dostatecznej w przypadkupytania o pochodzenie cz¹stek elementarnych, oprócz szczegó³o-wych teorii i badañ empirycznych, prowadzi do pytania – zdawaæby siê mog³o – banalnego o to, jaka by³a przyczyna powstawaniacz¹stek w ogóle, a wœród ich wieloœci tych zw³aszcza, które maj¹masê. Pytanie takie zada³ sobie Peter Higgs, choæ nie bezpoœrednio,gdy¿ sytuacja w teorii cz¹stek i zwi¹zane z ni¹ problemy nie by³ynatury filozoficznej. Jak pisz¹ autorzy ksi¹¿ki Boska cz¹stka, „modelstandardowy ma dwa rodzaje k³opotliwych usterek. Pierwszy

wi¹¿e siê z jego niekompletnoœci¹. Wed³ug danych na pocz¹tku1993 wci¹¿ jeszcze nie odkryto kwarka t [kwark t odkryty zosta³w 1994 roku, przyp. red.]. Jedno z neutrin (taonowe) nie zosta³ojeszcze bezpoœrednio zarejestrowane, a niektóre potrzebne wielko-œci liczbowe znane s¹ tylko w przybli¿eniu” [Lederman, Teresi,1993, s. 293]. Pomijaj¹c pytanie o to, czy kiedykolwiek model stan-dardowy stanie siê kompletnym modelem, by przynajmniej ocaliæjego matematyczn¹ spójnoœæ, „musimy wprowadziæ nowy obiekt,zwany polem Higgsa” [Lederman, Teresi, 1993, s. 293]. „Drugi ro-dzaj usterek” zdaje siê wynikaæ wy³¹cznie z naszych oczekiwañestetycznej natury: „Model standardowy jest tak skomplikowany,¿e wielu uwa¿a go tylko za etap poœredni na drodze do prostszegoobrazu œwiata. Pole Higgsa i jego przyboczna cz¹stka – bozonHiggsa – odgrywa istotn¹ rolê we wszystkich wymienionych za-gadnieniach. Do tego stopnia istotn¹, ¿e o tej w³aœnie cz¹stce mówi-my w tytule »Boska cz¹stka«” [Lederman, Teresi, 1993, s. 293].

Zasada racji dostatecznej narzuca logikê postêpowania, dowo-dzenia i wnioskowania: pole jako przyczyna cz¹stki. Dlaczego za-tem istniej¹ cz¹stki pozbawione masy (po prostu jej nie posiadaj¹)?Ich pojawienie siê w ewolucji rzeczywistej (ewolucji Wszechœwia-ta) jest – jak siê wydaje – poza zasad¹ racji lub w niezgodzie z ni¹.Czy wskazuje to na ograniczone jej zastosowanie? Czy mo¿e na ist-nienie „racji ostatecznej”, któr¹ Leibniz przypisywa³ Bogu, lubwrêcz Bogiem nazywa³? Albo te¿, zapytajmy, czy cz¹stki bez masypojawi³y siê niezale¿nie od jakiegokolwiek pola, w konsekwencjite¿ poza czasem albo w „czasie boskim”?

Rozwa¿anie mo¿liwoœci istnienia czegokolwiek poza czasemnie oznacza „wiecznoœci” lub nielubianej prze fizyków „nieskoñ-czonoœci” (chocia¿ przy okazji dodaæ mo¿na, i¿ owo „nielubienie”wynika z przywi¹zania atawistycznego niemal, do przedmiotowejontologii lub jest jak¹œ pozosta³oœci¹ pogl¹du staro¿ytnych Gre-ków, którzy „nieskoñczone” uto¿samiali z niedokoñczonym, czyliniedoskona³ym), gdy poza fizyk¹, albo w ogóle poza nauk¹, nie-skoñczonoœæ winna nas poci¹gaæ tym, ¿e w niej kumuluj¹ siê (odpocz¹tków istnienia nauki pod postaci¹ tak zwanej filozofii) oraztkwi¹, jak w jakimœ „strze¿onym przez bogów” polu tajemnic,

III. Boska cz¹stka 201

czyli tak czy inaczej przysz³ych problemów nauki, zagadki do roz-wi¹zywania. Je¿eli problemy te s¹ dot¹d sekretem Boga (jak pisa³Platon, bogów, czyli wed³ug wierzeñ Greków, „wielkich duchów”,o czym w dialogu Uczta Diotyma stara siê przekonaæ Sokratesa), tonajpewniej nie dlatego, by tak mia³o pozostaæ „w wiecznoœci”, powsze czasy, gdy¿ Bóg bodaj chce byæ poznawanym. Czy coœ inne-go, prócz takiego „chce”, mo¿e nas ulepszyæ, albo pytaj¹c za Fryde-rykiem Nietzschem, uczyniæ ludŸmi?

Bozon Higgsa jest tylko problemem, który wynika z zasady ra-cji dostatecznej. Zasada ta wszak¿e umo¿liwia jeszcze inne wyjaœ-nienia zjawiska pojawienia siê cz¹stek maj¹cych masê (a problemzaczêto powa¿nie rozwa¿aæ na pocz¹tku lat szeœædziesi¹tychXX wieku, „gdy grupa m³odych fizyków postanowi³a sprawdziæ,czy to mo¿liwe, ¿eby si³a elektromagnetyczna i oddzia³ywanies³abe by³y dwiema stronami jednej monety” [Lincoln, 2010, s. 53])oraz z³amania symetrii oddzia³ywania elektros³abego (teoria tegooddzia³ywania opisuje zachowania niektórych cz¹stek, a bozonHiggsa jest jej integraln¹ czêœci¹) [Lincoln, 2010, s. 64]. W pierw-szym przypadku mo¿na rozwa¿aæ konsekwencje ró¿nego typu za-krzywienia przestrzeni (wed³ug sugestii przypisywanej Einsteino-wi), jak to proponowa³ dla przyk³adu J. Charon (1977). W drugimz³amanie symetrii t³umaczy teoria o nazwie „technikolor” oraz teo-ria wykorzystuj¹ca zasadê supersymetrii [ibid. s. 65-66].

Fizycy dobrze znaj¹ pojêcie wzglêdnoœci polegaj¹cej na tym, ¿eto samo zjawisko, widziane z innej strony, wydaje siê byæ innym.Przyroda ukazuje nam w taki sposób swoje oblicze, dziêki czemumo¿emy powiedzieæ, ¿e dzia³a pod³ug zasad estetyki. „Podstawo-wa idea symetrii polega na tym, ¿e mo¿na zmieniæ obiekt w jakiœsposób – powiedzmy, obracaj¹c go lub odbijaj¹c w lustrze [dlaKanta kongruencja nieprzystaj¹cych odpowiedników, odbitychw lustrze r¹k postaci ludzkiej, dowodzi istnienia przestrzeni – dop.R.L.) – chocia¿ nie zmieni siê jego wygl¹d ani zachowanie” [Wil-czek, Dewine, 2007, s. 237]. Cudownie jest przekonaæ siê, ¿e funda-mentalne prawa fizyki wykazuj¹ du¿y stopieñ symetrii. Innymis³owy, mo¿emy (w myœlach) zmieniæ œwiat, nie zmieniaj¹c jegosposobu funkcjonowania. Ostatnio symetria odgrywaæ zaczê³a

202 III. Boska cz¹stka

jeszcze bardziej znacz¹c¹ rolê w fizyce. Badaj¹c nowe i nieznaneobszary mikroœwiata, fizycy czêsto próbuj¹ odgadywaæ prawai narzucaj¹ im symetriê (zamiast cierpliwie poszukiwaæ praw i na-stêpnie stwierdziæ ich symetriê). Ta odwa¿na metoda okaza³a siêtak owocna, ¿e nawet gdy rzeczywistoœæ nie staje na wysokoœcioczekiwañ symetrii, zwyczajowo fizycy trzymaj¹ siê symetrii, wy-myœlaj¹c wyimaginowane œwiaty. Rzeczywistoœæ identyfikuje siêz wymyœlonym œwiatem ogl¹danym jakby w krzywym zwierciad-le” [Wilczek, Devine, 2007, s. 237]. W takim „krzywym zwierciadle”zobaczyæ mo¿emy przeciwieñstwa: materia (w³aœciwa, koinomate-ria) -antymateria (proton-antyproton, czyli pozytron), materia jas-na (?) -ciemna… itd., a je¿eli zwierciad³o jest „krzywe”, to nie z po-wodu b³êdów Natury, lecz naszych braków rozumienia. Zatemw sposób niemal odruchowy pojawia siê potrzeba ich uzupe³nie-nia, a odruch warunkowany jest naszym popêdem eksploracji.W miejscu nazywanym symetri¹ spotyka siê chêæ poznania œwiataz naszym poczuciem piêkna, lub te¿ logika z estetyk¹.

Uczyniona powy¿ej uwaga jest adekwatna tylko do bardzo po-bie¿nego rozumienia zarówno sztuki, jak i nauki (logiki w nauce),gdy wydaje siê, ¿e twórczoœæ w pierwszej jest wynikiem talentu,natchnienia czy geniuszu, które z namys³em maj¹ niewiele lubzgo³a nic wspólnego, w drugiej zaœ rezultatem merytorycznegoprzygotowania i osobniczej inteligencji. Ani sztuki, ani nauki pra-wdziwie bez talentu, inteligencji, przygotowania pod postaci¹ wy-kszta³cenia uprawiaæ siê nie da. Pracuje siê twórczo zawsze podwp³ywem jakiegoœ wewnêtrznego lub zewnêtrznego bodŸca. Jed-nak¿e baz¹ wyjœciow¹ twórczej aktywnoœci jest intuicja, a ta zawie-ra wrêcz nieskoñczon¹ iloœæ mo¿liwoœci, przydawania pomys³om,wyobra¿eniom i przemyœleniom tak treœci, jak formy. Porównuj¹cnieprzystaj¹ce do siebie na pierwszy rzut oka dzie³a Jana Sebastia-na Bacha, Mauritsa Eschera i Kurta Gödla, Douglas R. Hofstadterw swojej ksi¹¿ce An Eternal Golden Braid wykazuje daleko id¹cyparalelizm formalny podstaw twórczoœci, widoczny w efektachpracy tych ludzi. Niczym niekoñcz¹ca siê fuga, jest przenikaniemsiê tematów, w¹tków ujmowanych w coraz to inny sposób, istot-nie goni¹cych jeden za drugim, a osnow¹ tej gonitwy (tak¿e


przedstawianej przez Hofstadtera pod postaci¹ wyimaginowa-nych dialogów) jawi siê symetria, bêd¹ca umiejêtnoœci¹ zachowa-nia równowagi miêdzy ca³oœci¹ (obecn¹ w umyœle ka¿dego twórcyJedni¹, ow¹ Platoñsk¹ synopsj¹) a szczegó³em, ka¿dym, czy to za-pisanym w partyturze, przedstawionym w rysunku, czy ujêtymw symbol matematyczny, detalem. Tak twórca, jak i twórczy zeswej natury Wszechœwiat podlegaj¹ regule symetrii. Dlatego widocz-na jest ona tak¿e w postulacie Einsteina i Minkowskiego: „prawafizyki wygl¹daj¹ tak samo dla ka¿dego obserwatora poruszaj¹cegosiê ze sta³¹ prêdkoœci¹” [Wilczek, Devine, 2007, s. 240].

Potocznemu, choæ nie powszechnemu przekonaniu na temattwórczoœci artystycznej, ¿e jest ³atwa dla tych, którzy maj¹ talent,towarzyszy powszechne wyobra¿enie i o pracy naukowej, i o œwia-domoœci ludzi nauki, takie mianowicie, i¿ orzekaj¹ o rzeczywistoœciz pewnoœci¹ i obiektywnie, zachowuj¹c w³asne przeœwiadczenie ra-cji. Tymczasem bodaj najwiêkszym wyzwaniem wspó³czeœnie dlazajmuj¹cych siê nauk¹, mo¿e obok k³opotów ze zdobywaniem fun-duszy na badania (zw³aszcza gdy dotycz¹ one problemów podsta-wowych), jest zmaganie siê z w³asn¹ niepewnoœci¹. Symetria, jeœlijest dostrzegana, stanowi sygna³ w³aœciwie wybranej drogi. Onate¿, jak znajdujemy w ksi¹¿ce cytowanych wy¿ej autorów, znajdu-je siê u podstaw teorii wzglêdnoœci (bardziej adekwatna nazwa po-winna raczej brzmieæ „teoria bezwzglêdnoœci”, aktualn¹ Einsteino-wi zasugerowa³ bodaj w³aœnie Minkowski, gdy¿ chodzi w niejo bezwzglêdn¹, porównywaln¹ dla ró¿nych uk³adów inercjalnychwartoœæ up³ywu czasu i pomiaru przestrzeni). „Podstawowym po-stulatem teorii wzglêdnoœci jest stwierdzenie, ¿e prawa fizyki cha-rakteryzuj¹ siê wysokim stopniem symetrii – musz¹ one wygl¹daætak samo z wielu rozmaitych »perspektyw«. Prawdopodobnie naj-lepsz¹ nazw¹ dla tej w³asnoœci by³aby nie ¿adna z dwóch pierwot-nie zaproponowanych – wzglêdnoœæ lub absolut – lecz raczej po-stulat symetrii dla sta³ej prêdkoœci” [Wilczek, Devine, 2007, s. 241].Jednak¿e, co ju¿ obecnie wiemy, gdy prêdkoœæ œwiat³a nie jest sta³a,wzglêdna prêdkoœæ uk³adu inercjalnego mierzona w stosunku doprêdkoœci œwiat³a jest tylko umown¹ relacj¹, zasad¹, lecz nie pra-wem fizyki. Zatem czy brzydki fakt podwa¿y³ piêkn¹ teoriê i czy


tak¿e mo¿emy w tym kontekœcie mówiæ o z³amaniu symetrii, któreuwidacznia œwiat znacznie bardziej skomplikowany ni¿ ten, w któ-rym obowi¹zywa³ znak drogowy: „nie prêdzej ni¿ prêdkoœæ œwia-t³a”? Czy zmienia to znaczenie postulatu, mówi¹cego, ¿e prawa fi-zyki musz¹ wygl¹daæ tak samo z wielu rozmaitych perspektyw?Byæ mo¿e swoistym testem na rzecz poprawnoœci tego postulatu s¹teorie wszechœwiatów pochodnych, „siostrzanych” czy w koñcurównoleg³ych.

Ju¿ staro¿ytni zauwa¿yli, ¿e wnioskowanie w oparciu o faktyjest zwodnicze. Roger Bacon, wiele stuleci póŸniej, preferuj¹c fak-ty w³aœnie, zaproponuje swoj¹ teoriê z³udzeñ, które powoduj¹zniekszta³canie przes³anek wnioskowania (nazwane „idola”: idolatribus, idola fori, idola theatri i idola specus). Ich identyfikacja, jegozdaniem, winna nas uchroniæ przed pomy³kami. Wydaje siê wszak-¿e, i¿ wiele z tych z³udzeñ wymienionych przez Bacona jest dla nasczêsto tak zwanym w³asnym zdaniem, pogl¹dem i stanowiskiem,od których trudno siê uwolniæ, tym bardziej ¿e ich sobie nie uœwia-damiamy. Bacon mo¿e dobrze by zrobi³, dodaj¹c do swojej teoriiwymóg, aby ka¿dy podejmuj¹cy siê samodzielnych badañ nauko-wiec otrzymywa³ tekst jego teorii do g³oœnego przeczytania przy-najmniej, które by³oby czymœ w rodzaju przysiêgi Hipokratesa,sk³adanej przez wykszta³conych medyków. Od czasu gdy fizykawesz³a na drogê badania tylko tego, co „mierzalne” lub co daje siêobliczyæ, zerwana zosta³a wiêŸ z fizyk¹ jakoœciow¹, postrzegan¹dzisiaj jako archaiczny stopieñ na drodze jej rozwoju. Ale „³amaniesymetrii” jest jak przywo³anie do porz¹dku, gdy¿ konfrontowanieoddzia³ywañ w rzeczy samej wskazuje na „jakoœæ”. Tote¿ gdy DonLincoln zastrzega na pocz¹tku rozdzia³u drugiego swej ksi¹¿ki, ¿ewszystko, o czym bêdzie w nim mowa, to tylko domys³y, mo¿najednak, mimo owego zastrze¿enia, przypuœciæ, i¿ po¿ytek jakiœz owych „odmiennych sposobów widzenia tego samego” siê nahoryzoncie pojawia, gdy autor stawia pytanie o to, czy oddzia³y-wanie silne i elektros³abe s¹ tym samym, co grawitacja. Ewentual-nie, gdyby pozostaæ w sferze przypuszczeñ, zapytaæ mo¿emy, czygrawitacja nie jest tym samym, co czas, czy nie s¹ one dwiemastronami tej samej monety.


***

Michio Kaku, pisz¹c o fizyce „rzeczy niemo¿liwych”, podej-muje tak¿e pytanie o mo¿liwoœci podró¿owania w czasie. Czy na-sze wyobra¿enia lub nawet oczekiwania przysz³ej mo¿liwoœci ichodbywania maj¹ jakieœ obiecuj¹ce przes³anki naukowe i czy próczwyobraŸni tak¿e logika podpowiada nam, ¿e podró¿owanie takiejest mo¿liwe? Je¿eli chcemy dociekaniom nadaæ w ogóle jakiœ sens,w pierwszym rzêdzie zastanówmy siê nad mo¿liwoœci¹ zachodze-nia takich „podró¿y” w przyrodzie, we Wszechœwiecie. Je¿eliWszechœwiat wykreowa³ jakieœ maszyny czasu, to raczej nie nanasz¹ miarê, nie na miarê czynienia z nich przez nas œwiadomegou¿ytku, bo ten zdominowany jest przez konformizm wyobra¿enio-wy podró¿owania konstruowanymi przez nas maszynami. Pier-wszym kandydatem na ewentualn¹ akceptacjê mo¿liwoœci podró-¿owania w czasie jest, jak siê wydaje, kwantowa teleportacja.By³aby ona konkretnym ju¿ uchwyceniem r¹bka tajemnicy tego,czy Wszechœwiat mo¿e manipulowaæ czasem. Ale uœwiadomieniesobie, dopuszczenie do œwiadomoœci istnienia zjawiska takich ma-nipulacji nie oznacza i nie poci¹ga za sob¹ jego zrozumienia. Frag-ment z ksi¹¿ki Kaku rzuca jakieœ œwiat³o na przyczynê owej niemo-¿noœæ rozumienia w kontekœcie nauki: „…kluczem do zrozumieniapodró¿y w czasie jest zrozumienie fizyki horyzontu zdarzeñ [lubhoryzontu obserwowalnoœci wokó³ czarnej dziury – dop. R.L.], a topotrafi wyjaœniæ jedynie teoria wszystkiego. Z tego powodu wiê-kszoœæ fizyków zgodzi³aby siê obecnie z tym, ¿e jednym ze sposo-bów definitywnego rozstrzygniêcia kwestii podró¿y w czasie jeststworzenie pe³nej teorii grawitacji i czasoprzestrzeni” [Kaku, 2009,s. 229]. Je¿eli nawet taka teoria by powsta³a, nie znaczy³oby to zara-zem, ¿e podró¿e bêdzie mo¿na podejmowaæ. W przypadku gdypytamy o manipulowanie czasem dokonywane czy wykonywaneprzez Wszechœwiat, odpowiedŸ na pytanie o istnienie „teorii”mo¿e byæ pozytywna, to znaczy ¿e Wszechœwiat, by tak rzec, ju¿pod³ug takiej teorii dzia³a (skoro grawitacja i czasoprzestrzeñ s¹faktem). Dla wielu wszak¿e ca³y problem jest raczej kwesti¹ „wia-ry”, czyli przekonañ subiektywnych. Mimo i¿ Stephen Hawking


przekonany by³ kiedyœ o mo¿liwoœci sformu³owania teorii wszyst-kiego, wi¹¿¹c podró¿e z nastêpstwem zdarzeñ, które ulega³yby,jak s¹dzi³, zaburzeniu, mo¿liwoœæ istnienia podró¿y odrzuca³. Sfor-mu³owa³ nawet „hipotezê o ochronie chronologii”, o której mo¿napowiedzieæ po prostu, i¿ Wszechœwiat zadba³ o to, aby siê takierzeczy nie dzia³y; hipoteza „zakazywa³aby podró¿y w czasie nagruncie praw fizyki, aby »historia pozosta³a bezpieczna dla histo-ryków«” [Kaku, 2009, s. 224]. Jednak¿e, zapytajmy, po có¿ namchronologia poza czasem albo dlaczegó¿ to „chronologia” Wszech-œwiata ma byæ to¿sama z nasz¹, historyczn¹, nie mówi¹c o tym, ¿eWszechœwiat ma tak¿e w³asn¹ historiê, o której wiemy tylko tyle,ile nam mówi¹ teorie kosmologów.

Wypowiedzi Stephena Hawkinga wygl¹daj¹ czêsto na ¿artob-liwe, a przyczyn¹ ich jest zapewne osobowoœæ teoretyka, który bar-dziej próbuje rzucaæ wyzwania, ni¿ podejmowaæ siê mozolnychobliczeñ (pozostawiaj¹c je, o czym te¿ pisze Kaku, studentom). Ale„W 1997 roku dyskusja sta³a siê trochê bardziej klarowna, gdytrzem fizykom uda³o siê dowieœæ, ¿e pomys³ Hawkinga, by zabro-niæ podró¿y w czasie, by³ od samego pocz¹tku obarczony b³êdem.Bernard Kay, Marek Radzikowski i Robert Wald wykazali, ¿e pod-ró¿e w czasie s¹ zgodne ze wszystkimi znanymi prawami fizyki,z wyj¹tkiem jednego przypadku” [Kaku, 2009, s. 229]. Oczywiœciejeden przypadek wystarczy, aby uznaæ spór za rozstrzygniêty. Jestto jednak przypadek „jakoœci”. „W trakcie podró¿y w czasie wszyst-kie potencjalne problemy koncentruj¹ siê na horyzoncie zdarzeñ(znajduj¹cym siê w pobli¿u wlotu do tunelu czasoprzestrzennego)[oczywiœcie gdy taki wariant, poprzez tunel, wybierzemy – dop. R.L.].Jednak jest to w³aœnie to miejsce, w którym spodziewamy siê, ¿e te-oria Einsteina powinna siê za³amaæ, a do g³osu dochodz¹ efektykwantowe” [Kaku, 2009, s. 229]. Efekty kwantowe to ju¿ zdarzeniaz innego œwiata, a trudno nawet powiedzieæ, jakie w nim samymzachodz¹, gdy¿ jest to œwiat innej ontologii, niewiele maj¹cej wspól-nego, lub nic zgo³a, z ontologi¹ œwiata naszej egzystencji, czyli za-kresu makro. Wydaje siê nie istnieæ w nim ni czas, ni przyczyno-woœæ. Dlaczego wiêc ten œwiat, który przeczy naszej zdolnoœci poj-mowania i zdrowemu rozs¹dkowi, tak bardzo pragniemy poznaæ?


Pytanie takie mo¿emy zaliczyæ do rzêdu tych, które nazywamyretorycznymi, gdy¿ skoro „wszystko” chcemy poznaæ… Mo¿na nanie jednak udzieliæ odpowiedzi takiej mianowicie, ¿e ku temuœwiatu, lub przezeñ, wiod¹ nasze „drogi do rzeczywistoœci”, lubtakiej, ¿e intuicja kieruje nas do tego œwiata (jak ci¹¿enie „ku œmier-ci”), bo brak przyczynowoœci i czasu oznacza tyle, co wiecznoœæ, nadodatek bez przykrych konsekwencji ogl¹dania œmierci cieplnejWszechœwiata. Wejœcie jednak nie jest proste i oznacza istotnie„podró¿ w czasie”, acz bardziej podró¿ poza czasem. Samo wejœciedo „tunelu czasoprzestrzennego”, którego granice, lub brzeg, wy-znacza horyzont zdarzeñ (horyzont Schwarzschilda), oznacza za-razem przejœcie poza wszelkie mo¿liwe zdarzenia, co bêdzie rów-noznaczne z destrukcj¹ ka¿dego obiektu, w tym tak¿e ka¿dego„pojazdu” zbudowanego z materii – tak¿e dla ewentualnego pod-ró¿uj¹cego takim „pojazdem” cia³a, acz najpewniej pozostanie ponim informacja analogiczna do takiej, któr¹ przes³aæ mo¿na przyu¿yciu kwantowej teleportacji. Podró¿uj¹cy mo¿e siê zatem pocie-szyæ s³owami „nie wszystek umrê”. Ale zdaniem Kaku zabójczeu wejœcia do tunelu czasoprzestrzennego bêdzie promieniowanie,choæ „Problem polega na tym, ¿e gdy próbujemy obliczyæ poziompromieniowania przy wejœciu do wehiku³u czasu, musimy siê po-s³u¿yæ teori¹ ³¹cz¹c¹ ogóln¹ teoriê wzglêdnoœci Einsteina z kwan-tow¹ teori¹ promieniowania. Jednak zawsze, gdy naiwnie próbuje-my po³¹czyæ ze sob¹ te dwie teorie, powstaje coœ niespójnego:teoria daj¹ca w odpowiedzi ci¹g nieskoñczonoœci, które s¹ ca³ko-wicie pozbawione sensu” [Kaku, 2009, s. 229]. Mo¿e Wszechœwiatjest jednak nieskoñczony, a nawet „niedokoñczony”?

Za³amanie siê teorii nie oznacza zarazem utraty jej znaczenia,lecz znaczy tylko tyle, i¿ nie jest ona koherentna w stosunku do in-nej b¹dŸ innych teorii, czyli ¿e nie stanowi z inn¹ (innymi) spójne-go obrazu œwiata, albo raczej jakiegoœ okreœlonego bardziej lubmniej szczegó³owo wycinka rzeczywistoœci.

Je¿eli „rozstrzygniêcia kwestii podró¿y w czasie” nast¹pi¹ posformu³owaniu pe³nej teorii grawitacji i czasoprzestrzeni, jak uwa-¿a Kaku, to zapewne oznaczaæ to bêdzie zarazem zrozumienie,czym jest czas, jak i czym jest grawitacja.


***

Zgodnie z powszechnymi przekonaniami, wynikaj¹cymi z na-szych odczuæ, Michio Kaku pisze, i¿ „Wszyscy wbrew naszej woliunosimy siê z nurtem rzeki czasu” [Kaku, 2009, s. 219]. Nie jest jed-nak powszechnym odczuciem i pogl¹dem, ¿e unosimy siê tak¿ez nurtem rzeki grawitacji.

„Oko³o 400 roku – kontynuuje Kaku – œwiêty Augustyn obszer-nie pisa³ o paradoksalnej naturze czasu” [Kaku, 2009, s. 219]. Dla-czego paradoksalnej? Zasadnicze pod³o¿e paradoksu pewnie pole-ga na tym, ¿e nie tylko nie wiemy, czym czas jest, ale i w ogóle niewiemy, czy jest, bowiem uto¿samianie go z nastêpstwem zdarzeñi przemijaniem jest argumentem ewidentnym wy³¹cznie w na-szym makroskopowym œwiecie, w œwiecie przedmiotów i organiz-mów ¿ywych. Czy jednak jest ewidentnym argumentem w kontek-œcie ¿ycia (gdyby pytaæ o nie poza kwesti¹ istnienia organizmu,czyli w kontekœcie jego genezy) oraz w kontekœcie œwiata poza-przedmiotowego? Jest to ma³o przekonuj¹ca droga rozumowania.Widaæ to tak¿e w dociekaniach Augustyna, gdy oczywiste siê wy-daje, ¿e przesz³oœci nie ma, bo ju¿ przeminê³a, przysz³oœci tak¿e niema, bo jeszcze nie nadesz³a. TeraŸniejszoœæ jest natomiast nie douchwycenia, gdy¿ nie rozpoœciera siê jako obecnoœæ miêdzy nieist-niej¹c¹ ju¿ przesz³oœci¹ a nieobecn¹ jeszcze przysz³oœci¹. Bodajtylko filozofowie egzystencjalni mieli intuicjê chwili obecnej, leczwa¿nej przecie tylko dla egzystencji w³aœnie, czyli dla naszego by-towania w tym œwiecie, acz nie w jakimœ teoretycznym obiektyw-nie (lub obiektywnym teoretycznie).

Konfrontacja teoretycznej obiektywnoœci, rozumianej przez za-stosowanie (lub dziêki stosowaniu) zasady racji dostatecznej, jakoracji „widzenia” (albo „s³yszenia”) z obiektywnoœci¹ racji, wiedzieku racji ostatecznej. Tote¿ bez danych „teoretycznych” nie pozosta-je nam ewentualnie nic innego, jak odwo³anie siê do racji „prakty-cznych”, czyli moralnych, albo do pytania Leibniza o to, „czy Bógmia³” (winniœmy nieco uproœciæ tok myœlenia, dodaj¹c zmodyfiko-wane pytanie: „czy ma”?) jakikolwiek inny wybór, podejmuj¹c de-cyzjê o stworzeniu œwiata. Z punktu widzenia kosmologii (i fizyki)


nie mia³ (tj. nie ma), gdy¿ ka¿dy inny „wybór” oznacza³by nie--stworzenie, zatem nie poci¹gn¹³by za sob¹ „stworzenia” (Augus-tyn wprowadza dychotomiê: Bóg- Stworzenie) lub gdyby o tymmówiæ innym jêzykiem, by³aby siê nie zastosowa³a albo nie zna-laz³aby zastosowania (jakimœ przypadkiem, acz nie poza fizyk¹)„na pocz¹tku” zasada antropiczna. Rozumowanie Augustyna pro-wadzi do wniosku, ¿e czas nie istnieje – konkluduje Kaku i dodaje,¿e idea istnienia poza czasem „wielokrotnie powraca we wspó³czes-nej fizyce” [Kaku, 2009, s. 219-220]. Nie stawia jednak filozoficzne-go pytania o to, co znaczy istnieæ. Je¿eli jednak zwi¹¿emy zjawiskoup³ywu czasu ze zjawiskiem grawitacji, ich zachodzenie (istnienie)wyraŸnie wyznacza jakiœ próg, obszar czy zakres „istnienia” rze-czywistoœci, w której ¿yjemy, zaœ „podró¿e w czasie”, czy te¿ pozanim, wydaj¹ siê zale¿eæ od mo¿liwoœci wyzwolenia siê z od-dzia³ywania grawitacyjnego, które wi¹¿e nasze organizmy, le¿yu podstaw ich cielesnej konstytucji. Czy istotnie le¿y u ich podstawtak¿e dziêki „boskiej cz¹stce”?


LITERATURA

Alquie F., 1989, Kartezjusz, PAX, Warszawa.

Arystoteles, 1984, Metafizyka, PWN, Warszawa.

Arystoteles, 1988, Poetyka, PWN, Warszawa.

Atkins P., 2005, Palec Galileusza, Rebis, Poznañ.

Barrow J., 1995, Teorie wszystkiego, Znak, Kraków.

Barrow J., 2005, Kres mo¿liwoœci, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Barrow J., 2008, Ksiêga nieskoñczonoœci, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Blake E., 2010, Powstañ, a potem tañcz i œpiewaj, „Œwiat Nauki” nr 1.

Bohm D., 1988, Ukryty porz¹dek, Pusty Ob³ok, Warszawa.

Bronowski J., 1988, Potêga wyobraŸni, PIW, Warszawa.

Calvin W., 2010, Œwit ludzkiej inteligencji, „Œwiat Nauki” nr 1.

Castelvecci D., 2010, Niewiarygodnie szybka algebra, „Œwiat Nauki” nr 2.

Charon J.E., 1972, L’esprit est inconnu, Albin Michel, Paris.

Chown M., 2004, S¹siedni wszechœwiat, Zysk i S-ka, Poznañ.

Chrostowski J., 2008, Komputer inny ni¿ wszystkie, „Wiedza i ¯ycie” nr 2.

Cohen J. Stewrd I., 1994, Za³amanie chaosu, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Coine G., Heller M., 2007, Pojmowalny wszechœwiat, Prószyñski i S-ka, War-szawa.

Darling D., 2006, Teleportacja, Amber, Warszawa.

Davies P., 1989, The Cosmic Blueprint, Unwin Hyman Limited, London.

Davies P., 2002, Niedokoñczona rewolucja Einsteina, Prószyñski i S-ka, War-szawa.

Davies P., 2008, Kosmiczna wygrana, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Feynman R., 2006, Wyk³ady z grawitacji, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Gribbin J., 1999, Kotki Schrodingera, Zysk i S-ka, Poznañ.

Grünbaum A., Geometrodynamics and Ontology, „The Journal of Philosophy”vol. LXX, no. 21.

Hall E., 1976, Ukryty wymiar, PIW, Warszawa.

Hawking S., 1996, Przewidywanie przysz³oœci, Amber, Warszawa.

Heidegger M., 1989, Kant a problem metafizyki, PWN, Warszawa.

Heller M., 2001, Kosmologia kwantowa, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Heller M., 2002, Pocz¹tek jest wszêdzie, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Hofstadter D.R., 1979, An Eternal Golden Braid, Basic Books, New York.

Jaeger W., 1962, Paideia, PAX, Warszawa.

Johnson G., 2005, Na skróty przez czas, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Johnson S., 2005, Umys³ szeroko otwarty, Wyd. Jacek Santorski, Warszawa.

Jung C.G., 1993, Archetypy i symbole, Czytelnik, Warszawa.

Jung C.G., 1997, Aion. Przyczynki do symboliki jaŸni, Wrota, Warszawa.

Kaku M., 2009, Fizyka rzeczy niemo¿liwych, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Kaku M., 2010, Wszechœwiaty równoleg³e, Prószyñki i S-ka, Warszawa.

Kant I., 2001, Krytyka czystego rozumu, Wyd. Antyk, Kêty.

Kierkegaard S., 1972, BojaŸñ i dr¿enie, Choroba na œmieræ, PWN, Warszawa.

Kierkegaard S., 1999, O pojêciu ironii, Wydawnictwo KR, Warszawa.

Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M., 1989, Filozofia przedsokratejska, PWN,Warszawa.

Kowalski-Glikman J., 2006, Pos³owie, w: Feynman R., 2006.

La Fanu J., 2010, Niezwyk³a istota, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Lederman L., Teresi D., 1993, Boska cz¹stka, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Liberkowski R., 2009, Fenomen wyobra¿eñ, Eseje 1, Wyd. Nauk. IF UAM,Poznañ.

Lincoln D., 2010, Kwantowa granica, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Magueijo J., 2003, Szybciej ni¿ œwiat³o, Wyd. Amber.

Ma³a encyklopedia logiki, 1970, Ossolineum, Wroc³aw-Warszawa-Kraków.

Musser G., 2010, Pokrêtnoœæ losu, „Œwiat Nauki” nr 7.

Nietzsche F., 1907, Narodziny tragedii, Nak³ad Józefa Mostowicza, Warszawa.

Organ T.W., 1970, Polarity, a Neglected Insight in Indian Philosophy, PhilosophyEast and West, University of Hawaii Press.

Orygenes, 1986, Przeciw Celsusowi, ATK, Warszawa.

212 Literatura

Penrose R., 1996, Nowy umys³ cesarza, PWN, Warszawa.

Penrose R., 2000, Cienie umys³u, Zysk i S-ka, Poznañ.

Penrose R., 2004, Droga do rzeczywistoœci, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Pickover C., 1999, Czas, Amber, Warszawa.

Platon, Uczta, PWN, Warszawa 1957

Popper K., 1996, Wszechœwiat otwarty, Znak, Kraków.

Popper K., Eccles J., 1999, Mózg i jaŸñ, t. 1, Wyd. Protext, Poznañ.

Reale G., 1996, Historia filozofii staro¿ytnej, t. II, RW KUL, Lublin.

Ricoeur P., 1992, Filozofia osoby, Wyd. Naukowe Papieskiej Akademii Teo-logicznej, Kraków.

Ricoeur P., 2003, O sobie samym jako innym, PWN, Warszawa.

Rucker R., 1983, Infinity and the Mind, Bentham Books, New York-Toronto.

Schaik van C., 2010, Pocz¹tki ma³piej kultury, „Œwiat Nauki” nr 1.

Scheler M., 1994, Cierpienie, œmieræ, dalsze ¿ycie, PWN, Warszawa.

Schelling F.W., 1979, System idealizmu transcendentalnego, PWN, Warszawa.

Smolin L., 2008, K³opoty z fizyk¹, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Steward I., 2009, Oswajanie nieskoñczonoœci, Prószyñski i S-ka, Warszawa.

Tatarkiewicz W., 1975, Dzieje szeœciu pojêæ. Sztuka. Piêkno. Forma. Twórczoœæ.Odtwórczoœæ. Prze¿ycie estetyczne, PWN, Warszawa.

Tatarkiewicz W., 1985, O szczêœciu, PWN, Warszawa.

Taylor J., 1997, Kiedy zacz¹³ siê czas, Amber, Warszawa.

Vlastos G., 1986, Plato’s Universe, University of Washigton Press, Seatle.

Weizsäcker C.F., 1978, Jednoœæ przyrody, PIW, Warszawa.

Wilczek F., Devine B., 2007, W poszukiwaniu harmonii, Prószyñski i S-ka,Warszawa.

Wilson I., 1981, Mind out of Time, Victor Gollancz LTD, London.

Wittgenstein L., 2000, Tractatus logico-philosphicus, PWN, Warszawa.

Literatura 213

PUBLIKACJE WYDAWNICTWA NAUKOWEGO INSTYTUTU FILOZOFIIUniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Seria: PISMA FILOZOFICZNE

1. Tadeusz Buksiñski (red.), Szkice z filozofii dzia³añ, 1991

2. Jan Such (red.), Poszukiwanie pewnoœci i jego postmodernistycznadyskwalifikacja, 1992

3. Roman Kubicki, Jacek Sójka, Pawe³ Zeidler, Problem destrukcjipojêcia prawdy, 1992

4. Tadeusz Buksiñski (red.), Prawda i wartoœci w poznaniu huma-nistycznym, 1992

5. Jan Such, Janusz Wiœniewski (red.), Teoria i eksperyment, 1992

6. Boles³aw Andrzejewski (red.), Language and Interpretation, 1992

7. Stanis³aw Cieniawa, Œwiat bez ateistów i mi³oœæ bez k³amstwa, 1992

8. Jan Such (red.), Zur Fragen der heutigen Theorie und Methodologieder wissenschaftlichen Erkenntnis, 1992

9. Pawe³ Zeidler, Spór o status poznawczy teorii, 1993

10. Tadeusz Buksiñski (red.), Wolnoœæ a racjonalnoœæ, 1993

11. Barbara Kotowa, Jan Such (red.), Z filozoficznej problematyki badañnad rozwojem, 1993

12. Janusz Goækowski, Marek Sikora (red.), Modele nauki, 1993

13. Stanis³aw Cieniawa, Mit raju i raj mitu, 1993

14. Tadeusz Buksiñski, Essays in the Philosophy of History, 1994

15. Danuta Sobczyñska, Pawe³ Zeidler (red.), Nowy eksperymenta-lizm–teoretycyzm–reprezentacja, 1994

16. Ewa Piotrowska, Jan Such (red.), Filozoficzne problemy rozwojunauk matematyczno-przyrodniczych, 1994

17. Gerhard Funke, Hermeneutyka i jêzyk, 1994

18. Tadeusz Buksiñski (red.), Filozofia w dobie przemian, 1994

19. Anna Pa³ubicka (red.), Szkice z filozofii kultury, 1994

20. Marek Kwiek, Rorty a Lyotard. W labiryntach postmoderny, 1994

21. Dane Gordon, Filozofia i wizja, 1994

22. Jerzy Kmita, Jak s³owa ³¹cz¹ siê ze œwiatem, 1995

23. Piotr Orlik, Fenomenologia œwiadomoœci aksjologicznej, 1995

24. Danuta Sobczyñska, Ewa Zielonacka-Lis, Jerzy Szymañski (red.),Teoria – technika – eksperyment, 1995

25. Tadeusz Buksiñski (red.), Wspólnotowoœæ wobec wyzwañ liberalizmu,1995

26. Ernst Cassirer, Symbol i jêzyk, 1995

27. Barbara Kotowa, Jan Such (red.), Kulturowe konteksty poznania,1995

28. Hermann Schmitz, Nowa fenomenologia, 1995

29. W³odzimierz Heller (red.), Œwiat jako proces, 1996

30. Jan Such, Janusz Wiœniewski (red.), Kulturowe uwarunkowaniawiedzy, 1996

31. Boles³aw Andrzejewski (red.), Symbol a rzeczywistoœæ, 1996

32. Reiner Wiehl, Fenomenologia, dialektyka, hermeneutyka, 1996

33. Janusz Goækowski, Przemys³aw Kisiel (red.), Ogl¹dy i obrazy œwiataspo³ecznego, 1996

34. Tadeusz Buksiñski, Racjonalnoœæ wspó³dzia³añ, 1996

35. Marek Kwiek, Rorty’s Elective Affinities. The New Pragmatism andPostmodern Thought, 1996

36. Anna Pa³ubicka (red.), Kulturowe konteksty idei filozoficznych, 1997

37. Boles³aw Andrzejewski (red.), Tradycja i postêp, 1997

38. Honorata Korpikiewicz, Ewa Piotrowska (red.), Alternatywy i prze-wartoœciowania we wspó³czesnej filozofii nauk, 1997

39. Marek Sikora, Problem interpretacji w metodologii nauk empirycz-nych, 1997

40. Tadeusz Buksiñski (red.), Rozumnoœæ i racjonalnoœæ, 1997

41. Seweryn Dziamski, Trzy szkice o wartoœci praktyki, 1997

42. Seweryn Dziamski, Aksjologia. Wstêp do filozofii wartoœci, 1997

43. Piotr Leœniewski, Zagadnienie sprowadzalnoœci w antyredukcjo-nistycznych teoriach pytañ, 1997

44. Jerzy Kmita, Jak s³owa ³¹cz¹ siê ze œwiatem (II wyd.), 1998

45. Ewa Zielonacka-Lis (red.), Nauki pogranicza, 1998

46. Jan Such, Ma³gorzata Szczeœniak, Antoni Szczuciñski, Filozofiakosmologii, 1998

47. Barbara Kotowa, Janusz Wiœniewski (red.), Racjonalnoœæ a nauka,1998

48. Marek Kwiek (red.), Nie pytajcie mnie, kim jestem. Michel Foucaultdzisiaj, 1998

49. Jan Such, Ma³gorzata Szczeœniak (red.), Z epistemologii wiedzynaukowej, 1998

50. Tadeusz Buksiñski (red.), Idee filozoficzne w polityce, 1998

51. Boles³aw Andrzejewski, Esbozos sobre la filosofía polaca, 1998

52. Mariusz Moryñ, Transcendentalizm, intencjonalnoœæ, jêzyk. O Husser-lowskiej koncepcji sensu, 1998

53. Jarema Jakubowski, Racjonalnoœæ a normatywnoœæ dzia³añ (AlfredSchutz a Talcott Parsons), 1998

54. Norbert Leœniewski, O hermeneutyce radykalnej, 1998

55. Ryszard Liberkowski (red.), Filozofia a polityka, 1998

56. Marek Kwiek, Dylematy to¿samoœci. Wokó³ autowizerunku filozofaw powojennej myœli francuskiej, 1998

57. Ewa Piotrowska, Danuta Sobczyñska (red.), Miêdzy matematyk¹a przyrodoznawstwem, 1999

58. Danuta Sobczyñska, Pawe³ Zeidler (red.), Chemia: laboratoriummyœli i dzia³añ, 1999

59. Jan Wawrzyniak (red.), Dynamika praktyki moralnej i jej etyczneracjonalizacje, 1999

60. Jerzy Kmita (red.), Tropem Nietzscheañskiego k³amstwa s³ów, 1999

61. Roman Koz³owski, Piotr W. Juchacz (red.), Przesz³oœæ i przysz³oœæfilozofii, 1999

62. Ewa Nowak-Juchacz, Hegel Alexandre Kojève’a, czyli o filozoficz-nym jakobinizmie, 1999

63. Dariusz Dobrzañski, Interpretacja jako proces nadawania znaczeñ.Studium z etnometodologii, 1999

64. Andrzej P. Kowalski, Symbol w kulturze archaicznej, 1999

65. Roman Koz³owski (red.), O filozofii dzisiaj, 2000

66. Ewa Piotrowska, Honorata Korpikiewicz (red.), Matematyka –jêzyk – przyroda, 2000

67. Roman Koz³owski (red.), Filozofia Kanta i jej recepcja, 2000

68. Jan Such, Ma³gorzata Szczeœniak, Antoni Szczuciñski, Filozofiakosmologii (II wyd.), 2000

69. Seweryn Dziamski, Wyk³ady z nauki o moralnoœci (II wyd.), 2000

70. W³odzimierz Heller, Ryszard Liberkowski (red.), Wola sprawiedli-woœci, 2000

71. W³odzimierz Heller, Hannah Arendt: Ÿród³a pluralizmu politycznego,2000

72. Monika Bakke, Cia³o otwarte. Filozoficzne reinterpretacje kulturo-wych wizji cielesnoœci, 2000

73. Jan Wawrzyniak, Teoretyczne podstawy neonaturalistycznej bioetykiœrodowiskowej, 2000

74. Honorata Korpikiewicz, Wolnoœæ, nieœwiadomoœæ i prawa fizyki, 2000

75. Ewa Piotrowska, Ma³gorzata Szczeœniak, Janusz Wiœniewski (red.),Miêdzy przyrodoznawstwem, matematyk¹ a humanistyk¹, 2000

76. Andrzej Wawrzynowicz, Hegel i Adorno – opozycja dwóch koncepcjimyœlenia dialektycznego i dwóch wyk³adni racjonalnoœci, 2001

77. Tadeusz Buksiñski, Modernoœæ, 2001

78. Jerzy Kmita (red.)., Czy metamorfoza magiczna rekompensuje braksymbolu?, 2001

79. Piotr Leœniewski, Zbigniew Tworak (red.), Logos – rozum i logika,2001

80. Tadeusz Buksiñski (red.), Doœwiadczenie, 2001

81. Jan Such, Ma³gorzata Szczeœniak, Ontologia przyrodnicza, 2001

82. Roman Kubicki, Ani byæ, ani mieæ? Trzy szkice z filozofii pamiêci, 2001

83. Seweryn Dziamski, O œwiadomoœci aksjologicznej podmiotu. Studiumkrytyki pozytywnej, 2002

84. Artur Dobosz, To¿samoœæ metamorficzna a komunikacja jêzykowa,2002

85. Tadeusz Buksiñski (red.), Postkomunistyczne transformacje, 2002

86. Ryszard Liberkowski, W³odzimierz Wilowski (red.), O wyobraŸni,2003

87. Ewa Zielonacka-Lis, Filozoficzne koncepcje wyjaœnienia naukowegoa wspó³czesna chemia, 2003

88. Danuta Sobczyñska, Pawe³ Zeidler (red.), Homo experimentator,2003

89. Mariusz Moryñ, Wyczulenie i subiektywnoœæ. O nowej fenomenolo-gii Hermanna Schmitza, 2004

90. Piotr W. Juchacz, Sokrates. Filozofia w dzia³aniu, 2004

91. Dariusz Dobrzañski, Jarema Jakubowski, Andrzej Wawrzyno-wicz (red.), Kraje Europy Œrodkowowschodniej a globalizacja, 2005

92. Edward Niesyty, Miejsce i rola personalistycznej koncepcji spo³e-czeñstwa demokratycznego w humanizmie integralnym Jacques’aMaritaina, 2005

93. Ryszard Liberkowski, W³odzimierz Wilowski (red.), O ¿yciu,2005

94. Tadeusz Buksiñski, Wspó³czesne filozofie polityki, 2006

95. Tomasz Rzepiñski, Teza o niedookreœleniu teorii przez dane doœwiad-czenia, 2006

96. Krzysztof £astowski, Pawe³ Zeidler (red.), Filozofia wobec nauki,cz³owieka i spo³eczeñstwa. Wyk³ady z filozofii dla m³odzie¿y, t. III,2006

97. Miko³aj Domaradzki, O subiektywnoœci prawdy w ujêciu SørenaAabye Kierkegaarda, 2006

98. Danuta Sobczyñska, Antoni Szczuciñski (red.), Œwiat naturyi œwiat techniki, 2006

99. Piotr W. Juchacz, Deliberacja – Demokracja – Partycypacja. Szkicez teorii demokracji ateñskiej i wspó³czesnej, 2006

100. Dariusz Dobrzañski, Andrzej Wawrzynowicz (red.), Idea solidar-noœci w kontekstach filozoficzno-historycznych, 2006

101. Tadeusz Buksiñski, Krzysztof Bondyra, Jarema Jakubowski(red.), Demokracja – samorz¹dnoœæ – prawo, 2006

102. Marek Sikora, Problem reprezentacji poznawczej w nowo¿ytnej i wspó³-czesnej refleksji filozoficznej, 2007

103. Karolina M. Cern, Koncepcja czasu wczesnego Heideggera, 2007

104. Ryszard Liberkowski, Przyczynek do fenomenologii ¿ycia, 2007

105. Krzysztof Brzechczyn, Marek Nowak (red.), O rewolucji. Obrazyradykalnej zmiany spo³ecznej, 2007

106. S³awomir Leciejewski, Rola zasad antropicznych w rozwoju wspó³-czesnej kosmologii. Studium metodologiczne, 2007

107. Danuta Micha³owska, Drama w edukacji, 2008

108. Tadeusz Buksiñski, Prawo a w³adza polityczna, 2009

109. Ryszard Liberkowski, Fenomen wyobra¿eñ. Eseje 1, 2009

110. Edward Niesyty, Jacques Maritain’s Personalist Concept of Democra-tic Society, 2009

111. Anna Leœniewska, Sumienie filozofii. Artur Schopenhauer, 2009

112. Tadeusz Buksiñski, El¿bieta Pakszys (red.), W krêgu filozofiinauki, kultury i spo³eczeñstwa, 2009

113. Marek Woszczek, Ukryta ca³oœæ przyrody a mikrofizyka, 2010

114. Tadeusz Buksiñski (red.), Filozofia na Uniwersytecie w Poznaniu.Jubileusz 90-lecia, 2010

115. W³odzimierz Wilowski, Metafizyka cierpienia. Od Arystotelesa, po-przez myœl indyjsk¹, do myœli chrzeœcijañskiej, 2010

116. Krzysztof Przybyszewski, Prawa cz³owieka w kontekstach kulturo-wych, 2010

117. Tadeusz Buksiñski, Publiczne sfery i religie, 2011

118. Krzysztof Nowak, Status pojêcia pracy w teorii krytycznej i teoriiekonomii, 2011

119. Anna Zió³kowska, Rola œwiadomoœci w konstytuowaniu cz³owieka.Roman Ingarden a Paul Ricoeur, 2011

120. Andrzej W. Nowak, Podmiot, system, niezale¿noœæ, 2011

121. Miko³aj Domaradzki, Emanuel Kulczycki, Micha³ Wendland(red.), Jêzyk. Rozumienie. Komunikacja, 2011

122. Tadeusz Buksiñski, Transformations and continuations. The case ofCentral-Eastern Europe, 2011

123. Pawe³ Zeidler, Chemia w œwietle filozofii, 2011

Seria: PROBLEMY / DYSKUSJEredakcja Piotr Orlik

Tom I: Rozdro¿a i œcie¿ki wra¿liwoœci, 2000

Tom II: Meandry podmiotowoœci, 2001

Tom III: Œwiat³ocienie œwiadomoœci, 2002

Tom IV: W g¹szczu znaków, 2004

Tom V: Magma uczuæ, 2005

Tom VI: Ca³oœæ – wizje, pejza¿e, teorie, 2006

Tom VII: Wolnoœæ – szkice i studia, 2007

Tom VIII: Ku Ÿród³om wartoœci, 2008

Tom IX: Wobec nicoœci, 2010

Tom X: Aporie czasu, 2011

Filozoficzne problemy zarysowuj¹ siê w sposób najbardziej wy-

razisty i wielostronny w dyskusji. Uczestnik dyskusji wychodzi z niejwzbogacony nie tylko próbami rozumienia innych, ale te¿ z pog³êbion¹œwiadomoœci¹ uwarunkowañ w³asnych myœli.

W tomach serii wydawniczej PROBLEMY/DYSKUSJE czytelnik

znajdzie przede wszystkim szereg studiów dotycz¹cych tytu³owegodla tomu problemu. PROBLEMY/DYSKUSJE zapraszaj¹ te¿ czytelni-ka do uczestniczenia w dyskusjach podejmowanych – na wzór dialogówPlatona – przez autorów studiów.

Adres internetowy serii PROBLEMY / DYSKUSJE:www.staff.amu.edu.pl/~insfil/problemy-dyskusje

Seria: COOPERA – MIÊDZYNARODOWE STUDIA Z FILOZOFIII PSYCHOLOGII ¯YCIA DEMOKRATYCZNEGO

redakcja Ewa Nowak

1. Tadeusz Buksiñski, Ewa Nowak-Juchacz, Wolfgang H. Schra-der, Beiträge zur philosophischen Partnerschaft Deutschlands undPolens. Siegen – Poznañ / Przyczynki do filozoficznego partnerstwaNiemiec i Polski. Siegen – Poznañ, 2000

2. Ewa Nowak-Juchacz (red.), Transcendentalna filozofia praktyczna,2000

3. Piotr W. Juchacz, Roman Koz³owski (red.), Filozofia a demokracja,2001

4. Wilhelm Ostwald, Filozofia nauk przyrodniczych, 2002

5. Wilhelm Ostwald, Wybór pism z energetyki, monizmu, etyki, krytykireligii i reformy nauki, 2002

6. Karolina Cern, Piotr W. Juchacz, Ewa Nowak (red.), Edukacjademokratyczna, 2009

7. Karolina Cern, Piotr W. Juchacz, Ewa Nowak (red.), Etyka ¿yciapublicznego, 2009

Seria: POZNAÑSKIE ZESZYTY FILOZOFII FIZYKIredakcja Antoni Szczuciñski

1. Antoni Szczuciñski (red.), Wokó³ kwantów i grawitacji, 2006

Fenomen wyobra¿eñ eseje 2 - repozytorium.amu.edu.pl · komputer. Jego ewolucja odpowiada...

Documents

Transcript of Fenomen wyobra¿eñ eseje 2 - repozytorium.amu.edu.pl · komputer. Jego ewolucja odpowiada...