Drohiczyński Przegląd Naukowy Wielokulturowe Studia Drohiczyńskiego Towarzystwa Naukowego

Nr 8/2016

Andrzej Korczak Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego

Wydział Nauk Społecznych

Katedra Edukacji i Kultury

Rozważania na temat symboli

w badaniach Mircei Eliadego

Reflection on symbols in investigations of Mircea Eliade

Słowa kluczowe:

symbol, archetyp, transcendencja, idee platońskie

Key words: symbol, archetype, transcendence, Platonic ideas

Abstract

Religious symbols, according to Mircea Eliade fulfil several various

functions and that is why they constitute the human nature. Most important

of them is cognition of transcendence. While describing symbols, Eliade re-

ferred to the concept of archetype, being present in analytical psychology

and to that of platonian ideas. Most important kinds of religious symbols

are: symbols of human and divine androgyny belonging to myths coinciden-

tia oppositorum and various symbols of transcendence relations such as

symbols of world centrum, cosmic tree, cosmic flight, symbols of power.

Wstęp

Powszechnie znana jest wizja człowieka rozumianego jako homo re-

ligiosus zawarta w dziełach Mircei Eliadego. Okazuje się jednak, że istnieje

wystarczająco dużo wypowiedzi uczonego na temat homo symbolicus i war-

to je pokazać dla nich samych. O ile bowiem mit po zidentyfikowaniu go

Andrzej Korczak

184

jako mit przestaje być centrum duchowego życia, o tyle symbol może z po-

wodzeniem nadal pełnić tę rolę. Celem tego artykułu jest wstępne zasuge-

rowanie istnienia eliadowskiej wizji homo symbolicus, która powinna stać

się dobrem powszechnym, podobnie jak jego koncepcja człowieka religij-

nego, i stać się obiektem równie szczegółowych badań.

Kulturowa i naukowa wartość symboli

Mircea Eliade przyznawał, że jedną z najważniejszych inspiracji, ja-

ką przywiózł z Indii było zrozumienie charakteru i doniosłości symboli reli-

gijnych1. Zrozumienie to zdystansowało go wobec wszelkich postaci reduk-

cjonizmu, który jest prawie nie do uniknięcia przez uczonych, którzy zostali

wykształceni w ramach wizji świata opartej na sprowadzaniu wszystkich

zjawisk do materialnego substratu. Uniknięcie redukcjonistycznej wizji

świata jest możliwe dzięki specyficznemu charakterowi symboli mitycznych

i religijnych. W pracy Mefistofeles i androgyn czytamy, że w oparciu

o symbol można powiązać ze sobą bardzo wiele różnych wyobrażeń religij-

nych. Dlatego symbol sprzyja psychiczno-duchowej integracji2. Gilbert Du-

rand uważa wręcz, że wszelki symbolizm jest rodzajem gnozy3 i myślenie

symboliczne równoważy współczesne tendencje abstrakcjonistyczne w za-

chodniej kulturze4. Integracyjny charakter mitycznych symboli bardzo ak-

centuje Louis Dupré w pracy Inny wymiar5. Symbole mogą objawić per-

spektywę, w której to co różnorodne zostaje połączone w jeden system6.

Ponadto symbole mają zdolność do wyrażania sytuacji paradoksalnych, do

ukazania sensu i struktury ostatecznej rzeczywistości, która nie jest uchwyt-

na dla zmysłów. Stąd symbole nadają się do tego, do czego nie mogą służyć

pojęcia7. Nic dziwnego, że rumuński uczony docenił ich znaczenie w swo-

ich badaniach religioznawczych. Zauważa to Stanisław Tokarski pisząc, że

Eliade docenił symbol tak bardzo, iż „w języku eliadowskim myśl filozo-

1 M. Eliade, Próba labiryntu. Rozmowy z Claude-Henri Rocquetem, przeł. K. Środa, War-

szawa 1992, s. 61. 2 M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, przeł. Bogdan Kupis, Warszawa 1994, s. 211.

3 G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, przeł. Cezary Rowiński, Warszawa 1986, s. 47.

4 Tamże, s. 29.

5 L. Dupré, Inny wymiar, przeł. Sabina Lewandowska, Kraków 1991, s. 209.

6 M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, dz. cyt., s. 214. Por. S. Tokarski, Eliade i Orient,

Wrocław 1984, 50-51. 7 Tamże, s. 215. Por. M. Eliade, Obrazy i symbole, przeł. Magda Rodak, Warszawa 2009,

s. 245.

Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego

185

ficzną przekłada się na język religii, zbliżając nie zjawisko symbolizowania

do dyskursu, ale koncept do symbolu”8.

Wartość symboli polega również na ich specyficznym związku

z ludzką egzystencją9. Symbole wskazują na pierwotne, archetypowe wyob-

rażenia, choć nie zawsze jest to archetyp w jungowskim rozumieniu. Będąc

podstawą ludzkiej struktury poznawczej, symbole pozwalają zrozumieć

wszechświat10

, ponieważ pomagają otworzyć się na objawienie11

, a więc na

transcendencję12

. Dzięki symbolowi przeżycie jednostkowe zostaje rozbu-

dzone i przemienione w akt duchowy – pisze Eliade w pracy Mefistofeles

i androgyn13

. Symbol religijny, a nie dyskursywne pojęcia, odsłania naj-

głębszą strukturę rzeczywistości i nadaje sens ludzkiej egzystencji14

. Dlate-

go uczony stwierdza, iż człowiek jest bardziej homo symbolicus15

, niż ani-

mal rationale16

. Otwierając człowieka na transcendencję, symbol jest pod-

stawą kontaktu z tym, co ponadczasowe i absolutnie rzeczywiste, w znacze-

niu transcendentnym i w znaczeniu immanentnym, jako kontakt z ponadhi-

storyczną cząstką człowieka17

. Dlatego symbol umożliwia poznanie kondy-

cji ludzkiej. Przeżywanie symboli wydaje się rumuńskiemu uczonemu re-

medium na wszechpanującą na Zachodzie redukcjonistyczną wizję świata,

która, według niego, jest odpowiedzialna za wyjałowienie naszego życia

z elementów duchowych18

.

Odkrycie wagi żywych symboli posiada również walor teoretyczny.

Daje uczonemu klucz do rozumienia wielu religii, łącznie z rodzimym, ru-

muńskim chrześcijaństwem. W rozmowach z Henri Rocquetem uczony

8 S. Tokarski, Eliade i Orient, dz. cyt., s. 51. Por. I. Topp, Symbol w fenomenologii Eli-

adego, Acta Universitatis Vratislaviensis (1988), vol. 2893, s. 87-97. 9 M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, dz. cyt., s. 217. Por. S. Tokarski, Eliade i Orient, dz.

cyt., 51. 10

Tamże, s. 218. 11

Tamże, s. 217. 12

Tamże, s. 218; M. Eliade, Sacrum i profanum, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1996,

s. 136, 137, 168, 176. Por. M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 241-246; M. Eliade,

Moje życie. Fragmenty dziennika 1941-1985, dz. cyt., s. 379. M. Eliade, Próba labiryntu.

Rozmowy z Claude-Henri Rocquetem, dz. cyt., s. 158-159. 13

Tamże, s. 218. 14

Tamże, s. 217. 15

S. Tokarski, Eliade i Orient, dz. cyt., s. 50. 16

Por. E.H. Henderson, Homo symbolicus, Luisiana State University, b. d., ProQuest,

s. 131-150. 17

M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 12. 18

M. Eliade, Moje życie. Fragmenty dziennika 1941-1985, przeł. Ireneusz Kania, Warsza-

wa 2001, s. 364, 386-187, 443, 503, 516, 596-597, 752, 771, 887, 889.

Andrzej Korczak

186

wspomina: „W Rumunii życie religijne wcale mnie nie pociągało, a kościo-

ły wydawały mi się przeładowane ikonami. Nie uważałem wprawdzie ikon

za bałwany, ale […] No cóż, w Indiach, w jakiejś bengalskiej wiosce, zda-

rzyło mi się raz widzieć kobiety i dziewczęta dotykające lingamu, falliczne-

go symbolu, a ściśle mówiąc fallusa. Kobiety, przynajmniej te żonate, nie

mogły nie znać jego funkcji fizjologicznej. Zrozumiałem wtedy możliwość

«zobaczenia» w lingamie symbolu. Lingam był tajemnicą życia, tworzenia,

płodności manifestujących się na poziomie kosmicznym. Tą epifanią był

Sziwa, a nie członek. Ta możliwość religijnego przeżycia obrazu czy sym-

bolu odsłoniła przede mną cały świat duchowych wartości. Powiedziałem

sobie wtedy: wierny, który ogląda ikonę, postrzega nie tylko postać kobiety

trzymającej niemowlę, ale widzi Dziewicę Marię czyli Matkę Boga, Sofię…

Wyobraża pan sobie, jak ważne dla mnie jako dla przyszłego historyka reli-

gii było odkrycie roli religijnej symboliki w kulturach tradycyjnych”19

. Do-

dajmy tylko, że odkrycie to miało kapitalne znacznie dla dialogu religii, któ-

ry zdecydował o sukcesie chicagowskiej szkoły religioznawczej prowadzo-

nej przez Eliadego20

.

Moim zdaniem, uczony abstrahuje od faktu, iż percepcja transcen-

dencji jaką umożliwiają symbole, nie zawsze ma miejsce. Wilhelm Hauer

twierdzi, że medytujący nad symbolami może utknąć na poziomie psycho-

logicznym21

. Gilbert Durand zauważa, że skuteczność symboli polega w du-

żej mierze na sile społecznej. Ta zależność sprawia, że każdy symbol może

ulec racjonalizacji22

, a cała symbolika może przemienić się w konwencję23

.

W takiej sytuacji symbole zatracają zdolność łączenia świadomości z trans-

cendencją24

. Jednak, według Duranda, Eliadego oraz wielu innych uczo-

nych, pośród których znalazłby się z pewnością Karl Jaspers, symbol z za-

19

M. Eliade, Próba labiryntu. Rozmowy z Claude-Henri Rocquetem, dz. cyt., s. 62. 20

Tamże, s. 116. 21

W. Hauer, Yoga, Especjali the Meaning of Czakras, W: M. Foote, The Kundalini Yoga.

Notes on the Lecture Given by Prof. Dr. W. Hauer with Psychological Commentary by Dr.

C.G. Jung, Zurich 1932, s. 13: „Człowiek medytuje nad symbolami – na poły psycholo-

gicznie, na poły intelektualnie – przyswaja sobie jego treść. W ten sposób dochodzi do

pewnej przemiany psychicznej; zdarza się, że indywiduum dociera do owych pokładów,

gdzie zachodzą radykalne procesy przemiany psychicznej, nie dzieje się to jednak zbyt czę-

sto. Ci, którzy zajmują się czakrami w aspekcie zewnętrznym, mogą utknąć na gruncie

owych procesów psychicznych… i nie będą mogli doprowadzić do prawdziwej przemiany

najwewnętrzniejszej swej istoty”. Cytują za C.G. Jung, Psychologia kundalini-jogi. Według

notatek z seminariów 1932 opracował Sonu Shamdasani, dz. cyt., s. 53. 22

G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, dz. cyt., s. 45. 23

Tamże, s. 45. 24

Tamże, s. 45-46.

Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego

187

sady odsyła do transcendencji25

. Według Eliadego, każdy żywy symbol reli-

gijny przeżywany jest jako boskie objawienie, czyli znak transcendencji. Ja-

ko taki umożliwia usensownienie życia w czasie i uzyskanie szeroko rozu-

mianej wolności; wolności tworzenia, wolności przekraczania świeckiego

czasu, czy wreszcie wolności rozumianej jako przejście od tego, co nierze-

czywiste do tego, co rzeczywiste26

.

Dla człowieka zdolnego do przeżywania symboli kosmos nie jest

niemy ale do niego przemawia. „[...] już samo istnienie świata «pragnie coś

powiedzieć». Świat ani nie jest niemy, ani nie przejrzysty, nie jest martwym

«czymś», bez celu i znaczenia. Dla człowieka religijnego Kosmos jest

czymś, co «żyje» i «przemawia»”– twierdzi Eliade27

. Z rozważań zamiesz-

czonych w pracy Joga. Nieśmiertelność i wolność wynika, że uczony doce-

nił symbol jako narzędzie przemiany świadomości wierzącego. W mistyce

indyjskiej, ale przecież w każdej religijnej mistyce z zasady operującej

symbolami, chodzi o to, aby wznieść ludzką świadomość do absolutnej rze-

czywistości. Symbol nadaje się do tego dużo bardziej niż racjonalne pojęcia,

ponieważ wyzwala w psyche medytującego pewną siłę, której same pojęcia

wyzwolić nie mogą. Porządkującą moc symboli potwierdzają psychotera-

peutyczne doświadczenia Junga28

.

Dla świadomości, w której została obudzona siła symboli, wszech-

świat nie jest niemy. Każdy kamień, drzewo, góra, rzeka czy inne obiekty są

objawieniem boga, którego mocy podlegają, i którego moc symbolizują29

.

W tej sytuacji nie zdziwimy się, jeżeli w Obrazach i symbolach uczony na-

pisze, że znajomość symboli religijnych jest najlepszym wprowadzeniem do

badania kultury30

. Podobne twierdzenie przenika całą pracę badawczą Lévi-

Straussa, Duranda oraz wielu innych antropologów. Eliade stawia kropkę na

„i”, uważając, że mityczny symbol kryje w sobie wizję człowieka jako isto-

ty posiadającej element transcendujący psyche31

i przez niego docieramy do

absolutnej realności32

. Oznacza to, że symbole zawierają zalążki twierdzeń

25

G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, dz. cyt., s. 135-136. Por. C. Rowiński, Gilbert Du-

rand i jego „Wyobraźnia symboliczna”, W: G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, dz. cyt.,

s. 12-13. 26

M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 12, 64. 27

Tamże, s. 135. 28

M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. Bolesław Baranowski, oprac. Tomasz

Ruciński, Warszawa 1984, s. 239-240. 29

Tamże, s. 363. 30

M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 239-240. 31

Tamże, s. 244. 32

Tamże, s. 246.

Andrzej Korczak

188

metafizycznych33

. Tokarski przypomina, że ten pogląd, zaprezentowany

przez G.S. Kirka, wywołał sprzeciw amerykańskich antropologów34

. Wyda-

je się to dziwne, ponieważ już Hegel twierdził, że mitologia grecka zawiera

twierdzenia filozoficzne wyrażone w symbolicznej formie35

. Najprawdopo-

dobniej zarzut ten bierze się z obawy intelektualistów przed cofnięciem

ludzkiej psyche do fazy przedracjonalnej. Myślę jednak, że rumuńskiemu

uczonemu chodzi o pewien, jeśli można tak rzec, nadracjonalizm, polegają-

33

S. Tokarski, Eliade i Orient, dz. cyt., s. 51: „Myślenie symboliczne miało więc własną

logiczną spójność, stanowiąc zarówno system koherentnych afirmacji, jak i koncepcji meta-

fizycznej: «Oczywiście – stwierdza Eliade – metafizyczne koncepcje archaicznego świata

nie były sformułowane w języku teoretycznym. Jednakże symbol, mit, ryt wyrażają na in-

nych poziomach i sposobami im właściwymi złożony system spójnych afirmacji o osta-

tecznej rzeczywistości rzeczy, system, który można uznać za fundament metafizyki»”. Por.

L. Dupré, Inny wymiar, dz. cyt., s. 194-195. 34

G.S. Kirk, Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Cambridge-

Berkeley 1998. Por. S. Tokarski, Eliade i Orient, dz. cyt., s. 53. 35

G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, przeł. Janusz Grabowski, Adam Landman,

Warszawa 1994, s. 124-126: „Najpierw spotykamy się z mitologią. Wydaje się, że można ją

włączyć do historii filozofii. Jest ona wytworem fantazji, ale przecież nie arbitralności. Za-

pewne i arbitralność ma jakiś swój udział w mitologii, ale rzeczą główną jest w niej to, co

jest dziełem fantazjującego rozumu, który czyni swoim przedmiotem istotę, ale [do jej uję-

cia] nie ma jeszcze żadnego innego narzędzia niż wyobrażenie o charakterze zmysłowym.

[…]. Ale myślący duch musi odszukać substancjalną treść, myśl, twierdzenie filozoficzne,

które implicite jest w niej zawarte, tak samo jak szuka się rozumu w przyrodzie. Był to spo-

sób traktowania mitologii właściwy neoplatonikom. W nowszych czasach jest to zwłaszcza

domeną mojego przyjaciela Creuzera, który zajmuje się pod tym kątem symboliką. […].

W swym świadomym myśleniu starożytni nie mieli na względzie czegoś takiego, jak twier-

dzenia filozoficzne. Nikt też tego nie twierdzi. To jednak, jakoby taka treść nie była tam

zawarta implicite, jest zarzutem absurdalnym. Jako wytwór rozumu (ale bynajmniej nie ro-

zumu myślącego) religie narodów, a tak samo mitologie, niezależnie od tego, jak proste,

a nawet naiwne mogą się wydawać, jak też autentyczne dzieła sztuki, zawierają w istocie

myśli, ogólne określenia, prawdę. U ich podstawy leży instynkt rozumności. [Ale] kiedy to,

co mitologiczne, zaczyna być traktowane w sposób zmysłowy, to z natury rzeczy [do tego,

co rozumowe] dołącza się przy tym różnorodny, przypadkowy, zewnętrzny materiał. Przed-

stawienie pojęcia w sposób zmysłowy zawiera bowiem zawsze pewną nieadekwatność, nie

można na gruncie fantazji wyrazić w sposób prawdziwy idei. Ta powstała (hervorgebracht)

w sposób historyczny albo naturalny zmysłowa postać musi być określona z wielu stron.

I ta zewnętrzna postać musi być określona z wielu stron. I ta zewnętrzna określoność musi

w większym lub mniejszym stopniu mieć charakter nie odpowiadający idei. Może też się

zdarzyć, że w takim wyjaśnieniu zawartych jest wiele błędów, w szczególności, jeśli ma się

na uwadze to, co jednostkowe. Coś analogicznego, jakiś związek może zapewne występo-

wać również w mnogości obrzędów, czynności, narzędzi, szat, ofiar itd. Ma to jednak cha-

rakter bardzo odległy i musi przy tym pojawić się wiele przypadkowości. Należy jednak

uznać za rzecz istotną to, że jest w tym pewien rozum. I ujmowanie mitologii w ten sposób

jest koniecznym sposobem jej rozpatrywania”.

Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego

189

cy na integracji osobowości, w której zarówno racjonalny intelekt, jak

i funkcja symboliczna, są na swoich, dla nich zastrzeżonych miejscach. Po-

zwoliłoby to osiągnąć integrację psychiczno-duchową godną homo sapiens

i zakończyć narastające na Zachodzie od kilku stuleci bolesne rozbicie psy-

che na racjonalny umysł i irracjonalną podświadomość. Eliade nie jest jedy-

ny, które posiada podobny program ożywienia i zintegrowania symboli z ra-

cjonalną psyche. Podobną wizję odnowienia zachodniej kultury polegającą

na uśmierzeniu konfliktu pomiędzy rozumem i symbolem znajdujemy

w rozważaniach Gilberta Duranda36

. Trudno nie wspomnieć przy tej okazji

o badaniach Junga, które miały taki sam cel i dlatego znacznie przekraczały

potrzeby psychoterapeutycznej profesji szwajcarskiego lekarza.

Georges Dumézil zdaje się twierdzić, że ożywienie i zintegrowanie

symboli z racjonalną psyche, pozwoliłoby znaleźć płaszczyznę porozumie-

nia dla całej indoeuropejskiej kultury37

. Eliade uważa, iż istnieją ku temu

również historyczne podstawy. To jest kolejna, bardzo ważna indyjska in-

spiracja, jaką Eliade wyróżnił w pamiętnej rozmowie z Henri Rocquetem

– odkrycie zasadniczej jedności całego neolitycznego dziedzictwa archaicz-

nych wyobrażeń religijnych. Okazało się ono w pewnej mierze zbieżne

z pojęciem indogermańskości Dumézila38

. Eliade wielokrotnie podkreśla

wagę swoich indyjskich inspiracji dla późniejszej pracy badawczej39

. Suge-

ruje, iż medytacyjna obserwacja i przeżywanie symboli sięga do rdzenia

ludzkiej świadomości i odkrywa najgłębsze, czyli archetypowe wyobraże-

nia, których zewnętrzne projekcje są czczone w religiach jako bogowie.

Medytujący może w ten sposób zidentyfikować istotę danego bóstwa jako

projekcji takiego lub innego wyobrażenia archetypowego. Na tej podstawie

sprowadza wiele różnych boskich postaci do stosunkowo małej liczby ar-

chetypowych wyobrażeń i ma do tego pełne prawo. Takie poznanie jest

stwierdzeniem sensu boskich postaci, podobnie jak ma to miejsce w feno-

36

G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, dz. cyt., s. 31. 37

G. Dumézil, Na tropie Indoeuropejczyków: mit i epopeja. Z Georgesem Dumézilem roz-

mawia Didier Eribon, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1996. Por. S. Tokarski, Drugi

renesans. Eliadowska teoria dialogów międzykulturowych, Kultura i społeczeństwo

1 (1975). 38

M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 224-235. 39

M. Eliade, Próba labiryntu. Rozmowy z Claude-Henri Rocquetem, dz. cyt., s. 61- 62;

M. Eliade, Zapowiedź równonocy. Pamiętniki 1907-1937, przeł. Ireneusz Kania, Kraków

1989, s. 163, 175-176, 181-183; M. Eliade, Dziennik indyjski, przeł. Ireneusz Kania, War-

szawa 1999, s. 183, 191.

Andrzej Korczak

190

menologii religii40

. Dzięki obserwacji przeżywania symboli w indyjskich re-

ligiach, które zakotwiczone są w kulturze neolitycznej, a więc są podobne

do religii istniejących na znacznym obszarze świata, uczony wyciąga wnio-

ski uniwersalne.

Wiele osób może mylić fakt wykorzystywania przez Eliadego pojęć

psychologii głębi do badań symboli mitycznych i religijnych. Ma to pewien

związek z jego znajomością z Carlem Gustawem Jungiem, ale bardziej cho-

dzi o przydatność psychologii głębi dla jego religioznawstwa41

. Jungowska

psychologia nadaje się do badania głębokich pokładów ludzkiej duszy, które

znajdują swój wyraz w języku symboli. Jednak Eliade przyznaje, że nie na-

leży utożsamiać jego własnego i jungowskiego pojęcia archetypu. U Junga

pojęcie to ma znaczenie psychologiczne, u Eliadego, pojęcie archetypu po-

siada znaczenie analogiczne do idei platońskiej i należy go rozumieć jako

ponadczasowy, wzorzec ludzkich aktów religijnych42

. Mając do dyspozycji

psychologiczne pojęcie archetypu bardzo łatwo ulec pokusie psychologi-

zmu43

, dlatego rumuński religioznawca żałował, iż w podtytule pracy Mit

wiecznego powrotu użył słowa archetyp, ponieważ groziło to pomieszaniem

z terminologią jungowską44

. Jungowskie pojęcie archetypu sugeruje psycho-

logiczne rozumienie symboli mitycznych, czego Eliade chciał uniknąć. Wy-

kluczenie warstwy ponadpsychicznej symboli mitycznych jest, według

Eliadego, dużym ograniczeniem każdej psychologii. Podobnie zdaje się

40

M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, przeł. Anna Tatarkiewicz, Warszawa

1974, s. 175-176. 41

M. Eliade, W poszukiwaniu znaczenia i historii religii, przeł. Agnieszka Grzybek, War-

szawa 1997, s. 35-36, 37-38, 74-75. Por. L. Dupré, Inny wymiar, dz. cyt., s. 189-190. Por.

M. Czerwiński, Magia, mit, fikcja, Warszawa 1975, s. 114-116. 42

M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1998, s. 43-44;

M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, dz. cyt., s. 6, 15, 82. Por. R.T. Ciesielski, Metamorfozy

maski. Koncepcja Josepha Campbella, Poznań 2006, s. 50-51. Por. C.G. Jung, Psychologia

kundalini-jogi. Według notatek z seminariów 1932 opracował Sonu Shamdasani, dz. cyt.,

s. 86. Porównanie pojęcia archetypu w rozumieniu Eliadego i Junga zawiera M.J. Meadow,

Archetypes and Patriarchy: Eliade and Jung, Journal of Religion and Health 3 (1992),

s. 187-195. Por. Z. Pawlak, Filozoficzna interpretacja koncepcji religii Mircei Eliadego,

Włocławek 1995, s. 93-99. 43

G. Lanczkowski, Wprowadzenie do religioznawstwa, przeł. Andrzej Bronk, Warszawa

1986, s. 106. 44

O stosunku Eliadego do psychologii jungowskiej zob. M. Eliade, W poszukiwaniu historii

i znaczenia religii, dz. cyt., s. 38-39 oraz Mefistofeles i androgyn, s. 6, 15, 82, 199. Por.

A. Rega, Człowiek w świecie symboli. Antropologia filozoficzna Mircei Eliadego, Kraków

2001, s. 40-45.

Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego

191

twierdzić Gilbert Durand45

. W ogóle wykorzystanie psychologii do badań

mitoznawczych to sprawa niejednoznaczna, zdają się twierdzić obydwaj

uczeni. Każdy religioznawca zajmujący się symbolami religijnymi jest

w trudnej sytuacji. Z jednej strony trudno mu pominąć zupełnie wiedzę psy-

chologiczną, z drugiej zaś ryzykuje redukcję przeżycia religijnego, uzyska-

nego za pomocą symbolu, do warstwy psychologicznej. Jest to spowodowa-

ne faktem, iż percepcja religijnego symbolu odbywa się w głębi psyche, co

utrudnia odróżnienie tego, co ogranicza się do psychiki, od tego, co jest po-

nadpsychicznym korelatem ludzkich przeżyć. W praktyce tego odróżnienia

może dokonać jedynie ktoś, kto doświadczył oświeceniowego wglądu, nie-

zależnie czy rozumiemy go w kontekście medytacji fenomenologicznej czy

w kontekście medytacji mistycznej. Uzyskanie takiego wglądu nie jest

sprawą łatwą i powszechną46

, dlatego w praktyce badawczej bardzo łatwo

o błędną konkluzję. Wydaje się, że Eliade zrobił wszystko, aby nie ulec

psychologicznemu redukcjonizmowi, gdyż jego celem była identyfikacja w

mitach i mitycznych symbolach przeżycia transcendencji. Można jednak

odnieść wrażenie, że jego twierdzenie o transcendentnych korelatach aktów

religijnych, jakie stają się możliwe dzięki symbolom, jest bardzo ogólne,

a w pewnych wypadkach, aprioryczne. Jest to spowodowane głównie rozle-

głością jego badań. Z całą pewnością uczony nie był w stanie przeżyć du-

chowej treści wszystkich opisywanych mitów, wyobrażeń religijnych i za-

wartych w nich symboli.

Podstawowe rodzaje symboli według Eliadego

Różne są rodzaje podstawowych symboli i wyobrażeń mitycznych

zidentyfikowane przez rumuńskiego uczonego. Najbardziej filozoficzne

z nich to symbole wchodzące w skład mitów coincidentia oppositorum47

,

45

O redukcjonizmie Freuda zob. G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, dz. cyt., s. 53-59.

O rozumieniu symboli przez Carla Gustawa Junga zob. tamże, s. 128, 130. 46

Lelito uważa, że tezy Eliadego są niefalsyfikowalne zob. A. Lelito, Człowiek – Animal

mythicum w ujęciu Mircei Eliadego, Tarnów 2008, s. 302-303. 47

M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, dz. cyt., s. 127-128: „Zapytajmy, co ujawniają te

wszystkie mity i symbole, te obrzędy i techniki mistyczne, legendy i wierzenia zawierające

mniej lub bardziej wyraźne coincidentia oppositorum – połączenie przeciwieństw, scalenie

kawałków? Ujawniają przede wszystkim głębokie niezadowolenie człowieka z sytuacji,

w której się aktualnie znajduje, a którą określamy mianem kondycji ludzkiej. Człowiek

czuje, że jest rozdarty i oddzielony od czegoś. Czasami trudno mu zdać sobie sprawę z na-

tury tego rozłączenia, ponieważ raz ma wrażenie, że jest oddzielony od «czegoś» p o -

t ę ż n e g o, całkowicie odeń i n n e g o, innym znów razem czuje się oddzielony od nie

Andrzej Korczak

192

takie jak: symbole boskiej48

i ludzkiej androgynii49

, symbole ukazujące an-

drogynie obrzędowe50

oraz niektóre alegorie mistyczne51

. Pewnym potwier-

dzeniem złożonego charakteru psychologicznych narzędzi wykorzystywa-

nych przez religioznawców w rodzaju Eliadego, a zarazem potwierdzeniem

uniwersalnego charakteru struktury coincidentia oppositorum, są badania

Carla Gustawa Junga, potwierdzające jej obecność w głębokich warstwach

ludzkiej psyche52

. Jako przykład ważnych mitów coincidentia oppositorum

uczony wskazuje indyjski mit o rozczłonkowania Indry i analogiczny mit

irański o rozczłonkowaniu Gayomarta53

. Obydwa mity zawierają symbole

dającego się bliżej określić «stanu» ponadczasowego, z którego nie ma żadnych konkret-

nych wspomnień, który jednak pamięta w głębi swego jestestwa: od stanu pierwotnego,

którym cieszył się przed nastaniem Czasu, przed nastaniem Historii. To rozłączenie jest ni-

czym jakieś rozdarcie (rozerwanie) w człowieku i w świecie razem. Jest to «upadek», nie-

koniecznie w judeo-chrześcijańskim znaczeniu tego słowa, niemniej jednak upadek, ponie-

waż oznaczał on śmiertelną katastrofę dla rodzaju ludzkiego, a jednocześnie zmianę onto-

logiczną w strukturze świata. Z pewnego punktu widzenia można by powiedzieć, że wiele

wierzeń zawierających coincidentia oppositorum wyraża nostalgię za Rajem utraconym, za

stanem paradoksalnym, w którym przeciwieństwa współistnieją ze sobą, nie znosząc się,

a wielorakości stanowią różne aspekty tej samej tajemnej Jedni. Koniec końców, chodzi

o to, że pragnienie odzyskania tej utraconej Jedni zmusiło człowieka do pojmowania prze-

ciwieństw jako uzupełniających się aspektów jednej i tej samej rzeczywistości”. Por.

M. Eliade, Traktat o historii religii, przeł. Jan Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 402-404. 48

Tamże, s. 84-96, 112-116; M. Eliade, Traktat…, dz. cyt., s. 404-406. Por. M. Eliade,

W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, dz. cyt., s. 185-189, 199-202. 49

Tamże, s. 100-111; M. Eliade, Traktat…, dz. cyt., s. 400-408. Por. M. Eliade, W poszu-

kiwaniu…, dz. cyt., s. 189-193. 50

Tamże, s. 116-119. Por. M. Eliade, W poszukiwaniu…, dz. cyt., s. 194-197. 51

Tamże, s. 81-82, 106-120, 122-127. Por. M. Eliade, Traktat…, dz. cyt., s. 403. 52

Tamże, s. 82. Por. A. Rega, Człowiek w świecie symboli. Antropologia filozoficzna Mir-

cei Eliadego, dz. cyt., s. 113-114. Por. C.G. Jung, Siedem nauk dla zmarłych. Napisane

przez Bazyliadesa w Aleksandrii, mieście gdzie Wschód dotyka Zachodu, W: C.G. Jung,

Podróż na Wschód, wybór Leszek Kolankiewicz, przeł. Wojciech Chełmiński, Jerzy Pro-

kopiuk, Erdmute i Wacław Sobaszkowie, Warszawa 1989, s. 28-29. 53

M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Warszawa 2000, s. 71-72: „W mi-

cie o «rozczłonkowaniu» Indry mówi się, że ciało boga oszołomionego nadmiarem somy

zaczęło się rozpływać, dając początek wszelkim rodzajom stworzeń, roślin i metali.

«Z pępka wypłynęło jego życie-oddech i stało się ołowiem, nie żelazem, nie srebrem; z je-

go nasienia wypłynął jego kształt i stał się złotem». Analogiczny mit występuje w Iranie.

Gdy sprawca zepsucia zamordował Gayomarta, pierwszego człowieka, pozwolił, żeby jego

nasienie spłynęło na ziemię [...]. Ponieważ ciało Gayomarta zbudowane było z metali, sie-

dem rodzajów metalu wyłoniło się z jego ciała. Według Zadh-sparam, «kiedy umarł, osiem

gatunków minerałów metalicznego rodzaju powstało z jego różnych członków, a więc: zło-

to, srebro, żelazo, brąz, cyna, ołów, żywe srebro i diament; a złoto, gdyż jest doskonałe,

wywodzi się z samego życia i z nasienia»”.

Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego

193

kontaktu z boską rzeczywistością. Podobny mit znajdujemy w 10 Księdze

Rygwedy54

. Powyższe mity, powstałe na styku kultury indyjskiej i perskiej,

są również dobrym przykładem mitów ofiary55

. Opowieść o rozczłonkowa-

niu boga czy mitycznego przodka i ustanowieniu przez niego ośrodków na-

ładowanych mocą, umożliwiających kontakt z bogiem, sprawia, że możemy

zaliczyć ten mit do mitów kosmogonicznych oraz mitów łączności z trans-

cendencją. Tak więc mit kosmogoniczny, mity coincidentia oppositorum

i mity łączności z transcendencją, będąc mityczną podstawą religijnego

przeżywania przestrzeni i czasu56

, tworzą pewien symboliczny system. Inne

ważne symbole, o które opierają się archaiczne wizje świata, występujące

w różnych mitologiach, to: kosmiczne drzewo57

, kosmiczny sznur, ko-

smiczna drabina lub schody do Nieba58

, symbol kosmicznego lotu59

lub zej-

ścia do piekieł60

. Archaiczne mity łączności z transcendencją to, według

uczonego wszelkie symbole występujące w mitach dotyczących centrum

świata61

. Są to: święte góry, świątynie, święte słupy i święte miasta, często

uważane za axis mundi62

. Według uczonego, struktury mityczne zawierające

wyobrażenie centrum świata są w naturalny sposób powiązane z mitami ko-

smogonicznymi63

, ponieważ wskazują na działanie mocy, która, według

wierzących, ustanowiła owo centrum. Według archaicznych wyobrażeń

kontakt z transcendencją może zostać zmaterializowany w perłach64

, kamie-

niach szlachetnych65

, w metalach, zwłaszcza w żelazie i złocie.

54

A. Tokarczyk, Hinduizm, Warszawa 1986, s. 23-24. 55

M. Eliade, Kowale i alchemicy, dz. cyt., s. 89-113. Por. M. Kudelska, Puruszasukta, Ko-

smogoniczny mit o stworzeniu świata z człowieka, Studia Religiologica 35 (2002),

s. 91-102. 56

L. Dupré, Inny wymiar, dz. cyt., s. 196-197. 57

M. Eliade, Traktat…, dz. cyt., s. 265-271, 311, 314; M. Eliade, Szamanizm i archaiczne

techniki ekstazy, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1994, s. 270-279, 355, 376, 390, 392,

399-400, 439-440, 474; M. Eliade, Sacrum i profanum, dz. cyt., s. 121-125. 58

M. Eliade, Szamanizm…, dz. cyt., s. 122, 136, 141, 143-145, 152, 179, 236, 266, 282,

352, 359, 364, 387, 421, 423, 425-427, 442, 446-447, 480-484, 486; M. Eliade, Mefistofeles

i androgyn, dz. cyt., s. 173-181, 183-192. 59

M. Eliade, Szamanizm…, dz. cyt., s. 233-236, 473. 60

Tamże, s. 206-207, 213-217, 226, 243-244, 249-250, 351, 353, 357-358, 380-381, 442. 61

Por. A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2001, s. 359-362. 62

M. Eliade, Traktat o historii religii, dz. cyt., s. 361-367; M. Eliade, Sacrum i profanum,

dz. cyt., s. 29-51. 63

M. Eliade, Sacrum i profanum, dz. cyt., s. 23-28, 36-48. 64

M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 205-208. 65

M. Eliade, Traktat…, dz. cyt., s. 212-217, 220-229.

Andrzej Korczak

194

Jak widzimy, badania Eliadego grupują symbole ze względu na

funkcję jaką pełnią w zaspakajaniu egzystencjalnych potrzeb. Najbardziej

wyróżniona przez uczonego została potrzeba łączności z transcendencją.

Według niego, mity, które zaspakajają tę potrzebę można podzielić na dwie

grupy. Pierwsza grupa to mity i symbole związane z obiektami materialny-

mi. Należą do nich takie symbole, jak: centrum świata, drzewo świata, ko-

smiczna góra, świątynia, która odwzorowuje kosmos, dom, święty słup,

schody do nieba, drabina do nieba, niebiański sznur, niebiański most66

. Do

tej kategorii obiektów symbolizujących łączność z transcendencją należą też

obiekty, które zawierają w sobie moc przodków czy bogów, którzy stworzy-

li nasz świat67

. Zwykle są to żywioły, metale (zwłaszcza szlachetne), szla-

chetne kamienie, z których najpopularniejsza jest perła68

. Druga grupa mi-

tycznych symboli łączności z transcendencją to wyobrażenia wstępowania

do nieba za pomocą kosmicznego sznura, drabiny, mostu, tęczy, symbole

kosmicznego lotu czy zejścia na dno morza. Tutaj bardzo często pojawia się

symbol kosmicznego drzewa, który zawiera ideę nieustannej regeneracji

świata, niewyczerpane źródło kosmicznego życia, rezerwuar tego, co rze-

czywiste, wyobrażenie niebios, kosmicznej płodności, boskiej rzeczywisto-

ści, nieśmiertelności, rezerwuar życia, źródła ludzkich dusz, źródło ducho-

wego objawienia, centrum i podporę wszechświata, a także symbol zmar-

twychwstania i możliwość poznania absolutnej rzeczywistości69

.

Według Eliadego, w mitach łączności z transcendencją oraz wystę-

pujących w nich symbolach, można znaleźć elementy późniejszej teologii.

Najważniejszy z nich to podział świata ludzkich i boskich wartości na dobro

i zło70

. W mitach występuje on w postaci opozycji: światło – mrok, kosmos

– chaos71

, święte – świeckie72

.

66

M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 48-58; M. Eliade, Sacrum i profanum, dz. cyt.,

s. 26-51; M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, dz. cyt., s. 167-198; M. Eliade, Traktat o hi-

storii religii, dz. cyt., s. 356-370, 261-271, 212-228. 67

M. Eliade, Kowale i alchemicy, dz. cyt., s. 26-27, 69, 104-106, 155. 68

M. Eliade, Traktat…, dz. cyt., s. 185-199, 235-242, 247-251. 69

Tamże, s. 259-271. 70

M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, dz. cyt., s. 190-195. 71

M. Eliade, Sacrum i profanum, dz. cyt., s. 23-25. Por. M. Czerwiński, Magia, mit, fikcja,

dz. cyt., s. 109-112. 72

Tamże, s. 55-58.

Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego

195

Ontologia symboli

Jak widzimy, Eliade odtwarza strukturę mentalności mitycznej, ale

robi to w zupełnie inny sposób niż Levi-Strauss. Skoro mity i mityczne

symbole są wyrazem najgłębszych, egzystencjalnych potrzeb, skoro opierają

się na wyobrażeniach archetypowych, to powinny tworzyć pewną strukturę.

Poszczególne mity i występujące w nich symbole, mogą nieść sprzeczne

przesłania i inaczej używać znanych symboli. Jednak jako emanacja głębo-

kich pokładów ludzkiej psyche powinny odznaczać się dużo bardziej synte-

tycznym charakterem, niż pojęcia racjonalnego umysłu. Duchowa jedność

ludzkiej kondycji, słabo uchwytna dla rozumu, jest podstawowym prawem

symbolicznych wyobrażeń, które są wyrazem dążenia do absolutnej rze-

czywistości.

Inna sprawą jest twierdzenie Eliadego o platońskiej strukturze arche-

typowych, symbolicznych wyobrażeń, występujących w mitach. Wyobraże-

nia archetypowe, wyróżnione przez uczonego w mitach archaicznych, to

często zwykłe czynności, takie jak: budowa łodzi, polowanie, prace rolni-

cze, naprawa sprzętów. Rozumiemy zarzuty Pettazzoniego, że nie można

uważać ich za platońskie idee. Jednak Eliade zdaje się rozumować inaczej,

ponieważ przyjmuje za podstawę swoich konkluzji medytacyjne przeżycia

wyobrażeń archetypowych. Skoro psychofizyczna struktura człowieka jest

podstawą dla symboli, to ludzkie ciało nie może być przypadkowym ele-

mentem tej struktury. Ludzka postać rozumiana jako mikrokosmos, czyli

odbicie makrokosmosu73

, musi posiadać ponadczasowe pochodzenie i jako

taka jest metaforą składających się na nią duchowych możliwości człowie-

ka. Można to stwierdzić, zagłębiając się w uniwersalną świadomość, dzięki

medytacji lub dzięki przeżyciom wywołanym przez religijny obrzęd.

W kontekście tych rozważań pogardzanie ciałem okazuje się wielkim błę-

dem. Takie rozumienie symbolu zgadza się z indyjskim rozumieniem czło-

wieka jako mikrokosmosu, choć tym wypadku możliwe są inspiracje twór-

czością Goethego i filozofią Renesansu74

. Skoro we wschodniej medytacji

73

M. Eliade, Techniki jogi, przeł. Beata Biały, Warszawa 2009, s. 226, 228-229, 243-245. 74

M. Eliade, Moje życie. Fragmenty dziennika 1941-1985, dz. cyt., s. 319: „Potrzebowałem

dziesięciu lat, by zrozumieć, że samo tylko doświadczenie indyjskie nie może objawić mi

«człowieka uniwersalnego», którego szukałem od wczesnej młodości. Dlatego odtąd coraz

wyraźniej kierowałem się ku dwóm światom, które dziś wydają mi się nieskończenie boga-

te w «sytuacje ludzkie»: ku ludom «pierwotnym» i kulturom ludowym. Ale nawet dziś,

mimo pasji do mitów ludów pierwotnych i wierzeń archaicznych oraz ludowych, czuję, że

nie zapomniałem lekcji renesansu”.

Andrzej Korczak

196

następuje kosmizacja75

człowieka, to może ona w pewnym stopniu zostać

przeżyta również przez uczestników każdych obrzędów religijnych. Widze-

nie człowieka jako mikrokosmosu to jedno z najdonioślejszych symbolicz-

nych oglądów świata76

. Mity zawierając koncepcję odpowiedniości mikro-

kosmos – makrokosmos, dają się według uczonego odnaleźć w różnych czę-

ściach świata77

. Dzięki tej strukturze człowiek może skontaktować się z ab-

solutną realnością78

. Daje to możliwość scalenia ducha i ciała w oparciu

o nadprzyrodzone79

, ale nie prowadzi do zdeprecjonowania tego, co ciele-

sne, jak w klasycznej filozofii indyjskiej, lecz do włączenia ciała, jego

czynności i potrzeb, w porządek duchowy. To jest wybitnie indyjskie dzie-

dzictwo, choć nie ma wątpliwości, że już przed wyjazdem do Indii Eliade

zapoznał się z ideą człowieka jako mikrokosmosu w wersji renesansowej.

Można jednak zapytać o indyjskie i nie tylko indyjskie symbole mi-

tyczne, które wskazują na nadprzyrodzone i zarazem deprecjonują ciało.

Znając mistykę oraz obrzędy przynajmniej niektórych nurtów religijnych

Indii, uczony musiał również znać takie mity. Należą do nich niektóre mity

coincidentia oppositorum. W tym wypadku Eliade najprawdopodobniej

uważał, że archaiczna postać wyobrażeń mitycznych jest podstawą wszel-

kich mitów i symboli, również ich wysoce filozoficznych modyfikacji.

Zresztą mity, które wskazują na nadprzyrodzone i deprecjonują ciało są ra-

czej rozwiniętymi alegoriami, a nie archaicznymi mitami zawierającymi

prawdziwe symbole. Jednak to nie wynajdowanie i odczytywanie alegorii,

ale przeżywanie symboli kontaktujących ludzką świadomość z transcenden-

cją, jest istotą religii, ponieważ ludzką naturę konstytuuje kontakt z trans-

cendencją, a do tego służy symbol80

. Skoro mityczne wyobrażenia wyraża-

jące duchową naturę człowieka81

są oparte o rozumienie człowieka jako mi-

krokosmosu, można przypuszczać, że zawierają uniwersalne struktury. Te

75

M. Eliade, Techniki jogi, s. 133-134, 243-245. 76

M. Eliade, Kowale i alchemicy, dz. cyt., s. 124-127, 130-131, 191-192; M. Eliade, Sa-

crum i profanum, dz. cyt., s. 137-141; M. Eliade, Próba labiryntu. Rozmowy z Claude-

Henri Rocquetem, dz. cyt., s. 140-141. Por. S. Tokarski, Życie post mortem. Humanistycz-

ne przesłanie Mircei Eliadego, Przegląd Religioznawczy – Nowa Seria (2007), nr 4, s. 169. 77

M. Eliade, Kowale i alchemicy, dz. cyt., s. 33-42, 43-54, 59-61, 152-153; M. Eliade, Sa-

crum i profanum, dz. cyt., s. 142-144. O antropomorfizacji świata w mitach pisze Niżnik.

Zob. J. Niżnik, Symbole a adaptacja kulturowa, Warszawa 1985, s. 101. Por. Z. Pawlak,

Filozoficzna interpretacja koncepcji religii Mircei Eliadego, dz. cyt., s. 79. 78

M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, dz. cyt., s. 183. 79

M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, dz. cyt., s. 13-21. 80

M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 70-72. 81

M. Eliade, Traktat o historii religii, dz. cyt., s. 83.

Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego

197

zaś wyrażają uniwersalne prawa ludzkiej wyobraźni, do poznania której dą-

żyli na Zachodzie hellenistyczni tłumacze mitów, twórcy biblijnej alegore-

zy, wielcy artyści, malarze, czy francuscy symboliści82

.

Erich Fromm twierdzi, że te uniwersalne prawa ludzkiej wyobraźni

pozwalają na łączne rozpatrywanie mitów i symboli różnych religii83

. Eliade

nie zakłada jedności wszelkich wyobrażeń mitycznych czy religijnych, ale

mówi o jedności neolitycznej struktury mityczno-religijnej wyobraźni. Mo-

im zdaniem w praktyce badawczej symbole mityczne należy rozpatrywać

w kontekście systemu mitologii, do której należą. Oznacza to, że nie istnieje

jeden język symboliczny całej ludzkości, ale jest ich wiele. Zwykle kilka lub

więcej grup etnicznych należy do jednego systemu mitologicznego. Jedna

może być co najwyżej struktura wyobrażeń mitycznych należących do da-

nego kompleksu kulturowego. Są pewne elementy mitycznej wizji świata,

które można uważać za jednakowe w każdej mitycznej wizji świata, ale są

one bardzo ogólne. Dobrym przykładem jest widzenie faktów historycznych

poprzez pryzmat archetypowych wyobrażeń, które sprawia, że stają się one

symbolami umożliwiającymi przeżycie transcendencji, a więc umożliwiają

wierzącemu kontakt z absolutną rzeczywistością. Można oczywiście zadać

pytanie: czy wielość języków wyobrażeń mitycznych nie falsyfikuje tezy

o platońskiej strukturze mitycznej wizji świata. Podobny sens posiada

twierdzenie Eliadego, że dzięki mitom świat człowieka archaicznego jest

otwarty84

ku „górze”, na świat boskich archetypów, czyli na transcenden-

cję85

i otwarty ku „dołowi”, na świat zmarłych86

, co można rozumieć jako

wierność wobec przodków, ale też jako otwartość na psychologicznie rozu-

mianą nieświadomość. Może to również oznaczać wzajemną otwartość

i powiązanie ze sobą bardzo różnych bytów. W Obrazach i symbolach

uczony pisze wprost: „Gdyby Obrazy nie były zarazem «oknem» transcen-

dencji, człowiek w końcu zacząłby się dusić w kulturze, obojętnie jakiej,

choćby największej i najwspanialszej”87

. Pawlak uważa, że takie pojęcie mi-

82

C. Miłosz, Ziemia Ulro, Kraków 1977, s. 107 i nast.; C. Miłosz, Co doradzał Mr. Blake,

Literatura na świecie, 1981/6, s. 170-187; C. Miłosz, O piekle, W: tamże, s. 188-221;

C. Miłosz, Ziemia Ulro, Kraków 1977, s. 107 nast.; B. Markiewicz, B. Szymańska, Od mi-

stycyzmu do symbolizmu, Wrocław 1985. 83

E. Fromm, Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów, przeł. Józef

Marzęcki, Warszawa 1994. 84

M. Eliade, Sacrum i profanum, dz. cyt., s. 29-35, 47, 53, 136, 142-143, 148-149, 152-

155. 85

Tamże, s. 29-35. 86

Tamże, s. 29-35. 87

M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 241.

Andrzej Korczak

198

tycznego symbolu jest zbliżone do pojęcia symbolu transcendencji Karla Ja-

spersa88

. Warto jednak przypomnieć, że wyróżnione przez Eliadego otwar-

cie ludzkiej świadomości na transcendencję, symbole kosmicznego drzewa

oraz inne, które oznaczają wzajemne powiązanie różnych obszarów rzeczy-

wistości89

są podstawą mistycznych doświadczeń, a więc także objawień,

czego Jaspers nie przewiduje. Według Eliadego możliwość i potrzeba do-

świadczeń mistycznych należy do kondycji ludzkiej90

. Ludzka potrzeba

i zdolność do przeżywania transcendencji sprawia, że istnieje coś takiego,

jak potrzeba wzniesienia się ponad historię – u człowieka archaicznego

jawna, u człowieka współczesnego – skrywana przed świadomością. Twier-

dząc tak, Eliade wcale nie podważa cywilizacyjnych i kulturowych osią-

gnięć Zachodu, ale odmawia zgody na pojmowanie człowieka jako istoty

zamkniętej w czasie, skazanej na przypadkowość, na brak ostatecznego

ugruntowania w absolutnym, na pozbawienie nadprzyrodzonego sensu91

.

W tej sytuacji nie dziwi teza Eliadego, że człowiek archaiczny charaktery-

zuje się obsesją ontologiczną92

, wyrażającą się w obrzędowym przeżywaniu

czasu początków za pomocą symboli. Nie dziwi również platońska ontolo-

gia, którą Eliade, przypisuje archaicznym symbolom.

Zakończenie

Moim zdaniem już samo zestawienie ogólnych i opisowych stwier-

dzeń Eliadego na temat symboli, pokazuje jego wizję człowieka rozumiane-

go jako homo symbolicus. Dystans do jungowskiej psychologii oraz inne

elementy jego badań wskazują na to, iż wizja ta zrodziła się z jego doświad-

czeń medytacyjnych i obserwacji etnograficznych, podczas których uczony

stwierdził skuteczne oddziaływanie symboli na ludzką psyche. Najprawdo-

podobniej to jest powód, dla którego założył taką samą skuteczność dla

symboli innych religii i nie postawił problemu odróżniania symboli religij-

nych od pseudoreligijnych, problemu dewaluacji symboli religijnych do

symboli baśniowych czy literackich. Jednocześnie trzeba stwierdzić, że

stworzona przez niego siatka kategorialna pozwala na postawienie tych i in-

nych szczegółowych problemów, i to jest wielka zasługa jego badań.

88

Z. Pawlak, Filozoficzna interpretacja koncepcji religii Mircei Eliadego, dz. cyt., s. 76. 89

M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 246. 90

Tamże, s. 232. 91

Tamże, s. 86-88, 120. 92

M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, dz. cyt., s. 38-39.

Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego

199

Bibliografia

Ciesielski R.T: Metamorfozy maski. Koncepcja Josepha Campbella, Poznań

2006.

Czerwiński M.: Magia, mit, fikcja, Warszawa 1975.

Dumézil G.: Na tropie Indoeuropejczyków: mit i epopeja. Z Georgesem

Dumézilem rozmawia Didier Eribon, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa

1996.

Dupré, L.: Inny wymiar, przeł. Sabina Lewandowska, Kraków 1991.

Durand G.: Wyobraźnia symboliczna, przeł. Cezary Rowiński, Warszawa

1986.

Eliade M.: Obrazy i symbole, przeł. Magda Rodak, Warszawa 2009.

Eliade M.: Techniki jogi, przeł. Beata Biały, Warszawa 2009.

Eliade M.: Moje życie. Fragmenty dziennika 1941-1985, przeł. Ireneusz Ka-

nia, Warszawa 2001.

Eliade M.: Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Warszawa 2000.

Eliade M.: Dziennik indyjski, przeł. Ireneusz Kania, Warszawa 1999.

Eliade M.: Mit wiecznego powrotu, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa

1998.

Eliade M.: Sacrum i profanum, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1996.

Eliade M.: Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. Krzysztof Ko-

cjan, Warszawa 1994.

Eliade M.: Mefistofeles i androgyn, przeł. Bogdan Kupis, Warszawa 1994.

Eliade M.: Traktat o historii religii, przeł. Jan Wierusz-Kowalski, Łódź

1993.

Eliade M.: Próba labiryntu. Rozmowy z Claude – Henri Rocquetem, przeł.

Krzysztof Środa, Warszawa 1992.

Eliade M.: Zapowiedź równonocy. Pamiętniki 1907-1937, przeł. Ireneusz

Kania, Kraków 1989.

Eliade M.: Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. Bolesław Baranowski,

oprac. Tomasz Ruciński, Warszawa 1984.

Eliade M.: W poszukiwaniu znaczenia i historii religii, przeł. Agnieszka

Grzybek, Warszawa 1997.

Eliade M.: Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, przeł. Anna Tatarkiewicz,

Warszawa 1974.

Fromm E.: Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów,

przeł. Józef Marzęcki, Warszawa 1994.

Andrzej Korczak

200

Jung C.G.: Siedem nauk dla zmarłych. Napisane przez Bazyliadesa w Alek-

sandrii, mieście gdzie Wschód dotyka Zachodu, W: C.G. Jung, Podróż na

Wschód, Warszawa 1989, s. 28-29.

Hauer W.: Yoga, Especially the Meaning of Chakras, W: M. Foote, The

Kundalini Yoga. Notes on the Lecture Given by Prof. Dr. W. Hauer with

Psychological Commentary by Dr. C. G. Jung, Zurich 1932, s. 13.

Hegel G.W.F.: Wykłady z filozofii dziejów, przeł. Janusz Grabowski, Adam

Landman, Warszawa 1994.

Henderson E.H.: Homo symbolicus, Luisiana State University, b. d.,

ProQuest, s. 131-150.

Kirk G.S.: Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures,

Cambridge-Berkeley 1998.

Kudelska M.: Puruszasukta – kosmogoniczny mit o stworzeniu świata

z człowieka. Studia Religiologica 35 (2002), s. 91-102.

Lanczkowski G.: Wprowadzenie do religioznawstwa, przeł. Andrzej Bronk,

Warszawa 1986.

Markiewicz B., Szymańska B.: Od mistycyzmu do symbolizmu, Wrocław

1985.

Meadow M.J.: Archetypes and Patriarchy: Eliade and Jung. Journal of Reli-

gion and Health 3 (1992), s. 187-195.

Miłosz Cz.: Ziemia Ulro, Kraków 1977.

Miłosz Cz.: Co doradzał Mr. Blake. Literatura na świecie 1981, nr 6, s. 170-

187.

Miłosz Cz.: O piekle. Literatura na świecie 1981, nr 6, s. 188-221.

Niżnik J.: Symbole a adaptacja kulturowa, Warszawa 1985.

Pawlak Z.: Filozoficzna interpretacja koncepcji religii Mircei Eliadego,

Włocławek 1995.

Rega A.: Człowiek w świecie symboli. Antropologia filozoficzna Mircei

Eliadego, Kraków 2001.

Rowiński C.: Gilbert Durand i jego „Wyobraźnia symboliczna”. W: G. Du-

rand, Wyobraźnia symboliczna, Warszawa 1986, s. 12-13.

Szyjewski A.: Etnologia religii, Kraków 2001.

Tokarczyk A.: Hinduizm, Warszawa 1986.

Tokarski S.: Życie post mortem. Humanistyczne przesłanie Mircei Eliadego.

Przegląd Religioznawczy – Nowa Seria 2007, nr 4, s. 169.

Tokarski S.: Eliade i Orient, Wrocław 1984.

Tokarski S.: Drugi renesans. Eliadowska teoria dialogów międzykulturo-

wych. Kultura i społeczeństwo 1976, nr 1, s. 149-163.

Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego

201

Topp I.: Symbol w fenomenologii Eliadego, Acta Universitatis Vra-

tislaviensis 1988, nr 2893, s. 87-97.

Andrzej Korczak – dr hab. nauk humanistycznych w zakresie filozo-

fii, adiunkt w Zakładzie Filozofii, Katedry Edukacji i Kultury SGGW. Autor

kilku monografii prezentujących nienaturalistyczne rozumienie arche u pre-

sokratyków. Prowadzi badania współczesnych teorii mitów. Obecnie zajmu-

je się interpretacją wybranych mitów starożytnych, które znajdują się u pod-

staw kultury śródziemnomorskiej, oraz ich współczesnych kontynuacji. Stara

się pokazać, że w opowieściach mitycznych zawarte są liczne i ważne twier-

dzenia filozoficzne.