Ma r e k Pie c h o w ia k

UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA POZNA

DO PLATONA

PO NAUK O PRAWACH CZOWIEKA

W p r o w a d z e n i a s w k i l k a

Do specyfiki wspczesnych, powstaych po drugiej wojnie wiatowej,

systemw midzynarodowej ochrony praw czowieka naley odejcie od

zasady wzajemnoci. Mwic potocznie, od zasady jak oni nam, tak my

im" czy - od strony negatywnej - oko za oko, zb za zb". Uznano, e

prawa czowieka przynale kademu, nie tylko niezalenie od tego, jakie-

go pastwa jest si obywatelem, ale take niezalenie od tego, czy w ogle

jest si obywatelem jakiego pastwa. Co wicej, prawa czowieka przyna-

le kademu niezalenie od jego zasug, a take od jego przewin - przy-

suguj take przestpcom naruszajcym podstawowe normy wspycia

spoecznego, w tym naruszajcym prawa czowieka innych ludzi.

W art. 1 Powszechnej Deklaracji Praw Czowieka z 1948 r., artykule for-

muujcym antropologiczne podstawy wszystkich praw czowieka1, wskazu-

jcym na najistotniejsze prawdy o czowieku, w ktrych ugruntowane s

1 Zob. T. Lindholm, Article 1 [w:] The Universal Declaration of Human Rights: A Commen-

tary, red. A. Eide i in., Oslo 1992, s. 44.

334 M a r e k P i e c h o w i a k

wszystkie prawa czowieka, mowa jest o postpowaniu w duchu braterstwa2.

To przede wszystkim na braterstwo wskaza trzeba przy ugruntowaniu caej

rodziny praw czowieka - praw solidarnociowych3. Uznanie zasady solidar-

noci w kontekcie midzynarodowym jest postrzegane jako przyjcie zobo-

wizania troszczenia si o ludzi czy nawet cae narody4, i to w sytuacjach,

w ktrych trudno oczekiwa czego w zamian.

Jakie s racje przyjcia takiej postawy? Z pewnoci s pewne raqe typu

pragmatycznego - odejcie od zasady wzajemnoci i respektowanie praw

solidarnociowych moe by postrzegane np. jako rodek do osignicia

midzynarodowej stabilizacji i pokoju, jednego z podstawowych celw, dla

ktrych powstay systemy midzynarodowej ochrony praw czowieka. W per-

spektywie pragmatycznej odejcie od zasady wzajemnoci, czy postpowa-

nie zgodne z zasadami braterstwa i solidarnoci, nie byoby czym bezinte-

resownym - u fundamentu podejmowanych dziaa leaaby kalkulacja: co

za co". Nie jest tu miejsce, aby ocenia, jak czsto w praktyce takie kalkula-

cje le u podstaw podejmowanych dziaa. Chciabym sign do samych

zasad, ktre legy u podstaw wspczesnej ochrony praw czowieka.

Przygldajc si uwaniej fundamentom ochrony praw czowieka, nie

sposb nie zauway, e centraln kategori jest kategoria godnoci osoby

ludzkiej". To z godnoci przyrodzonej kademu czowiekowi wynikaj

wszystkie prawa czowieka5. Postulat uznania i ochrony praw czowieka

uzasadniany jest przede wszystkim wyjtkowoci czowieka wrd innych

istot. Prawa czowieka w pierwszym rzdzie suy maj czowiekowi, a nie

2 Wszystkie istoty ludzkie rodz si wolne i rwne w godnoci i prawach. S one ob-

darzone rozumem i sumieniem oraz powinny postpow a w stosunku do siebie wzajemnie

w duchu braterstw a"; przek. za: Prawa czowieka. Dokumenty midzynarodowe, opra. B. Gro-nowska, T. Jasudow icz i C. Mik, Toru 1993, s. 17.

3 Zob. np. K. Drzewicki, Prawo do rozwoju. Studium z zakresu praw czowieka, Gdask 1988, s. 29 i n.

4 W trakcie prac przygotowawczych Konwencji o prawach dziecka z 1989 r. w tekcie pre-

ambuy wiadomie zrezygnowano z terminu braterstwo" na rzecz solidarno", majc na

uwadze, e ten ostatni termin silniej ni braterstwo" wskazuje na odpowiedzialno za innych

i obowizki okrelonego dziaania na ich rzecz; za: The United Nations Convention on the Rights of the Child: A Guide to the Travaux Prparatoires", s. 111; zob. M. Piechowiak, Preambua [w:] Konwencja o prawach dziecka. Analiza i wykadnia, red. T. Smyczyski, Pozna 1999, s. 27.

5 Preambua Midzynarodowego paktu praw gospodarczych, socjalnych i kulturalnych z 1966 r., preambua Midzynarodowego paktu praw osobistych i politycznych z 1966 r. (Prawa czowieka, op. cit., s. 26 i 43; ofiq'alne przekady: Dz.U. 1977, Nr 38, poz. 169 i 167); preambua Deklaracji wiedeskiej z 1993 r. (Deklaracja Wiedeska i Program Dziaania wiatowej Konferencji Praw Czo-wieka, W iede, czerwiec 1993, prze. C. Piechowiak, Pozna 1998, s. 41) Akt kocowy KBWE (Helsinki 1975), zasada VII (Prawa czowieka, op. cit., s. 279).

DO PLATONA PO NAUK O PRAWACH CZOWIEKA 335

pastwom czy pokojowi midzynarodowemu, cho pokj jest naturaln

i przewidywan konsekwenq godnego traktowania czowieka. Chcc po-

zosta przy uzasadnianiu praw czowieka jedynie na paszczynie okrelo-

nej tu jako pragmatyczna, trzeba by przyzna, e wspczesna ideologia

(w neutralnym tego sowa znaczeniu) praw czowieka jest cyniczn przy-

krywk suc ochronie wasnych interesw. Zakadam tu, e tak nie jest

i w refleksji filozoficznej - sigajcej poza stanowione prawo praw czowie-

ka - poszukiwa bd ugruntowania owego postulatu postpowania w du-

chu braterstwa i bezinteresownej troski o innych, niezalenie od tego, czy

sobie na to zasuyli, czy nie. Midzy innymi bd argumentowa, e myli

si ten, kto korzeni takiego mylenia upatruje jedynie w religii. Podkrela-

nie bezinteresownoci dziaania jako czego niezbdnego dla szczcia czo-

wieka, a tym samym czego, o czym, formuujc prawa czowieka, zapo-

mnie nie wolno, jest - mona powiedzie - specjalnoci chrzecijan. Na

przykad w nauczaniu Kocioa rzymskokatolickiego, w jednej z konstytu-

cji Soboru Watykaskiego II, znajdujemy lapidarn formu, przywoywa-

n czsto przez Jana Pawa II: Czowiek [...] nie moe odnale siebie w pe-

ni inaczej, jak tylko przez bezinteresowny dar z siebie samego"6. Bd ar-

gumentowa, e postulat bezinteresownego dziaania, jako warunku osi-

gnicia przez czowieka swojej peni, szczcia, formuowany i uzasadnia-

ny by na paszczynie filozoficznej, niezalenej od wyznawanej religii i to

przed wkroczeniem chrzecijastwa na aren kultury. Co wicej, rozwaa-

nia na ten temat nie byy jedynie domen refleksji moralnej, ale pojawiaj

si w refleksji nad sprawiedliwoci jako fundamentem prawa.

Profesor Tadeusz Jasudowicz ju przed niemal dekad odsya nas do

Pawa Wodkowica po nauk o prawach czowieka7. Na konkretnym przy-

kadzie ukazywa, e ju redniowieczu prawa czowieka nie tylko nie byy

czym obcym, ale take, e od mylicieli tamtego czasu moemy si my,

wspczeni, czego nauczy o tego typu prawach8. Jednym z celw, jaki

przywieca profesorowi Tadeuszowi Jasudowiczowi byo przeciwstawienie

si rozpowszechnionemu pogldowi, e prawa czowieka s dzieem epoki

6 Sobr Watykaski II, Konstytucja duszpasterska o Kociele w wiecie wspczesnym, p. 24 [w:] Sobr W atykaski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, tekst acisko-polski, Pozna 1967, s. 865, 867.

7 ladami Ludwika Ehrlicha: do Pawa Wodkowica po nauk o prawach czowieka, Toru 1995.8 Zob. take M. Piechowiak, Filozofia praw czowieka. Prawa czowieka w wietle ich midzy-

narodowej ochrony, Lublin 1999; w pracy tej szeroko argumentowaem, e dla zrozumienia fi-lozoficznych podstaw praw czowieka mona z duym powodzeniem stosowa nie filozofi

liberalizmu, ale Tomasza z Akwinu, ktrego pogldy wyranie ksztatoway umysowo Pawa

Wodkowica.

336 M a r e k P i e c h o w i a k

Owiacenia, zwaszcza pogldowi, e s rezultatem buntu przeciwko Bogu".

Jednoczenie zwraca uwag, e mona i trzeba [...] siga w poszukiwa-

niu genezy praw czowieka jak najgbiej w dzieje rodzaju ludzkiego"9.

Cho sam Autor nie dopowiada, dlaczego tak sdzi, to jednak mona,

jak myl zgodnie z jego intencjami argumentowa, e realizacja tego po-

stulatu jest istotna ze wzgldu na uzasadnienie uniwersalnoci praw czo-

wieka; bo chocia z pewnoci prawa czowieka nie zawsze byy dostrze-

gane, to jednak wiadomo poszczeglnych elementw tego, co skada si

na wspczesn koncepcj tych praw, znale mona w najdawniejszych

wiadectwach refleksji nad prawem10. Rozmaite koncepqe prawne i filozo-

ficznoprawne, dotyczy to take wspczesnej koncepcji praw czowieka,

mog by traktowane jako narzdzia ujmowania rzeczywistoci niezalenej

od kultury i jej wytworw. Jak to bywa z narzdziami, mog si one lepiej

lub gorzej nadawa do realizacji zada, dla ktrych powstay; jak to bywa

z narzdziami, przy realizacji zada niszcz one niekiedy elementy otacza-

jcej nasz rzeczywistoci. Stosujc t analogi do konstrukqi teoretycznych,

mona powiedzie, e, ujmujc swj przedmiot, niekiedy pomijaj one

i w pewien sposb unicestwiaj dla teoretycznej refleksji niektre aspekty

swego przedmiotu. W refleksji nad czowiekiem i prawem nie jest tak, e

to, co nowsze w peni zachowuje to, co wczeniej osignito; zwaszcza e

refleksja taka ma czsto cele praktyczne, podyktowane konkretn sytuacj.

Std warto siga w przeszo nie tylko po to, aby ukaza cigo pewne-

go typu refleksji nad prawem, ale take po to, aby si czego nauczy, aby,

stosujc narzdzia inne ni wspczesne, odsoni co istotnego na temat

czowieka i prawa, co, co we wspczesnych koncepqach trudne jest do

dostrzeenia, a jednak pozostaje elementem rzeczywistoci, ktra zignoro-

wana moe doprowadzi do teoretycznych uj, ktrych praktyczne konse-

kwencje oka si bolesne. Zamiast uczy si na wasnych bdach, lepiej

jest sign do dowiadcze przeszych pokole, dowiadcze pozwalaj-

cych konceptualizowa (cho niekiedy w jzyku obco dzi nam brzmicym)

istotne prawdy o prawie i o czowieku, ktre cho trudno jest nam dzi do-

strzec, pozostaj istotne dla organizaqi ycia spoecznego.

Proponuj uda si po nauk do staroytnych Grekw, cofn si jesz-

cze o ptora tysica lat (z okadem) przed Pawa Wodkowica, sign do

Platona, o ktrego twrczoci - powstaej w IV w. przed narodzeniem Chry-

stusa - powiada si niekiedy, e caa pniejsza filozofia to jedynie do niej

9 ladami Ludwika Ehrlicha..., s. 17.10 Obszerny zbir takich wiadectw, zob. Birthright of man: A selection of texts, red. J. Hersch,

Paris 1969.

DO PLATONA PO NAUK O PRAWACH CZOWIEKA 337

przypisy11 i e sigajc fundamentalnej problematyki filozoficznej, chcc nie

chcc, zgadzajc si z Platonem lub nie, mwimy jego jzykiem12. On te po-

oy fundamenty pod pniejsz refleksj nad prawem i sprawiedliwoci.

Przyznaj, e skierowanie uwagi na Platona i sam tytu niniejszego

opracowania nosz znamiona prowokaqi, niemniej jednak nie jest to czy-

sta prowokacja". Std zanim przejd do - stojcego tu w centrum mojego

zainteresowania - problemu filozoficznego ugruntowania bezinteresowne-

go dziaania jako warunku rozwoju osoby, wypada powiedzie kilka sw

usprawiedliwienia dokonanego tu wyboru. Chocia trudno przeceni wag

twrczoci Platona dla caej filozofii, w tym take filozofii prawa, to jednak

trzeba postawi pytanie, czy w kontekcie filozoficznego ugruntowania praw

czowieka warto i po nauk do kogo uwaanego za myliciela, ktry pro-

ponowa teoretyczne uzasadnienie pastwa totalitarnego13, a zatem takiego

pastwa, w obronie przed ktrym ksztatowaa si wspczesna koncepcja

praw czowieka?

T o t a l i t a r y z m P l a t o n a ?

Po pierwsze, trzeba odrni dwa typy totalitaryzmu14. Pierwszy, kt-

ry gosi, e to jednostka jest dla pastwa, a nie pastwo dla jednostki. Wbrew

rozpowszechnionej, zwaszcza za spraw Karla R. Poppera15, opinii Platon

z ca pewnoci nie by zwolennikiem tego typu totalitaryzmu - zasadni-

czym kryterium oceny ustroju byo dla niego to, czy suy rozwojowi indy-

widualnej doskonaoci kadego z obywateli16. Platon jasno deklarowa, e

istnienie pastwa nie jest wartoci nadrzdn i jeliby miay obowizywa

prawa, ktre psuj obywateli, to lepiej, aby takie pastwo rozpado si w gru-

11 Zob. Alfred N. Whitehead: The safest general characterization of the European philo-

sophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato", Process and Reality (1929), Corrected Edition, ed. David Ray Griffin and Donald W. Sherburne, The Free Press, N.Y.,

1978, s. 39.

12 Martin Heidegger pisa: Caa metafizyka, wraz ze swym przeciwnikiem, pozytywi-

zmem, mwi jzykiem Platona", Koniec filozofii i zadanie mylenia, prze. K. M ichalski [w:] tene, Ku rzeczy mylenia, Warszawa 1999, s. 92.

13 K. R. Popper, Spoeczestwo otiuarte i jego wrogowie, t. 1: Platon, prze. H. Krahelska,Warszawa 1993.

14 Zob. M. Piechowiak, Filozoficzne podstawy rozumienia dobra wsplnego, Kwartalnik Filo-zoficzny 2003, nr 31, z. 2, s. 6 -7 i 16-19.

15 K. R. Popper, op. cit., t. 1.

16 Zob. Platon, Prawa, 770 c-e; prze. M. Maykowska, Warszawa 1960.

338 M a r e k P i e c h o w i a k

zy i lepiej pj na wygnanie17. Trudno jednoznaczniej wyrazi pogld, e

to pastwo ma suy obywatelowi.

Platon jest natomiast teoretykiem totalitaryzmu pojtego jako stano-

wisko, zgodnie z ktrym to wadza powinna ukada ycie obywateli, nie

pytajc ich o zdanie; oczywicie - wbrew totalitaryzmowi pierwszego typu

- przede wszystkim dla ich wasnego dobra, a nie dla dobra pastwa. Za-

nim jednak z powodu goszenia tego pogldu odsdzimy Platona od czci

i wiary, trzeba si zastanowi, dlaczego tak sdzi? Ot zasadnicza inten-

cja Platona skierowana bya przeciwko temu, co arbitralne. Okrelenie tego,

co sprawiedliwe, tego, co suy czowiekowi i doskonali go, nie jest - zda-

niem Platona - rzecz woli, ale poznania. Zauwamy, e jest to te pogld

stanowicy element wspczesnej koncepcji praw czowieka - prawa czo-

wieka maj roszczenia uniwersalne, domagaj si uznania ze wzgldu na

obiektywn prawd o czowieku, ze wzgldu na jego przyrodzon (zatem

obiektywnie przysugujc) godno; domagaj si uznania nie tylko nieza-

lenie od ukadw wadzy, ale take niezalenie od woli parlamentw, nie-

zalenie od woli obywateli. Dzi sprawy dotyczce praw czowieka s po-

wierzane do rozstrzygnicia specjalistom (m.in. sdziom Trybunau Konsty-

tucyjnego), a nie gosowaniu - Platon powierzajcy mdrcom wadz

w swym pastwie (rwnie wadz ustawodawcz i sdownicz) z pewno-

ci by temu przy klasn. Prawa czowieka s wanie tym elementem y-

cia spoecznego, ktry stanowi ograniczenia dla wolnoci nie tylko wadzy,

ale i jednostek, ktre nie mog zrzec si swej godnoci i fundamentalnych

praw (wemy za przykad choby prawo edukacji).

Wyrniony tu totalitaryzm drugiego typu jest cen, niewtpliwie bar-

dzo wysok, jak Platon paci za obron obiektywnoci tego, co suy czo-

wiekowi. Istotne z punktu widzenia pobierania u Platona nauk jest to, e

potrafimy dzi postawi w miar precyzyjn diagnoz, dlaczego opowie-

dzia si on za totalitaryzmem polegajcym na uszczliwianiu na si".

Caej greckiej staroytnoci bya obca koncepcja osoby - specyfik i zasad-

nicz doskonao czowieka upatrywano w jego rozumnoci, a nie wolno-

ci. Odpowiednie narzdzia teoretyczne pozwalajce pogodzi na paszczy-

nie jednej teorii obiektywno tego, co sprawiedliwe, z wolnoci indywi-

dualn, pojawi si dopiero kilka wiekw pniej, gdy w redniowiecznej

filozofii wypracowana zostanie koncepcja osoby dowartociowujca wolno

i indywidualno, koncepqa obca filozofii staroytnej18. Pamitajc o tym

zastrzeeniu mona, jak sdz, pj do Platona po nauk.

17 Zob. tame.

18 Zob. M. Piechowiak, Filozofia praw czowieka, s. 280 i n.

DO PLATONA PO NAUK O PRAWACH CZOWIEKA 339

Wychodzc na spotkanie Platoskiej koncepcji sprawiedliwoci, wyr-

ni trzeba najpierw dwa zasadnicze krgi zagadnie. Pierwszy dotyczy tego,

co sprawiedliwe, drugi - sprawiedliwoci jako pewnej cechy czowieka, jego

doskonaoci; przy czym - dokadniej rzecz ujmujc - Platon bdzie mwi

tu o doskonaoci duszy. Dla problematyki treci prawa zasadnicze znacze-

nie ma rozumienie tego, co sprawiedliwe, wskazanie kryteriw sprawiedli-

woci, wskaznie rde czy ugruntowania treci prawa. Drugie ze wskaza-

nych zagadnie stawia Platon, gdy pojawia si pytanie, dlaczego czynie to,

co sprawiedliwe, a czynic to, dlaczego samemu by sprawiedliwym, skoro

- jak zobaczymy - wiele wskazuje na to, e dziaanie sprawiedliwe, bdc

dziaaniem dla dobra drugiego, ze swej istoty zwizane jest ze stratami.

Tu przede wszystkim poznamy Platosk odpowied na pytanie, dlaczego

bezinteresowne dziaanie jest nieodzowne dla penego rozwoju czowieka.

To, CO SPRAWIEDLIWE, JEST TYM, CO POYTECZNE DLA INNYCH

W dialogu Pastwo Platon analizuje okrelenie sprawiedliwoci prze-

kazane przez Simonidesa, poet dziaajcego w VI i V wieku przed Chry-

stusem, ktrego Platoski Sokrates obdarza mianem mdrego i boskiego

ma"19. Zgodnie z tekstem Pastwa20 Simonides twierdzi, e sprawiedli-

we jest oddawanie kademu tego, co si komu winno" ( -

)21. Kontekst wskazuje, e byo to okrelenie po-

wszechnie znane i akceptowane22. Platon przestrzega przed tak interpreta-

cj przytoczonej formuy, zgodnie z ktr sprawiedliwo rozpatrywana by

bya w kategoriach oddawania zacignitych dugw. Taka interpretaqa

kazaaby uzna za zgodne ze sprawiedliwoci oddanie czego rwnie

19 Platon, Pastwo, 331 e; prze. W. Witwicki, Kty 1999; o ile nie jest to odnotowane, id za tym przekadem. Tekst grecki podaj za wydaniem Johna Bum eta, Plato: Platonis Opera, Oxford University Press 1903; dostpnym na stronie: Gregory R. Crane (d.), The Perseus Pro-

ject, http://w w w .perseus.tufts.edu, sierpie 2003.20 W zachowanych tekstach samego Simonidesa z Keos nie zachowa si fragment za-

wierajcy analizowane okrelenie sprawiedliwoci; zob. R. G. Bury, przypis do 331 e [w:] Plato,

Laws [w:] Plato, Plato in Twelve Volumes, Vols. 10 i 11, prze. R. G. Bury. Cambridge, MA - London, 1967-1968; tekst dostpny na stronie: Gregory R. Crane (d.), The Perseus Project, h ttp :/ /w w w .perseus.tufts.edu, sierpie 2003.

21 Platon, Pastwo, 331 e.22 Por. M. Kurdziaek, Dwie staroytne koncepcje sprawiedliwoci, Ethos" 1 (1988), 2 -3 , s. 163.

Platon w swych analizach na temat sprawiedliwoci rwnie w innych miejscach odwouje

si do Simonidesa; zob. np. Pastwo, 334 b, e.

340 M a r e k P i e c h o w i a k

wtedy, gdy wierzyciel nie jest przy zdrowych zmysach i zwrcona rzecz

moe jemu samemu zaszkodzi. Naleaoby wwczas uzna, e sprawie-

dliwe jest oddawanie czego rwnie wtedy, gdy wierzycielem jest przyja-

ciel, co prowadzi do sprzecznoci z oczywist, zdaniem Platona, intuicj, e

sprawiedliwe jest, aby przyjacioom zawsze wywiadcza dobro23. Lepiej

zatem zamiast mwi o oddawaniu tego, co si komu winno, powiedzie,

e sprawiedliwo polega na oddawaniu kademu tego, co mu si naley"

( )24.

Jednak rwnie tej ostatniej formuy Platon nie uwaa za cakowicie

zadowalajc25. Mogaby by bowiem ona rozumiana w ten sposb, e spra-

wiedliwe jest oddawanie dobrem za dobro, a zem za zo. Wywd Platona

zmierza do wykazania, e sprawiedliwoci - w podstawowym jej rozumie-

niu - nie wolno ujmowa nie tylko w kategoriach zwracania zaciganych

dugw, ale rwnie w kategoriach wymiany. Platon polemizuje z pogl-

dem, e sprawiedliwo polega na szkodzeniu nieprzyjacioom i wywiad-

czaniu przysug przyjacioom: nigdy sprawiedliwo nikomu szkody nie

wyrzdza" ( )26. Zwrmy uwag

na kwantyfikacj - nigdy i nikomu. Majc na uwadze zastosowane tu so-

wo (od ), zdanie to mona alternatywnie tumaczy: spra-

wiedliwo nigdy nikogo nie psuje, nie niszczy.

Zauway trzeba, e Platon nie jest zasadniczo przeciwny charaktery-

zowaniu sprawiedliwoci jako oddawania kademu tego, co mu si naley,

ale wystpuje zdecydowanie przeciwko pewnym interpretacjom formuy Si-

monidesa. Chocia Platon przestrzega przed tym, aby poszukujc prawdy

nie kierowa si autorytetami, za przykad daje wanie Simonidesa

- okrelonego wczeniej jako mdry i boski" oraz Biasa z Prieny i Pittako-

sa z Mityleny27 - zaliczanych przez Grekw do siedmiu mdrcw; to jed-

23 Pastwo, 332 a-b.24 Tame, 332 c, przek. t. 1, s. 35.

25 W pniejszej, greckojzycznej, bizantyjskiej tradycji prawniczej, w analizowanej formule

to, co nalene" oddawane byo za pomoc sowa - to, co waciwe, wasne, specyficzne dla

jednostki (np. nazwa), prywatne; zob. np. - Iustum au-

tem suum cuique tribuit, Basilicorum lib. II, tit. I, I, cyt. za Basilicorum libri LX, adiecit C. G. E. Heimbach, Lipsiae 1933; przytoczone wyej Ulpiana okrelenie sprawiedliwoci z Digestw Justi-tia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi" (Dig. 1, 1, 10 pr.) tumaczone jest: (Basilicorum lib. , tit. I, X). Platon i Arystoteles posuguj si sowem , ale nie w kontekcie okrelania sprawie-

dliwoci czy tego, co sprawiedliwe; zob. haso [w:] H. Liddel / R. Scott, A Greek-English Lexicon, revised and augmented throughout by H. S. Jones, Oxford 1973 (reprint wydania 1940).

26 Pastwo, 335 e.27 Tame, 335 e.

DO PLATONA PO NAUK O PRAWACH CZOWIEKA 341

nak na zakoczenie polemiki z interpretacj, zgodnie z ktr czowiek spra-

wiedliwy miaby nieprzyjacioom szkodzi, a przyjacioom wywiadcza

przysugi, Platoski Sokrates wysuwa przypuszczenie, e takiego zalecenia

nie sformuowa aden z wymienionych ani inny mdrzec, ale e to Pe-

riander powiedzia albo Perdikkas, albo Kserkses, albo Ismenias Tebaczyk,

albo jaki inny bogaty m, ktremu si zdawao, e wiele moe"28. Platon

wymienia tu imiona tych, ktrzy dla jego wspczesnych byli uosobieniem

wadcw, ktrzy rzeczywicie - patrzc w kategoriach wadzy politycznej

i posiadania - wiele mogli". Wrd nich Platon umieci te Periandra, wad-

c (tyrannosa) Koryntu, pod ktrego arystokratycznym wyznaniem: Nicze-

go nie czy dla pienidzy. Zostaw zysk rzemiosom uprawianym dla zy-

sku", z pewnoci sam by si podpisa29. Jednak Platon pisze - zdawao

si", dajc do zrozumienia, e prawdziwa wielko dokona nie moe by

mierzona tym, co ludzie zwykli uznawa za miar yciowego sukcesu. Wska-

zane przez Platona dziedziny, w ktrych osignicia jedynie zdaj si by

yciowym sukcesem, pozostaj - mimo upywu wiekw - niezmienne. Kie-

dy Platon w drugiej ksidze Pastwa odmalowuje posta czowieka dosko-

nale niesprawiedliwego, wskazujc na snute przez takiego czowieka pla-

ny, pisze: Wic naprzd, eby wadz obj w pastwie [...], a potem on

wzi, skd by mu si podobao, i crki wyda, za kogo by chcia, i wiza

si, i y z kim by chcia, a oprcz tego wszystkiego zarabia grubo, nie

martwic si tym, e zysk nieuczciwy"30. Nie jest to nic innego jak osi-

gnicia" w dziedzinach okrelanych w tradycji chrzecijaskiej pych y-

wota, podliwoci ciaa i podliwoci oczu; dziedzinach, ktre dzisiaj

krtko moemy okreli: wadza, seks i pienidze.

Wracajc do analizowanych formu okrelajcych sprawiedliwo, za-

uway trzeba, e w dialogu Gorgiasz Platon sam korzysta z formuy: 7iepi

(iv dvGpcom nx; i a 7ipoar]KovTa 7ipaTTcov S iK a i a v T cp cm o i31, formuy podobnej do

28 Tame, 336 a.

29 Zdaje si, e Platon poda tu za zasadniczym nurtem tradycji greckiej, zaliczajcej

Periandra do grona siedmiu mdrcw. O ile do ich grona caa tradycja zaliczaa zgodnie Talesa

z Miletu, Solona z Aten, Pittakosa z Mityleny, Kleobulosa z Lindos, Chilona z Lacedemonu

i Biasa z Prieny, to w miejsce Periandra wskazywano Mysona z Chenw. M imo zasug Pe-

riandra dla wadanego przez niego Koryntu (tradycja mwi o 40 latach rzdw) i wielu za-

chowanych w przekazach sentencji jego autorstwa pozostawa postaci kontrowersyjn, kt-

r cechowaa porywczo, postaci dotknit wynikajcymi z teje porywczoci nieszczcia-

mi (zob. Diogenes Laertios, ywoty i pogldy synnych filozofw, Warszawa 1982, s. 1 ,9 4 i nast.). Zob. np. Z. Kubiak, Literatura Grekw i Rzymian, Warszawa 1999, s. 112-117.

30 362 b.

31 Platon, Gorgiasz, 507 a.

342 M a r e k P i e c h o w i a k

tej, przywoanej wyej, rozpatrywanej w Pastwie w ksidze pierwszej w po-

lemice z Trazymachem. Cho Gorgiasz jest dialogiem wczeniejszym ni Pa-

stwo, to w adnym wypadku nie moemy bagatelizowa wypracowanego

w nim okrelenia sprawiedliwoci. Struktura formalna Gorgiasza i miejsce,

ktre w tej strukturze przypado okreleniu sprawiedliwoci, wskazuje na

to, jak wielk wag przywizuje Platon do samego zagadnienia sprawiedli-

woci i do udzielonej odpowiedzi. Ot cytowany fragment pojawia si

w bardzo szczeglnym miejscu - w zwieczeniu dialogu Sokratesa z samym

sob. Gdy inni dyskutanci zostali pobici, Sokrates daje si, nie bez trudu,

namwi na to, aby przedstawi swoje zdanie na temat sprawiedliwoci.

Czyni to nie w przemowie, ale w formie waciwej dla poszukiwania m-

droci - w dialogu, ale rozmwc jest tym razem najmdrszy z Ateczy-

kw - Sokrates. Jest to zabieg formalny w twrczoci Platona wyjtkowy.

Przekad cytowanego fragmentu, przyjty przez Pawa Siwka, odda-

je, moim zdaniem, bardzo dobrze sens oryginau: Postpowa tak, jak si

godzi, wzgldem ludzi to sprawiedliwo"32. Kluczowym terminem w przy-

jtym okreleniu jest - to, co odpowiednie, co jest dopaso-

wane. Termin ten mona take przekada jako powinno, ale w tym miej-

scu nie wydaje si taki przekad trafny. Platonowi chodzi o to, co jest godne

czowieka, co jest dla niego poyteczne, korzystne. Powinno" jako istot-

na kategoria filozoficznoprawna i etyczna pojawi si dopiero w filozofii

stoickiej. Dla Platona charakterystyczne jest patrzenie na sprawiedliwo

i prawo z perspektywy ochrony dbr dla czowieka, a nie speniania obo-

wizkw, nakazw czy zakazw. W celu zdystansowania si wobec po-

gldu, e sprawiedliwo oparta jest na zgodnoci z normami prawnymi

i podkrelenia aspektu materialnego, tradycyjnie mwi si o tym, co si

komu susznie naley33. W takim ujciu nikomu (susznie) nie naley si

to, co czyni go gorszym. Przy czym dla Platona, gorszy" znaczy tu tyle,

co mniej sprawiedliwy, a mniej sprawiedliwy" - to mniej doskonay jako

czowiek.

Dalsze wywody w pierwszej ksidze Pastwa akcentuj pozytywny

aspekt sprawiedliwoci: dziaania sprawiedliwe to nie tylko te, ktre nie

przynosz szkody innym, ale takie, ktre maj na uwadze ich interes, po-

31 Platon, Gorgias. Menon, prze. i wstpem opatrzy Pawe Siwek, Warszawa 1991, s. 102; podkrelenie moje. W. R. M. Lamb przekada tu: when he does what is fitting as regards

men, his actions will be ju st", Plato in Twelve Volumes, Vol. 3, Cambridge, MA, Harvard Uni-versity Press; London, W illiam Heinemann Ltd. 1967.

32 Przyjmowane tradycyjnie okrelenia sprawiedliwoci uwzgldniaj ten element, nie ogra-

niczajc si do suum cuique tribuere, ale ius suum cuique tribuere (Dig. 1 , 1 , 1 0 pr.), zob. przyp. 25.

DO PLATONA PO NAUK O PRAWACH CZOWIEKA 343

ytek34. Platon uywa rnych okrele tego, co sprawiedliwe, wszystkie

one obejmuj intuicj, e to, co sprawiedliwe, jest tym, co odpowiednie dla

kogo i jako takie poyteczne, korzystne. Kiedy w dyskusji z Trazymachem

charakteryzuje to, co sprawiedliwe, jako przedmiot uwagi rzdzcych, uy-

wa okrelenia 35. Pierwsze z tych sw najczciej sto-

sowane przez Platona w omawianej tu dyskusji, znaczy tyle, co poytecz-

ne", korzystne"36. Relacyjny charakter tego, co sprawiedliwe, jako tego, co

jest dla kogo odpowiednie, co odpowiada komu, podkrelony jest tu struk-

tur sowa obejmujc przedrostek -. Podobne intuicje wyraa

, z tym e sowo to akcentuje intensywno odpowiednioci czego

dla kogo. Platon najwyraniej nie jest przywizany do sw, ale raczej cho-

dzi mu o przekazanie pewnych intuicji. Warto zwrci uwag na ca wiz-

k podobnych znaczeniowo sw, ktrych uycia dla okrelenia sprawiedli-

woci zabrania Platoskiemu Sokratesowi Trazymach. Przeciwko temu za-

kazowi protestuje tene Sokrates37, z czego moemy porednio wnosi, e

Platon wanie te okrelenia uwaa za odpowiednie. Obok opisanego wyej

okrelenia znajdujemy take: - co potrzebne, poyteczne;

- to, co pomocne, korzystne; - zysk; -

to, co korzysnte38.

W usta Trazymacha wkada Platon okrelenie sprawiedliwoci, z kt-

rym sam si zgadza i ktre na cae stulecia stanie si okreleniem kanonicz-

nym: sprawiedliwo i to, co sprawiedliwe, to jest w istocie swej dobro

cudze" ( )39.

Podobnie w Prawach Platon podkrela, e czowiek sprawiedliwy

bierze pod uwag poytek kadego, w tym take sabszego, podlegego,

zalenego: Bo to, e kto w gbi duszy i szczerze, a nie obudnie, czci

sprawiedliwo i rzeczywicie nienawidzi niesprawiedliwoci, pokazuje si

wyranie w jego postpowaniu wobec tych, ktrym atwo moe wyrz-

34 Pastwo, 345 b ff., 347 c ff.35 Tame, 342 e.

36 W. Witwicki t o ov(i(pepov przekada konsekwentnie jako interes", co w kontekcie wsp-

czesnego uycia tego terminu w filozofii politycznej, wicej kategori interesu z zamiarami

jego podmiotu, nie wydaje si szczliwe.

37 Tame, 337 d.

38 Pastwo, 336 c-d.39 Tame, 343 c. Trazymach jest wspaniaym dyskutantem i sam stosuje typowo sokratej-

ski argumentum ad kominem - przyjmuje w punkcie wyjcia swojego argumentu okrelenie sprawiedliwoci, z ktrym zgadza si jego adwersarz - Platoski Sokrates. Nawizujc do

zacytowanego tu okrelenia sprawiedliwoci tradyqa chtniej siga bdzie do Arystotelesa,

ktry powtrzy to okrelenie w Etyce nikomachejskiej, 1130 a 3; 1134 b 5.

344 M a r e k P i e c h o w i a k

dzi krzywd. Ten wic, kto w stosunku do niewolnikw tak zachowywa

si bdzie i postpowa z nimi w taki sposb, e nie splami si nigdy ad-

n niegodziwoci ani bezprawiem, prdzej ni kto inny posieje ziarno,

z ktrego wzej moe pikny plon cnoty. To samo mona powiedzie,

i susznie powiedzie, o zwierzchniku, o panujcym, i kadym, kto nad

kim posiada jak wadz, w zwizku z jego stosunkiem do sabszych od

niego"40. To, co sprawiedliwe ma na celu zawsze doskonao drugiego czo-

wieka i nie wolno tego nie bra pod uwag take wtedy, gdy adresatem

dziaania jest niewolnik.

Trudno nie zauway, e nauka Platona jest w tym punkcie zbiena

z podstawami wspczesnego personalizmu - kiedy adresatem dziaania

jest drugi czowiek, jakikolwiek by nie by, powinienem mie na uwadze

jego wasn doskonao i std nie wolno mi go traktowa czysto instru-

mentalnie41.

Zauwamy take, e Platona ujcie sprawiedliwoci zakada fundamen-

ty pod koncepcj prawa podmiotowego - u podstaw sprawiedliwoci ley

relacja midzy kim a jego dobrem pojtym jako to, co prowadzi do jed-

nostkowego rozwoju. Dobrem moe by rwnie dziaanie pewnego typu.

Std sprawiedliwo to posiadanie i robienie swego i wasnego"42. Obo-

wizki okrelonego dziaania s wtrne, ich racj jest ochrona dobra jedno-

stek; Platon daleki jest od tego, by nakada obowizki dla samych obowiz-

kw. Na stray tego dobra powinno sta pastwo ze swymi prawami i wy-

miarem sprawiedliwoci; rozsdzajcy sprawy nie powinni mie na uwa-

dze niczego innego, jak tylko to, eby nikt ani nie mia niczego cudzego,

ani swego nie traci"43.

Skoro to, co sprawiedliwe, jest cudzym dobrem, skoro by sprawiedli-

wym, to dba nie o siebie, ale o kogo innego, to sprawiedliwo prowadzi

do wasnych strat - zauwaa Trazymach44 i wydaje si, e trudno nie przy-

zna mu racji. Lepiej zatem by niesprawiedliwym, ile tylko mona, i wy-

maga sprawiedliwoci od innych (a potrafi to tylko silni), gdy wtedy

wasna korzy bdzie najwiksza.

40 Prawa, 777 d-e, s. 259.41 Pamitajc jednak przy tym, e Platon nie dostrzega znaczenia wolnych wyborw

w okrelaniu owego wasnego celu, wyborw, dziki ktrym cel w peni staje si wasny

i indywidualny.

42 , 433 e - 434 a.

43 , 433 e.

44 Pastwo, 343 c; dla mocniejszego i rzdzcego - interes, a dla rzdzonego i poddane-go - szkoda. [...] Rzdzeni robi to, co ley w interesie rzdzcego, bo on jest mocniejszy;

suchajc go przyczyniaj si do jego szczcia, a do wasnego ani odrobiny", 343 c-d.

DO PLATONA PO NAUK O PRAWACH CZOWIEKA 345

Czy jest zatem jaka racja, poza lkiem przed silniejszym od siebie,

lkiem przed sankq za niepodporzdkowanie si prawu, aby na wszelki

sposb lepiej by sprawiedliwym ni niesprawiedliwym"?45 Przy czym cho-

dzi bdzie o racj dla poszczeglnej jednostki, racj istotn z jej wansej

perspektywy, a nie z perspektywy pastwa. Bdzie to jedno z centralnych

zagadnie dialogu Pastwo, ktry - wbrew tytuowi - jest wielkim trakta-

tem antropologicznym, a nie politycznym46; konstruowane w nim idealne

pastwo jest przede wszystkim modelem duszy, sucym odkryciu jej za-

sadniczej doskonaoci, jak jest sprawiedliwo47. Odkryt w budowanym

pastwie sprawiedliwo, scharakteryzowan jako robienie przez kadego

tego, do czego z natury ma predyspozycje, sam Platon okreli jako jedynie

widziado" ()48 (o czym nagminnie zapomina si w szkolnych pre-

zentacjach Platoskiego Pastwa), ale widziado przydatne do zrozumienia

sprawiedliwoci samej.

S p r a w i e d l i w o c z o w i e k a

JAKO UZASADNIENIE SPRAWIEDLIWOCI DZIAANIA

Pastwo bdce modelem duszy skada si z trzech elementw - stra-

nikw ( ), pomocnikw ( ) i zarobnikw

( )49. Elementy te symbolizuj trzy czci duszy - zasa-

dy ycia czowieka, cz rozumn (), bojow (zapalczyw, tem-

perament - ) i podliw (). Nie ma tu miejsca na do-

kadniejsze przedstawienie argumentw przemawiajcych za uznaniem ta-

kich wanie czci; naszkicujmy tu jedynie nauk Platona o podstawowych

doskonaociach pastwa i duszy, doskonaociach nazwanych pniej cno-

tami kardynalnymi, czyli - sigajc etymologii - zawiasowymi", na kt-

rych jak na zawiasach oparta jest doskonao czowieka.

45 Pastwo, 357 b.46 Jeli chcem y pozna zamys Platona dotyczcy urzdzenia realnego pastwa, sign

trzeba do dialogu Prawa.47 Zob. Pastwo, 368 c-d.48 Tame, 443 c.

49 Pastwo, 434 c. Podobnie jak w przypadku okrelania tego, co poyteczne, Platon sto-suje tu rne okrelenia, np. mwi take o radnych (), wojskowych () i wy-

twrcach-rzemilnikach (), 434 a-b, czy rzdzcych (), onierzach ()

i rzdzonych (), 433 c-d.

346 M a r e k P i e c h o w i a k

Doskonaoci stranikw, czyli rzdzcych, i odpowiadajcej im cz-

ci rozumnej duszy jest mdro, ktr Platon wyranie odrnia od wie-

dzy charakterystycznej dla - jak bymy to dzi powiedzieli - nauk szczeg-

owych; z mdroci mamy do czynienia wtedy, gdy jest wiedza, ktra sobie

radzi nie z kim tam lub z czym, co jest w miecie [pastwie], ale radzi

sobie z caym pastwem i wyznacza, w jaki sposb ono powinno traktowa

samo siebie oraz inne pastwa, tak aby wszystko byo jak najlepiej"50. Prze-

kadajc na problematyk antropologiczn - chodzi o wiedz, ktra sobie

radzi z caym czowiekiem i wyznacza, w jaki sposb powinien on trakto-

wa samego siebie i innych. Powierzenie wadzy mdrcom (filozofom) nie

tyle pojmowane jest jako oddanie wadzy pewnej klasie ludzi, ale jest odda-

niem si pod wadz praw stojcych na stray obiektywnego dobra dla

czowieka; praw, ktrym rwnie rzdzcy powinni si podporzdkowa.

Uznanie praw i rozstrzygni wydawanych przez rzdzcych jest nie tyle

uznaniem woli wadcw, ile uznaniem rzdw obiektywnego porzdku

dbr; podobnie jak uznanie prawa Pitagorasa nie jest uznaniem, e to Pita-

goras sprawuje rzdy w dziedzinie geometrii51.

Doskonaoci pomocnikw i czci bojowej duszy jest mstwo, kt-

re polega na trwaniu przy susznych przekonaniach, przekonaniach opar-

tych na tym, co pozna rozum. Bj, w ktrym uczestniczy ta cz duszy,

jest walk wewntrzn midzy tym, co rozumne, a tym, do czego - niekie-

dy wbrew rozumowi - zmierza cz podliwa. Mny jest ten, kto za-

chowa rozumne przekonania i w przykrociach, i w przyjemnociach,

i w podaniach, i w obawach, i nie wyrzuci za pot" - jak przekada Wa-

dysaw Witwicki52. Zauwamy, e wskazywanym celem przedsibranej wal-

ki nie jest wprost zachowanie istnienia pastwa czy zdobywanie dla niego

dbr; co w wymiarze antropologicznym znaczy tyle, e o mstwie nie

wiadczy umiejtno obrony swego ycia i zdobywania potrzebnych do

ycia dbr, ale trzymanie si tego, co nakazuje mdro, a ta z kolei za

najlepsze uznaje czynienie tego, co sprawiedliwe, zatem tego, co jest do-

brem innych.

Trzeci doskonaoci podstawow, dookrelan przez Platona

w zwizku z wytwrcami i czci podliw duszy, jest rozwaga - oaxppo-

ow, o ktrej pisze on, e to pewnego typu jednomylno, naturalna zgod-

no co do tego, ktra strona powinna rzdzi i w pastwie, i w kadym

50 Tame, 428 c-d.

51 R. Spaemann, Personen: Versuche ber den Unterschied zwischen etwas und jemand,

Stuttgart 1996, s. 28.

52 Pastwo, 429 c-d.

DO PLATONA PO NAUK O PRAWACH CZOWIEKA 347

z osobna"53. Rozwaga nie tkwi jedynie w czci podliwej, ale rozpociera

si na cao54. Nie jest jednak doskonaoci caoci jako takiej.

To dopiero sprawiedliwo jest doskonaoci pastwa jako caoci.

Kiedy Platon zarysowa trzy spord czterech podstawowych doskonao-

ci. powiada, e ta doskonao, ktra pozostanie, bdzie sprawiedliwoci55.

W tekcie Platon stosuje specjaln narracj, aby podkreli, e podejmie

sprawy najtrudniejsze, pisze, e to jakie miejsce trudne, drogi nie ma i ciem-

no tu troch. Ciemnoci nieprzeniknione. Ale jednak trzeba i"56. Poszuku-

jc sprawiedliwoci, Platoski Sokrates poszukuje zasady, ktra leaa u pod-

staw budowy caego modelu pastwa. Zasad t byo to, e kady oby-

watel powinien si zajmowa czym jednym, tym, do czego mia najwik-

sze dyspozycje wrodzone"57. Std sprawiedliwo w Platoskim modelu

polega na tym, aby robi swoje ( t o e a w o u 7cpdTTetv), a nie bawi si tym

i owym"58. Pamitajmy przy tym, e Platon poszukuje zrozumienia spra-

wiedliwoci duszy, e cay czas poszukiwana jest odpowied na pytanie,

dlaczego warto postpowa sprawiedliwie - czyni cudze dobro; w prze-

ciwnym razie nasza myl powdruje w kierunku problemw kastowoci pa-

stwa, kierunku, w ktrym Platon wcale, jak sdz, nie zamierza nas tu

prowadzi59. Pisze on wprost: A to byo [...] pewne widziado sprawiedli-

woci, ale bardzo si nam przydao to, e czowiek, ktry jest szewcem z na-

tury, najlepiej zrobi, jeeli zostanie przy swoim kopycie i nic innego nie

bdzie prbowa, a ciela, eby si ciesiok bawi, i inni tak samo". Istotne

s wnioski antropologiczne: A naprawd sprawiedliwo jest, zdaje si,

czym w tym rodzaju, ale nie polega na zewntrznym dziaaniu czynnikw

wewntrznych czowieka, tylko na tym, co si w nim samym z tymi czyn-

nikami dzieje. Na tym, e on nie pozwala, eby ktrykolwiek z nich robi

mu w duszy to, co do niego nie naley, ani eby spenia kilka rnych funkcji

naraz"60. Platon podkrela przede wszystkim to, aby rzdzi rozum, a nie

to, co podliwe czy popdliwe. Zauwamy, e w dalszym cigu nie mamy

odpowiedzi, dlaczego zawsze lepiej by sprawiedliwym ni niesprawiedli-

53 Pastwo, 432 a.54 Arystoteles uzna aoxppcxTuvr] za doskonao czci podliwej i za nim pjdzie pniej-

sza tradycja, ktra utosami t doskonao z umiarkowaniem - acinnicy bd w tym kon-

tekcie mwi o temperantia, a nie o prudentia.55 Pastwo, 432 b, 433 c.56 Tame, 432 c-d.

57 Tame, 433 a.

58 Tame, 433 a, por. 433 b, 433 d. Por. Platon: Charmides, 161 b.59 Zob. uwagi W. W itwickiego do Pastwa, 433 a.60 Pastwo, 443 d.

348 M a r e k P i e c h o w i a k

wym. Aby zrozumie, jak powysze ustalenia maj si do poszukiwanej

odpowiedzi, nie wystarczy pozosta na paszczynie samej etyki czy nawet

antropologii - trzeba sign do Platoskiej koncepcji bytu, do ontoogii.

W odniesieniu do czowieka sprawiedliwy to tyle, co dobry61, i to nie

dobry pod takim czy innym wzgldem, ale dobry po prostu. Dobry nie jako

szewc lub ciela, by korzysta z ulubionych przez Platona przykadw, ale

dobry jako czowiek. Odpowied na pytanie, dlaczego by sprawiedliwym,

zakada odpowied na pytanie, dlaczego warto by dobrym po prostu, a nie

jedynie w pewnych dziedzinach ycia.

Dla znalezienia ontologicznych podstaw sprawiedliwoci kluczowa jest

odpowied na pytanie, czemu suy sprawiedliwo, co ona sprawia. W od-

niesieniu do pastwa Platon pisa: do czego si kto urodzi, do tej roboty

trzeba kad jednostk przydzieli, tak eby si kady czym jednym, co

do niego naley, zajmowa i kady by czym jednym, a nie wiksz iloci

jednostek. W ten sposb i cae pastwo zronie si w jedno, a nie rozpad-

nie si na wiele pastw"62. Sprawiedliwo jest cenna dlatego wanie, e

prowadzi do jednoci. Pamitajc o tym, e czytajc dialog Pastwo, czyta-

my traktat o duszy, o czowieku, atwo powysz wypowied zinterpreto-

wa antropologicznie - sprawiedliwo jest tak wana dla czowieka, gdy

prowadzi do jego wikszej jednoci.

Po cytowanej wyej wypowiedzi Platona, charakteryzujcej czym na-

prawd jest sprawiedliwo duszy, pisze on wprost o skutkach sprawiedli-

woci dla jej podmiotu: Taki czowiek urzdzi sobie gospodarstwo we-

wntrzne, jak si naley, panuje sam nad sob, utrzymuje we wasnym

wntrzu ad, jest dla samego siebie przyjacielem; zharmonizowa swoje trzy

czynniki wewntrzne, jakby trzy struny dobrze wspbrzmice, najnisz,

najwysz i rodkow, i jeeli pomidzy tymi s jeszcze jakie inne, on je

wszystkie zwiza i sta si ze wszech miar jedn jednostk, a nie jakim

zbiorem wielu jednostek"63.

By bardziej sprawiedliwym, to stanowi w sobie samym wiksz jed-

no, by wewntrznie bardziej zintegrowanym. W jzyku angielskim intu-

icja wica doskonao czowieka jako czowieka (utosamiona z dosko-

naoci moraln), z wewntrzn jednoci, zawarta jest w sowie integrity",

okrelajcym zarwno integralno, niepodzielno, jak i prawo, uczciwo.

Pora na krok ostatni - dlaczego jedno, integralno jest cenna, dla-

czego warto o ni zabiega? Aby odpowiedzie na te pytania i zrozumie

61 Tame, 335 d.

62 Pastwo, 423 d.

63 Tame, 443 d-e.

DO PLATONA PO NAUK O PRAWACH CZOWIEKA 349

odpowied Platona, trzeba si zwrci ku wielkiej tradycji metafizyki kla-

sycznej, sigajcej jeszcze filozofii przedsokratejskiej, przede wszystkim

Parmenidesa z Elei yjcego na przeomie VI i V wieku. W tradycji tej jed-

no jest uznana za zasad bycia, istnienia czegokolwiek. Aby istnie, trze-

ba stanowi jedno. Jeli nie ma jednoci, nastpuje rozpad i co przestaje

istnie. Platon jest wiadom tego, e rne istoty i rzeczy rni si co do

stopnia wewntrznej jednoci. Jeli tak, to rni si te stopniem doskona-

oci istnienia. Rnice takie zachodz take midzy poszczeglnymi lud-

mi. Co wicej, ten sam czowiek, zalenie od tego, czy postpuje sprawie-

dliwie, czy nie, jest mniej lub bardziej wewntrznie zintegrowany, a tym

samym bardziej lub mniej jest, istnieje. Platon nie dysponuje jeszcze kate-

gori istnienia jako kategori okrelajc element wspkonstytuujcy byt -

ta kategoria uwyraniona zostanie znacznie pniej; niemniej jednak kon-

struujc sw metafizyk wok kategorii jednoci, mwi o tym, co jest zasa-

d istnienia, bycia.

Dodajmy jeszcze, e sprawiedliwo jako waciwo czowieka jest te

zasad ycia - im bardziej jest si sprawiedliwym, tym peniej si yje.

Sprawiedliwo jest bowiem swoist doskonaoci duszy jako caoci, a du-

sza pojmowana jest przez Platona jako zasada ycia64.

Podsumowujc, im sprawiedliwiej si postpuje, tym jest si bardziej

sprawiedliwym, tym bardziej jest si jednoci, a wwczas bardziej si ist-

nieje, yje; mwic jzykiem Gabriela Marcela - cho si traci w sferze

mie", zyskuje si w sferze by"65.

W konsekwenqi czyny niesprawiedliwe s dla ich podmiotu najwik-

szym zem - uderzaj w czowieka od strony egzystenqalnej. Std te Pla-

toski Sokrates bdzie gosi, e lepiej by krzywdzonym ni krzywdzi:

popeni jak niesprawiedliwo wzgldem mnie czy tego, co do mnie

64 Tame, 353 d-e. Pojmowanie duszy jako zasady ycia jest waciwe dla filozofii staro-

ytnej i redniowiecznej. Tradycja nam wspczesna jest odmienna, wyrasta z filozofii Karte-

zjusza i pojmuje dusz jako zasad mylenia, ktr posiadaj jedynie istoty rozumne.

65 Zob. G. Marcel, By i mie (1962), Warszawa 1986. W tym miejscu moem y poczyni

jeszcze jedn uwag dotyczc zarzutu, jakoby Platon by zwolennikiem totalitaryzmu sta-

wiajcego dobro pastwa przed dobrem jednostki. Ot, jeli dialog Pastwo jest dialogiem o czowieku, a zarysowany w tym dialogu model pastwa jest modelem czowieka (duszy),

to nie moe dziwi, e Platon uznaje tu pene podporzdkowanie jednostki dobru pastwa -

inaczej ni w Prawach, gdzie deklaruje, i to pastwo jest dla jednostki. W dialogu Pastwo jednostki, czy mwic dokadniej - poszczeglne warstwy spoeczne, symbolizuj czci duszy,

zasadnicze elementy bytu ludzkiego. Skoro w kontekcie antropologicznym - najistotniejsze

jest oparte na jednoci bytu, istnienia, to jasne jest, e kady elem ent musi by bez reszty

podporzdkowany caoci.

350 M a r e k P i e c h o w i a k

naley, jest czym gorszym i haniebniejszym dla tego, kto to czyni, ni dla

mnie, ktry to znosz"66.

Zauway te trzeba, e nie tylko jest tak, e czyny sprawiedliwe pro-

wadz do sprawiedliwoci duszy, ale zaleno zachodzi te w drug stro-

n. Czowiek sprawiedliwy (wewntrznie zintegrowany, zharmonizowany,

w ktrym kada cz jego jestestwa wypenia waciw jej funkcj) bdzie

w sposb naturalny dziaa sprawiedliwie: Opanowany i zharmonizowa-

ny postpuje te tak samo, kiedy co robi, czy to gdy majtek zdobywa, czy

o wasne ciao dba, albo i w jakim wystpieniu publicznym, albo prywat-

nych umowach, we wszystkich tych sprawach i dziedzinach on uwaa i na-

zywa sprawiedliwym i piknym kady taki czyn, ktry t jego rwnowag

zachowuje i do niej si przyczynia"67.

Sprawiedliwo bdc dobrem, ze swej istoty moe by tylko rdem

sprawiedliwoci, a tym samym i dobra. Bdc rdem dobra, moe by

jedynie rdem jednoci i ycia (istnienia). Jak dobro samo - idea dobra,

bdc najdoskonalszym bytem, peni jednoci i ycia (Platon przyrwnuje

ide dobra do Soca68), udziela wszystkiemu ycia i istnienia; podobnie

czowiek sprawiedliwy uczestniczc w dobru, staje si rdem ycia i ist-

nienia dla kadego, komu czyni sprawiedliwo. Dochodzimy w tym punkcie

do ontologicznego uzasadnienia wczeniejszego twierdzenia, e nigdy spra-

wiedliwo nikomu szkody nie wyrzdza".

Platon uchodzi, susznie jak sdz, za jednego z najwikszych ontolo-

gw filozofii Zachodu, znamienne jest jednak to, e cho ontologia, bdc

ogln teori bytu, jest w filozofii typu klasycznego nauk najbardziej fun-

damentaln (bo przecie o czymkolwiek bymy mwili, to mwimy o by-

cie)69, to jednak najwaniejsza z Platoskich metafor przedstawiajcych jego

ontologi, mianowicie metafora jaskini, znalaza si w VII ksidze dialogu

Pastwo, zatem w dziele traktujcym o tym, co stanowi o istocie czowie-

czestwa i o doskonaoci czowieka. W ten sposb Platon porednio daje

do zrozumienia, e bez signicia do podstaw ontologii sprawiedliwoci

w peni poj si nie da.

66 Gorgias, 508 e, prze. P. Siwek. Por. Platon, Obrona Sokratesa, 30 d: Bo mnie si zdaje, e gorszy czowiek nie ma prawa zaszkodzi lepszemu. Pewnie, moe go zabi, skaza na

wygnanie, pozbawi czci i praw. Tylko e te rzeczy on [Anytos] pewnie uwaa, i kto inny

moe, za wielkie nieszczcia, a ja zgoa nie uwaam; znacznie wiksze nieszczcie robi to,

co on teraz robi: niesprawiedliwie nastawa na ycie czow ieka".

67 Pastwo, 443 e.68 Tame, 516 b-c.

69 W filozofii nowoytnej i wspczesnej za fundamentaln uznaje si czsto teori po-

znania.

DO PLATONA PO NAUK O PRAWACH CZOWIEKA 351

P o d s u m o w a n i e

Czego zatem mona nauczy si od Platona o prawach czowieka, czy

moe lepiej - o podstawach praw, o ich ontologicznym ugruntowaniu?

W kwestii ugruntowania braterstwa i solidarnoci. Platon wskazuje na spe-

cyficzny wymiar czowieka, wymiar istnienia, bycia, ktry oparty jest na

doskonaoci budowanej przede wszystkim bezinteresownym dziaaniem dla

dobra innych. Dziaania takie sprawiaj, e mniej mamy, ale za to bardziej

jestemy. Jeli prawo, a w tym i ochrona praw czowieka, maj suy pe-

nej doskonaoci czowieka, nie mog nie bra pod uwag tego wymiaru

czowieczestwa, powinny tak ksztatowa ycie spoeczne, aby ludzie mogli

si rozwija nie tylko w wymiarze mie", ale take by".

Platon uznaje dobro czowieka za podstaw prawa - sprawiedliwe

prawo jest w subie czowieka. Tym samym dystansuje si on wobec kon-

cepqi pozytywistycznych w ugruntowaniu prawa - rdem sprawiedli-

woci dziaa nie jest ich zgodno z ustanowionym prawem, ale to, e s

one poyteczne dla innych ludzi. Ustawodawca, czy bdzie nim jedna

osoba, czy wszyscy obywatele, stanowic prawa, musi si liczy z prawd

o czowieku.

Widzielimy, e dla uzasadnienia swego stanowiska Platon wkracza

na teren ontologii, zwanej te metafizyk; bez niej pozostayby jedynie in-

tuiqe. I tu warto wycign kolejn nauk dla nas wspczesnych, ktrym

kultura ksztatowana scjentyzmem kae oprze si jedynie na wiadectwie

zmysw i naukach szczegowych. Umysowo wspczesnych badaczy

nie tylko stroni od metafizyki, ale czsto skania do przyjcia postawy, tak-

e w filozofii prawa, ktr sowami staroytnych, a jake, trawestujc Mar-

ka Katona Starszego, wyrazi Axel Hagerstrm, prekursor skandynawskie-

go realizmu prawnego: Praeterea censeo metaphysicam esse delendam".

Jeli jednak chcemy ocali dla refleksji nad prawem, ktre ma suy dobru

czowieka, bodaj najwaniejszy wymiar ludzkiego szczcia, to czy nie czas

najwyszy w refleksji nad podstawami prawa (i nie tylko) powrci take

do metafizyki?

Gdzie Platon nie domaga z punktu widzenia ugruntowania praw czo-

wieka? Przede wszystkim nie ujmuje on wolnoci jako naczelnej, obok ro-

zumnoci, doskonaoci czowieka - w tym ley zasadnicze rdo wielu

szczegowych, adn miar niegodnych polecenia, pomysw Platona na

urzdzanie szczliwego" ycia innym. Co jednak jest wane, i co pokae

352 M a r e k P i e c h o w i a k

dalszy rozwj filozoficznej refleksji nad prawem, poprawianie Platona (i jego

ucznia Arystotelesa), jakie bdzie miao miejsce w redniowieczu, zwasz-

cza w filozofii Tomasza z Akwinu70, polegajce na docenieniu wolnoci i in-

dywidualizmu, a skutkujce w wypracowaniu koncepcji osoby, zostanie do-

konane z zachowaniem wskazanych tu osigni.

70 Zob. moje opracowanie, Filozofia praw czowieka, s. 265-341.

K s i g a

j u b i l e u s z o w a

PROFESORA

T a d e u s z a

Ja s u d o w i c z a

R ed a k c ja

Prof. dr hab. Jan Biaocerkiewicz

Mgr Micha Balcerzak

Mgr Anna Czeczko-Durlak

Wydawca

Copyright by

Towarzystwo Naukowe Organizacji i Kierownictwa Stowarzyszenie Wyszej Uytecznoci

Dom Organizatora"

87-100 Toru, ul. Czerwona Droga 8 / Aleja 500 lecia 31

tel. (+ 48 56) 62-23-807, 62-22-898, 62-23-342

fax (+ 48 56) 62-23-123

ISBN 83-7285-180-8

Printed in Poland

Toru

Wydanie I

Nadzr wydawniczy

Zbigniew Chmiel

Druk i oprawa

Zakad Poligraficzno-Wydawniczy POZKAL"

88-104 Inowrocaw, ul. Cegielna 10/12,

tel. (0-52) 35-42-700