Daniel Goleman - Medytujący umysł

7/30/2019 Daniel Goleman - Medytujący umysł

http://slidepdf.com/reader/full/daniel-goleman-medytujacy-umysl 1/215

Daniel Goleman

Medytujący Umysł



MEDYTUJĄCY UMYSŁ jest tym, czego wielu z nas szukało -

pytanych o różne duchowe dyscypliny. Jest książką rzetelną, dokładną,

wyczerpującą i - co nie jest bez znaczenia - daje się czytać.

- Harvey Cox, autor Religion in the Secular City To naprawdę

znakomita książka dla duchowych poszukiwaczy. Pozwala sklasyfikować

i zrozumieć wszystkie z dostępnych dziś duchowych praktyk. Goleman

pisze z wielką przejrzystością i głębią rozumienia.

- Jack Komfieid, nauczyciel medytacji wipassana Wspaniałe i

przystępne w czytaniu wprowadzenie, zarówno do starożytnych technik

medytacyjnych, jak i ostatnich naukowych badań nad medytacją.

- Roger Walsh, profesor psychiatrii, nauk społecznych i filozofii na

Uniwersytecie Kalifornijskim w Irvine

Daniel Goleman

MEDYTUJĄCY UMYSŁ to stan najwyższego oświecenia, wolności,

zjednoczenia z Wszechduchem. Także nazwa, jaką nadaliśmy naszej

serii książek. Będą to książki skłaniające do refleksji i, jak

pragnęlibyśmy tego, inspirujące duchowo. Mamy nadzieję, że każda z

nich stanie się chociaż małym krokiem na drodze Czytelnika do

zrozumienia.tłumaczył Krzysztof Chudziński

tytuł oryginału The Meditative Mind

Dla Neemkaroli Baby i Sajadaw U Pandita, oraz. Tary, Gowindów i

Hanumana

Spis treści

Przedmowa.................. 9

Słowo wstępne................. 17

Wprowadzenie................. 21

Część pierwsza Yisuddhimagga:mapa wewnętrznej przestrzeni

1. Przygotowanie do medytacji......... 31

2. Ścieżka koncentracji............. 39

3. Ścieżka wglądu............... 49



Część druga Ścieżki medytacji:przegląd

4. Hinduska bhakti............... 73

5. Żydowska kabała.............. 81

6. Chrześcijański hezychazm........... 87

7. Sufizm.................. 95

8. Medytacja Transcendentalna......... 103

9. Joga Patańdźalego.............. 109

10. Indyjska tantra i joga kundalini......... 115

121 127 133

11. Buddyzm tybetański............

12. Zen..................

13. Czwarta droga Gurdżijewa.........

14. Krishnamurti: świadomość, która nie dokonuje

wyboru.................

Część trzecia Ścieżki medytacji: ich podstawowa jedność

15. Przygotowanie do medytacji......... 147

16. Stawanie się uważnym............ 149

17. Widzenie tego, w co wierzysz......... 153

18. Odmienne stany w medytacji......... 157Część czwarta Psychologia medytacji

19. Abhidhamma: psychologia Wschodu...... 165

20. Psychologia Wschodu i Zachodu........ 191

21. Medytacja: badania i praktyczne zastosowania.. 215

Bibliografia................... 245

Polecane lektury................ 257

O autorze................... 259



Przedmowa

Wezbrały szybko i otoczyły mnie, pokój i radość, i wiedza, które

wykraczają poza wszelką sztukę i kwestie Ziemi. Wiem, że dłoń Boga

jest starszą siostrą mojej dłoni, i wiem, że Duch Boży jest najstarszym

bratem mojego ducha...

- Walt Whitman Źdźbła traw W niebie, co sporzej bożych iskier

chłonie, Byłem; widziałem, czego nie wyświęci Słowami człowiek, choć

był w tamtej stronie. Bo, przybliżony do celu swej chęci, Rozum nasz

tak w nim przepaściście ginie, Że nie pociągnie za sobą pamięci. Ile z

widzianych w przeświętej krainie Cudów zaskarbić zdołał umysł gruby,

Obecnie treścią mych pieśni uczynię.*

- Dante Raj Większość z nas nigdy nie miała tak jasnego i

nieodpartego doznania, jak Dante czy Whitman, jednak ty i ja mamy

chwile, kiedy tracimy poczucie przestrzeni i czasu, chwile, w których

zdajemy się zamierać w drzwiach do innego stanu istnienia, chwile,

kiedy nasz osobisty punkt widzenia wydaje się tracić znaczenie i kiedy

intuicyjnie odczuwamy harmonię wszechświata. Być może twoje

doznanie nadeszło po tym, jak * W tłum. Edwarda Porębowicza.

Daniel Goleman uległeś całkowitemu „pochłonięciu” w treść iformę filmu, książki, sztuki teatralnej czy utworu muzycznego, gdy

wypełniłeś religijny rytuał, a może w chwili zadumy w pobliżu

szemrzącego strumienia, górskiego szczytu czy uderzających o

kamienisty brzeg fal oceanu, może w rezultacie wysokiej gorączki, w

momencie traumatycznego przeżycia, poprzez narkotyki czy w wyniku

urodzenia dziecka, kiedy spoglądałeś w gwiazdy czy, gdy byłeś

zakochany. Cóż jest tak niezwykłego w tych chwilach, kiedy pozbawieni

jesteśmy osobistej kontroli nad tym stanem, a jednocześnie wszystko

wydaje się mieć swoją harmonię i swój porządek?

W doznaniach tych dostrzegamy (chociaż zwykle nie potrafimy

tego wyartykułować) głębsze znaczenie naszego życia. Sine qua non

tych przeżyć sprowadza się do tego, że nie pośredniczy w nich nasz



umysł. A jednak natychmiast po tym, jak przemijają - gdy powracamy

do naszych analitycznych schematów rozumowania - próbujemy temu,

co się wydarzyło, nadać odpowiednią nazwę. I tu napotykamy

problemy. Dyskusje co do nazw i klasyfikacji prowadzą do

nieporozumień, z których część kończy się nawet religijnymi wojnami.

Kiedy już nadamy naszym doznaniom odpowiednie określenia, zyskują

one swoją własną moc. a poza tym dają naszemu ego pewność, że

wiemy czym są, w związku z czym wydaje nam się, że mamy nad nimi

kontrolę. Niektóre klasyfikacje traktują te doświadczenia jako zjawiska

psychologiczne: „wyjście poza swój umysł”, „halucynację”, „stan

odłączenia”, „wypłynięcia na powierzchnię nieświadomego umysłu”,

„histerię” czy „iluzję”. Inne klasyfikacje, ogniskując się głównie na

treści doznań, zakładają wydarzenia mistyczne czy duchowe:

„przyszedł do mnie Bóg”, „zjednoczyłem się z duchem”, „poczułem

obecność Chrystusa” bądź „ducha przewodnika”, „pojąłem Tao”,

„dharmę” czy też „Boskie Prawo”.

Zostałem wyciągnięty w ów spór w roku 1961. Zażyłem

psylocybinę i miałem bardzo głębokie doznanie odnoszące się do

własnego życia. Jego kontekst był natury religijno-mistycznej i takaetykietka wydawała mi się właściwa. A jednak, będąc wówczas

profesorem nauk społcznych na Harvardzie, musiałem dość poważnie

rozważyć teorie, które zakładały, że chemiczna substancja miała

działanie psychotomimetyczne - a więc, wywołując objawy zbliżone do

psychozy, czyniła mnie szaleńcem. Nie oszalałem jednak z powodu

zażycia. psylocybiny, byłem natomiast bliski obłędu w wyniku

wewnętrznego konfliktu, powstającego wokół klasyfikacji doznania,

którego byłem uczestnikiem. Carl Jung opisuje podobny obłęd u

Richarda Wilhelma, tłumacza / Ching, który zrodził się w wyniku jego

usiłowań pogodzenia dwóch zasadniczo odmiennych kultur.

Pozornie cała sprawa obracała się wokół małego grzybka, który

zawierał psylocybinę. Meksykańscy eumnderos nadali mu nazwę



teonanecatl - „mięso Bogów” - odpowiednią dla substancji wywołującej

boskie i mistyczne doznania. Humphry Osmond określił go w sposób

bardziej przystępny dla umysłu zachodniego, tworząc słowo

psychodelik, co miało oznaczać środek poszerzający zakres

świadomości lub też dający „szerszą manifestację umysłu”.

Społeczność psychiatryczna klasyfikując ten sam grzybek nazwała go

„psychotomimetyczną pochodną tryptofanu”, co wydaje się ciekawe

wyłącznie z punktu widzenia eksperymentalnego wywoływania stanów

pseudoschizofrenicznych.

Według pierwszego z systemów klasyfikacji byliśmy badaczami

mistycznych obszarów, którzy podążają za Mojżeszem, Mahometem,

Chrystusem i Buddą; według drugiego byliśmy cholernymi głupcami,

którzy zmierzają ku szaleństwu.

Istniała intuicyjna konieczność stosowania duchowych metafor.

Potwierdzenie dla tego typu interpretacji nadeszło z oczywistych

porównań między doznaniami, będącymi bezpośrednią konsekwencją

stosowania środków psychodelicznych a mistyczną literaturą.

Rozwiązałem ten, prawie nie do zniesienia rozdźwięk przez

przesunięcie całego problemu w kierunku interpretacji duchowej. Odpięciu lat próbowaliśmy znaleźć klasyfikacje, które zoptymalizowałyby

wartość tych doznań dla ludzkości. Sprawa ta miała istotne implikacje

dla polityki ludzkiej świadomości. Stosowanie naukowej serii metafor

nadawało każdemu nieciągłemu stanowi umysłu z racjonalną

świadomością czuwania cechy pewnego odchylenia - co miało stanowić

odbicie braku przystosowania. Duchowa seria metafor traktowała

odmienne stany świadomości jako niezwykłe i cenne okazje, z których

ludzkość mogła skorzystać, sięgając w większe obszary swojej własnej

ukrytej świadomości. Jako takie, doznania te nie powinny być tłumione,

a raczej kultywowane - nawet jeżeli stanowią faktyczną groźbę dla

instytucji społecznych. Podnosząc ową kwestię szliśmy po śladach

Wiliama Jamesa, który w roku 1902 pisał o odmiennych stanach



świadomości w Yarieties of Religious Experience:

Żadna wizja wszechświata, która pomija inne formy świadomości,

nie może być ostateczna. Biorąc pod uwagę ich całkowitą odmienność

musimy zadać sobie pytanie, jak się do nich odnieść. Mogą one

określać postawy, chociaż nie mogą dostarczać wzorów; mogą otwierać

obszar, chociaż nie dają map.

Pewne jest to, że zakazują nam one przedwczesnego zamykania

pełnego obrazu wizji naszej rzeczywistości.

Pragnęliśmy oceniać doświadczenie i wrażliwość wschodnich

systemów klasyfikowania odmiennych stanów świadomości. Okres

4000 lat wschodnich religii stworzył mapy i wykresy dla eksploracji

wewnętrznych obszarów. Byliśmy w stanie zrozumieć niektóre z nich;

inne opierały się na kulturowych perspektywach zbyt odległych od

naszych własnych, aby mogły być przydatne. W roku 1967, z powodu

uroku owych map pojechałem do Indii, aby odnaleźć drogę dzięki której

mógłbym wykorzystać je bardziej skutecznie. Miałem wówczas

nadzieję, że będę w stanie utrwalić na dłużej te odmienne stany

świadomości i pogodzić je z codziennym życiem. Nikt z nas nie potrafi

dokonać tego za pomocą środków psychodelicznych.W Indiach spotkałem Neemkaroli Babę, który zaszedł dalej niż

mogłem się tego spodziewać. Żył on w stanie nazywanym sahaj

samadhi, w którym odmienne stany świadomości są integralną częścią

życia.

W jego obecności miało się poczucie bezgranicznej przestrzeni i

utraty czasu, a także ogromnej miłości i współczucia. Maharaji, jak go

nazywaliśmy, zażył kiedyś potężną dawkę środków psychodelicznych i

ku mojemu całkowitemu zdziwieniu nie przydarzyło mu się nic.

Zrozumiałem jednak, że skoro jego świadomość nie była ograniczona

do jakiegokolwiek miejsca, nie musiała się rozszerzać - był on zarówno

tu, jak i we wszystkich innych wariantach świadomości.

Widzenie czegoś i bycie czymś, to dwie różne rzeczy. Ja wolałem



raczej być, niż widzieć. Pytanie brzmiało, jak dokonać transformacji z

kogoś, kim jak sądzę jestem, w kogoś lub coś, czym był czy też nie był

Maharaji. Wszystko, co wychodziło z ust mistrza, uznawałem za ścisłe

wskazówki, chociaż nie zawsze byłem w stanie je zrozumieć.

Skomplikowało się to jeszcze bardziej, kiedy Maharaji zaczai mi dawać

instrukcje sprzeczne ze sobą. Uświadomiłem sobie wówczas, że stoję

twarzą w twarz z wiedzą, która niczym koan, jest nieużyteczna tak

długo, dopóki nie wyznaczy się granicy sferze racjonalnej. Z miejsca,

gdzie tkwiłem - oparty na swoim analitycznym umyśle - nie mogłem

dostać się tam, gdzie, jak sądziłem, zmierzam. Nie wiedziałem co robić.

W obecności Maharaji doświadczyłem, jak moje serce się otwiera

i poczułem nie doznawane uprzednio fale odwiecznej miłości. Czy

drogą było zatopienie się w miłości? Mój umysł nie był spokojny.

Naukowcy i sceptycy nie potrafią zatopić się w czymś bez walki.

Wykorzystując wszystkie swoje narzędzia, w tym pragnienia i intelekt,

a także poczucie winy i odpowiedzialności, nie uzyskałem nic - moja

struktura ego oparła się zmianie. W świątyniach, w których przebywał

Maharaji, było wiele posągów Hanumana, boga o wyglądzie małpy,

który posiadał ogromną moc z powodu swego całkowitego oddaniaboskiemu Ramie. Hanuman jest uwielbiany i czczony przez

zwolenników Maharaji.

Siadywałem przed pomalowanym na czerwono posągiem małpy

o wysokości ośmiu stóp i śpiewałem mu medytując. Co pewien czas

moje usta powtarzały: „O, siedzący bogu, czerwona małpo. Ty

przekroczyłeś granicę.” Była to prawdziwa wewnętrzna bitwa, dla

której metaforę stanowi Bhagawadgita.

Moi buddyjscy przyjaciele powiedzieli mi, że problemem jest

sprawa dyscypliny umysłu, a sam Maharaji utrzymywał, że jeśli

przeniosę swój umysł w jeden punkt, poznam Boga. Może właśnie to

miałem czynić. Zacząłem medytować z przekonaniem. Pobożna ścieżka

pozwalała na zbyt wielką grę umysłu, musiałem więc wiele wytrzymać.



W roku 1971 zacząłem poważnie praktykować medytację w Bodh Gaja,

miejscu gdzie Budda doznał oświecenia. W serii dziesięciodniowych

kursów, razem z około stu osobami z Zachodu, zostałem łagodnie

wprowadzony w technikę buddyjskiej medytacji therawadinów -

zadziwiającej w swej prostocie praktyki.

W czasie tego okresu spotkałem Anagarikę Munindrę,

nauczyciela Therawady, który swą troskliwą postawą wydawał się

odbijać jasny spokój, do którego dążyła sama metoda medytacji. Byłem

zachwycony smakując po raz pierwszy głęboki spokój, jaki stawał się

moim udziałem. Prosiłem o dalszą naukę. Wprowadził mnie w

Yisuddhimaggę, która stanowiła część buddyjskiej tradycji

nauczycielskiej. I w końcu ja, psycholog Zachodu, zostałem w istocie

umysłowo upokorzony, ponieważ zobaczyłem o co rzeczywiście chodzi

w psyche logos. To właśnie tu, w tej starożytnej księdze, istniała

znakomicie wyartykułowana klasyfikacja stanów umysłu, a także zręby

filozofii i metody wyzwolenia świadomości spod tyranii własnego

umysłu. Był to system, którego szukałem od roku 1961.

Całkowicie wolny od osądów, służył do porównywania różnych

tradycji odnoszących się do odmiennych stanów świadomości.Rozkoszowałem się tą księgą niczym wyśmienitą brandy.

Ale chociaż mój umysł był zachwycony systemem leżącym u

podstaw praktyki, spostrzegłem, że staję się oporny wobec samej

medytacji. Czy w sposobie, w jaki praktykowałem tę metodę, był błąd,

czy też była to wskazówka, że ta forma duchowej praktyki nie jest moją

drogą? Opuściłem Bodli Gaja, aby, spełniając obietnicę, zająć się

celebrowaniem bhakti, a także odnaleźć Maharaji, który był moim guru.

Możecie zapytać, dlaczego studiowałem medytację buddyjską,

zamiast zostać z moim mistrzem. No cóż, prawda jest taka, że on nie

pozwolił mi zostać ze sobą i stale powtarzał „Sub Ek” (wszystko jest

jednym). Mówił mi szczegółowo o Chrystusie i Buddzie, a następnie

kazał mi odejść. Kiedy więc byłem daleko od Maharaji, nie wydawało



się, że postępuję niekonsekwentnie idąc śladem innych tradycji.

Według nauki mojego guru wszystkie inne metody zasilały

jedynie proces oczyszczenia, który miał pozwolić mi połączyć się z

Maharaji. Taki miał być koniec mojej podróży.

Kiedy opuszczałem Bodh Gaja, postanowiłem, że spędzę lato z

Munindrą w małej himalajskiej wiosce Kąsani. W ostatniej chwili on

jednak odwołał swoje przybycie, tak więc Dań Goleman, ja i około

dwadzieścia innych osób, praktykowaliśmy tego lata zarówno

buddyjskie i hinduskie, jak i chrześcijańskie metody medytacji. W

trakcie rozmowy z Danem odkryłem, że on i ja mamy wiele wspólnego.

Obaj byliśmy kształceni na psychologów, obaj mieliśmy związek z

Harvardem, obaj mieliśmy tego samego guru i obaj mieliśmy wielkie

uznanie dla buddyzmu - jego teorii i praktyki medytacji. Goleman,

podobnie jak ja, miał problemy ze zintegrowaniem tych zasadniczo

odmiennych aspektów naszego życia.

Ale istniały też różnice pomiędzy Danem a mną. Jego motywacją

było przeniesienie jak największej ilości doznań i praktyk na

płaszczyznę nauki. Ja z kolei opuściłem uczelnię już dość dawno. Dań

mógł dokonać rozumowej integracji i dostarczyć całościowegospojrzenia na duchowe ścieżki i stany świadomości, do jakich one

prowadzą.

Niniejsza książka jest owocem tej syntezy. Jest początkiem

tworzenia systematycznej podstawy dla uznania powszechności

duchowych podróży i przypomina filozoficzne fundamenty kreślone

przez Aldousa Huxley’a w jego Filozofii wieczystej. A co najważniejsze,

prowadzi do stanu, w którym uznając cechy wspólne, możemy też

honorować różnice.

Ram Dass Barre, Massachusetts Słowo wstępne Pierwszą część

tej książki napisałem w małej himalajskiej wiosce w porze monsunowej

roku 1971. W ciągu kilku poprzednich miesięcy studiowałem u

hinduskich joginów i swa-mich, tybetańskich łamów i buddyjskich



mnichów. Zaciekawiły mnie niezwykłe terminy i koncepcje, używane

przez nauczycieli dla wyjaśnienia ich duchowych ścieżek: „samadhi”,

„dżhana”, „turija”, „nirwana” i wiele innych. Każda ścieżka wydawała

się być w istocie taka sama jak każda inna, ale z drugiej strony każda

miała swój własny sposób, w jaki należało nią podróżować i

informowała, jakich punktów orientacyjnych oczekiwać.

Byłem zakłopotany. Dopiero uwaga Josepha Goldsteina,

nauczyciela medytacji wglądu w Bodh Gaja, sprawiła że wszystko to

zaczęło przybierać z wolna pewien kształt. To bardzo prosta

matematyka, powiedział, wszystkie systemy medytacji dążą albo do

Jedynego, albo do Zera - do zjednoczenia z Bogiem lub pustką. Ścieżka

do Jedynego biegnie poprzez koncentrację na Nim; droga do Zera jest

wglądem w pustkę umysłu. Było to moje pierwsze kryterium, w oparciu

o które mogłem klasyfikować techniki medytacji.

Miesiąc później siedziałem w strugach deszczu w himalajskiej

wiosce wysoko w górach. Było nas pięcioro i zjawiliśmy się tam, aby

studiować medytację pod kierunkiem pewnego znanego nauczyciela.

On jednak nie przybył, a zamiast tego pojawiła się dość duża

grupa ludzi z Zachodu, których zachęcił do tego mój guru, NeemkaroliBaba. Pod koniec pory monsunowej zebrało się tam około trzydziestu

pielgrzymów. Pośród nich byli studenci każdej większej duchowej

tradycji: różnych rodzajów jogi indyjskiej, odmian buddyzmu

tybetańskiego, sufizmu, kontemplacji chrześcijańskiej, zeń, a także

technik Gurdżijewa, Krishnamurtiego i niezliczonej liczby pomniejszych

swamich, guru i joginów. Każdy przywiózł swój własny mały skarb pod

postacią książek i własnych obserwacji. Z tych osobistych i literackich

źródeł mogłem po raz pierwszy wyłowić główne podobieństwa i

podstawowe różnice pomiędzy ścieżkami medytacji.

Teksty, które stały się zaczątkiem niniejszej książki, były próbą

wyjaśnień, jakich sam potrzebowałem.

Poszukiwałem map. a każda z tradycji miała do zaoferowania



swoją własną. W różnych okresach każda z tych map pomagała mi

odnaleźć moją własną drogę w medytacji czy też sprawić, że czułem

się bezpieczny na obcym terenie. Jako sama w sobie żadna z nich nie

jest kompletna; wszystkie razem także nie wyjaśniają każdego aspektu

osobistego doznania, jakie ma medytujący. Każdy z nas ma swoją

własną drogę, którą zmierza, chociaż w pewnych okresach może

odwoływać się do innych ścieżek, którymi podróż wydaje się łatwiejsza.

Przedstawione tu mapy należą do najlepszych. Są dość popularne, ale

żadna z nich nie przedstawia całego obszaru, po jakim się poruszamy.

Na przeważającej większości tego terytorium umysłu istnieją białe

plamy; badaczem jest każdy z nas.

Napisanie tej książki zawdzięczam głównie Neemkaroli Babie. To

właśnie on zainspirował mnie, abym poważnie zabrał się za moją

własną duchową ścieżkę. Moje zrozumienie zawdzięczam wielu

rozmowom i spotkaniom z następującymi osobami: Sajadaw U Pandit,

Ram Dass, Anagarika Munindra, Chogyam Trungpa, Bhagawan Das,

Ananda Mayee Ma, Kunu Rinpoche, Krishnamurti, S.

N. Goenka, S wami Muktananda, Njanaponika Mahathera, Bhikku

Njanajiwako, Joseph Gold-stein, Herbert Guenther, K. K. Sah, Ojciec Theophane, Jogi Ramagjadas, Charles Reeder i wielu innych, którzy

czynnie podążają swoimi ścieżkami. Wydawcy Journal of Transper-sonal

Psychology zachęcili mnie, abym przedstawił swoją Słowo wstępne

pracę w formie artykułów, które odpowiednio przeredagowane

stanowią część tej książki. Moje podróże po Azji zawdzięczam

Uniwersytetowi w Harvardzie, a także Radzie Badawczej Nauk

Społecznych.

Medytujący umyśl pisałem w ciągu dziesięciu lat od mojego

powrotu z Azji. Jej pierwszy zarys wyłania się z serii artykułów, które

pojawiły się po raz pierwszy w Theories of Personality (Wiley),

redagowanych przez Calvina Halla i Gar-dnera Lindzey’a (ReYision), w

Psychology Today, w American Journal of Psychotherapy, a także w



Journal ofTransper-sonal Psychology i w raporcie sporządzonym dla

Instytutu Nauk Noetycznych. Mój tok rozumowania, obecny w

artykułach, był wynikiem wielu dyskusji z innymi naukowcami, którzy

mieli podobne zainteresowania. Byli wśród nich:

Richard Davidson, Gary Schwartz, David McClelland, David

Shapiro, Herbert Benson, Daniel Brown, Jack Engler, Mark Epstein, Joh

Kabat-Zinn, Kathleen Speeth, Mihalyi Csikzent-mihalyi, Gerald Fogel,

Roger Walsh, a szczególnie moja żona Tara Bennett-Goleman.

Wszystkim, którzy okazali mi jakakolwiek pomoc, jestem głęboko

wdzięczny.



biznesu, fachowców i uczonych, uczyniły medytację częścią swojej

kultury. Ludzie medytują dziś w pracy, aby podnieść swoją

efektywność;

psychoterapeuci i lekarze uczą tego swoich pacjentów, a

studenci piszą o tym prace dyplomowe.

Medytujący umysł jest poszerzeniem The Varieties ofthe

Meditative Experience i chciałbym, aby stała się jednym z czynników

torujących drogę dalszemu rozwojowi medytacji na Zachodzie.

Pamiętam, jak tybetański nauczyciel Chogyam Trungpa,

powiedział w roku 1974, iż buddyzm dotrze na Zachód jako

psychologia. Koncepcja, iż buddyzm - podobnie jak inne wielkie

duchowe tradycje świata - obejmuje psychologię, wcale nie była dla

mnie nowością. Przez lata rodzące się wzajemne stosunki między

psychologiami Wschodu i Zachodu stały się głównym tematem moich

prac.

W latach, które nastąpiły po napisaniu Yarieties, opublikowałem

szereg artykułów o kontaktach między kulturą Zachodu i

medytacyjnymi tradycjami Wschodu. Prace te zawierały opisy

orientalnych psychologii, stosunek psychologów Zachodu dowschodnich punktów widzenia, a także rolę medytacji w psychoterapii,

medycynie i badaniach świadomości.

Kilka z tych artykułów włączonych zostało do Części Czwartej tej

książki. Czytelnik zauważy z pewnością różnice w tonie pomiędzy

poszczególnymi rozdziałami - są one wynikiem ogólnej linii przewodniej

pism, w jakich ukazywały się po raz pierwszy.

Rozdział o Abhidhammie został pierwotnie napisany jako

fragment podręcznika o teorii osobowości. W swej oficjalnej

Wprowadzenie 23

nauce większość psychologów nie rozumiała nigdy, że praktyki

medytacyjne Wschodu są praktyczną stroną starożytnych teorii

psychologicznych, z których część jest tak misternie skonstruowana jak



teorie czasów nam współczesnych. Rozdział ten miał więc wypełnić ów

deficyt.

Rozdział o medytacji i stresie pochodzi z artykułu, jaki napisałem

dla Psychology Today i zawiera krótką instrukcję, jak medytować.

Fragment o medytacji i psychoterapii ukazał się pierwotnie w biuletynie

dla psychoterapeutów. Moja rozprawa o świadomości została

przepisana z wykładu, jaki opublikował Journal of Transpersonal

Psychology, refleksje nad badaniami medytacji i świadomości powstały

pierwotnie jako pewien dokument.

Nowe rozdziały nadają książce równowagę. Varieties

przedstawiały wiele stanów medytacyjnych w formie suchych faktów;

dodany w tym wydaniu materiał rozpatruje codzienne zastosowania

medytacji i wypływające z tego implikacje - w jaki sposób pomaga ona

uporać się ze stresem i jak może udoskonalić ogólną jakość życia.

A ponadto, oprócz jej praktycznych zastosowań, prawdziwym

efektem medytacji jest duchowe życie.

W swych punktach kulminacyjnych stany świadomości opisane w

klasycznych źródłach mogą wydźwignąć człowieka ponad płaszczyznę

rodzaju ludzkiego, a także przemienić jego świadomość.Stany transcendentne wydają się być ziarnami duchowego życia;

doświadczali ich założyciele oraz adepci niemal każdej religii. Mojżesz

otrzymujący Dziesięcioro Przykazań, czterdziestodniowy post Jezusa na

pustyni, wizja Mahometa i oświecenie Buddy pod drzewem bodhi -

wszystko to świadczy o niezwykłych stanach świadomości.

Zbyt często zinstytucjonalizowane religie zapominają o

przekazywaniu pierwotnych transcendentnych stanów, w oparciu o

które powstały. Bez takich żywych doznań religie stają się płytkie, a ich

teologie okazują się puste. Sądzę, że współczesny kryzys wielkich

religii świata spowodowany jest Daniel Goleman zniekształceniem

osobistego doznawania tych transcendentnych stanów, które stanowią

wspólnego żywego ducha wszystkich tradycji.



Ten duch jednoczy także różnorodność medytacyjnych form. Jak

mówi stare powiedzenie zeń: „Nie istnieją dwie ścieżki. Ci, którzy tu

przybyli, podążali wszyscy tą samą drogą.”



II MEDYTUJĄCY UMYSŁ



Część pierwsza

Yisuddhimagga: mapa wewnętrznej przestrzeni

Klasyczna buddyjska Abhidhamma jest prawdopodobnie

najszerszym i najbardziej drobiazgowym tradycyjnym systemem

psychologicznym stanów świadomości. W piątym wieku naszej ery

mnich Buddhaghosa streścił część Abhidhammy, która traktowała o

medytacji, w dziele pt. Yisuddhimagga, „Ścieżka Oczyszczenia”

(Nanamoli, 1976)*. Buddhagosha wyjaśnia, że ostateczne

„oczyszczenie”

powinno być rozumiane jako nibbana (w sanskrycie: nirwana),

która jest w istocie odmiennym stanem świadomości.

Przez wiele wieków Yisuddhimagga stanowiła część

przekazywanego ustnie podręcznika buddyjskiej filozofii i psychologii;

mnisi uczyli się jej dosłownie na pamięć. Ponieważ jest ona tak

szczegółowa i obejmuje temat niemal całkowicie, daje nam

wyczerpujący obraz buddyjskiego spojrzenia na medytację. A jako taka

daje nam również znakomite tło i podstawę do jej porównywania z

innymi rodzajami medytacji, co stanowi tematyczną treść Częścidrugiej niniejszej książki. Yisuddhimagga rozpoczyna się radą o wybór

odpowiedniego otoczenia i pozytywne nastawienie do medytacji.

Następnie określa sposoby, w jakie medytujący szkoli swoją

uwagę oraz punkty orientacyjne, jakie spotyka wspinając się po

medytacyjnej ścieżce do stanu nirwany. Kończy się opisem

psychologicznych rezultatów, jakie są udziałem medytującego i jakie

wynikają z jego doznania.**

* Adnotacje do tej i innych książek, wymienionych w teście,

znaleźć można w dziale Bibliografia.

** Dodatkiem do wspaniałego tłumaczenia Yisuddhimaggi z

oryginalnego języka pali (którego dokonał Nanamoli Thera), są

współczesne komentarze na temat tego dzieła. Napisali je: Bhikku



Soma (1949), E. Conze (1956), Kału Rimpoche (1974), Kashjap (1954),

Lama Gowinda (1969), Ledi Sajadaw (1965), Mahasi Sajadaw (1965,

1970), Narada Thera (1956), Njanaponika Thera (1949, 1962, 1968),

Njanatiloka (1952, 1972) i P. V. Mahathera (1962).

Daniel Goleman Yisuddhimagga jest tradycyjną księgą recept

służących medytacji, ale nie mówi nam ona o określonych praktykach

współczesnych buddystów-therawadinów. Droga, jaką opisuje, stanowi

idealny wzór i jako taka nie musi odpowiadać określonym doznaniom

danej osoby. Ci, którzy praktykują medytację, uznają jednak wytyczone

przez nią punkty orientacyjne.

Przygotowanie do medytacji Praktyka rozpoczyna się od silą,

cnoty czy też czystości moralnej. To systematyczne kultywowanie

cnotliwych myśli, słów i czynów pomaga ogniskować wysiłki osoby

praktykującej medytację na przemianie świadomości. „Zepsute myśli”,

na przykład seksualne fantazje czy gniew, prowadzą do roztargnienia.

Dla osoby poważnie medytującej są one stratą czasu i energii.

Psychologiczne oczyszczenie oznacza odcięcie się od rozpraszających

myśli.

Proces oczyszczenia to jeden z trzech głównych działównauczania w buddyjskim schemacie medytacji; dwoma pozostałymi są

samadhi (koncentracja medytacyjna) i punna (wgląd). Wgląd, to

rozumiane w wyjątkowym znaczeniu „widzenie rzeczy jakimi są”.

Oczyszczenie, koncentracja i wgląd są blisko ze sobą związane. Wysiłki,

aby oczyścić umysł, ułatwiają początkową koncentrację, która z kolei

umożliwia trwały wgląd. Poprzez rozwijanie koncentracji albo wglądu,

czystość, zamiast aktem woli, staje się czymś nie wymagającym

wysiłku i jak najbardziej naturalnym dla medytującego. Wgląd

wzmacnia czystość, podczas gdy jednocześnie wspomaga

koncentrację; silna koncentracja może być produktem ubocznym

zarówno wglądu, jak i czystości. Wzajemne oddziaływania nie są

liniowe; rozwój jakiegokolwiek jednego aspektu ułatwia rozwój dwóch



pozostałych. W przebiegu ścieżki medytacji nie istnieje żadna

jednostkowa progresja, a raczej jednoczesny spiralny ruch wszystkich

trzech aspektów.

Chociaż ich prezentacja jest tu z konieczności liniowa, rozwój

medytującego charakteryzuje całkowite wzajemne powiązanie

czystości, koncentracji i wglądu. To trzy aspekty jednego procesu.

Czynne oczyszczenie w tradycji Yisuddhimaggi rozpoczyna się od

przestrzegania dyscypliny ustalonej dla laików, nowicjuszy i

wyświęconych mnichów. Dla laików istnieje zaledwie pięć nakazów:

powstrzymywanie się od zabijania, od kradzieży, od nieślubnego

stosunku seksualnego, od kłamstwa i spożywania napojów

alkoholowych. Dla nowicjuszy lista ta rozszerza się do dziesięciu, z

których pięć pierwszych staje się bardziej rygorystycznymi. Dla

mnichów jest 227 zakazów i przepisów regulujących każdy szczegół

codziennego życia zakonnego. Podczas gdy praktyka czystości różni się

w zależności od trybu życia, założenie jest zawsze takie samo: to

niezbędne przygotowanie do rozpoczęcia medytacji.

Na podstawowym poziomie są to przepisy regulujące właściwe

zachowania społeczne, ale jest i drugi poziom, odnoszący się domotywacji, która zapowiada właściwe postępowanie. Czystość jest tu

rozumiana nie tylko w zwykłym sensie poprawnego zachowania, ale

także jako postawa umysłowa, z której wyłania się właściwa mowa,

działanie i myślenie. Kiedy medytującego opanowują zmysłowe myśli,

Yisuddhi-magga ponagla go, aby natychmiast się im sprzeciwił poprzez

kontemplowanie ciała w aspekcie jego brzydoty. Takie działanie ma

uwolnić medytującego nie tylko od żądzy ciała, ale i od wyrzutów

sumienia, winy czy wstydu. Zachowanie musi pozostać pod kontrolą,

ponieważ ma bezpośredni wpływ na umysł, a czystość moralna

sprowadza się do czystości umysłu.

Ponieważ opanowanie umysłu jest celem czystości, częścią

oczyszczenia jest powstrzymanie zmysłów. Środkiem do tego jest sati



(uwaga). W stanie uwagi panowanie nad zmysłami pojawia się w

wyniku doskonalenia zwyczaju prostego zwracania uwagi na

postrzeganie zmysłowe, przy jednoczesnym hamowaniu umysłu przed

zakuwaniem się w kajdany jakiegokolwiek reagowania. Uwaga jest

podstawą okazywania bodźcom zmysłowym zaledwie najsłabszego

zainteresowania. Kiedy stopniowo rozwija się w praktykę wipassany

(widzenia rzeczy jakimi są), staje się drogą do stanu nirwany. W

codziennej praktyce uwaga prowadzi do odłączenia się od własnego

postrzegania i myśli. Medytujący staje się wówczas obserwatorem

własnego strumienia świadomości, budząc siłę dla normalnej

aktywności umysłu i przygotowując drogę do odmiennych stanów.

W początkowych etapach medytacji, zanim praktykujący nauczy

się podstaw uwagi, rozprasza go otoczenie. Wspominając o tym

Yisuddhimagga daje instrukcje dla osób zamierzających medytować, a

także ukazuje najbardziej korzystny styl życia i nastawienie do samej

praktyki. Osoba taka musi utrzymywać się dzięki poprawnym z punktu

widzenia moralności środkom egzystencji, tak aby źródło finansów nie

było przyczyną obaw; w przypadku mnichów, zajęcia takie jak

astrologia, czytanie z dłoni czy interpretacja snów są kategoryczniezakazane, podczas gdy polecane jest życie żebracze.

Majątek osobisty powinien być sprowadzony do minimum; mnich

ma posiadać tylko osiem przyborów:

trzy szaty, rzemień, miskę żebraczą, brzytwę, igłę do szycia i

sandały. Powinien przyjmować pożywienie z umiarem - tyle, by

podtrzymać fizyczne zdrowie, ale nie tyle, by wywołać senność.

Miejsce, w którym mieszka, powinno być odosobnione; osoba,

która nie potrafi żyć w izolacji, powinna posiadać pomieszczenie do

medytacji zlokalizowane na uboczu. Należy unikać nadmiernego

zainteresowania ciałem, ale w przypadku choroby powinno się zażywać

odpowiednie lekarstwo. W zdobywaniu czterech koniecznych rzeczy,

jakimi są przedmioty osobiste, pożywienie, mieszkanie i lekarstwa,



medytujący powinien zatrzymywać tylko to, co jest niezbędne dla jego

dobrostanu.

Osiągając to, powinien on działać bez chciwości, tak aby jego

materialne potrzeby nie były skalane przez nieczystość.

Ponieważ stan czyjegoś umysłu jest pod wpływem stanu umysłu

towarzyszących mu osób, medytujący powinien otaczać się ludźmi o

podobnym nastawieniu. Zaleca się kontakt z sanghą, co w ścisłym

znaczeniu określa tych, którzy osiągnęli już stan nirwany, a w

znaczeniu szerszym wspólnotę podążającą ścieżką duchowego

rozwoju. Medytacji pomaga towarzystwo osób uważnych i skupionych,

a szkodzi kontakt z tymi, którzy są podnieceni, roztargnieni i zanurzeni

w sprawy tego świata. Pobudzeni, przywiązani do świata doczesnego

ludzie mogą wypowiadać się w sposób, który nie sprzyja izolowaniu się,

bierności czy spokojowi, a więc jakościom, jakie medytujący pragnie

kultywować. Rodzaj tematów typowych dla doczesnej, jałowej rozmowy

został sporządzony przez Buddę (Njanaponika Thera, 1962, str. 172), a

są to rozmowy o królach, złodziejach, ministrach, armiach, głodzie i

wojnie, o jedzeniu, piciu, ubieraniu się i mieszkaniu, o palmach

zwycięstwa, perfumach, krewnych, pojazdach, miastach i krajach, okobietach i winie, o plotkach ulicznych, o przodkach, o początku świata,

o różnych błahostkach, o rzeczach takich czy innych i tym podobnych

sprawach.

W późniejszym okresie medytujący może odkryć, że przeszkodą

jest coś, co kiedyś było mu pomocą.

Yisuddhimagga wymienia dziesięć potencjalnych przywiązań, z

których wszystkie stanowią przeszkodę we wzrastaniu w medytacji: (1)

jakiekolwiek stałe miejsce zamieszkania, jeżeli tylko jego utrzymanie

jest przyczyną zmartwienia, (2) rodzina, jeżeli jej dobro powoduje

niepokój, (3) podarki lub sława, co pociąga za sobą spędzanie czasu z

wielbicielami, (4) obecność uczniów, co prowadzi do zajmowania się

nauczaniem, (5) planowanie, „coś do zrobienia”, (6) związane z tym



podróżowanie, (7)

ludzie drodzy dla medytującego, których potrzeby przykuwają

jego uwagę, (8) choroba wymagająca leczenia, (9) teoretyczne studia,

którym nie towarzyszy praktyka i (10) nadnaturalne siły duchowe,

praktykowanie których staje się bardziej interesujące niż medytacja.

Wyzwolenie się z tych „nałogów” sprawia, że umysł medytującego dąży

jedynie do praktykowania medytacji: Oto jest „oczyszczenie” w sensie

uwolnienia umysłu od dokuczliwych spraw. Życie mnicha przeznaczone

jest dla tego rodzaju wolności; laikowi krótkie odsunięcia się od tych

rzeczy pozwalają na czasowe wytchnienie.

Te ascetyczne praktyki nie obowiązują na buddyjskiej „ścieżce

środka”. Mnich może je praktykować, ale powinien zrobić ich przegląd i

zadecydować, które z nich są dla niego przydatne. Musi być jednak

ostrożny i wykonywać je tak, aby nie przyciągały jego zbytniej uwagi.

Praktyki te obejmują ubieranie się wyłącznie w szaty wykonane ze

skrawków materiału, spożywanie zawartości tylko jednej miski i tylko

raz dziennie, życie w lesie pod drzewem, zamieszkiwanie na cmentarzu

lub w terenie otwartym, przyjmowanie w nocy prostej postawy

siedzącej. Chociaż nie są to praktyki obowiązujące, Budda pochwalatych, którzy podążają za takim sposobem życia „przez wzgląd na ich

umiarkowanie, zadowolenie, prostotę i oderwanie”, potępiając z kolei

tych, którzy szczycą się praktykowaniem prostoty i sami karcą innych -

tych którzy tego nie robią. We wszystkich aspektach szkolenia duchowa

zarozumiałość niszczy czystość. Jakikolwiek zysk z ascezy zostaje

zagubiony w dumie. Celem oczyszczenia jest umysł nie zaangażowany

w aspekty zewnętrzne, a także spokój i dojrzałość do medytacji.

Wchodzenie na ścieżkę koncentracji Czystość jest psychologiczną

podstawą koncentracji, zaś istotą koncentracji jest nieobecność

roztargnienia. Oczyszczenie, to systematyczne odcinanie źródła

roztargnienia. Dokonując tego, medytujący powinien osiągnąć

zjednoczenie umysłu, a więc skupienie go w jednym punkcie. Strumień



myśli jest zwykle przypadkowy i rozproszony. Celem koncentracji jest

zogniskowanie przepływu myśli, co zachodzi poprzez skupienie umysłu

na pojedynczym obiekcie, przedmiocie medytacji. W kolejnych etapach

medytacji koncentracyjnej umysł nie jest wyłącznie nakierowany na

przedmiot, ale ostatecznie go przenika; całkowicie w nim pochłonięty,

staje się z przedmiotem jednością. Kiedy to się wydarza, obiekt jest

wyłącznie rzeczą w świadomości medytującego.

Każdy przedmiot uwagi może być obiektem medytacji

koncentracyjnej, która jest po prostu doświadczaniem pojedynczego

punktu. Ale określonym rezultatom medytacji służy charakterystyczna

cecha danego przedmiotu. Yisuddhimagga poleca 40 obiektów

medytacji:

O dziesięć kasina, kolorowych kół o obwodach długości stopy,

reprezentujących: ziemię, wodę, ogień, powietrze, ciemny błękit, żółć,

krwistą czerwień, biel, światło i ograniczoną przestrzeń;

O dziesięć asubha, przedstawiających gnijące zwłoki człowieka:

dla przykładu zwłoki nadęte, zarobaczone itd., w tym szkielet;

O dziesięć refleksji nad: przymiotami Buddy, Doktryną, sangha,

pokojem, czystością, hojnością, posiadaniem boskich cech czy teżnieuchronnością śmierci; kontemplowanie trzydziestu dwóch części

ciała lub wdechu i wydechu;

O cztery wzniosłe stany: czułe przywiązanie, współczucie, radość

z radości innych i spokój;

O cztery kontemplacje nad „rzeczami bez kształtu”:

nieskończoną przestrzenią, nieskończoną świadomością, obszarem

nicości i obszarem „ani postrzegania, ani niespostrzegania”;

rozpatrywanie obrzydliwości pożywienia;

O cztery elementy materialne: ziemia, powietrze, ogień i woda

jako siły abstrakcyjne (rozciągnięcie, ruch, żar, spoistość).

Każdy z tych obiektów ma określony wpływ na naturę, głębokość

i skutki uboczne koncentracji;



medytacja nad zwłokami jest dla przykładu bardzo odmienna od

kontemplowania czułego przywiązania. Każdy z tych obiektów jest

odpowiedni dla rozwijania koncentracji do głębokości niezbędnej dla

osiągnięcia stanu nirwany. Koncentracja tworzona przez obiekty o

skomplikowanej naturze - na przykład przymioty Buddy - jest mniej

jednolita niż powstała przy udziale pojedynczego przedmiotu - na

przykład jednego z dziesięciu kasina - ziemi, koła o kolorze gliny. Poza

głębokością koncentracji, wytworzoną przez dany obiekt medytacji,

każdy z nich daje odmienne psychologiczne skutki uboczne. Medytacja

nad czułym przywiązaniem daje dla przykładu kilka rezultatów:

medytujący śpi i budzi się w stanie dobrego samopoczucia, nie ma

żadnych sennych koszmarów, jest kochany przez wszystkie istoty, jego

umysł łatwo osiąga stan skupienia, jego ekspresja jest jasna, a on sam

umiera w spokoju.

Budda wiedział, że osoby o pewnym usposobieniu są bardziej

związane z określonymi przedmiotami medytacji niż inne. Jego

wskazówki dotyczące kojarzenia ludzi z najlepszym dla nich obiektem

medytacji oparte są na głównych typach osobowości: (1) skłonny do

nienawiści, (2) pożądliwy, (3) skłonny do wiary i (4) rozumny.Przedmioty odpowiednie dla osoby skłonnej do nienawiści, to

cztery wzniosłe stany i cztery kolorowe kasina, dla pożądliwych jest

dziesięć rodzajów rozkładających się zwłok, części ciała i oddech, dla

skłonnych do wiary sześć pierwszych refleksji, a dla rozumnych

kontemplacja śmierci, obrzydliwości pożywienia i elementów

materialnych. Pozostałe obiekty są odpowiednie dla każdego.

Yisuddhimagga wymienia też właściwe materialne otoczenie dla

każdego z tych typów osobowości. Osoba pożądliwa powinna dla

przykładu medytować w małej, pozbawionej okien chacie na

pozbawionym piękna terenie w sąsiedztwie nieprzyjaznych ludzi,

podczas gdy osoba skłonna do nienawiści powinna mieć wygodny i

umeblowany dom w przepięknej okolicy i w pobliżu życzliwych



sąsiadów.

Nauczyciel Idealnym nauczycielem medytacji był Budda, który

miał moc poznawania umysłów i serc innych.

Doskonale kojarzył on każdą osobę z odpowiednim dla niej

przedmiotem i warunkami dla koncentracji.

Yisuddhimagga radzi, aby osoba medytująca wybrała swojego

nauczyciela zgodnie z poziomem, jaki osiągnęła w medytacji. Poparcie i

rady nauczyciela pomagają medytującemu wytyczać swoją własną

drogę poprzez nieznane rejony umysłu. Uczeń ma w swoim nauczycielu

„schronienie” i wchodząc w ten układ oddaje mu się.

Uczeń rezygnuje także z egoizmu, źródła przeszkód, które

uniemożliwiają mu praktykowanie medytacji, aż do punktu, w którym

egoizm zostaje przekroczony. Odpowiedzialność za zbawienie złożona

jest na barkach studenta, a nie nauczyciela; nauczyciel jest jedynie

„dobrym przyjacielem” na duchowej ścieżce. Nauczyciel wskazuje

drogę, a student podąża za nim. Rola nauczyciela ukazana jest

najpełniej w wersach z japońskiego Zenrin:

Jeśli chcesz poznać drogę, która prowadzi na szczyt, zapytaj

człowieka, który stamtąd wraca.Ścieżka koncentracji

Ukazując ścieżkę koncentracji mapa Yisuddhimaggi wykazuje

dużą niedokładność. Rozpoczyna się opisem zaawansowanego

odmiennego stanu świadomości, którego większość medytujących

może nigdy nie doświadczyć, pomija natomiast dużo bardziej

powszechne etapy wstępne. Tę lukę mogłyby wypełnić inne buddyjskie

źródła, które swój opis zaczynają raczej od normalnego stanu umysłu

medytującego niż od wysublimowanych poziomów, jakie w szczegółach

przedstawia Yisuddhimagga.

W początkowych etapach praktyki zogniskowana uwaga

medytującego dość często oddala się od przedmiotu medytacji. Kiedy

postrzega on, że oderwał się od wybranego obiektu, stara się powracać



do niego swoją świadomością. To skupianie uwagi w jednym punkcie

może pojawiać się i znikać.

Umysł praktykanta stale oscyluje pomiędzy przedmiotem

medytacji a oderwanymi myślami, uczuciami i wrażeniami. Pierwszym

punktem orientacyjnym koncentracji jest chwila, kiedy umysł

medytującego nie jest dotknięty ani przez zewnętrzne bodźce

rozpraszające, takie jak pobliskie dźwięki, ani też przez niepokój jego

własnych myśli i uczuć. Chociaż dźwięki są z reguły odbierane, a myśli i

uczucia postrzegane, nie mają one wpływu na praktykanta.

W następnym etapie umysł potrafi już znacznie dłużej

ogniskować się na przedmiocie. Medytujący odczuwa większe

zadowolenie, kiedy jego wędrująca uwaga coraz łatwiej powraca do

wybranego obiektu medytacji. Ta zdolność do wielokrotnego skupiania

uwagi stopniowo wzrasta, kiedy tylko medytujący widzi, że wszelkie

rozproszenia (takie jak niepokój) nie przynoszą żadnych rezultatów, zaś

skupianie umysłu w jednym punkcie daje niewymierne korzyści. Kiedy

to się wydarza, medytujący jest w stanie przezwyciężyć umysłowe

przyzwyczajenia, wrogie spokojnemu opanowaniu, takie jak nuda, która

pojawia się zwykle z powodu braku zmian. Na tym poziomie umysłmedytującego może pozostawać z nie-rozproszoną uwagą przez

dłuższy czas.

Na skraju pochłonięcia We wczesnych etapach praktyki medytacji

istnieje ogromne napięcie pomiędzy koncentracją na obiekcie

medytacji i oderwanymi myślami. Rozproszenie uwagi bierze się

głównie ze zmysłowych pragnień, złej woli, rozpaczy, gniewu, lenistwa,

apatii, niepokoju, zmartwienia, niepewności i sceptycyzmu. Wraz z

praktyką nadchodzi chwila, kiedy przeszkody te zostają całkowicie

pokonane.

Widoczne staje się wówczas ożywienie koncentracji. W tym

momencie atrybuty umysłu, takie jak skupienie w jednym punkcie i

poczucie szczęścia, dojrzewające do tego, aby ostatecznie całkowicie



pochłonąć praktykanta, zaczynają wykazywać przewagę. Poprzednio

były już one obecne w różnym stopniu, ale kiedy występują łącznie,

mają od razu wyjątkową moc. Jest to pierwsze godne uwagi osiągnięcie

w medytacji koncentracyjnej, a ponieważ jest to stan zbliżający się do

pełnego pochłonięcia, nazywa się go etapem „dostępu”.

Taki stan przypomina sytuację dziecka, które nie potrafi jeszcze

stać w miejscu, ale cały czas próbuje to robić. Cechy umysłu,

charakteryzujące pełne pochłonięcie, na poziomie dostępu nie są sile;

ich status jest nietrwały, a umysł waha się Ścieżka koncentracji 41

między nimi, a ich wewnętrzną wymową, myśleniem nad czymś

konkretnym a myślami wędrującymi.

Medytujący jest nadal otwarty na swoje zmysły i pozostaje

świadomy otaczających go dźwięków oraz odczuć własnego ciała.

Przedmiot medytacji stanowi myśl dominującą, ale jeszcze nie w pełni

zajmuje ona umysł praktykanta. Na poziomie dostępu wyłaniają się

silne uczucia zapału lub zachwytu oraz szczęścia, przyjemności i

spokoju. Istnieje albo krótkotrwała uwaga skierowana na przedmiot

medytacji, kiedy uderza w niego myśl, albo też bardziej trwałe

zogniskowanie się na nirrj, wielokrotne branie go pod uwagę. Mogąpojawić się świecące kształty czy błyski jasnego światła, szczególnie

jeśli przedmiotem medytacji jest kasina lub oddychanie. Może też

wystąpić wrażenie lekkości, jak gdyby ciało płynęło w powietrzu. Etap

dostępu jest osiągnięciem nietrwałym. Jeżeli nie przekształci się w

pełniejsze pochłonięcie w ciągu tej samej sesji medytacji, musi być

chroniony aż do następnej, poprzez unikanie rozpraszających działań i

spotkań.

Wizje

U progu tego poziomu, kiedy dojrzewają cechy takie jak zachwyt,

a myśli nadal przeskakują z tematu na temat, zaś nieprzerwane

zogniskowanie się na przedmiocie koncentracji jest jeszcze słabe,

mogą pojawić się wizjonerskie doznania. Podtrzymując koncentrację w



celu ogniskowania uwagi na wybranym przedmiocie, medytujący może

zatrzymać procesy umysłowe, które są przyczyną wizji.

Etap dostępu i głębsze poziomy pochłonięcia są w związku z tym

antytezą wizji; wizje są najbardziej prawdopodobne w chwili zbliżania

się do poziomu dostępu lub wyłaniania z głębszego stanu pochłonięcia.

Wizje mogą być przerażające, na przykład wyobrażenie siebie jako

zwłok czy spotkanie z potworną bestią, bądź też całkiem łagodne, jak

postać łaskawego bóstwa czy Buddy. Mogą być bardzo żywe;

Yisuddhimagga mówi, że są tak realistyczne, jak rozmowa z gościem,

który przychodzi nas odwiedzić. Osoby lękliwe i chwiejne emocjonalnie

- to ostrzeżenie! - mając przerażającą wizję mogą popaść w

szaleństwo. Innym niebezpieczeństwem dla medytującego jest

oczarowanie uszczęśliwiającymi wizjami i w związku z tym

powstrzymanie dalszego postępu - uczynienie wizji celem medytacji i

zaniechanie dalszej wzmożonej koncentracji. Cel medytującego

powinien wykraczać poza wizje. Adepci zeń mówią: „Jeśli spotkasz

Buddę, zabij go.”

Pełne pochłonięcie lub dihana Poprzez nieustanne skupianie się

na przedmiocie medytacji nadchodzi pierwszy moment, oznaczającycałkowity przełom w normalnej świadomości człowieka. Jest to pełne

pochłonięcie czy też dihana. Umysł wydaje się nagle zagłębiać w

przedmiot i pozostaje w nim. Rozpraszające myśli ustają całkowicie. Nie

ma ani postrzegania, ani zwykłej świadomości ciała; cielesny ból nie

jest odczuwany. Oprócz początkowej i trwałej uwagi skierowanej na

wybrany przedmiot, świadomość zdominowana jest przez zachwyt,

szczęście i skupienie w jednym punkcie. Są to cechy umysłu, których

przewaga tworzy dżhanę.

Istnieje ledwo uchwytna różnica pomiędzy zachwytem a

szczęściem. Zachwyt na poziomie pierwszej dżhany jest przyrównany

do przyjemności i podniecenia, wynikających z otrzymania długo

poszukiwanego przedmiotu; szczęście jest posiadaniem tego



przedmiotu. Zachwyt może być doświadczany jako unoszenie się

włosów na skórze, jako chwilowa radość, która pojawia się i niknie

niczym błyskawica, jako przebiegające przez ciało fale, jako poczucie

lewitacji czy też pogrążenie się w porywającej błogości. Szczęście, to

łagodniejszy stan trwałej ekstazy. Skupienie w jednym punkcie

(jednopunktowość) jest natomiast właściwością umysłu,

charakterystyczną dla stanu dżhanicznego. Pierwszy smak dżhany trwa

zaledwie krótką chwilę, ale intensyfikując wysiłki można go podtrzymać

przez dłuższy czas. Dopóki dżhana nie będzie opanowana, jest

nietrwała i może dość łatwo zniknąć. Pełna kontrola nadchodzi wtedy,

gdy medytujący osiąga dżhanę kiedykolwiek, gdziekolwiek i na jak

długo chce.

Głębsze dżhany

W trakcie medytacji jednopunktowość ulega pogłębieniu przez

stopniową eliminację czynników dżhanicznych. Na każdym z kolejnych

poziomów dżhany jednopunktowość pochłania energię ulokowaną w

innych czynnikach (Ilustracja 1). Bardziej doskonałe ogniskowanie się

na jednym punkcie po opanowaniu pierwszej dżhany wiąże się z

eliminacją stałego powracania umysłu do przedmiotu medytacji. Powyłonieniu się ze stanu dżhanicznego, procesy skupiania uwagi wydają

się dość prostackie w porównaniu z innymi, bardziej subtelnymi

umysłowymi czynnikami dżhany. Kiedy przezwyciężone zostały

przeszkody na drodze do poziomu dostępu i kiedy uspokojone zostały

myśli w osiąganiu pierwszej dżhany, powtarzalne kierowanie uwagi na

wybrany obiekt u progu drugiej dżhany zostaje zaniechane. Aby iść

poza te rodzaje uwagi, medytujący wchodzi w pierwszą dżhanę przez

ogniskowanie się na wybranym przedmiocie. Następnie jednak uwalnia

umysł od jakiejkolwiek myśli o przedmiocie, kierując go w zamian ku

zachwytowi, szczęściu i jednopunktowości. Ten poziom pochłonięcia

jest bardziej subtelny i trwały niż poprzedni. Umysł medytującego jest

teraz całkowicie wolny od jakichkolwiek werbalnych myśli, nawet tych o



wybranym przedmiocie. Jedynie odbite wyobrażenie przedmiotu

pozostaje jako ognisko jednopunktowości.

WYSOKI NISKI S dzbana Ani postrzeganie, ani niepostrzeganie.

Spokój i jednopunktowość.

7 dzbana Świadomość nicości Spokój i jednopunktowość.

STANY BEZKSZTAŁ 6 dzbana Bezprzedmiotowa i nieskończona

świadomość. Spokój i jednopunktowość.

5 dzbana Świadomość nieskończonej przestrzeni. Spokój i

jednopunktowość 4 dzbana Spokój i jednopunktowość Wszystkie

odczucia materialnych przyjemności ustają.

3 dzbana Odczucie szczęścia, jednopunktowości i spokoju.

Zachwyt zanika 2 dzbana Odczucie zachwytu, szczęścia i

jednopunktowości. Nie istnieje żadna myśl o przedmiocie koncentracji l

dzbana Rozpraszające myśli, postrzeganie zmysłowe i świadomość

przykrych stanów ciała ustają.

Istnieje trwała uwaga, skierowana na przedmiot koncentracji.

Uczucia zachwytu, szczęścia i jednopunktowości STA MATER Stan

dostępu Rozpraszające myśli są opanowane, inne myśli pozostają.

Świadomość „sensorycznych wejść” i stanów ciała.Przedmiot koncentracji opanowuje myśli Odczucia zachwytu,

szczęścia i spokoju Podtrzymywanie myśli o przedmiocie medytacji.

Rozbłyski światła lub lekkość ciała.

Ilustracja 1. Punkty orientacyjne na ścieżce koncentracji.

Ścieżka koncentracji 45

Trzecia dżhana Aby podążyć głębiej, medytujący opanowuje

drugą dżhanę, podobnie jak zrobił to z pierwszą.

Następnie, kiedy opuszcza drugą dżhanę, widzi, że zachwyt -

forma podniecenia - jest cechą dość prymitywną w porównaniu ze

szczęściem i jedno-punktowością. Osiąga poziom trzeciej dżhany

poprzez ponowne kontemplowanie wybranego przedmiotu oraz

porzucenie początkowych myśli o przedmiocie i o zachwycie. Na



trzecim poziomie pochłonięcia istnieje poczucie spokoju, bliskiego

nawet najwyższemu uniesieniu. Skłonność ta pojawia się wraz ze

znikaniem zachwytu. Ta dżhana jest w najwyższym stopniu subtelna;

bez wyłaniającego się spokoju umysł medytującego byłby kierowany z

powrotem w stronę zachwytu. Jeśli medytujący pozostaje w trzeciej

dżhanie, wypełnia go niezmiernie słodkie szczęście, a następnie zalewa

ono całe jego ciało. Ponieważ szczęściu tego poziomu towarzyszy

spokój, w tych subtelnych wymiarach umysł medytującego

utrzymywany jest w jednym punkcie, opierając się sile prymitywnego

zachwytu. Jeżeli medytujący opanowawszy trzecią dżhanę widzi, że

szczęście wstrząsa nim bardziej, niż jednopunktowość i spokój, może

podążać dalej.

Czwarta dżhana Aby iść jeszcze głębiej, medytujący musi

porzucić wszelkie formy umysłowych przyjemności. Musi on

zrezygnować ze wszystkich tych stanów umysłu, które mogłyby

przeciwstawić się całkowitej ciszy, a nawet szczęściu czy zachwytowi. Z

całkowitym zawieszeniem szczęścia, spokój i jednopunktowość zyskują

swoją pełną siłę. W czwartej dżhanie uczucia cielesnej przyjemności są

w pełni zarzucone;uczucia bólu ustały już w pierwszej dżhanie. Nie ma

pojedynczego doznania czy myśli. Umysł medytującego na tym

niezmiernie subtelnym poziomie spoczywa w jednopunktowości i

spokoju. A kiedy umysł medytującego na każdym z poziomów

pochłonięcia staje się coraz bardziej nieruchomy, jego oddech jest

spokojniejszy. Na czwartym poziomie oddech medytującego jest tak

bezgłośny, że nie może on odczuć najmniejszego ruchu; postrzega on

swój oddech jako całkowicie zanikający.

Bezkształtne dthany Następny stopień koncentracji osiąga swój

szczyt w czterech stanach, nazywanych „bezkształtnymi”.

Pierwsze cztery dżhany są osiągane przez koncentrację na formie

materialnej czy też jakimś pojęciu z niej wyprowadzonym. Stany



bezkształtne osiąga się natomiast przez przechodzenie poza wszelkie

postrzeganie formy. Aby wejść w pierwsze cztery dżhany, medytujący

musiał opróżnić swój umysł z czynników mentalnych. Aby wejść w

każdą z kolejnych bezkształtnych dżhan, stopniowo zastępuje je

bardziej subtelnymi obiektami koncentracji. Wszystkie bezkształtne

dżhany posiadają mentalne czynniki jednopunktowości i spokoju, ale

na każdym z poziomów czynniki te są coraz bardziej subtelne.

Koncentracja zbliża się do niewzruszoności. Medytujący, zanim wejdzie

w ten stan, sam określa czas, po jakim powróci.

Piąta dżhana Medytujący dociera do pierwszego bezkształtnego

pochłonięcia i piątej dżhany przez wchodzenie w czwartą dżhanę dzięki

kasina. Mentalnie rozciągnąwszy granice kasina do najszerszego

zasięgu, jaki jest wyobrażalny, medytujący odwraca następnie swoją

uwagę od kolorowego światła kasina i kieruje ją ku zajmowanej przez

nie nieskończonej przestrzeni. Umysł medytującego przebywa teraz w

sferze, w której zanika wszelkie postrzeganie formy. Z pełną

dojrzałością spokoju i jednopunktowości jego umysł jest tak silnie

umieszczony w tej majestatycznej świadomości, że nic nie może jej

przerwać. A jednak istnieje w piątej dzbanie najbardziej szczątkowyślad zmysłów, chociaż są one zignorowane.

Chcąc przerwać pochłonięcie, medytujący powinien zwrócić na

nie swoją uwagę.

Kiedy opanowana zostaje piąta dzbana, medytujący idzie jeszcze

głębiej, najpierw osiągając świadomość nieskończonej przestrzeni, a

następnie zwracając swoją uwagę ku nieskończonej świadomości. W

ten sposób myśl o nieskończonej przestrzeni jest zaniechana, a

bezprzedmiotowa nieskończona świadomość pozostaje. To oznacza

szóstą dżhanę. Opanowawszy ją medytujący dostępuje dżhany

siódmej, najpierw wchodząc w szóstą, a następnie zwracając swoją

świadomość ku nieistnieniu nieskończonej świadomości. Siódma

dzbana jest więc pochłonięciem w nicość, próżnię, jak jej przedmiot.



Umysł medytującego ma więc świadomość nieobecności

jakiegokolwiek obiektu.

Opanowując siódmą dżhanę medytujący może ją następnie

zrewidować i nie odkryć w ogóle żadnego postrzegania; jego

nieobecność jest bardziej wzniosła. Tak umotywowany osiąga dżhanę

ósmą.

Najpierw wchodzi w siódmą, a następnie zwraca swoją uwagę na

aspekt spokoju i odchodzi od postrzegania próżni. Subtelność tego

wymiaru określa warunek, iż nie może istnieć żadne pragnienie

osiągnięcia tego spokoju czy też uniknięcia postrzegania nicości.

Towarzysząc spokojowi, dociera on do skrajnie subtelnego stanu, w

którym są tylko szczątkowe procesy umysłu. Nie istnieje tu wcale

żadne postrzeganie, jest więc to stan „niepostrzegania”. A jednak

spostrzeganie „niepostrzegania” jest ultrasubtelnym postrzeganiem,

dlatego też ósma dzbana nazywana jest „sferą ani postrzegania, ani

niepostrzegania”. Żadne ze stanów umysłu nie są tu jednoznacznie

obecne; ich fragmenty istnieją, chociaż w zasadzie są one prawie

nieobecne. Ten stan bliski jest ostatecznym granicom postrzegania.

Jak z umysłem, tak i z ciałem. Poprzez bezkształtne dżhanymetabolizm medytującego stopniowo staje się coraz bardziej

nieruchomy. Ósma dżhana, jak mówi jeden z komentatorów, jest

stanem tak niezmiernie subtelnym, że nie można nawet jednoznacznie

stwierdzić, czy istnieje, czy też nie.

Każda kolejna dzbana opiera się na tej, która jest poniżej.

Wchodząc w jakąkolwiek dżhanę umysł medytującego przechodzi

wszystkie z leżących niżej poziomów poprzez eliminowanie prostych

elementów każdego z nich, jeden po drugim. Wraz z praktyką

przechodzenia dżhanicznych poziomów staje się to niemal

natychmiastowe, a świadomość medytującego przystaje na każdym

poziomie zaledwie na kilka chwil. W miarę jak prostsze czynniki umysłu

są eliminowane, pogłębia się koncentracja. Pospolitość przedmiotu



medytacji określa głębokość dżhany, jaką medytujący może osiągnąć.

Im prostszy jest przedmiot, tym głębsza dżhana (Tablica 1).

Tablica l Poziom dżhany osiągalny zależnie od przedmiotu

medytacji Przedmiot medytacji Najwyższy osiągalny poziom dżhany

Refleksje, elementy, obrzydliwość pożywienia Części ciała, zwłoki Czułe

przywiązanie, bezinteresowna radość, współczucie Spokój

Nieskończona przestrzeń Nieskończona świadomość Nicość Kasina,

uwaga skierowana na oddech, ani postrzeganie, ani niepostrzeganie

Dostęp Pierwszy Trzeci Czwarty Piąty Szósty Siódmy Ósmy Ścieżka

wglądu Opanowanie dżhan i smakowanie ich wspaniałego szczęścia w

porównaniu ze zdobyciem punna, wyjątkowej wiedzy, jest dla

Yisuddhimaggi sprawą drugorzędną. Osiąganie poszczególnych dżhan

to część praktyki, a wynikające z niej korzyści sprowadzają się do

uczynienia umysłu medytującego bardziej poręcznym i podatnym - tak

więc przyspieszają jego szkolenie w punna. Głębsze dżhany są niekiedy

określane w pali, języku Yisuddhimaggi, jako „gry koncentracji”,

zabawa dla zaawansowanych. Ale sedno szkolenia to ścieżka, która nie

potrzebuje dżhan. Zaczyna się ona praktykowaniem uwagi

(satipatthana), zmierza poprzez wgląd (wipassana) i kończy wnirwanie.

Uwaga Pierwsza faza, jaką jest uwaga, wymaga przełamania

stereotypowej percepcji. Naszą naturalną tendencją jest

przyzwyczajanie się do świata wokół nas i zaprzestanie zwracania

uwagi na elementy znane. Dość często zastępujemy też oczywisty

dowód naszych zmysłów abstrakcyjnymi nazwami czy z góry

wyrobionym osądem. W praktykowaniu uwagi medytujący staje wobec

nagich faktów swojego doznania, postrzegając każde wydarzenie tak,

jak gdyby przydarzyło mu się po raz pierwszy. Robi to poprzez

zwracanie stałej uwagi na pierwszą fazę postrzegania, kiedy jego

umysł jest raczej Daniel Goleman chłonny niż reaktywny. Ogranicza on

swoją uwagę do samego obserwowania swoich zmysłów i myśli.



Zajmuje się nimi, kiedy narastają w pięciu narządach zmysłów

czy też w umyśle, który dla Yisuddhimaggi jest szóstym zmysłem. Ale

podczas gdy obserwuje bodźce czuciowe, jednocześnie wstrzymuje

wszelkie swoje reakcje, notując po prostu to, co postrzega. Jeśli

powstają w jego umyśle jakieś komentarze, osądy czy refleksje, są one

uczynione z samego ogniska uwagi. Nie są ani odrzucane, ani się za

nimi nie podąża; są po prostu odsuwane na bok po tym, jak zostały

zauważone.

Istotą uwagi jest, według słów Njanaponiki Thery, współczesnego

mnicha buddyjskiego, „czysta i zwykła świadomość tego, co się

faktycznie wydarza nam i w nas, w kolejnych chwilach postrzegania”.

Jakąkolwiek moc koncentracji rozwinął uprzednio medytujący,

pomoże mu ona w sumiennym dążeniu do osiągnięcia uwagi. W

przyswojeniu sobie nawyku zwykłego postrzegania niezbędna jest

jednopunktowość, a najlepszym poziomem dżhany do praktykowania

uwagi jest poziom najniższy - dostępu. Jest tak dlatego, ponieważ

uwaga ma zastosowanie do normalnej świadomości, a od pierwszej

dżhany w górę normalne procesy ustają. Poziom koncentracji niższy od

poziomu dostępu może być z kolei łatwo zaciemniony przez wędrującemyśli, które stają się przedmiotem uwagi. Na poziomie dostępu istnieje

pożądana równowaga: postrzeganie i myśl zachowują swoje własne

wzory, ale koncentracja jest na tyle silna, aby utrzymywać świadomość

medytującego oderwaną od zauważania tych wzorów. Momenty

wchodzenia w dżhanę czy też wychodzenia z niej są szczególnie

wskazane dla praktykowania wglądu. Praca umysłu jest wówczas jasna,

czyniąc te chwile bardziej podatnymi na jasny wgląd praktykującego

uwagę.

Preferowaną metodą rozwijania uwagi jest jej poprzedzenie

szkoleniem w osiąganiu dżhan. Istnieje również metoda nazywana

„nagim wglądem”, w której medytujący rozpoczyna praktykowanie

uwagi bez jakiegokolwiek uprzedniego postępu w koncentracji. W



nagim wglądzie koncentracja wzmaga się poprzez praktykę samej

uwagi. Podczas pierwszych etapów nagiego wglądu umysł

medytującego jest sporadycznie zarzucany wędrującymi myślami, co

przeplata się z chwilami uważnego postrzegania. Niekiedy medytujący

zauważa owe myśli, niekiedy nie. Chwilowa koncentracja ulega

stopniowemu wzmocnieniu, kiedy postrzeganych zostaje coraz więcej

zabłąkanych myśli. Opadają one tak szybko, jak są zauważone, a

medytujący bezzwłocznie odzyskuje swoją uwagę. W końcu osiąga

punkt, w którym jego umysł nie napotyka już żadnych przeszkód ze

strony wędrujących myśli. Kiedy bez żadnych przerw zauważa on każdy

ruch umysłu, stan ów jest tym samym, co koncentracja dostępu.

Rodzaje uwagi

Są cztery rodzaje uwagi, identyczne w przebiegu, ale odmienne

w swym ognisku. Uwaga może skupiać się na ciele, na wrażeniach, na

umyśle czy na przedmiotach umysłu. Wszystkie one służą jako

niezmienny punkt dla nagiej uwagi skierowanej na strumień

świadomości. Praktykując uwagę ciała medytujący zajmuje się każdą

chwilą swej cielesnej aktywności, takiej jak na przykład postawa i ruchy

kończyn. Zauważa ruch swojego ciała i jego pozycję bez względu na to,co robi. Cel tych czynności jest pomijany; ognisko uwagi jest w samym

działaniu. Praktykując uwagę wrażeń medytujący ogniskuje się na

swoich wewnętrznych doznaniach, nie wnikając w to, czy są one

przyjemne, czy me. Zauważa po prostu swoje wewnętrzne wrażenia,

kiedy wchodzą one w zakres jego uwagi. Niektóre z nich są pierwszą

reakcją na informacje płynące ze zmysłów, inne są fizycznymi

odczuciami towarzyszącymi stanom psychicznym, jeszcze inne są

produktami ubocznymi procesów biologicznych. Bez względu na swoje

źródło, każde z tych uczuć jest zauważane.

W praktykowaniu uwagi stanów umysłu medytujący ogniskuje się

na każdym stanie, który pojawia się w świadomości. Czy jest to nastrój,

sposób myślenia czy stan psychiczny, medytujący po prostu go



zauważa. Jeżeli na przykład w okresie trwania niepokojącego hałasu

pojawia się gniew, medytujący natychmiast go obserwuje. Czwarta

technika, związana z praktykowaniem uwagi przedmiotów umysłu jest

faktycznie tym samym, co opisana powyżej uwaga stanów umysłu, ale

zamiast postrzegać jakość tych stanów, kiedy się pojawiają,

medytujący zauważa „przedmioty”, które wypełniają te stany, na

przykład „niepokojący hałas”. Kiedy narasta jakakolwiek myśl,

medytujący postrzega ją w kategoriach jej przydatności dla

umysłowego zadowolenia. Najbardziej skrajne podziały klasyfikują

wszystkie myśli albo jako przeszkodę, albo jako pomoc w osiąganiu

oświecenia.

Techniki uwagi przełamują iluzje ciągłości i sensu, które

podtrzymują nasze umysłowe życie.

Praktykując uwagę medytujący jest świadkiem istnienia

wyrywkowych jednostek sieci umysłu, z których budowana jest jego

rzeczywistość. Z obserwacji tych wyłania się uświadomienie odnoszące

się do istoty umysłu. A wraz z uświadomieniem uwaga dojrzewa do

wglądu.

Początek wglądu Praktyka wglądu zaczyna się w punkcie, kiedyuwaga trwa już pewien czas. W medytacji wglądu świadomość skupia

się na przedmiocie tak, że kontemplujący - umysł i przedmiot jego

kontemplacji „wzrastają” razem. Ta chwila wyznacza początek łańcucha

wglądów (umysł poznaje siebie)

kończącego się w stanie nirwanicznym (Ilustracja 2).

Pierwszym uświadomieniem wglądu jest to, że kontemplowane

zjawiska są różne od umysłu, który je kontempluje: zdolność, dzięki

której umysł jest świadkiem swoich własnych działań, jest wewnątrz

samego umysłu różna od działań, jaŚcieżka wglądu WYSOKI NIRODH

Całkowite zawieszenie świadomości.

NIRWANA Świadomość ustaje.

WGLĄD NIE WYMAGAJĄCY WYSIŁKU Kontemplacja jest szybka, nie



wymaga wysiłku, jest niestrudzona. Natychmiastowa wiedza anatta,

anicca, dukkha. Zaprzestanie bólu, przenikliwy spokój.

UŚWIADOMIENIE Uświadomienie przeraźliwej, niezadowalającej i

męczącej natury zjawisk fizycznych i umysłowych.

Fizyczny ból, narastanie pragnienia ucieczki od tych zjawisk.

Postrzeganie zanikania przedmiotów umysłu. Postrzeganie

szybkie i bez skazy. Zanik świateł, zachwytu itd.

PSEUDONIRWANA Jasne postrzeganie narastania i przemijania

każdej kolejnej chwili umysłu, któremu towarzyszą różne zjawiska,

takie jak błyszczące światło, uczucia zachwytu, spokoju i poświecenia,

energia, szczęście, silna uwaga, spokój wobec przedmiotów

kontemplacji, szybkie i jasne postrzeganie oraz przywiązanie do tych

nowo powstałych stanów.

ETAP REFLEKSJI Procesy widziane jako ani przyjemne, ani pewne -

doznanie dukkha, niedostateczności. Procesy widziane jako powstające

i zanikające w każdej chwili kontemplacji - doznanie anicca,

nietrwałości. Dwoiste procesy widziane jako wolne od jaźni - doznanie

anatta, bezjaźniowości. Świadomość i jej przedmioty są postrzegane w

każdej chwili jako odmienne i oddzielone od siebie procesy.UWAGA Uwaga skierowana na czynności ciała, wrażenia fizyczne,

stany umysłowe czy przedmioty umysłu.

KONCENTRACJA DOSTĘPU Uprzednie osiągniecie koncentracji

dostępu na ścieżce koncentracji.

NAGI WGLĄD Osiągnięcie zdolności zauważania wszystkich

zjawisk umysłu, gdzie nakładające się na to myśli nie przeszkadzają w

praktyce.

NISKI Ilustracja 2. Punkty orientacyjne na ścieżce wglądu.

Daniel Goleman kich jest świadkiem. Medytujący wie, że

świadomość jest różna od przedmiotów, jakimi się zajmuje, ale wiedza

ta nie występuje na poziomie werbalnym tak, jak jest tu wyrażona.

Medytujący zna raczej to i każde następne uświadomienie w swym



bezpośrednim doświadczeniu. Może on nie mieć słów dla swojego

uświadomienia; rozumie, ale nie jest w stanie tego wyrazić.

Kontynuując praktykę po tym, jak uświadomił sobie różną naturę

świadomości i jej przedmiotów, medytujący może zdobyć czyste

zrozumienie, że te dwoiste procesy są wolne od jaźni. Widzi on, że

powstają one jako rezultaty złożonych przyczyn, a nie jako wynik

działania jakiegoś pojedynczego czynnika. Każda chwila świadomości

bez względu na „czyjąś wole” jest w zgodzie ze swoją własną naturą.

Dla medytującego pewne staje się to, że nigdzie w umyśle nie może

zostać odkryta jakakolwiek realnie istniejąca trwała rzecz. Jest to proste

doznanie buddyjskiej doktryny anatta, co dosłownie oznacza

„bezjaźniowość”, a sprowadza się do tego, że zjawiska nie posiadają

żadnej zamieszkującej je indywidualności. Obejmuje to nawet „czyjąś

jaźń”. Medytujący widzi swoje przeszłe i przyszłe życie jako

uwarunkowane procesem przyczyny i skutku. Już dłużej nie zastanawia

się nad tym, czy „ja” rzeczywiście istnieje; on wie, że „jestem” to

pojęcie błędne. A wówczas uświadamia sobie prawdę, zawartą w

słowach Buddy, a przekazaną w kanonie palijskim:

Tak, jak kiedy części złożone są razem, Powstaje słowo „rydwan”, Tak pojawia się pojęcie istoty Kiedy obecne są jej części.

Kontynuując praktykę wglądu medytujący odkrywa, że jego

będący świadkiem umysł oraz przedmioty umysłu nadchodzą i

odchodzą z częstotliwością, która jest poza jego wiedzą. Medytujący

widzi całe swoje pole świadomości w ciągłym Ścieżka wglądu

strumieniu. Uświadamia sobie, że świat jego rzeczywistości jest

odnawiany w każdej chwili umysłu, w nie kończącym się łańcuchu.

Wraz z tym uświadomieniem nadchodzi prawda o nietrwałości (w pali:

anicca).

Odkrywając, że te zjawiska powstają i przemijają w każdej chwili,

medytujący zaczyna widzieć je jako ani przejemne, ani pewne. Pojawia

się rozczarowanie: to, co się stale zmienia, nie może być podstawą dla



jakiejkolwiek trwałej przyjemności. Kiedy medytujący zdaje sobie

sprawę z tego, że jego osobista rzeczywistość jest pozbawiona jaźni i

podlega stałej zmianie, odczuwa rozczarowanie światem doznań. Z tej

obiektywnej perspektywy nietrwałe i bezosobowe cechy jego umysłu

prowadzą go do stanu, w którym widzi on umysł jako źródło swojego

cierpienia (w pali: dukkha).

Pseudonirwana: „Dziesięć fałszywych znaków”

Kontynuując swoją drogę bez jakichkolwiek refleksji, jakie

odnosiłyby się do uświadomienia, które stało się jego udziałem,

medytujący zaczyna jasno dostrzegać początek i koniec każdej kolejnej

chwili świadomości. Wraz z tą jasnością postrzegania mogą pojawić się:

O wizja lśniącego światła czy świecącej formy;

O uczucie zachwytu, które jest przyczyną pojawienia się gęsiej

skórki, drżenia kończyn, wrażenia lewitacji i innych cech ekstazy;

O spokój w umyśle i ciele, który czyni je lekkimi, giętkimi i

podatnymi;

O nabożne uczucia wobec nauczyciela medytacji - Buddy, i wiara

w niego oraz jego nauki (włączając w to metodę samego wglądu), a

także wobec sanghi, czemu towarzyszy radosna ufność w zaletymedytacji oraz pragnienie nakłonienia krewnych i przyjaciół, aby ją

praktykowali;

O moc w chwili medytowania - silna energia, która ani nie

rozluźnia, ani nie napina;

Daniel Goleman O najwyższe szczęście zalewające ciało

medytującego, niesłychana błogość, która wydaje się stanem bez

końca i skłonność do mówienia innym o tym nadzwyczajnym doznaniu;

O szybkie i jasne postrzeganie każdej chwili świadomości - żywe,

silne i klarowne. Natychmiastowe jasne rozumienie cech nietrwałości,

bezjaźniowości i niedostateczności;

O silna uwaga, taka że medytujący bez wysiłku obserwuje każdą

kolejną chwilę świadomości; uwaga zyskuje swój własny napęd;



O spokój wobec wszystkiego, co wnika w świadomość - bez

względu na to, co pojawia się w jego umyśle, medytujący jest wobec

tego bezstronny;

O niewielkie przywiązanie do świateł i innych czynników tu

wymienionych oraz przyjemność w ich kontemplowaniu.

Osoba praktykująca medytację jest często podniecona

pojawieniem się tych dziesięciu znaków i może sądzić, że osiągnęła już

oświecenie i zakończyła swoje zadanie. A nawet jeżeli tak nie myśli,

może przerwać medytację i rozkoszować się ich posiadaniem. Z tej

przyczyny etap ten, nazywany „wiedzą, która pojawia się i znika”,

określany jest przez Yissudhimaggę jako „dziesięć fałszywych znaków

wglądu”. Oto pseudonirwana. Dla osoby, która praktykuje medytację

wielkim niebezpieczeństwem jest „mylenie ze Ścieżką tego, co Ścieżką

nie jest” czy też chwiejność w dalszym dążeniu do wglądu z powodu

przywiązania się do tych zjawisk. W końcu jednak medytujący, czy to

sam od siebie, czy też za radą swego nauczyciela, uświadamia sobie,

że znaki te są raczej punktem orientacyjnym na drodze, niż jej kresem.

Na tym etapie ogniskuje on swój wgląd na zjawiskach i na swoim

własnym do nich przywiązaniu.Wyższe uświadomienia W miarę jak pseudonirwana stopniowo

zanika, postrzeganie przez medytującego każdej chwili świadomości

staje się coraz Ścieżka wglądu 57

jaśniejsze. Może on teraz subtelniej rozróżniać kolejne chwile, aż

jego postrzeganie będzie bez skazy.

Gdy postrzeganie staje się coraz żywsze, koniec każdej chwili

świadomości jest postrzegany jaśniej, niż jej początek. Ostatecznie

medytujący obserwuje każdą chwilę tylko w momencie jej zanikania.

Doświadcza kontemplującego umysłu i przedmiotów jego

kontemplacji jako znikających parami w każdej chwili. Świat

rzeczywistości osoby medytującej jest w stałym stanie rozpadu.

Płynące z tego uświadomienie jest przerażające, a umysł wypełnia



potworny strach. Każda myśl wydaje się straszna.

Każda rodząca się myśl jest źródłem przerażenia. Dla

medytującego wszystko, co wnika w jego świadomość - nawet to, co

kiedyś mogło być przyjemne - teraz wydaje się dręczące. W swej

bezradności nie potrafi on tego uniknąć; jest to częścią każdej chwili.

W tym punkcie medytujący uświadamia sobie niedostateczną

jakość wszystkich zjawisk. Najmniejszą świadomość widzi on jako

całkowicie pozbawioną jakiejkolwiek przyjemności. Nie ma tam nic

prócz niebezpieczeństwa. Medytujący dochodzi do przekonania, że we

wszystkich rodzajach stawania się nie ma ani jednej rzeczy, w której

mógłby umieścić on swoje nadzieje. Cała jego świadomość, każda

myśl, każde uczucie, stają się bezbarwne. Dotyczy to jakiegokolwiek

stanu umysłu, jaki może mieć medytujący. We wszystkich zjawiskach,

jakie postrzega, widzi tylko nieszczęście i cierpienie.

Odczuwanie nieszczęścia we wszystkich zjawiskach napawa

medytującego rozgoryczeniem. Chociaż kontynnuje on praktykowanie

wglądu, jego umysł opanowany jest przez uczucia niezadowolenia i

obojętności wobec wszystkiego, co jest treścią umysłowych procesów.

Nawet myśl o najszczęśliwszym życiu czy najbardziej pożądanychprzedmiotach wydaje się niemiła i nudna.

Medytujący staje się bezwzględnie obojętny i odnosi się z

niechęcią do całej treści swojego umysłu - wobec jakiegokolwiek

stawania się, przeznaczenia czy stanu świadomości.

Daniel Goleman Wgląd nie wymagający wysiłku Pomiędzy

chwilami zauważania medytujący postrzega, że tylko ustanie wszelkich

umysłowych procesów może mu przynieść ulgę. Teraz jego umysł nie

przywiązuje się już dłużej do swoich treści, a medytujący pragnie uciec

od cierpienia spowodowanego tymi zjawiskami. Jego ciało mogą

zalewać bolesne uczucia; nie jest on już w stanie dłużej wytrwać w

jednej pozycji. Niewygodna natura materii umysłu staje się teraz

bardziej oczywista niż kiedykolwiek, pojawia się chęć uwolnienia.



Wraz z silnym pragnieniem zaprzestania mentalnych procesów

medytujący pogłębia swoje wysiłki, aby zauważyć te procesy w celu

ucieczki od nich. Ich natura - nietrwałość, element cierpienia i próżnia

jaźni - stają się oczywiste. Ciało medytującego trawi niekiedy ostry ból

o rosnącym natężeniu. Jego całe ciało i umysł mogą wydawać się jedną

wielką masą cierpienia; niepokój może zalać jego wgląd. A jednak

systematyczne zauważanie tych bólów sprawia, że zaczynają one

ustawać. W tym punkcie zdolność medytującego do bezpośredniego

zauważania staje się klarowna i silna. W każdej chwili wie on całkiem

jasno, czym są trzy cechy zjawisk umysłowych - anatta, anicca i

dukkha.

Teraz postęp w kontemplacji medytującego odbywa się już

automatycznie, bez specjalnego wysiłku, jak gdyby powstawał sam z

siebie. Uczucia strachu, rozpaczy i nieszczęścia ustają. Bóle ciała są

nieobecne. Umysł medytującego porzucił zarówno strach, jak i radość.

Wyłania się nadzwyczajnie majestatyczna jasność umysłu i przenikliwy

spokój. Medytujący nie musi czynić jakiegokolwiek wysiłku, aby

kontynuować swoją drogę; zauważanie jest cały czas obecne i nie

sprawia mu to żadnego wysiłku. Jego medytacja ma swój własnynapęd, a wgląd staje się szczególnie szybki.

Wgląd jest teraz u progu swej kulminacji; zauważanie przez

medytującego każdej chwili świadomości jest żywe, silne Ścieżka

wglądu 59

i klarowne. Medytujący nagle wie, że każda chwila - w momencie

gdy postrzega on jej rozpad - jest pełna bólu, nietrwała i bez jaźni.

Widzi on wszystkie umysłowe zjawiska jako ograniczone i określone,

wolne od zalet bądź obce. Jego oderwanie się od nich osiąga swój

szczyt. Uwaga nie wnika już w zjawiska i nie osiada na nich. W chwili

tej świadomość wzrasta i obiera za swój przedmiot coś, co jest

„niesubstan-cjalnym nie-zjawiskiem bez kształtu” - nirwanę.

Świadomość wszystkich fizycznych i umysłowych zjawisk całkowicie



ustaje.

Ten moment zanurzenia się w nirwanie nie trwa w chwili jego

pierwszego osiągnięcia nawet sekundy.

Natychmiast po tym wydarza się chwila „zadowolenia z

posiadania”, kiedy umysł medytującego odbija doświadczenie minionej

nirwany. To doznanie jest percepcyjnym wstrząsem o najgłębszej z

możliwych posychologicznej konsekwencji. Ponieważ dotyczy obszaru

poza tym co jest zdroworozsądkową rzeczywistością, z której

utworzony jest nasz język, nirwana jest „rzeczywistością

superkosmiczną”, możliwą do opisania tylko w kategoriach tego, czym

nie jest. Nirwana nie ma żadnej fenomenologii, ani żadnej

doświadczalnej charakterystyki. Jest to stan nie uwarunkowany.

Nirwana: wynikające z niej zmiany Słowo „nirwana” wywodzi się z

przeczącego przedrostka „nir” i korzenia „wana”, oznaczającego

spalanie, co metaforycznie wyraża zniesienie pobudek do stawania się.

W nirwanie pragnienie, przywiązanie i korzyść własna są wypalone. Z

takiego stanu świadomości wynikają rozstrzygające zmiany

zachowania, a pełne urzeczywistnienie nirwany pobudza per se trwałą

przemianę świadomości medytującego. Wraz z uświadomieniem sobienirwany aspekty ego i normalnej świadomości medytującego są

zaniechane i już nigdy ponownie nie wzrastają.

Daniel Goleman Ścieżka wglądu różni się dość znacznie od

ścieżki koncentracji w tym właśnie punkcie: Nirwana niszczy „kalające”

aspekty umysłowych stanów, takie jak nienawiść, chciwość czy

oszustwo, podczas gdy dżhana jedynie je tłumi. Owocem nirwany jest

nie wymagająca wysiłku duchowa czystość; staje się ona faktycznie

jedynym możliwym zachowaniem adepta. Dżhana z kolei jedynie tłumi

„nieczystości” - ich ziarna pozostają utajone jako możliwości. W chwili

wynurzenia się ze stanu dżhanicznego nieczyste aspekty umysłu

znowu stają się możliwe, kiedy tylko pojawiają się odpowiednie

sytuacje spustowe. Aby medytujący mógł osiągnąć nie wymagającą



wysiłku czystość, jego egoizm musi „umrzeć”. Oznacza to, że wszystkie

jego pragnienia, zapoczątkowane korzyścią własną, muszą ustać, aby

panował on nad swoim zachowaniem - wydarza się to poprzez

osiąganie nirwany.

Po tym, jak wgląd kończy się w stanie nirwanicznym, umysł

medytującego pozostaje wolny od pewnych pobudek i stanów

psychologicznych, które się już nie pojawiają. Na etapie pełnej

dojrzałości wglądu czystość jest doskonała. Uprzednio całkowicie

zaniechane zostały nieczyste działania i potrzebny do nich potencjał.

To, co we wczesnych etapach sprawiało medytującemu wysiłek,

obecnie staje się samopod-trzymującym się stanem, w którym czystość

nie wymaga wysiłku i jest produktem ubocznym samego stanu.

Częstotliwość, z jaką medytujący wchodzi w stan nirwani-czny,

określa poziom jego władania, to jest zdolność osiągania nirwany

kiedykolwiek, gdziekolwiek i na tak długo, jak chce. Ale poziom

władania nie jest równoważny ze stopniem zmian postawy, jakie

powoduje nirwana. Medytujący może bowiem osiągać nirwanę z

określonym stopniem wglądu niezliczoną ilość razy, podczas gdy jego

dalszy byt nie podlega zmianie. Im głębszy rozwija on wgląd przedwchodzeniem w nirwanę, tym większe będą wynikające z niej zmiany.

Natura samej nirwany jest identyczna na każdym z poziomów.

Ponieważ nirwana stanowi całkowite wygaszenie świadomości, jest

zaŚcieżka wglądu wsze taka sama, chociaż znajduje się poza wszelkim

doświadczeniem. Różnice wynikają z późniejszej utraty ego i przemiany

normalnej świadomości medytującego, kiedy wynurzył się już ze stanu

nirwany. Wchodzenie w stan nirwaniczny to „przebudzenie”, zaś

następujące później zmiany są „uwolnieniem”.

Pierwszym poziomem uwolnienia jest sotapanna, „wejście w

nurt”. Prowadzi on do całkowitej utraty ego oraz zaprzestania wszelkich

prób stawania się. Medytujący jest „wchodzącym w nurt” w chwili

refleksji po swoim pierwszym zanurzeniu się w nirwanie. Pozostaje nim,



aż jego wgląd pogłębia się do stopnia koniecznego do przejścia w

następny poziom. O człowieku, który osiągnął takie uwolnienie mówi

się, że „odrodzi się on na tej Ziemi już tylko siedem razy”. „Wchodzący

w nurt” traci następujące cechy swojej postawy: pragnienie posiadania

materialnych przedmiotów, podatność na silne urazy, które mogłyby go

poruszyć, dążenie do pomnażania majątku osobistego i chwały,

niezdolność do dzielenia się z innymi, zaniechanie postrzegania

względnej i złudnej natury czegokolwiek, co sprawia wrażenie

przyjemnego czy pięknego, uznawanie za trwałe tego, co jest nietrwałe

(anicca), postrzeganie jaźni w tym, co jest wolne od jaźni (anatta),

przywiązanie do obrzędów i rytuału oraz przekonanie, że to lub tamto

jest „prawdą”, a także wątpienie w użyteczność ścieżki medytacji

wglądu.

„Wchodzący w nurt” może już z samej swojej natury nie

angażować się w kłamstwo, kradzież, cudzołóstwo, fizyczne

krzywdzenie drugiej osoby czy zarabianie na życie kosztem innych.

Kiedy wgląd medytującego zwiększa się tak, że wiedza o stanach

dukkha, anatta i anicca przenika w jego świadomość, wgląd osiąga

głębszy poziom. Na etapie tym zarówno pragnienie odczuwania, jak ichora wola nikną dalej. Oprócz tego, czego zaniechał on wraz z

„wejściem w nurt”, medytujący pozwala na oddalenie sią prostackich

pragnień odczuwania przedmiotów oraz silnego oburzenia. Jest on

teraz sakadDaniel Goleman gami, „jedynym powrotem”, gdyż będzie w

pełni uwolniony „w tym życiu lub w następnym”.

Intensywność jego uczuć przyciągania i niechęci maleje; nie

można go już dłużej ani do niczego zmusić, ani od niczego odwieść. Na

przykład pociąg seksualny zdecydowanie się zmniejsza; osoba taka

może mieć stosunek, którego celem jest prokreacja, ale nie będzie

miała żadnych seksualnych potrzeb. Rodzajem reakcji wobec

wszystkich bodźców jest bezstronność.

W następnej fazie pogłębiania wglądu medytujący porzuca



całkowicie zarówno pragnienie odczuwania, jak i chorą wolę. To, co było

zaledwie pomniejszone, kiedy osiągnął on poziom „jedynego powrotu”,

jest obecnie wygaszone. Medytujący staje się anagami, „tym, który nie

wraca” i zostaje całkowicie uwolniony z koła stawania się w obecnym

czasie swojego życia. Oprócz tego, czego on już zaniechał, jego

ostatnie szczątkowe skłonności do przejawiania chciwości czy

oburzenia ustają. Cała niechęć do stanów doczesnych, takich jak

strata, brak łaski, ból czy wina, ustaje. Złośliwość obecna w motywacji,

woli czy mowie staje się niemożliwa dla praktykanta na etapie „bez

powrotu”. Nie powstaje w nim już żadna myśl o wyrządzeniu zła drugiej

osobie, a kategoria „wróg” zupełnie znika z jego sposobu myślenia,

razem z odczuwaniem niechęci. Podobnie zanikają nawet

najsubtelniejsze pragnienia odczuwania przedmiotów. Jakakolwiek

aktywność seksualna jest dla „tego, który nie wraca” mało

prawdopodobna, ponieważ pragnienie zmysłowych przyjemności jest

czymś nieobecnym.

Nad wszystkimi zewnętrznymi przedmiotami panuje spokój; ich

wartość dla osoby na etapie „bez powrotu” jest absolutnie neutralna.

Kiedy wgląd medytującego staje się w pełni dojrzały, zrywa onwszystkie pozostałe kajdany, co daje mu uwolnienie. Jest on teraz

arhatem, „przebudzonym bytem” lub świętym; słowo arhat oznacza

„osobę godną głębokiego szacunku”. Arhat jest wolny od swej

poprzedniej, społecznie uwarunkowanej tożsamości; widzi on zgodne

koncepcje rzeczywistości Ścieżka wglądu 63

jako iluzje. Jest absolutnie wolny od cierpienia i od działania w

sposób, który sprzyjałby jego karmie.

Nie mając żadnych odczuć „jaźni”, działa wyłącznie

czynnościowo, czy to dla utrzymania swojego ciała, czy dla dobra

innych. Arhat robi wszystko z fizycznym wdziękiem. Nic z jego

przeszłości nie może sprowokować myśli, które obracałyby się wokół

chciwości, nienawiści i tym podobnych stanów umysłu. Jego przeszłe



czyny jako czynniki determinujące zachowanie, zostały wymazane; jest

on też wolny od swoich przeszłych uwarunkowanych przyzwyczajeń.

Żyje pełnią chwili; wszystkie jego działania świadczą o spontaniczności.

Ostatnie ślady egoizmu, jakich medytujący wyrzeka się na tym etapie,

obejmują: pragnienie szukania doczesnego zysku, sławy, przyjemności

czy chwały, pragnienie szczęścia materialnego czy nawet

bezkształtnych dżhan, umysłowa sztywność bądź niepokój, pożądanie

czegokolwiek. Dla arhata najmniejsza skłonność do przywołania

zepsutej myśli lub złego czynu jest absolutnie nieprawdopodobna.

Wraz z pełnym wygaszeniem „niezdrowych” korzeni - żądzy,

agresji i pychy - jako bodźców wpływających na zachowanie

medytującego, wyłaniają się cechy takie, jak czułe przywiązanie,

altruistyczna radość, współczucie i spokój, jako podstawa dla działań.

Zachowanie wynikające z niezdrowych pobudek widziane jest jako

„niewykwalifikowane”; działania arhata są w tym znaczeniu

„wykwalifikowane”. Jego pobudki są całkowicie czyste. Treść snów

także zmienia się u arhata; nie ma on żadnych snów spowodowanych

stanami ciała (na przykład o byciu ściganym, o cieple czy zimnie), ani

będących powtórnym przeżywaniem tego, co wydarzyło się w ciągudnia, ale może on mieć sny ostrzegawcze, które zapowiadają przyszłe

zdarzenia. Chociaż arhat może doświadczać cielesnego bólu, znosi go

ze spokojem. Ważną cechą arhata jest bezinteresowność, porównana w

kanonie palijskim do macierzyńskiej miłości:

Daniel Goleman Tak jak matka dba o swoje nowo narodzone

dziecko, tak serce jego (arhata) i umyśl przepełnione są bezgraniczną

miłością do wszystkich stworzeń, dużych i małych, tak ma on

życzliwość wobec całego świata, tego co ponad, poniżej i poprzez, bez

wyjątku, i tak samo całkowicie uwalnia się od złej woli i wrogości.;

Ten, kto „przebudził się” w taki sposób, jest zdolny do podwójnej

percepcji: „Poznania tego, jakie wszystko faktycznie jest i jak się

pojawia”. Dla arhata normalna rzeczywistość dostrzegana jest



równocześnie z doniosłością „wzniosłych prawd” nietrwałości,

cierpienia i nieosobowości. Oba te poziomy percepcji są oczywiste w

każdej chwili. Dla przykładu, nawet doczesne przyjemności są formą

cierpienia. Wei Wu Wei (1968, str. 61) pisze o znaczeniu cierpienia na

poziomie świadomości arhata:

Kiedy Budda zaznał Przebudzenia (...) zauważył, że to, co dotąd

uważał za szczęście, nie było już tym samym w porównaniu z

cierpieniem. Odtąd jego jedynym kryterium była ananda czy też to, o

czym próbujemy myśleć jako o szczęściu. Cierpienie widział on jako

negatywną formę szczęścia, a szczęście jako pozytywną formę

cierpienia - był więc to odpowiednio negatywny i pozytywny aspekt

tego samego doznania. Ale odnosząc się do rzeczy samej w sobie,

stanu, który teraz sam znał, mógł go również opisać (...) jako dukkha

(cierpienie). Dukkha jest odpowiednikiem sukha, co oznacza „ulgę i

dobrostan” (...) ale dla Buddy nic nie mogło być tak niezwykłe, aby było

sukha, chociaż mogło takie być w kontraście do dukkha.

Sposób w jaki arhat mógłby zrozumieć prawdę o niejaź-niowości

jest prostszy. Jak pisze D. T. Suzuki (1958: str. 293), arhat odkrywa

„przez natychmiastową wiedzę, że kiedy czyjeś serce zostałooczyszczone z plam zorientowanych na ego impulsów i pragnień, nie

pozostało tam nic, co przypisywałoby sobie resztki ego”. A mówiąc

jeszcze prościej, kiedy l Ścieżka wglądu 65

medytujący pozwolił odejść swemu samolubnemu ego, aby stać

się arhatem, odkrywa, że nie pozostawił wewnątrz żadnej „jaźni”.

Postrzeganie w medytacji wglądu jest dla arhata udoskonalone:

Jest on świadkiem większości chwilowych fragmentów pracy jego

umysłu, łańcucha chwil umysłu. Według tej tradycji Budda był

świadkiem 17x1021 chwil umysłu w „mgnieniu oka”, z których każda

jest odmienna od tej, która ją poprzedza i tej, która następuje po niej.

Podobnie arhat widzi, że najmniejsze cząstki mozaiki świadomości

zmieniają się w każdej chwili. Nic we wszechświecie jego umysłu nie



Procesy metaboliczne przebiegają na szczątkowym poziomie, zaś

ciało medytującego nie rozkłada się, jak zwłoki. Medytujący musi z góry

ustalić czas pozostawania w tym stanie, zanim w niego wejdzie. Kiedy

wyłania się ze stanu nirodh, idzie poprzez dżhany w odwrotnym

kierunku, powracając do normalnej świadomości. W ósmej dżhanie

odzyskiwana jest świadomość, w trzeciej normalne funkcje ciała, w

pierwszej myśli i postrzeganie.

W swych najwyższych ostatecznych granicach ścieżka

koncentracji poprzez dżhany i ścieżka wglądu, prowadząca do nirwany,

spotykają się. Pozostają jednak niezmiernie subtelne, ale podstawowe,

różnice pomiędzy tymi stanami świadomości. W siódmej dżhanie

„nicości”, jest poczucie bezprzedmiotowej świadomości. W ósmej

dżhanie nawet nicość nie jest obecna. A jednak spostrzeżenie jej

nieobecności stanowi subtelne „coś”, tak więc o nicości nie można

powiedzieć, że nie istniej - jest to supersubtelny obszar „ani

postrzegania, ani niepostrzegania”. W nirwanie świadomość jest na

krawędzi wygaśnięcia z poczuciem nieistnienia w ogóle żadnej

świadomości.

Zawieszenie świadomości osiąga swój szczyt w nirodh, w którymnie ma już żadnego poczucia.

Osiąganie nawet najwyższych dżhan nie zmienia trwale postawy

medytującego, natomiast nirwana czyni to nieodwracalnie.

Te różne ścieżki wyznaczają dwie skrajności w badaniu i

kontrolowaniu umysłu. Medytujący, który opanował na tyle Ścieżka

wglądu 67

jednopunktowość, aby osiągnąć bezkształtne dżhany, mógłby

łatwo wejść w stan nirwaniczny, ale powinien on zwrócić swoją potężną

koncentrację na oglądanie własnego umysłu. Z kolei medytujący, który

już wszedł w stan nirwaniczny i jest obojętny na wszelkie przeszkody,

powinien wybrać ogniskowanie się na pojedynczym przedmiocie

świadomości, przez co z łatwością mógłby wejść w poziomy



dżhaniczne. Ci, którzy przechodzą przez te wyraźnie odmienne ścieżki,

aż do ich celu, mogą już dłużej nie kroczyć wyłącznie jedną z nich, ale

obiema. Z pełnym opanowaniem czy to koncentracji, czy wglądu, druga

ścieżka jest dość łatwo osiągalna. U ich końca różnice pomiędzy

drogami medytacji zanikają.

Część druga Ścieżki medytacji: przegląd

l Każdą duchową naukę poprzedza doznanie. Jest ono przeważnie

takie samo, ale z reguły wyrażone zostaje odmiennie. W każdej z wielu

tradycji mapa stanów medytacyjnych jest w pewnym stopniu

arbitralna. Mapa nie stanowi obszaru: teren rozpatrywany w medytacji

wydaje się tak mglisty, że trudno od niego zacząć. Zdumiewające jest

to, że mapy są tak bardzo odmienne. Lao-tsy dostrzega ten dylemat w

Tao-te-king:

Droga, o której można mówić Nie jest drogą niezmienną; Imię,

które może być wyrażone Nie jest imieniem stałym.

Tybetańczycy uznają dwa poziomy religii: „nauczanie praktyczne”

i „nauczanie ostateczne”.

Nauczanie praktyczne przeznaczone jest dla ogółu ludzi żyjących

w danej kulturze; ukształtowane jest przez ludzi i obejmuje tych, którzystosują się do jego praw. Część różnic między mapami medytacji

wywodzi się właśnie z tego poziomu. Prezentowany w tym rozdziale

przegląd poszczególnych map wycelowany jest w obszar nauczania

ostatecznego, na którym doktrynalne różnice zanikają. Tu sednem jest

jedność praktyki. Religie mogą się różnić w zależności od parametrów

czasu i miejsca, ale doznania, które są zwiastunami wiary, są

przeważnie takie same. Pewien wspólny mianownik w nauczaniu

ostatecznym nie podlega dyskusji: wszystkie ludzkie istoty mają

identyczny układ nerwowy, a to właśnie na tym poziomie działają

prawa rządzące nauczaniem ostatecznym.

Mapa Yisuddhimaggi niweluje pozorne różnice między

duchowymi ścieżkami w medytacyjnych technikach i stanach.



Daniel Goleman Te różnice wywodzą się faktycznie z odmiennych

ideologii. Droga Yisuddhimaggi daje nam typologię dla sklasyfikowania

poszczególnych technik według kryteriów ich mechaniki oraz

podstawowych pojęć religii. Przegląd ten nie wyczerpuje tematu; ma

przede wszystkim inspirować do dalszych poszukiwań.

W większości przypadków omawiam zaledwie jedną technikę z

wielu dyscyplin należących do określonej duchowej ścieżki. To

zestawienie jest bardziej porównaniem określonych praktyk i stanów,

niż taksonomią duchowych ścieżek.

Opierałem się raczej na streszczeniach opublikowanych źródeł,

niż na moich własnych badaniach. Dla osób praktykujących określone

ścieżki ich opis może wydawać się niedoskonały. Każda droga jest żywą

tradycją, która może prezentować się na wiele różnych sposobów, a

zależy to od inydwidualnych potrzeb i okoliczności.

Streszczenia są dydaktyczne, ale nie definitywne. Moim

zadaniem jest dać tym, którzy nie są praktycznie zaangażowani w

techniki medytacji, zarys tego, czym one są. Omawiam każdą ścieżkę

dość szczegółowo, aby ukazać jej wyjątkowy smak, a jednocześnie

zademonstrować jej podobieństwa do innych.Hinduska bhakti Sri Ramakrishna, wielki bengalski mistyk, żyjący

na przełomie XIX i XX wieku, wybrał się kiedyś do teatru na spektakl o

życiu Śri Czajtanji, siedemnastowiecznego bhakty, znanego ze swoich

pieśni i tańców pełnych miłości dla Pana Kryszny. Kilkakrotnie w czasie

trwania sztuki, wczuwając się w wielkie nabożeństwo Czajtanji dla

Kryszny, Ramakrishna wchodził w samadhi, głęboki stan medytacyjny.

Samadhi Ramakrishny określa go jako bhaktę par excellen-ce.

Bhakti, co oznacza absolutne poświęcenie się boskiej istocie, jest

najpopularniejszą formą uwielbienia we współczesnych religiach

świata. Chrześcijanie mówiący o „chwale i uwielbieniu”, chysydzcy

żydzi tańczący i śpiewający przy Ścianie Płaczu, sufi recytujący „El

Allah Hu”, hindusi intonujący „Hare Kryszna” i japońscy buddyści



powtarzający „Namu Amida Butsu” - wszyscy zaangażowani są w ten

sam nabożny proces, chociaż skierowany - jak się wydaje - ku różnym

boskim istotom.

Kult bhakti jest najsilniejszą ze szkół praktykowania religii w

hinuizmie; jego korzenie sięgają starożytności. W klasycznym dziele

Srimad Bhagawatam podtrzymywanie w pamięci lub stałe intonowanie

imienia Kryszny stawiane jest ponad wszelkimi innymi praktykami i

uznawane za najlepszą ścieżkę. Upaniszada Kalisantaram wychwala

Brahmę jako najwyższego, a maha - mantra głosi: „Hare Rama, Hare

Kryszna” - gdzie Hare, Rama i Kryszna są manifestacjami Wisznu.

Daniel Goleman Istotą bhakti jest uczynienie z przedmiotu

oddania myśli centralnej. Za swój przedmiot nabożeństwa, isztę,

wielbiciel może obrać jakieś bóstwo czy boską istotę. Siła jego praktyki

powinna utrzymywać myśl o iszcie w jego umyśle po wsze czasy i

czynić z niej centrum życia. Oprócz kirtanu (intonowania czy też

śpiewania) są trzy poziomy japy, która jest powtarzaniem imienia: na

głos, szeptem i w umyśle. Niektórzy uważają każdą kolejną formę japy

o „dziesięć razy” skuteczniejszą, niż poprzednia (Poddar, 1965).

Poddar zaleca, aby neofita praktykował minimum sześć godzin japy dziennie. Od samego początku należy także starać się utrzymać

japę w centrum codziennych czynności. Ma/a, czy też różaniec, stanowi

techniczną pomoc dla japy; powtarzając modlitwę i przesuwając dłonie

po kolejnych paciorkach różańca praktykant recytuje równocześnie

imię boskiej istoty. Inne poradniki proponują włączanie recytacji w

każdy oddech czy też każde uderzenie pulsu. Środek, poprzez który

podtrzymywana jest myśl, nie jest istotny - ważna jest zasada, która

zawsze jest taka sama: kiedy tylko umysł praktykanta angażuje się w

coś innego, zwraca on natychmiast swoją uwagę na isztę.

Celem tego etapu praktyki jest nauczenie się zwyczaju

powtarzania imienia bóstwa, który to zwyczaj staje się silniejszy niż

wszystkie inne umysłowe przyzwyczajenia. Stopniowo umysł



praktykanta staje się zajęty wyłącznie myślą o bóstwie lub też skupiony

jest na nim, podczas gdy inne nadchodzące myśli odpływają na

peryferie świadomości. W ten sposób osoba praktykująca bhakti osiąga

jednopunk-towość, której ogniskiem jest jej iszta.

Pewną radę dla zwolennika tej ścieżki daje też Yisud-dhimagga.

Ponieważ podtrzymywanie stałego uwielbienia dla bóstwa jest z

początku słabe w porównaniu z innymi przyzwyczajeniami, praktykant

powinien utrzymywać satsang, a więc obracać się w towarzystwie osób

podążających tą samą ścieżką. Pozostawanie w satsangu zwiększa siłę

innych zwyczajów, takich jak darszan, odwiedziny świętych. Zwolennik

l Hinduska bhakti 75

jest następnie nakłaniany do unikania rozmów o „kobietach,

bogactwie, niewiernych i wrogach”.

Powodzenie praktykanta zależy od cnoty. „Czystość - jak mówi

Vivekananda (1964) jest absolutną podstawą, skalnym podłożem, na

którym spoczywa cały gmach bhakti”. Dając radę swoim własnym

uczniom Ananda Mayee Ma, święta indyjska kobieta, powtarzając za

Yisuddhimaggą, kieruje do buddyjskich mnichów takie oto słowa (1972,

str. 126-129):Lenistwo i żądza - te dwie cechy są największymi przeszkodami

na twojej ścieżce (...) Wybieraj ostrożnie i trwaj ściśle przy takich

zajęciach, jak przebudzone pobożne myśli i uczucia (...) Angażuj się w

nie, nawet jeśli nie ma żadnego pragnienia, aby tak czynić - tak jakbyś

zażywał lek (...) Pożywianiu się, spaniu, ubieraniu, toalecie i podobnym

czynnościom należy okazywać tylko tyle uwagi, ile jej potrzeba dla

podtrzymania zdrowia (...) Gniew, chciwość i podobne uczucia muszą

być całkowicie zaniechane. Nie powinna cię również poruszać pochwała

czy prestiż.

Pomoc guru ma ważne znaczenie dla postępu zwolennika w

kwestiach czystości. Ananda Mayee Ma (1972) porównała rolę guru do

roli eksperta w określonej wyspecjalizowanej dziedzinie, do którego



należy się zwrócić, aby stać się biegłym w temacie. Ale funkcja guru

przekracza funkcję świeckiego eksperta. Aby ukierunkować ucznia,

guru jest także pośrednikiem dla boskiej łaski, jakiej potrzebuje uczeń,

aby jego wysiłki dały owoc. Nieważne jak pracowity jest uczeń, bez

błogosławieństwa guru jego wysiłki są bezużyteczne.

Ramana Maharishi (1962) mówi o „Guru-kripa”, poddaniu się

mistrzowi, którego łaska spływa na praktykanta: „Jeżeli czyjeś

poddanie jest całkowite, wszelkie poczucie jaźni zostaje zagubione”.

Kiedy zwolennik oddaje się czystemu bytowi guru, jego umysł staje się

oczyszczony. Oczyszczony umysł łatwo się uspokaja, pozwalając

zwolennikowi zwrócić się w medytacji do wewnątrz i odnaleźć jaźń.

Oto „łaska”

Daniel Goleman guru. która jest faktycznie obecna w zwolenniku.

Nie ma żadnej różnicy pomiędzy Bogiem, guru i jaźnią, mówi Rama-na

Maharishi, zewnętrzny guru pomaga zwolennikowi odnaleźć w

medytacji wewnętrzną jaźń. Zewnętrzny doradca prowadzi zwolennika

z powrotem do jego wnętrza.

Podobnie jak na wszystkich ścieżkach, cnota - u początku aktu

woli - staje się produktem ubocznym samej praktyki. Kiedy umysłzwolennika ogniskuje się na swoim nabożnym przedmiocie, wycofuje

się z przedmiotów doczesnych. Poprzez miłość Boga, mówi

Vivekananda, miłość przyjemności zmysłów i umysłu jest osłabiona.

Kiedy świadomość praktykanta zostaje bardzo dokładnie nasycona

myślą o jego isz-cie, odkrywa on, że doczesne zachwyty są odrażające.

„Na tym etapie - zauważa Poddar (1965) - wszystkie inne przyjemności

świata w porównaniu z radością powtarzania ‘Rama nama’ (to jest -

mantry), są bez smaku.”

Bhakti zaczyna się od rozdwojenia, gdzie zwolennik oddzielony

jest od swojej iszty, jak od jakiegokolwiek obiektu miłości. Bhaktisutry

odnoszą się do Boskiej Miłości, która jest faktycznie kochaniem iszty

jak przyjaciela, małżonka czy dziecka. Prabhavananda i Isherwood



(1969) sugerują, że „wszystkie wzajemne ludzkie związki mogą być

oczyszczone przez praktykowanie bhaktijogi”.

Chociaż miłość ta może zaczynać się różnymi formami

międzyosobowej miłości i energiami, które ją otaczają, kończy się we

wspólnocie ze stanem miłości, wywołanym przez obiekt miłości. „Tu -

jak mówi Vivekananda - Miłość, Kochanek i Ukochany są Jednym”. Wraz

z tą jednością bhakti zlewa się ze ścieżką dżhany. Owoc japy jest

stałym wspomnieniem każdej chwili przebudzenia ukochanego. To rodzi

„upojenie miłością”, a jego oznakami są ekstaza i pochłonięcie. Uczucie

szczęścia, zachwytu i radości z tego upojenia charakteryzują

koncentracyjny stan dostępu. A jednak zachowanie praktykanta

upojonego miłością jest czasami tak dziwaczne, jak zachowanie

szaleńca. Śrimad Bhagawatam (XI, ii) opisuje ten etap następująco:

Hinduska bhakti Zwolennik traci wszelkie poczucie form

towarzyskich i porusza się w świecie całkowicie niezależny (...)

Jego serce topnieje poprzez miłość, kiedy bez przerwy intonuje

on Imię swego ukochanego Pana i zanosi się od salw śmiechu, krzyczy,

śpiewa na głos i tańczy.

Oczarowany praktykant jest na progu samadhi czy też dzbany. Jego ekstaza wskazuje na poziom dostępu; zbliża się on do pierwszej

dzbany. Powinien teraz intensywnie koncentrować się na swojej iszcie,

aby wejść w samadhi. Kiedy samadhi jest już osiągnięte, nie ma -

według Śwami Muk-tanandy (1971) - żadnej dalszej potrzeby

intonowania bądź japy: jest to już wstęp do głębokiej medytacji

samadhi. Utalentowany bhakta może osiągnąć samadhi w oparciu o

znikome cechy, które sugerują jego oddanie - tak uczynił Śri

Ramakrishna.

Początkową siłą bhakti jest element międzyosobowej miłości

odczuwanej przez praktykanta do jego bóstwa. Kiedy postępuje on na

tej ścieżce, miłość ta zmienia się z międzyosobowej w

transcendentalną czy też transpersonalną. Aby odczuwać szczęście,



zwolennik nie jest dłużej zależny od przedmiotu oddania. Raczej

odkrywa on, że transcendentne stany, których szczęście jest jednym z

aspektów, istnieją w jego wnętrzu. Nie musi on już dłużej trzymać się

kurczowo zewnętrznych form swego przedmiotu oddania; stany raz

wywołane przez formę jego ukochanego przynależą już do własnej

świadomości bhakty. Śankaraczarja, twórca hinduistycznej adwajty,

zauważył że bhakti kończy się na poszukiwaniu jaźni - oto główna

różnica pomiędzy buddyzmem, który szuka roztopienia sensu jaźni, a

ścieżkami hinduskimi, które celują w łączeniu poszukiwacza z „wyższą”

jaźnią. Bhakti, która zaczyna się jako zewnętrzne przywołanie miłości,

staje się w końcu wewnętrznym pochłonięciem, w którym praktykant w

stanie samadhi raduje się nieprzerwanie „czystą jaźnią”.

Daniel Goleman Zwolennik przenosi swój umysł w jeden punkt

poprzez stałe przypominanie sobie iszty i w taki sposób dociera w

końcu do samadhi na poziomie pierwszej dzbany. Ale jeśli ma on iść

poza ten poziom, musi przekroczyć swój własny przedmiot

nabożeństwa. Jakakolwiek myśl o imieniu lub formie, nawet ta o

bóstwie, przywiązuje zwolennika do pierwszej dżhany. Sri Ramakrishna,

od wielu lat gorliwy zwolennik Bogini Matki, doświadczył wielu wizji istanów szczęścia. Później jednak dostąpił inicjacji od nagiego ascety

(Swami Saradanan-da, 1963, str. 255):

Po wprowadzeniu mnie (...) Nagi poprosił, abym uczynił swój

umysł wolnym od funkcji pod każdym względem i pochłonął się w

medytacji Jaźni. Ale kiedy zacząłem medytować, żadnymi środkami nie

mogłem sprawić, aby mój umysł wyszedł poza granice imienia i formy,

i przerwał swoje działanie.

Umysł wycofał się ze wszystkich innych rzeczy, ale skoro tylko

tak uczynił, pojawiła się serdeczna forma uniwersalnej Matki (...)

Gromadząc całą siłę swojej woli, rozbiłem mieczem wnikliwości formę

Matki na kawałki (...) Nie pozostała w umyśle żadna funkcja,

przekroczyłem więc szybko obszar imion i form, i zatopiłem się w



samadhi.

Yisuddhimagga mówi, że na progu wejścia w nowy plan

medytacyjnej świadomości praktykant musi zerwać swoje więzy z

poprzednim planem. Każdy plan ma swoje szczególne punkty uciekania

się, niektóre niezmiernie podniosłe. Wstępnym warunkiem osiągania

następnego wyższego poziomu jest oderwanie się od niższego planu,

jak zrobił to Ramakrishna, aby świadomość nie była do niego

odciągana. Dla zwolennika oznacza to, że jego forma iszty musi być

ostatecznie opuszczona na rzecz stawania się sobą w smadhi, stawania

się manifestacją czystej istoty, dla której czczona jest sama iszta.

Poza dotarciem do samadhi istnieje stan, w którym świadomość

podobna do samadhi rozprzestrzenia się poprzez wszystkie działania

zwolennika. Japa, jeśli trwa aż do tego miejsca, Hinduska bhakti

powtarza się jak gdyby sama z siebie każdej chwili, dniem i nocą. Ten

stan to sahaj samadhi i oznacza on punkt końcowy w duchowej

ewolucji praktykanta. W sahaj samadhi nie ma żadnej różnicy

pomiędzy praktykantem, światem i isztą; jego postrzeganie jaźni i

świata zmienia się gruntowanie. Jak wykłada to Vivekananda (1964, str.

90), „Kiedy osoba ta kocha Pana, cały wszechświat staje się dla niejdrogi (...) jej cała natura jest oczyszczona i całkowicie zmieniona”.

Wyrzeczenie staje się łatwe - wszystkie więzy poza związkiem z

ukochaną isztą opadają.

Z tej silnej i wszystko pochłaniającej miłości pochodzi wiara i

samooddanie, przekonanie, że nic co się wydarza, nie jest przeciwne

stwierdzeniu: „Nie moja, lecz Twoja wola niech się stanie”. Ta

bezinteresowność jest widoczna w słowach Anandy Mayee Ma, kiedy

mówi ona o sobie (1972, str.

37): „To ciało należy faktycznie do wszystkich; z tej przyczyny

zachowuje się i mówi, tak daleko jak to możliwe, aby spełnić potrzeby

ludzi, z którymi zadaje się w określonym czasie.” Ktoś, kto jest w tym

ostatecznym punkcie na ścieżce bhakti, postrzega sacrum wszędzie -



wszystko jest święte, ponieważ świadczy o ukochanym. Zwolennik nie

potrzebuje już dłużej przestrzegać jakichkolwiek wyjątkowych form czy

symboli, niezbędnych dla czci. Ma on uwielbienie w swoim sercu, a

świat staje się jego ołtarzem. Kabir (1970, str. 48-49) wymownie

podsumowuje swoje własne doznanie tego stanu:

O Sadhu! prosty związek jest najlepszy. Od dnia, kiedy spotkałem

mojego Pana, nie ma końca zabawie naszej miłości. Zamknąłem nie

moje oczy, zatkałem nie moje uszy, nie umartwiam mojego ciała;

Widzę oczyma otwartymi i uśmiecham się, i postrzegam Jego piękno

wszędzie; Wypowiadam Jego Imię i cokolwiek widzę, przypomina mi to

o Nim;

cokolwiek robię, staje się to Jego uwielbieniem.

Daniel Goleman Wzrastanie i pozostawanie są dla mnie jednym;

wszystkie sprzeczności są rozwiązane. Dokądkolwiek idę,

obracam się wokół Niego, Wszystko, czego dokonuję, jest służbą dla

Niego: Kiedy leżę, korzę się u Jego stóp. Jest On jedynym godnym dla

mnie podziwu, nie mam nikogo innego. Mój język odrzucił nieczyste

słowa, wyśpiewuje Jego chwalę dniem i nocą; Czy podnoszę się, czy

siadam, nigdy nie mogę o Nim zapomnieć; albowiem rytm jego muzykibije w moich uszach. Kabir mówi, zanurzony jestem w jednym wielkim

szczęściu, które przekracza wszelkie przyjemności i cały ból.

Żydowska kabała „\V każdej religii - pisze współczesny kabalista

Z’ev ben Szimon Halewi (1976) - są zawsze dwa aspekty: widzialny i

ukryty.” Widzialne manifestuje się jako rytuał, święte księgi i służba;

ukryte niesie światło, które powinno te formy rozświetlać. W judaizmie

ukryte nauki to kabała. Uważa się, że bierze ona swój początek od

aniołów, które z kolei otrzymały tę wiedzę od Boga. Wszystkie wielkie

postacie czasów biblijnych - Abrahama, Dawida i proroków, a także

esseńczyków i inne mistyczne grupy, jakich wiele w historii Izraela,

kaba-liści uznają za zwiastunów tej tradycji. Halewi mówi, że Joszua

ben Miriam, znany jako Jezus, był także orędownikiem kabały. Ta ukryta



żydowska tradycja pojawiła się w Europie po raz pierwszy dopiero w

Wiekach Średnich, a jej przewijający się przez judaizm nurt trwa do

dnia dzisiejszego.

Kosmologia kabały zakłada wielopoziomową rzeczywistość, gdzie

każdy poziom stanowi w sobie kompletny świat. Plany te

uporządkowane są hierarchicznie: wyższa część każdego z nich

koresponduje z niższym aspektem tego, który jest powyżej. Najwyższą

sferę stanowi Metatron, naczelny archanioł, który uczy ludzkie istoty.

Każdy poziom uosabia stan świadomości; większość ludzi egzystuje na

poziomach najniższych - mineralnym, roślinnym i zwierzęcym. W

widzeniu kabalistów zwykły człowiek jest niedoskonały, ograniczony do

niższych planów. Jego życie jest mechaniczne, hamują go rytmy ciała

oraz codzienne reakcje i spostrzeżenia; szuka Daniel Goleman

przyjemności na ślepo i na ślepo unika bólu. Może mieć krótkotrwałe

wizje wyższych możliwości, nie ma jednak żadnego pragnienia, aby

wejść na wyższy poziom świadomości. Kabała usiłuje przebudzić

praktykanta na jego własne ograniczenia i nauczyć go, aby wchodził w

stan świadomości, na którym dostroi się do świadomości wyższej, gdzie

nie będzie już dłużej niewolnikiem swojego ciała i jego uwarunkowań.Aby stać się wolnym, kandydat musi najpierw rozczarować się

mechanicznymi grami życia. Następnie buduje on podstawę dla wejścia

w wyższą świadomość, wewnętrzny Raj. Właśnie takie, jak mówi

Halewi, jest alegoryczne znaczenie egipskiej niewoli i eksodusu:

niewolnicza praca ograniczonego ego, oczyszczenie poszukiwacza na

pustyni oraz jego wejście do krainy mlekiem i miodem płynącej.

Aby spełnić to zadanie, kabalista musi obserwować prace Jesod,

swojego zwykłego umysłu czy też ego; pozwoli mu to spojrzeć poprzez

własne słabości i okłamywanie samego siebie, i wnieść do świadomości

siły nieświadome, które ukształtują jego myśli i działania. Aby tego

dokonać, musi on najpierw dosięgnąć poziomu świadomości

nazywanego Tiferet - stanu czystości, który jest świadkiem czy też



„obserwatorem” Jesod. Z tego stanu podwyższonej samoświadomości

pochodzi to, co postrzegane jest czasami jako anioł stróż, który z

łatwością i wprawą przeprowadza człowieka przez trudne sytuacje.

Tiferet jest poza zwykłym umysłem odnoszącym się do codziennych

spraw; tu ego zostaje przekroczone. Jest to królestwo ducha, most

pomiędzy człowiekiem i tym, co boskie, brama Raju, dusza. W stanie

Jesod rządzi więc ego, zaś kiedy dominuje Tiferet, pojawia się wyższy

stan, w którym spogląda się na siebie z góry. W codziennym życiu

człowieka ten stan przebudzonej świadomości jest zazwyczaj

postrzegany w przelocie, jedynie przez chwilę. Kabalista usiłuje

osiągnąć stan trwałego wchodzenia w ów poziom i wznoszenia się na

poziomy jeszcze wyższe.

Żydowska kabała Specyfika praktyki kabalisty - co umożliwia

osiąganie wyższych stanów - jest zmienna w zależności od szkoły,

chociaż jej podstawa jest wręcz stała. Kiedy aspirant kontaktuje się z

magidem, nauczycielem, zaczyna, się jego prawdziwa praktyka. Magid

nakłania go do szczerej samoobserwacji, używając życia studenta, jako

materiału do nauczania. Istnieje wiele systemów, które pomagają

poszukującemu w poznawaniu siebie; jednym z nich jest zawiłanumerologia, która przemienia hebrajskie litery i słowa w liczbowy kod

z mistycznymi interpretacjami. Innym, bardzo rozpowszechnionym

systemem kabalistycznym jest Drzewo Życia, mapa hierarchi i cech

wielu planów, które oddziałują wzajemnie w świecie i w człowieku.

Drzewo służy jako forma, poprzez którą aspirant spostrzega swoją

własną naturę i klucz do otwarcia ukrytych wymiarów, kierujących jego

życiem. Zwykłe umysłowe zrozumienie Drzewa może się dokonać

jedynie poprzez Jesod, ego. Nieważne jednak, jak poszukujący pojmie

zawiłości Drzewa - jego studia będą niczym, jeżeli zaniedba on swój

duchowy rozwój. Warunkiem wstępnym jest szkolenie woli, zdolności

niezachwianej uwagi. Dlatego też kaba-lista zwraca się w stronę

medytacji. Jak pisze Halewi (1976, str. 126):



Przygotowanie oznacza zdolność do otrzymywania i

przekazywania (...) stopień przyjmowania określa jakość Wiedzy.

Wymiana jest precyzyjna i zależy od świadomej uwagi w złożonej

sytuacji. Gdzie jest uwaga, tam jest moc.

Instrukcje dla medytacji są częścią tajemnego nauczania

kabalistów i poza pewnymi regułami nie udostępniono ich ogółowi.

Każdy uczeń poznaje wiedzę z ust swojego magida. Medytacja w

kabale jest zazwyczaj odgałęzieniem codziennych modlitw pobożnego

żyda. Medytacyjna koncentracja pozwala kabaliście dotrzeć do głębin

określonego przedmiotu - słowa w modlitwie czy aspektu Drzewa - a

także zatrzymać Daniel Goleman myśl, aby pozostawała skupiona w

jednym punkcie - na przedmiocie. To czyste ognisko koncentracji

nazywa się ka-wana i jest przylgnięciem myśli do przedmiotu. W

jednym z rodzajów kawany medytujący z pełną uwagą koncentruje się

na każdym słowie zwyczajowej modlitwy, aż jego umysł przekracza

proste znaczenie słów, dzięki czemu może on ich użyć jako wehikułu,

którym dostaje się do wyższego stanu. Azriel z Gerony, średniowieczny

kabalista, opisywał kawanę jako proces, w którym „myśl

rozprzestrzenia się i wznosi do swego źródła, zaś kiedy je osiąga, niemoże już wznosić się dalej”. W rezultacie tego stanu słowa modlitwy są

przemienione, pełne boskiego przypływu pochodzącego z nicości myśli.

Zgodnie z kabalistyczną wiedzą wejście w wewnętrzny Raj kogoś,

kto nie przygotował właściwej podstawy przez samo-oczyszczenie,

może być niebezpieczne. Talmud opowiada historię czterech rabinów,

którzy weszli do Raju. Jeden oszalał, drugi zmarł, a trzeci stracił wiarę;

tylko ostatni, rabin Akiba, powrócił w pokoju. Wśród najbardziej

szczegółowych opracowań kabalistycznej medytacji są pisma

Abrahama Abu-lafii, które ukazują bezpieczny dostęp do wewnętrznego

Raju. Medytacja Abulafii łączy różne litery hebrajskiego alfabetu w

koncentrowaniu się na świętych imionach Boga. Ta metoda jest

odmienna od modlitwy; aspirant poświęca się jej raczej w odosobnieniu



niż w synagodze, w określonych godzinach i pod kierownictwem

swojego magida. Halewi opisuje ścieżkę przebytą przez ucznia, który

praktykuje taką medytację. Kiedy powtarza on imię Boga, kieuje swoją

uwagę powyżej Jesod, ograniczonego umysłu, w Tiferet, świadomość

poza ego. Oznacza to, że ogniskując się na imieniu kieruje on swoją

myśl daleko od wszelkich form tego świata. Jeśli jego wysiłki spotkają

się z łaską Boga, jaźń nagle wzniesie się poza Tiferet do ekstatycznego

stanu, nazywanego Daat, wiedza. Tu jego poczucie oddzielenia od Boga

znika, chociaż dzieje się tak tylko przez chwilę. Jest on przepełniony

wielką radością Żydowska kabała i ogarnięty słodkim uniesieniem.

Kiedy powracając wyłoni się z tego stanu, znowu stanie się świadomy

wewnętrznego powtarzania imienia, które przekroczył dla tej chwili w

stanie, jaki adepci therawady mogliby nazwać dżhaną.

Końcem ścieżki kabalisty jest dewekut, w którym dusza

poszukującego trzyma się Boga. Kiedy kabalista stabilizuje swoją

świadomość na tym poziomie, nie jest on dłużej zwykłym człowiekiem,

ale człowiekiem nadnaturalnym, cadykiem czyli świętym, który porzucił

łańcuchy ego. Cechy człowieka, który osiągnął ten poziom, obejmują

spokój, obojętność na pochwały i zarzuty, poczucie bycia z Bogiem iprorokowanie. Wola ego jest zatopiona w boskiej woli, tak więc

działania adepta służą raczej Bogu niż ograniczonej jaźni. Nie musi on

już dłużej studiować Tory, ponieważ sam stal się Torą.

Pewien klasyczny komentator definiuje dewekut jako stan

umysłu, w którym (Scholem, 1974, str.

175)...

...stale pamiętasz Boga i jego miłość, i nie możesz oderwać od

Niego swojej myśli (...) kiedy z kimś rozmawiasz, twoje serce nie jest

wcale z nim, ale nadal znajduje się przed Bogiem. Istotnie, dla tych,

którzy osiągają ten etap, prawdą może być to, że ich duszom

przyznane jest nieśmiertelne życie, nawet w tym ich życiu, ponieważ

sami są mieszkaniem dla Ducha Świętego.



Chrześcijański hezychazm Pierwsi mnisi chrześcijańscy byli

pustelnikami; w czwartym wieku po Chrystusie żyli oni w najbardziej

odosobnionych częściach jałowej egipskiej pustyni. Historia z tymtych

czasów (Waddell, 1957, str. 57)

opowiada o tym, jak „pewien mnich przyniósł kiść winogron

świętemu Makariuszowi”, jednemu ze swoich braci. Ale pustelnik ów...

...który w imię miłości myślał nie o własnych sprawach, ale o

sprawach bliźnich, zaniósł ją innemu zakonnikowi, który był chory.

Człowiek ten podziękował Bogu za dobroć swego brata, ale również

myśląc bardziej o swoim sąsiedzie niż o sobie, zaniósł mu ją, tamten

zaś jeszcze innemu i w ten sposób ta sama kiść winogron przechodziła

z rąk do rąk przez wszystkie miejsca odosobnienia, jakie znajdowały się

na pustyni, i nikt już nie wiedział, skąd się wzięła, aż trafiła w końcu do

tego, który ją przyniósł.

Ojcowie Pustyni, podobnie jak dzisiejsi indyjscy jogini, uznali, że

odosobnienie jest najlepszym miejscem do obcowania z Bogiem, gdyż

w pustelni człowiek jest wolny od doczesnych rozrywek.

Praktyka medytacji i reguły życia tych wczesnychchrześcijańskich mnichów są bardzo zbliżone do wyrzeczeń ascetów

hinduskich i buddyjskich. Podczas gdy natchnieniem był dla nich Jezus i

jego nauki, techniki medytaDaniel Goleman i cyjne, jakie przyjęli dla

szukania swojego Boga, sugerują albo zapożyczenie ze Wschodu, albo

też spontaniczne odkrycie. Drogi Ojców Pustyni wpływają na

chrześcijański monasty-cyzm, aż do dnia dzisiejszego; ich

bezinteresowna miłość pozostaje przewodnim przykładem.

Stałe podtrzymywanie myśli o Bogu - dużo większe, niż u bhakta

i kabalisty - było ostoją chrześcijańskiej wiary od samych początków jej

istnienia; dzisiejsze odmawianie różańca jest nikłą pozostałością o

wiele bardziej szczerego oddania się Bogu. Thomas Merton (1960)

uważa, że to, co dzisiaj praktykowane jest w kościołach



chrześcijańskich jako „modlitwa”, jest jedyną przetrwałą formą

kontemplacji z całego szeregu bardziej zaawansowanych praktyk.

Ojcowie Pustyni medytowali powtarzając na głos lub szeptem określony

zwrot z Pisma Świętego, co było chrześcijańskim ekwiwalentem mantry.

Najpopularniejsza była tzw. Modlitwa Jezusa: „Panie Jezu Chryste, Synu

Boży, zmiłuj się nade mną”. W swej skróconej formie Kyrie eleison była

ona powtarzana cicho w ciągu dnia „aż stawała się tak odruchowa i

instynktowna, jak oddychanie”.

Ojcowie Pustyni kładli nacisk na czystość; ich ascetyczne czyny

zostały okryte sławą. Św. Szymon Słupnik, jeden z najbardziej znanych,

przez trzydzieści lat żył na wierzchołku słupa. Oczyszczenie było

niezbędnym warunkiem dla koncentracji (podobnie mówi

Yisuddhimagga); według słów jednego z Ojców, „dusza zanim nie

zostanie oczyszczona z obcych myśli, nie może modlić się do Boga w

kontemplacji”. Sentencja końcowa jest więc taka, że życie w świecie

odgrywa rolę jedynie o tyle, gdy odbija wewnętrzne życie

kontemplacyjnej praktyki. Duch tej tradycji, zachowany we

współczesnych regułach zakonnych, takich jak u benedyktynów

trapisów, podsumowany został przez Abbę Doroteusza, jednego zwczesnych Ojców Pustyni, kiedy określał on kierunki duchowego

treningu (Kadloubovsky and Palmer, 1969, str. 161):

Chrześcijański hezychazm Ponad wszystko, co musisz czynić,

nawet jeśli jest to bardzo pilne i wymaga wielkiej troski, ważniejsze

jest, abyś nie został wyrwany ze swojego stanu. Bądź pewny, że

wszystko, co robisz, czy jest to duże czy małe, jest zaledwie jedną

ósmą problemu, podczas gdy utrzymywanie swojego stanu

niezakłóconym, nawet jeśli skutkiem tego nie wypełniasz swojego

zadania, to pozostałe siedem ósmych. Tak więc skoro jesteś czymś

zajęty i pragniesz to zrobić dokładnie, spróbuj tak uczynić - co, jak

powiedziałem, będzie jedną ósmą problemu, a jednocześnie zachowaj

swój stan nienaruszonym - co stanowi siedem ósmych. A jednak, jeśli



wykonując swoje zadanie spierałbyś się, uważaj, abyś nie stracił

siedmiu ósmych przez wzgląd na zachowanie jednej ósmej.

Tradycja praktykowania Modlitwy Jezusa, wywodząca się od

Ojców Pustyni, chociaż zagubiona w chrześcijaństwie zachodnim, we

wschodniej ortodoksji ulegała pewnym przemianom od czasów

pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Powtarzanie Modlitwy jest

spełnieniem nakazu Pawła, aby „modlić się zawsze”. Wcześni Ojcowie

nazywali to „sztuką sztuk i nauką nauk”, gdyż prowadzi to

poszukującego ku najwyższej ludzkiej doskonałości. Ta tradycja

zachowana jest w zbiorze wczesnych pism chrześcijańskich, znanych

jako Filokalia (Kadloubovsky and Palmer, 1971). Ich tłumaczenie z greki

na rosyjski, co miało miejsce na przełomie wieków XVIII i XIX, wywarło

znaczny wpływ na odrodzenie się tych praktyk w Rosji (French, 1970).

Praktykowanie Modlitwy rozwija siłę koncentracji. Podobnie jak w

hinduskiej bhakti, wstępnym warunkiem jest tu „prawdziwa pokora,

szczerość, cierpliwość i czystość”. Hezy-chiusz z Jerozolimy,

kaznodzieja z piątego wieku, zalecający stosowanie Modlitwy Jezusa

(nieprzerwana modlitwa duszy zagłębionej w kontemplacji znana jest

dziś w Kościele Wschodnim jako hezychazm), opisuje ją jako duchowąsztukę, która całkowicie uwalnia mnicha od porywczych myśli, stów i

złych czynów i daje „nieomylną wiedzę Boga NiepojęDaniel Goleman

tego”. Praktyka modlitwy przynosi czystość serca, która jest „tym

samym, co ochrona umysłu, utrzymywanie go doskonale wolnym od

wszelkich fantazji” i wszystkich myśli. Drogą do tej czystości jest

bezustanne wołanie Chrystusa z doskonałą uwagą oraz jednoczesne

opieranie się wszystkim innym myślom. Hezychiusz opisał myśli jako

„wrogów, którzy są bez-cieleśni i niewidzialni, złośliwi i sprytni w

zadawaniu szkód, zręczni, szybcy i wyćwiczeni w działaniach

wojennych” - wchodzą one poprzez pięć zmysłów. Umysł pochwycony

w zmysły czy opanowany doczesną myślą jest daleki od Jezusa. Aby

przezwyciężyć świadomość wrażeń i osiągnąć uspokojenie umysłu,



trzeba być z Nim.

Pośród „Reguł dla hezychastów” jest też instrukcja, aby znaleźć

nauczyciela, który zachowuje w sobie ducha. Poszukiwacz, kiedy już

odnajdzie mistrza, poświęca mu siebie, spełniając wszystkie jego

nakazy. Inne przepisy obejmują odizolowanie się w cichej i

przyciemnionej celi, spożywanie tylko tyle, ile potrzeba, aby pozostać

przy życiu, spokój, wypełnianie religijnych rytuałów, czuwanie i rzecz

najważniejszą - praktykowanie Modlitwy.

Filokalia cytują św. Nila: „Kto chciałby widzieć, czym naprawdę

jest jego umysł, musi uwolnić siebie od wszelkich myśli, a wtedy ujrzy

go jako szafir czy odcień nieba.” Instrukcje dla uspokojenia umysłu

zalecają siedzenie na niskim stołku w odosobnieniu swojej celi przez

godzinę po przebudzeniu (lub dłużej, jeśli adept jest do tego zdolny), a

w czasie tym powinien on „powstrzymywać swój umysł od wędrowania

na zewnątrz i prowadzić go w ciszy do serca drogą powtarzania

modlitwy: ‘Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną!’,

połączonej z kontrolą oddechu.” Kiedy wraz z praktyką możliwa staje

się modlitwa z doskonałą jednopunktowością, „wtedy rezygnując z

wielości i różnorodności, jednoczymy się z Jedynym i Jednościąbezpośrednio we wspólnocie, która przekracza wszelkie zrozumienie”.

Stan ten jest przypuszczalnie czymś na kształt dżhany.

Chrześcijański hezychazm Modlitwa nie powinna być ograniczona

do określonych sesji, ale praktykowana bez rozpraszania uwagi

podczas każdej czynności. Tak odprawiana modlitwa przynosi czystość

doczesnej działalności.

Mnich, który opanował tę zdolność, ma postawę Chrystusa,

ponieważ cieszy się doskonałą czystością serca. Celem wysiłków Ojców

Pustyni było to, co Merton nazywa „nigdziością i nie-umysłowością” -

stan znany jako spokojność, „spoczynek”, gdzie mnich traci całe

zaabsorbowanie, które wiąże się z jego ograniczoną jaźnią. Połączone z

ascetycznym życiem na pustyni praktykowanie modlitwy umożliwiało,



według słów Mertona, „usunięcie powierzchownej jaźni i stopniowe

wyłonienie się prawdy o tajemnej jaźni, w której wierzący i Chrystus są

‘jednym duchem’ „. Św. Izaak mówi, że ten, kto osiągnął bezwysiłkowy

stan stałej modlitwy (Kodloubovsky and Palmer, 1971, str. 213)...

...dosięgną} szczytu wszystkich cnót i stal się mieszkaniem dla

Ducha Św. (...) kiedy Duch Św.

przychodzi, aby zamieszkać w człowieku, człowiek nigdy nie

przestaje się modlić, gdyż Duch Św. stale modli się w nim (...) W

jedzeniu czy piciu, spaniu czy robieniu czegokolwiek, nawet w głębokim

śnie, jego serce bez wysiłku przesyła modlitwę.

Akty oczyszczenia, głęboka medytacja i ostateczna realizacja w

samoistnej czystości oraz stałe podtrzymywanie w pamięci Boga nie są

ograniczone do wschodniej ortodoksji hezychastów. Wątki te są dość

powszechne w katolickich tradycjach kontemplacyjnych. Zwolennikiem

tych samych podstawowych praktyk był na przykład św. Augustyn;

podobieństwo wejścia w dżhanę i zjednoczenia się z Jedynym w

mistyce chrześcijańskiej jest dość wyraźne w jego Wyznaniach.

Augustyn był orędownikiem długiego procesu wyrzeczenia się,

samopodboju i praktykowania cnoty jako przygotowania do„wchodzenia w kontemplację Boga”. Tylko taka ascetyczna dyscyplina

wewnętrzna może spowodować Daniel Goleman ponowne

uporządkowanie podstawy dla wejścia w wyższe etapy duchowego

życia. Augustyn jest dość stanowczy w tym, że dopóki mnich nie stanie

się „oczyszczony i uzdrowiony”, nie może zacząć właściwej praktyki

tego, co nazywa on „kontemplacją”. Sama kontemplacja wymaga

„pamięci” i „introwersji”. Pamięć jest koncentrowaniem umysłu,

odpędzaniem wszystkich wyobrażeń, myśli i sensorycznego

postrzegania. Dopiero po oczyszczeniu umysłu ze wszstkich jego

rozproszeń może rozpocząć się intro wersja. Koncentruje ona umysł na

jego własnej najgłębszej części, która widziana jest jako ostatni krok,

zanim dusza odnajdzie Boga: „Umysł wydobywa siebie z wszelkich



czczych rzeczy tego świata, które go oplatają, a czyni to, aby widzieć

siebie w sobie”. Mając takie widzenie, dusza dochodzi do Boga „w sobie

i ponad sobą”. Augustyn opisuje fizyczną stronę stanu wywołanego

przez to doznanie, stosując określenia, jakich używa również

Yisuddhimagga przy opisie czwartej dżhany (Butler, 1966, str. 50):

Kiedy uwaga umysłu jest w całości odwrócona i wycofana ze

zmysłów ciała, nazywane to jest ekstazą.

A wtedy nie jest widziany jakikolwiek z obecnych przedmiotów;

nie są słyszane również żadne głosy.

Jest to stan istniejący w połowie drogi pomiędzy snem a śmiercią.

Dusza porwana jest w taki sposób, że odsuwa się od materialnych

zmysłów bardziej niż podczas snu, ale mniej niż w chwili śmierci.

Reguła św. Benedykta przedstawia tę drogę jako stopnie

„pokory” bądź czystości. Na dwunastym stopniu (i wyższych) mnich nie

tylko sprawia wrażenie pokornego, ale ma autentyczną wewnętrzną

pokorę. Jego pokora wywodzi się ze stałej myśli, bardzo podobnej do

Modlitwy Jezusa: „Panie, jestem grzesznikiem i nie jestem godzien

wznieść swoich oczu ku niebu”. W tym punkcie wymagająca przedtem

dużego wysiłku wewnętrzna dyscyplina staje się łatwa (Doyle, 1948,str. 28-29):

Chrześcijański hezychazm Zatem wspiąwszy się na wszystkie

stopnie pokory mnich dojdzie wkrótce do tej doskonałej miłości Boga,

która wykorzenia strach. I wszystkie te nakazy, których przestrzegał on

przedtem ze strachu, zacznie teraz wypełniać z powodu tej miłości, bez

żadnego wysiłku, jak gdyby naturalnie i przez przyzwyczajenie. Jego

bodźcem nie będzie już dłużej strach przed piekłem, ale raczej miłość

Chrystusa, dobre przyzwyczajenie i zachwyt z cnót, które Pan raczy

umieścić przez Ducha Św. w jego słudze, oczyszczonym teraz z wad i

grzechu.

l I,! |

Sufizm Dla sufich podstawową ludzką słabością jest bycie



ograniczonym przez niższą jaźń. Świętym jest ten, kto przezwyciężył

już swą niższą naturę; nowicjusz dopiero usiłuje od niej uciec. W

wysiłkach nowicjusza, które prowadzą do oczyszczenia jego serca,

istotna jest medytacja. „Medytacja przez godzinę - powiedział dawny

mistrz sufi - jest lepsza niż rytualne uwielbienie przez cały rok.”

Podstawową medytacją wśród sufich jest zikr; oznacza ona

podtrzymywanie w pamięci”. Zikr par excellence to La ildha illd’llah,

czyli „Nie ma żadnego boga poza Bogiem”. Biszi al-Hafi, wczesny sufi z

Bagdadu, powiedział: „Sufi to ten, kto utrzymuje swoje Serce w

czystości”. Sufi dąży do czystości, ponieważ jest ona całkowita i trwała.

Drogą do tej czystości jest stałe pamiętanie o Bogu. Sam Prorok

Mahomet powiedział kiedyś: „Polerowanie daje połysk, który usuwa

rdzę; polerowanie Serca jest wzywaniem Allaha”. Pamiętanie o Bogu

poprzez powtarzanie jego imienia oczyszcza umysł poszukującego i

otwiera na Boga jego serce. Zikr kojarzy się często z tańcem sufich;

wzmaga efekt tańca podtrzymując pamięć o Bogu przez cały ten czas.

„Taniec otwiera drzwi w duszy na boskie wpływy - napisał Sułtan Walad,

syn Ru-miego. - Taniec jest dobry, kiedy wyrasta z pamięci o

Ukochanym.”Zikr jest także medytacją odosobnienia. Jest powtarzaniem na

głos, a następnie w ciszy.

Czternastowieczny rękopis móDaniel Goleman wi: „Kiedy zaczyna

recytować serce, język powinien zamilknąć.” Celem zikr, podobnie jak

wszystkich innych systemów medytacji, jest przezwyciężenie

naturalnego stanu umysłu - zaniedbania i braku uwagi. Kiedy umysł

zostaje już pokonany, sufi może osiągnąć jednopunktowość, skupiając

się na Bogu. Jak uważają sufi, w stanie normalnej świadomości ludzie

„śpią w koszmarze niespełnionych pragnień”; pragnienia te odchodzą

wraz z transcendencją, jaką przynosi umysłowa dyscyplina.

Normalny stan uwagi - rozproszony i wyrywkowy, nierozważny i

niedbały - należy do świata profanum.



Pamięć, która zakorzenia umysł sufich w Bogu, ogniskuje ich

uwagę i pozwala im odwrócić się od wpływów świata. Pewien egipski

sufi z IX wieku wygłosił komentarz na temat wysiłków, jakie czyni

poszukujący: „Żal za wieloma bierze się z grzechów, podczas gdy żal za

wybranym bierze się z braku skupienia”. Po intensywnej praktyce

medytacji czy grupowym intonowaniu określonych zwrotów

występujące potem odprężenie może spowodować napływ starych

przyzwyczajeń umysłu. Stopień takiego nawrotu służy jako miara

duchowego postępu. Nie można mówić o żadnej cnocie, jeżeli

uwarunkowane przyzwyczajenia i reakcje przejmują kontrolę, kiedy

tylko zmniejszają się wysiłki poszukującego.

Istnieje na ścieżce sufich wzajemne oddziaływanie pomiędzy

wysiłkiem i łaską. Jedenastowieczny plan podróży ścieżką sufi,

stworzony przez al-Kuszajriego, wymienia duchowe stacje (magam),

powstałe na drodze osobistych wysiłków. Te oczyszczające działania

przygotowują praktykanta na osiąganie stanów (hal), które są

niezależne od jego własnego wysiłku. Te, nie wymagające wysiłku

stany, są darem Boga. Pierwszą stacją jest „przemiana”, w której sufi

skłania się do zaniechania materialnego życia i poświęca sięduchowemu poszukiwaniu. Następnie niezbędnych jest szereg

wysiłków, które prowadzą do samooczyszczenia. Obejmują one między

innymi bezpośrednią walkę przeciw własnej przyziemnej naSufizm

turze, czemu pomaga wycofanie się do samotni dla uwolnienia się od

złych przyzwyczajeń. Na tym etapie sufi może zredukować do minimum

swoje zainteresowanie przyziemnymi działaniami i wyrzec się nawet

niektórych dozwolonych mu przyjemności. Może on dobrowolnie stać

się ubogim, przyjmując swoje cierpienia jako test czystości i

zadowalając się czymkolwiek, co staje na jego drodze. Ostatnia stacja

zlewa się z pierwszym stanem danym od Boga, zadowoleniem z rzeczy,

jak gdyby były one zarządzone od Boga.

Ta główna przesłanka, podtrzymująca wyrzeczenie się, przenika



całą myśl sufich. Abu Sajd z Mineh mówi o tym w następujący sposób

(Rice, 1964, str. 34): „Kiedy zajmuje cię jaźń, oddzielony jesteś od

Boga. Drogą do Niego jest zaledwie jeden krok - poza siebie”. Al-Gazali,

sufi z XII w., tak wypowiedział się na temat istoty drogi sufich

(Nicholson, 1929, str. 39):

Dar doktryny leży w przezwyciężeniu żądz ciała i uwolnieniu się

od złych skłonności oraz nikczemnych cech, aby serce mogło być

oczyszczone ze wszystkiego oprócz Boga. A środkiem do oczyszczenia

jest dhikr Allah - uczczenie Boga i skoncentrowanie na Nim każdej

myśli.

Wzdłuż swojej drogi pozbywania się pragnień i pożądań sufi

przechodzi stany typowe dla wielu innych rodzajów medytacji. Qurb

jest poczuciem stałej bliskości Boga, wywołanym przez koncentrację na

Nim. W stanie mahabba sufi traci siebie samego w świadomości

swojego ukochanego. Owocem mahabby są wizje i „miejsce jedności”,

gdzie zikr (pamiętanie), zakir (ten kto pamięta) i mazkur (ten, o którym

się pamięta) stają się jednym. Buddysta therawady widziałby te

doznania jako wejście w pierwszą dżhanę. Sufi przykładają wielką wagę

do stanu, w którym uwaga zakira koncentruje się na zikr bez wysiłku,wypędzając z jego umysłu inne myśli. Widzą oni ten stan, nazywany

fana, jako czysty dar łaski, Daniel Goleman w której zakir jest

„zagubiony w Prawdzie”. Fana oznacza „zejście w Boga” i jest

osiągana, jak zauważa Arberry (1972), kiedy „jaźń, podobnie jak świat,

została już odrzucona”. Zawieszenie zarówno wewnętrznej jak i

zewnętrznej świadomości w jednopunktowym ogniskowaniu się na zikr

wyznacza pochłonięcie adepta przez fanę, co porównywalne jest do

buddyjskiej dżhany.

Praktyka na drodze sufich rozciąga się na każdą chwile dnia, jak

widoczne jest to w instrukcjach jednej z technik porządku proto-sufich

(Bennett, 1973, str. 34): „Bądź obecny w każdym swoich oddechu. Nie

pozwalaj swojej uwadze wędrować ani przez chwilę w czasie trwania



pojedynczego oddechu. Pamiętaj siebie zawsze i we wszystkich

sytuacjach”. Rozciągnięcie praktyki na wszystkie sytuacje osiąga swój

szczyt na etapie baqa, trwania w pewnym stopniu świadomości fany

podczas zwykłych czynności. Żyjący w X wieku sufi al-Dżunajd z

Bagdadu podaje klasyczną definicję fany jako „umierania-dla-jaźni”,

która przekształca się w stan baqa - „życie-w-Nim”. W tradycji tej, sufi

nie przestaje funkcjonować jako jednostka; raczej jego natura staje się

udoskonalona. Sufi Idris Shah (1971) mówi o tej przemianie w

kategoriach „extra wymiaru istnienia” operując porównaniem do

zwykłej percepcji i nazywa ją „obiektywną świadomością”. Inni mówią o

wewnętrznej transformacji, w której sufi nabywa „odblasków, które

dostrajają się do duchowej rzeczywistości”.

Sufi utrzymują, że ich nauczanie nigdy nie jest dogmatyczne, ale

raczej elastyczne, tak aby mogło dopasować się do porzeb określonych

osób, czasu i miejsca. Jak wykłada to współczesny nauczyciel sufich

Abdul-Hamid (Shah, 1972: str. 60): „Praca wykonana zostaje przez

nauczyciela zgodnie z jego postrzeganiem sytuacji, w której odnajduje

on siebie. Oznacza to, że nie istnieje żaden podręcznik, żaden system,

żadna metoda, a jedynie to, co należy do szkoły chwili.” Istnieje wieleprzewodników napisanych dla poszukującego Sufizm 99

sufi, a powstałych w różnych czasach i miejscach. Jednym z nich

jest Abu al-Nadżiba Reguła Sufich dla nowicjuszy, dwunastowieczny

klasyczny podręcznik ścieżki sufich. Ponieważ reguła ta jest nieco

podobna do współczesnej praktyki, pozwala nam na przelotne

spojrzenie na specyfikę metody sufich i pouczające porównanie z

innymi duchowymi ścieżkami.

Ibn al-Nadżib (1097-1168) ustalił swe reguły dla początkujących

według porządku Suhrawardi, do którego należał; jego założenia są

porównywalne do tych z Yisuddhimaggi. Chociaż odnoszą się do

pewnej grupy w określonym czasie i miejscu, stosowane były w całym

świecie muzułmańskim; same zaś są podstawą dla późniejszych



drodze.

Poza cierniem i chwastem twój byt jest zerem.

Odrzuć je od siebie i oczyść się, Wymień komnatę swego serca,

Uczyń ją gotową, aby stalą się miejscem zamieszkania dla

Ukochanego. Kiedy odejdziesz, wejdzie On, W tobie, próżni twojej,

ukaże On swe piękno.

Doktryna sufich mówi, że ludzie są ograniczeni przez swoje

uwarunkowania - ciernie i chwasty, które trzymają ich z dala od Boga.

Zwykły człowiek pochwycony jest w pułapkę cierpienia przez swoje

uwarunkowania. Silne przyzwyczajenia myśli, uczuć i postrzegania

dyktują ludzkie reakcje wobec świata; człowiek jest niewolnikiem

swoich przyzwyczajeń. Ludzie śpią, ale nie wiedzą o tym. Aby

uświadomić sobie ten stan - co jest pierwszym krokiem do ucieczki od

niego - ludzie potrzebują wstrząsu. Jedną z funkcji bardzo pouczających

opowieści sufich, takich jak ta o ślepcach i słoniu, jest zainicjowanie

takiego wstrząsu. Historie te mają wiele warstw. Niektóre z nich są

ukryte dla większości słuchaczy, inne wydają się całkiem jasne. Nie

każdy otrzymuje z tych opowieści taką samą lekcję, gdyż to, co słyszy,

zależne jest od etapu ścieżki sufich, na którym się znajduje. WprawnySufizm 101

nauczyciel, aby przekazać zrozumienie, do którego student jest

gotowy, używa właściwej opowieści we właściwym momencie.

Al-Muridin w swoich regułach zauważa, że „wytrawny sufi jest w

swej pozycji stały i wolny od efektów nietrwałych stanów umysłu czy

przykrych wydarzeń.” Ten spokój pozwala mu być w świecie, ale nie

zależeć od świata. Spokojna powierzchowność może jednak nie odbijać

prawdziwej wewnętrznej ekstazy bliskiej komunii z Bogiem. Pewien

współczesny szajch opisuje najwyższy stan sufich jako „wewnętrzne

upojenie a zewnętrzną trzeźwość”.

Pewien stary mistrz włącza do swojej listy cech prawdziwego sufi:

poczucie bycia poddanym całkowicie Bogu, a nie własnej woli,



pragnienie nieposiadania żadnego osobistego pragnienia, „łaskę”

- to jest spełniania działań w służbie Bogu, prawdomówność w

myślach i czynach, przedkładanie interesów innych nad swoje własne,

służbę z całkowitym ignorowaniem siebie, stałe pamiętanie o Bogu,

hojność, nie-ustraszoność i zdolność do szlachetnej śmierci. Sufi mogą

jednak unikać tak określonych formuł dla mierzenia duchowego

postępu czy też - co wydaje się gorsze - próbować mierzyć tymi

kryteriami osiągnięcia innych.

Ci, którzy chcieliby osądzać innych, powinni zwrócić uwagę na

morał wynikający z opowieści sufich, przytoczonej przez Idrisa Shaha

(1971, str. 75):

Jakub syn Sędziego, zadał któregoś dnia Bahaudinowi Na-

wszbandowi następujące pytanie:

Kiedy przebywałem w towarzystwie Murzhida z Tabriz, on bez

przerwy czynił znaki, abym nie zwracał się do niego w chwili, gdy jest w

stanie szczególnej refleksji. Ty zaś jesteś przystępny dla nas przez cały

czas. Wnioskuję więc, że różnica ta bierze się z twojej niewątpliwie

większej zdolności do oderwania się, zdolności, którą zdołałeś

opanować, ponieważ dla ciebie nie jest ona - jak u Murzhida - czymśulotnym i krótkotrwałym.

Daniel Goleman Bahaudin odpowiedział:

Szukasz zawsze porównań między ludźmi i stanami. Szukasz

podobieństw i różnic. Ale nie masz racji.

Różne sposoby zachowania mogą uchodzić za spowodowane

różnicami w indywidualności, a nie jakości.

Medytacja Transcendentalna Medytacja Transcendentalna (TM)

jest najlepiej znaną na Zachodzie techniką medytacji, a Maharishi

Mahesh Yogi, jej twórca, najsłynniejszym joginem. TM, to klasyczna

hinduska medytacja mantry we współczesnym zachodnim opakowaniu.

Maharishi znalazł sposób na uniknięcie sanskryckich terminów i

zaszczepił medytacje na sceptycznym amerykańskim gruncie dzięki



zastosowaniu naukowych określeń. Dzięki temu, że Maharishi

zrewidował ortodoksyjną naturę swoich przekonań, przeciętni

Amerykanie mogą dziś czuć się włączeni w praktykę rozwiniętą przez

Hindusa dla Hindusów. Teoria stojąca za TM, zwana „nauką twórczej

inteligencji”, jest uwspółcześnioną wersją nauki Śankaraczarji,

wywodzącej się ze szkoły adwajty, powstałej w VIII wieku na bazie

filozofii Wedanty.

Śankaraczarja pisał w okresie, gdy w Indiach przeważał buddyzm.

Jego dość udana religijna krucjata natchnęła hinduizm nowym życiem,

oferując poszukującemu ostateczny stan niedwoistości zamiast

nirwany. Celem adwajty jest zjednoczenie umysłu aspiranta z

pozbawionym formy Brahmą czy też nieskończoną świadomością;

posuwa się więc ona o krok dalej niż bhakti, której cel stanowi

zjednoczenie się z Bogiem posiadającym formę. Środkiem

prowadzącym do tej bezkształtnej jedności jest samadhi. Również taki

jest cel TM, ale Maharishi nie używa już tych terminów. Chociaż TM

swoimi korzeniami sięga Śankaraczarji, jest to ponowne

uformowaDaniel Goleman nie myśli adwajty w celu jej dostosowania

dla zachodniego umysłu.Maharishiego technika TM jest w zasadzie praktykowaniem

osiągania dżhany, chociaż z reguły określana jest jako wyjątkowa.

Podobnie jak wszyscy jogini adwajty, Maharishi widzi, że „dwoistość

jest podstawową przyczyną cierpienia”. Jego technika dla

przekraczania tej dwoistości rozpoczyna się od powtarzania mantry,

sanskryckiego słowa lub dźwięku. Podobnie jak Yisuddhimagga

przypisuje odmienne przedmioty medytacji ludziom o odmiennym

usposobieniu, również Maharishi uważa, że wybór właściwej mantry dla

określonej jednostki jest w TM czynnikiem istotnym. I jak

Yisuddhimagga przedstawia subtelmejsze poziomy jednopunktowości

jako coraz bardziej wspaniałe, Maharishi opisuje coraz większy „czar”,

kiedy umysłowi pozwala się podążać za swoją naturalną skłonnością do



wchodzenia na „poziom większego szczęścia” dzięki zagłębianiu się w

subtelniejsze stany myśli poprzez mantrę.

Istnieje mistyka związana z wyjątkowością mantry dla każdej

osoby, a nauczyciele przestrzegają nowicjuszy, aby nigdy nie ujawniali

swojej mantry nikomu, ani nawet nie wypowiadali jej na głos.

Niekiedy jednak ludziom, którzy są w podobnym wieku, mają

podobne wykształcenie i jeszcze kilka innych cech wspólnych, dawana

jest mantra identyczna. Treść mantr nie ogranicza się wyłącznie do TM;

pochodzą one ze standardowych sanskryckich źródeł i używane są dziś

przez wielu hinduistów.

Podobnie jak miliony współczesnych indyjskich bhaktów,

medytujący techniką TM w Des Moines mogą cicho intonować „Szjam”

(imię Pana Kryszny) lub „Ajng” (dźwięk poświęcony Bogini Matce).

Przekonanie, że określony dźwięk mantry obdarza pewnymi

łaskami czy też jest właściwy dla określonych osób, jest dość

powszechne w hinduizmie. Starożytne Upaniszady Sajwa zawierają

rozprawę o pięćdziesięciu literach sanskryckiego alfabetu, traktując

każdą z nich jako mantrę samą w sobie i opisuMedytacja

Transcendentalna jąć ich wyjątkowe właściwości. Litera umkara (U)daje siłę, kumkam (ka) to antidotum na trucizny, ghamkara (gna)

obdarza pomyślnością, afamkara (fa) przyznaje duchowe moce.

W TM medytujący uczą się unikać pełnej wysiłku koncentracji.

Studentowi mówi się, aby przenosił swój umysł łagodnie z powrotem na

mantrę, kiedy zaczyna on wędrować. W efekcie proces ten jest

uzyskiwaniem jednopunktowości, chociaż koncentracja jest raczej

bierna niż wymuszona.

Następujący, często cytowany opis natury TM, dokonany przez

Maharis-hiego (1969, str. 470), dość dobrze przedstawia ogniskowe

zawężenie uwagi na przedmiocie medytacji i następne przekraczanie

przedmiotu podczas wspinania się poprzez stan dostępu do drugiej

dżhany. Medytacja Transcendentalna, jak mówi on, pociąga za sobą



„(...) kierowanie uwagi do wewnątrz ku subtelniejszym poziomom

myśli, aż umysł przekroczy doznanie najsubtelniejszego stanu myśli i

dotrze do źródła myśli (...)”

Tak jak w dżhanach, szczęście przybywa wraz ze spokojem

umysłu. Celem mantry jest to, co Maharishi nazywa „transcendentną

świadomością”; kiedy umysł „przebywa w prostym doznawaniu

szczęścia, traci wszelki kontakt z zewnętrzem i jest w stanie

transcendentnego szczęścia - świadomości”. W języku Yisuddhimaggi

jest to koncentracja dostępu bądź dżhana. Kolejnym etapem programu

Maharishiego jest włączenie dżhany czy też transcendentnej

świadomości do stanów czuwania, śnienia i spania poprzez zamienianie

zwykłych czynności w okresy medytacji. Stan w ten sposób osiągnięty

nazywa on „kosmiczną świadomością”, w której „żadne działanie,

jakkolwiek rygorystyczne, nie może oderwać osoby od Bycia”.

Maharishi zaprzecza potrzebie narzucania na siebie wyrzeczeń. Widzi

on oczyszczenie jako integralną część kosmicznej świadomości. Jest to

efekt transcendencji, a nie jej warunek wstępny. Według Maharishiego,

„biegłość w cnotach może być osiągnięta przez powtarzane

doświadczanie samadhi”.Daniel Goleman Zanim medytujący zyskuje kosmiczną

świadomość, efekty jego codziennej medytacji w miarę upływającego

czasu stopniowo zanikają; w kosmicznej świadomości efekty te trwają

zawsze.

Maharishi podaje szczegóły przejścia od świadomości

transcendentnej do kosmicznej (1966, str. 53):

Od tego stanu czystego Bycia umysł powraca znów do

doświadczania myśli we względnym świecie.

(...) Wraz z coraz większą praktyką zdolność umysłu do

podtrzymywania jego podstawowej natury w stanie zwykłego

doświadczania przedmiotów wzrasta. Kiedy to się wydarza, umysł i

jego podstawowa natura, stan transcendentnego Bycia, stają się



jednym. Umysł jest wtedy w stanie zachować świadomość Bycia,

angażując się jednocześnie w myślenie, mówienie lub działanie.

Maharishi widzi kosmiczną świadomość jako stan, w którym w

układzie nerwowym funkcjonują dwa odmienne poziomy organizacji.

Zwykle poziomy te działają na siebie hamująco, ale tu współpracują ze

sobą podtrzymując jednocześnie swoje wyjątkowe cechy:

transcendentna świadomość współistnieje dla przykładu ze stanem

czuwania. „Cisza - mówi Maharishi - doznawana jest razem z

działaniem, a jednocześnie oddzielona jest od niego.” W kosmicznej

świadomości medytujący odkrywa, że ten wewnętrzny pokój trwa

razem z działaniem we wszystkich okolicznościach jako „czysta

świadomość”.

Chociaż efekty transcendencji obecne w czasie medytacji mogą

przeminąć po zakończeniu danej sesji, kosmiczna świadomość

pozostaje. Osoba będąca w kosmicznej świadomości doznaje w

transcendencji stanu dżhanicznego, w którym sensoryczna percepcja

ustaje. W czasie czuwania praktykant pozostaje względnie oderwany

od percepcji, chociaż jest on bardziej czuły na zarówno swoje własne

procesy myślowe, jak i wydarzenia zewnętrzne.W miarę, jak kosmiczna świadomość się pogłębia, medytujący

odnajduje szczęście transcendentnej świadomości trwająMedytacja

Transcendentalna cej teraz w innych stanach. Kiedy to szczęście

przenika wszystkie obszary jego życia, odkrywa on, że sensoryczne

przyjemności nie są już tak czarujące jak przedtem. Podczas gdy nadal

ma on pragnienia, jego działania nie są już nimi dłużej sterowane. Jego

stan jest stanem spokoju; niepokój i podniecenie silnych emocji -

strachu, żalu, gniewu, przygnębienia czy tęsknoty - są osłabione przez

trwały stan „spokojnej czujności”, aż w końcu zanikają. Spokój wpływa

także na bardziej skuteczne opieranie się napięciu, jakie wywołuje

codzienne stresy. Odkrywa on, że w miejsce chwiejno-ści pojawia się

nowa wewnętrzna stałość. Manifestuje się w nim również skłonność do



kochania innych i jednakowego obdarowywania miłością wszystkich.

Słabną dotychczasowe przywiązania; odkrywa on również, że łatwiej

zadowala się czymkolwiek i jest wolny od pragnień lub niechęci.

Według Maharishiego, życie w kosmicznej świadomości jest

pozbawione napięcia (1969, str. 287):

Oświecony człowiek żyje życiem całkowitego spełnienia. Jego

działania, będące wolnymi od pragnienia, służą wyłącznie potrzebie

chwili. Nie ma on już żadnych osobistych interesów do osiągnięcia. Jest

zaangażowany w spełnianie kosmicznego celu i dlatego jego działania

sterowane są przez naturę. Oto dlaczego nie musi on już martwić się

swoimi potrzebami. Jego potrzeby są potrzebami natury, która troszczy

się o ich spełnienie; jest on instrumentem Boskości.

Następnym krokiem w postępie obiecanym przez Maharishiego

jest świadomość Boga. Ten stan jest rezultatem oddania się, które ma

miejsce podczas trwania w świadomości kosmicznej. W „świadomości

Boga” medytujący postrzega wszystkie rzeczy jako uświęcone;

„wszystko jest z natury doznawane w świadomości Boga”. Po pierwsze,

mówi Maha-rishi, to doznanie jedności w różnorodności może być

nieprzeparte, a medytujący może się w nim głęboko zagubić.Stopniowo jednak świadomość Boga miesza się z innymi Daniel

Goleman działaniami, tak jak na wcześniejszym etapie transcendentna

świadomość stapiała się ze stanami normalnymi, aby stworzyć

świadomość kosmiczną.

W świadomości Boga medytujący wyrzeka się swojej

indywidualności. Jest to „stan najbardziej oczyszczony”, w którym

medytujący pokonuje każdą, nawet najmniejszą plamę nieczystości w

myśleniu czy działaniu. Zamieszkuje on teraz w doskonałej harmonii z

naturą i tym, co boskie.

Dotarcie do świadomości Boga wymaga według Maharishiego

przemienienia, mocą którego jest się świadomym Boga we wszystkich

aspektach stworzenia. Poza świadomością Boga zwolennik TM może



rozwinąć się do stanu nazywanego „jednością”. Tu jego świadomość

jest tak wyrafinowana, że postrzega on wszystkie rzeczy, jako wolne od

jakiejkolwiek pojęciowej iluzji.

Środkami do tych wyższych stanów TM są zaawansowane

techniki, przekazywane medytującym w czasie kilkuletniego kursu

praktyki i służby dla organizacji. Kurs dla zaawansowanych (TM siddhi)

ma na celu rozszerzenie zakresu działania medytującego przez

rozwinięcie niezwykłych mocy, takich jak zdolność do „lewitowania”.

Klasyczne podstawy dla używania medytacji do doskonalenia

„nadnaturalnych” zdolności omówione są w rozdziale następnym.

Joga Patańdżalego Podręcznikiem dla medytujących, najbardziej

zbliżonym do Yisuddhimaggi, są w hinduizmie Jogasutry Patańdżalego,

dziś nadal najbardziej autorytatywne źródło na temat jogi (Prab-

havananda, Isherwood, 1969; Vivekananda, 1970). Większość

współczesnych indyjskich systemów medytacji, wliczając w to TM,

uznaje Jogasutry za jedyne źródło ich własnych metod. Istnieją liczne

duchowe szkoły nazywane „jogą”: bhakti joga jest ścieżką poświęcenia,

karmajoga stosuje bezinteresowną służbę, a dźnianajoga jako wehikułu

używa intelektu. Ścieżka nakreślona w Jogasutrach odnosi się do nichwszystkich.

Chociaż ich metody mogą się różnić, wszystkie systemy jogiczne

usiłują przekroczyć dwoistość.

Wszystkie postrzegają dwoistość jako stan istniejący wewnątrz

umysłu, a będący podziałem na mechanizmy świadomości i ich

przedmioty. Aby przekroczyć dwoistość, poszukiwacz musi wejść w

stan, w którym ten podział zanika, gdzie doświadczający podmiot i

doświadczany przedmiot łączą się.

To samadhi, stan w którym świadomość medytującego stapia się

z jej treścią.

Aforyzmy jogi są mapą dla tego stanu. Umysł wypełniony jest

falami myśli tworzącymi przepaść, przez którą joga usiłuje przerzucić



most. Uciszając fale myśli i uspokajając swój umysł jogin odnajduje

jedność. Fale myśli są źródłem silnych emocji i ślepych przyzwyczajeń,

które przywiązują człowieka do fałszywej jaźni. Kiedy umysł staje się

czysty i spokojny, Daniel Goleman aspirant może poznać siebie takim,

jakim jest w rzeczywistości. W tej ciszy może on poznać Boga.

Jego błędne przekonanie o sobie jako oddzielonej od Boga

jednostce, będzie przezwyciężone. Kiedy fale myśli jogina są

ujarzmione, jego ego wycofuje się. Ostatecznie, jako uwolniony

człowiek, jest on w stanie „wdziewać” swoje ego lub je zrzucać, jak

ubranie. Wdziewając ego funkcjonuje on w świecie;

zrzucając je poprzez uspokajanie swojego umysłu, łączy się z

Bogiem.

Początkiem tego procesu jest jednak narzucenie sobie ciężkiej

dyscypliny umysłu i ciała.

Transformacja zaczyna się od koncentracji, która przenosi umysł

jogina w jeden punkt. W systemie Patańdżalego jednopunktowość jest

podstawową metodą, wokół której obracają się wszystkie inne.

Niektóre źródła datują aforyzmy na okres przed 500 rokiem

naszej ery; sięgają one mniej więcej tego samego okresu, co Yisuddhi-magga. Duchowy Zeitgeist tego obszaru odbija się w obu źródłach;

ścieżki, jakie przedstawiają, są w rozległej części identyczne.

Podstawową różnicą pomiędzy tymi dwoma poradnikami medytacji jest

stanowisko Patańdżalego, że to sa-madhi, a nie nirwana jest drogą

prowadzącą do wyzwolenia.

Nakreślona przez Patańdżalego joga królewska, zwana ra-diajogą,

wymaga wędrówki poprzez osiem kluczowych stadiów. Dwa pierwsze,

jama i nijama, są duchowym szkoleniem czystości. Następne dwa to

asana, rozwój poprzez ćwiczenia fizyczne i pozycje ciała oraz

pranajama, ćwiczenia kontroli i uspokajania oddechu. Zarówno trzecie

jak i czwarte stadium radżajogi zyskało niebywały rozwój;

niektóre szkoły używają tych praktyk jako podstawowej techniki



(prawie wszyscy Amerykanie kojarzą „jogę” wyłącznie z tymi dwoma

etapami).

Większość podręczników traktujących o hatha i pranajamie

wskazuje, że kontrola oddechu to tylko droga do osiągnięcia samadhi, a

nie cel sam w sobie. Niektóre jednak ogniskują się wyłącznie na

surowych fizycznych oczyszczeniach jako środkach do osiągnięcia

odmiennej świadomości. Vyas Dev (1970)

Joga Patańdżalego na przykład wyszczególnia 250 pozycji

(asana), szczegółowo opisuje 50 różnych ćwiczeń pranajamy oraz 25

szatkarm i mudr - metod dla oczyszczania organów wewnętrznych.

Zanim jogin na długi czas zasiądzie do głębokiej medytacji, powinien -

jak radzi Vyas Dev - całkowicie oczyścić jelito grube przez wpuszczenie

sobie w odbyt wody i wydalenie jej, oczyścić swój pęcherz przez

wpuszczenie do niego wody za pomocą cewnika i następne jej

wydalenie, a także oczyścić system trawienny przez połknięcie i

usunięcie długiej na około 2 metry taśmy utkanej z cienkiego włókna.

Powinien on także wypić od 5 do 7 szklanek letniej słonej wody, aby

zmusić się do wymiotów, a także połknąć i wydalić szeroką na 7,5 cm i

długą na 6,5 metra taśmę materiału. Kiedy wykona już wszystkie teczynności, jest gotowy do poważnej medytacji.

Opisując cztery pierwsze etapy jogi Patańdżali podkreśla, że jogin

powinien wykonywać je do chwili, aż jego ciało i umysł zostają

uspokojone. Są to podstawowe warunki wstępne dla medytacji,

użyteczne w przezwyciężaniu przeszkód koncentracji, takich jak

wątpliwość, lenistwo, rozpacz i tęsknota za sensorycznymi

przyjemnościami. Faktyczna medytacja rozpoczyna się wraz z drugą

grupą stadiów. Obejmuje ona wszystkie kroki prowadzące do uzyskania

jednopunktowości. Na piątym etapie, którym jest pratjahara, jogin

wycofuje swój umysł z materialnego świata, ogniskując uwagę

wyłącznie na przedmiocie medytacji. Na szóstym, dharanie, utrzymuje

on swój umysł na przedmiocie.



Na etapie siódmym, zwanym dhjana, pogłębia swoją

koncentrację osiągając „nieprzerwany przepływ myśli ku przedmiotowi

koncentracji”. Szósty i siódmy etap korespondują z podtrzymywaniem

uwagi z systemu Yisuddhimaggi. Ostateczny etap to samadhi.

Kombinacją dharany, dhjany i samadhi jest stan nazywany

samjama. Ten wysoce skoncentrowany stan zawiera klucz do

nadnaturalnych sił, takich jak jasnowidzenie i telepatia. Sutry dają

szczegółowy opis tego, jak użyć samjamy do zdobycia Daniel Goleman

jogicznych mocy. Poprzez zogniskowanie samjamy na swoich

wspomnieniach jogin może wskrzesić wiedzę z poprzednich żywotów.

Samjama na ciele innej osoby ujawnia stan jej umysłu, samjama na

własnym gardle jogina uspokaja jego głód i pragnienie. Podobnie jak

Yisuddhimagga, Sutry widzą te siły jako subtelne pułapki, zastawione

na poszukiwacza. Jogin jest nakłaniany do rezygnacji z kuszących

mocy, które stanowią ostatnie pokusy dla ego.

Aforyzmy mówią, że samjama na „kolejnych, następujących po

sobie chwilach” daje szczególną wiedzę, czy też pradżnię, która

„wyzwala z niewoli ignorancji”. Ale ten wjazd na ścieżkę wglądu wydaje

się być fałszywie tłumaczony przez większość współczesnychkomentatorów Patańdżale-go.

Sercem jogi jest samadhi; Vivekananda (1970) mówi: „Samadhi

to Joga właściwa; to są najwyższe środki”. Patań-dżali wymienia wiele

odpowiednich przedmiotów dla koncentracji: sylaba Om czy też inna

mantra, serce, bóstwo, „o-świecona dusza” lub boski symbol. Jogin

łącząc świadomość z pierwotnym obiektem osiągnie najpierw

sawiczara samadhi - koncentrację dostępu. Na tym poziomie samadhi

obecna jest tożsamość z pierwotnym przedmiotem, „zmieszana ze

świadomością imienia, jakości i wiedzy”. Po niej nadchodzi nir-wiczara

samadhi - pierwsza dżhana, w której jest tożsamość bez innej

świadomości. Kiedy osiągnięty jest poziom nirwi-czary, jogin powinien

wymazać nawet myśl o pierwotnym przedmiocie, aby w taki sposób



zdobyć nirwikalpa samadhi (jak na przykładzie Śri Ramakrishny), w

której zanika wszelkie poczucie dwoistości.

Nirwikalpa jest najgłębszym samadhi; to w niej umysł osiąga

największe uspokojenie. Utrzymując głęboką medytację jogin może

pozostawać w tym stanie nawet rży miesiące; jego oddech i inne

metaboliczne funkcje przez cały ten czas znajdują się faktycznie w

zawieszeniu. „W tym samadhi - mówi pewien komentator - lawina

nieopisanego szczęścia wymiata wszelkie względne idee bólu i winy

(...) Wszystkie wątpliwoJoga Patańdżalego ści i obawy są na zawsze

stłumione, wahania umysłu są zatrzymane, siła rozpędu minionych

działań jest wyczerpana.” Ale jednym z ograniczeń nirwikalpa samadhi

jest to, że można się nią cieszyć tylko w czasie pozostawania w

głębokiej medytacji. Ostatecznym krokiem na ścieżce jogi jest

rozciągnięcie głębokiego spokoju samadhi na stan czuwania. Kiedy

samadhi rozprzestrzenia się na inne stany świadomości tak, że żadne

działanie nie jest w stanie ruszyć go z umysłu jogina, staje się on

dżiwanmukti, człowiekiem uwolnionym. W swym wprowadzeniu do

biografii Śri Ramakrishny anonimowy kronikarz nadaje wymowne

znaczenie stanowi, którym cieszył się ten święty (M., 1952, str. 27). Wchwili wynurzenia się z nirwikalpa samadhi...

...jest on wolny od idei „Ja” i „mnie”, i patrzy na ciało jak na

zwykły cień, zewnętrzną osłonę pokrywającą duszę. Nie sięga w

przeszłość, nie podejmuje żadnych myśli o przyszłości, a na

teraźniejszość spogląda z obojętnością. Patrzy na wszystko jednakowo i

nie porusza go już dłużej nieskończona rozmaitość zjawisk. Nie reaguje

ani na przyjemność, ani na ból. Pozostaje niewzruszony, kiedy

doświadcza dobra lub zła; gdyż uświadamia sobie, że jest jeden tylko

Brahman, który manifestuje się poprzez wszystko.

Indyjski święty Ramana Maharishi (1962) zaproponował prostą

definicję rozróżniającą pomiędzy joginem w nirwikalpa samadhi, a

joginem w sahaj samadhi: Jeżeli jest różnica między samadhi i stanem



zlokalizowanej u podstawy kręgosłupa. Kiedy energia ta zostaje

pobudzona, płynie w górę kręgosłupa poprzez sześć ośrodków,

zwanych czakrami, aż osiągnie czak-rę siódmą na szczycie głowy.

Istnieją pewne korelacje pomiędzy kundalini, a zachodnią wiedzą o

fizjologii człowieka. Same czakry natomiast odnoszą się do wzorów

energii, zlokalizowanych w określonych centrach, które nie mają swoich

anatomicznych odpowiedników.

Kiedy kundalini ogniskuje się w czakrach, aktywuje

charakterystyczne energie tych ośrodków. Każda czakra ma

symboliczny zbiór postaw, motywów i stanów umysłu, które przeważają

w umyśle osoby, kiedy wypełnia je kundalini. Pierwsza czakra,

zlokalizowana pomiędzy odbytem i genitaliami skupia się na walce o

przetrwanie. Terytorialność, posiadanie, zwierzęca siła, nadmierna

troska o ciało i zdrowie, strach o bezpieczeństwo - wszystko to odbija

umysłowy stan Daniel Goleman pierwszej czakry. Druga czakra uosabia

seksualizm i zmysłowość. Jest w genitaliach. Kiedy staje się aktywna,

pożądanie, chciwość i tęsknota za zmysłowymi rozkoszami są

dominującymi stanami umysłu. Pociąg do bycia silnym i wpływania na

inne osoby związany jest z trzecią czakra, umiejscowioną blisko pępka.Przekonywanie innych czy też manipulacja nimi, aby służyli czyimś

własnym celom, to cechy trzeciej czakry.

Przeważająca większość ludzi czasów obecnych jest motywowana

przez umysłowe stany, w których aktywne są pierwsze trzy czakry. Joga

kundalini zmierza do tego, aby przenieść tę energię do wyższych czakr,

podobnie jak kabała usiłuje wznieść świadomość do wyższych planów.

Czwarta czakra, zlokalizowana w centrum klatki piersiowej obok serca,

reprezentuje bezinteresowną miłość i troskę o innych. Czysta miłość

matki do dziecka jest typowym przykładem pobudzenia czwartej

czakry. Ale miłość czwartej czakry nie jest romantyczna; łączy się ona

raczej ze współczuciem. Kiedy kundalini aktywuje trzy najwyższe

czakry, jogin doświadcza transcendentnych stanów. Te trzy ośrodki, to



czakra piąta w gardle, szósta w środku czoła i siódma na szczycie

głowy. Medytujący usiłuje uwolnić kundalini ze swoich niższych czakr, w

których zazwyczaj jest ona pochwycona w pułapkę, i wznieść ją do

wyższych ośrodków. Kiedy dociera ona do czakry siódmej i stabilizuje

się tam, odczuwa on stan silnej ekstazy i jedności z Bogiem. Jest

uważany za wyzwolonego z niewoli tych przyzwyczajeń i działań,

pochodzących z niższych czakr, które ograniczają większość ludzi.

Istotą tantrycznej praktyki jest użycie zmysłów do przekroczenia

świadomości zmysłów w celu osiągnięcia samadhi. Chociaż zmysły są

środkami do transcendencji w niemal wszystkich technikach

prowadzących do jednopunktowości, tantryzm wydaje się wyjątkowy w

różnorodności metod, jakie oferują przekroczenie świadomości

zmysłów. Jest wśród nich użycie mantry, jestjantra, gdzie przedmiotem

ćwiczeć wizuaIndyjska tantra i joga kundalini lizacyjnych może być np.

mandala, jest koncentracja na szabd, supersubtelnym wewnętrznym

dźwięku, są pranajamy i asany, jest koncentracja na grze sił w czakrach

i jest majthuna, przebudzenie siakti - energii kundalini - poprzez

kontrolowane rytualne stosunki seksualne.

Majthuna jest techniką tantry, która najbardziej fascynuje ludziZachodu, ale bardzo często mylą ją oni raczej z zaspokajaniem

seksualnych żądz, niż ze środkami do ich opanowania. Rytualny

stosunek płciowy jest potężnym środkiem do pobudzenia energii

kundalini, co pozwala zdyscyplinowanemu joginowi wznieść energię do

swoich wyższych czakr. Majthuna jest jednym z pięciu działań

powszechnie zakazanych dla joginów hinduskich, ale używanych przez

tantrystów z Bon Marg czy też adeptów „ścieżki lewej ręki”.

Pozostałymi czterema zakazami są: spożywanie ryb, mięsa, napojów

alkoholowych i stosowanie pewnych mudr, z których tantra używa

wszystkich w ściśle określony sposób jako wstępu do majthuny. W

rytualny sposób tantrysta stosuje japę, powtarzając cicho swoją własną

mantrę, którą otrzymał od guru, a następnie recytuje inne mantry.



Podczas majthuny jogin uważnie wykonuje nakreślone rytualne

działania, obejmujące również to, gdzie i jak dotykać ciała swojej

partnerki.

W majthunie mężczyzna jest bierny, a kobieta aktywna;

ponieważ celem jest raczej pobudzenie energii, niż orgazm, mężczyzna

wykonuje niewielkie ruchy. W czasie stosunku tantrysta mentalnie

recytuje mantry, takie jak: „Om, ty jasna bogini (...) w ogniu jaźni,

używając umysłu jako ofiarnego czerpaka, ja, który jestem

zaangażowany w zaprzęganie narządów zmysłów, składam ci tę

ofiarę.” W momencie ejaku-lacji powinien on powtarzać mantrę, która

poświęca samo jego nasienie i czyni je wotum ofiarnym (Bharati,

1970). Kluczem do majthuny, podobnie jak celem wszystkich innych

tantrycznych praktyk, jest oderwanie zrodzone z samadhi. To

oderwanie zamienia energię pożądań w wyższe jej formy. Teksty

tantryc/ne często powtarzają (Eliade, 1970, str. 263):

Daniel Goleman „Poprzez te same czyny, które powodują, że

niektórzy ludzie płoną w piekle przez tysiące lat, jogin zyskuje swoje

wieczne zbawienie.”

Język tantry jest zamaskowany, jest więc otwarty na wielepoziomów interpretacji. Działania, które z zewnątrz wydają się

niestosowne, mogą mieć w tantrze specjalne głębokie znaczenie.

Przykładem tego podwójnego znaczenia jest tybetańska kapala, kielich

wykonany z ludzkiej czaszki, osadzony na srebrnym stojaku. Oto jego

opis:

Naczynie służy do przechowywania amrytu, a używane jest do

spełniania ezoterycznych rytuałów. Ci, którzy obracają się w tak

dualistycznych pojęciach, jak czyste i nieczyste, nie potrafią myśleć o

używaniu ludzkiej czaszki jako pucharu. Ale tantryści, którzy osiągnęli

Transcendentną Mądrość, nie mają żadnych przesądów - dla nich złote

kielichy i ludzkie czaszki są tym samym. Czaszki są używane do

symbolizowania tej postawy umysłu.



Jedną ze współczesnych wersji jogi kundalini jest siddha-joga,

nauczana przez Śwami Muktanandę (Amma, 1969; Mu-ktananda,

1969). System ten zaczyna się od tradycyjnych praktyk, takich jak

asana, pranajama, intonowanie i japa. Muktananda naucza

początkującego, aby medytował z mantrą „Guru Om” czy też z każdym

oddechem powtarzał „so-ham”. Kładzie nacisk na wzajemny związek

guru i ucznia. Sednem praktyki siddhajogi jest tradycja, w której guru

udziela aspirantowi bezpośredniego, natychmiastowego

transcendentalnego doświadczenia. Ten proces, nazywany siaktipat

diksza, jest inicjacją przez spojrzenie, dotyk bądź słowo. Zwolennik,

który zbliża się do guru z miłością, oddaniem i wiarą, otrzymuje w tym

przekazie natychmiastowe przebudzenie siakti - swojej energii

kundalini.

Kiedy to się wydarza, wszystkie inne praktyki nie są już istotne.

Wewnętrzne działanie kundalini tworzy samorzutną medytację,

pranajamy, asany i mudry bez wcześniejszych Indyjska tantra i joga

kundalini 119

praktyk czy woli. O procesie oczyszczenia poprzez siaktipat mówi

się, że zabiera od trzech do dwunastu lat. W okresie tymprzekształcona zostaje cała postawa adepta, a jego „ograniczone ja”

zostaje porzucone. Zwolennik osiąga poczucie „jedności z

przenikającym wszystko Kosmicznym Umysłem”. Obrazowość i

terminologia, z jakimi Muktananda opisuje ten proces, dotyczą

kundalini (1970, str. 54):

Kundalini, która spoczywa w muladharze [pierwsza czakra]

stopniowo wznosi się, wnikając w czakry na swojej drodze, aż osiąga

sahasrarę [siódma czakra], lotos o tysiącu płatków na szczycie głowy

(...)

a duchowy wysiłek aspiranta zostaje spełniony.

Podczas siaktipat medytujący może doznawać wielu

mimowolnych reakcji. Obejmują one silne nastroje radości,



przygnębienia bądź niepokoju, dziwne pozycje ciała, drgawki lub

taniec, uczucia zdumienia bądź strachu, ból we wszystkich częściach

ciała, uczucie wewnętrznego ruchu, drżenia mięśni, dreszcze,

samorzutną głęboką medytację, wizje światła, bóstw i niebiańskich

miejsc, czemu towarzyszy wielka radość i szczęście - a ostatecznie jest

i „boskie światło nieopisanego blasku” czy też subtelny wewnętrzny

dźwięk podczas medytacji (Muktananda, 1970).

Te zjawiska służą temu, aby oczyścić medytującego tak, aby

mógł on doznać stanu turija - pokrewnego dżhanie - podczas gdy

jednocześnie funkcjonował będzie w trzech zwykłych stanach -

czuwania, śnienia i spania. Następnie, kiedy jego kundalini stabilizuje

się na najwyższej czakrze, zwanej sahasrarą, osiąga on kolejny stan -

turijatita. Osoba w tym zaawansowanym stanie zapomina o

świadomości ciała, ciesząc się nadzwyczajnym szczęściem i głębokim

spokojem oraz zdobywa „owoc jogi”, pozostając „na zawsze

pochłonięta w Najwyższym Stanie” - cokolwiek robi. Uczestniczy we

wszystkich działaniach ze spokojem. Uczeń Muktanandy, Daniel

Goleman Amma (1969, str. 11) mówi o człowieku w takim stanie: „Nie

ma on nic do zrobienia i nic do osiągnięcia, a jednak podejmujedziałania w doczesnym życiu, pozostając świadkiem ich wszystkich.”

W stanie turijatita medytujący staje się siddhą, co oznacza

dysponowanie nadnaturalnymi duchowymi mocami, pośród których

jest m.in. zdolność wzbudzania kundalini w innych.

Tantra joga jest jednym z kilku tradycyjnych systemów medytacji,

które w siddhi czy też nadnormalnych duchowych mocach widzą

osiągnięcie jogina, wyznaczające koniec jego ścieżki. Mówi pewien

tantryczny tekst: „Gdyż wszystkie sad-hany ustają, kiedy zrodziły swój

owoc w siddhi”. Pewne tantryczne praktyki są przeznaczone do

uzyskania określonych siddhi, takich jak czytanie umysłu.

Jednym z powodów, dla których siddhi mogą kojarzyć się z

uwolnieniem, są stany oznaczające posiadanie mocy. Zauważmy



jednak, że osią wszystkich tantrycznych praktyk jest medytacja, gdzie

wznoszenie się kundalini jest środkiem, a samadhi celem.

Buddyzm tybetański Techniki tybetańskiej mahajany wywodzą się

z klasycznej buddyjskiej tradycji, którą wyraża Yisuddhimagga. Łączą

one jednak w sobie również tantrę oraz elementy czysto tybetańskie.

W stworzonym przez Dalaj Lamę (1965) szkicu teorii i praktyki

medytacji, technika ta przedstawiona jest jako wywodząca się z

therawady (Szkoły Starszych) czy też - jak ma-hajaniści nazywają

therawadę - z tradycji „hinajany” czyli „małego wozu” (w

przeciwieństwie do ich „wielkiego wozu”). Podstawową różnicą

pomiędzy tymi dwiema głównymi buddyjskimi tradycjami jest to, że

bodhisattwa mahajany ślubuje osiągnąć oświecenie nie dla siebie, ale

dla zbawienia wszystkich odczuwających istot. Ta różnica w motywacji,

mówi Dalaj Lama, jest rozstrzygająca, dotyczy bowiem zarówno ścieżki,

jak i celu. Widzi on nirwanę hinajany jako etap wcześniejszy w stosunku

do ideału mahajany, jakim jest stanie się bodhisattwa. Ponadto jego

koncepcja stanu nirwanicz-nego zgadza się z Yisuddhimaggą:

jest to „uwolnienie się z niewoli” kołowrotu sansary przez

zawieszenie, w którym „wyrwane są całkowicie korzenie ułudy”, a ego(„ja myślę”) nie istnieje. Ale dla mahajanistów celem poza nirwaną jest

powracanie do świata i pomaganie innym w zbawieniu.

Motywacja determinuje rezultat wglądu w pustkę. Jeżeli adept

rozwinął wgląd wyłącznie po to, aby uwolnić siebie, będzie tym, kogo

Yisuddhimagga nazywa arhatem. Jeżeli jednak jego postępowanie było

motywowane przez „BodhiDaniel Goleman - czitta miłości i

współczucia”, osiąga on „wyższe uwolnienie” bodhisattwy, w którym

jego stan świadomości czyni go doskonalszym narzędziem współczucia,

tak że może on prowadzić innych ku wyzwoleniu. W obydwu

przypadkach, mówi Dalaj Lama, bodhisattwa „oczyszcza swój umysł z

wszelkich nieczystości i usuwa motywy oraz skłonności, które do nich

prowadzą”. Zrywa też więzi ze światem nazw i form - miejscem zwykłej



świadomości.

Ścieżka mahajany zaczyna się podobnie jak nauczanie Vi-

suddhimaggi. Istnieją trzy „moralne nakazy”

dla medytującego, aby mógł uświadomić sobie „Potrójne

Schronienie”

- Buddę, Dharmę i Sanghę, jako wewnętrzne rzeczywistości.

Pierwszym nakazem tybetańskiego buddysty jest silą, śluby uczciwego

zachowania. Drugim jest samadhi (po tybetańsku szinej), skupienie

umysłu na określonym przedmiocie w celu rozwinięcia w sobie

jednopunktowości. Zalecane warunki, w których praktykuje się

samadhi są podobne do tych, jakie opisuje Yisuddhimagga.

Medytujący powinien udać się w odosobnione miejsce oraz

zerwać swoje związki z doczesnymi działaniami. Obiekty medytacji są

również tymi, które wymienia Yisuddhimagga; jest wśród nich także

koncentrowanie uwagi na oddechu. Niektóre z obiektów, głównie w

późniejszych etapach procesu, przypominają bóstwa indyjskiej tantry.

Obiekty bardziej zaawansowane są przedmiotami wizualizacji.

Wchodzą one w niezliczone aspekty, tak że „odpowiadają

fizycznym, umysłowym i sensorycznym postawom różnych jednostek”wzmacniając siłę wiary i oddania. Przedmioty wizualizacji uosabiają

różne aspekty umysłu. Medytujący utożsamia się z tymi umysłowymi

stanami, kiedy wizualizuje kształt. Chogyam Trungpa (1975, str. 47)

opisuje jeden z takich kształtów:

Na tarczy jesiennego księżyca, jasnej i czystej, umieszczasz

ziarno sylaby. Chłodne błękitne promienie z ziarna emanują potężnym

współczuciem, które promieniuje poza granice nieba, w przestrzeń.

Spełnia ono potrzeby i pragnienia odczuwaBuddyzm tybetański jących

istot, przynosząc ciepło, w którym zanika wszelki zamęt. Następnie z

ziarna sylaby tworzysz Buddę Mahawaj-rokanę, białego, z rysami

arystokraty - ośmioletnie dziecko z pięknym, niewinnym, czystym,

silnym, królewskim spojrzeniem. Jest on ubrany w strój



średniowiecznego indyjskiego króla.

On ma na głowie błyszczącą złotą koronę, inkrustowaną żywymi

klejnotami. Część jego długich czarnych włosów spływa na jego

ramiona i plecy; reszta upięta jest w kok zwieńczony błyszczącym

niebieskim diamentem. Siedzi on ze skrzyżowanymi nogami na tarczy

księżyca z dłońmi w medytacyjnej mudrze, trzymając wadżrę,

wyrzeźbioną z czystego białego kryształu.

Dalaj Lama wymienia cztery kroki w osiąganiu samadhi.

Pierwszym jest początkowe skupienie umysłu medytującego na

pierwotnym przedmiocie i próba wydłużenia okresu koncentracji.

Następnym jest etap, na którym koncentracja ulega pewnemu

rozproszeniu; pojawiają się obce myśli, które występują na przemian ze

skupianiem uwagi na przedmiocie medytacji. Na etapie tym

medytujący może doświadczać radości i ekstazy, biorących się z

jednopunktowości; odczucia te wzmocnią jego koncentrację. Poziom

ten, podobnie jak etap dostępu dżhany, osiąga swoją pełnię, kiedy

umysł adepta ostatecznie przezwycięża wszystkie przeszkody,

umożliwiając mu nieprzerwaną koncentrację na przedmiocie w

doskonałej jednopunktowości dżhan. Ostatecznym stanem jest„umysłowy bezruch”, w którym całkowita koncentracja przychodzi z

minimalnym wysiłkiem - oto jest opanowanie dżhany.

Medytujący może teraz koncentrować się na jakimkolwiek

przedmiocie z łatwością nie wymagającą żadnego wysiłku; duchowe

moce stają się dostępne.

Ale opanowanie dżhany ma w mahajanie znaczenie nie z powodu

osiągania niezwykłych mocy, lecz wskutek jej przydatności w

uświadomieniu sobie śunjaty, podstawowej pustki świata zjawisk,

włączając w to świat wewnątrz własnego umysłu medytującego.

Środkiem do tego przełomu jest Daniel Goleman trzeci nakaz, praktyka

wipassany (po tybetańska: thagthong). Adept używa mocy samadhi

jako odskoczni do wejścia w stan medytowania o śunjacie. Dalaj Lama



(1965) nie wymienia szczegółów techniki wipassany w praktyce

tybetańskiej. Nadmienia jednak, że przepływ niezdyscyplinowanego

umysłu medytującego może być powstrzymany, „a wędrowanie umysłu

zamienione w spoczynek poprzez koncentrację na fizycznej strukturze

własnego ciała i psychologicznej strukturze własnego umysłu” - są to

dwie techniki wipassany, o których pisze też Yisuddhimagga. Za

pomocą wipassany, z śunjatą jako ogniskiem, medytujący odrzuca

swoje przekonania ego, osiągając ostatecznie „cel, który prowadzi do

zniszczenia wszystkich moralnych i umysłowych plam”.

Ten cel nie reprezentuje jednak kulminacji duchowego rozwoju

adepta w buddyzmie tybetańskim, a jedynie pewien etap wzdłuż drogi

w jego dalszej praktyce i ewolucji. Kontrola umysłowych procesów,

jakie osiąga on poprzez koncentrację i wgląd, przygotowuje go na

dalsze ćwiczenia w technikach takich, jak wizualizacje oraz ułatwia

doskonalenie wartości takiej, jak współczucie. Wiele szkól

tybetańskiego buddyzmu ma swój szczególny i wyjątkowy program dla

dalszej zaawansowanej nauki, w którym podstawowe medytacyjne

techniki koncentracji i wglądu są wstępnymi warunkami dla bardziej

złożonych i zaawansowanych metod ćwiczenia umysłu medytującego.Chogyam Trungpa (1976), podsumowując ścieżkę tybetańskiego

buddyzmu uważa, że zanim medytujący rozpocznie jakiekolwiek

zaawansowane techniki tybetańskie, powinien rozwinąć

„transcendentalny zdrowy rozsądek widzenia rzeczy jakimi są”. Z tej

przyczyny medytacja wipassany stanowi dla medytującego podstawę.

Wraz z jasnym widzeniem rzeczy medytujący rozluźnia swoje

umocnienia w sytuacjach codziennych. To otwiera go na śunjatą,

„proste doznanie bez jakichkolwiek rekwizytów”, co z kolei inspiruje do

osiągania ideału bodhisattwy. Ale nie jest to jeszcze koniec ścieżki:

Buddyzm tybetański Poza doznaniem bodhisattwy jest doznanie

„jogina”, poza doznaniem jogina jest „siddha”, a poza siddhą leży

„Budda”. Na każdym z tych poziomów poszukujący ma wyjątkowe



odczucie siebie i świata - bodhisattwa na przykład doświadcza śunjaty.

Na jeszcze wyższym poziomie jest psychologiczna przestrzeń

mahamudry. Tu, jak mówi Trungpa (Guenther and Trungpa, 1975, str.

36), „symbole nie istnieją jako takie; sens doznania także przestaje

istnieć. Jest tu energia bezpośrednio odnosząca się do gry sytuacji,

rozwijana poprzez spontaniczność, która nigdy nie staje się

powierzchowna.” To prowadzi do „zniszczenia wszystkiego, co ma być

zniszczone i podsycenia wszystkiego, co ma być podsycone.” Dla tego,

kto dotarł do mahamudry, nie istnieje już dalsza droga.

Dość trudno jest oszacować prawdziwą naturę jakiejkolwiek

duchowej ścieżki bez pełnego uczestnictwa w jej praktykach. Odnosi

się to również do systemów takich, jak bud-dyzm tybetański, w których

serce instrukcji należy do ezotery-ki. Wadżrajana, tantryczna wersja

buddyzmu tybetańskiego, jest w zasadzie tradycją wewnętrzną;

legendarny Milarepa ostrzegał (Chang, 1970): „Nauki tantry powinny

być praktykowane w tajemnicy; będą bowiem zagubione, jeśli

demonstrować się je będzie na placu targowym.” Nawet jeśli mówi się

o nich publicznie, wiele tybetańskich metod należy do „tajemnicy”; aby

je praktykować i doświadczać ich owoców, należy je najpierwzrozumieć.

Opracowania takie jak to, które stworzył Evans-Wentz (1968,

1969), dają czytelnikowi żywy smak tybetańskich ćwiczeń. Aby jednak

iść tą zawiłą ścieżką, powinno się mieć za przewodnika lamę (guru),

gdyż nawet dziś określone nauki buddyzmu tybetańskiego, znane od

stuleci, są przekazywane tylko na drodze od nauczyciela do ucznia.

Zeń Słowo „zeń” jest pokrewne słowu dżhana, pochodzącemu z

języka pali, zaś obydwa wywodzą się z sanskryckiego słowa dhjana

(medytacja). Wymiana międzykulturowa, która osiągnęła swój szczyt w

japońskim zeń, łączy się z tradycją Visud-dhimaggi poprzez chińską

szkołę medytacji Ch’an. Zmiany powstałe w podróży poprzez czas i



przestrzeń od Indii piątego wieku do Japonii czasów obecnych są

bardziej widoczne w doktrynie, niż w specyfice praktyki. Doktrynalne

różnice - bardzo podobne do tych pomiędzy buddyzmem therawady i

mahajany - uwydatniły te zmiany i przysłoniły podobieństwa.

Niektóre wersje medytacji zeń, czyli zazenu, pozostają

identyczne jak praktykowanie uwagi czy wglądu. Podobnie jak z uwagą,

wszystkie odmiany zazenu poszerzają swoje ognisko z praktykowanej

na siedząco medytacji na cały szereg sytuacji życiowych.

Znaczenie ma przede wszystkim zazen; obszerne studiowanie

świętych tekstów jest raczej odradzane. Dawny mistrz soto Dogen

(1971, str. 62) radzi:

Nieważne, jak dobrze znasz (...) ezoteryczne i egzoteryczne

doktryny; tak długo jak posiadasz umysł, który trzyma się kurczowo

ciała, będziesz liczył skarby innych, bez zyskania czegokolwiek dla

siebie.

Zazen rozpoczyna się podobnie jak wipassana, z silnym oparciem

na koncentracji; stosowana jest szeroka różnorodDaniel Goleman ność

jej technik. Samadhi czy dzbana jest w terminologii zeń „wielkim

utrwaleniem” czy też „stanem jedności”, w którym różnice pomiędzyrzeczami roztapiają się tak, że ukazują się one medytującemu w

aspekcie identyczności. Jest to przejściowy etap na ścieżce ku

ostatecznemu urzeczywistnieniu zeń.

Suzuki ostrzega (1958, str. 135): „Kiedy stan wielkiego

utrwalenia podtrzymywany jest jako ostateczny, nie ma żadnego

przewrotu ani wybuchu satori, żadnej wnikliwości, żadnego wglądu w

Rzeczywistość, żadnego zrywania kajdanów narodzin i śmierci.”

Głębokie pochłonięcie nie wystarcza.

Jest ono koniecznym, ale nie jedynym krokiem ku oświeceniu.

Jest jeszcze mądrość wglądu, która płynie z samadhi.

Wśród technik zeń istnieją pewne wyjątkowe metody dla

zdobywania dżhany. Jedną z nich jest koan (używany głównie przez



sektę rinzai), który jest zagadką, jakiej nie potrafi rozwikłać logiczny

umysł.

Jej „rozwiązanie” leży w przekroczeniu myśli poprzez uwolnienie

umysłu medytującego od sideł języka (Miura and Sasaki, 1965).

Otrzymawszy koan w rodzaju „Jak wyglądała twoja twarz, zanim

zostałeś poczęty?” czy też „Co to jest ‘mu’?”, aspirant utrzymuje go w

umyśle. Nieważne czym się aktualnie zajmuje, kiedy inne sprawy

wdzierają się w jego umysł, natychmiast nakazuje im odejść i powraca

do swojego koanu. Kiedy odkrywa, że jego racjonalny umysł jest

niezdolny do rozwiązania tej zagadki, osiąga gorączkowy stopień

koncentracji, z której wyłania się frustracja. Kiedy to się wydarza, to co

kiedyś było pełnym koanem, sprowadza się do symbolicznego

fragmentu zdania - na przykład sylaby „mu”. Kiedy dyskursywna

zdolność wyczerpuje się ostatecznie, nadchodzi moment

„urzeczywistnienia”. Myśli medytującego ustają, a on sam wchodzi w

stan daigi czy też „utrwalenia”.

Wówczas koan „oddaje wszystkie swoje sekrety”, podczas gdy

adept osiąga samadhi (Suzuki, 1958).

Yasutani, współczesny roszi, który przybył do Ameryki, abynauczać, wykorzystywał koan dla swoich bardziej zaawansowanych

studentów. Początkującym zalecał koncentrowanie Zeń się na

czynności oddychania. Widział on cel zazenu nie jako czynienie umysłu

bezczynnym w dzbanie, ale „uspokajanie go i ujednolicanie w centrom

działania”. Jego studenci praktykując technikę koncentracji odkrywali

joriki, umysłową siłę pochodzącą z jednopunktowości umysłu. Dla

studenta praktykującego kensho-godo - przebudzenie salon do

„spoglądania w prawdziwą naturę” - owocami joriki są spokój,

zdecydowanie i ukryta dojrzałość. Kiedy student używa przykładowego

koanu, jego samadhi urzeczywistnia się, gdy występuje „całkowita

jedność z mu, pochłonięcie się w mu - oto jest dojrzałość”. W tym

punkcie „to, co na zewnątrz i to, co wewnątrz, stają się jednym”. Wraz



z tym doznaniem samadhi ma miejsce kensho-godo, gdzie adept „widzi

rzeczy jakimi są”. Doznanie konsho może przydarzyć się gdziekolwiek

w szerokim zakresie głębokości, stopnia i czystości.

Joriki wzmacnia satori medytującego. Pozwala mu poszerzyć jego

przebudzenie poza sesję zazenu per se. Joriki, jaką rozwija on w zazen,

udoskonala efekt satori, ostatecznie nadając kształt całej reszcie jego

codziennego życia. Kiedy student zdobywa pewną kontrolę nad swoim

umysłem poprzez ćwiczenia jednopunktowości, takie jak liczenie

oddechu, czy też gdy wyjałowił już swój racjonalny umysł koanem, roszi

Yasu-tani często zaleca mu bardziej zaawansowaną metodę, nazywaną

shikantaza, „siedzenie”. W tym typie medytacji zeń student ma

podwyższony stan skoncentrowanej świadomości bez żadnego

początkowego obiektu. On po prostu siedzi, świadomy tego, co dzieje

się w nim i wokół niego. Siedzi czujny i uważny, wolny od punktów

widzenia czy wnikliwych myśli, po prostu czuwając. Technika ta jest

zupełnie podobna do wipassany. Pokrewną praktyką jest „zazen w

ruchu”, w którym praktykant przystępuje do każdego działania z

całkowitą uwagą i jasną świadomością.

Odpowiada to „nagiej uwadze”, jaką opisuje Yisuddhimagga.Kapleau (1967), który zauważył te bliskie analogie, cytuje kluczową

sutrę palijską o uwadze, uznając ją za „receptę” na zazen:

Daniel Goleman W tym, co jest widziane, musi być tylko

widzenie;

W tym, co jest odczuwane, musi być tylko odczuwanie;

W tym, co jest pomyślane, musi być tylko myślenie.

Jest wiele rodzajów „satori” w praktyce zazen; niektóre z nich

mogą być doznaniami dżhany, określonymi etapami na ścieżce wglądu.

Yasutani ostrzega swoich studentów, aby ignorowali makyo, wizje i

silne doznania. Mówi, że mogą one pojawiać się w chwili, kiedy

koncentracja studenta osiąga punkt bliski kensho, tak jak podobne

zjawiska mogą pojawiać się, kiedy medytujący zbliża się do poziomu



koncentracji dostępu. Kapleau opisuje etap „fałszywego satori”,

czasami nazywanego „jaskinią szatana”, w którym praktykant doznaje

głębokiego spokoju i wierzy, że osiągnął już swoje ostateczne

uświadomienie. Podobnie jak pseudonirwana na ścieżce wi-passany,

również to pseudowyzwolenie musi być przekroczone. Końcowy etap

ścieżki wiodącej ku oświeceniu, tak jak opisuje go Kapleau (1967, str.

13), również odpowiada etapom wcześniejszym od nirwany na ścieżce

wipassany: wysiłki medytującego są „wzmocnione z jednej strony przez

boleśnie odczuwaną wewnętrzną niewolę - życiową frustrację i strach

przed śmiercią - a z drugiej przez przeświadczenie, że poprzez satori

można osiągnąć uwolnienie.” Yasutani zauważa, że satori zwykle

podąża za samadhi. W eseju o swoich własnych doświadczeniach z zeń

D. T. Suzuki pisze o swoim pierwszym dojściu do samadhi w oparciu o

koan „mu” (1970, str. 10):

Samadhi nie jest końcem. Musisz wyjść poza ten stan, musisz się

z niego przebudzić, a przebudzenie to - to pradżnia. Chwila wynurzenia

się z samadhi i widzenia, jakiemu celowi ono służy, jest czymś, co

nazywam satori.

Nauczyciele zeń kładą nacisk na potrzebę przyspieszeniadojrzewania początkowego satori poprzez dalszą medytację, Zeń aż

ostatecznie przeniknie ono całe życie medytującego. Takie pełne

urzeczywistnienie oznacza stan umysłu uspokojonego bez jakiejkolwiek

potrzeby dalszej praktyki. Suzuki (1949) opisuje ten ostateczny stan

umysłu jako etap w którym fakty codziennych doświadczeń są brane

takimi, jakimi są;

wydarzenia wchodzą w świadomość medytującego i

przyjmowane są bez żadnej reakcji. Ten brak reakcji, wyjaśnia Blofeld

(1962), „nie oznacza otępienia podobnego do transu, ale jasny stan

umysłu, w którym szczegóły każdego zjawiska są postrzegane, a

jednak pozostają bez oceny czy przywiązania.” Hui Hai, stary mistrz

zeń, wyjaśnia to następująco: „Kiedy rzeczy się wydarzają, nie dawaj



żadnej odpowiedzi. Utrzymuj swój umysł z dala od zamieszkiwania w

czymkolwiek.”

Czternastowieczny mistrz zeń Bassui powiadał, że zazen jest

„niczym więcej, jak patrzeniem w swój własny umysł - ani

lekceważącym, ani też pielęgnującym myśli, które powstają.” Ta

neutralna pozycja jest zarówno środkiem, jak i końcem w technice zeń.

Powinna rozciągnąć się poza zazen, na resztę dnia medytującego. Ruth

Sasaki (Miura and Sasaki, 1965, str. xi) podaje szczegóły tego stanu:

Doświadczony praktyk zazen nie jest zależny od spokojnego

siedzenia na swojej poduszce. Stany świadomości osiągnięte po raz

pierwszy wyłącznie w komnacie medytacji, stopniowo stają się stałe,

bez względu na to, w jakie inne działania może on być zaangażowany.

Na ostatecznym etapie zeń, który można by nazwać „stanem-

bez-umysłu”, samorzutna czystość satori manifestuje się we

wszystkich działaniach. Tu środki i cele jednoczą się; podstawa uwagi

wbudowana jst w świadomość medytującego, a pełna świadomość

wolna jest od samoświadomości.

Doświadczywszy nietrwałości wszystkich rzeczy - tego że „życie

jest bólem i że wszystkie formy są ku, puste lub próżne”, medytującyprzestaje kurczowo trzymać się świata zjawisk.

Daniel Goleman W dowód uznania głębokości tej transformacji

postawy istnieje w metodzie zeń bardzo mały nacisk na nakazy

moralne. Raczej zamiast nakazów z zewnątrz, ich poszanowanie

wyłania się od wewnątrz, jako produkt uboczny zmiany w świadomości,

jaką może przynieść zazen. Thomas Merton (1965)

wskazuje, że nauki zeń otrzymały w spadku duchową myśl

taoisty Czuang-tsy który napisał (str. 61):

Umysły wolne, myśli odeszły, Brwi jasne, twarze spokojne.

Wszystko, co z nich przyszło, Nadeszło w pokoju, jak cztery pory roku.

Czwarta droga Gurdżijewa System duchowy, którego podstawy

Jurij Iwanowicz Gur-dżijew (1877-1948) przywiózł na Zachód po swoich



długich podróżach po Azji, gdzie spotkał wielu „niezwykłych ludzi”, jest

- według słów jego ucznia Orage - religijną szkołą Wschodu, ubraną w

„terminologię, która nie odstrecza umysłów zachodnich myślicieli.”

Uspieński (1971), inny student Gurdżijewa, nazywa ten system „szkołą

ezoteryczną”, niezbyt odpowiednią dla mas, która naucza, jak dokonać

tego, co zalecają niemal wszystkie religie - jak przemienić świadomość.

Sam Gurdżijew nazywał to „Czwartą Drogą”; nie była to tradycyjna

ścieżka fakira, mnicha czy jogina, ale droga „człowieka przebiegłego”,

który nie porzuca świata dla medytacji w odosobnieniu, ale pracuje nad

swoją świadomością w odbiciu swoich wzajemnych związków z ludźmi,

zwierzętami, mieniem osobistym i ideami. Na zaawansowanym etapie

student Gurdżijewa, aby posunąć się dalej, musi podzielić się swoją

nabytą wiedzą z innymi, tak więc liczne wielopokoleniowe grupy

uczniów Gurdżijewa rozwinęły się, każda w swoim własnym stylu i

tradycji. Ponieważ pierwotna szkoła Gurdżijewa robiła użytek z wielu

technik, określona grupa Czwartej Drogi działająca dzisiaj może lub nie

stosować metody tu omawiane, które są w większości metodami

Uspień-skiego.

Gurdżijew mówi, że życie większości ludzi to „sen”,automatyczne odpowiadanie na bodźce.

„Współczesny człowiek Daniel Goleman - pisze Gurdżijew (1971) -

stopniowo oddala się od naturalnego kierunku, jaki powinien

reprezentować (...) postrzegania i manifestacje dzisiejszego człowieka

(...) są wyłącznie rezultatami automatycznych odpowiedzi z tej lub

innej części jego całości.” Podobnie jak Budda, Gurdżijew rozumie, że

normalnym stanem człowieka jest stan cierpienia. Ludzkie istoty,

ponieważ nie są w stanie postrzegać stuacji taką, jaką jest ona w

rzeczywistości, pozostają owładnięte egoizmem i zwierzęcymi

namiętnościami, takimi jak strach, podniecenie i gniew, a także

pogonią za przyjemnościami. A jednak cierpienie może dać nam impuls

do wolności. Droga uwolnienia nie wiedzie przez klasyczne



wyobrażenia cnotliwego życia, ale przez zamierzony program

samoprzemienienia. Środek, jaki oferuje Gurdżijew, jest procesem,

który rozpoczyna się od samoobserwacji. Kenneth Walker (1969, str.

206), który studiował z Uspieńskim i Gurdżijewem, pisze o tym w

następujący sposób:

Jesteśmy uwięzieni wewnątrz naszych własnych umysłów;

nieważne, jak daleko je rozciągniemy czy jak bardzo je upiększymy -

nadal pozostaniemy wewnątrz ich ścian. Jeżeli mamy kiedykolwiek

uciec z naszego więzienia, pierwszym krokiem musi być uświadomienie

sobie naszej prawdziwej sytuacji i jednoczesne ujrzenie siebie takimi,

jakimi w rzeczywistości jesteśmy, a nie takimi, jakimi wyobrażamy

sobie, że jesteśmy. Możemy tego dokonać przez utrzymywanie siebie w

stanie biernej świadomości (...)

Walker opisuje tu „podtrzymywanie siebie w pamięci”, technikę

rozmyślnie dzielącą czyjąś uwagę tak, aby skierować jej część z

powrotem na siebie. Wewnątrz czyichś złożonych, wahających się jaźni

ustala się świadomość, która wyłącznie obserwuje całą resztę - oto

„postrzegające ja” czy też „świadek”. Istnieje z początku wielka

trudność w dochodzeniu do trwałego „postrzegającego ja”;praktykant stale zapomina o podtrzymywaniu siebie w pamięci, a

samoobserwacja przeCzwarta droga Gurdżijewa chodzi stopniowo w

zwykłą pełną identyfikację z którymkolwiek „ja”, które zapanowało nad

jego umysłem w danym momencie. Ale wraz z wytrwałością i

doświadczeniem podtrzymywanie w pamięci siebie wzmaga się, gdyż -

według słów Uspieńskiego - „im bardziej uznajemy wartość naszego

obecnego psychologicznego stanu ‘snu’, tym bardziej doceniamy pilną

potrzebę, aby go zmienić.”

Podtrzymywanie w pamięci siebie jest jak uwaga.

Psychologicznym stanem, kierowanym na siebie i wymaganym w tej

metodzie, jest oderwanie, jak gdyby czyjeś własne myśli i działania

były myślami i działaniami innej osoby, z którą jest się tylko



nieznacznie związanym. Uspieński (Walker, 1969, str.

40) instruuje:

Obserwuj siebie bardzo uważnie, a ujrzysz, że nie ty, ale to coś

mówi, porusza, czuje, śmieje się i płacze w tobie, tak jak to coś

sprowadza deszcz, przejaśnienie i ponowny deszcz na zewnątrz ciebie.

Wszystko zdarza się w tobie, a twoim pierwszym zadaniem jest

obserwować to i czuwać nad tym, co się dzieje.

Kiedy student uświadamia sobie, że w jego samoobserwacji był

błąd, zawraca on swój wędrujący umysł i zleca mu ponowne

obserwowanie siebie. Chociaż różne szkoły Gur-dżijewa używają

szeregu różnych technik, wszystkie są pomocą do podtrzymywania w

pamięci siebie. Poszukiwaną zręcznością jest zdolność do kierowania

uwagi na samoobserwację. Zarówno stan transu samadhi, jak i

normalny stan utożsamiania się, który „więzi człowieka w jakiejś małej

jego cząstce”, Uspieński (1971) nazywa antytezą celu. Podobnie jak w

medytacji wglądu, również w podtrzymywaniu siebie w pamięci

„wypaczające szkła postawy” są odrzucane, tak aby student mógł jasno

ujrzeć siebie.

Podtrzymując w pamięci siebie, podobnie jak w praktykowaniuuwagi i zazen, człowiek uznaje siebie w całości bez komentarza i bez

nazywania tego, co jest widziane.

Daniel Goleman Innym przykładem ćwiczeń Gurdżijewa

podtrzymywania siebie w pamięci jest ogniskowanie się na jednym

aspekcie codziennego zachowania - na przykład ruchach rąk lub

gestach twarzy - i bycie świadkiem tego przez cały dzień. Jeszcze inna

instrukcja głosi: „Gdziekolwiek jesteś i cokolwiek robisz, pamiętaj

własną postawę i zwracaj uwagę zawsze na to, co robisz.” Polecenie to

jest analogiczne do zaleceń przekazywanych studentom praktykującym

uwagę. Podobieństwo między systemami jest nieprzypadkowe.

Zarówno Gur-dżijew, jak i Uspieński, podróżowali przez obszary, gdzie

podstawową techniką medytacji była wipassana, zaś sam Gur-dżijew



był mistrzem, który zapożyczał wiele od nauk Wschodu, przerabiał je i

przekazywał innym.

W przebiegu techniki podtrzymywania siebie w pamięci student

uświadamia sobie (podobnie jak na ścieżce wglądu), że jego

wewnętrzne stany są w stałym przepływie i że nie istnieją żadne takie

rzeczy, jak niezmienne wewnętrzne „ja”. Zamiast tego widzi on układ

cech czy też „podstawowych właściwości”. Każda z nich panuje nad

daną chwilą i dodaje swoją szczególną charakterystykę do kształtu

postawy studenta. Wraz z samoobserwacją różnorodność tych jaźni

staje się widoczna.

Obserwowane tracą swój punkt uchwytu, jak tylko student

zaprzestaje się z nimi utożsamiać. Kiedy wzmacnia on swoje

„obserwujące ja” i pozostaje oderwany od wszystkich innych ja - „budzi

się”. W przebudzeniu tym poświęca on swoje codzienne jaźnie. Walker

opisuje ten stan jako „poczucie bycia obecnym, bycia tam, myślenia,

postrzegania, odczuwania i poruszania się z pewnym stopniem kontroli,

a nie automatycznie.” W tym stanie bycia świadkiem, krystalizuje się

jako stała umysłowa funkcja. Student może widzieć siebie z pełnym

obiektywizmem. Ten porządek samopoznania jest wstępem do stanu najwyższego,

„świadomości obiektywnej”. W tym stanie student z pełnym

obiektywizmem widzi nie tylko siebie, ale i wszystko inne. Obiektywna

świadomość jest kulminacją podtrzymyCzwarta droga Gurdżijewa

wania siebie w pamięci. Zwykła świadomość nie jest tu usunięta, ale

nałożony jest na nią obiektywizm.

To nadaje stałemu dudnieniu umysłu „wewnętrzną ciszę” i

uwalniające poczucie dystansu. Doznanie światła w obiektywnej

świadomości jest całkowicie zmienione; Walker (1969, str. 47-48)

opisuje ten końcowy stan ćwiczeń Gurdżijewa następująco:

Mała ograniczona „jaźń” codziennego życia, jaźń, która domaga

się swoich osobistych racji i podziałów, już dłużej nie istnieje, aby



izolować osobę od wszystkiego; w jej nieobecności osoba otrzymuje

dużo szerszy porządek egzystencji (...) kiedy wrzawa myśli niknie w

wewnętrznej ciszy, jej miejsce zajmuje zalewające poczucie „istnienia”

(...) Takie ograniczone pojęcia, jak „twoje” czy „moje”, „jego” czy „jej”,

są bez znaczenia (...) nawet stare podziały czasu na „przedtem” i

„potem” utopione zostają w bezdennej głębinie zawsze obecnego

„teraz”. Znika więc (...) podział między podmiotem, a przedmiotem,

poznającym i rzeczą poznawaną.

Bennett (1973) opisuje siedem poziomów człowieka w systemie

Gurdżijewa, z których trzy ostatnie są „uwolnione” - są one stopniami

obiektywnej świadomości. Częścią przemiany w obiektywną

świadomość jest osiągnięcie wyzwolenia z arbitralnych,

nieracjonalnych wpływów zewnętrznych i wewnętrznych źródeł.

Wyzwolona osoba na szóstym poziomie jest tym samym bytem, co

„bodhisattwa buddyzmu mahajany, chrześcijański święty oraz

muzułmański wadi. Nie jest ona już dłużej zainteresowana swoim

własnym dobrobytem, ale angażuje się w zbawienie wszystkich

stworzeń.”

Krishnamurti: świadomość, która nie dokonuje wyboru Jiddu

Krishnamurti, urodzony w Południowych Indiach w latach

dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku i zaadoptowany przez Annie

Besant, przewodniczącą Towarzystwa Teozoficz-nego, kształcił się w

Anglii. Jego widzenie ludzkości jest bliskie widzeniu Buddy. „Umysł i

świat - mówi Krishnamurti - są w nieustannym przepływie. Istnieje tylko

jeden fakt: nietrwałość”. W obliczu niepewności tego przepływu ludzki

umysł kurczowo trzyma się czegoś, co nazywamy „jaźnią”. Ale „ja”

istnieje, „tylko poprzez utożsamienie się z tym, kim - jak sobie

wyobraża - było, jest i kim chce być. ‘Ja’ to nagromadzenie przeszłości,

pragnień, dążeń, spełnień, frustracji i smutku, jakie pokrywają wszelką

radość.” Jednym ze źródeł smutku jest stały umysłowy konflikt



pomiędzy tym, „co jest”, a tym „co powinno być”. Uwarunkowany

umysł, jak analizuje go Krishnamurti, ucieka od faktu swojej

nietrwałości, pustki i swojego smutku. Buduje ściany przyzwyczajenia i

zmierza śladem swoich marzeń o przyszłości, albo też trzyma się

kurczowo tego, co było. Taka obrona nas paraliżuje i utrzymuje nas z

dala od życia w chwili obecnej.

Krishnamurti sprzeciwia się technikom medytacji - rozwiązaniu,

jakie zaleca wielu innych. Uważa, że podczas gdy umysł będzie

próbował poprzez medytację uciec od warunkowania, stworzy sobie po

prostu inne kajdany metod, które będzie kultywował i celów, jakie

będzie pragnął osiągnąć.

Daniel Goleman Przeciwstawia się on wszystkim technikom i

zaleca odrzucenie wszelkiego autorytetu i wszelkiej tradycji, gdyż

oparcie się na nich może dać jedynie wiedzę, podczas gdy człowiekowi

potrzebne jest zrozumienie. Według Krishnamurtie-go żadna technika

nie jest w stanie uwolnić umysłu, ponieważ jakikolwiek wysiłek umysłu

tka jedynie następną sieć. Dlatego też zdecydowanie przeciwstawia się

on na przykład metodom koncentracji (cytowane za Colemanem, 1971,

str. 114):Poprzez powtarzanie słów Amen, Om czy chociażby „Coca-Cola”,

niezależnie od tego, co mówisz, masz określone doznanie, ponieważ

poprzez powtarzanie czegokolwiek umysł staje się cichy (...) jest to

jeden z ulubionych gambitów niektórych nauczycieli medytacji,

domaganie się, aby ich studenci uczyli się koncentracji, a więc fiksowali

umysł na jednej myśli i wypędzali wszystkie inne. To najgłupsza i

najprostsza rzecz, jakiej może dokonać każde szkolne dziecko, kiedy się

tego od niego wymaga.

„Medytacja”, jaką zaleca Krishnamurti, nie jest żadnym

systemem i w najmniejszym stopniu nie sprowadza się do żadnego

„powtarzania i naśladowania”. Zarówno jako drogę, jak i cel, proponuje

on „świadomość nie dokonującą wyboru”, to znaczy „doświadczanie



tego, co jest, bez próby wybierania tego, co chcielibyśmy z danej chwili

sobie uświadomić”. Ten stan jest poza myślą; wszelka myśl, jak mówi

Krishnamurti, należy do przeszłości, a medytacja jest zawsze w

teraźniejszości. Aby być w teraźniejszości, umysł musi zrezygnować z

przyzwyczajeń nabytych w drodze pogoni za bezpieczeństwem;

„bogowie i wszelkie wartości muszą być zwrócone społeczności, która

je spłodziła”.

Powinno się zezwolić na odejście wszelkim myślom i

wyobrażeniom. Krishnamurti radzi (1962, str. 810):

Niech umysł będzie pusty i niech nie wypełniają go żadne

przedmioty. Wówczas istnieć będzie tylko medytacja, a nie

Krishnamurti: świadomość...

osoba, która medytuje (...) umysł pochwycony w wyobrażenia

może zrodzić jedynie złudzenia. Umysł musi być czysty i pozostawać w

bezruchu; w świetle tej czystości objawia się to, co jest nieskończone.

Krishnamurti wydaje się zalecać wyłącznie stan końcowy, metodę

bez metody. Ale przy bliższym rozpatrzeniu, tym którzy mogliby

słyszeć, mówi wprost „jak”, podczas gdy jednocześnie upiera się, że

„nie ma żadnego ‘jak’, nie ma żadnej metody”. Poucza nas, abyśmy„byli świadomi wszystkich (...)

naszych własnych przyzwyczajeń i odpowiedzi”. Środkiem jest

stałe obserwowanie własnej świadomości. Krish-namurtiego „technika-

bez-techniki” wydaje się jaśniejsza, jeśli przyjrzymy się instrukcjom,

jakie przekazywał szkolnym dzieciom. Najpierw mówił im, aby siedziały

nieruchomo z zamkniętymi oczami, a następnie, aby uważały na

postęp swoich własnych myśli. Zalecał, aby kontynuowały ćwiczenie

przy innych okazjach - podczas spaceru czy leżenia w łóżku:

Musicie obserwować, tak jak obserwujecie jaszczurkę idącą po

ścianie; widzicie wszystkie jej cztery kończyny, które przywierają do

ściany, obserwujecie ich subtelny ruch. W taki sam sposób obserwujcie

swoje myślenie, nie poprawiajcie go, nie tłumcie go - nie mówcie, że



jest to zbyt trudne - po prostu obserwujcie, teraz, dziś.

Tę ostrożną uwagę nazywa on „samopoznaniem”. Jego istotą jest

„postrzeganie dróg swojego własnego umysłu” tak, że umysł „jest na

tyle wolny, aby być nieruchomy”. Kiedy umysł jest nieruchomy,

rozumiesz. Kluczem do zrozumienia jest „uwaga bez słowa i bez

nazwy”. On instruuje:

„Patrz i bądź jedyny”: Gdzie istnieje uwaga bez reagującej myśli,

tam jest rzeczywistość.

Proces, jaki Krishnamurti proponuje dla samopoznania, jest w

istocie kopią praktykowania uwagi. Sam Krishnamurti

najprawdopodobniej nie wybaczyłby takiego porównania z poDaniel

Goleman wodu niebezpieczeństw, jakie widzi on w poszukiwaniu

jakiegokolwiek celu poprzez jakąkolwiek technikę. Proces, jaki

proponuje on dla unieruchomienia umysłu, wynika samorzutnie z

uświadomienia sobie swojego położenia, gdyż „wiedza o tym, że

spałeś, jest już stanem przebudzenia”. Ta prawda działa na umysł,

dając mu wolność. Krishnamurti (1962, str. 60) zapewnia nas:

Kiedy umysł uświadamia sobie całość swojego własnego

warunkowania (...) wtedy wszystkie jego ruchy osiągają swój koniec. Jest on całkowicie nieruchomy, bez jakiegokolwiek pragnienia, bez

jakiegokolwiek przymusu, bez jakiegokolwiek motywu.

To przebudzenie jest dla Krishnamurtiego procesem

automatycznym. Umysł odnajduje odpowiedź „poprzez samo natężenie

pytania”. To urzeczywistnienie nie może być poszukiwane - „nadchodzi

ono bez zaproszenia”. Doświadczenie urzeczywistnienia, jak mówi

Krishnamurti, wyłoni się samo. W tym stanie jest się uwolnionym od

uwarunkowanych przyzwyczajeń percepcji i poznania, jest się

pozbawionym jaźni. Być w tym stanie, mówi Krishnamurti, to kochać:

„Gdzie jest jaźń, tam nie ma miłości”. Stan ów przynosi „samotność

poza osamotnieniem”, w której nie istnieje żaden ruch wewnątrz

umysłu, a raczej czyste doznawanie, „uwaga bez motywu”. Jest się



wolnym od zawiści, ambicji i pragnienia siły, i kocha się ze

współczuciem. Tu odczuwanie jest poznawaniem w stanie całkowitej

uwagi, bez obserwatora. Żyjąc w wiecznej teraźniejszości wstrzymuje

się gromadzenie wrażeń czy doświadczeń; w każdej chwili umiera

przeszłość. Wraz ze świadomością nie dokonującą wyboru, jest się

wolnym, aby być jedynym. Jak naucza Krishnamurti (Coleman, 1971,

str. 95):

Bądź z dala, z dala od świata chaosu i nieszczęścia, żyj w nim,

nietknięty (...) Umysł medytacyjny nie jest związany ani z przeszłością,

ani z przyszłością, a ponadto zdolny jest do życia w czystości i

rozsądku.

Część trzecia Ścieżki medytacji: ich podstawowa jedność

Każda technika medytacji jest pod pewnymi względami podobna

do wszystkich pozostałych; według innych kryteriów ma wspólną

płaszczyznę jedynie z niektórymi; rozpatrywana w oparciu o jeszcze

inne kryteria jest niepodobna do żadnej. Poziom pierwszy jest etapem

najbardziej powszechnych cech, pomija natomiast szczegółowe

odmiany techniki, nacisk na określone wartości czy wierzenia związane

z danym systemem. Na tym najbardziej uniwersalnym poziomiewszystkie systemy medytacji są odmianami tego samego procesu

przemieniania świadomości. Identyczne elementy rdzeniowe obecne są

w każdym systemie, co niweluje pozorne różnice między szkołami.

Przygotowanie do medytacji Istnieje bardzo krucha wspólna

podstawa łącząca systemy medytacji w kwestii przygotowania, jakiego

wymaga medytujący. Przedstawione tu systemy reprezentują pełne

spektrum postaw wobec potrzeby przygotowania się przez pewien

rodzaj oczyszczenia. Uszeregowują się one od stanowczego nakazu

dokonania oczyszczenia, jako wstępu do medytacji, który wyrażony jest

w tradycjach bhakti, kabalistycznej, chrześcijańskiej i sufickiej, aż do

spojrzenia Gurdżijewa i Krishna-murtiego, którzy sugerują, że wysiłki te



mijają się z celem, jeżeli prowadzą do unikania codziennych sytuacji

życiowych.

Jest też myśl, zawarta w nauczaniu szkół TM i zeń, że prawdziwa

czystość powstaje samorzutnie, jako produkt uboczny samej medytacji.

Tantryści z Bon Marg reprezentują z kolei radykalną postawę wobec

czystości, zalecając intensywne życie seksualne jako część duchowej

praktyki.

Koncepcje wyboru najlepszego miejsca do medytowania również

wypełniają pełne spektrum. Ojcowie Pustyni wycofali się na najbardziej

jałowe obszary pustynne, aby uniknąć gwarnych tłumów i doczesnego

towarzystwa; hermetyczna samotność była istotna dla ich programu

surowej dyscypliny wewnętrznej. Współcześni indyjscy jogini szukają

górskich szczytów i zacisza dżungli z tych samych powodów. A jednak

zachodnie wersje indyjskiej jogi, takie jak TM, sprzeciwiają się

jakiejkolwiek wymuszonej zmianie w życiu medytującego; medytacja

jest tam po prostu wpasowana w normalny poDaniel Goleman rządek

dnia. Intensywny zeń praktykowany jest doskonale w otoczeniu

klasztornym, ale podobnie jak TM, może być integralną częścią

codziennego życia. Zarówno Gurdżijew, jak i Krishnamurti, są zgodni codo tego, że towarzystwo rodziny, miejsca pracy i targowiska są

najlepszym kontekstem dla wewnętrznej dyscypliny, ponieważ

dostarczają surowego materiału dla medytacji.

A jednak w większości klasycznych systemów klasztor i aśram są

optymalnym miejscem do medytowania, mnisi i jogini idealnymi

towarzyszami, wyrzeczenie się najwyższym powołaniem, a święte

teksty najlepszą lekturą. Współczesne systemy, takie jak TM,

ukierunkowują studenta na zorganizowane więzi i działania, podczas

gdy jednocześnie prowadzi on swój normalny tryb życia bez potrzeby

dokonywania jakiejś wielkiej zmiany. Krishnamurti stoi samotnie wśród

duchowych rzeczników na stanowisku, że aspirant nie powinien szukać

towarzystwa innych osób zmierzających tą samą ścieżką ani też



nauczyciela czy mistrza - co z kolei stanowi podstawowy element

każdego innego systemu.

Nie propagując żadnej wyraźnej doktryny Krishnamurti jest

znowu wyjątkowy. Chociaż inne szkoły, takie jak zeń, nie kładą nacisku

na studia intelektualne, wszystkie one mają zestaw zarówno

formalnych, jak i nieformalnych ćwiczeń, które studenci powinni

przyswajać. W niektórych tradycjach zaleca się z kolei właśnie studia

formalne: mnich benedyktyński ma na przykład spędzać jedną trzecią

swojego dnia na nauce, a pozostałe dwie trzecie na modlitwie

(medytacji) i pracy fizycznej.

Stawanie się uważnym Największa zgoda pośród szkół medytacji

panuje w kwestii ćwiczeń, w czasie których człowiek staje się uważny.

Wszystkie systemy mogą być najogólniej klasyfikowane według technik

pogłębiających stan, w którym człowiek staje się uważny, a które to

techniki Yisuddhimagga nazywa praktykowaniem koncentracji lub

uwagi. Używając mapy Visud-dhimaggi jako szablonu, możemy dojrzeć

podobieństwa, które zakryły język i ideologia.

Jest wiele nazw używanych dla opisania jednej i tej samej drogi

oraz miejsca przeznaczenia. W innych przypadkach te same terminystosowane są niekiedy przez różne szkoły dla określenia bardzo

różnych rzeczy. To, co tłumaczy się jako „pustka”, jest przez indyjskich

joginów używane w odniesieniu do stanów dżhany, a przez buddystów

mahajany do oznaczenia uświadomionej sobie podstawowej pustki

wszystkich zjawisk. Pierwsze zastosowanie oznacza stan umysłu wolny

od treści (np. bezkształtne dżhany); drugie odnosi się do pustki

zjawiska. Inny przykład: Phillip Kapleau (1967)

rozgranicza wyraźnie zazen i medytację, podkreślając że „nie

należy mylić jednej z drugą”, zaś Krishnamurti (1962) mówi, że tylko

„świadomość nie dokonująca wyboru” stanowi rzeczywistą medytację.

Mówiąc „medytacja” Kapleau ma na myśli koncentrację, podczas gdy

Krishnamurti zaprzecza, że praktyki koncentracji wchodzą w ogóle w



zakres medytacji.

Daniel Goleman Tablica 2 klasyfikuje technikę każdego systemu

medytacji według typologii Yisuddhimaggi. Kryterium stanowi sama

mechanika techniki: (a) koncentracja, w której umysł ogniskuje się na

nieruchomym obiekcie mentalnym; (b) uwaga, w której umysł

obserwuje siebie lub (c) połączona kombinacja obu tych procesów.

Drugim wstępnym warunkiem do prawidłowej klasyfikacji jest

wewnętrzna zgodność określeń. Jeżeli jest to technika koncentracji,

obecne muszą być również inne charakterystyczne cechy ścieżki

dżhany - na przykład: rosnące subtelne szczęście, któremu towarzyszy

pogłębiona koncentracja czy utrata świadomości czucia. Jeżeli jest to

technika wglądu, musi obejmować także inne cechy praktykowania

wglądu, na przykład: uświadomienie sobie bezosobowości umysłowych

procesów. Jeżeli jest to technika łączona, będąca kombinacją

koncentracji i wglądu, cechy obu metod muszą być wymieszane i

połączone, jak w wipassanie therawadinów.

W koncentracji uwaga medytującego ma być skupiona na

pojedynczym przedmiocie; ma on stale zawracać swój wędrujący umysł

do początkowego ogniska. Niektóre instrukcje kładą nacisk na czynnezapewnienie o woli medytującego trzymania się przedmiotu i opierania

się jakiemukolwiek wędrowaniu. Inne sugerują bierny sposób prostego

odnawiania przedmiotu, kiedy gubi się on w przepływie świadomości.

Starożytny tekst therawady nawołuje medytującego, aby zacisnął zęby

i pięści, i pracował w pocie czoła, walcząc o utrzymanie swojego

umysłu zogniskowanego na ruchach oddechu; praktykującemu TM

mówi się z kolei, by „swobodnie rozpoczynał mantrę” za każdym

razem, kiedy zauważa, że jego umysł wędruje. Chociaż te stanowiska

są odmienne na tle kontinuum czynności - bierności, są one

równoważnymi środkami do ponownego zauważania przedmiotu

koncentracji i rozwijania jednopunktowości. We wszystkich metodach

praktykowania uwagi - „podtrzymywania siebie w pamięci” Gur-



dżijewa, „samopoznania” Krishnamurtiego czy „shikan-taza”

Stawanie się uważnym Tablica 2 Typologia technik medytacji

System Technika Typ bhakti japa koncentracja kabała kawana

koncentracja hezychazm Modlitwa Jezusa koncentracja sufizm zikr

koncentracja radżąjoga samadhi koncentracja TM Medytacja

koncentracja Transcendentalna joga kundalini siddhajoga koncentracja

buddyzm tybetański wipassana kombinacja zeń zazen kombinacja

Gurdżijew „podtrzymywanie uwaga siebie w pamięci”

Krishnamurti samopoznanie uwaga therawada wipassana

kombinacja zazenu - podstawy są identyczne. Wszystkie one prowadzą

do stałej i pełnej czujności wobec łańcucha świadomości

medytującego, w każdej kolejnej chwili.

Istnieje może kilka czystych typów szkół medytacji, zachowanych

w systemach skupionych wokół pojedynczej techniki, na przykład TM

czy Krishnamurtiego. Większość szkół ma jednak podejście eklektyczne

i używa obu technik. Uwzględniają one indywidualne potrzeby,

dostosowując metodę do postępu studenta. Sufi dla przykładu stosują

głównie zikr, praktykę koncentracji, ale używają też techniki wglądu,

nazywanej muragaba, która jest techniką podtrzymywania uwagiskierowanej na przepływ czyjejś własnej świadomości. (Dla większej

przejrzystości w poprzednich rozdziałach uwydatniona została przede

wszystkim główna technika określonej szkoły.)

Daniel Goleman Różne systemy medytacji mogą eksponować

całkowicie sprzeczne poglądy na konieczność działań

przygotowawczych, bycie w określonym środowisku, potrzebę

posiadania nauczyciela czy też dysponowania wstępną wiedzą, czego

oczekiwać od medytacji. Ale dla medytującego, który praktykuje czy to

koncentrację, czy uwagę, istnieje w każdym systemie medytacji w

procesie przemiany świadomości jeden niezmienny składnik - stawanie

się uważnym.

Widzenie tego, w co wierzysz Przekonania medytującego



determinują to, jak interpretuje on doznania medytacyjne. Kiedy sufi

wchodzi w stan, w którym nie jest już dłużej świadomy swoich

zmysłów, a jego jedyną myślą jest myśl o Allahu, on wie, że jest to

fana; kiedy jogin przestaje być świadomy swoich zmysłów, a jego

umysł jest całkowicie zogniskowany na określonym bóstwie, wie że

wszedł w samadhi. Wiele różnych nazw użytych zostało do opisania

tego samego doznania: dżhana, samjama czy samadhi, fana, Daat,

turija, wielkie utrwalenie i transcendentna świadomość. Wszystkie

wydają się odwoływać do jednego stanu, który pochodzi kolejno z

buddyzmu therawadinów, radżajogi, sufizmu, kabały, jogi, kundalini,

zeń i TM.

Historia religii obfituje w przykłady transcendentnego doznania,

interpretowanego według terminologii określonego czasu, miejsca i

przekonań. Indyjski święty Rama Maharishi tłumaczył swoje własne

transcendentne stany w oparciu o filozofię adwajty. Jak się

przypuszcza, Szaweł, kiedy powrócił już do normalnej świadomości po

swoim wielkim doznaniu, jakiego doświadczył na drodze do Damaszku,

interpretował je w kategoriach rodzącej się religii Chrystusa i gmin

chrześcijańskich, ponieważ tym właśnie się zajmował (Chadwick,1966). Zależność osobnika od grupy daje mu objaśnienie jego

wewnętrznych rzeczywistości; Berger i Luckmann (1967) wskazują, że

podczas gdy „Szaweł mógł stać się Pawłem w samotności religijnej

ekstazy (...) mógł Pawłem pozostać Daniel Goleman, wyłącznie w

kontekście chrześcijańskiej społeczności, która uznała go za takiego i

potwierdziła jego ‘nowe istnienie’, w którym umieścił on teraz swoją

tożsamość.”

Wzajemne oddziaływanie pomiędzy przekonaniami

medytującego, jego wewnętrznym stanem i tym, jak określa on siebie,

wydaje się jasne na przykładzie jogi kundalini. W tradycji tej

rozstrzygające słowo ma zawsze guru, zarówno pomagając

medytującemu osiągnąć poszukiwane stany świadomości, jak i



interpretując oraz potwierdzając znaczenie samych doznań.

Śwami Rudrananda, nauczyciel jogi kundalini, opisuje incydent,

który poprzedził dzień jego powołania do poziomu śwamiego. W czasie

medytacji jego mistrz nagle dotknął go w ramię, a wtedy (Rudi, 1973,

str. 85):

Natychmiast poczułem wewnętrzną falę wielkiej duchowej siły,

która cisnęła mnie na kamienną ścianę i spowodowała wielki

elektryczny wstrząs, który wykrzywił całe moje ciało. Drgawki podobne

do epileptycznych rzucały moim ciałem przez godzinę. Pojawiło się

wiele strasznych wizji i poczułem otwierające się we mnie pokłady,

które nigdy dotąd nie były otwierane.

Rudrananda uznał to doznanie za potwierdzenie swoich praw do

tytułu „śwamiego” i łączącego się z tym zaszczytnego stanowiska.

Podczas gdy określone przekonania o odmiennych stanach w medytacji

mogą je uprawomocnić, medytujący nie potrzebuje uprzedniej

znajomości tych stanów, aby je doświadczać. Śwami Muktananda

(1972) w swojej autobiografii mówi, jak jego guru nakazał mu praktykę

medytacji, ale poza najprostszymi instrukcjami nie dał żanych dalszych

wskazówek. Kiedy więc Muktananda wchodził w niezwykłe stany, niewiedział, czego oczekiwać. Dopiero później natknął się na książki, które

pozwoliły mu zinterpretować i zrozumieć to, co się wydarzyło. Biograf

Śri Aurobindo, Satprem (1970, Widzenie tego, w co wierzysz 155

str. 256), również opisuje niezwykłe stany, jakich Aurobindo

doznawał w przebiegu swojego duchowego rozwoju, ale jednocześnie

zauważa, że:

Śri Aurobindo był mocno zawiedziony swoim pierwszym

doznaniem (...) i zrozumienie tego, co się właśnie zdarzyło, zajęło mi

kilka lat. Opisaliśmy (...) doznanie (...) jak gdyby kolejne jego etapy

połączone były ściśle, każdy ze swoim określeniem, ale wyjaśnienia

nadeszły znacznie później, W danej chwili nie miał on żadnych punktów

orientacyjnych.



Odmienne stany w medytacji Technika medytacji jest ziarnem

celu; cechy stanu, jaki osiąga medytujący, zależą od tego, skąd

przybył. Ścieżka koncentracji prowadzi adepta do połączenia się z

przedmiotem swojej medytacji w dzbanie, a następnie pozwala mu go

przekroczyć. W miarę, jak osiąga on głębsze poziomy, szczęście staje

się zniewalające, a zarazem bardziej subtelne. Na drodze

praktykowania uwagi umysł medytującego jest świadkiem swojego

własnego działania; zaczyna wówczas postrzegać coraz bardziej

subtelne elementy własnego strumienia myśli. Kiedy percepcja się

wyostrza, adept stopniowo odrywa się od tego, czego jest świadkiem,

odwracając się ostatecznie od całej świadomości w stanie

nirwamcznym. Na etapie tym nie ma już żadnego doznania.

Każdy system, który używa koncentracji, opisuje w zasadzie tę

samą podróż w dżhanę, chociaż opisy poszczególnych szkół mogą

różnić się terminologią. Kluczowe cechy tego stanu są identyczne:

utrata poczucia świadomości, uwaga skupiona w jednym punkcie z

wyłączeniem wszystkich innych myśli oraz wspaniałe entuzjastyczne

odczucia. Systemy, które stosują praktykowanie uwagi, opisują ścieżkęwglądu, która cechuje się coraz subtelniejszą percepcją umysłu

medytującego, oderwaniem od wydarzeń i nieodpartym skupieniem się

na obecnej chwili. Sam stan nirwaniczny nie zawsze uznawany jest za

końcowy etap drogi.

Te dwa odmienne stany są prototypowymi stanami w medytacji.

Nie wyczerpują jednak wszystkich możliwych zmian Daniel Goleman l

w świadomości, jakie przynosi medytacja. Uwaga jest niezmiernie

giętka i może zmieniać świadomość na wiele więcej sposobów.

Ćwiczenie stawania się uważnym może być także składnikiem innych

systemów; można je na przykład skojarzyć z tańcem sufich. Dodatkowe

praktyki, takie jak kontrolowanie oddechu, post czy wizualizacje, a

także przyswajanie obcych przekonań, przyczyniają się do



ostatecznego kształtu odmiennego stanu, który jest ponad i poza

doraźnymi efektami ćwiczeń stawania się uważnym.

Bycie uważnym, to klucz do odmiennych stanów medytacyjnych;

na ostateczny kształt powstałych w świadomości zmian mają jednak

wpływ dodatkowe praktyki. Jednym z przykładów bardziej złożonego

odmiennego stanu jest stan stworzony przez technikę jogi kundalini -

siaktipat - diksza - bezpośredni przekaz odmiennego stanu

medytacyjnego od nauczyciela do ucznia poprzez spojrzenie lub dotyk.

Aktywność osiągnięta w tym stanie może być wywołana przez

ćwiczenie kontroli oddechu, ale i przez oczekiwania wynikające z

silnego wzajemnego związku pomiędzy guru a studentem; po części

również przez modelowanie całego stanu podstawowymi efektami

koncentracji. Im więcej środków użytych zostaje do przemiany

świadomości, tym bardziej zawik-łana jest topografia powstałego

stanu.

Literatura każdego systemu medytacji opisuje odmienne stany

świadomości. Dżhana jest przykładem jednego z typów, gdzie

odmienny stan jest konkretną enklawą świadomości, wyodrębnioną z

innych stanów; stany dżhaniczne są więc wyłączone ze stanów, takich jak czuwanie, spanie i śnienie. A jednak z tych podstawowych stanów

świadomości wyłonić się może inny typ odmiennych stanów, gdzie

stany normalne wzbogacone są nowymi cechami, przez co zmienia się

ich charakter.

Odpowiada to kryterium, według którego Tart (1971) dzieli stany

świadomości na: (1) czuwanie, spanie i śnienie, w których dostępne są

wszystkie funkcje „niższych” stanów i (2) te same stany, w których

obecne są również Odmienne stany w medytacji pewne nowe aspekty,

będące pochodnymi stanu odmiennego. Ten rodzaj przemiany

świadomości jest odmienną cechą świadomości, trwałą zmianą

przemieniającą każdą chwilę medytującego. Stan „przebudzony” jest

idealnym typem odmiennej cechy. W istocie każdy system medytacji



uznaje stan przebudzony za swój ostateczny cel (Tablica 3).

W TM dla przykładu „transcendentna świadomość” jest

odmiennym stanem, który oddziałuje na stany normalne. Etapy

następujące po „transcendentnej świadomości” na drodze dalszej

ewolucji to „świadomość kosmiczna”, „świadomość Boga” i ostatecznie

„jedność”. Każdy z nich reprezentuje głębszy „wlew” medytacyjnej

świadomości w stany normalne. Większość systemów zgadza się z tym,

że takie odmienne cechy pojawiają się stopniowo i z różną

intensywnością. Yisuddhimagga na przykład opisuje podobną progresję

na (czterech kolejnych poziomach oczyszczenia, powstającą z coraz

głębszego przenikania stanu nirwanicznego w normalne stany

świadomości.

Celem wszystkich ścieżek medytacji, niezależnie od ich ideologii,

źródła czy metody, jest przemiana świadomości praktykanta. W

procesie tym medytujący umiera dla swojej byłej jaźni i odradza się na

nowy poziom doznania. Czy poprzez koncentrację w dżhanie, czy też

wgląd w nirwanie, odmienne stany, jakie osiąga praktykant, są

niezwykle wstrząsające z powodu braku ciągłości z jego normalnymi

stanami. Ostateczna przemiana jest dla medytującego jeszcze innymstanem - stanem przebudzenia, który odtwarza jego normalną

świadomość i się z nią łączy.

Każda ścieżka określa ten końcowy stan inaczej. Nieważne jest

jednak to, jak odmienne są nazwy - wszystkie te drogi proponują tę

samą podstawową formułę, odnoszącą się do alchemii jaźni; szerzenie

się efektów medytacji na stany czuwania, śnienia i snu. Początkowo

niezbędny jest wysiłek, ale w miarę, jak proces postępuje, coraz

łatwiejszym staje się podtrzymywanie przedłużonej medytacyjnej

świadomości weDaniel Goleman Tablica 3 Nazwy stanów przebudzenia

System Nazwa stanu przebudzenia bhakti kabała hezychazm sufizm

radżajoga TM joga kundalini buddyzm tybetański zeń Gurdżijew

Krishnamurti buddyzm therawady sahaj samadhi dewekut czystość



serca baqa sahaj samadhi; dżiwan-mukti kosmiczna świadomość,

świadomość Boga, jedność turijatita; siddha boddhisattwa mujodo no

taigeu („bez-umysł”) obiektywna świadomość świadomość nie

dokonująca wyboru stan arhata wnątrz innych działań. Kiedy stany

stworzone przez medytację zaczynają stapiać się ze stanem czuwania,

stan przebudzony dojrzewa. Kiedy osiąga już pełną dojrzałość, trwale

zmienia świadomość medytującego, przemieniając jego doznawanie

siebie i doznawanie jego wszechświata.

Chociaż źródła takie, jak Yisuddhimagga, podkreślają różnice w

zależności od sposobu wejścia w te przemianę (koncentracja lub

wgląd), prawdopodobne jest, że w tym punkcie wszystkie ścieżki łączą

się. Może być jednak i tak, że spoglądanie na ów stan z naszej

perspektywy sprawia, iż podobieństwa wydają nam się dużo większe

niż różnice. Przebudzona istota przemienia swoje własne pochodzenie,

dlatego też osoby o określonej wierze mogą uznawać ją za

nadzwyczajną i doskonałą czy też - jeśli mają takie zapotrzebowanie -

czcić ją jako świętą.

Część czwarta Psychologia medytacji

Wschodnie systemy medytacji są odbiciem wschodnichpsychologii i jako takie posiadają ogromny potencjał, który ma wiele

wspólnego z psychologią Zachodu. Potencjał ten jest obecnie

przedmiotem szerokich badań.

Abhidhamma: psychologia Wschodu Próby stworzenia modelu

postawy człowieka i umysłowego zdrowia nie wywodzą się z zachodniej

psychologii. Współczesna psychologia Zachodu, mająca około stu lat,

jest jedynie ostatnią wersją nauki prawdopodobnie tak starej, jak

cywilizacja. Nasze modele zdrowia i „normalności” są produktami

kultury europejskiej i amerykańskiej, i stanowią zaledwie jeden z wielu

ideałów i norm, które stworzyli ludzie w określonych czasach i

miejscach.



Jednymi z najbogatszych alternatywnych źródeł dobrze

sformułowanych psychologii i wizji ludzkich możliwości są wschodnie

religie. Większość głównych religii azjatyckich posiada w swoim jądrze

psychologię mało znaną szerokim rzeszom wierzących oraz całkowicie

oddzieloną od fantastycznych kosmologii i dogmatycznych wierzeń, ale

dobrze znaną „profesjonalistom”, takim jak jogini, mnisi czy kapłani.

Oto psychologia praktyczna, przeznaczona do ćwiczenia swoich

własnych umysłów i serc oraz osiągania idealnego stanu istnienia.

Tak jak w cywilizacji Zachodu istnieje mnóstwo teorii osobowości,

na Wschodzie są liczne psychologie. Ale podczas gdy w kwestii

przekonań i poglądów istnieją między religiami podstawowe różnice, są

one o wiele mniejsze pomiędzy zawierającymi się w nich

psychologiami. Główną cechą tych Daniel Goleman psychologii jest to,

że krytykują one ludzkie istoty za to, kim są, zakładając idealny tryb

istnienia, jaki ktoś, kto pilnie szuka, jest w stanie osiągnąć. Ścieżką do

tej postawy jest doniosła przemiana, w której te idealne wartości stają

się cechami trwałymi. Wschodnie psychologie zgadzają się również co

do tego, że głównym środkiem do tej przemiany jaźni jest medytacja.

Jedną z najbardziej systematycznych, a jednocześnie najbardziejzawiłych psychologii jest psychologia klasycznego buddyzmu. W języku

pali nazywana Abhidhammą (czy też Abhidharmą w sanskrycie), co

oznacza „doktrynę ostateczną”, psychologia ta szczegółowo opisuje

oryginalny wgląd Gautamy Buddy w ludzką naturę. Ponieważ wywodzi

się z klasycznego nauczania Buddy, Abhidhammą, czy też psychologia

bardzo do niej zbliżona, znajduje się w sercu wszystkich gałęzi

buddyzmu. Od swojego najpełniejszego rozkwitu w okresie tysiąca lat

od śmierci Buddy zachowała się w prawie niezmienionej formie w

buddyzmie therawadinów jako część świętych tekstów, zwanych

kanonem palijskim.

Chociaż Abhidhammą rozwinęła i utrwaliła się w Indiach ponad

piętnaście stuleci temu, buddyści dnia dzisiejszego dalej stosują ją w



różnych formach jako przewodnik służący do odczytywania działań

umysłu. Wgląd Buddy, jaki miał miejsce w piątym wieku przed

Chrystusem i psychologia, która powstała na tej podstawie, rozwinęły

się w różne szkoły buddyzmu w procesie ewolucji podobnym do tego,

przez który w różne szkoły psychoanalizy rozwinęła się myśl Freuda.*

Wiele zasad Abhidhammy reprezentuje naukę psychologii

wspólną raczej dla wszystkich wschodnich religii, niż ograni* Doskonały

opis podstaw Abhidhammy znajduje się w The Psycho-logical Attitude

of Early Buddhist Philosophy (1969) Lamy Govmdy Dla bardziej

szczegółowych informacji zajrzyj do Guenthera (1976), Narady (1968) i

Nyanapomki (1971).

Abhidhamma: psychologia Wschodu 167

czoną wyłącznie do buddyzmu. Jako prototyp azjatyckiej

psychologii Abhidhamma przedstawia nam szereg koncepcji dla

zrozumienia funkcjonowania umysłu i stworzenia ideału zdrowia

umysłowego, który znacznie różni się od koncepcji psychologii

Zachodu. Podobnie jak inne wschodnie psychologie, Abhidhamma

zawiera ideał udoskonalonej osobowości, na którą orientowana jest

analiza działania umysłu. Jak wyjaśnia to Njanaponika Thera,współczesny buddyjski uczo-ny-mnich, „w doktrynie buddyzmu umysł

jest punktem początku, punktem ogniskowym, a także, jako uwolniony

i oczyszczony umysł świętego, punktem kulminacyjnym” (1962: str.

12).

Osobowość w buddyjskiej psychologii Pewna starożytna opowieść

symbolizuje niezmiernie analityczną postawę wobec ludzkiej osoby.

Piękna młoda kobieta posprzeczała się kiedyś z mężem i uciekła

do swojej rodziny. Biegnąc minęła mnicha, który szedł drogą i jak co

dzień prosił o jałmużnę; w swym zamyśleniu ujrzał on istotę „odzianą

jak niebiańska nimfa”. Mnich, który zastanawiał się akurat nad naturą

ludzkiego szkieletu, uniósł wzrok i zauważył biel zębów mijającej go

istoty. Nieco później przechodził obok mąż owej kobiety. Przystanął i



zapytał: „Czcigodny panie, czy przypadkiem nie widziałeś kobiety?”

Mnich odpowiedział (Buddhaghosa, 1976, str. 22):

Czy był to mężczyzna, czy kobieta, Ta istota przechodząca obok -

tego nie zauważyłem;

Ujrzałem jedynie, że drogą idzie worek kości.

Ponieważ obiektem medytacji starego mnicha z tej historii była

jedna z 32 części ciała - szkielet - ten aspekt pięknej kobiety budził w

nim największe zainteresowanie. Poprzez Daniel Goleman głęboką

obserwację w medytacji mnich był w stanie osiągnąć takie oderwanie

od wszystkich składników ciała i umysłu, że żadnego z nich nie stawiał

wyżej niż inne. Z tej perspektywy, kości ludzkiej osoby są tak samo

godne uwagi jak jej myśli. Ten stopień całkowitego oderwania odbija

ducha Abhidham-my, kiedy dokonuje ona przeglądu i poddaje

drobiazgowej analizie ludzką osobowość.

To, co oznaczamy słowem „osobowość”, jest w Abhidham-mie

najbliższe koncepcji atty czy też jaźni.

Ale główną przesłanką Abhidhammy jest to, że nie istnieje w

ogóle żadna stała jaźń, a jedynie bezosobowa suma procesów, które

przychodzą i odchodzą; z ich mieszaniny wypływa pozór osobowości. To, co pojawia się, aby być „jaźnią”, jest całkowitą sumą części ciała,

myśli, uczuć, pragnień, wspomnień i wielu innych składników. Jedyną

ciągłą nicią w umyśle osoby jest bhawa, ponadczasowa ciągłość

świadomości. Każda kolejna chwila naszej świadomości jest

kształtowana przez chwilę, która ją poprzedza, sama zaś determinuje

tę, która następuje po niej. To bhawa łączy chwile świadomości.

Możemy utożsamiać „jaźń” z psychologicznymi działaniami, takimi jak

nasze myśli, wspomnienia czy postrzeganie, a jednak wszystkie te

zjawiska są częścią nieprzerwanego przepływu. Ludzka osobowość,

mówi Abhidhamma, jest jak rzeka, która utrzymuje stałe koryto i ma

pozornie jedną tożsamość, a jednak przepływająca kropla wody nie jest

tą samą, jaka płynęła tu chwilę przedtem. W tej wizji „nie ma żadnego



aktora poza graniem, żadnego postrzegającego poza postrzeganiem,

żadnego przedmiotu świadomości poza świadomością” (Van Aung,

1972, str. 7).

Według słów Buddy (Samyutta-Nikaya, 1972, I, str. 35):

Tak jak kiedy części złożone są razem, Powstaje słowo „rydwan”,

Tak pojawia się pojęcie istoty Kiedy obecne są jej części.

Abhidhamma: psychologia Wschodu Buddyjskie studia nad

osobowością nie zajmują się naturą jednostki, takiej jak „ego” czy

„nieświadomość”, ale serią wydarzeń. Podstawowym wydarzeniem jest

trwanie wzajemnego związku stanów umysłu i obiektów odczuwania -

na przykład uczucie pożądania (stan umysłu) do pięknej kobiety (obiekt

odczuwania). Stany umysłu osoby są w stałym przepływie od jednej

chwili do drugiej;

ich tempo zmian liczone jest w mikrosekundach. Podstawową

metodą, jaką Abhidham-ma oferuje dla studiowania wielości zmian, jest

introspekcja - zamknięta i systematyczna obserwacja czyjegoś

własnego doznania.

Bez uważnej introspekcji można by myśleć, że stan taki jak

pożądanie trwa bez przerwy przez długą chwilę, ale Abhid-hammamówi, że tak nie jest. Jeżeli ktoś jest na przykład w trakcie namiętnego

stosunku, gdzie pożądanie wydaje się być zniewalające, Abhidhamma

uważa, że gdyby jego kolejne umysłowe stany były monitorowane,

ujrzelibyśmy, że pożądanie jest faktycznie przeplecione z wielością

innych odczuć, które przychodzą i odchodzą. Ale nie tylko stany umysłu

osoby różnią się z chwili na chwilę; dzieje się tak również z obiektami

odczuwania. Podczas gdy dana osoba mogłaby myśleć, że w czasie

stosunku zwraca uwagę wyłącznie na swojego kochanka, bliższe

rozpatrzenie jej strumienia świadomości objawiłoby, że jej umysł i

zmysły zajmuje mnóstwo innych obiektów. Mogłyby one obejmować

rozmaitość przyjemnych doznań, różne dźwięki od bardzo bliskich do

dalekich oraz serię zapachów, smaków i obrazów. Z obiektami zmysłów



mieszałyby się również wyrywkowe wspomnienia, plany na przyszłość i

inne myśli.

Czynniki mentalne W Abhidhammie dodatkiem do obiektów

pięciu zmysłów są myśli; oznacza to, że sam myślący umysł uznawany

jest za zmysł „szósty”. Tym sposobem, podobnie jak dźwięk czy Daniel

Goleman obraz mogą być obiektami stanu umysłu, tak myśl - na

przykład: „powinienem wyrzucić śmieci” - może być obiektem

umysłowego stanu niechęci. Każdy stan umysłu złożony jest z serii

właściwości, nazywanych czynnikami mentalnymi, które tworzą

posmak i określają ów stan.

Omawiany tu system Abhidhammy wylicza 53 kategorie takich

mentalnych czynników; w innych odgałęzieniach bud-dyzmu ich liczba

rozrasta się aż do 175. W określonym stanie umysłu obecne są tylko

niektóre czynniki; wyjątkowe właściwości każdego stanu determinują

czynniki, które łączy on w sobie. Chwila niechęci wobec czynności

wyrzucania śmieci miałaby na przykład bardziej złożoną kombinację,

niż zwykła awersja; z awersją połączyłoby się bowiem kilkanaście

innych mentalnych czynników, takich jak niewłaściwa percepcja tego,

czym rzeczywiście jest wyrzucanie śmieci.Umysłowe stany przychodzą i odchodzą w sposób

uporządkowany. Tak jak w zachodniej psychologii, teoretycy

Abhidhammy wierzą, że każdy umysłowy stan wywodzi się z czynników

biologicznych i sytuacyjnych, a uzupełniony jest tym, co niesie

poprzedzająca go chwila. Każdy stan determinuje z kolei szczególną

kombinację czynników w następnym stanie umysłu.

Czynniki mentalne są kluczem do tego, co my na Zachodzie

znamy jako „karma” (w języku pali kamma). W Abhidham-mie kamma

jest fachowym określeniem zasady, według której każdy czyn

motywowany jest przez leżące u jego podstaw stany umysłu. W

Abhidhammie, jak w wielu wschodnich psychologiach, określone

zachowanie jest w swej treści etycznie neutralne. Jego moralna natura



nie może być określona bez wzięcia pod uwagę leżących u podstaw

pobudek, z jakich osoba tego dokonała. Postępowanie kogoś, kto ma

negatywną mieszaninę czynników mentalnych - kto działa na przykład

ze złej woli i chciwości - jest złe, nawet chociaż sama czynność może

być dla obserwatora ani zła, ani dobra. Dhammapada, Abhidhamma:

psychologia Wschodu 171

zbiór wersów będących wypowiedziami Buddy, rozpoczyna się

doktryną Abhidhammy dotyczącą karmy (Babbitt, 1965: str. 3):

Wszystko, czym jesteśmy, jest wynikiem tego, co pomyśleliśmy:

jest oparte na naszych myślach, uczynione jest z naszych myśli. Jeżeli

człowiek mówi lub działa ze złą myślą, podąża za nim ból, podobnie jak

koło podąża za kopytem wołu, który ciągnie wóz (...) Jeżeli człowiek

mówi lub działa z czystą myślą, podąża za nim szczęście, podobnie jak

cień, który go nigdy nie opuszcza.

Rozpatrując czynniki mentalne Abhidhamma dzieli je na kusula -

czyste i zdrowe oraz akusula - nieczyste i niezdrowe. Większość

czynników mentalnych dotyczących postrzegania, poznawania i

odczuwania pasuje albo do jednej, albo do drugiej kategorii. Podział na

„zdrowe” i „niezdrowe” pojawił się empirycznie w oparciu o zbiorowedoświadczenie wielkiej liczby medytujących buddystów.

Określali je oni według kryterium, czy dany czynnik mentalny

ułatwia im unieruchomienie umysłu w medytacji, czy też koliduje z tym

zamiarem. Te czynniki, które stawały na przeszkodzie medytacji,

nazywane były „niezdrowymi”; te, które pomagały, uznawano za

„zdrowe”.

Oprócz zdrowych i niezdrowych czynników jest też siedem

właściwości neutralnych, obecnych w każdym stanie umysłu. Percepcja

(fassa) jest zwykłą świadomością przedmiotu; postrzeganie (sanna),

pierwszym rozpoznaniem przynależności do takiego czy innego zmysłu;

wola (cetana), uwarunkowaną reakcją, która towarzyszy pierwszemu

postrzeganiu przedmiotu; odczuwanie (vedana), odczuciem



wzbudzonym przez przedmiot; jednopunktowość (ekaggata),

zogniskowaniem świadomości;

samoistna uwaga (manasikara), mimowolnym nakierowaniem

uwagi, spowodowanym przyciąganiem przez przedmiot; energia

psychiczna (dżiwitindrija), elementem łączącym pozostałe części

czynników i użyczającym im żywotDaniel Goleman ności. Właściwości

neutralne dostarczają podstawowej struktury, w której osadzone są

czynniki zdrowe i niezdrowe. Określona kombinacja czynników, które

obecne są w tym szkielecie różni się z chwili na chwilę.

Niezdrowe czynniki mentalne. Główny niezdrowy czynnik, jakim

jest złudzenie, należy do sfery postrzegania: złudzenie (moha)

definiowane jest jako zmętnienie umysłu, które prowadzi do błędnego

postrzegania obiektu świadomości. Złudzenie widziane jest w

Abhidhammie jako podstawowa ignorancja, pierwotne ziarno ludzkiego

cierpienia. To błędne postrzeganie prawdziwej natury rzeczy - zwykły

defekt jasnego widzenia bez jakichkolwiek odchyleń czy uprzedzeń -

jest jądrem wszystkich niezdrowych stanów umysłu. Złudzenie

prowadzi na przykład do „fałszywego obrazu” czy też błędnej orientacji

(ditthi). Fałszywy obraz wpływa na zaliczenie czegoś do złej kategorii, aco za tym idzie, jest powodem błędnego osądu. Działanie tych

czynników jest jasne w przypadku paranoika, który błędnie postrzega

jako zagrożenie kogoś, kto wcale nie życzy mu źle i w ten sposób

umieszcza tę osobę w wymyślonym, przeciwnym mu świecie. Warto

zacytować tu słowa Buddy, który mówi, że kiedy umysł osoby jest

zdominowany przez fałszywy obraz, cokolwiek mogłaby ona zrobić czy

dokądkolwiek zmierzać, doprowadzi to wyłącznie do „niepożądanego,

nieprzyjemnego i niemiłego stanu cierpienia i nieszczęścia” (Anguttara

nikaya, 1975, I, str. 23). Wśród szkodliwych fałszywych obrazów, jakie

Budda wyraźnie krytykował, jest założenie wielu zachodnich teorii

osobowości, postulujące istnienie niezmiennej „jaźni”, „ego”. W

Abhidhammie nie ma jaźni jako takiej, a jedynie „samo-trawiący się



proces fizycznych i umysłowych zjawisk, które stale powstają i

natychmiast zanikają” (Nyanatiloka, 1972: str. 25).

Zakłopotanie (vicikiccha) oznacza niezdolność do decydowania

czy też stawiania poprawnego osądu.

Kiedy czynnik ten Abrudhamma: psychologia Wschodu 173

panuje nad umysłem danej osoby, ogarnia ją zwątpienie i w

końcu może czuć się jak sparaliżowana.

Innymi niezdrowymi czynnikami poznawczymi są bezwstyd

(ahirika) i lekkomyślność (anottappa);

postawy te pozwalają lekceważyć opinie innych i własne

uwewnętrznione standardy. Kiedy te czynniki wywierają swój wpływ,

osoba przygląda się złym działaniom bez skruchy, tak więc ma

skłonność do złego zachowania. W istocie, czynniki te są wstępnymi

warunkami dla mentalnych stanów, które leżą u podstaw

jakiegokolwiek działania wynikłego ze złej woli. Innym niezdrowym

czynnikiem, który mógłby prowadzić do czynienia zła, jest egoizm

(mana). Ta postawa korzyści własnej sprawia, że ludzie widzą

przedmioty wyłącznie w kategoriach spełniania swoich własnych

pragnień i potrzeb.Powiązanie tych trzech mentalnych czynników - bezwstydu,

nieskruszoności i egoizmu - w jednej chwili, jest niewątpliwie podstawą

dla większości rodzącego się ludzkiego zła.

Reszta niezdrowych czynników mentalnych należy do sfery

odczuć. Niepokój (uddhacca) i zmartwienie (kukkucca) są przyczynami

roztargnienia, wyrzutów sumienia i przemyśleń. Czynniki te tworzą

stany lękowe, które stanowią główną cechę większości umysłowych

zaburzeń. Inna seria niezdrowych czynników odnosi się do kurczowego

trzymania się czegoś i obejmuje: chciwość (lobha), skąpstwo

(maccharija) i zawiść (issa), oznaczające różne rodzaje nawiązywania

więzi z przedmiotem;

negatywną stroną tych więzi jest niechęć (dosa). Chciwość i



niechęć obecne są we wszystkich negatywnych stanach mentalnych i

zawsze idą w parze ze złudzeniem. Dwa ostatnie niezdrowe czynniki to

ściągnięcie (thina) i odrętwienie (middha), które użyczają sztywności

mentalnym stanom.

Kiedy negatywne czynniki przeważają, umysł osoby, podobnie jak

ciało, jest skłonny do lenistwa.

Zdrowe czynniki mentalne. Przeciwieństwem każdego z

czynników niezdrowych jest czynnik zdrowy.

Ogólnie rzecz Daniel Goleman biorąc, wszystkie czynniki są albo

zdrowe, albo niezdrowe; nie istnieją formy pośrednie. W Abhidhammie

środkiem dla osiągnięcia zdrowego stanu umysłu jest zastąpienie

niezdrowych czynników ich przeciwieństwami. Zasada, dzięki której

zachodzi ta wymiana, jest pokrewna „wzajemnemu hamowaniu”, a jej

przykładem może być stosowane w medycynie znieczulanie, w którym

relaksacja mięśni hamuje swoje fizjologiczne przeciwieństwo, jakim jest

ich napięcie. Każdemu negatywnemu czynnikowi mentalnemu

odpowiada czynnik pozytywny. Kiedy obecny jest określony czynnik

zdrowy, tłumi on swoje przeciwieństwo, dlatego też nie ma w tym

stanie czynnika niezdrowego.Głównym czynnikiem zdrowym jest wgląd (panna),

przeciwieństwo złudzenia. Wgląd w sensie „czystej percepcji

przedmiotu, jakim jest on w rzeczywistości”, tłumi złudzenie,

podstawowy czynnik niezdrowy.

Oba te czynniki nie mogą współistnieć w jednym mentalnym

stanie: tam gdzie w jakimkolwiek stopniu istnieje złudzenie, nie może

być wglądu. Uwaga (sati) jest stałym czystym pojmowaniem

przedmiotu;

ten podstawowy partner wglądu zapewnia równowagę i

utrzymuje czystość umysłu. Wgląd i uwaga to główne czynniki zdrowe;

kiedy są one obecne w danym stanie umysłu, istnieje tendencja do

pojawiania się również innych czynników zdrowych. Obecność dwóch



podstawowych czynników zdrowych jest wystarczająca do stłumienia

wszystkich czynników niezdrowych.

Niektóre zdrowe czynniki, aby się pojawić, wymagają pewnych

okoliczności. Skromność (hiri), która hamuje bezwstyd, i roztropność

(ottappa), przeciwieństwo lekkomyślności, pojawiają się w umyśle tylko

wtedy, kiedy istnieje zamysł złego działania. Skromność i roztropność

są zawsze połączone z prawością (cittujjukata), postawą poprawnego

osądu. Innym zdrowym czynnikiem jest ufność (saddha), pewność

oparta na poprawnym postrzeganiu. Ta grupa czynników mentalnych


- skromność, roztropność, prawość i ufność - współdziała, aby

stworzyć prawe zachowanie, rozumiane tak zarówno pod kątem

osobistych, jak i społecznych standardów.

Grupce niezdrowych czynników, uformowanej przez chciwość,

skąpstwo, zawiść i niechęć przeciwstawiane są czynniki zdrowe:

nieprzywiązywanie się (alobha), brak niechęci (ado-sa), bezstronność

(tatramajdżhata) i opanowanie (passadhi), które odbijają fizyczny i

umysłowy spokój, jaki pojawia się w obecności zmniejszających się

uczuć przywiązania. Powyższe cztery czynniki zastępują zachłanną czyodrzucającą postawę uczuciem spokoju wobec jakiegokolwiek

przedmiotu, jaki pojawia się w świadomości osoby.

Niezdrowe czynniki chciwości, egoizmu, zawiści i niechęci

mogłyby na przykład spowodować tęsknotę za pracą o wyższej pensji i

prestiżu, wywołać zazdrość wobec kogoś, kto ma taką pracę, a nawet

stworzyć uczucie pogardy wobec własnej osoby i zajmowanej pozycji.

Przeciwne, zdrowe czynniki opanowania, nieprzywiązywania się,

bezstronności i braku niechęci doprowadziłyby z kolei daną osobę do

rozważenia korzyści wynikających z większej pensji i prestiżu, ale

uzyskanych kosztem presji i stresu - a także sprawiedliwego

oszacowania sił, które pozwalają innym na taką pracę i słabości, które

sprawiają, że dana osoba robi mniej, niż by mogła. Ostatecznie te



cztery zdrowe czynniki pozwoliłyby rozważyć korzyści, jakie niesie

dotychczasowa praca, a także odpowiedzieć na pytanie, dlaczego

wydaje się ona nieodpowiednia, a w związku z tym, jakich użyć

zdolności do zdobycia lepszej pozycji w granicach swoich możliwości.

Bezstronność mogłaby nawet doprowadzić osobę do uznania całej

sytuacji za opanowaną i stworzyć stan, w którym nie byłaby ona ani

nieszczęśliwa, że nie ma lepszej pracy, ani też nie pogardzałaby własną

pozycją, z rozpaczą akceptując to, czego nie lubi. Te cztery zdrowe

czynniki mentalne pozwalają zarówno przyDaniel Goleman jąć rzeczy,

jakimi są, ale także poczynić zmiany takie, które wydają się właściwe.

Ciało i umysł widziane są w Abhidhammie jako połączona całość.

Podczas gdy każdy czynnik wpływa zarówno na ciało, jak i umysł,

ostateczny zestaw zdrowych czynników opisany jest wyraźnie jako

wywierający zarówno fizyczne, jak i psychologiczne efekty. Są to:

pogoda ducha (ahuta), podatność (muduta), umiejętność

przystosowywania się (kammannata) i biegłość (pagunnata). Kiedy

pojawiają się te czynniki, osoba myśli i działa z naturalnym

rozluźnieniem i spokojem, osiągając szczyt zręczności. Tłumią one

niezdrowe czynniki ściągnięcia i odrętwienia, które opanowują umysł wstanach takich, jak depresja. Zdrowe czynniki czynią daną osobę

zdolną do przystosowania się fizycznie i umysłowo do zmiany

warunków, kiedy napotyka ona jakiekolwiek wyzwania.

Tablica 4 wymienia kolejno czynniki zdrowe i niezdrowe. W

Abhidhammie zdrowe i niezdrowe psychodynamiczne czynniki

mentalne wpływają na siebie hamująco; obecność jednego tłumi jego

przeciwieństwo. Ale nie zawsze jest to zgodność „jeden-na-jeden”

pomiędzy parą zdrowych i niezdrowych czynników - na przykład sam

czynnik nieprzywią-zywania się hamuje chciwość, skąpstwo, zawiść i

niechęć. Pewne kluczowe czynniki hamują całą serię przeciwieństw;

kiedy na przykład obecne jest złudzenie, ani jeden pozytywny czynnik

nie może pojawić się w jego obecności.



To kamma osoby określa, czy doświadczy ona w przeważającym

stopniu zdrowych czy niezdrowych stanów. Szczególna kombinacja

czynników jest rezultatem zarówno biologicznych i sytuacyjnych

wpływów, jak i przeniesienia z poprzednich stanów umysłu. Czynniki

zwykle występują w grupie; albo jest to grupa pozytywna, albo

negatywna. W jakimkolwiek stanie umysłowym tworzące go czynniki

pojawiają się z różnym natężeniem; to, który z nich jest najsilniejszy,

determinuje charakter doświadczenia i działania danej osoby w

określonej chwili.

Abhidhamma: psychologia Wschodu Tablica 4 Zdrowe i niezdrowe

czynniki mentalne Czynniki niezdrowe Czynniki zdrowe

postrzeganie/poznawanie złudzenie fałszywy obraz bezwstyd

lekkomyślność egoizm wgląd uwaga skromność roztropność ufność

odczuwanie niepokój chciwość niechęć zawiść skąpstwo zmartwienie

ściągnięcie odrętwienie zakłopotanie opanowanie nieprzywiązywanie

się brak niechęci bezstronność pogoda ducha podatność umiejętność

przystosowania biegłość prawość Chociaż obecne mogą być wszystkie

negatywne czynniki, doznawany stan za każdym razem może być inny,

a zależy to od czynnika, który aktualnie panuje nad umysłem - czy jestto chciwość, odrętwienie czy też na przykład zawiść. Hierarchia siły

czynników determinuje następnie to, czy określony stan będzie

negatywny, czy pozytywny. Kiedy dany czynnik bądź grupa czynników

występuje często w stanach umysłu określonej osoby, wówczas staje

się cechą postawy (osobowości). Całkowita suma zwykłych czynników

mentalnych determinuje typ osobowości.

Daniel Goleman Typy osobowości W Abhidhammie modele

osobowości zależą od siły czynników mentalnych. Jeżeli umysł osoby

opanowany jest przez określony czynnik czy serię czynników,

determinują one osobowość, motywy i zachowanie. Wyjątkowość wzoru

każdej osoby daje indywidualne różnice w osobowości poza szerokimi

kategoriami głównych typów. Osoba, w której umyśle przeważa



złudzenie, jest jednym z typów powszechnych; u osoby nienawistnej

przeważa niechęć, u pożądliwej silna jest chciwość.

Bardziej pozytywnym typem jest osoba inteligentna, u której

silne są uwaga i wgląd.

Pogląd Abhidhammy na motywację jednostki wywodzi się z

analizy mentalnych czynników i ich wpływu na zachowanie. To stany

umysłu określonej osoby nakazują jej poszukiwać jednej rzeczy, a

unikać innej. To stany umysłu kierują każdym działaniem. Jeśli umysł

zdominowany jest przez chciwość, wtedy dana osoba zachowuje się

stosownie do tego, starając się za wszelką cenę zdobyć przedmiot

swego pożądania. Jeżeli dominującym czynnikiem jest egoizm, wtedy

dana osoba postępować będzie egoistycznie. Każdy typ osobowości

jest w tym sensie także typem motywacyjnym.

Część Yisuddhimaggi poświęcona jest rozpoznawaniu głównych

typów osobowości, ponieważ każda osoba musi być traktowana w

sposób, który odpowiada jej skłonnościom. Jedną z metod, jaką

Yisuddhimagga zaleca dla oceny typu osobowości, jest uważna

obserwacja tego, w jaki sposób dana osoba stoi i jak się porusza. O

osobie pożądliwej lub zmysłowej mówi się na przykład, że jej sposóbchodzenia jest pełen wdzięku; osoba nienawistna wlecze za sobą stopy;

osoba oszukująca innych stawia swe kroki szybko. Typowa praktyczna

zasada dla tej analizy brzmi następująco (Yajirana, 1962, str. 99):

Ślad osoby nienawistnej jest w środku przerwany. Człowiek

nieprzyjazny zostawia ślad, jak gdyby wlókł swoje stopy. Odcisk oszusta

jest odbiciem uczynionym szybko...


Dalej tekst informuje, że Budda pozostawia doskonale równe

ślady, ponieważ jego umysł jest cichy, a ciało zrównoważone.

Autor Yisuddhimaggi uznaje, że każdy szczegół życia jest

wskaźnikiem cech charakteru; ten podręcznik z piątego wieku daje w

dużym stopniu całkowity profil zachowania dla każdego typu



osobowości. Osoba uczuciowa jest urocza, uprzej-i odpowiada

grzecznie, kiedy się do niej zwracać.

Osoby jtakie ścielą swoje łóżka skrupulatnie, leżą cicho i niewiele

się poruszają, kiedy śpią. Spełniają swoje obowiązki z artyzmem;

^zamiatają podłogę równo i sumiennie wykonują swoją pracę. Są

zwykle zręcznymi, starannymi i rozważnymi pracownikami. Ubierają się

czysto i w dobrym guście. Kiedy jedzą, , preferują delikatny, słodki

pokarm, znakomicie przyrządzony li podany w wystawnym stylu;

jedzą wolno, odgryzają małe Ikęsy i rozkoszują się smakiem.

Spoglądając na ładny przed-Imiot, zatrzymują się, by go podziwiać.

Przyciągani są przez jjego zalety, ale nie zauważają jego wad.

Pozostawiają taki przedmiot z żalem. Mają także negatywne

cechy: są często j pretensjonalne, podstępne, próżne, chciwe,

niezadowolone, (lubieżne i lekkomyślne.

Osoby nienawistne stoją dla kontrastu bardzo sztywno. Ścielą

swoje łóżka niechlujnie i w pośpiechu, śpiąc mają [napięte mięśnie i

odpowiadają gniewem, kiedy się je budzi. l W pracy są grubiańskie i

niedbałe, zamiatają podłogę nierówno i z hałasem. Ich ubrania są jak

gdyby zbyt ciasne i niedopracowane. Preferują pożywienie ostre ikwaśne; jedzą pospiesznie bez zwracania uwagi na smak. Nie

dostrzegają piękna przedmiotów, zauważają natomiast najdrobniejsze

ich wady. Są często zagniewane, pełne złośliwości, niewdzięczne, l

zawistne i nikczemne.

Trzeci typ jest odmienny od dwóch powyższych. Osoby, l które

oszukują, stoją w sposób niechlujny.

Ich łóżka są zawsze w nieładzie, a one same śpią na całej ich

powierzchni, wstają leniwie i narzekają.

Jako pracownicy są niezręczne i ubrudzol l l, Daniel Goleman ne;

zamiatają podłogę niezdarnie i na ślepo, pozostawiając część śmieci.

Ich ubrania są luźne i zaniedbane. Osoby te nie dbają o to, co jedzą;

wkładają do ust wielkie kęsy pożywienia i często brudzą sobie twarz



jedzeniem. Nie mają żadnego konceptu, czy dany przedmiot jest

piękny, czy nie;

wierzą w to, co mówią inni, tak więc podziwiają go lub potępiają.

Okazują często lenistwo i obojętność, mają wyrzuty sumienia, są

roztargnione i zakłopotane, ale mogą też być uparte i wytrwałe.

Yisuddhimagga wymienia dalej optymalne warunki, jakie powinny

spełniać osoby zaczynające medytację. Pierwszym celem ich praktyki

jest przeciwdziałanie dominującym psychologicznym skłonnościom i w

ten sposób równoważenie swoich umysłów. Z tej przyczyny warunki

określone dla każdego typu nie są tymi, jakie wybierają z natury. Dla

przykładu dom osoby zmysłowej powinien być chatą, do której

prowadzi „wyboista ścieżka, a wokół rośnie nie przystrzyżona

zniszczona trawa, [chatą] w niegościnnym otoczeniu, zagrożoną przez

lwy i tygrysy, gdzie nawet łóżko i krzesło są pełne robactwa. Powinna

ona być brzydka, wzbudzająca wstręt w każdym, kto na nią spojrzy”

(str. 109).

Yisuddhimagga wyszczególnia też warunki, które odpowiadają

osobie uczuciowej (Buddhaghosa, 1976, str. 109-110):

Jej odzież ma poszarpane krawędzie z wiszącymi nićmi, jestprzykra w dotyku, jak juta, poplamiona, ciężka i bardzo trudna w

noszeniu. Odpowiednim rodzajem naczynia na pożywienie jest szpetna

gliniana miska lub ciężka miska żelazna, tak nieapetyczna jak czaszka.

Właściwym rodzajem drogi, po której ma wędrować za jałmużną, jest

trudny wyboisty szlak, przy którym nie ma żadnej wioski.

Odpowiednim rodzajem osady dla zdobywania jałmużny jest

wieś, gdzie ludzie przechodzą obok i nie zwracają uwagi na żebrzącą

osobę. Ci, którzy są w pobliżu, powinni być szpetni, mieć złe

nastawienie i brudne ubrania, powinni cuchnąć i być odrażający, a

podając kleik czy ryż, powinni zachowywać się tak, jak gdyby robili to


z niechęcią. Właściwym rodzajem pożywienia są połamane ziarna



ryżu, nieświeża maślanka, skwaśniały kleik, curry ze starych warzyw

lub cokolwiek, co jedynie wypełnia żołądek.

Odpowiednie warunki, w których powinna medytować oso-[ba

nienawistna, są natomiast tak doskonałe i przyjemne, jak | tylko można

to sobie wyobrazić. Dla osoby, która oszukuje, [również wszystko

powinno być proste i jasne, tak miłe i przyjemne jak dla osoby

nienawistnej. W każdym przypadku stoczenie ma służyć zahamowaniu

mentalnego czynnika, któ-zwykle dominuje w tych typach osobowości,

a wówczas osoba pożądliwa odkrywa, że tylko w nieznacznym stopniu

pożąda, osoba nienawistna gardzi tylko trochę, a dla osoby

[oszukującej wszystko jest czyste. Ten program właściwego otoczenia,

przeznaczony do doskonalenia zdrowia umysłowe-Igo, jest starożytnym

odpowiednikiem tego, co współcześni (nazywają „terapią

środowiskową”. Budda również widział, że Iróżni ludzie biorą się za

różne rodzaje medytacji, obmyślił lwięc szeroką rozmaitość metod,

które pasowałyby do różnych (typów osobowości.

Zdrowie umysłowe [Czynniki, które z chwili na chwilę tworzą

umysłowe stany l danej osoby, określają zdrowie jej umysłu.

Definicja zaburze-Inia umysłowego w Abhidhammie jest dośćprosta: brak czyn-Iników zdrowych przy jednoczesnej obecności

czynników niezdrowych. Każda odmiana umysłowego zaburzenia

wywodzi się z dłuższego utrzymywania w umyśle określonych

niezdrowych czynników. Wyjątkowa charakterystyczna cecha j każdego

niezdrowego czynnika prowadzi do określonego za-I burzenia - egoizm

na przykład leży u podstaw działań, jakie j my w zachodniej psychologii

nazywamy zachowaniami „so-cjopatycznymi”; niepokój i smutek są w

centrum nerwic; niechęć związana z określonym przedmiotem czy

sytuacją, to fobia.

Daniel Goleman Powtórzmy więc, iż definicja zdrowia

umysłowego jest dość prosta: obecność w psychologicznej ekonomii

danej osoby czynników zdrowych i brak niezdrowych. Czynniki zdrowe



oprócz zajmowania miejsc czynników niezdrowych, stanowią także

niezbędne umysłowe środowisko dla grupy pozytywnych stanów, które

nie mogą powstawać w obecności czynników niezdrowych. Obejmują

one czułe przywiązanie (karuna) i „altruistyczną radość” (mudita) - a

więc czerpanie przyjemności ze szczęścia innych.

Osoba „normalna” ma w przepływie umysłowych stanów

mieszaninę czynników zdrowych i niezdrowych. Każdy z nas w chwili

przepływu strumienia świadomości doświadcza okresów w całości

zdrowych lub niezdrowych stanów umysłu. Niewiele osób jednak

doznaje wyłącznie zdrowych stanów, a więc w pewnym sensie wszyscy

jesteśmy „niezdrowi”. I rzeczywiście, święte teksty cytują słowa Buddy,

które głoszą, iż „wszyscy ludzie normalni są obłąkani”. Celem rozwoju

psychologicznego, jaki zaleca Abhidhamma, jest zwiększanie w umyśle

danej osoby liczby stanów zdrowych i odpowiednie zmniejszanie

niezdrowych. U szczytu zdrowia umysłowego w umyśle osoby nie

pojawiają się żadne niezdrowe czynniki. Chociaż jest to ideał, do

którego poszukiwania ponaglana jest każda jednostka, stan ten rzadko

bywa urzeczywistniany.

Jednym z powodów, dla których niewielu ludzi osiąga idealneumysłowe zdrowie, są anusaja, utajone skłonności umysłu do

niezdrowych stanów mentalnych. Anusaja drzemią w umyśle osoby, aż

nadchodzi dla nich odpowiednia chwila, kiedy mogą wypłynąć na

powierzchnię. Siedem z niezdrowych czynników to szczególnie silne

anusaja: chciwość, fałszywy obraz, złudzenie, niechęć, powątpiewanie,

duma i niepokój. W chwili, gdy osoba doświadcza zdrowego stanu

umysłu, anusaja zostają zawieszone, ale są one zawsze na tyle blisko,

aby przejąć inicjatywę, kiedy wydarza się odpowiednia sytuacja.

Ostatecznym kryterium dla pełnego umysłowego Abhidhamma:


zdrowia jest wykorzenienie z umysłu anusaja, co prowadzi do

wyeliminowania tendencji do niezdrowych stanów umysłu. Reguła



anusaja jest pokrewna zachodniej koncepcji podświadomości.

Jako katalog umysłowych właściwości, jakich doświadczamy z

chwili na chwilę, spis mentalnych czynników, zamieszczony w

Abhidhammie, nie jest w żaden sposób wyczerpujący. Możliwości

klasyfikowania umysłowych stanów są niezliczone; teoretycy

Abhidhammy nie aspirują do oferowania całkowitego kompendium. Jest

to jednak dość znacząca analiza; kategorie służą temu, aby pomóc

określonej osobie poznać - a więc również kontrolować - kluczowe

stany umysłu, aby mogła ona ostatecznie uwolnić się od stanów

niezdrowych. Praktykujący buddysta rozpoczyna skoordynowany

program kontroli środowiska, zachowania i uwagi, aby osiągnąć swój

ostateczny cel, jakim jest płaszczyzna zdrowych stanów umysłu. Osoba

zmierzająca klasyczną ścieżką buddyjską i poszukująca owej

płaszczyzny zdrowia powinna wejść w otoczenie klasztoru,

uporządkować swoje działania poprzez śluby zakonne i - co

najważniejsze - medytować.

Medytacja: Ścieżka do umysłowego zdrowia. Kiedy ludzie są już

obeznani z kategoriami zdrowych i niezdrowych czynników

mentalnych, tak że mogą widzieć je w działaniu w swoich własnychumysłach, odkrywają, iż zwykła znajomość faktu, że dany stan jest

niezdrowy, to zbyt mało, aby go zakończyć.

Na przykład, jeżeli dana osoba czuje się dotknięta przewagą

niezdrowych czynników lub chce je wyeliminować, do psychologicznej

mieszaniny dodaje jedynie niechęć i pragnienie. Strategią, jaką

Abhidhamma oferuje dla osiągania zdrowych stanów, nie jest ani ich

zwykłe szukanie, ani też sprzeciwianie się niezdrowym stanom.

Zalecanym podejściem jest medytacja.

W Abhidhammie osiąganie zdrowego stanu umysłu oznacza

zamianę niezdrowych czynników na ich biegunowe przeDaniel

Goleman ciwieństwa. Zasada, dzięki której zachodzi ta wymiana, jest

pokrewna „wzajemnemu hamowaniu”, a jej przykładem może być



stosowane w medycynie znieczulanie, w którym relaksacja mięśni

hamuje swoje fizjologiczne przeciwieństwo, jakim jest ich napięcie.

Każdemu negatywnemu czynnikowi mentalnemu odpowiada czynnik

pozytywny. Kiedy obecny jest określony czynnik zdrowy, tłumi on swoje

przeciwieństwo, dlatego też nie ma w tym stanie czynnika

niezdrowego.

W Abhidhammie zdrowe i niezdrowe psychodynamiczne czynniki

mentalne wpływają na siebie hamująco; obecność jednego tłumi jego

przeciwieństwo. Ale nie zawsze jest to zgodność „jeden-najeden”

pomiędzy parą zdrowych i niezdrowych czynników - na przykład, sam

czynnik nieprzywiązywania się hamuje chciwość, skąpstwo, zawiść i

niechęć. Pewne kluczowe czynniki hamują całą serię przeciwieństw;

kiedy na przykład obecne jest złudzenie, ani jeden pozytywny czynik

nie może pojawić się w jego obecności.

Dla każdego niezdrowego czynnika istnieje co najmniej jeden

czynnik zdrowy, który skutecznie blokuje wejście jego negatywnego

odpowiednika do świadomości. W przypadkach, gdzie określone

niezdrowe czynniki są szczególnie silne, ich przeciwieństwa muszą być

wzywane wielokrotnie, aby je wykorzenić.Kiedy wpływ niezdrowych czynników maleje, siła

odpowiadających im wpływów zdrowych wzrasta.

Postęp w medytacji może być opisany wyłącznie jako

kultywowanie zdrowych cech kosztem niezdrowych, a proces ten celuje

w wytępienie wszystkich niezdrowych czynników z czyjegoś umysłu.

Dynamika dwoistości, podziału na zdrowe i niezdrowe, rozjaśnia

sposób oczyszczania umysłu z czynników niezdrowych. Abhidhamma

zakłada, że zdrowe czynniki nie mogą istnieć w umyśle w tym samym

momencie, co czynniki niezdrowe, z powodu określonych

antagonistycznych wzajemnych związków pomiędzy nimi. Umysł nie

może być jednocześnie odczuwany jako zarówno ciężki, jak i lekki,

zarówno Abhidhanuna: psychologia Wschodu 185



czysty, jak i mglisty. Istnienie jednego w danej chwili unieważnia

drugie. Normalna świadomość czuwania dotyczy fluktuacji pomiędzy

dwoma wpływami, ale całkowita nieobecność wszystkich niezdrowych

czynników w jakimkolwiek okresie jest rzadko znajdowana w normalnej

świadomości.

Abhidhamma zaleca dwie odmienne metody reorganizacji

świadomości, przeznaczone do zmniejszenia i ostatecznego wyrwania

niezdrowych czynników mentalnych. Pierwsza posługuje się

medytacyjną strategią koncentracji, druga strategią uwagi. Postęp w

takiej czy innej formie medytacji może być rozumiany i wyjaśniony

jedynie w terminologii przebudowywania ról granych przez różne

mentalne czynniki.

Abhidhamma przyjmuje za punkt wyjścia osobę, której umysł

ograniczony jest przez czynniki niezdrowe. Kiedy siła zdrowych

czynników jest słaba, psychiczne zdrowie danej osoby jest w złym

stanie; taki stan umysłu, widziany przez szkła Abhidhammy, jest raczej

surowy (Nyanaponika, 1949, str. 67):

Ogólna ociężałość i niezdarność umysłowych procesów dają w

rezultacie dużą siłę przyzwyczajenia do aktualnego stanu. Wszelkiezmiany podejmowane są powoli, niechętnie i w najmniejszym

możliwym stopniu; myśl jest sztywna i skłania się w stronę dogmatu.

Wiele czasu zajmuje nauka, biorąca swój początek od doznania czy

rady; uczucia i niechęci są stałe i stronnicze; zwykle charakter okazuje

się bardziej lub mniej niedostępny.

Kiedy zarówno uwaga, jak i koncentracja danej osoby są słabe,

oczekiwać należy od niej z początku bardzo małej kontroli nad

percepcyjnymi zdolnościami. Kroki początkowe celują w tym, aby

uczynić umysł medytującego podatnym i wrażliwym na wpływ

właściwości zdrowych, rozluźniając jednocześnie wrodzoną kontrolę

niezdrowych czynników. Początkowa praktyka jest często trudna, a

nawet bolesna, ponieważ umysł medytującego nie jest przyzwyczajony



do wymaganej umysłowej dyscypliny.

Daniel Goleman Medytacja jest, mówiąc technicznie, stalą próbą

utrzymania określonej uważnej postawy. Na przykład, w wysiłku

utrzymywania swojej uwagi na doznaniach związanych z oddychaniem,

medytujący próbuje trzymać swój umysł w koncentracji. Faktycznie

jednak jego umysł nie pozostanie skoncentrowany, ale będzie

wędrował do innych myśli i odczuć. W praktyce spędzi on większość

swojego czasu próbując pamiętać o zawracaniu swojego wędrującego

umysłu do przedmiotu koncentracji, jakim jest oddychanie. W sytuacji

takiej ważną rzeczą jest po prostu sama próba koncentrowania się na

oddechu.

W kolejnym typie medytacji, tzw. uwadze, medytujący przybiera

neutralną pozycję wobec wszystkiego, co wpływa w jego strumień

świadomości i z niego wypływa, nadając równą wartość wszystkiemu,

co pojawia się w umyśle. Treść tego, co przebiega przez jego umysł, nie

jest istotna - medytujący stale próbuje utrzymać swoją uwagę. Jego

wysiłki nie są skierowane ku serii zdrowych czynników per se.

Ponieważ czynniki zdrowe są właściwościami mentalnymi, które

utrzymują uwagę umysłu w stanie stałym, ich panowanie nad umysłembędzie produktem ubocznym postępu danej osoby w medytacji.

Poprzez uczenie się medytowania z większą sprawnością,

medytujący zwiększa ilość zdrowych czynników w swoich umysłowych

stanach.

Ostateczna zdobycz na ścieżce medytacji - nibbana lub nirwana -

jest możliwa tylko wtedy, gdy praktykant rozwinął siedem czynników

oświecenia do wyższego stopnia. Tymi czynnikami są: uwaga, mądrość,

energia, zachwyt, opanowanie, koncentracja i spokój. Tych siedem

czynników pozostaje w równowadze, aby przyspieszyć drogę, jaką

umysł medytującego zmierza ku nibbanie (Goldstein, 1976, str. 147):

Oto jest siedem przymiotów oświecenia, które muszą być w

naszej praktyce doprowadzone do dojrzałości. Trzy z nich to czynniki



pobudzające, a trzy uspokajające. Mądrość, enerAbhidhamma:


gia i zachwyt, wszystkie pobudzają umysł; czynią go czuwającym

i czujnym. Opanowanie, koncentracja i spokój uspokajają umysł i czynią

go nieruchomym. Wszystkie one muszą być w harmonii: jeśli jest zbyt

wiele pobudzenia, umysł staje się niespokojny; jeśli zbyt wiele spokoju,

zasypia. Czynnik uwagi jest tak silny, ponieważ nie tylko służy do

wzbudzenia i wzmocnienia wszystkich pozostałych czynników, ale

także trzyma je we właściwej im równowadze.

Abhidhamma mówi, że nibbana przynosi zasadniczą i trwałą

przemianę mentalnych stanów.

Największe znaczenie mają jednak dla osobowości następstwa

nibbany. W przeciwieństwie do dżhany, która wywiera krótkotrwały

efekt na osobowość medytującego, o osobowości postnibbanicznej

mówi się, że jest nieodwołalnie zmieniona. Pierwsze doznanie nibbany

zapoczątkowuje progresję zmian, jakie mogą w końcu doprowadzić do

punktu, w którym nie ma już czynników niezdrowych. Nie tylko nie

istnieją żadne niezdrowe czynniki w stanach danej osoby, ale

wykorzeniła ona także wszelkie ukryte skłonności, które mogłybypotencjalnie doprowadzić do pojawienia się w jej umyśle czynnika

niezdrowego.

Ta przemiana świadomości jest stopniowa. Chociaż doznanie

nibbany jest zawsze takie samo, kiedy wgląd medytującego się

wzmaga, może on osiągać coraz głębszą nibbane. Na każdym kolejnym

poziomie grupy niezdrowych czynników są coraz silniej hamowane.

Ostatecznie żaden niezdrowy czynnik nie pojawia się już w żadnym z

umysłowych stanów danej osoby. Medytujący, który osiąga ten punkt,

nazywany jest arhatem. Zatrzymuje on jednak ślady wyjątkowych cech

swojej osobowości, jak jest to widoczne na historycznych przykładach

osobistej postaw oświeconych istot.

Arhat: Idealny typ zdrowej osobowości. Arhat uosabia w



Abhidhammie kwintesencję umysłowego zdrowia. Cechy jego

osobowości są trwale zmienione; wszystkie jego pobudDaniel Goleman

ki, cale postrzeganie i wszelkie działania, w jakie angażował się

uprzednio pod wpływem niezdrowych czynników, znikają. Runę

Johansson w książce The Psychology ofNirvana (1970), sięgnął do

Abhidhammy w celu określenia w punktach cech osobowości arhata.

Jego lista obejmuje:

O nieobecność: sensorycznych pragnień, niepokoju, urazy,

jakiegokolwiek strachu bądź dogmatycznego myślenia, jak

przekonanie, że to czy tamto jest „Prawdą”, niechęci do stanów

wynikających z utraty, niełaski, bólu czy winy, uczuć żądzy i gniewu,

doznawania umysłowego cierpienia, potrzeby aprobaty, przyjemności

bądź pochwały, pragnienia czegokolwiek poza niezbędnymi i

koniecznymi przedmiotami oraz O przewagę: bezstronności wobec

innych i spokoju we wszystkich okolicznościach, trwałej czujności i

cichego zachwytu w doznaniach najzwyklejszych czy nawet na pozór

nudnych, silnego współczucia i czułego przywiązania, szybkiego i

dokładnego postrzegania, opanowania i wprawy w podejmowaniu

działań, otwartości wobec innych i wrażliwości na ich potrzeby. Jedna z niewielu w Abhidhammie uwag o snach sugeruje inną

niezwykłą cechę arhata. O snach ludzi mówi się, że występują w

czterech typach. Pierwszy spowodowany jest jakimś organicznym

zaburzeniem i dotyczy silnego fizycznego doznania, takiego jak

spadanie, latanie czy ucieczka.

Koszmary nocne należą do tej kategorii. Drugi typ snu jest

wynikiem działań, jakie podejmowaliśmy w ciągu dnia i jest odbiciem

tych doświadczeń. Takie sny występują najczęściej. Trzeci rodzaj snu

odpowiada rzeczywistemu wydarzeniu, które ma aktualnie miejsce i

pokrewny jest zasadzie synchroniczności Junga. Ostatnim typem snu

jest jasnowidzenie, dokładne proroctwo wydarzeń, które nastąpią.

Kiedy śni arhat, jest to zawsze sen jasnowidzący (Van Aung, 1972).



Budda był biegłym w interpretowaniu swoich snów, chociaż w

Abhidhammie nie istnieje żaden formalny system analizy symboli.

Przed Abhidhamma: psychologia Wschodu 189

swoim oświeceniem Budda miał serię jasnych snów, które

przepowiedziały jego oświecenie, nauczanie, zebranie grupy uczniów i

dalszy rozwój buddyzmu po jego śmierci.

Z perspektywy zachodniej psychologii arhat może wydawać się

osobą prawą niezależnie od przekonań; uosabia on zwykłe cechy

idealnego typu w każdej z azjatyckich psychologii. Arhat jest istotą

oświeconą, prototypem godnym uwagi głównie przez swoją

nieobecność w zachodniej teorii osobowości. Ale arhat jest również

typem idealnym, końcowym punktem stopniowej przemiany, jaką może

podjąć każdy i w jakiej każdy może osiągnąć cel. W ten sposób

medytujący nie staje się nagle świętym; może on doświadczać siebie

na drodze przemiany, ma więc większy udział zdrowych stanów

umysłu.

Psychologia Wschodu i Zachodu Święci istnieją w niemal

wszystkich wielkich religiach świata. Ich osobowość jest zawsze takasama i jest osobowością arhata. Chociaż zachodnie religie dopuszczają

możliwość istnienia osób świętych, zachodnia psychologia nie uczyniła

tego nigdy.

Polityka świadomości Arhat stanowi wyzwanie dla paradygmatu

psychologii Zachodu. W naszej kulturze i w naszej psychologii nie

mamy żadnego modelu tak radykalnej przemiany świadomości. Ten

poziom ludzkiego rozwoju wykracza poza wizję i cele zachodniej

psychologii. Arhat nie posiada wielu cech, które psychologia Zachodu

uznaje za integralną część ludzkiej natury. Jest on postacią tak prawą,

że jego istnienie wydaje się wręcz niemożliwe.

Gdzie i kiedy poglądy religii i psychologii Zachodu, odnoszące się

do ludzkich możliwości, zaczęły rozchodzić się w dwie różne strony?



Faktycznie od początków istnienia współczesnej psychologii.

Psychologia to w pewnym stopniu autobiografia: osobista historia

teoretyków ma bezpośredni wpływ na ich teorie. Freud, dla przykładu,

w swoim wprowadzeniu do Cywilizacji i jej rozgoryczeń, mówi o liście,

jaki otrzymał od poety Romaina Rollanda, który stał się uczniem

wielkiego indyjskiego świętego Śri Ramakrishny. Rolland Daniel

Goleman opisał uczucie czegoś „bezgranicznego”, co postrzegał jako

„fizjologiczną podstawę mądrości mistycyzmu”. Freud nadał temu

doznaniu nazwę „oceaniczne” i starając się odkryć je w sobie, zaczął je

objaśniać w sposób zgodny ze swoim własnym punktem widzenia,

zakładając, że genezą tego typu doświadczeń jest dziecięca

bezradność, którą uznawał również za źródło doznań religijnych.

Czyniąc tak Freud zastosował szablon, jaki stworzył dla

zrozumienia doznań innego rodzaju, niż to, które opisał Rol-land, ale

który wydawał się tłumaczyć doświadczenie w sposób wygodniejszy dla

psychologii Zachodu. Jak napisał: „Idea odbierania przez ludzi

informacji o ich związku ze światem wokół nich, poprzez uczucie, które

jest od początku ukierunkowane na ten cel, brzmi tak obco i tak źle

wpasowuje się w gmach naszej psychologii, że jest sięusprawiedliwionym próbując odkryć psychoanalityczne (...) wyjaśnienie

takiego odczucia”.

W ostatnich słowach tego samego wprowadzenia Freud określił

postawę wobec tego i innych aspektów odmiennych stanów

świadomości, która od tamtych czasów stała się domniemanym

przypuszczeniem wielu, jeśli nie większości, tych którzy przyjęli jego

psychoanalityczne wyjaśnienie:

„Znalezienie związków z wielką liczbą nieokreślonych modyfikacji

umysłowego życia, takich jak transy i ekstazy, nie byłoby trudne. Ja

jednak pragnę zawołać słowami Schillera: ‘Pozwól cieszyć się temu, kto

wzdycha w różowym świetle’ (co oznacza zwykły stan świadomości

czuwania).”



William James miał natychmiastową odpowiedź na postawę, w

oparciu o którą Freud zbywał duchowe stany. Chociaż nie miał on na

myśli samego Freuda, mówił o identycznej intelektualnej skłonności

(1961, str. 29):

Z całą pewnością w ogólnych zarysach znamy wszyscy ów

sposób dyskredytowania stanów umysłu, dla których mamy antypatię.

„Medyczny materializm” wydaje się najlepszym Psychologia Wschodu i

Zachodu określeniem naiwnego systemu myślenia, jaki tu rozważamy.

To właśnie materializm odarł ze świętości św. Pawła, nazywając jego

wizję na drodze do Damaszku uszkodzeniem kory potylicznej i

określając go jako epileptyka. To materializm uznał św. Teresę za

histeryczkę, a św. Franciszka z Asyżu za genetycznego degenerata, a

także podważył duchową prawdomówność George’a Foxa, traktując

jego postępowanie jako objaw rozstrojenia okrężnicy. Te wszystkie

umysłowe napięcia, jak głosi ów materializm, spowodowane są

wypaczonym działaniem różnych gruczołów, których fizjologia nie jest

jeszcze poznana.

Rozważmy, jak psychologia Zachodu postrzega duchową stronę

życia. Żyjemy w kulturze, która trzyma się naukowego punktuwidzenia. Próbując stać się nauką, psychologia dopasowała się do tego

poglądu, osiągając pewne korzyści, ale i ponosząc ogromne koszty. Być

psychologiem oznacza mieć, podobnie jak większość społeczeństwa,

negatywną postawę wobec duchowej ewolucji lub też być niepomnym

na tę możliwość.

Rezultat jest taki, że jednym z głównych tematów tabu -

tematów, które nie wpasowują się łatwo w naszą zbiorową świadomość

- jest religijne doznanie. W połowie lat siedemdziesiątych w badaniu

przeprowadzonym na społeczeństwie amerykańskim pod kątem „zalet

życia”, jedno z pytań brzmiało:

„Czy kiedykolwiek miałeś uczucie przebywania bardzo blisko

potężnej duchowej siły, która wydawała się wynosić cię poza granice



twojego ja?” Czterdzieści procent ankietowanych odpowiedziało, że

zdarzyło się to co najmniej raz, dwadzieścia procent oświadczyło, że

kilka razy, a pięć procent przyznało, że zdarzało się to często. Prawie

każda z tych osób podkreśliła, że nigdy nie rozmawiała o tych

doznaniach z terapeutą, pastorem, kapłanem czy rabinem.

„Pomyśleliby, że oszalałem” - taka była z reguły przyczyna ich decyzji.

Doznania te nie pasują do zachodniego punktu widzenia;

pozostaje tylko ich ocena psychologiczna. Tworząc Daniel

Goleman swego rodzaju „gabinetowy mistycyzm” nasze teorie ludzkich

możliwości są jako całość bardzo ograniczone. Mamy wszyscy wspólną

ślepą plamkę.

Spojrzenie na rzeczywistość Jednostki każdej społeczności

kodyfikują doznanie w kategoriach swojego własnego językowego

systemu, pojmując rzeczywistość tylko wówczas, kiedy przedstawiana

jest w ich własnym kodzie.

Każda kultura akcentuje i kategoryzuje doznanie inaczej.

Antropolog uznaje, że studia nad kodem innym od naszego własnego

mogą doprowadzić nas do pojęć i aspektów rzeczywistości, w oparciu o

które nasz własny sposób patrzenia na świat będzie się wydawałnieodpowiedni.

Każda kultura ma wyspecjalizowane słownictwo w tych

obszarach, które są najbardziej uderzające dla jej własnego trybu

doznawania świata. W tym świetle intrygujące jest to, że kultura

Zachodu ma jako swój podstawowy techniczny słownik, opisujący

wewnętrzne doznania, wysoce wyspecjalizowaną naukową klasyfikację

chorób z dziedziny psychopatologii, podczas gdy kultury azjatyckie,

takie jak indyjska, mają równie szczegółowe słowniki dla odmiennych

stanów świadomości i etapów rozwoju duchowego.

Kultura modeluje świadomość, aby dostosowywała się do

pewnych norm, ogranicza typy doznania czy kategorie doznań

dostępnych dla jednostki i określa możliwości zaakceptowania danego



stanu świadomości lub informowania o nim w danej sytuacji społecznej.

Jak wykazał Goffman (1962), zasady te stosują się do psychopatologii

w naszej własnej kulturze, przy czym odmienne stany świadomości

mogą im również podlegać. Zachodnia kultura była historycznie

represyjna wobec niektórych odmiennych stanów świadomości, takich

jak na przykład gnostyckie herezje Wieków Średnich, które

doprowadziły do powstania Inkwizycji. W innych kontekstach odmienne

stany cieszyły się poparciem, jak chociażPsychologia Wschodu i

Zachodu by Ćwiczenia duchowe Ignacego Loyoli w katolickim monas-

tycyzmie.

Nasza normatywna „rzeczywistość” jest właściwa dla naszej

kultury. Ponieważ została zatwierdzona zgodnie, odmienny stan

świadomości wyobraża antyspołeczny i niezdyscyplinowany tryb

istnienia. Jak widzi to Ramanujan (1973), taka odmienna świadomość

ustanawia coś, co jest przeciwne bezwzględnemu kulturowemu

porządkowi, jest wiec to „świadomość demaskująca, niwecząca,

szalona. Jest to akt gwałtu przeciw powszechnym oczekiwaniom,

wyłom w tym, co możliwe do przepowiedzenia i pewne”. Jest to ten

sam element nieprzewidywalności, który był jednym z czynnikówformułowania publicznej polityki przymusowej hospitalizacji psycho-

tyków. Ponieważ odmienne stany również mogą obalić społeczny

porządek, w naszej własnej kulturze ten sam strach przed

nieprzewidywalnym stał się przyczyną potępienia używania środków

dających odmienne stany - psychodelików rozszerzających zakres

świadomości - czy też stworzył ogólną niechęć do takich

„podejrzanych” technik, jak medytacja.

Podczas gdy system kulturowych wartości, który doprowadził do

gloryfikacji stanu czuwania i wykluczenia odmiennych stanów (oprócz

upojenia alkoholowego) z norm społecznych, udowodnił, że jest

sprawny w kategoriach masy narodowego produktu i ekonomicznego

wzrostu, uczynił nas jednocześnie, jako kulturę, względnie ubogą w



płaszczyźnie odmiennych stanów świadomości. Kultury „prymitywne” i

tradycyjne, mimo wytwarzania mniejszej ilości dóbr materialnych, są

daleko bardziej wyuczone w zawiłościach świadomości. Niektóre

społeczności kształcą swoich członków w dziedzinie przemiany

świadomości, a wiele z nich rozwinęło odpowiednie „technologie” dla

tego celu. Buszmeni uczą się wchodzić w trans poprzez taniec i używać

stanu transu do uzdrawiania (Katz, 1973). Indyjski „wojownik” Yaąui

szkoli swoją percepcję tak, aby zrozumieć płynące informacje i

naturalne moce środowiska, nie wyczuwane zwykle przez „szaDaniel

Goleman rych” obywateli. Malajscy Senoi systematycznie wykorzystują

treść snów do podtrzymania harmonijnych międzyosobowych

wzajemnych związków w życiu społeczeństwa (Stewart, 1969).

Kultury azjatyckie rozwinęły wyspecjalizowane słownictwo dla

opisania i oznaczenia odmiennych stopni, poziomów i typów

właściwych dla medytacji odmiennych stanów, które nasz własny język

niewyraźnie i niezdarnie próbuje nam przybliżać. Buddyjska

psychologia wylicza osiem różnych poziomów dżhany, podczas gdy

angielska „koncentracja”, „pochłonięcie” i „trans” - będące ich

przybliżeniem - nie oddają pełnego znaczenia; osiemnaście etapówświadomości, prowadzących do nirwany, opisanych w tym samym

systemie, nie ma żadnych angielskich odpowiedników. Chociaż język

angielski zapożyczył słowo „nirwana”, jego zwyczajne potraktowanie

jest wypaczeniem tego, co pierwotnie ono oznaczało; przejęliśmy

pojęcie, ale całkowicie zlekceważyliśmy doznanie, do jakiego się ono

odnosi. Oparta na doświadczeniu podstawa wschodniego nauczania

może okazać się dużo ważniejsza dla naszej psychologii i kultury, niż

pojęcia, jakie ono oferuje.

Chociaż wschodnie i zachodnie psychologie mogą się częściowo

pokrywać - w płaszczyźnie zwykłego zainteresowania procesami uwagi

czy rozumienia natury ludzkiego cierpienia - każda z nich gruntownie

bada terytorium i techniki, jakie druga ignoruje czy też zaledwie



dotyka. Psychologiczna myśl sporządziła na przykład wykres aspektów

tego, co na Wschodzie nazywane jest „karmą”, w daleko większych

szczegółach, niż wschodnia szkoła psychologii. Podobnie, szkoły

wschodnie rozwinęły szereg metod dla dobrowolnej przemiany

świadomości, przez co stworzyły technologię dla zajęcia się

rzeczywistościami poza umysłem, które powoli znajdują swoje miejsce

we współczesnej psychologii czy też doznawane są w naszym zwykłym

stanie świadomości.

Psychologia Wschodu i Zachodu 197

Psychologie Wschodu i Zachodu Opisawszy widzenie, cel i środki

buddyjskiej psychologii, spójrzmy na nią z zachodniego punktu

widzenia. Kto spośród psychologów Zachodu mógłby uznać wartość

radykalnej przemiany świadomości? Jednym z prawdopodobnych

kandydatów jest William James. W swej Principles of Psychology pisze

on (1950, str. 424):

Zdolność samorzutnego przenoszenia z powrotem wędrującej

uwagi jest <damem osądu, charakteru i woli. Nikt nie jest compos sui,

jeśli tego nie posiada. Wykształcenie, które rozwijałoby tę zdolność,

byłoby wykształceniem par excellence. James widział wiele zalet szkolenia w zakresie stawania się

uważnym - co jest istotą medytacji - ale dodaje on: „Łatwiej jest

zdefiniować ten ideał, niż udzielić praktycznych wskazówek dla jego

spełnienia.”

Chociaż „samorzutne przenoszenie z powrotem wędrującej

uwagi” jest podstawowym krokiem w medytacji, James najwidoczniej

nie wiedział, że szkolenie, jakie zaleca, istnieje w psychologiach

Wschodu. Chociaż znał on niektóre aspekty wschodniej filozofii, nie ma

nic dziwnego w tym, że był nieświadomy istnienia wschodnich

psychologii. Większość amerykańskich psychologów była, ogólnie

mówiąc, ignorantami w zakresie psychologii Wschodu. Jest to

zrozumiałe w świetle niedostępności tekstów, które aż do niedawna



istniały wyłącznie w pali, sanskrycie czy innych językach, w jakich

psychologie te zostały sformułowane. Na dodatek, od chwili kiedy

przetłumaczono je na angielski, psychologie te traktowano jak religijne

doktryny. Kiedy w końcu zwróciły uwagę wczesnych teoretyków, takich

jak Freud, zostały z miejsca odrzucone.

Większość zachodnich teoretyków osobowości nie wiedziała

jednak, że wschodnie psychologie, takie jak Abhidhamma, Daniel

Goleman w ogóle istnieją. Nawet jeżeli zwracano na nie uwagę, istniało

duże prawdopodobieństwo, że ich doniosłość z wielu różnych powodów

zostanie zlekceważona. Przez behawiorystów, na przykład, psychologia

Wschodu byłaby odrzucona na mocy swojej introspektywnej natury.

Stanowisko behawiorysty opiera się na przekonaniu, że doznanie

wewnętrzne nie może być studiowane naukowo, tak więc żadna

psychologia, która oparta jest na introspekcji, nie ma prawa istnieć.

Behawioryzm w swym dzieciństwie toczył wielkie boje z

introspekcjonistami Titchenera, którzy mieli poglądy zbliżone do

podstaw Abhidhammy. Uważali oni, że świadomość jest dostrzegalna

bezpośrednio, złożona z możliwych do opisania elementów i że

zadaniem psychologa jest analizowanie jej w jej składnikach. Wyrażającopinię behawiorysty Watson (1913) był stanowczy w swej krytyce

introspekcjonistów, którzy - jak twierdził - zastąpili „świadomością” to,

co przedtem nazywane było duszą: „Wydaje się, że nadszedł czas,

kiedy psychologia powinna odrzucić wszelkie odwoływanie się do

świadomości, ponieważ nie musi ona już dłużej wmawiać sobie, że

należy czynić z umysłowych stanów przedmiot obserwacji.”

Większość zachodnich psychologów reagowała więc negatywnie

na psychologie Wschodu; ogólnie rzecz biorąc nie były one w ogóle

postrzegane jako psychologie. Zamiast tego, widzieli oni wschodnie

tradycje jako coś więcej niż zagmatwane i niewyraźne systemy

religijne, całkowicie pozbawione treści, którą mogliby zajmować się

„prawdziwi psycholodzy”.



Podobieństwa między systemami. Spojrzenie na modele

głównego strumienia normalnego stanu psychicznego w zachodniej

psychologii ujawnia szereg godnych uwagi podobieństw do psychologii

Wschodu. Na przykład, opis Gordona Allporta (1968) dojrzałości czy też

umysłowego zdrowia podaje takie cechy, jak realistyczna percepcja,

samoakceptacja bądź zadowolenie z siebie, współczucie i serdeczność.

Nie ma Psychologia Wschodu i Zachodu tu żadnej kwestii spornej - oba

systemy mogą być ze sobą łatwo pogodzone. System buddyjski różni

się jednak od psychologii Allporta naciskiem, jaki psycholog ten kładzie

na silne ego. Zasady buddyzmu utrzymują z kolei, że nie istnieje żadna

trwała jaźń - że ego to iluzja. Ten pogląd określa główną różnice

pomiędzy tymi dwoma systemami.

Weźmy też pod uwagę opis ostatniego etapu dojrzałości w cyklu

życia człowieka, dokonany przez Erika Eriksona (1963). Cechami tego

stanu są: akceptowanie okoliczności, jakie daje życie, brak urazy i

nieobecność strachu (szczególnie przed śmiercią). I znów nie ma tu

żadnej sprzeczności z buddyzmem - dopóki Erikson nie doda do

powyższych cech integralności ego oraz stawania w obronie stylu życia

i jaźni. Ale skoro trwała i niezmienna jaźń nie istnieje, to czego bronić? Jedną z najbliższych arhatowi postaci w zachodniej psychologii

jest „samorealizująca się” osoba, której charakterystykę podał

Abraham Maslow (1971). Ma ona czystą percepcję rzeczywistości, jest

spontaniczna, manifestuje oderwanie (jej wzajemne związki nie są

przywierające, natrętne i nie roszczą sobie prawa własności), jest

niezależna od pochlebstwa, krytycyzmu i współczucia.

Kolejne podobieństwo wynika z opisu tzw. „opancerzenia”

autorstwa Ernesta Beckera (1969, str. 8384):

Jak zauważył Reich (...) ludzie stają się w znacznym stopniu

usztywnieni, jak gdyby faktycznie osłaniał ich pancerz. To on sprawia,

że nie wykazują żadnego zrozumienia dla punktów widzenia, które

uznali za niewarte rozważania czy też zbyt zagrażające. Taka postawa



odizolowuje ich od innych. Nie chcą ryzykować wkroczenia w ich świat

nowej myśli i wywrócenie go, nawet jeżeli dzieje się to za sprawą dobra

i miłości. Miłość łamie bariery i umiejscawia ludzkie związki na

wspólnych płaszczyznach i w oparciu o wspólne warunki. Miłość usuwa

ze wzajemnego związku kontrolę, jaką osoba Daniel Goleman

opancerzona ma nad drugą. A wówczas ma ona siłę do życia, jest w

stanie rozbić pancerz i stać się otwartą na potrzeby innych.

Taka jest oczywiście postawa arhata: brak izolacji i obrony oraz

otwartość na potrzeby innych. W kategoriach idealnego typu

„normalnego stanu psychicznego” pokrywa się to oczywiście z

buddyzmem.

Bardzo szczególne podobieństwo ukazane zostało w opracowaniu

napisanym przez Franza Alexandra (1941). Ma ono nieszczęśliwy tytuł:

Buddyjskie szkolenie jako symulowana katatonia. Alexander, który

szkolił się w Berlińskim Instytucie Psychoanalityk! w latach

trzydziestych, zanim przybył do Ameryki, miał dostęp do buddyjskich

tekstów przetłumaczonych z jeżyka pali na niemiecki. W

przeciwieństwie do Freuda on rzeczywiście studiował te teksty i w

odróżnieniu od większości zachodnich psychologów, był zachwyconytym, co znalazł. Zauważając, że pierwsze etapy medytacji dotyczą

ascetycznego wyrzeczenia się czy też odwrócenia się od świata,

Alexander kończy swoje opracowanie używając terminologii

psychoanalitycznej: „To znamienne tłumienie emocjonalnego życia jest

faktycznie wycofaniem libido ze świata i skierowaniem go w stronę

ciała w ‘sadystycznym szale’, jaki klinicznie wszyscy uznajemy za

melancholię”.

Pierwszy etap wglądu uznał on więc za melancholię. Rozpatrując

następnie medytacyjne pochłonięcie zauważa, iż „całe ciało osoby

staje się jedynym obiektem. Uczucie radości, doskonałej zmysłowości

wszystkich narządów, tkanek i komórek, przyjemności całkowicie

uwolnionej z genitaliów, a będącej orgazmem rozprzestrzeniającym się



na całe ciało, to opisywany już stan schizofreniczny w swej

katatonicznej ekstazie.”

Według Alexandra, medytujący posuwa się tu od melancholii do

katatonii. Dalszy krok, jaki on proponuje, sprowadza się do stałego

zmniejszania uczucia przyjemności razem ze Psychologia Wschodu i

Zachodu stopniowym przechodzeniem w apatię, co sugeruje etap

obojętności. Ostatni poziom widzi on jako stan całkowitej umysłowej

pustki i jednolitości. Odwołując się do nirwany, wnioskuje: „Nie sprawia

nam trudności rozpoznanie w tym stanie ostatniego etapu schizofrenii -

tzw. schizophrenia dementia.”

Pomimo analitycznego tonu, opracowanie Alexandra wydaje się

dość wrogie. Dostrzega on nadzwyczajne podobieństwo między

techniką wglądu a psychoanalizą, a także widzi końcowy cel

buddyjskiego pochłonięcia jako próbę psychologicznej regresji do stanu

wewnątrzmacicznego. Droga do nirwany, jak pisze, może być

porównana do filmu, który wyświetlany jest od tyłu. Postrzega on

poszczególne poziomy wglądu jako zrzucanie „kolejnych warstw” i

docieranie do etapów rozwoju poznawczego w dzieciństwie - tę ideę

rozwinął później Daniel Brown (1977). Ukazuje też uderzającepodobieństwo pomiędzy metodą psychoanalizy a doktryną buddyzmu

w zakresie przezwyciężania rzeczywistego oporu i narcyzmu tak, że

jest się zdolnym do przypomnienia sobie przeszłości zamiast

powtarzania jej w procesie regresji.

Alexander dojrzał również podobieństwa we freudowskim j i

buddyjskim podejściu do kwestii uwagi. W swoich dziełach Freud opisał

postawę uważnego analityka określając ją „podtrzymywaniem uwagi”.

Jego opis uważnego analityka brzmi bardzo podobnie do opisu

osoby, która praktykuje medytację l uwagi czy też wglądu. Freud pisze,

że polega to po prostu na „niewykonywaniu żadnego wysiłku w celu

koncentrowania uwagi na czymkolwiek, ale zważaniu na wszystko, co

się słyszy z tym samym natężeniem spokojnej i cichej uwagi”. W tym



sensie psychoanaliza jest interpersonalną medytacją wglądu: klient

oferuje strumień świadomości, zaś analityk | dostarcza świadka -

wnikliwą, podtrzymywaną uwagę.

Ale tu kończy się podobieństwo w technice. W psychoanalizie

dana osoba nie przechodzi przez kolejne etapy wglądu, jak jest to

opisane w Abhidhammie. I chociaż psychoanaliza i psychoterapia

obracają się zwykle na najniższym Daniel Goleman poziomie wglądu w

modelu buddyjskim, nigdy nie posunęły się do etapu wymaganego

przez buddyjską tradycję do przemiany świadomości w sposób trwały.

Zachód spotyka Wschód: nieco historii. Azjatycka psychologia

udowodniła swoją trwałość przeżywając ponad dwa tysiące lat;

zachodnie teorie osobowości są o wiele młodsze. W istocie każdy

wschodni system medytacji, jaki przeszczepiono na Zachód - TM, zeń i

tym podobne - wywodzi się ze wschodniej psychologii. Te niedawne

przeszczepy nie są jednak pierwszym przykładem przenikania

wschodnich teorii na Zachód.

Zachodni myśliciele już od czasów starożytnych pozostają pod

wpływem filozofii Wschodu. Zanim Aleksander Wielki (356-323 po Chr.)

i jego armie podbiły azjatyckie królestwa, rozciągające się aż dopółnocnych Indii, technologie i idee podróżowały już poprzez Eurazję,

wzdłuż jedwabnych szlaków i działo się to od wielu wieków. Jednym z

filozofów, których myśl była bardzo bliska psychologiczym poglądom

filozofów Wschodu, był Plotyn (205-270). Jako Egipcjanin pochodzenia

rzymskiego wyruszył on w 242 roku do Persji i Indii, aby tam studiować.

Jego idee stały się wyznacznikiem chrześcijańskiej mistyki na następne

wieki. Plotyn nakreślił świat doznania poza granicami odczuwanej

rzeczywistości, w porównaniu do którego normalny świat jest ułudą.

Według tej teorii osoba mogłaby rozwinąć się do doskonałości przez

oddzielenie „duszy” (to jest świadomości, która postrzega poprzez

zmysły, ale nie zawiera samych zmysłów) od ciała. Dokonując tego,

osoba przekroczyłaby samoświadomość, czas i miejsce, aby doznawać



niewypowiedzianego Jedynego w stanie ekstazy. Opis ekstazy Plotyna

odpowiada takim klasycznym tekstom indyjskim, jak Jogasutry

Patańdżalego, które głoszą, że osoba, która jest w stanie przekroczyć

zwykłe granice ciała, zmysłów i umysłu, wchodzi w odmienny stan

ekstatycznej jedności z Bogiem. Ta sama doktryna stała się Psychologia

Wschodu i Zachodu częścią psychologii chrześcijańskiej, wypływającej

w tej czy innej formie w pismach egipskiego św.

Antoniego (Waddel, 1957), św. Jana od Krzyża (1958) i Mistrza

Eckharta.

Wraz ze wrostem naturalnych nauk dominować zaczął w

zachodniej nauce i filozofii pozytywistyczny sposób podejścia. Dla

postępowych myślicieli mistyczne aspekty religii - jeśli nie sama religia

- przestały być modne. Zachodnia psychologia ma swoje korzenie w

pozytywistycznej tradycji; ogólnie mówiąc dawni psychologowie

zwracali się ku sprawom innym, niż te, które dotyczą religijnej mistyki.

W wieku dziewiętnastym wschodnia myśl miała więc mniejszy

wpływ na świeżo zrodzone na Zachodzie psychologie, niż na filozofów i

poetów; pisma Transcendentalistów, takich jak Emerson i Thoreau, i

poezje Walta Whitmana, są przeniknięte myślą i koncepcjami Wschodu.A jednak William James, najwybitniejszy dziewiętnastowieczy

psycholog Ameryki, był żywo zainteresowany religią, zarówno

Wschodu, jak i Zachodu. Służył on pomocą Vivekanandzie, indyjskiemu

śwamiemu, który podróżował przez Amerykę po wygłoszeniu wykładu

na Pierwszym Światowym Kongresie Religii w 1893 roku. Religia i

okultyzm fascynowały Jamesa; jego książka The Yarie-ties of Religious

Experience (1961) do dziś pozostaje klasyką z zakresu psychologii

religii. Ponieważ jednak wschodnia myśl jest w dużym stopniu

przesiąknięta religią, naukowe tendencje współczesnej psychologii

zmuszały większość zachodnich teoretyków do lekceważenia

wschodnich teorii psychologicznych.

Jednym z powodów, dla których zachodni psychologowie.



ostatecznie zainteresowali się teoriami Wschodu, jest fakt, że dotyczą

one po części doznań, jakie nasi teoretycy przeważnie ignorują.

Dobrze udokumentowanym przykładem jest przypadek

kanadyjskiego psychiatry, R. M. Bucke’a. W czasie wizyty w Anglii w

1872 roku miał on niezwykłe doznanie (Bucke, 1969, str. 111):

Psychologia Wschodu i Zachodu Pośród współczesnych

teoretyków osobowości Carl Jung jest postacią prawdopodobnie

najbardziej kształconą w psychologiach Wschodu. Jung był bliskim

przyjacielem indologa Heinricha Zimmera, sam zaś był autorytetem w

kwestiach mandali - centralnym motywie większości świętej sztuki

Wschodu. Jung napisał przedmowy do książek o zeń D. T. Suzukiego

(1974) i Richarda Wilhelma, tłumacza / Ching oraz do innych chińskich

taoistycznych tekstów. Napisał też komentarze do tłumaczeń Evans-

Wentza Tybetańskiej księgi wielkiego wyzwolenia (1969) i Tybetańskiej

księgi zmarłych (1969), dwóch ważnych dzieł z psychologicznego

kompendium buddyzmu tybetańskiego.

Przyjaciel i sąsiad Junga, Herman Hesse, rozpowszechnił

wschodnią myśl w swoich powieściach Siddhartha (1970) i Journey to

the East (1971). Obracając się w takim towarzystwie Jung dotarł wsprawy obce pozytywistycznej nauce dzięki swojej obszernej analizie

wschodnich religii. Chociaż ostrzegał on również przed

niebezpieczeństwami czyhającymi na człowieka Zachodu, a

polegającymi na całkowitym oddaniu się wschodnim tradycjom, pisma

Junga tworzą główny pomost między psychologami Wschodu i

Zachodu.

Prace Carla Junga pokazały, że jest on dużo bardziej otwarty na

psychologie Wschodu niż Freud. A jednak pomimo swojego dla nich

uznania, Jung był bardzo krytyczny wobec Europejczyków, którzy

próbowali stosować wschodnie nauki na sobie. Uczył, że zbyt łatwo jest

popaść w fascynację egzotycznymi formami Wschodu i unikać w ten

sposób rozwiązywania własnych problemów (1968, str.



99-101):

Ludzie zrobią cokolwiek, nieważne jak absurdalnego, aby uniknąć

stawania twarzą w twarz z ich własnymi duszami. Będą praktykować

jogę i wszystkie jej zalecenia, przestrzegać ścisłego regulaminu diety,

uczyć się teozofii czy mechanicznie powtarzać mistyczne teksty z

literatury całego świata - ponieważ nie mogą współżyć ze sobą i nie

mają najmniejszej wiary - w to, że cokolwiek pożytecznego

kiedykolwiek będzie mogło wyjść z ich własnych dusz.

204 Daniel Goleman On i dwóch jego przyjaciół spędziło wieczór

czytając teksty Wordswortha, Shelley, Keatsa, Browninga, a szczególnie

Whitmana. Rozstali się o północy; Bucke wracał do domu dwukołówką.

Jego umysł, pozostając głęboko pod wpływem idei, wyobrażeń i uczuć,

wywołanych czytaniem i atmosferą wieczoru, był cichy i spokojny.

Pozostawał on w stanie prawie biernej przyjemności.

Nagle, bez jakiegokolwiek ostrzeżenia, odkrył, że spowity jest

chmurą o płomiennym kolorze.

Natychmiast pomyślał o ogniu - o nagłym pożarze w wielkim

mieście, ale wkrótce wiedział już, że światło pochodzi z jego wnętrza.

Bezpośrednio potem spłynęło na niego uczucie bezgranicznejradości, za którym podążała intelektualna iluminacja, całkiem

niemożliwa do opisania.

Potem Bucke miał mówić o swoim doznaniu jako mignięciu

„kosmicznej świadomości” - używając zwrotu Walta Whitmana,

dziewiętnastowiecznego amerykańskiego poety, który zapożyczył go z

indyjskiej filozofii Wedanty. Używając wschodniej koncepcji do

zinterpretowania niezwykłego psychologicznego stanu, Bucke był

jednym z pierwszych, którzy zwrócili się na Wschód, aby zrozumieć

aspekty umysłu, na temat których zachodnie psychologie mają

niewiele do powiedzenia.

Psychologia czasów Bucke’a nie dostarczała żadnych określeń,

dla stanów takich, w jaki wszedł on tamtej nocy, dopuszczając



wyłącznie wyjaśnienia na płaszczyźnie psychopatologii. Powodem

współczesnego zainteresowania psychologiami Wschodu może być

rosnąca ilość doznań odmiennych stanów, takich jakie miał Bucke, a

których zachodnie teorie nadal nie są w stanie rozwiązać. Nasza

obecna psychologia ma niewiele do powiedzenia o takich stanach - czy

to wywołanych przez drągi, medytacje czy też inne środki - są wiec one

uznawane ogólnie za patologię. Z kolei psychologie Wschodu oferują

sposoby rozumienia tych odmiennych stanów, co może nadać pewien

sens tym, często zagmatwanym doznaniom.

Psychologia Wschodu i Zachodu 207

indywiduacji prowadzi do tego samego celu: odsunięcia się od

ego. W swoim opracowaniu Joga a Zachód Jung ukazuje swój szacunek

dla wschodniej psychologii; jednocześnie nie popiera jej jako metody

dla Zachodu: „Mówię to każdemu: Studiuj jogę - nauczysz się od niej

wiele - ale nie próbuj jej stosować, ponieważ my, Europejczycy, nie

jesteśmy tak ukonstytuowani, aby używać tych metod w sposób

poprawny” (1958, str. 534). Zamiast pożyczać nieodpowiednią technikę

jogi od Wschodu, mówił Jung, powinniśmy znaleźć naszą własną

ścieżkę (1958, str. 483):Zamiast uczyć się duchowych technik Wschodu i naśladować je w

sposób chrześcijański - imitatio Christi! - z odpowiednio wymuszoną

postawą, powinniśmy kreować swój teren własnymi metodami i szukać

odpowiedzi, czy istnieje w naszej podświadomości możliwość podobna

do tej, jaka stała się przewodnią zasadą Wschodu.

Poza Jungiem wschodnie psychologie dokonały największego

najazdu na Zachód przez swój wpływ na holistyczne poglądy takich

teoretyków, jak Angyal i Maslow, na humanistów Bubera i Fromma,

egzystencjalisty Bossa, a także falę „psychologów transpersonalnych”

(Tart, 1976). Maslow czytał wschodnie teksty, a Buber, Fromm i Boss,

mieli wszyscy osobiste kontakty ze wschodnimi nauczycielami. Buber

znał dzieła mistrzów chasydzkich, mistyków judaizmu, a Fromm



prowadził dialog z mistrzami buddyjskimi; jego Buddyjski zeń a

psychoanaliza (1970) powstawał przy współudziale D. T. Suzukiego,

doświadczonego praktyka medytacji zeń i uczonego, oraz Richarda

DeMartino, profesora religioznawstwa.

Medard Boss, wpływowy szwajcarski egzystencjalista, został

zaproszony na wykłady o psychiatrii do Indii, gdzie miał okazję spotkać

indyjskich świętych. Czując, że w zachodnich terapiach brak zdolności

do iluminacyjnego wglądu, porównywalnego z metodami wschodnimi,

studiował on tradycje 206 Daniel Goleman Jung pilnie studiował

wschodnie psychologie, krytykując tych, którzy ulegali im z większym,

niż naukowe zainteresowaniem. W ten sposób mógł również

odpowiadać na krytykę swoich własnych teorii i metod. Eksploracja

ludzkiej psyche, używanie mandal, I Ching i innych narzędzi uczyniło

Junga badaczem, który w opinii współczesnych mu psychologów

sprawiał wrażenie szaleńca. Jung bronił się przed tym (1968, str. 101-

102):

Nie jest moim życzeniem wstrząsanie takimi ludźmi w ich

ulubionych dążeniach, ale kiedy ktoś, kto oczekuje, że będzie brany

poważnie, zostaje wprowadzony w błąd i myśli, że ja sam używammetod jogi i jej doktryn czy też zmuszam moich pacjentów, kiedy to

możliwe, aby tworzyli mandale w celu przeniesienia się do „właściwego

punktu” - wtedy w istocie muszę zaprotestować i zarzucić temu komuś,

że przeczytał moje teksty pobieżnie i z nieuwagą.

Jung miał również wiele do powiedzenia na temat funkcji religii.

Według niego rozwinęły się one jako środki do poznawania archetypów

- tych możliwości do działania i myśli, które tkwią w strukturze ludzkiej

psyche. Wschodnie religie, jak przeczuwał, reprezentują wyższy poziom

rozwoju, który odbija dojrzałość starożytnych cywilizacji Azji. Europa i

jej miejscowe wierzenia są młodsze i w ten sposób mniej do - l

świadczone. Tak jak osoba musi iść poprzez każdy etap rozwoju, aby

osiągnąć pełną dojrzałość, tak dzieje się ł z każdą rasą. Nienaturalne



jest więc dla Europejczyków zwracanie się w stronę dyscyplin takich jak

joga, gdy metody te są odbiciem wschodniej historii i szczególnego

doświadczenia.

A jednak Jung nie odrzucał celu wschodnich psychologii; był on

po prostu przeciwny ich metodzie jako niewłaściwej dla zachodniego

umysłu. Identyfikował odmienny stan, jakiego jogin szuka w transie

(czy samadhi), jako pochłonięcie w zbiorową nieświadomość,

najgłębszą warstwę psyche, królestwo archetypów. Jung wierzył, że

jego własna metoda 1

z ‘

- Op UlKuZDAjSlOB}” - U9JS9.D[O qD/(UUI ppJSOd - 7 IU09JL 9IUI

- OlZOd BU 9in9dBJ9} pBJ5[Azjd BU OBfBMKzBU ‘lUIBpd90UO>| IU1IU

UO 9ldAS 9lUpOqOMS ‘ppl IpIOMS Bjp BJP9JZ O5[Bf ‘B§OJ o§9iupoqosM

oSgupgf iire sfnjAo 9tu MOISBJ znpoq3 q3Ei§o|oqo/(sd M izpnj

qoXMoapz lujsd M sp^jsod f Siuąopod ‘UJSIMOJpZ UI/({BU05[SOp 9IS

feZS9p - nsido o§9j §n|p9M - 9joj>[‘lui^ąoso fes.josi^jugpugosuBjj Sis

yCofefnzqB9aouiBS” 13 ‘Ajod foj op oj {BM^sido 5[9iMjo>[O}5[ziu M”

ndB}9 ‘oS9UZOiqoXsd BIMOJpZ UO 9IS {B§BU10p UI/(JO}^ M ‘U2

jAą n^isAM oSgj MOOOMO z - psoA\oqoso tuo9i 9is fgofezjoMj Mn^Bizpn o§9f - OMS BiuBMOpnq9Zjd i BiU9|sXui9Zjd oSguMouod i?(Siiq

{Xq BTM - ojpz niire^s^zpo ui^MOpsSzo o<j „BOJ9S JBMBZ ^TUI

Bioagiuis pgzad >foj BU MO{S^pv ‘fol^P 5[OJ>[o Bsne^ gonad

o^9uqodod ompgjsod 9JOj?i ‘(U6l) ^MOISBJAI BtUBqBjqv opizp

guygiuisod ouupA/A ‘9TdBJ9j 9iupoqoBZ T AuqdAosAp 9iupoqDSM

foofefnu - Moaod ‘ESEJEM!^?feisjj 9is niuBZB>jn od yz\ o5iS9izp sapjBf

- BJ9{pv fepsoA\oqoso fezoaoMj i Byodj[v feujBuop>{un.f feiiuou -

OJHB ‘BMO|S -19§9zozs M - BJ9J Z 3UpO§Z BS BIU9|OMZXM §OJp 9|90

9Z ‘{Xz o§9j ounuiOfj iiuAuBMOSOjsop 9iuzo9jods ‘i iuizpn|

Z SOU luizpnj Sis fefnuifez „fempoqosM qoi ZBJO izpnj luiBpnzopo

Sis iuiAofefeiu9imz 9is z/(p§ ‘fempoqDBz 9idBa9joqoAsd BUiuiodXzjd ‘

oo ‘oj 9? ‘{Buzn AV qosods - feu A\ - 5j9ZBis>{ IU9S M 9z?{B; B



‘qoAuzo/OjBiqD/(sd - ui i qoBi - KM qoAuupso§ BU oj S op 9iqo ‘(l 95 1)

pizpJBq!MO§o|oqoXsd qDiupoqoBZ psoiu s9iu9zad KqE ‘gpiM {iu/(zon

9iu UIBS zBpoqo ‘s 60Z i npoqosyv\.

208 Daniel Goleman Indii, aby uzyskać przewodnictwo. Boss

krytykował ludzi z Zachodu, którzy wdziali strój indyjskich świętych,

odkrył bowiem, że ich ego nadęte jest indyjskimi formułami, ale poza

tym nie włączają ich oni w swoją własną egzystencję, przez co nie

dokonuje się w nich żadna istotna przemiana. Indyjscy mędrcy wywarli

jednak na nim ogromne wrażenie (1965, str. 187-188):

Były tam też egzaltowane postacie mędrców i świętych; każdy z

nich stanowił żywy przykład możliwości ludzkiej ewolucji i dojrzałości,

osiągnięcia niewzruszonego wewnętrznego pokoju, radosnej wolności

od winy oraz bezinteresownej dobroci i ciszy (...) Nieważne, jak długo

obserwowałbym życie świętych (...) w najlepszym z nich nie mógłbym

znaleźć śladu egoistycznego działania czy też świadomie skrywanego

cienia ich egzystencji.

Boss wyszedł z tych spotkań z przekonaniem, że w świetle nauk i

zachowania wschodnich mistrzów metody i cele zachodniej

psychoterapii są niedostateczne. Zestawiona ze stopniemsamooczyszczenia, jakiego wymaga wschodnia dyscyplina, „nawet

najlepsza zachodnia praktyka analizy nie jest czymś więcej, niż kurs

wstępny”. Tym niemniej, według poglądu Bossa, zachodni „jogini”,

którymi był on tak rozczarowany, mogli wszyscy odnieść wielką korzyść

dzięki psychoanalizie jako przygotowaniu do ich dalszej praktyki we

wschodnich dyscyplinach. Włoski psychiatra Alberto Assagioli zgodziłby

się z oceną związku między zachodnimi terapiami i dyscyplinami

Wschodu.

„Psychosynteza” Assa-gioli’ego (1971) oferuje szeroką serię

metod terapeutycznych, które rozpoczynają się od pokonania

fizycznych problemów osoby - szczególnie dolegliwości

psychosomatycznych - przejścia przez jej psychologiczne zaburzenia i



ostatecznie osiągnięcia szczytu w duchowych ćwiczeniach.

Psychologia Wschodu i Zachodu Rady Wydawców. Skupiona

wokół periodyku grupa psychologów jest otwarta na badanie

wschodnich psychologii i wszelkie zapożyczenia. Wypowiedź Suticha

(1960), wydrukowana w pierwszym numerze Journala ukazuje jego

daleko idące zainteresowania psychologią transpersonalną (str. 1):

Psychologia Transpersonalną, to nazwa nadana wyłaniającej się

gałęzi psychologii, reprezentowanej przez grupę (...) która

zainteresowana jest tymi najdalszymi ludzkimi zdolnościami i

możliwościami, które nie mają swojego miejsca w (...) teorii

behawiorystyczej („pierwsza siła”), klasycznej teorii psychoanalitycznej

(„druga siła”) oraz psychologii humanistycznej („trzecia siła”).

Wyłaniająca się Psychologia Transpersonalną („czwarta siła”) jest

zainteresowana szczególnie (...) najwyższymi wartościami, jednoczącą

świadomością, doznaniami szczytowymi, ekstazą, doświadczeniem

mistycznym, lękiem, istnieniem, samorealizacją, treścią, szczęściem,

cudem, ostatecznym znaczeniem, przekraczaniem jaźni, duchem,

jednością, kosmiczną świadomością (...) oraz pokrewnymi koncepcjami,

doznaniami i działaniami.Ponieważ psycholodzy z transpersonalną orientacją zajmują się

zjawiskami takimi, jak „lęk” i „jednocząca świadomość”, często

zwracają się do wschodnich psychologii o kierownictwo, tak jak zrobił

to R. M. Bucke przed stu laty. Jednym z obszarów, na którym zachodnie

psychologie uznaje się za niekompletne w porównaniu z tymi ze

Wschodu, są aspiracje duchowe i życie religijne. Charles Tart, czołowy

badacz odmiennych stanów świadomości (1969), opracował pionierski

zbiór tych wschodnich teorii i zamieścił go w Transpersonal

Psychologies (1976). Tart spostrzegł, że wschodnie psychologie nie

podzielają założeń zachodnich teorii, tak więc nie cierpią z powodu

tych samych ograniczeń (1976, str. 5):

Ortodoksyjna zachodnia psychologia bardzo rzadko odnosiła się



do duchowej strony natury człowieka, wybierając albo ignorowanie jej

istnienia, albo też nadawanie jej cech pato210 Daniel Goleman

wszystkie te nazwy odnoszą się we wschodnich tradycjach do mędrca

lub świętego. Jest prawie pewne, że Maslow odkrył swoją nową

koncepcję dobrego zdrowia niezależnie, asy-milując fragmenty

wschodnich psychologii, które przystawały do jego własnego

rozumowania. Wydaje się jednak mało prawdopodobne, że studiował

on wschodnie szkoły z zamiarem zapożyczania ich koncepcji.

To samo pośmiertne wydanie zawiera też opracowanie, w którym

Maslow prezentuje nowe spojrzenie na swoją wcześniejszą książkę

Religions, Yalues, and Peak-experiences (1964). W opracowaniu tym

przestrzega on tych, którzy mogliby uznać „doznanie szczytowe” za

koniec sam w sobie lub też odwrócić się od świata w romantycznych

poszukiwaniach: „Wielka lekcja prawdziwej mistyki (...)

głosząca, że sacrum jest wewnątrz codzienności, że odkrywane

ma być w życiu codziennym, w osobach sąsiadów i przyjaciół, w

rodzinie, i że podróżą ma być droga rozpoczynająca się od konfrontacji

z tym, co święte - ta wielka lekcja może być dość łatwo zagubiona.” Tu

znowu przywołuje on wschodnie psychologie, które doceniają wartośćciężkiej pracy, niezbędnej do tego, co nazywa on „doznaniem plateau”

(1971, str. 348-349):

Doznanie plateau może być wyuczone i zdobyte poprzez długą,

ciężką pracę (...) Jego chwilowy błysk jest z pewnością możliwy w

doznaniu szczytowym, które może się czasami przydarzyć. Aby jednak

rezydować stale na najwyższym plateau (...) to całkiem inna rzecz.

Wymaga ona długotrwałego wysiłku.

Bliski współpracownik Masłowa, Anthony Sutich, stworzył w 1969

roku periodyk poświęcony zagadnieniom zbliżonym do koncepcji

Masłowa. Journal of Transpersonal Psychology stał się od tej chwili

forum dla psychologów z podobnymi zainteresowaniami; to tu

opublikowana została po raz pierwszy „Teoria Z”, a sam Maslow był



członkiem założycielem Psychologia Wschodu i Zachodu Epsteina.

Dzieło to łączy główne zachodnie kliniczne rozumienie

psychologicznego rozwoju z teoriami Wschodu, ukazując jak

dopasowują się one w dopełniającej się wizji ludzkich możliwości. Ta

praca wyznacza nową epokę w dialogu między psychologiami, epokę,

w której dwa strumienie myśli spotykają się we wzajemnym

poszanowaniu i zrozumieniu.

fe.

212 Daniel Golernan logii. A jednak większość udręki naszych

czasów wywodzi się z duchowej pustki. Nasza kultura i nasza

psychologia wykluczyły duchową naturę człowieka, ale koszty tego

stłumienia są ogromne. Jeśli chcemy odnaleźć siebie - naszą duchową

stronę, musimy spojrzeć na psychologie, które mówią o tym otwarcie.

Tart sugeruje, że obszar duchowego doznania jest połączony z

obszarem odmiennych stanów świadomości. Wschodnie psychologie

pomagają nam przepowiadać czy też kontrolować odmienne stany, są

więc same teoriami, które powstały w określonych stanach

świadomości i się do nich stosują. Dokonując przeglądu

transpersonalnych psychologii Wschodu, Tart nie proponuje, abyzostały one w całości przejęte przez zachodnią psychologię, ale by

rozważyła ona pewne ich aspekty.

Pragnie on, abyśmy użyli wschodniej myśli do zbudowania na

gruncie współczesnej nauki teorii, która pozwoliłaby nam w pełni

zrozumieć duchowe obszary i odmienną świadomość, jaką przynoszą.

Tart przestrzega: „Nie mam żadnych wątpliwości, że wiele świętych

pism zawiera sporo cennych informacji i mądrości, i jestem pewien, że

wielu duchowych nauczycieli może przekazać nam ogromne wartości,

ale nawet najgłębsze duchowe nauki muszą być dopasowane do

kultury, jakiej są prezentowane, jeśli mają być rzeczywiście złączone z

jej psyche” (1976, str. 58). Tart wyobraża sobie „rozwój naukowej

tradycji z rozległym, nie badanym dotąd [przez naukę] morzem



ludzkich potencjałów, które nazwać możemy duchowymi

możliwościami człowieka.”

Być może najbardziej wyszukana integracja psychologii Wschodu

i Zachodu wyłania się z pracy zachodnich uczonych, którzy sami

zagłębili się we wschodnie dyscypliny i połączyli ich wgląd z

podejściem głównego strumienia psychologii. Pionierskim wysiłkiem

jest tu praca pt. Transfor-mations of Consciousness (1986), powstała

we współpracy Kena Wilbera, Jacka Englera, Daniela P. Browna i Marka

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania Medytacja i stres Kiedy

byłem w Indiach, w roku 1971, spotkałem tam wielu hinduskich

joginów, tybetańskich łamów i buddyjskich mnichów. Uderzyła mnie

wówczas ich wielka serdeczność, otwartość i życzliwość, chociaż

warunki, w jakich egzystowali, pozostawiały wiele do życzenia. Każda z

tych postaci miała w sobie ogromną siłę; przebywając w ich obecności

odczuwałem wielką radość, zaś kiedy odchodziłem, czułem się

„naładowany”.

Istniało między nimi wiele różnic na płaszczyźnie przekonań i

religii. Jedyną wartością, jaką podzielali, była medytacja. Spotkałem

wówczas S. N. Goenkę, nauczyciela który n<e był mnichem, aleprzemysłowcem, i uchodził za jednego z najbogatszych ludzi w Birmie.

Chociaż uważał się za człowieka szczęśliwego, odkrył, że zawrotne

tempo życia, jakie było jego udziałem, znalazło swoje ujście w

codziennych migrenowych bólach głowy. Leczenie w europejskich i

amerykańskich klinikach nie przynosiło żadnego efektu, Goenka zwrócił

się więc w stronę medytacji, uznając ją za ostatnią deskę ratunku. W

ciągu trzech dni, od chwili rozpoczęcia ćwiczeń, bóle głowy zniknęły

bezpowrotnie.

W latach sześćdziesiątych miał w Birmie miejsce wojskowy

zamach stanu. Nowy socjalistyczny rząd przejął cały

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 217

nią stresu podczas badań laboratoryjnych, ponieważ każdy, kto



go ogląda, zaszokowany jest jego treścią.

Medytujący prezentowali wyjątkowy wzór reakcji na film. Kiedy

wypadek miał się właśnie wydarzyć, ich tętno wzrastało i zaczynali

pocić się bardziej niż ci, którzy nie medytowali. Aby przygotować się na

spotkanie przerażającego obrazu, ich serca przyspieszały swoje tempo,

a ciała mobilizowały się do tego, co fizjolodzy nazywają reakcją walki

lub ucieczki. Ale kiedy było już po wypadku, powracali do normy, a ich

sygnały cielesnego pobudzenia opadały szybciej, niż u tych, którzy nie

medytowali. Po filmie byli oni bardziej rozluźnieni, podczas gdy osoby

nie medytujące nadal wykazywały oznaki napięcia.

Wzór większego początkowego pobudzenia i szybszego powrotu

do stanu normalnego wystąpił u doświadczonych medytujących bez

względu na to, czy medytowali oni, czy też nie, zanim zobaczyli film. W

istocie, ci którzy praktykowali medytację, czuli się bardziej rozluźnieni

przez cały czas pobytu w laboratorium. Szybki powrót do stanu

normalnego ze stresu jest typową cechą osób medytujących.

Nawet nowicjusze, którzy medytowali tego dnia w laboratorium

po raz pierwszy, byli mniej niespokojni po filmie i powracali do stanu

normalnego szybciej, niż nie medytujący.Sama medytacja wydaje się najbardziej prawdopodobną

przyczyną szybkiego wyjścia ze stresu.

Gdyby natychmiastowy powrót do stanu normalnego wśród

doświadczonych medytujących był wynikiem jakiejś cechy osobowości,

wspólnej dla osób, które praktykują medytację, nowicjusze powracaliby

do stanu normalnego tak samo wolno, jak osoby, które były jedynie

zrelaksowane.

Moje badania mogą wyjaśnić niższy zakres niepokoju i

psychosomatycznych dolegliwości wśród osób medytujących. Ludzie,

którzy są chronicznie niespokojni, czy też ci, którzy mają

psychosomatyczne dolegliwości, dzielą określony wzór reakcji na stres:

ich ciała mobilizują się, aby sprostać wy216 Daniel Goleman majątek



Goenki i pozostawił jednego z najbogatszych ludzi bez środków do

życia. Goenka wyemigrował do Indii i skorzystał tam ze starych

powiązań rodzinnych, by założyć nowy interes.

Podczas gdy jego nowe przedsięwzięcie zdobywało rynek,

podróżował on przez Indie, dając dziesięciodniowe kursy medytacji.

Wielki zapas energii pozwolił mu być zarówno nauczycielem medytacji,

jak i biznesmenem. Jego przykład pomógł mi dostrzec, że nie trzeba

być mnichem, aby medytować. Można bowiem oddzielić fizyczne

aspekty medytacji od jej religijnego kontekstu.

Kiedy wróciłem do Harvardu, dowiedziałem się że psycholog Gary

Schwartz rozpoczął badania nad medytacją. Odkrył on, że osoby

medytujące donoszą o dużo niższym poziomie niepokoju, niż ci, którzy

nie medytują. Mają też dużo mniej psychologicznych i

psychosomatycznych problemów, takich jak przeziębienia, bóle głowy i

bezsenność.

Moje osobiste doświadczenie i naukowe poszukiwania podsunęły

mi myśl, że medytujący są w stanie radzić sobie z przeciwnościami

życia, pokonując codzienne stresy i nie ponosząc w związku z nimi

dużych konsekwencji. Mając Schwartza, jako mojego doradcę,zaplanowałem badania, które miały wykazać, jak praktyka medytacji

pomaga borykać się ze stresem.

Miałem dwie grupy ochotników. Jedna składała się z nauczycieli

medytacji, z których wszyscy medytowali od co najmniej dwóch lat, a

druga zainteresowana była medytacją, ale jeszcze nie zaczęła

medytować. Kiedy ochotnicy znaleźli się już w laboratorium, podzielono

ich losowo na dwie grupy;

członkowie jednej mieli się rozluźnić, a drugiej medytować. Jeżeli

osoby, które dotąd nie medytowały, znalazły się w grupie

medytacyjnej, w krótkich słowach wyjaśniłem im, jak mają medytować.

Po 20

minutach relaksu bądź medytacji ochotnicy obejrzeli krótki film,



przestawiający serię krwawych wypadków wśród pracowników firmy

produkującej wyroby z drewna. Film jest standardowym sposobem

indukowaMedytacja: badania i praktyczne zastosowania 219

nikom czas na przerwę medytacyjną, otrzymał wiele listów z

protestami, które sugerowały że stres i napięcie są wręcz konieczne dla

zarządzania dobrym interesem. Przyjaciel mój, kiedy powiedziałem mu,

aby medytował, by obniżyć ciśnienie swojej krwi, odpowiedział: „Muszę

podejść do tego ze spokojem, ale nie chciałbym stać się zombie.”

Medytacja na szczęście nie tworzy istoty o cechach zombie.

Eksperci od medytacji, jakich spotkałem w Indiach i Ameryce, byli

najbardziej pełnymi życia ludźmi, jakich w ogóle spotkałem w życiu.

Badanie wpływu medytacji na mózg może wyjaśnić ten stan.

Medytacja wykształca zdolność podtrzymywania uwagi. Oddziela

ona ją od innych sposobów relaksowania się, z których większość

pozwala umysłowi wędrować tam, gdzie chce. To wyostrzenie uwagi

trwa poza samą sesję medytacji; ujawnia się na wiele sposobów w całej

reszcie dnia osoby medytującej. Odkryto na przykład, że medytacja

udoskonala zdolność do wyławiania ze środowiska subtelnych

percepcyjnych znaków i przykładania uwagi raczej do tego, co siędzieje, niż pozwalania umysłowi na wędrówki. Te umiejętności

oznaczają, że w rozmowie z drugą osobą medytujący jest bardziej

empatyczny. Ponieważ może on przykładać większą uwagę do tego, co

mną osoba robi i mówi, jest w stanie wyławiać więcej ukrytych

informacji, jakie ta osoba przesyła.

TM a techniki Gurdżijewa. Wszystkie techniki medytacji wydają

się być na równi skutecznymi sposobami obniżania poziomu niepokoju i

niesienia pomocy w radzeniu sobie ze stresem. Ale różne typy

medytacji szkolą uwagę na różne sposoby.

Niektórzy z moich kolegów na Harvardzie - Gary Schwartz,

Richard Davidson i Richard Margolin - porównali ludzi praktykujących

Medytację Transcendentalną (TM) z grupą, która zajmowała się



techniką Gurdżijewa. Tę drugą stworzył żyjący na przełomie wieków

Rosjanin, dostarczając 218 Daniel Goleman zwaniu, a następnie nie

zaprzestają reagować, kiedy jest już po sprawie. Początkowe napięcie

jest niezbędne, gdyż pozwala im ono uporządkować energię i

świadomość, by uporać się z potencjalną groźbą. Ich ciała, kiedy

powinny już być rozluźnione, pozostają jednak pobudzone w dalszym

ciągu, zatrzymując zużyte energie i zbierając zapasy na następną

potyczkę ze stresem.

Osoba niespokojna reaguje na codzienne wydarzenia tak, jak

gdyby miały one spowodować kryzys.

Każde drobne wydarzenie wzmaga napięcie takiej osoby, a

napięcie to potęguje z kolei następne zwykłe wydarzenie - jakiś

nieprzekraczalny termin, spotkanie, wizytę u lekarza - czyniąc z niego

zagrożenie. Ponieważ ciało osoby niespokojnej pozostaje nadal

zmobilizowane po tym, kiedy wydarzenie już minęło, w przyszłości

będzie ona miała niższy próg wrażliwości na stres. Gdyby była w stanie

rozluźnionym, wzięłaby następne wydarzenie „z marszu”.

Medytujący dotyka stresu w sposób, który przełamuje spiralę

zagrożenie-pobudzenie-zagrożenie.Medytujący rozluźnia się, kiedy wyzwanie mija, znacznie szybciej,

niż osoba, która nie medytuje. Mało prawdopodobne jest więc to, iż

uzna on niewinne zjawiska za szkodliwe. Dokładniej postrzega on

groźbę i reaguje z pobudzeniem tylko wówczas, gdy jest to konieczne.

Kiedy jest już pobudzony, jego szybki powrót do stanu normalnego

sprawia, że mniej prawdopodobne, niż u osoby niespokojnej, jest to, że

ujrzy on na przykład następny nieprzekraczalny termin jako zagrożenie.

Działanie medytacji na mózg. Wielkim urokiem medytacji, który

cieszy się niebywałą popularnością, jest obietnica bycia rozluźnionym

przez większość czasu. Niektórzy działający pod presją członkowie

społeczeństwa nie są jednak pewni, czy rozluźnienie to dobry stan.

Kiedy Herbert Benson z Harvard Medical School napisał artykuł w



Harvard Business Review, przekonujący przedsiębiorstwa, aby dawały

pracowMedytacja: badania i praktyczne zastosowania 221

niamy swoje zadanie. Jeśli aktywnych obszarów jest zbyt mało,

jesteśmy chwiejni w działaniu.

Maszyneria mózgu i ciała pracuje najlepiej wówczas, kiedy

aktywowane są wyłącznie te obszary, jakie konieczne są do bieżącego

zadania. Ćwiczenia Gurdżijewa rozwinęły tę zdolność, podczas gdy TM

nie.

I TM, i technika Gurdżijewa, sprawiają, że osoba medytująca ma

podwyższoną uwagę i rozluźnione ciało. Ale tylko ćwiczenie Gurdżijewa

stosuje tę relaksacyjną czujność do polepszenia umiejętności

sensorycznego odczuwania i kontroli mięśniowej. Ta sama kombinacja

ćwiczeń obecna jest w wielu sztukach walki Wschodu. Gdyby jego

umysł wędrował, mistrz karate złamałby swoją rękę, a nie cegłę.

Silna koncentracja poszerza skuteczność jakiegokolwiek rodzaju

aktywności.

Wyniki badań pokazują, że jedna technika medytacji jest prawie

tak dobra jak druga dla udoskonalenia sposobu uporania się ze

stresem. Im dłużej dana osoba je praktykuje, tym bardziej staje sięrozluźniona. Jednocześnie zaś staje się bardziej czujna.

Uzdrawiające właściwości medytacji W roku 1984 Narodowy

Instytut Zdrowia (NIH) opublikował raport, w którym zalecano

medytację (łącznie z ograniczonym spożyciem soli i dietą) jako

pierwsze postępowanie w łagodnym nadciśnieniu, jeszcze przed

zastosowaniem środków farmakologicznych. To oficjalne uznanie

medytacji stało się katalizą w rozpowszechnieniu tej i innych technik

relaksowania się, jako sposobu leczenia zarówno w medycynie, jak i w

psychoterapii.

We wczesnych latach siedemdziesiątych, kiedy napisałem moją

pierwszą rozprawę o medytacji i relaksacji jako technikach będących

antidotum na nieprawidłowe reakcje na stres (Goleman and Schwartz,



1976), ta idea była czymś nowym.

220 Daniel Goleman na Zachód zlepek ezoterycznych technik

medytacyjnych, jakie poznał w czasie swoich azjatyckich podróży.

W TM medytujący słucha w swoim umyśle sanskryckiego

dźwięku, wciąż na nowo rozpoczynając mentalne jego powtarzanie za

każdym razem, kiedy jego umysł wędruje. Ćwiczenie Gurdżijewa,

podobnie jak TM, zawiera techniki, które udoskonalają zdolność

utrzymywania w umyśle jednej subtelnej myśli. Ale studenci

Gurdżijewa stosują także tę usprawnioną siłę uwagi do uczenia się

zawiłej serii podobnych do tańca ruchów i odczuwania poprzez ciało

określonych obszarów.

Grupa z Harvardu testowała osoby praktykujące TM i medytujące

techniką Gurdżijewa. Badano wzory fal mózgowych, kiedy medytujący

koncentrował się na doznaniach w swej własnej prawej ręce, a

następnie na obrazie kogoś siedzącego na krześle w laboratorium.

Psycholodzy zarejestrowali sygnały z części mózgu, która kontroluje

widzenie i z części, która kontroluje ruchy mięśni. Odkryli oni, że kiedy

praktykujący technikę Gurdżijewa zajmował się swoją ręką, ośrodek

ruchu mięśni w jego mózgu stawał się aktywny, jak gdybyprzygotowując się do ruchu. Jednocześnie obszar wzrokowy mózgu

stawał się mniej aktywny. Kiedy student Gurdżijewa spoglądał na

obraz, działo się coś przeciwnego; obszar wzrokowy stawał się bardziej

aktywny, natomiast obszar ruchowy uspokajał się.

Żadne takie różnice nie pojawiały się wśród grupy osób

ćwiczących TM ani też w grupie ludzi, którzy nigdy nie mieli ćwiczeń z

medytacji jakiegokolwiek rodzaju.

Mózgi medytujących techniką Gurdżijewa wykazały korową

specyfikę - zdolność pobudzenia z marszu tych obszarów mózgu, które

są niezbędne do określonego zadania i jednoczesnego pozostawienia

obszarów z tym nie związanych.

Oto sposób w jaki pracuje mózg, kiedy jesteśmy najbardziej



sprawni i czujni. Jeśli zbyt wiele obszarów jest za bardzo pobudzonych,

jesteśmy nadmiernie podnieceni i słabo spełMedytacja: badania i

praktyczne zastosowania 223

od innych technik relaksowania się sposobami pogłębiania uwagi,

jak wykazał to Herbert Benson (1975) w swoim bestsellerze The

Relaxation Response, ale jej wartość terapeutyczna zależy od

skuteczności wprowadzania medytującego w stan głębokiej relaksacji.

W miarę rozwoju badań nad technikami relaksacyjnymi i ich

zastosowaniem w leczeniu zaburzeń, spowodowanych stresem, oznaki

jej skuteczności stawały się coraz bardziej oczywiste. Zmiany

neurohormonalne, wywołane poprzez stan głębokiego rozluźnienia,

okazały się dużo głębsze niż sądzono z początku; badacze postrzegali

techniki relaksacji w większości w kategoriach obniżania napięcia

mięśniowego i umysłowego niepokoju. Bardziej biologicznie wyszukane

badania ujawniły głęboki wpływ na funkcje immunologiczne organizmu,

co znalazło określone kliniczne zastosowania.

Janice Kiecolt-Glaser (1984, 1985) odkryła na przykład, że

pensjonariusze domu spokojnej starości, którzy stosowali ćwiczenia

relaksacji, wykazywali znaczący wzrost siły swej immunologicznejobrony, skierowanej przeciw nowotworom i infekcjom wirusowym.

Studenci medycyny, którzy używali tych technik w czasie stresu

egzaminacyjnego, wykazywali zwiększony poziom tzw. komórek helper,

które chronią organizm przed infekcjami. Odkrycia te potwierdziły

wcześniejsze doniesienia, iż medytacja zwiększa odporność na

przeziębienia i grypę.

Dość duże zainteresowanie relaksacją na oddziałach

kardiologicznych przyczyniło się z pewnością do walki z chorobami

serca. Badacze pracujący z dr. Bensonem donieśli, że medytacja obniża

odpowiedź organizmu na noradrenalinę, hormon uwalniany w reakcji

na stres. Chociaż noradrenalina zwykle stymuluje system sercowo-

naczyniowy, zwiększając ciśnienie krwi, taki efekt nie występował u



medytujących. Zamiast tego wykazywali oni znaczne obniżenie

ciśnienia krwi. Taka odpowiedź naśladuje działanie betablokerów, leków

kontrolujących ciśnienie.

Daniel Goleman Odkryłem, że medytacja obniża niepokój i

przyspiesza powrót ze stanu pobudzenia stresowego do stanu

normalnego. Kliniczne zastosowania w zaburzeniach związanych ze

stresem wydawały się oczywiste.

Nie byłem odosobniony w swoich odkryciach. W połowie lat

siedemdziesiątych prowadzono wiele badań nad medytacją, a skupiały

się one głównie nad jej wpływem na zdrowie człowieka (dla szerszego

przeglądu patrz: Shapiro and Wa-alsh, 1984). Metodologiczny schemat

tych badań był, szczerze mówiąc, nierówny. Ich wynik był jednak

oczywisty: medytacja wydawała się pomocna na wiele różnych

sposobów. Dla przykładu, regularnie praktykowana medytacja

zmniejszała ilość przeziębień i bólów głowy oraz redukowała dotkliwe

skutki nadciśnienia. Chociaż zastosowania medyczne skupiły na sobie

nieco uwagi, bardziej otwarte podejście do medytacji wykazali

psychoterapeuci, którzy ujrzeli w niej metodę, w oparciu o którą

pacjenci mogliby radzić sobie z niepokojem, otrzymywać dostęp dozablokowanych wspomnień i uczuć, a także spokojniej reagować na

codzienne stresy. Medytacja stanowiła narzędzie umiejętnego

postępowania ze stresem par excellence i jako taka dobrze

sprzedawała się do szkół, szpitali i przedsiębiorstw, łącznie z wieloma

innymi technikami relaksacji.

Medytacja i relaksacja nie są jednym i tym samym; medytacja

jest w istocie wysiłkiem prowadzącym do stawania się uważnym.

Właśnie to daje medytacji jej wyjątkowe efekty, takie jak wzrost

koncentracji i empatii. Najbardziej powszechnym zastosowaniem

medytacji jest jednak szybka-i-łatwa technika relaksowania się.

Chociaż korzenie medytacji były dość egzotyczne, stało się

oczywiste, że w zakresie metabolicznych efektów ma ona wiele



wspólnego z amerykańskimi technikami relaksacji, takimi jak

progresywna relaksacja Edmunda Jacobsena czy biofe-edback napięcia

mięśniowego, a także z importem europejskim, takim jak ćwiczenie

autogeniczne. Medytacja różni się Medytacja: badania i praktyczne

zastosowania 225

obiecujące zastosowania odnoszą się do ubocznych efektów

dializy nerek i chemioterapii raka, zaburzeń żołądkowo-jeli-towych,

bezsenności, rozedmy i dolegliwości skórnych.

Relaksacja jest też szeroko stosowana w psychoterapii, gdzie

spotkała się z gorącym przyjęciem dużo wcześniej, niż w medycynie.

Są jednak pewne problemy w stosowaniu tych technik. Sporo osób

reaguje na relaksację z rosnącym napięciem, a nawet paniką (Cohen,

1985). W tych przypadkach relaksacja może potrzebować

odpowiedniego przygotowania.

Istnieją też sytuacje, w których medytacja może nie być

odpowiednią metodą dla pacjentów. Pacjent schizoidalny może na

przykład pogorszyć swój sposób testowania rzeczywistości i jeszcze

głębiej wejść w swój świat wewnętrzny; chorzy z ostrymi stanami

emocjonalnymi mogliby być zbyt wstrząśnięci, aby rozpoczynaćmedytację, zaś ci z przymusowymi natręctwami mogliby być albo zbyt

zamknięci na nowe doświadczenie, albo też zbyt gorliwi w swoich

wysiłkach.

Jedno zadanie wysuwa się na czoło: należy uporządkować istotne

różnice pomiędzy technikami relaksacji i medytacji w odniesieniu do

ludzi i problemów, dla których będą one najbardziej skuteczne.

Wynik badań jest jasny: metody te oferują sposób wykorzystania

wewnętrznej zdolności pacjentów do uczestniczenia w ich własnej

drodze do zdrowia.

Medytacja a psychoterapia Hans Selye (1978) wskazuje na

potrzebę „terapii stresowej”, nie jako środka przeciw czynnikom

wywołującym chorobę czy metody niwelującej określony objaw, ale



jako techniki zapobiegawczej, działającej w sposób pomyślny dla

organizmu jako całości. Wzór odpowiedzi na stres, jaki odkryłem wśród

medytujących, jest wzorem, w którym praktykant reaguje na

zagrożenie w sposób bardziej czujny i złożony, i powraca szybciej do

stanu normalnego. Ponieważ faza powrotu do stanu normalnego ze

stresu jest kluczem do zmniejszania 224 Daniel Goleman Kliniczne

użycie technik relaksacji do opanowania wysokiego ciśnienia krwi,

szczególnie jego łagodnych przypadków, znalazło już swoje miejsce w

medycynie, jak odzwierciedla to raport NIH; jeśli są one praktykowane

sumiennie, mogą zastąpić medytację lub zmniejszyć zużycie leków. W

badaniach brytyjskich, jak ustalono, pacjenci leczeni tymi metodami

mieli niższe ciśnienie krwi nawet w cztery lata po zakończeniu ćwiczeń

(Patel i inni, 1985).

Korzyści dla pacjentów z chorobami serca są dużo większe niż

zwykłe kontrolowanie ciśnienia krwi.

Relaksacja pomaga zmniejszyć ból wynikający z dusznicy

bolesnej i arytmii, a także obniżyć poziom cholesterolu we krwi. Dean

Ornish (1983) wykazał, że ćwiczenia relaksacyjne wzmagają przepływ

krwi przez tętnice wieńcowe, przez co zmniejszają niebezpieczeństwocichego niedokrwienia.

Diabetycy również mogą osiągać pewne korzyści ze stosowania

relaksacji. Richard Surwit (1983)

odkrył, że ćwiczenia relaksacyjne poprawiają regulowanie

poziomu glukozy u pac-,] jentów z cukrzycą, typu dorosłych. Stosując

progresywną relaksację Jacobsena u astmatyków Paul Lehrer (1986)

odkrył, że praktyka ta zmniejsza emocjonalne reakcje, które często

poprzedzają ataki i polepsza przepływ w zaciśniętych drogach

powietrznych.

Dla pacjentów z bólem niektóre formy relaksacji oferują

szczególną obietnicę. Jon Kabat-Zinn (1985)

odkrył, że medytacja uwagi, połączona z jogą, obniża próg



wrażliwości na środki przeciwbólowe oraz zmniejsza natężenie bólów

przewlekłych. Przyczyny bólu uszeregowane były od bólów pleców i

głowy (migrena i napięcie) do różnych przypadków obserwowanych w

klinikach bólu. Cztery lata po zakończeniu ćwiczeń wynikające z nich

korzyści utrzymywały się nadal.

Techniki relaksacji wszystkich rodzajów stosowane są przez

różnych pacjentów, szczególnie tam, gdzie stres gra przyczynową rolę

czy też nasila problem - a jest niewiele przypadków, w których byłoby

inaczej. Niektóre, bardziej Medytacja: badania i praktyczne

zastosowania 227

Psychodynamiczna terapia od czasów Freuda pracuje nad

zawartością uwięzionej świadomości, aby zmienić wpływ przeszłości,

której efekty są obecne teraz. Psychologie azjatyckie ignorują w dużym

stopniu treść świadomości, poszukując za to zmiany kontekstu, w jakim

jest ona w świadomości zapisywana.

Konwencjonalne psychoterapie przyjmując, że mechanizmy

leżące u podstaw umysłowych procesów są stałe, szukają sposobów,

aby zmienić je na płaszczyźnie społecznie uwarunkowanych wzorów.

Systemy azjatyckie pomijają te wzory, kierują natomiast uwagęna kontrolę i samoregulację, które leżą u podstaw samych

mechanizmów.

Terapie zachodnie zrywają łączność pomiędzy przeszłym

warunkowaniem a obecnym zachowaniem;

medytacja celuje w zmianie procesu warunkowania per se tak, że

już dłużej nie będzie on głównym czynnikiem determinującym przyszłe

działania. W azjatyckim podejściu, zmiana behawioralna i

osobowościowa są drugorzędnym epifenomenem zmian, wynikającym

z samoregulacji umysłowych stanów w podstawowych procesach, które

definiują naszą rzeczywistość.

Świadomość jest środkiem, który niesie informacje, jakie tworzą

doświadczenie. Psychoterapie zainteresowane są tymi informacjami i



ich znaczeniem; medytacja natomiast kieruje się ku naturze środka, ku

świadomości. Te dwa podejścia w żaden sposób wzajemnie się nie

wykluczają; raczej jedno uzupełnia drugie. Terapia przyszłości może

połączyć w jedną całość obie te techniki, tworząc w osobie bardziej

radykalną i potężniejszą przemianę, niż każda z nich osobno.

Medytacja a badania świadomości: niektóre propozycje Jak

omówiono to wcześniej, są w procesie medytacji dwie podstawowe

strategie stawania się uważnym: koncentracja i uwaga. Stan osiągany

przez medytującego zależy od zaDaniel Goleman objawów

przewlekłego niepokoju i zaburzeń psychosomatycznych, medytacja

może funkcjonować jako terapia stresowa, zarówno na

psychologicznym, jak i czysto somatycznym poziomie. Jako taka może

okazać się użytecznym dodatkiem do psychoterapii.

Inne etapy medytacji mogą również zbiegać się z określonymi

aspektami terapii. Na przykład, kiedy medytujący zwraca swoją uwagę

do wewnątrz, staje się przenikliwie świadomy swoich myśli, uczuć i

stanów pochodzących z magazynu całkowitego doświadczenia -

pojawiają się one spontanicznie.

Ponieważ medytujący jest w tym samym czasie głębokozrelaksowany, cała zawartość jego umysłu może być widziana jako

„hierarchia odczulania”. Ta hierarchia nie jest ograniczona do tych

punktów, które terapeuta i pacjenci zidentyfikowali jako

problematyczne, chociaż są one na pewno istotne, ale rozciąga się na

całe życie danej osoby, na wszystko co jest w jej umyśle. W tym sensie

medytacja może być naturalnym i ogólnym samoodczulaniem.

Właśnie to może być przyczyną zmniejszonego napięcia w chwili,

gdy medytacja pozwala stłumionej treści wypłynąć na powierzchnię

świadomości. Po sesji wolne skojarzenia pacjenta są szczególnie

bogate, a jednocześnie jest on w stanie tolerować wydobytą treść. Tym

sposobem medytacja wydaje się udoskonalać dostęp do

podświadomości.



Wiele współczesnych terapii zaczyna się od zrozumienia

ludzkiego stanu, co pod pewnymi względami podobne jest do podejścia

Abhidhammy. Freud, dla przykładu, widział w człowieku „powszechną

nerwicę”, Budda postrzegał „wszystkie światy jako zepsute”. Wgląd jest

podobny, ale odpowiedź różna. Poszukiwania Freuda skupiały się na

wykorzystywaniu analizy, która miała pomóc pacjentowi stanąć ze sobą

twarzą w twarz, zrozumieć i pogodzić się z „tragicznym” stanem życia.

Poszukiwania Buddy skupiały się na medytacji, która miała wyrwać

korzenie cierpienia w procesie radykalnej reorientacji świadomości.


wpływu czynników ubocznych, jak i w wyniku innych

metodologicznych problemów (zajrzyj do J. M.

Davidson, 1976; Shapiro, 1980; Schuman, 1980), a także

dlatego, ponieważ decydujące pomiary nigdy nie zostały wykonane.

Zmiany stanu w czasie medytacji były jednym z głównych

tematów badań. Klasyczna literatura podkreśla wyraźnie, że stan

wywołany przez medytację zależy od określonych czynników postawy

bycia uważnym. Na przykład techniki jedno-punktowości powinny

stworzyć zawężenie świadomości, jakie w swoim najbardziejzogniskowanym punkcie da odmienny stan, w którym medytujący

będzie niewrażliwy na wszelkie bodźce zewnętrzne. Techniki uwagi

powinny wytworzyć stan trwającej świadomości bodźców bez żadnej

zwyczajowej i zorientowanej na nie odpowiedzi.

Dwa z najwcześniejszych badań nad medytacją wydają się

potwierdzać te klasyczne hipotezy. Anand i współpracownicy (Anand i

inni, 1961) przywieźli do Indii przenośny aparat EEG i poddali

badaniom pewnego jogina, który twierdził, że może wejść w stan

samadhi. W czasie medytacji jego EEG wykazywało silny i stały rytm

alfa. Kiedy badacze wzniecili hałas i dotykali ręki jogina gorącą rurką,

rytm alfa nie uległ załamaniu. Brak zablokowania rytmu alfa w

obecności silnego zewnętrznego bodźca sugeruje, że rzeczywiście był



on w stanie samadhi.

Kasamatsu i Hirai (1969) przeprowadzili w Japonii podobny test

na osobach praktykujących zeń.

Zabrali oni swój aparat EEG do zendo i badali mnichów w stanie

intensywnej medytacji. To, że mnisi zeń praktykują uwagę, było

hipotezą, jaką zamierzali udowodnić. Medytujący techniką zeń byli

wystawieni na powtarzający się regularny bodziec, serię 40 dźwięków.

Jeśli ich medytacja była istotnie rozwijaniem uwagi, wtedy powinni oni

być w pełni wrażliwi na całą sekwencję odgłosów. Jeśli byli po prostu w

normalnym stanie czuwania, wówczas rytm alfa ich mózgów powinien

załamywać się w chwili każdego odgłosu (zwykła reakcja zorientowana

na Daniel Goleman stosowanej metody. Koncentracja prowadzi

medytującego do jednopunktowości i ostatecznie łączy jego uważny

stan z przedmiotem koncentracji. Uwaga prowadzi medytującego do

stanu, w którym jest on świadkiem działania swojego własnego umysłu

i postrzega z bezstronnością subtełniejsze segmenty strumienia myśli.

Odmienne stany, stworzone przez każdą z tych metod, są zasadniczo

różne.

Podczas gdy te dwie drogi do odmiennych stanów reprezentująprototypy, nie wyczerpują one wszystkich możliwych zmian w

świadomości, jakie przynieść może medytacja. Manipulacja uwagą

może być połączona z innymi praktykami, takimi jak ruch,

kontrolowane oddychanie czy głodówka.

Dodatek innych praktyk tworzy ostateczny kształt zmian, jakie

zachodzą w świadomości.

Klasyczna literatura o fenomenologii medytacji wyławia różnice

pomiędzy odmiennymi stanami i odmiennymi cechami świadomości.

Odmienne stany są chwilowe i zdarzają się w płaszczyźnie działania

medytującego - to transy, w sansk-rycie zwane samadhi, a w pali

dzhana. Odmienne cechy są przemianami w naturze świadomości

medytującego i istnieją, bez względu na działanie, w jakie jest on



zaangażowany. Medytacyjne odmienne stany trwają tak długo, jak

wykonywany jest określony manewr bycia uważnym (taki jak jedno-

punktowość) i zanikają szybko, kiedy wysiłek ustaje.

Odmienne cechy są zmianami w świadomości, które stały się

powszechne i łatwe do rozpoznania; tak wiec stanowią one

automatyczną charakterystykę podstawowej linii stanów świadomości

danej osoby.

Pozostają również po tym, kiedy początkowy wysiłek ustaje.

Badania nad medytacją i świadomością. Chociaż badania nad

medytacją są w dużym stopniu fragmentaryczne, potwierdzają one

ogólne zarysy zmiany stanu i cech świadomości, opisanych w źródłach

klasycznych. Żadne z tych badań nie jest jednak badaniem

rozstrzygającym, zarówno z powodu Medytacja: badania i praktyczne

zastosowania 231

procesów mózgu i mogłoby być czynnikiem rozstrzygającym w

powtarzanych badaniach.

Pełna analiza spektrum EEG byłaby także pomocnym pomiarem,

szczególnie w śledzeniu kartografii różniących się między sobą

odmiennych stanów. I znowu wymagana jest tu ostrożność w doborzeuczestników eksperymentu. Ponieważ stany, które mają być badane, są

dość kruche, a niewielu praktykujących jest na tyle wykwalifikowanych,

aby wywołać je na żądanie, porównanie miedzy uczestnikami

eksperymentu może dać owocne wyniki tylko wówczas, gdy

medytujący są fachowcami w swoich dziedzinach.

Odmienne cechy i stany medytacyjne. Pomimo iż cele różnych

ścieżek medytacyjnych mają odmienne nazewnictwo, są one właściwie

identyczne i sprowadzają się do ponownej „obróbki” świadomości.

Chociaż każda tradycja opisuje drogę w swoim własnym języku

oraz zgodnie ze swoją własną kosmologią i systemem przekonań,

podobieństwo między nimi jest ogromne. Cechy osobowości

buddyjskiego arhata są też cechami idealnego typu „skończonej”



istoty.

Wzorcowe badania nad medytującymi na różnych poziomach

ścieżki wykonane zostały przez Browna i Englera (1980). Zarządzili oni

serię testów na buddyjskich mistrzach medytacji wglądu w Ameryce i

Azji. Jedno z odkryć, będących wynikiem owych badań, jest szczególnie

brzemienne w skutki.

Medytujący, którzy przeszli trzy miesiące intensywnych ćwiczeń

w medytacji wglądu, otrzymali do wypełnienia testy Rorschacha przed i

po ćwiczeniach. Każdego oceniał nauczyciel, pod kątem tego, czy

dobrze rozwinął jednopunk-towość bądź uwagę. Następnie porównano

odpowiedzi na testy Rorschacha osób, które w każdym badaniu zostały

zaliczone do najwyższej kategorii. Ci, którzy znakomicie opanowali

jednopunktowość, dawali odpowiedzi krótkie i prozaiczne; ci, którzy

doskonale opanowali praktykę uwagi, udzielali odpowiedzi długich i

dających wiele skojarzeń. Wzór odM 230 Daniel Goleman bodziec), aż

do około dziesiątego dźwięku; później nie wykazywaliby żadnego

blokowania rytmu alfa, co oznaczałoby przyzwyczajenie się do bodźca.

Kasamatsu i Hirai donoszą, że większość medytujących techniką

zeń przyzwyczaiła się do odgłosów, co wskazuje, że nie weszli oni wodmienny stan świadomości. A jednak trzech mnichów, którzy zostali

ocenieni przez swojego nauczyciela jako najbardziej zaawansowani,

odpowiedziała równie silnie na ostatni odgłos, jak na pierwszy - co

stanowi wzór stanu uwagi, trwającą czujność poza normalny schemat

stanów czuwania.

Konieczność powtórzeń. Dwa opisane tu badania są często

cytowane, ale nigdy nie zostały powtórzone w sposób zadowalający.

Oba wykonano w czasach, kiedy badanie EEG pozbawione było

komputerowej analizy czy też innych powszechnie używanych technik

interpretacji zapisu. Każde badanie powinno być skopiowane dla

ustalenia, czy techniki ćwiczenia uwagi mogą dać w rezultacie

odmienne stany świadomości, jak opisuje to literatura klasyczna. Takie



powtórzenia wymagałyby bardzo dokładnego doboru urządzeń

pomiarowych i osób biorących udział w eksperymencie. Stan, jakiego

wymaga się od uczestników badań, nie jest bowiem czymś

powszechnym. Możliwe byłoby również uzyskanie fałszywych wniosków

z powodu badania osób nieodpowiednich. Uczestnicy eksperymentu

muszą istotnie praktykować uwagę, co w rezultacie powinno dać

hipotetyczną zmianę.

Na przykład wielu tych, którzy praktykują zeń, stosuje techniki

inne niż uwaga. Najbardziej prawdopodobni kandydaci do powtórzenia

badań nad rozwijaniem uwagi są wśród zaawansowanych praktyków

medytacji wglądu stylu therawadinów (Brown, 1984). A najbardziej

odpowiednim pomiarem aktywności mózgu w tych badaniach byłoby

monitorowanie wzbudzonego potencjału w połączeniu z pomiarami

rytmu alfa. Badanie wzbudzonego potencjału jest pomiarem

centralnych Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 233

miały na celu udowodnienia sformułowań Abhidhammy o

wpływie medytacji na osobowość, ich wyniki przyczyniają się do

potwierdzenia jej głównej przesłanki, iż medytacja redukuje negatywne

stany, podczas gdy jednocześnie wzmacnia pozytywne.Literatura badawcza sugeruje w niewyszukany sposób, że istnieją

efekty medytacyjnych ćwiczeń, dotyczące zarówno stanu świadomości,

jak i jej cech. Tak jak ze stanem, również efekty będące zmianą cech

wymagają powtórzenia badań i ich rozszerzenia. Są dwa główne

kierunki badań, które mogłyby się przydać w uwydatnieniu

długofalowych efektów: profile podstawowej linii i wskaźnik wydajności

w odpowiedzi na wyzwanie.

Jak dotąd nie istnieją żadne metodologiczne zwarte badania

długofalowych efektów medytacji (Shapiro, 1980). Takie badania

doskonale kontrolowałyby początkowe różnice osobników biorących

udział w eksperymencie (także w motywacji), losowo przydzielałyby im

ćwiczenia oraz interpretowałyby pomiar zarówno przed, jak i po



badaniu. Rozstrzygające badania wzięłyby te czynniki pod uwagę, a

następnie mierzyłyby uczestników eksperymentu w rzędach wielkości

związanych z wywołanymi przez medytację zmianami. Standardowe

osobowości, behawioralne pomiary a w szczególności oparte o mózg

miary bycia uważnym są podstawowymi kryteriami. Własne

doniesienia medytujących i klasyczna literatura powinny być brane pod

uwagę w formułowaniu określonych hipotez na równi ze współczesnymi

wynikami badań.

Wiele cech manifestuje się tylko w określonych warunkach. Na

przykład, badania podwyższonego ciśnienia wykazują, że ciśnienie krwi

mierzone u osoby w stanie odpoczynku, może wskazywać poziom

normalny, podczas gdy mierzone u osoby w stanie stresu, wskazuje

nadciśnienie. W stanie spoczynku niektóre cechy medytujących mogą

być utajone; stres i inne stany mogą być jednak impulsem do ich

wystąpienia. Seria testów na wydajność mogłaby oszacować takie

ukryte zdolności.

I Daniel Goleman powiedzi Rorschacha wydaje się być odbiciem

następstw medytacyjnych ćwiczeń; silna jednopunktowość oznacza, że

medytujący nie zważa na szereg mentalnych skojarzeń, podczas gdysilna uwaga oznacza, że medytujący zauważa wszystkie elementy w

swoim strumieniu świadomości.

Z badań tych nie wynika, jak długo utrzymują się owe cechy

świadomości po tym, gdy medytujący powróci już do swojego

normalnego życia.

Inne badania udokumentowały serię trwałych efektów medytacji,

chociaż nie określają one, czy długofalowe efekty są produktami

ubocznymi medytacji w ogóle, czy też cechami przypisanymi do jednej

ze strategii stanu bycia uważnym. Efekty te obejmują: wyostrzenie

percepcji i mniejsze roztargnienie (Pelletier, 1974; Van Nuys, 1971),

autonomiczną stałość i przyspieszony powrót do stanu normalnego z

pobudzenia stresowego (Orme-Johnson, 1973; Goleman and Schwartz,



1976), a także obniżony ogólny poziom niepokoju (Davidson, Goleman

and Schwartz, 1976).

Abhidhamma sugeruje, że medytacja może wytworzyć pewne

trwałe zmiany w osobowości. Ostatnie badania nad osobowością osób

medytujących skupiają się na głównej zmianie, jaka w niej zachodzi, a

mianowicie zmniejszeniu negatywnych i zwiększeniu pozytywnych

stanów psychologicznych. Odkryto, dla przykładu, iż medytujący,

porównani z tymi, którzy nie medytują, są znacznie mniej niespokojni

(Ferguson and Gowan, 1976; Goleman and Schwartz, 1976; Nidich i

inni, 1973), rzadziej donoszą o dolegliwościach psychosomatycznych,

mają bardziej pozytywne nastroje i są mniej neurotyczni w skali

Eysencka (Schwartz, 1973). Medytujący wykazują też zwiększoną

niezależność od sytuacji, co oznacza posiadanie wewnętrznej kontroli

(Pelletier, 1974), są bardziej spontaniczni, mają większą zdolność do

bliskiego kontaktu, bardziej akceptują jaźń, mają większy szacunek

wobec siebie (Seeman i inni, 1972; Leung, 1973) i wykazują mniejszy

strach przed śmiercią (Garfield, 1974).

Chociaż badania te nie Medytacja: badania i praktyczne

zastosowania 235Kluczowymi elementami przepływu są: (a) łączenie działania i

świadomości w natychmiastowej koncentracji na bieżącym zadaniu, (b)

ogniskowanie uwagi w czystym włączeniu się w proces bez względu na

wynik, (c) podwyższona świadomość działania z jednoczesną utratą

samoświadomości, (d) umiejętności niezbędne do radzenia sobie z

wymogami zewnętrznymi oraz (e) jasno określony cel i

natychmiastowa informacja zwrotna. Przepływ narasta, kiedy istnieje

optymalne dopasowanie się czyichś zdolności do wymagań chwili.

Zakres przepływu jest ograniczony z jednej strony przez sytuacje

indukowane niepokojem, gdzie żądania przewyższają umiejętności, a z

drugiej przez nudę, gdzie umiejętności daleko przewyższają żądania.

Hartmann w pokrewnej pracy (1973) proponuje wzór



„hamującego wyostrzenia” w odniesieniu do pobudzenia korowego,

które reprezentuje optymalną swoistość odpowiedzi mózgu na

środowiskowe żądanie. Zogniskowana uwaga wymaga wyraźnie

odgraniczonego małego obszaru korowego pobudzenia, które otoczone

jest przez rejony zahamowania.

Kiedy granica pomiędzy pobudzeniem i zahamowaniem jest

rozmazana, pojawia się objaw „przelewania się”, co oznacza

pobudzenie obszarów mózgu nie mających nic wspólnego z zadaniem,

jakie nas czeka. Hartmann zakłada, że taki proces charakteryzuje

działalność korową o mniejszym dostrojeniu i zrównoważeniu - taką jak

w chwili zmęczenia. Stan „przelewania się” może też zaistnieć w

okresie nagłego niepokoju; jest on wówczas przyczyną zmniejszenia

zdolności do odpowiedniego postrzegania i reagowania. Świetnie

dostrojona korowa swoistość charakteryzuje się z drugiej strony

doskonałym funkcjonowaniem w stanie czuwania, co pozwala na dużą

elastycznoć w reagowaniu na środowiskowe żądania i udzielanie

wykwalifikowanej odpowiedzi. Jest to jeden z aspektów

neurofizjologicznego podłoża przepływu.

Podczas gdy ja interpretuję model przepływu, używając terminówneurofizjologicznych, sformułowanie Hartmanna Daniel Goleman

Jakiekolwiek są określone czynniki wzoru i miary, najbardziej owocne

badania będą sterowane mądrością, jaka płynie ze wchodnich

psychologii. Te psychologie mogą oferować teoretyczną perspektywę

na kurs zmian w medytacji, co może znacznie ożywić badania. Niewiele

badań nad medytacją poczynionych było w kontekście przerzucającego

pomost teoretycznego punktu widzenia.

Większość studiów okazywała się fragmentaryczna, niektóre

skupiały się na mierzeniu fal mózgowych, inne przyglądały się

zmianom metabolicznym, jeszcze inne szacowały efekty

psychologiczne. Doniesienia z naukowych laboratoriów brzmią po

trosze jak opowieść o sześciu ślepcach i słoniu.



Wschodnie psychologie oferują jednak wiele teorii i zdolnych do

przetestowania hipotez na temat tego, czym medytacja jest i jak

działa. Ich drobiazgowa analiza pokryłaby się z zachodnim

rozumieniem medytacji, które jest dobrze zakotwiczone zarówno w

teorii, jak i w danych. Jednym ze wspaniałych przykładów tego, jak

zadanie to mogłoby być wykonane, są badania Daniela Browna (1984)

na temat percepcyj-nych zmian u osób praktykujących wipassanę.

Istnieje wiele hipotez, które mogą potwierdzić psychologie

Wschodu. Z takim założeniem, badania nad medytacją mogłyby się

rozrastać, aby stać się cennym wkładem do naszego rozumienia

ludzkiej świadomości.

Medytacja a przepływ: żyjąc w Tao Uważa się, że arhat przez cały

czas i bez względu na okoliczności zewnętrzne doświadcza

wewnętrznego stanu cichego zachwytu, jest zadziwiająco uważny

wobec wszystkich istotnych aspektów sytuacji i dysponuje „zręcznymi

środkami” w odpowiedzi na żądania chwili. Podobny stan opisany

został we współczesnej psychologii przez Csikzentmihalyi’ego (1978),

który badał szeroki zakres wewnętrznej satysfakcji, wynikającej z

działania i odkrył podobne doznanie, jakie nazwał „przepływem”.Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 237

- a więc pobudzenie korowego obszaru związanego z danym

zadaniem i odpowiednie zahamowanie nie mających z tym nic

wspólnego innych stref korowych (wzór leżący u podstaw fachowej

odpowiedzi), (c) wzmocnioną, specyficzną dla sytuacji korową zdolność

pobudzenia wraz z zahamowaniem lim-bicznym, (d) autonomiczną

stałość i obniżenie poziomu niepokoju oraz (e) spokój i jednostajność w

odpowiadaniu na bodźce ładowane emocjonalnie i zagrażające.

Teorie Csikzentmihalyi’ego i Hartmanna znajdują swoje odbicie w

ćwiczeniach medytacyjnych.

Praktykant powinien postępować tak, aby obniżać próg

wchodzenia w przepływ poprzez wykluczanie cech takich, jak błędne



postrzeganie, roztargnienie, pobudzenie nieodpowiednie do

określonych wymagań czy też osłabiający działanie niepokój. Kiedy

zasięg przepływu i poczucie wewnętrznej satysfakcji rozszerza się,

obserwowany jest jednocześnie brak sytuacji zarówno indukujących

niepokój, jak i nudnych. Rzeczywiście, dopasowywanie wewnętrznego

stanu do wymagań określonego działania, jak w stanie przepływu, było

ideałem wielu azjatyckich systemów samorozwoju.

Według słów mistrza zeń Unmona: „Jeśli idziesz, po prostu idź.

Jeśli siedzisz, po prostu siedź. Ale cokolwiek robisz, nie wahaj się.”

Fenomenologia przepływu podziela wiele właściwości

umysłowego stanu adepta medytacji, jakie opisuje Abhidham-ma -

jasność postrzegania, czujność, spokój, podatność, wydajność i

umiejętność działania. Stan przepływu może być więc widziany jako

jedna z korzyści medytacji.

W tym sensie cel ćwiczeń medytacji zgadza się w części z

charakterystyką fachowego zachowania, a bardziej ogólnie z

przepływem: działanie nie hamowane przez niepokój, czystość

postrzegania i informacji zwrotnej, przyjemność i satysfakcja,

wynikające z działania. Natura tego doznania jest trafnie streszczona wtłumaczonym przez Mertona wierszu taoistycznego mistrza Czuang-tsy:

Daniel Goleman wskazuje na ważną cechę przepływu: wymaga

on zarówno precyzji, jak i płynności w neurologicznym wzorowaniu, tak

aby aktywacja mogła się zmieniać, gdy gotowe sytuacyjne wymagania

zaczynają ulegać wahaniom. Stan przepływu nie jest ustalonym

wzorem trwającego pobudzenia; wymaga on wielkiej elastyczności. Po

osobie, która jest chronicznie niespokojna czy też zwykle zamknięta w

jakiejkolwiek danej konfiguracji pobudzenia, należy oczekiwać, że

stając w obliczu bardziej rozbudowanej sytuacji nie będzie w stanie w

sposób optymalny dopasować się do zewnętrznych żądań, ponieważ jej

wewnętrzny stan będzie nieodpowiedni - nie będzie to więc przepływ.

Zmieniające się okoliczności wymagają zmieniających się



wewnętrznych stanów.

Są dwa sposoby zwiększania prawdopodobieństwa doznania

przepływu: regulowanie środowiskowego wyzwania w celu

dopasowania do niego wewnętrznych umiejętności czy też

samoregulacja umiejętności i dostosowywanie ich do zmieniających się

zewnętrznych żądań.

Proponuję, aby medytacja była czynnościowym ekwiwalentem tej

drugiej strategii, tworzącym zmianę w wewnętrznym stanie; w ten

sposób mogłaby ona znacznie poszerzyć możliwości przepływu.

„Niektórzy ludzie - zauważa Csikzentmihalyi - wchodzą w

przepływ przez takie sterowanie swoją świadomością, które ogranicza

pole bodźca w sposób, jaki pozwala na złączenie się działania i

świadomości” - a więc tworzą ognisko uwagi z wykluczeniem

rozpraszających bodźców. Proces ten jest identyczny z podstawową

zręcznością praktykowaną w medytacji - oto zasadnicze jądro każdej

dyscypliny medytacyjnej (chociaż techniki mogą różnić się w zależności

od stopnia wysiłku, jaki podejmowany jest w celu podtrzymywania

uwagi).

Seria trwałych efektów medytacji obejmuje: (a) wyostrzeniepercepcji i większą zdolność do zajmowania się bodźcem-celem przy

jednoczesnym ignorowaniu nie związanych z tym innych bodźców, (b)

podwyższoną swoistość korową Medytacja: badania i praktyczne

zastosowania 239

powinieneś im się oprzeć. Nastaw zegar lub spoglądaj na swój

zegarek od czasu do czasu, aby widzieć, czy sesja dobiega końca.

Medytacja na oddechu. Jedną z najprostszych praktyk jest

medytacja na oddechu. Rozwija ona zarówno koncentrację, jak i uwagę.

Chociaż jest to metoda, która - jak sądzono - doprowadziła Buddę do

oświecenia, znajduje ona również bardziej światowe zastosowanie w

psychoterapii i medycynach behawioralnych, jako technika

relaksowania się.



chciałby spróbować ćwiczeń medytacyjnych. Możesz wypróbować

wszystkie techniki, ale jeśli zamierzasz kontynuować praktykę,

powinieneś trzymać się jednej, tej która jest dla ciebie najlepsza.

Znajdź wygodne krzesło z prostym oparciem w cichym pokoju,

gdzie nikt nie będzie cię niepokoił.

Usiądź prosto, ale rozluźnij się. Trzymaj głowę, szyję i kręgosłup

w linii prostej, jak gdyby wielki balon wypełniony helem unosił twoją

głowę do góry. Trzymanie głowy w pozycji pionowej pomoże umysłowi

pozostać w stanie dużej czujności - co jest niezbędne w medytacji.

Opuść powieki i miej zamknięte oczy, aż sesja dobiegnie końca.

Najlepiej jest zaczynać od co najmniej 15 minut; następnie możesz

wydłużyć ten okres do 20 lub 30 minut, a nawet godziny, jeśli to

możliwe. Powinieneś zdecydować, ile czasu planujesz spędzić na

medytacji, jeszcze zanim zaczniesz.

W ten sposób nie ustąpisz tak łatwo pokusie, aby wstać i zrobić

coś „pilniejszego” czy „bardziej użytecznego”. Natrętne myśli, aby

przerwać sesję, pojawią się już po chwili;


I znowu użyj oddechu jako swojego podstawowego przedmiotumedytacji. Ale teraz, gdziekolwiek wędruje twój umysł, bądź świadomy

natury jego wędrowania. Innymi słowy użyj swego rozproszenia uwagi

jako przedmiotu medytacji.

Na przykład, jeśli twój umysł wędruje do dźwięku, jaki słyszysz,

nadaj temu rozproszeniu uwagi nazwę „słyszenie”. Jeśli twój umysł

wędruje do myśli, nazwij to „myśleniem”, jeżeli do wspomnienia, nazwij

to „pamiętaniem”, jeżeli do wrażenia w twoim ciele, nazwij je

„odczuwaniem”. Za każdym razem, gdy nadałeś jakieś określenie

rozproszeniu uwagi, odciągnij swój umysł z powrotem do oddechu.

Uważne jedzenie. Każda czynność może być działaniem

medytacyjnym, jeśli tylko zwracasz pełną uwagę na to, co robisz. Weź

dla przykładu czynność jedzenia. Uważne jedzenie jest przykładaniem



pełnej uwagi do każdego aspektu doznania.

Zacznij od siedzenia i przenoszenia uwagi na swój oddech,

uważając na każdy swój wdech i wydech.

Kiedy czujesz się opanowany i nieruchomy, zacznij jeść.

Pomoże ci bardzo wolne spożywanie posiłku, takie że możesz

„obsługiwać” każdy niuans wrażenia, dźwięku, smaku i ruchu. Na

przykład, kiedy sięgasz po kęs jedzenia, rób to z szybkością, w której

możesz zauważyć napinanie i rozciąganie mięśni w twojej ręce i dłoni, i

czuć dotyk widelca na skórze twoich palców. Unikaj skłonności do

robienia tego „automatycznie” i sięgania po następny kęs, zanim

skończysz ten, który zacząłeś.

Powiedzmy, że zamierzasz jeść migdały. Weź jeden i trzymaj go

między palcami. Odczuwaj strukturę jego łupiny między końcami

palców oraz kształt i napięcie. Spójrz na niego. Zauważ kolor i wielkość

oraz wyżłobienia wzdłuż jego ścian.

Powoli unoś migdał do ust. Zanotuj chwilę, kiedy możesz go po

raz pierwszy powąchać. Jeśli jesteś uważny, możesz dostrzec, że

zacząłeś się ślinić, zanim migdał osiągnął twoje Daniel Goleman i

opadaniu brzucha, z każdym wdechem powtarzaj mentalnie„wznoszenie się”, a z każdym wydechem „opadanie”. Upewnij się, że

jesteś w kontakcie z faktycznym doznaniem oddychania, a nie jedynie

z czynnością powtarzania słów.

Mantra. Niektóre z najczęściej praktykowanych medytacji

koncentracyjnych, jako obiekty ogniska stosują mantry. Techniki te, jak

widzieliśmy, odkryto faktycznie w każdej większej duchowej tradycji, od

chrześcijaństwa, judaizmu i islamu po buddyzm i hinduizm. W czasach

współczesnych technika ta znalazła swoje zastosowanie jako tzw.

„odpowiedź relaksacyjna”, która ma pomóc ludziom wchodzić w stan

rozluźnienia.

Wybierz proste słowo czy dźwięk, które ma dla ciebie pozytywne

znaczenie. Wielu ludzi wybiera zwrot, który jest dla nich duchowym



symbolem, taki jak „Adonaj”, „Kyrie eleison” czy „Jedyny”. W

hinduizmie powszechne są imiona Boga, takie jak „Ram”; w buddyzmie

tybetańskim często używa się mantry „Om Mane Padme Hum”.

Kiedy już zdecydujesz się na wybór mantry, dalsze wskazówki są

podobne do tych, które odnoszą się do medytacji na oddechu. Siedź w

ciszy i powtarzaj swoją mantrę mentalnie bez wypowiadania

jakiegokolwiek faktycznego dźwięku. Ilekroć twój umysł gdzieś wędruje,

przenieś go z powrotem na mantrę. Pozwól odjeść wszystkim innym

myślom, zezwalając mantrze wypełnić twoją świadomość.

Uważne oddychanie. Aby rozwijać uwagę zacznij od prostej

medytacji na oddechu, opisanej powyżej.

Kiedy już całkowicie pojmiesz metodę medytowania na oddechu,

możesz rozszerzyć swoją praktykę w bardziej ogólną uwagę -

medytację na samym umyśle. W technice uwagi wszystko, co

przechodzi przez twój umysł, staje się przedmiotem medytacji.


stopy na drugą. Później możesz uprościć proces poprzez

wyeliminowanie słów. Skoncentruj się na wrażeniu.

Aby obserwować proces, jaki zachodzi w twoim umyśle, dojrzyjzamiar, który poprzedza każdy ruch, a także same wrażenia. Tak więc:

zamierzenie uniesienia i uniesienie, zamierzenie ruchu do przodu i ruch

do przodu, zamierzenie umiejscowienia stopy i jej umiejscowienie,

zamierzenie przeniesienia stopy i jej przeniesienie.

W końcu możesz rozwinąć bezpośrednie postrzeganie całego

działania - zamiaru, ruchu i wrażenia - bez określania czegokolwiek.

Daniel Goleman usta. Bądź świadom pierwszego dotknięcia

migdała swoimi wargami.

Następnie umieść go w ustach i zacznij żuć powoli i rozważnie.

Zauważ sygnały płynące z zębów przegryzających migdał i pracę

języka, jak porusza kawałkami migdała wewnątrz twoich ust. Zauważ

smak. Słuchaj dźwięków żucia. Nastaw się na wrażenia tworzone przez



każdy kęs.

Zauważ, jak kawałki przeżuwanego migdała mieszają się ze śliną,

i jak je przełykasz. Upewnij się, że żujesz wszystkie kawałki całkowicie i

połykasz je, zanim weźmiesz do ust następny migdał. Jedz pozostałe

migdały z takim samym uważnym rozmysłem. Pozostań spokojny i

zogniskowany przez cały czas.

Uważne chodzenie. Zdejmij buty. Stań w jednym miejscu i poczuj

wrażenia płynące z twoich stóp, kiedy dotykają one podłoża. Stój

czując każdą chwilę. Jeśli jesteś bliski zrobienia kroku do przodu,

zaobserwuj swój umysłowy zamiar, aby to zrobić. Powoli unoś swoją

stopę, odbierając każde wrażenie - lekkość, zawieszenie, napięcie, ruch

- jakiekolwiek uczucia są tam obecne.

Najlepiej jest rozpocząć od wolnego kroku, tak że możesz

przykładać uwagę do wrażeń. Ostatecznie będziesz w stanie iść

szybciej, a także podtrzymywać świadomość. Przesuń swoją stopę do

przodu, umieść ją znowu na podłożu i przenieś na nią swój ciężar. Cały

czas bądź świadom wrażeń płynących z ruchu. Kiedy pojawią się myśli,

niech nie niepokoi cię ich treść. Przenieś swój umysł z powrotem na

odczucia z twojej stopy i pozostań z prostym doznaniem chodzenia.Kontynuuj to doświadczenie tak długo, jak chcesz - pięć minut do pół

godziny, albo i dłużej.

Z początku, aby utrzymać swój umysł zogniskowanym, pomocne

jest nadanie określenia działaniu.

Możesz na przykład mentalnie powiedzieć „w górę - do przodu -

w dół”, zauważając uczucie ciężaru, kiedy przenosi się on z jednej

Bibliografia Abu Al-Najib A Sufi Rule for Novices. (tłum. M. Milson)

Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975. Alexander, F.

The Scope of Psychoanalysis. New York: Basic Books, 1941. Allport,

Gordon. The Person in Psychology. Boston: Beacon, 1968. Amma.

Dhyan-yoga and Kundalini Yoga. Ganeshpuri, India:

Shree Gurudev Ashram, 1969. Anand, B. K.; China, G. S.; Singh,



B. „Some Aspects of EEG Studies in Yogis.” EEG and Clinical

Neurophysiology, 13

(1961): 452-456. Ananda Mayee Ma. Matń Vam. Wydana przez

Gurupriya Devi. Yaranasi, India: Shree Anandashram, 1972. Arberry, A.

J. Sufism: Ań Account of the Mystics of Islam.

London: Allen & Unwin, 1972.

Assagioli, A. Psychosynthesis. New York: Yiking, 1971. Babbitt, I.

(tłum.) Dhammapada. New York:

New Directions, 1965.

Becker, E. Angel in Armor. New York: Free Press, 1969. Bennett, J.

G. Gurdjieff: Making a New World. London:

Turnstone Books, 1973. Benson, Herbert. The Relaxation

Response. New York: William Morrow, 1975. Berger, P. L.; Luckmann, T.

The Social Construction of Reality. New York: Doubleday, 1967. Bharati,

Agehananda. The Tantric Tradition. Garden City, N.

Y.: Anchor Books, Doubleday, 1970. Bhikku Soma. The Way of

Mindfulness. Colombo, Ceylon:

Yajirama, 1949.

Bibliografia Csikzentmihalyi, M. Between Boredom and Anxiety.

San Francisco: Josey-Bass, 1978. (Na rynku polskim dostępna jest inna

książka tego autora, opisująca dokładniej zjawisko przepływu:

Przepływ.

Jak poprawić jakość życia, przeł. M. Wajda. Wydawnictwo Studio

Emka. Warszawa 1996.)

Dalaj Lama Czternasty. Ań Introduction to Buddhism. New Delhi,

India: Tibet House, 1965. (Wyd.

polskie: Wprowadzenie do buddyzmu, przeł. I. Kania. Athanor.

Kraków 1985.)

Davidson, J. M. „The Physiology of Meditation and Mystical States

of Consciousness”. Perspectives in Biology and Me-dicine, 19 (1976):



345-379.

Davidson, R. J.; Goleman, D.; and Schwartz, G. E. „Atten-tional

and Affective Concomitants of Meditation: A Cross-Sectional Study”.

Journal of Abnormal Psycho-logy, 85 (1976): 235-238.

Dogen. A Primer o/Soło Zeń. Honolulu: University of Hawaii Press,

1971.

Doyle, L. J. (tłum.). St. Benedicfs Rule for Monasteries.

Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1948.

Eliade, M. Yoga: Immortality and Freedom. Princeton: Princeton

University Press, 1970. (Wyd.

polskie: Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. B. Baranowski,

PWN, Warszawa 1984.)

Erikson, Erik. Childhood and Society. New York: Norton, 1963.

Evans-Wentz, W. Y. Tibetan Yoga and Secret Doctrines. London:

Oxford University Press, 1968.

Evans-Wentz, W. Y. The Tibetan Book of the Dead. New York:

Oxford University Press, 1969. (Wyd.

polskie: Tybetańska księga umarłych, przeł. I. Kania. Oficyna

Literacka. Kraków 1991.)Evans-Wentz, W. Y. The Tibetan Book of the Great Liberation.

London: Oxford University Press, 1969.

Daniel Goleman Blofeld, J. The Zeń Teaching of Hui Hai. London:

Rider, 1962. Boss, Medard. A Psychiatrist Discovers India. London:

Oswald Wolff, 1965. Brown, Daniel P. „A Model for the Levels of

Concentrative Meditation.” International Journal of Clinical and

Experimental Hypnosis, 25 (1977): 236-273. Brown, Daniel P., and

Engler, Jack. „The Stages of Mindfulness Meditation: A Yalidation

Study.” Journal ofTranspersonal Psychology, 12 (1980): 143-192.

Brown, D. P.; Forte, M.; and Dysart, M. „Differences in Yisual Sensitivity

Among Mindfulness Meditators and Non-Meditators.” Perceptual and

Motor Skills, 58 (1984):



227-233. Bucke, R. M. Cosmic Consciousness. New York: Dutton,

1969. Buddhaghosa. Yisuddhimagga: The Path of Purification.

W tłumaczeniu B. Nyanamoli. Berkeley: Shambhala, 1976, Butler,

D. C. Western Mysticism. New York: Harper, 1966. Chadwick, A. W. A

Sadhu’s Reminiscences ofRamana Maharshi. Tiruvannamalai, India: Sri

Ramanasram, 1966. Chang, G. C. C. The Hundred Thousand Songs of

Milarepa.

New York: Harper Colophon Books, 1970. (Wyd. polskie:

Sto tysięcy pieśni [fragmenty] przeł. L Kania, „Przegląd

Orientalistyczny” nr l [1976], „Wierchy” r. 52 [1983]). Chogyam

Trungpa. Cutting Through Spiritual Materialism.

Berkeley: Shambhala, 1975.

Chogyam Trungpa. The Myth of Freedom. Berkeley: Shambhala,

1976. Cohen, Alan, „Psychophysiology of Relaxation-Associated Panie

Attacs.” Journal ofAbnormal Psychology, 94 (1985):

96-100.

Coleman, J. E. The Quiet Mind. London: Rider & Co., 1971. Conze,

E. Buddhist Meditation. London:

Allen & Unwin, 1956.Bibliografia Jung, C. G. „Psychology and Religion: West and East”.

W Collected Works, vol. 11. Princeton: Princeton University Press,

1958. (Wyd. polskie: Psychologia a religia, wybór i przekład J.

Prokopiuk. KiW. Warszawa 1970.) Jung, C. G. „Psychology and

Alchemy”. W Collected Works, vol. 12. Princeton: Princeton University

Press, 1968. Kabat-Zinn, Jon, et al. „The Clinical Use of Mindfulness

Meditation for the Self-Regulation of Chronić Pain”. Journal of

Behavioral Medicine, 8 (1985): 163-189. Kabir. Poems of Kabir.

Tłumaczenie R. Tagore. Calcutta:

Macmillan, 1970. KadlouboYsky, E., and Palmer, G. E. H. Early

Fathers from the Philokalia. London: Faber & Faber, 1969.

Kadloubovsky, E. Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart.



London: Faber & Faber, 1971. Kału Rimpoche. The Foundation of

Buddhist Meditation.

Dharamsala, India: Library of Tibetan Works and Archives, 1974.

Kapleau, P. The Three Pillars of Zeń. Boston: Beacon Press, 1967. (Wyd.

polskie: Trzy filary zeń, przeł. J. Dobrowolski.

Wydawnictwo „Pusty Obłok”. Warszawa 1988). Kasamatsu, A.,

and Hirai, T. „Ań EEG Study on the Zeń Meditation”. W Altered States of

Consciousness, edited by C. Tart. New York: Wiley, 1969. Kashyap, J.

The Abhidamma Philosophy. Vol. 1. Nalanda, India: Buddha Yihara,

1954. Katz, R. „Education for Transcendence: Lessons from the IKung

Zhu/twasi”. Journal of Transpersonal Psychology, 5, 2 (1973): 136-155.

Kiecolt-Glaser, Janice K. i inni. „Psychosocial Enhancement of

Immunocompetence in a Geriatrie Population”. Health Psychology, 4, l

(1985): 25-41. Kiecolt-Glaser, Janice K. i inni. „Modulation of Cellular

Immunity in Medical Students”. Journal of Behavioral Medicine, May

1986.

Daniel Goleman Ferguson, P., and Gowan, J. „TM: Some

Preliminary Findings”. Journal of Humanistic Psychology, 16 (1976):

51-60. French, R. M. (tłum.) The Way of the Pilgrim. New York:Seabury Press, 1970. Garfield, C. „Consciousness Alteration and

Fear of Death”.

Journal of Transpersonal Psychology, l (1974): 147-175. Goffman,

E. Asylums. New York: Doubleday, 1962. Goleman, D., and Schwartz, G.

E. „Meditation As an Intervention in Stress Reactivity”. Journal of

Clinical and Consulting Psychology, 44 (1976): 456-466.

Govinda, Lama Anagarika. The Psychological Attitude of Early

Buddhist Philosophy. London: Rider, 1969. Guenther, H. V. Philosophy

and Psychology in the Abhidhamma. Berkeley: Shambhala, 1976.

Guenther, H. V., and Chogyam Trungpa. TheDawn ofTantra.

Berkeley: Shambhala, 1975. Gurdjieff, G. I. The Herold of Corning

Good. New York:



Samuel Weiser, 1971. Halevi, Z’ev ben Shimon. The Way of

Kabbalah. New York:

Samuel Weiser, 1976. Hartmann, E. The Functions of Sleep. New

Haven: Yale University Press, 1973.

Hesse, H. Siddhartha. New York: Bantam, 1970. (Wyd. polskie:

Siddhartha. Poemat indyjski, przeł. M.

Łukasiewicz.

Wydawnictwo Poznańskie. Poznań 1988.) Hesse, H. Joumey to the

East. New York: Bantam, 1971.

(Wyd. polskie: Podróż na Wschód, przeł. J. Prokopiuk.

Wydawnictwo Wodnika. Warszawa 1991.) James, W. The

Principles of Psychology. 1910. Reprint.

New York: Dover, 1950. James, W. The Yarieties ofReligious

Experience. New York:

Crowell-Collier, 1961. Johansson, R. E. A. The Psychology of

Nirvana. New York:

Anchor, 1970.

Bibliografia Maslow, A. „Theory Z”. Journal of Transpersonal

Psychology, 2, l (1970): 31-47. Maslow, A. The Farther Reaches of Human Naturę. New York: Yiking Press, 1971. Meher Baba. Discourses I,

II, III. San Francisco: Sufism Reoriented, 1967. Merton, T. The Wisdom of

the Deseń. New York: New Directions, 1960. Merton, T. The Way of

Chuang Tzu. London: Allen & Unwin, 1965. Miura, L, and Sasaki, R. F.

The Zeń Koan. New York:

Harcourt, Brace & World, 1965. Muktananda Paramahansa, S

wami. Soham-japa. New Delhi, India: Siddha Yoga Dham, 1969.

Muktananda Paramahansa, S wami. Gurukripa. Ganeshpuri, India:

Shree Gurudev Ashram, 1970.

Muktananda Paramahansa, Swami. Guruvani Magazine.

Ganeshpuri, India: Shree Gurudev Ashram, 1971. Muktananda

Paramahansa, Swami. Guru, New York: Harper & Rów, 1972. Nanamoli



Thera. Mindfulness of Breathing. Kandy, Ceylon:

Buddhist Publication Society, 1964. Nanamoli Thera.

Visuddhimagga: The Path of Purification.

Berkeley: Shambhala, 1976. Narada, M. A Manual of

Abhidhamma. Kandy, Sri Lanka:

Buddhist Publication Society, 1968. Narada Thera. A Manual of

Abhidhamma, I & II. Colombo, Ceylon: Yajirarama, 1956. Nicholson, R.

A. Studies in Islamie Mysticism. Cambridge:

Cambridge University Press, 1929. Nidich, S.; Seeman, W.; and

Dreskin, T. „Influence of Transcendental Meditation: A Replication”.

Journal of Counseling Psychology, 20 (1973): 565-566. Nyanaponika, T.

(tłum.) Anguttara nikaya. Kandy, Sri Lanka:

Buddhist Publication Society, 1974.

Daniel Goleman Krishnamurti, J. Commentaries on Living. Edited

by D. Rajagopal. 3d series. London: Yictor Gollancz, 1962. Lao Tzu. Tao

Te Ching. Tłumaczenie: D. C. Lau.

Baltimore:

Penguin, 1963. (Wyd. polskie: Tao-te-king [fragmenty]

[w:] Antologia literatury chińskiej. Warszawa 1956.) LediSayadaw. Gospel of Sri Ramakrishna.

Mylapore, India:

Sri Ramakrishna Mat, 1928. Ledi Sayadaw. The Manuals od

Buddhism. Rangoon, Burma:

Union Buddha Sasana Council, 1965. Lehrer, Paul, and Hochron,

Stuart. „Relaxation Decreases Asthma in Asthmatic Subjects With

Large-Airway Constriction”. Journal of Psychosomatic Research,

February 1986. Lesh, T. V. „Zeń Meditation and the Development of

Empathy in Counselors”. Journal of Humanistic Psychology, 10

(1970): 39-54. Leung, P. „Comparative Effects of Training in

External and Internal Concentration on Two Counseling Behaviors”.

Journal of Counseling Psychology, 20 (1973): 227-234. M. The



Gospel ofSri Ramakrishna. New York:

Rama Vivekananda Center, 1952. Maharishi Mahesh Yogi. The

Science of Being and Art of Living. Los Angeles: SRM Publications,

1966. Maharishi Mahesh Yogi. On the Bhagavad Gita.

Baltimore:

Penguin, 1969. Mahasi Sayadaw. The Process oflnsight.

Tłumaczenie Nyanaponika Thera. Kandy, Ceylon: The Forest

Hermitage, 1965. Mahasi Sayadaw. Buddhist Meditation and Its Forty

Subjects.

Buddha-gaya, India: International Meditation Center, 1970.

Mahathera, P. V. Buddhist Meditation in Theory and Practice.

Colombo, Ceylon: Gunaseca, 1962. Marmion, Rev. D. Columba.

Christ the Ideal ofthe Monk. St.

Louis: Herder, 1926. Maslow, A. Religions, Yalues, and

Peak~expeńences. New York: Harper & Rów, 1964.

Bibliografia Ramanujan, C. K. Speaking of Shiva. Baltimore:

Penguin, 1973.

Rice, C. The Persian Sufis. London: Allen & Unwin, 1964.

Rudi. Spińtual Cannibalism. New York: Quick Fox, 1973.St. John of the Cross. Ascent of Mount Carmel. Tłum. E Alli-son

Peers. Garden City, N. Y.: Image Books, 1958. (Wyd. polskie: Wejście na

Górę Karmel [w:] Dzieła, przeł. B. Smyrak. Wydawnictwo o.o.

Karmelitów Bosych. Kraków 1986.)

Samyutta-Nikaya a. Scripture. London: Pali Text Society, 1972.

Saradananda, Swami. Ramakrishna the Great Master. Myla-pore,

India: Sri Ramakrishna Math, 1963.

Satprem. Sri Aurobindo: The Adventure of Consciousness. Tłum.

Tehmi. Pondicherry, India: Sri Aurobindo Society, 1970.

Scholem, G. Kabbalah. New York: Quadrangle/The New York

Times Book Co., 1974. (Wyd. polskie:

Kabata i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski. ZNAK. Kraków



1996.)

Schuman, Marjorie. „The Psychophysological Model of Meditation

and Altered States of Consciousness: A Critical Review.” W The

Psychobiology of Consciousness, edited by J. M. Davidson and R. J.

Davidson. New York: Plenum, 1980.

Schwartz, G. E. „Pros and Cons of Meditation: Current Fin-dings

on Physiology and Anxiety, SelfControl, Drug Abu-se, and Creativity.”

Dokument zaprezentowany na spotkaniu Amerykańskiego Towarzystwa

Psychologicznego w Montrealu we wrześniu 1973 roku.

Seeman, W.; Nidch, S.; and Banta, T. „A Study of the Influence of

Transcendental Meditation on a Measure of Self-Actualization.” Journal

of Counseling Psychology, 19 (1972): 184-187.

Selye, Hans. The Stress of Life. New York: McGraw-Hill, 1978.

(Wyd. polskie: Stres życia. PIW.

Warszawa 1960.)

Shan, L Wisdom of the Idiots. New York: Dutton, 1971.

Daniel Goleman Nyanaponika Thera. Abhidhamma Studies.

Colombo, Ceylon: Frewin, 1949.

Nyanaponika Thera. The Heart of Buddhist Meditation. Lon-don:Rider, 1962.

Nyanaponika Thera. The Power of Mindfulness. Kandy, Ceylon:

Buddhist Publication Society, 1968.

Nyanaponika Thera. Pathways of Buddhist Thought. London:

George Allen and Unwin, 1971.

Nyanatiloka Mahathera. The Word of the Buddha. Colombo,

Ceylon: Buddha Publishing Committee, 1952a.

Nyanatiloka Mahathera. Path to Deliverance. Colombo, Ceylon:

Buddha Sahitya Sabha, 1952b.

Nyanatiloka Mahathera. Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist

Terms and Doctrines. Colombo, Ceylon: Frewin & Co., 1972.

Orme-Johnson, D. W. „Autonomie Stability and Transcen-dental



Meditation.” Psychosomatic Medicine, 35, 4 (1973): 341-349.

Ornish, Dean i inni „Effects of Stress Management Training and

Dietary Changes in Treating Ischemic Heart Disease.” Journal of the

American Medical Association, 247 (1983): 54-59.

Ouspensky, P. D. The Fourth Way. New York: Yintage, 1971.

Patel, Chandra i inni „Trial of Relaxation in Reducing Coro-nary

Risk: Four-Year Follow-Up.” British Medical Journal, 290 (1985): 1103-

1106.

Pelletier, K. „Influence of TM Upon Autokinetic Perception.”

Perceptual and Motor Skills, 30 (1974):

1031-1034.

Poddar, H. P. The Divine Name and Its Practice. Gorakhpur, India:

Gita Press, 1965.

Prabhavananda, Swami, and Isherwood, C. How to Know God:

Yoga Aphorisms of Patanjali. New York: Signet, 1969.

Ramana Maharshi, Maharshfs Gospel I & H. Tiruvannamalai,

India: Sri Ramanasram, 1962.

Bibliografia Vivekananda, Swami. Bhakti-yoga. Calcutta: Advaita

Ashrama, 1964.Vivekananda, Swami. Raja-yoga. Calcutta: Advaita Ashrama,

1970.

Vyas Dev, Swami. First Steps to Higher Yoga. Gangotri, India:

Yoga Niketan Trust, 1970.

Waddell, E. The Desert Fathers. Ann Arbor, Mich.: Univer-sity of

Michigan Press, 1957.

Walker, K. A Study of Gurdjieffs Teaching. London: Jona-than

Cape, 1969.

Watson, J. B. „Psychology as a Behaviorist Yiews It.” Psy-chology

Review, 20 (1913): 158-177.

Watts, A. Psychotherapy East and West. New York: Pantheon,

1961.



Wei Wu Wei. Posthumous Pieces. Hong Kong: Hong Kong

University Press, 1968.

Wilber, K.; Engler, J.; and Brown, D. P. Transformations of

Consciousness. Boston and London: New Science Library, 1986.

Wilhelm, R.; (tłum.) The Secret ofthe Golden Flower. London:

Routledge and Kegan Paul, 1969.

Daniel Goleman Shan, I. The Sufis. New York: Doubleday, 1972.

Shapiro, Deane. Meditation: A Scientific and Personal Exploration.

New York: Aldine, 1980. Shapiro, D., and Walsh, R. Meditation: Classical

and Contemporary Yiews. New York: Aldine, 1984. Srimad Bhagavatam.

Gorakhpur, India: Gita Press, 1969.

Stewart, K. „Dream Theory in Malaya.” W Altered States of

Consciousness, edited by C. Tart. New York: Wiley, 1969. Surwit, R., and

Feinglos, M. „Effects of Relaxation on Glucose Tolerance.” Diabetes

Care, 6 (1983). Sutich, A. „Statement of Purpose.” Journal of

Transpersonal Psychology, l (1969): 1. Suzuki, D. T. The Zeń Doctrine of

No-Mind. London: Rider, 1949. Suzuki, D. T. Essays in Zeń Buddhism.

2d series. London:

Rider, 1958. Suzuki, D. T. The Field of Zeń. New York: Harper &Rów, 1970. Suzuki, D. T. Ań Introduction to Zeń Buddhism. New York:

Causeway, 1974. (Wyd. polskie: Wprowadzenie do buddyzmu

zeń, wstęp C. G. Jung, przeł. M. i A. Grabowscy.

Przedświt. Warszawa 1992.) Tart, C. „Scientific Foundations for

the Study of Altered States of Consciousness.” Journal of Transpersonal

Psychology, 3 (1971): 93-124. Tart, C.

Transpersonal Psychologies. New York: Harper & Rów, 1976. Tart,

C. (red.) Altered States of Consciousness. New York:

Wiley, 1969. Yajiranana, P. Buddhist Meditation in Theory and

Practice.

Colombo, Sri Lanka: Gunasena, 1962. Van Aung, Z., (tłum.)

Compendium of Philosophy. London:



Pali Text Society, 1972. Van Nuys, D. „A Novel Techniąue for

Studying Attention During Meditation.” Journal of Transpersonal

Psychology, 3, 3 (1971): 125-134.

Polecane lektury O praktyce medytacji Dass, Ram. Journey

ofAwakening. New York: Bantam Books, 1978. Fields, Rick i inni Chop

Wood, Carry Water. Los Angeles:

Jeremy P. Tarcher, 1984. Goldstein, Joseph. The Experience

ofinsight. Boston: Shambhala, 1976. Kornfield, Jack, and Goldstein,

Joseph. Seeking the Heart of Wisdom. Boston: Shambhala, 1987.

LeShan, Larry. How to Meditate. New York: Bantam Books, 1975.

Levine, Stephen. A Gradual Awakening. New York: Doubleday, 1979.

Roshi, Suzuki. Zeń Mind, Beginner’s Mind. New York: Weatherhill, 1970.

O wschodnich psychologiach, medytacji i psychoterapii oraz

medytacji i zdrowiu Benson, Herbert. The Relamtion Response. New

York: Wil-liam Morrow, 1975.

Borysenko, Joan. Minding the Body, Mending the Mind, Re-ading,

Mass.: Adison-Wesley, 1987. (Na polskim rynku dostępne są dwie inne

książki tej autorki: Ogień w duszy oraz Wina jest nauczycielką, milość -

lekcją, obie wydane przez LIMBUS w latach 1995 i 1997.)

O autorze DANIEL GOLEMAN, doktor nauk humanistycznych, jest

psychologiem i nagradzanym dziennikarzem, piszącym do The New

York Times’a na temat nauk o społecznym zachowaniu człowieka. W

obszarze jego badań i refleksji znajdują się azjatyckie metody

psychologiczne i techniki relaksacyjne, medytacja i metody

zmniejszania stresu. Spędził dwa lata na Dalekim Wschodzie studiując

u mistrzów medytacji.

Jest członkiem Scientific Advisory Board of the Mind/Body Medical

Institute oraz członkiem komitetu Domu Tybetańskiego w Nowym Jorku

i członkiem-założycielem Mind and Life Research Network. Jest autorem

książek The Creative Spirit; Yital Lies, Simple Truth. Światową renomę



przyniosła mu, wydana również w Polsce (Media Rodzina of Poznań)

Inteligencja emocjonalna. Polski czytelnik poznał Golemana również

jako rozmówcę czternastego Dalaj Lamy w książce Harmonia światów

(LIMBUS, 1997).

258 Daniel Goleman Shapiro, Deane, and Walsh, Roger.

Meditation: Classic and Contemporary Perspectives. Hawthorne, N. Y.:

De Gruyter Aldine, 1984.

Tart, Charles (red.) Transpersonal Psychologies. New York: Harper

& Rów, 1976.

Walsh, Roger, and Shapiro, Deane (red.) Beyond Health and

Normality. New York: Van Nostrand Reinhold, 1983.

Wilber, Ken; Engler, Jack; and Brown, Daniel. Transforma-tions of

Consciousness. Boston and London: New Science Library, 1986. (Na

rynku polskim dostępne są dwie książki Kena Wilbera, nazywanego dziś

niekoronowanym królem psychologii transpersonalnej: Niepodzielone.

Wschodnie i zachodnie teorie rozwoju osobowości, przeł. T. Bieroń.

Wydawnictwo Zysk i S-ka. Poznań 1996 oraz Eksplozja świadomości,

przeł. K. Przechrzta i E. Kluz. Abraxas. Zabrze 1997.)

l HARMONIA ŚWIATÓW Rozmowy z Daląj Lamą O naturzecierpienia i drodze mądrego, pełnego współczucia działania Pokolenia

żyjące obecnie na Ziemi, jako pierwsze w historii ludzkości, dostrzegają

prawdopodobieństwo zagłady życia i końca naszego świata. Wcześniej

powodem było zagrożenie jądrowe, teraz ekologiczne - poszerzanie się

obszarów pustynnych, skażenie powietrza i wody, ocieplenie planety,

szaleńcze wycinanie lasów. Nasze postępowanie wobec planety nie

różni się od postępowania wobec ludzi...

Daląj Lama jest reprezentantem wielkiej kultury, której jądro

stanowi mądrość przetrwania we współczesności w stanie nietkniętym.

A to, że owa kultura może przetrwać jedynie na obczyźnie, jest

dowodem ułomności naszego świata.

W serii NIRYANA ukazały się: Harish Johari CZAKRY oraz SIŁA



ŻYCIA Elaine St. James ZATRZYMAJ ŚWIAT I WYSIĄDŹ Yictor Sanchez

NAUKI DON CARLOSA Phyllis Krystal JAK POSKROMIĆ MAŁPI UMYSŁ oraz

DOŚWIADCZAĆ BOGA HARMONIA ŚWIATÓW Rozmowy z Dalaj Lamą

Sandy Johnson TYBETAŃSKA KSIĘGA MĘDRCÓW Rajinder Singh

UZDRAWIAJĄCA MEDYTACJA oraz MOC DUSZY Neale Donald Walsch

ROZMOWY Z BOGIEM księga pierwsza i druga David Fontana LOTOS I

MIASTO MOC DUSZY Rajinder Singh Skarby wiedzy i mądrości

przekazane przez mistrza medytacji Dusza nasza jest nie z tego świata.

Dusza pochodzi od Boga i nie ma nic wspólnego z tym, z czym stykamy

się w naszym świecie. Właśnie dlatego dusza istnieje poza czasem. Aby

naprawdę to pojąć, musimy wznieść się ponad przestrzeń i czas

zagłębiając się w swoje wnętrze.

W tej książce nauczyciel medytacji Rajinder Singh porusza

najistotniejsze zagadnienia ludzkiej egzystencji. Dzieli się z nami

bezcennymi skarbami wiedzy i mądrości, które posiadł dzięki

przygotowaniu duchowemu, uwadze jaką zwykł okazywać ludziom, z

którymi stykał się podczas swej pracy.

UZDRAWIAJĄCA MEDYTACJA Rajinder Singh JaK poprzez

medytację i wewnętrzne poznanie osiągnąć spokój i wyzwolić się zwięzów lęku Wyobraź sobie, że nosisz wewnątrz swój prywatny azyl -

sanktuarium, które możesz odwiedzać, kiedy masz już dość

codzienności. Wyobraź sobie spokój ciała, umysłu i duszy, jaki może

dać ci medytacja.

Ten wybitny poradnik medytacji jest dziełem jednego z

największych współczesnych nauczycieli duchowych.

„Czytelnicy tej książki poprzez medytacje odnajdą spokój w sobie

i w ten sposób wspierać będą pokój na świecie.”

J. ś. Dalaj Lama NAUKI DON CARLOSA Yictor Sanchez Błyskotliwy

poradnik dla tych, Którzy chcą poznać magiczną stronę życia Carlos

Castaneda pod koniec lat 60. był studentem antropologii i wtedy

poznał starego in-dianina z plemienia Yaąui. Indianin okazał się być



potężnym czarownikiem i przyjął Carlosa na swego ucznia.

Młody antropolog stał się adeptem tajemnej wiedzy i w ośmiu

opublikowanych dotąd książkach opisał kolejne etapy swego

terminowania u don Juana - wywołując zainteresowanie milionów

czytelników na świecie.

„Czarownicy powiadają, iż nie trzeba nikogo przekonywać o tym,

że świat jest nieskończenie bardziej złożony, niż to dopuszczamy w

swych najśmielszych marzeniach...”

Carlos Castaneda TYBETAŃSKA Sandy Johnson Opowieści o życiu

oraz mądrości wielkich duchowych mistrzów Tybetu Ta pełna mocy

książka jest wynikiem podróży na Daleki Wschód w poszukiwaniu

wiedzy wielkich mistrzów duchowych Tybetu. Sandy Johnson udało się

nakłonić wielu nauczycieli duchowych do mówienia - często po raz

pierwszy - o ich życiu. Tybetańscy uzdrowiciele i lekarze podzielili się z

nią sekretami tradycyjnej medycyny swego kraju. Niektórzy rozmówcy

autorki koncentrowali się na życiowych celach i wartościach, niektórzy

mówili po prostu o cudzie życia i przetrwania.

„Mam nadzieje, że Czytelnicy niniejszej książki odnajdą w niej

inspirację oraz nadzieję na wniesienie spokoju do swego życia.”Dalaj Lama Neale Donald Walsch Przesianie dla odważnych, flie

uciekaj, czytaj, nawet jeśli będzie tobą rzucało.

„Rad jestem, że postanowiłeś dołączyć do mnie w tej wyprawie. Z

tobą raźniej i przyjemniej.

Przejdźmy więc wspólnie przez te stronice. Czekają nas tu i

ówdzie wyboje. Nie tak jak w księdze pierwszej - Księga pierwsza była

czułym uściskiem Boga. Druga część równie promieniejąca miłością,

raz po raz lekko tobą potrząsa. Jest jak pobudka, wyzwanie, abyś nie

ustawał w drodze.”

Pewne rzeczy tu zapisane mogą nie być w smak wielu ludziom,

zachwiać ich zadowoleniem z siebie.

My ludzie, przecież obwołaliśmy się wspaniałą rasą, przodującym



gatunkiem, oświeconą wspólnotą.

Dzięki tej książce dotrzesz na sarn kraniec naszego rozumienia,

doświadczenia, wierzeń.

księga pUt Neale Donald Walsch Przekrocz wrota ignorancji,

wejrzyj w światło Prawdy „Przemawiam do każdego człowieka.

Nieustannie. Rzecz nie w tym do kogo się zwracam, ale kto mnie

słucha. Przemawiam na różne sposoby. Nasłuchuj mego głosu w

prawdzie swojej duszy. W uczuciach serca. W wyciszonym umyśle.

Słuchaj mnie na każdym kroku. Ilekroć zechcesz Mnie zapytać, wiedz

że Ja już odpowiedziałem. Otwórz szeroko oczy i spójrz na świat...”

Ta książka to prawdziwy nauczyciel duchowy.

Wymogi współczesnego społeczeństwa konsumpcyjnego

stwarzają przerażający konflikt nacisków materialnych oraz

obowiązków społecznych, rodzinnych i zawodowych Jak pośród takiego

zamętu możemy doświadczyć wzbogaconej rzeczywistości duchowej i

psychicznej9 W jaki sposób odnaleźć „kwiat lotosu” w kurzu Miasta9

W swym przełomowym dziele David Fontana zgłębia dylemat,

przed którym stoimy wszyscy, próbujący iść przez życie bez

wycofywania się ze świata.Książka, dzięki której rozkwitnie twój kwiat lotosu.

Buddyzm i bezsenność nasunęły Susan Trott pomysł

alternatywny wobec liczenia owiec, liczyła ludzi czekających w kolejce

na spotkanie ze świętym Ta umysłowa zabawa, którą co noc przerywał

nadchodzący sen, stanowiła inspirację ŚWIĘTEGO Każda przypowieść

tej zachwycającej książki to historia jednego tylko pielgrzyma i jego

problemu To np przypowieść o mężczyźnie nieuleczalnie zazdrosnym o

swą żonę, o weteranie wojny, który nie może sobie wybaczyć, ze

zabijał itd Klasztorne życie ukazane w tej książce także me jest

doskonałe, widzimy jak święty obchodzi się ze swą zbieraniną, acz

utalentowaną zbieraniną mnichów David Fontana Jak połączyć praktykę

duchową z codziennym życiem Susan Trott Jak być szczęśliwym



dostrzegając w każdym osobę świętą BIBLIOTEKA Domu Wydawniczego

LIMBUS OFERTA SPRZEDAŻY WYSYŁKOWEJ Pragnąc ułatwić Państwu

zakup naszych książek, wprowadzamy atrakcyjną formę sprzedaży

wysyłkowej.

OFERUJEMY:

O wysyłanie nowości równocześnie z ukazaniem się ich na rynku

D nieosiągalne już często w księgarniach pozycje z lat ubiegłych po

starych cenach D pełne informacje o wydanych dotąd seriach, tytułach

i cenach O pokrywanie kosztów przesyłki D zapłatę za zaliczeniem

pocztowym przy odbiorze książek a DLA KAŻDEGO ZNIŻKI DO 20%

CENY DETALICZNEJ W ZALEŻNOŚCI OD WARTOŚCI ZAKUPU.

Proponujemy przesłanie zamówienia na kartce pocztowej lub w

liście. Książki zostaną dostarczone do domu.

ZAMÓWIENIA PROSIMY WYSYŁAĆ:

Dom Wydawniczy LIMBUS Spółka z o.o. ul. Garbary 2, 85-959

Bydgoszcz 2

skr. poczt. 21 tel./fax (0-52)328-79-74

J S I WYSIĄDŹ Elaine St. James najkrótsza droga do uproszczeniaswojego życia i uzyskania prawdziwej wolności ZATRZYMAJ ŚWIAT I

WYSIĄDŹ, to najlepsza propozycja dla każdego na odnalezienie się w

chaosie współczesności. To sposób na odzyskanie naturalnej

wewnętrznej prostoty i odkrycie, co świat ma nam do zaoferowania - od

miłości do przyjaciół i rodziny, po cuda natury, oraz spokój i światło

pochodzące z ciszy. Oznacza to stwarzanie radości w życiu i

utrzymywanie łączności z tą radością o każdej porze dnia.

Upraszczając swoje życie jednocześnie je uzdrowisz.

Bernie S. Siegeł, autor książki MIŁOŚĆ, MEDYCYNA I CUDA

ZGŁOSZENIE 1) Proszę o przysłanie pełnej informacji, wraz z

cenami, o wydanych książkach oraz warunkach sprzedaży

wysyłkowej............................... o*

Daniel Goleman - Medytujący umysł

Documents

Transcript of Daniel Goleman - Medytujący umysł