ARTICLES AND TREATISES / ARTYKUŁY I...

www.argument-journal.eu Revised online: 12.03.2018

ARTICLES AND TREATISES / ARTYKUY I ROZPRAWY

* Dr, adiunkt w Zakadzie Historii Filozofii Staroytnej i redniowiecznej Instytutu Filo-zofii Uniwersytetu Warszawskiego. E-mail: [email protected].

Vol. 7 (2/2017)pp. 211221DOI 10.24917/20841043.7.2.1 e -ISSN 2084 1043p-ISSN 2083 6635

Polemika przeciwko polemice

Plutarcha krytyka epikureizmu

Krzysztof APISKI*

ABSTRACTPolemic against polemics. Plutarchs attacks on Epicureanism: Plutarchs attitude toward Epicurean philosophy is extremely hostile. According to him, at the core of Epicureanism is subversiveness, an attempt to attack the most fundamental components of Greek culture: traditional morality, religious beliefs, educational, and political commitment. Moreover, the Epicureans were the only philosophers in antiquity who openly criticised Socrates, first and foremost for his and unreasonable death. In the article, the main tenets of Epicu-reanism, as well as Plutarchs polemical efforts, are centered around the figure of -, or the fourfold remedy.

KEYWORDSPlutarch; Epicurus; Epicureanism; tetrapharmakos

212 Krzysztof APISKI

,[] ,[] [], [].(Philodemus Adv. soph. 4,914 LS25J)

Epikur uwaa swoj filozofi za form terapii. Jej przedmiotem jest chora du-sza, ktra cierpi z powodu nkajcych j czterech lkw: przed bogami, przed mierci, przed cierpieniem i przed niemonoci osignicia szczcia. Tym samym epikureizm przybiera posta poczwrnego lekarstwa (), ktre przynosi ukojenie kademu, kto tylko zechce zaangaowa si w filozofi1. Epikur definiuje czowieka jako istot chor, ale to spoeczno owe choroby generuje, poniewa sprawia, e naturalny przepyw przyjemnoci i przykroci w czowieku ulega wypaczeniu. Zwierciadem natury s zwierzta i dzieci2, kt-re nie boj si bogw ani mierci, jednak adepta filozofii do takiej samej po-stawy musi doprowadzi rozum3. Jeeli wic spoeczno zagusza w czowieku jego naturalno, oznacza to, e naley si z takiej spoecznoci wycofa, aeby terapia moga okaza si skuteczna. Warunkiem jest zastosowanie si do dwch maksym: i , innymi sowy, odwrcenie si od ycia czynnego. Ewangelia Epikura, kierujc si do wszystkich wolnych, niewolnikw, modych, starych, mczyzn i kobiet i goszc atwo osi-gnicia eudaimonii, oparta jest w duej mierze na polemice przeciwstawia si wielu podstawowym elementom greckiej tradycji kulturowej i filozoficznej. Tak te postrzega filozofi epikurejsk Plutarch. W jego ujciu jest ona wy-wrotowa w stosunku do helleskiej tradycji i w tym jego zdaniem ley jej najwiksze niebezpieczestwo. Dlatego polemika z epikureizmem, ktr upra-wia, godzi przede wszystkim w t wywrotowo. W zalenoci od kontekstu Plutarch argumentuje dwojako: e nietrafno epikurejskiego dowodzenia wy-nika z niezrozumienia przez Epikura i jego nastpcw tego, co poddaj krytyce, oraz e filozofowie z Ogrodu zasadniczo nastawieni s na nieuczciw polemik.

1Tre , czyli poczwrnego lekarstwa, oddaj pierwsze cztery Kyriai do-ksai, cytowane w X ksidze ywotw Diogenesa Laertiosa (= DL, wszystkie przekady przyta-czane wg wyd. pol.) oraz List do Menoikeusa Epikura, bdcy jego rozwiniciem. W zwizej, mnemotechnicznej formule przywouje go Filodemos (Przeciwko sofistom 4.9; Long & Sedley, 1987; J25 = LS; zob. motto), jak rwnie, w nieco innej postaci, Diogenes z Oinoandy (Dioge-nes Oenoandensis, Fragmenta, ed. C. W. Chilton, Leipzig 1967, 28, col. VII).

2Por. Cicero De finibus II 32. W podobny sposb to, co naturalne, mogli traktowa ju cynicy. Por. synne anegdoty o Diogenesie z Synopy u DL VI 22 (o wzorowaniu si na myszy) i VI37 (o dzieciach, ktre nie potrzeboway kubka do picia wody ani miski do jedzenia socze-wicy). W obu szkoach celem takiego powrotu do natury jest upodobnienie si do bogw (DLVI 105 cynicy, tak jak bogowie, nie potrzebuj niczego; DL X 135 adept epikure-izmu yje pord ludzi niczym bg).

3To rozrnienie przywodzi na myl kategorie sztuki naiwnej i sentymentalnej z Listw o estetycznym wychowaniu czowieka Friedricha Schillera.

Polemika przeciwko polemice 213

Nie tylko pogldy Epikura byy wywrotowe, rwnie styl uprawiania filo-zofii mia charakter zaczepny i zoliwy. Nie ogranicza si przy tym do argu-mentw ad rem, ale operowa ca gam argumentw ad personam. Ten styl przejli uczniowie Epikura, tacy jak Kolotes. W sytuacji, kiedy zaoyciel szkoy powiedzia wszystko, co byo do powiedzenia, pozostao ju tylko albo pro-pagowanie jego pogldw, albo zwalczanie konkurentw4. Plutarch krytykuje zaangaowanie Epikura w rozpowszechnianie wasnych nauk, ktre polegao na saniu listw i ksig do przyjaci poza Atenami oraz werbowaniu nowych najemnikw przy jednoczesnym goszeniu ideau ycia ukrytego (De latenter vi-vendo 1128f ). W lady Epikura poszli jego uczniowie. Obecnie najsawniejszym przykadem ewangelizowania jest by moe Diogenes z Oinoandy, yjcy w IIwieku n.e., ktry porodku swego rodzinnego miasta ufundowa ogromn inskrypcj, zawierajc midzy innymi listy Epikura5. Plutarch powie, e pro-pagowanie wasnych pogldw to w przypadku tego filozofa niezgodno sw i czynw, tym bardziej paradoksalna, kiedy chce si zyska saw autorstwem maksymy (De latenter vivendo 1128c).

Plutarch wpisuje si w dug tradycj antyepikurejsk, sigajc epikurej-czyka-apostaty Timokratesa, i trwajc poprzez star szko stoick a po czasy rzymskie Cycerona czy Epikteta. O ile dla stoikw wykazuje pewien szacu-nek i niejednokrotnie ulega wpywowi ich myli (Babut, 2003: 2729), o tyle w stosunku do epikurejczykw jest zdecydowanie wrogi, uwaajc ich nauk za szkodliw. Mona odnie wraenie, e swej zoliwoci uczy si w szkole Epi-kura. W odpowiedzi na traktat Kolotesa (O tym, e niemoliwe jest ycie zgodne z pogldami innych filozofw) pisze traktat, e nie mona by nawet szczliwym, yjc zgodnie z pogldami Epikura. W De latenter vivendo rozpoczyna krytyk Epikura od argumentw ad personam, przypisujc mu nieczyste intencje. Zda-niem Plutarcha, propagujc maksym , Epikur nakania innych do rezygnacji z pogoni za saw po to, by zmniejszy liczb swoich konkuren-tw (1128b). W Adversus Colotem zarzuca Kolotesowi, e ten wypacza pogldy przywoywanych filozofw i wyrywa je z kontekstu, ktry mgby je waciwie wyjani (1108d; zob. Kechagia, 2011). Plutarch sam jednak ewidentnie przeja-skrawia sens maksymy , piszc, e wedug Epikura ycie jako takie jest godne wstydu (), a zatem dlatego rzekomo naley y w ukryciu (De latenter vivendo 1128d), samemu Epikurowi za przypisuje przesadn - (Non posse6 1100a). Do tego stopnia mia on poda sawy, i zapar si swych nauczycieli (wymiewa midzy innymi Demokryta)7, i nikogo nie

4Spord zachowanych tytuw dzie Epikura i jego uczniw, Metrodora i Hermarcha, wiele rozpoczyna si od sowa Pros (Przeciwko), zob. DL X 2428; zwraca na to uwag Diskin Clay (Clay, 2009: 17).

5Por. rekonstrukcj inskrypcji, m.in.: Clay, 1990: 24462559; Erler, 2009: 5458.6Non posse suaviter vivi secundum Epicurum = Non posse. 7Epikur krytykowa zarwno doktryn Demokryta (por. wyej), jak i jego samego, na


uwaa za mdrego z wyjtkiem siebie i swoich uczniw, chwalc si dowodami czci z ich strony:

Napisa te [scil. Epikur], e podczas jego wykadu o przyrodzie Kolotes przypad mu do kolan z uwielbieniem; a brat Neokles od dziecistwa gosi, e nie ma i nie byo wikszego mdrca nad Epikura oraz e matka ich miaa w sobie takie wanie atomy, ktre poczywszy si, musiay wyda mdrca (Plutarch, 1988: 1100a)8.

Na podstawie tych kilku powyszych stwierdze atwo mona dostrzec, e styl polemiczny niekiedy bierze u Plutarcha gr nad wiernym referowaniem pogldw oponentw.

Ju wczeniej w myli greckiej pojawiay si pewne subwersywne elementy, ktre nastpnie weszy w skad epikureizmu. Zasug Epikura byo wyowie-nie ich i wczenie w ramy spjnego wiatopogldu. W przypadku pierwszego punktu daje si zauway lad rozwaa Arystotelesa. Wedug Epikura lk przed bogami jest bezpodstawny, poniewa bogowie przebywaj poza wiatami (), oddajc si kontemplacji, jak gdyby byli miesz-kacami Ogrodu. Nie angauj si w ludzkie sprawy, gdy zaburzaoby to ich doskona szczliwo. O bogach podobnie wypowiada si Arystoteles w dzie-sitej ksidze Etyki nikomachejskiej (1178b), piszc, e nie mona o nich my-le inaczej, jak tylko w taki sposb, e przystoi im wycznie kontemplacja. To stanowisko Arystotelesa, ktre mogo zainspirowa Epikura, jest wyranie polemiczne w stosunku do tradycyjnych wyobrae. Ju bogowie Homera in-tensywnie ingerowali w sprawy ludzi. Nawet Ksenofanes, pierwszy wielki kry-tyk Homera, ukazuje swego boga jako byt, ktry aktywnie wpywa na wiat (Diels & Kranz, 19341937: 21B25). Ingerencj bogw wida szczeglnie wyranie w greckiej tragedii, ale przejawia si ona rwnie u Sokratesa, pod postaci opatrznociowego . Platon w Prawach zalicza do form bez-bonoci obok nieuznawania istnienia bogw przekonanie, e bogowie nie troszcz si o ludzi (899d i n.), bg Platona ingeruje w sprawy ludzkie, zawsze jednak przynoszc dobro (Solmsen, 1942: 68). U Epikura za to raczej czowiek a konkretnie adept filozofii epikurejskiej ma szans y jak bg pord ludzi. W pewnym sensie wic bogowie oddziauj niczym nieru-chomi poruszyciele, bdc wzorem ycia filozoficznego. Jednak ich dziaanie zaley ju wycznie od czowieka od tego, jak i kiedy zechce si na nich wzorowa. Mimo podobiestwa do koncepcji Arystotelesa, zarwno w Etyce nikomachejskiej, jak i w Metafizyce, gdzie wykada on koncepcj nieruchomego

przykad nazywajc go Lerokritos, tzn. Gadu (DL X 8). Ten atak na Demokryta musia szczeglnie razi oponentw Epikura i mg by traktowany jako jawny dowd niewdzicznoci wobec kogo, od kogo rzekomo zaczerpnita zostaa dua cz doktryny (np. DL X 4).

8Por. omwienie przez Paula Zankera przedstawienia rzebiarskiego Epikura, majcego charakter apoteozy (Zanker, 1996).


poruszyciela, Epikura od Stagiryty odrnia konkretny terapeutyczny cel wy-wodw uwolnienie czowieka od lku przed bogami.

Zdaniem Plutarcha dokonana przez Epikura krytyka wyobrae o bogach jest nietrafna. Mwic wycznie o negatywnych dla czowieka konsekwencjach ingerencji bstw, epikurejczycy chc zredukowa religijno do zabobonnoci (). Plutarch przyznaje, e nauka Epikura uwalnia od zabobon-nego strachu, nie ma jednak w niej miejsca na pozytywne emocje zwizane z religijnoci, takie jak rado, ktra pynie od bogw (Non posse 1101a), przez co ywimy do bogw takie uczucia, jak do barbarzycw, od ktrych nie spo-dziewamy si niczego dobrego ani zego, nie kochamy ich ani nie lkamy si. A przecie powiada Plutarch jest jeszcze otucha, nadzieja, mody, a pod-czas wit rado przynosi przekonanie o obecnoci boga. Platonizm Plutarcha dochodzi do gosu w przewiadczeniu, e to, co pochodzi od bogw, jest dobre, bogowie opiekuj si ludmi, jak Sokratesem. W swoim zaciciu polemicznym Plutarch zdaje si umniejsza zakres i znaczenie teologicznych rozwaa Epikura. Na gruncie epikurejskim dociekania przyrodnicze informuj nas, e ruchy cia niebieskich i wszelkie zjawiska przyrodnicze nie s zalene od dziaania jakiej wyszej istoty rzdzcej i kierujcej nimi, istoty, ktra by cieszya si zarazem wiecznym szczciem i niemiertelnoci (Diogenes Laer-tios X 76). Krytyka Epikura godzi wic nie tylko w zabobonno, ale rwnie w fatalizm.

Drugie stwierdzenie mwi o bezpodstawnoci lku przed mierci. Argumentacja Epikura take tym razem idzie na przekr tradycji, poniewa odrzuca przekonanie o niemiertelnoci duszy. Platon w Fedonie rwnie stara si dowie, e lk przed mierci jest bezpodstawny. Sokrates przemawia do swych rozmwcw jak do zalknionych dzieci, usiuje ich prze-kona, e dusza jest niemiertelna, po czym idzie odwanie na mier. Epi-kur take dowodzi, i nie naley ba si mierci, ale robi to poprzez odwrotne stwierdzenie, a mianowicie, e dusza jest mierte lna. Platon neguje mier, dowodzc istnienia niemiertelnoci, Epikur za mwi, e mierci nie ma, bo gdy jestemy wwczas yjemy, a gdy jest mier nas ju nie ma. Epi-kurejczycy znani byli z tego, e jako jedyna szkoa staroytna nie odwoywali si z szacunkiem do ideau Sokratesa. Wcale te nie traktowali jego mierci jako wzniosego potwierdzenia wiernoci pogldom (Riley, 1980)9. Ich zdaniem

9Ze wzgldu na ten krytycyzm wobec Sokratesa Klaus Dring nazywa szko epikurej-sk lenfant terrible pord pozostaych szk staroytnych (za: Kleve, 1983: 228). Knut Kle-ve przypomina, e epikurejskie exemplum Socratis ograniczone jest do wymiaru medycznego u Lukrecjusza (III 526), ktry podaje dowody na miertelno duszy (Kleve, 1983: 227). Mark T. Riley i Knut Kleve podkrelaj, e epikurejczycy atakuj przede wszystkim sposb bycia Sokratesa, midzy innymi jego ironi (Filodemos). Sokrates, filozof, ktry wiecznie poszukuje prawdy, stoi wic na przeciwlegym biegunie ni Epikur, filozof, ktry odnalaz prawd (Kleve, 1983: 234).


Sokrates pochopnie i zupenie niepotrzebnie narazi si na oskarenie. Mdrzec epikurejski kierowaby si tutaj rachunkiem przyjemnociowym, kadc na jed-n szal przyjemno, na drug cierpienie, w taki bowiem sposb dziaa epi-kurejska . Sokrates natomiast postpi nierozsdnie, to znaczy wbrew temu rachunkowi.

Kolotes pisze traktat polemiczny wobec Pastwa Platona, w ktrym wy-miewa pomys, e umary moe oy, tak jak to si dzieje z Erem Pamfilij-czykiem w ostatniej ksidze Politei (Plutarch, 1967: 155). Dusza jest przecie zbudowana z atomw, ktre po mierci rozpraszaj si bezpowrotnie, a zatem perspektywa eschatologiczna w epikureizmie nie istnieje. Tego rodzaju posta-wa, jako zanegowanie cigoci podmiotowej czowieka, dla platonika jest nie do przyjcia. Plutarch krytykuje t epikurejsk zaleno duszy od ciaa. W aspek-cie mierci uwaa, e znacznie lepszym pocieszeniem jest platoska koncepcja duszy, ktrej trwanie rozciga si po mierci ciaa (Non posse 1103f ). Natura ludzka lka si epikurejskiego bezczucia () jako utraty jakiego do-bra (Non posse 1106e). mier, czyli to, co nas nie dotyczy, tak naprawd ju w myli nas dotyczy uwaa Plutarch gdy zasmuca tych, ktrzy istniej. A wic to nie Hades powoduje lk przed mierci, ale groba niebytu, bezpowrotnego odejcia. Plutarch argumentuje, usiujc sprowadzi wywody przeciwnika do paradoksu. Powiada, e musielibymy przyj to, co mwi Herodot: bg dawszy zakosztowa sodyczy ycia, nastpnie poaowa go nam. Lk przed kar po mierci ma te niebagatelne znaczenie spoeczne, sty-mulujc ludzi do dobrych czynw za ycia. Zanegowanie takiej kary to pierwszy krok do bezprawia.

Cierpienie, kolejny element poczwrnego lekarstwa, definiowane jest przez Epikura przede wszystkim w kategoriach fizycznych. Cao zjawiska pojta jest redukcjonistycznie, sprowadza si bowiem do takiego czy innego ruchu ato-mw. Epikur musi ponadto poczyni w tym miejscu pewne epistemologiczne zaoenie, to znaczy uzna, e postrzeenia () stanowi wystarczajce kryterium prawdziwoci. Bez tego zaoenia doznania przyjemnoci i blu nie mogyby odgrywa tak podstawowej roli w epikurejskiej koncepcji czowieka, midzy innymi w epikurejskiej . W imi spjnoci wasnych pogl-dw Epikur, a za nim Kolotes, musieli zatem skrytykowa samego Demokryta, ktry podway wiarygodno , jako e nie informuj one o prawdziwej naturze wiata, to znaczy o atomach (Plutarch Adversus Colotem 1108f i n.). Taki obraz czowieka, wpisujcy go w mechanistyczn wizj wiata, oraz nadanie szczeglnego statusu epistemologicznego doznaniom zmysowym rwnie sta-nowiy polemik z du czci tradycji, chociaby z Sokratesem i Platonem10. Jak

10Kolotes cz nauki Platona przypisuje Sokratesowi, midzy innymi przekonanie, e zmy-sy nas udz, oraz teori idei. Std w jego traktacie pojawiaj si przemiewcze obrazy Sokratesa, ktry ma je siano zamiast zwykego poywienia, poniewa nie potrafi za pomoc zmysw


pisze Plutarch, epikurejczycy uwaali, e dobro znajduje si w odku i wszyst-kich innych przewodach ciaa, przez ktre przedostaje si przyjemno, oraz e wszystkie mdre i pikne wynalazki powstay gwoli przyjemnoci odka (Non posse 1087d). Dobro wizane z ciaem powiada Plutarch jest nietrwae, tak jak nietrwae jest samo ciao i zdrowie. Co ciekawe, zdaniem Plutarcha, ciao atwiej znosi cierpienie ni rozkosze. Wobec cierpie jest wytrzymae, wobec rozkoszy szybko si przesyca, a jednak epikurejczycy lekcewa cierpienia. Dlaczego wic tak bardzo wynosz przyjemnoci? T wtrno duszy wobec cia-a wida na przykadzie mdrca epikurejskiego: mdrzec tym si wyrnia, e ma w ywej pamici i utrzymuje w sobie wyobraenia, uczucia i poruszenia wzbudzone przez rozkosz (1089a). Epikurejczycy zatem zalecaj co niegodnego mdroci pozwalaj, by w duszy mdrca, jak w domu rozpusty, powstawa-y popuczyny po przyjemnoci. Znowu nasuwa si pytanie, czy interpretacja Plutarcha jest uczciwa. Mona by odpowiedzie, e u Epikura chodzi raczej o przezwycienie ogranicze ciaa i czasu poprzez odrywanie myli od tego, co jest teraz, o swego rodzaju neantyzacj (por. Marcus Aurelius 9.41). Co ciekawe, chwil pniej Plutarch sam wycofuje si z tej skrajnej interpretacji:

std te, jak mi si wydaje, oni sami spostrzegszy te niedorzecznoci, uciekli si do bezbolesnoci i rwnowagi cielesnej e mianowicie ycie przyjemne polega na wy-obraaniu sobie, i taki stan u kogo ma nastpi, albo e ju nastpi; jako e taki stan zupenej rwnowagi w ciele i ufne jego oczekiwanie przynosi najwysz i najtrwalsz rado tym, ktrych sta na refleksj (Plutarch, Non posse 1089d).

Podsumowaniem jest czwarte stwierdzenie, goszce, e eu-daimoni mona atwo osign, wystarczy kierowa si wskazaniami epikurej-skiej filozofii. W zwizku z ow atwoci osignicia szczcia podany w wt-pliwo zostaje sens trudw (), wyeksplikowany chociaby w przypowieci Prodikosa o Heraklesie na rozstajach. Towarzyszy temu podwaanie przez szko- epikurejsk wartoci wyksztacenia, skoro znajomo Homera i Hezjoda nie musi by konieczna, aeby osign szczcie (Usener, 2002:227). Zakwestio-nowanie sensu tradycyjnej paidei to element wycofywania si epikurejczykw ze spoeczestwa. Przeciwstawienie si yciu czynnemu godzio w fundamenty kultury greckiej: idea obywatela, wzorzec agonistyczny, dbao o saw, w tym saw pomiertn, a zatem kultywowanie ideau powicania ycia, reprezen-towanego i przez tradycyjnego bohatera, jakim by Achilles, i przez nowego bohatera filozofw, jakim sta si Sokrates.

Odnoszc si do epikurejskiej koncepcji eudaimonii, Plutarch krytykuje utylitaryzm filozofii Ogrodu. Doszukuje si zatem saboci tej filozofii tam, gdzie wielu widziao jej si. Epikureizm jako terapia duszy musia mie wymiar

odrni jednego od drugiego oraz jest przekonany, e czowiek (scil. poszczeglny) nie jest prawdziwym czowiekiem, a ko nie jest prawdziwym koniem (odwoanie do teorii idei).


pragmatyczny, w przypadku ktrego chodzio o osignicie pewnej postawy, a nie przyswojenie zasobu wiedzy. W Licie do Pytoklesa Epikur pisze:

Przede wszystkim zapamitaj sobie, e jedynym celem poznania zjawisk niebieskich, niezalenie od tego, czy si je rozpatruje cznie z innymi, czy niezalenie od innych, jest spokj ducha i niezachwiana pewno; to samo zreszt dotyczy pozostaych spraw []. Nie naley uprawia filozofii przyrody, opierajc si na pustych oglnikach i do-wolnych reguach, trzeba i za gosem zjawisk. Wszake ycie nasze nie potrzebuje ani niedorzecznych teorii, ani czczych domysw; pragniemy tylko y bez strachu (Dioge-nes Laertios X 8586).

Odrzucenie bezinteresownej kontemplacji oznacza zarazem zdaniem Plu-tarcha pozbycie si przyjemnoci, ktre z niej pyn: przyjemnoci duszy nie mog by wtrne, zanieczyszczone dz, podnieceniem, skruch. Zwizane s one z t czci umysu, gdzie powstaje cz ysta dza wiedzy. Samo poznawanie prawdy jest rwnie upragnione, jak ycie i istnienie (Non posse 1092e). Plutarch zwalcza epikurejczykw ich wasn broni, argumentuje bowiem, e wyganiaj oni z duszy przyjemnoci pynce z nauki, uwaajc, e , w tym Homer i Hezjod, nie pomagaj w osigniciu szczcia. Do Platoskiej Akademii wstpu nie mia nikt nieobeznany z geometri. Jeli wierzy Senece, u wejcia do Ogrodu widnia natomiast napis: hospes hic bene manebis hic summum bonum voluptas est (Ep. 79). Plutarch przytacza synne stwierdzenie Metrodorosa: Nie tra rezonu, choby mia przyzna, e nie wiesz, po ktrej stronie wojowa Hektor, albo e nie znasz pierwszych wersw Iliady lub te rodkowych (Non posse 1094e). Wszelkimi siami Plutarch stara si polemi-zowa z tak utylitarn postaw wobec wiedzy: opowieci literackie, nauki geometria, astronomia, harmonika uwodz jak czary miosne. Mowy nie ma, eby z nimi porwna uciechy z kuchni i z burdelu. Eudoksos pragn spon jak Faeton, byleby tylko stan koo soca i pozna jego ksztat i wiel-ko, Pitagoras po swoim odkryciu matematycznym zoy ofiar z wou. Nikt przecie nie cieszy si tak bardzo obcowaniem z kochank, eby zoy wou na ofiar (1093d1094c).

Zasada , nawoujca do zamknicia si w epikurejskim ogrodzie i nieangaowania si w sprawy polis, to kolejna subwersywna tenden-cja w filozofii epikurejskiej. Wyrasta ona z przekonania o atwoci osignicia eudaimonii, ktrej warunkiem jest rezygnacja z ycia czynnego. Mdrcy i fi-lozofowie doby archaicznej zazwyczaj ukadali prawa czy napominali wspo-bywateli (Martin, 1993: 113118). Sokrates w Platoskim Gorgiaszu okazuje si jedynym prawdziwym mem stanu, poniewa troszczy si o dusze Ate-czykw. Dla Platona naprawa ustroju ateskiego to projekt wyznaczajcy ramy jego filozofii. Nawet Arystoteles, ktry z dum uznaje filozofi teoretyczn za nieuyteczn () (Nightingale, 2004: 6), powica duo uwagi rozwa-aniom nad yciem praktycznym. Natomiast mdrzec epikurejski jak pisze


Seneka nie bdzie zajmowa si sprawami pastwa, chyba e zmusz go do tego jakie okolicznoci (De otio 3.2). Epikurejczyk zawsze zastosuje rachu-nek przyjemnociowy, eby obliczy, czy opaci mu si opuszczanie Ogrodu. Zdecyduje si na taki krok jedynie wwczas, gdy konsekwencje braku dziaania bd niosy wiksze zo ni zaniechanie dziaania. Zdaniem Epikura polis oraz kultywowane w niej prawa i obyczaje sprawiaj, e nasza pierwotna natura ule-ga wypaczeniu, yjemy pogreni w nieprawdziwych mniemaniach, zaczynamy pragn i lka si nie tego, czego naley. Powrt do natury mia si dokona poprzez wycofanie si do miejsca, ktre miao by cakowitym przeciwiestwem polis, do swoistego locus amoenus, ktrym by Ogrd. ycie w Ogrodzie u boku Epikura miao by zaprzeczeniem ycia w polis. Umoliwiao odsunicie si od tumu, zapewniao prawdziw autarki, stwarzao autentyczne wizy przyjani oraz wymagao porzucenia bdnej, miejskiej paidei. Przede wszystkim jednak odpowiednio formowao dusze adeptw nauki Epikura. w powrt do natury polega w duej mierze na uporaniu si z bdnymi mniemaniami jako podstaw poprawnych myli i emocji. Zasoby znajdujce si w naturze s ograniczo-ne i atwe do zdobycia, natomiast te, ktre tkwi w czczych domysach, nie maj granic powiada Epikur (Diogenes Laertios X 144; Kyriai doksai15). W De latenter vivendo Plutarch pisze, e maksyma sprawia, i ukrywamy swoje wady i nie leczymy ich, a take ukrywamy zalety, przez co nikt nie moe si na nas wzorowa. Epaminondas nie dokonaby czynw wojennych, Pitagoras nie nauczaby, a Sokrates nie prowadzi dysput, gdyby wszyscy oni zastosowali si do tej zasady (1129b).

Krytyk wymienionych wyej elementw mona podsu-mowa, przywoujc polemik Plutarcha z ogln wymow poczwrnego le-karstwa, to znaczy z definiowaniem czowieka wycznie negatywnie, gdzie pozbycie si lkw, i stanowi kres ludzkich aspiracji. Takiej perspektywie Plutarch jako platonik gwatownie si przeciwstawia. Przywou-je Metrodorosa, mwicego, e jedynym dobrem jest uniknicie za. Na tym miaoby polega ycia, epikurejskie dobro, poniewa w naturze nie ma innego miejsca na umieszczenie dobra prcz tego, skd usunite zostao zo (Non posse 1091b). W epikureizmie nie istnieje wic platoska perspektywa dobra, ktre byoby czym wicej ni tylko brakiem za.

Ocena oddziaywania epikureizmu w staroytnoci nie jest atwa. Mia on gorcych zwolennikw, jak i polemistw, ktrzy tak jak Plutarch refe-rowali go nie do koca rzetelnie. W filozofii Ogrodu Plutarch widzi zagroenie dla podstaw kultury helleskiej. W jego oczach epikureizm jest polemiczny, wywrotowy godzi w bezinteresowno paidei i filozofii, sprowadzajc je do uytecznoci i praktycznoci; neguje spoeczn natur czowieka i kulturo-twrcz rol ycia czynnego; odrzuca opatrznociow funkcj bstw oraz nie dostrzega pozytywnych wymiarw religijnoci; godzi take w podmiotowo czowieka, redukujc dusz do zespou nietrwaych atomw.


ZASADY PRZYWOYWANIA TEKSTW RDOWYCH

Numeryczne odwoania do tekstw Plutarcha odwouj si do standardowej paginacji stosowa-nej w naukowych edycjach Moraliw. Analogicznie, numeryczne odwoania w odniesieniach do Arystotelesa id za paginacj Immanuela Bekkera (Aristotelis opera ex recensione Immanuelis Bekkeri, ed. altera, curavit O. Gigon, vol. IV, Berolini: Academia Regia Borussica 19601961), natomiast odniesienia do dziea Diogenesa Laertiosa za rwnie kanonicznym podziaem zasto-sowanym w wydaniu oksfordzkim (H. S. Long, Diogenis Laertii vitae philosophorum, 2vols., Oxford: Clarendon Press 1964).

WYKORZYSTANE TEKSTY PLUTARCHA

Non posse suaviter vivi secundum Epicurum (w skrcie: Non posse): Plutarch, Moralia, vol. XIV, with an English translation by B. Einarsson & P. de Lacy, Cambridge: Harvard University Press 1967, s. 14152.

Adversus Colotem: Plutarch, Moralia, vol. XIV, with an English translation by B. Einarsson & P. de Lacy, Cambridge: Harvard University Press 1967, s. 190317.

An recte dictum sit latener esse vivendum (w skrcie: De latenter vivendo): Plutarch, Moralia, vol. XIV, with an English translation by B. Einarsson & P. de Lacy, Cambridge: Harvard University Press 1967, s. 322343.

BIBLIOGRAFIA

Babut, D. (2003). Plutarco e lo stoicismo. (Wyd. R. Radice, red. A. Bellanti). Milano: Vita ePensiero.

Clay, D. (1990). The philosophical inscription of Diogenes of Oenoanda: New discoveries 19691983 (t. 2, 36, 4; s. 24462559). W: H. Temporini & W. Haase (Red.). Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. BerlinNew York: Walter de Gruyter & Co.

Clay, D. (2009). The Athenian Garden (s. 928). W: J. Warren (Red.). The Cambridge compa-nion to Epicureanism. Cambridge: Cambridge University Press.

Diels, H. & Kranz, W. (19341937). Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin: Weidmann.Diogenes Laertios. (1984). ywoty i pogldy synnych filozofw. (Prze. I. Kroska, K. Leniak,

W. Olszewski, & B. Kupis). Warszawa: Pastwowe Wydawnictwo Naukowe.Diogenes Oenoandensis. (1967). Fragmenta. (Red. C. W. Chilton). Leipzig: Teubner.Erler, M. (2009). Epicureanism in the Roman Empire (s. 4664). W: J. Warren (Red.). The

Cambridge companion to Epicureanism. Cambridge: Cambridge University Press.Grilli, A. (1953). Il problema della vita contemplativa nel mondo greco-romano. MilanoRoma:

Fratelli Bocca Editori.Kechagia, E. (2011). Plutarch against Colotes: A lesson in history of philosophy. Oxford: Oxford

University Press.Kleve, K. (1983). Scurra Atticus: The Epicurean view of Socrates (s. 227251). W: .

Studi sullepicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante. Napoli: G. Macchiaroli.Long, A. A. & Sedley, D. (Red.) (1987). The Hellenistic philosophers. 2 vols. Cambridge: Cam-

bridge University Press.Martin, R. (1993). Seven sages as performers of wisdom (s. 108128). W: L. Kurke &

C.Doug herty (Red.). Cultural poetics in archaic Greece: Cult, performance, politics. Cam-bridge: Cambridge University Press.


Nightingale, A. W. (2004). Spectacles of truth in classical Greek philosophy: Theoria in its cultural context. Cambridge: Cambridge University Press.

Plutarch (1967). Moralia (t. 14). (Prze. B. Einarson & Ph. H de Lacy). CambridgeLondon: Harvard University Press.

Plutarch. (1988). Moralia (wybr) II. (Prze. Z. Abramowiczwna). Warszawa: Pastwowe Wy-dawnictwo Naukowe.

Riley, M. T. (1980). The Epicurean Criticism of Socrates. Phoenix, 34, 5568.Roskam, G. (2007). A commentary on Plutarchs De latenter vivendo. Leuven: Leuven Univer-

sity Press.Roskam, G. (2007). Live unnoticed ( ): On the vicissitudes of an Epicurean do-

ctrine. LeidenBoston: Brill.Solmsen, F. (1942). Platos theology. Ithaca: Cornell University Press.Usener, H. (Red.). (2002). Epicurea. Testi di Epicuro e testimonianze epicuree. Milano: Bompiani.Zanker, P. (1996). The mask of Socrates: The image of the intellectual in Antiquity. (Prze. A.Sha-

piro). Berkeley: University of California Press.

ARTICLES AND TREATISES / ARTYKUŁY I...

Documents

Transcript of ARTICLES AND TREATISES / ARTYKUŁY I...