Lata sześćdziesiąte były czasem kryzysu. Śmierć ponieśli główni przywódcy Kościoła,

Jerozolima weszła w otwarty konflikt z Rzymem, ten zaś zauważył chrześcijaństwo i odróżnił

je od judaizmu. Ostatnie trzy dekady I wieku spowijają Kościół szczelną mgłą tajemnicy. Gdy

za sprawą źródeł mgła opada, w chrześcijaństwie dostrzegamy nowe zjawiska. Okażą się one

wyjątkowo istotne dla jego dalszych dziejów.

Droga Kościoła do samodzielności

Lata 70-100 po Chr.

Druga połowa pierwszego wieku to czas ważnych przemian w dziejach wczesnego Kościoła.

Mimo że okres ten rozpoczął się kryzysem lat sześćdziesiątych, to jego ostateczny bilans jest

pozytywny. Doświadczenie wspólnoty wiary i historii, ale również prześladowania i

odrzucenie przez współbraci oraz społeczeństwo imperium sprawiło, że Kościół dostrzegł

własną specyfikę.

Na pierwszym planie znalazła się różnica między Kościołem a Synagogą.

Nieporozumieniem jest przekonanie, iż z chwilą narodzin Kościoła narodziła się też

świadomość odrębności od judaizmu. Nie stało się to ani w dniu Zielonych Świąt, ani nawet

w ciągu jednego czy dwóch pokoleń. Fakt, że Kościół to zupełnie nowy byt, odrębny od

judaizmu oraz innych religii, jest w świetle znanych nam źródeł czymś oczywistym. Wśród

samych wyznawców Jezusa przekonanie to rodziło się jednak stopniowo i, jak się wydaje,

bardzo boleśnie.

Początkowo Kościół działał w poczuciu jedności z judaizmem, jego instytucjami, wiarą

i zwyczajami. Jeśli wspólnota zmartwychwstałego Jezusa dostrzegała swoją wyjątkowość, to

nie wykraczała ona zasadniczo poza granice określone prorockim pojęciem Reszty Izraela 1.

Ślady takiego rozumienia własnej tożsamości odnajdujemy jednak także wśród faryzeuszy,

zelotów i esseńczyków2. Dowodem budzenia się poczucia rzeczywistej odrębności jest

pojawienie się w pierwszym pokoleniu chrześcijan terminu “Kościół Boży” (hebr. kehal’el,

gr. ekklesia tou Theou)3. W skomplikowanym procesie narodzin tożsamości Kościoła istotną

rolę odegrała misja wykraczająca poza żydowską diasporę. W środowiskach etnicznie

mieszanych albo nieżydowskich łatwiej było dostrzec nową jakość Kościoła, o czym

świadczy częstość występowania tego terminu w listach Pawła.

Pewne kręgi szczególnie przyczyniły się do rozwoju świadomości Kościoła. Byli to

zwłaszcza helleniści, Barnaba i Paweł wraz z apostołami-misjonarzami oraz Piotr i jego

otoczenie. Na uwagę zasługuje też środowisko judeochrześcijańskie związane z apostołem

Janem. Postać ta, chyba najbardziej tajemnicza z grona filarów Kościoła (Ga 2,9), swoją

aktywność rozwinęła po śmierci Jakuba, Piotra i Pawła, a przynajmniej tak to widzi klasyczna

historiografia kościelna. Jan i jego otoczenie wywarli ogromy wpływ na myśl

wczesnochrześcijańską i mieli udział w procesie odłączania się Kościoła od Synagogi.

Określeniu tożsamości religijnej towarzyszy poczucie wspólnoty z tymi, którzy należą

do “nas” oraz odrębności wobec “innych”. Pierwszy aspekt wyrażał się świadomością więzi

w gronie wyznawców Mesjasza Jezusa, drugi przyjął postać negacji judaizmu. Wydaje się, że

ten drugi czynnik był przez pewien czas nieobecny, ale gdy się ujawnił, wywołał olbrzymie

zamieszanie. Wyraził się ostatecznie zerwaniem więzi z instytucjami judaizmu, czego

wyrazem będzie opozycja wobec Synagogi, a skrajną postacią – antyjudaizm.

Po śmierci głównych przywódców, gminy rozpoczęły poszukiwania nowych rozwiązań

organizujących życie wspólnot. Doprowadziło to do wzmocnienia drugorzędnych dotychczas

instytucji wewnątrzzborowych. Miało to istotne znaczenie dla wykuwania własnej

tożsamości. Podobnie jak wyłonienie się nowych świąt, na czele z niedzielą, powstanie

specyficznej drogi inicjacyjnej i rozwój życia liturgicznego. Kościół kontynuował wprawdzie

główne zasady judaizmu w teologii, liturgii, pobożności indywidualnej i wspólnotowej, nadał

im jednak nowy sens i uzupełniał oryginalnymi elementami.

Do najważniejszych wyróżników Kościoła należy własny zbiór pism świętych, czyli

kanon Nowego Testamentu. Chociaż inne stronnictwa także posiadały swoje pisma

(esseńczycy) lub tradycje ustne (faryzeusze), to jednak nie stawiały ich na równi z Biblią

hebrajską. Ewangelie i inne pisma apostolskie to największe dobro wniesione do Kościoła

przez pokolenie trzech ostatnich dekad pierwszego wieku.

Judeochrześcijańskie nadzieje

Przed wybuchem wojny z Rzymem dostrzegamy duże zaangażowanie judeochrześcijan

z Judei i Galilei w religijne życie Izraela. Gorliwe wypełnianie Prawa Mojżeszowego przez

hebraistów, co opisał Łukasz w Dziejach, oraz rola Jakuba jako swoistego pomostu między

judeochrześcijaństwem a judaizmem, obliczone były na pozyskanie Żydów dla sprawy

Jezusa.

Sytuacja judeochrześcijan po wojnie żydowskiej jeszcze bardziej się skomplikowała.

Euzebiusz, opisując zbliżający się koniec Jerozolimy, wspomina o masowej emigracji

wierzących do Pelli. Zapewne część zginęła lub dostała się do niewoli, inni zamieszkali w

2

diasporze. Powracający stracili nie tylko naturalne centrum – Świątynię, synagogi, ale także

zasadniczy trzon swego przywództwa oraz coś zdecydowanie cenniejszego: jedność. Po

wojnie w judeochrześcijaństwie ujawniły się różnice teologiczne, które doprowadziły do

pierwszych podziałów. Poza nurtem trzymającym się poglądów na temat Jezusa, wyrażonych

w ewangeliach kanonicznych, w latach 70 pojawili się tacy, którzy uznawali w Nim

Mesjasza, ale twierdzili, że Jego biologicznym ojcem był Józef, a dopiero w czasie chrztu w

Jordanie zstąpił na Niego Mesjasz pod postacią gołębicy4. Grupę tę Epifaniusz, badacz herezji

z IV wieku, nazwał ebionitami.

Tymczasem judeochrześcijanie jakubowi nie ustali w działaniach misyjnych. Ewangelię

głoszono w Jerozolimie i w okolicznych ośrodkach diaspory, szczególnie w Syrii. Misji

towarzyszyło nadzwyczajne napięcie eschatologiczne. Okropności wojny potwierdziły

zachowane przez wspólnotę jerozolimską proroctwa Jezusa o losie Świątyni i Jerozolimy.

Klęska nasiliła jeszcze oczekiwanie rychłej paruzji. Czytając ewangeliczne “małe

apokalipsy”, należy mieć w pamięci tragedię Izraela, zrujnowane Święte Miasto, spaloną

Świątynię i spustoszoną Judeę.

Zauważymy wówczas, że Mateusz zestawia zburzenie Świątyni z wydarzeniami

eschatonu: “Rzekł do nich [Jezus]: Widzicie to wszystko? Zaprawdę, powiadam wam, nie

zostanie tu kamień na kamieniu, który by nie był zwalony. A gdy siedział na Górze Oliwnej,

podeszli do Niego uczniowie i pytali na osobności: Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki

będzie znak Twego przyjścia i końca świata?” (24,2-3 BT). W podobnym kontekście osadzają

mowę eschatologiczną Marek (13,1-16) i Łukasz (21,5-20). Proroctwa te musiały brzmieć

wyjątkowo aktualnie w uszach tych, którzy oglądali zagładę Jerozolimy i słyszeli wieści o

imperium pogrążającym się w chaosie po tyranii Nerona.

Wierzący w Mesjasza byli przekonani, że dramat ludu wybranego spowoduje

zrewidowanie poglądów pozostałych Żydów na temat Ukrzyżowanego i nawrócenie.

Doskonale wiedzieli, że dzieje Izraela to ustawiczne pasmo powrotów do Boga z krętych dróg

grzechów i słabości. Historiozbawcze pytanie o sens narodowej tragedii, jaką było zburzenie

Świątyni, mogło doprowadzić do odnowy religijnej i moralnej, jak stało się to w trakcie i po

niewoli babilońskiej. Wydaje się, że ta idea przyświecała misyjnej aktywności

judeochrześcijan. Ukazywali oni śmierć Jezusa i zburzenie Jerozolimy jako wypełnienie

planów Opatrzności. Wzorem były dla nich mowy proroków z okresu wygnania5. Wskazali

oni związek między dramatem Jerozolimy a grzechami Judy i Izraela. Ten tok rozumowania

pozwalał judeochrześcijanom odczytać zniszczenie drugiej Świątyni w perspektywie

3

prorockiej – jako impuls służący nawróceniu. Śladem takiej interpretacji może być drażliwy

tekst Mt 27,25.

W podobnym duchu utrzymany jest również syryjski list z końca I wieku, autorstwa

bliżej nieznanego Mara Bar-Serapiona. Zachęca on syna do nieustannego poszukiwania

mądrości. Wspomina przy okazji Sokratesa, Pitagorasa i Jezusa, których śmierć przyniosła

poszczególnym społeczeństwom tragiczny los: “Jaką korzyść odnieśli Ateńczycy z wydania

Sokratesa na śmierć? Przyszedł na nich głód i zaraza jako pomsta za ich zbrodnię. Jaką

korzyść wynieśli mieszkańcy Samos ze spalenia Pitagorasa? W jednej chwili kraj ich został

zasypany piaskiem. Jaką korzyść osiągnęli Żydzi z tego, że skazali swego mądrego króla?

Przecież wkrótce zniknęło ich królestwo. Sprawiedliwie Bóg pomścił tych trzech mędrców.

Ateńczycy poginęli z głodu, tych z Samos pochłonęło morze, Żydzi – zrujnowani i wypędzeni

z własnego kraju – żyją w całkowitym rozproszeniu. […] Nie umarł mądry król – żył nadal w

swojej nauce”6.

Tekst ten pochodzi ze środowiska pozachrześcijańskiego, stanowiąc dowód na

historyczność Jezusa. Choć autor nie używa imienia Jezus, z tekstu wynika, że właśnie Jego

ma na myśli. Przyczyny tragedii narodu żydowskiego upatruje w zamordowaniu “mądrego

króla”, który żyje nadal “w swojej nauce”. Tekst łączy śmierć Jezusa ze zniszczeniem

królestwa Izraela. Skąd autor zaczerpnął tę ideę? Zapewne stały za nią poglądy jakiejś grupy

chrześcijan. Bar-Serapion nie tylko bowiem słyszał o Jezusie, ale wie, że był nauczycielem

Żydów i pozostawił uczniów, którzy pielęgnują Jego naukę. Syryjskie pochodzenie autora

może wskazywać na środowisko judeochrześcijańskie. Możemy założyć, że wśród

chrześcijan (w Antiochii?) istniało przekonanie o zburzeniu Świątyni jako konsekwencji

odrzucenia mesjańskiej godności Jezusa przez większość Żydów.

Jeśli rzeczywiście tu tkwią korzenie tego poglądu, to pierwotnie miał on inny sens od

tego, jaki nadało mu późniejsze chrześcijaństwo. Przede wszystkim jawi się jako dialog w

łonie judaizmu. Sami Żydzi próbowali odpowiedzieć sobie na kluczowe pytanie, czemu

doszło do zburzenia Świątyni. Judeochrześcijanie odczytali dramat Jerozolimy jako wołanie

Boga o nawrócenie Izraela. Dopiero później, gdy chrześcijaństwo zacznie odcinać się od

swoich żydowskich korzeni, myśl ta ulegnie zwyrodnieniu. Od II wieku pewne kręgi

chrześcijan z pogan zaczną głosić, że Izrael został przez Boga odrzucony, o czym świadczyć

miało zburzenie Świątyni7. Gdy oderwie się tekst od jego kontekstu, można nim dowolnie

manipulować, co jednak zawsze prowadzi do przekłamań.

4

Trudna rzeczywistość

Jak nietrudno zauważyć, judeochrześcijanie chcieli być postrzegani jako część wielkiej

rodziny żydowskiej, podkreślając swoją wierność Torze i obyczajom. Eksponowali jednak

również fakt, że prawdziwym Żydem jest ten potomek Abrahama, który uwierzył w Jezusa

jako zapowiadanego Mesjasza Izraela. Pewne teksty chrześcijańskie z tego okresu

przedstawiają judeochrześcijan jako najwierniejszych reprezentantów judaizmu po zburzeniu

Świątyni (Mt 11,11; 16,16; por. 5,20; 21,33-43). Mimo wiernego przestrzegania Prawa –

podobnie jak czynił to sam Jezus – nie zdołali przekonać największych autorytetów judaizmu

do idei Cierpiącego Mesjasza. Wydaje się, że na przeszkodzie stało “zgorszenie krzyża”. Dla

większości Żydów było po prostu nie do pomyślenia, aby Mesjasz-Król umarł jak pospolity

zbrodniarz i niewolnik.

Faryzeizm w rabinicznej szacie, wzmocniony “akademią” w Jamnii i głosami

autorytetów Prawa, rozpoczął zwycięski pochód wśród stronnictw judaizmu. “Wkrótce

ortodoksyjny judaizm rabiniczny stał się normatywem prawowierności, a nazarejczycy zostali

obłożeni przez rabinów specjalną klątwą”8. Kontrolę nad synagogami przejęli ostatecznie

faryzeusze i wraz z uczonymi w Piśmie stali się podstawową opozycją dla wyznawców

Mesjasza. Już wcześniej stronnictwo to występowało przeciw uczniom Ukrzyżowanego.

Miało to miejsce, gdy helleniści pod przywództwem Szczepana zaczęli głosić hasła

skierowane przeciw tradycyjnej interpretacji Tory i Świątyni. Tylko w tym przypadku Dzieje

Apostolskie mówią o prześladowaniach ze strony faryzeuszy. W innych okolicznościach

potrafili oni sprzeciwić się saduceuszom i zapewnić wyznawcom Mesjasza względny spokój

(por. Dz 23,7). W latach osiemdziesiątych faryzeusze stanęli na czele ruchu odnowy,

zmierzającego do sformułowania czegoś w rodzaju judaistycznej ortodoksji. Nie było w niej

miejsca dla wyznawców Mesjasza Jezusa. Sytuacja judeochrześcijan, po dojściu rabinów do

głosu, stała się dramatyczna. Synagoga nabrała wyraźnego dystansu wobec pobocznych

nurtów judaizmu, określonych mianem heretyckich. Konsekwencją będzie ostatecznie ich

wyklęcie i prześladowanie.

Wszyscy czterej ewangeliści wśród znaków zbliżającego się eschatonu wymieniają

prześladowania naśladowców Chrystusa (Mt 24,17; Mk 13,10-13; Łk 21,12; J 16,2). Ich

źródło osadzają w środowisku władzy świeckiej i religijnej. Mowa jest także o synagogach

jako miejscu chłosty (Mt 24,34; Mk 13,9). Wymierzano ją za uparte głoszenie wiary w

Mesjasza Jezusa (J 9,22; 12,42). Upór prowadził do wykluczenia ze wspólnoty.

Wydaje się, że do prześladowań nie doszło zaraz po roku 70. Dopiero po umocnieniu

5

się zwycięskiej partii, czyli od połowy lat osiemdziesiątych, rabini rozpoczęli proces

oczyszczania judaizmu z luźniejszych grup. Zapewne inaczej przebiegał on w Judei i Galilei,

a inaczej w poszczególnych diasporach. Najbardziej nieprzejednaną formę prześladowania

przyjęły podczas powstania Bar Kochby (132-135). Justyn, dwadzieścia kilka lat po upadku

rewolty, pisał: “przywódca żydowskiego powstania Barkochebas [Bar Kochba] samych tylko

chrześcijan kazał poddawać okrutnym męczarniom, gdy nie chcieli zaprzeć się Chrystusa i

bluźnić Mu”9. Przyczyny prześladowania chrześcijan w trakcie II wojny żydowskiej są nieco

inne niż przedstawione przez Synagogę. Z jednej strony służą rozbiciu nieprzychylnych

powstaniu ośrodków wewnątrz judaizmu. Z drugiej mają za podstawę fakt, że sam Bar

Kochba uważał się za mesjasza. Nie dziwi zatem jego zapał w przymuszaniu wyznawców

Jezusa do odstępstwa.

Reakcja prześladowanych

Wśród tekstów pisanych z perspektywy prześladowanych wymienić należy w pierwszej

kolejności Ewangelię Mateusza. Jezus szczególnie krytycznie odnosi się w niej do faryzeuszy

i uczonych w Piśmie. Wystarczy przywołać liczbę i charakter epitetów piętnujących fałszywą

pobożność uczonych w Piśmie i faryzeuszy10. Jezus przeciwstawia tu niedoskonałą

sprawiedliwość uczonych w Piśmie i faryzeuszy doskonałej sprawiedliwości uczniów

Królestwa Niebieskiego (5,20; 23,3). Są to głosy dopływające z lat trzydziestych, ale wydają

się szczególnie aktualne pół wieku później. Dlatego znaczna część biblistów uważa, że

Ewangelia Mateusza powstała w latach 80-9011. Wciąż istnieje związek między Synagogą a

Kościołem, skoro aktualne pozostaje proroctwo o usuwaniu wierzących z synagog. Oznacza

to, że zerwanie jeszcze nie nastąpiło. Chrześcijanie nie mogli jednak liczyć na zmianę

koniunktury, co zdarzało się wcześniej. Mogli albo mężnie znosić szykany, albo wrócić do

judaizmu. Wydaje się, że ten dylemat ma na myśli autor innego tekstu z tego okresu:

“Przypomnijcie sobie dni poprzednie, kiedy po swym oświeceniu wytrwaliście w licznych

zmaganiach z utrapieniami, czy to gdy byliście wystawieni publicznie na zniewagi i udręki,

czy też gdy wiernie staliście przy tych, z którymi się tak obchodzono. […] Nie porzucajcie

więc ufności waszej!” (Hbr 10,32-35).

Podobne napięcia odzwierciedla ostatnia księga NT, z około 95-100 roku. W listach do

lokalnych zborów znajdujemy wypowiedzi wyjątkowo nieprzychylne Synagodze: “Wiem, że

bluźnią tobie ci, którzy podają się za Żydów, a nimi nie są, ale są synagogą szatana” (Obj 2,9;

3,9). Najwyraźniej gminy w Smyrnie i Filadelfii przeżywały prześladowania przez nią

inspirowane.

6

Początki chrześcijańskiego antyjudaizmu

Konieczna jest tu uwaga natury ogólnej. Zwrot “brat wyda na śmierć własnego brata”

(Mt 24,21) to nie tylko aluzja do tragedii wielu żydowskich rodzin tego okresu. W niedalekiej

przyszłości sytuacja ta znowu się powtórzy, tym razem jednak prześladowany będzie “straszy

brat”, judaizm.

W Kościele przez wieki podkreślano szykanowanie chrześcijan przez Żydów. Służyło

to usprawiedliwieniu antyżydowskich ekscesów. Należy zauważyć, że w tym rozumowaniu

kryje się poważny błąd logiczny. Prześladowania, o których piszą ewangeliści, są wewnętrzną

sprawą Żydów – dotyczą tych, którzy identyfikują się z ludem Izraela, począwszy od Jezusa.

Prześladowani mogli ostro krytykować swoich prześladowców, nie powinno to jednak dawać

podstawy do odczytywania tych słów w duchu propagandy antyżydowskiej. Obie strony

sporu reprezentują ten sam naród – trzeba to uwzględniać, odczytując teksty

nowotestamentowe, które na pierwszy rzut oka mogą sugerować antysemityzm (np. 1 Tes

2,13-16; Mt 8,10-13; J 5,15-18). Nie zapominajmy, że konflikt ten miał miejsce, gdy naród

żydowski był poddany rzymskim represjom i działał w stanie zagrożenia bytu narodowego.

Próby rewanżyzmu (pomijając to, że nie przystoją uczniom Chrystusa) wynikają z

nieznajomości bądź lekceważenia historii.

Kościoły pawłowe po śmierci założyciela

Gdy gminy judeochrześcijańskie znalazły się pod wpływem tendencji judaizujących i

szukały kolejnego sposobu na dotarcie do “braci według ciała”, zbory pawłowe pozostawały

na uboczu. Dla judeochrześcijan wierzący z pogan stali się kimś w rodzaju

“kompromitujących braci”, jak to przedstawił w swoim studium nad początkami

chrześcijaństwa É. Trocmé. Teologia Apostoła narodów – akcentująca usprawiedliwienie bez

udziału Prawa i jedność w Duchu wierzących w Jezusa Mesjasza: Żydów i pogan – była nie

do przyjęcia dla znacznej części współbraci, nie mówiąc o innych Żydach. Ebionici uważali,

że Paweł wykrzywił naukę Jezusa. W ich literaturze czytamy: “niektórzy z tych

pochodzących z pogaństwa odrzucili moje [Piotra] nauczanie zgodne z Prawem, aby przyjąć

naukę przeciwną Prawu, czczą gadaninę rozpowszechnianą przez nieprzyjaznego człowieka

[Pawła]” (Kerygmat Piotra 2,3)12. Otwarcie się na pogan odczytali jako odszczepieństwo,

szczególnie po doświadczeniu narodowej klęski.

Dwa czynniki zdecydowały jednak o tym, że zbory założone przez Pawła nie rozpłynęły

się w ogólnie panujących tendencjach judaizujących. Pierwszy to wspomniana już klęska

7

judeochrześcijan w sporze z faryzeuszami o prymat w judaizmie. Im bardziej byli

prześladowani przez judaizm rabiniczny, tym oczywistsza stawała się konieczność oparcia się

wyłącznie na własnym środowisku. Drugim powodem był uniwersalizm teologii Pawła.

Apostoł zaproponował zwartą koncepcję ludu Bożego, w którym nikogo nie wyklucza się z

powodów etnicznych, a przynależność do niego zawdzięcza się jedynie dziełu Chrystusa i

wierze. Ta koncepcja opisała zasadę tożsamości Kościoła.

Czy jakaś część literatury Pawłowej pozwala prześledzić proces budowania tożsamości

chrześcijańskiej w ostatniej ćwierci pierwszego wieku? Jedni badacze stoją na stanowisku, że

cały zbiór pism Pawła (13 lub 14 listów, jeśli doliczyć List do Hebrajczyków) wyszedł spod

ręki Apostoła w znanej nam postaci do połowy lat sześćdziesiątych13. Inni są zdania, że

tworzenie tego zbioru przeszło długą drogę redakcji. Paweł chętnie posługiwał się formą listu,

aby kontaktować się z pracownikami i wspólnotami przez siebie założonymi. Część tych pism

zaginęła (1 Kor 5,9; 2 Kor 2,3-4), inne połączono. Tak prawdopodobnie powstał Drugi List

do Koryntian14. Listy Pawła rozproszone były na obszarze od Rzymu po Galację w Azji

Mniejszej. Uczniowie-redaktorzy, którzy kompletowali ten zbiór po roku 70, posiadali

zarówno listy (może nawet w kilku wersjach-odpisach), jak i inne zapiski Apostoła. Zapewne

nie była to praca prosta, ponieważ epistoły zapisane były na kiepskiej jakości papirusie, łatwo

ulegającym zniszczeniu15.

Zwrócono także uwagę, iż Listy Pasterskie (pierwszy i drugi list Do Tymoteusza oraz

Do Tytusa) wyraźnie odbiegają treścią i formą od pozostałych pism Pawła. Według badaczy

listy te, w kształcie dziś nam znanym, powstały w ostatniej fazie procesu redakcyjnego (lata

osiemdziesiąte)16. Różnią się one od pozostałych słownictwem, stylem i podobnymi

elementami formalnymi. Oddają też nieco inny klimat panujący w Kościele. Przedstawiają

odmienną organizację wspólnot, a rady udzielane w tym zakresie należą do wyjątkowych w

Nowym Testamencie. Nastrój, który w nich panuje, wskazuje na wyjątkową ofensywę

judeochrześcijaństwa, dotkniętego już herezjami. Dlatego można przychylić się do zdania

uczonych, że listy te powstały w dwóch etapach: zapiski Pawła poddano procesowi

redakcyjnemu, w którym uczestniczyli jego uczniowie17.

Wpływ judaizantów

Ostro potępiono w nich kłótnie o Prawo Mojżeszowe. Odbiorcy Listu do Tytusa zostali

napominani, aby unikali “głupich dociekań” na temat rodowodów (Tt 3,9 BT). Tych, którzy

takie zamieszanie wprowadzają (zwolenników bliżej nieokreślonych ugrupowań

8

judeochrześcijańskich), należy po drugim upomnieniu unikać. Zwodzicieli trzeba surowo

karcić, aby nie mącili uczniom w głowach “żydowskimi baśniami czy nakazami ludzkimi” (Tt

1,13-14 BT). Ponadto wierni zostali ostrzeżeni przed tymi, którzy “odwracają się od prawdy”.

Świadczy to o tendencji powrotu do judaizmu w kręgach judeochrześcijan.

Podobny ton odnajdziemy w obu Listach Do Tymoteusza. Pierwszy krytykuje

zajmowanie się “baśniami [dosłownie: mitami] i nie kończącymi się rodowodami” (1 Tm 1,4

BW; 2 Tm 4,3-4). Inspiratorów tego nauczania autor nazywa “uczonymi w Prawie” (1 Tm 1,7

BT).

Służby organizujące wspólnotę

i zalążki herezji

Zbiór Listów Pasterskich wskazuje na problem organizacji wspólnot w nowej sytuacji.

Dopóki Apostoł mógł doglądać założonych zborów, istniała możliwość korygowania

błędnych postaw czy nauk. Po jego śmierci wspólnoty same muszą czuwać nad doktryną i

porządkiem. Co prawda, wciąż działają wędrowni nauczyciele i prorocy (apostołowie), ale już

wcześniej nie wzbudzali oni zachwytu Apostoła (2 Kor 11,4.13-15).

Zgodnie z jego zaleceniem, do głosu powinni dojść lokalni przywódcy: biskupi i

diakoni (Tt 1,7; 1 Tm 3,2nn.; 3,8nn.). Listy pasterskie są ważnym śladem kształtowania się tej

struktury. Tymoteusz i Tytus mają przeciwdziałać nieporządkowi, który utrudnia pracę w

Efezie i na Krecie (2 Tm 4,2; Tt 1,5). Oprócz wspomnianych urzędów w zborach funkcjonują

też inne służby: starsi czyli prezbiterzy (1 Tm 5,17-20), diakonise (1 Tm 3,11) i wdowy (1

Tm 5,3-16). Zalecenie, aby wpisano je na specjalną listę, oznacza, że tworzyły oddzielną

grupę, odpowiadając za służbę charytatywną i modlitwę.

W latach 80-100 niektóre zbory pawłowe przyjęły strukturę podobną do tej, jaka istniała

już wcześniej w Jerozolimie i Antiochii. Opierała się ona na osobie jednego biskupa,

stojącego na czele zboru (monoepiskopat). Model ten funkcjonował obok innego, który miał

bardziej kolegialny charakter i był bardziej popularny. Rozwój episkopatu monarchicznego i

pojawienie się rozwiniętej hierarchii bywa wiązane najczęściej z kolejnym okresem w

dziejach Kościoła, tzw. epoką ojców apostolskich. Myli się jednak ten, kto dopiero na

początek II wieku datuje powstanie nowych form organizujących życie wspólnot.

Zbory greckie i azjatyckie dotkliwie musiały odczuwać skutki podziałów wynikających

z braku jedności oraz niedostatki organizacyjne. W tej sytuacji uaktywnili się nauczyciele

głoszący poglądy, które niepokoiły wspólnoty Pawła. Poza problemami z

9

judeochrześcijaństwem i organizacją wewnętrzną, wspólnoty te musiały zmierzyć się z

herezją pregnostycką. Jej przykładem może być nauka Hymeneusza i Filetosa, “którzy

odpadli od prawdy, mówiąc, że zmartwychwstanie już nastąpiło, i wywracają wiarę

niektórych” (2 Tm 2,17-18).

Umiłowany Łukasz

Zwróciliśmy uwagę na swoiste odseparowanie zborów założonych przez Pawła. Już w

ostatnim okresie życia Apostoła opuściła go część współpracowników. Jedni odeszli do

świata (2 Tm 1,15; 4,10), inni przeszli na pozycje judeochrześcijańskie. “Tylko Łukasz jest ze

mną” – czytamy w 2 Tm 4,11. Ilustruje to niejako sytuację gmin pawłowych po śmierci

Apostoła. Jedynie “umiłowany lekarz” (Kol 4,14) pozostał mu wierny. Świadczą o tym

napisane przezeń księgi.

F. F. Bruce stwierdził: “Łukasz był spadkobiercą świetnych tradycji greckiego

piśmiennictwa historycznego, miał dostęp do wielu doskonałych źródeł informacji na temat

wydarzeń, którymi się zajmował, niezależnie od tego, że przy niektórych sam był obecny”18.

Jego warsztat historyczny był doskonały, a całe dzieło stanowi niezastąpione źródło wiedzy o

Chrystusie i wczesnym Kościele.

Łukasz przedstawił Pawła jako apostoła równego tym z kręgu Dwunastu i grona braci

Pańskich. Oczywista dla nas apostolskość i wyjątkowa rola Pawła u początków Kościoła to

poniekąd zasługa Łukasza. Pamiętając, jak liczną opozycję miał Paweł, możemy uznać

Łukaszowe dzieło za wyjątkowo odważne. Wielu współczesnych nie było zachwyconych

włączeniem Apostoła narodów w orbitę misjonarzy-apostołów, dlatego Dzieje Apostolskie na

blisko sto lat znalazły się na marginesie jako pismo o drugorzędnym autorytecie19.

Wojciech Gajewski

10

1 Por. np. Iz 6,13; Ez 14,22.2 “W Palestynie każdy ruch odnowy pragnął urzeczywistnić doskonalszy Izrael. Każdy też musiał pozostałych Żydów sprowadzić do rangi Izraelitów drugiego stopnia albo nawet postawić ich na równi z poganami” (G. Theißen, Czasy Jezusa. Tło społeczne pierwotnego chrześcijaństwa, Kraków 2004, s. 120).3 J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, Kraków 2004, s. 332.4 J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed soborem nicejskim, Kraków 2002, s. 69-70.5 W chrześcijańskich pismach po roku 70 znajdujemy nawiązanie do idei proroków nawołujących Izraela do nawrócenia po wydarzeniach roku 586 przed Chr., czyli po zburzeniu pierwszej Świątyni, np. posłania Ducha (Ez 36,26-27; Jl 3,1nn.) i zawarcia Nowego Przymierza (Jr 31,31-33), tak szeroko obecnych na kartach NT (por. Dz 1,8, 2,16nn.; Hbr 8,8-10). 6 J. McDowell, Przewodnik apologetyczny, Warszawa 2002, s. 122. 7 “Zburzenie Świątyni i Jerozolimy [było] karą za zbrodnie Żydów”. Pogląd ten wyraził Orygenes (Przeciwko Celsusowi 4,22), a po nim wielu chrześcijańskich pisarzy antyku, m.in. Euzebiusz z Cezarei i Augustyn. Por. J. Iluk, Żydowska politeja i Kościół w imperium rzymskim u schyłku antyku, t. 1, Gdańsk 2006, s. 402. 8 D. Juster, Powrót do korzeni. Podstawy teologii biblijnej judaizmu mesjanistycznego, Kraków 1999, s. 184.9 Justyn, Apologia I,31, [w:] Pierwsi greccy apologeci. “Biblioteka Ojców Kościoła”, Kraków 2004.10 W mowie w 23 rozdziale Jezus siedmiokrotne wypowiada pod ich adresem epitet “Obłudnicy!”. W podobnym duchu mówi o faryzeuszach tekst pochodzący z tego samego okresu i środowiska – Didaché.11 F. F. Bruce, Wiarygodność Pism Nowego Testamentu, Katowice 2003, s. 16, przyp. 9. Autor datuje powstanie tej Ewangelii na lata 70. Nie wyklucza to pracy redakcyjnej, w wyniku której wyłoniła się w ostatecznym kształcie: “Uznana na ogół data oscyluje między rokiem 90 a 95 n.e.”; por. É. Trocmé, s. 140.12 J. Daniélou, s. 73.13 F. F. Bruce, s. 17.14 J. Gnilka, Paweł z Tarsu, Apostoł i świadek, Kraków 2001, s. 160. 15 É. Trocmé, s. 150-151.16 É. Trocmé, s. 146-147.17 J. Gnilka, Paweł z Tarsu, s. 442-445. 18 F. F. Bruce, s. 104. 19 É. Trocmé, s. 152-153.

11