Andrzej RadomskiUMCS, Lublinradomskia@onet.eu

Kulturoznawstwo jako postnauka

Od dłuższego czasu wciąż nie ustają dyskusje i spory nad kształtem nauk

o kulturze. W Polsce zostały one jeszcze spotęgowane pojawieniem się nowej

dyscypliny wiedzy i akademickiego nauczania, a mianowicie

kulturoznawstwa.

W tradycyjnym myśleniu o nauce zakładano, że każda dyscyplina musi

mieć swój odrębny przedmiot badania, specyficzne metody badawcze,

aparaturę pojęciową (teoria) i określone wartości, którymi winni się kierować

reprezentujący ją badacze. Wszystkie te podstawowe elementy miały

zapewniać także tożsamość danej dyscypliny wiedzy.

Współczesnymi czasy na to wszystko padł spory cień wątpliwości.

Począwszy od prac Kuhna, a skończywszy na postmodernistach głosi się

poglądy, że nauka nie jest żadnym wyróżnionym rodzajem wiedzy ludzkiej.

Jest wytworem kulturowym i można ją traktować bardziej jako określone

spojrzenie, paradygmat, dyskurs czy narrację (żeby poprzestać na tych

najczęściej przytaczanych określeniach) nie dające możliwości (nawet gdy

stosujemy ową naukową metodologię) dotarcia do jakiejś realnie istniejącej

rzeczywistości. Naukę zatem i jej twierdzenia można postawić w jednym

szeregu z poglądami religijnymi, filozoficznymi czy, dajmy na to, sztuką (a

nie ponad nimi). To odbiorca winien zadecydować, które z owych poglądów

będą mu bardziej bliskie ze względu na określone kryteria – np. etyczne,

estetyczne czy, powiedzmy, pragmatyczne. Tak twierdzą rzecznicy

ponowoczesności: nauka tak, ale nie jako rezultat „boskiego” punktu

widzenia tylko jeszcze jedna perspektywa (niektórzy dodają:

charakterystyczna dla Zachodu), która może być czasami użyteczna (np.

technologicznie), a czasami szkodliwa.

Jednakże obok ponowoczesności (czy w jej ramach, jak chcą niektórzy)

rodzi się nowy świat, który coraz częściej zaczyna być postrzegany jako nowa

epoka. Najczęściej określa się go/ją informacjonalizmem. Niektórzy jego

piewcy nie za bardzo widzą miejsce dla tradycyjnej nauki w jego ramach,

gdyż (i tu zacytujmy słowa jednych z nich):” świat akademicki wydaje się

rozpadającym się światem z innej epoki [...] dla netokracji (nowa warstwa

rządząca w informacjonalizmie – przyp. A. R.) prędkość i całościowe

spojrzenie są wymogami podstawowymi, a tradycyjna nauka wysuwa na plan

pierwszy wnikliwość i dokładność; właśnie dlatego zajmuje się badaniem

sytuacji stabilnych, które są czystą fikcją: teoretycznymi konstrukcjami

mającymi niewielki bądź żaden związek z rzeczywistością, które

zdominowały nauki społeczne w XX wieku [...] Ich obsesyjnie neurotyczne

przywiązanie do skrupulatności, bibliografii czy przypisów powoduje, że nie

są oni w stanie wykazać się prędkością i umiejętnością całościowego

spojrzenia, które przemawiałoby do netokracji. Netokracja potrzebuje i

poszukuje czegoś zupełnie innego niż to, co proponują uniwersytety:

zdolności do przyswajania i absorbowania dużych ilości informacji,

połączonej z intuicyjnym rozumieniem tego, co w konkretnej sytuacji jest

istotne, szybkich skojarzeń i irracjonalnej swawolności, a nie skrupulatnej

analizy źródeł”1.

Wobec tego typu swoistych „czarnych chmur” gromadzących się nad

naukami społecznymi (w tym i kulturoznawstwem) należy zastanowić się co

można ewentualnie zrobić aby były one bardziej dostosowane do realiów

współczesnego świata/ów – zwłaszcza ponowoczesności i informacjonalizmu.

Nauki o kulturze (to już nie ulega wątpliwości) muszą zmienić swoje oblicze.

Ideę owych zmian można zawrzeć w pojęciu czy postulacie postnauki i tej

1 Alekander Bard, Jan Soderqvist: Netokracja, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa, 2006, s. 234

kwestii chciałbym poświęcić swoją, krótką z konieczności, „wypowiedź”.

I

Tradycyjnym przedmiotem penetracji intelektualnej nauk o kulturze i

oczywiście samego kulturoznawstwa była (co mogło wydawać się czymś

oczywistym) kultura. Kulturoznawstwo próbowało/uje badać poszczególne

aspekty tak czy inaczej rozumianej kultury. Tymczasem, jak nas przekonują

rzecznicy ponowoczesności nauka nie jest w stanie badać jakiegoś świata

istniejącego realnie, obiektywnie czy niezależnie od podmiotu poznającego

(żeby poprzestać na tych najczęściej spotykanych określeniach). Co więcej,

tego typu określenia stają się już nie za bardzo zrozumiałe. Nauka,

argumentuje się dalej, może badać takie dziedziny przedmiotowe, które sama

wykreuje. Pojęcie badania czegoś co może istnieć naprzeciw nas (a więc np.

kultury) też staje się nie za bardzo zrozumiałe. Idźmy dalej. Postulat badania

wytworów samej nauki oraz mechanizmów kreowania świata (przez naukę –

powiedzmy: wiedzy kulturowej) dziedziczy te same trudności, jak badanie

jakiejś obiektywnej rzeczywistości – w tym wypadku: kultury. Zatem,

nastawienie się kulturoznawstwa na cele głównie poznawcze staje się/może

się stać źródłem wielu (jak by powiedział Rorty) nieopłacalnych kłopotów.

Co więcej, sama kategoria kultury staje się nie za bardzo użyteczna –

zwłaszcza przy pisaniu o współczesności.

Od samego początku istnienia kulturoznawstwa deklarowanym jego

przedmiotem badań była, jak już wspomniano, kultura, jej poszczególne sfery

i aspekty funkcjonowania. Zakładano bowiem, że istnieje pewien określony

byt (pewna realność), którą można nazwać kulturą. Szczególną wagę

przywiązywano do badania kultury jako całości – sądząc, że może istnieć

jedna ludzka kultura. Kultura była również pojmowana jako pewna zasada

regulująca życiem społeczeństwa we wszystkich jego dziedzinach

Jednakże dosyć szybko zdano sobie sprawę nie istnieje jedna

ogólnoludzka kultura (jak sądzili jeszcze dziewiętnastowieczni ewolucjoniści)

– tylko każde społeczeństwo ma swoistą dla siebie kulturę, którą należy

poznawać i badać oddzielnie. Kultury owe były pojmowane jako określone,

oddzielne całości (w ich ramach można było co najwyżej mówić o tzw.

subkulturach). W krajach zachodnich uwagę badaczy przykuwały z kolei

kultury ludowe, chłopskie, a później i robotnicze. Jednakże nadal przeważało

traktowanie ich (tych kultur) jako pewnego zbioru ukonstytuowanego przez

jakąś ogólną ideę, zasadę, strukturę, system, konfigurację, epistemę czy

zespół kodów. Oczywiście, kulturą można było nazywać owe idee,

konfiguracje bądź, powiedzmy, kody, które określały całe otoczenie

człowieka i tworzyły jego samego (np. jego naturę, osobowość itp.).

Nawet dzisiaj wielu badaczy reprezentujących nauki o kulturze

utrzymuje, że:” jeśli nawet kultura nigdy nie była tak całościowa, zwarta i

statyczna, jak portretowali ją w przeszłości antropolodzy, nawet jeśli dzisiaj

jest coraz to mniej rozpoznawalnych i odrębnych kultur, nie zmienia to

fundamentalnego założenia, iż ludzie zawsze poszukują sensu własnego

życia, zawsze egzystują w społeczeństwie, choć bardziej fragmentarycznie i

ulotnie w porównaniu ze wspólnotami tradycyjnymi; komunikują się z innymi

nie tylko na mocy indywidualnej decyzji, ale według ustalonych reguł. Jeśli

się regułom sprzeciwiają, to jest to przecież dowód, że one funkcjonują [...]

Nie jest tak, że kultura jest przedmiotem nieustannego negocjowania, jej

reguły mają moc obowiązującą i są (przynajmniej) respektowane”2.

W drugiej połowie ubiegłego stulecia badacze z coraz większą dozą

krytycyzmu zaczęli podchodzić do traktowania kultury/ur jako pewnej/ych

całości – w rozumieniu odrębnych społeczności albo kultury pojmowanej

jako zasady/d regulującej/cych życie danych grup ludzkich. Było to

związane, jak się najczęściej przedstawia w literaturze przedmiotu z: 1)

2 W. Burszta, Różnorodność i tożsamość, Poznań, 2004, s. 35

postępującym wymieraniem homogenicznych, najczęściej pozaeuropejskich

plemion, 2) migracją ludności z byłych kolonii do poszczególnych państw

Zachodu, co doprowadziło do powstania społeczności wielokulturowych w

większości krajów Europy i Ameryki, a następnie ich wymieszania się, 3)

zanikaniem tradycyjnych podziałów klasowych w krajach Unii

Europejskiej, nie mówiąc już o USA czy Kanadzie – co spowodowało, że

nie sposób już mówić dziś o kulturze robotniczej czy chłopskiej, 4)

zanikiem wielkich ideologii i światopoglądów i w konsekwencji

upowszechnianiu się indywidualizmu i autokreacji w świecie współczesnym

– co w efekcie powoduje, że trudno jest dziś ustalić jakiś zbiór reguł czy

wartości, które by pełniły funkcje regulatywne wobec szerokich mas

ludności, 5) tendencje we współczesnej filozofii rozprawiającej się ze

wszelkiego typu uniwersaliami, jak np. język, natura czy kultura właśnie (co

do pewnego stopnia jest także konsekwencją wyżej wyszczególnionych

przeobrażeń), 6) utożsamianiem kultury, jak i każdej innej ogólnej,

zwłaszcza, kategorii z tendencją do przemocy wobec bytu czy ludzi. Kultura

bowiem ujednolica, dzieli na centrum i peryferie, wartościuje niekiedy

(znikają tedy pewne jednostki, grupy bądź problemy – spychane przez dane

teorie kultury na peryferie rozważań), 7) kultura (jako wytwór zachodni)

była też postrzegana jako forma intelektualnej czy szerzej: symbolicznej

przemocy europejczyków w stosunku do plemion i społeczeństw

pozaeuropejskich.

W ponowoczesności (a tak najczęściej określa się stan współczesnych

zachodnich społeczeństw i nie tylko zresztą) kultura ma tracić walory

regulatywne. Co więcej następuje dekonstrukcja samej tej kategorii i co za

tym idzie jej uhistorycznienie. Pojęcie kultury było bowiem używane także

na oznaczenie pewnych dyspozycji danych wszystkim ludziom –

pozwalających im odróżniać się od innych organizmów i budować

szczególny świat – różny, powiedzmy, od zwierzęcego.

W dzisiejszym ponowoczesnym i zglobalizowanym świecie kwestia

użyteczności pojęcia kultury stała się więc problemem. Jak pisze Gordon

Mathwes antropolodzy tradycyjnie definiowali kulturę jako sposób życia

pewnego ludu (w tym sensie mówi się o kulturze amerykańskiej, chińskiej

czy polskiej). Czy jednak te etykietki mają jeszcze jakieś znaczenie we

współczesnym świecie globalnych prądów i interakcji (pyta ?). Odpowiedź

amerykańskiego badacza jest jeszcze pozytywna. Pisze on:” staram się

wykazać, że termin ten zachowuje znaczenie, jeżeli tylko potrafimy

połączyć tradycyjną ideę kultury jako sposobu życia pewnego ludu z

bardziej współczesną koncepcją kultury jako informacji i tożsamości

dostępnych w globalnym supermarkecie kultury. Ujmując rzecz w dużym

uproszczeniu, chodziłoby o kulturę kształtowaną przez państwo w opozycji

do kultury kształtowanej przez rynek”3. Mathwes zauważa dalej, że we

współczesnym świecie przepływu, kapitału, ludzi i idei trudno wyobrazić

sobie kulturę, jako coś co łączy ludzi w jakimś konkretnym miejscu na

Ziemi. Kultura, uważa, zaczyna być traktowana jak swoisty rodzaj mody,

gdzie każdy z nas może wybrać sobie tożsamość kulturową, jak wybiera

sobie ubranie. W ten sposób proponuje:” kulturę moglibyśmy zdefiniować

jako informacje i tożsamości dostępne w globalnym supermarkecie

kultury”4. Jednakże zauważa dalej obie koncepcje kultury są użyteczne –

gdyż (z jednej strony) w dalszym ciągu istnieje wiele społeczeństw, które

łączy określony sposób życia, a z drugiej strony określony procent ludności

partycypuje już w owym supermarkecie5.

W radykalnych koncepcjach ponowoczesności upowszechnia się

nominalistyczne rozumienie rzeczywistości. W związku z tym akcentuje się

fakt, że: 1) świat jest wytwarzany w codziennych działaniach jednostek, 2)

zmiany kulturowe mają charakter chaotyczny, bezkierunkowy, 3) kultury

3 G. Mathwes, Supermarket kultury,(tłum. E. Klekot), Warszawa, 2005, s. 134 Ibidem, s. 175 Ibidem, s. 18-20

nie są więc jednorodnymi całościami, lecz wielością nieprzystających i

wykluczających się niekiedy praktyk; między nimi toczy się ciągła walka i

rywalizacja6.

Zatem w ponowoczesnych światach pojęcie kultury w tradycyjnym

rozumieniu (jako całości albo jako zasady regulującej) staje się pomału

bezużyteczne.

II

Na naszych oczach wyrasta nowa rzeczywistość. W literaturze

przedmiotu pojawiło się wiele określeń, typu: era postindustrialna,

postkapitalistyczna, trzecia fala, Rzeczywistość Integralna, społeczeństwo

sieciowe, informacyjne czy informacjonalizm, które próbują jakoś oswoić

czytelnikom nadchodzące zewsząd oznaki wchodzenia w jakiś

nieokreślony jeszcze świat – pozbawiony jeszcze wyraźnych kontur i

drogowskazów (które, zresztą, być może nigdy się nie wykrystalizują). Ja

wolę, na określenie tego rodzącego się świata używać nazwy: Inteligentna

Rzeczywistość. Chcę w ten sposób podkreślić, że jest on/ona przesycony/a

najróżniejszymi urządzeniami samodzielnie sterującymi różnymi

aspektami życia w prawie wszystkich praktykach społecznych. Można

zaryzykować stwierdzenie, że owa nowa rzeczywistość wchłonęła już tzw.

świat realny oraz zmieniła samego człowieka.

Wspomniane urządzenia są naszpikowane różnego typu procesorami

– dzięki temu mogą odbierać, przetwarzać informacje i z ich pomocą

kierować innymi maszynami, instytucjami, a nawet i ludźmi (w związku z

tym ostatnim ukuto pojęcie cyborga będącego skrzyżowaniem człowieka z

maszyną).

W dalszym ciągu, nie zamierzam jednak dokonywać pobieżnej

6 M. Lubaś, Rozum i etnografia, Kraków, 2003, s. 234

chociażby charakterystyki Inteligentnej Rzeczywistości. Byłoby to zadanie

niewykonalne. Dla potrzeb niniejszego tekstu skupię się na Internecie –

pewnych jego aspektach (najważniejszym, jak się wydaje, składniku

Inteligentnej Rzeczywistości) oraz na wyzwaniach jakie on niesie i

społeczność internetowa dla kulturoznawstwa.

Można by zacząć od spostrzeżenia, że Internet zmienia praktycznie

wszystko. O tym, że nie są to przesadzone opinie może świadczyć

chociażby fakt, że wielu analityków zaczyna już mówić o nastaniu nowej

pokapitalistycznej ery: informacjonalizmu (Castells, Bard wraz z

Soderqvistem).

Szczególnie wiele, i to w kontekście praktyki naukowej, zmienia

Internet II generacji – zwany najczęściej: Web 2.0 Jego szczególna cecha

polega na interaktywności – co umożliwia min. tworzenie społeczności

sieciowych.

Do niedawna jeszcze istniał podział na tzw. rzeczywistość realną i

wirtualną. Świat wirtualny można było odwiedzić i wrócić do tego

„rzeczywistego” Jednakże ten wirtualny coraz częściej wkracza i zawłaszcza

ten realny. Tak więc mieszkaniem większości ziemian stanie się wkrótce

nowa „jednolita” rzeczywistość, którą można, jak zaproponowałem, nazwać:

inteligentną. Wydaje się, że jest to rzeczywistość „przezroczysta” (choć

spotyka się głosy mówiące coś przeciwnego).

W tej nowej rzeczywistości mamy do czynienia ze społecznościami sieciowymi.

Tego typu społeczność umożliwia, jak wspomniałem, Internet drugiej generacji (np.

serwis Myspace, You Tube, Flickr, Del.icio.us czy Second Life – przyp. A.R.) ) – zwany

też żywą siecią oraz cyfrowa, interaktywna telewizja. Sieć żyje dzięki nam. Za sprawą

szerokopasmowych łącz jesteśmy w niej na stałe [...] Wyraźnie widać, że z punktu

widzenia strukturalnego sieć jest odpowiednikiem zbiorowej mądrości [...] Wkrótce

użytkownicy serwisu będą mogli błyskawicznie zobaczyć nie tylko światowe

wydarzenia, ale i osobę, która ulicę dalej poleruje rower [...] dlatego Butterfield (twórca

Flickra – przyp. A.R.) nazywa swój serwis oczami świata [...] Niespełna dziesięć lat

temu, kiedy zaczynaliśmy się przyzwyczajać do idei Internetu, ludzie opisywali akt

włączenia się do sieci jako wyprawę w obcy świat zwany cyberprzestrzenią. Teraz dzięki

Web 2.0 sieć staje się naszym domem

W tego typu społeczeństwie sieciowym tracą na znaczeniu takie

pojęcia, jak: ‘Obcy’, ‘Inny’, ‘płeć’, ‘tożsamość’ (np. w Second Life można

przybierać różne postaci – tzw. Awatory), czas i przestrzeń, wyprawa

podróżnicza (np. badania terenowe). Za sprawą szerokopasmowych łącz

można być w niej stale. Użytkownicy cyberprzestrzeni, zauważa Radosław

Bomba, angażują się tak w życie sieci, że zapominają o innej rzeczywistości

i umierają z wyczerpania przed monitorem. Bez trudu możemy wyobrazić

sobie osoby, które żyją, pracują i zarabiają w cyberprzestrzeni7.

W Web 2.0 to użytkownik jest twórcą przekazu. W dominujących tam

serwisach społecznościowych każdy jest zarazem konsumentem, twórcą,

nadawcą i odbiorcą komunikatu bądź informacji. Blogowa wyszukiwarka

Technorati pozwala znaleźć pokrewną osobę wśród ponad siedemdziesięciu

milionów osób prowadzących internetowe pamiętniki8.

Internet II generacji dzięki min. swemu interaktywnemu charakterowi

umożliwił też inne ciekawe i rewolucyjne zarazem zjawisko – a

mianowicie powstanie tzw. zbiorowej inteligencji.

Nikt nie wie wszystkiego, każdy wie coś. To słynne

powiedzenie Pierra Levy’ego9 stanowi jakby kwintesencję fenomenu

zbiorowej inteligencji. Wymienione przed „chwilą” różnego typu serwisy

społecznościowe są areną wymiany informacji, wspólnych dyskusji,

rozwiązywania interesujących użytkowników problemów, poszukiwań, a

nawet śledztw.

Niektórzy obserwatorzy społeczności sieciowych zauważają, że

respektowane są w nich wartości wywodzące się z tzw. kultury hakerskiej.

7 Radosław Bomba: Antropologia cyberprzestrzeni, w: Kultura współczesna, nr 1, 2007, s. 1228 Piotr Bratkowski, Zygmunt Miłoszewski, Robert Ziębiński: Pokolenie MP3, w: Newsweek polska, nr 16, 20079 Pierre Levy: Collective Inteligence: Mankind’s Emerging World in Cyberspace, Persues Books, Cambridge, 1997, s. 20

Manuel Castells uważa, że jest to kultura: kreatywności technologicznej,

opartej na wolności, współpracy, zasadzie wzajemności i nieformalności.

Szczególnie istotna wydaje się praktyka daru. Haker udostępnia swoje

programy w sieci z nadzieją na rewanż. Im większe znaczenie daru dla

społeczności – tym większy prestiż, reputacja i szacunek dla danego

hakera, twórcy tego programu-daru. Zatem uznanie zdobywa się, sądzi

Castells, nie tylko poprzez sam akt daru, a także przez to, że stworzyło się

coś cennego dla grupy10.

Jeśli zgodzimy się, że życie przenosi się, w znacznej części, do sieci –

to i nauka powinna skierować swój wzrok na ten nowy wymiar życia

człowieka. Z pozoru sprawa przedstawia się zatem prosto i można ją

wyrazić w dwóch hasłach: 1) Nauka do sieci, 2) Sieć przedmiotem badań

naukowych – w naszym przypadku: kulturoznawczych. W jakimś

stopniu te dwa postulaty są już wypełniane. Ukazuje się coraz więcej

publikacji poświęconych Internetowi i innym aspektom Inteligentnej

Rzeczywistości. Gdy jednak bliżej przyjrzymy się tej kwestii to zdamy

sobie sprawę, że „badanie” sieci wymaga radykalnie innego podejścia –

począwszy od „przedmiotu” badania, a skończywszy na metodologii. Jak

zatem rzeczona kwestia przedstawia się w naukach o kulturze?

W „starym” świecie przedmiotem badania nauk o kulturze była tak

czy inaczej charakteryzowana kultura - choć postmoderniści, w przypadku

ponowoczesności, mieli/ją w tym względzie już pewne obiekcje.

Pogłębiają się one jeszcze bardziej w przypadku Inteligentnej

Rzeczywistości. Można wszakże utrzymywać, że istnieje kultura Internetu

albo kultura w Internecie – jednakże to stwierdzenie niczego nie

rozwiązuje. Posłużmy się tu opinią francuskiego socjologa kultury J.

Baudrillarda, który uważa, że:

Rzeczywistością Integralną nazywam realizację postulatów składających się na

10 Manuel Castells: Galaktyka Internetu, Poznań, 2003, s. 59

nieograniczony projekt w stosunku do świata: niech wszystko stanie się rzeczywiste,

niech wszystko stanie się widzialne i przejrzyste [...] Niech nie będzie niczego, o czym

nie byłoby nic do powiedzenia [...] Rzeczywistość, która została wynaleziona w ciągu

ostatnich stuleci, sama znajduje się na drodze ku zniknięciu [...] wraz z nadejściem

Wirtualności problemu nie stanowią już zaświaty [...] wszystkim rządzi zasada prostego

i zwyczajnego unicestwienia symboliczności [...] brak zewnętrzności i przedstawienia

[...] Wraz z całkowicie nową Wirtualną Rzeczywistością wkraczamy w ostatnią fazę

przedsięwzięcia symulacji, fazie która tym razem prowadzi ku światu będącemu

sztucznym wytworem techniki11.

Wyrażony powyżej pogląd ma kapitalne, jak sądzę, znaczenie dla

naszego problemu – czyli: kultury Internetu. J. Baudrillarda Integralna

Rzeczywistość jest rzeczywistością odsymbolizowaną (bez symboli), jest

rzeczywistością techniczną (sumulakrów), bez sensu i odniesienia

przedmiotowego. Jest zatem rzeczywistością bez metafizyki,

światopoglądów, kodów, ukrytych znaczeń etc. A wszystkie te byty były

tradycyjnym przedmiotem nauk o kulturze. Teraz, w nowym świecie –

przedmiot zainteresowań kulturoznawstwa (mniejsza oto: realny czy tylko

wykonstruowany) zaniknął.

Świat Inteligentnej Rzeczywistości (idea którego jest w jakimś sensie

zbliżona do baudrillarowskiej kategorii ‘Rzeczywistości Integralnej’) jest (i

to będzie jego dookreślenie) światem zdygitalizowanym. Dygitalizacja

polega nie tylko na tym, że obejmuje odpowiednie urządzenia techniczne,

lecz sprowadzone do niej zostały/ją wszystkie inne wytwory – również

symboliczne! Teksty, sztuka (muzyka, film, rzeźba), zabytki, muzea,

wytwory nauki (np. eksperymenty) itd., itd. zostały sprowadzone do postaci

cyfrowej (opartej na zerojedynkowym kodzie).

Ponadto, społeczności sieciowe są czymś wyjątkowo niestabilnym.

Równie szybko powstają i zanikają. Ślady ich działalności (maile, SMS-y,

czaty, listy dyskusyjne itp.) mogą być wykasowane jednym kliknięciem (i

11 Jean Baudrillard: Pakt jasności o inteligencji zła, Warszawa, 2005, s. 7-23

zwykle tak się dzieje). Co więcej, każdy/a może przybierać nieskończenie

wiele tożsamości (np. Awatary w Second Life).

Tak więc przedmiot badań: kultura/y - w Internecie, więcej, całej

Inteligentnej Rzeczywistości wydaje się być nieuchwytny. Chyba że

kulturą/mi będziemy nazywać owe zerojedynkowe kody i programy z nich

zbudowane określające Inteligentną Rzeczywistość i jej poszczególne

aspekty?...

III

Co może robić kulturoznawca w świecie Inteligentnej

Rzeczywistości? Badanie kultury wydaje się tu nie za bardzo zrozumiałe.

Świat cyfrowy zdaje się być transparentny. Społeczności sieciowe (i ich

jakaś ewentualnie regulatywnie np. pojmowana kultura) raczej

nieuchwytna. Wydaje się, że dotychczasowe pojmowanie działalności

naukowej w sieci nie za bardzo się sprawdza. Poruszenie wszystkich

zagadnień metodologicznych z tym się wiążących (tj. z kwestią nauk o

kulturze i badań w „nowym” świecie) jest, oczywiście, niemożliwie. Rzecz

wymagałaby oddzielnego studium. Skupię się więc tylko na wybranych

wątkach.

Dla wielu teoretyków i metodologów zasadniczą trudnością związaną

z badaniami naukowymi dotyczącymi np. Internetu i społeczności

sieciowych jest problem nieadekwatności starych teorii i metod do

zmienionej rzeczywistości.

A. Bard i J. Soderqvist uważają tymczasem (jak już pisałem na wstępie),

że nauka jest częścią starego kapitalistycznego świata. Dla netokracji (nowej

warstwy rządzącej w informacjonalizmie), sądzą, podstawowymi

wyznacznikami działalności wiedzotwórczej jest prędkość i całościowe

spojrzenie, a tradycyjna nauka wysuwa na pierwszy plan wnikliwość i

dokładność; zajmuje się badaniem sytuacji stabilnych, które, uważają, są

czystą fikcją: teoretycznymi konstrukcjami mającymi niewielki związek z

rzeczywistością. Netokracja, ich zdaniem, jest zainteresowana zmianą,

ciałami będącymi w ruchu, a naukowcy wolą dokonywać autopsji na

„zwłokach”. Netokracja, twierdzą, oczekuje zdolności do przyswajania i

absorbowania dużych ilości informacji, połączonej z intuicyjnym

rozumieniem tego, co w konkretnej sytuacji jest istotne – szybkich skojarzeń i

irracjonalnej swawolności12.

Tytułem przykładu (choć nie odnoszącym się do sieci): w jednym z

tomów poświęconych zagadnieniu wielokulturowości13 (bardzo obecnie

modnym w akademickich rozważaniach czy polityce) spotykamy taką oto

opowieść: wschodnie tereny dzisiejszej Polski są postrzegane w nauce jako

typowe wielokulturowe pogranicze. Często wymienia się tu Włodawę i

okolice. Leży ona na granicy trzech państw i ma być terenem przenikania się

kultur: polskiej, ukraińskiej i białoruskiej – z dominacją, rzecz jasna, tej

pierwszej (zwanej z dawna: kresową). Tego typu myślenie legło, po roku

1989, u podstaw powołania do życia Euregionu Bug – mającego pielęgnować

wieloetniczność, a ponadto ułatwiać wszelkiego rodzaju kontakty i

współpracę – na czele z działalnością gospodarczą. Tymczasem autor tej

opowieści wskazuje (w wyniku przeprowadzonych przez siebie tzw. badań

terenowych) daleko idącą rozbieżność dwu dyskursów: naukowego oraz tzw.

realiów - w konkretnym miejscu i czasie. Pisze on:”

myślimy o pograniczu, a mamy do czynienia jedynie z wykreowanym obszarem, któremu

status ów z różnych przyczyn zostaje nadany (w tym wypadku, historycznych – przyp. A.

R.) [...] Ma więc Włodawa do spełnienia misję jako miasto wyjątkowe, o jakoby

trwających wielowiekowych i wieloetnicznych tradycjach [...] oczekujemy wręcz od takich

obszarów ich tradycyjnego charakteru”14. Nie ulegajmy jednak złudzeniu apeluje

12 Aleksander Bard, Jan Soderqvist: Netokracja, Warszawa, 2006, s. 23413 Konrad Górny: Pogranicze genius loci, czy przygraniczna gra w wielokulturowość? w: Dylematy wielokulturowości (red. Wojciech Kalaga), Uniwersitas, Kraków, 200414 Tamże, s. 178-184

autor. Pogranicze takie, jakim karmi nas literatura, nie istnieje. Jest co

najwyżej, uważa, kreacją miejscowych organizatorów życia kulturalnego –

albo, jak stwierdza na koniec:

A może jest tak, że w państwie prawie w 100% jednolitym narodowościowo, tęsknimy

dziś za dawną wielokulturowością i ubarwiamy w ten sposób obszar naszych

przygranicznych regionów? Być może jest tak w tym, co zwiemy nauką, i z pewnością

wtórują temu regionaliści [...] Wiem to z własnych badań w powiecie włodawskim, gdzie

lokalna historia, istniejąca zwłaszcza w pamięci najstarszych, zanika, a samorządowe

działania, np. promowanie euregionu Bug, są zupełnie nieznane i nie rozumiane15.

Przytoczony przed „chwilą” przykład pokazuje pewną cechę nauk o

kulturze nieakceptowaną przez bywalców sieci – a mianowicie zajmowanie

się tematami, które są ważne dla akademików czy intelektualistów. W wyniku

czego kreują oni światy, w których być może chcieli by mieszkać, mówią za

ludzi, przypisują im określony cechy i tożsamość (których/ej oni nie

posiadają) – co powoduje określone perturbacje, także politycznej czy

ekonomicznej natury.

A oto jak może wyglądać działalność wiedzotwórcza w sieci w zakresie

kulturoznawstwa. Posłużmy się opowieścią Henry’ego Jenkinsa. Na początku

tekstu niniejszego napisałem, że sieć zmienia bardzo wiele. Jenkins pokazuje

nam trzy, istotne jego zdaniem, parametry sieciowego życia: konwergencję

mediów, kulturę uczestnictwa i zbiorową inteligencję. W świecie

konwergencji mediów, zauważa, każda ważna historia zostaje opowiedziana,

każda marka sprzedana, a każdy konsument flirtuje z różnymi platformami

medialnymi. Konwergencja zachodzi w umysłach pojedynczych

konsumentów i poprzez ich społeczne interakcje z innymi konsumentami.

Może tu też zachodzić (na co zwrócił uwagę Toffler) zjawisko prosumenctwa.

Prosument mianowicie sam stwarza sobie sieć kontaktów. Konwergencja to

proces z udziałem mediów, twórców i konsumentów. Powoduje ona

wykształcenie się tzw. kultury uczestnictwa. Konsument nie jest już biernym

15 Tamże, s. 188-189

odbiorcą jakiejś „papki” medialnej – tylko aktywnie uczestniczy w jej

kreowaniu. Owo aktywne uczestnictwo jest realizowane z innymi

konsumentami – powstaje tedy rodzaj zbiorowej inteligencji – pochylającej

się wokół jakiegoś produktu, historii czy marki16. Kluczowa wydaje się tutaj

być wiedza (mówi nawet o kulturze wiedzy) – wokół której tworzą się różne

praktyki uczestnictwa. Zbiorowa inteligencja to bowiem zdobywanie,

przetwarzanie i tworzenie nowej wiedzy. Za Levim przyjmuje, że kultura

wiedzy funkcjonuje jako niewidzialny i niemożliwy do uchwycenia napęd

obiegu i wymiany dóbr. Zauważa dalej, że:

[...] nowe wspólnoty są określone przez dobrowolne, tymczasowe i taktyczne zależności

[...] Członkowie mogą przemieszczać się z jednego środowiska do drugiego ponieważ ich

zainteresowania i potrzeby się zmieniają. Mogą też należeć do więcej niż jednej

społeczności w tym samym czasie17.

W kontekście rozważań o kulturoznawstwie w nowych światach

szczególnie ważna jest koncepcja zbiorowej inteligencji. Zbiorowa

inteligencja, tak, jak ją widzi (za Levim) Jenkins to zbiorowy namysł nad

jakąś historią, marką czy produktem. To pole do dyskusji, negocjacji i

rozwoju. To wiedza kolektywna – potrzebna do osiągnięcia zamierzonych

celów. To nieustanne tropienie zagadek i opukiwanie danego tematu z

różnych stron i punktów widzenia. Nie jest już możliwe aby pojedynczy

człowiek mógł zdobyć całą informację o danej historii czy marce i ją

przetworzyć18.

Kulturoznawca mógłby w związku z tym powiedzieć, że przedmiotem

jego dyscypliny mogłyby być owe wspólnoty bądź owa zbiorowa

inteligencja. Jednym słowem mogłoby tu chodzić o spojrzenie z zewnątrz.

Można sobie jednak zadać pytanie: komu i do czego taka wiedza mogłaby się

przydać? Czy nie byłaby to wiedza o „zwłokach”? Czy byłaby to wiedza o

Awatarach czy „realnych” ludziach? Jak jednych od drugich odróżnić? Czy

16 Henry Jenkins: Kultura konwergencji, Warszawa, 2007, s. 21-2317 Tamże, s. 3118 Tamże, s. 32

na podstawie tej wiedzy można by było coś przewidywać? albo mieć

poczucie, że coś się rozumie?

IV

W tytule niniejszego tekstu użyłem pojęcia: ‘postanuka’. Oddaje ono ideę

nowego rozumienia działalności wiedzotwórczej – postnaukowej właśnie.

Trzy są jej podstawowe wyróżniki: 1) nie kontempluje ona rzeczywistości (w

naszym przypadku kulturowej) gdyż współczesny świat/y: Integralny bądź

informacjonalizmu wydaje się być transparentny. Pojęcie kultury traci tu

swoją moc wyjaśniającą. Taka na przykład antropologia przestaje już być

antropologią kultury czy nawet kultur – tylko poszczególnych praktyk (coraz

częściej sieciowych) 2) w ramach postnauki inaczej pokazuje się świat:

„mąci” się gatunki. Postanukowy kulturoznawca jest po trosze uczonym typu

postmodernistycznego, filozofem, pisarzem, podróżnikiem czy krytykiem

(tak, jak, na przykład, „nasz” Ryszard Kapuściński), 3) swe przemyślenia

prezentuje w postaci multimedialnej, która lepiej odpowiada wrażliwości

bywalców informacjonalizmu czy w ogóle tzw. kultury audiowizualnej.

Mówiąc bardziej szczegółowo, wydaje się, że postnaukowy kulturoznawca

będzie skazany na: 1) uczestniczenie w zbiorowej inteligencji. Będzie on

jedną z wielu osób uczestniczących w swobodnych dyskusjach i

poszukiwaniach począwszy od kwestii filozoficznych, a skończywszy na

sprawach rozrywki (szukanie odniesień w filmie Matrix, na przykład) –

wnosząc swoją perspektywę, 2) reagować na „impulsy społeczne” – czyli

ważkie sprawy, do rozwiązania których potrzebna by była wiedza bardziej

ekspercka (skuteczna). I w tym wypadku także byłby on składnikiem

zbiorowej inteligencji – tyle że już ograniczonej do świata nauki.

Uczestniczyłby w badaniach sponsorowanych. Miałyby one charakter

niehierarchiczny, pluralistyczny i transdyscyplinarny (np. dotyczące

klonowania)19, 3), korzystając z nieprzebranych zasobów sieci

(zdygitalizowanych) mógłby tworzyć multimedialne opowieści o różnych

kulturowych światach, które mogą „uwieźć” odbiorcę, ponadto 4)

uczestniczyłby w procesie wdrażania do partycypacji we współczesnych

światach – poprzez dostarczanie całościowych i ciągle korygowanych wizji

rzeczywistości (o jakich wspominają Bard i Soderqvist). Uczestniczyłby

zatem w procesie edukacji (i to niekoniecznie tradycyjnie

zinstytucjonalizowanej) – zastępując literaturoznawcę, historyka czy

specjalistę od sztuki – gdyż wspomniane dyscypliny dają wycinkowy obraz

świata i jego elementów, które często w żaden sposób nie są ze sobą

powiązane. Znakomitym przykładem dla kulturoznawcy, takiej nowej

postawy, może być wspomniana przed „momentem”, twórczość R.

Kapuścińskiego – zwłaszcza jego Lapidaria. Preferowane byłyby jednak

„Lapidaria” multimedialne, jako bardziej dostosowane do wrażliwości

współczesnych odbiorców.

Na naszych oczach powstaje też globalna medialno-komunikacyjno-

rozrywkowa gospodarka, w ramach której wszyscy konkurują ze wszystkimi

na niespotykaną dotąd skalę. Na rynku mamy trzy rodzaje graczy:

konsumentów treści, producentów i reklamodawców, którzy chcą ze swoją

ofertą dotrzeć do nabywcy20. Zatem kwestią o kapitalnym znaczeniu staje się

poznanie indywidualnych gustów konsumentów – zwłaszcza, że konsumpcja i

rozrywka także zaczyna mieć charakter bardziej zindywidualizowany.

Obecnie gra toczy się przede wszystkim o tzw. konsumentów sieciowych,

którzy zaczynają przeważać. Rodzi to potrzebę innej identyfikacji ich potrzeb

i wartości oraz korzystania z innego typu „źródeł” informacji. Podstawą, w

związku z tym, staje się dotarcie do indywidualnego konsumenta.

Umożliwiają to: kody kreskowe (na towarach), wyszukiwarki internetowe, a

19 Tego typu wizję działalności naukowej (jako najbardziej prawdopodobną) kreśli Zbyszko Melosik w artykule: Kontrowersje wokół komercjalizacji współczesnego uniwersytetu, w: Colloquia Communia, nr 2, 2003, s. 14820 Edwin Bendek: Świat za darmo? w Polityka, nr 9, 2006, s. 6-8

nade wszystko takie nowe kanały komunikowania się, jak; czaty, aukcje i hit

ostatnich lat: blogi.

Tak więc w tych wszystkich opisanych „przede momentem” sytuacjach

podstawą zdaje się być określenie indywidualnych preferencji jednostek: ich

wizji świata, systemu wartości, pragnień, marzeń i w ogóle wszelkich

poglądów na życie. Podobnie myśli się także w ramach współczesnych nauk o

kulturze. Metoda etnograficzna pisze kilkakrotnie tu już przywoływany

Matthwes:

opiera się [...] bardziej na wypowiedziach poszczególnych ludzi [...] Sądzę, że na

jednostkę nie można patrzeć jedynie jak na wytwór zbiorowych form kultury, lecz należy

ją rozważać także w jej własnych kategoriach. Jest to tym bardziej zasadne w kontekście

tożsamości kulturowej, której nikt inny nie może za nas wybrać”21.

Wiedza zatem zaczyna być postrzegana w aspekcie bardziej

pragmatycznym - jako towar, a nie jako narzędzie kontemplacji świata.

Dlatego też kulturoznawstwo powinno rozważyć czy aby właśnie owa sfera

nie stała się także przedmiotem jego zainteresowań. Z jednej strony chodziło

by więc o badania rynku: profilu konsumentów (np. przemysłu kulturalnego),

a z drugiej strony świadczenie usług na rzecz praktyki reklamowej czy

marketingowej – w znaczeniu dostarczania projektów skutecznego

promowania określonych produktów czy idei wykorzystując w tym celu

zbiory informacji odnoszących się do systemów wartości, reguł działania,

stylów życia czy tożsamości do odegrania, o jakich może wiedzieć

kulturoznawca – sam będąc „zanurzonym” w sieci i partycypując w zbiorowej

inteligencji.

Współczesne światy – zwłaszcza te sieciowe stawiają więc wobec

zinstytucjonalizowanej nauki zupełnie nowe wyzwania. Od tego czy będzie

ona w stanie odpowiedzieć na te wyzwania i zapotrzebowania będzie zależał

jej dalszy los: czy będzie ona w dalszym ciągu dostarczać szeroko rozumianej

użytecznej wiedzy i będzie w ten sposób wpływową praktyką ludzką czy też

21 Gordon Mathews: Supermarket kultury, op. cit..., s. 52-53

ulegnie marginalizacji.