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ISTOR, AñO xIx, núMERO 76, PRIMAvERA DE 2019

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ISTOR, palabra del griego antiguo y más exactamente del jónico. nombre de agente, istor, “el que sabe”, el experto, el testigo, de donde proviene el verbo istoreo, “tratar de saber, informarse”, y la palabra istoria, búsqueda, averi gua ción, “historia”. Así, nos colocamos bajo la invocación del primer istor: Heródoto de Halicarnaso.

Presentación3 LuIS xAvIER LóPEz FARJEAT, Los cristianismos de Medio Oriente

Dossier7 LuIS xAvIER LóPEz FARJEAT, Cristologías de Medio Oriente: Armenios, coptos,

nestorianos, jacobitas, maronitas y melquitas

25 CARLOS AnTARAMIán, El Concilio de Calcedonia y la Iglesia Apostólica Armenia

39 SEBASTIAn BROCK, Cristianos en el Imperio Sasánida: un caso de lealtad dividida

57 SAMuEL nOBLE y ALExAnDER TREIGER, La teología árabo­cristiana en Antioquía bajoel dominio bizantino: ‘Abdallāh ibn al­Faḍl al­Anṭākī y su Discurso sobre la Santísima Trinidad

105 JOSé ALFOnSO GAnEM GuTIéRREz, El monofisismo de Juan Filópono en el pensamientode Juan Damasceno

119 SEBASTIAn BROCK, visión siriaca del surgimiento del islam

135 JuAn PEDRO MOnFERRER SALA, “Apologética racionalista” de Abū Qurrah en el Maymar fī wuǧū d al-Ḫāliq wa-l-dīn al-qawīm II/2: 12­14

151 ROCíO DAGA PORTILLO, Terminología y argumentos sobre la ley islámica en las obrasde Abū Qurrah: Tratado sobre la existencia del Creador y la religión verdaderay Tratado sobre los iconos religiosos

173 REnEE HAnnA HATTAR, Música oriental sagrada: Preservar la identidad de los cristianos del Medio Oriente

Ventana al mundo181 MAuRICIO SAnDERS, Guadalupe en los confines: 12 de diciembre en Guanacaste

de Costa Rica

Reseñas205 JEAn MEyER, El campo de natzweiler­Struthof: un gran libro, un libro terrible

209 víCTOR HuGO MARTínEz GOnzáLEz, La polis literaria

Cajón de sastre215 JEAn MEyER, Apuntes y selección de notas y textos

Índice

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Los cristianismos de medio oriente

Luis Xavier López Farjeat

El cristianismo es una tradición religiosa enormemente rica y plural. Su legado intelectual y espiritual es invaluable. Con frecuencia, muchos cristianos pierden de vista una obviedad, a saber, que el cristianismo nació en Medio Oriente, no en Europa. Las primeras comunidades e iglesias cristianas emergen en aquellos te­rritorios que no es sencillo delimitar pero que, en términos generales, podríamos ubicar en la parte occidental del continente asiático. Gran parte de las aportacio­nes teológico­filosóficas y culturales de las primeras comunidades cristianas son poco conocidas. En fechas recientes se ha incrementado el interés en estudiar y defender su patrimonio histórico, cultural y religioso. Apenas en 2017, por ejem­plo, el Instituto del Mundo árabe, en París, inauguró la exposición “Los cristianos de Oriente: 2000 años de historia”. En alguna medida, la exhibición del patrimo­nio cultural cristiano habrá contribuido a que visitantes europeos y de otros lu­gares dimensionaran la importancia histórica de los cristianismos de Medio Oriente. Confío en que habrá servido, en especial, para llamar la atención sobre la situación de emergencia en la que viven algunas de esas minorías sometidas y perseguidas actualmente por grupos extremistas islámicos en algunos territorios en conflicto.

En este volumen de la revista Istor hemos querido destacar la importancia his­tórica de estas comunidades en el desarrollo del pensamiento teológico y filosófico de la cristiandad. Es escasa la bibliografía en castellano dedicada a explicar el contexto histórico y las aportaciones intelectuales de los cristianos de Medio Orien­te. Por ello, hemos reunido una serie de textos, algunos de ellos ensayos clásicos sobre el tema y otros inéditos, que ofrecen un panorama completo sobre un episo­dio crucial en la historia intelectual del Medio Oriente: el surgimiento y desarro­llo del cristianismo temprano (de los siglos i al ix, aproximadamente). El primer

Presentación

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LuIS xAvIER LóPEz FARJEAT

ensayo, “Cristologías de Medio Oriente: Armenios, coptos, nestorianos, jacobitas, maronitas y melquitas”, de mi autoría, ofrece una introducción general al tema. Explico en él los orígenes de cada una de esas comunidades, la ruptura que hubo entre ellas, sus diferencias doctrinales —principalmente en lo que respecta a la cristología— y el modo en que estas iglesias se reconocen en la actualidad. El si­guiente ensayo, de Carlos Antaramián (El Colegio de la Frontera norte), explica el papel de la Iglesia apostólica armenia en el Concilio de Calcedonia (451) y cómo su posición ante dicho concilio no sólo determinó su postura frente a la “Iglesia universal” sino que también influyó en la vida política del pueblo armenio y en el desarrollo de la teología y la doctrina de la propia Iglesia Armenia.

En “Cristianos en el Imperio Sasánida: un caso de lealtad dividida”, hemos recuperado un ensayo de uno de los estudiosos más reconocidos de la tradición siriaca, Sebastian Brock (profesor emérito de Wolfson College, Oxford). Brock se ocupa de uno de los episodios más olvidados entre los historiadores, a saber, la situación de los cristianos en territorio persa. En “La teología árabo­cristiana en Antioquía bajo el dominio bizantino: ‘Abdallāh ibn al­Faḍl al­Anṭākī y su Dis-curso sobre la Santísima Trinidad ”, Samuel noble (universidad Católica de Lovaina) y Alexander Treiger (universidad de Dalhousie, Canadá) presentan la traducción de uno de los tratados teológicos de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl, teólogo melquita ára­be del siglo ix, y uno de los representantes más destacados del movimiento de traducción greco­árabe antioqueno. En este tratado se formula una serie de argu­mentos que prueban la coherencia de los dogmas trinitario y cristológico. Pre­sentamos por primera vez en una revista mexicana el texto árabe, junto con su traducción, del Discurso sobre la Santísima Trinidad.

En “El monofisismo de Juan Filópono en el pensamiento de Juan Damasceno”, José Alfonso Ganem (universidad Panamericana, Ciudad de México) examina los argumentos formulados por Juan Filópono, un filósofo y teólogo bizantino del siglo vi, a favor del monofisismo, así como el modo en que Juan de Damasco, el teólogo sirio más destacado del siglo viii, los refuta haciendo uso de la lógica de Aristóteles. Publicamos enseguida un segundo ensayo de Sebastian Brock, “visión siriaca del surgimiento del islam”, en donde se explica en detalle cómo los cris­tianos siriacos (es decir, aquellos cuya lengua litúrgica era el siriaco, un dialecto del arameo) asimilaron y relataron la presencia expansiva de los musulmanes a partir del siglo vii.

Hemos incluido dos ensayos dedicados a la teología de uno de los melquitas más importantes del siglo ix: Abū Qurrah. En “‘Apologética racionalista’ de Abū

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Los cristianismos de Medio Oriente

Qurrah en el Maymar fī wuǧūd al-Ḫāliq wa-l-dīn al-qawīm II/2,12­14”, Juan Pedro Monferrer Sala (universidad de Córdoba, España) presenta un breve estudio introductorio y la traducción de la Homilía sobre la existencia del Creador y la religión verdadera, un magnífico ejemplo del tipo de literatura apologética oriental. Por su parte, en “Terminología y argumentos sobre la ley islámica en las obras de Abū Qurrah: Tratado sobre la existencia del Creador y la religión verdadera y Tratado sobre los iconos religiosos, Rocío Daga Portillo (universidad de Múnich) explora el modo en que Abū Qurrah utilizó en sus tratados apologéticos expresiones y argumen­tos comunes a la ley islámica e incluso presentes en el Corán. Por último, publi­camos un breve ensayo de Renée Hanna Hattar (Royal Institute for Inter­Faith Studies, Jordania), sobre la relevancia de la música sacra en la preservación de la identidad de los cristianos de Medio Oriente.

Quiero agradecer a cada una de las personas que participaron en la elaboración de este volumen: a todos nuestros colaboradores; a Sebastian Brock por permi tirnos recuperar dos de sus ensayos; a Laurence Tuerlinckx, editor asistente de Le Muséon, Revue d’Études Orientales; a Samuel noble y Alexander Treiger por revisar cuida­dosamente la traducción de su texto; a José Luis villacañas y Luis Alegre, editor y secretario de redacción de la revista Anales del Seminario de Historia de la Filosofía; a Jospeh Obeid, secretario de redacción de Parole de l’Orient. Agradezco también a Mauricio Sanders y a venancio Ruiz por su labor como traductores. Agradezco al equipo editorial de Istor y, por supuesto, a Jean Meyer y David Miklos por brindarme la oportunidad de coordinar este dossier.

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La labor intelectual de las comunidades cristianas del Medio Oriente en la historia temprana del cristianismo (siglos i-vi) es crucial para comprender el origen de las primeras controversias teológicas, mismas que son esenciales en la conformación del catolicismo. Se estudia poco la teología de los armenios, los coptos, los nestoria­nos, los jacobitas, los maronitas y los melquitas.1 Representantes de estas comuni­dades participaron en los primeros concilios en donde se determinó la postura oficial de la Iglesia en dogmas fundamentales como la Trinidad, la Encarnación y la naturaleza de Cristo. A raíz de las controversias que ahí se suscitaron, varios de sus integrantes tradujeron y produjeron literatura teológica y filosófica en distintas lenguas, especialmente en griego, armenio, copto, siriaco y árabe. Tiempo después, tras la expansión del islam en Medio Oriente a partir de la segunda mitad del siglo vii, aquellos cristianos se vieron obligados a subsistir como una minoría, cuando en realidad habían sido durante mucho tiempo la mayoría.2

* Profesor­investigador en la Facultad de Filosofía de la universidad Panamericana, México. Coeditor de The Routledge Companion to Islamic Philosophy (2016). Su libro más reciente es Razones, argumentos y creencias. Re-flexiones a partir de la filosofía islámica clásica (2018).

1 En años relativamente recientes se han publicado algunos compendios sumamente útiles en donde se inclu­ye información sobre estas comunidades: Ken Parry (ed.), The Blackwell Companion to Eastern Christianity, Malden, Blackwell Publishing, 2007; Michael Angold (ed.), The Cambridge History of Christianity (vol. 5 Eastern Christianity), Cambridge, Cambridge university Press, 2008; John Anthony McGuckin (ed.), The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity, 2 vols., Malden, Blackwell Publishing , 2011. Samuel noble y Alexander Treiger, dos de los colaboradores del presente volumen, han hecho notar cómo las publicaciones mencionadas capturan poco la riqueza del “cristianismo en árabe” (cf. Samuel noble y Alexander Treiger (eds.), The Orthodox Church in the Arab World (700-1700). An Antology of Sources, DeKalb, northern Illinois university Press, 2014). Otros volúmenes sumamente útiles son: Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne II: L’Esprit du Christianisme Oriental (600-1700), París, puf, 1995, un trabajo que se centra en el tipo de discu­siones de las que se ocupa el presente artículo; véase también Françoise Briquel Chatonnet y Muriel Debié, Le Monde Syriaque. Sur les routes d’un christianisme ignoré, París, Les Belles Lettres, 2017.

2 Cf. Sidney Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam, Prin­

cristoLogÍas de medio orienteArmenios, coptos, nestorianos, jacobitas, maronitas y melquitas

Luis Xavier López Farjeat*

Dossier

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LuIS xAvIER LóPEz FARJEAT

no pretendo elaborar aquí un estudio exhaustivo sobre las aportaciones de cada una de estas comunidades cristianas y sus diferencias doctrinales, principal­mente en el terreno teológico. Me referiré, sin embargo, a un aspecto específico, a saber, sus cristologías. Me interesa particularmente destacar la importancia del vocabulario filosófico utilizado para definir la naturaleza de Cristo, puesto que fue una de las cuestiones que suscitó buena parte de las polémicas más tempranas en la historia intelectual del cristianismo de Medio Oriente. Aunque estos desen­cuentros reflejan también la rivalidad entre los patriarcados de Antioquía, Ale­jandría y Constantinopla, más que reconstruir la historia política de una lucha por la primacía en el patriarcado,3 mi objetivo es esclarecer sus respectivas postu­ras en torno a la naturaleza de Cristo, con la intención de reafirmar que las suti­lezas terminológicas que en un momento dividieron a los primeros cristianos son, como en algunos casos lo ha mostrado la historia, superables, aunque eso no su­ponga la disolución de las diferencias.

Hacia finales del siglo iii prácticamente todos los cristianos coincidían en que Cristo era Dios y hombre: era, por una parte, el hijo de María y, al mismo tiempo, el hijo de Dios, el verbo Encarnado. Las reacciones críticas de quienes rechazaban el cristianismo provocaron que las comunidades cristianas se esforzaran más en comprender un fenómeno teológico de gran complejidad, el de la unidad de dos naturalezas (phuseis) distintas en la única persona (prosopon) de Cristo. En un afán por esclarecer esta cuestión emergieron dos posturas distintas: por una parte, el llamado “monofisismo” sostenía que la naturaleza divina se unía a la naturaleza humana absorbiendo esta última para formar una única naturaleza (la divina) en una sola persona; por otra parte, el “diofisismo” sostuvo que en Cristo había dos naturalezas distintas, diferenciadas y completas, la divina y la humana, como si en él hubiese dos personas igualmente distintas, el Padre y el Hijo. El monofisis­mo, con distintos matices,4 se asocia principalmente al cristianismo de Alejandría,

ceton, Princeton university Press, 2008, esp. pp. 137­155; el reciente estudio de Christian S. Saher, Christian Martyrs under Islam: Religious Violence and the Making of the Muslim World, Princeton, Princeton university Press, 2018, también aporta información relevante y, sobre todo, trata con sumo cuidado el tema del exter­minio de cristianos durante la expansión del islam; véase también Lev E. Weitz, Between Christ and Caliph: Law, Marriage, and Christian Community in Early Islam, Pensilvania, university of Pennsylvania Press, 2018.

3 Cf. Silvia Acerbi, “Jerarquías eclesiásticas y abusos de poder en las Iglesias de Oriente: un análisis a partir de las Actas de los Concilios de éfeso II (449) y Calcedonia (451)”, Collectanea Christiana Orientalia, 4, 2007, pp. 23­40.

4 Aunque en ocasiones suele identificarse el monofisismo con el miafisismo, aquí sostendré que varias de las iglesias que se consideran monofisitas son, en realidad, miafisitas. Los monofisitas sostendrían que en la encarnación la naturaleza humana termina absorbida por la divina. En cambio, como veremos, los miafisitas sostienen que en Cristo hay una sola naturaleza que consiste en la unión de la divina y la humana.

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Cristologías de Medio Oriente

mientras que el diofisismo fue en cierto modo más común entre los cristianos de Antioquía. La rivalidad entre estos dos patriarcados marca el inicio de intensas controversias teológicas.

En el año 361 Apolinar fue consagrado obispo de Laodicea, en Siria. Aunque Apolinar era antioqueno, decidió unir fuerzas con Atanasio de Alejandría para debilitar la teología antioquena. Atanasio promovió la doctrina apolinarista: una única naturaleza encarnada, la del verbo divino.5 Esta sentencia enfatizaba la naturaleza divina de Cristo. Cirilo, patriarca de Alejandría desde el año 412, aprobó el apolinarismo, aunque lo atribuyó a Atanasio. Para ese entonces, Atana­sio y los alejandrinos ya gozaban de gran prestigio teológico, principalmente porque antes habían refutado las doctrinas de un sacerdote alejandrino educado en la teología antioquena, Arrio (m. 336), quien había sostenido que Cristo era la creatura más perfecta creada por el Padre, y que el único Dios verdadero era el Padre. El arrianismo se condenó en el Concilio de nicea I (325).6 Precisamente a partir de este Concilio, Atanasio, que en ese entonces era el patriarca de Alejandría, formuló el credo niceno estableciendo que en Cristo había dos naturalezas, la divina y la humana, unidas en una sola persona. Este credo niceno fue ampliado en el Concilio de Constantinopla (381) y ratificado en Calcedonia (451), aunque con algunas precisiones controvertidas.

Los desacuerdos entre antioquenos y alejandrinos no cesaron después del Con­cilio de Constantinopla. En el siglo v, Cirilo de Alejandría polemizó con el diofi­sismo de nestorio (m. 451), un monje antioqueno, quien fue patriarca de Constantinopla desde el año 428 hasta su muerte en el 444. nestorio sostuvo una postura diofisista y dioteletista (en Cristo hay dos naturalezas y dos voluntades distintas, diferenciadas e independientes). Cirilo de Alejandría condenó esta pos­tura e instó al papa Celestino I a que convocara al Concilio de éfeso (431), en donde finalmente se condenó el nestorianismo. unos cuantos años después, el Concilio de Calcedonia ratificaría el rechazo al diofisismo de nestorio, pero también reprobaría el monofisismo o eutiquianismo. Algunos otros cristianos, como por ejemplo los maronitas, una comunidad antioquena ascética, suscribirían la resolu­ción de Calcedonia preservando al mismo tiempo la espiritualidad antioquena.7

5 Lewis Ayres, Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, Oxford, Oxford university Press, pp. 41­52; Johannes Quasten, Patrology, vol. III: The Golden Age of Greek Patristic Literatu-re from the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon, Maryland, Christian Classics, 1986, pp. 72­76.

6 Cf. Lewis Ayres, op. cit., pp. 15­40 y 105­117. 7 Para reconocer las características principales de la espiritualidad antioquena, véase D.S. Wallace­Hadrill,

Christian. A Study of Early Christian Thought in the East, Cambridge, Cambridge university Press, 1982.

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LuIS xAvIER LóPEz FARJEAT

La confrontación entre Cirilo y nestorio, la condena del nestorianismo en éfeso y las distintas cristologías condenadas en Calcedonia, son el punto de par­tida desde donde podemos reconocer la diversificación de las comunidades cris­tianas orientales. En lo que sigue, me referiré al origen de las iglesias y comunidades que menciono en el título de este trabajo, varias de ellas —la arme­nia, la copta, la jacobita o Iglesia Ortodoxa Siria— agrupadas bajo la denomina­ción de Iglesias Ortodoxas Orientales, y otras —la iglesia siriaca maronita de Antioquía, la iglesia católica caldea o nestoriana, la iglesia grecocatólica melqui­ta—, reconocidas como Iglesias Orientales Católicas sui iuris, es decir, con auto­nomía y rituales propios.8 Revisaré las cristologías de estas iglesias prestando especial atención, como adelanté líneas arriba, al vocabulario filosófico que utili­zaron para sostener sus distintas formas de comprender la naturaleza de Cristo.

LAS COnTROvERSIAS TEOLóGICAS A PARTIR DE éFESO

Las tensiones entre Cirilo de Alejandría y nestorio comienzan aproximadamente en 428, año en el que nestorio recibió una carta firmada por Cirilo. Se trataba de los doce anatematismos en donde se reprobaba terminantemente el diofisismo.9 Teodoreto de Ciro (m. aprox. 458), el teólogo antioqueno más reconocido, cerca­no a nestorio y acérrimo adversario del apolinarismo, fue designado para redactar la refutación de los anatematismos.10 Teodoreto estaba enfrentando en realidad dos posturas igualmente controvertidas, el monofisismo de los teólogos alejandri­nos y el diofisismo de nestorio y algunos otros antioquenos como Diódoro de Tarso (m. 390) y Teodoro de Mopsuestia (m. 428).11

En el Concilio de éfeso (431) los alejandrinos estuvieron representados por Cirilo y los antioquenos por Teodoreto. En este Concilio se condenó al nestoria­nismo dando la razón a Cirilo, quien defendió que el verbo de Dios se había unido a la humanidad de Jesús según la hipóstasis (henósis kath’hupostasin), para establecer de este modo la identidad sustancial entre las dos naturalezas de Cristo,

Wallace­Hadrill contrasta de modo sumamente claro la historiografía y la espiritualidad de Alejandría con la de Antioquía y aporta, sobre todo en el capítulo Iv (pp. 67­95), aspectos teológicos relevantes para la discusión del presente artículo. Cf. también Magnus zetterholm, The Formation of Christianity in Antioch. A Social-Scientific Approach to the Separation between Judaism and Christianity, Londres y nueva york, Routledge, 2003.

8 Cirilo de Alejandría, Segunda Carta a Nestorio, en Cyril of Alexandria. Selected Letters, L.R. Wickham (ed. y trad.), Oxford, Clarendon Press, 1983, pp. 3­11.

9 Paul B. Clayton, Jr., The Christology of Theodoret of Cyrus. Antiochene Christology form the Council of Ephesus (431) to the Council of Chalcedon, Oxford, Oxford university Press, 2007, pp. 135­153.

10 P.B. Clayton, Jr., op. cit., pp. 14­32. 11 Johannes Quasten, Patrology. Vol. III, op. cit., pp. 397­401 y 415­418.

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Cristologías de Medio Oriente

en vez de sostener, como nestorio, una simple conjunción (synapheia) entre dos naturalezas distintas. éfeso asumió entonces que había una verdadera unión entre la naturaleza humana de Cristo y la naturaleza divina de Dios: en la encarnación, Dios asume verdaderamente la carne. En el año 443, esta fórmula de la unión12 aminoró la confrontación entre las dos facciones, Alejandría y Antioquía. no obs­tante, el énfasis en la “unidad” hacía a un lado la importancia de distinguir las dos naturalezas con lo que, tal como lo percibió Teodoreto, era fácil inclinarse, de nuevo, hacia el monofisismo alejandrino. En este contexto, tras la muerte de Cirilo de Alejandría en el año 444, su sucesor, Dióscoro, revivió la controversia entre Antioquía y Alejandría al acusar un retorno al nestorianismo en la teología antio­quena; también en este mismo contexto, pero en Constantinopla, Eutiques13 defendió en 448 el monofisismo y atacó con vehemencia a Teodoreto de Ciro y a Juan de Antioquía, dos autoridades que habían defendido a nestorio.

También entre los años 444­445, Teodoreto de Ciro redactó su Historia reli-giosa, en donde puede detectarse una clara reivindicación de las comunidades antioquenas.14 Teodoreto exalta la vida de los eremitas de Ciro, Apamea, Antioquía y Hierápolis. Esa era la misma región en donde habitaba una comunidad con la que Teodoreto simpatizaba enormemente, a saber, la maronita. Los orígenes de la comunidad maronita se ubican aproximadamente entre los años 370­380. En ese entonces, al norte de Siria, eran famosos dos anacoretas, Marciano de Ciro y Marón.15 Los seguidores de Marón (m. 410) comenzaron a ser conocidos como los “maronitas”. Era un grupo de monjes que practicaba el ascetismo al aire libre, pero no existía todavía como iglesia. Hacia el año 676, cuando Juan Marón (que no debe confundirse con Marón, el cenobita) fue consagrado obispo de Batroun, se funda la Iglesia Maronita. En su momento, la comunidad maronita decidió apo­yar terminantemente el Concilio de Calcedonia, a pesar de que se les asoció con el monotelismo.16

12 Esta fórmula no debe confundirse con la “unión hipostática”, que aparecerá en el Concilio de Calcedonia.13 Cf. el clásico de Amedee Thierry, Nestorius et Eutyches: Les Grandes Heresies du v e Siecle, París, Didier et Cie

Libraires­éditeurs, 1878. También Dirk Krausmüller, “Making Sense of the Formula of Chalcedon: The Cappadocians and Aristotle in Leontius of Byzantium’s Contra Nestorianos et Eutychianos”, Vigiliae Christia-nae, 65, 2011, pp. 484­513.

14 Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers Series II, vol. 3, Michigan, Christian Classics Ethereal Library, pp. 71­370.

15 Cf. Teodoreto de Ciro, A History of the Monks of Syria, R.M. Price (trad.), Kalamazoo, Cistercian Publications, 1985, pp. 37­48 y 117­119; Abbot Paul naaman, The Maronites. The Origins of an Antiochene Church, Min­nesota, Cistercian Publications, 2009, pp. 38­64.

16 Cf. Filippo Carcione, La genesis storico-teologica del monotelismo maronita, Roma, Aracne Editrice, 1990. Car­cione piensa que solamente un grupo fue monotelista. El tema ha sido muy debatido, por ejemplo, en un

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LuIS xAvIER LóPEz FARJEAT

En el año 449, Teodosio II, entonces emperador bizantino, convocó al segun­do Concilio de éfeso, también conocido como el Latrocinio de éfeso, con la in­tención de apoyar las posturas de Dióscoro y Eustaquio, y así debilitar la teología de Teodoreto y los antioquenos. Tras su condena en éfeso II, Teodoreto se exilió entre 449 y 451 en los alrededores de Apamea, cerca de las comunidades de Marciano y Marón. Reaparecería en 451, tras la muerte de Teodosio II. Pulque­ria, hermana y sucesora de Teodosio, junto con su esposo Marciano, convocaron a un nuevo concilio, el de Calcedonia. En este se condenó la postura de Eutiques y el monofisismo; además, Constantinopla se convirtió en la segunda sede más importante, después de Roma, sustituyendo en orden de importancia al patriar­cado de Alejandría. Lógicamente, la sustitución de Alejandría generaría varios descontentos entre las comunidades alejandrinas. Para los alejandrinos, las reso­luciones del Concilio de Calcedonia parecían una vuelta al nestorianismo y, en consecuencia, las desconocieron y ocasionaron de esta manera el denominado “cisma monofisita”.

El papa León Magno de Roma17 y el propio Teodoreto de Ciro tuvieron un papel crucial en el Concilio de Calcedonia. Teodoreto introdujo un término que había sido utilizado por los alejandrinos, “hipóstasis”, que en ocasiones se refería a la esencia divina, y en otras se utilizaba para designar a las personas divinas. Teodoreto hizo ver que hipóstasis en el contexto trinitario era un término ade­cuado, en efecto, para referirse a las personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, son individuos o entidades subsistentes por sí mismas, independientes, aunque unidas en un solo Dios. Sin embargo, en el contexto cristológico el tér­mino se refería a las naturalezas de Cristo y no a la persona, infiriendo así que en Cristo hay dos naturalezas (dos hipóstasis), pero no dos personas. De este modo, se estaba inaugurando la teología calcedonia, adoptada por las comunidades de Apamea, sobre todo por los maronitas, para quienes, en agradecimiento por su

texto relevante de 1679 de Fauste nairon de Bane, Dissertatio de origine, nomine, ac religione maronitarum, publicado bajo el título Essai sur les maronites, leur origine, leur nom, et leur religion, Líbano, université Saint­Esprit­Kaslik, 2006, p. 19. véase también Pierre Dib, L’Èglise Maronite. Les Maronites sous les Ottomans, Beirut, éditions La Sagesse, 1962, pp. 371­372. Esta discusión aparece incluso en León Rodríguez zahar, Líbano, espejo del Medio Oriente. Comunidad, confesión y Estado, siglos vii-xxi, México, El Colegio de México, 2004, pp. 28­33.

17 León Magno se opuso tanto a Eutiques como a nestorio. Su cristología asumía, como la de Teodoreto, la fórmula de las dos naturalezas en una sola persona. A la vez, le preocupaba articular del mejor modo posible la condición humana de Cristo y el significado de su sufrimiento enteramente humano. Cf. Susan Wessel, Leo the Great and the Rebuilding of a Universal Rome, Leiden, Brill, 2008, pp. 209­250.

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Cristologías de Medio Oriente

respaldo a Calcedonia, Teodoreto mandaría construir el monasterio de Beit Maron, cerca de nikertai, al norte de Siria.18

Calcedonia trataba de esclarecer y homologar el lenguaje con el afán de disol­ver los desacuerdos y, en efecto, uno de los términos que podría sugerir cierta equivocidad era hipóstasis. Hipóstasis es un término filosófico que muy proba­blemente se derivó de algunas interpretaciones del tratado de Aristóteles titulado Categorías, en donde aparece una distinción entre sustancia primera y sustancia segunda: la sustancia primera es precisamente la “sustancia individual” o sustra­to del que se predican los géneros y las especies (Categorías 2a11). En Categorías 2b Aristóteles explica que la sustancia primera o individual es la que sostiene o sustenta aquellas propiedades universales que se pueden predicar: la sustancia primaria sería Sócrates y la secundaria, hombre. Si bien el término utilizado por Aristóteles es “sustancia” (ousía), en comentadores estoicos y neoplatónicos pos­teriores, la relación entre sustancia primera y segunda se explicó utilizando el verbo griego hyphístemi (sostener, sustentar), de donde proviene hipóstasis. Fre­derick McLeod sostiene que fueron los estoicos quienes comenzaron a utilizar el término hipóstasis para designar, precisamente, un “ser sustancial” o “existente real”.19 y, en efecto, según el testimonio de Alejandro de Afrodisia (m. 249), el filósofo estoico Crisipo utilizó el término hipóstasis para referirse a la sustancia propia o individual del alma.20

El propio Alejandro de Afrodisia usa en varios lugares el término hipóstasis para designar un existente real.21 En Porfirio, por ejemplo, hipóstasis significa “sustan­cia” y también “sustrato”.22 Plotino (m. 270), como es sabido, también lo usa para designar una entidad individual existente.23 Con estos antecedentes filosóficos, no es extraño, por lo tanto, que el propio Atanasio de Alejandría haya identificado en el Concilio de nicea el término “hipóstasis” con “sustancia” (ousía). Como puede verse, los términos se relacionan e incluso podrían ser sinónimos. Calcedonia trató

18 Cf. Paul naumann, Théodoret de Cyr et le monastère de saint Maroun, Líbano, universite Saint­Espirit­Kaslik, 1987; también Abbot Paul naaman, The Maronites, op. cit., pp. 70­78.

19 Frederick McLeod, The Image of God in the Antiochene Tradition, Washington, D.C., The Catholic universi­ty of America Press, 1999, pp. 90­91.

20 Ivo Bruns (ed.), De mixtione, p. 216, en Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora (Quaestiones, De Fato, De mixtione), Commentaria in Aristotelem Graeca suppl. 2.2, Berlín, Reimer, 1892, pp. 213­238.

21 Cf. Ilaria Ramelli, “Alexander of Aphrodisias: a Source of Origen’s Philosophy?”, Philosophie Antique, 14, 2014, pp. 237­289.

22 Cf. Salvatore Lilla, “neoplatonic Hypostases and Christian Trinity”, en Studies in Plato and the Platonic Tradition, Mark Joyal (ed.), Aldershot, Ashgate, 1997, pp. 127­189. Lilla compara principalmente la noción de “hipóstasis” en Porfirio y Plotino, y en autores cristianos como Orígenes y Clemente de Alejandría.

23 Cf. Plotino, Enéadas 5.1 y 5.3.

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de esclarecer el uso de los términos entre los teólogos cristianos al enfatizar que en Cristo hay dos naturalezas o hipóstasis, la divina y la humana, en la única persona de Cristo. Sin embargo, a pesar de que las dos naturalezas son plenas, independien­tes y distintas, estas se unen sin confundirse. En otras palabras, las dos naturalezas están unidas en Cristo, pero cada una conserva sus propiedades puesto que cada una es una hipóstasis, es decir, una naturaleza individual completa y subsistente en sí misma. En Cristo esas dos naturalezas se unen hipostáticamente y, por lo tanto, no hay dos personas en Cristo, como sostenían los nestorianos; tampoco hay una úni­ca naturaleza —la divina— que ha absorbido a la humana, como sostenían los monofisitas, sino que Cristo es una sola persona con dos naturalezas, dos entendi­mientos y dos voluntades. Cristo es absolutamente Dios y es absolutamente huma­no (aunque no comparte la naturaleza caída de los seres humanos).

LAS COnSECuEnCIAS DE CALCEDOnIA: EL LLAMADO “CISMA MOnOFISITA”

Las precisiones terminológicas de Calcedonia no fueron del todo satisfactorias para algunas comunidades cristianas: la Iglesia Armenia, el patriarcado de Alejandría (los coptos) y la Iglesia Jacobita, consideraron que se rompía lo acordado con el Concilio de éfeso (una sola persona con dos naturalezas completas inseparables) y se instauraba de nuevo el nestorianismo (dos naturalezas independientes y dis­tintas entre sí y, por lo tanto, dos personas). En consecuencia, rompieron con Roma y desde entonces se les considera, con imprecisión, “monofisitas”. Sin embargo, ni los armenios, ni los coptos ni los jacobitas se conciben a sí mismos como mo­nofisitas, puesto que no es del todo correcto decir que afirman una única na­turaleza —la divina— en Cristo. Sostienen, más bien, como se verá en este apartado, la unión de dos naturalezas en una sola persona, con lo que es más preciso denominarlos “miafisitas”.

El primer Estado en adoptar el cristianismo como religión oficial fue Armenia, aproximadamente en el año 301. Judas Tadeo y Bartolomé, discípulos de Cristo, llevaron el cristianismo a Armenia, por lo que se trata de una de las comunidades cristianas más antiguas. Sus representantes participaron en los cuatro primeros concilios ecuménicos (nicea, éfeso, Constantinopla y Calcedonia). Se mantuvie­ron fieles al credo de nicea y a la cristología establecida en éfeso, y rechazaron las decisiones de Calcedonia.24 En sus orígenes la Iglesia Armenia utilizó el griego y

24 Cf. Theo Maarten van Lint, “The Formation of Armenian Identity in the First Millenium”, Church History and Religious Culture, 89, 2009, pp. 251­278. En este artículo se describen distintos periodos en la confor­mación de la identidad armenia y se trata con especial cuidado lo que el autor denomina el “miafisismo

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el siriaco como lenguas litúrgicas, pero hacia el año 406 Mesrob Mashdotz creó un alfabeto armenio para atender de forma más adecuada a la comunidad.25 Pronto se tradujeron las Escrituras, así como varios tratados teológicos y litúr­gicos. La creación de la lengua armenia es importante en el desarrollo del cristia­nismo puesto que, de nuevo, los armenios tenían que buscar el vocabulario filosófico adecuado para transmitir los dogmas de la Iglesia.

La Iglesia Armenia ha sido la más perseguida. Fueron dominados por los per­sas desde el año 430 hasta el 634 y, después, del 654 al 851, padecieron la ocu­pación musulmana. La época medieval no mejoró para los armenios y, como se sabe, ya en el siglo xix y principios del xx fueron masacrados por los otomanos. A pesar de una historia tan adversa, e incluso pese a las tensiones internas de la propia cristiandad, los armenios se han mantenido fieles a su tradición. La cristo­logía de la Iglesia Armenia asume que Cristo es el unigénito de Dios, encarnado de la virgen María por obra del Espíritu Santo. Cristo es, por lo tanto, verdadero hombre. La Iglesia Armenia acepta las dos naturalezas de Cristo, pero retoma la cristología de Cirilo de Alejandría: al momento de la encarnación, las dos natu­ralezas, divina y humana, se unen en una sola persona; estas dos naturalezas no actúan por separado puesto que, de ser así, se estaría incurriendo en una especie de dualismo como, según los armenios, sucede con la cristología de Calcedonia. Para los armenios, las dos naturalezas de Cristo se unen en una única sustancia (ousía, en griego; bnut’iun, en armenio).

una situación similar se dio en el caso de la cristología de la Iglesia Copta. Fundada en el siglo i en Egipto por san Marcos, tras el Concilio de Calcedonia la Iglesia Copta, a través de su patriarca de Alejandría, Timoteo Eluro, excomulgó en 457 al papa León Magno. Las tensiones entre la Iglesia Copta y los patriarcados de Roma, Constantinopla y Antioquía, fueron bastante serias.26 no obstante, la Iglesia Copta tampoco se asume a sí misma como monofisita. Siguen la fórmula mia physis de Cirilo de Alejandría, “una naturaleza de Dios el verbo” que signifi­ca, bien entendida, la unión entre la naturaleza divina y la humana a través de la encarnación. Para los coptos, el verbo encarnado es uno solo y no habría por qué

moderado” de los armenios. Para conocer más acerca de la Iglesia Católica Armenia en el mundo contem­poráneo cf. John Whooley, “The Armenian Catholic Church: A Study in History and Ecclesiology”, Heythrop Journal, 45, 2004, pp. 416­434.

25 Peter T. Daniels y Willian Bright (eds.), The World’s Writing Systems, Oxford, Oxford university Press, 1996, pp. 456­463.

26 Cf. Stephen J. Davis, Coptic Christology in Practice. Incarnation and Divine Participation in Late Antique and Medieval Egypt, Oxford, Oxford university Press, 2008, pp. 1.55.

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duplicar las naturalezas, como sucedió con la cristología de Calcedonia. Los cop­tos rechazaron el diofisismo de nestorio, pero también el monofisismo de Eutiques y, por supuesto, las resoluciones de Calcedonia.

Los orígenes de la Iglesia Ortodoxa Siriaca, también conocida como Iglesia Jacobita, en honor a Jacobo Baradai, su obispo más destacado, se remontan al siglo i. Tras la lapidación de san Esteban, primer diácono y protomártir, varios cristianos huyeron hacia Antioquía, en ese entonces capital de Siria.27 A esa co­munidad antioquena se unirían el apóstol Bernabé y el propio Pablo de Tarso. A la teología ortodoxa siriaca se vinculan los nombres de Efrén el Sirio (m. 373) y Jacob de Sarug (m. 521), ambos venerados en las iglesias siriacas antioquenas, incluida la maronita. Efrén, teólogo, músico y poeta, acuñó la frase “Cristo, re­vestido en la carne”, que hasta la fecha se utiliza en la liturgia maronita.28 La ex­presión denota ciertas simpatías por el miafisismo que, en el caso de Sarug, es explícito. no obstante, es imprescindible considerar cómo, a pesar de las contro­versias en las altas esferas patriarcales, se dan casos, como el de Efrén, en los que no hay una clara definición cristológica, sino una serie de escritos en donde el énfasis está puesto en la importancia de asimilar la verdad de la encarnación.29 Por eso, en varios casos, a pesar de las diferencias que había entre estas comunida­des cristianas, es común encontrarse con ciertas tendencias muy plurales que pare­cerían contradictorias. En la mayoría de esos casos las razones se deben a que tanto el vocabulario como los dogmas, en la forma en que cada comunidad los asimiló, se encuentran en progreso. Sin embargo, de esta clase de coincidencias no se sigue que la relación entre las comunidades cristianas haya sido pacífica y ejemplar.

COnFROnTACIOnES CRISTOLóGICAS: nESTORIAnOS, JACOBITAS, MELQuITAS

Las polémicas entre las primeras comunidades cristianas se extienden durante varios siglos. En medio de estas divisiones, la aparición del islam en el siglo vii intensifica la producción de tratados apologéticos y, en consecuencia, los argu­mentos destinados a justificar los dogmas cristianos se vuelven cada vez más so­fisticados. Los musulmanes sabrán utilizar a su favor las escisiones internas del cristianismo. Los siglos por venir se caracterizarán por la intensificación de los

27 Cf. Hechos de los Apóstoles 11, 19­25. véase W.H.C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement. Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries, Cambridge, Cambridge university Press, 1972, pp. 285­286.

28 Chorbishop Seely Jospeh Beggiani, Early Syriac Theology with Special Reference to the Maronite Tradition, Washington, D.C., The Catholic university of America Press, 2014, pp. 43­44.

29 Cf. Kathleen E. Mcvey (trad.), Ephrem the Syrian: Hymns, nueva york, Paulist Press, 1989, pp. 3­59 y 61­217.

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debates cristiano­musulmanes. no obstante, ni siquiera la presencia de un adver­sario común —los musulmanes— consiguió aminorar las discrepancias entre los cristianos. En esta sección trazaré brevemente el perfil de tres representantes de las tradiciones nestoriana (‘Ammār al­Baṣrī), jacobita (Abū Rā‘iṭah) y melquita (Abū Qurrah), que, en el siglo ix, ilustran tanto los debates al interior de la cris­tiandad como la labor apologética frente al islam. En estos casos hay, además, otro aspecto común que resulta fascinante en la historia intelectual de los cristianismos de Medio Oriente: la elaboración de literatura teológica y doctrinal esta vez en árabe. En efecto, aunque la lengua litúrgica de los nestorianos y los jacobitas es el siriaco —un dialecto del arameo—, y la de los melquitas es el griego, en los tres casos el árabe termina siendo la lengua utilizada en los debates y polémicas con los musulmanes. Aunque el árabe no sustituirá en ninguno de estos casos a las lenguas litúrgicas originales, se convertirá paulatinamente en una lengua de uso común en el intercambio y transmisión de ideas.

ya se ha hablado sobre el papel de nestorio en las controversias entre los pa­triarcados de Alejandría y Antioquía. Desde la condena del diofisismo en el Concilio de éfeso, los nestorianos fueron expulsados del Imperio Romano de Orien­te. Lograron mantenerse como una iglesia autónoma predicando en Medio Oriente, principalmente en Siria, Iraq e Irán. Actualmente se reconoce como la Iglesia Caldea. Durante el califato abasida (750­1258) los nestorianos se adaptaron a la vida cultural islámica y varios se convirtieron en traductores y filósofos reco­nocidos incluso entre los sectores intelectuales islámicos.30 Entre los traductores destacaron, por ejemplo, Ḥunayn ibn Ishaq (m. 873) y su hijo Ishaq ibn Ḥunayn (m. 910). Quizá el teólogo nestoriano más destacado en el contexto del siglo ix, en plena época de oro de la civilización islámica, es ‘Ammār al­Baṣrī (m. aprox. 850), uno de los primeros teólogos en articular la teología cristiana en árabe.31 En su cristología reincide en los problemas de los nestorianos, pero esta vez en árabe: en Cristo las dos naturalezas (ṯabā’ain) o dos hipóstasis (qunūmain) están unidas, pero cada una es independiente; la virgen María es madre de Cristo, pero no Madre de Dios; es Cristo, no Dios, quien sufre en la Cruz. La distinción de las naturalezas de la teología nestoriana ofrecía una respuesta relativamente satisfac­toria a la objeción musulmana acerca de cómo era posible que Dios se uniera a un

30 Cf. Luis xavier López­Farjeat, “La importancia de los nestorianos en la traducción de textos filosóficos y su impacto en las polémicas cristiano­musulmanas”, Istor, próxima aparición.

31 Cf. Sidney Griffith, “‘Ammār al­Baṣrī’s Kitāb al-Burhān: Christian Kalām in the First Abbasid Century”, en The Beginnings of Christian Theology in Arabic, Burlington, Ashgate, 2002, pp. 145­181.

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cuerpo imperfecto: según la cristología nestoriana, Dios no se ve afectado por la encarnación, puesto que su naturaleza divina sigue siendo distinta de la humana de Cristo. Para los nestorianos las dos naturalezas están, en efecto, unidas, pero, a diferencia de lo que sucede con los denominados monofisitas, dicha unión no im­plica que las naturalezas se mezclen, sino que permanecen diferenciadas. La objeción jacobita a esta postura ya se sabe: los nestorianos son dualistas, puesto que, al dis­tinguir las dos naturalezas, terminan por postular dos personas distintas.

Abū Rā‘iṭah al­Takrītī fue un teólogo jacobita, defensor del miafisismo. Exis­ten pocos datos acerca de su biografía, pero se sabe que vivió en la ciudad iraquí de Takrīt hacia finales del siglo viii y comienzos del ix. A través de fuentes tanto jacobitas como melquitas se sabe que Abū Rā‘iṭah ayudó a los armenios a defender la cristología miafisita de los ataques de los melquitas, en especial de Abū Qurrah quien, como veremos, redactó una carta a los armenios en donde intenta corregir precisamente el miafisismo.32 Abū Rā‘iṭah se encontraría con Abū Qurrah para debatir, pero no pudo asistir personalmente. En consecuencia, envió a su relator nonnus de nísibis para que leyera la carta en donde presentaba sus argumentos.33

Se conservan varios escritos de Abū Rā‘iṭah, entre ellos dos epístolas, una sobre la Trinidad y la otra sobre la Encarnación, en donde puede reconocerse, como en el resto de sus obras, una fuerte impronta aristotélica, sobre todo en el vocabula­rio filosófico.34 Por otra parte, sale de inmediato a relucir lo familiarizado que estaba con la tradición islámica (el Corán y su vocabulario). Sus tratados son preponderantemente apologéticos y es común encontrarse con que utiliza térmi­nos y referencias comunes entre los musulmanes. Está claro que Abū Rā‘iṭah co­nocía perfectamente a sus adversarios y se valía de ello para explicar los dogmas cristianos de la manera más pertinente. Es evidente que no sólo utiliza termino­logía islámica sino también cristiana, pero sabía cómo y en qué clase de polémica usarla y cuándo evitarla. En la Carta sobre la Trinidad aparecen fórmulas bien re­conocidas ya en ese entonces entre los cristianos: cada una de las personas de la Trinidad es una hipóstasis, por lo que existe un único Dios con tres hipóstasis (Padre, Hijo y Espíritu Santo). Lo complejo es explicar por qué la segunda de

32 Cf. John C. Lamoreaux (trad.), “Epistle to the Armenians”, en Theodore Abū Qurrah, utah, Brigham young university Press, 2005, pp. 83­95.

33 Thomas W. Ricks, Early Arabic Christian Contributions to Trinitarian Theology. The Development of the Doctri-ne of the Trinity in an Islamic Milieu, Minneapolis, Fortress Press, 2013, pp. 93­94.

34 Cf. Sandra Toenies Keating, Defending the “People of Truth” in the Early Islamic Period. The Christian Apologies of Abū Rā‘iṭah, Leiden y Boston, Brill, 2006, pp. 147­297. Este estudio incluye la edición bilingüe de las dos cartas con valiosos comentarios y observaciones.

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estas hipóstasis decide encarnarse.35 Se conserva el reporte de su defensa de la cristología miafisita ante la crítica de Abū Qurrah.36 El documento en donde se alude a ese debate está escrito en árabe, lo que confirma que, aunque Abū Rā‘iṭah hablaba siriaco y Abū Qurrah griego, la lingua franca en las polémicas no sólo cristiano­musulmanas sino también en las intercristianas era el árabe.

En esa discusión cristológica intervienen, además de un jacobita (Abū Rā‘iṭah) y un melquita (Abū Qurrah), un nestoriano (‘Abd Īsū). Al comienzo del texto se explica que un ministro reunió a estos tres personajes y solicitó a cada uno que presentara en qué consistía su fe. El nestoriano comienza explicando las razones por las que cree que en Cristo hay dos personas (ashjāṣ), una divina proveniente del Padre, y otra humana proveniente de la virgen María, por lo que Cristo es dos personas y dos naturalezas. Abū Qurrah sostiene, en cambio, que en Cristo hay una única persona (shajṣ) y dos naturalezas, la divina y la humana:

La prueba [de lo anterior] es la siguiente: estamos de acuerdo en que el Mesías es uno, Dios por naturaleza y humano por naturaleza. Es necesario que el que es Dios por naturaleza sea o el que es humano por naturaleza o que sea otra cosa. Ahora bien, si él es lo primero, [entonces] es necesario que sea una persona (shajṣ), [tanto de] naturaleza divina como de naturaleza hu­mana, y esto es lo que hemos dicho. Si el que es Dios por naturaleza es distinto del que es humano por naturaleza, y el que es Dios por naturaleza es el Hijo eterno de Dios, y el Mesías es ambos, Dios por naturaleza y humano por naturaleza, entonces el Mesías no es el Hijo de Dios y el Hijo de Dios no es el Mesías, y esto destruye lo que sostiene el cristianismo.37

Por último, Abū Rā‘iṭah explica que para los jacobitas Cristo es una persona, con una naturaleza, divina y humana. En Cristo, explica, están unidas la naturaleza divina y la humana y es imposible separarlas:

La prueba [de lo anterior] es la siguiente: estamos de acuerdo en que el Mesías es uno en nú­mero. Encontramos que “uno” [desde el punto de vista] lógico sólo puede ser una persona (o sustancia = shajṣ) o una especie o un género. Ahora, es imposible [decir] por analogía que el Mesías es un género o especie. no queda entonces sino decir que es una shajṣ y una sola natu­raleza. También encontramos que el número sólo se puede aplicar a cosas que están diferen­ciadas en sus propiedades (como lo son las ashjāṣ). y dado que encontramos que la shajṣ eterna

35 Cf. Mark Beaumont, Christology in Dialogue with Muslims. A Crittical Analysis of Christian Presentations of Christ for Muslims from the Ninth and Twentieth Centuries, Oregon, Wipf and Stock Publishers, 2005, pp. 52­54.

36 Sandra Toenies Keating, op. cit., pp. 347­356.37 Ibid., pp. 352­353.

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está unida con la shajṣ temporal desde el comienzo de su existencia, es imposible una separación entre ellas en nombre y significado. y si se elimina la separación [entre ellos], una afirmación de número [aplicada a ashjāṣ] es falsa, porque no es válida. y si la condición de unión es dos, y si la condición de separación es dos, entonces la condición de unión es la condición de sepa­ración y la condición de separación es la condición de unión, y esto es absurdo en nombre y significado.38

En este pasaje Abū Rā‘iṭah está enfrentándose con cristianos y, por lo tanto, uti­liza terminología afín al cristianismo. Sin embargo, cuando discute con musul­manes Abū Rā‘iṭah se vale de un término de uso común entre los musulmanes, a saber, ṣifāt (atributos): así como algunos teólogos musulmanes admiten que en Dios hay atributos (conocimiento, voluntad, bondad, palabra, etc.) y estos parti­cipan de él sin alterar su unicidad, algo análogo sucede con las dos naturalezas de Cristo, una única persona en donde confluyen dos naturalezas sin alterar su uni­cidad.39

El texto cristológico al que me he referido no ahonda en el debate entre los tres teólogos y se limita a decirnos el modo en que cada uno argumenta a favor de su fe, sin reportar la polémica ni los contraataques argumentales. Se sabe, sin embargo, de numerosas discusiones de este estilo. Abū Qurrah (m. 812) es uno de los polemistas melquitas más conocidos. La iglesia a la que pertenece, la greco­melquita, es también una de las más antiguas: nació de la misma comunidad antioquena de donde brotó, como veíamos, la iglesia que más tarde se llamó ja­cobita; por eso los antecedentes de los melquitas se encuentran también en Hechos de los Apóstoles 11, 19­26:

Los que con motivo de la persecución suscitada por lo de Esteban se habían dispersado, llega­ron hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, no predicando la palabra más que a los judíos. Pero había entre estos algunos hombres de Chipre y de Cirene que, llegando a Antioquía, predica­ron también a los griegos, anunciando al señor Jesús. La mano del Señor estaba con ellos, y un gran número creyó y se convirtió al Señor. Llegó la noticia de esto a los oídos de la iglesia de Jerusalén, y enviaron a Antioquía a Bernabé, el cual, así que llegó y vio la gracia de Dios, se alegró y exhortó a todos a perseverar fieles al Señor; porque era hombre bueno y lleno del Es­píritu Santo y de fe, y se allegó al Señor numerosa muchedumbre. Bernabé partió a Tarso en busca de Saulo, y hallándole, le condujo a Antioquía, donde por espacio de un año estuvieron juntos en la iglesia e instruyeron a una muchedumbre numerosa, tanto que en Antioquía comenzaron los discípulos a llamarse “cristianos”.

38 Ibid., pp. 354­355. 39 Cf. Mark Beaumont, op. cit., pp. 97­98.

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Esta comunidad antioquena, cuya lengua litúrgica era el griego y no el siriaco, apoyó poco más tarde las decisiones del Concilio de Calcedonia. Fueron los anti­calcedonios quienes supuestamente comenzaron a llamarlos melquitas (melkitai en griego; malkāyē, en siriaco; malakiyya, en árabe = emperador), dando a enten­der que eran una iglesia que apoyaba al Imperio Bizantino.40 Entre los melquitas, Abū Qurrah es uno de los teólogos más activos tanto en las polémicas internas como en las cristiano­musulmanas.41

En términos generales, la cristología de Abū Qurrah insiste en que la unión de las dos naturalezas se lleva a cabo en la hipóstasis del Hijo, sin cambio, sin confusión, sin mezcla.42 Dado que Cristo es realmente Dios, debe tener una na­turaleza divina y, dado que es verdaderamente hombre, debe tener una naturale­za humana. Cristo es una hipóstasis de la Trinidad, es la Segunda Persona y, como tal, ha compartido la naturaleza divina del Padre desde toda la eternidad; al en­carnar asumió una naturaleza que no poseía antes, a saber, la humana. Pero eso no significa que se haya añadido una cuarta persona. Es únicamente la segunda hi­póstasis, la del Hijo, la que se encarna uniendo así, sin confundirlas, las dos natu­ralezas, la divina y la humana. Si la segunda hipóstasis, Cristo, fuese solamente divina, entonces sería solamente Dios; si fuese solamente humano, entonces de­jaría de ser Dios; si es la unión (sin distinción) entre la naturaleza divina y la humana, entonces es de una naturaleza distinta, que no es ni la del Padre ni la del Hijo; si no es ni divina ni humana, entonces Cristo no es ni uno ni lo otro. Por estos motivos, en la Epístola a los armenios Abū Qurrah se mantiene firme en las enseñanzas de Calcedonia y, para ilustrar cómo las dos naturalezas se unen sin mezclarse, utiliza el siguiente ejemplo:

Para ilustrar [lo anterior], tomemos tres monedas de oro. Pongamos una al fuego calentándo­la hasta que se convierta en fuego, aunque seguirá siendo oro como en un comienzo. Pongamos otras dos monedas de oro de un lado y un montón de carbones ardientes por el otro. Entre esas dos monedas y los carbones, pongamos la moneda que ha sido calentada hasta convertirse en fuego. Si hacemos esto, veremos que la moneda de en medio tendrá tanto la naturaleza com­pleta de las otras dos monedas —pues sigue siendo oro al igual que cada una de ellas—, y

40 Para mayor discusión sobre este punto, cf. Sidney Griffith, “‘Melkites’, ‘Jacobites’ and the Christological Controversies in Arabic in Third­ninth Century Syria”, en Syrian Christians under Islam: The First Thousand Years, David Thomas (ed.), Leiden, Brill, 2001, pp. 9­55, esp. pp. 11­13.

41 Cf. Sidney Griffith, “The Melkites and the Muslims: The Qur’ān, Christology, and Arab Ortodoxy”, al-Qantara, xxxIII, 2012, pp. 413­443.

42 Cf. John C. Lamoreaux (trad.), “On the union and the Incarnation”, en Theodore Abū Qurrah, op. cit., pp. 104­108.

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conservará también la naturaleza de las brasas —puesto que sigue siendo fuego como cada uno de los carbones. La moneda de en medio es una única hipóstasis de la trinidad de monedas, en el sentido de que asumió la naturaleza de los carbones (es decir, el fuego), y no sólo la de uno de esos carbones, convirtiéndose, en cambio, en uno de ellos. De la misma manera el Hijo eterno, cuando descendió del cielo, no asumió una de nuestras hipóstasis, sino nuestra na­turaleza, convirtiéndose así en uno de nosotros, pero sin pecado, pues como dijo el apóstol, “En todos los aspectos fue tentado, como nosotros, aunque sin pecado”. Por lo tanto, después de la encarnación, el Hijo eterno posee la naturaleza del Espíritu Santo y la del Padre, que siempre tuvo, y además nuestra naturaleza humana, siendo una única hipóstasis de la Trinidad —aunque, como ya se señaló, a la Trinidad nada se le añadió.43

Si bien Abū Qurrah intenta fortalecer la postura de Calcedonia, sus argumentos sugieren con frecuencia una especie de dualismo que frente a los miafisitas nunca dejó de ser inquietante. Por otra parte, puede observarse cómo las tensiones entre las comunidades pro Calcedonia y los miafisitas provienen, en realidad, de una serie de minucias terminológicas. Ambos concuerdan en que en Cristo hay dos naturalezas, pero discrepan en el modo de expresar de qué manera están unidas. Se trata, en otras palabras, de encontrar el vocabulario preciso para explicar la encarnación divina.44 Lo relevante para efectos de lo que aquí queremos mostrar es que las rivalidades entre los propios cristianos y entre cristianos y musulmanes contribuyen al proceso de conformación y maduración del dogma cristológico. Además, nos permite ver que a pesar de que exista, por decirlo de algún modo, una versión oficial (la de Calcedonia), las versiones cristológicas previas a esta y las que le suceden, derivan en un grupo de modelos cristológicos que intentan responder a preocupaciones teológicas y formas de espiritualidad variopintas.

OBSERvACIOnES FInALES

Los dogmas cristianos tienden a identificarse con fórmulas fijas e inmutables. no obs tante, lo característico de una tradición viva es el dinamismo que genera la reflexión sobre sus dogmas y principios, y su relectura en nuevos contextos. En este sentido, los dogmas fundacionales del cristianismo no son letra muerta: reencontrarse con el modo en que se gestaron a partir de una base filosófica, per­

43 Cf. John C. Lamoreaux (trad.), “Epistle to the Armenians”, en Theodore Abū Qurrah, op. cit., p. 85.44 Es importante mencionar que el vocabulario y los argumentos utilizados en las polémicas internas del

cristianismo y los utilizados frente a rivales musulmanes cambian en algunos casos. Por ejemplo, cuando Abū Qurrah discute con musulmanes centra la discusión en el significado de la encarnación y no en el de las dos naturalezas. Cf. pp. 94­95.

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mite entender la importancia de las tensiones, las polémicas y las controversias, tanto internas como externas, en el proceso de conformación de una serie de fór­mulas y sentencias que parecen obvias entre los fieles. Los dogmas no son creencias o pensamientos aislados del entorno cultural. Puede verse, por lo tanto, cómo el análisis y la articulación de cada uno de ellos —en nuestro caso, el cristológico— adquiere distintos matices según el contexto: una cosa es debatir entre cristianos; otra, responder a las críticas de los musulmanes; un nestoriano, un jacobita y un calcedonio argumentan de maneras distintas frente a los teólogos musulmanes; se generan argumentos distintos cuando los contrincantes son judíos o de alguna otra tradición.

Aunque el dogma es el contenedor de una doctrina en principio inmutable, eso no significa que no pueda ser recontextualizado para mostrar su vigencia y su capacidad para reaccionar frente a los procesos históricos. Así como en un mo­mento la prioridad en las discusiones cristológicas fue la definición de las dos naturalezas de Cristo, en las polémicas musulmanas era prioritario mostrar la coherencia de la encarnación. En contraste, en los tiempos modernos las cristolo­gías enfrentaron y enfrentan otra clase de desafíos: positivismo, cientificismo, secularismo, ateísmo, historicismo, etc. Repensar la cristología desde panoramas diversos hace de la dogmática algo vivo y dinámico, en vez de un conjunto de fórmulas rancias y anquilosadas recitadas de manera automática por un conjunto de fieles irreflexivos.

Fue precisamente la apertura para repensar y recontextualizar la propia cris­tología lo que permitió descubrir, más tarde que temprano, que ninguna de las comunidades cristianas del Medio Oriente debía condenarse. En 1984, el papa Juan Pablo II y el patriarca de la Iglesia Sirio Ortodoxa (o jacobita) firmaron una declaración conjunta en la que se aceptó la comunión entre ambas. En ese docu­mento se afirmó que el llamado “cisma monofisita” se debió a confusiones termi­nológicas que, en realidad, en nada afectaban la sustancia de la fe. “no encontramos hoy —dice la declaración— ninguna base real para las tristes divisiones que acae­cieron entre nosotros”. Sorprendentemente, en este documento el miafisismo se concibe como una postura que, si bien difiere del dogma de Calcedonia a nivel terminológico, en su sustancia, la fórmula miafisita y Calcedonia coinciden: en Cristo humanidad y divinidad están unidos de un modo real.45

45 “Declaración común del sumo pontífice Juan Pablo II y de su santidad Moran Mar Ignacio zakka Iwas, patriarca siro­ortodoxo de Antioquía y de todo el Oriente (23 de junio de 1984)”, Insegnamenti, vII, 1, 1984, pp. 1902­1906.

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LuIS xAvIER LóPEz FARJEAT

En 1994, el papa Juan Pablo II y Mar Dinkha, el patriarca catholicos de la Iglesia Asiria de Oriente, asociada históricamente a los nestorianos, firmaron una declaración cristológica común en donde ambos se declararon herederos y guardia­nes del Concilio de nicea I. Ahí mismo, admitieron que, aunque la Iglesia Asiria de Oriente eleva su oración a “la Madre de Cristo nuestro Dios y Salvador” la tra­dición católica se dirige a la “Madre de Dios” y a la “Madre de Cristo”. no obstan­te, a pesar de esa discordancia que, como vimos, derivó en el pasado en una diferencia doctrinal en lo que respecta a las dos naturalezas de Cristo, se afirma en el documento que ambas iglesias sostienen “la legitimidad y la exactitud de estas expresiones de la misma fe, respetando la preferencia que cada Iglesia les da en su vida litúrgica y en su piedad”.46

Aunque los acercamientos entre la Iglesia Católica y la Copta se remontan a finales de la década de 1970, en abril de 2017, el papa copto ortodoxo Tawadros II y el papa Francisco de Roma, firmaron una declaración conjunta en donde reco­nocieron mutuamente la validez del sacramento del bautismo impartido en ambas y, además, las dos se declaran seguidoras de las Escrituras y de los Concilios de nicea, Constantinopla y éfeso. En lo que respecta a la iglesia armenia, en el año 2000, en el contexto del Gran Jubileo, Juan Pablo II y el entonces patriarca de la iglesia armenia Karekin II, aceptaron que la división entre las dos iglesias desde Calcedonia, se debía a diferencias en la lengua, lo cual hizo de la terminología algo confuso. Más recientemente, en 2016, Francisco de Roma y Karekin II se encon­traron en Armenia para estrechar lazos y fortalecer la unidad entre ambas iglesias.

Aceptar la verdad de las Iglesias del Medio Oriente no quiere decir, sin em­bargo, que se diluyan del todo las diferencias. De hecho, existen sectores en todas estas iglesias ortodoxas orientales que han preferido permanecer fieles a su tradi­ción y no han suscrito las declaraciones firmadas entre Roma y algunas de las autoridades orientales. Lo relevante para el planteamiento que aquí he hecho es que las diferencias en la terminología filosófica son relevantes y obligan a reflexio­nar permanentemente en el significado de los dogmas fundacionales del cristia­nismo, teniendo en cuenta los instrumentos filológicos y argumentativos utilizados en su proceso de construcción. Esto contribuirá a reconocer la pluralidad del cristianismo y servirá, además, para comprender el sentido de una tradición viva, encarnada en una Iglesia integrada por muchas iglesias.

46 versión española de L’Osservatore Romano 46, 1.351), 18 de noviembre de 1994. Publicado en Diálogo Ecu-ménico, 30, núm. 97, 1995, pp. 257­259, en esp. cf. “Camino hacia la unidad plena: Sobre la Declaración cristológica común entre la Iglesia Católica y la Iglesia Asiria de Oriente”, pp. 243­255.

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El año 451 después de Cristo es una fecha que proyecta una sombra maléfica en la historia armenia;1 en efecto, es un periodo fundamental que podría considerar­se como uno de los más importantes hitos históricos de este pueblo. En ese año se producen cambios, retos, tormentos y se inician de procesos que, con el tiempo, conformarían la identidad armenia. Por una parte, en el verano de 451 d.C. se llevó a cabo, en la planicie de Avarair, la batalla conocida como Vartanantz, una lucha del pueblo armenio por conservar su fe cristiana ante la poderosa armada de la zoroastriana Persia; por otra parte, en el otoño, en las cercanías de Constantino­pla, en la capital del cristianísimo Imperio Bizantino, se reuniría el Concilio de Calcedonia cuyos resultados implicarían a todos los armenios en una herejía que permeó la historia de la Iglesia Apostólica Armenia, y que sigue vigente. La pri­mera amenaza fue superada y de zoroastro no queda mucho, pero el efecto de Calcedonia, para los armenios, fue una incriminación constante y en muchos sentidos provocó una herida que sigue viva y sensible.2

Es ampliamente reconocido que la postura de la Iglesia Apostólica Armenia hacia el Concilio de Calcedonia determinó no sólo su posición doctrinaria con respecto a la Iglesia universal, sino que también influyó directamente en la vida política del pueblo armenio y, especialmente, moldeó el carácter y la orientación tanto de la literatura teológica como de la Iglesia misma. De hecho, escribió en

* Doctor en Antropología Social por El Colegio de Michoacán. Investigador en El Colegio de la Frontera norte. Sus líneas de investigación son: comunidades armenias, estudios sobre genocidios, antropología vi­sual. En 2015 coordinó el volumen 62 de Istor dedicado a Armenia. Es autor de diversos artículos sobre los armenios en México.

1 R.P. Paylaguian, Histoire ecclésiastique arménienne, París, s.e., 1941, p. 57.2 Albert Khazinedjian, L’Église arménienne dans l’Église universelle. De l’Évangélisation au Concile de Chalcédonie,

París, L’Harmattan, 2002, p. 217.

eL conciLio de caLcedonia y La igLesia apostóLica armenia

Carlos Antaramián*

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CARLOS AnTARAMIán

su tesis doctoral el que llegaría a ser catolicós3 de todos los armenios, Karekin Sarkissian (1994­1999), “todo el curso de la historia de la Iglesia armenia, par­ticularmente el periodo entre los siglos v y xii, está profundamente influido por la posición de la Iglesia armenia con relación al Concilio de Calcedonia”.4 Este Concilio y la postura del clero armenio frente a sus resultados, así como esa bata­lla veraniega realizada en los confines de Anatolia, son primordiales para entender la historia eclesiástica que determinó las subsecuentes relaciones de la Iglesia ar­menia con la siriaca, la copta o la etíope, pero también fundamentales para ver sus diferencias con la bizantina, la georgiana, la romana y en especial la nestoriana.

VARTANANTz, LA “PRIMERA BATALLA” En DEFEnSA DEL CRISTIAnISMO

(vERAnO DE 451)

La batalla librada a finales de mayo o principios de junio del año 451 a orillas del río Teghmut, en el campo de Avarair, es una lucha del pueblo armenio contra la autoridad persa que buscaba la conversión de los armenios cristianos a la religión mazdeísta. Esta batalla, conocida como la Epopeya de Vartanantz y escrita por Egishé,5 es una batalla olvidada en la historiografía de Oriente, casi borrada de los anales persas, ya que es una insignificante batalla que ganó algún sháh del pasado, pero para los armenios es su gran epopeya fundacional.

El rey persa Iaztikert II, por consejo de los magos (sacerdotes del culto zoroas­triano) de la corte, convocó en Tizbón o Ctesifón, la capital del Imperio, a los nobles armenios para su conversión.6 vino la falsa apostasía de ellos y su retorno a Armenia. Sin embargo, vartán Mamikonián convocó un ejército para hacer frente al Imperio Persa. La armada fue dividida en tres partes, pero una de ellas, la comandada por vasak Siuní, quien antes había colaborado moral y material­

3 Al jefe supremo de la Iglesia armenia se le llama supremo patriarca y catolicós de todos los armenios, es el equivalente al obispo de Roma, el papa. El catolicós ejerce su magistratura de forma vitalicia y es elegido por religiosos y laicos.

4 Karekin Sarkissian, The Council of Chalcedon and the Armenian Church, nueva york, The Armenian Church Prelacy, 2006, p. 1. Todas las traducciones son del autor.

5 Eliseo (Egishé), Sobre la historia de Vardán y la guerra Armenia, Hovhannés Bodukian (trad.), Montevideo, s.e., 1998. Eliseo fue uno de los alumnos menores del monje Mesrop Mashdóts y de Sahak Partev (catolicós de 387 a 428), luego de recibir su educación en Armenia, continuó sus estudios en Alejandría, Roma y posteriormente Constantinopla. Se conjetura que fue jefe de amanuenses y secretario de vartán Mamikonián, por consiguiente, testigo de la Batalla de Avarair.

6 “Si los armenios se hubiesen sometido a estas exigencias, habrían padecido la misma suerte de los que abra­zaron esa religión; nada existe de las naciones que se unieron por la religión con los persas, hoy no se men­cionan ni sus nombres”, Maghakia Ormanian, La Iglesia Armenia, Jorge Sarafian (trad.), Buenos Aires, s.e., 1994, p. 152.

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El Concilio de Calcedonia y la Iglesia Apostólica Armenia

mente con Mesrop Mashdóts, el inventor del alfabeto armenio,7 quizá teniendo como proyecto futuro convertirse en rey de los armenios protegido por los persas, renegó de la religión y fue considerado un traidor. vartán y sus 1036 compañeros perdieron la vida en la batalla y para la Iglesia armenia, por haberlo hecho en defensa del cristianismo, su muerte se conviritió en el ejemplo más grande tanto de patriotismo como de fe en Cristo. y al igual que los 401 soldados del general Adom, quienes murieron unas semanas antes en la misma guerra, fueron consi­derados mártires.

Independientemente de si fue la “primera batalla” en defensa del cristianismo, o si fue un combate por mantener la autonomía de la Iglesia armenia frente a la nestoriana, que en ese momento era muy influyente en el Imperio Persa, lo más significativo es que la Iglesia armenia consideró a estos 1437 soldados como már­tires, y este fue un cambio muy importante en la historia del cristianismo. Por vez primera a un soldado en combate, que defiende y muere por mantener su fe en Cristo, se le adjudicó la corona del martirio y por lo tanto entró al canon de los santos. Todos los mártires anteriores, incluyendo los cuarenta soldados romanos martirizados en Sebastia, los también soldados San Teodoro de Amasea o San Demetrio de Tesalónica, testificaron su fe en Cristo de manera pasiva, sin com­batir, como lo hizo el protomártir Esteban. Posteriormente, en especial en el martirologio ortodoxo,8 habría nuevos mártires combativos, quienes testifican a Cristo con la espada, de especial mención serían el albanés George Castriota Skanderbeg y el húngaro Janos Hunyadi, no así en el martirologio católico, don­de testificar por Cristo debe hacerse de manera pasiva.9

vartán y sus compañeros murieron en Avarair y los armenios perdieron la batalla. Sin embargo, la guerra continuó durante los siguientes treinta años hasta

7 La invención en el año 406 d.C. está rodeada de un halo de santidad, ya que la Iglesia considera que Mesrop obtuvo dichas letras a través de una visión inspirada por Dios. La trascendencia del alfabeto radica en que a partir de ese momento la lectura de la Biblia deja de hacerse en siriaco o en griego y le otorga al antiguo idioma armenio, o krapar, el poder de convertirse en el idioma “oficial” de la Iglesia.

8 La construcción de la ejemplaridad, en el caso del mártir, es muy distinta en la Europa Occidental y la Oriental, en esta última se basa en una relación muy estrecha entre los roles eclesiásticos y los actos guerre­ros, señala Christian Giordano “Gérer l’exemplarité en (re)mettant l’historie à jour: les saints, les héros et les victimes”, en Pierre Centlivres, Saints, sainteté et martyre. La fabrication de l’exemplarité, neuchâtel, Editions de l’Institute d’ethnologie, 2001, p. 125.

9 El martirio religioso, que se hace patriótico con vartán, es una constante de la identidad narrada armenia que provee imágenes literarias para hacer representaciones de lo armenio durante los siguientes siglos, en especial a través de la figura de ese que se sacrifica por Cristo y, por lo tanto, por “nuestra” fe y con su mar­tirio permite la continuidad de “nuestra” comunidad. Es evidente que los mártires de los primeros siglos morían por Cristo y por la Iglesia universal, pero conforme las iglesias se hicieron “nacionales” también había algo de “patria” o idea temprana de “nación” en su sacrificio.

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que, en el año 483 d.C., el nieto de vartán, vahán Mamikonián logró, después de ser vencido cerca del río Kurá, que los persas lo declararan gobernador (marzpan) de Armenia (485­505). Los armenios aceptan la rendición en el Tratado de nvarsak y, como forma de concesión imperial, obtendrían la autorización para profesar el cristianismo armenio. El mandato de vahan fue un periodo de reorganización y de recuperación nacional y durante este las autoridades de la Iglesia armenia empezaron a tomar en cuenta el problema de Calcedonia y a definir su actitud frente al mismo. Ha habido entre los estudiosos de la historia eclesiástica una tendencia a considerar que los armenios, después del Concilio y hasta finales del siglo v, no conocieron o ignoraban los resultados de Calcedonia. Sin embargo, según muestra Sarkissian, los armenios sabían de los resultados, pero el rechazo oficial que hacen en el Concilio de Dvin del año 506 responde a un proceso de pensamiento y orientación teológica en el que hubo muchos factores externos y luchas internas, mismos que los llevaron a tomar dicha postura y aliarse con las iglesias llamadas monofisitas.

PROLEGóMEnOS A LA BATALLA TEOLóGICA DE CALCEDOnIA

Hasta el año 381 d.C. la Iglesia universal estaba dirigida por los patriarcas de Alejandría, Antioquía, Jerusalén y Roma. En ese año el Concilio de Constantino­pla concede al obispo de la “nueva Roma”, es decir Constantinopla, la autoridad sobre su área de influencia y, a partir de ese momento, se habla de una pentarquía. Aunque, a pesar de la presencia de tantos patriarcas, la Iglesia seguía siendo una, indivisible y universal. Hasta ese momento había una coherencia doctrinal y ar­monía dogmática y cada Iglesia parecía vivir en una hermandad donde no busca­ba imponer su voluntad más allá de sus límites geográficos. Dicha hermandad, en parte, podría responder a que en los primeros tres siglos la Iglesia universal era una Iglesia perseguida y en la que la solidaridad eclesial era fundamental para sobrevivir. En ese espíritu de liberalismo, por ejemplo, la Iglesia armenia permi­tía tanto a los catolicoi georgiano y albano, quienes estaban bajo su jurisdicción, gestionar sus respectivas iglesias con total independencia.

En los siglos iv y v se produjo una discusión acalorada sobre cuestiones teoló­gicas serias, entre las que se encontraba saber si Jesucristo muerto y resucitado era una encarnación de Dios, exclusivamente un hombre, o si en su persona había una combinación de ambas naturalezas. Se buscaba entender en qué grado la divinidad de Cristo, algo que se había aceptado desde el primer Concilio de nicea (325 d.C.), era compatible con su aparición en la tierra como ser humano. no debemos

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El Concilio de Calcedonia y la Iglesia Apostólica Armenia

pasar por alto que en la política eclesial del siglo v había muchas aristas de los conflictos entre ciudades y espacios de poder, la armonía de los primeros tres siglos había terminado, y la lucha fue especialmente intensa entre las escuelas de Alejan­dría10 y Antioquía.11 Dichas pugnas se manifiestan desde las primeras reuniones ecuménicas, pero sobre todo en el Concilio de Calcedonia. La postura de la Iglesia de Alejandría se caracterizaba por ser “encarnacionista”, es decir que el Logos­verbo se hace carne en Cristo, a diferencia de la escuela antioquena cuya cristología es más bien “inhabitacionista”, es decir, que el Logos­verbo habita en Jesucristo.12 Para la escuela alejandrina lo fundamental es que Jesucristo es divino y sólo a me­dias humano, por lo que llevó a pensar que en realidad en Cristo el cuerpo humano y el espíritu divino, el Logos­verbo, forman una sola naturaleza. Esta teología alejandrina generó una tendencia conocida como miafisita, que viene de los vocablos griegos mia, uno, y physis, naturaleza, y la misma sostiene que en Jesucristo no hay más que una naturaleza, divina y humana, unidas en una única persona.

La doctrina miafisita triunfó en el Tercer Concilio de éfeso (431), alzándose la fórmula de Cirilo de Alejandría como divisa del cristianismo y anatematizando a nestorio, patriarca de Constantinopla, quien defendía que Cristo tenía dos naturalezas, divina y humana, y que las mismas eran completamente indepen­dientes entre sí (diofisismo). Sin embargo, dos años después del Concilio (433) y en un intento por impedir una separación de las Iglesias, se redactó un Formulario de Reunión entre Cirilo de Alejandría y Juan de Antioquía, líderes de sus respec­tivas Iglesias, en que se logra un momentáneo y precario entendimiento que no tuvo consecuencias permanentes. Según Sarkissian, para Cirilo esto era necesario para mantener la paz y además significaba la aceptación de su cristología por los antioquenos.13 El Theotokos14 fue incluido en el formulario, pero lo que era más

10 Alejandría se caracterizaba por su rigor en la fe y su precisión dogmática. Alejandro, Atanasio, Teófilo y Cirilo, nos dice Khazinedjian “habían influido de tal manera en los enunciados de los dogmas y las pro­fesiones de fe que los patriarcas de Alejandría se habían convertido en verdaderos expertos en la materia (A. Khazinedjian, op. cit., p. 220). Los armenios tenían relaciones más estrechas con las sedes de Cesárea, Constantinopla y Antioquía, pero siempre aceptaban los argumentos de Alejandría.

11 numerosos prelados bizantinos se habían formado en Antioquía: Ario, Macedonio y nestorio, todos anate­matizados en los primeros tres concilios. Ahí también se formaron Teodoreto de Ciro, amigo de nestorio, y los redactores de los “Tres capítulos”; Teodoro de Mapsuestia, Ibas de Edesa y Diódoro de Tarso. Parecería que la escuela de Antioquía tenía un liberalismo doctrinal sobresaliente.

12 Antonio Piñero, Los cristianismos derrotados, Madrid, edaf, 2007, p. 242.13 K. Sarkissian, op. cit., p. 96.14 nestorio consideraba que María no era Madre de Dios, sino sólo Madre de Cristo, por lo que debería ser

llamada Christotókos, Cirilo y la postura ortodoxa de la Iglesia a partir de éfeso consideró que eso no era posible, ya que de ser así Cristo habría nacido como cualquier otro humano.

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importante es que se incluía y aceptaba la expresión “la unión de las dos natura­lezas”. Encontrar el punto medio fue, sin duda, una decisión salomónica. Sin embargo, hubo otras figuras muy influyentes de la escuela de Antioquía, como Alejandro de Hierópolis, Andrés de Somosata y, sobre todo, Teodoreto de Ciro, amigo de nestorio, quienes mantuvieron la doctrina anatematizada muy viva. y es que la doctrina no era exclusiva de nestorio, sino que pertenecía a la famo­sa escuela que tenía ya mucha historia y grandes teólogos, como Teodoro de Mopsuestia o Diódoro de Tarso, y no podía abandonarse fácilmente. Además, en las regiones asirias del Imperio, que tenían como centro la Escuela de Edesa, hubo mucha actividad tanto en el campo literario como en el misionero y de ahí salieron traducciones de muchas de las obras de los teólogos antioquenos, especialmente del gran maestro del nestorianismo, Teodoro de Mopsuestia. A pesar del anatema contra nestorio, emitido en el Concilio de éfeso de 431 d.C., la Escuela de Edesa siguió siendo un semillero de pensamiento nestoriano del que salieron los maestros doctrinarios de los cristianos del Imperio Persa, cuya Iglesia se declaró de confesión nestoriana en el año 484 y esto, analiza René Grousset, nos indica que:

El nestorianismo había tomado un desarrollo considerable en la Iglesia siriaca y en particular entre las comunidades siriacas de Persia que, en 484, en el concilio de Beit­Lapat, se unieron oficialmente. El doctor nestoriano Bar Shauma (hacia 495) obtuvo el favor de los reyes persas Peroz y valach. El nestorianismo terminó por convertirse en la segunda religión oficial del Imperio Persa, aunque ciertamente los sasánidas, siempre fervientes mazdeístas, la hayan admitido en términos iguales a la religión de zaratustra, responde a que encontraban una ventaja política al ver cómo la herejía nestoriana cavaba una fosa infranqueable entre sus suje­tos cristianos y la ortodoxia bizantina.15

no debe extrañarnos, entonces, que el temor que tenían los combatientes armenios de Avarair en el año 451 no era exclusivamente a perder su fe cristiana frente al mazdeísmo, sino que también había mucho recelo por la posibilidad de tener que someterse a la autoridad de la Iglesia persa y por lo tanto aceptar la cristología del anatematizado nestorio.

15 “Le nestorianisme avait pris un développement considérable dans l’Eglise syriaque et en particulier dans les communautés syriaques de Perse qui, en 484, au concile de Beit­Lapat, s’y rallièrent officiellement. Le docteur nestorien Bar Çauma (+ v. 495) obtint la faveur des rois Pêrôz et valâch. Le nestorianisme finit par devenir la seconde religion officielle de l’empire perse, non certes que les Sassanides, toujours ardemment mazdéens, l’aient admis sur un pied d’égalité quelconque avec la religion de zarathouchtra, mais parce qu’ils trouvaient un avantage politique à voir l’hérésie nestorienne creuser un fossé infranchissable entre leur sujets chrétiens et l’orthodoxie byzantine”, en René Grousset, Histoire de l’Arménie, París, Payot, 1984, p. 235.

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Pero así como hubo reticencia en aceptar el diplomático Formulario de enten­dimiento de Cirilo y Juan entre los antioquenos, también hubo fuerte oposición del lado alejandrino, como el desarrollado por Eutiques, el archimandrita de un convento cercano a Constantinopla y de quien se dice que era muy hostil a la tesis de nestorio. Al saber que la fórmula de Cirilo aceptada en el Concilio de éfeso fue “desactivada” con dicho Formulario, Eutiques quiso llevarla más lejos y em­pezó a predicar una fórmula hacia el año 444 en que prácticamente hizo desapa­recer la naturaleza humana dentro de la naturaleza divina. Para él las naturalezas de Cristo se mezclaban a tal grado que una se fundía en la otra, lo que generaba la desaparición de la naturaleza humana (monofisismo). Esto, además de negar la encarnación que sostenían Cirilo y el Concilio de éfeso era, evidentemente, inso­portable para la Escuela Antioquena.

Eutiques influía poderosamente en el emperador de Oriente Teodosio II (401­450), aunque más bien era el eunuco Crisafio, el favorito del emperador, quien se encargaba de los asuntos de gobierno, y era el mismo Crisafio quien favorecía la fórmula de Eutiques. De hecho, parece que Teodosio no conocía muy bien la or­todoxia y ya había sostenido la postura de nestorio cuando lo conoció en Siria. Incluso fue Teodosio quien nombró como arzobispo de Constantinopla a nestorio (428) y este, luego del Concilio de éfeso, tuvo que dejar el cargo y partir al exilio, anatematizado. En pocos años Teodosio pasó de una postura cristológica, la nes­toriana (derivada de la Escuela de Antioquía), a la diametralmente opuesta, la eutiquina, ya conocida entonces como monofisita (derivada esta de la Escuela de Alejandría). La actitud pusilánime de Teodosio II hizo que Flaviano, patriarca de Constantinopla y sucesor de nestorio en el mismo cargo, buscara quitarse la tutela engorrosa que los emperadores de Oriente ejercían sobre su sede, en especial con personajes de pocas luces como Teodosio. Flaviano entonces se puso en contra de las tesis del archimandrita Eutiques y con ello desafió al mismo emperador.

Flaviano convocó un Concilio en Constantinopla en el año 448 y ahí condenó a Eutiques y su monofisismo. Eutiques apeló esta decisión ante el emperador, pero también ante León I, el papa de Roma. La convocatoria para este concilio generó un problema allende los confines del Imperio y este fue uno de los detonantes de la rencilla que se tornaría en batalla en Calcedonia. vimos como desde el año 381 se le concedió al obispo de Constantinopla el rango de patriarca y por lo tanto pasó a estar a la altura de Antioquía, Alejandría, Jerusalén y la preeminente Roma, conformando esa pentarquía de la Iglesia universal. Pero hasta ese momento nunca un patriarca de Constantinopla había convocado un concilio, eso era pre­

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rrogativa del papa de Alejandría, quien hasta esa fecha había convocado todos los Concilios Ecuménicos. Además, Flaviano no tenía autorización del emperador, algo que también era inédito.

Dióscoro, patriarca de Alejandría, vio además en el anatema lanzado por Fla­viano contra Eutiques remanentes de las tesis de nestorio, y consideró que este era una especie de rehabilitación del personaje anatematizado. Entonces decidió solicitar al emperador el permiso para convocar un concilio y Teodosio, seguidor de Eutiques y, además, indignado por la insolencia de Flaviano, que no pidió su autorización para realizar el concilio del año anterior, se lo otorga de inmediato. El Segundo Concilio de éfeso (449), en la misma ciudad donde dieciocho años atrás se había condenado a nestorio con los alejandrinos argumentos de Cirilo, fue la gota que desbordó el vaso y que provocó más tarde la ruptura de Calcedonia. Flaviano había recibido de parte del papa León I una carta conocida como Tomo a Flaviano o Tomo de León, que era la respuesta a esa petición que le había hecho Eutiques luego de recibir el anatema de Flaviano, pero en vez de apoyar la postu­ra monofisita, León I da la razón al diofisismo, a la escuela antioquena, al afirmar que Cristo tiene una sola persona pero dos naturalezas unidas que conservan sus propiedades, una divina y la otra humana.

Al Segundo Concilio de éfeso llegaron 198 obispos y también dos delegados papales que trataron de leer el Tomo de León, pero Eutiques, presente en el concilio al igual que Flaviano, pidió que no se leyera porque él no confiaba en los dele gados. Dióscoro decidió que en vez del Tomo se leyeran las actas del Concilio de Cons­tantinopla del año anterior, donde se había anatematizado a Eutiques. Las sesiones continuaron en un ambiente enrarecido en donde Flaviano no tuvo oportunidad de defenderse; además, durante las sesiones se oían gritos de los presentes que decían que creer en las dos naturalezas era sinónimo de nestorianismo.16 Dióscoro propuso entonces que el anatema lanzado contra Eutiques debería ser depuesto, y que aquel que injustificadamente lo había formulado debía ser juzgado con el mismo. La defensa y absolución de Eutiques y la condena de Flaviano por este concilio generó un problema importante que continúa hasta la fecha, nos dice Khazinedjian,17 y es que ningún historiador de la Iglesia o teólogo imparcial pueden decir que Dióscoro sostenía el monofisismo de Eutiques, pero al tomar partido por él, hizo que las Iglesias miafisitas y seguidoras de las enseñanzas de

16 John Chapman, “Robber Council of Ephesus”, The Catholic Encyclopedia, vol. 5, nueva york, Robert Apple­ton Company, 1909.

17 A. Khazinedjian, op. cit., p. 222.

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Cirilo fueran consideradas monofisitas y por lo tanto seguidoras de Eutiques por el resto de la Iglesia universal. Para empeorar las cosas, hay testimonios que dicen que una multitud de monjes pro Dióscoro golpearon y expulsaron a Flaviano del concilio, quien partió a una ciudad vecina y murió a los pocos días.

El papa León I, al enterarse de que a sus delegados no se les permitió leer el Tomo y presentar su postura, llamó al concilio el Latrocinio de Éfeso y convocó para el año siguiente (450) un concilio en Roma en donde anatematizó a Eutiques y también a Dióscoro. En ese mismo año e inesperadamente, al caer de un caballo, el empe­rador de Bizancio Teodosio II murió en julio de 450 y lo sucedió su hermana Pulqueria,18 quien se había casado con el senador Marciano, convirtiéndolo en el nuevo emperador de Oriente. Marciano cambió radicalmente la postura dogmáti­ca “oficial” que tenía su antecesor y esto abrió las puertas para que León I, como hiciera Dióscoro con Teodosio, propusiera la realización de un Concilio Ecuméni­co, esta vez convocado tanto por Roma como por Constantinopla y con la intención de eliminar la preeminencia en materia teológica que había tenido Alejandría.19

EL COnCILIO DE CALCEDOnIA

El Concilio de Calcedonia se ha descrito como el más ecuménico de todos los que se habían realizado. Eso es evidente en términos del número de eclesiásticos que asistieron (entre 520 y 630) pero, al mismo tiempo, cuando menos para las Igle­sias orientales, también ha sido el más controvertido.

La primera característica del Concilio de Calcedonia, como pone en evidencia la lectura de sus actas, es el papel predominante que tuvieron los delegados roma­nos, con la insistencia de que el Tomo de León debería ser aceptado incondicional­mente y en su totalidad. Esto fue una respuesta al impedimento que tuvieron los delegados papales de que el mismo fuese leído el año anterior en éfeso. y así como el patriarca de Alejandría, Dióscoro, tuvo el control de las sesiones de éfeso, en Calcedonia la delegación romana se hizo del control absoluto del concilio. Como resalta el teólogo e historiador católico Pierre Battifol “es incontestable, de hecho, que el Concilio de Calcedonia es el momento en que el Oriente reconoce más explícitamente el derecho de la sede apostólica y la primacía que Roma reclama­ba en materia de fe y de orden como la condición para la comunión de la Iglesia universal”.20 Desde la primera sesión, como sucedió con Flaviano en éfeso para

18 Pulqueria era hermana de Teodosio, pero no compartía la afinidad de este con la Escuela Alejandrina. 19 M. Ormanian, op. cit., p. 26.20 Apud K. Sarkissian, op. cit., p. 25.

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seguir con nuestra comparación, la actitud hacia Dióscoro fue hostil e incluso agresiva, y el concilio acordó condenarlo y, después, el emperador Marciano lo mandó al exilio. Pero eso fue sólo el primer movimiento para quitar un obstácu­lo y hacerse con la victoria. En la segunda sesión se leyó el Tomo y muchos obispos lo vitorearon; otros, en especial los de Palestina e Iliria, consideraban que el len­guaje era ambiguo y no les resultaba familiar, por lo que se les dio algunos días para que lo estudiaran. Por último lo aceptaron, no así los trece delegados de Alejandría, los obispos de Egipto quienes ya sin su líder, el patriarca Dióscoro, ahora condenado, consideraron que aceptar el Tomo sería ir en contra de la cristo­logía de Cirilo y aplazaron su decisión. Para estos obispos el lenguaje del Tomo era muy agresivo para sus oídos y revelaba estrechas asociaciones con la terminología de la cristología antioquena, y eso era algo que simplemente no podían consentir.21 Para ellos, el Tomo era nestorizante, ya que aceptaba la cristología dualista que había sido expuesta por nestorio, y esa cristología ya había sido condenada por su máximo teólogo y patriarca, Cirilo.

Aun cuando en el Concilio de Calcedonia se haya condenado por igual a los dos extremos de la discusión cristológica de ese momento, por un lado a nestorio y su dualismo antioqueno y, por el otro, a Eutiques y su extremismo alejandrino, los resultados dan una evidente victoria a la posición diofisita. Como la tarea del Concilio era encontrar un punto medio, una especie de síntesis, algo así como el Formulario de Cirilo y Juan de Antioquía que, aunque fue precario y momentáneo, permitió contener el rompimiento entre las dos escuelas. Sarkissian señala que la condena de nestorio no significó la condena del nestorianismo y que para los antioquenos lo mejor era disociar el nombre de nestorio de su escuela, ya que así podrían salvar su tradición cristológica. Esto es evidente en dos incidentes que pasaron durante el concilio.

El primero fue que Teodoreto de Ciro, un teólogo con mayor autoridad que nestorio, fue aceptado en el concilio, lo que provocó protestas vehementes por parte de los obispos de Egipto, Palestina e Iliria, todos del partido de Dióscoro y seguidores de la cristología de Cirilo. y es que Teodoreto era muy conocido por sus escritos anti­Cirilo y abiertamente había apoyado a nestorio en el Concilio de éfeso, incluso fue depuesto de la sede episcopal de Ciro por eso. Después de ana­tematizar a nestorio, declaró que se suscribía el Tomo de León I y, una vez esta­blecida su ortodoxia, se le regresó su obispado. El segundo incidente fue también

21 K. Sarkissian, op. cit., p. 27.

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la rehabilitación de Ibas de Edesa, otro antioqueno que tuvo simpatías por nestorio y cuyo trabajo era claramente anti­Cirilo, quien recibió el perdón en Calcedonia.

Cuando los obispos que participaron en el Concilio de Calcedonia regresaron a sus sedes se vieron enfrentados por sus greyes, su clero y sus monjes que los vieron como traidores. El obispo de Jerusalén, por ejemplo, encontró a su grey totalmente en contra y tuvo que ir a Constantinopla a refugiarse. En Siria la opo­sición creció muy rápido y por sorpresa, ya que Antioquía era la escuela más fuerte del diofisismo en apariencia favorecido en Calcedonia, y creció a tal grado que en el siglo siguiente Antioquía se convirtió en uno de los centros más impor­tantes del movimiento monofisita. En Egipto, cuna de la doctrina alejandrina, la oposición a Calcedonia era total y en Mesopotamia, a pesar de la expansión que había tenido en esas tierras la Iglesia nestoriana, la postura anti­Calcedonia alcan­zó mucha popularidad. Sarkissian explica:

A los oídos de los obispos orientales el Tomo de León no podía sonar perfectamente ortodoxo. El suelo en el Este, sembrado ya con el pensamiento cirílico, no estaba preparado para recibir semillas foráneas de cristología occidental como se encontraban en el Tomo. O, más precisa­mente, el medio teológico creado por el dominio del pensamiento de Cirilo sobre nestorio no permitía aceptar la terminología aparentemente nestorizante de León.22

En Calcedonia León I tomó el lugar que tenía Cirilo como teólogo de la ortodoxia, pero no era fácil ocupar el lugar de Cirilo en el cristianismo oriental, donde Ciri­lo había dejado profundas y permanentes influencias que no podían eliminarse con las decisiones de un concilio o la decisión de un emperador. Como fuese, Roma vio el Concilio de Calcedonia como la victoria de su cristología y al mismo tiem­po como el medio para imponer su influencia en Oriente. Para las iglesias orien­tales, Calcedonia se vio como la victoria de la Escuela de Antioquía, que había sido vencida en el Concilio de éfeso por la tradición alejandrina y aunque en el Concilio de Calcedonia se volvió a anatematizar a nestorio, en realidad su cristo­logía y la tradición antioquena se restablecieron a partir de la rehabilitación de sus más importantes teólogos. Los nestorianos, de hecho, ven el Concilio de Cal­cedonia como la reafirmación de su postura. Como menciona Sarkissian, nestorio,

22 “To the ears of the Eastern bishops the Tome of Leo could never sound perfectly orthodox. The soil in the East, being already sown with Cyrilline thought, was not prepared to receive the foreign seeds of Western christology as found in the Tome. Or, more precisely, the theological milieu created by the dominance of Cyrille over nestorian thought could not accept the apparently ‘nestorianizing’ terminology of Leo”, véase K. Sarkissian, op. cit., p. 46.

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estando en el exilio, recibió un Tomo de León y consideró que este era perfecta­mente ortodoxo.23 Es muy importante notar que después del concilio, en muchas sedes de las Iglesias de Oriente hubo conflictos entre los ahora llamados monofi­sitas y los calcedónicos, como sucedió en Alejandría o en Jerusalén, pero más al Oriente, como sucedió en Antioquía y sobre todo en Persia, la lucha fue directa­mente entre monofisitas y nestorianos.

Como vimos, los armenios no participaron en el Concilio de Calcedonia por encontrarse en guerra. Fue sólo en una reunión realizada en Dvin, en el año 506 d.C., con la participación de los obispos de Georgia y Albania (la del Cáucaso) —que en ese momento eran dependientes de la Iglesia armenia—, cuando el catolicós Babkén condenó tanto la predicación de Eutiques como los resultados de Calcedonia, confirmando así el rompimiento. Haber condenado a Eutiques, nos dice el catolicós Karekin I, significa que la Iglesia armenia no es monofisita en el sentido usual del término; es decir, en el sentido de reconocer una única natura­leza divina de Cristo con la aniquilación de su humanidad. “Si uno entiende monofisismo como profesar ‘una naturaleza de Dios, el verbo encarnado’, como la unión de dos naturalezas, entonces en ese caso somos monofisitas. Pero la pala­bra ha adquirido una conexión eutiquiana: está muy cargada con el uso histórico de una expresión de la doctrina de Eutiques, la cual nosotros rechazamos, enton­ces no nos gusta que nos llamen monofisitas”.24

La decisión tomada en el concilio de Dvin fue el primer paso de la Iglesia ar­menia dentro de un proceso continuo plagado de disputas doctrinarias, peleas eclesiásticas y enredos políticos al interior de la misma que la marcó los siguien­tes siete siglos. El detonador de ese proceso fue el conflicto entre los monofisitas y los nestorianos que ocurrió en Mesopotamia y Persia a finales del siglo v, y que influyó directamente en las discusiones teológicas de la Iglesia armenia que la llevaron a tomar un claro partido. La posición de la Iglesia armenia podría resu­mirse como antidiofisita en su principio básico y antinestoriana en su expresión externa. La Iglesia armenia, como el resto de las Iglesias orientales, vio la cristo­logía calcedónica que se expuso en los resultados del concilio como nestoriana o nestorizante.25 Los constantes esfuerzos que se suceden en la segunda mitad del

23 K. Sarkissian, op. cit., pp. 52­53.24 Karekin I, Between Heaven and Earth, nueva york, The Karekin I Theological and Armenological Studies

Series, Diocesis of the Armenian Church of America (Eastern), 2015, p. 94. 25 Mesrop vartabed Krikorian, “The Attitude of the Oriental Orthodox Churches Towards the vth, vIth, vIIth

and vIIIth Ecumenical Councils”, The Armenian Review, núm. 31, 1978, p. 45.

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siglo v para tratar de llevar a la Iglesia armenia al nestorianismo,26 y la fuerte oposición de esta hacia dicha política, provocaron que los armenios vieran el Concilio de Calcedonia y el nestorianismo como inseparables. El resultado fue esa decisión tomada en Dvin, que significó su separación de la Iglesia universal.

26 “El nestorianismo se convirtió en una seria amenaza para la Iglesia armenia en la segunda mitad del siglo v. Fue introducido en Armenia, abierta y oficialmente, junto con una política definida para convertirlo en la doctrina oficial de la Iglesia en las últimas dos décadas del siglo. Los armenios lo rechazaron deliberadamen­te y con una oposición inflexible”; K. Sarkissian, op. cit, p. 152.

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En la Vida de Constantino, panegírico del cual tanto se ha dicho, Eusebio cuenta cómo el emperador, tras haber sabido “cuántas iglesias de Dios hay en Persia y las multitudes que se han congregado al abrazo de Cristo, decidió asimismo extender su cuidado al bien de la generalidad de aquel país, como aquel cuyo deseo es cuidar de todos en todas las naciones”.1 Prosigue hablando de aquello que supone es una carta de Constantino para Shapur II, sah de los sasánidas. En esta, el em­perador explica, restándole importancia,2 lo sucedido a su predecesor valeriano, quien, de manera humillante, fue capturado por los persas en el año 260 como un castigo divino por la persecución de cristianos. Además, asume que Shapur tam­bién puede aprender de dicho suceso una lección: si protege a la población cris­tiana, entonces Shapur gozará de la benevolencia de la deidad de Constantino.3

* Sebastian Brock fue profesor de Estudios Siriacos del Instituto Oriental de la universidad de Oxford y ac­tualmente es investigador en Wolfson College. Es uno de los investigadores más reconocidos en los estudios siriacos. Ha editado una enorme cantidad de textos siriacos y es autor de innumerables libros y artículos sobre la temática. Entre sus publicaciones destacan Fire from Heaven: Studies in Syriac Theology and Liturgy, Studies in Syriac Christianity: History, Literature and Theology, y otros más.

1 Vita Consantini, gcs, Eusebio I. 12. Iv. 8. La tesis de Grégoire de que la Vita es una falsificación tardía del s. iv no ha encontrado muchos partidarios: véase por ejemplo el prefacio de H. Chadwick a la segunda edición de n.H. Baynes, Constantine the Great and the Christian Church, Londres, Oxford university Press, 1972, pp. iv­vii; Baynes comenta la Carta a Shapur en las pp. 26­29.

2 Vita Consantini, Iv. 11. Sobre la Carta, véase especialmente H. Dörries, AAWG III.34, 1954, pp. 125.7. El argumento de que la persecución acarrea el desastre (que está en la raíz de la literatura del judaísmo he­lénico) se aplica a los sasánidas en los Hechos de Jacob (mártir ca. 422). Acta Martyrum et Sanctorum, P. Bedjan (ed.), 4, París­Leipzig, 1894, p. 196: Jacob dice a Bahram II: “Tu padre yadsgard gobernó sobre el reino con paz y bienestar durante veintiún años y por todas partes sus enemigos se sometieron, convirtiéndo­se en amigos. Esto se debió a que respetaba a los cristianos, levantaba iglesias y les garantizó la paz. Al final de su reinado, cuando se alejó de esta beneficiosa política y se convirtió en perseguidor de los cristianos, derramando la sangre inocente de un pueblo temeroso de Dios, sabes muy bien cuál fue la clase extraordi­naria de muerte que encontró…”

3 Vita Consantini, Iv. 13.

cristianos en eL imperio sasánidaun caso de lealtad dividida

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Eusebio nos brinda un punto de partida que resulta útil desde dos puntos de vista. En primer lugar, al identificar el Imperio Romano como eikon del Reino de Dios,4 Eusebio ofrece un modelo para escribir la historia eclesiástica que pasa por alto la presencia de una numerosa comunidad cristiana fuera de los confines del Imperio, la cual estaba sujeta a los sasánidas. En segundo lugar, al definir el papel del emperador, que, de acuerdo con el retrato de Eusebio en el pasaje citado, era el defensor de las minorías cristianas que vivían bajo la religión de zoroastro de los sasánidas, y quien, en siglos por venir, habría de desempeñar un papel funda­mental en las relaciones entre estos cristianos y sus señores.

Eusebio retrata una historia de la Iglesia cristiana como si hubiera estado ín­timamente imbricada en la historia del Imperio Romano, lo cual ha tenido una influencia perniciosa sobre casi toda la historiografía eclesiástica que se ha produ­cido hasta el presente.5 Basta con ojear el contenido de los manuales de uso común en cualquier lengua europea para observar el efecto insidioso que ha tenido hasta el presente el padre de la historia eclesiástica. En su historia de la Iglesia, apenas recibe una especie de mención decorativa el hecho mismo de que en el Irán de los sasánidas hubiera existido una Iglesia. Resulta muy interesante que la traducción al inglés del volumen III de la Historie de l’Église de Fliche­Martin, de manera tácita, apunta hacia este desequilibrio al haber sido intitulado The Church in the Christian Roman Empire.6

El resultado práctico de tal falta de perspectiva, originada en el manantial de la historia eclesiástica, es que se sabe muy poco de la Iglesia en el Imperio Sasá­nida, lo cual hace que el lector interesado deba recurrir de manera directa a obras especializadas en la materia, entre las cuales Le christianisme dans l’empire perse sous la dynastie sasanide, de J. Labourt, ocupa un sitio de honor.

El descuido en el cual los historiadores eclesiásticos han mantenido a la Iglesia de Persia ha provocado la desatención generalizada hacia un modelo de relaciones Estado­Iglesia que, si bien es irrelevante para la cristiandad europea, siempre ha

4 Al respecto véase R. Farina L’impero e l’imperatore cristiano in Eusebio di Cesearea, zurich, 1966, pp. 107­23, 154­65, y F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy, 2 vols., Washington, D.C., 1966, pp. 614­622.

5 En lo tocante a las obras en alemán, esto ya fue señalado por P. Kawerau en la conferencia inaugural como profesor de Ostkirchengeshichte en Marburgo, “Allgemeine Kirchengeschichte und Ostkirchengeshichte”, zRGG, 14, 1962, pp. 305­315.

6 París, 1904. La obra de Labourt fue actualizada en ciertos aspectos por J.M. Fiey, quien realizó un útil bosquejo del mismo periodo, Jalons pour une historie de l’église en Iraq, cscO, 310, 1970. Si bien ninguna es lo suficientemente crítica, las mejores obras en inglés son W.A. Wigram, An Introduction to the History of the Assyrian Church, Londres, 1910, y W.G. young, Patriarch, Shah and Caliph, Rawalpindi, 1974.

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podido aplicarse a muchas de las Iglesias orientales. De hecho, dicho modelo to­davía existe hoy para las comunidades cristianas que viven bajo un gobierno islá­mico. Si bien hay copiosos escritos sobre los otros dos patrones de relación —el Estado que se opone abiertamente al cristianismo y lo persigue, y el Estado que se declara cristiano—, es notoriamente escaso lo que puede encontrarse acerca de aquellos casos en los cuales el Estado, a pesar de contar con una religión oficial, reconoce en su seno la existencia de una minoría cristiana.7

Eusebio habla de “numerosos cristianos en Persia” en la primera mitad del sigo iv, sin que exista ninguna base para dudar de que esta afirmación sea correc­ta en general. Es seguro que para el año 410, fecha en la cual el Sínodo de Seleucia se reunió bajo los auspicios del enviado romano, el obispo Marutas de Martirópo­lis, había seis sedes metropolitanas y más de treinta diócesis. Para cuando la di­nastía sasánida se colapsó ante los ejércitos árabes a mediados del siglo vii, había diez sedes metropolitanas (incluyendo el patriarcado) y 96 diócesis.8 En el trans­curso de los siglos vi y vii varios miembros de la familia real eran cristianos, así como altos funcionarios imperiales, como Gabriel de Sinjar, médico de Cosroes II, y el principal recaudador de impuestos, yazdin. Cuando los árabes invadieron el norte de Mesopotamia, es probable que la mayoría de la población haya sido cristiana, mientras que en muchos otros lugares debió de constituir una minoría considerable.9

Aunque una tradición posterior rastrea el origen del cristianismo en Persia hasta los tiempos apostólicos, en el siglo iv podemos encontrar cierto número de fuentes confiables. un factor de considerable importancia para la historia de la Iglesia en la Persia de aquel entonces fue la presencia en territorio sasánida de vastas comunidades deportadas del Imperio Romano durante las guerras del reinado de Shapur I (240­271). Entre los deportados había numerosos cristianos que, bien entrado el siglo v, cuando varios sínodos condenaron la práctica corrien­te en muchas ciudades de tener dos obispos, uno de habla griega y otro de habla siriaca, conservaban su identidad y jerarquía, independiente de las de los cristianos nativos. Es posible que incluso las autoridades zoroastrianas hayan dado nombres diferentes a ambos grupos de cristianos, al llamar a los cristianos nativos naṣrāyē

7 Esto proporciona el punto de partida para el libro de young (p. iii). 8 Información detallada se encuentra en Synodicon Orientale, J.B. Chabot (ed.), París, 1902. 9 En lo que hoy es Irán, las conversiones al cristianismo de paganos y zoroastrianos continuaron durante el

periodo islámico temprano; véase M. Moronly, “The Effects of the Muslim Conquest on the Persian Popu­lation of Iraq”, Iran, 14, Londres, 1976, p. 54.

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(después trasladado al árabe) y a los cristianos de origen occidental krestyānē.10 En cualquier caso, lo cierto es que el “cautiverio”, nombre que se daban a sí mismos los cristianos deportados, desempeñó un papel importante al extender el cristia­nismo al interior del Imperio Sasánida. El autor de Los actos de Pusai, prominente mártir del “cautiverio” que vivió a mediados del siglo iv, lo pone así, no sin agu­deza:

Shapur [II] erigió la ciudad de Karka d­Ladan, trajo cautivos de numerosos países y ahí los acomodó. También tuvo la idea de traer treinta familias de cada uno de los grupos étnicos que vivían en las ciudades pertenecientes al reino, e instalarlas entre los cautivos deportados, para que por medio del matrimonio estos últimos se sintieran vinculados por los lazos de la familia y el afecto, haciendo así menos fácil que poco a poco salieran huyendo y regresaran a las regio­nes de las cuales fueron deportados. Este fue el ingenioso plan de Shapur, pero Dios en su misericordia lo utilizó para bien, pues gracias al matrimonio entre la población deportada y los paganos nativos, estos últimos llegaron a conocer la fe.11

El hecho mismo de que fuera en la residencia de invierno del sah, en Seleucia­Ctesifonte, donde, con cierta especie de primacía, surgiera en el siglo iv una sede metropolitana indica que Iglesia y Estado ya encontraban conveniente comuni­carse por medio de un solo vocero.12 En consecuencia, fue a Simeón, obispo de Seleucia­Ctesifonte, a quien Shapur II dirigió su exigencia de duplicar las contri­buciones de los cristianos, para financiar la guerra contra Constancio.13 A comien­zos del siglo v, en el año 410, el Sínodo de Seleucia se reunió con autorización de yezdegard I. Muchos sínodos posteriores se refieren específicamente a la iniciati­va del sah en los asuntos tratados en dicho sínodo.14 En el último siglo del domi­

10 véase la nota 21 más adelante.11 AMS, 2 p. 209. También se debe recordar que cuando Joviano cedió nisibis y otras cinco provincias orien­

tales a los persas en 363, estos territorios debieron haber incluido numerosos cristianos, aunque la población cristiana de nisibis (entre la cual estaba Efrén) fue obligada a salir, de acuerdo con Ammianus Marcellinus, Res gestae xxv.9.

12 Más tarde, en el Sínodo de Seleucia (410), yazdgard en persona ordenó específicamente que los otros obispos se subordinaran al catholicos: SO, p. 26. Para la creación de la diócesis y su autoridad, véase W. Macomber, “The authority of the Catholicos Patriarch of Seleucia­Ctesiphon”, Orientalia Christiana Analecta, 181, Roma, 1968, pp. 179­200.

13 Hechos de Simeón, M. Kmosko (ed.), Patrologia Syriaca, 2, París, 1902, B. 4. Los Hechos subsisten en dos re­censiones, a las que me refiero como A y B, utilizando la numeración de secciones que hizo Kmosko.

14 Por ejemplo, zamasp (498­501) convocó a un sínodo para discutir el asunto de los matrimonios (SO, p. 63), sobre el cual se habían producido complicaciones debido al hecho de que los conversos del zoroastrismo llevaban consigo las costumbres conyugales de la religión de zoroastro. La prominencia de este tema en los sínodos del siglo vi indica cuán importante era el problema en aquel tiempo; el primer tratado de derecho canónico, del catholicos Aba, también está dedicado a ese asunto.

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nio sasánida, vemos que Cosroes I impone a su candidato en el año 552; en 609, Cosroes II, disgustado porque un sínodo anterior había pasado por alto a su can­didato a ser patriarca, prohibió la elección de uno nuevo; tras la muerte de aquel a quien los obispos habían escogido, la sede quedó vacante hasta la muerte de Cosroes, en el año 628.

A pesar de que los cristianos gozaban de reconocimiento como minoría re­ligiosa, había un aspecto más siniestro, manifestado en brotes de persecución y martirio. La persecución a gran escala quedó reservada a tiempos de guerra y ocurrió en forma notable durante los reinados de Shapur II (y se extendió duran­te cerca de cuarenta años, hasta la muerte de Shapur en el año 379), yezdegard I (al final de su reinado), Bahram v (ca. 420­422) y bajo yezdegard II (ca. 446­448).15 Como se verá, la naturaleza generalizada de tales persecuciones se debió a la sospecha de que los cristianos favorecían al enemigo.

Bajo los sasánidas, hubo mártires individuales, muchos de los cuales eran gente de clase alta que se convirtió del zoroastrismo, cuya prominencia en la so­ciedad llevó a que el clero seguidor de Mazda los denunciara, lo que los condujo a la muerte. Casi hasta el final del dominio sasánida es posible encontrar mártires de esta categoría.16 Lo que resulta sorprendente no es tanto el número de conver­sos de la religión de zoroastro que encontraron la muerte de esta manera, sino el hecho de que, al parecer, muchos otros continuaron en altos puestos sin ser mo­lestados. También resulta interesante saber que en muchos casos (el más notable es el del patriarca Aba, m. 552) el sah puso su mejor empeño en proteger a la víctima del celo del clero zoroastriano; en más de una ocasión el sah ordenó espe­cíficamente que los cristianos no debían ser perturbados por los adoradores de Mazda, la deidad suprema del zoroastrismo.17 Como consecuencia de las tensiones

15 Existen grupos de martirios solamente para estos tres periodos. El estudio más adecuado de la literatura persa sobre los mártires es P. Devos, “Les martyrs persans à travers leur actes syriaques”, Atti del Convegno sul Tema: La Persia e il Mondo Greco-Romano, Accademia nazionale dei Lincei, 363, Roma, 1966, pp. 213­225; para los mártires en tiempos de Shapur II, véase G. Wiessner, Unterschingen zur syrischen Literaturgeschi-chte I. zur Märtyrerüberlieferung aus der Christenverfolgung Schapurs II, AAWG¸ III.67, 1967, con reseña de mi autoría en JTS, núm. 19, 1968, pp. 300­309.

16 Particularmente informativas resultan las vidas de Aba, Grigor, yazidpaneh y Giwargis, en P. Bedjan Historie de Mar-Jabalaha, de trois autres patriarches, d’un pretre et de deux laiques, nestoriens, París­Leipzig, 1895.

17 Hay un edicto de tolerancia, probablemente de Shapur III, en M.L. Chaumont, “A propos d’un édit de paix religeuse d’époque sassanide”, Mélange d’histoire des religiones ofert à H-C. Puech, París, 1974, pp. 71­80. Los Hechos de Grigor (en Bedjan, Histoire…, op. cit., pp. 347­348) afirman que, a comienzos del siglo vi, a los cristianos se les ofrecieron cartas de patente que prohibían a cualquier pagano o seguidor de zoroastro ha­cerles daño, mientras que en la vida de Sabrisho (en Bedjan, Histoire…, op. cit., p. 306) dice que, al ser electo como patriarca (595) Sabrisho persuadió a Cosroes II para permitir a los cristianos completa libertad de culto, a resultas de lo cual numerosos cortesanos se convirtieron.

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entre el sah y las autoridades zoroastrianas, resultó más fácil que hubiera mártires, pues el sah tuvo que apoyar su poder en los seguidores de Mazda.18 En otros casos, sabemos de sentencias de muerte impuestas a sabiendas de las órdenes expresas del sah.19 El celo religioso del clero de Mazda queda espléndidamente ilustrado en una inscripción de diecinueve renglones,20 realizada por Kartir en el reinado de Bahram II (276­293). Tras enumerar todos los títulos que le fueron otorgados por Shapur II, Hormisas I y Bahram II, este funcionario de alto rango, quien profesaba la religión de zoroastro, registra con orgullo cómo la religión de Mazda y su casta sacerdotal eran tenidos en alto honor a lo largo y ancho del Imperio, y cómo las doctrinas de Ahriman y los demonios habían sido eliminadas: judíos, chamanes, brahmanes, nazarai, kristidan, zandiks (maniqueos) y otros habían sido abatidos.21

Sin embargo, otros mártires enfrentaron su destino tras vandalizar los santua­rios zoroastrianos donde se adoraba el fuego,22 por ganar demasiados conversos (en especial si eran de buena familia),23 e incluso por medio de las intrigas palaciegas. Tal fue el caso de Cándida,24 una de las primeras mártires que mejor se conocen, tomada como cautiva en territorio romano y cuya belleza le había abierto un lugar en el harem de Bahram II; solamente por envidia, las otras esposas reales la de­nunciaron y le presentaron la alternativa de apostatar o morir.

Incluso antes de la conversión de Constantino, la actitud de las autoridades sasánidas hacia sus súbditos cristianos estaba dictada en cierto grado por los acon­tecimientos de la política internacional.25 La persecución que valeriano instigó contra los cristianos de las provincias orientales provocó que Shapur I otorgara su favor a numerosos grupos de cristianos que incluían al populacho que deportó

18 Sócrates HE vII.18 menciona esto específicamente en el caso de Bahram v; véase también J.P. Asmussen, “Das Christentum in Iran und sein verhältnis zum zoroastrismus”, Studia Theologica, 16, Aarhaus, 1962, p. 10.

19 De esto hay un buen ejemplo (bajo Shapur II) en AMS, 2, pp. 244­246.20 una traducción al francés del texto en lengua media de Irán se encuentra en M.L. Chaumont, “L’inscription

de Kartir à la Ka’abah de zoroastre”, Journal asiatique, 248, París, 1960, pp. 339­380.21 La identidad precisa de nazarai y kristidan está en disputa; en otra parte sugerí que los primeros representan

a los cristianos nativos, mientras que los segundos son cristianos deportados de origen griego: véase “Some aspects of Greek Words in Syriac”, de mi autoría, AAWG, III.96, 1975, pp. 91­95.

22 Esto vale para numerosos mártires de tiempos de yazdgard I y Bahram v; Theodoret, HE, v.39 relata la historia de uno de estos y comenta: “Confieso que la destrucción de aquel santuario del fuego fue bastante inoportuna”.

23 Ahudemmeh, mártir ortodoxo sirio (+575) fue arrestado por primera vez después de que se supo que había bautizado a un hijo de Cosroes I: PO, 3, pp. 33­6. véase también la nota 41.

24 véase S.P. Brock, “A Martyr at the Sasanid Court under vahran II: Candida”, An Bol, 96, 1978, pp. 167­181. 25 F. Decret toca con tino esta cuestión, “Les conséquences sur le christianisme en Perse de l’affrontement

des empires romain et sassanide. De Shapur Ie à yazdgard Ie”, Recherches Augustiniennes, 14, París, 1979, pp. 99­152.

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desde Siria en el año 260. Este hecho se extendió a tal grado que un cronista asegura que su situación en el “cautiverio” era mejor de lo que había sido antes.26 no obstante, el advenimiento de un emperador cristiano al trono del “reino del Oeste” revirtió esta situación, en perjuicio permanente de los cristianos de Persia.27 En particular, durante el siglo y medio siguiente la suerte de la población cristia­na en Persia se vio estrechamente ligada al desarrollo de las relaciones políticas entre “los dos hombros del mundo” (para usar las palabras del sínodo del año 420);28 la persecución solía resurgir en tiempos de guerra, mientras que la paz política también significaba paz para la Iglesia.29

Cuando, hacia el final de su vida, Constantino intervino en la Armenia recien­temente cristianizada, estallaron las hostilidades entre ambos imperios. Parece muy probable que la guerra de Constantino haya tenido tintes religiosos;30 en cualquier caso, por palabras de Afraates, uno de los primeros escritores siriacos conocidos, activo alrededor de 337, sabemos que por lo menos algunos cristianos que vivían bajo el dominio sasánida fueron capturados por desleales expectativas y esperanzas, engendradas al aparecer un emperador cristiano en el Oeste:

El pueblo de Dios recibió prosperidad, y aguarda el éxito al hombre que ha sido instrumento de tal prosperidad [Constantino]; sin embargo, el desastre amenaza al ejército reunido por el esfuerzo de un hombre malvado y orgulloso, henchido de vanidad [Shapur] […] El Imperio [Romano] no será conquistado, pues el héroe de nombre Jesús vendrá con su poder, y su ar­madura sostendrá al ejército todo del imperio.31

La guerra en donde Shapur perdió su harem de forma humillante ante Constancio, y el fracaso al intentar tomar la ciudad fronteriza de nisibis en el año 338, fueron dos hechos que, sin duda, lo habrían motivado a buscar un chivo expiatorio. Las francas palabras de Afraates sugieren que puede haber habido trazas de verdad en las acusaciones hechas por judíos y maniqueos contra los súbditos cristianos de Shapur, sospechosos de deslealtad e incluso de rebelión.32 Así pues, cuando supo

26 Crónica de Seert, PO, 4 pp. 222­223. Los Hechos de Simeón (B 98) declaran que fue como favor especial hacia el “cautiverio” que Shapur II eximió de la persecución a los habitantes de Karka d­Ladan (aunque, por su­puesto, muchos mártires de otros lugares fueron llevados allí para su ejecución).

27 véase especialmente W. Hage, “Die oströmische Staatskirche und die Christenheit des Perserreiches”, zKG, 84, 1973, pp. 174­187.

28 SO, p. 37.29 Por ejemplo, véase Hechos de Pethion, AMS, 2, pp. 559­560.30 véase Decret, op. cit., p. 139.31 Demonstration 5.1.24, J. Parisot (ed.), Patrologia Syriaca I, París, 1894.32 Son típicas las denuncias contra el obispo Abdisho (levantadas por su sobrino renegado), tal como se encuen­

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que Simeón se negaba a pedir dobles contribuciones a su grey, Shapur exclamó: “Simeón quiere hacer que sus secuaces y su pueblo se rebelen contra mi reino y se conviertan en siervos de César, su correligionario”.33

Las autoridades zoroastrianas retomaron este tema en el juicio contra Peroz, martirizado en el año 422. Este hombre era un cristiano rico que, bajo tortura, apostató a la religión de zoroastro, para más tarde arrepentirse de su apostasía. Mihrshabur, funcionario de la religión de zoroastro, llevó el caso y, con la espe­ranza de conseguir que el sah Bahram v condenará a Peroz a muerte, dijo:

Oh señor, de ahora en adelante, todos los cristianos (naṣrāyē) se han rebelado contra ti: ya no cumplen tu voluntad, desprecian tus mandatos, se niegan a adorar a tus dioses. Si el sah me escucha, que ordene a los cristianos abandonar su religión, pues tienen la misma fe que los romanos, y están confabulados por entero con ellos: si estallara la guerra entre ambos imperios, estos cristianos se pasarían al otro bando en la lucha, y por su falsedad harían caer tu poder.34

Claramente, acusaciones como estas eran comunes en esos tiempos de tensión política entre ambos imperios y, si podemos dar crédito a una fuente hostil, fue precisamente para evitar esta clase de sospechas que Barsauma, metropolita de nisibis, decidió adoptar en el Sínodo de Beth Lapat, en el año 484, una profesión de fe cristológica que variaba con respecto a la que entonces era usual en el Impe­rio Romano: “a menos —dijo Peroz al sah—, que el credo de los cristianos en tu territorio sea diferente al del territorio griego, no estará firme su afecto y su leal­tad hacia ti”.35

Como era de esperarse, el hecho de que una potencia extranjera fuera capaz de expresar interés en una minoría y enviar regalos a sus líderes36 constituyó una nueva fuente de irritación y disgusto, y más aún porque esta minoría, por su forma de comer, casarse y enterrar a sus muertos, ya se había hecho aborrecible a los ojos de los buenos seguidores de zoroastro.37 En los Hechos de Simeón, se repre­

tran en Acts of Forty Martyrs, AMS, 2, p. 333: se acusa a Abdisho y a otro sacerdote de dar albergue a espías romanos y de escribir cartas al César acerca de los asuntos de Oriente.

33 Hechos de Simeón B 11.34 AMS, 4, pp. 258­259. Incluso a mediados del siglo vi, Cosroes I sospechaba del catholicos Aba, por apoyar

una rebelión encabezada por el hijo del sah (que se había convertido al cristianismo), véase Bedjan, Histoire, op. cit., pp. 264­267.

35 Barhebraeus, Chronicon Ecclesiasticum, 3, J.B. Abbeloos y T. Lamy (eds.), Lovaina, 1877, col. 65. 36 De acuerdo con Acts of Peroz, AMS, 4, p. 256, la comunidad cristiana de Seleucia recibió como regalo esplén­

didos adornos para su iglesia en 410. Al convertirse en catholicos en 595, Sabrisho recibió como regalo de Mauricio una cruz de oro que contenía una reliquia de la vera cruz; Bedjan, Histoire…, op. cit., pp. 302­303.

37 La negativa a comer “sangre” (es decir, carne de animales muertos de forma ritual) se encuentra con frecuen­cia entre los mártires de tiempos de Shapur II. El hecho de que se puede deducir la religión de alguien con

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senta a ciertos judíos que señalan a Shapur II que si él, rey de reyes, envía cartas espléndidas a César, este las recibe con frialdad, en cambio, una carta irónica de Simeón es felizmente recibida con ambas manos y su contenido prontamente recibe lectura.38

Los enviados del Oeste estaban en condiciones particularmente favorables para manifestar su interés por el bienestar de la comunidad cristiana de Persia. Ejem­plo de estas embajadas es la larga visita de Marutha, obispo de Martirópolis, que culminó en el famoso sínodo del año 410, en el cual la Iglesia Oriental reconoció oficialmente el Concilio de nicea y sus cánones. La clase de esperanza que susci­taban estos visitantes de Occidente en la mente de los súbditos agraviados por Shapur II puede observarse bien en los vanos deseos que se encuentran en la his­toria embellecida de Ma’in, un general converso que recibió el martirio en tiem­pos de Shapur II: al llegar el enviado romano, encuentra al converso bajo tortura; tras desmontar de su caballo, besa los pies del mártir y da órdenes perentorias de que sea liberado, mientras entrega al sah una carta de Constantino, quien exige la liberación de todos los prisioneros cristianos; si no se cumple su exigencia, morirán todos los rehenes persas en Constantinopla.39 Aunque esta escena de melodrama podría ajustarse a la realidad del siglo xx, difícilmente podría haber­lo hecho en el siglo iv. Sin duda, más cerca de la verdad se encuentran las activi­dades de enviados occidentales que se describen en sendos martirios de dos conversas aristócratas del siglo vi. En los Hechos de Shirin se narra que la proximi­dad de una embajada de Bizancio obligó a las autoridades zoroastrianas a transfe­rir a Shirin con premura de una prisión a otra, con el fin de evitar su ojo avizor.40 La otra heroína, Golinducht (quien recibió el martirio en 591) era pariente de Cosroes I y había estado casada con un general adorador de Mazda. Resulta

base en sus hábitos alimenticios queda claro en numerosos textos posteriores: Anahid, converso que recibió el martirio en tiempos de yazdgard II, “se negó a comer en presencia de sus padres, en caso de que pudieran darse cuenta de que ya era cristiano”; AMS, 2 p. 569. El zoroastrismo abominaba del celibato, y el sínodo de 486, al permitir el matrimonio al clero de cualquier rango, ciertamente hacía concesiones a este senti­miento; incluso así, el conflicto entre las “tablas de afinidad” de cristianos y zoroastrianos persistió, trayen­do numerosos problemas, en especial durante el siglo vi, como se puede ver en la Vida de Aba; Bedjan, Histoire…, op. cit., p. 235; véase asimismo la nota 14. Por supuesto, la sensibilidad zoroastriana también abominaba los entierros; Bahram v incluso llegó a desenterrar cristianos; AMS, 4, p. 254. Los nobles y los seguidores de Mazda se quejaban ante yazdgard I de que los cristianos “se mofan del fuego y el agua” y “desprecian nuestras costumbres de forma considerable” (AMS, 4, p. 250).

38 Hechos de Simeón, op. cit., A 13. 39 Ms Add 12174 fol. 392; sobre estos Hechos, véase J.M. Fiey, “Ma’in, général de Sapor II, confesseur et

évêque”, Le Muséon, 84, Lovaina, 1971, pp. 437­453. 40 Hechos de Shirin, 17, P. Devos (ed.), An Bol, 64, 1946, pp. 87­131, con comentarios de Devos en pp. 101­102.

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significativo que se haya convertido a instancias de algunos cristianos, prisioneros de guerra que habitaban en su hogar. Cuando se negó a volver a la religión de zoroastro, fue enviada a una fortaleza de nombre Olvido donde, con el paso del tiempo, fue a visitarla Aristóbulo, enviado del emperador Mauricio en misión de paz. Aristóbulo había solicitado un permiso especial para visitar esta temible fortaleza, para así poder pedir al sah la liberación de todos los prisioneros cristia­nos que se encontraran ahí. Al descubrir que Golinducht estaba encarcelada ahí, le aseguró que pediría al sah su liberación. “yo te acusaré ante el trono de Cristo si lo haces”, replicó la indignada mujer. Sin embargo, no se fue con las manos vacías, pues, además de escuchar la predicción de la guerra, pudo llevarse como recuerdo una de sus cadenas.41

Si bien no cabe duda de que la lealtad de ciertos cristianos hacia los sasánidas verdaderamente era sospechosa, en especial durante los siglos iv y v,42 al mismo tiempo debe tomarse en consideración que, muy a menudo, se dice que los már­tires garantizaban al sah que su lealtad política era genuina. El caso de Gushtazad, un cortesano cristiano que apostató en la persecución para apostatar después, re­sulta conmovedor: mientras se lo llevan, insiste en enviar un último mensaje a Shapur II: “Siempre he sido fiel a tu padre y a ti; concédeme una sola petición: que un heraldo proclame que Gusthazad se dirige a la muerte no por traidor, sino porque fue un cristiano que se negó a renegar de Dios”.43

Esta lealtad a menudo debió ser totalmente auténtica, como se puede observar en el hecho de que muchos cristianos prestaban servicio en el ejército. Incluso se sabe del caso, a comienzos del siglo vi, de Grigor, renombrado converso del zo­roastrismo, que fue nombrado general por Cawad durante la guerra contra el Oeste.44

A mediados del siglo vi, la Iglesia en Persia se consideraba parte de la sociedad sasánida, tal como puede constatarse claramente en el Synodicon, en donde se en­

41 Hechos de Golinducht, 7, G. Garitte (ed.), An Bol, 74, 1956, pp. 405­440. De acuerdo con el texto armenio Vida de Abda (Vark’ ew vkayabanutiwnk’ srboc’ I, venecia, 1894, p. 3, ya a comienzos del siglo v, los emba­jadores de Teodosio pidieron a yazdgard que sacara de prisión al diácono Benjamín: “Si garantizan por es­crito que dejará de convertir a los seguidores de Mazda en Persia —replicó el sah—, lo liberaré de sus cadenas porque así me lo piden”. Por supuesto, esta solicitud resultó ser inaceptable, a pesar de que, en 561, se puso por escrito dentro de las cláusulas del tratado de paz de Justiniano; véase A. Guillaumont, “Justinien et l`église de Perse”, DOP, 23­24, 1969­1970, pp. 49­50.

42 En Karka d­Ladan, Shapur exime a los cristianos del “cautiverio” de la persecución (véase la nota 26), lo cual puede sugerir que temía que se pasaran al bando contrario.

43 Hechos de Simeón, A 32. 44 Hechos de Grigor, en Bedjan, Histoire…, op. cit., pp. 359­361.

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cuentran algunos de los epítetos dirigidos al sah. Aquí, en numerosas ocasiones a Cosroes I (a quien en cierto momento se le llamó “el segundo Ciro”)45 se le deno­mina “el resguardado por la gracia”,46 al grado de que en el sínodo del año 576 se emitieron las siguientes instrucciones: “Es correcto que el nombre de nuestro señor, el victorioso Cosroes, rey de reyes, sea nombrado en las letanías, durante la liturgia de todas las iglesias de este grande y glorioso reino. ningún metropolita u obispo tiene autoridad para eximir de este canon a ninguna iglesia de su dióce­sis y jurisdicción”.47

Queda claro que, cuando los árabes sucedieron a los sasánidas en el poder, a mediados del siglo vii, se había logrado un modus vivendi satisfactorio para la Iglesia: al parecer, el vandalismo de santuarios donde se adoraba el fuego, que aparece principalmente en el siglo v, ya era cosa del pasado, y es principalmente a causa de las conversiones de adeptos a Mazda en las clases superiores como se rompe el equilibrio, lo que induce a las autoridades a la acción, casi siempre ins­tigadas por el clero zoroastriano. Parece que bajo los nuevos gobernantes árabes la mayor parte de los derechos de los “Pueblos del Libro” y de las restricciones que se les imponían eran meras formulaciones de lo que ya había sido la práctica co­múnmente aceptada entre los últimos sasánidas.48 Más aún, en lo que respecta a los cristianos, en tiempos preislámicos ya estaban presentes en forma embrionaria todos los elementos del sistema millet de los otomanos, el cual permitiría una autonomía jurídica a cristianos y judíos en tierras gobernadas por musulmanes.

Hasta este momento, nada se ha dicho sobre la identidad nacional, por la sencilla razón de que dicho concepto (por lo menos como ahora lo comprendemos) nunca existió en el Irán de los sasánidas, como tampoco existió en el Imperio Otomano antes del surgimiento del nacionalismo. Es verdad que, del otro lado de la frontera, en el Imperio Romano, ocasionalmente es posible encontrar a au­tores como Jacob de Serugh (m. 551), que sin ser de Calcedonia escribía de “no­sotros los Rhomaioi”,49 pero esto solamente era posible porque se trataba de un Estado cristiano. Por otro lado, para los cristianos en Persia la “nación” era la comunidad religiosa a la que pertenecían. Como escribe Wigram, “la nación

45 SO, p. 69. 46 SO, pp. 68, 94, 544 (lo mismo para Hormisdas Iv, pp. 130­131). 47 SO, p. 121 (canon 14). 48 v.E. Sachau, “von den rechtlichen verhältnissen der Christen im Sansanidenreich”, Mittelungen des Seminars

für orientalische Sprachen, x.2, Berlín, 1907, pp. 69­95. 49 Epistulae, G. Olinder (ed.), CSCO, 110, 1937, p. 92.

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venía determinada por la nacionalidad”.50 Esta situación es muy semejante a la de la comunidad religiosa judía, otro grupo étnico que vivía dos imperios políticos, aunque, por supuesto, en este caso los judíos sufrían la misma clase de desventajas en ambos territorios. Estas dos comunidades religiosas estaban conformadas por individuos de los más diversos orígenes raciales y geográficos, los cristianos inclu­so más que los judíos. no obstante, ambas comunidades decían ser un “pueblo” o “nación” (amma en siriaco, que corresponde tanto a ethnos, en singular, y laos).

Entre los escritores siriacos tempranos prevaleció un tema tomado en présta­mo del modelo conceptual judío, el de un pueblo (o nación) que brotó de los pueblos (gentiles o del pueblo judío y los pueblos gentiles).51 El tema se desarro­lla con más profundidad al introducirse imágenes nupciales: la prometida era en el origen el pueblo judío, pero al rechazar al novio cuando este apareció, la Igle­sia, un nuevo pueblo conformado por judíos y gentiles, tomó su lugar. Como veremos pronto, estas imágenes nupciales recibieron notables adaptaciones en el contexto persa.

Ahora bien, en las actas del sínodo más temprano (410), así como en varios textos producidos por cristianos en el Irán sasánida, resulta significativo que una de las maneras de identificarse a sí mismos haya sido el nombre bíblico “Pueblo de Dios”: Afraates ya usa esta terminología a mediados del siglo iv,52 mientras que en el sínodo de 410 quedó registrado que cualquiera que no cumpliera con sus cánones sería anatema para el “Pueblo de Dios”.53 numerosos hagiógrafos también utilizan esta frase: por ejemplo, hay uno que se lamenta así: “¿Hasta cuándo podremos decir todo lo que el Pueblo de Dios ha debido soportar a causa del sah?”54 También es posible encontrar otros términos relacionados, como “Pue­blo e Iglesia de Dios”,55 mientras que en variaciones posteriores se encuentran

50 Wigram, An Introduction, p. 66; igualmente, M. Morony, “Religious Communities in Late Sasanian and Early Muslim Iraq”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 17, Leiden, 1974, pp. 113­135. Morony considera en particular que esto es un desarrollo del periodo sasánida tardío.

51 v.R. Murray, Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition, Cambridge, 1975, pp. 41­68; este es el tema de Demostraciones 16 de Afraates; traducción al ingles en J. neusner, Aphrahat and Judaism, Leiden, 1971, pp. 60­67.

52 Demostraciones 5.1 y 25; 14.1.53 SO, p. 21; el término también aparece en otras actas de este sínodo. El equivalente en griego, laos tou theou,

se encuentra en numerosas ocasiones en Eusebio, Vita Constantini, II.63; Iv.62.3; Iv.71.2; para el uso del término en el Imperio Romano, véase E. von Ivanka, Rhomäerreich und Gottesvolk, Friburgo­Munich, 1968, pp. 49­61. También de origen judío es la palabra knushata (literalmente “sinagogas”), empleado por las comunidades cristianas; SO, pp. 26, 37.

54 AMS, 4 257; se encuentran otras referencias en la nota que publiqué en An Bol, 1978, p. 180.55 SO, p. 22.

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“Pueblo de los Cristianos”,56 “Pueblo de los Creyentes”57 o “Pueblo de la Cris­tiandad”.58 El mundo ya no está dividido entre rhomaye y persaye, sino entre el Pueblo de Dios y quienes se encuentran fuera, los barraye (o, con menos frecuencia, hanpe o “paganos”).59

Así como la literatura monástica siriaca habla de dos modos coexistentes del ser y de la experiencia, la del mundo o espiritual (ruhanuta) y la del mundo físico (pagranuta), los cuales se encuentran en tensión, aunque sólo el primero tiene verdadero valor, en la Iglesia de Persia —y sobre todo en los relatos sobre márti­res— podemos observar una tensión semejante, que se expresa en dos modos diferentes de fidelidad: los cristianos persas eran siervos de dos shahanshas, Cristo y el sah temporal. En condiciones normales, no era necesario que ambas lealtades chocaran, pues la membresía al Pueblo de Dios y al Estado persa pertenecían a modos separados de existencia y, por lo tanto, no eran mutuamente excluyentes. El problema surgía cuando la cosa se polarizaba y cualquiera de los bandos afir­maba que la lealtad al otro estaba en conflicto, en detrimento de la debida lealtad, situación que queda ilustrada en este diálogo, que tiene lugar entre Pusai, el jefe de los artesanos del sah, y Shapur II:

Pusai: Lejos de uno que al Dios vivo, o rey poderoso, pensar que eres despreciable o ridículo. Antes bien, se te considera un rey poderoso, un rey afamado, el rey de reyes.

Shaput: ¿Por qué consideras que es así como lo dices, si en mi presencia tienes la audacia de jurar por Dios y no por los dioses?

Pusai: Juro por Dios porque soy cristiano; no juro por los dioses porque no soy pagano.Shapur: ¿Cómo puedes afirmar que soy rey de reyes, afamado y poderoso, si tienes el des­

caro de afirmar en mi presencia que eres cristiano?60

En algunas ocasiones, el hagiógrafo juega de manera deliberada con la ambigüe­dad del término “rey de reyes”. Así pues, el funcionario adepto de Mazda brinda a Simeón y sus compañeros una última oportunidad, al conducirlos a la ejecución:61 “¿Tendrán por dios al sol, y harán la voluntad de Shapur, rey de reyes y señor de toda la tierra? De ser así, están salvados.” “Por supuesto que haremos la voluntad

56 SO, pp. 50, 131; Hechos de Simeón B 11. 57 SO, p. 65. 58 Ibid. p. 54. 59 Ibid. pp. 49, 56, 77, 96, 98­9 y a menudo; “paganos”: ibid. pp. 117, 127, etc. 60 AMS, 2 p. 214. 61 Hechos de Simeón B 83.

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del Rey de Reyes y Señor de toda la tierra”, responden. El oficial cae y los confesos se ríen de buen grado, mientras señalan que el título corresponde a Dios y no a Shapur.

La ironía deliberada también se utiliza en otro aspecto particularmente sensi­ble, la idea cristiana de virginidad, completamente aborrecible para la sensibilidad religiosa de los zoroastrianos. Martha, hija de Pusai y de otro mártir en tiempos de Shapur II, escucha de labios de un juez: “eres una muchacha y eres muy her­mosa; ve y búscate un marido, cásate, ten hijos; no te aferres al odioso pretexto de la ‘alianza’ (es decir, al voto de permanecer virgen)”. Martha objeta: “¿acaso la ley obliga a una muchacha a desposarse con alguien más que no sea su prometido?” Cuando se le presiona para que diga dónde está su prometido, ella replica: “sus asuntos lo llevaron a un largo viaje, pero pronto volverá”. Incluso, dice que su nombre es Jesús, pero solamente cuando el funcionario de la religión de zoroastro pregunta en qué ciudad está de visita, ella replica: “Jerusalén en lo alto”. Entonces el funcionario se da cuenta y estalla su desesperación. “¿no les dije desde el prin­cipio que esta gente es muy terca y que no es posible persuadirla?”62

Las consecuencias lógicas del uso de imágenes nupciales se aplican aquí a los individuos, más que a la colectividad integrada por el Pueblo de Dios, de mane­ra que es totalmente típica de la cristiandad siriaca temprana en su conjunto.63 Es posible apreciar cuán profundamente arraigada estaba esta manera de pensar en los cristianos de Persia, al considerar cómo se extendió en la literatura sinodal a la relación entre obispos y grey. En el sínodo de 554, se prohíbe la transferencia de obispos de una sede a otra, dando como razón que es una especie de adulterio; la sede de cada obispo es “una esposa puramente espiritual a él entregada”.64

Por lo que concierne a los cristianos mismos, en el Irán de los sasánidas es posible afirmar que religión e identidad “nacional” coincidían, pues la nación que importaba era la nación o Pueblo de Dios. Esta identidad se transmitió con éxi­to (pues era trascendente) a los diversos factores que podían haber constituido la identidad nacional, en el sentido que tiene el término en la actualidad: el senti­miento de pertenecer al Estado sasánida, a una región o pueblo en particular, a cierto grupo racial o lingüístico. Esto no niega la relevancia de otros factores de

62 AMS, 2 pp. 236­237. La virgen mártir desposada de Cristo es un tema que se encuentra en casi todos los martirios de mujeres.

63 Se trata de un tema recurrente en textos litúrgicos; véase H. Engberding, “Die Kirche als Braut in des ostsyrichen Liturgie”, OCP, 3, 1937, pp. 5­44.

64 Canon 5 (SO, p. 100); comparar también con canon 3 (SO, p. 99).

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la sociedad sasánida, y ciertamente hay pruebas de que estos desempeñaban algún papel,65 el cual nunca fue importante, en tanto que se consideraba la religión como el factor determinante y definitivo para definir la lealtad, al interior de la estructu­ra de la sociedad, y en tanto que no se llegara a considerar que alguna otra agrupa­ción, política, geográfica, étnica o lingüística, tuviera el mismo significado que la comunidad religiosa.

En lo que toca al cristianismo oriental, solamente en la Iglesia de Armenia es posible ser testigo, posiblemente ya durante la época preislámica, del inicio de la convergencia de estos dos modos de identidad, por un lado, la comunidad reli­giosa y, por otro, el grupo étnico y lingüístico, los cuales rebasaban los límites de dos imperios. Acaso se puedan observar indicios de este desarrollo en el uso in­tensivo que los primeros historiógrafos armenios hicieron del Libro de los Maca­beos.66 no obstante, no fue sino en el siglo viii, cuando se instaló la dinastía de los bagrátidas, que en la influyente Historia de los armenios de Moisés Khoretenatsi nos encontramos con una imagen reconocible de la identidad nacional armenia.

En las fuentes siriacas del periodo sasánida, “armenio” es meramente un tér­mino que señala el origen geográfico de una persona, así como “arameo” quiere decir alguien de Beth Aramaye (la región en torno a Seleucia­Ctesiphon),67 o “medo” era alguien de Media. Sin embargo, quizá haya un aspecto en el que había una fuerte corriente subyacente de identidad local entre los cristianos (aunque de ninguna manera se limitaba a estos): dicha subcorriente se puede encontrar en las provincias eclesiásticas de Adiabene (Hadyab) y Beth Garmai, cuyas sedes metro­politanas eran Arbela y Karka d­Beth­Sloth (ahora Erbil y Kirkuk, al norte de Irak).68 Es evidente que aquí es posible encontrar la persistencia de la conciencia del antiguo imperio de los asirios, y los términos athor y athoraye a veces se utilizan

65 Los conversos a la religión de zoroastro no tenían duda de que a este se le podía acreditar una profecía en torno al nacimiento de Cristo, y que ciertas leyendas fueron desarrolladas en torno a los Magos de los Evan­gelios. véase u. Monneret de villard, Le leggende orientali sui Magi evangelici, studi e testi, 163, Roma, 1952.

66 véase R.W. Thompson, “The Maccabees in Early Armenian Historiography”, JTS, 26, 1975, pp. 329­341. En los autores siriacos, únicamente se encuentran menciones sobre los macabeos (por ejemplo, Hechos de Simeon A 2, 3 y 7, 8).

67 Así sucede, por ejemplo, en la famosa carta de Simeón de Beth Ashram, que se refiere a la expansión de las doctrinas nestorianas en Persia: J.S. Assemani (ed.), Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaicana I, Roma, 1719, pp. 351, 353 (la traducción al latín conduce a múltiples equivocaciones). El significado de “pagano”, tal como se encuentra en textos siriacos provenientes de más al oeste, es extremadamente raro en obras escritas en el Imperio Persa.

68 En cuanto al contraste entre norte y sur con respecto a esto, véase P. Crone y M. Cook, Hagarism, Cambridge, 1977, pp. 56­60.

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(en sentido puramente geográfico)69 por encima de los nombres que solía emplear la administración de aquel entonces, fuera esta religiosa o secular. Por ejemplo, hubo un mártir semilegendario del siglo iv llamado Kardagh, de quien se dice que “era de la raza del reino de los asirios”, y por el lado de su madre la familia se extendía hasta Senaquerib; después, en los Hechos, nos encontramos con que ha sido nombrado “prefecto de Athor” y se describe Arbela como “la capital de los athoraye”.70 Por supuesto, en ocasiones usos de esta índole se abren paso en los documentos oficiales de la Iglesia: en el sínodo de 585, el archidiácono Aba de Arbela firma “en nombre de Henana, metropolita de los athoraye” (el término usual es “de Arbela y toda la región de Adiabene”).71

un poco más al sur, en Beth Garmai, la historia local de Karka d­Beth Slokh comienza con Sardana, hijo de Senaquerib, y termina con el martirio en tiempos de yazdgard II. El hecho es que hay una lógica litúrgica para esto, insinuada por el cronista cuando dice que fue durante el reinado de Sardana cuando Jonás pre­dicó a los ninivitas:72 fue Sabrisho, metropolita de Karka, quien en el siglo vi introdujo, antes de la Cuaresma, “el ayuno de nínive” en el calendario de la Iglesia Oriental.73

En contraste, la herencia babilónica más al sur no produjo un sentido seme­jante de continuidad entre la comunidad cristiana que vivía al sur de Mesopotamia: de hecho, se puede observar una disociación activa, pues el término “caldeo” solía designar a un astrólogo pagano.74

Así como la pertenencia al Pueblo de Dios era completamente diferente del concepto moderno de nacionalidad, también estaba totalmente desconectada de cualquier idea de pertenencia a un grupo lingüístico en particular. Los cristianos del Imperio Sasánida empleaban cualquier cantidad de lenguas diversas para uso

69 Lo cual representa un fuerte contraste con el uso actual, como se verá más adelante. 70 Hechos de Kardagh 3, 5, 6, J.B. Abbeloos (ed.), An Bol, 9, 1890, pp. 105­106. no obstante, el elemento

iraní es preponderante en estos escritos; véase G. Wiessner, “Christlicher Heiligenkult im umkreis eines sassanidischen Grosskönigs”, en W. Eilers (ed.), Festgabe deutscer Irnaiste zur 2500 Jahrfeier Irans, Stuttgart, 1971, pp. 149­155.

71 SO, p. 165. 72 AMS, 2 p. 507. 73 véase J.M. Fiey, Assyrie chretienne, 3, Beirut, 1968, pp. 20­22. Las dudas de fe acerca de la fecha de Sabrisho

resultan innecesarias a la luz de la edición nestoriana de los Hudra I, Trichur, 1960, en los cuales se coloca a Sabrisho en el periodo persa, aunque se omite su nombre en el Breviarum Chaldaicum I, texto uniata, Roma, 1938, p. 1961.

74 Resulta significativo que, en cuanto a esta relación, casi todos los santuarios vinculados con la historia bí­blica, como el monasterio del Arca en el monte Kardu o la tumba de nahum en Alkosh, se encuentran ubicados al norte.

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litúrgico.75 Aunque hoy tendemos a pensar que el siriaco era la lengua cultural de la Iglesia de Oriente, en el periodo sasánida de ninguna manera era la única que se usaba: durante un tiempo considerable, el griego siguió siendo la lengua litúr­gica de la “cautividad”, mientras que en la Armenia persa, el armenio sustituyó al siriaco desde el siglo v. A finales del siglo v, el persa se convirtió en un vehícu­lo literario cada vez más importante para los cristianos: de lo que alguna vez fue una rica literatura cristiana en esta lengua, hoy sólo sobreviven por azar algunos fragmentos de textos bíblicos y litúrgicos,76 aunque muchos de los textos que existen en siriaco, de carácter hagiográfico, legal y literario, no son más que tra­ducciones de textos perdidos en persa medio.77 Conforme la Iglesia se extendió hacia el este, se adoptaron otros idiomas para uso eclesiástico.78

Por último, queda un punto que debe mencionarse brevemente: en los siglos vi y vii, como resultado de las controversias cristológicas en torno al Concilio de Calcedonia, el Pueblo de Dios en Persia se encontró con divisiones internas que lo desgarraron. Desde finales del siglo v, la Iglesia en Persia optó por una posición teológica que claramente se vinculaba con Antioquía,79 mientras que, en el siglo vi, el resto del mundo cristiano que vivía al oeste (incluyendo los partidarios de Calcedonia y sus opositores, los monofisitas), se inclinaron por posiciones cristo­lógicas que provenían de Alejandría. uno de los resultados de esta situación fue que, hacia finales del siglo vi, los monofisitas comenzaron a avanzar de forma notable hacia el norte de Mesopotamia, especialmente al interior de los círculos monásticos. Aunque cada uno de los bandos se consideraba a sí mismo como el “Pueblo de Dios verdadero” y pensaba que los otros eran “herejes”,80 nunca se experimentó la necesidad de alterar el modelo conceptual básico de la identidad.

75 De manera natural, esto provocó el surgimiento de conflictos locales ocasionales: de acuerdo con la Vida de Juan de Dailam, Harvard Ms. Syr. 38 folio 185, este santo del siglo vii, tras fundar un primer monasterio, construyó otro al lado, para resolver la disputa entre monjes de habla persa y siriaca acerca del idioma que debía utilizarse para los servicios religiosos.

76 véase B.M. Metzger, The Early Versions of the New Testament, Oxford, 1977, pp. 274­277 y Theologische Realenzyclopëdie, 6, Berlín, 1980, en “Bibelübersetzungen”.

77 Incluyen los Hechos de Aba y de Grigor en Bedjan, Histoire…, op. cit.; véase K. Czeglédy, Acta Orientalia, 4, Budapest, 1954, p. 66.

78 v. W. Hage, “Eingeimische volkssprachen und syrische Kirchensprache in der nestorianischen Asienmis­sion”, en Erkenntnisse und Meinungen 2, G. Wiessner ed., Göttinger Orientforschungen I.17 (Wiesbaden 1978) pp. 131­160.

79 v. W. Macomber, “The Christology of the Synod of Seleucia Ctesiphon AD 486”, OCP 24 (1958) pp. 142­154. 80 En el Synodicon orientale el término se encuentra por primera vez en el sínodo de 486 (SO, p. 54); “ortodoxo”

se convierte en el término estándar para nombrar al grupo al que uno pertenece (la primera vez que aparece “ortodoxia” es en el sínodo de 544, SO, p. 96).

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SEBASTIAn BROCK

En conclusión, se puede ver cómo, dentro del Imperio Sasánida, la identifica­ción de los cristianos como Pueblo de Dios, que originalmente surgió del entu­siasmo religioso y que sin duda se fortaleció con el estímulo de la persecución, con el paso del tiempo acabó por formalizarse, como resultado de la manera en que se desarrollaron las relaciones entre Iglesia y Estado en el Imperio Sasánida. Al pasar los años, la situación se fosilizó, por decirlo así, en el islam, donde la perte­nencia a un grupo religioso particular servía como atajo para solventar la necesidad de definir la identidad propia. Solamente cuando los conceptos europeos de na­cionalismo llegaron al Próximo Oriente a finales del siglo xix, los miembros de las iglesias orientales comenzaron a sentir la necesidad de descubrir una identidad nacional que no se basara solamente en la idea de pertenecer a una comunidad re­ligiosa. Para ellos, el término “asirio” les proporcionaba un núcleo adecuado;81 como resultado, hasta hoy el movimiento nacionalista asirio se extiende hasta incluir miembros de otras iglesias de la tradición litúrgica siriaca, como la Iglesia Ortodoxa Siria.82 Claro está que esta clase de desarrollos hubieran sido impensables en el Irán de los sasánidas.

Antonin Causse, francés experto en el Antiguo Testamento, escribió un impor­tante estudio del antiguo Israel titulado Du groupe ethnique à la communauté religieu-se (1937). En mi opinión, sería algo muy triste si, alguna vez en el futuro, un historiador de la Iglesia de Oriente tuviera que escribir este título al revés.83

81 Acerca de la adopción de este nombre, véase J.M. Fiey “Assyriens ou Araméens”, L’Orient Syrien, 10, París, 1965, pp. 141­160.

82 véase G. yonan, Assyrer heute, Hamburgo, viena, 1978; entre los trabajadores ortodoxos sirios que migraron de Turquía, aquellos de inclinaciones nacionalistas publicaron un periódico intitulado Egarto (“Carta”).

83 Este artículo se publicó en 1982 y se recoge en Sebastian Brock, Syriac Perspectives on Late Antiquity, Alder­shot, Ashgate, 1984. Aquí lo publicamos con autorización del autor. Traducción de Mauricio Sanders.

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InTRODuCCIón**

Tras la reconquista de la Antioquía musulmana a cargo de los bizantinos en el año 969, y hasta su destrucción en 1268 por las hordas de Mamlūk, tanto la ciudad como sus monasterios aledaños se convirtieron en importantes centros intelectua­les del cristianismo ortodoxo árabe,1 donde numerosas obras cristianas —espe­cialmente las de los Padres de la Iglesia Ortodoxa— fueron traducidas del griego al árabe (y, concurrentemente, al georgiano y al armenio), y donde también los teólogos árabo­cristianos generaron obras originales en su lengua nativa.2

* Samuel noble es investigador en la Facultad de Teología y Estudios Religiosos de la universidad Católica de Lovaina. Sus investigaciones se centran en la historia intelectual y social de los cristianos árabes, particu­larmente en el cristianismo antioqueno durante la reconquista bizantina. Alexander Treiger es profesor de estudios religiosos en Dalhousie university, Canadá. Sus investigaciones se enfocan en el cristianismo árabe, la filosofía árabe y la teología islámica, en especial en la presencia de las ideas místicas de la Antigüedad tardía en el islam temprano. Es editor de la serie Arabic Christianity de la editorial Brill.

** En este artículo empleamos las siguientes abreviaturas: GCAL = G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, 5 vols., vaticano, 1944­1953; HMLÉM = J. nasrallah, Histoire du mouvement littéraire dans l’église melchite du ve au xxe siècle, vol. II.2 y III.1, Lovaina­París, 1983­89; BDIC = R. Caspar et al., Bibliographie du dialogue islamo-chrétien, secciones sobre la literatura árabo­cristiana: P. Khoury y R. Caspar, pt. 1, sección 12, en Islamochristiana, 1, 1975, pp. 152­169; S.K. Samir, pt. 2, sección 22, en Islamochristiana, 2, 1976, pp. 201­242; S.K. Samir, pt. 3, sección 22.4, en Islamochristiana, 3, 1977, pp. 257­284; S.K. Samir, pt. 5, addenda et corrigenda, en Islamochristiana, 5, 1979, pp. 300­311; PG = J.P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca.

1 Con “ortodoxo árabe” nos referimos a los cristianos ortodoxos de rito bizantino de lengua árabe (en árabe: ortodoxos Rum [nota del editor: término turco]), tradicionalmente llamados melquitas (si bien actualmen­te el término melquita suele reservarse para la iglesia católica oriental de rito bizantino); cf. S. Griffith, “The Church of Jerusalem and the ‘Melkites’: The Making of an ‘Arab Orthodox’ Christian Identity in the World of Islam, 750­1050CE”, en O. Limor y G.G. Stroumsa (ed.), Christians and Christianity in the Holy Land, Turnhout, 2006, pp. 173­202.

2 HMLÉM, vol. III.1, especialmente sobre las traducciones, pp. 196­220, 273­310, 387­391; K. Ciggaar y M. Metcalf (eds.), East and West in the Medieval Eastern Mediterranean: I. Antioch from the Byzantine Reconquest until the End of the Crusader Principality, Lovaina, 2006; v.v. Krivov, “Araby khristiane v Antiokhii x-xi vv.” [Arab Christians in Antioch in the 10th­11th Centuries], en Traditions and Heritage of the Christian East,

La teoLogÍa árabo-cristiana en antioquÍa bajo eL dominio bizantino‘Abdallāh ibn al­Faḍl al­Anṭākī y su Discurso sobre la Santísima Trinidad

Samuel Noble y Alexander Treiger*

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SAMuEL nOBLE y ALExAnDER TREIGER

A pesar de su evidente importancia, este hecho es en gran medida desconoci­do entre los especialistas en patrística, los bizantinistas y los arabistas. En cuanto a la patrística, este descuido es incluso más desafortunado, ya que además se ha perdido el original griego de varias obras que fueron traducidas al árabe durante dicho periodo, y se conservan sólo estas traducciones. un ejemplo llamativo de lo anterior sería el caso del texto ascético, aún inédito, de El paraíso noético (al-Firdaws al-‘aqlī), originalmente escrito en griego, probablemente en Palestina, en el siglo vii u viii.3 El título de este tratado hace referencia al estado angélico del que la mente humana (nous / ‘aql) fue expulsada tras la Caída. El texto desarrolla un complejo análisis de las virtudes y de los vicios, y delinea los modos en los que uno debería “cultivar” la tierra del propio corazón para remover los vicios que lo corrompen y purificar la propia mente hasta ser readmitido en el paraíso noético.4

Por su parte, los bizantinistas también podrían sacar provecho de un examen más minucioso de las traducciones árabes y de las obras cristianas originales com­puestas en árabe en la Antioquía bizantina, pues estas fuentes proveen información indispensable sobre el clima filosófico y teológico en Bizancio, así como sobre el bilingüismo, la historia y la política de la Iglesia, el monacato y otros temas rela­cionados. Asimismo, en dicho periodo se tradujeron al árabe varias obras de la literatura bizantina. Sus traducciones al árabe son relevantes, inter alia, por las lecturas de manuscritos que entrañan; con frecuencia, estas traducciones son in­cluso anteriores a los manuscritos griegos más tempranos todavía existentes de estas obras y, en varios casos, son contemporáneas o casi contemporáneas a sus autores. un ejemplo notable de lo anterior es el Pandektēs de nikón de la Montaña

Moscú, 1996, pp. 247­255. La actividad de traducción también se extendió a partes de Siria bajo el control musulmán. Así, en Damasco, se atribuye al traductor ortodoxo árabe Ibn Saḥqūn (fl. 1010) una versión completa al árabe del corpus dionisiaco. véase A. Treiger, “new Evidence on the Arabic versions of the Corpus Dionysiacum”, Le Muséon, 118, 2005, pp. 219­240; A. Treiger, “The Arabic version of Pseudo­Dionysius the Areopagite’s Mystical Theology, Chapter 1”, Le Muséon, 120, 2007, pp. 365­393; c. Bon­mariage y S. Moureau, “Corpus Dionysiacum Arabicum: étude, édition critique et traduction des noms Divins Iv, §1­9. Partie I”, Le Muséon 124, 1­2, 2011, pp. 181­227; c. Bonmariage y S. Moureau, “Corpus Dionysiacum Arabicum: étude, édition critique et traduction des noms Divins Iv, §1­9. Partie II”, Le Muséon 124, 3­4, 2011, pp. 419­459.

3 GCAL, vol. 1, pp. 413­414, vol. 2, p. 397; D. Günzburg et al., Les Manuscrits arabes … de l’Institut des Langues Orientales, San Petersburgo, 1891 [reimpr. ámsterdam, 1971], pp. xIv, 58­77; y la discusión re­ciente en A. Treiger, “The noetic Paradise”, en S. noble y A. Treiger (eds.), The Orthodox Church in the Arab World (700-1700): An Anthology of Sources, DeKalb, northern Illinois university Press, 2014, pp. 188­200. Este texto se atribuye de diversars formas a Gregorio de nisa o a Juan Damasceno, si bien pudo no ser de la autoría de ninguno de los dos.

4 Los autores han editado en conjunto una antología de doce textos ortodoxos, traducidos del árabe, en The Orthodox Church in the Arab World (700-1700), northern Illinois, 2014. [nota del editor.]

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La teología árabo­cristiana en Antioquía bajo el dominio bizantino

negra, escrito en griego en el siglo xi y que sigue en su mayoría inédito. no sa­bemos con certeza quién lo tradujo al árabe, pero es probable que esta traducción —titulada Kitāb al-Ḥāwī al-kabīr, también inédita— fuera realizada en la región de Antioquía.5

Los arabistas deberían tener en cuenta que el movimiento de traducción greco­arábico más conocido del periodo abásida, con sede en Bagdad entre los siglos viii y x, no fue el único intento a gran escala de traducir escritos griegos al árabe.6 El movimiento de traducción de obras de patrística en Antioquía tuvo un alcance equiparable. Hasta donde sabemos, aunque este movimiento —a diferencia del movimiento de traducción de Bagdad— no influyó en las comunidades musul­manas, que para ese entonces habían perdido notablemente el interés por la tra­dición cristiana, sí fue crucial para el posterior desarrollo del cristianismo de Oriente Medio. Las versiones árabes de la patrística griega producidas en Antio­quía y sus alrededores (así como en otros centros de traducción, como el monas­terio de Mar Saba en Palestina), fueron posteriormente leídas, copiadas y citadas extensamente por los cristianos de Oriente Medio de todas las denominaciones, especialmente por los teólogos copto­árabes del siglo xiii. Algunas de estas tra­ducciones, junto a muchas obras copto­árabes, fueron subsecuentemente tradu­cidas al ge‘ez, influyendo así en el cristianismo de Etiopía.7

5 una nota en la versión etíope, titulada Maṣḥafa Ḥawi y hecha desde el árabe, atribuye la traducción original al árabe a cierto Gabriel ibn al­Biṭrīq, quien ha sido identificado como el patriarca copto Gabriel II ibn Turayk (r. 1131­1145). Sin embargo, esto no es del todo seguro, entre otras cosas porque es poco probable que el patriarca copto tuviera suficiente dominio del griego como para traducir una obra tan amplia y com­pleja. Es más probable que él adaptara una traducción al árabe ya existente que, como muchas otras, provi­niera de la región de Antioquía. Sobre el patriarca Gabriel II, véase S.Kh. Samir, “Ibn Tarīk ou Ibn Turayk?”, Le Muséon, 101, 1988, pp. 171­177; S.K. Samir, “Remariage des prêtres veufs? L’attitude du patriarche copte Gabriel II Ibn Turayk (1131­1145)”, Proche-Orient Chrétien, 44, 1994, pp. 277­282; S.y. Labib, “Gabriel II ibn Turayk”, en Coptic Encyclopaedia, vol. 4, pp. 1127­1129.

6 Sobre el movimiento de traducción greco­árabe en el periodo abásida, véase D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (2nd-4th/8th-10th centuries), Londres y nueva york, 1998; S. Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque, Princeton, 2008, pp. 106­128.

7 M. Kamil, “Translations from Arabic in Ethiopic Literature”, Bulletin de la Société d’Archéologie Copte, 8, 1942, pp. 61­71; A. van Lantschoot, “Abbā Salāmā métropolite d’Ethiopie (1348­1388) et son role de traducteur”, en Atti del Convegno Internazionale dei Studi Etiopici, Roma, 1960, pp. 397­401; L. Ricci, “Ethiopian Christian Literature”, en Coptic Encyclopaedia, vol. 3, pp. 975­979, especialmente pp. 976­977. Dos ejemplos de tra­ducciones semejantes en Ge‘ez son las siguientes: 1) el Pandektēs de nikón, traducido del árabe al etíope como Maṣḥafa Ḥawi (cf. nota 5); 2) la versión al árabe de Isaac de nínive a cargo de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl (elaborada a partir de la versión griega realizada previamente en Mar Saba) que fue traducida al etíope, aparentemente en el siglo xvi (ha aparecido recientemente una edición crítica de la traducción etíope: D. Berhanu, Das maṣḥafa Mar Yeshaq aus Ninive, Hamburgo, 1997).

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SAMuEL nOBLE y ALExAnDER TREIGER

‘ABDALLāH IBn AL­FAḍL: vIDA y OBRAS

VidaEl traductor y teólogo ortodoxo árabe del siglo xi, ‘Abdallāh ibn al­Faḍl, es uno de los contribuyentes más importantes del movimiento de traducción greco­árabe antioqueno de las obras de patrística. Desafortunadamente, es muy poco lo que se sabe sobre su vida. A partir de su nombre completo, tal como se encuentra en los manuscritos —al-šammās ‘Abdallāh ibn al-Faḍl ibn ‘Abdallāh al-muṭrān al-Anṭākī Abū al-Fatḥ— podemos deducir que era un diácono (šammās) de Antioquía (al-Anṭākī), nieto de un obispo o de un metropolitano (muṭrān), cuyo nombre también era ‘Abdallāh.8 Sabemos también que estuvo activo alrededor del año 1050. Completó su traducción al árabe del Hexaemeron de Basilio en 1050, como revelan los manuscritos de esta obra.9 El mismo año terminó su Libro del gozo del creyente (Kitāb Bahyat al-mu’min).10 Su obra magna, el Libro del beneficio (Kitāb al-Manfa‘a) fue concluido entre 1043 y 1052.11

Algunas de las obras y traducciones de ‘Abdallāh fueron comisionadas por diversas autoridades e intelectuales: la Exposición de la fe ortodoxa (Šarḥ al-amāna al-mustaqīma) del obispo Juan de Manbij (Hierápolis o Mabbug en el norte de Siria), la traducción de los Salmos a cargo de cierto Abū zakarīyā ibn Salāma,12 y la traducción de Isaac de nínive (a partir de una versión anterior en griego, pro­veniente de Mar Saba en el siglo ix) a cargo de cierto nikephoros (nīkūfūr) Abū al­naṣr13 ibn Buṭrus al­Qubuqlīs. no se ha resaltado aún que el título de la últi­ma persona mencionada, “al­Qubuqlīs”, indica que se trataba de una autoridad eclesiástica, un “chambelán” (kouboukleisios) del patriarca (presumiblemente, del patriarca de Antioquía).14 Esto parecería indicar que la labor de traducción de

8 Consideramos que el nisba al­Anṭākī (de Antioquía) se refiere al propio ‘Abdallāh y no a su abuelo, el obispo, ya que a los obispos de Antioquía normalmente se les llamaba patriarcas.

9 J. nasrallah, “Dossier arabe des œuvres de saint Basile dans la littérature melchite”, Proche-Orient Chrétien, 29, 1979, pp. 17­43; P.J. Fedwick, Basil of Caesaria: Christian, Humanist, Ascetic, Toronto, 1981, pp. 485­492; P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis: A Study of the Manuscript Tradition of the Works of Basil of Caesarea, 5 vols., Turnhout, 1993­2004, vol. 2, pt. 1, pp. 168­171.

10 F. Sepmeijer, “The Book of Splendor of the Believer by ‘Abdallāh ibn al­Faḍl”, Parole de l’Orient, 16, 1990­1991, pp. 115­120.

11 Se refiere (en el capítulo 65) al filósofo y teólogo nestoriano Abū l­Faraj Ibn al­Ṭayyib, quien murió en 1043, como si hubiera muerto recientemente (raḥimahū llāh), y también se hace referencia a él en el Kitāb Bahyat al-mu’min, escrito en 1052.

12 new Haven, Beinecke Library, MS 349, fol. 181v ofrece, en cambio, dos nombres: zakharīyā y yūḥannā ibn Salāma.

13 Abū al­naṣr es simplemente el equivalente árabe del griego nikephoros.14 Sobre kouboukleisios, un título honorífico de un miembro del cubiculum del patriarca, otorgado por el em­

perador o por el patriarca, véase A. Kazhdan, “Kouboukleisios”, en Oxford Dictionary of Byzantium, vol. 2,

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La teología árabo­cristiana en Antioquía bajo el dominio bizantino

‘Abdallāh contó, como es de esperar, con el respaldo del patriarcado. Por desgra­cia, no sabemos nada más sobre Abū al­naṣr ibn Buṭrus al­Qubuqlīs ni sobre ninguno de los otros individuos que comisionaron estas traducciones y obras teológicas a ‘Abdallāh.

Resulta claro que ‘Abdallāh ibn al­Faḍl gozó de una sólida educación tanto en griego como en árabe. En el Kitāb al-Rawḍa menciona haber leído la oración fu­neraria de Gregorio nacianceno elogiando a San Basilio Magno, en griego,15 con cierto Sim‘ān al­’ymsyqn (¿?) ibn al­Sabnaḫī (¿?).16 En las notas marginales del Kitāb al-Rawḍa hace varias referencias a obras de gramática árabe que había estu­diado.17 Es incluso más significativo cuando declara haber estudiado el Iṣlāḥ al-Manṭiq de Ibn al­Sikkīt (m. 857 u 858) con “nuestro maestro Abū al­‘Alā’” (šayḫinā

nueva york, 1991, p. 1155; J. Darrouzès, Recherches sur les offikia de l’église byzantine, París, 1970, pp. 39­44. Oxford, MS Holkham gr. 6 fue escrito ca. 1050­1052 por cierto Teofilacto, un kouboukleisios del patriarca de Antioquía; véase J.H. Jenkins y C. Mango, “A Synodicon of Antioch and Lacedaemonia”, en Dumbarton Oaks Papers, 15, 1961, pp. 225­242, en p. 231 y figura 8; Greek Manuscripts in the Bodleian Li-brary: An Exhibition Held in Connection with the 13th International Congress of Byzantine Studies, Oxford, 1966, pp. 19­20.

El término qubuqlīs es acreditado en la versión árabe del Taktikon de nikón, capítulo 37, §33, donde es corrompido a faqlīs (en vat. ar. 76); véase C.­M. Walbiner y M. nanobashvili, “nicon’s Treatise on the Conversion of the Georgians in Christian Arabic Literature and Its Possible Georgian Source”, Le Muséon, 121, 2008, pp. 437­461, en su traducción p. 456 árabe / p. 460 inglés.

15 Cabe destacar que hay dos comentarios a este texto, escritos por estudiosos aproximadamente contemporá­neos a ‘Abdallāh ibn al­Faḍl —Basilio Menor (siglo x) y nicetas de Heraclea (siglo xi)— y que ambos co­mentarios fueron traducidos al georgiano (por Eprem Mtsire en el siglo xi y por un traductor anónimo de la escuela teológica de Gelati en el siglo xii). véase K. Bezarashvili, “On an unknown Definition of Gram­mar in Byzantine and Georgian literary sources”, en F.K. Haarer y E. Jeffreys (eds.), Proceedings of the 21st International Congress of Byzantine Studies, vol. 3, Aldershot/Burlington, 2006, p. 200.

16 Kitāb al-Rawḍa, Ch. 43, Cairo, Franciscan Center of Christian Oriental Studies, Muski, MS 116, p. 107­108 (el texto ha de ser enmendado para que diga:

). En otro manuscrito (vat. ar. 111, fol. 142r), la lectura del nombre parece ser li­geramente diferente: Sim‘ān al­’bmysqn (¿?) ibn al­Sanījī (¿?). no hemos logrado asegurar la identidad de este personaje.

nikolai Serikoff ha sugerido que al-’ymsyqn / al-’bmysqn puede ser leído como al­Amasīs (de Emesa) o al­Afasīs (de éfeso). El primero es utilizado a veces como un nisba en textos árabes, p.ej. D. Lebedev, “Spisok Episkopov Pervago vselenskago Sobora v 318 imen: K voprosu o ego proiskhozhdenii i znachenii dlia re­konstrukcii podlinnago spiska nikejskikh otcov” [A List of Bishops of the First Ecumenical Council, inclu­ding 318 names], en Memoires de l’Academie imperiale des Sciences de St Petersbourg, vIII ser., núm. 13, 1916, pp. 54, 92 n. 193 (agradecemos a n. Serikoff por esta referencia). Cierto Simeón de éfeso, discípulo de san Simeón el nuevo Teólogo, es mencionado en la Vita de este último, a cargo de niceto Stethatos; I. Haus­herr (ed.) y P.G. Horn (trad.), Orientalia Christiana Analecta, 45, 1928, §33:14, p. 44. Sin embargo, dado que virtualmente no se sabe nada sobre esta persona, es imposible asegurar si pudo tratarse del mentor de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl.

17 Esto es resultado de la técnica inusual empleada por ‘Abdallāh ibn al­Faḍl en su obra: usó deliberadamente un vocabulario y construcciones gramaticales difíciles para luego ofrecer su propio comentario al respecto, haciendo referencia a obras de gramática árabe.

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SAMuEL nOBLE y ALExAnDER TREIGER

Abī l-‘Alā’).18 Dada la rareza de esta kunya,* el Abū al­‘Alā’ que menciona podría identificarse con bastante certeza con el famoso poeta ciego Abū al­‘Alā’ al­Ma‘arrī (m. 1058), quien aparentemente visitó Antioquía en su juventud (en las décadas de 980 o 990).19 Si Ibn al­Faḍl estudió con al­Ma‘arrī en aquella ocasión, esto retrasaría marcadamente su año de nacimiento hasta el siglo x, lo que significaría que se mantuvo activo hasta una edad muy avanzada. Quizá sea más probable que Ibn al­Faḍl visitara a Ma‘arrat al­nu‘mān en algún momento posterior para co­nocer a este célebre poeta.20

Por otra parte, es al menos posible que ‘Abdallāh ibn al­Faḍl tuviera un nexo personal con el filósofo y teólogo nestoriano de Bagdad, Abū al­Faraj Ibn al­Ṭayyib (m. 1043), quien era nativo de Antioquía.21 En el capítulo 65 del Libro del benefi-cio, dedicado a la lógica, ‘Abdallāh se refiere a Ibn al­Ṭayyib en términos cariñosos, al decir “estas son las palabras del šayḫ Abū al­Faraj Ibn al­Ṭayyib, sacerdote y filósofo, que Dios tenga misericordia de él”. El que ‘Abdallāh ibn al­Faḍl haya o no visitado Bagdad es una cuestión de mera especulación, pero sus vínculos inte­lectuales con los círculos filosóficos de Bagdad son innegables, como claramente muestran sus obras.

18 Kitāb al-Rawḍa, cap. 36, Cairo, Franciscan Center of Christian Oriental Studies, Muski, MS 116, p. 92.* Esto es, en vez de nombrar a alguna persona por su apellido, se le nombra por la relación que tiene con otra

persona o algún oficio (“padre de…”, “oriundo de”, “el profesor de”, etc.) [nota del editor.]19 P. Smoor, “al­Ma‘arrī”, en Encyclopaedia of Islam, vol. v, pp. 927­935, en 927b­928a. Además, es significa­

tivo que el propio al­Ma‘arrī se refiere a Ibn al­Sikkīt y a su Iṣlāḥ al-manṭiq en sus cartas; véase D.S. Margo­liouth (ed.), The Letters of Abū ’l-‘Alā’ of Ma‘arrat al-Nu‘mān, Oxford, 1898, Carta 2, passim (la carta está dirigida a Abū l­Qāsim al­Maġribī, el reconocido wazīr y autor de una versión abreviada del Iṣlāḥ al-manṭiq que al­Ma‘arrī elogia, afirmando que sobrepasa la obra original de Ibn al­Sikkīt; ¿será acaso que Ibn al­Faḍl estudió con al­Ma‘arrī este resumen en lugar de la obra original?; Carta 36, p. 120:6 (árabe) / 139 (traducción al inglés). Sobre Abū l­Qāsim al­Maġribī véase P. Smoor, “Abū ’l-Ḳāsim … al-Maghribī”, en Encyclopaedia of Islam, vol. v, pp. 1211b­1212b.

20 Si, como en principio se sugiere en la nota 19, Ibn al­Faḍl studió con al­Ma‘arrī Abū l­Qāsim el resumen a cargo de al­Maġribī de la obra de Ibn al­Sikkīt, elogiada por al­Ma‘arrī, en lugar de la composición original de Ibn al­Sikkīt, la cual no gustó a al­Ma‘arrī, esto demostraría que Ibn al­Faḍl de hecho visitó a al­Ma‘arrī en una fecha posterior, pues al­Ma‘arrī recibió este resumen poco antes del año 399/1008­1009 y, en todo caso, mucho antes de su visita a Antioquía. Ibn al­Faḍl pudo haberse encontrado con al­Ma‘arrī ya sea en Ma‘arrat al­nu‘mān (¿quizá camino a Bagdad?), o incluso en el propio Bagdad, durante la breve estancia de al­Ma‘arrī’s ahí ca. 398­400/1008­1010. Sea cual fuere el caso, es bastante posible que alguno entre los fa­miliares o amigos de Ibn al­Faḍl tuviera relación con al­Ma‘arrī, ya que el primero se estableció antes, du­rante la visita original del segundo a Antioquía en la década de 980 o de 990.

21 De acuerdo con Ibn al­‘Adīm. véase L. Conrad, “Ibn Buṭlān in Bilād al­Shām: The Career of a Travelling Christian Physician”, en D. Thomas (ed.), Syrian Christians under Muslim Rule, Leiden, 2001, pp. 131­157, en particular pp. 143, 153. A propósito, la carrera de Ibn Buṭlān, admirablemente resumida y analizada por Conrad, ofrece evidencia adicional a favor de los fuertes lazos existentes tan sólo una generación después entre Bagdad, Alepo y Antioquía. Curiosamente, Ibn Buṭlān fue tanto pupilo de Ibn al­Ṭayyib como amigo de al­Ma‘arrī, y aparentemente estuvo presente en el lecho de muerte de este último; véase p. Smoor, “al­Ma‘arrī”, en Encyclopaedia of Islam, vol. v, p. 930b.

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La teología árabo­cristiana en Antioquía bajo el dominio bizantino

Tanto los autores ortodoxos árabes de los siglos xvii y xviii, como el patriarca de Antioquía, Makarios III ibn al­za‘īm (patriarcado 1647­1672) y el historiador Mikhail Breik (m. 1782), así como los numerosos manuscritos de aquel periodo, tratan a ‘Abdallāh como un santo, sin duda por su admirable contribución a la vida de la Iglesia como traductor y teólogo.22 El patriarca Makarios incluye a ‘Abdallāh en su listado de las vidas de los santos, el Synaxarion.23

ObrasA continuación se incluye un listado de las traducciones bíblicas y de patrística de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl, así como de sus obras teológicas originales en árabe. Se ofrece aquí por mera cuestión de conveniencia, sin intención de reemplazar las listas elaboradas por Georg Graf, Joseph nasrallah y Samir Khalil Samir, que también incluyen un inventario de los manuscritos existentes de cada obra (com­plementado y actualizado en la entrada sobre ‘Abdallāh ibn al­Faḍl a cargo de Alexander Treiger en el tercer volumen de Christian-Muslim Relations: A Biblio-graphical History).24

A. Traducciones 1. Los Salmos25

2. Leccionarios para los Evangelios, para las Epístolas de San Pablo, y los Pro­fetas

3. Juan Crisóstomo, Comentario al Génesis, Comentario al Evangelio de Mateo, Co-mentario al Evangelio de Juan, Homilías sobre la Primera Carta a los Corintios, Comentario a la Carta a los Hebreos, Comentario a la Carta a los Romanos, Colección

22 véase, por ejemplo, Mīḫā’īl Breik (Burayk), al-Ḥaqā’iq al-wafīya fī tārīḫ baṭārikat al-Kanīsa al-Anṭākīya, Beirut, 2006, pp. 124­125.

23 HMLÉM, vol. III.1, pp. 191­192, n. 1, donde se citan los pasajes relevantes en el original árabe. La edición reciente del Synaxarion M. Abraṣ y M. Jabbūr, al-Sinaksār al-anṭākī li-l-baṭriyark Makāriyūs al-ṯāliṯ ibn al-za‘īm, Jounieh, 2010, curiosamente no contiene este pasaje.

24 GCAL, vol. 2, pp. 52­64 (e índice, vol. 5, p. 2b); HMLÉM, III.1, p. 191­229 (con referencias a literatura anterior en la p. 191n1), también pp. 387­388; J. nasrallah, “Abdallah Ibn al­Fadl (xie siècle)”, Proche-Orient Chrétien, 33, 1983, pp. 143­159 [en gran medida paralelo a HMLÉM]; S.K. Samir, BDIC, pt. 2, pp. 210­214, núm. 22.7, y una breve adenda, en BDIC, pt. 5, p. 306, núm. 22.7.7; A. Treiger, “‘Abdallāh ibn al­Faḍl al­Anṭākī”, en D. Thomas et al. (ed.), Christian-Muslim Relations: A Bibliographical History, vol. 3, Leiden, 2011, pp. 89­113. Christian-Muslim Relations: A Bibliographical History, vol. 5, Leiden: Brill, 2013, pp. 748­749 (esta es la “addenda et corrigenda” de la entrada del vol. 3).

25 La traducción de los Salmos a cargo de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl (realizada a partir de la Septuaginta) se convir­tió por mucho en la traducción más influyente en el mundo árabo­cristiano. véase val. v. Polosin et al., The Arabic Psalter: A Supplement to the Facsimile Edition of Manuscript A187 “The Petersburg Arabic Illuminated Psalter”, San Petersburgo, 2005.

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de 87 homilías (bajo el título Mawā‘iẓ šarīfa wa-alfā ẓ muḫtaṣara laṭīfa li-Fam al-ḏahab), Exhortación a la penitencia

4. Basilio, Homilías sobre los Salmos y el Hexaemeron 5. Gregorio de nisa, Sobre la creación del hombre, Liber in Hexaemeron (bajo el tí­

tulo Fī ḫulqat al-insān wa-šaraf ma‘ānīhi), Comentario al Cantar de los Cantares 6. Máximo el Confesor, Disputa con Pirro, Capítulos sobre el Amor, Capita theologi-

ca et oeconomica 7. Andrés de Creta, Encomio a San Nicolás 8. Juan Damasceno, Libellus de recta fide (bajo el título Dustūr fī al-amāna al-

mustaqīma) 9. Isaac de nínive, 35 Homilías sobre la vida monástica (bajo el título Fī al-ḥayāt

al-nuskīya) y Fī ru’ūs al-ma‘rifa (traduciendo aparentemente la expresión griega kephalaia gnōstika)

10. Pseudo­Sofronio, Libro sobre la prueba para establecer la fe [correcta] (Kitāb al-Burhān fī taṯbīt al-īmān, un tratado dogmático conformado por 28 capítulos que versan sobre los seis concilios ecuménicos y diversas herejías; su versión griega se ha perdido)

11. Pseudo­Máximo, Capita Theologica seu Loci Communes, traducido como Libro del Jardín (Kitāb al-Rawḍa)26

12. Pseudo­Cesáreo, Siglos (incluido en el Libro del gozo del creyente)

B. Obras independientes27

1. Libro del beneficio (Kitāb al-Manfa‘a)28

2. Discurso sobre la Santísima Trinidad (Kalām fī al-Ṯālūṯ al-muqaddas), también conocido como “Pequeño libro del beneficio” (Kitāb al-Manfa‘a al-ṣaġīr) o “Discurso teológico” (Kalām fī al-Lāhūt), editado y traducido abajo

3. Libro del gozo del creyente (Kitāb Bahyat al-mu’min)

26 El Libro del Jardín (Kitāb al-Rawḍa), clasificado por Graf, nasrallah y Samir como una obra original, es de hecho una traducción del Capita Theologica seu Loci Communes, ahora disponible en una edición crítica a cargo de S. Ihm, Ps. Maximus Confessor: Erste kritische Edition einer Redaktion des sacro-profanen Florilegiums Loci communes, Stuttgart, 2001. Este hecho parece haber sido sólo reconocido por M. van Esbroeck, “Les senten­ces morales des philosophes grecs dans les traditions orientales”, en L’Eredità classica nelle lingue orientali, Roma, 1986, pp. 11­23. Ihm hace la debida referencia al artículo de van Esbroeck, pero no toma en consi­deración el Kitāb al-Rawḍa en su edición crítica. a. Treiger, “Greek into Arabic in Byzantine Antioch: ʿAbdallāh ibn al­Faḍl’s Book of the Garden (Kitāb ar-Rawḍa)”, en z. Chitwood y J. Pahlitzsch (eds.), Ambas-sadors, Artists, Theologians: Byzantine Relations with the Near East from the Ninth to the Thirteenth Centuries, Mainz, veröffentlichungen des WissenschaftsCampus Mainz, 2019, pp. 221­232 (en prensa).

27 En Libro del Jardín (Kitāb al-Rawḍa) véase nota 26.28 Los autores están preparando una edición crítica de esta importante obra.

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La teología árabo­cristiana en Antioquía bajo el dominio bizantino

4. Exposición de la fe ortodoxa (Šarḥ al-amāna al-mustaqīma) 5. El Credo resumido (Amāna muḫtaṣara) 6. Preguntas y respuestas concisas sobre el santo Evangelio (al-Su ’alāt al-muḫtaṣara

wa-l-aywiba ‘anhā min al-Injīl al-muqaddas) 7. Desafíos y respuestas sobre la Trinidad y la unión [hipostática] (Masā’il wa-aywiba

ḥawl al-Taṯlīṯ wa-l-Ittiḥād) 8. Tratado provechoso para el alma (literalmente, “Tratado que contiene ideas

provechosas para el alma” Maqāla taštamilu ‘alā Ma ‘ānī nāfi ‘a li-l-nafs) 9. Refutación de los astrólogos (Risāla yaruddu fīhā … ‘alā l-munayyimīn)10. Tratado sobre el triunfo de la cruz (Maqāla ‘alā intiṣār al-Ṣalīb al-karīm)11. Introducción y comentario a los Salmos (integrado en la traducción de los Salmos

mencionada arriba, aunque en ocasiones fue transmitido por separado)

C. Obras espurias 1. Fenómenos atmosféricos (Ta’ṯīrāt al-jaww)29

2. Glosario (Tafsīr kalām mu ‘jam min al-‘arabīya)30

3. Libro de las lámparas (Kitāb al-Maṣābīḥ)31

LA TEOLOGíA DE ‘ABDALLāH IBn AL­FAḍL

En su importante obra sobre la teología árabo­cristiana, La Trinité divine chez les théologiens arabes, Rachid Haddad divide la literatura árabo­cristiana en dos perio­dos, “patristique arabe” y “scolastique arabe.” A su modo de ver, el primer periodo, el “patrístico”, se extiende desde el comienzo de la literatura árabo­cristiana hasta alrededor del año 900 y se caracteriza por una asimilación incompleta de la filosofía griega. De acuerdo con Haddad, el segundo periodo, el “escolástico”, dio comienzo con el teólogo y filósofo jacobita yaḥyā ibn ‘Adī (m. 974), que se carac­teriza por una mayor integración de los conceptos filosóficos griegos y elementos

29 Esta no puede ser una obra de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl, ya que menciona cañones y pólvora (San Petersburgo, Oriental Institute, MS B1234, fol. 11b). El autor probablemente sea el padre capuchino del siglo xvii Buenaventura de Lude, activo en Alepo, y a quien se atribuye una obra similar (GCAL, vol. 4, p. 196).

30 Este texto fue probablemente escrito por un amanuense. Incipit (San Petersburgo, Oriental Institute, MS B1225, fol. 95r): qāla ‘Abdallāh ibn al-Faḍl aw Ḥunayn: ism al-qūwa muštaqq fī lisān al-yūnānī min al-qudra ay min al-iqtidār min al-fi‘l. A continuación siguen parejas de palabras (con una glosa escrita debajo de la palabra glosada): nibrās – sirāj, ḥawbā’ – nafs ḥassāsa, etc., sin un orden particular. Resulta claro que la atri­bución a ‘Abdallāh ibn al­Faḍl se basa en la cita inicial (ism al-qūwa muštaqq…), sobre cuya procedencia el propio amanuense no estaba seguro. Este propone los nombres de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl y de Ḥunayn, siendo ambos traductores famosos expertos en griego, como una simple suposición en torno a dos posibles autores.

31 a. Treiger, Christian-Muslim Relations: A Bibliographical History, vol. 5, Leiden, Brill, 2013, pp. 748­749.

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de pensamiento musulmán en la teología cristiana.32 Aunque esta división en periodos es un tanto problemática,33 resulta útil para caracterizar el abordaje de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl como “escolástico”, dada la relación particularmente estre­cha entre la teología cristiana y la filosofía griega presentes en su pensamiento.

Para Ibn al­Faḍl —al igual que para otros filósofos que escribían en árabe, tanto musulmanes como cristianos, y que heredaron la tradición filosófica grie­ga— el estudio de las ciencias y del razonamiento filosófico conducía, al menos en parte, al auténtico conocimiento de Dios.34 Por lo tanto, su método depende en gran medida de las ciencias y de la teología natural, como puede apreciarse en el modo en que aborda incluso las cuestiones teológicas más complejas, como su análisis de Dios como una sustancia que en cierto modo es análoga a las sustancias creadas (véase abajo).35 Sin embargo, no sería prudente acercarse a los escritos de Ibn al­Faḍl como si estos expusieran una postura filosófica distinta, independiente y coherente. Más bien, su abordaje puede caracterizarse como sintético y ecléctico. Por esta razón, al intentar demostrar las doctrinas cristianas ortodoxas como él mismo las comprende, no tiene reparo alguno en integrar y sintetizar diferentes interpretaciones sobre dogmas específicos. En consecuencia, sus obras ofrecen un comentario continuo, alimentado por diversas fuentes, sobre ideas teológicas pre­sentes en aquel momento entre los cristianos ortodoxos de habla árabe en Antioquía.

Hay otro sentido que apoya que Ibn al­Faḍl sea un representante del segundo periodo —el “escolástico”— de la teología árabo­cristiana, a saber, el modo en que enfrenta a los teólogos jacobitas y nestorianos en Iraq. Aunque polemiza en contra de estas posturas cristológicas, también parece basarse cómoda y extensa­mente en estos escritos, aunque rara vez cite el nombre de autores específicos. El ejemplo más sorprendente es cuando Ibn al­Faḍl usa el Tratado sobre la Unidad y la Trinidad de Dios, atribuido a Israel, el obispo nestoriano de Kashkar (m. 872), que se discutirá más adelante. Esto contrasta con el uso parco de citas de los Padres

32 R. Haddad, La Trinité divine chez les théologiens arabes, 750-1050, París, 1985, pp. 19­2033 Tanto los elementos “patrísticos” como “escolásticos” están presentes en la literatura árabo­cristiana de todos

los periodos, y no es fácil distinguirlas entres sí y, además, algunas fuentes patrísticas griegas clave, espe­cialmente utilizadas por los melquitas, pueden fácilmente caracterizarse como “escolásticas”. La Dialéctica de Juan Damasceno y varios escritos griegos de Teodoro Abū Qurra ejemplifican lo anterior.

34 En una de las notas marginales del Kitāb al-Rawḍa afirma que “aquel que ha estudiado las ciencias ha filo­sofado, y aquel que ha filosofado ha llegado a conocer a Dios en cierta medida”; cap. 56, Cairo, Franciscan Center of Christian Oriental Studies, Muski, MS 116, p. 136 / fol. 71r: wa-man qara’a al-‘ulūm fa-qad ta-falsafa wa-man tafalsafa fa-qad ‘arafa Allāh ‘azza wa-jalla ba‘ḍ al-ma‘rifa.

35 Por teología natural nos referimos al tipo de abordaje teológico que hace afirmaciones no apofánticas sobre Dios, con base en ideas racionales sobre la estructura del mundo físico (sustancia, accidente, etc.).

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La teología árabo­cristiana en Antioquía bajo el dominio bizantino

griegos, que tanto en el Discurso sobre la Santísima Trinidad como en el Libro del beneficio se reducen a funciones virtualmente decorativas.36 Claro está, esto no equivale a decir que su teología fuera “apatrística”. Todo lo contrario, adopta las problemáticas desarrolladas en la patrística griega y su involucramiento con los comentarios neoplatónicos en torno a las obras lógicas y filosóficas de Aristóteles. Sin embargo, esto no hace sino añadir otra capa a su compromiso, ya que Ibn al­Faḍl se esfuerza por presentar la teología ortodoxa a través del lenguaje de la filo­sofía peripatética árabe contemporánea, que se inspiraba en la misma tradición de comentarios neoplatónicos.

En el Discurso sobre la Santísima Trinidad y en los pasajes teológicos del Libro del beneficio, Ibn al­Faḍl dirige la atención a la defensa de la doctrina de la Trinidad y a la postura cristológica melquita, que define a Cristo como una hipóstasis en dos naturalezas. La clave tanto para su teología trinitaria como para su cristología es la interacción entre lo universal y lo particular. Ajustándose a la corriente do­minante del discurso teológico de Calcedonia, al menos desde el tiempo de Leon­cio de Bizancio (siglo vi), Ibn al­Faḍl busca mostrar qué términos trinitarios y cristológicos se refieren a universales y cuáles a particulares, al tiempo que busca aclarar la relación entre ambos grupos de términos. En la práctica, esto equivale a definir la relación entre los términos técnicos jawhar y qunūm; mientras que el término árabe jawhar se emplea casi invariablemente como equivalente del tér­mino griego ousia (sustancia o esencia), el término qunūm (derivado del siríaco qnōmā, que literalmente significa “uno mismo”*) no puede tratarse simplemente como una traducción del griego hypostasis. El propio Ibn al­Faḍl es consciente de este problema, y en varias de sus obras aborda la cuestión de cómo definir el tér­mino qunūm.37 De este modo, en el capítulo 9 del Libro del beneficio, define qunūm como “una entidad particular con una propiedad única que necesariamente per­tenece a esta mas no a su contraparte”.38 En Desafíos y respuestas sostiene que qunūm,

36 Por otro lado, su Exposición de la fe ortodoxa parece haber sido compilada en su totalidad a partir de fuentes de patrística griega. véase R. Wannous, “Abdallāh ibn al­Faḍl, Exposition of the Orthodox Faith”, Parole de l’Orient, 32, 2007, pp. 259­269. En el Libro del beneficio, cap. 34, ‘Abdallāh ibn al­Faḍl recurre a Juan Damasceno; véase Beirut, Bibliothèque Orientale, MS 541, fol. 43r­v / pp. 83­84.

* La palabra en inglés es “self”, que aquí se ha traducido como “uno mismo”. Tiene, en un sentido teológico, el significado de “una persona” o “un individuo”. [nota del editor.]

37 Cf. B. Holmberg, “‘Person’ in the Trinitarian Doctrine of Christian Arabic Apologetics and its Background in the Syriac Church Fathers”, Studia Patristica, 25, 1993, pp. 300­307.

38 Beirut, Bibliothèque Orientale, MS 541, fol. 30r / p. 57: ‘ayn ḫāṣṣ mutafarrid bi-ḫāṣṣa lāzima lahū laysat li-naẓīrihī. Por ejemplo, el Padre es una “entidad particular con una propiedad única —no engendrado— que le pertenece a él, mas no a sus contrapartes, el Hijo y el Espíritu Santo.

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una palabra que identifica correctamente como siriaca, es el equivalente del grie­go hypostasis y del árabe šaḫṣ (individuo), y luego ofrece cuatro posibles definicio­nes de esta palabra.39 La primera definición es “una sustancia con propiedades (ḫawāṣṣ) [únicas], numéricamente distinta de otras de la misma especie”.40 La segunda, atribuida a “los filósofos”, es “una combinación de propiedades que no necesitan de otra cosa para subsistir”.41 La tercera definición, a la que se califica como “la opinión de los Padres”, es “aquello que distingue a cada persona de otras de acuerdo con prosopon (wayh)”.42 La cuarta, atribuida a “algunas personas”, es “una cualidad con la que lo que se califica no aplica para ninguna otra sustancia”.43 Por otro lado, en el capítulo 5 del Discurso sobre la Santísima Trinidad, no define qunūm como si fuera simplemente equivalente a hypostasis. En cambio, afirma que sus equivalentes griegos pueden ser hipóstasis, persona, propiedad e individuo, y explica que “es aquello que es uno en número, compuesto de propiedades que no pueden reunirse exactamente en ningún momento en algo más”. Por lo tanto, aunque Ibn al­Faḍl reconoce un número de posibles definiciones para el término qunūm, con este término apunta básicamente a una cosa indivisible y discreta, que se distingue de otras cosas discretas. Esta concepción vuelve a confirmarse con una afirmación en el capítulo 34 del Libro del beneficio, donde indica que la traducción griega de qunūm es aṭūmūn (atomon).44

En el Discurso sobre la Santísima Trinidad y en el Libro del beneficio se aborda el problema de los universales y de los particulares por tres vías. La primera se en­cuentra en el capítulo 2 del Discurso y se elabora todavía más en los capítulos 5 y 6 del Libro del beneficio. Estos capítulos establecen que Dios —esto es, la sustancia de Dios45— es una “como una especie [es una] (ka-naw‘)”.46 Siguiendo los argu­mentos del capítulo 1 del Libro del beneficio y del capítulo 2 del Discurso sobre la Santísima Trinidad en torno a que Dios es una sustancia, Ibn al­Faḍl deduce que la unicidad de la sustancia divina es análoga a la unicidad de una especie. Hace

39 Ibn al­Faḍl, Challenges and Responses, Challenge 4, vat. ar. 111, fol. 67r­68v.40 jawhar ma ‘a ḫawāṣṣ yanfaṣil bi-l-‘adad mimmā ḍāhāhu fī al-naw‘.41 majma‘ ḫawāṣṣ allaḏī lā yaḥtāj ilā āḫar fī taqawwumihī.42 al-fāṣil kull wāḥid min al-nās min al-āḫar bi-l-wajh.43 ṣifa ma ‘a mawṣūf lā tajurr jawharan āḫar.44 Beirut, Bibliothèque Orientale, MS 541, fol. 42v / p. 82.45 Como muestra el capítulo 9 del Discurso, Ibn al­Faḍl se percata de los múltiples usos cristianos de la palabra

“Dios”. no obstante, cuando no lo especifica de otro modo, generalmente busca hacer referencia a la sustan­cia divina.

46 La afirmación de que Dios es uno como especie parece ser atribuida a los cristianos por el mutakallim judío del siglo ix Dā’ūd al­Muqammaṣ, véase su ‘Išrūn maqāla, vIII §§45­46, S. Stroumsa (ed. y trad.), Dāwūd ibn Marwān al-Muqammiṣ ’s Twenty chapters, Leiden y nueva york, 1989, pp. 172­175.

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esto a través de un proceso de eliminación. Todas las sustancias han de ser géneros, o especies, o individuos, pero no es posible que Dios sea un género, dado que esto exigiría que él contuviera múltiples especies. De igual modo, él no puede ser un individuo, porque esto implicaría que habría otros individuos como él, de la misma especie.47 Por ende, él debe ser una especie.

Esta tendencia de comprender la sustancia (primera) como equivalente a la “especie más específica” (eidikotaton eidos) de Porfirio ya estaba presente en la lite­ratura patrística de los siglos vi y vii.48 Sin embargo, la formulación de esta equi­valencia en cuanto a la pregunta sobre la unidad de Dios parece exclusiva de las fuentes árabes. De hecho, la mayor parte de este pasaje no es originalmente de Ibn al­Faḍl. La porción del capítulo 5 del Libro del beneficio donde se encuentra ha sido tomada textualmente del Tratado sobre la Unidad y la Trinidad de Dios, atribuido a Israel de Kashkar.49 Aunque no se marcan como tales, parecería que el resto de los capítulos 5 y 6 fue añadido por el propio Ibn al­Faḍl. Estas adiciones cobran la forma de objeciones y respuestas. La primera objeción es que, si Dios es uno en especie, entonces ha de compartir un género con otras especies. La respuesta de Ibn al­Faḍl al respecto es que Dios no es uno en especie (bi-l-naw‘) sino que, más bien, es meramente uno como una especie (ka-naw‘) es una. La segunda objeción es que, si Dios es una sustancia como una especie, entonces todas las sustancias como especies serían como él. La respuesta es que Dios es único precisamente en cuanto a su existencia eterna como Trinidad, a diferencia de otras especies que, o bien existen en multitud, o bien se incrementan y disminuyen con el paso del tiempo. El capítulo 6 del Libro del beneficio plantea otras dos objeciones y sus res­pectivas respuestas, que reiteran que Dios no puede ser uno como un individuo, dado que él existe como tres individuos, y también que necesariamente posee individuos porque él es una sustancia universal.

La segunda vía a través de la cual Ibn al­Faḍl distingue entre sustancia y qunūm se encuentra en el capítulo 38 del Libro del beneficio, como parte de una refutación contra la idea de que Dios es “puro Ser” (al-huwa al-maḥḍ).50 Para responder a la

47 Para Porfirio (Isagoge 4a:37), los cinco predicados, incluyendo el género y la especie, se predican necesaria­mente de muchos individuos. Esto se discute en J. Barnes, Porphyry: Introduction, Oxford, 2003, pp. 102­104. Esta postura también fue la de los Padres capadocios y de Máximo el Confesor; véase M. Törönen, Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor, Oxford, 2007, p. 97.

48 Törönen, Union and Distinction, op. cit., pp. 22­23.49 B. Holmberg, A Treatise on the Unity and Trinity of God by Israel of Kashkar (d. 872) (Lund Studies in African

and Asian Religions, 3), Lund, 1989, pp. 46­48.50 Esta idea, que significa que Dios existe como ser puro sin atributos, aparentemente se asemeja, mas no es

idéntica, al concepto de annīya maḥḍa en la Neoplatonica Arabica.

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objeción según la cual decir que Dios es puro Ser simplemente implica que él es existente, Ibn al­Faḍl despliega una clasificación cuádruple de todos los existentes a partir de las Categorías de Aristóteles, distinguiendo entre “sustancia universal”, “individuo particular”, “accidente particular” y “accidente general”. Dado que Dios no puede ser un accidente (todos los accidentes dependen de las sustancias, mientras que Dios ha de ser independiente), entonces él debe ser una de las dos clases de sustancias que, siguiendo la terminología aristotélica, son la sustancia segunda y la sustancia primera, respectivamente. Ibn al­Faḍl afirma entonces que Dios debe ser una sustancia universal y no una sustancia particular, porque Dios, siendo “anterior por naturaleza”, debe ser el tipo de sustancia que en sí misma es anterior por naturaleza. A este respecto sigue la tradición neoplatónica que, al contrario que el propio Aristóteles, trata las “sustancias segundas” aristotélicas (i.e. especies y géneros) como si fueran ontológicamente anteriores a los particu­lares que quedan subsumidos a estas.51 Así, siguiendo esta línea de razonamiento, Dios (esto es, la esencia de Dios) sería, en términos aristotélicos, una sustancia segunda predicada a partir de tres sustancias primeras: las hipóstasis de la Trini­dad. Este parecería ser otro caso en el que Ibn al­Faḍl interpreta ideas que queda­ron implícitas en las fuentes patrísticas dentro de un marco definido por el aristotelismo neoplatónico. Mientras los capadocios y aquellos que siguieron su pensamiento trinitario establecieron una analogía entre, por un lado, la relación de la sustancia divina con las hipóstasis y, por otro, entre la relación de los uni­versales con los particulares,52 nunca se refirieron explícitamente a la sustancia divina como una especie.53

Si bien las dos discusiones mencionadas arriba en torno a lo universal y lo particular se relacionan con la doctrina de la Trinidad y, en última instancia, se derivan del discurso trinitario patrístico, la tercera vía a través de la cual Ibn al­Faḍl distingue entre sustancia y qunūm se basa en la distinción entre términos “lógicos” y términos “filosóficos”. Esta distinción puede encontrarse en el capítu­lo 5 del Discurso sobre la Santísima Trinidad y en el capítulo 34 del Libro del benefi-

51 Sobre los problemas a los que se enfrentaron los comentadores neoplatónicos para resolver la prioridad de las sustancias segundas, véase C. Evangeliou, Aristotle’s Categories and Porphyry, Leiden, 1988, pp. 60­66.

52 De hecho, muchos comentadores modernos han comprendido la hipóstasis y la sustancia al modo en que lo hicieran los capadocios precisamente como sustancias primeras y segundas. véase, por ejemplo, H.A. Wol­fson, The Philosophy of the Church Fathers, Cambridge, 1970, pp. 318­322; G.L. Prestige, God in Patristic Thought, Londres, 1956, pp. 190­195, y más recientemente n. Jacobs, “On ‘not Three Gods’ Again: Can a Primary­Secondary Substance Reading of Ousia and Hypostasis Avoid Tritheism?”, en Modern Theology, 24.3, 2008, pp. 331­358.

53 Törönen, Union and Distinction, op. cit., pp. 25­26.

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cio, donde Ibn al­Faḍl refuta las posturas cristológicas de los jacobitas y de los nestorianos.54 La distinción entre los términos “lógicos” y “filosóficos” aparente­mente se remonta a una de las obras griegas de Teodoro Abū Qurra.55 Abū Qurra entendió que la diferencia entre estos dos tipos de términos estaba en su predica­ción: en el caso de los términos filosóficos, un universal comparte su nombre y su definición con los individuos por él englobados. Por ejemplo, el término filosófi­co “animal” comparte su nombre y su definición de “una sustancia animada y sensible” con los términos “hombre”, “león”, “vaca”, etc. Sin embargo, en el caso de los términos lógicos, un universal no comparte su nombre o su definición con las cosas que quedan subsumidas en este. Así, por ejemplo, el término lógico “género” no comparte su nombre o su definición con el término “especie más específica”, si bien a nivel lógico este último quedaría subsumido en el primero. vale la pena subrayar que Abū Qurra menciona la “sustancia” como un ejemplo tanto de término lógico como de término filosófico, dependiendo de si se consi­dera como una sustancia como tal, o bien si se considera simplemente como la categoría lógica “sustancia”. Al recurrir a esta distinción de Abū Qurra, Ibn al­Faḍl explica en el capítulo 34 del Libro del beneficio que un término lógico es una “me­dida empleada sólo en la mente (mi‘yār mursal fī l-wahm faqaṭ)”, mientras que el término filosófico es “aquello que indica la esencia de una cosa (mā dalla ‘alā ‘ayn al-šay’)”.56

Esta distinción se torna práctica al momento de discutir el término “natura­leza” (physis / ṭabī‘a) y los problemas cristológicos asociados con este término. Para los monofisitas severianos y nestorianos, la “naturaleza” se concibe más como un particular que como un universal y, en consecuencia, para ambas líneas de pensa­miento el número de naturalezas ha de coincidir con el número de hipóstasis. En el capítulo 34 del Libro del beneficio, Ibn al­Faḍl recurre al opúsculo de Abū Qurra para argumentar contra esta concepción, en particular en contra del planteamien­to monofisita severiano. Esta distinción entre los términos lógicos y filosóficos entra en escena específicamente para refutar la afirmación de los monofisitas se­verianos según la cual la unión hipostática exige también la unión sintética de las naturalezas divina y humana. Ibn al­Faḍl arguye que, dado que qunūm es un

54 Esta distinción no aparece en el otro tratado de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl dirigido contra los jacobitas y los nestorianos, a saber, la Exposición de la fe otodoxa (Šarḥ al-amāna al-mustaqīma).

55 Opusculum II, refutando a los severianos, PG, vol. 97, col. 1469­1492. En cuanto a anotaciones sobre la au­tenticidad del texto y los problemas con su edición impresa, véase J. Lamoreaux, Theodore Abū Qurrah, Provo, 2005, p. xxvii­xxviii.

56 Beirut, Bibliothèque Orientale, MS 541, fol. 42v / p. 82.

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término lógico, mientras que naturaleza es un término filosófico, cuando se pre­dica la unión del qunūm, no se predica entonces de las naturalezas. Recurre de modo similar a la distinción entre los términos lógicos y filosóficos para refutar el argumento jacobita según el cual, dado que Cristo es una hipóstasis (qunūm), entonces él también es una sustancia (yawhar). Hace esto afirmando que si qunūm fuera equivalente a sustancia, entonces sería un género supremo (yins aynās) y, en consecuencia, daría su nombre y su definición a lo que quedara subsumido en este. Sin embargo, dado que qunūm es un término lógico, este no puede ser equivalen­te a sustancia, y el hecho de que Cristo sea un qunūm no implica que él sea una sustancia.57

EL DISCURSO SOBRE LA SANTíSIMA TRINIDAD DE ‘ABDALLāH IBn AL­FAḍL

Título y fecha del tratado ninguno de los manuscritos que hemos examinado proporciona el título original de nuestro tratado. En varios manuscritos encontramos una nota introductoria, evidentemente escrita por un copista (véase abajo), que se refiere al tratado como un “Discurso teológico” (kalām fī al-lāhūt), si bien no se sabe con certeza si este era el título original del tratado. Esta misma nota introductoria identifica el con­junto de las obras de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl que incluyen los manuscritos desig­nados como “Libro del beneficio”, sin duda al nombrar toda esta colección a partir del título de su obra más importante (B1 en la lista de arriba). Sin embargo, dado que este tratado se ha copiado en primer lugar en esta colección, algunos catálogos de manuscritos han interpretado erróneamente que el título “Libro del beneficio” se refiere a nuestro tratado. Por lo tanto, se ven forzados a referirse a este como el “Pequeño libro del beneficio”, a fin de distinguirlo del Libro del bene-ficio original, que es una obra mucho más extensa. Así, este título, basado en una mala lectura de la nota introductoria de un copista, es claramente erróneo.

Para establecer el título original del tratado hemos de dirigirnos al texto mis­mo. De hecho, hacia el final del tratado, ‘Abdallāh hace la siguiente declaración: “Con esto termina el presente capítulo, que es el final del discurso sobre la Santí­sima Trinidad (al-kalām fī al-ṯālūṯ al-muqaddas)”. Otra afirmación relevante la encontramos en el capítulo 13 del tratado: “Dado que en el segundo capítulo de esta exposición sobre la Santísima Trinidad (al-muqtaḍab fī al-ṯālūṯ al-muqaddas)

57 Beirut, Bibliothèque Orientale, MS 541, fol. 43r­v / pp. 83­84. Este argumento se presenta como una cita de Juan Damasceno.

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hemos ofrecido una exposición completa indicando que Dios tiene sustantividad, aquí evitaremos repetirlo”. Por lo tanto, parece obvio que el título original de este discurso fuera Discurso sobre la Santísima Trinidad, o bien Exposición sobre la Santí-sima Trinidad. En nuestra edición hemos adoptado la primera variación del títu­lo al considerarla más simple. Ciertamente, este título capta mucho mejor el objeto de estudio del tratado que el de “Discurso teológico”, al ser demasiado general, y que el título “Pequeño libro del beneficio” que, sin duda, es erróneo.

Es imposible datar con precisión el Discurso sobre la Santísima Trinidad. Empe­ro, dado que en él se cita el Libro del beneficio, escrito después de 1043, resulta claro que el Discurso de la Santísima Trinidad fue escrito también después de 1043, posiblemente en torno al año 1050 o un poco más tarde.

Resumen del tratadoEl Discurso sobre la Santísima Trinidad es una breve exposición del pensamiento de Ibn al­Faḍl en torno a aspectos técnicos del los dogmas trinitarios y cristoló­gicos. A pesar de la extensa actividad de traducción del autor, así como el amplio rango de autoridades que emplea en sus obras, rara vez revela explícitamente sus fuentes. De hecho, las referencias explícitas a autoridades en el Discurso se limitan a San Gregorio el Teólogo (capítulos 1 y 7), el filósofo presocrático Jenófanes (capítulo 2) y Homero (capítulo 10), así como al anónimo “uno de los Padres” (capítulo 4), o “los santos Padres” (capítulo 12). Cabe notar que a pesar de que con frecuencia Ibn al­Faḍl se apoya fuertemente en otros teólogos árabo­cristia­nos, tanto en el Discurso como en el Libro del beneficio rara vez cita estas fuentes por su nombre.58

El Discurso sobre la Santísima Trinidad comienza con una discusión en torno a la doctrina sobre Dios. El primer capítulo establece, siguiendo precedentes patrísticos,59 que la palabra “Dios” (ya sea Theos o Allāh) no es un nombre como tal, ya que nombrar a Dios implicaría definir la indefinible sustancia divina y, más bien, funciona como una descripción de la sustancia. Este argumento se sustenta más tarde a partir de etimologías tradicionales de la palabra “Dios”, tanto en árabe como en griego, que demuestran que las palabras Allāh y Theos original­mente provienen de descripciones de aspectos particulares de la actividad divina.

58 En el Libro del beneficio, Ibn al­Faḍl es más proclive a reconocer sus fuentes de lengua árabe, tanto cristianas como musulmanas. Ahí cita, por ejemplo, a Ibn al­Ṭayyib como una autoridad en lógica, a al­Fārābī como una autoridad en política, y a Abū Bakr al­Rāzī como una autoridad en fisonomía.

59 véase, por ejemplo, el De Fide Orthodoxa de Juan Damasceno, Libro 1, capítulo 9.

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El capítulo 2 abunda en torno a un pasaje del primer capítulo del Libro del beneficio en el que se argumenta que Dios es una sustancia. Aquí se torna evidente la inclinación que Ibn al­Faḍl tiene por la teología natural. Al considerar a Dios como una cosa existente, y al dividir a todos los existentes en sustancias y acci­dentes, determina que Dios es por ende una sustancia, porque las sustancias son lógica y ontológicamente anteriores a los accidentes. De manera similar, deter­mina que Dios es una sustancia simple y no compuesta, pues siempre hay algo anterior a las sustancias compuestas.60

El capítulo 3 aborda el problema de la unidad de Dios, y es una paráfrasis del capítulo 5 del Libro del beneficio, que a su vez es una copia textual del Tratado sobre la Unidad y la Trinidad de Dios, atribuido a Israel de Kashkar. Tras dividir todas las sustancias en géneros, en especies (más específicas) e individuos, Ibn al­Faḍl determina que Dios es uno como una especie es una porque él no puede lógica­mente ser un género o ser un individuo. Esta idea se condensa con base en el Libro del beneficio, donde se desarrolla mucho más, como se ha descrito arriba.

El capítulo 4 busca probar que Dios que es uno como una especie posee exac­tamente tres individuos. Esto se hace al plantear que no puede existir una cosa única a menos que también exista un par.61 Por lo tanto Dios, siendo al mismo tiempo ese único y ese par en Su unidad primordial, es por ende tres. Este argu­mento es una versión condensada y abreviada de un argumento similar y mucho más elaborado contenido en el capítulo 7 del Libro del beneficio. En esta versión, sin embargo, Ibn al­Faḍl destaca que este esquema trinitario no lo utilizan todos los Padres, ya que algunos de ellos —aunque quedan sin nombrar—, definen a

60 Los teólogos árabo­cristianos defendieron su postura según la cual Dios es una sustancia (yawhar) también en sus enfrentamientos polémicos con musulmanes. Esto resulta evidente, por ejempolo, en la obra de Ilīyā bar Šennāyā, Kitāb al-mayālis, maylis 1, S.K. Samir (ed. y trad. al francés), “Entretien d’élie de nisibe avec le vizir Ibn ‘Alī al­Maġribī, sur l’unité et la trinité”, Islamochristiana, 5, 1979, pp. 31­117, en especial pp. 64­75. Los musulmanes (incluyendo a filósofos y teólogos musulmanes, p.ej. Avicenna y al­Juwaynī) típi­camente negaron la aplicación del término yawhar a Dios. Sobre Avicenna véase, por ejemplo, M. Legen­hausen, “Ibn Sina’s Arguments against God’s Being a Substance”, en C. Kanzian y M. Legenhausen (eds.), Substance and Attribute: Western and Islamic Traditions in Dialogue, Fráncfort, 2007, pp. 117­143. El capítulo de al­yuwaynī demostrando que Dios no es una sustancia está específicamente dirigido contra los cristianos; véase su obra A Guide to Conclusive Proofs for the Principles of Belief / Kitāb al-irshād ilā qawāṭi‘ al-adilla fī uṣūl al-i‘tiqād, P.E. Walker (trad.), Londres, Reading, 2000, pp. 28­30. Parecería razonable asumir que esta insistencia musulmana en torno a que Dios no es una sustancia se desarrolló originalmente como parte de las polémicas musulmano­cristianas.

61 La idea de que Dios es una Trinidad porque tres es un número perfecto que abarca los dos tipos de números, nones y pares, ya está presente en la Apology of al-Kindī: Risālat ‘Abdallāh ibn Ismā‘īl al-Hāšimī … wa-risālat ‘Abdalmasīḥ ilā l-Hāšimī, Londres, 1880, p. 31 (traducción al inglés en n.A. newman, Early Christian-Muslim Dialogue: A Collection of Documents from the First Three Islamic Centuries, 632-900 A.D., Hatfield, 1993, p. 417).

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los miembros de la Trinidad de otras maneras, como “el sabio”, “el bueno” y “el poderoso”, o bien, “el pre­eterno”, “el viviente” y “el racional”, e incluso como “el intelecto”, “lo que intelige” y “lo inteligido”. Esquemas trinitarios como estos fueron muy populares en la apologética árabo­cristiana tanto antes como después de la época de Ibn al­Faḍl. El último esquema, menos usual, el de “el intelecto”, “lo que intelige” y “lo inteligido”, lo que hace probable que Ibn al­Faḍl estu­viera pensando en yaḥyā ibn ‘Adī (m. 974) o quizá en su estudiante, Ibn zur‘a (m. 1008).62

El capítulo 5, del que se ha hablado arriba, explica la diferencia entre qunūm y sustancia, recurriendo a la distinción hecha por Teodoro Abū Qurra entre los términos lógicos y los términos filosóficos.

El capítulo 6 explica cómo las tres hipóstasis de la Trinidad se distinguen entre sí por sus propiedades respectivas (i.e. la paternidad, la filiación y la proce­sión), si bien comparten la misma sustancia.

El capítulo 7 pasa de las cuestiones de teología trinitaria a otras de cristología. La primera parte del capítulo establece que Cristo tiene dos naturalezas, una creadora y la otra creada. En la segunda parte refuta la creencia jacobita según la cual hay una única naturaleza sintética, arguyendo que una única naturaleza no puede ser tanto creadora como creada. Por esa razón, sostiene que la unión entre la humanidad y la divinidad tuvo lugar a nivel de la hipóstasis y no a nivel de la naturaleza. Por último, refuta la creencia nestoriana según la cual hay dos natu­ralezas y dos hipóstasis, con base en que esta fórmula no hubiese sido suficiente para permitir la unión entre lo humano y lo divino en Cristo.

El capítulo 8 aborda la cuestión de la pasibilidad en la persona de Cristo. En dicho capítulo responde a la afirmación, supuestamente planteada por un pole­mista musulmán cuyo nombre no se menciona, de que, si el sufrimiento en la cruz sólo ocurrió a nivel de la naturaleza humana, entonces fue experimentado por algo diferente a Cristo. Ibn al­Faḍl responde a esto recurriendo a la analogía entre el cuerpo y el alma, usada con mucha frecuencia en las discusiones patrísticas de cristología, e indica que incluso si el cuerpo de un hombre muere y el alma no (dado que es inmortal), el hombre en cuestión ha muerto. Posteriormente subra­ya que uno puede referirse a parte de algo a fin de indicar el todo, como ocurre con el recurso literario de la sinécdoque.

62 véase la tabla de formulaciones árabo­cristianas en Haddad, La trinité divine, pp. 232­233. Sobre el esquema de “el intelecto”, “lo que intelige” y “lo inteligido” en yaḥyā ibn ‘Adī véase, por ejemplo, A. Périer (ed. y trad.), Petits traités apologetiques de Yahya Ben ‘Adi, París, 1920, pp. 24­27.

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El capítulo 9 versa sobre cómo aplicar el atributo de la “paternidad” a Dios, así como los significados propios de los términos “dios” y “divinidad”. El atribu­to “paternidad” es propio del Padre, el Creador, mas no de la naturaleza divina como tal, porque de ser este el caso, el Hijo y el Espíritu necesariamente también serían el Padre. Ibn al­Faḍl continúa e indica que el término “dios” puede utili­zarse en una variedad de sentidos: para denotar la sustancia divina, cada hipósta­sis individual de la Trinidad, o a Cristo. La tercera parte del capítulo es más oscura. Parece distinguir entre dos sentidos diferentes del término “divinidad” (árabe ilāhīya, aparentemente una traducción del griego theotēs). Dado que en griego y en árabe la palabra “divinidad” es un sustantivo derivado de la palabra “dios”, tiene dos posibles significados: la esencia divina en sí misma y el concep­to abstracto de divinidad.

El capítulo 10 aborda la objeción de un interlocutor, presumiblemente mu­sulmán, según la cual, si cada una de las hipóstasis divinas es en sí misma una sustancia, esto exigiría que fueran tres sustancias diferentes. Ibn al­Faḍl responde que, aunque cada una de las hipóstasis es una sustancia, son la misma sustancia, y lo explica recurriendo a la analogía de un único hombre que tiene tres profesio­nes separadas.

El capítulo 11 continúa la discusión en torno a por qué la existencia de tres hipóstasis con propiedades distintas no implica que sean múltiples sustancias. Esto lo logra al presentar, en primer lugar, una división cuádruple de propiedades63 y al determinar que las propiedades peculiares de las hipóstasis de la Trinidad son del tipo de aquellas presentes en todos los miembros de una especie, siempre y exclusivamente. En este punto resulta claro que Ibn al­Faḍl concibe el término “especie” de modo laxo, ya que quiere decir que cada hipóstasis posee exclusiva­mente su propia propiedad peculiar, misma que, como sigue explicando, la dis­tingue de las otras dos. De forma similar al modo en que explica por qué múltiples hipóstasis no requieren múltiples sustancias, pone por ejemplo la posibilidad de que múltiples propiedades estén presentes en una misma sustancia, como ocurre con la presencia de múltiples propiedades en un mismo ser humano.

El capítulo 12 demuestra que las hipóstasis (aqānīm) no son propiedades (ḫawāṣṣ). La opinión contraria —esto es, que las hipóstasis no son sino las tres propiedades hipostáticas (engendrar / no ser engendrado, ser engendrado, proce­

63 Cf. capítulo 14 de la Dialéctica de Juan Damasceno.

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sión)— fue imputada por Pedro de Calínico a Damián de Alejandría.64 Curiosa­mente, el capítulo 9 del Libro del beneficio se titula “Por qué las propiedades se llaman hipóstasis” (li-ma summiyat al-ḫawāṣṣ aqānīm).

El capítulo 13 tiene por objeto demostrar que Dios posee los atributos de la vida y de la razón. Si bien no se menciona explícitamente en este capítulo, esto se relaciona con la tendencia, tan frecuente en la teología apologética árabo­cristia­na, de equiparar al Espíritu Santo y al Hijo con los atributos de la vida y de la razón, respectivamente. Hace esto aplicando las divisiones del árbol de Porfirio a Dios, y de esta manera determina que él está vivo, y no muerto, y que es racional, y no irracional.

El capítulo 14 aborda la cuestión sobre cómo puede diferenciarse la Trinidad en sus hipóstasis mientras se mantiene indiferenciada en su esencia. Conforme responde una pregunta planteada por un interlocutor hipotético, Ibn al­Faḍl ofrece el ejemplo de una línea punteada: así como la línea es tanto una línea con­tinua como una serie de puntos distintos, del mismo modo la Trinidad incluye una distinción dentro de su unidad continua.

MAnuSCRITOS y PRInCIPIOS DE LA EDICIón

Se sabe de la existencia de once manuscritos de este tratado.65

• Beirut, Bibliothèque Orientale, MS 541 (año 1663), fol. 2b­6b [colofón en fol. 2a].

• Beirut, Bibliothèque Orientale, MS 542 (siglo xix), fol. 139a­150b [colofón en fol. 138a­b].

• Beirut, Bibliothèque Orientale, MS 549 (año 1654), fol. 314a­324a / p. 625­645 [con una nota waqf (donación) (en el margen del fol. 324a].

• Beirut, College of the Three Hierarchs, MS 15 (siglo xix), #1.66

• Cairo, Franciscan Center of Christian Oriental Studies, Muski, MS 116 (año 1169h/1755, adquirido en 1841 por el diácono Muṣā’īl Dārānī), pp. 172­225.

• Damasco, Greek Orthodox Patriarchate, MS 22967 (año 1851), pp. 3­22.

64 A. Grillmeier y Th. Hainthaler, Christ in the Christian Tradition, vol. II/4, Londres, 1996, p. 78; B. Lourié, Istorija vizantijskoj filosofii: formativnyj period [A History of Byzantine Philosophy: The Formative Period], San Petersburgo, 2006, §5.5, pp. 226­230.

65 P. Sbath, Al-Fihris, vol. 1, Cairo, 1938, p. 49, no. 377 se refiere a un manuscrito del siglo xii, de la colección de M. Šaḥḥūd en Alepo, si bien actualmente se desconoce su paradero.

66 De acuerdo con J. nasrallah, Catalogue des manuscrits du Liban, vol. III, Beirut, 1961, p. 283, éste es MS 415 (15); S.Kh. Samir, BDIC, pt. 2, p. 211 hace el llamado como MS 21.

67 HMLÉM, III.1, p. 226 hace el llamado como MS 1637.

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• Denver, Denver Public Library, Lansing Collection, MS ar. 3 (año 723/1725), pp. 274­285.68

• Joun, Dayr al­Muḫalliṣ, MS 173 (siglo xviii), pp. 307­314 / fol. 153v­157r.• Moscú, Moscow State Institute of International Relations (mgimo), MS 53

(año 1785), pp. 166­185.• San Petersburgo, Oriental Institute, MS B1219 (año 1062h/1652, posible­

mente un texto autógrafo de Pablo de Alepo), fol. 2v­15r.69

• zaḥla, Bibliothèque ‘Īsā Iskandar al­Ma‘lūf, MS 1 (año 1799), pp. 1­12.70

Durante la preparación de esta edición hemos consultado ocho manuscritos, a los que hemos asignado las siguientes letras: A = Beirut 541, B = Beirut 542, C = Beirut 549, D = Denver, F = Cairo, M = Moscú, P = Damasco, S = San Peters­burgo.71 De estos manuscritos, tres corresponden al siglo vii (A, C y S), tres al siglo xviii (D, F y M), y dos al xix (B y P).

De forma significativa, todos estos manuscritos incluyen otras obras de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl, en el siguiente orden:

MS A: 1) Discurso sobre la Santísima Trinidad, 2) Preguntas y respuestas concisas sobre el Santo Evangelio, 3) Tratado provechoso para el alma, 4) Libro del beneficio, 5) dos páginas extraídas del Libro del Jardín, capítulos 70­71, 6) Exposición de la fe ortodoxa.72

68 Sobre este manuscrito, véase Ch.D. Matthews, “Manuscripts and a Mamlūk Inscription in the Lansing Collection in the Denver Public Library”, Journal of the American Oriental Society, 60.3, 1940, pp. 370­382, en particular p. 375.

69 Se supone que este manuscrito es un texto autógrafo de Pablo de Alepo, el hijo y asistente del patriarca de Antioquía Makarios III ibn al­za‘īm, y un importante escritor eclesiástico por derecho propio. no obstante, esto no es del todo seguro. Es posible que sólo los fol. 01v­03r fueran escritos por Pablo de Alepo; estos contienen sus anotaciones sobre los patriarcas de Antioquía, evidentemente como parte de su History of the Patriarchs of Antioch (GCAL, vol. 3, p. 112). El resto del manuscrito, icnluyendo las obras de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl, posiblemente fue escrito por una mano diferente.

70 De acuerdo con nasrallah, Catalogue, op. cit., vol. Iv, Beirut, 1970, pp. 3­5, esto es, MS 1; S.K. Samir, BDIC, pt. 2, p. 211 hace el llamado como MS 1954.

71 Agradecemos a Krisztina Szilágyi por proveer las copias de los manuscritos de Damasco y de El Cairo, así como a Georges Montillet por otra copia del manuscrito de El Cairo. También queremos agradecer al Dr. nikolai Seleznyov por permitirnos acceder al manuscrito de Moscú, que Samuel noble ha examinado in situ; y también queremos agradecer a la doctora Irina Popova, directora del Oriental Insitute en San Peters­burgo, por permitir a Alexander Treiger acceder a la preciosa colección del Instituto.

72 De acuerdo con el catálogo de Cheikho, el manuscrito también incluye un glosario de términos (=el Mu‘yam, en ocasiones erronéamente atribuido a ‘Abdallāh ibn al­Faḍl), una página de extractos de poetas, así como un panegírico de San nicolás (cuya segunda parte es de San Andrés de Creta), en la traducción de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl.

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MS B: 1) Discurso sobre la Santísima Trinidad, 2) Preguntas y respuestas concisas sobre el Santo Evangelio, 3) Tratado provechoso para el alma, 4) Libro del beneficio.73

MS C [tras una serie de tratados breves a cargo de otros autores, entre ellos Juan Damasceno y Teodoro Abū Qurra]: 1) Exposición de la fe ortodoxa, 2) Testimo-nios (=una versión abreviada del Libro del beneficio, incluyendo los capítulos 32­34, 47, 49­63, 65­70), 3) Discurso sobre la Santísima Trinidad.

MS D: idéntico a MS C.MS F: 1) Libro del Jardín, 2) Discurso sobre la Santísima Trinidad, 3) Preguntas y

respuestas concisas sobre el Santo Evangelio, 4) Libro del beneficio.MS M: 1) Libro del Jardín, 2) Discurso sobre la Santísima Trinidad, 3) Preguntas

y respuestas concisas sobre el Santo Evangelio, 4) Tratado provechoso para el alma, 5) Libro del beneficio, 6) Exposicion de la fe ortodoxa.74

MS P: 1) Discurso sobre la Santísima Trinidad, 2) Preguntas y respuestas concisas sobre el Santo Evangelio, 3) Libro del beneficio.

MS S: 1) Discurso sobre la Santísima Trinidad, 2) Preguntas y respuestas concisas sobre el Santo Evangelio, 3) Tratado provechoso para el alma, 4) Libro del beneficio.75

En varios manuscritos del Discurso sobre la Santísima Trinidad se ha conservado la siguiente nota introductoria (citada aquí de acuerdo con MS A):76

73 El manuscrito consta de dos partes (cada una con una paginación diferente), encuadernadas en orden inver­so, por lo que el orden real de los tratados en el manuscrito sería Libro del beneficio, Discurso sobre la Santísima Trinidad, Preguntas y respuestas concisas sobre el santo Evangelio y Tratado provechoso para el alma. Sin embargo, no hay duda de que el orden original era exactamente como en MS A.

El Libro del beneficio presenta una forma muy deficiente y desorganizada. El capítulo 24 no está copiado (sólo se ha copiado su título, y luego se deja una página en blanco). Faltan los capítulos 28­31 y los capítu­los 71­72, al igual que en el resto de los manuscritos; el final del libro está trunco, terminando a la mitad del capítulo 74, en el mismo lugar en el que lo hace MS A. Asimismo, los capítulos 58­60 han sido omitidos y copiados en un lugar posterior en el manuscrito, tras el final del libro. Posteriormente se copian dos sec­ciones adicionales, una del capítulo 65 (omitida en el texto) y una que contiene todo el capítulo 11, vuelto a copiar, sin razón aparente.

74 Tras esto, el manuscrito también incluye dos elementos: 1) al­Makīn Sim‘ān ibn Kalīl (Copt, m. tras 1206), al-Ādāb al-ṭūbānīya wa-l-amṭāl al-rūḥānīya, al-mustaḫraja min Kitāb Rawḍat al-farīd wa-salwat al-waḥīd y 2) Glossary of Terms (Mu‘jam), falsamente atribuido a ‘Abdallāh ibn al­Faḍl. Es significativo que ambos textos están copiados con el Libro del Jardín de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl en San Petersburgo, Oriental Institute, MS B1225. El segundo texto también se encuentra al final de MS A en el manuscrito de zaḥla.

75 El manuscrito queda trunco al final (termina con las palabras al-salāṭa wa-l-di‘āya a la mitad del capítulo 73 del Libro del beneficio).

76 La nota aparece en al menos seis manuscritos del Discurso sobre la Santísima Trinidad: MSS A, B (ilegible), S, F, P y en el manuscrito de Dayr al­Muḫalliṣ, mismo que no hemos visto (un fragmento de la nota —la frase — está citada en R. Haddad, Ma-nuscrits du Couvent Saint-Sauveur (Saïda), Beirut, 1972, vol. 1, p. 153).

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Traducción: El “Libro del beneficio”, escrito por el sabio erudito, supremo y exaltado filósofo, San ‘Abdallāh ibn al­Faḍl el diácono, nieto del metropolitano ‘Abdallāh, de Antioquía, tra­ductor de los libros divinos, que Dios conceda descanso a su alma y acepte sus [oraciones].77 Comenzó [a escribir este libro] de varios capítulos, trece en número,78 [conteniendo] un dis­curso teológico [i.e. el Discurso sobre la Santísima Trinidad]; seguido posteriormente de una sección que contiene preguntas y respuestas, comenzando con las [palabras] “Cuán grande es lo dicho por San Basilio”; para luego proseguir con un tratado útil, mismo que [contiene] respuestas sobre cuestiones que con frecuencia cuestionan las personas; luego, subsecuente­mente, comenzó con la lista de los capítulos del Libro del beneficio, setenta y cinco en número, cuyo [libro] es verdaderamente provechoso y da razón de su nombre. Faltan los capítulos 28 al 3379 [de este libro]. Asimismo, el capítulo 75 es mencionado en la lista de los capítulos, mas no aparece [en el texto]. Resulta claro que los libros han cambiado y han sido fragmentados, y que su orden original era mejor que el actual.80

Es probable que todos los manuscritos existentes del Discurso sobre la Santísima Trinidad descendieran de un único hiparquetipo previo al siglo xvii (llamémosle Ω).81 De ser este el caso, esto explicaría algunos errores y corrupciones del texto,

77 En lugar de MS B tiene: 78 no es del todo claro por qué la nota dice que el “Discurso teológico” (i.e. el Discurso sobre la Santísima Trinidad

abajo editado) contiene trece capítulos. En realidad, el texto incluye catorce capítulos en todos los manuscritos.79 En realidad, hasta el capítulo 31. El texto reanuda con el capítulo 32. 80 Toda esta sección es ilegible en MS B. Tras estas palabras, MS B añade: . MS S omite las dos últimas frases: “Asimismo… era mejor que el actual”. La nota en

MS P termina con: En realidad, el final original del capítulo 74 y del capítulo 75 también están

ausentes, a menos que el copista de MS P haya suplementado el texto con material adicional, llamándoles arbitrariamente capítulos 74 y 75.

81 Aunque no es del todo seguro en el caso del Discurso sobre la Santísima Trinidad, no hay duda de que este fue el caso en el Libro del beneficio, como mostraremos en nuestra futura edición crítica de dicha obra.

81

La teología árabo­cristiana en Antioquía bajo el dominio bizantino

presentes en todos los manuscritos existentes. Esto también explicaría por qué ninguno de los manuscritos existentes conserva el título original del tratado, pues Ω simplemente carecería de título.

Lo anterior tiene importantes repercusiones respecto a cómo debe editarse el tratado. Si todos los manuscritos existentes derivan de un único manuscrito Ω, posiblemente temprano (remontándose al siglo xii o xiii, como muchos de los manuscritos del Sinaí de otras obras y traducciones de ‘Abdallāh ibn al­Faḍl), aunque posiblemente elaborado tan sólo un siglo antes de mediados del siglo xvii, entonces lo que nosotros como editores estamos reconstruyendo es un único hi­parquetipo, que podría ser bastante remoto respecto al texto autógrafo del autor.

A fin de ir más allá de Ω, acercándonos lo mas posible al autor, ocasionalmen­te tuvimos que recurrir a una enmienda del texto. Sin embargo, estas enmiendas para corregir el texto se hicieron sólo cuando parecía muy seguro hacerlo (indi­cando la corrección en el aparato, y marcando el lugar de la edición con un aste­risco). En otros casos menos claros dejamos el texto tal cual aparece en los manuscritos (probablemente reflejando la lectura errónea del único hiparquetipo Ω), si bien discutimos las posibilidades de enmienda en las notas al pie de la traducción.

Desde el punto de vista de sus lecturas, los manuscritos se pueden dividir en tres grupos distintos: 1) ABS, 2) CD y 3) FMP. En la mayoría de los casos, dos grupos (en general los grupos 1 y 2 o bien los grupos 1 y 3) representan la lectu­ra obviamente correcta, mientras que el grupo restante representa una corrupción de dicha lectura. En algunos casos, sólo un grupo (típicamente el grupo 1) tiene la lectura correcta, mientras que los otros dos grupos poseen un error compartido. MSS B y D no fueron particularmente útiles. De hecho, es bastante probable que sean copias posteriores (directas o indirectas) de MSS A y C, respectivamente. MS B hace cambios idiosincráticos al texto, con frecuencia de tipo ortográfico: por ejemplo, en él siempre se lee uqnūm en lugar del original (y más arcaico) qunūm (=siriaco qnōmā), como se atestigua en el resto de los manuscritos.

En los casos dudosos siempre hemos seguido las lecturas del grupo 1, especial­mente MS A, pues virtualmente en todos los casos donde fue posible asegurarlo, sus lecturas son superiores a aquellas del resto de los manuscritos. También hemos seguido MS A en casos de diferencias ortográficas, incluso si iban en contra de las reglas del árabe clásico, adoptando así, por ejemplo, la lectura ītiḥād (MSS A, S, C y D), en contraste con el árabe clásico ittiḥād (MSS B, F, M y P). no hemos intentado “corregir” las lecturas no estándar, características del árabe medio, que

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aparecen en los manuscritos. También nos hemos tomado la libertad de introdu­cir algunas puntuaciones modernas (incluyendo las comas invertidas para marcar las citas) para mayor claridad. Estos signos, evidentemente, están ausentes en los manuscritos.

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<DISCuRSO SOBRE LA SAnTíSIMA TRInIDAD>

En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo. Con la ayuda de Dios y su buena guía, comenzamos a escribir el “Libro del beneficio”.

Capítulo uno: Sobre la derivación del término “Dios” (allāh) y si es un nombre o un atributo.

Los santos Padres no consideran “Dios” (allāh) como un nombre, ya que el nombre indica la esencia de la cosa nombrada. [A este respecto, el nombre] es similar a una definición, pero hay una diferencia entre ambos, a saber, que la definición se aplica a la cosa definida como algo propio [y, por lo tanto, por vía de la equivalencia]. Por ejemplo, podemos decir tanto que “Todo animal racional mortal es un humano”, como que “Todo humano es un animal racional mortal”. En contraste, el nombre es más general que una definición, porque decimos “Todo animal ladrante con cuatro patas es un perro”, pero no todo “perro” es un animal ladrante con cuatro patas, porque este nombre puede ser aplicado tanto al animal [perro] como a la estrella1 y al [tipo] de filósofo designado con dicho nombre.2 Dado que los nombres son así [i.e. similares a las definiciones], y dado que la esencia de Dios trasciende toda definición que se le aplique, se sigue que Dios no puede tener un nombre. Por lo tanto, “Dios” no es un nombre y, por ende, cuan­do decimos “Dios” esto es meramente un atributo sustancial, mas no un nombre.

uno de los santos Padres dijo que el primero entre los atributos divinos es “el pre­eterno”, luego “el bueno” y luego otros [atributos] subsecuentes, como “el po­deroso”, “el generoso” y “el sabio”.

El término “Dios” en griego [theos] tiene tres posibles derivaciones. O bien se deriva del hecho de que él está en todo lugar, o de que él es la causa de la exis­tencia de todo lo existente, o bien de la palabra “ardiente”, según la opinión de quienes son entendidos en esto. Esto lo dice nuestro padre, el gran santo Gregorio el Teólogo.3 Ahora bien, en lo que respecta al árabe, este término se deriva de una de dos cosas: o bien de [la palabra] “locura” (walah), porque él causa locura en las almas durante las tribulaciones que causan locura, esto es, que hacen perder la razón, o bien de la expresión “el ojo quedó confundido” (alihati l-‘ayn, impf.

1 Aparentemente, se refiere a las constelaciones del Can Mayor y del Can Menor. 2 Por ejemplo, los cínicos (llamados en árabe, en una traducción literal del griego: al-falāsifa al-kalbīyūn).3 Gregory of nazianzus, Or. 30, PG, vol. 36, col. 128A; Grégoire de nazianze, Discours 27-31 (Discours

théologiques) (Sources Chrétiennes, 250), ed. P. Gallay, París, 1978, pp. 262­265.

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ta’lahu), [que se dice cuando] está perplejo.4 Esto se refiere al hecho de que el mandato [de Dios] y Sus maravillas causan perplejidad, como hemos examinado extensamente en nuestro libro titulado Libro del beneficio. Alabemos y demos gra­cias a Dios.

Capítulo dos: Sobre que Dios es una sustancia.Dios es la causa de la existencia de todo lo existente. Dado que él es la causa

de la existencia, por ende, él es [en sí mismo] un existente. Dado que él es un existente, todo lo que sea aplicable a los existentes también es aplicable a él. Por lo tanto, él ha de ser o bien una sustancia o bien un accidente, porque todo existente es necesariamente o bien una sustancia o bien un accidente, y esta premisa es universal y verdadera. Ahora bien, la sustancia es una entidad que es subsistente en sí misma y que no requiere un soporte para su [existencia] conti­nua, mientras que el accidente es aquello que existe en una cosa no como parte de esta, y que no puede subsistir separado de aquello en lo que se infiere.5 Dado que el Creador es quien es descrito con pre­eternidad, sin inicio, con permanen­cia, perpetuidad y como el origen [de los otros existentes], y dado que la sustan­cia es aquello que es activo, y los accidentes aquello sobre lo que se actúa, Dios es demasiado exaltado como para ser un accidente. Por lo tanto, se sigue que él es una sustancia. Las sustancias son de dos tipos: simples y compuestas. Es im­posible que el Creador sea compuesto, puesto que toda cosa compuesta posee algo que es más simple que aquello de lo que está compuesta. Por lo tanto, de aquí se sigue que él es una sustancia simple.6 Aunque se le atribuya que es una sustancia, Su esencia no ha sido comprendida, dado que está más allá de toda comprensión. Jenófanes el filósofo habló con acierto cuando dijo que la razón es algo hecho y posterior al Hacedor, y que algo posterior no puede captar aquello que le antecede.7

4 E.W. Lane, Arabic-English Lexicon, Beirut, 1980, vol. 1, p. 82 ofrece lo siguiente como una de las acepciones del verbo aliha: “El estaba, o quedó, confundido, o perflejo, y era incapaz de ver su curso correcto”.

5 Por ejemplo, de su sustrato. 6 Este mismo argumento se emplea en el Libro del beneficio, capítulo 1, MS A, fol. 25b.7 Este dicho se origina en la Doxografía de Pseudo­Amonio: u. Rudolph, Die Doxographie des Pseudo-Ammonios:

Ein Beitrag zur neuplatonischen Überlieferung im Islam, Stuttgart, 1989, p. 36; y posteriormente vuelve a aparecer en Šahrastānī, al-Milal wa-l-niḥal, Amīr ‘Alī Mahnā y ‘Alī Ḥasan Fā‘ūr (eds.), Beirut, 1993/1414, vol. 2, p. 418; cf. A. Altmann y S.M. Stern, Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, Londres, 1958, p. 71.

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Capítulo tres: Sobre que Dios es uno como una especie.“uno” es un término equívoco, dicho de muchas maneras:8 1) uno en género,

como “animal”, pues se trata de un concepto predicado de múltiples especies como el humano, el caballo y el burro, y otras cosas a las que se les aplica el concepto “animal”, definido como un cuerpo poseído por un alma, equipado con sentidos, y que tiene volición. 2) El término “uno” también se refiere a aquello que no es múltiple en especie, como “humano”, pues existe beneficialmente [¿?],9 y no es múltiple en tanto que es una especie, aunque es predicado de más de un individuo, como serían Bišr, Sa‘īd y Bakr. 3) La expresión “uno” también se refiere a aquello que es uno en número, es decir, el individuo10 que carece de partes y que no está dividido del modo en que las cantidades están divididas, por ejemplo, el uno, el punto, el inicio del movimiento y el momento, que es un punto en el tiempo. “uno” también indica otros significados que hemos evitado mencionar aquí por cuestión de brevedad.

nosotros, los cristianos, que seremos victoriosos en el Día del Juicio por la gracia de nuestro Señor Jesucristo, el Hijo eterno del Dios vivo, creemos que Dios es uno como una especie. [Esto es así] porque él posee una esencia y una sustancia indiferenciadas en sí mismo, mientras que el género posee [múltiples] especies de diferentes naturalezas y diferentes en esencia, es imposible que él sea uno como un género. [Asimismo], dado que él no tiene análogo ni pareja, mientras que la instancia discreta tiene muchos análogos que se le asemejan en sustancia y que le corresponden en naturaleza, es imposible que él sea uno como un individuo. Por lo tanto, se sigue que él es uno como una especie, sin que haya nada como él, como hemos dicho.11

Capítulo cuatro: Sobre que Dios es uno poseyendo tres individuos.En el capítulo anterior se ofrecieron pruebas de que Dios es uno como una

especie, más que uno como un género o uno como un individuo. Si él es uno como una especie y [toda] especie posee individuos, entonces Dios posee individuos, que son las hipóstasis (al-aqānīm) y las propiedades (al-ḫawāṣṣ). En cuanto a que sean tres [hipóstasis y propiedades], ni más ni menos, esto se debe a la siguiente

8 Para el siguiente argumento, cf. Libro del beneficio, capítulo 5. 9 La palabra naf‘an (“beneficialmente”) parece fuera de contexto. Aquí, el sentido requerido por el argumen­

to parecería ser “únicamente”. 10 El término griego subyacente aquí parece ser atomon, que también puede significar —y en este contexto

definitivametne significa— una instancia discreta de algo, un átomo. 11 Cf. Ibn al­Faḍl, Desafíos y respuestas, desafío 1, vat. ar. 111, fol. 66r­v.

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razón. Como afirman todos los que se oponen al cristianismo, Dios es uno solo. El uno y el par están juntos por naturaleza, pero no puede haber uno solo sin también un par. Por lo tanto, dado que Dios es uno solo, y lo uno solo y el par están juntos en la naturaleza, Dios es uno solo y un par juntos. Dado que Dios es uno solo y un par, y el uno solo y el par juntos son tres, Dios es tres. Dado que Dios es uno solo, y el par es de la naturaleza de lo uno solo, entonces Dios es uno solo y un par de una naturaleza.12

uno de los Padres no piensa de este modo, sino que, más bien, piensa que Dios posee tres individuos a consecuencia de la existencia de tres atributos esenciales que engloban todo con lo que a él se le describe. éstos son “el sabio”, “el bueno” y “el poderoso”.13 Estas [tres] propiedades también son referidas14 como “el pre­eterno”, “el viviente” y “el racional” y también se han acuñado otros términos apropiados. La paternidad apunta a “el pre­eterno”; la filiación apunta a la racio­nalidad; el Espíritu apunta a la vida. De igual modo, el Padre es referido15 como el intelecto (al-‘aql), el Hijo como lo que intelige (al-‘āqil) y el Espíritu como lo inteligido (al-ma‘qūl).16

Capítulo cinco: Sobre la diferencia entre qunūm (hipóstasis) y sustancia.“Qunūm” (hipóstasis) es un término siriaco aplicado a lo uno solo y único, como

Pedro y Pablo, y como zayd y ‘Amr. En el griego recibe cuatro nombres: “qunūm”

12 Cf. Ibn al­Faḍl, Desafíos y respuestas, desafío 2, vat. ar. 111, fol. 66v­67r (el argumento ahí es atribuido a ba‘ḍ ahl al-‘ilm). Para una discusión moderna sobre la necesidad de exactamente tres hipóstasis en Dios, usando términos similares, véase v. Lossky, In the Image and Likeness of God, Crestwood, 1985, pp. 84­85.

13 Sobre los atributos (siguiendo el orden “bondad”, “sabiduría”, “poder”) aplicados respectivamente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, yaḥyā ibn ‘Adī y otros teólogos árabo­cristianos, véase Haddad, La trinité divine, op. cit., pp. 218ss. Haddad (p. 219, n. 197) rastrea este esquema y se remonta hasta la frase de Juan Damas­ceno, quien sostiene que “la Divinidad es perfecta y completa en bondad, en sabiduría y en poder” (PG, vol. 114, col. 801). La tríada bondad­sabiduría­poder aparece también antes en Máximo el Confesor, por ejem­plo, en Centuries on Love, Century 1, no. 96; Century 2, no. 27 (traucción al inglés en G.E.H. Palmer, P. Sherrard y K. Ware (tr.), The Philokalia, vol. 2, Londres y Boston, 1990, pp. 64, 69). Sin embargo, ni Máximo ni Juan Damasceno hacen una correlación entre esta tríada y las tres Personas de la Trinidad.

14 Aquí y más abajo, ‘Abdallāh ibn al­Faḍl parece invertir los dos complementos del ašāra (diciendo bi-hāḏihi l-ḫawāṣṣ ilā en lugar de *ilā hāḏihi l-ḫawāṣṣ bi-). El sentido aquí buscado es claramente que las mismas propiedades también son indicadas por otros términos.

15 El mismo fenómeno indicado arriba. 16 Esta idea es de yaḥyā ibn ‘Adī. véase su Maqāla fī tamṯīl al-naṣārā l-ibna bi-l-‘āqil dūna l-ma‘qūl wa-l-rūḥa

bi-l-ma‘qūl dūna l-‘āqil (título alternativo: Maqāla yuṯbatu fīhā waṣf al-ilāh al-wāḥid bi-l-taṯlīṯ wa-tamṯīl al-ab wa-l-ibn wa-l-rūḥ al-quddūs bi-l-‘aql wa-l-‘āqil wa-l-ma‘qūl), ed. A. Périer, Petits traités apologetiques de Yaḥyā Ben ‘Adī, París, 1920, pp. 24­27 (con traducción al francés). véase también Haddad, La trinité divine, op. cit., p. 222 ss.

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es hipóstasis, persona, propiedad e individuo.17 Su descripción18 es la de aquello que es uno en número, compuesto de propiedades que no pueden reunirse exac­tamente en ningún momento en algo más. También posee [otras] descripciones, pero hemos optado por no mencionaralas en aras de la brevedad.19

Dado que hemos mencionado “qunūm”, sus nombres y su descripción, pasemos ahora a la diferencia entre esta y la sustancia.20 Decimos que la diferencia entre estos dos [conceptos] es que el individuo [qunūm] es un término lógico mientras que la sustancia es un término filosófico,21 y que el individuo es indivisible mien­tras que la sustancia es divisible. Estas dos diferencias deberían [bastar] para sa­tisfacer el alma.

Capítulo seis: Sobre que las hipóstasis son diferentes. ya hemos afirmado previamente qué es la hipóstasis, así que pasemos ahora a

mencionar la distinción entre las propiedades. Afirmamos que la propiedad de la hipóstasis del Padre es la paternidad, que la propiedad de la hipóstasis del Hijo es la filiación, y que la propiedad de la hipóstasis del Espíritu es la procesión. Cada una de estas propiedades difiere de las otras, ocupa su [propio] lugar, y es inmu­table. [no obstante] las [hipóstasis] concuerdan en sustancia, porque la sustancia del Padre es idéntica a la sustancia del Hijo, y también es idéntica a la sustancia del Espíritu. De igual manera, la sustancia del Hijo es idéntica a la sustancia del Espíritu. Que nadie piense que la diferenciación de las propiedades exige la dife­renciación en la sustancia. En efecto, con frecuencia caracterizamos la sustancia por cantidad, cualidad, relación, y por otras categorías, cada una de las cuales no es idéntica a las otras. [Sin embargo, a pesar de estas caracterizaciones] la sustan­cia permanece idéntica. Asimismo, incluso si creemos que cada una de las hipós­tasis es una sustancia [separada], de aquí no se sigue necesariamente que el significado de [el término] “sustancia” sea idéntico al significado de “hipóstasis”, o que el significado de “hipóstasis” sea idéntico al significado de “sustancia”; tal como si uno dijera que el ser humano es un animal y que es racional y mortal, de

17 Los términos griegos subyacentes aquí son hypostasis, prosōpon, idion (o idiōma) y atomon, respectivamente.18 En la lógica aristotélica se hace una distinción entre la definición (ḥadd) y la discripción (rasm). A diferencia

de la primera, la segunda no designa la esencia del término definido. véase, por ejemplo, S. Abed, Aristote-lian Logic and the Arabic Language in Alfarabi, Albany, 1991, pp. 35­57.

19 Cf. Ibn al­Faḍl, Challenges and Responses, desafío 4, vat. ar. 111, fols. 67v­68r.20 Ousia es aquí el término griego subyacente.21 En el Libro del beneficio, capítulo 34 (MS A, fol. 42b), ‘Abdallāh ibn al­Faḍl argumenta de modo similar que

qunūm es un término lógico, mientras que ṭabī‘a es un término filosófico.

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aquí no se sigue necesariamente que el significado de “humano” sea idéntico al significado de “animal”, o que sea idéntico al significado de “racional” (lo mismo ocurre en cuanto a “mortal”), dado que la definición de “humano” es diferente de la definición de cada una de éstas.

Capítulo siete: Sobre que Cristo nuestro Señor es dos naturalezas y una hipóstasis. Dado que Cristo es perfecto Dios y perfecto hombre, él ha de ser dos natura­

lezas, puesto que la divinidad se diferencia [dentro del género “naturaleza”]22 como una naturaleza que es creativa y libre de aceptar accidentes, mientras que la hu­manidad [se diferencia como] una naturaleza creada y que acepta accidentes. Estas son dos cuestiones que son contrarias entre sí respecto a la cualidad, mas no en cuanto a la naturaleza. Es indiferente si se dice esto de dos sustancias o de dos naturalezas, ya que la naturaleza y la sustancia23 son una y la misma cosa para los santos Padres.

no es correcto decir que Cristo es una naturaleza constituida por dos naturalezas, como afirman los jacobitas, pues de aquí se seguiría que el cambio, que es movi­miento respecto a la cualidad,24 se estaría aplicando a la sustancia de la divinidad y, además de esto, significaría que la naturaleza creativa se habría convertido tanto en creativa como en creada, y que la naturaleza creada se habría convertido tanto en creada como en creativa. De este modo, una cosa se habría convertido en lo opues­to a sí misma, lo cual es absurdo e imposible. Por ende, si alguien pregunta sobre cómo conceptualizar la unión [de lo divino y lo humano en Cristo], hemos de responderle que la unión ocurrió en la hipóstasis, y no en las naturalezas. De lo contrario se siguen consecuencias absurdas, como ya hemos mencionado.

Tampoco es correcto decir que dado que [Cristo] es dos naturalezas, él [tam­bién] es dos hipóstasis, como alegan los nestorianos, pues [si Cristo es también dos hipóstasis], ¿en dónde ocurrió entonces la unión? Asimismo, esto anularía lo que nuestro gran padre Gregorio el Teólogo afirma en su Oración de la Natividad: que Dios se hizo hombre y el hombre se hizo Dios.25 Esto ya de suyo es bastante

22 Probablemente aquí se refiere al significado técnico aristotélico de faṣl como diferencia específica. 23 En griego: physis y ousia.24 Esta es la definición aristotélica del cambio. 25 Esta frase —que también se cita al final del capítulo 34 del Libro del beneficio— no aparece en la Oración de la

Natividad (Or. 38), pero es bastante común en Gregorio nacianceno. Sobre la doctrina de Gregorio nacian­ceno en torno a la deificación (theōsis), que ‘Abdallāh ibn al­Faḍl está aquí interpretando cristológicamente, véase: Lourié, Istorija, pp. 75­77; I. Alfejev, zhizn’ i uchenie sviatitelia Grigorija Bogoslova [The Life and Teaching of Saint Gregory the Theologian], Moscú, 2007, pp. 445­460.

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convincente, pero ha de entenderse que la unión [hipostática] ocurrió con la [na­turaleza] humana universal y no particular.26

Capítulo ocho: Sobre que la Pasión afectó la humanidad [de Cristo], mas no su divinidad.

[nuestro] adversario construye su argumetno de la siguiente manera, dicien­do que Cristo está compuesto por dos sustancias, la divina y la humana, y que ni la sustancia divina por sí misma ni la sustancia humana por sí misma son Cristo. Por lo tanto, si la crucifixión sólo ocurrió a la [sustancia] humana y no a la [sus­tancia] divina, entonces esta le ocurrió a algo diferente que Cristo. [Por lo tanto] debe haber ocurrido a ambas sustancias, de acuerdo con lo que proclaman, oh cristianos, porque ustedes afirman que fue Cristo quien fue crucificado. Ahora bien, si la crucifixión afectó a ambas sustancias, entonces este tipo de accidente estaba adherido a la divinidad [de Cristo].

La respuesta a lo anterior [es la siguiente]: cuando decimos que Cristo fue crucificado, de aquí no se sigue, aunque Cristo esté compuesto por dos sustancias, que este tipo de accidente afecte a ambas sustancias, ya que es habitual decir “vi esto y aquello” cuando alguien sólo ha visto una parte de él. A su vez, el ser hu­mano está compuesto por dos sustancias, una que es simple y no se corrompe, y otra que es compuesta y que es objeto de corrupción; estas son el alma y el cuerpo. Cuando decimos que “un ser humano ha muerto”, la muerte no afecta el alma, sino sólo el cuerpo. Sin embargo, a partir de esto no decimos que algo diferente del ser humano es lo que murió, incluso si el ser humano está compuesto de am­bas sustancias juntas, ni tampoco lo decimos respecto de una sin la otra.27 Hay muchos casos en los que el todo es descrito de modo similar, pues está presente

26 La doctrina cristiana ortodoxa, al menos de Máximo el Confesor en adelante, es que Cristo, el verbo, está unido a la naturaleza humana general (universal), y no a la naturaleza humana de un individuo particular. La diferencia de opiniones entre diversos grupos cristianos respecto a esta cuestión la resume de modo admira­ble el polemista musulmán Abū ‘Īsā al­Warraq al propio comienzo de su discusión sobre la unión hipostá­tica (al-ittiḥād): “Los nestorianos y la mayoría de los jacobitas sostienen que el Hijo, el verbo, se unió a un ser humano temporal (bi-insān muḥdaṯ), que nació de María, y los melquitas afirman que el Hijo se unió con el ser humano temporal (bi-l-insān al-muḥdaṯ). Cuando dicen “un ser humano”, los nestorianos y la mayoría de los jacobitas se refieren a un único ser humano y a un individuo pues, de acuerdo con ellos, el Hijo se unió realmente con un ser humano particular, y no con el universal. y cuando los melquitas dicen “el ser huma­no”, se refieren a la sustancia que es común a todos los individuos humanos. Esto es así porque, de acuerdo con ellos, el Hijo realmente se unió con el humano universal, y no con el particular (ittaḥada bi-l-insān al-kullī, lā al-juz’ī), para salvar a todos, como afirman”; D. Thomas (ed. y trad.), Early Muslim Polemic against Christianity: Abū ‘Īsā al-Warrāq’s ‘Against the Incarnation’, Cambridge, 2002, pp. 86­87.

27 Theodore Abū Qurra argumenta lo mismo; véase Lamoreaux, Theodore Abū Qurrah, pp. 105­106.

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en una de sus partes. Más aún, así como el todo puede describirse en términos de su parte y señalarse a través de esta (por ejemplo, cuando Homero dice, “vino la de brazos blancos”, [donde los brazos] son sólo parte de Hera, designando al todo con la cualidad de una de [sus] extremidades),28 de igual forma la parte puede describirse en términos del todo. Esto también puede atestiguarse en Homero, cuando dice “la lanza de hierro”, siendo que sólo la punta de la lanza [está hecha] de hierro. De este modo ha utilizado el todo en lugar de la parte, y este tipo de figura retórica se llama sinécdoque.

Capítulo nueve: Sobre que la paternidad forma parte de los atributos del Creador, quien es señalado por el término “Dios”, si bien no está entre los atributos [con­comitantes] de ser divino.29

Los cristianos no consideran la paternidad como uno de los atributos pertene­cientes al Creador en virtud de ser divino ya que, de ser este el caso, se seguiría que el Hijo también sería el padre, ya que él es divino, y lo mismo ocurriría en el caso del Espíritu. Más bien [la paternidad pertenece al Creador] en tanto que es él quien engendra al Hijo y es Su causa, como el sol engendra rayos sin tiempo, y el intelec­to engendra el pensamiento. Aunque la expresión “padre” precede al “hijo” en términos del discurso, esto no exige que el Padre preceda en el tiempo al Hijo.

El término “Dios”, en su uso [cristiano], hace referencia a una serie de significa­dos: 1) al uno que es exaltado y adorado, 2) a la noción de sustancia compartida por las tres hipóstasis, 3-5) a cada una de estas [hipóstasis], pues [los cristianos] afirman que el Padre es divino, que el Hijo es divino y que el Espíritu es divino, y 6) a Cris­to, quien engloba tanto la noción del Hijo [de Dios] como la noción de humano.

Esta expresión, es decir, la expresión “divino”, deriva del nombre “Dios”,30 y todo término derivado implica dos significados, uno de los cuales es el concepto31

28 El término “de brazos blancos” (leukōlenos) es un epíteto homérico estándar que se refiere a Hera. ‘Abdallāh ibn al­Faḍl traduce leukōlenos idiomáticamente como al-bayḍā’ al-sawā‘id y translitera el nombre de Era como īrā.

29 Hay que comparar esto con la cita de Ibn al­Faḍl de un “teólogo cristiano” cuyo nombre no aporta (¿yaḥyā ibn ‘Adī?), en la Recension B del Libro del gozo del creyente, vat. ar. 164, fol. 221r­v:

Cf. también al­Warrāq, Against the Trinity, §§98ss., en D. Thomas (ed. y tr.), Anti-Christian Polemic in Early Islam, Cambridge, 1992, pp. 128­131.

30 El término griego aquí subyacente puede ser theotēs y theos, respectivamente; donde efectivamente el prime­ro se deriva gramaticalmente del segundo. En este contexto, traducimos ilāh como divino (en lugar de como un dios), enfatizando así que en los ejemplos anteriores aparece como un predicado y nunca como un sujeto. Sin embargo, todo el pasaje es más bien oscuro.

31 Tanto aquí como abajo el término ḏāt, que literalmente significa esencia, se entiende mejor como concepto o noción, y ha sido traducido en este sentido.

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SAMuEL nOBLE y ALExAnDER TREIGER

por el cual el término es acuñado, y el otro es el concepto a partir de cuyo nombre el término es acuñado. Así el término “Dios” implica dos significados, uno de los cuales es el concepto al que se hace referencia con la expesión “Dios”, esto es, la esencia del Creador, y el otro es el concepto a partir de cuyo nombre el término se deriva, que es el [concepto de] ser divino.

Capítulo diez: Sobre que las hipóstasis no son tres sustancias diferentes, incluso si cada una de ellas es una sustancia y difiere de las otras en propiedad.

[nuestro] oponente construye su argumento del siguiente modo, diciendo, “ustedes, oh cristianos, sostienen que cada una de las hipóstasis es una sustan­cia por sí misma, y que estas son tres. Por lo tanto, o bien han de decir que son tres sustancias, dado que han afirmado que [son tres] hipóstasis, en cuyo caso estarían [también] pluralizándolas al mencionar la sustancia, o bien, han de evitar decir que [son] tres hipóstasis, y que cada una de ellas es [una sustancia] por sí misma.

La respuesta a lo anterior [es la siguiente]: si afirmamos que cada hipóstasis es una sustancia y que las hipóstasis son tres y que son diferentes, de aquí no se sigue que sean tres sustancias [en número] y diferentes, tal como ocurre si alguien di­jera que el astrólogo es Bakr, y que el gramático es Bakr, y que el topógrafo es Bakr, pues de aquí no se seguiría que hubiera tres Bakrs. Esto basta para solucio­nar esta objeción, con la ayuda de Dios y su buena guía.

Capítulo once: Sobre que procede que si las hipóstasis difieren en propiedades deban entonces diferir en sustancia.

“Propiedad” se dice de cuatro modos. 1) El primero de estos es aquello que ocurre a una especie, si bien no todo ello.32 2) El segundo es aquello que se encuentra en toda una especie, incluso si no [se limita] exclusivamente a esta es pecie, aunque no sea común a todos los existentes. 3) El tercero es aquello que se encuentra en toda la especie y exclusivamente en ésta, aunque no siempre. 4) El cuarto es [aquello que] se encuentra en toda la especie, siempre, y sólo en esta. Conforme a esta cuarta categoría se realizan las propiedades en las hipóstasis. La propiedad de la hipóstasis del Padre es la paternidad, la propiedad de la hipós­tasis del Hijo es la filiación, y la propiedad de la hipóstasis del Espíritu es la procesión o, si se prefiere [un término diferente], emisión. El Padre, en tanto que

32 Es decir, no ocurre en todos los individuos de esta especie.

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La teología árabo­cristiana en Antioquía bajo el dominio bizantino

él es Padre, no es ni el Hijo ni el Espíritu, y el Hijo, en tanto que él es el Hijo, no es ni el Padre ni el Espíritu.

Aunque las hipóstasis difieren en propiedad, de aquí no se sigue que deberían ser diferentes sustancias, tal como cuando se dice que el significado de “reír” es diferente del significado de “tener una postura recta”, y que el significado de “tener una postura recta” es diferente de “tener uñas anchas”, de aquí no se sigue que el ser humano al que se está haciendo referencia a través de estas propiedades sea por lo tanto diferente en sustancia. Esto es así porque la naturaleza humana se encuentra en cada uno de estos atributos, y constituye uno de los dos significados comprendidos en cada uno de ellos.33 Por lo tanto, estas [propiedades] concuerdan en naturaleza y concuerdan entre sí, y sólo se contradicen [entre sí] cuando son entendidas como atributos abstractos.

Capítulo doce: Sobre que las hipóstasis no son propiedades.nosotros, los cristianos, no afirmamos que las hipóstasis sean propiedades,

pues las propiedades son constituyentes de los significados de las hipóstasis. Por lo tanto, afirmamos que la propiedad del Padre es engendrar, y que la propie­dad del Hijo es ser engendrado, y que la propiedad del Espíritu es la procesión. Si nos refiriéramos a las hipóstasis como si fueran propiedades, entonces el Padre sería [idéntico a] engendrar, el Hijo lo sería a ser engendrado, y el Espíritu lo sería a la procesión, y lo anterior nunca ha sido considerado posible por ningu­na persona racional, debido a las consecuencias absurdas a las que esto llevaría. En cuanto a la afirmación de los santos Padres en algunos lugares donde sostie­nen que la [sustancia] divina tiene tres propiedades, en lugar de decir [que tiene] tres hipóstasis, dicen esto como una expresión suelta, y no en un sentido preciso. Eso es todo.

Capítulo trece: Sobre la necesidad de que Dios tenga vida y razón. El Creador es eternamente viviente por la vida y eternamente razonante por

la razón, y la vida y la razón son características eternas de su sustancia que hacen de ella completa. Dado que en el segundo capítulo de esta exposición sobre la Santísima Trinidad hemos probado ampliamente que Dios tiene sustancialidad, evitaremos repetirlo aquí. Así, decimos que, dado que descubrimos que las sus­

33 uno de los dos significados es la naturaleza humana implicada en todas estas propiedades y, el otro, la cua­lidad específica de cada propiedad.

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tancias están divididas en dos categorías, las [sustancias] vivas y las [sustancias] inertes, y que las [sustancias] inertes carecen de elección o discernimiento, mien­tras que las [sustancias] vivas las poseen, hemos determinado que [Dios] es vi­viente. También observamos que algunas [sustancias] vivas son racionales mientras que otras no lo son. Entre las racionales se cuentan los ángeles y los humanos, mientras que entre las no racionales se cuentan los animales, las aves y las bestias rapaces. [A su vez] descubrimos que las [sustancias] racionales se ca­racterizan por el conocimiento y por la sabiduría, mientras que aquellas que no son racionales no se caracterizan por estas [cualidades]. Por lo tanto, lo racional tiene prioridad sobre lo no racional. [Por ende] hemos de establecer que [Dios] es racional. Esto basta para resolver este tema y damos gracias a Dios.

Capítulo catorce: Sobre que la forma [del razonamiento lógico] no exige —en cuanto al hecho de que las hipóstasis son la sustancia y la sustancia es indiferen­ciada, mientras que las hipostasis son diferenciadas— que lo diferenciado sea [lo mismo que] lo indiferenciado.

Cuando algo numéricamente uno y la misma cosa se caracteriza por dos [atri­butos] [opuestos],34 de aquí no se sigue que cualquiera de estos [atributos] se caracterice por el otro. una evidencia de esto es que describimos la línea como si fuera divisible y también la describimos como si fuera indivisible, si bien de aquí no se sigue que ser divisible sea lo mismo que ser indivisible, pues el significado de lo primero es diferente del significado de lo segundo.

Si alguien dijera: “[¿Cómo es posible] que una cosa descrita como diferencia­da sea la misma que aquella descrita como indiferenciada y, no obstante, el sig­nificado de diferenciado no sea descrito como si fuera [el mismo que] el significado de indiferenciado?”, diremos que ambas afirmaciones no son contra­dictorias, porque puede ser verdadero35 que una y la misma cosa sea descrita por ambas. Esto es así, porque no es imposible que una cosa sea diferente en cierto sentido y que no sea diferente en otro sentido. Tal como no es imposible que la línea sea divisible, en tanto que es unidimensional, y que sea indivisible, en tan­to que se trata del límite de un plano, así también no es imposible que las hipós­tasis sean diferentes en tanto que una de ellas sea la que engendra, otra sea la

34 Juzgando por los ejemplos que siguen, esto es lo que se insinúa. 35 Posiblemente sea preferible la lectura de yaṣdif como “puede ocurrir”.

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La teología árabo­cristiana en Antioquía bajo el dominio bizantino

engendrada, y otra sea la que procede, y que no sean diferentes en tanto que cada una de ellas es una sustancia. Dicho esto, demos por terminado el capítulo, que es el final del discurso de la Santísima Trinidad. Alabemos y demos gracias a Dios. él nos basta, y él es aquel en el que confiamos.36

36 Este trabajo fue publicado en Le Muséon, 124, 2011, pp. 37­417 (DOI: 10.2143/MuS.124.3.2141858). Se publica con la autorización de los editores de esa revista y con la de los autores. Traducción de venancio Ruiz y Luis xavier López Farjeat. Revisión de Alexander Treiger.

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Lógica y teología es uno de los binomios que más ha determinado la historia del cristianismo. Desde épocas tempranas se incorporaron al vocabulario teológico términos empleados por la lógica aristotélica, estoica y platónica. Desafortunada­mente la adaptación del léxico filosófico no fue sistemática, las palabras cobraron un significado propio en cada uno de los Padres y Doctores de la Iglesia. La con­fusión terminológica generó conflictos doctrinales y teológicos en la interpretación de los dogmas. Los concilios y sínodos ecuménicos fueron responsables de arbitrar y dictaminar los altercados entre los patriarcados, defendiendo la ortodoxia y sancionando la herejía.

Las disparidades eclesiásticas, políticas y teológicas condujeron a la fragmen­tación del cristianismo y a la formación de nuevas escuelas teológicas. Antioquía y Alejandría fueron dos de las escuelas más importantes, especialmente para las iglesias de Medio Oriente. La primera escuela se caracterizó por una orientación aristotélica hacia el racionalismo, a diferencia de la segunda, que prefirió el pla­tonismo y la interpretación alegórica. Entre los expositores del aristotelismo re­saltan figuras como las de Leontino de Bizancio, Juan Filópono y Juan Damasceno. Los tres autores usaron la lógica de Aristóteles como herramienta para evaluar y probar la consistencia de los dogmas.

Juan Filópono y Juan Damasceno son dos teólogos que guardan alícuotas se­mejanzas y desemejanzas. Sus trabajos aparentemente antagónicos comparten el mismo presupuesto: que cualquier error doctrinal tendría un origen en algún paralogismo de la lógica. El desacierto en la comprensión de teorías como la de

eL monofisismo de juan fiLóponoen eL pensamiento de juan damasceno

José Alfonso Ganem Gutiérrez*

* Profesor­investigador en el Departamento de Humanidades de la universidad Panamericana, México. Ha trabajado principalmente en la lógica árabe­islámica, en especial, Alfarabi; actualmente elabora un proyec­to doctoral sobre la influencia de la lógica de Juan Filópono en las discusiones cristológicas.

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los predicables o los predicamentos, puede conducir a malas interpretaciones de dogmas como la Encarnación o la Trinidad. Además, ambos autores en numero­sas ocasiones se valen de los mismos principios lógicos para defender interpreta­ciones teológicas contrarias.

Por un lado, Juan Filópono elaboró, a partir de la lógica de Aristóteles, una de las críticas más sofisticadas al Concilio de Calcedonia y al diofisismo; por otro, Juan Damasceno usó también la lógica de Aristóteles y los comentarios alejandri­nos, incluidos los de Juan Filópono, para defender el Concilio de Calcedonia y criticar el monofisismo1 de su homónimo rival. En su tratado más importante de teología dogmática, Juan Damasceno expone uno de los esfuerzos metodológicos más notables para articular la lógica de Aristóteles con la ortodoxia establecida por los concilios y la patrística.

El objetivo general de este artículo será examinar la relación que Juan Damas­ceno reconoce entre lógica y teología, a partir de la recepción y crítica del monofi­sismo de Juan Filópono. El artículo se dividirá en las mismas partes que La fuente del conocimiento, y mostrará tanto el modo de articular el trinomio lógica­herejía­ortodoxia como la influencia que tuvo Juan Filópono en el pensamiento de Juan Damasceno. La primera parte tendrá por objetivo mostrar la importancia que tiene la lógica para elaborar un léxico técnico de la teología y para detectar el riesgo de los fenómenos lingüísticos en las herejías. La segunda, ofrecerá una re­construcción de los argumentos filosóficos del monofisismo que Juan Damasceno recupera del Arbiter, la obra teológica más importante de Juan Filópono. Por úl­timo, en la tercera parte se expondrán tanto las objeciones de Juan Damasceno en contra del monofisismo como algunas de sus soluciones.

LóGICA y TEOLOGíA En LA FUENTE DEL CONOCIMIENTO

yannah Manṣūr ad­Dimashqī ibn Saryūn ibn Manṣūr ar­Rūmī (m. 749), cono­cido en el mundo latino como Juan Damasceno, es considerado el último Padre de la Iglesia Oriental. La importancia de este filósofo y teólogo melquita es con­trastante con la escasez de elementos biográficos que se conservan en la actualidad. Ha habido considerables dificultades para elaborar una semblanza fidedigna que

1 Juan Damasceno no distinguió entre los diferentes tipos de monofisismo, que incluyen el miafisismo de los severianos, entre otros (véase el artículo de este volumen, titulado Cristologías de Medio Oriente: armenios, coptos, nestorianos, jacobitas, maronitas y melquitas de Luis xavier López­Farjeat). Para Juan Damasceno todas estas doctrinas son erróneas y deben ser condenadas como heréticas. En este artículo se usará el término “monofisita” para aludir a la postura severiana de Juan Filópono, que admite una mezcla de las naturalezas divina y humana en la persona de Cristo.

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El monofisismo de Juan Filópono en el pensamiento de Juan Damasceno

logre discernir entre los hechos históricos y los presuntamente ficticios. La realidad y la leyenda que acompañan a las anécdotas, las actividades en la corte y los mi­lagros se han vuelto partes constitutivas de la figura de Juan Damasceno.2

una de las historias más emblemáticas que se conoce es la cura milagrosa de su mano amputada. Durante la controversia iconoclasta Juan Damasceno sostuvo una postura en contra de los edictos que prohibían el culto a las imágenes religio­sas.3 La publicación de sus discursos criticaba las ideas del emperador griego León, el Isaurio, quien por limitaciones jurisdiccionales no pudo sancionarlo debido a que Juan Damasceno residía en territorio sarraceno. La molestia del emperador lo condujo a falsificar una carta, supuestamente firmada por Juan Damasceno. La misiva informaba acerca de las debilidades de la ciudad y pedía al emperador que liberara a Damasco del dominio sarraceno. La carta adulterada fue entregada al califa Al­Walid con otra carta, una de tantas de una larga correspondencia entre el cristiano y el emperador. De inmediato el califa mandó apresar y sentenciar a Juan Damasceno, miembro destacado de su corte. El castigo consistió en cercenar su mano y exhibirla públicamente; en la noche posterior a la amputación Juan Damasceno oró frente a un icono de la virgen María. A la mañana siguiente su mano se encontraba nuevamente unida a su cuerpo y sólo quedaba una tenue sutura que atestiguaba el milagro. El hecho no sólo maravilló al califa Al­Walid, sino que esto probó la inocencia de su subordinado y restituyó sus privilegios en la corte.

La veracidad de la historia ha sido desestimada por sus imprecisiones históri­cas, al no existir una coincidencia entre las fechas de publicación de los edictos iconoclastas y los discursos de Juan Damasceno. Entre los documentos que sí recuperan alguna información sobre su familia, estudios y producción intelectual, destacan menciones marginales en algunas actas de concilios, la Cronografía de Teófanes y la Vida atribuida al patriarca Juan de Jerusalén. Estas tres fuentes

2 Frederic H. Chase, Jr., “Estudio introductorio”, en The Fathers of the Church, Catholic university of Ameri­ca Press, Washington, D.C., 1958, p. viii.

3 El primer edicto promulgado por el emperador León III, el Isaurio, sancionaba la adoración de la cruz y la veneración de los iconos por considerarlos actos paganos. Los discursos elaborados por Juan Damasceno a favor de los iconos mostraban que las imágenes fueron un recurso usado desde el Antiguo Testamento. Primero en la creación del hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, luego en el tabernáculo y en el templo de Jerusalén. Las Escrituras condenan las representaciones de Dios, únicamente cuando los creyentes confunden el objeto de culto con la divinidad y comienzan a adorarlo. Los textos que elaboró Juan Damas­ceno defendían que la veneración de la cruz y los iconos no se centraba en el culto a la materia que confor­maba los objetos, como la madera o los pigmentos, sino en lo que realmente representaban a Cristo o a la virgen María.

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históricas coinciden en la labor apologética que tuvo en los territorios que hoy ocupan Siria y Palestina, reflejada a lo largo de toda su opera omnia. La extensa obra de Juan Damasceno abarca numerosos géneros literarios, desde la teología dog­mática, la polémica, la exégesis, la moral y el ascetismo, hasta composiciones li­túrgicas como homilías e himnos.

Los trabajos de teología dogmática resaltan entre todos sus escritos, particu­larmente La fuente del conocimiento (Πηγη γνώσεως). La obra tradicionalmente fue considerada una compilación y síntesis de la patrística y de la lógica aristotélica, pero los recientes estudios de Awad,4 Schadle,5 Mushagalusa,6 Janosik7 y Erismann8 han sugerido nuevas líneas de investigación que servirán para comprender mejor el pensamiento de este intelectual sirio.

La compleja estructura de La fuente del conocimiento se divide en tres partes in­terrelacionadas e interdependientes. La primera parte titulada Capítulos filosóficos o Dialéctica —nombre que recibió en su traducción latina— (PG 94, pp. 525­676) expone y discute principalmente la teoría de los predicables (el género, la especie, la definición, el propio y el accidente) y la teoría de los predicamentos (sustancia y las nueve categorías). De los 68 capítulos que componen Dialéctica, 59 son co­mentarios a textos de las Categorías, Sobre la interpretación y Tópicos de Aristóteles, la Isagoge de Porfirio y los Comentarios a las Categorías de Amonio Saccas y Juan Filópono. Los capítulos restantes analizan el significado de términos filosóficos adoptados por la teología de los Santos Padres —epíteto usado por Juan Damas­ceno para llamar a los Padres Griegos.9

Términos como “hipóstasis” (ὐποστάσεωσ), “persona” (προσώπου), “natu­raleza” (φύσεωσ) y “sustancia” (οὐσίασ) son algunos ejemplos del vocabulario filosófico que usaron, desde Atanasio de Alejandría hasta Cirilo de Alejandría para defender dogmas como el de la Trinidad, la Encarnación, la muerte y resurrección de Cristo. Juan Damasceno advierte que los Santos Padres no elaboraron un léxi­

4 najib George Awad, Ummayad Christianity. John of Damascus as a Contextual Example of Identity Formation in Early Islam, new Jersey, Gorgias Press LLC, 2018.

5 Peter Schadler, John of Damascus and Islam. Christian Heresiology and the Intellectual Background to Earliest Christian-Muslim Relations, Leiden, Brill, 2018.

6 Timothee Mushagalusa, John of Damascus and Heresy. A Basic for Understanding Modern Heresy, Ginebra, Globethics, 2017.

7 Daniel J. Janosik, John of Damascus, First Apologist to the Muslims. The Trinity and Christian Apologetics in the Early Islamic Period, Oregon, Pickwick Publications, 2016.

8 Christophe Erismann, “A World of Hypostases, John of Damascus’ Rethinking of Aristotle’s Categorical Ontology”, Studia Patristica L, 2011, pp. 269­287.

9 F.H. Chase, Jr., “Estudio introductorio”, op. cit., p. xxviii.

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El monofisismo de Juan Filópono en el pensamiento de Juan Damasceno

co técnico para la teología, por lo que en ocasiones la formulación de sus argu­mentos podría aparentar contradicción o disenso entre ellos. Por ejemplo, usan indistintamente y con diversos significados los términos “sustancia”, “naturaleza” y “forma” para referirse a lo que es común en un conjunto de cosas: la especie más específica (εἰδικώτατον); en cambio, para referirse a los particulares usan de modo indiferenciado y con varios sentidos los términos “individuo”, “persona” e “hipóstasis”.10

El compendio de lógica que elabora Juan Damasceno advierte los errores doctrinales que pueden derivarse de fenómenos lingüísticos, como la equivocidad y la polinominalidad. Por un lado, las dificultades teológicas por equivocidad oca­sionan que las palabras tengan más de un solo sentido. Entre los casos más impor­tantes sobresale el arrianismo, el cual sostiene que el Hijo y el Espíritu Santo son creaturas por ser posteriores al Padre.11 El capítulo 59 de la Dialéctica “Sobre lo anterior y lo posterior” reconoce que el término “prioridad”12 se dice en cinco sentidos distintos: 1) tiempo, 2) naturaleza, 3) orden, 4) dignidad y 5) causa­causado.

El sentido 5) explica que un ser puede ser causativo de otro siempre y cuando el agente que cause tenga prioridad respecto de lo causado, semejante a la conco­mitancia que hay entre Sócrates y su pintura o entre un padre y su hijo. Los ejemplos no implican necesariamente una relación creador­creatura, únicamente muestran que la representación de un hombre procede del hombre y un vástago procede de su progenitor. La engendración del Hijo y la procedencia del Espíritu Santo no implica que el Hijo y el Espíritu Santo sean considerados creaturas, sino sólo que la segunda y la tercera persona de la Trinidad tienen un origen causativo común en el Padre. Así los Santos Padres, por ejemplo, Gregorio nacianceno, interpretan pasajes de la Escritura como “El Padre es más grande que yo”.

Por otro lado, la polinominalidad ocurre cuando se usan diferentes nombres para designar una misma definición. una de las doctrinas teológicas que adoleció de este problema fue el nestorianismo, el cual afirma que la divinidad y la huma­nidad de Cristo existen de manera independiente y no pueden ser atribuidas a la

10 Cf. Juan Damasceno, St. John of Damascus Writings (vol 37 The Fathers of the Church), Frederic H. Chase, Jr. (ed. y trad.), Washington, D.C., Catholic university of America Press, 1958, pp. 55­56 y 65­68. Cf. Joan­nes Damascenus, Opera omnia, en Patrologiae Graecae (PG) xCIv, 1864, pp. 590­595 y 606­614.

11 J. Damasceno, St. John of Damascus Writings, op.cit., p. 127. Joannes Damascenus, PG 94, p. 719.12 El término “posterioridad” no lo estudia directamente Juan Damasceno en Dialéctica. En el capítulo 59

“Sobre lo anterior y lo posterior” explica que este al ser un término derivado de “anterioridad” poseerá el mismo número de especies y de significados.

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misma persona.13 El capítulo 43 de la Dialéctica “Sobre la persona” ofrece dos condiciones para definir el término “persona”: a) como aquel que por sus opera­ciones y propiedades se distingue de otros que comparten su naturaleza, por ejemplo, en la Anunciación el arcángel Gabriel se distingue de los otros ángeles cuando conversa con María y b) aquel que puede subsistir por sí mismo, es numé­ricamente uno y es diferente.14 Por la condición b) el término “persona” puede sustituirse por “hipóstasis” o “individuo”, pero también admite ser sustituido por términos como “sustancia”.

“Persona” en su sentido más propio —como sujeto de existencia y predica­ción15— debe cumplir con ambas condiciones de la definición. La polinominali­dad únicamente permite una predicación de tipo equívoco, donde el nombre no puede atribuirse a toda la definición. El nombre “persona” cuando es una hipós­tasis de la naturaleza humana cumple con las condiciones a) y b), es decir, que se distingue de todos los miembros de la especie y puede subsistir sin la necesidad de otro agente; en cambio cuando es hipóstasis de la naturaleza divina cumple con la condición a) por mantener una diferencia respecto al Padre y al Espíritu Santo, pero no con b). La condición b) exige que la hipóstasis sea sujeto de existencia, pero la naturaleza divina no admite ningún tipo de accidente o materialidad. Así, la separación que establece el nestorianismo entre la hipóstasis divina y la hipós­tasis humana de Cristo impide una correcta predicación del término “persona”, lo que origina errores conceptuales y dificultades teológicas.

ORTODOxIA y HEREJíA: EL MOnOFISISMO DE JuAn FILóPOnO

La sucesión de los concilios, los sínodos ecuménicos y la patrística han documen­tado y anatematizado todos los errores doctrinales que atentan contra la ortodoxia de la fe. En la segunda parte de La fuente del conocimiento Juan Damasceno enlista y explica sucintamente 103 herejías. Este catálogo titulado Herejías en epítome: Cómo empezaron y dónde se originaron (PG 94, pp. 677­780) tiene como propósito resumir los absurdos teológicos en que han incurrido las comunidades precristia­nas y cristianas de Oriente y Occidente. El texto posee la particularidad de no ser

13 J. Damasceno, St. John of Damascus Writings, op. cit., p. 138. J. Damascenus, PG 94, pp. 738­740. 14 J. Damasceno, St. John of Damascus Writings, op. cit., pp. 67­68. J. Damascenus, PG 94, pp. 613­614.15 Los dos tipos de sujeto se analizan en el capítulo 16 de Dialéctica “Sobre la predicación unívoca y equívoca”.

El sujeto de existencia es aquel que se refiere a la sustancia como sujeto de los accidentes, como blanco, romo o estar sentado de Sócrates. En cambio, el sujeto de predicación se refiere al particular que es sujeto de predicación de lo más general, como lo es Pedro de hombre, hombre de animal y Pedro de animal.

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El monofisismo de Juan Filópono en el pensamiento de Juan Damasceno

completamente original de Juan Damasceno. Académicos como Chase16 y Mus­hagalusa17 reconocen que el contenido es en gran medida una recopilación y pa­ráfrasis de otras obras.

Las primeras 80 herejías fueron copiadas de epítetos del Panarión, escrito por Epifanio de Salamina.18 Las siguientes 20 herejías sa atribuyen presuntamente a Teodoreto, Timoteo de Constantinopla, Sofrosinio de Jerusalén y Leontino de Bizancio.19 En esta sección del listado hay dos entradas con contenido inédito y que no aparecen en sumarios de herejías precedentes o contemporáneos: la núme­ro 80 “los masilienses” y la número 83 “los egipcios, esquemáticos20 o monofisitas”.21 Por último, la tríada de herejías dedicada a los ismaelitas (n. 101), iconoclastas (n. 102) y doxarri (n. 103), es otra de las pocas partes originales com­puestas por Juan Damasceno.

Entre el listado de herejías destaca por diversas razones el texto dedicado a los monofisitas. Primero, por su extensión. usualmente Juan Damasceno condensa en pocas líneas el origen y la descripción de cada error doctrinal, en la edición de Lequien usada por P. Migne la entrada 83 se extiende de PG 94, pp. 739­754. Segundo, por la exposición. El contenido de la entrada no es una síntesis general de la herejía, sino una reproducción textual de los argumentos filosóficos desarro­llados por Juan Filópono en su obra Arbiter. Tercero, por su valor histórico. Du­rante el sexto concilio ecuménico se sancionó la obra de Juan Filópono por ser crítica del Concilio de Calcedonia y mandaron quemar sus obras; el Arbiter sobre­vivió en traducciones siriacas y los únicos fragmentos en griego que se conservan en la actualidad son los citados por Juan de Damasco.22

16 F.H. Chase, Jr., “Estudio introductorio”, op. cit.17 T. Mushagalusa, John of Damascus and Heresy…, op. cit.18 A partir del Panarión existió una modificación conceptual en la noción de herejía. Antes el vocablo αἲρέσεων

tenía ocurrencia en los tratados lógicos para aludir a una manera de pensar y opinar común a un grupo de hombres, pero de la que otros hombres disienten al no compartir dicha opinión (PG 94, pp. 651­652). El carácter dialéctico de la herejía no incluía ninguna de las connotaciones negativas de error o falsedad que fueron añadidas más tarde por la teología.

19 Michel Lequien —editor de Johannis Damasceni opera omnia— afirma que la evidencia histórica no es con­cluyente para atribuirle a ellos la autoría de esta parte del listado, pero como sugiere Chase existe un sopor­te extratextual e intratextual para asegurar que las herejías 81 a 100 tampoco son originales de Juan Damasceno.

20 El término griego en el manuscrito es σχηματικοἰ. Lequien en su edición ofrece una nota extensa que rastrea el uso del término en la literatura. Académicos más modernos han ofrecido la alternativa de que “esquemá­ticos” es un error o corrupción del texto original y debe ser sustituida por “cismáticos”; J. Damasceno, St. John of Damascus Writings, op. cit., p. 138, nota 64.

21 F.H. Chase, Jr., “Estudio introductorio”, op. cit, pp. xxx­xxxi.22 En la literatura secundaria existe una controversia por la autenticidad de estos pasajes. F. Diekamp, editor

del florilegio de la Doctrina Patrum, afirma que las entradas 34 “los marqueanos”, 35 “los colorbaseanos” y

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La entrada atribuye el origen de esta herejía a los egipcios, quienes descono­cieron el Concilio de Calcedonia y rechazaron el Tomo de León. Los egipcios eran seguidores del patriarca Dióscoro de Alejandría, quien defendió de forma belige­rante la doctrina de Eutiques en el segundo Concilio de éfeso. El eutiquismo (n. 140) es la forma más radical de monofisismo que niega cualquier tipo de unión y mezcla entre la naturaleza divina y la naturaleza humana de Cristo. Los líderes de este movimiento fueron el patriarca Teodosio de Alejandría y Jacobo de Siria —fundador de la iglesia jacobita en Siria y Egipto—; sus principales expositores intelectuales fueron el patriarca Severo de Antioquía y Juan Triteísta —apelativo de Juan Filópono—. En opinión de Juan Damasceno ambos son culpables de negar el misterio de la salvación y destruir el misterio de la Encarnación, por sostener que cada persona de la Trinidad posee una naturaleza propia.

El Arbiter es el tratado teológico más connotado e importante de Juan Filópo­no. El propósito de la obra es analizar y evaluar las interpretaciones cristológicas elaboradas por el Concilio de Calcedonia y sus críticos monofisitas, principalmen­te los severianos. El texto compuesto de diez libros discute numerosos argumen­tos filosóficos en torno a la Encarnación, la unión hipostática y la persona de Cristo. Los fragmentos que recupera Juan Damasceno del Arbiter pertenecen a los libros Iv y vII, donde se examina una de las tesis centrales propuesta original­mente por la teología de Severo de Antioquía: la identidad entre naturaleza e hipóstasis. La argumentación de los pasajes puede dividirse en tres partes: la primera dedicada al vocabulario filosófico­teológico usado por los Doctores de la Iglesia, la segunda parte analiza la polinominalidad de los términos “hipóstasis” y “naturaleza” y la tercera parte está dedicada a dos críticas, una contra el nestoria­nismo y la otra contra el Concilio de Calcedonia.

El libro vII del Arbiter comienza su argumentación estipulando la definición general que tuvieron los términos “naturaleza”, “persona” e “hipóstasis” entre los Doctores de la Iglesia. “naturaleza” se refiere a la base común de las cosas que comparten la misma esencia, por ejemplo, la racionalidad en el hombre. El libro Iv del Arbiter incorpora otra característica del término “naturaleza”, que tiene la potencialidad de poderse atribuir a un número infinito de seres, sin comprometer su unidad; tal es el caso del maestro que multiplica su conocimiento al enseñarlos

83 “los monofisitas” fueron incorporadas posteriormente a la lista original de herejías propuesta por Juan Damasceno; véase uwe Michael Lang, John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the Sixth Century, Lovaina, Peeters, pp. 20­21.

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El monofisismo de Juan Filópono en el pensamiento de Juan Damasceno

a sus alumnos o las numerosas marcas que puede dejar un mismo sello.23 En cam­bio, “hipóstasis” y “persona” se definen como un individuo realmente existente, compuesto de particularidades y en donde termina la división del género común y la especie.24 En opinión de Juan Filópono, la Iglesia prefirió usar en algunos argumentos el término “hipóstasis” por sus connotaciones existenciales: el géne­ro y la especie sólo existen en la hipóstasis. En cambio, prefirió usar el término “persona” cuando alude a una mutua relación entre individuos.

A partir de las definiciones de “naturaleza” e “hipóstasis”, Juan Filópono construye el siguiente razonamiento:

premisa 1: El modo en que existe la naturaleza en una hipóstasis, presenta particularidades que no las comparte con otro individuo de la misma especie.

premisa 2: El padecimiento que sufre una hipóstasis, no lo sufren simultáneamente otros individuos de la misma especie.

concLusión: La naturaleza de una hipóstasis no es común a la naturaleza de otros individuos de la misma especie.

Por un lado, la premisa 1 explica que cuando la naturaleza se da en una hipóstasis, las propiedades del individuo determinan en gran medida el modo de ser de la naturaleza. La connotación existencial en la definición de “hipóstasis” condiciona que el género sólo tiene existencia en la medida en que se encuentra en la hipós­tasis y la hipóstasis siempre existe de manera particular. Por ejemplo, la natura­leza racional­mortal que existe en Pedro, no es la misma que existe en Pablo. Por otro lado, la premisa 2 muestra la independencia existencial que hay entre las hipóstasis y por extensión en las naturalezas. Las modificaciones que alteran las propiedades de una hipóstasis y su naturaleza no son causativas de las mismas modificaciones en otras hipóstasis. En el caso de que Pedro muera, su muerte no afecta la existencia de otros individuos como Pablo o Juan.

La conclusión de las premisas 1 y 2 podría parecer falsa, por contradictio in terminis. El término “naturaleza” por definición es común a todos los individuos de la especie y no puede ser predicada exclusivamente de una sola hipóstasis. La solución que ofrece Juan Filópono —y que según afirma coincide con la doctrina de la Iglesia— es introducir una distinción en el uso de “naturaleza”. La primera distinción (d.1) se usa cuando la naturaleza se toma en sí misma y no se predica

23 J. Damasceno, St. John of Damascus Writings, op. cit., p. 140. J. Damascenus, PG 94, pp. 743­744.24 J. Damasceno, St. John of Damascus Writings, op. cit., p. 141. J. Damascenus, PG 94, pp. 746­747.

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como parte de una hipóstasis. La segunda distinción (d.2) asume el término “na­turaleza” como parte de una hipóstasis. En la segunda distinción de naturaleza el término “hipóstasis” podrá usarse tanto como sujeto de existencia como de pre­dicación.

A continuación, en el texto citado del Arbiter, Juan Filópono aplicará este mismo razonamiento al dogma de la Trinidad: un solo Dios y tres personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo). “Dios” es un término que se refiere a la naturaleza común de las tres hipóstasis; en el dogma puede interpretarse en sí mismo (d.1) o como parte de la hipóstasis (d.2). La introducción de esta distinción es necesaria para explicar la composición de la segunda persona de la Trinidad, sin implicar ningún tipo de multiplicidad o alteración en la unidad divina. La identidad que defiende Juan Filópono entre hipóstasis y naturaleza garantiza que, en la Encarnación, la naturaleza divina común a las tres hipóstasis no se mezcle con la naturaleza hu­mana. De lo contrario, sería factible afirmar que el Espíritu Santo se encarnó o bien que la naturaleza humana común se unió a la divinidad de Cristo. Por lo tanto, la segunda persona de la Trinidad tiene una naturaleza compuesta que garantiza que la hipóstasis sea numéricamente una y posea tanto las cualidades divinas como las humanas.25

La polinominalidad entre los binomios “hipóstasis” y “persona” e “hipóstasis” y “naturaleza” sirven para resolver dificultades teológicas que ocurren en el nes­torianismo y en el Concilio de Calcedonia.26 Los nestorianos afirman que el hijo que nació de María es un hombre que contiene en sí mismo toda la iluminación divina. El nombre “Cristo” se convierte en un apelativo de la relación que hay entre la segunda persona de la Trinidad y un hombre. El rechazo a cualquier forma de unión hipostática en Cristo pone en riesgo su unidad, ya que no es po­sible garantizar que las acciones divinas y humanas se refieran siempre al mismo individuo. En cambio, el Concilio de Calcedonia sí aceptó la existencia de la unión hipostática en la Encarnación, pero rechazó la identidad entre hipóstasis y natu­raleza. El credo aceptado por los 630 padres y expuesto en el Tomo de León soste­nía que Cristo era una hipóstasis con dos naturalezas. La existencia real de la

25 El texto del Arbiter citado en De haeribus no discute el modo en que se da la naturaleza compuesta de Cristo. La unidad que guarda la divinidad y humanidad de la segunda persona se analizan en los primeros tres ca­pítulos del Arbiter. En De fide orthodoxa III, 3 Juan Damasceno utilizará —pero no citará la fuente — algunos argumentos del Arbiter para elaborar su crítica contra el monofisismo.

26 Las críticas al nestorianismo y al Concilio de Calcedonia formuladas en el libro vII del Arbiter sólo serán expuestas, pero no analizadas. A lo largo del Arbiter se desarrollarán argumentos con mayor profundidad y sofisticación.

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El monofisismo de Juan Filópono en el pensamiento de Juan Damasceno

hipóstasis no permite mantener la dualidad de las naturalezas; una naturaleza para subsistir debe ser parte de un solo individuo.

CRíTICA y RESPuESTA DE JuAn DAMASCEnO AL MOnOFISISMO

La influencia que tuvieron en el quehacer apologético y dogmático de Juan Da­masceno textos como el Arbiter, el Panarión y otros sumarios de herejías, muestra que la transcripción de resúmenes no fue una labor menor en su carrera intelectual. Aunque en De haeresibus no existe una caracterización o teoría sobre la herejía, es posible adaptar su uso dialéctico a contextos religiosos y afirmar que el hereje es un cristiano que de manera voluntaria adopta como verdadera una opinión per­sonal sobre la fe común.27 El credo que se extiende desde el Concilio de nicea hasta el de Calcedonia fungió como criterio de verdad para evaluar nuevas inter­pretaciones de los dogmas. Cualquier teología que afirme una doctrina contraria a la tradición, será considerada herética —en su sentido negativo— y por lo tanto, falsa. Los errores de la heterodoxia sólo pueden ser mostrados probando la verdad de la ortodoxia.

La tercera parte de La fuente del conocimiento titulada La exposición exacta de la fe verdadera (PG 94, pp. 789­1228), ofrece en 101 capítulos una explicación racional de los dogmas fundamentales del cristianismo. El texto tradicionalmente fue considerado una síntesis de la patrística griega, además de servir como anteceden­te literario del género de las Summae. El Occidente latino dividió el texto en cuatro libros, mismos que corresponden con los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo.28 El primer libro dedicado a la unidad y trinidad de Dios está influido por textos de Basilio el Grande, Cirilo de Alejandría y Atanasio. El se­gundo libro tematiza la creación visible e invisible, con un particular interés en las facultades humanas y en las ciencias naturales. El tercer libro y la primera parte del cuarto, dedicadas a la cristología, deben mucho a los trabajos de Grego­rio nacianceno, Leontino de Bizancio y Máximo el Confesor. Por último, la se­gunda parte del cuarto libro aborda numerosos aspectos escatológicos, de teología dogmática y parte de la discusión iconoclasta.

nuevamente, la opinión académica califica a De fide orthodoxa como una obra de síntesis y compilación, carente de una propuesta intelectual propia. La lectura aislada de cada capítulo verifica parcialmente esta hipótesis, pero una lectura más

27 T. Mushagalusa, John of Damascus and Heresey, op. cit., p. 339.28 F.H. Chase, Jr., “Estudio introductorio”, op. cit., p. xxxii.

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crítica que integre las herramientas lógicas de Dialéctica y las doctrinas heterodoxas de Herejías en epítome, revelará un modo novedoso de articular y comprender la teología de Juan Damasceno. uno de los ejemplos más representativos y poco explorados se encuentra en la crítica al monofisismo que elabora Juan Damasceno en el libro III, capítulo 3.

La crítica comienza con el rechazo de la posibilidad de que la naturaleza de Cristo pueda ser compuesta, mezclada e indiferenciada; para probarlo se ofrece una serie de tres objeciones con sus respectivas soluciones. La primera objeción muestra que ninguna naturaleza compuesta podría ser consustancial con alguna de las naturalezas que sirven para componerla. Por ejemplo, los cuerpos generados a partir de los cuatro elementos no pueden ser consustanciales con el agua, el aire, el fuego o la tierra, debido a que están formados a partir de su mezcla. En el caso de Cristo si su naturaleza fuese compuesta entonces no podría ser ni consustancial con la naturaleza simple del Padre, ni ser consustancial con María por carecer esta de la naturaleza divina. La unión de ambas naturalezas provocaría que la segunda persona de la Trinidad no perteneciera ni a la naturaleza divina ni a la humana: Cristo sería su propia naturaleza. Por lo que, el nombre “Cristo” designaría al mismo tiempo una naturaleza y a una persona, y sólo así podría cumplirse la identidad que proponen los monofisitas entre naturaleza e hipóstasis.

La solución de Juan Damasceno consiste en caracterizar de un modo distinto la naturaleza compuesta de Cristo. La naturaleza divina y la humana estarán uni­das en una misma hipóstasis, pero su unión indivisible no implica una mezcla de ambas naturalezas. Las cualidades que hay en ambas naturalezas se mantendrán diferenciadas y sin confusión, semejante al caso de la naturaleza humana. El alma y el cuerpo son dos naturalezas distintas que al momento de estar unidas en la hipóstasis humana se mantienen diferenciadas. En Cristo el sufrimiento humano no alterará la imperturbabilidad de la naturaleza divina, del mismo modo que la eternidad de la naturaleza divina no prevendrá la muerte humana en la cruz.

La segunda objeción analiza otro aspecto problemático de la noción monofisi­ta de naturaleza compuesta. En el libro Iv del Arbiter Juan Filópono afirma que el término “naturaleza” se puede atribuir a un número infinito de seres, sin compro­meter su unidad. La composición en la naturaleza de Cristo pone en riesgo su propia unidad, debido a la simultaneidad que habría de cualidades contradictorias, como ser mortal o ser inmortal, ser creado o ser eterno y ser limitado o ser ilimi­tado. La tensión entre propiedades mutuamente excluyentes se resolverá de la misma manera que en la primera objeción. La composición de la naturaleza divina

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El monofisismo de Juan Filópono en el pensamiento de Juan Damasceno

y humana implica una mezcla indiferenciada de ambas, cada una mantendría sus propias cualidades y no habría riesgo de que coexistieran en la misma naturaleza.

La última objeción examina la unicidad y simpleza de la naturaleza compues­ta de Cristo. Los monofisitas sostienen que la unión de naturalezas tiene por re­sultado una única naturaleza, pero la mezcla de la naturaleza divina y humana no puede garantizar la simpleza del compuesto. La falta de simplicidad en la segun­da persona de la Trinidad afecta la naturaleza divina común de la Trinidad, ya que uno de sus atributos era carecer de toda parte. La misma objeción podría aplicarse al dogma de Calcedonia que admite una doble naturaleza en la persona de Cristo. Juan Damasceno soluciona esta dificultad al mostrar que el término “uno” no puede predicarse de hipóstasis con naturalezas compuestas; en cambio “uno” sí puede predicarse de la naturaleza compuesta si al comparar distintas hipóstasis puede encontrarse una naturaleza común.

Las tres objeciones comparten el mismo problema categorial. La identidad entre naturaleza e hipóstasis es un error de predicación, que confunde la univer­salidad del género con la particularidad del individuo. Desafortunadamente la crítica que elabora Juan Damasceno al monofisismo es incompleta, ya que en los pasajes que cita del Arbiter sólo analiza la identidad entre hipóstasis y naturaleza, en cambio en De fide orthodoxa centra su atención en los problemas que existen en la mezcla de naturalezas. Aunque ambos argumentos pertenecen a una misma argumentación, la exposición que ofrece Juan Damasceno no logra articularlos explícitamente y por lo tanto parece que no hay una correspondencia entre la entrada 83 De haeribus y el libro III capítulo 3 De fide orthodoxa.

COnCLuSIOnES

A pesar de la condena que hizo Calcedonia del monofisismo y la crítica que ela­boró Juan Damasceno, es notable apreciar las semejanzas que guarda su pensa­miento con el de Juan Filópono. La lectura y transcripción del Arbiter influyó significativamente en la teología de Juan Damasceno; desde la metodología hasta la formulación de algunos argumentos es posible reconocer la deuda inte­lectual que tiene La fuente del conocimiento con la obra de su homónimo monofisita.

Primero, en el uso de la lógica. Juan Filópono y Juan Damasceno coinciden en que la correcta comprensión de la lógica evita la formulación de malas inter­pretaciones teológicas. Los errores doctrinales pueden rastrearse y reducirse a fa­lacias y paralogismos, los cuales utilizan de manera errónea teorías como la de los predicados y predicamentos. Lógica y teología mantienen una relación simétrica;

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del mismo modo que la lógica afecta el quehacer teológico, la teología también modifica la comprensión de la lógica. Desde la definición de los términos hasta las teorías sobre la predicación es posible apreciar sus improntas teológicas. Por ejem­plo, la identidad entre naturaleza e hipóstasis que postula el monofisismo exige interpretar de un modo particular la relación lógica entre género e individuo. El género se consideraba tradicionalmente como una categoría superior que com­prende al individuo, pero en la interpretación de Juan Filópono el género, al residir en el individuo, se particulariza y pierde su universalidad. La exégesis de Juan Filópono es arriesgada, pero no es incompatible con los pasajes de Aristóteles. La existencia real del género y su relación con los particulares fueron dos de los problemas más discutidos a lo largo de toda la tradición de comentadores aristo­télicos. Juan Filópono escogió esta forma de entender al género y al individuo, motivado por razones teológicas y no por ser la mejor interpretación filosófica.

Segundo, la necesidad de un vocabulario teológico. Frente a la ambigüedad en las palabras de los Padres y Doctores de la Iglesia, ambos autores reconocen la necesidad de crear un léxico teológico que explique los diferentes sentidos de términos tan importantes como “hipóstasis”, “naturaleza” y “persona”. La claridad en los términos evitará la formación de fenómenos lingüísticos que deriven después en errores doctrinales. Además, la correcta interpretación de la patrística servirá como otro criterio alterno a la lógica para evaluar la ortodoxia de nuevas interpre­taciones teológicas.

Tercero, la preferencia por la ortodoxia sobre la herejía. Tanto el Arbiter como La fuente del conocimiento persiguen el mismo objetivo: ofrecer una interpretación correcta de los dogmas del cristianismo. Aunque el uso de la lógica esté afectado por sus interpretaciones teológicas, Juan Filópono y Juan Damasceno demuestran la misma honestidad intelectual, puesto que ambos quieren ser fieles a la ortodo­xia de la patrística y a los concilios que consideran verdaderos.

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I

Hace falta un esfuerzo agotador de la imaginación para contrarrestar la ventaja de que gozamos cuando miramos en retrospectiva los acontecimientos del siglo vii. ¿Cómo los vieron sus contemporáneos? ¿Cuándo se dieron cuenta los pueblos de Siria y Mesopotamia de que los árabes habían llegado para quedarse? ¿Cómo re­conciliaron este hecho, cuando lo aceptaron, con la totalidad de su cosmovisión? ¿Cuán conscientes estaban del trasfondo religioso de estas conquistas?

Las fuentes siriacas, a veces contemporáneas de los acontecimientos,1 pueden ayudar a responder preguntas como estas. En esta clase de fuentes encontramos una expresión articulada, y a menudo muy sofisticada, de aquella parte de la sociedad que, por así decirlo, proporcionó estabilidad a las arenas movedizas del siglo vii.

El 24 de diciembre del año 633, en un monasterio a las afueras de Damasco, se completó un suntuoso manuscrito de los Evangelios,2 que por milagro sobre­

* Sebastian Brock fue profesor de Estudios Siriacos del Instituto Oriental de la universidad de Oxford y ac­tualmente es investigador en Wolfson College. Es uno de los investigadores más reconocidos en los estudios siriacos. Ha editado una enorme cantidad de textos siriacos y es autor de innumerables libros y artículos sobre la temática. Entre sus publicaciones destacan Fire from Heaven: Studies in Syriac Theology and Liturgy, Studies in Syriac Christianity: History, Literature and Theology, y otros más.

1 Elaboré una reseña bibliográfica, “Syriac sources for seventh­century history”, Byzantine and Modern Greek Studies, 2, 1976, pp. 17­36. En el presente artículo utilizo las siguientes abreviaturas para fuentes citadas con frecuencia: BH = P. Bedjan, Grigorii Barhebraei Chronicon Syriacum, París, 1890; hay traducción al inglés en E.A.W. Budge, The Chronography of Barhebraeus, Oxford, 1932; pp. 89­105 del vol. I cubren el siglo vii. Chr. 1234 = J.B. Chabot, Chronicon ad annum 1234 pertinens 1 (C.S.C.O., Scr. Syri 36, 1920; hay traducción al latín en C.S.C.O., Scr. Syri 56, 1937. MS = J.B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien, 4, París, 1899­1924; reimpresión 1963; traducción al francés en vol. 2. PsD = J.B. Chabot, Incerti auctoris chronicon pseudo-Diiony-sianum vulgo dictum 2 en C.S.C.O, Scr. Syri 53, 1933; hay traducción al francés de Chabot, Chronique de Denys de Tell-Mahre, quatrième partie, París, 1895; pp. 4­11 cubren el siglo vii.

2 J. Assfalg, Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland, V: Syrische Handschriften, Wiesbaden, 1963, núm. 5.

visión siriaca deL surgimiento deL isLam

Sebastian Brock*

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SEBASTIAn BROCK

vivió a los turbulentos acontecimientos de los años siguientes, para darnos una pista de la inconsciencia acerca de la tormenta que se cernía en el horizonte.

un año más tarde, el día de navidad, el patriarca Sofronio predicaba en Jeru­salén, viendo en la ocupación árabe de Belén un castigo causado por un pecado que podría haber sido perdonado fácilmente: “no tenemos sino que arrepentirnos, y así embotaremos la espada de los ismaelitas… y romperemos el arco de los hijos de Agar, y de nuevo podremos ver Belén…”3

no pasó mucho tiempo para que las cosas se vieran de otra manera: en una carta fechada entre 634 y 640, Máximo el Confesor habla de “una nación de bár­baros del desierto” que invadió una tierra ajena, y alude a la inminente aparición del Anticristo.4 Por las mismas fechas, la Doctrina Jacobi nuper baptizati coloca los acontecimientos contemporáneos dentro del esquema apocalíptico de las cuatro bestias que aparece en el capítulo 7 de Daniel, aunque Roma sigue siendo la bestia número cuatro, sólo que humillada por el cambio de cuernos.5 no fue sino hasta que terminó el siglo, con Sebeos de Armenia, cuando aparece la radical reinterpretación de las bestias, pues los ismaelitas han sustituido a Roma en el lugar de la cuarta bestia.6

II

Al valorar la reacción de los cristianos ante las conquistas del siglo vii, resulta esencial tomar en consideración la tendencia eclesiástica de las diversas fuentes, puesto que cada una de las tres comunidades principales —calcedonios, monofi­sitas y nestorianos— dio su peculiar interpretación de los acontecimientos. Pues­to que me concentraré en las fuentes siriacas, los puntos de vista que daré provienen principalmente de monofisitas y nestorianos. no obstante, aquí y allá podremos echar un vistazo a algunos pocos textos calcedonios (monotelitas y diotelitas, en su mayoría en griego) sobre el tema.

Se utilizarán dos clases de evidencia: crónicas y literatura apocalíptica. Como veremos, la división entre ambos géneros no siempre es tan clara como uno espe­raría. Por casualidad, las tres crónicas que tienen más que decir acerca del siglo

3 H. usener (ed.), en Rheinisches Museum, n. F. 41, 1886, p. 508 (para esperanzas de recuperación, comparar con p. 515).

4 Ep. 14, Patrologia Graeca, 91, col. 540. 5 n. Bonwetsch (ed.), Doctrina Jacobi nuper bautizati, Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu

Göttingen, phil.­hist. Kl. n.F. 12, 3: 1910, p. 63.6 F. Macler, Histoire d.Héraclius par l’évêque Sebeos, París, 1904, pp. 104­105 (sección 32, cf. 34); cf. W.E.

Kaegi, “Initial Byzantine Reactions to the Arab Conquest”, Church History, 38, 1969, pp. 139­49.

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visión siriaca del surgimiento del islam

vii son producto del “renacimiento” siriaco de los siglos xii y xiii, y son, a saber, las crónicas del patriarca Miguel, la del escritor anónimo ad annum 1234 y la de Bar Hebraeus.7 Sin embargo, gracias al hecho de que estas tres fuentes abrevaron copiosamente en fuentes mucho más tempranas, en especial de Jacobo de Edessa (m. 708) y Dionisio de Tellemaḥre (m. 845),8 podemos captar algo de la actitud de aquellos dos hombres meditabundos y sabios eruditos, que vivieron mucho más cerca de los acontecimientos y estuvieron activos en aquella gran región conformada por Siria y Mesopotamia occidental.

Sin embargo, antes de mirar con detalle las crónicas, vale la pena subrayar que ya las primeras décadas del siglo vii habían sido muy turbulentas para el pueblo de Siria­Mesopotamia. El área había servido como el fulcro de las hostilidades entre Persia y Bizancio, y la reconquista bizantina encabezada por Heraclio había traído consigo la violenta persecución en contra de los monofisitas, la comunidad dominante, por parte de las autoridades de Bizancio (calcedonias). En vista de estos antecedentes, no es de sorprender que las crónicas monofisitas expresen un sentimiento de alivio cuando la dominación pasó de Bizancio a los árabes. Por encima de todo, las invasiones árabes fueron tomadas como un castigo contra la política eclesiástica de Bizancio. En un famoso pasaje podemos encontrar el si­guiente análisis:

Heraclio no permitió a los ortodoxos [es decir, a los ortodoxos sirios o monofisitas, como los llamaré para evitar confusiones] que se presentaran ante él, y se negó a escuchar sus quejas sobre actos vandálicos cometidos en contra de sus iglesias [por parte de los calcedonios]. Por esta razón, el Dios de la venganza, quien tiene poder sobre los reinos del hombre en la tierra, y los da a quien le place y eleva al trono a los más bajos entre los hombres,9 viendo la manera en que se desbordaba la maldad de los romanos, que se valieron de todos los medios para destruir nuestro pueblo y nuestra Iglesia, de manera que casi logran destruir nuestra comunidad, inflamó a los ismaelitas, los más despreciados e insignificantes entre los pueblos de la tierra, y los trajo a estas tierras del sur, para lograr nuestra liberación por medio de ellos. Con eso recibimos no menudos beneficios, pues fuimos salvados del dominio tiránico de los romanos.10

7 véase nota 1. 8 Cf. R. Abramowski, Dionysiuis von Tellmahre, Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes 25.2, 1940,

pp. 14 ss. 9 Daniel 5, 19.10 Chr. 1234, pp. 236­7; MS 2: 412­3 o 4:410. Agregan que el cambio de régimen fue ventajoso, aunque no

lograron recobrar el control sobre las iglesias confiscadas por Heraclio, puesto que los árabes no hicieron sino mantener el statu quo en este aspecto.

122

SEBASTIAn BROCK

Al parecer, esta clase de interpretación teológica sectaria era común en los círcu­los monofisitas, pues Juan de nikiu la aplica de igual manera a la situación en Egipto.11 Mutatis mutandis, también entre nestorianos y calcedonios encontramos interpretaciones basadas en tendencias eclesiásticas. De esta manera, el calcedonio Anastasios12 ve en los éxitos de los árabes el castigo merecido por Constante II, por el trato que dio al papa Martín y su manera de favorecer a los monoteletas con sus políticas.13 Por otro lado, el resurgimiento de la teología dioteleta bajo Cons­tantino Iv logró la paz entre los dos Imperios y produjo la guerra civil entre los árabes. Por su parte, el autor monoteleta de una vida siriaca de Maximos,14 vio en las victorias de los árabes en áfrica un signo de la ira de Dios, que castigaba los lugares que habían aceptado el error de Maximos (es decir, la teología dioteleta). Para Juan de Phenek, un nestoriano de quien hablaremos más adelante, los árabes fueron enviados por Dios como castigo por las herejías (calcedonia y monofisita).

III

En general, los autores siriacos están mucho mejor informados acerca de la ense­ñanza religiosa del islam que los bizantinos, y uno de los aspectos interesantes de aquello que dicen las crónicas se encuentra en los vínculos entre Mahoma y los judíos.

En los comienzos de la carrera de Mahoma sólo algunas crónicas tardías pro­porcionan detalles y estos no resultan particularmente interesantes en este mo­mento.15 Mucha mayor importancia tiene una sección de las crónicas monifisitas que, derivada de Dionisio de Tellemaḥre, describe el contacto entre Mahoma y los judíos en Palestina.16 Impresionado por su monoteísmo y por la excelencia de la tierra palestina “que se les concedió (a los judíos) como resultado de su creencia en un único Dios”, Mahoma volvió a casa y prometió a quienes aceptaran sus nuevas enseñanzas religiosas que “Dios les daría una hermosa tierra de donde mana leche y miel”.17

11 R.H. Charles, The Chronicle of John, Bishop of Nikiu, Londres, 1916, 121.2: “todo lo dicho […] acerca de la victoria de los musulmanes se debe a la maldad del emperador Heraclio y a la persecución de los ortodoxos que llevó a cabo el patriarca Kyros”.

12 Patrologia Graeca, 89, col. 1156. 13 W.E. Kaegi, “Initial Byzantine Reactions…”, op. cit., p. 142 se equivoca primero al identificar el nombre

bíblico “Amalek” como una corrupción de ‘Amr b. al­‘āṣ o ‘Abd al­Malik.14 S.P. Brock (ed.), Analecta Bollandiana, 91, 1973, pp. 299­346 (sección 23).15 BH, p. 97; Elías de nisibis, Opus Chronologicum, E.W. Brooks., C.S.C.O., Scr. Syri 21, Parte I, pp. 126­130.16 MS 2: 403 o 4: 405; Chr. 1234, pp. 227­8.17 Cf. BH, p. 97: el rechazo de la idolatría hubiera movido a Dios a otorgar a los árabes “aquella tierra de

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visión siriaca del surgimiento del islam

En esta sección, también se hace un breve bosquejo de las enseñanzas del Profe­ta, en donde se manifiesta explícitamente que aceptaba la Torah y los Evangelios, salvo por la narrativa de la crucifixión.18 La aceptación de la Torah por parte de los musulmanes es un punto sobre el cual también se detiene un documento de media­dos del siglo vii, el coloquio entre el patriarca monofisita Juan y un emir anónimo.19

Para más indicios de la ideología judía detrás de las primeras conquistas, se puede recurrir al relato de un cronista anónimo, quien escribe acerca del discurso, con reminiscencias de Deuteronomio 20, 10 y ss. —que registra las instrucciones de Moisés a los israelitas—, pronunciado por Abu Bakr ante cuatro generales, antes de que marcharan hacia Siria.20 De manera semejante, cuando Omar construye el Domo de la Roca en el sitio donde supuestamente estuvo el Templo de Salomón, una crónica describió aquella edificación como la reconstrucción del Templo.21 una vez más, el cronista anónimo refleja el Deuteronomio (en esta ocasión, Dt. 17, 16 y ss.) en la sección acerca de ‘uthmān y su “perversión de la ley y la humilde con­ducta de los reyes que le precedieron”.22 (Casualmente, sólo este cronista entre los autores siriacos sabe que ‘uthmān fue el recopilador y editor del Corán.23)

Iv

Aunque por lo general las crónicas presentan sobrias y mudas listas de aconteci­mientos, de vez en cuando topamos con la inclusión de alguna anécdota, que pretende ilustrar ciertos aspectos del cambio de régimen. Puesto que probable­

promisión”; véase también Sebeos (nota 6) sección 20 y vardan J. Muyldermans, La domination arabe en Arménie, Lovaina y París, 1927, p. 41 (texto) o p. 74 (traducción).

18 MS 2: 404 o 4: 406 (MS por error dice “la Ley y los profetas”); Chr. 1234, p. 229. En BH se filtraron diver­sas afirmaciones anacrónicas; por ej. (p. 98), se atribuye al Profeta la institución del Ramadán (comparar con Elías de nísibis (Brooks, p. 31), quien la atribuye a ‘umar, en el año 14 de la Hégira).

19 F. nau (ed.), “un colloque du patriarche Jean avec l’émir des Agaréens”, Journal asiatique, 11 ser. 5, 1915, pp. 225­279 (secciones 2, 4). nau data la conversación en 639, si bien Lammens prefiere 644, Journal asia-tique, 11 ser. 13, 1919, pp. 97­110.

20 Chr. 1234, p. 240: “Cuando entres en aquella tierra, no mates ancianos, mujeres o niños; no obligues a los estilitas a bajar de sus columnas ni hagas mal a los ermitaños, porque han entregado sus vidas para adorar a Dios; no tales los árboles ni arruines las tierras cultivadas, y no dejes tullidos a los animales domésticos, sean reses, sean ovejas. Establece una alianza con todas las ciudades y pueblos que te reciban, dales garantías y permíteles vivir de acuerdo con sus leyes y con las prácticas que tenían antes de nuestra llegada. Déjalos que paguen tributo de acuerdo con la suma acordada entre ustedes, y permíteles practicar la religión en la que viven. no obstante, si alguno no te recibe, debes hacer la guerra de manera prudente, conduciéndote de acuerdo con los mandamientos y leyes justas que te vienen de Dios por medio de las manos del Profeta, para que no incites la cólera de Dios”.

21 MS 2: 431; cf. Chr. 1234 p. 260; Sebeos, sección 31.22 Chr. 1234, p. 261.23 Idem.

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mente anécdotas como estas representen la actitud popular, debemos considerar­las dignas de nuestra atención.

Bar Hebraeus cuenta la historia de Heraclio, quien, ante las victorias de los árabes, convocó a obispos y presbíteros para preguntarles qué opinaban sobre la situación. Después de que todos expusieron su punto de vista, el emperador se aventuró a declarar: “En cuanto a su modo de vida, costumbres y creencias —dijo— veo en este pueblo el pálido reflejo de la primera aurora, cuando ya no es comple­tamente de noche, pero al mismo tiempo no es de día totalmente”. Cuando le pidieron mayor claridad, prosiguió: “Sí, ciertamente que han dejado la oscuridad muy atrás, pues abandonaron el culto a los ídolos y adoran al único Dios, pero al mismo tiempo están privados de la luz perfecta, puesto que todavía no llegan a la completa iluminación, a la luz de la fe cristiana y la confesión ortodoxa”.24

no cabe duda de que, por sí misma, la historia es apócrifa: eso resulta obvio por la sola razón de que el juicio pronunciado toma en cuenta consideraciones teológicas y no políticas. Resulta interesante la actitud positiva con respecto al islam,25 que tiene un paralelo cercano en los escritos de Timoteo I, un patriarca nestoriano.26 Es probable que la historia represente una reflexión posterior al siglo vii, puesto que las fuentes firmemente ancladas en el siglo vii sugieren que había una clara conciencia de que, más que una nueva religión, había surgido un nuevo Imperio (malkuta). una fuente calcedonia (monoteleta) de finales de siglo todavía habla abiertamente de “paganismo”.27

Hay otra anécdota que se refiere precisamente a la transferencia del poder de los persas a los árabes; también dice algo acerca de las actitudes de los árabes cristianos. Como veremos, su genealogía es sorprendente. En el transcurso de la lucha final de yezdgerd en contra de los árabes, el ejército persa acampó sobre el éufrates cerca de Kufa, y un espía de Hirta d­na’man fue enviado al campamen­to. Cuando el espía llegó, vio fuera del campamento a alguien de la tribu de Ma’add, quien primero se sentó a comer, después orinó y luego se puso a matar

24 BH, pp. 96­97.25 También se encuentra en la crónica nestoriana anónima compuesta entre 670 y 680, I. Guidi (ed.), Chroni-

ca Minora I, C.S.C.O., Scr. Syri 1, p. 38: “La victoria de los hijos de Ismael, quienes sobajaron dos grandes Imperios, provino de Dios”; cf. C. Cahen, “note sur l’accueil des chrétiens d’Orient à l’Islam”, Revue de l’histoire des religions, 166, 1964, pp. 51­58.

26 véase infra, pp. 130 y 131.27 vida de Maximos en siriaco (véase nota 14), 18; probablemente, aquí el término no significa otra cosa que

“no cristiano”, y no debería interpretarse como si implicara la actitud hostil que se hizo común entre los autores bizantinos posteriores; acerca de estos, véase S. vryonis, “Byzantine Attitudes towards Islam During the Late Middle Ages”, Greek, Roman and Byzantine Studies, 12, 1971, pp. 263­286.

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las pulgas de su ropa. Se pusieron a platicar y, cuando le preguntó qué es lo que hacía, el de la tribu contestó: “como ves, introduzco algo nuevo y me libro de algo viejo, a la vez que mato a mis enemigos”. El espía, perplejo acerca de la cuestión, llegó a concluir que esto significaba “el advenimiento de un nuevo pueblo, la partida de un pueblo viejo y la muerte de los persas”.28

Lo más interesante de esta historia es la manera en que retrata el nacimiento de la conciencia, por parte de los árabes cristianos, de que los invasores habían llegado para quedarse, y quienes entonces eran sus señores, los sasánidas, estaban condenados. De hecho, lo que tenemos aquí es una versión ligeramente modifi­cada, para adaptarse a circunstancias totalmente diferentes, de la anécdota sobre el encuentro entre Homero y un pescador de Arcadia, quien, cuando el poeta le preguntó qué es lo que hacía, dio una respuesta muy parecida.29 Lamentablemen­te, Homero no era tan perspicaz como el espía de Hirta, y moría de frustración al no poder resolver el acertijo.

v

Ahora volvamos brevemente la mirada hacia la terminología que utilizan los textos siriacos al abordar el siglo vii. Si pudiéramos identificar el marco conceptual en el cual los cristianos de habla siriaca trataron de acomodar la nueva situación de sus tiempos, quizá podríamos aprender algo acerca de cómo pensaban sobre sus nuevos señores.

Parecería que todos los autores siriacos del periodo, incluyendo aquellos que estaban activos a mediados de siglo, escribían con retrospectiva suficiente para estar conscientes de que el dominio persa y bizantino había llegado a su fin, y que los árabes habían llegado para quedarse, como representantes de un nuevo impe­rio o “reino”. Con regularidad, suelen describir como “reyes” a los califas y a Mahoma, y ven en el malkuta o reino de los árabes al heredero directo de los “reinos” de Persia y Bizancio. no cabe duda de que, tras la terminología, yace la influencia del Libro de Daniel, que pinta una sucesión de imperios terrenales. ya hemos visto cómo, desde fechas muy tempranas, este libro desempeñó un importante papel en el proceso de ajustar la nueva situación dentro de un marco conceptual previamente aceptado.

28 MS 2: 421­2 o 4: 416­17; Chr. 1234, pp. 246­7; BH, p. 101. 29 Escolios sobre una obra de Gregorio nacianceno, Invective, 1, núm 33 (atribuida a nonnus), en Patrologia

Graeca, 36, col. 1004; traducción al inglés de la versión siriaca en S.P. Brock, The Syriac Version of the Pseudo-Nonnus Mythological Scholia, Cambridge, 1971, pp. 97­98.

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no es común que se aplique a Mahoma el término “profeta”, y aún menos que se le llame “apóstol”.30 normalmente, se le describe simplemente como el primer rey de los árabes,31 y casi siempre sería cierto decir que las fuentes siriacas del periodo ven que las conquistas son de los árabes y no de los musulmanes. no obs­tante, en fuentes monofisitas y nestorianas aparece un término interesante utili­zado para mentar a Mahoma, a saber, mhaddyana, “el guía”,32 término cuya genealogía no salta a la vista, aunque haddaya, un término relacionado, es un tí­tulo cristológico en la literatura siriaca temprana.

En los textos que cubren el siglo vii, el término “califa” aparece solamente una vez, adaptada a la forma siriaca, y esto sucede en un diálogo cuyo interlocutor es ‘uthmān.33 Como ya hemos visto, “rey” es el título normalmente empleado, aunque Isho’yahb, quien escribió a mediados de siglo, utiliza el término shalliṭa rabba.34 Para los gobernadores locales, las fuentes siriacas suelen utilizar el térmi­no árabe amira,35 o bien las palabras neutras shalliṭa (Isho’yahb) o risha, ninguna de las cuales formó parte del vocabulario técnico para referirse a los funcionarios de los Imperios Sasánida y Bizantino en fuentes siriacas anteriores.

Como es bien sabido, las fuentes siriacas suelen designar a los árabes como Ṭayy. En lo que concierne a su identidad y origen, los autores del siglo vii conta­ban con una tradición que podía rastrearse a Eusebio, según la cual los árabes habían sido clasificados como descendientes de Ismael y Agar. Por sí mismo, el término Ṭayy carece de connotaciones religiosas, y podía designar lo mismo a un pagano, a un cristiano o a un musulmán. Cuando se consideraba necesario espe­cificar que se trataba de un musulmán, el término que se utiliza en los textos tempranos es mhaggraye,36 que también se puede emplear solo. En su origen, pa­rece que el término se relacionaba con muhāyirūn, pero es probable que, para la

30 “Profeta”, PsD, p. 149; Chr. 1234, pp. 240, 254, 275; Apocalypse of John the Less (véase nota 66), p. 18; Elías de nísibis (véase nota 15), p. 126. “Apóstol”, PsD, p. 149; Chr. 1234, p. 227.

31 Por ejemplo, listado de “reyes” árabes, J.P.n. Land (ed.), Anécdota Syriaca, 2, Leiden, 1868, p. 11 de los adenda; traducción al francés de F. nau en Journal asiatique, 11, ser. 5, 1915, p. 226, nota 1.

32 Iohannan b. Penkaye, A. Mingana (ed.), Sources syriaques 1, Leipzig, 1907, p. 146*; Chr. 1234, pp. 227, 238. En un texto de finales del siglo vi se aplica al iniciador de una herejía: S.E. y J.S. Assemany, Bibliothe-cae Apost. Vaticanae… Catalogus, 3: 65. En el nuevo Testamento de Harklea (616) haddi es traducción de hodēgein.

33 Chr. 1234, p. 277: taḥlupa da-nbiyeh d-alaha; a ‘utman también se le dice amira da-mhaymne.34 R. Duval (ed.), Isho’yahb Patriarchae III Liber Epistularum, C.S.C.O, Scr, Syri, 11 (traducción: 12), p. 26; la

Crónica nestoriana anónima (ed. Guidi, véase n. 25), pp. 30­32, utiliza mdabbrana, “líder”, tanto para Mahoma como para sus sucesores.

35 Por ejemplo, en la conversación entre el patriarca Juan y el emir anónimo (véase nota 19).36 Por ejemplo, Liber Epist., p. 97; Chr. 1234, p. 238; colofón de BM Add. 14666, fechado en A.H. 63; pa­

triarca Atanasio apud A. vööbus, Syrische Kanonessammlungen, 1, C.S.C.O., Subsidia 35; 1, p. 200.

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mayoría de los autores siriacos, haya llegado a valer casi como sinónimo de bnay Agar, “hijos de Agar”. Sin embargo, resulta evidente que este último término (si se juzga de acuerdo con un par de pasajes de Miguel el Sirio)37 tiene connotaciones peyorativas, que presumiblemente no se encuentran en “hijos de Ismael”, otro término que también es común encontrar.38 Las connotaciones peyorativas de la Crónica de Miguel ciertamente encajan con la afirmación de Sozomen, cuando dice que los sarakenoi disfrazan su origen servil haciéndose llamar ismaelitas en vez de agarenos.39

vI

De entre las fuentes de Siria oriental o nestorianas, la más importante es Juan Bar Penkaye, quien escribió en la década de 690. Antes de concentrarnos en él, conviene dar un vistazo a algunos de los pasajes de la correspondencia del catho­licos Isho’yahb, quien murió en 659.40 Para referirnos a estos autores, es necesa­rio tomar en cuenta como antecedentes dos cuestiones; la primera y más obvia es que, bajo el Imperio de los Sasánidas, los problemas de la Iglesia nestoriana eran muy diferentes de los que enfrentaban los monofisitas bajo el dominio bi­zantino. La segunda es que el siglo vii conoció la expansión de la Iglesia Monofi­sita al interior del norte de Mesopotamia, la cual aconteció a expensas de los nestorianos. nos daremos cuenta de cómo estos dos factores matizaron las acti­tudes de los autores.

Iso’yahb toma una actitud sumamente positiva hacia los sucesos de su tiempo.41 Para él, no cabía duda de que Dios había dado dominio (shulṭana) a los Ṭayy.42 Es más, los describe como “respetuosos de la fe”, pues honran al clero, las iglesias y los monasterios. En la misma carta (dirigida a Shem‘un, obispo de Rev Ardashir) sobre la apostasía en masa de la comunidad cristiana de Mazon, u Omán, dice que no se ejerció ninguna presión para estas conversiones, sino que surgieron de des­ventajas financieras temporales, y da una reprimenda a su corresponsal por la laxitud del clero a su cargo en esta vergonzosa cuestión.43

37 MS 2: 418, 423 o 4: 414, 416.Legor38 Por ejemplo, colofón de BM Add. 14666, A.H. 63.39 Eccl. Hist. 6: 38.40 Para la fecha, véase J.M. Fiey, “Isho’yaw le grand”, Orientalia Christiana Periodica, 36, 1970, p. 7. 41 Cf. Fiey, pp. 30­33, 43; véase también G.W. young, Patriarch, Shah and Caliph, Rawalpindi, 1974, pp.

85­99. 42 Liber Epist., p. 251; comparar con nota 24. 43 Liber Epist., pp. 248 ss.

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Otros corresponsales de Isho’yahb también trataron de utilizar las invasiones árabes como excusa para sus propios errores. Así pues, el clero de nínive (Mosul) evidentemente atribuyó las pérdidas de los nestorianos ante los monofisitas en el norte de Mesopotamia al hecho de que estos eran favorecidos por los nuevos go­bernantes. Patrañas, dijo Isho’yahb, no es cierto en lo absoluto que los ṭayyaye mhaggraye hayan ayudado a los teopasquitas (es decir, monofisitas), las pérdidas son culpa de ustedes y de nadie más.44

Resulta evidente que algunos de sus corresponsales veían el Imperio Sasánida con cierto grado de nostalgia, la cual también se encuentra más tarde en Juan Bar Penkaye,45 pero lo único que consiguieron fue un fuerte regaño por parte del catholicos.46

También es cierto que Isho’yahb trataba en excelentes términos con las auto­ridades árabes, que apoyaron su causa cuando miembros del clero de Kerman se rebelaron en contra de su autoridad y apelaron infructuosamente ante el “jefe shalliṭa, jefe de los funcionarios de esa época”.47 La actitud de Isho’yahb se encuen­tra más claramente enunciada en los escritos de Timoteo I (m. 823), uno de los más famosos sucesores al trono de su patriarcado. Timoteo escribió que “los árabes en estos días son tenidos en alta estima y honor por parte de Dios y los hombres, pues dejaron atrás la idolatría y el politeísmo, para honrar y adorar al único Dios”. “Dios concedió un gran honor a Mahoma, e hizo caer ante sus pies dos reinos poderosos, el de los persas y el de los romanos; en el caso de los persas, Dios efec­tuó esto porque adoraban criaturas en vez de adorar al Creador; en el caso de los romanos, porque habían propagado la doctrina de los teopasquitas”.48

Algunas décadas después de que Isho’yahb escribiera, Juan Bar Penkaye no estaba menos convencido de que los “hijos de Agar” escucharan un llamamiento divino:

Debemos considerar que su advenimiento es algo extraordinario, pues es obra de Dios. Antes de llamarlos, Dios los preparó con antelación para que honraran a los cristianos; así pues, también recibieron un mandato especial de Dios en cuanto a nuestro estado monacal, que ellos debían tener como honroso49 […] De no ser por la ayuda de Dios, ¿cómo podrían hombres

44 Liber Epist. p. 97. 45 A. Mingana (ed.), véase nota 32, p. 144*. 46 Liber Epist. p. 237. 47 Liber Epist.p. 266. 48 A. Mingana, “Thimothy’s Apology for Christianity”, en Woodbrooke Studies, 2, Cambridge, 1928, pp. 59, 62.49 Comparar con Chr. 1234, p. 240.

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desnudos, que cabalgan sin escudo ni armadura, ser capaces de vencer?50 Dios los llamó desde los confines del mundo para destruir, por medio de ellos, a un reino pecador (Amós 9, 8), y para humillar, a través de ellos, el orgulloso espíritu de los persas.51

Como prueba del llamamiento divino de los árabes, Juan aduce zacarías 3, 2; Deuteronomio 32, 30 y Génesis 16, 12. Asimismo, Juan ve en el advenimiento de los árabes un castigo contra la laxitud de los cristianos, al parecer, muy notable en asuntos de doctrina (por ejemplo, la falta de oposición suficientemente vigo­rosa en contra de monofisitas y calcedonios). Debido al derramamiento de sangre que trajeron las conquistas, Juan considera que también los árabes fueron casti­gados, sufriendo la división de su dominio. A diferencia de los autores monofisi­tas, que tienden a considerar el gobierno de Abū Bakr y de ‘umar en términos idealistas, Juan solamente ve división, que no cesó sino hasta el reinado de Mu‘āwiya, cuyo tiempo transcurrió en paz sin precedentes, “tal como nunca la experimentaron nuestros antepasados”.52

Juan declara específicamente que los nuevos gobernantes únicamente exigían el pago de impuestos y, fuera de eso, la libertad religiosa era absoluta. Más aún, definitivamente considera a los nuevos gobernantes en términos étnicos y no re­ligiosos: “entre los árabes no son pocos los cristianos, algunos herejes (es decir, monofisitas), y otros como nosotros (esto es, nestorianos)”.53

no obstante, la paz que trajo Mu‘āwiya sólo agravó la laxitud, en particular cuando permitió a los monofisitas extenderse hacia el este. Como castigo, siguie­ron los tiempos conflictivos de los sucesores de Mu‘āwiya. yazdin (o yazīd) fue castigado por su inmoralidad, que contrasta con el celo de (Ibn) zubayr en contra de los “pecadores occidentales”. Juan considera que, con la muerte de (Ibn) zuba­yr, el “reino” de los árabes efectivamente se colapsó: “a partir de ese momento, el reino de los Ṭayy ya no tuvo fundamento estable”.54

Para colmo, además de la agitación política vino una epidemia en A.H. 67 (686­687 d.C.); en este momento la narrativa de Juan comienza a tocar notas apo­calípticas: “el fin del mundo ha llegado”. Lo único que faltaba es que entonces apareciera el Mentiroso (es decir, el Anticristo);55 de hecho, estamos experimentando

50 Comparar con la narración en MS 2: 422 = 4: 417.51 A. Mingana (ed.), véase nota 32, p. 141*.52 A. Mingana (ed.), p. 147*.53 A. Mingana (ed.), p. 147*.54 A. Mingana (ed.), p. 155*.55 A. Mingana (ed.), pp. 165 ss.; Isho’yahb, Liber Epist., p. 249 ya se pregunta si la apostasía en masa en Mazon

(Omán) no será la manifestación de la llegada del “hombre pecador”. Compárese con un Maximos más

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el comienzo de los dolores de parto escatológicos. En específico, Juan encuentra que las victorias de los “cautivos” liberados por Mukhtar es un signo de la inmi­nente destrucción de los ismaelitas y el fin del dominio de los Ṭayy.56

Juan Bar Penkaye no era el único en ver la agitación de las últimas décadas del siglo vii como el comienzo del fin, y su obra sirve de forma excelente como puen­te para la última obra que vamos a considerar, el Apocalipsis atribuido a Metodio, fechado en la segunda mitad del siglo vii. Esta obra fue escrita en siriaco, pero pronto fue traducida al griego y, de ahí, al eslavo y al latín, lengua en la cual obtuvo su máxima popularidad. Para lo que sigue, me basaré en el original en siriaco, que sobrevive íntegro en un manuscrito inédito,57 puesto que muchas partes de las versiones en latín y en griego han sido muy retocadas.

Resulta evidente que el Apocalipsis atribuido a Metodio fue escrito en la región de Sinyar,58 alrededor de 690 d.C. y, en todo caso (como veremos) antes del año 692. Después de describir de forma muy personal los imperios precristianos, el autor deja claro que, a diferencia del reino de los persas, ya extinto, el de los grie­gos, puesto que es cristiano, nunca será totalmente dominado por otro reino. Dios trajo a los bárbaros “ismaelitas” al reino de los cristianos, no porque los amase, sino por los pecados de sus habitantes (en especial debido a las licencias sexuales). El dominio opresor de los “tiranos” durará diez semanas apocalípticas (es decir, setenta años), tras de las cuales un rey griego se alzaría de pronto, para destruir a los descuidados ismaelitas: súbitamente, ese rey atacaría el desierto de yatrib, mientras que sus hijos acabarían con los ismaelitas que quedaran en “la tierra de promisión”.59

Seguiría un periodo de “última paz”, en el cual los apóstatas recibirían su re­compensa, y los sacerdotes ya no pagarían impuestos. Después estallarían las naciones congregadas por Alejandro en las puertas del norte, sólo para ser destrui­das por un arcángel en las praderas de Jope, tras sembrar el caos durante una “semana”. Entonces, el rey de los griegos entraría en Jerusalén durante una sema­na y media (que aquí se especifican como diez años y medio), después de los cuales aparecería un “falso Cristo”. Entonces, el rey griego iría al Gólgota, para

temprano, en Patrologia Graeca, 91, col. 540. De acuerdo con Sebeos sección 35, el “jefe” de los ismaelitas es “el gran aliado del Anticristo”.

56 A. Mingana (ed.), p. 167*; para los cautivos, véase también p. 157*.57 vat. Syr. 58 ss. 118b­137a, de 1584. Para otros extractos siriacos, ver mi obra “Syriac sources…” (nota 1),

p. 34. Acerca del contexto, véase la literatura citada por I. Shahid en Le Muséon, 89, 1976, pp. 174­176.58 Así en el título, f. 118b. 59 Ff. 126a­133b.

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colocar su corona sobre la cruz y entregar el reino a Dios. Tanto la corona como la cruz se elevarían al cielo, con lo cual se cumpliría lo dicho en Salmos 68, 31.60

Lo que dice el salmo es que Kush “levantará las manos hacia Dios”, y está claro que algunos contemporáneos del autor entendían que esto significaba que un salvador debía aparecer en Kush. no obstante, nuestro autor se empeña en refutar esto, y lo hace brindando una elaborada genealogía del reino griego, que se alarga hasta la madre de Alejandro, nacida en Kush.61 De esta manera, es capaz de afirmar que, en ese pasaje, Kush en realidad se refiere a los reyes griegos.62

El autor considera que la tiranía de los árabes llegará a su fin al concluir la décima “semana”, es decir, después de setenta años, lo cual debía ocurrir en el año 692.63 Claramente, él vive durante la “semana” final, es decir, entre 685 y 692, precisamente el periodo que Juan Bar Penkaye describía como “los últimos días”. Juan expresamente menciona la “peste” de A.H. 67 (686­687 d.C.) como una penuria adicional. Aunque la “peste” es uno de los males mencionados por el Pseudo­Metodio, lo que verdaderamente le resulta opresivo es el sistema tributario:64 “hasta huérfanos, viudas y hombres santos deben pagar el impuesto personal”, escribe. Me parece que en esta afirmación se encuentra la clave para fechar de manera precisa el Apocalipsis: debe pertenecer al periodo inmediatamen­te anterior al censo de ‘Abd al­Malik, si no es que fue escrito mientras se llevaba a cabo este censo, que sirvió como base para modificar el sistema tributario de Mesopotamia. La Crónica de Pseudo­Dionisio da como fecha de la reforma A.H. 1003, que corresponde a 691­692 d.C.65 Me permito sugerir que el Apocalipsis de Metodio debe fecharse entre 690 y 691, en un tiempo en que proliferaban los rumores acerca de nuevas leyes fiscales: en la Antigüedad, como en nuestros días, un censo siempre provocaba fuertes reacciones. De manera significativa, 690­691 también fue una época en la que se alimentaron las esperanzas de la recuperación de los bizantinos, sin que eso resultara demasiado improbable: en el año 678 aconteció una importante victoria bizantina y, diez años después, en 688, ‘Abd al­Malik renegoció la paz con Justiniano II en términos humillantes. Así pues, la

60 Ff. 134a­136a.61 Ff. 126b­136a.62 F. 136a. 63 El punto de partida es la Hégira, y no la conquista de Iraq, como suponen la mayoría de los eruditos. El

sínodo nestoriano de 676 ya fechaba de acuerdo con la Hégira; J.B. Chabot, Synodicon Orientale, París, 1902, p. 216 (texto) = p. 482 (traducción); lo mismo con Juan Bar Penkaye, A. Mingana (ed.), p. 160*: A.H. 67.

64 F. 129a­b.65 PsD, p. 154; sobre este pasaje confuso, véase D.C. Dennett, Conversion and Poll Tax in Islam, Cambridge,

1950, pp. 45­46.

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tensión entre estos dos factores (rumores de una fuerte alza en los impuestos y la recuperación militar de los bizantinos), proporcionó el invernadero ideal para las ideas escatológicas. Como productos de este fermento tenemos no sólo a Juan Bar Penkaye y el Pseudo­Metodio, sino también otro apocalipsis siriaco más breve, conocido con el nombre de Apocalipsis de Juan el Menor.66

Al parecer, la especulación escatológica estaba en ebullición a finales del siglo vii y comienzos del viii, concentrándose en la reconquista de Jerusalén entre los cristianos, y en la destrucción de Constantinopla entre musulmanes y judíos.67 Los textos siriacos necesitan leerse en contraste con estos antecedentes más amplios. Juan Bar Penkaye y el Apocalipsis de Juan el Menor no muestran interés en el resur­gimiento del poder de Bizancio, por lo que, en contraste, el Pseudo­Metodio destaca con mayor claridad, en tanto que se trata de un autor aparentemente monofisita que anhela el restablecimiento del poder bizantino, en total oposición a lo que sin duda era la actitud monofisita estándar, que podemos ver en Miguel el Sirio. De hecho, el Pseudo­Metodio se alinea mejor con lo que, al parecer, era la actitud de los calcedonios en Siria, en donde, a comienzos del siglo viii, Juan de Damasco escribía himnos para rogar por la liberación, por parte del emperador de Bizancio, de los enemigos de Cristo, los ismaelitas.68 Solamente cabe pregun­tarse si acaso el Pseudo­Metodio habría sido un calcedonio, cuya obra (inobjetable para los monofisitas desde el punto de vista cristológico) casualmente fue trans­mitida por escribas monofisitas en siriaco; puesto que hay escritores nestorianos que también citan esta obra, puede ser que tenga sustento esta hipótesis. Esta hipótesis también explicaría cómo el trabajo llegó a traducirse al griego, honor que ningún otro texto en siriaco alcanzó en este periodo, hasta donde yo sé.69

Tal vez podríamos utilizar esta última especulación para juntar los diversos cabos sueltos. una cosa queda clara: después de un breve periodo de incertidum­bre, acaso una década apenas, el pueblo se percató de que un nuevo imperio, el de los árabes (malkuta), había entrado en escena, sustituyendo por completo a los sasánidas y, parcialmente, a Bizancio. En tiempos como aquellos, la población cristiana recurrió al Libro de Daniel, en busca de apoyo divino para las enormes

66 J.R. Harris (ed.), The Gospel of the Twelve Apostles, Cambridge, 1900, pp. 34­39 (traducción), 15*­21* (texto).

67 Cf. A. vasiliev, “Medieval Ideas of the End of the World: West and East”, Byzantion, 16, 1942­1943, pp. 473 ss.

68 Cf. J. Meyendorff, “Byzantine views of Islam”, Dumbarton Oaks Papers, 18, 1964, p. 118; sobre Juan de Damasco, véase en general D.J. Sahas, John of Damascus on Islam, Leiden, 1972.

69 Isaac de nínive fue traducido al griego en el siglo ix.

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visión siriaca del surgimiento del islam

conmociones, y es por esta razón, al parecer, que los textos del siglo vii utilizan los términos malka y malkuta, de gobierno árabe, no porque los nuevos gober­nantes se correspondieran de manera evidente con los emperadores sasánidas o bizantinos. Esta explicación para la selección de terminología podría estar apo­yada por el hecho de que los autores siriacos no tenían manera de describir a otras figuras de la nueva estructura de poder: puesto que no se correspondían con nada con lo cual ya estuvieran familiarizados, estos autores recurrieron a términos neutros, como risha, “cabeza”, o a términos árabes debidamente trasladados al siriaco, como amira.

Sin duda, para los autores de todos los cuerpos eclesiásticos existentes debía haber alguna razón teológica para la caída de los dos otrora imperios mundiales y para los males consiguientes que sufrieron los cristianos como resultado de las invasiones árabes. Para las comunidades nestoriana y monofisita había una res­puesta ya preparada basada en las relaciones intereclesiales: para los monofisitas, la derrota de Bizancio simplemente significó el castigo contra la arrogancia de los calcedonios y la persecución de Heraclio, mientras que los nestorianos vieron en las penurias que debieron soportar, el castigo divino por el éxito de los monofisi­tas en el norte de Mesopotamia o, dentro de una cosmovisión más amplia, se in­terpretó la conquista de los sasánidas por parte de los árabes como un castigo por la religión de zoroastro. Por otro lado, los calcedonios enfrentaron un problema:70 mientras que la presencia de los árabes fuera considerada como algo temporal, la laxitud generalizada y los pecados de la comunidad cristiana podían cargar con la culpa, pero esto resultó un tanto drástico cuando los ejércitos de Bizancio di­jeron su último “adiós” a Siria, y la controversia monoteletas­dioteletas no pudo desempeñar por mucho más tiempo el papel de chivo expiatorio.

Por lo tanto, es probable que el dilema de la comunidad calcedonia, junto con el empeoramiento de las circunstancias de los cristianos durante la segunda gue­rra civil, y los temores suscitados por el censo, hayan llevado al surgimiento de la literatura apocalíptica alrededor de 690, la cual encontró un público ávido en las tres comunidades religiosas.

Quizá solamente podamos encontrar una conciencia plena del islam como una nueva religión en Dionisio de Tellmaḥre (m. 845). Observadores más tempranos no siempre pudieron distinguir entre la religión de los árabes y el paganismo, a pesar de que los cristianos que entraron en contacto con los nuevos señores, en

70 Cf. W.E. Kaegi, “Initial Byzantine reactions…”, op. cit., p. 149.

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SEBASTIAn BROCK

especial los patriarcas Juan e Isho’yahb, ciertamente estaban mejor enterados. Quizá sea la historia sobre Heraclio y la primera aurora la que mejor refleja el punto de vista de la mayoría de los cristianos bajo el dominio árabe, es decir, la de aquellos que se tomaron la molestia de reflexionar sobre la cuestión.71

71 Este artículo se publicó en 1982 y se recoge en Sebastian Brock, Syriac Perspectives on Late Antiquity, Alder­shot, Ashgate, 1984. Aquí lo publicamos con autorización del autor. Traducción de Mauricio Sanders.

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Aun cuando el papel desempeñado por los pensadores árabes cristianos fue deter­minante para el desarrollo posterior de la “cultura árabe”, el interés y estudio de la ingente e importante labor desarrollada por estos autores cristianos1 siguen siendo prácticamente nulos en nuestro país, donde en buena medida no son pocos los que creen que la práctica del “pensamiento árabe” nació y se desarrolló con los autores musulmanes, y eso aunque la nómina de pensadores árabes cristianos no sea escasa y sus obras nos ofrezcan una excelente calidad escrituraria; en nuestro país ha habido una increíble y muy escasa recepción, por no decir nula, de la enorme labor realizada por estos autores.2

un autor que realmente se sitúa a la cabeza del variado grupo de “pensadores árabes cristianos” del Medievo es Teodoro Abū Qurrah (c. 750­820),3 un monje melquita del monasterio de Mār Sābā, en los aledaños de Jerusalén.4 nacido en la

* Juan Pedro Monferrer Sala es catedrático en el Departamento de Lenguas Romances y Estudios Semíticos de la universidad de Córdoba, España. En 2017 publicó el libro Una traducción árabe del libro del Apocalipsis. Real Biblioteca de El Escorial Codex. Ar. 1625. Sus investigaciones se centran en el cristianismo árabe y la li­teratura del Cercano Oriente y al­Andalus. Es editor de la revista Collectanea Christiana Orientalia.

1 A destacar el trabajo de R. Ramón Guerrero, “El tratado sobre los seres de yaḥyà b. ‘Adī. Ensayo de traducción castellana”, Anaquel de Estudios Árabes [Homenaje a la profesora Dña. Soledad Gibert Fenech, II], núm. 12, 2001, pp. 639­649.

2 Samir Khalil Samir, “La Littérature Arabe Médiévale des Chrétiens”, en Montserrat Abumalham (coord.), Literatura árabe cristiana, Madrid, Anejos ‘Ilu, 2001, pp. 21­49.

3 A este autor hemos dedicado un trabajo no hace mucho: J.P. Monferrer Sala, “una muestra de kalām cris­tiano: Abū Qurra en la sección novena del Kitāb muŷādalata ma‘ al-mutakallimīn al-muslimīn fī maŷlis al-jalīfa al-Ma’mūn”, Revista Española de Filosofía Medieval [Miscellanea Mediaevalia en honor de Joaquín Lomba Fuentes], núm. 10, 2003, pp. 75­86; posteriormente reeditado en José Solano Dueso, Elvira Burgos Días y Pedro Luis Blasco Aznar (eds.), Las raíces de la cultura europea. Ensayos en homenaje al profesor Joaquín Lomba, zaragoza, Prensas universitarias de zaragoza/Institución Fernando el Católico, 2004, pp. 207­222.

4 El trabajo más completo sobre la vida y obra de este monje melquita es el de Samir Khalil Samir, Abū Qurrah. Al-Mu’allāfat / Abū Qurrah. Al-Sīrah wa-l-marāği, 2 fasc., Beirut, Dar al­Mašriq, 2000, cuya traducción española, con una puesta al día bibliográfica, aparece en Samir Khalil Samir, Abū Qurrah. Vida, bibliografía

“apoLogética racionaLista” de abū qurrah en eL MayMar fī wuǧū d al-Ḫā liq wa-l-dī n al-qawīM ii/2: 12-14

Juan Pedro Monferrer Sala*

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JuAn PEDRO MOnFERRER SALA

célebre ciudad siria de Edesa (actual urfa, en Turquía),5 acabaría siendo obispo de la antiquísima localidad mesopotámica de Jarán (Ḥarrān), si bien poco después de ser nombrado parece que renunció a la silla episcopal, como había sucedido con otros obispos anteriores.

unAS nOTAS SOBRE EL “MAYMAR Fī WUǧūD AL-ḪāLIQ WA-L-Dī N AL-QAWīM”

Esta “Homilía sobre la existencia del Creador y la religión verdadera”6 fue edita­da, por vez primera, por el P. Louis Cheikho en 19127 a partir de un solo manus­crito (el 373 de Dayr al­Šīr, un monasterio melquita ubicado en las cercanías de Beirut), que luego reproduciría ese mismo año en otra publicación.8 un año después Graf la tradujo al alemán.9 Hace ya más de una veintena de años el P. Ignace Dick llevó a cabo una nueva edición,10 corrigiendo y enmendando no pocos errores que tenía la edición del sabio jesuita iraquí.11

Hasta la década de 1990 nadie volverá a interesarse por este interesante opúscu­lo ni por la cronología del autor. Será entonces cuando Samir Khalil Samir ofrez­ca la información relativa a esta obra recibida por los maronitas12 y G. Monnot traduzca y estudie las secciones 7a y 8a al interesarse por este fragmento que in­cluye información sobre los zoroastras y su dios zurw…n.13

y obras, J.P. Monferrer Sala (trad. del árabe), Studia Semitica, Series Minor, 1, Córdoba, Servicio de Publi­caciones de la universidad de Córdoba, 2005. Cf. la reseña del original árabe por J.P. Monferrer Sala en Boletín de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones, núm. 13, 2000, pp. 55­57. valoraciones de interés, por ejemplo, se encuentran en Sidney H. Griffith, Theodore Abū Qurrah: The Intellectual Profile of an Arab Christian Writer of the First Abbasid Century, The Dr. Irene Halmos Chair of Arabic Literature, Tel Aviv, Tel Aviv university, 1992, y Joseph nasrallah, Histoire du mouvement llittéraire dans l’église melchite du ve au xxe siècle. Contribution a l’étude de la littérature árabe chrétienne, 6 vols. Lovaina­Parías­Damasco, Peeters/Chez l’Auteur/Institut Français de Damas, 1979­1996, vol. II, núm. 2, pp. 104­134.

5 Para pormenores sobre esta importante localidad, véase J.B. Segal, Edessa. The Blessed City, Piscataway, Gorgias Press, 2001.

6 Sobre la misma, véase Samir Khalil Samir, Abū Qurrah. Vida…, op. cit., pp. 78­79. 7 Louis Cheikho, “Maymar li­Ṯāwudūrus Abū Qurrah fī wuğūd al­Ḫāliq wa­l­dīn al­qawīm”, al-Mašriq, núm.

15, 1912, pp. 707­774 y 825­842. 8 Louis Cheikho, Traité inédite de Théodore Abou-Qurra (Abucara), l’évêque melchite de Ḥarrān (ca. 740-820), sur

l’existence de Dieu et la vrai religion, Beirut, 1912. 9 Georg Graf, Des Theodor Abū Kurra Traktar über den Schöpfer und die wahre Religion. Beiträge zur Geschichte

der Philosophie des Mittelalters, 14/1, Münster, 1913. 10 Abū Qurrah, Maymar fī wuğūd al- Ḫāliq wa-l-dīn al-qawīm, edición, estudio e índices por Ignace Dick. Al­

Turāṯ al­‘Arabī al­Masīḥī, 3, Beirut, al­Maktabah al­Būlusiyyah­al­Ma‘had al­Bādawī al­Šarqī, 1982. 11 Para los criterios de su edición, véase Abū Qurrah, Maymar…, op. cit., pp. 105­109 (en árabe). 12 Samir Khalil Samir, “Abū Qurrah et les maronites”, Proche-Oiente Chretien, núm. 41, 1991, pp. 25­33 y

Samir Khalil Samir, “Abū Qurrah (¿755? ­ ¿?)”, en Encyclopédie Maronite, Kaslik, université Saint­Esprit de Kaslik, 1992, vol. I, pp. 215b­217b.

13 Guy Monnot, “Abu Qurra et la pluralité des religions”, Revue d’Histoire des Religions, núm. 208, 1991, pp. 49­71.

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“Apologética racionalista”

El opúsculo de Abū Qurrah es, ante todo, un tratado apologético hábilmente estructurado en dos partes:14 la primera, que abarca los primeros seis capítulos, está dedicada a probar la existencia del Creador (fī wuǧūd al-Ḫāliq) y la segunda, que incluye los capítulos siete a 15, recoge los argumentos con los que el autor demuestra que el cristianismo es la religión verdadera (fī al-dīn al-qawīm). Estas dos partes se completan con un postrer capítulo, el 16, que Abū Qurrah aprovecha para incorporar una serie de argumentos de naturaleza externa al método herme­néutico que efectúa en los quince capítulos precedentes.

En la primera parte (caps. 1­6) el autor desarrolla un discurso de corte racio­nalista (kalām) a partir de su propia experiencia religiosa, que lo lleva a demostrar la existencia de un Creador, Dios, por medio del ejercicio intelectual (‘aqliyyah) en el que se percibe claramente la huella de al­Fārābī.15

Es esta “praxis intelectual”, que le viene dictada por su propia naturaleza (ṭabī‘ah / phýsis) a partir de la tradición neoplatónica16 —aunque con presencia de elementos aristotélicos— la que llega a nuestro autor por medio de las interpre­taciones alejandrinas,17 dado que la lengua griega fue la lengua eclesiástica por excelencia de los monasterios palestinenses melquitas hasta el final del califato omeya.18 A partir de aquí Abū Qurrah dispone su discurso, en el que sostiene que el conocimiento intelectual que aplica desplaza, en todo momento, al conocimien­to sensible, que sería el propio de las religiones restantes.

En la segunda parte (caps. 7­15) el problema esencial que suscita Abū Qurrah no es el de la religión en sí, sino más bien que no hay varias religiones —aunque sus seguidores digan que estas han sido reveladas por Dios y sean, por ende, ver­daderas— válidas: sólo una de todas ellas es verdadera.

14 un completo análisis del P. Ignace Dick puede seguirse en su Abū Qurrah, Maymar…, op. cit., pp. xxIx­xLIII (en francés), posteriormente reproducido en Ignace Dick, “Le Traité de Théodore Abū Qurrah de l’existence du Créateur et de la vrai religion”, en Samir Khalil Samir (ed.), Actes du Premier Congrès Interna-tional d’Études Arabes Chrétiennes, Goslar, septiembre 1980; Orientalia Christiana Analecta, 218, Roma, Pontificum Institutum Sudiorum Orientalium, 1982, pp. 149­168. un análisis más extenso se encuentra en Sidney H. Griffith, “Faith and Reason in Chrsitan Kalām: Theodore Abū Qurrah on Discerning the True Religion”, en Samir Khalil Samir y Jørgen S. nielsen (eds.), Christian Arabic Apologetics During the Abbasid Period (750-1258), Studies in the History of Religions 63, Leiden­nueva york­Colonia, E.J. Brill, 1994, pp. 10­35.

15 J. Jolivet, “L’intellect selon al­Fārābī. Quelques remarques”, Bulletin d’études orientales, núm. 29, 1977, pp. 251­259.

16 Sidney H. Griffith, “Faith and Reason…”, op. cit. p. 11. 17 Sobre este asunto, véase el capítulo de F.E. Peters, “The Origins of Islamic Platonism: the School Tradition”,

en su Islamic Philosophical Theology, nueva york, suny Press1979, pp. 14­45. 18 Cf. R.P. Blake, “La littérature grecque en Palestine au viiie siècle”, Le Muséon, núm. 78, 1965, pp. 367­380.

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Ahora bien, cuál puede ser el medio de aprehenderla es la cuestión que gene­ra la composición de esta segunda parte. Con el fin de demostrar que el cristianis­mo (al-naṣrāniyyah) es la única religión verdadera, Abū Qurrah plantea y desarrolla un método analítico que estructura sobre una serie de elementos racio­nalistas de corte apologético que el autor melquita establece a partir de criterios racionalistas de naturaleza comparatista de carácter sistemático (con las religiones contemporáneas), expositivo, moralista o escriturista en cada caso.

Los receptores del discurso de Abū Qurrah no son otros que los seguidores de las principales religiones (adyān) de sus coetáneos, que supuestamente han sido reveladas por Dios,19 y que él presenta sucesivamente de acuerdo con la aparición histórica de cada una de ellas. La estructuración que de todas ellas ofrece Abū Qurrah se atiene al esquema siguiente, en el que los elementos inicial y el final están deliberadamente relacionados: 1) antiguos paganos; 2) religiones reveladas; 3) comunidades siriacas heréticas, y 4) nuevos paganos (= musulmanes).

En su exposición, el autor adopta la imagen de un hombre inocente —aunque inteligente al mismo tiempo, para poder discernir intelectivamente entre lo co­rrecto y lo incorrecto—, que busca el método argumentativo adecuado que por medio del intelecto (al-‘aql ) pueda demostrar a todo ser humano los elementos discernibles de tipo discriminatorio que posibiliten identificar el cristianismo como la religión verdadera, puesto que para nuestro autor las descripciones (ṣifāt) cristianas son más creíbles y racionales, por ello, que las que ofrecen las otras re­ligiones.

Obviamente, el contexto vital e ideológico de Abū Qurrah es el del entorno político­ideológico islámico bajo el que viven las comunidades cristianas orien­tales tras la ocupación islámica desde el primer tercio del siglo vii20 y el procedi­miento hermenéutico no es otro que el de la apologética enmarcada en el género de las polémicas,21 donde las posibilidades tipológicas son realmente variadas22

19 Se trata, en estricto orden cronológico, de los siguientes: los antiguos paganos (ḥunafā’ awwalūn), zoroastras (māğūs), judíos (yahūd), samaritanos (samarah), cristianos (naṣārà), maniqueos (manāniyūn; también conoci­dos como “herejes”: zanādiqah), marcionitas (markiyūniyūn), los seguidores de Bardaysan y los musulmanes (muslimūn).

20 Sidney H. Griffith, “Muslims and Church Councils: the Apology of Theodore Abū Qurrah”, Studia Patris-tica, núm. 25, 1993, pp. 270­274; Sidney H. Griffith, “Faith and Reason…”, op. cit., pp. 38­39.

21 Cf. J.P. Monferrer Sala, “La labor polemista de los cristianos orientales y su contribución a la difusión del saber en el Oriente musulmán”, Revista de Filosofía Medieval, núm. 7, 2000, pp. 61­79.

22 un ejemplo a resaltar, dado su uso en esta tipología, es el caso recientemente estudiado por Barbara Roggema, “Ḥikāyāt al-amthāl wa-asmār… King Parables in Melkite Apologetic Literature”, en Rifaat Ebied y Herman Teule (eds.), Studies on the Christian Arabic Heritage in Honour of Father Prof. Dr. Samir Khalil Samir S.L. at the Occasion of his Sixty-Fifth Birthday, Eastern Christian Studies 5, Lovaina­ París­ Dudley, 2004, pp. 113­131.

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“Apologética racionalista”

dentro de un marco teológico cristiano caracterizado por las diferencias de las distintas iglesias.23

El método de exposición teológica es el tradicional, sin evidenciar en ningún momento las diferencias confesionales que pueda haber entre las distintas iglesias cristianas orientales,24 como ha puesto de manifiesto Griffith25 al estudiar los procedimientos de Abū Qurrah, Abū Rā’iṭah y ‘Ammār al­Baṣrī,26 ya que los argumentos utilizados por todos ellos son prácticamente los mismos.

El argumento apologético más relevante en Abū Qurrah es aquel por el cual el intelecto sirve como criterio probador de la existencia de Dios, además de ser el elemento discriminador que resuelve cuál puede ser la religión verdadera, que en el caso de Abū Qurrah (y en el de los restantes apologetas cristianos) es el cris­tianismo, la única religión cuyas doctrinas pueden ser aceptadas como verdad por una persona razonable.

nuestro autor, frente a casos como el que representa Abraham de Tiberias,27 recurre a procedimientos argumentativos libres del peso de tecnicismos netamen­te islámicos, pese a la opinión expresada por Griffith, quien señala que “there are some original apologetical elements in ‘On True Religion’, which owe their inspiration to the Islamic intellectual milieu in which Abū Qurrah functioned as a mutakallimūn”.28 El uso de estos términos en Abū Qurrah, más que considerar­los como “elementos intelectuales” adscritos al “entorno intelectual islámico”, hay que entenderlos como parte integral e inherente del patrimonio lingüístico

23 una excelente síntesis es la de Samir Khalil Samir, “Christian Arabic Literature in the ‘Abbasid Period”, en M.J.L. young, J.D. Latham y R.B. Serjeant (eds.), Religion, Learning and Science in the ‘Abbasid Period, The Cambridge History of Arabic Literature, nueva york­Port Chester­Melbourne­Sídney, Cambridge uni­versity Press, 1990, pp. 450­455.

24 Sobre esta cuestión, véanse los ejemplos analizados por Sidney H. Griffith, “‘Melkites’, ‘Jacobites’ and the Christological Controversies in Arabic in Third­ninth­Century Syria”, en David Thomas (ed.), Syrian Christians under Islam. The First Thousand Years, Leiden­Boston­Colonia, Brill, 2001, pp. 9­55, y Sandra Toenies Keating, “Ḥabīb ibn Khidma Abū Rā’iṭa al­Takrītīs’s ‘The Refutation of the Melkites Concerning the union of the Divinity and Humanity in Christ’ (III)”, en David Thomas (ed.), Christians at the Heart of Islamic Rule. Church Life and Scholarship in ‘Abbasid Iraq, Leiden­Boston, 2003, pp. 39­53.

25 Sidney H. Griffith, “Comparative Religion in the Apologetics of the First Christian Arabic Theologians”, en Proceedings of the pMr Conference 4, villanova, 1979, p. 65.

26 Para los procedimientos de Abū Rā’iṭa y ‘Ammār al­Baṣrī, además del artículo que acabo de citar, véanse Sidney H. Griffith, “Ḥabīb ibn Ḫidmah Abū Rā’iṭah, a Christian mutakallim of the First Abbasid Century”, Oriens Christianus, núm. 64, 1980, pp. 162­201, y Sidney H. Griffith, “‘Ammār al­Baṣrī’s Kitāb al-Burhān: Christian Kalām in the First Abbasid Century”, Le Muséon, núm. 96, 1983, pp. 145­181.

27 Sidney H. Griffith, “The Monk in the Emir’s Majlis: Reflections on a Popular Genre of Christian Literary Apologetics in Arabic in the Early Islamic Period”, en Hava Lazarus­yafeh, Mark n. Cohen, Sasson Some­kh y Sindey H. Griffith (eds.), The Majilis. Interrelogious Encounters in Medieval Islam, Studies in Arabic Language and Literature 4, Wiesbaden, Harrassowitz verlag, 1999, pp. 30­36.

28 Sidney H. Griffith, “Faith and Reason…”, op. cit., p. 23.

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árabe que los cristianos ocupados hicieron suyo desde que empezaron a utilizar esta lengua en sus escritos apologéticos hacia mediados del siglo vii.29 De hecho, no hay que perder de vista que el árabe era la lengua de muchas tribus cristianas sirias, palestinenses y mesopotámicas antes de la aparición del islam y la constitución­imposición de este como instrumento cultural­religioso del Estado islámico.

En cuanto al fragmento de la “Homilía sobre la existencia del Creador y la religión verdadera” (II/12­14) que traduzco más abajo, Abū Qurrah nos ofrece una serie de argumentos expositivos mediante los que expresa cómo el cristianis­mo es la única religión (dīn) cuya doctrina puede conducir a la verdad usando el intelecto, no siendo esto posible en el caso de las religiones restantes.

En esta misma línea argumentativa, es el Evangelio (al-Inğil ) la única “Escri­tura” capaz de ser creída por el intelecto humano, dados los presupuestos morales libres de contradicciones que contiene. Digno de resaltar, en este punto, es el hecho de la libertad con la que Abū Qurrah utiliza los textos neotestamentarios, a base de armonizar, fusionar o recortar las citas en función de sus necesidades expositivas.30

TRADuCCIón AnOTADA

[Análisis de las religiones por medio del intelecto](“Homilía sobre la existencia del Creador y la religión verdadera”, II/12­14)

[Método expositivo] (II/12) 1. Ahora, pues, tomemos conciencia de aquello que debemos hacer, como aque­

llo que hizo el sabio médico (al-ṭabīb al-ḥakīm): Que dedicándonos a todas las religiones que hemos recibido y observando la doctrina (qawl ) de cada una de ellas al describir (yaṣifu) a Dios (Allāh)31 y también al describir lo lícito (al-ḥalāl ) y lo ilícito (al-ḥarām), la recompensa (al-ṯawāb) y el castigo (al-‘iqāb).32

2. y cuanto hallemos conveniente con lo que nos ha enseñado nuestra naturale­za (ṭabī‘ah)33 al respecto sabremos certeramente que la verdad (al-ḥaqq) es la

29 véase Samir Khalil Samir, “The Earliest Arab Apology for Christianity”, en Samir Khalil Samir y Jørgen S. nielsen (eds.), Christian Arabic Apologetics…, op. cit., pp. 57­114.

30 Acerca de este aspecto, véase Samir Khalil Samir, “note sur les citations bibliques chez Abū Qurrah”, Orientalia Christiana Periodica, núm. 49, 1983, pp. 184­191.

31 Se trata del proceso neoplatónico denominado por los autores cristianos bizantinos kataphasis-apophasis consistente en desvelar la verdad sobre Dios.

32 Sobre las religiones contemporáneas a las que alude, ya referidas supra, véase Abū Qurrah, Maymar…, pp. 200­210, y el ya aludido trabajo de Guy Monnot.

33 Sobre el concepto aristotélico de “naturaleza” en el monofisita yaḥyà b. ‘Adī, que es el propio de Abū Qurrah,

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“Apologética racionalista”

que procede de Dios (min ‘ind Allāh) y que es necesario [que] le sirvamos a él solo y no a otro y lo aceptemos, lo recibamos, permanezcamos en él y adoremos a Dios y echemos al resto [de supuestas divinidades], abominando de ellas y detestándolas.

3. Hemos visto, por eso, que no hemos hallado en ellas a quien describa lo que podemos aprobar, excepto el Evangelio (al-Inğīl ).

4. A saber, que la descripción de Dios (waṣf Allāh), de acuerdo con lo que se nos ha enseñado, son tres personas (ṯalāṯah wuğūh):34 Padre (āb), Hijo (Ibn) y Es­píritu Santo (Rūh al-Qudus),35 según lo dicho por el Mesías (al-Masī) a sus discípulos (talāmīḏ ) al final del Evangelio de Mateo (Mattà), [cuando] dijo: “Así como me ha enviado mi Padre a mí os envío yo a vosotros: Id a los gen­tiles y bautizadlos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y enseñadles que hagan todo cuanto os he mandado, que yo estaré con vosotros hasta el fin de los siglos amén”.36

5. Esto es lo que nuestra naturaleza nos ha enseñado, por su similitud con Dios.

[Deficiencia expositiva en las restantes religiones] 6. Las religiones distintas de [la que representa] el Evangelio,37 ninguna de ellas

logra alcanzar nada de esto, porque describen a sus dioses (ālihah) de acuerdo

pese al perfil neoplatónico que caracteriza su opúsculo, véase Rafael Ramón Guerrero, “El Tratado sobre los seres de yaḥyà b. ‘Adī. Ensayo de traducción castellana”, Anaquel de Estudios Árabes [Homenaje a la profesora Dña. Soledad Gibert Fenech], núm. 12, 2001, pp. 645­646.

34 Wağh, singular del pluralis fractus wuğūh, es el término empleado por Abū Qurrah (como equivalente al concepto siriaco qenōmā, arabizado por los cristianos arabófonos en uqnūm [pl. aqānīm] cuya traducción más habitual suele ser la de šaḫṣ, ambos utilizados para traducir al griego hypóstasis) muy probablemente influi­do por el griego prósōpon (cf. Sidney H. Griffith, “The concept of al-uqnūm in ‘Ammār al­Baṣrī’s Apology for the doctrine of the Trinity”, en Samir Khalil Samir (ed.), Actes du Premier Congrès International d’Études Arabes Chrétiennes, pp. 187­191) que, frente a hypóstasis que designa la apariencia exterior de la persona, este significa el componente interior, cf. Pierre Perrier, “Qnoma et Shelia: deux termes­clés de la spiritualité de l’église syriaque”, Istina, núm. 40, 1995, pp. 182­190. véase, por ejemplo, para el empleo de qenōma en la “Iglesia de Oriente” (asiria), Sebastian P. Brock, “The Christology of the Church of the East in the Synods of the Fifth to Early Seventh Centuries”, en S. Brock, Studies in Syriac Christianity. History, Literature and Theology, Collected Studies Series 357, Ashgate, variorum, 1992, xII, pp. 125­142, passim.

35 Esto es, que sólo el cristianismo mantiene que Dios es un trino de personas, como consecuencia de una “visión generacionalista” explicable como compleción de la naturaleza humana; cf. Sidney H. Griffith, “Faith and Reason…”, op. cit., p. 21. Abū Qurrah expone in extenso esta doctrina en su “Tratado sobre la unicidad y la trinidad” (Maqālah fī l-tawḥīd wa-l-taṯlīṯ), editada por Quṣṭanṭīn Bāšā, Mayāmir Ṯāwudūrus Abū Qurrah, usquf Ḥarrān. Aqdama ta’līf ‘arabī naṣrānī, Beirut, Maṭba‘at al­Fawā’id li­Sāḥibi­hā Ḫalīl al­Badawī, 1904, pp. 23­47, y traducida al alemán por Georg Graf, Die arabischen Schriften des Theodor Abū Qurra, Bischofs of Ḥarrān (ca. 740-820), Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte 10, Paderborn, 1910, pp. 133­160.

36 Mt 28, 19­20. 37 Lit.: “En cuanto a lo distinto del Evangelio de las religiones”.

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con lo que sus intelectos humanos y terrenales (‘uqūlu-hum al-insiyyah al-arḍiyyah) consideran acertado.38

7. Hay quien dijo que la Divinidad (al-Lāhūt) son los astros (kāwakib).39

8. y quien dijo que Dios ama a sus dos hijos (waladayni iṯnayni), uno de los cuales es Satanás (al-Šayṭān) y el otro Ormuz (Hurmuzd ), que desposó a su madre.40

9. Otros dijeron que es una única persona (wağh wā id fard ).41

10. Otros dijeron: “Dos dioses (ilāhāni) en dos naturalezas distintas (ṭabī‘atayni muḫtalifatayni), uno bueno (ḫayyir) y otro malvado (širrīr): el bueno es Dios y el malvado Satanás”.42

11. Otros dijeron: “Tres, uno justo (‘…dil), otro bueno (Üayyib) y otro [el] mal­vado Satanás”.43

12. Otros dijeron: “Cinco dioses, cuatro de ellos sin capacidad racional (ġayr ‘aqaliyyah) y el quinto inteligente (‘āqil )”.44

13. Otros dijeron: “uno (wāḥid ) inmutable (ṣamad ), ni engendró (lam yalid ) ni fue engendrado (lam yūlad )”.45

14. Así, pues, estos describieron a Dios, mas no consiguieron describirlo.46

38 Es decir, únicamente el Evangelio proyecta un sistema moral éticamente inteligible y asumible por el ser humano, al contrario de lo que sucede con el resto de las religiones; cf. Abū Qurrah, Maymar…, op. cit., p. 205. A continuación, Abū Qurrah inicia una descripción sintética sobre el concepto de Dios en las otras religiones.

39 Cf. Abū Qurrah, Maymar…, op. cit., pp. 200­201. Alude a los “antiguos paganos” (al-ḥunafā’ al-awwalūn), que hay que identificar con los mandeos, cf. J.P. Monferrer Sala, “Ḥanīf < anpā. Dos formas de un mismo concepto en evolución. notas filológicas en torno a un viejo problema”, Anaquel de Estudios Árabes, ním. 14, 2003, pp. 177­187. Sobre los mandeos, véase R. Rudolph, Die Mandäer. 2 vols., Gtinga, 1960­1961.

40 Se trata de los zoroastras o mazdeos, cf. Abū Qurrah, Maymar…, op. cit., pp. 201­202. Sobre estos, véase Charlotte Troltsch, zoroaster, zoro-tushta, Leben und Wirken des Wegbereiters in Iran, Tirol, Bernhardt, 1957.

41 Se refiere a los samaritanos y a los judíos, cf. Abū Qurrah, Maymar…, op. cit., pp. 202­205. Sobre los prin­cipios teológicos de los samaritanos, véase John MacDonald, The Theology of the Samaritans, Londres, 1964; sobre el judaísmo, véase George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. 3 vols., Cam­bridge, Harvard university Press, 1954 = 1927­1930.

42 Alude a los maniqueos, también calificados como “herejes” (zanādiqah), cf. Abū Qurrah, Maymar…, op. cit., pp. 205­208. Sobre este movimiento y su fundador, véase Geo Widengren, Mani und der Manichäismus, Berlín, 1961, y G. Quispel, “Mani et la tradition évangélique des judéo­chrétiens”, Recherches de Science Re-ligieuse, núm. 60, 1972, pp. 143­150.

43 Se trata de los marcionistas, cf. Abū Qurrah, Maymar…, op. cit., pp. 208­209. Sobre Marción y su doctrina, véase E.C. Blackman, Marcion and his Influence, Londres, 1948.

44 Se refiere a los seguidores de Bardesanes (Bardayṣān), cf. Abū Qurrah, Maymar…, op. cit., pp. 209­210. Sobre Bardayṣān y sus seguidores, véase Han J.W. Drijvers, “Bardayṣān, die Bardaisaniten und die ursprünge des Gnostizismus”, en Studies in the History of Religions, Leiden: E.J. Brill, 1967, pp. 307­314. Sobre el persona­je, véase Han J.W. Drijvers, Barsaisan of Edessa, Assen, 1965.

45 Alude a los musulmanes mediante una cita coránica que Abū Qurrah reelabora: Corán 112, 1­3: Qul huwa Allāh a ad Allāh al-ṣamad lam yalid wa-lam yūlad (“Di Dios es uno, inmutable, ni engendró ni fue engen­drado”).

46 Refiriéndose a los mutakallimūn musulmanes. véase al respecto R.M. Frank, Beings and Their Attributes. The Teaching of the Basrian School of the Mu‘tazila in the Classical Period (Albany [new york], 1978).

143

“Apologética racionalista”

[Conclusión]15. nosotros decimos: “Ciertamente sus descripciones son terrenas47 y por lo

tanto no proceden de Dios.16. La descripción del Evangelio sólo procede de Dios, y ello es así porque nos

llegó según lo que nos enseñó nuestra naturaleza por su semejanza con Dios, de acuerdo con lo que hemos expuesto arriba.48

[El Evangelio, sus prescripciones y el ser humano] (II/13) 1. Asimismo, también el Evangelio expuso que el Mesías ordenó a sus discípu­

los que hicieran lo lícito y se apartasen de lo ilícito, que hiciesen el bien y desdeñasen el mal y perfeccionasen los buenos actos (kamāl al-ṣalāḥ), de acuerdo con lo que también nos enseñó nuestra naturaleza para evitar el mal y hacer el bien.

2. “ved lo que aborrecéis que la gente haga con vosotros y no lo hagáis vosotros con ellos y lo que queréis que la gente haga con vosotros hacedlo con ellos”.49

3. [El Evangelio] enseña cómo el ser humano (al-insān) puede apartarse del mal y perfeccionar los buenos actos, y eso fue expuesto de cuatro maneras:50

4. La primera: Abandonar (tark) lo mundano (al-dunyā) y renunciar (al-zuhd ) a ello.

5. La segunda: Amar a Dios y honrarlo sobre todo [lo terreno]. 6. La tercera: Amar también a la gente y honrarla. 7. y la cuarta: Rechazar el talión (al-qiṣāṣ) y optar por el perdón (al-‘afw),51 pues

la recompensa está en el bien, no en el mal, a imitación de Dios (wa-l-tašab-buh bi-l-Lāh).

8. Esto dice el Mesías sobre la renuncia: “vende cuanto posees, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo y coge tu cruz y sígueme”.52 y también: “no os proveáis en este mundo de pan para dos días, ni de dos túnicas, ni de morral, ni de cobre en tu cinto”.53

47 Lit.: “De la tierra”. 48 Cf. además Abū Qurrah, Maymar…, op. cit., p. 205. 49 Cf. Mt 7,12; Lc 6, 31. 50 Abū Qurrah expone, a continuación, los cuatro grandes principios morales contenidos en el Evangelio que,

a su juicio, guían la conducta cristiana. Estos cuatro principios, enseguida son refrendados por pasajes neo­testamentarios (todos excepto uno proceden de los Evangelios, preferentemente de Juan).

51 Frente a esta praxis legal judía, asumida y amplificada por el islam, Abū Qurrah opone la práctica del amor a sus enemigos, como justifica un poco más abajo con la célebre cita evangélica.

52 Cf. Mt 19, 21 y 16, 24; Mc 10, 22 y 8, 34; Lc 18, 22 y 9, 23. 53 Cf. Mt 10, 9­10; Mc 6, 8; Lc 9,3.

144

JuAn PEDRO MOnFERRER SALA

9. Acerca de amarlo y honrarlo sobre todo lo terreno, dijo [el Mesías]: “Quien en este mundo ame a un padre o a una madre, a una mujer o a un hijo o a una pariente o [el] dinero más que a mí, ese no es digno de mí”.54

10. Sobre el amor de unos a otros dijo [el Mesías]: “un mandamiento nuevo os doy, que os améis unos a otros, por esto sabrá la gente que sois mis discípulos si os amáis unos a otros”,55 pues este es el amor [con] que [ha de] honrar el ser humano a quien le ama más que a su vida: “Como yo os he amado, pues yo os he entregado mi vida”.56

11. y acerca del perdón y de la recompensa, que está en el bien, a imitación de Dios dijo [el Mesías]: “Se dijo a los antiguos: Ojo por ojo y diente por diente, mas yo os digo no os resistáis al malo por el malo, antes bien a quien te golpee en tu mejilla derecha vuélvele la otra, y a quien coja tu túnica dale el vestido; a quien se aproveche de ti una milla acompáñale dos, a quien te pida dale y a quien te solicita prestado no se lo niegues; no odies a tu enemigo, ámalo, bendice a quien te maldice, haz bien a quien te aborrece y ora por quien se aprovecha de ti y te oprime para que seas hijo de tu Padre que está en el cielo, que hace salir el sol sobre los buenos y los malos, los justos y los impíos”.57

12. He aquí que para perfeccionar los actos buenos que nos ha enseñado nuestra naturaleza está [lo que] ha prescrito el Evangelio en esta parte.

13. Porque quien complació a la gente para complacer a su alma, despojose de su apego a lo mundano renunciando a ello, prefirió amar a Dios sobre todo, amó a sus hermanos sobre todo y sobre sí mismo, rechazó el talión, perdonó, re­compensó al malo con el bien, amó a su enemigo e imitó a Dios que es el fin (ġāyah) de todo [lo] bueno y excelente, será su hijo [de Dios], estará por en­cima de la gente, alejando de la naturaleza sus enfermedades (amrāḍ  ), tornán­dola en el fin de su salud (ṣiḥah).

14. Sobre esta salud también nos ha enseñado nuestra naturaleza.

[Las religiones restantes]15. En esta segunda parte nadie percibirá que estas religiones conocen [tales cosas],

ni las ordenan, sino [todo] lo contrario.

54 Cf. Mt 10, 37. 55 Cf. Jn 13, 34­35.56 Cf. Jn 15, 12­13. 57 Cf. Mt 5, 38­45.

145

“Apologética racionalista”

16. Pues ellos permiten a sus seguidores (aṣḥāb) aprovecharse de lo mundano (al-dunyā), les facilitan sus deseos (šahwāt) y el goce de su placer (laḏḏah), por lo cual han dado muerte a la naturaleza y la han enfermado, imponiéndose entre ella y el amor del Creador y entre ellos [mismos].

17. Tampoco ordenaron nada virtuoso, sino que se aferraron al talión (al-qiṣāṣ) y a la venganza (al-intiqām)58 como las fieras, porque ellos no se conformaron con el talión, sino que lo aumentaron,59 pues injurian (yaštimūna), pero no aceptan la injuria (šatm). Cuando son injuriados pegan y en pegando matan.60

18. no se limitan a esto, ya que cogen sus espadas y [las] sacan a quien no les cau­só perjuicio, lo matan y lo mancillan, tal es el parecer de todas las religiones.

19. Lo extraño de esto es que afirman que Dios se los ordenó,61 siendo esto con­trario (muḍādd ) a la naturaleza (ṭabī‘ah) dado que la corrompe (fasādu-hā) ¡Por Dios, Bendito y Altísimo!, que no quiere su corrupción sino su integridad (ṣalāḥ), porque él ordenó que se la [=la naturaleza] separase de ella [=la corrupción].62

20. Que dejará en herencia la gehena (ğahannam), no lo prescribió, ni [tampoco] la corrupción de la naturaleza, [ni] ordenó que se interpusiese entre ella y entre Dios. Quien afirmó que la corrupción (infisād ) de la naturaleza procede de Dios se equivocó [al decir] que procedía (ğā’a) de Dios.

58 Se refiere, en el caso del judaísmo, a la ley veterotestamentaria que establecía un castigo proporcional a la ofensa, cf. Ex 21, 23­25; Lv 24, 18­21; Dt 19, 21.

59 En el caso del islam la prescripción del talión (qiṣāṣ) se encuentra en cuatro aleyas (Corán 2, 178­179.194; 5, 45), que en modo alguno aumentan la prescripción contenida en el Antiguo Testamento, sino que se li­mitan a adaptarla.

60 La idea de que el islam aumentó la ley del talión obedece a que Abū Qurrah recoge la idea de que el islam fue una religión que se expandió por la espada (ya’ ḫḫuḏūna suyūfa-hum), como puede corroborarse en el parágrafo siguiente; el 18, que Abū Qurrah hace extensible al resto de las religiones. un buen número de casos referentes al islam en esta línea pueden verse, por ejemplo, en los textos árabes cristianos que recoge Robert G. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It. A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and zoroastrian Writings on Early Islam, Studies in Late Antiquity and Early Islam 13, Princeton, The Darwin Press, 1997. un caso concreto ya del siglo viii es el de Jacobo de Edesa (cf. Robert G. Hoyland, “Jacob of Edessa on Islam”, en G.J. Reinink y A.C: Klugkist (eds.), After Bardaisan. Studies on Continuity and Change in Syriac Christia-nity in Honor of Professor Han J.W. Drijvers, Orientalia Lovaniensia Analecta 89, Lovaina, Peeters/Deparment Oosterse Studies, 1999, pp. 158­159), ejemplos rastreables, asimismo, en la producción siriaca de esa misma centuria: A. Palmer, S. Brock y R. Hoyland, The Seventh Century in the West-Syrian Chronicles. Including Two Seventh-Century Syriac Apocalyptic Texts with Added Annotation and an Historical Introduction, Translated Texts for Historians, Liverpool, Liverpool university Press, 1993.

61 Aunque hay un buen número de ejemplos coránicos y paracoránicos de incitación a la violencia, probable­mente Abū Qurrah esté refiriéndose a la prescripción del ğihad contenida en el Corán (9, 24; 22, 78; 25, 52; 60, 1) y desarrollada, de modo diverso, por la sunnah y la literatura paratradicional islámica como el género de los kutub al-siyar y kutub al-ma’āzī.

62 La violencia en cualquiera de sus modalidades es, pues, contraria a la ética humana aprehensible por el in­telecto.

146

JuAn PEDRO MOnFERRER SALA

21. Todo cuanto trae buenos actos, salud y el mandamiento por el que se honra a Dios procede de Dios.

22. He aquí que es el Santo Evangelio el que trae esto, él sólo procede de Dios, con total seguridad.63

[Evangelio e intelecto] (II/14) 1. También decimos [lo siguiente] acerca de la recompensa y del castigo: Lo que

nos enseñó nuestra naturaleza acerca de ello lo prescribió el Mesías en el Evangelio a los piadosos (ṣaliḥīn) y a los impíos (ṭāliḥīn).

2. A saber, a los piadosos [les están reservadas] las moradas de la divinidad (suknà al-Lāhūt) y la comunión (kaynūnah64) con él65 en la vida Eterna (al-Hayāt al-Dā’imah) cuya delicia (na‘īm) no acabará [jamás];66 y a los impíos estar lejos (‘uzlah) de ella, en la gehena eternamente.

3. Esto es lo que dijo el Mesías en el Evangelio a sus discípulos al respecto: “Ciertamente, quien me ama, mi mandamiento guardará, y el Padre lo ama­rá y yo y el Padre vendremos a él y moraremos con él”.67

4. y también: “Si me amáis guardad mis mandamientos y yo rogaré al Padre que os dé otro consolador (mu‘azziyan)68 que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de verdad al que no se verá en este mundo, pues nadie lo com­prendió, ni lo podrá recibir, pero vosotros lo conocéis, porque con vosotros mora y en vosotros estará”.69

5. Así, pues, al que guarde los mandamientos del Mesías le darán morada el Padre. el Hijo y el Espíritu Santo para siempre, siendo también su amado.

6. El Mesías quiso que se les enseñase que eso no sólo sucederá en la tierra, sino en el cielo [también] al decir: “El Padre os ama, porque vosotros me habéis amado y creísteis que procedo del Padre, salí [de él] y vine al mundo, pero [ahora] dejo este mundo y regreso al Padre”.70

63 Es decir, la única “Escritura” cuyo sistema de valores morales resultan aceptables por el intelecto. 64 Adaptación en árabe del griego koikōnikón. 65 Lit.: “La comunión con él en uno solo”. 66 Esto es, que el Evangelio promete la vida eterna como premio a una “vida buena”, en línea con la visión

teleológica que le exige la naturaleza humana. 67 Jn 14, 23. 68 Sobre la figura del “Paráclito” y el uso del mismo por el islam apoyándose en un pretendido tahrif, véase J.P.

Monferrer Sala, “Del Paráclito y el anuncio de la venida de Mahoma”, Revista de la Facultad de Humanidades de Jaén, núm. 4­5/1, 1995­1996, pp. 7­18.

69 Jn 14, 15­17.70 Jn 16, 27­28.

147

“Apologética racionalista”

7. Luego: “Creed en Dios y creed en mí, ¡cuántas moradas (manāzil ) hay en la casa de mi Padre!, porque si tal no fuera os lo habría dicho, pues me voy para disponeros las moradas”71, añadiendo también: “Regresaré y os traeré a mí para que estéis donde yo esté”.72

8. Así, pues, del cielo y del Padre vino el Mesías a este mundo y al Padre y al cielo volverá. él preparará (muhayyi’) para los creyentes (mu’minīna) en el cielo, junto a su Padre, las moradas para que estén con él donde él esté.

9. Sabido es que están con el Padre y con él también, porque el Mesías ha ido hasta su Padre en el cielo dejándolos en este mundo, pidiendo a su Padre por ellos para que los guarde hasta que llegue el momento en el que los traiga a él y [estén] con él y con su Padre únicamente.

10. y dice así mismo: “¡Padre!, ellos me han recibido y me han creído, de verdad, que de ti he salido y han creído que tú me enviaste; ahora yo te pido por ellos, no por la gente de este mundo, te ruego, sino por los que me diste, los cuales tuyos son.

11. ”Porque todo lo mío tuyo es y todo lo tuyo mío es y en ellos he sido glorifica­do. Desde ahora no estoy en este mundo, aunque estos permanecerán en este mundo, pues a ti voy ¡Padre Santo! (yā Abtāh al-Quddūs), guarda en tu nombre a los que me has dado para que sean uno, así como nosotros somos uno.

12. ”Mientras estuve con ellos en este mundo los guardé en tu nombre, guardé a los que me diste y ninguno de ellos se perdió, salvo el hijo de la perdición (ibn al-halāk).73

13. ”¡Padre!, no solamente ruego por estos, sino por los que creerán en mí por medio de su palabra para que todos juntos sean uno, como tú ¡Padre! estás en mí y yo estoy en ti, que sean ellos uno en nosotros como nosotros somos uno. yo en ellos y tú en mí para que todos juntos seamos como uno, para que el mundo (al-‘ālam) sepa que tú eres el que me ha enviado y que los has amado como me has amado a mí.

14. ”¡Padre!, quiero que [aquellos que me has dado] estén conmigo donde yo esté para que contemplen la gloria (mağd ) que me diste antes de que creases el mundo (al-‘ālam)”.74

15. Así, pues, el Mesías también por el Padre vino a este mundo, mas a él volve­rá. él está en su Padre y su Padre está en él; él está con ellos y su Padre tam­

71 Jn 14, 1­2. 72 Jn 14, 3. 73 Jn 17, 8­12. 74 Jn 17, 20­24.

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JuAn PEDRO MOnFERRER SALA

bién; y asimismo los llevará donde él esté. él, como dijo, está en su Padre y con él es uno.

16. He aquí que de lo que dijo el Mesías en el Evangelio [se deduce que] él dará morada a los píos. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo están en el cielo. Los píos morarán con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, pues son uno en el cielo con él.

17. Si Dios da morada a los píos y los cobija y también son uno con él, ellos en la vida eterna no morirán ni desaparecerán, como él, de acuerdo con lo que dijo el Evangelio:

18. “Ciertamente, Dios ama a su Hijo y todo se lo ha entregado. Quien cree en el Hijo tiene la vida Eterna, mas quien no obedezca al Hijo no verá la vida, porque la ira de Dios caerá sobre él”.75

19. También dijo Juan el Evangelista (Yūḥannā al-Bašīr): “Hasta ahora no sabe­mos para qué hemos sido creados, mas desde ahora ya sabemos que veremos a Dios como es y seremos como él”.76

20. He aquí que lo que nos ha enseñado nuestra naturaleza es que es semejante a Dios y anhela contemplarlo, morar con él y ser como él, un dios (ilāhan) en su vida Eterna, y su goce, el cual no cesará, como enseñó y prometió el Evangelio.

21. y por esto sabemos también que antes era Dios, verdaderamente, porque él no nos creó sino por esto, para deleitarnos él mismo con sus ángeles santos (malā’ikati-hi al-qiddīsah) y no para deleitarnos en la comida, la bebida y el apareamiento con las mujeres (al-safād li-l-nisā’), un goce que ha dado a los burros (ḥamīr) a los cerdos (al-ḫanāzīr) y a otras bestias (al-dawābb).77

22. Según lo que dijo el Santo Evangelio (al-Inğīl al-Muqaddas), el Mesías res­pondió a los que le preguntaron sobre el matrimonio (al-tazwīğ) en la otra vida (al-āḫirah) diciéndoles: “Ciertamente os habéis equivocado cuando leéis las escrituras e ignoráis el poder de Dios.

23. ”Solamente desposan los hombres a las mujeres, las mujeres son para los hombres en este mundo, mas en la otra vida los hombres no se casarán con las mujeres ni las mujeres tomarán hombres, porque serán como ángeles de Dios, que resucitarán todos y serán los hijos de Dios, pues ellos serán los hijos de la resurrección (al-qiyāmah)”78 y dioses (ālihah) junto con él en la vida Eterna.

75 Jn 3, 35­36. 76 Cf. 1 Jn 3, 2. 77 Contrapone el premio de la vida eterna para una vida guiada por los buenos actos que predica el Evangelio,

frente a la recompensa islámica del goce sensual que aguarda al musulmán en la otra vida, tal como Abū Qurrah expone en II/7,65­69, cf. Abū Qurrah, Maymar…, op. cit., p. 210.

78 Fundiendo en un solo texto: Mt 22, 29­30; Mc 12, 24­25; Lc 20, 34­36. Sobre el concepto siriaco qeyāmā,

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“Apologética racionalista”

24. no está en la naturaleza, sino en la vida, de acuerdo con lo que hemos expues­to supra, como el hierro (al-ḥadīd ) que se torna fuego (nāran) sin que su na­turaleza se destruya ni se transforme.

[Las restantes religiones]25. Esto no se le ha ocurrido a ninguna de estas religiones ni, en definitiva, se les

ha venido a sus mentes, porque todo cuanto barruntan es mundano acerca de comer, beber, fornicar y gozar carnalmente,79 sin que reconozcan otra cosa ni sus almas (anfus) busquen su igual, cual las bestias que no tienen otra preocu­pación (himmah).

[Conclusión]26. He aquí que el Evangelio es la religión verdadera de Dios (dīn Allāh al-ḥaqq),

a la cual hay que servir, según la exposición de estos tres modelos que hemos referido que nuestra naturaleza nos ha enseñado: a saber, que Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo.

27. Acerca de lo lícito y lo ilícito que permitamos a los demás lo que nos permi­timos a nosotros mismos renunciando al mal y haciendo el bien, y la firmeza (tabat) en el amor verdadero (al-muwaddah al-ṣāliḥah) y la imitación de Dios.

28. Sobre la recompensa y el castigo, que el pío contemple a Dios, more con él, comparta con él el goce de su vida y sea como él, un dios para siempre, sin que cambie su naturaleza.

29. En cuanto a los impíos que no creen en el Mesías y se apartan de él, tendrán una vida en soledad en perenne desgracia.

30. Por eso creemos en esta religión, la hemos adoptado y la hacemos nuestra, y por ella soportamos las pruebas (al-balāyā) en este mundo en la esperanza que prometió, y moriremos con la esperanza de encontrarnos con Dios.

31. Lo demás lo rechazamos, nos apartamos de ello y de ello nos alejarnos, sin que tomemos en consideración nada.80

del que procede el árabe, véase M. Mishor, “Qyama, qayyama, bar qyama”, Leshonenu La ‘Am, núm. 24, 1973, pp. 261­266 [en hebreo].

79 Lit.: “todas sus ideas (fikr) están en la tierra (al-ard) acerca de la comida, la bebida, el ayuntamiento carnal y el goce del cuerpo (na‘īm al-ğasad )”.

80 Este artículo fue publicado en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, núm. 22, 2005, pp. 41­56. Lo publicamos aquí con autorización tanto del editor de esa revista como del autor.

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El propósito de este artículo es analizar la terminología islámica, las expresiones y los argumentos religiosos empleados por el teólogo cristiano melquita Abū Qurrah1 que son comunes en la ley islámica o están presentes en el Corán. Además, se busca arrojar luz sobre las razones por las que estos fueron utilizados. En efecto, el uso de esta terminología específica no es fortuito, sino todo lo contrario: Abū Qurrah desafía con sus obras, de un modo preciso y sutil, los temas desarrollados por la teología y ley islámicas de su tiempo. Sidney Griffith ha sostenido que “los autores cristianos que escribieron en árabe durante el periodo islámico temprano […] articularon sus doctrinas paralelamente con los patrones en evolución del pensamiento religioso islámico del mismo periodo”.2

Abū Qurrah (ca. 755­833), ‘Ammār al­Baṣrī (ca. 850) y Abū Rā‘iṭa (775­835) acuñaron nueva terminología árabe en su afán por responder a los desafíos del islam.3 Entre tanto, se sentaron los cimientos de la disciplina de la teología y la ley islámicas. En el siglo ix apareció un gran número de obras escritas que ayu­daron a sentar las bases de las ciencias islámicas y dieron fin a las tradiciones orales. En este momento también la biografía de Mahoma (sīrat) obtuvo su esta­tuto canónico gracias a Ibn Ḥisham (m. 834), quien completó la obra de Ibn Isḥāq (m. 768). A su vez, este periodo corresponde con el momento en que la sunna, las prácticas estandarizadas o normativas de una comunidad —en este caso de los

* Rocío Daga es profesora en el Interfaculty Programme for the Study of Religion de la Ludwig­Maximilans­university, Munich. Sus investigaciones se enfocan en la ley islámica, la historia de al­Andalus y en docu­mentos de cristianos árabes de Toledo y de Medio Oriente.

1 véase su biografía y obras en Samir Khalil Samir, Abū Qurrahh. Vida, bibliografía y obras, Córdoba, 2005. 2 Sidney Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque, Princeton, Princeton university Press, 2008, p. 75. 3 David Thomas, “A Mu‘tazilī Response to Christianity: Abū ‘Alī al­Jubbāi’s Attack on the Trinity and Incar­

nation”, en R. Ebied y H. Teule (eds.), Studies on the Christian Arabic Heritage, Lovaina, Peeters, 2004, p. 279.

terminoLogÍa y argumentos sobre La Ley isLámica en Las obras de abū qurrahTratado sobre la existencia del Creador y la religión verdaderay Tratado sobre los iconos religiosos

Rocío Daga Portillo*

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ROCíO DAGA PORTILLO

musulmanes de Medina—, adquirió el estatus de la sunna de Mahoma al asumir una función de unificación.4 Como consecuencia, la sunna oral comenzó a ponerse por escrito. De este modo, el triunfo de la sunna escrita implicó el triunfo de los expertos, de los hadices y de la ley escrita.

Tiempo después, las compilaciones canónicas de los hadices a cargo de Bujāri (m. 870), Muslim (m. 875), Ibn Māyāh (m. 886), Abū Dāwūd (m. 888), al­Tirmiḍī (m. 892) y nasāi (m. 915) fueron canonizadas y puestas por escrito. De la misma manera, las cuatro escuelas de la ley cobraron forma como un sistema de opiniones legales por escrito, después de que Ibn Ḥanbal (m. 855) ganara la batalla contra la teología racionalista de los mutazilíes. Entre tanto, al­Shāfi‘ī estableció una metodología para derivar la ley a partir de las fuentes escritas del Corán y de la sunna escrita, para fundar así definitivamente la ciencia de jurídica (fiqh), necesa­ria para desarrollar la ley del Estado.

J. Wansbrough5 afirma que el desarrollo islámico de temáticas teológicas constituye una respuesta a las afirmaciones religiosas del judaísmo y el cristianis­mo. Al mismo tiempo se desarrollaron debates teológicos cristianos que quedaron expuestos a los eventos políticos y al pensamiento de aquel momento dentro de la sociedad islámica.

La principal corriente de pensamiento teológico era la de los mutazilíes o ahl al-tawḥīd, que defiende una esencia indiferenciada de Dios, casi un Dios imper­sonal. Los mutazilíes se acercaron en gran medida a la shī‘a, que era una amenaza política para los sunitas, ya que representaba los intereses de los aristócratas per­sas. Por esta razón, el islam sunita recurrió a una normatividad distinta que trascendía las investigaciones teológicas y filosóficas y que, en cambio, se concen­traba en la normatividad de la ley islámica, la ley del Estado.

Sostengo que los autores cristianos, como Abū Qurrah, se embarcaron en este periodo en una labor apologética orientada de modo sutil a combatir el incipien­te Estado islámico y su nueva ciencia de la ley islámica (fiqh), que demostró no estar sujeta a debate.

LOS ARGuMEnTOS TEOLóGICOS y LOS MéTODOS APOLOGéTICOS DE ABū QuRRAH

Las cuestiones teológicas abordadas por autores cristianos como Abū Qurrah, se enfocaban en dos grandes temáticas, la Trinidad y la Encarnación, como una

4 John Burton, An Introduction to the Hadith, Edimburgo, Edinburgh university Press, 1994, p. 157. 5 John Wansbrough, The Sectarian Milieu, Oxford, Prometheus Books, 1978.

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Terminología y argumentos sobre la ley islámica en las obras de Abū Qurrah

respuesta a la profetología islámica.6 Los argumentos y la metodología empleados por Abū Qurrah para responder a los desafíos del islam cobraron diferentes formas. Si bien utilizó la categoría “milagro” para demostrar la fe verdadera, en las obras aquí estudiadas enfatiza la razón, la naturaleza humana y el valor de las tradiciones vivas, así como la libertad o una fe propagada sin coerción.

MilagrosLa mayoría de los autores cristianos árabes usaron la categoría “milagro” para demostrar la religión verdadera, en tanto que los milagros eran convincentes y llegaban a todo tipo de personas, incluidos los iletrados. A su vez, los milagros revelan la dimensión sobrenatural de la religión. Sin embargo, Abū Qurrah rela­tiviza la importancia de los milagros a favor de la razón, como menciona en su obra Sobre la ortodoxia:

Los gentiles aceptaron a Cristo sólo por los milagros mencionados en los Evangelios y en los libros de los discípulos. Esto impulsa a tu mente a creer en estos milagros y a reconocerlos como si tú mismo los hubieras visto y hubieras sido testigo de ellos. Los milagros bastan para mostrar que Cristo es Dios y que se trata del hijo de Dios, como él mismo afirmó refiriéndose a sí mismo […] Gracias al testimonio de Cristo y de sus discípulos, hoy en día Moisés y los profetas son confirmados por el juicio de cualquier persona inteligente como emisarios envia­dos por Dios (mursalīn min Allāh).7

RazónLo característico de Abū Qurrah es el uso que hace del método filosófico para defender la fe cristiana. Emplea el razonamiento lógico y las categorías aristoté­licas de pensamiento que conocía bien, dado que había traducido a Aristóteles. Por otra parte, su uso de las Escrituras para probar sus argumentos, es exclusiva­mente para ejemplificar algún caso, o bien para invitar a comprender las Escritu­ras por medio de la razón y no literalmente. nunca utiliza las Escrituras como mera autoridad escritural.

En su Tratado sobre la existencia del Creador y la religión verdadera,8 Abū Qurrah especifica que la revelación no se reduce a las Escrituras, sino que es la propia

6 El debate se centró en el estatuto ontológico de los atributos divinos (al modo en que se expresan en la al-asmā’ al-husnā). Así, los atributos sustanciales, existir (wuyūd), vivir (hāyyi) y hablar (nāṭiq), se decían a fin de indicar a las tres personas o hipóstasis (aqānīm), que son una en ousia (jawhar) Padre, Hijo y Espíritu Santo.

7 Sidney Griffith, “Muslims and Church Councils: The Apology of Theodore Abu Qurrahh”, en The Beginnings of Christian Theology in Arabic, Hampshire, Ashgate, 2002, p. 280.

8 Maymar fī wuyūd al-Ḥaliq wa-l-dīn al-qawīm, I. Dick (ed.), Beirut, 1982.

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persona de Cristo, el Misterio encarnado. Las Escrituras sólo nos hablan sobre él. Además, afirma que la persona cuenta con un criterio, razón o naturaleza internos para llegar a conocer la religión verdadera, a saber, la naturaleza racional. En consecuencia, la persona ha de confrontar las Escrituras con la razón o con la ex­periencia procedente de la propia naturaleza, a fin de discernir cuál es la religión verdadera.

no obstante, distingue entre un concepto de razón que proviene del mundo, la razón humana, y la Razón en mayúsculas, misma que implica la fe. Dado que es razonable creer, la razón requiere la fe. Asimismo, al discutir con musulmanes, Abū Qurrah trae a colación el desafío de su adversario: “no me persuadas de tu Isaías o de tu Mateo, por los que no tengo la más mínima consideración, sino más bien de la concepción común, convincente y reconocida”.9 Sin embargo, nunca menciona quién es su adversario.10

La libertad como prueba de la religión verdaderaAbū Qurrah no recurre a los milagros como una prueba demostrativa al grado en que lo hacen otros autores. Empero, recuerda que “un milagro puede ser probado por la razón”, al afirmar que “el milagro de una fe propagada sin coerción consti­tuye la principal prueba de la religión verdadera”.

De modo similar a ‘Ammār al Baṣrī en el Libro de la demostración (Kitāb al-Burhān), Abū Qurrah enumera una serie de motivos y modos impropios de pro­pagar la religión: la espada (sayf ), la coerción (qahr), los intereses mundanos, la satisfacción de los placeres y la mera preferencia personal (istiḥsān). ‘Ammār añade a esta lista la zalamería y los sobornos (al-rāshin wa-l-muṣāna‘), el fanatismo étnico (‘aṣabiyya), la colusión tribal (al-tawāṭu’) y las leyes y prácticas libertinas (tarjīṣ fī sharā’i‘).11

Desde ese momento, estos argumentos pasarían a ser los argumentos temáticos contra el islam, incluso hasta nuestros días. Sin embargo, cabe hacer una diferen­ciación, puesto que esta crítica está dirigida contra el incipiente Estado islámico, que dota a la religión del rol de “ciudadanía” como antes lo hicieran los bizantinos. Se trata principalmente de una crítica al mal uso de la religión por parte del Estado.

9 S. Griffith, The Church…, op. cit, p. 95. 10 Cf. Paola Pizzo, “L’Islam e i Musulmani nella difesa delle icone di Teodore Abu Qurrah”, Parole de l’Orient,

22, 1997, pp. 667­676. Suele referirse a estos como los judíos y “otros”. Los musulmanes también eran llamados los nuevos judíos por ‘Ammār al­Baṣrī, lo que muestra los límites difusos de la nueva religión, así como la imposibilidad de expresar cualquier tipo de crítica contra el Estado islámico.

11 S. Griffith, The Church…, op. cit., p. 98.

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Terminología y argumentos sobre la ley islámica en las obras de Abū Qurrah

Otro método para demostrar la religión verdaderaEn esta misma línea de pensamiento, Abū Qurrah menciona otro método para demostrar la religión verdadera, a saber, sus dogmas, su culto y su tradición viva o la tradición de los discípulos. Hace esto citando la tradición de los Padres y las prácticas de los fieles, también conocidas como la tradición de la Iglesia, a la que él llama sunna.

Abū Qurrah, contemporáneo de Abū Ḥanbal y de Shāfi‘ī, escribe en medio del debate en torno a la canonización y la puesta por escrito de los hadices o de la sunna como una fuente de la ley islámica. Enfatiza la necesidad de la tradición viva, que transmite el Bien de generación en generación sin quedar petrificada en una tradición escrita. La tradición viva es la prueba de la existencia del Espíritu Santo. En este sentido, la Iglesia cristiana afirma que Dios impide que su Iglesia, su comunidad, caiga en el error; por su parte, los musulmanes afirman lo mismo en un sentido legal, al referirse al consenso de la ley islámica.12

La tradición viva constituye una fuente de la revelación al mismo grado que lo son las Escrituras de acuerdo con la doctrina de la Iglesia. En consecuencia, Abū Qurrah afirma que la tradición viva es lo opuesto a la ley escrita, que mata el es­píritu (cf. 2 Cor. 3, 6). En este sentido critica a la ley islámica, la ley del Estado islámico incipiente, así como la identificación de la religión con la ley del Estado.

TERMInOLOGíA y ARGuMEnTOS TEOLóGICOS uTILIzADOS

POR ABū QuRRAH13

TRATADO SOBRE LA ExISTEnCIA DEL CREADOR

Prueba de la existencia del CreadorAbū Qurrah trata un tema central de la teología cristiana: la existencia de un Creador como un Dios personal. Se trata de una verdad también compartida con el islam. no obstante, insiste en deducir esta verdad a partir de la razón y no a

12 El consenso es una categoría oscura de la ley islámica. Comenzó siendo la práctica normativa de una comu­nidad, algo similar a la sunna, hasta llegar a significar una palabra técnica de la ley islámica que se refiere al consenso de los juristas. Para Shāfi‘ī, indicaba lo acordado y reconocido por toda la umma, como las oraciones, los ayunos, etc., lo que ningún musulmán podía ignorar. Al comienzo de su carrera, la sunna significaba para Shāfi‘ī la tradición heredada de sus antecesores, incluidos los maestros, padres, sucesores, compañeros y el Profeta. La sunna debía ser el criterio para interpretar el Corán. John Burton, An Introduction to the Hadith, Edimburgo, Edinburgh university Press, 1994, pp. 160, 178­179.

13 Este tema necesitará un tratamiento más extenso en el futuro. Esta pretende ser una contribución. Otra contribución sería el artículo de Serafim Seppälä, “Theodore Abu Qurrahh’s narrative strategies”, Parole de l’Orient, 37, 2012, pp. 286­287.

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partir de las Escrituras, y recurre al razonamiento filosófico para lograr su objeti­vo. Por lo tanto, declara que el hombre posee una razón interior (‘aql bāṭin) y los sentidos externos.

Al emplear la palabra bāṭin, Abū Qurrah está usando un término del sufismo, también utilizado por la shī‘a. Tanto el sufismo como la shī‘a reconocen la exis­tencia de una facultad interior en el hombre, la cual le permite llegar al conoci­miento. no obstante, cuando se toma en consideración el contexto histórico, puede afirmarse que los sunitas no favorecían a ninguno de estos dos grupos. Ante el desafío de la aristocracia persa que se apoyaba en la shī‘a —también conocidos como bāṭiniyya—, los gobernantes sunitas rechazaron desde un principio el razo­namiento filosófico de los mutazilíes y el sufismo. Defendieron en cambio el re­conocimiento del islam como una autoridad externa, como una legislación política, que basara su legitimidad en las Escrituras y que desarrollara un sistema de ley a fin de organizar tanto a la sociedad como el Estado.

Por lo tanto, Abū Qurrah, que escribe en el periodo de la arabización e isla­mización de las masas y de la sociedad en general, critica la identificación de la religión con una ley externa impuesta por el Estado, debido a que la religión usa una facultad interna compartida por todos los seres: la razón. Así, sostiene por medio del razonamiento filosófico, que los sentidos sólo pueden conocer de modo parcial. Al decir esto, podría referirse al conocimiento basado exclusivamente en la palabra escrita, las Escrituras, así como el conocimiento expresado bajo la forma de ley por el cada vez más poderoso Estado islámico.

Abū Qurrah avanza a partir de estas deducciones filosóficas y afirma que cuando se emplea el razonamiento analógico las partes han de referirse al todo, al conocimiento completo. Según Abū Qurrah, basándose en la afirmación de que el hombre fue creado a imagen de Dios, la analogía es el verdadero método de conocimiento. En efecto, el sentido teológico de la analogía implica un sig­nificado más amplio que el de la propia analogía desde su sentido lógico o como una autoridad ejemplar. no obstante, este último significado pasaría a ser una categoría fundamental de la ley islámica. En la ley islámica, la analogía (qiyās) se usa, entre otras cosas, para deducir nuevas leyes a partir del Corán y de la sunna, a fin de construir un sistema completo de ley. Se utiliza como un razonamiento lógico analógico y, con frecuencia, como un sistema de búsqueda de ejemplos o de instancias precedentes para ilustrar y resolver un nuevo caso en la ley islámi­ca. En contra de esto, Abū Qurrah afirma el valor de la analogía como una cate­goría teológica, al afirmar que la primera analogía es la del hombre hecho a

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Terminología y argumentos sobre la ley islámica en las obras de Abū Qurrah

imagen de Dios. Esto ha de comprenderse como una afirmación del valor del hombre contra cualquier sistema poderoso de Estado o las leyes del Estado.

Continuando con la terminología de la ley islámica, Abū Qurrah emplea la palabra dalla, istadalla, “indicar, referir”. Este término se utiliza en las ciencias de la ley islámica con el sentido de una referencia escritural cuya autoridad se encuentra en el Corán o en la sunna, es decir, tiene el valor de la autoridad escri­tural, mas no se trata necesariamente de una prueba lógica. Por el contrario, Abū Qurrah afirma que lo que dirige a contemplar la perfección (kamāl) y la plenitud de las cosas no es la autoridad de las Escrituras sino la razón. Haciendo uso del vocabulario sufí recurre a los términos idrāk —el estado de conocimiento alcan­zado a través del camino sufí— y kamāl. Al hacerlo, tiene la intención de afirmar que hay conocimiento más allá de los sentidos, algo que los sufíes también sos­tienen.

Sin embargo, a diferencia de los sufíes, Abū Qurrah se mantiene dentro de los límites del razonamiento filosófico. Siguiendo las categorías aristotélicas, afirma que las especies son conocidas al conocer un ejemplo de estas. Ofrece un ejemplo: en una ocasión vi a una persona muerta, y pude deducir que todas las personas mueren. El método del razonamiento filosófico lleva a alcanzar el conocimiento de algo a través de la deducción. El conocimiento se obtiene deduciéndolo a par­tir de los efectos (āṭār) dejados por un agente. La razón también llega a conocer las cualidades de algo a través de la observación de sus acciones (af‘āl). Abū Qurrah ofrece un ejemplo en el que él mismo caminaba por la ribera del nilo, y entonces vio madera que había sido cortada y transportada hasta ahí. Dedujo que alguien lo había hecho. Otro día vio un barco, y dedujo que alguien había transportado la madera por barco, y que el barco había sido construido por alguien, y que quien fuera que hubiera construido el barco debía ser una persona sabia. Abū Qurrah afirma entonces, en consecuencia, que por la vía de la razón y usando la analogía, puede deducirse la existencia del Hacedor, del Creador, a partir de la creación y de la perfección de todas las cosas.

Atributos del CreadorDe modo paralelo a la teología islámica, Abū Qurrah describe a Dios a través de sus atributos y sus acciones. Dios es fuerte (qawī), poderoso (qādir), el centro y gobernante del universo (ḍābiṭ li-l-kull) y sabio (ḥakīm). Dado que la creación está al servicio (ḫādim) de la vida de los seres humanos, sabemos que el Creador no sólo es poderoso y sabio, sino que también es bueno. Como sabemos que tanto las

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personas buenas como las malas reciben cosas buenas, sabemos que él es genero­so (fāḍil). Dado que él no aniquila a las personas malas, sabemos que es miseri­cordioso (raḥīm, ṭawīl al-rūḥ).

Aquí podemos percatarnos de una pista de su dura crítica, cuando dice que los musulmanes llaman a Dios raḥīm, porque él es misericordioso con ellos, esperan­do que se arrepientan y se conviertan (atafa, tawaba). Recurriendo a la misma retórica, llama a Dios paciente (ṣabūr) porque él no castiga a los infieles (kuffār).

Dios también es justo (‘adil), y nos recompensará de acuerdo con nuestras obras, ya sea en este mundo o en el mundo venidero. y como él ve la injusticia en este mundo y nosotros sabemos que no es injusto (ẓālim) también sabemos que nos resucitará, recompensará a los virtuosos (ṭawāb al-ṣaliḥīn) y castigará a los peca­dores (‘aqāb al-talihīn) como es requerido, usando la expresión coránica. Esta re­tórica puede entenderse como una advertencia a los musulmanes y como una exhortación dirigida a los cristianos para que crean con esperanza cristiana. De este modo, afirma Abū Qurrah, somos capaces de deducir a partir de los efectos y las acciones del Hacedor (sāni‘) cuáles son sus atributos.

La razón reconoce la analogía como el principio de la relación entre las cosaseternas y las cosas creadasLa analogía (qiyās) es el principal instrumento para derivar la ley en las cuatro escuelas sunitas de la ley. Empero, la analogía no se aplicaba en la teología islá­mica sunita como una categoría teológica para conocer a Dios y sus atributos. Más bien, los atributos de Dios se conocen a través del Corán, pues estos se mencionan ahí, y no se deducen por razonamiento analógico­filosófico. En contraste, Abū Qurrah desafía la teología islámica al usar la analogía para conocer los atributos divinos. Afirma que quien crea a partir de la nada es un creador (ḫāliq) y no un artífice (ṣāni‘) y basa esta afirmación en la analogía. Asimismo, sostiene que es evidente (bayyān) —bayyān es también el nombre dado al Corán— que esta es la relación natural que hay entre las cosas creadas y las cosas eternas, es decir, una relación analógica. De este modo, afirma el valor del hombre como imagen de Dios. Abū Qurrah afirma que la relación analógica entre el Creador y la creatura es la maravilla de la religión verdadera.

Sin embargo, en una analogía hay tanto semejanzas como diferencias. La per­fección de los atributos sólo se encuentra en Dios. Por lo tanto, lo eterno es inmu­table, incorruptible y dura por siempre. Pero usando la prueba de la imposibilidad de la regresión al infinito, también sostiene la existencia de un único Creador,

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Terminología y argumentos sobre la ley islámica en las obras de Abū Qurrah

quien crea ex nihilo. Esto es algo a lo que la razón llega con certeza (yaqīn) y no hay duda al respecto. Aquí utiliza una expresión legal islámica con la intención de dar a su declaración el valor de una afirmación legalmente demostrada de acuerdo con el razonamiento islámico. De este modo, Abū Qurrah prueba (ṭabata), usando un término islámico, que Dios existe, y deduce esto a partir de la creación. Los atributos de Dios se deducen a partir de sus efectos (āṭār) y de sus acciones (af‘āl).

Por último, concluye refutando la doctrina de la tawḥīd porque, en palabras de Abū Qurrah, no hay demostración de la existencia de un Dios no trinitario. La creación no indica que el Creador sea uno, individual (wāḥid, fard).

Este tratado culmina abruptamente sin entrar en la cuestión sobre la Encar­nación y la Trinidad. no obstante, el dogma de la Trinidad será tratado en la siguiente obra en torno a la religión verdadera, mientras que el tema de la Encar­nación se desarrolla ampliamente en el Tratado sobre los iconos. Es probable que Abū Qurrah no se haya percatado de la complementariedad de estas obras aunque, en mi opinión, podrían ser percibidas como una trilogía, si bien esta no fue la intención de Abū Qurrah.

TRATADO SOBRE LA RELIGIón vERDADERA14

Cómo reconocer una religión verdaderaSi se repara en la terminología utilizada por Abū Qurrah, el comienzo de este tratado es islámico de una forma impresionante; de hecho, podríamos pensar que estamos leyendo un libro sobre ley islámica. Sin embargo, Abū Qurrah introduce un término no islámico, un concepto filosófico clave: el término naturaleza (ṭabī‘a). Se refiere a la naturaleza humana como un criterio para conocer la verdad, la ver­dadera religión. Este tratado utiliza la naturaleza en lugar de la razón como un criterio o instrumento humano para obtener conocimiento sobre Dios.

La primera frase es: nuestra naturaleza nos enseña el milagro, los versos (āyāt) de los mensajeros de Dios (rusul), sus libros y la verdad que proviene de Dios. Sus versos —refiriéndose a los versos de los libros de la Biblia— son su verdadera religión, por la que el hombre debería adorarlo de acuerdo con sus atributos per­fectos. Estos versos son su mandamiento (amr) y sus prohibiciones (nahā), su re­compensa (zawāb) y su castigo (‘aqāb). Esta es la verdad.

14 véase Sidney Griffith, “Faith and Reason in Christian Kalam: Theodore Abu Qurrahh on Discerning the True Religion”, en Samir Khalil Samir, Jürgen S. nielsen (eds.), Christian Arabic Apologetics during the Ab-basid Period (750-1258), Leiden, Brill, 1994, pp. 1­43.

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Al comenzar de este modo, resulta evidente que está parafraseando el lengua­je religioso islámico y sus afirmaciones fundamentales. no obstante, reemplaza la palabra Corán por la palabra naturaleza. En lugar de decir que el Corán nos enseña los versos (āyāt) del Mensajero de Dios, su libro proveniente de Dios, Abū Qurrah afirma que la naturaleza es la que nos enseña.

El libro continúa con una historia personal, probablemente ficticia, en la que se presenta a sí mismo como si hubiera nacido en las montañas, lejos de la civili­zación. un día, al bajar a las ciudades por necesidad, observó cómo las personas practicaban múltiples religiones. Estas personas lo invitaron a formar parte de su religión. En esta ocasión escribe una suerte de tratado de religiones comparadas, en el que expone el credo de las diferentes sectas y religiones: mayūs, samaritanos, judíos, naṣārā, maniqueos o zanādiqa, los seguidores de Bar Daysān y los musul­manes. De este modo, hace una contribución a la historia de las religiones, al describirlas de un modo conciso y muy preciso.

En relación con el islam, afirma que sus seguidores consideran al resto de las personas como infieles y politeístas, porque sostienen que no hay otra religión sino la religión del islam, enviada por Dios a las personas a través de Mahoma. Este llama a las personas a adorar sólo a Dios (waḥdq-hu y la tushaārik bi-hi shay’an). Ordena que hagamos el bien (Wa huwa amaraka al-ḥalāl) y prohíbe hacer el mal (nahā ‘an al-ḥarām). Su recompensa es el Paraíso, que está repleto de ríos de agua y leche, de miel y vino. En el paraíso hay ḥūrīs (doncellas perpetuamente vírgenes) y todo tipo de cosas buenas en castillos de piedras preciosas, de plata y oro. Lo opuesto es el Infierno, un fuego imperecedero.

Tal como aparecerá siglos después en la parábola de los tres anillos de Lessing, Abū Qurrah se enfrenta a la cuestión sobre cómo reconocer la religión verdadera.15 Presenta una parábola semejante a la de los tres anillos, pero en este caso trata sobre el hijo de un rey que ha viajado para visitar a sus súbditos y ha caído enfer­mo. Su padre le envía una carta con un mensajero, que contiene una descripción de sí mismo y las indicaciones de cómo sanar. Pero el mensaje no llega de la mano de un único mensajero; muchas otras personas pretenden ser el verdadero mensa­jero y le llevan sus respectivas cartas. ¿Cómo descubrir quién es el verdadero mensajero? Abū Qurrah nos ofrece dos criterios: atender a los atributos de Dios y usar la razón.

15 La parábola del rey es un tema común en la literatura melquita, véase Barbara Roggema, “King Parables in Melkite Apologetic Literature”, en R. Ebied y H. Teule (eds.), Studies on the Christian Arabic Heritage, op. cit., pp. 113­131.

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Terminología y argumentos sobre la ley islámica en las obras de Abū Qurrah

El padre escribió en la carta tres cosas: se describió a sí mismo —los atributos de Dios—. En segundo lugar, describe la enfermedad y su causa. Por último, prescribe una medicina. Sólo el hijo puede distinguir cuál es la descripción co­rrecta del padre. El médico —que simboliza a la razón— debería demostrar que la medicina propuesta es la correcta.

Por lo tanto, de las cuatro cartas que el hijo recibe sólo una es la correcta. De las tres cartas falsas, la primera es rechazada al ser contraria a la naturaleza del padre, mientras que la segunda y la tercera proponen una cura que el médico consideraba sólo apta para niños. La primera carta simboliza la religión sabea e indica que el politeísmo es contrario a la naturaleza divina, mientras que las otras dos, el judaísmo y el islam, son consideradas como versiones simplificadas de la verdad.16

Abū Qurrah identifica al rey con Dios al usar la expresión islámica al-Mālik al-maḥzūn huwa Allāh tabāraka wa ta‘āla. Esta es una expresión islámica muy dura para los oídos cristianos, pero es probable que la haya utilizado intencionalmente para impresionar a los cristianos que admiraban al islam por la belleza del len­guaje coránico.

El hijo simboliza a Adán y a sus descendientes. El médico representa la razón, que le ha sido dada por Dios para llegar a conocer a Dios y para distinguir entre lo bueno y lo malo, para hacer el bien (‘amal bi-hi) y evitar hacer el mal (intahā).

Es sorprendente que Abū Qurrah utilice una expresión de la ley islámica, ‘amal bi-hi, que significa seguir la práctica de una escuela de la ley. Esta expresión se utiliza cuando se necesita dar una nueva solución a algo que no está contenido en las Escrituras. Los muftíes o jurisconsultos musulmanes entonces deciden el modo en que alguien debería actuar de acuerdo con las prácticas de su propia escuela. Aquí se sugiere que el cristianismo se concibe como una de las escuelas de la ley en un tiempo en el que el reconocimiento social y gubernamental de las escuelas de la ley era tan grande que llegaba incluso a eclipsar la religión.

Tanto la enfermedad del hijo como la figura del médico simbolizan la caída del Paraíso y el pecado original. Pero Abū Qurrah nos dice que Dios envió a un mensajero (rasūl) con Su escrito, con el que el mensajero enseña sus atributos reales, aquellos que hemos de adorar. También ordenó hacer el bien y prohibió hacer el mal. Amr y nahā se utilizan con frecuencia como una réplica de amr bi-l-ma‘rūf y nahā ‘an al-munkar, que serían el cimiento de la institución de la ḥisba,

16 B. Roggema, op. cit., p. 121.

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la política de la ciudad. De este modo, la ética se convirtió en parte del campo de la ley, cobrando una forma institucional, al tiempo que se minimizaba su dimen­sión personal. Este principio fue debatido en la teología islámica y defendido, entre otros, por los mutazilíes.17 Sin embargo, el islam sunita dirigiría la discusión hacia el ámbito de la ley y de las instituciones.

De modo similar, Abū Qurrah parafrasea los credos mutazilíes de al-wa‘d wa-l-wa‘īd —la promesa y la amenaza18— al decir que en la vida venidera Dios provee de felicidad a los virtuosos y de castigo a los malvados (sa‘ādat al-ṣāliḥīn y wa‘d al-ṭaliḥīn).

Al parafrasear el credo islámico junto con una frase del Evangelio, Abū Qurrah afirma que el mensajero de Dios vino con su Libro verdadero, pero que no fue reconocido, para dar a entender que nadie creyó en él. Wa qadyā’a Rasūl Allāh wa Kitābu-hu al-ḥaqq wa huwa ġayr ma‘arūf —siendo ma‘arūf una categoría de la ley islámica, que significa el bien, el bien habitual.

Abū Qurrah insiste en el método a seguir para alcanzar la verdad. Cuando alguien se ve confrontado por estas religiones, debe hacer lo mismo que haría el médico sabio, a saber, dejar los libros de lado y preguntarle a la razón —una razón que requiere fe— sobre los atributos de Dios, que no pueden ser percibidos a través de los sentidos, ni tampoco alcanzados a través del intelecto de modo na­tural. Con base en la razón que implica la fe, uno también debe preguntarse sobre la belleza (ḥarām)19 y la fealdad (ḥalāl), así como sobre la recompensa y el castigo (ṯawāb wa yazā’).

Aquí presenta la principal afirmación sostenida por la fe cristiana: la revelación no se reduce a las Escrituras y no es un Libro. La revelación es un hecho, la perso­na del propio Cristo que se encarnó en la historia. Las Escrituras constituyen el principio material de la revelación, nos hablan sobre la revelación, mas no son la revelación. no obstante, la revelación es un hecho sólo cuando hay fe.20 La razón implica fe, porque es razonable creer. En este sentido, la razón es el criterio a través del cual se puede llegar a conocer la verdad. un libro como tal no habla, no puede ser la revelación. El criterio para conocer la verdadera revelación está en el propio hombre, en su razón, en su naturaleza.

17 Tim Winter, Classical Islamic Theology, Cambridge, Cambridge university Press, 2008, p. 48. 18 Ibid., p. 47. 19 La segunda categoría de las tradiciones islámicas, después de faḍā’il wa maṭālib, se llama ḥalāl wa ḥarām.

Esto refleja un periodo de formación de los hadices islámicos. véase Gautier H.A. Juynboll, “Muslim’s Introduction to his Sahīh”, JSAI, 5, 1984, p. 265, nota 4.

20 Joseph Ratzinger, Wort Gottes. Schrift-Tradition-Amt, Friburgo, Herder, 2005, p. 47.

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Abū Qurrah concluye diciendo que en cuanto recibimos estas noticias (aḫbaranā)21 —la transmisión de la “verdad”, si bien este término es una pista de la transmisión de los hadices— hemos de confirmarlas y apropiarnos de ellas. El hijo, dentro de la parábola, recibió los escritos. La Escritura correcta, el Libro de Dios, es aquel en el que encontró los atributos correctos de Dios. En consecuencia, Abū Qurrah afirma que hemos de confirmar y apropiarnos de esta revelación, porque sabemos que la razón conoce los atributos de Dios a través de la analogía —como si viéramos en un espejo— porque el hombre es una imagen de Dios.

AtributosAbū Qurrah continúa tratando los atributos de Dios, porque a partir de la exis­tencia de Adán deducimos la existencia de Dios (wuyūd Allāh), quien no tiene comienzo ni final. Al igual que Adán, él tiene una vida, tiene conocimiento, ve y oye. Lo anterior hace referencia a la discusión teológica del islam entre los mu­tazilíes y los sunitas. Dios también es fuerte, bueno, generoso y perdona. Pero sus atributos son perfectos, a diferencia de los de Adán.

Tomando distancia de estos atributos, Abū Qurrah hace uso de una brillante analogía para demostrar la Trinidad. Dios, al igual que Adán, posee el gran honor de ser padre y cabeza de familia (ri’āsa). Dado que este es un honor para los hijos de Adán, ¿por qué no habría de aplicarse este honor en el caso de Dios? Pero las personas de la Trinidad no preceden a otras en el tiempo; todas estaban ahí desde el comienzo y son coeternas.

Además, el liderazgo del padre no se basa en la diferencia; por el contrario, ambas personas son una en cuanto a su naturaleza, voluntad y vida eterna. no hay diferencia entre ellas, pero una funge como padre (wālid), mientras que la otra es engendrada (mawlūd), y la última procede de ambas personas (munbaṯiq). Por lo tanto, el padre es la cabeza de la Trinidad.

De un modo sutil pero agresivo, Abū Qurrah impreca contra la concepción musulmana de Dios. Afirma que si Dios no fuera padre, no tendría la gracia de dar vida, de guiar y comunicar (manṭiq). Por ende, la gracia de su vida sería la de estar entre cerdos, burros y bestias —posiblemente una dura alusión a los tres grupos religiosos, musulmanes, cristianos y judíos—. Ser cabeza de los hom­bres no es un honor, al igual que no es un honor para los hombres presidir a las

21 Palabra técnica en la transmisión de los hadices. Es consciente del desarrollo de la ciencia de los hadices.

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bestias. Lo mismo ocurre en el caso de Dios. Aquello que no queremos atribuirnos a nosotros mismos, dado que no nos satisface, tampoco deberíamos atribuírse­lo a Dios.

Si alguien argumentara en contra de que Dios preside a los ángeles y a las personas, esto sería un insulto contra Dios, porque estamos más distantes de la naturaleza de Dios que de la de los cerdos y otros animales. Si Adán preside sobre sus semejantes, Abū Qurrah se pregunta por qué Dios no habría también de hacerlo.

Por lo tanto, la razón deduce (istaḫraya) a partir de la naturaleza de Adán que Dios es tres personas (wuyūh):22 wālid, mawlūd y munbaṯiq. También se afirma en las Escrituras que Dios creó al hombre a Su imagen (Génesis 1, 27).

ÉticaEn el segundo tratado dedicado a la religión verdadera, Abū Qurrah presenta la naturaleza —y no la razón— como el criterio para discernir entre el bien y el mal, ḥalāl y ḥarām. Dios, ḥasan, ṣāliḥ, ḥalāl es hacer a los otros lo que desearíamos que hicieran con nosotros —la regla de oro—. El objetivo es amar del mismo modo en que Dios lo hace.

Pero el hombre siempre necesita algo externo para poder vivir — comida, agua, aire—. Sólo Dios puede subsistir por Sí mismo y amar de un modo perfec­to. El hombre es por naturaleza un deseo infinito, un ser incompleto. nuestra razón nos indica que nuestro deseo no queda satisfecho en este mundo. Por ejem­plo, Abū Qurrah indica que cada uno de nosotros desearía vivir por siempre, no morir, y que nuestros cuerpos no decayeran. Desearíamos saberlo todo. Pero esto es imposible. Abū Qurrah nos dice que sólo incorporando a Dios en nuestras vidas podremos vivir por siempre. nuestra naturaleza necesita a Dios más de lo que el cuerpo necesita el agua.

La gracia de Dios para los creyentes es una recompensa de Dios para los que ama; su castigo es la gracia no recibida. Esta sería, en efecto, la ética verdadera.

La verdad del EvangelioAbū Qurrah afirma que el único libro que contiene lo que hemos conocido por la naturaleza y la razón es el Evangelio. El Evangelio nos habla sobre la verdad de la Trinidad. Ahí se dice “Mi padre me ha enviado” y “Bautícenlos en el nom­

22 Prosopon. Esta es una transferencia semántica, ya que wayh, wūyuh, significa también “cara”.

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Terminología y argumentos sobre la ley islámica en las obras de Abū Qurrah

bre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo”. En contraste, otras religiones describen a Dios del modo en que quieren concebirlo (istiḥsān) según la razón humana.

Istaḥsana es una categoría de la ley islámica que ayuda a derivar la ley en las escuelas mālikī y ḥanafī, pero esto no se acepta en las escuelas shāfi‘ī y ḥanbali. Abū Qurrah también descalifica este término. Así, cuando los musulmanes afirman que Dios es uno, wāḥidi, ṣamadi, lan yalid wa lan yūlad, Abū Qurrah afirma que su descripción de Dios proviene del mundo. Sólo el Evangelio trae la buena nue­va sobre Dios de Dios mismo. y esto corresponde con lo que se aprende por na­turaleza, con base en que la naturaleza humana es una imagen de Dios.

El Evangelio también es el único libro que manda hacer el bien (ḥalāl) y pro­híbe el mal (ḥarām), como hemos aprendido a partir de nuestra verdadera natu­raleza. El Evangelio prescribe las virtudes y el amor. El Evangelio nos enseña a impulsar al hombre a hacer el bien y evitar el mal.23

a. El Evangelio nos enseña el ascetismo (zuhd) y nos insta a abandonar el mundo. b. nos enseña a amar a Dios y sus obras. c. nos enseña a amar a las personas y hacerles el bien. d. nos enseña a perdonar, a no ser vengativos (qiṣāṣ) —un término de la ley is­

lámica— y compensar con el bien (mukāfa’atun bi-l-ḫayr).

Abū Qurrah cita el Evangelio diciendo “vende todo lo que tienes y tendrás un tesoro en el cielo”, y “si amas a tu padre, a tu madre, a tu esposa y a tus hijos más que a mí, entonces no eres digno de mí” —hace esta afirmación, posiblemente, contra el hadiz aplicado a Mahoma—.24 Sin embargo, el testimonio personal es lo que cuenta: reconocerán que son mis discípulos por su amor.

Otras religiones prescriben lo contrario, que no sería la virtud real. Critica al islam, cuando sostiene que otras religiones prescriben matar en nombre de Dios (yihād), incluso si esto va en contra de la naturaleza y es un error. Pues todo lo que trae consigo virtud, salud y cercanía a Dios proviene de Dios, mientras que lo que acarrea lo contrario no proviene de Dios.

Por lo tanto, el Evangelio que es puro (ṭāhir), es el único libro que proviene de Dios.

23 Abū Qurrah, Maymar fī wuyūd, p. 243. 24 Bukhari, Nachrichten von Taten und Aussprüchen des Propheten Muhammad, Stuttgart, Reclam, 1991, p. 35.

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Más pruebas de la verdad del cristianismoAunque resulta sorprendente, Abū Qurrah emplea terminología islámica cuando afirma que Dios amó a su Hijo y que todo le ha sido entregado (aslama ilayhi) (Juan, 3, 35­36). Abū Qurrah sostiene que el camino de la verdad no consiste en la naturaleza humana como tal, sino en compartir la vida con Dios. Ofrece como ejemplo un pedazo de hierro que, sin alterar su verdadera naturaleza, se convierte en uno con el fuego. El fuego no destruye su naturaleza, sino que la transforma. Otras religiones no saben esto, porque lo piensan todo en términos de este mun­do. Por lo tanto, la conclusión es que el Evangelio habla sobre la religión verda­dera de Dios: Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo.

También insiste que el mensaje de Moisés (risālat Mūsā) no es de Dios, sino un error. Los cristianos demuestran su religión a través de la razón, y no a través de las Escrituras. Los cristianos aceptan el Antiguo Testamento y a sus profetas sólo porque están mencionados en el Evangelio, pero la verdad del Evangelio está dada por la razón. El Evangelio nos habla sobre Cristo, Dios encarnado en la historia, un hecho. A partir de la luz de este hecho, se interpretan las Escrituras y se acep­ta toda verdad que pueda obtenerse del Antiguo Testamento. El Antiguo Testa­mento fue una preparación para el nuevo Testamento. Debido a la naturaleza endeble del pueblo, Dios les permitió hacer lo que no está permitido. Asimismo, en el Antiguo Testamento encontramos sólo atributos de Dios Padre y no de la Trini­dad.25 Pero ahora conocemos aquello que proviene de Dios y aquello que no proviene de él, gracias al conocimiento que obtenemos de la naturaleza (‘ilm al-ṭabī‘a).

Puede probarse a través de la razón que el cristianismo proviene de Dios por­que las naciones (umam) aceptaron el cristianismo por el poder de Dios, y no por el poder del pueblo o siendo subyugadas (qahar), ni amenazadas, o debido a inte­reses mutuos para la consecución de algo en este mundo. Por esta razón, nadie se sorprende si las personas siguen a alguien en el nombre de Dios si son amenazadas con una espada, o si se les presentan los atributos de Dios de un modo diluido para ser comprendido por el vulgo (‘āmma), ajustando los atributos de Dios a la razón e intereses humanos (istaḥsana). Los argumentos presentados antes por las otras religiones han estado copiados de ellos.

Como contraargumento, Abū Qurrah presenta el ejemplo de Daniel. Daniel se enfrentó solo contra la ley del rey, en contraste con las masas que seguían al rey

25 Sin embargo los cristianos, como descendientes del pueblo de Israel, tienen derecho a la Tierra Santa. Así, Abū Qurrah, quien vivió en Mar Saba, en el desierto palestino, menciona que Dios entregó a Moisés la tierra de Palestina. Abū Qurrah, Maymar fī wuyūd, p. 257.

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Terminología y argumentos sobre la ley islámica en las obras de Abū Qurrah

que las tenía subyugasas. De no haber sido así, el mundo habría quedado esclavi­zado. no obstante, el cristianismo proviene de Dios porque no necesita de la coerción política. Los apóstoles eran sólo doce, mientras que el pueblo judío era el más humilde de todos (asqaṭ al-Umma) en el mundo y, a su vez, el más odiado (baġaḍa). También eran pobres y carecían de un rey, de un sultán; en contraste, estaban oprimidos.

Los apóstoles no eran expertos en las Escrituras ni tampoco en la sabiduría terrenal. no fueron llamados a creer (īmām) lo que se había dicho antes o aquello que se ajustara a la razón humana (istiḥsān). Fueron llamados a creer en la Encar­nación de Dios a través de la virgen María en Jesús, quien fue crucificado y luego resucitó.26

Pero esta fe no fue aceptada por los así llamados sabios (ḥukamā’). no fue pro­pagada por medio de la humanidad, sino a través del poder de Dios. Cuando las personas vestían finos ropajes y dormían en camas como los reyes, Dios les pres­cribió que usaran en cambio lana (ṣūf) —la vestimenta de los sufíes— y que durmieran en el suelo.

Si esto es verdad, afirma Abū Qurrah, entonces estarían en un error al alejarse del camino correcto (ḍalāl). Así, la guía se convirtió en error y el error en la guía. usa a propósito el vocabulario coránico y una palabra clave en surat al-Fātiḥa, ḍāllīn. Abū Qurrah indica que Isaías maldijo a aquellos que hacían del bien mal, y del mal bien. Por lo tanto, no ha de estarse de acuerdo con Ahl al-ḥikma wa-l-ma‘rifa bi ṣawāb al-ḥaqq. Con esto se refiere a los ‘ulamā’.

Las personas sólo se convirtieron gracias a los milagros (āyāt) debido al poder de Dios (quwa). Ofrece como ejemplo el modo en que el cristianismo se extendió por India gracias al apóstol Tomás.

TRATADO SOBRE LOS ICOnOS27

Cristo y la verdadera imagen de DiosLa razón por la que se integra el culto de los iconos con el estudio de la Creación y la religión verdadera es porque podría considerarse como el cierre de una trilo­gía que culmina con el tema de la Encarnación. Cristo es la imagen del Dios in­

26 Abū Qurrah, Maymar fī wuyūd, p. 263, afirma que “no existe ningún camino hacia el Cielo sino creer en él”. 27 Maymar fī ikrām al-Ayqūnāt, I. Dick (ed.), Beirut, 1986. Existen traducciones al inglés y al italiano, Sidney

Griffith, A Treatise on the Veneration of the Holy Icons written in Arabic by Theodoro Abū Qurrahh, Bishop of Ha-rran, Lovaina, Peeters, 1997. Paola Pizzo, Teodore Abu Qurrahh, La difesa delle icone. Trattato sulla venerazione delle immagini, Turín, Jaca Book, 1995.

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visible. El hombre creado a la imagen de Dios, llamado a compartir la vida con Cristo. La ley escrita ha sido superada, ya que mata al espíritu. Lo único que importa es ser testigos de Cristo y compartir Su vida, ser una imagen de él. De este modo, el mundo material se eleva a una dignidad sin precedentes y el propó­sito de todos los seres es ser testigos del Amor de Dios en la historia. El amor sería la única ley a considerar.

En este tratado Abū Qurrah emplea el concepto de la razón y de la analogía sobre el que basa su teología y sus argumentos. El culto de los iconos, una venta­na abierta al infinito, debe ser entendido como una analogía. no implica idolatría, sino veneración de Cristo y de sus santos. Cristo es la verdadera imagen de Dios, y los santos son verdaderas imágenes de Cristo, porque participaron de sus sufri­mientos durante su vida.

Partiendo de estas premisas, Abū Qurrah prueba sus argumentos con base en la razón. Las citas de las Escrituras sólo sirven para ilustrar razonamientos y argu­mentos lógicos. La tesis de Abū Qurrah es que una imagen vale más que mil palabras. Con esta tesis refuta la validez de la ley islámica y del Corán, porque la palabra escrita ocupa un segundo lugar como medio para la revelación. ya hemos revisado cómo las Escrituras cristianas no son la revelación, sino sólo parte de esta. La revelación implica todo lo que Dios hace y dice a las personas y, a su vez, la persona de Cristo es un hecho histórico.

El valor de la palabra escrita fue también objeto de controversia en la teología islámica. Los mutazilíes defendían la idea del Corán creado, por lo que la palabra podría ser interpretada metafóricamente. Sin embargo, al­Asharí, quien antes fuera mutazilí, se percató del peligro que encerraba limitar el poder de Dios, y sostuvo más bien el valor del texto como la palabra eterna e increada de Dios, reem­plazando así el dogma cristiano de Cristo el Logos, la palabra eterna de Dios.

SunnaShāfi‘ī, un contemporáneo de Abū Qurrah, declaró la sunna como una segunda fuente de la revelación, y estableció con ella los cimientos de la ley islámica como la ley del Estado. Al enfrentarse al valor de la palabra escrita y a la identificación de la ley del Estado con la ley religiosa, Abū Qurrah defiende el valor de la sabi­duría cristiana por encima de toda costumbre (que es la fuente de la ley), y por encima de la opinión de la mayoría. Abū Qurrah afirma que lo que la mayoría de las personas cree y eso no tiene por qué llamarse sabiduría; tampoco creer en algo inusual ha de ser llamado estupidez. La sabiduría cristiana trasciende el conoci­

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Terminología y argumentos sobre la ley islámica en las obras de Abū Qurrah

miento de los que son considerados sabios de este mundo. Estos últimos creen que su conocimiento es el objeto definitivo de la sabiduría y consideran el cristia­nismo una estupidez, porque difiere de su propio concepto de sabiduría. Como afirma Abū Qurrah, la Buena nueva (da’wā28) no es una estupidez, pero la mayo­ría de las personas cree que la sabiduría es aquello que les resulta más común.

El debate ciertamente tiene que ver con el desarrollo del término sunna. Ṭabarī cita en su Tafṣīr, comentando la sura 2:129, que Qatāda (m. 736) identifica la sabiduría (ḥikma), con la sunna de Isa B. Maryam, mientras que Shāfi‘ī insistió en que el término ḥikma en la sura 2:129, wa yu ‘alimmuhum al-kitāb wa l-ḥikma, significa sunnat rasūl Allāh.29

El origen de la ley islámica, al igual que para la mayoría de las civilizaciones que crearon una ley, fue algo hecho a partir de costumbres (‘urf, ‘ādāt, sunna). En las civilizaciones antiguas, las costumbres (mores, en latín) estaban entrelazadas con el pensamiento religioso y con lo divino, ya que lo sagrado y lo secular eran indistinguibles entre sí. La ley islámica incorporó ‘urf y ‘ādāt como ámbitos ofi­cialmente reconocidos al interior de la ley islámica, mientras que la sunna pasaría a ser la segunda fuente de la revelación.30 La palabra sunna también la utilizaron más tarde los filósofos para traducir la palabra griega nomos, kata nomous al árabe bil-sunna wal-sharī‘a.31

Abū Qurrah indica con su debate en torno a la sabiduría y la costumbre, que la ley islámica se había desarrollado oficialmente y se había convertido en la ley del Estado. Wansbrough “discute la transición desde sira o narración (donde eccle-sia sería la categoría cognitiva dominante), hasta sunna o exemplum (donde la ca­tegoría cognitiva dominante sería nomos)”.32 M. Bonner sostiene “la elevación de la costumbre y de la mitología hasta adquirir el estatus de doctrina legal y teológica”.33 Por su parte, Juynboll cita a Ṣaḥīḥ Muslim, quien dice “te dedicaste al estudio de todo el cuerpo de las tradiciones (aḫbār), transmitido por el Mensa­jero de Dios, respecto a los usos —o la tradición viva— sunna y las ordenanzas (aḥkām) de la religión”.34 La tradición oral islámica comenzó a sistematizarse y a

28 El término también significa “el llamado del islam”, la misión de propagar el islam. 29 Gautier H.A. Juynboll, “Some new Ideas on the Development of Sunna as a Technical Term in Early Islam”,

JSAI, 10, 1987, pp. 106­107. 30 También “lo que otros legislaron antes de nosotros” (shar‘ man qablanā), en Sura 4, 48. Mathias Rohe, Das

Islamische Recht, Múnich, C.H, Beck, 2009, pp. 68­70, 73. 31 Joel L. Kraemer, “The Jihad of the Falasifa”, JSAI, 10, 1987, p. 295. 32 Michael Bonner, “Jihad on the Arab­Byzantine Frontier”, Studia Islamica, 75, 1992, p. 9. 33 Ibid., p. 9. Aunque, en mi opinión, en toda costumbre y mitología hay un elemento de realidad. 34 Gautier H.A. Juynboll, “Muslim’s …”, op. cit., p. 265.

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ponerse por escrito para que se convirtiera en la ley del incipiente Estado islámi­co. Entretanto, la teología y la fe cristianas perdían su estatus bajo la presión del islam oficial, y los cristianos fueron definidos como una minoría tras la conversión masiva de la población.

Pero sunna, en tiempos preislámicos, significaba seguir el camino de los pre­decesores justos. Bajo el islam, sunna significó seguir el camino de Mahoma. Por ende, la sunna de Mahoma fue canonizada —desde el siglo ix en adelante sunna comenzó a significar sunnat al-nabī (tradición del profeta)—. Sin embargo, “la evolución de la sunna de alguien —del Profeta, o bien de uno o más de sus fieles compañeros, un grupo de personas, o cierta región— hasta convertirse en la sun-na exclusiva del Profeta, bien puede considerarse más lenta de lo que generalmen­te se cree entre los estudiosos musulmanes”, afirma Juynboll.35 Durante la vida de Abū Qurrah, el debate en torno al papel de la sunna en relación con la ley islá­mica, entendida como la ley del Estado, fue objeto de un gran debate. Malik, Ibn Ḥanbal, Shāfi‘ī y Abū Ḥanīfa se definieron a sí mismos de acuerdo con el papel que cada uno de ellos le dio a la sunna o a los hadices según su propia escuela de la ley. Shāfi‘ī declara la sunna como la segunda fuente de la revelación. Ibn Ḥanbal defendió la sunna escrita contra el libre razonamiento (ra’y=, y contra Ahl al-Ra’y). En este debate, Abū Qurrah tiene la intención de conservar la posibilidad de una tradición viva.

Por lo tanto, Abū Qurrah describe el valor de la sunna como “la tradición viva de la Iglesia”, lo que significa el ejemplo de los Padres de la Iglesia y las prácticas de sus discípulos. Las Escrituras se interpretan y son objeto de interpretaciones históricas dentro de la tradición viva. Se espera que los cristianos se conviertan en iconos, en imágenes del Dios encarnado, de Jesús el Señor, dentro de la tradición viva. El santo es como un icono del Señor, un verdadero icono de Cristo, quien corrige las costumbres, las tradiciones y las instituciones.

La intención de Abū Qurrah es destacar un tema importante, a saber, la nece­sidad de tomar en consideración el papel de la tradición viva en la religión. Abū Qurrah afirma el valor de la sunna como una tradición viva, una práctica que es transmitida y vivida de generación en generación, y que acarrea consigo un peso teológico, en ocasiones como fuente de dogmas, si bien no toma en cuenta la práctica de la mayoría de las personas como tal si esta no es fiel a sus orígenes. Así, siglos después en el Concilio de Trento, se declaró que la verdad del Evangelio

35 Gautier H.A. Juynboll, “Some new Ideas…”, op. cit., p. 99.

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Terminología y argumentos sobre la ley islámica en las obras de Abū Qurrah

había de encontrarse en las Escrituras y en la tradición, “in libris scriptis et sine scripto traditionibus”.36

nonnus de nísibis,37 el adversario jacobita de Abū Qurrah, quien escribió un tratado de apologética en siriaco, menciona las ideas comúnmente recibidas (ma-hshboto gawwonoyoto) como el camino a través del cual conocer la verdad, que posee el mismo valor que las pruebas escriturales o el valor probatorio de los milagros.38

Así, el concepto de la tradición como una fuente de la revelación está presen­te en los debates apologéticos de los escritores cristianos. El criterio para discernir la tradición buena de la mala es la razón, que requiere la fe y la naturaleza racional del hombre.

COnCLuSIón

Mi tesis es que la cuestión de la tradición viva de la Iglesia fue tratada en cierto modo como una respuesta a los teólogos y a los desarrollos legales de la ley islá­mica como la ley del Estado. Los escritores cristianos querían sustentar la realidad de la tradición viva que se transmite de generación en generación por vía oral y por el contacto personal, así como el valor del testimonio individual de la verdad, los santos, verdaderos iconos de Cristo. Los escritores musulmanes, en contraste, estaban preocupados por poner por escrito el ejemplo de la sunna de Mahoma para imponerla como el fundamento de la ley del Estado o para legitimar la ley del Estado.

En efecto, este desarrollo dentro de la ley islámica podría haberse concebido como un desarrollo sofisticado en la dirección de una clase más elaborada de reli­gión y de organización social. no obstante, el estatus ontológico de la tradición escrita puso fin al papel de la tradición viva en la religión del Estado islámico in­cipiente. De este modo, la ley del Estado se identificó como un componente de la religión.

Siglos después, la noción de tradición de la Iglesia pasaría a ser un tema im­portante ante el desafío de la Reforma en Europa. De este modo, hoy en día, de­bido a la cultura dominante, originada en los países protestantes, el público en general no percibe la importancia de la tradición viva, de la sunna o, como Abū Qurrah diría, del valor de la tradición viva de la Iglesia y su papel en la revelación.

36 J. Ratzinger, Wort Gottes. Op. cit., p. 43. 37 nonnus de nísibis, el adversario jacobita de Abū Qurrah en un debate cristológico ocurrido en 815­816 en

la corte del príncipe armenio Ashat Msaker. S. Griffith, “Faith and Reason…”, op. cit., p. 41. 38 Ibidem.

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La Iglesia y la ley islámica afirman que Dios asegura que su comunidad nunca se pondrá de acuerdo en el error. Para los cristianos esto significa, concretamente, la certeza de que la presencia del Espíritu Santo garantiza la permanencia de la verdad y la renovación del pueblo de Dios.

Las sociedades islámicas poseen una tradición viva que se considera amenazada por la modernidad. Sin embargo, los musulmanes no están al tanto del papel que esta tradición viva debería tener en el moldeamiento de la identidad religiosa, sin tener que traicionarse a sí misma o ser un obstáculo para su renovación. Se suele confundir este tema con el debate en torno a la turāṯ, sobre la tradición cultural y legal, que a fin de cuentas no es más que la tradición escrita, mas no la tradición viva. En efecto, la persona y la comunidad de los creyentes, usando la razón y la naturaleza del modo en que Abū Qurrah las comprende, tienen un papel crucial en el discernimiento de la verdad y son agentes de la tradición viva. Ciertamente, a partir de esta consciencia sobre la importancia de la tradición viva, las religio­nes podrían reunirse y apuntar hacia un restablecimiento de la paz.39

39 Este artículo apareció publicado en Parole de l’Orient, 42, 2016, pp. 139­164. Se publica con autorización tanto del editor de esa revista como de la autora. Traducción de venancio Ruiz y edición de Luis xavier López Farjeat.

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La música sagrada siempre ha sido importante en las iglesias cristianas como un instrumento que facilita la oración y la contemplación, así como una forma crea­tiva de alabar a Dios con amor y alegría.

En las iglesias orientales, la música sagrada desempeñó un papel en la conser­vación del patrimonio lingüístico, religioso y cultural de los cristianos orientales en la región del Levante, para preservar así la identidad de estos cristianos en países del Medio Oriente.

un número de hábiles y creativos compositores de las iglesias orientales usaron la música sagrada de los cantos litúrgicos y la conservaron en su lengua original, sobre todo el griego, el siriaco y el copto. Gracias a sus himnos y a sus composi­ciones, estas lenguas y ricas tradiciones nos fueron transmitidas tras haber sido resguardadas gracias a su uso durante siglos en las celebraciones de la misa.

LOS CRISTIAnOS ORIEnTALES y LA MúSICA SAGRADA

Para los primeros cristianos, la música era un importante elemento de oración utilizado para alabar a Dios, puesto que representaba un puente entre los mundos humano y divino. La música religiosa es una expresión que varía según los dife­rentes pueblos, su propia cultura y sus emociones.

El uso de la música en el templo se fundamentaba en el libro de los Salmos. Los primeros cristianos adoptaron esta tradición y comenzaron a producir nuevos himnos que se basaban primero en el Antiguo Testamento, si bien no tardaron en incluir textos de nueva factura que eran completamente cristológicos.1

* Renee Hanna Hattar es directora de estudios internacionales en el Royal Institute for Inter­Faith Studies, en Jordania.

1 Salim Al­Hilu, Tārīḫ al-mūsīqā aš-šarqiyya, Beirut, Dar Maktabat Al­Hayah, 1974.

música orientaL sagradaPreservar la identidad de los cristianos del Medio Oriente

Renee Hanna Hattar*

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REnEE HAnnA HATTAR

Los cantos en la Iglesia Oriental ayudaron a elaborar una poesía religiosa. El canto grupal es algo así como una prueba de la unidad existente entre los miembros de la comunidad cristiana, donde todas las voces se mezclan entre sí para glorificar a Dios a través de una única voz.

Se crearon coros en las iglesias para ayudar a los fieles a lo largo de la misa, guiándolos a través del canto colectivo, sin perder de vista que ellos son el prin­cipal elemento de la santa misa, siguiendo, a su vez, el ejemplo de los apóstoles y los primeros cristianos. Con el paso del tiempo, el caos invadió las iglesias orien­tales debido a las herejías, y se crearon divisiones y conflictos. Todo esto confirió a los coros y a los cantantes un lugar más importante en la misa, hasta convertir­los, poco a poco, en los principales protagonistas de los cantos colectivos, al grado de reemplazar a los fieles durante la ceremonia y al momento de responder al sa­cerdote que celebraba la misa.

Durante el siglo iv hubo una serie de desacuerdos en torno a cuestiones teológi­cas que dominaron a la iglesia en todo el mundo y, como resultado, muchos cris­tianos comenzaron a luchar contra las herejías y las ideas falsas. uno de los métodos empleados para explicar estas diferencias fueron la música y los himnos. San Efrén el Sirio desempeñó un papel importante en la composición de dichos himnos, de­jando tras de sí una herencia musical muy apreciada por la Iglesia universal.

Cuando Sapor II de Persia atacó y asedió nísibis en múltiples ocasiones du­rante el siglo iv, San Efrén compuso varias oraciones e himnos dedicados a los cristianos de nísibis, su resistencia, su martirio y sus victorias.

El siglo iv fue testigo de los poemas del monje Romanos el Meloda, mismos que todavía se entonan en las iglesias orientales para muchas oraciones.

Otro ejemplo histórico puede observarse durante la época de la iconoclasia, cuando las iglesias orientales mantuvieron una postura leal al culto de los iconos, especialmente aquellos que representaban a la virgen María. Esta postura también se vio reflejada en la música y en múltiples himnos compuestos y dedicados a la virgen María, Santísima Madre e intercesora. Estos cantos se utilizaron en todas las celebraciones litúrgicas dedicadas a la virgen María según el calendario oriental.

Con la presencia de nuevas realidades en Oriente, especialmente bajo el domi­no musulmán, los cristianos tuvieron que adaptarse al hecho de que practicar su religión se volvía cada vez más difícil, en ocasiones a causa de las limitaciones impuestas por los sistemas políticos, pero también como consecuencia de nuevas realidades sociales que podían alienar a los cristianos de su fe. Por lo tanto, el uso de la música en la liturgia y en la misa representaba uno de los medios más efi­

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Música oriental sagrada: Preservar la identidad de los cristianos del Medio Oriente

cientes para aprender de memoria la palabra de Dios. Muchos Padres de la iglesia, como San Efrén el Sirio, empezaron a componer himnos que consistían en diálo­gos e historias sencillas.2

Esta producción musical tan rica estuvo acompañada de la notación musical. San Efrén consultó con musicólogos de su época y decidió adoptar el sistema musical persa, basado en doce modos, mismo que los propios persas habían adop­tado previamente de la música de Mesopotamia.

En el siglo vi, Severo, obispo de Antioquía, adoptó el primer sistema musical basado en ocho melodías, compuesto por cuatro melodías principales y cuatro secundarias. Este sistema no sólo se convertiría en la base de la música eclesiásti­ca bizantina y siriaca, sino también de la música occidental.

COMPOSITORES DE MúSICA SAGRADA

Las iglesias orientales conocieron un gran número de grandes compositores cuyos himnos todavía son parte de la misa cristiana, provenientes de las tradiciones siriaca, bizantina y copta. Estos compositores fueron santos, Padres de la iglesia, Doctores de la iglesia y monjes, cuyos poemas, himnos y composiciones musica­les estuvieron al servicio de la Iglesia y conservaron estas ricas tradiciones cristia­nas hasta nuestros días. Entre esta multitud de compositores se cuentan Rábula (360­435), San Jacobo de Edesa (708), San Jorge (de Giries), obispo de los árabes, San Juan Crisóstomo “boca dorada” (350­407), San Gregorio nacianceno (el Teólogo) (329­389), San Basilio el Grande (330­379), Romanos el Meloda (490­ca. 555), San Juan Kukuzelis (siglo xiv) y muchos otros.

A continuación se mencionan dos santos como ejemplos representativos de los compositores de música sagrada de las tradiciones eclesiásticas bizantina y siriaca. Ambos tuvieron un papel esencial en la preservación de sus tradiciones cristianas orientales gracias a sus composiciones y, como consecuencia, atendieron a la im­portancia de la música sagrada en dichas iglesias.

San Efrén el Sirio (307-373)También conocido como “el arpa del Espíritu Santo”, Efrén está considerado como uno de los Doctores de la iglesia universal. nacido en una nísibis donde se ha­blaba el siriaco, vivió tanto en su ciudad natal como en Edesa, las dos grandes

2 Renee Hattar, “Music and Interfaith Dialogue”, Middle-East Journal of Scientific Research, 11, 2015, pp. 2676­2682.

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ciudades de Mesopotamia superior. San Efrén compuso melodías y cantos al ser­vicio de la liturgia de las misas de la iglesia cristiana, donde la presencia de Cris­to es cantada por todas las cosas.

Sus cantos versaban sobre muchos temas, entre ellos, la Encarnación, aquellos dedicados a la virgen María, mientras que otros se oponían a algunas tendencias cristianas de su tiempo como el arrianismo.

También escribió himnos sobre un monje de Mar Saba, a quien conoció con profundidad, y sobre su obispo Jacobo, a quien consideró su guía personal; también compuso obras sobre Constantino, el emperador victorioso.3

Los himnos de San Efrén se entonan en siriaco en las iglesias orientales —esto es, en su lengua original—, pero también en árabe, gracias a las traducciones del siriaco al árabe.

Con la ayuda de amigos músicos, San Efrén introdujo música siriaca en los cantos que escribió en forma de himnos, conocidos en siriaco como madraša. For­mó coros eclesiásticos tanto de hombres como de mujeres para alabar al Señor durante la misa. De acuerdo con los musicólogos de la iglesia siriaca, San Efrén empleó en su madraša el mismo antiguo sistema musical utilizado por los babi­lonios en nínive, contenido en las tablas conocidas como la “Lira sumeria”.4

San Juan Damasceno (ca. 750)Conocido en árabe como Manṣūr ibn Saryūn, Juan fue miembro de una familia cristiana de Damasco. Su padre, Sergio, trabajaba como tesorero de la corte del califato omeya durante el reinado de ‘Abd al­Malik Ibn Marwān. Estudió árabe, geometría, música, filosofía y, con un monje, también los escritos de los Padres de la iglesia. Fue administrador, teólogo, monje y apologeta, y conocía el Corán de memoria.5

Sucedió a su padre en el mismo puesto de la corte durante el califato de ‘Abd al­Malik. Ingresó en el monasterio de Mar Saba en Palestina, lugar donde tam­bién murió. Escribió muchos cantos y compuso multitud de himnos para la iglesia.

Era un hábil cantante y copió el modo de cantar bizantino basado en el sistema de San Romanos para utilizarlo en su famoso Octoechos. Para lograrlo, San Juan

3 Michel yatim, Tārīḫ al-kanīsah š-šarqiyyah, Beirut, 1991.4 Gabriel Assad, Al-mūsiqā l-sūriyya‘bra t-ārīḫ, Damasco, 1990, p. 45.5 John Mason neale, Hymns of the Eastern Church, new Jersey, Gorgias Press, 2003.

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Damasceno colaboró con muchos otros musicólogos y teólogos de su tiempo, como es el caso de Cosmas, Andrés (obispo de Creta) y Teófano (posteriormente obispo de Esmirna).

Octoechos, que significa ocho, es un libro que emplea la composición musical según un sistema en el cual cada canto está dividido por melodías. Contiene los himnos litúrgicos utilizados en las celebraciones dominicales en la iglesia griega, y adapta la música coral para propósitos litúrgicos.6

Los himnos de San Juan, originalmente escritos en griego, son muy valiosos para las iglesias orientales, principalmente a causa de sus melodías y composición. Hoy en día se cantan en muchas iglesias tanto en griego como en árabe.

MúSICA SAGRADA E IDEnTIDAD CRISTIAnA

Aunque las sociedades de la región del Medio Oriente a lo largo de su historia han conocido diversas identidades, especialmente religiosas, actualmente experimen­tan un rechazo de esta diversidad por el peligro percibido en diferentes grupos que no comparten su religión. Esta postura hace que se sientan como forasteros en lugar de integrados.

La música, como cualquier otro lenguaje, es una forma de expresión de una cultura. La mezcla históricamente conocida de culturas, tradiciones y religiones en la región del Levante también se ve reflejada en su música.

Los cristianos orientales del Levante poseen múltiples identidades personales.7 Dichas identidades pueden dividirse en lingüísticas, religiosas, culturales, civiles e incluso musicales, todas ellas están mezcladas en una sola, que representa una parte importante de la personalidad y del ser de cada cristiano oriental. un cris­tiano oriental es un cristiano por religión, perteneciente a cualquiera de los ritos de las iglesias cristianas, árabes, siriacas, coptas o armenias en términos de raza8 o de su lengua materna, y pueden sentirse orgullosos de ser ciudadanos de cualquier país árabe donde vivan. Los orígenes y lenguas siriacos, bizantinos, coptos o ar­menios forman parte de esta identidad híbrida, ya que representan otra pequeña

6 John Bonaventure O’Connor, “St. John Damascene”, The Catholic Encyclopedia 5, 1910, disponible en: http://www.newadvent.org/cathen/08459b.htm

7 Amartya Sen, Identity and Violence: The Illusion of Destiny, Londres, Penguin, 2007, pp. 12­13.8 Existe un gran debate entre los cristianos sobre si los cristianos en el mundo árabe deberían ser considerados

árabes, refiriéndose a su etnicidad o raza, o sólo por hablar el árabe, haciendo referencia a la lengua árabe. Este debate forma parte de una reacción ante el ámbito político, en el que el hecho de ser árabe está conec­tado con el islam. Como consecuencia, algunos cristianos, especialmente aquellos que siguen las tradiciones cristianas aramea, griega y copta de la iglesia, comenzaron a buscar identidades alternativas en su historia religiosa aramea, copta y griega, e incluso en culturas de la región, como serían la fenicia y la faraónica.

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porción de la rica herencia que ha formado parte del Levante árabe durante siglos, incluso antes de que la lengua árabe y el dominio islámico dominaran esta región.

Hoy en día, en la región del Levante, muchos grupos luchan para abolir estas identidades y lograr que las personas pertenezcan a un grupo en el que supuesta­mente han de compartir una misma religión, un mismo modo de pensar y una misma cultura. Olvidan que en una cultura y una sociedad ricas no es necesario olvidar la propia identidad, ni tampoco es forzoso negarla con tal de ser aceptado por los demás, sino todo lo contrario. Por esta razón los cristianos del Levante siempre han servido a sus países como buenos ciudadanos, al considerarse a sí mismos como una parte importante y eficiente de las sociedades en las que viven.

La música sagrada ayudó a los cristianos a expresar sus identidades lingüística, religiosa y cultural en las sociedades a lo largo del tiempo y de modos diversos:

La música sagrada ayuda a conservar lenguas antiguas que ya no se hablanLa lengua griega, por ejemplo, fue el vehículo del culto cristiano en toda Antioquía o, en otras palabras, en todo el Levante árabe. El siriaco se desarrolló a partir de la lengua hablada por el propio Cristo, hoy en día conservada en algunas pequeñas comunidades cristianas. El copto es una lengua que ofreció a los historiadores y a los teólogos muchos manuscritos de relevancia, por ejemplo, el Antiguo Testa­mento copto representa una de las traducciones más antiguas de la Septuaginta griega.

Todas estas lenguas representan una parte importante de la historia cristiana, ya que fueron las lenguas originales de los cristianos durante los primeros siglos del cristianismo y se desarrollaron hasta convertirse en las lenguas litúrgicas uti­lizadas para celebrar la misa.

La lengua árabe reemplazó a estas lenguas dado que poco a poco se convirtió en la lengua materna de un gran número de cristianos en el Levante. Por ende, la composición de música e himnos en estas lenguas ayudó a impedir que se convir­tieran en lenguas totalmente muertas.

Preservación de la liturgiaLos compositores y Padres de la iglesia enunciados antes escribieron su poesía en las lenguas griega, siriaca, copta y armenia. Sus melodías originales para los him­nos fueron compuestas en concordancia con dichos poemas en sus versiones origi­nales y, en este caso, la música sagrada ayudó a los cristianos a conocer la primera inspiración de estos compositores como parte de la rica tradición de la iglesia,

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Música oriental sagrada: Preservar la identidad de los cristianos del Medio Oriente

comprendiendo así la evolución de la tradición eclesiástica a través de esta músi­ca y su vínculo con la vida espiritual de los compositores.

Así, la conservación de estas lenguas y su alternancia con el árabe fue una sabia idea seguida por las iglesias, que ayudó a impedir que estas lenguas se perdieran por completo.

Documentación de una antigua tradición oral que podría perderse durantelos próximos añosEn sus comienzos, la música siriaca se basaba en una tradición oral. Durante la misa, los cristianos escuchaban y repetían melodías e himnos aprendidos de oído, dado que no poseían textos escritos precisos de estos cantos que les indicaran el tono y el valor de las notas musicales. Este fue particularmente el caso de los cantos siriacos ya que, a diferencia de los cantos bizantinos, estaban más orienta­dos en su composición hacia la población general de los fieles. Por ende incluían frases musicales más simples, así como muchas estrofas repetitivas para permitir que las personas recordaran los cantos durante la misa sin necesidad de textos escritos.

La música siriaca se remonta en sus orígenes a las antiguas culturas sumeria y acadia. no sabemos mucho sobre la música siriaca cultural y no religiosa, pues esta fue transmitida por vía oral. no obstante, gracias a la música sagrada, el uso de la música y las lenguas siriacas en las oraciones y en la liturgia de la iglesia cristiana de Antioquía, Iraq e Irán, esta tradición musical ha sido conocida y conservada a partir de la misma tradición oral.

Todo lo anterior representa a los pueblos, las tradiciones, el arte y la riqueza histórica del Levante, donde la pluralidad y los diferentes grupos siempre han convivido en paz y en armonía, en sociedades homogéneas que comparten muchos elementos culturales.

Las composiciones modernas de varios músicos del Levante han seguido dos líneas principales: la primera corre paralela a las antiguas tradiciones y se inspira en estas, para mantener el espíritu de las tradiciones en términos de la solemnidad de la música y de la originalidad de los textos. La segunda línea ha influido en la música oriental moderna.

La primera aproximación es respaldada por sacerdotes y músicos que entienden que el respeto de la tradición es vital para conservar su rito eclesiástico, marcando así la diferencia entre lo que llaman “música sagrada”, es decir este tipo de músi­ca tradicional compuesta por santos y por los Padres de la iglesia, y la “música

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religiosa”, que se refiere a todos los demás tipos de música moderna que incluyen textos religiosos. La segunda aproximación está respaldada por varios grupos de jóvenes cristianos que prefieren modernizar las misas tradicionales y escuchar la nueva música religiosa oriental, como ocurre con los gospel, que entraron en el mundo árabe a través de las misiones de las iglesias protestantes, que utilizan muchos instrumentos musicales con mayor libertad y emplean modos de la mú­sica moderna así como más instrumentos de percusión.

Las iglesias orientales realizaron estos cambios y a raíz de eso muchas de ellas hicieron compromisos litúrgicos para decidir qué cánticos se mantendrían en los cantorales oficiales de estas iglesias, y también acordaron bajo qué criterios lo harían. En líneas generales, los criterios adoptados por estos comités consideraban lo siguiente: a) los textos de las canciones —que debían provenir de la Biblia y de las fuentes litúrgicas—, b) los compositores tanto de los textos como de las melodías, c) el lugar y la ocasión para la interpretación de los cantos —la Euca­ristía, la sede de la celebración, los textos sagrados, etc.—, d) el papel de los sa­cerdotes, e) el papel de los coros, f ) el papel de los directores del coro, g) el lugar del coro en la iglesia, h) los instrumentos musicales, i) los músicos y los solistas.9

COnCLuSIOnES

En los países del Levante, donde las sociedades viven una profunda cultura reli­giosa, la diversidad religiosa representa la riqueza de su historia, de su tradición y de la vida de las personas que vivieron y que aún viven en esta parte del mundo.

En este artículo he procurado mostrar la importancia de la música sagrada oriental para la conservación de las tradiciones, de las lenguas y, por lo tanto, de la identidad de los cristianos orientales, en una época en la que dichas identidades se ven amenazadas y corren el riesgo de desaparecer.

La música sagrada fue utilizada como un método creativo para rezar, memo­rizar y transmitir la liturgia, y ayudó tanto a los compositores como a los Padres de la iglesia a preservar una tradición oral durante tiempos en los que poseer textos escritos y notaciones musicales era difícil.10

9 Patriarchal Committee for Liturgical Affairs, Kitāb al-tarātīl al-mārūniyya, Bkirke, Maronite Patriarchate, 2008.10 Este artículo fue publicado en Parole de l’Orient, núm. 44, 2018, pp. 301­310. Se publica con autorización

tanto del editor de esa revista como de la autora.

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Antes de que existieran los Estados unidos Mexicanos, las repúblicas de Centro­américa y los Estados unidos de América, hubo una civilización nacida en el siglo xvi del encuentro entre América y Europa. En su apogeo, esta civilización abar­caba desde Costa Rica hasta California y Texas. Bajo la Corona española, gozó de unidad política, rota para el siglo xix. Aunque se despedazó en modernos Estados­nación, a lo largo de los siglos conservó íntimos lazos de unión, visibles y tangibles en la devoción a la virgen de Guadalupe, la mayor creación cultural de la civili­zación mestiza peculiar de Mesoamérica.

Sin que sus orígenes hayan podido esclarecerse con criterios científicos, se sabe que esta devoción, barroco prodigio novohispano, surgió en el Tepeyac, un cerrito al norte del valle de México o Anáhuac. En quinientos años, los efectos de esta devoción influyeron en el nacimiento y desarrollo de la civilización sobre una región del mundo quebrada entre montañas, junglas y desiertos. En atrevida acrobacia, Guadalupe llegó a convertirse en estandarte de unidad entre hombres de distintas razas y clases dispares.

Como lo dice un sermón barroco, la virgen María concibió a sus hijos en el Monte Calvario, pero los fue a parir al Cerro del Tepeyac. no se discute si Gua­dalupe se apareció de bulto por milagro ante el indio Juan Diego. Se acepta que está presente en cientos de millones de mujeres y varones. La expansión de esta devoción cuenta la historia de la cultura y la civilización de los nahuas, después de haber recibido el influjo grecolatino y judeocristiano. Después del doloroso trance de la Conquista, santa María Tonantzin de Guadalupe acogió a la mestiza y morena descendencia nahua bajo el manto de su protección especial.

Para los descendientes nahuatlacas, la virgen de Guadalupe es ubicua. no la discuten ni la analizan, porque la respiran y sienten en ella. En dirección al sur,

guadaLupe en Los confines12 de diciembre en Guanacaste de Costa Rica

Mauricio Sanders

ventana al mundo

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Guadalupe llegó hasta el límite meridional de la Audiencia de los Confines, nombre de cantar de gesta asignado a tierras que también fueron conocidas como Reino de Guatemala. Allí, en nicoya de Guanacaste, el último establecimiento de los nahuas de Anáhuac, detenidos al fin ante el verdor infranqueable, llegó la devoción guadalupana y reemplazó a los dioses antiguos, adorados por los natu­rales en lo que el cronista, soldado y político Gonzalo Fernández de Oviedo llama la Fiesta del Sol.

nicoya es ciudad de Costa Rica, república conocida popularmente con ese nombre desde 1529. Acerca de la virgen, la tradición oral nicoyana da dos datos asombrosos. El primero, que Guadalupe llegó en 1544, apenas trece años después de las apariciones en el Tepeyac. El segundo, que llegó desde el Ecuador, en forma de una talla de madera de tez blanca. Sin probar ni rebatir nada, aquí se cuentan dos o tres cosillas que rondan alrededor de esos datos. Se contempla el misterio de Guadalupe en la historia moderna de Mesoamérica.

***

El istmo de América Central emerge del mar donde las Montañas Rocallosas, con las yemas de los dedos, acarician los pies de la Cordillera de los Andes. Aun dor­mida, esa tierra se estremece soñando incandescencias. Cualquier noche puede irrumpir de una grieta una serpiente de lava. El istmo se tupe de jungla y se vacía de hombres, conforme repta hacia el sureste, impenetrable antes de la invención del motor de combustión interna, que mueve las fauces de las motosierras.

Al sur del istmo yace Costa Rica, mirruñita arrugada de país cuya extensión no rebasa la de Michoacán. Costa Rica podrá ser pequeña pero simple no es. Está la Costa Rica negra del Caribe, humanada por jamaicanos que cortaban plátanos por un jornal. Está la Costa Rica criolla de los valles Centrales, una gran aldea de cemento que, desde el avión, brilla como esmeralda por tanto cafeto, el arbusto de Arabia que prodigó una próspera medianía generalizada.

En la esquina noroeste del país está la Costa Rica indígena. Se trata de Gua­nacaste donde, muy distantes de sus respectivos centros culturales, pálidas sombras de las civilizaciones chibcha, de Sudamérica, y nahua, de Mesoamérica, alcanzaron a rozarse en la danza de los siglos. Sobre la sabana, hombres precolombinos se mezclaron con otros que, en chisguetes sucesivos, en gotear incesante, bajaron desde altas mesetas entre montañas con forma de pirámide azteca.

En vastas regiones del istmo, el hombre todavía es una criatura insólita que causa perplejidad a los mosquitos. Pero sobre nicoya se espesa el limo humano.

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Por las venas de su pueblo corre sangre del valle de México. Sus pobladores casi lloran, casi ríen y se preguntan qué es la vida en el español de la Malinche y la lengua viva del nican Mopohua.

Aunque los antiguos guanacastecos no dejaron sino estatuillas, vasijas y joyas, son el último resabio de la civilización que edificó Teotihuacan, Tula y Tenochti­tlan. De norte a sur, son los últimos para quienes la virgen morena es un signo con significado.

***

Los nahuas llegaron a nicoya hace 1300 años, en tiempos de una gran sequía. La etimología de nicoya es náhuatl: “agua a ambos lados”, según algunos, pues es península situada entre el océano Pacífico y un golfo donde desagua un río que dulcifica el mar. “Guanacaste” es otra forma de mentar al huanacaxtle, el árbol de madera dura cuya flor es golosina de venados.

Guanacaste es zona de encuentro y región de mezcla. Primero estaban los corobicíes, pueblo chibcha. Después, en flotas de piraguas, llegaron unos choro­tegas que, según cierta hipótesis, quiere decir “los de Cholula”. (numerosos pueblos indígenas toman su nombre de adjetivos del náhuatl: chontal quiere decir “extranjero”, popoloca es “ininteligible” y totonaca, “rústico”.) Rastrear el camino que hicieron los chorotegas no resulta fácil, pues dice la Monarquía India-na de Torquemada que venían de “un despoblado en xoconochco”, o sea el Soco­nusco, la otra mitad de Chiapas.

Directamente de Cholula o con escala en Soconusco, los chorotegas se revolvie­ron con los corobicíes y se asentaron sobre una frontera que no es río ni montaña, sino seto impenetrable, como en los cuentos de hadas. Frente al seto, vivieron fe­lices algún tiempo, hasta que, del valle de México, cayeron los nicaraos, pueblo guerrero que les arrebató mujeres y milpas y los hizo recular al sur. Los nicaraos fundaron lo que hoy es nicaragua, que según algunos es nombre propio que proviene de una voz que, en lengua mexicana, quiere decir “hasta aquí el Anáhuac”.

Todavía llegaron otros nahuas de Anáhuac a Guanacaste. Diego Muñoz Ca­margo, el sabio tlaxcalteca, relata que, en tiempos de Moctezuma xocoyotzin, un suspiro antes de la Conquista, el tlatoani envió ejércitos “más de trescientas leguas delante de Quatimalla”. Después llegó otro contingente de indios de Tlaxcala y Culhuacán, medio aliados, medio subordinados en la guerra de conquista de los españoles. Ellos llevaron a Guadalupe del Tepeyac hasta el límite meridional del mundo que conocían, gozaban y padecían.

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Los nahuas eran muchos pueblos, que compartían lengua, religión y tortillas y tamales. Eran pueblos parientes. Por lo tanto, a veces eran aliados, a veces, rivales, y eran amigos de cuando en cuando. Eran culhuaques, cuitlahuacas, mixquicas, xochimilcas, chalcas, tepanecas, acolhuaques y mexicas o aztecas, los más pode­rosos cuando llegaron los españoles. Para no hacerse bolas entre tantos pueblos con una única lengua, Motolinía simplificó: mexicano es todo aquel que habla mexicano, es decir, alguna variante del náhuatl.

Los pueblos nahuas eran giróvagos. Comenzaron su periplo desde una Aztlán acaso histórica. En el valle de México, los nahuas construyeron presas, calzadas, acue­ductos, canales de navegación e irrigación, sistemas de terrazas y ciudades con zancos sobre lagos. Inventaron dos sistemas eficaces para la agricultura intensiva: las chinam­pas, jardines flotantes, y la milpa, ecosistema amable para tierra, agua y hombres.

Desde Anáhuac, los nahuas deambulaban y retornaban, haciendo guerras floridas y odiseas mercantes. La movilidad sigue siendo uno de los rasgos más característicos de sus descendientes contemporáneos. A pesar de que los aztecas dominaron sobre el resto de los nahuas, no buscaban expansión territorial, sino cobrar tributo de regiones lejanas. Con sus vecinos y parientes, formaban alianzas en las cuales se llevaban la tajada del león.

no hay indicios de que los aztecas hayan instalado gobernadores en los puntos a donde llegaban. Chorotegas y nicaraos, ya vinculados por el tronco común, es­taban unidos por lazos flojos a México­Tenochtitlan. uno de estos lazos era el náhuatl, que llegó a ser la lengua dominante en Mesoamérica. El prestigio del náhuatl llegó a ser tal que numerosos grupos abandonaron su lengua materna para adoptarlo como vehículo de política y comercio. Hoy día es la lengua indígena que más se sigue usando.

En la periferia de Mesoamérica, el náhuatl perdió el sonido que explota al prin­cipio y al final de “Tlacoquemécatl”. El náhuatl se convirtió en náhuat. En el siglo xvi, el doctor Diego García del Palacio hizo la lista de los idiomas que se hablaban en trece provincias de Guatemala, trazando la senda de los peregrinos de Anáhuac: náhuatl, o algo parecido, se hablaba en Chiapas y Soconusco; en San Salvador, Honduras y nicaragua se le reconocía en el pipil, dialecto de una hueste de sol dados enviados por el tlatoani Ahuízotl, que quedaron aislados tras la muerte del rey, subsistiendo merced a sus tácticas militares; en Taguzgalpa vuelve a aparecer más puro el mexicano, para difuminarse de nuevo en nicoya y Costa Rica.

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Además de la lengua, los lazos de una periferia alejada casi dos mil kilómetros de la metrópoli se mantuvieron por la religión. Como la de los romanos, la tradi­ción religiosa mexica era flexible y admitió en el panteón canónico a numerosas divinidades locales. Aunque flexible, los nahuas llevaron la religión organizada al istmo centroamericano, tras que la selva se tragó Tikal. Dos crónicas, la Relación de Quinacoma o Moxepipe y la Relación de Isamal y Santa María, concuerdan en que los pobladores primitivos “no idolatraban” hasta que un capitán mexicano, Quet­zalcuat o Kukulcán, “introdujo a estas tierras la idolatría”. Ambas relaciones se refieren a tiempos anteriores al cristianismo americano y lo que están diciendo es que religiones rudimentarias fueron sustituidas por deidades más sutiles, como el Dios Dual a quien clamaba el rey­poeta nezahualcóyotl.

Miguel León­Portilla compuso una monografía para organizar los hallazgos tempranos que, por separado, hicieron Gonzalo Fernández de Oviedo y fray Fran­cisco de Bobadilla. El nahuatlato contemporáneo compara las creencias del Alti­plano con las del límite meridional de Mesoamérica. Había diferencias en costumbres. Los del sur se permitían licencias que en Tenochtitlan les hubieran valido la muerte. Entre metrópoli y periferia hay ritos semejantes, por ejemplo, el que hoy, reducido a espectáculo, conocemos como los voladores de Papantla. Sobre ambos lugares flotan los mismos dioses, modificados por pocas letras: en Guanacaste se llama Tamagástad al que en Anáhuac es Tlamacázcatl. Mangues, nicaraos y pipiles iban a encontrarse con Tonantzin Cihuacóatl al Tepeyac. ya la tierra estaba preñada del culto a Guadalupe, parte dulía cristiana a la deípara, parte latría a la fecundidad divinizada en femenino.

***

El suceso guadalupano es paradigma de continuidad histórica. Bajo el signo de la virgen, el mestizaje de romanos con godos, de mexicas con españoles, de chibchas con nahuas, es pasado fundido con presente, en incesante síntesis dinámica. Aun­que en el proceso de lograr estos mestizajes los mexicas salieron perdedores, la ganancia no fue sólo para los blancos que llegaron del mar.

La Conquista debilitó la posición de los aztecas, pero fortaleció la de otros pueblos nahuatlacas. Como resultado neto, la presencia de los nahuas, dotados de bestias de tiro y un alfabeto compacto, se incrementó durante el virreinato. Los tlaxcaltecas, guerreros y colonos, se extendieron hacia el norte, por Gua­najuato, Querétaro, Aguascalientes, zacatecas, echando atrás la frontera chi­chimeca.

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Los españoles, por su parte, tampoco formaban grupo compacto. Los dividían intereses y ambiciones. Llegaron al istmo desde tres direcciones: primero, por el Océano Pacífico, Juan vázquez de Coronado; después, desde la capital tomada por Hernán Cortés, vino Pedro de Alvarado; por último, desde el yucatán irre­ductible, Francisco de Montejo subió al escenario. Estas tres corrientes no actua­ban en concierto. Por fuerza o por maña, buscaban imponerse sobre el paisano rival, produciendo una serie de cacicatos chiquitos.

Tribus y pueblos apreciaron estas rivalidades. Aunque las sufrieron, también las explotaron a su favor, para imponerse sobre sus vecinos y rivales añejos. no vivían en la lucha brutal, solitaria y cruenta de Hobbes, pero tampoco eran salvajes feli­ces a la Rousseau. Las “crudas guerras de estos naturales sobre tuyo y mío” persis­tieron, sin que la Conquista lograra otra cosa que recrudecerlas. La noticia de la caída de México­Tenochtitlan cundió rauda como el fuego. Por medio de una embajada enviada a veracruz, unos caciques locales solicitaron el apoyo de Cortés para vencer al tirano quiché, según consta en la Historia de la Provincia de Chiapa y Guatemala.

En el siglo xvi, los indígenas acabaron por participar de forma brillante, como oficiales o como tropa, en dos series de guerras diferentes, si bien relacionadas: las vetustas guerras que los separaban casi por principio, y las nuevas guerras que se hacían los españoles por ganar aquellas tierras densamente humanadas. Las guerras destruyeron, pero un nuevo mundo tupido y feraz creció sobre la ruina y devastación.

En nicoya hubo cristianos desde 1522, cuando ante vázquez de Coronado el rey nambí y seis mil de sus súbditos rindieron pleitesía a Carlos I de España, abrazando al mismo tiempo la fe católica. Estos cristianos nuevos eran chorotegas, habitantes de la región durante “siete u ocho vidas de viejos”. Con Alvarado llegó en 1524 una nueva hueste del Altiplano Central: 200 soldados toltecas y cholul­tecas, más cien mexicanos, con sus familias.

Este ejército arrastraba una impedimenta de sastres, herreros, carpinteros y talabarteros; de molenderas, tortilleras, cocineras y enfermeras. Eran un puñado de españoles y algunos miles de nahuas enfrascados en empresa compartida, que instalaban ayuntamientos y erigían iglesias. “ya iban cristianos estos indios”, afirman los Títulos de Ixquin­nahaib, añadiendo: “y estos no fueron forzados sino que fueron de su voluntad y, como ya se habían hallado al trato todos con los españoles, iban de buena gana”.

Entre bisbiseos y nanas, entre molcajetes, metates y comales, las mujeres que daban sustento a estos soldados llevaron a la virgen. Enredada en trenzas

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largas, entre manos de palma pálida olorosas a nixtamal, Guadalupe llegó ca­lientita, junto a un niño que mamaba en guerras selváticas leche dulce de unos senos.

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El régimen virreinal se fundamentó sobre dos principios íntimamente entrelaza­dos: casta y riqueza. Abajo, una densa muchedumbre de dominados. Arriba, una escasa mayoría dominante. Aunque la casta marcaba una barrera, esta se movía, en estira y afloja con el poderoso caballero don Dinero.

Es erróneo medir las relaciones sociales de aquella época con la vara del indi­vidualismo liberal moderno. Los hombres se relacionaban como en el poema del Cid Campeador. Sus vínculos eran como los que hermanaban a don Quijote y Sancho Panza. vasallaje no era esclavitud, sino compleja red de derechos y obli­gaciones recíprocas.

Conquista fue, mas no exterminio. Aunque a menudo los subyugaron, los españoles sintieron arder la humanidad de los indios. El matrimonio entre razas fue frecuente. Leonor, la princesa hija de xicoténcatl, casó con Pedro de Alvarado. Doña Elvira, sobrina de un tlaxcalteca muy principal, tomó por esposo a Juan velázquez de León.

Como sucede entre humanos, hubo maltratos, pero también ternezas. Hubo esfuerzos conscientes por lograr la mutua fecundación por medio del saber, como el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, donde se educaron en el trivio y el cuadrivio hijos de la nobleza nativa como Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Her­nando Alvarado de Tezozómoc o Antonio valeriano, quien además de componer el Nican Mopohua, fungió como gobernador de San Juan Tenochtitlan.

valeriano no fue caso aislado de indio rico, poderoso y educado. En 1521, el tlatoani de Coyoacán se casó con una nieta de Moctezuma I. El hijo mayor del matrimonio fue bautizado como Hernando y recibió el cacicazgo. Acompañó a Cortés a Guatemala, donde murió, heredando a su hermano, Juan de Guzmán Iztollinqui, combatiente en la guerra del Mixtón. Don Juan “siempre fue tratado como español”, llevaba espada como caballero que era y se le otorgó escudo de armas “por justo y legítimo derecho y título”.

Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán, bisnieto de Bernal Díaz del Castillo, escribió la Recordación florida, una memoria del reino de Guatemala. Fuentes des­cribe a los indios como hombres de talento aptos para gobernar, dotados de pru­dencia. Fuentes atestiguó una próspera economía indígena. El hecho de que los

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indios a menudo hicieran donativos de tierras y ganado a cofradías y fraternidades señala que no padecían pobreza.

Quizá por necesidad y no por virtud, el régimen virreinal respetó estructuras e instituciones de los naturales de América. Así sucedió con la religión. El cris­tianismo absorbió elementos nativos. Lo que fue surgiendo fue una piedad popu­lar harto independiente de la doctrina oficial. “Liturgia” quiere decir obra del pueblo. Los nahuas hicieron su obra sobre el ceremonial romano, agregándole adornos de plumas y cascabeles de madera en muñecas y tobillos.

Al arraigar en Mesoamérica, el cristianismo acogió rituales nahuas menores, admitiendo amplias libertades en el ejercicio del culto antiguo, siempre y cuando no fueran incompatibles con sus enseñanzas. Ante vírgenes y santos, los devotos quemaban copal en copitas de barro y ofrendaban elotitos tiernos. Si no conseguían lo que deseaban, imprecaban a la imagen. Hubo que emitir alertas y fray Juan de zumárraga, espejo fiel del mínimo Francisco, advirtió en contra de esta clase de estímulos para la fe.

Por más que los frailes franciscanos, dominicos y agustinos quisieran mantener la pureza del cristianismo, la realidad no se dejó someter al imperativo frailuno. La tarea era descomunal. Fray Toribio de Benavente sintió alegría angélica porque logró bautizar catorce mil indios en dos días. Confiaba en que la pura gracia del bautismo iba a operar con eficacia. Ante esto, fray Bartolomé de las Casas protes­taba enérgicamente. Sin catequesis individual, el puro sacramento sería ineficaz.

Cuando le ungieron obispo, Las Casas logró un acuerdo con la autoridad po­lítica, para llevar a cabo un experimento de conversión gradualmente administra­da, en una zona reservada. El áspero Bartolomé quería lo mejor para su grey. Después de todo, se enamoró del istmo. En 1534 estuvo en nicaragua y escribió que era “un paraíso del Señor. Es unos deleites y alegría para el linaje humano”. Sin embargo, sus puntos de vista no prevalecieron. no hubo manera de que los indios, para aceptar la fe cristiana de buena gana, no la transformaran.

Por otro lado, el politeísmo nahua calzó a la perfección con la usanza española del monoteísmo. Dos pueblos sensuales y sensibles se unieron en una fe plástica y musical. A pesar de obispos cavilosos, la religión de Mesoamérica acabó por ser fruta variegada. un nuevo cristianismo sincrético cobró cuerpo en la virgen morena.

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El cristianismo americano fue sincrético, pero también fue auténtico. Hay testi­monios de apego convencido a la religión que practicaron con fidelidad hombres

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tan queridos y admirados como vasco de Quiroga, Pedro de Gante, Martín de valencia y Toribio de Benavente. En corazones delicados y tiernos ocurrió una conversión sincera.

Fray Francisco de Bobadilla preguntó a un grupo de nicaraos: ¿es bueno el bautismo? Estos respondieron: “Sí. El agua echada sobre la cabeza lava el corazón.” Para los indios, el bautismo representó la afirmación de su humanidad esencial. Les imprimía el carácter de hombres entre los hombres, con derechos de los cua­les no podía despojarlos ningún conquistador, ningún funcionario ni clérigo.

En el Testamento y Título de los Antecesores de Caqoh San Cristóbal verapaz, de 1785, dice: “nos hicimos de la fe cristiana, según la recomendación de los primeros hombres que son nuestros abuelos”. Aun sin la catequesis personal que quería el obispo Las Casas, con todo y la materialidad exótica que ponía en guar­dia a fray Juan de zumárraga, en numerosos nahuas hubo una experiencia reli­giosa novedosa y genuina.

El fervor a María es rasgo de finura que vino de España, suavizando la fe bron­ca del conquistador. Hernán Cortés llevaba al cuello medallas y rosarios. Al topar contra resistencia sobrehumana en una distante batalla, Pedro de Alvarado escri­be urgentemente a México, solicitando rogativas. Estas devociones pertenecen a una honda corriente de espiritualidad mariana que recorría la cristiandad de Occidente desde el siglo xii.

Sin embargo, el fervor a María de los indios no fue sólo imitación. Fue el sar­miento de la vid de ritos ancestrales, en su mayoría incruentos, en adoración a deidades femeninas de la fertilidad. María deja ver con claridad algo de la mujer que no se ve claramente en Coyolxauhqui o venus. El menstruo esclaviza pero la leche reina. Bernal Díaz del Castillo cuenta una anécdota que pudiera revelar la operación que ocurrió en aquellos corazones americanos al conocer a María.

Cuando Cortés desembarcó en Cozumel, asistió a una ceremonia en el cu. Presidía un sacerdote nativo peinado a la usanza ritual, un mazacote de pelo lar­guísimo untado con sangre coagulada. Cortés pidió al intérprete que dijera a sa­cerdote y fieles que debían retirar los ídolos para quienes se ofrecía la ceremonia. Los indios no obedecieron tamaña necedad y retaron a Cortés a quitar los ídolos él mismo, esperando a que estos cobraran venganza.

Cortés aceptó el reto y derribó las estatuas. Mandó lavar y encalar el cu, levan­tó un altar en la cúspide y colocó allí una imagen de la virgen con el niño, como tantas de mediocre factura que abundaban en la Europa del Renacimiento. Cortés adornó la imagen con flores y ramas, ante naturales callados y atentos, y reanudó

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su navegación. El capellán de la expedición rogó a Cortés que se la llevaran con ellos, pues corría el peligro de ser profanada. Cortés no accedió.

Tal vez por sino y no por acaso, un temporal obligó a las naves de Cortés a regresar a Cozumel. Cabizbajos y alicaídos, los miembros de la expedición fueron a ver qué había pasado con la imagen de la virgen. Se toparon con una sorpresa: los indios barrían el suelo ante el altar y colocaban flores frente a la mamá con hijo.

no hubo predicación. nadie explicó a los indios quiénes eran esa señora y ese bebé del cuadro. La representación de la ternura humana suprema concretada en la maternidad se explicó por sí misma. El lugar de la ternura es el altar. Su color es blanco. Huele a nardo y a copal.

Las religiones paganas ya habían intuido correctamente la dignidad de la fe­cundidad femenina. Pero esa fecundidad tenía colmillos y garras. no habían deificado todavía lo que conocían de todos los días desde todos los tiempos: una mamá que carga entre los brazos a su bebé.

Antes de que se predicara una palabra del Evangelio, tal vez ese fue el deslum­bramiento que vino con María. Algo así todavía sienten los hombres, incluso ante las incubadoras de un hospital.

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Diez años después de la caída de Tenochtitlan, Tonantzin Guadalupe proporcio­nó a los pobladores autóctonos de la nueva España nueva justificación a su exis­tencia y nuevo sentido a la vida, sobre un territorio que rebasaba los límites del imperio mexica. Tras el ocaso del Quinto Sol, alboreó el Sol de María. Los nahuas erigieron a Guadalupe casi a la altura de una divinidad con poder sobre lo eterno pero también sobre el siglo.

Guadalupe robusteció la primacía de Tenochtitlan caída. Así como el Arca de la Alianza ataba cielo y tierra en Jerusalén, Guadalupe hizo nudos nuevos de las hilachas de la capital mexica, apoyando la autoridad del arzobispo de México sobre el resto de las diócesis novohispanas, y la del virrey, cuya jurisdicción no­minal comprendía a las Reales Audiencias de Santo Domingo de la Isla Española, Guadalajara, México, Manila y Guatemala.

A través de Guadalupe, que obró milagros para los indígenas de Luzón, la influencia de México se extendió hasta las Filipinas. En 1604, novohispanos afin­cados allí cambiaron el nombre de una iglesia para dedicarla a Santa María del Tepeyac, “reina y señora de cielos y tierra, tan venerable y obsequiada en la nue­va España”. Guadalupe llegó hasta Japón. En tiempos de la persecución en la cual

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San Felipe de Jesús alcanzó el martirio, los shogunes colocaban imágenes de Guadalupe sobre el suelo y obligaban a los pobladores a pisotearlas.

Guadalupe también llegó a los indios de los desiertos y planicies de nortea­mérica, como lo confirman los hallazgos arqueológicos realizados en el sureste de Estados unidos. Estos hallazgos indican cómo pudo haber sido la difusión de la devoción guadalupana entre los naturales americanos al sur de Mesoamérica.

Al parecer, había afinidad entre las tribus seminómadas de Aridoamérica y los pueblos nahuas. Francisco J. Santamaría afirma que estos proceden de los shosho­nes de utah, nevada y Colorado, de quienes derivaron los pimes de California y Sonora. Entre los vestigios dejados por nómadas como estos, los arqueólogos en­contraron medallas que datan del siglo xvi, en las cuales aparece, elevada sobre el suelo, una joven con huipil y trenzas. un hombre vestido con tilma está de rodi­llas ante la joven, con rosas en la mano. La mujer elevada podría ser Guadalupe.

Las medallas fueron encontradas en los cementerios de las misiones francisca­nas de la Isla de Parris, Florida, y Saint Catherine, Georgia. En Georgia, entre los restos de la desventurada expedición de Tristán de Luna, a quien en 1557 el virrey Luis de velasco encomendó el mando de 500 soldados y mil colonos, también se encontró una presunta Guadalupe. Se trata de la Placa de Coosawattee, un pecto­ral oval de cobre, probablemente grabado por un tlacuilo, encontrado sobre el esqueleto de una niña. El trazo sobre el metal recuerda los pictogramas de los códices nahuas.

Medallas y placa podrían dar indicios de que, a treinta años de la caída de Tenochtitlan, Guadalupe ya ejercía influjo en los nahuas que dejaron su lugar de origen para aculturar las tierras chichimecas. Los indígenas lugareños recibieron a Guadalupe, pues, desde generaciones atrás, conocían a la diosa del maíz omni­presente en Mesoamérica.

En Centroamérica no se han encontrado objetos de cobre y plata, pero hay hombres de carne y hueso que llevan a la Morena del Tepeyac en el pecho. una tradición de estilo marcadamente indígena fecha su llegada en 1544. Al parecer, desde Arizona hasta Guanacaste quedan huellas del estupor de un pueblo educa­do entre flores y cantos, que vio apagarse el sol viejo y luego escuchó al nuevo sol decir: “no temas. ¿Qué no ves que soy tu madre?”

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Dicen en Guanacaste que la virgen llegó en 1544, apenas trece años después de las apariciones en el valle de Anáhuac, de las cuales no hay constancia sino en la

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tradición oral. El primer dato seguro de la presencia de una imagen pintada en el cerrito del Tepeyac es de 1556, el año del sermón guadalupano que predicó el arzobispo Montúfar en la Catedral de México. Todavía en esa fecha, la fiesta de la virgen tenía lugar el 10 de septiembre, sin que se sepa cuándo se desplazó al 12 de diciembre.

A pesar del sermón, Guadalupe, como símbolo de la continuidad de los pueblos nahuatlacos por medio de una nación mestiza, apareció en 1648. En ese año, los libros de Miguel Sánchez y el bachiller Luis Lasso de la vega prueban sin duda que apareció un símbolo de la conciencia nacional mexicana, punto de partida de movimientos culturales, sociales y políticos.

Antes de 1648, la devoción a Guadalupe se limitaba al Tepeyac, sin destacar­se por encima de otras advocaciones marianas. Después de esos libros, se encuen­tra el rastro de su peregrinar por toda la nueva España. En 1659, la primera copia de la imagen llegó a Querétaro; por 1680, hay pruebas de que estaba en San Luis Potosí, Oaxaca, Tlaxcala, Chihuahua y zacatecas.

Durante el siglo siguiente, se erigieron templos guadalupanos en casi todos los pueblos y ciudades, casi todos extramuros, para imitar la peregrinación que tenía lugar en el Tepeyac. Hay noticias de que, en 1702, el presidente de la Au­diencia de Guatemala rezó ahí unas novenas. La imagen tenía tanta demanda que, según lo registró el provincial de los jesuitas, había artistas residentes cuyo oficio exclusivo era reproducirla en copias chicas y grandes.

La guadalupanización de la nueva España se extendió a los topónimos: docenas de montes, ríos y villas. Guadalupe como nombre propio de mujer se encuentra después de la segunda mitad del siglo xvii. un siglo más tarde, era de buen tono llamar a la hija Guadalupe. Por esa época, los obispos declaran a Guadalupe del Tepeyac patrona universal de las diócesis novohispanas. La Santa Sede ratificó esta declaración en 1754. Pero de acuerdo con la tradición oral de nicoya, Guadalupe llevaba doscientos años siendo alguien a 1800 kilómetros de distancia de México.

Hay escasez de documentos directos de la primera hora del Sol de Guadalupe. Lo que hay es leyenda: palabra de labios de la gente, fijada por escrito sólo cuando los hechos se han diseminado con fama pública. Aunque esta forma de saber es documento, los modernos métodos de investigación la aceptan a regañadientes, tal vez porque tiene olor demótico.

Los nahuas daban inmenso valor a la tradición oral. Incluso su escritura era más una ayuda de memoria para poder repetir listas de tributos o hazañas de dioses. Todavía a finales del siglo xvi, las divisiones tribales se conocían por rela­

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tos que corrían de boca en boca. Tezozómoc e Ixtlilxóchitl se basaron en lo que supieron de oídas para prolongar el recuerdo de las glorias militares de Chalco y Acolhuacan. En ausencia de pruebas escritas, “las dichosísimas apariciones” se historian sin letras desde fuentes orales. De estas manó el libro de Miguel Sánchez.

A comienzos del siglo xx, en pueblos remotos de Puebla y veracruz, sabios analfabetas repetían de memoria, como Homeros de otra Odisea, poemas muy semejantes al “Aquí se dice, aquí se cuenta…” Tras la Conquista, hubo más de un relato parecido en contenido y estructura. En la Ciudad de México, en lo que hoy es la colonia Guerrero, hubo una imagen de María que apareció por milagro después de una inundación. El cacique local, Izayoque, guardó la imagen en un santocalli que mandó construir. La pintura presentaba curiosas coincidencias con la imagen del Tepeyac: ambas se aparecieron ante un indio y están pintadas sobre tela burda.

no obstante, solamente Guadalupe del Tepeyac cuajó y cundió, quizá porque apareció en un sitio de alta densidad espiritual. Allí iban los indios a admirar la imagen, a recordar los hechos, a revivir el relato en danzas y bailes, sin pedir sa­cramentos ni doctrina, atraídos por un imán milenario.

El fenómeno determinante de la evolución espiritual y la historia social de la nueva España, que desmedró en los Estados unidos Mexicanos, emana de los indios nahuas, asentados desde Centroamérica hasta Aridoamérica. Dicen en Guanacaste que la virgen llegó en 1544. ningún papel lo prueba, pero sí el unísono del pueblo.

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Dicen en nicoya que la talla de madera que representa a santa María del Tepeyac llegó de Ecuador. En la fluidez política del virreinato, la jurisdicción de la penín­sula de Guanacaste estaba a caballo entre Costa Rica, cerca por agua, y cerca por tierra, nicaragua. ni a la Corona ni al Consejo de Indias les apuraba aclararla, apremiados por los asuntos de Perú y de México. La jurisdicción únicamente se aclaró en 1850, aunque todavía sigue produciendo escozor.

Sin que Perú ni México la codiciaran, Costa Rica se consolidó como modesta provincia del Reino de Guatemala. Entre 1524 y 1580, se hicieron quince fun­daciones, de las cuales subsistieron solamente dos. Con todo, nicoya no era un rincón olvidado, pues era secular asentamiento. Según el viajero inglés Chilton, en el siglo xvi, era la sede del astillero donde se armaban los navíos que hacían el tráfico con las islas Molucas.

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Eran tiempos fluidos de un nuevo Mundo en embrión. El tráfico marítimo entre valparaíso, Esmeraldas, El Callao, Salina Cruz, Acapulco y San Blas, si no intenso, no era escaso. El monopolio ejercido por Sevilla primero, y después por Cádiz, se obedecía sin cumplirse. Al baile típico de la región de Costa Chica, en México, se le conoce como “chilenas”, porque llegó de tierras araucanas. Así pues, no es imposible que una Guadalupe haya llegado a nicoya por barco desde el sur.

Sin embargo, la talla blanquita y chapeada que llegó no representa a la mujer indígena que, según algunos, pintó el arcángel San Rafael y, según otros, el indio Marcos. Además, la Guadalupe del Tepeyac está en lienzo y la de nicoya es ima­gen de bulto. Aunque por adentro es india, por su aspecto se parece a la Guada­lupe de Extremadura, en España.

La primera Guadalupe americana fue la extremeña. La veneración a esta Gua­dalupe se convirtió en signo de hispanidad al propagarse por el continente. Entre las cofradías del Alto Perú del siglo xviii, la de nuestra Señora Guadalupe sobre­salía por riqueza y esplendor. En Sucre, capital de Bolivia, se conserva como he­rencia la veneración a Mamita de Guadalupe.

Al principio, esta Guadalupe no tenía relación con Santa María Tonantzin. La trajeron frailes franciscanos, bajo cuyo cargo estaba el santuario español. Hay quien dice que la primitiva imagen del Tepeyac era también de bulto, pero fue sustituida por la pintura que conocemos debido al afán del clero novohispano por conservar las limosnas en la nueva España. (Según el uso vigente, las limosnas recibidas en la sucursal de una advocación mariana tenían que canalizarse a la casa matriz.)

Puede ser que los motivos para la deificación de la virgen del Tepeyac no hayan sido tan mezquinos. O acaso mezquindad y liberalidad estaban revueltas como trigo y cizaña, sin poder humano que las separara. Lo que parece ser un hecho es que a la imagen del Tepeyac, fuera talla, fuera lienzo, al principio se le llamaba Santa María Tonantzin. Su nombre tenía sentido para los naturales y ya.

Cuando Tonantzin se popularizó entre todas las clases sociales, adoptó el nombre de vieja prosapia europea, para cubrirla bajo la mantilla de otro prestigio, sin desnudarla de su huipil venerable. Guadalupe­Tonantzin pudo erigirse en­tonces como protectora celeste de todos los novohispanos, multitud de indios, mestizos en cantidad creciente, muchos criollos, algunos peninsulares, que dos siglos más tarde quisieron llamarse mexicanos.

Lo ocurrido en nicoya de Guanacaste, donde por su traza Guadalupe es la extremeña, pero por su afectividad es la de Anáhuac, puede ser epítome del mes­

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tizaje. Donde la América del norte se revuelve con la del Sur, la mezcla se poten­cia y se condensa. nicoya puede ser uno de esos puntos geográficos donde tanta es la presión sobre el carbón del hombre, que este se transforma en diamante.

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En nicoya, a la virgen de Guadalupe no la llaman “nuestra Señora”. Con deli­cada expresión deliciosa, la llaman “nuestra Señorita virgen de Guadalupe”. Hay fidelidad en la traducción, pues así conservan el diminutivo que hay en Tonantzin, “Madrecita”, voz que delata la ultracortesía del habla de los nahuas, conservada en el español mesoamericano.

Cuando Juan Diego habla en el Nican Mopohua, llama a la virgen “Doncella mía”, “mi Muchachita”, “niña mía”. Aunque “Señorita” cabe entre estos vocati­vos, quizá haya más que finísima ternura en el título, en el cual resuenan ecos del pasmo ante el instante en que una niña María dio su asentimiento al mensaje del arcángel Gabriel, para permitir que el peso del universo visible e invisible se apoyara sobre su vientre de divina esposa.

En nicoya, Juan Diego tiene un sobrenombre dulce como piloncillo, que más muestra la influencia de los nahuas al sur del istmo centroamericano. Allá, Juan Diego es “el Chocoyo”. Su apodo proviene del náhuatl “xocoyotl”, o hijo benjamín, y también hace referencia a la tradición que valeriano solidificó por escrito. En el poema de hablar meloso, María habla como madre de xochimilco, llamando a Juan Diego “mi Juan Dieguito, el más pequeño de mis hijos, mi xocoyotito.”

Como en México, la fiesta de nuestra Señorita virgen de Guadalupe culmi­na el 12 de diciembre. Antes de la culminación, hay un reposado ascenso de actividades preparatorias, algunas con acusada fragancia nahuatlaca, otras con perfume chibcha, aromas remotos que se mezclan con olores de ayer, cuyo autor es posible individualizar. El conjunto se conoce como el Celebro, asombrosa hechura popular.

El Celebro comienza, acaso no por casualidad, el primero de noviembre, en la solemnidad de Todos los Santos. Consta de la Contadera de Días, la Pica de Leña, la Atolada, la Ramada, las vísperas y el Gran Celebro. El maíz, de cuya masa están formados los hombres de Mesoamérica, desempeña un papel protagónico.

En la Contadera de Días, en presencia del cura párroco, los miembros de la Cofradía de nuestra Señorita virgen de Guadalupe desgranan mazorcas de maíz blanco, amarillo y morado, asignando un granito para cada día que falta hasta el 12 de diciembre. Con estos 42 granitos, mediante un procedimiento que consi­

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dera las fases de la luna, se determina la fecha que, en el calendario solar, corres­ponderá a la siguiente actividad importante del Celebro.

Además de marcar el tiempo, los granos de maíz sirven para mandar mensajes. Si un miembro de la Cofradía falta a alguna actividad del Celebro, se le hace llegar uno, para recordarle su compromiso. Al faltista se le entrega el granito repitiendo esta fórmula: “Ave María Purísima. Aquí le traigo de parte de nuestra Señorita virgen de Guadalupe.”

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no después del 14 de noviembre, en fecha determinada por el maíz y la luna, se realiza la Pica de Leña. Este día se recoge del campo el combustible que arderá durante la fiesta, para cocinar alimentos, alumbrar las calles y entibiar cuerpos en la madrugada. En la Pica de Leña, se advierten trazas de la sabiduría natural de un pueblo habituado a vivir entre un tesoro multicolor de bosques tupidos.

En la Pica no se vale talar árboles ni cortar ramas. Se recoge lo que fue cayen­do al suelo durante el año, o se trozan varas secas de los troncos, para mantenerlos sanos. Aparte del significado ritual, la costumbre tiene una motivación práctica, pues es la poda del monte común, para que los arbolitos tiernos encuentren espa­cio para crecer en el bosque.

La Pica de Leña es un acontecimiento muy esperado en Guanacaste. Antes de las carreteras de asfalto, bajaban a nicoya para la Pica los indios de los pueblos circunvecinos. Aun los guanacastecos que residen en otras regiones del país están atentos. una modesta pero animada muchedumbre se congrega, para un día de arduo trabajo campesino, pero con relajo y pachanga.

La jornada comienza en la Cofradía al despuntar el sol. La multitud trabajará duro, sin pasar hambre ni sed. A quienes van a trabajar se les sirve un copioso desayuno, ingesta calórica para el cuerpo pero también alimento ritual para el alma, pues no es el desayuno habitual, sino vituallas que marcan un lapso sagrado. Después de desayunar, los trabajadores alistan las hachas y machetes que usarán más tarde. “Despacito, se trasladan a pie o en carreta a una finca que, por tradición indígena, debe estar al sur de nicoya”. no se transportan en automóvil, pero uno que otro ruidoso se cuela en motocicleta.

Harían falta más pesquisas para averiguar por qué la finca donde se recoge la leña debe situarse al sur. Más específicamente, debe encontrarse sobre el camino que lleva a Curime y estar cerca del Cerro de las Cruces. También sería interesan­te saber cómo se llamaba antes el cerro y cuándo le plantaron las cruces que le dan

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nombre. Acaso no sea nada. Acaso se trata de un fenómeno comparable a lo que sucedió con la pirámide de Cholula y la iglesia de la virgen de los Remedios.

El titipuchal de gente bien desayunada se dirige al sur de nicoya para su jolgorio diligente. “La tarea de botar, rajar y acomodar la leña en las carretas está siempre acompañada de cantos, risas, música de marimbas parranderas, puyas, bombas y retahílas”. Corren chicheme, tiste y chicha, bebidas a base de maíz, unas fermentadas y otras no, en celebración de la vida silvestre natural.

En la Pica de Leña, corre alcohol pero no hay embriaguez pública ni embru­tecimiento. Es fiesta agraria pero no dionisíaca. Reina una atmósfera agradable de ética nicomáquea y bacanales sin orgía. Terminada la faena, voluntarios y cófrades se dirigen a la Cofradía, “donde les espera un sabroso almuerzo”. Se huele en el aire la sabiduría vital de un pueblo que utiliza los placeres para la dicha.

La siguiente actividad es la Atolada, que se realiza el 9 de diciembre, el día después de la Inmaculada Concepción de María. Este día se reparte atol, bebida caliente, espesa y dulce de maíz. El atol no solamente nutre y conforta el cuerpo. También sirve de recadero. Primero lo toman los promesanos y cofrades, para recordarles que tienen un compromiso con la virgen. Lo que sobra, lo toman los devotos sin tareas.

Ese día se cuece un batiburrillo de cristianismo sincrético. Dicen en nicoya que este día no es el que señala la Iglesia en recordación de Santa Ana y San Joaquín, entrelazados para dar vida a la única criatura humana concebida sin pecado origi­nal. En nicoya, ese día es el día “de la Concha”, criatura brotada de la imaginación popular, dizque comadrita de la virgen de Guadalupe.

La Atolada recuerda, “según los registros históricos”, la primera y segunda apariciones de la Señorita virgen al Chocoyo. En este día, las mujeres revuelven la masa de las rosquillas que se consumirán en días siguientes. Los priostes, fun­cionarios varones de la Cofradía, suben al monte, “para alistar horcones, varas y la palma” que servirán para levantar un cobertizo: la Ramada.

Dentro de la Ramada, en libros que recuerdan a las listas de tributos de la cultura nahua, los “escribanos” llevan cuenta de las limosnas entregadas. Este libro se lleva con orden semirreligioso: primero se anotan los dones del mayordo­mo, después los del resto de los cofrades principales y, al final, las del pueblo llano. La celebración entera se realiza con las limosnas entregadas por los “man­tenedores”, aquellos cuyo nombre quedó anotado en el libro. La Ramada se cons­truye el 10 de diciembre y dicen en nicoya que ese día se conmemora la tercera aparición de Guadalupe al Chocoyo.

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El Celebro es obra de los miembros de la Cofradía de nuestra Señorita virgen de Guadalupe. A dondequiera que llegaba Guadalupe, se formaba una cofra­día, asociación de naturales apoyada por franciscanos para armar su estructura. Al principio, la Cofradía de nicoya era una sociedad de indígenas, de carácter religioso y agropecuario. Sus miembros sembraban cacao y maíz y engordaban ganado.

Con el paso del tiempo, se incorporaron a la Cofradía mestizos y criollos, en especial del sexo femenino, en inextricable entrelazamiento de fervor religioso y patriotismo de matria. Guadalupe hizo su labor de dar cierto grado de unidad política local a razas diversas y clases separadas. En algún momento del siglo xviii, doña Mariana Montiel viuda de Pérez donó a la Cofradía una céntrica casita, que todavía hoy sigue siendo la sede desde donde irradia el Celebro.

Los miembros principales de la Cofradía son escogidos cada año en una elección en la cual únicamente votan mujeres. Sin embargo, hay un sistema añejo de pesos y contrapesos para balancear el poder entre los sexos, pues únicamente se eligen varones, si bien en pareja. Las parejas no necesariamente son cónyuges. Pueden ser tía y sobrino, comadre y compadre, vecino y vecina. En cada pareja, la mujer asesora y el varón ejecuta.

La elección es un vigoroso ejercicio democrático en el cual no interviene el gobierno. Públicamente, las electoras ventilan, a veces a gritos, cualidades y defectos de los candidatos. Las electoras se pronuncian, alzando la mano en un salón de madera vieja, junto a estufas y braseros, entre vapores de culantro y humo de leña. La elección tiene lugar el día 12 y es la actividad que cierra el Celebro.

La estructura básica de la Cofradía consta de mayordomo y nacume, cinco priostes o diputados, patrones de iglesia, comisarios y alguaciles. Con funciones subordinadas, hay cocineras, nisquezadoras, tisteras, jarreras, chichemeras y tes­tadoras; piteros, cajeros y escribanos. Los nombres de los cargos de los cofrades conforman un catálogo que detalla una minuciosa división del trabajo, porque muchos nicoyanos reclaman el honor de tener un quehacer. En el catálogo, se mezclan rancias instituciones castellanas con las de la polis nahuatlaca. Aparte de estos funcionarios, hay un conjunto de “patrones de iglesia” o padrinos, uno para cada una de las partes que constituyen el Gran Celebro, nombre que recibe la fiesta del 12 de diciembre.

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Los mayordomos se encargan de organizar el mitote de cabo a rabo. Deben ser católicos practicantes y conocer a profundidad las tradiciones de la fiesta. Deben haber ejercido con anterioridad funciones subordinadas. no se pueden reelegir ni volver a fungir en cargos menores, aunque pueden servir como nacumes por in­vitación expresa del mayordomo. Esto tiene sentido porque el nacume es el poder conservador de la fiesta, que garantiza que los usos y costumbres se transmitan fielmente entre generaciones. Es guardián de la memoria.

Los priostes son los dedos de la mano del mayordomo. Realizan una tarea que entremezcla la vida cotidiana con ritos arcaicos: consiguen, matan y destazan a las reses cuya carne, guisada en su jugo al vapor, se reparte durante la fiesta del día 12, entre las largas filas que se forman fuera de la Cofradía. Los priostes son car­niceros porque muy antes fueron sacerdotes de guerras floridas.

Los diputados elaboran y reparten las bebidas entre los devotos el día de la fiesta de la virgen. Para prepararlas, se debe usar lumbre recogida en la Pica. no vale ningún otro combustible, por más que el Ministerio del Medio Ambiente quiera persuadir a los cofrades de utilizar higiénicas estufas eléctricas. Los dipu­tados están cubiertos por un aura sagrada de tiempos remotos, cuando el acto cultual a los dioses culminaba con la experiencia sensible provocada por una be­bida embriagante. Las jarreras son vestigio de sacerdotisas auxiliares.

***

El día del Gran Celebro se desmenuza en pequeñas porciones, y en cada una de esas porciones acontecen alhajas de eternidad entre las calles de la nicoya cotidia­na. Comienza en el atrio de la iglesia vieja, a las cuatro de la mañana del 11 de diciembre. Este momento se conoce como la Alborada. Entonces hay “atronado­ras bombetas, repique alegre de campanas, redoble de tambores y los acordes parranderos de la filarmonía”. Al terminar la Alborada, su patrón ofrece comida y bebida. El día tendrá mucho de banquete ritual, de hartazgo sagrado en acción de gracias por la fecundidad de la tierra y la abundancia de los cielos.

A mediodía, comienza la Procesión de la Pasada, cuando la imagen de la vir­gen pasa de la iglesia, donde suele morar, a la Cofradía. De la Cofradía, será lle­vada en andas a una casa particular, donde la vestirán con ropitas primorosas, como a la muñeca mimada que también es. Hay un Patrón de vestir a la virgen quien, además de gasas y encajes, prodiga joyas para la muñequita de madera. El acto de la vestición lo realizan mujeres en secreto decoroso, mientras los devotos aguardan en la calle, comiendo y bebiendo de la carne y la sangre del maíz.

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Otra procesión lleva la imagen de la casa donde la vistieron de vuelta a la Cofradía. De ahí, retorna a la iglesia vieja para pasar la noche. Después de rezar vísperas, otra vez hay “un esplendoroso juego de pólvora”. Al romper el alba del día 12, se repite lo realizado en la Alborada. A la hora tercia, comienza propia­mente la fiesta de nuestra Señorita virgen de Guadalupe, cuando nicoya hace memoria de la cuarta y última ocasión en que, según la tradición oral, la virgen se apareció de bulto ante un indio de Cuautitlán.

Para recordar “el Milagro de las Rosas”, los nicoyanos celebran misa, dando gracias por aquellas cosas que se cuentan, mezcla de fango y cielo. La liturgia está intervenida por mano indígena: a media misa, entran cajeros y piteros haciendo música que suena a Anáhuac, mientras un capitán y cargadores hacen el baile de la yegüita, ritual de utilidad social que sirve para cauterizar rencores.

En el núcleo vivo del gentío con virgen, revoloteando alrededor de la talla de madera, va la yegüita, danza, teatro y catarsis al mismo tiempo. Artísticamente es bastante más simple que los bailes de chinelos o tlacololeros que se estilan en México. Su simplicidad ayuda a destacar su utilidad, oscurecida a principios del siglo xx por un cura filantrópico.

El origen de la yegüita, según lo cuentan “los muy viejos”, fue así: un 12 de diciembre, en la punta del Cerro de las Campanas, de camino hacia Curime, dos hermanos ebrios se iban a matar a machetazos por una rivalidad incubada desde el seno materno. El pueblo imploró la ayuda de nuestra Señorita. La ayuda acudió, materializada en una yegüa alazana que, a coces y mordiscos, separó a los herma­nos fratricidas.

Para recordar el portento pacificador, hace mucho tiempo los nicoyanos hicie­ron con cedro una cabeza de caballo. Cada año, esa cabeza sale en procesión con Guadalupe, sobre un danzante que la mueve como si fuera caballo que caracolea y respinga. Durante siglos, quienes tenían discordia la arreglaban en torno a la yegüita, dándose de cuartazos con chilillos de cuero de danta bajo la mirada de la virgen. En esta danza­terapia purgativa, la discordia había de sanar a la prime­ra sangre. Los nicoyanos encontraron en la yegüita una manera para lubricar las fricciones que hay en toda sociedad, incluso si esta es edénica.

En 1914, llegó a nicoya un padrecito español, a quien le pareció una barba­ridad eso de pegarse fuetazos en público. El padre velazco, como tantos de sus ilustres antecesores en Mesoamérica, tenía arte en sus ansias civilizatorias e inven­tó la niña, una mona fea y contrahecha, para representar a las discordias. En vez de que los hombres se pegaran con cuartas, velazco determinó que la yegüita

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haría como que mordía y coceaba a la niña. ya no iba a haber golpes en el Gran Celebro y las energías negativas habían de evacuarse por medio de bailar hasta el agotamiento. Los nicoyanos aceptaron la idea.

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Después de misa, la virgen sale en procesión solemne. Por delante, van el obispo y los canónigos de la catedral de Liberia­Tilarán, diócesis erigida en 1961, donde las ceibas de la tradición todavía no han echado raíz.

El obispo es un santo anciano italiano que se muere de calor. Aunque por su homilía parece que intenta entender a su grey americana de raigambre nahua, apenas la comprende. Trata de cristianizar ortodoxamente la fiesta, poniendo al Santísimo en primerísimo lugar, delante de Guadalupe. Su intento se pierde como el humo del incienso del turiferario, que a la vez no se pierde, sino que envuelve al pueblo en su perfume.

La gente no hace mucho caso del obispo. Lo respeta pero quién sabe si lo es­cucha. Se queda unos doscientos pasos atrás de la procesión con custodia y báculo, haciendo bulla para su Señorita. uno o dos curas nicoyanos buscan la manera de tender puentes entre esas dos realidades paralelas. El afecto es fuerte. Cabeza y cola de la procesión no se unen en círculo, pero ambas le dan la bienvenida a los curas correveidiles.

La fiesta de nuestra Señorita virgen tiene lugar durante el estiaje guana casteco, de cielos que deslumbran por azules. El sol es inclemente en su alegría. La pro­cesión anhela sombra y llega a la Cofradía. El obispo y el colegio catedralicio se retiran para descansar. Tal vez no entiendan que evangelizarían más hondo si se quedaran para lo que sigue: comer, beber y bailar.

Quizá los curas se van porque, para cerrar la fiesta, ocurre un antiguo rito de fertilidad, suavizado por el decoro tico y la moral cristiana. Cuenta León­Portilla que en las antiguas celebraciones de la región había una actividad que hubiera escandalizado a los ascéticos aztecas. Por unas horas, a su total discreción y a su completo gusto, las mujeres elegían varón o varones para exprimirles los riñones hasta dejarlos secos. Cosas semejantes hicieron asirios y romanos.

Seis siglos más tarde, en la Cofradía de Guadalupe, perdura el eco del rito. Después de que todos hubieron comido hasta más allá de la saciedad pozol, frito de cabeza de cerdo y carne de res en vaho, las mujeres ocupan un asiento cerca de los muros de la vieja casa. Se refrescan con tiste y chicha mientras escogen hombre para bailar. Se apersonan el ranchero codiciado y el teporocho prohibido. ningu­

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no se quedará sin que lo elijan para una pieza por lo menos, ejecutada por las percusiones pluviales de la marimba.

En la fiesta de nicoya, la celebración de los misterios sexuales propios de las festividades agrarias sigue ocupando un espacio. Esta celebración de la fecundidad humana abre paso a los misterios del poder: después de bailar, sigue la hora de elegir a los cofrades del año siguiente. El tiempo de Guadalupe es tiempo del maíz, la matriz y las mujeres, que aseguran la continuidad del ciclo que amarra en nudo gordiano al cielo con la tierra.

***

Los avatares de la virgen de Guadalupe en Mesoamérica cuentan la historia de los nahuas después de la Conquista. Estos pueblos sometidos acabaron por imponer su sello sobre la forma que la civilización judeocristiana europea, en su variedad hispana, cobró en el nuevo Continente. Se transformaron. Perdieron y ganaron. Perduraron. Sin embargo, nunca pudieron continuar el proceso de integración política, que alcanzó su plenitud en algún momento del siglo xviii, para entrar en franca disolución en el siglo xix y estabilizarse en el xx.

Como los nahuas prehispánicos, Guadalupe está en Centroamérica, pero no mucho. Tiene un pie en el istmo y no más. Aunque la solemnidad de la virgen de Guadalupe se celebra en toda América, no es fiesta popular centroamericana. Cada país de lo que fue la Audiencia de los Confines invoca a la Madre de Dios con un título particular: la virgen del Rosario en Guatemala, la Inmaculada Concepción en nicaragua, la virgen de Suyapa en Honduras, nuestra Señora de la Paz en El Salvador.

En Costa Rica, la santa patrona es nuestra Señora de los ángeles, que tiene su basílica en Cartago. La fiesta de nuestra Señorita virgen se constriñe a Guana­caste, sin propagarse a San José, Heredia o Limón. En todo el país, apenas hay otro viejo templo dedicado a Guadalupe: la sencilla iglesia techada con teja de Orosí, construida por frailes franciscanos en lo que fue una comunidad indígena, des­truida hace un par de siglos por las inundaciones que azotaron un valle idílico.

Si bien Guadalupe vincula nicoya con el Anáhuac, los nacionales mexicanos desprecian la mano que tienden los nicoyanos. La comunidad mexicana en Costa Rica es numerosa y próspera. Sin contar Estados unidos, es la segunda mayor concentración de mexicanos en el mundo, después de España. no es comunidad de braceros ni campesinos, sino de directores y gerentes de empresa, que tienen bajo su responsabilidad a un alto porcentaje de la mano de obra que la iniciativa

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Guadalupe en los confines: 12 de diciembre en Guanacaste de Costa Rica

privada emplea en ese país. Solamente las inversiones de Estados unidos superan al capital mexicano invertido en Costa Rica.

Sin embargo, esta comunidad, con la altanería que hace mucho tiempo hizo odiosos a los aztecas entre los pueblos por donde extendían su influencia, no se solidariza con la Guadalupe tica, para lograr una única fiesta de todos los guada­lupanos en los Confines. Empresarios, profesionistas y señoras fifí se contentan con su misita particular, encerrada entre las paredes de unas monjas de clausura, como si Guadalupe fuera propiedad exclusiva de quienes portan un pasaporte de los Estados unidos Mexicanos.

Año tras año, los cofrades envían carta de invitación a la Embajada de México, rogando al señor embajador que se digne honrar con su presencia la humilde fiestecita. Año con año, la atenta solicitud queda sin respuesta y no hay represen­tante oficial de México. El prurito de ser Estado laico tal vez impide distinguir con claridad la importancia de celebrar un vínculo nacional compartido.

La Basílica de Guadalupe tampoco hace caso de los historiadores aficionados guanacastecos, que tratan de contagiar su entusiasmo y enriquecer la mariología guadalupana con la tradición que han recibido de sus antepasados. Estos historia­dores provienen de una única familia: los Arauz. Son padre, Pedro Arauz, e hijo, Carlos Arauz, nicoyanos orgullosos y honorables que se han dedicado a preservar la memoria de lo ocurre en su patria chica desde que los primeros nahuas cristia­nos llegaron del valle de México.

La formación de una sola unidad política entre el virreinato de la nueva Es­paña y el Reino de Guatemala no pasó de ser una farsa llamada Primer Imperio Mexicano. Hoy, los lazos de comercio e inversión que unen a los países de Meso­américa son enclenques, en comparación con los que unen a la región con Estados unidos y otras regiones del mundo. Separados por la fuerza centrífuga de vetustos cacicazgos y repúblicas modernas, los descendientes de los nahuas en Centroamé­rica encuentran una atracción centrípeta en el Tepeyac.

La fuerza del vínculo está en el símbolo suave de una imagen maternal. Gua­dalupe no domina con imperio pero es poder real que no pertenece a ningún Es­tado. Fiera y testaruda, su fiestecita nicoyana goza de buena salud. Cada año crece el número de cofrades, especialmente entre muchachos que buscan un eje estable para poder girar a sus anchas en el carrusel del mundo.

Guadalupe cuenta una historia de Mesoamérica que podría contarse a la ma­nera de Fernand Braudel o de Arnold Toynbee. Más allá de las fronteras naciona­les, meros accidentes de tiempo y lugar, Guadalupe en nicoya de Guanacaste

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MAuRICIO SAnDERS

aboga por una unidad más grande, si bien más laxa, que el Estado­nación. Por mucho que la América española dependiera de Europa en literatura, arte y cultu­ra, logró crear una forma de civilización original, idiosincrásica, compleja y total­mente distinta de todo modelo europeo. Guadalupe es la obra capital de esta civilización, que a su vez es obra de Guadalupe.

Cuando todavía no había banderas ni himnos nacionales, desde los desiertos de Aridoamérica hasta las selvas de Centroamérica, Guadalupe hizo de criollos, mestizos e indios un solo pueblo. Cuando este pueblo se canse de quererla, enton­ces los nahuas se habrán extinguido sobre la faz de la tierra.

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De 1941 a 1945, en la Alsacia anexada por el Tercer Reich, funcionó uno de los campos de concentración más mortíferos de la Segunda Guerra Mundial: de los 52 000 detenidos que pasaron por el campo y sus anexos, 20 000 murieron, víctimas de unas condiciones de detención y trabajo terroríficas, de experiencias biológicas realizadas por eminentes científicos, de implacables “marchas de la muerte”. no era un campo de exterminio y la cámara de gas servía únicamente para los experimentos de los científicos, pero fue un campo de muerte.

Este libro es el resultado de muchos años, más de veinte, de paciente labor por parte del historiador Robert Steegmann en archivos inéditos, dispersos en Ale­mania y Francia, y mucho tiempo cerrados. Ese campo, único levantado en terri­torio francés, ofrece una abundante documentación que ha sufrido pocas destrucciones, algo que el autor califica de “oportuna excepción que deja muchas posibilidades de análisis”. Los relatos y testimonios de antiguos detenidos se han utilizado de manera crítica y respetuosa: “sabemos que el testigo puede equivo­carse en toda buena fe, y que el trabajo del historiador no es el del testigo”.1

El autor hizo su tesis de doctorado (2003) sobre ese campo y la publicó en 2005 con dos libros intitulados respectivamente Struthof: Le KL-Natzweiler et ses comandos. Une nébuleuse concentrationnaire des deux cotés du Rhin, 1941-1945 y Le Struthof KL-Natzweiler. Histoire d’un camp de concentration en Alsace annexée.2 Trece años después, con mucha información nueva, nos ofrece una síntesis magistral. Ese campo, hasta ahora conocido solamente en Alsacia,3 fue no sólo un instrumento

1 A.Wievorka, citada por el autor, en Déportation et génocide, París, Plon, 1992, p. 187.2 Estrasburgo, La nuée Bleue, 2005.3 véase Jean Meyer, El Libro de mi padre, México, Tusquets/cide/Secretaría de Cultura, 2016.

eL campo de natzweiLer-struthofun gran libro, un libro terrible

Jean Meyer

Reseñas

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JEAn MEyER

de represión violenta, política y racial, sino una fuente de mano de obra para las industrias alemanas; por lo tanto, obedece a la terrible lógica de la maquinaria de los campos. Además, ofreció a los científicos alemanes de la universidad de Es­trasburgo sujetos para sus experimentos biológicos y médicos. En nueve capítulos, Robert Steegmann describe la gestación del campo, las llegadas y las salidas, el trabajo agotador, los castigos, el hambre, las epidemias, los experimentos: siem­pre nos habla de los hombres, de las víctimas, evidentemente, pero también de los opresores, agentes dóciles o emprendedores de la barbarie.

¿Se puede estudiar el Tercer Reich con distanciamiento? La historiografía contesta con muchos matices antes de opinar que sí se puede. Cuando se trata de los campos de concentración es más difícil, porque como expresa Boris Pahor, poeta esloveno que sobrevivió a su estancia en Struthof: “Los que no lo vivieron no podrán nunca representarse la abyección que hirió nuestra fe en la dignidad y la libertad del hombre”.4 Ciertamente, el tema del terror, del horror en el “SS­Staat” (el Estado­SS, título de uno de los primeros testimonios, al final de la guerra, él de Eugen Kogon) no es de la misma índole que el estudio del comercio de la sal. ¿Cómo evitar compasión, malestar, indignación, juicios de valor?

Cómo evitarlo cuando uno oye la voz del profesor y doctor Eugen Haagen, a la hora de su juicio en 1952, en Francia: “¡Sin esos franceses que me tienen preso y me impiden proseguir mis investigaciones, tendría el Premio nobel!” Era efec­tivamente una luminaria, mundialmente conocido por sus investigaciones bacte­riológicas. Había sido el primero en cultivar el virus de la fiebre amarilla; en 1936, su laboratorio trabajaba con el Instituto Pasteur para encontrar una vacuna contra el tifo. Haagen desarrolló el trabajo del americano Cox y, con su colaborador Gildemeister, creó la vacuna conocida como Cox­Haagen­Gildemeister, lo que le valió ser inscrito en la lista de los candidatos al nobel. En su proceso, el direc­tor del departamento de virología en el Instituto Pasteur certificó que era el nú­mero uno de la ciencia alemana. Pues aquel gran científico implementó, sin remordimiento, experimentos que causaron la muerte de decenas de detenidos. Condenado a cadena perpetua por el tribunal militar francés, fue liberado en 1955 y la universidad de Tübingen le ofreció una cátedra para que siguiera trabajando sobre las patologías virales de los animales. Hasta el último día de su vida, como sus otros colegas de la universidad, August Hirt y Otto Bickenbach, que consi­deraban el campo como un anexo de su laboratorio, siguió convencido de haber

4 Boris Pahor, Pelerin parmi les ombres, París, La Table Ronde, 1996, pp. 13­14.

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El campo de natzweiler­Struthof: un gran libro, un libro terrible

trabajado siempre por la ciencia y de haber sido perseguido sin razón… Es el tema del capítulo Ix “Lo que no se puede nombrar”.

Desde 1945, no ha dejado de crecer el enorme río de publicaciones sobre el nazismo y la guerra, el genocidio contra judíos y gitanos, el sufrimiento de las naciones ocupadas y explotadas, la colaboración y la resistencia, sobre las guerras civiles provocadas en muchos países por el nazismo. Sin embargo, no hay muchos estudios monográficos sobre los campos, su funcionamiento, evolución y razones de ser: su doble naturaleza, política y económica. De 1945 a 1970, los testimonios de los sobrevivientes ocuparon casi todo el espacio editorial sobre el tema; los historiadores entraron en el campo de manera tardía y, muchas veces, adoptando la visión de las víctimas: un universo irracional concebido y administrado por unos locos criminales. Fue el historiador alemán Enno Georg quien subrayó la función económica de los campos, en 1963: a la función inicial de represión po­lítica, se suma, en 1937­1938, la económica, al servicio de la SS hasta 1942, luego al servicio de todo el Reich. Así se elabora y enriquece una visión global del sistema, pero hay que esperar los últimos años del siglo xx para el nuevo capítu­lo de la historiografía, el de las monografías académicas. Hasta aquel momento, la monografía, por definición, era el hecho de los testigos, de los sobrevivientes que hablaban de su campo.

Robert Steegmann pertenece a ese grupo de historiadores europeos, alemanes en su mayoría, que nos dicen que “un campo es una sociedad de hombres y mu­jeres que cumplen con una función económica, organizada y dirigida por una estructura, en un marco preciso. Esa sociedad vive, sobrevive, dentro de dicho marco, al ritmo de las entradas y salidas, del trabajo y de la muerte. Para los que la administran, es algo ‘normal’. Para los que la sufren, es algo ‘anormal’ que, a partir de 1942, crece y aumenta el número de sus víctimas”.5

El autor se planteó como meta realizar una historia total, con el detenido al centro del tema. Lo pudo hacer, pudo dar la prioridad a los detenidos por la pe­queña escala de aquel campo, por su breve duración (cinco años) y por su historia propia. un gran libro, un libro terrible.

Robert Steegmann, Le Camp de Natzweiler-Struthof, París, Seuil, 2009, 378 pp.

5 Robert Steegmann, Le Camp de Natzweiler-Struthof, París, Seuil, 2009, p. 21.

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La polis literaria es un bello título inspirado en una carta de José Lezama Lima, que Rafael Rojas recoge para estudiar el reflejo literario de significativos conflictos políticos. “Con delicadeza Salvador Allende llegó a la polis”, escribió Lezama, implicando la diferencia “entre allendismo y fidelismo o entre socialismo demo­crático y socialismo totalitario”.1 Tal contraste, plantea Rojas, resulta clave para revisitar “las tensiones entre las diversas maneras de entender el socialismo o la democracia, la izquierda o el nacionalismo durante los años sesenta”.2 Investigando las relaciones de la Revolución Cubana y el boom de la novela latinoamericana, la aguda percepción de la realidad de Lezama constituye, precisamente, el ángulo lúcido con el que Rojas propondrá releer aquellos procesos, no desde un dualismo político (el boom como obra de la Revolución o el boom como disidencia al proyec­to cultural latinoamericano de La Habana), sino desde “una compleja dialéctica de continuidad y ruptura” tributaria del poder de ficción de la literatura. Por la capacidad que la imaginación literaria tiene de postular una realidad propia, los escritores del boom transitarán a partir de 1971 —en palabras de José Donoso— “de la fe primera en la causa de la Revolución Cubana a la desilusión”. Este “de­venir acelerado de armonías y conflictos” es el foco analítico de Rojas en su libro.

Para ilustrar este movimiento, la peculiaridad de La polis literaria reside en “el intento de rearmar el concepto de revolución en algunos de los novelistas prota­gónicos del boom”. Paz, Fuentes, vargas Llosa, Cortázar, García Márquez, Roa Bastos, Carpentier, Donoso, Edwards, Lezama, Cabrera Infante y Sarduy son el elenco explorado. una primera lectura del libro de Rojas permite constatar el

1 Rafael Rojas, La polis literaria. El boom, la Revolución y otras polémicas de la Guerra Fría. México, Taurus, 2018, p. 197.

2 Ibid., p. 20.

La poLis Literaria

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éxito de su intento, así como los insumos y medios que sustentan ese logro. Tras el deslumbramiento inicial, una segunda lectura facilita, por otra parte, justipre­ciar tres enormes virtudes de La polis literaria: su firme y ambiciosa estructura de trabajo; su propuesta de nuevas y fecundas relecturas para repensar los nexos entre historia social, historia cultural y literatura política, y la pregunta (nacida de lo que el libro estimula a imaginar) de cómo la actual atmósfera de la democracia redefine los códigos interpretativos de la literatura para figurarse el sentido de la política. Sobre estos tres ejes, reseño este valioso libro.

Desde la década de 1950, y durante los golpes de Estado reincidentes hasta 1976, la Guerra Fría en América Latina opuso dictaduras y revoluciones. “Mien­tras las derechas recurrían al autoritarismo, las izquierdas se volcaban a la revolución”,3 marcando un tiempo en el que “entre tanta dictadura de derecha, el experimento cubano parecía una razonable y defendible dictadura de izquierda”.4 En ese clima, la novelística de los dictadores (Yo el supremo, de Roa Bastos; El re-curso del método, de Alejo Carpentier; El otoño del patriarca, de García Márquez y, a su modo, La guerra del fin del mundo, de vargas Llosa) no era “una ficción insólita de la historia sino, simplemente, la transcripción de una pesadilla real”.5 Frente a eso, la revolución resaltaba como la única salida posible.

Doce años después de su hazaña (1959­1971), el hechizo de la Revolución Cubana genera, sin embargo, menos fervor. Ese cambio, expresado en la resisten­cia de los escritores del boom al dictum castrista “con la Revolución todo, contra la Revolución nada”, tiene antecedentes en 1961 con el cierre del suplemento lite­rario Lunes de la Revolución (editado por Guillermo Cabrera Infante), y en 1968 con el apoyo de Castro a la invasión soviética a Praga. El punto de quiebre será 1971, año en el que el encierro en La Habana del poeta Heberto Castillo y su esposa (también poeta) Belkis Cuza agrava las diferencias de muchos escritores con “la premisa cubana de una noción instrumental y realista de literatura en tanto arma de la Revolución”. La querella ideológica de la Guerra Fría, manifies­ta en el creciente diferendo entre escritores y revistas asociadas al boom (Casa de Las Américas, dirigida por Roberto Fernández Retamar; Mundo Nuevo, encabeza­da por Emir Rodríguez Monegal; Marcha, conducida por ángel Rama), “refor­muló el gran tema cultural de las identidades nacionales y el latinoamericanismo”.6

3 Ibid., p. 10.4 Ibid., p. 151.5 Ibid., p. 173.6 Ibid., p. 15.

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La polis literaria

En los ensayos dedicados a esta ruptura por el literato y funcionario cubano Roberto Fernández Retamar se leerá así “la expresión más nítida de una teoría de la lite­ratura latinoamericana, pensada como refutación de la estética y la política del boom de la nueva novela”.7 Fuentes, vargas Llosa, Cortázar, entre otros, serán blanco a partir de entonces de presiones y ataques por desacatar un exigido rea­lismo socialista, relegado en sus obras por el uso de narrativas vanguardistas y de renovación de la técnica y el lenguaje. En duelos de esta temperatura ideológica, su cosmopolitismo será visto como contrarrevolucionario y burgués.

Para contextualizar estas agitaciones, Rojas rememora el papel que desde Europa y nueva york tiene en estos bretes una nueva izquierda contraria al totalitarismo soviético. Aunque no lo aborde con el detalle puesto en el rol de C. Wright Mills en un nuevo ethos socialista, la evocación del postestructuralismo —con el que Severo Sarduy leerá a Fuentes y a Lezama— es un guiño a la ascen­dencia de “los nuevos filósofos franceses” (Foucault, Baudrillard, Glucksmann) en la pugna que opone socialismo democrático y experimento cubano. En el socialis­mo por vías electorales de Salvador Allende (1970­1973), ese ideario intelectual tendrá un referente empírico que refuerza el disgusto con la directriz cubana de someter la literatura a la Revolución. El derecho a criticar esta dogmatización alimenta en los escritores del boom su repulsa al “decadentismo” con el que la diri­gencia castrista identifica e infama novelas como zona sagrada (Fuentes), 62. Mo-delo para armar (Cortázar), Conversación en la Catedral (vargas Llosa), De donde son los cantantes (Sarduy) o Paradiso (Lezama). Con Paradiso, especialmente, la reconstruc­ción de la polémica es fascinante. Prohibida por la burocracia cubana, Paradiso es denigrada como una ficción barroca que “sobredimensiona la cuestión estilística o verbal de la literatura, en detrimento de la intervención en la realidad ”.8

¿Cuál debe ser la forma poética y política de intervención literaria en la reali­dad? Alrededor de esta pregunta, los debates más acalorados incitarán dos visiones: la de algunos escritores “comprometidos” (óscar Collazos, Mario Benedetti, Roque Dalton), para quienes resultaría equivocado establecer normas de trabajo intelectual fuera de la Revolución, y la de los nombres más ilustres del boom, coincidentes en una defensa férrea de la soberanía y autorreferencialidad estética. Expuesta en ensayos su concepción autónoma de la literatura, es en la correspon­dencia privada de estos escritores donde sus fisuras con la rigidez cubana pueden

7 Ibid., p. 16.8 Ibid., p. 116; el énfasis es mío.

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estimarse con claridad reveladora. El trabajo de Rojas en los archivos de Austin y Princeton sobresale aquí como una de las piezas más brillantes del libro. Desde ahí, leyendo lo que en ocasiones fueron posicionamientos públicos, pero en otras se mantuvo en la zona de lo privado e íntimo, Rojas formula propuestas de relec­tura crítica. Sintetizo algunas: 1) deudor de François Furet y de su lectura del cambio revolucionario como suceso infértil, el concepto de Revolución de Octavio Paz muestra la recepción sesgada de Tocqueville que Furet trasladó a categorías tremendistas; su viraje liberal (de la revolución como revuelta o rebeldía a una máscara del autoritarismo) conlleva ese síndrome; 2) la insuficiente valoración de Fuentes como un autor que, embelesado por los efectos de la Revolución cubana, plantea en sus primeras novelas (La región más transparente, Las buenas conciencias, La muerte de Artemio Cruz, Cambio de piel) el deber de revolucionar la Revolución Mexicana infectada de corrupción; 3) la no candidez de Cortázar, quien desde su primera visita a Cuba en 1963 comienza un romance con la isla no exento, em­pero, de “contrapartidas” y reparos ante la política cultural habanera, con la que se afana en limar asperezas; 4) la gracia y aporte de Donoso, Cabrera Infante, Sarduy y Lezama al introducir una mirada a la marginalidad latinoamericana (étnica, sexual, racial, popular) que “permitía lanzar un cuestionamiento neoba­rroco a las poéticas predominantes en el boom, que se movían entre el realismo puro —socialista o no—, tipo vargas Llosa, el realismo mágico, tipo García Márquez, o la literatura fantástica, tipo Cortázar”.9

Escrita, por otra parte, en un momento en el que la lógica de la Guerra Fría adentra al socialismo cubano en la órbita de la uRSS y Europa del Este, El otoño del patriarca es una novela de García Márquez que “dialogaba críticamente con ese contexto, aunque de un modo sutil o casi imperceptible para el lector de la izquierda lati-noamericana de entonces”.10 El realce que sugiero en esta cita resume uno de los máximos talentos de Rojas para encauzar sus relecturas. Me refiero a su condición de gran lector. Esta cualidad mezcla la sensibilidad del que lee con gran efusión emotiva (a Rojas le maravilla la materia de su trabajo) con la perspicacia de quien reflexiona con suma agudeza. Haciendo fácil lo que no es, Rojas fusiona vehemen­cia y juicio reposado. Esa destreza colma de sentido y hallazgos la apuesta por releer muchos años después lo que hoy puede descifrarse como realidades antes encubiertas o distorsionadas. Sin esa habilidad, el libro de Rojas habría sido otro

9 Ibid., p. 179.10 Ibid., p. 164, el énfasis es mío.

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La polis literaria

repaso de eventos interesantes, pero que a la luz de su enfoque se convierte en un ejercicio imprescindible para entender la tensión del pasado sobre el presente, y las huellas en el futuro de ese tiempo pretérito.

no hay mejor capítulo que el dedicado a García Márquez para ver esta maes­tría. Me concentro sólo en una de las hipótesis de un lector sagaz. Siendo en Cuba un autor de Estado, García Márquez seguirá una conducta que desmiente el lugar común del oportunismo o flaqueza intelectual para pensar la realidad política. no hay desgana ni ortodoxia en su postura pública, sino un tipo de ciudadanía política diferente a la actuada por Paz, Fuentes, vargas Llosa o Cortázar, afectos a la ostentación liberal o marxista de sus ademanes. Desde sus críticas a la uRSS en 1959 o a Cuba en el temprano 1961, la travesía política de Gabo es de las más ignotas. En su socialismo no hubo atracción comunista ni tampoco guevarismo; pero eso no basta para considerarlo falto de ideas políticas. Merced a cierta con­cepción de la historia de América Latina, practicada en su trato con los jefes de Estado, “la poética de la historia latinoamericana de García Márquez se traducía en una estrategia intelectual pragmática, que sugería a los escritores la no inter­vención en política [pues] los escritores hacemos más moral que política”.11 Bajo este “maquiavelismo al revés” y esta “extraña autonomía literaria dentro del compromiso”, García Márquez traza su objetivo de evitar la exclusión continental de Cuba, así como también el eje de su pertinaz defensa de la literatura como un mundo paralelo (pero también distinto) a la realidad. Esta senda del posboom es una herencia del colombiano poco apreciada.

A propósito de posboom y su clima democrático, cierro con un último cumpli­do al trabajo de Rojas. un libro que provoca el deseo de una secuela es un libro especial. ¿y si Rojas usara su estructura analítica para discutir el nexo de la lite­ratura y la política bajo la actual legitimidad cultural del consenso democrático? ¿De qué modo la literatura experimenta el hábitat democrático? Sin alternativas luego del fin de la historia, ¿cómo afectan a los relatos literarios la modernidad cosmopolita, las deslavadas identidades nacionales y colectivas, el mercado edito­rial, la mediatización social, la profesionalización literaria o el desideologizado concepto dominante de la política? ¿Ante la crisis de la socialdemocracia y el retroceso conservador del liberalismo, la literatura política se desvanece sin un proyecto alternativo de futuro? ¿Cuánto del radical subjetivismo, de autores como

11 Ibid., p. 142.

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Donoso o Sarduy, se traslada a un nuevo encuadre de la literatura y la realidad? una eventual segunda parte de La polis literaria, seguro estoy de ello, podría seguir echando luz sobre la perplejidad de nuestro tiempo (democrático).

Rafael Rojas, La polis literaria. El boom, la Revolución y otras polémicas de la Guerra Fría, México, Taurus, 2018.

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cajón de sastre

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En el yacimiento argelino de Aïn Boucherit, cerca de Setif, se hallaron herramien­tas prehistóricas de 2.4 millones de años que permiten la hipótesis de una rápida expansión de la cultura humana en el norte de áfrica. Junto a las piedras talladas, se encontraron huesos de elefantes, rinocerontes e hipopótamos (El País, 30 de noviembre de 2018).

El 12 de enero de 2019, fue el 60 aniversario del descubrimiento casual de la cueva de nerja, Málaga, por cinco muchachos. Contiene una gran galería con 600 motivos iconográficos de hace 20 000 años.

un equipo de científicos halla un cráter gigante, de 31 kilómetros de diámetro, bajo el hielo del glaciar Hiawatha, en Groenlandia. ¿Impacto de un meteorito hace 12 000 años? Es uno de los 25 impactos conocidos de gran tamaño y uno de los más recientes: el cráter mexicano de Chicxulub tiene 160 kilómetros de diá­metro y se formó hace más de 2 000 millones de años. un equipo internacional descubrió este joven cráter en 2015 y su trabajo lleva ya tres años.

A finales de noviembre de 2018, las autoridades israelíes dieron a conocer el hallaz­go de una máscara de 9 000 años de antigüedad, encontrada por un colono israe­lí en el asentamiento (invasor) de Pnei Hever, cerca de Hebrón, en la Cisjordania ocupada. El descubrimiento es muy importante, porque son pocas las máscaras del neolítico, pero además nos recuerda los serios problemas políticos: hace poco, la Autoridad Palestina denunció ante la unesco que los arqueólogos israelíes trabajan en territorio palestino y se quedan con el patrimonio nacional palestino.

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La Sociedad de Exploración de Israel publicó, en noviembre de 2018, en su revis­ta de divulgación arqueológica, el estudio de un anillo que pudo haber sido propiedad de Poncio Pilato —lleva la inscripción Pilatos— o de un miembro de su administración (El País, 2 de diciembre de 2018).

El 6 de diciembre de 2018, la revista Cell publica un artículo cuyo primer autor es el biólogo nicolas Rascovan: estudio del primer caso registrado de peste, hace 5 000 años, en Suecia. En los restos de una joven, en su adn, encontraron la cepa de la bacteria Yersinia pestis. Los autores piensan que pueden haber hallado la señal de la primera gran pandemia de la historia. Se sabe que al final del neolítico hubo un descenso de la población muy fuerte, por razones hasta ahora desconocidas. Se sabe también que en los 600 años que van del final de la Edad de Piedra al inicio de la de bronce, muchas cepas de peste se expandieron por toda Eurasia.

Dos equipos de arqueólogos encuentran en Montemayor, Córdoba, y en la Basti­da de Moixent, valencia, ruedas y partes de carros ceremoniales con una antigüe­dad de 2 400 años. Bien conservados, permiten imaginar el viaje en vehículo de los íberos al otro mundo (El País, 24 de diciembre de 2018).

El análisis radiológico de su momia revela la identidad del médico del faraón Pto­lomeo II. Es el resultado del Proyecto tac Momias. Se trata del sacerdote nespa­medu, oftalmólogo personal de Ptolomeo II y, quizá, de Ptolomeo III. La momia, que llegó a España en 1925, se encuentra en el Museo Arqueológico nacional Esther Pons Mellado (El País, 5 de enero de 2019).

Los últimos hallazgos en la Lisboa fenicia manifiestan que la ciudad estaba divi­dida en dos partes por el Tajo. Se encontró una estela funeraria con inscripción en fenicio, fechada siete siglos antes de Cristo. En octubre de 2018, en el Ix Con­greso Internacional de Estudios Fenicios y Púnicos, en Mérida, Elisa De Sousa adelantó que en Lisboa hubo dos núcleos coloniales fenicios durante la fase inicial de la Edad del Hierro. Hasta hace unos años, los especialistas paraban la expansión fenicia sobre el Atlántico en la región de Cádiz.

un estudio localiza en Mengíbar, y no en Andújar, la ciudad íbera de Iliturgi, arrasada por Escipión el Africano. Las dos localidades se peleaban el honor de ser la heredera de Iliturgi. ni modo para los ciudadanos de Andújar, el descubrimien­

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to de un proyectil resolvió el enigma. Las tropas romanas, en 206 a.C., eran las únicas que usaban ese tipo de armas (vicente G. Olaya, El País, 27 de noviembre de 2018: 40).

Lancia, a 15 kilómetros de León, fue la última ciudad de Hispania que resistió a los romanos; se podrá visitar tras 22 años de excavaciones. Cien hectáreas y 50 000 piezas arqueológicas como resultado de 17 temporadas de investigación y exca­vación.

vicente G. Olaya (El País, 17 de enero de 2019: 30) presenta “Siglo y medio para resolver un enigma visigodo”. un arqueólogo explica por qué se ocultaron una veintena de coronas de oro y otras joyas en una huerta a quince kilómetros de Toledo, en 1858. ¿Por qué se ocultaron las joyas reales en medio del campo, sin puntos de referencia para recuperarlas? Las investigaciones arqueológicas demues­tran que el entierro no se hizo en despoblado, pues se encontró una iglesia basili­cal, los restos de un palacio, un cementerio y la venta para los peregrinos. El entierro se hizo en el cementerio.

En su última novela, La muerte del comendador, Haruki Murakami se inspira en una práctica documentada en 2013 en Holanda. Se trata de la tomografía computari­zada de un buda bañado en oro, propiedad del coleccionista Oscar van Overeem, mediante la cual apareció el cuerpo de un monje de hace mil años. nos dicen que se trata de zhang Quisan que murió entre 1022 y 1155 y que era venerado en varias poblaciones de la provincia de Fujian, en el sureste de China. Se presume que se preparó para su automomificación… Remito el lector que quiera saber más, a la lectura del tomo primero del libro de Murakami (Isabel Ferrer, El País, 14 de diciembre de 2018: 40).

Siglo xii: “Es entre las patas de los caballos donde hay que buscar a los valientes”, dice, a la hora del torneo, La chanson de Guillaume le Maréchal. En 1927, un gene­ral federal le pregunta al joven cristero que capturaron en el Ajusco y que van a fusilar: “¿Por qué se metieron entre las patas se los caballos?” Es el título del libro de Luis Ribero del val, México, 1952, que narra las hazañas trágicas de los mu­chachos de la Asociación Católica de la Juventud Mexicana (acjm) de la Ciudad de México en 1927.

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H. Erdem Cipa publica un libro fascinante sobre el sultán Selim I: The Making of Selim. Succession, Legitimacy and Memory in the Early Modern Ottoman World, Bloo­mington, Indiana university Press, 2018.

“Gloria no tengo otra sino ser tu esclava y saber por momentos de ti”, escribe una mujer española al cardenal Ascanio Colonna, mecenas de Cervantes, quien le dedicó su Galatea. Otra, muerta de celos, al mismo: “La señora te quiere más que a su vida y a su alma, pero más rabias se haga porque conoce su señoría que a tus ojos no hay otra como tu duquesa”. Encontraron las cartas de amor de por lo menos cinco damas españolas que firmaban con seudónimos tomados de las no­velas pastoriles de moda: Henarda, Castalia, Marfira, Lisarda, Dórida… Eso en los años 1586­1608. La filóloga Patricia Marín encontró en el archivo de la fami­lia Colonna, en el convento italiano de Subiaco, en el Lacio, quinientas cartas de amor entre aquellas nobles españolas y el cardenal. Las va a estudiar desde la perspectiva de la historia de la escritura femenina y ya tiene el título de lo que será un libro: Mujer de amarillo escribiendo una carta (El País, entrevista telefónica realizada por Raquel vidales a Patricia Marín, 27 de julio de 2018).

Para nuestra época, que insiste mucho sobre la memoria, Baltasar Gracián dijo que “la memoria más es lucha que arte, no sólo es villana por ora flotar cuando menos fue menester, pero necia para acudir cuando no convendría”. Los famosos Tratados de Westfalia (1648) establecen olvido perpetuo y amnistía. El tratado de viena (1815) afirma que “el mismo olvido se exige de los tribunales y de los ciudadanos.”

Creada en 1697, Issé, la pastoral heroica de André Cardinal Destouches, ha sido resucitada en el verano de 2018, en el Festival de Montpellier. El ex jesuita Des­touches había sido mosquetero del rey, después de una misión diplomática y misionera en Siam, en 1687. Fue en el campo de batalla de namur, en 1692, donde tuvo la revelación musical que lo llevó a estudiar con André Campra.

De Alexander Belivacqua es el fascinante libro intitulado The Republic of Arabic Letters: Islam and the European Enlightenment, Cambridge, Harvard university Press, 2018. nos hace descubrir el extraordinario y monumental trabajo de Barthélémy d’Herbelot, Bibliotheque orientale, publicado en París en 1697. una enciclopedia que presenta muchos autores que escribieron en árabe, persa, turco, y más de 8 000 artículos sobre la historia y la cultura de los pueblos musulmanes.

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La Biblioteca nacional de España y el gobierno de Canarias dedican, de enero a mayo de 2019, una exposición al escritor, polígrafo, historiador y científico ca­nario, José viera y Clavijo (1731­1812). Clérigo ilustrado, trabajó en unir razón y fe. Sus estudios botánicos lo acercan a nuestras preocupaciones por la ecología. Si no es tan conocido como Feijóo, Jovellanos o Campomanes, si es desconocido para nosotros, es una injusticia que la exposición está reparando. Afrancesado y cosmopolita, traductor de voltaire, fue también apasionado de la ciencia y la tecnología: en 1783 lanzó el segundo globo aerostático en España.

En 1796, el Príncipe De Ligne, en Mes écarts ou ma tete en liberté (París, Champion, 2007) propone “una Academia general para toda Europa que formaría el gusto de todas las naciones. La comunicación de las Luces aseguraría su éxito. Habría que imbuirle un espíritu despojado de todos los prejuicios; la literatura francesa saca­ría provecho de las riquezas de la literatura extranjera que de ella tomaría el tono, el juicio y la buena broma. Dejaría de haber gente superficial en Francia, pedante en Alemania, charlatanes en Italia, noirs alambiqués en Inglaterra”.

El 27 de septiembre de 1847, Tocqueville escribe a un amigo que detesta la “Historia de los girondinos” de Lamartine. “El libro es pérfido puesto que, mien­tras juzga severamente los crímenes, de los cuales ofrece la más terrible pintura, al mismo tiempo hace siempre la apología de los criminales”.

En su película Notre musique, Jean­Luc Godard da una clase de cine y de iconogra­fía en la ciudad de Sarajevo. Cuenta la historia de la pequeña campesina de los Pirineos que no habla francés y que dice que ha visto “una bella dama”. Los gen­darmes, el cura, el obispo le preguntan y preguntan si fue la virgen. Como no contesta, le enseñan todas las representaciones de la virgen María que tienen a la mano en los templos, la biblioteca de la prefectura, los cuadros famosos del Re­nacimiento y del siglo xvii. no, no, manifiesta la muchacha, moviendo la cabeza. Al final le presentan el icono de la virgen de Cambray: ¡Esa! Así la vio la peque­ña Bernardette en la gruta de Lourdes. nada que ver con las imágenes sansulpi­cianas.

Entre 1860 y 1862, Antoine de Tounens, un francés del suroeste, asumió el papel de Orélie­Antoine I, rey de Araucania. Soñó con unificar a los mapuches para que pudiesen ofrecer una resistencia victoriosa al ejército chileno. Comba­

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tió con ellos, hasta que fue capturado; tuvo suerte, no lo fusilaron y lo embar­caron rumbo a Francia. En 1981, Jean Raspail publicó Moi, Antoine Tounens, roi de Patagonie y Jean­Francois Gareyte publicó una nueva biografía en dos tomos, Le reve du sorcier, Antoine de Tounens, Roi d’Araucanie et de Patagonie en las edicio­nes La Lauze, 2016­2018.

El rey de España Alfonso xIII intentó salvar al zar nicolás II, a diferencia del rey de Inglaterra que era su primo. El rey, aprovechando la neutralidad española, había creado un departamento para encontrar a miles de soldados y civiles prisio­neros en la Primera Guerra Mundial. La exposición “Cartas al Rey. La mediación humanitaria de Alfonso xIII en la Gran Guerra”, en el Palacio Real (noviembre 2018­mayo 2019), sorprendió nuestra ignorancia. La madre del rey era una Habs­burgo, su esposa una Mountbatten (la familia real británica tiene como nombre Battenberg, por sus orígenes hanovrianos; siendo germánico el enemigo, pasó su nombre al inglés). Alfonso de Borbón y Habsburgo­Lorena estaba emparentado con todos los monarcas de Europa. Creó en 1915 una Oficina de Guerra Europea para ayudar a las víctimas, sin distinción de nacionalidad ni clase social. La Ofi­cina recibió más de 200 000 solicitudes.

Ortega y Gasset: “Quiere usted entrar a lo más falso de una época, lea los perió­dicos”.

México, julio de 1929. El presidente Emilio Portes Gil, apenas firmada la paz con la Iglesia, manda misioneros rurales a “combatir el alcoholismo y el fanatismo”. Luego vendrá la “educación socialista”, con las mismas preocupaciones. El histo­riador de la Revolución Francesa, Alphonse Aulard, escribía en los mismos años en su Le Christianisme et la Révolution Française, “de todos los acontecimientos que engendraron el estado de espíritu de donde salió el intento de descristiani­zación, es la insurrección de la vendée que, por su forma clerical, fue el más importante, el más influyente. Creo que puedo decir: sin la vendée, no hay culto de la Razón” (París, 1925: 88). Sin la Cristiada, no hay Grito de Guada­lajara de Calles, no hay educación socialista.

“Werner Sholem corrió a sus hijos de su casa. Les dijo: “ustedes no son patriotas. Deberían tener vergüenza de desear dejar Alemania cuando entra en guerra. Los judíos sus ancestros murieron en tan gran número durante la Primera Guerra

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Mundial, cuando nuestro país estaba amenazado por Francia”. Después de mal­decir a sus hijos de esa forma, Werner Sholem murió en Buchenwald.

Freud escribió una frase totalmente infernal, insensata, en 1930: “Aun si no nos sentimos confortables en nuestra civilización actual, nos es imposible poner­nos en el lugar del galeote antiguo o del judío expuesto al pogrom”.

Frau Kleinman le dice a su hijo August al principio de 1933: “no sigas los consejos de nadie. ¡vete, vete, vete!” (Pascal Quignard, Les Desarconnés, París, Grasset, 2012: 261­262).

En los Carnets de victor Serge (Marseille, Agave, 2012):4 de marzo de 1943. Aterrado por la noticia —periódicos— de la ejecución

en Rusia de victor Alter y Henryk Ehrlich. Comunicado por el sobreviviente Litvinov a William Green de la American Federation of Labor, en contestación a sus labores que empezaron desde finales de 1941. Hace poco un mensaje firmado por Albert Einstein, Reinhold niebuhr, los líderes obreros americanos, dirigido a Molotov, pedía su liberación. Suplicaron esos viejos y grandes socialistas judíos justo cuando Hitler exterminaba al pueblo judío de Polonia.

Guadalajara, 4 de julio de 1950, José Castanedo escribe a Miguel Palomar y vizcarra:

“Según mi humildísima opinión, el conflicto bélico se localizará en el oriente para repetirse por medio año o más el caso de España, que cuando la guerra civil fue tenida por el Eje y por los Aliados como campo de experimentación de armas, técnicas y tácticas para, ya probadas, usarlas en la guerra que se desencadenó el primero de septiembre de 1939. Corea es ahora como la España de 1936, por lo tanto, estimo que hay tiempo de hacer el viaje con Tatita, y todavía mucho después del regreso se desencadenará la guerra mundial, que tiene por mecha la que está encendida en Corea. Rusia y Estados unidos se están tanteando allá antes de en­trarle definitivamente y con verdadera gana” (Fondo Palomar y vizcarra, unam).

De nuestro amigo Patrice Gueniffey, un tiempo profesor­asociado del cide, la editorial Gallimard publicó en 2013, en París, el primer tomo de su biografía de napoleón: Bonaparte 1769-1802; el libro, de 900 páginas, fue inmediatamente traducido al inglés y al chino. El Fondo de Cultura Económica acaba de publicar la primera traducción al español. Actualmente está preparando el segundo volu­men, Napoleón.

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nuestro colega de la División de Historia del cide, Michael J. Sauter publica en esos días (2019), en la prestigiosa colección “Intellectual History of the Modern Age” de la universidad de Pensilvania en Filadelfia, su obra maestra The Spatial Reformation. Euclid between Man, Cosmos, and God (328 páginas). John zammito, reconocido especialista de la Rice university, no duda en comentar: “un libro enormemente ambicioso y original que provocará sin duda entusiasmo y coraje, aprobación y crítica. La escala de síntesis que presenta el libro, la profundidad de la investigación y documentación son dignas del más alto respeto. Michael J. Sauter ha escrito una de las más significativas revisiones de la historia del pensa­miento occidental que haya yo encontrado en mi ya muy larga carrera”.

Coordinación editorial CIDE. Tel. 5081 4003, editorial@cide.edu

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ISTOR, año xix, número 76, primavera de 2019, se terminó de imprimir en el mes de junio de 2019 en los talleres de Impresión y Diseño, Suiza 23 bis, Colonia Portales Oriente, 03570, Ciudad de México. En su formación se utilizaron tipos Garamond 3 Medium de 11.4 y 8.2 puntos.