ZEW-2002

ZESZYTYETNOLOGII WROCŁAWSKIEJ

NR1(4)

Katedra Etnologii i Antropologii KulturowejUniwersytetu Wrocławskiego

ZESZYTYETNOLOGII WROCŁAWSKIEJ

NR 1(4)

Wrocław 2002

Redakcja:Elżbieta BerendtMarcin BrockiEugeniusz KłosekMirosław Marczyk (sekretarz)Adam Paluch (red. naczelny)

Redaktor tomu:Mirosław Marczyk

Recenzent:Katarzyna Kaniowska

Streszczenia w j. angielskim:Justyna DeszczAgata Sypniewska

Zdjęcie na okładce:pomysł: Konrad Górnyrealizacja: Łukasz Woźnica

Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antropologii KulturowejUniwersytetu WrocławskiegoWrocław, ul. Szewska 50/51, tel./fax: (071)343 05 53http://www.etnologia.uni.wroc.pl

© Copyright by Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej UniwersytetuWrocławskiego

ISSN – 1642-0977

Skład i druk: ATLA 2, 54-058 Wrocław, ul. Samotna 8a, tel./fax: 354 30 54

S p i s t r e ś c i

A d a m P a l u c hZ mojej strony..., czyli o pamięci ........................................................... 9

Artykuły

L e s z e k K o c z a n o w i c zSpołeczeństwo obywatelskie jako wyzwanie etyczne .............................13

D o r o t a K o ł o d z i e j c z y kThe Ground Beneath Her Feet, the globe under his pen –Rushdie’s ‘everything novel’ .................................................................... 27

A g a t a S y p n i e w s k aCharles Taylor i jego krytycy................................................................. 37

A d a m P a l u c hSport (?) z filozofią w tle ...................................................................... 51

K a r o l i n a D a b e r tKrótka historia disco-polo .................................................................... 57

G r z e g o r z D ą b r o w s k i„Rytuał przejścia” w MONAR-ze ..............................................................71

L u c y n a R a t k o w s k aO chorobie i umieraniu w mass-mediach .....................................................91

6

Polemiki – opinie – recenzje – informacje

Ojczyzny słowa. Narracyjne wymiary kultury(M a r c i n B r o c k i) .................................................. 109Semiotyczny idiolekt (M a r c i n B r o c k i) ........................................ 112Dylematy wielokulturowości (K o n r a d G ó r n y) ............................. 115Konferencja w Tartu (M a r c i n B r o c k i).......................................... 116Polacy na Wschodzie (M a ł g o r z a t a M i c h a l s k a) ..................... 119Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej(M i r o s ł a w M a r c z y k) .................................................................. 121Absolwenci (M i r o s ł a w M a r c z y k) .............................................. 122Prace magisterskie (M i r o s ł a w M a r c z y k) .................................. 124

7

C o n t e n s

A d a m P a l u c hFrom my side..., that is about memory ........................................................ 9

Articles

L e s z e k K o c z a n o w i c zCivil society as an ethical challenge ....................................................... 13

D o r o t a K o ł o d z i e j c z y kThe Ground Beneath Her Feet, the globe under his pen – Rushdie’s ‘eve-rything novel’ ........................................................................................... 27

A g a t a S y p n i e w s k aCharles Taylor and his opponents .......................................................... 37

A d a m P a l u c hSport (?) and its philosophical background ........................................... 51

K a r o l i n a D a b e r tA short history of disco-polo .................................................................. 57

G r z e g o r z D ą b r o w s k i„Rite of passage” in MONAR ..................................................................71

L u c y n a R a t k o w s k aOn illness and dying in mass-media ...................................................... 91

8

Debates – opinions – reviews – information

Word homelands (M a r c i n B r o c k i) .................................................. 109Semiotic idiolect (M a r c i n B r o c k i) ................................................... 112Dilemmas with multiculturality (K o n r a d G ó r n y) ............................. 115Conference in Tartu (M a r c i n B r o c k i) .............................................. 116The Poles in the West (M a ł g o r z a t a M i c h a l s k a) ......................... 119Faculty of Ethnology and Cultural Anthropology(M i r o s ł a w M a r c z y k) ...................................................................... 121Graduates (M i r o s ł a w M a r c z y k) .................................................. 122Master thesis (M i r o s ł a w M a r c z y k) ................................................ 122Bronisław Piłsudski on the stamp (M i r o s ł a w M a r c z y k) ................ 124

9

Z mojej strony..., czyli o pamięci

Wiosną tego roku zostałem zaproszony na konferencję poświęconą Pa-mięci, która – odnotujmy – została zorganizowana przez Jarosława Eichsta-edta w Muzeum Wnętrz Dworskich w Ożarowie. Z ubolewaniem musiałemodmówić przesympatycznemu skądinąd organizatorowi – nie pozwoliły miinne obowiązki, ale i także moje niedostateczne przygotowanie do takiegoprzedsięwzięcia. Ale teraz, przy okazji otwarcia czwartego numeru ZEW-u,chcę w kilku słowach wypowiedzieć się na ten temat, ponieważ jest on istot-ny dla wszystkich śmiertelników, także „robiących w nauce”. Myślę, że będąto raczej luźne refleksje, a nie jakieś „uczenie” poukładane przemyślenia,ale na tych stronach mogę sobie na to pozwolić.

Esej ten można byłoby zacząć np. w ten sposób: o czym to ja zamierza-łem pisać..., zaraz..., zaraz, aha – o pamięci. Na ogół o pamięci pamiętamywtedy, gdy czegoś nie możemy sobie przypomnieć, a więc gdy nam po prostupamięć zaczyna szwankować. Z pamięcią jest tak, jak z powietrzem – dopie-ro, gdy zaczyna nam go brakować, zauważamy to.

Warto sobie uzmysłowić, że pamięć odgrywa istotne znaczenie przywyobrażeniach, procesie postrzegania rzeczywistości. Pamięć, a w zasadziejej brak, niedostatek potrafi przyczynić się do zafałszowania aktów naszegodoświadczenia z przeszłości. Pamiętanie utrzymuje te akty przy życiu („żyjeto w naszej pamięci”; „pamiętam to, jak dziś”), ale istnieje także zapomina-nie, które doświadczamy wtedy, gdy czegoś nie możemy sobie przypomnieći wtedy to właśnie przypominamy sobie o naszej pamięci (zawodnej). Okazu-je się, że pamięć to proces, w którym (1) zapamiętujemy nasze spostrzeże-nia, a niekiedy celowo uczymy się ich na pamięć, następnie (2) zachowujemyje w pamięci lub też zapominamy oraz (3) przypominamy sobie czyli odpa-miętujemy.

Pamięć jest uobecnianiem, chociaż nieobiektywnym, zaistnienia; służynam do odtwarzania tego co było, minęło, ale najczęściej w postaci ułomnej

10

- ale jednak. Trudno, wręcz nie sposób, byłoby żyć, egzystować sensownie,bez pamięci (skutki choroby Altzheimera).

Czy potrafimy wszystkie, kolejne, nowe doświadczenia, akty percepcjizapamiętać, utrwalić? (ktoś, kiedyś powiedział, że w rzece pamięci jest mo-rze pamiątek). Raczej nie, ale i nie ma takiej potrzeby. Już na poziomiepostrzegania zmysłowego odbywa się selekcja, a później także i świadomaobróbka tych aktów. Jak miał powiedzieć William James: „Gdybyśmy pamię-tali wszystko, czulibyśmy się tak źle, jak gdybyśmy niczego nie pamiętali”. Naogół spostrzegamy więcej niż możemy zachować i zachowujemy więcej, niżmożemy sobie przypomnieć, odtworzyć. Pamięć z pewnością jest jednym zelementów wpływających na naszą kondycję poznawczą, a więc stanowi osta-tecznie o subiektywnym obrazie rzeczywistości.

Mówi się o różnych rodzajach pamięci: selektywnej, wzrokowej, słucho-wej, dotykowej, jest pamięć mechaniczna, biologiczna/dziedziczna, logiczna.Jest pamięć, ale także i „rozpamiętywanie,” „wspominanie”, które już raczejnie sposób zaliczyć do procesu poznawczego, a związane są raczejz naszą wrażliwością, uczuciami, często bardzo osobistymi. Mówi się: „niemam pamięci, ale jestem pamiętliwy”, czy też „zapamiętam ci to do końcażycia”.

Są wreszcie dni „pamięci narodowej”, mówi się o „cywilizacji pamięci”,coś się upamiętnia, ktoś żyje w naszej pamięci, a kogoś należy z niej wyma-zać. Niekiedy lepiej jest coś zapomnieć, tzn. wybaczyć, a więc, nie tyle usunąćz pamięci, bo na to „silna” jest tylko nie pamięć, a więc amnezja, lecz świado-mie nie wynosić tego czegoś, nie uzewnętrzniać się z tym. Ta „pamięć” jestukryta przed „zewnętrznością”, żyje tylko w nas, my ją „uspokajamy”, bocelowo zapomnieliśmy(?) dla dobra ogółu, ważnej sprawy, czy też z innychistotnych przyczyn. Utarł się nawet taki grzecznościowy zwrot: „ach nieważ-ne, już o tym zapomniałem”.

Są także pamiątki i pamiętniki (czy określenie to wzięło się stąd, żepisze się, aby uchronić coś od „nie pamięci”, zapomnienia, czy też wynikaz faktu, że pisze się wspomnienia sięgając w pamięć, wygrzebując coś z niej?).Te pierwsze mają uaktywnić naszą pamięć, przywołać odległe fakty, zdarze-nia, osoby. Stąd też ich szczególna wartość dla ich właścicieli, którzy znająich kontekst, w którym występowały. Lecz należy zdać sobie sprawę i z tego,że wspominając przy ich „pomocy”, jak ćmy do ognia lgną różne fikcje, pozo-ry, układają się różne scenariusze, fabuły - tworzy się nowa rzeczywistość,która przecież ni jak nie jest odwzorowaniem „tamtejszości”. Te drugie stająsię niekiedy (często?) źródłem badań (np. historyków, etnologów, socjolo-gów), a niekiedy stanowią po prostu lekturę, którą mogą zainteresować siętakże krytycy. Jeżeli są źródłem do badań faktów, zjawisk społeczno-kulturo-

11

wych, to należy brać pod uwagę fakt, że to tylko źródła pośrednie, często wtym celu wywoływane (z braku innych).

Przykrym faktem jest, że proces starzenia, upływ czasu obniża pojem-ność naszej pamięci: zaczynamy stopniowo coraz częściej zapominać, corazintensywniej przypominać sobie, odblokowywać pamięć (proces anamnezy)- z różnymi skutkami. Ale jest i pewna pociecha: otóż neurobiolodzy odkryliostatnio, że w starzejącym się mózgu powstają jednak nowe neurony (uwa-żano dotąd, że z czasem tylko je tracimy). Pamięci można także pomóc: zale-cany jest sport, ruch, dieta niskokaloryczna (czyżby pomagała na wszystko?), a także wysiłek intelektualny oraz... alkohol pity w małych ilościach. No,to już coś! Tylko, abyśmy pamiętali, że należy się napić...

Miejmy nadzieję, że niedługo pojawi się lek na naszą amnezję i demen-cję starczą w postaci rewelacyjnej pigułki, jakaś cud-recepta, a póki co, wy-pijmy te lecznicze porcje „na pamięć” i za pamięć – póki pamiętamy.

Wrocław, sierpień 2002 Adam Paluch

13

LESZEK KOCZANOWICZ

Społeczeństwo obywatelskie jako wyzwanieetyczne1

Civil society as an ethical challenge

The author analyses the beginning and growth of the idea of civil society inPoland, stressing the significance of the Solidarity movement for the restoration ofthis idea. The author argues that in its heroic period Solidarity was a perfect exampleof the „association of aware citizens” – as Michael Walzer describes civil society.For the West, the Polish August of 1980 confirmed the usefulness of a concept,which saw mass participation in the social life as a sign of the real democratizationof the society. The author considers Solidarity as basically an ethical movement fo-cused on two aims: it had to play a role of a trade-union organization fighting for therights of workers as well as it had to be an example of ethically motivated associationwhose task was to implement values into hostile environment of the communist sta-te. This discrepancy led to the model of the union in which only regional not profes-sional or occupational divisions were permitted. It was the model of organizationwhich was to emphasize a deep unity grounded in ethical values mostly concerningnational identity. Solidarity was perceived as another embodiment of Polish strugglefor independence. After the Martial Law the idea of civil society got a new signifi-cance - it became an expression of the society organized against the state. The au-thor argues that the foundation of the idea of civil society lay in an ethical ratherthan social challenge. It was deliberately utopian to a high degree, serving as a crite-rion of the society’s recovery from contamination by the totalitarian state. The pro-blems appeared when in 1989 the dissidents came to power and had to change theethical utopia into a real system of institutions. Then, the question arose to whichextent the two concepts of civil society – ethical and political – could be harmonized.The ethical concept of civil society paradoxically became an obstacle in formingstructures of the democratic state. From a theoretical perspective the problem tookon a form of the question to which extent civil society and the functioning of publicsphere was dependent on individual virtues of participants in the social life. The

1 Artykuł napisany był w języku angielskim, na język polski przetłumaczyła goAgata Sypniewska.

Zeszyty Etnologii Wrocławskiej Nr1(4)/2002Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego

14

author concludes comparing the Eastern, ethical concept of civil society to Westernone, perceiving not only differences but also background similarities. The authorbelieves in the possibility of harmonizing these two concepts and taking mutual ad-vantages by using each other experience.

translated by Agata Sypniewska

1. Wprowadzenie.Idea społeczeństwa obywatelskiego w Europie Wschodnieji na Zachodzie.

Ożywienie idei społeczeństwa obywatelskiego związane było ze znacze-niem, jakie pojęcie to zdobyło w czasach walki przeciw totalitarnemu syste-mowi komunistycznemu. Idea stworzenia sieci organizacji pozarządowych,która mogła się wówczas wydawać przestarzała w nowoczesnym społeczeń-stwie kapitalistycznym, ujawniła swą siłę w konfrontacji z państwem totali-tarnym. Tryumf rewolucji w Europie Wschodniej pokazał, że strategia opo-zycji była skuteczna. Wytworzenie instytucji niezależnych od państwa umoż-liwiło określenie granic interwencji państwa w życie społeczne. W końcu oka-zało się to śmiertelne dla ideologii komunistycznej, opierającej się przedewszystkim na założeniu, że państwo powinno kontrolować wszystkie sferyrzeczywistości społecznej.

Uniwersalizacja tej polityki doprowadziła do rozwoju idei społeczeń-stwa obywatelskiego nie tylko w sytuacji totalitarnej opresji, ale także w libe-ralnej demokracji przedstawicielskiej i w warunkach ekonomii wolnorynko-wej. To przesunięcie zbiegło się z ogólną krytyką państwa jako groźnej siły,dążącej zawsze do podporządkowania jednostki swoim własnym celom. Kry-tyka ta, która swój najlepszy wyraz znalazła w dziełach M. Foucaulta, dopro-wadzić miała do rozważań nad alternatywnymi strategiami organizacji życiaspołecznego. Paradoksalnie, liberałowie po drugiej stronie politycznego spek-trum także dostrzegali niebezpieczeństwo wzrastającej siły państwa i odwo-ływali się do idei społeczeństwa obywatelskiego mając na celu wytworzenieprzestrzeni względnie wolnej od interwencji państwa. J. Habermas w swojejwpływowej książce na temat sfery publicznej otworzył debatę na temat moż-liwego zakresu działania organizacji wolnych od kontroli rządowej we współ-czesnych społeczeństwach2 . Obu stronom uwikłanym w debatę społeczeń-

2 Jurgen Habermas, The structural transformation of the public sphere: an inquiryinto a category of bourgeois society; przekład na angielski: Thomas Burger przywspółpracy F. Lawrenece’a , Cambridge, Mass.: MIT Press , 1989 . Debata Habermas- Foucault najpełniejszy wyraz znajduje w Critique and power : recasting the Foucault/Habermas debate, Michael Kelly, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1994.

Leszek Koczanowicz

15

stwo obywatelskie dawało szansę przekroczenia pozornie nieuniknionegokonfliktu między organizacją życia społecznego i żądaniem swobody ekspre-sji potrzeb przez jednostki. Pojęcie sfery publicznej jest w dużym stopniuprojektem utopijnym, stanowiącym postulat liberalizmu istniejącego jedyniew ograniczonej formie. Jako postulat, społeczeństwo obywatelskie odgrywa-ło zawsze ważną rolę idei regulatywnej, pozwalającej określić granice pań-stwowego interwencjonizmu. W Europie Wschodniej slogan „społeczeństwoobywatelskie” używany przez opozycję demokratyczną służył innemu celowi.Nieograniczona władza państwa była zarówno postulatem doktrynalnym jaki rzeczywistością polityczną. Społeczeństwo obywatelskie miało być lekar-stwem, ale także ideologiczną i polityczną odpowiedzią na roszczenia całko-witej kontroli nad jednostkami, wysuwane przez państwo komunistyczne.Jednak by ukazać źródła popularności tego pojęcia musimy zwrócić się namoment ku historii ideologii komunistycznej.

2. Komunizm i sfera publiczna. Ideologia i rzeczywistość.

Komunizm w Polsce jak i w innych państwach Europy Wschodniej do-prowadził do całkowitego wchłonięcia sfery publicznej przez aparat państwo-wy. Działo się to w wymiarze politycznym i ideologicznym. Ideologia komu-nistyczna zajęła niemal cały obszar tradycyjnego myślenia, przekładając jena kategorie kolektywne. W walce z „ideologią burżuazyjną” kładziono na-cisk na niewystarczalność pojęcia indywidualizmu jako użytecznego narzę-dzia rozumienia i organizacji rzeczywistości społecznej. Zamiast tego, ko-munistyczna ideologia proponowała rozwiązanie zbiorowe, które ucieleśniaćmiała idea partii komunistycznej. Partia stała się więc polityczną inkarnacjąideologii kolektywistycznej. Jak podkreśla Ken Jowitt, partia komunistycznabyła mieszaniną cech nowoczesnych i przednowoczesnych, co pomagało jejpozyskiwać pewne warstwy społeczeństwa, szczególnie chłopstwo, które wciążprzywiązane było do tradycyjnego sposobu życia. Jowitt konkluduje: „dys-tynktywną cechą organizacji leninowskiej jest wymieszanie elementów statu-su (tradycyjnego) i klasy (nowoczesnej) w ramach charyzmatycznej bezoso-bowej organizacji”3 . Ideologia kolektywistyczna w praktyce politycznej przy-jęła postać „familiaryzacji” Partii , to znaczy „...rutynizowania organizacjicharyzmatycznej w kierunku tradycyjnym”4 . Na empirycznym poziomie ży-

3 Ken Jowitt , New World Disorder.The Leninist Extinction, The University ofCalifornia Press, Berkeley, Los Angeles, Oxford 1992, s. 16.

4 Ibidem, s. 40.

Społeczeństwo obywatelskie jako wyzwanie etyczne

16

cia codziennego kolektywistyczna ideologia przeistaczała się w nieustającąwalkę rozmaitych klik i grup interesu5 . Choć sytuacja ta w najmniejszymstopniu nie przeszkadzała oficjalnej ideologii kolektywizmu, czyniła ją jed-nak czymś odpychającym dla większości społeczeństwa.

Odpowiadając na tę kolektywistyczną ideologię ruch podziemia musiałpołożyć nacisk na wartość indywidualizmu. W istocie odzwierciedlał on do-świadczenie milionów ludzi. Jednym z paradoksów życia społecznego pod rzą-dami komunizmu była nieufność ludzi wobec wszystkiego co oferował rząd.Ludzie uczyli się jak trwać na ziemi niczyjej między państwowo zarządzanymżyciem społecznym i własnymi potrzebami. Każdy musiał posiadać mnóstwoindywidualnej inicjatywy by przetrwać, problem jednak polegał na tym, że byłato inicjatywa ograniczona do warunków istniejących instytucji społecznych.Polskie społeczeństwo, szczególnie w latach 70-tych, stało się „bezwstydnie”liberalne, zupełnie zresztą nieświadomie. Ale było także jasne, że ideologiakomunistyczna miała słuszność co do tego, że jednostka nie mogłaby prze-trwać bez pomocy innych. Jednak wbrew oficjalnej ideologii, inni pochodziliz najbliższego społecznego otoczenia przyjaciół i rodziny. Kolektywizm przeja-wił się więc na przed-nowoczesnym poziomie „naturalnych więzi” pokrewień-stwa i lokalności przecinając linie podziałów politycznych6. Ujmując to w kate-goriach Jowitta, można powiedzieć, że w tej mierze, w jakiej życie oficjalnestanowiło mieszaninę elementów nowoczesnych i przednowoczesnych, życiecodzienne utrzymywało się na poziomie relacji przednowoczesnych. Indywi-dualizm był więc w tych okolicznościach ograniczony i faktycznie na wszystkichpoziomach społeczeństwa tryumfowała ideologia kolektywistyczna.

Na czym więc polegała różnica między oficjalnym kolektywizmem i tymprywatnym, codziennym? Stanowiło ją zaufanie 7 . Ludzie mieli jasność co dotego, że mogą zaufać przyjaciołom i członkom rodziny, ale w świecie oficjal-nym znajdowali się w relacji interesu. Mieliśmy więc sytuację niemal syme-trycznego podziału na dwie sfery, określone przez różne mechanizmy spaja-

5 Katherine Verdery, What Was Socialism and What Comes Next?, PrincetonUniversity Press 1996, s. 19-38.

6 Przypominam sobie historię opowiadaną w Polsce w najbardziej dramatycznymokresie tuż po wprowadzeniu stanu wojennego, o pewnym bloku mieszkalnym, w którymżyli ludzie o różnych orientacjach politycznych, ale wszyscy cierpiący na brak alkoholu,który był racjonowany w tamtym czasie. Wymieniali oni więc przepisy na bimber i w tejdziałalności wszelkie bariery polityczne zostały przełamane.

7 Nie chciałbym wchodzić tu głębiej w teorię zaufania. Przyjmuję na poziomieteoretycznym definicję zaufania podaną przez Piotra Sztompkę w jego książce Trust.A Sociological Theory, Cambridge University Press 1999. Definicja ta brzmi: „Zaufaniejest zakładem co do przyszłych działań innych” (s. 25).

Leszek Koczanowicz

17

jące. Z jednej strony oficjalny kolektywizm zdegenerowany do walki o wła-dzę i ekonomiczne przywileje. Z drugiej strony, sfera prywatno-publicznaorganizowana przez osobiste zaufanie. Użyłem tu celowo oksymoronu „pry-watno-publiczna”, by podkreślić, że chociaż sfera ta ufundowana była na cno-cie prywatnych, często rodzinnych więzi, to musiała ona pełnić funkcję opiniipublicznej. Wyrażało się to w wypaczonej formie politycznych plotek, żartówi anegdot przekazywanych z ust do ust. Jednym z najbardziej interesującychi do dziś wystarczająco nie wyjaśnionych zjawisk w komunizmie była interak-cja obu sfer. Pozornie ignorowały się one wzajemnie, ale z obu stron docho-dziło do interwencji. Dowcipy polityczne były często produkowane przez Partięlub tajnych agentów, jako część wewnętrznej walki w ramach aparatu władzy.Z drugiej strony, rządzący musieli przynajmniej w pewnym zakresie brać poduwagę „opinię publiczną” i manipulować nią.

3. Powstanie Solidarności i odbudowa zaufania

Kiedy w sierpniu 1980 roku robotnicy polscy rozpoczęli strajk, stało sięwkrótce oczywiste, że sprawa dotyczy czegoś znacznie ważniejszego niż po-prawy warunków życia i pracy. Protest robotników rozpoczął się od postula-tów dotyczących płac, ale łączył się z odrzuceniem państwa komunistycznegojako przedstawiciela klasy robotniczej. Pozbawiony jakiegokolwiek demo-kratycznego uprawomocnienia, komunizm zmuszony był odwoływać się domarksistowskiej eschatologii jako ostatecznego uzasadnienia systemu spo-łecznego i politycznego. Ten rodzaj uprawomocnienia był bardzo daleki odspołecznej praktyki i klasa robotnicza rozumiana była raczej jako teoretycz-ny konstrukt niż empiryczna rzeczywistość życia w fabrykach czy na przed-mieściach miast przemysłowych. Jednak ideologowie państwa komunistycz-nego wciąż próbowali tworzyć więź między władzą polityczną i klasą robotni-czą. Odrzucając to historyczne uprawomocnienie, robotnicy uruchamiali to,co w terminach Ernesto Laclau można by opisać jako łańcuch ekwiwalencji.Różne żądania znajdowały swój wspólny mianownik w opozycji wobec istnie-jącego reżimu. Ken Jowitt opisuje znaczenie Solidarności w następujący spo-sób: „Solidarność jest najpotężniejszą i najbardziej znaczącą liberalno–de-mokratyczną rewolucją od czasów Rewolucji Francuskiej. Jako uderzającailustracja ironicznej – a nie dialektycznej – natury historycznego rozwoju,była rewolucją przeprowadzoną przez klasę robotniczą, nie średnią; klasęrobotniczą wytworzoną przez anty-liberalną leninowską partię i wychowanąprzez anty-liberalny kościół rzymsko-katolicki”8. Jowitt ma słuszność, jeśli

8 Ken Jowitt, s. 253-254.


18

weźmiemy pod uwagę formę ruchu solidarnościowego. Daleko przekraczałon system instytucji komunistycznych i w sposób nieunikniony musiał sięzderzyć z państwem komunistycznym. Dlatego też Solidarność pokazała, żestrategia kooptacji już nie działa, i że „inkluzja sił społecznych nie jest jużwłaściwą strategią utrzymywania monopolu partii”9 . Jednak, jeśli przyjrzy-my się treści żądań, szczególnie tzw. „żądaniom ekonomicznym”, to znaczytym, które stawiane były przed „polityzacją” gdańskich strajków, dostrzeże-my całkiem odmienny obraz. Robotnicy domagali się pewnych biurokratycz-nych przywilejów, i oczekiwali, że otrzymają je od państwa jako znak „dobrejwoli” komunistów.

Postawa ta była uzasadniona nawet przez sytuację geopolityczną Polskiw tamtym czasie, w świecie spolaryzowanym przez dwa rywalizujące obozy.W takich okolicznościach, narzucających ową samo-ograniczającą się rewo-lucję, Solidarność musiała znaleźć swoje cele w sferze etycznej. Jako że niemogła rozwinąć żadnego politycznego programu, którego rezultatem mogło-by być przejęcie władzy, musiała się skoncentrować na moralnym wymiarzeżycia społecznego i politycznego. Innymi słowy, wartości – dotąd ograniczo-ne do sfery prywatnej (czy też prywatno-publicznej) miały wyłonić się jakowartości przyjmowane w oficjalnej sferze polityki rządowej i administracji.Najbardziej uderzającym przykładem tej postawy etycznej była debata nadsprawami ekonomicznymi. Oficjalne stanowisko Solidarności miało promo-wać samorządność jednostek ekonomicznych. Robotnicy mieli mieć decydu-jący wpływ zarówno na tworzenie polityki własnej fabryki jak i jej zarządu.Pomysł ten, oczywiście daleki od jakiegokolwiek liberalnego programu, miałdo pewnego stopnia charakter taktyczny, jako że wówczas nikt nie mógł prze-widzieć upadku państwa komunistycznego. W takiej sytuacji samorządnośćekonomiczna wydawała się pierwszym krokiem ku ekonomii wolnorynkowejakceptowanym przez państwo. Nie sądzę jednak by idea rozwijana była wy-łącznie w celach dyplomatycznych. Miała ona swój wymiar etyczny związanyz szerokim zagadnieniem etyki pracy i etyki solidarności. Jan Rulewski, na-wiązując do kazania księdza Tischnera, na Pierwszym Kongresie Solidarno-ści przedstawił etyczną wizję ekonomii. „ Marzę o przedsiębiorstwie...w któ-rym pracownik, urzędnik, inżynier byliby właścicielami tego przedsiębior-stwa i jego zarządcami. Doświadczenie polityczne naszego kraju dowiodło,że na tyle, na ile przyjaciel nam pomaga, na tyle też rządzi w naszym kraju,a jest to czymś zupełnie innym niż gdybyśmy sami rządzili krajem. Dlategomusimy stworzyć sytuację, w której własność fabryczna będzie podzielonai zwrócona ludziom w niej pracującym zgodnie z tym, jak długo w niej pracu-

9 Ibidem, s. 254.

Leszek Koczanowicz

19

ją. Byłby to nieodwołalny akt, który gwarantowałby brak konfliktów. Zobo-wiązywałby on nie tylko ludzi pracy, lecz też rodziny stwarzając nowy modelkultury w naszym społeczeństwie 10 . Ekonomia zatem miała wyrażać warto-ści moralne uznawane w prywatnym życiu społeczeństwa. Zaufanie i spra-wiedliwość powinny przyświecać reformom społecznym i przenikać wszyst-kie sfery aktywności politycznej i społecznej. To zaangażowanie etyczne byłozałożeniem Solidarności w podwójnym sensie. Z jednej strony miała ona pełnićfunkcje „normalnego” związku zawodowego, walczącego o prawa pracowni-ków. Z drugiej strony miała być przykładem stowarzyszenia motywowanegoetycznie, którego zadaniem było krzewienie wartości w nieprzyjaznym śro-dowisku państwa komunistycznego. Ta rozbieżność miała wpływ na wszyst-kie wymiary działalności ruchu. Solidarność taka, jaka ukonstytuowała sięw 1980 roku byłą tkaniną splecioną z rozmaitych politycznych orientacji, po-łączonych przez zgodę co do wartości etycznych wyrażanych w imię związku.Z tego też powodu Solidarność odeszła od tradycyjnego schematu organiza-cyjnego związku zawodowego, co mogłoby doprowadzić do podziałów i przy-jęła zamiast tego model, w którym dozwolone były jedynie podziały regional-ne, nie zaś związane z zawodem czy wykonywaną pracą. Ten model organiza-cji, jak również sama nazwa, miały być wyrazem głębokiej jedności ugrunto-wanej w wartościach etycznych.

Najbardziej istotny zespół wartości związany był z problematyką tożsa-mości narodowej. Solidarność postrzegana była przez większość zaangażo-wanych w nią ludzi jako nowe ucieleśnienie polskiej walki o niepodległość,pewnego rodzaju kontynuacja długiej tradycji. Nastawienie takie znalazłoswój wyraz w stwierdzeniu, że odbudowa narodowej tożsamości i godnościstanowi podstawowe zadanie Solidarności, istotniejsze niż tworzenie ekono-mii wolnorynkowej czy sprawiedliwego społeczeństwa. Zadanie to traktowa-ne było nawet jako ważniejsze niż budowanie społeczeństwa demokratycz-nego. Naród, rozumiany jako zespół wartości ściśle związanych z nauką ko-ścioła katolickiego, miał odgrywać rolę decydującą w organizacji społeczeń-stwa. Zamiast poszukiwania kompromisu w sferze politycznej, Polacy mieliodkrywać niejawne, częściowo zapomniane wartości i na nich oprzeć poro-zumienie. Słynna uwaga Wałęsy pod koniec strajków w 1980 roku „doszliśmydo porozumienia jak Polak z Polakiem” była prostym sformułowaniem ta-kiej ideologii 11 .

10 The Solidarity Congress 1981.The Great Debate.11 Gdańsk, Sierpień ’80 , Rozmowy, Andrzej Drzycimski, Tadeusz Skutnik (red)

, Gdańsk 1990, s. 433.


20

4. Znaczenie Solidarności dla odnowy idei społeczeństwa obywatelskiego.

Szczególna rola Solidarności zarówno w bloku komunistycznym jak i naZachodzie wynikała z dwóch powodów. Po pierwsze, Solidarność osiągnęłapunkt szczytowy w rozwoju strategii demokratyzacji systemu komunistyczne-go. W konfrontacji z opresyjnym reżimem, strategie skierowane na radykalnązmianę poniosły klęskę. Powstania w NRD w 1953 i na Węgrzech w 1956 do-wiodły, że reżim był w stanie zmierzyć się z każdą próbą obalenia jego rządów.Polski Październik, a przede wszystkim Praska Wiosna pogrzebały nadziejeżywione od dawna przez liberalnych, rewizjonistycznych marksistów, że ewo-lucja w ramach sytemu może doprowadzić do sprawiedliwszego socjalizmuz „ludzką twarzą” 12 . W takiej sytuacji stworzenie strategii skierowanej nie naprzejęcie władzy, ale na przekształcenie społeczeństwa miało znaczenie zasad-nicze. Powstanie Solidarności dowiodło, że taka strategia działa.

Jednak lekcja Solidarności była znacznie bardziej złożona. Przez wycofa-nie się z bezpośredniej walki o władzę, poprzez wprowadzenie (czy też, powie-działabym - ponowne wprowadzenie) wymiaru etycznego w działalność związ-ku zawodowego i ogólniej, w życie społeczne i polityczne, Solidarność wytwo-rzyła nowy obszar polityczny, który pod nieobecność lepszego pojęcia nazwa-no „społeczeństwem obywatelskim”. Ten nowy wymiar polityczny przyciągałuwagę Zachodu, najpierw jako sukces w walce z reżimem, potem zaś jako pot-wierdzenie roli wartości w życiu politycznym. Wartości etyczne stanowiącemotywację wszelkiego ruchu politycznego po Rewolucji Francuskiej, straciłyna ważności w demokracjach Zachodu zorientowanych na pragmatyczną poli-tykę państwa dobrobytu. Konflikt między etyką i polityką wydawał się nie-uniknioną konsekwencją nowoczesnej demokracji. Sukces Solidarności poka-zał, że motywacja etyczna może wciąż odgrywać istotną rolę w polityce. Cowięcej Solidarność wyłoniła się jako organizacja nie tylko niezależna od pań-stwa, ale przede wszystkim przeciwstawiająca się aparatowi państwa. Pokazałoto, że potencjał istniejący w sferze publicznej wciąż stanowił źródło politycznejinspiracji. Okazało się, że ludzie mogą się organizować bez pomocy państwai że organizacja taka działa lepiej niż służby państwowe. Nawet na Zachodzie,gdzie nie było takiej potrzeby odróżnienia sfery państwowej od publicznej,rozczarowanie wszechmocną biurokracją stawało się coraz większe. Solidarnośćoglądana „zachodnim okiem” jawiła się jako kombinacja dwóch utopijnych pro-jektów: polityki opartej o etykę i wolnego zrzeszenia ludzi przeciwko aparato-wi państwa. Te dwa projekty były, historycznie rzecz biorąc, ramą nowoczesnej

12 Polski Marzec i Praska Wiosna były ostatnimi próbami wykorzystaniamarksizmu jako narzędzia przeciwko reżimowi komunistycznemu.

Leszek Koczanowicz

21

agendy politycznej w jej różnych wcieleniach, od liberalizmu po nacjonalizm.Dla liberałów najistotniejszy w doświadczeniu Solidarności był fakt, że ludziesą w stanie wykreować ruch, który odbudował sferę publiczną z niemal całko-witego zniszczenia wartości narodowych pozornie niepodatnych na próby ichwykorzeniania.

Solidarność, jak pokazałem wcześniej, była także i przede wszystkim ru-chem robotniczym.Ta strona Solidarności pozwalała myślicielom lewicowymtraktować ten ruch jako spełnienie utopii lewicowej. Jak zauważa MichaelWalzer, idealne społeczeństwo w myśli lewicowej jest „...polityczną wspólnotą,państwem demokratycznym, w ramach którego możemy być obywatelami: za-angażowanymi w sposób wolny i pełny i podejmującymi decyzje. A obywatelz tego punktu widzenia to najlepsza rola jaką można odgrywać. Dobre życieoznacza polityczną aktywność, pracę z naszymi współobywatelami, zbioroweokreślanie naszego wspólnego przeznaczenia nie dla tego czy innego celu leczdla samej pracy, w której nasze najwyższe zdolności jako racjonalnych i moral-nych sprawców [agents] znajdą swój wyraz. Znamy siebie najlepiej jako osoby,które proponują, debatują i decydują”13. W swoim heroicznym okresie 1980-81 Solidarność była doskonałym przykładem zrzeszenia świadomych obywate-li. Jej siła opierała się na aktywnym udziale członków w procesie podejmowa-nia decyzji. To uczestnictwo dało Solidarności uprawomocnienie, jakiego par-tii komunistycznej zawsze brakowało. Dlatego też w oczach Zachodu PolskiSierpień 1980 roku potwierdził także użyteczność koncepcji, według którejmasowe uczestnictwo w życiu społecznym było znakiem rzeczywistej demokra-tyzacji społeczeństwa.

Wszystkie wspomniane wyżej czynniki wytworzyły obraz Solidarności, któryodpowiadał każdej możliwej koncepcji społeczeństwa obywatelskiego. Wyjąt-kiem była taka, która wiązała je z interwencjonizmem państwa. Jednak nawetw tym przypadku można powiedzieć, że dramatyczny konflikt między państwemi niezależnym ruchem był spowodowany okolicznościami – konfrontacją z ko-munistycznym totalitaryzmem. W odmiennej sytuacji Solidarność mogłaby sięstać partnerem państwa w rozwiązywaniu problemów społecznych.

5. Stan wojenny albo etyka anty-polityki

Kiedy 13 grudnia 1981 gen. Jaruzelski w swoim patetycznym przemó-wieniu ogłosił wprowadzenie stanu wojennego, także nie mógł się powstrzy-

13 Michael Walzer The Concept of Civil Society [in:] Toward a Global CivilSociety, red. Michael Walzer, Bergham Books, Providence Oxford, 1995, s. 9.


22

mać od użycia retoryki romantycznej. Przemówienie pełne było refleksji nadhistorią Polski i dramatycznych odniesień do przeznaczenia Narodu. Pokazałoto jak głęboko wymiar etyczny zakorzeniony był w języku politycznym w okre-sie tzw. pierwszej Solidarności. Generał Jaruzelski, mówiąc o swojej decyzjijako o rzuceniu się w strumień polskiej historii, wydawał się w dużym stopniuwykorzystywać język narodowy, który Solidarność umieszczała w centrum dys-kursu politycznego. Ten język wartości i jedności Narodu był nieuniknionyi sytuacja ta oznaczała głęboką zmianę, jaką Solidarność wprowadziła do świa-domości społecznej w Polsce, nawet do świadomości swoich wrogów.

Jednak dla aktorów politycznych tamtych czasów różnica między obo-zami była znacznie istotniejsza niż możliwe podobieństwa. Opozycja nawetsilniej podkreślała swoje zaangażowanie w rekonstrukcję społeczeństwa napodstawie etycznej i zrezygnowała z jakichkolwiek prób przejęcia władzy.Adam Michnik w tekście napisanym w 1982 roku w obozie dla internowa-nych w Białołęce próbował przemyśleć teoretyczne podstawy i historię ruchuopozycyjnego w Polsce, by zarysować możliwy scenariusz przyszłości. Zacząłod stwierdzenia, że „istota programu przedstawionego przez grupy opozy-cyjne ... leży w próbie zrekonstruowania społeczeństwa, odbudowy społecz-nych więzi na zewnątrz oficjalnych instytucji. Najważniejszą kwestią było nieto „jak powinniśmy zmienić system”, lecz „jak powinniśmy się bronić przedsystemem?”14 . W postawie tej Michnik widzi unikalny charakter Solidarno-ści, który z ruchu uczynił model walki z wszelką dyktaturą. „Solidarność możnawymazać ze ścian, ale nie z ludzkiej pamięci. Często podkreśla się wyjątkowycharakter polskiego eksperymentu: ze względu na nieobecność przemocy,na taktykę odbudowywania społecznych więzi poza oficjalnymi struktura-mi”15 . Z tego też powodu opór wobec stanu wojennego postrzegany był jakozagadnienie bardziej moralne niż polityczne. „Trudno jest znaleźć uniwer-salną formułę. Każdy we własnym sumieniu musi odpowiedzieć na pytanieo to, jak sprzeciwiać się złu, jak bronić godności, jak zachować się w czasie tejdziwnej wojny, która jest nowym wcieleniem odwiecznej wojny prawdy i kłam-stwa, wolności i przymusu, godności i degradacji”16 .

Podkreślając etyczne zaangażowanie opozycji, Michnik wyrażał po-wszechny w tym czasie pogląd, że bitwa między partią i opozycją ma naturęetyczną. Dlatego właśnie idea społeczeństwa obywatelskiego spotkała sięz nawet większym zainteresowaniem niż w okresie pierwszej Solidarności,

14 Adam Michnik, The Polish War: A Letter from Białołęka 1982 [in:] AdamMichnik letters from Prisonand Other Essays, University of California Press 1985, s. 28.

15 Ibidem, s. 39.16 Ibidem, s. 40.

Leszek Koczanowicz

23

w latach 1980-81. Po zniesieniu stanu wojennego stało się bardziej oczywiste,że źródła nacisku są nadal nieosiągalne dla aparatu partii. Ludzie, którzywierzyli, że w obliczu przewagi demokratycznej i etycznej legitymizacji Soli-darności partyjna nomenklatura gotowa była złożyć broń, byli bardzo rozcza-rowani. Państwo zdawało się wciąż być w stanie kontrolować sytuację na po-ziomie politycznym. Dawało jednak wyraz słabości jeśli chodzi o nieformal-ne relacje społeczne. Partia traciła władzę nad dyskursem politycznym. Za-miast języka socjalizmu, reform społecznych, zwracało się ku frazeologii naro-dowej. Słynne oświadczenie Jaruzelskiego „Będziemy bronić socjalizmu jakniepodległości” jest dobrym przykładem oficjalnego dyskursu lat 80-tych. Uj-mując to w kategoriach Ernesto Laclau, można powiedzieć, że była to próbapołączenia dwóch znaczących: socjalizmu i niepodległości w celu znalezieniamiejsca dla pierwszego powszechnie przyjmowanego języka polityki.

Próba ta skazana była na niepowodzenie, jako że znaczące „socjalizm”straciło całkowicie siłę przyciągania. Próba reanimacji ideologii socjalistycz-nej przez powiązanie jej z dyskursem narodowym nie mogła się powieść,ponieważ dyskurs ten zajęty już został przez opozycję i kościół katolicki. Dla-tego też mimo utrzymywania władzy politycznej partia była przegrana nagruncie politycznego dyskursu. W takiej sytuacji idea społeczeństwa obywa-telskiego zyskała nowe znaczenie. Stała się wyrazem społeczeństwa zorgani-zowanego przeciwko państwu; społeczeństwa zjednoczonego wokół wspól-nych symboli i wartości. Sama idea solidarności służyła jako podstawa dlatakiej wizji społeczeństwa. Konflikty w społeczeństwie i samo pojęcie kon-fliktu, postrzegane były jako przyniesione z zewnątrz przez siły obce społe-czeństwu. Pierwszy krok w odbudowie istniejącej wcześniej jedności społecz-nej zależał od oparcia się pokusie uczestnictwa w regularnej politycznej grze.

Idea społeczeństwa obywatelskiego wypływająca z takich źródeł miaław przeważającej mierze etyczny charakter. Społeczeństwo obywatelskie mia-ło być organizacją ludzi przeciwko państwu i poza państwem. Państwo trak-towane było jako skorumpowane a jedyna szansa duchowej odbudowy leżałapoza systemem. Jako, że u podstaw idei społeczeństwa obywatelskiego, takjak rozumiano ją w latach 80-tych, leżało wyzwanie etyczne a nie społeczne,była to idea w dużym stopniu utopijna. Miała służyć jako kryterium odbudo-wy społeczeństwa z totalitarnego zepsucia. Sieć niezależnych stowarzyszeńi organizacji miała być wyrazem takiej zmiany. Jednakże, ponieważ budowatakiej sieci nie była możliwa w warunkach opresyjnego reżimu, musiała po-zostać ideałem systemu społecznego.


24

6. Społeczeństwo obywatelskie jako mit i jako rzeczywistość

Rzeczywiste problemy pojawiły się w roku 1989, kiedy do władzy doszlidysydenci, którzy etyczną utopię mieli zamienić w realny system instytucji.Powstał wówczas problem do jakiego stopnia te dwa pojęcia społeczeństwaobywatelskiego mogą zostać zharmonizowane. W wersji utopijnej społeczeń-stwo obywatelskie było moralnym wymiarem wszelkich interakcji, w którychw grę wchodziło zaufanie. Polityka była postrzegana jako rozszerzenie relacjimiędzyludzkich, toteż nie było nieuniknionego rozziewu między polityką i ety-ką. To skorumpowana polityka komunistyczna w warunkach „realnego socjali-zmu” wprowadzała ten konflikt. Z drugiej strony, społeczeństwo obywatelskietraktowane było jako sieć stowarzyszeń ukształtowanych poza państwem. Tadefinicja nie mogła pozostawać w sprzeczności z poprzednią, ale tak właśniesię stało. Solidarność była organizacją opartą na wartościach, zwróconą prze-ciwko państwu, dążącą do jedności programowej i organizacyjnej. Jedność byłaszczególnie ważna w konfrontacji z państwem, było więc oczywiste, że różnepolityczne opcje próbowały znaleźć swoje miejsce w Solidarności. Dlatego teżetyczny wymiar społeczeństwa obywatelskiego miał przewagę nad ideą, że spo-łeczeństwo obywatelskie jest miejscem gdzie różne orientacje próbują osią-gnąć kompromis między sobą, ze sferą publiczną i z administracją państwową.

Nie stanowiło to problemu za komunizmu, ale po ostatecznym upadkureżimu, ta etyczna koncepcja społeczeństwa obywatelskiego paradoksalnie stałasię przeszkodą w kształtowaniu struktur państwa demokratycznego. Byli dysy-denci mieli trudności z akceptacją chaotycznej rzeczywistości społecznej, peł-nej różnych konkurujących sił i niejednolitych programów ideologicznych.Z pewnością nie był to ten rodzaj społeczeństwa obywatelskiego, jakie sobiewymarzyli. Z teoretycznej perspektywy powstała kwestia, do jakiego stopniaspołeczeństwo obywatelskie i funkcjonowanie sfery publicznej zależne jest odindywidualnych cnót uczestników życia społecznego. Zagadnienie to pojawiłosię na przykład przy okazji debaty nad sukcesem wyborczym postkomunistów.Standardowe wyjaśnienie polegało na łączeniu tego sukcesu z mechanizmem„ucieczki od wolności”. W okresie transformacji ludzie zyskują wolność, tracąjednak poczucie bezpieczeństwa, jakie zapewniało państwo komunistyczne.Wolność stała się dla większości z nich zbyt trudna do udźwignięcia. Dlategoteż próbowali przywrócić poprzednią sytuację, głosując na partię postkomuni-styczną. Wyjaśnienie takie bardzo często stosowane było przez takich rozcza-rowanych dysydentów jak Kuroń, Michnik, czy Tischner. Ten ostatni jest auto-rem pojęcia homo sovieticus, które służyło za określenie jednostek ukształto-wanych przez ustrój totalitarny. Odniesienie do reliktów komunizmu umożli-wiało mu wyjaśnienie porażki etycznej poprzez antropologiczny mechanizm

Leszek Koczanowicz

25

mentalnego zniewolenia. W cytowanym wyżej tekście Michael Walzer po roz-ważeniu czterech możliwych odpowiedzi na pytanie czym jest społeczeństwoobywatelskie, konkluduje, że „ istnieje piąta odpowiedź, najnowsza..., wedługktórej dobre życie prowadzić można jedynie w społeczeństwie obywatelskim,w domenie fragmentacji i walki, ale także konkretnej i autentycznej solidarno-ści, gdzie spełniamy zalecenie E.M. Forstera „jedynie przyłączaj się” i stajemysię towarzyskimi, zdolnymi do życia we wspólnocie mężczyznami i kobietami.Jest to obraz ludzi zrzeszonych w sposób wolny, porozumiewających się mie-dzy sobą, formujących i reformujących różnego rodzaju grupy, nie dla intere-sów rodziny, plemienia, narodu, religii, wspólnoty, braterstwa, interesu grupylub ruchu ideologicznego, ale w imię samej towarzyskości. Jesteśmy bowiem znatury społeczni, zanim staniemy się istotami politycznymi czy ekonomiczny-mi”17 . Społeczeństwo obywatelskie według Walzera jest „podstawą podstaw[setting of setting] : wszyscy są włączeni, nikt nie jest stawiany ponad innymi”.Jest ono kształtowane i ograniczane przez dwa istotne czynniki: obywatelstwoi państwo. Jak zauważa Walzer „obywatelstwo to dzisiaj rola w większości pa-sywna,: obywatele są widzami, którzy głosują. Między wyborami są, lepiej lubgorzej obsługiwani przez służby cywilne... Ale w sieciach społeczeństwa obywa-telskiego - w związkach, partiach, ruchach, grupach interesu i tak dalej, ci samiludzie podejmują wiele drobnych decyzji i kształtują do pewnego stopnia pań-stwo i ekonomię”18. Członkowie współczesnego społeczeństwa obywatelskie-go są raczej przyziemnymi działaczami niż heroicznymi postaciami podejmu-jącymi kluczowe decyzje w sprawach wojny i pokoju.

Walzer optuje także za kooperacją państwa i społeczeństwa obywatel-skiego. Tu odnosi się bezpośrednio do wschodnioeuropejskiego doświadcze-nia separacji społeczeństwa obywatelskiego od państwa, a nawet ich przeciw-stawiania. Przywołując książkę węgierskiego dysydenta Georga Konrada Anti-Politics, Walzer pisze: „[Konrad] nakłaniał swych przyjaciół dysydentów doodrzucenia samej idei przejmowania czy dzielenia władzy i do poświęceniaswej energii stowarzyszeniom religijnym, kulturalnym, ekonomicznym i zawo-dowym. Społeczeństwo obywatelskie jawi się w jego książce jako alternatywapaństwa, które uważa on za niezmienne i wrogie. Kiedy pierwszy raz ją czyta-łem, argumentacja wydawała mi się słuszna. Patrząc wstecz ... z łatwością mogędostrzec w jak wielkim stopniu książka ta była wytworem swoich czasów... Żadnepaństwo nie przetrwa długo, jeśli jest oddzielone od społeczeństwa obywatel-skiego. Nie może ono trwać dłużej niż jego własna maszyneria przymusu; jestzgubione, dosłownie, bez swojej władzy. Tworzenie i odtwarzanie lojalności,obywatelskości, politycznej kompetencji, i zaufania pokładanego w autory-

17 M.Walzer, op. cit., s. 16.18 Ibidem, s. 18.


26

tecie nigdy nie są dziełem samego państwa, a próba realizacji czegoś takiego– jedno ze znaczeń totalitaryzmu – jest skazana na niepowodzenie”19. Rela-cje między państwem i społeczeństwem obywatelskim mogą być i są bardzoskomplikowane, a często wrogie, ale obie strony potrzebują siebie nawza-jem. Jedynie państwo demokratyczne jest w stanie wspierać społeczeństwoobywatelskie i odwrotnie, społeczeństwo obywatelskie może rozkwitać jedy-nie w demokracji.

Jeśli porównamy Walzerowską wizję społeczeństwa obywatelskiegoz ideą społeczeństwa obywatelskiego, rozwijaną przez opozycję demokra-tyczną w państwach Europy Wschodniej, natychmiast możemy dostrzec róż-nice. Po jednej stronie mamy złożoność, fragmentację, obywatelskie zaanga-żowanie w życie codzienne, po drugiej etyczne standardy, jednoczenie sięwokół wartości, i ambiwalentną postawę wobec polityki, lub też zaangażowa-nie w dyskurs polityczny na najwyższym poziomie. Te dwie strony wydają siębardzo trudne do zharmonizowania, ale jeśli ujrzymy tę różnicę jako odbiciehistorycznych okoliczności, wtedy możemy w tle zobaczyć także podobień-stwa. W obu przypadkach celem było rozwinięcie strategii, która umożliwia-ła ludziom uczestnictwo w życiu publicznym. W obu przypadkach zadanietakie wymagało przeformułowania idei obywatelstwa i związku między etykąi polityką. W Europie Wschodniej celem była odnowa roli zaufania w związ-kach społecznych. Na Zachodzie najistotniejszą sprawą jest wprowadzaniecoraz większej złożoności do życia społecznego by przeciwstawiać się lub uzu-pełniać pragmatyczną administrację państwową. W obu przypadkach spra-wą, która każe ludziom walczyć o rozwój społeczeństwa obywatelskiego jestwolność.

Obie strony mogą się uczyć od siebie i korzystać wzajemnie ze swoichdoświadczeń. Zachodni zwolennicy społeczeństwa obywatelskiego mogą przy-jąć doświadczenie Europy Wschodniej za dowód, że w pewnych sytuacjachetyka może być potężniejsza od polityki i że etyczny wymiar życia społeczne-go pozostaje nieusuwalną częścią społeczeństwa. Dla Europy Wschodniejjest to innego rodzaju lekcja. Uczymy się, że czasami warto podjąć ryzykoobniżenia standardów etycznych, jeśli ma to zaowocować rozszerzeniem ak-tywności społecznej w różnych sferach życia społecznego.

Leszek Koczanowicz – profesor w Katedrze Kulturoznawstwa UniwersytetuWrocławskiego

19 Ibidem, s. 21.

27

DOROTA KOŁODZIEJCZYK

The Ground Beneath Her Feet, the globeunder his pen – Rushdie’s ‘everything novel’.

Ziemia pod jej stopami, świat pod jego piórem – Rushdiego‘powieść o wszystkim’

Powieść Salmana Rushdiego The Ground Beneath Her Feet (polskie tłum. Ziemiapod jej stopami) jest próbą, jak powiedział sam autor, napisania powieści nawielką skalę, nie tylko w sensie epickiego rozmachu, tutaj Rushdie ma jużdużą wprawę, ale przede wszystkim w sensie wyobrażenia sobie współczesnegomitu przekraczającego bariery granic geograficznych i kulturowych. W artykule tym po-mysł powieści „transkontynentalnej” analizowany jest z pomocą kilku kluczowych ter-minów Arjuna Appaduraia - analizy globalizacji w jej kulturowych aspektach w oparciuo „teorię pęknięć” (Modernity at Large, 1996), roli wyobraźni w tworzeniu współcze-snych „globalnych” (migracyjnych, nomadycznych, mass-medialnych, diasporycznych)społeczności. Interesuje mnie tutaj zestawienie tekstu powieściowego z tekstem aka-demickim, a celem jest pokazanie pokrewieństwa tych dwóch różniących się w zało-żeniu stylem i adresatem tekstów. Analizowana powieść podejmuje większość wąt-ków i problemów, które dla Appaduraia określają współczesne nam procesyglobalizacyjne. Znajdziemy więc w tekście Rushdiego problematykę bezdomności(w sensie wykorzenienia), przepływów kultury („cultural flows” Appaduraia) i ichukierunkowań, wizję dynamicznych układów metropolia - peryferie (stare imperiumtracące status centrum odniesień dla Indii rozwijających własne metropolie i wyspyglobalnego kosmopolityzmu; nowe metropolie świata mediów i pop-kultury, czyliZiemia Obiecana Ameryki), oraz mitotwórczą moc rocka i boski status jego gwiazd,a wszystko to w ciekawym, charakterystycznym dla powieści Rushdiego w ogóle,rozszczepieniem między nieokiełznaną dezynwolturą artysty, który daje się ponieśćwyobraźni, językowi, i skojarzeniom o niespotykanym zasięgu kulturowo-historycz-nym, a ironicznym dystansem krytyka-niedowiarka, który w tej akurat powieści wcielasię najwyraźniej w etnografa.

Dorota Kołodziejczyk


28

This is a rock-and-roll of a novel. The Ground Beneath her Feet has beencalled by critics the first rock-and-roll novel, but it is not enough – this novel isforever more than that. It is a libretto for a rock opera, yearning for its mutedtwin – music. It is indeed fascinating that Rushdie once again successfullyfounded his novel on a dialectic of what is in the text and what it excludes: theimages and sounds hovering in the limbo of unrealized potential. This founda-tional dialectic frames a host of other wrestling oppositions in the novel, andthe most paramount of them are: belonging and non-belonging, the twin andhis (dead) shadow, the mythic love and its mortal adulteration, the earth andthe sky, and, we could go on, the Orient as the prime direction (of history) andthe West in the state of dis-orientation. The novel develops through thesedramatic pulls to synthesize and disperse; to continue and discontinue at thesame time; in short, to orient and disorient. To draw the world in a macroscaleand still hold on to the tiniest phenomena of the everyday; it also means tocherish the most what one has willingly lost and left: India. The loss of thehomeland is for the novel’s narrator, Rai, as well as for the two protagonists,Ormus and Vina Apsara, a promise of unbound freedom in the world. All ofthem reach for the world, for all of them the need to be an artist is the chiefreason for their nomadic restlessness. The main question I want to pose aboutthis novel is: in what sense is it a novel of globalization, what does one’s life,chopped up between several continents, narrate?

Considering the geographic span of the novel – empires old and new,Bombay, London and New York – the novel is indeed global, not in the leastbecause of its narrative development from the East towards the West. Thedirection of contemporary migrations becomes a powerful metaphorical de-vice in Rushdie’s novel – the East has been lost, the world dis-oriented, and,in the ultimate aftermath of the empire, it means the conquest of the West.Heading West is of primary importance for the narrative’s mythic dimen-sion: this is where the originator of the rock-music, the unacknowledgedauthor of its first rolling the rocks hits goes, the most radically inspired mu-sician in the World, Ormus Cama, the novel’s version of Orpheus. This howthe narrator announces his story: ‘This is the tale of Ormus Cama, who fo-und the music first’ (142)1 . In what I would like to call the founding myth ofrock-and-roll, the common conviction that rock music is of the West is un-dermined with playful cheekiness. The consequences of such a disclaimer isthat any claim for authenticity in the world of (popular) culture can be im-

1 Again, like in Midnight’s Children, the beginning of the story proper is precededby a crowd of other stories functioning as real or putative genealogies and sites oforigin.


29

mediately ridiculed, as the order of time zones has long ceased to conditionthe order of info, culture, money, labour flows. Once the Orient is disorien-ted, the sequence is disarrayed into many crossing itineraries not bound byan ultimate destination.

The reader is faced with a nudging sensation that The Ground BeneathHer Feet hails some ultimate stage of Rushdie’s writerly development. Whiletranslation could serve as a master-metaphor for all his previous novels, thisone is different. But I would call it a difference of contiguity, as it doesretain links with the idea of translation fundamental for the previous novels.Here the translation has already happened. The process of ‘bearing-across’of the categories from one world into another, usually in the experience ofmigration, is completed. It has happened in the sense that the novel boldlysets out to cross the borders of history and space in order to arrive at a trulytimeless everywhere of the myth. Rushdie is heading for a contemporarymyth, powerful enough to appeal to generations transformed globally by massmedia. Such a myth has to be of the world, but also maintain the lure of themiraculous attracting to what is hidden: ‘an eff of the ineffable, the darkglory of earthquakes, the slippery wonder of new life, the radiance of Vina’ssinging’ (20). The most worldly music generating the spirit of new religiosity,creating new rituals; it was only rock-and-roll, it seems, which could bothgenerate and contain the myth of love and death, the contemporary versionof Orpheus and Euridice.

‘Global’ threatens with too much of a synthesis. Rushdie’s novel, whilevoraciously desiring a total vision, is still the novel about continual crossingsover. It is premised on fissures and disjunctions, which can even open upinto and earthquake chasm and wolf down the rock’n’roll goddess. The ear-thquakes, and there are several of them in the novel, bring about an omino-us sense of an apocalyptic end. The ravines and clefts left by an earthquakeopen up an underground world, and chop up the earth, devoiding it of soli-dity. An earthquake becomes thus the novel’s major metaphor of destruc-tion, but also of borders which can suddenly arise and set the worlds and thepeople apart. Just like the earth is ruptured by quakes, the global cannot beunderstood as an annihilation of borders in the name of an all-sweepinghomogeneity. Rushdie declared that his aim was to write a ‘genuinely inter-continental novel’, and his predilection for prefixes inter and across says so-mething about his interests in borderlines. The category of the ‘interconti-nental’ novel reiterates the dialectic of transgression as conflict, negotia-tion, often necessitating some strategy of survival2 . The border also means

The Ground Beneath Her Feet, the globe under his pen – Rushdie’s...

2 A term coined by Homi Bhabha, see The Location of Culture, Routledge:London and New York, 1994.

30

a split, the world founded on a conflict between incompatible things andcategories. Subsequently, the idea of doubling and replicating enforces anon-going interrogation of one opposite by another about their respectiveclaims to originality, authenticity or verity. Hence the twins separated yetmysteriously communicating, even from beyond life; the impersonation in-dustry thriving after Vina’s death and Ormus’s obstinate delusion that Mirais Vina returned; or Vina immortalized, kept from the dead on innumerableTV screens which Ormus worships; finally, the world of ‘real’ people andevents, which, leaking through Ormus’s blinded eye, seems improbable andabsurd. In this love-and-death tale the crossing of borders between the sta-tes, continents, histories, fictions and, indispensably, worlds, under- and abo-ve-, becomes and imperative on a truly Promethean scale. To challenge thegods in order to free oneself from the confines of place, form, and time – theprotean is indeed always close. This is how Ormus, the prophetic bard ofrock’n’roll, or perhaps his dead twin Gayomart, always present in his innerworld, dreams his vision of transgression:

The world is not cyclical, not eternal or immutable, but endlessly trans-forms itself, and never goes back, and we can assist in that transforma-tion. Live on, survive, for the earth gives forth wonders. It may swallowyour heart, but the wonders keep on coming. You stand before thembareheaded, shriven. What is expected of you is attention.[...] Sing aga-inst death. Command the wildness of the city. Life is elsewhere. Crossfrontiers. Fly away. (145/146)The imperative of crossing and transgression is issued by the world of

endless transformation. Here Arjun Appadurai’s vision of globalization har-monizes with Rushdie’s interest in the dynamics of splits and frontiers. Thisis how Appadurai explains his ‘theory of rupture’: ‘the central feature ofglobal culture today is the politics of mutual effort of sameness and differen-ce to cannibalize one another and thereby proclaim their successful hijac-king of the twin Enlightenment ideas of the triumphantly universal and theresiliently particular’3 . Such cannibalization results in Rushdie’s novel in whatI would term a geography of rifts. And although the three mega-cities of theworld host the action of the novel, these are the transit zones: the sea andthe air, which promise change and transformation, a journey to a differentworld, unbolting of a new vision, the emergence of a new metaphor. This ishow the sea whispers to young Umeed, the future Rai, a world-famous pho-tographer: ‘its come-hither murmur, , its seductive roar [...] the lure ofa different element, its promises of elsewhere’ (59). His career of a photo-

3 Arjun Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization,University of Minnesota Press: Minnesota, 1966, p. 43.


31

grapher is exactly a pursuit of elsewhere. He seeks little oddities and mirac-les of the street, the awesome and sublime power of the everyday, the closeencounter of life and death. Behind those clicks of the camera, those captu-res of the fleeting moment, there is the need to arrive at a final transforma-tion, the ultimate form, the state of divinity, the full possession of mystery.Umeed-the-narrator’s story is half-told, as he sets out to write about gods,not mortals. His fear is that of remaining in the transit zone, of not beingable to complete the transformation. In the chaos of globally floating narra-tives, ‘converging briefly never to meet again’, as he writes, the existentialchallenge is to weave for oneself a narrative which will develop into a defini-te and necessary transformation. But his story emerges after God’s death,thus his faith is not in the absolute epiphany but in mutual concession.

Despite the novel’s rebellion against belonging, despite its effort toshow the uncompromising challenge of unbound life, this particular narrati-ve is a triumph of completion. Vina’s life is tragically interrupted, like anunfinished song (5). Umeed stays on to write their story, to deliver the first-hand truth of a back-door lover, to ‘conjure up meaning’, in order to notonly discard the illicit apocryphal gossip, but to write Vina’s and Ormus’slife (because their lives are one) to the very end:

And so I’ve chosen to write here, publicly, what I can no longer whisper into herprivate ear [...] and then maybe she can find a sort of peace here, on the page, inthis underworld of ink and lies, that respite that was denied her by life. So Istand at the gate of the inferno of language, there’s a barking dog and a ferry-man waiting and a coin under my tongue for the fare. (21)The ultimate triumph – here it is also the final reconciliation – belongs

to the scribe, the narrator, who stays on after the apocalyptic mayhem. ForUmeed the story ends with finding a home in love, mortal love. This mayseem a slightly lofty ending, but a big topic needs a pronounced completion.After an earth-shaking love of Ormus and Vina the world is restored back tomortals who can go on with their unimportant, but resilient, quotidianity:‘the cofee’s on and I have squeezed the oranges and the muffins are war-ming up nicely’ (573). We were never told what Vina used to have for break-fast – she was all singing and big-issue action. The ground beneath her feetcracked and swallowed her; he will stay his ground – this is how close, Ume-ed seems to say, we need to get to the heroic.

This final statement – ‘I’ll stand the ground, right here. This I’ve disco-vered and worked for and earned. This is mine’ (575) – is as close as he canget to the confession of faith, different though it is from Ormus’s inspiredbelief in the power of imagination and exclusiveness of love. Umeed’s beliefis secular, it is of the world and in the world, hence it takes in a fair amountof irony and is premised, why not, on a strategic disbelief. He pokes fun at


32

Vina’s thirst for an unfathomable spiritual experience, forcing her to compi-le undiscriminately from among the world’s big and small religions:

though I know that dead myths were once live religions, that Quetzalcoatl andDionysus may be fairy tales now but people, to say nothing of goats, once diedfor them in large numbers – I can still give no credence whatsoever to systems ofbelief. They seem flimsy, unpersuasive examples of the literary genre known as„unreliable narration”. I think of faith as irony, which is perhaps why the onlyleaps of faith I am capable of are those required by creative imagination’ (123).While Vina espouses, on her global tours, a spiritual and ethnic eclec-

ticism, Umeed-Rai disclaims transcendence understood as a zone where hi-gher powers dwell and operate the world. Yet, ironically, the story he tells isthe myth embodied and alive. The myth provides the narrative structure forhis story, and, also, allows to apply a macro-scale of vision fitting only gods.A non-believer tells a story of a divine love and art borne of that love. More-over, this is going to be the only true version. In a sense, he is writing theBook, a New Testament of contemporary divinity. This is the leap of faith hetakes. The stuff of fiction, the novel seems to communicate, is to rewrite theworld so as to capture, process and narrate its mythic potential. Hence thenovel’s sweeping global perspective, capable of upholding the capacious the-me of love affair defying borders of all kinds.

An ambitious project or megalomania, we could say. I think it’s actual-ly both. Such a mega-scope must necessarily be supported by pathos andbigger-than-life imagery. First, to create a frame fitting gods; second, to unra-vel the mythic potential of the rock music, pop-culture at its wildest; third, topresent the world which has finally overcome the division into the historical,civilizing, ‘triumphantly’ universal West and primordial, tacitly passive Orient.The novel ridicules the West’s longing for East’s alleged spirituality, andVina is herself and epitome of this longing: ‘The arch-disciples of linearity ofthe myth of progress want, from the Orient, only its faded unchaginess, itsmyth of eternity’ (266). The myth of Ormus and Vina belongs to global cul-ture, whose main feature is its untired dynamic, its forever-transformingtranscience. In such a world the gods die, only to be reborn in yet anotherincarnation. Ormus’s and Vina’s music unites masses and mobilizes them toaction. Vina has the power to engage her audiences in initiatives rangingform life-aid to political demonstrations. Vina’s onstage preaching makesher a priestess-cum-goddess, a Che Guevara of the rock’n’roll, a commin-gled spiritual activist. She is Vina-Divina, a blaspheming goddess, defilingany authority super- or human. At the same time, she is the most earnestbeliever; although she is not capable of submission and humility, her religio-sity is premised on the belief in the power of human action and imagination:


33

For all her fooling with Buddhist wisemen (Ripnoche Hollywood and the Gins-berg Lama) and the Krishna Consciousness cymbalists and Tantric gurus (tho-se kundalini flashers) and the Transcendental rishis and masters of this or thatcrazy wisdom, Zen and the Art of the Deal, the Tao of Promiscuous Sex, Self-Love and Enlightenment, for all her spiritual faddishness, I always in my owngodless way found it hard to believe that she actually believed in god. (17)Representing the rock music as revelatory of global culture, specifically

with its directed flow and emancipating power, Rushdie narrates a contem-porary myth, but himself he is not so much a mythmaker whose inspirationhas much in common with Orpheus’s. Quite ironically, the bard slips con-stantly into an anthropologist4 , and the overall impression is that of an in-terplay between the teller-of-tales, perhaps Rushdie’s first genuine talent,and a critic conversant in new fashionable developments in the broadly con-ceived humanities. Rai the narrator shares then much of this authorial in-betweenness. Not being able to fully engage, he is doomed to witnessing thegods’ mighty passions; he wants to make the book sing with Ormus’s lyricsand Vina’s voice, but what we hear is, more often, his half-enchanted, half-ironizing commentary, as if the project of delivering the truly global mythwere too large to hold shape, rendering the outcome riven into the antithe-sis of wonderment and doubt. This is, obviously, the predicament of beingthe narrator, which Saleem, the protagonist of the Midnight’s Children, reco-gnizes as an imperative of humility. Additionally, Rai, as a photographer,enjoys the ambivalent pleasure of voyeurism: vicinity but not insideness. Thisis what he says about his role: ‘Halfway between voyeur and witness, highartist and low scum, that’s where I’ve made my life’ (12). The choice of hal-fways, of middleways, allows to record the events, at the same time forbid-ding to participate in them. Here Rushdie’s perennial interest with bordersagain comes to the fore: the subject’s journey through the globe, just like thenovel’s journey through millennias and mythologies, just as rock-and-roll’striumphant march all over the globe are never a smooth passage. The pathosand magnitude erupt in certain places, only to burn in the flame of theirardour; their story is recorded on the peripheries of events. Rai is an eye-witness undertaking the task of writing down the troubled lives of contem-porary gods; he is their last disciple, with the traitor’s bit thrown in (Rushdienever dispenses of implying all possible associations). But the one who knowsthe whole truth, who had the chance to bask in gods’ radiance, is at the sametime a disbeliever, and, symptomatically, he cannot hold a tune.

4 Similarly in Rushdie’s other novels, the commentary is often that of a historian/historiographer, semiotician, art historian and lit. crit.


34

All intricately played out aspects of globalization come down in Rush-die’s novel to one common denominator: it always signifies displacement.The place is disassociated with language, language from culture and so on.People are thrown all over the globe, traversing continents which demarcatethe border between worlds. The two metropolises of this novel: Bombay andNew York, with London as a stop-over, are indeed hotch-potch places forhybrids. Rai notes: ‘Bombayites like me were people how spoke five langu-ages badly and no language well’ (7). A Bombayite inhabits no language inparticular and he is drawn to the idea of the U.S. as that ‘mighty democracyof mispronunciation’ (19), where the name does not have to immediatelybetray one’s origins; quite the reverse, it is soon mispronounced so as to fitthe local accent, which Rai enjoys as the gesture of an unprejudiced inclu-sion. America – a greedy swallower of cultures and traditions, in the novel’swords, a self-inventing and self-sustaining myth, a patria of expatriates, pro-vides for Ormus the landscape necessary to write his lyrics: ‘Yeah, America.Play it as it lays’ (252) – this clichéd phrase becomes in Ormus’s songsa global call for love and freedom. America is the future, it is a promise oftransformation, the lure for the displaced vagrants – all those who do notbelong. It can contain the whole ‘too-muchness’, producing both the ridicu-lous New Age gibber to which Vina is so prone, as well as the discourse ofradical democracy. It sings with possibilities.

In such a dis-oriented and displacing world of shifting realities andtransient zones some will try to find a solid ground – inhabit a language,culture, or at least scraps of them, as the novel makes it clear that no wholehomes are anywhere left to inhabit. Others will perpetuate non-belonging,pitting levity against gravity, to echo one of the key metaphors of The Sata-nic Verses. Within the limits of a clearly delineated culture an outcast couldonly be thought of as singular, separate, self-contained. From the globalperspective outsideness launches a new type of imagination, born of non-belonging, reinforced by the transformation in the ‘sky’s metamorphic mem-brane’. Ormus and Vina have the power to create a new imagined communi-ty, inhabiting an imaginary landscape of music, feeding on the ample offerof the media and the commodities it produces. A mega-mythic love, uncom-promising and radical, on the one hand, and, on the other, a show businessmarket stalking their whole life, and, in case of Vina, not letting her die inthe profitable impersononation business. The dynamic of the sacred andprofane is always there where imagination emerges from earthquake rifts,and this imagination, in Appadurai’s famous phrasing, is ecumenical.

‘Among the great struggles of man – good/evil, reason/unreason, etc. –there is also this mighty conflict between the fantasy of Home and the fanta-


35

sy of Away, the dream of roots and the mirage of the journey’ (55). In fact,all Rushdie’s novels spin their yarn out of this fantasy. However, while theprevious novels constructed a bi-polar world of a migrant, in which the lossof roots could always be partly at least compensated by replanting oneself ina new place, the world of global displacements, because such is the world ofThe Ground Beneath Her Feet, cannot offer a haven. The world is on themove, former settlers become new nomads, and journeying itself has beco-me home5 . This is a journeying among phantom traces of lost localities: homecities, topographies of childhood, nostalgic landscapes now changed beyondrecognition (Rai writes about Bombay’s new skyscrapers: ‘this is a storyI don’t need to tell’). The new places are devoid of such basic uniqueness.New York, for example, is an abstract idea, an epitome of a cosmopolitancity, a contemporary dream of a classical polis. In this sense it is a post-historical place, where chronologies become simultaneous, and localitieserased. There are zones of peace, zones of conflict, and sometimes they getconfused in an earthquake.

Arjun Appadurai has called his vision of globalization a ‘theory of rup-ture’ (Modernity at Large); in Rushdie’s novel a related vision is rendered asa space of rifts. The world is indeed uneven, and to move between zones is avertiginous adventure. However, such notorious dis-orientations develop intoa narrative which can be seen as a completion to the postcolonial venture.For such a postcolonial writing as can be traced in Rushdie’s fiction, globali-zation is a story of triumph. It preserves the marks of the old binaries, butmanages to get past them. There is, in such a project, a certain dose of mega-lomania and a level of superficiality, as Rushdie’s novel so conspicously pro-ves. This is, as the author himself has put it, an everything novel, also in thegeneric terms – an essay and a critical commentary often dominates the nar-rative proper, or, rather, inscribes itself in it so that the two modes, roughlydefined as discursive and narrative, are inextricable from each other. On theother hand, we could invalidate such divisions as writing, supported by theglobal imagination, is one. Which does not mean unified: just as the skybecomes in this novel a metaphor of the earth, the writing persists to be themetaphor of life. Thus, the global ruptured space becomes, ultimately, themetaphor of writing. The closure may seem imposing, but, as it hails newbeginnings, we can see it as just another moment of transformation.


5 This is, again, a paraphrase of The Satanic Verses’ definition of nomadic life.

36

Bibliography:

Salman Rushdie: The Ground Beneath Her Feet, Vintage: London 2000.- The Satanic Verses, Viking Penguin: Harmondsworth, 1989.Arjun Appadurai: Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minne-

sota University Press: Minnesota, 1996.Homi Bhabha: The Location of Culture, Routledge: London and New York, 1994.

Dorota Kołodziejczyk – adiunkt w Instytucie Filologii Angielskiej Uniwersy-tetu Wrocławskiego

37

AGATA SYPNIEWSKA

Charles Taylor i jego krytycy*

Charles Taylor and his opponents

The author presents the main lines of the critique of Charles Taylor’s genealogy of mo-dern moral identity which he developed in his Sources of the Self as well as Taylor’sresponses to this critique., Two main lines seem to be dominant in the discussion recon-structed by the author. The first one concerns Taylor’s vision of modernity and the natu-re of the development of modern self. The critiques focus on some generalizationsTaylor made in his „psycho-history” – about the development of the moral self, especial-ly about the modern trend of the affirmation of ordinary life – in the context of hisconcept of goods and moral sources. The second line is connected with the problem ofhis realism versus anti-realism and with the question of theism in his moral philosophy.As to the first problem Taylor’s attitude is rather clear. The nature of the development ofthe modern identity is not free from conflicts but there is continuity in it. As to thequestions of Taylor’s realism and theism as the source of his moral philosophy the au-thor concludes that Taylor is a moral realist and not the ontological one. According toTaylor being a moral realist means not to decide anything about the nature of the worldbut only of what is perceived as the real in the moral visions of the moral subjects.Human beings need a moral order for their articulation. The realization of such anorder is the aim of their moral articulation but it does not mean that morality is rooted insome rational order. Taylor indeed is a theist but he tries to separate his theistic believesfrom his moral philosophy. His theism could be treated as the part of his philosophicalview only when it would be possible to define him as a realist.

translated by Agata Sypniewska

Taylorowskie Źródła podmiotowości doczekały się wielu recenzji, kry-tyk i komentarzy. Dyskusje dotyczące tej książki, choć żywe na Zachodzie,w Polsce są jednak nieznane.

Jednym z pierwszych odzewów na nią był numer Inquiry z czerwca 1991roku. Kolejny, i pierwszy w postaci książkowej, stanowił zbiór esejów pod

* Tekst ten jest częścią większej całości poświęconej etyce Charlesa Taylora.


38

redakcją Jamesa Tully, Philosophy in an Age of Pluralism. The philosophy ofCharles Taylor in question1 zawierający, podobnie jak wspomniany numer In-quiry, także odpowiedzi i komentarze kanadyjskiego filozofa. Tematy prackrytycznych poświęconych książce Taylora są bardzo różnorodne, dotyczą za-równo kwestii związanych z historią filozofii, wizją nowożytności i ponowożyt-ności, epistemologią i interpretacją w naukach społecznych, jak i filozofią po-lityczną, etyką i religią. Wspomniany zbór pod redakcją Tully’ego samą swojąkonstrukcją wskazuje na główne wątki analizy i krytyki dzieła Taylora. Zbiórten składa się z pięciu części, grupujących te tematy jego filozofii, które budząnajwiększe zainteresowanie badaczy a często i najostrzejszą krytykę. Tematyte to: założenia filozoficzne, interpretacja nowożytności, nauka, filozofia prak-tyczna, etyka i polityka.

We wspomnianym numerze Inquiry temat pierwszy pojawił się w postacidyskusji nad realizmem vs anty-realizmem Taylorowskiej filozofii moralności.Temat drugi wiązał się z pytaniami o zasadność jego wizji rozwoju nowocze-snej tożsamości, oraz o samo pojęcie „tożsamości nowoczesnej”. Istotną rolęodegrała tu krytyka teizmu jako tła Taylorowskiej koncepcji źródeł moralnych.Temat trzeci pojawił się jako dyskusja z nieprzejednaną postawą Taylora wo-bec większości współczesnych teorii moralnych, jego „walką” z procedurali-zmem jako przejawem naturalizmu w etyce. Temat czwarty i piąty – filozofiapraktyczna, etyka i polityka – w dyskusjach w Inquiry dotyczył głównych pojęćTaylorowskiej koncepcji tożsamości moralnej: silnych wartościowań, narracyj-ności i dialogiczności tożsamości moralnej. W niniejszym artykule chciałabymskupić się na problemach, które wiążą się z Taylorowską teorią moralnościi przeprowadzoną przez niego genealogią tożsamości moralnej, dlatego teżkorzystać będę w głównej mierze z dyskusji zawartych w Inquiry, gdzie proble-matyka etyczna zdecydowanie dominowała.

Otwierający dyskusję Quentin Skinner w eseju Who are ‘We’? Ambigu-ities of the Modern Self, wyraża wątpliwości co do zakresu Taylorowskiej wizjitożsamości nowoczesnej. Pyta o to, kim jest „my” tak często przywoływane wSources of the Self. Taylor odpowiada, że jego celem było zarysowanie pewnychsposobów myślenia i typów wrażliwości, które są tak rozpowszechnione naZachodzie, że stają się przedmiotem szerokiego konsensusu, lub też są zako-rzenione tak głęboko, że faktycznie stanowią wspólne podłoże dla różnychstron konfliktu. Ta druga sytuacja wydaje się Taylorowi nawet bardziej intere-sująca i istotniejsza – owa „wspólna podstawa niezgody”- na bazie wspólnychtradycji myślenia, chociaż uważa, że do tej strony rozwoju nowoczesnej toż-

1 Inquiry, 34, June 1991, Philosophy in an Age of Pluralism, CambridgeUniversity Press, 1994.

Agata Sypniewska

39

samości nie przyłożył w książce należytej wagi, czego skutkiem prawdopodob-nie jest błąd w Skinnerowskiej interpretacji różnych jego stwierdzeń. Tak naprzykład Taylorowskiemu twierdzeniu o istotnej wadze trendu „afirmacji życiacodziennego” w epoce nowoczesnej, Skinner nadaje sens apologii rodzinyi regularnej pracy, które to „przekonanie” Taylora następnie krytykuje. DlaTaylora ta linia rozwoju nowoczesnej tożsamości – wywodząca się z protestanc-kiej kultury religijnej, uległa licznym transformacjom w toku dziejów. Nowawaloryzacja życia oddanego wytwórczości znalazła swój ciąg dalszy w świeckiejkulturze burżuazyjnej, podkreślającej wagę aktywności ekonomicznej a następ-nie powróciła w „prometejskim” obrazie istoty ludzkiej jako wytwórcy – u Mark-sa. Poczucie wartości życia domowego ulega podobnej rewolucji pod koniecosiemnastego wieku, kiedy podkreślać zaczęto wartość uczuć, które w sferzeżycia domowego powstają, następnie zaś przekształca się w afirmację samejrelacji miłosnej w życiu małżeńskim.

„W pewnym sensie zajmowałem się tu śledzeniem linii pokrewieństwa i wartośćtych spostrzeżeń zależy od ważności tych relacji pochodzenia i od tego jak dużoświatła rzucają one na współczesne formy.[...] Sądzę, że na przykład współczesneprzekonanie, że istotną częścią spełnienia jednostki jako istoty ludzkiej jest zwią-zek seksualny, stanowi kontynuację wcześniejszej afirmacji życia codziennego.To znaczy, tworzy się ono na podstawie przekonania, że istota egzystencji niepolega na wyrzeczeniu się siebie w drodze ku przekroczeniu tego co zwyczajne,lecz na właściwym sposobie przeżywania zwyczajności. Ta współczesna formanałożyła się na post-romantyczne pojęcie „spełnienia” i to, wraz z koncentracjąna „życiu we dwoje”, przeraziłoby purytanów. Ale istnieje tu kontynuacja”2.

Przekształcanie, a nawet radykalne przemiany form życia nie wiążą się zda-niem Taylora w sposób konieczny z oderwaniem ich od swoich źródeł.

Tym, co przypisuje Taylor owym atakowanym przez Skinnera „nam” jest,jak powiada, całość dziedzictwa. „Moim celem nie jest zanegowanie konfliktu,co do natury ludzkiej czy udanych związków seksualnych, ale wskazanie, jakwiele łączy wszystkie jego strony. To w co „my” wierzymy, jest tym co podziela-ne”3. Wszystkie strony zgodnie bowiem odnoszą się do a) samej idei szczęśli-wego związku, b) zła dyskryminacji i wykluczenia, c) odrzucenia hierarchicz-nych wyobrażeń na temat dobrego życia, w których pewne sposoby spełnieniaprzedkładane są nad inne. Zdaniem Taylora te trzy tematy pojawiły się w pier-wotnej afirmacji zwykłego życia i nadal są istotne dla nowoczesnej tożsamości.

Taylor zwraca jednak uwagę na istnienie stanowisk krytycznych, lokują-cych się na zewnątrz tych tematów. Późny Foucault odrzuca temat pierwszy,„wraz z całością nowoczesnego rozumienia seksualności”4 . Nie mniej nawet

2 Inquiry s. 238.3 Ibidem, s. 238.4 Ibidem, s. 239.

Charles Taylor i jego krytycy

40

Foucault, jak podkreśla Taylor, podtrzymuje temat drugi i trzeci. Skinner za-rzuca Taylorowi lekceważenie konfliktowej natury rozwoju nowoczesnej toż-samości, zwracając uwagę na historyczną kwestię walki o władzę i związanąz tym przygodność procesów, poprzez które formowały się zachodnie wartościa wraz z nią na przypadkowość strat i zysków istniejących potencjałów rozwo-jowych. To zaś powinno zdaniem Skinnera podkopywać naszą ufność w moral-ny postęp jaki rzekomo w tych procesach się dokonał. W odpowiedzi Taylorwyraża przekonanie o rozdzielności świata władzy i świata idei moralnych.

„Nie musimy dochodzić do Heglowskiej skrajności przypisywania historii ko-niecznego kierunku by pojąć, że pewne moralne idee posiadają siłę, która niejest jedynie funkcją tego, kto wygrał bitwę, przeciwnie ich świadomość możenam wręcz pomóc zrozumieć kto wygrał daną bitwę. Alternatywa nie istniejejedynie pomiędzy dwoma poglądami: że idee rządzą światem, lub, że wszystkojest wynikiem walki o władzę”5 .

Co do kwestii wiary w „moralny postęp” – Taylor stwierdza, że świadomośćzysków w moralnym rozwoju nie popada w konflikt z twierdzeniem o stratach.Zmiany w świadomości moralnej, które uznajemy za „zyski” – tu Taylor dajeprzykład emancypacji kobiet, wskazując na zanik wiary w rzekome powody ichniższej pozycji społecznej, ograniczonych praw itd., nie wykluczają strat. Jed-nocześnie bowiem z tym procesem – i innymi mu towarzyszącymi, zanikowiuległo określonego typu społeczeństwo, odznaczające się pewnymi ważnymizaletami, które zostały bezpowrotnie utracone, a których brak nam współcze-śnie doskwiera. Strata ta jednak nie przekreśla owego epistemicznego zysku.

Krytycy religijnego podłoża Taylorowskiej genealogii podmiotowościmoralnej widzą w nim obrońcę augustynizmu, katolicyzmu czy ogólnie te-izmu, Taylor jest ich zdaniem dogmatyczny i naiwny jeśli chodzi o możliwośćwiary w boskość jako źródło moralne. Michael L. Morgan w swoim artykulena temat religijnego wymiaru dzieła Taylora, przywołuje wiele przykładówkrytyki tego elementu jego koncepcji6 .

5 Ibidem6 Michael Morgan „Religion History and Moral Discourse” w: Philosophy in

an Age of Pluralism, Cambridge University Press, 1994, s. 50. Wśród krytykówTaylorowskiego teizmu wymienionych przez Morgana znaleźli się m.in. J. Glover,‘God loveth adverbs’, London Review of Books 12, November 1990, Judith N. Shklar,‘Review of Sources of the Self’ Political Theory, 1 February 1991, Charles Larmore,‘Review of Sources of the Self’, Ethics, October 1991, J.B Schneewind, ‘Review ofSources of the Self ’, The Journal of Philosophy, August 1991, Bernard Williams,‘Republican and Galilean’, The New York Review of Books, 37, 8 November 1990,Martha Nussbaum ‘Our pasts, ourselves’, The New Republic, 9 April 1990, JeremyWaldron, ‘How we learn to be good’, Times Literary Supplement , 23-29 March 1990.

Agata Sypniewska

41

Wśród nazwisk krytyków teistycznego aspektu myśli Taylora, wymienia-nych przez Morgana znalazło się również nazwisko Skinnera7 . Jego krytykateizmu Taylora wydaje się rzeczywiście radykalna. Skinner rozpoczyna swojąrecenzję od cytatu z historyka Alexandra Kinglake, który wyraził życzenie, bywe wszystkich kościołach umieszczona została inskrypcja „ważne jeśli prawdzi-we”. Tym samym mottem, zdaniem Skinnera, należałoby opatrzyć Taylorow-skie Źródła podmiotowości. W konkluzji swojego tekstu pisze on:

„Nadzieja, którą wyraża Taylor pod koniec swojej książki, uderza mnie jakoprzejaw donkiszoterii. Niemożliwy jest żaden realistyczny projekt ponownegowcielenia obietnic teizmu w zasadniczo pluralistyczną filozofię społeczną. Zbytwielu z nas doszło do bolesnego wniosku, że chociaż cudownie byłoby rozma-wiać z aniołami, to prawda jest taka, że anioły, z którymi chcielibyśmy rozma-wiać, nie istnieją. Jest to jednak fakt, który wskazuje morał tej historii. Humepodkreślał to dawno temu, ale dzisiaj istnieje chyba większa potrzeba powtó-rzenia tego stwierdzenia niż kiedykolwiek wcześniej, że jeśli chcemy pozosta-wać w zgodzie z rzeczywistym zasięgiem uczuć i przekonań, które faktyczniekształtują naszą nowoczesną erę, musimy w jakiś sposób odnaleźć wartości,które podtrzymywałyby życie społeczne w ramach praktyk samego życia spo-łecznego”8.

Odpowiedź Taylora na artykuł Skinnera jest równie zdecydowana – mimo żena ogół wszelkie jego „odpowiedzi i komentarze” mają wyważony charakter idominuje w nich ton kurtuazyjny. Stwierdza on mianowicie, że Skinner całko-wicie opacznie interpretuje jego intencje, a momentami wręcz sens jego wy-powiedzi. W zakończeniu Źródeł podmiotowości Taylor istotnie stwierdza, żew określaniu źródeł moralnych „przy całej potędze sił naturalistycznych, nie-porównanie większy jest potencjał pewnej perspektywy teistycznej”9 . Skinnerprzekształca to stwierdzenie w „argument” Taylora za niezbędnością teizmu.Zdaniem Skinnera „Taylor utrzymuje, że ostatecznym i jedynym sposobemzaspokojenia naszego pragnienia sensu jest zwrócenie się ku Bogu”10. Zda-niem Taylora zarówno Skinner jak i Kymlicka11 mylą się w interpretacji jegostwierdzenia, że „nikt nie wątpi, że zwolennicy [teizmu] mogą w nim odnaleźćźródło moralne w pełni zaspakajające ich potrzeby”12 . Obaj, odczytują to jakostwierdzenie, że każdy, bez względu na przekonania moralne, przyjmie prze-

7 W książce pod redakcją Tully’ego znajdujemy skróconą wersję jego tekstu zInquiry.

8 Quentin Skinner, „Ambiguities of the Modern Self”, Inquiry, vol. 34, No.2, June 1991.

9 Sources of the Self, Harvard University Press, 1989, s. 518, Źródłapodmiotowości, PWN, Warszawa, 2001, s. 952.

10 Ibidem , s. 147.11 Will Kymlicka, „The Ethics of Inarticulacy”, Inquiry, June, 1991.12 Sources of the Self, s. 317, Źródła podmiotowości, s. 591.


42

konania teistyczne za podstawę etyki. Taylor zwraca uwagę, że intencją jegobyło podkreślenie, że teiści nie muszą poszukiwać innych źródeł moralnychniż Bóg, podczas gdy dla przedstawicieli poglądów nie-teistycznych istotomludzkim wciąż brakuje takich źródeł. Podstawowe pytanie teistów brzmi „czyto prawda?”, zaś nie-teistów „i co dalej?”. Jako przykład drugiego przypadkuprzywołuje Taylor poglądy Camusa. Stwierdzenie to dotyczyło więc nie uni-wersalnej wartości jednego z poglądów, ale znaczenia każdego z poglądówdla ich zwolenników. Również jego sformułowanie „nieporównanie wyższy”(w odniesieniu do potencjału perspektywy teistycznej) wywołało, jak uważa,nieporozumienia. Celem Taylora było tu, powiada, wskazanie na niewspół-mierność między tym co silnie i słabo wartościowane13 . Problem polega tujednak, jak się wydaje, właśnie na proteście Skinnera przeciw traktowaniuwszelkich „pragnień” nie pociągających za sobą perspektywy teistycznej jako„niższych” czy „słabszych”. Odpowiedź Taylora zdaje się to potwierdzać. Skin-ner twierdzi zdecydowanie, że dla nie-teisty przyznanie, że teiści znajdują wswym poglądzie źródło zaspakajające ich potrzeby, jest niemożliwe. Dla nie-teisty, to, co twierdzi teista jest po prostu fałszywe, a twierdzić inaczej jestirracjonalnością. Potwierdzanie przekonań irracjonalnych jest natomiast for-mą blokady psychologicznej lub samo-oszustwa. „Dlatego właśnie współcze-śni niewierzący nie są skłonni do uznania, że teizm oferuje swoim zwolenni-kom w pełni zaspokajające źródło moralne. Od Hume’a do Russella, ich od-powiedź brzmi: przekonań w oczywisty sposób mylnych i opartych na samo-oszustwie nie można uznać za możliwe źródło czegokolwiek”14 . Zdaniem Tay-lora, tego rodzaju rozumowanie odsłania uderzającą „ślepą plamkę” współ-czesnej akademii, a brutalność sformułowań jej niewierzących członków natemat źródeł wiary, przekracza granice nieprzekraczalne dla wykształconegowierzącego w stosunku np. do przedstawicieli innej wiary15 .

13 Taylor odwołuje się tu do rozwijanej przez siebie koncepcji „silnegowartościowania”. Pojęcie silnego wartościowania wyprowadza Taylor z koncepcji„pragnień drugiego rzędu” H. Frankfurta. Pojęcie to zakłada ludzką zdolność dodokonywania jakościowych rozróżnień między pragnieniami. Pragnienia drugiegorzędu są, by tak rzec, „pragnieniami pragnień”, pragnieniami, ze względu na któreczegoś pragniemy. Są to także pragnienia, dzięki którym pewne nasze pragnieniajawią się nam jako istotnie ważne, istotnie warte pragnienia a inne mniej. Pojęciesilnych wartościowań oznacza więc dokonywanie rozróżnień co do wartości własnychpragnień. Takie wartościujące rozróżnienia zdaniem Taylora mogą, lecz nie musząprzekroczyć progu artykulacji. Dokonując ich, jednostka nie musi uświadamiać ichsobie w sposób racjonalny, silne wartościowanie bliższe jest raczej sądowi intuicyjnemu.14 Inquiry s. 148.15 Inquiry, s. 242.

Agata Sypniewska

43

Wspomniany wyżej Will Kymlicka dowodzi, że Taylor błędnie interpre-tuje podstawową strukturę większości nowoczesnych teorii moralnych. Przedewszystkim nie dostrzega on różnicy między ogólnymi i szczegółowymi kon-cepcjami dobra, między procedurami szacowania dobra i specyficznymi wy-nikami tej procedury oraz między społecznym i indywidualnym stosunkiemdo moralności. Zdaniem Kymlicki każde z tych rozróżnień odgrywa istotnąrolę we współczesnych teoriach moralnych. Dlatego też, uważa Kymlicka,Taylor nie dostrzega, że wielu teoretyków posiada znacznie bardziej złożonestanowisko wobec źródeł moralnych, niż jest on skłonny im przypisywać.W odpowiedzi Taylor podkreśla, że perspektywa naturalistyczna ujednolicaludzkie motywacje i nie rozpoznaje różnicy między wyższymi i niższymi mo-tywami. Pierwotni utylitaryści opierali się zarówno na tym jak i na argumen-tach ściśle moralnych, by uprawomocnić rygorystyczny konsekwencjalizm,ignorujący jakość czynów, by skupić się na ich skutkach. Innymi słowy, zakła-dana de facto jednolitość ludzkich motywów użyta zostaje do uprawomocnie-nia de jure ujednolicenia czynów dla celów moralnego rozumowania. Taylorzgadza się, że większość proceduralistów, których atakuje, znajduje miejscedla pojęć dobrego życia, a wielu z nich to podobnie jak on moralni realiści.Podkreśla jednak, że jego krytyka dotyczy zawężania przez nich zakresufilozofii moralnej, zwracania stosunkowo znikomej uwagi na dobro i kon-centracji na zasadach, poprzez które możemy określić to, co słuszne.

Michael Rosen, w tekście o znaczącym tytule Must We Return to MoralRealism? podnosi kwestię realizmu Taylorowskiej filozofii moralności. Pod-daje w wątpliwość sugestię Taylora, że anty-realizm nie jest w stanie przed-stawić adekwatnego ujęcia fenomenologii doświadczenia moralnego. Jest tojego zdaniem zaskakujące, jeśli się weźmie pod uwagę fakt, że anty-realiściza punkt wyjścia teorii moralności przyjmują doświadczenie. Wprawdzie, piszeRosen, wielu anty-realistów to istotnie redukcjoniści w kwestii natury dobra,skoncentrowani jedynie na kwestiach obowiązku i ignorujący kwestię tego,jak dalece nasze wybory są wbudowane w całość naszej koncepcji wartościo-wego życia, to jednak nie jest to prawdą wobec wszystkich anty-realistów.Jako przykłady przywołuje Rosen nazwiska I. Berlina, B. Williamsa i Philip-py Foot. Zdaniem Taylora, dowodzi Rosen, anty-realizm zawsze wspiera sięna naturalizmie, który stanowi „ukryte źródło jego doktryny”, z czym Rosenpolemizuje.

Rosen w pełni zgadza się z Taylorem, że „nie ma usprawiedliwienia dlasposobu, w jaki współczesna anglo-amerykańska filozofia zrównuje to, comaterialne i fizyczne z tym co realne.” Rosen wątpi jednak czy do tego spro-wadza się anty-realizm. „Myślę, że nie i że rozumny anty-realizm - taki, któ-ry podkreśla epistemologiczną różnicę między rozumowaniami moralnymi i


44

przyrodoznawstwem i ontologiczną różnicę między ich przedmiotami a świa-tem empirycznym – znajduje się bardzo blisko stanowiska Taylora”16. Rosenwskazuje trzy aspekty, które zbliżają Taylora do anty-realizmu. Po pierwsze,w jego filozofii moralna rzeczywistość jest zależna od istnienia ludzkich istot,po drugie rozumowanie moralne stanowi część ludzkiego wysiłku nadawaniasensu moralnemu doświadczeniu, po trzecie brak u Taylora założeń o istnie-niu niezależnego porządku moralnego. Te trzy aspekty zbliżają stanowiskoTaylora do anty-realizmu w takim stopniu, że zdaniem Rosena spór międzynimi jest czysto werbalny.

W odpowiedzi Taylor zauważa, że problemy wokół anty-realizmu de-monizowane są w wyniku zamętu myślowego w kwestii tego, czym jest mo-ralny realizm. Bycie realistą, pisze Taylor, na przykład w fizyce, oznaczapragnienie powiedzenia czegoś o świecie istniejącym niezależnie od nas. Dlaplatonistów oznacza on również wiarę w byty od nas niezależne, jednak są tobyty całkowicie innego rodzaju. „Połączone siły platonizmu i nauk przyrod-niczych w naszej kulturze intelektualnej uczyniły ten model realizmu moral-nego dominującym”17 . Taylor zdecydowanie odmawia przyłączenia się doniego. Etyka jest dla niego próbą określenia ludzkich problemów moralnych.Jednak nic takiego jak „problem moralny” nie istnieje poza człowiekiem.„Skoro jednak istniejemy, pewne sposoby bycia są wyższe od innych na mocytego jak istniejemy (komponent arystotelesowski), pewne żądania są na nasnakładane przez innych na mocy tego jak istniejemy my i oni (komponentmoralny). Ponadto wierzę, że pewne dobra wyrastają z naszej relacji do Boga(komponent „teologiczny”)18 . Wszystkie te komponenty uważa Taylor za nie-zależne od modelu platońsko-przyrodoznawczego. Wszystkie one mają cha-rakter dóbr zależnych od człowieka [human-dependent] Jeśli na tym polegaanty-realizm, pisze Taylor, wtedy on również jest anty-realistą. Zaznaczajednak, że w jego przypadku ten sposób klasyfikacji jest bezużyteczny, po-nieważ anty-realizm, w którym może się znaleźć miejsce dla teologii nie sa-tysfakcjonowałby zwolenników tego stanowiska. Wiarygodność stanowiskuanty-realistycznemu nadaje, zdaniem Taylora, idea neutralnego uniwersum,którego istoty ludzkie doświadczają w kategoriach wartości. Sprawą kluczo-wą jest tu fakt, że nie możemy wpłynąć na sposób naszego odczuwaniai reagowania. To, „jak się rzeczy mają”, nie ma tu nic do rzeczy, powiadaTaylor. W zakończeniu swojej odpowiedzi Taylor odżegnuje się od stanowi-ska pośredniego między realizmem i projektywizmem, które jakoby miałby

16 Inquiry, s. 18917 Inquiry, s. 242.18 Ibidem, s. 245.

Agata Sypniewska

45

zajmować wraz z M. Rosenem. Zaprzecza sensowności samej idei projekty-wizmu: nie ma niczego w świecie poza nami, co mielibyśmy „projektować”na naszą moralność. Zobowiązanie moralne, pisze Taylor, jest czymś, co od-krywamy, czymś, co wiąże się z nami jako istotami językowymi, z drugiej zaśstrony „ze sposobem w jaki, będąc istotami językowymi dopasowujemy siędo naszego świata i z niego się wyłaniamy”19. Ostatecznie jednak deklarujesię jako realista moralny, stwierdzając jednocześnie, że nie postrzega moral-ności jako „zakorzenionej w jakimś wewnętrznie racjonalnym ładzie” w tra-dycyjnym sensie. Co nie znaczy, dodaje, „że artykułowanie jej w kategoriachładu nie jest dla nas, jako istot językowych, zasadniczym celem”20.

Stephen Clark domaga się od Taylora pełniejszego określenia specyfikinowoczesnej tożsamości. Wyraża on liczne wątpliwości wobec „psycho-his-torii” – jak to określa, uprawianej przez filozofa. Kwestionuje jego generali-zacje związane z pojęciami afirmacji zwykłego życia, rodziny i związkówuczuciowych we współczesnym świecie, dowodząc, z jednej strony, że elementyantycznej etyki wciąż zachowują współcześnie aktualność, z drugiej, że pojęcienowoczesnej afirmacji zwykłego życia pozostaje w sprzeczności z pojęciem dóbrnajwyższych. Wydaje się, co zresztą zauważa sam Taylor, że Clark kwestionujecałą Taylorowską wizję nowoczesności i nowoczesnej tożsamości. Clark stwier-dza wręcz, że Taylor pod pojęciem nowoczesności umieszcza tylko to, co do-tyczy „białej klasy średniej zbłąkanych protestantów”21 . W odpowiedzi Tay-lor stwierdza:

„Wątpliwości te są do pewnego stopnia uzasadnione. Prawdą jest, że rozu-mienie roli sztuki przez renesansowego platonika antycypowane było przezPlotyna. Ale będę obstawał przy tezie głównej. Np. tradycja opuszczania domumoże być czysto amerykańska, nie zakorzeniona w obyczajach brytyjskiej kla-sy robotniczej. Wątpię jednak, że to przybliża tę ostatnią bardziej do rodzinyindiańskiej niż do jej amerykańskich kuzynów. Poza tym w jakim stopniu tentradycyjny wzór dziś zanika? To istotne pytanie, ponieważ od każdej próbyokreślenia czegoś takiego jak nowoczesna tożsamość oczekuje się opisaniapunktu łączącego różne środowiska, nie zaś miejsca, w którym każdy dziś sięznajduje. Pośród tych, do których mój portret się odnosi znajdują się „francu-scy Kanadyjczycy”. Obserwowałem w ciągu swojego życia skutki ich dostoso-wywania się do trendów widocznych w innych społeczeństwach atlantyckichi to dokładnie w tych obszarach, w których zwykle zachowywali odrębność”22.

Taylor powraca także do zagadnień realizmu vs anty-realizmu, które dysku-tował z M. Rosenem, ponieważ również ich dotyczy krytyka Clarka. Clark

19 Ibidem, s. 246.20 Ibidem21 Ibidem, s. 202. Tytuł artykułu S. Clarka: „Taylor’s Waking Dream: No One

Reply”.22 Ibidem, s. 247.


46

wątpi w istnienie czegoś, co Taylor określa mianem poziomu pośredniegopomiędzy naturalistycznym projektywizmem a platonizmem. Twierdzi, że to,co Rosen i Taylor uznają za taki poziom nie istnieje. Wobec tego – biorącpod uwagę taylorowską krytykę platonizmu uznaje go za projektywistę, czyjak ujmuje to Taylor – romantycznego naturalistę. Nie jest jednak jasne dlaTaylora czy Clark uznaje, że podjął on próbę przyjęcia owego pośredniegostanowiska i nie powiodło mu się to, czy też z góry uważa go za projektywi-stę. Clark przypisuje Taylorowi przekonanie, że „dobra, najwyższe dobraa nawet Bóg są aspektami ludzkiego świata, nie potrzebują żadnej siły spraw-czej poza ludzkim uznaniem, ewaluacją”. Jeśli chodzi o dobra, odpowiadaTaylor, to pierwsza część zdania istotnie reprezentuje jego stanowisko, do-bra nie istniałyby w ludzkim życiu, gdyby nie było ludzkich istot. Jednak dru-gą część zdania uznaje za całkowicie fałszywą. „Co do Boga – nawet pierwszaczęść zdania brzmi śmiesznie, w odniesieniu do mojego pojmowania Boga”23 .Próbę wyjaśnienia tego pośredniego stanowiska zaczyna Taylor od przywoła-nia własnego twierdzenia, że platońska synteza naukowego wyjaśnianiai wglądu moralnego została rozbita wraz z rozwojem nauk przyrodniczych.Clark stanowczo się temu sprzeciwia. Dla Platona badanie struktury uniwer-sum i badanie tego, co dobre i szlachetne prowadzi do tej samej rzeczywisto-ści Idei. Uwaga Taylora dotyczyła faktu, że dla nas już tak nie jest, ponieważpierwszy typ badań zaczęliśmy prowadzić w zupełnie inny sposób, począwszyod siedemnastego wieku. Te dwie linie rozumowania zostały rozdzielone,pisze Taylor, i w tym sensie platonizm jest martwy. Inną próbą wykazaniaistnienia stanowiska pośredniego między platonizmem i projektywizmemmogłoby być, zdaniem Taylora, zwrócenie uwagi na zagadnienie sztuki epifa-nicznej. Clark jest sceptyczny wobec jego twierdzenia, że „nie możemy pojąćładu, który byłby nam dostępny w sposób nie zapośredniczony poprzez kre-ację artystyczną.” Taylorowi chodziło tu, jak pisze, o skontrastowanie sytu-acji jaka miała miejsce do osiemnastego wieku z sytuacją z jaką mamy doczynienia w okresie post-romantycznym.

„Kiedy wielki łańcuch bytów był powszechnie uważany za strukturę rzeczywi-stości, dostarczał on ogólnie dostępnych punktów odniesienia dla literaturyi malarstwa. Publiczny język wspólnych odniesień ufundowany był w powszech-nym zrozumieniu, opisywał on niekwestionowaną strukturę bytu. Wraz z koń-cem platonizmu i początkiem pojmowania nas samych w kategoriach wewnętrz-ności i głębi, język ten stał się niemożliwy. Jednak poeci nadal mogą mówićo bytach, które tworzą część porządku rzeczy, lub mają swe miejsce w kano-nicznie rozumianej historii – tak jak Rilke mówi o „aniołach” lub Yeats o „Bi-zancjum”. Ale jest oczywiste, że nastąpiła radykalna zmiana. „Anioł” nie jest

23 Ibidem, s. 247.

Agata Sypniewska

47

już częścią porządku rzeczy. Do znaczenia tego terminu musimy dotrzeć po-przez cały zbiór obrazów, w których Rilke artykułuje swoje poczucie rzeczywi-stości. Innymi słowy, ta artykulacja tworzy nowy poetycki język, którego częśćzawiera się w pewnej konstelacji obrazów. Dostęp do aniołów Rilkego możli-wy jest jedynie poprzez ów język artykułowanej wrażliwości. Dlatego właśniezmiana nie polega jedynie na fragmentacji. To znaczy nie polega ona jedyniena tym, że kiedyś poeci posiadali wspólny język a teraz każdy ma własny. Zmianajest bardziej dalekosiężna. To czego nie jesteśmy w stanie przywrócić, to pu-bliczne rozumienie aniołów jako części niezależnego od człowieka porządkuontycznego. Przeciwnie, porządek Rilkego może stać się nasz jedynie po-przez stałe odtwarzanie od nowa przez wrażliwość każdego nowego czytelni-ka. Tak więc współczesne anioły są zależne od człowieka, można też powie-dzieć, zależne od języka. Czy to czyni je jedynie projekcjami?”24

Clark, zdaniem Taylora nie rozpoznaje poglądów wyrosłych z rewolucji eks-presywistycznej: nowego rozumienia języka i sztuki, które pojawiło się w osiem-nastym wieku. Niewątpliwie, przyznaje Taylor, rozumienie to może otworzyćdrogę do skrajnego subiektywizmu. Umożliwia jednak także nowe sposobyeksploracji „ludzkiej i duchowej rzeczywistości”, tak jak działo się to w przy-padku dzieła Rilkego. Jak konkluduje Taylor: „niedostrzeganie walki mię-dzy tymi dwoma tendencjami równa się ignorowaniu jednej z najważniej-szych kwestii spornych naszych czasów”25 .

Low-Beer poddaje analizie trzy założenia Taylorowskiej teorii moral-nej. Po pierwsze, pyta na jakiego rodzaju konieczność powołuje się Taylordowodząc, że musimy być podmiotami silnej ewaluacji. Po drugie, interesujego dlaczego zdaniem Taylora musimy konstruować nasze życie w i poprzeznarracje. Po trzecie, dlaczego zdaniem Taylora musimy określać się w dialo-gu. W odniesieniu do dwóch pierwszych mówi on o „niemożliwości egzysten-cjalnej” – życie bez jakiegokolwiek wymiaru wartości, bez orientacji na do-bro i prób autobiograficznych jego artykulacji, jest zupełnie niemożliwe.W odniesieniu do założenia trzeciego, Low Beer argumentuje, że pewna mi-nimalna zasada równego szacunku jest wbudowana w samą strukturę komu-nikacji, dlatego też „nie mamy wyboru i musimy pytać o normatywne upra-womocnienie relacji międzyludzkich”26. Taylor stwierdza w odpowiedzi, żechoć częściowo podziela stanowisko Low Beera, to silniej zaangażowany jestw innego rodzaju konieczność czy też „niemożliwość”. Taką mianowicie, którastanowi podstawę poglądu, że pewne sposoby życia są „nie do zniesienia”.To natomiast prowadzi Taylora do kantowskiego pojęcia warunków trans-cendentalnych. Jednak „nie wchodzą tu w grę konieczności pojęciowe, ani

24 Ibidem, s. 249.25 Ibidem26 Ibidem, s. 217. Tekst Low Beera zatytułowany jest „Living a Life and the

Problem of Existential Impossibility”.


48

też empiryczne czy psychologiczne niemożliwości. Odnoszą się one do tego,co chciałbym nazwać naszą wiedzą sprawcy [agent], to znaczy poczuciem tego,co odgrywa istotną rolę w naszym życiu jako sprawców. Przywodzą nas onedo przekonania, że warunki możliwości naszych działań są takie a nie inne”27 .Taylor przywołuje tu gry językowe Wittgensteina – i podaje przykład: aktnazywania czegoś wymaga kontekstu gry językowej, która zawiera nazywa-nie. Jako mówiący, rozumiemy, że to, co nazywamy nazywaniem jest możli-we tylko w tego rodzaju kontekście. Tym, co tu kluczowe, nie jest znaczeniesemantyczne, lecz warunki znaczenia naszych działań. W tym sensie egzy-stencja pozbawiona silnej ewaluacji byłaby nie do zniesienia. Silna ewaluacjawydaje się „ramą” egzystencji, skoro niemożliwe wydaje się „pomyślenie”życia w świecie bez wartości jako czegoś innego niż przerażającej straty. Nie-możliwość ta nie ma jednak charakteru psychologicznego ani pojęciowego,lecz ugruntowana jest, powiada Taylor, w naszym poczuciu własnego spraw-stwa [agency], co Taylor łączy z pojęciem warunku transcendentalnego.W swej dyskusji z Taylorem Low-Beer rozróżnia trzy różne obszary zagad-nień szeroko pojętego życia etycznego. Aby usytuować się w naszym życiuetycznym musimy po pierwsze odpowiedzieć na pytanie na czym polega ży-cie znaczące i spełnione. Po drugie musimy zdefiniować pewne osobiste ide-ały. Po trzecie zaś musimy uznać innych jako godnych szacunku, lub jakogranicę naszych praw, lub jako źródło nakładanych na nas zobowiązań. Tay-lor skupia się na tym trzecim wymiarze, określanym mianem „moralnego”pytając o możliwość jego uniknięcia w życiu etycznym. I odpowiada twier-dząco – co szczególnie istotne dla pytań o miejsce Foucaulta w kontekściefilozofii moralnej Taylora28 .

27 Inquiry, s. 250.28 W swojej genealogii współczesnej podmiotowości Taylor wyróżnia trzy stałe

„osie życia moralnego”. Pierwszą z nich jest oś „szacunku”. Jest to oś zobowiązańwobec innych. Drugą jest oś „życia pełnego”, tu mieszczą się kwestie osobistegoposzukiwania sensu życia, wartości indywidualnych wyborów. Oś trzecia wiąże sięz kategorią godności. Godność, zdaniem Taylora stanowi miarę szacunku, jakiwzbudzamy i jaki pragniemy wzbudzać. Ta sfera życia moralnego silnie wiąże sięz potrzebą uznania przez innych. Wokół każdej z osi konstytuują się różne horyzontysensu, które współcześnie nie mają już charakteru obiektywnie „danych” lecz sąwspółokreślane przez jednostkę. Tożsamość moralna jednostki konstytuuje się przezodniesienie do współokreślanych przez nią horyzontów ważności. Jednak same teważności posiadają status danych. Taylor podaje przykłady owych „ważności” - są tom.in. inni, bóg, natura, rozum, miłość – w zależności od osi życia moralnego. Mamytu więc wyraźne różnice w stosunku do koncepcji etycznej Foucaulta. Po pierwsze,w zamyśle „estetyki istnienia” wyraźna jest obecność tylko jednej z wymienianychprzez Taylora osi życia moralnego – osi drugiej. W Foucaulta analizach etyki

Agata Sypniewska

49

Pytanie Taylora jest następujące: Czy teza o nieuniknioności silnejewaluacji pociąga za sobą twierdzenie o niemożliwości naszego życia pozawymiarem moralnym? „Z łatwością możemy sobie wyobrazić kogoś kto może[żyć poza tym, co moralne]. Mogłaby to być osoba posiadająca zbiór trwałychideałów osobistych, lecz nie uznająca żadnych zobowiązań wobec innych,chociaż oczywiście jej postępowanie wobec innych rządziłoby się pewnymistandardami. Możemy tu pomyśleć o Raskolnikowie przed jego nawróce-niem przez Sonię lub o kimś, kto swe poglądy wyniósł z lektury Nietzschego.Wydaje mi się, że osoba taka jest całkowicie możliwa, w takim sensie w jakimnie jest możliwy podmiot całkowicie wolny od jakiejkolwiek silnej ewalu-acji”29 . Tak więc trzon argumentacji Taylora nie ukazuje „moralności” jakotego, co nieuniknione w życiu etycznym. Jednakże, polemizując z etyką ko-munikacyjną prezentowaną przez Low Beera, Taylor wyklucza możliwośćposiadania i rozwijania pewnych życiowych ideałów bez wymiany z innymi,„włączając w to pewną miarę miłości lub przynajmniej uznania”. „Nieunik-nionym horyzontem” jest dla Taylora poczucie długu wobec innych, lub soli-darności z innymi. „Przyjęcie moralnego punktu widzenia wobec przynaj-mniej kilkorga innych jest nieodzowne dla tej cechy ludzkiej kondycji, którąnazwałbym jej zasadniczo dialogicznym charakterem”30 .

W dyskusji tej na plan pierwszy wysuwają się dwa wątki. Pierwszy doty-czy wizji nowoczesności i natury rozwoju nowoczesnej tożsamości. Tu stano-

seksualnej Greków i Rzymian nie mogło zabraknąć kwestii godności i uznania, jednakjako projekt (po)nowoczesny estetyka istnienia ogranicza się do jednej tylko osi –osi samospełnienia. Twierdząca odpowiedź Taylora na pytanie o możliwość uniknięcia„wymiaru moralnego” w życiu etycznym, czy też ignorowania osi „zobowiązań wobecinnych”, ukazywałaby w tym kontekście Foucaultiańską estetykę istnienia jakorzeczywistą, „pełnoprawną” etykę, jednak pod tym tylko warunkiem, że jest w niejmiejsce dla jakichkolwiek innych „silnych ewaluacji”.

29 Ibidem, s. 250.30 Ibidem, s. 252. W eseju Dialogical Self (w: The Interpretive Turn. Philosophy

Science Culture, ed. D. R. Hiley, J. F. Bohman, R. Shusterman, Cornell UniversityPress, 1991) Taylor pragnie „umieścić dialog w samym centrum naszego rozumienialudzkiego życia” (s. 314). Nie możemy, pisze, zdefiniować naszej tożsamości wyłączniew kategoriach naszych indywidualnych własności, „definiujemy się częściowow terminach tego, co uznajemy za nasze miejsce w dialogicznych działaniach”. Kiedyutożsamiamy się z naszą postawą np. szacunku wobec określonych innych, wtedy tapozycja w rozmowie staje się częścią naszej tożsamości. Dialogiczne ujęcie tożsamościwymaga zdaniem Taylora przekształcenia naszego rozumienia języka. Przyjmuje zaBachtinem, a przeciw Meadowi, że istoty ludzkie konstytuują się w rozmowie, a tym,co zinternalizowane w dojrzałym podmiocie jest nie – jak chciał Mead – reakcja innego– lecz „całość rozmowy, wraz ze wszystkimi biorącymi w niej udział głosami” (s. 314).


50

wisko Taylora jest raczej jednoznaczne. Natura tego rozwoju nie jest bezkon-fliktowa, lecz zachowuje ciągłość. Nawet najbardziej radykalne przemianyform życia, nie wiążą się z zerwaniem ze źródłami tych form. Drugi wątekstanowi problem realizmu vs anty-realizmu, powiązany z kwestią teizmuw filozofii Taylora. Taylor z równą łatwością i zasadnością jest w stanie zde-klarować się jako anty-realista (w dyskusji z Rosenem), jak i realista (takżew tej dyskusji). Jednak to pierwsze samookreślenie uważa za bezużytecznedla „prawdziwych” antyrealistów – ze względu na fakt, że sam dopuszczamożliwość włączenia teologii, czy perspektywy teistycznej w to stanowisko.Anty-realiści zaś zdecydowanie nie znajdują dla niej miejsca w ramach swo-jego myślenia. Z kolei jako realista deklaruje się z istotnym zastrzeżeniem,że jest wyłącznie realistą moralnym, co oznacza, że nie interesuje go „jaksprawy mają się naprawdę”, a jedynie to, że istoty ludzkie potrzebują moral-nego ładu dla swojej artykulacji. Ład taki jest celem ich artykulacji moralnej,co nie znaczy że moralność jest „zakorzeniona” w jakimś racjonalnym ładzie.Istoty ludzkie doświadczają świata w kategoriach wartości i kluczowy jest tufakt, że na sposób tego doświadczania nie można wpłynąć, ma on charakterniezależny od ich woli i uznania. Taylor nie jest projektywistą, neguje samąideę projektywizmu – i na tej podstawie neguje także (w dyskusji z Rose-nem) „poziom pośredni” między projektywizmem i platonizmem. Jednocze-śnie jednak (w dyskusji z Clarkiem) podaje przykłady obecności takiego sta-nowiska w świadomości nowoczesnej:

– platonizm - jako kosmologia - jest martwy, ponieważ rozbiciu uległasynteza naukowego wyjaśniania i wglądu moralnego, co stało się wraz z roz-wojem nauk przyrodniczych. Te dwie linie rozumowania zostały rozdzielonei we współczesnej świadomości przebiegają osobno. Jest to więc argumenthistoryczny czy też „psycho-historyczny”.

– sztuka epifaniczna: ład dostępny jest nam w sposób zapośredniczonyprzez kreację artystyczną, do swego zaistnienia wymaga wypowiedzenia –„artykulacji”.

Taylor jest teistą, jednak próbuje oddzielać własny teizm od uprawianejprzez siebie filozofii moralności. Można by rzec, że teizm jego nie przekładasię na stanowisko filozoficzne, a przynajmniej Taylor robi wiele, by do takiejsytuacji nie dopuścić. Bez względu na to, czy dałoby się określić filozofa jakoanty-realistę, projektywistę, czy zwolennika stanowiska pośredniego międzyplatonizmem i projektywizmem, to raczej nie dałoby się określić go na grun-cie teoretycznym mianem realisty. A tylko wtedy jego teizm mógłby być czę-ścią jego stanowiska filozoficznego.

Agata Sypniewska – słuchaczka Doktoranckiego Studium Nauk o Polityce,Filozofii i Socjologii w Uniwersytecie Wrocławskim

51

ADAM PALUCH

Sport (?) z filozofią w tle*

Sport (?) and Its Philosophical Background

It is claimed that body-building should become an Olympic discipline, but it is worthreflecting whether it really is a sport. It could rather be classified as the so-called„cult of the body,” itself being a strategy of society focused on consumption. Thus, itshould rather be regarded as entertainment or artistic performance such as a fa-shion show, a beauty contest, or a strip-tease.

translated by Justyna Deszcz

Zacznę od „wstępnej” deklaracji: mam duże wątpliwości, że to, co okre-śla się kulturystyką jest sportem, dyscypliną sportową. Zacznijmy więc odudokumentowanych definicji:

Sport – ćwiczenia i gry mające na celu podnoszenie sprawności fizyczneji jej manifestację, uprawiane wg ustalonych reguł, przy współzawodnictwie wdążeniu do osiągnięcia jak najlepszych wyników1 .

Kulturystyka2 , system ćwiczeń siłowych wykonywanych przy użyciu spe-cjalnych przyborów i urządzeń(...) zapewniający harmonijny rozwój sylwetki,siły i sprawności3 .

Ten „system ćwiczeń siłowych” później został „przerobiony” (lata 40.XX wieku) na dyscyplinę sportową, w której na zawodach, a raczej poka-zach, ocenia się wyłącznie wygląd. Jeżeli sport, jak powszechnie wiadomo,

* Poniższy tekst – w nieco zmienionej postaci pt: Pakowanie w ciało – byłwygłoszony na konferencji naukowej „Człowiek, medycyna, kultura fizyczna”zorganizowanej przez Papieski Wydział Teologiczny, Akademię Medyczną, AkademięWychowania Fizycznego we Wrocławiu: 25 – 26 04 2002.

1 Encyklopedia Powszechna PWN, T. 4, Warszawa 1976, s. 250.2 Jakie jest pochodzenie tego terminu, skąd się wziął – dalibóg nie wiem.3 Mała Encyklopedia Sportu, T. 1, Warszawa 1984, s. 316.


52

ma na celu podnieść sprawność w celu osiągnięcia jak najlepszych wyników,to co wspólnego ze sportem ma poprawa(?) wyglądu uzyskiwana przez przy-rost tkanki mięśniowej? Nie bardzo rozumiem.

Kiedyś, owszem, w tzw. kulturystyce były konkurencje sprawnościowe(np. wielobój) i to uwiarygodniało ją w jakimś sensie jako dyscyplinę sporto-wą, ale tylko w jakimś. Bo przecież, te ćwiczenia siłowe były tylko sposobem,drogą do uzyskania dobrych wyników w wieloboju ciężarowym, a nie dyscy-pliną. Ale i z tym już dawno zerwano – pozostał pusty zachwyt nad ciałemi...to nadal nazywa się sportem. No, może jeszcze pozostała siła, ale tylko„domyślna”, bowiem nie ma okazji, aby wykazać się nią na pokazach. Nato-miast, jeżeli chodzi o sprawność, to jest z tym pewien kłopot. Nie ujawniamchyba żadnej tajemnicy, jeżeli wspomnę, że adepci kulturystyki biorą często„koks,” „pakują w ciało”, a efektem takiego niedozwolonego dopingu jestto, że masa mięśniowa rośnie jak na drożdżach, natomiast ścięgna pozostajątakie jak były. Wynikiem czego, przy dużym, wysiłku odmawiają posłuszeń-stwa i...zrywają się.

Ruch kulturystyczny, wraz ze współczesnym jego animatorem Joe We-iderem, w swej filozofii zwraca uwagę na „perfekcyjny stan ciała i umysłu”powołując się na odległe czasy: Starożytni Grecy czcili harmonijny rozwój du-szy i ciała. Współczesna kulturystyka nawiązuje do tego ideału. I dalej: Podo-bieństwo fundamentalnych założeń współczesnej kulturystyki do koncepcji grec-kich jest uderzające(sic! – A.P.). Jeśli dziedzina nasza stanie się oficjalnie dys-cypliną olimpijską bez wątpienia wniesie do dzisiejszych igrzysk zapomnianetreści starożytne.4 Na łamach tego samego pisma (z tzw. strony od wydawcyamerykańskiego) zachwalają także, że: Kulturystyka to więcej niż sport, to stylżycia; nic lepiej nas nie dowartościuje jak właśnie nasze ciało; Poprzez budowa-nie mięśni obudziliśmy inne, uśpione w nas zdolności.

A więc, mamy oto szczególną „powtórkę ze starożytności,” a zarazemsposób na estetyczny, zdrowy styl życia. Myślę, że odwoływanie się kultury-styki do starożytności jest, mówiąc delikatnie, nieporozumieniem i nad in-terpretacją. W czasach antycznych osiągano harmonijny rozwój człowieka,a więc ciała i ducha, jakby z marszu, po drodze, przy okazji, prowadząc zdro-wy tryb życia, ćwicząc wydajność, sprawność przy różnych nadarzających sięokazjach, np. podczas polowań, walk, także w powiązaniu z rywalizacją spor-tową. Natomiast w tym, co określa się kulturystyką jest odwrotnie, wszystkopostawione jest na głowie: celem finalnym jest wygląd uzyskiwany poprzezprzyrost tkanki mięśniowej, często sposobem niezbyt zdrowym.

4 Muscle & Fitness, X, 1995, s. 5.

Adam Paluch

53

Myślę, że niech się kulturystyka ma zdrowo i ładnie, ale niech nie pod-szywa się pod szyld sportu. Pasuje bardziej pod takie widowiska jak pokazmody, strip tease, wybory miss czy mistera5 .

Pozostała jeszcze strona estetyczna i pytanie, czy to co prezentują juro-rom i widzom jest „ładne”, bo że im samym ta hipertrofia się podoba, to nieulega wątpliwości. Oczywiste jest także, że sądy dotyczące piękna, wrażeńestetycznych są sprawą bardzo osobistą – jest to po prostu sprawa gustu,a same kryteria piękna nie są uniwersalne zarówno historycznie jak i prze-strzennie.

Kategoria piękna funkcjonowała w antycznej aksjologii, obok takichidei jak mądrość, dobroć, a piękno dawniej odnosiło się wyłącznie do ciałaludzkiego: wysoka budowa, harmonia, właściwa proporcja poszczególnychjego części, co dzisiaj określamy krótko zgrabną sylwetką6 . Ideolodzy kultu-rystyki odwołują się do tych kanonów antycznych, ale to na ogół tylko dekla-racje. Tu spotykamy się często z karykaturą człowieka, wynaturzeniem, z „ho-dowaniem” poszczególnych mięśni oddzielnie,7 z ciałem usianym siecią żyłi żylaków, z suchą i pergaminową skórą, co nijak ma się do zgrabnie zbudo-wanej całości, do pozytywnej percepcji estetycznej.

Nie będę się zupełnie zatrzymywał, na skądinąd bardzo ważnym zagad-nieniu, jakim jest zagrożenie zdrowia przy wspomaganiu farmakologicznym,

5 Na marginesie warto się zastanowić nad dyscyplinami niewymiernymiw sporcie wyczynowym, z którymi stale są duże kłopoty z sędziowaniem, czylimierzeniem osiągnięć, gdzie nie miara rzeczywista lecz umowne wskaźniki przesądzająo wygranej, miejscach, medalach. Warto przypomnieć choćby bulwersujące opinięspołeczną decyzje jurorów na ostatniej Olimpiadzie Zimowej w jeździe figurowej nalodzie. Czy nie należałoby wydzielić je (np. pływanie synchronizowane, gimnastyka,wiele konkurencji hipicznych) z „wymierzalnych” sportów i utworzyć odrębne „ciało”organizacyjne, w którym mogą spotykać się dyscypliny, które nawiązują bardziej doosiągnięć artystyczno-cyrkowych, baletowych, związanych ze zręcznością, gibkością,poczuciem estetycznym, owszem ze sprawnością ciała także, ale inną, bo niewymierną.

6 Oto wypowiedzi starożytnych na temat piękna: Platon – piękno, nieskazitelnacałość zamknięte są w proporcji i wymiarach poszczególnych części ciała; Arystoteles– piękno tkwi w porządku, symetrii i skończoności; Plotyn – piękny to znaczysymetryczny; Cyceron – piękno to symetryczny kształt członków oraz miła dla okabarwa; św. Augustyn – piękno równoznaczne jest z geometrycznym kształtemi harmonią. Doznania estetyczne od wieków oparte były „na liczbach i proporcjach”.Znana jest tzw. odpowiednia proporcja (1:16) zwana „złotym podziałem”, czy też„złotą proporcją” lub „boską proporcją”. Twórca kanonu proporcji ciała ludzkiego,rzeźbiarz grecki Poliklet (V wiek p.n.e.), podał zasadę idealnego ciała: wysokośćciała powinna wynosić siedem i pół głowy.

7 Jest to fragmentaryzacja ciała, tak dzisiaj powszechna i widoczna w różnychodsłonach kultury popularnej.

Sport (?) z filozofią w tle

54

które tutaj często ma miejsce. Tylko zaznaczę, że jeżeli kulturyści uważają, żeRozwój mięśni jest najistotniejszym punktem filozofii zdrowia i kultury fizycznejwyznawanej przez Weidera,8 to dodajmy od razu, że owe często buduje się „nachemii”, a to nie jest obojętne dla zdrowia, na co już od dawna głośno zwracauwagę medycyna i inne „ciała”, o czym rozpisują się media.

Jest chyba także oczywiste, że kulturystyka to nie tylko ćwiczenia i zma-gania się z własnym ciałem, ale także cały przemysł związany z eleganckimsprzętem i strojami, to wydawnictwa, a przede wszystkim przemysł farma-ceutyczny. Na zawodach, pokazach nie tylko rywalizują ze sobą kulturyści,ale także firmy farmaceutyczne, podobnie zresztą jest na stronach magazy-nów specjalistycznych poświęconych kulturystyce.

„Uprawiacze” mięśni są ambitni, bardzo różowo patrzą w przyszłość izastanawiają się nad tym jak to kulturystyka będzie rozwijać się w nie takodległej przyszłości. Oto wypisy z artykułu niejakiego Grega Merritta:9 Dozmniejszenia roli sztangi mogą również przyczynić się postępy w dziedzinie che-mii, terapii genowej i chirurgii plastycznej (s. 66); Może nadejdzie dzień, gdybędzie można sklonować swoje komórki mięśniowe w celu zwiększenia objęto-ści mięśni (70); ...jeśli naukowcy znajdą sposób na transplantację komórek klo-nowanych poza organizmem, to niewątpliwie wzbudzi to zainteresowanie kultu-rystów (70); Może nadejdzie dzień, w którym geny i/lub hormony, które zwięk-szają siłę u byków czy małp, zostaną zastosowane u ludzi (70); Być może będziemożna również wszczepiać silniejsze i większe zwierzęce mięśnie (np. goryla)ludziom (70) – oto marzenia i ambicje rasowego sportowca. Do tych „sporto-wych ćwiczeń” pasują współczesne urządzenia techniczne, „aparaciki” pro-ponowane przez przebiegłych producentów wyczuwających koniunkturę ryn-kową; np. Abtronic Fitness System, czy Gym Form 8, które zainstalowane naciele „poprawią ci sylwetkę, ukształtują odpowiednio mięśnie bez najmniej-szego wysiłku z twojej strony, dźwigania ciężarów, robienia pompek” itp.I jeszcze jedna wypowiedź „sportowca” tego samego chowu: Kto wie, może wpewnym momencie ewolucja zupełnie wyeliminuje tych, którzy nie są na tylesilni, żeby sprostać wysokim wymaganiom współczesnego życia. Wtedy właśniemy – ludzie sprawni, wytrzymali, potrafiący przeciwstawić się wszelkim przeciw-nościom losu, z twardymi jak stal mięśniami – staniemy na czele świata i powie-my innym: patrzcie na nas – TAK NALEŻY ŻYĆ10 . Oto i właściwa strategia:z mięczaka, cherlaka przemieniam się w górę mięśni, która daje mi władzę.

8 Flex, 2000; 3, s. 4.9 Flex, 2000; 1.10 Muscle, 2000; 10, s. 9. Chciałoby się uzupełnić tę „wzniosłą” myśl używając

podobnej konwencji; panowie, czyżby umysł wam zaszkodził? Ta epoka już za nami.

Adam Paluch

55

Dzisiaj młodość, atrakcyjność fizyczna, uroda, aparycja, „piękność” ciałajest pozytywnie odbierana przez społeczeństwo. Kojarzona jest z dobrocią,inteligencją, zdrowiem, sprawnością. Człowieka ocenia się po samym wyglą-dzie, a więc pozory zaczynają decydować o wartości człowieka: jesteś tym naco wyglądasz, co mówi o tobie twoja prezencja. Dobrze ukształtowane ciałowydaje się być przepustką w wielki, kolorowy świat.

Kulturystyka wpisuje się dzisiaj wyraźnie w to, co określa się powszech-nie „modą na ciało” Kształtuje się typ człowieka, który redukuje siebie dowłasnej cielesności – ta jest dla niego najistotniejsza. Ulega dysmorfobii –ciału jeszcze „czegoś” brak, jeszcze nie jest dostatecznie atrakcyjne, mięśniesą słabo „zdefiniowane”, stale trzeba nabierać masy i „rzeźbić”, „rzeźbić”bez końca. Popada w bigomanię i bez lustra już żyć nie potrafi, bowiem stalemusi „śledzić” swoje ciało, czy i jak rośnie. Z tresera własnego ciała, na któ-rym wymuszał dotąd odpowiednie kształty (wg wzorców płynących ze świa-ta), przemienia się stopniowo w jego sługę, niewolnika – to ono teraz nadnim zaczyna panować i wymuszać odpowiednie kroki. Już nie może przestaćje ćwiczyć, bowiem ono stale się tego domaga: żąda poprawy, jest stale nieza-dowolone z efektów, a każde zaniedbanie... lepiej o tym nie myśleć.11 Aleprzecież ta zabawa chyba na myśleniu nie polega...

Adam Paluch – profesor w Katedrze Etnologii i Antropologii KulturowejUniwersytetu Wrocławskiego

11 Oto treści rozmów, jakie można wyśledzić w odpowiednich portalachinternetowych: teraz już nie mogę przestać tam (siłownia) chodzić; nie chodziłemprzez tydzień i oklapłem.

Sport (?) z filozofią w tle

57

KAROLINA DABERT

Krótka historia disco-polo

A Short History of Disco-Polo

Having their own conception of culture, the governments of the People’s Republicof Poland established criteria along which cultural goods were to be classified. Wed-ding music, composed on the basis of folk songs and radio, did not satisfy them. It isin such a form that disco-polo existed long before in 1989 the folk claimed whatshould belong to their authentically folk culture and what was unquestionably popu-lar as its product. Simultaneously, crowds of devoted fans, the appearance of disco-polo on TV, and the massive sale of disco-polo tapes locate this kind music withinmass culture. Taking into account the fact that disco-polo is a commodity generatinghuge profit, as well as functioning as an argument used by various political partiesand constituting an issue discussed by scholars and artists, one has to contend thatsomething supposedly so simple has actually become a complex phenomenon…


Zjawisko zwane disco-polo ujawniło się kilka lat temu, kiedy to wol-ność otworzyła drzwi nie tylko na Zachód, ale również i te, prowadzące doleżących poza naszą wiedzą pokładów rodzimej kultury.

Wiele jest teorii na temat pochodzenia tego zjawiska, ujmujących pro-blem z różnych punktów widzenia. Wszystkie one jednak mają wspólny mia-nownik w postaci przekonania, że disco-polo funkcjonowało w cieniu długoprzed tym, jak oświetliły je reflektory Sali Kongresowej.

Ponoć nazwę disco-polo wymyślił Sławomir Skręta, który obecnie jestwłaścicielem wytwórni płytowej Blue Star z Reguł pod Warszawą. Nazwał to,co przedtem nosiło miano muzyki chodnikowej. To z kolei określenie wzięłosię z faktu, że pierwsze kasety z tym rodzajem muzyki sprzedawane były,poza wiejskimi targowiskami, także na polowych łóżkach, wystawianych nachodnikach miasteczek i miast zaraz po tym, jak umarł PRL.

Znaczenie nazwy disco-polo można zinterpretować, odwołując się dofascynacji, jaką w latach osiemdziesiątych budziło w spragnionych Zachod-


58

niego powiewu dyskotekach Italo-disco. Disco-polo znaczy więc tyle, co pol-ska muzyka dyskotekowa (w odróżnieniu od włoskiej). Sama stylizacja naItalo-disco pojawiła się z chwilą, gdy zespoły, grające na weselach i zabawachzaczęły używać instrumentów elektrycznych, a potem elektronicznych. In-strumenty klawiszowe, dzięki którym można uzyskać rozmaite brzmieniazmieniły podkład tradycyjnych melodii, lecz nie zmieniły ich charakteru. Nadalbyły to piosenki czy przyśpiewki, towarzyszące weselom i innym wiejskimuroczystościom.

Sytuacja zmieniła się, gdy prywatni producenci zaczęli wydawać kasetyz tą muzyką. Bez żadnej promocji i reklamy spotykały się one z gorącymprzyjęciem. Okazało się, że na tego typu produkcje zapotrzebowanie jestogromne. Pewnego rodzaju papierkiem lakmusowym owych zapotrzebowań(na co wtedy nikt nie zwrócił uwagi) była popularność pocztówek dźwięko-wych w latach siedemdziesiątych. Były one jedynym niepaństwowym fono-graficznym wytworem w tych czasach. Ireneusz Krzemiński w artykule pole-micznym „Inteligenckie zamieszanie ducha” pisze: „Pocztówki z nagraniamipiosenek to była peerelowska wersja disco-polo, oczywiście poddana kon-troli i nie występująca w sprawozdaniach z życia kulturalnego narodu”1 . Pocz-tówki te dały początek karierze Janusza Laskowskiego, uważanego dziś zaojca disco-polo. Ukoronowaniem cichej popularności Laskowskiego stał sięjego występ na festiwalu w Opolu, gdzie wzbudził entuzjazm piosenką „Ko-lorowe jarmarki”. Natomiast pierwszą gwiazdą piosenki chodnikowej były„Polskie Orły”. Jedni uważają, że był to amerykański, polonijny zespół, dru-dzy, że było to wiele zespołów pod jedną nazwą. Tak czy inaczej, swymi popu-larnymi, ludowymi, wojskowymi i sprośnymi piosenkami zdobyły tłumy fa-nów, a co za tym idzie - klientów, skłonnych kupić nawet fatalnie nagranekasety z ich muzyką. Niewątpliwie „Polskie Orły” były prekursorami disco-polo we współczesnej formie. Od nich też rozpoczął się biznes.

Disco-polo i pieniądze.

Kasety sprzedawane na targowiskach i chodnikach rozchodziły się jakświeże bułeczki. Produkowane nielegalnie, przynosiły niemałe dochody pro-ducentom-chałupnikom. Czasy jednak zaczęły się zmieniać i należało zale-galizować działalność. Trudno dziś zaprzeczyć, że powstanie wolnego rynkupozwoliło nie tylko na nieskrępowane rozpowszechnianie muzyki disco-polo,

1 I. Krzemiński, Inteligenckie zamieszanie ducha, „ Tygodnik Powszechny”nr 46/1996.

Karolina Dabert

59

ale w niebagatelny sposób przyczyniło się do wypłynięcia jej na szerokie wodykultury masowej.

Zwycięsko z walki o pozycję na rynku wyszło trzech potentatów: wy-twórnia fonograficzna Green Star w Białymstoku, której właścicielem jestJerzy Suszycki, wytwórnia Blue Star w Regułach pod Warszawą SławomiraSkręty oraz poznańska Omega Music, pozostająca we współpracy z wytwór-nią warszawską. Prawdziwa jednak rywalizacja toczy się między wytwórniamibiałostocką a warszawską, spotęgowana jeszcze faktem, iż ich właściciele bylikiedyś wspólnikami.

Pomiędzy wytwórniami istnieje wyraźny podział wpływów. Blue Starobsługuje Polskę centralną i środkowowschodnią, Green Star obszar północ-no-wschodni, a okolice Poznania - Omega Music. Widać wyraźnie, że caływschód Polski, czyli tzw. Polska B jest głównym terenem działania tych firm,natomiast zachód, poza Poznaniem, jest „zaniedbany”. Sytuacja taka nie możedziwić, jeżeli weźmiemy pod uwagę fakt, iż właśnie ów wschód uważany jestza kolebkę disco-polo.

Każda wytwórnia posiada związanych kontraktami wykonawców. Gwiaz-dami Blue Stara są Shazza, Janusz Laskowski, zespół „Fanatic”; Green Starlansuje grupy „Boys”, „Milano”, „Akcent”; faworytami Omegi jest zespół „Ama-deo” oraz Bogdan Smoleń, który niegdyś był jedną z gwiazd poznańskiego,zasłużonego kabaretu „Tey”. Każdy z wymienionych tu wykonawców nagrał odkilku do kilkunastu kaset oraz ich wersje płytowe. Każdy tytuł sprzedany zostałw ilości kilkuset tysięcy egzemplarzy kaset oraz kilku tysięcy płyt. Są to nieba-gatelne osiągnięcia. Tylko Robert Chojnacki oraz zespół Varius Manx zdołaliw owym czasie sprzedać więcej swych płyt, niż ich discopolowi „rywale”.

Promocja wytworów poszczególnych firm odbywa się zasadniczo dzię-ki dwóm miejscom: dyskotekom i telewizji Polsat.

Każda z wytwórni związana jest z siecią ponad dwudziestu dyskotek.Zastąpiły one wiejskie remizy, proponując zabawę z rozmachem i w wielkimstylu. A styl ten to oczywiście disco-polo. Trzeba też podkreślić, że dyskotekite przeznaczone są na kilkaset do półtora tysiąca gości. Są to więc przybytkigigantyczne, biorąc pod uwagę fakt, iż znajdują się na wsiach. Właścicielepotrafią jednak nawet dowieźć swych klientów do klubów wynajętymi auto-busami z dworca PKP, a potem, nad ranem, odwieźć z powrotem zmęczonezabawą i alkoholem towarzystwo.

W dyskotekach tych średnio trzy razy w tygodniu występują na żywozespoły z danej wytwórni. Właściciele płacą wytwórni za ich występy połowęprzyjętej stawki, ale za to wytwórnia ma okazję promować swoich podopiecz-nych. Każda z dyskotek związana jest tylko z jedną wytwórnią. Zespołyz konkurencji nie mogą w niej występować.


60

Promocja na wielką skalę do niedawna odbywała się w telewizji Pol-sat. Pierwszym programem był „Disco Relax”, firmowany przez Blue Stari Omega Music. Był to ciąg teledysków wykonawców disco-polo, przerywanyrozmowami z nimi oraz informacjami o nowo wydanych kasetach i przewidy-wanych koncertach. W tygodniu kontynuacją programu była lista przebojów,ustalana w systemie audiotele. Białostocki Green Star nie czekał długo i za-proponował inny program „Disco Polo Live”. Jego formuła była niemal iden-tyczna z programem Blue Stara, tyle tylko, że promował wyłącznie wykonaw-ców „białostockich”.

Trzeba też podkreślić, że każda z wytwórni reprezentuje nieco innystyl piosenek disco-polo: Blue Star specjalizuje się z muzyce dance, kierującsię nieco ku zachodniej modzie. Dopuszczalne są też melorecytacje i rapo-wania po angielsku, co nie do pomyślenia jest w produkcjach wytwórni Gre-en Star. Białystok prezentuje tradycyjne disco-polo, odwołujące się do jegokorzeni. Są to więc wesołe i skoczne melodie w swojskim stylu.

W ten nieskomplikowany sposób proste piosenki, grane początkowona weselach i w dusznych remizach, wspomożone elektroniką i podretuszo-wane dyskotekowym błyskiem, stały się bardzo atrakcyjnym towarem. Jak tozwykle bywa, największe radości finansowe przeżywają pośrednicy. Samiwykonawcy natomiast, poza grupą niekwestionowanych gwiazd, zadowalająsię przede wszystkim możliwością pokazania się światu.

Dlaczego kochają disco-polo?

Ogromną popularność disco-polo i niemal entuzjastyczną reakcję najego oficjalne pojawienie się tłumaczyć można na wiele sposobów. Co więcej- niemal wszystkie znane mi opisy tego zjawiska trafnie rozpoznają przyczy-ny niespodziewanego dla nas sukcesu disco-polo. Przyczyn tych jest zatemwiele i wszystkie one, wzięte razem, mogą dać pełniejszy obraz owego feno-menu.

Disco-polo jest współczesnym przejawem kultury ludowej. Zawieraw sobie elementy charakterystyczne zarówno dla kultury wiejskiej, jak i kul-tury przedmieść wielkich miast. Ci, którzy uważają, że królowanie disco-polona przedmieściach i bazarach wyklucza je z kręgu kultury ludowej, mylą się.Kultura ludowa to nie tylko zespół wytworów i zachowań, charakterystycz-nych dla wsi, lecz bardzo szerokie pojęcie, mieszczące w sobie - upraszczając- to, co robi i wytwarza lud bez względu na to, gdzie żyje.

Polityka propagowania kultury i sztuki ludowej w PRL-u była zapro-jektowana tak, by przekonać wszystkich, iż ludowe mogą być tylko serwetki

Karolina Dabert

61

z Koniakowa i łowickie zapaski. Dzięki takiemu podejściu na długie latazamknięto niektórym naukom, w tym etnologii, drogę do prowadzenia ba-dań nad kulturą ludu rozumianą szerzej. Nie na rękę było analizowanie współ-czesnych zachowań grup ludzkich, gdyż badania takie mogły z powodzeniemobnażać system. Etnolodzy zatem siedzieli w skansenach, a ludową kulturęz czasem zaczęto utożsamiać z Cepelią i ”Mazowszem”. Ale spontanicznaludowa kultura, choć często niezauważana lub pomijana, funkcjonowała, gdyżtam gdzie żyją ludzie, tam też jest i ich kultura.

Dziś jesteśmy świadkami swoistego wyjścia z podziemia przejawów au-tentycznej kultury ludowej. My tego momentu się nie spodziewaliśmy, alewydaje się, że współuczestnicy tej kultury od dawna czekali na możliwośćswobodnego i szerokiego odbioru treści, z którymi się utożsamiają. A od-biorcami disco-polo są głównie ludzie z wykształceniem podstawowym i za-sadniczym zawodowym, pochodzący z mniejszych miast i wsi. Terenem, naktórym widoczne jest największe zapotrzebowanie na disco-polo jest caływschód Polski, a więc region najbardziej kulturalnie i gospodarczo zanie-dbany.

To, co do disco-polo przyciąga, to (poza odczuwaniem wspólnych ko-rzeni kulturowych) schlebianie gustom odbiorców. Teksty są proste i zrozu-miałe dla wszystkich; muzyka rytmiczna, łatwa do tańczenia, a schematycznamelodyjność piosenek sprawia, że bez trudu można je nucić już po kilkakrot-nym wysłuchaniu. Twórcy i wykonawcy nie chcą oddzielać się murem gwiaz-dorstwa od publiczności i stoją raczej na pozycji rzemieślników, dostosowu-jących towar do bieżących potrzeb. Chcą, by pamiętano, że są tacy sami, żetkwią nadal we wspólnocie ze swoją publicznością, z której przecież pocho-dzą. „Jesteśmy jednymi z Was!” - zdaje się mówić zasadnicze hasło promo-cyjne wszystkich wykonawców tej muzyki.

Disco-polo daje uczestnikom zabawy pewien komfort. Przede wszyst-kim niczego nie nakazuje, a jedynym chyba zaleceniem jest postulat zabawy.Dla pracujących i niezamożnych ludzi stanowi odskocznię. Mirosław Pęczakw swym artykule pt: „Prosty system wartości wyrażony w piosenkach” pisze:„Ucieczkowa funkcja, bardzo istotna w kulturze popularnej, realizowana jesttutaj w sposób zupełnie otwarty”2 .

W piosenkach discopolowych pokazany jest inny świat - świat złago-dzony i poukładany. Gwiazdy disco-polo często mówiły o tym, że nie mogąpogodzić się z serwowaniem przez rock i pop treści dekadenckich, przez coteż przygnębiających. Oni mają ambicje, by oderwać spracowanego człowie-

2 M. Pęczak, Prosty system wartości wyrażony w piosenkach, „Życie Warszawy”06-07.07.1996.


62

ka od jego codziennych problemów i dać mu radość i beztroskę, choćby tylkona czas słuchania kasety. Radość tą darowuje się między innymi dzięki tek-stom, w których nie ma śmierci, stresów, narkotyków i biedy. Nie ma tu teżani wyzwolonego seksu, ani wulgarności. Jest natomiast miłość, która pro-wadzi zakochanych na ślubny kobierzec. Jeżeli jest rozstanie, to z powoduniezawinionego oddalenia, a jeżeli zdarzy się zdrada, to winny jest „ten trze-ci”. Cierpienie z powodu zawiedzionej miłości nie prowadzi do nihilistycz-nych wniosków, a objawia się co najwyżej kilkoma łzami i tęsknym spojrze-niem.

Motyw miłości i rozstania jest dominujący w nurcie sentymentalnym,wyraźnie zaznaczającym się w obrębie tekstów piosenek disco-polo. Drugąwyraźną tendencją jest pochwała wesołej zabawy, z tańcami i alkoholem, przyczym nadużywanie tego ostatniego oraz palenie tytoniu, szczególnie przezkobiety, nie jest pochwalane. W nurcie tym, który można nazwać biesiad-nym, jest też miejsce na seks, ale na ten swojski, rubaszny, a nigdy wulgarny.Teksty, mówiące o uprawianiu miłości są zawsze bardzo konserwatywnei nigdy nie określają w dosłowny sposób tego, co opisują.

Piosenki disco-polo mają odprężać i zapewniać bawiącym się dobresamopoczucie. Atmosfera biesiady i dyskoteki zarazem pozwala oderwać sięod poważnych spraw, o których informują codziennie telewizja i radio. Sąone też nośnikami wartości, które zajmują najważniejsze miejsca w deklaro-wanym systemie wartości młodzieży. Z badań CBOS wynika bowiem, że mło-dzież na pierwszym miejscu stawia takie wartości, jak szczęśliwe życie ro-dzinne, spokojny, pełen ciepła dom i dochodową pracę.

Teksty omawianych piosenek wyraźnie adresowane są do ludzi mło-dych, pracujących, posiadających pewne dobra, z których na pierwszym miej-scu stawia się samochód. Nimi też jeździ większość bohaterów teledysków.Odczuwa się tu również tęsknotę i dążenie do uporządkowania swego życia,do osiągnięcia jakiejś stałości, którą nie trudno zinterpretować, jako domi rodzinę. Wszystko to świadczy wyraźnie o tym, jak głęboko tradycyjne sąowe treści. W tym sensie disco-polo można porównać do tak konserwatyw-nych odpowiedników, jak amerykańskie country lub też niemieckie HeimatMelodie.

Disco-polo i polityka.

Wydarzenia, związane z przedostatnią kampanią prezydencką spowo-dowały, że dyskusje, jakie toczyły się wokół disco-polo, przybrały na ostrości.Powodem było zaangażowanie się kilku wykonawców w kampanie kandyda-

Karolina Dabert

63

tów. Zespół Top One nagrał na użytek kampanii Aleksandra Kwaśniewskie-go piosenkę „Ole! Olek”, która stała się wielkim przebojem. Natomiast ze-spół Bayer Full przygrywał na spotkaniach przedwyborczych Waldemara Paw-laka. Lider tej grupy Sławomir Świerzyński nie krył zresztą, że jest członkiemPSL-u. Z wypowiedzi innych wykonawców wynika, że zaangażowanie poli-tyczne ich kolegów spotkało się z potępieniem ze strony środowiska. Okaza-ło się jednak, że fani disco-polo nie odebrali tego faktu negatywnie, a przy-czyna była jedna: ich preferencje zarówno muzyczne, jak i polityczne, w tymmomencie wzajemnie się uzupełniły.

Z przeprowadzonych przez OBOP badań wyniknęło, że osoby lubiącedisco-polo częściej głosowały w drugiej turze wyborów na Kwaśniewskiego,niż na Lecha Wałęsę. Ponadto, ich sympatie partyjne wyraźnie były skiero-wane ku SLD i PSL. Najmniej sympatyków disco-polo jest wśród wyborcówUnii Wolności i Unii Pracy. W pewnym sensie ma to swoje przełożenie nastopień wykształcenia sympatyków disco-polo: prawie czterdzieści procentosób z wykształceniem zasadniczym zawodowym lubi ten rodzaj rozrywki,natomiast taką sympatię deklaruje tylko (?) co dziesiąta osoba z wykształce-niem wyższym. Pamiętać musimy także, że Polaków - magistrów mamy obec-nie około siedmiu procent.

Z tych samych badań wynika, że prawie siedemdziesiąt procent Pola-ków lubi lub raczej lubi disco-polo, a niecałe trzydzieści procent jest odmien-nego zdania. Jeżeli dodamy do tego fakt, iż osiemdziesiąt procent Polakówwie, co to jest disco-polo, to możemy być pewni, że mamy do czynienia zezjawiskiem masowym.

Disco-Polo a kultura masowa.

Jak wiadomo, najwięcej problemów pojawia się przy definiowaniu zja-wisk powszechnych, dużych, niejako oczywistych. Z jednej strony wymagająone ujęcia w jakieś ramy, z drugiej jednak trudno takim ujęciom się poddają.

Kultura, zwana masową, jest właśnie takim zjawiskiem. Dla jednychjest przedmiotem wieloletnich badań, inni odmawiają jej racji bytu. Jak by-śmy jednak jej nie nazywali, kultura jest z nami i w nas od kiedy pojawiliśmysię na ziemi. A kultura, co wynika z każdej, nawet najbardziej ogólnej jejdefinicji, musi być w jakimś stopniu masowa, nie jest bowiem wymysłem czypomysłem na życie wyalienowanej jednostki, a zawsze w miarę zwartym spo-sobem życia większej lub mniejszej grupy.

Moim zdaniem, nie jest grzechem wprowadzanie takich pojęć, jak kul-tura masowa, pod warunkiem, że nie będziemy chcieli za jej pomocą tłuma-


64

czyć wszystkiego. Jeżeli natomiast potraktujemy ją jako kategorię użytecznądo analizy jakiegoś fragmentu naszej współczesnej, społeczno - kulturowejegzystencji, okaże się, że będziemy głęboko wdzięczni za to, że ktoś przednami zechciał się tym zająć. Tak też jest również przy zastanawianiu się nadzjawiskiem disco-polo. Pojęcie kultury masowej może być tu pomocne, i toz różnych względów.

Kultura masowa, jak pisze Antonina Kłoskowska3 , odnosi się do zjawi-ska przekazywania identycznych treści wielkim masom odbiorców, przy czymźródła tych treści są stosunkowo nieliczne. Za tym idzie ujednolicenie,w pewnym stopniu niezależne od kultury miejscowej, form zabawy i rozryw-ki. Takie zmasowane przekazywanie treści olbrzymiej ilości ludzi w jednymczasie jest możliwe tylko dzięki środkom masowego przekazu. Masowośćowego przekazywania wpływa wprost na ujednolicenie treści poszczególnychkultur, jednolite preferencje zachowań w obrębie grup, a przede wszystkimna standaryzację wartości.

Im większa jednak publiczność, tym siłą rzeczy będzie mniej jednolita,choć łączą ją zainteresowania, potrzeby, stopień wiedzy. Trzeba też pamiętać,że jest to często publiczność pośrednia, która kształtuje się i buduje poprzezodbiór tych samych treści poprzez radio, telewizję czy prasę. Brakuje jej jed-nak bezpośredniego kontaktu, co buduje przecież silne poczucie wspólnoty.

Publiczność pośrednia, z racji swego rozproszenia, odbiera przekaz zapomocą środków technicznych, tak więc treści muszą być zwielokrotnione.Osiąga się to przez kopiowanie samego przedmiotu oraz poprzez wielośćurządzeń odbiorczych. Standaryzowane treści rozpowszechnia się z jednejstrony za pomocą druku, zdjęć, nagrań, a z drugiej strony przez radio i tele-wizję. Dostarczanie standaryzowanych kopii zapewnia treściom kultury sze-roki zasięg oraz niemal równoczesność odbioru. Programy w radio czy tele-wizji są niejako ośrodkami, wokół których gromadzi się owa pośrednia pu-bliczność, utożsamiająca się z jakimiś ideami.

W przypadku Disco-Polo publiczność pośrednia jest z pewnością bar-dzo duża. Czasopisma, dotyczące Disco-Polo znikają z kiosków, sprzedajesię dziesiątki milionów kaset. Stosunkowo mało wydaje się płyt, wydawcywiedzą bowiem, że na bazarach i targowiskach są w użyciu radiomagnetofo-ny, a kierowcy w swych samochodach mają w większości przypadków odtwa-rzacze kasetowe.

Publiczność pośrednia gromadziła się również przed telewizorami, oglą-dając wyżej już wspominane programy i listy przebojów w Polsacie. Co jed-nak wydaje się współcześnie ciekawe, to ogromna publiczność bezpośrednia,

3 A. Kłoskowska, Kultura masowa, Warszawa 1983, s. 94-107.

Karolina Dabert

65

która objawia się przy okazji koncertów, chociażby w sali kongresowej, jakrównież w owych gigantycznych klubach - dyskotekach. Tak więc można bypowiedzieć, że nie brakuje jej owego bezpośredniego kontaktu, który budujesilne poczucie wspólnoty. Ludzie ci nie tylko widzą w telewizji tłumy bawią-cych się przy ich ulubionej muzyce, ale także mogą sami doświadczyć tejradości. Co więcej, i co moim zdaniem jest bardzo istotne, nie muszą w tymcelu jechać do miasta. Zespoły disco-polo koncertują niemal bez przerwy,i to w tak małych i nie znanych miejscowościach, że naprawdę dostępność ichkoncertów jest niezwykle duża. Jeżdżą tam, gdzie nigdy nie pojedzie aniMaanam ani Kayah. Jasne jest, że ich koncert w błyskach dyskotekowychlamp staje się wydarzeniem, a ludzie, którzy na nim będą, kupią na stoiskupod kościołem kasetę z ich nagraniami. Tym bardziej, że będzie ona 50%tańsza od kaset wykonawców rockowych i popowych.

Disco-polo robi wrażenie twórczości spontanicznej, ale od jakiegoś czasustała się także towarem. Jest to towar wytwarzany przez wyspecjalizowaneinstytucje i rozprowadzany dzięki zorganizowanemu systemowi dystrybucji.Taka organizacja przekazywania treści jest bardzo charakterystyczna dla kul-tury masowej.

Kłoskowska pisze, iż masowy rynek odbiorców kultury powstał dziękipostępowi technicznemu, który to z kolei skrócił czas pracy. Czas wolny lu-dzie zaczęli przeznaczać na korzystanie z dóbr kultury. Stworzył się więc po-pyt masowy na owe dobra. Znaleźli się więc tacy, którzy masowo te dobradystrybuują. Jednak spostrzeżenia te dotyczą w pracy Kłoskowskiej miasta iludzi tam pracujących. Na wsi postęp techniczny wprawdzie w jakimś stopniurównież skrócił czas pracy, ale to nie jest w tej chwili aż tak bardzo istotne.Na wsi bowiem, w związku z sezonowością prac, były i są okresy czasu wolne-go, co nie ma nic wspólnego z techniką, a raczej z porami roku. Dochodzą tutakże święta i obrzędy przejścia (chrzciny, śluby). Tu zawsze był duży popytna ten typ zabawy, który my nazywamy zabawą wiejską, a więc tańce i śpiewyprzy muzyce „na żywo”.

Sposób świętowania niewiele się zmienił, zmieniła się tylko oprawa.Byli mieszkańcy wsi przynieśli swoje zwyczaje i preferencje do miast. Obecnimieszkańcy wsi owych zwyczajów nie zmienili, ani też nie wyrzekli się swychpreferencji. Środki masowego przekazu dostarczają nowych wzorów, którenie są odrzucane, ale nakładają się na istniejące już wzory. Stąd też muzykadisco-polo nosi cechy zarówno ludowej prostoty i prymitywizmu, jak równieżposiada techniczne elementy muzyki dyskotekowej oraz oprawę, imitującąwystępy wielkich gwiazd, które można zobaczyć w telewizji.


66

Disco-polo jako folklor.

Tańce na ziemiach polskich pojawiły się wraz z upowszechnieniem sięuprawy roli i pasterstwa4 . Ich celem było magiczne pobudzanie wegetacjiroślin i płodności zwierząt. Były one wykonywane głównie przy okazji obrzę-dów, związanych z rokiem słonecznym oraz obrzędów rodzinnych. Równo-cześnie z tańcem i dzięki niemu rozwijała się muzyka, która nie była jegogłówną częścią, a jedynie towarzyszyła mu. Początkowo akcentowano rytm,klaskając w dłonie, przytupując i rytmicznie skandując sylaby. Później, bywzmocnić zaznaczanie rytmu, wprowadzono bęben. Z czasem skandowanieprzekształciło się w szereg następujących po sobie dźwięków, ułożonychw pewnym porządku. W ten sposób pojawiła się trzecia część składowa tańca(po ruchu i rytmie), a mianowicie śpiew, jako towarzysząca tańcowi melodia.Treść pieśni mówiła o walce, miłości, śmierci. Sytuacja takiego ścisłego połą-czenia tańca ze śpiewem trwała bardzo długo, a w disco-polo jest regułą.

Disco-polo bezsprzecznie wyrasta z tradycji tańca i pieśni ludowej, nietylko ze względu na to charakterystyczne i stałe połączenie, ale także z uwagina swój charakter i sposób funkcjonowania.

Jeżeli potraktujemy utwory disco-polo jako swego rodzaju ludowątwórczość, od razu pojawi się pytanie, dlaczego nie chcemy potraktować ichjako twórczości artystycznej. Mają przecież autorów (co w twórczości ludo-wej nie zawsze jest możliwe do ustalenia). Autorzy przebojów disco-polowprawdzie często nie mają potrzebnych kwalifikacji ani wykształcenia, leczna przykład twórcom rockowym czy jazzowym również często tego brakuje.A jednak disco-polo oskarżane jest o tandetę i wyjątkowe prostactwo arty-styczne. I ma w sobie tę jasną, ludową chwytliwość. W tym przypadku twórcyi odbiorcy rozumieją się bardzo dobrze.

Nad tym, jak odróżnić ludowe od artystycznego tak, by nikogo nieurazić, zastanawiały się całe pokolenia folklorystów. Badacz kultury, WłochBenedetto Croce ujął to tak: „poezja ludowa wyraża drgnienia duszy, którenie są bezpośrednio poprzedzone jakimiś głębokimi przemyśleniami”5 . Mowatu o poezji, lecz my możemy myśleć o pieśni czy piosence ludowej, gdyż folk-loryści, mówiąc o poezji, mieli na myśli właśnie pieśń. Poezja ludowa, wewłaściwym sensie tego słowa, nie istnieje bez śpiewu.

Owo „drganie duszy” daje specyficzny akcent czy ton poezji ludowej, któryzawsze jest jednakowy, niezależnie od jej pochodzenia. Dalej Croce dyploma-tycznie opisuje, iż poezja ludowa, by dotrzeć do celu nie rozlewa się tak długim

4 G. Dąbrowska, W kręgu polskich tańców ludowych, Warszawa 1979, s. 30-31.5 G. Cocchiara, Dzieje folklorystyki w Europie, Warszawa 1971, s. 550.

Karolina Dabert

67

i krętym biegiem, lecz zmierza drogą krótszą i szybszą. By jednak nie obrazićtradycyjnych poetów ludowych, których twórczość jest poparta samorodnymtalentem i której wartości, nie tylko poznawczej, lecz i artystycznej, zaprzeczyćnie sposób, Croce ostrzega, że istnieje poezja ludowa piękna i poezja ludowabrzydka, koślawa, uboga. Nasz odbiór i sposób odróżniania jednej od drugiejwinien być taki sam, jak w przypadku poezji artystycznej. Wniosek z takiegopostawienia problemu jest następujący: tak jak możemy powiedzieć i przeczy-tać, że wiersze poety X są słabe, tak też obiektywnej ocenie podlegają tekstypiosenek disco-polo. Pozornie wydaje się, że jest to nasze oczywiste prawo, alegdy zjawisko jest nie poznane, istnieje zawsze obawa, że wydając sądy a prioriskrzywdzimy kogoś lub też okażemy się nietolerancyjni, co w dzisiejszym cza-sach jest szczególnie niemile widziane.

Croce spostrzegł jeszcze jedną interesującą dla nas rzecz, zauważył bo-wiem, że poezja ludowa może funkcjonować niejako poza środowiskiem swegopowstania6 . Jest to możliwe dzięki temu, że poezja ta napotyka na właściwieusposobione dusze, czyli ludzi, nierzadko wykształconych, którzy zachowaliwobec życia lub wobec pewnych jego aspektów prostotę i naiwność uczuć.Być może są oni, wespół z twórcami disco-polo, owymi „depozytariuszamiarchaicznych treści tkwiących zarówno w kulturze wsi, jak i w kulturze in-nych warstw...”7 , o czym pisał Piotr Kowalski przy okazji rozważań nad poję-ciem ludu. Takie zdefiniowanie problemu doprowadziło go do zdroworoz-sądkowego postulatu, by tego, co ludowe, szukać „kierując się nadal wyobra-żeniem o tym, że w niektórych społecznych rejonach ów osobliwy depozytprzechowuje się szczególnie dobrze”8 .

Natomiast Michele Barbi pojmował jako ludowe to, co osiągnęło pe-wien stopień popularności9 . Z popularnością tą łączy się zjawisko odmian -każda bowiem pieśń, która stała się ludowa ma swoje odmiany, i to tym licz-niejsze, im większy jest zasięg jej rozpowszechniania. W takim ujęciu samtwórca nie jest tak bardzo istotny, ważny jest natomiast sposób i zakres funk-cjonowania.

W disco-polo znajdujemy wiele przekształconych tradycyjnych pieśni lu-dowych, a także starych przebojów dyskotekowych takich gwiazd jak np: Bo-ney M., co jednak wydaje się ważniejsze, to fakt, iż piosenki pisane teraz przeztwórców disco-polo ulegają przekształceniom. Śpiewają je inni wykonawcy:

6 Ibidem, s. 552.7 P. Kowalski, Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w

dzisiejszych badaniach. folklorystycznych, Wrocław 1990, s. 82.8 Ibidem, s. 82-83.9 G. Cocchiara, op. cit., s. 555.


68

parodiują discopolowi parodyści (Stan Tutaj), lub też wykonują je nie znane,prowincjonalne zespoły na weselach. Daje się zauważyć także chęć fanów dowłasnych interpretacji piosenek, przejawiająca się nagrywaniem na taśmy vi-deo swoistej karaoki i wysyłaniem tych swoich teledysków do telewizji.

Jestem przekonana, że piosenki disco-polo mają ten niedefiniowalnyton poezji ludowej, o którym mówił Croce. Napotykają też na swojej drodzecałe rzesze owych właściwie usposobionych dusz. Uważam także, o czym pi-sałam już wcześniej, że disco-polo jest przejawem kultury ludowej. Jest teżjej wytworem, ale o tyle specyficznym, że spotęgowanym przez reprodukcjętechniczną. Dzięki temu z kolei staje się produktem kultury masowej. Procesten przedstawia poniższy wykres.

Kultura ludowa zostaje niejako przetrawiona przez środki masowegoprzekazu, stając się tym samym kulturą masową. W tej formie powraca doludzi, którzy byli pierwotnymi nośnikami treści owej kultury ludowej. Możnazatem powiedzieć, że w sporze o to, czy disco-polo to przejaw kultury maso-wej czy też przejaw kultury ludowej, obie strony mają rację.

Zmierzch disco-polo.

Dobra passa disco-polo załamała się jakiś czas temu. Sprzedaż kasetzaczęła spadać, aż osiągnęła marne pięćdziesiąt procent w stosunku do swo-jego szczytu. Czym to można wytłumaczyć?

Jedną z przyczyn jest monotonia, jaką proponują poszczególne zespoły.Wszystkie piosenki są do siebie niezwykle podobne. Różnice w stylu poszcze-

Karolina Dabert

Kultura ludowa(disco-polo)

Kultura masowa(disco-polo)

69

gólnych wykonawców są raczej symboliczne. Rynek nasycił się tym typempiosenki, a części klientów znudziło się słuchanie w kółko tego samego.

Według twórców, jest to oznaką tworzenia się bardziej profesjonalnegorynku disco-polo, na którym pozostaną wykonawcy najlepsi. Reszta straci na-kłady i będzie musiała albo ustąpić, albo się doskonalić, albo też się przekwa-lifikować. Tak zrobił lider zespołu Bayer Full Sławomir Świerzyński. On to,jako jeden z pierwszych wyczuł zbliżający się zmierzch disco-polo. Postanowiłwięc zmienić charakter swego repertuaru na religijno - pielgrzymkowy.

Z pewnością duże znaczenie dla osłabienia skali zjawiska miał fakt, żeogólnopolskie media publiczne bardzo konsekwentnie zamknęły swoje drzwiprzed wszystkim, co miało jakikolwiek związek z disco-polo. Również dużei liczące się na rynku fonograficznym wytwórnie nie zdecydowały się na pro-dukcję kaset czy płyt z tą muzyką. Podjęły natomiast próbę oswojenia disco-polo, czując że nie należy rezygnować z pieniędzy, które same wpadająw ręce. Dlatego też Shazza i Stachurski zostali przeciągnięci na drugą stro-nę, mieszając trochę i zbliżając odbiorców disco-polo i popu. Trzeba też przy-znać, że wykonawcy ci wykazali się doskonałym wyczuciem chwili, gdyżz pewnością najpoważniejszym rywalem disco-polo okazała się właśnie mu-zyka pop. Takiej sytuacji można było się spodziewać, gdyż pop to dominującynurt muzyki popularnej niemal na całym świecie. Początkowo pewna grupaoptymistów sądziła, że to właśnie disco-polo zajmie wakujące miejsce, cze-kające na pop. Tak się jednak nie stało. Zespoły musiałyby bowiem zrezy-gnować ze swego pierwotnego charakteru, wzbogacić linię melodyczną, po-szerzyć instrumentarium i postarać się o nieco mniej naiwne teksty. Bądź toz braku chęci, bądź niedostatku talentów, wykonawcy nie zdecydowali się natak daleko idące zmiany. Taką postawę podbudowywała część publiczności,która z miejsca odrzucała wszystko, co było nowe, co nie wyrastało z discopo-lowych korzeni.

Kiedy pojawiła się polska muzyka pop okazało się, że potrafi ona zdy-stansować sukcesy disco-polo. Na koncerty Varius Manx, Ich Troje czy KasiKowalskiej przychodzą tłumy młodych ludzi, a sprzedanie ponad pół milionaegzemplarzy albumu „Sax and Sex” Roberta Chojnackiego pokazało, jakogromną publiczność zyskała w Polsce profesjonalnie i pomysłowo aranżo-wana muzyka pop.

Modny obecnie pop etniczny, w ciekawy sposób zaaranżowany przezBregowicza, a kopiowany przez ciągle powstające zespoły w rodzaju Bra-thanków niewątpliwie odpowiada na zapotrzebowanie, szczególnie młodychodbiorców disco-polo. Skoczne melodie nawiązujące do folkloru (polskiego,węgierskiego, południowoamerykańskiego itd.), skłaniające do tańca, któremożna śpiewać przy stole biesiadnym, mieszają się w repertuarze zespołów


70

weselnych z przyśpiewkami tradycyjnymi, przebojami z lat 70-tych i klasykądisco-polo. Jest zatem pewne, że część fanów muzyki pop rekrutuje sięz byłych fanów disco-polo, którym bądź to nieco zmienił się gust, bądź teżznudzenie kazało szukać czegoś innego.

Wydaje się, że disco-polo w swej pierwotnej postaci wraca tam, skądprzyszło - na wesela i chrzciny. Nagłe i gwałtowne pojawienie się tego typurozrywki było spowodowane tym, że przez całe lata pozostawało ono w nie-chcianym ukryciu. Oficjalny obieg nie uwzględniał gustów społeczeństwa, leczpodawał „do lubienia” ujednoliconą papkę. Gdy nastała wolność, a z niąwolny rynek fonograficzny i wolne media, publiczność mogła upomnieć się oto, co naprawdę lubi i co rzeczywiście jest jej.

Można też podejść do problemu od innej strony: skoro marzyliśmyo świecie, gdzie szanowane będzie prawo do różnorodności, to nieskrępowa-ne i tryumfalne tournee disco-polo możemy uznać za realizację tego marze-nia. Nie powinniśmy przy tym łapać się na pewnej, być może podświadomejtęsknocie - co trafnie zauważa Ireneusz Krzemiński - za władzą nad upodo-baniami ludzkimi10 . Lud ów okazał się rozswawolniony, ale nie ma innej drogi,jak mozolne pozyskiwanie go dla kultury tzw. wyższej poprzez edukacjęi pokojowe kształtowanie gustów estetycznych.

Pierwsza euforia minęła. Disco-polo osłabło, ale z pewnością nie prze-stanie istnieć. W tej czy innej formie będzie sposobem na spędzanie czasupewnej, być może z czasem zawężającej się grupy Polaków. I naprawdę - niema w tym nic złego, póki kierowca autobusu, którym jedziemy, nie każe namsłuchać piątej z kolei kasety z miksami przebojów zespołu Amadeo...

Karolina Dabert – etnolog, absolwentka Szkoły Nauk Społecznych przy In-stytucie Filozofii i Socjologii PAN

10 I. Krzemiński, op.cit. nr 46/1996.

71

GRZEGORZ DĄBROWSKI

„Rytuał przejścia” w MONAR-ze

„Rite of passage” in MONAR

On the one hand, this article offers an interpretation of the re-socialization programcarried out at the MONAR center in Wroclaw through a prism of the rites de passageconcept. On the other hand, this analysis is to discuss minor drama forms perfor-med by the patients of several MONAR centers during the commemoration of the19th anniversary of the setting up of the Wroclaw group. Finally, it is also an attemptat emphasizing the significance attributed to such „exceptional” and „marginal” ac-tivities, which in turn is to guarantee the successful passage.


Celem tego artykułu jest przedstawienie struktury procesu resocjaliza-cji wrocławskiego ośrodka MONAR-u1 oraz opis przedstawień teatralnych,

1 Sama idea MONAR-u powstała w 1978 roku. Jest to fundacja zajmująca sięresocjalizacją osób uzależnionych od narkotyków i profilaktyką antynarkotykową.Nazwa związana jest z ośrodkiem terapeutycznym dla osób uzależnionychw Garwolinie, który wówczas funkcjonował przy Stołecznym Zespole Neuro-psychiatrycznej Opieki Zdrowotnej dla Dzieci i Młodzieży. Inicjatorami pomysłubyli pracujący tam wówczas Ewa Andrzejewska i Marek Kotański. Dzięki nim powstałpierwszy samodzielny ośrodek dla narkomanów (15. 10. 1978) w Głoskowie (dawnewoj. Siedleckie). Był to stojący na uboczu podniszczony dworek z przyległą do niegoziemią. Na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych powstawały kolejnetego typu ośrodki. Główna idea resocjalizacyjna MONAR-u polega właśnie natworzeniu wspólnot terapeutycznych znajdujących się w różnych miejscach w Polsce(najczęściej są to autonomiczne placówki, takie jak wolno stojące budynki, którychadaptacją, konserwacją i zarządzaniem zajmują się bądź zajmowali przebywającytam narkomanii). Na czele każdej wspólnoty terapeutycznej stoi lider, czyli osobaprofesjonalnie przygotowana i mająca za sobą lata doświadczeń związanych z pracąw MONAR-ze. Każda wspólnota resocjalizacyjna MONAR-u tworzy własne zasadypostępowania. Zasadniczy model leczenia obowiązuje we wszystkich placówkach(Firlit 1990, s. 61 i 76; Kotański 1984b, s. 16). Ponadto różnice wynikają z faktu, że


72

jakie miały w nim miejsce w związku z obchodami dziewiętnastej rocznicy2

powstania tej placówki, przy czym uwagi na temat funkcjonowania MONAR-u– zajmujące w tym tekście stosunkowo więcej miejsca niźli sam opis i analizaprzedstawień – należy traktować, jako pretekst tudzież niezbędne tło do tego,by wyciągnąć ewentualne wnioski odnośnie roli teatru w sytuacji, jaką two-rzy MONAR dla osób potrzebujących pomocy ze strony tej instytucji.

Mówiąc o wrocławskim MONAR-ze, wypada przybliżyć, że trafiają tuludzie3, którzy są kierowani przez kompetentną osobę lub placówkę z terenucałego kraju. W dużej mierze jednak, podjęcie i kontynuacja leczenia zależąod woli osoby pragnącej zerwać z nałogiem narkotykowym. Osoba, którazdecydowała się podjąć leczenie bądź znalazła się w MONAR-ze z poleceniakonkretnej instytucji, rodziny, nie trafia wyłącznie w ręce opiekunówi terapeutów. Staje przed „społecznością” – wspólnotą terapeutyczną skła-dającą się z narkomanów mających za sobą pewien okres leczenia i absty-nencji. Opiekę nad postępowaniem społeczności sprawują osoby profesjo-nalnie do tego przygotowane. Na czele każdego ośrodka stoi „lider”, częstobędący charyzmatyczną postacią, mającą za sobą duży bagaż doświadczeńw leczeniu uzależnień narkotykowych. W pierwszym ośrodku w Głoskowietaką osobą był Marek Kotański. We Wrocławiu funkcję tę sprawuje, pracują-cy tu od lat osiemnastu, Jarosław Kosiński.

Obok dyplomowanych wychowawców i opiekunów ważną rolę odgry-wają byli narkomani, którzy przeszli proces resocjalizacji w MONAR-ze. Sąto tzw. „neofici”. Ich rola w leczeniu narkomanów jest nieoceniona, gdyżz jednej strony są oni „żywym” przykładem możliwości pokonania nałogu,z drugiej zaś strony – oni najlepiej potrafią zweryfikować i ocenić postawękażdego narkomana, wykryć fałsz w jego wypowiedziach, gdyż sami, będącjeszcze narkomanami, uciekali się do podobnych zachowań.

jedne ośrodki zajmują się leczeniem młodzieży od 15-20 roku życia a inne skupiająnarkomanów o długim stażu „brania”. Wrocławski MONAR powstał w 1984 i znajdujesię w poniemieckiej dużej willa; przy ulicy Jarzębinowej. Przebywający tam rezydenciz reguły mieszczą się w granicy wiekowej między 16 a 20 rokiem życia. Pozostałeinformacje na temat struktury i metod funkcjonowania obowiązujących w ośrodkachMONAR-u (zwłaszcza we wrocławskim), zostaną zamieszczone już w tekście.

2 Rzecz miała miejsce dnia 20. kwietnia 2002 r.3 Warto zaznaczyć, że we wrocławskim MONAR-ze, leczenie może podjąć

osoba w wieku 16-20 lat. „W uzasadnionych przypadkach limit wieku może byćzmieniony, np. osoba studiująca” (Kosiński, 2002, 4). Należy też dodać, że limitwiekowy w różnych ośrodkach może być inny. Przykładowo w Milejowicach podWrocławiem na leczenie przyjmowane są osoby starsze.

Grzegorz Dąbrowski

73

Niewątpliwie duży udział w decydowaniu o ważnych dla ośrodka spra-wach ma „społeczność” terapeutyczna. Ona decyduje4 o przyjęciu osoby wy-kazującej chęć leczenia, planuje i rozdziela prace przewidziane i koniecznedo wykonania, kontroluje przestrzegania podstawowych zasad MONAR-u,pomaga tym, którzy tej pomocy potrzebują, a nie radzą sobie z nową sytu-acją. „Społeczność” reguluje swoisty system prawa, jaki obowiązuje w trak-cie procesu resocjalizacji. Zapewnia również elastyczność działań, będącychodpowiedzią na bieżące problemy. Niemniej jednak kompetencje „społecz-ności” i oczekiwania, jakie wiąże się z jej działaniem, określają podstawowezasady MONAR-u5 . W przypadku ośrodka wrocławskiego są to: zasada bez-względnego przestrzegania abstynencji (narkotykowej, alkoholowej i nikoty-nowej) oraz zakaz stosowania agresji. Ich realizacji sprzyjają natomiast takiereguły jak: zasada „ograniczonego zaufania” (wynika z potrzeby informowa-nia o zachowaniach, które wiążą się z nieprzestrzeganiem dwóch podstawo-wych zasad), która umożliwia kontrolę nad leczącymi się osobami, bez względuna realizowany przez nie etap leczenia; zasada „leczenia się tylko raz”, któraogranicza możliwość ponownego przyjęcia poprzez narzucenie rocznego okre-su karencji; zasada „jawności”, która daje podstawę do poruszania wszyst-kich problemów na zebraniu „społeczności” a dotyczących leczących się osób;zasada „współuczestniczenia rodziców w terapii dzieci”, która stwarza ko-nieczność stałego kontaktu z rodzicami osób leczących się, informowania icho przebiegu terapii oraz ponoszeniu przez nich ciężarów związanych z poby-tem ich dzieci w ośrodku; zasada „podporządkowania” działalności ośrodkaprogramowi a nie osobie, np. liderowi, która umożliwia swobodniejszą i bar-dziej samodzielną realizację programów cząstkowych (Kosiński, 2002, 1).

Istotne znaczenie ma również konieczność zamieszkania w ośrodkuodwykowym, od momentu rozpoczęcia, do momentu zakończenia procesuresocjalizacji. W placówce wrocławskiej okres ten nie może być krótszy niżosiem i dłuższy niż szesnaście miesięcy6 (tamże, 4).

4 Na marginesie chciałbym dodać, że chcąc prowadzić badania we wrocławskimośrodku MONAR-u, musiałem stanąć przed „społecznością”, która ostatecznie(wcześniej zyskałem aprobatę lidera) wyraziła zgodę na moje kontakty z ośrodkiem.

5 Zasady funkcjonowania MONAR-u najlepiej chyba określił Marek Kotańskina przykładzie ośrodka w Głoskowie: „System jest bardzo elastyczny. Istnieje w nimwiele zasad, ale istnieje też wiele wyjątków i dopiero to wszystko razem składa się –o paradoksie! – na żelazny, spójny i konsekwentny program leczenia narkomanów”(1984b, 21).6 Początkowo we wszystkich ośrodkach MONAR-u resocjalizacja trwała około dwóchlat (Kotański, 1984, 33). Obecnie z uwagi na większe zapotrzebowanie społeczne iczęstsze przypadki uzależnień narkotykowych wśród nastolatków, okres ten skracasię do około jednego roku.


74

Z perspektywy schematu MONAR-owskiej resocjalizacji działania, ja-kie mają tam miejsce, od momentu wejścia do momentu wyjścia ze „społecz-ności”, zwykle obejmują trzy zasadnicze etapy. Jednostka przechodzi naj-pierw etap „nowicjatu”, następnie staje się „domownikiem”, a w ostatnimokresie jest „monarowcem”7 . Jest jeszcze jeden etap, poprzedzający trzy za-sadnicze, który wcześniej związany był z koniecznością dwutygodniowegoodtrucia narkomana w szpitalu8 (zwłaszcza dla osób uzależnionych od opia-tów). W przypadku wrocławskiego ośrodka, etap ten włączony jest w cyklprocesu resocjalizacji i poprzedza przyjęcie jednostki do „społeczności”.W „okresie wstępnym”, jak jest określany, „osoba ubiegająca się o przyjęcienosi drelichy, nie kontaktuje się z nikim spoza ośrodka, czas wypełniony madziałaniem w grupie. Stale przebywa pod opieką wyznaczonej osoby. W przy-padku rezygnacji z leczenia nie obowiązuje ją roczny okres karencji. Działa-nia powstrzymujące przed opuszczeniem ośrodka ograniczone są do indywi-dualnych interwencji. Przyjęcie do grupy odbywa się na społeczności. Nega-tywna ocena «okresu wstępnego» [przez „społeczność” – G.D.] może powo-dować odmowę przyjęcia” (Kosiński, 2002, 5).

Na podstawie doświadczeń, głównie z lat siedemdziesiątych i osiem-dziesiątych, związanych z resocjalizacją osób uzależnionych od narkotyków,Marek Kotański stwierdził, że podczas takiej rozmowy przed „społeczno-ścią” o przyjęcie do ośrodka, kandydat musi „[...] opowiedzieć o dnie ludz-kiego życia” (1984, 16). Ma to być potwierdzeniem motywacji danej osobydo leczenia (tamże). Zdaniem Kotańskiego łatwiej jest wyleczyć narkomanaz bardzo długim „stażem brania”, niż osobę dopiero rozpoczynającą „przy-godę” z narkotykiem. „Wydawałoby się, że kiedy stopień zaawansowaniajest jeszcze znikomy, powinno być łatwiej i, że ludzie mają największe szansewyjścia. Nie jest tak jednak. Nie dotarli oni bowiem do najmroczniejszychobszarów narkomanii, nie osiągnęli dna, często nie zaznali jeszcze tego, cojest już udziałem długoletnich narkomanów: upodlenia, rozpaczy i męki po-wolnego konania” (Kotański 1984, s. 24). Uwaga ta informuje pośrednio,jak trudna musi być resocjalizacja dla osób będących w wieku 16-20 lat, jakma to miejsce w ośrodku wrocławskim. Warto jeszcze zwrócić uwagę na kwe-stię związaną z noszeniem drelichów, co według Kotańskiego ma „[...] war-tość symboliczną jakby pewnego rodzaju skóry, którą [trafiający do MONAR-u] zrzuci, gdy stanie się inny” (1984, 33).

Włączenie jednostki do „społeczności”, jako „nowicjusza” oznacza, żedopiero teraz rozpoczyna ona naukę życia i cieszenia się „codziennością”

7 Wymienione etapy i ich nazwy funkcjonują we wszystkich ośrodkachzamkniętych MONAR-u (Kotański, 1984b, Siczek, 1987, 1994).

8 Praktykowano to np. w ośrodku w Zaczerlanach (Siczek, 1987, 166).

Grzegorz Dąbrowski

75

(codzienność rozumiana jest tu jako opozycja do „niecodziennych” doświad-czeń zmysłowych pod wpływem narkotyku), gdyż według Kotańskiego „[...]narkomana trzeba nauczyć żyć od początku” (1984, 39). Najlepiej robią towłaśnie pracujący w ośrodku „neofici”, narkomani, którzy przeszli „gehennęoczyszczenia”, i którzy potrafią zadawać jednostce pytania „niszczące oso-bowość narkomana” (tamże, 15). „Nauka życia” jest zresztą realizowana przezcały czas pobytu jednostki w ośrodku, z tym, że przechodząc kolejne etapyleczenia, zyskuje ona nowe prawa i stopniowo zaczyna podlegać kolejnymprogramom, których celem jest „oswajanie” rezydenta MONAR-u z „nor-malną” rzeczywistością, do której trafi po wyjściu z ośrodka.

Najmniej praw ma „nowicjusz”. Pozostaje on pod stałą kontrolą grupyi zobowiązany jest do wykonywania czynności wymagających współuczestnic-twa innych członków grupy. W przypadku ośrodka wrocławskiego, jeżeli „no-wicjusz” wychodzi do szkoły bądź do lekarza, zawsze musi zostawać w towa-rzystwie opiekuna wyznaczonego przez „społeczność” (Kosiński, 2002, 5).Na tym etapie, zadaniem kadry ośrodka i „społeczności” jest m.in. diagnozauzależnień i współuzależnień, krytyczna ocena postawy narkomańskiej, „zdzie-ranie masek”, wdrażanie poczucia odpowiedzialności za własne czyny, uka-zanie systemu wartości opartego na uczciwości i szczerości (tamże).

Kolejny etap resocjalizacji wiąże się z uzyskaniem statusu „domowni-ka”, o czym również decyduje „społeczność”. Można nim zostać po dwóchmiesiącach pobytu w ośrodku. „Domownik” może uczestniczyć w SOM-ie9 ,zarządzie, podejmować prace poza ośrodkiem na rzecz „społeczności”. Pod-lega też obowiązkowi uczęszczania („nowicjusz” nie koniecznie) do szkołyi może odbywać kursy kształcące jego wiedzę i umiejętności. W tym okresiemożliwe stają się kontakty z rodziną. Na tym etapie próbuje się również roz-wiązywać dotychczasowe problemy związane z okresem „brania”. W tymokresie powinna wykrystalizować się u „domownika” świadoma decyzjao leczeniu. Ponadto, „Obowiązkiem „domowników” jest aktywne uczestni-czenie we wszystkich inicjatywach ośrodka, tak wewnętrznych jak i zewnętrz-nych (organizowanie imprez, prelekcje w szkołach). Kolejnymi krokamiw procesie usamodzielniania się są: wyjścia pod opieką, przepustka pod opie-ką, wyjścia samodzielne, samodzielna przepustka. Ze względu na ogromnezagrożenie szerokim dostępem do narkotyków na terenie miasta, szczegól-nie uzyskanie wyjść samodzielnych stanowi próg świadomego kontynuowa-nia leczenia” (tamże, 5-6). Na tym etapie zadaniem „społeczności” i opieku-nów jest m.in. wdrażanie zwyczajów związanych z utrzymywaniem abstynen-

9 SOM – Służba Ochrony MONAR-u. SOM stoi na straży przestrzegania zasadabstynencji. Członkowie SOM-u dbają o to, by nikt nie wnosił do ośrodka narkotyków,alkoholu i tytoniu.


76

cji, kształtowanie pozytywnego obrazu samego siebie, rozwijanie nowych za-interesowań, pokazywanie atrakcyjnych form spędzania wolnego czasu, kształ-cenie postaw pro-społecznych, budowanie kontaktów interpersonalnych czyedukacja seksualna. Realizacji tych celów służą m.in. terapie grupowe (teżrodzinne) i indywidualne, terapie z elementami psychodramy i terapie ru-chowe, terapie zajęciowe i ruchowe, gry i zabawy dydaktyczne, uczestnictwow zajęciach sportowych i kulturalno-oświatowych oraz narzucanie przez gru-pę ról społecznych, które ma pełnić jednostka (tamże, 6).

Przejście do ostatniego etapu resocjalizacji wiąże się z uzyskaniem ty-tułu „monarowca”. Zostaje się nim po ósmym miesiącu pobytu w ośrodku.Charakterystyczna dla tego okresu jest daleko idąca samodzielność i zależ-nie od przebiegu terapii z udziałem rodziny zaczynają się działania w kierun-ku powrotu do domu lub szukania rozwiązania problemu miejsca zamieszka-nia, który wiąże się z opuszczeniem ośrodka. Uzyskując status „monarow-ca”, za zgodą kadry terapeutycznej i z uwzględnieniem opinii „społeczno-ści”, można podjąć decyzję o zakończeniu leczenia10 .

„Monarowiec” nie musi uczestniczyć we wszystkich zebraniach „spo-łeczności”, nadal jednak podlega obowiązkowi terapii grupowej. Obowiąz-kiem „monarowca” jest również nauka lub praca poza ośrodkiem. „Mona-rowcy” „Są bardzo ważnym elementem kontroli nad bezpieczeństwem, podkątem zachowania abstynencji. W przypadkach uzasadnionych ich udział wżyciu ośrodka staje się bardziej znaczący. Przejmują wówczas funkcję zarzą-du” (tamże, 6).

Na tym etapie duży nacisk kładzie się m.in. na: utrwalanie postaw abs-tynenckich, budowanie i rozwijanie kontaktów z rówieśnikami poza ośrod-kiem, kształtowanie sytuacji rodzinnej, materialnej, osobistej, która mogła-by sprzyjać opuszczeniu ośrodka, kształtowanie bezpiecznych postaw seksu-alnych, powrót do domu w warunkach akceptacji i zrozumienia problemówzwiązanych z uzależnieniem (tamże, 6-7).

Przedstawiony w skrócie program resocjalizacyjny wrocławskiego ośrod-ka MONAR-u, autorstwa Jarosława Kosińskiego, odpowiada ogólnemu sche-matowi, który powstał w oparciu o doświadczenia wszystkich ośrodków tera-peutycznych, pod egidą tej instytucji. Podstawowe założenia dotyczące bez-względnego przestrzegania abstynencji, nie stosowania agresji, zasady „ogra-niczonego zaufania” i „jawności” oraz podziału procesu resocjalizacji na trzyzasadnicze etapy, związane ze statusem „nowicjusza”, „domownika” i „mo-narowca”, powstały jeszcze w Głoskowie (pierwszy ośrodek MONAR-u dlaosób uzależnionych od narkotyków).

10 Jednak nadal o przebiegu terapii, decyduje indywidualny terapeuta.

Grzegorz Dąbrowski

77

Według Marka Kotańskiego schemat ten „stworzyło życie” (1984b, 28).Uwaga ta nie pozostaje bez znaczenia, bowiem świadczy o tym, że modelMONAR-owskiej resocjalizacji powstał w wyniku działań „oddolnych”. Wszel-kie prawa i zasady, jakie tam obowiązują, są sumą doświadczeń poprzedni-ków. One również tworzą wykładnię do podejmowania kolejnych działań,opartych na regułach, które właściwe są tylko tej instytucji, będącej, przynaj-mniej w początkowym okresie jej działania, alternatywną formą przeprowa-dzania resocjalizacji narkomanów w Polsce11 . Niemniej jednak, MONARobecnie zyskał aprobatę społeczną, czego dowodzi m.in. fakt, że trafiające tuna leczenie osoby, są kierowane przez instytucje sądowe czy placówki szpi-talne. Często też, rodzina osoby uzależnionej od narkotyku, obdarza zaufa-niem konkretny ośrodek MONAR-u. Jest więc MONAR instytucją, którazyskała legitymację zaufania społecznego, mimo, że reguły jakie w niej obo-wiązują nierzadko budzą kontrowersje, a jej zasady tworzą często odmiennysystem wartości od tych, które wyznaczają rytm życia przeciętnego członkaspołeczeństwa.

Fakt kierowania jednostki do MONAR-u przez uprawomocnione in-stytucje społeczne i przez rodziny osób uzależnionych, wydaje się być istotny,ponieważ jest pośrednim potwierdzeniem tego, że osoba rozpoczynająca le-czenie zostaje, za zgodą społeczeństwa, „wyłączona” z dotychczasowego try-bu życia, jaki wiodła do tej pory. Nie mniejsze znaczenie można przypisaćistnieniu w MONAR-ze dwutygodniowego „okresu wstępnego”, który wska-zuje na to, że trafiająca tu osoba nie jest już członkiem społeczeństwa i niejest jeszcze członkiem „społeczności”. Nie ma ona bowiem żadnego statusu,co m.in. podkreślane jest przez noszenie drelichów, nie ma też żadnych praw.Podlega natomiast programowym regułom ośrodka. Aby zostać „nowicju-szem”, a więc również członkiem „społeczności”, musi ona uzyskać pozytyw-ną opinię grupy. Dopiero ten moment wyznacza początek uczestnictwa jed-nostki w zasadniczym procesie resocjalizacji, którego przejście wymaga odniej osiągnięcia statusu „domownika” i „monarowca”, o czym za każdymrazem decyduje „społeczność”. Należy przy tej okazji zaznaczyć, że nabywa-nie kolejnych statusów „nowicjusza”, „domownika” i „monarowca”, służyprzede wszystkim realizacji programu resocjalizacji. Z punktu widzenia struk-tury społecznej natomiast, status przebywającej w MONAR-ze jednostki nie

11 Warto dodać, że z uwagi na alternatywne sposoby działań resocjalizacyjnych,metody MONAR-u nierzadko budziły wiele kontrowersji (Łuczak, 1995, 87-88). Jakzanotował Kotański: „Fama głosi, że gruchocze się tu osobowość człowieka, zmuszado katorżniczej pracy od świtu do nocy, obraża się ludzi, depcze ich godność iniezależność” (1984, 38).


78

jest jasno określony. Należy raczej traktować ją, jako osobę „wyłączoną”z „normalnego” życia. Nie mieszka ona bowiem w domu z rodziną, tylkoprzebywa w ośrodku12 (dla przypomnienia, przepustki, np. na wyjazd do domu,są udzielane dopiero na etapie „świadomego leczenia”, kiedy jest się „do-mownikiem”). Kolejna kwestia, jaką należałoby tu podkreślić, dotyczy faktu,że program MONAR-owskiej resocjalizacji nie przewiduje precyzyjnie mo-mentu, który mógłby nastąpić np. po określonym z góry okresie pobytuw ośrodku, a który miałby dotyczyć „wyjścia” jednostki ze „społeczności”(momentu będącego równocześnie „ponownym” jej „wejściem” do społe-czeństwa). O tym również decydują członkowie „społeczności” i przedstawi-ciele kadry terapeutycznej, przy czym status „monarowca” uprawnia jednostkędo częstych przepustek, bez opiekuna, co ma służyć przygotowaniu jej doumiejętności organizowania sobie życia poza ośrodkiem. Etap ten możnauznać za fazę stopniowego „włączania” jednostki do społeczeństwa.

Precyzyjnie określony moment „separacji” jednostki ze społeczeństwa(„okres wstępny”), jak również fakt, że odbycie procesu resocjalizacji wyma-ga od niej przebywania w ośrodku dopóty, dopóki „społeczność” nie ustano-wi momentu jej wyjścia, wydają się wskazywać na pewne podobieństwo, jakiezachodzi między MONAR-owskim schematem resocjalizacji a modelem ry-tuału przejścia. W MONAR-owskim schemacie resocjalizacji, uchwytne bo-wiem są pewne zachowania dające się przyrównać do poszczególnych faz,jakie wyszczególnił Arnold van Gennep w swej koncepcji dotyczącej rites depassage. Dosyć czytelne są tu działania mające na celu wyłączenie jednostkize społeczeństwa i włączenia jej do „społeczności” MONAR-u, co mogłobyodpowiadać fazie separacji (rites de séparation). Ponadto, jednostka biorącaudział w procesie resocjalizacji, poprzez fakt uczestnictwa w wewnętrznejstrukturze ośrodka i podlegania jego regułom, nie zaś regułom obowiązują-cym na zewnątrz, w społeczeństwie, w dużej mierze pozwala się określić jakota, która przebywa w okresie marginalnym (margé). Również wyjście z ośrodka,zaznaczane w sposób uroczysty – zwykle jest to dzień odświętny, przy czymzakończenie leczenia jest podkreślane rytualnym pasowaniem jednostki przezlidera ośrodka na „neofitę”, co najczęściej odbywa się z udziałem nie tylko„społeczności” terapeutycznej, ale również rodziny osoby kończącej leczenie– można by określić mianem fazy agregacji (agrégation), która jest potwier-dzeniem realizacji procesu przejścia13.

12 Jakkolwiek teoretycznie rezydenci MONAR-u podlegają obowiązkowiedukacji, to w praktyce kwestia chodzenia do szkoły zależy od indywidualnej sytuacji(np. jeśli ktoś zostanie „nowicjuszem” w listopadzie, a wcześniej przerwał naukę,musi odczekać do września następnego roku).

13 Por. Burszta, Buchowski, 1992, 56; Stomma, 1981, 59; Turner, 1964, 5.

Grzegorz Dąbrowski

79

Strukturalne podobieństwo, jakie zachodzi między tradycyjnym mode-lem rytuału przejścia a procesem resocjalizacji proponowanym przez MO-NAR, nie jest jednak wykładnią do tego, żeby uznać realizowaną przez tęinstytucję ideę „przejścia” za odpowiednik, znanych z kultur plemiennychi ludowych, zachowań proklamujących zmianę statusu jednostki. Zasadni-czym czynnikiem, który każe odróżnić od siebie te dwa modele aktywnościkulturowej, jest chociażby kwestia istnienia wiary w sakralną moc powodo-wania „przejścia”, jak miało to miejsce w przypadku tradycyjnych rytuałówprzejścia (Stomma, 1981, 59). Trudno powiedzieć to samo o „przejściu” pro-ponowanym przez MONAR. Jest ono bowiem realizowane bez podpieraniasię jakąkolwiek spójną ideologią religijną. Z drugiej strony, fakt zmiany sta-tusu jednostki, przechodzenia przez nią kolejnych etapów resocjalizacji, któ-re w sposób symboliczny zaznaczają proces zmiany, jaka się w niej dokonuje,oraz to, że leczące się w MONAR-ze osoby przebywają w stanie pewnego„zawieszenia” (mieszkają w ośrodku, którego nie wolno samowolnie opusz-czać), podlegając przy tym regułom, jakie obowiązują tylko w „społeczno-ści”, a nie w społeczeństwie, pozwala stwierdzić, że propozycja MONAR-uw dużym stopniu wykazuje podobieństwo do teoretycznego modelu rytuałuprzejścia. Tym bardziej, że MONAR-owska metoda przywracania byłych nar-komanów do życia w społeczeństwie bez narkotyku14 , zasadza się na szcze-gólnym rodzaju „przejścia” ze stanu narkomana (nieakceptowanego i częstobudzącego lęk) do stanu akceptowanego i wolnego od nałogu członka społe-czeństwa. Proklamacji „przejścia” nie towarzyszy tu jednak wiara w magicz-ną moc powodowania tego faktu.

Spośród wielu właściwych dla tradycyjnego rytuału przejścia elemen-tów, które nie będą tu rozpatrywane, gdyż nie jest to celem tego artykułu,warto, z uwagi na chęć interpretacji przedstawień teatralnych, wskazać na te,które wiążą się z faktem odbywania resocjalizacji przez co najmniej rok, cze-mu towarzyszy konieczność zamieszkania w ośrodku. Jest to istotne o tyle,o ile podczas rytuałów granicznych (rites de margé), będących częścią rytuałuprzejścia, osobę poddawaną procesowi „przejścia” trzyma się w fizycznymoddaleniu od zwykłych ludzi albo usuwa się ją z normalnego domowego oto-czenia, umieszczając ją tymczasowo w zamkniętej przestrzeni (Leach, 1989,81)15 . Z perspektywy koncepcji rites de passage, również ważnym wydaje się

14 Program wrocławskiego ośrodka MONAR-u nosi nazwę „Wracam dodomu” (Kosiński, 2002, 1).

15 Warto też podkreślić, że odosobnienie i poddawanie młodzieży surowymdoświadczeniom, zdaniem Ludwika Krzywickiego, pełni, w przypadku plemionpierwotnych, skuteczną funkcję pedagogiczną (1957, 199).


80

być fakt, że „włączana” do „społeczności” MONAR-u jednostka, razemz innymi uczestnikami procesu „przejścia”, podlega regułom innym niż te,które obowiązują w społeczeństwie. Z kolei „wyjście” ze „społeczności”, ozna-cza dla niej podporządkowanie się prawom, jakie obowiązują w społeczeń-stwie.

Istnienie w MONAR-ze wymienionych praktyk, sugeruje, by zastanowićsię nad zasadnością określenia opisanej „społeczności” mianem communitas.Termin ten, będący wynikiem heurystycznej modyfikacji koncepcji rites de pas-sage, której dokonał Victor Turner, określa bowiem atrybuty stanu mediacji,jakiej podlegają uczestnicy procesu „przejścia”. Według Turnera stan commu-nitas jest zaprzeczeniem strukturalnego porządku codzienności. Jest on rów-nież najważniejszym momentem rytuału przejścia, już to ze względu na skon-densowane występowanie form symbolicznych, jakie wówczas dochodzą dogłosu, już z uwagi na panującą wówczas szczególną atmosferę poczucia wspól-noty, która rządzi się innymi prawami, niż te, które obowiązują w życiu co-dziennym, i która podlega wyłącznie rytualnej kontroli (Buchowski, Burszta,1992, 60; Burszta, 1998, 108-109). Stan communitas najlepiej określają takiepojęcia jak: sakralność, równość, anonimowość, brak własności, bezinteresow-ność, podporządkowanie, nieprzestrzeganie praw rodowych, głupota, brak sta-tusu. Strukturę społeczną natomiast, cechują: świeckość, nierówność, systemnomenklatury, własność, egoizm, podporządkowanie różnym osobom, obo-wiązywanie praw rodowych, rozwaga, status (Burszta, 1998, 109-110).

Odniesienie cech, określających stan communitas, do „społeczności”MONAR-u ujawnia, że nie wszystkie z nich są dystynktywne dla omawianej tuwspólnoty terapeutycznej. Trudno bowiem jest mówić o sakralności, jaka mo-głaby przyświecać omawianemu tutaj procesowi resocjalizacji. Jak już wcze-śniej zostało to zaznaczone, procesowi „przejścia” w MONAR-ze nie przy-świeca wiara w magiczne powodowanie tego faktu. Z drugiej strony, większośćwłaściwych dla stanu communitas cech, może służyć charakterystyce „społecz-ności”. W dużym stopniu bowiem, można mówić o równości jej członków, cho-ciażby dlatego, że niezależnie od realizowanego przez jednostkę etapu reso-cjalizacji, ma ona takie samo prawo głosu jak pozostali uczestnicy „przejścia”.Veto postawione nawet przez „nowicjusza”, w jakiejkolwiek sprawie, jest pod-stawą do ponownego przedyskutowania danego problemu bądź do jego za-mknięcia. Nie panuje tu również system nomenklatury, jak w społeczeństwie,jakkolwiek trudno mówić o anonimowości, gdyż utrudniałoby to poprawneprowadzenie terapii. Rozpatrując problem własności (bądź jej braku) i ego-izmu, można wskazać na zasady „ograniczonego zaufania” i „jawności”, któ-rych przestrzeganie sprawia, że „wszyscy wiedzą wszystko o wszystkich”, po-nadto egoizm nie jest aprobowany, podobnie, jak podstawą do wyznaczenia

Grzegorz Dąbrowski

81

przez „społeczność” dodatkowych prac jednostce na rzecz ośrodka, może byćposiadanie przez nią „złotówki”, o której inni nie wiedzieli. Należy też zazna-czyć, że wytykanie innym zachowań, które nie są pożądane przez „społecz-ność”, nie wynika z chęci osiągnięcia indywidualnych korzyści przez zgłaszają-cą pretensję jednostkę, jest to raczej podyktowane interesem realizowania przezwszystkich programowych założeń MONAR-u. Problem dotyczący podporząd-kowania bądź podporządkowania wszystkim osobom o określonej randze niewymaga chyba komentarza. Każdy podlega regułom wyznaczanym przez „spo-łeczność”. Podobnie rzecz ma się z nieobowiązywaniem praw rodowych, bo-wiem odbywający resocjalizację w MONAR-ze ludzie, wspólnie mieszkająw ośrodku. Nie podlegają tym samym regułom innym, niż te, które tam panu-ją. Kwestia statusu, o ile wcześniej została już podniesiona, wymaga natomiastrozwinięcia. Otóż, powołując się na koncepcję rites de passage, można przy-puszczać, że fakt istnienia serii rytuałów marginalnych świadczy o tym, że jed-nostka uczestnicząca w tradycyjnie rozumianym procesie „przejścia”, pokonu-jąc kolejne z nich, podlega permanentnej zmianie, której zwieńczeniem mabyć „włączenie” jej do społeczeństwa, z nową rangą i nowym statusem. Jednakprawa, jakie panują w tym stanie medialnym, którego doświadcza jednostka,egzemplifikują tylko ten etap. Podobnie jest chyba w MONAR-ze, gdzie osią-ganie statusu „nowicjusza”, „domownika” i „monarowca” ma znaczenie tylkow „społeczności”. Osoba przebywająca w MONAR-ze wpisana jest w wewnętrz-ną strukturę procesu „przejścia”, który ma jej ułatwić osiągnięcie nowego sta-tusu w strukturze społecznej. Dopóki jednak w tym uczestniczy, nie jest jeszcze„neofitą” i nie jest już kimś, kto używa narkotyków. Jej stan jest nieokreślony.

Omawiając ośrodek wrocławski, należy jeszcze wspomnieć o pewnychdziałaniach, które sprawiają, że nie można w sposób ostry określić, czy „spo-łeczność” znajduje się w stanie communitas czy też nie. Chodzi przede wszyst-kim o sprawę uczęszczania do szkoły (w zależności od tego na jakim etapieleczenia jest jednostka), wydawania przepustek na wyjście z ośrodka (z opie-kunem lub bez) i kontakty z rodziną. Wynika to poniekąd z programu, któ-rego hasło brzmi: „wracam do domu”, co w zasadzie wyjaśnia celowość suk-cesywnych starań, które mają doprowadzić do tego, by powrót ten był udany.Sam obowiązek uczęszczania do szkoły, z uwagi na wiek leczących się wewrocławskim MONAR-ze osób, nie wymaga raczej komentarza.

Zamykając ten etap rozważań, wypada jeszcze wspomnieć o zasadzie,która mówi o tym, że działalność ośrodka podporządkowana jest nie konkret-nej osobie, tylko programowi. W praktyce, jej stosowanie nie dopuszcza dosytuacji, w której kierownikiem (liderem) ośrodka, mogłaby zostać osoba wy-znaczona przez jakąkolwiek instytucję „odgórną”, która nie byłaby akcepto-wana przez „społeczność”. Przestrzeganie tej zasady, zapewnia również funk-


82

cjonowanie poszczególnych ośrodków MONAR-u według schematu, któryistnieje już ćwierć wieku.

Wszystko, co zostało tu do tej pory powiedziane na temat MONAR-upozwala przypuszczać, że to właśnie „społeczność”, pod czujnym okiem lide-ra i kadry terapeutycznej, która musi zostać zaakceptowana przez ową „spo-łeczność”, w największym stopniu ustala bieżące zasady procesu „przejścia”i kontroluje jego przebieg.

Zastanawiając się nadal nad słusznością określania „społeczności” mia-nem communitas, wypada wrócić do kwestii sakralności, bowiem idea kontak-tu z sacrum, która jest jednym z zasadniczych elementów tradycyjnie pojmo-wanego rytuału przejścia, nie znajduje swego wyrazu w proponowanym przezMONAR procesie „przejścia”. Fakt ten, z jednej strony, może podważać za-sadność ujmowania „społeczności” za pomocą pojęcia communitas, z drugiejjednak strony, zmusza do refleksji na temat kultury współczesnej, która jest,nawet w granicach administracyjnych Polski, tworem tak heterogenicznymi poprzedzielanym różnymi granicami mentalnymi, że trudno tu mówić o spój-nym światopoglądzie jej przedstawicieli, zwłaszcza religijnym. Ponadto, o czymnależy pamiętać, koncepcja rites de passage oraz pojęcie communitas, powstaływ odniesieniu do innej rzeczywistości kulturowej, takiej, w której idea sacrumbyła immanentną częścią branych pod uwagę systemów kulturowych. Nato-miast większość współczesnych społeczeństw Zachodu, nie potrzebuje odno-sić swych działań do sacrum. Właściwa kulturze Zachodu konwencja, ujmo-wania, organizowania i opisywania rzeczywistości, potrafi obejść się bez do-gmatów. MONAR jest tego dobrym przykładem. Doświadczenie empirycz-ne jest tu wystarczającą podstawą do przeprowadzania działań, które, przy-najmniej w moim odczuciu, zasadzają się na idei symbolizowania procesów„przejścia”, co z kolei jest prowokacją do tego, by stworzoną przez MONARstrukturę resocjalizacji porównywać do koncepcji rites de passage a „społecz-ność” do teorii communitas.

Niezależnie od tego, czy MONAR-owski proces „przejścia” zostanieokreślony mianem zlaicyzowanego rytuału przejścia bądź też współczesnejjego formy, nie powinno być nadużyciem zastosowanie pojęcia communitas,przynajmniej dla potrzeb tego artykułu, na określenie „społeczności”. Jestona bowiem grupą, znajdująca się w stanie pewnego „zawieszenia”, którejcelem jest osiągnięcie przez jej członków zmiany statusu, z narkomanaw „neofitę”. Jest ona również wspólnotą otwartą dla każdego członka społe-czeństwa16 , który uzależnił się od narkotyków. Uczenie tych osób postaw

16 Można hipotetycznie założyć istnienie instytucji, która zajmuje się leczeniemnarkomanów i wykorzystuje w tym celu te same metody co MONAR, jednak

Grzegorz Dąbrowski

83

pro-społecznych, zachowań interpersonalnych, poczucia własnej wartości,a nade wszystko wpajanie im nawyków abstynenckich, wydaje się być poży-teczne z punktu widzenia społeczeństwa, które nie wykształciło ogólnie uzna-nych systemów regulujących użycie narkotyku.

Przystępując do opisu przedstawień teatralnych, które odbyły się wewrocławskim ośrodku MONAR-u z okazji dziewiętnastej rocznicy jego po-wstania, wypada wstępnie dokonać hipotetycznego rozróżnienia na teatr dlawszystkich członków społeczeństwa (taką funkcję pełnią teatry publiczne)i teatr dla konkretnej grupy. Powodem takiego rozróżnienia jest chociażbyfakt, że każde przedstawienie jest rodzajem komunikatu nadawanego w kon-kretnym kodzie. Kod z kolei, może być różny w zależności od kontekstu, doktórego odnosi się dana sztuka. Można przypuszczać, że znajomość konkret-nych kontekstów może wpływać na odbiór przedstawień z nimi związanych.W przypadku przedstawień teatralnych, jakie miały miejsce we wrocławskimośrodku MONAR-u, znajomośc owego kontekstu wydaje się mieć duże zna-czenie dla odbioru całości.

Wypada przyjrzeć się zatem, jakimi właściwościami cechuje się teatrw MONAR-ze, gdzie widzami i aktorami są członkowie „społeczności” zło-żonej z osób, które dzielą ze sobą wiele wspólnych doświadczeń, i które re-alizują wspólny cel.

Spośród sześciu małych form teatralnych, jakie zostały zaprezentowa-ne w ośrodku wrocławskiego MONAR-u, (wieczorem 20. kwietnia bieżące-go roku), pięć dotyczyło problemów związanych z uzależnieniem narkotyko-wym i jego przezwyciężaniem. Pomysłodawcami i odtwórcami ról byli człon-kowie „społeczności” terapeutycznych MONAR-u z ośrodków w Gdańsku,Krakowie, Zbicku (koło Opola) i Wrocławiu. W przeglądzie udział wzięłajeszcze trzyosobowa grupa „neofitów”.

Jako pierwsza wystąpiła grupa teatralna z ośrodka wrocławskiego (TeatrStara Pralnia, tytuł przedstawienia: „Bez tytułu”). Środkiem wyrazu była tupantomima. Tłem do spektaklu były ilustracje muzyczne (emitowanez magnetofonu). Przedstawienie składało się z trzech części. W pierwszej

dodatkowo wykorzystuje również ideę kontaktu z sacrum. Gdyby warunkiemwyleczenia jednostki z nałogu narkotykowego i utrzymania przez nią abstynencjibyło przyjęcie przez nią uznawanego przez tę wspólnotę systemu przekonańreligijnych, można by mówić o rytuale przejścia par excellence. Należy zaznaczyć jednak,że jednostka, która przeszłaby przez ten proces „przejścia”, zostałaby włączona wpierwszej kolejności do konkretnej grupy religijnej, której idee warunkowałyby jejpercepcję rzeczywistości społecznej. MONAR, w odróżnieniu od tego hipotetycznegomodelu, daje wszystkim równe szanse – przygotowuje ludzi do życia w społeczeństwiei pozostawia prawo wyboru przekonań światopoglądowych.


84

z nich, ubrani na biało aktorzy tańczyli w rytm muzyki techno. Transowy cha-rakter tańca podkreślały dodatkowo błyski emitowane z lampy stroboskopo-wej. Pod koniec tej części przedstawienia, gdy muzyka ucichła a tancerze leglina podłodze, przyszedł człowiek ubrany na czarno i okrył wszystkich suknemkoloru czarnego. Tancerze budząc się ze snu, znów zaczęli tańczyć (w rytminnej już muzyki, opartej na rytmie, jednak bogatej w atonalne środki wyrazu),jednak zewnętrzną przestrzeń ich tańca wyznaczało ułożone w krąg czarne suk-no. Człowiek w czarnym ubraniu tańczył razem z nimi i ustawiał twarze i ręcekażdego z osobna w sposób sugerujący jego władzę nad resztą. W scenie wień-czącej przedstawienie, ubrani na biało tancerze zjednoczyli swoje siły, wyrwalisię poza krąg wyznaczany przez czarne sukno, a następnie okryli nim człowie-ka ubranego na czarno. Towarzyszyła temu również inna muzyka – pełne spo-koju i optymizmu płaszczyzny dźwiękowe, tworzone przez Jana Garbarka.

Interpretując to przedstawienie, można zasugerować, że człowiekw czarnym ubraniu mógł symbolizować dealera albo narkotyk, który pojawiłsię na młodzieżowej imprezie, i który ograniczył wolność zebranych tam osób.Jednak dzięki grupowemu działaniu problem został pokonany – młodzi ludziewyszli poza symbolizowany przez czarne sukno krąg uzależnienia i działaniamocy dealera bądź narkotyku.

Jako następna wystąpiła grupa młodych ludzi z ośrodka MONAR-uw Gdańsku. Ich przedstawieniu również towarzyszyła bardzo rytmiczna muzy-ka techno i błyski z lampy stroboskopowej. Również i tutaj, ze sceny nie padłożadne słowo. Tym razem, ubrani na czarno aktorzy, siedzieli na podłodzei mieli na piersiach przyczepione tabliczki z napisami: „słabość”, „zwątpie-nie”, „samotność”, „lęk” i „uzależnienie”. Istota przedstawienia polegała natym, że jedna z tych osób postanowiła wstać i zerwać swoją tabliczkę z napisem„słabość”, w miejsce której przykleiła sobie nową, z napisem „odwaga”. Na-stępnie, osoba ta postanowiła namawiać kolejną, by zrobiła to samo. Na pier-siach aktorów, w miejsce starych, pojawiły się takie napisy, jak „marzenia”i „siła”. Radość wśród publiczności wywołała scena, w której aktorzy ze zmie-nionymi tabliczkami podeszli do osoby, która miała na piersi wypisane „sa-motność”. W miejsce tego przyklejono jej słowo „przyjaźń”, co dodatkowozaakcentowane zostało zbiorowym uściskiem. Od tego momentu, na sceniezostała już tylko jedna siedząca osoba z emblematem „uzależnienie”. Trzebateż dodać, że dziewczyna grająca tę postać, w pełen ekspresji sposób pokazy-wała, jak zmaga się sama ze sobą, co obrazowała wyciąganiem przed siebierąk, które nie mogły sięgnąć tego, co było istniejącym gdzieś w oddali przed-miotem jej pożądania. Koniec przedstawienia wieńczyła scena, w której wszy-scy „odmienieni”, zerwali tabliczkę z piersi ostatniej siedzącej osoby. W tomiejsce przyczepili jej emblemat z napisem „wolność”.

Grzegorz Dąbrowski

85

Nie ma chyba potrzeby interpretować tego przedstawienia, gdyż jegowymowa, podobnie jak poprzedniego, była bardzo bezpośrednia.

Trzecim z kolei, jaki zagościł na symbolicznej scenie wrocławskiego MO-NAR-u, był teatr przedstawicieli „społeczności” z Krakowa (Niekonwencjo-nalny Teatr Nie Teraz 90210, tytuł przedstawienia: „Żarówka świeci, bledniei gaśnie”). Tutaj aktorzy byli nieco starsi od tych, którzy grali w dwóch po-przednich spektaklach. Przedstawienie składało się z dwóch aktów i było czymśw rodzaju humoreski na temat życia bezdomnych ludzi. Aktorzy występowaliw przebraniu (peruki, śmieszne stroje itd.). Pierwszy akt przedstawiał grupęrozrywkowo do życia nastawionych ludzi, którzy spotykają się w górskim schro-nisku. W następnym, ludzie ci byli grupą bezdomnych, którzy „kombinują”,jak zdobyć trochę grosza i jedzenia. Mimo tej sytuacji, na scenie wciąż pano-wał humor i nie padły żadne słowa na temat narkotyków. Jednak liczne dialogii odgrywane sytuacje, narzucały skojarzenia, że w gruncie rzeczy nie tylko ojedzenie tutaj idzie, ale i o narkotyk. W każdym razie, pokazywane tu byłożycie ludzi bez domu, pieniędzy i jedzenia, którym, jeśli już trafił się jakiś ką-sek, zabierał go przechodzący od czasu do czasu „normalny” człowiek. Pewnejnocy, do miejsca, w którym spali bezdomni, przyszła śmierć i zabrała jednegoz nich. Po tym incydencie była już tylko jedna scena, w której „normalnemu”człowiekowi zabrano hamburgera. Tym razem on był bezdomnym, co było oznaj-mieniem faktu, że każdego może spotkać los podobny do tego, jaki przypadłbohaterom tego spektaklu. Przedstawienie wzbudzało dużo śmiechu w trakciejego trwania, a gdy się skończyło, wywołało burzę oklasków.

Jako czwarty w kolejności wystąpił teatr ze Zbicka (tytuł przedstawienia:„Ślady na piasku, kręgi na wodzie”). W tym przypadku, aktorzy również liczylisobie ponad dwadzieścia lat. Ich spektakl był bardzo poetycki i metaforyczny.Nie było tutaj uśmiechów. Aktorzy występowali w czarnych strojach, a prze-strzeń sceny wyznaczał krąg świec. Akompaniamentem muzycznym była grana gitarze jednego z aktorów. Pełno tu było niedopowiedzianych zdań na te-mat miłości, piękna, sensu życia, a także osiągania krajobrazów umysłu, któredo niczego nie prowadzą. W niektórych momentach aktorzy wygłaszali swojesentencje, stojąc za pustymi ramami od obrazów. Od czasu do czasu po scenieprzechadzała się postać, owinięta czarną chustą, trzymająca w rękach białyzawiniątek. Atmosfera była przesiąknięta swoistym mistycyzmem i choć więk-szość z sentencji, dotyczyła tego, jak straszną rzeczą jest uzależnienie od nar-kotyku, nie padło żadne bezpośrednie słowo, które nazywałoby rzecz po imie-niu. W ostatniej scenie, postać owinięta czarną chustą położyła swoje zawi-niątko na podłodze i wyciągnęła z niego bochenek chleba. Następnie aktorzyustawili się w szeregu i wyrecytowali: „Jesteśmy tylko śladami na piasku, krę-gami na wodzie”.


86

Spektakl ten, według wielu osób z publiczności, z którymi rozmawia-łem, był zbyt trudny. Z podobnym odbiorem spotkała się propozycja wystę-pujących, jako następnych w kolejności, „neofitów”. W tym przypadku, trojeaktorów (dwóch mężczyzn i kobieta, grubo po trzydziestce), z pomalowany-mi na biało twarzami, na tle obrazów malowanych farbami fluorescencyjny-mi i przy akompaniamencie spokojnej muzyki autorstwa Erica Claptona,przechadzało się po scenie i wypowiadało równie metaforyczne sentencje,jak w poprzednim przedstawieniu. Można było np. usłyszeć zdanie: „Dajeszmi dużo, dzięki tobie widzę więcej, ale nie potrafię już odróżnić czerni odbieli”. Również i tu pojawiały się aluzje do okresu uzależnienia (np. kucaniew kręgu nad zapaloną świeczką)17 . Przedstawienie skończyło się wypowie-dzią na temat kamieni, które trwają i są twarde (taką postawę musi zacho-wać „neofita”, który chce wytrwać w abstynencji). Była to kolejna impresjatwórcza, w której nie nazwano narkotyku bezpośrednio „po imieniu”.

Ostatnią propozycją był, odgrywany przez grupę z Gdańska (tę samą,co poprzednio), spektakl oparty na fragmentach pochodzących z „Ożenku”Nikołaja Gogola. Nie różnił się on niczym od szkolnych przedstawień te-atralnych, jednak, co warte podkreślenia, był to akcent, że ludzie z ośrodkaodwykowego mogą odgrywać „normalne” role, jak ich rówieśnicy, którzy nieuzależnili się od narkotyków.

Nastolatkom z wrocławskiego ośrodka MONAR-u najbardziej podo-bało się przedstawienie Gdańszczan, w którym aktorzy zrywali tabliczki zna-mionujące stan uzależnienia, przez co zyskiwali wolność, przyjaźń, siłę, od-wagę i marzenia. Podobny osąd wydało jury, w skład którego wchodzili przed-stawiciele kadry poszczególnych ośrodków. Wypada zatem zastanowić się,dlaczego ten właśnie spektakl zyskał największe uznanie. Być może zadecy-dowała o tym największa bezpośredniość wyrazu? W tym przypadku, zdefi-niowano wprost to, co wiąże się z uzależnieniem, określono również korzy-ści, jakie płyną z uwolnienia się od narkotyku. Warto jeszcze zwrócić uwagę,że spektakl ten w najbardziej skondensowany sposób ukazał „przejście” odstanu uzależnienia do stanu „nie brania”. Mógł to być symbol zmiany statu-su, jaki dokonuje się w jednostce będącej członkiem „społeczności” MO-NAR-u. Dodatkowo, ważnym wydaje się być to, że czynu tego dokonanogrupowo. Podobnie było w pierwszym przedstawieniu, gdzie również grupapokonała dealera bądź narkotyk. Co warte podkreślenia, zarówno propozy-cję Wrocławian jak i Gdańszczan (w obu przypadkach byli to ludzie nastolet-ni), cechowała duża prostota formy i bezpośredniość wyrazu (mimo, że przed-

17 Narkomani uzależnieni od opiatów, przed dokonaniem iniekcji, podgrzewali„kompot” nad świeczką – stąd prawdopodobnie pochodzi pojęcie „grzanie”.

Grzegorz Dąbrowski

87

stawienia te, jako jedyne, oparte były wyłącznie na języku gestów), czego niemożna powiedzieć o, pełnych metafor i niedopowiedzeń, przedstawieniachodgrywanych przez „neofitów” i członków „społeczności” (będących powy-żej dwudziestego i trzydziestego roku życia) ze Zbicka i z Krakowa.

Kilka słów należy powiedzieć jeszcze o muzyce wykorzystanej przeznastolatków z MONAR-u, jako tło do ich przedstawień. Z jednej strony ko-rzystanie z dynamicznych rytmów techno, mogło być podyktowane chęciąodzwierciedlenia imprez, na których ludzie ci sięgali po narkotyki. Z drugiejstrony trzeba zaznaczyć, że muzyka tego typu nie jest na co dzień pożądanaw „społeczności”18 , określa się ją mianem „toksycznej”. Należy jednak pod-kreślić, że w przypadku święta, a takim była niewątpliwie uroczystość upa-miętniająca dziewiętnastą rocznicę powstania wrocławskiego ośrodka MO-NAR-u, bardzo często mają miejsce działania, które symbolizują odwróce-nie panującego na co dzień porządku (Caillois, 1995, 131) – w tym przypad-ku chodzi o codzienny porządek „społeczności”

Przy okazji omawiania prawidłowości związanych z obchodzeniem świę-ta, należy zaznaczyć, że w tej kategorii najlepiej zmieścił się chyba pomysłteatru z Krakowa, w którym ośmieszono narkomańską przeszłość, choć niebrakowało tu symboliki śmierci. Jest jednak dawno dostrzeżoną przez huma-nistów prawidłowością, że podczas święta „Narodziny tego co nowe, większei lepsze są tak samo nieuchwytne i konieczne jak śmierć tego co stare. Jednoprzeistacza się w drugie, lepsze, ośmiesza i zabija gorsze”19 (Bachtin, 1975,366). Na marginesie wypada dodać, że posługiwanie się symboliką śmiercimoże mieć na celu symboliczne zaakcentowanie zmiany20 , w tym wypadkutakiej, która mogła polegać na uśmierceniu narkomańskiej osobowości,w miejsce której powołuje się do życia osobę wolną od narkotyku.

18 Uczestnicząc w zebraniu „społeczności” miałem okazję się o tym przekonać.Osobie, która miała w posiadaniu kasetę z muzyką techno, grupa przydzieliładodatkowe prace w ośrodku.

19 Warto dodać, że eksponowanie symboliki śmierci w trakcie MONAR-owskich przedstawień teatralnych, nie tyle jest narzędziem przestrogi, co warunkiemnarodzin tego, co jest celem MONAR-u, stworzenia osoby wolnej od nałogu, zmianyspołecznego statusu trafiających tu osób.

20 Wielu piszących o inicjacji, będącej jedną z form rytuałów przejściapodkreśla, że konieczność doświadczania symbolicznej śmierci podczas tego rytuału,wiąże się z koniecznością symbolicznego zaznaczenia śmierci jednostki w poprzednimstanie, która bez tego nie mogłaby się narodzić jako osoba dorosła (Eliade, 1997,10). „Śmierć, ten największy ze wszystkich rytuał przejścia, nadaje się najbardziej dowyrażenia – w języku obrzędów i symboli kultury tradycyjnej – każdego jakościowegoprzełomu, a więc też przerodzenia nowicjusza w człowieka dojrzałego” (Wasilewski,1979, 196-107).


88

I chyba temu celowi miał służyć pomysł zorganizowania przeglądu ma-łych form teatralnych, z okazji wspomnianej rocznicy. Przedstawiciele „spo-łeczności” z różnych ośrodków, za pomocą języka teatru zamanifestowali toco jest celem MONAR-u, ale jest też celem święta – spoglądaniem w przy-szłość i zwycięstwem tej przyszłości, tworzeniem wspólnoty, w której obowią-zuje reguła wolności, braterstwa i równości (Bachtin, 1975, 366), umacnia-niem się tejże wspólnoty w bycie (Caillois, 1955, 138).

Dokonując konkluzji, można stwierdzić, że pomysł realizowania pro-gramowych celów MONAR-u za pomocą języka teatru, nie jest wyłączniespełnianiem funkcji terapeutycznych poprzez angażowanie przebywającychtam ludzi w udział w tworzeniu artystycznych form wyrażania rzeczywistości.Teatr bowiem, zwłaszcza w stanie communitas, czego dowodzi wieczór te-atralny z okazji jubileuszu wrocławskiego MONAR-u, jest skodyfikowanymsystemem symboli, który opiera się na wspólnym dla wszystkich uczestników„przejścia” kontekście. Dzięki temu język tego teatru może być dobrym na-rzędziem, które służy wzmacnianiu nawyków myślowych i zwyczajów, któremają niezwykłą wartość dla grupy21 . Potwierdza to fakt, że większość głoszo-nych ze sceny treści dotyczyła jednego problemu, który MONAR stara sięrozwiązywać, właśnie poprzez realizację, implikującego poniekąd stan com-munitas, procesu „przejścia”. W tym przypadku, teatr wydaje się być czymświęcej niźli tylko rozrywką i metodą terapii. Kwalifikuje się on poniekąd domiana jednego z rytuałów marginalnych, jakie mają miejsce podczas rites depassage, i które, o ile można je w przypadku MONAR-u tak określić, wydająsię mieć niemałe znaczenie w proponowanym przez tę instytucję procesie„przejścia”.

Mówiąc natomiast o teatrze, właśnie jako o jednym z rytuałów margi-nalnych, należałoby zwrócić uwagę na to, że celem rytuału jest m.in. przeka-zanie jak największej ilości treści istotnych dla grupy, treści będących sumąwcześniejszych doświadczeń, treści konstytuujących porządek rzeczywisto-ści, w przypadku MONAR-u, rzeczywistości zorientowanej wokół celowościpodejmowanych przez tę instytucję działań. Te z kolei – jako nośnik owychtreści, doświadczeń i celów – wykorzystują, jak można przypuszczać, metafo-ryczność sytuacji, jaką jest w stanie stworzyć teatralność przekazu, co spra-wia, że w tym konkretnym przypadku seria przedstawień, jakie zaprezento-wali leczący się w MONAR-ze ludzie, stała się mataforą wyrażającą podsta-wową ideę realizowaną przez MONAR – ideę „przejścia”.

21 Zdaniem Bronisława Malinowskiego, podobną funkcję spełniają rytuałyinicjacji (1990, 394).

Grzegorz Dąbrowski

89

Literatura

Bachtin M.1975 Twórczość Franciszka Rebelais’go a kultura ludowa średniowiecza

i renesansu. Przeł. A. i A. Goreniowie, Wydawnictwo Literackie, Kraków.

Buchowski M., Burszta W. J.1992 O założeniach interpretacji antropologicznej, Wydawnictwo Na-

ukowe PWN, Warszawa.

Burszta W. J.1998 Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Zysk i S – ka

Wydawnictwo, Poznań.

Caillois R.1995 Człowiek i sacrum, przeł. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Oficyna

Wydawnicza Volumen, Warszawa.

Eliade M.1997 Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne. Narodziny mistyczne,

przeł. K. Kocjan, Znak, Kraków.

Firlit G.1990 Młodzieżowy Ruch na rzecz przeciwdziałania narkomanii –

MONAR powstanie i ewolucja ruchu, [w:] Studia nad ruchami społecznymiT. III, (red.) J. Słupińska, W. Modzelewski, Uniwersytet Warszawski InstytutPolityki Społecznej, Warszawa, s. 59-110.

Kotański M.1984 Ty zaraziłeś ICH narkomanią, Państwowy Zakład Wydawnictw

Lekarskich, Warszawa.

1984a Wstęp, [w:] Problemy narkomanii. Zarys metod resocjalizacji iprofilaktyki „Monaru”, Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich, Warsza-wa, s. 5-6.

1984b Model leczenia narkomanii w Głoskowie, [w:] Problemy narko-manii. Zarys metod resocjalizacji i profilaktyki „Monaru”, Państwowy ZakładWydawnictw Lekarskich, Warszawa, s. 15-29.


90

Kosiński J.2002 „Wracam do domu”, Komputerowy wydruk merytorycznego

programu wrocławskiego ośrodka MONAR-u na rok 2002, s. 1-7.

Krzywicki L.1957 Pierwociny więzi społecznej, Dzieła T.1, Państwowe Wydawnic-

two Naukowe, Warszawa.

Leach E. R.1989 Kultura i komunikowanie, [w:] Leach Edmund, Greimas Algir-

das Julien, Rytuał i narracja, przeł. M. Buchowski, A. Gregorczuk, E. Umiń-ska-Plisenko, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa, s. 21-98.

Łuczak E.1995 Narkomania jako problem społeczny, Wydawnictwo ART., Olsztyn.

Malinowski B.1990 Mit, magia, religia, przeł. B. Leś, D. Praszałowicz, Polskie Wy-

dawnictwo Naukowe, Warszawa.

Siczek J.1987 Zmartwychwstali, Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa.

Stomma L.1981 Antropologia kultury w Polsce – dziedzictwo, pojęcia, inspira-

cje, materiały do słownika, cz. III, „Polska Sztuka Ludowa”, R. XXXV, nr 1, s. 58-60.

Turner W. V.1964 Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage,

[w:] Symposium on New Approaches to the Study of Religion, (red.) M. E.Spiro, Chairman, American Ethnological Society, Seattle, s. 4-20.

Wasilewski J. S.1979 Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Ludowa

Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa.

Grzegorz Dąbrowski – słuchacz Śląskoznawczego Studium Doktoranckiegow Uniwersytecie Wrocławskim

91

LUCYNA RATKOWSKA

O chorobie i umieraniu w mass-mediach

On illnes and dying in mass-media

This article discusses the cultural background of the notion of death and in particu-lar, its position within Euro-American culture as it is reflected in the press. Themain focus is on the attitude towards the dying, death, and all that announces it.Our attitude to death is always ambiguous and depends on how and of what onedies. Those dying of such ailments as AIDS or Creutzfeldt-Jakob disease suffer im-mensely, both physically and. mentally Pain, the inability to control one’s physiolo-gy, bodily ugliness, dependence on others, the impossibility of living on one’s ownand performing one’s duties, and finally the sudden shattering of one’s hopes andambitions – all these are related to the sense of losing those qualities that are regar-ded in our culture as „human.” Our relatives die in solitaire, in alien surroundings,whereas we ourselves do not partake in death. Society isolates people who are expec-ted to die soon; the ill and the old exists as if beyond „our world.” Those who sufferfrom venereal or humiliating diseases are treated in a peculiar way.


Bądź piękny, szczupły, aktywny. Odżywiaj się zdrowo, uprawiaj sport.Bądź optymistą – takie oto hasła przychodzą mi na myśl, kiedy ktoś mówi:,,współczesność”. Nasz świat, to świat, w którym pożądaną normą jest zdro-wie i młodość. Stronice czasopism, bilboardy prześcigają się w pokazywaniumłodości, piękna, sprawności. Według M. Lisowskiej-Magdziarz, żyjemyw epoce swoistego kultu młodości, który wyraża się traktowaniem jej niejako naturalnego okresu przejściowego pomiędzy dzieciństwem a dojrzało-ścią, lecz jako wartości samej w sobie1 . Ponadto, na wiele aspektów naszegocodziennego życia patrzymy dzisiaj z perspektywy medycyny. Jeśli ktoś nieakceptuje swojego ciała – idzie do chirurga plastycznego, jeśli boli go głowa –

1 Małgorzata Lisowska – Magdziarz, Bunt na sprzedaż. Przemysł muzyczny –reklama – semiotyka, Kraków 2000, s. 94.


92

bierze aspirynę, inny rodzaj pigułki na depresję, jeszcze inny na nadpobudli-wość. Wielkie odkrycia medycyny wpoiły w nas przekonanie, że życie powin-no być całkowicie wolne od bólu.

Normą jest bycie młodym, dlatego obroną przed starością jest chodze-nie w dżinsach i „adidasach”, gdyż są to akceptowane społecznie kostiumymłodości. Nie chcemy się zestarzeć2 , jak zauważa Adam Paluch: „[...] czło-wiek chorobliwie wręcz poszukuje oznak starzenia się i defektów urody, ogar-nia go permanentny lęk przed utratą atrakcyjności i robi wszystko, aby zli-kwidować i zatuszować te niemiłe ciału i społeczeństwu oznaki [...] Oszuku-jemy czas biorąc odpowiednią kurację ortomolekularną, wstrzykując kola-gen, robiąc lifting, poddając się chirurgicznemu zabiegowi kosmetycznemu”3 .

W naszej kulturze, którą charakteryzują szybkie przemiany, znaczeniewiedzy dawno zdobytej maleje, starzeje się ona wraz z ludźmi. Starzy ludzienie są autorytetami, nie obdarza się ich szacunkiem – mówi się, że są w wie-ku „poprodukcyjnym”, stopniowo usuwają się na margines życia społeczne-go, są zbędni. Niczego się już od nich nie oczekuje. Czasami są nawet okre-ślani jako ciężar dla społeczeństwa – albo zajmują miejsca pracy młodym(chcąc dorobić do emerytury), albo chorują i społeczeństwo ponosi tego koszty.

Jesteśmy skłonni przyjąć pogodną starość. Pogodni, samodzielni i sa-mowystarczalni staruszkowie opiekujący się swoimi wnukami (tak jak w re-klamie cukierków „Werthers Oryginal”) – oto ideał. Kiedy do obrazu staro-ści wkrada się choroba, czy niedołężność – odrzucamy go. Powstają domystarców, których pensjonariusze nierzadko mają rodziny, dorosłe dzieci. Or-ganizuje się domy dziennego pobytu dla staruszków z dzielnicy – w skutekczego spędzają oni coraz mniej czasu w domach, w kręgu rodziny. Izolowaniprzez społeczeństwo ludzie starzy skupiają się we własnych kołach rówieśni-czych – tam życie biegnie ich rytmem.

Osobną kwestią jest stosunek do opiekunów, do ludzi którzy mająw rodzinie kogoś wymagającego stałej opieki. W pewnym sensie można uznać,iż oni także są odsuwani na margines społecznego życia, czy po prostu uwa-żani za obciążonych ciężarem, który nie pozwala im na nic innego. Na przy-kład, jednej z kobiet odmówiono prawa do adopcji – urzędniczka stwierdzi-ła, że nie spełnia ona wymogów adopcyjnych, ponieważ: „[...] od lat opiekujesię matką chorą na Alzheimera. Dla ośrodka adopcyjnego jest to przeszkoda

2 Starość jest kategorią zarówno kulturową jak i biologiczną, przy czym obiete kategorie często różnią się od siebie. Miejsce ludzi starych w społeczeństwiewyznacza kultura.

3 Adam Paluch, Wizerunek nasz, czyli ciało na scenie ponowoczesności, [w:]Transformacja, ponowoczesność wokół nas i w nas, pod red. A. Palucha, Wrocław1999, s. 122.

Lucyna Ratkowska

93

«nie do przeskoczenia». Powiedziano mi, że mam poczekać, aż sytuacja sięwyklaruje, czyli aż matka umrze. Podobno nie jestem wystarczająco dyspozy-cyjna”4 .

Stereotypy dotyczące wieku starczego są zazwyczaj wyrażane bardzosubtelnie. Media, na przykład, pokazują w reklamach najczęściej ludzi mło-dych i zdrowych, chyba, że celem reklamy jest promocja artykułu przezna-czonego dla ludzi najstarszych – na ogół środka poprawiającego stan zdro-wia. Kładąc nacisk na młodość i żywotność, media sugerują, że starość jestniepożądana.

Współcześnie coraz rzadziej słyszymy o śmierci jako naturalnym po-rządku rzeczy; ludzie umierają z powodu chorób, wypadków. Leczymy cho-roby odsuwając śmierć w przyszłość, ale i tak wiadomo, że umierający nazawał serca osiemdziesięciolatek, to nie tylko przypadek choroby wieńcowejzakończony śmiercią. Choroba, którą uznano za powód jego śmierci byłaprzecież jedynie przejawem biologicznej starości, który usunął w cień pozo-stałe. Dziś na śmierć przygotowują nas historie choroby, książeczki zdrowia,poczekalnie w przychodniach – są to swego rodzaju rytuały medyczne. Współ-czesne ,,umarł nagle” znaczy tyle co „nie chorował”.

Umieramy w szpitalach lub hospicjach, rzadziej we własnych domach,z mniej lub bardziej pospolitą diagnozą, taką jak: udar, niewydolność krąże-nia, zapalenie płuc czy rak. Każda śmierć ma jakiś konkretny powód; np.w roczniku statystycznym istnieją rubryki: zgony według przyczyn, zgony nie-mowląt według wieku i przyczyn...5 .

O starości, o śmierci a także o chorobie, która tę śmierć sprowadza,w naszej kulturze nie rozmawia się. Co ciekawe, ten „zakaz” wprowadza siętakże wśród ludzi starych, na przykład w jednym z Domów Dziennego Poby-tu dla osób starszych we Wrocławiu „zabronione jest palenie papierosówi picie alkoholu, a także rozmowy na tematy niekonstruktywne, na przykładna temat choroby”6 .

Śmierć została zawłaszczona przez chorobę i stanowi tym samym jejostatni etap czy moment, dlatego myślę, że właśnie to końcowe stadium ja-kiejś konkretnej choroby można nazwać współczesnym zwiastunem śmierci.

4 Grażyna, List tygodnia, „Wysokie Obcasy” (cotygodniowy dodatek do„Gazety Wyborczej”), nr 48 (140): 1.12.2001, s. 6.

5 Np.: Rocznik statystyczny województwa wrocławskiego, R.XIX, Wrocław1994, s. 104 – 105. Te same kategorie tabel występują także w pozostałych rocznikachstatystycznych.

6 Monika Sidorowicz, Przyjaciele seniorów, „Wrocławska Gazeta Domowa”,nr 14/136/200: 30.03 -03.04.2001 s. 5.


94

Co dzieje się dalej z umierającym człowiekiem? Oto, co mówi Elisa-beth Kubler-Ross na ten temat: „[...] chory często zostaje wyrwany ze swegoprzyjaznego otoczenia i śpiesznie zawieziony do szpitala. [...] Jazdę do szpi-tala można uznać za pierwszy etap umierania.[...] Kiedy pacjent jest ciężkochory, często traktuje się go jak kogoś, kto nie ma prawa do własnego zda-nia. Inna osoba podejmuje decyzje, czy, kiedy i w jakim szpitalu będzie umiesz-czony. (...) Powoli, lecz nieubłaganie zaczyna być traktowany jako przedmiot.Nie jest osobą. Decyzje często podejmowane są bez zapytania go o wyraże-nie zgody”7 .

Stosunek personelu medycznego do umierających jest inny niż do resz-ty pacjentów – unika się z nimi kontaktu, izoluje się ich. Wizyty lekarzy stająsię coraz krótsze i rzadsze, częściej bada się puls i ciśnienie, izoluje się umie-rającego poprzez przeniesienie do izolatki lub stawianie parawanów8 .

Do tej problematyki nawiązuje także Elżbieta Sikorska, która powołu-jąc się na badania R. Kalisha, pisze: „[...] ludzi umierających unika się jakoprzyjaciół, sąsiadów itp., w większym nawet stopniu niż ludzi z dyskrymino-wanych grup etnicznych”9 .

Do umierających nie przyprowadza się w odwiedziny dzieci. Ponadtow szpitalach obowiązuje zasada, by umierających trzymać w złudzeniu, że tojeszcze nie kres. Mówi się: „wyjdziesz z tego, za rok pojedziemy...”. Częstoprawdę o zbliżającej się śmierci zataja się nawet przed rodziną; matka zmar-łego siedmiolatka powiedziała: „[...] mam do lekarzy żal o sam koniec, gdyTomek leżał w szpitalu. Sądziłam, ze synek jeszcze z tego wyjdzie a oni zda-wali sobie sprawę, że to już bardzo niedługo, a nie powiedzieli nam tego.Wtedy inaczej bym wszystko zrobiła, naprawdę inaczej”10 .

Dr Dangel – inicjator jedynego w Polsce hospicjum dla dzieci – powie-dział: „W większości szpitali nie rozmawia się o nadchodzącej śmierci, tylkopozoruje się leczenie”11 . Pacjent może błagać o wypoczynek, spokój i god-ność, w zamian za to dostanie kroplówki, transfuzje, podłączą go do jakiegośaparatu. Chciałby, żeby choć jedna osoba zatrzymała się, tak by mógł z niąporozmawiać – ale zamiast tego ma wokół siebie kilkanaście osób, bardzo

7 Elisabeth Kubler-Ross, Rozmowy o śmierci i umieraniu, Poznań 1998, s. 25-26.8 Jacques Brehant, Thanatos. Chory i lekarz w obliczu śmierci, Warszawa 1980,

s. 33.9 Elżbieta Sikorska, Narodziny i rozwój współczesnej opieki hospicyjnej na świecie,

[w:] W stronę człowieka umierającego, pod red.Jerzego Drążkiewicza, Warszawa1989, s. 67.

10 Dariusz Zaborek, Dotknąć delikatnie, „Magazyn” (dodatek do „GazetyWyborczej” ), nr 23 (222): 6.06.1997, s. 14.

11 Ibidem, s. 16.

Lucyna Ratkowska

95

zajętych rytmem jego serca, tętnem, czynnością płuc, wydalaniem moczu ikału. Nikt nie traktuje go jednak jako istoty ludzkiej. Pacjent prosi by prze-stać, prosi o spokój i ciszę – bezskutecznie, gdyż personel medyczny robiwszystko, by ratować mu życie. Dopóki się to nie uda, dopóki nie zostaniezażegnane niebezpieczeństwo śmierci, dopóty nie spojrzy się na niego jak naczłowieka12 .

Gorliwi lekarze szukają ratunku, nawet wtedy, gdy ratunku już nie ma,uważają bowiem, że ,,My (lekarze) powinniśmy pacjenta wydzierać śmier-ci”13 . Ann Faulkner, profesor uniwersytetu w Sheffield twierdzi: ,,[...] leka-rze wierzą, że powinni wyleczyć pacjenta, a śmierć traktują jako osobistąprzegraną”14 . Z tej wypowiedzi wynika, że śmierć jest dla lekarzy wypad-kiem, skutkiem czyjejś nieudolności. Potwierdza to także fakt, iż we Francjiprywatne kliniki wolą nie przerażać klienteli, a także swoich pielęgniarek ilekarzy sąsiedztwem śmierci. Kiedy ona przychodzi, kiedy nie udało się jejuniknąć, odsyła się zmarłego, tuż po zgonie, do domu, aby dla urzędu stanucywilnego, dla lekarza sądowego i dla obcych ludzi tam wyzionął ducha15 .Ważna jest statystyka i możliwość powiedzenia, że dana klinika jest skutecz-na – ma duży procent wyleczonych, wysoko wyspecjalizowany personel i...tutaj się nie umiera, my leczymy ludzi, ratujemy im życie.

Lekarze nie są przygotowani do prowadzenia ze swoimi pacjentami (aniz nikim innym) rozmów o śmierci. Nie są przygotowani intelektualnie – nieposiadają odpowiedniej wiedzy merytorycznej, tanatologicznej ani psycho-logicznej. Program kształcenia przyszłych lekarzy kładzie nacisk przede wszyst-kim na pokonywanie śmierci, a nie na współuczestnictwo w niej. Pierwszykontakt, ze śmiercią studenci medycyny mają w prosektorium. Ponadto na-leży zauważyć, że lekarze także należą do naszej kultury „zapomnieniao śmierci”, że żyją tak jak i my w czasach ucieczki od myślenia i mówieniao niej. Nie dziwi więc fakt, że robią wszystko, aby tylko pacjenci nie umieralipodczas ich dyżurów: ,,[...] chodziło o to, żeby nie umarł na moim dyżurze,bo wtedy musiałbym wypisać kartę zgonu, rozmawiać z rodziną, a do takichrozmów nie byłem przygotowany. Więc jeśli była szósta rano, a ja miałemdyżur do dziewiątej, to podawałem adrenalinę lub w inny sposób przedłuża-łem życie do końca dyżuru”16 .

12 Kubler-Ross, op. cit., s. 26-27.13 Joanna Kuciel, Ulżyć a nie zabijać, ,,Słowo Polskie”: 13.04.2001, s. 7.14 Marcin Fabjański, Prawda ostateczna, „Polityka”, nr34 (2155):22.08.1998,

s. 62. Na ten temat pisze szerzej także: Brehant, op. cit., s. 28-30,46.15 Philippe Aries, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989, s. 574.16 Magdalena Grochowska, Ślepiec idzie, ,,Magazyn” (dodatek do ,,Gazety

Wyborczej”), nr 16 (242): 19.04.2001, s. 7.


96

Medycyna skupia się na reanimowaniu, intubowaniu, przeszczepianiuitp., jednym słowem na ratowaniu życia. Śmierć zła, przeklęta przybiera wewspółczesnym świecie obraz umierającego z ciałem najeżonym rurkami,sztucznie oddychającego, człowieka umierającego w samotności, w obcymdla siebie miejscu – szpitalu. Według Elisabeth Kübler–Ross skoncentrowa-nie na skomplikowanej aparaturze, na ciśnieniu krwi jest rozpaczliwą próbązaprzeczenia nadchodzącej śmierci, która tak nas przeraża i przyprawiao taką niepewność, że całą naszą wiedzę przelewamy na maszyny, gdyż mniejsię ich obawiamy niż cierpiącej twarzy innej istoty ludzkiej, która raz jeszczeprzypomina nam o naszej bezsilności, o naszych ograniczeniach i błędachi co ważniejsze – o naszej własnej śmiertelności17 .

Myślę, iż można mówić o istnieniu w naszej kulturze chorób szczegól-nych, takich, które budzą przerażenie, strach, które powodują, że chorzy sąseparowani. Z jednej strony są to choroby śmiertelne, które wiążą się zezmianą wizerunku ciała, długotrwałym cierpieniem tak fizycznym jak i psy-chicznym, a z drugiej - te, które sprawiają, że człowiek traci świadomość,pamięć oraz zdolność logicznego myślenia. Do takich chorób można zaliczyćna przykład raka, AIDS, chorobę Creutzfeldta – Jakoba (CJD) oraz tzw.ptasią grypę. Wszystkie one są chorobami śmiertelnymi, ale nie są to prze-cież jedyne śmiertelne choroby naszych czasów. Coś jednak sprawia, że bu-dzą one wśród ludzi reakcje szczególne, w przeciwieństwie np. do zawałuserca.

Zawał serca nie budzi w naszym społeczeństwie wielkich emocji. Możedlatego, że jeśli ktoś umiera z tego powodu, to jego śmierć jest uważana zadobrą – jest szybka, człowiek nie męczy się długo. Ponadto zawał serca jestczymś w rodzaju awarii – po prostu „zepsuło” się serce, jest to jedna chwila,moment (przynajmniej tak się potocznie uważa). Nie ma tu mowy o żadnymwirusie czy chorobie, która „podstępnie”, „tajemniczo” i stopniowo niszczynasz organizm od wewnątrz, tak jak dzieje się to np. w przypadku raka.

Rak - taka diagnoza sprawia, że większość ludzi wchodzi w okres żałobypo utracie bliskiej im osoby, już w momencie usłyszenia tego słowa18 . A prze-cież to dopiero początek walki, która może trwać nawet kilka lat i może,choć nie musi, zakończyć się wyzdrowieniem. Raka często zalicza się do tychchorób, które są karą – np. karą za tzw. niezdrowy tryb życia. Palacz ma rakapłuc, alkoholik – raka przełyku, wątroby albo trzustki, ponieśli więc konse-kwencje za styl życia, jaki wiedli. Ale to nie tłumaczy jeszcze, dlaczego ludzichorych na raka unika się. Dodatkowym aspektem tej choroby jest to, iż

17 Kuber – Ross, op. cit., s. 27.18 Fabjański, op. cit., s. 62.

Lucyna Ratkowska

97

często atakuje ona te organy, obszary ciała, o których mówi się z zażenowa-niem – odbytnica, gruczoł krokowy, jądra, jelito grube, pęcherz, pierś, szyjkamacicy. Ważne jest także jak się umiera; przytoczę tu opis z „Polityki”, którywedług mnie jest dosyć charakterystyczny, jeśli chodzi o nasz obraz śmiercina raka: „Odchodzenie w zaświaty potwornieje. W zwłóknieniu płuc i rakukrtani człowiek dusi się na raty, w raku jelita wymiotuje kałem. Cuchnieczasem tak, że smród przechodzi całe mieszkanie i czuć go już na klatceschodowej. Krzyczy i wyje”19 . Boimy się konania w cierpieniach i samotno-ści, boimy się utraty godności i zdania się na łaskę i niełaskę ludzi. Przeklina-my długotrwałe umieranie z powodu przewlekłej choroby, bo czujemy wzglę-dem niego wstręt i obrzydzenie: ,,Dziadek miał 89 lat, raka prostaty, umierałdługo [...] nie mógł się załatwić, mama wybierała mu stolec palcami. Ja tegonie mogłam robić [...]. Brzydka fizjologia [...] Ta brzydka starość, śmierć prze-rażały mnie. Z kochającej i ukochanej wnuczki zmieniłam się w zimnegopotwora. Czułam wstręt do własego dziadka, dlatego że umiera. Bał się ta-kiej śmierci. I taką śmierć miał”20 . Skoro ja czuję wstręt i odrazę do umiera-jącej, bardzo bliskiej mi osoby, to gdzie znajdę kogoś, kto w podobnej sytu-acji nie będzie czuł obrzydzenia do mnie? Nie chcemy, by się nas brzydzono;pewien mężczyzna, gdy dowiedział się, że ma raka trzustki, powiedział: ,,Niechcę zdychać jak pies. I prosił żonę, żeby kupiła mu rewolwer”21 .

W dzisiejszych czasach, kiedy pożądaną śmiercią jest śmierć natych-miastowa, bezbolesna, w miarę możliwości nieświadoma22 , umieranie na rakawydaje się więc być czymś odrażającym, niewyobrażalnym.

Rak nie jest straszny tylko dlatego, że jest chorobą śmiertelną, budzi ongrozę i lęk, dlatego, że jest traktowany jako choroba „odczłowieczająca”.Człowiek naszych czasów nie wyje, nie krzyczy tylko uśmiecha się, jest zdro-wy, sprawny i jest optymistą. Człowiek naszych czasów nie śmierdzi, tylkopachnie tańszymi lub droższymi perfumami. Dlatego wydaje mi się, że cho-rych na raka można postrzegać, jako odwrotność, zaprzeczenie panującegoporządku. Słysząc diagnozę: nowotwór – chory w oczach społeczeństwa zo-staje zakwalifikowany do kategorii „tych innych”, tych z orbis exterior – od-

19 Barbara Pietkiewicz, Wyklęte słowo eutanazja, „Polityka”, nr 46 (2271):11.11.2000, s. 4.

20 Grochowska, op. cit., s. 7.21 Ibidem, s. 10.22 Oto fragmenty artykułów, które dość dobrze – moim zdaniem – obrazują

współczesne ideały śmierci: ,,Nie każdy ma szczęście mieć śmierć delikatesową: wspokoju, w odurzeniu, w śpiączce” [ Pietkiewicz, op. cit., s. 4.], ,,Los do końca był dlaniego łaskawy: Jerzy Giedroyc zmarł we śnie” [Jerzy Baczyński, Pożegnanie. JerzyGiedroyc (1906 – 2000), ,,Polityka”, nr 39 (2264): 23.09.2000, s. 15.].


98

rażających, wrogich, niebezpiecznych. Rak przypomina o tym wszystkim, costaramy się ukrywać na co dzień, o czym staramy się zapomnieć. Wśród ra-dosnych optymistów patrzących z nadzieją w przyszłość nie ma miejsca dlacierpiących, którzy wiedzą, że czeka ich śmierć. Wśród sprawnych i zdrowychnie ma miejsca dla niedołężnych, zależnych od innych. W dobie higieniczne-go życia, które na swój sposób pragnie zaprzeczyć śmierci, nie ma miejsca nabrud, ponieważ brud łączy się z chorobą a choroba ze śmiercią. Brud, bakte-rie, wirusy – to wszystko wznieca strach i odrazę, a to z kolei powoduje dy-stans – odsunąć się od tego, być bezpiecznym, oto cel. Według ZygmuntaBaumana „[...] higiena jest efektem zdekonstruowania śmiertelności w nie-skończone serie indywidualnych przyczyn śmierci oraz zdekonstruowaniawalki ze śmiercią w nieskończenie rozszerzalne serie bitew przeciw określo-nym chorobom”23 .

Izolowanie chorych na raka zaczyna się na długo przed ostatnią – „od-rażającą” – fazą choroby, już sama diagnoza jest wyrokiem. Chorych bardzoczęsto unikają członkowie rodziny i przyjaciele. Kontakt z nosicielem choro-by, którą uważa się za przypadłość odrażającą i złowrogą, jest odczuwanyjako przekroczenie pewnej granicy, a nawet przekroczenie tabu24 .

Zachorowanie na raka może zniszczyć życie osobiste, czy szansę na ka-rierę zawodową chorego, a nawet zagrażać mu utratą pracy, dlatego ci, któ-rzy zdają sobie sprawę ze swojej choroby, zwykle mówią o niej nader ostroż-nie, a czasem wręcz ukrywają ją przed otoczeniem. Amerykańska ustawao jawności informacji z roku 1966 kurację onkologiczną umieszczała w kate-gorii faktów, których ujawnienie stanowiłoby „nieuzasadnione naruszenieprywatności obywatela”. Choroba nowotworowa jako jedyna znajdowała sięw owym czasie na tej liście25 .

Kolejnym aspektem tego problemu jest to, iż nasza wiara w potęgę współ-czesnej medycyny stoi w tej sytuacji w opozycji do jej rzeczywistych możliwo-ści. Nie dość, że istnieje coś takiego jak choroba nieuleczalna, to dodatkowokuracja stosowana przez lekarzy jest często gorsza do samej choroby. Wyda-je mi się, że chcemy wierzyć w potęgę medycyny – czyż nie jest to jednymz powodów tego, iż Wielka Orkiestra Świątecznej Pomocy od dziewięciu latzbiera tak ogromne kwoty na „ratowanie życia”? Chcemy wierzyć, że jeślibędziemy mieli jedną karetkę, jeden inkubator czy respirator więcej to groź-

23 Zygmunt Bauman, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia,Warszawa 1998, s. 185.

24 Susan Sontag, Choroba jako metafora. Aids i jego metafory, Warszawa 1999,s. 10.

25 Ibidem, s. 11-12.

Lucyna Ratkowska

99

ba śmierci oddali się. Chcemy wierzyć, że dzieci umierają w szpitalach tylkodlatego, że nie ma odpowiedniego sprzętu, czy pieniędzy, bo sprzęt i pienią-dze można zdobyć...

Izolując śmiertelnie chorych dajemy wyraz temu, iż chcemy usunąć ichze swego świata, by nie zagrażali naszej wierze w medycynę ratującą życie,w medycynę wszechmogącą, która klonuje, przeszczepia – robi wszystko dlaratowania ludzkiego życia i co najważniejsze – ratuje je. Łatwiejszym wydajesię być odizolowanie tych, którzy swą chorobą przeczą doskonałości medycy-ny, niż narażenie wiary w nią na zachwianie.

W grudniu 1997 roku dotarły do nas informacje o ptasiej grypie, oglą-daliśmy w różnego rodzaju programach informacyjnych rzeź drobiu w Hong-kongu. Związane to było z przypadkami tajemniczej choroby, na którą zapa-dło tam kilkanaście osób, a cztery z nich zmarły. U wszystkich ofiar wykrytowirus, który dotychczas występował jedynie u ptaków, stąd podejrzenie, żechoroba mogła przenieść się z drobiu na ludzi. Władze Hongkongu, w oba-wie przed rozszerzeniem się epidemii, zarządziły wybicie wszystkich hodo-wanych tam kurczaków. I na nic się zdały opinie naukowców, którzy uważalizabijanie kurcząt za bezsensowne, ponieważ istniała możliwość roznoszeniachoroby także przez inne zwierzęta – psy, koty lub szczury. Nie słuchanotakże Davida Heymann’a, eksperta Światowej Organizacji Zdrowia (WHO),który mówił: „Wrzawa wokół ptasiej grypy jest irracjonalna. [...] Cała sprawacieszy się zainteresowaniem niewspółmiernie dużym do swej rzeczywistejrangi. [...] W samych Stanach Zjednoczonych na zwykłą grypę umiera coroku 20 – 40 tysięcy ludzi. [...] Uważam, że należy oceniać ptasią grypęz właściwej perspektywy”26 .

Co w tym wszystkim jest istotne? Być może to, iż prawdopodobieństwośmierci np. w wypadku samochodowym było dużo większe niż zachorowaniena ptasią grypę, ale w tych okolicznościach naszymi uczuciami nie kierowałyprawa wielkich liczb. Powodem tego może być fakt, że władze Hongkonguzarządziły wybicie wszystkich hodowanych tam kurczaków, „w obawie przedrozszerzeniem się epidemii” – a więc potraktowano te pierwsze cztery śmier-telne ofiary tajemniczego wirusa za pierwszy zwiastun większego nieszczę-ścia, epidemii.

Powodem śmierci człowieka stał się kurczak – kurczak hodowany po to,by pewnego dnia znaleźć się na talerzu, kurczak – a szczególnie pierś z kur-czaka – symbol zdrowego żywienia i dobrego smaku. Nagle kurcze z anana-

26 Epidemia ptasiej grypy. Rzeź drobiu bezużyteczna ? , „Gazeta Wyborcza”: 03.01-04.01.1998, s. 5. Informacje te pochodzą z serwisów: AP, Reuters, dlatego konkretnyautor tekstu nie został podany.


100

sem oraz jego pierwotna wersja – kurczaki z fermy drobiu, zostały utożsa-mione z trucizną, powodem śmierci bogu ducha winnego człowieka. Konsu-mentów drobiu ogarnął lęk, dzięki mass–mediom fakt, że dla np. przeciętne-go Polaka Hongkong leży na przysłowiowym końcu świata, utracił znaczenie.Oglądano zabijanie kurcząt, wzrastało poczucie bezpieczeństwa. Dlaczegonie zwracano uwagi na opinie naukowców, według których to wielkie zabija-nie nie miało racjonalnego sensu? Być może owe kurczaki spełniły rolę ofia-ry, której poświęcenie miało pozwolić na powrót do „dobrych czasów”. Prze-słanie tego wielkiego zabijania – nikt nie musi obawiać się zarazy, postawili-śmy barierę złu – spotęgowane było strojami (kombinezony, rękawice, maskigazowe) ekip zabijających kurczaki. Te ubrania wydawały się mówić: to wiel-kie zagrożenie, ale my z nim walczymy i zwyciężymy.

Podobny mechanizm zadziałał w przypadku tzw. choroby szalonychkrów27. Już sama nazwa: „choroba szalonych krów” budzi niepokój, lecz jesz-cze większy strach może budzić chore zwierzę. Jak więc zachowuje się chorakrowa? – jest niespokojna, nerwowa, przeczulona na bodźce zewnętrzne:dotyk, dźwięk, światło. Tupie racicami o ziemię, oblizuje się. Ma napadyagresji na przemian ze stanami otępienia, ma też zaburzenia ruchu – potrzą-sa głową, kręci się w miejscu jakby za własnym ogonem, wysoko unosi koń-czyny, a jej chód jest chwiejny. Jednym słowem jest to bez wątpienia zacho-wanie nienaturalne. W krótkim czasie, oswojone krowy stały się obce, wro-gie, niebezpieczne, inne – ład i spokój zostały zakłócone, chore krowy prze-stały przynależeć do oswojonego, bezpiecznego świata. Już sama krowa, jejzachowanie budzi niepokój, jednak to dopiero początek spirali strachu. Na-stępnym krokiem jest pytanie o skutek, tzn. jakie konsekwencje poniesieczłowiek? I znów powtarza się schemat znany z „ptasiej grypy” – świat obie-ga fotografia umierającej ofiary, która leży wychudzona w łóżku, z nieobec-nym spojrzeniem, skurczonymi kończynami i z sondą gastryczną wprowadzo-ną przez nos28 . Ofiar jest niewiele, ale tak jak i poprzednio dane liczbowew tym przypadku nas nie przekonują, tak jak nie przekonują nas wypowiedzinaukowców o niewielkim w rzeczywistości ryzyku zachorowania29 .

Powoli budzi się strach, przy czym nie mówię tu ani o panice anio jakimś wszechogarniającym lęku, dla mnie najważniejsze jest to, iż istniejecoś – strach? lęk? – co sprawia, że spożycie wołowiny spada. O ile nazwa:choroba Creutzfeldta–Jakoba brzmi jedynie tajemniczo, o tyle jej potoczna

27 Nazwa naukowa tego schorzenia brzmi : gąbczasta encefalopatia - BSE28 Por. np. opis: Janusz Michalak, Ryszard Kamiński, Epidemia strachu,

„Wprost”, nr 7: 18.02.2001, s. 21.29 Por. Małgorzata Porada, Tańcząca śmierć, „Gazeta Dolnośląska” (regionalny

dodatek do „Gazety Wyborczej”), nr 283: 5.12.2000, s. 5.

Lucyna Ratkowska

101

nazwa: „gąbczaste zwyrodnienie mózgu”, budzi prawdziwe przerażenie. Mózg– ten najdoskonalszy organ, od którego wszystko zależy – gąbką? Zwyrod-nienie, zwyrodniały...

Choroba jest nieuleczalna, nieodwołalnie kończy się śmiercią. Mass–media zarzucały nas opisami: jak się umiera na chorobę Creutzfeldta - Jako-ba (CJD); oto jeden z opisów: „[...] dziwnie nieracjonalne zachowania [...].Nagle przerwała naukę, choć była jedną z lepszych uczennic. Stała się intro-wertyczką. [...] Miała coraz gorszy nastrój. Lekarz stwierdził depresję. Ali-son (opis dotyczy Alison Williams) zachowywała się coraz dziwniej. Lała wodędo wanny, ale nie brała kąpieli. Wchodziła do wnętrza poszwy kołdry, za-miast się nią przykryć. Zaczęła tracić na wadze [...]. Cztery ostatnie miesiąceżycia Alison spędziła w szpitalu. Była sztucznie karmiona. Nagle tuż przedśmiercią straciła wzrok”30 . Jeśli dodać jeszcze (z tego samego artykułu) in-formację, że okres inkubacji choroby może trwać od kilku do trzydziestu lat,to powód do strachu mamy poważny. Dziwne zachowanie? – a komu się ononie zdarza od czasu do czasu? Depresja – podobno coraz więcej ludzi na niącierpi. Przerwanie nauki – każdego roku jacyś ludzie przerywają naukę. Utratawagi – młoda kobieta chudnie, jest to całkiem naturalne w dzisiejszych cza-sach. Symptomy tej choroby mieszczą się więc w granicach „naszej codzien-ności”. Czy to sprawi, że na każdego smutnego, samotnego czy po prosturoztrzepanego (nalanie wody do wanny i nie wzięcie kąpieli) człowieka bę-dziemy patrzeć z podejrzeniami? Praktycznie każdy staje się niebezpieczny,każdy może być niebezpiecznym nosicielem śmiertelnej choroby. Lecz nietylko ludzie okazują się niebezpieczni, cały otaczający świat zaczyna namzagrażać. W prasie można było przeczytać: „[...] na pewno wykluczenie woło-winy z jadłospisu zminimalizuje ryzyko zachorowania, ale nie ustrzeże nasprzed nią w stu procentach – mówi prof. Liberski. Substancje pochodzącez krów można bowiem znaleźć w cukierkach żelatynowych, w szczepionkach,kosmetykach i lekach. Groźne mogą się także okazać powszechnie stosowa-ne zabiegi medyczne wykonane niedokładnie wyjałowionymi narzędziamichirurgicznymi lub narzędziami, których nie można sterylizować - na przy-kład stosowanymi do badań endoskopowych. [...] Niebezpieczne stają się takżewszelkie transplantacje i transfuzje krwi [...] W Europie odnotowano już za-każenia CJD podczas przeszczepiania rogówki”31 .

Śmiertelna choroba Creutzfeldta–Jakoba (CJD) niewątpliwie obcho-dzi nas, przejmujemy się tym, co może nas spotkać. Gdyby tak nie było, nieograniczalibyśmy spożycia wołowiny ani np. nie doszłoby do tego, że grób

30 Dorota Romanowska, Marcin Rotkiewicz, Ryszard Kamiński, Epidemiaszalonych ludzi, „Wprost”, nr 50 (941): 10.12.2000, s. 90.

31 Ibidem, s. 94.


102

jednej z ofiar był głęboki na dziewięć stóp, a nie jak zwykle na sześć, a graba-rze zostali wyposażeni w ochronne ubrania i rękawice chirurgiczne32 .

W mediach, przy okazji podawania informacji o chorobie szalonychkrów, używa się słowa „epidemia”. Dawniej wielkie epidemie były postrze-gane jako kara za grzechy. Straszna, nieodwracalna śmierć nie przychodziprzecież przypadkiem, jej pojawienie się zawsze jest lekcją moralną. A skorobyła to kara za coś, to trzeba było znaleźć winnych zarazy33 . Tak też się stało,w prasie można było przeczytać: „Źródłem epidemii – ustalili naukowcy –była dodawana do paszy roślinożernych zwierząt karma wzbogacona mięsemi kośćmi padłych owiec – w ten sposób natura zemściła się za ingerowanie wjej naturalny cykl”34 . Mamy więc i motyw kary – zemsty i winnych. I tak, jakw „klasycznej” epidemii najpierw pojawiły się pojedyncze ofiary, jakby ostrze-gając, pokazując, że potrzebna jest odmiana. Te zwiastuny stanowią szansędla pozostałych – wystarczy po prostu zrezygnować z kilku posiłków, wystar-czy wrócić do natury, ukorzyć się przed nią i nie ingerować w jej prawa.

Powszechny lęk spowodował, że politycy musieli podjąć spektakularnedecyzje. Trzeba zamknąć rynek przed brytyjska wołowiną. Trzeba wybić wszyst-kie krowy. Zaczęły więc trafiać do nas obrazy setek martwych krów spycha-nych przez buldożery do wielkich dołów. Skojarzenia jednoznaczne: masowemordowanie. Niezależnie od racjonalnego uzasadnienia tego wielkiego za-bijania, miało ono również wpłynąć na zmniejszenie lęku, który ogarnął kon-sumentów wołowiny. Miało pozwolić na powrót do „dobrych czasów”, „kie-dy - jak trafnie opisał to publicysta „Polityki” – życie wróci do normy, tow londyńskich sklepach na człowieka wkładającego do koszyka paczkę woło-winy przestaną patrzeć jak na samobójcę”35 .

Choroba szalonych krów poruszyła także wątek obcości. W zjednoczo-nej Europie znów pojawiła się bardzo wyraźna opozycja: swój – obcy, a takżecały ciąg skojarzeń z nią związany. Po pierwsze zamknięto granice – odgro-dzono się od obcych, po drugie – „rodzimi” rolnicy, próbując przywrócić za-ufanie do wołowiny, publicznie zjadali ogromne jej ilości, karmiąc nią takżeswoje dzieci. Zapewniali przy tym o naturalnym i bezpiecznym charakterze„naszego” rolnictwa. Miało z tego wynikać, że to, co jest „nasze” jest dobre,

32 Paweł P. Liberski, Od kanibali do prionów, „Gazeta Wyborcza”, nr 90.2080:16.04.1996, s. 10.

33 Jacques Ruffie, Jean Charles Sournia, Historia Epidemii. Od dżumy do AIDS,Warszawa 1996, s. 94, 236-237.

34 Romanowska, Rotkiewicz, Kamiński, op. cit., s. 91.35 Andrzej Koraszewski, Epidemia czy histeria, „Polityka”, nr 13 (2030):

30.03.1996, s. 18.

Lucyna Ratkowska

103

zdrowe i bezpieczne. Tylko to, co „obce” zagraża. Dokładnie taki sam scena-riusz powtarzał się w Polsce, Francji i Niemczech.

Kolejnym współczesnym zwiastunem nieodwołalnej, pewnej śmierci jestAIDS. Pojawił się nagle – w 1980 roku, mimo antybiotyków, systemów dia-gnostycznych, intensywnych terapii i w ogóle całej swojej potęgi nowoczesnamedycyna nie mogła (i nadal nie może) zapobiec śmierci zarażonych.

W latach 80–tych XX wieku uważano, że AIDS jest chorobą „margine-su społecznego” – narkomanów, homoseksualistów, jednym słowem tych „gor-szych”, „innych”. To przekonanie prowadziło do dyskryminacji zarażonych:chorych, których uważano za winnych swego losu, ponieważ zarazili się „przezgrzech”. Dyskryminacja dotknęła także zdrowych, ale należących do tzw. grupwysokiego ryzyka. Fakt, że pierwsze zachorowania zostały wykryte wśródhomoseksualistów, uznano za słuszną karę, ponieważ uważano, że naruszająoni obowiązujące zasady moralne. Na przykład poseł Stefan Niesiołowskimówił: „[...] gdyby wszyscy żyli zgodnie z zasadami nauki chrześcijańskiej,nie byłoby na świecie plagi AIDS. (...) rozprzestrzenieniu się AIDS towarzy-szy często zło i z tym złem należy walczyć”36 . Znakiem, piętnem choroby,symbolem zepsucia była śmierć na AIDS – powolna i postępująca degrada-cja całego organizmu, łącznie z psychiką, umysłem, nie kontrolowaniem fi-zjologii. Monika Sznajderman łączy z tym umieraniem skojarzenia dotyczą-ce zgnilizny wewnętrznej, zepsucia moralnego, którego odzwierciedleniembyła degeneracja fizyczna; „Jednostka roztapia się w społeczeństwie, mikro-kosmos przegląda się w makrokosmosie. I na odwrót: w chorym człowiekuświat rozpoznaje swoje największe bolączki, dostrzega swój upadek. Czło-wiek i świat, obraz zepsucia moralnego i odrażającej, fizycznej degeneracjicałego organizmu staje się dla siebie nawzajem przejrzystym lustrem. A po-wstałe w nim odbicie wzrasta w potocznej świadomości do rangi metaforyaktualnej ludzkiej kondycji”37 .

Początkowo AIDS uważano za przypadłość dotykającą tylko i wyłącz-nie grzesznych, winnych, innych – był zatem synonimem zła, zła nie jednost-kowego, lecz zbiorowego; był przejawem kary bożej – „Chrystus przynosimiecz, a nie pokój. Miecz do walki ze złem” pisał S. Niesiołowski38 . Oprócztego, że AIDS niósł ze sobą widmo totalnej zagłady, jasno malował takżewizję radykalnego ratunku dla świata, radykalnego uzdrowienia go i oczysz-

36 Stefan Niesiołowski, Miłosierdzie i Miecz, „Gazeta Wyborcza”, nr 265: 10-11.11.1992, s. 12.

37 Monika Sznajderman, Zaraza. Mitologia dżumy, cholery i AIDS, Warszawa1994, s. 122-123.

38 Niesiołowski, op. cit., s. 12.


104

czenia z wszelkiego zła: zła moralnego, społecznego, zła na poziomie fizycz-nym i metafizycznym39 . Kara boża dotknęła grzesznych i oni wyginą – po-przez to nastąpi oczyszczenie świata ze zła i grzechu i wszystko wróci donormy...

Chorzy oraz zarażeni wirusem HIV tak jakby otrzymali nową tożsa-mość - każdy chory stawał się „jednym z nich”. Jako obcy zostali uznani zaniebezpiecznych, oni – niemoralni – chorzy – obcy – niebezpieczni. Oni –chorzy stali się przeciwieństwem nas – zdrowych, to „oni” ściągnęli na naschorobę – śmiertelne zagrożenie. „Jako reprezentanci niebezpiecznych sferżycia – pisała Violetta Krawczyk–Wasilewska – chorzy podejrzewani są o złąwolę i chęć zarażania zdrowej populacji”40 . Potwierdzenia tych słów nie szu-ka się długo, np. w 1990 roku wicedyrektor garwolińskiego liceum mówił:„Ci narkomani, to tylko plują na ławki, żeby wszystkich pozarażać AIDS”41 .„Zaczną się kradzieże [...], w autobusie będą kłuć ludzi strzykawkami”42 .Mówiono też, o świadomym zarażaniu przez ugryzienie, pocałunek itd.43

Skoro nosicieli wirusa HIV oraz chorych na AIDS, uznano za obcych,logiczną konsekwencją tego była chęć odizolowania ich; powinni żyć pozamarginesem normalnego życia społecznego toczącego się w „naszym świe-cie”: „[...] trzeba stworzyć dla nich obiekty, gdzie oni będą w odosobnie-niu”44 . Rozważano możliwość zamknięcia chorych w specjalnych zakładach,był też projekt umieszczenia ich na jednej z wysp w pobliżu Sztokholmu45 .Jednym słowem – „oni” mogą żyć wszędzie, ale nie tu. Kiedy w 1992 roku, poczterech dniach walki z mieszkańcami Józefowa, Marek Kotański zrezygno-wał z otwarcia tam ośrodka dla dzieci zakażonych wirusem HIV, wówczasmieszkańcy zdeklarowali, że utworzą dla nich specjalne konto46 .

Sama obecność chorych w pobliżu była uważana za niebezpieczną.Uważano, że wirusa mogą przenosić komary, pszczoły, muchy, osy, ptaki, atakże myszy, psy, koty i wiewiórki oraz osoby nie będące stałymi mieszkań-

39 Sznajderman, op. cit., s. 114.40 Violetta Krawczyk-Wasilewska, Aids. Studium antropologiczne, Łódź 2000,

s. 95.41 Beata Rogaczewska, Wszędzie, ale nie tu, „Gazeta Stołeczna” (regionalny

dodatek do „Gazety Wyborczej”), nr 150: 27-28.06.1992, s. 6.42 Anna Bikont, Chrześcijanie i lwy, „Gazeta Wyborcza:, nr 162: 11-12.07.1992,

s. 9.43 „Legendy” dotyczące AIDS, HIV zebrał D. Czubala; Dionizjusz Czubala,

Współczesne legendy miejskie, Katowice 1993, s. 62-73.44 Bikont, op. cit., s. 9.45 Ruffie, Sournia, op. cit., s. 198.46 Rogaczewska, op. cit., s. 6.

Lucyna Ratkowska

105

cami danej miejscowości. Zarażeniem groziło także wspólne ujęcie wody czyprzewody wentylacyjne47 . Z tego wynika, że cały otaczający świat stawał sięniebezpieczny – i woda, i powietrze, i zwierzęta, i inni ludzie. Według Moni-ki Sznajderman związane jest to z koncepcją zmazy, pisze ona: „W micieAIDS niezwykle żywy jest system wyobrażeń, związanych z symboliką kalają-cego kontaktu [...]. Trudno, zaiste, przekonać społeczeństwo, że drogi zaka-żenia są ściśle określone, skoro panuje powszechne, głęboko zakorzenioneprzekonanie, iż zarazić się można nie tylko przez stosunek seksualny czytransfuzję, ale również przez przedmioty, dotknięcie osoby chorej, sama jejbliskość, a nawet spojrzenie”48 .

Stosunek do HIV zaczął się zmieniać, gdy wirus „zmienił twarz”. Jużnie była to twarz żebrzącego na ulicy narkomana, czy homoseksualnej pary49 ,którzy tak naprawdę byli anonimowi i należeli do wrogiego, obcego i nieak-ceptowanego przez większość społeczeństwa świata. Śmierć na AIDS RockaHudsona czy Freddy’ego Mercury sprawiła, że inaczej spojrzano na tę cho-robę. Po śmierci R. Hudsona, Dominique Lapierre napisał: „Po raz pierwszytragedia AIDS miała twarz. Twarz jednego z półbogów”50 . Po zakażeniu Earvi-na (Magic) Johnsona, po tym jak nie odszedł on ze sportu tylko podjął walkęz chorobą i nietolerancją, pisano np.: „Postawa i zaangażowanie Johnsonamoże przyczynić się do tego, że ludzie inaczej spojrzą na dżumę XX wie-ku”51 . I rzeczywiście tak się stało, „Poniżeni i wywyższeni, przeklęci i święci,mieszkańcy piekła i nieba kultury masowej pierwsi dotknięci zostali plagaAIDS; stali się wybrańcami” – pisała M.Sznajderman52 , dodając następnie:„Obok tematu zła pojawia się więc mitologia wyboru, a wraz z nią powracastare wyobrażenie zarazy jako poprzedzającego wszelką etykę sacrum; sa-crum, które można piętnować i hańbić, ale jednocześnie w tym skalaniu wy-

47 Ibidem.48 Sznajderman, op. cit., s.119.49 Na przykład na ulicach polskich miast na początku lat 90–tych, można było

spotkać żebrzących nosicieli wirusa HIV, którzy odtrąceni przez rodziny, nie mogącznaleźć pracy, byli bez środków do życia. Myślę, że właśnie taki obraz nosiciela wirusaHIV istniał w społecznej świadomości. Był to widok tak charakterystyczny, że zdjęcieżebrzącego nosiciela znalazło się w kronice XX wieku. [Kronika XX wieku, podred. M.B. Michalika, Warszawa 1991, s. 1330.]Motyw „grup wysokiego ryzyka” wykorzystany był także przez opiniotwórczą prasę,np. na okładce tygodnika „Der Spiegel” umieszczono parę nagich homoseksualistówi napis „AIDS”, sugerowało to, że zagrożeni byli jedynie homoseksualiści: „DerSpiegel”, nr 23:6.06.1983.

50 Dominique Lapierre, Więksi niż miłość, Warszawa 1992, s. 277.51 Wojciech Fusek, Magiczny sezon, „Gazeta Wyborcza”, nr 231: 1.10.1992, s. 25.52 Sznajderman, op.cit., s. 115.


106

nosić i uświęcać (...) Na przykładzie wyobrażeń dotyczących ofiar AIDS am-biwalentny, sakralny charakter skalania widać szczególnie wyraźnie: w wize-runku tych osób motyw wybrania, uświęcenia i wyniesienia, wyraźna mitolo-gizacja splata się z motywem skażenia jako fizycznego zszargania i etycznegopohańbienia”53 .

W AIDS zobaczono już nie tylko gniew boży, ale także wynik prawdzi-wej miłości, lub nieszczęśliwego wypadku, np. przy transfuzji krwi. Filmy ta-kie jak np.: „Dzieciaki” (reż. Larry Clark)54 odeszły w cień, zostały uznaneza „niepoprawne”, ich miejsce zajęły filmy utrzymane w tym samym stylu, co„Filadelfia” (reż. J. Demme) – gdzie pozytywny bohater, homoseksualistachory na AIDS, walczy z nietolerancją i zwycięża, umiera jako zwycięzca,człowiek szczególny – bohater. Umiera w otoczeniu przyjaciół, w poczuciu,że jest kochany. W ten sposób zaczęło się „oswajanie” AIDS i HIV.

Trzeci etap zmiany stosunku do HIV charakteryzuje się zaakceptowa-niem przez ludzi faktu, że problem ten dotyczy wszystkich; rację bytu straciłpodział na „nas” i na „nich”. W centrum uwagi znalazły się krew i sperma,„zwykle” kojarzone z życiem. Teraz stały się niebezpieczne, kalające, stałysię nosicielkami śmierci. Susan Sontag napisała: „[...] obecnie AIDS zmuszaludzi, by myśleli o seksie jako czymś, co ma konsekwencje całkiem bezpo-średnie: jak o samobójstwie lub morderstwie”55 . AIDS stało się chorobąw obrazie której seks został bardzo wyraźnie skojarzony ze śmiercią... Jed-nak ważniejsze wydaje mi się to, że społeczeństwa przyjęły do wiadomościfakt, że z wirusem HIV można żyć nawet wiele lat, że zwykły kontakt niezaraża.

Sumując - choroby które wymieniłam w tym artykule identyfikowane sąze śmiercią. Choroba przesłoniła śmierć, już sama diagnoza jest często pra-wie równoznaczna ze śmiercią. Jednocześnie choroba uważana jest za cośnieestetycznego, a nawet nieprzyzwoitego, szczególnie w stanach terminal-nych. Wydaje mi się, że to skupienie na chorobie, na szukaniu coraz to do-skonalszych lekarstw, na izolowaniu nosicieli chorób lub ich zabijaniu, gdy sąto zwierzęta, jest próbą odwrócenia uwagi od śmierci. Izolujemy ludzi sta-rych w domach seniora, chorych odsyłamy do szpitali a umierających do ho-spicjów – po prostu usuwamy z pola widzenia to, co bezpośrednio przypomi-

53 Ibidem, s. 115-116.54 „Dzieciaki” (reż. L.Clark) – bohaterem tego filmu jest 16-letni nowojorski

macho. Bawi go sypianie z dziewczynami młodszymi od siebie. Kiedy jedna z jegoofiar odkrywa, że jest nosicielką wirusa HIV, wyrusza na jego poszukiwania – chceocalić kolejną potencjalną ofiarę.

55 Sontag, op. cit. , s. 159.

Lucyna Ratkowska

107

na nam o śmierci, o jej nieuchronności i naszej bezsilności wobec niej. Eks-ponujemy natomiast nasze zwycięstwa – w mass-mediach oglądamy setkimartwych zwierząt (krów, kurcząt), które były nosicielami chorób przyno-szących człowiekowi śmierć. Zabijając te zwierzęta, tak jakby zabijamy przy-czyny śmierci – to oznacza, że wygrywamy kolejną batalię ze śmiercią; wal-czymy i wygrywamy. Chcemy usunąć z naszej codzienności widoczne powodynaszej śmiertelności i znów żyć tak, jakbyśmy nigdy nie mieli umrzeć. W na-szej codzienności każda indywidualna śmierć ma jakiś indywidualny powód,więc walczymy z przyczynami śmierci, toczymy walki, potyczki, próbując za-pomnieć o tym, że jesteśmy śmiertelni. Nie mówimy, że ktoś zmarł, bo byłśmiertelny, nawet wtedy, gdy był to 90-letni staruszek.

Sama śmiertelność choroby nie wystarcza jednak, aby wzbudzić strachi lęk. Raka boimy się bardziej niż choroby serca, pomimo tego iż dla kogoś,kto raz przeżył zawał, prawdopodobieństwo śmierci na tę chorobę nie jestwcale mniejsze niż w przypadku nowotworu. Największą grozę budzą choro-by postrzegane nie tylko jako śmiertelne, lecz przede wszystkim jako odczło-wieczające, choroby które przemieniają ciało człowieka w coś odstręczające-go, obrzydliwego dla ludzi naszej kultury. Tak właśnie dzieje się, a przynaj-mniej tak obrazuje to społeczna wyobraźnia, w przypadku CDJ, raka, AIDSoraz starości - człowiek umiera w bólach, podłączony do różnych aparatów,często traci zmysły, jego wygląd się zmienia.

Susan Sontag pisała: „Fikcja łagodnej i łatwej śmierci należy do mitolo-gii większości chorób, które nie są uważane za wstydliwe czy poniżające”56 .Zgadza się, każda z wybranych przeze mnie chorób kończy się straszną, bo-lesną śmiercią – są one i wstydliwe i poniżające: CDJ – pochodzi od zwierząt,AIDS – wiąże się z seksem, rak – to kara, a ponadto często dotyka tychczęści naszego ciała, o których mówimy z zażenowaniem, starość wiąże się zezniedołężnieniem i zależnością od innych, a w naszej kulturze jest to uważa-ne za poniżające.

Lucyna Ratkowska – studentka w Katedrze Etnologii i Antropologii Kultu-rowej Uniwersytetu Wrocławskiego

56 Ibidem, op. cit., s. 124.


109

„Ojczyzny słowa. Narra-cyjne wymiary kultury”1 .Taki tytuł nosi najnowsza praca, dzie-ło zbiorowe, duetu W. J. Burszty i W.Kuligowskiego. Tytułowe „ojczyznysłowa” są specyficznym antropolo-gicznym gatunkiem pisarstwa (choćsłowo „gatunek” jest w tym miejscumoże nie najszczęśliwsze), któregogłówny wysiłek nakierowany jest naprzekształcanie tego, co nieoczywiste(rozłączne) w koherentną, dającą sięwyjaśnić całość, przy czym zabiegi(przekład), jakie w tym celu urucha-mia autor-badacz nie zawsze dają sięsprowadzić do wyraźnej, przejrzystejtzw. „naukowej procedury”. Nie cho-dzi tylko o to, że tzw. „metafory ba-zowe” (organizing, key, root meta-phors), jakimi badacz stara się opisy-wać przedstawianą rzeczywistość wię-cej nieraz mówią o autorskim/kultu-rowym sposobie przedstawiania rze-czywistości niż o świecie przedstawia-nym, ale też o wiele subtelniejsze ibardziej złożone sposoby zaangażo-wania autora-badacza w kreowanieświata przedstawianego. Nie jest to

temat nowy w antropologii światowej,lecz na gruncie polskiej etnologiiprzedsięwzięcie wydaje się pionier-skie - ilość tekstów analizujących kon-kretnie „literackość” antropologicz-nych wysiłków interpretacyjnych jestwciąż niewielka. Cieszy zatem fakt,że podjęto się tego niełatwego zada-nia i przedstawiono efekty refleksjinad zagadnieniem w jednej pracy.

Antropologia i literatura, jak po-kazują kolejne eseje zamieszczonew recenzowanym tomie, łączą się zesobą na różnych poziomach. Czasa-mi literatura służy jako metaforawyjaśniająca procesy „przekształca-nia” obrazu rzeczywistości (karyka-turowania) jakie są udziałem antro-pologii, czasem metonimicznie zaczy-na się z antropologią utożsamiać.Myślenie o antropologii w katego-riach literatury pozwala na przedys-kutowanie na nowo jej starych pro-blemów: relacji opisu i interpretacji,teorii i metody, czy „prawdy” przed-stawienia. W recenzowanej pracyznajduje się wiele interesujących, za-skakujących a niekiedy kontrowersyj-nych tez na ten temat. Trzeba jednak

Polemiki – opinie – recenzje – informacje

1 Ojczyzny słowa. Narracyjnewymiary kultury, red. Wojciech J. Burszta,Waldemar Kuligowski, Poznań, 2002.

110

przyznać, że poziom poszczególnychesejów jest nierówny i owe kontro-wersje rozkładają się niesymetrycz-nie w poszczególnych esejach.

Już z kilkoma, zaprezentowany-mi we wstępie, tezami redaktorów re-cenzowanego zbioru można polemi-zować. Trudno zgodzić się na reduk-cyjne formuły w rodzaju: „Cudownadziwaczność światów kultury rzadkodaje się ożywić w kostiumie zabalsa-mowanego i zadufanego w sobie ję-zyka, w całunie spetryfikowanychodniesień, łatwej do przewidzeniakazualności czy powtarzalnych doznudzenia konkluzji. Ich jedynościnajlepiej odpowiadają jednostkoweujęcia, ich wieloznaczne prawdy za-wsze są jedynie, i aż, prawdami au-torskimi” [s. 12]. Fałszywe jest tu nietyle podskórnie obecne przeciwsta-wienie pisarza i piszących, ale odpo-wiadająca temu przeciwstawieniuopozycja: reprezentacja („ożywie-nie”) – brak reprezentacji (wcześniejautorzy powołali sztuczną opozycję,której używają w dalszej argumenta-cji: prosty realizm metody – złożoneprzedstawienie literatury). Rzecz niew tym, że ów „zabalsamowany”, za-mknięty w koherentny system językmetody źle reprezentuje (cokolwiekto mogłoby znaczyć). Reprezentujew tym samym stopniu co język autor-ski pozbawiony gorsetu metody (choćreprezentuje inaczej), ale autorzy(pisarze) są po obu stronach tej opo-zycji. Są mistrzowie „metody” (donich zaliczyłbym całą szkołę semio-tyki kultury), którzy posługując się

mocno spetryfikowanymi kategoriamiopisu i interpretacji tworzą żywe ob-razy świata kultury, oraz tacy, którzyzasłaniając się symetrią wieloznaczne-go świata i jego reprezentacji zaprze-stają tłumaczenia na rzecz bełkotli-wych, powtarzalnych do znudzeniaformuł odtwarzających jedynie porzą-dek ich własnego języka (interpreta-cyjne „perpetum mobile”). Miałkieinterpretacje i opisy na ogół zdarzająsię tam, gdzie zwyczajnie brakuje „au-torom” wyobraźni, wiedzy i umiejęt-ności kojarzenia faktów, a to przypa-dłość, która wymyka się ww. dychoto-mii (zresztą W. Burszta sam, w zgo-dzie z taką argumentacją, ukazuje tow eseju zamieszczonym w recenzowa-nym zbiorze).

Esej K. Piątkowskiego stanowiwłaściwie podsumowanie dotychcza-sowej refleksji teoretycznej nad „tek-stualnością” antropologii, w szczegól-ności tej płynącej ze strony tzw. „an-tropologii postmodernistycznej”i niestety nie uniknął jej własnych pu-łapek. Przede wszystkim powtórzyłmit na temat „antropologii klasycz-nej”, którą „postmoderniści” reifiko-wali w celu, być może, stworzenia lu-stra dla własnej strategii. Bo gdzie jestantropologia klasyczna „produkującacałościowe wizerunki partykularnychkultur” [s. 33]? Niestety postmoder-niści nie są w stanie konkretnie jejwskazać, bo takiego całościowegotworu nie ma (por. np. ewolucjonistówi szkołę Boasa), raczej to oni samitworzą taki całościowy obraz profesjo-nalnej kultury antropologicznej. Poza

111

tym hasło „pozwólmy źródłom mówićwłasnym głosem” [s. 33] jest nawoły-waniem do porzucenia wiedzy jaką ostrategiach konstruowania rzeczywi-stości wyniosła humanistyka z „kryzy-su reprezentacji”. Pozytywne jest na-tomiast to, że autor pokazał w tekściemożliwe przejście od traktowania an-tropologii jako literatury do wykorzy-stania literatury w antropologii, w zgo-dzie z przedstawioną na początku in-tencją „uświadomienia sobie wzajem-nego przenikania się doświadczeń an-tropologii i literatury”.

W kolejnym tekście A. Bergandyprzygląda się tekstualności świataprzez pryzmat „Imienia Róży” U.Eco. Gdyby nie to, że książka Ecozostała już przez wszystkie możliweautorytety, we wszystkich dyscypli-nach humanistycznych omówiona,a strategia myślenia o świecie jakotekście - i to zarówno tym, który dajesię łatwo czytać, jak i takim któregonie sposób do końca „rozpracować” -omówiona w najdrobniejszych szcze-gółach (sam Eco, semiotyk, mocno siędo tego przyczynił) esej mógłby zain-teresować.

Z kolei tekst D. Kołodziejczyk,jeden z najciekawszych w recenzowa-nym zbiorze, w sposób bardzo kon-kretny zwraca uwagę na sposoby an-tropologicznego podporządkowywa-nia obcości różnym praktykom dys-kursywnym, oraz na wpływ efektów tejpraktyki (tekstów antropologicznych)na literaturę postkolonialną.

John Barth jest bohaterem następ-nego eseju autorstwa W. Kuligowskie-

go, w którym Barth jawi się jako de-maskator rzeczywistości, znakomicieukazujący przenikanie faktów i fikcji,co więcej, upatrujący w fikcji racji bytufaktów. Wg Kuligowskiego to gruntpod współczesne pojednanie literatu-ry i antropologii. Zastanawia jednakfakt, że Barth stawia siebie w pozycji„uprzywilejowanego obserwatora”,który agituje na rzecz określonego sta-tusu ontologicznego kultury zdomino-wanej przez „chaos, niemożność,ciemność”. Bardzo trudno jest antro-pologowi przejść od badania różnychwizji ontologicznych statusów kultu-ry, do utwierdzenia się w jakiejkolwiekoczywistości na ten temat. Ale widocz-nie pytania ontologiczne należy sobiestawiać nawet z wnętrza tak nieufnejdyscypliny jak antropologia, choć od-autorstwo takiej nauki jest o wiele sil-niejsze niż tej, dla której „ironia” jestniezbywalnym elementem praktyki.

Kolejne eseje traktują o tym, żepisanie o innym jest zawsze pisaniemz wnętrza jakiegoś konkretnego tutaj(Frąckowiak), że literatura może za-wierać „prawdy” antropologiczne (Ła-goda); jest też próba udramatyzowa-nia samej opowieści o teorii dramatuspołecznego Victora Turnera (Dzie-kan), krótka historia literackiego po-woływania podhalańskiej lokalności uSt. Witkiewicza (Pomieciński), esejdotyczący fabularyzowania w autobio-grafii (Dudziak), oraz tekst na tematfantastyki jako współczesnej mitolo-gii (Wołyńska).

Tom powinien domykać tekstW. Burszty (ale został umieszczony

112

w środku), który stanowi esencję tegoczym jest antropologia jako literatu-ra. Antropologia wg Burszty nie re-prezentuje lecz tworzy – uruchamiawyobraźnię, która pracuje na grun-cie antropologicznej fikcji (tekstu).Zatem antropologia, choć nie jesttym samym, co literatura „mówiprawdę lub kłamie tak jak literatu-ra”. Prawda i fałsz zawieszone są na-tomiast w fikcji tekstu (retoryce, nar-racji), w stosunku do której, jak twier-dzi W. Burszta, nie ma rzeczywisto-ści uprzedniej. Jak sądzę, jest tostwierdzenie nieco na wyrost, bouprzednia jest rzeczywistość tekstu„kulturowej interpretacji świata” da-nej zbiorowości, która jest wyjścio-wym przedmiotem badania (wyjścio-wym, bo jak wiadomo, różnie bada-

nie antropologiczne się kończy). An-tropologia jest „relacją z”, opowie-ścią na temat tej interpretacji, alboinaczej semiozą w granicach profe-sjonalnej kultury, co zresztą cały esejBurszty znakomicie pokazuje.

Pomimo tych kilku uwag krytycz-nych, którymi opatrzyłem recenzowa-ny tom, jest on w większej części wartpolecenia z kilku powodów: 1) uru-chamia zmysł krytyczny swoim nie-podporządkowaniem utartym ścież-kom antropologicznej dyskusji, 2)stanowi ciekawą próbę omówieniawielowarstwowości antropologiczne-go tekstu i jego „wspólnych doświad-czeń z literaturą”, 3) jest kolejnymelementem wewnętrznej dyskusji nadpewnikami antropologii: kwestią au-torstwa, metody i statusu samej an-tropologicznej opowieści.

[Marcin Brocki]

1 Conceptual Dictionary of theTartu-Moscow Semiotic School, JanLevchenko, Silvi Salupere (red.), seria:Tartu Semiotics Library 2, Tartu 1999.

Semiotyczny idiolekt1 .Semiotyka kultury szkoły tartusko-moskiewskiej stanowi niewątpliwy fe-nomen na mapie wielkich orientacjiteoretycznych XX wieku: istnieje jużod ponad 40 lat, wciąż się rozwija istanowi źródło inspiracji dla kolej-nych pokoleń badaczy. Po śmierci J.Łotmana, niewątpliwego „lidera”szkoły, nastąpił czas podsumowań do-robku, przemyślenia na nowo poten-

cjału interpretacyjnego oraz próbaszerszej prezentacji szkoły na ze-wnątrz. Jednym z elementów reali-zacji tego celu jest m.in. recenzowa-ny słownik, który stanowi pierwsząpróbę opisania systemu metajęzykatartusko-moskiewskiej szkoły semio-tycznej.

Rekonstrukcja taka nie jest zada-niem łatwym, jak na wstępie zastrze-gają redaktorzy tomu. Przede wszyst-kim dlatego, że dotyczy szkoły w składktórej wchodzą badacze różnych dys-cyplin szczegółowych (do niedawna,czyli do powstania w 1992 roku Insty-

113

tutu Semiotyki w Tartu, nie było re-gularnego kształcenia w zakresie se-miotyki), którzy wnoszą do metajęzy-ka szkoły pojęcia, lub tylko części zna-czeń, zakorzenione i funkcjonujące wobrębie ich własnych dyscyplin, dopro-wadzając do „kreolizacji” wspólnegometajęzyka, lub nawet do funkcjono-wania równolegle kilku metajęzyków.Dodatkową trudność przy tego typurekonstrukcji stanowi fakt, że ówwspólny, „zkreolizowany” metajęzyk,wypracowywany był przy okazji krót-kich kontaktów badaczy, nieformal-nych i formalnych spotkań (choćby wramach słynnych „letnich szkół semio-tycznych” organizowanych i „zinstytu-cjonalizowanych” przez Łotmana, wTartu) oraz poprzez publikacje, arty-kuły programowe publikowane naprzestrzeni 30 lat w serii „Trudy poznakowym sistiemam”, choć w ramachtego wydawnictwa, nigdy nie chcianonarzucić publikującym tam badaczomz góry określonego metajęzyka. Tendługi okres czasu i zmiany, jakie do-konywały się równolegle w humanisty-ce wpłynęły na ewolucję i przemianyw obrębie metajęzyka szkoły. Osta-tecznie zdołano wypracować w miaręspójny „idiolekt”, zrozumiały we-wnątrz grupy a z czasem coraz wyraź-niej i łatwiej komunikowalny na ze-wnątrz, dający się stosować do bardzowielu różnych obszarów badań semio-tycznych, coraz bardziej odległy jed-nak od dyscyplin szczegółowych, z któ-rych wywodzili się badacze szkoły.

Autorzy recenzowanego słownikaskutecznie radzą sobie z tymi proble-

mami. Podstawowe terminy są tłuma-czone przez przytoczenie ich kon-kretnego „użycia” we właściwym kon-tekście, czyli takim, który nakierowu-je nas na podstawowe znaczenie ter-minu (przez zacytownie fragmentówtekstów, w których dany termin siępojawia). Dodatkowo autorzy przy-wołują kilka, odległych czasowo, spo-sobów „użytkowania” terminu, poka-zując w ten sposób jego ewolucję.Dzięki temu otrzymujemy równieżmożliwość samodzielnego odkrywa-nia kluczowych pojęć, bez pośrednic-twa jakiegoś zewnętrznego w stosun-ku do nich metajęzyka. Kolejne ter-miny same stanowią dla siebie kon-tekst wyjaśniający.

Słownik zawiera autorskie defini-cje terminów, które rozpowszechnia-ły się w semiotyce od wczesnych lat60. po koniec lat 80. Słownik zostałskonstruowany w oparciu o ograni-czony korpus tekstów, pochodzącychgłównie z „Trudow po znakowym si-stiemam”, materiałów szkoły o wtór-nych systemach modelujących orazserii tekstów wykładów wygłaszanychw ramach słynnych „letnich szkół”.Przedstawiono pojęcia, które weszłyna stałe, lub silnie oddziaływały narozwój szkoły w ostatnim ćwierćwie-czu i które należą do leksyki semio-tycznego metajęzyka. Słownik zawie-ra terminy najczęściej używane przezprzedstawicieli „szkoły” te, dziękiktórym była postrzegana jako inno-wacyjna w humanistyce, wokół któ-rych budowany był kapitał symbolicz-ny szkoły. Obok pojęć „wynalezio-

114

nych” w ramach szkoły, przedstawio-no również te (stanowiące zresztąwiększość), które w ramach szkołynabrały swojego specyficznego zna-czenia, a zostały przejęte z językówinnych dyscyplin. Znajdziemy tum.in. takie pojęcia i terminy jak: asy-metria struktury semiotycznej, auto-komunikacja, fabuła, gramatyka tek-stu, gramatyka komunikatów nieję-zykowych, kultura (w pięciu wer-sjach), model kultury, pole seman-tyczne, pamięć zbiorowa, przekład,semantyka mitu, semiosfera,, scena-riusz mito-rytualny, system znakowy(trzy wersje), tekst (osiem wersji), typkodu kultury, wtórne systemy mode-lujące (trzy wersje), znak.

Jak wspomniałem, te kluczowepojęcia przytaczane są w kilku wer-sjach, na ogół odległych czasowo, copozwala na prześledzenie ewolucjidanego terminu, sposobu jego rozu-mienia na różnych etapach rozwojusemiotycznego idiolektu. Układ takipozwala również na prześledzenie luki nieścisłości w tym idiolekcie, we-wnętrznej niespójności szkoły, napro-wadza zatem na istotę „niewidzial-nego college`u” (jak we wstępieokreśla tartusko-moskiewską szkołęsemiotyczną Peeter Torop, obecnykierownik Instytutu Semiotyki w Tar-tu): wielocentryczność, wielotema-

tyczność, spontaniczność, innowacyj-ność – cechy, dzięki którym do dziśjest zdolny inspirować nowe pokole-nia semiotyków, a także łatwo ada-ptować się w międzynarodowym śro-dowisku naukowym.

Każdy termin opatrzony jest krót-ką notką bibliograficzną, jednak niewyodrębniono informacji na tematstosowanych w tym zapisie skrótów(taka informacja znajduje się zagu-biona w potoku tekstu „od redakcji”).Słownik posiada dwa indeksy. Pierw-szy jest alfabetycznym spisem poja-wiających się w słowniku terminów(tylko w języku rosyjskim), wrazz podanymi stronami, na którychdane hasło można odnaleźć. Podob-nie drugi, który jest trójjęzycznym(angielski, rosyjski, estoński) spisem,tym razem wyłącznie ułatwiającymprzełożenie terminów rosyjskich napozostałe języki. W tym miejscu do-tykamy najpoważniejszego manka-mentu słownika. Brak podobnegoopracowania w języku angielskimmocno zawęża krąg potencjalnychodbiorców, natomiast ci, którzy mająmożność sięgnięcia do oryginałów zo-stali dodatkowo uprzywilejowani. Niejest to dobry sposób na umiędzyna-rodowienie metajęzyka szkoły i w tejmierze słownik w tej postaci nie speł-ni swej funkcji.

[Marcin Brocki]

115

Dylematy wielokulturo-wości.Jak powszechnie wiadomo wrzesieńto jeden z tych miesięcy w roku, wktórym rzesze różnej proweniencjibadaczy – naukowców wyruszają nakonferencje, aby spotkać się, wymie-nić myślami, odczytać swoje referatya następnie przedyskutować omawia-ne problemy w ramach obrad plenar-nych oraz wyjątkowo ważnych dysku-sji kuluarowych. Atrakcyjności owymspotkaniom dodają często miejsca, wktórych lokuje się uczestników, niewspominając o szacownych instytu-cjach będących pomysłodawcami igłównymi organizatorami konferen-cji, zawsze chcącymi pokazać się odjak najlepszej strony. Podobnie stałosię w przypadku Instytutu Kultury iLiteratury Brytyjskiej i Amerykań-skiej Uniwersytetu Śląskiego, któryw dniach 26 – 28 września br. zorga-nizował w Ustroniu międzynarodo-wą konferencję pt. „Dylematy wie-lokulturowości: tożsamość – różnica– inny”. Obrady odbywały się wdwóch miejscach, gdyż goście anglo-języczni umieszczeni zostali w innymhotelu niż uczestnicy wygłaszającyreferaty w języku polskim. Ja nale-żałem do tych ostatnich i przypadłomi w udziale uczestnictwo tylko wkilku panelach, gdyż niemożliwymbyło dotarcie do piętnastu sekcji skła-dających się na całość konferencji.Oto poruszana w nich problematyka:Globalizacje / przenikania; Lokalizo-wanie tożsamości; Język i tożsamość;Tożsamość / hybrydyczność / pogra-

nicze; Inny: teksty i przestrzenie;Cyberprzestrzeń a tożsamość; Komu-nikacja, kultura, różnica; Inny – obcy;Tożsamości i rozproszenia; Doświad-czenie Innego / Trzeciego; Tożsa-mość: jaźń, ciało, podmiot; Trzeci;Dialog, bycie, niepewność; Tekstymiasta; U nas na Śląsku. Tak szero-ko zakreślona problematyka wystą-pień świadczy o tym, że konferencjabyła, konferencją interdyscyplinarnąi jak wyraził się po jej zakończeniuWojciech Kalaga (dyrektor Instytu-tu organizującego konferencję) –konferencją umożliwiającą „trans-dyscyplinarny dialog, dialog w duchualethei bardziej niż zero – jedynko-wej konfrontacji”. Terminem wspól-nym i spajającym większość refera-tów była tożsamość, słowo – klucz,które na dobre zadomowiło się za-równo w dyskursie naukowym, jak ipotocznym. Jednak autorzy konfe-rencji zaproponowali oryginalnei nowatorskie jego rozumienie. Re-zygnując z redukującego tożsamośćkojarzenia jej wyłącznie z terytorial-nością, które uniemożliwiać możerozumienie wielokulturowości, po-stawili nie na „tożsamość lokalną”a na „lokalność tożsamości”, uzna-jąc za punkt wyjścia tożsamość po-szukującą swojego locum zarównow przestrzeni realnej, mentalnej, jaki wirtualnej.

Wśród bardzo wielu wypowiedzi,zarówno młodych, jak i starszych pre-legentów reprezentujących różne

116

dziedziny humanistyki (filologię, fi-lozofię, historię sztuki, kulturoznaw-stwo, socjologię czy antropologię)z pewnością, co nie powinno dziwić,najciekawsze było otwierające kon-ferencję wystąpienie jednego z naj-wybitniejszych luminarzy współcze-snej nauki – Zygmunta Baumana.W tekście zatytułowanym „Glokali-zacja – czyli jak się nie zgubić w tłu-mie albo o tarapatach tożsamościw ciasnym świecie” przedstawił oncelną diagnozę współczesnych, kse-nofobicznych lęków społeczeństwapostnowoczesnego, nasilających siępo wydarzeniach z 11 września w No-wym Jorku. Posługując się przykłada-mi zaczerpniętymi ze współczesnychrozgrywek politycznych w EuropieZachodniej, wykazał trafnie jak an-tyimigranckie fobie stają się dziś po-wszechnym, wręcz planetarnym, oby-czajem. Wskazał ponadto na zjawi-sko, które jest jednym z głównychwyznaczników globalizacji – wypeł-nienie się świata, przeżywane i do-świadczane na co dzień „od środka”jako ciasnota skazująca wszystkich naintymne i natrętne sąsiedztwo, a wy-nikające choćby z nieszczelności

i kruchości wszelkich zakreślanychw przestrzeni granic. W sprawie pro-blematyki dotyczącej tożsamości, sło-wa Zygmunta Baumana potwierdzi-ły to, co intuicyjnie odczuwamy: za-czynamy o niej mówić, gdy nam jejnie wystarcza, „gdy wspólnota siękruszy, odkrywamy tożsamość”, we-dług Baumana, tożsamość odkrywa-my, gdy nie jest już dana, lecz zada-na. Jednak sam autor tych słów po-zbawia nas złudzeń rozwiązania tegotypu społecznych dylematów zauwa-żając, że rozwiązanie „problemu toż-samości” w zglobalizowanym świeciejest problemem polityki globalnej,która jak dotąd nie istnieje.

Zorganizowana przez Instytut Kul-tury i Literatury Brytyjskiej i Amery-kańskiej Uniwersytetu Śląskiego kon-ferencja była z pewnością udana, byłaponadto bardzo dobrym przykłademrefleksji interdyscyplinarnej nad jed-ną, co prawda dosyć szeroką, proble-matyką. Szczegółowe zapoznanie sięz efektami obrad i tekstami wystąpieńbędzie możliwe, gdyż organizatorzyzamierzają wkrótce je opublikowaćw tomie pokonferencyjnym oraz w pe-riodyku „Er(r)go”.

[Konrad Górny]

Konferencja w Tartu.W dniach 26.02-03.03.2002 odbyła sięw Tartu (Estonia) konferencja semio-tyczna zadedykowana 80 rocznicy uro-dzin, zmarłego w 1993 roku, JurijaŁotmana, zatytułowana „Cultural Se-

miotics: Cultural Mechnisms, Boun-dries, Identities”. Organizatoramikonferencji był Instytut SemiotykiUniwersytetu w Tartu oraz EstońskieTowarzystwo Semiotyczne. Wydarze-

117

nie to, bo w takich kategoriach, takogromne przedsięwzięcie należy po-strzegać, zgromadziło blisko 150 se-miotyków pracujących w różnorod-nych dziedzinach szczegółowych z ca-łego świata. Pomimo faktu, że więk-szość twórców semiotycznej szkoły tar-tusko-moskiewskiej pracuje obecniepoza granicami byłego ZSRR, Tartu,jako ośrodek w którym przez wiele latpracował Łotman i w którym zrodziłasię semiotyka kultury, wciąż pozosta-je centralnym punktem na „semiotycz-nej mapie” świata. Owa centralność,symboliczny kapitał szkoły, jest do-strzegany także przez władze państwo-we czego najlepszym dowodem byłazorganizowana w ostatnim dniu kon-ferencji wizyta uczestników i bankietu Prezydenta Republiki Estonii, a tak-że oficjalny patronat nad konferencjąwładz państwowych i miasta Tartu.

Konferencja została podzielona nadwie sekcje: 1) Cultural Semiotics andComplex Cultural Analysis, 2) RussianCulture sub specie semioticae lotmania-nae. W gruncie rzeczy taki układ kon-ferencji powielał strukturę dwóchostatnich dzieł (zbiorów artykułów)Łotmana, z których pierwsze Universeof Mind. A Semiotic Theory of Culturepoświęcone jest w znacznej mierze teo-retycznym rozważaniom nad kwestia-mi podstawowych kategorii badaw-czych semiotyki kultury (tekstu kultu-ry, semiosfery) czy zastosowań semio-tyki do badań nad historią i człowie-kiem, natomiast druga Biesiedy o rus-skoj kulturie dotyczy kultury rosyjskiejXVIII i XIX wieku. Rozpiętość tema-

tów poszczególnych wystąpień byłaogromna, co przy tak dużej liczbieuczestników, oraz zakresie inspiracjidziełem Łotmana, wydaje się oczywi-ste. Dotyczyły m.in. semiotyki prze-strzeni i czasu (Nikolaeva, Chertov,Randviir), zastosowań koncepcji se-miosfery do badań poszczególnych fe-nomenów kulturowych (Han-LiangChang, Kotov), kwestii ponownie roz-ważonej prymarności pewnych syste-mów semiotycznych (Chien, Torop), lo-giki kultury (Rahimi), podobieństwi różnic między semiotyką kultury Łot-mana a brytyjskimi i amerykańskimistudiami kulturowymi (Schonle), feno-menu masowej poezji na Litwie (Sat-kauskyte), znaczeń opozycji wodyi ognia w kosmologii koranicznej (To-elle), czy najnowszych badań w zakre-sie neurosemiotyki nad asymetrią pół-kul mózgowych (Chernigovskaya).Ogromna część wystąpień poświęconabyła inspiracjom i aplikacjom semio-tyki kultury w różnych dziedzinachszczegółowych (m. in. moje wystąpie-nie na temat semiotycznej częściNowej Etnologii Polskiej), m.in. dobadań zjawisk kultury popularnej,teatru, społecznych wymiarów twór-czości poetyckiej, dyskursu politycz-nego i wokół polityki, historii, komu-nikacji niewerbalnej, interkulturowejetyki, estetyki, języka uczuć, mitównarodowych, utopii itd. (sam pro-gram konferencji liczy siedem gęsto,dwustronnie, zapisanych kartek).

Konferencję otworzył tekstM. Gasparova na temat współcze-snych analiz intertekstualnych (jak

118

sam powiedział, miał być to komen-tarz praktyka dotyczący interketsu-alnych wymiarów poezji Mandelszta-ma) oraz pasjonująca prezentacja M.Łotmana na temat teorii holistycznychi atomistycznych w semiotyce, w któ-rej zestawił dwie, w wielu punktachsprzeczne ze sobą, tradycje semiotycz-ne Pierce’a i Saussure’a. Zamknęływystąpienia a raczej przedstawienia(jest to trafne określenie niezwykłego„spektaklu”, w jaki przemieniły się tewykłady) Aleksandra Piatigorskiegoi Myrdene Anderson. Piatigorskij,z pozycji współtwórcy, „wielkiego”szkoły tartusko-moskiewskiej, próbo-wał zneutarlizować wcześniejsze tezyszkoły (w szczególności narzucanie rze-czywistości sztywnych kategorii badaw-czych w rodzaju opozycji binarnych, czyposzukiwaniu we wszystkim „tekstu”)poszukując nowego paradygmatu dlasemiotyki kultury w fenomenologii.W warstwie niewerbalnej siły oddzia-ływania przekazu Piatigorskij poraziłsłuchaczy, natomiast merytoryczna za-wartość wypowiedzi mogła wzbudzićjuż mniej entuzjazmu. Myrdene An-derson, antropolożka amerykańska,współredaktor czasopisma The Ameri-can Journal of Semiotics i Semiotica,jako praktyk, po przeszło 30 latachbadań nad Lapończykami w Norwegii,przedstawiła swoje osobiste doświad-czenia z przekładu złożonej i stale roz-

wijanej teorii na praktykę badań an-tropologicznych. Był to niezwykle wy-mowny i budujący fakt, że ostatnie sło-wo na konferencji semiotycznej nale-żało do antropologa.

Konferencji towarzyszyły wystawyi spotkania poświęcone pamięci JurijaM. Łotmana. Otwarto wystawę dziełŁotmana w bibliotece uniwersytetuw Tartu, odwiedzono grób tego wiel-kiego semiotyka, burmistrz Tartu przy-jął uczestników w ratuszu, a w ostat-nim dniu, kiedy cała konferencja prze-niosła się do Tallina, otwarto kolejnąwystawę a uczestników gościła Estoń-ska Akademia Nauk, oraz PrezydentRepubliki Estonii. Jak to zwykle przyokazji takich spotkań bywa dyskusjenad prezentacjami przenosiły się z salwykładowych do „kuluarów”, miesz-kań prywatnych, gdzie oprócz niezwy-kle pobudzającej intelektualnie dys-kusji merytorycznej zawierano bliż-sze znajomości, planowano dalsząwspółpracę, itp. Trzeba powiedzieć,że dzięki nieformalnej atmosferzespotkań, przyjaznej i otwartej posta-wie uczestników, intensywnym dys-kusjom panelowym konferencja oka-zała się wzbogacającym i „dialogicz-nym” doświadczeniem. Organizato-rzy konferencji stworzyli znakomitewarunki do tego dialogu i to im na-leżą się główne słowa pochwały.

[Marcin Brocki]

119

Polacy na Wschodzie.W dniach 10-12 października 2002 r.w ramach obchodów 300-lecia Uni-wersytetu Wrocławskiego odbyła siękonferencja międzynarodowa „Kultu-ra i świadomość etniczna Polaków naWschodzie. Tradycja i współczesność”.Zorganizowana została przez Kate-drę Etnologii i Antropologii Kulturo-wej oraz Ośrodek Badań Wschodnichtejże uczelni, a także Oddział Dolno-śląski Stowarzyszenia „Wspólnota Pol-ska” przy znacznym wsparciu finanso-wym Zarządu Głównego tegoż Stowa-rzyszenia. Konferencja miała charak-ter interdyscyplinarny. Do udziałuw niej organizatorzy zaprosili repre-zentantów środowisk naukowych (et-nologów, folklorystów, historyków, so-cjologów, językoznawców, filologów,politologów oraz pedagogów) zarów-no z kraju (Uniwersytet Warszawski,Uniwersytet im. A. Mickiewicza w Po-znaniu, Uniwersytet Łódzki, Uniwer-sytet Opolski, Uniwersytet w Białym-stoku, Uniwersytet im. M. Skłodow-skiej-Curie w Lublinie, Katolicki Uni-wersytet Lubelski, Szkoła Główna Go-spodarstwa Wiejskiego w Warszawie,Instytut Archeologii i Etnologii PANw Warszawie, Instytut Slawistyki PANw Warszawie), jak i z zagranicy (Wi-leńska Wyższa Szkoła Rolnicza, Na-rodowy Uniwersytet - Lwowska Poli-technika, Instytut Sztuki, Folklorystykii Etnologii im. M. Rylskiego Narodo-wej Akademii Nauk Ukrainy w Kijo-wie, Uniwersytet Przykarpacki w Iwa-no-Frankiwsku, Kirowogradzki Insty-tut Regionalnego Kierowania i Eko-nomiki, Uniwersytet w Nowosybirsku,Chakkaski Uniwersytet Państwowy

w Abakanie). W konferencji uczest-niczyli także działacze polskich orga-nizacji funkcjonujących w byłych re-publikach ZSRR (Ukraina, Białoruś,Litwa, Rosja) oraz przedstawicieleróżnego typu instytucji działających napotrzeby polskich środowisk naWschodzie (ta grupa mimo licznychzaproszeń była reprezentowana naj-słabiej). Taki dobór referentów miałna celu przedstawienie różnych punk-tów widzenia na procesy odradzaniasię świadomości narodowej Polakówza wschodnią granicą oraz wskazaniena potrzeby środowisk polskich i moż-liwości ich zaspokajania.

Była to już czwarta w ostatnimdziesięcioleciu konferencja między-narodowa poświęcona problematycewschodniej, zorganizowana przywspółpracy wyżej wymienionych in-stytucji. Na trzech poprzednich mó-wiono o historii i współczesności Po-laków w Kazachstanie, o znaczeniuSyberii w historii i kulturze narodupolskiego oraz o dziejach Kościołakatolickiego za Uralem. Tym razemzałożeniem organizatorów była me-rytoryczna refleksja nad złożonymiproblemami odradzania się świado-mości narodowej Polaków w warun-kach zmienionej sytuacji politycznejpo rozpadzie ZSRR. Już we wstęp-nym referacie przedstawionym w ra-mach sesji plenarnej, która miałamiejsce w sali Oratorium MarianumUniwersytetu Wrocławskiego, przezprof. dr hab. Ewę Nowicką –Rusekz Instytutu Socjologii UniwersytetuWarszawskiego autorka zaprezento-wała różne postawy i możliwości funk-

120

cjonowania polskich grup mniejszo-ściowych w ramach nowo powstałychpaństw. Znalazło to potwierdzeniew wypowiedziach referentów poświę-conych poszczególnym krajom w trak-cie obrad w sekcjach, które miałymiejsce w Centrum Duchowości Kla-retyńskiej w Krzydlinie Małej kołoWołowa. E. Smułkowa, R. Dzwon-kowski i C. Żołędowski przedstawilisytuację na Litwa i Białorusi, W. Siekna Dalekim Wschodzie, A. Kuczyń-ski na Syberii, E. Jagiełło w Uzbeksi-tanie, M. Gawęcki w Kazachstanie.Poza tym podjęto następującą tema-tykę:– różne wymiary tożsamości Polakówmieszkających na Ukrainie (J. Kup-czak, W. Plinski, L. Tomiłowicz, L.Wakhnina, A. Polaczok), Białorusi(T. Kruczkowski, D. Tarasiuk, M. So-becki, P. Masłowski), Litwie (K. Kos-sakowska-Jarosz, I. Kotowicz-Boro-wy, A. Adamowicz), Łotwie (M.Ostrówka), Syberii (J. Trynkowski, R.Opłakańska), w Rosji (S. Draguła),na Bukowinie (E. Kłosek, H. Kra-sowska), ukazane zarówno w per-spektywie historycznej, jak i ze zwró-ceniem szczególnej uwagi na sytuacjęwspółczesną i zmiany jakie w tymzakresie dokonały się wraz z powsta-niem niepodległych państw poso-wieckich;– zagrożenia depolonizacyjne (Z. J.Winnicki, O. Matyukhina);– rola języka (I. Grek-Pabisowa,K. Morita), szkolnictwa (K. Staroń,A. Lubonewicz), Kościoła w kształto-waniu tożsamości (F. M. Rosiński,

I. Kabzińska, A. Engelking, I. Czer-niak, H. Giebien, T. Niedzieluk,M. Koprowski, M. Trojan);– działalność polskich organizacji(A. Dobroński, L. Kościuk-Kulgaw-czyk, Z. Stawska);– nowe inicjatywy organizacyjnew odradzaniu się polskości (I. Do-brianski);– polska prasa na Wschodzie (B. Bie-siadowska, T. Zaleska, I. Czerniaki W. Lawszuk);– polskie nekropolie (R. Bogucka-Lebiedź, G. Tokarz);– adaptacja społeczno-kulturowawspółczesnych repatriantów do no-wych warunków osiedlenia w Polscewidziana zarówno z pozycji badań na-ukowych (P. Hut), jak i przedstawi-ciela tej grupy społecznej (A. Dia-czyński).

Jak się wydaje, zmiany jakie do-konały się w wyniku rozpadu ZSRRi powstania nowych państw z jednejstrony sprzyjają odradzaniu się pol-skich grup mniejszościowych, z dru-giej pojawiają się pewne ogranicze-nia. W szeregu państw dominującew nich grupy narodowe stają przedproblemem tworzenia (reaktywowa-nia) własnej tożsamości. Wytwarzająone pewne mechanizmy obronnew stosunku do innych nacji zamiesz-kujących w ramach wspólnych granic.W znacznym stopniu możliwościfunkcjonowania Polaków na Wscho-dzie uzależnione są od prowadzonejw poszczególnych krajach polityki na-rodowościowej. Poza tym w pań-stwach, w których istnieją względnie

121

zwarte skupiska polskie, gdzie byłypodtrzymywane w poprzednim okre-sie tradycje kulturowo-narodowe,utrzymywany jest stały kontaktz Macierzą, możemy obserwowaćwiększe zaangażowanie w działalnośćnarodową. Dużą rolę w tym wzglę-dzie odgrywa znajomość języka pol-skiego, jego funkcjonowanie w róż-nych sferach życia oraz religia. W tymmiejscu należy podkreślić istotneznaczenie Kościoła.

Daje się również zauważyć wielebarier w kształtowaniu oraz rozwojupolskiej kultury i tożsamości narodo-wej. Wśród nich najczęściej wymie-niano: niewielką znajomość losówi problemów Polaków za granicąwschodnią w Polsce, niedostatecznewykształcenie, problem małżeństwmieszanych narodowościowo i wy-znaniowo, słabą znajomość (bądź jej

brak) języka polskiego wśród naj-młodszego pokolenia.

Wypowiedzi przedstawicieli pol-skich środowisk na Wschodzie częstomiały charakter postulatywny. Zawie-rały listę potrzeb skierowaną pod ad-resem różnych instytucji, najczęściejmających swoją siedzibę w Polsce, alerównież wskazywały na podjęte inicja-tywy oraz programy działań, które za-mierza się realizować.

Organizatorzy planują wydaniemateriałów pokonferencyjnych dru-kiem, dzięki którym można będziedokładniej zapoznać się z problematy-ką prezentowaną na konferencji.W tomie ukażą się również referaty,które z różnych przyczyn nie mogły byćzaprezentowane na konferencji,a wpisują się w szeroki wachlarz zagad-nień, które były przedmiotem obrad.

[Małgorzata Michalska]

Katedra Etnologii i Antro-pologii Kulturowej.W kwietniu 2002 r. uległa zmianie na-zwa Katedry Etnologii UniwersytetuWrocławskiego na Katedra Etnologiii Antropologii Kulturowej. Motywów

tej zmiany jest wiele, jednak podsta-wową przyczyną było dostosowanienazwy Katedry do współczesnych po-staw i orientacji badawczych reprezen-towanych przez jej pracowników.

122

Absolwenci.Dziewięcioro Absolwentów KatedryEtnologii i Antropologii KulturowejUniwersytetu Wrocławskiego jestobecnie słuchaczami dwóch studiówdoktoranckich – Studium Dokto-ranckiego Nauk Historycznych orazDoktoranckiego Studium Nauk o Po-lityce, Filozofii i Socjologii. Dootwarcia przewodów przygotowujesię pięcioro doktorantów, zaś trzy jużotwarte to: „Koncepcja rytuałówprzejścia a problem narkomanii.Antropologiczna teoria, a społecznarzeczywistość” przygotowywanaprzez Grzegorza Dąbrowskiego (pro-motor – dr Adam Paluch)

„Na granicy dwóch światów – Ży-dzi i kultura żydowska w polskiej kul-turze ludowej od połowy XIX dopołowy XX wieku” przygotowywanaprzez Ewę Banasiewicz (promotor –dr hab. Adam Paluch);

„Mityzacja choroby. Chorobajako konstrukt społeczny i kulturowy– studium socjologiczno-etnologicz-ne” przygotowywana przez Aleksan-drę Szlagowską (promotor – dr hab.Adam Paluch).

We wrześniu tego roku zostałaobroniona praca doktorska JaninyRadziszewskiej „Interpretacja wize-runku górali tatrzańskich w piśmien-nictwie polskim XIX w. Studium hi-storyczno-etnologiczne (promotor –dr hab. Adam Paluch);

Prace magisterskie.Wykaz prac magisterskich obronio-nych w Katedrze Etnologii i Antro-pologii Kulturowej we Wrocławiu w 2001 roku.

„Charakterystyka i symbolika pa-rafernaliów szamana syberyjskiego”napisana przez Sylwię Szymborskąpod kierunkiem dr hab. FranciszkaRosińskiego;

„Podróż jako obrzęd przejścia”napisana przez Violettę Dąbrowskąpod kierunkiem dr Eugeniusza Kłoska;

„Narkotyki jako element przyna-leżności kulturowej” napisana przezMagdalenę Pawlik pod kierunkiem drhab. Adama Palucha;

„Postawy etniczne uczniów szko-ły podstawowej i gimnazjum w Kłodz-ku” napisana przez Mieczysława Dłuż-niewskiego pod kierunkiem dr Euge-niusza Kłoska;

„Różne aspekty tańca w kulturzeeuropejskiej” napisana przez Magda-lenę Wojtanek pod kierunkiem prof.dr hab. Czesława Robotyckiego;

„Nierzeczywistość fotografii. Stu-dium z antropologii wizualnej” napi-sana przez Annę Gołębiowską podkierunkiem prof. dr hab. CzesławaRobotyckiego;

„Objawienia w Oławie. 20 lat póź-niej” napisana przez Martę Jabłoń-

123

ską pod kierunkiem prof. dr hab. Cze-sława Robotyckiego;

„Śmierć w kulturze popularnej woparciu o pisma codzienne” napisa-na przez Agatę Krasowską-Marutpod kierunkiem dr hab. Adama Pa-lucha;

„Charakterystyka etniczna Cze-czeńców” napisana przez SylwestraWarzechę pod kierunkiem dr hab.Franciszka Rosińskiego;

„Wyobrażenie anioła w kulturzepopularnej na tle religii, filozofiii kultury ludowej” napisana przezMagdalenę Smołę pod kierunkiem drhab. Adama Palucha;

„Tradycyjne wierzenia Jakutów”napisana przez Tomasza Frąckiewi-cza pod kierunkiem dr hab. Francisz-ka Rosińskiego;

„Tożsamość serbska w świetle roz-padu Jugosławii” napisana przezKrzysztofa Otrębskiego pod kierun-kiem prof. dr hab. Czesława Robotyc-kiego;

„Przejawy amerykanizacji kultu-ry polskiej po roku 1989” napisanaprzez Magdalenę Kudło pod kierun-kiem prof. dr hab. Czesława Robotyc-kiego;

„Współczesna rzeźba na przykła-dzie prac wybranych twórców ludo-wych” napisana przez KatarzynęAdamczyk pod kierunkiem prof. drhab. Barbary Bazielich;

„Kultura Buriatów widziana ocza-mi podróżników polskich w XVIIIi XIX wieku” napisana przez Dariu-sza Białka pod kierunkiem dr Anto-niego Kuczyńskiego;

„Wizerunek kobiety w islamie”napisana przez Joannę Staszyńską podkierunkiem dr hab. Adama Palucha;

„Ceramika śląska i jej ośrodki”napisana przez Justynę Starczewskąpod kierunkiem prof. dr hab. BarbaryBazielich;

„Tradycja i współczesność Poline-zji Francuskiej na przykładzie Mar-kizów” napisana przez AleksandręBabecką pod kierunkiem dr hab.Franciszka Rosińskiego;

„Buddyzm tybetański we współ-czesnym świecie” napisana przezKatarzynę Lichtorowicz pod kierun-kiem dr hab. Adama Palucha;

„Próba monografii wsi Olimpów”napisana przez Katarzynę Ignas podkierunkiem prof. dr hab. Barbary Ba-zielich;

„Pochód pierwszomajowy w świe-tle antropologicznej koncepcji obrzę-du” napisana przez Piotra Skupieniapod kierunkiem dr hab. Adama Pa-lucha;

„Internet – nowa przestrzeń życiaczłowieka” napisana przez MarcinaMaruta pod kierunkiem dr hab. Ada-ma Palucha;

„Piercing w aspekcie społeczeń-stwa Zachodu” napisana przez Iwo-nę Orzińską pod kierunkiem dr hab.Adama Palucha;

„Sytuacja ludności czeskiej naprzykładzie wsi Zakątka CzeskiegoZiemi Kłodzkiej” napisana przez Pio-tra Grochowieckiego pod kierunkiemdr hab. Adama Palucha;

„Międzynarodowe TowarzystwoŚwiadomości Kryszny. Narodziny

124

nowej religii” napisana przez Małgo-rzatę Werner pod kierunkiem dr hab.Adama Palucha;

„Stroje współczesnych subkulturmłodzieżowych” napisana przez Se-bastiana Piotrowskiego pod kierun-kiem dr hab. Adama Palucha;

Bronisław Piłsudski naznaczku.W 1991 roku podczas międzynarodo-wej konferencji poświęconej oceniewkładu Bronisława Piłsudskiego(1866 – 1918) w badania etnograficz-ne nad tubylczymi kulturami Sacha-lina, odbywającej się w Jużno Sacha-lińsku, na dziedzińcu miejscowegomuzeum odsłonięto pomnik tego ze-słańca i etnografa. W Jużno Sacha-lińsku został utworzony Instytut Na-ukowego Dziedzictwa B. Piłsudskie-go. Jego program naukowy i przed-sięwzięcia mają na celu dokumento-wanie i ocenę wkładu B. Piłsudskie-go w etnograficzne badania tubyl-czych ludów Sachalina – Ajnów, Niw-chów oraz tak zwanego PomorzaAmurskiego.

Wspomniana konferencja w Już-no Sachalińsku była drugą z tego cy-klu, pierwsza bowiem miała miejscew Sapporo (1995). Trzecia zaś odby-ła się w Krakowie i Zakopanem(1999), przy licznym udziale uczo-nych z wielu krajów świata oraz wnu-ka B. Piłsudskiego Kazuasu Kimury,który przybył na nią z Japonii. W rok

później miała miejsce kolejna kon-ferencja poświęcona pamięci B. Pił-sudskiego (Zakopane). Wszystkie temiędzynarodowe spotkania mają jużswoją bogatą bibliografię i ze wszyst-kimi łączyła się wielość form i przed-sięwzięć o charakterze medialnym,mającym na celu propagowanie do-robku uczonego i pamięci o nim –wystawy, plakaty, filmy, audycje ra-diowe i telewizyjne, pamiątkowe ad-resy, karty pocztowe itp. W niektórez nich wyraźnie wpisywała się dzia-łalność Antoniego Kuczyńskiegoz Katedry Etnologii i AntropologiiKulturowej Uniwersytetu Wrocław-skiego. Jego nakładem ukazał się cyklkart pocztowych poświęconych B.Piłsudskiemu. Był również inicjato-rem idei wzniesienia symbolicznejmogiły B. Piłsudskiego w Zakopa-nem, gdzie B. Piłsudski przebywał popowrocie z zesłania (1906) i prowa-dził badania etnograficzne i folklo-rystyczne nad góralszczyzną Podha-la. Mogiłę tę wzniesiono podczaskonferencji naukowej poświęconej

„Rola tradycji i obyczajów w wal-ce Czeczeńców o suwerenne pań-stwo” napisana przez Tomasza Żu-rakowskiego pod kierunkiem dr hab.Adama Palucha.

125

B. Piłsudskiemu zorganizowanejw 2000 roku przez Polską AkademięUmiejętności oraz Towarzystwo Mu-zeum Tatrzańskiego, we współpracyz Katedrą Etnologii i OśrodkiemBadań Wschodnich UniwersytetuWrocławskiego. Znajduje się ona nastarym Cmentarzu Zasłużonych wZakopanem, zwanym PęksowymBrzyzkiem.

W lutym 2002 roku, w wyniku wie-loletnich starań A. Kuczyńskiego,wszedł do obiegu, wraz ze specjalnąkopertą i okolicznościowym datow-nikiem, znaczek pocztowy z wizerun-kiem B. Piłsudskiego. Znaczek o no-minale 2 złote wydrukowany zostałtechniką offsetową na papierze flu-oroscencyjnym w nakładzie 500 ty-sięcy egzemplarzy. Jego autorem jest

artysta plastyk Maciej Jędrysiak.Konwencja znaczka nawiązuje dowcześniejszych wydań z cyklu „Pola-cy na świecie” i jest realizacją ideiukazania postaci B. Piłsudskiegow kontekście jego dokonań badaw-czych. Dodać jeszcze należy, że rów-nocześnie ukazał się inny znaczek,tym razem z wizerunkiem Jana Czer-skiego, zesłańca po Powstaniu Stycz-niowym, badacza Syberii, geologai geografa, na którego cześć olbrzy-mie pasmo górskie w Jakucji nosinazwę Gór Czerskiego. Oba znaczkiprzypominają historię wkładu Pola-ków w badania Syberii i budzą reflek-sje nad naszymi związkami z tym ob-szarem, gdzie wymiar martyrologicz-ny nierozerwalnie łączy się z kultu-rotwórczym i ekonomicznym.

[Mirosław Marczyk]

ZEW-2002

Documents

Transcript of ZEW-2002