LIST DO RZYMIAN

List został zredagowany pod koniec trzeciej podróży misyjnej Pawła, najprawdopodobniej w Koryncie (por. Rz 16:23; 1 Kor 1:14), gdzie Apostoł przebywał około trzech miesięcy, przemierzywszy uprzednio całą Macedonię (Dz 20:1–2). O tym, że pismo zostało zredagowane właśnie w Koryncie, świadczą następujące dane: 1. Życzliwości Rzymian poleca Apostoł pobożną niewiastę „diakonisę Kościoła w Kenchrach”. Wiadomo, że Kenchry to portowa część Koryntu. Możliwe, że Febe jest wśród ludzi zawożących list Pawła do Rzymu. 2. Paweł oświadcza, że w trakcie pisania listu do Rzymian znajduje się w drodze do Jerozolimy z darami dla wiernych tamtejszego Kościoła (Rz 15:25). Otóż z 1 Kor 16:2 i 2 Kor 9:3–4 wynika, że miejscem swoistego magazynowania owych darów był właśnie Korynt. 3. Paweł przesyła Rzymianom pozdrowienia od niejakiego Erasta, zwanego „skarbnikiem miasta”, i od Kwartusa, „brata”. Obydwaj zdają się być przy boku Apostoła w momencie redagowania Listu do Rzymian. Wiadomo skądinąd (2 Tm 4:20), że właśnie Korynt był miejscem zamieszkania tych dwu mężów. 4. Apostoł przekazuje Rzymianom pozdrowienia również od Tymoteusza i Sozypatra (Rz 16:21), wiadomo zaś z Dz 20:4, że ci dwaj ludzie towarzyszyli Pawłowi w jego podróży do Koryntu.

Zredagowanie Listu do Rzymian miało miejsce – jak się wydaje – pod koniec pobytu Pawła w Koryncie, tzn. na przełomie lat 57/58, prawdopodobnie przed świętem Paschy, gdyż z Dz 20:6 wynika, że wkrótce po opuszczeniu przez Pawła Koryntu obchodzono Paschę.

O Rzymianach, odbiorcach listu Pawła, mamy w Biblii stosunkowo mało danych. Wiadomo, że dość liczna była w tym czasie rzymska gmina żydowska (por. Dz 2:10). Zakrojone na szeroką skalę prześladowanie za czasów Nerona świadczy o tym, że dość duże również było skupisko rzymskich chrześcijan. Nie trzeba dodawać, że chrześcijanie rzymscy rekrutowali się głównie z pogan, i list ma na celu przede wszystkim umocnienie tych chrześcijan w wierze (por. Rz 1:5–6; 1:13–15). Wśród nich byli również judeochrześcijanie. Do nich nawiązują wyraźnie rozdziały Rz 14 oraz Rz 15, tak też należy interpretować wypowiedzi z Rz 16:17–18, gdzie są wspominani ludzie postępujący zupełnie tak samo jak przeciwnicy Pawła – niewątpliwie żydowscy – z Flp 3:18–19. Dodać jednak należy, że autentycznym chrześcijanom rzymskim grozi ze strony „żydujących” niebezpieczeństwo znacznie mniejsze niż wspólnotom chrześcijańskim w Galacji czy Jerozolimie.

Obok przestróg skierowanych zarówno do judeochrześcijan, jak i chrześcijan nawróconych z pogaństwa, list zawiera w streszczeniu całą teologię Pawła, ze szczególnym uwydatnieniem w niej idei soteryjnych. Zdając sobie sprawę z roli, jaką odgrywał Rzym w ówczesnym świecie, Paweł ma nadzieję, że prawdziwe chrześcijaństwo, umocniwszy się w tym mieście, będzie zeń promieniować na bliższą i dalszą okolicę (Rz 1:8; 16:19).

Prócz spraw teoretyczno-dogmatycznych list porusza również zagadnienie bardzo praktyczne: Paweł wybiera się w długą podróż do Hiszpanii i pragnąc zatrzymać się po drodze na jakiś czas w Rzymie (por. Dz 19:21; Rz 1:11–13; 15:23–24), chce znaleźć w tym – nie znanym mu jeszcze – mieście jakiś punkt oparcia. Ze względu na brak uprzednich kontaktów osobistych list ma charakter bardzo oficjalny, nieosobisty; jest bardziej swoistym traktatem dogmatycznym niż listem w pełnym znaczeniu tego słowa.

1:1. Tekst Rz 1:1–7 jest wstępem do Listu do Rzymian, dość specyficznym ze względu na jego doniosłość treściową.

Podobnie jak w wielu innych listach, tu również Paweł nazywa siebie sługą. W przeciwieństwie do świata pozabiblijnego, gdzie niewolnictwo uchodziło zawsze za stan najwyższego poniżenia, w Biblii – już w Septuagincie – zaszczytnym mianem sługi (δoυλoς) jest określany każdy, kto zachowuje Prawo. Sługami są też nazywani wielcy mężowie izraelscy powołani do specjalnych zadań, jak prorocy, Mojżesz, Dawid. Z postacią szczególnego sługi Bożego mamy do czynienia w Księdze Izajasza (zwł. Iz 42:1 – 53:13). Przy lekturze listów Pawła należy o tym pamiętać, gdyż Apostoł nie tylko uważa owego Sługę za typ Mesjasza, lecz także – przynajmniej kilkakrotnie – swoją własną działalność traktuje jako pewne przedłużenie posłannictwa Sługi Jahwe.

W NT sługą Bożym jest Jezus Chrystus, a wszyscy chrześcijanie są sługami Boga lub Jezusa Chrystusa. Na miano szczególnych sług Chrystusa zasługują Chrystusowi wysłannicy, czyli Apostołowie.

Paweł jest sługą Chrystusa Jezusa nie tylko w tym sensie, że osoba Jezusa stanowi treść całej jego posługi, lecz także i dlatego, że został powołany na apostoła przez Jezusa Chrystusa. Wzmianka o powołaniu Pawła stanowi tu aluzję nie tyle do samego nawrócenia, ile raczej do apostolskiej inwestytury Pawła, choć z drugiej strony wiadomo,

że chronologicznie moment powołania utożsamia się z nawróceniem. Aczkolwiek tak niespodziewane, było jednak owo powołanie przedmiotem Bożych zamiarów już wtedy, kiedy Paweł znajdował się jeszcze w łonie swej matki (Ga 1:15). Dzięki temu powołaniu Szaweł, dawniej znany wszystkim okrutny prześladowca chrześcijan, stał się wybranym narzędziem Bożym (Dz 9:15). Apostoł – to jak wiadomo, określenie funkcji, a nie tytuł osoby. Ze względu na specyfikę owej funkcji został Paweł przeznaczony – lub mówiąc dokładniej: „oddzielony” od reszty zwykłych ludzi – do głoszenia Ewangelii. Podobnie byli oddzielani w ST prorocy, kapłani lub inni specjalni wysłannicy Boga (por. np. Kpł 20:26).

Ewangelia, którą Paweł ma głosić, jest Boża, ponieważ Boski jest jej początek; nie jest dziełem tylko ludzkim. Bożą jest jednak i dlatego, że cała jej treść dotyczy spraw Bożych, dokładniej, Bożych planów zbawienia. W tym sensie cały ST nawiązywał również do Ewangelii. Zapowiadali ją przede wszystkim starotestamentowi prorocy, prekursorzy Apostołów NT.

2. Paweł niejednokrotnie daje wyraz przekonaniu, że cały ST ma charakter mesjański. Mianem proroków są tu określani nie tylko prorocy w sensie ścisłym, lecz także inni autorzy natchnieni ST, czyniący jakiekolwiek aluzje do przyszłej działalności Mesjasza. Cały ST jest swoistą prehistorią Ewangelii.

3–4. Według dość powszechnego przekonania te wiersze stanowią fragment przedpawłowego, wczesnochrześcijańskiego wyznania wiary. Tradycja rękopiśmiennicza tego tekstu zawiera pewne rozbieżności.

W całym preskrypcie – czyli adresie Listu do Rzymian – Rz 1:3b–4a są pewnym wtrętem. Jego pominięcie nie tylko że nie zakłócałoby sensu całego preskryptu, ale przeciwnie – uczyniłoby ten tekst bardziej zrozumiałym, a jego znaczenie o wiele przejrzystszym. O przedpawłowym charakterze tego tekstu są przekonani egzegeci nie tylko akatoliccy, lecz także katolicy.

Wydaje się, że był to symbol wiary, który pozostawał związany ze sprawowaniem liturgii. Pewne dane, jakich dostarcza obecna postać tekstu, przemawiają za tym, że Paweł nie wprowadził go do swego listu mechanicznie, bez żadnych adaptacji, lecz poddał go pewnym modyfikacjom. Tak np. niektórzy egzegeci sądzą, że pochodzenia Pawłowego są wyrażenia: według ciała… według Ducha Świętości. Określenie pełnym mocy zostało – zdaniem innych egzegetów – wprowadzone przez Pawła po to, by wyrazić ideę ukazania szczególnej mocy Syna Bożego w momencie Jego zmartwychwstania. Zmartwychwstanie nie było ani zapoczątkowaniem Boskiej egzystencji Jezusa – zarówno Paweł (Rz 5:10; 8:29; 1 Kor 1:9; 8:6; 15:28; 2 Kor 1:19 n; 2 Kor 4:6), jak i wcześniejsza tradycja (por. np. tytuł Pan w Dz 2:36) suponują tę prawdę – ani szczególnym objawieniem Jego Bóstwa; było po prostu manifestacją szczególnej mocy Syna Bożego. Funkcja treściowa całego fragmentu Rz 1:3b–4a w najbliższym kontekście jest następująca: wiersze te mają za zadanie wyjaśnić sens słowa Ewangelii. Jest to Ewangelia o Synu, który według ciała pochodził z rodu Dawida, a przez zmartwychwstanie okazał moc Syna Bożego.

5. Po tej dygresji o Ewangelii wraca Paweł do osoby Jezusa, którego uważa za dawcę łaski i urzędu apostolskiego. Posłannictwo apostolskie nazywa łaską i urzędem. Łaską dlatego, że Paweł niczym nie zasłużył sobie na takie wyróżnienie. Apostoł pamięta ciągle o tym – może aż do przesady – że był przecież prześladowcą Chrystusa. Jeśli stał się teraz narzędziem wybranym (por. Dz 9:15) – to niewątpliwie jest to dowód wielkiej łaski Bożej. Możliwe jednak, że Paweł ma tu na myśli wszystkie inne łaski, jakie się wiązały z powołaniem go na urząd apostoła. Występująca przy tym liczba mnoga nie stanowi chyba aluzji do towarzyszy Pawła, uczestniczących w posłudze apostolskiej. Łaska – to być może nawiązanie do łaski nawrócenia, choć możliwe też, że wyrażenie łaska i urząd apostolski stanowi pewną całość, mającą na celu uwydatnienie darmowości powołania Pawła na ten urząd (por. Ga 1:15; Dz 9:15; 26:17). Celem jego całego apostolatu jest pomnażanie chwały imieniu Chrystusowemu. Zakłada to zbawienie całego rodzaju ludzkiego – Żydów i pogan, choć wyraźnie mówi się jedynie o poganach (por. Dz 9:15–16). Wymagać to będzie ze strony ludzi posłuszeństwa. Nie ma bowiem innej drogi do pełnego, autentycznego aktu wiary. Terenem działalności apostolskiej Pawła są regiony zamieszkałe przez pogan. Paweł jest więc, z woli Chrystusa, apostołem pogan (Rz 11:13).

6. Chrześcijanie rzymscy rekrutują się głównie spośród pogan. Do nich to przede wszystkim zwraca się Apostoł, zgodnie z wyznaczonym przez samego Chrystusa zakresem jego apostolskiej misji.

Wszystkich chrześcijan nazywa Paweł powołanymi. Jest to powołanie rozumiane – rzecz jasna – nieco inaczej niż wspomniane w w. 1 powołanie Pawła. Na mocy tego powołania człowiek, akceptując Bożą wolę i odpowiadając pozytywnie na Boże wezwanie, staje się wyznawcą Chrystusa. Równocześnie w szczególny sposób jednoczy się z Chrystusem, i dlatego Paweł powie: Wszyscy bowiem przez wiarę jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezusie

(Ga 3:26). Owo posłuszeństwo wierze – to aluzja do jednego z trzech elementów aktu wiary. Na każdy akt wiary składa się bowiem harmonijne współdziałanie łaski Bożej, intelektu i woli człowieka. Jeśli zabraknie któregoś z tych czynników, nie może być mowy o prawdziwej wierze. Tak więc choćby człowiek był obdarzony największą łaską, choćby był przekonany wewnętrznie o słuszności przedstawianej mu prawdy, nie zdobędzie się na akt wiary tak długo, jak długo nie zdeterminuje swojej woli, jak długo nie zechce wierzyć. Wszyscy ludzie, poganie i Żydzi, są wzywani przez Chrystusa do wiary. Motyw powołania jest zawsze ten sam: zarówno poszczególni apostołowie, jak i wszyscy ludzie są powoływani dzięki nieskończonej dobroci Boga. Nikt nie może zasłużyć sobie na łaskę powołania, na miano powołanego w pełnym tego słowa znaczeniu.

7. Chrześcijanie są też nazwani: przez Boga umiłowanymi. Jest to wyraźne nawiązanie do typowo Pawłowej nauki o odkupieniu, które według rozumienia Apostoła jest dziełem miłości. Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami (Rz 5:8). Od chwili więc, kiedy Chrystus spełniając miłość Ojca i własną umarł za cały rodzaj ludzki, wszyscy ludzie słusznie są nazywani umiłowanymi przez Boga. Święci – to albo jeszcze jedno, oddzielnie pojmowane, synonimiczne określenie chrześcijan, albo atrybut powołania. Jakkolwiek pojmowałoby się funkcję tego terminu w konstrukcji całego zdania, nie ulega wątpliwości, że świętość jest następstwem powołania.

Świętymi są nazywani chrześcijanie nie dlatego, jakoby byli wolni od wszelkiego grzechu, lecz, że zostali uświęceni łaską chrztu. Są naczyniami łaski, z czego nie wynika jednak, że nie tkwią w nich złe skłonności i że im nigdy nie ulegają. Są świętymi, bo należą do nowego Izraela, który jest ludem świętym, wybranym tak, jak był ongiś święty i wybrany Izrael historyczny. Będąc świętymi – to znaczy uświęconymi łaską chrztu świętego – powinni chrześcijanie, podobnie jak naród święty w ST, uważać się za wyłączonych ze wszystkiego, co nieświęte, a składanie chwały Bogu traktować jako swoje główne zadanie.

Określenia: umiłowani, powołani, święci odnoszą się, rzecz jasna, nie tylko do chrześcijan nawróconych z pogaństwa, lecz do wszystkich wyznawców Chrystusa mieszkających w Rzymie i gdziekolwiek na świecie. Wymienione nazwy nadaje Paweł wielokrotnie nie tylko rzymskim chrześcijanom. Tak np. w Kol 3:12 czytamy: Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w serdeczne współczucie, dobroć, pokorę… (por. także 1 Tes 1:4; 2 Tes 2:13; Ap 20:9).

Adresatom swoich listów nie życzy Apostoł – zarówno we wstępie, jak i w zakończeniach listów – jakichkolwiek dóbr materialnych (z wyjątkiem może Flp 4:19). Najczęściej pragnie dla swoich duchowych podopiecznych łaski i pokoju. Przez łaskę rozumieć tu należy wszelką pomoc Bożą, życzenie pokoju zaś jest nawiązaniem do owoców zbawienia, również nazywanego przez Pawła wprowadzeniem wielkiego pokoju: Zechciał… [Bóg]… przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża (Kol 1:19 n).

Pokój zaś – to też dar Boży, dzięki któremu zmienia się radykalnie sytuacja stworzona przez pierwszy grzech. Jej wyrazem było skłócenie całej ludzkości z Bogiem, poszczególnych ludzi między sobą oraz rozdarcie wewnętrzne człowieka (Rz 7:9–23). Dawcą łaski i pokoju jest zarówno Bóg Ojciec, jak i Pan Jezus Chrystus. Ojcostwo Boga jest tu zaakcentowane szczególnie mocno. Obdarowywanie wszelkimi dobrodziejstwami wiąże się bowiem nierozłącznie z pojęciem ojcostwa. Ale Syn jest dawcą łaski i pokoju w takim samym stopniu co i Ojciec.

8. Prawie każdy list Pawła zaczyna się i kończy słowami modlitwy. Jest to z zasady modlitwa dziękczynna – szczegół nie bez znaczenia i dla naszej postawy na modlitwie. Godne uwagi jest również to, że przedmiotem owej modlitwy – nawet dziękczynnej – nie jest Paweł sam, lecz jego duchowi podopieczni. W życiu zaś tych ludzi za najważniejsze uważa Apostoł sprawy związane ze zbawieniem wiecznym. Nic tedy dziwnego, że dziękuje Bogu za wszystkich chrześcijan rzymskich, mając na uwadze przede wszystkim ich wiarę, zyskującą sobie zresztą coraz większy rozgłos w ówczesnym świecie, którego zakres – po całym świecie – ma tu rzecz jasna sens hiperboliczny (por. także 1 Tes 1:8; Kol 1:23). Tak więc owa wiara już wydaje apostolskie owoce.

Dziękczynienie składa się Bogu, lecz za pośrednictwem Jezusa Chrystusa: Jezus jest bowiem pośrednikiem między Bogiem a ludźmi nie tylko w dziele sprowadzenia na cały świat zbawienia, lecz także w przekazywaniu Bogu próśb i dziękczynienia.

9–10. Zgodnie z deklaracją na samym początku listu – Paweł, sługa Chrystusa Jezusa (Rz 1:1) – Apostoł przedstawia teraz swoją pracę jako posługiwanie Bogu w głębi ducha. To ostatnie określenie wyraża nie tyle może ideę pełnego zaangażowania w głoszeniu Ewangelii – bo na tym ostatecznie polega owa posługa – ile może raczej

świadczy o przekonaniu Apostoła, że to, co czyni, jest swoistym składaniem Bogu duchowego kultu. Tym duchowym charakterem różni się jego posługa od urzędowania np. kapłanów starotestamentowych. Przedmiotem, treścią całej Ewangelii głoszonej przez Pawła jest Jezus, Syn Boży. Kiedy indziej zaś powie Apostoł, że w ogóle nie głosi niczego innego, tylko Chrystusa ukrzyżowanego (1 Kor 1:23).

Apostolskim trudom Pawła towarzyszy od dłuższego czasu pragnienie udania się do Rzymu w celu nawiązania bliższego kontaktu z wiernymi tamtejszego Kościoła.

11–12. Owo bezpośrednie skontaktowanie się z Rzymianami ma dwie sprawy na względzie. Z jednej strony Paweł chce podnieść nieco na duchu, pokrzepić chrześcijan rzymskich, z drugiej zaś sam pragnie nabrać pewnej otuchy, przypatrując się z bliska tak pozytywnie już ocenionej wierze Rzymian. Apostoł jest przekonany, że niezwykłość, świeżość wiary Rzymian przyczyni się do ożywienia i umocnienia jego własnej, apostolskiej wiary.

13. Zależy mu też na tym, by Rzymianie wiedzieli (por. podobne sformułowania: Rz 11:25; 1 Tes 4:13; 1 Kor 10:1; 2 Kor 1:8) o jego pragnieniu dotarcia do stolicy ówczesnego imperium rzymskiego. Decyzja udania się do Rzymu zapadała już wielokrotnie, lecz żadna z nich nie mogła być urzeczywistniona wskutek – najprawdopodobniej – nawału pracy apostolskiej (por. Rz 15:22). Pomijając już obopólne pokrzepienie wynikające z kontaktu z Rzymianami, Paweł zawsze liczył na zebranie pewnych plonów duchowych wśród mieszkańców Rzymu. Zgodnie z tym, co bardzo dokładnie wyłoży w 1 Kor 3:6 nn, i tu daje wyraz przekonaniu, że zasiewu dokonuje Chrystus. Apostołowie jedynie zbierają plony.

14–15. Według terminologii hellenistycznej cała ludzkość dzieliła się na Greków, czyli ludzi cywilizowanych – do nich zaliczano także Rzymian, ponieważ przyswoili sobie kulturę grecką – i „barbarzyńców”. Określenia „uczeni i „niewykształceni” – to synonimy Greków i barbarzyńców. Inaczej przedstawiał się ten podział wszystkich ludzi w nomenklaturze żydowskiej. Tu świat dzieli się na pogan i Żydów. Paweł czuje się dłużnikiem pogan, ponieważ z woli Chrystusa właśnie im ma głosić Dobrą Nowinę. Zaciągnął ten dług w momencie swojej inwestytury apostolskiej i spłaci go dopiero wtedy, kiedy cały świat pogański dowie się o Chrystusie. W przekonaniu Pawła Rzym stanowi najznakomitszą cząstkę pogańskiego świata. Apostoł wie jednak, że niekiedy Bóg miewał co do niego inne plany (por. np. Dz 16:6–7). Dlatego mówi tu jedynie o swojej ludzkiej gotowości: Co do mnie, gotów jestem.

16. Paweł wie dobrze, że Ewangelia w swej treści jest dla pogan głupstwem, pod względem formy – wyrazem prostactwa (por. 1 Kor 1:23). Mimo to nie wstydzi się głoszenia Ewangelii. Oznajmia to mieszkańcom Rzymu, miasta uchodzącego za centrum kultury i wszystkiego, co najbardziej wzniosłe w ówczesnym imperium. Apostoł pójdzie z Ewangelią do możnych i mądrych tego świata, nie zapominając rzecz jasna o maluczkich i prostaczkach.

Druga część Rz 1:16 zawiera nie tylko myśl przewodnią całego listu, a tym samym całej soteriologii Pawła, lecz także definicję Ewangelii. Jest ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka. Wspomniany w tej definicji termin zbawienie obejmuje w sposób syntetyczny wszystkie aspekty zbawczego dzieła, a więc i takie, jak np.: odnowienie, odrodzenie, otrzymywanie darów Ducha Świętego (Tt 3:5–7), ożywienie i zmartwychwskrzeszenie, zasiadanie po prawicy Ojca (Ef 2:5–8), wybawienie ludzi od przyszłego gniewu (Rz 5:9–10).

W tej definicji Ewangelii przede wszystkim jednak dochodzi do głosu uniwersalizm dokonanego przez Chrystusa dzieła zbawienia: zbawienie jest przeznaczone dla wszystkich, nie tylko dla Żydów, lecz także dla Greków. Jednakże na pierwszym miejscu są wspomniani Żydzi, gdyż oni to właśnie byli nie tylko wyznawcami Boga Jedynego, lecz także spadkobiercami szczególnych przywilejów Bożych (por. Dz 13:46; Rz 3:1n. Rz 3:29; 9:4–6). Owo usytuowanie Żydów na pierwszym miejscu zasługuje na szczególną uwagę w pismach Pawła, który jak wiadomo, bardzo zdecydowanie – zwłaszcza w Liście do Rzymian – koryguje fałszywe przekonanie Żydów co do rzekomego przysługiwania im usprawiedliwienia z tytułu ich pochodzenia od Abrahama.

Wszyscy jednak, zarówno Żydzi jak Grecy, muszą uwierzyć w skuteczność zbawczą Ewangelii, co oznacza, że muszą akceptować Boże plany zbawienia, że muszą uznać autorytet Boga, a tym samym wyznać swoją własną ludzką niewystarczalność w sprawach zbawienia wiecznego.

17. Ewangelia jest też nazwana manifestacją sprawiedliwości Bożej. Sprawiedliwość ta w kontekście pozostałych wypowiedzi Pawła nie jest tylko darem otrzymanym od Boga i posiadanym przez człowieka. Jest ona w pierwszym rzędzie atrybutem Boga, prostym przeciwstawieniem gniewu Bożego (por. już Ps 85:4–6). Nie jest też tzw. iustitia

vindicativa, opozycją miłosierdzia czy miłości, lecz przeciwnie – przynajmniej w wielu kontekstach – synonimem dobroci Bożej, pełną miłosierdzia wolą Bożą, przymiotem Boga, okazującego wierność danym raz obietnicom.

Dość trudny do zinterpretowania zwrot od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi zdaje się wyrażać przede wszystkim ideę następującą: Dokonując dzieła usprawiedliwienia Bóg z pewnością nie bierze pod uwagę uczynków Prawa, lecz uwzględnia jedynie wiarę ludzi. Wiara jest początkiem całego usprawiedliwienia, celem, do którego zmierzają zbawcze czyny Chrystusa. W granicach wiary zamyka się cała religia, całe życie człowieka zmierzającego do Boga. Wypada jednak zaznaczyć, że według innych, również dość rozpowszechnionych interpretacji, słowa od wiary… ku wierze zawierają aluzję do dwu etapów ekonomii zbawienia, staro- i nowotestamentowego, obydwu opartych na wierze, choć może nie w takim samym stopniu. Jeszcze inni sądzą, że chodzi tu o ideę ciągłego wzrastania w wierze, o swoisty dynamizm życia religijnego. Cytat z proroka Habakuka można rozumieć dwojako: albo chodzi tu o myśl, że człowiek usprawiedliwiony żyje wiarą, czyli nie według ciała, nie polegając jedynie na naturalnych siłach, albo jest to stwierdzenie – co zdaje się bardziej harmonizować z kontekstem najbliższym – że człowiek usprawiedliwiony przez wiarę jest niejako wyjęty spod prawa śmierci duchowej. Ubocznie przy tej ostatniej interpretacji dochodzi do głosu także myśl przewodnia całego listu: „usprawiedliwienie dzięki wierze”.

18. Chcąc wykazać, że Ewangelia jest mocą Bożą zapewniającą każdemu człowiekowi zbawienie, stwierdza Paweł na wstępie, że sprawiedliwość, dzięki której człowiek prawdziwie żyje, objawia się tylko w Ewangelii. Poza Ewangelią jest miejsce jedynie na gniew, na który zasługują tak poganie (Rz 1:18–32), jak i Żydzi (Rz 2:1–3:20).

Mianem gniewu Bożego określa Paweł działanie Boga potępiającego grzech (Rz 2:5; por. Rz 3:5; 12:19). Niekiedy tak również nazywa dyspozycję, nastawienie Boga do tego, co sprzeczne z Jego wolą. Gniew Boga jest konsekwencją miłości, jaką Stwórca darzy stworzenie, doznając w zamian za to lekceważenia i wzgardy. W sumie – jest to antropomorfizm wyrażający ideę absolutnej Bożej dezaprobaty dla wszelkiego grzechu. W sposób najpełniejszy grzech zostanie potępiony w chwili sądu ostatecznego, ale już teraz gniew Boży przejawia się po prostu w przyzwoleniu na to, że coraz liczniejsze są grzechy, których skutki dotkliwie ranią ludzi. Ponieważ niebo jest miejscem zamieszkania Boga, wszelkie Jego działanie przychodzi z nieba. Jahwe spogląda z nieba na synów ludzkich badając, czy jest wśród nich rozumny, który szukałby Boga (Ps 14:2). Przedmiotem gniewu Bożego jest przede wszystkim godna najostrzejszego potępienia postawa pogan. Spośród ich grzechów wymienia Paweł na początku bezbożność i nieprawość. Są to wykroczenia nie tyle przeciwko ludziom, ile przeciw Bogu. Bezbożność jest prostym przeciwieństwem pobożności, buntem przeciw Bogu, odmawianiem Mu czci należnej. Nieprawość zaś – to przede wszystkim zaprzeczenie sprawiedliwości będącej synonimem przymiotów Boga; to także nierespektowanie praw Bożych, nieoddawanie Bogu tego, co Mu się należy. Opierając swe życie na bezbożności i nieprawości tym samym poganie nakładają prawdzie pęta. Nie pozwalają jej dojść do głosu, wskutek czego prawda Boża nie stanowi reguły ich życia, lecz przeciwnie – trwają oni w obłudzie i zakłamaniu.

19. Paweł wyjaśnia z kolei, na czym polegało owo nakładanie pęt prawdzie. Poganie, choć mieli wszystkie dane po temu, by uznać istnienie Boga, to jednak nie chcieli tego uczynić. Jest to już prawie klasyczna, bo wiele razy napotykana także w ST (Mdr 13–14) i w literaturze apokryficznej (por. Baruch syr. 54:18; Test.Neft. 3:3n; List Ps.-Aryst. 132) argumentacja, mająca na celu ukazanie w całej rozciągłości winy ciążącej na poganach za ich niedowiarstwo. Nawet gdyby korzystali z własnych przyrodzonych możliwości poznawczych, mogliby zrozumieć, poznać w Bogu to wszystko, co jest dla człowieka możliwe do poznania i konieczne do uznania istnienia Boga. Wyrażenie jawne jest wśród nich można też zrozumieć w sposób następujący: w świadomości, w sercu każdego człowieka istnieją wrodzone możliwości poznania Boga. Z tymi możliwościami powołał Bóg człowieka do istnienia. W ten sposób Bóg ujawnił siebie samego każdemu człowiekowi.

20. A oto, w jaki sposób powinny być wykorzystane te naturalne możliwości człowieka, aby Bóg mógł być przezeń poznany. O Bogu świadczą wszystkie Jego stworzenia. By dostrzec Boga, by dojść do wniosku, że On istnieje, wystarczy przyjrzeć się dokładnie Jego stworzeniom, wystarczy zastanowić się nad harmonią i celowością wszystkiego, co istnieje. Na wszystkim widnieje swoiste znamię Boga, który wszystkiemu dał początek. Tak było od pierwszych chwil istnienia świata, tak jest po dzień dzisiejszy. Nikt więc nie może znaleźć usprawiedliwienia swojej niewiedzy o Bogu, który choć sam jest niewidzialny, daje się jednak łatwo dostrzec w swoich dziełach, może szczególnie w tych, co świadczą o Jego miłosierdziu i dobroci dla człowieka. Tekst ten został zacytowany przez Sobór Watykański I i uznany za biblijną podstawę dogmatu możliwości poznania Boga.

21. Gdy człowiek dysponuje odpowiednimi środkami do poznania Boga, nie pozostaje mu nic innego, jak oddać Bogu chwałę. Taka powinna być postawa stworzenia wobec Stwórcy, a już szczególnie stworzenia rozumnego, jakim

jest człowiek, o czym Biblia – zwłaszcza NT – wielokrotnie przypomina (por. np. Łk 17:16–18; Rz 4:20). Drugim z kolei obowiązkiem człowieka wobec Boga jest okazywanie Mu wdzięczności, choćby za rodzaj egzystencji, jaką człowiek został obdarzony. Zarówno owa cześć jak i wdzięczność powinny mieć charakter specjalny, gdy odnoszą się do Boga: cześć i wdzięczność należą się Bogu jako Bogu. Przez swą naturę, przymioty i dzieła, Bóg nie tylko sam w sobie jest racją dostateczną, by Mu okazywać uwielbienie i wdzięczność; On również sam przez się determinuje naturę owego uwielbienia i wdzięczności.

Postawę ludzi, którzy nie chcą uznać Boga po to, by złożyć Mu następnie wyrazy czci i dziękczynienia, wyrażają najpierw dwa określenia: znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce. Pierwszego z tych określeń używa również autor Księgi Mądrości opisując nikczemność kultu bałwochwalczego (por. także Jr 2:5; Ps 95:10; Dz 14:15). Występujący w tym określeniu i spotykany dość często w NT wyraz myśli (διαλoγισμoίς) oznacza nie tyle proces normalnego rozumowania, ile raczej najprzedziwniejsze sofizmaty i domysły o znaczeniu prawie zawsze pejoratywnym (por. np. Łk 5:22; 6:8; 9:46; 24:38; Rz 14:1; 1 Kor 3:20; Flp 2:14).

Nikczemne – może dokładniej, puste, bezprzedmiotowe – były owe myśli dlatego, że dotyczyły idolów, które są niczym, nie mają w ogóle życia. Siedliskiem takiego sposobu myślenia jest zaćmione i bezrozumne serce. Serce – nie tylko w ST, lecz także w NT – stanowi siedlisko zarówno myśli jak uczuć. Jest zaćmione, bo nie dochodzi doń światło Boże nie dopuszczane przez człowieka.

22–23. Karą jakby doraźnie zesłaną na pogan za to, że nie znali Boga i nie oddali Mu należnej czci, było pozbawienie ich możności odróżniania mądrości od jej pozorów. I tak trwając w przeświadczeniu o swej roztropności, w rzeczywistości zasklepiali się coraz bardziej w głupocie. O kulcie idolów wiele razy, i to już w najwcześniejszych księgach, mówił Stary Testament. Paweł czyni tu wyraźną aluzję do Pwt 4:15–18, gdzie znajduje się formalny zakaz oddawania czci obrazom lub rzeźbom, przedstawiającym Boga w postaci ludzkiej. Równocześnie jednak nawiązuje Apostoł do smutnego epizodu z dziejów narodu wybranego: Izraelici również niejednokrotnie plamili się bałwochwalczym kultem. W sposób szczególny czynili to wtedy, gdy Mojżesz, przywódca narodu, był zajęty odbieraniem od Boga tablic z dziesięciu przykazaniami (por. Ps 106:19 n; Wj 32:1). Moralne zło grzechu owego odstępstwa polegało na tym, że obecność Boga, Boga odwiecznego i niezniszczalnego, zupełnie świadomie zamienili ludzie na podobizny nie tylko śmiertelnych ludzi, lecz także ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów.

24. W sposób szczególnie dokładny przedstawia Paweł karę, jaką Bóg zsyła na bałwochwalców. Pojawia się aż trzy razy zwrot: wydał ich Bóg (Rz 1:24.26.28). Warto już teraz zwrócić uwagę na użycie czasownika „wydawać” w tekstach soteryjnych. Oczywiście zupełnie inny bywa przedmiot tego „wydawania”. W wypowiedziach dotyczących zbawienia człowieka Bóg wydaje własnego Syna dla zbawienia rodzaju ludzkiego, tutaj zaś przedmiotem „wydawania” są ludzie, przechodzący w coraz to inne władanie: stają się oni łupem nieczystości, wynaturzenia – zwłaszcza mężczyźni – i zaślepionego umysłu.

W wyniku owego poddania się nieczystym żądzom ludzie poczęli bezcześcić własne ciała, sprzeniewierzając się najelementarniejszym prawom natury.

25–27. Jest to nowe przypomnienie istoty bałwochwalstwa: sprowadza się ono do zamiany najwyższej Prawdy, czyli Boga, na fałsz i zakłamanie, którego synonimem jest każdy pogański bożek (por. Jr 10:14). Zresztą gdyby nawet potraktować całą sprawę nieco łagodniej, to i tak każdy kult bałwochwalczy będzie oddawaniem czci stworzeniu, zamiast samemu Stwórcy. Wspominając Boga-Stwórcę, Paweł, zwyczajem przyjętym wśród Żydów, nie omieszka dorzucić słów uwielbienia Boga. W kolejnych dwu wierszach powtórnie przedstawia Paweł rezultat oddania się ludzi nieczystym żądzom: przewrotność, wynaturzenie seksualne stało się udziałem zarówno mężczyzn jak i kobiet. Zwyrodnienie owo jest przedstawiane jako kara za grzech sprzeniewierzenia się Bogu prawdziwemu, nieoddania czci Temu, który się objawił jako Bóg w swoich stworzeniach.

28–31. Sam wyrok i jego uzasadnienie podaje Paweł w nieco odmiennym sformułowaniu jeszcze raz: bez światła Bożego, działając na własną rękę, czyni człowiek to, czego nie godzi się czynić. W trwających w owym oddaleniu od Boga ludziach narasta z czasem zło moralne. Wyliczanie przestępstw przypomina analogiczne katalogi grzechów zarówno w literaturze biblijnej (por. zwł. 1 Kor 5:10–11; 6:9–10; Ga 5:19–21; 2 Tm 3:2–5) jak pozabiblijnej (stoicy). Paweł wymienia najpierw ogólne moralnie złe dyspozycje: są to wszelka nieprawość i przewrotność. Potem przedstawia dwanaście konkretnych występków, uważanych przez teologię moralną zawsze za grzechy ciężkie. Listę przewinień zamykają cztery ujemne moralnie dyspozycje: nierozsądek, niestałość, brak serca, obojętność na nędzę drugiego człowieka.

32. Winę ludzi dopuszczających się takich wykroczeń powiększa nadto fakt, iż sami źle postępując, aprobują analogiczne zło w postępowaniu innych ludzi. W ten sposób ich osobiste grzechy oddziałują zgubnie na innych, owocują społecznie. Już nawet Platon sądził, że każdy człowiek może uświadomić sobie swoją przewrotność moralną (por. Prawa 716 d). Filozof ten szczególnie ostro potępiał wszelkie wykroczenia przeciwko naturze (tamże, 636 e – d; 838 e – 839 a).

2:1–2. Ukazawszy w pełni poganom ich winę, z kolei przechodzi Paweł do Żydów, stanowiących w ich mniemaniu drugą część całej ludzkości. Oni też popełniają grzechy i nie mogą liczyć na usprawiedliwienie, choć wykazanie im ich nieprawości nie będzie wcale sprawą prostą. Przeświadczenie o szczególnym wybraniu tego narodu było nie tylko niezwykle silne, lecz nadto oparte na nie dającej się podważyć prawdzie. Świadomi swego uprzywilejowania, byli Żydzi przekonani, że zbawienie należy się im na mocy samego pochodzenia od Abrahama i że oni właśnie mają prawo wyrokować o możliwości lub niemożliwości zbawienia innych ludzi. Zgodnie z tym przeświadczeniem wszystkich nieżydów i nieobrzezanych uważali za grzeszników. Otóż Paweł usiłuje im najpierw wykazać, że sami dopuszczają się tych przestępstw, jakie potępiają u innych, choć nie oznacza to, że popełniali wszystkie owe grzechy przed chwilą wymienione. Jakkolwiek by było, gdy chodzi o naturę i liczbę grzechów popełnianych przez Żydów, nie ulega wątpliwości fakt, że czeka ich sąd i surowa kara za to, czego się dopuszczają. Ich postępowanie bowiem, podobnie jak życie pogan, zasługuje tylko na gniew Boży.

3–4. Pytanie to ma charakter zdecydowanie retoryczny i nawiązuje do wspomnianego przed chwilą przekonania Żydów, że osiągną zbawienie. Otóż Paweł zapewnia ich, że nie unikną potępienia. Ani wybranie, ani obrzezanie, ani pochodzenie od Abrahama nie powstrzymają wyroku Bożego. Zresztą może tu nie chodzi tylko o złudzenie co do przyszłego zbawienia? Może Izraelici po prostu okazują brak szacunku dla wielkiej dobroci, cierpliwości i wspaniałomyślności Boga przez to, że licząc na te przymioty Stwórcy beztrosko popełniają coraz to nowe grzechy? Tymczasem funkcja owej niezmierzonej dobroci Boga jest zupełnie inna: ma ona doprowadzić grzesznika do opamiętania, ma spowodować ostatecznie jego nawrócenie. Jeśli ono nie nastąpi, wyczerpią się wszelkie zasoby cierpliwości i wielkoduszności Boga. O tym każdy Izraelita był obowiązany wiedzieć; jeśli zaś nie wiedział, dawał przez to dowód swojej złej woli.

5–8. Niewłaściwa postawa wobec dobroci i cierpliwości Boga jest nazywana inaczej zatwardziałością serca ludzkiego – tak często piętnowaną już w ST (Wj 32:9; 33:3; Pwt 9:27; 31:27). Zatwardziałości serca towarzyszy zazwyczaj otępienie umysłowe, obojętność na głos Boga nawołującego do nawrócenia. W tej sytuacji, gdy nadejdzie Pański dzień, człowiek nie może spodziewać się niczego innego, jak tylko gniewu Bożego. Równocześnie będzie to jednak dzień najsprawiedliwszego sądu. Niesprawiedliwych spotka zasłużona kara, a sprawiedliwi otrzymają w nagrodę życie wieczne.

9–11. Cały ten fragment jest dobitnym stwierdzeniem – i ostrzeżeniem zarazem, zwłaszcza dla Żydów – że u Boga nie ma względu na osobę. Dla grzeszników legitymujących się pochodzeniem od Abrahama Bóg w dzień gniewu wcale nie będzie łaskawszy niż dla pogan. Swoiste uprzywilejowanie Żydów będzie polegało na tym, że właśnie oni pierwsi otrzymają zasłużoną karę, podobnie jak wśród sprawiedliwych przede wszystkim bogobojni Izraelici otrzymają nagrodę. Kara wieczna jest tu nazwana uciskiem i utrapieniem, gdy tymczasem nagrodą będzie chwała, cześć i pokój, czyli wszystkie owe dobra, które składają się zazwyczaj w wypowiedziach autorów natchnionych na pełnię szczęścia mesjańskiego.

12–13. Powodem szczególnego zadufania religijnego była dla każdego Izraelity świadomość posiadania Prawa. Prawo w przekonaniu wszystkich ortodoksyjnych Żydów miało wprost magiczne możliwości zapewnienia wiecznego zbawienia. Otóż Paweł przypomina, że grzechy popełniali i popełniają nie tylko ci, którzy nie znają Prawa, lecz także zobowiązani do jego przestrzegania. Pierwsi bowiem, choć nie mają Prawa formalnie objawionego, mają je wypisane we własnym sercu i sprzeniewierzając się mu popełniają grzech, drudzy zaś grzeszą przez to, że nie zachowują Prawa, które z racji swej natury domaga się tego, by je respektowano. Fakt szczególnego uprzywilejowania, którego wyrazem jest posiadanie Prawa, co więcej, nawet skrupulatne wczytywanie się w Prawo liturgiczne w synagodze lub w ramach pobożności prywatnej u siebie w domu i jego drobiazgowa znajomość – wszystko to samo przez się wcale nie zapewnia usprawiedliwienia.

14–16. Paweł stwierdza tu wyraźnie, że objawione Prawo Boże, czyli Prawo Mojżeszowe, pod wielu względami jest zgodne z tym, co poganin z natury już nosi w swym sercu, czyli z tzw. prawem naturalnym (por. Syr 17:14; Rz 8:4; 13:8–10). Zdrowy rozsądek sam sobie wystarcza do tego, by ocenić zło lub dobro moralne jakiegoś czynu. Człowiek jest ustawicznie oskarżany lub uniewinniany przez siebie samego. Wzmianka o sądzie zdaje się

nawiązywać do Rz 2: 3. Jezus Chrystus będzie sędzią wszystkich: zarówno tych, którym pozytywne Prawo Boże służyło za drogowskaz życiowy, jak i tych, którzy mieli Prawo wypisane we własnych sercach. Ostatecznie więc człowiek będzie odpowiadał za swoje czyny zgodnie z tym, czy przyjmował łaskę Chrystusa, czy też ją odtrącał.

17–20. Kolejny, długi anakolut, tj. zdanie urwane, świadczy o tym, że Paweł coraz dosadniej wykazuje Żydom ich moralną niedoskonałość. Myśl przewodnia tego fragmentu przypomina zasadę noblesse oblige, obowiązującą po dzień dzisiejszy w stosunkach tak międzyludzkich, jak i w postawie względem Boga. Nazywanie kogoś „Żydem” lub domaganie się od innych tego tytułu świadczyło zawsze o szczególnym wyróżnieniu, i to zarówno pod względem narodowym jak religijnym. Całkowite zdanie się na Prawo było dowodem – w przekonaniu Izraelity – wielkiego szacunku dla Prawa, a także wyrazem wiary w jego wszechmoc usprawiedliwiającą. Chlubiąc się Bogiem, Izraelita przeciwstawiał się poganom, którzy mieli jedynie ręką ludzką uczynione bożki (idole). Prawo stawiało każdego Izraelitę w sytuacji rzeczywiście bardzo pomyślnej. Dzięki niemu mógł on poznać wolę Bożą i łatwiej niż poganin odróżnić zło od dobra. Wszystko to sprawiało, że Izraelita, przeświadczony o swej wyższości, czuł się pełnoprawnym, całkowicie kompetentnym wychowawcą innych. W niedomówieniu tego fragmentu, będącym następnikiem długiego okresu warunkowego, podobnie jak w kolejnych zdaniach kontekstu następującego, kryły się z pewnością myśli ukazujące niewłaściwość i karygodną niekonsekwencję postępowania Żydów.

21–24. Niekonsekwencje owe są tu ukazane bardzo wyraźnie. Dla każdego z wymienionych tu występków można by znaleźć żywą ilustrację w historii Izraela, w dziejach całego narodu lub poszczególnych jednostek. O grabieżach świątyń pogańskich przez Żydów pisze dość dokładnie Józef Flawiusz (por. StDzŻ, IV, 8:10; Przeciw Apionowi I, 249.310.318). Prawo Mojżeszowe bardzo surowo zakazywało wyciągania jakichkolwiek korzyści materialnych ze sprzedaży figur bożków pogańskich lub z innych przedmiotów wartościowych, znalezionych w świątyniach pogańskich (por. Pwt 7:25 n). Zdarzało się jednak łamanie tego zakazu, i poganie nie omieszkali wytknąć tego Żydom (por. np. Dz 19:37). Poganie bluźnili Bogu także wtedy, gdy na Izraelitów spadały jakieś nieszczęścia. Twierdzili bowiem złośliwie, że Bóg Izraela jest bezsilny, że nie potrafi obronić swego narodu od nieszczęść, jakie nań spadają. O ileż bardziej dotkliwe musiały być owe bluźnierstwa wówczas, gdy ludzie nie okazywali szacunku Bogu, gdy drwili z Niego. Ubolewali nad tym szczególnie Prorocy w ST (por. Iz 52:5; Eze 36:20–22; zob. także 2 Pt 2:2).

25–26. Obrzezanie – obok faktu posiadania Prawa i świadomości pochodzenia od Abrahama – było kolejnym źródłem dumy każdego Izraelity. Było ono również zewnętrznym wyrazem pewnych zobowiązań, jakie człowiek brał na siebie. Bez ich zachowywania obrzezanie nie miało żadnego znaczenia. Obrzezany, dopuszczając się łamania Prawa, tym samym zasługiwał na wieczne potępienie. I odwrotnie – poganin nie obrzezany, lecz posłuszny głosowi własnego sumienia, czyli w rzeczywistości przestrzegający tego, co nakazuje także pozytywne Prawo Boże, zasłuży sobie na usprawiedliwienie i zostanie potraktowany w dniu Pańskim tak samo jak ten, kto jest obrzezany i zachowuje Prawo Boże.

27–29. W rezultacie nieobrzezany, uchodzący w oczach Izraelity za uosobienie wszelkich grzechów, może się okazać kiedyś sędzią obrzezanych (por. Mt 12:41 n). Jako następstwo powyższych stwierdzeń pojawia się w rozważaniach Pawła podwójna koncepcja przynależności do narodu żydowskiego oraz możliwość dwojakiego rozumienia obrzędu obrzezania. Można być Żydem tylko na zewnątrz, przez zewnętrzne przestrzeganie – i to nie wszystkich – przepisów Prawa, i wtedy nie zasługuje się na miano prawdziwego Izraelity. Żydem autentycznym, prawdziwym jest ten, kto pochodzi od Abrahama, jest obrzezany i przestrzega całym wewnętrznym przekonaniem wszystkich przepisów Prawa. Podobnie rzecz się ma z obrzezaniem. Obok czysto zewnętrznego, cielesnego – które jeśli się tylko na nim poprzestaje, na nic nie zda się człowiekowi – jest również obrzezanie serca (por. Pwt 10:16–20; Jr 7:4; 9:24), duchowe, zasługujące na miano obrzezania prawdziwego, choćby nawet na zewnątrz wcale nie było widoczne. Ono też znajdzie uznanie w oczach Boga.

3:1–2. Wykazawszy z całą dokładnością, że ani pochodzenie od Abrahama, ani obrzezanie fizyczne nie dają żadnej gwarancji zbawienia, z kolei – i to jest zupełnie naturalne – musi Paweł odpowiedzieć na pytanie, na czym polega wyższość Żyda nad poganinem, bo Apostoł wyraźnie do tej wyższości nawiązuje (Rz 1:16; 2:9.10), i jaki jest – jeśli w ogóle jest – pożytek z obrzezania (por. Rdz 17). Odpowiedź na powyższe pytania jest twierdząca, a sposób jej sformułowania każe się domyślać, że Paweł pojmuje wielorako wyższość Żyda nad poganinem i że również widzi niejeden pożytek w obrzezaniu. Owa wyższość Żyda nad poganinem wynika z faktu oddania właśnie narodowi wybranemu całego depozytu objawienia, z faktu pozostawienia właśnie Żydom wielu obietnic, które są przecież najbardziej typowym przykładem powierzenia człowiekowi słowa Bożego.

3–4. Paweł natychmiast też przewiduje ewentualne zarzuty. Mógłby ktoś powiedzieć: Cóż z tego, że Bóg powierzył Izraelitom swoje słowo, skoro stali się oni niegodni tego słowa. Nie szanowali go lub wręcz sprzeniewierzali się Bożym pouczeniom, od początku dziejów Izraela poczynając, a na historii stosunku Żydów do Jezusa kończąc. Zmarnowali swoją uprzywilejowaną pozycję – mógłby ktoś powiedzieć. Otóż słuszność tego rozumowania podważa Paweł z całą stanowczością (zob. podobne sformułowania: Rz 3:6.11; 6:2.15; 7:7.13; 9:14; 11:1.11; 1 Kor 6:15; Ga 2:17; 3:21). Pan Bóg dotrzymując wierności ludziom wcale nie jest uzależniony od wierności lub niewierności człowieka. Niewierność człowieka nie unicestwia obietnic Bożych. Równocześnie Paweł zdaje się nawiązywać do tych wymówek, jakimi posługuje się niekiedy człowiek, próbujący złożyć na Boga odpowiedzialność za swoje nieszczęścia. Otóż w tym oskarżaniu Boga przez człowieka zawsze jednak – jak to już powiedział Psalmista i co historia tyle razy potwierdziła – człowiek okazuje się kłamcą, a Bóg doskonale wierny prawdzie.

5–6. Paweł przewiduje coraz nowe i coraz trudniejsze zarzuty. Pan Bóg jest chyba niesprawiedliwy i krzywdzi człowieka okazując mu swoje zagniewanie za popełnione przez niego grzechy. Przecież nieprawość człowieka ostatecznie spełnia pożyteczną rolę, bo przyczynia się do uwydatnienia sprawiedliwości Bożej. Posądzenie Boga o niesprawiedliwość, to prawie bluźnierstwo – dlatego Paweł zastrzega się: wyrażam się po ludzku – jednakże jego rozumowanie zdaje się być poprawne. Apostoł protestuje znów z całą stanowczością. Przypuszczanie tego rodzaju pozostawałoby bowiem w wyraźnej sprzeczności z pojęciem Boga, do którego istoty należy sprawiedliwość. Zresztą Bóg jest również sędzią całego świata. Otóż nie mógłby nim być, gdyby Jego sprawiedliwość pozostawiała cokolwiek do życzenia.

7–8. Wyimaginowany oponent Pawła – choć nietrudno byłoby znaleźć takiego w rzeczywistości – nie czuje się jednak przekonany. Zgodziwszy się z tym, że Bóg jest nieskończenie sprawiedliwy, nie może pojąć, dlaczego on, człowiek, ma być karany za to, że przyczynia się – choć przez swoje kłamstwo, tutaj w znaczeniu niewierności – do uwydatnienia Bożej sprawiedliwości. Stąd krok już tylko do wniosku, że należałoby wobec tego pomnażać jak najbardziej ludzkie grzechy, skoro wynika z nich dobro w postaci coraz wyraźniejszego ukazywania sprawiedliwości Bożej. Otóż w odpowiedzi, nie tracąc już czasu na dłuższe wywody, stwierdza Paweł, że jest to wniosek ludzi próbujących usprawiedliwić swoje niecne postępowanie. Takich ostrzega Apostoł: nie unikną sprawiedliwej kary. Na nic nie zdadzą się im przedstawiane przez nich sofizmaty.

9. Wykazawszy, że zarówno Żydzi jak i poganie sprzeniewierzali się Bogu, Apostoł posłuży się, by zdobyć zwłaszcza u Żydów lub judeochrześcijan większe uznanie dla swych wywodów, danymi z Biblii. To co powiedział dotychczas o winie Żydów – zresztą i pogan – nie jest wynikiem jego własnych spekulacji. Biblia bowiem także stwierdza, że zarówno Żydzi, jak i poganie są godni słusznego potępienia. Nim jednak Apostoł przystąpi do zacytowania konkretnych tekstów, jeszcze raz przypomni, że Żydzi wcale nie są w lepszej sytuacji; nie mają pod tym względem żadnej przewagi nad poganami.

10–18. Całą serię tekstów starotestamentowych tematycznie podobnych Paweł albo sam dobrał, albo zaczerpnął je z jednego z tych zbiorów, których istnienie jeszcze w ST – podobnie zresztą jak w literaturze międzytestamentowej i w NT – zdaje się nie ulegać wątpliwości. Są to tzw. testimonia. W każdym z tych tekstów jest mowa o coraz to innej części organizmu ludzkiego, co naprowadza na myśl, że człowiek cały pełen jest nieprawości i grzechu. Grzech, na podstawie tego zestawu tekstów, jest błąkaniem się po bezdrożach, a nie kroczeniem prostą drogą, to niepokój sięgający samego wnętrza człowieka, absolutny brak szacunku i bojaźni Boga.

19–20. Choć wyraźnie wspomniane tu jest tylko Prawo, wiadomo jednak, że podciąga pod nie Paweł cały ST. Nie mają więc Żydzi już żadnego kontrargumentu. To, co Paweł mówi sam od siebie, znajduje niejako pełne potwierdzenie w Piśmie. Nie pozostaje nic innego, jak tylko pokornie przyznać się do winy. Co więcej, korzystając już z dobrodziejstw Prawa i pozostając mimo to w grzechach, każdy Izraelita musi wreszcie sam dojść do przekonania, że nie może ono nigdy wydobyć go z mocy grzechu. Prawo jest – samo w sobie – bezsilne, gdy chodzi o usprawiedliwienie. Równocześnie jednak jest wielkim dobrodziejstwem, gdyż przez nie człowiek może lepiej i pełniej uświadomić sobie wielkość swoich wykroczeń. Dzięki Prawu łatwiej może też dostrzec istniejącą w sobie skłonność do złego; dzięki zaś pełnemu uświadomieniu sobie bezsilności Prawa w dziele zbawienia tym goręcej i szczerzej może zacząć pragnąć miłosierdzia Bożego.

21. Dotychczas wykazywał Paweł, że wszyscy, zarówno poganie, jak Żydzi, znaleźli się poza drogą zbawienia i że wszystkim jednakowo potrzebne jest miłosierdzie Boże. Było to jakby negatywne spojrzenie na problem zbawienia

całej ludzkości. Obecnie przechodzi Apostoł do naświetlenia strony pozytywnej tego zagadnienia. Usprawiedliwienie, a tym samym zbawienie całej ludzkości było zaplanowane przez Boga przed wiekami.

Objawienie w czasie sprawiedliwości Bożej, będącej przeciwstawieniem Bożego gniewu, dokonuje się również zgodnie z wolą Bożą. Prawo Mojżeszowe w nowej ekonomii stało się już zbyteczne, ale jego istnienie było konieczne, jako pewien etap przejściowo-wstępny.

Sprawiedliwość Boża, o której Paweł tu mówi – to nie sprawiedliwość związana z wymiarem kary (iustitia vindicativa). Jest to raczej synonim miłości, którą Bóg okazuje ludziom; jest to wyraz miłosierdzia Bożego nad bezradną, pogrążoną w grzechach ludzkością. Dzięki tej sprawiedliwości ludzie otrzymają coś ze świętości Boga samego. Do tego właśnie sprowadza się istota usprawiedliwienia. Rysem najbardziej znamiennym tej sprawiedliwości jest jej absolutna niezależność od Prawa. Ludzkość dostępuje usprawiedliwienia wcale nie dlatego, że je zachowuje. Wiadomo zresztą, że tylko część ludzkości posiadała Prawo, przy czym Paweł zaznaczał już wiele razy, że spadkobiercy owego Prawa wcale nie okazali się lepszymi niż reszta ludzkości. Sprawiedliwość Boża stała się jawna, stała się dostępna dla ludzi niezależnie od Prawa. Kiedy Paweł mówi o ujawnieniu się sprawiedliwości Bożej, słuchaczowi nasuwają się skojarzenia z miłością. Bóg – jak to podkreśla wielokrotnie zwłaszcza św. Jan – miłuje nas o wieków. Nic byśmy o tej miłości jednak nie wiedzieli, gdyby nam jej nie ujawnił w zbawczym dziele Chrystusa. Sprawiedliwość Boża tak rozumiana, aczkolwiek niezależnie od Prawa, jest jednak poświadczona przez Prawo i Proroków. Znaczy to, że cały ST – bo mianem Prawa i Proroków określa się niekiedy tę całość – jest zorientowany w swej treści na ową manifestację sprawiedliwości Bożej. Zatem historia zbawczych planów Boga rozpoczyna się już w ST.

22–23. Stwierdzenie: Sprawiedliwość Boża [dostępna] dzięki wierze w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą zawiera myśl przewodnią, główną tezę całego Listu do Rzymian, a poniekąd także całej teologii św. Pawła. Sformułowanie tej tezy ma charakter niewątpliwie polemiczny. Paweł udziela w niej odpowiedzi tym wszystkim, co sądzili, że do usprawiedliwienia, mimo iż dokonało się zbawcze dzieło Jezusa, nadal konieczne jest przestrzeganie Prawa. Otóż nie! Wystarcza wiara w Jezusa Chrystusa, a dokładniej, wiara w zasługi życia, śmierci i wywyższenia Chrystusa. Nie ma przy tym żadnej różnicy pomiędzy Żydami a poganami. Jedni i drudzy powinni spełnić tylko ten jeden warunek. Żydzi muszą nadto pamiętać, że mimo przywilejów, jakimi Bóg tak często ich obsypywał, wcale nie są w lepszej sytuacji niż poganie. Wszyscy zgrzeszyli. Jedni przez łamanie pozytywnie objawionego im Prawa, drudzy przez lekceważenie wewnętrznego głosu sumienia (Rz 2:13–16). Wszyscy są przez to w jednakowym stopniu pozbawieni chwały Bożej. Chwała Boża, którą Żydzi przedstawiali sobie na sposób bardzo materialny, była zewnętrznym objawem Bożej obecności. W stwierdzeniu powyższym chodziło jednak z pewnością i o tę myśl, że człowiek trwający w grzechu jest pozbawiony piękna obrazu Bożego, którym miał być z woli samego Stwórcy.

24. Wzmianka o tym, że człowiek dostępuje usprawiedliwienia darmo, jest tylko wnioskiem z poprzedniej wypowiedzi Pawła, dotyczącej grzechów pogan i Żydów. Jeśli wszyscy trwają w grzechach i usprawiedliwienie dokonuje się właśnie w takiej sytuacji, to może ono być jedynie wyrazem dobroci i miłosierdzia Bożego. Nie jest zapłatą za żadne uczynki człowieka, dokonało się darmo, czyli inaczej mówiąc – z łaski. Do istoty łaski należy bowiem to, że jest dawana darmo. Usprawiedliwienia każdy człowiek dostępuje dzięki odkupieniu, którego dokonał Chrystus Jezus. Termin odkupienie nie powinien nas wprowadzać w atmosferę stosunków zbyt komercjalnych ani nie skłaniać do przypuszczeń, że wskutek pierwszego grzechu cała ludzkość znalazła się w niewoli szatana w takim stopniu, iż Bóg Ojciec musiał mu złożyć okup z własnego Syna, by nas w ten sposób wykupić, czyli uwolnić z więzów grzechu. Mało kto już dziś tak interpretuje naukę św. Pawła o odkupieniu człowieka. Jeśli już koniecznie chcemy pozostać przy kategoriach okupu, to na pewno nie szatan jest tym, któremu się ów okup składa, a poza tym inna jest natura samego okupu. Jest to ofiara miłości i posłuszeństwa Syna względem Ojca, ofiara złożona najdobrowolniej, z prawdziwej miłości do Ojca i do wszystkich ludzi.

25–26. Odkupienie dokonało się przez krew Jezusa Chrystusa. Pod tym względem ciało Chrystusa przypomina ze ST tzw. przebłagalnię, (hebr. kapporet, gr. ιλαστήριoν) czyli górną część arki przymierza, pokrywę, skrapianą krwią zwierząt podczas uroczystości przebłagalnych, zwłaszcza w uroczysty Dzień Przebłagania (Kpł 16:2.13 nn). Istniało przekonanie, że właśnie owa materialna część arki, obficie zroszona krwią, jest narzędziem oczyszczenia. W tym sensie również narzędziem oczyszczenia było zbroczone krwią ciało Jezusa. Jednakże oczyszczenie owo dosięga człowieka rzeczywiście i odmienia go wewnętrznie dopiero wtedy, kiedy uwierzy on w skuteczność zbawczego dzieła Chrystusa. Tylko wtedy też można mówić o prawdziwym przebłaganiu, którego istota nie na tym polega, że Bóg odmienia swój stosunek do człowieka i z obrażonego staje się znów przyjacielem. W Bogu nie dokonuje się żadna zmiana. Bóg kocha nas zawsze jednakowo wielką miłością, tylko my, jak długo trwamy w grzechach – nie

możemy odczuwać działania miłości Bożej. Musi się dokonać w nas przemiana, musimy – przy pomocy Boga – zwrócić się znów ku Niemu. Pojednanie (Rz 5:11; 11:15) – to proces dokonujący się w człowieku i sprawiający, że znów może on reagować na sygnały Bożej miłości. Odwieczne Boże plany zbawienia zmierzały przede wszystkim do tego, aby okazać nam niewyczerpaną cierpliwość Boga (Rz 2:4). Dzieje ludzkości poprzedzające przyjście Chrystusa nazwał Paweł dniami cierpliwości Bożej, Bóg tolerował niejako w owym czasie ludzkie grzechy, pobłażał im, znosił je w swej cierpliwości. Jego sprawiedliwość, w ten sposób okazana, była wyrazem szczególnej doskonałości, była synonimem miłości. Otóż gdy nadeszła pełnia czasu, gdy rozpoczął się NT, Bóg posunął się w swym niezmierzonym miłosierdziu jeszcze dalej: przedtem „tylko” nie zsyłał na człowieka kary, teraz zaś wydaje na śmierć swego Jednorodzonego Syna, aby ratować człowieka od wiecznej zagłady. Tak więc jeśli ST jest czasem cierpliwości Bożej, to NT uznać należy za epokę miłosierdzia Bożego. Usprawiedliwienie, jakiego Bóg dokonuje, jest w tym ujęciu nie tylko rzeczywistym uwalnianiem człowieka od grzechu, lecz także obdarowywaniem go szczególną doskonałością Bożą, noszącą tu miano sprawiedliwości. Będąc źródłem sprawiedliwości, Bóg usprawiedliwiając człowieka daje mu coś ze swej doskonałości. Ze strony człowieka warunkiem nieodzownym osiągnięcia tego usprawiedliwienia jest wiara w Jezusa Chrystusa. Wówczas już zbyteczne są wszelkie podziały na Greków i Żydów, zbędne jest posiadanie lub nieposiadanie Prawa. Wystarcza wiara – oczywiście wiara czynna przez miłość – w Jezusa Chrystusa.

27–29. Praktyczne następstwa takiego stanu rzeczy są bardzo doniosłe. Oto nikt już nie może się chlubić, że zasłużył sobie na usprawiedliwienie przez przestrzeganie nakazów praw, czyli mówiąc inaczej, przez uczynki Prawa. Nie ma już Prawa, nie ma więc i zasług wypływających z rzekomego przestrzegania jego nakazów. Apostoł jeszcze raz stwierdza, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa. Gdyby usprawiedliwienie dokonywało się na mocy zasług wypływających z przestrzegania Prawa, byłoby dostępne tylko dla Żydów mających owe Prawo i wówczas Bóg okazałby się Bogiem jedynie Żydów, co jest oczywistą niedorzecznością, albo musiałby istnieć także inny Bóg, zajmujący się poganami, co jest w jednakowym stopniu absurdem.

30–31. Pozostaje więc jeszcze raz stwierdzić: Jeden jest Bóg i wszystkich usprawiedliwia w jednakowy sposób, tj. przez wiarę. Przez wiarę są usprawiedliwiani obrzezani, a nie na mocy owego obrzezania, dzięki wierze również dostępują usprawiedliwienia nieobrzezani. Tu może się zrodzić wątpliwość, którą Paweł z góry przewiduje, próbując dać na nią odpowiedź. Otóż jeżeli człowiek wszystko zawdzięcza swojej wierze, jeżeli w identycznej sytuacji, gdy chodzi o możliwości osiągnięcia zbawienia, znajduje się Żyd i poganin, to wobec tego Prawo jest już całkowicie niepotrzebne. Powstaje pytanie, czy wiary absolutnie nie można pogodzić z Prawem? Otóż nie! Nowa ekonomia nie tylko nie znosi wszelkich zakazów Prawa, ale nawet ustanawia specjalne prawo. Chrystus swoją nauką i życiem ukazuje pełny sens Prawa i ciągłość Bożych planów zbawienia człowieka. Sam zresztą oświadczył wyraźnie: Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić (Mt 5:17).

4:1–2. Rozdział 4 nie ma – jak się to czasem sądzi – charakteru jakiegoś starotestamentowego ekskursu, lecz w stosunku do fragmentu Rz 1:18 – 3:31 jest rodzajem swoistej argumentacji biblijnej. Argumentacja ta ma na celu przede wszystkim ukazanie harmonii dwu Testamentów, czyli jedności Objawienia.

Jedność Objawienia ilustruje Paweł przykładem ekonomii zbawienia, a tę z kolei rozpatruje w zastosowaniu do życia Abrahama, uchodzącego za postać najbardziej popularną w ST. Poza tym Abraham był co do ciała ojcem wszystkich Izraelitów. Tak więc to, co spotkało tego patriarchę, rzutowało w pewien sposób na losy wszystkich Izraelitów. Jak przedstawiała się sprawa jego zbawienia? Dzięki czemu został usprawiedliwiony? Próbując odpowiedzieć na powyższe pytania, najpierw rozpatruje Paweł wnioski wysnute z hipotezy, że Abraham został usprawiedliwiony przez uczynki. Prawa jeszcze co prawda nie było, ale dobre, uczciwe życie Abrahama sprawiło – tak w rzeczywistości mniemali Żydzi – że dostąpił usprawiedliwienia. W takiej sytuacji mógłby rzeczywiście mieć powody do tego, by chlubić się swoim usprawiedliwieniem. Rozumowanie zdaje się być, po ludzku sądząc, całkiem poprawne. Lecz chwała płynąca z tak pojmowanego usprawiedliwienia byłaby bardzo problematyczna; pochodziłaby bowiem od ludzi i w rzeczywistości Abraham byłby usprawiedliwiony tylko w oczach ludzi.

3–4. Pismo Święte, w którym jak wiadomo sam Bóg przemawia do nas, bardzo wyraźnie stwierdza inny aspekt sprawy. W Księdze Rodzaju czytamy: Abraham uwierzył i Jahwe poczytał mu to za zasługę (Rz 15:6). Inaczej mówiąc, usprawiedliwienie Abrahama było nagrodą za wiarę, a nie za uczynki. Dalszy ciąg rozumowania Pawła opiera się na nie wypowiedzianym wprost, lecz wyraźnie suponowanym założeniu, że istnieje jeśli nie sprzeczność, to przynajmniej bardzo zasadnicza różnica między usprawiedliwieniem przez wiarę a usprawiedliwieniem wskutek

uczynków. Jeżeliby ktoś uzyskał usprawiedliwienie na mocy uczynków, byłaby to słuszna zapłata za uczynki. Inaczej mówiąc: Temu, który pracuje, liczy się zapłatę nie tytułem łaski, lecz należności.

5–8. Paweł nie myśli tu o Abrahamie. On bowiem, jak to już powiedziano (Rz 4:3), wierzył w Tego, co usprawiedliwia, i owa wiarę poczytał mu Bóg za tytuł do usprawiedliwienia. Paweł jako argument przytacza stwierdzenie jednego z największych – w przekonaniu Żydów – proroków. Za takiego bowiem uchodził zawsze Dawid. Otóż Dawid również mówi o sprawiedliwości, jaką Bóg obdarza ludzi (por. Ps 31:1 n), nie wspominając przy tym wcale o ich dobrych uczynkach. Mamy tu do czynienia z przykładem egzegezy, uprawianej przez rabinów odwołujących się zazwyczaj najpierw do Prawa, a potem do Proroków. Cytując słowa Ps 32:1 n Paweł wyraża równocześnie własne przekonanie co do istoty usprawiedliwienia. Jest to mianowicie odpuszczanie, zakrywanie, niepoczytywanie człowiekowi grzechów. Każdy z tych rzeczowników wyraża ideę uwalniania człowieka od ciężaru jego win.

9–10. Paweł rozumuje nadal według zasady przewidywania coraz to nowych trudności, na które z miejsca daje odpowiedź. I tak np. mógłby ktoś przypuszczać, że Abraham został usprawiedliwiony co prawda nie na podstawie uczynków, lecz na podstawie wiary; należy jednak pamiętać, że była to wiara człowieka obrzezanego. Czy więc nie powinno się przypuszczać, że usprawiedliwienie jest uwarunkowane nie tylko wiarą, lecz także obrzezaniem? Czyż nie należy sądzić, że nieobrzezani, mimo swej wiary, nie mogą liczyć na usprawiedliwienie? Otóż Paweł odpowiada z całą stanowczością, że przypuszczenia powyższe są całkiem bezpodstawne. Posiadałyby pewien sens tylko wtedy, gdyby w przypadku Abrahama – na tym przypadku opierają się powyższe przypuszczenia – usprawiedliwienie było poprzedzone obrzezaniem. Tak jednakże nie było. Abraham został usprawiedliwiony jeszcze przed obrzezaniem, co wyraźnie przedstawia autor Księgi Rodzaju, pisząc o usprawiedliwieniu Abrahama w Rdz 15:6, a o jego obrzezaniu dopiero w Rdz 17:10 nn.

11–12. Obrzezanie wcale nie było warunkiem usprawiedliwienia Patriarchy. Przeciwnie, z Rdz 17:10 n wynika wcale niedwuznacznie, że obrzezanie było tylko pieczęcią, czyli znakiem zewnętrznym usprawiedliwienia. W ten sposób, właśnie dzięki osiągnięciu usprawiedliwienia jeszcze przed obrzezaniem, stał się Abraham ojcem wszystkich także nieobrzezanych, byleby tylko wierzyli. I tak oto wprowadza Paweł niepostrzeżenie – rozwiniętą dokładniej w Ga – koncepcję nie fizycznego, lecz duchowego pochodzenia od Abrahama. W celu już tylko krótkiego przypomnienia – prawie zbytecznego – stwierdza Paweł jeszcze raz, że Abraham jest także ojcem obrzezanych. Sposób sformułowania tego przypomnienia zdaje się jednak nasuwać myśl, że i obrzezani tylko wtedy zasługują na miano potomków Abrahama, gdy naśladują Patriarchę nie tylko w jego obrzezaniu, lecz także w wierze. W ten sposób – i o wskazanie tej prawdy chyba w pierwszym rzędzie chodzi Pawłowi – Abraham jest ojcem nie tylko judeo-chrześcijan, lecz także chrześcijan nawróconych z pogaństwa.

13. Rozważając nadal dzieje Abrahama, zajmuje się Paweł z kolei sprawą obietnicy danej temu patriarsze i całemu jego potomstwu. Zagadnienie to wiąże się również tak z wiarą, jak i z przestrzeganiem Prawa. Obietnica – pojęcie typowe dla teologii Pawła – jako kontrakt jednostronny, była przeciwstawiana Prawu. Nie jeden raz i nie tylko Abrahamowi były dawane obietnice. Ta, o której Paweł tu mówi, miała za przedmiot tzw. dziedzictwo świata i była dana Abrahamowi, ale miała przejść także na całe jego potomstwo. Otóż pewna wypowiedź mogłaby nasuwać przypuszczenie – Paweł znów uprzedza ewentualną trudność – że obietnica dana przez Boga wypełni się, jeśli Abraham będzie przestrzegał pewnych nakazów Prawa: Bo tobie i twemu potomstwu oddaję wszystkie te ziemie i dotrzymam przysięgi, którą dałem twojemu ojcu, Abrahamowi, że rozmnożę potomstwo twe jak gwiazdy na niebie oraz dam twojemu potomstwu wszystkie te ziemie. Wszystkie ludy ziemi będą sobie życzyć szczęścia [takiego, jakie jest udziałem] twego potomstwa, dlatego że Abraham był Mi posłuszny – przestrzegał tego, co mu poleciłem: moich nakazów, praw i pouczeń (Rdz 26:3 nn). Należy zwrócić uwagę, że nie chodzi tu już o usprawiedliwienie, którego osiągnięcie, jak to Paweł wykazał, nie zależy ani od przestrzegania Prawa, ani od obrzezania. Mowa tu o wypełnieniu się pewnej obietnicy Bożej. Otóż mogłoby się wydawać – powtórzmy to raz jeszcze – że spełnienie się tej obietnicy zależy od przestrzegania Prawa. Paweł jednak przeczy temu z całą stanowczością. Ze strony człowieka do spełnienia się obietnicy Bożej – będącej kontraktem jednostronnym – potrzebne jest tylko jedno: wiara w obietnicę, a tym samym w prawdomówność Boga.

14. Twierdzenie to uzasadnia Paweł przede wszystkim racjami rozumowymi, poddając najpierw dokładniejszej analizie pojęcie Prawa i obietnicy, a potem rozpatrując ich wzajemną relację. Wzajemny stosunek Prawa do obietnicy określił Paweł najwyraźniej, zajmując się tematem dziedzictwa Abrahama: Bo gdyby dziedzictwo pochodziło z Prawa, tym samym nie mogłoby pochodzić z obietnicy. A tymczasem przez obietnicę Bóg okazał łaskę Abrahamowi (Ga 3:18). Tę samą myśl wypowiada Paweł także tutaj, dorzucając szczegół o wierze, która straciłaby

wszelkie znaczenie, gdyby spełnienie się obietnic Bożych było uzależnione od przestrzegania Prawa. Uzyskanie tego, co Bóg człowiekowi obiecuje, stałoby się otrzymaniem zwykłej należności. Tak więc argument pierwszy przeciwko przypuszczeniu, że spełnienie się obietnicy jest uzależnione od wypełnienia Prawa, opiera się na istotowej sprzeczności, jaka zachodzi pomiędzy obietnicą a Prawem.

15–17. Kolejny argument wyprowadza Paweł z analizy Prawa. Otóż jego nieprzestrzeganie sprowadza na człowieka słuszny gniew Boży. Gdyby nie było tych różnych nakazów i zakazów, człowiek nie popełniałby tak wielu przestępstw. Mając przed sobą tylko Prawo, nie może spodziewać się jakiejkolwiek nagrody Bożej; przeciwnie, jest skazywany ciągle od nowa na gniew i słuszną karę ze strony Boga. Stać go jedynie na przyznawanie się do swojej słabości i na ufność w Jego miłosierdzie. Prawo samo przez się z pewnością nie gwarantuje wypełnienia się jakiejkolwiek obietnicy Boga. Trzeci z kolei argument opiera się na analizie obietnicy danej Abrahamowi i jego potomstwu. Otóż obietnica owa miała objąć swym zasięgiem nie tylko tych, którzy mieli Prawo, lecz także potomków Abrahama zrodzonych przez wiarę. Wypełnienia się tej obietnicy nie można tedy wiązać z przestrzeganiem Prawa, gdyż musiałaby ulec zniekształceniu sama jej natura. Całe rozumowanie kończy się stwierdzeniem, że Abraham – zgodnie z obietnicą, w którą uwierzył – stał się ojcem nas wszystkich, tzn. judeochrześcijan i chrześcijan nawróconych z pogaństwa. Równocześnie Paweł podaje motyw wiary Abrahama – wszechmoc Boga obiecującego, który ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia.

18–19. Rozprawiwszy się z ewentualnymi zarzutami, zatrzymuje się Paweł nieco dłużej przy problemie wiary Abrahama. Abraham został usprawiedliwiony dlatego, że bezgranicznie zaufał Bogu, że uwierzył Bożym obietnicom. Treścią tej wiary było przyszłe jego ojcostwo. Po ludzku sądząc, obietnica, że Abraham będzie ojcem wielu narodów, nie rokowała żadnych nadziei na urzeczywistnienie się. Abraham był przecież już w podeszłym wieku, a jego żona Sara była od dawna bezpłodna. Jak uwierzyć w tej sytuacji, że będzie się ojcem wielu narodów?

20–22. A jednak wiara Abrahama była pozbawiona wszelkich wahań i kryzysów. Od razu, bezgranicznie zaufał Bogu. Złożył przez to hołd nieskończonej dobroci, a nade wszystko wszechmocy Bożej. Był przekonany, że Bóg może wypełnić to, co obiecuje. Każda niewiara więc jest odzieraniem Boga z Jego Boskich przymiotów. Owa tak niezwykła wiara, owa nadzieja wbrew nadziei – to podstawa usprawiedliwienia Abrahama. Nie żadne uczynki, lecz wyłącznie wiara w obietnice Boże.

23–24. Okazuje się, że usprawiedliwienie Abrahama nie było pozbawione pewnych intencji pedagogicznych: miało być zachętą dla nas wszystkich. My również dostąpimy usprawiedliwienia, jeśli zdobędziemy się na prawdziwą wiarę. Lecz inny jest przedmiot lub dokładniej mówiąc, treść naszej wiary. Powinniśmy mianowicie uwierzyć w zbawczą działalność Boga, w to przede wszystkim, że wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. Mamy tu do czynienia z typowo Pawłowym ujęciem nauki o odkupieniu, a zwłaszcza prawdy o zmartwychwstaniu Chrystusa: Chrystus nie sam zmartwychwstaje, lecz wskrzesza Go z martwych Bóg Ojciec. Cała inicjatywa dzieła zbawienia spoczywa ciągle w Jego rękach. Wiara w zmartwychwskrzeszenie Chrystusa jest wyrazem największego hołdu składanego wszechmocy Bożej. Równocześnie okazuje się, jak bardzo centralne miejsce we wczesnochrześcijańskim katechizmie zajmuje prawda o zmartwychwstaniu Chrystusa.

25. Na tę samą zbawczą inicjatywę Ojca zwraca uwagę Paweł także w następnym wierszu, gdy stwierdza, że Chrystus został wydany za nasze grzechy. Warto przy tym pamiętać, że są to słowa, jakimi Deutero-Izajasz opisuje śmierć Cierpiącego Sługi Jahwe. Z Pieśni IV o Słudze Cierpiącym czerpała najobficiej soteriologia wczesnochrześcijańska, a zwłaszcza soteriologia św. Pawła. Jeszcze raz wraca Apostoł do faktu zmartwychwstania Jezusa. Tym razem ukazuje zbawczą wartość zmartwychwstania. Jest to stwierdzenie zasługujące na szczególną uwagę także z tego względu, że jego doniosłości nie doceniano w naszych dotychczasowych ujęciach nauki o odkupieniu. Przywykliśmy do – poprawnego zresztą, lecz na pewno nie pełnego – sformułowania, że przyczyną sprawczą naszego usprawiedliwienia jest męka i śmierć Jezusa. Otóż Paweł stwierdza wyraźnie, że nasze usprawiedliwienie w równej mierze zawdzięczamy zmartwychwstaniu, a nieco dalej w tym samym Liście do Rzymian wskaże na wartości soteryjne wniebowstąpienia i zasiadania po prawicy Ojca.

5:1. We fragmentach poprzedzających ten rozdział wykazywał Paweł, że cała ludzkość złożona z pogan i Żydów była pogrążona w grzechach, że w tej sytuacji Bóg powodowany swym nieskończonym miłosierdziem, dokonał, przez wydanie własnego Syna na śmierć, odkupienia całego rodzaju ludzkiego. Rozdział piąty przedstawia skutki usprawiedliwienia przez wiarę.

Otóż pierwszym skutkiem jest ponowne wprowadzenie pokoju do stosunków między Bogiem a ludźmi. Na sens powyższego twierdzenia nie ma wpływu to, czy orzeczeniu nadamy postać trybu rozkazującego „zachowajmy”, czy

też, co jest równie uzasadnione gramatycznie, pozostaniemy przy trybie oznajmującym: „zachowujemy”. Skłócenie całej ludzkości z Bogiem, konflikty między poszczególnymi ludźmi, niepokój panujący we wnętrzu każdego człowieka – oto najczęściej powtarzające się u Pawła następstwa grzechu. Akcja mająca na celu zlikwidowanie grzechu musi być, konsekwentnie, wprowadzaniem pokoju. Dokonał tego Chrystus przez swoje zbawcze dzieło. Myśl tę sformułuje Paweł szczególnie dosadnie w jednym ze swych listów więziennych: Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża (Kol 1:19–20). Przez to, że dokonał Jezus tego dzieła generalnego pojednania, zasłużył sobie w pobożności chrześcijańskiej na miano Wielkiego Pacyfikatora. To że Bóg polecił swojemu Synowi wysłużyć dla nas usprawiedliwienie, wcale nie oznacza, iż godzi się na traktowanie nas jako sprawiedliwych, właśnie ze względu na swego Syna. Znaczy to, że w Jezusie Chrystusie Bóg umożliwia nam przyjęcie właściwej postawy wobec Niego, takiej, jakiej spodziewa się po nas; daje nam możność traktowania Go tak, jak na to zasługuje. W ten sposób Bóg ukazuje się sprawiedliwy wobec siebie samego, nie pomniejszając w niczym czci ani chwały, do jakich ma prawo. Równocześnie jest sprawiedliwy wobec swoich stworzeń, którym udziela możności zajęcia wobec Niego sprawiedliwej postawy.

2. Dzięki owym pojednawczym zasługom Jezusa wszyscy uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do łaski. Przedtem byliśmy wszyscy wędrowcami, przebywającymi z dala od Pana. Paweł wróci do tej myśli w listach więziennych, nadając jej tam pełny wyraz. Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, którzy niegdyś byliście daleko, staliście się bliscy przez krew Chrystusa. On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość (Ef 2:13 n). Posiadanie wiary, trwanie w niej, to dla chrześcijanina powód do największej chluby.

3–4. W tej sytuacji przedmiotem dumy chrześcijanina są także udręki, których życie nigdy nie szczędzi wyznawcom Chrystusa. Ta duma – choć brzmi to paradoksalnie – i radość z ucisku mają swoje bardzo realne i oparte na doświadczeniu uzasadnienie. Tylko w cierpieniach bowiem można wypróbować swoją wytrzymałość i wytrwanie we wszelkich cnotach, stanowiących nieodzowny warunek do pielęgnowania nadziei, tej szczególnie chrześcijańskiej cnoty. Chcieć być usprawiedliwionym wobec Boga, to wcale nie znaczy pretendować do tego, żeby człowiek miał rację, a nie Bóg. Przeciwnie, człowiek jest przekonany, że racja jest po stronie Boga, i zastanawiając się nad usprawiedliwieniem drży na samą myśl, że Bóg weźmie w swe ręce inicjatywę w tym procesie, którego fatalny rezultat dla człowieka można z góry przewidzieć. Dlatego Psalmista tak oto się modli: Nie pozywaj przed sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Tobą (Ps 143:2). Cała mądrość człowieka pragnącego usprawiedliwienia tkwi właśnie w tym, żeby wyznać swój grzech i w najgłębszej cichości pozwolić Bogu zajaśnieć Jego sprawiedliwością (por. Ps 51:6).

5. Lecz chrześcijanin jest nie tylko dzieckiem wiary; jest on w równym stopniu synem nadziei. Przedmiot zaś tej nadziei – to pełnia przyszłej chwały Bożej. Mając już teraz dostęp do łaski, a więc trwając w pewnej bliskości Boga, chrześcijanin czeka na wieczną zapłatę, której istotą okaże się całkowite zjednoczenie z Bogiem. Chwała Boża stanie się wtedy jego pełnym udziałem. Otóż nadzieja uczestniczenia w tej chwale jest również powodem do nie lada chluby, tym więcej, że taka nadzieja nie może zawieść. Skąd bierze się owa pewność co do spełnienia się chrześcijańskiej nadziei? Otóż stąd, że w duszy każdego chrześcijanina rozlana jest miłość Boża. Tę miłość Bożą otrzymujemy w postaci darów Ducha Świętego, który zstępuje na każdego z nas w chwili przyjmowania chrztu. Tak więc Duch Boży, którego jesteśmy mieszkaniem (por. Rz 8:9; 1 Kor 3:16), stanowi gwarancję spełnienia się naszych nadziei. Nadzieja, odgrywająca tak doniosłą rolę w historii narodu wybranego – jest ona przecież podstawą wszystkich obietnic, a nadzieją przyjścia Mesjasza naród żyje na co dzień – przechodzi specjalną ewolucję. Nadzieje żydowskie z czasów Jezusa przybierały różne kształty w zależności od prądów religijnych, których prawie zawsze stanowiły najznakomitszą cząstkę. Mają one za przedmiot przyszłość materialną i duchową zarazem, związaną z Bogiem i z Mesjaszem, doczesną i wieczną, zbiorową i indywidualną. Urzeczywistnienie się tej przyszłości w Jezusie przypominało konieczność poddawania nadziei dalszemu oczyszczaniu. Nadzieja Kościoła jest radosna (Rz 12:12), nawet kiedy jej towarzyszy cierpienie (1 Pt 4:13; por. Mt 5:11 n), bo chwała, na którą czeka Kościół, jest tak wielka (2 Kor 4:17), że okrywa swym blaskiem całą teraźniejszość (1 Pt 1:8n). Rodzi ona trzeźwość (1 Tes 5:8; 1 Pt 5:8) i oderwanie się od rzeczy doczesnych (1 Kor 7:29nn). Nadzieja przyczynia się do ożywienia modlitwy i praktyki miłości bliźniego (Jk 5:8n; 1 Pt 4:7 n).

6. Lecz ostatecznym źródłem naszej pewności pełnego zjednoczenia z Bogiem i przyczyną zamieszkiwania w nas Ducha Świętego jest zbawcza śmierć Chrystusa. Nastąpiła ona akurat wtedy, kiedyśmy na takie dobrodziejstwo Boże absolutnie nie zasługiwali, a nawet byliśmy godni największego gniewu i kary Bożej. Chrystus bowiem umarł za nas wówczas, kiedyśmy byli jeszcze grzesznikami, czyli gdy dopuszczaliśmy się świadomie i dobrowolnie różnych

wykroczeń przeciwko Niemu. Byliśmy wtedy absolutnie bezsilni; mnożyły się nasze grzechy, a my, mając do dyspozycji jedynie Prawo, nie mogliśmy o własnych siłach wydostać się z tego stanu prawdziwie godnego opłakania.

7. Śmierć Chrystusa za nas w takiej sytuacji zasługuje na najwyższy podziw i nie ma żadnych paraleli w stosunkach międzyludzkich. Może się bowiem zdarzyć, że ktoś świadomie i dobrowolnie podejmie śmierć dla jakiegoś sprawiedliwego. Walory tego ostatniego, korzyści płynące dla dobra ogólnego z jego egzystencji wymagają ratowania go za wszelką cenę. Lecz i wtedy chętnych do poświęcenia życia na pewno nie znajdzie się wielu ani niełatwo przyjdzie im ponieść taką ofiarę. Podobnie rzecz się ma z gotowością pójścia na śmierć za człowieka szczególnie nam życzliwego: czujemy się jego dłużnikami, do ewentualnej ofiary skłania nas poczucie wdzięczności. Za życzliwość należy przecież odpłacać życzliwością. Lecz żadnego z tych motywów nie możemy się dopatrzyć w przypadku śmierci Chrystusa za całą ludzkość. Gdy Jezus za nas umierał, nie byliśmy ani sprawiedliwi, ani nie zasługiwaliśmy na miano Mu życzliwych. Otóż ten paradoks śmierci Chrystusa za grzeszną ludzkość da się wytłumaczyć jedynie niezrozumiałą, tajemniczą miłością Boga do ludzi.

8. Zdanie to oznacza, że Miłość Boża do nas trwa od początku świata. Nic byśmy jednak o niej nie wiedzieli, gdyby nam jej Bóg nie objawił przez śmierć własnego Syna. Ta manifestacja zbawczej miłości jest znów dziełem Ojca: Bóg okazuje nam swoją miłość, zgodnie z przyjętą przez Pawła zasadą teologiczną, według której cała inicjatywa zbawienia spoczywa w rękach Boga. Nawet śmierć Syna jest poniekąd dziełem Ojca: jest wydarzeniem zaplanowanym przez Boga w tym celu, by objawić ludziom odwieczną miłość Boga do nich. W tym właśnie stwierdzeniu można chyba znaleźć choć częściową odpowiedź na pytanie, dlaczego zbawienie człowieka musiało się dokonać w tak tragiczny sposób, za cenę życia jednorodzonego Syna Bożego. Otóż inaczej chyba nie można byłoby pokazać, jak wielka jest miłość Boga do ludzi.

9. Po nieco dłuższym wyjaśnieniu paradoksu śmierci Jezusa za grzeszników znów wraca Paweł do poruszonego już w kontekście poprzedzającym tematu nadziei chrześcijańskiej. Tam zresztą nadzieja owa przybierała rysy pewności. Podstawą owej pewności jest fakt niezwykłego umiłowania nas przez Chrystusa. Rozumowanie jest proste i jak najbardziej poprawne. Jeżeli Chrystus okazał nam tak wielką miłość już wtedy, kiedyśmy byli grzesznikami, czyli Jego otwartymi wrogami, to czyż odwróci się od nas w dzień sądu? Odpowiedź zdaje się być jednoznaczna. Nie, na pewno także wtedy nas nie opuści. Gdyby postąpił inaczej, byłoby to jakąś niekonsekwencją z Jego strony. Przecież wylał za nas swoją własną krew. Dzień sądu nazwano tu dniem gniewu. W rzeczywistości Paweł mówi tylko o takim właśnie gniewie Bożym. Jest to „uczucie” Boże zdecydowanie eschatologiczne: tylko ci, którzy „wytrwają” w złu aż do śmierci, staną się przedmiotem gniewu Bożego. Dla innych, dla tych, którzy są w Chrystusie Jezusie, nie ma już potępienia i gniewu (Rz 8:1).

10–11. Wiersz 10 streszcza wspomniane wyżej rozumowanie, przy czym pojednaniem jest tu nazwane zbawcze, historyczne dzieło Chrystusa, zbawienie zaś odnosi się do ostatecznego współudziału człowieka w chwale Bożej. Na szczególną wagę zasługuje stwierdzenie, że zbawienia dostąpimy przez życie Jezusa. Zatem nie tylko męka i śmierć, nie tylko zmartwychwstanie i zasiadanie po prawicy Ojca mają zbawcze wartości, lecz także całe życie Jezusa. To zaś, że staliśmy się spadkobiercami takich nadziei, powinno nas napawać prawdziwą dumą. Jest to jedyny powód do chrześcijańskiej chluby: szczycimy się tym, że mamy niezłomną pewność przyszłego wejścia do chwały.

5:12. Tekst Rz 5:12–19 należy do klasycznych miejsc biblijnych w nauce o grzechu pierworodnym. Tekst ten jest przedmiotem nie kończących się dyskusji od czasów św. Augustyna aż po dzień dzisiejszy, a jego niewłaściwe interpretacje były już nieraz powodem interwencji Magisterium Kościoła.

Nie wszystko w tym fragmencie jest, rzecz jasna, przedmiotem dyskusji. Wszyscy przyznają, że Paweł mówi tu o Adamie i o Chrystusie lub dokładniej, o Adamie ze względu na Chrystusa. Zarówno Adamowi, jak i Chrystusowi przypisuje możność wywierania wpływu na całą ludzkość, podkreślając przy tym wyraźnie zasadniczą odmienność tych wpływów: wynikiem oddziaływania ze strony Adama jest śmierć, dzięki Chrystusowi zaś posiadamy życie. Poza tym tekst ten został wykorzystany przez Magisterium Kościoła w dokładnej definicji dogmatycznej. Jedno z orzeczeń przestrzega przed ograniczeniem skutku pierwszego grzechu do samego Adama, stwierdzając równocześnie, że śmierć będąca następstwem grzechu Adama nie może być utożsamiana ze śmiercią jedynie fizyczną. Drugie orzeczenie mówi, że człowiek rodząc się przynosi ze sobą na świat już coś z grzechu Adama, i dlatego musi być poddany oczyszczeniu przez sakrament chrztu świętego.

Tak więc z pouczeń Magisterium kościelnego wynika, że w Rz 5:12 n jest mowa o upadku Adama (peccatum originale originans) i o tym, co teologia dzisiejsza nazywa grzechem pierworodnym, który jest wyrazem pewnej

rzeczywistości związanej z upadłą naturą ludzką (peccatum originale originatum). Urzędowe oświadczenia Kościoła nie wyjaśniają natomiast, w jaki sposób dokonuje się owo przejście skutków grzechu Adama na poszczególnych ludzi lub, używając języka bardziej teologicznego, w jaki sposób jest przekazywany grzech pierworodny. Istota całego zagadnienia sprowadza się ostatecznie do interpretacji wyrażenia greckiego, które w naszym przekładzie, opowiadającym się – jak wszystkie inne tłumaczenia – za jedną z teorii, ma formę spójnika przyczynowego „ponieważ”. Tekst grecki zawiera w tym miejscu wyrażenie: ε’ o. Pierwsze z tych słów to przyimek επί mający, jak wiadomo, bardzo wiele znaczeń („nad”, „w”, „do”, „z powodu”, „ze względu” itp.), drugie – to trzeci przypadek zaimka względnego ό’ (rodz. męski) lub ό (rodz. nijaki). Wieloznaczność obydwu terminów jest źródłem wielu, gramatycznie prawie równoważnych, interpretacji.

I tak, zdaniem jednych, wyrażenie ε’ o znaczy: „w którym”, przy czym zaimek względny odnosi się do Adama: „w nim” wszyscy zgrzeszyli. Interpretacja tego rodzaju suponuje znaną nam już ideę solidarności całego rodzaju ludzkiego z Adamem. Teoria ta, aczkolwiek podtrzymywana przez większość – by nie powiedzieć, wszystkich – Ojców łacińskich i wielu starszych egzegetów, w rzeczywistości niewiele wyjaśnia. Opiera się ona na przeświadczeniu o wielorakich związkach całego rodzaju ludzkiego z Adamem lub na swoistej „inkluzji” natury wszystkich ludzi w naturze i czynach pierwszego człowieka. Nic tedy dziwnego, że dziś już chyba nikt jej nie podziela.

Inni sądzą, że wyrażenie ε’ o jest po prostu synonimem spójnika przyczynowego ότι lub διότι. Interpretacja ta, wprowadzona po raz pierwszy przez Focjusza, ma dziś chyba najwięcej zwolenników. Cały Rz 5:12 wyraża przy tym założeniu myśl następującą: śmierć przyszła na wszystkich ludzi, bo wszyscy zgrzeszyli. W dalszych sprecyzowaniach zwolennicy tej interpretacji wyjaśniają, że chodzi o udział całej ludzkości w grzechu Adama. Ze względu na ten udział – niestety, nie wyjaśnia się na ogół jego natury – tzn.: „ponieważ zgrzeszyli, pomarli”. Fragment mówiłby zatem tylko o grzechu Adama, a Paweł miałby tu na uwadze jedynie dzieci zmarłe przed grzechem. Otóż kontekst następujący nie pozwala przypisywać Pawłowi takiej myśli, i to jest jeden z powodów rezerwy, z jaką uczeni odnoszą się do tej interpretacji. Przede wszystkim jednak zwraca się uwagę na fakt, że zwrot ε’ o w literaturze greckiej – zarówno biblijnej, jak pozabiblijnej – rzadko kiedy wyraża ideę przyczynowości i nie może uchodzić za synonim spójników, ότι lub διότι.

W ten sposób doszło do powstania kolejnej, zyskującej sobie coraz większe uznanie interpretacji. Jej zwolennicy zauważyli, że wyrażenie ε’ o występuje często w tekstach papirusowych opisujących wszelkiego rodzaju kontrakty, umowy, którym towarzyszy zazwyczaj stawianie pewnych warunków, klauzul. Otóż klauzule te, warunkujące ważność całego kontraktu, wprowadza się używając zazwyczaj wyrażenia ε’ o. Znaczy ono w takich kontekstach mniej więcej tyle co polskie: „ponieważ spełnił się warunek, że”…, „ponieważ okazało się, że…” Przy tym założeniu Rz 5:12 wyrażałby myśl następującą: Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ spełnił się, niestety, warunek, że wszyscy ludzie zgrzeszyli. Między Bogiem a ludzkością istniał więc jakby kontrakt tego typu: jeżeli popadniecie w grzechy, będziecie musieli umrzeć. Ludzie spełnili ten smutny warunek i dlatego wszyscy umierają. A więc bezpośrednią przyczyną śmierci są osobiste, indywidualne grzechy poszczególnych ludzi. I na tym właśnie polega całe novum, tej interpretacji. Jej zwolennicy nie sądzą jednak, że Rz 5:12 n nie mówi o grzechu pierworodnym. Stwierdzają oni, co następuje: Bezpośrednią przyczyną śmierci poszczególnych ludzi są ich grzechy uczynkowe, ale do owych grzechów nie doszłoby, gdyby nie upadek pierwszego człowieka. Tak więc ostateczną przyczyną zła, jakie zalega świat, jest grzech pierworodny. Aμαρτία, (hamartia) jakby uosobienie grzechu, wskutek upadku pierwszego człowieka wchodzi w każdego z nas i skłania swoją mocą do popełnienia grzechów uczynkowych.

13–14. Wiersze 13 i 14 mają na celu wykazanie, że istnienie grzechu wcale nie jest uwarunkowane istnieniem Prawa. Grzech był już przed Prawem. O jego obecności w świecie świadczy śmierć, która się panoszy od Adama aż do Mojżesza, tj. do czasu proklamowania Prawa. Paweł zaznacza przy tym wyraźnie, że grzechy będące przyczyną śmierci wcale nie były podobne do uczynku Adama. Nie chodziło więc o indywidualne wykroczenia poszczególnych ludzi. Mówiąc o Adamie Apostoł stwierdza, że pierwszy Adam jest typem drugiego, który ma przyjść. Nie wynika z tego jednak, że osoba pierwszego człowieka jest typem i zapowiedzią drugiego człowieka, również jak on grzesznika. Adam jest typem antytetycznym Chrystusa, drugiego Adama, który pojawi się po to, by naprawić błąd pierwszego człowieka. Przedstawiany jako uosobienie pewnej mocy grzech różni się jednak od boga tego świata (2 Kor 4:4), czyli od szatana: stanowi cząstkę człowieka grzesznego, znajduje się w jego wnętrzu. Wiele miejsca poświęca Paweł dość szczegółowemu przedstawieniu człowieka zaprzedanego grzesznym mocom (Rz 7:1.4), i dlatego skazanego z konieczności niejako na śmierć wieczną (Rz 7:24), będącą zapłatą lub jeszcze dokładniej, kresem lub dopełnieniem grzechu (Rz 6:21–23). Tego rodzaju stwierdzenia sprawiają, że oskarża się Pawła niekiedy

o przesadę i mało chrześcijański pesymizm. Ale inaczej być nie może, skoro się raz stwierdziło powszechność grzechu i jego tyranię po to, by ukazać niemoc Prawa i absolutną konieczność zbawczego dzieła Chrystusa. Paweł mówi o solidarności wszystkich ludzi z Adamem, aby wskazać na solidarność wyższego rzędu, na ścisłe powiązanie całej ludzkości z Jezusem Chrystusem. W myśli Bożej Jezus Chrystus jako antytyp istniał wcześniej niż Adam (Rz 5:14). Oznacza to również, że grzech Adama razem z wszystkimi jego następstwami został dopuszczony po to tylko, żeby Jezus Chrystus mógł nad nim zatryumfować i to z tak ogromną przewagą, że Paweł uważa za wskazane zaakcentować różnicę (Rz 5:15) między dziełem Chrystusa a grzechem Adama, zanim jeszcze wyłoży podobieństwo roli, jaką odegrali pierwszy i drugi Adam.

Pewne przebłyski nauki o Chrystusie, drugim Adamie, spotykamy już w tradycji synoptycznej. Marek opisuje przebywanie Jezusa ze zwierzętami (Mk 1:13), Mateusz (Mt 1:1) w swej Księdze (gr. Bιβλoς) rodowodu Jezusa Chrystusa nawiązuje do Rdz 5:1; Łukasz mówi, że Ten, który dopiero co przezwyciężył pokusy, w końcu pochodzi od Adama, Syna Bożego (Łk 3:38).

15–16. W każdej typologii rysem charakterystycznym antytypu jest jego wyższość w porównaniu z typem. W przypadku typologii Adam – Chrystus różnica między typem a antytypem ma charakter nie tylko ilościowy, lecz także jakościowy. Przestępstwu Adama przeciwstawia się łaskę Chrystusa. Czyn Adama jest w swych skutkach na wskroś destrukcyjny, gdy tymczasem dzieło Chrystusowej łaski uosabia samo życie. Określenia: łaska, dar Boży są tu zwykłymi synonimami. Stanowiąc antytezę śmierci, sprowadzonej przez przestępstwo Adama, łaska i dar Boży są synonimami życia. Na różnorodność jakościową skutków grzechu Adama i zbawczego dzieła Chrystusa kładzie Paweł szczególnie silny nacisk.

W poprzedzającym kontekście skutek grzechu Adama został ukazany w postaci śmierci, która weszła na świat (Mdr 2:24) lub tłumacząc wierniej tekst grecki, przeniknęła cały świat. Otóż śmierć – wiadomo, że nie należy jej zacieśniać do fizycznego i jedynego końca człowieka – prowadzi wprost do wyroku potępiającego. Można więc powiedzieć, że przestępstwo pierwszego człowieka jest przyczyną tego otępienia. Rozumując według tych samych kategorii myślowych, należy uznać usprawiedliwienie ze wszystkich grzechów za skutek zbawczego dzieła Chrystusa. Wiemy zaś już, że istota usprawiedliwienia sprowadza się ostatecznie do przekazania człowiekowi części doskonałości Bożej.

17–18. Kolejny wiersz powtarza tę samą treść przy odwoływaniu się do nieco innych obrazów: skutkiem przestępstwa pierwszego Adama jest królowanie śmierci, natomiast następstwem obfitości łaski i daru sprawiedliwości będzie królowanie życia. Nic nowego nie wnosi też pod tym względem Rz 5:18. Znów mowa tu o wyroku potępiającym, wydanym na ludzkość wskutek pierwszego grzechu, i o usprawiedliwieniu, którego ludzie dostępują otrzymując życie w następstwie zbawczego dzieła drugiego Adama. Dostęp do tego życia mają wszyscy ludzie. Od nich też tylko zależy, czy wybiorą życie, czy śmierć. Zakończenie tego fragmentu zawiera formalną definicję pierwszego grzechu. Jego istotą jest nieposłuszeństwo. Zatem nie zewnętrzne przekroczenie jakiegoś prawa, zakazu, lecz wewnętrzna decyzja człowieka, by sprzeniewierzyć się Bogu, stanowi istotę grzechu. Sam uczynek dostrzegalny na zewnątrz, jakkolwiek pojmowałoby się jego naturę, jest tylko uzewnętrznieniem grzechu, który się już wcześniej dokonał w woli człowieka.

Ten sam tekst ukazuje również istotę dokonanego przez Chrystusa dzieła zbawienia: było ono jednym wielkim posłuszeństwem. Zatem o wartości zbawczego dzieła Chrystusa decyduje nie sam fakt fizycznej śmierci, nie cierpienia jako takie, lecz motyw owych cierpień i śmierci. Otóż Jezus zdecydował się na mękę i śmierć powodowany dobrowolnym i pełnym miłości posłuszeństwem względem Ojca. Śmierć na krzyżu była już tylko uzewnętrznieniem decyzji zbawienia człowieka i okazania mu w ten sposób najwyższej miłości.

19–21. Wskutek nieposłuszeństwa Adama wszyscy stali się grzesznikami przez to, że zamieszkały we wszystkich złe skłonności wiodące do grzechu. Natomiast dzięki posłuszeństwu Chrystusa wszyscy są sprawiedliwymi lub, powiedzmy dokładniej, wszyscy mają możność stać się nimi. Nie dając żadnej możności wypełniania tego, co nakazywało i zakazywało, Prawo przyczyniało się tylko do pomnażania grzechu.

Patrząc na borykającą się pod Prawem ludzkość, Bóg powodowany swą odwieczną dobrocią zesłał takie zdroje łaski, że Prawo nie mogło obezwładnić człowieka. Wszechmoc Zmartwychwstałego odniosła ostateczny triumf nad śmiercią. Zakrólowała sprawiedliwość wiodąca do życia wiecznego przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego.

6:1–3. Cały rozdział 6 jest poświęcony wyjaśnieniu natury i skutków sakramentu chrztu św. Wszystko, co Paweł powiedział w tym rozdziale, można ostatecznie sprowadzić do dwu następujących stwierdzeń: 1) przyjęcie chrztu

jest równoznaczne ze zgładzeniem grzechu; 2) nowe życie jest pozostawaniem na usługach sprawiedliwości. Urywek Rz 6:3–11 uchodzi za jeden z najbardziej typowych fragmentów nowotestamentowych mówiących o mistyce chrztu świętego.

Okazuje się, że Paweł jest wierny metodzie polemizowania z samym sobą i z trudnościami, które łatwo zresztą było sobie wyimaginować. Otóż wsłuchując się w wywody Pawła tworzące cały rozdział piąty, a zwłaszcza jego ostatnie wiersze, mógłby ktoś powiedzieć: skoro śmierć Chrystusa jest tak bardzo owocna w pozytywne skutki, skoro na każdy grzech ludzki Bóg odpowiada łaską, to chyba należałoby pomnażać grzechy, żeby było więcej łaski. Otóż Paweł zaprzecza temu mniemaniu ze stanowczością nie mniejszą niż przy rozważanych przedtem wątpliwościach. To jest wręcz niemożliwe, a w najgorszym razie wysoce niekonsekwentne. Przecież każdy chrześcijanin – to człowiek, który obumarł grzechowi; grzech nie powinien już mieć do niego nigdy dostępu.

Jak w wielu innych przypadkach, tu również nawiązuje Paweł do wiedzy religijnej adresatów jego listu. Nie zwalnia to jednak Apostoła od obowiązku przypomnienia, a nade wszystko pogłębienia prawd podanych kiedyś zapewne w formie pierwszych pouczeń katechizmowych. Wyjaśnia więc Paweł teraz, że chrzest św. stwarza więzy szczególnej jedności między Chrystusem a chrześcijaninem. Apostoł nie mówi, że współrodzimy się lub że jesteśmy współchrzczeni z Chrystusem, bo Chrystus w bardzo szczególny sposób przyszedł na świat. Tłumaczy tylko, że zanurzając się w wodę chrztu św. współumieramy z Chrystusem, jak umarł On kiedyś po to, by nas wybawić z grzechu, tak my umieramy w owej chwili, by zerwać wszelką łączność z grzechem. Oto nasze zjednoczenie z Jezusem właśnie w Jego śmierci.

4. Zanurzenie się w wodzie chrztu św. przyrównuje Paweł do złożenia Chrystusa w grobie. Nasze współpogrzebanie z Chrystusem dokonuje się więc podczas chrztu św. Wychodząc z wody współzmartwychwstajemy z Chrystusem. Wkraczamy w nowe życie, tak jak nowe, chwalebne życie rozpoczął Chrystus po swym zmartwychwstaniu. W teologii św. Pawła zmartwychwstanie Jezusa jest przypisywane zazwyczaj mocy Ojca (Rz 4:24; 2 Kor 13:4; Ef 1:19 n; Kol 2:12). Moc owa – tak jak w Janowym opisie godów w Kanie Galilejskiej (por. także Jan 11:23 w związku ze zmartwychwstaniem Łazarza) – jest nazwana chwałą. Cudotwórcza moc Boga objawiona w czynach Jezusa lub Jego Apostołów ukazywała majestat samego Boga i skłaniała ludzi do oddawania Mu chwały.

5. Jeśli nasze wyjście z wody chrztu nazwał Paweł zmartwychwstaniem, to jednak w niniejszym wierszu wspomina Apostoł o nieco innym zmartwychwstaniu. Według wszelkiego prawdopodobieństwa – choć nie brak autorów, którzy są odmiennego zdania – chodzi tu o przyszłe nasze zmartwychwstanie, związane z ponownym przyjściem Jezusa. Będzie ono do pewnego stopnia zapłatą za nasze ochocze współumieranie z Chrystusem za życia.

6. Tym razem Paweł nie tyle odwołuje się do religijnej wiedzy czytelników jego listu, ile raczej zachęca ich do pewnych refleksji, jakby mówiąc: „Zastanówcie się, spróbujcie sobie uświadomić!” Określenie dawny człowiek należy do ulubionych wyrażeń Pawła. Najprawdopodobniej Apostoł sam je utworzył, może opierając się na pouczeniach Jezusa, który wykluczał możliwość współistnienia tego, co stare, z nowym (por. Mt 9:16; Mk 2:21; Łk 5:36). Dawny człowiek to ten, kto – bez względu na swój wiek – trwa w grzechach i pod władzą szatana. O współumieraniu grzesznika z Chrystusem nigdzie nie mówił Paweł tak wyraźnie, jak w słowach: Razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego (Ga 2:19 n). Śmierć dawnego człowieka oznacza więc uniemożliwienie jego ciału jakiegokolwiek dominowania. Ciało bowiem poddawało nas ciągle w niewolę grzechu. Raz ukrzyżowane, utraci swoją moc władczą.

7. Ta bardzo dyskutowana wśród egzegetów zasada Kto bowiem umarł, został wyzwolony od grzechu może być rozumiana albo w tym znaczeniu, że kto umiera śmiercią sakramentalną w chrzcie św., jest usprawiedliwiony z grzechu, albo chodzi tu o przyrównanie naszego współumierania z Chrystusem do fizycznej śmierci człowieka. Tak jak człowiek jest uwolniony od skłonności grzeszenia, z chwilą gdy przychodzi nań śmierć, tak też definitywnie są uwolnieni od grzechu ludzie, którzy współumierają sakramentalnie z Jezusem.

8–10. Lecz Chrystus, mimo iż umarł i został złożony do grobu, nie pozostał w grobie. Zmartwychwstał do nowego życia, by już nigdy nie umierać. Swojego rodzaju zmartwychwstaniem lub mówiąc dokładniej, współzmartwychwstaniem z Chrystusem, jest wyjście chrześcijanina z wody chrztu. Nowo ochrzczony staje się nowym stworzeniem i rozpoczyna nowe życie. Wszystko to dokonuje się, podobnie jak samo zmartwychwskrzeszenie Chrystusa, dzięki chwale Ojca; przy czym pamiętać należy, że chwała jest tu synonimem mocy Bożej. Nasze współpogrzebanie, a potem współzmartwychwstanie z Chrystusem nie jest tylko faktem

historycznym, pozbawionym związków z aktualną teraźniejszością każdego chrześcijanina. Ten fakt powinien rzutować na całe nowe życie ochrzczonego, który winien wskutek tego zerwać wszelkie powiązania z grzechem. Współzmartwychwstanie z Chrystusem stwarza podstawę do nadziei, że będziemy teraz żyli również we wspólnocie z Chrystusem.

11. Cechą najbardziej znamienną nowego życia będzie jego nieskończoność. Śmierć mu nie będzie zagrażać, nie będzie mieć nad nim żadnej władzy. Chrystus umarł z powodu grzechów ludzkich, umarł dla dobra ludzi. Fakt śmierci zdarzył się tylko raz, nie zakończył jednak egzystencji Jezusa. Człowiek, który trwa w grzechach, w nich widzi do pewnego stopnia cel swojej egzystencji; im służy. Gdy z nimi zerwie, w Bogu widzi cel swego życia: żyje dla Boga. Żyje przy tym w Chrystusie Jezusie. Zjednoczony z Chrystusem przez śmierć i zmartwychwstanie, chrześcijanin stanowi teraz jedno ze swym Zbawcą: żyje jakby zatopiony w Chrystusie. Najlepszym komentarzem do tego wiersza jest wyżej przytoczona wypowiedź z Ga 2:19–20. Mimo iż pozostaje sobą i żyje nadal w ciele, chrześcijanin nie jest już podmiotem wszystkich swoich czynów. Żyje i działa w nim Chrystus. Grzech stracił prawo nad człowiekiem.

12–14. Trójwiersz 12–14 przedstawia praktyczne wnioski z przedstawionej przed chwilą teologii, by nie powiedzieć wręcz, mistyki chrztu. Potrzeba tych wniosków-napomnień jest podyktowana z jednej strony faktem niepełnej jeszcze dojrzałości moralnej każdego chrześcijanina, z drugiej zaś skłonnością do zła, jaką każdy człowiek w sobie nosi. Choć umarł już raz grzechowi i współzmartwychwstał z Chrystusem, to jednak znów może popaść w grzechy i w ten sposób obumrzeć Chrystusowi, gdyż nadal pozostaje w ciele, które jest grzeszne. Obowiązkiem każdego chrześcijanina jest oddanie się całkowicie do dyspozycji Bogu. Wszystko, czym jest – całe swe ciało i duszę – powinien oddać obronie sprawy Bożej. Potrzeba pewnej konsekwencji życiowej domaga się tego, by człowiek nie wracał już do grzechów, z których został wydobyty przez Chrystusa.

15–17. Lecz oto nowa trudność. Mógłby ktoś powiedzieć: Skoro już jesteśmy wyzwoleni spod Prawa i oddani we władanie łaski, to nic już nie może nam zaszkodzić. Możemy grzeszyć, ile nam się podoba. Łaska i tak przezwycięży wszelkie zło. Według Pawła przypuszczenie to jest z gruntu błędne. Oto uzasadnienie: 1) komukolwiek człowiek ulega, komukolwiek świadczy swoje usługi, tego staje się z czasem prawdziwym niewolnikiem. Otóż trwając w grzechach dawnych lub decydując się na popełnianie nowych wykroczeń staniemy się ponownie niewolnikami grzechu i szatana, a przecież zostaliśmy już wybawieni z tej podwójnej niewoli; 2) trwając w grzechach dawnych lub godząc się na nowe występki sprzeniewierzamy się wprost zdrowemu rozsądkowi. Bo przecież nie co innego tylko zdrowy rozsądek nie zezwala nam wracać zupełnie świadomie do tego, z czego zostaliśmy z takim trudem wydobyci i co uważaliśmy za nasze największe nieszczęście.

18–19. Ewangelia, nauka Chrystusa, jest przekazywana ludziom, tu zaś – być może w celu wyraźniejszego podkreślenia uległości i posłuszeństwa chrześcijan rzymskich – stwierdza, że to oni sami oddali się Ewangelii wskutek działania łaski Bożej, trafiającej na właściwy grunt. Apostoł niechętnie porównuje życie chrześcijańskie do niewolnictwa. Jest przecież szczególnym heroldem wolności, mówił dotychczas o wyzwoleniu całej ludzkości z więzów grzechu i Prawa. Jeśli teraz powraca do pojęcia niewolnictwa, to tylko dlatego, że chce być jak najbardziej zrozumianym przez czytelników jego listu. Mógłby posługiwać się innym stylem, obawia się jednak, że nie wyrażałby się dość jasno. Tak więc mimo woli sugeruje Paweł, iż człowiek jest z natury istotą służebną. Musi komuś lub czemuś służyć. Prawdziwości tego stwierdzenia nie trzeba nawet długo dowodzić. Istota problemu sprowadza się do odpowiedzi na pytanie, komu należy służyć i czyim warto być niewolnikiem, jeśli już posługujemy się kategoriami służby i niewolnictwa.

20–21. Apostoł, odwołując się do zdrowego rozsądku adresatów listu ukazuje tym razem z jednej strony skutki pozostawania w grzechu, z drugiej owoce trwania w sprawiedliwości. Dobrowolne pozostawanie w grzechach jest świadomym działaniem na niekorzyść, jest wyraźnym skazywaniem się na niechybną śmierć. Czy można sobie wyobrazić upór bardziej nierozsądny? Jest to sprzeczne nie tylko ze zdrowym rozumem, lecz z naturą wszelkiego bytu, który nigdy nie zmierza do samounicestwienia.

22–23. Dokładanie zaś wszelkich starań, by trwać w stanie, który przez śmierć swoją zgotował nam Chrystus, jest nie tylko zgodne z wolą Bożą, lecz także wysoce korzystne dla człowieka. Łaska bowiem – w przeciwieństwie do grzechu, będącego źródłem śmierci – zapewnia nam życie wieczne. Uzyskanie owej nagrody w postaci życia lub kary jako śmierci, nie jest sprawą dalekiej i tylko pozagrobowej przyszłości. Można by to wyrazić za pomocą analogii do służby wojskowej dającej prawo do codziennego żołdu, nie odkładanego na później, nie kumulowanego, lecz wypłacanego w ustalonych okresach czasu.

7:1–3. Usprawiedliwienie, którego człowiek dostępuje przez chrzest dzięki zasługom Chrystusa, powoduje uwolnienie chrześcijanina od grzechu, a tym samym od śmierci wiecznej. Te dwa skutki usprawiedliwienia przedstawił Paweł w rozdz. 5 i 6. Cały rozdz. 7 jest poświęcony omówieniu trzeciego z kolei skutku usprawiedliwienia, czyli problemowi uwolnienia nas od Prawa.

Pragnąc przedstawić możliwie najdokładniej ideę owego uwolnienia chrześcijanina od Prawa, posługuje się Apostoł porównaniem zaczerpniętym z sytuacji prawnej dwojga małżonków związanych ze sobą ważnym węzłem małżeńskim. Sytuacja jest wszystkim dobrze znana i dlatego Paweł może rozpocząć swoje wywody od pytania retorycznego: „Czyż nie jest wam wiadomo, bracia?” Porównanie to przybiera postać alegorii, która jednak załamuje się w pewnym momencie. Ludzkość przed przyjściem Chrystusa, a dokładniej mówiąc, lud Boży znajdujący się pod władzą Prawa, jest przyrównana do niewiasty będącej pod władzą męża. Podobnie jak śmierć męża uwalnia żonę od jego władzy, czyni ją wolną i pozwala wstąpić w nowy związek małżeński, tak też wygaśnięcie Prawa, uśmiercenie go niejako z chwilą przyjścia Chrystusa, sprawia, że lud Boży staje się wolny od dotychczasowych nakazów i zakazów owego Prawa. Dopóki nie przyszedł Chrystus, Prawo spełniało pożyteczną funkcję i należało je respektować. Kto tego nie czynił, nie słuchał Jahwe, najwyższego Prawodawcy, dopuszczał się swoistego cudzołóstwa. Określenie to rzeczywiście występuje wiele razy w ST i oznacza grzech odstępstwa religijnego.

4–6. Paweł podaje wyjaśnienie wspomnianej wyżej przenośni, przy czym tu właśnie traci ona cechy typowej alegorii. Zamiast bowiem stwierdzić, że Prawo umarło, wygasło z chwilą przyjścia Chrystusa, Paweł oznajmia: Dzięki ciału Chrystusa umarliście dla Prawa. Następnie, jakby zapomniawszy o owej śmierci chrześcijanina, mówi o jego złączeniu się z Tym, który powstał z martwych. Jakkolwiek rzecz miałaby się w szczegółach, myśl przewodnia całego porównania występuje dość wyraźnie: z przyjściem Chrystusa zatracają się związki pomiędzy chrześcijaninem a dawnym Prawem. Rozpatrując zaś dokładniej trwanie ludzkości pod panowaniem Prawa, stwierdza Apostoł, że było to życie cielesne, obfitujące w grzechy, a do ich pomnożenia przyczyniało się Prawo. Życie ludzi wyzwolonych spod jego jarzma jest pełnieniem służby w nowym duchu, któremu przeciwstawia się życie według dawnej ekonomii zbawienia, czyli według przestarzałej litery Prawa.

7. Właściwe zrozumienie tekstu Rz 7:7–13 zależy w sposób zasadniczy od sensu, jaki nada się zaimkowi osobowemu ja, występującemu w tym tekście. Otóż po pierwsze nie wydaje się, by można było odnieść ten zaimek do Pawła, opisującego swoje doznania z tego okresu, gdy był jeszcze dzieckiem i niedojrzałym człowiekiem. Byłby to przypadek absolutnie odosobniony w całej spuściźnie literackiej Pawła, który nigdy żadnego ze swych pouczeń nie ilustruje przykładami zaczerpniętymi z własnego dzieciństwa (poza ogólnikowym stwierdzeniem w 1 Kor 13:11). Poza tym, będąc obrzezanym, Paweł o żadnym okresie swego życia nie mógłby powiedzieć: Kiedyś i ja prowadziłem życie bez Prawa (Rz 7:9), a stwierdzał coś wręcz przeciwnego w Flp 3:4 nn. Nie można również przypuszczać, że w całym fragmencie Rz 7:7–13 referuje on swoje przeżycia z okresu lat dojrzałych (por. np. Ga 1:13–14; Flp 3:6).

Mało prawdopodobna jest także hipoteza, że Paweł przemawia tu w imieniu całego narodu izraelskiego, ukazując niejako jego subiektywne doświadczenia z okresu poprzedzającego Prawo i po jego otrzymaniu. Jeżeli naród ten przestrzegał przynajmniej prawa obrzezania, to tym samym nie można o nim powiedzieć, że był bez Prawa. Wydaje się, że najbardziej prawdopodobne jest przypuszczenie, według którego Paweł przemawia tu w imieniu całej ludzkości, reprezentowanej niejako w osobie Adama. Otóż w życiu Adama był taki okres – czas jego przebywania w raju – kiedy to istotnie żył bez Prawa. Między Rdz 3 a Rz 7:7–13 i tekstami paralelnymi z innych listów Pawła istnieje tak wiele podobieństw, iż trudno przypuścić, by Paweł nie nawiązywał całkiem świadomie do historii pierwszego grzechu, redagując Rz 7:7–13. Pomijając już wspomniane ja, które należy odnieść do osoby Adama, trudno nie dostrzec rysów węża rajskiego w działaniu Pawłowej αμαρτία; skutki podstępnego działania węża są takie same jak owoce zgubnego oddziaływania rozbudzonego wskutek Prawa pociągu do grzechu (por. Mdr 2:24).

Z tego, co Paweł powiedział o Prawie, o wyzwoleniu nas spod jego jarzma, mógłby ktoś wysnuć wniosek, że samo w sobie Prawo jest grzechem. Przypuszczenie to mogło się nasuwać tym bardziej, że Apostoł uważa wyzwolenie z więzów Prawa za taki sam skutek usprawiedliwienia, jak i wyzwolenie nas z niewoli grzechów. Energiczne zaprzeczenie temu przypuszczeniu stanowi początek nieco dłuższych wywodów dotyczących pożytków albo funkcji Prawa. Otóż pierwsza z owych funkcji polega na tym, że dzięki Prawu człowiek może zdobyć pełną znajomość grzechu. Nie wiedziałby, co to jest pożądanie, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj! Nie wiedziałby także, jakie jest przeżycie, osobiste doznanie pożądania.

8. Oto, w jaki sposób dochodzi się do poznania, czym jest pożądanie, czyli do doświadczenia samej jego natury i skutków. W każdym człowieku istnieje coś, co Paweł określa za pomocą greckiego rzeczownika αμαρτία – grzech – i

co w rzeczy samej jest swoistą skłonnością do złego, pozostałą w naturze ludzkiej po pierwszym upadku. Gdy pojawia się, gdy dociera do ludzkiej świadomości jakieś prawo, zabraniające człowiekowi jednych czynów, a nakładające obowiązek dokonywania innych, wówczas aktualizuje się jakby uśpiona dotychczas, wspomniana przed chwilą αμαρτία, budząc w człowieku złe pożądania. Dopóki nie było Prawa, grzech, pojmowany tu ciągle osobowo, był w stanie śmierci, czyli nie reagował na nic, jak zwłoki człowieka martwego.

9–10. Właściwe skomentowanie tego dwuwiersza wymaga odwołania się do poczynionych przed chwilą uwag co do zaimka ja. Paweł, wcielając się niejako w Adama, przemawia tu w imieniu całej ludzkości. Przypomina o okresie życia pierwszego człowieka, gdy nie obowiązywały go żadne prawa, żadne nakazy ani zakazy. Przykazanie, o jakim tu mowa, to dość wyraźna aluzja do zakazu spożywania owoców z jednego, określonego przez Boga drzewa w raju. W wyrażeniu zaś grzech ożył można dopatrzyć się aluzji do Rdz 3:7. Podobnie jak pierwszy człowiek złamawszy Prawo Boże nie został natychmiast pozbawiony życia fizycznego, lecz zmarł śmiercią duchową, tak też rzecz się ma z każdym człowiekiem, który z całą świadomością i dobrowolnie przekracza nakaz Boży. Wszystkie przykazania wydawane przez Boga mają na celu dobro i szczęście człowieka. Tak było w przypadku pierwszych ludzi (Rdz 3:3). Zakaz Boży gwarantował im nieśmiertelność (por. Mdr 1:13). Wyrok, jaki otrzymali, gdy złamali ten – z natury swej życiodajny – zakaz, postanawiał: Dlatego Jahwe Bóg wydalił go z ogrodu Eden, aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty. Wygnawszy zaś człowieka, Bóg postawił przed ogrodem Eden cherubów… aby strzec drogi do drzewa życia (Rdz 3:23–24 zob. także Mdr 2:24).

11–12. Nie ma żadnej wątpliwości, że Paweł nawiązuje do Rdz 3:13, gdy mówi o sobie, że grzech uwiódł go i zadał mu śmierć. Używając tej samej terminologii również w 2 Kor 11:3 i w 1 Tm 2:14 snuje refleksje nad grzechem pierwszych ludzi. Wobec takiego stanu rzeczy wypada stwierdzić, że Prawo samo w sobie, niezależnie od człowieka, jest święte, sprawiedliwe i dobre. Nie może być inne. Jest przecież wyrazem woli Boga.

13. Gdzież zatem tkwi źródło wszystkich nieszczęść, jakie, w pewnym sensie przez Prawo, spadają na człowieka? Czy to możliwe – uprzedza Paweł pytanie swoich wyimaginowanych oponentów – żeby to, co dobre, stało się przyczyną śmierci? Odpowiedź, jak w wielu poprzednich przypadkach, jest zdecydowanie negatywna. Przyczyną śmierci jest grzech, owa αμαρτία, tkwiąca niczym drugie ja w każdym człowieku. Prawo jest również dlatego dobre, iż ujawnia człowiekowi w całej pełni, demaskuje tę ukrytą i skłaniającą człowieka ku złemu, a tym samym ku śmierci, siłę. Gdyby nie było owego związku pomiędzy Prawem a grzechem, który jest właśnie łamaniem Prawa, nie byłoby również możliwości poznania nadmiernej grzeszności grzechu.

14–15. Problem egzegetyczny fragmentu Rz 7:14–25 sprowadza się do pytania: Czy Paweł mówi w tym tekście o grzeszniku nie mającym jeszcze nic wspólnego z Chrystusem, czy też mowa tu o człowieku usprawiedliwionym, a jednak zmagającym się nadal z tkwiącymi w nim skłonnościami do złego? Szereg racji zdaje się przemawiać za ewentualnością pierwszą, czyli za przypuszczeniem, że Paweł ma tu na myśli człowieka sprzed czasów Chrystusa, grzesznika, będącego pod reżimem Prawa. Apostoł kontynuuje tu swój monolog rozpoczęty w Rz 7:7–14, przemawiając nadal w imieniu Adama. Tego zdania był również Augustyn przez dość długi okres czasu. Jeśli potem – ku ubolewaniu egzegetów dzisiejszych – zmienił zdanie, to dlatego, iż nowo zajęte stanowisko pozwalało mu skuteczniej zwalczać herezję pelagiańską. Tę nową opinię, być może ze względu na powagę, jaką cieszył się Augustyn, przyjął potem i przyczynił się w znacznym stopniu do jej umocnienia Tomasz z Akwinu, który w swej teologii również bardzo wyraźnie eksponował prawdę o konieczności łaski do zbawienia. Ukazywanie w tej sytuacji absolutnej niewystarczalności – żeby nie powiedzieć, tragedii – człowieka borykającego się z samym sobą było ze wszechmiar wskazane. Warto jednak zauważyć na marginesie, że takie stanowisko teologów katolickich stworzyło potem wspaniałe szanse dla Marcina Lutra propagującego naukę o człowieku, „równocześnie sprawiedliwym i grzeszniku” (simul iustus et peccator). Podtrzymując opinię, że w Rz 7:14–25 Paweł ma na myśli człowieka jeszcze nie usprawiedliwionego, należy jednak przyznać, że wiele sformułowań Apostoła w tym tekście można również odnieść do człowieka już usprawiedliwionego. Nawet bowiem po usprawiedliwieniu nie wszystko w nim jest tylko z ducha; jest on jeszcze ciągle pozbawiony bezpośredniego oglądania Boga, gdyż uniemożliwiają mu to grzechy, od których nikt nie jest wolny. Już sama niemożność całkowitego zjednoczenia się z Bogiem może być powodem wewnętrznej rozterki i przeżyć opisanych w Rz 7:14–25.

Stwierdziwszy uprzednio, że Prawo jest święte, sprawiedliwe i dobre (Rz 7:12), teraz, nawiązując wyraźnie do kontekstu poprzedzającego, dorzuca Paweł uzupełnienie, iż Prawo jest duchowe. Oznacza to – w innych tylko kategoriach – że Prawo nie może uchodzić za źródło grzechów, lecz przeciwnie, należy do sfery ducha, znamiennej dla wszystkiego, co Boskie. Wcielona zaś w Adama ludzkość, w której imieniu Paweł przemawia, jest właśnie we władaniu mocy, wielokrotnie już określanej przez Apostoła mianem greckiej hamartia. Ulegając tej mocy człowiek

staje się cielesny i popada w niewolę grzechu, o czym również Apostoł mówił już parokrotnie (por. Rz 6:10.13.16.19). Wiersz następny szczegółowo przedstawia stan człowieka będącego w niewoli grzechu. Z jednej strony nie jest on całkowicie pozbawiony wolności, nie jest całkowicie zdeprawowany, z drugiej zaś nie może jednak urzeczywistnić żadnego ze swych najbardziej szlachetnych pragnień. Oto dramat człowieka we władaniu Prawa: człowieka sfrustrowanego, zawiedzionego, nigdy nie przeżywającego szczęścia, jakie płynie z wypełnienia się ludzkich pragnień.

16–17. Przy sposobności jednak wypada stwierdzić, że jeśli człowiek nie chce czynić tego, czego zabrania Prawo, to mimo woli przyznaje mu słuszność, uznając je za dobre. Paweł ciągle pamięta o tym, że ma obalić pogląd ludzi uważających Prawo za źródło grzechów, za rzecz złą samą w sobie. A jeżeli tak, to sprawcą wykroczeń przeciw Prawu nie jest chyba ten, kto uznaje je za dobre. Wykroczeń owych dopuszcza się jakby drugie ja nieszczęśliwego, rozdartego człowieka, przeżywające w nim, również osobowo pojmowany grzech.

18–20. Paweł stwierdza ponownie, iż jest świadom tego, że w jego ciele jakoś mieszka dobro, czyli że nie jest z gruntu zły. Idea pragnienia dobra jest wyrażona czasownikiem służącym zazwyczaj do przedstawiania chcenia spontanicznego, podświadomego; oznacza pociąg natury, pierwszy jej jakby odruch. Równocześnie działa w człowieku druga siła, będąca w ustawicznej opozycji do tego, co dobre i szlachetne. Rz 7:19 oraz Rz 7:20 powtarzają prawie dosłownie treść Rz 7:15 oraz Rz 7:17.

21–23. Ten trójwiersz stanowi swoistą, powtarzającą pewne znane już elementy, konkluzję rozważań nad dramatem człowieka żyjącego wzniosłymi pragnieniami, ale i równoznaczną świadomością niemożności ich zrealizowania. Wprowadza tu Paweł kilka nowych antytez, przynajmniej w postaci jednego elementu wyraźnie przedstawionego przy równoczesnej możliwości wydedukowania elementu drugiego. Na przykład człowiek wewnętrzny – element suponowany: człowiek zewnętrzny; prawo umysłu – prawo inne, domyślne: prawo ciała, i wprost wymienione prawo grzechu. Idea naczelna wyraża się w opozycji – żeby nie powiedzieć, w ścieraniu się i walce – tych elementów.

24. Jedynym pragnieniem grzesznika, określanego tu przez Pawła mianem nieszczęsnego człowieka, jest wydostanie się z niewoli ciała, która prowadzi do niechybnej śmierci. Drugą część Rz 7:24 rozumiano w sposób przynajmniej dwojaki ze względu na wieloznaczność greckiego terminu charis. Tak więc może to być wyjaśnienie, że łaska może wybawić człowieka z niewoli ciała (Wulgata) albo – jak podaje polski przekład – chodzi tu o ideę wdzięczności względem Boga, składanej za pośrednictwem Jezusa Chrystusa za to – powód wdzięczności należy wydedukować – że przez Jego zasługi zostaliśmy wyzwoleni z więzów ciała, choć żyjemy jeszcze w ciele. Pierwsze rozumienie jest gorzej uzasadnione filologicznie, gdyż grecki tekst ma „Bogu”, a nie „Boga”. Neo-Wulgata więc tekst dawny poprawia na „Dzięki Bogu”.

25. Dość niezwykła – i może stanowiąca nie najbardziej logiczne zakończenie rozdziału, które niektórzy biorą za jeszcze jedno, nic już nowego nie wnoszące stwierdzenie – wypowiedź znajdowała się pierwotnie przed Rz 7:24. Możliwe, że jakiś późniejszy kopista pominął ją przy przepisywaniu, inny z kolei zaznaczył to opuszczenie na marginesie jako glosę uzupełniającą, jeszcze inny wreszcie wprowadził ową glosę do tekstu, lecz po Rz 7:24, zamiast po Rz 7:23.

8:1–2. Opisawszy uwolnienie chrześcijanina od grzechu, śmierci i Prawa, przedstawia z kolei Paweł główne elementy nowego życia. Życiem tym kieruje prawo Ducha.

Zanim jednak przejdzie Apostoł do szczegółowego przedstawienia obrazu nowego życia, stwierdzi ogólnie, że dla tych, którzy zostali obdarzeni nowym życiem, czyli przez nawrócenie i łaskę chrztu są w Chrystusie Jezusie (por. Rz 6:3.11.23), nie ma już potępienia, tego potępienia, o którym mówił Paweł w Rz 5:16; 6:23; 7:10–13 i którym ciągle groziły różne nakazy i zakazy Prawa. Teraz, rozpoczynające cały rozdz. 8, ma charakter mesjański: jest to określenie czasu, jaki się rozpoczął z chwilą przyjścia Jezusa jako Zbawcy. Paweł objaśniając, dlaczego nie będą potępieni ci, co są w Jezusie Chrystusie, nie podaje elementów nowych. Wszystko zostało już powiedziane, i to dość dokładnie, w rozdz. 7. Apostoł przypomina dwa rodzaje życia: dawne, regulowane prawem grzechu, co wiedzie nieuchronnie do śmierci, i nowe, oparte na prawie Ducha, będącego źródłem życia.

3. Zdanie: co było niemożliwe dla Prawa można rozumieć tak, jak to zostało podane w przekładzie polskim, albo też pojmować je w kategoriach czasu: właśnie wtedy gdy Prawo było absolutnie bezsilne w sprawie zbawienia człowieka. Aluzja to oczywiście do czysto zewnętrznego, formalnego charakteru Prawa, pozbawionego wewnętrznej mocy i dynamizmu. Z pomocą przyszedł ludzkości Bóg Ojciec. Do Niego w teologii Pawła należy ciągle inicjatywa

całego dzieła zbawienia. Chrystus, Jego Syn Jedyny, jest Pośrednikiem i wykonawcą zbawczej woli Ojca (por. Rz 6:4; Ef 1:3 nn), a zarazem Jego wysłannikiem – określenie wspólne Pawłowi i Janowi. Ponieważ Syn ma być pośrednikiem między Bogiem a ludźmi, jest nie tylko Synem Bożym, ale zarazem pełnym, prawdziwym człowiekiem. Celem zesłania Syna przez Ojca było usunięcie ze świata grzechu. Dokonać się to miało przez wydanie wyroku potępienia na grzech, który stracił możność przebywania w ciele, ponieważ Bóg wypełnił je swoim duchem. Być może, iż wyrok potępiający to także aluzja do śmierci Jezusa na krzyżu, gdzie wyrok wydany na Zbawiciela był również wyrokiem potępienia wydanym na grzeszne ciało, lub wreszcie nawiązanie do fizycznego, cielesnego wprawdzie, lecz jakże doskonałego i całkowicie bezgrzesznego życia Jezusa, co zdaje się być lepszym rozwiązaniem.

4–6. Stare Prawo ciągle coś nakazywało lub czegoś zabraniało. Nikt jednak nie mógł wypełnić jego przepisów. Dokonał tego dopiero Chrystus swoim życiem, dając równocześnie i nam – przez swe zbawcze dzieło – możność wypełniania Prawa; możemy już postępować nie według ciała, lecz według Ducha. Cały fragment Rz 8:5–11 dokładnie precyzuje, co to znaczy żyć (dosłownie „być”) według ciała i co znaczy wypełniać to, czego chce Duch. Już wielokrotnie stwierdzał Paweł, że dążność ciała i mieszkającego w nim grzechu prowadzi prawie z konieczności do śmierci, gdy tymczasem uleganie pragnieniom Ducha gwarantuje życie. Zarówno życie jak i śmierć mają tu wymiary ponaddoczesne. Wspomniany obok życia pokój jako owoc postępowania według Ducha – to stan absolutnego uciszenia i harmonii, będącej prostym przeciwstawieniem wewnętrznego rozdarcia, o którym była mowa w rozdziale 7.

7–9. Ścieranie się dwu różnych zasad diametralnie różnych odmian życia – życia według ciała i życia według Ducha – ukazuje równocześnie istotę grzechu. Jest to stan nieprzyjaźni, skłócenia z Bogiem. Życie oparte na prawach Ducha nie ma nic wspólnego z życiem według ciała, które mimo pewnych wysiłków człowieka, nie mogło podobać się Bogu. Życie według ducha oznacza, że jego motorem nie jest już troska wyłącznie u sprawy materii i ciała i nie sprawy ciała są też jego celem. Jednakże w taki sposób żyć może tylko ten, w kim przebywa Duch Boży. Każdy chrześcijanin przyjmując sakrament chrztu tym samym ciało swoje i duszę czyni mieszkaniem Ducha Świętego. Jeśli popadnie znów w grzechy, przestaje być przybytkiem Ducha. Jego życie przestaje być życiem według ducha; ponownie wkracza na drogi ciała. Posiadanie Ducha Bożego lub Chrystusowego jest rękojmią należenia do Chrystusa. To zaś oznacza, że Chrystus otacza nas największą troską i że w Nim jesteśmy przedmiotem największej miłości samego Boga Ojca.

10–11. Następstwa tego zjednoczenia z Chrystusem są niezwykłe. Człowiek co prawda umiera fizycznie – takie jest bowiem prawo naszej egzystencji skażonej upadkiem pierwszych ludzi – ale duchowo trwa na wieki. Możność tę wysłużył mu Chrystus swym dziełem usprawiedliwienia całej ludzkości. Lecz tym, którzy trwają w grzechach, którzy żyją według ciała, nie nosząc w sobie Ducha Chrystusowego, tym nawet Chrystus i Jego zbawcze dzieło nie mogą pomóc. Wszystko więc zależy od tego, czy pozwalamy, aby mieszkał w nas Duch Tego, który z martwych wskrzesił Jezusa. Jeśli tak jest, możemy mieć nadzieję, że nie tylko nie umrzemy śmiercią duchową, lecz że i ciało nasze zostanie kiedyś przywrócone do życia. Stwierdzenie to stanowi jeden z klasycznych tekstów mówiących o przyszłym zmartwychwstaniu ludzkiego ciała. Sprawcą tego zmartwychwstania będzie Duch Boży, już teraz w nas mieszkający.

12–13. Wiersze 12 i 13 stanowią pewną treściową całość. Dominuje w nich idea długu, ale mowa tu o długu dwojakiego rodzaju. W zależności od sposobu swego życia człowiek może być dłużnikiem ciała lub ducha. Cały rozdz. 8 poświęcony jest sprawie nowego życia człowieka, człowieka wyzwolonego z więzów Prawa, grzechu i śmierci. Apostoł stwierdza to wyraźnie na początku rozdziału (Rz 8:2). Być dłużnikiem ciała, znaczy to spłacać swoisty haracz nie kontrolowanym popędom naszej natury. Musimy pozostawać w niewoli tego, komu się dobrowolnie oddajemy. W świetle tego stwierdzenia napomnienie, by nie być dłużnikiem ciała, jest zupełnie zrozumiałe, jest nakazem zdrowego rozsądku chrześcijanina. Oddawanie się w niewolę ciała byłoby w tej sytuacji karygodną niekonsekwencją, byłoby nawrotem do stanu, z którego ludzie zostali wyprowadzeni za cenę męki i śmierci Jezusa.

Napomnienie to, tak bardzo ważne, zaopatrzył Apostoł w specjalną motywację. Jest to motywacja typu wskazującego na odpłatę. Przed oddawaniem się w nową niewolę ciała ma chrześcijanina powstrzymywać niebezpieczeństwo śmierci oczywiście duchowej, podobnie jak życie, wzmiankowane w drugim stychu tego samego wiersza, nie ogranicza się do procesów tylko negatywnych. Charakter odpłaty ma również motywacja drugiego napomnienia: za postępowanie w duchu czeka chrześcijanina nagroda w postaci daru pełnego życia.

14–16. Pierwszym i najwcześniejszym skutkiem życia według prawa Ducha jest przybranie nas za dzieci Boże. Być dzieckiem Bożym – znaczy to dać się prowadzić we wszystkim Duchowi Bożemu. Pośrednio świadczy to o niewystarczalności człowieka, o potrzebie całkowitego zaufania Bogu tak jak dziecko, które zdaje się na dobroć i mądrość rodziców. Lecz o kogo chodzi w Rz 8:15? O pogan czy o Żydów? Być może Paweł mówiąc o Żydach, czyni tu aluzję do okresu ich pozostawania pod Prawem. W rzeczywistości Prawo, nie mające możliwości usprawiedliwienia, licznymi nakazami i zakazami utrzymywało swoich poddanych w atmosferze ciągłego lęku. Serwilizm zewnętrzny przypominał postawę niewolnika będącego pod nieograniczoną władzą pana i ustawicznie zastraszonego. Za przypuszczeniem, iż chodzi tu o Żydów, przemawia także Rz 8:17, gdzie jest mowa o dziedzictwie przyobiecanym nam przez Boga.

Nie wydaje się rzeczą prawdopodobną, by Paweł wgłębiał się niejako w psychikę i sposób myślenia pogan, gdy twierdził, że żyli oni przed swym nawróceniem w stanie niewolnictwa, pełnego ustawicznej bojaźni. Apostoł zdaje się tu nawiązywać do własnych poglądów na postawę pogan wobec jedynego Boga. W związku z tym należy pamiętać, iż szczególnie w Liście do Rzymian Paweł dokonuje pewnej transpozycji tematu sługa – służba, wplatając go w swoją teologię grzechu i odkupienia. Tekstem najbardziej może klasycznym, łączącym ideę grzechu z ideą odkupienia właśnie owym tematem służby – niewolnictwa, jest Rz 6:16–22. Paweł wyraża się w taki sposób, by mogli go pojąć chrześcijanie nawróceni tak z pogaństwa, jak i judaizmu. Pierwszym przypomniał, jako niepowrotną już przeszłość, życie w niewoli ciała, co powodowało w rezultacie bardzo słuszny lęk przed karą Bożą, drugim wyjaśniał, iż nie obowiązuje już Prawo, któremu ongiś służyli jak niewolnicy, drżąc ciągle przed sankcjami związanymi z każdym przekroczeniem jego przepisów. Zatem postawa wobec Boga tak poganina, jak i Żyda nacechowana była obawą przed potępieniem. Dlatego opis nowego życia zaczął Paweł od stwierdzenia: Teraz jednak dla tych, którzy są w Chrystusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło cię spod prawa grzechu i śmierci (Rz 8:1 n). W odmiennej nieco formie powtórzy się ta sama myśl kilkakrotnie w treści tego rozdziału. Interesujący nas Rz 8:15 tę właśnie prawdę wyraża, najpierw negatywnie (…nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni…), a następnie pozytywnie ją stwierdzając (…ale otrzymaliście Ducha przybrania za synów…). Temat dziecięctwa Bożego, zaznaczony tylko w Rz 8:14, rozwija szerzej, z uwzględnieniem pewnych szczegółów teologii starotestamentowej, Ga 4:2 nn. Mamy prawo sądzić, że gdy chodzi o Rz 8:15–17, to nas również dotyczy problematyka żydowska. Jeżeli z drugiej strony nie jest jednak pozbawiona słuszności opinia tych, co sądzą, że Paweł ma tu na myśli również i pogan, pamiętać trzeba, iż argumentem nie było chyba przypuszczenie, że poganin czuł się także wobec swych bogów zastraszonym niewolnikiem. De facto bowiem bogowie tak greccy, jak rzymscy byli wplecieni w sprawy ludzkie, a ludzie nie troszczyli się o to, by być sługami w sensie starotestamentowego kultu Jahwe, lecz o to, by uchodzić za przyjaciół boga. Jeżeli się chylili przed bogami, to tylko dlatego, iż rozumieli bezwzględną konieczność skapitulowania wobec wielokrotnie przewyższającej siły ludzkie mocy bogów.

Formuła πνευμα κραζoν zasługuje na szczególniejszą uwagę choćby ze względu na jej rzadkość, niezupełnie oczywiste znaczenie oraz – i to może przede wszystkim – z racji pewnych analogii do podobnych wyrażeń w literaturze rabinistycznej. Zanim przejdziemy do szczegółów, zauważmy na wstępie, że formuła owa użyta jest nieco inaczej w Ga 4:6, inaczej zaś w Rz 8:15. Gdy w pierwszym tekście podmiotem owego wołania synów Bożych jest sam Duch, to w drugim wołają raczej ludzie, choć co prawda ożywieni mocą tego samego Ducha. W obu fragmentach rzecz ma się więc właściwie zupełnie na odwrót. Według Ga 4:6 woła Duch przebywający w nas – dokładniej, w sercach naszych; według zaś Rz 8:15 my niejako przebywamy w Duchu, wołając. Tekst z Listu do Galatów akcentuje szczególnie działanie Boga:

– zesłał Bóg Syna swego zrodzonego z niewiasty…

– aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu…

– Bóg zesłał do serc naszych Ducha Syna swego… (Ga 4:4–6)

W Rz 8:14 nn nastaje Apostoł raczej na nasze działanie, na nowe działanie człowieka:

– nie otrzymaliście przecież ducha niewoli…

– ale otrzymaliście Ducha przybrania za synów,

– w którym możemy wołać…

– że jesteśmy dziećmi Bożymi…

– z Nim cierpimy,

– by wspólnie mieć udział w chwale.

Myśl główna w obydwu tekstach jest zasadniczo ta sama, a wyraża ją Apostoł zwięźle w Rz 8:14, gdy mówi: Ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Chodzi o taką jedność z Duchem Świętym, iżby On tylko był ostatecznym principium działania ludzkiego, jakkolwiek by się na owo działanie patrzyło.

Niemniej przyznać trzeba, że sformułowanie πνευμα κραζoν w Ga 4:6 jest bardziej niezwykłe i zarazem mniej jasne, oraz zupełnie nieoczekiwane w zestawieniu wyrazów Duch – wołać, zwłaszcza iż nie ulega wątpliwości, że Duch w obydwu tekstach oznacza Ducha Świętego. Wyrażenie: „Duch, w którym wołamy” jest o wiele bardziej naturalne i nie nastręcza trudności w rozumieniu jego sensu. Jeżeli ktoś odpowie, że nie wiadomo, czy czytelnicy Pawła i sam Paweł reagowali na podobne określenia tak jak my, zauważymy z łatwością, iż wyrażenie πνευμα κραζoν jest hapaxlegomenon nie tylko całego NT i Septuaginty, lecz również nie jest sygnalizowane przez żaden słownik greki pozabiblijnej. Trudno więc przypuścić, że chodziło o wyrażenie samo przez się jasne, zupełnie naturalne i rzekomo codziennie używane.

Formuła ta, jeśli chodzi o Pawła, ma specjalne, teologiczne znaczenie. Jeżeli Apostoł użył jej tylko jeden raz – być może w obawie, żeby nie była źle pojęta – to idea tą formułą wyrażona powtarza się w jego listach wielokrotnie. Zresztą można też zauważyć, że Pawłowi zależy do pewnego stopnia na sformułowaniu: Duch wołający. Choć bowiem powie w Rz 1:15 Duch, w którym możemy wołać, czyniąc w ten sposób człowieka podmiotem wołania do Boga Ojca, to zaraz jednak pośpieszy z wyjaśnieniem: Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha (Rz 8:16).

17. Praktyczne następstwa faktu przybrania nas za dzieci Boże są następujące: jeżeli jesteśmy dziećmi – to jesteśmy i dziedzicami. Temat dziedzictwa wprowadza nas przede wszystkim w atmosferę ST, przypominając szczególne owo uprzywilejowanie narodu wybranego, któremu Bóg obiecał dziedzictwo całej ziemi. Rozumowanie to zakłada również nasze szczególne zjednoczenie z Chrystusem: stanowimy z Nim jakby jedną osobę i uczestniczymy we wszystkich przywilejach Jego Synostwa. Nie omieszka Paweł zaznaczyć, że uczestniczenie w losach Chrystusa rozciąga się nie tylko na rzeczy radosne, chwalebne, lecz także i na bolesne chwile Jego życia. Co więcej, udział w cierpieniach Jezusa jest nawet warunkiem współuczestniczenia w Jego chwale.

18. Teraźniejszemu życiu chrześcijanina – jak to Paweł już wiele razy zaznaczył – muszą towarzyszyć cierpienia i ucisk. Ale czymże są one, choćby były największe, w porównaniu z ogromem przyszłej chwały? Paweł sądzi, że nie można nawet proponować tego rodzaju porównań. Chwała, która ma się stać kiedyś naszym udziałem, już istnieje, jest nią przecież sam Pan Bóg. Tylko jej objawienie się w nas – lub jak chcą inni, jej ukazanie się nam jest odłożone na czas przyszły. W tym miejscu z wyjątkową wyrazistością odróżnia Paweł czas obecny od przyszłego wieku.

19. Ogólnie rzecz biorąc, myśl tego wiersza jest następująca: całe stworzenie oczekuje pełnej chwały ludzi po to, aby mogło w niej mieć swój udział. Jednakże poszczególne elementy tego wiersza nie są bynajmniej oczywiste. Przede wszystkim nie bardzo wiadomo, jaki zakres ma tu rzeczownik stworzenie, a od jego rozumienia zależy do pewnego stopnia sens całego fragmentu. Najbardziej prawdopodobna wydaje się opinia, według której rzeczownik ten oznacza tu wszystkie, oprócz człowieka, ożywione i nieożywione stworzenia. Oto racje przemawiające za prawdziwością tego przypuszczenia: 1) Rz 8:21, zamykający pierwszy etap rozumowania Pawłowego, bardzo wyraźnie odróżnia człowieka od pozostałych stworzeń. Ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć… w chwale dzieci Bożych. 2) To samo rozróżnienie zawiera także Rz 8:23: Lecz nie tylko ono – tj. stworzenie – ale i my sami. 3) Włączenie do zakresu pojęcia stworzenie również człowieka byłoby zupełnie sprzeczne z wyraźnie zamierzonym przez Pawła przedstawieniem w formie antytezy wszystkich stworzeń i człowieka. 4) W tekście mamy też do czynienia z pewną – znów, jak się zdaje, zamierzoną przez samego Pawła – gradacją idei. W oczekiwaniu na pełną chwałę synów Bożych bierze udział w pierwszym rzędzie wszelkie stworzenie z wyjątkiem człowieka, następnie sam człowiek i wreszcie w sposób szczególny także Duch Święty. Owa ewolucja idei nie byłaby widoczna, gdyby rzeczownikowi stworzenie nadać sens wszelkiego stworzenia z człowiekiem włącznie. Drugim terminem wymagającym wyjaśnienia w Rz 8:19 jest rzeczownik upragnienie. Jego

użycie w tym tekście sprawia, że opisywane przez Pawła oczekiwanie angażuje wszystkie siły umysłu i serca uosobionego tu stworzenia. Jest to oczekiwanie pełne niecierpliwości i napięcia.

20. Słowo marność nie zdaje się oznaczać fizycznej zmienności rzeczy ani ich fizycznego zepsucia, z którego by miała powstać rzecz inna. Rzeczownik ten, zgodnie z jego dość częstym użyciem w Septuagincie – zwłaszcza w Księdze Koheleta (Kzn 2:19.21.23; 4:7.8; 6:2; 8:10.14) – wyraża nade wszystko ideę przemijania moralnego lub jak chcą niektórzy egzegeci, jest synonimem wszystkiego, co próżne, oporne, a nawet przewrotne w każdym stworzeniu od momentu popełnienia pierwszego grzechu przez człowieka. Egzegeci dzielą się co najmniej na dwa ugrupowania, gdy chodzi o odpowiedź na pytanie, kto poddaje wszystkie stworzenia znikomości. Nietrudno dostrzec, że całe zdanie ma sens tylko wtedy, gdy się założy, iż poddającym jest człowiek. Ze względu na człowieka, który poddaje stworzenie znikomości, to ostatnie trwa w poddaństwie. Człowiek mający władzę nad całym stworzeniem, grzesząc, tym samym nie tylko siebie, ale i to, co było w jego władaniu, poddaje znikomości.

Ci natomiast, którzy utrzymują, że poddającym stworzenie znikomości jest Bóg, przytaczają na poparcie swojej opinii dwie następujące racje: 1) Ten, który poddawał stworzenie znikomości, czynił to w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia. Otóż tylko Pan Bóg może utrzymywać kogoś w nadziei lub konkretniej mówiąc, tylko Bóg może zostawić stworzeniu nadzieję, że będzie uczestniczyć w chwale dzieci Bożych. 2) Taką interpretację sugeruje również dość wyraźnie nawiązanie do Rdz 3:17. Nie ulega zaś wątpliwości, że tam ferującym wyrok na wszystkie stworzenia był właśnie Bóg.

Sentencja pierwsza, dopatrująca się w człowieku tego, który poddaje stworzenie prawu zepsucia, wydaje się nam bardziej prawdopodobna, zarówno ze względu na przytoczone już racje gramatyczno-kontekstowe, jak również i ze względu na wspomniane w Księdze Rodzaju oddanie wszystkiego, co stworzone, we władanie człowieka.

21. Tu mówi Paweł wprost o przyszłych losach stworzeń, nieodłącznie związanych z losami człowieka, opisując w ten sposób treść owej nadziei, która towarzyszy oczekiwaniu całego stworzenia. Wzmiankowane w tym wierszu wyzwolenie stworzenia jest przedstawione najpierw negatywnie jako uchylenie stworzenia od niewoli zepsucia. Niewola jest synonimem trwania pod władzą praw zniszczalności, symbolem zależności od nieubłaganego zepsucia. Ten ostatni rzeczownik oznacza najczęściej – zwłaszcza u Pawła – zepsucie w sensie naturalnym (1 Kor 15:42.50; Kol 2:22). Zdarza się jednak, iż właśnie tym słowem wyrażają autorzy natchnieni również ideę zepsucia moralnego (por. np. 2 Pt 2:12.19). Tak też należy rozumieć ten rzeczownik tutaj. Domaga się tego nade wszystko użycie rzeczownika marność w znaczeniu zepsucia, znikomości moralnej. W naszym fragmencie te dwa wyrazy są najwyraźniej synonimami. Pozytywne określenie przyszłych losów stworzenia sprowadza się do zapowiedzi uczestniczenia stworzenia w wolności i chwale dzieci Bożych. Tajemnicą pozostanie dla nas chyba na zawsze natura tego uczestniczenia. W wyjaśnieniach lub dokładniej, w próbach wyjaśnienia tego tekstu powtarzają się u różnych autorów ciągle te same zaimki: „jakiś”, „swoisty”, „pewien” itp.

22. Z kolei autor listu odwołuje się do doświadczenia chrześcijan. Do jakiejże to wiedzy nawiązuje tu św. Paweł? Kiedy jesteśmy świadkami jęków i wzdychania całego stworzenia? Jaka jest natura tych cierpień? Zdaniem niektórych egzegetów powyższe spostrzeżenie Pawła jest wynikiem obserwacji stworzeń – zwłaszcza zwierząt – w ich codziennym życiu, pełnym ucisku, niewygód i cierpień. Nie wykluczając tego przypuszczenia jest również prawdopodobną rzeczą, że Paweł nawiązuje – w sposób ogólny tylko – do wyroku Bożego, przypominając następujące słowa: Przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu (Rdz 3:17).

23. Drugą kwestią nastręczoną przez rozpatrywany przez nas tekst jest wzdychanie ludzi czekających na odkupienie ciała. Owo przejście od stworzeń jako takich do człowieka stanowi bardzo wyraźną gradację idei: „nie tylko… ale”. O zasadniczej zaś różnicy pomiędzy wszystkimi innymi stworzeniami a człowiekiem decyduje to, że człowiek posiada zadatek Ducha Świętego. Zaczerpnięte niewątpliwie z ofiarniczej terminologii ST określenie pierwsze dary oznacza przede wszystkim to co najdoskonalsze w swoim rodzaju, co jest pierwsze zarówno pod względem chronologicznym, jak i według hierarchii wartości. Stąd dokonuje się przejścia do sensu wtórnego: pierwociny – to również pierwsze plony, pierwsze owoce i płody ziemi.

Termin „synostwo” stanowi tu problem z zakresu krytyki tekstu (opuszczają go niektóre ważne kodeksy, pewni Ojcowie Kościoła oraz Papirus Chester Beatty 46). Za opuszczeniem rzeczownika „synostwo” przemawiają również pewne racje wewnętrzne. Oto niektóre z nich: 1) Nie można twierdzić, że w Rz 8:14 (wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi) jest mowa o pewnym zapoczątkowaniu przybierania nas za dzieci Boże (filiatio inchoativa), Rz 8:23 zaś przedstawia dopełnienie naszego usynowienia. Przybieranie nas za dzieci Boże nigdzie bowiem w Biblii nie jest rzeczywistością, która by mogła zwiększać się lub jakoś doskonalić. 2) Nigdzie też w NT

termin „synostwo” nie jest używany na określenie zbawienia definitywnego. 3) Wreszcie wprowadzenie tego terminu do Rz 8:23 daje się dość łatwo wytłumaczyć jako zabieg pewnego kopisty, który sądził, że czekanie na odkupienie naszego ciała nie jest zgodne z teologią Pawła. Wprowadził więc przed wyrażenie „odkupienie naszego ciała” dodatkowe dopełnienie w postaci rzeczownika „synostwo”. Wszystkie powyższe racje wydają się dość przekonujące. Być może więc, że w Rz 8:23 św. Paweł mówi tylko o czekaniu na odkupienie ludzkiego ciała.

Odkupienie dotyczy w tym tekście ludzkiego ciała. Skutki tak pojętego odkupienia są dostrzegalne już w czasie ziemskiego życia: jesteśmy uwolnieni od grzechów i obdarzeni życiem łaski. Następstwa zaś odkupienia ciała będą widoczne przy końcu świata, w chwili zmartwychwstania, kiedy to, co zniszczalne, przyodzieje się w nieśmiertelność (1 Kor 15:53).

24. Dowiadujemy się, że w nadziei już jesteśmy zbawieni. Jest to twierdzenie dość paradoksalne. Przywykliśmy, czytając list Pawła, do często powtarzanej tezy, że jesteśmy zbawieni przez wiarę. Ze względu na ten zbawczy charakter wiary forma deklinacyjna (dosłownie: „nadzieją”) nie może uchodzić za dativus instrumentalis. Nie jesteśmy zbawieni nadzieją. Nie jest to również dativus commodi, nie po to bowiem jesteśmy zbawieni, aby mieć nadzieję. Według wszelkiego prawdopodobieństwa chodzi tu raczej o dativus modi, czyli o pewne określenie samego sposobu zbawienia człowieka. Wiadomo bowiem, iż zbawieni ciągle jeszcze czekają na swoje pełne szczęście. Zresztą w dalszym ciągu wiersza 24 prawda ta jest nie tylko ponownie stwierdzona, lecz także uzasadniona następującymi słowami: nadzieja zaś, którą… się ogląda, nie jest nadzieją, bo jak można się jeszcze spodziewać tego, co się już ogląda?

25. Temat oczekiwania, wspólny wszystkim trzem fragmentom naszego tekstu, dochodzi do głosu w tym wierszu. Tu jednak oczekiwanie jest ściśle powiązane z nadzieją osiągnięcia tego, do czego wzdychamy. Poza tym także sama intensywność, stopień napięcia owego oczekiwania zostały przedstawione w tym wierszu również dosadniej niż w Rz 8:19 lub w Rz 8:24. Oprócz czasownika απεκδέχoμαι użytego również w tamtych wierszach, oczekiwanie w Rz 8:25 określa nadto rzeczownik υπoμoνή. Przez użycie tego terminu Paweł chce powiedzieć, że nasze oczekiwanie jest nie tylko pełne cierpliwości i starania, lecz że towarzyszy mu również gotowość znoszenia tych wszystkich przeciwności, o których mówi Rz 8:18 i których listą kończy się cały rozdz. Rz 8.

26. Wiersz 26 poświęcony jest sprawie pomocy, jakiej doznaje człowiek od Ducha Świętego w swym czekaniu na pełnię odkupienia. Zwrot przychodzi z pomocą wyraża równocześnie dwie myśli: współpodejmowania czegoś z nami i zarazem przyjmowania przez Ducha Świętego czegoś za nas, swoiste zastępowanie nas w pewnych wysiłkach, jednakże bez zwalniania nas od naszej osobistej pracy w granicach naszych ludzkich możliwości. Nasz udział jest absolutnie konieczny. W przeciwnym wypadku opisywane tu działanie Ducha Świętego nie mogłoby być nazwane pomocą. Pomocy Ducha domaga się nade wszystko słabość, w jakiej trwa człowiek. Właśnie druga część Rz 8:6 wyjaśnia rodzaj i naturę tej słabości: Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba. Na niemożność tego rodzaju uskarżają się nie tylko mistycy wszystkich czasów. Być może, iż w tym wyznaniu mamy do czynienia z pewnym wnioskiem, wyprowadzonym przez Apostoła z doświadczeń opisanych już nieco wcześniej w tym samym liście: Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię właśnie zło, którego nie chcę (Rz 7:19).

„Niemożność” ludzka dotyczy zarówno sposobu, jak i przedmiotu modlitwy. Taki jest sens zaimka pytajnego τί (co?) Należałoby więc interesujący nas fragment Rz 8:26 przetłumaczyć w następujący sposób: „Gdy nie wiemy, o co należy się modlić [tak] jak trzeba”. Rzeczownik στεναγμός, używany zwykle w odniesieniu do ludzi, oznacza pragnienie bardzo intensywne i pełne uczucia. Na zewnątrz pragnienie tego rodzaju wyraża się nie w zwykłej prośbie, lecz we wzdychaniu i bolesnych jękach. Mówiąc o takich pragnieniach Ducha Świętego oczywiście ma się do czynienia ze swoistą analogią.

Wzdychanie Ducha Świętego zostało określone jako których nie można wyrazić słowami. Można to rozumieć w dwojaki sposób. Albo chodzi o sprawy nie dające się wypowiedzieć, dlatego że przekraczają ludzkie możliwości poznania, albo są to pragnienia, życzenia Ducha Świętego wcale nie wypowiadane. Z kolei pytanie: Do czego mogłaby nawiązywać wzmianka o wzdychaniu Ducha Świętego? Zdaniem niektórych egzegetów chodzi tu o dar glosolalii. Korzystając z tych niezwykłych uzdolnień, człowiek jest najwyraźniej narzędziem Ducha Świętego i – ściśle mówiąc – to właśnie Duch Święty przemawia, a nie człowiek. Jednakże przypuszczenie to jest mało prawdopodobne, ponieważ Paweł mówi o modlitwie wszystkich chrześcijan, nie zaś o wybranych tylko i szczególnie przez Boga obdarzonych jednostkach. Poza tym glosolalia, przynajmniej w formie znanej nam z Listów św. Pawła do Koryntian, miała za przedmiot prawie zawsze dziękczynienie, a nie prośbę. Nie wydaje się więc możliwe, by mogło tu chodzić o nawiązanie do konkretnych praktyk z życia pierwotnego Kościoła. Najprawdopodobniej mamy

tu do czynienia z ogólnym stwierdzeniem Pawła, że nie jesteśmy w stanie pomyśleć coś sami z siebie, lecz wiemy, że ta możność nasza jest z Boga (2 Kor 3:5). Tak więc nasze ludzkie pragnienia, te nawet najbardziej gorące i prawdziwie modlitewne, są też dziełem Ducha Świętego. On to będzie „wzdychał” wstawiając się za nami.

Ideę wstawiania się za ludźmi wyraża czasownik εντυγχάνει. Słowo to oznacza przede wszystkim „zbierać się”, „schodzić się razem”, „przychodzić do kogoś”, a także: „przychodząc do kogoś, szukać, prosić”. W listach Pawła spotyka się zwrot: „wstawiać się do kogoś za kimś”, ale również – przynajmniej jeden raz – mowa jest o uskarżaniu się przed Bogiem w celu sprowadzenia Jego kary na Izraela (Rz 11:2). O Chrystusowym wstawianiu się za nami – i to w jak najbardziej pozytywnym sensie – będzie Paweł mówił jeszcze pod koniec 8 rozdz. (Rz 8:34). Jest to akcja wybitnie soteryjna i nie można jej wytłumaczyć inaczej, jak tylko tajemnicą miłości Bożej. Nie bez znaczenia jest może szczegół, że wstawianie się za nami przypisuje Apostoł zarówno Duchowi Świętemu, jak i Chrystusowi. Tak więc chciałoby się powiedzieć, że dwie Osoby Trójcy Świętej „schodzą się” niejako razem po to, by wspólnym „wzdychaniem” wyjednać człowiekowi pełnię jego chwały.

27. Wiersz ten ukazuje powód, dla którego wstawianie się Ducha Świętego jest na pewno skuteczne. Oto Bóg, będąc wszechwiedzącym, zna również zamiary Ducha i wie, że przyczynia się On za świętymi zgodnie z wolą Bożą. W całym fragmencie Rz 8:19–27 dominuje problem tzw. odkupienia świata materialnego. Nie tylko z tego tekstu, lecz także z innych wypowiedzi Pawła wynika, że dokonane przez Chrystusa odkupienie ludzkości dosięgło w jakiś sposób także świat materialny. W pierwszym rzędzie chodzi tu o ciało ludzkie. Nie jest ono wcale więzieniem duszy – mimo Pawłowego pragnienia rozstawania się z ciałem. Ciało jest częścią człowieka przeznaczoną również do chwały i do przekształcenia się w ciało duchowe (1 Kor 15:44).

Lecz ciało ludzkie, jako takie, nie jest pozbawione związków z resztą materialnego świata. Wskutek owych związków świat materialny będzie również uczestniczył w chwale duszy i ciała człowieka. Odkupienie świata materialnego – podobnie jak zbawienie duszy ludzkiej – jest już rozpoczęte. Uległość tego, co materialne, temu, co duchowe, jest zewnętrznym znakiem dokonanego już po części odkupienia. Uchwalebnienie, tj. ostateczna przemiana ciała materialnego, dokona się w chwili zmartwychwstania człowieka. Niewiele jednak na podstawie danych Biblii można powiedzieć o dokładnym czasie i sposobie tej przemiany. Paweł bowiem nie zamierzał wyjaśniać, jak dokona się uwolnienie świata z więzów znikomości, lecz nade wszystko wykładał myśl o współudziale stworzenia w szczęściu człowieka zbawionego. Wiersze 19–27 stanowią niewątpliwie pewną antytezę podanej w Księdze Rodzaju relacji o upadku człowieka. Nierozumne stworzenie dane do dyspozycji człowiekowi miało też ponosić konsekwencje jego upadku: ziemia, zamiast rodzić tylko pożyteczne rośliny, wydawała także chwasty i ciernie. Mimo iż poddane woli ludzkiej, stworzenia stawiały człowiekowi opór. Posługiwał się on nimi, korzystał z nich, ale w pocie oblicza (Rdz 3:19). Otóż to samo stworzenie miało też mieć swoją cząstkę w przyszłej chwale człowieka.

Oprócz wyraźnych nawiązań do Księgi Rodzaju wiersze Rz 8:19–27 zawierają z pewnością wiele elementów jeśli nie wprost zaczerpniętych, to przynajmniej pośrednio pochodzących z literatury judaistycznej pozabiblijnej oraz z apokaliptyki żydowskiej (4 Ezd 7:75: Apok. Bar. 32:6: Hen. 14:4 n).

Nade wszystko jednak sam obraz wzdychającego stworzenia został przez Pawła – jak się powszechnie zdaje – zaczerpnięty z metaforyki apokaliptyczno-żydowskiej. Inne obrazy, personifikacje, porównania doszły być może już zwykłym prawem kojarzenia. Mówiąc o dużym prawdopodobieństwie powyższych zapożyczeń, warto zwrócić uwagę na dwie przynajmniej sprawy różniące zasadniczo żydowsko-apokaliptyczne wizje odnowienia świata od Pawłowej nauki o wyzwoleniu wszechrzeczy. Otóż po pierwsze Paweł jest pełen współczucia dla rzeczy martwych, dla całego stworzenia, które zostało poddane znikomości nie z własnej woli. Nie da się tego stwierdzić w analogicznych spekulacjach żydowskich. Po wtóre w Liście do Rzymian nie ma ani słowa o tym, że odnowa wszystkich rzeczy będzie służyć jedynie za tło uwydatnienia chwały i pełnego tryumfu Nowego Izraela. Ta przyszła świętość Izraela stanowi właśnie ideę centralną wspomnianych już apokalips i innych pism żydowskich.

28. Tekst mówi o nagrodzie, jakiej Bóg już teraz udziela tym wszystkim, którzy Go miłują. Otóż Bóg współdziała we wszystkim, towarzyszy zawsze tym, którzy Go miłują. Idea owej nagrody pozostanie na planie pierwszym również wtedy, gdy całe zdanie przetłumaczymy – w sposób gramatycznie dopuszczalny – następująco: „Wszystko wychodzi na dobre tym, którzy miłują Boga”. Miłujący Boga są też nazwani powołanymi według [Jego] zamysłu, co z kolei kojarzy Paweł z całą prehistorią ludzkiego zbawienia.

29. Wiadomo, że w działaniu Bożym nie ma następstwa czasu ani chronologicznej odrębności poszczególnych wydarzeń. Lecz umysł ludzki, porządkując, próbując opisać działanie Boże, odwołuje się z konieczności do kategorii

czasowo-przestrzennych. Również Paweł w zbawczym dziele Boga wyodrębnia pięć następujących aktów: uprzednie poznanie, przeznaczenie, powołanie, usprawiedliwienie, uchwalebnienie. Pierwsze dwa akty Boże należą do tzw. porządku zamierzeń Boga, pozostałe stanowią trzy kolejne etapy wprowadzania w czyn Bożych planów. Biblijna koncepcja poznania – nie tylko Bożego, ale i ludzkiego – nie jest całkowicie zbieżna z filozoficzną definicją uznania czegoś za prawdę. Semita, a także piszący po grecku autorzy natchnieni, mówiąc o poznaniu mają na myśli zaangażowanie nie tylko telentu, lecz i serca. Poznaniu towarzyszy bowiem zazwyczaj aprobata ze strony serca. Poznając coś lub kogoś, równocześnie pragnie się tego w pewien sposób. To że Bóg poznał nas właśnie w taki sposób już od wieków, świadczy o braku jakichkolwiek zasług ze strony człowieka, o całkowitej niezależności zarówno poznania, jak i miłości Bożej.

30. Z odwiecznym poznaniem nas przez Boga wiąże się ściśle przeznaczenie. Spośród wszystkich autorów NT – wyjątek stanowi Dz 4:28 co może uchodzić za wynik wpływów Pawła – tylko Paweł mówi o przeznaczeniu, posługując się zresztą tylko czasownikiem przeznaczać. Wyraz „przeznaczenie” w ogóle nie występuje w NT. Przeznaczenie to, podobnie zresztą jak poznanie przed wiekami, obejmuje swym zasięgiem wszystkich ludzi, jego zaś celem jest upodobnienie nas do obrazu Syna Bożego. Wszyscy zostaliśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, lecz wskutek pierwszego grzechu obraz ten został w człowieku zniekształcony. Otóż pierwowzorem obrazu Bożego jest dla ludzkości tu na ziemi Jezus Chrystus (2 Kor 4:4). Wyrażenie aby On był pierworodnym między wielu braćmi (Rz 8:29) suponuje, że Pawłowi chodzi tu o nasze ostateczne upodobnienie się do Chrystusa Zmartwychwstałego. To On, właśnie przez swoje zmartwychwstanie, okaże się Pierworodnym między wielu braćmi. Jego zmartwychwstanie będzie przyczyną sprawczą zmartwychwstania wszystkich ludzi. Bezpośrednio po przeznaczeniu miało miejsce powołanie. Powołującym w teologii Pawła jest zawsze Bóg, powołanie zaś ma charakter jednostkowy – np. powołanie Pawła lub innych Apostołów – albo zbiorowy. Powołani stają się wtedy, jak Izrael w ST, ludem świętym (1 Pt 2:9), oddzielonym od innych narodów i przeznaczonym do specjalnych zadań. Na miano powołanych zasługują w pełni jedynie ci, którzy ustosunkowali się pozytywnie do apelu Bożego. Człowiek nie może zasłużyć sobie czymkolwiek na to, aby być powołanym przez Boga. Paweł sam będzie pisał o mocy Boga, który nas wybawił i wezwał świętym powołaniem nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do własnego postanowienia i łaski, która nam dana została w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami (2 Tm 1:9).

Wszyscy powołani zostali z kolei usprawiedliwieni. Istota usprawiedliwienia sprowadza się ostatecznie do tego, że Bóg daje człowiekowi coś ze swej doskonałości, czyli sprawiedliwości. Wskutek tego może Bóg również uznać człowieka za wolnego od grzechów, może go usprawiedliwić. Ten akt dobroci Bożej całą swoją moc czerpie ze zbawczej męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Chwała Boża jest – zwłaszcza w ST – zastępczym określeniem samego Boga. Być obdarzonym chwałą znaczy to cieszyć się posiadaniem samego Boga. Ponieważ zaś pełne zjednoczenie z Bogiem nastąpi dopiero po śmierci, zatem uchwalebnienie w sensie ścisłym oznacza zasiadanie po prawicy Ojca lub dokładniej mówiąc, współdziałanie z Chrystusem w niebie. Szczęście to spotka jedynie tych, którzy poddadzą się dobrowolnie wezwaniu Bożemu i przyswoją sobie owoce odkupienia, czyli zostaną usprawiedliwieni.

31–33. Koniec 8 rozdz. może być słusznie nazwany hymnem na cześć zbawczej miłości Boga. Atmosfera entuzjastycznego uniesienia, krótkie retoryczne pytania, świadczą dosadnie o wewnętrznym nastroju Pawła. Sam temat, zwyczajem charakterystycznym dla Listu do Rzymian, był zresztą zapowiedziany już w Rz 5:1–11 (por. Rz 1:17 oraz Rz i 3:21–31).

Ten trójwiersz znajduje się jakby w centrum długiej argumentacji, zmierzającej do wykazania, że usprawiedliwienie dokonuje się przez wiarę w Jezusa Chrystusa (Rz 1:16 – 11:36). Treść trójwiersza poświęcona jest, ogólnie rzecz biorąc, sprawie miłości Boga do ludzi. Pytania retoryczne Rz 8:31 nawiązują do swego rodzaju maniery literackiej Listu do Rzymian. Podobne pytania spotykamy np. w Rz 3:5; 4:1; 6:1; 7:7; 9:14.30, tylko w Liście do Rzymian. Wyrażenie Bóg z nami oznacza tyle, że opowiada się On za nami, „jest przy naszym boku”, „bierze nas w obronę”. Apostoł najprawdopodobniej odwołuje się do treści Rz 8:28–30 dotyczącej naszego powołania, przeznaczenia i usprawiedliwienia przez Boga. Każdy z tych aktów jest wyrazem Bożej miłości i dowodem tego, że Bóg jest z nami. Rz 8:32 jeszcze dokładniej wyjaśnia znaczenie tego wyrażenia. Zdanie przedstawiające zbawcze dzieło Jezusa dokonane z inicjatywy Ojca jest wprowadzone za pomocą takich partykuł, iż całe sformułowanie słusznie można uważać za swoistą definicję Boga Ojca: Bóg jest Tym, który „wydaje za nas własnego Syna”.

Zwrot nie oszczędził wyrażający normalnie dopuszczenie jakiegoś zła na tego, kogo się nie oszczędza, tutaj wskazuje na ogrom miłości, którą powodowany do nas Ojciec dopuścił wielkie cierpienia i śmierć na własnego

Syna. Użycie zaimka dzierżawczego „własny” ma na celu wyraźne odróżnienie Syna jedynego od wszystkich ludzi, przybranych dzieci Boga. Znaczenie wyrażenia „własny Syn” zdaje się nie odbiegać wiele od określeń „Syn umiłowany” (por. Ef 1:6) lub dosł. „Syn miłości Jego” (Kol 1:13). Kontrast pomiędzy wyrażeniem „Syn własny” i zwrotem „nie oszczędził” zarysowuje się jeszcze wyraźniej wskutek użycia czasownika wydał. Czasownik ten zwykł występować w opisach wyroków sędziowskich, zwłaszcza gdy chodziło o karę śmierci. Synoptycy posługują się nim, ilekroć mówią o wydaniu Chrystusa przez Judasza (Mt 26:15; Mk 14:10; Łk 22:4.6; Mt 20:18; Mk 10:33). Paweł mówi nie tylko o wydaniu Syna przez Ojca, lecz także – i to znacznie częściej – o wydaniu się Syna samego za nas (por. np. Ga 1:4; 2:20; Ef 5:2.25; 1 Tm 2:6; Tt 2:14). Całe zdanie: On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, wyraża, głównie ze względu na kontekst (Rz 8:35.39), wielkość Bożej miłości, która jest źródłem całego dzieła odkupienia.

Formuła „z Chrystusem” – taki jest bowiem ostatecznie sens wyrażenia wraz z Nim – występuje w NT o wiele rzadziej niż wyrażenie w Chrystusie lecz jeśli chodzi zwłaszcza o Pawła, należy do tzw. mistyki chrystocentrycznej. Zdawałoby się na pierwszy rzut oka, że przyimek „z” nie przedstawia tu nic niezwykłego, a jednak tutaj ma on sens specjalny ze względu na użycie w zdaniu zawierającym dwa wybitnie soteriologiczne czasowniki: wydał i darować. Idea główna w znaczeniu obydwu czasowników jest ta sama i wyraża się w dawaniu, lecz znaczna różnica występuje zarazem w jej zastosowaniu. Z jednej strony chodzi o wydanie Syna Bożego na śmierć, z drugiej o danie nam wszystkiego, razem z darowaniem grzechów. W rzeczywistości obydwie myśli zakładają w pewien sposób ten sam temat wydania się Chrystusa za nas. Wydając swą własną osobę na krzyż, tym samym dał On człowiekowi dobro najwyższe, tj. możność osiągnięcia życia wiecznego. Tak więc przyimek „z” ma tu zarazem sens przyimka „w”. Wszystko bowiem otrzymaliśmy ze zstąpieniem Chrystusa ku nam w śmierci Jego za nas. Rz 8:33 składa się z dwu pytań, lecz drugie z nich jest zarazem konkluzją wyprowadzoną z tzw. rozumowania per absurdum. Jakiekolwiek oskarżenie ze strony tego, który usprawiedliwia, jest nie do pomyślenia, tym bardziej, że oskarżonymi mieliby być wybrani Boga.

Wybrani są nazwani również „usprawiedliwionymi przez Boga”, być może dlatego, że Paweł chciał wyraźniej przeciwstawić oskarżenie usprawiedliwieniu, przy czym wiele tekstów Pawła (np. 2 Kor 4:6; 5:1) wskazuje na to, że Bóg – sprawując dzieło usprawiedliwienia – występuje nie tyle w roli sędziego, ile raczej Stworzyciela i Ojca. Przemawiają za tym wyraźnie pojęcia nowego stworzenia i odrodzenia oraz przypowieść o synu marnotrawnym. Konsekwentnie należy stwierdzić – ponieważ usprawiedliwienie jest wprost przeciwstawne oskarżeniu – że oskarżenie ma na celu uczynienie człowieka niegodnym łaski i miłości Boga.

34. Opis życia chrześcijanina w Duchu Świętym, zawarty w tym rozdziale, kończy się manifestacją wielkiej radości, pełnej dziękczynienia za zbawczą miłość Ojca i Syna. W związku z konstrukcją literacką tych wierszy warto zwrócić uwagę na ich paralelizm do fragmentu Rz 8:31–33, którego tematem jest miłość Boga Ojca do ludzi. Miłość Chrystusa wyrażają Rz 8:34–37 za pomocą kilku krótkich zdań, tworzących wpierw dwa pytania opatrzone odpowiedziami również w formie pytań retorycznych, po czym następująca pozytywna deklaracja: Ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował. W antytezie: „potępiać – umrzeć za kogoś” znów dochodzi do głosu idea zbawczej miłości.

Na uwagę przy tym zasługuje fakt, że czasownik „potępiać” występuje tu bez żadnego dopełnienia. Zazwyczaj towarzyszy mu rzeczownik w 4 przypadku lub drugi czasownik w formie bezokolicznikowej, i wtedy cały zwrot wyraża ideę „skazania kogoś na śmierć”. Sam przez się czasownik „potępiać” nie zakłada rzeczywistej winy skazywanego na śmierć, lecz w tym przypadku Paweł dość wyraźnie daje do zrozumienia, że człowiek rzeczywiście zasłużył na śmierć, od której został wyratowany tylko dzięki śmierci Chrystusa. Tak więc „potępiać” znaczy tu tyle co „żądać śmierci człowieka” po to, aby go definitywnie zgubić. Otóż Paweł stwierdza – na co zresztą wskazuje rozsądek – że nie może skazywać człowieka na śmierć ten, kto dla ratowania całego rodzaju ludzkiego oddał swe własne życie i kto dotychczas wstawia się za ludźmi u Boga.

Trwałość miłości Chrystusa wyraża się w Jego orędownictwie za nami u Ojca. Czasownik przyczynia się, jakim Paweł się tu posługuje, oznacza „zbierać się razem”, „przychodzić do kogoś” „szukać”, „prosić”. Stąd „prosić o coś dla kogoś” znaczy tyle, co wstawiać się za kimś. Według Rz 8:27 Duch Święty jest Tym, który się wstawia za nami. W Rz 8:34 – podobnie zresztą jak w Rz 7:25 – orędownikiem naszym jest Chrystus.

35–36. W wierszu 35 jako pierwszy wyłania się problem, czy zwrot miłość Chrystusa należy uważać za genetivus obiectivus (miłość nasza do Chrystusa), czy za genetivus subiectivus (miłość Chrystusa do nas). Za drugą interpretacją przemawia fakt, że w kontekście poprzedzającym (Rz 8:28–30) mówi Apostoł o dobrodziejstwach

zbawczych, jakich Dawcą jest zawsze Ojciec lub Syn. Miłość Chrystusa, którą wyrażałby także w. Rz 8:35, gdyby przyjąć, że wyrażenie „miłość Chrystusa” uważamy za genetivus subiectivus, stanowiłaby doskonałe i naturalne przedłużenie tego tematu, harmonizując zresztą z całą, pełną wdzięczności wypowiedzią Rz 8:31–39. Z drugiej jednak strony wszystkie przeszkody, jak: utrapienie, ucisk, prześladowanie, głód, zdają się oznaczać swojego rodzaju próby, jakim mogłaby być poddana nasza miłość do Chrystusa. Przypuszczenie to potwierdza cytat z psalmu: Z powodu Ciebie zabijają nas przez cały dzień oraz występujący w Rz 8:37 zwrot: ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo.

Wobec tych argumentów, prawie równoważnych, przemawiających za jedną i drugą interpretacją, najbardziej właściwe wydaje się to rozwiązanie, według którego w wyrażeniu „miłość Chrystusa” chodzi o miłość Chrystusa do ludzi, o dobroć szczególnie okazaną na krzyżu nam wszystkim. Na krzyżu zrodziła się też nasza prawdziwa możność miłowania Chrystusa, a w Nim wszystkich ludzi. Z krzyża czerpie ludzka miłość całą swoją moc i skuteczność także w odniesieniu do przeszkód, jakie mogłyby nam utrudniać praktykę miłości Bożej. Nic nie będzie w stanie zniszczyć ani nawet osłabić trwającej w swych skutkach miłości Chrystusa. Nic też nie odłączy nas od Chrystusa, którego kochamy miłością umocnioną krzyżem. Czasownik wyrażający to odłączenie jest użyty w formie pytającej, ale i twierdzącej zarazem, nadto można w nim dosłuchać się także swoistej przestrogi: „Baczcie, aby nic was nie odłączyło od Chrystusa!” Tę ostatnią myśl sugeruje zwłaszcza patrystyczna interpretacja naszego tekstu. Nauka św. Pawła o orędownictwie Chrystusa była dla wczesnochrześcijańskich pisarzy źródłem napomnień dotyczących mężnego znoszenia męczeństwa, ostatnie zaś wiersze 3 rozdz. powtarzają się niczym refren w Exhortationes ad martyrium Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Tertuliana i Cypriana.

37. W związku z Rz 8:37 powstaje zagadnienie podmiotu zdania względnego: który nas umiłował. Samo usytuowanie tego wiersza, kończącego niejako fragment chrystocentryczny, byłoby już do pewnego stopnia odpowiedzią na powyższe pytanie. Poza tym czasownik zwyciężamy i cała seria wspomnianych przed chwilą przeszkód zdają się także nawiązywać do miłości, której podmiotem jest osoba Chrystusa. Wreszcie przemawiałaby za tym także sama struktura hymnu gdzie najpierw jest mowa o Ojcu (Rz 8:31–33), następnie o Synu, na co wyraźnie wskazuje Rz 8:34, a na koniec o miłości wspólnej Ojca i Syna (Rz 8:38–39). Schemat ów, najwyraźniej zamierzony przez samego Pawła, zginąłby zupełnie, gdyby przyjąć, że miłość, o której mowa w Rz 8:37, ma za przedmiot osobę Boga Ojca. Tak więc Chrystus jest Tym, który nas ukochał i przez którego zwyciężamy. Owo dzięki wyraża ideę pewnego pośrednictwa, w omawianym tekście na pewno dochodzącą do głosu. Mimo iż Rz 8:37 wyraźnie mówi o tryumfie ludzi, to jednak Tym, który prawdziwie tryumfuje, jest przede wszystkim Chrystus. Ludzie tryumfują o tyle, o ile są inspirowani i umocnieni miłością Chrystusa. Tak więc miłość Zbawiciela nie tylko przejawia się w działaniu ludzkim, lecz jest tego zwycięskiego działania głównym źródłem. Jej siłę ilustruje mnóstwo wcale niełatwych, a jednak pokonywanych przeszkód.

38. O sile miłości Chrystusowej świadczy również przekonanie Pawła, że nic nie zdoła jej zniszczyć. Idea owego przekonania została wyrażona za pomocą czasu przeszłego dokonanego (perfectum), jakim przedstawia się zazwyczaj czynność dokonaną jednorazowo w przeszłości, lecz trwającą w swych skutkach aż po teraźniejszość. Wśród przeszkód stanowiących próbę miłości na pierwszym miejscu wymieniona jest śmierć, jako przedmiot szczególnej bojaźni, po czym następuje życie, jako obiekt największego pożądania człowieka. Aniołowie są wysłannikami Boga. Cokolwiek by zwiastowali, nie będą mogli zniweczyć prawdziwej miłości i przywiązania do Chrystusa. Wyższe rangą swego posłannictwa zdają się być zwierzchności, dysponujące szczególną władzą, ale i one nie odłączą nas od miłości Boga.

39. Wszystko cokolwiek mogłoby się zdarzyć w czasie, zostało określone mianem „rzeczy teraźniejszych i przyszłych”, natomiast przestrzeń jest zamknięta w tym, „co wysokie i głębokie”. Cokolwiek zatem mogłoby zaistnieć w czasie lub przestrzeni, nie będzie mogło odłączyć nas od Boga. Nie dokona tego żadne inne stworzenie. Cały hymn na cześć znanej już zbawczej miłości Boga kończy się nowym sprecyzowaniem. Mowa tu o miłości umiejscowionej w Jezusie Chrystusie lub używając innego określenia, o miłości Bożej objawionej w Chrystusie Jezusie. Bóg Ojciec miłuje nas bowiem – jak zapewnia św. Jan – od wieków. Jednakże człowiek o tej miłości by nie wiedział, gdyby mu jej nie objawiono w Jezusie Chrystusie. Śmierć Jezusa, podjęta z miłości i posłuszeństwa względem Boga Ojca, jest manifestacją odwiecznej miłości Ojca do całego rodzaju ludzkiego. Nie trzeba dodawać, że Syn również uczestniczy czynnie w owej miłości, o czym świadczą m.in. tyle razy przez Pawła powtarzane stwierdzenia: Jezus Chrystus ukochał nas i wydał siebie samego za nas.

9:1–3. Rozdział dziewiąty rozpoczyna tę część Listu do Rzymian, która obejmując rozdz. Rz 9–11, zamyka dogmatyczne rozważania autora. Funkcja tych trzech rozdziałów w stosunku do kontekstu poprzedzającego jest

analogiczna do roli, jaką spełnia rozdz. Rz 4 wobec pierwszych trzech rozdziałów. W rozdz. Rz 4 wykazał Paweł, że usprawiedliwienie przez wiarę nie sprzeciwia się ekonomii zbawienia przedstawionej w ST, bo Abraham został usprawiedliwiony ostatecznie też dzięki wierze. Podobnie w rozdz. Rz 9–11 dowodzi, że zbawienie wielu pogan – w Kościołach założonych przez Pawła była większość poganochrześcijan – nie sprzeciwia się dawnym planom zbawienia, według których Izrael miał być spadkobiercą obietnic Boga. Jeśli teraz obietnice owe wypełniły się nie na Żydach, lecz na poganach, to wcale nie dowód, że Bóg nie dotrzymał wierności swym obietnicom. Winę za ten nowy stan rzeczy ponoszą jedynie Izraelici. Cały rozdz. Rz 9 jest poświęcony wykazaniu, że niewierność Izraelitów nie może unicestwić ani sprawiedliwości, ani mądrości Bożej, kierującej dziejami Izraela.

Pierwsze wiersze rozdziału wyrażają ogromną miłość i przywiązanie Pawła do narodu izraelskiego. O stopniu tego przywiązania świadczy Rz 9:1 zawierający aż trzy zwroty mówiące o szczerości Pawłowego wyznania: Prawdę mówię w Chrystusie, nie kłamię, potwierdza mi to moje sumienie w Duchu Świętym. Przedmiotem wyznania jest wielki smutek Apostoła. Bezpośrednim powodem tego stanu jest odstępstwo Izraela, ale ostateczne źródło bolesnych uczuć Pawła znajduje się gdzie indziej. Nie opuszcza go mianowicie ani na moment myśl o bezmiarze cierpień Jezusa. I oto teraz okazuje się, że wielu Izraelitów nie skorzystało z owoców tej męki. Dla tych ludzi Chrystus cierpiał nadaremnie. Właśnie myśl ta napełnia Apostoła prawdziwym bólem. Podobnie jak obraz cierpień Jezusa, tak też spowodowany postawą Izraelitów smutek nie opuszczają Pawła ani na moment. Hiperbolą, czyli przesadą literacką, jest natomiast oświadczenie Apostoła, by na niego samego spadła klątwa, byleby tylko byli zbawieni jego bracia według ciała. Hiperbola owa ma na celu wykazanie niezmiernego przywiązania Pawła do jego współrodaków.

4. Uczucie bólu potęgowała jeszcze bardziej świadomość, że Izrael był przecież narodem szczególnie umiłowanym przez Boga. Izrael – to imię nadał kiedyś patriarsze Jakubowi Bóg (Rdz 32:29), który w ten sposób przyrzekał swoje błogosławieństwo wszystkim potomkom Jakuba. Jest to więc tytuł bardzo zaszczytny (por. Ef 2:12). Wiążą się też z nim zawsze nadzieje powrotu Izraela do jego dawnej świetności, zarówno religijnej, jak i politycznej. Ze względu na szczególne umiłowanie przez Boga, Izrael był niekiedy nazywany dzieckiem Bożym (por. Wj 4:22; Pwt 14:1). Tak więc przywilejem usynowienia Bożego cieszyli się Izraelici jeszcze na długo przed przyjściem Chrystusa. Chwała – to określenie obecności Boga, prawie techniczne w ST, synonim Jego majestatu i wspaniałości. Znakiem widzialnym tej obecności był dla Żydów Przybytek, potem świątynia jerozolimska. Izrael przeżywał w swej przeszłości także smutne chwile, kiedy chwała Boża opuszczała nie tylko świątynię, lecz także Święte Miasto.

Przymierza są wymienione w liczbie mnogiej, bo też było ich wiele w dziejach narodu wybranego. Na przykład przymierze z Noem (Rdz 9:9), z Abrahamem (Rdz 15:18; 17:2 itp.), z Mojżeszem i całym narodem izraelskim (Wj 24:7 n). Każde przymierze powstawało ze zbawczej inicjatywy Bożej, lecz typem, ideałem przymierza w ogóle było wspomniane przed chwilą przymierze zawarte z Mojżeszem na górze Synaj. Wtedy też Bóg wziął lud cały na swoją wyłączną własność i nadał mu Prawo, będące potem jedną z największych świętości Izraela. Służba Boża była celem wybrania Izraela i oddzielenia go od innych narodów. Izrael miał się poświęcić wyłącznie kultowi Boga jedynego i prawdziwego. Terminem obietnice streścił Paweł wszystkie proroctwa mesjańskie ST. Nadziejami mesjańskimi żył Izrael przez cały okres swej historycznej doli i niedoli. W dniach klęski i pognębienia nie pozwalały mu one zginąć zarówno pod względem religijnym, jak i politycznym.

5. Najznakomitszą może cząstkę narodu wybranego stanowili patriarchowie. Ich wstawiennictwu u Boga Izrael zawdzięcza niejedno swoje ocalenie. W przekonaniu Pawła właśnie patriarchowie byli pierwszymi depozytariuszami obietnic Bożych. Jednakże największy zaszczyt spłynął na Izraela wskutek tego, że właśnie z jego łona wyszedł Jezus, Pomazaniec zapowiadany przez proroków ST. Zaznaczając, iż było to pochodzenie według ciała, tym samym wyznaje Paweł swoją wiarę w Chrystusa – Boga, który nie miał początku. Samo zakończenie Rz 9:5 nie budzi już żadnych wątpliwości co do treści tej wiary (por. 1 Kor 8:6; Flp 2:6.11).

6–9. Niewierność Izraela wcale nie oznacza, że Bóg również cofnął, unieważnił swoje obietnice. Nie należy bowiem zapominać, że Izrael w pojęciu Pawła nie zacieśnia się jedynie do mieszkańców Palestyny. Przeciwnie, mieszkańcy Ziemi Obiecanej, chełpiący się fizycznym pochodzeniem od Abrahama, w rzeczywistości na miano prawdziwych Izraelitów w ogóle nie zasługują. Wiele razy przypominał to Żydom już Jan Chrzciciel (por. np. Mt 3:9). Spadkobiercami obietnic danych przez Boga Abrahamowi są duchowi potomkowie tego patriarchy, czyli synowie Izaaka – narodzonego zgodnie z obietnicą Bożą, w której spełnienie się uwierzył Abraham (por. Rdz 18:14) – a nie ci, którzy wywodzą się z Izraela i są wprawdzie również potomkami Abrahama, lecz przyszli na świat bez specjalnej interwencji Boga. Paweł na przykładzie dwu synów Abrahama przedstawia to jeszcze dokładniej w Ga 4:23 nn (zob. także Rz 4:12).

10–12. Tę samą myśl o duchowej przynależności do Izraela ilustruje Apostoł przykładem potomków Izaaka. W całym jego rozumowaniu mamy jednak do czynienia z pewnym stopniowym rozwijaniem myśli. W przypadku Abrahama i jego synów chodziło o tego samego ojca, lecz o dwie różne matki, rangą bardzo sobie nierówne: jedna była pełnoprawną małżonką, a druga niewolnicą. W przypadku Izaaka ci sami rodzice wydają na świat dwóch synów, w dodatku bliźniaków. A jednak tylko w jednym z nich upodobał sobie Pan Bóg, i tylko on stał się spadkobiercą obietnic danych jego ojcom. Drugi syn dał początek Edomitom, narodowi chyba najbardziej znienawidzonemu przez Izraelitów, uważających Edom za zbiorowisko wszystkich wrogów narodu wybranego (por. Ps 137:7; Iz 63:1–3; Jr 49:7–22; Am 1:11–12 itp.). Poza tym wyróżnienie Izaaka mogło być spowodowane – według Pawła (por. Ga 4:29) – tym, że znosił on cierpliwie ucisk i drwiny ze strony Izmaela. Nie istniała tego rodzaju podstawa do decyzji w przypadku Jakuba i Ezawa. Postanowienie wyróżnienia Jakuba zostało podjęte, zanim on jeszcze przyszedł na świat, na zasadzie tylko i wyłącznie wolnego wyboru, niezależnie od jakichkolwiek uczynków albo godności powoływanego.

13. Dodatkowych wyjaśnień wymaga cytat z proroka Malachiasza. Zdaniem Kalwina i jego zwolenników słowa te są niedwuznacznym dowodem na istnienie odwiecznego przeznaczenia jednych ludzi do wiecznej chwały, a drugich na wieczne potępienie, niezależnie od ewentualnych zasług jednych, a win drugich. Interpretacja taka jest nie do przyjęcia, głównie dlatego, że pozostaje w wyraźnej sprzeczności z biblijną koncepcją Boga, który jest pełen dobroci i miłosierdzia. Trudno również przyznać rację tym, którzy sądzą, że występujący tu czasownik grecki μισειν wyraża nie tyle może ideę nienawiści, ile raczej słabsze uczucie miłości. W semickim myśleniu nienawiść jest przeciwieństwem miłości, ale nie musi się wiązać z naszym rozumieniem niechęci, pragnieniem zła dla tego, kogo się nienawidzi. Jeśli spostrzeżenie to byłoby może słuszne w odniesieniu np. do Rdz 29:30 n (zob. także Mt 10:37; Łk 14:26), to jednak kontekst Ml 1:1–2 postuluje jako najbardziej prawdopodobną interpretację, według której słowa o Ezawie i Jakubie należy odnieść nie do jednostek, lecz do dwóch narodów. Malachiasz na pewno powodował się życzliwością dla Izraelitów – potomków Jakuba, a nienawiścią do potomków Ezawa, zwanych Edomitami. Słowa Malachiasza są więc swoistym odwołaniem się do historii po to, by wykazać realizację zapowiedzi z Rdz 25:23.

14–18. Jak w wielu poprzednich przypadkach, tak i tu Paweł przewiduje pewne obiekcje. Bóg jest chyba niesprawiedliwy, skoro darzył Ezawa niechęcią, choć ten ostatni wcale jeszcze nie zdołał sobie na to zasłużyć. Otóż Pan Bóg byłby niesprawiedliwy, gdyby człowiek miał jakieś prawo do Bożych dobrodziejstw, gdyby mu się one należały z jakiegoś określonego tytułu, gdyby miłość Boga była Jego powinnością względem ludzi. Tymczasem Pan Bóg nie jest dłużnikiem człowieka; nic nikomu nie należy się od Boga i dlatego pojęcie niesprawiedliwości nie ma żadnego zastosowania do postępowania Boga. Dobroć Boża jest niczym nie zasłużona, zatem nie może być ani sprawiedliwa, ani niesprawiedliwa. Zresztą nic nie powinno być dla nas zaskoczeniem, gdyż swoje, takie właśnie postępowanie Bóg już dawno zapowiedział: będzie wyświadczał łaskę komu zechce, będzie się litował również nad kim zechce.

To ogólne stwierdzenie jest następnie zilustrowane przykładem dwu ludzi, bardzo szczególnie potraktowanych przez Boga: Mojżesza i faraona. Mógłby ktoś powiedzieć, że Mojżesz został wybrany na zaszczytny urząd przywódcy narodu, bo był człowiekiem prawym, uległym Bogu. Otóż nie wartości osobiste Mojżesza zadecydowały o tym, że wybór padł na niego. Jeśli kogoś nie przekona to zapewnienie, to Paweł odwołuje się do innego argumentu. Nie można powiedzieć, że faraon egipski, choć nie był człowiekiem prawym i pobożnym, to jednak on też odegrał wcale nieprzeciętną rolę w historii zbawienia. Nawet jego opory względem Boga, którego wolę przedstawiał Mojżesz, stały się przyczyną ukazania wielkości Jahwe, ukazującego swoją wszechmoc w dziesięciu kolejnych plagach. Cały fragment Rz 9:14–18 kończy się oświadczeniem dość niezwykłym, zwłaszcza gdy chodzi o drugi stych tego wiersza. Jeśli bowiem nawet przeciętny czytelnik godził się z tym, że Bóg okazuje miłosierdzie komu chce, to trudno pojąć, jak może Bóg czynić kogoś zatwardziałym. Czyż nie jest to sprzeczne z naturą Boga? Otóż należy zauważyć, że w semickim lub dokładniej, starotestamentowym sposobie myślenia nie dość wyraźnie odróżnia się przyczynę sprawczą (causa efficiens) od tzw. przyczyny zezwalającej (causa permissiva). Tak więc zwrot „Bóg czyni zatwardziałym” znaczy właściwie tyle, co „Bóg dopuszcza do tego, że człowiek sam czyni się zatwardziałym”. Tą zatwardziałością człowieka posługuje się Bóg do urzeczywistnienia swoich od wieków zamierzonych celów.

19–21. Oto nowa trudność. Jeżeli Bóg do urzeczywistnienia swoich planów wybiera nie tylko tych, którzy Mu się poddają i są prawi, jak Mojżesz, lecz i tych, którzy się przeciw Niemu jawnie buntują, jak np. faraon, to dlaczego karze tych ostatnich, skoro – choć mimo woli co prawda, lecz rzeczywiście – oddają Mu usługi? Przecież i tak nikt nie może przeciwstawić się woli Boga? Nim Paweł sformułuje wyraźną odpowiedź na to pytanie, najpierw skarci i przywoła do porządku człowieka, który pozwalałby sobie na stawianie takich zarzutów Bogu. Jakże człowiek może się w ogóle domagać tego, żeby Bóg niejako się tłumaczył ze swego postępowania? Tę samą myśl wyraża alegoria

garncarza i jego dzieła. Obraz ten, często spotykany w ST (por. np. Iz 29:16–19; 45:9; 64:7; Jr 18:6; por. także 1 Q S 11:22), ma co prawda pewne rysy alegorii, ale nie jest alegorią doskonałą, gdyż nie wszystkie elementy „garncarskie” mają swoje odpowiedniki w relacjach człowieka do Boga. Na przykład nie ulega wątpliwości, że garncarzem jest Bóg, a garnkiem – człowiek. Jednakże wzniosłe przeznaczenie naczynia do szlachetnego użytku wcale nie symbolizuje ludzi z góry przeznaczonych do wiecznej chwały, a zwykłe, pospolite garnki wcale nie oznaczają ludzi skazanych przez Stwórcę na wieczne potępienie. Raczej chodzi tu o jeszcze jedno podkreślenie absolutnej wolności Boga oraz o pouczenie, że każde z tych naczyń, uczynione z tego samego materiału, przedstawia doskonałość sui generis.

22–24. A oto odpowiedź na pytanie, dlaczego Bóg zsyła karę na tych, którzy sprzeciwiają się Jego woli, przyczyniając się jednak do realizacji Jego zbawczych planów. Wobec ludzi tego rodzaju Pan Bóg może zająć – jak wykazują dzieje ludzkości – dwojaką postawę. Przede wszystkim może ich ukarać – i tak w rzeczywistości czyni, gdyż chce przez to ujawnić swój gniew i niczym nie ograniczoną potęgę. Wskutek tego właśnie Żydzi zostali przyrównani tu do naczyń [zasługujących] na gniew, ponieważ wzgardzili dobrocią Boga, lecz zrozumieli, że Bóg jest im potrzebny. Ale Pan Bóg nawet grzeszników zasługujących na słuszną i natychmiastową karę może przez długi czas tolerować, gdyż przez to chce właśnie ukazać ogrom swojej dobroci i ojcowskiego miłosierdzia, przejawiające się częściej niż surowość i zagniewanie.

25–29. Takie postępowanie Boga – gniew lub miłosierdzie i tolerowanie grzesznika – było zapowiadane od dawna przez Proroków. Tak np. Ozeasz przepowiadał przyszłe nawrócenie całego Izraela. Choć dosłownie mowa tam o nawróceniu pogan, słowa te można odnieść również do Izraela, który znalazł się przez swe odstępstwa w sytuacji takiej samej jak poganie. Izajasz w sposób aż nader wyraźny zapowiedział ocalenie tzw. „Reszty Izraela”.

30–33. Dwuwiersz ten zamyka wywody kontekstu poprzedzającego i równocześnie stanowi wprowadzenie w problematykę rozdziału Rz 10. Nawiązując do kontekstu poprzedzającego Paweł stwierdza, że poganie, choć nie mieli Prawa i nie szczycili się pochodzeniem od Abrahama, dostąpili usprawiedliwienia, natomiast Żydzi, mimo iż mieli Prawo, nie zostali usprawiedliwieni. Ten bolesny zawód spotkał ich dlatego, iż sądząc, że należy im się zbawienie za przestrzeganie Prawa, nie liczyli na pomoc Bożą. Tak więc Paweł przyznaje, że Izraelici przestrzegali Prawa, a wielu z nich czyniło to szczerze i według wszystkich możliwości. Na nikogo i na nic więcej już nie liczyli. Dopuścili się też przestępstwa, które polegało na odrzuceniu Jezusa. Wskutek tego Jezus, ów kamień węgielny, stał się dla nich kamieniem zagłady: spotkawszy Go na drodze swego życia, potknęli się o Niego boleśnie. Dość wieloznaczny tekst z Księgi Izajasza (Iz 8:14; 28:16) Paweł bez wątpienia interpretuje w sposób chrystologiczny, wykazując wyraźny wpływ katechezy synoptycznej (por. Mt 21:42; Łk 20:17 n; Mt 21:44; zob. także Dz 4:11; Rz 9:33; Ef 2:20; 1 Pt 2:6). Odrzucenie Izraela jest więc tylko i wyłącznie zawinione przez ten naród. Powyższą myśl rozwinie Paweł szczegółowo w rozdz. Rz 10.

10:1–4. O gorliwości Żydów, dokładających wszelkich starań, by zachować Prawo, mówił Paweł przed chwilą (Rz 9:31). Teraz ponownie powtarza tę opinię. Możliwe zresztą, że nawiązuje tu do własnej przeszłości, którą kilkakrotnie opisywał w listach (por. Ga 1:14; zob. także Dz 22:3 n). Równocześnie Apostoł wyraźnie stwierdza, że jest to gorliwość nieracjonalna, jeśli nie wręcz ślepa. Myśląc, że wszystko osiągną, jeśli tylko będą przestrzegali Prawa, ci pobożni Izraelici nie chcą zrozumieć, że Prawo od początku zmierzało do Chrystusa i że już nie obowiązuje, bo znalazło w Nim swoje wypełnienie. Obecnie najważniejsza jest wiara w Jezusa Chrystusa. Nie liczą się już uczynki wymagane przez Prawo (Rz 3:28).

5–8. Winę Żydów za niedostąpienie usprawiedliwienia powiększa ich zła wola, już bowiem Mojżesz mówił, na czym polega istota prawdziwej sprawiedliwości, przeciwstawiając ją sprawiedliwości osiąganej przez uczynki wymagane przez Prawo (Rz 3:28). Paweł lojalnie przyznaje, że w ST jest mowa o sprawiedliwości dwojakiego rodzaju. Do tych samych fragmentów Pięcioksięgu odwołuje się Apostoł także w Ga 3:12. Cytując Mojżesza, który mówi, że wypełnianie Prawa daje życie, Paweł zdaje się przypominać – świadczą o tym wszystkie poprzednie wywody – że chodzi tu nie o czysto zewnętrzne przestrzeganie przepisów, zwłaszcza rytualnych, lecz o wypełnianie Prawa przy udziale głębokiej wiary, jak np. wiara Abrahama. Otóż taki rodzaj sprawiedliwości był bardzo trudny do osiągnięcia, gdyż Prawo nie dawało pod tym względem Żydom żadnej pomocy. Inaczej rzecz się ma ze sprawiedliwością, którą nam wysłużył Chrystus i którą się osiąga przez wiarę w Jego zbawcze dzieło. By ją osiągnąć, nie trzeba ani wstępować aż do nieba, ani schodzić, idąc za Chrystusem, do Otchłani. Byłoby to domaganie się rzeczy niemożliwych i zresztą zbytecznych, gdyż Chrystus zstąpił z nieba i wyszedł już z otchłani. Znów posługując się słowami zaczerpniętymi ze ST zapewnia Paweł, że Chrystus jest blisko, że jest na ustach i w

sercu każdego człowieka. Tak więc osiągnięcie sprawiedliwości przez wiarę w Jezusa Chrystusa jest względnie łatwe.

9–10. Wiara w swej istocie polega na tym, żeby wyznając ustami bezwzględną suwerenność Chrystusa i Jego panowanie nad światem, czego zewnętrznym wyrazem było zmartwychwstanie, czyli tryumf Chrystusa nad śmiercią, równocześnie przylgnąć doń wszystkimi siłami ludzkiego serca. Możliwe, że wzmianka o wyznawaniu wiary ustami jest pewną aluzją do chrztu, podczas którego akt wyznania wiary stanowił zawsze jeden z elementów centralnych. Usprawiedliwiony wewnętrznie przez przylgnięcie sercem do Chrystusa, chrześcijanin przez zewnętrzne wyznanie wiary wchodził do społeczności zbawionych, czyli do Kościoła. Zdanie Jezus jest Panem wyraża wiarę w zmartwychwstanie. Jest to wyznanie wiary przedpawłowe.

11–13. Paweł wyjątkowo dosadnie ukazuje uniwersalizm zbawienia, a pośrednio jeszcze raz uwydatnia stosunkowo łatwy sposób jego osiągnięcia. Nie trzeba już bowiem legitymować się pochodzeniem od Abrahama; wystarczy wierzyć sercem i wyrażać ustami wiarę w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa. Nie mają też żadnej wymówki Żydzi. Nie mogą się tłumaczyć, że ta nowa ekonomia zbawienia nie jest dla nich dostępna. Wzmianka o wzywaniu imienia Pańskiego nawiązuje do starotestamentowej praktyki kultycznej wzywania imienia Jahwe, z czego wynika, że tym samym przypisuje Apostoł pośrednio także Jezusowi godność Boga.

14–21. Choć usprawiedliwienie dzięki wierze było tak łatwe do osiągnięcia, to jednak Żydzi nie zostali usprawiedliwieni, gdyż nie chcieli uwierzyć. Już Mojżesz przepowiadał im istnienie takiej sprawiedliwości, słyszeli także o Chrystusie, bo opowiadali o Nim specjalni wysłannicy, obdarzeni powagą Boga. A jednak nie dali posłuchu Ewangelii – co także przewidzieli już starotestamentowi prorocy. Cytowane tu słowa Izajasza ukazują wyjątkową troskę i niezmordowaną dobroć Jahwe dla Izraela, a równocześnie zatwardziałość tego narodu, który z takim uporem i arogancją wzgardził miłością Boga.

Przytaczane w Rz 10:18–21 teksty ST zdają się wyrażać inną treść niż ta, jaką im przypisuje Paweł. Ps 19 mówi o objawieniu się Boga w rzeczach widzialnych, a nie o głoszeniu Ewangelii, Pwt 32 wyraźnie nawiązuje do kary zesłanej na Izraelitów w postaci niewoli babilońskiej, a nie wspomina o ewentualnym nawróceniu pogan. Księga Izajasza (Iz 65) mówi o Izraelu już to niewiernym, już to nawróconym do Boga, ale nie zawiera żadnej aluzji do ewentualnego nawrócenia pogan. Należy jednak zauważyć, że Paweł – wzorem rabinów – przytacza owe teksty starotestamentowe nie po to, by nimi udowodnić fakt, jeszcze skądinąd nie znany, lecz w tym celu, by wypowiedziami biblijnymi, treściowo analogicznymi, potwierdzić prawdy, do których poznania doszedł człowiek na innej drodze. Zresztą dokładniejsze wczytanie się w owe teksty pozwoli dostrzec wiele rzeczywistych związków z wywodami Pawła.

11:1–6. Wykazując, iż sami Izraelici ponoszą winę za nieosiągnięcie usprawiedliwienia, mógł Paweł wywołać wrażenie, że Bóg odwrócił się całkowicie od umiłowanego ongiś ludu. Otóż byłby to wniosek błędny. Już ST zapowiadał ocalenie wiernej Bogu cząstki Izraela (por. np. 2 Krl 19:18 nn). Podobnie rzecz ma się i teraz: na pewno nie wszyscy Izraelici zostaną odrzuceni. Jednakże stanie się tak nie dlatego, że sobie na to zasłużyli i że należało się im to swoiste wyróżnienie. Reszta została kiedyś wybrana przez łaskę. Paweł już wielokrotnie to stwierdzał, a obecnie, przypominając tamtą prawdę, określa na czym polega łaska. Do jej istoty należy darmowość; jeśli bowiem otrzymujemy coś z tytułu naszych uczynków, to dobrodziejstwa tego nie można już nazywać łaską.

7–10. Tak więc są wśród Izraelitów tacy, którzy dostąpią usprawiedliwienia. To tzw. Reszta Izraela. Lecz większość Żydów postępuje tak, jakby nic nie pojmowała – choć wszystkim dał Bóg możność rozumienia. Mają wprawdzie oczy, lecz nie dostrzegają nimi dzieł Bożych, mają też uszy, ale głos Boga nie dochodzi do ich świadomości. Wszystko to zapowiadał niejeden tekst ST. Złorzeczenia autorów natchnionych, mające za przedmiot wszelkich wrogów Jahwe, tu odnoszą się przede wszystkim – jeśli nie wyłącznie – do niewiernych Izraelitów. Stół, o którym mowa w Rz 11:9, to chyba aluzja do żydowskich obrzędów ofiarniczych. Oddani praktykom składania owych ofiar, pozbawieni wrażliwości na wszystko, co czynił i czego nauczał Chrystus, w owym stole znaleźli prawdziwe nieszczęście dla siebie.

11–12. Dotychczas Paweł wykazywał, że odrzucenie Izraelitów przez Boga nie obejmowało całego ludu, nie było powszechne. Część, zwana Resztą, została ocalona. Obecnie, w odniesieniu do owej Reszty, czyni Apostoł dwa następujące spostrzeżenia: 1) odrzucenie znacznej części Izraela nie miało charakteru definitywnego; 2) niewierność Żydów wydała owoc zbawienny, bo stała się okazją do nawrócenia pogan. Dłużej zatrzymuje się Paweł przy drugim stwierdzeniu. Jeśliby nawet zapytać, dlaczego Bóg dopuścił do takiej zatwardziałości ogromnej większości Izraelitów, to odpowiedź również będzie świadczyć o dobroci, a nade wszystko o niezrównanej mądrości Boga.

Przyzwolone przez Boga niedowiarstwo Żydów podziałało na pogan w sposób pozytywnie mobilizujący. Apostołowie natrafiając na opór Żydów udali się do pogan, u których znaleźli zrozumienie. Tak więc upadek Izraelitów w rzeczywistości wzbogacił świat nawróceniem wielu pogan. Na miano prawdziwego bogactwa zasługują bowiem jedynie wiara i przywiązanie do Boga. Przejściowe i częściowe pomniejszenie Izraelitów stało się przyczyną znacznego wyniesienia pogan. Przez analogię można więc sobie wyobrazić, jak wielkie dobro wyniknie dla całego świata z przyszłego nawrócenia się Żydów, zapowiadanego już zresztą przez tylu proroków.

13–14. Równocześnie Apostoł, chlubiąc się tym, że dane mu jest głosić Dobrą Nowinę wśród pogan, ma nadzieję, że sytuacja z czasem się odwróci. Gorliwość nawróconych pogan podziała mobilizująco na Żydów; wzbudzi w nich świętą zazdrość i w rezultacie spowoduje ich nawrócenie. Paweł nie tylko boleje nad tym, że Izraelici, jego bracia według ciała, odrzucili Chrystusa, lecz także nie szczędzi cierpkich uwag pod adresem pogan. Ci ostatni muszą się strzec przede wszystkim jakiegokolwiek wynoszenia ponad Żydów. Choć bowiem Żydzi odpadli od Boga, to jednak ich odstępstwo nie jest ani całkowite, ani długotrwałe.

W połączeniu z innymi wypowiedziami z tego samego rozdziału stanowisko Pawła zasługuje na chwilę uwagi. Choć bowiem jest on apostołem pogan i wśród nich wypadnie mu spędzić większą część swojego życia, to jednak wydaje się, iż całym sercem trwa ciągle przy rodakach. Co więcej, całą swoją apostolską działalność wśród pogan uważa za pobudzanie do współzawodnictwa swoich rodaków i ufa, że w ten sposób przynajmniej niektórych z nich doprowadzi do zbawienia. Chluba posługiwania poganom łączy się u Pawła z tą nadzieją.

15. Nadzieja owa bazuje na rozumowaniu, które Paweł streścił w sposób następujący: „Jeżeli odrzucenie Żydów, wyraźnie zawinione przez nich samych spowodowało nawrócenie tylu pogan, to czyż przywrócenie tego narodu ponownie do łaski nie będzie powstaniem jakby do nowego życia całej ludzkości?” Nawrócenie Żydów, poprzedzone przyjęciem do królestwa Bożego pogan, będzie równoznaczne z zesłaniem ludzkości pełni dóbr nadprzyrodzonych, dóbr gwarantujących życie wieczne (por. Jan 1:12 n).

16. Przewidując okazywanie pogardy Żydom ze strony pogan, Paweł przypomina, że Izrael wcale nie przestał być nadal narodem Bożym, gdyż dekrety Boga są absolutnie niezmienne. Pragnąc jak najdosadniej wyrazić tę myśl, posługuje się metaforą zaczynu włożonego w dużą masę ciasta oraz przenośnią wielkiego, rozrośniętego drzewa i jego korzeni. Metafora zaczynu i ciasta zaczerpnięta być może z katechezy synoptycznej (Mt 13:33), sięgającej zresztą swymi początkami ST (por. Lb 15:17–21) – jest właściwie tylko zasygnalizowana, lecz nie rozwinięta szczegółowo. Nie ma wątpliwości, że zaczynem są patriarchowie (por. Rz 11:28), a masą ciasta – cały naród izraelski. Swą działalnością zakwaszającą patriarchowie, co w tym wypadku ma znaczenie wyraźnie pozytywne, zapewniają odpowiednie właściwości całemu narodowi wybranemu.

17–18. Znacznie dłużej zatrzymuje się Paweł przy metaforze gałęzi i korzenia drzewa. Znów rolę wspólnego korzenia spełniają patriarchowie, od których wywodzi się, podzielony na liczne rozgałęzienia poszczególnych pokoleń, cały naród. Od patriarchów, jak ze wspólnego korzenia, rozchodzą się soki ożywcze po całym drzewie-narodzie. Poganie to element trzeci w tym obrazie. Są oni przyrównani do gałązek dziczki wszczepionych w pień drzewa szlachetnego na miejsce odciętych gałęzi. Warto przy okazji zaznaczyć, że ta jedyna zresztą w listach Pawła metafora zaczerpnięta z pracy ogrodnika nie najlepiej świadczy o ogrodniczych umiejętnościach Pawła. Wiadomo, że nigdy nie wszczepia się pędów dziczki w szlachetne drzewo, lecz odwrotnie: szlachetną latorośl zaszczepia się na pniu dzikim. Nie uświadomiwszy sobie tego merytorycznego potknięcia Apostoł przypomina poganom – dzikim gałązkom wszczepionym w szlachetne drzewo narodu wybranego, że z tego właśnie drzewa świeżo zaszczepione gałązki czerpią wszystkie życiodajne soki i że wskutek tego zawdzięczają mu całą swoją egzystencję. To korzeń je podtrzymuje, a nie one korzeń. Nie mają więc żadnego powodu do przechwalania się lub okazywania wzgardy gałęziom, które jeszcze niedawno tkwiły w pniu szlachetnego drzewa.

19–24. Tytuł do ewentualnej dumy mógłby powstać stąd, że prawdziwe gałęzie zostały odcięte po to, by zrobić miejsce owym dziczkom. Nawet w tym wypadku jest to na pewno nie powód do chełpienia się, ale raczej bardzo wyraźna przestroga. Jeżeli bowiem Bóg, właściciel całego drzewa, nie zawahał się odciąć szlachetnych gałęzi, to z jakże większą łatwością może uczynić to samo z dzikimi gałązkami. Bóg jest bowiem dobry, miłosierny, ale i nieskończenie sprawiedliwy. Wspomniawszy o tych dwu przymiotach Boga, nieco więcej miejsca poświęca Paweł ich omówieniu. Otóż miłosierdzie Stwórcy może sprawić, że jeśli szlachetne, odcięte już gałęzie, czyli Izraelici, przestaną trwać w swym uporze i zatwardziałości, będą ponownie wszczepione w miejsce, z którego zostały odcięte. Będzie to zabieg zgodny z naturą i o wiele łatwiejszy niż wszczepianie dzikich gałązek w szlachetne drzewo.

25–29. O przyszłym ponownym wszczepieniu Izraelitów w szlachetny pień ich narodu myślał Paweł już wtedy, kiedy pisał, że apostazja Izraela nie jest ani powszechna, ani definitywna. Apostazja owa potrwa tak długo, jak długo trwać będzie proces wchodzenia do Kościoła pogan. Właśnie ów liczny napływ pogan do Kościoła spowoduje z kolei nawrócenie się Izraela, co zresztą zapowiadał już także Izajasz. Izrael, uwolniony od grzechów, będzie mógł znów zawrzeć przymierze ze swym Bogiem. Żydzi, ze względu na Ewangelię, są nieprzyjaciółmi Boga, ale dzieje się to jakby dla dobra pogan. Niewierność Izraela pobudziła, wezwała pogan do uwierzenia Bogu jedynemu. Tak się rzecz ma, gdy patrzymy na historię Izraela w aspekcie Ewangelii. Natomiast gdy chodzi o wybranie Boże, Izrael jest nadal narodem świętym, ludem wybranym. Paweł ufa niezachwianie w ostateczne nawrócenie Izraela, ponieważ dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne. Izrael został własnością Boga na zawsze; Bóg nie kłamie i nie żałuje, gdyż to nie człowiek, żeby żałował (1 Sm 15:29). Bóg okaże się nie tylko wierny w swoich przyrzeczeniach, lecz w swej mądrości tak wszystkim pokieruje, iż Izrael będzie mógł wypełnić kiedyś Jego wszystkie polecenia.

30–31. Mądrość zaś Boża nawet upór i nieposłuszeństwo jednych ludzi potrafi wykorzystać dla dobra drugich. Na przykład kiedy Żydzi nie chcieli słuchać głoszonej im przez Pawła Ewangelii, Apostoł, strząsnąwszy pył ze swego obuwia, udał się do pogan. Jeśli więc poganie dostąpili miłosierdzia, jeśli dotarła do nich Ewangelia, to w pewnym sensie dzięki apostazji Żydów. Mówiąc o uprzednim nieposłuszeństwie pogan Paweł wyraźnie nawiązuje do swych wypowiedzi o możliwości naturalnego poznania Boga (Rz 1:20).

32. Nieposłuszeństwo Żydów okazało się więc „zbawiennym przewinieniem” (felix culpa). Bóg dopuścił do tego przewinienia, żeby się dokonało miłosierdzie nad poganami. Okazane poganom miłosierdzie sprawi kiedyś, że Żydzi, powodowani niejako zbawienną zazdrością, nawrócą się do Pana i z kolei staną się przedmiotem miłosierdzia Bożego. Ostateczny wniosek z owych refleksji nad posłuszeństwem i nieposłuszeństwem zarówno pogan, jak i Żydów zdaje się być następujący: Pan Bóg zezwolił na nieposłuszeństwo i pogan, i Żydów, bo tylko wtedy mógł okazać w pełni swoje miłosierdzie. Tego rodzaju postępowanie nie mieści się w kategoriach logiki czysto ludzkiej. Nic tedy dziwnego, że Paweł zakończy swoje wywody pełnymi uniesienia słowami: O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi! (Rz 11:33).

33. W rozdziałach poprzednich mówił Paweł o tym, jak to Bóg odrzucił na pewien czas Izraela – lub dokładniej, dopuścił do jego apostazji – po to, by okazać mu następnie tym większe miłosierdzie i równocześnie nakłonić do siebie pogan. Apostoł podziwia tu ogrom mądrości i wiedzy Boga. Według Rz 10:12 bogactwo Boga jest synonimem Jego dobroci. Słowo wiedza zdaje się nawiązywać do poznawania wszystkiego przez Boga, mądrość zaś – to praktyczne spożytkowanie posiadanej wiedzy. Głębokość, niezmierzoność, odnosi się do wszystkich trzech atrybutów Boga: bogactwa, mądrości i wiedzy. Oprócz niezrozumiałej dla człowieka dobroci oraz absolutnie przewyższającej nasze możliwości poznawcze wiedzy i mądrości Boga obce są człowiekowi również kryteria, według których Bóg wydaje swoje wyroki. Co więcej, nie możemy śledzić z całą dokładnością dróg, jakimi Pan Bóg prowadzi ludzkość do siebie. Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami – mówił Jahwe do Izajasza (Iz 55:8).

34–36. Nikt z nas nie jest o tyle mądry, by mógł odgadnąć, rozpoznać Boże względem nas zamiary, nikt też nie może udzielić Bogu jakiejkolwiek rady.

Dobroć Boża nie jest wysłużona przez człowieka. Nikt nigdy nie obdarowuje Boga; dobroć i miłosierdzie Boże nigdy więc nie mają charakteru rekompensaty za łaskawość okazaną Bogu przez człowieka. Każdy bowiem odruch dobroci zasługującej na niebo jest już wyrazem łaski Bożej danej uprzednio człowiekowi. Wobec całkowitej niemożności poznania dobroci, mądrości i wiedzy Boga, wobec tego, że nie możemy się poszczycić wyświadczeniem Bogu jakiegokolwiek dobra, nie pozostaje nam nic innego, jak tylko wyznać, że wszystko zależy od Niego. Tym właśnie stwierdzeniem kończą się refleksje Pawła nad zbawczą mądrością Bożą. To stwierdzenie jest też bezpośrednim powodem skłaniającym do oddania Bogu chwały.

12:1. Ostatnie cztery rozdziały Listu do Rzymian stanowią zbiór instrukcji, dotyczących społecznych obowiązków chrześcijanina. Ponieważ człowiek wiary jest bardziej niż ktokolwiek istotą społeczną, nic dziwnego, że wśród napomnień końcowych powtarza się co chwila zachęta do miłości bliźniego i do pokory.

Proszę – czasownik παρακαλω, jakiego Paweł użył w tym tekście, by zachęcić czytelników swego listu do oddania się Bogu, nie oznacza zwykłej prośby ani nie służy do przedstawienia kategorycznego nakazu. Wyraża natomiast gorącą zachętę, opartą na autorytecie apostolskim i płynącą niejako z chęci upodobnienia wszystkich do siebie samego. Ci, których Paweł upominał, byli jego braćmi w Chrystusie. Cenił ich nie mniej niż Izraelitów, o których w tym samym liście mówił (Rz 9:3). Braćmi nazywa Paweł często nie tylko Żydów, lecz także chrześcijan

nawróconych z pogaństwa (por. Rz 1:13; 7:1; 8:12; 10:1; 11:25). Jednakże motywem wzmiankowanego wyżej napomnienia jest odwołanie się do miłosierdzia Bożego, do tego miłosierdzia, o jakim Paweł tak wiele pisze w poprzednich rozdziałach tego samego listu. Jeżeli nie inne argumenty – zdaje się mówić Paweł – to przynajmniej to wielkie miłosierdzie, któregoście doznali, niech was skłoni do całkowitego oddania się Bogu. To oddanie się ma przypominać ofiarę, a ta u Żydów polegała na złożeniu materialnego daru. Ponieważ ma być doskonała – wypada, by człowiek oddał Bogu w darze ciało swoje, co tu znaczy całego siebie.

Ofiara owa ma mieć trzy przymioty: winna być żywa, święta i Bogu miła. Ofiary składane Bogu w ST – do nich bowiem zdaje się Apostoł czynić aluzję – były żywe, następnie pozbawiane życia dla Boga. Ofiara winna być święta, czyli najdoskonalsza wśród rzeczy, jakie można złożyć Bogu w darze. I tak nigdy nie będzie w pełni godna Pana Boga. Oto dlaczego przepisy ST tak drobiazgowo określały cechy zwierzęcia przeznaczonego Bogu. Człowiek mógł tylko wtedy przypuszczać, że ofiara jest Bogu miła, kiedy zostały dokładnie zachowane wszystkie zalecenia całego ofiarniczego rytuału. Mimo to sam Chrystus Pan – powtarzając słowa Izajasza-Proroka (Iz 29:13) – stawiał jeszcze większe wymagania ludziom składającym Bogu ofiary. Oto jak uskarżał się na Izraelitów: Ten lud czci Mnie wargami, lecz swym sercem daleko jest ode Mnie (Mk 7:6). Ofiara chrześcijanina musi być szczerym, rozumnym oddaniem się całego człowieka Bogu. Tego właśnie domaga się Paweł od czytelników swego listu, gdy mówi, że ofiara ich ma być „wyrazem rozumnej służby Bogu”. W ten sposób czysto zewnętrznym ofiarom ST przeciwstawia ofiarę człowieka, który składa Bogu świadomie wszystkie swoje myśli, słowa, pragnienia, służąc w ten sposób rozumnie Bogu. Oto ofiara odpowiadająca godności i zdolnościom, jakimi obdarzył człowieka, oto dar najbardziej godny Boga.

2. Podobnie jak według Jana, również w przekonaniu Pawła świat jest sferą wszystkich zgubnych dla człowieka wpływów. Spoufalenie się ze światem, zażyłość z nim, przyswajanie sobie jego manier są dla człowieka wysoce niebezpieczne głównie z tego względu, że wszystko, co należy do świata, przechodzi, przemija, ginie. Mimo odkupienia dokonanego przez Chrystusa, które dosięgło też w pewien sposób cały świat materialny (Rz 8:19–27), nadal kryje się w nim wiele zła. Na nowy doskonały świat, na nową ziemię trzeba czekać aż do ponownego przyjścia Jezusa. Nakazując unikanie spoufaleń ze światem przestrzega Paweł przed przywdziewaniem się w powłokę tego świata. W poleceniu doskonalenia się moralnego zachęca Apostoł do przemiany przez odnawianie umysłu. Jest to działanie dotyczące wyłącznie duchowego wnętrza człowieka. Odnowa umysłu, czyli przyjęcie innego sposobu myślenia, jest niezbędna do tego, żeby rozpoznać, jaka jest wola Boża. A ta jest najwyższą, ostateczną normą wszystkich ludzkich czynów. Warto poświęcić wszystko, odmówić sobie wszystkich przyjemności tego świata, aby ją odnaleźć. Kierując się światłem raz odnalezionej woli Bożej, człowiek może równocześnie stwierdzić, co jest dobre, co Bogu miłe i co doskonałe. Wszystkie trzy powyższe wartości są właściwie synonimami i warunkują się nawzajem. To, co Bogu przyjemne, jest też zapewne dobre i doskonałe, a co dobre i doskonałe, z pewnością podoba się Bogu. Można też upatrywać tu pewną gradację. Istnieje także uwarunkowanie obustronne między czynami, które są dobre, miłe Bogu i doskonałe, a szczerym szukaniem woli Bożej: człowiek, który czyni to, co dobre, miłe Bogu i doskonałe, może być przekonany, że odnalazł wolę Bożą.

3. Przystępując do omówienia obowiązków poszczególnych urzędów w społeczności chrześcijańskiej przypomina Paweł, najpierw swoją – od Boga zresztą otrzymaną – powagę apostolską. Pragnie, aby to, co powie, było odpowiednio przyjęte. Nie przemawia bowiem jak zwykły człowiek, lecz jako ten, któremu została dana łaska pouczania. Zwraca się bezwzględnie do wszystkich, nie robi żadnych rozróżnień między tymi, którzy przeszli do Kościoła z pogaństwa, a tymi, którzy się nawrócili z judaizmu. Każdemu, choćby był najmniejszy – tacy też mają swoją rolę do spełnienia – potrzebna jest nade wszystko pokora, by nie myślał o sobie za wiele, by się nie wynosił ponad drugich. Ileż razy jeszcze, za pomocą przekonujących argumentów będzie Paweł wracał do tej sprawy! Wiedział dobrze z apostolskiego doświadczenia, że nic nie rujnowało spoistości Kościoła tak bardzo, jak wynoszenie się jednych ponad drugich.

Sąd o sobie samym należy formować opierając się na darze wiary, jaki każdy otrzymuje od Boga. Wspomniana tu wiara jest albo synonimem różnych co do stopnia i pod względem jakości charyzmatów – i tę interpretację potwierdzałby kontekst następujący – albo oznacza w ogóle dary Boże, posiadane przez ludzi w niejednakowym stopniu. Całe polecenie znaczy mniej więcej tyle, co słowa napisane przez Pawła do Koryntian przy innej okazji: Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał (1 Kor 4:7). Jeżeli ktoś został przez Boga hojnie obdarzony, nie ma powodu do pogardzania tymi, którzy otrzymali mniej. Niewynoszenie się ponad innych, skromne mniemanie o sobie według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył – oto przykłady żywej ofiary, ofiary będącej wyrazem rozumnej służby Bożej.

4–5. Pomysł przyrównania jakiejś społeczności do organizmu ludzkiego jest pochodzenia przedpawłowego, co więcej, nawet pozabiblijnego. W swych późniejszych listach Apostoł wróci do tej przenośni (por. 1 Kor 12:12–31; Ef 4:15; Kol 1:18) i zanalizuje ją bardziej szczegółowo, twierdząc np., że Chrystus jest głową społeczności zwanej Kościołem, wierni zaś stanowią poszczególne członki tego organizmu.

Odwołując się do owej przenośni Paweł chciał uzmysłowić czytelnikom swego listu nade wszystko ideę jedności wszystkich wiernych we wspólnocie. Nic nie mogło wyrazić tak dosadnie tej idei, jak związek pomiędzy ciałem i jego poszczególnymi członkami. Każdy z członków jest potrzebny do poprawnego funkcjonowania całego organizmu, zgodnie z tym, co czytamy w 1 Kor 12:21 n.

6. Temat roli, jaką mają do spełnienia w organizmie poszczególne jego członki, rozwija Apostoł, nawiązując co chwila do konieczności okazywania sobie wzajemnego szacunku i miłości. W wierszach tych mówi Paweł o różnych charyzmatach. O każdym z nich można powiedzieć, że nie jest dany na pożytek osobisty jednostki, lecz dla dobra całej społeczności. Każdy też jest – jak określa teologia – darem darmo danym, czyli łaską niezależną od uprzednich zasług człowieka.

Przede wszystkim wspomina Apostoł dar proroctwa. Przy innej okazji wyjaśni (1 Kor 14:3.24), że proroctwo służy zbudowaniu Kościoła. Proroctwem nazywał Paweł – jak się wydaje – głoszenie prawd religijnych, których zrozumienie wymaga szczególnego światła Bożego. Dar proroctwa sprawia, że człowiek może mówić o tajemnicach Bożych. Z daru proroctwa należy korzystać zgodnie z wiarą, co oznacza, że prorok nie powinien zniekształcać własnymi dodatkami tego, co otrzymał wskutek nadprzyrodzonego światła. Być może wyrażenie zgodnie z wiarą sugeruje myśl: należy tak „prorokować”, aby umacniać wiarę słuchaczy. Ta zgodność z powszechnie przyjmowaną wiarą pozwoli ludziom także odróżnić prawdziwy dar proroctwa od fałszywego nauczania.

7. Nie wydaje się, by Apostoł czynił tu aluzję do posługi diakońskiej, polegającej na rozdawaniu jałmużny ubogim. Mało prawdopodobna jest też opinia wielu starszych egzegetów, według których chodziłoby tu o posługę duszpasterską biskupów, kapłanów i diakonów. Nie chodzi tu również – jak się wydaje – o nowy charyzmat, analogiczny pod pewnym względem do wspomnianego w poprzednim wierszu daru proroctwa. Urząd diakona – przekład polski z całą pewnością niezbyt dokładny – to po prostu określenie ogólne różnych posług, wymienionych w kontekście bezpośrednio następującym. Otóż polecenie dotyczące wszystkich urzędów w Kościele jest takie: ludzie sprawujący jakikolwiek urząd niech nie wykraczają poza ramy swoich uprawnień, niech swoich przywilejów i łask związanych ze swym stanowiskiem używają tylko dla dobra tych, którym służą.

W 1 Kor 12:28 nauczyciel jest wymieniony na trzecim miejscu, po apostołach i prorokach. W odróżnieniu od proroka, którego można by uważać za nauczyciela w pewnym sensie „nadzwyczajnego”, powołanego do przekazywania prawd szczególnie trudnych, διδάσκαλoς był czymś w rodzaju dzisiejszego katechety, związanego z konkretnym Kościołem. O tego rodzaju urzędzie – jeśli można to nazwać urzędem – jedyną wzmiankę zawiera właśnie niniejszy tekst. Chodziło najprawdopodobniej o ludzi nie zawsze starannie wykształconych, lecz za to obdarzonych szczególnym zapałem i religijną gorliwością, dzięki czemu mogli oni podtrzymywać na duchu innych i służyć im zbawiennymi radami. Jak wynika z innych tekstów Pawła, dodawanie otuchy i zachęta – bo właśnie raczej o nie chodzi, a nie o surowe karcenie – stanowiłyby naturalne następstwo i ukoronowanie zarazem zwykłego nauczania.

8. Po instrukcjach dotyczących wsparcia duchowego bliźnich przechodzi Apostoł do pouczeń regulujących udzielanie potrzebującym pomocy materialnej. Chodzi tu chyba nie tyle o diakonów rozdzielających między ubogich zebrane datki, ile raczej o tych, co z własnych dóbr materialnych rozdają innym. Otóż najważniejsze jest to, by dawali całym sercem, po prostu, nie myśląc przy tym o własnych korzyściach, by wspomagali jedynie z myślą zaspokojenia potrzeb bliźniego. Przełożony, o którym tu mowa, nie zdaje się być ani zwierzchnikiem wspólnoty – choć kiedy indziej termin proistamenos w tym znaczeniu jest przez Pawła używany (1 Tes 5:12; 1 Tm 5:17), ani głową rodziny (por. 1 Tm 3:4.5.12). Ponieważ przełożonych owych wymienia Paweł w kontekście instrukcji dotyczących rozdzielania dóbr materialnych, najprawdopodobniej ma na myśli tych, do których należało organizowanie na większą skalę zbiórek jałmużny i kierowanie różnymi akcjami charytatywnymi. Chodzi tu najprawdopodobniej o bezpośrednią posługę fizyczną, być może pielęgnowanie chorych i starców. Dobry nastrój, pogoda ducha są najbardziej pożądane jako atmosfera tego rodzaju akcji wspierania nieszczęśliwych ludzi. Radość promieniująca z duszy człowieka spełniającego uczynki miłosierne sprawia czasem większą ulgę niż materialne wsparcie.

9–10. Dwie powyższe instrukcje nie wymagają właściwe żadnych komentarzy. Miłość nawet bez obłudy, lecz tylko sztuczna, wymuszona, nieszczera – przestaje być miłością. W dążeniu zaś do doskonałości trzeba najpierw dostrzec całą brzydotę zła, by przestało nas ono pociągać. Wtedy dopiero dobro stanie się przedmiotem pełnego pożądania. Ponieważ wszyscy chrześcijanie są sobie braćmi, nic też dziwnego, że ich wzajemna miłość winna być braterska. Nadto w miłości owej winni jedni drugich wyprzedzać. Miłość chrześcijańska ma być ochocza, zawsze gotowa do świadczenia dobra bliźniemu. Taki właśnie jest sens następnego z kolei napomnienia Pawła. Cześć i szacunek właściwie pojęte nie są niczym innym, jak tylko pewną formą miłości. Chodzi więc nie tyle o zewnętrzne wyrazy szacunku, ile raczej o wewnętrzne, szczere przywiązanie do kogoś, kto na nie zasługuje.

11. Gorliwość była już wzmiankowana jako cnota zalecana tym, którzy mieli kierować akcjami charytatywnymi w społeczności chrześcijańskiej. Ludziom płonącym miłością Bożą Chrystus przeciwstawia w Apokalipsie „ni zimnych, ni gorących” i powie o nich: Skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust (Ap 3:16). Do mobilizowania wszystkich sił w działaniu dla dobra innych powinien skłaniać chrześcijanina fakt, że służąc bliźnim, służy się samemu Chrystusowi. Nie wypada być letnim i opieszałym w Jego służbie.

12–13. „Weselić się nadzieją” – znaczy to pragnąć dóbr niebieskich z niezachwianą ufnością, że się je osiągnie. Żadna trudność nie może pozbawić chrześcijanina prawdziwej radości ducha. Cierpliwość, która ma towarzyszyć pokonywaniu trudności, winna się przejawiać na modlitwie w podobnej, lecz nie identycznej formie: w pierwszym przypadku chrześcijanin odpiera niezmordowanie ataki różnych przeszkód życiowych, w drugim z nie mniejszą energią prosi Boga o pomoc, nie ustając przy tym w śpiewaniu Bogu chwały. Pierwsi chrześcijanie nazywali się świętymi nie ze względu na ich ewentualne roszczenie do bezgrzeszności, lecz w związku z tym, że przyjęli łaskę chrztu świętego. Obowiązki względem braci w wierze były większe niż w stosunku do niewierzących. Prawdziwa pomoc niesiona bliźniemu polega na tym, byśmy sami wyczuwali potrzeby bliźnich, nie czekając aż nas poproszą o wsparcie. Tym zaś, którzy nas odwiedzają, okazać należy gościnność. Jeśli wsparcie materialne miało ulżyć doli przede wszystkim współbraci w wierze, to gościnność obowiązuje wszystkich. Jest cnotą po dzień dzisiejszy szczególnie cenioną przez ludzi Bliskiego Wschodu.

14–15. Obcych nie tylko należy przyjąć i ugościć, lecz także znosić cierpliwie ich obecność i błogosławić im, nawet gdyby się okazali naszymi prześladowcami. Zalecenie to jest niewątpliwie treścią nakazu wydanego przez Chrystusa: A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują (Mt 5:44). W modlitwach ludzi Wschodu – wystarczy przypomnieć sobie treść niektórych psalmów – błogosławieństwa przeplatały się ciągle ze złorzeczeniami. Nic tedy dziwnego, że o jednych i drugich wspomina tu św. Paweł. Polecenie św. Pawła pozornie tylko wydaje się zbyteczne. Nie zawsze szczęście i radość bliźnich wywołuje uśmiech na naszym obliczu. Na powodzenie bliźnich reaguje się bardzo często zazdrością, a ta, jak wiadomo, jest pewną formą smutku i przygnębienia. Nie zawsze też smutek innych wyciska nam łzy z oczu. Za Janem Chryzostomem można śmiało powtórzyć, że ludzie częściej i łatwiej radują się z uradowanymi, niż płaczą z płaczącymi. Chrześcijaństwo to nie tylko wspólnota dóbr materialnych i jedność wiary – to nade wszystko wspólnota myśli i uczuć. Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich, którzy uwierzyli (Dz 4:32) – pisał Łukasz o pierwszej społeczności chrześcijańskiej.

16. O nic chyba nie troszczył się Paweł bardziej niż o jedność i wewnętrzną harmonię poszczególnych Kościołów. Nic dziwnego, że wezwania do jedności powtarzają się w jego listach najczęściej. U podstaw zaś wszelkich waśni leżała chęć wywyższenia się jednych nad drugich. Należało więc nakłaniać wiernych ustawicznie do tego, by myśleli o bliźnich tak samo, jak o sobie samych. Nie chodzi o to, by pozbawić się wszelkich ambicji, by nie dążyć do tego, co wzniosłe i wielkie. Chrześcijanie nie mogą jednak myśleć o sobie więcej niż jest to konieczne, ich pogoń za osobistą wielkością nie może mieć charakteru jakiejś choroby. Wierni muszą dostrzegać obok siebie także innych ludzi. Muszą kierować się prawdą w rozumieniu zarówno siebie samych, jak i otoczenia. Człowiek niekiedy uważa siebie nie tylko za lepszego moralnie niż inni, lecz także za mądrzejszego, co zresztą nie jest tu bliżej określone przez Pawła. Warto jednak pamiętać o przestrodze, jaką Apostoł przesyła Koryntianom: Gdyby ktoś mniemał, że coś «wie», to jeszcze nie wie, jak wiedzieć należy (1 Kor 8:2). Człowiek wiary winien pamiętać, że jest dzieckiem Chrystusa, tego Chrystusa, który przyszedł nie po to, by Mu służono, lecz aby innym służyć. Winien też starać się nie o to, by przekonywać otoczenie o swej słuszności. Jego troska ma się ciągle sprowadzać do jak najdokładniejszego zrozumienia tych, którzy myślą inaczej.

17. Środowiska społeczne, w jakich żyły i rozwijały się pierwotne wspólnoty, były albo pogańskie, albo złożone z wrogich chrześcijaństwu Żydów. Współżycie z nieprzyjaznym otoczeniem stanowiło dla chrześcijan jeden z głównych problemów religijno-socjalnych. Otóż zasada obowiązująca chrześcijan jest jasna: nikomu złem za zło nie

odpłacajcie. Człowiek NT, człowiek znający historię męki i śmierci Jezusa, nie może korzystać z prawa zemsty. Tak nauczał Paweł od samego początku: Baczcie, aby nikt nie odpłacał złem za zło, lecz zawsze usiłujcie czynić dobrze sobie nawzajem i wszystkim (1 Tes 5:15). Uczciwość, szlachetność, wyrozumiałość dla wszystkich, a nawet lub szczególniej dla niewierzących, mogą bardziej pociągać ku nauce Chrystusowej niż najbardziej energiczne przekonywanie o prawdziwości Ewangelii. Tę apostolską funkcję chrześcijańskiej dobroci z pewnością miał Paweł na uwadze, pisząc zacytowane wyżej napomnienie.

18–19. Św. Paweł wie dobrze, że jego życzenie jest ideałem, którego zrealizowanie zdaje się być prawie niemożliwością dla ludzi obciążonych skutkami pierwszego grzechu. Pragnienie pokoju przez jedną stronę wcale nie zakłada podobnych pragnień ze strony otoczenia. Apostoł przemawia do jednego konkretnego człowieka. Wojna, wymierzanie sobie nawzajem sprawiedliwości nie powinny istnieć w życiu społeczeństw. Gdyby wszyscy postępowali według wskazań Apostoła, ideał stałby się rzeczywistością. Uleganie temu zaleceniu w pewnych okolicznościach może się okazać życiowym heroizmem, ale wymaganie Boga jest wyraźne: tylko On jest sędzią. Uzurpowanie sobie prerogatyw Boga jest sprzeczne z Jego wolą. Wspomniana tu przez Pawła pomsta nie oznacza nic innego, jak tylko sprawiedliwość Boga nagradzającego bogobojnych i karzącego bezbożnych.

20–21. Mimo iż słowa te są pewną adaptacją Prz 25:21, wyrażają jednak doktrynę dość zasadniczo odmienną od praktykowanego w ST prawa zemsty, prawa wyrażającego się za pomocą formuły: „Oko za oko, ząb za ząb”. Chrześcijanin nie może się ograniczyć do biernego znoszenia przykrości. Na złość, przewrotności otoczenia ma odpowiadać przysłowiowo samarytańską dobrocią. I znów streszcza Paweł to, czego nauczał Chrystus mówiąc: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują (Mt 5:44), lub nieco wcześniej: Jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi. Temu, kto chce prawować się z tobą i wziąć twoją szatę, odstąp i płaszcz (Mt 5:39–40). Cel takiego postępowania formułuje Paweł wyraźnie w myśl swych dążeń apostolskich. Obraz węgli gromadzonych na głowie człowieka czyniącego nieprawość to nie symbol gniewu Boga karzącego grzeszników, mimo iż tak się właśnie czasem ten tekst interpretuje, to wyrzuty sumienia, niepokój, które się sprowadza na grzesznika okazując mu dobro, na jakie wcale nie zasługuje. Dobroć taka zastanawia i niepokoi, prowadząc w rezultacie do skruchy i nawrócenia.

Całą parenezę dotyczącą obowiązków społecznych chrześcijanina streszcza dosadnie ostatni wiersz rozdziału. Każde pokonanie siebie, przełamanie własnego egoizmu, odpłacenie dobrem za niewdzięczność – to zdecydowane triumfy dobra nad złem, to wyraźne umniejszanie się zła w świecie. Tylko miłość niesie ze sobą życie. Zło zaś jest największym wrogiem życia.

1. Fragment parenetyczny Rz 13:1–7 traktuje o sprawie uległości lojalnej wobec władz świeckich. Właśnie ze względu na tę tematykę podważa się czasem autentyczność owych siedmiu wierszy niniejszego rozdziału. Trudność sprawia przede wszystkim twierdzenie, że wszelka władza pochodzi od Boga. Jeżeli tak się sprawa przedstawia, to chyba należy usprawiedliwić także postępowanie Nerona? Czy naprawdę można twierdzić, że wszelka władza pochodzi od Boga, skoro wiadomo, że władze żydowskie skazały na śmierć, a rzymskie ukrzyżowały Jezusa? Że Herod kazał stracić Jakuba, a Neron bestialsko prześladował chrześcijan? Czy naprawdę każda władza troszczy się o dobro poddanych? Czy celników i poborców podatkowych imperium rzymskiego można było uważać rzeczywiście za ministrów Boga czy raczej za sługi znienawidzonego cesarza i okrutnego Heroda? Czyż nie musiałby w podobny sposób myśleć Paweł jako najpierw gorliwy faryzeusz, a potem apostoł Chrystusa i misjonarz przemierzający nie jeden raz całą diasporę żydowską? Oto pytania, z których każde stanowi w pewnym sensie oddzielny zarzut. Poza tym fragment Rz 13:1–7 pozostaje w całkowitej dysharmonii z kontekstem tak poprzednim, jak i następnym. Cały tekst Rz 12:18–21, traktujący o potrzebie zachowania spokoju, o nieszukaniu zemsty i o miłości do nieprzyjaciół, znajduje swoje naturalne uzupełnienie w perykopie Rz 13:8–10, dotyczącej przykazania miłości, a nie w Rz 13:1–7, mówiących o uległości względem władzy świeckiej.

W rzeczywistości tematyka Rz 13:1–7 jest już niejako zapowiedziana w Rz 12:14, gdzie Paweł każe błogosławieństwem odpłacać za prześladowanie. Podobną zapowiedź stanowi Rz 12:17 a, gdzie czytamy: Nikomu złem za zło nie odpłacajcie! Jeszcze wyraźniej problematykę fragmentu Rz 13:1–7 wprowadzają Rz 12:18 n. Oto, co w nich czytamy: Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano bowiem: „Do Mnie należy pomsta, Ja wymierzę zapłatę. Z treści zaś owych wypowiedzi wprowadzających problematykę tekstu Rz 13:1–7 wymienia, co następuje: 1) adresaci listu Pawła, jeżeli nie są prześladowani, to przynajmniej borykają się z ciężkimi trudnościami; 2) nie mogą odpłacać złem za złe; 3) mają się troszczyć o zachowanie pokoju ze wszystkimi ludźmi;

4) nie wolno im na własną rękę szukać sprawiedliwości, gdyż Pan Bóg sobie tylko zastrzega ukaranie niesprawiedliwych.

W świetle powyższych myśli nieco inaczej należy rozumieć zasadę: nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga. Apostoł pragnie nawiązać do konkretnej sytuacji swoich czasów, przynajmniej w tym sensie, by odpowiedzieć na wątpliwości lub może na pokusy chrześcijan, skłonnych do odmawiania posłuszeństwa władzom pogańskim, nastawionym wrogo do Boga i do Ewangelii. Nie wydaje się natomiast, by Paweł utrzymywał tu, że władza jemu współczesna pochodzi od Boga i jest przez Boga protegowana. Pragnie raczej przypomnieć – abstrahując w tym sensie od konkretnych warunków historycznych – że każda władza ma jakieś określone miejsce w Bożych planach, jest podporządkowana Opatrzności Bożej i w sposób Bogu tylko wiadomy służy również zbawieniu człowieka. Jest rzeczą oczywistą – powtórzmy to jeszcze raz – że Paweł nie sankcjonuje jakichkolwiek nadużyć władzy. Jego słowa nie zdają się być niczym więcej, jak tylko komentarzem do nakazu Chrystusa: Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga (Mt 22:21). Ten zaś logion jest jednym z najbardziej wymownych wyrazów chrześcijańskiego realizmu.

2–3. Wiadomo już, że mowa tu o uległości lojalnej wobec władz świeckich. Zdawać by się mogło, że również występujący przy tej okazji problem lęku jako postawy zajmowanej w kontaktach międzyludzkich nie powinien nas zajmować, skoro uwzględniamy pojęcie lęku o tyle, o ile jest przeżyciem religijnym. Lecz właśnie nietrudno stwierdzić, zaraz od pierwszych wierszy rozdz. Rz 13, że Paweł umieszcza ten lęk na płaszczyźnie par excellence religijnej. Zresztą decydujące znaczenie zdaje się mieć dość specyficzne użycie w tym wypadku czasownika bać się. Jest to jedyny w NT fragment z tak wyraźnym stwierdzeniem bojaźni przed władzami cywilnymi. Jeżeli więc nie da się zaprzeczyć, że Paweł ma na myśli uległość względem mających władzę, to jednak gdy mówi o bojaźni, zdaje się wzywać przede wszystkim do bojaźni Boga. Na uwagę zasługuje szczególnie Rz 13:3: …rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego. Wiersz zdaje się akcentować szczególnie dwie sprawy: 1) tyle razy już spotykany związek grzechu – z lękiem, wywołanym świadomością przestępstwa i wizją ewentualnej kary; 2) sens istnienia władzy cywilnej, która wskutek sprawiedliwie przysługującego jej prawa stosowania sankcji karnych, karząc jednych, powstrzymuje w ten sposób drugich od czynienia zła i chroni tym samym całe społeczeństwo od ewentualnych nieszczęść.

4–7. Choć władza, o jakiej tu mowa, jest przedstawiona, wskutek wzmianki o mieczu (Rz 13:4) trochę policyjnie, to jednak nie byłby w całkowitej zgodzie z tekstem ten, kto by twierdził, iż motywem unikania zła jest, według Pawła, tylko wizja zewnętrznej kary. Rz 13:5 bowiem mówi: Należy jej się poddać więc, nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Zresztą owi „noszący miecze” również nie po to tylko istnieją, by wymierzać karę. Ich zadanie polega przede wszystkim na pozytywnym przymnażaniu dobra całemu państwu; …chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę (Rz 13:3 b). Możliwe, że pojęcie dobra implikuje tu w jakiś sposób także życie wieczne, czyli korzyść nadprzyrodzoną chrześcijan, którzy z uległością poddawać się będą wszelkiej władzy. Ponadto nie należy zapominać, że kontekst (Rz 13:7) traktuje o chrześcijańskim przykazaniu miłości. Do tematu: Błogosławcie tych, którzy was prześladują… (Rz 12:14), wraca Paweł zresztą w kontekście następnym.

Rz 13:7 nie jest niczym innym, jak tylko ujęciem w jedną zasadę tego, co było powiedziane w poprzednim fragmencie (por. Mk 12:17). Nietrudno stwierdzić, że chodzi tu jednak o szczególne nawiązanie do Rz 13:2 który przez wzmiankę o postanowieniach Bożych nadaje sens posłuszeństwu obywateli także względem władz państwowych. Jeszcze raz należy podkreślić, że posłuszeństwo jest wyrazem postawy człowieka wobec tego, co go przewyższa; to pełne godności wyznanie ludzkiej niemocy, przypominające charakterystyczny rys starotestamentowego stosunku człowieka do Boga. Długi pieniężne, zaległe podatki należy regulować. Zresztą istnieją odpowiednie instytucje, które do tego rodzaju zadłużeń nie dopuszczają lub likwidują je z chwilą ich zaistnienia.

8. Nie chodzi tu o ślepy lęk, lecz o powstrzymanie się od zła także z pobudek podyktowanych zdrowym rozsądkiem i naturalnym wyczuciem grzechu. W ten sposób sublimuje się też niejako samo pojęcie lęku, który przestaje być timor mere servilis, nabierając tym samym cech bojaźni synowskiej. Dla Pawła o wiele ważniejsza jest sprawa długów miłości. Każdy chrześcijanin w sposób szczególny jest zobowiązany do uregulowania tych zadłużeń nie na mocy sądowego prawa, lecz wskutek wrodzonego poczucia sprawiedliwości. Niech przy tym wie, że ciążących na nim długów wdzięczności nigdy nie spłaci całkowicie. Musimy się z tym pogodzić, że do końca życia pozostaniemy dłużnikami miłości. O życiu naszym wtedy będziemy mogli kiedyś powiedzieć, że było udane, jeśli będzie ono spłacaniem coraz to nowych długów wdzięczności zaciągniętych u całego świata. Chociaż miłości

nikomu nie można nakazać, choć człowiek powinien mieć wrodzone poczucie zobowiązania wobec bliźniego, to jednak kto okazuje miłość bliźniemu, ten tym samym wypełnia całe Prawo. Chodzi tu nie o Prawo naturalne jako takie, lecz o Prawo Mojżeszowe.

9. Pierwsza część tego wiersza jest – jak się zdaje – nawiązaniem do czterech przykładowo wyliczonych przykazań, zabraniających wyrządzania bliźnim jakiejkolwiek krzywdy: nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj (Rz 13: 9). Otóż miłość jest doskonałym wypełnieniem tych i innych przykazań Bożych. Słowa te są niewątpliwie echem wypowiedzi Jezusa, który mówił: Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy (Mt 22:40). Z Prawa Mojżeszowego wymienił Paweł przykładowo tylko cztery przykazania (5,6,7 i 9). Opuścił tu co prawda przykazanie miłości Boga, ale Rzymianie pamiętali jeszcze zapewne to, co napisał im wcześniej: Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra (Rz 8:28). Po przekazaniu Rzymianom nauk o usprawiedliwieniu przez wiarę, o prawdziwym obrzezaniu, o pochodzeniu od Abrahama Paweł już nie czuł się obowiązany wyjaśniać im, kto jest naszym bliźnim. Wszyscy ludzie, stanowiąc jedną rodzinę odkupioną krwią Chrystusa, są względem siebie nie tylko bliźnimi, lecz braćmi.

10. Paweł powtarza myśli poprzednio wyłożone, aby lepiej utkwiły w umysłach i sercach słuchaczy.

Tekst ten można uważać za swoistą konkluzję „kodeksu obowiązków chrześcijanina” (Rz 12:3 – 13:14). W kontekście bezpośrednio poprzedzającym znajduje się wezwanie do praktykowania wzajemnej miłości (Rz 13:8). Motywem tego polecenia jest stwierdzenie, że wymienione przykazanie z dodaniem i wszystkie inne streszczają się w nakazie miłości bliźniego (Rz 13:9).

11. Oto powód, dla którego wierni winni w szczególny sposób okazywać sobie wzajemną miłość. Słowa te – w przekonaniu Apostoła – najskuteczniej determinują postępowanie ludzkie, zwłaszcza z uwagi na chwilę obecną. Podobnie pisał już Paweł: Wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej… Nie śpijmy przeto jak inni, ale czuwajmy i bądźmy trzeźwi (1 Tes 5:4.6). Tak samo wołał Jezus: Nadchodzi jednak godzina, nawet już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie (Jan 4:23; por. Jan 5:25). We wszystkich powyższych tekstach – podobnie jak w analogicznych wyrażeniach u Proroków – godzina owa czy chwila oznacza początek nowej epoki. Jest to aluzja do zesłania Syna Bożego na ziemię w ogóle, a szczególnie chodzi tu o odwołanie się do zbawczej męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa.

„Trwanie we śnie” i „powstanie, przebudzenie się ze snu”, czyli czuwanie – to dwa obrazy, z których pierwszy ilustruje moralny stan człowieka trwającego w grzechach, drugi zaś przedstawia nowe życie tych, za których umarł i zmartwychwstał Chrystus. Będąc we śnie, człowiek nie korzysta z władz swego ducha, jest do pewnego stopnia nieprzytomny. W takim samym stanie znajduje się grzesznik, nie rozwijający swych uzdolnień nadprzyrodzonych. Chrześcijanie przez sam fakt przyjęcia chrztu św. nie stają się doskonałymi. Tkwią w nich nadal skłonności do złego, które same w sobie grzechami nie są, lecz grzechem jest świadome i dobrowolne uleganie im. Aby się owych grzechów pozbyć, trzeba sobie najpierw uświadomić zasadniczą zmianę sytuacji zbawczej.

Zbawienie oznacza w tym tekście prawie to samo, co „wieczna nagroda” lub – gdyby się kierować etymologią słowa „zbawienie” – ratunek przed gniewem Pańskim w dzień sądu. Odkupieni przez mękę i śmierć Chrystusa wierni oczekują ponownego spotkania ze Zbawicielem. Zapewniając czytelników swego listu, że zbawienie ich bliższe jest teraz, niż wtedy kiedy uwierzyli, św. Paweł zdaje się mówić: minął czas martwoty i snu. Weszliśmy w nową epokę. Teraz liczy się każda chwila. Z każdą godziną bliższy jest dzień Pański. Czuwając, człowiek z łatwością dostrzega owe nieubłagane upływanie czasu. Tak niedawno uwierzyliście – a jakże bardzo przybliżył się już ku wam dzień wiecznej zapłaty. Słów teraz zbawienie jest bliżej nas nie można więc brać za podstawę do przypisywania Pawłowi wiary w rychły koniec świata. Zresztą wystarczy przypomnieć sobie treść obydwu listów do Tesaloniczan, by uchylić tego rodzaju przypuszczenie.

12. Antyteza: sen – czuwanie przekształca się w dwa, znów przeciwstawne obrazy: noc – dzień. Pierwszy z nich jest symbolem trwania w grzechu, drugi oznacza życie według Ducha. Zresztą za chwilę następuje znów antyteza złożona z dwu metafor: uczynki ciemności – zbroja światła. Nietrudno się domyślić, że zbroję światła ma chrześcijanin przywdziać po to, aby mógł się zdobyć na uczynki światłości. Przenośnia noc – dzień doskonale wyraża kontrast pomiędzy czasem źle wykorzystanym, pozbawionym mocy twórczych, a dniami zasług i pożytecznego, wszystkim wiadomego działania. Zbroja światła sugeruje również myśl następującą: Przystępujemy do boju, rozpoczynamy działanie, które będzie pokonywaniem przeróżnych nieprzyjaciół. Jednakże same dobre chęci, sam zapał bojownika nie wystarczy. Trzeba przywdziać zbroję, która jest niewątpliwie wyrazem pomocy Bożej. Wszystkie elementy „świetlanego uzbrojenia” wyliczy Paweł w innym miejscu (por. 2 Kor 10:4 nn; Ef 6:11).

Teraz ogranicza się do nakazu wykorzystania okazji, jaką jest rozpoczynający się dzień. Upały w ciągu dnia zmuszają ludzi Wschodu do jak najpełniejszego wykorzystania wczesno porannych godzin. Zauważmy wreszcie, iż swój strój nocny człowiek odrzuca bez dokładania trudu, zbroję zaś światła przywdziewa się troskliwie, dopasowuje, dopina. Taki jest sens dwu czasowników greckich, απoθωμεθα – ενδυσώμεθα użytych w tym miejscu przez Pawła.

13. We wszystkich bez mała religiach świata noc jest królestwem złych mocy i zasłoną złych uczynków człowieka. Starożytni Rzymianie wiedzieli o tym i dawali temu wyraz w praktyce codziennego życia bardziej niż jakiekolwiek inne narody. Występki, jakich ludzie zwykli się dopuszczać nocą, wyliczył Paweł parami według ich logicznego następstwa: z nocnymi hulankami – użytym tu wyrazem κωμoς określano również uczty na cześć Bachusa, sławne bachanalia – łączy się zazwyczaj pijaństwo. Jedno bez drugich trudno sobie nawet wyobrazić. Prawie synonimami są również, nieodłączne w praktyce, rozpusta i wyuzdanie seksualne. Zazdrość jest jedną z najczęstszych przyczyn wszelkiego rodzaju kłótni. Wszystkie owe występki wyrażają całkowity brak opanowania, służą człowiekowi „zewnętrznemu”, są zaprzeczeniem miłości społecznej, do praktykowania której Paweł dopiero co zachęcał swych czytelników. Tak oto nocy i pogańskiemu wyuzdaniu moralnemu przeciwstawia Apostoł dzień, jasność i powściągliwość chrześcijaństwa.

14. Przyoblekanie się w Jezusa Chrystusa jest przypomnieniem przywdziewania na siebie zbroi światłości. Obraz przyoblekania się stanowi jedną z bardziej ulubionych metafor Pawła (por. Ef 6:11; Kol 3:12). Chcąc zrozumieć całą wymowę tego obrazu, należy sobie uświadomić powagę i dostojeństwo odświętnych szat Greków czy Rzymian. Ubiór tamtych czasów okrywa całe ciało człowieka, od stóp do głowy. Osłaniał wszystkie jego fizyczne niedoskonałości i braki. Przyobleczenie się chrześcijanina w Chrystusa następuje podczas chrztu św., co Paweł wyraźnie stwierdza na innym miejscu, mówiąc: wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa (Ga 3:27). Proces przyoblekania się w Chrystusa ma być jednak ciągle ponawiany. W praktyce polega on na tym, aby się nie troszczyć zbytnio o ciało i nie dogadzać jego żądzom.

14:1–2. Chodzi tu przede wszystkim o wskazania dotyczące stosunku tzw. mocnych (Rz 15:1) do słabych, co Paweł rozwinie szczegółowo w 1 Kor 8:7–13. Słabi – to ludzie, którzy wskutek wrażliwości sumienia albo w trosce o osiągnięcie wyższej doskonałości lub wreszcie z braku dostatecznie solidnej wiedzy, zwłaszcza teologicznej, powstrzymywali się od spożywania niektórych pokarmów, nie pili wina i przestrzegali skrupulatnie świąt, zmian w układzie ciał niebieskich itp., co również wiązało się ze spożywaniem lub niespożywaniem pewnych pokarmów. Trudno rozstrzygnąć, czy rekrutowali się oni spośród judeochrześcijan tylko, czy też, być może, nim stali się chrześcijanami, należeli do jakiejś sekty pogańskiej, praktykującej przesadny ascetyzm. Mocnymi zaś są ludzie nie przestrzegający żadnej z tych praktyk, albo w przekonaniu, że posiadają pełniejszą wiedzę o Bogu i świecie, albo z braku przywiązywania do tych spraw większej wagi.

3–6. Owym słabym szczególnie potrzebne są zrozumienie i miłość ze strony silniejszych, dzięki czemu sami mogliby z czasem stać się mocnymi, zapewniając w ten sposób życiu całej społeczności ład i harmonię. Słabych prawdopodobnie nic tak bardzo nie deprymowało i nie pozbawiało wewnętrznego spokoju jak okazywana im pogarda. Ale zajmowanie niewłaściwej postawy zdarzało się z pewnością także i słabym. Prawdopodobnie uważali za karygodne postępowanie mocnych, gorszyli się nim i gorszycielom zapowiadali zgubny koniec. Otóż Paweł przypomina słabym, że nie mają żadnego prawa do wydawania wyroków o postępowaniu innych ludzi; czy stoją, czy upadają – to rzecz ich i Pana. Zamiast gorszyć się ich postępowaniem i zapowiadać im zgubę, należy ożywiać w sobie nadzieję na to, że Pan będzie mógł i że zechce utrzymać ich przy sobie. Wśród słabych byli, jak się zdaje, również tacy, którzy tylko w pewne dni powstrzymywali się od spożywania niektórych pokarmów. Inni – właśnie owi mocni – oczywiście nie przestrzegali tego rodzaju praktyk. Na pytanie, którzy postępują lepiej, Apostoł odpowiada: niech każdy trzyma się swego przekonania. Najważniejsze jest to, by wszyscy troszczyli się o Pana, by wszystko czynili dla Niego.

7–9. W kontekście tych napomnień znajduje się trójwiersz wyrażający dosadnie istotę mistyki chrześcijańskiej. Przypomina on bardzo wypowiedź Pawła: Tymczasem ja dla Prawa umarłem przez Prawo, aby żyć dla Boga: razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus (Ga 2:19 n; por. także 2 Kor 5:15). Podobnie jak ongiś cały Izrael na mocy przymierza zawartego na Synaju stał się szczególną własnością (Wj 19:5) Boga, tak każdy chrześcijanin, który z Chrystusem współumarł dla grzechu, nie żyje już dla siebie; został nabyty przez Chrystusa za cenę Jego Krwi. Nie tylko zresztą żyje, lecz także umiera dla Jezusa. Nie chodzi tu jedynie o śmierć męczeńską. Całe życie każdego chrześcijanina, każda chrześcijańska śmierć jest w rękach Pana, należy do Niego. Wynika stąd niewątpliwa prawda, że każde niezgodne z wolą Bożą dysponowanie życiem, ciałem, całą własnością – jest wykroczeniem przeciwko prawom Boga do człowieka. Jest po prostu okradaniem Boga.

Szczególne prawo do naszego życia i śmierci ma jednak Chrystus. Zdobył je sobie przez to, że okazał się Panem życia i śmierci. W ciągu swego życia nie jeden raz tryumfował nad śmiercią przywracając zmarłych do życia. Lecz najbardziej druzgocące zwycięstwo nad śmiercią odniósł w momencie własnego zmartwychwstania. Zdobycie owego absolutnego władztwa nad życiem i śmiercią jest nawet uważane przez Pawła za cel zbawczego dzieła Chrystusa. Apostoł mówi wyraźnie: Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia. To dość jeszcze lakoniczne sformułowanie rozwinie później w Liście do Kolosan w pełną teologię absolutnej supremacji Chrystusa nad światem (por. 2 Kor 5:15; Flp 2:8 nn; Kol 1:18).

10–12. Wskazania dla mocnych i słabych kończą się przypomnieniem o powstrzymaniu się od potępiania jednych przez drugich. Sprawę osądzania ludzkich sumień zastrzegł sobie Pan i przed Nim – jak to już zapowiedzieli prorocy Starego Prawa – każdy będzie musiał osobiście zdać rachunek ze swego postępowania.

13–14. Przestrogi przed dawaniem komuś sposobności do zgorszenia powtarzają się w parenezie Chrystusa stosunkowo najczęściej. Niepoślednie miejsce zajmują one również w pouczeniach moralnych św. Pawła. Troska o to, by nie być dla kogoś powodem do zgorszenia, powinna odgrywać ważną rolę we wzajemnych stosunkach „mocnych” i „słabych”. Już poprzednio oświadczył Paweł, że ważne jest nie to, czy i co oraz kiedy ktoś będzie jadł lub pił, lecz by wszyscy wszystko czynili z myślą o Panu. Teraz dorzuca jeszcze małe uzupełnienie: Czyniąc wszystko ze spokojem sumienia, należy pamiętać o tym, by nie dawać bratu sposobności do upadku lub zgorszenia. Dochodzi tu do głosu lekko zawoalowana intencja pouczenia „mocnych”, by podczas wspólnych posiłków zrezygnowali ze spożywania pokarmów, które w przekonaniu „słabych” uchodzą za nieczyste, gdyż w przeciwnym razie będą tych ostatnich narażać na zgorszenie, a może nawet doprowadzą ich do postępowania sprzecznego z ich sumieniem. Byłoby to wyraźnym grzechem, choć wiadomo, że nie ma pokarmów samoistnie nieczystych.

15. Troska o unikanie sposobności do dawania zgorszenia jest pewną formą miłości bliźniego, wyrazem starania o to, żeby nie skazić jego duszy. Wezwanie do praktyki tak pojmowanej miłości jest umotywowane w sposób ze wszech miar godny uwagi. Oto mamy zabiegać o dobro duszy innego człowieka, ponieważ została ona odkupiona za cenę śmierci Jezusa. Mówiąc inaczej, będziemy zabiegali o duchowe dobro bliźnich, bo pragniemy przez to okazać największy szacunek zbawczej śmierci Chrystusa, bo nie chcemy, aby nawet jedna kropla Jego krwi została przelana na próżno.

16–17. Dobro, o którym tu mowa – to prawdopodobnie wartości związane z praktyką wolności chrześcijańskiej. Gdyby się z owej wolności korzystało w sposób bezwzględny, nie zważając wcale na słabość i niezrozumienie u innych, to właśnie ta wolność, będąc sama w sobie dobrem, stałaby się sposobnością do bluźnierstwa i innych wykroczeń przeciw Bogu. Sens tego wiersza zmieniłby się cokolwiek, gdyby zamiast posiadane przez was dobro – czytać za niektórymi rękopisami: „dobro nasze”, byłaby to aluzja do teologii oraz innych wartości duchowych chrześcijaństwa wystawionych na drwiny niewierzących, którzy byliby świadkami niezgody i rozłamów wśród chrześcijan. Rzecz byłaby tym bardziej gorsząca i godna wyszydzenia, że chodziłoby o sprawy tak błahe, jak jedzenie i picie. Nie one przecież stanowią istotę królestwa Bożego. Wspomniane tu trzy dobra nadprzyrodzone: sprawiedliwość, pokój i radość jako elementy konstytutywne królestwa Bożego, każą się domyślać, że królestwo owo nie ma charakteru eschatologicznego, że nie należy do nieokreślonej bliżej przyszłości, lecz już teraz znajduje się na ziemi, co więcej – w sercach ludzkich, jeśli tylko gości tam sprawiedliwość, pokój i radość. Sprawiedliwość sprowadza na ziemię pokój, a owocem pokoju jest prawdziwa radość.

18–23. Troska o sprawiedliwość i o pokój sprawi, że nasze życie będzie miłe nie tylko Bogu, lecz także ludziom. Warto więc zabiegać o to, co służy sprawie pokoju i wzajemnemu zbudowaniu. Motywacja, z jaką mamy tu do czynienia: odwołanie się do tego, co się podoba Bogu, należy do rzędu bardziej wzniosłych i sprowadza się ostatecznie do miłości Boga. Nie wolno czynić niczego – choćby chodziło o rzecz samą w sobie dobrą – co by raziło lub osłabiało brata. Należy iść zawsze za głosem sumienia – o ile, rzecz jasna, jest ono niezawodne i zdecydowane – gdyż każdy czyn niezgodny z wewnętrznym przekonaniem jest grzechem. Jest to elementarna zasada moralna, która bez żadnych modyfikacji obowiązuje po dzień dzisiejszy.

15:1–3. Pareneza traktująca o postępowaniu wobec siebie „mocnych” i „słabych” rozciąga się na rozdz. 15: wzbogacając się o dalsze sprecyzowania.

Trzy pierwsze wiersze wprowadzają temat miłości altruistycznej i bezinteresownego poświęcenia dla bliźnich. Człowiek – a tym bardziej chrześcijanin – nie może żyć tylko dla siebie. Motywacja tego napomnienia jest również wzniosła, typowa dla motywacji parenetycznej w listach św. Pawła – zwłaszcza w wielkich i w więziennych. Odwołanie się do postawy Chrystusa wobec ludzi kojarzy się z przypowieścią o słudze, któremu pan jego darował

dług wielki (Mt 18:23–35), i przypomina zarazem ten oto fragment Modlitwy Pańskiej: Przebacz nam nasze winy, tak jak i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili (Mt 6:12).

4. Kontekst napomnień dotyczących miłości ofiarnej, umotywowanych odwołaniem się do przykładu Jezusa oddającego swoje życie za nas, zawiera zdanie rzucające wiele cennego światła na Pawłowe rozumienie istoty ST. Otóż okazuje się, że wszystko, co zostało napisane w ST, wcale nie miało na celu zaspokojenia naszej ciekawości poznawania historii. Było przeznaczone dla naszego pouczenia. Chodzi nie tylko o to, że historia jest mistrzynią życia. Księgi ST pisano od początku z myślą o ludziach, którzy będą żyli u kresu czasów. Tak więc Biblia nie jest księgą przeznaczoną dla jednego pokolenia. Jest najtrwalszą, najbardziej żywotną księgą świata. Nie po raz pierwszy mówi to św. Paweł. Wyżej czytaliśmy: A to, że policzono mu – mówi Apostoł o Abrahamie – zostało napisane nie ze względu na niego samego, ale i ze względu na nas, jako że będzie policzone i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego (Rz 4:23 n). To samo powtórzy w 1 Kor 9:10; 10:11; 2 Tm 3:16. We wszystkich tych tekstach pojęcie Pism zacieśnia się do ksiąg ST. Dlatego tak bardzo prawdziwa jest zasada mówiąca, że cały NT, niejako ukryty, zawierają księgi ST (św. Augustyn).

Jednakże dla nas Pismo Święte jest przede wszystkim źródłem pokrzepienia. Mówi bowiem często o Duchu, który w ST towarzyszył Izraelowi w Jego ziemskiej wędrówce i który według wypowiedzi Chrystusa ma pozostać z nami po wszystkie dni, aż do skończenia świata, aby nas uczyć wszelkiej prawdy (por. Jan 16:13). Pismo Święte jest też pełne nadziei. Cały ST żyje nadzieją przyjścia Mesjasza. Z Jego przyjściem zaś wiążą się nadzieje otrzymania wszystkich dóbr nadprzyrodzonych. Udzielanie ludziom cierpliwości i pociechy należy niejako do istoty Boga. Bóg jest nie tylko samą miłością (1 Jan 4:16), jest nie tylko Ojcem miłosierdzia – jest także Bogiem cierpliwości i pociechy (2 Kor 1:3). Nikt też nie pocieszał ludzi tak łagodnie i tak często, jak Chrystus podczas swego przebywania na ziemi. Ileż razy mawiał do przerażonych: „Nie bójcie się!” Ile razy pocieszał płaczących, a wątpiącym dodawał otuchy pytając: „Czemu bojaźliwi jesteście, małej wiary?” Słowa Apostoła miały podtrzymać nadzieję tych, co jako najsilniejsi obcowali każdego dnia ze słabszymi, ze skrupulatami, z ludźmi nie mającymi pełnej, solidnej wiedzy teologicznej. Tak bardzo pragnął Paweł, aby nie rezygnowali z cierpliwego umacniania słabszych w wierze braci, aby się nie uciekali do podejmowania decyzji zbyt radykalnych, które prawie zawsze są pozbawione miłości. Powinni żyć nadzieją, że i owi maluczcy dojdą z czasem do wieku dojrzałości religijnej.

5. Te wielkie przymioty Boga mają inspirować rzeczywiste zobowiązania człowieka. Ludzie winni być dla siebie cierpliwi, pocieszać się nawzajem, podtrzymywać się we wspólnych nadziejach. Żywić te same uczucia – to nie znaczy jedynie żyć w zgodzie z otoczeniem. To znaczy również pragnąć dla innych tego samego, czego się pragnie dla siebie. W przypadku konkretnych trudności dotyczących współżycia z tzw. słabymi chodzi więc o cierpliwe, pełne miłości niesienie pomocy potrzebującym, o szczerą chęć udzielania im prawdziwej wiedzy Bożej. Tak więc okazywane nam przez Boga cierpliwość i pociecha stanowią dar, który bardzo zobowiązuje. Jest to dar, który ma owocować, dar przeznaczony nie tylko na nasz wyłączny użytek.

6. Tego rodzaju atmosfera jest absolutnie konieczna do urzeczywistnienia głównego celu istnienia człowieka na ziemi. Celem tym jest pomnażanie chwały Boga i Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa. Wielbienie Boga ma się dokonywać przy zachowaniu idealnej harmonii umysłów i serc, nie tylko w chóralnej modlitwie. Jeżeli w sprawie spożywania pokarmów Apostoł dopuszczał pewne rozbieżności, to stanowczo nie tolerował jakiegokolwiek rozdźwięku między wiernymi podczas ich przebywania na modlitwie. Sam Chrystus nakazywał przecież: Zaprawdę powiadam wam: Jeśli dwóch z was na ziemi zgodnie o coś prosić będzie, to wszystko otrzymają od mojego Ojca, który jest w niebie (Mt 18:19). Łukasz zaś szczególnie lubuje się w przedstawianiu jednomyślności modlących się pierwszych chrześcijan (por. Dz 2:46; 4:24; 5:12). Wiadomo, ile zabiegów kosztowało Apostoła likwidowanie niesnasek wśród wiernych Koryntu (1 Kor 1:10–4:21).

7–8. Bliźnim naszym mamy ciągle coś do zarzucenia. Człowiek z natury posiada duże zdolności dostrzegania ułomności i braków moralnych innych ludzi. Mimo to bliźnich, jakimikolwiek by byli, należy przygarnąć, wesprzeć, okazać im miłość. Motywacja tego nakazu jest typowa dla parenezy z wielkich i z więziennych listów Pawła. Oto mamy się nawzajem miłować dlatego, że Chrystus umiłował i przygarnął nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami (Rz 5:8). Historyczny fakt śmierci Jezusa nie może więc być pozbawiony związków z życiem ludzi, którzy się kiedykolwiek pojawią na ziemi. Śmierć Jego, a zwłaszcza jej motywy, mają wyznaczyć styl życia każdego chrześcijanina. Autorzy natchnieni NT dzielą całą ludzkość na Żydów, czyli obrzezanych, i pogan. Otóż tylko Żydzi dostąpili tego przywileju, że Bóg dał im, ponawiane zresztą wiele razy, obietnice wiecznego zbawienia. Żydzi przywiązywali do tych obietnic ogromną wagę. Przypominali je Bogu przy każdej sposobności. Dosłownie „pilnowali” tego, żeby Bóg był wierny. Bóg nie zawiódł ich nadziei. Z Jego woli – Paweł ciągle podkreśla tę

inicjatywę Boga Ojca w dziele zbawienia człowieka – Chrystus stał się sługą obrzezanych. Sam oświadczył, że nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć (Mk 10:45). Całe Jego życie, a zwłaszcza śmierć i zmartwychwstanie, było jednym „Amen” w stosunku do wszystkich obietnic Bożych. Syn Boży, Chrystus Jezus,…nie był «tak» i «nie», lecz dokonało się w Nim «tak». Albowiem ile tylko obietnic Bożych, wszystkie w Nim są «tak» (2 Kor 1:19–20). Zbawcze dzieło Chrystusa jest najwspanialszym dowodem wierności Boga.

9–12. Poganie natomiast nie mogli się odwoływać do obietnic Bożych. Objęcie także ich istnień zbawczym dziełem było wyrazem miłosierdzia Bożego. Powinno ono zobowiązywać pogan do składania Bogu szczególnych hołdów wdzięczności, co zresztą zapowiadali już pisarze natchnieni ST. Stwierdzenie, iż poganie również doznali miłosierdzia Bożego, odkrywa pewne intencje dydaktyczne Pawła względem Żydów. Chce on przypomnieć im obowiązek okazywania szacunku także poganom, którzy choć nie są spadkobiercami obietnic Bożych, również dostąpili miłosierdzia. Następne trzy wiersze mówią właśnie o starotestamentowych zapowiedziach tej wspólnoty – pogan i Żydów – pełnej wdzięczności chwalby Boga za wielkie dzieło zbawienia ludzkości. Warto zwrócić uwagę na fakt, iż cytaty są tak dobrane, że reprezentują Prawo, Proroków i Mędrców, czyli są streszczeniem niejako całego ST.

13. Oto prośba nawiązująca do nastawienia, z jakim powinno się ustawicznie studiować Pismo. Znów mamy do czynienia ze swoistą definicją Boga Dawcy nadziei. Bóg siebie samego przyobiecuje tym, którzy żyją według Jego wskazań. Bóg jest przedmiotem i celem ostatecznym wszelkiej nadziei chrześcijańskiej. Radość i pokój z powodu posiadania skarbu wiary – to największe dobra każdego chrześcijanina. Troska o ich osiągnięcie powinna usunąć na plan dalszy wszelkie różnice przekonań co do spraw życia codziennego. Kościół był od samego początku swego istnienia i jest nadal społecznością nadziei. Swym wiernym nie pozwala nigdy popadać w rezygnację czy zwątpienie, a grzechy przeciwko nadziei uważa za tak samo ciężkie, jak wykroczenia przeciwko miłości.

14–16. Epilog, szczególnie długi w tym liście, znajduje usprawiedliwienie zarówno w rozmiarach listu, jak i fakcie, że Paweł nie zetknął się dotychczas osobiście z chrześcijanami rzymskimi i nie był pewny ich reakcji na przesłane im przez siebie wiadomości. Dlatego usiłuje pisać w dobrotliwym, łagodnym tonie i jest pełen uznania dla wszystkich przymiotów religijnej postawy Rzymian. Pragnie też przeprosić ich w swoisty sposób za to, że mimo dobrych wieści, jakie dochodziły z Rzymu, sformułował tyle pouczeń, i to niekiedy w formie może zbyt urzędowej i szorstkiej. Paweł nie omieszka jednak zaznaczyć, że ma pewne prawo do takiego postępowania: jest bowiem z woli samego Boga i z Jego łaski apostołem pogan. Wszystko, co mówił i czynił, do jednego zmierza: by poganie stali się ofiarą miłą Bogu, uświęconą Duchem Świętym. Określając w ten sposób własne posłannictwo apostolskie, daje Paweł wyraz swej świadomości kapłana-ofiarnika. Jest liturgiem składającym Bogu ofiarę, której żertwą są nawróceni poganie.

17–21. W całej swej działalności nigdy nie szukał Paweł rozgłosu ani osobistej chwały, choć zdarzała się do tego niejedna sposobność. Czynił co prawda cuda, przemawiał w niezwykły sposób, miał do dyspozycji moc Ducha Świętego, ale zawsze przyznawał lojalnie, że wszystkiego dokonywał Chrystus. Apostoł był tylko Jego narzędziem. Nie wspominałby też o tym, czego dokonał, gdyby to nie były dzieła Chrystusa. Swoją działalnością apostolską ogarnął Paweł całą część wschodnią basenu Morza Śródziemnego z Jerozolimą oraz Illirią jako krańcami tego terytorium. Chociaż był urzędowym, przez Boga ustanowionym apostołem wszystkich pogan, to na terytoriach przez nich zamieszkałych nie rozpoczynał działalności tam, gdzie już przedtem pojawił się inny apostoł. W ten sposób Paweł wyraźnie nawiązuje do swojej dotychczasowej nieobecności w Rzymie i do – bardzo prawdopodobnego – założenia tam Kościoła przez Piotra. Czuł się odpowiedzialny przede wszystkim za tych wszystkich, którym nikt jeszcze nie głosił Dobrej Nowiny, i zgodnie z zapowiedzią Proroka do nich się udawał, by pokazywać Tego, o którym tam dotychczas nie mówiono, by mogli ludzie poznać Tego, o którym przedtem nic nie słyszeli.

22–24. Nie ma sprzeczności pomiędzy stwierdzeniem Pawła, że nigdy nie zamierzał budować na cudzym fundamencie, a przedstawioną tu chęcią udania się do Rzymu. Wszystko wskazuje na to, że Paweł nie zamierzał osiąść w Rzymie na stałe lub na czas dłuższy, by rządzić tamtejszym Kościołem, lecz że pragnął jedynie znaleźć w tym mieście punkt oparcia w czasie dalekiej podróży do Hiszpanii, która zresztą nie miała być wcale kresem jego apostolskiej wyprawy na Zachód. W każdym razie spenetrował już cały wschodni obszar imperium rzymskiego, a nie widząc tam możliwości zakładania nowych kościołów, udaje się na Zachód.

25–28. Jednakże jeszcze nie nadszedł czas wyprawy do Hiszpanii i tym samym odwiedzenia Rzymian. Natomiast Apostoł wybiera się do Jerozolimy z darami dla tamtejszego Kościoła, zebranymi wśród wiernych Macedonii i Achai. Przy tej sposobności podaje teologiczne uzasadnienie wielokrotnie wspominanych w jego listach zbiórek na ubogich chrześcijan w Jerozolimie: otóż dzięki Jerozolimie Dobra Nowina rozeszła się na kraje pogańskie. W ten

sposób chrześcijanie nawróceni z pogaństwa są dłużnikami judeochrześcijan jerozolimskich, i to bardzo szczególnymi dłużnikami; zawdzięczają im dobra duchowe, nadprzyrodzone. Nic tedy dziwnego – przeciwnie, zupełnie to naturalne – że obecnie spłacają ten dług choć po części dobrami materialnymi, których brak Jerozolima odczuwa dotkliwie. Już podczas swego pierwszego spotkania z Piotrem w Świętym Mieście Paweł zobowiązał się pamiętać o ubogich wiernych jerozolimskich (por. Ga 2:10). Sprawę dostarczenia darów materialnych do Jerozolimy uważał Paweł za rzecz szczególnie ważną. Dopiero po jej załatwieniu uda się przez Rzym do Hiszpanii, jak zapewnia już po raz drugi.

29–33. Przy tym jest przekonany, że jego pobyt w Rzymie, choćby najkrótszy, przyniesie pożytek, zwłaszcza duchowy, wiernym tego miasta. Komunikat o planach misyjnych i garść wiadomości o mającej wkrótce nastąpić podróży do Jerozolimy kończy Paweł prośbą o modlitwę, gdyż nie bardzo jest pewien, czy nie napotka nowych trudności wśród zawsze mu wrogich Żydów jerozolimskich. Wreszcie prosi o modlitwę także w sprawie tej, po raz trzeci już wspominanej wyprawy przez Rzym do Hiszpanii. Ma nadzieję bowiem, że jego podróż do Rzymu nie tylko dla mieszkańców tego miasta, lecz także dla niego samego będzie źródłem pokrzepienia. Pełen otuchy, kończy list życząc adresatom pokoju. Być może nie przewidywał jeszcze wtedy, że w Jerozolimie nie ujdzie zawiści Żydów i że do Rzymu przybędzie dwukrotnie: raz na kilkuletni pobyt w więzieniu, a drugi raz na śmierć męczeńską.

16:1–2. Choć imię Febe jest zaczerpnięte z mitologii pogańskiej, to jednak nie można twierdzić z bezwzględną pewnością, że niewiasta owa była z pochodzenia poganką, a nie Żydówką. Znalezione w Rzymie inskrypcje żydowskie zawierają bowiem wiele analogicznych, dokładniej teoforycznych imion, np. Afrodizja, Dionizja itp., należących z całą pewnością do Żydówek. Nie wydaje się również, by mieli rację ci, którzy sądzą, że określenie Feby mianem diakonisy to jedynie aluzja do posług, jakie spełniała we wspólnocie rzymskiej. Przypuszczać raczej należy, że chodzi tu o pewien urzędowy – jedyny zresztą w całym NT – tytuł, wskazujący na to, że pierwotne chrześcijaństwo znało instytucję diakonis. Do ich obowiązków należała troska o ubogich i chorych. Być może niekiedy diakonisy udzielały także sakramentu chrztu. Otóż diakonisie Febie mają Rzymianie okazywać wszelką pomoc z dwu względów: 1) ona również świadczyła innym dobro; 2) wydatnie pomagała Pawłowi w jego apostolskich trudach. Tego rodzaju motywacja zakłada, że wierni Rzymu pojmują, czym są więzy chrześcijańskiej solidarności, i że nie jest im obojętne ani dobro, ani zło czynione w ich wspólnocie. Wszystkim należy czynić dobrze, ale szczególnie tym, którzy innym dobrze czynią. Mimo woli daje Paweł adresatom listu do zrozumienia, że znają oni również jego zasługi dla Kościoła, potrafią je właściwie ocenić i okażą mu za nie miłość. Jest to wyraz swoiście pojmowanej miłości bliźniego, bo każda forma wdzięczności jest przejawem takiej miłości. Do wdzięczności, tego przymiotu natury ludzkiej, apeluje właśnie Paweł.

3–5. Następuje długa lista imion tych osób, którym Paweł przesyła specjalne pozdrowienia. Listę otwiera małżeństwo żydowskie, Pryska i Akwila. Ludzi tych spotkał Paweł po raz pierwszy około r. 50–51 w Koryncie (por. Dz 18:18; 1 Kor 16:19), gdy skazani na wygnanie dekretem banicyjnym, wydanym przez cezara Klaudiusza przeciw Żydom, udawali się do Azji Mniejszej. Tam, w Efezie, ponownie spotkali się z Pawłem podczas trzeciej jego podróży misyjnej (1 Kor 16:19). Nie wiemy, w jakich okolicznościach, kiedy i dlaczego Pryska i Akwila nadstawili karku w obronie życia Pawła. Ich ponowna obecność w Rzymie świadczy o tym, że czas wygnania nie trwał zbyt długo. Kościół zbierający się w domu Pryski i Akwili – to z pewnością niewielka społeczność bliskich i przyjaciół tych gorliwych judeochrześcijan, których dom służył za miejsce modlitwy. Możliwe, że razem z Pryską i Akwilą przybył również z Efezu Epenet, pierwszy spośród nawróconych przez Pawła Efezjan.

6–11. Do imion większości spośród pozdrawianych dołącza Paweł różne szczegóły, rzucające nieco światła na duchową sylwetkę tych ludzi. I tak np. dowiadujemy się, że jakaś Maria poniosła wiele trudów dla dobra chrześcijan rzymskich, że – również nie znani bliżej – Andronik i Junias, być może nawróceni w Palestynie, skoro Apostoł nazywa ich swymi rodakami, byli towarzyszami Pawła w czasie jednego spośród licznych uwięzień (por. 2 Kor 11:23). Występujący tu termin apostoł jest określeniem przysługującym każdemu głosicielowi Ewangelii. Nic nie wiadomo, kim był Ampliat, niewiele więcej wiemy o Urbanie i Stachysie – tyle, że pierwszy był współpracownikiem Pawła, a drugiego może Apostoł nawrócił, skoro nazywa go swoim umiłowanym. Należącymi do domu Arystobula są nie tylko wolni obywatele rzymscy, członkowie rodziny, lecz także niewolnicy różnych pokoleń świadczący codzienne usługi w tym domu. Ponieważ wymienione imię powtarza się często w dynastii Herodów palestyńskich, przypuszczają niektórzy, że wspomniany przez Pawła Arystobul jest albo bratem króla Agrypy I, albo jego bratankiem, synem Heroda z Chalkis, zarządzającego Armenią z ramienia Nerona. Być może, do domu owego Arystobula należał, zwany również rodakiem Pawła, Herodion. Ludzie z domu Narcyza – to, podobnie jak w przypadku domu Arystobula, niewolnicy i wolni obywatele, krewni owego Narcyza. Nie wiadomo jednak, czy

chodzi tu o sławnego wyzwoleńca cezara Klaudiusza. Paweł daje wyraźnie do zrozumienia, że nie wszyscy należący do tej rodziny byli już chrześcijanami.

12–13. O Tryfenie, Tryfozie i Persydzie wiadomo tylko tyle, że trudziły się w Panu. Matkę wspomnianego tu Rufusa nazywa Paweł także swoją matką, dlatego prawdopodobnie, że ofiarnie pomagała mu w sprawach codziennego życia, jak rodzona matka. Rufusa utożsamia się niekiedy, i chyba słusznie, z jednym z dwu synów Szymona Cyrenejczyka (por. Mk 15:21).

14–16. O żadnej z tych dwu grup wiernych – liczących po pięć osób – nic nie wiemy. O pocałunku pokoju wspomina Paweł również poza Listem do Rzymian kilkakrotnie (por. 1 Kor 16:20; 2 Kor 13:12; 1 Tes 5:26). Sam gest – podobnie zresztą jak i formuła mówiąca o nim – pochodzi najprawdopodobniej z liturgii. W czasach Justyna pocałunku pokoju udzielano sobie po modlitwie litanijnej, tuż przed ofiarowaniem postaci chleba (por. Justyn, Apol, I, 65). Wyrażenie wszystkie Kościoły Chrystusa nie występuje już nigdzie więcej w NT. Jedyny to przypadek przesyłania pozdrowienia jednemu Kościołowi przez wszystkie pozostałe. Chodzi właśnie o Kościół rzymski, o którym już na samym początku listu Paweł powiedział: o wierze waszej mówi się po całym świecie (Rz 1:8).

17–20. Po końcowych pozdrowieniach, pełnych łagodności, zamykających zazwyczaj listy Pawła, następują napomnienia, dość bezwzględne w tonie, mające jednak – gdy chodzi o tę zmianę tonacji – swoje odpowiedniki w innych listach Pawła (por. np. 1 Kor 16:22). Napomnienia te albo są następstwem informacji, jakie być może dotarły do Pawła w związku z ewentualnym wystąpieniem w Rzymie różnych pseudoapostołów, albo też mają charakter zapobiegawczy na wypadek pojawienia się w stolicy Imperium Rzymskiego przeciwników Pawła. Świadectwo, jakie Paweł tym ludziom wystawia, jest zwięzłe, ale dostatecznie wyraziste: wywołują spory, dają okazje do zgorszenia, nie Chrystusowi służą, lecz szukają jedynie własnych korzyści, są obłudni i podstępni, wykorzystują dobrą wiarę i brak uświadomienia prostych ludzi. Wszystko zdaje się przemawiać za tym, że owi pseudoapostołowie wywodzą się ze sfer „żydujących” i że ich działalność jest Pawłowi znana aż nazbyt dobrze. Wichrzycielskiej działalności pseudoapostołów przeciwstawia Paweł posłuszeństwo i niewinność odbiorców listu, dodając tradycyjne już życzenie pokoju i łaski Jezusa Chrystusa.

21. Wbrew oczekiwaniom napomnienia owe – podobnie jak pozdrowienia z kontekstu poprzedzającego – nie stanowią jeszcze formalnego zakończenia. Paweł dorzuca kilka dodatkowych pozdrowień, które zostały zredagowane już chyba po napisaniu listu, może nawet w chwili przekazywania go posłańcowi, mającemu dostarczyć pismo na miejsce przeznaczenia. Przede wszystkim Apostoł przekazuje pozdrowienie od najbliższych swych współpracowników, z których tylko jeden, Tymoteusz, jest nam znany nieco dokładniej. Być może, wspomnianego tu Lucjusza należałoby utożsamić z Lucjuszem z Cyreny, głoszącym Ewangelię – według Dz 13:1 – w Antiochii. Jazon i Sozypater, dwaj chrześcijanie macedońscy, są również wspomniani w Dz 17:5–7.9; 20:4.

22–24. Z nadarzającej się sposobności korzysta Tercjusz, któremu Paweł dyktował List do Rzymian. On również załącza swoje pozdrowienia. Jest to jedyny zresztą przypadek nazwania po imieniu jednego – bo z pewnością nie jedynego – z „sekretarzy” Pawła. Wspomniany tu Gajus występuje również w 1 Kor 1:14 – nikt dziś nie waha się przed dokonywaniem tej identyfikacji – nic natomiast nie wiemy o Eraście i Kwartusie, choć pierwszego utożsamia się niekiedy z Erastem, towarzyszącym Pawłowi w Efezie (Dz 19:22), a potem w Koryncie (2 Tm 4:20).

25–27. Formalnym i rzeczywistym zakończeniem całego listu jest doksologia, szczególnie rozbudowana, z wyraźnym uwydatnieniem idei soteryjnych, wskutek czego mamy tu do czynienia ze swoistym streszczeniem głównych myśli całego listu. Paweł składa hołd Bogu, którego główną troską – według Ewangelii, opowiadającej o życiu i czynach Jezusa Chrystusa – jest zbawienie człowieka. Inicjatorem całego dzieła zbawienia – jak zwykle w listach Pawła – jest Bóg Ojciec. Jego odwieczne plany zbawienia człowieka zostały ujawnione z chwilą przyjścia na świat Jezusa Chrystusa. W owym objawieniu zbawczych planów Boga swoją bardzo szczególną cząstkę mają Apostołowie, którzy w nauczaniu skierowanym do pogan ukazywali urzeczywistnianie się proroctw starotestamentowych, mówiących o tym, że nowa ekonomia zbawienia obejmuje nie tylko Żydów, lecz także i pogan. Reakcją pogan na to nauczanie miała być ich uległość wierze.

W trakcie swoich wywodów już niejeden raz podziwiał Paweł odwieczną mądrość Boga (zob. zwł. Rz 11:33–36), objawioną w Jego zbawczych planach. Hołdem złożonym tej mądrości kończy swój list, uznając w Jezusie Chrystusie jedynego i najdoskonalszego pośrednika między Bogiem a ludźmi.