W serii Wschd Zachodowi" ukazay si nastpujce ksiki Daniel Reid Tao zdrowia Daniel Reid Tao seksu i dugowieczno ci Raymond M. Smullyan Tao jest milczeniem Ray Grigg Tao zwizkw miosnych Neville Shulman Ze w sztuce zdobywania szczytw Na Huai-chin Gra Traw Jim McGregor Tao odrodzenia Jacek Kryg Sil symboli i talizmanw Wschodu wkrtce Daniel Reid Na stray Trzech Skarbw ALAN W. WATTS Zen Przeoy Sebastian Musielak SfiTib W r r,, t. REBIS k.is b8(< DOM WYDAWNICZY REBIS POZNA 1997

Tytu oryginau Zen Copyright 1957 by Pantheon Books, Inc. Copyright renewed 1985 by Mary Jane Watts This translation published by arrangement with Pantheon Books, a division of Random House, Inc. Copyright for the Polish edition by REBIS Publishing House Ltd., Pozna 1997 Redaktor serii Jacek Kryg Redaktorzy Anna Mieszczanek > Grzegorz Dziamski , , Opracowanie graficzne Krzysztof Kwiatkowski Wydanie I 83-7120-354-3 v Dom Wydawniczy REBIS ul. migrodzka 41/49, 60-171 Pozna tel. 67-47-08, 67-81-40; fa x 67-37-74 Fotoskad: Z.P. Akapit, Pozna, ul. Czemichowska 50B, tel. 793-888 Druk i oprawa: Drukarnia Wydawnicza im. W. L. Anczyca S.A. Krakw. Zam. 5032/97 ten ,-iISKiE 166 i.89 21* 243 T/7, MAEKA i RICHARDA, ktrzy zrozumiej j atwiej, gdy nie mog jej przeczyta Ait SPIS TRE CI

PRZEDMOWA .................. 9 CZ I. WIADOMO CI OGLNE I HISTORIA ... 19 1. Filozofia tao .................. 21 2. Korzenie buddyzmu ............... 50 3. Buddyzm mahajany ............... 81 4. Powstanie i rozwj ze .............. 104 CZ II. ZASADY I PRAKTYKA .......... 143 1. Pusty i wspaniay" ............... 145 2. Siedzisz spokojnie, nic nie robisz" ......... 166 3. Zazen i koan .................. 189 4. Ze w sztuce .................. 211 BIBLIOGRAFIA ..'................ 243 ZALECANA LITERATURA W JZYKU POLSKIM ... 250 ADNOTACJE CHISKIE .............. 252 INDEKS. ..................... 268 v r t * m -,i >- - s:t~ l iii.i, *>

PRZEDMOWA W ostatnim dwudziestoleciu obserwujemy bardzo ywe zainteresowanie buddyzmem ze. Od czasw drugiej wojny wiatowej wzroso ono do tego stopnia, e mona by rzec, i nurt w zaczyna u asta do roli znaczcej siy w yciu umysowym i artystycznym Zachodu. Jest to bez wtpienia zwizan z powszechnym entuzjazmem dla kultury japoskiej -bdcym jednym z budujcych nastpstw osta tniej wojny -ktry jednake moe si okaza li tylko przelotn mod. Gbsz przyczyn owego zainteresowania jest to, i stanowisko ze jest tak bardzo zblione do awangardy" my li z achodniej. Co bardziej alarmujce i niszczycielskie aspekty cywilizacji zachodniej nie powinn y przysoni nam faktu, e przeywa ona jeden z najbardziej twrczych okresw w swej historii. W nowszych

dziedzinach zachodniej nauki - w psychologii i psychoterapii, logice i filozofii nauki, semantyce i teorii komunikacji zaczynaj si pojawia idee i odkrycia niezwykle fascynujce. Niewykluczone, e niektre z tych odkry zawdziczamy pewnym wpywom filozofii azjatyckiej, lecz generalni e skaniam si ku pogldowi, e mamy tu do czynienia raczej z paralelizmem ni z bezpo rednim wpywem. Zaczynamy sobie jednak zdawa spraw z owego para-lelizmu, a to stanowi zapowied wymi any pogldw, ktra powinna si okaza niezwykle owocna. My l zachodnia zmienia si w cigu tego stulecia tak gwatownie, i znale li my si w stan wielkiego chaosu. Nie do , e intelektuali ci maj powane problemy z nawizaniem kontaktu szerok opini publiczn, to jeszcze bieg naszego my lenia i najnowszej historii powanie naru- 9 -

szy trze we zaoenia tkwice u podstaw naszych spoecznych konwencji i instytucji. Dobrze znane pojcia przestrzeni, czasu i ruchu, przyrody i jej praw, historii i zmian spoecznyc h oraz samej ludzkiej osobowo ci rozmyy si i oto dryfujemy pozbawieni punktw odniesienia we wszech wiecie, kt y

coraz bardziej nasuwa nam na my l buddyjsk zasad Wielkiej Pustki". Najrniejsze mdro c Zachodu -czy to z dziedziny religii, filozofii, czy nauk przyrodniczych -nie s zb yt pomocne w zakresie sztuki ycia w takim wa nie wszech wiecie i perspektywa wyznaczania kursu na tak bezkre snym oceanie musi chyba wzbudza w nas wielki strach. Przywykli my bowiem do absolutw, do sztywnych zasad i niezmiennych praw, ktrych moemy si uchwyci, gdy brak nam duchowej i psycholo gicznej pewno ci. Z tego te powodu, jak sdz, tak wielkie zainteresowanie wzbudza kulturowo twrczy sposb ycia, ktrego zwolennicy - od okoo tysica piciuset lat - czuj si w Pustce" niczym ryba w wo e i nie tylko nie odczuwaj przed ni strachu, lecz nawet zdaj si upatrywa w niej rda nieprze go zachwytu. Uywajc sw ze, ich pooenie zawsze byo takie: W grze nawet dachwki, by schroni gow; '>f ot' 2. 0 > *

, Uli li* T -w n f", *! - ^i1^ "

twtol J t

v

i

n >

fpr

f;

" r

Cl t, > *i --' 1 -i t -5 O . bdc takim, jakim si jest". t Zaczynamy wic d strzega podstawowe zasady taoizmu., Przede wszystkim mamy tao - nie dajcy si okre li, kon-? k retny bieg" wiata, Drog ycia. Chiskie sowo tao znaczy droga" lub trakt", czasem te mwi wic pierwf} szy wers Tao Te Ching jest gr sown: Tao, ktre mona wypowiedzie, nie jest wieczystym tao*f,} Prbujc jednake choby da do zrozumienia, co ma na' my li, Lao-tzu mwi: Nim powstay niebo i ziemia, byo ju co niejasnego. Ja-' kie spokojne! Jakie puste! Je st samotne, nieporuszonei;^ dziaa wszdzie, niestrudzenie. Mona je uwaa za mat-J k wszystkiego pod socem. Nie wiem, jak si nazywa,, ale okre lam je sowem tao. (25) j * Duyvendak (1) przypuszcza, e w tym czasie sowo tao nie mogo znaczy mwi", w zwizku czym tumaczy ten fragment: Droga, ktr mona prawdziwie uwaa za Drog, jest rna od niezmiennej drogi". Sprowadza si to faktycznie do tego samego, gdy to, co Duyven-d ak rozumie pod pojciem niezmiennej drogi", jest ustalonym okre leniem tao, czyli definicj. Niema l wszyscy pozostali tumacze oraz wik-r szo chiskich komentarzy przyjmuje drugie tao w znaczeniu wypowiada". ? - 35 -

Podobnie: Tao to co zamglonego i niewyra nego. W' Jakie niewyra ne! Jakie rozmyte! ; ^* A jednak s w nim obrazy. Jakie rozmyte! Jakie niewyra ne! A jednak s w nim rzeczy. Jakie mroczne! Jakie zagmatwane! A jednak jest w nim sil umysu. Poniewa sia ta jest najprawdziwsza, Jest w niej pewno . (21) Sia umysu" to chingg. Sowo to znaczy zarazem: podstawowy", subtelny", psychiczny" lu duchowy" oraz wprawny". Wydaje si, e podobnie jak nasza wasna gowa - cho dla oczu je niczym - jest rdem inteligencji, tak samo niejasne, pozornie puste i nie dajce si okr e li tao jest inteligencj ksztatujc wiat z wpraw przekraczajc moliwo ci naszego pojmowania. Istota rnicy pomidzy tao a zwykym pojciem Boga tkwi w tym, e Bg tworzy wiat poprzez dziaanie (weih), podczas gdy tao tworzy wiat poprzez nie-dziaanie" (wu--wei1), majce podobne znaczenie do uywanego przez nas sowa ro niecie". Rzeczy stworzone s bowiem jak maszyny

zbiorem zoonych razem odrbnych cz ci lub jak rze by - powstae w procesie ksztatowan postpujcym do wewntrz. Rzeczy podlegajce wzrostowi natomiast dziel si same, od wewnt

Poniewa wiat przyrody opiera si gwnie na zasadzie wzrostu, pytanie o to, w jaki sposb zosta on stworzony, Chiczykowi mogoby si wyda bardzo osobliwe. Gdyby wszech wiat mia by stworz , musiaby oczywi cie istnie kto , kto by wiedzia, w j aki sposb zosta on stworzony; kto potrafiby wyja ni, w jaki sposb zosta on kawaek po kawaku technik, ktry za pomoc cigu pojedynczych sw moe wyja ni, maszyn. Rosncy wszech wiat wyklucza jednak cakowicie moliwo rozwoju w nieporcznych kategoriach my li i jzyka, dlatego te y by nie przyszo zapyta, czy tao wie, w jaki

zoony w cao - podobnie w jaki sposb zmontowa poznania zasady swojego adnemu taoi cie nawet do g

- 36 -

sposb tworzy wiat. Tao bowiem dziaa spontanicznie, a nie planowo. Lao-tzu mwi: Zasad tao jest spontaniczno . (25)J Lecz ta spontaniczno nie jest jakim lepym, chaotycznym pdem czy zwykym kaprysem. Filo ofia ogranie ona do opozycji konwencjonalnego jzyka nie pozwala poj koncepcji rozumnej siy

dziaajcej bez adnego planu czy niezgodnie z pewnym liniowym porzdkiem my lenia. Pomimo to namacalny dowd na istnienie takiej siy rozumnej mamy w zasigu rki, pod postaci naszyc h cia, stworzonych bez udziau jakiejkolwiek refleksji*. Tao bowiem nie wie", w jaki sposb tworzy wszech wiat, tak samo jak my nie wiemy", w jaki sposb budujemy nasze mzgi. Jak mwi wie lki nastpca Lao-tzu, Chuang-tzu: Rzeczy stwarzaj si wok nas, lecz nikt nie wie, skd powstaj. Wyaniaj si, lecz nikt zi progu. Wszyscy jak jeden m ceni t cz wiedzy, ktra jest poznana. Nie wiedz, jak uy Niepoznanego, aby zdoby wiedz. Czy nie jest to bdzenie?** Zwyczajowy zwizek pomidzy poznajcym i poznawanym jest czsto zwizkiem pomidzy kontrolujcym i kontrolowanym, czyli panem i sug. Bg jest wic panem wszech wiata, gdy o wszystko wie! On to wie! On to wie!"; natomiast zwizek pomidzy tao i jego wytworem jest wrcz odwrotny. Wielkie tao rozlewa si na wszystkie strony. Mona je znale i po lewej, i po prawej. * Powysze zdanie zostao napisane, zanim dostaem do rk drugi tom wspaniaego dziea Jose ha Needhama Science and Civilization in China (Nauka i cywilizacja w Chinach), w ktr ym omawia on organiczny charakter chiskiej, a w szczeglno ci taoistycznej, koncepcji wszech wiata. Odsyam przede wszystkim do rozdziau I3f, str. 279 1 dalej. Needham zwraca take uwag na zas adnicze rnice pomidzy Judeochrze cijaskimi i chiskimi pogldami na prawa przyrody, ktre wywod odpowiednio od sowa" prawodawcy, czyli Boga, i od powiza pomidzy spontanicznymi proce sami wspdziaajcymi w obrbie organizmu. Zob. rozdzia 18, f i h, szczeglnie str. 557-564 i -583. ** H. A. Giles (1), str. 345. - 37 -

o*} Tysice istot i rzeczy zawdziczaj mu swoje powstanie, a ono niczego im nie od mawia. Gdy dziea swego dokona, nie czyni tego powodem do sawy. Odziewa i karmi dziesitki tysicy istot i rzeczy, a mimo to my nie uwaa si za ich wadc (34)* W normalnym zachodnim ujciu cech Boga jest take samowiedza. Bg nie stanowi dla siebi e adnej tajemnicy i jest w tym wzgldzie wzorem, do ktrego d ludzie -obrazem wiadomego a i wadcy, dyktatora swojego ciaa i umysu. Tao, dla odmiany, jest na wskro tajemnicze i mroczne (hsuank). Jak to uj pewien wyznawca buddyzmu ze w czasach p niejszych: Istnieje jedno: u gry podpiera Niebo; w dole wspiera Ziemi. Jest czarne jak laka, zawsze aktywnie

czynne**1. Hsiian jest, rzecz jasna, mroczno ci metaforyczn - nie mrokiem nocy, czerni kontrastu jc z biel, lecz jawn niewyobraalno ci, w obliczu ktrej staje umys usiujcy przypomnie sobie cza d narodzin lub prbujcy zgbi samego siebie. Zachodni krytycy czsto stroj sobie arty z takich niejasnych pogldw na temat Absolutu,

wy miewajc ich mgli-sto i mistyczno ", tak rn od ich dosadnie formuowanych opinii. powiedzia Lao-tzu: Kiedy wybitny czowiek usyszy o tao, * Bdzie robi wszystko, aby je praktykowa. Kiedy przecitny czowiek usyszy o tao, Czasem je zachowa, czasem je postrada. a Kiedy may czowiek usyszy o tao, _i*_ Bdzie si z niego mia na cay gos. &" Gdyby si nie mia, to nie byoby tao. (41) Zrozumienie bowiem, co tao znaczy, nie jest wa ciwie moliwe, je li - w do specyficzny s osb nie zgupiejemy. Tak dugo, jak wiadomy rozum bdzie desperacko * Tao-Te-King, czyli Ksiga Drogi i Cnoty w przekadzie Tadeusza bikowskiego, str. 32 . (przyp. tum.). ** Tung-shan Liang-chieh. Dumolin i Sasaki (1), str. 74. - 38 -

prbowa uchwyci wiat w swoj sie abstrakcji i raz na zawsze wtoczy ycie w ramy swych sztywnych kategorii, klimat taoizmu pozostanie niezrozumiay, a jedynym efektem bdz ie umysowe wyczerpanie. Tao jest dostpne tylko umysowi potraficemu uprawia prost i subteln sztuk uwei, ktra jest drug po tao naczeln zasad taoizmu. Jak zauwayli my, Ksiga przemian nadaa Chiczykom wpraw w spontanicznym podejmowaniu decyzji, ktrych trafno zaley od umiejtno ci pozostawienia umysu samemu sobie i pozwol a mu na samodzielne funkcjonowanie. To jest wa nie wu-wei, poniewa wu znaczy nie", a wei z naczy dziaanie", tworzenie", robienie", usiowanie", forsowanie" lub krztanie". Wracajc u wzroku: widzenie peryferyjne jest najskuteczniejsze -jak w ciemno ci - kiedy postr zegamy ktem oka, a nie patrzymy na rzeczy bezpo rednio. Podobnie, jeeli chcemy dostrzec szczegy pewneg o oddalonego od nas przedmiotu, powiedzmy zegara, mi nie oczu musz by rozlu nione - nie moemy wyta wzroku, nie moemy usiowa zobaczy. Rwnie bez wzgldu na to, jak bardzo napinaliby my mi nie ust i jzyka, nie wyostrzymy sobie zmysu smaku. Musimy zaufa naszym oczom i jzykowi i pozwoli im funkcjonowa samodzielnie. Uzaleniwszy si jednak od widzenia centralnego, od ostrego wiata punktowego naszych o czu i umysu, nie uda nam si odzyska zdolno ci widzenia peryferyjnego, dopki nie rozlu nimy ow go ostrego i badawczego spojrzenia. Mentalnym czy psychologicznym odpowiednikiem ta kiego rozlu nienia jest wa nie specyficzny rodzaj gupoty, tak czsto wspominany przez Lao-tzu i Chuangtzu. Nie jest on jedynie stanem uspokojenia umysu, lecz stanem niechwytli-wo ci" umy su. Wedug sw Chuang-tzu, czowiek doskonay uywa swojego umysu jak lustra, ktre niczego nie chw niczego nie odmawia. Przyjmuje, lecz nie zatrzymuje". Mona by niemal rzec, i lustr

o zamazuje" nieco kontury, aby zagodzi zbyt jaskraw czysto obrazu. Lao-tzu tak mwi o sobie: , , *' - 39 -

szczeglnego wraenia poruszania si w powietrzu", odczuwanego przy pierwszym wyzwoleni u umysu. Wedle jednej anegdoty, kiedy pewnego razu spytano profesora D. T. Su-zukie go o odczucia towarzyszce osigniciu satori0, czyli do wiadczenia przebudzenia" w buddyzmie ze, ten odpowiedzia: Jak przy kadym codziennym do wiadczeniu, tyle e okoo piciu centymetrw n ziemi!" Kiedy wic poproszono Lieh-tzu o zdradzenie sekretu sztuki unoszenia si na w ietrze, przedstawi on taki oto opis swojego treningu pod okiem mistrza Lao Shanga: Po tym, jak suyem u niego (...) przez trzy lata, mj umys nie o miela si rozwaa kwe a i za, moje wargi nie o mielay si mwi o zysku i stracie. Wtedy po raz pierwszy mj mistrz rzuci mnie jednym krtkim spojrzeniem - i to byo wszystko. ' >' Pod koniec pitego roku zasza pewna zmiana- mj umys - >s rozwaa kwestie dob i za, a moje wargi mwiy o zysku i stracie. Wtedy po raz pierwszy mj mistrz rozchmurzy si i u m echn. Pod koniec sidmego roku zasza kolejna zmiana. Pozwoli-, t em mojemu umysowi rozwaa wszystko, na co mia ochot, lecz nie pochaniay go ju kwestie dobra i za. Pozwoli-"* m moim wargom wypowiada wszystko, co chciay, lecz one nie mwiy ju wicej o zysku i stracie. W edy wreszcie ' mj mistrz wprowadzi mnie do rodka i posadzi na ma* ci obok siebie. Pod koniec dziewitego roku mj umys da cakowit swobod swoim rozwaaniom1", wargi cak wolno swojej mowie. O kwestiach dobra i za, o zysku i stracie, czy to mojej, czy in nych, nie miaem adnego pojcia. (...) To, co wewntrzne, i to, co zewntrzne, byo stopione w jedno. Po c zym znikny rozrnienia pomidzy okiem i uchem, uchem i nosem, nosem i ustami: wszystko byo tym sa -,, mym. Mj umys znieruchomia, ciao si rozmyo, mi nie i ko ci zlay si w jedno. Byem zupen nie wiadom tego, na czym spoczywa moje ciao lub co znajduje si pod moimi stopami. Wi atr unosi mnie tu i tam jak suche d ba, albo jak li cie spadajce z drzewa. W gruncie rzeczy nie w iedziaem, czy to wiatr unosi mnie, czy ja jego*. * L. Giles (1), str. 40-42. Z Lieh-tzu, ii. - 42 Opisany stan wiadomo ci przypomina stan przyjemnego podchmielenia - z tym e nazajutr z nie czujemy si wczorajsi"! Chuang-tzu musia dostrzec to podobiestwo, napisa bowiem: Pijany mczyzna, ktry spada z wozu, cho moe ucierpie, nie umiera. Jego ko ci s takie jak u innych ludzi; do wiadcza on jednak wypadku w odmienny sposb. Jego duch czuje si be zpiecznie. Czowiek w nie zdaje sobie sprawy z tego, e jedzie na wozie, podobnie jak nie zdaje sobie sprawy z tego, i z niego spada. Pojcia ycia, mierci, strachu i tym podobne nie s w stanie poru szy jego

serca; w ten sposb nie odczuwa on skutkw kontaktu z bytami obiektywnymi. Je li wic ta ki stan mona osign poprzez wino, o ile wicej mona osign poprzez Spontaniczno . (19)* Poniewa Lao-tzu, Chuang-tzu i Lieh-tzu byli na tyle wiadomi, aby pisa swe ksiki bardz o przejrzy cie, mona zaoy, e ich jzyk jest niekiedy przesadzony lub metaforyczny. Ich nie wiadomo " nie jest piczk, lecz czym , co p niejsi wyznawcy ze okre lali terminem hsin*, znaczcym dosownie nie-umys", czyli niejako nie wiadomo ci siebie. Jest to stan jednorodno ci, w ktrym umys pracuje swobodnie i bez wysiku, bez przykrego uczucia, e d rugi umys lub ego pochyla si nad nim z kijem w rku. Je li zwyky czowiek, chcc chodzi, mus podciga nogi do gry rkoma, taoista byby tym, ktry nauczy si pozwala nogom na chodz samodzielne. Liczne fragmenty tekstw taoistycznych wskazuj na to, e nie-my lenie" polega na korzyst aniu z caego umysu w sposb podobny do tego, w jaki uywamy naszych oczu, kiedy kierujemy spo jrzenie na rne przedmioty, nie czynic przy tym zbytniego wysiku, aby cokolwiek dostrzec. Zgo dnie ze sowami Chuang-tzu: Mae dziecko przez cay dzie patrzy na wiat bez mrugania oczyma; jest tak, poniewa jego oczy nie s skoncentrowane na adnym szczeglnym przedmiocie. Idzie, nie wie* H. A. Giles (1), str. 232. ' ' *b ' '-l% - 43 -

dzc, dokd si udaje, i zatrzymuje si, nie wiedzejieo robi. Jednoczy si z otoczeniem i orusza si zgodjnie z nim. Oto s zasady higieny umysowej. (23)* Podobnie: ^ Je li pokierujesz swoim ciaem i stopisz w jedno swoj uwag, harmonia niebios spynie na ciebie. Je li zjednoczysz si ze swoj wiadomo ci i poczysz w jedno swoje my li, duch zamieszka twoim sercu. Te (cnota) bdzie ci szat, a tao bdzie twoj tarcz. Oczy twoje bd jak le owo narodzonego cielcia, ktre nie szukaj swojego pocztku. (22) Dla zilustrowania nieaktywnego" dziaania umysu mona by si posuy wszystkimi pozosta zmysami: suchaniem bez wytania suchu, wchaniem bez apczywego zacigania si zapachem smakowaniem bez wysilania jzyka i dotykaniem bez naciskania przedmiotu. Kada z tyc h czynno ci jest szczeglnym przypadkiem przejawiajcej si przez ni funkcji umysowej, ktr Chiczyc okre laj dziwnym sowem hsin1. Pojcie to jest tak wane dla zrozumienia ze, e musz si podj prby wyja nienia znacze jakie temu sowu przydaje taoizm i my l chiska w ogle**. Zazwyczaj tumaczymy je jako um s" albo serce", lecz ani jeden, ani drugi odpowiednik nie jest zadowalajcy. Pierwotny kszt at ideogramu hsin* przypomina rysunek serca, ewentualnie puc albo wtroby, i kiedy Chiczyk mwi o hsin, c zsto wskazuje na rodkow cz klatki piersiowej, troch poniej serca. bt *LinYutang(l),str.86. ** Fundamentaln w ze zasad nie-umysu", czyli wu-hsin, mona ju znale u Chuang-tzu. Chuang-tzu (22): Cialojak sucha ko , Umy l jak martwy popil; 8 Oto jest prawdziwa wiedza, Nie stara si dociec, skd co pochodzi. W ciemno ci, w zapomnieniu, Bezrozumny (wu-hsin) nie moe planowa C to za czowiek? H. A. Giles (1), str. 281. '

ggg H - 44 -

Ha.!f)iKj A

Nasze problemy z przekadem wynikaj z tego, e sowo umys" ma wyd wik zbyt intelektualny zbyt kojarzy si z kor mzgow, serce" natomiast we wspczesnym jzyku jest zbyt emocjonalne nawet sentymentalne. Na dodatek sowo hsin nie zawsze ma jednakowe znaczenie. Czas em uywa si go dla nazwania przeszkody, ktr trzeba przezwyciy - jak wwu-hsin, nie-umys". Cza jednak jest ono niemal rwnowane ze sowem tao. Szczeglnie czsto spotykamy si z tym w literaturze ze, ktra przepeniona jest takimi wyraeniami jak pierwotny umys" (pen hsin ), umys buddy" (fu /ismu) czy wiara w umys" (hsin hsiri'). Ta pozorna sprzeczno znajduje roz wizanie w zasadzie, e prawdziwy umys nie jest umysem", mwicej niejako, e hsin jest prawdziwy, iaa prawidowo wtedy, kiedy dziaa tak, jakby go nie byo. Na tej samej zasadzie oczy widz prawidowo, kiedy nie widz siebie - czy to w postaci plamek, czy punkcikw w powietrzu. Wyglda wic na to, e sowo hsin obejmuje cao naszego ycia psychicznego, a w szczegln jego gwny o rodek, utosamiany ze rodkiem grnej cz ci tuowia. Japoski odpowiednik te sowa, kokoro, ma jeszcze wicej odcieni znaczeniowych; tymczasem wystarczy jednak, je li zapamitamy, e poprzez sowo umys", ktrym tumaczymy hsin (i ktre jest wystarczajco nieokre lone do tego celu), nie rozumiemy tylko umysu zwizanego z intelektem czy my le niem lub jedynie naszej powierzchownej wiadomo ci. Zgodnie z taoizmem i ze, gwny ciar aktywno umysowej nie przypada na wiadomy proces my lowy, nie ley w ego. Po opanowaniu umiejtno ci pozostawiania umysu samemu sobie, dziki czemu funkcjonuje o n cao ciowo i spontanicznie - w sposb zgodny ze swoj natur - czowiek zaczyna objawia specyficzny rodzaj mocy" lub cnoty" zwanej te. Nie jest to moc w potocznym znaczen iu olbrzymiej siy, ecz moc rozumiana dawniej jako skuteczno , jak w wyraeniu: lecznicza moc zioa. T e jest ponadto moc naturaln, spontaniczn, ktrej nie mona wyksztaci czy na ladowa w jakikol przemy lany sposb. Lao-tzu mwi: - 45 -

i -o Wielkie te nie jest te ^ jr i dlatego ma te. llt , ff Mae te nie puszcza te, , , i dlatego nie jest te. Wielkie te jest nieaktywne [wu-wei] i bezcelowe. ' *" Mae te jest aktywne i dy do celu. (38) Powysze dosowne tumaczenie ma si i gbi, ktr zatraca si w parafrazach typu: Wiel nie jest wiadoma wasnej cnoty i dlatego prawdziwie jest cnot. Maa cnota nie moe si po by cnotliwo ci i dlatego nie jest cnot". Kiedy Konfucjusz zaleca praktykowanie cnoty, ktra opieraa si na wymuszonym stosowani u si do prawide i przykaza, taoi ci zwracali uwag na jej konwencjonalno i nienaturalno . Chua u wymy li taki oto dialog pomidzy Konfucjuszem i Lao-tzu: - Powiedz mi - spyta Lao-tzu - czym wyraaj si serdeczno i powinno wobec bli niego?

- Wyraaj si - odpowiedzia Konfucjusz - umiejtno ci cieszenia si wszystkimi rzeczami; powszechn mio-i,v ci, w ktrej nie ma nic wasnego. Oto s cechy serdeczno-r ci i powinno ci wobec bli niego. - . - Te co ! - wykrzykn Lao-tzu. - Czy powszechna mio nie zaprzecza samej sobie? C wyczenie siebie nie jest widomym przejawem wasnej istoty? Panie, gdyby tylko chcia si powstrzyma od pozbawiania cesarstwa rda swej siy - oto jest wszech wiat, jego regularn i nie ma koca; oto s soce i ksiyc, ich jasno ci nie ma koca; oto s gwiazdy, ich zbiory za kie same; oto s ptaki i zwierzta, cz si w niezmienne stada; oto s drzewa i krzewy, rosn y bez jednego wyjtku. Bd jak one: pod-e aj z tao, a bdziesz doskonay. Po c wic prno ugania si za serdeczno ci i wobec bli niego, jakby bijc w bben w poszukiwaniu zbiega. Niestety! Panie, wiele zamt u zasiae w umy le czowieka. (13)* Taoistyczna krytyka konwencjonalnej cnoty skierowana bya nie tylko na moralno , ale take na sztuk, rzemioso i handel. Wedug Chuang-tzu: - && >i * H. A. Giles (1), str. 167. ',!# 'n - 46 -

Rzemie lnik Ch'ui potrafi lepiej kre li okrgi rk ni cyrklem. Jego palce zdaway si d tak naturalnie do obrabianego przedmiotu, e nie musia skupia na nim uwagi. Jego wadz e umysowe pozostaway w ten sposb Jednym (tj. zjednoczone) i nie doznaway adnych przeszk . Nie mie wiadomo ci stp oznacza, e buty nie s ciasne. Nie mie wiadomo ci talii oznacz pas nie jest cignity. Je li umys nie jest wiadomy rzeczy pozytywnych i negatywnych, oz acza to, e serce (hsi) nie jest skrpowane. (...) A ten, kto rozpoczynajc swobodnie, nigdy nie jest skrpowany, jest nie wiadomy swobody bycia nieskrpowanym. (19)* Podobnie jak w rzemie lnik, ktry opanowawszy te, mg si obej bez nienaturalnosci cyrk ak samo malarz, muzyk i kucharz nie odczuwaliby potrzeby korzystania z konwencjonal nych systemw klasyfikacji obowizujcych w ich dziedzinach. Lao-tzu powiedzia wic: f -a * i i >> *< 4 Pi kolorw zaciemnia widzenie, Pi d wikw stpia ucho, Pi smakw nuy podniebienie, ' ciganie zwierzyny po rd pl czyni szalonym. - '" "K Budzce podziw bogactwa s jak kula u nogi. > Vi." Czowiek mdry czyni tak, jak mu odek dyktujepio * A nie zachwyt oczu. (12)** P-^J y i W adnym wypadku nie wolno tego interpretowa jako nienawi ci ascety wobec do wiadczenia

zmysowego; chodzi tu bowiem o to, e wraliwo oka na kolory jest upo ledzona przez utart pogld o piciu tylko prawdziwych kolorach. W rzeczywisto ci mamy do czynienia z nieskoczon c igo ci odcieni i rozbijanie jej na odcinki o okre lonych nazwach odwraca uwag od jej subte lno ci. Dlatego wa nie czowiek mdry czyni tak, jak mu odek dyktuje, a nie zachwyt oczu", przez co ro my, e wydaje on sdy na podstawie konkretnej tre ci do wiadczenia, a nie na podstawie jego

zgodno ci z czysto teoretycznymi wzorcami. * H. A. Giles (1), str. 242. ** Ch'u Ta-kao (1), str. 22. PrzekJad Michaia Fostowicza-Zahorskie-So (Lao Tsy. Droga, Rkodzielnia Arhat, Wrocaw 1992). - 47 -

W sumie wic te jest niepojt wyobra ni i twrcz si, przejawiajc si w spontanicznej naturalnej dziaalno ci czowieka - si blokowan poprzez prby opanowania jej za pomoc m i technik formalnych. Przypomina ona umiejtno stonogi uywania stu ng jednocze nie. Stonoga cakiem szcz liwa bya, A raz pewna ropucha, arty strojc sobie, Tak rzecze: Ty o ktrej swoje nogi stawiasz?" Tak bardzo pochona stonog ta sprawa, e w przydron e spocza niemrawa, Zachodzc w gow, j'ak by tutaj pobiec. > "'t Gboki szacunek dla te obecny jest w caej wyszej kulturze Dalekiego Wschodu, ktra uczy nia nawet z te podstawow zasad kadego rodzaju sztuki i rzemiosa. Cho prawd jest, e w wie dziedzinach wschodniej sztuki stosuje si w naszym odczuciu bardzo skomplikowane t echniki, s one powszechnie uwaane za co przedmiotowego i drugorzdnego; wielkie dzieo natomiast nosi pewne znamiona przypadkowo ci. Nie jest ono li tylko mistrzowsk imitacj przypadku, w yrazem zaoonej z gry spontaniczno ci, poprzez ktr nie przeziera kunsztowno zamysu. Siga o poziomu znacznie gbszego i bardziej prawdziwego, kultura taoizmu i ze przyjmuje bow iem, e kady moe si sta takim czowiekiem, ktry - zupenie bezwiednie - jest rdem cudownych przypadkw. Taoizm jest wic typowo chisk drog wyzwolenia, ktra w poczeniu z hinduskim buddyzmem mahajany daa ze. Taoizm jest wyzwoleniem od konwencji oraz wyzwoleniem twrczej siy t e. Kada prba opisania i okre lenia go sowami i pojedynczymi, liniowo-porcjowymi symbolami my l owymi musi z konieczno ci prowadzi do jego wypaczenia. Si rzeczy wic ten rozdzia ksiki dop zi do przedstawienia taoizmu jako jednego spo rd witalistycz-nych" czy naturalistycznych " kierunkw filozoficznych. Zachodni filozofowie bowiem nie po raz pierwszy zadrczaj si odkryci em, e nie potrafi kierowa swoich my li poza okre lone, mocno zuyte ju tory i e - pomimo najwiks wysikw - ich nowe" systemy filozoficzne okazuj - 48 -

si przedstawianiem w nowy sposb pogldw staroytnych: monistycznych albo pluralistyczny ch, realistycznych albo nominalistycznych, witalistycznych albo mechanistycznych. Dz ieje si tak, poniewa s one jedynymi alternatywami, jakie mog zrodzi konwencje my lowe, a omwienie jakiejkolwiek innej idei nie przedstawionej w ich aparacie pojciowym ley poza ich moliwo ciami. Przy prbie wyobraenia sobie trzeciego wymiaru naoonego na dwuwymiarow powierzchni bdziemy go nieuchronnie postrzega w mniejszym bd wikszym stopniu jako cech przynalen do jednego z dwch moliwych wymiarw: szeroko ci lub dugo ci. Jak powiedzia Chuang-tzu: Gdyby jzyk si do tego nadawa, wyoenie tao zajoby tylko jeden dzie. Poniewa si nie tyle czasu potrzeba wycznie na to, by obja ni materialn rzeczywisto . Tao za jest czy

materialn rzeczywisto ci. Nie da si przekaza - czy to sowami, czy milczeniem. (25)* : H A Giles (1), str. 351. ' i" i! t t< > t tn - 52 niszady charakteryzuj si retoryk typow dla hinduskiego nauczyciela z okresu pomidzy 8 00 a 300 rokiem przed Chrystusem i w tym wzgldzie niewiele maj wsplnego z nucymi powtrzeniami

scholastyk wikszo ci tekstw buddyjskich. Nie ulega niemal wtpliwo ci, e ponad poowa o

kanonw buddyjskich jest dzieem mdrcw san-ghy*, jako e nosi ona wszelkie znamiona uwznio lonego rozwinicia oryginalnej doktryny. Podobnie jak w wypadku ruskich ikon, wa ciwy wizerunek znika niemal cakowicie pod warstw klejnotw i zota. Trzecim problemem jest to, e tradycja hinduskiego bud-dyzmu nigdy nie miaa history cznego wymiaru tradycji ju-deochrze cijaskiej i nawet je li istniej przesanki pozwalajce na ok e lenie wieku jakiego tekstu, jest ich bardzo niewiele. wite teksty przed spisaniem przekaz ywano ustnie przez niemoliwy do ustalenia okres i jest cakiem prawdopodobne, e historyczne punkt y odniesienia mogy by zmieniane w ustnych przekazach zgodnie z duchem czasu. Co wicej, buddyjski mnich piszcy w roku 200 naszej ery przypisaby bez mrugnicia okiem swoje wasne sowa Buddzie, je liby tylko szczerze wierzy, e wyraaj one nie jego osobiste zdanie, lecz ponadosobowy stan

przebudzenia, ktry osign. Przypisaby wic swoje sowa nie tyle Buddzie fizycznemu, ile duchowemu. Zagroeniem dla nauki jest bardzo wska specjalizacja, ktra moe czasem przesoni las pojedynczymi drzewami. Nie da si jednake wyrobi pojcia o my li hinduskiej z czasw Budd , na sze set lat przed Chrystusem, jedynie na podstawie dokadnych studiw rdowych, skdind niezbdnych. Mamy jednak wystarczajco wiele rzetelnych informacji, aby mc wnioskowa o piknie i przepychu konstrukcji hinduizmu upaniszad, nawet je li nie czytamy ich z wielk tr osk o szczegy. Podstaw ycia i my li Indii od czasw najdawniejszych * Sangha to inaczej spoeczno buddyjska, w wszym znaczeniu monastyczna. Mial j zapocztkowa Budda po osigniciu przebudzenia, wygaszajc swe pierwsze kazania do piciu ascetw, ktrzy towarzyszyli mu w latach jego pustelniczego ycia (przyp. tum.). - 53 -

jest wielki mit o atma-jad ni, akcie samopo wicenia", w ktrym Bg daje pocztek wiatu, zie, podajc za boskim wzorcem, cz si na powrt z Bogiem. Akt stworzenia wiata jest tym s aktem, poprzez ktry wiat zostaje skonsumowany -jest oddaniem wasnego ycia, tak jakby trwanie wszech wiata byo rodzajem gry polegajcej na odbiciu piki zaraz po jej otrzymaniu. Mona by rzec,

e podstawowy mit hinduizmu ukazuje Boga bawicego si z samym sob w chowanego. Jako Prad apati, Wisznu czy Brahma*, Pan pod rnymi postaciami tworzy wiat w akcie samorozczonkowania lub samozapomnienia; poprzez w akt Jeden staje si Wieloma, a jed en Aktor odgrywa niezliczon liczb rl. Ostatecznie powraca do samego siebie po to tylko, aby rozpocz gr od nowa - Jeden umiera w Wielu, a Wielu umiera w Jednego. Tysicgowy jest Purusza**, tysicoki, o tysicu ng, "> /* Okrywszy ziemi ze wszystkich stron, wystawa jeszcze na dziesi cali. ' Purusza jest oto tym wszystkim: tym, co si stao, i tym, co si stanie, Jest panem nie miertelno ci, i tym, co przez pokarm wyrasta. Oto taka jest jego wielko - a jednak Purusza jest jeszcze potniejszy: Czwarta cz jego to wszystkie stworzenia, trzy cz ci *-to, co jest nie miertelne w nieb (...) Gdy bogowie zoyli ofiar, majc Purusz jako obiat, ** Wtedy wiosna bya tuszczem ofiarnym, lato drewnem a!A ogie, jesie obiat. , j, * Prad apati - Pan Stworzenia", inne okre lenie Brahmy. Pierwszy z bogw, z ktrego wydzi elili si pozostali. Wisznu - pocztkowo zapewne bg soca, p niej - obok Brahmy i Sziwy -jeden z t zech gwnych bogw, reprezentujcy dobro, dziki ktrej ziemia moe istnie. Brahma -Bg, Stw Najwysza Istota. Pierwszy we wszech wiecie wiadomy umys, ktry stworzy sam siebie ze Z go Jdra, ktre pojawio si za spraw nieodgadnionej Pierwszej Przyczyny (przyp. tum.). ** Purusza - pierwsze stworzone ciao, z ktrego bierze si caa materia - ciaa niebieski e, zwierzta, ro liny, gry, rzeki i wszystkie ciaa ludzkie. Sowo uywane te dla okre lenia Brahmy-Stw Symbolizuje rwnie mski pierwiastek stworzenia (przyp. tum.). 54

Z tej caopalnej ofiary otrzymano ociekajcy tuszcz ofiarny, Uczyni z niej zwierzta, te, co yj w powietrzu, co w lasach, co po wsiach. (...) Gdy powiartowali Purusz, na ile cz ci go podzielili? Co si stao z jego ustami, co z ra ionami, jak nazw otrzymay jego biodra, jego nogi? Usta jego stay si brahmanem, ramiona rycerzem, Bio dra to s waj jowie, z ng narodzi si udra*. Z jego ducha narodzi si ksiyc, z oczu narodzio s ust Indra i Agni, z oddechu narodzi si wiatr. Z ppka staa si przestrze podniebna, z g y niebo si utworzyo, Z ng ziemia, z uszu strony wiata - tak to utworzyli wiaty**. Tysic gw, oczu i stp Puruszy, o ktrych mowa, to czonki ludzi i innych stworze, gdy i o to, e Ten, ktry widzi kadego i przez kadego, jest samym Bogiem, atmanem, czy te Istot wi ***. Kade ycie jest rol pochaniajc umys Boga, podobnie jak aktor pochonity jest odgrywa Hamleta i zapomina, e w rzeczywisto ci nazywa si pan Kowalski. Poprzez akt samoopusz czenia Bg staje si wszystkimi stworzeniami, nie przestajc jednake by Bogiem. Czwarta cz j wszystkie stworzenia, trzy cz ci - to, co jest nie miertelne w niebie". Bg dzieli si w przedstawieniu, w wiecie uudy, ale w rzeczywisto ci pozostaje nie podzielony. Tak wic po przedstawien

iu zindywidualizowana wiadomo przebudza si ku swojej bosko ci. Na pocztku wiata by sam Atman (Istota) pod postaci Puruszy. Rozgldajc si, nie zobacz niczego poza sa* Waj jowie - trzecia - po braminach (kapanach) i kszatrijach (rycerzach i ziemiana ch) - kasta indyjska, skadajca si z rolnikw, handlarzy i rzemie lnikw. Sudrowie, ostatnia z cztere h kast indyjskich, do ktrej naleeli niewolnicy i ludno pochodzenia niearyjskiego (przyp. tum .). ** Hymny Rigwedy, h. 90. w przekadzie Franciszka Michalskiego (Ossolineum 1971). Purusza to Osoba", czyli pierwotna wiadomo wiata (przyp. tum.). *** Pierwotnie sowo atman znaczyo tyle co oddech", tchnienie", P niej duch". Poprzez ana rozumie si rwnie bosk dusz wiata czy uniwersaln wiadomo (przyp. tum.). - 55 -

ca si bez celu w nieskoczono . Z boskiego punktu widzenia jednake sprawa jest rwnie fascynujca jak odgrywane w kko dziecice zabawy, ktre nigdy si nie kocz, gdy czas p istnie i skurczy si do pojedynczej, cudnej chwili. Omawiany mit nie jest przedstawieniem oficjalnej filozofii, lecz obrazem do wiadcz enia czy stanu wiadomo ci zwanego moksz- wyzwoleniem". Oglnie mwic, bezpieczniej jest stwierdzi, e filozofia indyjska to przede wszystkim takie wa nie do wiadczenie; zupenie drugorzdna j est jej funkcja systemu poj starajcych si przeoy to do wiadczenie na konwencjonalny jzyk. U podstaw zrozumienia filozofii ley wic do wiadczenie, na ktre skada si ten sam typ niekonwencjonalnej wiedzy, jaki odnajdujemy w taoizmie. Nazywa si j te atma-d nian (znajomo ci Istoty) lub atma-bodh (przebudzeniem ku Istocie), jako e mona j uwaa za odkrycie tego, kim lub czym jestem, gdy ju nie utosamiam si z adn rol czy konwencjona n definicj osoby. Filozofia indyjska opisuje tre tego odkrycia tylko w pojciach mitolo gicznych, uywajc wyraenia Ja jestem Brahmanem" (aham brahmari) lub To ty jeste " (tat tuam asi), ktre sugeruje, e owa znajomo Istoty jest u wiadomieniem sobie pierwotnej tosamo ci jednostki z Bogiem. Nie daje to jednak odpowiedzi na pytanie, co oznacza uwaanie si za Boga" w kontek cie

judeochrze cijaskim, gdzie jzyk mitologii nagminnie miesza si z jzykiem opisujcym fakt , doprowadzajc do zatarcia si rozrnienia pomidzy Bogiem opisanym w pojciach my li konwencjonalnej a Bogiem istniejcym rzeczywi cie. Hindus, mwic: Ja jestem Brahmanem", nie chce da do zrozumienia, e ma osobi cie w swej pieczy cay wszech wiat i e dobrze zna wsz stkie szczegy kierowania nim. Po pierwsze, nie mwi on o tosamo ci z Bogiem na poziomie swoje j powierzchownej osobowo ci. Po drugie, jego Bg" - Brahman - nie rzdzi wszech wiatem osobi cie"; nie ma on wiedzy osoby i nie dziaa jak osoba, poniewa nie zna wszech wiata opisywanego przez konwencjonalne fakty i nie oddziauje na celowo - 58 swym wysikiem czy wol. Nie jest bez znaczenia, e sowo Brahman wywodzi si od tematu br ih-, rosn"; jego twrcza dziaalno , podobnie jak w tao, odbywa si ze spontaniczno ci wa

wzrostowi, ktrej przeciwstawia si celowo wa ciw wytwarzaniu. Co wicej, chocia mwi Brahman zna siebie", ta znajomo nie opiera si na informacji, nie jest to wiedza, jak mona posi o przedmiotach rnych od podmiotu. Jak mwi ankara*: Poniewa jest On Wiedzcym, jako Wiedzcy moe zna inne sprawy, cho nie moe uczyni Sieb przedmiotem Swojej wasnej wiedzy, podobnie jak ogie moe pali inne rzeczy, lecz nie m oe spali siebie**. Dla zachodniego umysu zagadka filozofii indyjskiej kryje si w tym, e ma ona tak wie le do powiedzenia na temat tego, czym do wiadczenie mokszy nie jest, a mwi tak niewiele l ub wrcz milczy o tym, czym ono faktycznie jest. Musi to z pewno ci bardzo zaskakiwa, bo prze cie je li takie do wiadczenie tak naprawd pozbawione jest tre ci lub je li nie jest zwizane z tym, co uw aamy za istotne, w jaki sposb mona wytumaczy olbrzymie powaanie, jakim cieszy si w indyjskim schemacie wiata? Nawet na poziomie konwencjonalnym atwo chyba spostrzec, e wiedza, czym co nie jest, moe by czsto rwnie wana jak wiedza, czym co jest. Nawet je li medycyna nie ma adnego skuteczn go rodka na zwyczajne przezibienie, warto wiedzie, e pewne popularne remedia s cakowicie bezuyteczne. Co wicej, funkcja wiedzy negatywnej jest cakiem podobna do sposobu spoy tkowania przestrze* ankara (ok. 700 - ok. 750) - indyjski filozof, teolog, najbardziej znany przeds tawiciel kierunku adwajty (niedualizmu) w szkole wedanty-stw, z ktrej to doktryny wywodz si gwne nurty wspczesnej my li hinduskiej (przyp. tum.). ** Bashya o Upaniszadzie Keny, 9-11. Nie moe" w tym kontek cie moe podsun ze wnioski, y sowo to ma zazwyczaj charakter ograniczenia. Chodzi tu o to, e podobnie jak wiato ni e musi wieci na siebie, gdy ju jest jasne - pojcie Brahmana jako przedmiotu swojej wasnej wi dzy nie daje nam adnych korzy ci i jest poza tym wa ciwie Pozbawione znaczenia. - 59 -

ni - na pustej kartce mona zapisa sowa, do pustego soika mona nala cieczy, nie zason okno moe wpu ci wiato, a przez pust rur moe popyn woda*. Warto pustki ley wic w ru na ktre pozwala, albo w substancjach, ktre przekazuje i zawiera. Ale najpierw musi by pustka. Dlatego wa nie indyjska filozofia koncentruje si na negacji, na wyzwoleniu umysu z po j Prawdy. Nie przedstawia adnego pojcia, adnego opisu tego, co miaoby wypeni t pustk umysu, pojcie wykluczyoby fakt - podobnie jak rysunek soca na szybie mgby przysoni wiato prawdziwego soca. Hebrajczycy nie pozwoliliby na przedstawienie wyobraenia Boga w d rewnie czy kamieniu; Hindusi nie pozwol na przedstawienie wyobraenia my li. Chyba e bdzie ono w s posb oczywisty mityczne, co wykluczy moliwo pomylenia go z rzeczywisto ci. Zgodnie z tym praktyka (sadhana) wyzwalania si to stopniowe pozbywanie si tosamo ci wa snej Istoty (atmari) z czymkolwiek. To u wiadomienie sobie, e nie jestem tym ciaem, tymi zmysami, tymi my lami, t wiadomo ci. aden wyobraalny przedmiot nie jest podstawow rzeczywisto ci mojego ycia. W ostatecznym rozrachunku nie powinno si nawet utosamia jej z adnym pojc

em, takim jak Bg czy atman. Jak mwi Mandukja: (To jest) To, ktre nie jest wiadome ani subiektywnego, ani obiektywnego, ani obydw u; ktre nie jest ani prost wiadomo ci, ani nierozrnialnymi zmysami, ani jedynie ciemno ci. Jest niewi

pozbawione powiza, niepojte, nieodgadnione i nieopisywalne - kwintesencja wiadomo ci I stoty, koniec maji. (vii) * Mwi o tym rwnie Tao Te Ching: Trzydzie ci szprych w pia cie tworzy koo. Dziki pustce midzy nimi istnieje poytek z koa. Z gliny formuje si naczynia i garnki. Dziki pustce w ich wntrz u istnieje poytek z naczy. W cianach domw wycina si drzwi i okna. Dziki pustce w ich wntrzu istnieje poytek z naczy. Na tym wio nie polega korzy z penego i poytek z pustego. (11) (Tao-Te-King w przekadzi Tadeusza Zbikowskiego, str. 10) (przyp. tum.). - 60 -

Dla naszej cao ciowej wiadomo ci atman jest tym, czym jest gowa dla zmysu wzroku - ani wiatem, ani ciemno ci; ani peni, ani pustk, a jedynie czym niewyobraalnym, poza sfe widzialno ci. W momencie, w ktrym ostatecznie przestajemy utosamia Istot z jakimkolwie k przedmiotem lub pojciem, w stanie zwanym nirwikalp, czyli bez pojcia", z nieznanych gbi rozbyska stan wiadomo ci nazywanej bosk - poznanie Brahmana. Przeoone na konwencjonalny i, powtrzmy raz jeszcze, mityczno-poetycki jzyk, poznanie Brahmana jest przedstawiane jako odkrycie, i ten wiat, ktry wydawa si Wieloma, jest w

rzeczywisto ci Jednym, e wszystko jest Brah-manem" i e cay dualizm jest faszywym wyobraeniem". Potraktowane jako stwierdzenia faktu, takie zdania s w rozumieniu lo gicznym pozbawione sensu i nie nios adnej informacji. Pomimo to wydaje si, e s najlepszym mol wym wyraeniem sownym samego do wiadczenia, chocia jzyk w momencie wypowiadania ostatniego sowa" zosta jakby poraony swym wasnym objawieniem, zmuszony do zdecydowania si na plecenie gupstw lub milczenie. Moksz rozumie si take jako uwolnienie od maji -a jest to jedno z najwaniejszych poj w filozofii indyjskiej, zarwno hinduskiej, jak i buddyjskiej. Zoony wiat faktw i zdarze okre la s e sowem maja, przez ktre rozumie si zazwyczaj zudzenie przysaniajce absolutn rzeczywis Brahmana. Nasuwa to rozumienie mokszy jako stanu wiadomo ci, w ktrym cay zrnicowany w

przyrody znika z pola widzenia, stopiony w bezkresny ocean mgli cie wietlistej prze strzeni. Takie rozumienie naley od razu odrzuci, poniewa wynikajcy z niego dualizm, niezgodno pomid Brahmanen i maj, kci si z fundamentaln zasad filozofii upaniszad. Brahman bowiem nie est Jednym w przeciwiestwie do Wielu, nie jest prosty w przeciwiestwie do zoonego. Brahm an jest pozbawiony dualizmu (adwaita), czyli inaczej mwic, pozbawiony jakiegokolwiek przec iwiestwa, gdy Brahman nie naley do adnej klasy, przy czym nie jest te poza adn klas. Klasyfikacja to wa nie maja. Sowo to pochodzi od san- 61 -

skryckiego tematu matr-, mierzy", formowa", budowa", lub sporzdza plan", z ktrego otrzymujemy takie sowa grecko-aciskie jak metr" (ang. metre, meter), matryca", (ang. matrix), materia" (ang. material) i materia" (ang. matter). Podstawowym sposobem pomiaru jes t podzia, czy to poprzez nakre lenie palcem linii, zakre lenie rkoma lub cyrklem okrgw, czy rozdziela nie ziarna bd pynw do miarek. Podobnie sanskrycki temat dwa-, od ktrego wywodzi si sowo dzieli . dwide), jest rwnie podstaw aciskiego duo ( dwa") i angielskiego dual ( podwjny"). Stwierdzi wic, e wiat faktw i zdarze to maja, znaczy tyle, co stwierdzi, i fakty i enia s raczej okre leniami miary ni naturaln rzeczywisto ci. W naszym pojciu miary powinni my jednake uwzgldni jeszcze wszelkiego rodzaju granice, ustalane czy to za pomoc klasyf ikacji opisowej, czy to dziki dokadnej selekcji. atwo spostrzeemy, e fakty i zdarzenia s rw

abstrakcyjne jak szeroko ci geograficzne, metry czy cale. Zastanwmy si przez chwil na d niemoliwo ci wyabstrahowania pojedynczego faktu, wyizolowania go cakowicie od faktw pozostaych. Fakty chodz przynajmniej parami, gdy pojedynczego ciaa nie sposb sobie wy obrazi w oderwaniu od przestrzeni, w ktrej si znajduje. Definicja, ustalanie granic, zakr e lanie s zawsze przejawami podziau, a wic i dualizmu; ustalona granica ma przecie zawsze dwie stron y. Ten punkt widzenia jest nieco zaskakujcy, a nawet trudny do pojcia dla ludzi od da wna nawykych uwaa, e rzeczy, fakty i zdarzenia s podstawowymi kamykami budulcowymi wiata, niewzrus zon opok rzeczywisto ci. Wa ciwe zrozumienie doktryny maji jest jednake jednym z najbardzie j zasadniczych warunkw wstpnych przed podjciem studiw nad hinduizmem i buddyzmem. Prbujc zrozumie jej znaczenie, trzeba postara si zapomnie o rnych idealistycznych" filozofiach Zachodu, z ktrymi tak czsto jest mylona - nawet przez nowoczesnych hin duskich wedanty-stw. wiat nie jest bowiem zudzeniem umysu w takim sensie, e jedyn rzecz, ktra jawi si pr oczyma czowieka - 62 -

wyzwolonego (d iwanmuktd), jest bezkresna pustka. Widzi on wiat, ktry my widzimy; ni e rozgranicza go jednak, nie mierzy, nie dzieli go w ten sam sposb. Nie postrzega g o jako wiata realnie rozszczepionego na oddzielne rzeczy i zdarzenia. Rozumie, e skra moe by rwnie dobrze tym, co czy nas z naszym rodowiskiem, oraz tym, co nas od niego oddziela. Rozumie p rzy tym, e skr bdzie si uwaa za element czcy tylko wtedy, gdy wcze niej rozpatrywano j jako oddzielajcy, lub na odwrt. Jego punkt widzenia nie jest wic monistyczny. Nie sdzi on , e wszystkie rzeczy s w istocie Jednym, poniewa rzeczywi cie nigdy nie byo adnych rzeczy" ktre mona by uwaa za Jedno. czy" jest tak samo maj jak oddziela". Z tego powodu hindui buddy ci wol raczej mwi o rzeczywisto ci, e jest niedwoista" ni Jedna", gdy pojcie zawsze musi si odnosi do wielo ci. Doktryna maji jest wic doktryn relatywistyczn. Polega ona na stwierdzeniu, i rzeczy,

fakty i zdarzenia s okre lane nie przez natur, lecz poprzez ludzki jzyk, oraz e sposb, w jaki e opisujemy (lub dzielimy), jest zaleny od naszych zmiennych punktw widzenia. atwo to zauway na przykadzie wydarzenia zwanego pierwsz wojn wiatow. Stwierdzenia, wojna rozpocza si 4 sierpnia 1914 roku i e si zakoczya 11 listopada 1918 roku, s ra stosunkowo arbitralne. Historycy mog odkry faktyczne" pocztki wojny o wiele wcze niej, a wznowienia" tego samego konfliktu na dugo po formalnym jego zakoczeniu. Granice wyd arze s bardziej umowne ni naturalne; podobnie o yciu czowieka mwi si najcz ciej, e zaczyna y porodzie, a nie, dajmy na to, przy poczciu czy po odstawieniu od piersi matki. Rwnie atwo dostrzec umowny charakter rzeczy. Zwyczajowo organizm ludzki traktuje s i jako jedn cao , cho z fizjologicznego punktu widzenia jest on tyloma cao ciami, z ilu cz ci czy si skada, a z punktu widzenia socjologii stanowi on zaledwie czstk wikszej cao ci zwanej rup. - 63 -

l wiat przyrody obfituje niewtpliwie w powierzchnie i linie, obszary zagszczenia i pu stki, ktrych uywamy do oznaczania granic zdarze i rzeczy. Lecz i tutaj pojawia si doktryna maji, wedle ktrej te formy (rupa) nie posiadaj wasnego bytu" czy natury istoty" (swabhawa) - nie istniej same w sobie, lecz tylko w odniesieniu do innych, tak jak ciao stae nie moe zosta wyrnione b z odniesienia go do przestrzeni. W tym sensie ciao i przestrze, d wik i cisza, istnieni e i nieistnienie, figura i to s nierozdzielne, wspzalene czy te nawzajem si wsptworzce" i tylko dz

umownemu podziaowi mona je rozpatrywa osobno. Filozofia indyjska uwaa rup, czyli form, za maj take z powodu jej nietrwao ci. Kiedy hinduskie i buddyjskie przekazy mwi o pustym" i iluzorycznym" charakterze widzialneg o wiata przyrody - w odrnieniu od konwencjonalnego wiata rzeczy - odnosi si to wa nie do nietr ao ci jej form. Forma to nieustanna zmiana, czyli maja w znaczeniu nieco rozszerzonym o to, e nie mona jej utrwali ani ogarn. Forma jest maj, kiedy umys prbuje j zrozumie i kontrolowa w ych kategoriach my li-za pomoc nazw (nama) i sw. To wa nie za pomoc rzeczownikw i czasownikw oznacza si abstrakcyjne i pojciowe kategorie rzeczy i zdarze. Aby nazwy i terminy mogy spenia swoje zadanie, musz by oczywi cie stae i okre lone, p ie jak wszystkie pozostae jednostki miary. Ich uycie jest jednak w wikszo ci wypadkw na t yle zadowalajce, e czowiek staje przed niebezpieczestwem pomylenia swych miernikw ze wiat m nimi mierzonym, utosamiania pienidzy z bogactwem i ustalonej konwencji z pynn rzeczy wisto ci. Je li wic posunie si do identyfikowania siebie i swojego ycia z tymi sztywnymi i pust ymi ramami definicji, skae si na wieczn mk czowieka prbujcego czerpa wod sitem. Z tego te w filozofia indyjska nieustannie mwi o tym, jak niemdra jest pogo za rzeczami i denie d o utrwalania

poszczeglnych struktur czy zdarze, widzc - 64 -

w nich jedynie fascynacj duchami, abstrakcyjnymi miarami umysu (manas)*. Maja jest tym samym czsto przyrwnywana do nama--rupy, czyli nazwy i formy", za pomo c ktrych umys pr-bujeuchwyci pynne formy natury w swoj siatk niezmiennych klas. Lecz gdy zrozu iemy, e forma jest faktycznie pusta - majc na my li jej nieuchwytno i niemierzalno - wiat f ukae si nam bardziej jako Brahman ni maja. wiat formalny staje si wiatem rzeczywistym w mo mencie, gdy przestajemy go ju kurczowo trzyma, w momencie, gdy przestajemy si opiera jego pyn nej zmienno ci. To wa nie ta ulotno wiata jest znakiem jego bosko ci, jego faktycznej tosa

niepodzieln i niemierzaln nieskoczono ci Brahmana. Z tego powodu hindusko-buddyjska doktryna o nietrwao- ci tego wiata nie jest ani pes ymistyczna, ani nihilistyczna, jak zwykli przyjmowa zachodni krytycy. Ulotno jest pesymistyczna tylko dla umysu, ktry usilnie stara si ogarnia. Lecz dla umysu, dajcego za wygran i pozwalajc i ponie z nurtem zmian, ktry -jak obrazowo przedstawia to buddyzm ze -jest jak pika w g skim potoku, odczucie ulotno ci i pustki staje si rodzajem upojenia. Dlatego zapewne zarw no na Wschodzie, jak i na Zachodzie nie-trwao jest tak czsto tematem najgbiej poruszajcej zji; nawet gdy poeta wydaje si ni najbardziej rozgoryczony, cudowny blask przemiany nie daje si przysoni. Jutro i jutro, i jutro, Skrada si tym drobnym kroczkiem od dnia do dnia, Do ostatniej sylaby zapisanego czasu, I wszystkie nasze dni wczorajsze o wietliy gupcom Drog do pyu mierci. Ga nij, ga nij, krtka wieco! ycie to tylko ruchomy cie, kiepski gracz, Co puszy si i kruszy w swej godzinie na scenie * Wywodzi si od tego samego tematu co sowo maja, od ktrego Pochodz take sowa pomiar" (ang. mensuration, la. mensura), mentalny" (ang. mentol, ac. mens), wymiar" (ang. di mension) oraz sam ..czowiek" (ang. ma), miara wszelkich rzeczy". Por. take aciskie niensis (miesic 3 -- Droga - 65 -

; I such o nim ginie: ottfopowie . >t Przez gupca snuta, pena d wiku oraz pasji, jayp Bezsensu. ,i\i ;,, Okre lona w ten sposb sytuacja, jak uwaa R. H. Blythe, wcale nie wydaje si taka za. Reasumujc, doktryna maji wskazuje po pierwsze na niemono ogarnicia umysem rzeczywiste o wiata za pomoc siatki sw i poj, a po drugie na pynno tych wa nie form, ktre my l zdefiniowa. wiat faktw i zdarze jest w cao ci nam - pojciami abstrakcyjnymi, i rup form. Wymyka si zarwno rozumieniu filozofa, jak i pojmowaniu zwykego hedonisty, nicz ym wyciekajca przez palce woda. W koncepcjach Brahmana, jako wiecznej rzeczywisto ci zawoalowanej nieustann zmian, i atmana, jako boskiej podstawy ludzkiej wiadomo ci, kr yje si nawet co mylcego, gdy je li traktowa je jako pojcia, nie sposb nimi odda rzeczywisto

k samo jak nie pozwalaj na to pozostae pojcia. U wiadomienie sobie cakowitej niemono ci zrozumienia wiata ley wa nie u podstaw buddyz To szczeglne przesunicie nacisku w najwikszym stopniu przyczynio si do rozrnienia bu zmu od upaniszad, za ktrych spraw buddyzm zaistnia jako odrbny ruch w yciu i my li Indii. autama Budda, czyli O wiecony" (zmar okoo roku 545 przed Chrystusem), y bowiem w czasie, kied

gwne upa-niszady ju istniay, i ich filozofi naley uwaa za punkt wyj ciowy dla jego Wielkim bdem byoby jednake uwaa Budd za zaoyciela bd reformatora religii majcej pewn form zorganizowanego buntu przeciwko hinduizmowi. Mwimy przecie o okresie, kied y pojcie religii" nie istniao, kiedy takie okre lenia jak hindu-izm" czy bramin-izm" nie miayby adnego sensu. Mona jedynie mwi o istnieniu pewnej tradycji, zawartej w ustnie przeka zywanej doktrynie Wed i upaniszad, tradycji o tyle nie-religijnej", e traktujcej obszernie o sposobie ycia i dotyczcej wszystkiego, poczwszy od metod uprawy, a na wiedzy o rzeczywisto ci absolu tnej skoczywszy. Budda postpowa zgodnie z t tradycj i zosta riszim, czyli le nym mdr- 66 - " -* -

cem", porzuci wygodne ycie paacowe i zrzek si przywilejw kastowych po to, aby kroczy wyzwolenia. Metody, ktre stosowa na tej drodze, miay pewne charakterystyczne cechy, typowe dla kadego risziego, a jego doktryna zawieraa krytyk postpowania niezgodnego z powszechn ie akceptowan tradycj. Budda nie wykracza rwnie poza tradycj, porzucajc swoj kast i przyzwalajc na przyc do niego po-zakastowych i bezdomnych uczniw. Tradycja indyjska bowiem - w wikszym jeszcze stopniu ni tradycja chiska -szczeglnie aprobuje porzucenie normalnego ycia w pewnym wieku, kiedy obowizki wobec rodziny i spoeczno ci zostay ju spenione. Zrzeczenie si przywile kastowych jest widom zewntrzn oznak u wiadomienia sobie, e prawdziwy stan jednostki je t nieklasowy", e przypisywana jej rola czy kojarzona z ni osoba jest po prostu konwen cj i e jej prawdziwa natura jest ni-kim" i ni-czym". To u wiadomienie byo gwn tre ci przebudzenia (bo-dhi) Buddy, ktre spyno na niego p nocy, gdy siedzia pod synnym drzewem Bo w Gaji*, po siedmiu latach medytacji w les ie. Z punktu widzenia ze do wiadczenie przebudzenia jest podstawow tre ci buddyzmu i doktryna werbal na ma znaczenie zupenie drugorzdne wobec bezsownego przekazu samego do wiadczenia z pokolen ia na pokolenie. Za pomoc tradycyjnych metod jogi i tapas - kontemplacji i ascezy Gautama stara si przez siedem lat zgbi przyczyn ludzkiego zniewolenia w maji oraz znale ucieczk z b koa przywizania do ycia (tri na), podobnego usiowaniu zmuszenia doni do uchwycenia sam j siebie. Wszystkie jego wysiki spezy na niczym. Wiecznego atmana, rzeczywistej Istot y, nie mona byo odnale . Bez wzgldu na to, jak bardzo si koncentrowa na wasnym umy le w poszukiwa jego korzeni, odnajdywa jedynie sw wyton koncentracj. W wieczr poprzedzajcy przebud Budda po prostu da za wygran, rozlu-

* Drzewo Bo (rwnie Drzewo Bodhi) - wity figowiec, pod ktrym Budda podobno osign swe Najwysze Przebudzenie w Bodh Gaji, niedaleko miasta Gaja w plnocno-wschodnich Indi ach (przyp. tum.). - 67 -

ni rygory swej ascetycznej diety i zjad nieco poywnej strawy. Natychmiast poczu, e zachodzi w nim gboka przemiana. Usiad pod drzewem, zarzekajc si nie powstanie, dopki nie osignie najwyszego przebudzenia i - zgodnie z tradycj - sie dzia przez ca noc do chwili, gdy gwiazda poranna nagle wzbudzia w nim stan cakowitej jasno ci i z rozumienia. Byo to anuttara samjak sambodhi - najwysze, cakowite przebudzenie - wyzwolenie z ma ji i nieskoczonego koa narodzin i mierci (samsara), ktre bdzie si toczy tak dugo, jak d czowiek bdzie si stara w jakikolwiek sposb ogarn swoje ycie. Faktyczna tre tego do wiadczenia nigdy jednake nie bya i nie moga by wyraona sowami Sowa bowiem s ramami maji, okami jej sieci. Do wiadczenie natomiast dotyczy wody, ktr a przez sie przepywa. Kiedy wic mwimy o sowach, najwicej moemy powiedzie o do wiadczeniu przebudzenia, uywajc sw przypisywanych Buddzie w Wad -raczedice*: Tak wic, Subhuti, uzyskaem wcale nie najgorsz rzecz z najwyszych, cakowite przebudzen ie, i z tego wa nie powodu nazywa si je najwyszym, cakowitym przebudzeniem". (22) Je liby wierzy ze, Budda - pomimo caych tomw tekstw jemu przypisywanych - nigdy nie w ek ani sowa". Jego prawdziwa spu cizna pozostaa bowiem w formie niepisanej i kiedy sowa prboway j odda, zdawao si, e nic w niej nie ma. Pomimo to bardzo wana cz tradycji ze mwi czego nie mona odda w mowie, mona przekaza za pomoc bezpo redniego wskazania", poprzez pewne niewerbalne rodki komunikacji, bez ktrych tre bud-dyzmu nigdy by nie m oga by przekazywana nastpnym pokoleniom. Wedle tradycji ze (prawdopodobnie do p nej) Budda przekaza tre przebudzenia swojemu gwnemu uczniowi, * Wad raczedika, czyli Sutra diamentowa, to jedna z najwaniejszych sutr mahajany ( przyp. tum.). - 68 Mahaka japie, podajc mu bez sowa kwiat. Kanon palijski relacjonuje jednak, e zaraz po

przebudzeniu Budda uda si do Parku Jelenia w Benares i wyoy sw doktryn byym towarzy ascetycznego ycia, wyraajc j w formie Czterech Wzniosych Prawd, ktre w przystpny spo streszczaj cay buddyzm. Ukad Czterech Prawd jest wzorowany na tradycyjnej wedyjskiej formie lekarskiej di agnozy i zalecenia - rozpoznania choroby i jej przyczyny, orzeczenia odno nie do moliwo ci jej wyleczeni a oraz zalecenia odpowiedniego lekarstwa. Pierwsza Prawda traktuje o kopotliwym sowieduhkha, swobodnie przetumaczalnym jako ci erpienie" i oznaczajcym wielk chorob wiata, na ktr lekarstwem jest metoda Buddy (dharma). Narodziny to duhkha, rozkad to duhkha, choroba to duhkha, mier to duhkha, podobnie jak smutek i al. (...) By zwizanym z rzeczami, ktrych nie lubimy, i by oddzielonym od rzeczy, ktre lubimy, to te jest duhkha. Nie dosta, czego si pragnie, to te duhkha. Jednym sowem, to ciao, to piciokrotne zoenie istniejce poprzez sczepie-nie (tri na) to jest duhkha*.

Nie mona jednake zbyt pochopnie tego stwierdzenia zamkn w prostym uoglnieniu, e yci cierpienie". Chodzi raczej o to, e cierpieniem jest ycie takie, jakie zazwyczaj pr zeywamy, lub dokadniej mwic - e ycie jest zatruwane cig udrk, ktra bierze si z chci osigan niemoliwych. By moe wic udrka" jest najlepszym odpowiednikiem slowaduhkha, cho w zasadzie jest prostym antonimem slowasukha, znaczcego przyjemny", sodki"**. W innym ujciu nauki Buddy duhkha jest jedn z trzech * Samjutta Nikaja, 421. ** Ewentualnie, tumaczc sowo duhkha jako gorzki, kwa ny", mogliby my powiedzie, e dok

Buddy gosi, i czowiek, prbujc Poj ycie, czyni je gorzkim - podobnie jest z mlekiem, trzymane zbyt dugo, kwa nieje. - 69 -

cech istnienia, czy te stawania si (bhawa), obok nietrwao- ci (anitja) i braku jakiej kolwiek Istoty (anatman). Te dwa okre lenia maj podstawowe znaczenie. Podobnie jak w wypadku duhkh y, doktryna anitji nie jest li tylko prostym stwierdzeniem, e wiat jest nietrway, lecz raczej, i im bardziej staramy si go ogarn, tym bardziej staje si on zmienny. Rzeczywisto sama w sobie nie j st ani trwaa, ani nietrwaa - nie da si zaklasyfikowa. Lecz kiedy staramy siej pochwyci, wsz e uwidaczniaj si zmiany. Zupenie jak z cieniem - im szybciej go gonimy, tym szybciej nam ucieka. Podobnie doktryna anatmana nie jest jedynie suchym stwierdzeniem, e u podstaw nas zej wiadomo ci nie ma adnej rzeczywistej Istoty (atmari). Chodzi raczej o to, e nie ma adn ej Istoty, czyli podstawowej rzeczywisto ci, ktr by mona ogarn czy to za pomoc bezpo redniego do wiadczenia, czy to poprzez pojcia. Najwyra niej Budda uzna, e doktryna atmana w upaniszadach zbyt atwo pozwala na bdn a fataln w skutkach interpretacj, stajc si ob m wiary, celem do osignicia, ostatnim bezpiecznym schronieniem dla umysu po rd zmiennych kolei ycia. Wedug Buddy Istota tak ujta nie byaby ju prawdziw Istot, lecz jeszcze jedn z niezliczonych form maji. Anatmana mona wic przedstawi w formule prawdziwa Istota jes t BezIstotna", gdy kada prba wyobraenia sobie Istoty, uwierzenia w Istot czy poszukiwania Istoty natychmiast j odrzuca. W upaniszadach istnieje rozrnienie pomidzy atma-nem - prawdziw, nadindywidualn Istot, a d iwatmanem, czyli indywidualn dusz. Doktryna anatmana Buddy zgodna jest z nimi w ty m, e nie uznaje realno ci tej drugiej. Fundamentaln zasad kadej szkoy buddyjskiej jest nieistni enie ego, nieistnienie adnego trwaego bytu, ktry byby staym podmiotem naszych zmieniajcych si do wiadcze. Ego istnieje bowiem tylko w sensie abstrakcyjnym, jako rzecz wyabstraho wana z pamici, podobnie jak zudzenie ognistego okrgu powstaje dziki jednej wirujcej pochodni . Na przykad drog lotu ptaka w powietrzu moemy - 70 -

sobie wyobrazi pod postaci linii, wzdu ktrej on si porusza. Linia ta jest jednake ta amo

abstrakcyjna jak linia poudnika geograficznego. W rzeczywisto ci ptak nie pozostawi a dnej linii, podobnie jak przeszo , z ktrej zostao wyabstrahowane nasze ego, cakowicie znikna. Wy zatem z tego, e kada prba trzymania si ego lub uczynienia z niego skutecznego rda dz ia musi si przerodzi w udrk. Druga Wzniosa Prawda odnosi si do przyczyny udrki, ktr nazywa si tri n, czepianiem s czego lub chwytaniem, wynikajcym z awidji - niewiedzy bd nie wiadomo ci. Awidja jest formalnym przeciwiestwem przebudzenia. Jest to stan umysu zahipnotyzowanego lub om amionego przez maj, w ktrym bierze on abstrakcyjny wiat rzeczy i zdarze za wa ciwy wiat rzeczy ty. Na jeszcze gbszym poziomie jest to brak samowiedzy, brak u wiadomienia sobie, e wszelkie prby ogarniania to bezskuteczny wysiek pojcia samego siebie, czy raczej prny trud znalezi enia dla ycia punktu oparcia w sobie samym. Dla czowieka posiadajcego samo wiedz nie istnieje przeciwstawno pomidzy nim samym a

wiatem zewntrznym. Awidja jest ignorowaniem" faktu,

podmiot i przedmiot s powizane ze sob jak dwie strony monety: kiedy jedna si uwidacz nia, druga znika. Dlatego te egocentryczne prby zdominowania wiata, przejcia moliwie najwikszej ego cz ci pod kontrol ego trwaj tylko chwil i kocz si na trudno ciach ego w zapanowaniu sob. Jest to w zasadzie prosty problem z dziedziny cybernetyki, nauki o sterowaniu, c zyli kontroli. Z punktu widzenia mechaniki i logiki atwo zauway, e dowolny system ewoluujcy w kierunku penej samokontroli zmierza take w stron zupenego zablokowania samego siebie. Taki system to bdne koo o podobnej strukturze logicznej jak dowolne stwierdzenie orzekajce o podmiocie - na przykad: Ja kami" - przy zaoeniu, e jest ono kamstwem. Stwierdzenie zatacza bdn spiral w nieskoczono , gdy jest zawsze prawdziwe, o ile jest faszywe, i jest zawsze faszywe, o le jest prawdziwe. Wyraajc to samo bardziej kon- 71 -

kretnie: nie mog rzuci piki dopty, dopki trzymam j po to, aby zachowa pen kontrol ruchem. Pragnienie sprawowania penej kontroli nad otoczeniem i samym sob opiera si na gbokiej

nieufno ci kontrolujcego. Awidja polega na nieu wiadamianiu sobie fundamentalnej sprz eczno ci wewntrznej tkwicej w takim stanowisku. Wynikajce z niego bezowocne prby ogarnicia bd kontrolowania wiata s drczcym blokowaniem samego siebie, a prowadzone ycie bdnym ko ktre w hinduizmie i bud-dyzmie nazywane jest samsar - Koem narodzin i mierci*. Czynn a zasada Koa znana jest jako karma, czyli dziaanie uzalenione", to jest takie, ktre wynika z j akiego motywu i zmierza do osignicia pewnego celu. Jest to ten rodzaj dziaania, ktry przechodzi do dalszego dziaania tylko w razie konieczno ci. Czowiek uwikany jest w karm, gdy ingeruje w otocz enie w taki sposb, e jest zmuszany do dalszej ingerencji; kiedy rozwizanie jakiego problemu stwa rza nowe problemy, ktre trzeba rozwiza; kiedy kontrolowanie jednej rzeczy rodzi potrzeb kontr olowania

kilku nastpych. Karma staje si wic udziaem kadego, kto prbuje by Bogiem". Czowiek a na wiat sida, w ktre sam nastpnie wpada. Wielu buddystw rozumie Koo narodzin i mierci cakiem dosownie - jako proces reinkarnac ji, w ktrym karma nieustannie, ycie po yciu, ksztatuje jednostk dopty, dopki jednostce, po ez wgld i przebudzenie, nie uda si * Dynamiczna struktura Kola, pratitja-samutpada, to dwunastostop-niowy acuch zaleneg o pocztku", w ktrym dwana cie ogniw przyczynowych wzajemnie si inicjuje, tworzc zamknity krg bez pocztku i koca. Tak wic niewiedza (awidja) daje pocztek bod cowi (sam-skara), ten z kolei wiadomo ci (wid niana), nazwie i formie (namaru-pa), sze ciu zmysom ( adajatana), pobudze iu zmysowemu (sparsa), do wiadczeniu zmysowemu (wedana), ogarnianiu bd chwytaniu (tn- na), posiadaniu (upadano.), stawaniu si (bhawa), narodzinom (d ati) oraz starzeniu si i mi erci (d aramarana), ktra znw daje pocztek awidji. Budda wyja ni, e awidja zostaa umieszczo ko pierwsza w kolejno ci nie z powodu czasowego pierwszestwa w serii, ale dla atwiejsze go przedstawienia. Wszystkie ogniwa pobudzaj si nawzajem, a ich nazwy istniej tylko w odniesieniu do pozostaych. - 72 -

jej zatrzyma. Jednak w ze i innych szkoach mahajany karm pojmuje si bardziej przeno ni ; proces powtrnych narodzin przebiega od chwili do chwili, czowiek rodzi si cigle na n owo przez cay okres, kiedy utosamia si z pewnym trwaym ego, ktre przechodzi reinkarnacj w kade hwili i w kadym momencie. Z tego wzgldu nie trzeba by zwolennikiem adnej specjalnej teorii przetrwania, aby uzna t doktryn za wan i godn uwagi. Jej donioso polega raczej na ilustruje ona cay problem uwikania w bdnym kole oraz sposb na jego rozwizanie. W tym wzgldzie filozofia buddyjska powinna by szczeglnie interesujca dla studiujcych teori komunikacji, cybernetyk, logik i dziedziny spokrewnione. Trzecia Wzniosa Prawda traktuje o zakoczeniu samou-drki, pojmowania i caej bdnej spir li karmy, ktra napdza Koo narodzin i mierci. Zakoczenie to okre la si sowem nirwana, o niepewnej etymologii, e podanie jego prostego tumaczenia jest niesamowicie trudne. czono je rozmaicie z tematami sanskryckimi - otrzymujc znaczenia zdmuchiwania pomienia czy po prostu wydychania (ustawania oddechu) - oraz z uspokajaniem si fal, drga lub zawirowa (wri tti) w umy le. Oglnie rzecz biorc, dwie ostatnie interpretacje s chyba najbardziej sensowne. Je li n irwan rozumie jako ustawanie oddechu", jest ona aktem czowieka, ktry poj daremno prb utrzymywania swego oddechu czy ycia (prana) w nieskoczono , gdy wstrzymanie oddechu oznacza jego utrat. Nirwana jest wic odpowiednikiem mokszy wyswobodzenia lub wyzwol enia. Widziana z jednej strony jawi si nam jako tragedia -jest bowiem przyznaniem, e ycie cakowicie druzgocze nasze wysiki roztaczania nad nim kontroli, przyznaniem, e wszystkie aspi racje czowieka nie znacz wicej ni znikajca do, wycignita w prbie uchwycenia oboku. Widziana z in

strony, tragedia przeradza si w eksplozj rado ci i twrczej siy, bo przecie utraci yc tyle, co je odnale - odnale wolno dziaania nie skrpowanego przez samoudrk i niepokj, nieod wysikom zachowania i kontrolowania Istoty. - 73 -

Je li termin nirwana wizany jest z ustawaniem (nir-) zawirowa (writti), jest on tym samym tosamy z celem jogi, definiowanej w Jogasutrze jako citta writti nirodha - ustanie zawiro wa umysu. Zawirowania s to my li, za pomoc ktrych umys usiuje ogarn wiat i samego siebie. Pra jogi to prba zatrzymania tych my li poprzez my lenie o nich a do momentu tak wyra nego o dczucia cakowitej daremno ci caego procesu, e zanika on samoistnie i osignity zostaje naturaln , niezmcony stan umysu. Nie ulega jednak wtpliwo ci, e obie etymologie podaj nam to samo zasadnicze znaczenie . Nirwana to nowy rozdzia ycia, ktrego pocztek wyznacza zaprzestanie prb uchwycenia go za wszel k cen. Poniewa dowolna definicja jest prb uchwycenia czego , nirwana z konieczno ci musi y nieokre lona. Jest ona naturalnym, dla siebie nieuchwytnym" stanem umysu, przy czym umys nie ma tu, rzecz jasna, adnego szczeglnego znaczenia - co nie zostao uchwycone czy ogar nite, nie zostao poznane w ujciu konwencjonalnej wiedzy. Rozumiana bardziej dosownie, nirwana jest szerzej znana jako zniknicie istoty z Koa wciele -przej cie nie w nico , lecz po prostu w pewien nie dajcy si okre li, niemierzalny, a wic i nieskoczony stan. Osign nirwan to take osign stan buddy przebudzenie. Nie jest to jednake osigni adnym zwykym znaczeniu tego sowa, poniewa niczego si tu nie zyskuje ani do niczego ni e jest si pobudzanym. Nie mona pragn nirwany czy zamierza j osign, gdy - zgodnie z powyszym okre leniem - wszystkie rzeczy podane i pojmowane jako przedmiot pewnej czyn no ci nie s nirwan. Nirwana moe spyn na czowieka tylko bez udziau jego woli, spontaniczni edy ujrza on ju wyra nie niemono ogarnicia czy uchwycenia samego siebie. Budda jest wic czowiekiem poza wszelkimi kategoriami*. Nie ma go * Nie chodzi tu o historycznego Budd akjamuniego, lecz o czowieka, ktry osign stan przebudzenia, czyli stan buddy. Dla odrnienia go od Buddy okre lajce go sowo budda" pi ze si ma liter (przyp. tum.). - 74 -

w grze w rd aniow; nie ma go w dole w rd demonw. Nie ma go nigdzie w sze ciu segmenta Koa, lecz bdem byoby my le o nim jako o kim lepszym od aniow - wszak prawo Koa go wszystko, co pnie si w gr, znajdzie si nastpnie na dole, i na odwrt. Budda przekroczy szelki dualizm i dlatego stawianie si ponad innymi czy przekonanie o osigniciu duchowej do skonao ci pozbawione jest dla niego znaczenia. Czwarta Wzniosa Prawda opisuje O miostopniow ciek Dharmy Gautamy Buddy, czyli metod lub doktryn, za pomoc ktrej kadzie si kres samoudrce. Kady kolejny odcinek cieki m poprzedzon sowem samjak (w jzyku palijskimsamma), ktre oznacza doskonay", wa ciwy". Pierwsze dwa odcinki zwizane s z my l, dalsze cztery z dziaaniem, ostatnie dwa za ze

skupieniem lub wiadomo ci. Mamy wic: 1. Samjag-dri ti - wa ciwe pogldy; , 2. Samjak-samkalpa - wa ciwe postanowienie*; 3. Samjag-wak wa ciwa (tj. prawdziwa) mowa; 4. Samjak-karmanta - wa ciwe postpowanie; 5. Samjagad iwa - wa ciwy sposb ycia (tj. zarobkowania); 6. Samjag-wjajama - wa ciwe denie; 7. Samjak-smriti - wa ciwe pamitanie (tj. uwaga); 8. Samjak-samadhi - wa ciwe skupienie (tj. kontemplacja). Nie wgbiajc si w szczegy, mona krtko stwierdzi, e pierwsze dwa stopnie dotycz wa ciwego zrozumienia doktryny i ludzkiego pooenia. W pewnym sensie pierwszy odcinek doskonae pogldy" - zawiera wszystkie pozostae, jako e metoda buddyjska jest nade wszy stko praktykowaniem niezmconej wiadomo ci, widzenia wiata jatha-bhutam - takim, jaki jest.

wiadomo taka jest po wicaniem ywej uwagi bezpo redniemu do wiadczeniu, wiatu postrzeganemu poprzez zmysy, a nie pod postaci mylcych nazw i etykietek. Samjak-sam adhi, ostatni odcinek cieki, jest udoskonaleniem pierwszego i oznacza czyste do wiad* Niektre rda tumacz sowo samjak-samkalpa jako doskonae Postanowienie" bd dosko denie" (przyp. tum.). - 75 -

czenie, czyst wiadomo , w ktrej nie istnieje ju dualizm poznajcego i poznawanego. Odcinki zwizane z dziaaniem s czsto le interpretowane z powodu ich udzcego podobies o systemu zasad moralnych". Buddy ci nie podzielaj zachodniego pogldu o istnieniu pewne go prawa moralnego ustanowionego przez Boga czy natur, ktrego przestrzeganie jest obowizkiem

czowieka. Reguy postpowania dane przez Budd -powstrzymywanie si od odbierania ycia, zabierania tego, co nie zostao "dane, ulegania namitno ciom, kamstwa i pijastwa - s na zucanymi przez wol rodkami do osignicia zamierzonego celu, jakim jest usunicie przeszkd na dro ze ku niezmconej wiadomo ci. Nieprzestrzeganie tych regu przyczynia si do powstania zej kar - nie dlatego, e karma jest rodzajem prawa czy kary moralnej. Wszystkie dziaania wynikajc e z pewnych pobudek i suce osigniciu pewnego celu, bez wzgldu na ich konwencjonaln ocen w kategoriach dobra czy za s karm tak dugo, jak dugo nastawione s na uchwycenie ycia. ie rzecz biorc, dziaania konwencjonalnie uznawane za ze" w wikszym stopniu prowadz do uchwycenia ycia ni te uznawane za dobre". Jednake na wyszym poziomie praktyka buddyjs ka tak sam uwag po wica wyswobodzeniu si zarwno ze zej", jak i z dobrej karmy". Dosko dziaanie jest wic ostatecznie dziaaniem wolnym, niczym nie powodowanym i spontanicz nym, w takim samym znaczeniu jak taoistyczne wu-wei*. Smriti - pamitanie, oraz samadhi - kontemplacja, skadaj si na odcinek po wicony medyta ji, wewntrznej czy te umysowej stronie praktykowania drogi Buddy. Doskonae pamitanie jest

nieustajc wiadomo ci lub obserwacj wasnych dozna zmysowych, uczu i my li - bez ad celu i komentarza. Jest to stan cakowitej jasno ci i obecno ci umysu, aktywna bierno , w ktrej zdarzenia pojawiaj si i znikaj jak odbicia w lustrze: nic nie jest odzwierciedlane poza tym, co jest.

* Takie dziaanie nazywaoby si dokadnie akarm - dziaaniem nie uwarunkowanym, lub asams rit dziaaniem nie wymuszonym. - 76 -

Kiedy chodzi, stoi, siedzi lub ley, rozumie, e to robi, tak wic - bez wzgldu na to, jak jego ciao si zachowuje -rozumie to wa nie takim, jakie jest. (...) Kiedy wychodzi albo kiedy wra ca, kiedy patrzy przed siebie albo dokoa, kiedy zgina albo kiedy prostuje rami (...) dziaa on z niez mcon wiadomo ci*. Dziki tej wiadomo ci oddzielenie my lcego od my li, poznajcego od poznawanego, podmiotu

przedmiotu jest postrzegane jako czysta abstrakcja. Nie ma umysu z jednej strony i jego do wiadcze z drugiej - istnieje tylko proces do wiadczania, w ktrym nie ma niczego, co daoby si ogarn jako przedmiot, ani nikogo, kto mgby cokolwiek ogarn jako podmiot. Widziany w ten sposb pr oces do wiadczania przestaje zaczepia si" o samego siebie. My li nastpuj po sobie bez zak adnej potrzeby oddzielania si od samych siebie po to, aby sta si obiektem wasnych dzi aa. Tam, gdzie jest przedmiot, pojawia si my l". Jest wic my l jedn rzecz, a przedmiot inn e, gdy co jest przedmiotem, jest po prostu my l. Gdyby przedmiot by jednym, a my l drugim, byaby tym samym podwojona my l. Tak wic podmiot sam w sobie jest tylko my l. Czy moe tedy my rozwaa my l? Nie, my l nie moe rozwaa my li. Jak ostrze miecza nie moe przeci sameg siebie, jak koniuszek palca nie moe samego siebie dotkn, tak i my l nie moe widzie sam j siebie**. Owa niedwoisto umysu, kiedy nie jest on ju oddzielony od samego siebie, zwana jest s amadhi i poniewa ustaje bezowocne rozszczepianie si umysu w wysikach samo-ogarnicia, jest to s tan gbokiego spokoju. Nie jest to bynajmniej nieporuszono , charakteryzujca cakowit bezcz o ; gdy umys powraca do swego naturalnego stanu, samadhi utrzymuje si przez cay czas: p odczas chodzenia, stania, siedzenia i leenia"***. Od najdawniejszych jednak * Mad ihima Nikaja, I. 56. ** Sik asamukkaja, 234. W: Conze (2), s. 163. *** W buddyzmie s to cztery podstawow e stany aktywno ci (przyp.tiunLi, - 77 -

czasw w buddyzmie szczeglny nacisk kadziono na praktykowanie pamitania i skupienia p odczas siedzenia. Wikszo wyobrae Buddy przedstawia go medytujcego w pozycji siedzcej w szczeglnym ukadzie ciaa zwanym pad-masan, czyli w pozycji lotosu ze skrzyowanymi nog mi i skierowanymi podbiciem ku grze stopami spoczywajcymi na udach. Medytacja w pozycji siedzcej nie jest, jak si czsto przypuszcza, rodzajem wiczenia" d uchowego, praktyk stosowan dla osignicia jakiego ukrytego celu. Z buddyjskiego punktu widzenia jest to po prostu wa ciwy sposb siedzenia i jest rzecz najzwyklejsz pod socem siedzie, je li ni

niczego do zrobienia, a umys nie jest w stanie pobudzenia nerwowego. Niecierpliwy temperament ludzi Zachodu moe sprawi, e odbior tak medytacj jako niezno ny rygor; nie potrafimy c a usi i po prostu siedzie" bez wyrzutw sumienia, bez odczucia, e powinni my robi co waniejszego, by uprawomocni nasz egzystencj. Aby udobrucha nasze niespokojne sumienia , musimy wic uzna medytacj w pozycji siedzcej za rodzaj wiczenia, za przejaw dyscypliny

narzuconej dla pewnych ukrytych motyww. W tym momencie jednake tak pojmowana medyt acja przestaje by medytacj (dhjana) w buddyjskim rozumieniu tego sowa, poniewa wszdzie tam , gdzie jest cel, gdzie dy si do osignicia pewnych rezultatw, tam nie ma dhjany. Sowo dhjana (w jzyku palijskim d hana) jest pierwotn, sanskryck form chiskiego ch'anc japoskiego ze, tote jego znaczenie jest niezwykle wane dla zrozumienia buddyzmu ze. Medytacja" w najpowszechniejszym ujciu przemy liwania" lub pogrania si w zadumie" je bardzo mylcym tumaczeniem. Jednake inne moliwe odpowiedniki, jak trans" czy zaabsorbowanie", s jeszcze gorsze, gdy nasuwaj skojarzenia ze stanem hipnotycznego uniesienia. Najlepszym rozwizaniem wydaje si pozostawi dhjan bez tumaczenia i wczy jzyka tak, jak zrobili my to z nirwan i tao*. * Kanon palijski CWinaja Pitaka, III. 3-6 oraz Mad ihima Nikja, I. 349-352) wymieni a osiem rodzajw d hany - cztery rupa-d hany i czte- 78 -

Pojcie dhjany uywane w buddyzmie zawiera zarwno pamitanie (smriti), jak i samadhi i najlepiej mona je opisa jako stan jednolitej i jednokierunkowej wiadomo ci. Z jednej strony jes t ona jednokierunkowa w tym sensie, e koncentruje si na tera niejszo ci: dla niezmconej wiado o ci nie istnieje przeszo ani przyszo , lecz tylko jedna chwila obecna (ekaksana), nazwana rzez zachodnich mistykw Wiecznym Teraz. Z drugiej strony jest ona jednokierunkowa w ty m sensie, e jest stanem wiadomo ci, w ktrym nie ma rozrnienia pomidzy poznajcym, poznaniem i poznawanym. Tathagata (czyli budda) widzi to, co mona zobaczy, lecz nie jest on wiadom (na mann ati, nie pojmuje) widzianego, niewidzianego, widzialnego ani widzcego. Tak samo jest ze sys zanym, odczuwanym i poznawanym: on nie my li o nich w tych kategoriach*. Trudno zrozumienia, czym jest dhjana, polega na tym, e struktura naszego jzyka nie p ozwala nam na uycie czasownika przechodniego bez podmiotu i orzeczenia. Tam, gdzie mamy do czynienia z poznaniem", konwencja gramatyczna wymaga take kogo , kto poznaje, i czego , co jest poznawane. Tak bardzo jeste my przyzwyczajeni do tej konwencji, mwic i my lc, e nie pot afimy dostrzec, i jest to tylko pewna konwencja i e nie musi ona wcale odpowiada faktyczn emu do wiadczeniu poznania. Tak wic je li powiery arupa-d hany, czyli stany d hany posiadajce i nie posiadajce formy. Pierwsze cztery wi si ze stopniowym zamieraniem poj (wita-ka) i my lenia dyskursywnego (uiikara) i przechodze niem w stan niewzruszonego spokoju (upekha) poprzez praktykowanie samadhi. Innymi sowy, kiedy umys

powraca do swojego naturalnego stanu spjno ci i niedwoisto ci, przestaje si kurczowo c zepia do wiadczenia za pomoc symboli dyskursywnego my lenia. Umys po prostu zaczyna postrzeg a bez sw i poj. Dalej znajduj si cztery arupa-d hany, opisywane jako sfery Nieograniczo

Przestrzeni, Nieograniczonej wiadomo ci, Nico ci i Zaniku Postrzegania i Niepostrzega nia, ktre s stadiami u wiadamiania sobie przez umys wasnej natury. Mwi si, e Budda w chwili swojej ierci wstpi w stan parinirwany (tj. ostatecznej nirwany) z czwartej rupa-d hany. , ,, . , * Anguttara Nikaja, II. 25. - 79 -

my, e rozbyso wiato", bdzie nam moe troch atwiej obnay t konwencj, gdy uzmys sobie, i rozbysk jest tu w istocie wiatem. Dhjana jednake, jako stan psychiczny czowi ka wyzwolonego czy przebudzonego, wyzwala z bdnego mniemania, e wyodrbnione przez konwencj byty jednostkowe s rzeczywisto ci. Intelektualna niezrczno , jak odczuwamy, prbujc sobie wyobrazi poznanie bez okre lonego kogo ", kto poznaje, i okre lonego czeg

jest poznawane, przypomina niezrczno , jak odczuwaliby my, pojawiajc si na uroczystej acji w piamie. Bd ma tutaj charakter konwencjonalny, a nie egzystencjalny. Po raz kolejny widzimy wic, jak konwencja, jak maja miar i opisw zaludnia wiat zjaw ami, ktre nazywamy jednostkami i rzeczami. Sia konwencji jest tak hipnotyzujca, tak przekonu jca, e zaczynamy postrzega te zjawy jako rzeczywisto i obdarzamy je nasz mio ci, wznosimy je

piedestay i tworzymy z nich bezcenne majtki. Natomiast pena niepokoju zaduma nad ty m, co si stanie ze mn, kiedy umr, jest w gruncie rzeczy pytaniem o to, co si stanie z moj pi ci kiedy rozewr do, czy gdzie zniknie mj u miech, kiedy spowaniej. Niewykluczone wic, e tera bdziemy w stanie zrozumie synne podsumowanie doktryny Buddy, jakiego dostarcza nam Wisudhimagga: Tylko cierpienie jest - nikogo, kto cierpi; Jest czyn, lecz sprawcy jego nie ma; Nirwana te, cho nikt nie szuka jej; ' * 'A Jest cieka, lecz nikt po niej nie stpa. (16) -'f r, .., -\f, v, .' . .r- 110 -

Jeszcze bliszy zapatrywaniu ze by pobierajcy nauki razem z Seng-chao Tao-sheng (360^434), pierwszy z bezsprzecznych propagatorw doktryny raptownego przebudzenia. Je li nirwa ny nie mona odnale za pomoc pojmowania, nie moe by mowy o zblianiu si do niej etapami, pop wolny proces gromadzenia wiedzy. Nirwana musi by osignita w pojedynczym przebysku gbokiego zrozumienia, o ktrym mwi si tun wu, po japoskusafori jest to znane z ze ok e nagego przebudzenia. Hsieh Ling-yun* w swym omwieniu doktryny Tao-shenga wysuwa na wet przypuszczenie, e raptowne przebudzenie jest bardziej wa ciwe mentalno ci chiskiej ni i dyjskiej, dajc mocne podstawy dla przedstawienia ze przez Suzukiego jako chiskiej rewolucji" p rzeciwko bud-dyzmowi indyjskiemu. Doktryna Tao-shenga, pomimo swej zdumiewajcej niezwyko ci, musiaa zosta powszechnie zaakceptowana. Wspomina o niej znw, ponad sto lat p niej, w jednym ze swych dzie Hui-yuan (523-592), ktry take kojarzy j z mistrzem Hui-tanem, zmarym okoo oku 627. Owi wcze ni prekursorzy ze s wani o tyle, e dostarczaj nam wskazwek co do historyczny pocztkw ruchu; chyba e przyjmiemy tradycyjn wersj, wedug ktrej ze przywdrowa do C 520 roku wraz z indyjskim mnichem Bodhidharm. Wspcze ni badacze, jak Fung Yu--lan i P elliot, maj powane wtpliwo ci, czy ta tradycja jest zgodna z prawd. Wysuwaj oni przypuszczenie e historia z Bodhidharm jest nabonym wymysem z czasw p niejszych, kiedy szkoa ze potrzebowaa historycznej wiarygodno ci i utrzymywaa, e jest bezpo rednim przekazem do wiadczenia od samego Buddy, z pominiciem sutr. Bodhi-dharm przedstawia si bowiem j ako

dwudziestego smego na pewnej do dowolnie zestawionej li cie Patriarchw Indyjskich, maj ych sta w bezpo redniej linii apostolskiej sukcesji" po Gautamie**. * y w 1. 385-433. Jego Discussion of Essentials (Omwienie rzeczy podstawowych - Pie Tsung Lun) jest naszym gwnym rdem informacji o pogldach Tao-shenga. Zob. Fung Yu-lan (1), t 2, str. 278-284. ** Hu Shih (1) i Tang Yung-t'ing wysunli przypuszczenie, e Bodhi-dharma by w Chinac h wcze niej, w latach 420-479. Zob. take Fung Yu-lan (1), t. 2, str. 386-390, Pelliot (1) i Du moulin (2). > - 111 -

Na tym etapie bada trudno stwierdzi, czy pogldy tych badaczy mona bra powanie, czy te one kolejnym przejawem akademickiej mody na podwaanie historycz-no ci zaoycieli wielk ich, religii. Tradycyjny przekaz szkoy ze o wasnych pocztkach mwi, e Bodhidharma przyby z dii do Kantonu okoo roku 520, skd uda si na dwr cesarza Wu Lianga, gorliwego krzewiciela bud dyzmu. Jednake doktryna i szorstkie obej cie Bodhidharmy nie spodobay si cesarzowi, mnich os iad wic w jednym z klasztorw prowincji Wei, gdzie spdza czas, wpatrujc si w cian", a wreszci z odpowiedniego ucznia w Hui-k'o, ktry tym samym sta si p niej Drugim Patriarch Ze w Ch ch*. Przybycie w tym okresie do Chin wielkiego buddyjskiego mistrza z Indii nie jest wcale nieprawdopodobne. Kumara-d iwa przyby krtko przed rokiem 400, Bodhiruci zaraz po rok u 500, a Paramartha** go ci na dworze Lianga w tym samym mniej wicej czasie co Bodhidharma. C zy naprawd musi dziwi to, e nie ma adnych wzmianek o nim z okresu niemal stu lat po jeg o mierci? W tych czasach nie byo gazet i Who's Who, a przecie nawet w naszym opasie dokument owanym wieku ludzi wnoszcych znaczcy wkad do nauki i kultury czasem docenia si i opisuje do piero wiele lat po ich mierci. Uwaam wic, e i tym razem miao moemy powysz histori Bodhidharmy uznawa za prawdziw do czasu, gdy nie zostan przedstawione nie budzce ju adnych zastrz dowody, ktre wiadczyyby przeciwko niej i wykazay, e rwnie pogldy Seng-chao, Tao-she

innych mogy wsptworzy nurt ze. Jedn z przyczyn kwestionowania opowie ci o Bodhidhar-mie jest to, e styl ze jest tak bardzo chiski, i jego indyj* Tradycyjne rda to Sung-kao Seng-chuan Tao-hsiiana (Taisho 2061), powstae w latach 645-667, i Ching-te Ch'uan Teng Lu Tao-yuana (Taisho 2076), napisane okoo roku 1004. ** Bodhiruci - chodzi tu prawdopodobnie o Winitaruciego, indyjskiego mnicha, ktry poprzez Chiny uda si w VI w. do Wietnamu, gdzie zaoy szko dhjany. Paramartha - hinduski misjonarz macz z VI w. Gwnie dziki jego tumaczeniom podstawowe zaoenia joga-ary rozpowszechniy si Chinach (przyp. tum.). li**t l - 112 -

skie pochodzenie wydaje si wrcz nieprawdopodobne. A przecie na wskro taoistyczny Sen g-chao podobnie jak Tao-sheng - by uczniem Kumarad iwy, pisma za przypisywane Bodhidharmie i jego nastpcom a po Hui-nenga (638-713) ukazuj wyra ne odej cie od hinduskiego zapatrywania n a dhjan na korzy jej chiskiego rozumienia*. Brak jakiejkolwiek wzmianki o szkole dhjany w literaturze buddyzmu indyjskiego l ub o zwizanym z ni Bodhidharmie wynika prawdopodobnie z tego, e nawet w Chinach nie istniaa nigdy adna szkoa dhjany czy ze przed upywem okoo dwustu lat od mierci Bodhidharmy. Z drugiej strony praktykowanie dhjany - albo ts'o-ch'an (po japosku zazen), czyli medytacji w pozy cji siedzcej - byo niemal powszechne w rd mnichw buddyjskich, a specjalni instruktorzy nadzorujcy t prakt yk nazywani byli mistrzami dhjany, bez wzgldu na reprezentowan szko czy sekt. Analogiczn ie byli take mistrzowie winaji, czyli instruktorzy reguy zakonnej, oraz mistrzowie dharmy, czyli instruktorzy doktryny. Ze przeksztaci si w odrbn szko dopiero po rozpowszechnieniu si pogldu n dhjan, ktry drastycznie rni si od przyjtej praktyki**. Tradycja ze przedstawia Bodhidharm jako mczyzn o zaczepnym wygldzie, z bujn brod i szeroko rozwartymi, przenikliwymi oczyma, w ktrych od czasu do czasu zda si jednak byska wesoa iskierka. Legenda gosi, e raz zdarzyo mu si zasn podczas medytacji, co go tak rozw cieczyo, e odci sobie powieki, ktre opadajc na ziemi, przemieniy si w pierwsz herbaciany. Od tej pory herbata dawaa mnichom ze ochron przed snem i do dzi tak oczy szcza i oywia umys, i kto powiedzia, e smak ze [ch'an] i smak herbaty [ch'd\ s takie same" * Dziea przypisywanie Bodhidharmie mona znale w: Suzuki (1), t. l, str. 165-170, ora z w: Senzaki i McCandless (1), str. 73-84. Ich styl jest zawsze indyjski i pozbawiony taoistycz nego klimatu". ** Na przykad Hui-neng w swoim Tan Ching podaje kilka zapisw rozmw Szstego Patriarch y z mistrzami dhjany, ktrzy najwyra niej nie naleeli do jego wasnej nagej szkoy" dhjany. dodatek dopiero najwcze niej za czasw Po-changa (1. 720-814) szkoa ze doczekaa si wasnych klasztorw. Zob. Dumoulin i Sasaki (1), str. 13. 0 ., - 113 -

Wedug innej legendy Bodhidharma tak dugo siedzia, medytujc, a odpady mu nogi. Std te wywodzi si prze mie-szna symbolika japoskich lalek daruma* przedstawiajcych Bodhidhar m jako okrglutkiego grubaska bez ng, tak wywaonego, e po popchniciu zawsze podnosi si do pio u. Popularny japoski wierszyk mwi o lalce daruma: Jinsei nana korobi T i . y u-Ja oki. Takie jest ycie - ^*ij *' ^ Siedem razy w d, Osiem razy w gr! Domniemana rozmowa cesarza Wu Lianga z Bodhidharma jest typowym przykadem jego sz orstkiego i bezpo redniego obej cia. Cesarz bowiem, opisawszy wszystko, co uczyni dla upowszech nienia praktyki buddyzmu, spyta, jak bardzo wzrosy przez to jego zasugi - zgodnie z powsze chnym przekonaniem, e buddyzm polega na stopniowym gromadzeniu zasug poprzez dobre uczyn

ki, co prowadzi do coraz lepszych warunkw ycia w przyszych wcieleniach i w kocu do nirwany.

Odpowied Bodhidharmy brzmiaa jednake: Wcale!" Tak zachwiao to wyobraeniem cesarza o buddyzmie, e spyta: C wic jest naczeln zasad tej witej doktryny?", na co Bodhidha odpar: Jest po prostu pusta; nie ma niczego witego". Kime wic jeste - spyta cesarz stajesz przed nami?" Na co usysza: Nie wiem"**6. Po tej rozmowie Bodhidharma by tak niezadowolony z pogldw cesarza, e osiad w jednym z

klasztorw w prowincji Wei, gdzie podobno spdzi dziewi lat w grocie, wpatrujc si w ikuane). Suzuki twierdzi, e nie naley tego bra dosownie i e wyraenie odnosi si do wew nego stanu Bodhidharmy, ktry pozby si ze swojego umysu wszelkich okre lajcych my li***. Bodhidharma trwa w tym stanie, a zacz go nachodzi mnich Shen* Daruma to japoskie imi Bodhidharmy (przyp. tum.). **Ch'uan TengLu,3. *** Suzuki (1), t. l, str. 170-171. - 114 -

-kuang, p niej Hui-k'o (486-593 - prawdopodobnie!), ktry mia si sta nastpc Bodhidhar ko Drugi Patriarcha. Hui-k'o cigle prosi Bodhidharm o pouczenie, lecz ten zawsze mu odmawia. Pomimo to Hu i-k'o dalej siadywa do medytacji w niegu przed jego grot, cierpliwie czekajc i ufajc, e Bod idharma wreszcie ustpi. Zdesperowany, odci sobie w kocu lewe rami i pokaza je Bodhidharmie ja o oznak swej rozdzierajcej szczero ci. Na to Bodhidharma spyta wreszcie Hui-k'o, czego chce. - Nie mog zazna spokoju umysu [hsin] - rzek Hui-k'o. -Prosz, ucisz mj umys. - Po swj umys tutaj, przede mn - odpar Bodhidharma - a ucisz go! - Lecz kiedy szukam mojego umysu - odrzek Hui-k'o -nie mog go odnale . - Widzisz! - wykrzykn Bodhidharma. - Wa nie uciszyem twj umys*8! W tym momencie Hui-k'o osign przebudzenie, tun-wu czy te satori, tak wic wszystko wsk azuje na to, e powysza wymiana zda jest pierwszym przykadem uycia tak charakterystycznej dla z e metody pouczenia - wen-tah (po japosku mondo), czyli pytanie i odpowied ", co czasem swobodnie tumaczy si jako opowiastka ze". Wiksza cz literatury ze to takie wa nie anegdoty wiele bardziej skomplikowane ni ta - ktrych celem jest wywoanie pewnego rodzaju nage go u wiadomienia w umy le pytajcego lub zbadanie gbi jego zrozumienia. Dlatego te nie da s ich wytumaczy", nie psujc przy tym caego efektu. Pod pewnym wzgldem przypominaj one kawa ktre nie s tak bardzo mieszne, je li ich puenta wymaga jeszcze obja nienia. Trzeba j zr zumie od razu - albo wcale. Naleaoby ponadto zda sobie spraw z tego, e owe anegdoty jedynie w bardzo nielicznych wypadkach maj charakter symboliczny, a i wtedy ma on zazwyczaj znaczenie raczej p odrzdne, gdy uyte w dialogu aluzje s oczywiste Wu-menkuan,41. - 115 dla obydwu rozmwcw. Wydaje mi si jednak, i tacy komentatorzy jak Gernet (3), myl si,

przypuszczajc, e gwnym celem anegdoty jest przekazanie pewnej zasady buddyzmu za pom oc symbolu. Satori, ktre bardzo czsto nastpuje po takiej wymianie zda, nie jest adn miar wykym znalezieniem klucza do zagadki. Wszystko bowiem, co mwi lub robi mistrz ze, jest b ezpo rednim i spontanicznym wypowiedzeniem tako ci", jego natury buddy, i nie przekazuje on adnego symbolu, lecz wa nie konktretn rzecz! Komunikacja w ze jest zawsze bezpo rednim wskazaniem", zgo nym z tradycyjnym czterowierszem, ktry tak podsumowuje ze: Poza nauczaniem; w oderwaniu od tradycji. Bez sw i liter. ~"' Bezpo rednie wskazanie dla ludzkiego umysu*. * Wgld w ludzk natur i osigan e stanu buddy**'. **' Mwi si, e nastpc Hui-k'o by Seng-ts'an (zm. w r. 606) i e przekaz ich pierwszej rozm ma tak sam form jak tej pomidzy Hui-k'o i Bodhidharm, z tym wyjtkiem, e Seng-ts'an pros oczyszczenie go z wad". Przypisuje mu si napisanie synnego wiersza zwanego Hsin-hsi n Ming Traktatem o wierze w umys***. Je li Seng-ts'an by rzeczywi cie jego autorem, wiersz je st pierwszym wyra nym i penym wyoeniem ze. Jego taoistyczny klimat czuje si od razu w otwierajcych

wersach: * Tumaczone te jako: Bezpo rednie wskazanie na ludzki mysi" (przyp. tum. i red.). ** We wspczesnym chiskim pierwsze dwa ideogramy oznaczaj mniej wicej ziemski", poza domem" (outside the fold). W powyszym kontek cie zazwyczaj rozumie si je w ten sposb, e prawda ze nie moe by wyraona w formie adnej doktryny, czy te e nauczyciel moe co na pokaza, jak do niej doj samemu. Wspaniaa dwuznaczno chiskiego moe jednake w zamierzeniu dopuszcza obie interpretacje. We my pod uwag zasadniczo wieck" form ekspr i w ze i takie chociaby powiedzenia jak: Przepucz usta za kadym razem, kiedy powiesz: B udda!" *** Tumaczenia mona znale w: Suzuki (1), t. l, str. 182, a uzupenienia w: Suzuki (6), str. 91. Inne tumaczenie, Arthura Waleya, znajduje si w: Conze (2), str. 295. - 116 -

Doskonae tao nie sprawia adnych kopotw, i, ,,.. Poza tym, e unika gryma nego wybier I dalej: E Kieruj si swoj natur i bd w zgodzie z tao; Krocz niespiesznie i porzu troski. Je li twe my li spltane bd, zepsujesz, co niekamane. (...) Nie sprzeciwiaj si wiatu zmysw, Bo gdy nie b