Twardowskiego, Janusza Pasierba, Wacława Oszajcy · Magdalena Ochwat Poezja paradoksów —...

Title: Poezja paradoksów, paradoksy w poezji : poetycka teologia Jana Twardowskiego, Janusza Pasierba, Wacława Oszajcy

Author: Magdalena Ochwat

Citation style: Ochwat Magdalena. (2014). Poezja paradoksów, paradoksy w poezji : poetycka teologia Jana Twardowskiego, Janusza Pasierba, Wacława Oszajcy. Katowice : Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.

Poezja paradoksów —paradoksy w poezji

Poetycka teologia Jana Twardowskiego, Janusza Stanisława Pasierba, Wacława Oszajcy

NR 3235

Magdalena Ochwat

Poezja paradoksów —paradoksy w poezji

Poetycka teologia Jana Twardowskiego, Janusza Stanisława Pasierba, Wacława Oszajcy

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego — Katowice 2014

Redaktor serii: Dydaktyka Języka i Literatury PolskiejEwa Jaskółowa

RecenzentKrzysztof Biedrzycki

Redaktor: Małgorzata PogłódekProjektant okładki i stron działowych: Marcin Goldyszewicz

Redaktor techniczny: Barbara ArenhövelKorektor: Marzena MarczykŁamanie: Marek Zagniński

Copyright © 2014 byWydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego

Wszelkie prawa zastrzeżone

ISSN 0208-6336ISBN 978-83-8012-333-5

(wersja drukowana)

ISBN 978-83-8012-334-2(wersja elektroniczna)

WydawcaWydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego

ul. Bankowa 12B, 40-007 Katowicewww.wydawnictwo.us.edu.ple-mail: [email protected]

Wydanie I. Ark. druk. 12.75. Ark wyd. 14,0.Papier offset. III kl., 90 g. Cena 28 zł (+ VAT)

Druk i oprawa: „TOTEM.COM.PL Sp. z o.o.” Sp.K.ul. Jacewska 89, 88-100 Inowrocław

Spis treści

Wstęp

Część pierwsza

Rozdział pierwszy

Paradoks — sprzeczność — aporia. Wokół dylematów termino‑logicznych

WprowadzenieW stronę definicji paradoksuAporetyczność sprzeczności — kryterium analiz paradoksu

Część druga

Rozdział pierwszy

Paradoksy słowa — Bóg i wiara w wierszach Jana Twardowskiego WprowadzenieParadoksy BogaParadoksy wiary

Rozdział drugi

Paradoksy poetyckiego obrazowania — Ziemia Święta w liryce Janusza Stanisława Pasierba

WprowadzenieParadoksy czasu i przestrzeni Ziemi ŚwiętejParadoksy świętych miastParadoksy egzystencji i człowieka Ziemi Świętej

9

29

29

3851

595962

95

79

9598110115

6 Spis treści

131131135141

169

175

191

199

202

Rozdział trzeci

Paradoksy poetyckich porządków świata — Judasz w liryce Wacława Oszajcy

WprowadzenieSprawiedliwy i miłosiernyParadoksy Judasza: „pomiędzy” lękiem a nadzieją

Postscriptum

Bibliografia

Indeks osobowy

Summary

Zusammenfassung

Wielkość i nędze człowieka są tak widoczne, iż prawdziwa religia musi nieodzownie uczyć, i że jest jakiś znaczny pierwiastek wielkości w człowieku, i że jest znaczny pierwiastek nędzy. Trzeba zatem, aby nam zdała sprawę z tych zdumiewających sprzeczności.

Blaise Pascal: Myśli

Wstęp

„Paradoksy — pisał Carl Gustav Jung w książce Psychologia a reli-gia — w przedziwny sposób należą do największych dóbr ducho‑wych […], a wszystkie wypowiedzi religijne zawierają logiczne sprzeczności i zasadniczo niemożliwe stwierdzenia”1. Obserwację tę, niewątpliwie słuszną, potwierdza już pobieżna analiza języka, jakim posługuje się Biblia. Zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamen‑cie, w tym w samej nauce Jezusa Chrystusa, odnajdujemy wiele konstrukcji opartych na sprzecznościach. Stwierdzenia takie, jak: „ziarno, jeśli nie obumrze, nie wyda owocu” (J 12,24), „tak ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi” (Mt 20,16) czy „kto chce zna‑leźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je” (Mt 10,38—39), przeszło dwa tysiące lat tworzyły pej‑zaż chrześcijańskiej kultury i do dziś stanowią o rozpoznawalności charakteru dyskursu religijnego. Dlatego również nauka Kościoła, dogmaty — niepodważalne twierdzenia religijne — w nieunikniony sposób opierają się na paradoksie. Wystarczy wszak przywołać naj‑ważniejsze prawdy wiary: trzy osoby są jednym Bogiem, Maryja jest jednocześnie dziewicą i matką, Bóg jest miłosierny i sprawied‑liwy zarazem, zmarli powstaną z martwych, a Chrystus objawił się w postaci Boga Człowieka, narodził się w określonym czasie oraz miejscu — wieczność spotkała się ze śmiertelnością. Chrześ‑cijaństwo cechuje się więc znaczącym nasyceniem sprzecznościami i nie zawsze dającymi się pojąć paradoksami. Z takimi konstruk‑cjami w sposób szczególny stykają się kapłani, rozważając trudne, czasem ukryte, sensy języka Ewangelii. Świadomość sprzeczności w istotny sposób wyznacza ich paradygmat myślowy, determinuje

1 C.G. Jung: Wprowadzenie do psychologiczno ‑religijnej problematyki alchemii.W: Idem: Psychologia a religia. Tłum. J. Prokopiuk. Warszawa 1970, s. 227—228.

10 Wstęp

ich refleksję o języku i słowie, która przekłada się na poetykę wypo‑wiedzi, a czasem stanowi jej temat.

Nie dziwi więc, że omawiani w niniejszej pracy księża poeci często podkreślali ważność paradoksu i zachwycali się nim. Jan Twardowski, który według Bożeny Chrząstowskiej, najważniejszej badaczki polskiej poezji kapłańskiej, reprezentuje pierwsze poko‑lenie nestorów i patronów kapłanów piszących wiersze2, twierdził:

Lubię piętrzyć paradoksy; miłości, wiary, śmierci — dotyczące wymiarów naszej egzystencji […]. Tylko język paradoksów może wypowiadać to, co przerasta nasz rozum, mówić o Bogu […]. Lubię humor jako jeden z paradoksów, sposób zaskoczenia, a jednocześ‑nie wyraz pokory. Broni przed patosem3.

Poezja religijna bliska jest też tradycji myślenia paradoksalnego. Posługuje się ona poznaniem intuicyjnym, pozornie nielogicznym, a jednak niezwykle trafnym, docierającym szybko do sedna rzeczy. Taka poezja rodzi się z głębi człowieka […]. Dobre wiersze muszą być poszukiwaniem tajemnicy, posługiwać się językiem niedomó‑wień, unikać patosu, z nutą humoru4.

Fascynacja paradoksem wydaje się w przypadku Twardow‑skiego zrozumiała. Księdzu poecie paradoks pozwala wypowiadać rzeczy wykraczające swym formatem poza możliwości ludzkiego rozumu i granice poznania — bez zbędnego dystansu czy patosu, które uniemożliwiają bezpośrednie komunikowanie się. Deklarując, iż lubi „piętrzyć” paradoksy, poeta uchyla także rąbka tajemnicy swojego filozoficznego i poetyckiego warsztatu. Ponieważ, jak sam twierdził, „to chyba po prostu myślenie paradoksalne, tzn. nieocze‑kiwane, nieprawdopodobne, zbliża bardziej do tajemnicy niż inne”5. Poezja posługująca się językiem niedomówień pozwala mu podjąć próbę wyrażenia niewyrażalnego — mówienia trafnie i o egzysten‑cji, i o transcendencji, i o Bogu.

Twardowski nie jest w swojej fascynacji paradoksem odosob‑niony. Podobnie jak on, również Janusz Stanisław Pasierb, urodzony

2 Korzystam z podziału poezji kapłańskiej według B. Chrząstowskiej. Por. B. Chrząstowska: „Wierzę wierszem”. O poezji kapłańskiej. W: Religijne aspekty litera-tury polskiej XX wieku. Red. M. Jasińska -Wojtkowska, J. Święch. Lublin 1997.

3 Poeta i paradoksy. Z J. Twardowskim rozmawiał M. Zieliński. „Nowe Książki” 1981, nr 1, s. 57.

4 J. Twardowski: Łaską zdumiony. Moje szczęśliwe wspomnienia. Warszawa 2002, s. 87—88.

5 Z. Dolecki: Zawsze fascynował mnie cud życia. Rozmowa z księdzem Janem Twar-dowskim. „Kierunki” 1981, nr 25, s. 1.

11Wstęp

w dwudziestoleciu międzywojennym, a zaliczany przez Chrząstow‑ską do grupy seniorów, podkreślał wagę i moc kontrastu, który jest budulcem paradoksu. W eseistycznej książce Czas otwarty pisał o ważnych w chrześcijaństwie kontrastach — siły i słabości, ciem‑ności i blasku.

Biblia lubi kontrasty. Siła Boga nie ukazuje się, dopóki nie objawi się cała słabość człowieka. Dopiero najgłębsza ciemność rozjaśnia blask Boży6.

Analizując poezję kapłańską, trudno oprzeć się wrażeniu, że paradoksalność języka poetyckiego staje się cechą międzypokole‑niową. Po paradoks bowiem chętnie sięgał, należący do średniego pokolenia kapłanów piszących wiersze, Wacław Oszajca. Wyznał on w rozmowie z Sergiuszem Sterną -Wachowiakiem, że u podstaw jego pisarstwa leży myślenie oparte na paradoksie, wewnętrznej sprzecz‑ności, które przekłada się na logikę języka poezji:

moje myślenie jest łase na paradoks, na niemożliwość, na wewnętrzną sprzeczność, a tym wszystkim logika poezji żywi się bardziej niż jakakolwiek inna logika7.

Kapłani sygnalizują skupienie poetyckiej refleksji na paradok‑sie nie tylko w autotematycznych wypowiedziach, widać to przede wszystkim w ich poezji. Już sam ogląd tytułów tomików poetyckich pokazuje charakterystyczną predylekcję poetów do myślenia opar‑tego na sprzecznościach i opozycjach. Wystarczy przywołać zbiór Wacława Oszajcy Reszta większa od całości, tomik z 1985 roku Ty za bli-sko, my za daleko oraz zbiór rozmów z nim Przy świecy i ogarku, także jego autorstwa omówienie poezji Jana Twardowskiego zatytułowane O nadmiarze rzeczy których mało. Sam Jan Twardowski — nazwany w ostatnio wydanej biografii „Księdzem Paradoksem”8 — podobnie tytułuje swoje teksty — Wielka mała czy Mniej więcej. Bywa i tak, że już w samym tytule występuje słowo paradoks, jak w wierszu para-doksy Janusza Pasierba, literalnie eksponując tę figurę9. Można więc przyjąć, że paradoks w poezji kapłanów jest rozpoznawalny jako

6 J. Pasierb: Czas otwarty. Pelplin 1992, s. 62—63.7 W. Oszajca: Mistyka ciała. W: Idem: Przy świecy i ogarku (rozmowy, eseje, szkice).

Poznań 1995, s. 185.8 M. Grzebałkowska: Ksiądz Paradoks. Biografia Jana Twardowskiego. Kraków 2011.9 Por. M. Korolko: Sztuka retoryki. Przewodnik encyklopedyczny retoryki. War‑

szawa 1998, s. 116—125. Do najważniejszych figur myśli Korolko zaliczył paradokson (napięcie) i aporię (powątpiewanie).

12 Wstęp

wyrazista cecha języka poetyckiego, zapowiadana w tytułach wier‑szy i regularnie podkreślana w wypowiedziach twórców. Jest więc oczywiste, że zwracają na nią uwagę zarówno literaturoznawcy, jak i krytycy literaccy10. O ile jednak zauważono, że myślenie oparte na paradoksach pojawia się w liryce tych trzech twórców, o tyle wciąż otwartą kwestią pozostaje spójna koncepcja funkcji paradoksu jako figury wielowymiarowej, mechanizmów jej stosowania, a także sposobów jej użycia jako poetyckiego narzędzia służącego odkry‑waniu prawdy. Próba rozwiązania tej właśnie kwestii stanowi cel nadrzędny niniejszej książki.

Aby tę lukę stanu badań lepiej unaocznić, warto nadmienić, że we współczesnej poezji, nie tylko kapłańskiej, figura paradoksu staje się coraz bardziej ekspansywna. Jej rosnącą popularność odnoto‑wali badacze twórczości najważniejszych współczesnych poetów polskich — Czesława Miłosza, Zbigniewa Herberta, Wisławy Szym‑borskiej, Stanisława Barańczaka czy Tadeusza Różewicza, a także teoretycy literatury. Krytyk Bogusław Żurakowski w książce Para-doks poezji stwierdził wprost, że „za jedną z najistotniejszych cech nowszej poezji polskiej wypada uznać paradoks”11. We współczes‑nej poezji polskiej, rozumianej szeroko, dotarł on do pewnej jako‑ści, którą najkrócej nazwać można estetyką kontrastu. Wyraża się ona w podejmowaniu próby przekroczenia granic czasu teraźniej‑szego w przestrzeni poetyckiej i zamiany w jego przeciwieństwo — w mit. Żurakowski przyjmuje przy tym, iż poetyckość polega na dialektycznej jedności teraźniejszości z mityczną przeszłością. Nie jest to oczywiście odosobniony paradoks, w swej pracy badacz przypomina również inne poetyckie oscylacje, polegające na łącze‑niu prawdy z nieprawdą czy piękna z brzydotą. Paradoks staje się w jego ujęciu pojęciem aksjologicznym, takim jak realizm.

Zbliżone stanowisko przejawiało się jednak w myśleniu teore‑tyków już od czasów wczesnopowojennych. Niemal czterdzieści lat przed Żurakowskim Cleanth Brooks, aktywny przedstawiciel nurtu Nowej Krytyki, zaproponował w 1947 roku radykalną tezę: „The lan‑guage of poetry is the language of paradox”12 — „język poezji jest językiem paradoksów”, uznając tym samym rolę paradoksu jako wyznacznika poetyckości sensu stricto. W nowym millenium podob‑

10 Piszę o tym na początku każdego rozdziału niniejszej książki, przywołując stan badań nad tą kategorią w twórczości opisywanych autorów.

11 B. Żurakowski: Paradoks poezji. Kraków 1982, s. 6.12 C. Brooks: The Well Wrought Urn. Studies in the Structure of Poetry. New York

1947, s. 3. Wszystkie tłumaczenia, jeśli nazwisko tłumacza nie zostało podane, pochodzą od autorki książki.

13Wstęp

nie konstatował Edward Balcerzan, autor szkicu „Sprzecznościowa” koncepcja literackości13, określając paradoks jako „sedno poezji, war‑tość pisarską oraz niebanalną cechę tekstu” — co wynosi tę katego‑rię, niegdyś utożsamianą z błędem lub zaburzeniem komunikacji, do nobilitującej pozycji czynnika współdecydującego o potencjale literatury. Zdaniem uczonego, istotą

literackości jest relacja sprzecznościowa […]. W komunikacji praktycznej nie jest dopuszczalne, by jednocześnie było A i nie- -A; w komunikacji literackiej — odwrotnie — jest to nie tylko nagminne, ale i nieodzowne14.

Paradoks tkwi w istocie literackości jako relacja sprzecznościowa, z której rodzi się zarówno tragizm, jak i komizm. Uobecnia się ona w niektórych stylach pisarskich, przybiera formę mowy zaprze‑czonej, staje się grą antytez czy oksymoronów. Nie zaskakuje więc wcale, że podnoszą się głosy rozszerzające „stwórczą” moc para‑doksu na całą sztukę. Hugon Friedrich w klasycznej już Strukturze nowoczesnej liryki uznaje dysonansowe napięcia za „cel całej sztuki nowoczesnej”15. Przemawia ona językiem pełnym zagadek, niepo‑koju, który jest jednak niezwykle produktywny. Wystarczy przy‑wołać za badaczem twórczość przedstawicieli liryki europejskiej XX wieku — od niemieckich wierszy Rainera Marii Rilkego po anglosaskie Thomasa Stearnesa Eliota.

Nie tracąc zatem z oczu innych poetów świeckich, również teo‑retyków literatury, warto przyjrzeć się twórczości księży, w której figura paradoksu odgrywa szczególną rolę. Służy przede wszystkim (re)interpretacji współczesnego świata, cywilizacji i kultury w per‑spektywie aksjologii sacrum, odwołującej się do chrześcijańskich fundamentów śródziemnomorskiej kultury. Paradoks w twórczo‑ści księży to więc nie tylko figura świadcząca o rzemiośle poetyckim, „operacja” na słowie/języku, to coś więcej, to konstrukcja odda‑jąca ducha samej teologii. Do tego ekspresyjne paradoksy pozwa‑lają księżom poetom oddziaływać na czytelnika, wstrząsać nim, budzić uśpione sumienia, zmuszać go do refleksji i zadumy nad światem oraz kondycją człowieka, a zarazem budować podstawy

13 E. Balcerzan: „Sprzecznościowa” koncepcja literackości. W: Sporne i bezsporne problemy współczesnej wiedzy o literaturze. Red. W. Bolecki, R. Nycz. Warszawa 2002, s. 11—24.

14 Ibidem, s. 22.15 H. Friedrich: Struktura nowoczesnej liryki. Tłum. E. Feliksiak. Warszawa 1978,

s. 31.

14 Wstęp

języka poszukującego i żywego, tak ważnego we współczesnej teo‑logii. Ukazując sprzeczne zjawiska, księża wartościują niepokojące tendencje we współczesnej kulturze i cywilizacji — czynią to jed‑nak subtelnie, delikatnie, bez zbędnych przegadań i teoretyzowania. Dzięki paradoksowi unikają okazywania postawy wyższości, choć figura ta staje się pod ich piórem narzędziem służącym krytycznej ocenie świata. Paradoks może zatem pełnić w ich poezji funkcję „naprawczą”, co pokazuję w dalszej części książki na przykładach wierszy — zwłaszcza wierszy Janusza Stanisława Pasierba.

Po tym krótkim przybliżeniu mojego stanowiska wobec para‑doksu jako figury złożonej i wielowymiarowej wprowadzam drugi kluczowy termin, mianowicie poezja kapłańska. Samo już użycie ter‑minu poezja kapłańska świadczy o tym, że przychylam się do założeń Bożeny Chrząstowskiej, która w szkicu „Wierzę wierszem”. O poezji kapłańskiej uzasadniła wyodrębnienie z poezji religijnej, jako pew‑nej całości, tekstów autorstwa księży16. Nie sposób zaprzeczyć, że poezja kapłańska jest faktem społecznym i kulturowym, choć jej terminologiczne wyodrębnienie do dziś budzi wiele kontrowersji

16 Zob. B. Chrząstowska: „Wierzę wierszem”… S. Drajewski ujął w słowniku bio -bibliograficznym czterdziestu kapłanów poetów (por. S. Drajewski: Księża poeci. Próba słownika bio ‑bibliograficznego. „Życie i Myśl” 1989, nr 11—12, s. 85—89), a ich twórczość została zebrana w trzech antologiach: Słowa na pustyni. Antologia współczesnej poezji kapłańskiej. Red. B. Miązek. Wstęp K. Wojtyła (Londyn 1971); Bre-wiarz i lutnia. Antologia poezji kapłańskiej. Wybór, oprac. i posłowie J. Sachoń. WstępM. Skwarnicki (Londyn 1985) oraz Szaropolskie srebro. Wiersze księży. Zebrał J. Pesz‑kowski. Wstęp S. Sawicki (Warszawa 1992). Ze względu na podzielone głosy środo‑wiska naukowego co do kwestii wyodrębnienia kategorii poezji kapłańskiej z poezji religijnej warto również przywołać głosy krytyczne dotyczące tej koncepcji. Anna Kamieńska protestowała przeciwko wydzieleniu grupy księży poetów, twierdząc: „Nie ma poezji kobiecej czy męskiej, poezji księży czy laików, profesorów czy nie‑uków” (A. Kamieńska: Wiersze religijne. „Tygodnik Powszechny” 1984, nr 26, s. 6).Maciej Zdziarski z kolei zauważa, że „przeżycia księży piszących nie zamykają się tylko na ich powołaniu. Ksiądz poeta — jak każdy człowiek — ma prawo do innych inspiracji, które przetwarza poetycko” (M. Zdziarski: Poezja kapłańska?. „W Dro‑dze” 1994, nr 2, s. 6). Na ten temat wypowiadali się również inni krytycy: Piotr Kuncewicz, Jacek Trznadel, Zbigniew Chojnowski, Zofia Zarębianka, a także sami księża poeci: Janusz S. Pasierb, Jan Twardowski, Jan Sochoń. Nie sposób jednak w pracy tej przedstawić wszystkich głosów dotyczących zjawiska poezji kapłańskiej. Niektóre z nich można odnaleźć we wspomnianym artykule Bożeny Chrząstow‑skiej (B. Chrząstowska: „Wierzę wierszem”…, s. 220). Pisała o tym również Jadwiga Puzynina: Język wiary w poezji współczesnej. W: Kultura i religia u progu III tysiąclecia. Red. W. Świątkiewicz, A. Pethe. Katowice 2001, s. 94—108.

15Wstęp

wśród literaturoznawców. Należy jednak zauważyć, że już w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku Krzysztof Dybciak dostrzegł, iż „plejada księży poetów” w Polsce to „jedyny fenomen na świe‑cie”, który z racji swej unikatowości powinien być zbadany i opi‑sany17. Tym bardziej, że obecność kapłanów poetów w przestrzeni literackiej zaznaczyła się jeszcze mocniej w związku z wyborem Karola Wojtyły na Stolicę Piotrową. Według Chrząstowskiej, meto‑dologiczne wydzielenie tego typu poezji ma uzasadnienie nie tylko w kryterium socjologicznym, jako konsekwencja przynależności twórcy do odrębnej grupy społecznej, ale także w wyróżnikach poetyki immanentnej18 pisanych przez kapłanów wierszy: tematycz‑nym, językowym i poetyckim. Wśród podejmowanych przez księży poetów kwestii znajdują się między innymi: powołanie kapłańskie, duszpasterstwo, kaznodziejstwo, Kościół i hierarchia, Eucharystia. Swoistą cechą staje się również język poetycki, w którym dominuje język środowiskowy, nasycony słownictwem biblijnym, liturgicznym, modlitewnym oraz tropy kapłańskie, które tworzą kapłańskie obrazowa-nie, a wywodzą się z głębokiego duszpasterskiego doświadczenia, powołania, z codziennej egzystencji księży.

Pomimo że w rozprawie szczególną rangę nadaję kategorii poe-zja kapłańska, w toku niniejszych rozważań stanowi ona jedynie punkt wyjścia. W analizie i interpretacji tekstów księży nie poświę‑cam uwagi aspektowi duszpasterskiemu, osobistemu doświadcze‑niu kapłańskiemu czy realiom życia księży. Pokazuję raczej sposób werbalizowania doświadczania świata i Boga, a w konsekwencji — pisania, wyznaczonego przez kategorię paradoksu. Dlaczego? Jak się zdaje, z trzech powodów. Po pierwsze dlatego, że poezję kapłań‑ską należycie zoperacjonalizowała już Bożena Chrząstowska, rozpa‑trując dość dokładnie poezję zarówno Twardowskiego, Pasierba, jak i Oszajcy, więc trudno tu o nowe, rewolucyjne odczytanie; po drugie dlatego, że cel mojej pracy jest inny — pokazanie chwytu literackiego w twórczości trzech twórców kapłanów; po trzecie wreszcie dlatego, że wiersze ich są nie tylko religijne, ale i kapłańskie. Księża

17 K. Dybciak: Literatura wobec religii — izolacja czy przenikanie?. „Znak” 1977,nr 1—2, s. 1370.

18 Por. Słownik terminów literackich. Red. J. Sławiński. Wrocław 2002, s. 401.Poetyka immanentna — zespół reguł i norm organizujących wypowiedź literac-ką bądź komplet właściwości pod jakimś względem jednorodnych, dających się wyprowadzić z budowy samych dzieł, ale w przeciwieństwie do poetyki sformu-łowanej bezpośrednio niewerbalizowanych. Kategorię poetyki immanentnej i poetyki sformułowanej wprowadził B. Markwardt w dziele Geschichte der deutschen Poetik. Berlin 1956.

16 Wstęp

piszący wiersze nie zatajają bowiem swojego stanu duchownego przed czytelnikiem, wręcz przeciwnie — często wprowadzają go w samo centrum swych wierszy. W poezji kapłańskiej wizja świata i wyobraźnia są tak mocno związane z rolą kapłana, że nie sposób ich wyeliminować. Sprawa nie jest jednak taka oczywista — o ile w przypadku poezji Jana Twardowskiego kwestia wydaje się prze‑sądzona, poezja jego charakteryzuje się regularnym nasyceniem rea‑liami życia duchownego, o tyle w przypadku dwu pozostałych jest trochę inaczej — ich wiersze bywają kapłańskie. Są to więc bardziej ślady, refleksy, przebłyski niż pełne światło kapłańskości — nie bez‑pośrednie wyznania kapłańskie, lecz często poetycko przetworzone wypowiedzi, wyrażane w trzeciej osobie czy stanowiące porte ‑parole autora19. Z tego punktu widzenia — referuje Chrząstowska — Janusz Pasierb mógłby być sytuowany poza rozpatrywaną poezją kapłań‑ską, mógłby zostać uznany za poetę religijnego, takiego jak Anna Kamieńska, ba, nawet kulturowego, gdyby nie głębokie powiązanie jego poezji z przeżyciem pasji i Eucharystii20, na co uwagę zwrócił Ryszard Przybylski.

Po co zatem podejmować próbę wyodrębnienia poezji kapłań‑skiej? Bożena Chrząstowska oraz badacze liryki księży, argumen‑tując słuszność pojęcia poezja kapłańska, zgodnie podkreślają, że — wbrew panującym w kulturze literackiej tendencjom antygene‑tycznym i antybiograficznym — nie można w toku lektury zapo‑mnieć, kim jest autor21. Wiersze księży czyta się jako teksty o biogra‑ficznym zakorzenieniu, i to nawet wtedy, kiedy nie są naznaczone realiami z życia kapłańskiego: „Czytelnik ma poczucie, że obcuje poprzez nie z ich autorami, że przekracza siebie i wchodzi w prze‑strzeń sakramentalnej tajemnicy kapłaństwa”22. Świadomość tej tajemnicy — komentuje Bożena Chrząstowska — organizuje „ja” liryczne wypowiadające się w poezji. Ponadto dodaje, że ksiądz poeta jest użytkownikiem słowa w sensie zwielokrotnionym. Poezja często bywa dla tych autorów przedłużeniem misji duszpasterskiej,

19 Por. na przykład wiersze: *** Własnego kapłaństwa się boję, kaznodzieja, o kaza-niach, gorętsza od spojrzenia (Jan Twardowski), zwornik, taniec Zorby (Wacław Oszajca), na strychu, Caravaggio na Malcie, stare kobiety w Kościele, dom, wielkie religie, sny, powo-łanie, droga (Janusz Stanisław Pasierb).

20 Por. R. Przybylski: Poezja wiary tragicznej [posłowie do:] J.S. Pasierb: Wiersze wybrane. Warszawa 1988, s. 381. (Por. wiersze J. Pasierba: przed komunią, Dachau, wierzę, czekaj, gdyby).

21 Por. K. Dybciak: Poetycka fenomenologia człowieka religijnego. (O literackiej twórczości Karola Wojtyły). W: Sacrum w literaturze. Red. J. Gotfryd, M. Jasińska- -Wojtkowska, S. Sawicki. Lublin 1993.

22 S. Sawicki: Słowo wstępne. W: Szaropolskie srebro…, s. 8.

17Wstęp

jej uzupełnieniem, bo poezją można czasem mówić o wiele lepiej, piękniej, dobitniej niż hermetycznym językiem kazań. Dlatego, być może, kapłani odczuwają potrzebę pisania wierszy. Oszajca stwierdza:

Zacząłem pisać późno, dopiero wtedy, gdy zabrakło mi języka, w którym mógłbym opowiadać to, co mi zostawało z katechezy i kazań. Zostawała mi bowiem reszta większa od całości […]. Sądziłem wtedy, po części słusznie, że językiem katechetyczno- -homiletycznym nie można wyrazić tego, co się we mnie i ze mną dzieje23.

Również kardynał Karol Wojtyła, we wstępie do antologii współ‑czesnej poezji kapłańskiej Słowa na pustyni, zastanawiał się nad współistnieniem dwóch powołań w jednym człowieku — kapłań‑skiego i poetyckiego:

Kapłaństwo jest sakramentem i powołaniem. Twórczość poetycka jest funkcją talentu — ale talenty również stanowią o powołaniu, przynajmniej w sensie podmiotowym24.

Wątki autobiograficzne nie wyczerpują tematu związanego z poe‑zją kapłańską. Pojawiają się również, o czym pisałam wcześniej, tropy kapłańskie — środki stylistyczne, które związane są z językiem sakralnym, ale wywodzą się z głębi kapłańskiego doświadczenia. Do konstrukcji językowych, w których można rozpoznać kapłań‑ski rodowód, Bożena Chrząstowska zalicza między innymi: humor i dystans, wykorzystanie frazeologii potocznej, języki środowiskowe, iro-nię i parodię, nadając dwu ostatnim najwyższą wyrazistość w poezji księży. Szczególną uwagę należy zwrócić na wyeksponowaną przez poznańską badaczkę kategorię ironii — figurę pokrewną paradok-sowi. Obecna jest ona w twórczości wszystkich trzech poetów, łączy ich, podobnie zresztą jak paradoks, z najważniejszymi doświadcze‑niami polskiej poezji dwudziestowiecznej. Bożena Chrząstowska pisze o niej tak:

Ironia jest charakterystyczna dla poetyki Pasierba, który właśnie tym środkiem poetyckim wypowiada często swój wewnętrzny dra‑mat […]. Ironiczny dystans pojawia się w niej wszędzie tam, gdzie

23 W. Oszajca: Reszta większa od całości. Wiersze 1974—2003. Warszawa 2003, s. 201.

24 K. Wojtyła: Słowo wstępne. W: Słowa na pustyni…, s. 5.

18 Wstęp

następuje konfrontacja świata idealnego z materialnym […]. Iro‑nią operuje także Twardowski, splatając ją z różnymi rodzajami komizmu i dowcipu słownego, zawsze jednak pozostaje w tonacji umiarkowanie humorystycznej i żartobliwej25.

Mimo że poezja księży inspirowana jest paradoksem religijnym i de facto na paradoksach często się opiera, Chrząstowska nie poświę‑ciła tej figurze uwagi, choć wydaje się, że to właśnie paradoks sta‑nowi elementarny wyznacznik owej twórczości. Bo jakże inaczej mówić o Bogu w Jezusie Chrystusie, który stał się człowiekiem? Jak mówić o tajemnicy świętego Kościoła grzeszników, o życiu przez śmierć, męce, która zamienia smutek w radość, majestacie w nędzy czy o mistycznej światłości przez ciemność? Ukazując paradoks jako elementarny trop kapłański, niniejsza książka uzupełnia pionier‑skie opracowanie poezji księży autorstwa poznańskiej badaczki — Bożeny Chrząstowskiej.

W kontekście wcześniej postawionych pytań wydaje się jasne, że o wyborze Twardowskiego, Pasierba i Oszajcy spośród około czter‑dziestu współcześnie uznanych poetów w koloratkach zadecydo‑wało przede wszystkim kryterium reprezentatywności. Poeci, któ‑rych twórczość poddaję analizie, są reprezentantami trzech pokoleń twórców — nestorów, seniorów oraz pokolenia średniego. Każdy z nich zdobył wysoką, dziś już utrwaloną, pozycję wśród czytającej publiczności. Trudno byłoby wyobrazić sobie bez nich pejzaż litera‑tury współczesnej. Jednocześnie — paradoks jest często stosowanym w ich twórczości i charakterystycznym dla niej środkiem wyrazu, który — choć różnie manifestuje się w przestrzeni każdej z trzech poetyk — poddaje się opisowi jako trop kapłański.

By wskazać podobieństwa i różnice poetyki paradoksu w wier‑szach kapłanów, proponuję trójpoziomowe spojrzenie na ich wier‑sze. Poziom pierwszy — to ustalenie metodologii, którą uzasadniam postrzeganie współczesnej poezji kapłańskiej jako formy wypowie‑dzi teologicznej i filozoficznej. Wypracowanie kryteriów, leżących u podstaw analizy tekstów poetyckich, to poziom drugi — stanowi on treść rozdziału Sprzeczność — paradoks — aporia. Wokół dylema-tów terminologicznych, czyli założeń dotyczących teorii poetyckiego paradoksu w świetle przyjętej metodologii. Teoretyczne rozważania pozwalają stworzyć siatkę pojęć i odniesień budowanych na sprzecz‑ności, wewnątrz której poruszam się w części trzeciej, analityczno- ‑interpretacyjnej.

25 B. Chrząstowska: „Wierzę wierszem”…, s. 286—289.

19Wstęp

Podejmując problem paradoksu w twórczości księży, pozostaję przede wszystkim w przestrzeni poetyki immanentnej. Rekonstruuję bowiem pewne reguły i zasady tworzenia paradoksów, korzysta‑jąc z tekstów poetyckich, a nie z przedstawionej a priori wykładni. Ukazanie paradoksu jako centralnej figury immanentnej poetyki kapłańskiej nie może się ograniczać do jednego utworu, przywo‑łuję więc teksty z wielu tomików — paradoks przenika bowiem na różne sposoby twórczość Twardowskiego, Pasierba i Oszajcy, jest ich charakterystyczną cechą. Poetyka immanentna wydaje się również szczególnie przydatna w realizacji głównego celu książki: odkrywania różnorodności form i sposobów operowania paradok‑sem w wierszach księży poetów w kontekście religii, a szczegółowo rzecz ujmując — teologii katolickiej, która stanowi istotne odniesie‑nie dla tej poezji.

Dlatego też ważne jest metodologiczne założenie, że nie ma sztywnych podziałów pomiędzy tekstami teologicznymi a teks‑tami literatury, oraz obranie wyrazistego kierunku refleksji herme‑neutycznej26. Badanie związków między religią i kulturą to zresztą istotny obszar we współczesnej humanistyce. W ostatnim czasie tematykę tę podejmowało wielu badaczy, reprezentujących zarówno kręgi świeckie, jak i duchowne. Moje stanowisko bliskie jest temu, jakie zajmuje ks. Jerzy Szymik27, który prezentuje rozumienie lite‑ratury pięknej w optyce teologicznej. Taką perspektywę propo‑nuje między innymi w książkach W poszukiwaniu teologicznej głębi literatury. Literatura piękna jako locus theologicus z 1994 roku, także w wydanej dwa lata później pracy Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza. Książki podobnie zorientowane powstawały również w latach osiemdziesiątych ubiegłego stulecia, a pisali je autorzy z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, w tym Stefan Sawicki28 oraz Marian Maciejewski29. Nie tylko jednak bada‑cze akademiccy poszukiwali — i wciąż poszukują — pól synergii

26 Por.: H. -G. Gadamer: Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej. Tłum. B. Baran. Kraków 1993; P. Ricoeur: Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawa o metodzie. Wybór i oprac. S. Cichowicz. Warszawa 1975; Idem: Język, tekst, interpretacja. Tłum. K. Rosner. Warszawa 1989.

27 Por.: J. Szymik: W poszukiwaniu teologicznej głębi literatury. Literatura piękna jako locus theologicus. Katowice 2007; Idem: Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza. Katowice 1996; Idem: Teologia w krainie pepsi ‑coli. Od teologii ‑nauki do teologii ‑mądrości. Warszawa 1999.

28 Por.: Biblia w literaturze. Red. S. Sawicki, J. Gotfryd. Lublin 1986; Polska liryka religijna. Red. S. Sawicki, P. Nowaczyński. Lublin 1983.

29 Zaproponował on nową interpretację literatury religijnej, określając ją jako interpretację kerygmatyczną. Piszę o niej w dalszej części Wstępu.

20 Wstęp

między teologią i literaturoznawstwem, przecież w historii Kościoła literatami bywali nierzadko wielcy teologowie, którzy związki mię‑dzy religią i sztuką uznawali za oczywiste. Choć przykłady można mnożyć, to na potrzeby tej pracy wystarczające będzie przywołanie fragmentu z książki Raport o stanie wiary, w której kardynał Joseph Ratzinger konstatował:

teolog niekochający sztuki, poezji, muzyki, natury może być nie‑bezpieczny. Ta bowiem ślepota i głuchota na piękno nie jest sprawą drugorzędną, lecz może wycisnąć piętno na jego teologii30.

Stwierdzenie to jest bardzo ważne, gdyż teologicznie, a nie lite‑raturoznawczo, uzasadnia obrany przeze mnie kierunek wywodu. Zwraca ono również uwagę na to, że teolog i poeta powinni się dzielić swymi poglądami, uczyć się od siebie, by jeszcze lepiej pró‑bować mierzyć się z opisem Tajemnicy. Wskazuje również na pokre‑wieństwo między Słowem i słowem31, wyrastające ze wspólnych korzeni: „En arche en ho Logos” — „Na początku było Słowo” (J 1,1).To zaś pozwala wnioskować, że literatura i teologia powinny osiągać syntezę w języku, ponieważ, jak stwierdził Hans -Georg Gadamer, „jedynie w języku ludzkie wnętrze znajduje swój pełen, wyczerpu‑jący i możliwie zrozumiały wyraz”32. Paradoks staje się wspólnym językowym środkiem wyrazu literatury i teologii, a jednocześnie — jako wyznacznik poetyckości i dominujący trop kapłański — służy uchwyceniu prawd religijnych. Wydaje się zatem szczególnie ade‑kwatnym sposobem wyrażania treści teologicznych.

W takim kontekście osadzony jest mój metodologiczny wywód hermeneutyczny, który ma za sobą wielowiekową tradycję egze‑gezy tekstów biblijnych, ale także spuścizny hermeneutyki filozo‑ficznej. Gadamer pisał, że rozumienie tekstu zasadza się na wstęp‑nym odbiorczym projekcie; dostrzegłszy w nim jakiś pierwszy sens, rewidujemy go w procesie rozumienia, by następnie antycypować sens całości:

30 Raport o stanie wiary. Z ks. kardynałem J. Ratzingerem rozmawia V. Messori. Tłum. Z. Oryszyn, J. Chrapek, J. Klecel. Warszawa 1986, s. 111—112.

31 Por. M. Ochwat: Rzecz o relacji między Słowem a słowem, czyli teologia w lite‑rackiej optyce i refleksji. „Initium. Czasopismo Teologicznych Poszukiwań” 2010,nr 40, s. 92—99.

32 J. Szymik: W poszukiwaniu teologicznej głębi literatury…, s. 37. Za: A. Wierciński: Funkcja języka w hermeneutyce H. ‑G. Gadamera. „Roczniki Teologiczno -Kanoniczne” [Lublin] 1986, nr 33, z. 2, s. 22 i 31.

21Wstęp

całość trzeba rozumieć na podstawie części, a część na podsta‑wie całości. Reguła ta pochodzi ze starożytnej retoryki i została przez nowożytną hermeneutykę przeniesiona ze sztuki mowy na sztukę rozumienia. Tu i tam zachodzi relacja o charakterze koli‑stym […]. Zadanie polega na tym, by na zasadzie koncentrycz‑nych kręgów rozszerzać spójność zrozumianego sensu. Zgodność wszystkich szczegółów z całością to kryterium poprawności rozu‑mienia33.

Próbuję więc szukać znaków potwierdzających mój projekt, moje przedrozumienie tekstu, pamiętając o postawie otwartej, nasłuchiwa-niu poglądu tekstu. Rozszerzam relację kolistą, która wyznacza cząst‑kowe i całościowe informacje dotyczące rozumienia paradoksów w wierszach księży poetów w perspektywie teologicznej. Odwo‑łuję się w wyjaśnianiu tekstów kapłanów do żywej tradycji Koś‑cioła, Pisma Świętego oraz analogii wiary (analogia fidei), czyli takiej wykładni, która łączy paradoksalno -paraboliczny charakter wypo‑wiedzi wiary z powszechną wiarą Kościoła34. Rozumiem świat przez pryzmat interpretacji — z pełną świadomością, że różne konteksty zmieniają czasem owo rozumienie.

Muszę interpretować — mówił Paul Ricoeur — ale przecież w mojej sytuacji człowieka żyjącego w kulturze XX wieku nie ma jednej, jedynej interpretacji. Rodzę się w obrębie mowy […] jako człowiek, który musi interpretować, by rozumieć i żyć35.

Dlatego, rozważając paradoksy, nie mogę poprzestać na stworze‑niu katalogu przeciwieństw, sprzeczności czy kontrastów: ważniej‑sza jest bowiem odpowiedź na pytania o to, w jakie relacje wcho‑dzą elementy składające się na konstrukcję paradoksu oraz jakie sensy z nich wynikają lub mogą wynikać. Innymi słowy, nie samo istnienie sprzeczności jest ważne, lecz wzajemny stosunek słów czy obrazów postrzeganych jako sprzeczne oraz ich wzajemne oddzia‑ływanie na siebie — prawdziwa bowiem moc paradoksu ujawnia się w interpretacji. Interpretacja natomiast może być budowana na fundamencie nowego, indywidualnego, zaskakującego i nieoczeki‑wanego odkrycia tego, czego doświadczymy, eksplorując przestrzeń „pomiędzy” biegunami opisywanej sprzeczności.

33 H. -G. Gadamer: Prawda i metoda…, s. 278.34 Zob. Praktyczny słownik biblijny. Red. A. Grabner -Haider. Warszawa 1995,

s. 418.35 P. Ricoeur: Egzystencja i hermeneutyka…, s. 79

22 Wstęp

Zakładam również, zgodnie z przywołaną refleksją Ricoeura, że rozumienie paradoksów, choć globalnie może być warunko‑wane społecznie — normami języka i pojmowania świata, opiera się w znacznej mierze na świadomości indywidualnej, wyrastającej z jednostkowego punktu widzenia. Dlatego w obrębie niektórych tekstów poetyckich możemy doświadczać subiektywnego odkrywa‑nia paradoksu, którego uchwycenie zależeć będzie od egzystencjal‑nej sytuacji interpretującego, od jego bycia ‑w ‑świecie — jak uważał Hans -Georg Gadamer. Interpretacja paradoksów, które z istoty swej są złożone, wieloznaczne, a także wielogłosowe i dialogiczne, jest zatem procesem wydobywania wielu możliwych sensów, czasem alternatywnych odczytań, mobilizacji różnorakich kontekstów. Para‑doks cechuje się bowiem językiem dynamicznym, grą różnorodnych głosów (dobry — zły, jasny — ciemny) na jakiś temat oraz ciągłym odsyłaniem odbiorcy do tego, co ustanowione poza paradoksem, jako myśli niezgodnej z powszechnym mniemaniem. Tę wielointer‑pretacyjność paradoksów widać szczególnie wtedy, kiedy interpre‑tator hermeneuta napotyka tematy kulturowo obce, konwencjonalne w jakiejś społeczności, takie jak na przykład dyskurs innej religii36. Dlatego oglądu paradoksów, zgłębiania i (re)konstruowania ich sen‑sów dokonuję w niniejszej książce w ciągłym dialogu z różnymi tekstami kultury: historią literatury, filozofią, antropologią kultu‑rową. Prymarną, najważniejszą płaszczyzną oświetlającą sensy poe‑zji kapłańskiej staje się religia. Teologiczna refleksja nad światem jest wpisana w poetykę immanentną twórczości księży.

Owo „wpisanie” można interpretować w kategoriach tak zwa‑nego paktu autobiograficznego37. Wyraża się ono w tekstach refleksami kapłańskiej biografii38, znakami potwierdzającymi celibat, opisami parafii, pielgrzymek czy też, jak w wierszu Jana Twardowskiego, przez kontekst powołania: *** Własnego kapłaństwa się boję:

36 Proces ten ciekawie przedstawiają wiersze J.S. Pasierba z tomu Doświadcza-nie ziemi, a kwintesencją takiego spojrzenia jest wiersz paradoksy oraz postać Juda‑sza, widziana inaczej w świetle teologii katolickiej oraz islamu, którą rekonstruuje w poezji Wacław Oszajca.

37 „Pakt autobiograficzny polega na uznaniu wewnątrz tekstu tej tożsamości odsyłającej w końcu do nazwiska autora na okładce. Formy paktu autobiograficz‑nego mogą być różne, lecz wszystkie wyrażają zamiar respektowania własnego podpisu. Czytelnik może spierać się o podobieństwa, ale nigdy o tożsamość. Wia‑domo, jak ważne dla ludzi jest nazwisko”. P. Lejeune: Pakt autobiograficzny. W: Idem: Wariacje na temat pewnego paktu. O autobiografii. Tłum. W. Grajewski, S. Jaworski,A. Labuda, R. Lubas -Bartoszyńska. Kraków 2001, s. 35.

38 Zob. więcej: M. Ochwat: Poetyckie autoportrety kapłanów. „Studia Pastoralne” 2010, nr 6, s. 241—256.

23Wstęp

własnego kapłaństwa się boję,własnego kapłaństwa się lękam

i przed kapłaństwem w proch padam,i przed kapłaństwem klękam

W lipcowy poranek mych święceńdla innych szarych zapewne —jakaś moc przeogromna z nagła poczęła się we mnie39.

Istotę biograficznego zakorzenienia zdradzają nie tylko wier‑sze księży, świadectw dostarczają także przeprowadzone z nimi wywiady czy posłowia do ich tomików. Niewątpliwie — świa‑domość kapłaństwa, wyrażona expressis verbis, najmocniej obecna jest w poezji Jana Twardowskiego, o czym pisałam już wcześniej, omawiając kategorię poezja kapłańska. Podkreślał on często, że nie zagubił swej kapłańskiej tożsamości: „Nie lubię mówić, że jestem poetą. Zawsze powtarzam, że jestem księdzem, który pisze wier‑sze”. Mówiąc o łączeniu kapłaństwa i poezji, nie zapominał, skąd przybył i dokąd idzie. Wyraźnie też ustalił priorytety: „Ważne, jak się traktuje pisanie; jeżeli ktoś pisze wiersze i uważa to za ważniejsze od kapłaństwa, to niedobrze”40. Janusz Stanisław Pasierb stwierdził z kolei, że nie napisałby wielu swych wierszy, gdyby nie doświad‑czenie kapłańskie, wzbogacone wymiarem liturgicznym czy sakra‑mentem pojednania. Mówienie o ważności paktu autobiograficznego w poezji kapłańskiej jest uprawnione z jeszcze innego powodu — mianowicie poezja, szczególnie autorstwa osób konsekrowanych, oprócz funkcji estetycznej pełni jeszcze inne funkcje — kerygma‑tyczną41 i etyczną, a to zbiega się przecież z rolą duchownego42. Rola

39 J. Twardowski: *** Własnego kapłaństwa się boję. W: Idem: Wiersze. Białystok 1998, s. 13.

40 J. Twardowski: Łaską zdumiony…, s. 86; Idem: O kapłaństwie i poezji. Notował P. Szewc. „Nowe Książki” 1996, nr 12, s. 8.

41 Kerygmat — (gr. kerygma — przepowiadanie, treść przepowiadania) oznacza słowo, które w imię Boga i na mocy prawowitej misji zleconej przez Boga i Koś‑ciół jest głoszone zarówno wspólnocie wierzących (kazania), jak i jednostce (celem „napomnienia” albo „zbudowania”) jako słowo samego Boga. Zob. K. Rahner, H. Vorgrimler: Mały słownik teologiczny. Tłum. T. Mieszkowski, P. Pachciarek. War‑szawa 1996, s. 207.

42 Por. B. Chrząstowska: Nie mów językiem Kanaanu. O świadomości literackiej księży poetów. „Przegląd Powszechny” 1997, nr 4, s. 58; J. Sochoń: Czy interpretacja poezji ks. Janusza St. Pasierba domaga się wiedzy o jego kapłaństwie?. W: Ksiądz Janusz Stanisław Pasierb. Kapłan — poeta — humanista. Materiały z sesji w dziesiątą rocznicę śmierci. [B. red.]. Pelplin 2004, s. 35.

24 Wstęp

księży poetów wzrasta w perspektywie kultury religijnej. Dlatego ważne jest wskazanie związków poezji z aksjologią, o której pisał Stefan Sawicki43, i znaczenia interpretacji kerygmatycznej jako reflek‑sji opartej na fundamentach chrześcijańskich — zwłaszcza wtedy, kiedy za cel stawiam sobie poetycką interpretację elementów teo‑logii czy, określając cel pracy jeszcze inaczej, pisanie teologii języ‑kiem poezji. Stąd bliskość mojego stanowiska i poglądów Mariana Maciejewskiego, który zaproponował nową interpretację literatury religijnej — w świetle kerygmatu:

Interpretacja kerygmatyczna to nie tylko efektywna metoda usi‑łująca rozszyfrować tajniki poezji i szerzej: literatury — litera‑tury zorientowanej na perspektywy Transcendencji, ale pewien model hermeneutyczny, który oprócz określonego odczytania tekstu — powiedzmy odczytania „budującego” — zakłada jako centrum aksjologiczne antropologię chrześcijańską wywodzącą się z kerygmatu. Stąd wystąpi zawsze ukryte lub wyrażone expres-sis verbis wartościowanie; wartościowanie nie tylko estetyczne czy historycznoliterackie, lecz to, które stawia pytania o sens ludzkiej egzystencji, o najbardziej godziwe życie i cele finalne44.

Kerygmatyczna interpretacja literatury zakłada szczególne dys‑pozycje hermeneutyczne, które wypływają z egzystencjalnego spot‑kania z Bogiem. Opiera się ona na osobistym doświadczeniu wiary, weryfikowanym jednak wiarą Kościoła. Ze wzglądu na specyfikę poezji kapłańskiej nie może w niniejszej pracy zabraknąć właśnie takiej perspektywy. Pozwala ona bowiem na połączenie myśli teo‑logicznej i literackiej, a projektowana książka daje wyraz przekona‑niu o ich komplementarności i jeszcze wyraźniej oświetla tak istotne w poezji kapłańskiej paradoksy.

* * *

Książka Poezja paradoksów — paradoksy w poezji. Poetycka teolo-gia Jana Twardowskiego, Janusza Stanisława Pasierba, Wacława Oszajcy składa się z dwóch zasadniczych części. W pierwszej Sprzeczność

43 Zob. S. Sawicki: O sytuacji w metodologii badań literackich. „Ruch Literacki” 1993, z. 6, s. 698—705, i inne jego artykuły.

44 M. Maciejewski: Kerygmatyczna interpretacja przesłania Pana Cogito. „Poloni‑styka” 1992, nr 7/8, s. 402. Por. Idem: „…ażeby ciało powróciło w słowo”. Próba keryg-matycznej interpretacji literatury. Lublin 1991. W kerygmatycznej interpretacji mieści się także przywrócenie koncepcji literatury jako sfery wartości oraz zadania autora, który będąc pisarzem, wartości te przekazuje.

25Wstęp

— paradoks — aporia. Wokół dylematów terminologicznych przywołuję uwagi teoretyczne na temat poetyki paradoksu: określam najpierw źródłosłów tego pojęcia, a następnie funkcjonujące definicje oraz typologie. Taka synteza stanu badań nad paradoksem wydaje się konieczna przede wszystkim jako podstawa dalszych analiz, będą‑cych punktem wyjścia interpretacji tekstów kapłańskich w części drugiej. Okazuje się również ważna ze względu na brak mono‑graficznego opracowania paradoksu w polskich badaniach litera‑turoznawczych, które by zbierało i porządkowało dotychczasowe ustalenia. Ów brak uwidacznia się szczególnie w kontekście badań z zakresu innych specjalności humanistycznych — głównie filozofii, logiki i językoznawstwa. Przegląd różnych stanowisk metodologicz‑nych pojęcia paradoksu i refleksja nad pokrewnymi mu terminami pozwalają uświadomić sobie złożoność sieci możliwych odniesień, dzięki czemu stanowią naturalne przedpole pracy analityczno- -interpretacyjnej. Usystematyzowana teoretyczna wiedza o para‑doksie ułatwia interpretatorowi skuteczniejsze pochylenie się nad „paradoksem w działaniu”, czyli paradoksem realizującym się jako trop stylistyczny, wyznacznikowy dla poetyki immanentnej w poe‑zji kapłańskiej. Pozwala również uniknąć niebezpieczeństwa wpad‑nięcia w pułapkę ogólników i konstatacji zamykających raczej niż poszerzających hermeneutyczny potencjał paradoksu w kontekście interpretacji wierszy. Paradoks potraktowany ogólnikowo staje się przyczyną trudności poznawczych, często niemożliwych do prze‑zwyciężenia i skutkujących rozmyciem się sprzeczności w pustym, oderwanym od doświadczenia, dyskursie. Dlatego dopiero w dru‑giej części książki omawiam funkcjonowanie paradoksu na przykła‑dach wierszy Twardowskiego, Pasierba i Oszajcy, które łączy oma‑wiana kategoria, choć różni poetyka opisu świata.

Część analityczną otwiera rozdział Paradoksy słowa — Bóg i wiara w wierszach Jana Twardowskiego. Poddaję w nim analizie rozrzucone po wielu tomikach poety wiersze na temat obrazu Stwórcy i relacji człowieka z Nim. Interesuje mnie użycie paradoksu jako siły napę‑dowej mechanizmu wyrażania niewyrażalnego i próba uchwycenia w języku sfery sacrum. Pisząc o Twardowskiego poezji paradoksów, akcentuję również rzadko zauważane przez badaczy jego poezji głębokie relacje z teologią apofatyczną. Analizy liryki poety kon‑centrują się wokół paradoksu sytuującego się na poziomie lek‑syki i frazeologii, czyli na poziomie elementarnych środków języ- kowych.

W kolejnym rozdziale zatytułowanym Paradoksy poetyckiego obra-zowania — Ziemia Święta w wierszach Janusza Stanisława Pasierba ana‑

26 Wstęp

lizuję funkcjonowanie paradoksów na poziomie o stopień wyższym, czyli na poziomie sprzecznych obrazów poetyckich. Analizy i inter‑pretacje koncentrują się na opisie jednego tylko tomiku, praktycznie niezauważonego przez krytykę literacką, a inspirującego refleksję wywołaną ukazaniem motywu Ziemi Świętej jako doświadczenia w świetle skonfliktowanych religii: islamu, judaizmu i chrześcijań‑stwa. Taki sposób mówienia o świecie wzmacnia konfrontatywne zestawianie tego, co dawne i sakralne w Ziemi Świętej, z tym, co w niej współczesne i profaniczne.

Uzupełnieniem paradoksu na poziomie elementarnych środków językowych oraz na poziomie alternatywnych obrazów na styku kultur jest analiza tekstów o najwyższej złożoności, w których para‑doks służy zestawieniu sprzecznych porządków świata — metanar‑racjom. Ten analityczno -interpretacyjny rozdział książki poświęcam Paradoksom poetyckich porządków świata — Judaszowi w wierszach Wac-ława Oszajcy. Prezentowany rodzaj paradoksu występować będzie często w funkcji polemicznej względem tradycji Kościoła katolickiego, Pisma Świętego, potocznego myślenia czy schematów tkwią‑cych u podstaw powszechnych wyobrażeń.

Nie interesuje mnie więc modelowa interpretacja paradoksu, jeżeli w ogóle taka istnieje. Omawiając te trzy różne fenomeny twór‑cze, próbuję raczej przedstawić różnorakie oblicza paradoksu w całej jego rozpiętości. Z jednej strony ukazuję paradoks jako trop styli‑styczny, który może się objawić na wszystkich poziomach dyskursu: na poziomie elementarnym — kilku leksemów czy zdania, które stanowią z kolei budulec narracji opartej na tropach o wyższym stopniu organizacji i obrazowania poetyckiego. Z drugiej strony kładę nacisk na stopniowalność paradoksu, przechodząc od para‑doksów jawnych (widocznych), możliwych do uchwycenia przez każdego członka danej wspólnoty wartości, do takich sformułowań, które mogą, lecz nie muszą, być paradoksami, czyli do paradok‑sów względnych, subiektywnych, odkrywanych w trakcie interpre‑tacji. Możliwość postrzeżenia jakiejś relacji jako paradoksu zależy od charakterystyki danej wspólnoty, a więc od biograficznego, kul‑turowego oraz historycznego otoczenia, w którym są umieszczeni zarówno tekst, jak i czytelnik, ale także od subiektywnego herme‑neutycznego bagażu doświadczeń, autobiograficznego paktu, który w przypadku twórczości kapłańskiej okazuje się czynnikiem decy‑dującym o charakterze tytułowej poezji paradoksów.

Część pierwsza

Gdy tylko umysł zasypia nad obiegowymi pojęciami, gdyż przyznaje słuszność grubiańskim oczywistoś‑ciom materii, władzy, życia praktycznego, poeta, filo‑zof i prorok uderzają weń paradoksami, dowodząc, że pierwsi będą ostatnimi, że ten, co zyskuje życie na tym świecie, traci je w innym.

Henri Morier: Dictionnaire de poétique et de rhétorique

Rozdział pierwszy

Paradoks — sprzeczność — aporia Wokół dylematów terminologicznych

Wprowadzenie

Paradoksy należą do tej kategorii pojęć, które wymykają się jed‑noznacznym definicjom, choć w rozumieniu obiegowym stosujemy je nader często. Trafnie pisała o tym Barbara Skarga:

Wśród paradoksów żyjemy, często nas złoszczą, niepokoją, nawet przerażają, przeraża bowiem to, co przeczy rozumowi, a jednak istnieją. Niekiedy, przeciwnie, bawią. Stają się grą naszej myśli, jej niewyczerpanych pomysłów literackich, ale i filozoficznych. Potra‑fią też ujawnić swoje pozytywy, gdy rozbijają utarte schematy1.

Rzeczywiście, stale mówimy o paradoksach istnienia, myślenia, o paradoksalnej naturze człowieka i Boga, a przysłówka paradoksal-nie używa większość z nas. Łatwo nazwać jakieś zjawisko paradok‑sem w kontekście sprzeczności ujawniających się tu i ówdzie w ota‑czającym nas świecie, w przyrodzie, w życiu, lecz trudno poddać go naukowej systematyzacji. Płynny, dynamiczny, złożony, skom‑plikowany, niełatwy do uchwycenia, jest paradoks figurą interdy‑scyplinarną, pojawia się bowiem w języku wielu nauk — humani‑stycznych, społecznych czy ekonomicznych2. Jako figura występuje głównie w filozofii, logice, językoznawstwie i w literaturoznaw‑stwie, ale nieobcy jest także psychologii. Ze wzglądu na założe‑

1 B. Skarga: Ślad i obecność. Warszawa 2002, s. 121.2 Jednym z nich jest paradoks Giffena, sformułowany w dziedzinie ekonomii,

który polega na wzroście popytu na dane dobro pomimo wzrostu ceny. Paradoks oparty jest tu na zasadzie, że coś powstaje wbrew powszechnym oczekiwaniom.

30 Część pierwsza

nia tej pracy najistotniejsze jest jednak to, że paradoksalność — jak zauważył Søren Kierkegaard — stanowi także formę myślenia teo‑logicznego3 obecną w dziełach ojców Kościoła, w średniowiecznych traktatach, w spuściźnie mistyków chrześcijańskich oraz teologów protestanckich.

W różnych dyscyplinach naukowych definiowanie paradoksu pozwala dostrzec wielość antynomicznych form oraz ich specyfikę na tle danej dziedziny wiedzy, każda z nich bowiem stawia odrębne pytania. Tym jednak, co niewątpliwie łączy wszystkie wyrosłe z róż‑nych metodologii podejścia do interesującego nas zjawiska, jest sprzeczność — serce paradoksu. Znaczącym problemem staje się więc rozróżnienie pojęć opartych na sprzeczności, co wyraźnie pod‑kreślał Roland Hagenbüchle:

trudno precyzyjnie odróżnić od siebie terminy, takie jak: paradoks, ironia, antonim, sprzeczność, konflikt, dylematy i inne, jednak chyba najbardziej opornym pojęciem pozostaje paradoks4.

Stanowisko to jest słuszne, bo przecież nie sposób zaprzeczyć, że paradoks stał się pojęciem „workiem”. W zależności od defini‑cji, konkretnego użycia czy kreatywności piszącego lub postrzegają‑cego podmiotu mieści w sobie inne figury stylistyczne. Wymieńmy choćby: oksymoron5 — definiowany często jako „najprostsza forma paradoksu”, czy antytezę6 — figurę, jak odnotowano w Słowniku terminów literackich, pozostającą „zwykle na usługach paradoksu”.

3 Zob. T. Płużański: Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej. Warszawa 1970, s. 71. Za: H. Schröer: Die Denkform der Paradoxalität als Theologisches Problem. Göttingen 1960, s. 55.

4 “Es ist nun allerdings notorisch schwierig, Termini wir Paradox, Ironie, Anto‑nimie, Wiederspruch, Konflikt, Dilemma u.ä. präzise voneinander zu unterschei‑den, doch der widerspenstigste Begriff bleibt wohl das Paradox“. R. Hagenbüchle: Was heisst “paradox“? Eine Standortbestimmung. In: Das Paradox. Eine Herausforderung des abendländischen Denkens. Hrsg. P. Geyer, R. Hagenbüchle. Tübingen 1992, s. 28.

5 „Oksymoron (gr. oksýmōron, od oksýs = ostry + mōros = głupi, niedorzeczny) — związek frazeologiczny obejmujący dwa opozycyjne znaczeniowo wyrazy (anto‑nimy), najczęściej rzeczownik i określający go epitet, rzeczownik i czasownik lub czasownik i przysłówek; w związku takim dochodzi do metaforycznego prze‑kształcenia znaczeń obu słów, dającego efekt paradoksu”. Słownik terminów literac‑kich. Red. J. Sławiński. Wrocław 2002, s. 354.

6 „Antyteza (gr. antίthesis = przeciwstawienie) — zestawienie dwóch opozycyj‑nych znaczeniowo segmentów wypowiedzi (najczęściej zdań). Wiążący je kontrast semantyczny uwydatniony zostaje zwykle przez paralelizm budowy syntaktycznej i rytmicznej obu segmentów oraz przez powtórzenia i kontrasty leksykalne (anto‑nimy)”. Ibidem, s. 37.

31Rozdział pierwszy: Paradoks — sprzeczność — aporia…

Często efekt paradoksu osiąga się dzięki konstrukcjom zdaniowym opartym na antynomiach7, antonimach8, przeciwieństwach9 i sprzecznoś-ciach10, semantycznych kontrastach, dychotomiach i opozycjach, a prze‑cież każde z tych pojęć — w zależności od kontekstu jego użycia — można przedstawić jako synonim wyrazu paradoks. Przy niedo‑statku rygoru metodologicznego nierzadko dochodzi do sytuacji, kiedy „paradoks definiuje się poprzez paradoks”, a całość jeszcze bardziej komplikuje chaos terminologiczny. W niektórych tekstach daną konstrukcję określa się mianem paradoksu, w innych zaś ta sama konstrukcja bywa nazywana antynomią11. Wyjątkowe w tym względzie wydają się teksty teologiczne, w których te konkretne kategorie wyraźnie są od siebie oddzielane: antynomia postrzegana jest jako coś więcej niż tylko paradoks, jako forma „cięższa”, zdecy‑dowanie trudniejsza do rozumowego ogarnięcia12. Podobnie niejasna

7 Antynomia to termin, który należy do obszaru logiki i jest rozumiany jako „para zdań wzajemnie sprzecznych, z których każde zdaje się również dobrze uza‑sadnione”. Zob. Filozofia. Leksykon PWN. Red. G. Pyszczek i W. Łagodzi. Warszawa 2000, s. 28—29.

8 „Antonimy (gr. anti = przeciw + όnyma = imię) — pary słów związanych semantycznym kontrastem. A. są słowami, które bądź określają biegunowe reali‑zacje wskazanej przez nie cechy (np. mały — duży), bądź dopełniają się znacze‑niowo (np. Bóg — Szatan), bądź też nazywają przeciwstawne działania (np. chybić — trafić)”. Por. Słownik terminów literackich. Red. J. Sławiński…, s. 34.

9 Wyraz przeciwstawny w naukach językoznawczych wyjaśniany jest nastę‑pująco: „A jest przeciwstawne B, co przekłada się na konstrukcje, takie jak: duży — mały, częsty — rzadki, wepchnąć — wypchnąć”. Por. J.D. Apresjan: Semantyka leksykalna. Synonimiczne środki języka. Tłum. Z. Kozłowska, A. Markowski. Wrocław 1980, s. 363—376.

10 Wyrażenie sprzeczne to twierdzenie, którego definicja ma postać ‘P’ — ‘nie P’. Por. ibidem.

11 Zob. Encyklopedia filozofii. T. 2. Red. T. Honderich. Poznań 1999, s. 666.12 Rudolf Otto kategorycznie rozdziela formę tego, co nazywamy paradoksem,

i tego, co nazywamy antynomią. W jego refleksji antynomia to coś więcej niż tylko paradoks. Pisze on o antynomiach: „wyłaniają się tu nie tylko orzeczenia, które są przeciw rozumowi, jego skali i ustawodawstwu, lecz które w swej istocie nie są ze sobą zgodne, a o swoim przedmiocie orzekają przeciwnie, niedające się pogodzić i niedające się rozwikłać przeciwieństwa”. R. Otto: Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych. Tłum. B. Kupis. Warszawa 1968, s. 59. Przypomnę, że paradoks definiowany jest jako figura myśli, która mieści w sobie antynomie. K. Szymanek w Sztuce argumentacji. Słowniku terminologicznym pisze, że paradoks rozumiany jest: 1. Potocznie jako: twierdzenie, pogląd niewia‑rygodny, zaskakujący. 2. W ujęciu Arystotelesa — twierdzenie, pogląd niezgodny z mniemaniem danej grupy ludzi. 3. Antynomia. 4. W retoryce jako zaskakujące, często w warstwie literalnej wewnętrznie sprzeczne sformułowanie. Zob. K. Szy‑manek: Sztuka argumentacji. Słownik terminologiczny. Warszawa 2004, s. 222.


jest relacja aporii13 i paradoksu, jako że pojęcia te używane bywają zamiennie i rzadko są definiowane w taki sposób, by pokazać, co je różni, lub by wskazać relacje między nimi14.

Biorąc pod uwagę wymienione wcześniej figury stylistyczne, szczególną uwagę należy zwrócić na kategorię ironii15. Paradoks bowiem może być formą potencjalnie ironiczną, skrywającą w sobie wszystkie cechy ironii jako postawy i wyrazu. Ironista może wszak używać takich form wypowiedzi, jak: paradoks, żart, pastisz, tra‑westacja i burleska, dowcip, przemilczenie, aforyzm czy parodia. Oczywiste jest, że nie każdy paradoks nosi znamię ironii, niemniej wytrawny ironista często posługuje się błyskotliwymi paradoksami, chcąc zaznaczyć sprzeczność między powszechną opinią a stanem faktycznym. Celem ironii w ogóle, ale również w teologii, podob‑nie zresztą jak paradoksu, jest wskazanie niekonsekwencji, pęknięć, nonsensów charakterystycznych dla ludzkiej kondycji, co jednocześ‑nie pozwala zyskać nową, świeżą jakość myśli. Paradoks wydaje się też najbliższy „klasycznej” postaci ironii16.

Być może właśnie dlatego, że paradoks w swej pojemności — głębokości i obszerności — kusi „powszechną teorią wszystkiego”,

13 Aporia — (bezradność, trudność) w filozofii nierozwiązywalność problemu z powodu sprzeczności tkwiącej w samej rzeczy; aporem — niedający się rozstrzyg‑nąć problem dyskusyjny; aporetyka — technika rozstrzygania trudnych albo nieda‑jących się rozwiązać problemów. Słownik filozofii. Red A. Aduszkiewicz. Warszawa 2004, s. 36.

14 „Paradoksy podpadają pod kategorie szerzej rozumianej aporii. Dlatego w naszych rozważaniach będziemy terminów »paradoks« i »aporia« używali zamiennie w szerokim znaczeniu jako popadanie w niemożliwość rozwiązania danego problemu, gdyż wnioski, do których dochodzimy w rozumowaniu, albo są sprzeczne, albo przeciwstawne”. J. Piecuch: Paradoksy i aporie chrześcijańskiej idei Boga. Antropologiczna perspektywa ponowoczesnej refleksji teologicznej. „Studia Teologiczno -Historyczne Śląska Opolskiego” 2011, nr 31, s. 24.

15 Ironia — „właściwość stylu polegająca na sprzeczności między dosłownym znaczeniem wypowiedzi a jej znaczeniem właściwym, niewyrażonym wprost, ale zamierzonym przez autora i zazwyczaj rozpoznawalnym dla odbiorcy […]. Doku‑mentuje [ona — M.O.] wyższość mówiącego, który pozwala sobie wobec tematu i odbiorcy na igranie sprzecznymi sensami […]. Kategoria estetyczna i filozoficzna odpowiadająca takiemu stosunkowi do rzeczywistości humanistycznej, który roz‑poznaje w niej przede wszystkim splot nieprzezwyciężalnych sprzeczności, skłó‑conych dążeń i konfliktowych racji”. Por. Słownik terminów literackich. Red. J. Sła‑wiński…, s. 221—222. Zob. również Powaga ironii. Red. A. Doda. Toruń 2004; Ironia. Red. M. Głowiński. Gdańsk 2002, oraz podrozdział o ironii i paradoksie w dzie‑dzinie teologii w pracy doktorskiej J. Sebesta: Zasadność kategorii paradoksu w języku i doświadczeniu wiary. Lublin 2006 (Katolicki Uniwersytet Lubelski).

16 Zob. P. Łaguna: Ironia jako postawa i jako wyraz (z zagadnień teoretycznych iro-nii). Kraków—Wrocław 1984, s. 83—84.


tak wielu badaczy wycofuje się z jego opisu, a sama problematyka paradoksu nie znalazła do chwili obecnej należytego miejsca w pol‑skich badaniach historycznoliterackich i teoretycznoliterackich17. Zni‑komość liczby opracowań dotyczących paradoksu uwidacznia się szczególnie wtedy, kiedy dokona się zestawienia dorobku literaturo‑znawczego z dorobkiem innych dyscyplin humanistycznych18. Ewi‑dentnie, problem paradoksu niepokoi badaczy filologów nie tylko z powodu terminologicznej dezynwoltury, jaka cechuje dyskursy naukowe, w których ten termin pada, ale być może także dlatego, że narzędzia badawcze, które mogłyby znaleźć systematyczne zasto‑sowanie w jego opisie, zapożyczane są najczęściej z dyskursów filo‑zofii, a więc nie są „filologiczne” sensu stricto. Prawdopodobnie z tej właśnie przyczyny całościowe teoretyczne opracowanie zagadnienia paradoksu w polskim literaturoznawstwie dotąd nie powstało. Nie oznacza to jednak, że teoretycznoliterackiego opisu paradoksu nie podejmowano w ogóle.

W literaturoznawstwie współczesnym pierwszą i zarazem jedyną wieloaspektową pracą poświęconą paradoksowi, w tym paradok‑sowi literackiemu, jest wydana na początku lat dziewięćdziesiątych minionego stulecia niemieckojęzyczna monografia Das Paradox. Eine Herausforderung des abendländischen Denkens19 pod redakcją Paula Geyera i Rolanda Hagenbüchlego. Odnajdujemy w niej rzetelny opis paradoksu w kategoriach literackich, teologicznych, filozoficznych i lingwistycznych. W części literaturoznawczej tej pracy interesu‑jące nas zjawisko przedstawione zostało w ujęciu diachronicznym — począwszy od paradoksów w literaturze rzymskiej, przez paradoksy mistyczne (barokowe), a skończywszy na paradoksach w postmi‑metycznej literaturze i w poststrukturalistycznej teorii literatury. Badacze poświęcili też sporo miejsca interpretacjom paradoksu jako figury stylistycznej w twórczości angielskich poetów barokowych: Johna Donne’a, George’a Herberta, Richarda Crashawa, ale także Williama Szekspira, Samuela Becketta, François La Rochefoucaulda, Jorge’a Luisa Borgesa, Franza Kafki czy Fiodora Dostojewskiego20.

17 Wystarczy porównać z opracowaniami innych tropów stylistycznych. Próba bibliografii (w językach europejskich), sporządzona przez Warrena A. Schiblesa w 1971 roku: Metaphor. An Annotated Bibliography and History, liczy ponad trzy tysiące pozycji.

18 Por. opracowania paradoksu w filozofii, logice czy teologii.19 Das Paradox. Eine Herausforderung des abendländischen Denkens. Hrsg. P. Geyer,

R. Hagenbüchle. Tübingen 1992.20 Niemniej monografia ta domaga się kontynuacji i poszerzenia pól badaw‑

czych choćby o literaturę polską, a w jej ramach — o unikatową poezję kapłańską.


W polskiej literaturze przedmiotu poświęconej paradoksowi wyróżnić można dwa zasadnicze obszary badawcze. Pierwszy z nich opisuje paradoks jako kategorię teoretycznoliteracką, podej‑muje ogólnie zagadnienia dotyczące jego poetyki, prób definicji i jego rodzajów. Wśród artykułów, które w sposób syntetyczny zbierają informacje na temat elementów konstytuujących poetycki paradoks, wymienić należy teksty Edwarda Kasperskiego W stronę poetyki paradoksu i absurdu21, Dariusza Komorowskiego Paradoks jako figura chaosu22 oraz Agnieszki Izdebskiej i Jarosława Płuciennika Paradoks w tekście sakralnym23. Ostatnia pozycja ma istotne znaczenie dla opisu sposobu funkcjonowania paradoksu w poezji kapłańskiej, jak bowiem zauważają autorzy, powołując się na Jana Mukařov‑skiego,

funkcja estetyczna i funkcja religijna na gruncie religii właśnie nie dają się oddzielić od siebie. Innymi słowy: jeśli w każdej wypo‑wiedzi można odnaleźć kilka funkcji, w tym jedną dominującą, to w tekście sakralnym „estetyczność” i „religijność” tworzą swoistą kontaminację24.

Konstatacje te korespondują z moimi przemyśleniami na temat uczuć numinotycznych, o których piszę w rozdziale Paradoksy słowa: Bóg i wiara w poezji Jana Twardowskiego, nawiązując do wybitnego religioznawcy Rudolfa Otto. Zgodnie z jego twierdzeniami odczucia estetyczne służą w tekstach religijnych sugerowaniu uczuć numinotycznych, a więc można na tej podstawie orzekać o funk‑cji estetycznej i religijnej paradoksu. Ale jeszcze istotniejsza wydaje się podjęta przez autorów próba rozstrzygnięcia, czy omawiany środek stylistyczny użyty w dziele sakralnym różni się od tego samego środka w utworach niesakralnych. Autorzy wykazali, że w ramach zdesakralizowanych tekstów paradoksy odsyłają do

Wiele wniosków zawartych w tej monografii wydaje się interesujących, jednak tym, co zasługuje na szczególną uwagę, jest widzenie paradoksu jako fenomenu granicy. Paradoks to rodzaj sprzeczności, w której obie części, z tej i z tamtej strony granicy, wzajemnie się tworzą. Granica sprzeczności rozdziela i łączy w jedno paradoks, nie należy ona jednak do żadnej części sprzeczności tworzących paradoks.

21 E. Kasperski: W stronę poetyki paradoksu i absurdu. „Słupskie Prace Filolo‑giczne” 2004, nr 3, s. 15—31.

22 D. Komorowski: Paradoks jako figura chaosu. W: Efekt motyla. Humaniści wobec teorii chaosu. Red. K. Bakuła, D. Heck. Wrocław 2006, s. 205—215.

23 A. Izdebska, J. Płuciennik: Paradoks w tekście sakralnym. „Łódzkie Studia Teo‑logiczne” 1994, nr 3, s. 215—224.

24 Ibidem, s. 221.


tego, co wspólne, oczywiste, „naturalne” — choćby przy dekon‑struowaniu stereotypów czy schematów. W mowie religijnej zaś są one sygnałem wkroczenia w dyskurs objawiający, sygnałem, że opo‑wiada się o świecie „niemożliwym”, przy czym należy podkreślić, że w swych rozważaniach Izdebska i Płuciennik posłużyli się głów‑nie fragmentami Nowego Testamentu, pozostając w kręgu kultury chrześcijańskiej.

Drugi obszar tematyczny publikacji poświęconej paradoksowi to analizy i interpretacje tej preferowanej przez wybranych auto‑rów, w poszczególnych epokach i nurtach, figury: w mistycyzmie, manieryzmie, baroku, romantyzmie, ponowoczesności, zwłaszcza w czasach zmian mentalnościowych, kiedy paradoks nierzadko okazuje się skutecznym narzędziem polemiki z zastanymi poglą‑dami. Badacze wskazują, że paradoks wpisał się na stałe w poe‑tykę pewnych gatunków, takich jak: mity, chrześcijańskie legendy, bajki ludowe czy zagadki i rymowanki dla dzieci, czyli tych, które pokazują obraz „świata na opak”. Ze studiów reprezentujących ten obszar wynika także, że w praktyce pisarskiej rozumienie pojęcia paradoks często wykraczało poza sztywne ramy słownikowe i nie‑jednokrotnie obejmowało każdą błyskotliwą myśl, świeżą refleksję czy niebanalne sformułowanie. Dla jednego pisarza paradoks mógł stanowić cechę stylu poetyckiego czy formę akcydentalnej zabawy językiem, a dla innego jest on sposobem widzenia świata, progra‑mową wręcz kategorią, tak jak to było w twórczości mistyków. W tej grupie studiów szczególnie istotne wydają się te, które podejmują refleksję nad dorobkiem wybitnych paradoksistów pod kątem sto‑sowanych przez nich poetyk paradoksu — paradoksalanych afory‑zmów, obrazów i zestawień, w końcu całościowej zasady budowy wierszy. Są wśród nich na przykład szkice o twórczości Mikołaja Sępa Szarzyńskiego25, Cypriana Kamila Norwida26, Leopolda Staffa27 oraz aforysty Stanisława Jerzego Leca28. Choć niewątpliwie wzboga‑cają naszą wiedzę na temat natury paradoksu, ich największą war‑tością jest wskazanie możliwych kierunków analizy i interpretacji utworów lirycznych budowanych na paradoksie. Z punktu widzenia celów niniejszego studium szczególnie cenne wydają się dwie ostat‑

25 Zob. J. Błoński: Paradoks kluczem życia moralnego. W: Idem: Mikołaj Sęp Sza-rzyński a początki polskiego baroku. Kraków 2001, s. 98—130.

26 Zob. M. Staszewska: Paradoksy w liryce Norwida. W: Nowe studia o Norwidzie. Red. J. Gomulicki, J.Z. Jakubowski. Warszawa 1961, s. 47—64.

27 Zob. J. Kwiatkowski: U podstaw liryki Leopolda Staffa. Warszawa 1966.28 Zob. P. Krupka: Der polnische Aphorismus. Die “Unfrisierten Gedanken“ von

Stanisław Jerzy Lec und ihr Platz in der polnischen Aphoristik. München 1976, s. 71—85.


nie prace: U podstaw liryki Leopolda Staffa29 oraz Der polnische Apho-rismus. Die “Unfrisierten Gedanken“ von Stanisław Jerzy Lec und ihr Platz in der polnischen Aphoristik. Wprowadzają one bowiem podział paradoksów w ujęciach wąskim i szerokim: językowym i światopo‑glądowym30. Podział ten wynika z podwójnego charakteryzowania pojęcia paradoks — z jednej bowiem strony chodzi autorom o para‑doks jako sprzeczność w obrębie jednej wypowiedzi, z drugiej zaś — jako sprzeczność między daną wypowiedzią a ogólnym mniema‑niem31. To podejście zainspirowało mnie do zaproponowania podob‑nego podziału paradoksów w twórczości księży, mieszczącego się w przestrzeni synergii literatury i teologii32.

29 Jerzy Kwiatkowski pisze o dwóch kierunkach interpretowania słowa paradoks: w pierwszym ujęciu, węższym, nazywanym logiczno -formalnym, pa-radoks ujmowany jest jako sformułowanie sprzeczne wewnętrznie; w drugim, szerszym, traktowany jest on jako sprzeczność z powszechnie panującymi poglą‑dami. Takie dwupłaszczyznowe ujęcie paradoksu poddam analizie i interpretacji w dalszych rozdziałach niniejszej pracy, pokazując gradualność, stopniowalność paradoksalności — od paradoksów ewidentnych do takich, które są względne, zależą od interpretacji i w toku lektury nie zawsze mogą być odkryte przez czy‑telnika.

30 “Der Widerspruch innerhalb des Aphorismus ist der Widerspruch zwischen den Elementen der Norm, der die ästhetische Funktion konstituiert. Wir wollen diesen Wiederspruch, »sprachliche Paradoxie« nennen. Der Widerspruch zwischen Ausage und allgemeiner Meinung ist die‚ konträre Geltung des Aphorismus, seine Negation einer Ideologie. Dementsprechend wollen wir diese Art von Widerspruch‚ »ideologische Paradoxie« nennen“. P. Krupka: Der polnische Aphorismus…, s. 71.

31 Według Krupki, paradoks językowy to sprzeczność pomiędzy elementami normy wewnątrz wypowiedzi. Paradoks ideologiczny to sprzeczność pomiędzy wypowiedzią a ogólnym mniemaniem, przeciwne znaczenie występujące jako negacja pewnej ideologii, co w praktyce oznacza kwestionowanie obowiązującego trybu myślenia, sprzeciw wobec utartych sądów i ocen. Peter Krupka wyróżnił też trzecią możliwość zastosowania tego pojęcia, która musi być jasno oddzielona od paradoksalności językowej i ideologicznej. Paradoks retoryczny dotyczy jedynie powszechnie stosowanego zestawienia przeciwnych znaczeń i jest prawie nie do odróżnienia od oksymoronu lub contradictio in adiecto.

32 Szczególnie w twórczości kapłańskiej mamy do czynienia z materią poetycką w postaci zarówno konstrukcji pozornie sprzecznych wewnętrznie (paradoksy języ-kowe) stosunkowo łatwo i szybko uchwytnych przecz czytelnika, jak i konstrukcji bardziej wysublimowanych — pogłębionych i ukrytych, które przeczą przyjętym prawdom (paradoksy ideologiczne). W ramach paradoksów ideologicznych będą się mieściły te, które wyróżniam w poezji Pasierba — paradoksy międzykulturowe, powstające na styku różnych kultur w formie paradoksalnych obrazów poetyckich, oraz sprzeczności w poezji Wacława Oszajcy, polegające na łamaniu schematów, tkwiących u podstaw powszechnych wyobrażeń Judasza i diabła. Zależą one od interpretacji i nie są tak niewątpliwe jak paradoksy językowe, które występują naj‑częściej w twórczości Jana Twardowskiego. Nie są to tylko sprzeczne z sobą słowa,


Poza studiami ściśle polonistycznymi wydzielić można jeszcze jeden obszar badań, reprezentowany w tekstach zorientowanych na europejską — czy szerzej: zachodnią — spuściznę literacką, które stymulują myślenie oparte na sprzecznościach. Szczególnie istotne okazały się opracowania Paula Coatesa Identyczność i nieidentycz-ność w twórczości Bolesława Leśmiana. Studium o tautologii, paradoksie i lustrze, Waltera Hilsbechera Tragizm, absurd i paradoks oraz artykuł Cezarego Rowińskiego Aforyzm — paradoks — humor… w książce Humor europejski33. Poza wymienionymi pracami warto zwrócić uwagę również na eseje o „paradoksalnych sprzecznościach” — Sta‑nisława Barańczaka Nieufni i zadufani. Romantyzm i klasycyzm w mło-dej poezji lat sześćdziesiątych34 oraz Witolda Wirpszy Gra znaczeń35, a także na omówienia paradoksu w innych dyscyplinach: w języ‑koznawstwie36, w psychologii37, w teologii38 czy w filozofii39, które wykraczając poza ścisłe ramy dziedzinowe, dowodzą, iż „myśle‑

krótkie zwroty, ale budowane w utworze obrazy poetyckie, a nawet łączone z sobą całe przeciwstawne porządki świata — metanarracje.

33 P. Coates: Identyczność i nieidentyczność w twórczości Bolesława Leśmiana.Studium o tautologii, paradoksie i lustrze. [B. tłum.]. Warszawa 1986; W. Hilsbecher: Tragizm, absurd i paradoks. Tłum. S. Błaut. Warszawa 1972; C. Rowiński: Aforyzm — paradoks — humor. Aforyzm w literaturze Europy Środkowej w XX wieku. W: Humor europejski. Red. M. Abramowicz, D. Bertrand, T. Stróżyński. Lublin 1994, s. 165—178.

34 S. Barańczak: Nieufni i zadufani. Romantyzm i klasycyzm w młodej poezji lat sześćdziesiątych. Wrocław 1971.

35 W. Wirpsza: Gra znaczeń. Szkice literackie. Warszawa 1965.36 Ze względu na to, że oksymoron jest najprostszą formą paradoksu, warto

wymienić kilka pozycji bibliograficznych: W. Chlebda: Oksymoron. Z problemów języ-kowego poznania rzeczywistości. Opole 1985; R. Piętkowa: W ciemności widzieć, a w jas-ności ślepnąć — oksymoronizacja poezji Anny Kamieńskiej. W: „Język Artystyczny”. T. 9. Red. A. Wilkoń, B. Witosz. Katowice 1995, s. 41—55. O realizacji oksymoronu w poezji pisali również literaturoznawcy: E. Kuźma: Oksymoron jako gest semantyczny w twórczości Tadeusza Micińskiego. W: Studia o Tadeuszu Micińskim. Red. M. Podraza- -Kwiatkowska. Kraków 1979, s. 195—226; M. Stala: Od czarnego słońca do ciemnego świecidła. „Teksty” 1980, nr 6, s. 105—120; R. Martin: Dwa problemy semantyczne doty-czące oksymoronu. „Pamiętnik Literacki” 1986, z. 4.

37 Por. C.G. Jung: Wprowadzenie do psychologiczno ‑religijnej problematyki alchemii. W: Idem: Psychologia a religia. Tłum. J. Prokopiuk. Warszawa 1970.

38 Por. E. Bianchi: Paradoks krzyża. Red. G. Caramore. Tłum. J. Chapska. Kra‑ków 2004; P. Descouvemont: Przewodnik po paradoksach Boga. Tłum. W. Szymona. Kraków 2006; R.H. Benson: Paradoksy katolicyzmu. Tłum. B. Jankowiak -Konik. San‑domierz 2007.

39 Spośród wielu pozycji wymienię tylko: E. Grodziński: Paradoksy semantyczne. Wrocław 1983; P. Łukowski: Paradoksy. Łódź 2006; T. Płużański: Paradoks w nowożyt-nej filozofii chrześcijańskiej…


nie paradoksami”, jako sposób konceptualizowania świata, jest for‑mułą łączącą wysiłki badaczy różnych dyscyplin i służy osiągnię‑ciu wspólnego celu. Choć z pewnością wymienione publikacje nie wyczerpują katalogu możliwych ujęć paradoksu, to pozwalają osa‑dzić prezentowane w książce strategie czytania twórczości kapłań‑skiej w kontekście uzasadniającym interdyscyplinarność mojego podejścia oraz zaproponować syntezę cech wspólnych paradoksu jako pojęcia ważnego, lecz „rozmytego”. Próbie odróżnienia para‑doksu od innych zjawisk, przybliżaniu się do nadania mu wyjaśnia‑jącego opisu poświęcam więc kolejny podrozdział książki.

W stronę definicji paradoksu

Historia paradoksu z pewnością zasługuje na osobną rozprawę. Pojęcie to bowiem ma za sobą długą tradycję — znane było już sta‑rożytnym jako jeden z elementów implikacji materialnej w logice klasycznej: „z przeciwieństwa dokądkolwiek” — „ex contradictione quodlibet”. Paradoks jest fenomenem wszechobecnym od czasów starożytnych aż do teraz, do czasów współczesnych:

Od starożytności paradoks jest fenomenem wszechobecnym: począwszy od retoryki antycznych adwokatów, filozofii stoickiej (człowiek w sprzeczności z samym sobą), Sokratesowego „wiem, że nic nie wiem”, przez wczesnochrześcijańskich ojców Kościoła, Paradoxia Epidemica renesansu, Heglowską dialektykę oraz kate‑gorialny „skok” Kierkegaarda, aż po nowoczesną logikę, cyberne‑tykę i od niedawna teorię systemów, znajdującą swe zastosowanie w fizyce, biologii, psychologii, literaturze i nauce o komunikacji — wszędzie można odnaleźć formy paradoksalne. Także literatu‑roznawca ma do czynienia z wyraziście paradoksalnym przed‑miotem: fikcją. Jak paradoksalny jest sam akt czytania, wykazały prace J.S. Brunera, D.W. Hardinga i M. Bentona40.

40 “Das Paradox ist seit dem Altertum ein geradezu omnipräsentes Phäno‑men: von der Rhetorik antiker Anwälte, der Stoischen Philosophie (der Mensch im Widerspruch mit sich selbst), Lucan (Paradox als Ausdruck der verkehrten und verwilderten Welt), dem Sokratischen »Ich wiess, dass ich nichts weiss« über die frühchristlichen Kirchenväter, die Paradoxia Epidemica der Renaissance, Hegels Dialektik und Kierkegaards kategorialem »Sprung« bis hin zur modernen Logik, Kybernetik und neuestens zur Systemtheorie, wie sie in Physik, Biologie, Psycho‑logie, Literatur und Kommunikationswissenschaft Anwendung findet — überall sind Formen des Paradoxen zu finden. Auch der Literaturwissenschaftler hat es mit einem ausgesprochen paradoxen Gegenstand zu tun, der Fiktion. Wie paradox der


Dorobek wielu dziedzin nauki pokazuje, że paradoks stał się kategorią przekrojową, transhistoryczną, międzyepokową i między‑kulturową, która przejawiała się w rozmaitych stylach, dyskursach i poglądach, zwłaszcza w czasach przełomów, a status centralny osiągnęła w poezji metafizycznej i mistycznej. Paradoks objawia się w niej jako podstawowa figura, zwłaszcza w spuściźnie Mistrza Eckharta41, który wywarł znaczący wpływ na chrześcijańską ducho‑wość europejską — na Tomasza z Kempis, Teresę z Avili czy Jana od Krzyża. Również w wielu dziełach filozoficznych znajdziemy para‑doksowe wypowiedzi: od Heraklita — twórcy koncepcji zmiany, Sokratesa, przez polemikę Sørena Kierkegaarda42 z Georgem Wilhel‑

Akt des Lesens selbst ist, haben die Arbeiten von J.S Bruner, D.W. Harding und M. Benton aufgezeigt“. R. Hagenbüchle: Was heisst “paradox“?…, s. 27.

41 Por. I. Udert: Die Paradoxie bei Meister Eckhart und in der Eckhart — Literatur. Freiburg 1962. Co ciekawe, mimo że większość zwrotów Mistrza Eckharta utka‑nych jest ze sprzeczności, z kontrastów i konfliktów, on sam nigdy nie użył ter‑minu paradoks.

42 Za Sørenem Kierkegaardem — teologiem z wykształcenia, myślicielem i pisarzem religijnym — przytoczmy podziały paradoksów z uwzględnieniem przede wszystkim paradoksów religijnych. Pierwsza klasyfikacja duńskiego filo‑zofa, stanowiąca podstawę aksjologicznego rozróżnienia tej figury, to podział para‑doksów na paradoksy absolutne i paradoksy względne. Paradoksy względne różnią się od paradoksów absolutnych łączeniem sprzeczności, z czasem tracą one paradok‑salny, zaskakujący, niezwykły charakter. Paradoksy absolutne natomiast nie dają się „załagodzić”, najczęściej należą do kręgu religijnego. Przykładem jest obraz Boga, który stał się człowiekiem, chociaż pomiędzy Bogiem a człowiekiem jest radykalna różnica (zob. E. Kasperski: W stronę…, s. 25—26; T. Płużański: Paradoks w nowożyt-nej filozofii chrześcijańskiej…, s. 72). Kolejnym rozróżnieniem autora Bojaźni i drżenia jest podział na paradoks osadzony w rzeczy samej oraz paradoks zwrotu retorycznego. Pierwszy rodzaj sprzeczności wynika ze stanu spraw, z rzeczy samej w sobie, jest niezależny od odbioru i reakcji, obrazuje przypadek paradoksu immanentnego. Drugi rodzaj to paradoks werbalny, który jest używaniem zwrotów opartych na pozornej sprzeczności — grą słów, intrygującym połączeniem wyrazów, kontrower‑syjnym, „iskrzącym” spięciem (zob. E. Kasperski: W stronę…, s. 25—26; T. Płużań‑ski: Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej…, s. 200 i s. 237). Następny Kier‑kegaarda podział paradoksów, uwzględniający sposób odbioru omawianej figury, różnicuje paradoksy na etyczne (konsumpcyjne) i intelektualne (problemowe). Pierwszy podkreśla paradoksalność paradoksu, nie dąży do likwidacji sprzeczności, lecz do ich wyodrębnienia i zachowania. Tę metodę, zwaną autonomiczną, praktyko‑wał Kierkegaard, krytykował za to drugi sposób odbioru — intelektualny, prob-lemowy, który polega na wyjaśnieniu, rozwiązaniu ukrytej zagadki, rozwikłaniu paradoksu. Do wyjaśniania paradoksu stosowano najczęściej metodę redukcyjną, sprowadzania tego, co w paradoksie było niejasne i nieznane, do tego, co jasne i znane. Takie działanie było „wygładzeniem” paradoksu, a w konsekwencji — jego zniszczeniem (zob. E. Kasperski: W stronę…, s. 25—26). Jak pokazuje literatura w ogóle, tematyczna określoność paradoksu również determinuje jego typologiczne


mem Friedrichem Heglem, po dyskusje dialektyków przełomu XX i XXI wieku. Pod tym względem szczytowym osiągnięciem w filo‑zofii religii i teologii są niewątpliwie prace Mikołaja Kuzańczyka i Blaise’a Pascala.

Przy tak szerokim spektrum podejść i użyć elementarnego dla tej pracy pojęcia każda próba porządkowania stanowisk musi się oka‑zać zadaniem wymagającym. Niemniej stworzenie najklarowniejszej nawet typologii stanowisk paradoksu jest niewystarczające, istotniej‑sze bowiem znaczenie ma wydobycie elementów wspólnych, które badawcza intuicja uczonych różnych dziedzin każe nazywać para‑doksami. Dlatego też próbę zrozumienia tego, czym jest paradoks, rozpoczynam od etymologii, poziomu pierwotnego, który tylko z pozoru nie wymaga jeszcze interpretacji figuralnej. Tym bardziej wydaje się to uzasadnione, że we wszelkiego rodzaju próbach defi‑niowania paradoksu, nie tylko tych przytoczonych w dalszej części pracy, powraca jego etymologiczny sens.

Słowo παράδοξος, -ον, -ου w języku greckim oznacza — nie‑oczekiwany, niezwykły, niewiarygodny43. Greckie źródło terminu wska‑zuje, że paradoks ma ścisły związek z odwiecznymi zagadnieniami poetyki: z oczekiwaniem, prawdopodobieństwem i z wynikającym z nich zdziwieniem (coś jest nieoczekiwane, nieprawdopodobne i dlatego wywołuje zdziwienie)44. Trafniej i wyraźniej od takiego tłumaczenia oddaje jego sens wyrażenie, w którym słowo para-doks występuje w tłumaczeniu polskim w celowniku — έκ τοῦ παραδόξου καί παραλόγου — wbrew wszelkiemu oczekiwaniu45 lub mijający się z mniemaniem46. Autorzy opracowań leksykograficznych tego pojęcia podają jeszcze inne określenia — nieprawdopodobny, zadziwiający47, a Słownik synonimów do leksemu paradoks dodaje nastę‑

różnicowanie. Wynika ona z przynależności danego paradoksu do pewnej przed‑miotowej dziedziny działalności. Na jej podstawie można wyróżnić paradoksy: religijne, etyczne, estetyczne, literackie, metafizyczne, filozoficzne, historyczne, psy‑chologiczne. Taki podział paradoksów w poezji Wacława Oszajcy zaproponowała Danuta Opacka -Walasek w pracy Paradoksy egzystencji, paradoksy religii. Apokatastazaw poezji Wacława Oszajcy. W: Godność i styl. Prace dedykowane Włodzimierzowi Wójci-kowi. Red. M. Kisiel przy współudziale P. Majerskiego i Z. Marcinowa. Katowice 2003.

43 R. Popowski: Słownik grecko ‑polski Nowego Testamentu. Warszawa 1997, s. 245. Zob. A. Izdebska, J. Płuciennik: Paradoks…, s. 216.

44 A. Izdebska, J. Płuciennik: Paradoks…, s. 216. 45 Słownik grecko ‑polski. T. 3. Red. Z. Abramowiczówna. Warszawa 1962, s. 397.46 A. Podsiad: Słownik terminów i pojęć filozoficznych. Warszawa 2000, s. 609.47 W. Kopaliński: Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych z almanachem.

Warszawa 2000, s. 373.


pujące wyrazy bliskoznaczne — niezgodność, sprzeczność, antynomia, kontrast czy przeciwieństwo48.

Gdy wyodrębnimy z greckiego paràdoksos dwa morfemy skła‑dowe, otrzymamy parà (πaρά) oraz dóksos (δόξα). Pierwszy leksem, ze względu na pełnioną w języku greckim funkcję przyimka, niesie wiele sensów. Wymieńmy kilka z nich: od, od strony (czegoś), o (miej-scu), o (osobach), o (pochodzeniu), obok (czegoś), przy, w stronę, do49. Ale w kontekście słownikowej definicji terminu paradoks ważniejsze są inne znaczenia tego wyrazu: wbrew, w niezgodzie z czymś, na przekór czemuś50. Z kolei podstawowe znaczenie drugiego słowa — δόξα, to: oczekiwanie, ale także: opinia, sąd, myśl, wyobrażenie, przypuszczenie, mniemanie51. Kiedy więc połączymy wymienione sensy, otrzymamy zasadniczą definicję paradoksu jako myśli niezgodnej z mniema‑niem, wyobrażeniem, stojącej obok przyjętej opinii.

Zgodnie z tym elementarnym, etymologicznym rozumieniem pojęcia ujmuje paradoks Arystoteles, pisząc w Retoryce, że występuje on wtedy, gdy „przeciwnik sam sobie przeczy lub […] wypowiada rzecz sprzeczną z powszechnym mniemaniem”52. W kontekście tej definicji warto odnotować, że w ujęciu Arystotelesa nic nie jest para‑doksem samo przez się, ale staje się nim w perspektywie określonej społeczności. Ta sama wypowiedź może być paradoksem dla jednej grupy ludzi, a nie musi nim być dla innej53. Zagadnienie to wiąże się z problemem rozpoznawalności paradoksu, a więc z dookreśle‑niem, dlaczego coś uznaje się za paradoks, oraz z kwestią poziomu kompetencji odbiorczych. Daje również podstawę do wprowadze‑nia swoistego novum w ujęciu tej figury — stopniowalności para‑

48 Słownik synonimów. Red. A. Dąbrówka, E. Geller, R. Turczyn. Warszawa 1998, s. 42—43.

49 Słownik grecko ‑polski…, s. 388—389.50 Ibidem, s. 389.51 Ibidem, s. 596.52 Arystoteles: Retoryka — Poetyka. Tłum. H. Podbielski. Warszawa 1988, s. 293.53 Zob.: K. Szymanek: Sztuka argumentacji…, s. 222; A. Izdebska, J. Płuciennik:

Paradoks…, s. 217. Świadomość ta ma również istotne znaczenie w rekonstrukcji językowego obrazu świata, ponieważ „język nie odzwierciedla świata bezpośred‑nio, ale odzwierciedla ludzką interpretację świata”. A. Skudrzyk, K. Urban: Mały słownik terminów z zakresu socjolingwistyki i pragmatyki językowej. Kraków—Warszawa 2000, s. 70. Pojęcie językowego obrazu świata ma wieloletnią historię. Swoimi korze‑niami sięga, podobnie jak paradoks, do Retoryki Arystotelesa, w której mowa jest o toposach (loci communes), a więc sądach ogólnie przyjętych, możliwych, znanych etc. To zatem, co jest niezgodne z zespołem sądów o świecie, czyli ze wspólnymi punktami odniesień, może być paradoksem. Por. J. Bartmiński: Językowe podstawy obrazu świata. Lublin 2006, s. 11—12.


doksów: od jawnych sprzeczności, zauważalnych i bezdyskusyjnych dla większości odbiorców, do takich sprzeczności, które w pewnym świetle mogą się paradoksalne okazać, które zatem trzeba wydo‑bywać w procesie interpretacji. Dzieje się tak dlatego, że odkry‑wanie paradoksu wymaga rzetelnej wiedzy o świecie, znajomości norm i zasad, po to by móc uchwycić odstępstwo od nich. Konwen‑cjonalność norm, różnice między nimi zależą od wielu czynników — od uwarunkowań kulturowych czy językowych. Ponadto sama sprzeczność — motor napędowy paradoksu — może być zestawie‑niem nie tylko słów, jak dzieje się to w poezji Jana Twardowskiego, ale i sprzecznych z sobą obrazów poetyckich (narracji) — to domena tekstów z tomu Doświadczanie ziemi Janusza Stanisława Pasierba, a także łączyć całe różnorodne porządki świata (metanarracje), co z kolei obserwujemy w liryce Wacława Oszajcy. W twórczości ostat‑niego z nich proces ten uwidacznia się w kontaminacji apokata‑stazy, nadziei na powszechne zbawienie, z ostatecznością sądu, ska‑zującego masę dusz na potępienie, czy w zestawieniu wizji Judasza bohatera z wizją Judasza zdrajcy54.

Ponieważ jednak metanarracje utkane są z narracji, których budu‑lec stanowią z kolei podstawowe środki językowe, paradoks można uznać nade wszystko za zjawisko należące do porządku mowy. Wie‑dza o mechanizmach formułowania go w języku, nie tylko literackim, pomaga zmierzyć się z próbą zrozumienia paradoksu jako takiego. Dlatego też tłem rozważań paradoksu w poezji powinno stać się językoznawcze rozumienie omawianej figury.

Warto w tym kontekście zauważyć, że w polskiej leksykografii pojęcie paradoks pojawia się późno. W najstarszym, historycznym i objaśniającym Słowniku języka polskiego55, którego pierwsze tomy pochodzą z 1807 roku, Samuel Bogumił Linde go nie odnotowuje. Przywołany jest on dopiero w Słowniku języka polskiego pod redak‑cją Jana Karłowicza, Adama Kryńskiego i Władysława Niedźwiedz‑kiego56, który powstał w latach 1900—1927. Już w tym opracowaniu

54 O ile paradoksy na poziomie przeciwstawnych słów wydają się łatwo uchwytne, o tyle niewątpliwie dużo trudniejsze w odbiorze będą paradoksy, które zestawiają sprzeczne obrazy poetyckie lub antynomiczne porządki świata — meta‑narracje. Dlatego nie tylko sama kompetencja lingwistyczna legitymizuje odbiorcę paradoksów w poezji kapłańskiej, niezbędna jest również kompetencja kulturowa, której elementem składowym jest istotna dla odbioru paradoksów w poezji księży — kompetencja religijna.

55 S.B. Linde: Słownik języka polskiego. T. 4. Warszawa 1995.56 Słownik języka polskiego. T. 4. Red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki.

Warszawa 1908, s. 52.


paradoks jest definiowany jako „figura retoryczna: twierdzenie, wnio‑sek, okazujący pozorną sprzeczność i niedorzeczność”. Przytoczono też jego kolejne znaczenie, zgodne z grecką etymologią — paradoks to: „zdanie przeciwne powszechnie przyjętemu, oryginalne; szcze‑gólne, osobliwe w sądzie o rzeczach”. Oprócz wyjaśnienia terminu Kryński, Niedźwiedzki i Karłowicz przywołują również inne lek‑semy utworzone od podstawy paradoks: paradoksalnie, paradoksalność, paradoksalny, paradoksista (ten, który posługuje się paradoksami) oraz paradokson (rzadko używana forma słowa paradoks).

Warto jednak zwrócić uwagę, że w wydanych później słowni‑kach języka polskiego przy haśle paradoks raczej nie ma już odsy‑łacza do retoryki. Na przykład kolejny Słownik języka polskiego, któ‑rego tomy ukazywały się w latach 1958—1969, pod redakcją Witolda Doroszewskiego, definiuje paradoks jako

stwierdzenie sprzeczne z tym, co jest uznane za prawdę; teza (rzadziej sytuacja), w której tkwi wewnętrzna sprzeczność, wypo‑wiedź, w której są niedające się uzgodnić przeciwieństwa i kon‑trasty. Często paradoks był tylko łatwym odwróceniem utartych powiedzeń, przysłów, komunikatów, lecz równie często był nagłą błyskawicą, odsłaniającą jakąś rzadką i niezwykłą prawdę57.

Definicja ta zawiera informację, że paradoks ma związek z sytu‑acją, choć nade wszystko należy on do porządku mowy — jako twierdzenie, wniosek, wypowiedź. Mimo że w definicji nie ma bezpośrednich odwołań do retoryki, paradoks rozumiany jest tu ra-czej jako zjawisko z przestrzeni dyskursu niż z obszaru doświad‑czenia naocznego, a więc należące przede wszystkim do porządku mowy58.

Podobnie jest we współczesnych słownikach języka polskiego, na przykład w Praktycznym słowniku współczesnej polszczyzny pod redak‑cją Haliny Zgółkowej, który ukazał się w 2000 roku. We wspomnia‑nym słowniku paradoks charakteryzowany jest jako „sformułowanie, twierdzenie, które zaskakuje swoją treścią, wydaje się w pierwszej chwili bezsensowne, sprzeczne z ugruntowanymi przekonaniami, gdyż opiera się na zestawieniu dwóch członów pozornie wyklu‑czających się treściowo […]. Paradoks cechuje sprzeczność między przesłankami (czasem tylko pozorna) a tym, co jest ogólnie uzna‑

57 Słownik języka polskiego. T. 6. Red. W. Doroszewski. Warszawa 1996, s. 109—110.58 Oprócz terminu paradoks odnotowano także: paradoksalnie (czyli dziwacznie,

absurdalnie), paradoksalność, paradoksalny, paradoksista, paradoksomania (mania posłu‑giwania się paradoksami).


wane za prawdę”. Kolejne, drugie znaczenie paradoksu dotyczy jego sensu w logice. Zgodnie z tą definicją paradoks to „rozumo‑wanie, którego elementy są pozornie oczywiste, ale wskutek zawar‑tego w nim błędu logicznego […] prowadzą do wniosków sprzecz‑nych ze sobą”59. W tym sensie — paradoks jest błędem, a więc zjawiskiem wartościowanym negatywnie, skutkującym oddaleniem wnioskującego od prawdy. Definicję ilustrują przykłady związków wyrazowych z komponentem paradoks: „paradoks sytuacji, mówić paradoksy, bawić się paradoksami w poezji, to brzmi jak paradoks, paradoks kryje się w czymś, polega na czymś, ktoś jest mistrzem paradoksu”60.

Już sam tylko przegląd definicji słownikowych wskazuje, że paradoks jest kategorią nieostrą, wobec czego można go rozumieć różnie: bywa błędem, odsłania rzadką prawdę lub niezwykłą prawdę, występuje w sytuacjach, ale należy do porządku dyskur‑sywnego. Jest więc zjawiskiem niepokojącym, bo nie poddaje się jednoznacznej definicji leksykograficznej. Dlatego, choć analiza haseł słowników językowych pozwala już na wstępne wydobycie pew‑nych intuicji wspólnych, tworzących definicje paradoksu, sama lek‑sykografia okazuje się niewystarczająca, aby można było wytyczyć analityczne kryteria, które umożliwiłyby miarodajne wykazanie, czym jest paradoks. Definicje słownikowe czynią z paradoksu poję‑cie „worek”, a więc pojęcie pozbawione wyjaśniającej mocy, co prze‑kłada się także na „rozmycie” rozumienia tego zjawiska w opraco‑waniach dotyczących wyższych poziomów organizowania języka, w tym — w opracowaniach literaturoznawczych.

Niektórzy badacze literatury w ogóle nie odnotowali tego ter‑minu w słownikowych omówieniach61, jednak gdy spojrzymy na tę kategorię diachronicznie, śledząc publikacje od początku burzli‑wego XX wieku, zauważymy intensyfikację prób doprecyzowania pojęcia paradoks.

Na przykład Piotr Chmielowski w Stylistyce polskiej z 1903 roku stwierdził, że „aforyzmy o treści odskakującej od opinii powszechnie

59 Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 27. Red. H. Zgółkowa. Poznań 2000, s. 374—375.

60 Warto przytoczyć jeszcze odnotowane wyrazy pokrewne: paradoksalnie, para-doksalność, paradoksalny, paradoksograf (w starożytnej Grecji kompilator osobliwości przyrodniczych i anegdotycznych oraz zjawisk uważanych za cuda), paradoksografia (piśmiennictwo mające charakter komplikacji, którego tematem są cuda, dziwne i niezwykłe zdarzenia, osobliwości przyrody, tajemnicze zjawiska).

61 Na przykład S. Żak: Słownik. Kierunki — szkoły — terminy literackie. Kielce 1998.


przyjętych zwą się zwykle paradoksami”62. Łatwo zauważyć zbież‑ność definicji Chmielowskiego z definicjami, jakie proponują auto‑rzy słowników językowych, choć dotyczy bardziej złożonej formy organizacji wypowiedzi. Jest jednak oczywiste, że aforyzm to tylko jedna z form, w której może przejawiać się paradoks — być może najbardziej rozpowszechniona, często wykorzystywana w tytułach tomików poetyckich, lecz na pewno nie jedyna63. W perspektywie niniejszej pracy jest to istotne dlatego, że aforystyczne, zwięzłe i lapidarne sentencje z błyskotliwym paradoksem w tle pojawiają się w twórczości Jana Twardowskiego, jednak w wierszach pozo‑stałych kapłanów mamy do czynienia z całymi tekstami opartymi na sprzeczności. Paradoks jest wtedy zdecydowanie trudniejszy do uchwycenia dla odbiorcy niż krótka, jednozdaniowa, błyskot‑liwa i chwytliwa sentencja, która ma za zadanie przykuwać uwagę. Wciąż jeszcze definicje te nie wyznaczają jednoznacznego analitycz‑nego kryterium, za którego pomocą można by badać poetykę imma‑nentną poetów kapłanów.

Nieco bardziej użyteczny wydaje się opis Stanisława Jerschiny, aczkolwiek ujmuje on badane pojęcie jednoaspektowo (jako logiczną sprzeczność), posiłkując się w dodatku pojęciem paradoksalności, żeby wyjaśnić paradoks. Według Jerschiny, paradoks to „szczegól‑nie zręczne i dowcipne zdania, zawierające pozornie paradoksalną logiczną sprzeczność, w gruncie rzeczy zaś głęboką lub trafną”64. Podobny sposób określenia tej figury, opisujący tylko jeden rodzaj paradoksu, rozumianego jako sprzeczność z panującymi poglądami, odnaleźć można w Słowniku terminów literackich Stanisława Sierot-wińskiego. Czytamy w nim, że paradoks to „błyskotliwie sformu‑łowana myśl zawierająca jakąś sprzeczność z ogólnie panującym poglądem”65. Interesujące jest przede wszystkim to, że zręczność i błyskotliwość sformułowanej myśli stają się cechami wyznacz‑nikowymi paradoksu rozumianego zgodnie z grecką etymologią wyrazu. Jednak nawet ta jego cecha nie odróżnia go wystarczająco od innych form wypowiedzi czy figur, które także tę funkcję peł‑nią. Definicje, które odnajdujemy w kompendiach wiedzy literaturo‑znawczej, ujmują badane zjawisko zbyt jednostronnie, atomizująco

62 P. Chmielowski: Stylistyka polska. Warszawa 1903, s. 358.63 Zob. M. Staszewska: Paradoksy…, s. 47. Korzystam z przywołanych przez

Marię Staszewską definicji paradoksu.64 S. Jerschina: Teoria literatury i rozbiór literacki w nowej szkole. Podręcznik dla

nauczycieli i samouków. Przemyśl 1946, s. 88.65 S. Sierotwiński: Słownik terminów literackich. Teoria i nauki pomocnicze litera-

tury. Wrocław 1966, s. 181.


i wąsko. Pojęcie pozostaje więc dalej terminem „workiem” nawet w myśl definicji zawartej w Słowniku terminów literackich pod redak‑cją Janusza Sławińskiego. Zgodnie z nią paradoks to

efektowne i zaskakujące swoją treścią sformułowanie, zawiera‑jące myśl skłóconą z powszechnie żywionymi przekonaniami, sprzeczną wewnętrznie, która jednak przynosi nieoczekiwaną prawdę — filozoficzną, moralną, psychologiczną, poetycką etc. Mechanizm paradoksu opiera się na dwóch operacjach: zestawie‑niu całości znaczeniowych maksymalnie kontrastowych i ustale‑niu między nimi stosunku wzajemnego zawierania się (inkluzji)66.

Prezentowany opis paradoksu jest kompleksowy, choć nie wyczer‑puje wszystkich przypadków jego występowania i pasuje on rów‑nież do opisu innych figur sprzecznościowych.

Przytoczone definicje literaturoznawcze warto uzupełnić uję‑ciami badanej figury w angielskich i niemieckich eksplikacjach słow‑nikowych, które wprawdzie nie wprowadzają nowych elementów i są zbliżone do definicji z rodzimych słowników, jednak, w odróż‑nieniu od tych cytowanych wcześniej, akcentują kategorię prawdy cząstkowej oraz prawdy u podstawy. W A Dictionary of Literary Terms możemy przeczytać, że paradoks to

stwierdzenie, które jakkolwiek wydaje się sprzeczne samo w sobie, zawiera jednakże prawdę lub przynajmniej jakiś jej element67.

Podobnie opisywany jest on w A Readers Guide to Literary Terms i definiowany jako

stwierdzenie, które jakkolwiek wydaje się sprzeczne samo w sobie, zawiera jednak u podstawy prawdę pozwalającą pogodzić pozorne przeciwieństwa68.

W kontekście prawdy można przywołać jeszcze jedną definicję interesującej nas figury, pochodzącą z Sachwörterbuch der Literatur,

66 Słownik terminów literackich. Red. J. Sławiński…, s. 370.67 “A statement which though it appears to be self -contradictory nevertheless

involves truth or at least an element of truth”. Ch. Duffy, H. Pettit: A Dictionary of Literary Terms. Denver 1951, s. 72. Za: J. Kwiatkowski: U podstaw…, s. 137.

68 “A statement which, though it appears self -contradictory, contains a basis of truth which reconciles the seeming opposites”. K. Beckson, A. Ganz: A Readers Guide to Literary Terms. London 1961, s. 154—155. Za: J. Kwiatkowski: U podstaw…, s. 137.


którego autorzy zwracają uwagę na element namysłu, bliższego roz‑patrzenia — intelektualnej pracy, której wymaga paradoks. Według tego słownika, paradoks to

twierdzenie pozornie absurdalne i przede wszystkim niejasne, gdyż sprzeczne z powszechnym mniemaniem i wiedzą, na przy‑kład połączenie ze sobą sprzecznych pojęć i wypowiedzi dotyczą‑cych pewnego przedmiotu, które jednak przy bliższym rozpatrze‑niu okazuje się słuszne69.

Biorąc pod uwagę wszystko to, co o paradoksie mówią słowniki językowe oraz kompendia stylistyczne i literaturoznawcze, warto jeszcze rozpatrzyć stanowiska badaczy podejmujących próby do- określenia paradoksu w innych niż filologia, choć czasem jej pokrew‑nych, dyscyplinach. Słuszności takiego wyboru dowodzi definicja zaczerpnięta z dzieła poświęconego retoryce, która traktuje paradoks jako figurę „szkodliwą”: jej zastosowanie ma na celu prowadzenie nie zawsze uczciwej gry ze słuchaczem. W Retoryce literackiej Hein‑rich Lausberg odnotowuje, że paradoks to

rodzaj wywołujący zdziwienie, zdumiewający, osobliwy, rodzaj nieprzyzwoity, rzecz pełna kontrastów, rzecz szkodliwa.

Definiowany jest on także jako niestosowny chwyt, będący rodza‑jem kontrowersji, w którym obydwa elementy — zarówno rzecz, jak i osoba — są nieuczciwe.

Rodzaj nieprzyzwoity pojmuje się albo jako atak na rzecz uczciwą, albo też obronę rzeczy haniebnej70.

Cytowany fragment podkreśla jednoznacznie niepochlebną opi‑nię o paradoksistach, którzy wykorzystują taki rodzaj konstrukcji w swych mowach, osadzając je w przestrzeni etyki.

Retoryka, jako umiejętność opisywania przyjętego punktu widze‑nia i przekonywania słuchaczy do swoich racji, stanowi locus, w któ‑rym łączą się dyskursy językoznawstwa, literaturoznawstwa, filozo‑

69 “Scheinbar widersinnige und zunächst nicht einleuchtende, da der allge‑meinen Meinung und Kenntnis widersprechende Behauptung, z.B. Vereinigung gegensätzlicher Begriffe und Aussagen über e. Objekt, die sich jedoch bei näher Betrachtung als richtig erweist“. G. von Wilpert: Sachwörterbuch der Literatur. Stutt‑gart 1994, s. 491. Za: J. Kwiatkowski: U podstaw…, s. 137.

70 H. Lausberg: Retoryka literacka. Podstawy wiedzy o literaturze. Tłum. A. Gorz‑kowski. Bydgoszcz 2002, s. 60.


fii i teologii. W związku z tym warto przywołać definicje badanego pojęcia w ujęciach filozoficznym i religijnym — w nich bowiem etyczne wartościowanie okazuje się nieuniknione. W encyklopedii Die Religion in Geschichte und Gegenwart:

Paradoks (w szerszym znaczeniu) to zdanie, które jest παρά δόξαν, a więc zaprzecza jakiejś rozpowszechnionej δόξα, przy czym δόξα znaczy tu w większym stopniu oczekiwanie niż mnie‑manie. Paradoksy wywołują zatem efekt zaskoczenia, mniej więcej tak, jak w muzyce złudzenie oczekiwania. Cyceron definiuje para‑doks jako: coś niezwykłego (niespotykanego) wobec powszech‑nego sądu. Jednak wbrew zdrowemu rozsądkowi jest w paradok‑sie zarówno oczywisty fałsz, jak i głęboka prawda71.

Takie wartościowanie pojawia się także w Powszechnej encyklopedii filozofii, gdzie paradoks definiowany jest jako

twierdzenia, czynności lub zjawiska zaskakujące, nieoczekiwane […]; rozumowania prowadzące do nieoczekiwanych wniosków z powodu błędu rozumowania lub nieostrości terminów

bądź „trudności poznawcze lub praktyczne pozornie niemożliwe do przezwyciężenia”72. W cytowanych definicjach uderza połącze‑nie sensów elementarnej, etymologicznej definicji pojęcia z estetyką i etyką, ale także — co podkreśla ostatnie z przytoczonych haseł — z epistemologią. To kolejny element wspólnej intuicji badaczy paradoksu, lecz — jak wskazują inne prace z obszaru teologii — nie ostatni.

Jeszcze więcej światła rzucają na analizowany tu problem prace z zakresu filozofii religii i teologii73, odwołujące się do spuścizny

71 “Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Tübingen 1961, s. 100. Eine P. (im weiteren Sinn) ist ein Satz, der Παρά δόξαν ist, der also einer verbreiteten δόξα widerspricht, wobei δόξα hier mehr eine Erwartung als eine Meinung bezeichnet. P.n haben also einen Überraschungseffekt wie etwa musikalische Erwartungstäu‑schungen. Cicero definierte P.n als: »mirabilia contraque opinionem omnium«. Nun ist dem common sense entgegen sowohl das offensichtlich Falsche wie das tieflie‑gende Wahr“. H.E.F. von Campenhausen, E. Dinkler, G. Gloge, K.E. Løgstrup: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Tübingen 1961, s. 100.

72 M. Koszowy: Paradoksy. W: Powszechna encyklopedia filozofii. T. 8. Red. A. Mary‑niarczyk. Lublin 2007, s. 14—17.

73 Korzystam z ustaleń zawartych w dwóch pracach z zakresu teologii, które nie ukazały się drukiem. Por. B. Kuźnik: Kościół jako wydarzenie paradoksalne. Obraz Kościoła w ujęciu Henriego de Lubaca. Katowice 2004, praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dr. M. Spyry na Wydziale Teologicznym UŚ, oraz J. Sebesta:


Mikołaja Kuzańczyka, Martina Luthera (z jego słynną formułą „simul iustus et peccator” — „każdy chrześcijanin jest zarazem świę‑tym i grzesznikiem”), Sørena Kierkegaarda i Blaise’a Pascala. Postaci bliższe naszym czasom, których myśl oparła się na paradoksie, to: z tradycji prawosławnej — Nikołaj Bierdiajew, z tradycji protestan‑ckiej — Karl Barth, oraz z tradycji katolickiej — Henri de Lubac. W ujęciu kardynała de Lubaca, przedstawiciela tak zwanego opty‑mizmu katolickiego, paradoks to „uśmiechnięty brat dialektyki, inte‑ligencja podporządkowana wierze”74. Dla niego paradoks jest właśnie czymś, co wskazuje na głębszą prawdę płynącą z objawienia. De Lubac poszerza pojęcie interesującej nas figury o jej niedyskursywny wymiar — i przez ten pryzmat postrzega całą doświadczalną rze‑czywistość jako rzeczywistość paradoksalną. W książce Paradoksy i Nowe paradoksy pisał: „Istnieją paradoksy w ekspresji: przesadzamy, chcąc »uwypuklić«. Istnieją też paradoksy rzeczywiste”75 — akcen‑tując znaczenie doświadczenia niedyskursywnego, niewyrażalne- go, a więc niemożliwego do wpisania w dyskursywne normy. Takim paradoksem „w rzeczy samej” jest doświadczenie objawie‑nia mistycznego: w porządku wiary takie doświadczenie jest jedno‑cześnie realne i niewyobrażalne, a zatem przeczy porządkom świata podlegającym racjonalnemu opisowi. To zaś wymusza konieczność uciekania się do środków, za pomocą których próbuje się opisać doświadczenie — a więc figur retorycznych o funkcji perswazyj‑nej oraz figur stylistycznych o funkcji estetycznej. Przy czym każda formuła jest mniej lub bardziej zła, chrześcijaństwo bowiem „nie jest z tego świata”, a paradoks, według de Lubaca, zniknie dopiero wtedy, kiedy nastąpi pełnia zbawienia:

paradoks kpi sobie z powszechnie uznanego, rozsądnego wyklu‑czenia za i przeciw. Nie uznaje, jak dialektyka, odwrócenia za i przeciw. Nie stanowi on również uwarunkowania jednego przez drugie. Jest on jednoczesnością jednego i drugiego, a także czymś więcej, bez czego byłby jedynie pospolitą sprzecznością. Nie grze‑szy on przeciw logice, której prawa pozostają nienaruszone, lecz wymyka się z jej domeny […]. Paradoks występuje wszędzie w rzeczywistości, zanim zaistnieje w myśli. Jest on zjawiskiem powszechnym. Odradza się stale. Wszechświat, nasz stający się

Zasadność kategorii… Praca doktorska napisana w Katedrze Teologii Ikony pod kie‑runkiem prof. dr. hab. K. Klauzy na Wydziale Teologicznym KUL.

74 T. Płużański: Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej…, s. 268. (Za: H. de Lubac: Paradoksy i Nowe paradoksy. Tłum. M. Rostworowski -Książek. Kraków 1995).

75 H. de Lubac: Paradoksy i Nowe paradoksy…, s. 11.


wszechświat, jest paradoksalny. Synteza świata nie dokonała się jeszcze […] dopiero synteza świata i Boga, inaczej mówiąc całko‑wite zwycięstwo chrześcijaństwa, uwolni świat od paradoksalnych sprzeczności i napięć76.

O realności tej perspektywy de Lubac, jako katolik, jest głęboko przekonany — tym też różni się od wielu innych filozofów posługu‑jących się paradoksem. Takie podejście do paradoksu cechuje szcze‑gólnie twórców religijnych oraz teologów. Paradoks wpisany jest w doświadczenie religijne, ale jednocześnie stanowi figurę, która to doświadczenie sytuuje w dyskursie.

Podsumowując tę część wywodu, można stwierdzić, że tym, co łączy wszystkie definicje paradoksu, zarówno językowe, literackie, retoryczne, jak i te filozoficzne oraz religijne, jest sama sprzeczność, często dookreślana jako tylko pozorna. W definiowniu omawianego pojęcia ujawnia się również swoista dwutorowość w określaniu wyrażania sprzeczności — paradoks rozumiany jest jako stwierdze‑nie, w którym tkwi wewnętrzna sprzeczność (na poziomie języka lub utkanego z niego tekstu), oraz jako stwierdzenie sprzeczne z tym, co generalnie się uznaje — jako sprzeczność zewnętrzna (na poziomie tekstów lub skonstruowanych z nich porządków — meta‑narracji). To ważne spostrzeżenie, dostarcza ono bowiem wskazań do podziału paradoksów — również tych podejmowanych w poe‑zji kapłańskiej. Paradoks może być użyty w celu wyrażania lub fał‑szowania prawdy, a w takim kontekście prawda objawia się jako złożona z paradoksów. Paradoks może ją wyświetlić lub — jeżeli użyje się go jako nieetycznej formuły manipulacji — zreduko‑wać do „czyjejś prawdy”, która, gdy zostanie zaakceptowana, sta‑nie się źródłem partykularnych korzyści. Choć paradoks, zgodnie z częścią przywołanych ujęć, może być też „paradoksalną sytua‑cją” z pogranicza wypowiedzi i doświadczenia, jak w koncepcjach teologów katolickich oraz protestanckich — de Lubaca i Kierke- gaarda — gdzie paradoks pojawia się w „rzeczy samej”, to jednak manifestuje się dopiero w języku. Staje się naocznym doświadcze‑niem interpretatora, który musi owo doświadczenie wprowadzić w dyskurs, w porządek konceptualizacji. Paradoks, choć bywa zja‑wiskiem łączącym różne porządki, objawia się zawsze w porządku wypowiedzi77, zatem ma charakter subiektywny, a jego postrzeganie

76 T. Płużański: Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej…, s. 266—268.77 „Z paradoksem, rozumianym na razie jako zjawisko głównie językowe, zwią‑

zane są następujące pojęcia: antynomia, antyteza, antonimia, oksymoron. Mówimy »paradoksalne twierdzenie«, ale też »paradoksalne zjawisko«. Jednak paradoks, jak


może warunkować wspólnota wartości. Wieloporządkowa przyna‑leżność paradoksu staje się szczególnie ważna dla osób podejmują‑cych próbę opisu sfery sacrum, konfrontujących się z materią języka. Prawda o Bogu Trójjedynym czy dziewicze macierzyństwo Maryi — by wymienić jedynie niektóre z najważniejszych prawd wiary — nie tylko opierają się na sprzeczności, ale także wymagają usank‑cjonowania paradoksu jako jednocześnie stanu rzeczy i aktu mowy. Paradoks tkwi, bez wątpienia, w istocie chrześcijaństwa.

Aporetyczność sprzeczności — kryterium analiz paradoksu

Charakterystyka paradoksu w różnych dziedzinach humani‑styki i przywołane definicje mają na celu ustalenie jego wspólnych cech ponad dyscyplinami naukowymi, wskazanie jego wyróżnia‑jących własności. W przytoczonych wcześniej słownikach różnego typu paradoks charakteryzowany jest podobnie — jako „wypowiedź oparta na zestawieniu dwóch członów pozornie wykluczających się treściowo, myśl sprzeczna z powszechną opinią, zawierająca jednak u podstawy prawdę”, dalej „oryginalna, efektowna, zaskakująca, szczególna, osobliwa wypowiedź”. Cytowane definicje podkreślają kilka znaczących i wyrazistych cech pozwalających na dookreśla‑nie formalnej natury paradoksu. Podstawowa i konstytutywna cecha omawianej figury świadczy o pozornie sprzecznościowej konstrukcji paradoksu — tkwią w nim bowiem pozornie niedające się uzgodnić przeciwieństwa, kontrasty, wykluczające się elementy.

Przy odczytaniu dosłownym pozornie sprzeczne elementy rze‑czywistości mogą zaskakiwać, wręcz szokować swoją „nielogicznoś‑cią”, dlatego też w cytowanych stwierdzeniach znalazły się określe‑nia: absurdalne oraz bezsensowne. Absurdalność78 czy bezsensowność — to początkowe odczucie czytelnika tekstów, które zawierają para‑doksy. Po chwili refleksji nad konstrukcją połączonych sprzecznych elementów czytelnik ma wszak wrażenie, że dane twierdzenie jest

się wydaje, należy nade wszystko do porządku wypowiedzi — nie jest zaś właści‑wością świata”. A. Izdebska, J. Płuciennik: Paradoks…, s. 215.

78 O sferach i pograniczach paradoksu w kontekście absurdu pisze E. Kasper‑ski: W stronę…, s. 22—23. Paradoksalność daje się stopniować, a absurd znajduje się na jednym z wierzchołków tej skali. Absurd pojawia się wtedy, gdy treść jest zupełnie nie do przyjęcia według zasad rozumu. Epistemologicznie absurd jest więc kulminacją i zagęszczeniem tkwiącym w paradoksie ciemności; więcej, dra‑stycznym konfliktem z wiedzą, rozsądkiem i nauką.


uzasadnione i w konsekwencji — słuszne. Oprócz paradoksu absurdu mamy zatem do czynienia z paradoksem prawdy. Początkowe odczu-cie bezsensu ustępuje zdziwieniu, że można tak głęboko, a zarazem tak adekwatnie wyrazić myśl przez zaskakujące połączenie elementów. Przeciwieństwa są więc odbierane jako pozorne, gdyż w gruncie rzeczy oddają istotę jakiejś rzeczy. Pozorna sprzeczność jest wobec tego głównym źródłem twórczego potencjału paradoksu, jego motorem napędowym, fundamentem czy nawet istotą. Wszyst‑kie inne własności paradoksu są konsekwencją owej pozornej sprzecz‑ności. Spośród nich najczęściej wymienia się zdolność tej figury do łamania powszechnych schematów — paradoks bowiem może być myślą skłóconą z powszechnie żywionymi przekonaniami, błyskot‑liwym sformułowaniem sprzecznym z ogólnie panującym poglą‑dem. We wszystkich definicjach paradoks to wypowiedź szczególna, efektowna, osobliwa w sądach o rzeczach, wyjątkowa. Rezultatem takich konstrukcji ma być zdumienie, zaskoczenie i zadziwienie czy‑telnika, a im bardziej kunsztowny paradoks, jaskrawsza, bardziej niebanalna i bardziej niespodziewana sprzeczność, tym większą sprawia czytelnikowi niespodziankę, ale też tym intensywniejsza przemiana światopoglądowa, tym wyrazistsza rewizja jego prze‑świadczeń.

Istotnie, wymienione cechy konstytutywne pozwalają lepiej zro‑zumieć paradoks, brakuje jednak elementu, który spoiłby wszyst‑kie te składowe w koherentną całość. Nadal wszak centralny dla tej pracy termin pozostaje pojemny, ponieważ sama sprzeczność wymaga pewnej kwalifikacji. „Nie każda bowiem sprzeczność sta‑nowi już paradoks, chociaż z logicznego punktu widzenia leży u jego podstaw”79. Podobnie „konflikty i dylematy również nie są z konieczności paradoksalne, jednak mogą się z określonej per‑spektywy paradoksalne okazać”80. Jeżeli więc nie każda pospolita sprzeczność, to trzeba zapytać, o jaką sprzeczność może chodzić, i określić perspektywę, w której ujęta — zyskuje cechy paradok‑salności.

W sukurs przychodzi nam kategoria aporii, która — jak się wydaje — pozwala dookreślić istotę paradoksu tak, aby pojęcie to nie tylko mogło stać się kryterium analiz poetyki immanentnej poezji kapłańskiej, ale także służyło innym badaczom dyskursów

79 “Nicht jeder Widerspruch ist allerdings schon ein Paradox, wenngleich er ihm logisch zugrunde liegt“. R. Hagenbüchle: Was heisst “paradox“?…, s. 28—29.

80 “Auch Konflikte und Dilemmata (oft auf den Werte - und Normenbereich beschränkt) sind nicht notwendigerweise paradox, können sich jedoch aus bestim‑mter Sicht als paradox erweisen“. Ibidem.


kulturowych, które kształtują naszą rzeczywistość. Aby jednak to osiągnąć, niezbędne jest nakreślenie relacji paradoksu i aporii, a więc pojęć, które — jak już wskazywałam — na ogół bywają stosowane zamiennie.

Jeden z czołowych badaczy tej kategorii Nicholas Rescher w pracy Aporetics. Rational Deliberation in the Face of Inconsistency pisze:

paradoksy to aporie wręcz wzorcowe — aporie pojawiające się wtedy, kiedy mamy do czynienia z wielością stawianych jedno‑cześnie tez, z których każdą — w określonym kontekście — można obronić, jednak w zestawieniu są twierdzeniami niespójnymi81.

Zdaniem Reschera, aporia jest więc zasadniczo synonimem paradoksu — tropi w myśli nierozwiązalne napięcia, wynikające ze złożoności świata i z braku rozstrzygnięć ostatecznych wartości argumentów „za” pewną tezą i „przeciw” niej. W takim ujęciu pojęcie aporii bywa stosowane dość często także we współczesnym języku teologicznym i nie sposób nie zauważyć, że prawda w teologii przybiera najczęściej formę aporetyczną82. Można to zaobserwować już na poziomie opisu przymiotów Boga: połączenie boskości i człowieczeństwa, pogodze‑nie Jego dobroci oraz miłosierdzia ze złem na świecie, Jego mocy z bezbronnością dziecka — niewątpliwie rodzą aporie. Od wieków aporie stanowią również niepojętą zagadkę dla ludzkiego rozumu. Na użytek teologii jednak takie „statyczne” rozumienie aporii, jako synonimu paradoksu, okazuje się często niewystarczające. Aporety‑kami nazywano sceptyków, którzy godzili się na równoważność wykluczających się argumentów83. Współcześnie — jak w filozofii Derridy84 — aporie są wręcz siłą napędową myślenia i krytycznego wglądu, stanowiąc niemalże synonim dekonstrukcji. Poststrukturalni literaturoznawcy uważają aporie za sedno literackości, a filozofo‑wie — za trwały element myślenia. Barbara Skarga w książce Ślad i obecność tak pisze o aporiach:

81 “Paradoxes are the very model of apories arising when we have a plurality of theses, each individually plausible in the circumstances but nevertheless in the aggregate constituting an inconsistent group”. N. Rescher: Aporetics, Rational Deli-beration in the Face of Inconsistency. Pittsburgh 2009, s. 84.

82 Zob. J. Piecuch: Paradoksy i aporie chrześcijańskiej idei Boga…, s. 23—42.83 Zob. W. Tatarkiewicz: Historia filozofii. T. 1. Warszawa 1997, s. 149.84 Na temat roli aporii w filozofii Derridy pisała A. Burzyńska: Dekonstrukcja

i interpretacja. Kraków 2001, s. 423—430. W pracy tej odnajdujemy ważne zdanie, że „nie ma możliwych decyzji i odpowiedzialności bez przejścia przez aporię”.


Aporetyczność, paradoksalność są trwałymi elementami myślenia. […] Myśl bowiem jest czuła na sprzeczności, stara się je usunąć, co nie zawsze się udaje. I oto rodzą się alternatywy i opozycje nie do pokonania. […] Myślenie nie tylko zmaga się z aporiami, lecz samo w sobie często bywa paradoksalne. Porusza się wśród sprzeczności o ogromnym napięciu, ale z żadnego z członów opo‑zycji zrezygnować nie chce i nie może, przeciwnie, dostrzega, że są one połączone nierozerwalnym spoiwem, że jedno bez drugiego traci sens i możliwość istnienia85.

Jednak nawet w ujęciu Skargi dystynkcja paradoks vs. aporia nie jest klarowna. Mimo to głębia refleksji badaczki staje się oczywista, kiedy dokonamy wglądu w skomplikowaną etymologię wyrazu apo-ria i osadzimy tę etymologię w kontekście mitologii greckiej. Podzie‑lenie bowiem leksemu aporia na morfemy składowe a ‑ i poros (bez i przejście) ujawnia konotacyjną złożoność tego pojęcia przez odwo‑łanie do Platońskiego mitu.

W artykule Beyond aporia? z lat osiemdziesiątych XX stulecia Sarah Kofman twierdzi, że analiza znaczeń morfemów składowych ma kluczowe znaczenie dla pełnego zrozumienia pojęcia aporii. Słowo poros tworzy trzy istotne grupy znaczeniowe. Pierwsza obej‑muje — pełnię, nadmiar, dostatek; druga — przejście, pasaż, drogę wyjścia. Ostatnia, trzecia, zawiera: pomysłowość, wynalazczość, for‑tel, podstęp. A więc poros to nie tylko trudność, lecz także coś, czego nie da się obejść, ominąć, przeniknąć — coś, co wydaje się sytuacją bez wyjścia. Poroi w tym układzie to drogi albo sposoby wyjścia umożli‑wiające wydostanie się z pułapki aporii86.

Etymologia aporii zyskuje dodatkowy wymiar wtedy, kiedy odniesie się ją do greckiej mitologii. W Uczcie Platon87 ukazuje relację

85 B. Skarga: Ślad i obecność…, s. 120.86 Por. S. Kofman: Beyond aporia?. In: Post‑structuralist Classic. Ed. A. Benjamin.

London and New York 1988, s. 9.87 „Otóż kiedy się urodziła Afrodyta, ucztę bogowie wyprawili, a między

innymi był tam i Dostatek, syn Rozwagi. Kiedy już zjedli, przyszła tam Bieda, żeby sobie coś wyżebrać, bo było wszystkiego w bród, i stanęła koło drzwi. Dostatek, upiwszy się nektarem (bo wina jeszcze nie było), poszedł do ogrodu Zeusa i tam usnął, ciężko pijany. A Biedzie się zachciało, jako iż była uboga, dziecko mieć od Dostatku; zaczem się przy nim położyła i poczęła Erosa. I dlatego to Eros został towarzyszem i sługą Afrodyty, bo go na jej urodzinach spłodzono, a z natury już jest miłośnikiem tego, co piękne, bo i Afrodyta piękna. A że to syn Dostatku i Biedy, przeto mu taki los wypadł: Przede wszystkim jest to wieczny biedak; daleko mu do delikatnych rysów i do piękności, jak się niejednemu wydaje; niezgrabny jest i jak potyrcze wygląda, i boso chodzi, bezdomny po ziemi się wala, bez pościeli sypia pod progiem gdzieś albo przy drodze, dachu nigdy nie ma nad głową, bo taka


między Porosem, uosabiającym dostatek i aktywność, a Penią, która wyobraża biedę i pasywność. Bieda, w odróżnieniu od Dostatku, sama nie ma „środków do działania”, tkwi w zależności, jest bez‑silnością, jest tak nędzna, że nie ma nawet swojej genealogii. Grecki mit przedstawia tę sytuację następująco: Poros zostaje zaproszony na olimpijską ucztę, aby świętować narodziny Afrodyty. W czasie uczty Poros upija się i, nie mogąc już dalej w niej uczestniczyć, opusz‑cza towarzystwo bogów. Pijany, dotacza się do ogrodu Zeusa, gdzie pada nieprzytomny. Dostrzega go Penia i postanawia wykorzystać sytuację. Współżyje z nieświadomym, a więc pasywnym, Porosem i zachodzi w ciążę. Poros staje się bezsilny, a Penia przyjmuje moc Porosa. Tak więc Penia staje się A -Porią, zaprzeczeniem samej siebie, jednak zaprzeczeniem, które wydaje owoc. Owocem związku Penii i Porosa jest Eros, łączący w równym stopniu cechy obojga rodzi‑ców — ich atrybuty, postać na poły boska, na poły ludzka, która pozwala dotykać nieśmiertelności przez doświadczenie śmiertelnej miłości i rozkoszy. Kofman pisze:

Aporia, która zrywa z logiką tożsamości i odnosi się do logiki przejściowej, pośredniej (intuicyjnej), jest terminem nieprzekładal‑nym88.

Nie sposób więc zredukować jej do słownikowej definicji, ale dzięki odniesieniu do mitu sprzeczność brzemienna — aporia — staje się tym, co odróżnia paradoks od innych figur opartych na sprzeczności. Paradoks to mariaż Penii i Porosa, przeciwstaw‑nych sobie sprzeczności, skutkujący brzemiennością, która rodzi znaczenia i sensy, rewidując ciągle założenia doksa na różnych po-ziomach: słów, obrazów czy całych porządków świata — metanarracji.

już jego natura po matce, że z biedą chodzi w parze. Ale po ojcu goni za tym, co piękne i co dobre, odważny, zuch, tęgi myśliwy, zawsze jakieś wymyśla sposoby, do rozumu dąży, dać sobie radę potrafi, a filozofuje całe życie […]. I jednego dnia to żyje i rozkwita, to umiera znowu i znowu z martwych powstaje, bo jest w nim natura ojcowska. […] To — powiada — nawet i dziecko zrozumie, że ci, którzy są czymś pośrednim pomiędzy jednymi i drugimi. Do tych i Eros należy. Bo mądrość to rzecz niezaprzeczenie piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto musi Eros być miłośnikiem mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest pomiędzy mądrością i głupotą. I temu też winne jego pochodzenie. Bo ojciec jego jest mądry i bogaty, a matka niemądra i biedna. Więc taka jest natura tego ducha, mój Sokra‑tesie miły. A żeś sobie Erosa wyobrażał inaczej, to i nic dziwnego”. Platon: Uczta. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1975, s. 106—107.

88 S. Kofman: Beyond aporia?…, s. 27.


W ujęciu, które proponuję w niniejszej pracy, paradoks to figura dyskursywna, a aporia to rodzaj doświadczenia. Paradoks jest więc tym, co do aporii może doprowadzać — to „małżeństwo” sprzecz‑nych elementów, dające potencjalność, której owocem jest zmiana myślenia. Inaczej rzecz ujmując, to takie zestawienie sprzeczności, która doprowadza myśl do aporii, skutkującej rewizją sądów, rzeczy i zmianą ich postrzegania. A więc nie każda pospolita sprzeczność, która daje efekt li tylko zaskoczenia, staje się paradoksem: ważne, by zaczęła ona „prawdziwie pracować”, wskazując na coś innego, nowego, zmieniając tym samym nasze postrzeganie tych elementów rzeczywistości, które przyjmowaliśmy „za dane”. Aporia wychodzi zatem od tego, co dane, by dojść do tego, co nowe.

Paradoks, postrzeżony, doprowadza czytelnika do aporii, pomaga również opisać zawartość myśli aporetycznej, czyli sprowadzić dyle‑mat do poszczególnych, wyróżnionych na drodze analizy, sprzecz‑ności. Poruszamy się zatem po swoistym kole hermeneutycznym — paradoks, mariaż sprzeczności, doprowadza podmiot do sytua‑cji aporetycznej, którą następnie ów podmiot werbalizuje w postaci paradoksu, stającego się wówczas środkiem wyrazu aporii.

* * *

Tak pojmowany paradoks — aporetyczny mariaż sprzeczno‑ści — stając się w tekstach figurą centralną, tworzy w literaturze swoisty dyskurs paradoksowy. Badacze literatury różnie określali styl, w którym owe struktury odgrywają szczególnie istotną rolę: Gustav René Hocke mówił o pararetoryce, Jerzy Kwiatkowski i Edward Kasperski określali go mianem stylu paradoksalnego czy aprosdoketycznego, Jan Błoński mówił o retoryce paradoksu, współ‑cześni semiologowie — nazywali go stylem paragramatycznym89. Jakkolwiek jednak by ten styl określić, dyskursem paradoksowym posługują się księża poeci, którzy często tylko w taki sposób mogą wyrazić niewyrażalne, mówić o Bogu, dotykać metafizycznej gra‑nicy, a nade wszystko aktywizować refleksję nad Niezgłębionym i otwierać drzwi przemianie. A przemiana w ujęciu teologicznym jest nader ważna i dowodzi, że paradoks to środek wyrazu, którym powinni posługiwać się szczególnie księża. Tak właśnie ukierun‑kowana refleksja nad różnorodnością form tego dyskursu w poe‑zji Twardowskiego, Pasierba i Oszajcy będzie przedmiotem drugiej, analitycznej, części niniejszej książki.

89 E. Kuźma: Oksymoron jako gest semantyczny…, s. 198.

Część druga

Więc tak długo trzeba było rozsądku się uczyćna pytania logicznie odpowiadaćnie mówić bez sensu i od rzeczyżeby nagle zobaczyćże nadzieja może być obok rozpaczyniewiara obok wiaryskakanka dziecięca na podłodze obok trumnydostojnik obok prosiakaprawda z palcem na ustachpodopieczny pod kołami karetki pogotowiamodlitwa obok smutnego kotleta na talerzui ten krzyk nie umieraj nie odchodź jeszcze okażę ci

sercez którym uciekałem — obok ciszy

Jan Twardowski: Żeby nagle zobaczyć

Rozdział pierwszy

Paradoksy słowa — Bóg i wiara w wierszach Jana Twardowskiego

Można powiedzieć o nim przeciwstawne rzeczy i wszystkie okażą się prawdą. Taki paradoks.

Magdalena Grzebałkowska: Ksiądz Paradoks

Wprowadzenie

Choć o samej twórczości Jana Twardowskiego napisano wiele, to dyskurs paradoksowy w jego poetyckiej teologii wydaje się wciąż marginalizowany przez badaczy1. Ci nieliczni, którzy zde‑

1 Różnym aspektom twórczości Jana Twardowskiego poświęcono wiele arty‑kułów i recenzji. Wśród nich znalazły się następujące pozycje: J. Hennel: W szkole św. Franciszka. „Tygodnik Powszechny” 1959, nr 46, s. 5; Z. Jastrzębski: Na gra-nicy poezji. „Więź” 1960, nr 5, s. 125; A. Kamieńska: Nigdzie niemeldowany święty. „Twórczość” 1970, nr 3, s. 128—130; Z. Jankowski: Nowe znaki. „Twórczość” 1971, nr 11, s. 97—99; E. Biedka: Ufność a teologia. „Poezja” 1974, nr 7—8, s. 132—134; J. Bandrowska -Wróblewska: Liryka dla wszystkich. „Słowo Powszechne” 1980,nr 78, s. 6; J. Baran: Spotkanie z wierszem. „Wieść” 1980, nr 52, s. 7; B. Maj: Świat tak dobry, że niedoskonały. „Tygodnik Powszechny” 1980, nr 28, s. 8; J. Kwiatkow‑ski: Felieton poetycki. „Twórczość” 1981, nr 7, s. 132—134; A. Fiut: Poezja paradoksu. „Tygodnik Powszechny” 1981, nr 17, s. 3; S. Cieślak: Coraz prędszy czas. Poprzez „niebieskie okulary” ks. Jana Twardowskiego. „Życie i Myśl” 1981, nr 9—10, s. 132—149; A. Sandauer: Niewiara obok wiary. O poezji ks. J. Twardowskiego. „Polityka” 1985, nr 7, s. 8; J. Trznadel: „Dźwigasz mię! — ktoś ty?”. „Twórczość” 1987, nr 2, s. 85—98; J. Pieszczachowicz: Mówić najprościej. „Nowe Książki” 1987, nr 3, s. 95—97; R. Pięt‑kowa: Miary paradoksu w poezji Jana Twardowskiego. W: Problemy aksjologiczne w nauce o literaturze. Red. S. Sawicki i A. Tyszczyk. Lublin 1992, s. 387—403; F. Kamecki [rec.]: J. Twardowski: Poezje wybrane. „Homo Dei” 1981, nr 1, s. 74—75; R. Matuszewski [rec.]: J. Twardowski: Poezje wybrane. „Polonistyka” 1980, nr 6, s. 457—459. Powstało także sporo prac magisterskich oraz rozpraw doktorskich. Przede wszystkim uka‑

60 Część druga

cydowali się temat ten podjąć, nie tworzyli opracowań komplek‑sowych, najczęściej ograniczali się jedynie do zasygnalizowania, że autor korzysta z paradoksu wówczas, gdy buduje zaskakujące połączenia — wielkości i małości, wiary i niewiary, radości i cierpienia2. I chociaż niemal w każdej recenzji, artykule czy książce poświęconej Twardowskiemu padają stwierdzenia: „poezja paradoksu, harmonia dysonansów, poeta i paradoksy”, to jednak tylko artykuł Romu‑aldy Piętkowej Miary paradoksu w poezji Jana Twardowskiego podej‑

zało się kilka monografii poświęconych życiu i twórczości poety, prace: Andrzeja Sulikowskiego: Świat poetycki księdza Jana Twardowskiego (Lublin 1995); por. z wyda‑niem drugim zmienionym i rozszerzonym — A. Sulikowski: „Serce czyste”… Świat poetycki ks. Jana Twardowskiego (Lublin 2001); Marka Karwali: Metafizyka oczywi-stości. O poezji ks. Jana Twardowskiego (Kraków 1996), Stanisława Grabowskiego: Ksiądz Jan Twardowski. Szkice o poecie (Warszawa 1999), Aleksandry Iwanowskiej: Jan Twardowski (Kraków 2000), Waldemara Smaszcza: Ks. Jan Twardowski. Poeta nadziei. Życie i twórczość (Białystok 2003), książka Magdaleny Żelasko: Nie przyszedłem pana nawracać… Szkice o życiu i twórczości ks. Jana Twardowskiego (Wrocław 2007) oraz najnowsza biografia, która ukazała się nakładem wydawnictwa Znak w 2011 roku, Ksiądz Paradoks — Magdaleny Grzebałkowskiej. Do wymienionych książek należa‑łoby dodać wywiady i rozmowy przeprowadzone z poetą, które wzbogacają stan wiedzy o nim samym, a także o jego poezji i prozie (zob. K. Nastulanka: Świat jest naprawdę cudowny. Rozmowa z księdzem Janem Twardowskim. „Polityka” 1978,nr 34; Poeta i paradoksy. Z J. Twardowskim rozmawiał M. Zieliński. „Nowe Książki” 1981, nr 1, s. 57; Z. Dolecki: Zawsze fascynował mnie cud życia. Rozmowa z księdzem Janem Twardowskim. „Kierunki” 1981, nr 25; Rozmowa z księdzem Twardowskim.H. Zaworska — Ks. Jan Twardowski. Kraków 2000; Zgoda na świat. Z księdzem Janem Twardowskim rozmawia Milena Kindziuk. Kraków 2001). Przywołane prace świadczą o tym, że twórczość ks. Jana Twardowskiego analizują wnikliwie literaturoznawcy, a efektem ciągłego pochylania się nad nią są powstające artykuły i książki. Jerzy Kwiatkowski w 1981 roku sformułował diagnozę stanu badań nad tą liryką. Stwier‑dził on, że „wszyscy już napisali o tej poezji — jeśli zaś nie wszyscy, to w każdym razie wszystko, a przynajmniej bardzo dużo” (J. Kwiatkowski: Felieton poetycki…, s. 132). Podobne spostrzeżenie wyraził Tadeusz Linkner w odczycie wygłoszonym w trakcie kościerskiego Tygodnia Kultury Chrześcijańskiej: „wsłuchując się uważ‑nie w głosy zainteresowanych twórczością Twardowskiego, ma się wrażenie, jakby inwencja profesjonalistów […] cokolwiek się wyczerpała i osłabła” (T. Linkner: W misji słowa. Twardowski — Pasierb — Damrot — św. Wojciech. Tydzień Kultury Chrześcijańskiej w Kościerzynie 1994—1998. Pelplin 1998, s. 28). Przeszło trzydzieści lat minęło od publikacji felietonu Kwiatkowskiego w „Twórczości”, prawie dwa‑dzieścia — od spotkań młodzieży w Kościerzynie, a liczba wydanych książek na temat wierszy księdza poety liczy już około dwudziestu pięciu i ciągle rośnie, o czym zaświadcza również niniejsza praca.

2 A. Fiut: Poezja paradoksu…, s. 3; Poeta i paradoksy…, s. 56—58; S. Cieślak: Coraz prędszy czas…, s. 132—149; J. Trznadel: „Dźwigasz mię! — ktoś ty?”…, s. 85—98; A. Sandauer: Niewiara obok wiary…, s. 8; J. Pieszczachowicz: Mówić najprościej…, s. 95—97; R. Piętkowa: Miary paradoksu…, s. 387—403.

61Rozdział pierwszy: Paradoksy słowa…

muje całościową językoznawczą analizę tej figury w jego wierszach, wskazując mechanizmy semantyczne prowadzące do opisywania sprzeczności. Badaczka, przyjmując perspektywę językoznawczą, zwróciła uwagę przede wszystkim na konstrukcje spajające człony paradoksu — takie, jak miara w literalnym znaczeniu tego słowa: rozmiar, wielkość, liczba, oraz nieliteralnym, jak: umiar, norma, stopień, granica. Wymienione relacje parametryczne stały się pod‑stawą dokonanego przez Piętkową podziału paradoksów3. Choć ponad wszelką wątpliwość zaproponowana przez nią typologia opiera się na systematycznym i metodologicznie ugruntowanym oglądzie poezji Twardowskiego, to jednak ograniczenia wynikłe z charakterystycznej dla lingwistyki perspektywy powodują, że wskazanie istotnych związków pomiędzy budowanym przez poetę dyskursem paradoksowym i teologią okazuje się niemożliwe.

Wykraczając poza te dyscyplinarne granice — wyznaczone osiągnięciami uczonych, którzy paradoksalności poezji Twardow‑skiego poświęcili więcej uwagi — w niniejszym rozdziale pokazuję paradoks jako narzędzie teologii katolickiej pisanej językiem lite‑ratury. Stanowi ono ważne uzupełnienie oficjalnej teologii. Kon‑centrując się na rzadko akcentowanych przez badaczy jego poezji relacjach z teologią — dziedziną, która już od czasów starożytnych operuje paradoksami — próbuję odtworzyć wizerunek Boga w poe‑zji Twardowskiego: wizerunek literacki, zgodny jednak z dogma‑tami i prawdami wiary katolickiej.

Rozważania rozpoczynam od prymarnego, najważniejszego para‑doksu Boga i człowieka, paradoksu, z którego wyrastają wszystkie inne przeciwstawne i sprzeczne cechy Boże, takie jak: obecna nie‑obecność czy sprawiedliwa nierówność. Nie zapominam o postawie wobec paradoksów, o wierze, która jest przedłużeniem życia Chry‑stusa na ziemi. Wizerunek Boga, wyłaniający się z tekstów poety i doprowadzający myśl do aporii, budowany jest na poziomie naj‑prostszych elementów języka, czyli elementarnych składników logo‑centrycznego świata.

3 R. Piętkowa: Miary paradoksu…, s. 387—403.

62 Część druga

Paradoksy Boga

za to, że jesteś tak bliski i daleki, że we wszystkiminny za to, że jesteś już odnaleziony i nie odnaleziony

jeszcze*** Dziękuję Ci po prostu za to, że jesteś — W, s. 1624

Najwyższy, mówiąc Mojżeszowi: „Jestem, który jestem” (Wj 3,14), objawił mu bodaj najważniejszą wiedzę o sobie samym. Wska‑zał bowiem, że Jego tożsamość jest tożsamością absolutną, możliwą do zdefiniowania jedynie przez samą siebie, a zatem niepodlega‑jącą kategorialnym ograniczeniom. „Jestem, który jestem” — defi‑nicja, która nie definiuje, to również niewątpliwie sprzeczność brze‑mienna, paradoksowa konstrukcja, uruchamiająca aporię logosu.

Nie jest więc niczym zaskakującym, że wszystkie określenia Stwórcy, które wyrosły na gruncie teologii, filozofii czy lingwi‑styki, wydają się nieadekwatne, niewystarczające do tego, by za ich pomocą opisać istotę boskości, a sam Wszechmocny — by stał się archetypem niewyrażalności. Cóż więc czynić w obliczu Sac‑rum, które determinuje ludzkie działania, ale samo pozostaje nie‑wyrażalne? Ludwig Wittgenstein, wskazując ułomność i niedo‑skonałość mowy ludzkiej, stwierdził: „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć”5. Podobnie powie Jan Twardowski: jeśli Bóg jest milczeniem / zamilczeć potrzeba. Jeżeli jednak milczenie jest jedyną możliwością, by ustrzec się poczucia braku i bezradności, jak więc w ogóle o Nim mówić?

Teologia, ze zrozumiałych względów, musi o Bogu komuni‑kować. Taką konieczność dyktuje obowiązek nauczania, biblijny obowiązek uczniów Chrystusa. Sama możliwość mówienia o Nim wynika zaś z faktu, że wypracowano już określone wzorce wypo‑wiadania się na Jego temat. O Bogu mówi wszak Ewangelia, roz‑ważania nad boskością Jezusa są elementem listów apostolskich, szczególnie pisma Pawłowe odznaczają się bogactwem wypowie‑dzi paradoksowych:

Skoro bowiem świat przez mądrość nie poznał Boga w mądrości Bożej, spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zba‑wić wierzących.

1 Kor 1,21

4 J. Twardowski: Wiersze o nadziei, miłości i wierze. Wybór i posłowie W. Smaszcz. Białystok 2000. Tom oznaczam skrótem W.

5 L. Wittgenstein: Tractatus logico ‑philosophicus. Tłum. B. Wolniewicz. War‑szawa 1979, s. 88.


czy

lecz [Pan — M.O.] mi powiedział: „Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali”. Najchętniej więc będę się chlu‑bił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa.

2 Kor 12,9

W obliczu aporetyczności Boga teologia, jako nauka, radzi sobie z niewyrażalnością, uciekając się do dyskursów paradoksowych, które wystawiają odbiorcę na doświadczenie aporii. To przede wszystkim na takim fundamencie powstaje teologia negatywna (apofatyczna)6. Według niej, w Bogu niczego odnaleźć nie można oprócz nieskończonej, doskonałej tajemnicy oraz zbieżności przeciwieństw, łączenia sprzeczności i antynomii. Koncepcja teologii negatywnej wyraża również przekonanie, że o Bogu wiemy jedynie, że jest, akcentując jednak niepoznawalność Jego charakteru7.

Innym sposobem wypowiadania tego, czego wypowiedzieć do końca nie sposób, jest droga teologii pozytywnej, afirmatywnej (katafatycznej)8, która opiera się na opisie relacji Boga ze stwo‑rzeniem i na tej podstawie przybliża Jego przymioty, choć mówi o boskości ze świadomością, że nie można jej trafnie opisać ludz‑kim, ułomnym językiem. Słusznie bowiem powiada Hermes Trisme‑

6 Apofatyczna teologia (gr. apofatikos — przeczący) — teologia stosująca w pozna‑niu Boga metodę negacji, antynomii, paradoksu, doświadczenia i kontemplacji mistycznej, wychodząca z założenia, że natura Boga i tajemnice wiary są niepo‑znawalne na drodze czysto rozumowej. Teologia apofatyczna przyjęła się głów‑nie w Kościele wschodnim, w którym ma wielowiekową tradycję, a jej odpowied‑nikiem w Kościele zachodnim jest teologia negatywna. Apofatyzm posługuje się antynomią i paradoksem. W celu poznania Boga należy wznieść się ponad obrazy i symbole zaczerpnięte z rzeczywistości widzialnej oraz ponad idee utworzone na podstawie doskonałości stworzonych, odrzucając możliwość jakiegokolwiek, poza negacją, ich zastosowania do Boga. Zob. W. Hryniewicz: Apofatyczna teologia.W: Encyklopedia katolicka. T. 1. Red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski. Lublin 1989, s. 745—747.

7 Ibidem, s. 746.8 Katafatyczna teologia (gr. katafatikos — twierdzący, orzekający sposób) — teologia

symboliczna, oparta na relacjach podobieństwa i proporcjonalnej odpowiedniości, wykrywająca związki przyczynowe między światem stworzonym i Stwórcą; posłu‑gująca się metodą poznania wstępującego od stworzenia ku Bogu za pomocą prze‑noszenia nazw i twierdzeń z widzialnego świata przyrody na rzeczywistość nie‑widzialną; rozwijała się w teologicznej tradycji zarówno Zachodu, jak i Wschodu, gdzie odgrywała rolę uzupełniającą wobec teologii apofatycznej. Zob. W. Hrynie‑wicz: Katafatyczna teologia. W: Encyklopedia katolicka. T. 8. Red. L. Adamowicz, A. Szo‑stek. Lublin 2000, s. 976—978.

64 Część druga

gistos, że Bóg jest całością wszechrzeczy i dlatego nie przysługuje Mu żadne imię w sensie właściwym, gdyż musiałby nosić wszyst‑kie imiona9.

W teologii istnieje jeszcze jeden sposób mówienia o Bogu, mia‑nowicie droga uwznioślenia (via eminentiae)10. Najwyższy ukazany jest w sposób doskonały, jako uosobienie wartości i miłości, ale przy zało‑żeniu, że przekracza wszelką znaną człowiekowi na ziemi dobroć. Jednak, co oczywiste i bezdyskusyjne, wymienione trzy możliwości opisu opierają się na założeniu, że Stwórcy nie da się poznać całko‑wicie, gdyż stworzenia nie są w stanie objąć Go myślą, a siebie zna tylko On sam. „Jestem, który jestem” — oto aporetyczne otwarcie.

Ksiądz Jan Twardowski ma świadomość trudności, które towa‑rzyszą mówieniu o Najwyższym, daje im wyraz nawet w swoim liryku z wczesnego okresu:

Piszesz tak Bóg, Panie Boże, o Bogu…i wydaje ci się, że tworzysz wiersze religijne

a Boga chyba nie należy nazywać po imieniuukładać litanii nazw —Bóg jest właśnie nie nazwanybez przymiotników jest

Do piszącego wiersze religijne„Tygodnik Powszechny” 1959, nr 46, s. 5

Poeta próbuje jednak przezwyciężyć problem niewystarczalno‑ści języka, jego wadliwości i kruchości, szczególnie wyraźnie ujaw‑niający się w próbie opisu Bożej natury. Sięga więc do paradok‑sów decydujących o kształcie „poetyki apofatycznej”11, wywodzonej z samego jestestwa Stwórcy. Jest ona przecież zbieżna w swych założeniach z językiem, którym operuje teologia. Jan Twardowski staje się zatem reprezentantem nurtu o długiej już tradycji, którego korzeni można dopatrzyć się już u Tertuliana, zaliczanego do naj‑wybitniejszych pisarzy starochrześcijańskich. Tertulian, dostrzegając

9 Curpus Hermeticum II (w wyd. Nocka albo Festugière’a). Za: Mikołaj z Kuzy: O oświeconej niewiedzy. Tłum. I. Kania. Kraków 1997, s. 101.

10 W. Granat: Bóg (IV.B. Transcendencja i immanencja Boga). W: Encyklopedia kato-licka. T. 2. Red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski. Lublin 1989, s. 949.

11 A. Sobolewska: Poeci wobec niewyrażalnego. W: Literatura wobec niewyrażalnego. Red. W. Bolecki, E. Kuźma. Warszawa 1998, s. 233—248. Zobacz również na ten temat: Wyrazić niewyrażalne — literaturoznawstwo. Red. A. Klepaczko, A. Krupska- -Perek. Łódź 2006; J. Sochoń: Bóg i język. Warszawa 2000.


moc paradoksów Bożych, w De Carne Christi (O Ciele Chrystusa), mówi wprost:

umarł Syn Boży, co wręcz dlatego jest wiarygodne, że jest niedo‑rzeczne. I złożony w grobie zmartwychwstał — to jest pewne, bo niemożliwe12.

Istota Boga polega bowiem na sprzeczności; używając słów śred‑niowiecznego filozofa Mikołaja Kuzańczyka, to coincidentia opposito-rium13, co potwierdzi jeszcze Søren Kierkegaard, mówiąc, że Najwyż‑szy jest „paradoksem sensu strictissimo, paradoksem absolutnym”14, a Karl Barth, najbardziej wpływowy teolog kalwinistyczny, repre‑zentujący nurt teologii dialektycznej, stwierdzi, „że Jezusa jako Chrystusa” można „zrozumieć” „jedynie jako paradoks”, który jest „pozytywnym paradoksem”15. Henri de Lubac określi natomiast misterium wcielenia mianem „Paradoksu Paradoksów”16. W taki właśnie nurt opisywania Boga wpisuje się Twardowski. Wskazując paradoksalność boskości, twierdzi on:

o Bogu można mówić tylko językiem paradoksów. Bo i wiara jest paradoksalna: Trójca Święta, Bóg stał się człowiekiem, Eucharystia, widzenie po śmierci Boga twarzą w twarz — to są wielkie para‑doksy. Bóg mówi językiem nielogicznym według naszej logiki, więc jak można mówić o Nim innym językiem?17.

Pytanie Twardowskiego wydaje się faktycznie pytaniem o istotę Boga, który jest zarówno Maksimum, jak i Minimum, Jednością i Trójcą zarazem18. Jest wszechmocny, choć dał człowiekowi wolną wolę; jest miłosierny i karzący; transcendentny i immanentny — jest przecież Bogiem i człowiekiem. Chrześcijaństwo scala więc cechy krańcowe w życiu i działalności Chrystusa, a paradoksy związane

12 C.G. Jung: Wprowadzenie do psychologiczno ‑religijnej problematyki alchemii.W: Idem: Psychologia a religia. Tłum. J. Prokopiuk. Warszawa 1970, s. 227.

13 Mikołaj z Kuzy: O oświeconej niewiedzy…, s. 25.14 T. Płużański: Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej. Warszawa 1970,

s. 72.15 Za: A. Nossol: Chrystologia Karola Bartha. Wpływ na współczesną chrystologię

katolicką. Lublin 1979, s. 42—43.16 H. de Lubac: Paradoksy i Nowe paradoksy. Tłum. M. Rostworowski -Książek.

Kraków 1995, s. 8.17 Pewność niepewności [,] czyli paradoksy aforyzmy pytania złote myśli etc. z wierszy

i prozy Jana Twardowskiego. Oprac. A. Iwanowska. Warszawa 1998, s. 8.18 Mikołaj z Kuzy: O oświeconej niewiedzy…, s. 25.

66 Część druga

z nimi stają się rdzeniem chrześcijańskiej religii i podwaliną kon‑strukcji dogmatów Kościoła katolickiego — są podstawą wiary.

W opracowaniach teologicznych podkreśla się niejednokrotnie pozorność owych opozycyjnych atrybutów Najwyższego19, co oka‑zuje się zgodne z, wywiedzioną w poprzednim rozdziale niniej‑szej książki, definicją paradoksu. Teologia nie przeciwstawia sobie sprzecznych atrybutów boskości, stawia je raczej obok siebie, zesta‑wia je — i tym samym generuje semantyczną sprzeczność. To, co wedle ludzkiego odczucia wydaje się paradoksem, w Bogu stanowi jedność, całość, harmonię elementów nieharmonijnych. Bóg jest — jak mówił de Lubac — Syntezą. Niemniej jednak, z punktu widzenia codziennego ludzkiego postrzegania świata, aporetyczne sprzeczno‑ści Boga sprawiają, że pozostaje On tajemnicą (mysterium). Dzięki swej wszechmocy (majestat) może rodzić poczucie strachu (tremen-dum), by w końcu fascynować (fascinas) swoją innością (mirum) człowieka religijnego20. Rudolf Otto, niemiecki teolog protestancki i fenomenolog religii, w klasycznym już dziele Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych pisze o całkowitej inności (mirum) doświadczania sacrum, które prze‑kracza nasze kategorie i jest nie tylko niepojęte, „jest więcej nie tylko ponad wszelkim rozumem, ale zdaje się iść przeciw rozumowi”21, o czym zaświadczają wymienione cechy Boga. Zdaniem Rudolfa Otto, istota Boga ma trzy stopnie pojmowania. Pierwszy stopień to odczucie czegoś wyłącznie dziwnego, drugi stopień to już sto‑pień paradoksu i trzeci, ostatni, to stopień antynomii. Antynomia postrzegana jest zatem jako coś więcej niż tylko paradoks, jako forma zdecydowanie trudniejsza do ogarnięcia za pomocą kategorii

19 Temat ten podejmowali między innymi: R.H. Benson: Paradoksy katolicyzmu. Tłum. B. Jankowiak -Konik. Sandomierz 2007; P. Descouvemont: Przewodnik po para-doksach Boga. Tłum. W. Szymona. Kraków 2006; T.G. Weinandy: Czy Bóg cierpi. Tłum. J. Majewski. Poznań 2003; J.D. Szczurek: Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym. Kraków 2003; A. McGrath, J.C. McGrath: Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa. Tłum. J. Wolak. Kraków 2007; W. Hryniewicz: Pedagogika nadziei. Medyta-cje o Bogu, Kościele i ekumenie. Warszawa 1997; Idem: Na drodze pojednania. Medytacje ekumeniczne. Warszawa 1998; H.U. von Balthasar: Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?. Tłum. S. Budzik. Tarnów 1998.

20 Szerzej pisze o tym R. Otto: Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych. Tłum. B. Kupis. Warszawa 1968. Książka Das Heilige była dobrze znana Twardowskiemu, przywołana została, ze szczegółowym opisem, w wypowiedzi poety na temat relacji między poezją a innymi dziedzinami życia umysłowego. Wypowiedź tę opublikowano na łamach „Poezji”. Por. J. Twar‑dowski: *** wydaje mi się, że liryka religijna… „Poezja” 1973, nr 2, s. 45.

21 R. Otto: Świętość…, s. 59.


ludzkich, dotyczy bowiem czegoś całkowicie irracjonalnego, wpro‑wadzającego rozum w spore zakłopotanie.

Owo „zakłopotanie” nie jest obce Twardowskiemu. Temat nie‑przystawalności paradoksalnej natury Boga do ludzkich Jego wyob‑rażeń podejmuje w jednym z najbardziej znanych liryków o Naj‑wyższym:

Dziękuję Ci po prostu za to, że jesteśza to, że nie mieścisz się w naszej głowie, która jest

za logicznaza to, że nie sposób Cię ogarnąć sercem, które jest

za nerwoweza to, że jesteś tak bliski i daleki, że we wszystkim innyza to, że jesteś już odnaleziony i nie odnaleziony jeszczeże uciekamy od Ciebie do Ciebieza to, że nie czynimy niczego dla Ciebie, ale wszystko

dzięki Tobieza to, że to czego pojąć nie mogę — nie jest nigdy

złudzeniemza to, że milczysz. Tylko my — oczytani analfabeci

chlapiemy językiem*** Dziękuję Ci po prostu za to, że jesteś — W, s. 162

Twardowski bardzo rzadko używa samego słowa Bóg, nie pró‑buje także Boga definiować. W tekście poetyckim zwraca się do Stwórcy bezpośrednio, stosując zaimki: Ci, Ciebie, Tobie. Bóg nie jawi się więc jako abstrakcyjny Absolut, ale jako osobowe, bliskie Ty22. Ten rodzaj mówienia o Bogu buduje atmosferę przyjaźni i zrozumie‑nia oraz zmniejsza dystans między Stwórcą a stworzeniem. Zwalnia także od tworzenia i kreowania nazw Boga, które zawsze będą nie‑wystarczające, jednostronne i za wąskie23.

W analizowanym wierszu anaforyczne wersy budowane z wyko‑rzystaniem konstrukcji za to, że dookreślają, jaki jest lub nie jest Stwórca w oczach stworzenia. Charakterystyczny dla przywołanego tekstu, w ogóle dla liryki warszawskiego księdza, jest równoległy, anaforyczny tok wypowiedzi, stosowany najczęściej przy wylicze‑niach. To również typowy zabieg poetycki dla epoki baroku, z któ‑rego Twardowski niejednokrotnie czerpał inspiracje. W wierszu uwidacznia się także rola konceptu, który za sprawą nieoczekiwa‑

22 M. Karwala: Metafizyka oczywistości…, s. 14.23 Podobnie jak w cytowanym tekście, ksiądz Jan Twardowski pisze o Wszech‑

mocnym również w innych utworach. Spośród wielu wymieńmy: Pewność niepew-ności, *** Nie mówią o Tobie, Boję się Twojej miłości.

68 Część druga

nej puenty bawi odbiorcę24. Poeta zręcznie posługuje się też afory‑zmem25, dążąc ku formie maksymalnie zwięzłej, niosącej niezwykłą, ponadczasową prawdę. Aforystyczne, błyskotliwe sentencje, w któ‑rych uwagę zwraca zaskakujący paradoks, mogą istnieć bez kon‑tekstu całego utworu. Są myślowymi całościami.

Warto zwrócić uwagę na to, że poeta nie rozpoczyna cytowanego wiersza od epatowania sprzecznością, lecz od pewnego prostego i fundamentalnego stwierdzenia: dziękuję Ci po prostu za to, że jesteś. Zwrot dziękczynny, bez zbędnych ozdobników metaforycznych, bez sztuczności czy póz, daje się odczytać jako wyraz pokory oraz ufności. Twardowski przyjmuje tu charakterystyczną postawę poe‑tycką — nie zadaje zbędnych pytań, nie drąży dogmatów, nie stara się przekładać na wiersz Katechizmu Kościoła katolickiego. Wyrażona w prostych słowach ufność przypomina wiarę bezbronnego dziecka — Bóg jest i opiekuje się nami — od tego Twardowski zaczyna i do tego stale powraca26.

Kolejny wers — za to, że nie mieścisz się w naszej głowie, która jest za logiczna, można odnieść do opozycyjnej relacji o proweniencji romantycznej, która sprowadza się do Mickiewiczowskiego cytatu: „Czucie i wiara silniej mówi do mnie / niż mędrca szkiełko i oko” —

24 Przypomina to barokową grę językową, ujętą w formę wyliczenia, z nieocze‑kiwaną konkluzją w zakończeniu. Podobne zabiegi w poezji stosuje kapłan, choć założenia poetyki barokowej i współczesnego twórcy są zdecydowanie odmienne. O ile poezja barokowa miała olśniewać odbiorcę, zachwycać swoim kunsztem, o tyle Twardowski daleki jest od wszelkich ozdobników. Teksty dawne stają się ważnym intertekstem dla tej poezji. Ksiądz zresztą często deklarował inspirację nimi. Myśl tę podjął M. Karwala, który jako jedyny wnikliwie przedstawił związki poety z epoką baroku. Zob. M. Karwala: Liryka ks. Jana Twardowskiego w świetle tradycji poetyckiej baroku. W: Dawność kulturowa w literaturach słowiańskich drugiej połowy XX wieku. Materiały z konferencji naukowej. Red. M. Kaczmarek. Opole 1993. Warto jeszcze wspomnieć o rozdziale pt. Fascynacja barokiem i wierszami księdza Baki w pracy M. Żelasko: Nie przyszedłem Pana nawracać…, s. 63—68.

25 O aforyzmach w poezji ks. Jana Twardowskiego pisała M. Wawryszewicz: Aforystyka w poezji Jana Twardowskiego. W: „Rozprawy Komisji Językoznawczej Wroc‑ławskiego Towarzystwa Naukowego”. T. 15. Red. J. Miodek i W. Wysoczański. Wroc‑ław 1987, s. 251—267.

26 O dziecięctwie i filozofii „wiary malutkiej” pisało wielu badaczy tej poe‑zji, wśród nich: Jadwiga Puzynina, Andrzej Sulikowski, Magdalena Żelasko, Bog‑dan Zeler. Por. J. Puzynina: Ksiądz Jan Twardowski — poeta i człowiek. W: „A to co na krótko, może być na zawsze…”. Pokłosie spotkania poświęconego pamięci księdza Jana Twardowskiego. Red. E. Hoffmann -Piotrowska, J. Puzynina. Warszawa 2007, s. 20; A. Sulikowski: „Serce czyste”…, s. 141—189; M. Żelasko: Nie przyszedłem pana nawra-cać…, s. 163—169; B. Zeler: Po wiersz tak prosty, że każdy zrozumie. O poezji księdza Jana Twardowskiego. Katowice 2001, s. 26—38.


lub do słynnego zdania z Myśli Pascala: „serce ma swoje racje, któ‑rych rozum nie zna”27. Niewątpliwie chodzi o relację między wiarą a umysłem, między intuicją a logiką czy sercem i rozumem. Zwią‑zek frazeologiczny nie mieścić się w głowie oznacza przekraczanie możliwości zrozumienia czegoś, co jest zdumiewające, najczęściej „nie do uwierzenia”, ze względu na ograniczenie ludzkiego rozumu. W tym przypadku dzieje się jednak inaczej — paradoksalnie rozum jest zbyt rozumny i dlatego nie ogarnia Boga. Jeśli człowiek, który ma tendencję do racjonalnego pojmowania sacrum, zacznie je ana‑lizować, może dojść do wniosku, że jest ono absurdalne i niedo‑rzeczne, wręcz iluzoryczne. Dotyczyć to może samego Stwórcy, a także wiary, dogmatów i cudów. Ta swoista irracjonalność — co podkreślał Rudolf Otto — jest najważniejszą cechą religii. Doświad‑czenie numinotyczne, doświadczenie świętości, o którym pisał nie‑miecki teolog, charakteryzujące wyznawcę każdej religii, jest poza możliwością wypowiedzenia, a więc poza obszarem racjonalizacji.

Tajemnicy nie można zatem wyrazić w ludzkim języku, w ludz‑kim umyśle, w naszej głowie, która jest za logiczna, i objąć ludzkim sercem, które jest za nerwowe. Poetyckie za powtarzane w analizo‑wanych wersach podkreśla, że Bóg nas przerasta, wykracza poza nasz dyskursywny rozum, poza naszą wyobraźnię, i zmienne, róż‑nie kochające, serce transcenduje ludzki świat.

Wzmacnia tę obserwację wers kolejny: za to, że jesteś tak bliski i daleki, że we wszystkim inny. Ważna staje się rola spójnika i, który łączy pary wyrazów. O jego istotności w dyskursie teologicznym pisał Jerzy Szymik28. Dzięki i właśnie sprzeczności zyskują charak‑ter równoważny, koniunktywny, wzmacniając w ten sposób efekt paradoksalny binarnych opozycji. Słowa wchodzące w skład para‑doksalnego zestawienia umieszczone są na jednej osi semantycznej, stanowiąc jej ekstrema. Spójnik buduje między wyrazami o pozor‑nie sprzecznych sensach pewną zaskakującą czytelnika łączliwość, która oddaje biblijną prawdę: Bóg jest bliski, obecny we wnętrzu wszystkich bytów, ale jednocześnie odległy, boski. Dzięki tej łącz‑liwości podkreślone zostały podobieństwa, ale i różnice pomiędzy Stwórcą a stworzeniem. Najwyższy jest przecież Bogiem objawio‑

27 “Le coeur a ses raisons, que la raison ne connaît point”. Za: B. Pascal: Myśli. Tłum. T. Żeleński (Boy). Warszawa 1977, s. 196.

28 Jerzy Szymik w wykładzie inaugurującym rok akademicki 2006/2007 na Uni‑wersytecie Śląskim w Katowicach stwierdził, że spójnik i jest bardzo istotny w teo‑logii: „»I« nie jest […] jedynie nieważnym spójnikiem, »i« jest rozstrzygające”. Zob. w wersji drukowanej: J. Szymik: Teologia jako (roz)mowa o Bogu/człowieku. „Gazeta Uniwersytecka” 2006, nr 1, s. 7.

70 Część druga

nym — Deus Revelatus — jednocześnie Bogiem ukrytym — Deus Absconditus — Bogiem zawsze obecnym i zawsze nieobecnym… paradoksalnym29.

Twardowski wykazuje w tym względzie konsekwencję, w swej twórczości paradoksy mówiące o uczuciach często opiera na mie‑rze przestrzennej, a pojęcia wyrażające odległość — takie, jak daleki czy bliski — są prawie zawsze metaforą uczuć ludzkich30. Jeżeli wziąć przy tym pod uwagę obserwację Aleksandra Brücknera, który, budując definicję etymologiczną leksemu bliski31, odsyła czy‑telnika do wyrazu bliźni, wolno wnioskować, że w naszym myśleniu model przestrzenny służy konceptualizacji stosunków z Bogiem, ale też z innymi. Taki rodzaj obrazowania wydaje się naturalny, intui‑cyjnie zrozumiały, uniwersalny, rozpowszechniony we wszystkich językach32, a Gerard Genette potwierdza, że „język nasz jest utkany z przestrzeni”33. Ruch przybliżania się do i oddalania się od Boga, ale i od człowieka, co podkreślał Józef Tischner34, determinuje rów‑nież przestrzeń ludzkiej wolności. To wolny wybór sprawia, że ktoś może być blisko, ale innym razem — daleko.

I tu właśnie ujawnia się kolejny paradoks — aporetyczna sprzeczność pomiędzy wolną wolą człowieka a determinizmem planu Bożego, pomiędzy losem a opatrznością Bożą, czy w końcu między łaską a wolnością. Twardowski wyraża ją w wersach: […] uciekamy od Ciebie do Ciebie / za to, że nie czynimy niczego dla Ciebie, ale wszystko dzięki / Tobie. Przyimki przestrzenne w funkcji kierunko‑wej od — do, oprócz konstrukcji tworzącej paradoks, akcentują teo‑logiczną trudność pogodzenia wolnej woli z Bożym determinizmem, szczególnie że są dodatkowo wzmocnione opozycyjnymi sensami słów dla (kogoś) — dzięki (komuś). Poetyckie „gry odległościami” pokazują usytuowanie człowieka wobec Boga oraz ich dynamiczną relację wyrażającą się w ciągłym ruchu od — do, w odchodzeniu od Niego i w powrocie do Niego. Opatrzność/przeznaczenie i przypa‑dek, jako paradoks językowy i religijny, staną się osią tematyczną wielu tekstów poety. Na przykład w wierszu Kiedy czytamy: Od

29 T. Płużański: Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej…, s. 20.30 R. Piętkowa: Miary paradoksu..., s. 392.31 Por. A. Brückner: Słownik etymologiczny języka polskiego. Warszawa 1996, s. 29.

„Blizki — Bliźni, w biblji i tam, gdzie Leopolita ‘ród’, ‘pokolenie’ kładzie […] bliź‑niacy, bliskość wreszcie blizna”.

32 A. Wierzbicka: Kocha, lubi, szanuje. Warszawa 1971, s. 112—113.33 G. Gennette: Przestrzeń i język. Tłum. A.W. Labuda. „Pamiętnik Literacki”

1976, z. 1, s. 231.34 Alfabet Tischnera. Oprac. W. Bonowicz. Kraków 2012, s. 230—236.


kogo uciec żeby się z nim spotkać / i biec do kogo aby się z nim minąć, a w wierszu zatytułowanym Ankieta, z niezwykłą trafnością okreś-lającym logikę Opatrzności, poeta zapyta: Czy nie dziwi cię / mądra niedoskonałość / przypadek starannie przygotowany.

Końcowe wersy tego tekstu przedstawiają naszą ludzką postawę względem sacrum, cechującą się przekonaniem, że jeśli coś jest nie do końca zrozumiałe i możliwe, to wcale nie oznacza, że nie istnieje czy jest złudzeniem. Podmiot liryczny odwołuje się oczywiście do Boga, który jest niepojęty dla nas — oczytanych analfabetów, chlapią-cych językiem wobec Jego milczącej obecności. Twardowski kolejny raz używa opozycyjnych wyrazów: milczysz — chlapiemy językiem, które jednak nie są symetryczne, jak było to w przypadku wcześ- niejszych połączeń. Konstrukcją tą autor wprowadza opozycję mię‑dzy Stwórcą a stworzeniem: Ty bowiem milczysz, my chlapiemy językiem. Potoczne znaczenie słowa chlapać to ‘mówić coś bezzastanowienia, powiedzieć coś głupiego, niemądrego’. Negatywne- go określenia poeta używa, żeby opisać ludzi, którzy pyskująo Bogu na wiele sposobów — szukają dowodów Jego istnienia, wymądrzają się, próbują wszystko zamknąć w słowach i logicz‑nych formułach. To zaś kontrastuje z Bożym milczeniem, które staje się w tej poezji wartością najbardziej pożądaną. Zaimek osobowy, owo my, zostaje dookreślone wieloznacznym, zaprawionym ła-godną ironią, oksymoronem oczytani analfabeci. Sama umiejętność czytania i pisania nie wystarcza, żeby nie być analfabetą. Oczy-tani analfabeci, pozornie mądrzy, pozornie rozumni — to paradoks, w którym możemy się dopatrzyć, często podkreślanej przez bada‑czy poezji Twardowskiego, ciepłej, dobrotliwej ironii, pobłażliwo‑ści i delikatnego, trochę już staroświeckiego, humoru twórcy. Takie połączenie nie zaskakuje, humor i komizm, oparte na przeciwbież‑nych skryptach, łączą się wszak z kategorią paradoksu w sposób naturalny35.

Podsumowując tę część rozważań, można stwierdzić, że w wier‑szu o incipicie Dziękuję Ci po prostu za to, że jesteś z tomu Znaki ufności sprzęgają się pozornie paradoksalne cechy Boga, które są różnymi aspektami Jego harmonijnej jedności. Tylko semantycznie i językowo są one z sobą sprzeczne, bo przecież w Bożej harmonii przeciwieństwa tracą podstawę własnej opozycji. Jednak tak kon‑struowane paradoksy mają za zadanie odsłaniać Tajemnicę. Myśl

35 Por. C. Rowiński: Aforyzm — paradoks — humor. Aforyzm w literaturze Europy Środkowej w XX wieku. W: Humor europejski. Red. M. Abramowicz, D. Bertrand, T. Stróżyński. Lublin 1994.

72 Część druga

myśląca Boga z natury swej niesie wszak w sobie więcej, niż jest w stanie udźwignąć36. Michał Heller w książce Wszechświat i Słowo37, poświęconej relacji nauki do wiary, pisze o spięciu między trans‑cendentną treścią i aparatem pojęciowym, językowym, za którego pomocą ta treść musiała się wyrazić. W jego ocenie — istnieją spię‑cia o charakterze fundamentalnym, wynikające z istoty ludzkiego języka, których zlikwidować się po prostu nie da. Należy tylko zro‑zumieć ich źródło, wtedy przestają niepokoić, a nawet zaczynają współtworzyć nowy porządek logiczny. Autor trafnie konstatuje, że nie da się mówić o transcendencji, w rzeczywistości mówimy tylko o ludzkim jej odbiorze.

Być może z tego właśnie powodu w poezji Jana Twardowskiego zauważa się częste akcentowanie innego paradoksu — Boga czło‑wieka, a co za tym idzie, również łączenie atrybutów owej dwoisto‑ści: wszechmocy ze słabością, wielkości z małością, bezcielesności z cielesnością. Spójrzmy na utwór pt. Mały:

Herod postraszyłstajnia ubogaludzkie kłopotymałego Boga[……..…..….]Bóg Wszechmogący, bo taki maleńkiboją sięKościół nietriumfalny[…………...………….]

to Wszechmogący by się uśmiechaćstaje się taki nieduży mały

Mały — W, s. 243

Wiersz zbudowany jest na opozycji mały — wielki, co wynika z natury Chrystusa, który jest zarówno prawdziwym człowiekiem, jak i prawdziwym Bogiem. Słowa: Bóg, Wszechmogący, mały, ludzkie kłopoty, maleńki, nietriumfalny, nieduży, budują poetycki świat oparty na opisywanej dwoistości. Stwórca jest tak potężny, że potrafi być największym z wielkich, ale na tyle pokorny, by przybrać postać niemowlęcia. Ono również zaświadcza o ludzkim narodzeniu Chry‑stusa, a nie o stworzeniu czy wymyśleniu.

36 K. Tarnowski: Paradoksalność idei Boga. W: Idem: Tropy myślenia religijnego. Kra‑ków 2009, s. 42.

37 M. Heller: Wszechświat i Słowo. Kraków 1994, s. 140—142.


Określenie Boga Wszechmogącym — którego słowa nie są w sta‑nie wyrazić, gdyż jest On „niezgłębioną głębią”, używając określe‑nia mistrza Eckharta — przeciwstawione zostało przymiotnikom, dającym się uszeregować według intensywności znaczeń: nieduży, mały, maleńki. Słowa te są zupełnie nieprzystawalne do obrazu Boga wszechmogącego, czyli tego, który wszystko może, wręcz zaprzeczają Jego mocy. Wszechmoc jest przecież głównym atrybu‑tem Bożym wyznawanym w Credo: „Wierzę w Boga Ojca wszech‑mogącego, stworzyciela nieba i ziemi”. Ksiądz Twardowski jednak postrzega Boga inaczej, przez pryzmat dziecięctwa, stąd określenia mały oraz uśmiechnięty. Zdaniem Waldemara Smaszcza, określenie uśmiechnięty zasługuje nawet na osobną rozprawkę teologiczną38, a Andrzej Sulikowski mówi o „teologii Boga »uśmiechniętego«”39. Taki sposób obrazowania Najwyższej Istoty przejawia się w tekstach Twardowskiego, począwszy od wierszy o charakterze suplikacyj‑nym, Boże, po stokroć święty, mocny i uśmiechnięty […] uśmiechnij się nade mną (Suplikacje), a skończywszy na wyznaniu poety w ostatnich chwilach życia: zamiast śmierci / racz z uśmiechem / przyjąć Panie / pod Twe stopy życie moje / jak różaniec (Jezu ufam Tobie). W wierszu pt. Mały zestawienie Wszechmogący — maleńki tworzy wyczuwalny paradoks językowy wzmocniony oksymoronem małego Boga, przełamującym stereotyp patetyczności w mówienia o Nim.

Podobny ton pisania o Wszechmogącym można rozpoznać w utworze Taki mały. Mimo że tematem wiersza są narodziny samego Boga, odnajdujemy w nim elementy dowcipne. Ksiądz Twardow‑ski, pisząc o Bogu, używa form codziennych, a nawet kolokwial‑nych, które nie mają nic wspólnego z koturnowym modelem okreś- lania Stwórcy. Poeta, aby przybliżyć naturę Boga, używa nieraz stylu wręcz anegdotycznego. Połączenie paradoksu z dowcipem, tak częste w wierszach poety, polega na scalaniu naiwności spojrze‑nia dziecka z ciepłą, pokorną mądrością, miłością i optymizmem kapłana teologa:

Grudzień choinkaosioł zaszczyconywół zarozumiałytylko Bóg się nie wstydziże jest taki mały

Taki mały — W, s. 234

38 W. Smaszcz: Jest taki uśmiech, co mieszka w rozpaczy. W: J. Twardowski: Blisko Jezusa. Warszawa 1998, s. 142.

39 A. Sulikowski: „Serce czyste”…, s. 76.

74 Część druga

Tajemnica Bożej i ludzkiej natury została ukazana także w innym tekście:

Krew płynie z Twojego bokuwakacje a taki bladyi właśnie dlatego wierzężeś wszechmogący słabyże w jarzębinach wisisz[……………….…………]że jesteś wielki mały

W jarzębinach — W, s. 5

Dzięki konstrukcjom opartym na poetyce przeciwieństw: wszech-mogący — słaby; wielki — mały, poeta przywołuje obraz Stwórcy antropomorfizowanego — umęczonego, ukrzyżowanego, bladego, cierpiącego. Wymienione określenia odnoszą się do przyjęcia przez Stwórcę ludzkiego życia, które w rzeczywistości zakończyło się upo‑korzeniem przez śmierć krzyżową, całkowitym ogołoceniem w akcie kenozy. Parafrazując bowiem Twardowskiego — Jezus umarł jak Bóg niepodobny do Boga.

A zatem najważniejszy paradoks Boga człowieka, paradoks wcie‑lenia, ze wszystkimi jego konsekwencjami, jest niemożliwy do zro‑zumienia; doprowadza więc myśl do aporii. Jerzy Szymik w książce W światłach wcielenia. Chrystologia kultury napisał, że cud inkarnacji stanowi paradoks najważniejszy i najgłębszy.

Cud inkarnacji stanowi paradoks nie tylko w znaczeniu słowni‑kowym. Pojęcia: osobliwość, dziwność, sprzeczność, absurdalność, słusznie wyrażają nieprzystawalność wcielenia do jakichkolwiek ludzkich wydarzeń, doświadczeń, logik, języków. We wcieleniu kryje się jednak paradoksalność jeszcze głębsza, ontyczna40.

Owa ontyczna paradoksalność „nieobecnej obecności” ciągle wystawia czytelnika na doświadczanie aporii — na przykład w utworze Świat:

Bóg się ukrył dlatego by świat było widaćgdyby się ukazał to sam byłby tylkokto by śmiał przy nim zauważyć mrówkępiękną złą osę zabieganą w kółkozielonego kaczora z żółtymi nogami

40 J. Szymik: W światłach wcielenia. Chrystologia kultury. Katowice—Ząbki 2004, s. 81.


czajkę składającą cztery jajka na krzyżkuliste oczy ważki i fasolę w strąkachmatkę naszą przy stole która tak niedawnoza długie śmieszne ucho podnosiła kubekjodłę co nie zrzuca szyszki tylko łuskicierpienie i rozkosz oba źródła wiedzytajemnice nie mniejsze ale zawsze różnekamienie co podróżnym wskazują kierunek

miłość której nie widaćnie zasłania sobą

Świat — W, s. 149

W wierszu poeta podkreśla wyraźnie dwa stany istnienia Boga: stan transcendentny — zakryty, i stan immanentny — odkryty, które odnajdujemy w widzialnym świecie, w naturze, w Kościele, ale przede wszystkim, podążając za refleksją Emmanuela Lévinasa, w innym człowieku. Bóg się ukrył dlatego by świat było widać — Stwo‑rzyciel ukrywa się w świecie, w naturze, w porządku czasowym. Zrobił to przez wzgląd na swoją transcendencję, boskość, na całko‑witą inność, gdyby się ukazał sam byłby tylko. Jednocześnie, pomimo ukrycia, uobecnia się w swych dziełach, stworzył bowiem człowieka na swoje podobieństwo, stworzył wszechświat według Bożego planu i jako twórca — włożył część siebie w swe dzieło. Dlatego Jego obecność emanuje ze wszystkich elementów świata i dzięki temu jest On poznawalny w mrówce, w osie, w zielonym kaczorze, w ważce, również w człowieku, a także w uczuciach, w cierpie‑niu i rozkoszy — w obu źródłach wiedzy. Tu warto zwrócić uwagę na charakterystyczną dla Twardowskiego poetykę szczegółu — zauważa on wyjątkowość i bogactwo w obiektach mikroskopijnych, zwyczajnych i powszednich. Przywołane fragmenty realizują poe‑tykę „mikro”, operowanie szczegółem i konkretem, na co uwagę zwracali badacze wierszy księdza. Iwona Smolka pisze, że w tej poezji nie ma pojęć abstrakcyjnych, za to jest wiele imion własnych — roślin i zwierząt41.

Nieobecność Boga świadczy również o Jego wielkości i wszech‑mocy, bo jest tak wszechmogący że potrafi nie być. Cytowany wers pochodzi z tekstu Nieobecny jest. Znaczenie, jakie przypiszemy tym słowom, zależeć będzie od rozumienia czasownika jest, który może występować w formie łącznika lub orzecznika (jest nieobecny lub

41 I. Smolka: Wciąż wieczność była z nami. „Twórczość” 1980, nr 7, s. 112.

76 Część druga

nieobecny — jest)42. Nieobecny jest zwraca zatem uwagę na stan trans‑cendentny — ukryty, oraz pozornie przeciwny, immanentny — obja‑wiony przez Boga. Dzięki Jego niewidzialności43 można dostrzec piękno otoczenia, natury, przyrody, świata po prostu. Stwórca jest zatem na tyle skromny i pokorny, że swoje dzieło zostawił anoni‑mowe: Twoje dzieło największe bo Ciebie nie widać (Nie widać). Myśl ta doskonale koresponduje także z innym tekstem pod znaczącym tytułem Pokorny:

Bóg wszechmogący a taki pokornywszędzie jest a nigdzie nie widać[……………………….….…….……]tylko Wszechmogący może być tak mały[………………….…………….…….…….…]

Pokorny — W, s. 191

Na tym polega wielkość Pana, że z miłości do człowieka wybiera rodzaj „nieobecnej obecności”, narażając się na ryzyko braku wiary w swoje istnienie, na pośredni kontakt z ludzkością, gdyż inaczej zakryłby sobą całe bogactwo stworzenia. Podobnie brzmią słowa duchowej patronki poezji Twardowskiego — Simone Weil, współ‑czesnej mistrzyni paradoksu, która pisała o tym, że „Bóg może być w stworzeniu obecny tylko w formie nieobecnej”44.

Kolejnym paradoksalnym i tajemniczym przymiotem Boga jest Jego sprawiedliwość — Dziękuję Ci że sprawiedliwość Twoja jest nie-równością. Ksiądz Jan Twardowski pisze o niej, że jest nierównością, tworząc chyba najkunsztowniejszy ze wszystkich swych paradok‑sów — paradoks rozbijający klisze i schematy językowe, przekorny intelektualnie, odsłaniający wieloznaczność, którego owocem jest (re)interpretacja słowa sprawiedliwość. Sprawiedliwość Boga, stwo‑rzyciela świata, wydawać się może niesprawiedliwością czy nierów‑nością, bo przecież nie jest tak, że każdy przy narodzeniu otrzymuje to samo — te same talenty, przymioty, wady, ten sam wygląd, te

42 A. Sandauer: Niewiara obok wiary…, s. 8.43 Por. analizę i interpretację nieobecności oraz niewidzialności Boga w książce

J. Kowalewskiej ‑Dąbrowskiej: Językowy obraz Boga i człowieka w poezji Jana Twardow-skiego. Gdańsk 2006, s. 81—84.

44 Formę nieobecności Pana często przywołuje filozofka. Podobnie brzmią jej konstatacje z Doświadczania Boga. „On sam, ponieważ nikt inny nie byłby w sta‑nie tego uczynić, odsunął się na dystans maksymalny, na dystans nieskończony”. S. Weil: Dzieła. Tłum. M. Frankiewicz. Poznań 1999, s. 626. Zob. J. Giebułtowicz: Posłowie. W: J. Twardowski: Nie przyszedłem pana nawracać. Wiersze 1937—1985. Wybór i oprac. J. Giebułtowicz. Warszawa 1966, s. 401.


same dobra etc. A przecież synonimem sprawiedliwości są między innymi słowa: równo, po równo. W poezji Twardowskiego motyw sprawiedliwości odgrywa jednak inną rolę — staje się koniecznym gwarantem pożądanej nierówności. Nierówności, różnorodności, pluralizmu, rozmaitości, które mają pozytywne znaczenie, wzboga‑cają bowiem świat. Podmiot liryczny wyraża wdzięczność za róż‑nice, jakie Bóg ustanowił między ludźmi: gdyby był sprawiedliwy na nasz, ludzki, sposób, identyczność i ujednolicenie zniszczyłyby wspaniałą wielość. W wierszu tę wspaniałą wielość świata wzmac‑nia typowa dla liryków Twardowskiego poetyka wyliczenia:

Gdyby wszyscy mieli po cztery jabłkagdyby wszyscy byli silni jak koniegdyby wszyscy byli jednakowo bezbronni w miłościgdyby każdy miał to samonikt nikomu nie byłby potrzebny

Dziękuję Ci że sprawiedliwość Twoja jest nierównościąto co mam i to czego nie mamnawet to czego nie mam komu daćzawsze jest komuś potrzebne[……….……………………..…]

Sprawiedliwość — W, s. 549

Antytetyczne połączenie sprawiedliwości z nierównością powoduje, że poeta reinterpretuje samo pojęcie sprawiedliwości, kwestionu‑jąc obiegowy schemat oparty na koncepcji dawania każdemu tego samego. Wywraca pospolite przekonanie o równości, zmusza czy‑telnika do myślenia, wykazując się przy tym finezją językową, która zręcznie omija oczywistości w opisach fundamentalnych dla chrześ‑cijaństwa wartości, takich jak dobro, sprawiedliwość czy miłość. Warto jednak zwrócić uwagę na jeszcze jeden element wynikający z tego paradoksu: istotą sprawiedliwej nierówności okazuje się brak. Ów brak jest tym, co odczuwają wszyscy: może on być doznawany lub antycypowany prawidłami istnienia. Przybiera różne wielkości oraz formy. Powoduje, że często pragniemy tego, czego sami nie posiadamy, i uświadamia nam właśnie ową pozytywną nierówność, która w ujęciu globalnym staje się kompensacją braku.

[…………………………]jest noc żeby był dzieńciemno żeby świeciła gwiazdamodlimy się bo inni się nie modląwierzymy bo inni nie wierzą

78 Część druga

umieramy za tych co nie chcą umieraćkochamy bo innym serce wychłódłolist przybliża bo inny oddala

Sprawiedliwość — W, s. 549

Dzięki zastosowaniu wyliczenia par wyrazów świat przedsta‑wiony jest dynamiczny, bogaty oraz różnorodny. Układ czasowni‑ków wskazuje, że Twardowski — co charakterystyczne — buduje paradoks językowy na binarnych przeciwieństwach. Wykorzysty‑wane do tego są najczęściej pary wyrazów o znaczeniu komple‑mentarnym i dopełniającym się, na przykład: modlimy — nie modlą, wierzymy — nie wierzą, przybliża — oddala. Poeta używa wyrazów o treści opozycyjnej, które jednak w kontekście wiersza uzupeł‑niają się raczej, aniżeli kontrastują, wyrażają pełnię i ład, harmo‑nię elementów nieharmonijnych. Celem takiego pokazania świata jest uzmysłowienie odbiorcy, że każdy każdemu jest potrzebny, że wszystko ma swój sens — oto, jak należy odczytywać Całość.

Przywoływane teksty Jana Twardowskiego wyraźnie zwracają uwagę czytelnika na paradoksalny obraz Boga, na Jego sprzeczno‑ści i antynomie. Pożądanym zachowaniem czytelnika wobec para‑doksów w ogóle oraz paradoksów Najwyższego winna być postawa zdziwienia45. Ratuje ona z jednej strony przed nudą, rutyną i stag‑nacją wiary, a z drugiej — przed naukowym dowodzeniem istnienia Boga oraz racjonalizacją religii, która nie jest przecież nauką, lecz nieuchwytnym doświadczeniem. Wiersz pt. Naucz się dziwić ujaw‑nia taką postawę:

Naucz się dziwić w kościele,że Hostia Najświętsza tak mała,[……………………………………]

I pomyśl — jakie to dziwne,że Bóg miał lata dziecinne,matkę, osiołka, Betlejem

[………………….….…...……]można nie mówiąc pacierzypo prostu w Niego uwierzyćz tego wielkiego zdziwienia

Naucz się dziwić — W, s. 457

45 O postawie podziwu i zdziwienia w poezji Jana Twardowskiego piszą mię‑dzy innymi: Z. Zarębianka: Poezja wymiaru sanctum: Kamieńska, Jankowski, Twardow-ski. Lublin 1992, s. 145—148; G. Leszczyński: Naucz się dziwić… „Nowe Książki” 1996, nr 12; W. Smaszcz: Ks. Jan Twardowski — poeta nadziei…, s. 41—59.


Rudolf Otto pisze, że dziwienie może poprzedzać stan fascynacji, otwierać drogę kontemplacji Boga i widzialnego świata. Dla niemiec- kiego filozofa, tak jak i dla Twardowskiego, zadziwienie, zdumie‑nie, często jako wynik doświadczania aporii, stają się składnikiem doświadczenia wiary, szczególnie tej „nieprofesjonalnej”, wolnej od teologicznych dociekań46. Taka postawa gloryfikowana jest w poezji Twardowskiego jako przykład największego zawierzenia Stwórcy.

Boże broń wiary prostych ludzinie wyuczonej na lekcjachnie przepytanej i sprawdzonej że w sam razrodzącej się jak lew na złość wszystkim innym kotomod razu z otwartymi oczamizdziwionej od początku do końcajak psiak co nie wie dlaczego mówi ogonembez retoryki stukającej kopytkiem w piekletakiej która nie sprawdza żeby rozumiećale wierzy żeby wiedzieć[……………….….………..]

Wiara zdziwienie — W, s. 193

W przestrzeni tekstowej paradoksy Boga łączą się z paradok‑sami wiary i trudno byłoby o nich nie wspomnieć, pisząc o Naj‑wyższym. Akt wiary jest w istocie aktem tajemniczym, obfitują‑cym w elementy sprzeczne i paradoksalne, a Karl Barth mówi, że w Jezusa jako Chrystusa w najostrzejszej paradoksji można w końcu tylko uwierzyć47.

Paradoksy wiary

wiara niepewna gdy niewiary nie maOsioł — W, s. 406

Jan Twardowski opisuje wiarę na wiele sposobów, uświadamia różne jej oblicza. Raz jest to wiara opatrzona epitetem malutka, cza‑sem przymiotnikiem przeciwstawnym wielka, innym razem będzie to wiara urzędowa, nadęta lub wiara niewierząca i całkiem nie do wiary. Wymienione określenia sugerują, że wiara nie jest czymś stałym, danym, gotowym, niezmiennym, lecz odwrotnie — stanem nie‑

46 Por. R. Otto: Świętość…, s. 54.47 A. Nossol: Chrystologia…, s. 43.

80 Część druga

trwałym, dynamicznym, zależnym od wielu czynników. Dodatkowo wymyka się ona racjonalnym definicjom, obiektywnym kategoryza‑cjom, dlatego najbezpieczniej mówić o niej, jak w wierszu Bezdzietny anioł, za pomocą paradoksów: [...] z niewiary powstaje nowa wiara.

W przestrzeni tekstowej w poezji Twardowskiego paradoksy wiary przejawiają się najczęściej w łączeniu dwóch opozycyjnych kategorii: wiara i niewiara. Jolanta Kowalewska -Dąbrowska pisze, że niewiara w rozumieniu potocznym oznacza ‘brak wiary’. Oczywiste jest to, że sama struktura słowotwórcza wykorzystująca zaprzecze‑nie nie wprowadza wartościowanie ujemne, a ponieważ wiara ma wartość dodatnią, tworzy się między nimi relacja opozycji48. Nie‑oczywisty jest natomiast fakt, że cechą istotną tej opozycji w poezji Twardowskiego wydaje się to, że wiara „nie walczy” z niewiarą, te dwie postawy nie są nawet naprzeciw siebie, nie wydają się wcho‑dzić w dialektyczny mechanizm Heglowskiego ścierania się prze‑ciwieństw. Obserwujemy tu, by tak rzec, wzajemne przenikanie się obu tych skrajności — przenikanie, które zbliża do Wszechmo- gącego.

[…………………….….….……]wiara by czasem nie wierzyćrozpacz by więcej wiedzieći jeszcze ból by nie myśleć[……………….….…….……]

Gwiazdy — W, s. 288

Twardowskiego sposób definiowania wiary może dziwić czytel‑nika. Oto paradoks oparty na wewnętrznie sprzecznej konstrukcji wersów, konfrontujący czytelnika z aporią, z nowymi, niekonwen‑cjonalnymi, niezgodnymi z powszechną opinią sądami. Precyzyjniej zaś rzecz ujmując, dzieje się tak nie tylko na skutek „sprzecznego bycia” leksemów wiara i niewiara, ale również w rezultacie gloryfika‑cji postawy niewiary, który to gest wydaje się pozostawać w sprzecz‑ności z kapłańskim powołaniem poety.

Paradoksy powstające na bazie retoryki wzajemnego „zawierania się” pojęć wiary i niewiary są charakterystyczne dla poetyki Twardow‑skiego. Stanowią składową jego indywidualnego, charakterystycz‑nego stylu, są wyznacznikiem jego ars poetica, a odbiorca rozpoznaje je nawet w trakcie pobieżnej lektury jego wierszy. Zamieszczone przykłady dobrze oddają istotę takiego sposobu obrazowania:

48 J. Kowalewska -Dąbrowska: Językowy obraz Boga…, s. 167.


żeby naprawdę uwierzyćw ile trzeba nie wierzyćStraciłem wiarę — W, s. 483

nie udźwigniesz w sekreciewiary bez niewiary

Anonim — W, s. 473

wiara niepewna gdy niewiary nie maOsioł — W, s. 406

nie udaje się wiara bez diabła i BogaNiebieski z czarnym — W, s. 390

W świecie poetyckim Twardowskiego niewiara jest równie ważna jak wiara: wydaje się nawet — co jest z pewnością paradoksem sensu stricto — że bez niewiary nie ma głębokiej i silnej wiary. Prawidło‑wość tę zauważył kardynał Henri de Lubac, tak pisząc w książce Paradoksy i Nowe paradoksy:

Wiara może całkiem zaniknąć, gdy ani razu nie zatarga nią zwąt‑pienie. Staje się pustą, zewnętrzną, w miarę etapów życia konfor‑mistyczną, może się równie dobrze utwardzić i nabrać pozorów prawdziwej niezłomności. Kora stwardniała — pień zaś wypróch‑niał49.

Apologia niewiary jest ewenementem w poezji kapłańskiej, rzadko bowiem temat ten w sposób tak bezpośredni podejmują poeci w koloratkach. Zdystansowaną wobec niewiary postawę można uzasadnić tym, że tradycyjnie wartościuje się niewiarę pejo‑ratywnie, co objawia się jako oczywistość w świetle retoryki stoso‑wanej w aksjologii chrześcijańskiej. W poezji Jana Twardowskiego dzieje się jednak inaczej — niewiara kapłanowi nie zagraża.

Właśnie że wcale się nie obawiamTwojej niewiary —Przeminie ona jak babski urok i czary

Proroctwa, za: J. Turnau: Idee…, s. 617

Niewiara jest wartościowana dodatnio, sprzecznie z utartymi schematami, co wpisuje się w definicję paradoksu jako sprzeczno‑ści z powszechną świadomością. Ma ona nawet swoich apostołów, męczenników i wyznawców. Poeta ukazuje trud dochodzenia do niej

49 H. de Lubac: Paradoksy i Nowe paradoksy…, s. 11.

82 Część druga

w milczeniu, ciemności, załamywaniu rąk i niesieniu swojego krzyża, bo przecież jest krzyż wiary / jest i krzyż niewiary (Spór). Niewiara jest potrzebna także po to, by paradoksalnie naprawdę uwierzyć:

Niewiara ma swoich apostołówmęczennikówwyznawcówzadziera nos do góryz każdym się dogadaniesie także swój krzyżuczy się milczenia w milczeniuciemności przed świtemzałamuje ręce nad grobem matki

tu przychodziżeby uwierzyć

Apostołowie niewiary — W, s. 478

Nasuwa się wobec tego pytanie o celowość sprzecznościowej kre‑acji świata wiary w tekstach Twardowskiego. U podstaw tej poezji leży jedność oscylująca między przeciwstawnymi przestrzeniami sacrum i profanum, która między innymi znosi bariery podziału na sferę wiary i niewiary. A sam poeta w Elementarzu… napisał o pew‑nej łączliwości sfery świętej i świeckiej: „W prawdziwej literaturze jakoś łączy się sacrum i profanum”50. Wartości pozytywne zawsze przewyższają negatywne; obecność sacrum w świecie profanum nobi‑lituje go, jak słusznie zauważył Jerzy Kwiatkowski, „sfera świecko‑ści zaraża się sakralnością”51. Niewiara, paradoksalnie, okazuje się warunkiem sine qua non prawdziwej wiary.

Prócz zestawienia wiary i niewiary w tekstach Twardowskiego napotykamy inne konstrukcje paradoksalne, oscylujące wokół kwa‑lifikacji wiary. Przykładem może być rozróżnienie wiary małej i wiary wielkiej, przy czym to wiara mała ma pozytywne konotacje, a nie, jak podpowiadają logika i semantyka wyrazów, wiara wielka. To, co malutkie, stojące obok dużego, powoduje spięcie między wyra‑zami, a dodatkowo to, co drobne, znikome, niewielkie, ma dla poety największą wartość52.

50 J. Twardowski: Elementarz księdza Jana Twardowskiego dla najmłodszego, średniaka i starszego. Kraków 2000, s. 211.

51 J. Kwiatkowski: Felieton poetycki…, s. 133.52 Skłonność tę można tłumaczyć dziecięcym spojrzeniem na świat. „Dziecko

poznaje świat poprzez zabawę, przedmiot, który staje się początkiem fantazjowa‑nia. Z małej rzeczy czyni wielką, z drobnego patyczka czyni konia, na którym


Szukają wielkiej wiary kiedy rozpacz wielkaszukają świętych co wiedzą na pewnojak daleko odbiegać od swojego ciała

a ty góry przeniosłaśchodziłaś po morzuchoć mówiłaś wierzącymtyle jeszcze nie wiem

— wiaro malutkaWielka mała — W, s. 468

W przywołanym wierszu wiara, opatrzona co prawda epite‑tem malutka, nie jest jednak ekwiwalentem wiary małych ludzi, wiary wątpiącej, o której nieraz mówił sam Chrystus. Pojawiający się w cytowanym fragmencie przymiotnik ma nacechowanie pozy‑tywne. Zastosowane zdrobnienie czyni z owej cechy coś zdecy‑dowanie wartościowego, przenikniętego świadomością kruchości i słabości własnej istoty. Koncepcję wiary malutkiej czerpie bowiem ksiądz Twardowski — jak zauważył Andrzej Sulikowski — z pism św. Teresy od Dzieciątka Jezus. W jej autobiograficznej książce Dzieje duszy czytamy o „małej drodze”, której sens i wyjaśnienie odnajdu‑jemy w kilku fragmentach Pisma Świętego. Księga Izajasza mówi, że tych, którzy są małymi, Bóg będzie nosił we własnych ramionach i będzie ich pieścił jak dzieci (Iz 66,12—13), a w Ewangelii św. Mate‑usza czytamy, że jeśli się nie staniemy jak dzieci, to nie wejdziemy do królestwa niebieskiego (Mt 18,3). Zadaniem Teresy było pozostać małą, jak najmniejszą i zupełnie zaufać Bogu.

Poeta, wyraźnie natchniony myślą św. Teresy, mówi o wierze malutkiej, która stała się słowem kluczem w jego twórczości.

Dorosła, pełna wiara, wszystkie dogmaty, teologia, religia to skom‑plikowana sprawa. Żądają tej wiary wielkiej. A „mała wiara” dziecka w to wszystko się nie wdaje, nie jest w stanie. Dziecko wierzy, że jest Bóg, wierzy, że nie jest samo. Bez tej oprawy teologicznej, filozoficznej53.

odbywa podróże”. G. Leszczyński: Ważny jest uśmiech i łza. „Guliwer” 1991, nr 2, s. 22. Doświadczenie to zanalizował także G. Bachelard: „Małe staje się duże. Świat marzeń dzieciństwa jest tak wielki, większy niż świat, który marzeniu ofiarowuje się dzisiaj. […] Dlatego dzieciństwo nasze jest źródłem największych pejzaży”. G. Bachelard: Poetyka marzenia. Tłum. L. Brogowski. Gdańsk 1998, s. 118.

53 Rozmowa z księdzem Twardowskim. H. Zaworska…, s. 12.

84 Część druga

Wiara malutka to wiara zwyczajna, dziecięca, to owo maleńkie ziarnko gorczycy, o tak przecież wielkim znaczeniu, stające się opoką, filarem ufności Bogu, choć kształtem tak drobne. Stąd też trafne zestawienie tytułu wiersza Wielka mała, które opiera się na paradok‑salnym przeciwieństwie54. Zauważamy również, że w paradoksy uwikłane są — co podkreślała Romualda Piętkowa55 — wartościu‑jące miary i wielkości, które można ująć w następujące nieskompli‑kowane relacje: małe jest w tej poezji dobre, a wielkie — złe.

Tylko mali grzesznicy spowiadają się długow niepokoju gorących warg —[………………………….…….…]Ale wielcy grzesznicy na błysk mały przyklęknąi wypłaczą się jednym tchem —[……………………………………]

*** Tylko mali grzesznicy… — W, s. 487

W wierszu o incipicie Tylko mali grzesznicy… zostaje podważony ustalony porządek, w którym to mali grzesznicy modlą się żarliwiej niż wielcy grzesznicy, a przecież powinno być odwrotnie. Fragment ten przywołuje małych grzeszników, być może bezbronne dzieci, dla których każdy mały grzech jest ciężki i wielki, oraz dorosłych, którzy inaczej, bardziej świadomie, przeżywają doświadczenie reli‑gijne. Dzieci po prostu zwyczajnie ufają, że jest nad nimi ktoś, kto się nimi opiekuje, kto nad nimi czuwa, bez Pascalowskich zakładów, przewrotności czy fałszu.

W podobnym tonie prostoty dziecięcej napisany jest kolejny wiersz — Dzieciństwo wiary. Poeta wspomina świętą wiarę trzecio‑klasisty, gdy to rysował diabła bez rogów, bo samiczka, a św. Antoni odnajdował mu klucze. Klasyfikuje wiarę, dzieląc ją na dwa rodzaje, na wiarę malutką i wiarę dorosłą, z których pierwsza, ta dziecięca, spontaniczna, naturalna, jest stanem pożądanym. Druga, dorosła, szuka natomiast dowodów, tłumaczy, próbuje racjonalnie udowad‑niać. W tym wierszu widać znowu znakomite operowanie Twar- dowskiego ciepłym humorem, łączące naiwność, prostodusz‑ność dziecka z pobłażaniem kapłana, umiejącego patrzeć na świat z dystansem.

54 Korzystam z ustaleń interpretacyjnych B. Zelera: Po wiersz tak prosty…, s. 36—37.

55 Opis miar paradoksu w poezji Jana Twardowskiego podejmuje R. Piętkowa w artykule Miary paradoksu…


[……………………………………….………….…….…]kiedy rysowałem diabła bez rogów — bo samiczkaproszę ciebie moja wiaro malutkapowiedz swojej starszej siostrze — wierze dorosłejżeby nie tłumaczyła[………………….….]

Dzieciństwo wiary — W, s. 41

* * *

Podsumowując rozważania o paradoksach w poezji księdza Jana Twardowskiego, warto zauważyć, że sprzeczności współistnieją na poziomie leksyki i frazeologii, czyli na poziomie elementarnych środków językowych, i są względem siebie komplementarne. Two‑rzą one pełnię i całość. Poeta w wierszu pt. Osioł zaakcentował tę całość, pisząc: wiara niepewna gdy nie wiary nie ma / nawet uśmiech jak baran gdy zabraknie płaczu / wszystko Bóg stworzył razem. Polifonię znaczeń w tej twórczości tworzą konstrukcje antytetyczne, które się dopełniają. Umiejętność operowania takimi parami wyrazów staje się — używając określenia Jerzego Kwiatkowskiego — paradokso‑twórcza w liryce warszawskiego księdza. Przywołajmy zatem kilka z omówionych przykładów: bliski — daleki, odnaleziony — nieodnale-ziony, przybliża — oddala, wszechmogący — słaby, wielki — mały, czło-wiek i Pan Bóg, sprawiedliwość — nierówność, modlimy się — nie modlą się, wierzymy — nie wierzą. Pary te funkcjonują w celu uchwycenia całej rzeczywistości/świata — palety uczuć, kolorów, emocji. W poe‑zji Twardowskiego rzadko będą to jednostkowe szeregi sprzeczności i przeciwieństw, najczęściej mamy do czynienia z ich kumulacją oraz ze spiętrzeniem, jak dzieje się to w wierszu Siedmiowiersz:

Jak piękna jest brzydka pogodazabawny spóźniony generałsurowy wesoły śniegsłońce rano podłużne w południe okrągłejak chuda goła pensjajak dalekie bliskie sercejak krótkie długie życie

Siedmiowiersz — W, s. 348

W zdecydowanej większości przykładów połączenia wyrazowe, tworzące paradoksy, są dość proste — jednak nie są one „mecha‑nicznym” działaniem na słowie poetyckim, ponieważ emocjonal‑nie angażują czytelnika, doprowadzają go do doświadczenia aporii

86 Część druga

i w ten sposób ujawniają mu prawdę. Prawda zaś — będąc synoni‑mem boskości — jest niewyrażalna, a zatem — jak boskość — staje się celem paradoksów. Paradoksalność Twardowskiego to filozofia tworzenia własnego języka poetyckiego, z którego wyprowadzane są prawdziwe, czasem zupełnie nowe, i celne treści.

Dyskurs paradoksowy Jana Twardowskiego, skłonność do myśle‑nia zmagającego się z aporiami oraz opanowanie warsztatu poetyckiego — to cechy jego poetyki immanentnej, która nie znalazła jesz‑cze naśladowców. Ciągle zapewnia mu ona indywidualne miejsce wśród autorów współczesnych. Aleksander Fiut kunszt i oryginal‑ność w stosowaniu tej figury łączy przede wszystkim ze światopo‑glądem poety. Pisze:

paradoks to nie okazjonalnie używana figura, lecz sam rdzeń świa‑topoglądu poety, dźwignia, która uruchamia jego myśli i poezję. Jedynie przy pomocy paradoksu da się wyrazić tajemnicę Boga, świata, wiary i miłości56.

A sam poeta jawi nam się jako specjalista od widzenia „świata na opak”, od przekomarzania się z czytelnikiem, od przewrotności, od paradoksów językowych, które pozwalają utrzymać dynamiczną równowagę w świecie poetyckim. Paradoksy te bowiem nie prowa‑dzą do ostatecznego rezultatu walki przeciwieństw, nie dążą do zdo‑minowania siebie nawzajem, lecz uzupełniają się, mają służyć sobie i dookreślać pełny wymiar Boga, relacji z Nim, życia i świata. Na dopełnianie sprzeczności w obrębie figury paradoksu uwagę zwrócił Roland Hagenbüchle. W pracy Was heisst “paradox“? Eine Standort-bestimmung, napisał:

paradoks to szczególny rodzaj sprzeczności, w której obie części z tej i tamtej strony granicy jako przeciwieństwa wzajemnie się tworzą, wydobywają, warunkują i problematyzują57.

Tak więc nie samo istnienie dwóch obszarów staje się najistot‑niejsze, lecz ich wzajemna więź, wzajemne oddziaływanie na sie‑

56 A. Fiut: Poezja paradoksu…, s. 3.57 “Wo immer unterschiedliche Phänomenenbereiche oder Kategorien mitei‑

nander interferien, entstehen, Konflikte, Widersprüche und eben: Paradoxa, jene besondere Art der Widersprüchlichkeit, bei der beide Seiten diesseits und jenseits der Grenze als »Gegn -sätze« einander gleichzeitig setzen, hervorbringen, bedin‑gen und problmatisieren“. R. Hagenbüchle: Was heisst “paradox“? Eine Standort-bestimmung. In: Das Paradox. Eine Herausforderung des abendländischen Denkens. Hrsg. P. Geyer, R. Hagenbüchle. Tübingen 1992, s. 39—40.


bie58. Każda część jest zarówno przyczyną, jak i skutkiem drugiej, a w centrum znajduje się ich wzajemna relacja. Nie można rozpa‑trywać dwóch obszarów znajdujących się po obu stronach granicy oddzielnie, lecz w całości, komplementarnie, jako układ. Harmonia przeciwieństw w poezji Jana Twardowskiego — unio oppositorum — powoduje, że z przestrzeni paradoksu, rozdarcia, znika element tragizmu, który podkreślał w swojej filozofii Blaise Pascal. Tylko akceptacja paradoksów Boga, ale i ludzkiej natury, pozwala na egzy‑stencję bez dramatu. Pod tym względem Twardowski różni się od dziedziczących myśl chrześcijańską po Pascalu, od spadkobierców Kierkegaarda — za przykład niech posłuży ujęcie problemu wiecz‑ności i Boga w poezji Leśmiana59. Tam paradoks ujawniał się w roz‑bieżności między tym, co obecne, a tym, co nieznane i niepojęte, przyszłe. W poezji Twardowskiego nie znajdziemy owej grozy poza‑ludzkiej egzystencji, którą wyrażał Leśmian. Choć Pascalowski kon‑tekst filozoficzny został zauważony i przywołany przez Lidię Rolę czy Marka Karwalę, musimy jednak mieć w pamięci słowa poety, który nie chciał być łączony z poglądami Pascala, dialektyką i anty‑nomiami. W Elementarzu… ksiądz Twardowski napisał:

Jestem bardzo wdzięczny tym, którzy pisali recenzje i artykuły o moich wierszach. Stale się od nich uczę. Zdarzało się jednak, że omawiając moje wiersze, pisano o dialektyce, antynomiach, Pascalu, Heraklicie, Heglu, koegzystujących realiach. Przeraziłem się. Otworzyłem tom moich wierszy i natrafiłem na takie teksty: „polna myszka siedzi sobie, konfesjonał ząbkiem skrobie”, „kto bibułę buchnie, temu łapa spuchnie”, „siostra Konsolata, bo kąsa i lata”, „rysowałem diabła bez rogów, bo samiczka” — i uspokoi- łem się60.

58 “Derartige Grenzen (biologisches System/Umwelt), ethisch -religiöse Grenzen (gut/böse), theologische Grenzen (Gott/Mensch), metaphysische Grenzen (Körper/Geist), ontologische Grenzen (Seiendes/Sein), semantische Grenzen (endlich/unen‑dlich), logische Grenzen (wahr/falsch); ferner soziale Grenzen (Recht des Staates/recht des Individuums), komunikative Grenzen (Kind/Eltern)“. Ibidem.

Granica w tym układzie nie należy do żadnej ze stron, lecz lokuje się w ramach całości. Roland Hagenbüchle nie pozostawia nas z samą definicją granicy w obrębie paradoksu, podaje również przykłady różnego rodzaju dopełniających się granic. Wymieńmy kilka z nich: granice etyczno ‑religijne (dobry/zły), granice teologiczne (Bóg/człowiek), granice metafizyczne (ciało/dusza), granice ontologiczne (stawanie się/istnienie), granice semantyczne (skończony/nieskończony), granice logiczne (prawda/fałsz). Na prezento‑wane granice powołuje się również D. Komorowski: Paradoks jako figura chaosu. W: Efekt motyla. Humaniści wobec teorii chaosu. Red. K. Bakuła, D. Heck. Wrocław 2006, s. 205.

59 J. Trznadel: „Dźwigasz mię — ktoś ty”?…, s. 93.60 J. Twardowski: Elementarz księdza Jana Twardowskiego…, s. 220.

88 Część druga

Jak można zatem tłumaczyć niechęć do tej filozofii albo i ostroż‑ność poety względem niej? Podstawa wiary Kierkegaarda wywodzi się raczej z racjonalizmu oraz logicznego patrzenia na chrześcijań‑stwo. Gdy Kierkegaard mówi paradoks i nieprawdopodobieństwo, poeta powie raczej tajemnica i cudowność. Innym elementem, który różni Twardowskiego od Kierkegaarda i Pascala, jest sam wizerunek Boga i relacja z Nim. Egzystencjalne rozpacze, Pascalowskie przepaście czy samotność człowieka wobec paradoksu Chrystusa są zapewne przejawem bojaźni i drżenia. Obraz zatrważającego Pana Wszech‑potężnego, pełnego dramatycznych sprzeczności, daleki jest od tego zawartego w liryce księdza poety.

Wszechświat Go nie ogarnieA zmieścił się w żłobieWszechmogący a nie wszystko może[………………………........………….…]

W świecie w którym świat się świata boiUkryj mnie w spokoju paradoksów Twoich

Wszystko ważne — C, s. 237; podkr. — M.O.61

Surowy i do rany przyłóżdobry i niemiłosiernyopluty i ze złotą koroną

To co pozornie sprzecznewyraża nieskończoność

Surowy — C, s. 248; podkr. — M.O.

W Bogu przeciwieństwa gubią swój prymarnie opozycyjny cha‑rakter, nie są już sprzecznościami, lecz harmonijną Pełnią. To, co wedle ludzkiego odczucia wydaje się paradoksem, w Panu stanowi jedno, całość — complexio oppositorum.

Paradoks w myśli teologicznej jest elementem stałym, związa‑nym z dogmatami i doświadczeniem religijnym, dlatego można mówić o wierszach księdza Jana Twardowskiego jako o teologii pisa‑nej wierszem. W poezji tej bowiem odnajdujemy solidną doktrynę teologiczną, wielowiekową wiarę Kościoła wywiedzioną z pism ojców Kościoła — wieczny Bóg stał się człowiekiem, Wszechmocny zgodził się cierpieć męczarnie na krzyżu. Jest on Bogiem zarazem transcendentnym i immanentnym, choć całkowicie innym, to jed‑

61 J. Twardowski: Czas bez pożegnań. Wybór wierszy i prozy. Wybór i posłowie A. Iwanowska. Warszawa 2004. Tom oznaczam skrótem C.


nak bardzo bliskim, obecnym w swoim stworzeniu, wszystko wokół ogarnia Jego opatrzność, która nie umniejsza naszej wolności. Twar‑dowskiego poezja paradoksu stanowi niewątpliwie „poetycką teo‑logię” — spójną naukę o Bogu, wypełnianą treściami dogmatów. Nie jest ona aporetyczną ścianą, przed którą staje w rozpaczy czy‑telnik; wydaje się raczej bezbrzeżnym oceanem możliwości, którego nigdy w pełni nie odkryjemy i nie poznamy. Jak zatem postępować wobec paradoksów Boga? Twardowski wskazuje postawę ewan‑gelicznego zawierzenia i ufności dziecięcej, właśnie ją ceniąc naj‑bardziej. Trzeba mieć serce dziecka, żeby osiągnąć pełen zachwyt poznania paradoksalnej Tajemnicy — myśl ta wydaje się przesła‑niem jego poezji.

Przywołane przeze mnie wiersze świadczą o głębokim, teologicz‑nym rozmyślaniu poety nad naturą Boga i wiary. Dlatego trudno zgodzić się z następującym stwierdzeniem Zbigniewa Bieńkow‑skiego:

Religijność tych wierszy jest religijnością samej poezji. Jeżeli one apostołują cokolwiek, to tylko poezję […]. Bóg ks. Twardowskiego to po prostu Bóg, i kropka. To czysty wynalazek poezji. Nie jest prawdą wywiedzioną z teologicznych rozważań […], ale [jest — M.O.] jego — poety — własną instynktowną pewnością62.

Może więc dziwić spostrzeżenie badacza, że Bóg to czysty wyna‑lazek poezji, który nie jest wywiedziony z nauki o Bogu.

Wypada jeszcze dodać, że poeta, podejmując trudne teologiczne tematy, mówi o nich językiem najprostszym, wierszem obfitującym w wyliczanie, językiem skondensowanym w swej treści, najczęściej przybierającym formę aforyzmu z trafnym paradoksem. Co jednak zaskakujące, teologiczne aspekty tej poezji rzadko stawały się przed‑miotem uwagi naukowców, literaturoznawców i jej czytelników63. Fakt ten podkreślił również Jan Sochoń w artykule pt. „Czy można serce zdjąć naprawdę z krzyża?”. Wizja poezji wewnętrznie pełnej księdza

62 Z. Bieńkowski: Pierwiastek irracjonalny. „Tygodnik Powszechny” 1971, nr 51, s. 10.

63 Wyjątkiem są między innymi prace: J. Turnau: Idee odnowy Kościoła w poezji Jana Twardowskiego. W: W kierunku prawdy. Red. B. Bejze. Warszawa 1976, s. 613—636; J. Turnau: Funkcja kerygmatyczna poezji Jana Twardowskiego (praca magisterska i informacja z artykułu J. Turnaua; por. „Więź” 1974, nr 6); Idem: Poeta nadworny Jana XXIII. „Więź” 1974, nr 12, s. 59—73. Warto wymienić jeszcze Andrzeja Suli‑kowskiego, najwierniejszego badacza tej poezji, który w książce Świat poetycki… podejmuje ważkie kwestie teologiczne, jak: motywy chrystocentryczne i maryjne, duchowość w pismach ks. Twardowskiego, struktura modlitwy litanijnej.

90 Część druga

Jana Twardowskiego64. Ubolewał nad tym także inny kapłan, arcybi‑skup Józef Życiński, pisząc o powierzchownej percepcji tych teks‑tów:

ludzie podziwiają tylko jego wiersze o ptaszkach, biedronkach i na tym się zatrzymują, a u niego jest głębia, wielka mądrość i teologia…65.

Głosy krytyki literackiej, jeśli już sięgały do głębszych konteks‑tów tej poezji, najczęściej ograniczały się do kilku opinii: że jest to poezja franciszkańska, że występuje w niej filozofia „wiary malut‑kiej” oraz przenikają się w niej sfery sacrum i profanum. Jeszcze inni badacze stwierdzali, iż Twardowski nie był zainteresowany teo‑logią, różnorakimi nurtami w chrześcijaństwie, dogmatami, które dalekie są od jego twórczości. Te obserwacje uzupełnia Jerzy Kwiat‑kowski, który określa dość emocjonalnie stosunek księdza do nauki o Bogu: „autor Niebieskich okularów teologii nie lubi”66. Generali‑zacja ta jest z pewnością krzywdząca dla poety, który w książce Łaską zdumiony. Moje szczęśliwe wspomnienia kontestował takie zda‑nia krytyki:

Po soborze nigdy nie krytykowałem teologii, bo uważam, że jest to bardzo potrzebna nauka dla ludzi, którzy szukają intelektual‑nego wytłumaczenia wiary. Myślę, że jest teologia wielka i mała. Odpowiada mi ta wielka i cieszę się, że mogę to powiedzieć, bo nikt z piszących o mnie tego nie zauważył67.

Owa konkluzja wydaje się ważna w kontekście analizy literackiej oświetlonej teologią. Stanowi również motywację działań interpre‑tacyjnych, podążających w kierunku łączenia nauki o słowie i kato‑lickiej nauki o Bogu (logos + theos), odkrywania w literaturze arty‑stycznej locum theologicum68, co z pewnością dodatkowo ukazuje głębię poezji księdza Jana Twardowskiego i wzbogaca dotychcza‑

64 J. Sochoń: „Czy można serce zdjąć naprawdę z krzyża?”. Wizja poezji wewnętrz-nie pełnej księdza Jana Twardowskiego. W: „A to co na krótko, może być na zawsze…”…, s. 31—44.

65 J. Grzegorczyk: Zdziwienie. Wyprawa w świat księdza Jana Twardowskiego. „W Drodze” 2001, nr 8, s. 5.

66 J. Kwiatkowski: Felieton poetycki…, s. 134.67 J. Twardowski: Łaską zdumiony. Moje szczęśliwe wspomnienia. Warszawa 2002,

s. 90.68 Zob. J. Szymik: W poszukiwaniu teologicznej głębi literatury. Literatura piękna jako

locus theologicus. Katowice 2007.


sową o niej refleksję. Choć oczywiście lirykę tę można czytać bez kontekstu teologii i filozofii, to jednak, jak powiedział Linkner,

kogo […] interesują głębsze podteksty tej poezji, niechaj czyta ją z Pascalem, Heideggerem, Teilherdem de Chardin, Thomasem Mertonem, Simon Weil, Rudolfem Otto czy Gastonem Bachelar‑dem69.

Poezja ta jest bowiem bezpośrednia i zrozumiała w myśl poetyckiej zasady: wiersz tak prosty że każdy zrozumie (Do nieba).

69 T. Linkner: W misji słowa…, s. 29.

strażnik grobów żydowskichjest Arabem i protestantemi ma na imię Jezusw dolinę Jozafata patrząc ciąglenie myśli o śmierci i sądzie

Janusz Stanisław Pasierb: paradoksy

Rozdział drugi

Paradoksy poetyckiego obrazowania — Ziemia Święta w liryce

Janusza Stanisława Pasierba

Krzyż Południa. Co noc błyszczy ta konstelacja nadkontynentem naznaczonym Pasją. To łacińskie słowo oznacza zarówno namiętność, jak i mękę.

Janusz Stanisław Pasierb: Gałęzie i liście

Wprowadzenie

Wśród badaczy poezji Janusza Stanisława Pasierba1 panuje zgod‑ność co do tego, że kapłan poeta posługuje się paradoksem2, by

1 A. Pethe: Poeta czasu otwartego. O wierszach ks. Janusza Stanisława Pasierba. Kato‑wice 2000; M. Borkowska: Modlitwa, słowo i sztuka w poezji ks. Janusza St. Pasierba. Lublin 2003; E. Sykuła: Pasja według Pasierba. Lublin 2004; T. Tomasik: Na skrzyżowa-niu dróg. O poezji Janusza St. Pasierba. Pelplin 2004; W. Kudyba: Rana, która przyzywa Boga. O twórczości poetyckiej Janusza St. Pasierba. Lublin 2006.

2 Marta Bącała w szkicu Analiza paradoksu i oksymoronu w wierszach Janusza St. Pasierba w perspektywie poetyki „ascezy słowa” (ujęcie porównawcze — na tle przy-kładów z angielskiej poezji metafizycznej) podejmuje problem funkcjonowania para‑doksu w wierszach Pasierba, a punktem wyjścia rozważanych przez nią figur stają się teksty angielskich poetów metafizycznych: Herberta, Crashawa, Donna, Jon‑sona. Zestawienie takie wydaje się trafne, paradoks bowiem wpisuje się najpełniej w dwie tradycje literackie — barokową i metafizyczną. Autorka analizuje porów‑nawczo XVII -wieczną poezję i wiersze współczesne, podkreślając podobieństwa dotyczące zarówno formy tekstów, jak i treści. Na szczególną uwagę zasługuje, zdaniem Bącały, styl konceptystyczny, który uwidacznia się w tych dwóch poe‑tykach. Charakterystyczne dla twórczości metafizyków i kapłana poety jest także dążenie do ujęcia różnorodności w jedności, głównie po to, by odkrywać ukryte w niej zależności i stworzyć nadrzędną całość. (Zob. M. Bącała: Analiza paradoksu i oksymoronu w wierszach Janusza St. Pasierba w perspektywie poetyki „ascezy słowa”

96 Część druga

oddać złożoność egzystencji ludzkiej, która ma wymiar dramatyczny. Interesująco o sieci sprzeczności, dającej efekt paradoksu, napisał już Wojciech Kudyba w książce Rana, która przyzywa Boga. O twórczości poetyckiej Janusza St. Pasierba3. Skupił on uwagę na relacjach sprzecz‑nościowych — dychotomicznych i kontrastowych — stających się dominantą kompozycyjną większości tekstów omawianego twórcy. „Liryczne »ja« tej poezji — pisze Kudyba — stale porusza się wśród antynomii”4, wśród kontrastowych układów binarnych, takich jak: noc i dzień, światło i ciemność, mrok i blask, cisza i dźwięk, woda i ogień. Lektura wierszy Pasierba przekonuje, że

wyobraźnia poety z nieodmienną częstotliwością porusza się w kon‑trastowych układach binarnych. Konstrukcyjnym szkieletem wielu jego tekstów jest sieć różnego rodzaju opozycji […] ujawniają [one — M.O.] złożoność ludzkiego świata, jego dychotomiczny podział na to, co bliskie, i to, co dalekie, znane i nieznane, swoje i obce, lub też swoistą dialektykę żywiołów, ich przeciwieństwo i syntezę5.

W dwóch innych artykułach: Świętość i sprzeczność. O poezjiks. Janusza Pasierba6 oraz Ogień i ogień. Trzy wiersze Pasierba („przez

(ujęcie porównawcze — na tle przykładów z angielskiej poezji metafizycznej). W: „Acta Universitatis Lodziensis. Folia litteraria polonica”. Red. B. Bogołębska. Łódź 2007, s. 275—291. Tadeusz Linkner w książce W misji słowa wskazuje „wspólne miej‑sca” charakterystyczne dla poezji Jana Twardowskiego i Janusza Pasierba. Wśród elementów łączących te dwie poetyki badacz wymienia aforyzmy i paradoksy. Stwierdza także, że nie w pełni słuszne jest pisanie o poezji Pasierba jako kla‑sycyzującej, gdyż wiele w niej „spokoju — niepokoju, paradoksów i kontrastów” (T. Linkner: W misji słowa. Twardowski — Pasierb — Damrot — św. Wojciech. Tydzień Kultury Chrześcijańskiej w Kościerzynie 1994—1998. Pelplin 1998, s. 140). Małgorzata Borkowska w monograficznej książce Modlitwa, słowo i sztuka w poezji ks. Janusza St. Pasierba — pomimo podejmowanego tematu mistycyzmu (z zaznaczeniem, że chodzi o mistycyzm chrześcijański), w którym podstawowym środkiem wyrazu jest przecież paradoks — również nie charakteryzuje szczegółowo tej kategorii. Autorka wpisuje paradoks, podobnie jak Bącała, w dwie tradycje literackie: baro‑kową i mistyczną, uznając, że jest on głównym sposobem mówienia o Bogu i Jego tajemnicy. Zwraca również uwagę na cechy barokowych tekstów, które na różne sposoby transponuje Pasierb. Obok symbolu, metafor, wplatania cytatów obcoję‑zycznych jedną z tych cech jest operowanie paradoksami. Wymienione przez Bor‑kowską środki łamią przyzwyczajenia językowe czytelników i prowokują do więk‑szej aktywności w odkrywaniu nowych sensów. Zob. M. Borkowska: Modlitwa, słowo i sztuka…, s. 142.

3 W. Kudyba: Rana, która przyzywa Boga…4 Ibidem, s. 71.5 Ibidem.6 W. Kudyba: Świętość i sprzeczność. O poezji ks. Janusza Stanisława Pasierba. „Polo‑

nistyka” 2003, nr 3, s. 132—136.

97Rozdział drugi: Paradoksy poetyckiego obrazowania…

ogień”, „temat kaszubski”, „poniżej blasku”)7, badacz również podej‑muje ten temat, co czyni go uczonym najwnikliwiej aktualnie oma‑wiającym sprzeczności i opozycje w tekstach księdza poety.

Aby pokazać poezję Pasierba w świetle wypracowanej we wcześ‑niejszych rozdziałach teorii paradoksu oraz wskazać specyfikę uży‑cia tej figury, wybrałam poetyckie sprzeczności z tomiku Doświad-czanie ziemi8. Już wstępny ogląd tekstów z tego cyklu pozwala zauważyć osobliwe użycie dyskursu paradoksowego, który staje się idiomem poetyckim Pasierba. Lektura jego wierszy przekonuje, że paradoksy w tej poezji kształtowane są inaczej niż w omawianej w poprzednim rozdziale twórczości Jana Twardowskiego. Są one oparte na połączeniu dwóch pozornie przeciwnych obrazów poetyckich, sprzecznych zdarzeń, antynomicznych sytuacji, które to połą‑czenie stawia czytelnika w obliczu aporii. Nie będą to zatem tylko niezgodne z sobą słowa, zwroty — paradoksy językowe, jak działo się to w poezji omawianego przeze mnie wcześniej kapłana poety, ale kontrastujące sytuacje, mininarracje, najczęściej powstające na styku kultur. Te paradoksy wyższego poziomu organizacji dyskursu określam mianem paradoksów poetyckiego obrazowania. Takie struk‑tury w stopniu wyższym niż paradoksy oparte na sprzecznościach z poziomu leksyki czy frazeologii zależą od interpretacji, wobec czego ich aporetyczność nie jest tak niewątpliwa, jak w przypadku paradoksów językowych.

Specyfika poetyki paradoksu w tej twórczości pozwala dostrzec charakterystyczną „paradoksalną wrażliwość” Janusza Pa- sierba, którą podkreślał Stefan Frankiewicz. Badacz zauważa, że Pasierb

odznaczał się szczególnie ostrym i przenikliwym widzeniem sprzeczności istniejących w człowieku, w nim samym, w innych ludziach, w kulturze, w historii, w poszukiwaniach religij‑nych9.

7 W. Kudyba: Ogień i ogień. Trzy wiersze Pasierba („przez ogień”, „temat kaszub-ski”, „poniżej blasku”). W: Janusz St. Pasierb — poeta. Red. B. Kuczera -Chachulska, M. Łukaszuk, M. Prussak. Warszawa 2003, s. 91—98.

8 O tomie Doświadczanie ziemi w kontekście teofanii pisał B. Zeler w pracy Teofania we współczesnej liryce polskiej. Bielsko -Biała 1993. Pojawiły się również dwie recenzje zbioru — G. Leszczyńskiego: Poezja jako doświadczanie życia. „Nowe Książki” 1989, nr 9, oraz T. Zaniewskiej: Mówię mojemu sercu: nie ustępuj. „Kierunki” 1989, nr 21. Tomik ten jest pomijany przez krytykę literacką i nie doczekał się poważ‑niejszego omówienia.

9 Ksiądz Janusz Stanisław Pasierb. Kapłan, poeta, człowiek nauki. Materiały z sesji w pierwszą rocznicę śmierci. [B. red.]. Pelplin 1995, s. 24.

98 Część druga

Również ksiądz Remigiusz Sobański we wspomnieniu Uczony i Mistrz odnotował o Pasierbie:

Zdawał sobie sprawę — wiem to z wielu rozmów — z napięcia immanentnego rzeczywistości: rozum — wiara, intelekt — wola, wolność — uwarunkowania, jednostka — wspólnota, przeszłość — przyszłość, ciągłość — nieciągłość, sacrum — profanum. Myślę, że dialektyka tych binomii znajdowała echo w jego twórczości. Nie uległ pokusie łatwych, jednostronnych, polaryzujących rozwiązań, w istocie chybiających świata, w którym żyjemy10.

W twórczości księdza poety Janusza Stanisława Pasierba odnaj‑dujemy wiele utworów będących świadectwem szczególnie „prze‑nikliwego widzenia” świata i człowieka w kontekście aporii, która z jednej strony inspiruje poetę, a z drugiej — jak chcę pokazać — staje się obiektem modelowania w paradoksowym dyskursie jego wierszy. Poruszanie się wśród sprzeczności, ciągłe operowanie nimi mają na celu zbliżanie czytelnika do p/Prawdy — pisanej zarówno małą, jak i wielką literą — ona bowiem pozostaje dla Pasierba naczelnym celem użycia paradoksów i doświadczania aporii.

Paradoksy czasu i przestrzeni Ziemi Świętej

cztery ptaki co wieczór cztery myśliwce co ranoTantur — D, s. 911

W 1985 roku Janusz Pasierb brał udział w międzynarodowym sympozjum na temat kultur w Tantur — mieście położonym na obszarze historycznej Ziemi Świętej. W czasie podróży12, która (jak wynika z dat pod wierszami z tego okresu) trwała około dwóch tygodni, autor odnotował paradoksy świętych miejsc. Swoje obser‑wacje z peregrynacji do Ziemi Świętej zapisał w swoistym „poetyckim pamiętniku” o wymownym tytule Doświadczanie ziemi, opub‑likowanym w 1989 roku. Tomik ten liczy sto pięćdziesiąt wierszy,

10 Wstępujący na wzgórze. Wspomnienia o ks. Januszu St. Pasierbie. Red. M. Wil‑czek. Pelplin 2000, s. 81.

11 J.S. Pasierb: Doświadczanie ziemi. Kraków 1989. Tom oznaczam skrótem D.12 Trudno mówić o turystycznym podróżowaniu w odniesieniu do Ziemi Świę‑

tej. Wyjątkowość tego miejsca sprawia, że każda obecność na tym terenie staje się w pewien sposób aktem religijnym, wyznaniem wiary, refleksją nad istotą Boga, życiem Jezusa, religią. Używając zatem słowa podróż, mam na myśli pielgrzymo‑wanie do miejsc uświęconych obecnością Pana.


które w formie przenikających się, wielostronnych i lapidarnych fragmentów poetyckich13 tworzą liryczny reportaż o Ziemi Świętej. Wydaje się, że taki kształt refleksji z podróży, dodatkowo wzboga‑cony ekumenicznymi fotogramami Adama Bujaka, najlepiej oddaje opis świata w ruchu, natomiast lakoniczność tekstów pozwala na odczucie tego, co najistotniejsze, a jeszcze znaczeniowo „niewy‑tarte”. Precyzja języka, kondensacja znaczeń oraz ascetyczność formy potwierdzają zamiłowanie poety do miniatur, które przero‑dzi się pod koniec życia Pasierba w błyskotliwe operowanie poetyc- ką formą haiku.

W trakcie lektury zbioru uwaga czytelnika skupia się na Ziemi Wcielenia, która jest jednocześnie miejscem nienawiści, wojen, kon‑fliktów, ciągłego rozlewu krwi i miejscem wyjątkowym, wybranym przecież przez Boga. Podwójny wizerunek tej przestrzeni ujawnia się głównie dzięki zestawieniu płaszczyzny współczesnej z płasz‑czyzną mityczną, czasu świeckiego, rzeczywistego — tu i teraz, hic et nunc — z czasem świętym, trwającym od zawsze, który nie prze‑mija. Mircea Eliade w Sacrum i profanum tak pisał o świętej czaso‑przestrzeni:

Dla człowieka religijnego przestrzeń nie jest homogeniczna — wykazuje zerwanie i szczeliny; zawiera części jakościowo różne od innych. „Nie zbliżaj się tu!” — rzekł Pan do Mojżesza — „Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą (Wj 3,5)”. Istnieje więc przestrzeń święta, to znaczy „naładowana energią”, brzemienna w znaczenia [podkr. — M.O.], istnieją też obszary przestrzeni, które nie są święte, a w rezultacie nie mają struktury i trwałości, obszary „amorficzne”. Człowiek reli‑gijny przeżywa tę niehomogeniczność przestrzeni jako przeciwień‑stwo między przestrzenią świętą […] a wszelką inną przestrzenią otaczającą go jako nieforemny świat14.

Podobnie wygląda przestrzeń w poezji Janusza Pasierba, pomię‑dzy tymi dwoma rodzajami czasu — mitycznym i rzeczywistym, świętym i świeckim, dochodzi — rzecz jasna — do zerwania ciągło‑ści. Ten właśnie rozdźwięk odzwierciedla paradoksowość poetyckiej wizji Ziemi Świętej i stawia czytelnika twarzą w twarz z doświad‑czeniem aporii. Myśl bowiem nie zezwala na możliwość pogodzenia

13 Por. K. Bartoszyński: Powieść w świecie literackości. Warszawa 1991; A. Kurska: Fragment romantyczny. Wrocław 1989.

14 M. Eliade: Sacrum i profanum. O istocie religijności. Tłum. R. Reszke. War‑szawa 1996, s. 15.

100 Część druga

z sobą konceptów wartościowanych skrajnie inaczej. Mimo to obie „sprzecznościowe” płaszczyzny funkcjonują w tekście obok siebie: jedna odsłania i wskazuje drugą. Terra promissa w ujęciu Pasierba jawi się zatem jako palimpsest15 składający się z kilku warstw histo‑rii, czasu, kultury, które czytelnik odkrywa w toku lektury, jedna przeziera przez drugą. Wymienione warstwy układają się podob‑nie jak warstwy Wiecznego Miasta — Rzymu, opisanego przez Siegmunda Freuda w pracy Kultura jako źródło cierpień. Freud pisał, że „obok ostatniej fazy rozwoju [miasta — M.O.] istnieją jeszcze wszystkie fazy poprzednie”16, a w przypadku miejsca nas interesu‑jącego istotne są szczególnie te związane z sacrum.

Nie oznacza to jednak, że ziemia stanowi tylko fragment prze‑strzeni, ponieważ ziemia jest jednym z najważniejszych determi‑nantów tożsamości. Staje się ona też nierzadko metonimią narodu, a w kontekście analizowanych tekstów jest punktem odniesienia dla identyfikacji narodów izraelskiego i palestyńskiego, a także Narodu Wybranego, w który wpisują się zarówno Żydzi, jak i chrześcijanie wszystkich nacji. Zapis słowa ziemia małą literą sprawia, że tytuł może także dotyczyć szerszego, uniwersalnego i ponadczasowego wizerunku ziemskiej rzeczywistości — nie tylko tej śródziemnomor‑skiej. A zatem spoza dosłownego znaczenia ziemi prześwitują znacze‑nia ukryte, dzięki którym zyskuje ona inny, bardziej złożony wymiar.

Ta właśnie wielowymiarowość jest także wynikiem istotniej‑szego w Ziemi Świętej konfliktu polityczno -społecznego między wyznawcami różnych religii — judaizmu, islamu i chrześcijaństwa. Ma ona również źródło w uwarunkowaniach geograficznych Izraela oraz Palestyny. Położenie Ziemi Przymierza powoduje, że kraj ten zadziwia rozlicznymi kontrastami. W jego granicach odnajdujemy zarówno góry pokryte śniegiem, wzgórza, doliny, jak i rozległe rów‑niny, morze, jeziora, rzeki zanurzone w pięknym krajobrazie oraz suchą i jałową pustynię17. Janusz Pasierb, opisując wrażenia z pobytu w tym miejscu, wyraźnie te kontrasty i dysonanse akcentował:

15 Por. G. Genette: Palimpsesty. Literatura drugiego stopnia. Tłum. A. Milecki.W: Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia. T. 4. Cz. 2. Red.H. Markiewicz. Kraków 1992; A. Bagłajewski: Miasto — palimpsest. W: Miejscerzeczywiste — miejsce wyobrażone. Studia nad kategorią miejsca w przestrzeni kultury. Red. M. Kitowska -Łysiak i E. Wolicka. Lublin 1999.

16 Freud w celu ukazania przeszłości psychicznej człowieka wybrał jako przy‑kład przeszłość miasta. Zob. Z. Freud: Kultura jako źródło cierpień. Tłum. J. Proko‑piuk. Warszawa 1992, s. 62.

17 M. Bednarz: Ziemia umiłowana przez Boga. Geografia Ziemi Świętej. Tarnów 2000, s. 29.


Ziemia Święta to nie tylko góry i słoneczne wyżyny, to także roz‑padliny i fioletowe wąwozy, „doliny cienia i śmierci”. To nie tylko „zielone pastwiska”, ale i płowe, wypalone pustynie. Nie tylko uśmiechnięte zatoczki nad jeziorem Genezaret, lecz i straszliwe głębiny18.

W tekstach z tomu Doświadczanie ziemi zderzanie przeciwieństw buduje atmosferę odległości, dystansu, a czasem swoistego humoru. Na przykład — w wierszu otwierającym tom, w którym lot samo‑lotem stylizowany jest na peregrynacyę, czas mierzony jest życiem Sierotki i Pasierba, a sam poeta jawi się jako biblijny podróżnik — Jonasz.

[………………….….….…………..]airbus Alitalii jest nieomal pusty[………………………………….….…….…]tak pielgrzymuję z Karajanem w uszachw dwie i pół godziny— tyle się zmieniło od Sierotki do Pasierba —z rzymskiej do żydowskiej Jerozolimy[…………………………….….……………………………….]dokąd — Janusz jak Jonasz — w brzuchu srebrnej rybypłynę niepewny swojego wzruszenia

23 IX 85peregrynacya wtóra do ziemi świętej — D, s. 5

Wiersz ten, jak większość w tomie, budowany jest na wyraźnej opozycji między czasem współczesnym a przeszłym, między obra‑zem rzeczywistym a mitycznym. Od czasów, kiedy podróżowali do niej książę Mikołaj Krzysztof Radziwiłł, zwany Sierotką19, Juliusz Słowacki20 czy Zofia Kossak -Szczucka21, do czasów „peregrynacji” Pasierba zmieniła się nie tylko sama Ziemia Święta, ale przeobra‑żeniom uległo także jej postrzeganie. Bohater liryczny peregrynacyi wtórej do ziemi świętej, świadomy tych przeobrażeń, pielgrzymuje do tego wyjątkowego miejsca, słuchając Herberta von Karajana22 z prze‑

18 J. Pasierb: Skrzyżowanie dróg. Pelplin 2002, s. 76.19 Por. M.K. Radziwiłł „Sierotka”: Podróż do Ziemi Świętej, Syrii i Egiptu 1582—

1584. Oprac. L. Kukulski. Warszawa 1962.20 Por. J. Słowacki: Podróż do Ziemi Świętej. Gdańsk 1987.21 Por. Z. Kossak: Pątniczym szlakiem. Wrażenia z pielgrzymki. Warszawa 1959.22 Por. biografię Karajana, szczególnie wątek dotyczący przynależności do

NSDAP oraz otrzymania poparcia nazistów, dzięki którym został dyrektorem sceny artystycznej III Rzeszy. Krajan był również animatorem nowych technik audiowi‑zualnych i pierwszego odtwarzacza płyt CD. To z pewnością kolejna sprzeczność tego tekstu.

102 Część druga

nośnego odtwarzacza, na pokładzie airbusa, porównanego w tekście do brzucha srebrnej ryby, która uratowała Jonasza. Pasierb użył w tek‑ście słowa pielgrzymuję. Oznacza ono coś więcej niż tylko turystyczne zwiedzanie i poznawanie: jego peregrynacja to przede wszystkim wyprawa w głąb siebie, do wnętrza własnej duchowości23. Podobień‑stwo między turystą i pielgrzymem jest więc tylko pozorne. Bo cho‑ciaż obaj — turysta i pielgrzym — są „ludźmi drogi”, to jednak cel ich wędrówki jest zupełnie inny. Pielgrzym idzie ku doświadczeniu sacrum, ku doświadczeniu religijnemu, do miejsca o ważnym zna‑czeniu dla wiernych, kontynuuje niejako wędrówkę Narodu Wybra‑nego; turysta zaś głównie ogląda, traktuje święte miejsca jako kultu‑rowe symbole, artefakty, relikty. Pozostając w czasie teraźniejszym, turysta nie przeżywa przemiany duchowej, choć nie można wyklu‑czyć, że nie planując tego zupełnie, stanie się w czasie mitycznym, mimowolnie, pielgrzymem.

Gdy spojrzymy na przemianę formuły pielgrzyma24 diachronicz‑nie, cofając się do czasów Mikołaja Krzysztofa Radziwiłła, który do Ziemi Świętej peregrynował dwa lata (1582—1584), i następnie podążając do współczesności Pasierba, któremu pielgrzymowanie zajęło tylko dwie i pół godziny, zauważymy wiele znaczących zmian w kontynuacji ars apodemica. Sama Jerozolima, jedno z najważniej‑szych miast w historii wielu religii, do której pielgrzymuje boha‑ter, również ukazana jest przez pryzmat kontrastu czasu obecnego, żydowskiego i minionego — rzymskiego. Janusz, poeta współczesny, jest jak Jonasz, prorok izraelski, któremu nie udało się uciec od Boga, postanowił również spełnić swą misję, choć nie był pewny swoich wzruszeń. Jako pielgrzym kapłan, ale również jako historyk i poeta, który zachwycił się tym skrawkiem ziemi, znowu mógł pisać wier‑

23 Zobacz więcej na ten temat: M. Ochwat: Turysta czy pielgrzym? Z(a)miany paradygmatu w twórczości ks. Janusza Stanisława Pasierba. W: Obrazy drogi w literaturze i sztuce. Red. J. Adamowski i K. Smyk. Lublin 2012; M. Ochwat: „Udręczone stada gnane przez przewodników pod łukami gotyckiego nieba”. Nawiedzanie, odwiedzanie, zwiedzanie kościołów, czyli o procesie eliminowania sakralności z miejsc religijnych na przykładzie poezji Janusza Stanisława Pasierba. W: „Episteme. Czasopismo Naukowo -Kulturalne”. T. 3. Red. Z. Szczepanik. Kraków 2010.

24 Por. Z. Bauman: Dwa szkice o moralności ponowoczesnej. Warszawa 1994. W roz‑dziale Ponowoczesne wzorce osobowe Bauman wyróżnia, w opozycji do pątnika, cztery typy ponowoczesnych osobowości: spacerowicza, turystę, włóczęgę i gracza, a właś‑ciwie ich współwystępowanie w każdym człowieku, wzajemne przenikanie się i stapianie. Ten nowy typ człowieka istniał w świecie od zawsze, ale obecnie stał się bardziej powszechny — w przeciwieństwie do pielgrzyma, który odchodzi do lamusa. Choć jest zjawiskiem nadal występującym — bo zawsze znajdzie się ktoś, kto podejmie trud pielgrzymowania — to jednak marginalnym.


sze. Wyczulony na kontrasty i opozycje, poeta znakomicie wyko‑rzystał sprzeczność między słowami sierotka ‘dziecko bez rodziców’ a pasierb ‘przybrany syn’, który zdaje się pielgrzymować do swojego Ojca. Taka wykładnia każe patrzeć na tę pielgrzymkę jak na spotka‑nie z Bogiem, nazywanym Ojcem wszystkich ludzi ze względu na akt stworzenia człowieka i jego odkupienia.

Już jednak w opisie lądowania na historycznej Ziemi krajobraz nie przystaje do wyobrażeń pielgrzyma o świętej przestrzeni — dla Żydów bowiem to Ziemia Przymierza, dla chrześcijan to obszar, na którym żył i męczeńsko umarł Mesjasz, dla muzułmanów to miejsce, gdzie Mahomet wzniósł się do nieba25. Dla wszystkich zaś — Ziemia Wybrana, ale naznaczona wojną religijną:

airbus Alitalii o pięknym imieniu Mantegnakrajobraz w dole jak na jego freskachnie roztrąca aniołów schodząc na lotniskowidać że odleciały bo jesień za pasemdo krajów cieplejszej wiaryustępując miejsca trójkątnym myśliwcom

lądowanie (II) — D, s. 7

W wierszu pt. lądowanie (II) samolot nosi imię Andrei Mantegni (1465—1474), włoskiego renesansowego malarza. Prawdopodobnie Pasierb, pisząc o krajobrazach w jego dziełach, odsyła do fresku Oculus w Camera degli Sposi, znajdującego się na suficie Pałacu Książęcego w Mantui26. Artysta stworzył śmiałą iluzję perspekty‑wiczną, „przebijając” sklepienie oculusem. Obłoki wypełniają środek oculusa, który wywołuje niezwykle dynamiczne wrażenie ucieczki przestrzeni w górę, tak jakby patrzący widział nad głową błękitne niebo. Beztrosko bawiące się, uskrzydlone anioły, paw oraz kobiety, oparte o balustradę, patrzą tak, jakby obserwowały to, co dzieje

25 Dla Żydów kraj ten jest Ziemią Obiecaną Abrahamowi i jego potomstwu jako dziedzictwo, znak Bożego błogosławieństwa oraz nagroda za wierność Przy‑mierzu. Dla chrześcijan Palestyna jest ziemską ojczyzną Chrystusa, zapowiedzią kró‑lestwa niebieskiego — Niebieskim Jerusalem, które według nauki Chrystusa jest rze‑czywistością duchową, a nie ziemską. Dla muzułmanów to trzecie święte miasto islamu po Mekce i Medynie, a to z racji legendy o pielgrzymce, jaką Mahomet miał odbyć do meczetu „Oddalonego” (ar. Al ‑Aqsa). Wyznawcy islamu wierzą także, że tu odbędzie się sąd nad wiernymi i nad giaurami. Więcej zob. w S. Jankowski: Przewodnik po Ziemi Świętej. Rzym 1983, s. 62—87.

26 Por. analizę obrazu w: C. Bucci: Wczesny renesans 3. Tłum. G. Jurkowlaniec. Warszawa 2010; W.N. Łazariew: Dawni mistrzowie włoscy. Tłum. A. Bogdański. War‑szawa 1979, s. 75—76.

104 Część druga

się na ziemi. Niebiańskość fresku kontrastuje z mrożącym chłodem bojowego samolotu: szczytowego osiągnięcia techniki, który — choć jak anioły porusza się w powietrzu, jednak inaczej niż one — niesie śmierć. Obraz Mantegni ze względu na wykorzystany skrót per‑spektywiczny spowodował, że postaci puttów mają bardziej okrąg- łe, niż w istocie, kształty, co nadaje im efekt pewnej miękkości; opisywany myśliwiec, odwrotnie, jest ostry, spiczasty, trójkątny. Rozdźwięk wynikający z połączenia symbolu wojny — trójkątnego myśliwca — z postaciami aniołów z fresku Mantegni ewokuje para‑doks, a jego siłę wzmacnia dodatkowo świadomość, że wojskowy samolot ląduje nie gdzie indziej, tylko w Ziemi Świętej. Niebiańskie ptaki odleciały z niej do krajów cieplejszych, choć ciepło nie ozna‑cza tu temperatury powietrza, lecz temperaturę wiary, która prze‑cież w ojczyźnie Jezusa powinna być najgorętsza. Do tego wiara ma tu podwójne znaczenie: z jednej bowiem strony wyznawcy wiary przestrzegają w życiu wspólnego dla wszystkich religii Ziemi Świę‑tej przykazania — miłości do bliźniego. Z drugiej jednak strony — w imię wiary właśnie wyznawcy skonfliktowanych religii zabijają się i nienawidzą. Jest to więc sprzeczność najjaskrawsza, zaskakująca logiką paradoksu, który rodzi aporię.

W podobnym tonie i z wykorzystaniem zestawienia opartego na kontraście budowany jest dwuwersowy epigramat o incipicie *** ziemio w drutach kolczastych. Oddaje on paralelę między czasami Chrystusowymi i współczesnością — to, co ludzi od siebie okrutnie oddziela, jest tym, co przysparza Ukrzyżowanemu najdotkliwszego cierpienia:

ziemio w drutach kolczastychgłowo w cierniowej koronie*** ziemio w drutach kolczastych — D, s. 35

W tekście funkcjonują dwa skontaminowane z sobą analogiczne obrazy poetyckie, które tworzą wyrazisty kontrast — współczesne locum sacrum naznaczone jest granicznymi drutami, a święte ciało Chrystusa — koroną cierniową27. Sprzeczne analogie, podobieństwa w niepodobnym są wyrazistą cechą dyskursu paradoksowego księ‑dza poety i stanowią źródło nieoczywistości dla czytelnika. Figura

27 W lirycznej kondensacji znaczeń splatają się obrazy związane nie tylko z konfliktem w Ziemi Świętej, ale również te łączące się z wydarzeniami współ‑czesnej historii, w czym przejawia się uniwersalność tekstu. Jednym z przykładów, który można w tym miejscu przywołać, są obozy koncentracyjne, ich przestrzeń również ograniczona była drutami kolczastymi.


ta pod jego piórem jest zatem nie tylko ozdobą, „malowaniem wier‑szy”, ale przede wszystkim podstawą rozumowania, aktem myśle‑nia, stanem umysłu twórcy. Nie inaczej jest w kolejnych tekstach z tomu Doświadczanie ziemi, które również opierają się na zderze‑niu analogicznych sprzeczności, budowanych na estetyce kontrastu.

I tak, kontrast między przestrzenią świętą a militarną ukazuje jeszcze inna miniatura Pasierba pt. brama Syjonu. Na murze, w for‑mie śladów po kulach, odnajdujemy milczące świadectwo walk Żydów z Arabami z 1948 roku.

złocista brama Syjonuwysoka i dumnapocięta pociskamijak biczami rzymskimiskórabrama Syjonu — D, s. 25

W Biblii brama Syjońska28 jawi nam się w dwóch znaczeniach: realnym i mitycznym, jako wejście zarówno do miasta Dawida — Jerozolimy, jak i do upragnionej krainy, gdzie osiągniemy stan wiecznej szczęśliwości. Brama Syjonu pojawia się również jako obietnica Ziemi Izraela, do której Mojżesz prowadził Izraelitów przez czterdzieści lat. Symboliczna brama oznacza zerwanie ciąg- łości przestrzennej. Staje się linią podziału, granicą pomiędzy dwoma światami, paradoksalnym miejscem, w którym dokonuje się rytuał przejścia pomiędzy światem świeckim i świętym, real‑nym i mitycznym, niebem i ziemią29. Męczeństwo Mesjasza stanowi bowiem mityczny analogon bramy Syjońskiej: Chrystus jest metafo‑ryczną bramą otwierającą niebo dla ludzi. Zarówno w pierwszym, jak i drugim kontekście brama symbolizuje obietnicę nowego Życia. Ta rzeczywista — współczesna — pocięta jest pociskami. Ślady po nich porównane są do ran ubiczowanego Chrystusa: każda wystrze‑lona kula — to kolejny cios bicza, każdy akt nienawiści — to kolejny cierń przysparzający Zbawicielowi cierpienia. W symbolu bramy

28 Brama Syjonu otwiera wejście na ważną w tradycji judeochrześcijańskiej górę Syjon, dzieląc ją na część żydowską i chrześcijańską. Kiedy Izraelici osiedlili się na Ziemi Obiecanej, miejscem szczególnej obecności Boga stała się właśnie owa góra. O jej ważnym znaczeniu zaświadcza także w kilku miejscach Biblia, w któ‑rej możemy przeczytać: „Przecież Ja ustanowiłem sobie króla na Syjonie, świętej górze mojej” (Ps 2,6). Również w Apokalipsie św. Jana odnajdujemy: „A oto Bara‑nek stojący na górze Syjon” (Ap 14,1).

29 O ważnej roli progu, drzwi, bram i ich wielkim znaczeniu religijnym jako „drzwi prowadzących ku górze” pisał M. Eliade: Sacrum i profanum…, s. 19—22.

106 Część druga

Syjońskiej paradoksalnie łączą się dwa obrazy: obraz Bożej miło‑ści (czas mityczny) i obraz ludzkiej nienawiści (czas teraźniejszy). Aporia, przed jaką staje czytelnik, zmusza do namysłu nad tym, dlaczego świat opisywany w poezji Pasierba daleki jest od uprag‑nionego szalom, przestrzeni pokoju i szczęśliwości — syntezy, która mogłaby znosić kontrasty. Szczególnie, że nic nie zdaje się zapowia‑dać zmiany opisywanego stanu rzeczy w Ziemi Obiecanej.

Potwierdza to jeszcze inny wiersz — ziemia święta, w którym podkreślony został dramatyczny rozdźwięk między niebem a zie‑mią, między krzykiem a milczeniem, Bogiem a człowiekiem, między Jego przesłaniem miłości a ludzką realizacją tych słów:

nigdzie niebo nie milknietak głuchonigdzie ziemianie krzyczy tak głośno

ziemia święta — D, s. 11

Niedające się połączyć kontrasty uwypuklają paradoksalność Ziemi Świętej — przestrzeni skonfliktowanych narracji. To tam właś‑nie ziemia krzyczy przenośnie, ale i dosłownie, bo wybuch zniszczył dom, zabił niewinnych. Antropomorficzny krzyk ziemi i antropomor‑ficzne milczenie niebios30, nawiązujące do Boga ukrytego (Deus abscon-ditus), to paradoksy skutecznie metaforyzujące aktualny stan rzeczy. Milczenie niebios w ziemskiej ojczyźnie Chrystusa ma swą szczególną wymowę31, trudno bowiem zrozumieć rozdźwięk między milcze‑niem Boga a krzykiem cierpiących ludzi, brak Bożej interwencji w obliczu krzywdy dziejącej się ludziom na świecie, a szczególnie

30 Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden mniej literacki fakt, mianowicie głu-che milknięcie nieba związane jest również ze zjawiskiem atmosferycznym panują‑cym w tej części świata. Noc następuje tam głucho i szybko, bez romantycznego zmroku, typowego dla naszego klimatu. Po jasnym, gorącym dniu przychodzi od razu noc, co mógł zauważyć również Janusz Pasierb.

31 Przykładem rozdźwięku między niebem a ziemią w kontekście codzienności Izraela i Palestyny jest wywiad z Pniną, córką ortodoksyjnych Żydów, która stra‑ciła córeczkę i matkę w ataku terrorystycznym, zorganizowanym przez samobój‑ców z Brygad Męczenników Al -Aksa. Jej syn Saggi przeżył. Odnalazła go policja wśród krwawych szczątków ludzkich. Terroryści, by dokonać większych spusto‑szeń, bombę wypełnili gwoździami i bolcami. Po tym wydarzeniu w Pnini coś pękło, umarło i sama przyznaje, że zmieniła stosunek do Boga: „Mam do niego żal i nie potrafię już zapalać mu świeczek — mówi z lodowatym spokojem, bardziej poruszającym niż łkania i krzyki. — Ciągle zadaję sobie pytanie: gdzie on jest, gdzie był tamtego dnia?”. M. Vargas, L. Losa: Izrael — Palestyna. Pokój czy święta wojna. Tłum. B. Jaroszuk, K. Iszkowski. Warszawa 2007, s. 31—33.


w obliczu cierpienia doznawanego codziennie w przestrzeni zwa‑nej, przez wyznawców wszystkich skonfliktowanych religii, Ziemią Przymierza. Dlatego w tym tekście odnajdujemy temat teodycei32, teorii wyrosłej z odwiecznego dylematu — poeta zdaje się pytać o to, jak można usprawiedliwiać istnienie zła na świecie, jak szukać uzasadnienia niesprawiedliwości czy krzywdy, jeżeli Boża wszech‑dobroć nie podlega kwestionowaniu.

Krzyk ziemi i milczenie niebios inspirują Wojciecha Kudybę oraz Piotra Matywieckiego, autora artykułu Tajemnica. (O trzech wierszach Janusza Pasierba)33, do prowadzenia rozważań wokół omawianego wiersza. Pierwszy z badaczy zwraca szczególną uwagę na znacze‑nie układów przestrzennych w tym tekście: opozycja ciszy i krzyku nakłada się na opozycyjny układ nieba i ziemi. Prócz tego podkreśla on zwielokrotnione efekty dźwiękowe, które wypełniają cały krajobraz: krzyk brzmi w nim głośniej niż gdziekolwiek indziej, a mil‑czenie jest głuche. Interpretacja jego podąża w kierunku uwypukle‑nia dźwięków, które synestetycznie odbijają dramatyczne rozdarcie rzeczywistości. Matywiecki zaś koncentruje się w swej interpretacji wiersza na historii Izraela i jego biblijnych kontekstach, zwracając szczególną uwagę na semantykę słów. Pasierbowe milczenie niebios i krzyk ziemi zestawia z figuracjami biblijnymi — ze skargą Jezusa na krzyżu: „Boże mój, czemuś mnie opuścił”, z Księgą Hioba: „ziemio, nie kryj mojej krwi, by krzyk nie zaznał ukojenia” (16,18), oraz z Kai‑nowym bratobójstwem: „Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi” (Rdz 4,10). Choć Matywiecki, przywołując te trzy biblijne konteksty, umieszcza tekst Pasierba zasadniczo w czasie mitycznym, liryk ten możemy odczytywać w jeszcze inny sposób, wpisując go wyraziście w czas teraźniejszy — ziemia święta, pisana małymi lite‑rami, traci swój święty wymiar. Nie zasługuje już na wielkie litery, to sprofanowana, pohańbiona ziemska kraina, w której sacrum staje się paradoksalnie pretekstem do eskalacji okrucieństwa wobec bliź‑niego.

32 Teodycea (gr.) — termin wprowadzony przez Leibniza (Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, 1840, wydanie polskie — 2001), nawiązu‑jący do Listu do Rzymian: „Lecz jeśli nasza nieprawość uwydatnia sprawiedliwość Bożą, to cóż powiemy?”(Rz 3,5). Termin ten oznacza teorie usprawiedliwiania Boga z fizycznego i moralnego zła w świecie. Problem teodycei jest problemem nowożyt‑nym, chociaż kwestia istnienia zła i jego znaczenia w relacji do Boga podejmowana była w Biblii i filozofii starożytnej. T. Gadacz: Teodycea. W: Religia. Encyklopedia PWN. T. 9. Red. T. Gadacz, B. Milerski. Warszawa 2003, s. 240—241.

33 W. Kudyba: Rana, która przyzywa Boga…, s. 91—92; P. Matywiecki: Tajemnica. (O trzech wierszach Janusza Pasierba). W: Janusz St. Pasierb — poeta…, s. 105.

108 Część druga

Dopełnienie elementów sprzecznych w wizerunku Ziemi Świętej stanowi krótka, trzywersowa reklama, której celem jest takie „sprze‑danie” rzeczy, aby odbiorca zapragnął ją mieć. Nie sposób unik‑nąć nasuwającego się pytania: co może być reklamowane w ziemi Abrahama, Izaaka i Jakuba, ojczyźnie Jezusa i apostołów?. Czego potrzebują jej mieszkańcy? Niepokojącą odpowiedź przynosi wiersz pt. reklama:

nasze samoloty są szybsze od dźwiękumożesz umrzeć zanim usłyszysz swą śmierć

reklama — D, s. 57

W kontekście działań wojennych w Ziemi Świętej wartością jest oczywiście jak najsprawniejszy sprzęt bojowy, dający militarną prze‑wagę nad przeciwnikiem. Jednak w ironicznej wizji Pasierba zasad‑niczą zaletą naddźwiękowych samolotów jest to, że zanim „ostrze‑gawczy” huk silników dotrze do ofiary, będzie ona już martwa. Śmierć szybsza niż dźwięk to śmierć „bezlękowa”, zbyt szybka, żeby się zorientować, że się umiera — tak szybka, że człowiek nie ma czasu ani na przerażenie, ani na przygotowanie się do spot‑kania z Bogiem. W polskiej tradycji kościelnej przygotowanie się do śmierci — pojednanie z Bogiem — ma ogromne znaczenie, co podkreśla jedna z najstarszych zachowanych modlitw — Litania do Wszystkich Świętych: „Od nagłej i niespodziewanej śmierci zachowaj nas, Panie”. Nagła śmierć w kontekście chrześcijaństwa to śmierć bez spowiedzi, bez pogodzenia się z Bogiem, co uniemożliwia osiąg‑nięcie stanu łaski uświecającej. Katechizm Kościoła katolickiego uczy, że tylko umierający w stanie łaski uświęcającej potrafi oczyścić się po śmierci. Śmierć szybka wydaje się prosta, ponieważ nie boli, oszczę‑dza lęku, kontekstu memento mori. Pamiętanie o śmierci powoduje przecież, że inaczej wartościuje się życie.

Nietrudno zauważyć w tekście Pasierba rodzaj ironicznego komentarza na temat promocji cywilizacji śmierci34, „nowoczesnego” zabijania, które stoi w opozycji do cywilizacji miłości i życia. Prze‑

34 Cywilizacja śmierci — termin, którego użył po raz pierwszy papież JanPaweł II w czasie trwania jego pontyfikatu. Jest on przeciwny do terminu cywi-lizacja miłości, sformułowanego przez papieża Pawła IV. Zob. więcej na ten temat: „Evangelium vitae” Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II. Kraków 1996.


konanie o technologicznym i ekonomicznym zagrożeniu świętości życia ludzkiego wyrażał Papież Jan Paweł II w Evangelium vitae…:

nowe perspektywy otwarte przez postęp nauki i techniki dają początek nowym formom zamachów na godność ludzkiej istoty, jednocześnie zaś kształtuje się i utrwala nowa sytuacja kulturowa, w której przestępstwa przeciw życiu zyskują aspekt dotąd nie‑znany i — rzec można — jeszcze bardziej niegodziwy, wzbudza‑jąc głęboki niepokój35.

Kapitalizm i technologiczny postęp — których powiązanie objawia się w produkcji doskonałych maszyn do zabijania i w reklamowa‑niu tego, co dla nas naprawdę ważne: śmierci bez bólu, cierpienia i lęku — generują wielki paradoks, wyraźnie widoczny zwłaszcza na tym maleńkim świętym skrawku ziemi, na którym dokonało się zbawienie świata.

Ten właśnie skrawek ziemi uznają za ojczyznę wiary wyznawcy trzech wielkich religii monoteistycznych, i to on stanowi kluczowy element w tożsamościowych narracjach każdej z nich. Dla każdej jest Ziemią Świętą — i właśnie dlatego, paradoksalnie, okazuje się ziemią w wielu wymiarach podzieloną, naznaczoną śladami krwa‑wego konfliktu. Jest to podstawowy paradoks krajobrazu poetyckiego, paradoks, którego doświadcza odbiorca w czasie lektury tomu poetyckiego Doświadczanie ziemi. Dopełnia go realny, pozateks‑towy, paradoks „świętej wojny”, pod której sztandarami muzułma‑nie, żydzi i chrześcijanie od wieków zabijają i giną z imieniem Boga na ustach, choć każda z tych religii jest w swych założeniach religią pokoju36. Już samo określenie działań wojennych „świętą wojną”

35 Ibidem, s. 844.36 Dla islamu pokój jest naturalnym stanem, o który warto zabiegać, wojna

natomiast tylko w określonych sytuacjach bywa koniecznym wyjątkiem. Kryje się za tym przekonanie, że stan wojny jest tymczasowy i zniknie, kiedy tylko na ziemi zostanie urzeczywistnione społeczeństwo, jakiego chce Bóg. Wielu muzułmanów argumentuje, że pokój jest wrodzony islamowi. Słowo islam można sprowadzić do rdzenia s ‑l ‑m, który oznacza dobry, poprawny. Od tego samego rdzenia pochodzi arabskie słowo salam — pokój. Poza tym Salam jest jednym z Najpiękniejszych Imion Boga. Przekonanie, że idea pokoju jest zakorzeniona w istocie islamu, wyraża się także w tym, iż pozdrowienie muzułmańskie brzmi: „Pokój z tobą” (as ‑salam alej-kum), raj zaś jest nazwany „Domem Pokoju” (Dar as ‑Salam). Oczywiście, w Koranie odnajdujemy także fragmenty, które potwierdzają agresywne nastawienie do nie‑wiernych: „Ja wrzucę strach w serca niewiernych. Bijcie ich więc po karkach! Bijcie ich po wszystkich palcach” (VIII, 12); „Kiedy więc spotkacie tych, którzy nie wierzą, to uderzajcie ich mieczem po szyi; a kiedy ich rozbijecie, to mocno zaciśnijcie na nich pęta” (XLVII, 4). Warto dodać, że w islamie teoretycznie nie ma podziału na

110 Część druga

zasadza się na oksymoronicznej konstrukcji — interwencja zbrojna bowiem nigdy nie będzie święta, nie można przecież nienawidzić i zabijać w imię Boga.

W eseju pt. Ziemia Święta, który jest poetyckim pokłosiem trzeciej pielgrzymki do tego miejsca, Pasierb trafnie zauważył:

Trudno o ojczyznę bardziej dramatyczną i kategoryczną; sądzi ona wszystkich, którzy nie potrafią sprostać wspólnemu dziedzictwu37.

W tym krótkim, ale jakże mocnym znaczeniowo podsumowaniu poeta nadał tej ziemi cechy Stwórcy. Wydaje się ona upostaciowio‑nym Bogiem, który będzie sądził — nagradzał, ale i karał za brak miłości do bliźniego, za sprzeniewierzenie się podstawowemu przy‑kazaniu, którego złamanie jest grzechem najcięższym. A jak widać ze współczesnej, ale i z dawnej historii — historii wojen krzyżowych — tej elementarnej lekcji tolerancji, akceptacji i miłości do bliźniego innego wyznania jeszcze ciągle nie odrobiliśmy.

Paradoksy świętych miast

Miasta są niemymi świadkami zachodzących w nich i wokół nich procesów. W zależności od wydarzeń historycznych metro‑polie mogą stawać się symbolami potęgi lub upadku społeczności, które je tworzą. Zjawisko to szczególnie widoczne jest w miejscach, gdzie stykają się różne rywalizujące z sobą kultury i religie. Wbrew sugestii zawartej w podtytule nie będzie tu mowy o miastach w sen‑

sfery sacrum i profanum, interesy, które z punktu widzenia współczesnego Zachodu należą do państwa, musi zabezpieczać religia.

Etyka żydowska odrzuca gwałt i przemoc. Zasadniczo jednak nie jest zaka‑zane po prostu zabicie, lecz samowolne, niczym nieusprawiedliwione morderstwo. Ponieważ ludzie zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, wszystkich obo‑wiązuje przykazanie niepodzielnej miłości. Tora zakazuje nienawidzenia brata i nakazuje miłowanie bliźnich jak siebie samego.

W chrześcijaństwie głoszenie ludziom dobrej nowiny o narodzeniu Jezusa łączyło się z obietnicą: „A na ziemi pokój ludziom Jego upodobania”. Jezus mówił również o królestwie Bożym jako królestwie pokoju. Jego życie jest wzorem oka‑zywania miłości do bliźniego: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem, a bliźniego swego jak siebie samego”. Zob. więcej: M. Klöcker, M. Tworuschka, U. Tworuschka: Etyka wiel‑kich religii. Mały słownik. Tłum. M.M. Dziekan, M. Mejor, P. Pachciarek. Warszawa 2002.

37 J.S. Pasierb: Ziemia Święta. Pelplin 2010, s. 11.


sie dosłownym. Miasta stają się jedynie motywem, tłem ukazania palimpsestowych obrazów, które pozwalają się odczytywać przez zestawienie ich funkcjonowania w czasie mitycznym i w czasie teraź‑niejszym — skontrastowanie ich wyjątkowego, biblijnego wymiaru z ich wymiarem współczesnym, w którym wojna i fanatyzm zmie‑niły ich oblicze. Właśnie dlatego dominujące znaczenie ma w poe‑tyckim obrazowaniu Pasierba figura totalnej militaryzacji opisywanej rzeczywistości: uzbrojone patrole, automatyczne pistolety, bo- jowe odrzutowce, ślady po kulach są obecne nieomal w każdym z izraelskich i palestyńskich miast. Tak dzieje się również w mieś- cie Ein Karem znanym z nawiedzenia przez brzemienną Maryję jej kuzynki św. Elżbiety, a także z narodzin Jana Chrzciciela. W tym szczególnym dla kultu maryjnego miejscu znajduje się sanktuarium Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny zwane sanktuarium Mag‑nificat.

w Ein Karemzielenią się cyprysy i oliwkiświęcą wysokie menory agawpełno też drobnych kwiatkówniebieskie pewnie na pamiątkę

wszedłem na podwórze domu Elżbietyi pozdrowiłem jasnowłosą dziewczynęz niebieskimi oczamiktóraubrana zielono siedziała pilnując stertyautomatycznych pistoletów

Nawiedzenie — D, s. 4638

Historyczne miasto Ein Karem, którego nazwa po arabsku i hebrajsku oznacza źródło winnicy, położone jest w pięknym oto‑czeniu. Pierwsza zwrotka cytowanego tekstu to łagodny, stono‑wany opis bogatej roślinności: cyprysów, oliwek, agaw i kwiatów, co sugeruje, że obraz nakreślony w strofie nawiązuje do tego, co niezmienne. Łączy to, co dziś, z tym, co było kiedyś, w czasach Elżbiety i Maryi: kwiaty są wciąż niebieskie pewnie na pamiątkę, lecz przecież wyraz niebieskie (jak w połączeniu królestwo niebieskie) jest

38 Wiersz ten, bez odwołania do realiów Izraela, interpretuje A. Pethe w książce pt. Poeta czasu otwartego… Zielony strój bohaterki podkreśla „ludzkie piękno boha‑terki (konkretny wygląd: jasnowłosa, niebieskie oczy, zielony strój)” — s. 156.

112 Część druga

także synonimem wyrazu niebiańskie. Mamy zatem do czynienia z reminiscencją przekazu ewangelicznego, konfrontującą czas teraź‑niejszy z czasem mitycznym, w której współczesna natura stanowi zaczątek wyobrażenia sytuacji sprzed dwóch tysięcy lat. To także rodzaj łączności duchowej, którą romantycy nazywali „komunią patrzenia”39. Wspólne wpatrywanie się w te same krajobrazy staje się fundamentem wspólnoty żywych i umarłych. Podobnych odczuć doznaje również poeta. Wspólne patrzenie na tę samą naturę łączy go z postaciami biblijnymi, tajemnicą nawiedzenia i Dobrą Nowiną.

Drugi wers rozbija tę metafizyczną wspólnotę. Obraz teraźniej‑szości, w której kobiety uczestniczą w działaniach wojennych, nie pozwala podążać dalej biblijnym tropem. Doświadczanie ziemi Ein Karem, miejsca uświęconego wydarzeniami biblijnymi, jest szo‑kujące nie tylko dla kapłana. Paradoks opisywanej sytuacji stawia świadka wydarzeń — ale także czytelnika — twarzą w twarz z apo‑rią, nawet jeśli dla mieszkańców Ziemi Świętej widok kobiety, która ubrana zielono [pilnuje — M.O.] sterty automatycznych pistoletów przed sanktuarium, jest doświadczeniem codziennym. W Armii Obrony Izraela bowiem służą nie tylko mężczyźni, ale i kobiety, a w miej‑scach świętych dla chrześcijan panuje zakaz wnoszenia broni, dla‑tego często przed ważnymi sakralnymi budowlami spotyka się żoł‑nierza pilnującego karabinów swoich współtowarzyszy, którzy, by wejść do kościoła, musieli je zostawić na zewnątrz. Oto rzeczywi‑stość czasu teraźniejszego — jasnowłosej dziewczyny oraz poety. Ich czas skontaminowany jest z czasem mitycznym, w którym następuje biblijne nawiedzenie Elżbiety przez Maryję. Palimpsestowe złożenie tych czasów rozgrywa się na tym samym kawałku ziemi. Łączy je więc przestrzeń, a dzieli rozziew między rolą kobiety brzemiennej, której błogosławiony stan obiecuje nowe życie, a rolą kobiety żoł‑nierza, uzbrojonej w śmiercionośne narzędzie. „Komunia patrzenia” skutkuje paradoksem, czyniącym z Ein Karem locus aporii.

Nawiedzenie nie jest jedynym tekstem poety ukazującym istotne miasto jako przestrzeń paradoksu. Innym, szczególnie ważnym miejscem świętym, położonym na drodze pielgrzymki autora, jest Jerozolima40.

39 R. Przybylski: Podróż Juliusza Słowackiego na Wschód. Kraków 1983, s. 90.40 Zob. artykuły o Jerozolimie w edukacji polonistycznej. K. Koc: Jerozolima —

w labiryncie wielokulturowości. „Polonistyka” 2007, nr 10, s. 13—19. O Babilonie i Jero‑zolimie w kontekście modeli miasta pisze K. Pawłowski: Babilon i Jerozolima. Wokół biblijnych modeli miast i wzorców życia. W: Genius loci w kulturze europejskiej: Kampa-nia i Neapol. Szkice komparatystyczne. Red. T. Sławek, A. Wilkoń przy współudziale Z. Kadłubka. Katowice 2007, s. 41—49. Zobacz także J.S. Pasierb: Ziemia Święta…


ulicą starego miastauginając się pod broniąidzie patrol

teraz Rzymianie są Żydzia Arabowie Żydami

Jezus skazany wszędzie2 X 85patrol w Jerozolimie — D, s. 47

W języku hebrajskim Jerozolima to Jeruszalaim (jer — miasto, sza-lam — pokój) — Miasto Pokoju. Po raz pierwszy nazwę tę poświadczył sumeryjski napis Urusalim, sprzed XIV wieku p.n.e, który to wyraz oznacza Miasto Ocalenia, Miasto Zbawienia lub miasto bóstwa imienia Szalem. Arabską nazwę Jerozolimy — Al ‑Quds — tłumaczy się jako Święte Miasto41. Jednak oprócz tych nawiązujących do etymologii opi‑sowych nazw Jerozolimy możemy odnaleźć jeszcze jedno jej okreś- lenie, mianowicie Miasto Spotkania. Otóż miasto to jest miejscem spotkania dwóch wielkich postaci Starego Testamentu — poganina ze sprawiedliwym, Abrahama z Melchizedekiem (Rdz 14,18); to zaś można symbolicznie odczytać jako spotkanie wszystkich narodów, kultur i wiar. Jerozolimę, swoisty tygiel kulturowy, zamieszkuje dziś trzysta tysięcy żydów, ponad sto tysięcy muzułmanów i około dwu‑dziestu tysięcy chrześcijan — dla wszystkich pozostaje święta42.

Z tym większą mocą zatem określenie Miasto Pokoju i jego seman‑tyczne konotacje kontrastują z poetycką refleksją Pasierba, w której istotną rolę odgrywa konflikt zbrojny. Już tytułowe zderzenie słów patrol w Jerozolimie jest sprzecznością. Patrol bowiem kojarzy się powszechnie z funkcjonariuszami, ze starciem czy z zamieszkami, a Jerozolima to locus sacer ze Ścianą Płaczu, z bazyliką Grobu Świę‑tego oraz meczetami — Kopułą Skały oraz Al -Aqsa, a więc miej‑scami symbolicznymi dla chrześcijaństwa, judaizmu oraz islamu. Do Jerozolimy pielgrzymował Chrystus, tu został ukrzyżowany i tu zmartwychwstał. Pomimo radykalnie zdesakralizowanej egzysten‑cji w Jerozolimie przebija z niej, jak z wielowarstwowej konstrukcji palimpsestowej, ślad religijnego wartościowania, ślad sacrum. Para‑doks polega więc na połączeniu pól semantycznych pokoju i święto‑ści, wywiedzionych z etymologii nazwy miasta, a następnie zestawie‑

41 N. Tilbury: Izrael. Praktyczny przewodnik. Tłum. A. Belczyk. Bielsko -Biała 1994, s. 161.

42 Dane liczbowe podaję za J.S. Pasierb: Ziemia Święta…, s. 11.

114 Część druga

niu religijnego wymiaru tego miejsca z wojną, konfliktem, z patrolem, bronią — a więc złożeniu kategorii odległych od siebie, rodzących aporie, opartych na niemożliwych do połączenia sprzecznościach.

W przywołanym tekście poeta nakreślił obraz współczesnej, ziemskiej, paradoksalnej nowej Jeruzalem. Świat kreowany w utwo‑rze ugina się od policji, żołnierzy i uzbrojonych patroli; tutaj także kolejny raz umiera Zbawiciel, choć czasy się zmieniły. Ta sama śmierć z wyroku rzymskiego prefekta Piłata i kilka tysięcy lat póź‑niej od pocisku izraelskiego karabinu, to samo męczeństwo uciska‑nych, te same „czyste ręce” skazującego na śmierć wtedy i teraz — w imię „świętej wojny”. Każdy akt przemocy, jaką wyrządza czło‑wiek innemu człowiekowi, kolejny raz skazuje Chrystusa na śmierć krzyżową. W Jerozolimie Chrystus trwa w cierpieniu za nasze grze‑chy, za sprzeniewierzenie się przykazaniu miłości bliźniego. Czas mityczny, czas święty trwa — to ciągła Golgota. Zmieniają się tylko role w czasie świeckim — kiedyś Rzymianie okupowali te ziemie, teraz Żydzi uznawani są przez Arabów za najeźdźców:

teraz Rzymianie są Żydzia Arabowie Żydami

Paradoks odwrotności biblijnego schematu polega na tym, że za czasów Jezusa Chrystusa Rzymianie podbili naród żydowski, dziś z kolei Żydzi przejęli rolę Rzymian. Arabowie natomiast twierdzą, że są ofiarami tej wojny — chociaż realia są bardziej złożone. Poeta nie tworzy jednak historyczno -socjologicznego studium, upraszcza rzeczywistość po to, by podkreślić paradoksalną analogię między tym, co dzieje się teraz na tych ziemiach, i tym, co było kiedyś. Miasto Jerozolima staje się miejscem obciążonym rodzajem prze‑znaczenia, które jest ciągle takie samo. Pewne jest, że ludzie ginęli za czasów biblijnych i giną teraz. Działo się tak od czasów domi‑nacji rzymskiej, później perskiej, krwawych krucjat, Drugiej Intifady w roku jubileuszowym 2000, aż do dziś. Tylko

Jezus patrzył na Jerozolimę z Góry Oliwnej, wspominając histo‑rię jej licznych apostazji, i zapłakał. Jakże smutny jest dzisiaj, gdy patrzy na to samo miasto, które nosi w sobie nazwę Miasto Pokoju, gdzie nadal leje się krew, gdzie tak mało ludzi „oczekuje Jego przyjścia w chwale”43.

43 A. Ruczyński: Wracając do Jerozolimy. http://www.opoka.org.pl/biblioteka/Z/ZP/grobp_jerozolima.html (dostęp: 04.07.2007). Przedruk za: „Gość Niedzielny” 2002, nr 12.


Parafrazując słowa Tomasza Manna, można by powiedzieć, że miasta są „duchową formą życia”44. Janusz Pasierb rozwija tę myśl, pisząc, że krajobrazy są stanami ducha45. Jeżeli tak odczytywać wiersze poety, naznaczona wojną Ziemia Obiecana jest analogiem stanu ducha człowieka, który w imię Boga zabija Boga i, nie dostrzegając para‑doksu, pozostaje w permanentnym konflikcie z sobą i ze światem.

Paradoksy egzystencji i człowieka Ziemi Świętej

W tomiku Doświadczanie ziemi Janusz Pasierb poświęcił wiele uwagi również innym miastom tego obszaru geograficznego. Wśród nich pojawiają się: Betlejem, Jerycho, Kana, Kafarnaum, Nazaret. Jed‑nak — inaczej niż we wcześniejszych jego tomach poetyckich — tu rzadko inspirują go zabytki architektoniczne, rzeźby czy malarstwo tych miast46. W książce W misji słowa Tadeusz Linkner przywołuje wywiad z Pasierbem, w którym poeta stwierdza, że przestały go już interesować podróże nastawione tylko na zwiedzanie muzeów i galerii:

dzisiaj wyjeżdżam już tylko do ludzi i […] do przeszłości. To jest głupie, sentymentalne, że gdy jestem w Paryżu, idę zawsze na ulicę Maubeuge, odszukuję dom, gdzie byłem kapelanem u zakon‑nic w czasie wakacji w 1958 roku47.

Tak też dzieje się w tekstach opisujących pielgrzymkę do Ziemi Świętej48. Właściwie większość wierszy z tomu pt. Doświadczanie

44 T. Mann: Moje czasy. Eseje. Tłum. W. Kunicki. Poznań 2002, s. 169—190.45 J. Pasierb: Obrót rzeczy. Rok 1991. Pelplin 2002, s. 142.46 Recenzenci nazywali Janusza Stanisława Pasierba poetą kultury i stawiali

wśród innych przedstawicieli poezji współczesnej — Herberta czy Różewicza. Pisali o tym między innymi T. Tomasik: Na skrzyżowaniu dróg…, s. 35; R. Cieślak: Jak patrzy poeta? Technika widzenia w twórczości Janusza St. Pasierba. W: Szkice o twór-czości Janusza St. Pasierba. Red. R. Cieślak i P. Urbański. Szczecin 2006. s. 99—110. Krytyczne uwagi recenzentów i badaczy dotyczyły zbyt głębokiego osadzenia tej poezji w klasyczności. Dały się również słyszeć głosy o niebezpiecznym przeroście w niej intelektualizmu, a także zbyt częstej fascynacji dziełami sztuki, które stają się tematami zbiorów poetyckich. Zob. K. Pieńkosz: Znów barbarzyńca w ogrodzie?. „Tygodnik Kulturalny” 1982, nr 16; M. Skwarnicki: Janusz St. Pasierb „Kategoria prze-strzeni”. „Tygodnik Powszechny” 1978, nr 18.

47 M. Wittbrot: Nasza mała, najmniejsza ojczyzna. „Nowe Książki” 1994, nr 8, s. 3. Za: T. Linkner: W misji słowa…, s. 157.

48 Podobnie jest w późniejszych tomikach. Kontemplację ziemi i człowieka odnajdujemy także w zbiorach: Ten i tamten brzeg (1993) oraz Puste łąki (1994).

116 Część druga

ziemi to przywoływanie sprzeczności i paradoksów życia na tym obszarze, a mówiąc precyzyjniej — życia człowieka współczesnego na historycznej Ziemi Przymierza w czasie znaczących zmian, dyna‑micznego rozwoju cywilizacyjnego, pośród świętych miejsc. Najlep‑szym przykładem oddającym zawiłości egzystencji na tym terenie jest utwór pod sugestywnym i ważnym w kontekście prowadzonych rozważań tytułem — paradoksy. Ów tytuł w naturalny sposób impli‑kuje interpretację, wyznacza czytelnikowi kierunek, w którym może podążyć, potwierdza również, że poeta widzi paradoksy w tym kul‑turowym tyglu i nazywa je wprost.

strażnik grobów żydowskichjest Arabem i protestantemi ma na imię Jezus w dolinę Jozafata patrząc ciąglenie myśli o śmierci i sądzie2 X 85

paradoksy — D, s. 38

Dla człowieka spoza Ziemi Świętej sprzeczności w przywoła‑nym tekście są wyraziste i możliwe do uchwycenia w toku lektury. Przedstawiony bohater, strażnik grobów żydowskich, jest narodo‑wości arabskiej i wyznaje protestantyzm. Warto dodać, że mowa o jednym z najstarszych i największych cmentarzy żydowskich na świecie, nekropolii, której początki sięgają czasów biblijnych. Jego znaczenie wiąże się z przekonaniem, że to właśnie tutaj nastąpi zmartwychwstanie w dniu sądu ostatecznego, kiedy przybędzie Mesjasz49. Dziwi więc, że strażnikiem grobów żydowskich jest Arab, przecież wzajemna nienawiść, wrogość między Żydami i wyznaw‑cami Allaha winny wykluczać taki stan rzeczy. Kolejna sprzecz‑ność, na której budowany jest paradoks, wynika ze stwierdzenia, że Arab może być wyznawcą innej religii niż islam. W potocznym myśleniu50 Arab jest synonimem muzułmanina. Wizerunek Araba chrześcijanina51 może budzić zdziwienie, szczególnie w kontekście

49 N. Tilbury: Izrael…, s. 216.50 Potoczność rozumiem jako ogół panujących opinii, które ze względu na

powszechne uznanie narzucają się każdemu odbiorcy z tego samego kręgu kul‑turowego. Por. Język a kultura. T. 5. Red. J. Anusiewicz, F. Nieckula. Wrocław 1992. T. Hołówka w pracy pt. Myślenie potoczne. Heterogeniczność zdrowego rozsądku, pisze, że myślenie potoczne to zasób przeświadczeń, który ma za sobą consensus w gru‑pach o wyraźnej więzi i znacznej trwałości. T. Hołówka: Myślenie potoczne. Hetero-geniczność zdrowego rozsądku. Warszawa 1986.

51 Anglikanie i pruscy luteranie przybyli do Palestyny 160 lat temu. Jednym z ich celów było krzewienie wiary wśród żydów i muzułmanów. Dzisiaj członko‑


historycznym: Arabowie wszak od niepamiętnych czasów koja‑rzeni są z wrogością wobec chrześcijaństwa — wystarczy przywo‑łać wyprawy krzyżowe. Jednak w wierszu Pasierba właśnie Arab, który jest protestantem, ma na imię Jezus. Chrześcijanie uważają powszechnie, że imię Jezus to historyczne imię Syna Bożego: „Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego ojca, Dawida” (Łk 1,31—32). Jeżeli imię to nosi Arab, to czytelnik, reprezentujący zachodnio - i środkowoeuropejski krąg kul‑turowy, postrzeże takie złożenie jako paradoksalne.

Jeśli jednak spojrzymy na te zjawiska z innej perspektywy, nie‑koniecznie z perspektywy chrześcijańskiej, zorientujemy się, że to, co jawi się czytelnikowi wierszy Pasierba jako paradoks, dla miesz‑kańca Ziemi Świętej paradoksem nie jest. Opisywane przez poetę sytuacje są całkiem zwyczajne — a nawet pożądane. Z punktu widzenia wyznawców religii mojżeszowej to dobre rozwiązanie, że właśnie Arab pilnuje grobów żydowskich. Wypływa to z wiary, zarówno grób, jak i cmentarz są rytualnie nieczyste i czynią nie‑czystym każdego, kto znajdzie się w ich pobliżu. Z tego powodu cmentarze nie są odwiedzane codziennie. Człowiek wyznania moj‑żeszowego powinien tam przychodzić jedynie na pogrzeby albo by odwiedzić groby rabina lub cadyka52. Zatrudnienie Araba jako straż‑nika cmentarza rozwiązuje problem czystości rytualnej i nie jest dla Żyda niedorzecznością czy sprzecznością.

Co więcej, na terenach Ziemi Świętej mieszka wielu Arabów protestantów, czyli chrześcijan. Protestanci przybyli na ten teren w XIX wieku w celach misyjnych, wierząc, że kiedy mieszkańcy historycznej Ziemi Świętej się nawrócą, powtórne przyjście Chry‑stusa będzie przyspieszone53. To dzięki ich działalności znaczna

wie Ewangelickiego Kościoła Episkopalnego to głównie Arabowie. Szerzej: N. Til‑bury: Izrael…, s. 76.

52 Specyfika kulturowa żydowskiego pochówku. http://fzp.jewish.org.pl/pogrzeb1.html (dostęp: 04.07.2007). Cmentarze związane są z szeregiem nakazów rytualnych wynikających z ich nieczystości oraz z szacunku dla zmarłych. Domy mieszkalne powinny być oddalone od cmentarzy o minimum 50 łokci — 25 metrów, nie wnosi się na teren cmentarza Tory, tefilin, nie wolno na tym terenie pić ani jeść, wypasać zwierząt ani zbierać siana. Nie wolno także skracać sobie drogi przez cmentarz.

53 „Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w nieświadomości co do tej tajem‑nicy — byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego mniemania — że zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to jest napisane: Przyjdzie z Syjonu wyba‑wiciel, odwróci nieprawości od Jakuba. I to będzie moje z nimi przymierze, gdy zgładzę ich grzechy”. Cytat z Rz 11,25—27.

118 Część druga

liczba Arabów wyznaje dziś protestantyzm. Podobnie rzecz się ma z innym pozornie paradoksalnym połączeniem: osoby pochodzenia arabskiego z imieniem Jezus. W islamie Jezus jest prorokiem, a jego imię w Koranie pada ponad dwadzieścia razy. Dlatego w krajach arabskich nikogo nie dziwi fakt noszenia takiego imienia, a jego występowanie jest stosunkowo częste.

Sytuacje, które nas i poetę zaskakują, bo są oglądane i interpre‑towane z perspektywy Europejczyka, wyznawcy katolicyzmu, wcale nie muszą być sprzecznością w kręgu kultury arabsko -izraelskiej:

W każdej kulturze […] istnieje pewien obraz świata tworzony przy współudziale tzw. „myślenia potocznego” — na gruncie tego to obrazu i w jego ramach pewne sądy uznaje się za „normalne”, „naturalne” i „oczywiste”54,

inne zaś — za paradoksalne czy nawet absurdalne. To właśnie „myślenie potoczne” staje się punktem wyjścia ostatniej refleksji Pasierba nad strażnikiem grobów. Zakończenie wiersza ujawnia, że strażnik patrzy na Dolinę Jozafata, czyli na część doliny Cedronu między Haram esh -Sharif (Święte Wzgórze) a Górą Oliwną. Joel twierdził, że tutaj dokona się sąd ostateczny, a samo słowo Jozafata po hebrajsku znaczy „Bóg będzie sądził”55. Lecz bohater utworu, mimo że „zbiegają się” w nim trzy tradycje kulturowe, na miej‑sce o kolosalnym dla Pasierba znaczeniu patrzy zupełnie bezre‑fleksyjnie. Być może widzi je jedynie jako fizyczną przestrzeń, której istotność determinuje to, co się na niej dzieje w czasie teraźniejszym. Ponadczasowa „ostateczność” i osadzona w bieg‑nącym czasie „teraźniejszość” pozwalają twórcy dostrzec para‑doks w miejscu sądu ostatecznego, gdzie dramatyczna ojczyzna już teraz „sądzi wszystkich, którzy nie potrafią sprostać wspól‑nemu dziedzictwu”56.

Równie wyrazisty ze względu na występujące paradoksy jest wiersz pt. bracia. To kolejny utwór, w którym Pasierb zamiast o architekturze pisze o sprawach ludzkich.

przy bramie jaffskiejsyn niewolnicy spogląda na syna wolnejchudy ciemny Ismael w brudnych jeansach

54 A. Izdebska, J. Płuciennik: Paradoks w tekście sakralnym. „Łódzkie Studia Teo‑logiczne” 1994, nr 3, s. 217.

55 Jozafat [hasło]. W: Encyklopedia katolicka. T. 8. Red. L. Adamowicz, A. Szostek. Lublin 2000, s. 105.

56 J.S. Pasierb: Ziemia Święta…, s. 11.


patrzy na Izaaka który w białych szortachidzie na kort bawiąc się rakietąa pogoda dziś takajakby wcale nie było śmierci

bracia — D, s. 31

Poeta wyczulony na paradoksy codziennej egzystencji dema‑skuje współczesną rzeczywistość różnic i kontrastów społecznych dwóch narodów — izraelskiego i palestyńskiego. Dwa sprzeczne światy funkcjonują obok siebie, co podkreśla kontrast imion, odzieży bohaterów — brudnych jeansów i białych szortów, oraz stan wolności i niewoli. A zatem jeden świat jest okupowany, brudny i biedny, drugi zaś — wolny, czysty bogaty i nowoczesny. Przedstawicielami tych dwóch odległych światów są mali chłopcy Ismael oraz Izaak. Imiona te, naznaczone wieloma konotacjami, nie są przypadkowe. Nawiązują one bezpośrednio do świętych ksiąg przywołaniem postaci patriarchy Abrahama57. Według tradycji judeochrześcijań‑skiej oraz islamskiej, Izaak i Ismael byli synami Abrahama, zrodzo‑nymi z różnych matek. Ismael, pierworodny syn Abrahama, był synem zrodzonym z egipskiej niewolnicy Hagar, Izaak zaś — z żony Abrahama Sary, która przez długi czas nie mogła mieć potomstwa. Ponieważ Ismael był dzieckiem niewolnicy, a Izaak — synem obie‑canym, zaczęło dochodzić do wrogości i niesnasek pomiędzy nimi. Ismael naśmiewał się z Izaaka, co spowodowało, że Sara namó‑wiła Abrahama, aby odesłał Hagar wraz z jej synem na pustynię, gdzie Ismael, pozbawiony pozycji, skrzywdzony, lecz dalej wierny Bogu, został praojcem plemion Arabii. Prorok Mahomet wywodził się od Nebajota, najstarszego syna Ismaela. Przywołajmy więc tekst biblijny mówiący o tych wydarzeniach:

Saraj, żona Abrama, nie urodziła mu […] potomka. Miała zaś niewolnicę Egipcjankę, imieniem Hagar. Rzekła więc Saraj do Abrama: „Ponieważ Pan zamknął mi łono, abym nie rodziła, zbliż się do mojej niewolnicy; może z niej będę miała dzieci”. Abram usłuchał rady Saraj. Saraj, żona Abrama, wzięła zatem niewolnicę Hagar, Egipcjankę, i dała ją za żonę mężowi swemu Abramowi, gdy już minęło dziesięć lat, odkąd Abram osiedlił się w Kanaanie. Abram zbliżył się do Hagar i ta stała się brzemienną.

Rdz 16,1—4

57 Historię o Abrahamie czerpię przede wszystkim z Biblii oraz z książkiB. Feiler: Abraham. Podróż do źródeł trzech religii. Tłum. J. Włodarczyk. Wrocław2005.

120 Część druga

Wreszcie Pan okazał Sarze łaskawość, jak to obiecał, i uczynił jej to, co zapowiedział. Sara stała się brzemienną i urodziła sędzi‑wemu Abrahamowi syna w tym właśnie czasie, jaki Bóg wyzna‑czył. Abraham dał swemu synowi, którego mu Sara urodziła, imię Izaak. […] Dziecko podrosło i zostało odłączone od piersi. Abra‑ham wyprawił wielką ucztę w tym dniu, w którym Izaak został odłączony od piersi. Sara widząc, że syn Egipcjanki Hagar, któ‑rego ta urodziła Abrahamowi, naśmiewa się z Izaaka, rzekła do Abrahama: „Wypędź tę niewolnicę wraz z jej synem, bo syn tej niewolnicy nie będzie współdziedzicem z synem moim Izaakiem”. To powiedzenie Abraham uznał za bardzo złe — ze względu na swego syna. A wtedy Bóg rzekł do Abrahama: „Niechaj ci się nie wydaje złe to, co Sara powiedziała o tym chłopcu i o twojej niewolnicy. Posłuchaj jej, gdyż tylko od Izaaka będzie nazwane twoje potomstwo. Syna zaś tej niewolnicy uczynię również wiel‑kim narodem, bo jest on twoim potomkiem”. Nazajutrz rano wziął Abraham chleb oraz bukłak z wodą i dał Hagar, wkładając jej na barki, i wydalił ją wraz z dzieckiem.

Rdz 21, 1—14

Postać Abrahama związana jest z historią próby posłuszeństwa, na którą wystawia patriarchę Bóg. Jahwe żąda od Abrahama, by zło‑żył Mu w ofierze swego ukochanego syna Izaaka. Muzułmanie wie‑rzą inaczej — to Ismael, a nie Izaak, miał zginąć na potwierdzenie niezłomności wiary patriarchy58. O ile Abraham w swej osobie łączy islam z judaizmem, ponieważ jako pierwszy zrozumiał, że istnieje jeden Bóg, o tyle już jego synowie wyraźnie antagonizują te dwie religie. Dlatego nie bez przyczyny Janusz Pasierb użył tych dwóch imion, które nie tylko różnicują te wyznania, ale również wskazują odmienny poziom i styl życia narodów w Ziemi Świętej, budując jednocześnie dwa kontrastujące z sobą obrazy połączone w jednej refleksji poetyckiej. Źródłem paradoksalnych sprzeczności staje się dla poety Biblia, do której Pasierb odwołuje się w swoich tekstach, podkreślając już w pierwszej książce — Czasie otwartym, że religia żyje symbolami i znakami, które pozwalają człowiekowi dotrzeć do treści prawd chrześcijańskich. Warto zaakcentować, iż w wierszu bracia kapłan poeta również wykorzystał archetypy z Pisma Świę‑tego, za pomocą których objaśnił stereotyp narodu żydowskiego i arabskiego, już w Biblii bowiem bracia zostali sobie przeciwsta‑wieni. Pasierb nawiązuje też do rzadko podkreślanej w Kościele katolickim prawdy, że Izaak nie jest ani jedynym, ani pierworod‑

58 G. Paolucci, C. Eid: Islam. Sto pytań. Tłum. K. Klauza. Warszawa 2004, s. 118.


nym synem Abrahama, a biblijny tekst jakby antycypuje współ‑czesny konflikt między opisywanymi narodami, choć daje również nadzieję na pojednanie. Izmael wraz z Izaakiem zgodnie przecież pochowali zmarłego Abrahama w jaskini Makpela59, a potomkini Izmaela nosiła imię Malahat — Przebaczenie.

W kontekście utworu ważne staje się również miejsce spotkania chłopców — brama Jafska, Bab El -Khalil, co można przełożyć na język polski jako Brama Przyjaciela. Nazywana tak na cześć Abra‑hama, ponieważ dla muzułmanów jest on Przyjacielem Boga, brama staje się zatem punktem, w którym stykają się dwie przeciwstawne poziomy egzystencji mieszkańców Ziemi Świętej: ta biedna — pale‑styńska, i ta bogata — izraelska.

Widzimy więc, że oprócz paradoksów przestrzeni i czasu, miast i ich mieszkańców mamy do czynienia z jeszcze jednym, budowanym na sprzeczności, dyskursem paradoksowym, a mianowicie z paradoksem postaci biblijnych, który już został wprowadzony tekstem bracia. Pod wpływem uwidaczniających się w Ziemi Świętej antynomii krajobrazów i form egzystencji poeta odnaj‑duje sprzeczności w skomplikowanej psychice postaci opisywa‑nych w Piśmie Świętym, takich jak: Judasz, Piłat, setnik rzymskiej armii, żona Lota, Jonasz czy też — jak w cytowanym tu wierszu — św. Piotr.

otojak mięknie opokaprosty twardy rybakwypiera się wszystkiegonie zna tego człowieka

dopierobanalne pianie kogutazapobiega klęsceopoka mięknie spływają po niejmiękkie ludzkie łzy

opoka — D, s. 26

Wiersz przywołuje znaną historię biblijną, przedstawianą w czte‑rech Ewangeliach.

59 „Izaak i Izmael, synowie Abrahama, pochowali go w pieczarze Makpela na polu Efrona, syna Sochara Chetyty, w pobliżu Mamre”. Rz 25,9—10.

122 Część druga

Kiedy Piotr był na dole na dziedzińcu, przyszła jedna ze służących najwyższego kapłana. Zobaczywszy Piotra grzejącego się [przy ogniu], przypatrzyła mu się i rzekła: „I tyś był z Nazarejczykiem Jezusem”. Lecz on zaprzeczył temu, mówiąc: „Nie wiem i nie rozumiem, co mówisz”. I wyszedł na zewnątrz do przedsionka, a kogut zapiał. Służąca, widząc go, znowu zaczęła mówić do tych, którzy tam stali: „To jest jeden z nich”. A on ponownie zaprze- czył. Po chwili ci, którzy tam stali, mówili znowu do Piotra: „Na pewno jesteś jednym z nich, jesteś także Galilejczykiem”. Lecz on począł się zaklinać i przysięgać: „Nie znam tego człowieka, o któ‑rym mówicie”. I w tej chwili kogut powtórnie zapiał. Wspomniał Piotr na słowa, które mu powiedział Jezus: „Pierwej, nim kogut dwa razy zapieje, trzy razy Mnie się wyprzesz”. I wybuchnął pła‑czem.

Mk 14,66—67

Poeta pomija, ważne z punktu widzenia relacji ewangelistów i istotne dla interpretacji psychologicznych, elementy: ognisko, przy którym grzeje się Piotr, językowe echo wspólnotowej formuły Piotrowego „bycia z” Chrystusem60 i pozostałymi apostołami — a w końcu samą postać służącej, która rozpoznała w Piotrze ucznia Chrystusa61. Jednak, rezygnując z bezpośredniego dialogu z rela‑cją biblijną, Pasierb zyskuje znakomity efekt wysublimowania poe‑tyckiego wizerunku św. Piotra, tak by ostatecznie, posługując się paradoksem językowym opartym na oksymoronie, lapidarnie uka‑zać ludzki wymiar świętości.

Jezus Chrystus nadał Szymonowi imię Skała, mówiąc: „Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój” (Mt 16,18)62. Rozziew między miękkością a twardością staje się główną i cha‑rakterystyczną cechą Piotra, który przecież — pomimo swej moc‑nej wiary zadeklarowanej wypowiedzią: „Choćby wszyscy zwąt‑pili w Ciebie, ja nigdy nie zwątpię” — przestraszył się i zaparł się Jezusa aż trzykrotnie. Podobnie jak w filozoficznej refleksji nad ludzką naturą czyni to Pascal, Pasierb przedstawia św. Piotra jako człowieka wielkiego i małego, ogniskującego w sobie sprzeczności. W końcu zbudowani jesteśmy z tego, co lite jak skała, i z tego, co sypkie jak piasek, z „wielkości i nędzy” — jak powie przywoły‑

60 Warto porównać opisywaną tu formułę „współbycia” z koncepcją mit sein, istotną dla filozofii egzystencjalnej Martina Heideggera.

61 Elementy te rozwija R. Girard w książce Kozioł ofiarny. Tłum. M. Goszczyń‑ska. Łódź 1987.

62 M. Wojciechowski: Św. Piotr. W: Religia. Encyklopedia PWN. T. 8. Red. T. Gadacz, B. Milerski. Warszawa 2003, s. 127—128.


wany siedemnastowieczny filozof. Drzemie w nas Poros, uosabia‑jący dostatek i aktywność, oraz Penia, bieda i pasywność, co określa mariaż sprzeczności — potwierdzający prawdę o naturze ludzkiej, o ciągłym rozdarciu wewnętrznym pomiędzy dobrem a złem, sła‑bością a mocą, aktywnością a pasywnością etc. Nie jesteśmy prze‑cież jednolitą całością.

Opoka mięknie także w innym sensie:

opoka mięknie spływają po niejmiękkie ludzkiełzy

Mięknąca opoka nabiera więc innego, pozytywnego znaczenia, gdyż miękkość wiąże się z emocjami: żalem z powodu wyparcia się umiłowanego Mistrza. Ludzkie łzy są potwierdzeniem prawdzi‑wej przemiany, która dokonuje się w uczniu, opoka mięknie inaczej niż w pierwszej zwrotce. O ile w pierwszym znaczeniu znajdu‑jemy odzwierciedlenie słabości charakteru, o tyle w drugim ujęciu widzimy skruchę i wyrzuty sumienia z powodu sprzeniewierzenia się własnym deklaracjom.

Wizyta Pasierba w Ziemi Świętej to pretekst do rewizji biblij‑nych postaci w kontekście bolesnej rzeczywistości oraz, uwikła‑nych w teraźniejszość, zamieszkujących ją ludzi. Bracia — paradoks konfliktu pomiędzy wyrastającymi z jednego pnia narodami, zesta‑wiony z paradoksem opoki, która mięknie, ale na której można zbu‑dować Kościół — to dyskursy aporetyczne, uruchamiające reflek‑sję nad przyczynami nieustannej walki, czyniącej z Ziemi Świętej — ziemię świętą. Poeta pokazuje, iż ludzka słabość, która skutkuje sprzeniewierzaniem się elementarnym zasadom miłości, nie wyklu‑cza przecież żalu za popełnione wykroczenie. Podobnie, budując wizję przyszłości na swoistej biblijnej typologii, Pasierb sugeruje wyraźnie, że bracia, którzy — tak jak ich protoplaści — niegdyś byli wrogami, tak jak i oni, mają szansę na pojednanie. Fakt, że w perspektywie ocen dokonywanych w czasie teraźniejszym nic na to nie wskazuje, nie oznacza jednak, że w niepenetrowalnym dla ludzkiego umysłu ponadczasowym i pozaczasowym Bożym zamy‑śle pojednanie i zbawienie nie mają wartości nadrzędnej. Sprzeczne wydarzenia okazują się przecież w planie zbawienia nieprzypad‑kowe — tak, jak to było w życiu proroka izraelskiego Jonasza, do którego Pasierb porównał siebie w pierwszym z omawianych w tym rozdziale wierszy.

124 Część druga

dziś rano czytam o Jonaszujak uciekł do Tarszisz od BogaBóg go ścigał burzążal było Jonasza żeglarzomlecz sam się kazał wyrzucić za burtęgdzie potwór czekał jak łódź ratunkowa

czytanie — D, s. 27

Przypomnijmy: Jonasz próbował na statku uciec przed Bogiem do Tarszisz. W czasie wyprawy na morzu rozpętała się burza. Jonasz, świadom, że to on jest przyczyną sztormu i że jego sprzeciw wobec Bożego nakazu naraża całą załogę na śmierć, kazał wyrzucić się za burtę. Kiedy to uczyniono, burza ucichła, a prorok został połknięty przez wielką rybę, wysłanniczkę niebios, która uratowała mu życie. Próbując uciec od Boga, Jonasz doświadcza paradoksu — od Boga nie sposób uciec, nawet w śmierć. Jeżeli taka jest wola Boża, to nawet potwór będzie łodzią ratunkową, która zaniesie człowieka tam, gdzie wolą najwyższego wyroku musi się znaleźć. W Pasierbowym widzeniu świata — widzeniu paradoksowym łączącym ponadczaso‑wość i tymczasowość, spajającym czas mityczny z czasem teraźniej‑szym — ujawnia się przestrzeń refleksji nad bezsensownością prze‑mocy i ludzkiego cierpienia, która w wielkim Bożym zamyśle nie może być przypadkowa, a więc musi mieć głębszy, ostateczny sens.

* * *

Podsumowując ten podrozdział, warto przypomnieć słowa Johanna Wolfganga von Goethego, który napisał: „Wer den Dich‑ter will verstehen, muss in Dichters Lande gehen” — „Kto chce zrozumieć poetę, musi udać się do kraju poety”. Chcąc „rozjaś‑niać” paradoksy przestrzeni arabsko -izraelskiej, trzeba pojechać do kraju, który stał się inspiracją poetycką. Wiersze z tomu Doświad-czanie ziemi ujawniają wyraźne kontrasty między religiami, kultu‑rami, narodami, krajobrazami tego miejsca, ale także sprzeczności głębsze, tkwiące w samym człowieku, co znajduje wyraz na przy‑kład w utworze opoka. To ciągły dialog sprzecznych obrazów poe‑tyckich rozpiętych pomiędzy niebem a ziemią, Bogiem a ludźmi, między świętością a wojną. Owe poetyckie obrazy mają charakter dialektyczny — odmalowują bowiem świat i żyjącego w nim czło‑wieka w kontrastowych barwach. Jednak skomplikowany palimp‑sest Ziemi Świętej objawia coś, czego nie sposób dostrzec inaczej niż dzięki paradoksalnemu zestawieniu czasu mitycznego z cza‑sem teraźniejszym. Opisywana w Księdze Rodzaju Ziemia Obiet‑


nicy i Przymierza, współcześnie „krzycząca”, jest upostaciowionym paradoksem — święta dla wszystkich walczących i przez nich zbez‑czeszczona. Namacalnym efektem tego skomplikowania jest apo‑ria, która zmusza myślącego człowieka do stawiania nowych pytań o dawne problemy.

W typologicznej wizji Pasierba Ziemia Święta nie przestała być Ziemią Obiecaną (obietnicy): przymierze jest bowiem zapowiedziane nie tylko w biblijnych wzorcach, ale także w ludzkim potencjale żalu za popełnione grzechy i ostatecznej poprawy. Staje się więc oczywiste, że aby uchwycić paradoks w poezji Pasierba63, odbiorca powinien być przede wszystkim doskonale zaznajomiony z kulturą europejską, zakorzenioną w myśli judeochrześcijańskiej64 — tym bar‑

63 Niewątpliwie poznanie samych wierszy Janusza Stanisława Pasierba nie zawsze wystarczy do ich interpretacji, nie każdy odbiorca bowiem odkryje para‑doksy kulturowe w jego poezji. Niezbędne do tego kompetencje są inne niż w przy‑padku lektury wierszy Twardowskiego — opartych zasadniczo na paradoksach językowych, na ogół widocznych i łatwych do uchwycenia — choć i w dorobku poetyckim Pasierba odnajdujemy utwory oparte na paradoksie językowym. Mimo że pojawią się one w takich wierszach, jak: bliźni, przypowieść o Ojcu, wjazd trium-falny, to jednak nie są one ani tak częste, ani tak charakterystyczne, jak w twór‑czości nestora kapłanów piszących wiersze. Nie ulega wątpliwości, że do poznania tekstów autora Czasu otwartego potrzebna jest wiedza literacka, historyczna oraz biegłość w dziedzinie sztuki, antropologii i historii kultury. Pasierb był bowiem wszechstronnie wykształcony, zdobył stopnie naukowe doktora z archeologii i teo‑logii, a doktora habilitowanego z historii sztuki. Częste podróże po świecie i pozna‑nie kultury o tysiącu imionach również wywarły wpływ na jego poezję. Ojciec, filo‑log klasyczny, wprowadził poetę w krąg kultury śródziemnomorskiej, wywołującej w nim nieukrywany podziw dla sztuki. Ojciec odegrał szczególną rolę w edukacji kapłana — uczył go języków antycznych: łaciny i greki, które już do końca życia stały się wiernymi towarzyszkami Pasierba. Matka, wrażliwa polonistka, zaszcze‑piła w nim podziw i szacunek dla kultury polskiej. A więc paradoksy powsta‑jące na styku kultur, oprócz kompetencji językowej, czyli najważniejszej kompe‑tencji odbiorczej paradoksu, wymagają kompetencji kolejnej — kulturowej. Por. też A. Izdebska, J. Płuciennik: Paradoks…, s. 217.

64 Kompetencja kulturowa rozważana jest w ramach różnych dyscyplin nauko‑wych: językoznawstwa, literaturoznawstwa, socjologii czy estetyki. Jaki stosunek zachodzi między kompetencją językową a kompetencją kulturową? Dla Jerzego Kmity kompetencja językowa jest elementem składowym szeroko pojętej kompe‑tencji kulturowej, na którą składają się zasady systemu językowego, czyli „system reguł interpretacji kulturowej wyodrębniony dla czynności językowych”. T. Rit‑tel: Podstawy lingwistyki edukacyjnej. Nabywanie i kształcenie języka. Kraków 1993, s. 138. Zob. również J. Kmita: Z metodologicznych problemów interpretacji humanistycz-nej. Warszawa 1971, s. 37—39. Zdaniem Noama Chomsky’ego, „kompetencja języ‑kowa rozwija się na »niezależnym« gruncie wewnętrznych, wrodzonych umysłowi człowieka struktur i tok tego procesu nie wiąże się z oddziaływaniem bodźców zewnętrznych”. Por. L. Korporowicz: Kompetencja kulturowa jako problem badawczy.

126 Część druga

dziej, że interpretację jego paradoksów dodatkowo komplikuje fakt, że wiele z nich nosi znamię ironii65. Ironia czyni z paradoksu bły‑skotliwą figurę ukazującą przepaść między potoczną opinią a sta‑nem faktycznym, która jednak pozwala poecie budować efekt tra‑giczny raczej niż komiczny. Bożena Chrząstowska, kodyfikując kategorię poezji kapłańskiej, stwierdziła, że „ironia jest charaktery‑styczna dla poetyki Pasierba, który właśnie tym środkiem poetyckim wypowiada swój wewnętrzny dramat”66. Według badaczki, ironia staje się „niewątpliwie najbardziej wyrazistym dowodem przekształ‑ceń [jego — M.O.] języka poetyckiego”67. Jeżeli jednak zgodzić się, że paradoks i ironia (w efekcie analogicznego sposobu zestawiania sprzeczności) są ściśle z sobą powiązane i że paradoksy mogą stać się budulcem efektów ironicznych68, to esencją tej poezji pozostaje jej aporetyczny potencjał. Czyni to paradoks, otwierający przed czy‑telnikiem doświadczenie aporii, figurą centralną poetyki immanentnej Pasierba.

Warto również zaakcentować, że w żadnym tekście poeta bezpo‑średnio nie ocenia rzeczywistości, nie wydaje werdyktów, nie pisze, co jest — w jego mniemaniu — złe czy dobre. Emocji i ocen nie wyraża w swej poezji wprost: zamyka je w rozdartej kontrastami sytuacji lirycznej, której kontrastowe zestawiania same wartościują współczesne tendencje kulturowe — bez zbędnych komentarzy czy moralizatorstwa. To właśnie kontrast uderza odbiorcę najmocniej, wywołuje emocje, pobudza do myślenia. Autor nie musi przeko‑nywać czytelnika do swojego punktu widzenia, nie musi stosować

„Kultura i Społeczeństwo” 1983, nr 1, s. 36. Znaczy to, że język został odizolowany od kontekstu kulturowego. Krytyki koncepcji Chomsky’ego podjął się Dell Hymes. Wskazuje on wzory o charakterze kulturowym, bez których nie da się wyjaśnić aktu posługiwania się językiem ani jego funkcji. Por. S. Grabias: Język w zachowa-niach społecznych. Lublin 2003, s. 33—139.

65 „Ironia jako postawa jest to taka świadomość, którą cechuje poczucie kon‑trastu, sprzeczności między zjawiskami świata wewnętrznego lub zewnętrznego danej jednostki oraz poczucie własnej wyższości ironizującego…”. P. Łaguna:Ironia jako postawa i jako wyraz (z zagadnień ironicznych ironii). Kraków—Wrocław 1984, s. 25.

66 B. Chrząstowska: „Wierzę wierszem”. O poezji kapłańskiej. Red. M. Jasińska- -Wojtkowska, J. Święch. Lublin 1997, s. 286.

67 Ibidem.68 R. Hagenbüchle: Was heisst „paradox”? Eine Standortbestimmung. In: Das Para-

dox. Eine Herausforderung das abendländischen Denkens. Hrsg. P. Geyer, R. Hagenbü‑chle. Tübingen 1992, s. 29. „So sind etwa Paradox und Ironie durch das Mittel der Verneinung eng miteinander verbuden; zudem wiesen Paradox seit jeher eine Ten‑denz zu ironischen Effektem auf”. Friedrich Schlegel uważa natomiast, że „ironia jest formą paradoksu”. E. Kuźma: Gest…, s. 201.


ozdobników — śmiałymi zestawieniami recenzuje współczesne postawy i zachowania społeczne. Takie połączenia oparte na kon‑cepcji minimalizmu słownego prowadzą do wzmocnienia wymowy etycznej. W takich też wyrazistych zestawieniach Pasierb osiągnął najwyższy kunszt — jest to niewątpliwie jego typowy styl.

Wiersze z tomu Doświadczanie ziemi stanowią zapis swoistej teo‑logii poetyckiej Janusza Stanisława Pasierba, która nie odnosi się do dogmatów, jak było to w przypadku Jana Twardowskiego, lecz realizuje najważniejsze przykazanie miłości — zakłada pokojowe ist‑nienie w wielokulturowym świecie. Proponując dyskurs paradok‑sowi, poeta podkreśla to, do czego wzywał św. Paweł — konieczność zachowania pokoju na świecie: „Uważajcie, aby nikt nie odpłacał złem za złe, zawsze usiłujcie czynić dobrze sobie nawzajem i wobec wszystkich!” (1 Tes 5,13—17). W tym nakazie mieści się ewangeliczne miłosierdzie chrześcijan dla siebie i jeszcze szerzej — dla wszystkich ludzi. Święty Paweł jednoznacznie wskazuje, że aby osiągnąć pokój społeczny, trzeba miłosierdzia i postawy zrozumienia dla drugiego człowieka. W Liście do Koryntian zaleca on harmonijne współistnie‑nie w pluralizmie wyznaniowym, z akceptacją tych i z szacunkiem dla tych, którzy są inni:

Dla Żydów stałem się jak Żyd, aby pozyskać Żydów. Dla tych, co są pod Prawem, byłem jak ten, który jest pod Prawem — choć w rzeczywistości nie byłem pod Prawem — by pozyskać tych, co pozostawali pod Prawem […]. Dla słabych stałem się jak słaby, by pozyskać słabych. Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii, by mieć w niej swój udział.

1 Kor 9,20—23

Ta ekumeniczna postawa umożliwia odnalezienie Boga ponad wszelkimi podziałami w Jego niezliczonych formach wyrazu, a przede wszystkim w drugim człowieku69. Autentyczność świa-dectwa chrześcijan zależy od tego, jak będą traktować innych ludzi, a Ziemia Święta jest dowodem braku pokojowej egzystencji pomię‑dzy żydami, muzułmanami i chrześcijanami. Harmonię między różnymi cywilizacjami, religiami i kulturami niełatwo osiągnąć.

69 Interpretacja podążająca w kierunku filozofii spotkania i etycznego kontaktu z Drugim odsyła nas do myśli Emmanuela Lévinasa, w której „relacja z Innym” oraz dialog stają się podstawowymi kategoriami, mającymi charakter transcendentny. Podjęcie dialogu z Drugim w kontekście filozofii spotkania jest obowiąz‑kiem. Por. E. Lévinas: Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności. Tłum. M. Kowal‑ska. Warszawa 1998.

128 Część druga

Trafnym komentarzem podsumowującym ekumeniczną teologię poetycką Pasierba mogą być słowa Wacława Hryniewicza:

Ekumenizm nie jest sprawą łatwą. Pociąga on za sobą trudną lekcję wzajemnej wrażliwości — uczenia się rozumienia innych, brania poważnie ich obaw i trosk. Aby chrześcijaństwo mogło odzyskać swoją pełną wiarygodność, potrzeba mu umiejętności przyznania się do własnych błędów i win. Trzeba mu nie konkurencji i rywa‑lizacji, lecz współpracy i wzajemnej pomocy. Konkurencja w spra‑wach religijnych nie może być nigdy zjawiskiem zdrowym70.

Dlatego tak istotne w tej poezji są społeczne wartości: tolerancja, akceptacja i otwartość na inność, stanowiące podstawę poszanowa‑nia praw człowieka71. Gdy tych wartości zabraknie, rodzi się nie‑nawiść i wrogość, które w efekcie doprowadzają do wojen, śmierci niewinnych ludzi oraz do zniszczenia symbolicznych miejsc naro‑dowych i religijnych.

Ksiądz Janusz Stanisław Pasierb w Czasie otwartym słusznie na-pisał:

Ta ziemia pozostaje piątą ewangelią nie tylko przez geografię i archeologię, ale i przez trwający w niej dramat i zgorszenie roz‑dartego chrześcijaństwa […]. [Dziś — M.O.] oglądamy ziemię, skąd wyszło chrześcijaństwo, które bardziej jest u siebie w Polsce czy Irlandii niż tu, w ojczyźnie Jezusa72.

Oto elementarny paradoks Ziemi Świętej.

70 W. Hryniewicz: Pedagogika nadziei. Medytacje o Bogu, Kościele i ekumenie. War‑szawa 1997, s. 122.

71 Taka postawa wyłania się na przykład z wiersza Inność z tomu Kategoria przestrzeni.

72 J. Pasierb: Czas otwarty…, s. 102—103.

kiedy już wszystko było osądzoneaniołowie pakowali walizki na urlopdiabeł w nowym pieklez nowego bólu jeszcze nie ryczałstanął przed TobąJudaszwyplatał się z kępki włosówna twoim policzkuwypełzał ze zmarszczki pod okiemz miejsca gdzie cię pocałowałi sąd rozpoczął się od nowa

powrócił marnotrawny brattrzeba się radowaća że radość zbawionych była zbyt małajak na powrót Judaszaaniołowie zostawili walizkii z rozstajnych dróg nieba i piekłazwołali potępionychrozpoczęto ucztędiabły śpiewały pieśń nad pieśniamijudasz weselałi ty weselałeś

Wacław Oszajca: *** kiedy już wszystko było osądzone

Rozdział trzeci

Paradoksy poetyckich porządków świata — Judasz w liryce Wacława Oszajcy

Kiedy używam takich słów, jak rzeczywistość i świat, zawsze mam na uwadze zarówno to, co nazywa się sacrum, jak i profanum. Fizyczne i metafizyczne, nad‑przyrodzone i przyrodzone, immanentne i transcen‑dentne, niebo i ziemię, stworzenie i Stwórcę.

Wacław Oszajca: Jest to i coś ponadto

Wprowadzenie

Wacław Oszajca podkreślał swoje dualistyczne nastawienie do świata wielokrotnie — nie tylko w poezji, ale także w udzielanych wywiadach i publikowanych artykułach1. Nie jest to jednak dua‑

1 O wierszach jezuity, księdza Wacława Oszajcy, znanego duszpasterza, ese‑isty, redaktora „Przeglądu Powszechnego”, nauczyciela akademickiego, komenta‑tora wydarzeń społeczno -politycznych, napisano niewiele. Fakt ten uwidacznia się szczególnie, gdy porównamy publikacje na temat twórczości Oszajcy z omó‑wieniami twórczości najbardziej popularnego wśród piszących kapłanów — Jana Twardowskiego, czy cenionego, choć przez wąskie grono odbiorców o wysublimo‑wanych gustach estetycznych, księdza profesora Janusza Stanisława Pasierba. Twór‑czość Wacława Oszajcy upomina się o monograficzne opracowanie, porządkujące informacje na temat jego dorobku, nie tylko poetyckiego, ale także tego związanego z refleksją teologiczną. Zauważyć też można brak porównawczych omówień tej poezji z tekstami współczesnych twórców, na przykład Tadeusza Różewicza oraz poetów kapłanów. Por. J. Twardowski: O wierszach ks. Wacława Oszajcy. „Więź” 1980, nr 6; J. Stolarczyk: Zwykłe piękno. „Odra” 1982, nr 11; A. Mazierski: Z głębi cienia. O poezji księdza Wacława Oszajcy. „Ład” 1983, nr 6; B. Wróblewski: Moralne światło i cień. W: Idem: Wydziedziczenie i kompleksy. Lublin 1985; S. Sterna -Wachowiak: Poezjasłów pierwszych. „Twórczość” 1986, nr 9; P. Urbański: Czy Judasz może być zbawiony? (Apokryf według Wacława Oszajcy). „Akcent” 1993, nr 1—2; Idem: Ignacjańskie ćwi-

132 Część druga

lizm w znaczeniu manichejskim — dualizm „walki przeciwieństw”. Oszajca w swej twórczości skłania się raczej ku koncepcji panente‑istycznej2 i dąży do jednoczenia opozycji. Taka postawa opiera się na założeniu połączenia czy — jak sam poeta napisał — „komu‑nii” rzeczy sprzecznych. Dlatego w swych wierszach twórca nie ogranicza się do ukazywania tylko jednego aspektu rzeczywistości. W rozważaniach nad egzystencją zawsze dopuszcza dwa porządki, dwie przestrzenie: ciemną i jasną, dobrą i złą, fizyczną i metafi‑

czenia duchowne Wacława Oszajcy. W: Dawność kulturowa w literaturach słowiańskich drugiej połowy XX wieku. Red. M. Kaczmarek. Opole 1993; B. Chrząstowska: „Wie-rzę wierszem”. O poezji kapłańskiej. W: Religijne aspekty literatury polskiej XX wieku. Red. M. Jasińska -Wojtkowska, J. Święch. Lublin 1997; T. Tomasik: Poezja o smaku soli. „Topos” 1999, nr 1; D. Opacka -Walasek: Paradoksy egzystencji, paradoksy religii. Apokatastaza w poezji Wacława Oszajcy. W: Godność i styl. Prace dedykowane Włodzi-mierzowi Wójcikowi. Red. M. Kisiel przy współudziale P. Majerskiego i Z. Marci‑nowa. Katowice 2003; J. Biela: Reszta będzie milczeniem. „Topos” 2004, nr 5; K. Lisow‑ski: Zmysł udziału. „Nowe Książki” 2004, nr 10; L. Szaruga: Świt poetycki (XXV). „Zeszyty Literackie” 2004, nr 88; A. Szymańska: Mieć wszystko naraz. „Odra” 2004, nr 9; Trochę zostawić Bogu. Z Wacławem Oszajcą SJ rozmawia Jarosław Makowski. Kra‑ków 2004; R. Zajączkowski: Literackie profile Judasza. „Ethos” 2004, nr 1—2 (65—66); Z. Zarębianka: O książkach, które pomagają być. Kraków 2004; B. Zub: Jubileusz twór-czości. Spotkanie z poetą Wacławem Oszajcą SJ. „Sanktuarium św. Andrzeja Boboli” 2004, nr 4 (zobacz również w wersji internetowej http://www.jezuici.pl/parakow/pismo1/2004/04/oszajca.htm); D. Opacka -Walasek: Apokatastaza w poezji ks. Wacława Oszajcy. W: Eadem: Chwile i eony. Obraz czasu w polskiej poezji drugiej połowy XX wieku. Katowice 2005; Szkice o twórczości Wacława Oszajcy. Red. R. Cieślak, P. Urbański. Szczecin 2006; E. Jaskółowa: Wacława Oszajcy tryptyk z żoną Lota. W: Eadem: Kto to był? Żona Lota w poezji polskiej XX wieku, czyli rozbijanie stereotypu. Katowice 2006; M. Jaworska: Odcienie paradoksu w poezji kapłańskiej Jana Twardowskiego i Wacława Oszajcy. W: Dialog z rzeczywistością. Język. Literatura. Kultura. Red. Z. Trzaskowski. Kielce 2007; M. Jaworska: „…i po polsku wyskrobane na klęczniku judy raus”. Paradoksy życia z innym na przykładzie poezji Wacława Oszajcy. „Initium. Czasopismo Teologicz‑nych Poszukiwań” 2007/2008, nr 38—39; E. Grodecka: Wacław Oszajca — współczesna liryka polska w koloratce. „Język Polski w Gimnazjum” 2007/2008, nr 1.

2 Manicheizm — doktryna religijno -filozoficzna głoszona przez perskiego refor‑matora religijnego Maniego. Podstawą, na której opierała się doktryna manichejska, jest dualizm świata. Mani utożsamiał dobro z duchem, materię zaś traktował jako źródło zła. Na tej podstawie zanegował objawiony charakter Starego Testamentu, nie akceptował bowiem starotestamentowego przesłania, że świat materialny, będący dziełem Boga Stwórcy, musi być z natury dobry. Jezus jako Bóg nie mógł mieć materialnego (złego) ciała, zatem Jego istnienie było tylko złudzeniem. Por. Powszechna encyklopedia filozofii. T. 4. Red. A. Maryniarczyk. Lublin 2005, s. 777—779.

Panenteizm to doktryna, zgodnie z którą świat zawiera się w Bogu, ale natury Boga nie można zredukować do świata. Bóg bowiem ma bytową przewagę nad światem i zachowuje osobową odrębność. Podobnie materia i duch zachowują się w koncepcji Teilharda de Chardina, ważnego dla myśli Oszajcy filozofa, który twierdził, że są one nierozerwalną całością.

133Rozdział trzeci: Paradoksy poetyckich porządków świata…

zyczną, sacrum i profanum, niebo i ziemię. Tak też widzi Boga: spra‑wiedliwego, ale i miłosiernego, oraz Judasza, który jest bohaterem i zdrajcą zarazem.

W poezji Wacława Oszajcy dyskurs paradoksowy, oparty na dynamice owych dwóch porządków, przejawia się szczególnie w literackiej transpozycji mitów wyobrażeniowych3 Judasza i dia‑bła, choć Jan Twardowski, który recenzował debiutancki tom Oszajcy Zamysł, wydany w 1979 roku, uwagę zwrócił na językowe konstruk‑cje paradoksów w jego poezji. Podkreślając ich kunszt, warszawski kapłan dostrzegł także wiele innych walorów tej twórczości. Napisał między innymi, iż wiersze Oszajcy to

wiersze czytelne, dostrzegające dzieci, starców, chorych. […] Wier‑sze pozornie chodzą tylko po ziemi, ale wystarczy jeden błysk paradoksu, żeby się odsłaniała niewidzialna rzeczywistość: pod‑chodzimy Ciebie, podglądamy, a Ty ciągle za blisko, a my za daleko4.

Paradoksowość dyskursu Oszajcy nie pozostała też niezauwa‑żona przez badaczy literaturoznawców. W interesującym artykule Paradoksy egzystencji, paradoksy religii. Apokatastaza w poezji Wacława Oszajcy5 podejmuje ten temat Danuta Opacka -Walasek. W jej tekście odnajdujemy dogłębną interpretację różnorodnych paradoksów — światopoglądowych, językowych, sytuacyjnych i religijnych — jed‑nak najwyraźniej paradoksowość w twórczości poety przejawia się w konfrontacjach teologicznych kategorii zbawienia i potępienia, miłosierdzia i sprawiedliwości Bożej.

Ksiądz poeta nie tylko Boga widzi w optyce sprzeczności i para‑doksów, które doprowadzają myśl do aporii, toteż konsekwencją takiego postrzegania świata jest ciągłe bycie „pomiędzy” bohatera lirycznego. Erazm Kuźma, przywołując ten fakt literacki w arty‑kule Rozterki bohatera lirycznego wierszy Wacława Oszajcy6, rozpa‑

3 Pod pojęciem mitów wyobrażeniowych kryją się licznie występujące w kultu‑rze polskiej wyobrażenia: diabła, piekła, a także samego Judasza. Umieszczenie wśród nich Judasza może wydawać się dyskusyjne, gdyż jest to postać historyczna. W związku natomiast z niedookreśleniem go w Piśmie Świętym oraz pojawianiem się w tekstach apokryficznych postać ta nabrała charakteru mitologicznego. Por. Encyklopedia kultury polskiej XX wieku. Współczesny język polski. T. 2. Red. J. Bart‑miński. Wrocław 1993, s. 384—385.

4 J. Twardowski: O wierszach ks. Wacława Oszajcy…, s. 138.5 D. Opacka -Walasek: Paradoksy egzystencji…6 E. Kuźma: Rozterki bohatera lirycznego wierszy Wacława Oszajcy. W: Szkice o twór-

czości Wacława Oszajcy..., s. 9—20.

134 Część druga

truje przyczyny takiego rozdarcia, miotania się między przeci‑wieństwami tego świata, między pełnią a pustką, tym, co męskie i żeńskie, między światłem a ciemnością, także między drogą a tań‑cem, czasem a przestrzenią, milczeniem a krzykiem, pustką a peł‑nią, Szatanem a Bogiem, zbrodnią a cnotą, kłamstwem a prawdą. Kuźma wydaje się w ten sposób podkreślać organizującą poetycki świat Oszajcy dualistyczną koncepcję rzeczywistości, która deter‑minuje kondycję człowieka zawieszonego „pomiędzy” biegunami opozycji. Jak wyjść z tej wewnętrznej walki — zastanawia się autor. Odpowiedzią jest powrót do utraconej przez śmierć jedności. Przy czym w odniesieniu do śmierci nie chodzi o rytualne przej‑ście: „z prochu powstałeś, w proch się obrócisz”, lecz o zrzucenie z siebie nadmiaru, w który zostaliśmy wyposażeni podczas ziem‑skiej wędrówki. Według Kuźmy, myślenie opozycjami, podobnie jak w poezji Pasierba i Twardowskiego, staje się charakterystyczną cechą twórczości Oszajcy.

Pomimo pewnych podobieństw do wcześniejszych ujęć tej figury — w wierszach Wacława Oszajcy immanentna poetyka paradoksu realizowana jest generalnie inaczej niż w przypadku paradoksów językowych Boga i wiary czy paradoksów poetyckiego obrazowania, powstających najczęściej na styku różnych kultur. Aby tę różnicę ukazać, uzupełniam omówienie interesującej mnie figury o zesta‑wiane z sobą całe sprzeczne porządki, na których opiera się wielka metanarracja judeochrześcijańska. Kluczowe dla tego rozdziału poję‑cie — metanarracja — definiuję za Jeanem -François Lyotardem jako opowieść, która porządkuje wspólne dzieje, a w kontekście omawia‑nej poezji — dzieje naszej religii.

Metanarracja odczytuje kierunek historii, zaopatruje działania społeczne w sankcję metafizyczną i staje się uniwersalnym ukła‑dem odniesienia dla wszelkich działań ludzkich. Wielka opowieść zamienia chaos społecznych aktywności w spójną historię toczącą się w jednym kierunku, obiecuje, że droga prowadzi do końco‑wego przystanku dziejów i wreszcie staje się miernikiem sensow‑ności wszelkiej aktywności społecznej7.

W poezji Oszajcy paradoks judeochrześcijańskiej metanarracji znajduje wyraz w ścieraniu się dwóch niemożliwych do połącze‑nia, ale też niemogących funkcjonować bez siebie, najważniejszych

7 P. Czapliński: Polska do wymiany. Późna nowoczesność i nasze wielkie narracje.Warszawa 2009. http://ksiazki.wp.pl/bid,2556,tytul,Polska -do -wymiany -Pozna -nowo czesnosc -i -nasze -wielkie -narracje,fragment.html?ticaid=112944 (dostęp: 20.05.2014).


dla chrześcijan, paralelnych koncepcji odkupienia: wielkiego miło‑sierdzia Bożego, które zbawi wszystkich, oraz sprawiedliwego sądu, gdy Bóg Najwyższy Sędzia potępi grzeszników i nagrodzi spra‑wiedliwych. Spoglądanie na ten złożony problem jednostronnie skutkowałoby albo wykluczeniem starotestamentowego Boga, albo twierdzeniem o nastaniu Bożej miłości, która znosi kategorie dobra i zła, odziedziczone przez człowieka w wyniku grzechu pierworod‑nego. Te dwie sprzeczne koncepcje dotyczące sądu mają — zgod‑nie z przywołaną definicją Lyotarda — wpływ na nasze istnienie, myślenie i wyobrażenia. Żyjąc bowiem w tej kulturze, postępujemy według pewnych zasad, a to, co czynimy, jest konsekwencją pojmo‑wania spraw ostatecznych. Bez względu bowiem na to, czy dany reprezentant kultury Zachodu jest człowiekiem wierzącym, czy nie, jego działania i wybory następują zawsze wewnątrz systemu poję‑ciowego, w którym kategorie dobra i zła, wolności i predestynacji, nieba oraz piekła — najważniejsze kategorie chrześcijańskie — decy‑dują o logice rzeczywistości.

Sprawiedliwy i miłosierny

Paradoks metanarracji judeochrześcijańskiej w poezji Oszajcy upostaciowiony jest w figurach Judasza i diabła: w nich właś‑nie dekonstruuje się binarna opozycja sprzecznych porządków — porządku uniwersalnego zbawienia oraz porządku winy i kary. To zaś wyraziście rzutuje na poetyckie wyobrażenie piekła i sądu ostatecznego. Nietrudno bowiem dostrzec, że w swej poezji Oszajca niewielkie znaczenie nadaje zdradzie Judasza, kuszeniu przez dia‑bła czy bojaźni wywołanej ogniem piekielnym. Dużo więcej uwagi poświęca twórca miłosierdziu, żalowi za grzechy, przebaczaniu i wielkiej radości zbawiania — nawet diabła — co buduje charakte‑rystyczną wewnętrzną dynamikę jego wierszy. Fundamentem takiej poetyckiej wizji Oszajcy zdają się — między innymi — nowotesta‑mentowe słowa, które podkreślają powszechną i zbawczą wolę Boga: „Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2,3). Wizja ta wydaje się też teologicznie spójna z koncepcją miłosierdzia, które przejawia się w postawie Chrystusa wobec łotra, syna marnotraw‑nego czy Marii Magdaleny. Nie dystansuje się On od grzeszników, wręcz szuka ich towarzystwa, przebywając z celnikami — więk‑sza jest bowiem „radość z jednego grzesznika, który się nawraca, niż z 99 sprawiedliwych” (Łk 15,7). Również św. Paweł akcento‑wał motyw ostatecznego zwycięstwa Chrystusa przez obdarowanie

136 Część druga

stworzenia łaską oraz miłością, które są przecież silniejsze od grze‑chu i mają moc podźwigania człowieka z upadku: „Gdzie jednak wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,15—21). W Listach do Koryntian św. Paweł pisał, że wszyscy umierają na skutek upadku Adama, ale zmartwychwstają w Chrystusie, który podda Ojcu całe stworzenie (1 Kor 15,21—28).

Po przeciwnej stronie tego radosnego poglądu lokują się biblijne opisy traktujące o wiecznym potępieniu grzeszników i wiecznym piekle z Apokalipsy św. Jana:

A diabła, który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam, gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków.

Obj 20,10

Przez stulecia obraz Boga Sędziego — surowego, lecz sprawied‑liwego — głoszono z ambon, a Kościół katolicki włączył prawdę o wieczności mąk piekielnych do swojej nauki. Zgodnie z oficjalną rzymskokatolicką wykładnią dusze tych, którzy umierają w stanie grzechu śmiertelnego, bezpośrednio po śmierci trafiają do piekła, gdzie cierpią męki, „ogień wieczny”. Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga8. Decydujący wpływ na ukształ‑towanie się już w średniowieczu pesymistycznego poglądu o licz‑bie zbawionych miał św. Augustyn, który pisał w De civitate Dei (XXI, 12) o „potępionej masie”9. Konsekwencją takiego działania było duszpasterstwo strachu, które dramatyzowało wypowiedzi o osta‑tecznych losach ludzkich10.

Biorąc pod uwagę przywołane cytaty, można zaryzykować tezę, że ciągła, żywa i dynamiczna refleksja nad metanarracją judeo‑chrześcijańską polega na tym, iż obejmując dyskursy niemożliwe do połączenia w jednej harmonijnej syntezie, nie poddaje się pro‑stym podsumowaniom. Paradoksowość tej wielkiej narracji, która od dwóch tysięcy lat organizuje zachodnie postrzeganie rzeczywistości, wymaga od człowieka myślącego nieustannej refleksji, wynikającej z aporetycznego doświadczenia. Leszek Kołakowski w książce Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań pisał o tych dwóch wizjach w taki sposób:

8 Por. Katechizm Kościoła katolickiego (art. 1035). Poznań 2002. 9 W. Hryniewicz: Nadzieja uczy inaczej. Medytacje eschatologiczne. Warszawa

2003, s. 175.10 Więcej pisze o tym W. Hryniewicz: Pedagogika nadziei. Medytacje o Bogu, Koś-

ciele i ekumenie. Warszawa 1997, s. 28—30.


Dwie komplementarne wzajem myśli należą do rdzenia kul‑tury chrześcijańskiej: że ludzkość od chwili przyjścia Chrystusa jest zasadniczo zbawiona i że po wygnaniu z raju każdy czło‑wiek zasadniczo zasługuje na potępienie, jeśli pomijamy łaskę i mamy na względzie jego czysto naturalny status; obie te myśli trzeba rozważać łącznie, aby przeciwdziałać już to dziarskiemu optymizmowi, już to rozpaczy, które wynikałyby z każdej z nich z oddzielna ujętych11.

Wydaje się, że teologia nie jest w stanie spekulatywnie pogodzić tej pełnej napięcia antynomii — kluczowej dla nauki chrześcijańskiej — zawartej zarówno w prawdach wiary, jak i w Piśmie Świętym. To właśnie paradoks stanowi siłę napędową nauki o Bogu, która poszukuje odpowiedzi na pytanie o ludzką kondycję i Boży porzą‑dek świata. Intelektualną poezję Wacława Oszajcy można postrze‑gać podobnie — to także głos w teologicznej debacie, jednak głos, który operuje literackimi środkami wyrazu, głos mający moc mode‑lowania odbiorczego doświadczenia. Wacław Oszajca, pełen nadziei orędownik uniwersalnego zbawienia, postrzega świat optymistycz‑nie. Dotyczy to także patrzenia na postaci, które powszechnie ucho‑dzą za potępione, a nawet na samego diabła. Inspiracje dotyczące idei ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem czerpie poeta z pism ojców wczesnochrześcijańskich: Orygenesa, Grzegorza z Nazjanzu, a zwłaszcza Grzegorza z Nyssy, uznawanych za prekursorów apo‑katastycznej wizji chrześcijaństwa12. Oszajca w swych poetyckich rozważaniach używa nawet słowa apokatastasis, co stanowić może istotną wskazówkę hermeneutyczną. Poszukując teologicznej spój‑ności jego dorobku poetyckiego, można bowiem oprzeć się na teorii apokatastazy, która — tak jak w badaniach Danuty Opackiej -Walasek

11 L. Kołakowski: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań. Kraków 2006, s. 211.

12 F. Gryglewicz: Apokatastaza. W: Encyklopedia katolicka. T. 1. Red. F. Grygle-wicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski. Lublin 1973, s. 755; W. Hryniewicz: Apokatastaza w teologii. W: Encyklopedia…, t. 1, s. 756—758. Apokatastaza (gr. apokatastasis — przy-wrócenie jedności pierwotnej, odnowienie) — w teologii katolickiej przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem oraz ostateczne zwycięstwo dobra w całym wszechświecie. W Piśmie Świętym słowo apokatastaza występuje w Dziejach Apo‑stolskich (Dz 3,21), a teologia wyróżnia jej dwa rodzaje: kosmiczno -materialną oraz osobową. Zwolennicy apokatastazy osobowej sądzą, że czas próby nie kończy się z chwilą śmierci i dlatego zbawienie osiągną również zmarli, którzy nie pojednali się z Bogiem, a nawet Szatan — po nawróceniu i odpokutowaniu za swoje winy. Zob. spory, dyskusje i polemiki wokół apokatastazy w książce Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich. Red. J. Majewski. Warszawa 2000.

138 Część druga

— staje się jednym z najistotniejszych kluczy do interpretacji jego wierszy.

Oszajcowy apokatastyczny światopogląd przejawia się, w zasa‑dzie od początku jego pisarstwa, zarówno w podejmowanych prze‑zeń tematach, jak i w centralnych motywach jego poezji. Literalne przywołanie tej teologicznej koncepcji13 przyniósł jednak dopiero wiersz *** w okna kaplicy naszego domu w Vavnes z tomu Zebrane po drodze14, który ukazał się w 1998 roku.

w okna kaplicy naszego domu w Vanvesniedawno wstawiono witrażenowoczesne jak mówią starzy ojcowie abstrakcyjne

rzeczywiścieprzez środek okna przewala się wężowate cielskołuskowate bulgocące ziejące czerwieniąprzechodzące w czerńale po brzegach nieśmiało jaśnieje już zieleń

jeszcze starsi ojcowie mówili wtedy o apokatastazie

*** w okna kaplicy naszego domu w Vanves — Z, s. 46

W rozdziale Apokatastaza w poezji ks. Wacława Oszajcy, zawartym w ważnej książce o chwilach i eonach15, Danuta Opacka -Walasek interpretuje tę ekfrazę witrażu w oknie kaplicy w Vanves właśnie w duchu powszechności zbawiania. Różnobarwny wąż, symbolizu‑jący czas oraz potencjał odnowy — zrzucanie starej skóry — kie‑ruje czytelnika ku symbolice dialektycznej: ku związkowi pomiędzy grzechem pierworodnym i tajemnicą odkupienia, ale także w stronę procesu oczyszczania. Ma to związek z Aionem, bogiem wieczno‑ści — pisze Opacka -Walasek — czczonym w pierwszych wiekach po Chrystusie przez gnostyków i wyznawców Mitry. Wizerunek Aiona, demona o lwiej głowie, otacza linia wielkiego węża. Istotne

13 Warto jednak pamiętać, że idea apokatastazy jako doktryny kościelnej nie znalazła uznania ani w Kościele katolickim, ani w Kościele wschodnim. W poezji księży najwyrazistszym jej echem jest — jak się wydaje — nadzieja na powszechne zbawienie wobec katolickiego dogmatu o wieczności piekła, doktrynalne bowiem jej potraktowanie mogłoby być odczytane jako herezja.

14 W. Oszajca: Zebrane po drodze. Kraków 1998. Tom oznaczam literą Z.15 Korzystam z ustaleń interpretacyjnych D. Opackiej -Walasek: Apokatastaza…,

s. 162—175.


znaczenie ma jego kolorystyka, nabiera ona wartości symbolicznej szczególnie w chrześcijaństwie: kolor czerwony — to sprawcza moc Ducha Świętego, zielony — nadzieja na odnowienie i odrodzenie, czerń zaś oznacza spopielenie starej formy świata. Po bokach węża znajduje się przetrawiony grzech, lecz jednocześnie nieśmiało jaśnieje już zieleń. Widać więc, że wiersze Wacława Oszajcy odległe są od poetyki wyznaczanej postrzeganiem świata przez pryzmat strachu i lęku wiecznej męki, a jego podmiot liryczny — jak w wierszu kocham za miłość — pozwala sobie nawet na mocny, w swoim wyra‑zie, głos na temat „teologii strachu” w perspektywie spraw osta‑tecznych:

nienie miażdż mnie strachem wiecznej mękipo żebraninie do ciebie nie przypełznę[……………………........…………………]więc mnie nie przymuszajnie rzucaj na kolanaoprawcy nie pokochamnawet nie wiem czy umiałbym przebaczyć

kocham za miłość — Z, s. 78

Uczucie do Boga to miłość bezinteresowna, która nie jest uwa‑runkowana przymusem czy trwogą, nagrodą czy karą, niebem czy piekłem. To kochanie za miłość, jaką Bóg obdarował swoje stwo‑rzenie w akcie kreacji. A zatem bezwarunkowa wizja nieba bliż‑sza jest poecie niż wizja, warunkowanego ludzką słabością, kara‑nia piekłem. Oszajca zdaje się podnosić tu kwestię fundamentalną dla chrześcijaństwa: podkreśla znaczenie ludzkiej wolności. W cyto‑wanym wierszu czasowniki wzmacniają brutalność „interesownej” relacji ze Stwórcą, która motywowana jest tylko trwogą, jaką rodzi wizja wiecznej męki: nie miażdż mnie, nie przypełznę, nie przymuszaj, nie rzucaj. Taki wizerunek Boga buduje poeta na wzór ziemskiego wyobrażenia władcy, który jest bardziej surowym monarchą, kró‑lem niż kochającym i dobrym Ojcem. W wierszach Oszajcy jednak to nie strach przed piekłem każe wybierać Boga, lecz niezniewolona miłość, stąd tytuł — kocham za miłość. Wiersze korygują więc wize‑runek Boga dyktowany teologią strachu16.

16 W „teologii penitencjarnej” i „religii terrorystycznej” Paul Evdokimov upa‑trywał, słusznie zresztą, przyczyny współczesnego ateizmu. W. Hryniewicz: Peda-gogika nadziei…, s. 30.

140 Część druga

Taki stosunek do reguł Bożego porządku przynoszą także inne utwory Oszajcy. Na przykład w wierszu zawstydzenie umysłu ksiądz poeta nieco ironicznie pisze o piekle, przełamując tym samym grozę potępienia „na wieki wieków” i podkreślając jednocześnie fakt, że dla niego Bóg jest partnerem do rozmowy, do medytowania, zgodnie z charakterem Ignacjańskich Ćwiczeń duchownych17. Taka rozmowa z Bogiem rzadko przybiera charakter adoracyjny: każe stawiać pyta‑nia, niepokoi, nie przynosi „łatwych”, jednoznacznych odpowiedzi. Język poetycki (bardzo istotny w Ćwiczeniach… jako najwyższa — obok sensualizmu — forma ludzkiej aktywności), jakim posługuje się bohater w bezpośredniej rozmowie z Bogiem, nasycony jest bru‑talizmami, które pozwalają podmiotowi lirycznemu werbalizować walczące w nim emocje.

Gdybyś ty Boże karałprzez całe dnie spałbym spokojniei całymi nocami hulałzmieniając lokale i towarzystwooraz trunki i kuchnieNad piekielnym ogniemmiałbym taką nadziejębędę opiekał kiełbaskii grzał piwo[……..…..…]Gdybyś ty Boże karałnie istniałoby piekłogdyż z najgłębszego jego dnaplułbym ci w twarzmógłbym cię nienawidzićjak nienawidzi się katazawstydzenie umysłu (z cyklu Ignacjańskie ćwiczenia duchowne) — R, s. 7718

Z takiego właśnie napięcia rodzi się refleksja księdza poety o sprawach ostatecznych, systemie karania i grozie mąk wiecz‑nych. Rozum ludzki — niedoskonały — nigdy nie zdoła finalnie pojąć Bożego zamysłu, dlatego tytuł wiersza — zawstydzenie umy-słu — może sugerować, że w rozważaniach na tematy ostateczne nawet najtęższy umysł okazuje się bezsilny. Pan jest przecież inny niż opisujące Go traktaty, moralno -prawne rozprawy, wizje poboż‑

17 Korzystam z ustaleń interpretacyjnych P. Urbańskiego: Ignacjańskie ćwiczenia duchowne…, s. 123—131.

18 W. Oszajca: Reszta większa od całości. Wiersze 1974—2003. Warszawa 2003. Tom oznaczam literą R.


nych i uczonych, a sąd dokonuje się w innej, dużo większej, prze‑strzeni niż ta ograniczona klatką znanych nam teologicznych, choć zawsze ludzkich, kategorii. Obraz piekła w poezji księdza poety, nadużywany w historii jako narzędzie zastraszania, został przez niego zakwestionowany. Nieboskie okrucieństwo mąk piekielnych zastępuje tu spokój antypiekła. Zamiast cierpieć katusze, nad infer‑nalnym ogniem — jak nad ogniskiem — podmiot liryczny piecze kiełbaski i grzeje piwo, bo przecież inaczej być nie może. Gdyby Bóg karał okrutnymi torturami, byłby oprawcą. A oprawca nie kocha, więc Bóg nie może nim być.

Paradoksy Judasza: „pomiędzy” lękiem a nadzieją

diabły śpiewały pieśń nad pieśniamijudasz weselałi ty weselałeś*** kiedy już wszystko było osądzone — Zg, s. 7319

Postacią szczególnie interesującą w kontekście poczynionych rozważań jest Judasz Iskariota, który przedstawia się czytelnikowi przede wszystkim w cyklu Naszyjnik umiłowanego20, pochodzącym z tomu zatytułowanego Mnie się nie lękaj. Wątek Judaszowy odnaj‑dujemy także w innych wierszach poety: pamięci…, knajpa, *** kiedy już wszystko…21, cierń, Juda, Hakeldama22. Opisywany cykl poetycki wyrasta również z Ćwiczeń duchownych św. Ignacego Loyoli, do któ‑rych odwoływałam się już wcześniej. Co ważne — jak podkreśla Piotr Urbański — jedną z wielkich wartości, jakie proponują Ćwi-czenia…, jest dialog, rozmowa człowieka z Bogiem. Dlatego poeta nie odmawia dialogu Judaszowi, byłoby to bowiem jednoznaczne z potępieniem go, z odmówieniem mu prawa do istnienia23. A jest

19 W. Oszajca: Z głębi cienia. Lublin 1981. Tom oznaczam skrótem Zg.20 Na cykl składają się wiersze: Juda, Miłość, Przedostatnia rozmowa, Naszyjnik

umiłowanego, Juda przyjdzie ostatni, Spadkobiercy, Kuszenie, Świadectwo, On jednak przy-szedł, Ofiara zastępcza, Mnie się nie lękaj. Całość cyklu interpretuje P. Urbański w arty‑kule: Czy Judasz może być zbawiony?…, s. 108—115. Warto też sięgnąć do artykułu R. Zajączkowskiego: Literackie profile Judasza…, s. 314—333, w którym znajdują się rozważania na temat wierszy z cyklu Naszyjnik umiłowanego.

21 Wiersze pochodzą z tomu Z głębi cienia.22 Wiersze pochodzą z tomu Łagodność domu.23 P. Urbański: Czy Judasz może być zbawiony?… Autor interpretuje cykl Naszyj-

nik umiłowanego w kontekście Ćwiczeń duchownych św. Ignacego Loyoli oraz filozofii spotkania i dialogu.

142 Część druga

on — nie tylko przecież w tej poezji — ważnym znakiem teologicz‑nym i kulturowym. Metaforyzuje w sobie dwie sprzeczne narra‑cje na tematy eschatologiczne w chrześcijaństwie. Moralność Juda‑sza — paradoksalnego „przyjaciela, który musi być zdrajcą” — jest w świetle zestawienia owych przeciwstawnych narracji moralnością aporetyczną24. Judasz Oszajcy to wszak upostaciowienie centralnego paradoksu wielkiej narracji judeochrześcijańskiej. W konfrontacji z apostołem zarysowanym jak w Naszyjniku umiłowanego nie spo‑sób uniknąć refleksji, która może w konsekwencji przynieść prze‑mianę światopoglądową wynikłą z rewizji wyznawanych na temat Iskarioty przekonań czy bezrefleksyjnie dziedziczonych, upraszcza‑nych prawd na temat miłosierdzia Bożego i Bożej sprawiedliwości.

By ukazać paradoksy motywu Judasza w poezji Oszajcy, warto ad fontes przywołać zdarzenia biblijne stanowiące tło decyzji Iska‑rioty, a w konsekwencji — czynu zdrady, uchodzącej za największą w historii chrześcijaństwa. Takie usytuowanie w biblijnych konteks‑tach jest istotne, ponieważ paradoks Judasza objawia się jako taki wtedy, kiedy poeta rysuje tę postać sprzecznie z popularną kon‑wencją — konwencją niekoniecznie czytelną dla przedstawicieli wszystkich kręgów kulturowych. Iskariota bowiem występuje rów‑nież w innych religiach, w których jego rola w planie zbawienia jest inna niż w chrześcijaństwie.

Według na przykład islamu, zamiast Isy (Jezusa) został ukrzy‑żowany inny człowiek, najprawdopodobniej Iskariota, którego Allah cudownie upodobnił do Isy (Jezusa), tak że oprawcy go nie poznali. Jezus nie cierpiał ani nie zmartwychwstał: został za Niego umęczony Judasz, a sam Mesjasz został wzięty do nieba:

Zabiliśmy Mesjasza, Jezusa, syna Maryi, posłańca Boga — podczas gdy oni ani Go nie zabili, ani Go nie ukrzyżowali, tylko im się tak zdawało; i, zaprawdę, ci, którzy różnią się w tej sprawie, są z pewnością w zwątpieniu; oni nie mają o tym żadnej wiedzy; idą tylko za przypuszczeniem; oni Go nie zabili z pewnością. Prze‑ciwnie! Wyniósł Go dobry Bóg do siebie!25.

Wiemy już z wcześniejszych rozdziałów niniejszej książki, że paradoks to figura konwencjonalna: nic nie jest paradoksem samo

24 Moralność aporetyczną przywołuję za autorem Etyki ponowoczesnej Z. Bau‑manem. Por. Z. Bauman: Etyka ponowoczesna. Warszawa 1996, s. 19. Zob. również opracowanie na ten temat: A. Kiepas: Aporetyczność „etyki ponowoczesnej”. Wokół kon-cepcji Zygmunta Baumana. W: Aporie sensu. Emotywizm i racjonalizm. Red. J. Bańka, A. Kiepas. Katowice 1998, s. 96—107.

25 Por. Koran. Sura IV, wers 157. Tłum. J. Bielawski. Warszawa 1986.


przez się, ale staje się nim w perspektywie określonej społeczności. Historia Judasza, w islamie inaczej zarysowana niż w chrześcijań‑stwie, nie pozwala statystycznemu wyznawcy Allaha — jeżeli nie jest specjalistą kulturoznawcą lub religioznawcą — na uchwycenie w pełni dyskursu paradoksowego postaci apostoła w rozważanej poezji. Różnica w podejściu islamu i chrześcijaństwa do Iskarioty jest zasadnicza, dlatego też podkreślenie chrześcijańskich źródeł kon‑wencji, z którą w dialog wchodzi Oszajca, wydaje się istotne, bo czytelnikami jego poezji nie muszą być przecież wyłącznie chrześ‑cijanie.

Tradycja chrześcijańska26 mówi nam o Judaszu27 tylko tyle, że był synem Szymona zwanego Iskariotą. Wiemy też, że jego imię oznacza po prostu Żyd. Nie znamy jednak okoliczności powołania go przez Jezusa do grona dwunastu; Nowy Testament milczy także o okolicznościach jego pierwszego spotkania z Panem28. Wiemy, że Judasz był Judejczykiem, podczas gdy uczniowie Jezusa — i On sam — pochodzili z Galilei, co wyraźnie daje do zrozumienia, że od samego początku Judasz był „innym”: outsiderem, człowie‑kiem z zewnątrz. Możliwe, że przyłączył się do ruchu Jezusa, gdyż wierzył, że On jako zwycięski Mesjasz odbuduje królestwo Izraela

26 Marek Starowieyski podkreśla w książce Judasz. Historia, legenda i mity (Poznań 2006), że o człowieku z Karioth z Dziejów Apostolskich i Ewangelii wiemy niewiele. Pomimo stosunkowo licznych wzmianek o nim — imię jego pojawia się w Nowym Testamencie około 20 razy (choć badacze nie są zgodni co do dokładnej liczby) — postać Judasza staje się chyba najbardziej — zaryzykuję tezę — tajem‑niczą spośród wszystkich postaci biblijnych. Niewiadome i sprzeczności mnożą się, gdy próbujemy owe wzmianki rozpatrywać i analizować. Dochodzimy wtedy do wniosku, że są one niespójne i trudne do połączenia, nie układają się w jeden obraz. Nie jest to odosobniony przypadek w Piśmie Świętym — większość postaci biblijnych nakreślona jest nieprecyzyjnie, ale mimo to Judasz wydaje się postacią wyjątkową. Pozostaje bowiem jedną z najważniejszych osób w planie zbawienia, co czyni jego tajemniczość częścią Tajemnicy.

27 Zrekonstruowany życiorys Judasza podaję za Ewangeliami oraz za: M. Sta‑rowieyski: Judasz, historia…; H. Ordon: Judasz. Iskariota. W: Encyklopedia katolicka. T. 8. Red. L. Adamowicz, A. Szostek. Lublin 2000, s. 208; H. Ordon: Anatomia Judaszowej zdrady. „Ethos” 2004, nr 17, s. 99—110; J.B. Szlaga: Co Pismo Święte mówi o zdradzie Judasza?. „Ethos” 2004, nr 17, s. 89—98; J. Sieradzan: Judasz Iskariota — pierwsza ofiara czarnego PR. „Albo Albo” 2008, nr 3, s. 57—64; B. Popczyk -Szczęsna: Postać Judasza w dramacie polskim XX wieku. Potyczki z referencją. Kraków 2003.

28 Warto przywołać scenę powołania Judasza przedstawioną przez reżysera F. Zeffirellego w filmie Jezus z Nazaretu (1977). Judasz przychodzi do Pana sam z pochyloną głową. Dopiero potem Chrystus zwraca się do niego, mówiąc: chodź za mną. Por. Jezus z Nazaretu [film]. Reż. F. Zeffirelli [DVD]. Wielka Brytania, Wło‑chy 1977.

144 Część druga

i zapewni mu godne w nim miejsce. Na listach, które wymieniają apostołów, Judasz figuruje zawsze jako ostatni, z zaznaczeniem że wyda Chrystusa na śmierć. W Ewangelii zapisano również, że uczeń ten dzierżył funkcję skarbnika w gronie apostolskim — „miał pie‑czę nad trzosem” (J 29,13), a swoją pracę wykonywał nieuczciwie. Wiemy z Ewangelii św. Mateusza, że wydał on Jezusa za kwotę trzy‑dziestu srebrników29. Wiemy, że Iskariota uczestniczył w ostatniej wieczerzy, i od tego momentu jego ścieżki oraz ścieżki złego ducha — Szatana — splotły się tragicznie, o czym pisał ewangelista Jan:

Umoczywszy więc kawałek [chleba], wziął i podał Judaszowi, synowi Szymona Iskarioty. A po spożyciu kawałka [chleba] wszedł w niego Szatan. Jezus zaś rzekł do niego: Co chcesz czynić, czyń prędzej!.

J 13,26—27

Apostoł opuścił wieczernik, kiedy się zorientował, że Jezus wie o jego zdradzie. Później także doprowadził arcykapłanów do ogrodu Oliwnego i pocałunkiem wskazał Jezusa. Kiedy zrozumiał konse‑kwencje swojego czynu — żałował. Oddał pieniądze kapłanom, ci jednak nie chcieli ich przyjąć. Kwotę podzielono między żołnierzy pilnujących grobu, a za jej część nabyto tak zwane Pole Garncarza, by grzebać na nim cudzoziemców i pielgrzymów. Pole to nazywa się Hakeldamach — to jest Pole Krwi. Wedle drugiej hipotezy, Judasz sam zakupił to pole, a nazwano je tak dlatego, że tam właśnie prze‑lała się jego krew30.

Za pieniądze, niegodziwie zdobyte, nabył ziemię i spadłszy głową na dół, pękł na pół i wypłynęły wszystkie jego wnętrzności. Roz‑niosło się to wśród wszystkich mieszkańców Jerozolimy, tak że nazwano ową rolę w ich języku Hakeldamach, to znaczy: Pole Krwi.

Dz 1,18—20

29 „Wtedy jeden z Dwunastu, imieniem Judasz Iskariota, udał się do arcyka‑płanów i rzekł: Co chcecie mi dać, a ja wam Go wydam. A oni wyznaczyli mu trzydzieści srebrników. Odtąd szukał sposobności, żeby Go wydać” (Mt 26,14—15). Trzydzieści kawałków srebra w tamtych czasach odpowiadało wartości stu dwu‑dziestu denarów, denar zaś oznaczał przeciętne wynagrodzenie za dzień pracy. Stąd można wnioskować, że Judasz sprzedał swojego nauczyciela za cenę równą czteromiesięcznemu wynagrodzeniu robotnika. Zob. J.B. Szlaga: Co Pismo Święte mówi o zdradzie Judasza?…, s. 95.

30 Wedle jeszcze innych hipotez, chodzi o krew Chrystusa, która przelała się za trzydzieści srebrników, lub krew cudzoziemców chowanych w tym miejscu.


Ewangelista Mateusz przedstawia natomiast śmierć Judasza (któ‑rego w gronie dwunastu zastąpił później Maciej) inaczej niż Dzieje Apostolskie — jako śmierć samobójczą, co dodatkowo wzmacnia negatywny osąd Iskarioty. Nowy Testament określa go jako „syna zatracenia” (J 17,12) i „zdrajcę” (Mk 14,42; Mt 26,46), a sam Jezus Chrystus powiedział o nim, iż „lepiej byłoby, gdyby się nie naro‑dził” (Mk 14,21). Pismo Święte milczy jednak na temat zbawienia czy potępienia Judasza, choć w Ewangeliach jego postać przedstawiana jest wyraźnie nieprzychylnie. Należy mieć jednak na uwadze, że gdy Dobra Nowina była spisywana, wersja historii w niej przedsta‑wiana podlegała pewnej ewolucji. Schemat opisywania tej znaczącej w planie zbawienia postaci w czterech wariantach ewangelicznych zmieniał się — im starsza Ewangelia, tym pozycja Judasza bardziej marginalna, drugoplanowa. Najmłodsza — Ewangelia św. Jana — stawia go w najgorszym świetle. Wincenty Myszor, tłumacz apo‑kryfu Ewangelia Judasza, czyni na ten temat następujące obserwacje:

Najstarsza Ewangelia według św. Marka nie wskazuje Judasza jako zdrajcy, mało tego, podczas ostatniej wieczerzy Jezus nie wyma‑wia nawet jego imienia. W Ewangelii według św. Mateusza pada imię Judasza jako zdrajcy zarówno w zapowiedzi zdrady, jak rów‑nież sam Jezus wskazuje swojego przyszłego zdrajcę. W Ewan‑gelii według św. Łukasza jest mowa o Szatanie, który wchodzi w Judasza, a ten następnie prowadzi rozmowy z Radą na temat wydania Chrystusa. Jezus jednak nie wypowiada imienia Judasza i nie wskazuje go jako zdrajcy. W najmłodszej Ewangelii według św. Jana jest wyraźne wskazanie Judasza jako zdrajcy, a po wska‑zaniu wchodzi w niego Szatan31.

Mimo różnic, jakie zaznaczają się w ewangelicznych opisach wydarzeń, w powszechnej świadomości i schematach wyobraże‑niowych kultury judeochrześcijańskiej Judasz jest personifikacją zła. Stanowi symbol podstępnej, zdradzieckiej i sprzedajnej natury ludz‑kiej, który utrwalił się w skonwencjonalizowanych formach naszego języka, takich jak: judaszowy pocałunek czy judaszowe srebrniki32. Prócz

31 Sensacje a prawda o „Ewangelii Judasza”. Wywiad z Wincentym Myszorem prze‑prowadziła Agnieszka Sikora: „Gazeta Uniwersytecka UŚ” 2006, nr 10/140. http://gu.us.edu.pl/node/231291 (dostęp: 19.10.2013).

32 Judasz — zdrajca, sprzedawczyk; otwór w drzwiach celi, przez który straż‑nik może obserwować zachowanie się więźnia. Judaszowe włosy — rude (bo według legendy Judasz miał być rudowłosy). Judaszowiec wschodni — bot. Cercis siliquastrum — drzewo z rodziny motylkowatych, o kwiatach purpuroworóżowych, na któ‑rym, wedle legendy, miał się powiesić Judasz. Judaszowy pocałunek — zdradziecki,

146 Część druga

tego symbole i znaki Judasza zachowały walor „prawdy odwiecz‑nej”, są bowiem zakorzenione w praktykowanej na co dzień religii. Jej autorytet przyczynił się nawet — jak twierdzą niektórzy badacze — do trwałości negatywnego wizerunku samego judaizmu33.

Dokładna lektura tekstu biblijnego oraz badania egzegetyczne dowodzą jednak, że wizerunek Judasza, którego Mesjasz nazywa „przyjacielem”, nie jest tak jednoznacznie negatywny, jak zwy‑kło się uważać. Zastanawia na przykład to, że Bóg pozwolił, aby Szatan zawładnął duszą Judasza, że Jezus — świadomy tego, co Jego uczeń zamierza — nie powstrzymał go w jego działaniach, lecz wręcz go pośpieszał, mówiąc: „co chcesz czynić, czyń prędzej” (J 13,27). Iskariota dostąpił też łaski i zaszczytu udziału w pierw‑szej w dziejach Eucharystii, jemu także umył nogi Jezus na znak głębokiego oczyszczenia, a śmierć apostoła nastąpiła w tym samym czasie, kiedy dokonała się ofiara na krzyżu. Można zatem argumen‑tować, iż Chrystus włączył Judasza w pełnię zbawienia świata34.

Poczynione uwagi można sprowadzić do paradoksalnych sprze- czności, które od samego początku są budulcem tej postaci: przyja‑ciel — zdrajca, dobro — zło, ofiara — opętanie, wspólne odkupie‑nie — nikczemna śmierć samobójcy, wolność — determinizm histo‑rii, raj — wieczne potępienie. Ksiądz Wacław Oszajca wydobywa je w swej poezji po to, by móc „pójść dalej” w myśleniu o tej postaci — od tego, co dane, do tego, co zadane, od opisu tej postaci danego w Piśmie Świętym do intelektualnego zadania, jakim jest jej interpre‑tacja. Teksty poetyckie księdza poety nie opisują jednoznacznie winy Judasza, raczej podkreślają dwa fakty z jego życia: pierwszy dotyczy opętania żądzą posiadania pieniędzy, drugi wiąże się z determini‑zmem historii zbawienia, zawartej na kartach Biblii. Jezus wybrał bowiem Iskariotę, „by na nim spełniło się Pismo” (J 13,18). W tle rekonstrukcji różnych zdarzeń charakteryzujących postać Judasza obecne jest także zadawane od wieków przez badaczy Biblii, filozo‑

obłudny (Mt 26,48—49). Judaszowe srebrniki —zapłata za zdradę. Por. W. Kopaliński: Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych z almanachem. Warszawa 2002, s. 244. W polszczyźnie są również określenia: judasz w drzwiach czy czasownik podjudzać.

33 A. Cała: Żyd — wróg odwieczny? Antysemityzm w Polsce i jego źródła. War‑szawa 2012, s. 692. Jak pisze Henryk Grynberg w swym zbiorze esejów Prawda nieartystyczna — od Greków ciągną się dzieje budowania zbieżności imienia Judasz (hebrajskie Jehuda) z wyrazem judaizm oraz niemieckim Jude. Cytując za Grynber‑giem, „Słowo to bardzo przypadło do gustu szmalcownikom w czasie okupacji — byli przekonani, że »Judasza« wydać nie grzech”. Por. H. Grynberg: Prawda niear-tystyczna. Warszawa 1994, s. 104.

34 Korzystam z ustaleń ks. W. Hryniewicza: Tajemnica Kaina i Abla. Rozważania teologiczne. „Więź” 1985, nr 10—12, s. 128—131.


fów oraz teologów pytanie: czy Judasz będzie zbawiony?. Pytanie to nie wydaje się bezzasadne, szczególnie w kontekście świadomości opartej na apokatastazie, choć nawet w tej radosnej wizji odkupie‑nia odczuwalne jest pewne napięcie z powodu ludzkiego postrzega‑nia kategorii sprawiedliwości, niepozwalającej na zbawienie osoby „złej”, „zdrajcy”, która wydała na śmierć samego Chrystusa. Sche‑matyczne rozumowanie nie pozwala zbudować argumentacji, która mogłaby uzasadnić, iż Judasz mógłby dostąpić zbawienia.

Przyjrzyjmy się więc owym dialektycznym napięciom skupio‑nym w postaci Judasza z tekstów poetyckich Oszajcy. Paradoksalne łączenie radosnej wizji zbawiania z postacią Judasza najwyraźniej ukazane zostało w wierszu o incipicie Kiedy już wszystko było osą-dzone:

Kiedy już wszystko było osądzoneaniołowie pakowali walizki na urlopdiabeł w nowym pieklez nowego bólu jeszcze nie ryczałstanął przed TobąJudaszwyplatał się z kępki włosówna twoim policzkuwypełzał ze zmarszczki pod okiemz miejsca gdzie cię pocałowałi sąd rozpoczął się od nowa

powrócił marnotrawny brattrzeba się radowaća że radość zbawionychbyła zbyt małajak na powrót Judaszaaniołowie zostawili walizkii z rozstajnych dróg nieba i piekłazwołali potępionychrozpoczęto ucztędiabły śpiewały pieśń nad pieśniamijudasz weselałi ty weselałeś

*** Kiedy już wszystko… — Zg, s. 73

Tekst nawiązuje do dwóch fragmentów z Pisma Świętego. Pierw‑sza część utworu przywołuje wizję sądu ostatecznego z Apokalipsy św. Jana. Drugi fragment to aluzja do przypowieści O synu marno-trawnym, z którego powrotu trzeba się radować, bo „był umarły,

148 Część druga

a znów ożył, zaginął, a odnalazł się” (Łk 15,32). W ostatniej księ‑dze Nowego Testamentu odnajdujemy wizję nowego nieba i nowej ziemi: „I widziałem nowe niebo i nową ziemię; albowiem pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma” (Ap 21,1—8). Podobnie dzieje się w pisarskiej wyobraźni Wacława Oszajcy, w której dominuje obraz nowego piekła, nowego bólu oraz nowego sądu — choć idea „nowego sądu” wydaje się pozostawać w sprzecz‑ności z krańcowością sądu ostatecznego — który skutkuje albo potę‑pieniem, albo zbawieniem. Przymiotnik nowy w kontekście biblij‑nego35 i poetyckiego tekstu odgrywa ważną rolę. Wskazuje bowiem na „nieostateczność” potępienia36 — nawet potępienia samego dia‑bła37 — i daje nadzieję na apokatastazę. Periodyczność zbawiania podkreślona jest także w kolejnych wersach utworu: […] z rozstaj-nych dróg nieba i piekła / zwołali potępionych. Sygnalizują one, że istoty ludzkie próbują zbliżać się do Boga powoli, otrząsając się z grzechu. Przeobrażają się, wchodząc w kolejny cykl historii — stąd ich usytu‑owanie na rozstajach, między niebem i piekłem. Rozstajne drogi odsy‑łają również do przypowieści O uczcie królewskiej, która przypomina scenę sądu, samo zaś określenie uczta łączy się z pełnią zbawienia:

Wtedy rzekł swoim sługom: „Uczta wprawdzie jest gotowa, lecz zaproszeni nie byli jej godni. Idźcie więc na rozstajne drogi i zaproście na ucztę wszystkich, których spotkacie”. Słudzy ci wyszli na drogi i sprowadzili wszystkich, których napotkali: złych i dobrych. I sala zapełniła się biesiadnikami.

Mt 20,8—10

Ważny staje się w tym kontekście sam motyw drogi, która wyraża dzianie się — dynamiczny charakter historii — i „docho‑dzenie” do Stwórcy, jako swego rodzaju oczyszczające pielgrzymo‑wanie. W koncepcji apokatastazy rysuje się coś na kształt pochodu

35 Apokatastazę u Orygenesa przedstawia się często jako hipotezę wysuniętą na podstawie tekstów biblijnych.

36 Korzystam z ustaleń i toku interpretacji D. Opackiej -Walasek: Apokatastaza…, s. 163.

37 Eteryczność diabła i swego rodzaju ułuda doskonałości znacznie utrudniają jego powrót, choć nie jest on niemożliwy. Należy jednak zauważyć, że wypowie‑dzi Orygenesa na temat możliwości zbawienia Szatana nie są jednoznaczne. Por. W. Szczerba: Koncepcja wiecznego powrotu w myśli wczesnochrześcijańskiej. Wrocław 2001, s. 215. Grzegorz z Nyssy, uczeń Orygenesa, z większą pewnością pisał o moż‑liwości zbawienia Szatana, a jego nauka paradoksalnie nie została potępiona. Uczy‑niono to w odniesieniu do filozofii Orygenesa na II soborze konstantynopolitań‑skim i stan ten utrzymywał się do czasu II soboru watykańskiego.


stworzeń: jedne są bliżej Boga, inne dopiero na początku wędrówki. Szczególnie w myśli Orygenesa status stworzeń nigdy nie jest osta‑teczny, przynależność do określonego stanu ma charakter tymcza‑sowy, cykliczny i wynika z tezy o miłości Boga oraz wolności upad‑łego stworzenia38.

W wierszu Oszajcy, po nawróceniu i kolejnym sądzie Bożym, Judasz zostaje zbawiony. Zbawianie w poetyckiej wizji łączone jest z wielką radością, nie tylko apostoła, aniołów i diabła, ale przede wszystkim Pana, „który nie może cieszyć się pełnym szczęściem tak długo, póki chociażby jeden członek jego ciała pogrążony jest w cierpieniu”39. Radość stworzenia staje się radością Boga. Analo‑gicznie dzieje się w przypowieści O synu marnotrawnym, w której rozbrzmiewa głos o Bożym miłosierdziu i wielkim szczęściu Ojca z powodu powrotu syna. Judasz staje się bratem marnotrawnym, gdyż pomimo świadomego grzechu i upadku nie przestał być stworze‑niem Bożym, a radość z jego nawrócenia jest podwójna.

Paradoks w wierszu *** Kiedy już wszystko… ewokowany jest przez zestawienie dwóch opozycyjnych porządków ze sfery sakral‑nej — tej wartościowanej pozytywnie: aniołowie, pieśń nad pieśniami, radość zbawionych, i negatywnie: diabeł, Judasz, potępienie, piekło. Jest to więc kontaminacja sprzecznych z sobą porządków ze sfery sac-rum, odnoszących się do obrazu zbawienia, które w połączeniu niosą nieoczekiwaną, zaskakującą refleksję, rozbijając utarte sche‑maty i wyobrażenia. Szczególnie w przypadku odbiorcy niezazna‑jomionego z ideą powszechnego zbawiania takie zestawienie może być odczytane jako bluźnierstwo czy nawet herezja. Tradycyjnie „twardy” podział na to, co dobre, i to, co złe, jasne i ciemne, war‑tościowane pozytywnie i negatywnie, szczególnie w ortodoksyj‑nym obszarze religijnym, powoduje, że diabeł i Judasz funkcjonują jako symbole piekła i wiecznego wygnania. Dlatego ich obecność w raju może doprowadzać czytelnika — nawet świadomego teorii powszechnego zbawienia — do aporii. Staje on bowiem w obliczu pozornie niemożliwych do pogodzenia porządków, które wskazują jednak na coś innego, nowego, co rewiduje ugruntowane już sądy o Judaszu i diable — zmuszają do ponownej refleksji nad etyką i miłosierdziem Bożym.

Nie tylko w cytowanym tekście *** Kiedy już wszystko… ksiądz poeta odległy jest od prostej, jednoznacznej typologizacji apostoła

38 W. Szczerba: Koncepcja…, s. 216. W kontekście dwóch kategorii czasu, chwil i eonów, tekst ten interpretuje D. Opacka -Walasek: Apokatastaza…, s. 163—164.

39 W. Hryniewicz: Nadzieja powszechnego zbawienia. Rozważania nad tradycją wschodnią. W: Puste piekło?…, s. 13.

150 Część druga

z Kariothu. Również w wierszach z cyklu Naszyjnik umiłowanego autor nie przeciwstawia w sferze moralnej Jezusa Chrystusa i Juda‑sza. Już sama forma liryki roli oraz dialogiczność tekstu, przejawia‑jąca się w głosach ocalających i potępiających jego osobę, ożywiają walkę o Judasza. Złożony i wielowątkowy opis zdrady w wierszach ks. Wacława Oszajcy przedstawiany jest najczęściej w kontekście przeznaczenia i zdeterminowania Bożym planem zbawienia.

[……....…….…]wtedy od stołuodbiegliśmy obydwajobydwaj choć ty pozostałeśale mnie kazałeś biec szybkopędzić gonićtak nam było obydwóm pilnosięgnąć po kielichprzepełniony[………………………..........……………………]jestem kamykiem którym on w siebie cisnąłżeby ruszyła lawinaJuda (z cyklu Naszyjnik umiłowanego) — M, s. 70—7140

Paradoksem nacechowany jest wizerunek Judasza posłanego z misją zdrady przez samego Jezusa Chrystusa. Taki pogląd wynika poniekąd z chęci tłumaczenia czynu apostoła, a nawet wywyższa‑nia go do rangi wybranego przez Boga. Wizja Judasza bohatera stoi w paradoksalnej opozycji do tekstu biblijnego oraz tradycji chrześ‑cijańskiej, w której podjęcie decyzji o zdradzie nastąpiło za sprawą opętania przez Szatana. W wierszach Oszajcy obie postacie, Judasz i Jezus, są sobie przeznaczone i razem dokonują ofiary odkupienia ludzkości na równych prawach: jestem kamykiem którym on w sie-bie cisnął. Tak zarysowany motyw dwunastego apostoła w poezji Oszajcy podobny jest do historii z Ewangelii Judasza41, a także innych tekstów kultury współczesnej42. W Ewangelii Judasza znajduje się

40 W. Oszajca: Mnie się nie lękaj. Lublin 1989. Tom oznaczam skrótem M.41 Ewangelia Judasza. Oprac. W. Myszor. Katowice 2006. 42 Podobną perspektywę przedstawienia Judasza odnajdujemy w kontrowersyj‑

nym filmie Martina Scorsese’a z 1988 roku Ostatnie kuszenie Chrystusa, który powstał na podstawie książki Nikosa Kazantzakisa, oraz w książce Ewangelia według Jezusa Chrystusa José Saramaga (tłum. C. Długosz. Poznań 2011) — laureata LiterackiejNagrody Nobla z roku 1998. W końcowej scenie filmu, dokładnie w ostatnim kusze‑niu Chrystusa na krzyżu, gdy Jezus wyobraża sobie alternatywne życie zamiast


często cytowane zdanie, że Iskariota musi poświęcić ciało, które okrywa Jezusa: „Ty zaś przewyższysz ich wszystkich. Człowieka bowiem, który mnie nosi, ty ofiarujesz”43. Rola rozważanej postaci staje się więc kluczowa dla pokonania śmierci i zbawienia ludz‑kości.

W refleksji poetyckiej Oszajcy i Judasz, i Jezus są równie ważni, wiąże ich — używając słów Wacława Hryniewicza — „tajemnicza intymność”:

dwóch nas było dwóch nas jestidę z tobąnie przed ani zaale z tobą[…………………….............…………………….……………..]obydwaj piliśmy z niego [kielicha — M.O.] jednocześniety mnie go podarowałeś ja tobieaż do dna

Juda (z cyklu Naszyjnik umiłowanego) — M, s. 69—71

Pomimo owej wspólności czy integralności aktu zbawienia w poetyckiej retrospekcji Judasz przyznaje się do grzechów, które popełnił. Wyznaje bowiem:

taksłyszę pobrzękiwanie srebrnikówi widzę je jak toczą się pod stopyarcykapłanów spraw boskich i ludzkichodczłowieczonych i odbóstwionych[…….….…………………….….…]tak wydałem go najpierw sobiejakże chciałemaby zwyciężał zakrólował wprowadził pokój

ofiarowania i odkupienia, Judasz zwraca się do niego tymi słowami: „Zdrajca! […] Twoje miejsce było na krzyżu. Tam kazał Ci walczyć Bóg Izraela. Ale przestraszy‑łeś się i gdy śmierć podniosła głowę, uciekłeś […]. — Ja jestem barankiem Bożym — beczałeś. — Idę na rzeź, żeby ocalić świat. Judaszu, mój bracie, nie bój się. Śmierć to brama do nieśmiertelności. Trzeba przez nią przejść. Pomóż mi! A ja tak bardzo cię kochałem, tak bardzo ci ufałem, że zgodziłem się, zdradziłem cię. Ale ty… ty… […] Jezus upada na ziemię […] Jan płacze, Piotr także ociera łzy: Oszukałeś nas […] Judasz ma rację: złamałeś słowo. Zmarnowaliśmy nasze życie”.(N. Kazantzakis: Ostatnie kuszenie Chrystusa. Poznań 1992, s. 444—447). Słowo zdrajco, które wypowiada Judasz na wieść o czynie Jezusa, odwraca rolę w książ‑kowej i filmowej historii zbawienia.

43 Ewangelia Judasza…, s. 51.

152 Część druga

nakarmił głodnych napoił spragnionychprzyodział nagich uwolnił więźniów uleczyłchorych [………………........…………………..]a dopiero potem wydałem go im

i on na to przystał on zawisł na mnie rozkrzyżowanyJuda (z cyklu Naszyjnik umiłowanego) — M, s. 69—71

Aporetyczna moralność Judasza dostarcza inspiracji do szerszego potraktowania problematyki osądu cudzych zachowań. Bohater ma bowiem dylemat, który niełatwo wpisać w fundamentalne kategorie dobra i zła, przekładające się na etyczność bądź nieetyczność postę‑powania. W odniesieniu do Judasza kategorie te stosują się albo do aktu zdrady (motywowanego żądzą pieniądza, jednak bez głębszej wiedzy o planie Bożym, wydania Jezusa oprawcom), albo do aktu wynikającego z wyższej konieczności (do, determinowanego Bożą decyzją, współudziału w historii zbawienia). Postać Judasza wpi‑sana jest jakby na stałe między te dwa skrajne porządki — i swoje miejsce odnajduje tylko pomiędzy nimi. Nie może się identyfiko‑wać do końca z żadnym z nich, a Oszajca zdaje się dramatyczną ich równoległość jasno dostrzegać: […] wydałem go im / i on na to przystał. Wersy te pokazują napięcie, ciągły dynamizm aporetycznej moralności Judasza i jego bycie „pomiędzy”.

Warto wobec tego wrócić jeszcze na chwilę do samej relacji mię‑dzy apostołem i Chrystusem. Jest ona oparta na dopełniających się, choć skrajnych sprzecznościach, które tworzą coś na kształt „zgod‑nej niezgodności”. Nauczyciel i apostoł przedstawiani są jak dwa najważniejsze, acz sprzeczne, żywioły: ogień i woda. Dialektykę żywiołów wzmacnia hiperbolizacja określająca ich intensywność: niegasnący ogień i niewysychająca woda, dająca odczuć jeszcze większą przepaść, inność, odrębność między nimi. Są oni razem z przymusu, ale i z wyboru — skazani na siebie, ale i wybrani, przeznaczeni, ale i umiłowani. Scala ich sprzecznościowa relacja, która harmonijnie zaczyna istnieć w słowie my. My to przestrzeń syntezy:

[…....]ty i jaty i jamyogień i wodaniegasnący ogieńnie wysychająca woda


skazani na siebieprzez siebie sobie wybrani i oddanisobie zaślubieni z przeznaczenia i umiłowaniaJuda (z cyklu Naszyjnik umiłowanego) — M, s. 69—71

W całym cyklu Naszyjnik umiłowanego poeta podważa potoczną i dość powszechną świadomość, że Judasz był tylko opętanym zdrajcą, łamie tym samym utarte wyobrażenia, obrosłe mitami i legendami na jego temat. W ujęciu Oszajcy Judasz jest także współ‑uczestnikiem odkupienia, współbratem i wybrańcem, bez którego Jezus nie pokonałby śmierci. Sama forma imienia bohatera poetyckiego — Juda, pozbawia tę postać narosłych negatywnych konotacji. Oszajca stwierdził:

świadomie piszę Juda a nie Judasz, gdyż nie powinno się zmie‑niać imienia ani ludziom, ani rzeczom, zwłaszcza gdy wpisują się oni w szczególny sposób w horyzont wielkich spraw Bożych44.

Poeta wpisuje Judę w Tajemnicę zbawienia już na poziomie tytułu cyklu, który jest drogowskazem w interpretacji tej kontro- wersyjnej postaci. Paradoksowy dyskurs Naszyjnika umiłowanego, wyraźnie widoczny w monologu Judy z tytułowego wiersza cyklu, problematyzuje wszelako nie tylko samą tę postać, lecz także logikę Bożego planu. Iskariota, snując refleksję nad własnym życiem, dostrzega zasadniczą paradoksalność dziejów, w które są wpisane jego losy:

wypowiedziałem niewiele słówi wszystkie wypowiedziałem nie w porę

uzbierałem trochę pieniędzyi okazało się że za dużo

rozdawałem jałmużnęi biedaków czyniłem jeszcze biedniejszymi

jeden raz cię pocałowałemi wtedy powiedziałeś

44 Por. W. Oszajca: Przy świecy i ogarku (rozmowy, eseje, szkice). Poznań 1995, s. 29. Oryginalny grecki tekst Biblii nie czynił różnicy pomiędzy leksemami Juda i Judasz. Zarówno imię Judy Tadeusza, jak i Judasza zapisywane było jako Ioudas. W polskich tłumaczeniach Nowego Testamentu występują natomiast dwie wersje tego imienia.

154 Część druga

przyjacieludlaczego żeś przyszedł

[…..…]ja Judaczarna perławśród słonecznych pereł dwunastuNaszyjnik umiłowanego (z cyklu Naszyjnik umiłowanego) — M, s. 76

Juda to czarna perła pośród słonecznych pereł, które wokół siebie zgromadził Dobry Pasterz. Czarna perła jest jednocześnie „czarną owcą” i tylko ona — podobnie jak Baranek Boży — zostanie poświę‑cona na ołtarzu zbawienia. Czarna perła jest więc cenniejsza niż pospo‑lite, choć wciąż drogie, białe perły — Juda okazuje się niezbędny, aby ziściło się Pismo. Opisując siebie jako najcenniejszy klejnot w naszyj‑niku umiłowanego Jezusa, potwierdza on, że rozumie wyjątkowość swojej roli w planie zbawienia i przejmujący tragizm owej roli.

W rozważanych tekstach poetyckich Oszajca złączył historię Judasza także z historią św. Piotra, pomimo że zazwyczaj są oni sobie przeciwstawiani. Poeta zestawia te dwie postacie, doszuku‑jąc się znaczących podobieństw między nimi. Obydwaj apostołowie oddalili się od Chrystusa w odstępie zaledwie kilku godzin. Jednak choć w biblijnej hermeneutyce przyjmuje się, że tylko Piotr żałował szczerze za swą winę, trudno stwierdzić, czy skrucha Judy była nie‑prawdziwa, temu przeświadczeniu zdaje się bowiem przeczyć opis z Ewangelii św. Mateusza:

Wtedy Judasz, który Go wydał, widząc, że Go skazano, opamię‑tał się, zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym, i rzekł: „Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną” […]. Rzuciw‑szy srebrniki ku przybytkowi, oddalił się, potem poszedł i powie- sił się.

Mt 27,3—6

Ponadto Juda składa własne życie w przebłagalnej ofierze (choć w sferze wartości chrześcijańskich samobójstwo jest grzechem cięż‑kim) — skąd może płynąć wniosek o tym, że zarówno Piotr, jak i Juda żałowali popełnionego wobec Jezusa sprzeniewierzenia. Piotr jednak otworzył się na przebaczenie, Judasz zaś przebaczenia nie zaznał, sam nie wybaczył sobie, karząc się samobójstwem, nie dał sobie szansy, aby doświadczyć oczyszczającego spotkania ze Zmar‑twychwstałym. W Liście do Judasza kardynał Roger Etchegaray pisze do poetyckiego adresata tak:


Ominęła cię szansa Piotra, który po trzykrotnym zaparciu natknął się na Jezusowy wzrok i pod jego wpływem gorzko zapłakał. Nie usłyszałeś piania kura, nikt ci w tym łkaniu nie pomógł45.

Teologowie podkreślają, że Judasz znajdował się w gorszej sytuacji niż apostoł Piotr — słoneczna perła z Pańskiego naszyjnika. W wier‑szu Świadectwo z tego samego cyklu czytamy o równoległości ról Piotra i Judy:

[…] zarówno Piotr jak i Judachcąc i nie chcącz własnej i nie z własnej woliwyszeptują Ewangelięz nieśmiałością ludzi odważnychŚwiadectwo (z cyklu Naszyjnik umiłowanego) — M, s. 79

Utwór skupia uwagę na paradoksie płynącym już nie tylko ze sprzecznego współbycia obu bohaterów, ale także na paradoksalno‑ści ich egzystencjalnego usytuowania, manifestującej się w wierszu w paradoksach na poziomie języka: chcąc i nie chcąc, z własnej i nie z własnej woli, z nieśmiałością ludzi odważnych. Chęć wyklucza bowiem brak chęci, własna wola — cudzą wolę, a nieśmiałość — odwagę. Prezentowane spojrzenie na te dwie postacie pokazuje także swoi‑ste przeznaczenie, predestynację Judy i Piotra w tajemniczym pla‑nie Stwórcy.

Tę szczególną predestynację postaci Judy podkreśla jeszcze moc‑niej wiersz Kuszenie:

Judoco ci zostałozłamana gałąźsznur zawęźlony na grdycewyprute wnętrznościrechot gawiedzii przerażenie sprawiedliwych

zrobili na tobie interesmożni mojego światanawet zapłata za krew i zdradęwróciła do ich sakiewek[………………….….……]

45 Por. R. Etchegaray: List do Judasza. „Więź” 1981, nr 2, s. 86.

156 Część druga

cieszę sięwszedłeś do grona walczących o rajKuszenie (z cyklu Naszyjnik umiłowanego) — M, s. 78

Oszajca ukazuje Judę jako postać godną współczucia, jako ofiarę mocniejszych. Poeta odczuwa także solidarność z apostołem, na któ‑rym możni zrobili interes. Takie ujęcie dziejów mogłoby świadczyć o przedmiotowym potraktowaniu Judy w planie zbawienia, jako pionka w Bożej grze. Juda stał się więc kozłem ofiarnym46, wszakże na swój wyrok niczym nie zasłużył, ale przecież — paradoksalnie — to właśnie dzięki przerażającej zdradzie wszedł on do grona wal-czących o raj. W ten sposób w postaci Judasza dekonstruuje się opo‑zycja potępienia i zbawienia: w przypadku Judy bowiem mamy do czynienia z oksymoroniczną „błogosławioną winą” — felix culpa, jak napisał św. Augustyn o grzechu pierworodnym, który stał się przyczyną odkupienia. Owo określenie, występujące w Orędziu wiel-kanocnym47, również pojawia się w poezji Wacława Oszajcy i jest nośnikiem kolejnego paradoksu: błogosławiona wina Judy przypo‑mina wszak paradoksalną formułę Mefista: „Jam częścią owej siły, Co zawsze pragnie zła i wciąż dobro tworzy”48.

W jednym z ostatnich obrazów poetyckich zawartych w wier‑szu Mnie się nie lękaj podmiot liryczny spotyka Judę, stając się jego towarzyszem w wędrówce. W myśl filozofii dialogu spotkanie to najgłębsze i najbardziej bogate z doświadczeń, jakie człowiek może przeżyć. Spotkanie — pisze Józef Tischner —

pociąga za sobą istotną zmianę w przestrzeni obcowań. Ten, kto spotyka, wykracza — transcenduje — poza siebie w podwójnym sensie tego słowa: ku temu, komu może dać świadectwo (w stronę innego), i ku Temu, przed kim może złożyć świadectwo49.

W tekście Oszajcy, podobnie jak w przywołanej filozofii, prze‑strzeń zaczyna przypominać skrzyżowanie dróg, na którym znaj‑duje się ja oraz Inny, poeta i Judasz. „Pakt autobiograficzny” upo‑ważnia do utożsamiania podmiotu lirycznego z autorem, który

46 Zob. R. Girard: Kozioł ofiarny. Tłum. M. Goszczyńska. Łódź 1987.47 Za: P. Urbańskim: Czy Judasz może być zbawiony?…, s. 11. Również Arthur

Lovejoy w nawiązaniu do Raju utraconego Johna Miltona mówi o paradoksowej naturze grzechu Adama jako felix culpa.

48 J.W. Goethe: Dzieła wybrane. T. 2: Dramaty. Wybór, wstęp i oprac. S.H. Kaszyń‑ski. Poznań 2002, s. 333.

49 Alfabet Tischnera. Oprac. W. Bonowicz. Kraków 2012, s. 231.


ocala Judasza. Narracja poetycka prowadzi do zbawienia czarnej perły i pozwala przedstawiać Oszajcę jako „poetę wybawiciela”. Nie potępia on Judy — nie ciska w niego kamieni, ale też nie zakłada mu laurowego wieńca zwycięzcy. Staje się jego „wspólnikiem”, jest z nim w tym samym miejscu i czasie. Dzięki takiemu poetyckiemu zabiegowi znoszenia historii oraz ciągłości czasoprzestrzeni autor zyskuje możliwość przekazania swoich spostrzeżeń, ale również daje szerszą — i dlatego prawdziwszą — wizję świata. Uwagę czy‑telnika zwraca poetycki obraz spowiadania się księdza poety przed Judaszem i wznoszenia do niego modłów. To niewątpliwie najja‑skrawszy paradoks w tej poezji. Juda jest święty i — jak inni święci apostołowie — staje się obiektem kultu. Jest wobec tego także posta‑cią, od której można się uczyć.

[…………………........…………………..]oślepliśmy Judo od wielkiego światłaty wcześniej ode mniejako że starszy jesteś i mądrzejszy[…....….…]mów Judood ciebie chcę się uczyć[….….………….....……..…]spowiadam się tobie Judo[……….….…….....………]Judo modlę się do ciebie

Poeta tak bardzo identyfikuje się z apostołem -paradoksem, czło‑wieczym pionkiem na Bożej szachownicy, że staje się nim samym:

[…] z lubością noszę w swoim cielezapłatę za pohańbioną krewod kłamliwych pocałunkówwargi moje opuchnięteza pazuchą na wszelki wypadek dla siebie dla kogoś ukrywam sznurMnie się nie lękaj (z cyklu Naszyjnik umiłowanego) — M, s. 78

Tak jak każdy z nas, podmiot liryczny nosi w sobie pierwiastki Judaszowe, a w perspektywie chrześcijańskiej — tak, jak Juda — człowiek odgrywa nie zawsze oczywistą rolę w wiadomym tylko Bogu planie zbawienia. Judasz Oszajcy staje się w ten sposób figurą najlepiej upostaciowiającą kondycję człowieka: winnego niewinnego,

158 Część druga

zawieszonego pomiędzy oczywistościami, pogrążonego w grzechu, lecz żywiącego nadzieję na miłosierdzie pomimo win50.

Jeżeli jednak Judasz może zostać zbawiony — odkupione mogą być także upadłe anioły. Losy Judasza i diabła są zasadniczo z sobą zespolone, obaj na swój sposób zostają włączeni w misterium odku‑pienia i to w nich eschatologiczny paradoks judeochrześcijańskiej wielkiej narracji najwyraźniej się objawia. Najbardziej zagorzali sta‑rożytni zwolennicy apokatastazy — jak Grzegorz z Nyssy, a także w późniejszych wiekach ojcowie Kościoła wschodniego, wśród nich Sergiusz Bułgakow — rozważając możliwość zbawienia Judasza, mówili także o możliwości odkupienia Szatana51. Nawiązywali do filozofii Orygenesa, który jednak nie wypowiedział się kategorycz‑nie w tej kwestii. W traktacie O zasadach pisał:

diabeł był kiedyś dobry […], gdy przebywał w raju Bożym wśród Cherubinów. A zatem miał wprawdzie możliwość przyjęcia cnoty lub występku, ale odwróciwszy się od cnoty całym umysłem, zwrócił się ku złu52.

Współcześnie Józef Tischner w Alfabecie… skomentował tę kwe‑stię następująco:

Zastanawiając się nad tym, czy diabeł może być zbawiony, należy […] mówić o dwóch sprawach. Czy Bóg jest otwarty na nawróce‑nie diabła i czy ten jest w stanie przezwyciężyć swoją nienawiść. Jeśli mu się to uda, wszystko jest możliwe53.

A zatem problem nawrócenia potępieńców to nie tylko kwe‑stia Bożej predestynacji, lecz przede wszystkim wolnej woli, która została nam ofiarowana w akcie stworzenia, kwestia mówienia

50 O języku aksjologii w kontekście religii pisał — w książce Myślenie według wartości — Józef Tischner: „język religijny jest językiem aksjologicznym, to znaczy językiem mówiącym coś na temat wartości, ściślej zaś, na temat człowieka, który żyje w świecie określonych wartości i dokonuje nieustannych wyborów. […] Czło‑wiek i Bóg pojawiają się w nim nie tylko jako byty, lecz przede wszystkim jako wartości”. J. Tischner: Myślenie według wartości. Kraków 2005, s. 88.

51 Nie jest to tylko myśl anachroniczna, omawiana wyłącznie na zajęciach z historii filozofii czy teologii, lecz także punkt żywego sporu w obecnych cza‑sach. Współcześnie duchowni katoliccy, na przykład Hans U. von Balthazar czy Wacław Hryniewicz, opowiadają się również za tą koncepcją. Kwestię tę podnosi także Leszek Kołakowski w książce Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań…

52 Orygenes: O zasadach. Tłum. i oprac. S. Kalinkowski. Wprowadzenie H. Pie‑tras. Kraków 1996, s. 126.

53 Alfabet Tischnera…, s. 40.


„nie” wszystkiemu, co Boże. Ojciec Bułgakow rozciągnął jednak wizję przebaczenia na wszystkie istoty, twierdząc, że Szatan nie przestaje być stworzeniem Bożym i zna swoje pochodzenie. W tym też kryje się możliwość jego przemiany, skruchy i powrotu do Boga. Proces przemiany, raz zapoczątkowany, trwa: pomimo pychy, buntu i diabelskiej złości nadzieja na powszechne zbawienie nie umiera54.

Dlatego też możliwość zbawienia Szatana staje się dla Wacława Oszajcy intrygującym tematem, a z nim łączą się kolejne paradoksy. Ballada o Ciotce Matyldzie krakowskiego zespołu „Pod Budą” zainspi‑rowała poetę do napisania wiersza pt. ciąg dalszy piosenki, w którym pojawia się nietypowy opis nieba:

[…………………..........……………………….]ciotka Matylda wyniośle w niebo wstępujeżeby wieczorami na niebieskiej kanapie zasiadaći mieć pretensje do aniołówże za wcześnie z ziemskiej zmiany wracająciotka Matylda do nieba wstępuje z tajemnym

planem

ma zamiar dzikiego diabła oswoićżeby wieczorami zwinięty w kłębekleżał na kolanach i mruczał pacierze

ciąg dalszy piosenki — Zg, s. 19

Sytuacja liryczna nawiązuje nieco żartobliwie do planu nawróce‑nia i zbawienia diabła. Ma on zostać oswojony przez ciotkę Matyldę. Oswoić diabła to nic innego, jak uczynić go swojskim, wpisać go w domową przestrzeń, uczynić go domownikiem. Taki oswojony diabeł nie jest już znienawidzonym wrogiem, daje mu się miłość i poczucie bezpieczeństwa. Oswojony, udomowiony, przymilny — przestaje w nas budzić lęk, przyzwyczajamy się do niego, a on przyzwyczaja się do nas. Oswoić to słowo, którego używamy często w odniesieniu do dzikich zwierząt, przyzwyczajamy je do przeby‑wania wśród ludzi lub do służenia ludziom. Dekonstruuje się zatem w oswojonym diable opozycja dobra i zła — skoro mruczy on pacierze i leży na kolanach, staje się swojski. W zakończeniu wiersza pojawia się opis przyszłej, oczekiwanej zmiany „księcia ciemności”, który — przeobrażony mocą miłości — osiąga stan całkowitego oczyszcze‑nia z grzechów i odzyskuje utracony niegdyś status Bożego sługi.

54 W. Hryniewicz: Nadzieja powszechnego zbawienia…, s. 19.

160 Część druga

Nawrócony, przebóstwiony, dziki, staje się diabeł potulny jak bara‑nek. Zbawienie dokonuje się stopniowo dzięki modlitwie żyjących i wstawiennictwu zbawionych, choć czasem wracają oni za wcześnie z ziemskiej zmiany.

Paradoks na poziomie metanarracji występuje w przestrzeni teks‑towej utworu dwukrotnie. Po raz pierwszy przejawia się w odmien‑nym wobec doktryny Kościoła stanowisku poety, który nie umieszcza Szatana w piekle. Może on — w wyniku „oswojenia” — dołączyć do zastępów Pana w raju. O ile w Katechizmie Kościoła katolickiego czytamy, że Szatany

radykalnie i nieodwołalnie „odrzuciły” Boga i Jego królestwo […]. „Nieodwołalny” charakter wyboru dokonanego [przez Szatany — M.O.], a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony55.

— o tyle Oszajca zdaje się takiej wizji nie podzielać, co widać wyraźnie w wierszach *** kiedy już wszystko…, ciąg dalszy piosenki czy wyznanie:

taktak jestem wierzącygdyż wierzęże nigdy nie zdmuchniesz żadnegonajbardziej głupkowatego uśmiechui że diabłaza taki grymas na twarzygotów jesteś zbawić

wyznanie — Zg, s. 49

Drugi paradoks objawia się w poetyckim wizerunku samego dia‑bła, spokojnego potulnego i oswojonego — w wizerunku radykalnie odmiennym od tego tradycyjnie zakorzenionego w świadomości odbiorcy z kręgu chrześcijańskiego. W podobnym tonie motyw „nie‑strasznego diabła” utrzymał poeta w wierszu plebania w Chartres:

[……..…..…]tylko słońcejeszcze niezmiennieświeci i roześmianydiabeł pokazuje język aniołowi

55 Por. Katechizm Kościoła katolickiego…, art. 392—393.


który z jakiegoś ludzkiego powodustracił głowę

plebania w Chartres — Z, s. 35

Cytowany wiersz najprawdopodobniej zawiera ekfrazę poetyc- ką. Katedra w Chartres jest tą z czołówki najpiękniejszych, ale i najbogatszych w zdobienia katedr — znajduje się w niej ogromna liczba rzeźb z kamienia i ze szkła oraz kolorowych witraży. Być może zainspirowały Oszajcę dwie płaskorzeźby, z których jedna to figura bezgłowego anioła (albo anioła, który stracił głowę), a druga to figura diabła wystawiającego język. Diabeł nie powoduje dyshar‑monii w świecie przedstawionym — wręcz przeciwnie — wpisuje się w Boży porządek, gdyż raduje się w promieniach słonecznych. Atrybuty diabła związane z jego piekielną władzą zostają zastąpione chłopięcym łobuzerstwem, zachowaniem dziecka, które pokazuje język. Gest wyciągniętego języka staje się wyrazem pewnej niemocy wobec rzeczywistości i budzi sympatię czytelnika. Drugi bohater utworu, anioł, według opisu poety, stracił głowę. Połączenie to odnosi się do cech typowo ludzkich — pokazuje nieporadność oraz brak kontroli nad rzeczywistością i sobą samym, które są przecież słaboś‑ciami nieprzystojącymi istocie niebiańskiej. Roześmiany diabeł czy anioł tracący głowę to boskość w ludzkim wymiarze. W poetyckiej kreacji Wacława Oszajcy opozycja między sacrum a profanum pod‑lega dekonstrukcjom, na których twórca buduje dyskurs paradok‑sowy, modelując tym samym czytelnicze doświadczenie aporii. Ono zaś, potencjalnie, zmusza czytelnika do odstąpienia od stereotypo‑wego — nieproduktywnego — myślenia i od wykonywania inte‑lektualnej pracy, która rewiduje dotychczasowe przeświadczenia, otwierając zarazem nowe przestrzenie refleksji. Diabeł i anioł nie są już postaciami opozycyjnymi:

[……………………]któż nam uwierzyże rozmawialiśmy

no dobragrzesz byle pięknie

anioł to mówi czy diabełOgród botaniczny — Ż, s. 2956

56 W. Oszajca: żeby nie spłoszyć. Warszawa 2004. Tom oznaczam literą Ż.

162 Część druga

[…………….….….……..]tak powinien wyglądaćanioł albo diabełktóremu się pomyliłoi oto pierwszy raz biegniesam nie wiedząc po co*** wracałem do domu… — Z, s. 54

W wierszu Ogród botaniczny, oprócz ciekawie ujętego prob-lemu niemożności rozróżnienia anioła i diabła, odnajdujemy także paradoksalną formułę — grzesz byle pięknie. Łączenie sprzecznych aksjologicznie leksemów unieważnia znaczenia interpretowanych wyrazów: przecież nie można grzeszyć pięknie, bo grzech nie jest piękny. Piękno fizyczne może prowokować grzech, zwodzić. Aniel‑skie piękno może kusić jak diabeł, a za grzechem stoi przecież ogromna i finezyjna inteligencja, która złe ziarno rzuca na dobrą rolę. Stąd w puencie pada pytanie o nadawcę tego lapidarnego i przewrotnego wersu: anioł to mówi czy diabeł. Owo przenikanie się, spajanie, łączenie elementów niełączących się, a w końcu dekonstru‑owanie opozycji upostaciowionych w figurach diabła i anioła, uwy‑puklają paradoksowość judeochrześcijańskiej metanarracji. Dlatego próżno byłoby szukać w poezji Oszajcy łatwej kategoryzacji, czarno- -białych obrazów pozbawionych stref szarości czy ostrych podzia‑łów na dobro i zło. Nie ma tutaj wyboru „albo — albo”, a część nie zastępuje całości. Oszajca konsekwentnie dopuszcza dwie prze‑strzenie, dwa porządki świata, a Boga widzi nie w zastygłym koś‑ciele, w skostniałych dogmatach, lecz „pomiędzy” kontrastowymi doświadczeniami religijnymi: między requiem i alleluja między benedicati anathema (trop — Zgc, s. 18).

* * *

W lirykach księdza Wacława Oszajcy istotę poetyckiej teologii stanowi przekonanie o wyższości Bożego miłosierdzia, prze‑baczania i wielkiej radości zbawiania wszystkich nad Jego spra‑wiedliwością, karaniem i potępieniem dusz za grzechy. W poezji tej odnajdujemy pogląd wyrażający nadzieję na apokatastazę (to jeden z dwóch metanarracyjnych porządków — monadyczny, zba‑wianie), która niejako zastępuje myśl o wiecznym piekle (to porzą‑dek drugi — binarny, zbawienie, później niebo, czyściec lub piekło). Orędzie o nieskończonym miłosierdziu i przebaczeniu dla wiernych wydaje się — paradoksalnie — trudniejsze do przyjęcia aniżeli wizja sądu skutkującego rajską nagrodą lub wieczną karą zatrace‑


nia w piekle. Taki binaryzm jest konsekwencją myślenia w katego‑riach jurydyzmu, „sprawiedliwej kary” za popełnione przewinienia, Bóg bowiem „według czynów każdemu zapłaci” (Ap 2,23). A więc człowiek religijny jest zawieszony „pomiędzy” dwoma sprzecznymi obliczami Stwórcy: obliczem Boga miłosiernego i obliczem Boga karzącego. W poezji Oszajcy możemy jednak mówić o paradoksie w szerokim znaczeniu — jako przeciwieństwie do éndoksos, czyli twierdzenia uznanego i na stałe zakorzenionego w świadomości odbiorców. Efektem tej poetyckiej prowokacji jest zmiana archety‑picznego postrzegania postaci — Judasza i diabła — oraz świeża refleksja nad istotą Bożej sprawiedliwości. Paradoks staje się więc w tej poezji zaproszeniem do gry, w której stawką jest własna toż‑samość i spójność naszego świata57. Figura ta w tym przypadku okazuje się narzędziem dekonstrukcji — przez sprzeczność, burzącą przyjęty porządek, poeta wprawia chrześcijańskie prawdy w oscy‑lacyjny ruch pomiędzy „ustabilizowanymi” biegunami opozycyj‑nych pojęć, a uwypuklając ich niejednoznaczność — ożywia je. Taka dekonstrukcja przedstawiona zostaje jako metoda nowej teo‑logii, jej charakter wyłożony został w książce Erring. A Postmodern A/theology58. Ma ona za zadanie przede wszystkim znosić opozycje, które stanowiły szkielet teologii tradycyjnej. W ramach tradycyjnej myśli religijnej zawsze jeden biegun tychże opozycji był uprzywile‑jowany. Mark C. Taylor, opisując działania dekonstrukcji, zauważył, że odznacza się ona ciągłym interpretowaniem prawd religijnych, czasem wbrew ich utrwalonej tożsamości, uwalniając się tym samym od hierarchicznego sposobu myślenia, myślenia bez zwierzchnictwa. Żyjemy bowiem w czasie — twierdzi Taylor — w którym dobro i zło, prawda i pobłądzenie, sacrum i profanum zatracają się w relacji wzajemnego uwikłania59.

Stawiając czytelnika w obliczu aporetycznego doświadczenia, Oszajca motywuje do reinterpretacji przeświadczeń i odczytywania na nowo siebie samego w płynnym kontekście nowoczesności60.

57 D. Komorowski: Paradoks jako figura chaosu. W: Efekt motyla. Humaniści wobec teorii chaosu. Red. K. Bakuła, D. Heck. Wrocław 2006, s. 205—215.

58 Zob. M.C. Taylor: Erring: A Postmodern A/theology. Chicago and London 1984.59 M. Jaranowski: Ironia i dekonstrukcja teologii. W: Powaga ironii. Red. A. Doda.

Toruń 2004, s. 140—144. 60 Don Cupitt w książce The Sea of Faith przekonuje, że odnowa religii zostaje

określona jako „ucieleśnienie naszych wartości, zaświadczanie o nich, przecho‑wywanie ich, wyrażenie w symbolach i doprowadzanie do ich realizacji w ludz‑kim życiu. Bóg — powiada dalej — jest po prostu idealną jednością wszystkich wartości”. Por. D. Cupitt: The Sea of Faith. Cambridge 1984, s. 273 oraz s. 270. Za: M. Jaranowski: Ironia…, s. 134—135.

164 Część druga

W obszarze tematów religijnych proces reinterpretacji i odczytywa‑nia na nowo jest częstym zjawiskiem ze względu na ponowoczesny upadek wszelkich kanonów i widoczny powrót do apokryfów, mar‑ginaliów, lokujących się gdzieś na obrzeżach literatury.

Mimo to tak odważne poglądy wobec sądu ostatecznego, Judasza i diabła zaskakują, szczególnie kiedy rozważamy twórczość księdza poety. Jeśli bowiem powrócimy do omówionego we Wstępie poję‑cia pakt autobiograficzny oraz założymy za Bożeną Chrząstowską61, a także za Jadwigą Puzyniną62, że poezja kapłańska pozwala sięg‑nąć prosto do twórcy, dostrzeżemy, że w poezji Wacława Oszajcy odczuwalne jest napięcie między dogmatycznym chrześcijaństwem a autonomią człowieka myślącego. Kapłan poeta nie ukrywa owego napięcia, wręcz przeciwnie — uwypukla je, czyniąc tema‑tem swych wierszy. Prawdziwe bowiem źródło jego poezji nie leży tylko w kapłańskim oglądzie świata: można wręcz sądzić, że jego praprzyczyna kryje się przede wszystkim w ludzkim doświadczaniu egzystencji. Potwierdza to sam poeta, pisząc: „Dzisiaj, po prawie 25 latach kazania i pisania, coraz bardziej jestem przekonany, że kiedy chce się mówić o Bogu, najlepiej mówić o świecie”63.

Stereotypowe wyobrażenie roli księdza, zakorzenione w pol‑skiej mentalności, może więc kłócić się z wypływającym z wierszy Wacława Oszajcy wizerunkiem kapłana. Jako chrześcijanin, Oszajca zaprzęga do odnawiającej pracy paradoks, którego moc kwestio‑nuje skostniałe, przyjmowane bez refleksji, formuły postrzegania prawd Bożych. Ksiądz poeta powraca raczej do pierwotnego rozu‑mienia dogmatów i prawd wiary, które w jego poezji nie są przypo‑mnieniem o apodyktycznym kresie ludzkiego myślenia o sprawach Bożych. Stają się one raczej początkiem i wyznacznikiem kierunku przemyśleń, a nie końcowym punktem interpretacji sacrum64.

61 Zob. B. Chrząstowska: „Wierzę wierszem”…62 Zob. J. Puzynina: Język wiary w poezji współczesnej. W: Kultura i religia u progu

III tysiąclecia. Red. W. Świątkiewicz, A. Pethe. Katowice 2001.63 W. Oszajca: Jest to i coś ponadto. „Polonistyka” 1997, nr 7, s. 403.64 Podobnie rozważano prawdy i dogmaty na średniowiecznych uniwersyte‑

tach. Wprowadziły one inny sposób dochodzenia do prawd niż średniowieczne Kościoły. Te dwie instytucje funkcjonowały wszakże pod znakiem prawdy, ale prawdy w katedrze (kościele) uzasadnionej autorytetem objawienia, a w uniwersy‑tecie prawdy rozważanej, dyskutowanej, racjonalnie uzasadnianej. Prawda głoszona z katedr biskupich zostaje na uniwersytecie przyjęta jako hipoteza, którą się weryfi‑kuje — wykładając najpierw problem łącznie z jego pro i contra, a potem definiując go, by dzięki precyzyjnej argumentacji dojść do konkluzji. Oszajca wyrósł z takiej właśnie metody oglądu dogmatów i taki sposób prezentuje także w poezji. Frag‑ment z wykładu R. Sobańskiego wygłoszonego na Wydziale Filologicznym Uniwer‑


Dawniej mówiono: „Rzym przemówił, sprawa skończona”. Ale niestety, tak nie jest. Każdy dogmat tak naprawdę otwiera prze‑strzeń spraw, które wymagają namysłu i dyskusji. Tym samym każdy dogmat jest dla mnie raczej otwarciem drzwi niż ich zamknięciem65.

Na tym właśnie polega siła poezji Oszajcy — na indywidualnym dochodzeniu do Prawdy, ale również na wierze „człowieka myślą‑cego”, który ma swoje refleksje i racjonalne oceny. Dogmat zdaje się, według niektórych, wykluczać wolność myślenia: od niego pochodzi przecież słowo „dogmatyzm”, które oznacza ideologię niezdolną do dialogu i dyskusji. Paradoks w dogmacie to mariaż Penii i Porosa, przeciwstawnych sił, dający w efekcie „otwarcie”, drugie życie, które może rodzić nowe znaczenia i sensy. To wyjście „poza”, bycie na (bez)drożach skostniałego myślenia, otwarcie na coś „ponad to”, co jest dane. Nie sposób nie dostrzec potencjalności figury Oszajcowego paradoksu — szczególnie w kontekście refleksji poety nad wielką metanarracją judeochrześcijańską, refleksji, która niesie otwarcie na to, co „poza”, motywuje dalsze myślenie. Zawężone postrzeganie prawd wiary tylko w kategoriach wąskiej oczywistości, wymuszo‑nego posłuszeństwa, braku wolności, w kategoriach konserwatyzmu i skrępowania niewątpliwie je zubaża66.

Zdaniem filozofa Nikolaia Hartmanna, aporetyka to nauka o metodologii rozpatrywania problemów, która wychodzi od tego, co dane, by dojść do tego, co zadane. Według teorii Hartmanna, ist‑nieje zawsze pewna „reszta”, która wymyka się procesom myśle‑nia67. A dla Oszajcy ta reszta, czasem większa od całości, ma — jak mówi tytuł tomu jego wierszy zbieranych przez 30 lat — funda‑mentalne znaczenie. Chodzi bowiem o wyrażenie w poezji nadziei, której nie można głosić jako teologicznej pewności, ale jednocześnie też nie wolno jej zatracić w ramach chrześcijańskiej tradycji. Takie prowokacje wynikałyby, paradoksalnie, właśnie z kapłańskiej troski o niezagubienie niczego z chrześcijańskiego dziedzictwa, z troski o stymulację nadziei, że Bóg jest większy niż nasze pojęcie spra‑wiedliwości i miłosierdzia.

sytetu Śląskiego w Katowicach 23.01.2007 roku w ramach seminarium otwartego Katedry Literatury Porównawczej.

65 Trochę zostawić Bogu…, s. 63—64.66 W. Hryniewicz: Pedagogika nadziei…, s. 83.67 N. Hartmann: Grundzüge einer Methode der Erkenntnis. [B.m.w.] 1966, s. 36—

40.

Paradoksy zakorzenione są w sercu bytu i języka,dotykając jądra doświadczenia i ekspresji.Paradoks należy transcendować, czy raczej —przeżywać.

Mircea Eliade: Paradox and Riddles

Postscriptum

W Przedmowie do Teologii w krainie pepsi ‑coli Jerzego Szymika biskup Alfons Nossol pisał o aktualności poruszającej współczesnego człowieka swą chrześcijańską mocą, wskazywał, iż jest nią właśnie „język — żywy i soczysty, jednocześnie precyzujący i poszukujący”1. Na te cechy języka badacz powinien zwracać szczególną uwagę, jeśli rzeczywiście poważnie traktuje słowo w teologii. Słowo zapew‑nia bowiem ciągły rozwój tej dziedziny, ale też umożliwia „wyjście od wierności teologii i jej pełnej akceptacji ku odnowie”. Odnowie, która w świetle zaprezentowanych w niniejszej książce rozważań realizuje się właśnie w paradoksie. Paradoks, jak wskazałam, oka‑zuje się środkiem wyjątkowo sprzyjającym prowokowaniu ważnych pytań, zmuszającym do zatrzymania się nad słowem, które stanowi jego ośrodek. W paradoksie pulsuje życie, któremu ostatecznie para‑doks służy: „pracuje bowiem w Słowie Życia, czyli przekazuje żywe słowo o żywym Bogu żywemu człowiekowi”2.

W takim właśnie kierunku przebiegają przedstawione w pracy analizy i interpretacje: odkrywania i opisywania paradoksu w imma‑nentnej poetyce Jana Twardowskiego, Janusza Stanisława Pasierba oraz Wacława Oszajcy na tle założeń doktryny Kościoła katolickiego. Dzięki nim paradoks został ukazany jako teologicznie uzasadniony trop kapłański — figura jednocześnie niezbędna w myśleniu o odno‑wie, ale i podstawowa dla języka poetyckiego. Mimo że Twardow‑ski, Pasierb i Oszajca, trzy różne fenomeny twórcze, zakorzenieni są w innym intelektualnym podglebiu, to wszyscy trzej stali się twórcami poetyckiej teologii, teologii wyrażanej językiem poezji —

1 J. Szymik: Teologia w krainie pepsi ‑coli. Od teologii ‑nauki do teologii ‑mądrości. War‑szawa 1999, s. 5—6.

2 Ibidem, s. 28.

170 Postscriptum

a jednocześnie teologii faktycznie konfrontującej czytelnika z para‑doksowością judeochrześcijaństwa. Poetycka troska o język teologii jest bowiem troską o samą teologię i jej historiozbawczą funkcję. Odnowa w teologii, jak napisał Jerzy Szymik w cytowanej wcześ‑niej książce, ma służyć misji ewangelicznej Kościoła. Eugen Biser podobnie sprecyzował obecną sytuację teologii podczas Katholiken‑tag 1992 w Karlsruhe: „Zasadniczym problemem dzisiejszego Koś‑cioła jest język. Tylko jeszcze nie wszyscy to zauważyli”3. Skoro teologia nieprzypadkowo ucieka się do aporii i dyskursu paradok‑sowego, „poetyckość” teologii należy uznać za ważny element logiki właściwej tej nauce.

Zaprezentowany wywód, wsparty analizami oraz interpretacjami poezji Twardowskiego, Pasierba i Oszajcy, upoważnia do wyciągnię‑cia wniosku, że paradoks jako trop kapłański jest literackim narzę‑dziem eksploracji teologii. Eksploracja ta manifestuje się w prze‑strzeni omawianych trzech poetyk immanentnych w różny sposób: Jan Twardowski koncentruje się na podstawowym budulcu świata — na pojedynczych słowach i frazach, które w jego poezji wchodzą w związki oksymoroniczne czy antytetyczne i tworzą paradoksy budowane na kontraście językowym. Janusz Pasierb eksploruje teologiczne prawdy na poziomie całych paradoksowych obrazów i mininarracji, antynomicznych sytuacji zamkniętych w tekście. Ostatni z omawianych poetów Wacław Oszajca stawia czytelnika wobec paradoksowości całej metanarracji judeochrześcijańskiej z jej wewnętrzną dynamiką, która opiera się na tropach o najwyższym stopniu organizacji. W kontekście poetyckiej twórczości wspomnia‑nych kapłanów można mówić o gradualności poziomów paradoksu: poziom najniższy to poziom środków językowych, za pomocą któ‑rych — na wyższym poziomie organizacji tekstu — budowane są narracje i obrazy poetyckie, te zaś, na poziomie najwyższym, odzwierciedlają całościowy, globalny porządek metanarracyjny wpi‑sany w tradycję judeochrześcijańską. Jednocześnie analizy i inter‑pretacje wskazują, że wolno postulować jeszcze jeden typ stopnio‑wania paradoksów: od tych oczywistych, manifestujących się na przykład na poziomie oksymoronicznych zestawień, aż do tych, których dostrzeżenie staje się funkcją interpretacji. „Oczywistość” takiego paradoksu zależy od hermeneutycznego „bagażu”, z jakim czytelnik podejmuje lekturę — od jego wiedzy, kompetencji i otwar‑tej postawy „nasłuchiwania”, skutkującej rewizją „przedrozumień”.

3 K. Müller: Homiletyka na trudne czasy. Kraków 2003, s. 15 Za: „Die Zeit” z 26.06.1992, s. 11.

171Postscriptum

Książka Poezja paradoksów — paradoks w poezji. Poetycka teolo-gia Jana Twardowskiego, Janusza Stanisława Pasierba, Wacława Oszajcy wyrasta zatem z oglądu odrębnych tekstów poetyckich układa‑jących się w całość za sprawą łączącej je figury paradoksu, która stawia czytelnika w sytuacji aporetycznego doświadczenia. To właś‑nie owo doświadczenie — przynajmniej potencjalnie — uruchamia procesy rewizji zastanych, czy niepoddawanych dotąd krytycznej refleksji, prawd o świecie, a więc stanowi warunek sine qua non odnowy.

W odniesieniu do teologicznej spójności prezentowanej twórczo‑ści kapłańskiej można zatem argumentować, że w tych aktywowa‑nych w poezji doświadczeniach aporetycznych tkwi dynamizm teo-logii żywej, teologii nieustannie poszukującej odpowiedzi na pytania o ludzką kondycję w obliczu Transcendencji. Binarne opozycje ule‑gają w figurze paradoksu dekonstrukcji, a to skutkuje koniecznością ciągłego aktywnego poszukiwania takiego systemu konceptualnego, który nie krzepnie w „stałości” czy „jednoznaczności”. Rozważanie spraw ludzkich i Bożych, które kształtuje żywą teologię, jest proce‑sem. Kierunek odnowy teologii, jej cras, dałoby się więc naszkicować w taki oto sposób: ciągle od nowa, twórczo, nawracać do tego, co było pierwsze, do pierwotnej Miłości4. Dla Twardowskiego, Pasierba i Oszajcy ten proces jest istotny, co znajduje potwierdzenie w ich poe‑zji. Ale jednocześnie wszyscy trzej, świadomi swego kapłańskiego posłannictwa, otwierają czytelnika na nowe myślenie i odczytywa‑nie chrześcijaństwa, oparte na kwestionowaniu zastałych stereoty‑pów, na ciągłym de - i rekonstruowaniu znaków oraz symboli religii, na ponownym przemyśliwaniu ich granic. To także otwarcie na taki kierunek procesu myślenia religijnego, po którym nie poruszamy się ruchem jednostajnie prostoliniowym; to odsłanianie nowych hory‑zontów rozumienia przesłania Chrystusowego, bo przecież w teolo‑gii tkwi potencjał wyzwalania ludzkiego myślenia. Warto podkreślić, że wymienieni kapłani dokonują swoistej pozytywnej dekon‑strukcj i myśli teologicznej i wyobraźni rel igi jnej, odkry‑wając jej niejednoznaczność, a w konsekwencji — głębię. Nie jest to proces jej degradacji, to proces odnowy, która wymusza intelektu‑alną uczciwość w podejmowaniu nieustannej refleksji nad światem. Konstanty Pieńkosz, odnosząc się do nieortodoksyjnych wypowie‑dzi, chropowatych, czasem polemicznych wobec skostniałych kon‑wencji, ale przede wszystkim nowych, niesztampowych w poezji duchownych, które przynoszą dobry skutek, tak pisał:

4 J. Szymik: Teologia w krainie pepsi ‑coli…, s. 110.

172 Postscriptum

W gruncie rzeczy każde rzekome nastawienie antyteologiczne, tak jak praktycznie można je zaobserwować i u Twardowskiego, Oszajcy czy Pasierba, nie jest niczym innym, jak pogłębieniem teo‑logii o bodaj jedną kroplę żywej wiary, o błysk intuicji, o zdolność przeżycia mistycznego5.

Kapłani poeci ożywiają w ten sposób teologię katolicką6, często budzącą w człowieku przekonanie, że jest to dziedzina dostępna jedynie wybranym.

Omawiani w pracy poeci osiągają ten efekt dzięki paradoksowi. Wpisany w wielką judeochrześcijańską metanarrację, staje się para‑doks medium komunikacji prawd zarówno o ludzkiej kondycji, jak i o transcendentnych porządkach. Jako poetycka figura kapłańska, sta‑nowi przede wszystkim sposób widzenia świata i — jak pokazują analizy — jest kategorią zasadniczą oraz całościową. Postrzeganie jej tylko jako pewnego chwytu, ozdobnika sfabrykowanego wedle literackich przepisów trąci powierzchownością, jednostronnością i zawężeniem. W poezji Jana Twardowskiego, Janusza Stanisława Pasierba oraz Wacława Oszajcy paradoks nie jest jedynie zabawą czy autotelicznie zorientowaną, błyskotliwą grą słów. Dzięki niemu poe‑tycka teologia jest żywa, pełna, odnawialna, a on sam służy odsła‑nianiu elementów rzeczywistości tak oczywistych, że aż „zasłonię‑tych”; tak codziennych, że „przeoczonych”, tak odwiecznych, że już „skostniałych”, jednocześnie broni przed rutyną haseł teologicz‑nych, do których serce i umysł szybko się przyzwyczajają. Tymcza‑sem nie wolno zapominać, że theologia ma swoje źródła — o czym pisał między innymi Rudolf Otto — w zdziwieniu i fascynacji, a paradoks wydaje się szczególnie adekwatnym sposobem ich osią‑gania. Scientia fidei — jak nazywał naukę o Bogu Leon Wielki V —dzięki paradoksowi otrzymuje w darze otwartość i oryginalność. Dzięki niemu może wypełniać najważniejsze dla naszych cza‑sów zadanie — prowokować współczesnych do stawiania pytań, „nowym językiem głosić światu starą prawdę”7, co akcentował Jerzy Szymik. W ten sposób paradoks wpisuje się bardzo dobrze

5 B. Chrząstowska: „Wierzę wierszem”…, s. 299. Za: K. Pieńkosz: Poeta pielgrzy-mujący. „Literatura” 1985, nr 8.

6 Piszę o tym, mając świadomość, że dzieje teologii to dzieje nieustannie do-konywanej dekonstrukcji, sporów, dysput i konfliktów o jej kierunek. Wystar‑czy przywołać Pawła, Orygenesa, Augustyna, Bonawenturę, Tomasza, Newmana, Rahnera, a współcześnie choćby cytowanego przeze mnie wcześniej Wacława Hry‑niewicza.

7 J. Szymik: Teologia w krainie pepsi ‑coli…, s. 14.

173Postscriptum

w potrzeby współczesnej duchowości, która musi (po)nowocześnie przedstawiać światopogląd religijny, która ma obowiązek prowoko‑wać do stawiania pytań i poznania „wierzącego rozumnie” — fides et ratio, podmiotowo, indywidualnie. Paradoks w twórczości kapła‑nów poetów to zatem „akt myślenia sprzecznościami”, refleksji nad słowem objawionym, który pobudza do twórczej inwencji i — jak pisał Derrida — „prowokuje do myślenia samą możliwość tego, co pozostaje jeszcze niemyślane lub nie do pomyślenia”8.

Paradoks odnosi się więc integralnie do sposobu widzenia świa- ta, stylu wypowiadania się i komunikowania z odbiorcą, i staje się — parafrazując Aleksandra Fiuta — dźwignią, która uruchamia myśl w poezji prezentowanych w pracy kapłanów poetów. Jako wyznacz‑nik poetyki immanentnej, staje się paradoks podstawą specyficz‑nej estetyki poezji kapłańskiej — estetyki w rozumieniu filozoficz‑nym. Można tak twierdzić, sugestywne paradoksy stają się bowiem pod piórem księży poetów poetyckim narzędziem służącym budze‑niu sumień, oddziaływaniu na wyobraźnię słuchaczy, uruchamia‑niu refleksji — a nade wszystko komunikowaniu tego, co w języku innym niż poetycki nie jest komunikowalne.

Wszystkie cząstkowe spostrzeżenia zebrane w Postscriptum pro‑wadzą do wniosku głównego, którego przedstawienie wymaga zestawienia dwóch koncepcji o zasadniczo odmiennych metodolo‑gicznie korzeniach, mimo wszystko — jak się okazuje — zestawie‑nia produktywnego: dekonstrukcji i dialektyki. W omawianej poezji księży sprzeczności nie zostają zniesione — tworzą się napięcia mię‑dzy nimi, i choć odbiorca szuka możliwości wyboru między dwoma przeciwieństwami, dyskurs poetycki utrzymuje w mocy obydwa, jednocześnie je dekonstruując. Księża poeci, żonglując sprzecznoś‑ciami, dekonstruują je po to, by „iść dalej” — poza ustalone i przy‑jęte granice w myśleniu o najważniejszych Prawdach w chrześci‑jaństwie. Inaczej jednak niż filozofowie dekonstrukcjoniści czy przedstawiciele ateistycznego egzystencjalizmu — żaden z przed‑stawionych tutaj poetów nie zakłada ostatecznego braku możliwości połączenia rzeczy niełączliwych. Dosłowne znaczenie słowa religia to przecież ‘ponowne połączenie’ (re oznacza ponowne, ligant oznacza połączenie), czyli zjednoczenie tego, co w rzeczywistości musi pozo‑stać „podzielone”, „wydzielone”, paradoksalne. Absolutne połącze‑nie sprzeczności i opozycji dokona się natomiast tam, gdzie już ich nie będzie — w ostatecznej Syntezie, w życiu wiecznym po śmierci. Dekonstrukcyjna oscylacja kończy się tam, gdzie dialektyka historii

8 A. Burzyńska: Dekonstrukcja i interpretacja. Kraków 2001, s. 425.

174 Postscriptum

doprowadzi świat do wielkiej Syntezy, która w wizji eschatologicz‑nej jest jednoznaczna z boskością.

W wywiadzie Sprzeczność jest dźwignią transcendencji Czesław Miłosz stwierdził:

Bardzo zawsze ubolewałem, że jestem złożony z samych sprzecz‑ności. Pomogła mi Simone Weil, która pisze gdzieś, że sprzeczność jest dźwignią transcendencji. Jeżeli sprzeczność niemożliwa jest do przezwyciężenia, musimy zaakceptować oba jej końce9.

Bez sprzeczności i przeciwieństw nie ma bowiem ani całości, ani prawdy, one także manifestują wyższy porządek. Forma para‑doksowa to wyższy sposób ukazywania prawdy w odejściu od zasad logiki oraz linearnej metody opisu10. Nieakceptowanie para‑doksu jest zawsze oznaką słabości intelektualnej, a w kontekście reli‑gijnym — także duchowej. Cena odrzucenia paradoksu lub umniej‑szenia jego znaczenia jest bardzo wysoka: ucieczka od paradoksu pozbawia nas możliwości wielowymiarowego oglądu wszystkiego, co istnieje. A skoro ludzka natura jest rozdwojona — bo drzemie w nas i Poros, i Penia — to czyż każde proste rozwiązanie nie okaże się błędem11?

9 Sprzeczność jest dźwignią transcendencji. Z C. Miłoszem rozmawiają T. Fiałkow‑ski i A. Franaszek. http://www.tygodnik.com.pl/apokryf/16/wywiad.html (dostęp: 10.09.2013).

10 Por. W. Hryniewicz: Hermeneutyka w dialogu. Szkice teologiczno ‑ekumeniczne. Opole 1998, s. 52—56.

11 Por. H. de Lubac: Paradoksy i Nowe paradoksy. Tłum. M. Rostworowski -Książek. Kraków 1995, s. 46.

Bibliografia

Bibliografia podmiotowa

Zbiory wierszyOszajca W.: Mnie się nie lękaj. Lublin 1989.Oszajca W.: Reszta większa od całości. Wiersze 1974—2003. Warszawa 2003.Oszajca W.: Zebrane po drodze. Kraków 1998.Oszajca W.: Z głębi cienia. Lublin 1981.Oszajca W.: żeby nie spłoszyć. Warszawa 2004.Pasierb J.S.: Doświadczanie ziemi. Kraków 1989.Pasierb J.S.: Kategoria przestrzeni. Warszawa 1978.Pasierb J.S.: Puste łąki.Pasierb J.S.: Ten i tamten brzeg.Pasierb J.S.: Wiersze wybrane. Warszawa 1988.Twardowski J.: Blisko Jezusa. Warszawa 1998.Twardowski J.: Czas bez pożegnań. Wybór wierszy i prozy. Wybór i posłowie

A. Iwanowska. Warszawa 2004.Twardowski J.: Nie przyszedłem pana nawracać. Wiersze 1937—1985. Wybór

i oprac. J. Giebułtowicz. Warszawa 1966.Twardowski J.: Wiersze. Białystok 1998.Twardowski J.: Wiersze o nadziei, miłości i wierze. Wybór i posłowie

W. Smaszcz. Białystok 2000.

Antologie poezj i kapłańskiejBrewiarz i lutnia. Antologia poezji kapłańskiej. Zebrał J. Peszkowski. Wstęp

M. Skwarnicki. Londyn 1985.Słowa na pustyni. Antologia współczesnej poezji kapłańskiej. Red. B. Miązek.

Wstęp K. Wojtyła. Londyn 1971.Szaropolskie srebro. Wiersze księży. Wybór, oprac. i posłowie J. Sochoń. Wstęp

S. Sawicki. Warszawa 1992.

176 Bibliografia

Proza — książki i esejeOszajca W.: Przy świecy i ogarku (rozmowy, eseje, szkice). Poznań 1995.Pasierb J.S.: Czas otwarty. Pelplin 1992.Pasierb J.S.: Obrót rzeczy. Rok 1981. Pelplin 2002.Pasierb J.S.: Skrzyżowanie dróg. Pelplin 2002.Pasierb J.S.: Ziemia Święta. Pelplin 2010.Pewność niepewności [,] czyli paradoksy aforyzmy pytania złote myśli etc. Z wier-

szy i prozy Jana Twardowskiego. Oprac. A. Iwanowska. Warszawa 1998.Twardowski J.: Elementarz księdza Jana Twardowskiego dla najmłodszego, śred-

niaka i starszego. Kraków 2000.Twardowski J.: Łaską zdumiony. Moje szczęśliwe wspomnienia. Warszawa 2002.

Bibliografia przedmiotowa

Alfabet Tischnera. Oprac. W. Bonowicz. Kraków 2012.Apresjan J.D.: Semantyka leksykalna. Synonimiczne środki języka. Tłum.

Z. Kozłowska, A. Markowski. Wrocław 1980.Arystoteles.: Retoryka — Poetyka. Przeł. H. Podbielski. Warszawa 1988.

Bachelard G.: Poetyka marzenia. Tłum. L. Brogowski. Gdańsk 1998.Bagłajewski A.: Miasto — palimpsest. W: Miejsce rzeczywiste — miejsce wyobra-

żone. Studia nad kategorią miejsca w przestrzeni kultury. Red. M. Kitowska- -Łysiak i E. Wolicka. Lublin 1999.

Balcerzan E.: „Sprzecznościowa” koncepcja literackości. W: Sporne i bezsporne problemy współczesnej wiedzy o literaturze. Red. W. Bolecki i R. Nycz. Warszawa 2002.

Balthasar H.U. von: Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?. Tłum. S. Budzik. Tarnów 1998.

Bandrowska -Wróblewska J.: Liryka dla wszystkich. „Słowo Powszechne” 1980, nr 78.

Baran J.: Spotkanie z wierszem. „Wieść” 1980, nr 52.Barańczak S.: Nieufni i zadufani: romantyzm i klasycyzm w młodej poezji lat

sześćdziesiątych. Wrocław 1971.Bartmiński J.: Językowe podstawy obrazu świata. Lublin 2006.Bartoszyński K.: Powieść w świecie literackości. Warszawa 1991.Bauman Z.: Dwa szkice o moralności ponowoczesnej. Warszawa 1994.Bauman Z.: Etyka ponowoczesna. Warszawa 1996.Bącała M.: Analiza paradoksu i oksymoronu w wierszach Janusza S. Pasierba

w perspektywie poetyki „ascezy słowa” (ujęcie porównawcze — na tle przykła-dów z angielskiej poezji metafizycznej). W: „Acta Universitatis Lodziensis. Folia litteraria polonica”. Red. B. Bogołębska. Łódź 2007.

Beckson K., Ganz A.: A Readers Guide to Literary Terms. London 1961.Bednarz M.: Ziemia umiłowana przez Boga. Geografia Ziemi Świętej. Tarnów

2000.

177Bibliografia przedmiotowa

Benson R.H.: Paradoksy katolicyzmu. Tłum. B. Jankowiak -Konik. Sandomierz 2007.

Bianchi E.: Paradoks krzyża. Red. G. Caramore. Tłum. J. Chapska. Kraków 2004.

Biblia Tysiąclecia. Poznań 2003. www.biblia.deon.plBiblia w literaturze. Red. S. Sawicki, J. Gotfryd. Lublin 1986.Biedka E.: Ufność a teologia. „Poezja” 1974, nr 7—8.Biela J.: Reszta będzie milczeniem. „Topos” 2004, nr 5.Bieńkowski Z.: Pierwiastek irracjonalny. „Tygodnik Powszechny” 1971,

nr 51.Błoński J.: Paradoks kluczem życia moralnego. W: Idem: Mikołaj Sęp Szarzyński

a początki polskiego baroku. Kraków 2001.Błoński J.: Retoryka paradoksu. W: Idem: Mikołaj Sęp Szarzyński a początki pol-

skiego baroku. Kraków 2001.Borkowska M.: Modlitwa, słowo i sztuka w poezji ks. Janusza St. Pasierba.

Lublin 2003.Brooks C.: The Well Wrought Urn. Studies in the Structure of Poetry. New

York 1947.Brückner A.: Słownik etymologiczny języka polskiego. Warszawa 1996.Bucci A.: Wczesny renesans 3. Tłum. G. Jurkowlaniec. Warszawa 2010.Burzyńska A.: Dekonstrukcja i interpretacja. Kraków 2001.

Cała A.: Żyd — wróg odwieczny? Antysemityzm w Polsce i jego źródła. War‑szawa 2012.

Campenhausen H., Dinkler E., Gloge G., Logstrup K.E.: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Tübingen 1961.

Chlebda W.: Oksymoron. Z problemów językowego poznania rzeczywistości. Opole 1985.

Chmielowski P.: Stylistyka polska. Warszawa 1903.Chrząstowska B.: Nie mów językiem Kanaanu. O świadomości literackiej księży

poetów. „Przegląd Powszechny” 1997, nr 4.Chrząstowska B.: „Wierzę wierszem”. O poezji kapłańskiej. W: Religijne aspekty

literatury polskiej XX wieku Red. M. Jasińska -Wojtkowska, J. Święch. Lublin 1997.

Cieślak R.: Jak patrzy poeta? Technika widzenia w twórczości Janusza St. Pasierba. W: Szkice o twórczości Janusza St. Pasierba. Red. R. Cieślak,P. Urbański. Szczecin 2006.

Cieślak R.: Sztuka — dzieje — przestrzeń świata, czyli Wacława Oszajcy próba Jedno(rodno)ści. W: Szkice o twórczości Wacława Oszajcy. Red. R. Cieślak, P. Urbański. Szczecin 2006.

Cieślak S.: Coraz prędszy czas. Poprzez „niebieskie okulary” ks. Jana Twardow-skiego. „Życie i Myśl” 1981, nr 9/10.

Coates P.: Identyczność i nieidentyczność w twórczości Bolesława Leśmiana. Stu-dium o tautologii, paradoksie i lustrze. [B. tłum.]. Warszawa 1986.

Cupitt D.: The Sea of Faith. Cambridge 1984.

178 Bibliografia

Czapliński P.: Polska do wymiany. Późna nowoczesność i nasze wielkie nar-racje. Warszawa 2009. http://ksiazki.wp.pl/bid,2556,tytul,Polska -do-wymiany -Pozna -nowoczesnosc -i -nasze -wielkie -narracje,fragment.html?ticaid=112944 (dostęp: 20.05.2014).

Das Paradox. Eine Herausforderung des abendländischen Denkens. Hrsg. P. Geyer, R. Hagenbüchle. Tübingen 1992.

Dąbrówka A., Geller E., Turczyn R.: Słownik synonimów. Warszawa1998.

Descouvemont P.: Przewodnik po paradoksach Boga. Tłum. W. Szymona. Kra‑ków 2006.

Dolecki Z.: Zawsze fascynował mnie cud życia. Rozmowa z księdzem Janem Twardowskim. „Kierunki” 1981, nr 25.

Drajewski S.: Księża poeci. Próba słownika bio ‑bibliograficznego. „Życie i Myśl” 1989, nr 11—12.

Duffy Ch., Pettit H.: A Dictionary of Literary Terms. Denver 1951.Dybciak K.: Literatura wobec religii — izolacja czy przenikanie?. „Znak” 1977,

nr 1—2.Dybciak K.: Poetycka fenomenologia człowieka religijnego. (O literackiej twórczo-

ści Karola Wojtyły). W: Sacrum w literaturze. Red. J. Gotfryd, M. Jasińska- -Wojtkowska, S. Sawicki. Lublin 1993.

Eliade M.: Paradox and Riddles. In: The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. New York 1987.

Eliade M.: Sacrum i profanum. O istocie religijności. Tłum. R. Reszke. War‑szawa 1996.

Encyklopedia filozofii. T. 2. Red. T. Honderich. Poznań 1999.Encyklopedia katolicka. T. 1. Red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski.

Lublin 1973.Encyklopedia katolicka. T. 2. Red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski.

Lublin 1989.Encyklopedia katolicka. T. 8. Red. L. Adamowicz, A. Szostek. Lublin 2000.Encyklopedia kultury polskiej XX wieku. Pojęcia i problemy wiedzy o kulturze.

Red. A. Kłoskowska. Wrocław 1991.Etchegaray R.: List do Judasza. „Więź” 1981, nr 2.„Evangelium vitae” Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i dia-

konów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II. Kraków 1996.

Ewangelia Judasza. Oprac. W. Myszor. Katowice 2006.

Feiler B.: Abraham. Podróż do źródeł trzech religii. Tłum. J. Włodarczyk. Wrocław 2005.

Filozofia. Leksykon PWN. Red. G. Pyszczek i W. Łagodzik. Warszawa2000.


Fiut A.: Poezja paradoksu. „Tygodnik Powszechny” 1981, nr 17.Freud Z.: Kultura jako źródło cierpień. Tłum. J. Prokopiuk. Warszawa 1992.Friedrich H.: Struktura nowoczesnej liryki. Tłum. E. Feliksiak. Warszawa

1978.

Gadacz T.: Teodycea. W: Religia. Encyklopedia PWN. T. 9. Red. T. Gadacz, B. Milerski. Warszawa 2003.

Gadamer H. -G.: Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej. Przeł. B. Baran. Kraków 1993.

Genette G.: Palimpsesty. Literatura drugiego stopnia. Tłum. A. Milecki. W: Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia. T. 4. Cz. 2. Red. H. Markiewicz. Kraków 1992.

Genette G.: Przestrzeń i język. Tłum. A.W. Labuda. „Pamiętnik Literacki” 1976, z. 1.

Giebułtowicz J.: Posłowie. W: J. Twardowski: Nie przyszedłem pana nawracać. Wiersze 1937—1985. Wybór i oprac. J. Giebułtowicz. Warszawa 1986.

Girard R.: Kozioł ofiarny. Tłum. M. Goszczyńska. Łódź 1987.Grabias S.: Język w zachowaniach społecznych. Lublin 2003.Grabowski S.: Ksiądz Jan Twardowski. Szkice o poecie. Warszawa 1999.Granat W.: Bóg (IV.B. Transcendencja i immanencja Boga). W: Encyklopedia

katolicka. T. 2. Red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski. Lublin 1989.Grodecka E.: Wacław Oszajca — współczesna liryka polska w koloratce. „Język

Polski w Gimnazjum” 2007/2008, nr 1.Grodziński E.: Paradoksy semantyczne. Wrocław 1983.Gryglewicz F.: Apokatastaza. W: Encyklopedia katolicka. T. 1. Red. F. Grygle‑

wicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski. Lublin 1973.Grynberg H.: Prawda nieartystyczna. Warszawa 1994.Grzebałkowska M.: Ksiądz Paradoks. Biografia Jana Twardowskiego. Kraków

2011.Grzegorczyk J.: Zdziwienie. Wyprawa w świat księdza Jana Twardowskiego.

„W Drodze” 2001, nr 8.

Hagenbüchle R.: Was heisst “paradox“? Eine Stndortbestimmung. In: Das Para-dox. Eine Herausforderung des abendländischen Denkens. Hrsg. P. Geyer, R. Hagenbüchle. Tübingen 1992.

Hartmann N.: Grundzüge einer Methode der Erkenntnis. [B.m.w.] 1966.Heller M.: Wszechświat i Słowo. Kraków 1981.Hennel J.: W szkole św. Franciszka. „Tygodnik Powszechny” 1959, nr 46.Hilsbecher W.: Tragizm, absurd i paradoks. Warszawa 1972.Hołówka T.: Myślenie potoczne. Heterogeniczność zdrowego rozsądku. War‑

szawa 1986.Hryniewicz W.: Apofatyczna teologia. W: Encyklopedia katolicka. T. 1. Red.

F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski. Lublin 1989.Hryniewicz W.: Hermeneutyka w dialogu. Szkice teologiczno ‑ekumeniczne.

Opole 1998.

180 Bibliografia

Hryniewicz W.: Katafatyczna teologia. W: Encyklopedia katolicka. T. 8. Red. L. Adamowicz, A. Szostek. Lublin 2000.

Hryniewicz W.: Na drodze pojednania. Medytacje ekumeniczne. Warszawa 1998.Hryniewicz W.: Nadzieja powszechnego zbawienia. Rozważania nad tradycją

wschodnią. W: Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich. Red. J. Majewski. Warszawa 2000.

Hryniewicz W.: Nadzieja uczy inaczej. Medytacje eschatologiczne. Warszawa 2003.

Hryniewicz W.: Pedagogika nadziei. Medytacje o Bogu, Kościele i ekumenie. War‑szawa 1997.

Hryniewicz W.: Tajemnica Kaina i Abla. Rozważania teologiczne. „Więź” 1985, nr 10—12.

Ironia. Red. M. Głowiński. Gdańsk 2002.Iwanowska A.: Jan Twardowski. Kraków 2000.Izdebska A., Płuciennik J.: Paradoks w tekście sakralnym. „Łódzkie Studia

Teologiczne” 1994, nr 3.

Jankowski S.: Przewodnik po Ziemi Świętej. Rzym 1983.Jankowski Z.: Nowe znaki. „Twórczość” 1971, nr 11.Jaranowski M.: Ironia i dekonstrukcja teologii. W: Powaga ironii. Red. A. Doda.

Toruń 2004.Jaskółowa E.: Wacława Oszajcy tryptyk z żoną Lota. W: Eadem: Kto to był?

Żona Lota w poezji polskiej XX wieku, czyli rozbijanie stereotypu. Katowice 2006.

Jastrzębski Z.: Na granicy poezji. „Więź” 1960, nr 5.Jaworska M.: „…i po polsku wyskrobane na klęczniku judy raus”. Paradoksy

życia z innym na przykładzie poezji Wacława Oszajcy. „Initium. Czasopismo Teologicznych Poszukiwań” 2007/2008, nr 38—39.

Jaworska M.: Odcienie paradoksu w poezji kapłańskiej Jana Twardowskiego i Wacława Oszajcy. W: Dialog z rzeczywistością. Język. Literatura. Kultura. Red. Z. Trzaskowski. Kielce 2007.

Jerschina S.: Teoria literatury i rozbiór literacki w nowej szkole. Podręcznik dla nauczycieli i samouków. Przemyśl 1946.

Język a kultura. T. 5. Red. J. Anusiewicz, F. Nieckula. Wrocław 1992.Jung C.G.: Wprowadzenie do psychologiczno ‑religijnej problematyki alchemii.

W: Idem: Psychologia a religia. Tłum. J. Prokopiuk. Warszawa 1970.

Kamecki F. [rec. z tomu]: J. Twardowski: Poezje wybrane. „Homo Dei” 1981, nr 1.

Kamieńska A.: Nigdzie niemeldowany święty. „Twórczość” 1970, nr 3.Kamieńska A.: Wiersze religijne. „Tygodnik Powszechny” 1984, nr 26.Karwala M.: Liryka ks. Jana Twardowskiego w świetle tradycji poetyckiej baroku.

W: Dawność kulturowa w literaturach słowiańskich drugiej połowy XX wieku. Materiały z konferencji naukowej. Red. M. Kaczmarek. Opole 1993.


Karwala M.: Metafizyka oczywistości. O poezji ks. Jana Twardowskiego. Kra‑ków 1996.

Kasperski E.: W stronę poetyki paradoksu i absurdu. „Słupskie Prace Filolo‑giczne” 2004, nr 3.

Katechizm Kościoła Katolickiego. Poznań 2002.Kazantzakis N.: Ostatnie kuszenie Chrystusa. Poznań 1992.Kiepas A.: Aporetyczność „etyki ponowoczesnej”. Wokół koncepcji Zygmunta Bau-

mana. W: Aporie sensu. Emotywizm i racjonalizm. Red. J. Bańka, A. Kie‑pas. Katowice 1998.

Klocker M., Tworuschka M., Tworuschka U.: Etyka wielkich religii.Mały słownik. Tłum. M.M. Dziekan, M. Mejor, P. Pachciarek. Warszawa 2002.

Kmita J.: Z metodologicznych problemów interpretacji humanistycznej. War‑szawa 1971.

Koc K.: Jerozolima — w labiryncie wielokulturowości. „Polonistyka” 2007,nr 10.

Kofman S.: Beyond aporia?. In: Post ‑structuralist Classic. Ed. A. Benjamin. London and New York 1988.

Kołakowski L.: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań. Kraków 2006.Komorowski D.: Paradoks jako figura chaosu. W: Efekt motyla. Humaniści wobec

teorii chaosu. Red. K. Bakuła, D. Heck. Wrocław 2006.Kopaliński W.: Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych z almana-

chem. Warszawa 2000.Koran. Tłum. J. Bielawski. Warszawa 1986.Korolko M.: Sztuka retoryki. Przewodnik encyklopedyczny retoryki. Warszawa

1998.Korporowicz L.: Kompetencja kulturowa jako problem badawczy. „Kultura

i Społeczeństwo” 1983, nr 1.Kossak Z.: Pątniczym szlakiem. Wrażenia z pielgrzymki. Warszawa 1959.Koszowy M.: Paradoksy. W: Powszechna encyklopedia filozofii. T. 8. Red.

A. Maryniarczyk. Lublin 2007.Kowalewska -Dąbrowska J.: Językowy obraz Boga i człowieka w poezji Jana

Twardowskiego. Gdańsk 2006.Krupka P.: Der polnische Aphorismus. Die “Unfrisierten Gedanken“ von Stani-

sław Jerzy Lec und ihr Platz in der polnischen Aphoristik. München 1976.Ksiądz Janusz Stanisław Pasierb. Kapłan, poeta, człowiek nauki. Materiały z sesji

w pierwszą rocznicę śmierci. [B. red.]. Pelplin 1995.Kudyba W.: Ogień i ogień. Trzy wiersze Pasierba („przez ogień”, „temat kaszub-

ski”, „poniżej blasku”). W: Janusz St. Pasierb — poeta. Red. B. Kuczera- -Chachulska, M. Łukaszuk, M. Prussak. Warszawa 2003.

Kudyba W.: Rana, która przyzywa Boga. O twórczości poetyckiej Janusza St. Pasierba. Lublin 2006.

Kudyba W.: Świętość i sprzeczność. O poezji ks. Janusza Stanisława Pasierba. „Polonistyka” 2003, nr 3.

Kurska A.: Fragment romantyczny. Wrocław 1989.

182 Bibliografia

Kuźma E.: Oksymoron jako gest semantyczny w twórczości Tadeusza Micińskiego. W: Studia o Tadeuszu Micińskim. Red. M. Podraza -Kwiatkowska. Kra‑ków 1979.

Kuźma E.: Rozterki bohatera lirycznego wierszy Wacława Oszajcy. W: Szkice o twórczości Wacława Oszajcy. Red. R. Cieślak, P. Urbański. Szczecin 2006.

Kuźnik B.: Kościół jako wydarzenie paradoksalne. Obraz Kościoła w ujęciu Hen-riego de Lubaca. Katowice 2004. Praca magisterska napisana pod kie‑runkiem ks. dr. M. Spyry na Wydziale Teologicznym UniwersytetuŚląskiego.

Kwiatkowski J.: Felieton poetycki. „Twórczość” 1981, nr 7.Kwiatkowski J.: U podstaw liryki Leopolda Staffa. Warszawa 1966.

Lausberg H.: Retoryka literacka. Podstawy wiedzy o literaturze. Tłum. A. Gorz‑kowski. Bydgoszcz 2002.

Lejeune P.: Pakt autobiograficzny. W: Idem: Wariacje na temat pewnego paktu. O autobiografii. Tłum. W. Grajewski, S. Jaworski, A. Labuda, R. Lubas- -Bartoszyńska. Kraków 2001.

Leszczyński G.: Naucz się dziwić… „Nowe Książki” 1996, nr 12.Leszczyński G.: Poezja jako doświadczanie życia. „Nowe Książki” 1989, nr 9.Leszczyński G.: Ważny jest uśmiech i łza. „Guliwer” 1991, nr 2.Lévinas E.: Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności. Tłum. M. Kowal‑

ska. Warszawa 1998.Linde S.B.: Słownik języka polskiego. T. 4. Warszawa 1995.Linkner T.: W misji słowa. Twardowski — Pasierb — Damrot — św. Wojciech.

Tydzień Kultury Chrześcijańskiej w Kościerzynie 1994—1998. Pelplin 1998.Lisowski K.: Zmysł udziału. „Nowe Książki” 2004, nr 10.Lubac H. de: Paradoksy i Nowe paradoksy. Tłum. M. Rostworowski -Książek.

Kraków 1995.

Łaguna P.: Ironia jako postawa i jako wyraz (z zagadnień teoretycznych ironii). Kraków—Wrocław 1984.

Łazariew N.A.: Dawni mistrzowie włoscy. Tłum. A. Bogdański. Warszawa 1979.

Łukowski P.: Paradoksy. Łódź 2006.

Maciejewski M.: „…ażeby ciało powróciło w słowo”. Próba kerygmatycznej inter-pretacji literatury. Lublin 1991.

Maciejewski M.: Kerygmatyczna interpretacja przesłania Pana Cogito. „Poloni‑styka” 1992, nr 7/8.

Maj B.: Świat tak dobry, że niedoskonały. „Tygodnik Powszechny” 1980, nr 28.Mann T.: Moje czasy. Eseje. Tłum. W. Kunicki. Poznań 2002.Markwardt B.: Geschichte der deutschen Poetik. Berlin 1956.Martin R.: Dwa problemy semantyczne dotyczące oksymoronu. „Pamiętnik Lite‑

racki” 1986, z. 4.


Matuszewski R. [rec. z tomu]: Poezje wybrane. „Polonistyka” 1980, nr 6.Matywiecki P.: Tajemnica. (O trzech wierszach Janusza Pasierba). W: Janusz St.

Pasierb — poeta. Red. B. Kuczera -Chachulska, M. Łukaszuk, M. Prus‑sak. Warszawa 2003.

Mazierski A.: Z głębi cienia. O poezji księdza Wacława Oszajcy. „Ład” 1983, nr 6.

McGrath A., McGrath J.C.: Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa. Tłum. J. Wolak. Kraków 2007.

Mikołaj z Kuzy: Z.: O oświeconej niewiedzy. Tłum. I. Kania. Kraków 1997.Müller K.: Homiletyka na trudne czasy. Kraków 2003.

Nastulanka K.: Świat jest naprawdę cudowny. Rozmowa z księdzem Janem Twardowskim „Polityka” 1978, nr 34.

Nossol A.: Chrystologia Karola Bartha. Wpływ na współczesną chrystologię kato-licką. Lublin 1979.

Ochwat M.: Poetyckie autoportrety kapłanów. „Studia Pastoralne” 2010, nr 6.Ochwat M.: Rzecz o relacji między Słowem a słowem, czyli teologia w literac‑

kiej optyce i refleksji. „Initium. Czasopismo Teologicznych Poszukiwań” 2010, nr 40.

Ochwat M.: Turysta czy pielgrzym? Z(a)miany paradygmatu w twórczościks. Janusza Stanisława Pasierba. W: Obrazy drogi w literaturze i sztuce.Red. J. Adamowski i K. Smyk. Lublin 2012.

Ochwat M.: „Udręczone stada gnane przez przewodników pod łukami gotyckiego nieba”. Nawiedzanie, odwiedzanie, zwiedzanie kościołów, czyli o procesie elimi-nowania sakralności z miejsc religijnych na przykładzie poezji Janusza Stani-sława Pasierba. W: „Episteme. Czasopismo Naukowo -Kulturalne”. T. 3. Red. Z. Szczepanik. Kraków 2010.

Opacka -Walasek D.: Apokatastaza w poezji ks. Wacława Oszajcy. W: Eadem: Chwile i eony. Obraz czasu w polskiej poezji drugiej połowy XX wieku. Kato‑wice 2005.

Opacka -Walasek D.: Paradoksy egzystencji, paradoksy religii. Apokatastaza w poezji Wacława Oszajcy. W: Godność i styl. Prace dedykowane Włodzi-mierzowi Wójcikowi. Red. M. Kisiel przy współudziale P. Majerskiego i Z. Marcinowa. Katowice 2003.

Ordon H.: Anatomia Judaszowej zdrady. „Ethos” 2004, nr 17.Ordon H.: Judasz Iskariota. W: Encyklopedia katolicka. T. 8. Red. F. Grygle‑

wicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski. Lublin 2000.Orygenes.: O zasadach. Tłum. i oprac. S. Kalinkowski. Wprowadzenie

H. Pietras. Kraków 1996.Oszajca W.: Jest to i coś ponadto. „Polonistyka” 1997, nr 7.Oszajca W.: O nadmiarze rzeczy, których mało. „Nowe Książki” 1996,

nr 12.Otto R.: Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do ele-

mentów racjonalnych. Tłum. B. Kupis. Warszawa 1968.

184 Bibliografia

Paolucci G., Eid C.: Islam. Sto pytań. Tłum. K. Klauza. Warszawa 2004.Pascal B.: Myśli. Tłum. T. Żeleński (Boy). Warszawa 1989.Pawłowski K.: Babilon i Jerozolima. Wokół biblijnych modeli miast i wzorców

życia. W: Genius loci w kulturze europejskiej: Kampania i Neapol. Szkice komparatystyczne. Red. T. Sławek, A. Wilkoń przy współudziale Z. Ka-dłubka. Katowice 2007.

Pethe A.: Poeta czasu otwartego. O wierszach ks. Janusza Stanisława Pasierba. Katowice 2000.

Piecuch J.: Paradoksy i aporie chrześcijańskiej idei Boga. Antropologiczna perspek-tywa ponowoczesnej refleksji teologicznej. „Studia Teologiczno -Historyczne Śląska Opolskiego” 2011, nr 31.

Pieńkosz K.: Poeta pielgrzymujący. „Literatura” 1985, nr 8.Pieńkosz K.: Znów barbarzyńca w ogrodzie?. „Tygodnik Kulturalny” 1982,

nr 16.Pieszczachowicz J.: Mówić najprościej. „Nowe Książki” 1987, nr 3.Piętkowa R.: Miary paradoksu w poezji Jana Twardowskiego. W: Problemy

aksjologiczne w nauce o literaturze. Red. S. Sawicki i A. Tyszczyk. Lublin1992.

Piętkowa R.: W ciemności widzieć, a w jasności ślepnąć — oksymoronizacja poezji Anny Kamieńskiej. W: „Język Artystyczny”. T. 9. Red. A. Wilkoń, B. Witosz. Katowice 1995.

Platon: Uczta. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1975.Płużański T.: Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej. Warszawa

1970.Podsiad A.: Słownik terminów i pojęć filozoficznych. Warszawa 2000.Poeta i paradoksy. Rozmawiał M. Zieliński. „Nowe Książki” 1981, nr 1.Poeta i paradoksy. Z J. Twardowskim rozmawiał M. Zieliński „Nowe

Książki” 1981, nr 1.Polska liryka religijna. Red. S. Sawicki, P. Nowaczyński. Lublin 1983.Popczyk -Szczęsna B.: Postać Judasza w dramacie polskim XX wieku. Potyczki

z referencją. Kraków 2003.Popowski R.: Słownik grecko ‑polski Nowego Testamentu. Warszawa 1997.Powaga ironii. Red. A. Doda. Toruń 2004.Powszechna encyklopedia filozofii. T. 4. Red. A. Maryniarczyk. Lublin 2005.Powszechna encyklopedia filozofii. T. 6. Red. A. Maryniarczyk. Lublin 2005.Praktyczny słownik biblijny. Red. A. Grabner -Haider. Warszawa 1995.Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 27. Red. H. Zgółkowa. Poznań

2000.Przybylski R.: Podróż Juliusza Słowackiego na Wschód. Kraków 1983.Przybylski R.: Poezja wiary tragicznej. W: J.S. Pasierb: Wiersze wybrane. War‑

szawa 1988.Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszyst-

kich. Red. J. Majewski. Warszawa 2000.Puzynina J.: Język wiary w poezji współczesnej. W: Kultura i religia u progu III

tysiąclecia. Red. W. Świątkiewicz, A. Pethe. Katowice 2001.


Puzynina J.: Ksiądz Jan Twardowski — poeta i człowiek. W: „A, to co na krótko, może być na zawsze…”. Pokłosie spotkania poświęconego pamięci księdza Jana Twardowskiego. Red. E. Hoffmann -Piotrowska, J. Puzynina. Warszawa 2007.

Radziwiłł M.K. „Sierotka”: Podróż do Ziemi Świętej, Syrii i Egiptu 1582—1584. Oprac. L. Kukulski. Warszawa 1962.

Rahner K., Vorgrimler H.: Mały słownik teologiczny. Tłum. T. Mieszkowski, P. Pachciarek. Warszawa 1996.

Raport o stanie wiary. Z ks. kardynałem J. Ratzingerem rozmawia V. Mes‑sori. Tłum. Z. Oryszyn, J. Chrapek, J. Klecel. Warszawa 1986.

Religia. Encyklopedia PWN. T. 8. Red. T. Gadacz, B. Milerski. Warszawa2003.

Rescher N.: Aporetics, Rational Deliberation in the Face of Inconsistency. Pitts‑burgh 2009.

Ricoeur P.: Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawa o metodzie. Oprac. S. Cicho‑wicz. Warszawa 1975.

Ricoeur P.: Język, tekst, interpretacja. Wstęp K. Rosner. Przeł. P. Graff i K. Rosner. Warszawa 1989.

Rittel T.: Podstawy lingwistyki edukacyjnej. Nabywanie i kształcenie języka. Kra‑ków 1993.

Rola L.: Harmonia dysonansów. „Tygodnik Kulturalny” 1980, nr 30.Rowiński C.: Aforyzm — paradoks — humor. Aforyzm w literaturze Europy

Środkowej w XX wieku. W: Humor europejski. Red. M. Abramowicz, D. Bertrand, T. Stróżyński. Lublin 1994.

Rozmowa z księdzem Twardowskim. H. Zaworska — ks. Jan Twardowski. Kra‑ków 2000.

Ruczyński A.: Wracając do Jerozolimy. „Gość Niedzielny” 2002, nr 12. Za: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/Z/ZP/grobp_jerozolima.html (do- stęp: 04.07.2007).

Sandauer A.: Niewiara obok wiary. O poezji ks. J. Twardowskiego. „Polityka” 1985, nr 7.

Saramago J.: Ewangelia według Jezusa Chrystusa. Tłum. C. Długosz. Poznań 2011.

Sawicki S.: O sytuacji w metodologii badań literackich. „Ruch Literacki” 1993, z. 6.

Schröer H.: Die Denkform der Paradoxalität als Theologisches Problem. Göt‑tingen 1960.

Sebesta J.: Zasadność kategorii paradoksu w języku i doświadczeniu wiary.Lublin 2006. Praca doktorska napisana w Katedrze Teologii Ikony pod kierunkiem prof. dra hab. K. Klauzy na Wydziale Teologicznym Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

Sensacje a prawda o „Ewangelii Judasza”. Wywiad z W. Myszorem przepro‑wadziła A. Sikora. „Gazeta Uniwersytecka UŚ” 2006, nr 10/140 (http://gu.us.edu.pl/node/231291).

186 Bibliografia

Sieradzan J.: Judasz Iskariota — pierwsza ofiara czarnego PR. „Albo Albo” 2008, nr 3.

Sierotwiński S.: Słownik terminów literackich. Teoria i nauki pomocnicze litera-tury. Wrocław 1966.

Skarga B.: Ślad i obecność. Warszawa 2002.Skudrzyk A., Urban K: Mały słownik terminów z zakresu socjolingwistyki

i pragmatyki językowej. Kraków—Warszawa 2000.Skwarnicki M.: Janusz St. Pasierb „Kategoria przestrzeni”. „Tygodnik

Powszechny” 1978, nr 18.Słowacki J.: Podróż do Ziemi Świętej. Gdańsk 1987.Słownik filozofii. Red. A. Aduszkiewicz. Warszawa 2004.Słownik grecko ‑polski. T. 3. Red. Z. Abramowiczówna. Warszawa 1962.Słownik języka polskiego. T. 4. Red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedź‑

wiedzki. Warszawa 1908.Słownik języka polskiego. T. 6. Red. W. Doroszewski. Warszawa 1996.Słownik synonimów. Red. A. Dąbrówka, E. Geller, R. Turczyn. Warszawa

1998.Słownik terminów literackich. Red. J. Sławiński. Wrocław 2002.Smaszcz W.: Jest taki uśmiech, co mieszka w rozpaczy. W: J. Twardowski: Bli-

sko Jezusa. Warszawa 1998.Smaszcz W.: Ks. Jan Twardowski — poeta nadziei. Życie i twórczość. Białystok

2003.Smolka I.: Wciąż wieczność była z nami. „Twórczość” 1980, nr 7.Sobolewska A.: Poeci wobec niewyrażalnego. W: Literatura wobec niewyrażal-

nego. Red. W. Bolecki, E. Kuźma. Warszawa 1998.Sochoń J.: Bóg i język. Warszawa 2000.Sochoń J.: Czy interpretacja poezji ks. Janusza St. Pasierba domaga się wie-

dzy o jego kapłaństwie?. W: Ksiądz Janusz Stanisław Pasierb. Kapłan — poeta — humanista. Materiały z sesji w dziesiątą rocznicę śmierci. [B. red.].Pelplin 2004.

Sochoń J.: „Czy można serce zdjąć naprawdę z krzyża?”. Wizja poezji wewnętrz-nie pełnej księdza Jana Twardowskiego. W: „A to co, na krótko, może być na zawsze…”. Pokłosie spotkania poświęconego pamięci księdza Jana Twardow-skiego. Red. E. Hoffmann -Piotrowska, J. Puzynina. Warszawa 2007.

Specyfika kulturowa żydowskiego pochówku. http://fzp.jewish.org.pl/pogrzeb1.html (dostęp: 04.07.2007).

Sprzeczność jest dźwignią transcendencji. Z C. Miłoszem rozmawiają T. Fiał‑kowski i A. Franaszek. http://www.tygodnik.com.pl/apokryf/16/wywiad.html (dostęp: 10.09.2013).

Stala M.: Od czarnego słońca do ciemnego świecidła. „Teksty” 1980, nr 6.Starowieyski M.: Judasz. Historia, legenda, mity. Poznań 2006.Staszewska M.: Paradoksy w liryce Norwida. W: Nowe studia o Norwidzie. Red.

J. Gomulicki, J.Z. Jakubowski. Warszawa 1961.Sterna -Wachowiak S.: Poezja słów pierwszych. „Twórczość” 1986, nr 9.Stolarczyk J.: Zwykłe piękno. „Odra” 1982, nr 11.


Sulikowski A.: „Serce czyste”… Świat poetycki ks. Jana Twardowskiego. Lub‑lin 2001.

Sulikowski A.: Świat poetycki księdza Jana Twardowskiego. Lublin 1995.Sykuła E.: Pasja według Pasierba. Lublin 2004.Szaruga L.: Świt poetycki (XXV). „Zeszyty Literackie” 2004, nr 88.Szczerba W.: Koncepcja wiecznego powrotu w myśli wczesnochrześcijańskiej.

Wrocław 2001.Szczurek J.D.: Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym. Kraków

2003.Szkice o twórczości Wacława Oszajcy. Red. R. Cieślak, P. Urbbański. Szcze‑

cin 2006.Szlaga J.B.: Co Pismo Święte mówi o zdradzie Judasza?. „Ethos” 2004,

nr 17.Szymanek K.: Sztuka argumentacji. Słownik terminologiczny. Warszawa 2001.Szymańska A.: Mieć wszystko naraz. „Odra” 2004, nr 9.Szymik J.: Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza.

Katowice 1996.Szymik J.: Teologia jako (roz)mowa o Bogu/człowieku. „Gazeta Uniwersytecka”

2006, nr 1 (141).Szymik J.: Teologia w krainie pepsi ‑coli. Od teologii ‑nauki do teologii ‑mądrości.

Warszawa 1999.Szymik J.: W poszukiwaniu teologicznej głębi literatury. Literatura piękna jako

locus theologicus. Katowice 2007.Szymik J.: W światłach wcielenia. Chrystologia kultury. Katowice—Ząbki 2004.

Tarnowski K.: Paradoksalność idei Boga. W: Idem: Tropy myślenia religijnego. Kraków 2009.

Tatarkiewicz W.: Historia filozofii. T. 1. Warszawa 1997.Taylor M.C.: Erring: A Postmodern A/theology. Chicago and London 1984.Tilbury N.: Izrael. Praktyczny przewodnik. Tłum. A. Belczyk. Bielsko -Biała

1994.Tischner J.: Myślenie według wartości. Kraków 2005.Tomasik T.: Na skrzyżowaniu dróg. O poezji Janusza St. Pasierba. Pelplin 2004.Tomasik T.: Poezja o smaku soli. „Topos” 1999, nr 1.Trochę zostawić Bogu. Z Wacławem Oszajcą SJ rozmawia Jarosław Makowski.

Kraków 2004.Trznadel J.: „Dźwigasz mię! — ktoś ty?”. „Twórczość” 1987, nr 2.Turnau J.: Idee odnowy Kościoła w poezji Jana Twardowskiego. W: W kierunku

prawdy. Red. B. Bejze. Warszawa 1976.Turnau J.: Poeta nadworny Jana XXIII. „Więź” 1974, nr 12.Twardowski J.: O kapłaństwie i poezji. Notował P. Szewc. „Nowe Książki”

1996, nr 12.Twardowski J.: O wierszach ks. Wacława Oszajcy. „Więź” 1980, nr 6.Twardowski J.: *** wydaje mi się, że liryka religijna… „Poezja” 1973, nr 2 (87).

188 Bibliografia

Udert I.: Die Paradoxie bei Meister Eckhart und in der Eckhart — Literatur. Freiburg 1962.

Urbański P.: Czy Judasz może być zbawiony? (Apokryf według Wacława Oszajcy). „Akcent” 1993, nr 1—2.

Urbański P.: Ignacjańskie ćwiczenia duchowne Wacława Oszajcy. W: Daw-ność kulturowa w literaturach słowiańskich drugiej połowy XX wieku. Red. M. Kaczmarek. Opole 1993.

Vargas M., Losa L.: Izrael — Palestyna. Pokój czy święta wojna. Tłum. B. Jaro‑szuk, K. Iszkowski. Warszawa 2007.

Wawryszewicz M.: Aforystyka w poezji Jana Twardowskiego. W: „Rozprawy Komisji Językoznawczej Wrocławskiego Towarzystwa Naukowego”. T. 15. Wrocław 1987.

Weil S.: Dzieła. Tłum. M. Frankiewicz. Poznań 1999.Weinandy T.G.: Czy Bóg cierpi. Tłum. J. Majewski. Poznań 2003.Wierciński A.: Funkcja języka w hermeneutyce H. ‑G. Gadamera. „Roczniki

Teologiczno -Kanoniczne” [Lublin] 1986, nr 33, z. 2.Wierzbicka A.: Kocha, lubi, szanuje. Warszawa 1971.Wilpert G. von: Sachwörterbuch der Literatur. Stuttgart 1994.Wirpsza W.: Gra znaczeń. Szkice literackie. Warszawa 1965.Wittbrot M.: Nasza mała, najmniejsza ojczyzna. „Nowe Książki” 1994,

nr 8.Wittgenstein L.: Tractatus logico ‑philosophicus. Tłum. B. Wolniewicz. War‑

szawa 1979.Wojciechowski M.: Św. Piotr. W: Religia. Encyklopedia PWN. T. 8. Red.

T. Gadacz, B. Milerski. Warszawa 2003, s. 127—128.Wróblewski B.: Moralne światło i cień. W: Idem: Wydziedziczenie i kompleksy.

Lublin 1985.Wstępujący na wzgórze. Wspomnienia o ks. Januszu St. Pasierbie. Red. M. Wil‑

czek. Pelplin 2000, s. 81.Wyrazić niewyrażalne — literaturoznawstwo. Red. A. Klepaczko i A. Krupska-

-Perek. Łódź 2006.

Zajączkowski R.: Literackie profile Judasza. „Ethos” 2004, nr 1—2 (65—66).

Zaniewska T.: Mówię mojemu sercu: nie ustępuj. „Kierunki” 1989, nr 21.Zarębianka Z.: O książkach, które pomagają być. Kraków 2004.Zarębianka Z.: Poezja wymiaru sanctum: Kamieńska, Jankowski, Twardowski.

Lublin 1992.Zdziarski M.: Poezja kapłańska?. „W Drodze” 1994, nr 2.Zeler B.: Po wiersz tak prosty, że każdy zrozumie. O poezji księdza Jana Twar-

dowskiego. Katowice 2001.Zeler B.: Teofania we współczesnej liryce polskiej. Bielsko -Biała 1993.Zgoda na świat. Z księdzem Janem Twardowskim rozmawia Milena Kindziuk.

Kraków 2001.


Zub B.: Jubileusz twórczości. Spotkanie z poetą Wacławem Oszajcą SJ. „Sanktu‑arium św. Andrzeja Boboli” 2004, nr 4. http://www.jezuici.pl/parakow/pismo1/2004/04/oszajca.htm (dostęp: 25.01.2009).

Żak S.: Słownik. Kierunki — szkoły — terminy literackie. Kielce 1998.Żelasko M.: Nie przyszedłem pana nawracać… Szkice o życiu i twórczości

ks. Jana Twardowskiego. Wrocław 2007.Żurakowski B.: Paradoks poezji. Kraków 1982.

Fi lmyJezus z Nazaretu. Reż. F. Zeffirelli [DVD]. Wielka Brytania, Włochy 1977.Ostatnie kuszenie Chrystusa. Reż. M. Scorsese. Stany Zjednoczone 1988.

Abraham 103, 108, 113, 119—121Abramowicz Maciej 37, 71Abramowiczówna Zofia 40Adam 136Adamowicz Leszek 63Adamowski Jan 102Aduszkiewicz Adam 32Afrodyta 54Aion 138Allah 116, 142, 143Antoni, św. 84Anusiewicz Janusz 116Apresjan Jurij D. 31Arystoteles 31, 41Augustyn, św. 136, 156, 172

Bachelard Gaston 83, 91Bagłajewski Arkadiusz 100Baka Józef 68Bakuła Kordian 34, 87, 163Balcerzan Edward 12, 13Balthazar Hans Urs von 66, 158Bandrowska-Wróblewska Jadwiga

9Bańka Józef 142Baran Bogdan 19Baran Józef 59Barańczak Stanisława 12, 37Barth Karl 49, 65, 79Bartmiński Jerzy 41, 133Bartoszyński Kazimierz 99

Bauman Zygmunt 102, 142Bącała Marta 95, 96Beckett Samuel 33Beckson Karl 46Bednarz Michał 100Bejze Bohdan 89Belczyk Arkadiusz 113Benson Robert Hugo 37, 66Benton Maude 38, 39Bertrand Denis 37, 71Bianchi Enzo 37Bieda 54, 55Biedka Eugeniusz 59Biela Jan 132Bielawski Józef 142 Bieńkowski Zbigniew 89Bierdiajew Nikołaj 49Biser Eugen 170Błaut Sławomir 37Błoński Jan 35, 56Bogdański Aleksander 103Bogołębska Barbara 96Bolecki Włodzimierz 13, 64Bonawentura, św. 172Bonowicz Wojciech 70, 156Borges Jorge Luis 33Borkowska Małgorzata 95, 96Bóg 9—11, 18, 23, 31, 34, 50, 51,

53, 56, 59, 61—67, 69, 70, 73, 99, 102, 103, 105—107, 109, 115, 117, 119, 120, 124, 127, 133—137, 139—

Indeks osobowy

192 Indeks osobowy

142, 146, 147, 149—151, 156—160, 162—165

Brogowski Leszek 83Brooks Cleanth 12Brückner Aleksander 70Bruner Jerome S. 38, 39Bucci Cristina 103Budzik Stanisław 66Bujak Adam 99Bułgakow Sergiusz 158, 159Burzyńska Anna 173

Cała Alina 146Campenhausen Hans Freiherr von

48Caramore Gabriella 37Chapska Joanna 37Chardin Pierre Teilhard de 91, 132Chlebda Wojciech 37Chmielowski Piotr 45Chojnowski Zbigniew 14Chomsky Noam 125, 126Chrapek Jan 20Chrząstowska Bożena 10, 11, 14—

18, 23, 126, 132, 164, 172Chrystus Jezus 9, 18, 62, 65, 83, 88,

103—108, 110, 113, 114, 116—118, 122, 128, 132, 135—137, 142—147, 150—154

Cieślak Robert 59, 60, 115, 132Coates Paul 37Crashaw Richard 33, 95Cupitt Don 163Czapliński Przemysław 134

Damrot Konstanty 60, 96Dawid 117Dąbrówka Andrzej 41Derrida Jacques 53, 173Descouvemont Pierre 37, 66Dinkler Erich 48Długosz Cezary 150Doda Agnieszka 32, 163Dolecki Zbigniew 10, 60Donne John 33, 95

Doroszewski Witold 43Dostatek 54, 55Dostojewski Fiodor 33Drajewski Stefan 14Duch Święty 139Duffy Charles 46Dybciak Krzysztof 15, 16Dziekan Marek M. 110

Eid Camille 120Efron 121Eliade Mircea 99, 105, 167Eliot Thomas Stearnes 13Elżbieta, św. 111, 112Eros 54, 55Etchegaray Roger 154, 155Evdokimov Paul 139

Feiler Bruce 119Feliksiak Elżbieta 13Festugiere André Marie Jean 64Fiałkowski Tomasz 174Fiut Aleksander 59, 60, 86, 173Franaszek Andrzej 174Franciszek, św. 59Frankiewicz Małgorzata 76Frankiewicz Stefan 97Freud Sigmund 100Friedrich Hugo 13

Gadacz Tadeusz 107, 122Gadamer Hans-Georg 19—22Ganz Arthur 46Geller Ewa 41Genette Gérard 70, 100Geyer Paul 30, 33, 86, 126Giebułtowicz Jacek 76Giffen 29Girard René 122, 156Gloge Gerhard 48Głowiński Michał 32Goethe Johann Wolfgang von 124,

156Gomulicki Juliusz Wiktor 35Gorzkowski Albert 47

193Indeks osobowy

Goszczyńska Mirosława 122, 156Gotfryd Jan 16, 19Grabias Stanisław 126Grabner-Haider Anton 21Grabowski Stanisław 60Granat Wincenty 63, 64Grodecka Ewa 132Grodziński Eugeniusz 37Gryglewicz Feliks 63, 64, 137, 143Grynberg Henryk 146Grzebałkowska Magdalena 11, 59,

60Grzegorczyk Jan 90Grzegorz z Nazjanzu 137Grzegorz z Nyssy 137, 148, 158

Hagar 119, 120Hagenbüchle Roland 30, 33, 39, 52,

86, 87, 126Harding Dennis W. 38, 39Hartmann Nikolai 165Heck Dorota 34, 87, 163Hegel Georg Wilhelm Friedrich 38,

40, 80, 87Heidegger Martin 91, 122Heller Michał 72Hennel Jacek 59Heraklit z Efezu 39, 87Herbert George 33, 95Herbert Zbigniew 12, 115Hilsbecher Walter 37Hiob 107Hocke Gustav René 56Hoffmann-Piotrowska Ewa 68Hołówka Teresa 116Honderich Ted 31Hryniewicz Wacław 63, 66, 128,

136, 137, 139, 146, 149, 151, 158, 159, 165, 172, 174

Hymes Dell 126

Isa (Jezus) 142Iszkowski Krzysztof 106Iwanowska Aleksandra 60, 65, 88Izaak 108, 119, 120, 121

Izajasz 83Izdebska Agnieszka 34, 35, 40, 41,

51, 118, 125Izmael, Ismael 119, 120, 121

Jakubowski Jan Zygmunt 35Jan, św. 9, 105, 136, 144—147Jan Chrzciciel 111Jan od Krzyża, św. 39Jan Paweł II, papież 108, 109Jankowiak-Konik Beata 37, 66Jankowski Stanisław 103Jankowski Zbigniew 59, 78Jaranowski Marcin 163Jaroszuk Barbara 106Jasińska-Wojtkowska Maria 10, 16,

126, 132Jaskółowa Ewa 132Jastrzębski Zdzisław 59Jaworska Magdalena 132Jerschina Stanisław 45Joel 118Jonasz 101, 102, 121, 123, 124Jonson Benjamin 95Juda 153—157Judasz 26, 42, 121, 133, 135, 141—147,

149—158, 163, 164Judasz Iskariota — zob. JudaszJung Carl Gustav 9, 37, 65Jurkowlaniec Grażyna 103

Kaczmarek Marian 68, 132Kadłubek Zbigniew 112Kafka Franz 33Kain 107Kalinowski Stanisław 158Kamecki Franciszek 59Kamieńska Anna 14, 16, 59, 78Kania Ireneusz 64Karajan Herbert von 101Karłowicz Jan 42, 43Karwala Marek 60, 67, 68, 87Kasperski Edward 34, 39, 51, 56Kazantzakis Nikos 150, 151Kiepas Andrzej 142

194 Indeks osobowy

Kierkegaard Søren 33, 38, 39, 49, 50, 65, 87, 88

Kindziuk Milena 60Kisiel Marian 40, 132Kitowska-Łysiak Małgorzata 100Klauza Karol 49, 120Klecel Jolanta 20Klepaczko Anna 64Klocker Michael 110Kmita Jerzy 125Koc Krzysztof 112Kofman Sarah 54, 55Kołakowski Leszek 136, 137, 158Komorowski Dariusz 34, 87, 163Kopaliński Władysław 40, 146Korolko Mirosław 11Korporowicz Leszek 125Kossak-Szczucka Zofia 101Koszowy Marcin 48Kowalewska-Dąbrowska Jolanta

76, 80Kowalska Małgorzata 127Kozłowska Zofia 31Krupka Peter 35, 36Krupska-Perek Anna 64Kryński Adam 42, 43Kuczera-Chachulska Bernadetta 97Kudyba Wojciech 95, 96, 97, 107Kukulski Leszek 101Kuncewicz Piotr 14Kunicki Wojciech 115Kupis Bogdan 31, 66Kurska Anna 99Kuzańczyk Mikołaj 40, 49, 65Kuźma Erazm 37, 56, 64, 126, 133,

134Kuźnik Bartłomiej 48Kwiatkowski Jerzy 35, 36, 46, 47,

56, 59, 60, 82, 85, 90

Labuda Aleksander Wit 22, 70Lausberg Heinrich 47Lec Stanisław Jerzy 35, 36Leibniz Gottfried Wilhelm 107Lejeune Pilippe 22

Leon Wielki V 172Leszczyński Grzegorz 78, 83, 97Leśmian Bolesław 87Lévinas Emmanuel 75, 127Linde Samuel Bogumił 42Linkner Tadeusz 60, 91, 96, 115Lisowski Krzysztof 132Løgstrup Knud Ejler 48Lovejoy Arthur 156Loyola Ignacy, św. 141Lubac Henri de 48—50, 65, 66, 81,

174Lubas-Bartoszyńska Regina 22Luther Martin 49Lyotard Jean-François 134, 135

Łagodzki Włodzimierz 31Łaguna Piotr 32, 126Łazariew Wiktor N. 103Łukasz, św. 145, 148Łukaszuk Małgorzata 97Łukaszyk Romuald 63, 64, 137,

143Łukowski Piotr 37

Macgrath Alister 66McGrath Joanna Collicutt 66Maciejewski Marian 19, 24Mahomet 103, 119Maj Bronisław 59Majerski Paweł 40, 132Majewski Józef 66, 137Makowski Jarosław 132Mani 132Mann Thomas 115Mantegna Andrea 103, 104Marcinów Zdzisław 40, 132Marek, św. 145Maria Magdalena 135Markiewicz Henryk 100Markowski Andrzej 31Markwardt Bruno 15Martin Richard 37Maryja 9, 51, 111, 112, 142Maryniarczyk Andrzej 48, 132

195Indeks osobowy

Mateusz, św. 9, 83, 122, 144—146, 154

Matuszewski Ryszard 59Matywiecki Piotr 107Mazierski Andrzej 131Mefisto 156Mejor Marek 110Melchizedek 113Merton Thomas 91Messori Vittorio 20Miązek Bonifacy 14Miciński Tadeusz 37Mickiewicz Adam 68Mieszkowski Tadeusz 23Mikołaj z Kuzy 64, 65Milecki Aleksander 100Milerski Bogusław 107, 122Milton John 156Miłosz Czesław 12, 19, 174Miodek Jan 68Mistrz Eckhart 39, 73Mojżesz 62, 105Molière Henri 27Mukařovský Jan 34Müller Klaus 170Myszor Wincenty 145, 150

Nastulanka Krystyna 60Nebajot 119Newman 172Nieckula Franciszek 116Niedźwiedzki Władysław 42, 43Nobel Alfred 150Nock Arthur Darby 64Norwid Cyprian Kamil 35Nossol Alfons 65, 79, 169Nowaczyński Piotr 19Nycz Ryszard 13

Ochwat Magdalena 20, 22, 102Opacka-Walasek Danuta 40, 132,

133, 137, 138, 148, 149Ordon Hubert 143Orygenes 137, 148, 149, 158, 158,

172

Oryszyn Zyta 20Oszajca Wacław 11, 15, 17—19, 22,

24, 25, 36, 40, 42, 56, 129, 131, 132, 134, 138, 140, 141, 150, 153, 161, 169, 170—172

Otto Rudolf 31, 34, 66, 69, 79, 91, 172

Pachciarek Paweł 23, 110Paolucci Giorgio 120Pascal Blaise 7, 40, 49, 69, 84, 87,

88, 91, 122Pasierb Janusz Stanisław 10, 11,

14—19, 22—25, 36, 42, 56, 60, 93, 94, 96, 98, 101, 110—113, 115, 118, 128, 131, 132, 134, 169—172

Paweł, św. 62, 127, 135, 136, 172Paweł IV, papież 108Pawłowski Krzysztof 112Penia 55, 123, 16, 174Peszkowski Zdzisław J. 14Pethe Aleksandra 14, 95, 111, 164Pettit Henry 46Piecuch Joachim 32, 53Pieńkosz Konstanty 115, 171, 172Pieszczachowicz Jan 59, 60Pietras Henryk 158Piętkowa Romualda 37, 59, 60, 61,

70, 84Piłat Poncjusz 114, 121Piotr, św. 121, 122, 154, 155Platon 55Płuciennik Jarosław 34, 35, 40, 41,

51, 118, 125Płużański Tadeusz 30, 37, 39, 49,

50, 65, 70Pnina 106Podbielski Henryk 41Podraza-Kwiatkowska Maria 37Podsiad Antoni 40Popczyk-Szczęsna Beata 143Popowski Remigiusz 40Poros 55, 123, 165, 174Prokopiuk Jerzy 9, 37, 65, 100Prussak Maria 97

196 Indeks osobowy

Przybylski Ryszard 16, 112Puzynina Jadwiga 14, 68, 164Pyszczek Grzegorz 31

Radziwiłł Mikołaj Krzysztof „Sie‑rotka” 101, 102

Rahner Karl 23, 172Ratzinger Joseph 20Rescher Nicholas 53Reszke Robert 99Ricoeur Paul 19, 21Rilke Rainerk Maria 13Rittel Teodozja 125Rochefoucauld François de La 33Rola Lidia 87Rosner Katarzyna 19Rostworowska-Książek Maria 49,

65, 174Rowiński Cezary 37, 71Rozwaga 54Różewicz Tadeusza 12, 115, 131Ruczyński Alfons 114

Sachoń Jan 14Saggi 106Sandauer Artur 59, 60, 76Sara 119, 120Saramago José 150Sawicki Stefan 14, 16, 19, 24, 59Schibles Warren A. 33Schröer Henning 30Scorsese Martin 150Sebesta Jadwiga 32, 48Sęp-Szarzyński Mikołaj 35Sieradzan Jacek 143Sierotwiński Stanisław 45Sikora Agnieszka 145Skarga Barbara 29, 53, 54Skudrzyk Aldona 41Skwarnicki Marek 14, 115Sławek Tadeusz 112Sławiński Janusz 15, 30, 31, 32, 46Słowacki Juliusz 101Smaszcz Waldemar 60, 62, 73, 78Smolka Iwona 75

Smyk Katarzyna 102Sobański Remigiusz 98, 164Sobolewska Anna 64Sochoń Jan 23, 64, 89, 90Sokrates 38, 39Spyra Marek 48Staff Leopold 35, 36Stala Marian 37Starowieyski Marek 143Staszewska Maria 35, 45Sterna-Wachowiak Sergiusz 11, 131Stolarczyk Jan 131Stróżyński Tomasz 37, 71Sulikowski Andrzej 60, 68, 73, 83,

89Sułowski Zygmunt 63, 64, 137, 143Sykuła Ewa 95Szaruga Leszek 132Szatan 31, 137, 144—146, 148, 150,

158—160Szczepanik Zdzisław 102Szczerba Wojciech 148, 149Szczurek Jan Daniel 66Szekspir William 33Szlaga Jan Bernard 143, 144Szostek Andrzej 63Szymanek Krzysztof 31, 41Szymańska Adriana 132Szymborska Wisława 12Szymik Jerzy 19, 20, 69, 74, 90, 169,

170, 172Szymon 122, 143, 144Szymona Wiesław 37, 66

Świątkiewicz Wojciech 14, 164Święch Jerzy 10, 126, 132

Tarnowski Karol 72Tatarkiewicz Władysław 53Taylor Mark C. 163Teresa od Dzieciątka Jezus, św. 83Teresa z Avila, św. 39Tertulian 64Tilbury Neil 113, 116, 117Tischner Józef 70, 156, 158

197Indeks osobowy

Tomasik Tomasz 95, 115, 132Tomasz, św. 172Tomasz z Kempis 39Trismegistos Hermes 63Trzaskowski Zbigniew 132Trznadel Jacek 14, 59, 60, 87Turczyn Ryszard 41Turnau Jan 89Twardowski Jan 10, 11, 14—16, 18,

19, 22—25, 34, 36, 42, 45, 56—58, 62, 64—68, 76, 82, 87, 88, 90, 96, 97, 125, 127, 131—134, 169—172

Tworuschka Monika 110Tworuschka Udo 110Tyszczyk Andrzej 59

Udert Ingeborg 39Urban Krystyna 41Urbański Piotr 115, 131, 140, 141,

156

Vargas Llosa Mario 106Vorgrimler Herbert 23

Wawryszewicz Małgorzata 68Weil Simone 76, 91, 174Weinandy Thomas G. 66Wierciński Andrzej 20Wierzbicka Anna 70Wilczek Maria 98Wilkoń Aleksander 37, 112Wilpert Gero von 47Wirpsza Witold 37

Witosz Bożena 37Wittbrot Marek 115Wittgenstein Ludwig 62Witwicki Władysław 55Włodarczyk Jarosław 119Wojciech, św. 60, 96Wojciechowski Michał 122Wojtyła Karol 14, 15, 17Wolak Jerzy 66Wolicka Elżbieta 100Wolniewicz Bogusław 62Wójcik Włodzimierz 40, 132Wróblewski Bogusław 131Wysoczański Włodzimierz 68

Zajączkowski Ryszard 132, 141Zaniewska Teresa 97Zarębianka Zofia 14, 78, 132Zaworska Helena 60, 83Zdziarski Maciej 14Zeffirelli Franco 143Zeler Bogdan 68, 84, 97Zeus 54Zieliński Marek 10, 60Zgółkowa Halina 43, 44Zub Barbara 132

Żak Stanisław 44Żelasko Magdalena 60, 68Żeleński Tadeusz (Boy) 69Żona Lota 121Żurakowski Bogusław 11, 12Życiński Józef 90

Magdalena Ochwat

The Poetry of Paradoxes — The Paradoxes of Poetry The Poetic Theology of Jan Twardowski,

Janusz Stanisław Pasierb and Wacław Oszajca

Summar y

The book derives from an attempt to examine the contemporary sac‑erdotal poetry focused around a paradox. Religion is a great field for con‑tradictions, especially that Christianity has always described itself using the language of paradoxes and antinomy — the language of contradictions indeed. In what other way can one express the transcendental contents? It seems that only a paradox, with the use of conceptual and linguistic devices available, and by means of inclusion of contradictory elements, is capable of capturing the whole. The aim of the book is to analyse sac‑erdotal poems in order to illustrate that the experience of paradox does not have to be negative, but, on the contrary, it is the only way to achieve the whole. Explicitness is of unilateral and unidirectional character, thus it cannot express the inconceivable. Paradox then becomes the most com‑plete form of synthesis.

The analyses and interpretations presented in the book aim mainly at discovering and describing the paradoxes occuring in the poetry of the following priests: Jan Twardowski, Janusz Stanisław Pasierb and Wacław Oszajca. It is not an easy task to expose the distinctiveness of the poetics of paradox in each of the three poets’ works, which constitute a specific theology written in the language of poetry. Bearing in mind the category of paradox itself, the author of the book has studied the construction of poetic senses built around this category and conceived through its prism. The most interesting aspect for her is the opennes to the new readings of contradictions and paradoxes, different ways of thinking, aporia, multipli- city of interpretations and destruction of stereotypes of reasoning, contes‑tation of the accepted views and existence beyond the schemes of recep‑tion, especially in the Catholic theology — unswerving for centuries. In the book, the author pays attention to the graduality of paradoxes and the intensity of their impact on the reader. She wants to illustrate that para‑doxicality is gradable and that conflicts and apparent contradictions do

200 Summary

not have to be paradoxical, yet, they may turn out to be such in a certain perspective.

The Poetry of Paradoxes — The Paradoxes of Poetry. The Poetic The‑ology of Jan Twardowski, Janusz Stanisław Pasierb and Wacław Oszajca consists of two main parts. In the first one, the author adduces theoretical observations concerning the poetics of paradox: first she determines the etymology of this concept, and then, the functioning definitions and typol‑ogies. Such a synthesis of the state of research on paradox seems necessary, primarily as the basis for further analyses and interpretations. It appears to be relevant with regard to lack of any monographic study on paradox which would aggregate and organize the results obtained so far. The systemaized theoretical knowledge about paradox allows the interpreter to reflect on the “paradox in action”, which is being realised as a stylistic trope, determina‑tive of the immanent poetics in the sacerdotal poetry. It also enables him/her to avoid the danger of falling into the trap of generalizations and con‑statations, which impede rather than expand the hermeneutic potential of paradox in the context of poem interpretation. Hence, the functioning of a paradox illustrated with Twardowski, Pasierb and Oszajca’s poems, united by the discussed category, yet divergent in terms of the poetics used to describe the world, are discussed in the second part of the book.

The paradoxes in the poetry of Jan Twardowski compose the most com‑mon structure of paradox, which is manifested in forms of oxymorons and antitheses, structured around the linguistic contrasts. Particularly often Twardowski constructs his paradox on the basis of contradictions which complete one another within one whole. In other words, he creates anti‑thetical constructions of complementary meanings which complete one another. Paradox in his poetry is a method of talking and writing about God and faith — a display of apophatic theology.

In the poetry of Janusz Stanisław Pasierb, the paradox is most often based on the combination of two juxtaposed pictures, events presented as contradictory, or antinomic situations that take place in the Christ’s home‑land. Thus, it does not consist merely in incompatible words or phrases, but in the situations described in a poem. They are mainly the results of conflicts between the followers of Judaism, Islam and Christianity, but also, the effect of confrontation of what is old and sacred in the Holy Land with the contemporary and profane.

In the poetic texts of the third author — Wacław Oszajca — the con‑tradictions are evoked by the combination of distinctive orders of reality and illustrated with the pictures of redemption of characters commonly associated with evil and inferno, such as Judas or the devil. This form of representation corresponds to the definition of paradox as an element con‑tradictory to the common view — a claim that challenges the beliefs of a certain group of people and surprises the reader.

The book derives from the analysis of separate poetic texts concerned with religious themes, which are combined into a whole by means of

201Summary

a paradox that unites them. Its aim is to reinterpret and destroy the com‑mon frameworks, in order to present new, surprising readings of the bib‑lical contents, motifs and characters which are usually already burdened with certain standardised judgements. It is a way of reversing or “refor‑mulating” the themes, as if from a different angle. The role of paradoxes in the priests’ poetry is not limited to providing entertainment or a witty wordplay. They rather serve a purpose of revealing the elements of reality, the phenomena and situations which have been concealed or overlooked. Simultaneously, they expose the particular sensitivity of the poets, reveal‑ing their unconventional perception of the world as opposed to routine and unilateral view. Owing to the suggestive and meaningful paradoxes, the priests obtain poetic devices to awake consciences and influence the readers’ imagination, which is important these days. This approach, to a certain extent, derives from knowledge, reading and travelling experi‑ences, but also — which the author of the book tries to emphasise — from the sacrament of priesthood itself. Certainly, a paradox aspires to be the most important category in the sacerdotal poetry, to rise to the rank of poetics — an aesthetics regarded as a consequence of the particular world‑view or a way of thinking.

Magdalena Ochwat

Poesie der Paradoxe — Paradoxe der Poesie Poetische Theologie von Jan Twardowski,

Janusz Stanisław Pasierb und Wacław Oszajca

Zusammen fassu ng

Das Buch ist das Ergebnis von der Betrachtung der gegenwärtigen Poesie, die zur Strömung der priesterlichen Dichtkunst gehört und in der Linse der Paradoxe gesammelt ist. Die Religion ist ein solcher Bereich, in dem man mit Widersprüchen umgehen kann und das Christentum selbst gebrauchte schon immer, und heute ist auch der Fall, die Sprache der Para‑doxen und der Antinomie — die Sprache des Widerspruchs. Wie anders sind transzendente Reflexionen auszudrücken? Es scheint, dass nur ein Paradox dank dem Einschluss von widersprüchlichen Elementen imstande ist, mittels des Begriffs- und Sprachsystems die ganze Fülle zu erreichen. Die Verfasserin bezweckt am Beispiel von konkreten Gedichten zu veran‑schaulichen, dass die Situation, in der man Paradoxe erfährt nicht nega‑tiv sein muss, im Gegenteil — sie ist die einzige Bedingung, das Ganze zu erreichen. Die Eindeutigkeit ist einseitig und eingleisig und kann das Unbegreifliche nicht ausdrücken. Ein Paradoxe wird also die völligste Syn‑these.

Die in dem Buch angebrachten Analysen und Deutungen haben zum Ziel, das Paradox in der Dichtkunst von den Priestern: Jan Twardowski, Janusz Stanisław Pasierb und Wacław Oszajca zu entdecken und zu cha‑rakterisieren. Es ist aber nicht leicht, die ganze Verschiedenheit der para‑doxen Poetik herauszubekommen, denn die Gedichte von jedem der drei Dichter sind eine gewisse poetische Theologie. Die Kategorie des Para‑doxes aus den Augen nicht zu verlieren, untersucht die Verfasserin, auf welche Weise poetische Gehalte rings um das Paradox aufgebaut wurden. Besonders interessiert sie sich für: neue Deutung von Widersprüchen und Paradoxen, neue Denkweise, Aporien, Vielzahl von Interpretationen, Zer‑störung von gedanklichen Stereotypen, Widerstand gegen gebräuchliche Meinungen und Überwindung von Rezeptionsschemata — besonders in der seit Jahrhunderten im Prinzip unveränderlichen katholischen Theolo‑gie. Hervorgehoben werden die Gradation der Paradoxe und deren Inten‑

203Zusammenfassung

sität im Zusammenhang mit dem Einfluss auf den Leser. Die Verfasserin versucht zu zeigen, dass die Paradoxität graduierbar ist und dass es Kon‑flikte und scheinbare Widersprüche gibt, die zwar nicht paradox sein müs‑sen, doch in Zukunft paradox werden.

Das Buch besteht aus zwei Hauptteilen. Der erste von ihnen enthält theoretische Bemerkungen über die Poetik des Paradoxes: Etymologie des Begriffs, geltende Definitionen und Typologien. Diese Synthese bildet die Grundlage für weitere Analysen und Deutungen und ist desto wichtiger, dass es in den polnischen literaturwissenschaftlichen Forschungen noch keine Monografie über Paradox gibt, die die bisherigen Schlüsse ordnen würde. Ein richtig geordnetes theoretisches Wissen erleichtert einem Inter‑preten, das „Paradox im praktischen Einsatz“, also das Paradox als eine für immanente Poetik der priesterlicher Dichtung charakteristische stilistische Spur erfolgreich zu untersuchen. Theoretische Untermauerung verhindert auch, in eine Falle von leeren Phrasen und Feststellungen zu geraten, die das hermeneutische Potenzial des Paradoxes im Kontext der Dichtungs‑deutung eher sperren als erweitern. Deswegen wird das Paradox erst im zweiten Teil des Buches anhand der Gedichte von Twardowski, Pasierb und Oszajca besprochen.

In der Dichtung von Jan Twardowski bilden Paradoxe die gebräuch‑lichste Struktur des Paradoxes, die als die auf dem Sprachkontrast beru‑henden Oxymorons oder Antithesen zum Ausdruck kommt. Twardowski baut seinen Paradox oft auf den sich im Bereich einer Einheit gegenseitig ergänzenden Widersprüchen auf. Mit anderen Worten bildet er zusammen‑passende, antithetische Konstruktionen mit komplementärem Sinn. Das Paradox ist in seinen Gedichten eine Methode, über Gott und Glauben zu sprechen und zu schreiben und ein Ausdruck der negativen Theologie.

In der Poesie von Janusz Stanisław Pasierb stützt sich das Paradox auf die Verbindung von zwei gegensätzlichen Bildern, widersprüchlichen Ereignissen, den in der Heimat Christi abspielenden antinomischen Situati‑onen. Es sind also nicht nur konträre Worte und Wendungen, sondern auch die in dem Werk geschilderten Situationen. Diese resultieren vor allem aus den Konflikten zwischen den Bekennern von Judaismus, Islam und Christentum, aber auch aus der Konfrontation von dem Alten, Sakralen und dem Gegenwärtigen, Profanen im Heiligen Land.

In den Gedichten von dem nächsten Autor, Wacław Oszajca, werden Widersprüche durch Verbindung von weitentfernten Ordnungen der Wirk‑lichkeit evoziert, z.B. die Vorstellung von der Erlösung der gewöhnlich mit Bösem und Hölle assoziierten Gestalten — Judas oder Teufel. Solch eine Darstellungsweise passt in die Definition des Paradoxes hinein — als ein der landläufigen Meinung widersprechendes Ding, eine der Meinung einer bestimmten Menschengruppe zum Trotz aufgestellte und den Leser über‑rumpelte Behauptung.

Das Buch ist die Folge der Analyse von verschiedenen, von Religions‑themen handelnden poetischen Texten, die durch ein Paradox verbunden

204 Zusammenfassung

sind. Diese Figur hat eine Neuinterpretation zum Ziel; sie soll feste Sche‑mata zerstören, um neue, unerwartete Deutungen der biblischen Motive und Gestalten darzustellen, die meistens sehr typisch beurteilt wurden. Das ist eine Methode, die Themen von neuem durchzuhecheln, zu „verar‑beiten“. In priesterlicher Dichtung dienen Paradoxe nicht nur einem Spaß und einem geistreichen Wortspiel. Sie sollen viel mehr Elemente der Wirk‑lichkeit, Erscheinungen, verdeckte, versehene Situationen enthüllen. Para‑doxe enthüllen auch ungewöhnliche Empfindlichkeit der Priester-Dichter, indem sie ihre unkonventionelle, der einseitigen Beurteilung und der Rou‑tine gegenübergestellte Weltwahrnehmung offenbaren. Suggestive und vielsagende Paradoxe geben den Priestern ein poetisches Werkzeug, um Gewissen zu wecken und die Vorstellungskraft der Hörer zu beeinflussen, was heutzutage von Bedeutung ist. Solche Denkweise kommt in gewissem Maße von Kenntnissen, von der Lektüre, von Reisen aber auch — was die Verfasserin zu betonen versucht — von der Priesterwürde selbst. Das Paradox strebt bestimmt die wichtigste Kategorie in priesterlichen Dicht‑kunst, die Poetik und Ästhetik als Folge des Denkprozesses und der Welt‑anschauung an.

Twardowskiego, Janusza Pasierba, Wacława Oszajcy · Magdalena Ochwat Poezja paradoksów —...

Documents

Transcript of Twardowskiego, Janusza Pasierba, Wacława Oszajcy · Magdalena Ochwat Poezja paradoksów —...