Pycka Waldemar

STOSUNEK SOKRATESA DOARCHAICZNEJ KONCEPCJI FILOZOFII

Spis treści:

WstępRozdział I: Tezy dotyczące płaszczyzny badań naukowychRozdział II: Tezy dotyczące płaszczyzny teologicznej AKFRozdział III: Tezy dotyczące teorii przyrody

Wstęp

W przedsokratejskim okresie filozofii greckiej powstały kolejno trzy koncepcje uprawiania filozofii: 1) archaiczna (AKF) – uprawiana głównie przez Jończyków; 2) ontologiczna (OKF) – dominująca w Italii; 3) humanistyczna (HKF) – szybko zyskująca znaczenie na terenie Grecji właściwej. Za założycieli archaicznej koncepcji uprawiania filozofii należy uznać Talesa z Miletu oraz Pitagorasa z Samos; filozofię ontologiczną wprowadziła szkoła Parmenidesa z Elei; natomiast humanistyczną koncepcję filozofii rozpropagowali m.in. Protagoras z Abdery i Prodikos z Keos. Część filozofów spełniła rolę pośredników łączących starszą koncepcje z młodszą. I tak: pośrednikiem pomiędzy AKF i OKF był bez wątpienia Ksenofanes z Kolofonu, zaś Gorgiasza z Leontinoj należy uznać za postać łączącą OKF i HKF.

Celem niniejszej rozprawy jest ukazanie AKF z takiej perspektywy, jaką w V wieku p.n.e. wypracował sobie Sokrates z Aten. Korzyści z tak przeprowadzonych badań są dwojakiego rodzaju: pozwalają ujrzeć historycznie pierwszą koncepcję filozofii greckiej w nieco odmiennej interpretacji oraz umożliwiają naszkicowanie nieco dokładniejszego portretu filozoficznego Sokratesa. Ocenie Czytelnika pozostawiam już odpowiedź na pytanie, czy udało mi się choćby w niewielkiej części zrealizować postawiony sobie cel.

Narodziny filozofii greckiej datowane są na przełom VII i VI wieku p.n.e., a zatem miało to miejsce w środkowym okresie tzw. epoki archaicznej, którą historycy starożytnej Grecji umieszczają w przedziale od 800/750 do 500 roku p.n.e., tj. od zakończenia epoki tzw. Ciemnych Wieków do początku epoki klasycznej. Skoro więc pierwsze szkoły greckiej filozofii działały w epoce archaicznej, mogą być więc określone mianem archaicznych; kierując się podobną przesłanką określono mianem filozofii hellenistycznej filozofię tworzoną w epoce hellenizmu (trzy stulecia licząc od daty śmierci Aleksandra Macedońskiego w 323 roku p.n.e.). Mówienie o koncepcji filozofii archaicznej jest przy tym uzasadnione o tyle bardziej – jeśli przyrównamy ją do koncepcji

filozofii hellenistycznej - że różnice występujące pomiędzy poszczególnymi szkołami tworzącymi archaiczną koncepcję filozofii (AKF) są dużo mniejsze od różnic dzielących szkoły filozofii hellenistycznej.

W moim przekonaniu warto zmienić dotychczasowe nazewnictwo w odniesieniu do początków filozofii greckiej, gdyż stosowana dotąd terminologia - opierająca się na takich pojęciach, jak przyroda, natura i fizyka - wprowadza współczesnego czytelnika w intuicje dość odległe od tego, co faktycznie uczynili pierwsi filozofowie. Moim zdaniem – co spróbuję uzasadnić w niniejszej rozprawie - odejście od tej terminologii w pewien sposób oczyszcza przedpole dla nowych rozważań nad początkami greckiej filozofii.

Czy Sokrates posiadał wiedzę o AKF? Wiele przemawia za tym, że tak. Perypatetyk Arystoksenos z Tarentu (IV wiek p.n.e.) – znany i ceniony autor prac z zakresu muzyki – podał, że Archelaos z Aten był pierwszym nauczycielem filozofii Sokratesa. Potwierdza to także inny uczeń Arystotelesa (384 – 322), Teofrast z Erezu (ok. 372 - ok. 287). W Platońskim Fedonie znajdują się słowa pośrednio potwierdzające tę wersję. Sokrates mówi m.in. o tym, że jednym z dręczących go pytań było pytanie o to, czy

jeśli ciepło i zimno zgniłość jakąś zachwyci, jak mówili niektórzy, to wtedy żywe istoty z tego wyrastają? (96 B)

Wspominając swe lata młodzieńcze Sokrates opowiedzieć miał o tym, jak to dużym wydarzeniem w jego rozwoju intelektualnym było wysłuchanie tekstu książki Anaksagorasa z Kladzomen (ok. 500 – ok. 428 p.n.e.). Platon nie podał, kto czytał wówczas tekst Anaksagorasa, jest jednak prawdopodobne, że był to właśnie Archelaos - uczeń Anaksagorasa! Informacja Arystoksenosa staje się jeszcze bardziej wiarygodna, gdy spojrzy się na nią z perspektywy Arystofanesa: w Chmurach przedstawił on Sokratesa jako filozofa mocno zaangażowanego w rozwój badań przyrodniczych, i mającego nawet grono oddanych sobie uczniów. Teofrast twierdzi nawet, że po śmierci Archelaosa Sokrates przejął powstałą w Atenach szkołę przyrodników.

Wiemy już od kogo najprawdopodobniej Sokrates rozpoczął proces zapoznawania się z dorobkiem ówczesnej filozofii, ale czy potrafimy powiedzieć, kiedy to nastąpiło? Autorzy powołujący się na Arystoksenosa twierdzą, że Sokrates zwrócił na siebie uwagę w chwili, gdy miał około siedemnastu lat. To wtedy Archelaos miał zaopiekować się młodzieńcem, i tym samym „zakończyć” jego przedfilozoficzną edukację. Wspomniany wcześniej tekst Platona nie precyzuje tej sprawy aż tak dokładnie, ale też i nie ma tam danych mogących zaprzeczyć powyższej informacji; Sokrates przedstawiony jest przez Platona jako młodzieniec mający dużo czasu na rozmyślania i żywo zainteresowany problematyką otaczającego go świata.

Problematyka archaicznej koncepcji filozofii wchodzi w skład trzech podstawowych, ściśle ze sobą powiązanych i nawzajem dookreślających się płaszczyzn badawczych: a) płaszczyzny badań naukowych; b) płaszczyzny teologicznej; c) płaszczyzny teorii przyrody.

Propozycja takiego właśnie postrzegania AKF wynika przezde wszystkim ze sposobu, w jaki odniósł się do niej Sokrates; że zaś nie zdołał on zająć jednolitego stanowiska względem całej AKF - jedne idee przejmując, inne zaś zdecydowanie odrzucając - konieczne staje się osobne rozpatrzenie każdego ze wspomnianych wymiarów AKF. W moim przekonaniu, takie podejście umożliwi dokładniejsze rozpisanie w sumie dość skomplikowanego układu relacji łączących Sokratesa z tym stylem filozofowania, umożliwiając przy tym nie tylko lepsze zrozumienie Sokratesa, ale też filozofów uprawiających AKF.

Rozdział I

Tezy dotyczące płaszczyzny badań naukowych AKF

1.1. Wpływ badań naukowych na rozwój AKF

Gdyby spojrzeć na filozofów archaicznych z perspektywy współczesnych im Greków, o ile można pozwolić sobie na tego rodzaju eksperyment myślowy, wówczas otrzymany wizerunek najpewniej różniłby się od wykreowanego później przez filozofów i historyków filozofii; pierwsi filozofowie słynęli bowiem nie tyle z powodu głoszonych przez siebie poglądów na temat natury rzeczywistości, co raczej ze względu na posiadaną wiedzę naukową, zwłaszcza zaś wiedzę z zakresu astronomii, matematyki i mechaniki. Jako filozofowie byli oni nowatorami na skalę całego obszaru Morza Śródziemnego, jako uczeni byli ogniwem w bardzo długiej już tradycji badań naukowych. Tak spektakularne wydarzenie, jakim miało być przepowiedzenie przez Talesa z Miletu zaćmienia słońca w 585 roku p.n.e. (niektórzy sądzą, że dotyczy to zaćmienia słońca z roku 610) - uznane przez wielu za symboliczną datę narodzin nauki - byłoby niemożliwe bez danych z zakresu babilońskiej i egipskiej astronomii. Wiele „odkryć” matematycznych Pitagorasa znanych było matematykom Wschodu dużo wcześniej, a słynne twierdzenie Pitagorasa odnaleźć można w dokumentach matematyki babilońskiej pochodzących z połowy drugiego tysiąclecia przed nasza erą. Oceniając więc pierwszych filozofów greckich powinniśmy mieć na uwadze nie tylko ich teorie filozoficzne, lecz także wysiłek, na jaki zdobyli się, by przyswoić sobie wiedzę zgromadzoną przez starsze kultury; jak podają źródła starożytne, samemu tylko Pitagorasowi zajęło kilka dziesięcioleci kształcenie się w szkołach Egiptu i Babilonii. Uczniem egipskich kapłanów był także Tales z Miletu. Zresztą nie tylko ci filozofowie uczyli się poza granicami Grecji. O długotrwałej atrakcyjności nauki egipskiej świadczy dobitnie fakt, iż jeszcze w V i IV wieku p.n.e. jeździli tam po naukę młodzi Grecy, wśród których znalazł się i Demokryt, i Platon.

Wracając zaś do odkryć naukowych dokonywanych przez przedstawicieli pierwszej generacji filozofów greckich, trzeba zauważyć, iż stanowiły one wydarzenia dużo bardziej nośne propagandowo od ich twierdzeń dotyczących natury rzeczywistości; obliczenia geodezyjne Talesa, zegar słoneczny oraz mapy

sporządzone przez Anaksymandra, albo też wiedza meteorologiczna Anaksymenesa w znacznej mierze pomogły ugruntować powagę nowej dziedziny badań, niezależnie od tego, że tylko nielicznym Grekom dane było zrozumieć filozoficzną naukę o naturze. Faktem jednak jest, że pierwsza generacja filozofów greckich odegrała podwójną rolę w dziejach greckiej kultury: zaszczepiła wiedzę zdobytą wcześniej przez uczonych egipskich, babilońskich, asyryjskich - zapewne też fenickich, choć o tych ostatnich wiemy najmniej - oraz powołała do istnienia nowy, nieznany wspomnianym wcześniej cywilizacjom, sposób poznawania świata. Zrozumienie tego wzajemnego sprzężenia naukowo-filozoficznego jest konieczne, by właściwie uchwycić sens archaicznej koncepcji filozofii.

Nie będę w tym miejscu oryginalny twierdząc, że

[Teza 1.1.1.] pierwsze szkoły filozofii greckiej były pod wielkim wpływem matematyki i astronomii.

Pozwolę sobie jednak postawić tezę dużo mocniejszą, budząca przy tym sprzeciw większości historyków filozofii, tę mianowicie, że

[Teza 1.1.2.] bez istniejącej nauki przedgreckiej nie mogłaby powstać filozofia grecka,

przynajmniej w takim kształcie, jaki odnajdujemy w archaicznej koncepcji filozofii.

Skąd ten sprzeciw? Z wypracowanej przez setki lat doktryny, wedle której filozofia stanowić miała historycznie pierwszą formę poznania teoretycznego.

Skąd miałaby się zatem wziąć przedfilozoficzna nauka matematyczna, skoro przed filozofią był wyłącznie „niebyt” teoretyczny? Czytając większość opracowań napisanych przez historyków filozofii należałoby stwierdzić, że nie sposób odpowiedzieć na tak postawione pytanie. Skoro czymś „pewnym” jest, że to Grecy są twórcami poznania teoretycznego, nie można więc zadawać pytań zakładających, że było inaczej. Grecy stworzyli teoretyczny tryb postępowania poznawczego najpierw w filozofii (E. Husserl: "nastawienie teoretyczne ma swe historyczne źródło u Greków"), następnie zaś w matematyce i pozostałych naukach. "Matematyka - jak twierdził na przykład Kant - od najdawniejszych czasów, jak tylko sięga historia rozumu ludzkiego, postępowała w podziwu godnym narodzie Greków niezawodną drogą badań naukowych". To zaś, co miało miejsce w epoce przedgreckiej, zasługuje zdaniem Kanta jedynie na miano "kroczenia po omacku". Z podobną oceną dorobku matematyków przedgreckich wystąpił w XX wieku Alfred N. Whitehead, który uważał na przykład, iż matematyka Egiptu nie wyszła jeszcze z okresu zmagania się ze szczegółami arytmetycznymi. Zdaniem Whiteheada, to właśnie Pitagorasowi należy przyznać szczególną rolę w odkryciu siły tkwiącej w abstrakcji matematycznej, gdyż to Pitagoras miał jako pierwszy dostrzec "znaczenie liczby jako środka pomocnego w konstruowaniu obrazu warunków związanych z porządkiem przyrody. Wiemy

też - kontynuuje Whitehead - że podejmował badania w zakresie geometrii i odkrył ogólny dowód istotnego twierdzenia o trójkątach prostokątnych". Można zatem sądzić, że filozofia (teoria) przedpitagorejska nie posiadała styczności z teorią matematyczną. Oprócz tezy postawionej w porządku historycznym, błędnej moim zdaniem - o czym za chwilę - Whitehead poprawnie określił związek matematyki i filozofii w porządku teoretycznym. Dokonania matematyczne słusznie zostały przez Whiteheada bezpośrednio powiązane z "pierwszym rozdziałem w dziejach metafizyki".

Swoje stanowisko na temat stanu matematyki przedgreckiej Whitehead wypracował przed 1925 rokiem, tzn. przed publikacją licznych odkryć archeologicznych z zakresu nauki egipskiej oraz babilońskiej. Wprawdzie już w 1877 roku Eisenlohr opublikował w Lipsku tzw. "papirus Rhinda", w którym znajdują się cenne informacje na temat matematyki egipskiej z początków drugiego tysiąclecia przed nasza erą, jednak dopiero wydanie krytyczne papirusu w latach 1927 - 1929 doprowadziło do rozsławienia matematyki egipskiej. Nową opinię o tej matematyce ugruntowało wydanie w Berlinie w 1930 roku tzw. "papirusu moskiewskiego", pochodzącego z tego samego czasu, co papirus Rhinda, do czego trzeba dodać wydane w latach 1935 - 1937 przez O. Neugebauera (Berlin) teksty matematyki babilońskiej. Wiemy już na przykład, że przeszło 1000 lat przed Pitagorasem matematycy babilońscy posługiwali się "twierdzeniem Pitagorasa". Odkrycie dokumentów matematyki przedgreckiej spowodowało zmianę w jej ocenie, co ciekawe, na tę zmianę dużo bardziej otwarci niż historycy filozofii okazali się być historycy matematyki, którym drobiazgowe analizy uwydatniły siłę matematycznego geniuszu Egipcjan, Babilończyków, Hindusów, czy też Chińczyków. Historia filozofii obstawała, i nadal zresztą obstaje, przy tradycyjnym poglądzie. Obecna ocena dorobku matematyków przedgreckich wśród historyków matematyki jest stosunkowo jednoznaczna: wynika z niej, że ówczesna matematyka osiągnęła poziom o wiele wyższy, niż dotychczas sądzono. Kulczycki przyznał np., iż zarówno Egipcjanie, zwłaszcza w zakresie teorii ułamków, jak również Babilończycy posiedli na tyle wysoki stopień abstrakcji swych rozważań matematycznych, że mogli rozpatrywać problemy matematyczne w oderwaniu od praktycznych zagadnień i rozwijać je dla nich samych, a nie dla doraźnych zastosowań. Obecnie odrzuca się tezę o czysto utylitarnym wymiarze matematyki przedgreckiej. "Co do tego, że istniała bardzo rozwinięta matematyka przedgrecka, nie może dzisiaj być żadnej wątpliwości" - twierdzi Nicolas Bourbaki w Elementach historii matematyki. To zaś pozwala w nowy sposób spojrzeć na początki zarówno matematyki greckiej, jak ontologii: Tales z Miletu oraz Pitagoras przestają być wynalazcami matematyki abstrakcyjnej.

Posiadana przez nas wiedza na temat umiejętności matematycznych Egipcjan i Babilończyków każe zadać pytanie o to, na ile nauka przedgrecka wpłynęła na ukształtowanie się jońskiej filozofii przyrody. Jeśli bowiem uznamy za słuszną przytoczoną wcześniej tezę Whiteheada, iż rozwój matematyki sprzągł się z pierwszym rozdziałem filozofii greckiej, a przy tym cofniemy ramy czasowe

w jakich dokonywano odkryć matematycznych, wówczas powstaje pytanie o wpływ tego źródła na pojawienie się jońskiej filozofii przyrody i AKF w ogóle.

W czym widzę wpływ abstrakcji matematycznej na powstanie AKF? Sądzę, że można wskazać kilka elementów mogących współkształtować archaiczną myśl filozoficzną.

Po pierwsze, matematyka ukazała konieczność posiadania i rozwijania określonej kompetencji technicznej, bez której nie można uprawiać refleksji teoretycznej. Doskonale zdawał sobie z tego sprawę Platon, który nad bramą prowadząca do Akademii umieścił napis Niematematykom wstęp wzbroniony. Czy metoda matematyczna była dla Platona metodą stricte filozoficzną? Oczywiście, że nie. Wprawdzie została przez niego umieszczona w przestrzeni episteme, pozwalała zatem osiągnąć wiedzę pewną, jednak stanowiła jedynie wstęp do zrozumienia prawdziwej metody filozoficznej jaką była dialektyka. Bez tej propedeutyki matematycznej, adept filozofii nie będzie w stanie zrozumieć prawdziwego przesłania filozofii. W Państwie dowodził, iż matematyka:

„gwałtownie w górę gdzieś pociąga duszę i zmusza ją do zajmowania się liczbami samymi, a nie dopuszcza żadną miarą, żeby mu ktoś widzialne albo dotykalne ciała (...) pokazywał i o nich mówił”.

To arytmetyce zawdzięczamy, jego zdaniem:

„odwrócenie się od świata przemijających zjawisk i zwrot w kierunku prawdy oraz istoty rzeczy”,

natomiast geometria

„pociąga duszę do prawdy i sprawia, że myśl filozofa zaczyna do góry trzymać to, co my dziś mamy niepotrzebnie w dół skierowane”.

Wymóg kompetencyności stawia przed filozofem zadanie osiągnięcia pewnych kwalifikacji poznawczych, z punktu widzenia których będzie mógł rozwijać teoretyczny wymiar poznania. Kompetencje umożliwiają określenie przedmiotu zainteresowań poznawczych oraz wskazują perspektywy, z jakich przedmiot ten będzie ujmowany. Następnie: kompetencje stają się podstawą intersubiektywności osiąganych treści poznawczych. Osiągnięcie danej kompetencji wiąże się z trudem przekraczania poziomu wiedzy potocznej oraz wytrwałego skupienia uwagi na określonym przedmiocie badań.

"Jeśliś jest mędrcem - miał mawiać Tales - obierz pewien jeden przedmiot, godny twego wysiłku".

Tales jako filozof zrodził się nie tylko z krytyki wiedzy zdroworozsądkowej, lecz także ze świadomości konieczności odkrywania nowego przedmiotu badań, przedmiotu mogącego zainteresować osoby o wielkich ambicjach poznawczych. Przytoczona przed chwilą maksyma pokazuje związek

podmiotowego uposażenia osoby filozofującej z możliwościami odkrywania stosownych przedmiotów badań. Po drugie, abstrakcja matematyczna - jak żadna inna metoda poznania - w zdecydowanym stopniu uzależniona jest od języka, w jakim jest wyrażana. Wiedza matematyczna była sposobem rozwijania systematycznego i precyzyjnego myślenia. Matematyka uświadamia potrzebę werbalizacji i precyzacji języka wiedzy teoretycznej, od tego bowiem uzależniona jest poznawcza efektywność przeprowadzanych badań. Symbol matematyczny jest integralnym elementem procedury uprawiania abstrakcji matematycznej. W im większym stopniu abstrakcja matematyczna rozwijała kolejne poziomy poznawcze, tym bardziej symbolika matematyczna dystansowała się w stosunku do symboliki zawartej w języku naturalnym. Symbol matematyczny staje się tym samym przejawem technicyzacji myślenia, którego intencją jest ujednoznacznianie stosowanych pojęć. Od poprawnego wypowiedzenia twierdzeń matematycznych uzależniony jest dalszy postęp w rozwijaniu kolejnych poziomów abstrakcji; postęp ten jest równoznaczny z rozwojem stosowanej notacji. Świat symboli matematycznych stwarza swój własny język, którego reguły są względnie autonomiczne wobec reguł języków etnicznych, to z kolei pozwala traktować język matematyki jako język o uniwersalnym charakterze. Stąd też język ten trzeba uznać za pierwszy język techniczny, z punktu widzenia którego dokonano systematycznej oceny wartości poznawczej języków etnicznych; symbolika matematyczna transcendowała przestrzeń dotychczasowych symboli kulturowych i umożliwiała teoretykom opis nieznanych dotąd wymiarów rzeczywistości. Po trzecie, abstrakcja matematyczna była przykładem abstrakcyjnego i zarazem skutecznego poznania; była jednym z istotnych źródeł postawy krytycznej wobec sfery przekonań potocznych. Przewidując zaćmienie Słońca, Tales przedstawił Grekom mocny dowód skuteczności poznawczej ówczesnej wiedzy matematyczno-astronomicznej, a brak przełożenia wiedzy matematycznej na mitologiczną spowodował, iż mechanizm abstrakcji matematycznej mógł być zaprzęgnięty do odkrywania ukrytych dotąd wymiarów rzeczywistości.

Postawmy w tym miejscu pytanie narzucające się w sposób naturalny: skoro matematyka przedgrecka osiągnęła już tak wysoki poziom rozwoju poznania abstrakcyjnego, że można mówić o teoretyczności jej badań, dlaczego więc filozofię stworzyli Grecy, a nie Egipcjanie dajmy na to? Tradycyjną odpowiedź można streścić w następującym zdaniu: Grecy stworzyli abstrakcyjny tryb postępowania poznawczego zarówno w filozofii, jak matematyce i innych dziedzinach wiedzy, natomiast to, co było w epoce przedgreckiej miało charakter czysto utylitarny. Takiego ostrego podziału nie da się już utrzymać nie tylko w zakresie matematyki, na co wskazaliśmy wcześniej, lecz także w innych dziedzinach wiedzy. Co ciekawe, historycy starożytnego Egiptu zdawali sobie sprawę z istnienia w egipskiej tradycji śladów świadczących o wysokich umiejętnościach abstrakcyjnego myślenia, a mimo to ciągle utrzymywali jako słuszną tezę o czysto utylitarnym charakterze ówczesnej wiedzy, czy wręcz całej kultury. Może to świadczyć tylko o tym, jak głęboko jest zakorzeniony mit o

"greckim cudzie", cudzie rodzącym naukę teoretyczną. Na przykład Alan Gardiner twierdził jeszcze w latach dwudziestych:

"Wbrew opinii greckiej, która przypisywała wiedzę filozoficzną Egipcjanom, żaden może naród nie wykazał takiej odrazy do czystej spekulacji filozoficznej, a natomiast takiego interesowania się materialnymi sprawami";

i dodał przy tym:

"Tego ogólnie ważnego wyroku nie narusza w niczym fakt, iż sporadycznie zdarzają się teksty o treści czysto spekulatywnej i charakterze naukowym (...)".

Dzisiejszy egiptolog – W. Bator - wyciąga już ogólniejsze wnioski z analizy jednego z takich sporadycznych tekstów, jakim jest Stela Szabaki:

"Analizując Stelę Szabaki wielokrotnie zwracano uwagę na wysoki poziom spekulacji metafizycznej i abstrakcyjnego myślenia jej autorów.(...) Tym samym musi upaść teza, że wszelkie abstrakcyjne myślenie i zdolność do uogólnień pojawia się dopiero wraz z Talesem z Miletu".

Powstają obecnie próby zrozumienia tego faktu, że dla tak wielu badaczy kultury starożytnego Egiptu ukryty był abstrakcyjny wymiar myśli egipskiej. Osobiście sądzę, że właśnie w istnieniu tych "sporadycznych" tekstów kultury egipskiej leży klucz do zrozumienia początków filozofii greckiej. W tym samym czasie, gdy Tales inicjował grecką filozofię, poziom wiedzy matematycznej Egipcjan przewyższał zdecydowanie poziom matematycznego wykształcenia Greków. Wiele przemawia za tym, że Egipcjanie mieli świadomość swej przewagi nad barbarzyńcami z północy. Ich stosunek do Greków znakomicie symbolizuje wypowiedź starego kapłana egipskiego, jaką usłyszeć miał Solon w trakcie swej podróży do Egiptu. Platoński Timajos przynosi nam słowa, w których kapłan ten w następujący sposób wyraził egipską opinię o Grekach:

"(...) jesteście wszyscy młodzi duszą, bo w niej nie macie złożonego żadnego poglądu, który by pochodził od starej tradycji, ani żadnej nauki wyblakłej przez czas".

Potraktujmy te słowa jako bardzo cenną sugestię. Tajemnica odpowiedzi na postawione wyżej pytanie leży moim zdaniem w dostrzeżeniu różnicy pomiędzy mitologiami Greków i Egipcjan.

[Teza 1.1.3.] Mitologia egipska była w swych treściach o wiele bardziej abstrakcyjna od mitologii greckiej,

potrafiła tym samym zracjonalizować metodę abstrakcji matematycznej. W mitologii tej można znaleźć treści sprzyjające pracy naukowej: ogromną rolę pełnił bóg Toth, patron wynalazców oraz osób zdobywających wiedzę; to właśnie jemu tradycja religijna przypisywała wynalezienie pisma i różnych nauk, w tym także matematyki; przedmiotem kultu stał się Imhotep, wielki uczony egipski z

XXVI wieku przed n.e., który jako jeden z nielicznych śmiertelników został zaliczony w poczet bogów egipskich. Okres największej popularności kultu Imhotepa przypadł na czasy ożywionych kontaktów Greków z kulturą egipską. Religia egipska w ciągu tysięcy lat swej ewolucji wypracowała mechanizmy oswajania się z treściami wywodzącymi się z abstrakcyjnych poszukiwań naukowych. Myśl abstrakcyjna wymaga dla siebie odpowiedniego kontekstu kulturowego, pozytywnej atmosfery, w której będzie mogła pielęgnować swoje bezinteresowne badania. Jednakowoż ten kontekst jest uzależniony od sposobu, w jaki społeczeństwa racjonalizują własne zaangażowanie w rozwój abstrakcyjnych dróg poznania.

[Teza 1.1.4.] Religia grecka nie była w stanie spełnić tej samej funkcji poznawczej, z którą poradziła sobie religia Egiptu.

Mitologia grecka nie mogła zracjonalizować wiedzy, którą dopiero co przywieziono z zewnątrz; wokół tej wiedzy powstała więc pusta przestrzeń będąca efektem braku kulturowych łączników między starą strukturą kultury a nowym jej elementem. Ten

[Teza 1.1.5.] stan specyficznej anomii intelektualnej spowodował potrzebę znalezienia czegoś, co mogłoby zracjonalizować posiadane umiejętności teoretycznego poznania.

Właśnie AKF była odpowiedzią na to zapotrzebowanie; nie było to dziełem przypadku, iż Jończycy uchodzą zarówno za twórców filozofii greckiej, jak też i tych, którzy przekazali Grekom wschodnią wiedzę matematyczną i astronomiczną.

Wyjątkowość postaci Talesa z Miletu nie polega w gruncie rzeczy ani na tym, że poznał egipską wiedzę matematyczną, ani też na przekazywaniu tej wiedzy Grekom. Otóż wielkość Talesowych dokonań leży przede wszystkim w dostrzeżeniu potrzeby rozbudowania autonomicznego i teoretycznego kontekstu wokół badań naukowych. Stworzony został nowy mechanizm racjonalizacji wiedzy naukowej, mechanizm oparty na próbie racjonalnego wyjaśnienia świata. Podkreślić trzeba jednak: była to próba o tyle już racjonalna, o ile autonomiczna; jej autonomię cechowała względna niezależność od danych mitologicznych i naukowych. Tales nie stworzył filozofii po to, by rozumieć teorie naukowe, nie zależało mu też na znoszeniu mitologii. Wspominany wcześniej stan anomii intelektualnej otworzył mu oczy na nowy obszar myślenia, którego nie mogła spenetrować ani znana mu myśl mitologiczna, ani też naukowa.

[Teza 1.1.6.] Zderzenie greckiej mitologii ze wschodnią nauką otworzyło pole niezależnym dociekaniom nad naturą rzeczywistości.

Zasługę Talesa widzę w tym właśnie, że zdobył się na odwagę wkroczenia w ten nowy obszar, i że zdołał ośmielić innych do samodzielnych badań nad naturą rzeczywistości.

Tales wykorzystał zatem lukę powstałą pomiędzy doświadczeniem religijno-mitologicznym i naukowym. Takie usytuowanie filozofii pozwoliło dojrzeć w niej prześwit do rzeczywistości samej w sobie. Ambicje filozofa nie były skierowane ani przeciwko mitologii, ani też nauce, ale też i nie były im podległe. Tales wymusił w ten sposób nieustanny wysiłek obrony tej autonomii poznawczej filozofii tak przed nadmiernymi wpływami religii, jak i nauki. Największy wpływ matematyki na filozofię miał miejsce w momencie narodzin filozofii greckiej. W miarę upływu czasu wpływ ten ulegał osłabieniu, by po dotarciu filozofii do Aten na pewien czas ulec niemal zupełnemu zahamowaniu. Braki w wykształceniu matematycznym Ateńczyków spowodowały kilkudziesięcioletni regres w rozwijaniu teoretycznej składowej filozofii greckiej, niektórzy zaś filozofowie wystąpili nawet z ostrą krytyką matematyki teoretycznej, ograniczając potrzebę uprawiania matematyki do poziomu czysto utylitarnego, przekroczonego przez egipskich matematyków już setki lat wcześniej.

1.2. Sokrates a płaszczyzna naukowa AKF.

Zacznijmy może od tego, że [Teza 1.1.1.] Sokrates był samoukiem.

Wedle Ksenofontowej Uczty, Sokrates zaliczył siebie samego do grona samouków filozoficznych. W pewnym sensie był na to skazany, biorąc bowiem pod uwagę jego niechęć do opuszczania Aten oraz fakt, że nie było wówczas w mieście żadnej szkoły filozoficznej, nie mogło być mowy w jego przypadku o systematycznej i zorganizowanej edukacji filozoficznej. Jeśli nawet chciałby wydać fortunę na lekcje filozofii, jak na przykład uczynił Kallias wiele lat później, to i tak nie miałby komu zapłacić za naukę. W pierwszej połowie V wieku p.n.e. Ateny pozostawały jeszcze w tyle za wiodącymi ośrodkami myśli naukowej i filozoficznej Azji Mniejszej oraz Italii. Umocnienie się demokracji ateńskiej na przełomie VI i V wieku p.n.e., zwycięstwa odniesione w wojnach z Persami oraz wyraźny wzrost dobrobytu miasta sprawiły, że w drugiej połowie V wieku Ateny stały się bardzo atrakcyjnym miejscem do propagowania refleksji filozoficznej. Sprzyjały temu ówczesne władze miasta z Peryklesem na czele. By móc spotkać filozofa, Ateńczycy nie musieli już opuszczać murów swego miasta.

Nim jednak do Aten przybyli pierwsi filozofowie Sokrates zdążył przeżyć okres dzieciństwa i wczesnej młodości w atmosferze odległej od intelektualnych standardów filozofii. To, czego się wówczas nauczył i do czego sam doszedł nie przestało oddziaływać na jego myślenie wraz z wkroczeniem w obszar filozofii, ale współkształtowało jego przekonania filozoficzne i pozostało trwałym składnikiem jego myśli aż do ostatnich dni. Jego sposób rozumienia filozofii od

samego początku sterowany był efektami przemyśleń wywodzących się z okresu przedfilozoficznego.

Żaden „filozof-samouk” nie ułatwia zadania historykowi jego myśli. Gdyby Sokrates przeszedł zorganizowaną edukację filozoficzną, jak to miało miejsce na przykład w italskiej szkole pitagorejczyków, gdyby od początku został wprowadzony w obszar filozofii przez filozofa, wówczas jego przedfilozoficzny etap rozwoju duchowego nie odgrywałby tak istotnej roli, by poświęcać mu więcej uwagi: dużo ważniejsze byłyby informacje dotyczące jego nauczyciela. Tymczasem Sokrates wszedł w obszar myśli filozoficznej opierając się przede wszystkim na tym, do czego sam wcześniej doszedł. Jego „samouctwo” filozoficzne każe chronić to przedfilozoficzne źródło autentyczności i niepowtarzalności jego myśli filozoficznej, źródło bijące od samego początku, od momentu, gdy na swej drodze po raz pierwszy spotkał prawdziwego filozofa.

Zgodnie z prawem ateńskim odpowiedzialność za kształcenie swych dzieci w zakresie muzyki, literatury i gimnastyki spadała na rodziców. Na ile Sofroniskowi i Fajnarete udało się wywiązać z tych obowiązków?

Wydaje się, że najgorzej było z muzyką. Dopiero wiele lat później, będąc już w wieku dojrzałym, Sokrates nauczył się grać na lirze oraz, co wzbudziło w jego uczniach zdumienie, rozpoczął naukę tańca. Charmides zaskoczony widokiem tańczącego Sokratesa przestraszył się na tyle, iż gotów był posądzić go o szaleństwo. Wyjaśniając motywy swego postępowania Sokrates powiedział, że przecież nie ma nic złego w tym, że ktoś uczy się tego, czego dotychczas nie umiał robić.

Chyba można uznać, że to właśnie ćwiczenia gimnastyczne najbardziej przypadły do gustu młodemu Sokratesowi. Gimnastyka przemieniła niesforne dziecko w skupionego młodzieńca, któremu zależy na osiągnięciu jak najwyższej sprawności fizycznej. Praca nad własnym ciałem stała się pierwszą lekcją samopoznania.

Ateny, zanim stały się miastem filozofów, były już miastem poetów. W dużej mierze było to zasługą tyrana Hippiasza, który u schyłku szóstego wieku ściągnął do Aten najwybitniejszych wówczas greckich poetów.

Biorąc pod uwagę wymagania wynikające z ówczesnego stanu kultury literackiej, trzeba mieć na uwadze fakt, iż Sokrates wychował się w kulturze zdominowanej przez język ustny. Pismo nie odgrywało wówczas takiej roli, jaką uzyskało w następnym stuleciu. Najmłodsi uczniowie Sokratesa, do których zalicza się m.in. Platona, Ksenofonta i Fedona należą już do nowej kultury, w ramach której pismo uwolniło się już spod presji mowy i uwolniło ogromny potencjał myśli krytycznej towarzyszącej pismu. O ile formę przekazu wiedzy narzuca język ustny, uzależniając w ten sposób technikę gromadzenia wiedzy oraz jej rozpowszechniania, o tyle rozwój wiedzy miał charakter jednostronny: z jednej strony są ci, którzy wiedzą, gdyż zapamiętali przekaz starszego pokolenia oraz, z drugiej strony, ci, którzy stoją przed zadaniem „wkucia” informacji celem przekazania następnemu pokoleniu. Teksty poetyckie, łatwiejsze do zapamiętania od prozy, stanowiły w ten sposób rodzaj powszechnej

encyklopedii, w której młodzi ludzie znajdowali najważniejsze dla nich informacje. Homer i Hezjod nie byli poetami we współczesnym sensie tego słowa: reprezentowali zbiorową mądrość Greków, będąc swego rodzaju miarą greckiej mądrości. Dochodzi do tego poezja inspirowana ideami orfickimi.

Mówiąc zatem o wychowaniu w zakresie literatury mamy do czynienia z opanowaniem fundamentalnej wiedzy o bogach, Grekach, barbarzyńcach, świecie przyrodniczym itd. Odejście od takiego stylu uprawiania wiedzy mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy pojawiła się jońska filozofia przyrody wraz z towarzyszącym jej alternatywnym, opartym na piśmie modelu rozwoju wiedzy teoretycznej. Jednak, jak już wspomniałem wcześniej, Ateny nie były jeszcze w stanie zaproponować Sokratesowi nowego podejścia do wiedzy. Jego myślenie w tej materii bierze za punkt wyjścia tradycję. Część z niej przejmie, część zaś odrzuci, przyczyniając się w ten sposób do dokonanej później rewolucji kulturalnej. W przejściu od mowy do pisma pomógł w ten sposób ktoś, kto sam nigdy nie pisał.

Opanowane przez młodzieńca techniki czytania i pisania nigdy nie skupiły na Sokratesie tak wielkiej uwagi, by miał poświęcić dla nich kontakt z żywym człowiekiem. Jego ewentualna chęć spisywania swoich i cudzych myśli traciła na znaczeniu w zderzeniu z jego pamięcią! Sokrates słynął z doskonałej pamięci. Mógł on dyskutować nad czyimś wystąpieniem długo po tym, jak miało ono miejsce. O tym jak długie partie wypowiedzi potrafił zapamiętać świadczy chociażby mowa Prodikosa na temat Heraklesa na rozstajnych drogach, którą powtórzył z pamięci, Ksenofont zaś spisał.

Mając bardzo dobrą pamięć, Sokrates spełnił w ten sposób podstawowy wymóg stawiany przez standard wiedzy oparty na języku ustnym. Jego styl życia wniósł jednak coś, co burzyło zastane schematy. Sokrates sprzeciwiał się paraliżowi umysłu słuchacza, jaki powinien towarzyszyć przekazowi wiedzy. Ten, który wie – mówi; ten który słucha – zapamiętuje, i o nic nie pyta. Mający swobodę młodzieniec mógł w dowolny sposób kształtować sobie listę osób, z którymi będzie dyskutować o tym lub innym tekście. Sokrates w wieku dojrzałym, będzie jeszcze o tym mowa, zasłynął z niestandardowych interpretacji tradycyjnych tekstów. Można chyba przyjąć, że już w młodości wypracował sobie pod tym względem warsztat. Podobnie ma się rzecz z jego nowatorstwem językowym, do którego jeszcze nie raz będziemy musieli powrócić.

Trzeba więc przyjąć, że[Teza 1.2.2.] Sokrates nie otrzymał wykształcenia pozwalającego mu wejść w obszar badań naukowych,

zaś jego

[Teza 1.2.3.] edukacja preferowała postawę praktycystyczną.

Sokrates chętnie uczył się poprzez kontakt z tymi, którzy mieli coś do zaoferowania. Mając swobodę poruszania się po Atenach, Sokrates mógł

pozwolić sobie na przystawanie to z jednymi, to innymi znawcami różnych zawodów. Jeśli potrzebował się czegoś dowiedzieć, szedł do tego, kto posiadał na ten temat wiedzę. Podobny styl nauczania proponował swoim uczniom, o ile próbowali dowiedzieć się czegoś od niego, na czym on się nie znał. Ksenofont napisał, iż Sokrates odsyłał osoby przychodzące do niego po nauki, które mogli posiąść obcując z kimś innym: jeśli chcesz poznać zasady nawigacji, idź do żeglarzy; chcesz poznać zasady geometrii – idź do geodetów; itd. Był to zapewne sposób, w jaki on sam poznawał wiedzę potrzebną mu do życia. Ten praktycyzm w podejściu do wiedzy zdołał zachować do ostatnich dni swego życia.

Poważnym mankamentem tej metody jest jednak to, że zasadza się na tym, co posiedli współcześni mu Ateńczycy; jego bowiem niechęć do wyruszenia poza bramy miasta, by opanować nowa dyscyplinę wiedzy sprawiła, że nie rozumiał on osiągnięć ówczesnych nauk matematycznych i nigdy nie pojął zasad filozofii teoretycznej.

To jest ważny punkt w prezentacji postaci Sokratesa. Konieczne jest tutaj odrzucenie ocen skrajnych: z jednej strony oceny przeciwników Sokratesa, widzących w nim osobę nie mającą żadnego wykształcenia, z drugiej strony odrzucenie oceny Platona, który w swych dialogach zasugerował wizerunek Sokratesa jako osoby biegle posługującej się wiedzą z zakresu matematyki, astronomii i dialektyki. Sam Platon, by opanować wiedzę, która następnie przypisał Sokratesowi, musiał wiele lat poświęcić na studia poza Atenami. Dużo bardziej konstruktywny jest przekaz Ksenofonta. Dlaczego?

Po pierwsze, nie istnieją żadne dowody na to, by to Sokrates miał nakłaniać Platona do zajęcia się badaniami matematycznymi. Platon podjął studia matematyczne już po śmierci Sokratesa; jak wiadomo, wyjechał wówczas z Aten i przez kilkanaście lat (lata 398 – 370) zajmował się matematyką: najpierw pod kierunkiem Teodora z Cyreny, później w tajniki matematyki pitagorejskiej wprowadzał go Eurytos, i prawdopodobnie Timajos, by w końcu udać się do Egiptu, gdzie przez trzynaście lat studiował w Heliopolis.

Po drugie, poruszana przez Platona tematyka matematyczna jest ściśle związana z jego własną koncepcją filozofii i stanowi ważny element jego epistemologii i ontologii. Wiedza matematyczna pomagała Platonowi rozwiązywać nieznane Sokratesowi problemy filozoficzne: na przykład w Menonie w trakcie rozmowy z niewolnikiem Platon posłużył się nią, by wykazać istnienie wiedzy wrodzonej i uzasadnić tym samym głoszoną przez siebie teorię anamnezy.

Po trzecie, realia matematyki ateńskiej w V wieku p.n.e. uniemożliwiały rozwój wiedzy matematycznej na poziomie teoretycznym: ówczesny Ateńczyk nie miał ani od kogo nauczyć się tego rodzaju umiejętności, nie było też nikogo, kto potrafiłby wykształcić samą potrzebę uprawiania matematyki abstrakcyjnej. Słynący ze swej niechęci do podróżowania Sokrates nie miał szans na zaawansowaną edukację w tym zakresie. O słabości ateńskiej edukacji matematycznej niech świadczą słowa Platona, który w jednym z ostatnich

swych dzieł, w Prawach, postulował, by na wzór Egipcjan uczynić matematykę przedmiotem obowiązkowego kształcenia Ateńczyków.

Po czwarte, aksjologiczna koncepcja filozofii Sokratesa zasadniczo wyklucza wpływy ze strony matematyki teoretycznej, dlatego wykreowany przez Platona wizerunek Sokratesa jako matematyka został tutaj odrzucony jako niespójny z pozostałymi tezami filozofii Sokratesa. Przed takim zarzutem w zasadzie broni się przekaz Ksenofonta.

[Teza 1.2.4.] Sokrates odrzucił matematyczny tryb badań naukowych.

Z pewnością nie należał do grona osób, u których wzbudzono jakiś nadzwyczajny podziw dla badań naukowych. Był człowiekiem o bardzo praktycznej naturze i nie potrafił zaakceptować wiedzy, w stosunku do której nie mógł określić wynikającego z niej praktycznego pożytku. Sokrates zdawał sobie z tego sprawę, że myślenie filozofów archaicznych było głęboko przeniknięte intencją naukową, jednak on sam nigdy nie przebrnął przez tę warstwę filozofii archaicznej, na co bez wątpienia miał wpływ niski poziom ówczesnego szkolnictwa ateńskiego. Ateny nie posiadały jeszcze wtedy zorganizowanych szkół z wykładem matematyki i astronomii. Kompetencje matematyczne oraz astronomiczne Sokratesa były zbyt małe, by w oparciu o nie mógł dokonać wnikliwej oceny zastanej wiedzy, to z kolei miało zasadniczy wpływ na dokonaną przez niego ocenę archaicznej teorii przyrody. Chcąc zatem określić się w stosunku do archaicznej koncepcji uprawiania filozofii, Sokrates najpierw odciął się od jej korzeni matematycznych i astronomicznych. To dlatego:

[Teza 1.2.4.a.] Sokrates odrzucił geometrię teoretyczną.

Ksenofont informuje nas, że według Sokratesa: „(...) geometrii tyle tylko trzeba się uczyć, aby każdy w razie potrzeby umiał praktycznie dokonać dokładnego pomiaru i podziału ziemi, czy to przekazując, czy obejmując ją w posiadanie, a pracę swą wykreślić i teoretycznie uzasadnić na planie. Tak zaś łatwo było, jego zdaniem, nauczyć się tego, że ten, kto z uwagą przypatruje się mierzeniu, nie tylko nabierze wprawy, jak obszar ziemi określić, lecz także posiądzie sztukę mierzenia i na tym może poprzestać. Nie pochwalał jednak takiego uczenia się geometrii, które prowadzi do trudnych i zawiłych wykresów. Mówił, że nie wie, do czego to może się przydać, choć sam był biegły w tych subtelnościach.”

[Teza 1.2.4.b.] Sokrates odrzucił arytmetykę teoretyczną.

Owszem, filozof zachęcał swych uczniów do nauki rachunków,

„ale zarazem ich napominał, aby w tej nauce, podobnie jak w innych, wystrzegali się wszelkich jałowych dociekań. Tylko w granicach użyteczności każdą rzecz Sokrates sam badał i systematycznie wykładał.”

Sokrates nigdy nie poznał matematyki teoretycznej w taki sposób, by móc dokonać jest merytorycznej oceny z punktu widzenia teoretyka wiedzy, wiedział natomiast, być może za sprawą Anaksagorasa, że można uprawiać tego typu matematykę, wiedział ponadto, że matematyka zachęciła wielu filozofów do zajęcia się bardzo ogólnymi i abstrakcyjnymi przedmiotami badań, o których on sam nie potrafił powiedzieć, jakie są z nich praktyczne korzyści. To dlatego miał twierdzić, iż nie wie, po co w ogóle uprawiać tego rodzaju badania.

[Teza 1.2.5.] Z matematyki teoretycznej nie ma żadnego pożytku,

są natomiast straty wynikające chociażby z tego powodu, że osoba poświęcająca się matematyce z konieczności musi zaniedbać rozwój innych pożytecznych umiejętności. Sokrates czuł się bezradny w stosunku do badań matematycznych z jeszcze jednego powodu: wyników osiągniętych w matematyce nie potrafił ocenić pod kątem dobra i zła.

[Teza 1.2.6.] Twierdzenia matematyki nie poddają się moralnym kryteriom oceny,

bowiem odarte z konkretności i ujęte w sposób formalny nie mogą być potraktowane ani jako dobre, ani złe. W najlepszym wypadku wiedzę matematyczną traktował on jako obojętną na dobro i zło: o dobrych lub złych wynikach można mówić w przypadku pracy rzemieślnika, poety, malarza, polityka, ale - zdaniem Sokratesa - wyniki pracy matematyka nie poddają się tego rodzaju ocenie.

Sokrates odciął się w sposób radykalny nie tylko od tradycji badań matematycznych. Podobnie uczynił z astronomią.

[Teza 1.2.7.] Sokrates odrzucił astronomię teoretyczną,

zadawalając się czysto praktycznym poziomem tej wiedzy. Jego zdaniem, nauka astronomii potrzebna jest ludziom:

„tylko w takim stopniu, aby umieli rozpoznawać pory nocy, miesiąca i roku, co mogło się przydać w podróży na lądzie i morzu, a także pełnienia warty i wielu innych czynności, wykonywanych zazwyczaj w określonych porach nocy, miesiąca i roku. W tym celu należy umieć korzystać ze znaków i rozróżniać zjawiska towarzyszące wymienionym jednostkom czasu. Sądził, że łatwo można się nauczyć tej umiejętności od myśliwych, którzy polują po nocach, od sterników i od wielu innych ludzi, którym z racji zawodu znajomość tych rzeczy jest bardzo potrzebna. Kategorycznie natomiast odrzucał taką naukę astronomii, która zapuszcza się poza granice naszego świata i stara się poznać planety oraz błędne gwiazdy, bada ich odległość od ziemi, orbity i rządzące nimi kosmiczne prawa i siły. Twierdził, że dociekania te są pozbawione pożytku, choć w rzeczywistości sam był nieprzeciętnym znawcą przedmiotu. W tym także przypadku mówił zazwyczaj, że ta nauka wymaga ofiary całego ludzkiego życia i odciąga człowieka od wielu pożytecznych zajęć.”

Sokrates postrzegał wiedzę naukową jako zbyt trudną i zawiłą, i na dodatek oderwaną od praktyki, by w oparciu o nią móc rozwiązywać rozliczne problemy życiowe. Ten brak przełożenia wiedzy teoretycznej na praktykę dnia codziennego sprawił, że Sokrates uznał naukę za coś bezużytecznego. Jego zdaniem,

[Teza 1.2.8.] filozofia odpowiadać ma na pytania dotyczące tego, jak żyć,

i dlatego nie może uciekać od rozpatrywania zagadnień mających bezpośredni związek z problemami nurtującymi normalnych ludzi.

Patrząc na powyższe wypowiedzi Sokratesa z punktu widzenia wymogów towarzyszących uprawianiu matematyki teoretycznej, trzeba stwierdzić, że nie tylko nie miał on zrozumienia dla tego typu pracy, lecz głosił przy tym postulaty, których wypełnienie cofnęłoby matematykę do poziomu przedteoretycznego. Ponad tysiącletnie wysiłki matematyków Wschodu poszłyby w zapomnienie.

Punkt wyjścia matematyki miał zapewne charakter utylitarny i odpowiadał mniej więcej temu wymiarowi, który postulował Sokrates, jednak to matematyka jako pierwsze osiągnęła poziom pozwalający uczonemu przekroczyć ograniczenia towarzyszące sferze praktycznej. Poczynając na mierzeniu konkretnych przedmiotów ze swego otoczenia, i ustaliwszy w tym celu pierwsze symbole i liczby, człowiek odkrył, że symbole te żyją swym własnym „niewidzialnym” życiem, w którym funkcjonują twarde reguły postępowania. Matematyk zdaje sobie sprawę z tego, że świat liczb rządzi się żelaznymi prawami, które obowiązują wszystkich, niezależnie od kultury, stanu społecznego i zamożności. Co więcej, liczby i figury geometryczne służą do opisu tego, co jest na niebie i na ziemi. Odkrycie tej potęgi świata liczb miało miejsce dużo wcześniej przed narodzinami filozofii. Wspomniany wcześniej papirus Rhinda zaczyna się od słów, które najlepiej świadczą o wielkich ambicjach egipskich matematyków:

”Reguły badania wszystkich rzeczy i poznania wszystkiego, co istnieje, każdej ukrytej tajemnicy”.

Nie zamierzam wcale bronić w tym miejscu tezy, że filozofia grecka jest przedłużeniem wcześniejszej filozofii, czy to egipskiej, czy babilońskiej - gdyż uważam, że filozofii tam nie było - sądzę jednak, że były inne teorie, matematyczne i astronomiczne, które w sposób istotny przyczyniły się do powstania filozofii w Grecji; sądzę ponadto, że Sokrates w jakimś stopniu był tego świadom.

Muszę zadać podstawowe pytanie: dlaczego to filozofowie mieliby jako pierwsi wejść na poziom teoretycznych rozważań, skoro przedmiot ich zainteresowania tak żywo interesuje myśl religijną? Wszak nie od dziś wiadomo, że sfera sacrum daje człowiekowi dużo mniejsze pole do samodzielnych rozważań od sfery profanum. To właśnie sacrum cementowało

życie społeczeństw starożytnych, stąd każda próba zmiany w tej sferze była automatycznie postrzegana jako próba wprowadzenia chaosu w życie danej społeczności, była uderzeniem skierowanym w tę społeczność. Dlaczego więc, powracam do wcześniej zadanego pytania, autorami przewrotu poznawczego mieliby być ci, którym było najtrudniej przełamać zastane bariery? Osobiście uważam, że źródłem przewrotu była sfera profanum, gdyż w niej jednostki posiadały większą swobodę myślenia. Ich nowatorstwo nie zagrażało spójności społecznej, wręcz wzmacniało tę społeczność poprzez pojawiające się coraz to nowsze wynalazki.

Matematyka stanowi tę gałąź wiedzy, której źródła są niewątpliwie praktyczne. Potrzeby handlu wspomagały inwencję arytmetyczną i sprzyjały tworzeniu się pierwszych symboli liczb zrozumiałych dla przedstawicieli różnych kultur; coroczne wylewy Nilu w Egipcie bez wątpienia przyczyniły się do rozwoju geometrii, bowiem po każdym wylewie trzeba było od nowa wytyczać granice działek. Postęp wiedzy w tym zakresie uwidaczniał się tez w architekturze. Praktyczny zatem wymiar nowej wiedzy był zbyt pożądany przez społeczeństwa, by chcieć ograniczać postęp w tej mierze. Podobnie nie było mowy o hamowaniu postępów wiedzy astronomicznej, na której oparte były starożytne kalendarze.

Nadal jednak nie ma teorii! Niemal o wszystkim decyduje praktyka, do wszystkiego wystarczy empiryczny styl myślenia. Liczba „pięć” – „5” – nadal traktowana jest jako symbol zastępujący np. 5 jabłek. Na etapie praktycznym matematyk myśli liczbami empirycznymi, czyli mianowanymi. Dokonując określonych działań na symbolach, przelicza faktycznie istniejące przedmioty, rachując niczym handlarz na rynku, któremu na co dzień trzeba wiedzieć, co i za ile może kupić albo sprzedać. Liczba „konkretna” - jeszcze tak określa się liczbę na etapie matematyki przedteoretycznej - ogranicza horyzont badawczy do sfery tego, co dostępne zmysłowo. Atoli pewien typ działań matematycznych wskazuje na to, że do ich przeprowadzenia konieczne jest przekroczenie tego, co empiryczne i myślenia wedle założeń, których nie można potwierdzić metodą prób i błędów. Do tego potrzebne już było abstrakcyjne pojęcie liczby. Myśląc „pięć” w porządku abstrakcyjnym nie odnoszę już tego pięć do konkretnych przedmiotów, lecz traktuję ją jako np. wynik operacji „10-5=5”. Na czym polega różnica pomiędzy jednym i drugim sposobem myślenia „piątkami”? Wytłumaczę to prosto: w myśleniu konkretnym trudno jest wyobrazić sobie wynik 5-5=0, bowiem nie ma konkretnego „0”. Nie do pomyślenia jest też liczenie w stylu: 5-10=-5, gdyż nie możemy postrzegać żadnego „-5”. Natomiast w przypadku poznania teoretycznego, posługującego się abstrakcyjnym pojęciem liczby, tego rodzaju rachunki są jak najbardziej zasadne matematycznie. Pierwsze teorie matematyczne mogły się pojawić dopiero po tym, jak nauczono się odrywać liczby konkretne od ich empirycznych odniesień, niemożliwe jest bowiem uprawianie poznania teoretycznego w zakresie matematyki w oparciu o liczbę mianowaną.

Aby jednak matematyk mógł osiągnąć poziom poznania teoretycznego, musi najpierw oczyścić swój umysł z wszelkich naleciałości myślenia praktycznego;

liczby abstrakcyjne wymagają od posługującego się nimi teoretyka, by ten oderwał się od sfery konkretnych przedmiotów. Przejście od liczb konkretnych, tj. takich, które traktowane są jako zastępujące zbiory konkretnych przedmiotów, do liczb abstrakcyjnych nastąpiło zanim pojawiły się pierwsze teorie filozoficzne. Bez liczb abstrakcyjnych niemożliwe byłoby tworzenie teorii matematycznych. Swoistym miernikiem umiejętności posługiwania się liczbami abstrakcyjnymi jest gotowość uznania szczególnej liczby, mianowicie „zera”. Osoby posługujące się liczbami konkretnymi mają problemy z zaakceptowaniem zera, gdyż nie mogą wskazać przedmiotu, do którego liczba ta się odnosi. Starożytni Grecy nie chcieli uznać zera za liczbę. Arystoteles nie zaakceptował zera z prostego powodu: desygnatem tej liczby musiałby być niebyt, skoro zaś niebytu nie ma, więc nie może być i zera! Zanim pojawiła się grecka filozofia, abstrakcyjnym zerem operowali już matematycy babilońscy i egipscy, a Hindusi posługiwali się nim już trzy tysiące lat p.n.e. Abstrakcyjne pojęcie zera mogło się pojawić jako efekt uwolnienia liczby od związków z empirią; tymczasem Grecy nie potrafili tego uczynić nawet wtedy, gdy dokonali już wielu odkryć teoretycznych w zakresie geometrii, logiki i ontologii.

Wróćmy jeszcze na chwilę do Sokratesa i jego kłopotów z matematyką i astronomią. Wraz z odrzuceniem naukowego stylu myślenia Sokrates pozbył się możliwości doświadczenia specyficznego poczucia obiektywizmu poznawczego, poczucia połączonego z wiarą w ludzkie możliwości poznawczej penetracji najgłębszych warstw rzeczywistości stworzyły model filozofii archaicznej. AKF upowszechnił myślenie w kategoriach uniwersalnych. Ich doniosłość przestała być mierzona miarką jednej kultury, jednego miasta, czy jednej osoby. Filozof archaiczny przeniknięty był tą niemalże mistyczną wiarą w to, że wyjawia on prawdę ostateczną, prawdę obowiązującą wszystkich ludzi na ziemi. To dlatego konieczne było zdystansowanie się wobec sfery przekonań potocznych, konieczne stało się zaprzestanie odmierzania wartości osiągniętej wiedzy poprzez przykładanie do niej miarki użyteczności praktycznej.

Krytykując zatem matematyczny styl myślenia Sokrates zmuszony został do odrzucenia praktyki językowej wypracowanej przez filozofów AKF, co jednocześnie wiązało się z obroną wartości poznawczej wnoszonej przez język potoczny. Tym samym Sokrates odrzucił uprawianie filozofii z pozycji wysoko postawionego progu kompetencji językowej. Własnego filozofowania nie obwarowywał on żadnym zakazem typu: niech nie dyskutuje ze mną ten, który nie zna matematyki, lecz idąc na agorę, gotów był filozofować z każdym w obrębie kompetencji językowej swego rozmówcy.

Takie podejście jest obce myśleniu teoretycznemu. O tym, że język potoczny nie może być narzędziem konstruowania teorii, gdyż bogactwem swych reguł oraz chwiejnością znaczeniową nie jest w stanie jednoznacznie ukierunkować badań naukowych, wiedział już Tales z Miletu, który, jeśli wierzyć Diogenesowi Laertiosowi, tymi słowy przestrzegał przed chaosem mowy potocznej:

Gadulstwo nigdy nie zwiastuje rozumnej myśli.Jednej szukaj mądrości,

Jedną wybieraj wartość,A uwolnisz się od gadatliwych języków ludzkich.

Przedmiot „rozumnej myśli” wymaga od teoretyka odpowiedniego skupienia oraz metodycznego badania, a język potoczny nie jest w stanie stworzyć właściwego środowiska dla tego rodzaju badań. Zdecydowana większość filozofów archaicznych wykorzystała język matematyki do tego, by zdystansować się do języka potocznego. W efekcie tego zderzenia się ze sobą dwóch języków, naturalnej greki z sztucznym językiem matematyki, pojawiło się miejsce dla jeszcze innego języka: języka filozofii. Język matematyki został potraktowany jako wzorzec metodologiczny dla filozofii. Filozofia archaiczna narodziła się na kanwie gramatyki języka astronomiczno-matematycznego, tym też trzeba tłumaczyć przyrodniczy charakter pierwszych historycznie koncepcji filozofii.

Tymczasem Sokrates wybrał inne środowisko językowe dla uprawiania swej filozofii: w zakresie rozważań nad moralnością język potoczny okazał się o wiele dokładniejszym narzędziem wyrażania myśli od języka teorii naukowych. Ten ostatni był celowo pozbawiany odniesień aksjologicznych, na co złożyły się wysiłki wielu pokoleń uczonych świadomych tego właśnie, że myśl abstrakcyjna musi zerwać z empirią, by móc rozwijać coraz nowsze poziomy uogólnień teoretycznych. Myślenie teoretyczne pojawia się w ten sposób jako efekt ogromnego wysiłku osoby pragnącej przekroczyć ograniczenia nie tylko otaczającej go sfery empirycznej, lecz także chcącej zerwać z postawą utylitarną. W tym sensie Sokrates właściwie zrozumiał sens badań naukowych jako badań zrywających z wartościami moralnymi, dlatego z taką konsekwencją odrzucił naukę oraz wszystko to, co w filozofii pojawiło się jako wyraz inspiracji naukowej. Interesowała go mowa żywa, przesiąknięta moralnymi znaczeniami, mowa, do której miał dostęp każdy człowiek. Język nauki cechował się zbyt ostrym obiektywizmem, by mógł być narzędziem analizy delikatnych ze swej natury odcieni znaczeniowych ukrytych w mowie potocznej.

Rozdział II

Tezy dotyczące płaszczyzny teologicznej AKF

Struktura metafilozoficzna AKF narzuca właściwy dla tej filozofii sposób jej rozumienia: wychodząc od umiejętności teoretycznego uprawiania matematyki i astronomii należy przejść do teorii przyrody, by w oparciu o jej ustalenia odtworzyć teologię AKF. Tak powinniśmy uczynić także i my, jednak sposób ten oddaliłby nas od punktu widzenia Sokratesa, który wraz z odrzuceniem wymiaru naukowego AKF nie był w stanie dostosować się do wymogów

stawianych przez ten styl uprawiania filozofii. Punkt dojścia filozofów uprawiających AKF, czyli ich teologia, stała się punktem wyjścia oceny dokonanej przez Sokratesa.

Sokrates rozumiał AKF idąc pod prąd logicznej strukturze kolejnych warstw problemowych tej filozofii. Aby zatem właściwie uchwycić to, co miał on do powiedzenia na temat teorii przyrody AKF trzeba najpierw zobaczyć, co miał do powiedzenia na temat teologii AKF. Z kolei tego nie zrozumiemy, o ile wcześniej nie uchwycimy specyfiki jego religijności, bowiem to właśnie w tym obszarze Sokrates wypracował sobie na tyle oryginalny punkt widzenia, że umożliwił mu w pełni samodzielne odczytanie teologicznych twierdzeń AKF. To, co zgadzało się z jego przemyśleniami, przejął, pozostałe twierdzenia odrzucił.

[Teza 2.0.1.] Sokrates zaakceptował krytykę antropomorfizmu religijnego oraz przejął koncepcję bytu boskiego przewyższającego swą potęgą bogów tradycyjnej mitologii,

podkreślając przy tym, że ten absolut filozofów AKF jest opiekuńczo nastawionego wobec ludzi.

2.1. Przedfilozoficzne przekonania teologiczne Sokratesa

Religia stanowiła bez wątpienia najważniejszą płaszczyznę rozwoju duchowego młodego Sokratesa, a wypracowana wówczas przez niego forma osobistej religijności uwidacznia swój wpływ na każdym etapie jego rozwoju filozoficznego, tworząc nierozdzielną całość z tym, co Sokrates wytworzył w obszarze filozofii. Problem Sokratesowej religijności osobistej wymaga rozpatrzenia go w trzech aspektach: 1. potrzebne jest uwzględnienie wpływu na Sokratesa panującej wówczas w

Atenach religijności oficjalnej;2. niezbędne jest uchwycenie wpływów lacedemońskich; 3. konieczne jest wskazanie twórczego wkładu wniesionego przez młodego

Sokratesa w rozwój własnej religijności.

[2.1.a.] Sokrates do końca życia pozostał wierny niektórym formułom znanej sobie publicznej religijności Ateńczyków. Wierzył na przykład, że

[Teza 2.1.1.] bogowie oddzielili się od ludzi

i stworzyli nieprzekraczalną dla człowieka granicę dzielącą te dwa światy. Tę przepaść dzielącą świat bogów od świata ludzi Sokrates postrzegał jako nieusuwalną dla ludzi, ale nie dla bogów. Nie ma więc sprzeczności pomiędzy poprzednia tezą i następną, zgodnie z którą

[Teza 2.1.2.] bogowie są obecni w świecie ludzi

i mają ogromny wpływ na los jednostek oraz państw. Życie ludzkie jest krótkie i kruche, nietrwałe i zależne od wielu okoliczności zewnętrznych. Wydarzenia związane z funkcjonowaniem ludzkiego świata były przez Sokratesa postrzegane jako efekt celowych działań zarówno boskich, jak i ludzkich: bogowie, o ile uznają to za stosowne, zdolni są wykorzystać ludzką istotę do realizacji własnych celów; i mogą to uczynić nawet w taki sposób, że sam człowiek nie zdaje sobie sprawy z boskiej interwencji. Bóg może, na przykład, sprawić, że kiepski poeta napisze przepiękny poemat, i o ile hybris nie zmąciła poecie głowy i nie wbiła go w przekonanie, że sam doszedł do wszystkiego, wówczas będzie on świadom tego, jak bardzo powodzenie jego spraw zależy od woli bogów.

Zdaniem Sokratesa,

[Teza 2.1.3.] bóg może informować ludzi o tym, czego nie są w stanie poznać własnymi siłami.

Wprawdzie człowiek posiada ograniczenia poznawcze, których w żaden sposób nie może przekroczyć przy pomocy posiadanych przez siebie zdolności zdobywania wiedzy, jednak - zdaniem Sokratesa - istnieje jeszcze inne źródło pozwalające człowiekowi poznać to, co bogowie ukryli przez nim. Tym źródłem są sami bogowie, którzy informują ludzi o tym, co ich czeka w przyszłości.

Sokrates z największą powagą traktował sztukę wieszczenia uznając, iż człowiek musi korzystać z niej z racji tego, że bogowie dali mu ograniczone możliwości zdobywania wiedzy. Z tego też powodu twierdził, iż to, co bogowie

„przed ludźmi ukryli, tego trzeba się starać od bogów dowiedzieć za pomocą sztuki wróżbiarskiej, ponieważ dla kogo są bogowie łaskawi, temu przez wróżbę objawiają swą wolę”.

Mimo najszczerszych chęci oraz największych starań, człowiek nie potrafi na tyle rozpoznać sytuacji w jakich podejmuje decyzje, by miało zapewnić mu to powodzenie w życiu. Stąd wszyscy,

„którzy by chcieli jak najlepiej prowadzić sprawy czy to domowe, czy to państwowe, potrzebują sztuki wróżbiarskiej”.

Wróżbiarstwo, jak się dowiadujemy z Platońskiej Uczty, służy podtrzymywaniu dobrych stosunków z bogami. Podzielając pod tym względem stanowisko zajmowane przez większość filozofów greckich, wiary we wróżby Sokrates nie przeciwstawiał rozumowi, twierdził natomiast, że istnieje wyraźna granica wiedzy, poza którą ludzki rozum jest bezsilny, skuteczna zaś jest wtedy sztuka wróżenia. Jak podał Ksenofont:

„Kto zaś chciał osiągnąć jakieś większe korzyści, niż na to pozwala mądrość człowieka, temu doradzał uprawianie wróżbiarstwa. Był bowiem zdania, że człowiek, który zna sposoby, jakimi bogowie udzielają ludziom wskazówek w interesujących ich sprawach, może zawsze liczyć na radę bogów”.

Dlatego też Sokrates podtrzymywał wiarę w istnienie umiejętności wróżebnych, których nie jest w stanie zastąpić żadna inna władza poznawcza.

Nie oznacza to jednak, że wszelka ludzka wiedza jest pochodną sztuki wróżenia. Umiejętność wieszczenia jest wprawdzie darem boga, który należy pielęgnować, lecz podobnym darem jest rozum, którym człowiek jest w stanie samodzielnie rozpoznawać otaczający go świat. Sokrates wyraźnie podkreślał, by tak rzec, podział kompetencyjny zachodzący między tymi dwoma źródłami wiedzy i nikt, jego zdaniem, nie powinien używać jednego źródła tam, gdzie powinno być zastosowane drugie. To dlatego sądził, iż na miano ludzi szalonych zasługują zarówno ci, którzy

„pytają wyroczni w sprawach, o których bogowie samym ludziom dali możność podejmowania decyzji na podstawie ich własnych wiadomości”,

jak też ci, którzy używają rozumu, by dojść do tego, co bogowie ukryli przed ludźmi.

Czy Sokrates poprzestał na tym stwierdzeniu i ograniczył swe własne wysiłki poznawcze wyłącznie do tego, co należy do kompetencji rozumu? Odpowiedź na to pytanie może być wyłącznie negatywna. Sokrates stworzył koncepcję filozofii, by móc w jej perspektywie przekraczać ograniczenia towarzyszące poznaniu racjonalnemu. Jego dbałość o to, co ponadracjonalne nie ulega najmniejszej wątpliwości i nie może nas dziwić informacja mówiąca o tym, że

[Teza 2.1.4.] Sokrates osobiście uprawiał wróżbiarstwo.

Jak to krótko ujął Ksenofont:

„Dla nikogo nie było też tajemnicą, że posługiwał się sztuką wróżbiarską”.

Opinię tę potwierdzają dialogi Platona. W Obronie Sokratesa znajdujemy na przykład słynną przepowiednię Sokratesa:

„A teraz pragnąłbym wam coś przepowiedzieć, wy, którzyście mnie skazali. Jestem przecież u tego kresu, przy którym ludzie najwięcej wieszczyć zwykli: kiedy mają umrzeć. Przepowiadam wam więc, obywatele, którzyście mnie zabili, że przyjdzie na was kara zaraz po mojej śmierci, znacznie cięższa, na Zeusa, niż ta, którą mnie zabijacie”.

Także w Kritonie odnajdziemy przykład Sokratesowej wróżby, tym razem ze snu (43 c – 44 b).

Jednak Sokrates dokonał w tym wymiarze religijności istotnej modyfikacji, według bowiem panującej opinii, osoba ludzka, o ile była dobrze przygotowana, wprawdzie mogła bezpośrednio doświadczyć boskiej interwencji, musiało się to jednak odbywać w stanach nieświadomości, w śnie lub w transie hipnotycznym, czyli wtedy, gdy uwięziona w ciele dusza nie była zakłócana przez czynniki cielesne. Poddana działaniu czynnika boskiego dusza przeżywa wówczas wstrząs, o którym bardzo często w ogóle nie zdaje sobie sprawy po przebudzeniu, gdyż ciało uniemożliwia duszy przypomnienie sobie kontaktu z bogiem. Platon tak to postrzegał:

„Tymczasem my największe dobra zawdzięczamy szaleństwu, które, co prawda, bóg nam zsyłać raczy. Przecież ta prorokini w Delfach i owe kapłanki w Dodonie już wiele dobrego zrobiły ludziom i państwom helleńskim w szale, a po trzeźwemu mało co albo i nic”.

Jaki był stosunek Sokratesa do tego typu doświadczeń? Wszystko wskazuje na to, że akceptował tego rodzaju praktyki, ceniąc je bardziej od technik tzw. wróżbiarstwa sztucznego, czyli takiego, które polegało na odgadywaniu woli bogów z zachowania ptaków, z szelestu liści, czy innego rodzaju znaków zewnętrznych.

Na czym jednak polegała wspomniana wcześniej modyfikacja? Najkrócej mówiąc, polegała na wprowadzeniu takiej formy interwencji Boga w duszę człowieka, która przebiegała w stanie ludzkiej świadomości. Jest to jeden z najważniejszych momentów nie tylko teologii Sokratesa, lecz całej jego filozofii.

Sokrates głęboko wierzył, że Bóg przemawia do człowieka w taki sposób, że ten może być tego w pełni świadom;

[Teza 2.1.5.] człowiek posiada zdolność słyszenia boskich znaków w stanie pełnej świadomości.

Na czym polegało to poprawienie tradycyjnej pobożności, które zresztą spotkało się ze sprzeciwem ze strony przedstawicieli tradycji religijnej i ostatecznie zaowocowało oskarżeniem go o nowatorstwo i bezbożność? Aby odpowiedzieć na to pytanie musimy wkroczyć w najbardziej tajemniczy zakątek filozofii Sokratesa, w jego wiarę w istnienie daimoniona.

Oto sposób, w jaki Sokrates przedstawił swe racje:

„W jaki zaś sposób mogę wprowadzać nowe bóstwa, gdy mówię, że głos boży (daimonion) objawia się we mnie i daje mi znaki, co czynić należy? Przecież i ci, którzy bądź w śpiewie ptaków, bądź w mowie ludzkiej dopatrują się wróżby, ostatecznie też z głosów czerpią przepowiednie przyszłości. Kto zresztą zaprzeczy, że pioruny są głosem, i to głosem, który jest najwyższą wyrocznią? Czy siedząca na trójnogu Pytia nie głosem oznajmia wyrocznie boga? Powiadam zatem, że do boga należy przewidywanie

przyszłości i wieszczenie jej ludziom według upodobania, a tak samo jak ja sądzą i mówią wszyscy. Z tą jednak różnicą, że podczas gdy inni powiadają, że ptaki, głosy, słowa dobrej wróżby, wróżbici przepowiadają przyszłość, ja nazywam to głosem bożym i jestem przekonany, że taką nazwą wyrażam więcej prawdy i głębszą pobożność niż inni, którzy ptakom przypisują moc bogów”.

Sokrates traktował swoje filozofowanie jako rodzaj „służby bożej”, jako nakaz dany mu przez Boga. To u Platona znajdziemy fragment ściśle potwierdzający związek sztuki wróżbiarskiej z filozofią Sokratesa:

„A mnie to, jak powiadam, bóg nakazał robić i przez wróżby, i sny, i na wszelkie sposoby, jakimi zrządzenie boskie zwykło człowiekowi cokolwiek rozkazywać”.

Stojąc przed sądem, Sokrates w sposób zdecydowany i jasny podkreślił związek własnej filozofii z wiarą Ateńczyków w bóstwa i związane z nimi przepowiedniami. Dowodem miała być odpowiedź wyroczni w Delfach, jaką usłyszał Chajrefont na zadane przez siebie pytanie: Czy jest ktoś mądrzejszy od Sokratesa? Pytia miała wówczas odpowiedzieć, że nie ma takiej osoby. Sokrates potraktował to wydarzenie jako wyraz aprobaty dla jego osoby ze strony bogów olimpijskich.

Słowa wyroczni nie zmieniły Sokratesowego sposobu uprawiania filozofii, ani też nie stały się zaczynem jego filozofii. Byłoby to zresztą dowodem jego niewiary w przepowiednię. Sokrates potraktował je jako wyraz uznania dla swych dotychczasowych wysiłków i nie zamierzał zmienić swej filozofii, co mogłoby przecież zaowocować zmianą oceny dokonanej przez bogów. Tak więc nie należy w tej właśnie przepowiedni doszukiwać się źródła filozofii Sokratesa. Można sądzić, iż opinia wyrażona przez Pytię potwierdziła jedynie to, co i tak już Sokrates przeczuwał, a było to możliwe, gdyż to nie bogowie wyznaczali główną intencję jego przemyśleń filozoficznych, lecz Bóg – fundament wszystkiego, co boskie.

2.1.b. Już we wczesnej młodości Sokrates zdobył się na wysiłek zdystansowania się wobec niektórym formom religijności Ateńczyków. Czy funkcjonowały wówczas alternatywne względem ateńskiego modele religijności, które mogłyby pomóc Sokratesowi w osiągnięciu wspomnianego dystansu?

Najlepiej udokumentowany jest wpływ religijności Spartan. Mamy przesłanki przemawiające właśnie za tym, że Sokrates uległ wpływom elitarnej formy religijności lacedemońskiej, tzw. eufemii, co też mogło być faktycznym źródłem jego trwałej sympatii do Spartan, co podkreślają wszyscy autorzy: Arystofanes napisał o tym w Ptakach, Platon w Kritonie, Protagorasie i w kilku innych dialogach, Ksenofont we Wspomnieniach. Chyba w najpełniejszy sposób mówi o tym tekst pseudoplatońskiego dialogu Alkibiades II.

Lacedemończycy nie angażowali się w dialog z bogami w tak bezpośredni sposób, jak zwykli to czynić Ateńczycy. Ci ostatni traktowali bogów jako istoty, z którymi się negocjuje, handluje dobrami na zasadzie: „my Wam, no to Wy

nam”; stąd rozbudowany system wszelakich świąt – najbogatszy w całej ówczesnej Grecji obejmujący tak dużą liczbę świąt, że średnio co drugi dzień miała miejsce uroczystość religijna – na który młody Sokrates z pewnością patrzył z rezerwą.

Lacedemończycy byli pod tym względem dużo bardziej – by tak rzec – „lakoniczni”: ich prośby do bogów nie miały charakteru negocjacyjnego i nie starali się wypraszać konkretnych łask, zadawalając się prośbą o to co dobre. Co jest zaś dobre, to wiedzą tylko bogowie. Lacedemończyk przyjmował zatem do wiadomości, że to bóg wie, co jest najlepsze dla człowieka, z racji słabości swego poznania żaden człowiek nie powinien prosić o rzeczy konkretne, gdyż w ten sposób może wejść w konflikt z bogiem.

Zresztą, już sama prośba o to, co dobre – nawet bez wskazania, niejako zdefiniowania tego, co jest tym dobrem – musiała budzić w religijnie nastawionym Lacedemończyku opór. Jest to już swego rodzaju przejaw ludzkiej hybris. Dlatego też doszli do wniosku, że najgłębszy sens ma taka modlitwa, w której osoba odnosząca się do boga rezygnuje ze słów: modlitwa jest wtedy milczeniem. Modlitwa milcząca „eufemia” – „modlitwa Lacedemończyków” znana była Sokratesowi, sądzę nawet, że była przez niego praktykowana. Śladem tego rodzaju praktyki religijnej są w osobowości Sokratesa pewne trudne do zrozumienia stany transu.

2.1.c. Mówiąc o nowatorstwie Sokratesa w największym stopniu mam na myśli jego wiarę w istnienie daimoniona, a wydaje się czymś pewnym, że wiary tej nie można pomieścić w porządku religijności potocznej, czego dowodzi treść skargi sądowej, w której oskarżyciele wprost twierdzą, iż daimonion nie należy do sfery bóstw państwowych. Jeśli oskarżyciele Sokratesa mieli rację, a raczej jesteśmy zmuszeni przyjąć, że tak właśnie było, to nie możemy znaleźć klucza do zrozumienia daimoniona w obszarze ówczesnej tradycji religijnej. Sokrates dość krytycznie odnosił się do treści wierzeń religijnych; w trakcie rozmowy z Eutyfronem posunął się nawet do tego, że pobożność tradycyjną sprowadził do rangi handlu, do

„sztuki pośrednictwa handlowego między bogami i ludźmi”.

Wiadomo, że Sokrates wierzył w istnienie daimoniona. Tego jesteśmy pewni, spośród bowiem niewielu informacji dotyczących Sokratesa ta jest szczególnie dobrze udokumentowana: potwierdza ją zachowana treść skargi sądowej oraz teksty Platona i Ksenofonta. Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach słynnych filozofów zamieścił, za Favorinusem, treść oskarżenia, które w interesującym nas fragmencie brzmi następująco:

„Sokrates jest winien nieuznawania bogów uznanych przez państwo i wprowadzania jakichś nowych daimonionów (ta daimonia)”.

W polskim przekładzie tego dzieła (I. Krońska) termin ta daimonia został oddany słowem „bóstwa” (PWN, Warszawa 1984, s 99), podobnie też uczynił

L. Joachimowicz tłumacząc Ksenofontowe Wspomnienia o Sokratesie (Pisma sokratyczne, PWN, Warszawa 1967). Historycy filozofii nie mają jednak najmniejszych wątpliwości: oskarżenie dotyczyło wprost Sokratesowej wiary w istnienie daimoniona, którego nie sposób sprowadzić do roli „bóstwa”, na czym zależało akurat przeciwnikom Sokratesa, a nie jemu samemu. (Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t.1, przeł. E.I. Zieliński, RW KUL, Lublin 2000, s. 361; oraz A. Nowicki, Zarys dziejów krytyki religii, Książka i Wiedza, Warszawa 1986, s. 161).

Nie wiemy natomiast, czym był ten daimonion i jaką rolę pełnił w ogólnej strukturze filozofii Sokratesa. Rozpiętość interpretacyjna dotychczasowych prób zrozumienia tego elementu filozofii Sokratesa jest bardzo szeroka: od interpretacji wykazującej antyreligijny charakter daimoniona, wedle której miał on pełnić rolę burzyciela wiary religijnej i zaświadczać ateistycznemu wymiarowi filozofii Sokratesa, do próby wyjaśnienia daimoniona poprzez odwołanie się do głęboko religijnych intencji tkwiących w filozofii Ateńczyka. Jedni widzą w Sokratesie osobę oskarżoną o ateizm, inni zaś uważają, że stanął on przed sądem pod zarzutem głoszenia herezji. Że był on nowatorem, to znalazło swój wyraz już w tekstach napisanych przez jego uczniów. Tytułowy bohater Platońskiego Eutyfrona tymi słowy skomentował fakt wniesienia przez Meletosa skargi przeciwko Sokratesowi:

„Bo ty zawsze mówisz, że ci się ten boski głos odzywa. Więc on wnosi tę skargę niby o to, że ty rozszerzasz nowinki dotyczące tego, co boskie”. (Platon, Eutyfron 3 B, przeł. W. Witwicki).

Na ile jednak to nowatorstwo było radykalne, tego nie jesteśmy pewni. Szeroko rozpowszechnione jest jeszcze inne podejście do kwestii daimoniona. Polega ono na minimalizowaniu, czy wręcz przemilczaniu tego wątku filozofii Sokratesa, co najczęściej wynika z przekonania, że nie da się pogodzić tej irracjonalnej wiary w daimoniona ze stanowiskiem skrajnego intelektualizmu etycznego.

Sokratesowe doświadczenie daimoniona ma dwojaki charakter: z jednej strony dotyczy okresu przedfilozoficznego w jego biografii, z drugiej zaś – wyraźnie wpisuje się w pewien nurt istniejącej już filozofii. Sokrates podkreślał, iż doświadcza daimoniona od najmłodszych lat, zanim jeszcze zajął się filozofowaniem. Czy już wtedy doświadczenie to określał mianem daimoniona? To mało prawdopodobne. W każdym bądź razie potrafił pielęgnować ten szczególny kontakt z tym, co boskie, i nie zatracił go do końca swych dni. W ostatniej fazie rozwoju filozoficznego daimonion wyraźnie zdominował refleksję filozoficzną Sokratesa, atoli wcześniej rola daimoniona zdawała się mniejsza. Doświadczenie to czyniło go jednak osobą bardzo niezależną od istniejących już wtedy szkół filozoficznego myślenia, niezależną też od tradycji mitologicznej. Powiadał o sobie, że jest samoukiem w filozofii, któremu bardzo zależało na dogłębnym przemyśleniu tego specyficznego kontaktu z tym, co boskie. Skąd jednak wzięło się słowo daimonion?

Na to pytanie nie sposób odpowiedzieć z całą pewnością. W zrozumieniu sensu Sokratesowego daimoniona pomocny nam będzie fragment z dzieła Heraklita, w którym powiada on, iż „daimonem człowieka jest jego etos”. Pojawia się w nim słowo daimon, od którego pochodzi forma daimonion. Heraklit słowo daimon przeciwstawiał słowu theos: pierwsze oznaczało w jego filozofii bezosobową siłę rządzącą losem człowieka, natomiast drugie – odnosiło się do osobowego boga. Jak wiemy, Sokrates za sprawą Eurypidesa miał w swych rękach dzieło Heraklita, stąd można wnosić, iż mógł przejąć od niego tę opozycję terminologiczną, zmieniając ją jednak na tyle, by nie związać swego myślenia z tym stylem, od którego de facto zdecydowanie oddalił się. Forma daimonion wyraźnie zasugerowała jakąś formę niezależności w stosunku do Heraklitowego daimona.

Daimonion Sokratesa przechowało tę bezosobowość zjawiska, do którego się odnosi. Dlatego konieczne jest odpsychologizowanie rozumienia daimoniona: nie jest to byt pochodzenia ludzkiego, nie może nim być to, co źródłowo wywodzi się z człowieka. Nie jest więc jego charakterem, specyficzną właściwością, ani też nie jest społecznym otoczeniem moralnym jednostki. Daimonion przekracza te opozycje, znosząc je i uwalniając od myślenia w kategoriach subiektywne – obiektywne; wewnętrzne – zewnętrzne; daimonion to tyle, co coś boskiego, coś, z czym człowiek może mieć bezpośredni kontakt, w czym uczestniczy, nad czym jednak nie ma władzy.

Czyn moralny nie posiada charakteru amorficznego. Dlaczego tak jest, to wyjaśniały istniejące mowy o tym, co boskie. Według mitu czyn uzyskuje swe uporządkowanie poprzez odniesienie go do sfery istot boskich, bóstw, których uwaga skupiona była na ludzkim działaniu. Bóstwo pełniło rolę kontrolera, strażnika porządku moralnego, obserwatora i sędziego, od którego uzależniona była kara za popełnione zło i nagroda za czyny miłe bogom. To strach przed gniewem bóstwa odstraszał od czynienia zła, a co jest złem, o tym opowiadały mity. W nich to człowiek odkrywał, jakich wyborów dokonywały bóstwa, jakich tym samym oczekiwały od człowieka. Człowiek orientował się w ramach myślenia analogicznego: czyny dobre, to czyny miłe bogom, od których woli ostatecznie zależy kwalifikacja moralna danego czynu. Wiedza o bogach stanowi tym samym podstawę wiedzy moralnej.

Tę pozamoralną, czy raczej ponadmoralną perspektywę widzenia ładu kształtującego sferę czynów moralnych zachowała także mowa filozofów. Byt, logos, czy też jeszcze inaczej nazwana siła kształtująca ład kosmiczny posiada także zdolność porządkowania ładu moralnego. Gwarantem była tu pewna współbieżność, analogia pomiędzy Logosem kosmicznym i logosem drzemiącym w człowieku; Rozumem kształtującym przyrodę i rozumem człowieka.

Doświadczenie daimoniona sprawiło, że Sokrates odrzucił obie mowy o tym, co boskie. Sokrates odkrył logos tkwiący w samym czynie moralnym, logos autonomiczny w stosunku do Logosu filozofów oraz bóstw wskazanych w mitologii. By wykazać, że czyn moralny nie ma charakteru amorficznego, że nie

jest pozbawiony wewnętrznej formy, nie trzeba już odwoływać się ani do Boga filozofii, ani bogów mitologii.

Daimonion nie odkrywa przed Sokratesem tajemnicy Boga i w ogóle nie informuje go o tym, co boskie. Nie stanowi źródła wiedzy o Bogu. Nie odrywa go nawet od jego codziennej praktyki życiowej. Co więcej, nadaje tej praktyce wymiar podniosły. Poprzez doświadczanie daimoniona Sokrates uświadamia sobie przyczynowo-skutkową nieuchronność tkwiącą w ludzkich działaniach. Wprawdzie nie trzeba daimoniona, by odkryć, że człowiek zaniedbujący swe ciało, niechybnie spotka się z przykrymi dla siebie konsekwencjami, z chorobami i słabością uniemożliwiającą normalny rozwój. Jeśli zaś dba o swe ciało i ćwiczeniami wzmacnia jego właściwości fizyczne – będzie zdrowy i silny. Człowiek może korzystać z takiego prawa, nie on jednak stworzył to prawo. Daimonion ukazuje Sokratesowi, że podobny automatyzm zachodzi w sferze moralnej. Czyn dobry rodzi pozytywne konsekwencje, czyn zły sprowadza na sprawcę nieszczęście. Daimonion nigdy nie podejmuje decyzji za Sokratesa, jedynie uświadamia nieuchronność kary w przypadku popełnienia zła. Jeśli zrobisz to, nie unikniesz przykrych dla siebie konsekwencji; jeśli myślisz, że to, co akurat czynisz wiedzie do dobra – jesteś w błędzie. Ocena czynu nie wynika jednak z tego, że ktoś „z góry” obserwuje ten czyn, że komuś zależy na dopilnowaniu twojego zachowania. Byłoby to przejawem infantylnej postawy. Kara nie jest wynikiem oceny jakiegoś boskiego obrońcy prawa, jest ona bowiem wpisana w regułę postępowania. To człowiek sam wymierza sobie karę, postępując niegodziwie; sam też zyskuje nagrodę w zamian za czynione dobrodziejstwo: kto „chce pozyskać dla siebie prawego przyjaciela, sam musi wykazać prawość w postępowaniu, zarówno w słowach, jak i czynach”. Wewnętrzna spójność czynu sprawia, że nie trzeba poszukiwać zewnętrznych punktów odniesienia: skutek stanowi naturalne przedłużenie przyczyny. Nikt i nic nie jest w stanie zawiesić tej zasady. Nawet Bóg. Każdy ponosi karę, o ile popełnia zło, ponieważ w samym prawie moralnym zawarta jest moc wywoływania odpowiednich skutków; czyn moralny nie musi być obwarowywany żadnymi obietnicami pośmiertnych nagród i kar.

Wedle tradycyjnych przekonań powodzenie jednych, niepowodzenie zaś drugich jest pochodną sympatii ze strony bogów, którym jedni ludzie bardziej, a inni mniej się podobają. Bogactwo i sława stały się w ten sposób wyznacznikami godności moralnej. Sokrates w sposób zdecydowany zbijał ten pogląd. Widział wokół siebie wielu takich, którzy z racji pochodzenia, zawodu lub majątku powinni być mądrzy moralnie, tymczasem odkrywał w nich jednostki moralnie bezwartościowe. Inni zaś, „lichsi z pozoru”, byli przyzwoitsi – jak się wyraził przed sądem – co do porządku w głowie.

Jedną z konsekwencji doświadczenia daimonicznego było przekonanie Sokratesa o zasadniczej bezużyteczności wiedzy mitologicznej w odniesieniu do spraw moralnych. Wiara religijna może wręcz szkodzić żywej moralności, gdyż zaślepia człowieka i każe podporządkowywać się zasadom moralności kodeksowej. Daimonion otwiera osobę na żywe i niepowtarzalne treści

doświadczenia moralnego, a nie reguły i prawidła, których praktykowanie ma zapewnić byt wartościowy moralnie.

Powody, dla których Sokrates odrzucił zarówno mowę religijnego mitu, jak mowę filozoficznego logosu zdają się być niezwykle ważkie. Z punktu widzenia nowej filozofii Sokratesa, czyli stworzonej przez niego aksjologicznej koncepcji uprawiania filozofii, zachodzi istotne podobieństwo pomiędzy starą tradycją mitu i nową tradycją logosu. Na czym to podobieństwo polega?

Mit i logos łączy monologiczny styl myślenia. Ten styl oparty jest na jednokierunkowym przekazie wiedzy. Archaiczny poeta poczuwał się do bycia łącznikiem pomiędzy światem bogów i światem ludzi. Poeta wysławia prawdę o bogach i rości sobie pretensje do bycia kimś wyróżnionym, kimś, kogo inni mają słuchać. Powstała w ten sposób mowa wzniosła, mowa nie znosząca sprzeciwu, mowa święta, w której to sam bóg uczestniczyć ma na prawach twórcy przekazu. Sokrates próbował zrozumieć mowę poetów, ich sposób myślenia, lecz – jak wyraził się przed sądem – poeci „nic z tego nie wiedzą, co mówią”. Odbiorca przekazu pozbawiony zostaje wszelkiej inicjatywy, nie ma prawa zadawać pytań, nie może parafrazować słów poety, interpretować ich, może jedynie zapamiętać tekst, jako skarbnicę wiedzy o początkach danej społeczności, o jej historii, jej wzlotach i upadkach, o historii związków ludzi z bogami, historię bogów. Przekaz wiedzy związany został dodatkowo z ceremoniałem religijnym oraz obrzędami państwowymi, i w takich okolicznościach, w podniosłym nastroju wiedza podlegała celebrze i uświęceniu, a wszelkie odstępstwa od niej były równoznaczne z odrzuceniem społeczności, dla której stanowiła czynnik integrujący.

Powstanie nowej mowy, mowy filozoficznego logosu, nie związało się z radykalnym odejściem od tej „uświęconej” praktyki. Filozof poddał krytyce kompetencje poety do wysławiania tego, co boskie i przyczynił się do upadku autorytetu poety. Filozof gotów był wygnać poetów z państwa, aby tylko oczyścić pole dla nowej mowy, jego własnej mowy. Zrzucił poetę z tronu, tronu jednak nie usunął, lecz sam na nim zasiadł. Heraklit gotów był rózgami przegnać poetów z państwa, lecz do swych słuchaczy miał mówić: nie mnie słuchając, lecz logosu... Otóż to: teraz Heraklit powie, co to jest bóg i na czym polega to, co boskie. Nawet sofiści, którzy uczynili tak wiele dla osłabienia apodyktyczności mowy mitu sami siebie określili mianem tych, którzy wiedzą i nauczają (w odróżnieniu od reszty, która nie zna prawdy).

W tym punkcie Sokrates odstawał tak od jednej, jak drugiej praktyki mówienia o tym, co boskie. Jego zdaniem, nikt nie może sobie rościć pretensji do bycia tym, przez którego przemawia bóg. Ani poeta, ani filozof. Człowiek nie może rościć sobie pretensji do wiedzy o bogach. Sokrates sprzeciwił się także antropocentryzmowi sofistów i w to miejsce zaproponował filozofię pojętą jako służbę bożą, jako rodzaj posłannictwa. Było to jednak zupełnie nowe posłannictwo: rodzaj służby w niewiedzy. Uznanie tego, że nic nie wiem, że wiem, iż nic nie wiem, pozwoliło rozwinąć autentyczny dialog rozwijany w trakcie konkretnych spotkań i rozmów z Ateńczykami i gośćmi Aten. Sokrates zdawał sobie sprawę z tego, że nie znajduje się w uprzywilejowanej sytuacji w

stosunku do innych osób; słowo przestało pełnić rolę strażnika myśli, pewnej świętości, której nie wolno naruszać. Słowo staje się areną sporu nie o to, jak jest naprawdę, bo to wiedzą tylko bogowie, lecz sporu charakterów, sporu dążeń i pragnień w realizacji celów moralnych. Słowo zostało zrozumiane w perspektywie etycznej, a nie epistemologicznej.

[Teza 2.1.6.] Sokrates odrzucił apodyktyczność istniejących sposobów mówienia o tym, co boskie,

nie uczynił tego jednak w imię intencji humanistycznej, antropocentrycznej, lecz w imię tego, co boskie. Sprzeciwił się sofistycznemu sprowadzeniu filozofii z nieba na ziemię. Ludzkie ograniczenia w zakresie poznania tego, co boskie, nie wynikają z jakichś przypadkowych powodów, lecz są ufundowane w decyzji boskiej: wedle tej decyzji człowiekowi nie będzie dane poznać boskiej natury rzeczywistości, a ten spośród ludzi, który zamierza to uczynić, nie ważne czy spowodowane to będzie szałem twórczej poezji, czy szałem poznania natury wszechrzeczy, w każdym przypadku będzie bezbożnikiem. Człowiek nie powinien przekraczać tych ograniczeń, które wpisał w jego byt ten, który wie wszystko i nad wszystkim sprawuje pieczę. Nie w imię człowieka, lecz w imię Boga Sokrates ogranicza mowę o tym, co boskie. Bóg nie chce, by człowiek przybliżał się do poziomu jego wiedzy. Dlatego Boga nie można zobaczyć, ani usłyszeć, gdyż on sam nie życzy sobie tego!

Taka postawa zmienia warunki tego, co można powiedzieć o tym, co boskie. Człowiek zajmie właściwą postawę w stosunku do tego, co boskie, jeśli przyzna się do swej niewiedzy. Nie ma więc miejsca na mowę o bogach, ani tej w wykonaniu poetów, ani tej w wykonaniu filozofów. Język nie został nam dany po to, by wyrażać w nim wiedzę bogów, by z nią konkurować. Język jest narzędziem praktycznego współżycia i przestaje być narzędziem apodyktycznego stwierdzania, że coś jest takie, lub inne, stając się narzędziem perswazji, namowy do moralnego życia i do właściwego wykorzystywania swej wolności.

Tak więc poeci wraz z filozofami grzeszą swoistą opisowością swych wystąpień. Nie mając po temu żadnych racji, błądzą, i pociągają za sobą innych. Grzeszą swoistym intelektualizmem, gdyż sądzą, iż od wiedzy o bogach zależeć będzie stosunek bogów do nich samych. Poeci, kapłani, starzy filozofowie widzieli samych siebie jako tych, którzy są najbliżsi bogom, bo sądzili, że najwięcej o nich wiedzą. Sokrates czuł, że też jest bliski bogom, ale z zupełnie innego powodu: on był im bliski dzięki uznaniu swej niewiedzy. Sokrates nie rozmawiał z innymi po to by ich nauczyć, poinstruować, wlać w nich gotową już wiedzę; nie kazał też im szukać tej wiedzy! On po prostu starał się wskazać na ograniczenia tej wiedzy, którą ktoś już posiada i nieumiejętnie stosuje w swym życiu sądząc np., iż jego sprawdzone kompetencje zawodowe niechybnie świadczą o jego kompetencji moralnej. Tym, co decyduje o stosunku Boga do człowieka nie jest wiedza tego ostatniego, lecz jego dusza, czyli jego działanie moralne. Człowiek jest tym w oczach Boga, kim jestem wobec innych osób. To

co widzialne tu i teraz, w czym uczestniczę i o czym mogę rozmawiać, staje się ważniejsze od niewidzialnego. Moralność zostaje w ten sposób uwolniona z więzów teologicznych i filozoficznych. Nie ma takiej wiedzy o tym, co boskie, która zwolniłaby człowieka z obowiązku rozpoznania konkretnej sytuacji moralnej, obowiązku rozpoznania właściwego logosu dla danej chwili. Na to właśnie wskazywało to, co boskie, co Sokrates określił mianem daimoniona, za co oddał życie, i czego nie mogli pojąć współcześni mu mieszkańcy Aten.

Bóg, w którego wierzyli filozofowie żyjący w V wieku przed n.e. rozumiany był przez nich jako byt o naturze rozumnej. Głosili to wszyscy filozofowie, z którymi wiąże się filozofię Sokratesa - Anaksagoras i Archelaos – także Heraklit, któremu przyznaje się pierwszeństwo w głoszeniu tej tezy. Wpływ Heraklita na filozoficzne stanowisko Sokratesa wydaje się być trochę zlekceważony, tymczasem, w odniesieniu do tego, co boskie, był to wpływ znaczący.

Heraklit posługiwał się słowem daimon, od którego pochodzi forma daimonion. Wybór słowa nie mógł być czymś przypadkowym, zapewne był wynikiem namysłu nad naturą przeżytych doświadczeń. Jeśli mamy rację twierdząc, że to od Heraklita Sokrates zapożyczył słowo daimon, zmieniając jego formę na zdrobniałą daimonion, to możemy spróbować przeprowadzić analogię, która pomoże nam uchwycić sens propozycji Sokratesa. Dla zrozumienia Sokratesowego daimoniona najbardziej pomocny jest fragment 119 ze zbioru Dielsa, w którym Heraklit powiada:

„daimonem człowieka jest jego etos”.

Heraklit słowo daimon przeciwstawiał słowu theos: pierwsze oznaczało w jego filozofii bezosobową siłę rządzącą losem człowieka, natomiast drugie odnosiło się do osobowego boga. Daimonion Sokratesa zachowało tę bezosobowość zjawiska, nie należy więc traktować daimoniona w kategoriach bytu personalnego: daimonion nie jest bóstwem w sensie bóstw mitologicznych. Sokrates wyraźnie chciał uniknąć błędu antropomorfizmu. Był to jednak kontakt z tym, co boskie i rozumne zarazem.

Daimonion jako głos Boga dociera do Sokratesa „z zewnątrz”, nie jest więc elementem psychiki Sokratesa, nie jest też jego charakterem, specyficzną właściwością, ani też nie jest społecznym otoczeniem moralnym jednostki. Głos kojarzony jest z tym, co nieuchronne, co konieczne, z czym człowiek musi się liczyć, jeśli zamierza sprostać wymaganiom postawionym przez Boga. Ten głos nie jest też głosem w sensie empirycznym: dociera on do Sokratesa z zewnątrz, ale to „z zewnątrz” nie leży w polu „zewnętrznego” doświadczenia zmysłowego, jego właściwym miejscem usłyszenia jest to, co wewnętrzne, czyli dusza Sokratesa. Daimoniona nie należy rozumieć w kategoriach empirycznej słyszalności. Jest to więc nie tyle głos, co znak, jakiegoś rodzaju impuls przebudzający Sokratesa, sygnał coś uświadamiający Sokratesowi, jest to tknięcie.

Z tego też względu pozwolę sobie w odniesieniu do daimoniona z wczesnej młodości Sokratesa stosować kategorię: „boskie tknięcie”. Na tej zamianie zyskuje pewna intuicję rozpoznawalną współczesnemu czytelnikowi, a w pewnym sensie odpowiadającą naturze doświadczenia daimonicznego.

Jakie tknięcie mam na myśli? Otóż bardzo często przytrafia się nam doświadczyć pewnego zjawiska, w stosunku do którego użyjemy słowa tknięcie. Jeśli na przykład coś zaplanowaliśmy sobie, krok po kroku ustaliliśmy harmonogram prac, następnie podjęliśmy się realizacji ustalonego planu, w jakimś momencie w sposób niespodziewany pojawia się niepokój, że coś pominęliśmy, że coś jest nie tak. Sprawdzamy i okazuje się, że rzeczywiście, czegoś nie zapakowaliśmy do auta, jakiejś podkładki nie daliśmy na śrubę; jakiegoś dodatku nie dodaliśmy do ciasta; coś zapomnieliśmy zrobić, co było przez nas uwzględnione w przyjętym wcześniej planie. Albo też pojawił się wyłom w naszym rutynowym działaniu. Ów lęk, niepokój o to, czy zrobiliśmy wszystko jak należy, pozwala nam mówić o tym, że coś nas tknęło. Momentalnie uświadamiamy sobie, że coś jest nie tak. Zrobiliśmy coś nie tak jak należało, zapomnieliśmy o czymś, nie uwzględniliśmy jakiegoś szczegółu itd., coś nam jednak o tym przypomina. Temu zaskakującemu często doświadczeniu nie chcemy przypisywać rangi zwykłego przypominania. Nie zastanawiamy się już nad tym, czy zrobiliśmy wszystko zgodnie z planem, standardem, zwyczajem itd., po prostu już o tym nie myślimy, nasza uwaga jest skoncentrowana na czymś innym, a tu, niespodziewanie pojawia się coś, co każe nam wrócić do poprzedniego etapu i przemyśleć go raz jeszcze. Jesteśmy na złej drodze, robimy błąd kontynuując działanie. Tknięcie każe nam przerwać ruch do przodu. Tknięcie nie mówi, co zrobiliśmy źle, każe nam zastanowić się, przeanalizować to, co zrobiliśmy dotychczas, i dopiero we wtórnym akcie myślowym docieramy do momentu, w którym zrobiliśmy coś nie tak. Już wiemy wtedy, co poszło nie tak.

Tknięcie zawiera w sobie pewien element obiektywności: przychodzi niejako z zewnątrz, jest swego rodzaju olśnieniem (choć nie do końca, gdyż olśnienie zawiera w sobie rozwiązanie zagadki, daimonion natomiast nigdy nie rozwiązywał, a jedynie ujawniał problem). W tknięciu zawarta jest intuicja do-tknięcia: osoba odczuwa wówczas, jak gdyby ktoś z zewnątrz chciał nam coś przypomnieć. Sokrates podkreślał momentalność tego doświadczenia; daimonion pojawiało się nawet „w pół słowa”, o ile Sokrates miał powiedzieć coś nie tak. Następnie, daimonion nie doradzał, jak twierdził Platon, a jedynie odradzał. Tak jest z tknięciem, które nie jest przeczuciem, że wszystko będzie w porządku, że plan zostanie zrealizowany: zawsze pojawia się jako ostrzeżenie. Tknięcia nie rozwiązują problemów, one uprzytamniają nam, że są.

Kolejne podobieństwo, i to bardzo cenne!, pojawia się w warstwie gramatycznej: daimonion jest rodzaju nijakiego, podobnie jak tknięcie. Nie mówimy o tknięciu jako czymś osobowym, jako pochodnym wpływów innej osoby. Tknięcie akcentuje w ten sposób bezosobowy charakter daimoniona. Wszystko wskazuje na to właśnie, że szukając terminu odpowiedniego dla znanego sobie doświadczenia Sokrates zmuszony został do ukucia nowego

słowa, gdyż znana mu tradycja religijna posiadała zbyt spersonifikowaną terminologię. Chcąc zatem zrozumieć innowację Sokratesa, trzeba wykroczyć poza ówczesny język mitów i opowieści religijnych. Zredukowanie daimoniona do przestrzeni zajętej przez demony i inne byty pojęte osobowo, kłóci się z intencją myśli Sokratejskiej.

Sfera naszych tknięć mieści się w polu naszego osobistego doświadczenia: mówimy o tknięciach w odniesieniu do siebie oraz w odniesieniu do dobrze znanych nam osób, z którymi pozostajemy w osobistych kontaktach (najbliższa rodzina, przyjaciele). Nie doświadczamy tknięć o odniesieniu do osób nam nie znanych. Tak samo działało daimonion. Tknięcie w sposób bezpośredni angażuje nas w otaczający nas świat zdarzeń. Odnosi nas to tego, co jest bezpośrednio związane z nami, co było lub jest naszym najbliższym otoczeniem.

Następne podobieństwo leży w intuicyjnym charakterze tych doświadczeń: tknięcie nie jest słowem, nie jest przemową, nie stanowi przesłanki ani konkluzji jakiegoś wnioskowania. Tknięcie wykracza poza warstwę werbalną. Podobnie działało daimonion. Sokrates przeczuwał, że coś jest nie tak, ale werbalizacja następowała dopiero we wtórnym akcie namysłu i dotyczyła już tego, co stało się nie tak, jak trzeba.

Tknięć, podobnie jak Sokrates daimoniona, nie odnosimy do zjawisk przyrodniczych. Nie mówimy o tym, że tknęło go coś z myślą o burzy, czy innym zjawisku atmosferycznym. Tknięcia odnoszą się zawsze do sfery ludzkich działań, pojawiają się w polu ludzkich intencji, planów i zamiarów. Zjawisko atmosferyczne nie będzie bezpośrednim powodem tknięcia, choć może stanowić tło w sytuacji, gdy ktoś np. wybrał się na spacer bez parasola.

Według Platona, daimonion Sokratesa odzywało się jedynie w planie działań moralnych. I to zawsze w odniesieniu do konkretnych, znanych i bliskich Sokratesowi osób. Nie pojawiało się w stosunku do osób obcych, chyba że dotyczyło Sokratesa: mogło na przykład przestrzec Sokratesa przed próbą zawiązania znajomości z daną osobą. Daimonion jako tknięcie chroniło zatem nie tylko Sokratesa, lecz także osoby mu bliskie.

Teraz potrzebne będzie zawężenie zakresowe tknięcia, by w ten sposób odróżnić nasz sposób posługiwania się tym słowem do zakresu bliższego Sokratesowemu daimonionowi.

Po pierwsze, używamy poprawnie słowo tknięcie w odniesieniu do czynności skierowanych na przedmioty martwe: powiadamy na przykład, że tknęło go, że coś jest nie tak w zmontowanym przed chwilą urządzeniu. W odniesieniu do tej sfery Sokratesowe daimonion milczało.

Po drugie, Sokrates pojawiającą się w nim intuicję traktował jako coś o charakterze boskim; jako przejaw aktywności istoty wyższej od człowieka. Nasza praktyka językowa nie zawiera w sobie tej teologicznej składowej, choć nie wyklucza się z tego rodzaju interpretacją.

Daimonion stanowi przy tym dowód na to, co już ustaliliśmy o Sokratesowym pojęciu Boga: jest to Bóg wszechwiedzący. Daimonion, jak się okaże, ostrzega Sokratesa przed tym, co przyszłe, ostrzega przed

konsekwencjami działań, których sam Sokrates nie daje rady przewidzieć. Daimonion jest wyrazem świadomości znającej przyszłość. Bóg, którego przejawem jest daimonion, jest Bogiem troskliwym, opiekuńczym, czego dowodem jest właśnie zwrócenie uwagi Sokratesowi, że coś jest nie tak, jak być powinno. Ten Bóg nie strzeże zazdrośnie wiedzy o tym, co przyszłe. Z tej też racji daimonion będzie pojęty przez innych jako rodzaj wyroczni, prywatnej wyroczni Sokratesa.

Daimonion to boski głos, to szczególny znak, z którym Sokrates zetknął się po raz pierwszy zanim jeszcze zajął się filozofią. Mogą na to wskazywać następujące słowa Platońskiej Obrony Sokratesa:

To u mnie tak już od chłopięcych lat: głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi nigdy.

Jeśli nie był to głos bogów znanych z ówczesnej mitologii, to czyj miał to być głos? Przecież to, co Sokrates mówił o daimonionie musiało zadziwiać, czy wręcz przerażać słuchaczy, skoro pośpiesznie chciano pozbyć się starca. Można sądzić, iż niebezpieczna siła tego głosu zawierała się w tym właśnie, że dla Sokratesa był to głos Boga bogów, jeśli można posłużyć się konwencją zawartą w dość rozbudowanej wówczas dwumowie o tym, co boskie. Przyjęcie takiej hipotezy wyjaśniałoby powód, dla którego tak gwałtownie zaatakowano Sokratesa z pozycji religijności potocznej: oto bowiem ten samozwańczy sługa boży ogłosił koniec starej wiary, by w jej miejsce zaproponować zupełnie nową jakościowo wiarę w to, co boskie.

Co wiemy o daimonionie? Według oskarżycieli, Sokratesowa wiara w istnienie daimoniona jest dowodem na pogwałcenia przez filozofa ustawy Diopeitesa i zarzucili mu, że próbuje wprowadzić do Aten nowy kult religijny. Był to więc zarzut dotyczący nowatorstwa religijnego. Potwierdza to tekst Platońskiego Eutyfrona, w którym tytułowy bohater tymi słowy komentuje fakt wniesienia do sądu skargi przez Meletosa:

Ja rozumiem, Sokratesie. Bo ty zawsze mówisz, że ci się ten boski głos odzywa. Więc on wnosi tę skargę niby o to, że ty rozszerzasz nowinki dotyczące tego, co boskie.

Z punktu widzenia oskarżycieli Sokrates był rewolucjonistą religijnym, człowiekiem obwieszczającym narodziny nowej religii, w której czczony ma być nowy, potężny Bóg. Zarzutu tego nie wolno więc odczytywać jako dotyczącego ateizmu. Możemy mówić o herezji, lecz nie o ateizmie filozoficznym. W ich mniemaniu nie wiadomo dlaczego, i w uznaniu jakich zasług ten nowy Bóg miałby wybrać sobie Sokratesa na swego kapłana. Na dodatek Bóg wspiera w sposób bezpośredni Sokratesa, przemawiając do niego, doradzając mu, co trzeba, a czego nie wolno mu czynić, dając mu moc konieczną nie tylko do tego, by poddać w wątpliwość całą tradycję religijną Aten, lecz także by umrzeć w imię swej wiary.

Sokrates przyjął do wiadomości krytykę antropomorfizmu teologicznego. Człowiek nie powinien wnioskować niczego o świecie bogów w oparciu o swój

własny świat, nie powinien też umieszczać bogów w rzeczywistości empirycznej, gdyż bogowie transcendują świat fizyczny i z tego powodu nikt nie jest w stanie ujrzeć boga w widocznej postaci. W tym punkcie Sokrates zgadza się nie tylko z filozofami, lecz także ze starszą, odchodzącą w zapomnienie tradycją religijną, wedle której sferę ludzką dzieli nieprzekraczalny dystans w stosunku do sfery boskiej. W ten sposób krytyka antropomorfizmu teologicznego znajduje wsparcie także na gruncie religii. To dlatego w rozmowie z Eutydemem mógł nasz Filozof powiedzieć:

„Że jednak jest prawdą to, co mówię, o tym i ty sam, drogi Eytydemie, będziesz się mógł przekonać, bylebyś tylko nie czekał, aż ujrzysz bogów w widzialnej postaci, ale już na tym poprzestał, że widzisz ich dzieła, a widząc – cześć im i chwałę oddawaj! Zastanów się tylko, że również sami bogowie wskazują tę właśnie drogę”.

Sokrates mówi w tym miejscu o drodze, z której współcześni mu Ateńczycy zeszli. Określając stosunek Filozofa do tradycji religijnej musimy to mieć na uwadze, że bliższa mu była myśl wcześniejsza, jeszcze archaiczna, odrzucił zaś tę zmianę, do której doszło w czasach mu współczesnych. Jego sprzeciw wobec religii był w ogromnym stopniu sprzeciwem wobec ówczesnych przemian religijnych, które zapominały o tym właśnie, że bogowie tak utworzyli świat i człowieka, by ten nie mógł przekroczyć ram mu wyznaczonych. Tymczasem Ateńczycy pobudzeni sukcesem gospodarczym, militarnym oraz politycznym uznali, że już stać ich na wyruszenie ku temu, co boskie. Miały o tym świadczyć nie tylko wystawne budowle, lecz także liczne święta, których w Atenach było najwięcej w obrębie całej Grecji. Mniej więcej co drugi dzień obchodzono jakieś święto. To ich będzie uznawał za heretyków, ich też będzie próbował nawrócić na właściwą drogę, o której wspomniał Eutydemowi. Sokrates twierdził, że:

[Teza 2.1.7.] Bóg jest niepoznawalny.

Boga nie może człowiek ujrzeć, nie może go doświadczyć w sposób empiryczny. Człowiek nie jest w stanie poznać tego, co boskie i musi zadowolić się jedynie dziełem Boga.

Żadną miarą człowiek nie może poznać sposobu, w jaki Bóg zarządza całą rzeczywistością.

„Tego boga, który daje się widzieć wtedy, gdy tworzy swoje największe dzieła, nie możemy zobaczyć, gdy dziełami tymi zarządza”.

Mówiąc to, Sokrates wyraża stare religijne stanowisko, które w jego ustach będzie podstawą krytyki nie tylko heretyków, lecz także przyrodników. Ci ostatni bowiem nie zamierzali zrezygnować ze zrozumienia sposobu, w jaki Bóg urządził machinę tego świata.

Rozdział III

Tezy dotyczące teorii przyrody.

3.1. Teoriopoznawczy optymizm filozofów AKF

Filozofowie archaiczni cieszyli się dużą swobodą w zakresie głoszenia teoretycznych poglądów. Ówcześni kapłani nie rozumieli języka filozofów, nie potrafili przewidywać skutków wynikających z przyjęcia nowych teorii i nie ingerowali w rozwój wiedzy filozoficznej, ponieważ nie posiadali kompetencji koniecznych do tego, by wejść w dyskusję z filozofami. Ci ostatni zaś, porozrzucani po obrzeżach cywilizacji greckiej, nie odczuwali potrzeby wchodzenia w dyskusję z przedstawicielami kasty kapłańskiej i przez pewien czas tkwili w pewnej izolacji, co w sposób oczywisty sprzyjało rozwojowi ich filozofii. Późniejsze generacje filozofów nie miały już tyle szczęścia. Ostatnie trzy dziesięciolecia działalności filozoficznej Sokratesa przebiegały pod presją tzw. ustawy Diopeitesa (432 p.n.e.), zakazującej w Atenach prowadzenia badań przyrodniczych i przewidującej karę śmierci dla osób podważających wiarę w istnienie bóstw lub nauczających zagadnień kosmologicznych. Ustawa ta dała podstawy formalnej postawionym Sokratesowi zarzutom (399 p.n.e.).

Cóż takiego stało się w międzyczasie, że filozofowie spotkali się z tak zdecydowanym sprzeciwem ze strony kasty kapłańskiej?

Filozoficzny styl myślenia i związany z nim nowy sposób stawiania pytań bardzo szybko zderzył się z tradycją mitologiczną. Filozofowie archaiczni dokonali czegoś bardzo groźnego z punktu widzenia mitologii - uprzedmiotowili transcendencję poprzez umieszczenie tematyki teologicznej w polu teoretycznych rozważań filozofii. Lęk przed spekulacją filozoficzną sprawił, że ateńscy kapłani - Diopeites należał do kasty kapła ńskiej - zabronili nauczania o naturze rzeczywistości, gdyż, w ich przekonaniu, było to nierozłączne z podważaniem religijnej wiary w istnienie bogów. Procesy wytoczone Anaksagorasowi, o którym powszechnie było wiadomo, że Heliosa nie chciał uznać za boga sądząc, że słońce jest rozżarzonym kamieniem, oraz Protagorasowi, który w domu Eurypidesa miał stwierdzić, iż:

„O bogach nie mogę wiedzieć ani czy istnieją, ani czy nie istnieją, ani też jaka jest ich istota i jak się pojawiają”;

bardzo szybko wykazały, że ustawa Diopeitesa nie będzie martwym prawem. O ówczesnym sprzeciwie większości Ateńczyków wobec swobody wyrażania się na temat bogów świadczą także procesy wytoczone osobom spoza ścisłego kręgu filozofów: Aspazji - żonie Peryklesa; Fidiasza - za to, że śmiał na płaskorzeźbie Ateny umieścić własny i Peryklesa wizerunek; oraz poety Diagorasa z Melos.

Według tradycji mitologicznej człowiek nie może rościć sobie pretensji do poznania bogów: ci bowiem utworzyli świat w taki właśnie sposób, że wyznaczyli ludziom granice, poza które nie wolno im wykraczać. Złamanie tego zakazu wiązało się z odpowiednimi karami. Wyznawcy tego poglądu obawiali się odwetu ze strony bogów za tego rodzaju grzeszne praktyki, stąd osoba śmiało rozważająca problematykę teologiczną niejako z definicji podlegała karze. Patrząc z tego punktu widzenia na Sokratesa trzeba uznać, że jak najbardziej zasłużenie znalazł się przed sądem. Analizując jednak to, co miał on do powiedzenia na temat bogów, można odnieść wrażenie, że akurat atak ten, przynajmniej w tym punkcie, zawiera w sobie coś niesprawiedliwego. Sokratesowi nie była bowiem obca myśl o istnieniu nieprzekraczalnego dystansu dzielącego świat ludzi od świata bogów, i chyba nie było w tym czasie filozofa, który z taką determinacją przeciwstawiałby się teoretycznemu uprzedmiotowieniu tego, co boskie. Że zaś nie czynił tego z pozycji religijności potocznej, lecz ze stanowiska własnej filozofii, jego staranbia uczyniły wrogimi dla obrońców tradycji mitologicznej.

[Teza 3.1.1.] Sokrates odrzucił teoretyczne uprzedmiotowienie tego, co boskie,

wykorzystując do krytyki AKF te zasady, jakimi kierowali się filozofowie archaiczni wyruszając ku temu, co boskie. Przyjrzyjmy się temu przez chwilkę. Już pierwsze pytanie postawione przez filozofów, czyli pytanie o arche, zawierało w sobie założenie niezwykle destrukcyjne w stosunku do światopoglądu mitologicznego. Pytanie o arche było pytaniem o początek – o źródło wszystkich rzeczy, było pytaniem o zasadę – fundament wszelkich przemian, to także pytanie o cel – kres wszystkich rzeczy. Pytania o arche nie zrozumiemy właściwie, jeśli nie zadamy sobie dodatkowego pytania: o początek czego nam chodzi? Pytanie o arche zakłada uprzednie udzielenie odpowiedzi na pytanie dotyczące tego, co jest przedmiotem badania. Ten przedmiot został przez Talesa opatrzony terminem physis. To w tym punkcie przejawia się cała ambicja poznawcza pierwszych filozofów: gdy powiadali oni o physis, mieli na myśli wszystko – ludzi, przyrodę, a także bogów. Filozofowie pytając o arche, szukali nie tylko tego, co warunkuje ład wśród ludzi, ład kosmosu oraz regularność zmian przyrodniczych, pytali też o to, co warunkuje porządek w świecie bogów, założyli więc, że istnieje moc o wiele większa od tej, którą dysponowali bogowie starej religii.

Tales miał twierdzić, że świat jest pełen bogów, udzielając wszakże odpowiedzi na pytanie dotyczące arche, nie wskazał żadnego ze znanych bogów, lecz mianem arche opatrzył wodę, której nadał rangę pratworzywa determinującego wszelki ład w sferze physis, determinującego zatem także świat bogów olimpijskich.

To ten właśnie moment miał decydujące znaczenie dla późniejszego kształtowania się relacji filozofii do religii. Zrodzonym ludziom i zrodzonym bogom filozofowie przeciwstawili niezrodzonego Boga – prazasadę

wszystkiego, arche, czyli prazasadę physis. To tej prazasadzie należy przypisać byt właściwie boski, bo z niej wszystko zyskuje swój układ i porządek. Także sprawy bogów zależą od doskonalszego od nich Boga. Ten Bóg istnieje wiecznie, w odróżnieniu od tego, co tylko zmienne i zniszczalne. Jak zapisał to Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach słynnych filozofów, Tales miał twierdzić, iż

„najstarszą z rzeczy istniejących jest Bóg; jest bowiem niezrodzony,”

a tym Bogiem była woda - arche.Narodziny filozofii złączyły się więc z powstaniem podwójnej wiedzy o

bogach; dokładniej rzecz biorąc - do tradycyjnej wiary dodano wiarę filozofów w istnienie bytu determinującego świat ludzi i przyrody, determinującego także świat bogów opisywanych w poetyckich teogoniach. Powstał w ten sposób swoisty spór kompetencyjny o to, kto ma prawo wygłaszać twierdzenia o tym, co boskie: poeci, czy filozofowie? Filozofowie w zdecydowanej większości starali się własnej mowie podporządkować to, co mieli do powiedzenia poeci, stąd język filozofów zawierał dwie grupy słów odnoszących się do tego, co boskie: używali oni bowiem zarówno starych słów mówiących o bogach, jak też nowych, w których odkrywano dużo doskonalszą formę rzeczywistości. Tę podwójną mowę o bogach (tradycji religijno-mitologicznej) i Bogu (filozofii) odnajdujemy np. w filozofii pitagorejczyków. Filolaos pisząc o liczbie dziesięć tak to ujął:

„(...) wielka jest zaiste moc [liczby] i wszystko wykonuje i spełnia, zasada i przewodnik życia boskiego i niebieskiego, a także życia ludzkiego (...)”.

Pitagorejczyk nie miał problemów z podporządkowaniem zasad rządzących światem bogów zasadom Boga jako liczby, podobnie jak łatwo dostrzegał uzależnienie spraw ludzkich od zasad Boga-liczby.

Jakie stanowisko zajął Sokrates wobec tej podwójnej mowy dotyczącej tego, co boskie?

[Teza 3.1.2.] Sokrates zaakceptował dwumowę o tym, co boskie,

co też pozwoliło mu, z jednej strony, mówić o Bogu,

„który zbudował wszechświat i bezustannie zachowuje w istnieniu”,

z drugiej zaś - opowiadać o bogach, o których wiadomo, że

„dając nam dobra, nie jawią się nigdy człowiekowi na oczy”.

O wszystkim jednak decyduje Bóg, gdyż to w nim

„zawiera się pełnia wszystkiego, co piękne i dobre, on swym czcicielom zawsze użycza dóbr niezniszczalnych, zdrowia, młodości, i szybciej od myśli niezawodnie śpieszy z pomocą tam, gdzie jej trzeba”.

Sokrates zdecydowanie więc podąża szlakiem wytyczonym przez filozofów archaicznych i nie ma żadnych problemów z przyjęciem tezy mówiącej o istnieniu Boga ponad bogami. O ile jednak tezę tę filozofowie archaiczni traktowali jako punkt docelowy badań teoretycznych, jako swoisty wniosek z przyjętych wcześniej przesłanek, o tyle Sokrates nadał jej rangę punktu wyjścia w swym filozofowaniu. W aksjologicznej koncepcji filozofii Sokratesa

[Teza 3.1.3.] teologia pełni rolę filozofii pierwszej.

Sokrates zdawał sobie sprawę z tego, iż bez właściwego zrozumienia jego pojęcia Boga nie można zrozumieć pozostałych części jego filozofii; dlatego też, jak podaje Ksenofont, rozpoczynając pracę z nowymi uczniami, Sokrates starał się najpierw o to, by zaszczepić im

„właściwe pojęcie o bogach”.

Konflikt pomiędzy wiarą filozofów w istnienie Boga ponad bogami a wiarą prostych ludzi zdawał się nieuchronny. Bez wątpienia moment wybuchu tego konfliktu został przyspieszony przez samych filozofów, spośród których wyszedł ostry atak na potoczne wyobrażenia tego, co boskie. Klasycznej krytyki zastanej formy religijności dokonał Ksenofanes (ok. 570 – 470), wytykając jej antropomorfizm, czyli urabianie obrazu bogów według ludzkich standardów zachowania, a nawet wyglądu.

„Gdyby woły, konie i lwy miały ręce i mogły nimi malować i tworzyć dzieła tak jak ludzie, to konie malowałyby obrazy bogów podobne do koni, a woły podobne do wołów i nadawałyby bogom kształty takie, jaka jest ich własna postać”.

Tak ostre słowa wypowiedziane pod adresem zasad funkcjonowania tradycyjnej wiary w bogów nie posiadały intencji ateistycznej, u ich podstaw znajdował się zamiar wykazania istnienia jeszcze wyższego bytu, rzeczywistości doskonalszej od tej, którą opisywały mity. Ksenofanesowi zależało na tym, by oczyścić drogę do wizerunku prawdziwego Boga, uwolnionego od antropomorfizmu:

„Jeden, bóg, najwyższy pośród bogów i ludzi, ani kształtem, ani myślą niepodobny do ludzi”.

Filozoficzne pojęcie Boga traciło więc kolejne cechy upodobniające Boga do ludzi; konsekwentnie pozbawiany cech fizycznych coraz bardziej oddalał się od sfery zdarzeń, w których egzystuje człowiek. Bóg w im większym stopniu stawał się filozoficznym absolutem, tym odleglejszy był też od bogów mitologii. Zdawał sobie z tego sprawę Anaksagoras, który utożsamiwszy Boga z umysłem tak się o nim wyraził w kontekście rzeczy fizycznych:

„Wszystkie inne rzeczy mają w sobie część każdej rzeczy, umysł natomiast jest nieograniczony, niezależny i nie zmieszany z żadną rzeczą, lecz jeden tylko istnieje sam w sobie”.

[Teza 3.1.4.] Sokrates przejął ideę Boga jako inteligencji.

Platoński Fedon przynosi następujące słowa na ten temat:

Usłyszałem raz jak ktoś z jednej książki czytał – mówił, że to z Anaksagorasa – i powiadał, że to rozum jest tym, co do porządku doprowadza wszystko i jest przyczyną wszystkiego. Ta przyczyna podobała mi się i wydawało mi się, że to jakoś tak dobrze się składa, żeby rozum był przyczyną wszystkiego.

Akceptując Anaksagorasową koncepcję Boga jako umysłu, Sokrates odrzucił towarzyszącą jej intencję oddzielania Boga od świata codziennej egzystencji człowieka. Zdaniem Sokratesa:

[Teza 3.1.5.] Bóg jest Opatrznością,

która czuwa nad utworzonym przez siebie światem, łącząc w sobie wszechwiedzę z wszechmocą zdolną wszystko porządkować. Boska rozumność jest siłą przenikającą wszystko, wszystko układającą, jak Logos Heraklita, jak Powietrze w koncepcjach Anaksymenesa i Diogenesa z Apolonii. Bóg opiekuje się całym światem, szczególną zaś opieką otacza człowieka, którego uczynił najdoskonalszym tworem przyrody.

Boska wszechwiedza obejmuje całą przeszłość i przyszłość, Bóg zna wszelkie ludzkie uczynki, myśli, zamiary, nawet te najbardziej skryte. Pod tym względem Sokrates wykraczał poza potoczne rozumienie relacji bogów do ludzi. Ksenofont podaje:

„Był przekonany, że bogowie opiekują się ludźmi nie w ten sposób, jak sobie wyobraża pospólstwo. W mniemaniu bowiem pospólstwa bogowie o jednych sprawach wiedzą, o drugich nie wiedzą. Sokrates zaś uważał, że bogowie wiedzą o wszystkim, i co kto mówi, i co kto czyni, i nawet co kto w skrytości duszy zamierza, i że są wszędzie obecni, a przez wróżbę objawiają ludziom swą wolę we wszystkich sprawach mających dla ludzi znaczenie”.

Dlaczego pospólstwo sądzi, iż bogowie o pewnych rzeczach wiedzą, o innych zaś nie? Oczywiście nie chodzi tu o chęć umniejszenia bogom. Pospólstwa ówczesnego, podobnie zresztą jak każdego innego, nie było stać na tego rodzaju odwagę. Decydujące znaczenie ma politeistyczna natura religii. W przekonaniu potocznym, różni bogowie w odmienny sposób realizują swe zainteresowanie człowiekiem. Człowiek staje się de facto narzędziem w grze pomiędzy bogami. Zwycięstwa jednych nad drugimi znajdują swe odzwierciedlenie w powodzeniu lub porażce ludzi, którzy im zawierzyli. Człowiek sądził wówczas, że jego sukces lub porażka są wyrazem pomocy lub

niechęci ze strony danego boga. Stąd i taka właśnie natura boskiej opieki nad człowiekiem. Zło w świecie człowieka jest wyrazem zła istniejącego w świecie bogów.

[Teza 3.1.6.] Sokrates podważał tak rozumiany politeizm,

wykorzystując w tym celu myśl o nadrzędnym Bogu - mocy uniemożliwiającej występowanie sprzeczności w sferze tego, co boskie. Dla Sokratesa było rzeczą niemożliwą do przyjęcia, by jeden bóg sprawiał, że coś jest dobre, a drugi – że złe. Ludzie źli byliby jednocześnie dobrymi, i to z tego samego tytułu, a ofiara zbrodni mogłaby stać niżej od swego oprawcy. Sokrates twierdził, iż życie ludzkie pozbawione byłoby sensu, gdyby złoczyńcy mogli jakiegokolwiek boga bardziej uszczęśliwić swymi darami, niż ludzie uczciwi. Jego przyjaciel, Eurypides miał wręcz powiedzieć:

„Jeśli bogowie czynią to, co brzydkie (lub niskie), to nie są bogami”

Mity wprowadzają ludzi w błąd. O niechęci filozofa do mitów świadczy Platoński Eutyfron, którego tematem naczelnym jest rozważanie tego, co jest zbożne, a co takim nie jest. Gdy tytułowy Eutyfron, kapłan ateński, wyjaśnia sens swego zachowania względem własnego ojca – wnosząc przeciwko niemu sprawę do sądu za to, że przez jego niedopatrzenie zginął niewolnik uwięziony za zabicie innego sługi – w ten właśnie sposób, że porównuje swoją sytuację do sytuacji Zeusa, który do więzienia wtrącił własnego ojca Kronosa, Sokrates nie może tego zrozumieć. Dodaje od razu:

„A może to, Eutyfronie, to właśnie, dlaczego ja jestem oskarżony, bo takie rzeczy, ile razy ktoś o bogach mówi, ja to jakoś bardzo ciężko znoszę. I przez to, pewnie, powie ktoś, że popełniam występek”.

Sokrates odrzuca tego typu argumentację, gdyż do niczego konstruktywnego nie prowadzi, okazuje się bowiem, iż to, co jest dobre dla jednego boga, może być złe dla drugiego. Czyn jest zatem zarówno dobry, jak i zły! Złoczyńca tym samym, ma prawo nie ponosić kary za swe uczynki. Tego zaś nikt rozsądny nie może zaakceptować. Filozof nie wierzy w żadne waśnie w sferze tego, co boskie. Pyta nawet Eutyfrona:

„(...) ty naprawdę wierzysz, że to tak było?”

Ten mu zaś odpowiedział:

I jeszcze osobliwsze rzeczy od tych, Sokratesie, których szerokie koła nie znają.

3.2. Krytyka teorii przyrody

Nie ulega wątpliwości, że Sokrates bardzo krytycznie odnosił się do filozofów uprawiających teorię przyrody. Interpretatorzy jego filozofii zgodnie twierdzą, że:

[Teza 3.2.1.] Sokrates nie uprawiał teorii przyrody.

Potwierdzają to teksty zarówno Ksenofonta, jak i Platona, co powtórzyli też inni autorzy.

Ksenofont twierdził, że Sokrates:

„Nie rozprawiał o naturze wszechrzeczy tak, jak czyni większość filozofów, ani nie dociekał, jak powstał tak zwany w języku sofistów ‘kosmos’, ani pod działaniem jakich koniecznych przyczyn zachodzą wszelkie zjawiska na niebie. Przeciwnie, jasno dowodził, że kto zaprząta sobie głowę takimi sprawami, jest głupcem".

W Platońskiej Obronie Sokratesa znajdujemy słowa, w których Sokrates zdecydowanie odpiera zarzut, jakoby miał zajmować się teorią przyrody. Stojąc przed sądem miał powiedzieć, że:

„(...) mnie te kwestie, obywatele, nic a nic nie obchodzą. Na świadków biorę wielu z was samych (...). Więc powiedzcie jeden drugiemu, czy kiedykolwiek słyszał który z was, żebym ja w ogólności lub w szczegółach rozmawiał o takich rzeczach?”

Dużo mniej oczywiste okazują się powody, dla których Sokrates odrzucił teorię przyrody. Jako główny powód podaje się chęć zajęcia się sprawami ludzi, zwłaszcza zaś zagadnieniami etycznymi. Zapytany przez Fajdrosa, dlaczego wykazuje brak zainteresowania otaczającym go światem, Sokrates miał stwierdzić, iż:

„Ja się przecież lubię uczyć. A okolice i drzewa niczego mnie nie chcą nauczyć, tylko ludzie na mieście”.

Cicero stworzył pod tym względem schemat powielany następnie przez większość osób piszących o Sokratesie. Według niego:

„Od najdawniejszych czasów aż do Sokratesa (...) filozofia badała liczby i ruchy oraz zajmowała się zagadnieniem, skąd wszystkie rzeczy biorą swój początek i dokąd z powrotem wracają; pilnie też badano wielkość gwiazd, odległość pomiędzy nimi, drogi i wszelkie zjawiska niebieskie. Sokrates zaś pierwszy sprowadził filozofię z nieba na ziemię, do miast, a nawet do domów, i kazał jej badać życie i obyczaje oraz to, co dobre, a co złe”.

Słowa te są w pewnym sensie słuszne, zresztą w bardzo małym stopniu. To prawda, że Sokrates zajął się badaniem tego, co dobre, a co złe, jednak nie tłumaczy to wcale tego, dlaczego Sokrates określił filozofów archaicznych mianem szaleńców i głupców. Nie czynił tak zapewne z tego powodu, że nie zajmowali się tym, co dobre, a co złe! A może zajął się sprawami ludzkimi dlatego, że tematyka przyrodnicza go po prostu nudziła. Samo stwierdzenie

faktu, że zajmował się kwestiami moralnymi nie może być potraktowane jako argument przeciwko uprawianiu teorii przyrody. A przecież Sokrates miał bardzo poważne powody po temu, by nie uprawiać teorii przyrody.

Nieco rzadziej wymienianym w literaturze powodem Sokratesowej krytyki teorii przyrody jest argument odwołujący się do występowania sprzeczności pomiędzy poszczególnymi teoriami przyrody. Argument ten odnajdujemy już u Ksenofonta. Sokrates porównał filozofów zajmujących się naturą wszechrzeczy do ludzi szalonych, na co wskazywać miały zasadnicze różnice w ich stanowiskach. Oto bowiem:

„(...) niektórzy sądzą, że byt jest jeden, inni, że ilość bytów jest nieskończona. Zdaniem jednych wszystko znajduje się w wiecznym ruchu, zdaniem drugich nic się nigdy nie rusza. Jedni utrzymują, że każda rzecz powstaje i ginie, drudzy, że żadna rzecz nie może powstać ani zginąć”.

Wzięci razem filozofowie przyrody głoszą zatem niedorzeczne tezy, wewnętrznie sprzeczne, jeśli więc najtęższe umysły dochodzą do tak skrajnych wniosków, to widać najlepiej, jak niewiele są warte ich wysiłki poznawcze.

Można przypuszczać, że Sokrates posługiwał się tego rodzaju argumentem, choć, trzeba to podkreślić, nie był to jego własny argument, gdyż przed nim posługiwali się nim sofiści, nie był to też argument o charakterze przesądzającym. Sokratesowi niejednokrotnie przyszło brać udział w dyskusjach, w których żaden z zabierających głos nie miał racji, a wzięci razem dyskutanci wygłaszali tezy sprzeczne, a mimo to nie negował potrzeby prowadzenia rozważań na dany temat.

Dlaczego więc Sokrates odrzucił archaiczną teorię przyrody? Odpowiedzi na to pytanie nie znajdziemy w etyce Sokratesa.

[Teza 3.2.2.] Sokrates odrzucił archaiczną teorię przyrody z powodów teologicznych.

A dokładniej rzecz biorąc, trzeba to tak określić: Sokrates odrzucił ten właśnie wymiar archaicznej koncepcji filozofii wykorzystując do tego archaiczną teologię. To w tym miejscy Sokrates odkrył sprzeczność występującą wewnątrz archaicznej koncepcji filozofii, była to sprzeczność zachodząca pomiędzy warunkami wyjściowymi tej filozofii a jej punktem dojścia, czyli teologią. Sokrates zaakceptował teologiczny wymiar AKF, odrzucając wymiar teoretyczny. To dlatego o jednym i tym samym filozofie, Anaksagorasie, raz powie, że wpłynął na niego bardzo inspirująco, to jeśli chodzi o koncepcję Boga – nous jako twórcy wszelkiego ładu, innym zaś razem stwierdził, że jest człowiekiem głupim i szalonym, gdyż rościł sobie pretensję do tego, by wyjaśniać sposób w jaki Bóg kieruje rzeczywistością. Według Sokratesa,

[Teza 3.2.3.] człowiek nie jest w stanie poznać sposobu, w jaki Bóg kieruje rzeczywistością.

Dlatego Sokrates:

„Z zasady odwodził każdego od badania zjawisk niebieskich i sposobu, w jaki urządził bóg całą machinę świata. Nie sądził zresztą, aby człowiek mógł to poznać i nie przypuszczał, aby miły był bogom ten, kto docieka tajemnic, których oni nie chcieli ludziom wyjawić. Dodawał ponadto, że temu, kto badając te sprawy zbyt natęża rozum, grozi niebezpieczeństwo: może dojść do niedorzecznych wniosków, podobnie jak Anaksagoras, który tym najbardziej się pysznił, że umie tłumaczyć przemyślne urządzenia dzieł boskich”.

Dlatego to, co ma do powiedzenia człowiek zawiera się w prostej formule: „nie wiem”.

Istniejący świat może się stać obiektem ludzkiego poznania, pod warunkiem jednak, że nie będzie ono przekraczać granic ustalonych przez Boga. Człowiek nie ma prawa wkraczać w obszar niewidzialnego, ci zaś, co łamią ten zakaz - jak teoretycy przyrody na przykład - zasługują na miano osób pomylonych.

Dlatego też zrozumiała jest niechęć Sokratesa do badań naukowych, i w ogóle do teoretyzowania jako takiego; taki bowiem sposób myślenia przysposabia badacza do śmiałego wkraczania w obszar tego, co niewidzialne, a co jest zarezerwowane jedynie dla Boga.

Skąd jednak człowiek ma brać pewność, że nie przekracza granic ustalonych przez Boga? Odpowiedź na to pytanie zawarta jest w Sokratesowej teologii przyrody. Okazuje się bowiem, że Sokrates nie zrezygnował z przemyślenia kwestii przyrodniczej i nie zamierzał pozostawić pustki po odrzuconych teoriach filozofii archaicznej. Otóż,

[Teza 3.24.] archaiczną teorię przyrody Sokrates zastąpił własną teologią przyrody.

W świetle tej teologii, człowiek wraz z otaczającym go światem jest potraktowany jako dar: dar Boga, który z nieznanych ludziom przyczyn uczynił świat takim właśnie, a nie innym. Dla Sokratesa było czymś oczywistym, że Bóg tworząc całą rzeczywistość nie utworzył jej po to, by człowiek mógł za jej pomocą dosięgnąć boskiego wymiaru istnienia. Świat nie jest drabiną, po której człowiek będzie się wspinać ku Bogu. Także

[Teza 3.2.5.] antropologia jest częścią teologii przyrody,

ale - trzeba to podkreślić - jest częścią wyróżnioną, gdyż dotyczy najdoskonalszego bytu w świecie przyrody.

Bóg uformował człowieka w trzech ściśle powiązanych ze sobą płaszczyznach:

[Teza 3.2.5.a] Bóg ukształtował ciało człowieka;[Teza 3.2.5.b] Bóg ukształtował rozum człowieka;

[Teza 3.2.5.c] Bóg ukształtował ludzką zdolność słyszenia boskich znaków.

Tworząc rzeczywistość Bóg nie postawił przed człowiekiem zagadki epistemologicznej, lecz stworzył warunki do praktycznego rozwoju. Z punktu widzenia człowieka, jest rzeczą głęboko obojętną, w jaki sposób Bóg utrzymuje wszystko w istnieniu. Wszechwiedza Boga jest sprzężona z jego wszechmocą, dlatego człowiek powinien zrezygnować z niezdrowych ambicji osiągnięcia wiedzy o takich przedmiotach, na które nie posiada najmniejszego wpływu praktycznego. Po co człowiekowi wiedza na temat sposobu, w jaki Bóg kieruje słońcem, skoro nie może on w niczym pomóc Bogu? Sokrates wyraźnie związał ze sobą poznanie z działaniem: tak na poziomie Boga, jak ludzi. Sądził przy tym, że taki związek jest naturalną konsekwencją decyzji Boga, który tworząc rzeczywistość kierował się przed wszystkim pożytkiem. Skoro więc

[Teza 3.2.6.] poszczególne byty zostały stworzone ze względu na pożytek,

to już sama chęć przyjęcia postawy teoretycznej sprzeciwia się zamysłowi boskiemu. Zdaniem Sokratesa, Bóg wpisał w naturę poszczególnych bytów praktyczny cel, któremu są podporządkowane. Światło i ciemność, ciepło i zimno, rośliny i zwierząta, budowa człowieka, nawet prawa rządzące ludzkim życiem Sokrates interpretowal poprzez pryzmat boskiego planu.

Na Sokratesowy sposób patrzenia na rzeczywistość miał duży wpływ Prodikos, który twierdził, iż bogowie jawią się człowiekowi poprzez to, co jest dla niego użyteczne. Tezę tę odczytuje się jako przejaw ateizmu Prodikosa, jednak – z perspektywy filozofii Sokratesa - nie musi to być słuszne stanowisko.

Wprawdzie człowiek nie może poznać sposobu, w jaki Bóg zarządza rzeczywistością, ale musi rozpatrywać otaczającą rzeczywistość z perspektywy użyteczności. Takie podejście sprawi, w ocenie Sokratesa, że ludzka wiedza nie będzie godzić w boską wszechwiedzę, a bedzie nawet z nią zgodna w rozwijaniu umiejętności praktycznego posługiwania się bożymi darami. Los człowieka w bardzo dużej mierze jest zależny od jego własnej pracy. Za ludzi szalonych uznał tych, którzy uciekają w skrajność: krytykował zarówno tych, którzy sądzili, iż wszystko zależy od człowieka, jak też tych, którzy uważali, że wszystko zależy od woli bogów. Jak czytamy we Wspomnieniach Ksenofontowych:

„Ci natomiast, którzy sądzą, że bóstwo nie ma żadnego wpływu na pomyślny obrót wszystkich spraw, ale uważają, że zależą one od ludzkiego rozumu, są to, jak mówił, ludzie szaleni. Podobnie szaleni wydawali mu się ci wszyscy, co pytają wyroczni w sprawach, w których bogowie samym ludziom dali możność podejmowania decyzji na podstawie ich własnych wiadomości; jak na przykład gdyby się ktoś radził wyroczni, czy lepiej brać jest do koni człowieka, który się zna na powożeniu, niż takiego, który się nie zna (...)”.

Wystarczy przeczytać krótką rozmowę Sokratesa z Eutydemem (WoS, IV 3) na temat boskiej opatrzności, by ujrzeć cały świat jako ukształtowany przez

boga pod kątem zaspakajania ludzkich potrzeb. Na wstępie Sokrates stawia swemu rozmówcy następujące pytanie: „Czy myślałeś już kiedy o tym, z jaką troską przygotowali bogowie to wszystko, czego ludziom potrzeba?” Widząc zaś, że Eutydem nie potrafi nic sensownego odpowiedzieć, sam kolejno wymienia dary, jakimi bogowie zechcieli obdzielić człowieka: światło, ale i ciemność, by móc lepiej odpocząć; słońce i gwiazdy („które wyznaczają nam godziny nocy”); księżyc („wskazuje nam nie tylko pory nocy, lecz także pory miesiąca”); ziemia rodząca pokarm z odpowiednio dostosowanymi porami roku; woda; ogień. I dalej: bogowie dali ludziom ciała i dusze, rozum („który jest atrybutem naszej natury”); zdolność wypowiadania się; boskie znaki („kiedy nie mamy możności przewidywania, co mianowicie z przyszłych wydarzeń przyniesie nam korzyść”).

Ale najbardziej pomocny człowiek okazuje sie wtedy, gdy zajmuje się problematyka moralną. Bóg sprawił, że człowiek ponosi odpowiedzialność za własne uczynki, stąd jego wolność, z której nie zawsze potrafi zrobić właściwy użytek. Sokrates porzucił teorię przyrody nie po to, by zająć się moralnością, lecz zajął się moralnością, ponieważ nie mógł zajmować się teorią przyrody. Jak możliwe jest filozofowanie w ogóle? Otóż, wedle Sokratesa, ma ono sens tylko wtedy, gdy nie uderza w to, co boskie, a zatem gdy nie gwałci reguł ustalonych przez Boga. A skoro zaś Bóg nie zamierza podejmować decyzji moralnych za człowieka, więc otwiera tym samym przestrzeń dla bezpiecznego uprawiania filozofii. Teoretyzowanie na temat sposobu istnienia przyrody z pewnością nie mieści się w tej przestrzeni.