spbu.ruphilosophy.spbu.ru/userfiles/rusphil/Intuitsii russkogo... · 2016. 4. 29. · 5f5=75=bk:...

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

АЛЕКСАНДР

ЗАМАЛЕЕВ

СТАТЬИВЫСТУПЛЕНИЯ

ЗАМЕТКИ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ2011

Рецензенты:доктор философских наук Ю. А. Бубнов

(Воронеж);доктор философских наук И. Д. Осипов

(Санкт-Петербург)

Замалеев А.Ф.З-26 Интуиции русского ума: Статьи. Выступления. Заметки. –

СПб.: Университетская книга, 2011. – 216 с.

ISBN 978-5-89740-306-7

Сборник содержит материалы, большей частью публиковавшиесяв разных малотиражных изданиях. В них нашли отражение пробле-мы интуитивной гносеологии и стиля мышления в русской филосо-фии и других сферах национального культуротворчества.

Для специалистов гуманитарного профиля.

© А. Ф. Замалеев, 2011ISBN 978-5-89740-306-7 © ООО «Университетская книга»

УДК 1 (091); 32; 930.85ББК 87.3; 66.1(0); 71.1 З-26

А. Ф. Замалеев. Интуиции русского ума 3

ОТ АВТОРА

Материалы, представленные в настоящем сборни-ке, можно разбить на три группы: во-первых, это ста-тьи общего плана, затрагивающие различные аспекты,или нюансы, теоретического исследования русскойфилософии; во-вторых, предисловия к вышедшим подмоей редакцией сочинениям отечественных мыслите-лей разных эпох – от средневековья до наших дней;наконец, в-третьих, заметки и суждения по проблемамрусской культурологии и политологии, большей ча-стью опубликованные в издаваемом мною журнале«Вече».

Несколько слов о названии сборника, вернее, овходящем в него термине «интуиция». Я принимаюопределение Н. О. Лосского: интуиция – это такой «по-знавательный процесс, благодаря которому субъектнаблюдает предметы в подлиннике». Возможность та-кого наблюдения обусловливается тем, что «мир естьединое целое, в котором все части (все субъекты и всеобъекты) теснейшим образом связаны между собою,соотнесены друг с другом»1.

Следовательно, интуиция есть непосредственноесхватывание субъектом содержания объекта. Это про-исходит совершенно спонтанно, без всякого участиялогики, теоретического мышления, просто в силу бы-тийного сродства субъекта и объекта. В интуиции за-печатлевается деятельное отношение человека к миру,и чем богаче, шире эта деятельность, тем глубже и раз-носторонней интуитивное познание.

Но интуиция не есть еще понимание, а только зна-ние2. Чтобы стать действительным пониманием, она

От автора4

должна быть оправдана рефлексией нашего ума и при-ведена в логическую систему.

Таков исток всякой философии. Высшей интуици-ей русской философии является идея всеединства. Посвоему значению оно может быть приравнено к «дао»конфуцианства, «нирване» буддизма, «сущему» ан-тичной философии. Возникнув на почве платонизма,идея всеединства выразила глубокую потребность рус-ского ума в целостном знании, которое бы имело зна-чение безусловной истины. Это совсем иной стильмышления, нежели западный. Для европейца истинане существует в отрыве от его собственных интеллек-туальных усилий и всегда представляет собой некийрезультат познавательных действий, в которых ключе-вая роль принадлежит личности, субъекту.

Русский ум подходит к проблеме иначе; для него«познать один какой-либо предмет, значит познатьвсе»3. Но это не движение от частного к общему, этовозведение отдельного к Абсолютно-Сущему, Богу. Та-кой стиль мышления своим происхождением обязанметафизике христианства. Как учили отцы церкви,греки знали о природе все, но они не смогли постичьглавное – что мир сотворен Богом. Им была неведомаинтуиция творения.

Таким образом, интуиция всегда в той или иноймере религиозна – как религиозна и интуиция всеедин-ства, ставшая темой философии Соловьева и его шко-лы.

Предлагаемые статьи и заметки призваны проил-люстрировать разнообразные формы проявления ин-туиций русского ума как в философии, так и другихсферах культуротворчества.

1 Лосский Н.О. Введение в философию. – Пг., 1918. С. 260.2 По мнению В. В. Розанова, понимание «заключает в себе сознание,

что то, что существует, и не может не существовать» (См.: Розанов В.В.О понимании. – СПб., 1994. С. 13).

3 Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Собр.соч. В 10 т. Т. 2. – СПб., 1911. С. 306.

Н Ю А Н С ЫТ Е О Р И И

О русской философии

Интуиции русского ума

Мысли о советской философии

О гносеологизме в русской философии

Диалогизм в развитии русской мысли

Еще раз о русской философии. Спор с коллегой

Философия и русская журналистика

О «петербургском тексте» философии

Нюансы теории 7

О РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ*

В настоящий момент изучение русской философиидостигло той полноты, которая необходима для уясне-ния сущности и тенденций развития отечественноголюбомудрия. Я имею в виду не только «возвращенноенаследие» – историко-философские труды философоврусской эмиграции (В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский,Г. В. Флоровский, С. А. Левицкий и т. д.), но и иссле-дования «автохтонного» происхождения – как совет-ского, так и постсоветского времени: А. А. Галактио-нова, П. Ф. Никандрова, М. Н. Громова, Л. Е. Шапош-никова и др.

Вместе с тем приходится констатировать, что образрусской философии, созданный историографией, силь-но расходится с действительностью, оригиналом.

В особенности это касается двух моментов: во-пер-вых, тезиса о сугубой религиозности русской филосо-фии, ее, так сказать, «мистическом наклоне»1, и, во-вторых, утверждения, будто русская философия, ха-рактеризуясь онтологизмом (или панморализмом, со-циологизмом), совершенно не разрабатывала вопросытеории познания.

Сторонники первой точки зрения (Э. Л. Радлов,А. Ф. Лосев, В. Ф. Эрн и др.) склонны считать, что«русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую... картину философских течений инаправлений»2. Она, по их мнению, изначально приня-ла божественный Логос, противопоставив его человече-скому ratio. По этой причине главное русло развития

* Человек – философия – гуманизм: Основные доклады и обзорыПервого Российского философского конгресса (4–7 июля 1997 г.). В 9 т.Т. 9. – СПб., 1998. С. 40–47.

А. Ф. Замалеев. Интуиции русского ума8

русской философии им видится не в секуляризме, а всближении и сращении с православием. Словом, сущ-ность русской философии сводится к некой схоласти-ческой константе, призванной восполнить «философ-ский пробел» в церковной ортодоксии.

Действительно, русская философия еще не достиг-ла своего пика профессионализма, она не совсем от-почковалась от духовности, не разорвала пуповину,соединяющую ее с религией, православием. Однакорелигиозность религиозности рознь. В одном случаеэто просто вероисповедание, исключающее всякую ра-зумность, всякое познание. Классический пример –паулинизм: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек васфилософиею и пустым обольщением, по преданию че-ловеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол.2,8).

Но религиозность может выражать личностноестремление к полноте знаний, к постижению тайныбытия. Тогда она перестает быть коллективизирован-ным действом и принимает индивидуализированныеформы. Такова именно религиозность русской филосо-фии: она не только свободна от «богооткровенных» це-лей, но и развернута в пространстве «самобытногомудрования». В ней есть линия достоевства и линиятолстовства, и хотя они расходятся в конечных оп-ределениях, их сближает идеология христоцентризма,которая, по словам архиепископа Иоанна (Д. А. Ша-ховского), давно «выветрилась» из церковного право-славия3.

Вместе с тем русская философия не остановиласьни на одном из этих видов религиозности; она избралапуть религиозного творчества, созидания «нового ре-лигиозного сознания». Суть последнего – в идее цель-ного знания, выступающего как органический синтезтеологии, философии и науки. Согласно В. С. Соловье-ву, «достигнуть искомого синтеза можно, отправляясьот любого из этих членов»4. Сами же по себе они со-храняют свою автономность, ибо синтез означает немеханическое соединение разнородных элементов, а


развитие до истинной полноты их собственной сущно-сти.

Не менее существенно то, что религиозность рус-ской философии определялась не сознанием «падше-сти», греховности человека, а «исканием вечности исмысла»5. Смысл постигается в познании, вечность ут-верждается в творчестве. В основе всего – свобода, ко-торая добытийна – даже по отношению к Богу. Человексотворен для того, чтобы продолжить творение мира.Подобную мысль высказывал еще первоучитель сла-вянства Кирилл Философ.

Она становится центральной проблемой в ученииН. А. Бердяева. «Мир не перестал твориться, – заявлялрусский мыслитель, – он не завершен: творение про-должается»6. То же происходит в сфере духа, религи-озного сознания: оно изменяется, совершенствуется вакте человеческого творчества. В новой истории местобожественного откровения заступает антропологиче-ское откровение. Таким образом, в философии «рус-ского духовного ренессанса» прежний толстовскийхристоцентризм трансформируется в предельный ан-тропокосмизм.

Из сказанного ясно, что русская философия в «тео-софическом состоянии», благодаря установке на ан-тропологизм и всеединство, отчетливо демонстрируетподлинный секуляризм, разрыв с религиозной тради-цией. Таков парадокс: будучи внешне наиболее мисти-ческой, она тем не менее впервые становится самоюсобой, т. е. «безусловно независимою и в себе уверен-ною деятельностью человеческого ума»7.

Этого как раз не хотят понять многие историкирусской философии. Им кажется, что отечественноелюбомудрие только тем и озабочено, чтобы как можнолучше и быстрее подготовиться к «встрече с правосла-вием» (С. С. Хоружий). Хотя ни для кого не секрет, чтосамо православие отнюдь не ждет этой встречи с рас-простертыми объятиями. Так, митрополит Иоанн(Снычев), ныне покойный, крайне резко отзываясь орусской философии вообще, не щадит и ее славяно-


фильско-веховского крыла: оно не только чуждо пра-вославию, но и несет в себе губительную «закваску»усредненного западничества. Вот его мнение о филосо-фии русского зарубежья: «Многие русские мыслителиза рубежом – от Бердяева и о. Сергия Булгакова доЛосского и Федотова, несмотря на значительную раз-ницу во взглядах... болели страшной родовой, наслед-ственной болезнью русской интеллигенции: интеллек-туальной гордыней, лишающей человека способностисмиренно и благоговейно воспринимать тысячелетнийцерковный опыт выстраданного и прочувствованногохристианского мировосприятия... Чуть ли не единст-венной объединяющей их всех чертой, – продолжаетон, – явилось неприятие, отторжение идеи русского бо-гоизбранничества в ее классической церковной форме,понять которую им просто не было дано»8.

Об этом следовало бы помнить, пытаясь оцерков-ливать, оправославливать русскую философию!

Теперь вопрос о теории познания. Верно ли, чторусская философия отодвигала «теорию познания навторостепенное место», как утверждал В. В. Зеньков-ский9.

Ошибочность данной позиции обусловлена тем, чтотеория познания отождествляется с гносеологией, ко-торая и впрямь не особенно вдохновляла отечествен-ных мыслителей. Для них гносеология была лишенатворческого момента. Она замыкала познание в преде-лах ума, т. е. брала его не в аспекте существования, аисключительно в аспекте логики, рациональности.Русские мыслители были убеждены, что не гносеоло-гия дает бытие познанию, а «наличность, факт и объ-ективная возможность истинного познания дает бытиегносеологии»10. Гносеология оказывалась вторичной,производной; она воплощала чистое ratio, отграничен-ное от реальной действительности.

Между тем русская философия предпочиталаиметь дело с самим бытием или, по крайней мере, стем, что входит в познание как непосредственное бы-тие. Таковым для нее выступало слово, которое и опре-


деляло содержание познавательной деятельности. Сло-во составляло важнейшую часть души. Оно восприни-малось в качестве символа, знака, имеющего телесноеи смысловое воплощение. В нем бытие обретает смысл,а смысл получает бытийное оплотнение. Слово при-надлежит сразу двум мирам – сознанию и космосу. По-этому оно энергийно и космично. Познание совершает-ся в слове и через слово. Всякая саморефлексия пред-ставляет собой развертывание внутренней или внеш-ней речи. Все русские мыслители признавали приматслова над мыслью. Мысль неотделима от слова. Черезслово она срастается с бытием, обретая конечную ис-тинность и ценность.

Таким образом, теория познания в русской фило-софии развивалась не в форме гносеологии, а в формелогогнозии или, иначе, словологии (по старинному: ре-чемыслия, т. е. словознания, словоучения).

Русская словология представлена в самом широ-ком и разноаспектном выражении. Можно выделитьтри основных направления: а) формалистическое,близкое к славянофильству; его главными деятелямибыли К. С. Аксаков, Н. П. Некрасов, Ф. Ф. Фортуна-тов; б) психологическое – школа А. А. Потебни; и в) он-тологическое, или имяславческое, развивавшееся втрудах П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и А. Ф. Ло-сева.

Соответственно русская философия выработалаиной тип рациональности, нежели западноевропейскаяфилософия. Там познавательная процедура строиласьпреимущественно на силлогистической основе; у нас,напротив, первостепенное значение приобрела аллего-рическая, или символическая, методология. Силло-гизм (формула: «если... то») приводил к обособлениюпознания от мира, вырабатывая особую «философиюума», главной задачей которой со временем все болеестановилось не размышление о сущем, не постижение«основных начал и принципов» бытия, а упрочениеобщепринятых критериев для достижения соглаше-ния11. Здесь лежат корни современного кризиса запад-


ноевропейской метафизики, возвещенного еще славя-нофилами.

Иное дело аллегореза (формула: «как... так»). Бе-ря слово в разрезе бытия, она тем самым оразумливаетприроду. Совершается объективация разума, он пере-стает быть свойством человеческой субъективности.Мир обретает полноту, возвращая в свое лоно человека.Отныне развитие философии принимает форму антро-пологии.

Это преимущество русской философии перед за-падноевропейской не подлежит сомнению. На Западефилософия по большей части утрачивает антропологи-ческую парадигму. Если Ницше говорил о «смерти Бо-га», то теперь говорят о «смерти человека». Философияотказывается от признания тотализирующей ролидискурса о человеке. Человек больше не венец приро-ды и не творение Бога. Философская антропология«после смерти человека» занята «диагностикой» и «те-рапией» тех социальных институтов, которые «под-держивают порядок в обществе»12. Моральность и гу-манизм отходят в область историко-философских пре-даний. Западная мысль болезненно погружается в зыб-кую философию эмпириоконформизма.

На этом фоне как никогда возрастает антропологи-ческий пафос русской философии. Возможно, здесь итаится разгадка «формулы Чаадаева», открывающейрусскому уму вселенскую перспективу.

1 Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Введенский А.И.,Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской филосо-фии. – Свердловск, 1992. С. 97.

2 Лосев А.Ф. Русская философия // Там же. С. 67.3Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Избранное. –

Петрозаводск, 1992. С. 76.4 Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С.

Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. – СПб., 1910. С. 265.5 Бердяев Н.А. О русской философии. В 2 ч. Ч. 2. – Свердловск, 1991.

С. 219.6 Там же. Ч.1. С. 21.7 Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. – С. 294.


8 Митрополит Иоанн. Самодержавие духа. Очерки русского само-сознания. – СПб., 1994. С. 303.

9 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 1. Ч. 1. – Л.,1991. С. 15.

10 Эрн В.Ф. Гносеология В. С. Соловьева // Сборник статей о В. Со-ловьеве. – Брюссель, 1994. С. 191.

11 См.: Рорти Р. Философия и зеркало природы. – Новосибирск,1997. С. 9.

12 Марков Б.В. Философская антропология «после смерти человека» вРоссии и на Западе // Вече. Альманах русской философии и культуры.Вып. 9. – СПб., 1997. С. 172.


ИНТУИЦИИ РУССКОГО УМА*

Интервью журналу «Вече»

Вопрос. Каково общее состояние исследований поистории русской философии в Санкт-Петербургскомуниверситете?

Ответ. Начнем с одной даты. 31 января 1898 г. про-фессор А. И. Введенский выступил на первом заседа-нии созданного им при университете Философскогообщества со своей знаменитой речью «Судьба филосо-фии в России». Она заканчивалась выражением твер-дой уверенности в том, что «довольно скоро, можетбыть, уже в том самом поколении, которое готовитсятеперь выступить на смену нам… русская философиявоспитает деятелей, имеющих для жизни России зна-чение не меньшее, чем славянофилы и западники, адля философии всего мира такое же, как и Лобачев-ский»1. И надо признать, что у него были веские осно-вания для подобных утверждений: рядом с ним рабо-тали многие будущие светила отечественной мысли, втом числе С. Л. Франк и Н. О. Лосский, которые всегдаактивно разрабатывали также проблемы «русскогомировоззрения». Не ослабел интерес к этим проблемами в советское время. Достаточно вспомнить профессо-ров А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова. В 1961 г.они издали первый в СССР систематический курс поистории русской философии. Позже эта работа выхо-дила еще двумя изданиями: в 1972 и 1989 гг. Созданиеспециальной кафедры в 1991 г. способстовало тому,

* Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып. 17. – СПб.,2006. С. 20–30.


что изучение русской философии в нашем университе-те приобретает институциональный характер, и этимобъясняются определенные достижения, которыми оз-наменована ее деятельность.

Вопрос. Извините, возможно, Вам не понравитсявопрос, но все же его следует задать. Часто можнослышать, уверяю Вас, даже на факультете, что ни-какой особой русской философии не существует, аесть лишь попытки с позиции общефилософскихзнаний ответить на «проклятые русские вопросы»,вроде «Что делать?» и «Кто виноват?». Правильноли считать ответы на них самобытной философ-ской рефлексией русского ума?

Ответ. Признаться, я не всегда понимаю, чего хо-тят услышать от меня, задавая подобные вопросы. Нуда, у каждого народа есть некоторая предрасположен-ность к каким-то особым проблемам. Древние грекивсе спрашивали, что же такое мудрость. Китайцы свя-зывали представления о философии с познанием«дао» – некоего универсального пути жизни. Арабызадумывались над тем, как соединить веру и разум,сохранив при этом достоинство и нерушимость обеихсфер души. Французы задумывались над правиламиума, а немцы строили бесконечные догадки о природепротиворечий и изменений. Однако, при всем разли-чии мыслительных приоритетов, в главном здесь обна-руживается совпадение: ответы на все эти вопрошанияносили общий, метафизический характер. Философовинтересовало не то, чем является нечто в ряду другихэмпирических данностей, а то, как это нечто сохраня-ет, удерживает в себе все совокупное содержание бы-тийности, т. е. воспаряет над предметностью, мирно-стью. Для понимания реальности это ничего не дает, нобез этого невозможно самосознание человека, а следо-вательно, его свобода, творчество. Философию вообщеможно определить как самосознание личности, возвы-шенной на степень всеобщности, отстраненной от кон-кретности индивидуального и национального сущест-вования. Следует только помнить, что исток этого са-


мосознания лежит в той именно стихии обыденности,которая подвергается метафизической элиминации.

Отсюда ясно, что национальный момент в филосо-фии – вовсе не миф, и признание его отнюдь не умаляетуниверсальной сущности философского знания.

Это касается и русской философии. Ее отличает,прежде всего, то, что она вся пронизана темой о Рос-сии. Ни одна другая философия не нацелена в такоймере на проблемы отечествоведения. У нас любой серь-езный мыслитель, задумываясь над вечными вопроса-ми, непременно подверстывает к ним и вопрос о судьбеРоссии, ее исторической, нравственной и метафизиче-ской перспективе. Русскую философию, говоря слова-ми Владимира Соловьева, больше волнует не то, чтонация «думает о себе во времени, но то, что Бог думаето ней в вечности»2. Исайя Берлин прав, усматривая вэтом выражение той «мощной потребности в телеоло-гических и эсхатологических концепциях, котораясвойственна всем культурам, испытавшим воздействиеВизантии и православия»3.

Вопрос. Ваша позиция ясна. Если россиеведениесоставляет главный предмет русской философии, токаковы ее достижения в этой области?

Ответ. Достижения? В философии достижений небывает. Это прерогатива науки. Философия же, какизвестно, не наука. Все развитие философии заключа-ется в смене метафизических ракурсов видения про-блемы. Так вот, первоначально Россия высветилась вконтексте теории «Москва – Третий Рим». Она сталаформой выражения русского национального самосоз-нания. Назначение России получало вселенское звуча-ние, будучи сопряжено с эсхатологической идеей со-хранения, защиты православия до «скончания веков».XVIII век пытался противопоставить теории старцаФилофея Псковского новую, секуляризованную кон-цепцию «Российской Европии». Однако это не повлек-ло за собой сколько-нибудь значительного метафизиче-ского взлета русской философии. Она застряла в око-вах бесплодной дилеммы: надо ли жить России по соб-


ственным законам или, напротив, все беды ее от обо-собленности, закрытости от остального мира? Фило-софского решения здесь не было; оставался лишь путьполитики, практики. Поэтому весь XIX в. у нас про-шел под знаком запрета философии: «Польза ее не до-казана, а вред от нее возможен»4. Но практика, не ос-вещенная философией, заводит лишь в тупик – сперваадминистративного произвола, а затем и революции.Осознание этой истины стало уделом двух гениев рус-ской литературы – Салтыкова-Щедрина и Достоевско-го. Разоблаченное ими социальное зло быстро обрелосвое метафизическое выражение. Соловьев, Бердяев,Франк возвращают русскую мысль к духовным исто-кам, рассматривая историю как «прорыв к смыслу»5,как некое творческое преодоление трагизма человече-ского существования. Ренессанс, пришедший на сменуСредневековья, развил в людях избыток творчества. Внем соединились два начала: радость познания и сози-дания, с одной стороны, и осознание зависимости че-ловеческой индивидуальности от космических иерар-хий, – с другой. Это противоречие оказывается невы-носимым для человека, и наступает конец Ренессанса.Как пишет Бердяев, «происходит обращение к духов-ным основам, родственным Средневековью, в противо-положность тем началам, которые господствовали вовсем новом, ренессансном периоде человеческой исто-рии»6. Русский философ утверждал, что «Россия зани-мает совершенно исключительное положение в этомпроцессе окончания Ренессанса»7, что «именно в Рос-сии высказывается какая-то особенно острая мысль оконечных исторических судьбах»8. Отсюда этно- игеососредоточенность русской философии: ей не инте-ресна больше никакая другая страна, кроме России, иникакое другое умозрение, кроме русского. Она знает,что если вся прежняя история совершалась помимо ееучастия, то пост-история, будущее принадлежит толь-ко ей, окрасится в цвета ее интеллектуальной и духов-ной радуги. Традиционного философа это может раз-дражать; для русского же философа – это очевидность,


если не для разума, то, во всяком случае, для интуи-ции. Вспомним Франка: «Своеобразие русского типамышления именно в том, что оно изначально основы-вается на интуиции. Систематическое и понятийное впознании представляется ему хотя и не как нечто вто-ростепенное, но все же как нечто схематическое, не-равнозначное полной и жизненной истине»9. Россияже всегда была предметом интуитивного постижения:«Умом Россию не понять…».

Вопрос. Выходит, что русская философия не об-ременяет себя доказательствами, особенно в сфересвоих предметных предпочтений?

Ответ. В философии доказательства не самое глав-ное. Метафизические истины, говоря словами о. ПавлаФлоренского, не доказываются, а показываются. Неэто ли выяснилось и в «ульмскую ночь» Декарта? 10ноября 1614 г., как он пишет сам, он лег спать в со-стоянии крайнего возбуждения. Ночью ему снилось,что Бог указывает ему дорогу, по которой следует на-править жизнь в поисках правды. «Coepi intelligerefundamenta inventi mirabilis» – «И начал я пониматьосновы открытия изумительного», – такая запись ос-талась в его бумагах об этой странной ночи. Как пола-гают исследователи, ульмское озарение помешало Де-карту закончить работу над «Правилами для руково-дства ума». Вероятно, он просто убедился, что филосо-фия есть скорее целостное интуитивное постижение,нежели кропотливое рациональное познание.

Как я уже сказал, ее нельзя оценивать по критери-ям науки. Даже если она обращена к реальности, онапознает ее не как наука. Философия создает мировоз-зрение, и этих мировоззрений столько, сколько вообщеимеется философов. Отдельный ученый может пренеб-регать ими, но для успеха науки обращение к нимкрайне важно. Во всяком мировоззрении так или ина-че кроется тайна – тайна бытия, и она, как светоч, ука-зывает путь для дальнейших поисков. Хороший уче-ный всегда найдет способ воспользоваться философ-ской подсказкой. Философом же можно быть, и хоро-


шим философом (это я уже цитирую нашего гениаль-ного В. И. Вернадского), «без всякой ученой подготов-ки, образно говоря, “от сохи”». «В самом себе, в раз-мышлении над своим Я, – говорит он, – в углублении всебя – даже вне событий внешнего для личности мира –человек может совершать глубочайшую философскуюработу, подходить к огромным философским достиже-ниям»10. Разумеется, ни факты, ни доказательстваздесь не играют определяющей роли. Все это уже уделучеников и последователей. К примеру, Гераклит вы-сказал идею становления бытия; современники счи-тали ее глубокомысленной, но мало понимали ее: в ан-тичном мире признавалось, что об изменяющемся воз-можно только мнение, а не истина. Тем не менее онажила, питая воображение ученых, поэтов, философов.Гегель для чего-то попытался дать ей логическую фор-му: «нет ни одного положения Гераклита, которого яне принял бы в свою “Логику”»11. Этот эпигонскийтруд подвигнул многих на разработку «диалектическо-го метода», однако ничего нового по сравнению с мыс-лями самого Гераклита их усилия не принесли. Можнововсе не читать Гегеля; достаточно знать Гераклита:«Бытие и небытие есть одно и то же, все и есть и неесть». Сущность этой максимы не поддается никакойлогической сцепке, никакой рационализированнойсхематизации. Она самодостаточна в своей полноте иесть та самая мудрость, любовь к которой и составляетпредмет философии.

Вопрос. Представляю, как бы отреагировали наэто наши факультетские гегелисты 80–90-х годовпрошлого (увы, уже прошлого!) века. Однако мы не-сколько уклонились от русской философии. Если фи-лософия в своей первозданности есть род интеллек-туальной интуиции, прозрения, то не могли бы Выпроиллюстрировать это примерами из нашего оте-чественного любомудрия?

Ответ. Один пример мы уже разобрали – это ин-туиция об «особенной стати» России, ее особом миро-вом, общечеловеческом призвании. Даже Чаадаев,


столь печально взиравший на современную ему «ра-сейскую действительность», ни минуты не сомневалсяв том, что «мы пришли после других для того, чтобыделать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в ихзаблуждения и суеверия». Не будучи связаны с их ис-торией, вообще даже не жившие в истории, мы, со-гласно Чаадаеву, никак не обременены «роковым дав-лением логики времен», «для нас не существует непре-ложной необходимости». Для благоденствия и про-гресса России «нужен только один властный акт вер-ховной воли, которая вмещает в себе все воли нации,которая выражает все ее стремления, которая уже нераз открывала ей новые пути, развертывала пред ееглазами новые горизонты и вносила в ее разум новоепросвещение»12. Словом, нами управляют не законымира, а воля одного лица, государя, способного мано-вением руки остановить или восстановить ход нацио-нальной жизни, повлиять на мировые процессы. Мож-но сколько угодно спорить, доказывать, что так не бы-вает, что само возникновение монархии, как и другихформ правления, обусловлено обстоятельствами вполнеконкретными и легко объяснимыми, русский философскажет: мы народ вовсе не политический, а потому от-деляем от себя государство, и государствовать не хо-тим. А раз так, то и предоставляем правительству не-ограниченную власть государственную, оставляя себе«нравственную свободу, свободу жизни и духа». Соот-ветственно, «государственная неограниченная власть,без вмешательства в нее народа, – может быть тольконеограниченная монархия»13. Это знаменитое рассуж-дение славянофила К. С. Аксакова. Кажется, его легкоопровергнуть примерами из русской истории. Но вглубине души, в подсознании все же понимаешь: а ведьон прав, и прав по большому счету: Россия – это и ненарод, и не власть вообще, а всегда – воля, знающаялишь себя и лишь в себе обретающая опору для дейст-вий. На этом, собственно, и основана наша уверенностьв том, что мы все можем.


К разряду подобных неоспоримых интуиций рус-ской философии относится и федоровская идея вос-крешения предков. Конечно, она взята из Евангелия,это, так сказать, логия или обещание Христа. Но вотчто интересно: для Федорова «воскрешение будет неделом чуда, а знания и общего труда»; оно произведет-ся «не мнимым движением солнца, не действительнымдвижением земли, а совокупным действием сынов,возлюбивших Бога и исполнившихся глубокого со-страдания ко всем отшедшим»14. «Для осуществленияобщего дела, – продолжает философ, – необходимо со-единить все искусства в храме-школе (всеобщеобяза-тельного образования), не как подобии лишь мирозда-ния, а как проекте мира, в котором поглощение заме-нено воскрешением, осуществляемым чрез все науки,объединенные в науке мироздания астрономии, и при-том чрез всех людей, ставших благодаря школе по-знающими»15. И так постепенно, по мере воскрешенияотцов, люди будут расселяться по другим планетам изаполнять их новой жизнью, жизнью без старости,жизнью без смерти. Человек сделается их обитателем иправителем.

При этом опять же знакомая нота: никакой любвик року, никакого признания необходимости! Никакогопиетета к Ницше, возвестившему «amor fati». «“Аmorfati”, – восклицает Федоров, – это формула величайше-го унижения, падения человека ниже зверя, ниже ско-та, ниже самого Ницше! Быть властелином разумныхсуществ, обратить их в своих рабов, а самому быть ра-бом слепой природы – что это такое? Возможно ли бо-лее глубокое падение? Толстовское благоговение кжизни животных Ницше заменил благоговением кслепой, безжизненной силе»16. Философ «общего дела»призывает противопоставить amor fati, «этой вершинебезнравственности», безусловную ненависть к роково-му – оdium fati.

Как видно, и здесь философствование предполагаетвыпадение из необходимости, отделение ума от логики,которая только и действует в пределах необходимости,


строгого соотношения событий и фактов. Западноевро-пейская философия к этому никогда не была способна:она слишком ценила удобства рационалистическогопознания. Но зато ей и неведомы интуиции, подобныефедоровскому «супраморализму». А ведь из этой ин-туиции выросла вся русская «космическая филосо-фия».

Или, еще, скажем, такая интуиция. Бердяев по-ставил проблему теургии, т. е. человеческого сотвор-чества Богу, продолжения дела творения Бога. Она, посути, приводит к признанию антропоцентризма. Идействительно, если современная эпоха – это эпохатретьего творческого откровения, которое свершится вчеловеке и человечестве, то первые два откровения –библейское и евангельское – имели лишь временное,преходящее значение. Их сила действовала до взросле-ния человека, его духовно-интеллектуального возму-жания. Поэтому они обошли, оставили без вниманияпроблему творчества, проблему теургии. В евангель-ском образе Христа раскрыта лишь тайна искупления,сопряженная с жертвенностью и страданием. Но неодин и тот же Христос – распятый за грехи мира приПонтии Пилате и Христос Грядущий, который явитсяво славе. К нему-то, Христу Грядущему, и обращенатворческая тайна человеческой природы, и он явитсялишь тем, которые сами, свободным усилием, раскро-ют в себе «иного, творческого образа человека»17. Ис-купление требовало великого послушания, т. е. необ-ходимости удержания себя в сознании греховности,тогда как творчество нуждается в великом дерзнове-нии, свободе. Оно будет открытием иного религиозногоопыта, иного бытия. Творчество не может ни допус-каться, ни оправдываться религией, оно само – рели-гия. «Христианство, – отмечает Бердяев, – в лучшемслучае, оправдывало творчество, но никогда не подни-малось до сознания, что не творчество должно оправ-дывать, а творчеством должно оправдывать жизнь.Творчество – религия. Творчество по религиозно-космическому своему смыслу равносильно и равноцен-


но искуплению. Творчество – последнее откровение Св.Троицы, антропологическое откровение. Этого созна-ния до сих пор не было еще в мире, оно зарождается внашу эпоху»18.

Можно понять официальных идеологов христиан-ства: они считают бердяевское «новое религиозное соз-нание» инакомыслием, ересью. Дело, однако, в дру-гом. Русский философ знает, видя, интуитивно про-зревая это в самой жизни, что пока человек не обно-вится в своем сознании, не поставит себя в центр все-ленной как единственное творческое существо, беру-щее на себя ответственность за сохранение богосотво-ренного мира и в силу этого становящегося богорав-ным, он не выйдет за рамки существующей системы ибудет оставаться той пропылившейся ветошью, кото-рой протирают лики омертвелых кумиров. Тогда неиз-бежен конец истории. Только творчество открываетпуть в будущее.

Бердяев неслучайно критиковал марксизм как де-терминистское учение. Идеологи пролетариата, на еговзгляд, хотели не будущего, а продления нынешнейистории. Они рассуждали о революции, тогда как всяпроблема – в творчестве, теургии. Действительно, этаодна из самых острых и неоспоримых интуиций рус-ской философии! На Западе о таких вещах просто ду-мать некому: там все погружены в бытийное, реальное,настоящее…

Вопрос. Мне кажется, что и в России не мешалобы больше думать о земном. А то как у Достоевско-го: сидит мужик, на лес смотрит, и не поймешь, толи любуется, то ли сжечь хочет.

Ответ. Нет, не то: он, созерцая лес, погружается всебя и думает о вечном. Так и Бердяев. Он взирает намир и видит, как неуютно в нем ветхому человеку. Аветхость-то его – в коснении, неумении творить, сози-дать новое. Он раб природы, раб тех машин, которыеизобрел, подражая природе, он всегда и везде сообра-зовывается с необходимостью, царящей в мире челове-ческих отношений. Вот Бердяев и говорит: пусть у тебя


все будет новое – и сознание, и мысль, и вера. У Чеховатот же мотив; только там в человеке все должно бытьпрекрасно. Бердяев же думает не о красоте, а о творче-стве. Новое есть дело творчества. Став творческим су-ществом, человек обретает свободу и уподобляется Бо-гу, начинает быть как Бог. В творчестве – его спасе-ние. Все, в ком неразвита способность к творчеству,погибнут. Может, Бердяев и перегибает палку, однакопростая эволюция, как показывает история, всегдаприводит к гибели, исчезновению… И человечествоможет постичь такая же участь, если оно не вырветсяза рамки привычной истории. Так это или нет – какговорится, увидим. Но это тоже о земном, хотя и… subspecie aеternitatis.

Вопрос. Пожалуй, Вы меня убедили. Не могли быВы в этой связи ответить на вопрос: делается ли унас что-либо по части изучения русской философиисоветского периода?

Ответ. Это чрезвычайно важное направление. Од-нако здесь немало трудностей. Считается, что «ок-тябрьский переворот» 1917 г. пресек самобытное раз-витие отечественного любомудрия, достигшего «ренес-сансных высот» в творчестве В. С. Соловьева и егошколы. Господство марксизма-ленинизма привело к«духовному вырождению» и «умственному оскуде-нию» советского общества. Соответственно выход из«кризиса» видится исключительно в возвращении «ут-раченного наследия» – идейного достояния русскогопореволюционного зарубежья.

Действительность оказалась менее трагичной, не-жели предполагалось. Несмотря на засилье марксист-ско-ленинской идеологии, русская философия сумеласохранить свои традиции в обстановке «социалистиче-ского эксперимента». Этому способствовала, с однойстороны, ее глубокая связь с передовой наукой, кото-рая всегда испытывала потребность в философскомобосновании своих достижений, а с другой – прочное,неискоренимое влияние русской классической литера-туры. Неудивительно, что в советский период возника-


ет целая система неофициальной, «апокрифической»,философии. В нее входят «космическая философия» иантропология, философия языка и культурология, ис-ториософия и социология. По своему уровню эти на-правления намного превосходят то, что было созданорусской пореволюционной эмиграцией, и входят со-ставной частью в общеевропейский философский про-цесс.

Особо следует отметить такой момент. После рас-пада СССР началось активное «привласнение», т. е.раздробление, советской культуры, в том числе фило-софии. В бывших союзных и автономных республикахнаметилась тенденция превращать советских (и дажероссийских!) ученых, мыслителей в представителейнациональной культуры, выразителей самобытныхустремлений того или иного народа, входившего в со-став социалистического (или российского) государства.Скажем, М. К. Мамардашвили становится грузинскимфилософом, В. И. Вернадский и П. В. Копнин – укра-инскими, А. Х. Касымжанов – казахским и т. д. Приэтом критерием подобной «национализации» чаще все-го выступают такие факторы, как место рождения илиработы философа, хотя совершенно очевидно, чтоидеократический контекст их деятельности обусловленне какой-то конкретной этноконфессиональной стихи-ей, а идеалами советскости, идейно-мировоззренческо-го универсализма. Вряд ли целесообразно разрушатьто, что представляет историческую ценность только вединстве и нерасторжимости.

Русская философия была делом интернациональ-ного творчества, и эту ее особенность всегда необходи-мо помнить, думая о ее перспективе.

1 Введенский А.И. Судьба философии в России // Введенский А.И.,Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской филосо-фии. – Свердловск, 1991. С. 62.

2 Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В.С. О христианском един-стве. – М., 1994. С. 163.

3 Берлин Исайя. История свободы. Россия. – М., 2001. С. 337.


4 Знаменитые слова министра народного просвещения Ширинского-Шихматова; произнесенные им в апреле 1850 г. – См.: Никитенко А.В.Дневник. В 3 т. Т. 1. – М., 1955. С. 334.

5 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989.С. 129.

6 Бердяев Н. А. Смысл истории. – М., 1990. С. 137.7 Там же. С. 143.8 Там же. С. 144.9 Франк С. Л. Русское мировоззрение. – СПб., 1996. С. 163.10 Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. – М., 1991.

С. 100.11 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 1. – СПб.,

1993. С. 287.12 Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Чаадаев П.Я. Соч. – М.,

1989. С. 150, 151, 151–152, 152.13 Цит. по: Бороздин А.К. Литературные характеристики. Девятна-

дцатый век. Т. 2. Вып. 1. – СПб., 1905. С. 184.14 Федоров Н.Ф. Статьи о регуляции // Федоров Н.Ф. Соч. – М., 1952.

С. 528.15 Там же. С. 525.16 Там же. С. 560.17 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. –

С. 337.18 Там же. С. 339.


МЫСЛИ О СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ*

Термин «советская философия» утвердился в на-учной литературе в 60-е годы XX столетия. Появлениеего было обусловлено необходимостью отграничитьсобственно марксизм-ленинизм, т. е. официальное пар-тийное философствование, от философской литерату-ры, включавшей в себя труды по истории философии,диалектическому и историческому материализму, ре-лигиоведению и т. д. Со временем наметившееся раз-деление оформилось в содержательном плане, и до-вольно скоро отождествление советской философии смарксизмом-ленинизмом стало невозможным. Совет-ская философия начинает восприниматься как сино-ним отечественной философии советского периода, вы-ражающей соответствующий эпохальный сдвиг в на-циональной истории.

Это даже побудило некоторых исследователей по-ставить под сомнение марксистский характер совет-ской философии вообще. Сложилось убеждение, чтосоветские философы в большинстве своем лишь фор-мально могут быть причислены к сторонникам диалек-тического материализма. В действительности никакойидейной монолитности среди философов не наблюда-лось. Не имея возможности «открыто заявить о своемнесогласии с марксизмом», они тем не менее старалисьсохранить «объективность» в освещении философскихпроблем1. Кроме того, «на протяжении семи десятиле-тий никто не имел четкого представления о границах ипредмете того, что значилось как диалектический ма-териализм», поскольку многие положения, составля-

* Вестник Санкт-Петербургского университета. 2004. Сер. 6. Вып. 2.С. 4–8.


ющие ядро этого учения, входят и в другие философ-ские системы, создавая почву для их «различных ин-терпретаций»2. Конечно, диалектический материализмне был абсолютно «чистым» философским построени-ем: он имел свои «источники» и «составные части»(вспомним хотя бы знаменитое рассуждение Сталина отом, что диалектический материализм включает в себяв «переработанном виде», с одной стороны, «рацио-нальное зерно» философии Гегеля, т. е. диалектиче-ский метод, а с другой стороны, «основное зерно» фи-лософии Фейербаха, т. е. материализм и атеизм3). Нодумать, что в советское время мало заботились об уяс-нении границ и предмета диалектического материа-лизма, значит, не учитывать факт предельной партмо-нополизации всей «философской работы».

Легче всего это достигалось в период, когда в уни-верситетах были закрыты исторические и философскиефакультеты, запрещена деятельность религиозных ор-ганизаций, преследовались целые научные отрасли инаправления. Но со времени «хрущевской оттепели»началась повальная демарксизация советской интел-лигенции. Расцвел «самиздат», повлиявший на студен-чество и духовно развитую молодежь. На этой волне исовершилась «апокрифизация» советской философии,она превратилась в самобытную ветвь общеевропей-ской и мировой философии.

Из сказанного, однако, не следует, что советскаяфилософия полностью порывает с марксизмом-лени-низмом, но связь эта удерживается в основном науровне санкциональных постулатов («цитат»), оправ-дывающих теоретический «ревизионизм» и свободо-мыслие. Так, «механицисты» 20-х годов XX в., скло-нявшиеся к позитивизму, цитировали Маркса: «Там,где прекращается спекуляция... начинается реальнаяположительная наука... Исчезают фразы о сознании,их место должно занять реальное знание. Когда начи-нают изображать действительность, теряет свои raisond'etre самостоятельная философия»4. Они полагали,что отрицание философии вполне адекватно умона-


строению основателя марксизма. А их противники,«диалектики», в свою очередь, находили опору длясвоих философских изысканий в тезисе Энгельса о том,что «из всей прежней философии самостоятельное су-ществование сохраняет еще учение о мышлении и егозаконах – формальная логика и диалектика»5. Все это,естественно, выводило философию из-под партийнойопеки, открывало простор для свободного познаниямира и развития самосознания личности. Неудиви-тельно, что Сталин равно считал опасными и «механи-цистов», и «диалектиков», подвергнув их жесткойкритике и репрессиям.

Не меньшей популярностью в ученой среде пользо-вался и тезис Энгельса относительно того, что с каж-дым эпохальным открытием в области естественных иисторических наук «материализм неизбежно долженизменять свою форму»6. Ленин так прокомментировалэти слова классика марксизма: «Следовательно, реви-зия “формы” материализма Энгельса, ревизия его на-турфилософских положений не только не заключает всебе ничего “ревизионистского” в установившемсясмысле слова, а напротив, необходимо требуется мар-ксизмом»7. В советской философии понимание сутиматериализма было прямо поставлено в зависимость отуспехов естествознания.

Аналогичным образом поступали и представителигуманитарных знаний, находя у Ленина удобные по-ложения о необходимости изучения «ценнейших за-воеваний буржуазной эпохи», усвоения и переработкивсего, что «было ценного в более чем двухтысячелет-нем развитии человеческой мысли и культуры»8. По-нятые в самом широком смысле подобные постулатымарксизма способствовали возникновению в советскойфилософии самых разнообразных культурологическихи аксиологических теорий (В. В. Муравьев, Ю. М. Лот-ман, М. К. Петров).

Таким образом, марксизм-ленинизм, сведенный кнабору охранительных цитат, служил своего рода «ма-кедонским щитом», оберегом новой поросли отечест-


венного любомудрия, зарождавшейся на обочине офи-циальной идеологии. Очень существенно в этой связизамечание А. А. Любищева, одного из видных совет-ских философов: «“Утвержденные” (т. е. партийные. –A.3.) философы выполняли только роль философскихнянь или гувернанток и решительно ничего не дали, носреди неканонических, так сказать, апокрифическихфилософов были и те, кто внесли немало ценного»9.

Именно окраинность, периферийность советскойфилософии освобождала ее от «цензурных обяза-тельств», позволяя свободно перетекать в лоно нацио-нальной духовно-интеллектуальной традиции. Этимобусловливается ее литературоцентризм, всегда со-ставлявший отличительную черту русской философии.Мысль как бы вслаивается в контекст художественногоили публицистического повествования, превращаетсяв способ «умного», т. е. человекосообразного, отноше-ния к действительности. Существенную роль при этомиграло обращение к метафизике христианства, к еван-гелизму. Философская романистика советского време-ни соткана из поэтики новозаветных реминисценций,исполнена пафосом веры и откровения. Ограничимсяссылкой только на два примера: «Мастер и Маргарита»М. Булгакова и «Пирамида» Л. Леонова.

В центре романа Булгакова – спор о бытии Бога. Онначинается с первых страниц между Воландом, «за-граничным гостем», т. е. дьяволом, и Берлиозом, «ре-дактором толстого художественного журнала». Берли-оз, как человек атеистической мысли, отвергает вседоказательства в пользу существования Бога, в томчисле кантовское. Воланд согласен, что в области ра-зума нет места для сверхъестественного начала, Бога,но он и не считает разум авторитетом в делах веры. Ве-ра созиждется на очевидности, на чуде, и само появле-ние свое в Москве, где Бог забыт, сведен к сказкам идомыслам, Воланд рассматривает как свидетельство ореальности Творца. Раз существует дьявол, значит,есть и Бог: «И доказательств никаких не требуется. Всепросто: в белом плаще...»10. Таким именно явился


Христос человечеству. Примечательно, что дьявол ни-кого не судит и не наказывает, все это делают сами лю-ди. Он провидит последствия человеческих деяний,предоставляя, однако, каждого своей участи. Основнаячерта Воланда очень точно выражена в эпиграфе к ро-ману, взятому из «Фауста» Гете: он – «часть той силы,что вечно хочет зла и вечно совершает благо». ДьяволБулгакова – это не антипод Бога, а другая его сторона,«тень»: добро не может быть без зла, как не может ос-таваться без тени земля. Зло причастно природе Бога,он действует не только премудростью, но и «прехищ-рением», «коварством». Эту теорию развивал еще в на-чале XVI в. русский религиозный мыслитель ИосифВолоцкий. Схожие идеи высказывали B. C. Соловьев,В. В. Розанов, Н. А. Бердяев. Булгаков легко вписыва-ется в эту традицию, давая ей художественно-образное,поэтическое воплощение.

Не менее уникальна и многосложная сюжетикаромана Л. Леонова. Не входя в подробности, остано-вимся на двух-трех ключевых моментах. В самом егоназвании сокрыто представление о единстве, нерас-торжимости временного и вечного, земного и божест-венного. Главные действующие лица романа – «анге-лоид» Дымков, т. е. принявший телесное обличье ан-гел, и «нынешний резидент преисподней на святой Ру-си», «адский профессор» Шатаницкий, т. е. дьявол,сатана. В самом этом раскладе осязаемо чувствуетсявлияние древней апокрифической книги Еноха, пове-ствующей о грехопадении ангелов, прельстившихсяземными женщинами и научивших людей ремеслам,искусствам, гаданиям по звездам. «Ангелоид» Дымковтакже создан «воображением» Дуни Лоскутовой, де-вушки мистически-экзальтированной и доброй, уплот-нившей «своим духом» ангела из сохранившейся фре-ски в кладбищенской Старо-Федосеевской церкви. Этонапоминает акт богородичного непорочного зачатия,дающего жизнь Богочеловеку. Дуня как бы материа-лизует ангелическое начало, «облачая» его в «старуюмудрую глину тела Адамова»11. Сперва в очах Дымко-


ва, несмотря на обретение телесности, отражаетсябольше небесное, нежели земное, но потом «ангел по-немножку... начинал чувствовать власть тела над со-бою», все более и более погружаясь в суету мира и егострастей. Все это делается не без умысла со стороныШатаницкого, который всеми силами старается удер-жать ангела от возвращения на небеса, чтобы тем са-мым развенчать земной замысел Бога. Дьявол хочетприкрепить его к тварному миру, не оставляя надеждна спасение. Это и будет «расстреляние Бога», отмест-ка ему за его собственное падение. Тогда не останетсяместа для Бога в сердцах людей, и они, лишившисьверы, сами уготовят себе грядущую «гекатомбу» –жертвенное поклонение дьяволу. Так все человеческоепойдет прахом и не будет почитателей у небесного вла-дыки.

Интересно, что подобные мысли (разумеется, не без«разъяснительной работы» Шатаницкого) закрадыва-ются и в голову отца Матвея, священника Старо-Федосеевской церкви. Он неожиданно для себя «на-ткнулся вдруг на каверзный и никем дотоле не подни-мавшийся вопрос – а, собственно, зачем, в утолениикакой печали Верховному Существу, не знающему на-ших забот, потребностей и вожделений, понадобилисьвдруг грешные, дерзкие, скорбные люди и почему ни-кто пока не усомнился в туманном богословском по-стулате об изначальной любви к своим завтрашнимтворениям, ибо как можно заранее полюбить еще неродившихся?»12. Отец Матвей предположил одно издвух: либо «человечество было изобретено по хозяйст-венным соображениям, дабы не пропадала даром излу-чаемая свыше благодать», либо «созданье людей» по-зволяло ему «наградить себя своею собственной похва-лой», столь вожделенной для всякого мастера. Во вся-ком случае, человечество есть порождение божествен-ной игры, и ему нет дела до страхов и печалей своеготворения. Оно остается наедине с самим собой – в без-мерном и равнодушном Космосе. И если кто-то еще


вспоминает о нем, так это дьявол, желающий унизитьБога.

Для выражения этих представлений недостаточноодного разума; это область интуитивного ведения, а нелогики. Философская романистика советского периодаживет в стихии духовного смыслоискания, растворенав прозрениях, догадках, откровениях. Оттого в ней вселичностно, субъективно. Никакое учение не создаетшколы, но все существует одновременно, в атмосфереидейной состязательности и поиска. Как и русская фи-лософия прошлого, она творит и самоутверждается,говоря словами В. И. Вернадского, «не входя в фило-софию, а с ней сталкиваясь»13. Отсюда проистекает по-следовательный антигносеологизм, также изначальноприсущий русской философии. Вслед за славянофила-ми, Достоевским, Толстым и их «ренессансными» по-следователями советские философы со всей убежденно-стью отстаивали превосходство эстетического сознаниянад гносеологическим.

Так, по мнению М. М. Бахтина, гносеологическоесознание, как сознание науки, может быть лишь еди-ным сознанием; его задача – раскрыть во всех головах«один ум», т. е. привести мышление к типическойнормативности, устраняющей автономность, суверен-ность индивидуальных сознаний. В результате гносео-логическое сознание не только усредняет личности,превращая их в нумерические тождества, но и отказы-вается от идеи субъекта, который оно низводит доуровня формализованного объекта. Чтобы субъект со-хранил свою самость, свое самобытие, необходимоприложение к нему ценностного критерия. «Толькооценка, – пишет Бахтин, – может сделать его субъек-том, носителем своей самозаконной жизни, пережи-вающей свою судьбу»14. Но оценка входит в определе-ние эстетического сознания, благодаря этому оно мно-жится и разнообразится, превращаясь в орган встречиразнонаправленных сознаний, принципиально свобод-ных и неслиянных, открытых для диалога и совершен-ствования.


Принцип эстетического, личностно-ориентирован-ного сознания в новом свете обозначает отношение кфилософии. Объектом критики становится «цельноенаучное миропонимание», т. е. материализм. Совет-ские философы отвергали само разделение философиина материализм и идеализм («как разобраться, что ма-териализм, что идеализм в философии?»15), так какполагали это никак не связанным с познавательнымпроцессом. На деле же имеет место обычная «„неус-тойчивость”, „расплывчатость” философских воззре-ний, пугающая наших новопроизведенных философови блюстителей дум»16. Причина тому – приблизитель-ность, относительность наших знаний. Разъясняя этумысль, Любищев пишет: «Длинный ряд почтенныхдисциплин и теорий, принесших огромную пользунауке и казавшихся абсолютно достоверными и точ-ными, потерял свою абсолютную достоверность и со-хранил лишь приближенную точность, хотя и вполнедостаточную для обычной обстановки». Таковы, кпримеру, Евклидова геометрия, подвергнутая пере-смотру Лобачевским, космологическая теория Лап-ласа, механика Ньютона и т. д. Все они так или иначеподверглись «ревизии», независимо от их давности,гениальности их создателей и «связи с тем или иныммировоззрением»17.

Следовательно, различные философские системыне только порождаются общим ходом развития науки,но и запечатлевают в себе ее достижения и недостатки.Это создает соперничество внутри самой философии,которое отнюдь не может рассматриваться исключи-тельно в контексте борьбы материализма и идеализма.Споры в философии нельзя воспринимать с позицийистины и заблуждения. Тогда, в зависимости от ситуа-ции, кто-то непременно окажется в «реакционерах». ВРоссии, иронизирует Любищев, таковыми объявленывсе идеалисты. Но поскольку идеалисты – это Пастер,Эйнштейн, Шредингер, Бор, Веркор, Сартр, Ганди,Неру, У-Ну и прочие, то всякому нормальному учено-


му не остается ничего другого, как «с радостью» объя-вить себя «реакционером»18.

Философские споры, признает Любищев, необхо-димы науке, они делают осмысленным познание мира,задают новые вопросы, обнажают тайны, предлагаютверсии. Поэтому надо перестать «кичиться нашим пре-восходством в единстве нашего мировоззрения» и рас-пространить борьбу мнений и свободу критики «такжеи на философию»19. Требование это всегда оставалосьлозунгом для советской философии.

Творческий, новаторский характер советской фи-лософии очевиден. Ныне общеизвестны имена ее вы-дающихся представителей В. И. Вернадского, Л. Н. Гу-милева, Д. Л. Андреева, П. В. Копнина, Э. В. Ильенко-ва, В. П. Тугаринова, М. К. Петрова, Ю. М. Лотмана,Н. Н. Моисеева, К. Э. Циолковского, А. А. Чижевско-го. Нельзя не согласиться с В. А. Лекторским, которыйпишет: «Самые популярные сегодня в мире русскиефилософы и философствующие теоретики – это непредставители русского религиозного ренессанса нача-ла столетия (последние из которых были высланы на“философском пароходе”), а мыслители, разработав-шие свои концепции в советской России»20.

1 Философия в СССР: версии и реалии (материалы дискуссии) // Во-просы философии. 1997. № 11. С. 21.

2 Там же. С. 30.3 Сталин И.В. О диалектическом и историческом материализме //

Сталин И.В. Вопросы ленинизма. 11-е изд. – М., 1945. С. 537.4 Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. Кн. 1. – М., 1924. С. 216.5 Энгельс Ф. Анти-Дюринг. – М., 1969. С. 21.6Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической фило-

софии // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв. В 2 т. Т. 2. – М., 1955.С. 354.

7 Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. Полн.собр. соч. В 55 т. Т. 18. – М., 1968. С. 265–266.

8 Ленин В.И. О пролетарской культуре // Там же. Т. 41. – М., 1974.С. 337.

9 Любищев А.А. В защиту науки: Статьи и письма. Л., 1991. С.245.10 Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. Киев, 1988. С.16.11 Леонов Л.М. Пирамида // Наш современник. 1994. № 1. С. 34.


12 Там же. С. 36.13 Вернадский В.И. Дневники: Март 1921 – август 1925. – М., 1998.

С. 119.14 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979. С. 79.15 Любищев А.А. В защиту науки. – С. 151.16 Там же. С. 179.17 Там же.18 Там же. С. 154.19 Там же. С. 187.20 Лекторский В.А. Предисловие // Философия не кончается… В 2 кн.

Кн. 1. – М., 1998. С. 4.


О ГНОСЕОЛОГИЗМЕВ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ*

Если еще в XIX и даже в начале ХХ в. преобладалинегативные оценки русской философии1, то уже к се-редине ХХ в. картина кардинально меняется: в эмигра-ции возникает целое направление историко-философ-ских исследований отечественного любомудрия. Нача-ло ему было положено «Путями русского богословия»Г. В. Флоровского, затем появились труды Н. А. Бер-дяева, В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, С. А. Левиц-кого. Соответствующие статьи и очерки опубликовалиС. Л. Франк, Г. П. Федотов, Ф. А. Степун и др. Русскаяфилософия входит в моду в Европе, вызывая то удив-ление, то недоумение. С одной стороны, поражает ох-ват философских исканий русского ума, а с другой –раздражает отсутствие в них привычных стандартовфилософствования, которые в западном сознании ассо-циировались с представлением о философии вообще. Впервую очередь это касалось гносеологических про-блем. Многие зарубежные «русоведы» находили рус-скую философию лишенной гносеологической специ-фики, усматривая в этом причину ее повышенной ре-лигиозности, тяготения к «схоластике». «Современ-ный европеец, – писал Т. Масарик, – бессознательнообращает свой взор в будущее, он в настоящем находитпоследствия исторических предпосылок; в России жеон попадает в прошлое, часто в средневековье, – на-столько все выглядит совершенно иначе, чем совре-менная жизнь бурно развивающегося Запада… Россияесть то, чем Европа была»2. Таким образом, русская



философия проходила в западном сознании по разрядуархаики, представляющей чисто музейный интерес.

Полемика становилась неизбежной, и первым в неевступил Г. В. Флоровский, опубликовавший в бердяев-ском журнале «Путь» (1930, № 25) статью «Спор о не-мецком идеализме». В ней говорилось об «ограничен-ности и замкнутости идеалистического кругозора», о«слепоте» той традиции мысли, которая восходит кшколе Канта и Гегеля. Автор не сомневается, что их«век… кончается». Объяснение этого кризиса он видитпрежде всего в уклонении немецкого идеализма от на-следия христианства. Хотя сами представители этогодвижения «искренне считали себя христианами, гово-рили на христианском языке», однако их целью былоне столько скрепление веры, сколько «обоснование иоправдание» ее, возведение на высшую ступень разум-ного сознания. В итоге их пути все более расходились схристианством, так что в конечном счете стала очевид-на полная «несоизмеримость двух миросозерцаний:идеалистического и христианского»3. Отныне у нихразные судьбы: идеализм окончательно лишается бу-дущности, ибо «философского выхода из тупиковидеализма нет»; христианская же философия (како-вой, собственно, и является русская философия!) мо-жет обрести новый стимул для своего возрождения,если не станет повторять предпринимавшиеся в Европепопытки «воцерковления» Платона или Аристотеля, авернется обратно к «святоотеческим преданиям», к ви-зантийской патристике.

В рассуждениях Флоровского явственно просмат-ривается антигносеологическая тенденция: все самоесущественное в философии он связывает с верой, с син-тезом веры и знания на почве признания приоритетно-сти веры. В этом он близок к А. С. Хомякову. Сквозьпризму веры осмысливается и задача философии: онапризвана дать ответ на «предельные вопросы бытия идействия», но не доказывая и определяя их, а свиде-тельствуя и описывая словами евангелия, словамицерковной истины4.


Позиция Флоровского получает полную поддержкусо стороны В. В. Зеньковского, долгое время состояв-шего профессором Парижского Богословского инсти-тута. С его точки зрения, теория познания не являетсяобязательным элементом философии; последняя можетвообще обходиться без гносеологии. «Конечно, – писалон, – никто не станет ныне отрицать первостепенноезначение теории познания для философии, – и дейст-вительно вся новая философия на Западе движется подэтим знаком. Однако придавать теории познания такоерешающее значение для установления того, что входити что не входит в область философии, никак нельзя»5.В этом смысле русская философия представляет собойобразец такого «неклассического» развития. Ее глав-ной стихией всегда была «тема о человеке», и поэтомуона занята преимущественно проблемами историосо-фии и антропологии. Опорой же столь ярко выражен-ной экзистенциальности русской философии выступаетрелигия христианства, православие.

В данной связи Зеньковский подвергает самойстрогой критике философию всеединства Соловьева.Основной ее недостаток он видит как раз в гносеоло-гизме, который, подменяя веру, распространяется и напознание Абсолюта, Бога. Приводя из «Критики отвле-ченных начал» утверждение Соловьева о том, что «по-знать один какой-либо предмет, значит познать все –ибо всякий предмет связан со всем в единстве», он за-мечает: «Если здесь имеется в виду познание космоса,тогда это положение… верно, но если под “всем” разу-меть не космос, но включить сюда и Абсолют, то этоутверждение о том, что познание отдельного предметавозводит нас прямо к Абсолютному, конечно, невер-но»6. Для Зеньковского принцип всеединства чреватуклоном в пантеизм, который, на его взгляд, сопутст-вовал западной мысли на всех этапах ее развития, де-монстрируя ее зависимость от философии неоплатониз-ма. Не избежал этого и Соловьев. В результате, при-знает Зеньковский, он «оказался в плену монистиче-ской концепции», устраняющей «онтологический дуа-


лизм, который входит в метафизику христианства че-рез идею творения»7.

Свою методологию философского агносеологизмаЗеньковский воплотил в двухтомной «Истории русскойфилософии» (1948–1950), вобравшей анализ ученийболее 120 персоналий. На всем протяжении этого объ-емного труда автор выявляет религиозную сущностьотечественного любомудрия. Так, в русском расколесередины XVII в. «проявилось активное отношениенарода к своей вере»8; «Сковорода от христианстваидет к философии, – но не уходя от христианства, алишь вступая на путь свободной мысли»9; «Чаадаевстремится быть философом, опираясь на то, что при-несло миру христианство»10, для Хомякова «познаниеистины и овладение ею не является функцией индиви-дуального сознания, но вверено церкви»11 и т. д. ДажеЧернышевский, несмотря на его «материализм», хотелсохранить «все ценности, открывшиеся миру в христи-анстве»12. Русская философия выступает у Зеньковско-го в качестве отражения богооткровенной христиан-ской истины, не нуждающейся ни в какой гносеологи-ческой коррекции. В отношении к этой истине человекнаходится в состоянии деятельности, а не познания;она дана как само бытие, утверждающее не поиск, несвободное мышление, а только моральное долженство-вание.

Слабость «линии» Флоровского–Зеньковского обу-словливалась, прежде всего, сугубо ортодоксальнымпониманием христианского богооткровения. Они исхо-дили из того, что «благовестие» Христа возвещено ми-ру полно и окончательно, и человечеству остаетсялишь строго исполнять заветы Сына Божия, дожида-ясь «обещанного спасения». Сущность же этого «бла-говестия» раскрыта отцами церкви, а потому уклоне-ние от их учения чревато кризисами и поражениями.Россия познала это на собственном опыте. В XVIII в.она уклонилась от «правоверия» и тотчас вверглась впучину бед и испытаний, вплоть до безбожного «боль-шевизанства». Для исправления положения необходи-


мо заново возродить святоотеческое наследие и утвер-диться на «неизменных принципах» церковной исти-ны. «Восстановление патристического стиля, – дока-зывал Флоровский, – вот первый и основной постулатрусского богословского возрождения»13. И даже гово-ря, что «современная философия и психология самаподлежит предварительной поверке и оправданию изглубин церковного опыта», он добавлял: «Гегелиан-ский и кантианский строй мысли с этим опытом никакне соизмерим. И в самом деле, стоит ли мерить цер-ковную полноту кантианским мерилом или перемери-вать ее по Лотце или по Бергсону, даже и по Шеллин-гу? В самом замысле есть что-то трагикомическое…Нет, не переводить догматические формулы с устарев-шего на современный язык следовало бы, но именновернуться творчески к этому “старому” опыту, вновьего со-пережить и со-включить свое мышление в не-прерывную ткань соборной полноты»14. Флоровскийобъявляет все прежние попытки такого рода «преда-тельством», т. е. уклонением от традиций патристиче-ского воцерковления. Он, как и Зеньковский, отрицалвозможности гносеологии не только применительно кпознанию Абсолюта, но и к познанию «вещей в себе»,реального мира. В этом смысле философия представ-лялась ему релятивным описанием и истолкованиемопыта, всегда незаконченного и незавершенного15. Ре-лятивное же знание не может увенчиваться научно-систематизированной теорией познания.

Этой линии противостоит другая историко-фило-софская тенденция, сложившаяся на почве соловьев-ской философии религии. Исходя из принципа исто-ризма, автор «Чтений о Богочеловечестве»разделял бо-гооткровение на несколько стадий: естественное, со-ответствующее состоянию языческой мифологии, от-рицательное, выразившееся в дуализме и мистикебуддизма, и, наконец, положительное, нашедшее во-площение в христианстве. Бердяев продолжил мысльСоловьева, обосновав учение о наступлении «новойэпохи в христианстве, эпохи Св. Духа»16. Эту эпоху он


называет также «третьим антропологическим открове-нием», после откровения ветхозаветного и евангель-ского, которое свершится под знаком человеческойсвободы и творчества. Для Бердяева это «более всегорусская идея», наделенная своей особой, «оригиналь-ной гносеологией». Русская идея, или – что то же! –русская религиозная философия «принципиально сво-бодна в путях познания», хотя в основании ее лежитдуховный опыт, вера. Для нее откровение есть духов-ный факт, а не авторитет, ее метод интуитивный. В ин-туиции совершается соединение теоретического ипрактического разума, достижение «целостности в по-знании»17. Это целостное познание свободно от всякой«рационалистической рассеченности», свойственнойзападной мысли, и представляет собой единство разу-ма, чувства и воли. Тем самым, с одной стороны, про-исходит преодоление гегельянства, переход от отвле-ченного идеализма к идеализму конкретному, для ко-торого идея сущего предшествует как чувственномусозерцанию, так и рациональному сознанию, а с дру-гой – создается заслон на пути декартовского cogitoergo sum, обусловливающего существование активно-стью самого мышления. Бердяев называет такую гно-сеологию соборной, или церковной. «Не я мыслю, мымыслим, т. е. мыслит общение в любви, и не мысль до-казывает мое существование, а воля, любовь»18, – такопределяет он основания новой теории познания. Об-щение здесь имеет значение деятельностной комму-никации, и в силу этого оно предопределяет трансфор-мацию чувственной и рациональной сфер. Отсюдаименно та «индетерминированность в жизни русскогочеловека, которая мало понятна рационально детер-минированной жизни западного человека»19. Для нас,пишет Бердяев, мыслить значит устремляться к тайнебытия, для европейца же это, напротив, самоутвер-ждение «в культурных отражениях»20. Вот почему такорганична религиозная константа в русской филосо-фии. Даже «русские безрелигиозные направления –социализм, народничество, анархизм, нигилизм и са-


мый наш атеизм – имели религиозную тему и пережи-вались с религиозным пафосом»21. В этом смысле Бе-линский и Бакунин мало чем отличаются от Достоев-ского. Резюмируя свое понимание русского историко-философского процесса, Бердяев констатирует: «Рус-ский народ, по своей вечной идее, не любит устройстваэтого земного града и устремлен к Граду Грядущему, кНовому Иерусалиму, но Новый Иерусалим не оторванот огромной русской земли, он с ней связан, и она в не-го войдет. Для Нового Иерусалима необходима ком-мюнотарность, братство людей, и для этого необходимоеще пережить эпоху Духа Св., в которой будет новоеоткровение об обществе. В России это подготовля-лось»22. Русская философия по своей религиозной идееявляется «программой» соборного единения человече-ства, что придает «тоталитарный характер» и самой еегносеологической мысли.

Сходные позиции занимал и Н. О. Лосский, нетолько отстаивавший идею гносеологизма, но и при-знававший ее базовым элементом русской философии.Всякое мировоззрение, претендующее на статус фило-софии, полагает он, «стремится к установлению строгодоказуемых истин», к осмыслению той внутреннейвзаимосвязи, которая «образует мир как целое»23. Вотпочему философия, даже если она усиленно разраба-тывает проблемы логики, этики, эстетики и т. д., ни-когда не обходится без гносеологии. Не составляет ис-ключения и русская философия. В ней, пишет Лос-ский, «широко распространен взгляд о познаваемостивнешнего мира», хотя он «часто выражался в своейкрайней форме, а именно в форме учения об интуитив-ном непосредственном созерцании объектов как тако-вых в себе»24. Именно такой характер он приобрел уславянофилов. Для описания интуитивного познания«они воспользовались вводящим в заблуждение тер-мином “вера”», полагая, что «религиозная вера естьнаиболее совершенная форма познания»25. Однако верасама по себе ориентируется лишь на «нерассуждающеезнание», которое имеет богооткровенное происхожде-


ние и не входит в предмет познания. С этой точки зре-ния, она может быть определена как иррационалисти-ческий, или «слепой», интуитивизм. Славянофилы,склонявшиеся к такой форме интуиции, развили уче-ние о «живом знании», имевшем более богословское,нежели философское содержание. Гносеологическимпринципом живого знания выступает идея соборности,означающая сочетание свободы и единства многих лю-дей на основе их общей любви к одним и тем же абсо-лютным ценностям. Но одной идеи соборности дляразработки теории познания недостаточно; Лосскийсчитал, что живое знание должно быть приведено в це-лостную систему метафизики, т. е. дополнено «теориейоб онтологической структуре личности и мира, ко-нечном идеале, связи между Богом и миром и т. д.»26.Это и будет «русский интуитивизм», который, в отли-чие от интуитивизма иррационального, воспринятогославянофилами от Шеллинга, «придаст большую цен-ность рациональному и систематическому аспекту ми-ра»27. Первый сознательный шаг к нему был сделанСоловьевым. В заслугу последнему Лосский ставит то,что он вывел познание истины за пределы субъектив-ного мышления, распространив гносеологизм на «об-ласть существующего единства всего того, что есть,т. е. Абсолюта»28. Стало ясно, что человеческий разумобладает методом и средствами для плодотворного со-четания учений о высших и низших структурах бытия«в одно единое целое»29. А это означает, что «цельноепознание реальности в целом неизбежно приводит нетолько к религиозному, но и к христианскому миро-воззрению»30, в силу чего русский интуитивизм оказы-вается фактически попыткой «русского толкованияхристианства»31.

Подтверждение этой своей мысли Лосский находитв творчестве Флоренского, Бердяева, Франка. «Фло-ренский, – пишет он, – блестяще связывает главныйвопрос философии – вопрос об истине и ее открытии,т. е. гносеологическое исследование – с тринитарнымдогматом и идеей консубстанциональности»32. Бердя-


ев, будучи поборником принципов западноевропейско-го и русского гуманизма, «убедительно доказывает,что эти принципы могут быть последовательно обосно-ваны только на основе христианского мировоззре-ния»33. Согласно же мнению Франка, «после “Критикичистого разума” Канта метафизика может быть оправ-дана в гносеологическом отношении только на основеинтуитивной теории познания, т. е. учения, котороедоказывает, что человеческое познание основываетсяна опыте как непосредственном восприятии актуаль-ной реальности»34. Этим он оказал существенную по-мощь в деле «защиты христианской религии»35.

Сам Лосский тоже называет свою теорию познанияинтуитивизмом. При этом он специально подчеркиваетотличие собственного интуитивизма от интуитивизмаБергсона. Для Бергсона реальное бытие, т. е. все, чтодано в форме времени и пространства, иррационально,тогда как «Лосский, – как пишет о себе сам философ, –считает рациональную, систематическую структурубытия существенной стороной реальности, наблюдае-мой путем интеллектуальной интуиции»36. Но по-скольку реальное бытие, по мнению Лосского, можетвозникнуть и получить систематический характертолько на основе идеального бытия, то познание по-следнего совершается с помощью мистической интуи-ции. Однако различие интеллектуальной и мистиче-ской интуиций в большей степени формально, ибо им вравной мере свойственно дискурсивное мышление, ко-торое является не противоположностью интуиции, а ееразновидностью. Кроме того, познавательный актвключает в себя также способность к эстетическомусозерцанию. Интеллектуальная интуиция и эстетиче-ское созерцание образуют мистический религиозныйопыт, служащий общегносеологическим пространст-вом всякой умозрительной теории, в том числе теоло-гии. В религиозном опыте Бог раскрывает себя нетолько как абсолютную полноту бытия, но и как выс-шую, абсолютно совершенную ценность. Поэтому гно-сеология в своей полноте не может обойтись без аксио-


логии, без того ценностного критерия, который обу-словливается эстетической компонентой интуитивногопознания37.

Лосский подходит к истории отечественного любо-мудрия как к арсеналу доказательств, подтверждаю-щих правоту его собственных философско-гносеологи-ческих исканий. Разумеется, это делало его методоло-гию до некоторой степени узкой, скованной тенденци-ей «направленства», но зато в выигрыше оставалась са-ма идея прививки гносеологизма к русской филосо-фии. Без этого последняя едва ли смогла бы возвысить-ся до уровня западноевропейской мыслительности идаже, как теперь ясно, вывести ее «из тупика имма-нентности, в который она зашла, следуя путем Канта иЮма»38.

Однако следует все же признать, что методологияЛосского без восполнения ее приемами и способамиисторико-философского исследования, разработанны-ми Зеньковским, не способна дать объективную карти-ну развития философского мировоззрения в России.

1 Что стоит, к примеру сказать, пассаж В. С. Соловьева: «Один изпервых (по времени) схоластиков – Rabanus (или Hrabanus) Maurus, всочинении своем “De nihilo et terebris” (“О ничем и о мраке”), междупрочим, замечает, что “небытие есть нечто столь скудное, пустое и без-образное, что нельзя достаточно пролить слез над таким прискорбнымсостоянием”. Эти слова чувствительного монаха невольно вспоминают-ся, когда подумаешь о русской философии. Не то чтобы она прямо, от-крыто относилась к категории “небытия”, оплаканного Рабаном Мавром:за последние два десятилетия (Соловьев писал это в 1886 г. – А.З.) до-вольно появлялось в России более или менее серьезных и интересныхсочинений по разным предметам философии. Но все философское в этихтрудах вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похожена философию, а иногда и совсем ни на что не похоже. Никаких дейст-вительных задатков самобытной русской философии мы указать не мо-жем: все, что выступало в этом качестве, ограничивалось пустою претен-зией» (Соловьев В.С. Национальный вопрос в России // Соловьев В.С.Соч. В 2 т. Т. 1. Философская публицистика. – М., 1989. С. 345). Такоеже «сострадание» к русской философии выказывали Г. Г. Шпет,В. Б. Яковенко и др. Первый утверждал, что «невегласие есть та почва,на которой произрастала русская философия» (Шпет Г.Г. Очерк разви-


тия русской философии. – Пг., 1922. С. 33). Оттого она представляласьему бледной, чахлой, хрупкой. Согласно же мнению второго, «русскийдух… не выявил до сих пор никакого систематического построения…Все, что Россия имела и дала философского, все это родилось либо изпрямого подражания, либо из бессознательного подчинения себя чужимвлияниям, либо из эклектического стремления слепить воедино несколь-ко господствующих чужих течений» (Яковенко В.Б. Очерки русскойфилософии // Яковенко В.Б. Мощь философии. – СПб., 2000. С. 742). Этотакже было написано в 1922 г.

2 Масарик Т.Г. Россия и Европа. – СПб., 2000. С. 10.3 Флоровский Г.В. Спор о немецком идеализме // Флоровский Г.В. Из

прошлого русской мысли. – М., 1998. С. 413.4 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – Париж, 1983. С. 275,

330.5 Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Т. 1. Ч. 1. – Л.,

1991. С. 13.6 Зеньковский В.В. Идея всеединства в философии Владимира Со-

ловьева // Православная мысль. Вып. 10. – Париж, 1955. С. 51.7 Там же. С. 57.8 Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Т. 1. Ч. 1. –

С. 52.9 Там же. С. 80.10 Там же. С. 167.11 Там же. С. 205.12 Там же. Т. 1. Ч. 2. – С. 142.13 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – С. 506.14 Там же. С. 511.15 См.: Флоровский Г.В. К обоснованию логического релятивизма //

Ученые записки, основанные Русской Коллегией в Праге. Т. 1. № 1. –Прага, 1924. С. 122–125.

16 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мыслиXIX века и начала ХХ века // Мыслители русского зарубежья: Бердяев,Федотов. – СПб., 1992. С. 204.

17 Там же. С. 174.18 Там же. С. 177.19 Там же. С. 258.20 Там же. С. 250.21 Там же. С. 175.22 Там же. С. 258.23 Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1991. С. 512.24 Там же. С. 513.25 Там же. С. 514.26 Там же. С. 59.27 Там же. С. 233.28 Там же. С. 130.


29 Там же. С. 143–144.30 Там же. С. 131.31 Там же. С. 25.32 Там же. С. 232.33 Там же. С. 319.34 Там же. С. 372.35 Там же.36 Там же. С. 323.37 См.: Замалеев А.Ф. Русская философия ценности // Замалеев А.Ф.

Идеи и направления отечественного любомудрия: Лекции, статьи, кри-тика. – СПб., 2003. С. 124–129.

38 Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии // Левиц-кий С.А. Соч. Т. 2. – М., 1996. С. 333–334.


ДИАЛОГИЗМ В РАЗВИТИИРУССКОЙ МЫСЛИ*

Русская философия, как известно, рождалась в хо-де упорной «работы над чужим идейным материалом»(В. О. Ключевский), что изначально сообщило ей чертыдиалогизма, с которым связаны все ее самобытные уст-ремления.

Конечно, проявления диалогизма были разными:на первых порах, естественно, доминировало учениче-ское послушание, а наступление духовной зрелостиознаменовывалось возрастанием критического пафоса.

Так, если обратиться к средневековой эпохе, тосразу бросается в глаза безусловное доверие новообра-щенных русичей к евангельскому осуждению филосо-фии, мирской мудрости: «Смотрите, братия, чтобы ктоне увлек вас философиею и пустым обольщением, попреданию человеческому, по стихиям мира, а не поХристу» (Кол. 2, 8). Эта максима надолго запечатле-лась в их сознании, став своеобразным обертоном в по-нимании ими личностных качеств и достоинства чело-века. Соответственно, фигуры философа и христианинавыступают как антиподы. В Житии Феодосия Печер-ского (XII в.) сказано: «Кто может постичь милосердиеБога? Ведь вот не от мудрых философов и не от град-ских властелинов избрал он пастуха и учителя инокам.И да прославится имя Господне, ибо грубый и невеждастал для него премудрей философа»1. Из византийскихтекстов древнерусский книжник старательно выписы-вал: «И неужели знание, найденное внешней мудро-стью, изгонит все зло, порожденное в душе якобы не-



знанием, когда этого не может простое знание дажеевангельских наставлений?»2. Поэтому для спасениятребовалось, чтобы верующие во Христа всегда и вовсем уклонялись от «эллинских борзостей». В одномпоучении XVI в. на этот счет прямо говорится: «Нелучше ли тебе быть простым богоугодником и жизньвечную получить, нежели постигнуть Аристотеля иПлатона и в геенну отойти? Рассуди»3. Ученическаяпривычка повторять византийские речения сохрани-лась даже у протопопа Аввакума, знаменитого идеоло-га старообрядчества: «Что успе Платону и Пифагору иДемостену со Аристотелем? Коловратное течение твар-ное разумевше, от ада не избывше»4. Таким образом,первые шаги русской мысли прошли под знаком пра-вославно-церковного наставничества, ограничивавше-го диалогизм исключительно вопросно-ответной фор-мой.

Это не значит, что на Руси не было порывов к «са-мобытному мудрованию». Например, глава нестяжате-лей Нил Сорский, опираясь на учение о страстях Гри-гория Синаита, приходит к важному гносеологическо-му заключению о «прилоговом», т. е. чувственном про-исхождении всех человеческих помыслов и представ-лений. Причем, как богоугодных, так и «губитель-ных». Из этого вытекает необходимость контроля заощущениями, чтобы упрочить настрой души на позна-ние истины. Особая роль при этом отводилась «рукоде-лию», физическому труду, который умеряет «похоть»и приводит в «согласие» страсти. Так, по мнению НилаСорского, складывается добродетельный «нрав», ха-рактер человека.

Еще более примечательней этико-философские рас-суждения Иосифа Волоцкого. В своем «Просветителе»,исходя из апофатической установки о непознаваемостиБожества, он разбирает противоречия Нового завета.Они, на его взгляд, обусловлены тем, что Христос, каксущество двойственной природы, сокрыт для ума всвоей божественной сути и «описан» в Евангелияхтолько «по-человечеству». Оттого он в одних случаях


говорит одно, в других – другое. Все это по немощи,свойственной всем людям. Отсюда следует, что невоз-можно абсолютное уподобление Христу: «Много естьтакого, что делал Христос, а нам не подобает делать, итакого, чего Христос не делал, а нам подобает делать»5.

Это проникновение критицизма в богословскоесознание способствовало насыщению диалогизма но-выми идеями и понятиями, возвещая о наступлениифилософской эпохи. Будущее не ждет, когда отойдетпрошлое; оно вызревает в его собственных недрах, нетолько находя в нем необходимые условия для своегороста, но и постепенно истощая перезревший уже ор-ганизм, приводя его к умиранию6. Русское средневеко-вье как нельзя лучше подтверждает эту истину: визан-тинизм, подавлявший всякое живое мышление, в силусамой этой борьбы с мышлением утрачивал способ-ность поддерживать и развивать православное само-сознание, уступая место секуляризирующим тенден-циям. В этом контексте как раз и просматривается но-ваторский смысл воззрений иосифлян и нестяжателей,которые обозначили «разрывы и связи» в духовномбытии допетровской Руси.

Вместе с тем нельзя не признать, что русскаямысль, изначально приученная к нигилистическомуотрицанию философии, перенесла этот навык и на от-ношение к различным направлениям западноевропей-ской философии, начинавшим приходить в Россию наволне европеизации. Ввиду обширности данной темы,ограничимся обсуждением двух проблем: а) русскогодиалога с Кантом и б) славянофильского осмыслениягегельянства.

Обратимся прежде всего к представителям русскойдуховно-академической философии Ф. Ф. Голубинско-му (1797–1854) и В. Н. Карпову (1798–1867).

Позиция Голубинского определялась убеждением,что с Канта «начинается новый период философии»7,поскольку он, с одной стороны, оградил ее от эмпириз-ма, подавляющего все умственные познания, а с дру-гой – от скептицизма, ставящего под сомнение досто-


верность самих знаний. Все это было бы хорошо, еслибы Кант сумел направить мышление в правильное рус-ло. Однако, разрушив старое, он «ничего не создал, непостроил»8. А все потому, что сам впал в заблуждениеотносительно природы познания. «Он утвердил, – пи-шет профессор-богослов, – что во власти человека из-мерить только то, что опыту подвержено, и, следова-тельно, остается довольствоваться чувственными толь-ко представлениями»9. В результате оказывается не-доступным познание предметов самих по себе, по-скольку Кант «отвергал всякую попытку доказать дей-ствительное (объективное) бытие их вне нас»10. Он вер-но понял, что пространство и время суть первоначаль-ные формы нашей чувственности, но допустил ошибку,не решившись приписать их самим вещам. Голубин-ского озадачивает данное обстоятельство прежде всегоиз богословских соображений: субъективистская тен-денция кантианства делает проблематичной возмож-ность доказательства бытия Бога, который также при-надлежит сфере объективного, сверхопытного. «Сверх-опытного разум познать не может, – резюмирует он ре-лигиозные принципы критической философии, – в по-знаниях сверхопытных и, следовательно, в познанияхсамого Бога руководитель и наставник – чувство внут-реннее. Человек может предполагать бытие СуществаВерховного, имеет верование, но только основываясьна нравственной деятельности самочувствия, он поко-лику есть член царства нравственного. Иного пути кмиру нет для человека»11. Другими словами, Кант, от-деляя веру от теоретического разума, оставляет ее впределах практического разума, т. е. признает, чтопредметы, недоступные для теоретического понима-ния, принимаются исключительно одной верой. Этокасается и самого Божества. Подобное воззрение, доса-дует Голубинский, может показаться с первого взглядавесьма благоприятствующим требованиям христиан-ской религии, вернее – принципам православной апо-фатики. Однако в действительности, замечает он, пред-ставление о вере, основанной на упразднении всякого


знания вообще, уничтожает возможность и такого по-знания, которое стяжается верой. Вот и выходит, чтоКант «не познал точным образом» не только природу,но и самого Бога, делает вывод русский критик кенигс-бергского мыслителя12.

Еще более обостренней звучит диалог с Кантом,предпринятый профессором Петербургской духовнойакадемии Карповым. Он выдвигает новый мотив дляобоснования своей мысли о несовершенстве критиче-ской философии, который можно обозначить как ан-тропологический. По его мнению, Кант изначально со-вершил ошибку, утвердив свою философию на прин-ципе антиномизма. Это не позволило ему «найти гар-моническое соотношение между телесной и духовнойжизнью человека», и он вынужден был «принести вжертву своей теории который-нибудь один из членовэтой противоположности – и принес тело»13. Тем са-мым для него самостоятельное значение приобретаеттолько ум; «что же касается до тела, со всем органиче-ским развитием его, то оно, равно как мир веществен-ный вообще, есть только явление»14. Карпов не отри-цает, что кантовский взгляд на человека «гораздо вы-ше и отчетливее» прежнего дуалистического; ведь те-перь человек предстает уже «не как существо, сложен-ное из противоположных природ и действующее почуждым, неведомым себе и взаимно противоречащимзаконам, но как лицо, существующее самостоятельно,сосредоточенное в собственном сознании и следующеевнушениям собственного своего закона»15. Тем самымоткрывалось бесконечное поприще для дальнейшегоисследования и оценки теоретического разума, длясистематического построения науки. Но это же по-влекло за собой утверждение искаженных представле-ний о сущности человека. Исключив влияние объек-тивной природы и органической жизни человека наразвитие субъективной области познаний, Кант вродебы действительно возводил его на степень уникально-сти, но фактически же делал его «существом изолиро-ванным и эгоистическим», которое живет только в се-


бе, собою и для себя, не отдавая никому, кроме себя,«отчета в своей деятельности, даже в своих заблужде-ниях и погрешностях»16. «Такой человек, – пишет Кар-пов, – очевидно, не может быть типом целого человече-ства и не найдет себе места в гармоническом составевселенной, где все существует чрез все и для всего»17.Таким образом, Карпов не склонен сводить философиюк решению гносеологических задач, преимущественноволновавших Канта; ее назначение он видит в осозна-нии места человека «в гармоническом бытии мира»18,т. е. в создании антропологии, которая и должна соста-вить «непосредственное вступление в область метафи-зического, или мыслимого»19. Он решительно убежден,что «войти в нее можно только по степеням опытныхзнаний о человеке»20, чего, как он считает, не уяснил вполной мере автор «Критики чистого разума». Эта егоидея не осталась без влияния на последующее развитиерусской философии, в которой действительно возобла-дал антропологизм, а теория познания отошла «на вто-ростепенное место»21.

Обратимся теперь к славянофильству. Для пред-ставителей этой «философской партии» важнейшеезначение имело преодоление рационализма, выражен-ного в форме гегелевского панлогизма. И это при том,что само учение немецкого диалектика их чрезвычайнопривлекало, а один из основателей этого движенияИ. В. Киреевский (1806–1856) в молодости слушал да-же его лекции по истории философии в Берлинскомуниверситете. Ему было интересно «узнать, что он ду-мал о каждом из новейших философов»22. А в письме кматери он сообщает о своем визите к великому мысли-телю: «Я провел у него часть утра. Разговор был инте-ресный, глубокий и, несмотря на то, очень свободный –так глубокое для него сделалось естественным и лег-ким. Каждому предмету разговора давал он невольнооборот ко всеобщности, все намекало на целую системуновейшего мышления, мышления гегелевского. Може-те представить, как широко и вместе тесно я себя чув-ствовал в это время»23. И еще один фрагмент из этого


письма Киреевского: «Я по большей части говорил ссамим Гегелем особенно»24. Несколько раз он встре-чался также с Карлом Михелетом, учеником и при-верженцем Гегеля: «Большая часть наших разговоров,или, лучше сказать, наших споров, кончалась так: Ко-нечно! Вы, возможно, правы, но это мнение принадле-жит скорее к шеллингианской, чем к гегелевской сис-теме»25. Действительно, опыт личного общения с Геге-лем привел Киреевского к принятию «философии от-кровения» Шеллинга, которую он намеревался поло-жить в основание своего синтеза «философии св. от-цов» и новоевропейского просвещения. ПревосходствоШеллинга над Гегелем казалось ему очевидным: «Ге-гель долго почитался учеником и последователемШеллинга. Ему принадлежит ее подробнейшее разви-тие, обнимающее все отрасли наук и представляющеедоконченную круглоту наукообразно построенной сис-темы. Потому Шеллинг и мог ясно сознать ограничен-ность этой философии, что она была его собственнаямысль»26. По сравнению с гегелизмом новое учениеШеллинга представлялось Киреевскому более совер-шенным выражением философского мышления, ибооно, на его взгляд, естественно приводило к признанию«необходимости живой веры как высшей разумности исущественной стихии познавания»27, т. е. к христиан-ству.

Очень серьезно, вдумчиво подошел к диалогу с ге-гелизмом другой идеолог славянофильства – А. С. Хо-мяков (1804–1860). Он отделяет его феноменологию отего логики, не видя никакой необходимой связи междуними. Согласно Гегелю, феноменология сочетает обра-зы всего духа, как такового, сводя их в некое разви-вающееся целое, каковым, собственно, является само-сознание. Оно-то и есть единственная и всеобъемлю-щая реальность, содержание которой составляют чис-тые мысли, мыслящий свою сущность дух. Хомяковвполне удовлетворился феноменологией Гегеля, произ-ведя на ее основе свое определение церковности каксоборности. Соборность, в его представлении, есть та


же целостность духа, которая претворяется в абсолют-ной идее. Но она одновременно выступает как всеобъ-емлющий духовный организм, выражающий «идеюединства во множестве»28. Это, так сказать, состоя-ние одухотворенности вообще, когда «по единствувсех» утверждается «церковь свободного единодушия,единодушия полного, церковь, в которой исчезли на-родности, нет ни греков, ни варваров, нет различий посостоянияю, нет ни рабовладельцев, ни рабов, та цер-ковь, о которой пророчествовал Ветхий завет – котораяосуществилась в Новом завете, – словом, церковь, какопределил ее св. Павел»29. С этой точки зрения, слово«соборный… содержит в себе целое исповедание ве-ры»30, точно так же, как слово «самосознание» приме-нительно к духу отражает сущность всей феноменоло-гии Гегеля.

Однако Гегель, по мнению Хомякова, допустил не-мыслимое (в другом месте – «смешное»), сочетав своюфеноменологию с разработанной им диалектическойлогикой, «коренным недостатком» которой является«более или менее сознательное смешение того, что влогическом порядке есть следствие, с тем, что емупредшествует, как причина или исходный момент»31.Поясняя свою мысль, он пишет: «Так, например, не-замеченное присутствие идеи существа (Daseyn), мо-мента очевидно выводного, обращает в ничто первона-чальное бытие (Seyn), и из этой ошибки развиваетсявся логика Гегеля». Ее последствием стало «самоунич-тожение» философии: «Все будущие попытки по путичисто философскому невозможны после Гегеля»32. Впринципе Хомяков оказался прав: на смену гегелизмупришел позитивизм, отвергший философию как уста-ревшую стадию человеческого познания; а затем за-падная философия и вообще «подает руку религии»,стремясь вместить в свои старые формы «полноту со-держания духовных созерцаний Востока»33.

«Нелепому рационализму» Гегеля Хомяков проти-вопоставляет «живое знание», построенное на началахверы. Верой он называл «ту способность разума, кото-


рая воспринимает действительные данные, передавае-мые ею на разбор и сознание рассудка»34. Как видно изприведенной цитаты, вера для него не есть только не-что мистическое, евангельское «осуществление ожи-даемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1); Хо-мяков придает ей совершенно определенное гносеоло-гическое значение. Она относится к той части разума,которая предшествует логическому сознанию, т. е. рас-судочной деятельности ума, образует «жизненное соз-нание, не нуждающееся в доказательствах и дово-дах»35. Словом, вера удостоверяет в действительнойналичности того, что есть, и далее уже вступает в своиправа рассудок, который подвергает воспринятое со-держание теоретической обработке и осмыслению. Самже по себе рассудок абсолютно субъективен и не за-ключает в себе никакой предпосылки к прорыву в дей-ствительность. Таким образом, разум, основанный навере, составляет сферу «живознания», а рассудок, вы-текающий из разума, – сферу рационального мышле-ния, познания. Области «живознания» принадлежит иневидимый, сверхъестественный мир, который охва-тывает высшие состояния разума. Но здесь уже всту-пают в силу воля, с одной стороны, и любовь – с дру-гой. Хомяков признает, что «волящий разум или разу-меющая воля (ибо таково определение самого духа)…расширяет наше мысленное зрение, и мы должны понему покорять и настраивать упорное неустройствонаших умственных сил»36.

Было высказано мнение, что перед нами «налицоскорее схоластика, нежели мистика»37. Разумеется,гносеологизм Хомякова никак не может быть охарак-теризован в терминах мистики: его понимание верыпринципиально не иррационально. Но он не был и схо-ластиком – в том смысле, какой закрепился за пред-ставителями католической философии. Хотя Хомяковобусловливает деятельность рассудка соответствующейинтенцией волящего разума, сам этот разум он отнюдьне сводит к богооткровению. Волящий разум – это воляк спасению; спасение же всегда сопряжено с «предме-


том веры». Не вера сама по себе спасает, но то, во чтоты веришь. «Веруешь ли во Христа, – утверждает Хо-мяков, – Христом спасешься в вере; веруешь ли в цер-ковь – церковью спасешься; веруешь ли в таинстваХристовы – ими спасешься: ибо Христос Бог наш – вцеркви и в таинствах»38. Признавать эту позицию схо-ластической было бы явным преувеличением; как-ни-как схоластика сохраняет установку на рационализм.У Хомякова же явно проступает богословский утили-таризм, опредмечивающий данные религиозного опы-та. Тут на первом плане – сам человек, сотворяющий изжажды спасения предметы своей веры. Не случайноТолстой даже сомневался, действительно ли Хомяковбыл религиозным? Не сбылось ли на нем самом егособственное пророчество: из отрицания гегелизма мо-жет прорасти только его противоположность – мате-риализм. И не только тот, «кулебячный», которыйпроизвела писаревская школа, но и другой – христиан-ский, который позднее проповедовал Булгаков. Как быто ни было, в заслугу Хомякову необходимо поставитьсам факт его философской «тяжбы» с Гегелем: ею от-крывается целая огромная эпоха в истории русскойфилософии, давшая самые разнообразные и подчасблестящие образцы философского диалога с системойнемецкого панлогиста39.

Критический диалог с Гегелем не просто усилилсамобытные тенденции в отечественном любомудрии,но и возвысил его до такого уровня, когда оно смоглооказывать обратное воздействие на западную филосо-фию. Причем, это воздействие исходило прежде всегоиз среды непрофессиональной философии, т. е. такойфилософии, которая менее всего была заражена рацио-нализмом и выказывала преимущественный уклон всторону обоснования интуитивизма и национальнойидеи. В первую очередь это касается Ф. М. Достоевско-го и Л. Н. Толстого, остающихся и по сей день самымипочитаемыми на Западе русскими мыслителями.

Как писал немецкий ученый Эдуард Турнейзен,Достоевский «сосредоточивает в себе все многообраз-


ные стремления европейской души конца XIX столе-тия и подставляет ей зеркало»40. Сознание этого опре-делило отношение к Достоевскому многих немецкихконсерваторов-русофилов начала XX в., в том числе инаиболее известного среди них – А. Меллера ван денБрука, автора позаимствованной позже национал-со-циалистами идеи «третьего рейха». Будучи страстнымпоклонником автора «Братьев Карамазовых», он многозанимался переводами его сочинений на немецкийязык, и совместно с Д. С. Мережковским издавал их вГермании с 1906 по 1919 гг. Всего вышло 23 тома.Меллер находил в его творчестве воплощение «приро-жденной религиозности» русского народа, сохранив-шего в своей душе «первозданный хаос». Достоевскийоблек эту стихийно-мистическую религиозность в«слово», создав тем самым оплот против «мертвящего»воздействия западного рационализма, сокрушающегоединство нации. Меллер был убежден, что немцам недостает именно такой «русскости». В его глазах онаозначала доминирование национального над общече-ловеческим. Поэтому учиться у Достоевского означалопроникнуться идеалами национализма. И если Европебудет дано спасение, то оно может явиться только в об-разе «нового, русского, современного Христа, вышед-шего из жизни людей сегодняшнего дня»41, т. е. в об-разе Достоевского.

Весьма устойчивым было влияние на западнуюмысль и философии Толстого, особенно в Америке42.То, чем привлекал он американцев, имело больше от-ношение к смыслоисканию, нежели к религиознымвопросам. Хотя сам Толстой не отделял их одно от дру-гого, тем не менее в нем предпочитали видеть не бого-словствующего моралиста, а учителя жизни, апологетанравственности и человеколюбия. Так, посетив Толсто-го в Ясной Поляне, Эрнест Кросби, по его словам, при-обрел веру, которую требовала его душа. «Вера жеэта, – писал он, – не есть подчинение разума известнымистинам, но есть именно знание смысла жизни, т. е.истинная сила жизни»43. Еще резче фокусирует вни-


мание на смысложизненных установках толстовствадругой американский сторонник этого учения УильямЛлойд Гаррисон: «Этическое самосознание наших днейнаходит в Толстом свое высочайшее выражение. Егослова быстро расходятся и производят глубокое впе-чатление на мыслящие умы. По ясности представле-ния, безграничной смелости и непреклонности убеж-дений, по простоте и мощи выражения невозможнонайти ему равного. Он не русский, а гражданин мира,его учение имеет универсальное значение»44. Еслипомнить, что в России толстовство встречало самое от-кровенное недоброжелательство, то легко можно по-нять, сколь утешительным было для писателя это вос-торженное отношение к его учению в кругах амери-канских мыслителей.

Таким образом, Запад расслоился в восприятиирусской философии: для одних она привлекательна васпекте мистики и национализма Достоевского, длядругих – смыслоискания и морального непротивленче-ства Толстого. Но важно другое: Толстой и Достоев-ский создали устойчивую почву для развития русско-европейского философского диалога, в который посте-пенно втягиваются и другие отечественные мыслите-ли – Николай Данилевский, Владимир Соловьев, Ни-колай Бердяев, Михаил Бахтин. Это доказывает, чторусская философия перестает казаться экзотическимтворением подражательного ума, но превращается втакое же неотъемлемое интеллектуально-духовное дос-тояние человечеств, как и философия греков, арабов,французов, англичан, немцев.

1 Успенский сборник XII–XIII вв. – М., 1971. С. 73.2 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. –

М., 1995. С. 16.3 Цит. по: Каптерев П.Ф. История русской педагогии. – Пг., 19015.

С. 130.4 Житие Аввакума и другие его сочинения. – М., 1991. С. 198.5 Иосиф Волоцкий. Просветитель. – М., 1993. С. 289.6 См: Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. – Пг., 1922.

С. 213.


7 Голубинский Ф.Ф. Лекции по философии и умозрительной психоло-гии. – СПб., 2006. С. 86.

8 Там же. С. 91.9 Там же. С. 90.10 Там же. С. 159.11 Там же. С. 90.12 Там же. С. 98. – Интересно, что С. Н. Булгаков позднее особо вы-

делял именно отрицание Кантом познаваемости «вещи в себе», соотносяэто с принципами отрицательного богословия (апофатики). «Переведен-ное на религиозный язык, – пишет он, – т. е. на язык отрицательногобогословия, кантовское учение о “вещи в себе”, установляющее прававеры (“практического разума”) и открывающее двери мистике, получаетсовершенно особенное значение. Оно ставит Канта головой выше ра-ционалистического богословия, с принципиальной критикой которого ивыступает Кант: для этого богословия все доказуемо, все понятно, а,стало быть, все имманентно разуму. Разбить эту каменную стену рацио-налистического самодовольства и предрассудков было огромной рели-гиозной заслугой Канта. И в этом отношении Кант стоит даже выше исвоих великих продолжателей – не только Фихте, но и Шеллинга, и Ге-геля» (Булгаков С.Н. Свет Невечерний. – М., 1994. С. 129). Согласиться сэтим мнением трудно, поскольку Кант все же не апофатизирует богопо-знание, и непознаваемость «вещи в себе» в контексте его учения не име-ет ничего общего с религиозной мистикой. В принципе Булгаков и самхорошо сознает это, отмечая в другом месте, что хотя Бог у Канта несуществует для теоретического разума, он однако же помещает его впрактический разум, что в конечном счете низводит религию до роливосполнения морали. Этику Канта Булгаков называет «моральной теоло-гией», центром которой служит обожествленное Добро. Для него оче-видно, что здесь Кант снова возвращается к рационализму, вопреки пре-одолению его в учении о «вещи в себе». Позиция Голубинского на этомфоне выглядит более последовательной и обоснованной.

13 Карпов В.Н. Введение в философию // Карпов В.Н. Избранное. –СПб., 2004. С. 153, 154.

14 Там же. С. 154.15 Там же. С. 155.16 Там же. С. 156.17 Там же. С. 156–157.18 Там же. С. 162.19 Там же. С. 185.20 Там же. С. 186.21 Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Т. 1. Ч. 1. –

Л., 1991. С. 15.22 Киреевский И.В. Из писем // Киреевский И.В. Критика и эстетика. –

М., 1979. С. 346.23 Там же.


24 Там же. С. 347.25 Там же. С. 348. – В письме слова Михелета приведены по-немецки.26 Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для

философии // Киреевский И.В. Критика и эстетика. – С. 328.27 Там же. С. 329.28 Хомяков А.С. О значении слов «кафолический» и «соборный» //

Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб., 1995. С. 279.29 Там же.30 Там же.31 Хомяков А.С. Мнение русских об иностранцах // Хомяков А.С. О

старом и новом. Статьи и очерки. – М., 1988. С. 109.32 Хомяков А.С. По поводу Гумбольдта // Хомяков А.С. О старом и

новом. С. 202. – Заслуживает упоминания еще одно высказывание мыс-лителя-славянофила: «Гегелизм пройдет, как всякое заблуждение, и те-перь уже он живет более в жизни бытовой, чем в науке; но феноменоло-гия Гегеля останется бессмертным памятником неумолимо строгой ипоследовательной диалектики, о котором никогда не будут говорить безблагоговения им укрепленные и усовершенствованные мыслители. Изу-мительно только то, что до сих пор никто не заметил, что это бессмерт-ное творение есть решительный приговор над самим рационализмом,доказывающий неизбежный его исход» (Хомяков А.С. По поводу отрыв-ков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Философские науки.№ 11. 1991. С. 137).

33 Соловьев В.С. Кризис западной философии (Против позитиви-стов) // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. – М., 1990. С. 122.

34 Хомяков А.С. О современных явлениях в области философии // Хо-мяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. – М., 1911. С. 323.

35 Там же. С. 297.36 Там же. С. 280.37 Масарик Т.Г. Россия и Европа. – СПб., 2000. С. 254.38 Хомяков А.С. Церковь одна // Хомяков А.С. Сочинения богослов-

ские. – СПб., 1995. С. 51.39 Можно только напомнить имена Б. Н. Чичерина, Н. Г. Дебольского

и особенно И. А. Ильина, чьи работы занимают не последнее место вобширной философской «гегелиане».

40 Thurneysen E. Dostojewski. – München, 1925. S. 6.41 Цит. по: Алленов С.Г. Русофильство немецких консерваторов нача-

ла XX века // Вестник ВГУ. Серия 1: Гуманитарные науки. 1997. № 1.С. 41.

42 Кстати сказать, в Германии Толстого по духу сближают с Достоев-ским, также «примитивизируя» его идейные представления. Вот что, кпримеру, пишет о нем Герман Кайзерлинг: «Толстой совершенно не об-ладал философским взглядом. Как у большинства русских (и всех вооб-ще молодых, недифференцированных народов), у Толстого отсутствовалдар интенсивного абстрагирования, способность обобщать частности,


что является определяющим условием философского мышления. Зато онобладал соколиной зоркостью дикаря. Давая совершенное отображениеувиденного, пускай и не понятого, явления, писатель неизбежно вызыва-ет у читателя впечатление глубокого философского постижения, дажеболее глубокого, чем это было бы у лучшего мыслителя, если тот отра-зил его не так четко и беспристрастно» (Кайзерлинг Герман. Путевойдневник философа. – СПб., 2010. С. 152.

43 Кросби Э. Толстой и его жизнепонимание. – М., 1909. С. 12.44 Международный толстовский альманах. О Толстом. – М., 1909.

С. 23–24.


ЕЩЕ РАЗ О РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ(спор с коллегой)

Было время, когда русскую философию предпочи-тали не замечать и даже оспаривали само ее существо-вание. Густав Шпет, к примеру, утверждал: «Историярусской философии, как мысли, проникнутой духомутилитаризма, есть история донаучной философскоймысли»1.

Как же обстоит дело сейчас? Увы, «скептиков»предостаточно и поныне. Взять хотя бы интервью из-вестного петербургского профессора Ю. Н. Солонина,появившееся в московском журнале «Русское время»(№ 1, 2009). В нем схвачена едва ли не вся русская фи-лософия. Привожу важнейшие фрагменты из этоготекста.

Вопрос. Может быть, на русской почве философия втом развитом, систематическом виде, как это было наЗападе, вообще не могла существовать?

Ответ. Русская философия – плод очень позднего разви-тия нашей культуры. Хотя существует привычка исчислятьродословие нашей отечественной культуры чуть ли не с XIвека («Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона),выискивать в древнерусских летописях, в поучениях Влади-мира Мономаха выражения философского смысла...

– Это можно назвать духовными исканиями, нонельзя назвать философией?

– Да, конечно же. На самом деле философия в строгом,точном смысле слова – это очень позднее обретение...

– Скорее всего, XIX века?– Да, я склоняюсь именно к этому выводу. Мое мне-

ние, конечно же, оспаривается, в том числе и моими колле-гами по факультету, но я лично уверен, что для России этоне просто XIX век, но даже конец XIX века... Конечно, мож-


но сослаться на Радищева, на ранних славянофилов, но это,я бы сказал, протофилософия. А философия в точном смыслеслова – это конец XIX века...

– Таким образом, можно сказать, что наши мысли-тели XIX века, такие как Николай Данилевский и Кон-стантин Леонтьев...

– Это тоже не философы.– А Сергей Булгаков или, скажем, Владимир Соловьев,

значит, тоже не философы в строгом смысле слова?– Да.– То есть это просто такие поэты, духовидцы, ко-

торые искали тропинки к рациональному слову?– Совершенно верно.– Поэтому, конечно, ни о каких системах русской

философии говорить невозможно?– Да, до упомянутого мною периода. Вот, например,

Густав Шпет и Николай Лосский – философы в полномсмысле этого слова. А, например, Николая Бердяева я несчитаю философом в данном понимании. Это философ-публицист, философ-общественник, человек, который горелочень сложными проблемами, но излагал их в весьма специ-фическом дискурсе...

– Что же можно сказать об отечественной филосо-фии сегодня? В каком состоянии она находится?

– Попробую высказать две-три характеристики. Во-первых, это заторможенность в развитии философии, чтосвязано с определенными объективными обстоятельствами.Так, например, некоторые философские проблемы уже давно«проехали», обсудили, даже жизнь их немножко уже ре-шила, а мы все еще воспринимаем их как актуальные... Всвязи с этим анахронизмом возникает вторая характеристи-ка – эпигонство. И это, по-моему, очень серьезная болезньнашей философии, а также общественно-политическогомышления...

Профессор Солонин называет свою позицию герои-ческим пессимизмом. Не знаю, насколько она согласу-ется с его жизненными установками, но, несомненно,он проявляет героические усилия, проводя пессими-стическое воззрение на русскую философию. В Россиидо конца XIX века, на его взгляд, доминировало ис-ключительно духовное искание и не было философии


«в точном смысле этого слова». Философия же – этопрежде всего профессиональный философский язык. Ау нас он начал складываться только со времени перево-да «Критики чистого разума» Kaнтa. «Ведь каждыйвид деятельности имеет свой язык: сапожник, порт-ной, артиллерист, каждый говорит своим языком, ихпредметная сфера своеобразна». Так сказано в интер-вью. Но философия – не есть одна из форм деятельно-сти; она, вообще говоря, наддеятельностна, т. е. пред-мет ее не охватывается какой-то конкретной сферойдеятельности, а следовательно, у нее и не может бытьоднообразного (как у сапожника!) языка. Поэтому фи-лософия была и до Канта, хотя сам Кант сомневался вистинности всех ее прежних форм. «Критика разума, –писал кенигсбергский мыслитель, – есть совершенноновая наука, которая прежде ни у кого и в мыслях небыла, даже самая идея которой была неизвестна»2.Профессор Солонин поверил Канту и решил, что рус-ская философия также должна рассматриваться подуглом зрения усвоения ею кантианской терминологии.Не трудно догадаться, что, говоря о появлении «стро-гой и точной» русской философии в конце XIX века, онимеет в виду так называемых «русских неокантиан-цев», толпами осаждавших в то время Берлинский иМарбургский университеты в Германии. К ним же под-верстываются и «философы в полном смысле этогослова» – Шпет и Лосский: один из них гуссерлианец, восновном следовавший Канту в понимании его «тек-стуры», другой – переводчик «Критики чистого разу-ма». Причем в последнем случае совершенно не берет-ся в расчет то, что сам Лосский вовсе не кантианец, аинтуитивист, испытавший серьезное влияние Влади-мира Соловьева, его философии всеединства. «В фило-софии Соловьева, – писал он, – много недостатков.Часть этих недостатков перешла по наследству к егопоследователям. Однако именно Соловьев явился соз-дателем оригинальной русской системы философии изаложил основы целой школы русской религиозной ифилософской мысли, которая до сих пор продолжает


жить и развиваться»3. Почему же тогда Соловьев про-сто «духовидец», а Лосский – подлинный философ?

Теперь о Бердяеве и специфическом русском дис-курсе. В отношении Бердяева всегда существовало не-которое предубеждение. Оно обусловлено прежде всегоманерой его писания, характеризующейся афористич-ностью, полной свободой от груза аргументации и ло-гики. Бердяев действует на сознание непосредственно:его либо принимают, либо нет; критиковать же его не-возможно, в особенности средствами рациональнойфилософии. Это не может не вызывать раздражения«профессионалов», низводящих его на уровень «фило-софа-публициста, философа-общественника». Столь жесущественны в этом плане его философские стремле-ния: Бердяев – апологет свободного творчества, нотворчества не как объективирования духа, а кактрансцендирования, прорыва в сферу надмирного,потустроннего. Многие склонны усматривать здесьисключительно мистические тенденции, тогда как вдействительности речь идет о постижении смысла че-ловеческого существования, который никогда не от-крывается в хаосе природного бытия. Этот экзистенци-альный момент возвышает Бердяева до уровня такихфилософов, как Якоб Беме, Анри Бергсон, Макс Ше-лер. Профессор Солонин не приемлет «специфическийдискурс» Бердяева, полагая, видимо, что философия«в собственном смысле этого слова» всегда только ра-циональна (пробивает «тропинки к рациональномуслову»). Тут он, судя по всему, сторонник Шпета, ко-торый отвергал философию как мудрость и признавалфилософию как знание. Соответственно Шпета не уст-раивала и вся существующая русская философия, ка-завшаяся ему воплощением обыденной мудрости, безстрогого оформления ее в систему рационального зна-ния.

Профессор Солонин также отказывает большинст-ву русских мыслителей в праве именоваться филосо-фами на том основании, что у них нет единого профес-сионального языка (как у портных!) и они не придер-


живаются принципов рационального системотворчест-ва. Несомненно, в этом его «шпетианстве» есть опреде-ленная доля истины: русская философия никогда неследовала «путем Канта». Но это не значит, что ей аб-солютно чужда рациональность. Просто надо разли-чать формы рациональности. В западноевропейскойфилософии рациональность развивлась на почве ари-стотелизма, что придало ей логико-силлогистическийхарактер. Мыслительным выражением этой рацио-нальности стала формула «если... то». Напротив, врусской философии, явившейся самобытным ответвле-нием византийско-патристической мысли, наследовав-шей традиции платонизма и эллинизма, первостепен-ное значение приобретает риторический дискурс, пре-творяющийся в пространстве уподобления и сравненияпо формуле «как... так». Первая форма рационально-сти ориентирована на достижение нового знания, вто-рая – на сочетание разнородных знаний с точки зренияисконного образца, абсолюта. Неудивительно поэтому,что западноевропейская рациональность разродиласьпозитивизмом, отрицающим философию, а русская ра-циональность достигла высот в философии всеединст-ва, скрепляющей в целостности все силы и способностидуши – разум, чувства, веру. В настоящее время этоазы историко-философской науки и манкировать имиедва ли осмотрительно.

Наконец, вызывает недоумение удручающий диаг-ноз относительно состояния «отечественной филосо-фии сегодня»: «Она чем-то поражена, чем-то больна.Она имеет некую специфическую несамостоятель-ность». По мнению профессора Солонина, «мы начина-ем кроить себя в стилистике того или иного немецкогоили французского философа»; «например, Хайдеггера,который умер уже более 30 лет назад». Конечно, эточрезвычайно распространенное явление в философии,особенно русской, – непременно вооружаться тем илииным авторитетом. Однако само по себе данное обстоя-тельство не свидетельствует об эпигонстве: это обычнаясхема риторического дискурса, столь своеобразно во-


плотившаяся в отечественном любомудрии. Мы не мо-жем просто присваивать чужую мысль, нам важен лич-ностный контекст, способствовавший рождению дан-ной мысли. Потому-то русские философы не стесня-лись называть себя вольфианцами, шеллингианцами,гегельянцами и т. д., чувствуя себя при этом вполнесвободно и органично. Риторический дискурс укрепля-ет моральность в философии, делает порядочными фи-лософов. Интерес к Хайдеггеру стоит в этом же ряду:его философия способствует преодолению кантовского«забвения бытия» и заново упрочивает идею реально-сти сущего. Вот и обращаются к нему даже и после егосмерти. Философия всегда пребывает вне историческойхронологии.

Однако русская постсоветская философия занятане только (вернее, не столько) «кройкой» чужеродныхмыслей; ее главная задача – это возрождение прерван-ных в эпоху господства марксизма-ленинизма нацио-нальных духовно-интеллектуальных традиций. Важновыявить их позитивное ядро, содержащее ростки но-вых идей, учений и направлений. Здесь важен и Со-ловьев с его критикой позитивизма и жаждой целост-ного знания, и Бердяев с его возвышенным антрополо-гизмом и теургийностью, и Федоров с его философиейсупраморализма и космизма. Имена можно было быеще перечислять и перечислять. Наше философское на-следие огромно, и постигать его – значит выказыватьименно «специфическую самостоятельность». Оттогона современном этапе в отечественной философии пре-валирует историко-философский крен. И это понятно.Это залог того, что мы бодры духом и способны выдер-жать наскоки любого «героического пессимизма».

1 Шпет Г. Очерк развития русской философии. Пг., 1922. С. 35–36.2 Кант И. Пролегомены. – М.; Л., 1934. С. 115.3 Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1991. С. 175.


ФИЛОСОФИЯИ РУССКАЯ ЖУРНАЛИСТИКА*

Сейчас много говорится о недостатках отечествен-ных СМИ, падении их качества и влияния. Упреки вих адрес звучат даже из уст самих профессионалов –творцов газетно-журнального действа. Так что есть надчем задуматься...

Я хочу обратиться к той поре русской журнали-стики, когда она действительно сеяла «разумное, доб-рое, вечное», и все это сочеталось с порожденной еюфилософией. Да, такова истина: русская философия взначительной степени обязана своим существованиемрусской журналистике.

Как известно, для возникновения философии необ-ходимы, по крайней мере, два условия: 1) секуляриза-ция, т. е. светски ориентированная культура, и 2) ин-теллигенция – как социальная опора и потребительфилософии. Точкой же пересечения светской культурыи интеллигенции является университет, как точкойпересечения религии и духовенства служит церковь.

У нас культурный секуляризм начинает приви-ваться в XVIII в., со времен петровских преобразова-ний. Тогда же учреждаются два университета: сперваПетербургский, затем, в середине столетия, Москов-ский. Формируется и особое служебное сословие – ин-теллигенция. Правда, она больше занята в сфере «тех-нических усовершенствований», однако выказывает ифилософские запросы. Об этом свидетельствует, в ча-стности, вышедший в 1752 г. трактат Г. Н. Теплова

* Доклад на научной конференции «300 лет российской журналисти-ки» (11 декабря 2002 г.). – Вече. Журнал русской философии и культуры.Вып. 20. – СПб., 2009. С. 5–9.


«Знания, касающиеся вообще до философии». Авторубежден: философ – тот, кто знает причину вещи иумеет представить доказательства.

Вероятно, философия так и обрела бы у нас правагражданства, если бы не «случилось страшное» – фран-цузская революция 1789 г. Вина за нее сразу же возла-гается на философию, и Екатерина II запрещает ввоз вРоссию «журналов и прочих периодических сочине-ний, во Франции изданных». Бюст Вольтера, украшав-ший кабинет императрицы, отсылается в подвалыЗимнего дворца.

Интеллигенция решила: пусть так! Французы вред-ны – будем читать немцев. И когда при Александре Iоткрываются новые университеты (Казанский, Ново-российский и др.), там уже изучают Канта, Шеллинга,Гегеля. По словам Л. Н. Толстого, в России тех лет небыло грамотного человека, который по несколько разна дню не твердил бы: Гегель, Гегель!

Однако и здесь коса нашла на камень: немцы непонравились церкви: вроде, мол, учат философии, авыходят одни «протестанты», «раскольники». С духо-венством объединилось консервативное чиновничест-во. Во главе антифилософского движения выступилиД. П. Рунич и М. Л. Магницкий – один попечитель Пе-тербургского университета, другой – Казанского. Имхотелось непременно подчинить все науки и филосо-фию евангельскому вероучению.

Вот наиболее примечательные тезисы из докладовМагницкого: «Все то, что не согласно с разумом Свя-щенного писания, есть заблуждение и ложь»; «Нет ис-тории систем философских, которая не развратила бымыслей». В студенческих аудиториях над преподава-тельскими кафедрами он предлагал начертать словаап. Павла: «Смотрите, братья, чтобы кто не увлек васфилософиею и пустым обольщением»1.

Не остается в стороне и правительство. Министрнародного просвещения С. А. Ширинский-Шихматовоткрыто провозглашает: «Польза философии не дока-зана, а вред возможен». Сказано – сделано: из универ-


ситетов и лицеев изгоняются «опасные» профессора –А. П. Куницын, А. И. Галич и др. Нашли «крамоль-ную» фигуру даже в Петербургской духовной акаде-мии – Ф. Ф. Сидонского, автора замечательного «Вве-дения в науку философии»; его также «вывели заштат», во избежание ненужных «соблазнов» и «недо-умений».

Пик борьбы правительства с философией прихо-дится на 1850–1863 гг.; в течение этих тринадцати летее вообще запрещают преподавать в российских уни-верситетах! Впрочем, и после отмены запрета она по-прежнему остается в положении изгоя...

В этой ситуации единственной трибуной филосо-фии становится журналистика. Она сближает ее сжизнью, адаптирует к национальной ментальности исамосознанию. Без поддержки журналистики филосо-фия в России еще долго оставалась бы продуктом чу-жеземной учености. В периодических изданиях обсуж-даются важнейшие проблемы смыслоискания и любо-мудрия, складываются целые идейные течения и на-правления. Весь цвет университетской профессуры ус-тремляется в газеты, журналы. Многие из них оказы-ваются во главе популярнейших изданий: М. П. Пого-дин – журнала «Москвитянин»; Н. И. Надеждин –журнала «Телескоп» и газеты «Молва»; М. К. Катков –журнала «Русский вестник» и газеты «Московские ве-домости»; А. А. Краевский (с 1863 г.) и В. А. Биль-басов (с 1871 г.) – газеты «Голос»; М. М. Стасюлевич –журнала «Вестник Европы» и т. д.

В. В. Розанов, сам промышлявший на газетном по-прище, имел все основания утверждать: «Философ вфельетонистах – один из величайших капризов русско-го бытия». Понадобился бы огромный убористый том,чтобы хоть сколько-нибудь полно представить картинусодружества философии и журналистики в России.

Остановимся лишь на ключевых моментах.Прежде всего, именно журналистике обязано сво-

им возникновением такое направление отечественноймысли, как славянофильство. Его лоном первоначаль-


но становится «Москвитянин». В 1841 г. на страницахжурнала публикуется статья С. П. Шевырева «Взглядрусского на современное образование Европы» (№ 1).Критикуя подражательность в философии, в частно-сти, увлечение гегелизмом, автор ратует за создание«истинно-русского мировоззрения», основанного натрех началах: «религиозном чувстве», «чувстве госу-дарственного единства России» и «сознании нашей на-родности». В поддержку этих идей в № 4 журнала«Москвитянин» за этот же год помещается статьяИ. И. Давыдова «Возможна ли у нас германская фило-софия?», в которой обосновывается тезис о ее полномнесоответствии «нашей народной жизни религиозной,гражданской и умственной». По прошествии десятилет проблему подхватывает И. В. Киреевский, напеча-тавший в периодике сразу две статьи, конституиро-вавшие славянофильство как целостное учение: «О ха-рактере просвещения Европы и о его отношении к про-свещению России» (Московский сб., 1852, № 1) и «Онеобходимости и возможности новых начал для фило-софии» («Русская беседа», 1856, № 2). Невозможностьдобиться университетской кафедры удерживала вжурналистике и других идеологов славянофильства –А. С. Хомякова, К. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина. Осо-бенную роль в их консолидации сыграли газеты «Мол-ва» и «Русь».

Совершенно журнальным созданием было и близ-кое славянофильству почвенничество, оформившееся впериодических изданиях братьев Ф. М. и М. М. Досто-евских «Эпоха» и «Время». Их сотрудниками были та-кие известные философы-публицисты, как Н. Н. Стра-хов и А. А. Григорьев.

Схожей была и судьба других направлений русскойфилософии – западничества, либерализма, радикализ-ма и т. д.; все они, как из «Шинели» Гоголя, вышли изрусской журналистики.

Особый интерес представляет и вопрос о журналь-ных истоках важнейших систем отечественного любо-мудрия. Так, первое из «Философических писем»


П. Я. Чаадаева, содержащее изложение принципов ис-ториософии, публикуется в «Телескопе» (1836, № 15);в результате автор подвергается опале, а журнал за-крывается. Но запретить мысль было уже невозможно:Чаадаев заставил русское общество по-новому взгля-нуть на историю и культуру Отечества. С ним со-измеряли позднее свои взгляды и В. С. Соловьев, иН. А. Бердяев, и Д. Л. Андреев.

В «Отечественных записках» А. А. Краевского вы-ходят работы А. И. Герцена «Дилетантизм в науке»(1843. кн. 1, 3, 5, 12) и «Письма об изучении природы»(1845, кн. 4, 7, 8, 11; 1846, кн. 3, 4). В них развиваетсясамобытная философия реализма, ставившая цельюсинтезировать эмпиризм и рационализм, т. е. преодо-леть крайности западноевропейской философии. Уче-ние Герцена не только оградило Россию от безусловно-го засилья позитивизма, но и стало важнейшим идей-ным подспорьем в развитии современной философиикосмизма.

Весьма примечательна и история зарождения фи-лософской антропологии в России. В 1859 г. вышла всвет небольшая книжка П. Л. Лаврова «Очерки вопро-сов практической философии», в которых среди про-чих тем ставилась и проблема человека. Ответом на этукнижку явилась статья Н. Г. Чернышевского «Антро-пологический принцип в философии», появившаяся вжурнале «Современник» (1860, т. 80, № 4 и т. 81, № 5).В ней проводилась идея о том, что «принципом фило-софского воззрения на человеческую жизнь со всеми еефеноменами служит выработанная естественными нау-ками идея о единстве человеческого организма; наблю-дениями физиологов, зоологов и медиков отстраненавсякая мысль о дуализме человека»2. Тут же последо-вала реакция со стороны катковского «Русского вест-ника». В нем помещается статья профессора Киевскойдуховной академии П. Д. Юркевича «Из науки о чело-веческом духе» (1861, т. 32), подвергающая богослов-скому разносу «неизвестного сочинителя». Настаиваяна дуализме души и тела, автор поучал Чернышевско-


го: «Человек имеет разумный дух, который так жетребует удовлетворения, как и желудок»3. Чернышев-ский не счел нужным ввязываться в полемику, намек-нув лишь, что он и сам – бывший семинарист, и хоро-шо понимает, о чем и как может писать выученик на-ших духовных академий4. С поддержкой Чернышев-ского выступил И. М. Сеченов, написавший для «Со-временника» статью под названием «Попытка ввестифизиологические основы в психические процессы».Однако под давлением цензуры работа вышла под дру-гим названием – «Рефлексы головного мозга» (1863).Влияние трактата Сеченова было исключительно ве-лико: «взглядом этого сочинения», по словам критикаН. Н. Страхова, прониклось все молодое поколениерусского общества. Так упрочилось в отечественноймысли антропологическое направление, достигшее сво-их вершин в учении А. А. Ухтомского – создателя до-минантной теории личности.

Весьма поучителен и пример В. С. Соловьева, твор-ца философии всеединства, о котором Л. М. Лопатинсказал: у нас до него философы были только последо-вателями западноевропейских авторитетов; Соловьевже «начал первый писать не о чужих мнениях по во-просам философии, а о самих этих вопросах»5. Вместе стем все его философские труды первоначально появи-лись в журнальных вариантах. Магистерская диссер-тация «Кризис западной философии. Против позити-вистов» увидела свет в «Православном обозрении»(1874, № 1, 3, 5, 9, 10), докторская – «Критика отвле-ченных начал» – в журнале «Русский вестник» (1877–1880). В «Православном обозрении» же были напеча-таны его знаменитые «Чтения о Богочеловечестве»(1878–1880), а самый фундаментальный труд Соловье-ва «Оправдание добра», который, по его признанию,навлек на него «в русской прессе величайшую ругань ивеличайшие похвалы», обрел себе первого читателя настраницах газеты «Книжки недели». Много печаталсяон и в «Вестнике Европы» Стасюлевича. Можно пред-ставить себе, как отнеслись бы к его метафизическим


текстам современные российские газеты!И последнее. Примечательно, что названия многих

направлений русской философии XX в. связаны с соот-ветствующими журналами и альманахами: путейство –по названию журнала Н. А. Бердяева «Путь»; ново-градство – по журналу Г. П. Федотова «Новый Град»,веховство и сменовеховство – по названиям альманахов«Вехи» и «Смена вех».

Поистине, вся новейшая русская философия естьдетище русской журналистики – столичной и провин-циальной. Возможно, напоминание об этом будет не-бесполезно для современных российских СМИ, стольстрашащихся всяких интеллектуальных стремлений.

1 Цит. по: Артемьева Т.В. Записки о народном воспитании М. Л. Ма-гницкого // Русская философия: Новые материалы и исследования. –СПб., 2001. С. 243, 246, 247.

2 Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии //Чернышевский Н.Г. Избр. филос. соч. В 3 т. Т. 3. – М., 1951. С. 186.

3 Юркевич П.Д. Из науки о человеческом духе // Юркевич П.Д. Фи-лос. произв. – М., 1990. С. 169.

4 На сторону Юркевича стали все официальные журналы, в результа-те чего разразился скандал, «равного которому не было ничего до сихпор в летописях русской печати» (Волынский А.Л. Русские критики. –СПб., 1896. С. 303).

5 Лопатин Л.М. Философское миросозерцание В. С. Соловьева // Ло-патин Л.М. Философские характеристики и речи. – М., 1995. С. 112.


О «ПЕТЕРБУРГСКОМ ТЕКСТЕ» ФИЛОСОФИИ

В развитии отечественной философии на протяже-нии трех последних столетий важнейшую роль игралСанкт-Петербург – детище Петра Великого.

До Петра I в России существовали только две ака-демии – Киево-Могилянская и Славяно-Греко-Латин-ская. В них обучали на латинский манер «свободнымискусствам», т. е. истории, риторике, пиитике, фило-софии, богословию, – с тем, чтобы воспитать нужныхдля государства людей, имеющих светские и духовныепознания. Начатые Петром преобразования в корне пе-ременили ситуацию, и теперь необходимо было думатьо более серьезных и сложных науках, которые никогдапрежде не обретались в России. Была поставлена зада-ча создания Академии наук и развития высшего уни-верситетского образования. Петр сразу придал всемуприкладное направление: «Во Академии, которая име-ет быть, мастерствам чтоб учить всех мастерств…». Подмастерствами, или «художествами», подразумевалисьмеханика, живопись, скульптура, архитектура, гео-метрия, оптика и т. д.; «кроме мелких, как сапожное ипортное и протчее тому подобное»1.

С самого начала была отброшена мысль о простомкопировании опыта Запада. Академия должна быластать вполне самобытным учреждением, так как «не-возможно, чтоб здесь следовать в протчих государствахпринятому образу, но надлежит смотреть на состояниездешнего государства». В соответствии с подготовлен-ным регламентом, на Академию возлагались одновре-менно и научные, и учебные функции. «Самолутчиеученые люди» обязывались: «1) науки производить исовершать, однакожде тако, чтоб они тем наукам


2) младых людей… публично обучали и чтоб оне 3) не-которых людей при себе обучили, которые бы младыхлюдей первым рудиментам (основоположениям) всехнаук паки обучать могли»2. Таким образом, в одномучреждении замысливалось существование трех впол-не самостоятельных подразделений: собственно акаде-мии как научного центра, университета, претворяю-щего знание в систему образования, и гимназии, подго-тавливающей будущее университетское студенчество.

Среди учебных дисциплин первостепенное значе-ние приобретает философия. Поначалу она преподает-ся в форме немецкого вольфианства, которое и зало-жило основы профессиональной философии в России.Позднейшие трудности несколько ослабили начавший-ся процесс, но с воссозданием Петербургского универ-ситета в 1819 г. философия расширяет свою роль в об-разовательной системе: она начинает искать собствен-ные пути теоретического развития. Это приводит за-рождающуюся петербургскую философию к столкно-вению с официальным богословием. Жертвами цер-ковных инсинуаций становятся как университетские,так и духовные профессора (А. П. Куницин, А. И. Га-лич, Ф. Ф. Сидонский и др.). Дело доходит даже до то-го, что в российских университетах вообще запрещает-ся чтение философии, и студенчество в течение трина-дцати лет (1850–1863) довольствуется Законом Божь-им, логикой и психологией. Ни о какой философскойметафизике им не дозволяется и помышлять, ибо, какотмечалось в соответствующем циркуляре, «истинаедина, бесчисленны заблуждения». К первой было от-несено евангельское учение, к остальным – философ-ские системы.

Но это имело и свои положительные результаты.Философия перестает ощущать свою скованность с ре-лигией, что способствует развитию того ее направле-ния, которое было связано не с богословием, а с науч-ной мыслью, не с мистическим, а с эстетическим соз-нанием. Так возникает сциентизированный реализмН. Г. Чернышеского, ставший истоком петербургской


школы философской антропологии (от И. М. Сеченовадо А. А. Ухтомского).

Значительно обновляется и духовно-академиче-ская философия, переходя от жесткой ортодоксии кпластичному платонизму. Этим она обязана преждевсего В. Н. Карпову, блестящему переводчику и изда-телю сочинений Платона. «На философию Платона, –писал он, – надобно смотреть как на систематическийотчет в религиозных и нравственных помыслах всегочеловечества»3. Кроме того, внедрение платонизма вправославие нисколько не искажает его сущности, по-скольку оно может «выражаться бесконечным множе-ством философских опытов»4. Истина, на его взгляд,не исчерпывается одним послушанием вере. В 1840 г.Карпов опубликовал свое «Введение в философию», вкотором с позиций античного классика сформулировалтеорию синтетизма. Ее основополагающий тезис «всекак одно» требовал уяснения «закона гармоническогобытия вселенной». Карповский синтетизм стоит вблизком родстве с философией всеединства В. С. Соло-вьева, поэтому неудивительно, что именно Петербургстал восприемником идей московского мыслителя. Кэтой же линии примыкает и Н. О. Лосский со своим по-стулатом «все имманентно всему», свидетельствую-щим о прочности той тенденции, которая сложилась впетербургской философии под влиянием духовно-ака-демического платонизма.

К разряду специфически петербургских феноменовотносится и кантианствующий логицизм, представ-ленный школой А. И. Введенского. Его характернойчертой было сведение философии к гносеологии с це-лью выработки «научного мировоззрения» как антипо-да метафизики. Это строгое размежевание гносеологиии метафизики стало ключевой приметой петербургско-го философствования.

В советское время преимущественно закрепилосьвлияние «школы Чернышевского», отчасти созвучнойпринципам восторжествовавшей системы марксизма-ленинизма. Но и тогда своеобразие петербургской (ле-


нинградской) философии было очевидно. Этому вомногом способствовало открытие в Университете фило-софского факультета (1940), широко развернувшего ос-воение и разработку проблем истории философии, втом числе русской, логики, семиотики, этики, теориипознания, аксиологии и т. д. Ни одно из этих направ-лений не укладывалось в прокрустово ложе партийнойидеологии, и это имело принципиальное значение впостсоветском прорыве петербургской мысли в мир со-временных дискурсов и коннотаций.

1 Андреев А.И. Петр Великий. – М.; Л., 1947. С. 307.2 Там же. С. 312.3 Карпов В.Н. Рецензия к изданию сочинений Платона // Странник. –

СПб., 1864. Июнь. Отд. III. С. 114.4 Карпов В.Н. Взгляд на движение философии в мире христианском //

Журнал Министерства народного просвещения. – СПб., 1856. Ч. 92.С. 184.

П Р Е Д И С Л О В И ЯК И З Д А Н И Я М К Л А С С И К И

«Муж силы духовной» (Нил Сорский)

Грек Михаил Триволис, ставший русскимМаксимом Греком

«Протопоп Всея Руси» (Аввакум Петров)

«Его имя было синонимом философа»(П. С. Авсенев)

А. Д. Градовский как государствовед

Об одном уроке профессора А. И. Введенского

«Русская идея» Н. А. Бердяева

«Слышать голос Христа и голос истории»(Г. П. Федотов)

Предисловия к изданиям классики 83

«МУЖ СИЛЫ ДУХОВНОЙ»(Нил Сорский)*

О нем

О Ниле Сорском написано много, но все авторысходятся преимущественно в одном: это был «великийподвижник», «муж силы духовной». В. С. Соловьевставил ему в заслугу то, что он выдвигал «на первыйплан значение личности», служа в этом отношениизнаменем даже «для нашего времени»1.

Обличителем «преобладавшего» в древнерусскомправославии «церковно-обрядового направления мыс-ли» признает его А. С. Архангельский. Идеи Нила, помнению ученого, служили переходной ступенью к бо-лее смелым и крайним воззрениям2.

Аналогичную точку зрения высказывает К. Ф. Рад-ченко, полагая, что старец не только следовал мисти-ческим учениям афонских исихастов, но и прямо тре-бовал «реформы религиозной жизни», признавая «вкачестве одного из критериев свободной истины собст-венное личное убеждение»3.

Проповедником «духовной свободы» называл НилаСорского Г. П. Федотов4. А Н. А. Бердяев вообще счи-тал его предшественником «вольнолюбивого течениярусской интеллигенции»5.

Кто он?

Подобное единодушие тем более удивительно, чтооно касается оценки мыслителя, жившего задолго до

* Нил Сорский. Наставление о душе и страстях. – СПб., 2007. С. 4–12.


петровских преобразований – во второй половине XV –начале XVI в.

Кто был этот человек – Нил Сорский?Он происходил из боярского рода Майковых. Ро-

дился в 1433 г. в Москве. Мирское имя его неизвестно.В двадцать лет принял постриг в Кирилло-Белозерскоммонастыре с именем Нила. Будучи грамотным, зани-мался перепиской церковных книг. Так он приобщает-ся к духовной литературе, прежде всего мистико-аскетического содержания. Это побуждает его совер-шить паломничество на Афон – центр тогдашнего пра-вославия. На Святую Гору он прибывает в 1458 г. (подругим сведениям в 1460 г.) и находится там около де-сяти лет. С ним его ученик – Иннокентий (Охлебинин).Они и здесь занимаются перепиской книг, изучаютсвятоотеческие творения. Нил настойчиво упражняет-ся в искусстве «умного делания», руководствуясь на-ставлениями великих афонских учителей – ФилофеяСинаита, Симеона Нового Богослова, Григория Синаи-та, Григория Паламы и др.

Возвратившись на родину, старец застал совер-шенно новую ситуацию. Московское общество жилоожиданием конца света. Это должно было случиться в1492 г., когда исполнялись те самые «седьм тысящ»лет, которые, в соответствии с христианским учением,отводились бытию мира6. В церковных пасхалиях про-тив этой даты стояли скорбные слова: «Зде страх! Здесуд!». В это время в Новгороде и Москве появляетсянеобычная ересь, отвергающая тягостные эсхатологи-ческие пророчества. Ее сторонники заявляли, «будто уБога Отца Вседержителя нет ни Сына, ни Святого Ду-ха, единосущных и сопрестольных, и что нет СвятойТроицы». Тот же, кого «христиане называют ХристомБогом, – простой человек, а не Бог». Он, как все люди,родился, умер и истлел в могиле. Поэтому Евангелиени в чем не истинно, и «надлежит придерживатьсяМоисеева закона, сохранять его, совершать жертво-приношения и обрезываться»7. Отсюда и прозвание


еретиков – «жидовстующие», т. е. исповедующие иу-дейский Ветхий завет.

Время подтвердило правоту еретиков, и это сильноударило по позициям православия. Перед церковьюстал вопрос о выходе из кризиса. В рядах духовенстванаметился раскол: одни видят свои перспективы в эко-номическом росте монастырей и сближении с велико-княжеской властью; другие, напротив, ратуют за ду-ховную автономию и «нестяжание». Первых возглав-ляет Иосиф Волоцкий, вторых – Нил Сорский. Оконча-тельное размежевание между этими двумя группиров-ками произошло на соборе 1503 г. На нем Нил Сорскийсо всей решительностью призвал, «чтоб у монастырейсел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кор-мили бы ся рукоделием»8.

Это вызвало бурю возмущения иосифлян, обви-нивших нестяжателей в потакательстве еретикам. Не-стяжатели и на самом деле выступали за гуманное от-ношение к новгородско-московским антитринитариям,не менее их убежденные в том, что «писаниа бо много,но не вся божественна суть»9. Пока был жив Нил Сор-ский, иосифляне остерегались слишком настойчивопроводить свою линию, хотя действовали настойчиво инеуклонно. Только после смерти «великого старца» в1508 г. они полностью перехватывают инициативу,превращаясь в «богомольцев царей московских», по-ложивших начало развитию официальной церковностив России.

Сочинения

Духовное наследие Нила Сорского невелико: глав-ное место в нем занимают «Предание» и «Устав».«Предание» представляет собой поучение о скитскойжизни, обращенное, как он пишет, к «братии моейприсным, яже суть моего нрава». «Устав» состоит изпредисловия и 11 глав-«слов». Это самое большое со-чинение Нила Сорского. Оно содержит главным обра-зом учение о «внутреннем делании», или, иначе, «хра-


нении сердца», лежащего в основе исихастской теорииборьбы со страстями.

Сохранились также три послания старца к своимученикам: 1) «К брату, вопросившему его о помыслех»(Вассиану Патрикееву); 2) «Иному о пользе» (ГуриюТушину) и 3) «К брату, просившу от него написати емуеже на пользу души» (Герману Подольному). Адресатнебольшого четвертого послания «К брату с восточныястраны на пользу души» неизвестен; в нем говорится онеобходимости монашествующим «в писаниях божест-венных поучатися, и в рукоделиих себе обучати, и без-молвие любити». Как отмечают исследователи, в по-сланиях Нила Сорского имеются текстуальные совпа-дения с его «Уставом»10.

Корпус сочинений Нила Сорского завершается его«Завещанием». Старец просит «повергнуть» послесмерти тело его «в пустыни, да изъядять е зверие иптица, понеже согрешило есть… много и недостойноесть погребения». Если же «господа и братия» это несделают, то пусть они, высказывает он пожелание, «ис-копавше ров, на месте, идеже живем, с всяким бесчес-тиемь» погребут его. Из текста видно, что оно написанов подражание «Завещанию» Ефрема Сирина. Похоро-нен Нил Сорский на территории основанного им скита,неподалеку от Кирилло-Белозерского монастыря.

Учение

Два вопроса определяют сущность учения НилаСорского: «как отступити от мира?» и «како не заблу-дити от истиннаго пути?».

В первом случае речь идет о борьбе со страстями.Нил Сорский в соответствии с афонской традициейпризнает страсти главным источником земных привя-занностей человека. Начало их развития – прилог, т. е.простой помысел или воображение предмета, вносимоев сердце благодаря ощущениям. Сам по себе прилогбезгрешен, ибо он действует помимо нашей воли. Ноесли вовремя не оградить себя от него, то он укореня-


ется в душе, проходя стадии сочетания, т. е. согласияс явившимся помыслом, сложения – желания претво-рения помысла, и пленения – соединения помысла сволей, направленным усилием человека. Продолжи-тельное действие пленения переходит в страсть, ко-торая формирует настрой души, делается через при-вычки как бы ее природой. Восемь страстей загражда-ют человеку путь духовного восхождения: чревообъя-дение, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тще-славие, гордость. Для подавления их необходимо хра-нение сердца, безмолвие и умная молитва. С их помо-щью достигается отсечение прилога, вызывающего всесогрешения человека.

Отвечая на второй вопрос, Нил Сорский советуетпрежде всего жить «по божественным писаниям» иничего не делать «без свидетельства таковых». Вместес тем он призывает к вдумчивому отношению к церков-ным текстам, чтобы не уклониться «от праваго пути».Ссылаясь на собственный опыт, «великий старец» пи-шет: «Наипаче испытую божественнаа писаниа: преж-де заповеди Господня и толкованиа их, и апостольскаапреданиа, таже и житиа и учение святых отець, и темвнимаю. И яже съгласно моему разуму и благоугожде-нию Божию и к пользе души, преписую себе и теми по-учаюся, и в том живот и дыхание мое имею… И ащечто лучится творити ми, аще не обрящу то в святыхписаниих, отлагаю се на время, дондеже обрящу. По-неже по своеи воли и по своему разуму не смею чтотворити. И аще кто духовною любовию прилепляетсямне, та же съветую делати»11.

Из приведенной цитаты видно, что Нил Сорскийвыступает за разумное богословствование. Оно выра-жалось в истолковании божественных писаний «свиде-тельствами» самих же божественных писаний. Это былприем риторической экзегезы, весьма распространен-ный в восточнохристианской патристике. Идеолог не-стяжательства мог усвоить его на Афоне. Особенностьриторической экзегезы состояла в том, что человекформально ни в чем не позволял себе действовать по


собственной воле и убеждению. Опорой для него всегдаслужило Священное писание. Однако восприятие по-следнего обусловливалось субъективными представле-ниями о богоугождении и пользе души. Тем самым напервый план выдвигался личностный критерий и вме-сто «нерассуждающей веры», о которой говорили отцыцеркви, упрочивалось свободное воспринятие еван-гельских истин. Это способствовало укреплению воз-рожденческих тенденций в русском православии. НилСорский, несомненно, является первопроходцем в раз-витии этого процесса.

Преемники

Несмотря на яростные преследования иосифлян,ученики и последователи Нила Сорского упорно про-должали дело «великого старца». Особенно прославил-ся князь-инок Вассиан Патрикеев. Многие из них бе-жали в монастыри Севера и Заволжья. Сторонникомего учения был и знаменитый афонец Максим Грек,прибывший в Москву в 1518 г. для «исправления»церковных книг. Позднее имя Нила Сорского надолговыпадает из памяти поколений. Только в XVIII в. с но-вой силой оживает интерес к его духовному наследию.Это стало возможным благодаря усилиям Паисия Ве-личковского, украинско-русского монаха-подвижника,деятельность которого стала важной доминантой ду-ховной жизни России последних двух столетий. Своегоапогея влияние Нила Сорского достигло в традицииоптинства, сыгравшего определяющую роль в развитии«русского духовного ренессанса» конца XIX – началаXX в.

1 Соловьев В.С. Новости русской духовной журналистики // Стран-ник. 1877. Х. С. 107–108.

2 Архангельский А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. – СПб.,1882. С. 281.

3 Радченко К.Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии вэпоху перед турецким завоеванием. – Киев, 1898. С. 341–342.


4 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. – М., 1990 С. 168.5 Бердяев Н.А. Русская идея // Мыслители русского зарубежья: Бер-

дяев, Федотов. – СПб., 1992. С. 42.6 Христос родился в 5508 г. от сотворения мира; соответственно, с

момента его рождения до скончания мира оставалось 1492 года.7 Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. – М., 1993. С. 37, 65,

83.8 Цит. по: Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике

конца XV – начала XVI века. – М.; Л., 1960. С. 315.9 Послания Нила Сорского // Труды отдела древнерусской литерату-

ры. Т. 29. – Л., 1974. С. 140.10 См.: Прохоров Г.М. Нил Сорский // Словарь книжников и книжно-

сти Древней Руси: Втор. пол. XIV–XVI в. Вып. 2. В 2 ч. Ч. 2. – Л., 1989.С. 138.

11 Послания Нила Сорского. – С. 142.


ГРЕК МИХАИЛ ТРИВОЛИС,СТАВШИЙ РУССКИМ МАКСИМОМ ГРЕКОМ*

1

Сохранилась древняя икона с изображением Мак-сима Грека: строгое аскетические лицо, четко прочер-ченное прямым античным носом и обрамленное снизуогромной, скрывающей плечи и грудь круглой седойбородой. Оно кажется непроницаемым для посторонне-го взора, и это впечатление еще более усиливается ти-хим блеском больших карих глаз, погруженных в спо-койное, богомудрое созерцание.

Подлинное имя мыслителя – Михаил Триволис.Знатный род Триволисов был хорошо известен в Гре-ции по своей близости к последней правящей визан-тийской династии Палеологов: среди его предков чис-лился и один из константинопольских патриархов. Годрождения Михаила точно неизвестен; по некоторымданным, скорее всего, это был 1470-й. Еще в юном воз-расте он переезжает на остров Корфу (ныне о. Керки-ра), входивший во владения Венецианской республи-ки. Так начинается продолжительный итальянскийпериод его жизни. Он вращается в среде гуманистиче-ски настроенной интеллигенции, проходя обучение влучших школах Флоренции, Болоньи, Падуи, Ферра-ры, Милана. Ему довелось быть сотрудником двухитальянских знаменитостей – книгоиздателя АльдаМануция и племянника философа Пико дела Миран-долы – Джованни Франческо. С последним его объеди-няло страстное увлечение проповедями Иеронима Са-вонаролы, смелого и яростного борца против произвола

* Максим Грек. Слова и поучения. – СПб., 2007. С. 3–34.


и бесчинств римской курии, чье имя гремело тогда повсей Европе. Папе Александру Борджиа удалось рас-правиться со своим опасным обличителем – он был со-жжен во Флоренции в 1498 г. Михаил видел казнь Са-вонаролы и позднее, будучи уже в далекой России,описал это событие в сочинении под названием «По-весть страшна и достопамятна». В нем он приводит од-но из главных положений своего кумира: «Если бы мыжили согласно с Евангелием Христа Спасителя, товсячески все неверующие народы обратились бы коГосподу, видя нашу равноангельскую жизнь, и этомного послужило бы нам во спасение и к наследованиювечных благ. Теперь же, живя вопреки евангельскимзаповедям и ни себя не исправляя, ни других не забо-тясь руководить по благочестию, – что другого услы-шим от праведного Судии, как только не это: “Горевам, книжницы и фарисее лицемеры, яко затворяетеЦарство Небесное пред человеки: вы бо не входите, нивходящих оставляете внити” (Мф. 23,14)»1.

Желание соответствовать заповедям Савонаролытолкнуло Михаила Триволиса на принятие иноческогопути: в 1502 г. он постригается в католические монахиво флорентийском монастыре св. Марка, в котором ещенедавно игуменствовал сожженный проповедник. Вмонастыре господствовала доминиканская система,основанная на принципах схоластического богословия.Во главу угла ставилось изучение “свободных искусстви наук”, так как считалось, что они способны помочьзакрепить веру, подрываемую язычниками и еретика-ми. Особенно ценилась философия как средство «пони-мания Священного писания», поскольку, согласно ор-денскому учению, «некоторые места в нем могут бытьразъяснены только философией»2.

За время пребывания в католической обители Ми-хаил «многие и различные писания христианские иизложенные великими мудрецами прочитал и доволь-но душевную пользу оттуда приобрел»3. Однако вскореон убедился, что латыняне в вопросах веры исходят«из внешней человеческой мудрости, а не из благочес-


тивого учения и предания»4. Не отвергая «внешнеедиалектическое знание», он все же считал его пригод-ным только для получения навыка хорошо говорить идля изощрения и развития ума, а не для усвоения бо-жественных догматов и духовного рассуждения.

В одном из его позднейших посланий так характе-ризовалась схоластическая ученость Запада: «Подимысленно в италийские училища, и увидишь там теку-щие, как потоки потопляющие, учения преимущест-венно Аристотеля и Платона и подобных им. Увидишь,что никакой догмат не считается у них истинным, еслион не будет подтвержден аристотелевыми силлогизма-ми. И если он не согласен с их наукой, то или отверга-ют его как негодный, или отбрасывают в нем то, в чемон не согласен с их наукой, и изменяют его в угоду ари-стотелевскому учению, и тогда защищают как истин-нейший»5.

В душе Михаила все больше начинает доминиро-вать греческий взгляд на богопознание, утверждающийпревосходство веры над разумом в делах откровения испасения. Результатом возникших сомнений становит-ся переход католического инока в православие и при-нятие им в 1505 г. нового пострига в афонском Вато-педском монастыре с именем Максим.

2

Более десяти лет Максим провел на Святой Горе6,упражняясь в мистической аскезе «умного делания».Истоки этой мистики восходят к богословию Ареопа-гитик. Псевдо-Дионисий еще в V в. учил, что сущностьБожества абсолютна недоступна познанию, и человекуне остается ничего другого, как верить, погружаясь всердечное самосозерцание. Опора веры – Святое писа-ние; оно свидетельствует о бытии Бога. Однако чело-век, как существо конечное, всегда вращается своеймыслью в области конечного и может мыслить толькоконечное. Поэтому, когда Богу усваиваются те илииные определения, в сущности совершается перенесе-


ние предикатов с конечного бытия на Существо беско-нечное, низводящее его до уровня сотворенных им ве-щей. Чтобы выйти из этого тупика, необходимо нетолько отрешиться от грубо-чувственных представле-ний по отношению к Божеству, но и сосредоточитьвнимание на отрицательном, «апофатическом» момен-те прилагаемых к нему определений. Нельзя, скажем,просто утверждать, что Бог благ (или что он есть кра-сота или любовь): это означало бы наделение его свой-ствами человеческой личности. Созерцающий ум дол-жен отрешиться от всякого антропологизма, восходя квысшим и более абстрактным определениям, пока невыступит из себя самого и всего окружающего и несольется в единении с непознаваемым Абсолютом7.

Мистика Ареопагитик легла в основу афонской мо-нашеской практики. Святогорские старцы, признавучение о «божественном мраке», в то же время отстаи-вали идею о вечно сияющих, изобильно и таинственнольющихся из божественной сущности энергиях (дейст-виях), проникающих в душу и овладевающих ею. Длясозерцания этих энергий требовалось особое молитвен-ное сосредоточение («умное делание»), которое дости-галось благодаря уединению и исихии (покою).

Вот как советовал это делать Григорий Синаит,виднейший афонский подвижник середины XIV в.: «Сутра, сидя на скамье вышиной в ¾ фута, принудь ум изместа начальствования, или из головы, сойти в сердцеи удержи его в нем. Поникнув же головой как бы отутомления, а в груди, плечах и шее от напряжения ис-пытывая чувствительную боль, мысленно или душевновосклицай непрерывно: Господи, Иисусе Христе, по-милуй мя… Далее, сдерживай дыхание легких, чтобыне дышать без необходимости, так как слышание вы-летающих из сердца вздохов омрачает ум, рассеиваетмысли и, изгоняя ум из сердца, предает его плену заб-вения или вместо того незаметно настраивает его назаботливость о другом, чего приобретать не следует»8.Таким образом, умное делание, как молитвенное со-стояние, предполагает сосредоточение ума на страстях


сердца и их искоренение с целью приобщения к боже-ственным энергиям, к сиянию неисповедимой сущно-сти Творца. Символом же божественных энергий при-знавался «нетварный свет Преображения Христова»,т. е. фаворское чудо.

Мы не располагаем какими-либо сведениями ожизни Михаила Грека на Афоне. Сам Святогорец в по-слании к Вассиану Патрикееву раскрывает лишь внеш-ний образ жизни тамошнего монашества. Оно разделя-лось на три разряда: киновийное (общежительное),«особожительное» и скитское. У первого разряда всебыло общее – труды, имущество, пища. Пожертвова-ния поступали в общую казну и обращались на всякуюмонастырскую потребу и прием гостей. Общежитель-ные монахи обязаны были трудиться, при этом учиты-вались их способности и навыки. Положение «особо-жительных» монахов обеспечивалось их вкладами вмонастырь, они жили по своей воле: хотели – работали,не хотели – проводили время в «покое», вероятно, в мо-литвенном созерцании. В киновиях, напротив, вкладыс условием жить на покое не принимались, разве толь-ко в виде добровольных пожертвований. Скитское мо-нашество, судя по всему, пользовалось теми же приви-легиями, что и «особожительное»9.

Можно предположить, что Максим Грек принадле-жал ко второй категории афонского монашества: во-первых, он был из знатной семьи, а во-вторых, имелпревосходное образование. Это позволило ему «испол-ниться сладости книжныя», т. е. основательно изучитьбогословское наследие ушедшей в прошлое византий-ской эпохи. Ни о какой поездке в Москву, разумеется,он не помышлял, поскольку не знал даже русскогоязыка. Однако обстоятельства сложились так, чтоименно на него пал выбор афонского начальства.

3

А дело было так. 15 марта 1515 г. московскийкнязь Василий III отправил грамоту афонскому проту


Симеону с просьбой прислать к нему «переводчикакнижново на время». Предполагалось, что это будетинок Савва, который уже бывал в России и немало по-трудился «неких ради вещей нужных тоя страны»10.Но Савва был уже стар и немощен, поэтому пришлосьподыскивать другую кандидатуру. К этому обязывалаи богатая «милостыня», переданная великокняжескойчетой для поминовения родителей и молитвы о рожде-нии сына. Тогда решено было направить в МосквуМаксима Грека. В монастыре все знали о его удиви-тельном даре к языкам, и никто не сомневался, чтодлительное путешествие позволит ему хорошо подгото-виться к новой ответственной деятельности.

Случилось, как и предполагали: греческое посоль-ство, в составе которого находился Максим Грек, при-было в Москву 4 марта 1518 г., через три года послетого, как Василий III направил свою грамоту на Афон.Книжника поместили в Чудовом монастыре, и он сразуже погрузился в литературные занятия.

Первое задание, перевод Толковой псалтыри, быловыполнено им с поразительной быстротой: за год ипять месяцев. Сам текст рукописи содержит более ты-сячи листов большого формата. Конечно, работал он нев одиночестве: в помощь ему были приданы ДмитрийГерасимов и Власий – опытные посольские толмачи,вероятно, уже занимавшиеся ранее переводами от-дельных разделов Толковой псалтыри. Переведенныетексты набело переписывали лучшие московские кал-лиграфы – троицкий монах Селиван, Михаил Медо-варцев, Исак Собака, а также писцы митрополичьейкафедры. В написанном Максимом Греком предисло-вии отмечалось, что свершенное им дело послужит по-беде правой веры над еретиками, помогая «сатанин-ские их плевелы из корениа исторзати и во огнь веч-ный воврещи»11.

К первому периоду жизни Максима Грека в Россииотносятся также переводы Бесед Иоанна Златоуста наЕвангелие от Иоанна, произведений Симеона Метафра-ста и Василия Великого. Сюда же должны быть отне-


сены переводы из византийского Лексикона Свиды(Х в.), сделанные для боярина В. М. Тучкова-Морозо-ва, родственника князя А. М. Курбского. Отличитель-ной особенностью данного Лексикона является, преж-де всего, грамматико-филологический уклон, в силучего он служил «прекрасным подспорьем для грамма-тических, лексикологических, исторических и исто-рико-литературных работ»12.

Все это указывает на то, что Максим Грек стремил-ся изменить сложившуюся на Руси практику канони-зации старинных богослужебных текстов, без учета ихсоответствия греческим оригиналам. Для него теперьне древность, а грамматика делается важнейшим кри-терием в оценке правильности текстов. Грамматикаосмысляется им как «начало и конец всякому любо-мудрию» и «вождь к боговидному смотрению к предив-ному и неприступному богословию»13.

Он резко и решительно исправляет русские бого-служебные книги, находя, что они во многих местахоказались «испорченными или переписчиками необра-зованными и неопытными в понимании смысла и пра-вил грамматических, или же самими приснопамятны-ми мужами (славянскими первоучителями Кирилломи Мефодием. – А.З.), производившими сначала переводкниг»14.

Вот один из приводимых Максимом Греком приме-ров. В русских Триодях, пишет он, «весьма дерзостно иневежественно» об Иисусе Христе вместо «описуемоюплотию Своею» сказано «неописуемою». И это говорит-ся вопреки тому, что утверждает «блаженный ИоаннДамаскин, достигший высшего познания философии ибогословия», а именно, что мы «знаем Господа нашегоИисуса Христа неописуемым, поелику он Бог истин-ный, а поелику Он истинный человек – описуемымплотию, т. е., что Он по плоти ограничивается и объ-емлется местом». Когда же спрашиваешь «нынешнихсуетных мудрецов», возмущается Максим Грек, поче-му для них Иисус Христос всегда «неописуемый», ониотвечают, что «по воскресении из мертвых Господня


плоть стала обожженною и есть неописуема, так какБог-Слово тогда вместился в нее и обожил ее». Сталобыть, по этому учению, замечает он, «Господь преждевоскресения Своего был только человек, а не Бог со-вершенный в единой ипостаси, как мы веруем и воспе-ваем Его»15. Но такой взгляд на Сына Божия, по мне-нию Максима Грека, мало чем отличается от ересиарианства.

В других книгах он обнаруживает «искажения»,которые, как ему кажется, свидетельствуют об укло-нении русских в ереси Севира и Евтихия. Максим Грекпытался грамматикой исправить богословие, не счита-ясь ни с реалиями, ни с традициями московской ду-ховности.

4

Как бы велико не было уважение к афонскомустарцу, все же его «разоблачения» начинали вызыватьраздражение. Максим Грек, чувствуя приближениегрозы, запросился обратно на Святую Гору. Однако доразбора его «вин» ни Василий III, ни митрополит Да-ниил своего согласия не давали, ведь это означало быфактическое признание правоты приезжего обличите-ля. Кроме того, за ним вскрылись и другие, еще болеетяжкие «преступления», которые окончательно навле-кли на него опалу и ускорили заточение его в Иосифо-Волоколамский монастырь.

Для суда над Максимом Греком дважды созыва-лись церковные соборы – в 1525 и 1531 гг. В числеглавнейших обвинений было выставлено четыре пунк-та. Один касался его тайных сношений с турецкимивластями. Как выяснилось, в этом ему помогал турец-кий посол Скиндер, тоже грек по национальности, яроненавидевший Россию. Оба они, по словам митрополи-та Даниила, «умышляли зло», желая поднять турец-кого султана «на государя великого князя Василия ина всю его державу». Приводились и крамольные «ре-чи» Максима Грека, известные многим людям в Моск-


ве: «Быть на земле русской турецкому султану, потомучто не любит султан родственников константинополь-ских царей, а великий князь Василий – внук ФомыАморейского». Речь шла о византийском деспоте мо-рейском16, отце великой княгини Софьи Палеолог. Вподтверждение своей правоты Максим Грек ссылалсяна трусливое поведение московского государя во времянабега крымского хана в 1521 г.: «Великий князь ос-тавил землю свою крымскому царю, а сам оробел и бе-жал. А коли он от крымского хана бежал, то как небежать ему от турецкого? Ежели нагрянет турецкий,то придется великому князю или подать платить, илибежать». Отречься от этих высказываний Максим Грекне мог и на суде пояснял, что говорил все это «бреже-ния для», чтобы великий князь «берегся» Турции,помнил о нависшей над ним опасности. Подобные оп-равдания, разумеется, никто не принимал всерьез, темболее что московский узник в какой-то момент самоговеликого князя назвал «гонителем и мучителем нечес-тивым». Такое на Руси никому не прощали, и уже напервом суде Максиму Греку было вынесено соборноепроклятие, подтвержденное также и вторым судом17.

Следующий пункт обвинения касался вопроса обизбрании русских митрополитов. Оно совершалось, помнению Максима Грека, «не по Писанию, не по прави-лам: поставляют митрополита своими епископами вМоскве, а не в Царьграде от патриарха». Трудно запо-дозрить Максима Грека в том, что он не знал о новомпорядке поставления русских митрополитов, утвер-дившемся на Руси с 1448 г. с благословления констан-тинопольского патриарха. Завоевание Византии тур-ками в 1453 г. окончательно упрочило эту ситуацию, иМосква по праву считала свою церковь автокефальной,что позволило ей в конце XVI в. добиться учрежденияпатриаршества. Сообразно с этим процессом развива-лась и новая идеология, которая поначалу выразиласьв теории «Москва – второй Иерусалим», а затем – в тео-рии «Москва – третий Рим». Создатель второй теориипсковский старец Филофей к посланию к Василию III


утверждал, что после падения Константинополя («вто-рого Рима») «вся царства православныя христианскияверы снидошася в твое едино царство, един ты во всеиподнебеснеи христианом царь». И далее говорилось:«Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому небыти»18. Отсюда вытекала идея «изрушения» грече-ского православия, оказавшегося под пятой турецкоговладычества. Тем самым получала полное оправданиенезависимость русской церкви.

Максим Грек был решительным противником ка-кого бы то ни было принижения греческого правосла-вия. В одном своем сочинении, написанном в связи сзанятием Даниилом митрополичьей кафедры, он вы-сказывался в том смысле, что если отказ от поставле-ния римским папой является правильным (папа отпалот «лика православных архиереев»), то этого нельзясказать об отказе принимать поставление от констан-тинопольского патриарха: тот факт, что в Константи-нополе утвердились нечестивые цари, не означает ещенарушения чистоты православия. Ведь и в первые три-ста лет своего существования до Константина Великогоцерковь находилась под властью неправедных власте-линов, но не осквернилась, а сияла среди нечестия каксолнце, и ни один народ не отпадал от нее. Следова-тельно, нельзя говорить и об «изрушении» греческогоправославия, ибо хотя «цари у нас злочестивые, а упатреярхов и у митрополитов в их суд не въступают-ся», т. е. не вмешиваются в церковные дела. Таким об-разом, позиция Максима Грека обусловливалась стрем-лением удержать Русь под духовной опекой констан-тинопольского патриарха, что в общем-то соответство-вало и видам турецкой стороны.

Третий пункт обвинений, как уже отмечалось ра-нее, был сопряжен с переводческой деятельностьюМаксима Грека. Причем обнаружилось, что он не толь-ко «исправлял» русские тексты, но и допускал ошибкив своих переводах. На суде 1531 г. соборные старцы с«ужасом» обсуждали одно такое место в его переводе«Жития Богородицы» Симеона Метафраста. В нем рас-


сказывалось, что до обручения Иосифа и Марии этацеремония была одобрена на совещании иудейских ие-реев. Максим Грек, видимо, не желая дважды повто-рять в одном предложении слово «совещание», беретего двусмысленный синоним «совокупление», в ре-зультате чего у него получается: «…и обручает Иосифпо совещанию иереев себе отроковицу, совокуплениеже до обручения бе». Замечание писцов, обнаружив-ших данный лингвистический казус, Максим Грек ос-тавил без внимания. Точно так же «хульной» былапризнана его правка в Цветной Триоди, где он вместо«Христос взыде на небеса и седе одесную Отца… седяйодесную Отца» написал: «седев одесную Отца… седев-шего одесную Отца… сидел одесную Отца». Благодаряэтой правке выходило, что «седение Христа одеснуюОтца» имело место в прошлом, а потом прекратилось;как утверждали обвинители, афонец «говорил и учил…яко седение Христово одесную Отца мимошедшее иминувшее». С православной точки зрения, это дейст-вительно еретическая мысль, и на суде Максим Греквынужден был признать свою правку ошибочной, объ-яснив ее недостаточным знанием русского языка:«…занеже не у совершенно изучившу мя ся вашей бе-седе»19.

Тем не менее острота вопроса не была снята, и Мак-симу Греку было предъявлено новое обвинение в том,что он своими исправлениями святых книг «великуюдосаду» причиняет русским чудотворцам, которые «поэтим святым книгам благоугождали Богу, а по пред-ставлении своем прославлены им святостию»20.

Но тут Максим Грек был тверд и не шел ни на ка-кие уступки. Письменно и устно он доказывал на суде,что русские чудотворцы хотя и «просияли в право-славной русской земле и соделались богоносными от-цами», но они «не приняли свыше знания языков исказания их», а потому от них «утаились те непра-вильности, которые ныне мною исправлены»21. Он ненаходил в этом ничего оскорбительного, поскольку«советы» и «вразумления» принимали и «дивный угод-


ник Божий Моисей», и «блаженный Ефрем», и «чуд-ный Макарий», всемерно почитаемые и прославляемыево всем христианском мире. Максим Грек придержи-вался теории, согласно которой различие дарованийлюдей установлено Богом на их помощь и взаимноепросвещение друг друга.

Однако, как выяснилось на суде, Максим Грек неограничился чисто филологической критикой русскихчудотворцев; он еще «укорял и хулил» их за то, что«они стяжания, и люди, и доходы, и села имеют». Ободном из них, Пафнутии Боровском, он говорил: «Хлебв люди давал… и на деньги росты имал, и люди и слугидержал, и судил, и кнутьем бил». «Ино ему чудотвор-цем как быти?»22 – недоуменно вопрошал афонец. Самон придерживался нестяжательской линии, следуя за-вету Христа не любить мир и все в мире.

Возможно, в этом сказалось влияние Савонаролы,также проповедовавшего идеалы монашеского нище-любия. Но нестяжательство существовало и на Руси.Первым о нем возвестил на церковном соборе 1503 г.Нил Сорский. Исходя из апостольской заповеди «неделаяй бо да не ясть», он утверждал: «От праведныхтрудов своего рукоделиа и работы дневную пищу ипрочаа нужныя потребы Господь и Пречистая Его матияже о нас устраяет». Круг этих «рукоделий» узок: восновном это «дела… под кровом бывающая», т. е. со-вершающиеся в монастыре. Поощрялся преимущест-венно физический труд, так как он пресекал действие«страстных помыслов». Нил Сорский допускал «взы-мание» монахами милостыни, но только «за немощьнашу или за иную некую вину благословну» и только«нужная, а не излишняа». «Стяжания же, – строжай-ше предупреждал старец, – иже по насилию от чюжихтрудов събираема, вносити отнюд несть нам на ползу»;их надо «яко яд смертоносен отбегати и отгоняти»23. Вчисле самых верных последователей Нила Сорскогобыл насильственно постриженный в монахи, а позднеепреданный суду вместе с Максимом Греком князь Ва-силий Иванович (в монашестве Вассиан) Патрикеев.


Противоположная монашеская партия получиланазвание иосифлян – по имени Иосифа Волоцкого,главного проводника стяжательской идеологии, по-стриженика Пафнутия Боровского. Защищая правомонастырей владеть селами, он прибегал к несложно-му, но практически не опровержимому силлогизму: ес-ли у монастырей не будет собственности, откуда возь-мутся богатые иноки; а если не будет богатых иноков,кого тогда избирать в епископы и митрополиты; еслиже не будет церковных иерархов, то падет и сама пра-вославная вера.

Позиция иосифлян получила поддержку со сторо-ны великокняжеской власти, и это придало суду надМаксимом Греком и его единомышленниками необра-тимый характер: все они были сосланы в заточение поразным монастырям. Максим Грек вместе с ВассианомПатрикеевым оказался в Иосифо-Волоколамском мо-настыре, где Вассиан Патрикеев вскоре был заморенголодом. Участь Максима Грека определялась грамо-той митрополита Даниила: «И заключену ему быти внекоей келии молчательне… и да не беседует ни с кемже… ниже писанием глаголати или учити кого, иликаково мудрование имети, или к каким послати посла-ние… но точию в молчании сидети и каятись о своембезумии и еретичестве»24.

После суда 1531 г. Максим Грек был отправлен вТверь, где благодаря покровительству епископа Ака-кия его положение значительно улучшилось, и он дажеполучил возможность писать. Самая пламенная егомечта – вернуться к себе на Афон, в свой Ватопедскиймонастырь. Однако не помогают ни уговоры, ни прось-бы – все остается по-прежнему, и годы, старя и смиряя«великого мученика», сбиваются в новые и новые пя-терицы и десятирицы.

В 1551 г. «умолением» троицкого игумена Арте-мия Максим Грек был переведен в Свято-Троицкиймонастырь, ставший его последним жизненным при-станищем. Его келья известна по всей Москве, к немуидут за советом и поучением. Посетил Максима Грека


и Иван Грозный, желавший побеседовать со старцем обуправлении государством25. Он много пишет, составля-ет из своих произведений разнообразные сборники исобрания. Умер Максим Грек в конце 1555 или в нача-ле 1556 г., оставив России богатое и многомудрое на-следие.

5

Основной гранью таланта Максима Грека была по-лемика, изобличительное искусство. Обстоятельствамосковской жизни еще более усилили этот его дар. Емуприходилось не только защищаться от нападок «рев-нителей правоверия», но и самому выступать с крити-кой чуждых ему воззрений.

Так, он обличает некоего «Афродитиана персияни-на», еретика, весьма почитавшегося на Руси всеми«недугующими недостаточным пониманием боговдох-новенных писаний», который внушал верующим, что«Христос не от Девы родился, но от блудницы Иры иот корня Кроноса, Геры и Зевса – бесов, а не от семениправедных Авраама, Иессея и Давида»26.

Не оставляет без «опровержения» Максим Грек и«еллинскую премудрость», находя, что она, «хотя… икажется установляющею замысловато всякие доброде-тели и благочиние нравов, но повествованиями о по-стыдных делах своих богов… увещевает любить всякиепороки, усваивать их»27.

Столь же обстоятельному разбору подвергает он и«агарянское заблуждение» – учение Магомета. На еговзгляд, три свойства характеризуют истинную веру:во-первых, ее богоустановленность, во-вторых, правед-ность и благочестивость того, через которого небесныйВладыка вводит ее в человеческую жизнь, и, в-треть-их, согласие ее во всем с догматами и преданиями свя-тых пророков и апостолов. Ни по одному из этих пунк-тов Максим Грек не находит оправдания для ислама. Сего точки зрения, все, чему учил Магомет, с одной сто-роны, воспринято им от иудеев, а с другой – от «некое-


го инока, выгнанного из Константинополя за ариан-скую ересь и другие богомерзкие его хулы». Вот поче-му, замечает он, хотя во многих местах его книги, на-зываемой «Коран», на словах и превозносится божест-венное и священное Евангелие Христа Спасителя, вдействительности между ними нет ничего общего и за-коны у них разные. В силу этого агарянство представ-ляется Максиму Греку не чем иным, как «извращени-ем евангельской проповеди»28.

Вообще, надо заметить, что для него не существо-вало проблемы поиска истины, выбора нравственногоидеала. Его ум был не творческий, а охранительный,поэтому, раз уверившись в правоте «греческой веры»,он не допускал никаких сомнений относительно ее ус-тановлений и принципов. Любое отклонение от нихтребовало немедленного осуждения и наказания. Отто-го все, кроме православия, он считал делом дьявола, ане Бога.

Этим, в частности, объясняются его резкие выпадыпротив астрологии. Поводом послужили сочинения,распространявшиеся Николаем Немчином (Булевым),личным врачом Василия III, в которых со ссылкой навычисления латинских астрономов и астрологов пред-сказывалось наступление двух важных историческихсобытий – предстоящего в 1524 г. нового всемирногопотопа и падения турецкого владычества. В контекстепоследнего предсказания высказывалась мысль об «об-новлении» христианской церкви, т. е. соединении пра-вославия и католичества, благодаря чему, как передаетМаксим Грек слова Николая Немчина, наступит «чис-тотою и благочестием блистающее время» и «будет но-во преобразование и нов закон и ново царство и чистосъжителство яко в клирицах, тако же в народе»29. Ес-тественно, что Максим Грек воспринял астрологиче-ские раскладки Николая Немчина как открытую де-монстрацию католических претензий на верховенствов христианском мире. Именно поэтому он, не ограни-чиваясь «обличением» римской церкви, со всей стра-стью набрасывается на астрологию.


По мнению афонца, признание астрологии упразд-няет человеческое самовластье, без которого лишаетсяосновы и православное учение о посмертном воздая-нии. Ведь если все совершается под влиянием звезд ипланет, значит, и человек действует только «по при-нуждению», а не «по произволению». Тогда не он ви-новен в сотворяемом им зле и не от него зависит деяниеблага. Восходя умом к причине вещей, мы вынужденыбудем признать, что за все в ответе сам Бог, создавшийи небо, и землю. А это делает излишней и саму нашуверу. «Если звезды, – поясняет Максим Грек, – прину-дительно влекут человеческое естество к похвальнымили непохвальным деяниям, то уже не имеет места ве-ра, что Бог бдит над всем и всем управляет, и что будетиспытание и достойное воздаяние по делам. Даже ока-жется, что Бог есть причина зол, тогда как Он – высо-чайшая Благость и Правда»30.

Полемика не утихала. Николай Немчин, защищаяастрологию, приводил мнения самых разных авторите-тов – от «древних мудрецов», т. е. восточных магов ипрорицателей, а также «эллинских философов», такихкак Эпикур и Диадор, до блаженного Августина, при-знававшим, что гадание по звездам позволяет предви-деть будущее. Максим Грек заявлял, что все «древниемудрецы», которых берет себе в помощь Немчин, были«преданы всяким порокам» и «прославились нечести-ем», а потому им должно быть отказано в доверии.Ведь вот же, «ни Сократ, ни Платон, ни Аристотель,эти наиболее уважаемые и истиннолюбивейшие из чи-на еллинских философов, никогда не склонялись к со-гласию с обманчивым гаданием по движению звезд,как это ясно видно из их сочинений»31. Все они, осо-бенно Аристотель, учили, что «о будущем нет ни нау-ки, ни видения какого бы то ни было»32. Предвидениебудущего доступно только Богу, а не человеку, утвер-ждал Максим Грек.

И уж совсем неуместной казалась ему ссылка наАвгустина. Хоть он и говорит о «звездоблюстителях»,соглашался Максим Грек, что они часто предсказыва-


ют будущее, однако происходит это, по мнению знаме-нитого богослова, язвительно замечал афонец, «нестолько от небесных знамений, сколько от тайноговнушения сатаны»33. Он-то как раз и старается обста-вить астрологическое лжеучение всяким «внешнимдиалектическим знанием», чтобы сделать его привле-кательным и убедительным для нетвердых в вере хри-стиан. Рассуждения Максима Грека завершаются при-зывом ничего не менять и ничем не дополнять право-славие, составленное и утвержденное «прежде от Бога,а потом столькими и столь великими божественнымиотцами»34.

Таким образом, в глазах московской публики Мак-сим Грек все более представал жестким и неуемнымортодоксом, соединившим апологию церковности с не-терпимым отношением к «îêðó́жному учению», т. е.мирской мудрости. Даже близко знавшие его люди,такие как Федор Карпов, не скрывали своего разочаро-вания и упрекали Максима Грека в том, что он хочетотвлечь их от изучения «внешних наук». Им было не-понятно, как можно запрещать светские знания, когдаРусь так нуждалась в образованности и просвещении.Федор Карпов писал даже, что овладение знаниями не-обходимо из-за стыда перед иностранцами («срамотыдля иноземцев»). Тем более, замечал он, сами отцыцеркви были сильны как в богословии, так и в филосо-фии.

Максим Грек соглашался с утверждениями своихоппонентов: мол, так и есть, многие из тех, которыепросияли мудростью и святостью, как, например, Ва-силий Великий, оба Григория – Назианзин и Нисский,Иоанн Златоуст, в юности своей много упражнялись вовнешней учености. Таково свойство молодого ума: онеще питается «млеком» обычных знаний, а не «твер-дой пищей» истинного богомудрия. Когда же они дос-тигли совершенного возраста, наставительно возражалМаксим Грек, то «презрели не только астрологию, какложную, отлучающую от Бога и привлекающую к сти-хиям мира сего и наполняющую ум бесчисленными


неправыми мыслями, но и прочие излишние науки,которые не могут назидать к благочестию; признав ихнечестие и лживость, они всецело устремились к про-роческим и апостольским источникам и напоили себяих струями»35. Следовательно, христианская духов-ность может обходиться без внешних наук, ибо дажехорошее в них перевешивается вредным и скрываю-щим в себе пагубу. Обращаясь к Федору Карпову, онписал: «И если бы я знал, что ты не обременишьсямножеством высказываемого мною, то все сказал бытебе подробно относительно восхваления боговдохно-венной премудрости, похваляемой Соломоном, – объяс-нил бы, что она не имеет ничего общего со лжеимен-ною мудростью, которую вы напрасно хвалите, кото-рую не только поборники Христовой церкви, на кото-рых вы нападаете, правильно осуждают, но и сам пер-вейший внешний философ Платон далеко отгоняет ееот общего законоположения философского гражданст-ва, как и сами хорошо знаете, хотя добровольно гну-шаетесь истиною»36.

Приведенная цитата обнажает главный нерв про-тивостояния Максима Грека и его московских против-ников: в то время как афонский старец видел себя чутьли не в роли единственного защитника православия наРуси, противоположная сторона, уже надышавшаясявоздухом секуляризма, идущего с Запада, жаждаладуховного обновления, перемен. Максим Грек старалсявыставить европейскую ученость в неприглядном све-те, указывая на те разрушительные последствия, ка-кие она вызвала в католической церкви, раздираемойвсе усиливающимся влиянием протестантизма. ФедораКарпова и его сподвижников заботило совсем другое:им хотелось стать лицом к лицу с миром и познаватьего, не ограничивая себя никакими запретами и на-ставлениями. Их удручала вынужденная «немота»,т. е. незнание природы, неведение даже самых простыхее тайн, и они, разрывая узы византийского правове-рия, устремлялись мыслью в неведомые дали прошло-го и будущего. Максиму Греку оставалось лишь со-


крушаться и с беспокойством ожидать Божьего гнева.Разочаровавшись однажды в «италийской» действи-тельности, он не мог больше сочувствовать деяниям иидеалам Запада. И не от Максима Грека ли перенялисвои идейные настроения позднейшие старообрядцы иславянофилы?

6

Предшественником славянофилов Максим Грекможет почитаться и в плане усилий создать самобыт-ную «христианскую философию». К этому его, несо-мненно, побудила полемика с Федором Карповым. НаРуси как-то само собой повелось, что на философиюстали смотреть как на лжемудрование. Виною томуявился раскол христианства на православие и католи-цизм (1054). Пока христианство было целостно и еди-но, в нем сохранялась общая приверженность к фило-софии как служанке богословия. Эта идея была под-робно раскрыта в «Источнике знания» Иоанна Дама-скина. Отец церкви высмеивал тех, кто не видел поль-зы от философии, и называл их глухими и слепыми.Он дал свое определение философии как постижениясущего, знания вещей божественных и человеческих,науки наук и искусства искусств, помышления о смер-ти, уподобления Богу и любви к мудрости (в последнемслучае он вслед за Августином добавлял, что высшаямудрость есть Бог).

Латинство легко освоилось с этим определением исделало его нормой своей схоластической философии.Византия, втянутая в религиозную конфронтацию сРимом, вместе с filioque и другими догматами католи-ческой церкви отвергла и философию, поставив на ееместо верность букве Евангелий и апостольских преда-ний. Тем самым из богословия полностью изгоняетсярациональное начало и верх берет мистика, достигшаясвоего апогея в афонском исихазме.

Разделение православия на христианство и като-лицизм окончательно упрочивает сложившуюся си-


туацию: отныне, что считает правильным Рим, пред-ставляется заблуждением Константинополю, и наобо-рот. Поскольку Рим продолжал в делах веры полагать-ся на философию, то одно это служило для Константи-нополя доказательством ошибочности католицизма,неистинности его церковного учения.

Неприязнь к философии от Византии перешла и наРусь. Сперва, впрочем, древнерусские книжники хоте-ли приспособить к своим интересам кирилло-мефоди-евское понимание философии. Оно содержало два тези-са: во-первых, философия признавалась знанием ве-щей божественных и человеческих и, во-вторых, упо-доблением Богу, насколько это возможно для смертно-го человека. Однако и это определение не прижилосьна фоне возрастающего влияния апофатической мисти-ки Афона.

К началу московской централизации философияполностью утратила свой кредит, став орудием «бесов-ского насеяния» и «сатанинского наваждения». Благо-честивая мысль утвердилась на формуле ФилофеяПсковского, современника Максима Грека: «Я в Афи-нах не бывал, Платона и Аристотеля не читал, но учусьблагодатному закону, как бы сохранить душу и обрес-ти спасение». На Руси только еретики, вроде пришлых«жидовствующих», позволяли себе усомниться в пра-воте создателя теории «Москва – третий Рим». Удиви-тельно ли, что к еретикам-жидовствующим приравни-вались и все радевшие об изучении наук и философии?Максим Грек не особенно вуалировал свои слова, на-мекая на удаленность Федора Карпова от правой веры.

Однако у московских «просветителей» был в рукаходин безусловный козырь: Византия сияла благочести-ем, а пала от разорения турок; меж тем первый Римстоит, хотя и подвергся «лютерскому нападению».Против этого было возразить что-либо трудно, и Мак-сим Грек мало-помалу проникался терпимостью к сво-им упрямым обличителям. В одном из своих посланийФедору Карпову он убеждал его в том, что ему вовсе нечуждо наукообразное знание и что он только советует


не доводить увлечение им до признания «имармении»,или «фатума», который вопреки евангельскому уче-нию насаждает в умах людей «астрологическое пусто-словие». «Этим советом, – отмечал Максим Грек, – я незапрещаю тебе обучаться словесным наукам, которыеукрашают человека Божия, как ты во всем своем по-слании клевещешь на меня несправедливо. Где найдет-ся, чтобы я что-либо подобное заповедал тебе, господинФедор, или когда-нибудь отклонял бы тебя от изуче-ния медицины, или от другого какого-либо философ-ского знания? Но даже и от созерцания небесных све-тил и от познания их движения и взаимодействия, отчего происходят перемены четырех времен года и со-ставляются для нас месяцы, времена и годы, – и от это-го я тебя не отвожу, ибо это нужно для определениязначения известного времени. Не от этого я тебя откло-няю, – никак не от этого! – но от излишних и запрещен-ных священными правилами учений, как отвлекаю-щих мысли верных от веры и от упований на Бога, априписывающих все звездам и заставляющих оттудаждать помощи и укрепления»37.

Собственно, все извинения Максима Грека своди-лись к утверждению, что никакое научное знание самопо себе не оправдывает своего назначения, если оновходит в противоречие с божественным провидением.Его настораживала любая попытка обособить науку отверы, так как это означало бы раздвоение человеческо-го сознания, чреватое отпадением от апостольских за-поведей и преданий.

Максим Грек исходил из представления, что наукибывают двоякого рода: одни находятся в согласии схристианским откровением: это «сладкие слова»; дру-гие погружены в мир стихий и природных знамений:это «горькие слова». К последним относятся естество-знание и математика; что касается первых, то это,прежде всего, этика и политика. В союзе с богословиемэтика и политика образуют «христианскую филосо-фию», которую Максим Грек определял следующимобразом: «Философия есть вещь очень священная и,


без малого, воистину божественная, ибо прилежно по-учает о Боге и о всеобъемлющем непостижимом егопромысле, хотя и не все постигает, как непричастнаябожественного вдохновения, которое было присущебожественным пророкам, но целомудрие и мудрость икротость она восхваляет, и всякое другое благоукра-шение нравов законополагает, и установляет наилуч-шее гражданство и, вообще говоря, всякую доброде-тель и все доброе вводит во всю вселенную»38.

Как видно, такой подход значительно сужал пред-мет философии, особенно по сравнению с тем, каким онпредставлялся Иоанну Дамаскину. Однако для насважно то, что именно трактовка Максима Грека обу-словила своеобразие отечественного любомудрия, при-дав ему черты морализаторства и социологизма.

1 Максим Грек. Творения. В 3 ч. Ч. 3. – Свято-Троицкая Сергиевалавра, 1996. С. 130–131.

2 Эйкен Генрих. История и система средневекового миросозерца-ния. – СПб., 1907. С. 526.

3 Цит. по: Иванов А.И. Литературное наследие Максима Грека. – Л.,1969. С. 6.

4 Максим Грек. Творения. Ч. 3. – С. 153.5 Там же. Ч. 2. С. 142.6 Афон, или Святая Гора – одна из самых крупных православных

святынь, насчитывающая 20 монастырей, своего рода иноческое госу-дарство. Находится в южной оконечности Греческого архипелага. Наи-большей известностью пользуется Ватопедский монастырь, основанныйеще в IX в. и служивший на протяжении столетий рассадником высокихцерковных должностей. С давних пор на Афоне существует и Пантелей-монов монастырь, принадлежащий русским. Известен строгостью уставаи большим собранием рукописей в обительском архиве.

7 См. подр.: Бриллиантов А.М. Влияние восточного богословия на за-падное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. – М., 1998. С. 172–202.

8 Григорий Синаит. Творения. – М., 1999. С. 95–96.9 См.: Максим Грек. Творения. Ч. 3. – С. 161–162.10 Синицина Н. В. Максим Грек в России. – М., 1977. С. 63.11 Цит. по: Покровский Н. И. Путешествие за редкими книгами. – М.,

1984. С. 80.12 Цитата из книги К. Крумбахера «Geschichte der byzantinistischen Li-

teratur» (München, 1897) приводится по исслед.: Буланин Д. М. Переводыи послания Максима Грека. Неизданные тексты. – Л., 1984. С. 54–55.


13 Ягич И.В. Рассуждения южнославянской и русской старины о цер-ковнославянском языке. – СПб., 1896. С. 333.

14 Максим Грек. Творения. Ч. 3. – С. 40.15 Там же. С. 43–44.16 Византийская провинция; в 1324 г. завоевана турками-османами.17 См.: Судные списки Максима Грека и Исака Собаки. – М., 1971.18 Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневе-

ковой концепции (XV–XVI вв.). – М., 1998. С. 358–359, 363.19 Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли.

Первая треть XVI в. – Л., 1970. С. 232.20 Максим Грек. Творения. Ч. 3. – С. 57.21 Там же. С. 57–58.22 Цит. по: Синицына Н.В. Максим Грек в России. – С. 143.23 Нила Сорского предание и устав. – СПб., 1912. Лл. 7, 7 об. – 8.24 Судные списки Максима Грека и Исака Собаки. – С. 122.25 Судя по всему, Иван Грозный не удовлетворился беседой с Мак-

симом Греком, который мог предлагать править страной «по установ-ленным градским законам» и «со всякою правдою». По словамА. М. Курбского, царь предпочитал следовать наставлениям иосифляни-на Вассиана Топоркова. Когда он спросил последнего: «Како бы моглдобре царствовати и великих и сильных своих в послушестве имети?»,тот ответил: «Аще хощеши самодержець быти, не держи собе советникани единаго мудрейшаго собя, понеже сам еси всех лутчши; тако будешитверд на царстве и все имети будеши в руках своих». – Курбский А. М.История о великом князе Московском // Памятники литературы ДревнейРуси. Вторая половина XVI века. – М., 1986. С. 266.

26 Максим Грек. Творения. Ч. 3. – С. 82, 85.27 Там же. Ч. 2. С. 36.28 Там же. С. 42, 43, 52.29 Цит. по: Синицына Н.В. Максим Грек в России. – С. 92.30 Максим Грек. Творения. Ч. 2. – С. 262.31 Там же. С. 251.32 Там же. С. 251–252.33 Там же. С. 252.34 Там же. С. 143.35 Там же. С. 208.36 Там же. С. 211.37 Там же. С. 222.38 Там же. С. 212.


«ПРОТОПОП ВСЕЯ РУСИ»(Аввакум Петров)*

Раскол принадлежит именно к иде-ологическим исканиям в церковномсознании.

В. В. Зеньковский

Первым шел протопоп Аввакум, широко и истовоосеняя себя двуперстным знамением. За ним, подтал-киваемые стрельцами, тихо брели его соузники – инокЕпифаний, молодой еще дьякон Федор и священникЛазарь. Все трое были безъязыкие, искалеченные впытках. На площади их ждал новенький сруб, терпкопахнущий хвоей, смолой. Они знали об уготованномим «огненном крещении» и не испытывали страха. Ко-гда-то Аввакум писал: «А во огне-том здесь небольшоевремя потерпеть – аки оком мигнуть, так душа и вы-ступит! Разве тебе не разумно! Боишися пещи той?Дерзай, плюнъ на нея, небось. До пещи-той страх-от; аегда в нея вошел, тогда и забыл вся. Егда же загорится,а ты и увидишь Христа и ангельския силы с ним»1. Те-перь настал и их черед «увидеть Христа»...

«Како начало бысть»

Что же привело Аввакума и его соузников к стольстрашной пустозерской пали?

Виною всему был патриарх Никон. Они были зем-ляки – Никон и Аввакум; оба происходили из нижего-родских пределов. Разными путями судьба их свела вМоскве, где один из них стал архимандритом Ново-спасского монастыря, а другой – протопопом при Ка-

* Аввакум Петров. Послания и челобитные. – СПб., 1995. С. 3–15.


занском соборе. Им удалось заручиться поддержкойцарского духовника Стефана Вонифатьева, которыйввел их в кружок ревнителей благочестия. Члены этогокружка составляли своеобразную духовную элиту ипользовались расположением со стороны самого «ти-шайшего и благовернейшего» царя Алексея Михайло-вича. Они ратовали за оздоровление церковного быта,исправление богослужебных книг по древним рукопи-сям, искоренение языческих обычаев в русском обще-стве. Наибольшего успеха добился Никон, сумевшийвойти в полное доверие к московскому самодержцу. В1649 г. он принял сан митрополита новгородского, ачерез три года, после смерти патриарха Иосифа, к ог-ромной радости ревнителей взошел на святительскуюкафедру.

Однако их ждало тяжелейшее разочарование. Во-преки ожиданиям Никон не только отверг услуги рев-нителей, но и окружил себя новыми людьми, большейчастью враждебными к «старой вере». Среди них особовыделялись грек иеромонах Арсений Суханов, возвра-щенный Никоном из Соловецкого монастыря, куда онбыл сослан при прежнем патриархе по подозрению влатинстве, а также прибывшие из Киева ученые книж-ники Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский иДамаскин Птицкий. С их помощью Никон и принялсясо всей решительностью, какая ему была свойственна,разрушать «древлеотеческое благочестие», перестраи-вая его на «греческий» лад.

Конечно, он действовал при этом не просто по лич-ному произволу; затеянные им реформы отражалипрежде всего запросы государственной политики и со-ответствовали планам присоединения Украины к Рос-сии. Между тем завершение этого процесса сильносдерживалось именно обрядово-вероисповедными раз-личиями. В то время как западнорусское православие,находившееся под юрисдикцией константинопольско-го патриарха, придерживалось восточно-христианскойтрадиции, Московская Русь исповедовала особого рода«правоверие», резко отличавшееся от византийского


образца. Московиты крестились двумя перстами вме-сто трех, Сына Божьего именовали Исусом, пояснымпоклонам предпочитали коленные, аллилуйю пели су-губую, а не трегубую и т. д. Словом, московское хри-стианство представляло собой чисто поместное образо-вание, возникшее на почве национальной духовности.

Все это и начал «исправлять» Никон. Первым де-лом он разослал по всем московским церквам и мона-стырям «паметь», в которой указывалось, что «не по-добает метания творити на колену, но в пояс бы вамкласть поклоны, еще же и трема перъсты бы есте кре-стились»2. Затем последовало истребление икон, отли-чавшихся от старинных греческих образов «отеческагопредания». Самое печальное состояло в том, что «икон-ную новинку», выполненную в реалистической манерезападноевропейской живописи, осуждали и ревнители.«Пишут Спасов образ Еммануила, – возмущался Авва-кум, – лице одутловато, уста червленная, власы кудря-выя, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако жеи у ног бедры и лыста толстыя, и весь яко немчин брю-хат и толст учинен, лише сабли-той при бедре не напи-сано»3.

Все иконы нового письма, собранные повсюду, втом числе и в знатных домах, подверглись по распоря-жению Никона надругательству; после этого стрельцы,исполнявшие обязанности царских глашатаев, носилиих по городу, крича: «Кто отныне будет писать иконыпо этому образцу, того постигнет примерное наказа-ние»4. Действия патриарха вызывали открытое недо-вольство не только у духовенства; брожение умов за-хватывало и народные массы. Тем не менее реформыпродолжались: было введено церковное «единогласие»;отменено написание имени «Исус»; вместо «трисостав-ного» (восьмиконечного) креста с изображением рас-пятия введен «двучастный» – четырехконечный. ЗаНиконом прочно устанавливается слава «шиша анти-христова», вероотступника.

Уже «паметь» вызвала настоящий переполох в ста-не ревнителей. По словам Аввакума, «мы, сошедъшеся


со отцы, задумалися; видим, яко зима хощет быти:сердце озябло и ноги задрожали». Полагая, что Никонсамочинствует, они решили искать управы на него уцаря Алексея Михайловича, которому и передали под-готовленные Аввакумом вместе с Даниилом Костром-ским выписки из божественных книг о перстосложе-нии и поклонах. В «Житии» Аввакума по этому поводусказано: «Много писано было, он же не вем, где скрылих, мнит ми ся – Никону отдал»5.

И действительно, ревнители сразу почувствовалижесткую руку «собинного друга» царя. Прежде всеголишился своей должности Стефан Вонифатьев. Вследза ним был расстрижен и сослан в Кольский острогИван Неронов. «Посем меня взяли от всенощнаго Бо-рис Нелединской со стрельцами,– пишет Аввакум. –Человек со мною шестьдесят взяли; их в тюрьму отве-ли, а меня на патриархове дворе на чеп посадили но-чью»6. Так началась почти тридцатилетняя эпопея не-вообразимых мук и мытарств неукротимого протопопа,взошедшего на костер в страстную пятницу 1682 г.7

«Играю с человеки»

Как-то Чаадаев заметил: «Нет ничего важнее пер-вых испытанных нами впечатлений». Это особенноверно по отношению к Аввакуму. Еще в детстве его по-разила смерть. Даже много лет спустя он почти физи-чески ощущал охвативший его тогда ужас: «...и в тойнощи воставше, пред образом плакався довольно о ду-ше своей, поминая смерть, яко и мне умереть»8. С техпор Аввакум воспринимал жизнь под знаком смерти, иничто для него не обладало истинной реальностью,кроме самой смерти. Все мирское отошло на второйплан: «Аз же вся сия Христа ради вмених, яко уметы,поминая смерть, яко вся сия мимо идет». В самом хри-стианстве только воскресение Христа он принял всемсердцем: в этом было его единственное утешение. «На-дежа моя Христос!»9 – говаривал Аввакум любопытст-вовавшим о его вере.


С годами вера в Христа трансформировалась у негов апостольское служение. Аввакум выработал непоко-лебимое убеждение, что ему даровано свыше настав-лять и исцелять людей – духовно и телесно. Он сравни-вал себя с Иоанном Златоустом, уподоблял апостолуПавлу. Ему часто бывало «Божие присещение», и свои«видения» Аввакум описывал ярко, натуралистично.Он и сам «являлся» другим во сне. Ему ни при какихобстоятельствах не могло прийти в голову, что он мо-жет ошибаться, учить вовсе не тому, что необходимодля спасения.

Поэтому Аввакум не терпел никакого ослушания иподавлял любую искру непокорства и вольномыслия всвоих ближних. «Ты, бытто патриарх, – писал он “чадудрагому” – боярыне Морозовой из далекого Пустозер-ска, – указываешь мне, как вас, детей духовных, уп-равляти ко Царству Небесному. Ох, увы, горе! Бедная,бедная моя духовная власть! Уж мне баба указывает,как мне пасти Христово стадо! Сама в грязи, а иныхочищает; сама слепа, а зрячим путь указывает! Обра-зумься! Веть ты не ведаешь, что клусишь!»10.

Особенно доставалось от него дьякону Федору, скоторым он расходился по многим богословским во-просам, в частности в толковании Троицы. «Федка, аФедка, – негодовал протопоп на своего духовного сы-на, – по твоему кучею надобе, едино лице и един состави образ! Ох! Блядин сын, собака косая, дурак страдник!Коли не знаешь в книгах силы, и ты вопроси бабы по-селянки: заблудил-де от гордости, государыня-матуш-ка, на водах пустыни и не знаю праваго пути к Богу, асо отцем духовным диявол спроситца претит ми, и отнего-де за воровство учинился проклят... Скажи-де,государыня, о святой Троице, Троица-де что есть»11. Заиронией Аввакума сквозил ригоризм, не приемлющийникакой иной логики, кроме своей, собственной.

В характере Аввакума была ярая неуступчивость;он во всем жаждал первенства – не физического, нет, аморального, духовного, и добивался этого хотя бы це-ной новых мук, ценой опрощения, «дурачества». Его


влекло «играть с человеки», испытывать их гордость.«Благохитрый» Аввакум был начисто лишен добросер-дечия.

В написанном им «Житии» рассыпано множествоэпизодов, подтверждающих сказанное. Вот, например,история с одной его челобитной. Отправил он ее царюАлексею Михайловичу с юродивым Федором. Царь затакую дерзость поначалу велел юродивого посадить«под Красное крыльцо», но потом челобитную приняли отпустил его обратно. Наутро он призвал к себе Ав-вакума. «Я пред царем стою, – рассказывает Авва-кум, – поклонясь, на него гляжу, ничего не говорю. Ацарь, мне поклонясь, на меня стоя глядит, ничего ж неговорит. Да так и разошлись; с тех мест и дружбытолько: он на меня за письмо кручинен стал, а я осер-дился же за то, что Феодора моего под начал послал»12.И здесь нет никакой натянутости, все серьезно! Авва-кум даже не чувствует всей трагикомедии своего со-перничества с самодержцем.

Или вот другой эпизод. Поставили Аввакума передего судьями – вселенскими патриархами Паисием иМакарием. Протопоп опять в своем амплуа: «Много отписания говорил с патриархами: Бог отверъз уста моегрешные, и посрамил их Христос устами моими... Таконе сели. И я отшед ко дверям да на бок повалился, асам говорю: “Посидите вы, а я полежу”. Так оне сме-ются: “Дурак-де протопоп-от: и патриархов не почита-ет”»13. А Аввакуму это и надо: он поучил патриархов;ну, а дурачество – что ж, сам Господь призвал буйих воХристе.

При таких свойствах своей натуры Аввакум, есте-ственно, не мог тяготеть ни к чему нормальному, есте-ственному. Его в буквальном смысле страшила воз-можность благоустроенной, немятежной жизни. Так,по возвращении из даурской ссылки, когда все реши-ли, что царь примирился с ним, он оказался в центревсеобщего внимания: отовсюду последовали пригла-шения, милости. Даже «с Симонова дни на Печатнойдвор хотели посадить». Тут-то, как признавался Авва-


кум, он вдруг ясно осознал, что «неладно колесницатечет»: его втягивают в дела мира, в «никонианскуюересь». В нем с новой силой пробудился дух противо-речия, и он в один миг разорвал все свои еще толькозатеплившиеся связи. Мир – тлен, мир – прах, и радинего Аввакум не желал поступаться индивидуальнойсвободой. Это и дало В. С. Соловьеву основание рассу-ждать о протестантской сущности русского раскола14.

Аввакум и сам понимал, сколь труден он в челове-ческом общении. О своем мучителе воеводе Пашковеон говорил: «Десеть лет он меня мучил или я ево, – незнаю, Бог разберет»15. Возможно, будь он иным, дви-жение старообрядчества приняло бы более гуманные,толерантные формы; во всяком случае, оно в меньшейстепени уклонилось бы в обскурантизм, обрядоверие.Но Аввакум, ненавидя никониан, взывал к мести, яро-стно предвкушая истребление своих противников. «Ачто, государь-царь, – обращался протопоп к царю Фе-дору Алексеевичу,– как б ты мне дал волю, я бы их,что Илия пророк, всех перепластал во един час. Не ос-квернил бы рук своих, но и освятил, чаю»16. Его сердцетомилось по временам Иосифа Волоцкого – гонителяновгородских еретиков. И можно не сомневаться: по-беди он, худо пришлось бы «новолюбцам», гораздохуже, чем самим ревнителям благочестия.

Казалось бы, подобные черты характера Аввакумадолжны были отталкивать от него людей. Однако заним стояло реальное дело: защита «старой веры», с ко-торой был связан весь уклад русской жизни, ее обычаии традиции. Реформы Никона в одночасье отчуждалинарод от прошлого, превращали его в безродную и сле-пую массу. «И учат нас ныне новой вере, – жаловалисьсоловецкие монахи, – якоже неведущих Богу мордвуили черемису, истинные православные веры»17. Безыс-ходность рождала отчаяние, а отчаяние толкало набунт. Отчаявшимся бунтарем и был Аввакум. Он под-нял знамя старообрядчества – самого мощного движе-ния религиозного протеста в России на исходе среднихвеков.


«Время страдания приспе»

В учении Аввакума доминируют преимущественнонегативные константы. Это было обусловлено не столь-ко склонностью Аввакума к отрицательной рефлексии,сколько выбором в качестве главного мыслительногосюжета проблемы страдания, проблемы «многогреш-ного» человеческого бытия.

Согласно представлениям Аввакума, в бытии обре-таются два «места»: одно на небесах, где пребывает Богсо своими святыми, другое – «во аде» – обиталище дья-вола с грешниками. Каждый человек «по своему про-изволению» устремляется к цели: либо к ЦарствуБожьему, либо к царству дьявольскому. Большинствоизбирает второй путь. Поэтому спасение обретает лишь«малое стадо Христово»; все же остальные погибнут,предавшись делам и суете мира.

В принципе Аввакум не отрицал, что мир, как тво-рение Божие, не тождествен «аду». В нем все «надела-но человека ради, чтоб, упокояся, хвалу Богу возда-вал». Однако мир открыт дьяволу, который насылает внего бесов, всячески досаждающих человеку18. От нихон перенимает гордостный ум, «любление телесныхрадостей», самовеличание. «А человек, – писал Авва-кум, – суете которой уподобится, дни его, яко сень,преходят; скачет, яко козел, раздувается, яко пузырь,гневается, яко рысь, сьесть хощет, яко змия, ржет зрячюжую красоту, яко жребя, лукавствует, яко бес; на-сыщаяся невоздержно, без правила спит, Бога не мо-лит; покаяние отлагает на старость, и потом исчезает,и не вем, камо отходит; или во свет, или во тьму, – деньсудный явит коегождо»19. Отсюда следовало, что еслидьявол действует через мирские соблазны, то человекдолжен отринуть мир и все мирское, чтобы прийти кБогу. Но отрицание мира означает обретение страда-ния, которое Аввакум осмысливал эсхатологически –как в плане индивидуального бытия, так и бытия кос-мического: это поминовение смерти и «скончания ве-ка». Страдание возрастает в последние времена, подоб-


но болезням в старости. Иван Неронов провозгласил:«Время страдания приспе, подобает вам неослабнострадати». Аввакум с присущей ему экспрессией воз-вел тезис своего наставника-протопопа до идеи богосы-новства: «Аще ли без наказания приобщаетеся ему, товыблядки, а не сынове есте»20. В страдании человекуподобляется Христу.

В данной связи чрезвычайный интерес представля-ет выступление Аввакума против дьякона Федора, от-вергавшего плотское бытие Христа. На его взгляд,«Бог-слово» ни в чем не изменил своей сущности и все-гда оставался Божеством; даже рождение его былоиное: «ухом-де девы… во чрево вниде и боком изыде».В своих «тетратках» Федор утверждал: «Самым-де су-ществом Сын-Слово на землю сниде во чрево девыя; иегда пострада, во гробе с плотию, Божество существомбе; в то же время, егда во гробе лежа, яко спя, во адеБожество с душою нагою без плоти существом бе; и напрестоле со Отцем существом»21. Именно из сущност-ного тождества Бога-отца, Бога-сына и Святого ДухаФедор выводил свое понимание Троицы как «едини-цы». Он уподоблял Троицу некоему «драгому камню»,который невозможно рассечь («не пресеком»), но кото-рый «имый в себе три цвета, или три блистания»: лучиразные, а «образ» всегда один и тот же. Это напомина-ло монофизитство – ересь раннехристианской эпохи.На Руси нечто подобное проповедовал князь-инок Вас-сиан Патрикеев, осужденный на церковном соборе1531 г.

Аввакума в учении Федора особенно задевало то,что он называл слепцами тех, которые «мнят бо-де...Божество плотски быти и качество и количество име-ти; коейждо ипостаси, разсечено-де непщуют быти»22.В первую очередь это касалось его самого, и он, естест-венно, тотчас бросился в бой, дав не менее сомнитель-ное толкование троичного догмата. Главный упор Ав-вакум сделал на принципе самобытности, соравенствавсех трех ипостасей Божества. «Равнообразная Трои-ца, – писал он, – равносильная, равноумная, и равно-


словесная, и равноестественная, или, рещи, соестест-венная единица трисоставная». Из равенства ипостасейследовало учение о «трех царях небесных», котороеАввакум обосновал в послании к Игнатию Соловецко-му: «Не препадает бо Отец в Сына, ниже Сын во Отца,тажде и Дух Святый, соловянин Игнатий. И веруй три-сущую Троицу, несекомую секи по равенству, небось,едина на три существа, тожде естества, и образы триравны»23. Таким образом, Аввакум, согласно опреде-лению П. А. Флоренского, погружался в «трифеизм» –«чудовищное лжеучение», заключавшее в себе «бес-сознательное выражение общего рационалистическогодуха, вообще свойственного расколу»24. Если снять от-тенок уничижительности, присущий суждениям пра-вославного философа, можно согласиться, что ни Ав-вакум, ни дьякон Федор, ни тем более позднейшиерасколоучители действительно не чурались логики,дискурса, хотя неоднозначно относились к философиив целом.

«Рассечение» Троицы позволяло Аввакуму наде-лить Христа плотью. С этой точки зрения его стремле-ние не противоречило православию. Но он перебирал вакцентах: вочеловечение превращал в очеловечение.Христос – Бог по существу и человек по воплощению.Он, «плотоносец», родился человеческим образом,только при этом «неизреченно дверью пройде, а не раз-рушил печати». «Федор, веть ты дурак! Как того несмыслишь!» – потешался протопоп над его «ухом» и«боком». Сам он с невероятной наивностью (а может,житейским реализмом!) подтверждение своей правотыусматривал в «млеке» Богородицы: «Не бывает у девмлеко, дондеже с мужем во чреве не зачнет». «У Пре-чистыя Матери Господни и у Девы, – писал Аввакум, –млеко бысть. Егда родила Бога-человека без болезни,на руках ея возлежаша, сосал титечки Свет наш. По-том и хлебец стал есть, и мед, и мясца, и рыбку, да ивсе ел за спасение наше. И винцо пияше, да не как,веть, мы – объядением и пиянством, – нет, но благоис-кусно дая потребная плоти. Больши же в посте пребы-


вая»25. Он и умер, как все люди, приняв крестное стра-дание, завещав тем самым образ жизни для всего чело-вечества.

Итак, совершенно очевидно, что «материализа-ция» боговоплощения служила вполне определеннойидеологической задаче – провозглашению неизменно-сти человеческого страдания на земле. Оно, как училАввакум, возрастает в «последние времена», знамени-ем коих выступает пришествие антихриста.

«Самого еще антихриста нет»

В раннем старообрядчестве утвердилась теориячувственного антихриста. Ее создателями были запад-норусские полемисты, в частности Стефан Зизаний,который, защищая православие от нападок католиче-ской церкви, провозгласил папу римского живым ан-тихристом. Учение Стефана Зизания проникло в Мос-ковскую Русь, найдя в раскольнической среде самыхярых приверженцев. Однако применение его к дейст-вительности вызвало серьезные расхождения междустарообрядцами. Так, дьякон Федор, наиболее после-довательно выразивший этот взгляд, прямо заявлял:«Во время се – ни царя, ни святителя. Един бысть пра-вославный царь на земли остался, да и того, не вни-мающаго себе, западнии еретицы ... угасили... и свеливо тьму многия прелести»26. Патриарх Никон и царьАлексей Михайлович – это два «рога антихристова».Федор призывал чуждаться священников никониан-ского рукоположения («то есть часть антихристова»), асвященников дониконианского поставления при-нимать лишь в том случае, если они отвращаются но-вовведений и исповедуют «старую веру».

Аввакум не был столь решителен в понимании чув-ственного антихриста. Прежде всего, на его взгляд, ан-тихрист явится не из Руси, не из русского рода. Он да-же выгораживал Никона – своего злейшего врага: «АНикон, веть, не последней антихрист, так, шиш анти-христов, баболюб, плутишко, изник в земли нашей. А


которые, в зодийстем крузе увязше, по книгам смот-рят, и дни, седмицы разделяюще, толкуют, антихри-стом последним Никона называют, то все плутня, а несвятым духом разсуждение. Афанасий Великий пи-шет: идеже нозе Спасителя нашего Христа походиша,оттоле от Галилеи и антихрист изникнет; а не от нашеяРусии. Я Никона знаю: недалеко от мене родины ро-дился, между Мурашкина и Лыскова, в деревне; отец унего черемисин, а мати русалка, Мина да Манька, а онНикитка колдун учинился, да баб блудить научился,да в Желтоводие с книгою поводился, да выше, да вы-ше, да и к чертям попал в атаманы, а ныне, яко кинопсволхвуя, уже пропадет скоро и память его с шумом по-гибнет. Потрясы церковью тою не хуже последнегочерта антихриста, и часть его с ним в огни негаси-мом»27. Следовательно, Аввакум рассуждал о пришест-вии антихриста с учетом национального контекста, иэто отличало его от других расколоучителей.

Кроме того, он полагал, что «антихрист будет царь,а не патриарх»28. Естественно, сразу возникала анало-гия с царем Алексеем Михайловичем, и многие сто-ронники «старой веры» склонны были считать ее ис-тинной. Аввакум же опять-таки не разделял подобногомнения. Царя Алексея Михайловича он называл «по-собителем» Никона («Никон побеждать учал, а Алек-сей пособлять испотиха»), упрекал в мучительствах,казнях, однако всегда смиренно прощал его и призы-вал благословение. «Аще и мучит мя, – говорил прото-поп, – но царь бо то есть... Не от царя нам мука сия, ногрех ради наших от Бога дьяволу попущено озлобитинас...»29. Последняя челобитная Аввакума к царю за-канчивается всепрощающей фразой: «Не хотелося боломне в тебе некрепкодушия тово: веть то всячески будемвместе, не ныне, ино тамо увидимся, Бог изволит»30.Не мог он ославить печатью антихриста царя русского,государя святой Руси!

Зато в каждом «костельнике», прибывавшем «изРима», в каждом «прелагатае», являвшемся «от грек»,Аввакуму чудились «шиши антихристовы», богобор-


цы. Это они «надувают аспидовым ядом» своего раз-вращенного ума князей русских, бояр и прочих «ере-тик и убийц». Поэтому чувственный антихрист пред-ставлялся ему уже не отдельным лицом, а целым клас-сом, сословием, враждебным народу, его духовности.Аввакум как бы предчувствовал зарождение европеи-зации России и предрекал страшные апокалипсиче-ские страдания.

«Не позазрите просторечию нашему»

При всем своем ригоризме, упорной приверженно-сти к «старой вере», Аввакум все же не замыкался впределах чисто религиозного сознания: пафос его идейбыл шире охранения и защиты «древлецерковного бла-гочестия». На первое место он ставил вопрос об «отече-ских преданиях», о русскости вообще, с которой свя-зывал бытие самого православия.

В этом отношении ему была близка теория «Моск-ва – третий Рим» старца Филофея Псковского. Авва-куму тоже казалось, что с падением Константинополя,«второго Рима», только в Московской Руси христиан-ство осталось «чисто и непорочно». Нетрудно заметитьсоответствие этих его взглядов идеям позднейших сла-вянофилов; впрочем, они и сами охотно признавалирасколоучителя «истинным представителем религи-озной свободы русского народа»31. Но славянофилы, вотличие от Аввакума, во всем винили Петра I, тогдакак Аввакум в силу простой хронологической причинывсе беды возлагал на «еретика» Никона. Как только он«вскрался» на патриаршество, тотчас ослабло правове-рие на Руси и началось «догматное пременение» царяАлексея Михайловича.

Обращаясь к самодержцу, Аввакум усердно взы-вал: «Вздохни-тко по старому, как при Стефане быва-ло, добренько, и рцы по рускому языку: “Господи, по-милуй мя, грешнаго!”. А киръелейсон-от оставь: такельленя говорят, плюнь на них! Ты веть, Михайлович,русак, а не грек. Говори своим природным языком; не


унижай ево и в церкве, и в дому, и в пословицах. Какнас Христос научил, так подобает говорить. Любит насБог не меньше греков; предал нам и грамоту нашимязыком Кирилом святым и братом его. Чего же намеще хочется лутше тово? Разве языка ангельскова? Данет, ныне не дадут, до общаго воскресения»32.

Как видно из приведенной цитаты, вера народа иязык его, согласно учению Аввакума, неотделимы.Каждому народу Бог дал свой язык, свою грамоту, что-бы они, не смешивая молитвы, славословили Господа.Поэтому «ни латинским, ни греческим, ни еврейским,ни же иным коим ищет от нас говоры Господь», писалАввакум, а своим природным языком, русским. И ненадо, подражая «римской вере», украшать его «фило-софскими виршами», красноречием. Это губительнодля православия, приемлющего «невежество... наипа-че, нежели премудрость внешних философов»33. В ре-зультате Аввакум и его единомышленники приходилик полному отрицанию всякой науки и философии: от-вергались «Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген,Иппократ и Галин», ибо «вси сии мудри быша и во адугодиша»34. Основоположники раскола противилисьраспространению светского образования, с презрениемотзывались о естествоиспытателях и «зодейщиках» –астрономах. «Ищитати беги небесныя любят погибаю-щие», – заявлял со всей решительностью Аввакум.

Однако было бы неверно думать, будто неприятиефилософии присуще исключительно идеологии старо-обрядчества; это в известном смысле отличительнаячерта всей древнерусской духовности. В ней усматри-вали источник «мысленных прегрешений», ересей.При этом под философией разумелась преимуществен-но диалектика – искусство силлогистической аргумен-тации и риторического витийства. На Руси даже выра-ботался определенный стереотип покаянного отрече-ния от философии. К примеру, Епифаний Премудрый(XV в.) писал: «Аз... есмь умомь груб и словом неве-жа... не бывавшю ми во Афинех от уности, и не нау-чихся у философов их ни плетениа риторьска, ни ви-


тийских глагол, ни Платоновых, ни Аристотелевыхбесед не стяжах, ни философья, ни хитроречия не на-выкох»35. Но если первоначально философия ассоции-ровалась на Руси с античностью, эллинизмом, то позд-нее, в XVII в., она по существу синонимизируется с ла-тинством. «Сии вси, – говорил о философах СпиридонПотемкин, один из видных деятелей раннего раскола,–учатся в римских училищах, яже суть школы латин-ския, а за учение не дают ничесоже, кроме душ сво-их»36. По его мнению, при кончине века сего многиепрельстятся философией, и это будет знамением при-шествия антихриста.

Аналогичное понимание философии было свойст-венно также и Аввакуму. В своем «Нравоучении»,опираясь на апостола Павла («понеже Павлова уста –Христова уста, Христова же уста – Павлова уста»), оннаставлял «верных»: «Не ищите риторики и филосо-фии, ни красноречия, но здравым истинным глаголомпоследующе, поживите, понеже ритор и философ неможет быти христианин»37.

Аввакум строго следил за тем, чтобы «стадо Хри-стово» сохраняло «простоту ума» и «чистоту сердца».«Евдокея, Евдокея, – строжил он некую провинив-шуюся деву, – почто гордаго беса не отринешь от себя?Высокие науки исчешь, от нея же падают Богом не-окормлени, аки листвие... Дурька, дурька, дурищо! Начто тебе, вороне, высокие науки... Ай, девка! Нет, пол-но, меня при тебе близко, я бы тебе ощипал волосье заграматику ту»38.

Само собой разумеется, подобные запреты не слу-жили благому делу. Во имя «отеческих преданий» во-дружалась непроницаемая стена отчуждения междуразумом и верой, наукой и теологией, которая засло-няла от старообрядцев горизонты человеческого про-гресса.

Аввакум своим примером подтвердил, что защитанациональной культуры, без осмысления ее в контек-сте общечеловеческой традиции, чревата не только ду-ховным консерватизмом, но и застоем, стагнацией со-


циальной жизни. Этот вывод, возможно, и являетсядля нас главным «поучением» огнепального протопо-па.

1 Памятники истории старообрядчества XVII в. // Русская историче-ская библиотека. – Л., 1927. Т. 39. Кн. 1. Вып. 1. Стлб. 571.

2 Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифа-ния. – Л., 1975. С. 23.

3 Памятники истории старообрядчества XVIII в. Стлб. 282–283.4 Цит. по: Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в Рос-

сии в XVIII веке. – М., 1985. С. 100.5 Пустозерский сборник. – С. 23.6 Там же. С. 24.7 14 апреля.8 Пустозерский сборник. – С. 17.9 Там же. С. 47.10 Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его

сочинения. – Архангельск, 1990. С. 153–154.11 Памятники истории старообрядчества XVII в. – Стлб. 630.12 Пустозерский сборник. – С. 45.13 Там же. С. 52–53.14 Соловьев В.С. О русском народном расколе // Соловьев В.С. Соч.

В 2 т. Т. 1. – М., 1989. С. 184.15 Пустозерский сборник. – С. 41.16 Памятники истории старообрядчества XVII в. – Стлб. 768.17 Список с челобитной Соловецкого монастыря // Барсков Я.Л. Па-

мятники первых лет русского старообрядчества. – СПб., 1912. С. 22.18 Сам Аввакум бился с ними, «что с собаками», многократно изго-

нял их из «бешаных». Бесы у него везде – в домах, на улице, в церкви; ихполчища. В своем «ухищрении к человеком» они действуют изобрета-тельно, с веселием и хитроумными вывертами. Они то прячутся на па-перти, то проникают в алтарь; двигают столами, по воздуху переносятстихиры и ризы. Однажды Аввакуму по нечаянности попалась «нико-нанская» просфора. Ночью было нашествие бесов: «Вскочиша бесовполък в келью мою з домрами и з гутками, а один сел на месте, идежепросфора лежала, и начаша играти; а я у них слушаю лежа; меня уж нетронули и исчезоша». Разумеется, не всегда встреча с бесами заканчива-лась столь мирно. В другую ночь они так «умучиша» Аввакума, что он«насилу жив» остался и, «моля Бога и каяся о своем безумии, проклялотступника Никона и никониан, и книги их еретическая, и жертву их, ивсю службу их, и благодать Божия паки прииде на мя, и здрав бысть»(Пустозерский сборник. – С. 71.)

19 Там же. С. 42.20 Там же. С. 31.


21 Памятники истории старообрядчества XVIII в. – Стлб. 618.22 Там же. Стлб. 588.23 Там же. Стлб. 625.24 Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной

феодицеи в двенадцати письмах. – М., 1914. С. 636.25 Памятники истории старообрядчества XVII в. – Стлб. 620–621.26 Цит. по: Понырко Н.В. Узники Пустозерской земляной тюрьмы //

Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского дома. – Л.,1985. С. 247.

27 Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. Очерк по истории умственнойжизни русского общества в XVII веке. – СПб., 1900. Изд. 2-е. Приложе-ние. С. 23.

28 Там же. С. 37.29 Пустозерский сборник. – С. 53.30 Аввакум Петров. Послания и челобитные. – СПб., 1995. С.70.31 Соловьев В.С. Владимир Святой и христианское государство // Со-

ловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. – М., 1989. С. 248.32 Памятники истории старообрядчества XVIII в. – Стлб. 475.33 Демкова Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы //

Труды отдела древнерусской литературы. – Л., 1974. Т. 28. С. 388.34 Памятники истории старообрядчества XVII в. – Стлб. 289.35 Кушелев-Безбородко Г. Памятники старинной русской литературы.

В 4 вып. Вып. 4. – СПб., 1962. С. 119–120.36 Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. – С. 101.37 Памятники истории старообрядчества XVII в. – Стлб. 547.38 Житие протопопа Аввакума. – С. 231.


«ЕГО ИМЯ БЫЛО СИНОНИМОМ ФИЛОСОФА»(П. С. Авсенев)*

1

Авсенев ушел из жизни, едва переступив порог сво-его сорокалетия. Родился он в 1811 г. в семье священ-ника, и это предопределило его будущую карьеру. Пер-вой его alma mater была Воронежская духовная семи-нария, известная по участию в преобразовании ее свя-тителя Тихона Задонского1. С 1829 по 1833 г. Авсеневучится в Киевской духовной академии, по окончаниикоторой остается при ней преподавателем по классунемецкого языка. Через три года его перемещают вкласс философии с поручением вести введенный неза-долго до того курс психологии, читавшийся профессо-рами В. Н. Карповым и О. М. Новицким. Но оба ониперевелись в другие высшие учебные заведения: один вПетербургскую духовную академию, другой – в Киев-ский университет св. Владимира. Никакой традициипреподавания предмета они после себя не оставили, иАвсеневу пришлось все начинать с чистого листа.

Кроме психологии, он вел также занятия по исто-рии новейшей западной философии, сперва начиная сКанта, а потом и Декарта, находясь под попечительнойферулой профессора И. М. Скворцова, работавшего вакадемии с момента ее основания в 1817 г. Он во всемпридерживался официальных уставных требований,обязывавших решительно избегать «раскола разума отверы». Одно из них гласило: «Вообще да не будет ни-когда в духовных училищах слышимо то различие, ко-

* Авсенев П.С. Из записок по психологии. – СПб., 2008. С. 3–14.


торое к соблазну веры и к укоризне простого доброгосмысла столь часто в школах было допускаемо, что од-но и то же предложение может быть справедливо в по-нятиях философских и ложно в понятиях христиан-ских»2. Философия должна была всецело находиться вподчинении православия. По его словам, нет ничеговыше Откровения, «к которому и должна обращатьсянаша философия, не с тем, впрочем, чтобы вносить внего свои умствования, а с тем, чтобы из него выноситьсветоносные истины»3. Такой подход едва ли мог спо-собствовать развитию свободного мышления, и это немогло нравиться Авсеневу. Вероятно, по этой причинеего не особенно привлекала история философии, и онцеликом сосредоточился на разработке проблем психо-логии, стараясь «сообщить преподаванию ее такое на-правление, которое бы, удовлетворяя общим научнымтребованиям, в то же время вполне соответствовало бывысоким целям и духу академического образования»4.

В целом его жизнь текла размеренно и однообраз-но. Болезненный от природы, он сторонился мирскогообщения. В возрасте тридцати трех лет принимает мо-нашеский постриг с именем Феофана. А вскоре стано-вится и ординарным профессором философии, сменяяв этой должности ушедшего на покой престарелогосвоего наставника. Однако сделать что-либо на этомпоприще он не мог: положение философии по-преж-нему оставалось критическим, и в 1850 г. она вообщевыводится из перечня университетских дисциплин. Вдуховных академиях ее задача ограничивалась исклю-чительно ролью «служанки богословия». Когда же онабыла восстановлена через 13 лет в своих правах, Авсе-нева уже не было в живых: он умер в 1852 г. в Риме,где служил тогда настоятелем русской посольскойцеркви.

2

Ровно за год до того, как впервые появилось в пе-чати издание сочинений Авсенева, один из известней-


ших русских психологов того времени К. Д. Кавелинписал в «Вестнике Европы» (1868. Кн. 1): «Психоло-гия – наука сравнительно новая. Психологические ис-следования до сих пор не более, как подготовительныеработы, при помощи которых мы пытаемся более илименее неудачно ориентироваться в загадочной и тем-ной области психических явлений, упорно отстаиваю-щей свои тайны»5.

К разряду «подготовительных работ» относятся взначительной мере и сочинения Авсенева. Сам он малописал, ограничиваясь преимущественно составлениемлекционных конспектов и заметок. Однако в них явноощущаются высокий смысл и напряжение ума, отли-чающие подлинное творчество от хлопотливого эпи-гонства. Из двух господствовавших тогда школ в пси-хологии – немецкой и английской, он отдавал предпоч-тение первой. Различие этих школ выражалось в том,что немцы на первый план выдвигали исследованиепсихических процессов, т. е. сочетаний и комбинацийразличных сил и способностей души, тогда как англи-чане принимали за основу изучения непосредственноесодержание психических явлений, таких как страсть,воля и т. д. Поэтому первые склонялись более к фило-софскому методу, вторые отдавали предпочтение опы-ту, эксперименту. Оба этих направления прижились ина русской почве, дав толчок развитию как философ-ской, так и физиологической психологии.

Авсенев в соответствии с немецкой традицией ви-дел в психологии средство самопознания, отождеств-ляя ее в этом плане с антропологией6. С его точки зре-ния, психология берет человека не в житейском кон-тексте (а это как раз и составляло специфику англий-ской психологии), а в общечеловеческом, как всеоб-щий тип, выступающий идеалом для конкретных лиц,людей вообще. «Лицо тем выше, – признает он, – чемближе его характер к общему типу народа, а через негочеловечества. Богочеловек есть человек всех народов ивсех времен – человек вечный»7. Таким образом, пси-хология в конечном счете смыкается с богословием,


внося в него императивы и принципы нравственногосознания. Авсенев считает, что богословское учение очеловеке не может быть вполне усвоено без «психоло-гического о нем учения, ибо первобытное состояниеневинности человека нам непонятно, пока мы не ус-мотрим в душе своей стремления всех сил ее ко взаим-ному согласию, к надлежащей подчиненности низшихсил высшим и к освобождению ее от чувственности»8.Причем само это познание всех сил и стремлений душидолжно всемерно опираться на естественные науки,прежде всего химию, медицину, физиологию9.

В психологических воззрениях Авсенева явственнообозначается крен в сторону этнопсихологии, чем иобусловливается его внимание к различным теориямпроисхождения души. Согласно одной из них, она пре-бывает от начала мира, согласно же другой – творитсякаждый раз вновь при рождении человека. Этим тео-риям, которые, по словам Авсенева, вызывали «не-удобство» в глазах отцов церкви, он противопоставляеттретью – «переведения душ». Ею полагается, что душивсех людей первоначально содержатся в праотце родачеловеческого Адаме, а от него уже преемственно пе-реходят от родителей к детям. Следовательно, душа неесть творение, а рождение, и в этом качестве она суть«творческая сила Божия», вечная печать Откровения вприроде человека. Так уясняется единство человечест-ва, несмотря на разность племен, существующих наземле. Разделение его на племена отнюдь не означаетуклонение людей от первоначального богоподобия, какдумали многие философы, в том числе Кант и Гегель.Можно лишь говорить о том, что вследствие первород-ного греха и вызванных им «скорбей» этот образ иска-зился «смертностью, неправильностями, болезнями».Но Бог не оставляет без своего попечения человечество,и образ Творца «восстановляется в тех народах и ли-цах, кои подчиняются благодатному действию божест-венных мер»10.

От повреждения образа Божия в разных племенахследует отличать изменения в типе человека, вноси-


мые «опытными условиями» действительной жизни.Они-то и закрепляют постоянство племенных отличий.Авсенев выявляет здесь действие «всеобщего закона»,а именно: «Всякое бытие в первоначальном своем со-стоянии бывает неопределенно, зыбко, бескачественно,но из этого состояния должно чрез различные измене-ния переходить в состояние определенное, твердое, не-изменное, пока, достигши оного, совершенно окрепнети таким образом сделается тем, чем ему быть предна-значено»11. Данный закон показывает, что телесныеотличия племен складываются постепенно, по меревоздействия внешней среды и хозяйственной деятель-ности, запечатлеваясь и на их умственном складе инравственных задатках.

Под этим углом зрения Авсенев характеризует раз-личные племена человеческого рода – африканцев,монголов, китайцев, иудеев и т. д. Так, об итальянцахон пишет: «Язык их, самый гармонический, носит насебе отпечаток нежности климата и мягкости возду-ха»12. Англичане: «Уединенность их острова и мрач-ность природы образовали в них характер меланхоли-ческий, самозамкнутый. Эгоизм их отпечатлевается ина самой их вере»13. «Немцы, живущие в Швеции,Норвегии и Дании, отличаются от тех, которые обита-ют в Германии»14.

Соответственно, в силу специфичности условий,Россия представляет собой противоположность Запада:«Там большею частию мелкие государства, отделенныеодно от другого самою природою, посему в западныхгосударствах преобладает начало личности, индивиду-альности. В России, напротив, видим слияние племен,которому благоприятствует ее ровное местоположение;у нас развивается та мысль, что различные племенадолжны сплавиться в единый народ. Характер русскийесть характер универсальный»15. Как можно видеть,этнопсихология Авсенева выдержана в славянофиль-ском духе, начинавшем тогда утверждаться в россий-ском обществе. В ХХ в. схожие идеи развивали евра-зийцы и, в частности, Л. Н. Гумилев.


3

Достаточно много места уделяется в работах Авсе-нева и вопросам психологии личности. Исходя из тео-рии «переведения душ», киевский профессор признаетседалищем ее человеческое сердце. Этим, на еговзгляд, обусловливается способность человека к особо-го рода ведению, не ограниченному пространством ивременем. Сердечное ведение обходится без приемовлогики и размышления; оно дается сразу и целостно.Его сфера – явления нравственного порядка, обнажаю-щиеся в безличных состояниях души, каковыми Авсе-нев признает сон и сновидения, силы магнетизма и со-мнамбулизма и т. д. Их познание многое открываетнам в нашей собственной природе.

Состояние сна сопряжено с упадком соответствую-щих отправлений: в теле – чувствований и движения, вдуше – разума и воли. Остаются одни лишь раститель-ные отправления, благодаря чему жизнь сердца дости-гает полной свободы, усиливается способность вообра-жения. Самосознание угасает и обращается в простоесознание. Теряется самая личность человека: иногда онвидит себя в образе животного, иногда говорит себе са-мому от лица другого. Во сне человек как бы погружа-ется внутрь самого себя, возвращается в круг естест-венного бытия16. На этой почве и рождаются сновиде-ния, в которых раскрывается скрытый от нас в бодрст-венном состоянии субъективный мир, или, говоряязыком фрейдизма, бессознательное. «Бодрственноесознание, – пишет Авсенев, – имеет твердый порядок,потому что мир, к которому оно обращено, сам твердорасположен, движется в формах пространства и време-ни, существует и живет по неизменным законам, кате-гориям и имеет единство. Напротив, сонное сознаниехаотично, оно перемешивает пространства и времена,нарушает законы, единство обращает в множествен-ность»17. В сновидениях отражается прошлое и буду-щее: душа, будучи отрешена от разума и воли, пере-мешивает истинную точку зрения на вещи и влагает в


них особое символическое значение. Поэтому толкова-ние снов равнозначно самопознанию.

Разновидностью сна выступает сумасшествие. Всумасшествии, подобно как и во сне, считает Авсенев,душа следует одинаковым законам сочетания пред-ставлений, только мысль обретает другую форму: успящего она выражается на языке слов, у сумасшедше-го – на языке образов. Все дело в преобладании «низ-шей области сердца над высшею силою самосознания,в перевесе чувственности над разумом и волею»18. Че-ловек перестает быть свободной личностью, погружа-ясь в стихию неопределенных страстей и желаний. Ихжертвой и оказывается лишенная самосознания душа.Но сумасшествие хотя и болезнь, однако Авсенев несклонен смотреть на него только «оком сожаления»; онотмечает случаи, когда человек, находясь в столь бед-ственном состоянии, неожиданно заново прорывается кпознанию истины и добра, заставляя нас удивляться ивосхищаться безмерностью и непостижимостью зага-док психики.

В данном же разделе стоит и танатология, имею-щая чрезвычайное значение в формировании психоло-гии личности. Авсенев рассматривает смерть в аспектепротивоборства двух сил души: «пожелательной» и ра-зумной. «Господство разума над пожеланиями, – гово-рит он, – дает именно жизнь телу не только отрица-тельно – чрез обуздание разрушительных страстей, нои положительно, ибо пребывая разумом в голове, душачрез нервы по всем членам простирает свое благотвор-ное влияние: поддерживает ход жизненных отправле-ний, сохраняет в них ритм и меру. Напротив, перевеспожеланий над разумом приносит смерть телу не толь-ко отрицательно – чрез свержение животной властиразума, но и положительно, ибо, пребывая во чреве,они движением своим возмущают ход растительныхотправлений, волнуют или охлаждают кровь, усили-вают или останавливают биение сердца, ускоряют илизамедляют дыхание, расстраивают пищеварение»19.Следовательно, вопрос о продлении жизни связан в


первую очередь с духовным самоутверждением, изме-няющим и телесно-природное существование человека.Позднее эта позиция закрепляется в теории ортобиозаИ. И. Мечникова20.

Такова психологическая концепция Авсенева. Ска-занное можно дополнить словами из предисловия кпервому изданию его лекционных записок: «Излагаяэту теорию своим слушателям, профессор Авсенев пе-редавал ее идеи со всеми признаками полного и ис-креннего своего убеждения в их истине, с искренним,сердечным желанием поделиться с ними своими заду-шевными взглядами и убеждениями... Он старался со-общить своим мыслям, по возможности, поэтически-художественное выражение, произносил свои лекции содушевлением, задушевным и льющимся в душу сим-патическим голосом, всеми чертами лица своего выра-жая желание вступить с ними в полное духовное обще-ние мыслей и чувствований... Его психологическиелекции производили на большую часть студентов Ака-демии глубокое впечатление, многих восхищали и ув-лекали, и всех интересовали... Мы имеем основаниедумать, что эта прекрасная философская теория духачеловеческого, как глубоко религиозная, так и глубо-комысленная, интересна не только как памятник про-шедшего времени, но и в наше время могла бы проло-жить себе путь к уму и сердцу многих любителей само-познания»21. Мнение это как нельзя более справедли-во, и нам остается лишь согласиться с этими сужде-ниями.

1 См.: Знаменский П.В. Духовные школы в России до реформы 1808года. – СПб., 2001. С. 512.

2 Проект Устава духовных академий. – СПб., 1814. С. 53. – Уставчетко устанавливал и ориентиры, которых следовало держаться в препо-давании философии: «Между другими Платон есть первый столп истин-ной философии…Из новейших философов тех должно предпочтительнодержаться, кои ближе всего его держались» (Цит. по: Цвык И.В. Духов-но-академическая философия в России XIX в. – М., 2001. С. 56). В планереализации этой установки наибольших успехов достиг В. Н. Карпов,первым переведший полностью Платона на русский язык.


3 Скворцов И.М. Записки по нравственной философии // Сборник излекций бывших профессоров Киевской духовной академии. Вып. 2. –Киев, 1869. С. 21.

4 Вступительная статья (без указания автора) к кн.: Феофан (П. С.)Авсенев. Из записок о психологии // Сборник из лекций бывших профес-соров Киевской духовной академии. Вып. 3. – Киев, 1869. С. III.

5 Кавелин К. Д. Немецкая современная психология // Кавелин К. Д.Собр. соч. В 4 т. Т. 3. Наука, философия и литература. – СПб., 1899.С. 367.

6 Наибольшее влияние на Авсенева оказал Г. Шуберт, последовательфилософии Шеллинга. Признавая его создателем «наилучшей из психо-логий», он в то же время критически относился к его учению о паралле-лизме душевных сил и явлений с телесными органами и их отправле-ниями. Оно, на его взгляд, не только не вводит нас в познание действи-тельных законов духовной жизни, но и завлекает наш ум в сферу слу-чайных и обманчивых аналогий, которые, вместо открытия истины,только обольщают его сомнительными призраками. Слабостью теориинемецкого психолога Авсенев признавал также то, что она тесно связанас общим его натуралистическим мировоззрением, заключавшим «многопредставлений темных и неверных, например, о душе мира». Наконец,ему казался неприемлемым и чисто синтетический, т. е. описательныйметод ее построения и изложения. Сам он в своих лекциях отдавал пред-почтение аналитическому методу. Следует, однако, заметить, что нова-торские приемы Авсенева, по словам редактора первого издания егосочинений, не встретили «ожидаемого им сочувственного отношения состороны лиц, внимательно и сочувственно следивших за ходом и на-правлением философской мысли в академии», и среди них был сам рек-тор Иннокентий, обязавший Авсенева заниматься преподаванием психо-логии.

7 Авсенев П.С. Из записок по психологии. – СПб., 2008. С. 22.8 Там же. С. 42. – Это утверждение Авсенева прямо противоположно

тому мнению, которое высказывал несколько позднее Н. Г. Чернышев-ский. В своем трактате «Антропологический принцип в философии»последний, между прочим, доказывал, что никакого разделения человекана телесное и духовное не существует, что «принципом философскоговоззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выра-ботанная естественными науками идея о единстве человеческого орга-низма», что, наконец, «наблюдениями физиологов, зоологов и медиковотстранена всякая мысль о дуализме человека» (Чернышевский Н.Г. Ан-тропологический принцип в философии // Чернышевский Н.Г. Избр. фи-лос. соч. В 3 т. Т. 3. – М., 1951. С. 185).

9 См.: Авсенев П.С. Из записок по психологии. – С. 33–37.10 Там же. С. 154.11 Там же. С. 158–159.12 Там же. С. 192.


13 Там же. С. 193.14 Там же. С. 194.15 Там же. С. 194–195.16 Авсенев говорит о трех кругах природного бывания человека: ми-

ровом (космическом), солнечном и планетном (земном).17 Авсенев П.С. Из записок по психологии. – С. 223.18 Там же. С. 233.19 Там же. С. 303.20 См.: Мечников И.И. Этюды о природе человека. – М., 1961; Мечни-

ков И.И. Этюды оптимизма. – М., 1964.21 Вступительная статья (без указания автора) к кн.: Феофан (П.С.)

Авсенев. Из записок по психологии. – С. XIII.


А. Д. ГРАДОВСКИЙ КАК ГОСУДАРСТВОВЕД*

Всякий смертный… имеет правожелать, чтобы его сетования, надеж-ды и стремления остались в памятилюдей в их истинном виде.

А. Д. Градовский

Александр Дмитриевич Градовский (1841–1889)мало знаком нынешней читающей публике, оставаясьв тени своих более знаменитых современников. Почтине систематизировано его творческое наследие, по об-ширности не уступающее соловьевскому или леонтьев-скому. Предпринятое в самом начале века издание егосочинений1 оказалось не совсем «ко времени»: с однойстороны, оно выпадало из круга стремлений «ренес-сансного» веховства, а с другой – диссонировало с об-щими установками начинавшего уже обрусевать мар-ксизма. Спорить с Градовским никто не хотел (все пом-нили его полемику с Достоевским!), а потому он ока-зался просто в забвении, на обочине отечественноймысли. Воистину, это наша вечная трагедия: мы слиш-ком богаты, чтобы держать под микроскопом каждуюкрупицу золота!

1

Сфера научных интересов Градовского – политиче-ская философия, государствоведение. В тогдашней рас-становке сил, вызванной конфронтацией между славя-нофилами и западниками, он занимал среднюю линию,равно учитывая идейные традиции обеих группировок.

* Градовский А.Д. Соч. – СПб., 2001. С. 3–14.


Конечно, речь не идет об эклектической попытке сме-шать разнородные тенденции; дело в другом: ученый-юрист прекрасно понимал, что общественное сознаниеформируется на базе партийных пристрастий и идеа-лов, обусловленных историческими реалиями нацио-нальной жизни. Оттого его стихией был историческийметод, направлявший его научные разыскания.

Сущность этого метода он выразил так: «отрица-ние абсолютного, признание прогресса»2. Сказывалосьвлияние гегельянства. Но главное, однако, заключа-лось не в констатации факта изменения, совершенст-вования общественных форм, а в постижении того, ка-кой момент в общем процессе развития народа состав-ляет современность, наше время. Через историю Гра-довский приходил к практике, считая ее опорой и ис-током всякой истинной теории.

Критерий практики освобождал историческое по-знание от односторонней метафизики и рационализмав объяснении общественных явлений. Градовскийсправедливо полагал, что «разум не может быть безус-ловным основанием бытия вещей»3. Это – способностьчисто субъективная, и бесполезно пытаться «найти иобосновать всеобщую субъективность», т. е. совокуп-ность требований разума, одинаково обязательных вмире нравственном и политическом. Тем самым ра-ционализм приводит к торжеству индивидуализма,разделяя и атомизируя общественные силы.

Но даже если и допустить существование всеобщейсубъективности, все же, по мнению Градовского, при-дется мыслить ее как величину историческую, подчи-ненную условиям пространства и времени. А значит,«всеобщее сознание одной эпохи может быть несоглас-но со всеобщим сознанием другой»4. Они окажутся безпреемственности, развития, и мы вынуждены будемлибо отказать воле в праве «отменять» известные уста-новления, либо, напротив, всячески поощрять разру-шительные теории. Так, рационализм оправдывает иконсерватизм, и радикализм, не умея отделить истинуот лжи, ветхое от нового. Выход из тупика может га-


рантировать только историческое воззрение. Но какраз этого Градовский не находил ни в славянофильст-ве, ни в западничестве.

2

Подход славянофилов к государству детерминиро-вался формулой К. С. Аксакова: «Русский народ естьнарод не государственный, т. е. не стремящийся к го-сударственной власти… русский народ государствоватьне хочет»5. Из этого славянофилы выводили ряд важ-ных следствий: во-первых, разделение России на госу-дарство и землю (правительство и народ), во-вторых –признание их взаимного невмешательства в деладруг друга, в-третьих – ограждение «народной свобо-ды» от действия каких бы то ни было юридическихформ. По словам А. С. Хомякова, такая система позво-ляла русскому народу сохранить свою самобытность иизбежать «язвы духовного пролетарства», котораяужаснее «пролетарства вещественного»6. Но все это мо-жет обернуться «историческим преданием», если по-прежнему продолжать тактику «европейничанья», на-чатую со времени Петра I.

Спору нет, не без иронии замечает Градовский, рус-ский народ, несомненно, народ особенный, как особен-ным является каждый народ – французский, англий-ский, итальянский, немецкий и т. д. «В этом смысле, –продолжает он, – народ не особенный есть нелепость,логическое противоречие. Но такую же нелепостьпредставляет понятие о совершенно особенном народе,т. е. народе, составляющем исключение из всех наро-дов земного шара, народе, не подчиняющемся в разви-тии своем общим законам материального и нравствен-ного мира, народе, являющемся воплощенною и осу-ществившеюся утопией»7. Между тем именно таковомнение славянофилов о русском народе. Поэтому-тоони всячески озабочены тем, чтобы «Россия не обрати-лась в Европу», не превратилась в этнографический,служебный материал для развития других народов8.


Из контекста видно, что Градовский полемизируетс Н. Я. Данилевским, автором политико-культурологи-ческого трактата «Россия и Европа». Последний реши-тельно призывал к сплочению славянства, усматриваяв этом первейший залог противостояния романо-гер-манской цивилизации9.

Градовского более всего досадовало то, что славяно-филы закрывали глаза на очевидные истины. Надо либороться с Западом, если «Россия есть Европа и рус-ский народ есть народ европейский»10. Достаточносравнить его с восточными народами. При столкнове-нии с европейской цивилизацией они большей частью«развращаются, разрушаются и гибнут». Другое дело –русский народ: он не только сохранил все свои «осо-бенности», но и воспринял эту цивилизацию как нечтосвое, близкое по духу и убеждениям. «Типическим»выразителем европейских свойств русского народа Гра-довскому представлялся М. В. Ломоносов. Подобнаяфигура, на его взгляд, невозможна на Востоке. Благо-даря таким личностям возрастало и укреплялось созна-ние русского народа, просветлялось его историческоепризвание.

В один ряд с ними Градовский ставил и самих сла-вянофилов: они такие же «птенцы гнезда Петрова»,как и презираемые ими западники. Однако в их уче-нии сознание национальности «было доведено до пре-увеличенных размеров»11. Народ оказался антиподомвласти, а его нравственная жизнь подверглась отчуж-дению от законности и права. Пользы для науки отэтого было немного, хотя важно уже то, что славяно-филы первыми заговорили о народе в связи с деятель-ностью государства. Этим исчерпывалось значение сла-вянофильства для Градовского.

3

Более детальной оценке подверглись теории запад-ничества. Внимание к ним Градовского объяснялосьтем, что они непосредственно примыкали к линии за-


падноевропейского либерализма, открывшего эру на-учного государствоведения.

Действительно, попытки осмыслить сущность го-сударства приходятся в основном на период зарожде-ния буржуазной идеологии. Древность не оставиласколько-нибудь полноценной теории, ограничившисьуказанием на то, что человек есть существо обществен-ное. В свою очередь Аристотель, дифференцируя лю-дей по их «природе», выделил три категории: рабов,свободных и правителей. Таким образом, выходило,что возникновение власти в обществе обусловлено лич-ными свойствами людей, их характерами и темпера-ментами.

В средние века взамен «языческих» представленийутвердились теократические концепции государства.Особенно широкое распространение получило учение одвух мечах. Оно провозглашало, что Бог дал церквидва меча: один для собственного употребления, дру-гой – для возвышения светской власти. Обязанностьюпоследней было угождение церкви. Позднее, когдасветская власть сумела подчинить себе духовенство,акценты несколько сместились, однако безотноситель-но к этому в силе оставалась формула божественногопроисхождения власти.

Выход на арену истории «третьего сословия», бур-жуазии, выступившей против феодальных привиле-гий, способствовал секуляризации государствоведче-ских воззрений. Возникает договорная теория. В соот-ветствии с ней люди еще в первобытном состоянии подвлиянием опасностей и суровой жизни согласились до-бровольно отказаться от части своих прав и передатьих группе лиц или отдельному лицу, возложив на нихобязанность сохранения общей безопасности и граж-данского порядка. Так рождается государство, котороеобладает неизменными функциями и действует на ос-новании строго определенных законов. Всякая попыт-ка переступить за их черту чревата общественнымираздорами и распрями, а потому общество может разо-рвать договорные отношения и само заняться устрой-


ством своего будущего. Договорная теория, ставшая,по словам Градовского, кодексом либерализма, впер-вые была разработана в трудах Т. Гоббса, С. Пуффен-дорфа и Дж. Локка. От них ее восприняли и наши мыс-лители – начиная с В. Н. Татищева и М. М. Сперанско-го до Б. Н. Чичерина включительно.

Сомнение в «практической пользе» договорной тео-рии высказывал, пожалуй, только Т. Н. Грановский.Рассуждая о происхождении государства, он учиты-вал, прежде всего, «различие потребностей и народно-стей»12. В истории не бывает однообразных событий,но все протекает под действием тех обстоятельств, ко-торые господствуют в данный момент в обществе. Точ-но так же и государства возникают в силу разнородныхпричин, преследуя в то же время разные цели и стрем-ления. Тем самым учение о государстве у Грановскогообретало почву здравого историцизма13, сметавшеговечные и неизменные основания.

По этому же пути пошел и Градовский14. «Полити-ческая мысль, – писал он, – руководящая действиямилюдей, должна быть результатом данной эпохи, а некакой-либо иной»15. Не существует государства и об-щества вообще, как не существует человека вообще. Внауке государствоведения вредна метафизика всечело-вечества. Не может быть учений, пригодных для всехвремен и народов. А таковым именно представляет се-бя либерализм, обходя мимо не только сословные раз-личия, но и различия народностей и рас. В общечело-веческом растворяются маркизы и графы, крестьяне иподмастерья, французы и немцы, словом, человечествосливается в некую неразличимую массу, спаянную об-щим юридическим равенством, т. е. равенством передзаконом. Это объявляется свободой, отсутствие которойсчитается причиной всех зол. Вопрос о личной свободеприравнивается к вопросу об общественном благе. Всеизмеряется количеством индивидуального труда. Ни-кто не задумывается над тем, как будет действовать«законносвободный» человек в «атомизированном» об-ществе. Совершенно не берется в расчет, что человече-


ский труд – не просто индивидуальная акция, но частьи функция труда общественного. «Теория» не замеча-ла, говорит Градовский, что «ее формула относится,скорее, к обществу дикарей, нежели к обществу циви-лизованному»16. Поощряя «свободную игру личныхсил», она разобщала людей, раскалывала общество наклассы. На страже этой «азартной игры» стояло госу-дарство.

Но так не могло продолжаться бесконечно. Времявозбуждало новые вопросы, революционизировавшиеумы. Из косности либерализма проросло страшное се-мя радикализма. На очередь дня стал социализм. Ло-зунг накопления сменился на лозунг распределения17.Вместо обещанных гармонии и порядка надвигалисьразрушение и гибель. После всего этого Градовскомуне оставалось ничего другого, как признать либера-лизм обветшавшей доктриной уходящего космополи-тизма и индивидуализма.

4

Разбор славянофильских и либерально-западниче-ских теорий подводил Градовского к мысли, что под-линной задачей науки должно стать создание теориинационально-прогрессивного государства.

По мнению ученого, основанием государства явля-ется начало народности. Ориентация на общечеловече-ское упрочивает лишь анархию, безвластие. В разви-тии человечества главенствуют две тенденции: на ран-ней стадии – созревание условий «внутреннего единст-ва в определенной группе людей», позднее – выделениеэтой группы «из общей массы человечества под именемнародности, национальности». Побудительными моти-вами обособления национальностей, с одной стороны,выступает «сознание своей собирательной личности,своего Я между другими народами», а с другой – «тре-бование свободы, оригинальности, самостоятельностиво внешнем и внутреннем развитии». «И то и другое, –отмечает Градовский, – растет вместе с историею наро-


да, действуя первоначально как темный инстинкт, по-том как сознательная идея»18. Из соединения этихдвух моментов рождается государство, в котором на-циональность достигает своего самосознания. Такимобразом, в схеме Градовского полностью исчезает сла-вянофильская антиномия народа и власти.

Понятие государства слагается из трех элементов:собственно народности, территории и политическойвласти. Последний элемент является доминирующим.Как пишет Градовский, «общество, хотя бы оседлое,развитое, расчлененное на классы, не составляет госу-дарства, если в нем нет особой, национальной полити-ческой власти»19. И наоборот: наличие политическойвласти есть гарантия цивилизованного, культурногосостояния общества.

До образования государства функции политиче-ской власти находились в руках «первобытных вла-стей» – глав семей, родов, племен, а также жрецов, ду-ховенства. Однако они сочетали политические функ-ции с частными правами лиц, т. е. не отделяли себя отобщества, что тормозило развитие государства. Необ-ходима была фронтальная конфискация всего объемаих политических прав и привилегий. Градовский на-зывает это процессом «сосредоточения или централи-зации власти»20. По существу, это означало дефедера-лизацию политического общества, установление уни-таризма, даже монархизма. Но все должно было со-вершаться на почве национальности, ограждавшей об-щество от деспотизма. Здесь очевидно существенноевлияние Н. Я. Данилевского, утверждавшего, что «од-на народность должна составлять только одно государ-ство»21. И для Градовского значение государства обу-словливалось его ролью в укреплении национальности.

Другая ипостась государства определялась поло-жением личности. Здесь Градовский резко расходилсяс либералами, рассматривавшими вопрос о правах исвободах личности исключительно в аспекте борьбы сгосударством. Это он воспринимал как нонсенс. Ведьгосударство, по большому счету, есть единство состав-


ляющих его личностей. Признавая борьбу с государст-вом условием расширения прав личности, мы обрекаемобщество на бесконечные распри и конфронтации. Во-прос о правах личности, на его взгляд, должен решать-ся не с позиций государства как такового, а с позицийего политического института – правительства. Ошиб-ку либералов Градовский видел в том, что они отожде-ствляют государство с правительством, т. е. сводят го-сударство к политической власти. На самом деле, пра-вительство есть только элемент государства, хотя и не-сущий главную ответственность за его существование.Поэтому положение личности зависит, прежде всего,от действий политической власти, основанных на пра-ве принуждения.

Категория принуждения охватывает самое широ-кое содержание – от запрета на известные действия(уголовное законодательство) до требования сообразо-вываться в частной деятельности с известными форма-ми. Все виды государственного принуждения Градов-ский подводит под три понятия: охранения, затраги-вающего общие условия безопасности государства, со-действия, касающегося развития успехов народнойжизни, и, наконец, прогресса, выражающегося в по-ложительном осуществлении общественных целей иинициатив. Все, что остается за рамками этих формпринуждения, составляет область частной предприим-чивости и свободы.

Следовательно, принуждение имеет свои пределы,чем отличается от властного произвола. Оно должнопринимать во внимание состояние и запросы общества.В противном случае не будет успеха никаким прави-тельственным начинаниям, даже самым благоприят-ным. «Так, – замечает Градовский, – попытка ПетраВеликого ввести в русское гражданское законодатель-ство систему единонаследия не удалась, потому что за-кон этот шел вразрез с народными воззрениями на се-мейные отношения и наследственное право... ТщетноЕкатерина II стремилась призвать некоторые сослов-ные корпорации к самоуправлению. Общество, постро-


енное вообще на началах частного и государственногокрепостного права, не способно к самоуправлению...Если реформы, имевшие целью самоуправление, и дол-жны были начаться в те времена, то, естественно, в ос-нование их должна была лечь предварительная отменакрепостного права»22. Таким образом, историческаякритика законодательства позволяет уяснить общеенаправление правительственных реформ, которое не-обходимо было для достижения общественного про-гресса.

Поскольку почин в деле реформ принадлежит вла-сти, то первым актом должно быть разграничение сфе-ры частной и государственной деятельности. Для либе-рализма вопрос сводился к сужению правительствен-ной сферы на основе борьбы либо взаимного соглаше-ния (Г. Аренс, Дж. Милль). Градовский и в этом случаерассуждал иначе. На его взгляд, развитие свободыличности и учреждений «состоит не в уменьшениикруга правительственных действий, а в изменении егоформы»23. На примере Англии он показывает, как па-раллельно росту общественного самоуправления рас-ширялся и увеличивался круг государственной регла-ментации. «Причину этого удивительного явления, –пишет ученый, – должно искать в одном факте: в быст-ром развитии городов, городского народонаселения,следовательно, в образовании нового общества, высту-пившего со своими воззрениями на государство и поро-дившего массу совершенно новых явлений»24.

Все это повлекло за собой изменение формы госу-дарственной деятельности, не затронувшее, однако,полномочий и прерогатив общественного самоуправле-ния. Более того, они даже значительно увеличились вобъеме за счет включения в состав компетенции орга-нов самоуправления тех новых функций, которые ра-нее подлежали государственной регламентации. Ника-кой борьбы с государством не потребовалось; они ото-шли обществу сами собой, лишившись материальногосубстрата в новых формах и направлениях государст-венной деятельности.


Совсем по-другому выглядит ситуация, когда госу-дарство продолжает удерживать за собой устаревшиефункции, не заботясь при этом о реализации стоящихза ними общественных стремлений. Тогда обществодействительно приходит в волнение, возникают «рево-люционные партии». Это, по мнению Градовского, по-могает выйти из застоя. Во-первых, угроза народноговыступления «делает невозможной осуществление эфе-мерных планов и частных затей» честолюбивых прави-телей, и, во-вторых, борьба в обществе приводит в кон-це концов к «установлению прочной политической ор-ганизации» в соответствии с новыми формами государ-ственной деятельности25. Нет никакого «нарастаниядеспотизма», чем так стращали общество либеральныеидеологи и их веховские последователи (например,Н. А. Бердяев, С. Л. Франк). Просто движение про-гресса делает в революциях спасительный зигзаг, что-бы затем вновь вернуться в свое прежнее правительст-венное русло. Градовский был твердо убежден, что«прогрессивное движение в правительстве всегда естьреформа»26, которая дает каждой личности самостоя-тельное развитие и каждой общественной потребностисоответствующую организацию. И чем совершеннее об-щественное сознание, тем многосложней и разветвлен-ней политическая система. Власть есть форма культу-ры, и она пребудет, пока есть народ, исполненный жа-жды творчества и созидания.

Градовский освобождал науку о государстве отпредвзятых догм и фантастических утопий, ставя во-прос о власти на почву исторической эмпирии и про-гнозируемой перспективы. В этом его главная заслугаперед Россией и человечеством.

_____

Мы попытались кратко осветить государствоведче-ские идеи нашего великого ученого-юриста. Очевидно,что их оценка не может свестись к простой идеологиче-ской ярлыкации – славянофил, западник. У нас вооб-ще не было чистых славянофилов и чистых западни-ков. Славянофил И. В. Киреевский так и не смог до


конца «соскоблить с себя европейца», а западникА. И. Герцен демонстрировал такие «разочарования вЕвропе», что даже вызывал восхищение у наших «на-циональных философов». И что всего примечательнее –и славянофилы и западники были либералы. А. И. Ко-шелев так разъяснял сущность либерализма: «Либера-лы проповедуют в том или ином виде предоставлениенароду, т. е. всем гражданам империи, участия в зако-нодательстве и администрации»27. Под этими словамивполне могли подписаться и все русские западники –от Б. Н. Чичерина до П. Н. Новгородцева.

Так кем же был Градовский? К какой российскойпартии он стоял ближе всего своим творчеством?

На это нельзя дать однозначный ответ. Он ориен-тируется не на партийные пристрастия, а на выводыстрогой науки. С позиций науки ученый выступал про-тив «охранительства» К. С. Аксакова и М. Н. Каткова,хотя ему импонировало их «национальное чувство», ихмонархизм. Наука же служила ему арбитром в споре сФ. М. Достоевским, яро возроптавшим на Градовскогоза его протест против антиинтеллигентских филиппиквеликого писателя28. Научная добросовестность застав-ляла его отмежевываться и от всей когорты россий-ских и западноевропейских либералов, ратовавших за«неизменное» законопослушание и порядок. Такимобразом, Градовский был просто Градовским – науч-ной величиной, несоизмеримой ни с какой политиче-ской скрепой! Такой же, как, скажем, В. О. Ключев-ский или В. С. Соловьев. Каждый из них в своей сференеповторим и оригинален. Рядом с «Курсом русскойистории» одного из них и «Оправданием добра» друго-го по праву стоят «Начала русского государственногоправа» Градовского, свидетельствуя о неистощимостии глубине русского ума. Не будем искать партий игруппировок, чтобы принять и понять самобытное ияркое наследие ученого-юриста.

В нем органично сочетались два социальных та-ланта: университетского профессора и политика-пуб-лициста. Автор фундаментальных трудов по истории


государства и права и страстный, неутомимый побор-ник идеалов пореформенной России – таким он осталсяв памяти своего поколения, в истории отечественноймысли.

1 Градовский А. Д. Собр. соч. В 9 т. – СПб., 1899–1908.2 Градовский А. Д. Национальный вопрос в истории и литературе //

Там же. Т. 6. – СПб., 1901. С. 69.3 Там же. С. 45.4 Там же.5 Бороздин А.К. Семья Аксаковых // Литературные характеристики:

Девятнадцатый век. Т. 2. Вып. 1. – СПб., 1905. С. 167–168.6 Хомяков А.С. О старом и новом: Статьи и очерки. – М., 1988. С. 155.7 Градовский А.Д. Славянофильская теория государства (письмо в ре-

дакцию) // Градовский А.Д. Собр. соч. В 9 т. Т. 6. – С. 417.8 Там же.9 См.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и

политические отношения славянского мира к романо-германскому. Изд.6-е. – СПб., 1995. С. 222–253.

10 Градовский А.Д. Славянофильская теория государства (письмо вредакцию). – С. 417.

11 Там же. С. 418.12 Т. Н. Грановский и его переписка: В 2 т. Т. 1. – М., 1897. С. 216–

217.13 «История, – писал Т. Н. Грановский, – развивает в нас верное чув-

ство действительности и ту благородную терпимость, без которой нетистинной оценки людей... При каждом историческом проступке она при-водит обстоятельства, смягчающие вину преступника, кто бы ни былон – целый народ или отдельное лицо». – Там же. С. 282.

14 «Нужно в иной, конечно, форме, – писал в одном из своих писем кС. А. Юрьеву Градовский, – браться за то же дело, которое в свое времяделали Грановский и его сподвижники» (Шахматов А.А. Краткий био-графический очерк А. Д. Градовского // Градовский А.Д. Собр. соч. В 9 т.Т. 9. Приложение. – СПб., 1908. С. С).

15 Градовский А.Д. Что такое консерватизм // Градовский А.Д. Собр.соч. В 9 т. Т. 3. – СПб., 1908. С. 350.

16 Градовский А.Д. Общество и государство. Теоретические очерки //Там же. С. 361.

17 В своей критике социализма А. Д. Градовский, признавая действи-тельно важным вопрос о распределении общественного богатства, вме-сте с тем отмечает, что вопреки уверениям проповедников этого учения«человеческая личность остается фундаментом общества, и от того, вкакой мере эта личность будет крепка, просвещена, свободна, обеспече-на в своих правах, зависит благосостояние и нравственное достоинство


самого общества». (Градовский А.Д. Социализм на западе Европы и вРоссии // Там же. С. 377). Если же стать на точку зрения социализма ипросто потребовать, чтобы труд каждого сообразовался с распределени-ем благ, то общество в конечном счете окажется в таком состоянии, «ко-гда эти блага не будут иметь никакой цены для личности, их получаю-щей». Более того, при такой распределительной системе вообще можетисчезнуть сознание своей личности, без чего не бывает понимания самихблаг. Градовский уподобляет людей социалистического общества тем«блаженным гипербореям», которые, как он пишет, ссылаясь на Тацита,достигли «самого трудного – отсутствия всех желаний». (Градов-ский А.Д. Общество и государство. – С. 371–372). Эти идеи позднее по-служили подлинным «кладезем мудрости» для наших «ренессансных»опровергателей социализма – Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Б. П. Выше-славцева.

18 Градовский А.Д. Национальный вопрос в истории и литературе. –С. 51.

19 Там же. С. 38.20 Там же. С. 39.21 Данилевский И. Я. Россия и Европа. – С. 187.22 Градовский А.Д. Национальный вопрос в истории и литературе. –

С. 71–72.23 Там же. С. 73.24 Там же. С. 76.25 Градовский А.Д. Государство и прогресс (по поводу кн. Бюше) //

Там же. Т. 3. – С. 15–16.26 Там же. С. 87.27 Цит. по: Тихомиров Л.Л. Критика демократии: Статьи из журнала

«Русское обозрение». 1892–1897 гг. – М., 1997. С. 229.28 См.: Замалеев А.Ф. Разминулись. Размышления о Пушкинской ре-

чи Ф. М. Достоевского // Замалеев А.Ф. О русской философии: Статьи.Оппонентские отзывы. – СПб., 1998. С. 14–23.


ОБ ОДНОМ УРОКЕПРОФЕССОРА А. И. ВВЕДЕНСКОГО*

Творчество Александра Ивановича Введенского со-храняет свое значение и в наше время, способствуя уг-лублению наших представлений о сущности и значе-нии русской философии.

Сначала несколько фактов из его биографии. Ро-дился мыслитель в 1858 г. в Тамбове, самом что ни наесть провинциальном городе Российской империи.Отец его был русский, мать француженка. Подобная«европеизация» была тогда обычным явлением в дво-рянских семьях. Достаточно вспомнить о происхожде-нии Герцена, Лермонтова, Кавелина, Тимирязева, Бер-дяева, Ильина и многих других. В 1876 г. он поступаетна математический факультет Московского универси-тета, но любовь к философии побуждает его вскоре пе-рейти на историко-филологический факультет Петер-бургского университета, где кафедра логики и филосо-фии была представлена в ту пору известным профессо-ром М. И. Владиславлевым. По завершении учебы, егооставляют в университете для подготовления к профес-суре, и командируют в Германию. Там он слушает лек-ции в Лейпциге, Берлине, Гейдельберге. Первоначаль-ным его увлечением было лейбницианство, но потом онокончательно переходит на позиции классическогокантианства. Возвратившись в Петербург в 1887 г.,Введенский защищает магистерскую диссертацию«Опыт построения теории материи на принципах кри-тической философии», много и усердно занимаетсялекционной деятельностью. После смерти Владислав-

* Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. К 150-летию со дня рождения. – СПб., 2006. С. 3–6.


лева его приглашают заведовать кафедрой философиив столичном университете, которую он возглавляет до1922 г. Инициативе Введенского обязано своим воз-никновением первое в России философское общество,просуществовавшее почти четверть века, с 1897 по1923 гг. В памяти современников он остался преждевсего как талантливый педагог. Через его школу про-шли сотни учеников, в том числе С. И. Поварнин,И. И. Лапшин, Н. О. Лосский. Их имена известны нетолько ученым-профессионалам, но и широкой читаю-щей публике.

В чем состоит вклад в русскую философию Введен-ского? Если не все, то по крайней мере существенноепознается в сравнении. До Введенского русская фило-софия была представлена, с одной стороны, «школойЧернышевского», проповедовавшей материализм и со-циализм, а с другой – «школой Соловьева», занятой«мистическим восполнением» духовного опыта Запада.Русская мысль занималась чем угодно, но только нефилософией. Вернее, она объявляла философией всето, что так или иначе входило в орбиту мышления. Од-нако из сферы ее компетенции выпадала гносеология,вообще теория познания. Как справедливо заметилВ. В. Зеньковский, наши отечественные любомудры,исходя из пресловутого принципа онтологизма, объяв-ляли познание отнюдь не первичным и определяющимначалом в человеке, а лишь частью и функцией нашегодействования в мире. Поэтому весь упор их был на-правлен на уяснение «мистической интуиции», «мета-логического созерцания» и прочих подобных гносеоло-гических фикций, заслонявших собой логико-теорети-ческие аспекты человеческого мышления и знания.

Все это и попытался изменить Введенский. Он пер-вым из русских мыслителей сознал необходимостьслияния философии и гносеологии. Соответственно фи-лософию он определял как «научно переработанноепри помощи теории познания (или гносеологии) миро-воззрение»1. При таком подходе философствованиепревращалось в систему правильных умозаключений,


обусловленных логическими законами мышления. Са-ми эти законы Введенский разделял на естественные инормативные. Естественные законы «действуют самисобой, независимо от нашего умысла и даже вопрекинашему желанию»2. Таковы, на его взгляд, законытождества и исключенного третьего. Напротив, норма-тивные законы выражают наше воление, их исполне-ние зависит от нас самих и при частом повторении онимогут стать привычкой нашего ума. Примером норма-тивных законов служит государственное право. В ло-гике же это закон достаточного основания. Вместе стем, по мнению Введенского, все три указанных законадемонстрируют лишь направленность мышления, незатрагивая его содержательной сущности. С этой точкизрения, их не интересует вопрос о различении истиныи заблуждения; единственная их задача – определениепутей достижения правильного умозаключения.

Само же умозаключение подлежит ведению законапротиворечия. Анализ этого закона составляет цен-тральный пункт философской теории Введенского. Со-гласно воззрениям русского мыслителя, закон проти-воречия носит двойственный характер, оказываясь од-новременно и естественным, и нормативным. Причинаэтого – в коренном отличии представления и мышле-ния. Будучи оба формами психического переживания,они тем не менее лежат в разных его полюсах. Это, наего взгляд, «с полной ясностью обнаруживается в том,что мы можем мыслить и то, чего не в силах предста-вить, хотя бы и смутным образом»3, например, духов-ные сущности – Бога, душу и т. п., хотя сами по себеони и непредставимы. Из этого следует, что сущностьмышления выражается двояким образом: с одной сто-роны, оно направлено на переработку результатовпредставлений, а с другой – на изобретение «фетишей»ума, создание неких «воображаемых образов» о такназываемых «вещах в себе». В первом случае мы име-ем дело с действительным знанием (таковы математи-ка, естествознание), а в другом – с попытками обосно-вания метафизики в пределах разума.


Философия, по мнению Введенского, тоже познаеттолько то, что находится в сфере представлений, т. е.фактически сливается с наукой, ибо не может быть ни-какого знания о трансцендентном, находящемся зарамками опыта, представлений. Вслед за Кантом рус-ский философ признает «вещи в себе» абсолютно непо-знаваемыми сущностями. В отношении их невозможноникакое логическое доказательство – ни в положитель-ном, ни в отрицательном смысле. Бытие «вещей в се-бе» – это некая умосознаваемая реальность, которая со-храняется, удерживается только верой. Вера и являет-ся опорой метафизики. Вот почему, констатирует Вве-денский, «логически непозволительно считать знаниемкакую бы то ни было метафизику; зато логически по-зволительно исповедовать любую метафизику в видеверы без всяких опасений, что она будет опровергнутазнанием»4.

Таким образом, Введенский рассмотрел проблемусоотношения веры и знания как ключевых категорийкритической философии. Он указал на безусловностьтого факта, что знание, ограниченное сферой представ-лений, порождается доказательной способностью мыш-ления, т. е. логикой. Там, где не действует логика, не-возможно самоопределиться в контексте гносеологиче-ской оппозиции: «истина – заблуждение». А это при-водит либо к отказу от познания, либо к утверждениюверы. Именно в игнорировании этого факта Введен-ский усматривал главный просчет русской философии.Однако он верил, что будущие отечественные мысли-тели сумеют выйти на правильный путь и возвыситьинтеллектуальные искания России до уровня не толь-ко европейской, но и общемировой практики.

1 Введенский А.И. Что такое философский критицизм // Введен-ский А.И. Статьи по философии. – СПб., 1996. С. 13.

2 Введенский А.И. Новое и легкое доказательство философского кри-тицизма // Там же. С. 24.

3 Там же. С. 29.4 Там же. С. 42.


«РУССКАЯ ИДЕЯ» Н. А. БЕРДЯЕВА*

Трактат «Русская идея», впервые опубликованныйв Париже в 1946 г., не является собственно историко-философским сочинением, хотя тема его – Россия, рус-ская мысль. Прежде всего, это не «эмпирическая» Рос-сия, а ее «умопостигаемый образ», не история русскоймысли, а ее «идея», субъективное отвлечение. Бердяеввообще отвергал историю в качестве верифицируемойданности; для него любая объективация, в том числеисторическая, имела минимальную познавательнуюценность. В истории он усматривал лишь конечнуюцель, эсхатологию, что позволяло ему декларироватьпримат свободы над бытием, личности над историче-ским временем. «Свободный не должен сгибаться ниперед историей, ни перед революцией, ни перед какойобъективной общностью, претендующей на универ-сальное значение»1. Соответственно его интересовалане Россия сама по себе – в ее духовных и политическихреалиях, а то, что «замыслил творец о России», какое«новое слово» она скажет миру. Бердяев в данном слу-чае исходил из соловьевской философии истории Рос-сии. «Идея нации, – писал В. С. Соловьев, – есть не то,что она сама думает о себе во времени, но то, что Богдумает о ней в вечности»2.

Бердяев воспринимал историю как чистое творче-ство, свободное волеизъявление ума. Он созидал исто-риософию России, не утруждая себя ни логикой, нидоказательствами. В основе его концепции – не досто-верный факт, а интуитивный тезис о саморазорванно-

* Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. – СПб., 1992.С. 18–21.


сти, противоречивости русской души. Русский народ,по Бердяеву, представляет собой «совмещение проти-воположностей» – как заимствованных, привнесенныхизвне, так и местных, порожденных непосредственностихией национальной жизни. На одном полюсе – из-начальное язычество, дионисийность, на другом – ас-кетически-монашеское православие, церковь. Их по-стоянная борьба в течение веков способствовала разви-тию особого «творческого религиозного сознания», со-ставляющего сущность «русской идеи». Это религиоз-ное сознание охватывает все направления отечествен-ного любомудрия – масонов и декабристов, славянофи-лов и западников, анархистов и даже русских мар-ксистов. Все они выражали идеалы, соответствующиехарактеру и призванию русского народа, его самобыт-ной религиозности.

Если сравнить эти суждения автора «Русскойидеи» с тем, что он писал в «Вехах», становится оче-видной существенная эволюция во взглядах мыслите-ля. Прежде ему казалось, что «русская интеллиген-ция» – революционеры от Радищева до марксистовпросмотрели «оригинальную русскую философию», ко-торую он прямо отождествлял с православной мисти-кой. Эта философия, утверждал Бердяев в «Вехах», неимеет никакого отношения ни к социальному, ни к по-литике, ей совершенно чужды отвлеченный идеализми рационализм, включая гегелевский. Со времени Хо-мякова она занята исключительно «нормировкой»мистики «в интересах русской культуры», «мистиче-ским восполнением разума европейской философии».В этом состоит главная особенность «нашего нацио-нального философского творчества»3.

Теперь же Бердяев думает существенно иначе; вовсяком случае он соглашается с Соловьевым, что «мис-тическое настроение... составляет умственную почву,решительно неблагоприятную для развития всякой са-мобытной и наукообразной философии»4. В «Русскойидее» со всей определенностью выразилось стремлениемыслителя к положительному компромиссу, синтези-


рованию разнородных тенденций в отечественной мыс-ли. Хотя он по-прежнему считает отличительной чер-той русской философии эсхатологизм, апокалиптич-ность, однако вкладывает в эти понятия новое, социо-логическое содержание. Его не удовлетворяют болеедогматические стереотипы «исторического христиан-ства», церкви, которые «означают неудачу, приспособ-ление христианского откровения к царству этого ми-ра». Поэтому «церковь не есть Царство Божие», и вну-шаемая ею «эсхатологическая надежда» бесплодна,лишена смысла. Христос заповедал ей преображениемира, а не подчинение ему, преображение глобальное,вселенское – от индивидуального человека до социума,космоса. Это и есть Царство Божие – «конец этого ми-ра, мира неправды и уродства, и начало нового мира,мира правды и красоты»5. Следовательно, жизнь веч-на, и гибель грозит лишь тому, что неспособно возро-диться в купели всеобновляющего творчества.

Таким образом, Бердяев переходит от «чистой мис-тики» к «творческой религиозности», открывающейширокий спектр гуманистической интерпретации«русской идеи». Он наполняет ее всем многообразиемдуховных порывов и исканий, так или иначе выявив-шихся в русском национальном самосознании: «ог-ромность свободы» и «горькое самоотрицание»; «дог-мат свободы любви» и «оправдание культуры»; «чело-вечность» и «прагматизм лжи». Бердяев не оставляетбез внимания ни вопрос об особых путях развития, вы-зывавший споры славянофилов и западников, ни про-блему происхождения зла, мучившую Белинского, Ба-кунина, Достоевского, ни нигилизм и атеизм, форми-ровавшие склад ума и психологию целых поколенийрусской интеллигенции. Наконец, он сознает «правдусоциализма», в которой «вынашивалась идея братствалюдей и народов»6.

Словом, «русская идея» предстает как «целостное,тоталитарное миросозерцание», «принципиально сво-бодное в путях познания». В этой тоталитарности (все-общности) проявляется ее религиозный характер, бо-


лее того – она вообще оказывается новой формой рели-гиозной философии. «Для религиозного философа, –писал Бердяев, – откровение есть духовный опыт и ду-ховный факт, а не авторитет, его метод интуитивный.Религиозная философия предполагает соединение тео-ретического и практического разума, достижение це-лостности в познании. Это есть познание совокупно-стью духовных сил, а не одним разумом. Русская рели-гиозная философия особенно настаивает на том, чтофилософское познание есть познание целостным ду-хом, в котором разум соединяется с волей и чувством ив котором нет рационалистической рассеченности»7.Данное ограничение разума, само собой разумеется, неимеет ничего общего с агностицизмом; в бердяевскойтеории целостного знания интуиция не просто воспол-няет недостатки рационального познания, а обнажает внем человеческое начало, воплощающееся в свободевыбора, волении.

Человек Бердяева – «дитя Бога и свободы»; но сво-бода предшествует даже Богу. Бог сам рождается вневремени и пространства из «чистой свободы», затемтворит из нее весь мир. Свобода и уравнивает человекас Богом: он становится соучастником его непрекра-щающегося творения, самоутверждаясь в творчествекак личность.

Бердяев провозгласил абсолютный антропоцен-тризм, полностью противоречащий канонической тео-дицее христианства. С его точки зрения, церковныйдогмат о завершенности творения и откровения послу-жил главной причиной того, что православие отверглогреко-римский гуманизм и уклонилось в монашески-аскетическую отрешенность. Оно остановилось на на-чале бытия, на Боге, тогда как истина в конце – в чело-веке, космосе.

Так на почве дуализма Бога и свободы совершилсяпереход Бердяева к новой теологии – «антроподицее» –высшему оправданию человека в творчестве и черезтворчество. Самобытным воплощением этой идеи ипредставлялась ему русская философия.


Книга Бердяева, несомненно, завершила собой оп-ределенную и весьма глубокую традицию историко-философского осмысления русской духовной культу-ры, начало которой было положено трудами М. О. Коя-ловича, А. И. Введенского, Э. Л. Радлова, Г. Г. Шпета.Эта традиция выявила целую гамму альтернативныхисходов развития русской мысли, оставшихся, к сожа-лению, нереализованными в русле догматизированноймарксистской историографии. Лишь благодаря фило-софам русского зарубежья, среди которых выдающеесяместо по праву занимает Бердяев, русская философиясумела сохранить свой гуманизм, свое национальноесвоеобразие, свое высокое значение для нашей духов-ности.

1 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистиче-ской философии. – Париж, 1929. С. 60.

2 Соловьев В.С. Русская идея // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. – М.,1989. С. 220.

3 Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Ве-хи: Сб. статей о русской интеллигенции. 3-е изд. – М., 1909. С. 17–21.

4 Соловьев В.С. Национальный вопрос в России // Соловьев В.С. Соч.В 2 т. Т. 1. – М., 1989. С. 349.

5 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIXвека и начала ХХ века // Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федо-тов. – СПб., 1992. С. 207.

6 Там же. С. 148.7 Там же. С. 174–175.


«СЛЫШАТЬ ГОЛОС ХРИСТА И ГОЛОС ИСТОРИИ»(Г. П. Федотов)*

Когда пройдет революционный иконтрреволюционный шок, вся про-блематика русской мысли будет сто-ять по-прежнему перед новыми поко-лениями России.

Г. П. Федотов

Георгия Петровича Федотова не было среди тех,кого в августе 1922 г. насильно выслали из «коммуни-стической» России. Выслали, не посчитавшись ни с ихзаслугами, ни с их желаниями, за одни только убеж-дения. Писателей, философов, ученых... Все это вы-глядело нелепо, непростительно глупо, и многие, поки-дая родину, верили в скорое падение «большевизанст-ва». Их надежды усиливало то, что, по словамН. А. Бердяева, «советский строй в то время не былеще вполне выработанным и организованным, егонельзя было еще назвать тоталитарным, и в нем быломного противоречий»1. Федотов выехал за границулишь три года спустя, и он уже не питал никаких по-литических иллюзий. В этом отношении ему, можносказать, «повезло»: он воочию увидел рождение стали-нократии, на собственном опыте убедился в чудовищ-ности тех тенденций, которые несет с собой деформиро-ванный, духовно обескровленный социализм.

1

Русская пореволюционная эмиграция изначальнобыла расколота на враждебные группировки и направ-

* Федотов Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме: Избр.статьи. – СПб., 1994. С. 5–12.


ления. На одном полюсе все более укреплялся, набиралсилу антикоммунизм, представленный главным обра-зом последовательными монархистами из числа интел-лигенции и офицерством. Их на первых порах сочув-ственно воспринимали и «вольные русские филосо-фы» – Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, С. Л. Франк.

Почти одновременно с антикоммунизмом возниклои сменовеховство. В 1921 г. в Праге выходит знамени-тый сборник «Смена вех», выдвинувший программупримирения с «октябрьским переворотом», больше-визмом. Один из его авторов, С. С. Чахотин, писал:«Итак, мы идем в Каноссу, т. е. признаем, что проиг-рали игру, что шли неверным путем, что поступки ирасчеты наши были ошибочны»2. Отказываясь от «ста-рой программы действий», сменовеховцы мотивирова-ли это тем, что советский интернационализм в своихпритязаниях мало чем отличается от идеологии старойрусской буржуазии и соответствует национальным ин-тересам России. Н. В. Устрялов ввел даже понятие «на-ционал-большевизм», которое позднее становится оби-ходным в эмигрантской литературе.

Достаточно близко к сменовеховству стояло и евра-зийство – религиозно-философское течение, стремив-шееся к синтезу «национальных традиций» и «ново-введений революции»3. Евразийцы пытались найти врусской истории, в самом расположении России междуВостоком и Западом новый смысл, новое объяснение«советской системы». Их особенно вдохновляла «тра-гическая мистерия исторической жизни», они воспри-нимали мир как «непрестанную борьбу веси Божией сградом Антихриста»4.

В этой разноголосице идейных брожений русскойэмиграции находило почву и своего рода культуроло-гическое мессианство. Его сторонники выступали засвертывание политического и военного «фронтов эмиг-рации», которые вели лишь к отчуждению от России иратовали за утверждение православных идеалов. Нескрывая своих антибольшевистских убеждений («боль-шевикам простим, но большевизму никогда»), они тем


не менее открыто исповедовали социализм, сближаяего с христианским откровением. Им казалось, что бу-дущее России – в них самих, и они с глубокой верой ле-леяли мечту о национальном возрождении. Главнымидеологом этого движения как раз и был Федотов,крупный мыслитель и публицист русского зарубежья.

2

Федотов примыкал к той линии отечественной фи-лософии, которая восходит к Чаадаеву и Соловьеву.Его стихией была историософия, и он мастерски вла-дел тончайшим искусством «интуитивного постиже-ния». Однако в нем всегда брал верх особый, мистико-аскетический взгляд на прошлое; он вообще был ис-полнен «трагического восприятия истории», преждевсего своей, русской. Для него «видеть Россию» озна-чало «пристально, неотступно следить за изменениямиее трагического лица»5, за «отречениями» и отступле-ниями от «исторического призвания». «Трижды отре-калась Русь, – писал он, – от своего древнего идеала,каждый раз обедняя и уродуя свою христианскую лич-ность. Первое отступление – с Филофеем, второе – сПетром, третье – с Лениным»6. Федотова остро волно-вал вопрос о природе этих отречений. Ответом на негои явилось, по существу, все его творчество.

Согласно Федотову, Россия вошла в сообщество ци-вилизованных народов еще при Владимире Святосла-виче, официально принявшим христианское вероуче-ние в 988 г. С того времени Русь озарилась евангель-ской благодатью и прониклась богооткровенной свято-стью. Повсюду возникали многочисленные монастыри,ежечасно возглашавшие «слово истины». От ФеодосияПечерского до Нила Сорского развивается одна общаятрадиция благочестивого служения, которое составля-ло опору духовности и морали. Положение изменяетсяв эпоху московской централизации, когда государст-венный интерес возобладал над христианской свято-стью. Это стало возможным, с одной стороны, благода-


ря Иосифу Волоцкому, надолго превратившему право-славие в «тип уставного благочестия», а с другой –старцу Филофею Псковскому, провозгласившему Мо-скву «третьим Римом». В результате русское религи-озное самосознание прониклось духом «национальнойгордыни», которая постепенно сокрушила древнерус-скую святость.

Однако Федотов менее всего стремился идеологи-зировать ситуацию. Он пытался найти объяснение «мо-сковского отступничества» в реалиях духовной жиз-ни, в специфике самой христианизации Руси. На еговзгляд, зерно будущего «трагического раскола» былозаложено еще в Киеве. Именно тогда русичи соверши-ли свою главную ошибку – восприняли Священное Пи-сание в славянском переводе. Это позволило им глубжеи искренней возлюбить Христа, в чем они, пожалуй, неимеют себе равных. Но, получив «в дар» одну из вели-чайших книг, они сочли для себя излишним «эллин-ское суемудрие», классическое наследие. Здесь-то изаключены корни всей нашей «абсолютной нищеты» –научной и философской. Русь не знала даже сколько-нибудь осознанного богословия7.

Общедоступность Священного Писания нивелиро-вала все сословия. Сами монахи, носители книжности,мало чем отличались от остальной массы. Им было неведомо то напряжение ума, которое образуется на сты-ке несхожих культур и стимулируется страстью к по-знанию. Эта «ограниченность» средневековой Русиобернулась «глубоким расколом Петербургской Рос-сии»8.

Совершенно очевидно, что воззрениям Федотова недостает непосредственной достоверности. Он слишкомдраматизировал «немоту» древнерусской духовности,вовсе не считаясь при этом с достигнутым уровнем оте-чественной историографии. Его не привлекало само посебе «изучение истории» – во всем объеме ее конкрети-ки и реалий9. В историческом процессе он принимал врасчет только вершины духа и по ним пролагал ориен-тиры для своей историософской дедукции.


Поэтому естественно, что из первоначальностифакта славянской письменности Федотов выводил непросто очередной, на сей раз «петербургский», раскол,а животрепещущую и больную для русского самосоз-нания тему интеллигенции. Вопреки сложившейсятрадиции, усматривавшей в интеллигенции внесослов-ную и внеклассовую «преемственную группу», объеди-ненную «общим действием – борьбой за освобожде-ние»10, он связывал ее происхождение исключительнос запросами и целями самодержавной власти.

Интеллигенция, писал Федотов, есть детище Пет-ра I. Ее загадка – в «импорте западной культуры», безкоторой царь не мыслил преобразование России. С по-мощью интеллигенции Петр «сумел на два столетияобезвредить и обезличить национальные силы право-славия»11, поставив ее в решительную оппозицию кцеркви, духовенству. И долгое время союз интелли-генции и самодержавия оставался нерушимым. Впер-вые глубокая пропасть между ними пролегает на Се-натской площади 14 декабря 1825 г., и виною тому бы-ла сама русская монархия. Устрашившись собственно-го народа, она изменила своей «просветительской мис-сии» и утратила тем самым «всякое влияние на рус-ское национальное творчество»12. Отныне уделом рус-ской монархии становится «сплошная реакция», и де-кабристы первыми отвернулись от нее. Так начинаетсяпочти вековая борьба интеллигенции за власть.

Вступление интеллигенции на политический путь,считал Федотов, вызывалось, помимо духовного раз-рыва с самодержавием, антинародной политикой дво-рянства и бюрократии. Интеллигенция испытывалаправедную тревогу за Россию, ее будущее. Но полити-ческая деятельность интеллигенции обернулась «спло-шной трагедией». Она вступила на новую стезю безвсякого политического опыта, без всякой связи с госу-дарственным делом и даже русской жизнью. «При-выкнув дышать разряженным воздухом идей, – отме-чал Федотов, – она с ужасом и отвращением взирала намир действительности. Он казался ей то пошлым, то


жутким; устав смеяться над ним и обличать его, онахотела разрушить его – с корнем, без пощады, с тойпрямолинейностью, которая почиталась долгом совес-ти в царстве отвлеченной мысли. Отсюда пресловутыймаксимализм ее программ, радикализм – тактики»13.Самое же страшное состояло в том, что интеллигенцияне смогла сблизиться с народом: этому препятствовалозападническое содержание ее идеалов. Все попыткиинтеллигентского исхода «в народ» заканчивалисьполнейшим поражением, и даже революции 1905 и1917 гг. не смогли сколько-нибудь прочно зарубцеватьнедоверие к ней со стороны масс.

Борьба интеллигенции против самодержавия понеобходимости приобретала «сектантский» характер;она все более раскалывалась на многочисленные пар-тии, большинство из которых отчаянно боялось всякойполитической ответственности. После 1905 г. лишьбольшевизм открыто демонстрировал свою привер-женность государственной диктатуре и использовалвсе средства для ее достижения.

3

«Мы считаем нашу установку антибольшевист-ской, и притом единственно правильной»14, – писалФедотов в одной из своих статей 1932 г. Большевизмпредставлялся ему прежде всего политическим аван-тюризмом. Изображая его своеобразной «аскезой зла»,Федотов отрицал за ним всякое нравственное содержа-ние, всякий гуманизм. Большевизм, с его точки зре-ния, признает только одну добродетель – силу; он ро-дился в войне и остался «воякой» в мирной жизни. Чтобы он ни делал, какой бы будничной работой ни зани-мался, во всем «чувствуется прицел наведенной вин-товки: в священника, в крестьянина, в профессора, ввольного художника, в отца и мать старой семьи, вкондовую Русь, в счастливый уют ненавистного ме-щанства»15. Он предал социализм, размотал, пустил поветру достояние самой революции.


В принципе, Федотов не был особенно оригинален всвоей характеристике большевизма. Задолго до него,еще в 1917 г., вскоре после «октябрьского переворота»схожие обвинения в адрес Ленина и его партии предъ-являл А. А. Богданов. В письме к А. В. Луначарскомуон, в частности, писал, что большевизм порвал с «ра-бочим социализмом» и всецело перешел на позиции«солдатско-коммунистической революции», которая«есть нечто, скорее противоположное социалистиче-ской, чем ее приближающее». Более того, полагал он,большевизм «усвоил всю логику казармы, все ее мето-ды, всю ее специфическую культуру и ее идеал»16.

Аналогичные мысли и тоже в письмах к Луначар-скому в 1920 г. высказывал В. Г. Короленко. Сравни-вая большевизм со старыми социалистическими уто-пиями, знаменитый русский писатель констатировал:«Вы вместо монастырского интерната ввели свой ком-мунизм в казарму... Не создав почти ничего, вы раз-рушили очень многое, иначе сказать, вводя немедлен-ный коммунизм, вы надолго отбили охоту даже от про-стого социализма, введение которого составляет на-сущнейшую задачу современности»17. Письма В. Г. Ко-роленко были опубликованы эмигрантским издатель-ством «Задруга» в 1922 г. и получили широкую извест-ность в русском зарубежье.

Таким образом, «грехи» большевизма ни для когоне составляли тайны, они постоянно находились в полезрения идейной оппозиции. Однако Федотов внес свойкритерий в оценку большевизма – культурологиче-ский, духовный. Он обвинял его не просто в разрыве сидеалами социализма (что само по себе уже было тра-гедией – «третьим отречением» России – ленинским), ав возврате к традициям русского деспотизма, монар-хии. Большевистская идеократия явилась ни чеминым, как «сатанократией», провозгласившей догматматериалистического атеизма и впервые создавшейадекватного для этого догмата человека. «Сатанокра-тия» со временем переросла в «сталинократию», кото-рая и нашла опору в древнем опыте Ивана Калиты и


Ивана Грозного. Сталин сознательно возрождал «веко-вую традицию царского самодержавия», чтобы «чувст-вовать себя укорененным в истории России»18. Он соз-дал большевистскую монархию, опиравшуюся на осо-бое сословие – «знатных людей», и это с очевидностьювыявляет тот факт, что «большевизм может произра-стать не на одной марксистской почве»19. Значениеданного вывода трудно переоценить; во всяком случае,он открывал перспективу разработки специальной фи-лософии на принципах социалистического идеала.

Федотов, как известно, начинал социалистом, меч-тая «правдой социализма поправить мир». От этойидеи он не отказывался никогда, хотя признавал чрез-вычайную сложность ее воплощения. Его не смущалони то, что лозунги социализма значительно померклипод стягами сталинократии, ни то, что социализм спо-собен выродиться в обычную классовую идеологию.Федотов видел в нем главное – «возможность полнотысуществования, возможность жизни для широкихмасс», которая столь необходима «для сознательного иблагородного принятия свободы»20. Свободы не как не-кой политической институции, а как широкой, всеобъ-емлющей духовности, прокламированной вероучениемХриста. Он прямо возвращал социализм в лоно христи-анства, отводя ему роль обновителя и преобразователяисторического православия. «В противоположностьXIX веку, – писал Федотов, – когда социализм был пу-галом для христиан всех исповеданий, неустанно об-личаемой ересью, в наши дни примирение христианст-ва с социализмом совершается с чрезвычайной легко-стью... Стоило поблекнуть миражу капиталистическойдолговечности, и стало сразу явным, как глубоко со-циализм укоренен в христианстве: в Евангелии, в апо-стольских общинах, в древней церкви, в самом мона-шестве, в социальном служении средневековой, какзападной, так и русской церкви. Выясняется, что со-циализм есть блудный сын христианства, ныне воз-вращающийся – по крайней мере отчасти – в дом от-чий»21.


Конечно, подобная постановка вопроса была дале-ка от того, чтобы соответствовать традиционализмуправославия. Это прекрасно понимал и сам Федотов,отмечавший в современных формах социализма «дей-ствительно много несовместимого с христианством»:материализм, враждебное отношение к религии, клас-совый эгоизм и т. д. Тем не менее он находил, что всеэти черты бесконечно далеки от социализма и наслои-лись на него в последние два-три столетия, в период«ослабления социальной работы церкви». Последнееобстоятельство во многом и послужило причиной от-торжения социализма от христианства, превращенияего во враждебное ему духовное и политическое дви-жение.

И все же одного желания примирить социализм схристианством было еще явно недостаточно. Федотовпредвидел возражения и целиком соглашался, что спомощью Евангелия церковь всюду оправдывала соци-альное неравенство и проповедовала беднякам покор-ность своей судьбе. Сохраняя верность историческойправде, он не отказывал в «меткости» даже больше-викам, постоянно обращавшим свои стрелы против ду-ховенства. Но для него «реакционность» христианствабыла столь же органична, как и «социалистичность»: ито и другое соответствовало тем социальным условиям,которые определяли содержание христианской пропо-веди. Отсюда следовало, что в христианстве «есть ме-сто не для одного, а для многих этических направле-ний, с еще более разнообразными социальными выво-дами из них»22. В монархических странах оно учит обожественном происхождении монархии, в республи-канских – о библейских корнях народовластия. Толькоглавное не в этом; важнее понять, что «христианствосудит всякий общественный строй и потому не можетзависеть ни от одного из них»23. Тем самым консерва-тивное начало в христианстве ограничивалось рамкамистрогой хронологии и ни в коей мере не отражало егопервоначальных принципов, тождественных идеаламсоциализма. Вне христианства, заключал Федотов,


возможна была классовая борьба рабочих с предпри-нимателями, но «не возникло бы научное, этическое ифилософское движение, которое носит имя социализ-ма»24. Следовательно, именно в социализме находитсвое выражение общечеловеческая, универсальнаясущность христианства.

Так думал Федотов. Он упорно размышлял о буду-щем человечества, все более и более склоняясь к идеенеразрывности свободы и бесклассового общества. Сэтой точки зрения марксизм казался ему «величайшимизувечением» социализма. Маркс, по мнению русскогомыслителя, вовсе не вышел за рамки буржуазной апо-логии. Из созданного им экономического материализ-ма никак нельзя вывести социалистический идеал. Оннашел готовым этот идеал и лишь перевел его «на ма-териалистический язык». В итоге «работники былиотрезаны от мира не только религиозных, но и вообщевысших культурных ценностей, и обречены жить вбезрадостной пустыне голых экономических схем иинтересов»25. Ленин, большевики воплотили в жизньотрицательную тенденцию марксизма, которая в фор-ме тоталитарного государства окончательно закрепо-стила трудящихся.

Решительно отвергнув большевизм как антисоциа-листическую систему, Федотов до конца оставалсястрастным Дон Кихотом христианского социализма.«Голос Христа и голос истории» убеждали поборника«высшей справедливости», что социализм – это обще-ственный строй, который ставит своей целью исклю-чительно благо трудящихся масс, их нравственное идуховное возрождение. Даже на склоне жизни, не-смотря на оргийный разгул сталинократии, русскиймыслитель продолжал настаивать, что «в настоящеевремя основная социальная проблема, общая всему ев-ропейскому кругу, состоит в преодолении капитализ-ма, уже отказавшегося работать, и в переходе к управ-ляемому, или социалистическому, хозяйству»26. Капи-тализм не удовлетворял его главным образом своейчисто производственной, прагматической направлен-


ностью, утверждавшей примат относительных, земныхценностей над вечными, божественными.

Федотов верил, что только социализм может соз-дать условия для сознательного и благородного приня-тия свободы. И, любя Россию, он всеми силами душимечтал о ее социалистическом преобразовании.

1 Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. –Л., 1991. С. 227.

2 Цит. по: Шкаренков Л.К. Агония белой эмиграции. – М., 1986.С. 76.

3 Савицкий П.Н. В борьбе за евразийство. – Прага, 1913. С. 51.4 Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евра-

зийцев. – София, 1921. С. 68.5 Федотов Г.П. Выстрел Горгулова // Федотов Г.П. Полн. собр. соч.

В 4 т. Т. 2: Россия, Европа и мы. – Париж, 1973. С. 285.6 Федотов Г.П. О национальном покаянии // Федотов Г.П. Полн.

собр. соч. В 4 т. Т. 3: Тяжба о России. – Париж, 1982. С. 95.7 Эти суждения Федотова позднее получили отражение в «Очерке

развития русской философии» (1922) Г. Г. Шпета, который также обу-славливал переводом Священного Писания на славянский язык «отсут-ствие умственных вдохновений» и «невегласие» допетровской эпохи(См.: Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Соч. –М., 1989. С. 20–21).

8 Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П. Полн. собр.соч. В 4 т. Т. 1: Лицо России. – Париж, 1987. С. 83.

9 За это, в частности, упрекал Федотова и Бердяева их младший со-временник Н. И. Ульянов, крупнейший представитель русской историче-ской культурологии, оказавшийся в эмиграции в послевоенное время(см.: Ульянов Н.И. Соблазны истории // Ульянов Н.И. Скрипты: Сб. ста-тей. – Эрмитаж, 1981. С. 65– 66).

10 Иванов-Разумник. История русской общественной мысли: В 2 т.Т. 1. – СПб., 1911. С. 5.

11 Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции. – С. 91.12 Там же. С. 97.13 Федотов Г.П. Интеллигенция // Гиренок Ф.И. Судьба русской ин-

теллигенции (Читая Федотова). – М., 1991. С. 40.14 Федотов Г.П. В плену стихии // Федотов Г.П. Полн. собр. соч.

В 4 т. Т. 2: Россия, Европа и мы. – С. 284.15 Федотов Г.П. Правда побежденных // Федотов Г.П. Полн. собр.

соч. В 4 т. Т. 3: Тяжба о России. – С. 81.16 Богданов А.А. Письмо Луначарскому // Богданов А.А. Вопросы со-

циализма: Работы разных лет. – М., 1990. С. 353, 355.


17 Короленко В.Г. Письма к Луначарскому // Негретов П.И. В. Г. Ко-роленко: Летопись жизни и творчества. 1917–1921. – М., 1990. С. 264.

18 Федотов Г.П. СССР и фашизм // Федотов Г.П. Полн. собр. соч.В 4 т. Т. 4: Защита России. – Париж, 1988. С. 78.

19 Федотов Г.П. Наш позор // Там же. С. 203.20 Федотов Г.П. О свободе формальной и реальной // Там же. С. 30.21 Федотов Г.П. Основы христианской демократии // Федотов Г.П.

Полн. собр. соч. В 4 т. Т. 3: Тяжба о России. – С. 131.22 Федотов Г.П. Социальное значение христианства // Там же. С. 15.23 Там же. С. 13.24 Там же. С. 46.25 Там же. С. 46–47.26 Новый град. № 13. – Париж, 1938. С. 48.

З А М Е Т К ИИ С У Ж Д Е Н И Я

О Василии Розанове

«Подсознание» В. И. Гидиринского

Православная антропология в свете грехопадения

Культура и цивилизация

Русский и его культура

Русская философия предостерегает

Вопрос о власти в русской политологии

О гражданском обществе

Монгольский фактор в русской истории

Новая формула русской политологии

Заметки и суждения 177

О ВАСИЛИИ РОЗАНОВЕ

Розанов как-то сказал о себе: «Я пришел в мир,чтобы видеть, а не совершить»1.

Правда, он пытался и нечто совершить: написалгромадный философский опус под смелым названием«О понимании». Однако это только усугубило дело, ион так и остался человеком, ни чем не достигшим ис-тинного прозрения.

В самом деле.Розанов хотел постичь христианство, но все свел к

наивным упрекам в адрес Сына Божия: «Христос непосадил дерева, не вырастил из себя травки»2.

Хотел понять Ветхий завет, однако не увидел в немничего, кроме «обонятельного и осязательного» отно-шения евреев к крови.

Хотел осознать русскость, но ограничился плоскойидеей поклонения святым.

Владимир Соловьев называл его Иудушкой Голов-левым.

Лев Троцкий считал, что главное для него – «мя-конькое, тепленькое, жирненькое, сладенькое».

Даже Алексей Ремизов, безусловно, любивший его,видел в нем только «эротическое», беспутное.

Да, это так! Розанов совершенно не умел мыслить,не умел рационализировать обыденность, придавая ейчерты округлости и лоска. Но он был великий (можетбыть, самый великий!) мастер наблюдения, высматри-вания натуры, угадывания возможных и вероятныхсмыслов. Это дар не философский, а пророческий. Емупытались подражать многие, но всегда безуспешно.

Он угадал, что русская революция будет порожде-на православием, его специфической «мироотрицаю-


щей политикой». Логически это объяснить трудно, ноэто – действительный факт.

Он предсказал, что на пути знания теряется лич-ность и что инстинкт самосохранения даже на верши-нах просвещения вновь приведет человечество к рели-гии. На Западе об этом позднее стал говорить АрнольдТойнби.

Он интуитивно чувствовал, что жизнь есть просто«дерево», которое, в конечном счете, обдирается «налапти Обломову», что в ней больше «травы», нежели«тайны».

Это, разумеется, не философия, но без таких про-ницаний, без таких утонченных томлений сердца небывает и философии.

И Розанов тоже об этом догадывался, ставя нюхвыше разума.

Потому-то и не случайна фраза в его «Мимолет-ном»: «И был мир. Но он был непонятен. Пока не поя-вился «Нос» Розанова, который все объяснил, которыйпонял, что звенящие лучи солнца тоже пахтут»3.

И он предлагал поставить памятник не себе, а сво-ему «Носу».

1 Розанов В.В. Опавшие листья // Розанов В. В. О себе и жизни сво-ей. – М.; 1990. С. 169.

2 Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. – СПб., 2001. С. 37.3 Розанов В.В. Мимолетное // Розанов В. В. Избранное. – Мюнхен,

1970. С. 430.


«ПОДСОЗНАНИЕ» В. И. ГИДИРИНСКОГО

Гидиринский недоволен тем, что в моем учебномпособии1 «формирование русской научно-философскойантропологии базируется на наследии представителейлишь одного из многочисленных антропологическихучений», а именно Чернышевского и Сеченова, кото-рое, на его взгляд, «совершенно нетипично для рус-ской философии». Профессору кажется, что было быправильней, если бы я обратил внимание на «главноетипологическое направление русской философии – фи-лософско-религиозную антропологию и ее блестящихпредставителей», таких как Достоевский и Вышеслав-цев2.

Прежде о том, типично или нетипично для русскойфилософии антропологическое направление Черны-шевского и Сеченова. Как известно, они были сторон-никами философии реализма, или материализма, ко-торый, по признанию одного из тогдашних его крити-ков, «имеет партию, сильную, по крайней мере, своеючислительностью и значением в области естествозна-ния»3. Тот же критик, несмотря на крайне недоброже-лательное отношение к Чернышевскому, все же при-знает, что его гносеологическая теория «и сама по себеимеет интерес и, по-видимому, служит основанием…учения о всецелой материальности человеческого су-щества»4. Вряд ли защитник философского идеализмастал бы тратить столько усилий на изобличение мате-риализма, если бы считал его случайным, а не типич-ным явлением в русской мысли.

Теперь вопрос более серьезный. Гидиринский счи-тает, что, сведя русскую философскую антропологию кизложению взглядов Чернышевского и Сеченова, я ог-


раничил ее содержание «выявлением сознания в пси-хической жизни человека», т. е. сделал «доминантнымизучение рацио, в то время как религиозно-философ-ская антропология и частично материалистическая(А. Н. Радищев, А. И. Герцен, В. Г. Белинский) многоисследований посвятили идеалистическим (идеаль-ным? – А.З.) и духовно-нравственным, интуитивно-чув-ственным и даже мистическим аспектам познания ми-ра человека»5.

Проще говоря, Гидиринский предметом подлиннойантропологии признает только подсознание. «РазвеФ. М. Достоевский, – пишет он, – в “Записках из под-полья” и в своих художественно-философских романахне исследовал подсознание, предвосхитив определен-ные идеи Зигмунда Фрейда? Разве не проблеме подсоз-нания посвятил Б. П. Вышеславцев четвертую главусвоей монографии “Этика преображенного эроса” (“Со-противление подсознания и сублимация”)?»6.

Не спорю, тема эта чрезвычайно популярна в фи-лософии и психологии. Но что значит – подсознание?Само «этажирование» психики на сознание и подсоз-нание не выдерживает критики. Термином «подсозна-ние» вуалируется обычная сфера ощущений, чувство-ваний человека, которые еще не стали фактами егосознания. И это совершеннейшая иллюзия, будтоФрейд исследует подсознание. Никакого подсознанияреально не существует. Оно удобно только для оправ-дания всякой патологии, мистики. На самом же деле,как отмечал М. М. Бахтин, «вся психическая конст-рукция Фрейда в своей основе базируется на словесныхвысказываниях человека, являясь только их особойинтерпретацией. Все эти высказывания строятся, ко-нечно, в сознательной сфере психики»7. И далее: «Та-ким образом, вся психическая динамика Фрейда дана видеологическом освещении сознания. Это, следова-тельно, динамика не психических сил, а только раз-личных мотивов сознания»8.

Исходя из этого, мы вправе усомниться в правиль-ности суждения Гидиринского относительно специфи-


ки таланта Достоевского: разумеется, и он не проникалв подсознание, а лишь номинировал, «ословливал»чувственно-эмоциональное, волевое, расширяя такимобразом объем и пространство человеческого сознания.

1 Замалеев А.Ф. Семестровый курс по истории русской философии //Русская философия: Новые исследования и материалы. – СПб., 2001.С. 59–156.

2 Гидиринский В.И. Введение в русскую философию: типологическийаспект. – М., 2003. С. 268.

3 Юркевич П.Д. Материализм и задачи философии // Юркевич П.Д.Филос. произв. – М., 1990. С. 195.

4 Юркевич П.Д. Из науки о человеческом духе // Там же. С. 119.5 Гидиринский В.И. Введение в русскую философию: типологический

аспект. – С. 269.6 Там же.7 Бахтин М.М., Волошинов В.Н. Фрейдизм: Критический очерк. –

Нью-Йорк, 1983. С. 154.8 Там же. С. 156.


ПРАВОСЛАВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯВ СВЕТЕ ГРЕХОПАДЕНИЯ

1. Напомню из Библии то, что непосредственно ка-сается антропологии.

Сказано: «И сотворил Бог человека по образу Сво-ему, по образу Своему сотворил его; мужчину и жен-щину сотворил их» (Быт. 1, 28).

Григорий Нисский считает, что Бог совершил двой-ное творение. Первый акт – это создание чистой идеичеловека, т. е. человечества вообще, которое только иможет мыслиться как образ Бога. Свидетельством бо-гообразности человечества является прежде всего ум:его «одинаково имеют… и явленный при первом уст-роении мира человек, и тот, который будет при скон-чании вселенной; они равно носят в себе образ Бо-жий»1. Второй акт – сотворение реального, плотского(взятого из праха земного) человека, разделенного наполы. Это разделение означало, что Бог изначальнопредвидел, что ум утвердит в человеке свободу воли иприведет его к грехопадению. И вот Бог, чтобы «не со-кратилось число душ человеческих», привел его в со-стояние животности, дав ему «скотский способ раз-множения путем взаимного преемства»2. Это сочетаниебогообразности и «скотоподобия» обусловило земноесуществование человека.

2. Православная антропология не придает значе-ния идее «двойного творения»; она берет человека ис-ключительно в аспекте греховности, актуализируя темсамым тему наказания. Адаму Бог определил, что он«в поте лица» своего будет «есть хлеб», доколе не воз-вратится «в землю, из которой… взят» (Быт. 3, 19).Еве же Бог сказал: «…умножая умножу скорбь твою в


беременности твоей; в болезни будешь рожать детей; ик мужу влечение твое; и он будет господствовать надтобою» (Быт. 3, 16). И еще Бог возвестил Адаму: «…ивражду положу между тобою и между женою, и междусеменем твоим и между семенем ее» (Быт. 3, 15). Наистолковании этих текстов основана вся антропологияправославия, которая в действительности оказываетсябогословием греха.

3. Вот что говорится об этом в современных цер-ковных изданиях:

а) «Сущность грехопадения прародителей заклю-чалась в ложном самоопределении… теперь он (чело-век. – А.З.) самоопределился сам в себе, вне отношенияк Богу и Божией воле, он проявил свою волю, несо-гласную с волей Божией»3. Утратив же «жизнь бого-общения», человек оказывается «подавленным чрез-мерной грудой вливающихся в его сознание предметовпознания», в результате чего он ввергает «себя в рабст-во окружающему бытию»4. Из этого делается вывод,что отпавший от Бога человек пребывает в «болезнен-ном» состоянии и сам по себе, без помощи «Спасителя»(в период же земного существования – Церкви), он неспособен «возродиться» для благодатной жизни. Цер-ковь указывает и способ достижения «вечных благ» –это духовное совершенствование человека на пути «ас-кетического подвига». При этом главное значение име-ет борьба со страстями, поскольку именно в них «нахо-дит свое выражение расстройство и одностороннее на-правление сил человека»5. Практически это означает,что человек должен развить в себе начало святости,которое одно только возвышает его над вещами мира истрастями сердца.

б) «Святые живут в мире, а мира “не ощущают”,для них его “нет”, они “умерли” для него, “вышли” измира… они в миру не возбуждаются уже ни от пения имузыки, ни от смеха и женщин». Отсюда стремлениесвятых освободиться от привязанности к миру: «И вотполучается, что сплошь и рядом сами вещи не грешны,прекрасны, созданы не руками человеческими, а Бо-


гом, например, лунные ночи, пение соловья, ароматцветов, а человеку приходится бежать от них, потомучто они будят в нем страсти, шевелят дурные инстинк-ты, и вместо того, чтобы за них прославлять своегоТворца, человек всецело погружается умом в самыевещи»6.

в) Философы эпохи Просвещения, давшие толчокразвитию современной антропологии секулярного гу-манизма, «бросили открытый вызов христианской ан-тропологии.., отвергнув христианское учение о гре-ховной поврежденности природы человека, и усвоилиутопичный взгляд на возможности человеческого ра-зума»7.

г) «Покаянное сознание греховности своей получа-ет характер как бы оборотной стороны святости»;«Святость же есть не что иное, как нарочито-повышен-ное сознание своей греховности, разобщающей челове-ка с Богом»8.

4. Как видно, православная антропология по суще-ству патологизирует библейское учение о грехопаде-нии, и причины тому, очевидно, социальные. Напомнюв данной связи, что славянофил И. В. Киреевский, объ-ясняя чисто монастырский характер византийского бо-гословия, указывал на невозможность для византийца«жить в мире» сообразно требованиям своей веры. Оче-видно, и у русского православия были свои веские ос-нования для односторонней экзегезы «шестого дня»творения. Поэтому взгляд на человека оказался в зна-чительной мере «зауженным» или, как бы мы сейчассказали, идеологизированным, без учета всей полнотыбиблейских текстов.

5. В этих текстах особенно важны три ключевыхмомента. Во-первых, Бог, изгоняя Адама из рая, от-нюдь вовсе не принизил, а, напротив, возвысил его дос-тоинство: «Адам стал как один из Нас, зная добро изло» (Быт. 3, 22). Во-вторых, Бог создал мир, изна-чально определив, что человек будет владычествовать«над всею землею» (Быт. 1, 27). Наконец, в-третьих,Бог дал Адаму право поименовать все сотворенное им


еще до создания Евы: «И нарек человек имена всемскотам и птицам небесным и всем зверям полевым»(Быт. 2, 20). Словом, человеку было уготовано царст-венное положение в земной жизни, и это не было отме-нено вследствие грехопадения праотцев.

6. Как писал Григорий Нисский, «последним изтворений введен был человек: не потому, что был какнестоящий отринут в последние, а потому, что былпризван сразу стать царем подвластного ему»9. Вообщенадо заметить, что православная антропология невполне прониклась идеями этого выдающегося отцацеркви, который с особенной настойчивостью выделялличностное начало в богосотворенном человеке. Будьиначе, она с большим вниманием отнеслась и к фило-софии русского духовного ренессанса конца XIX – на-чала XX в., восходящей в своих истоках к наследиюэтого богослова-каппадокийца.

1 Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб., 1995. С. 144.2 Там же. С. 148.3 О вере и нравственности по учению православной церкви. – Изд.

Москов. патриархии, 1991. С. 91.4 Там же. С. 94.5 Там же. С. 342.6 Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. – Н. Новгород,

2002. С. 260, 261.7 Иларион (Алфеев), еп. Православное свидетельство в современном

мире. – СПб., 2006. С. 280.8 Константин (Зайцев), архим. Парадокс православной святости //

Константин (Зайцев), архим. Чудо русской истории. – М., 2000. С. 147.9 Григорий Нисский. Об устроении человека. – С. 13.


КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ*

Всякое познание движется вперед поисками новыхсмыслов и их логико-понятийной концептуализацией.Новый гносеологический момент начинает складыва-ться и в этнокультурологии. Это связано с различениемпонятий культуры и цивилизации. Тем самым актуа-лизируется вопрос об историческом бытии культуры.

Можно выделить три периода, или состояния, вразвитии человечества: естественное, культурное и ци-вилизационное.

Естественное состояние характеризуется преждевсего близостью людей к природе. Еще нет особого ду-ховного мира. Есть множество богов-духов, но они недействуют на стороне человека, а противостоят ему каксила вещей. Человек погружен в стихию телесности иживет тем, что его окружает, не осознавая своей само-сти и не заботясь о ней. Он во всем придерживаетсяфаталистического взгляда, хотя и старается отвратитьот себя бедствия и страдания с помощью жертвопри-ношений и гаданий. Свое собственное благо он не отде-ляет от блага общины или рода, и только в несчастииили болезнях обретает чувство личностного присутст-вия в мире. Но и в этом случае источник своих зло-ключений естественный человек помещает вовне; эточаще всего некие живые существа (нередко женскогопола), которые живут где-то на море, в реках, болотахи горах, а иногда парят в воздухе1. Так зарождаетсяязыческая мифология, отражающая господство в ма-териальной сфере традиционного природопользования(собирательства, скотоводства).

* Культурологические чтения: Научно-теоретический альманах. –СПб., 2005. С. 32–34.


С переходом к земледелию упрочивается оседлостьи человечество выходит на новый уровень этносозна-ния. На первый план выступает идея народа, нацио-нальности. Прежнее родоплеменное деление уходит впрошлое. Место природной мифологии почти всегда за-ступают национальные религии, которые уникализи-руют народ и отделяют его от мира вещей. Для него от-крывается сфера духовной жизни, неведомая его язы-ческим предкам. Деятельность человека в этой сфере исоставляет содержание культуры.

Начало культуротворчества выразилось в вербали-зации сакральной тайны («В начале было слово...»).Этим объясняется то, что у всех культурных народовсперва возникает богословие. Еще древнегреческиймудрец Фалес на вопрос «Что божественно?» ответил:«То, что не имеет ни начала, ни конца»2. Стремлениепостичь божественное развивает фантазию, изощряятем самым возможности ума. Благодаря уму в человекепробуждается личность, перестающая растворяться воднообразном богоподобии. Об этом гениально сказаноу Владимира Мономаха: «И сему чуду дивуемъся, какот персти создав человека, како образи розноличнии вчеловечьскых лицих, – аще и весь мир совокупить, невси в один образ, но кый же своим лиць образом, поБожии мудрости»3. Таким образом, богословие на оп-ределенном этапе трансформируется в религиознуюантропологию, которая обусловливает все дальнейшиепроцессы человеческого культуротворчества.

Первой в этом ряду выступает философия. Она не-раздельно связана с богословием. По существу филосо-фия сродни литургии. Только обряд заменяет логика.Это позволяет выявить метафизический каркас мира,соотносящийся с сущностью беспредельного Абсолюта.Но есть и другое назначение философии. Имея дело среальной действительностью, она открывает поприщедля разумного познания мира, уяснения его как систе-мы элементно-вещных отношений. Здесь она прокла-дывает путь науке, отпочковывающейся от философииточно так же, как философия от богословия.


Наука в познании и осмыслении мира действуетдвояким образом.

Во-первых, она создает символы, освобождающиеее от необходимости количественного рассмотрениявещей. Символы знаменуют качество, а следовательно,символическое воспроизведение действительности бо-лее условно, нежели эмпирично, и в этом смысле при-ближается к художественному творчеству, искусству.Во всяком случае стимулирующая роль науки в разви-тии искусства не подлежит сомнению, хотя, разумеет-ся, начальный толчок искусству задает религия. Одна-ко именно воздействие науки способствовало возвыше-нию искусства и превращению его в важнейший ком-понент духовной культуры.

Во-вторых, научное познание заключает в себе ичисто прикладную сторону. Она сопряжена с потребно-стью преобразования жизни, освобождения человекаот вековечного труда. В результате создается техника,первоначально подконтрольная человеку и лишь не-сколько облегчающая его жизнь. Но человек, окры-ленный сознанием мощи своего разума, все более и бо-лее технологизирует свое жизненное пространство. Из-меняются материальные условия существования лю-дей. Теперь не наука определяет параметры техниче-ского прогресса, но технический прогресс диктует фор-мы научного творчества. Человек перестает быть меройвещей; напротив, вещи становятся мерой человека.

Так завершается историческое бытие культуры. Уодних народов оно длится дольше, другим отпущеноменьше времени. Но в главном оно у всех совпадает:культуры рождаются на почве национальных религийи исчезают в эпоху торжества промышленных техно-логий и автоматизации. На смену культуре приходитцивилизация, «обрекающая на смерть» и Бога, и ис-кусство, и даже самого человека. Ее сущность опреде-ляется техникой, которой человек сам по себе овладетьне может. Он лишается своей естественной привиле-гии – права на труд. А это страшнее всякой другойобездоленности4.


Но если цивилизация – это исторический тупиккультуры, то можно ли вернуться от цивилизации об-ратно к культуре? Бердяев считал это решительно не-возможным.

Какова же тогда перспектива человечества?..

1 См.: Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. – М., 1991.С. 285.

2 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых фи-лософов. – М., 1979. С. 74.

3 Поучение Владимира Мономаха // Повесть временных лет: В 2 т.Т. 1. – М.; Л., 1950. С. 156.

4 См.: Тойнби А. Обреченные на праздность // Литературная газета.1973. 15 авг.


РУССКИЙ И ЕГО КУЛЬТУРА*

Всеми народами движет инстинкт самосохранения.Выражением этого инстинкта является культуротвор-чество, т. е. создание устойчивой и преемственно на-следуемой духовной традиции. Народ, утрачивающийэту традицию, либо перестает быть прежним народомсо своим самобытным самосознанием и памятью, либовообще сходит с исторической сцены, растворяясь виноэтничной массе.

Русскому народу выпала судьба беспамятного на-рода. На разных этапах своей громадной истории онсозидал величайшие духовные ценности, подчас пре-восходящие достижения самых цивилизованных на-ций, однако все это оставалось лишь «знамением вре-мени» и не выходило за рамки соответствующей эпохи,не превращалось в опору и основу его дальнейшего су-ществования и развития. Так, древнерусское культу-ротворчество прерывается насильственно насаждае-мым европеизмом, ставшим для нас чем-то вроде поме-стного «Возрождения» или «Ренессанса», на сменуевропеизму приходит советизм с его установкой на ко-ренной разрыв с национальным прошлым, на форми-рование новой общественной системы, нового челове-ка. Отсюда извечная русская проблема «отцов и де-тей»: отцы не узнают детей, дети стесняются отцов. Ихне вдохновляет чувство родства, питающее нравствен-ное сознание, и они, предоставленные сами себе, насвой лад и по своему разумению определяют свою жиз-ненную стезю. Вот почему у нас одно поколение упова-ет на монархию, другое на «партию», третье на пред-



принимательство и т. д. Ни одно из этих устремленийне подкреплено какой-либо самостоятельно выработан-ной философией, не связано с предшествующим исто-рическим опытом, но является исключительно следст-вием обыденной привычки или же навязанного извнепредставления об «общественном благе». За тысячелет-нее существование нам так и не удалось возвыситься допонимания необходимости единого, общенационально-го идеала. И не удивительно, что мы движемся впередрывками, подчиняясь, как говаривал о. Сергий Булга-ков, логике «педократии», «власти детей». Все нашекультуротворчество определяется детской психоло-гией, которое всегда порабощается внешним блеском ивсегда подражательно. Живя «чужим умом», мы оста-емся вечными «фанатами», а стало быть, и вечнымихранителями чужого достояния. В этом смысле вся на-ша культура принадлежит археологии, но не нашей, ачужеземной: в ней окрестные народы с легкостью об-наруживают свои архаические формы.

Ничуть не переменилась ситуация в постсоветскийпериод. В сфере культуры сохраняется тот же поко-ленческий разрыв, то же упование на сотворение «но-вой культуры», новой духовно-интеллектуальной па-радигмы. В одной из публикаций так прямо и сказано:«Эта культура, после того как была разорвана нить ис-торической непрерывности, в известном смысле дол-жна создаваться из ничего»1. Словом, нам предлагаютлист чистой бумаги и советуют начинать с изучениячьей-то очередной азбуки. И наша культурная «элита»довольна: «творчески» перенимая чужое, она можеткакое-то время казаться даже оригинальной и само-бытной. По крайней мере, до прихода нового поколе-ния, исполненного новых политических и культуро-творческих амбиций. Печально, но это факт, и не вид-но, чтобы в обозримом будущем высветилась иная, бо-лее благоприятная перспектива.

1 Рормозер Г. К вопросу о будущем России // Россия и Германия.Опыт философского диалога. – М., 1993. С. 8.


РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРЕДОСТЕРЕГАЕТ*

Как-то мне довелось присутствовать на одной «ме-ждународной» конференции под экзотическим назва-нием «Русский мip: проблемы и перспективы» (Санкт-Петербург, 28.11.2002 г.). Поразила тональность суж-дений о современной России, прозвучавших в апломб-ных докладах. «Состояние России вызывает тревогу...нет нового позитивного мировоззрения... мы пережи-ваем кризис самоидентификации... наша диаспора нелюбит России, не любит русской культуры», – таковобщий лейтмотив большинства выступлений. Что жепредлагалось для исправления ситуации? Из немногихрецептов наиболее выделялся один – «необходимо на-ше воцерковление как народа» (из доклада К. Ф. Зату-лина, директора Института стран СНГ).

Но входит ли это в намерение самого русского на-рода? Православная церковь открыто признает, что ейтак и не удалось решить проблему «второго крещенияРуси», о котором она возвестила в начале постсовет-ской эпохи. Особенно характерна позиция молодежи.Удрученная скудостью официального атеизма, она напервых порах действительно устремилась было в «ог-раду церкви». Но вскоре началось «попятное движе-ние». И не удивительно: здесь ее поджидали застоймысли, обрядоверие, устремленность к богатству и на-живе. В Оптиной пустыне я сам видел, как монахибольше хлопотали об умножении своих стад, рыбовод-ческих озер и пашен, нежели о делах богопознания иверы. Церковная идеология не допускает слияния свя-тости и знания, она страшится светского «наукообраз-



ного просвещения». За это ее критиковали еще славя-нофилы в XIX в. С тех пор по существу ничего не из-менилось: церковь по-прежнему видит в знаниях однолишь «ядовитое противление» вере. Сама жизнь длянее «обессмысливается» смертью. И это при том, чтоБог, сотворив мир и человека, сказал: «Очень хоро-шо!».

Но это не все. Самое печальное состоит в том, чтоцерковная идеология сознательно обособляет русскихот остальной массы россиян, противопоставляет их не-русским. «Русский значит православный» – под такимлозунгом все чаще выступают церковнослужители, нежелая считаться с тем, что национальная принадлеж-ность определяется рождением, а вера – обретением.Выходит, если русский – старообрядец, католик или –упаси Бог! – атеист, то ему уже и не место в своем Оте-честве. Как не вспомнить в этой связи B. C. Соловьева:«Делать истинную религию атрибутом народности мо-гут, конечно, только люди, в сущности, лишенные ре-лигиозного интереса, или, по крайней мере, такие, укоторых он очень слаб, что и должно рано или позднообнаружиться»1. Понятно, что такая идеология нетолько «атомизирует» русский народ, но и порождаетрелигиозную нетерпимость, доходящую до политизи-рованного фанатизма.

Примером тому может служить опубликованная в«Известиях» (13.11.2002) статья известного неоцер-ковника дьякона А. Кураева «Как бороться с терро-ризмом без спецназа». В ней автор ратует за снятие«табу, положенное либеральной прессой на осмысле-ние национальных и религиозных корней террориз-ма». На его взгляд, «национальный темперамент» се-верокавказских горцев (прежде всего, разумеется, че-ченцев) обусловлен всецело исламом. Отсюда – «раз-бойные аспекты туземной культуры». Соответственно,Россия должна помнить «о своем цивилизаторском на-значении», т. е. о том, что «Киплинг называл бременембелого человека», и не позволять себе «ослаблять дав-ление». Политиканствующий дьякон убежден: «Посто-


янное давление есть путь к миру»2. По этой логике иглупость можно основать на национальных и религи-озных корнях!

А между тем за всем этим скрывается нечто боль-шее – диктаторские устремления церкви. В историиРоссии это случалось неоднократно, и опознание этой«опасности» всегда было делом русской философии –от Феофана Прокоповича до Льва Толстого. Однако«диктатура» церкви – вещь, скажем прямо, утопиче-ская, и русское общество, как об этом свидетельствуетпостсоветское молодежное «хождение во храм», врядли сменит «хомут атеизма» на «ярем православия». Запоследние триста лет оно прошло столь основательную«философскую выучку», что уже никогда не откажетсяот светских ценностей и идеалов. Русская философиявозвестила две важные истины: цельного знания какединства веры и разума и научной мысли как новогопланетного явления. Только опора на них способнадать России надежду и перспективу!

На мой взгляд, гораздо большая опасность поджи-дает русское общество с другой стороны. Я имею в видуустановление диктата массовой культуры, равно чуж-дой традициям русской светской и православной куль-туры. Массовая культура отнюдь не является толькоперенесением западных образцов развлекательной ин-дустрии. Хотя рабское подражание, копирование здесьочевидно. Она порождена той технологической рево-люцией, которая протекала в России и на Западе в 70–80-х годах прошлого столетия. О ее дегуманизирующейтенденции предупреждали в свое время русские фило-софы Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, С. Л. Франк.Ныне она завоевала телевидение, удручающее своимибесчисленными духовно ограниченными шоу и сериа-лами. Омассовление, т. е. бизнессиальное угождениетолпе, ее вкусам и страстям, пронизывает всю совре-менную литературу, эстраду, музыку. В результатепроисходит деэстетизация общественной культуры,угасание в ней инстинкта национальности и государст-венности. Вот как характеризует воздействие массовой


культуры на русское общество современный исследо-ватель: «Она препятствует образованию устойчивыхсообществ, демонтирует известные ранее и успешноработающие по конструированию совокупного соци-ального тела онтологические монолиты. Демонтажуподвергаются социально-классовые образования, се-мейные, родоплеменные и религиозные сообщества»3 .

Словом, массовая культура погружает людей в на-циональное и культурное беспамятство, деформируетих индивидуальность, самосознание. К счастью, Рос-сия еще не настолько «больна усталостью и безразли-чием» (из выступления писателя Д. А. Гранина), чтобыне видеть той реальной опасности, которая исходит отчрезмерных упований на «общечеловеческую» модер-низацию.

Феномен массовой культуры давно известен рус-ской философии под названием «европейничанья» и«романо-германского культуртрегерства». По словамН. Я. Данилевского, Запад всегда смотрел на Россиюкак на «политического примака, какую-то мрачнуюсилу, враждебную прогрессу и свободе»4. Страх пока-заться «варварами» заставлял наших «прогрессистов»угождать Европе, лишь бы только испытать «унизи-тельно-тщеславное удовольствие от ее похвал»5. Отказот самобытных традиций сковывает творческие силынарода, и он начинает «больше получать извне, чемотдавать на сторону, его культурный импорт будет все-гда превышать культурный экспорт»6. И тут вряд личто можно сделать, рассчитывая исключительно на ох-ранительные тенденции православной церкви. Она са-ма настолько отстала в своем догматическом развитии,что уже не в состоянии вести богословский диалог да-же с близким по вере католицизмом. Церковь учит ас-кетическому восприятию жизни, а не теургии, не тво-рению нового Космоса. Это отчуждает ее от мира, отобщества. Ибо «христианство как полнота вселенскойистины заключает в себе не только отрицательнуюправду аскетизма, но и положительную правду творче-ства»7.


В этом суть русской философии, которая обреласвой подлинный голос в XX веке. И ее сила в том, чтоона возвышает Россию. Русская философия и есть рус-ская национальная идеология. Мир вечно меняется,растет, наполняясь новым и неизведанным. И все этоблагодаря человеку, продолжающему дело Божьеготворения. Велик тот народ, который постиг тайну бо-жественного откровения. Таков завет отечественноголюбомудрия, и им вдохновляется русское общество впоисках собственного пути в современном мире.

1 Соловьев В.С. Национальный вопрос в России // Соловьев В.С. Соч.В 2 т. T. 1. – М., 1989. С. 612.

2 Кураев А. Как бороться с терроризмом без спецназа // Известия.13.11.2002. С. 7.

3 Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. – СПб., 2002. С. 21.4 Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и полити-

ческие отношения славянского мира к романо-германскому. Изд. 6-е. –СПб., 1995. С. 24.

5 Там же. С. 248.6 Трубецкой Н.С. Европа и человечество // Трубецкой Н.С. История.

Культура. Язык. – М., 1995. С. 92.7 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1899.

С. 227.


ВОПРОС О ВЛАСТИВ РУССКОЙ ПОЛИТОЛОГИИ*

Русская политология еще только находится на ста-дии формирования, выработки общих принципов и оп-ределений. Поэтому для нее важнейшей задачей явля-ется изучение опыта прошлого, уяснение того, что со-ставляет сущность русского политического сознания.И главным здесь оказывается вопрос о власти. Россияна протяжении столетий была монархическим госу-дарством. Это выдвигало на первый план идею «спра-ведливого правления», т. е. легитимации власти. Ее об-суждение велось с трех позиций: консервативной, ли-беральной и радикальной.

Консервативная политология отстаивает принципсакральности власти, наделяя ее божественной санк-цией. Носителем власти выступает монарх, самодер-жец. В нем воплощается верховенство религиозной ве-ры, «одушевляющей» народ. Стало быть, в его обязан-ность входит защита православия, церкви. Выгодымонархической власти следующие: 1) она обеспечиваетцентрализацию государственного управления; 2) упро-чивает единство общества, возвышаясь над классами,сословиями, партиями; 3) выступает гарантом справед-ливости и «общего блага». Соответственно формулиру-ется политологический закон: «Прогрессивная эволю-ция ведет к усилению и расцвету монархии. Регрессив-ная – к уничтожению ее и переходу к другим формамверховной власти, т. е. к аристократии или демокра-тии»1. При этом «издержки» монархии, такие, в част-ности, как «уклонение в произвол», свидетельствуют



не о «слабости» самой власти, а о слабости лица, нахо-дящегося у власти.

Сущность либеральной идеологии, напротив, вы-ражается в признании всех форм власти – монархии,аристократии и демократии. Это вытекает из теориидоговорного происхождения государства. Она первона-чально возникла на Западе (С. Пуффендорф) и в Рос-сию проникла в петровскую эпоху. Сторонниками еебыли Ф. Прокопович и В. Н. Татищев.

Согласно этой теории, в древности люди жили ка-ждый «по своей воле». В результате умножились «раз-бои», и это стало угрожать их «безопасности». Тогдаони утвердили «договор», который налагал «узду не-воли» на человека «для его же пользы». Этой уздойстало государство – разное у разных народов. В не-больших сообществах, как пишет Татищев, «с поль-зою» устраивается демократия, в областях же, состоя-щих из нескольких городов, возникает аристократия, а«великие и пространные» земли предпочли для себя«само- или единовластие»2. Исходя из этого, одни ли-беральные идеологи полагали наиболее приемлемойдля России монархическую власть, другие выступализа ее ограничение представительными органами, кото-рые смогли бы блюсти статьи договорного закона.Здесь уже вызревали ростки российского конститу-ционализма.

Из лона либерализма вышло и радикальное дви-жение, представленное декабристами, народниками-разночинцами и русскими марксистами. Их непосред-ственной целью становится свержение монархии и ус-тановление народовластия. Хотя они придерживаютсяразных представлений о происхождении государства,однако сходятся в признании, что государство есть зло.Борьба с монархией означала борьбу с государством.Отсюда – апология революции: военной, крестьянской(народной), пролетарской. Радикализм отвергает вся-кий политический закон, настаивая на безусловности«прав народа». Несмотря на это, он постепенно все бо-лее и более начинает действовать «от имени народа»,


возрождая таким образом идеологические стереотипыдоговорной теории.

Широко обсуждался в русской политологии и во-прос о государственном устройстве России, прежде все-го с учетом ее многонационального состава. Размеже-вание здесь идет по линии унитаризма и федерализма.Споры о приоритетности той или иной формы начина-ются едва ли не с XVI в., достигая апогея в идейнойконфронтации вождей декабризма Н. М. Муравьева иП. И. Пестеля. Первый в своем «Проекте конститу-ции» решительно высказывался за «федеральное илисоюзное правление», которое, на его взгляд, одно спо-собно утвердить «величие народа и свободу граждан»3.Подтверждение своей правоты он усматривал в удель-но-вечевой системе древней Руси. Ему казалось, чтотолько федерализм может окончательно растопитьглыбу монархического деспотизма. Муравьев совер-шенно не хотел считаться с теми громадными измене-ниями в этно-социальной палитре России, которыепроизошли за период существования царской и импе-раторской России.

На это в первую очередь и обращает внимание Пес-тель. Выступая против «федеративного образа правле-ния», он, прежде всего, учитывал, что Россия не про-сто государство, возникшее в результате «добровольно-го соглашения людей», но государство многонацио-нальное, состоящее из множества разных племен и на-родов. Это обстоятельство, на его взгляд, чрезвычайнозатрудняет определение границ Российской империи,ее исторического места и развития.

Пестель первым осознал, что политический вопросв России – это прежде всего вопрос национальный, воп-рос о пределах прав русского народа и народов, ему«подвластных и к его государству присоединенных».Он выделял «право народности» и «право благоустрой-ства». Правом народности наделялись только те наро-ды, которые пользовались «самостоятельною полити-ческою независимостью»; народы же, лишенные такойвозможности, могли претендовать лишь на право бла-


гоудобства и «непременно... состоять под властью ка-кого-либо сильнейшего государства». Причем правоблагоудобства обусловливалось исключительно сооб-ражениями «безопасности», а не тщеславного стремле-ния к расширению пределов государства. В России,согласно Пестелю, никакой другой народ, кроме рус-ского, не может «ограждаться правом народности, ибооно есть для них мнимое и несуществующее». Они все-гда будут искать защиты если не у России, то у другихгосударств. Поэтому уравнение их политических правс русским народом на деле означало бы федерализациюРоссии, распадение ее на разрозненные части. Пестеляже федерализм не устраивал по следующим причинам.Во-первых, в федеративном государстве верховнаявласть «не законы дает, но только советы: ибо не мо-жет иначе привести свои законы в исполнение, как по-средством областных властей, не имея особенных дру-гих принудительных средств». Если же оно прибегнетк насилию, возникнут «междоусобные войны» – раздо-ры и конфронтации, как это и было в допетровской Ру-си. Во-вторых, каждая область в федеративном госу-дарстве (а в России это, как правило, национальныерегионы) будет представлять, «так сказать, маленькоегосударство», поэтому «частное благо области, хотя ивременное, однако же все-таки сильнее действоватьбудет на воображение ее правительства и народа, не-жели общее благо всего государства, не приносящее,может быть, в то время очевидной пользы самой облас-ти». При таком устройстве, заключал Пестель, не мо-жет сложиться единое и неделимое государство; оновсегда будет заключать в себе «семя к разрушению»4.

В постсоветский период вновь оживились дискус-сии о форме российской государственности. Как пока-зала ельцинская эпоха, абсолютизация идеи суверен-ности национально-административных образованийприводит к резкому обострению отношений между фе-деральным центром и регионами. Понадобилось усиле-ние «вертикали власти», чтобы вернуть управление вединое конституционное пространство. Очевидно, про-


цесс этот необратимо ведет к восстановлению государ-ственного единства и централизации.

1 Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. – СПб., 1992.С. 101.

2 Татищев В.И. Разговор дву приятелей о пользе науки и училищах //Татищев В.И. Избр. произв. – М., 1979. С. 147.

3 Конституция Н. Муравьева // Дружинин Н.М. Избр. труды. – М.,1985. С. 213–218.

4 См.: Пестель П.И. Русская правда // Избр. соц.-полит. и филос. про-изв. декабристов. В 3 т. Т. 2. – М., 1951. С. 88–98.


О ГРАЖДАНСКОМ ОБЩЕСТВЕ*

Термин «гражданское общество» теперь у всех наустах, однако (и это обычный парадокс нашей мен-тальности) значение его понимается по-разному, в за-висимости от исторических ориентаций.

Можно выделить три подхода в данной проблеме.Один из них является, по сути, радикалистским. В

соответствии с этим подходом, гражданское обществоесть система самоорганизации людей, которая «длясвоего поддержания не нуждается в государстве»1. Ис-ходя из этого делается вывод, что «гражданское обще-ство заявляет о себе как естественная форма оппозицииавторитету власти», а следовательно, оно и возникает,так сказать, на развалинах государства, или, по науко-образному речению цитированных авторов, «там итолько тогда, где и когда институт государства уже нев состоянии оптимально выполнять функции регла-мента общественных отношений»2.

Подтекст данных рассуждений очевиден: граждан-ское общество должно прийти на смену государству.Как первобытнообщинный строй упраздняется госу-дарством, так государство упраздняется гражданскимобществом. Ускорителем же процесса, естественно, вы-ступает революция (типа либеральной, «бархатной» ит. д.). Однако давно известно, что никакая революцияникогда не упраздняла государства. Это аксиома! Дос-таточно обратиться к трудам великих отечественныхлюбомудров, таких как Бердяев, Франк, Сорокин, что-бы убедиться: социальные элементы, осуществляющиегосударственный переворот, лишь усиливают деспо-



тизм власти, уклоняясь от выполнения провозглашае-мых идеалов.

Второй подход к осмыслению перспектив разви-тия гражданского общества в России я бы назвал со-борным. Он зиждется на признании идеи соборности вкачестве сущностной меты русской жизни. Для сто-ронников этой точки зрения, «Россия – это собор зем-ли, державы и церкви, т. е. единство Духа, церкви игражданского общества»3. Другими словами, единствоДуха – это церковь, держава – это царство, монархия, агражданское общество – собор русской земли, т. е. не-кая высшая правовая инстанция, действующая от име-ни народа. Понятно, что такое «гражданское общест-во» во всем руководствуется исключительно «право-славной этикой святости и жертвы», решительно про-тиводействуя «этике протестантской реформации,идейно подготовившей капитализм (власть денег)»4.

Само собой разумеется, в таком гражданском об-ществе не может быть ни частной собственности, нииндивидуальной свободы. Таким образом, перед наминечто вроде очередной псевдоутопии христианско-со-циалистической окраски и ее воплощение было бычревато очередным «рабством» русского народа, ни-чуть ни «лучшим» старого «крепостного» и недавнегосоветского.

Не менее экзотичен третий подход. Я назвал быего этнобежным, по аналогии с центробежным. Смыслего выражается в идее «открытости русского народа»,т. е. фактически в его денационализации. В последнеевремя настойчиво звучит тезис о том, что «для сего-дняшних российских... реалий... совершенно невоз-можно выделить репрезентативные признаки нации»,а потому, мол, приоритет общечеловеческой идеи наднациональной имеет для нас «поистине императивныйхарактер»5. Русский народ, по этой теории, лишен вся-кой этнической целостности; это и не народ вовсе, апросто сообщество разноэтнического люда, скреплен-ного денационализированной культурой. Вот, к при-меру, некоторые высказывания одного автора: «Рус-


ский народ – не этническое понятие, а культурное. По-этому русские и хохол Гоголь, и эфиоп Пушкин, и не-мец Фонвизин, и турок Жуковский, и евреи Левитан,Мусоргский и Пастернак, и татарин Куприн, и грузинБагратион, и армяне Вахтангов и Хачатурян, и полякДостоевский...»6. Настаивая далее на «неоднозначно-сти самого понятия русского», автор со всей катего-ричностью утверждает: «В этническом плане это дей-ствительно пустое понятие»7. При этом забываетсяславянский субстрат, ассимилировавший в течениевеков бесчисленные инородческие элементы, сплачи-вая их в единое этно-политическое целое – русский,или, точнее, российский, народ.

Из идеи «открытости русского народа» выводятсядва следствия: первое – о невозможности построениянациональной государственности в России; второе – обезусловной приверженности русского (в культурномсмысле!) народа к идеалам демократии и гражданско-го общества. Как видим, здесь гражданское обществовыступает как антипод национального государства.Это сближает данную позицию с радикалистским под-ходом. Итак, очевидно, что проблема гражданскогообщества – это весьма крепкий теоретический орешек,и все попытки «разгрызть» его не дают пока позитив-ных результатов.

Особенно наивно думать, что формирование граж-данского общества непременно ставит под вопрос су-ществование государства. Мне представляется, чтогражданское общество – вообще не самоцель; это лишьвопрос гармонизации, упорядочения правовых отно-шений между государством и обществом.

В чем состоит специфика общественной жизни? Во-первых, в развитии частной собственности (причем,объем ее лишь возрастает с развитием материального идуховного производства); во-вторых, в появлении и са-моутверждении свободной, независимой личности. Го-сударство может либо сдерживать, либо расширять этитенденции, претерпевая, в свою очередь, соответст-вующие трансформации. При торможении обществен-


ных процессов оно преобразуется в тоталитарную, дес-потическую систему, и тогда главное – это правовое ог-раничение самого государства, приводящее к возник-новению частного или гражданского права. С этогомомента начинается второй этап развития гражданско-го общества. Причем, дело сводится не к уменьшению«круга правительственных действий», а к «изменениюего формы» (А. Д. Градовский). Речь идет о том, чтосфера государственной регламентации не остается не-изменной: она постоянно разрастается за счет выявле-ния все новых и новых компетенций. Вследствие этогостарые функции утрачивают для власти свою преж-нюю актуальность, и она, с учетом изменившихся об-стоятельств, свободно передает их в ведение самогообщества. Конечно, при этом не исключается и опреде-ленное давление со стороны общества. Таким образом,не только расширяется состав компетенции органовобщественного самоуправления, но и совершенствуетсясистема государственности. Если же государство упор-ствует в отстаивании права на абсолютную власть, то-гда «урезонивать» его начинают «революционные пар-тии». Однако это приводит к ослаблению «прогрессив-ного движения», совершающегося только на основереформ. Пример тому – отношение русского царизма кземству, которое вместо поддержки постоянно натал-кивалось на противодействие правительства.

Какой же можно сделать вывод? На мой взгляд,формирование гражданского общества не являетсяближайшей национальной идеей российского государ-ства. Его стремления пока всецело лежат в плоскости«собирания русской земли», восстановления и упроче-ния политической централизации. Сущность же граж-данского общества – автономия личности и «демокра-тия малых пространств». А это задача «для отдаленно-го российского будущего»8. Так что у нас впереди ещемного времени для теоретических дискуссий.

1 Дарендорф Р. После 1989. Мораль, революция и гражданское об-щество. – М., 1998. С. 89.


2 Гражданское общество: Истоки и современность. – СПб., 2000.С. 22.

3 Казин Л.А. Идея соборности в русской социальной философии //Общество и человек: пути самоопределения. Вып. 1. – СПб., 1994.С. 147.

4 Там же.5 Киносьян В.Я. Национальная идея: презумпция универсализма //

Общество и человек. – С. 152–153.6 Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика

свободы. – СПб., 1996. С. 276.7 Там же.8 Солженицын А. Как нам обустроить Россию. – М., 1998. С. 56.


МОНГОЛЬСКИЙ ФАКТОРВ РУССКОЙ ИСТОРИИ

Ослабленная удельными раздорами Киевская Русьлегко сделалась добычей монголо-татарских завоевате-лей, превратившись в вассальный улус Золотой Орды.Татарские ханы, подчинив своей власти князей-рюри-ковичей, управляли Русью «издалека». Они вызывалик себе русских князей, которые должны были засвиде-тельствовать им покорность и из их рук получить своекняжество. Главным для них было своевременное по-лучение огромной ежегодной дани – «выхода». Такпродолжалось почти два столетия: первым в Орде по-бывал Александр Невский (1242), последним – Васи-лий Юрьевич Косой (1434). Не все русские князья вы-держивали «испытание»: более десяти из них былиубиты по приказанию ханов.

Однако было бы неверно полагать, будто русскиекнязья находились исключительно в страдательномположении. Напротив, они сами всячески использова-ли ордынский фактор для укрепления собственных по-зиций. Особенно успешно действовали в этом направ-лении московские князья. Так, Ивану Калите (1328–1341) удалось при помощи татар не только разгромитьсвоего соперника тверского князя Александра Михай-ловича, но и существенно возвысить политическоезначение Москвы. А его сын Семен Гордый (1341–1353), пять раз ездивший в Орду, добился того, что емубыли отданы «под руку» все русские князья. Такимобразом, «первые попытки политического объединенияРоссии были сделаны ханами, которые... подчинялиотдельных князей власти излюбленного ими великогокнязя»1. В этом смысле победа в Куликовской битве


(1380) способствовала ослаблению и уничтожениюмонголо-татарского ига, но она не изменила общего хо-да развития российской государственности, связанногос перенесением властных отношений Золотой Орды.

Но следует учитывать и другую сторону политикитатарских ханов: поддерживая в своих интересах по-литическое единство Московской Руси, они вместе стем стремились и ограничить чрезмерное усилениесвоих «излюбленных князей». В качестве противовесаим служила церковь, высшие иерархи (митрополиты)которой были в основном греки и назначались из Кон-стантинополя. Это позволяло ханам сразу решать двезадачи: с одной стороны, упрочивать на Руси своеоб-разную систему «двоевластия», т. е. разделения свет-ской и духовной власти, а с другой – использовать цер-ковь в своей ордынско-византийской дипломатии.

Поэтому неудивительно, что церковь с самого на-чала стала наделяться всевозможными привилегиями.Так, уже при хане Берге, преемнике Бату-хана, в Сараеучреждается епископская кафедра. А хан Менгу-Темирв 1267 г. выдает митрополиту Кириллу ярлык, в соот-ветствии с которым церковное землевладение получаетсамостоятельную юрисдикцию. Еще более расширяют-ся права церкви при хане Узбеке. В ярлыке, получен-ном от него митрополитом Петром (1313), сказано: «Даникто же не обидит на Руси соборную церковь митро-полита Петра, и его людей и церковных его; да никтоже взимает ни стяжаний, ни имений, ни людей. А зна-ет Петр митрополит в правду, и право судит, и управ-ляет люди своя в правду, в чем нибудь: и в разбои, и вполичном, и в татьбе, и во всяких делах ведает самПетр митрополит един, или кому прикажет... Да невступаются в церковное и митрополиче никто же, за-неже то Божие все суть; а кто вступится, а наш ярлыки наше слово переслушает, тот есть Богу повинен, игнев на себя от него приимет, а от нас казнь ему будетсмертная»2. Церковь освобождалась от всяких даней ислужб, чтобы могла «безо всякие голки» и «правымсердцем и правою мыслию» молиться Богу «за нас, и за


наши жены, и за наши дети, и за наше племя»3. Ана-логичные ярлыки получают и митрополиты Феогности Алексей: первый от хана Джанибека, второй – от ха-на Бердибека. Все они занимали святительскую кафед-ру с согласия Золотой Орды.

Ханские ярлыки служили для них не только защи-той от «злоупотреблений ханских чиновников»4, но исоздавали определенные правовые предпосылки длявозвышения церкви, упрочения автономии духовнойвласти. Если в киевский период положение церкви оп-ределялось княжескими уставами, то теперь она пол-ностью выводилась из-под контроля московских кня-зей и подчинялась ханскому влиянию. Даже с падени-ем «империи чингизидов» русская церковь продолжа-ет сохранять приверженность к ордынской юрисдик-ции, позволявшей ей всемерно удерживать свою поли-тическую и экономическую независимость.

В этом отношении чрезвычайно характерно столк-новение патриарха Никона (1605–1881) с царем Алек-сеем Михайловичем. Когда последний своим «Собор-ным уложением» попытался ограничить права духо-венства («судят церковный чин мирские судьи»), Ни-кон направил ему резкое письмо, в котором, в частно-сти, говорилось: «Откуда взял ты такую дерзость, что-бы делать сыски о нас и судить нас? Какие законы Бо-жии повелели тебе обладать нами, Божиими рабами?Не довольно ли тебе судить правильно людей царствиясего?.. Ордынские цари восстанут против тебя в деньсудный с их ярлыками; и они, неверные, не судили са-ми церковных судов, не вступались ни во что церков-ное, не оскорбляли архиереев, не отнимали Божиявозложения, а сами давали грамоты, которые всюду помитрополиям, монастырям и соборным церквам со-блюдались до твоего пришествия»5. Таким образом,ханские ярлыки по-прежнему сохраняют свое значе-ние и в XVII столетии, продолжая питать теократиче-ские претензии духовных иерархов.

Все это в конечном счете привело к установлению вРоссии опасного двоевластия, жестко разграничивав-


шего сферы компетенции «священства» и «царства»:одно служило только «божественным делам», другое –только «человеческим». Причем, священство счита-лось выше царства: «Ничто не делает столько успехацарству, как почтение к святителям»6. Это воззрениеглубоко укоренилось в сознании народа. Феофан Про-копович в своем «Духовном регламенте» (1721), отре-дактированном лично Петром I, прямо признавал, что«простой народ не ведает, како разньствует власть ду-ховная от самодержавной, но, великою высочайшегопастыря честию и славою удивляемый, помышляет,что таковый правитель есть то вторый государь само-держцу равносильный или больши его, и что духовныйчин есть другое и лучшее государство»7.

Петр I прекрасно сознавал, что без окончательногослома ордынских устоев русской церкви невозможнаникакая европеизация России. Для него сам институтпатриаршества, возникший в 1589 г., был не более чемразвитием установленных татарскими ханами право-гарантий духовенства. Поэтому его задача заключаласьв коренном преобразовании системы власти, котораястроилась бы на светской вертикали. И этого он добил-ся, учредив взамен патриаршества «Духовную Колле-гию, т. е. Духовное Соборное Правительство». Осуще-ствить этот замысел ему помогли украинцы – выуче-ники Киево-Могилянской академии, полностью сво-бодные от груза ордынского наследия.

1 Сергеевич В.И. Русские юридические древности. Т. 2. – СПб., 1900.С. 34–35.

2 Коваленский М.Н. Хрестоматия по русской истории. Т. 1. – Пг.,1914. С. 113.

3 Там же.4 Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. В 2 т. Т. 1. – М.,

1991. С. 282.5 Цит. по: Быков А.А. Патриарх Никон. Его жизнь и общественная

деятельность. – СПб., 1891. С. 83.6 Там же. С. 46.7 Законодательство Петра I. – М., 1997. С. 545.


НОВАЯ ФОРМУЛАРУССКОЙ ПОЛИТОЛОГИИ*

150 лет назад, с самый разгар русской борьбы за«освобождение», М. Н. Катков писал: «У нас есть по-литические партии всех оттенков: консерваторы, уме-ренные либералы, прогрессисты, конституциалисты(даже не выговорить этого ужасного термина), и демо-краты, и демагоги, и социалисты, и коммунисты, нонет у нас ничего похожего на политическую жизнь»1.

Я вовсе не хочу сказать, что эти слова созвучны инашему времени; моя мысль в другом – у нас так ниче-го и не изменилось за все эти десятилетия всевозмож-ных «реформ», «революций», «перестроек». Как и пре-жде, мы много шумим, много фантазируем, но все ос-тается по-прежнему, нет никакого движения вперед,никакого прогресса. Словом, все по-черномырдински:хотим как лучше, а делаем как всегда.

Главным тормозом на пути нашего возрожденияявляется деидеологизированность, отсутствие четкоосознанной национальной идеи. Формулы прошлогоздесь непригодны. Некогда колоссальную роль сыгралатеория «Москва – третий Рим». Теперь, понятно, упо-добление Москвы Риму едва ли способно вдохновитьнацию. На смену ей в XIX в. пришла уваровская фор-мула «православия, самодержавия, народности», од-нако она недолго оставалась идеологической опоройРоссийского государства. Во-первых, православие ктому времени трансформировалось в чисто церковнуюдоктрину, утратившую связь с народным христианст-вом. Во-вторых, самодержавие превратилось в анахро-



низм на фоне тех процессов республиканизации и де-мократизации, которые совершались в западноевро-пейских странах. В-третьих, в многонациональнойРоссии только русские соответствовали формуле народ-ности; все же остальные этносы находились либо вовражде, либо в глухой оппозиции с «коренным наро-дом». По справедливому замечанию историка екатери-нинского времени М. М. Щербатова, присоединяя но-вые территории, мы, во-первых, не благоустраивалисобственные земли, а, во-вторых, приобретали себе всеновых и новых противников. В такой ситуации, есте-ственно, идея российской народности сводилась в ко-нечном счете к «русской идее».

Таким образом, ключевым вопросом нашей госу-дарственности является национальный вопрос. Новаяполитическая идеология должна быть нацелена на про-паганду идеи национального единства россиян, при ихэтническом разнообразии. Только на базе идеи единойроссийской национальности возможна естественная,органическая централизация власти, без которой несуществует целостного государства. Никакие фор-мальные «вертикали власти» здесь не помогут, еслибез решения останется национальный вопрос. Нако-нец, третий элемент новой политической формулы ка-сается прав личности. Они могут быть реально гаран-тированы лишь при условии, если понятие личностибудет сопряжено с идеей единой российской нацио-нальности, а не разносоставного этноса.

Итак, единая российская нация – политическаяцентрализация – правоохраняемая личность – таковотребование текущего политического момента, таковаформула современной политической идеологии. Закре-пление и реализация этой формулы – актуальная зада-ча нынешнего этапа развития нашего Отечества.

1 Катков М.Н. К какой принадлежим мы партии? // Русский вестник.1862. № 1–2. С. 833.

Список основных публикаций 213

СПИСОК ОСНОВНЫХ ПУБЛИКАЦИЙПРОФ. А. Ф. ЗАМАЛЕЕВА

I. Монографии, сборники статей

1. Фонвизин А. А. М.: Мысль, 1976 (Серия «Мыслите-ли прошлого»). – 152 с.

2. Мыслители Киевской Руси. Киев: «Вища школа»,1981. – 158 с. (2-е изд.: Киев: Вища школа», 1987. –183 с.).

3. Добролюбов. Жизнь и идеи революционера. Минск:Вышэйшая школа, 1983. – 96 с.

4. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л.: Наука, 1987. – 247 с.

5. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской ду-ховности. Л.: Лениздат, 1991. – 207 с. (Соавтор:Е. А. Овчинникова).

6. Лепты. Исследования по русской философии.СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. – 320 с.

7. Восточнославянские мыслители. Эпоха Средневе-ковья. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1998. – 270 с.

8. О русской философии. Статьи. Оппонентские отзы-вы. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1998. – 131 с.

9. Denkers van het Kievse Rusland. Maastrichts Cen-trumvoor de Russische Taal en Cultur, 2001. – 224 s.(V. A. Zots).

10. Новые исследования по русской философии. СПб.:«Летний сад», 2001. – 80 с.

11. Идеи и направления отечественного любомудрия.Лекции, статьи, критика. СПб.: «Летний сад».2003. – 212 с.

12. Русская религиозная философия (XI–XX вв.).СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. – 208 с.


13. Самосознание России. Исследования по русскойфилософии, политологии и культуре. СПб.: Наука,2010. – 552 с.

II. Учебные издания

1. Русская политология. Обзор основных направле-ний. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1994. – 208 с. (СоавторИ. Д. Осипов).

2. Курс истории русской философии. М.: Наука,1995. – 191 с. (2-е изд.: М.: Магистр, 1996. – 352 с.).

3. Лекции по истории русской философии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995. – 338 с. (2-е изд.: СПб,: Изд-воСПбГУ, 1999. – 312 с.; 3-е изд.: СПб.: «Летнийсад», 2001. – 398 с.).

4. Учебник русской политологии. СПб.: «Летнийсад», 2002. – 352 с.

5. Летопись русской философии. 862–2002. СПб.:«Летний сад», 2003. – 352 с.

6. История русской культуры. СПб.: Изд-во СПбГУ,2005. – 262 с.

7. К методике преподавания истории русской фило-софии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. – 66 с. (СоавторА. Е. Рыбас).

8. Курс лекций по истории русской философии. СПб.:Изд-во СПбГУ, 2009. – 240 с.

СОДЕРЖАНИЕ

От автора .......................................................................... 3

Н Ю А Н С Ы Т Е О Р И И

О русской философии ......................................................... 7Интуиции русского ума .....................................................14Мысли о советской философии............................................27О гносеологизме в русской философии .................................37Диалогизм в развитии русской мысли..................................49Еще раз о русской философии (спор с коллегой) ....................64Философия и русская журналистика ...................................70О «петербургском тексте» философии ..................................77

П Р Е Д И С Л О В И ЯК И З Д А Н И Я М К Л А С С И К И

«Муж силы духовной» (Нил Сорский) .................................83Грек Михаил Триволис, ставший русским Максимом Греком... 90«Протопоп Всея Руси» (Аввакум Петров) ........................... 113«Его имя было синонимом философа» (П. С. Авсенев).......... 130А. Д. Градовский как государствовед................................. 140Об одном уроке профессора А. И. Введенского .................... 154«Русская идея» Н. А. Бердяева ......................................... 158«Слышать голос Христа и голос истории» (Г. П. Федотов) .... 163

З А М Е Т К И И С У Ж Д Е Н И Я

О Василии Розанове ........................................................ 177«Подсознание» В. И. Гидиринского................................... 179Православная антропология в свете грехопадения............... 182Культура и цивилизация ................................................. 186Русский и его культура.................................................... 190Русская философия предостерегает ................................... 192Вопрос о власти в русской политологии ............................. 197О гражданском обществе.................................................. 202Монгольский фактор в русской истории............................. 207Новая формула русской политологии ................................ 211

Список основных публикаций проф. А. Ф. Замалеева .......... 213

Научное издание

Александр Фазлаевич Замалеев

ИНТУИЦИИ РУССКОГО УМАСтатьи, выступления, заметки

Оригинал-макет: А. Е. Рыбас

Корректор: Т. М. Замалеева

Художник: М. В. Семенов

Подписано к печати 24.01.2011Формат 84×108/32. Гарнитура Schoolbook.

Печать офсетная. Бумага офсетная.Усл. печ. л. 13,5. Заказ №

ООО «Университетская книга»199034, Санкт-Петербург, Менделеевская лин., д. 5

Отпечатано с готовых диапозитивовВ ГУП «Типография “Наука”»

199034, Санкт-Петербург, 9-я линия, 12

spbu.ruphilosophy.spbu.ru/userfiles/rusphil/Intuitsii russkogo... · 2016. 4. 29. · 5f5=75=bk:...

Documents

Transcript of spbu.ruphilosophy.spbu.ru/userfiles/rusphil/Intuitsii russkogo... · 2016. 4. 29. · 5f5=75=bk:...