1

Piotr Burgoński

Instytut Politologii UKSW

Sobór Watykański II i samookreślenie Kościoła: w kierunku nowoczesnej

religii publicznej?

W wyniku wielowiekowego procesu powstawania nowoczesnego państwa zmieniła się

relacja religii względem porządku politycznego. Religia została oddzielona od państwa i

utraciła swój przymusowy, instytucjonalny charakter. Stała się dobrowolnym

stowarzyszeniem religijnym. Z perspektywy świeckiego państwa wszystkie religie, Kościoły i

sekty stały się równoprawnymi denominacjami. Powyższy proces stanowi nowoczesne i – jak

wydaje się – nieodparte dążenie strukturalne. Kościoły państwowe są bowiem

niekompatybilne wobec współczesnych zróżnicowanych państw, a połączenie wspólnot

religijnych i politycznych jest niekompatybilne ze współczesną zasadą obywatelskości.

Kościoły próbowały się oprzeć procesowi sekularyzacji. Zwłaszcza te, które miały

charakter Kościołów państwowych przeciwstawiały się procesom oddzielenia się i

emancypacji sfer świeckich spod religijnej i eklezjalnej kurateli. Podobną postawę

przyjmował Kościół katolicki aż do czasu Soboru Watykańskiego II. Autodefinicja Kościoła

przyjęta przez ten Sobór zakończyła długi okres jego oporu wobec nowoczesnego

strukturalnego dążenia do rozdziału Kościoła od państwa, a wspólnot religijnych od

politycznych.

Nowoczesnym strukturalnym tendencjom dyferencjacji religii i polityki towarzyszą

dążenia do uwięzienia religii w zmarginalizowanej i w dużej mierze „niewidzialnej” sferze

religijnej. Marginalizacja religii posiada również ideologiczny mandat liberalnych kategorii

myślowych, które przenikają teorie konstytucyjne oraz cały myślowy system współczesnego

Zachodu. Kościół katolicki, choć nie jako jedyny spośród Kościołów, nie zaakceptował

sprywatyzowanej roli i chce upublicznić swoją obecność.

Niniejszy artykuł stanowi próbę określenia, które elementy zdefiniowanej na nowo

przez Sobór Watykański II tożsamości Kościoła katolickiego umożliwiły mu zaakceptowanie

nowoczesnego strukturalnego rozdziału wspólnoty religijnej od politycznej, a Kościoła od

2

państwa oraz sprawiły, że mógł uznać nowoczesne wolności indywidualne. Pokazane zostaną

również te aspekty soborowego samorozumienia Kościoła, które świadczą o tym, że Kościół

nie chce reprezentować religii indywidualnego zbawienia lecz jest gotów odgrywać rolę

religii publicznej. W ten sposób zostanie wykazane, że przekształcenie się Kościoła

katolickiego w nowoczesną religię publiczną miało wewnętrzny religijny charakter. Ostatni

rozdział zostanie poświęcony wyzwaniom, jakim Kościół katolicki musi stawić czoła dzisiaj

jako religia publiczna. Większość z nich oznacza presję na Kościół, by pozwolił ograniczyć

swą obecność do sfery prywatnej.

Nowoczesność i religie publiczne

Jednym z aspektów historycznego procesu powstawania państwa jest stopniowe

oddzielanie się porządku politycznego od jego duchowo-religijnych podstaw. Proces ten

przyjęło się nazywać sekularyzacją, ponieważ doprowadził do „zeświecczenia” porządku

politycznego w znaczeniu pozostawienia za sobą uprzednio danego świata religijno-

politycznej jedności i przejścia do własnego świecko pojmowanego określenia celów państwa

i jego legitymizacji, a w końcu także oddzielenia się (dyferencjacji) porządku politycznego od

religii chrześcijańskiej i wszelkiej określonej religii, która dotąd była jego podstawą i siłą

sprawczą. Pojawić się może jednak pytanie, czy ten proces nie doprowadził przypadkiem do

prywatyzacji religii w sensie jej marginalizacji, tak że przestaje ona odgrywać jakąkolwiek

publiczną rolę w nowoczesnym państwie. Wątpliwość ta może zrodzić się, gdy uświadomimy

sobie, że w nowoczesnym państwie religia przestała być składnikiem porządku państwowego,

a została przesunięta w sferę społeczeństwa i uznana za sprawę dotyczącą interesów i

przekonań pojedynczych obywateli czy grup. Państwo stało się neutralne wobec religii. Jego

cel i uprawomocnienie nie leży ani w Bożym ustanowieniu, ani w służbie dla prawdy, ale w

koncepcji jednostki rozwijającej się w sposób wolny. Państwo to stanowi polityczną

organizację władzy powołaną do zabezpieczenia naturalnych i przedpaństwowych praw i

wolności jednostki. Jedno z praw wolnościowych, jakim cieszą się obywatele świeckiego

państwa stanowi wolność religijna, oznaczająca nie tylko prawo do prywatnego i publicznego

wyznawania religii, lecz także prawo do niewyznawania żadnej religii, bez konsekwencji dla

prawnej pozycji obywatela w państwie. Co więcej, w procesie dyferencjacji nie tylko

porządek polityczny oddzielił się i wyemancypował wobec norm religijnych, ale dotyczy to

także innych sfer społeczeństwa: gospodarki, nauki, edukacji, prawa oraz sztuki. Wszystkie

3

one rozwinęły własną instytucjonalną autonomię i swoją wewnętrzną funkcjonalną

dynamikę.1

Na powyższe pytanie można odpowiedzieć przywołując wyniki badań José Casanovy,

wybitnego socjologa religii, który dowiódł, że prywatyzacja/marginalizacja religii nie stanowi

nowoczesnego trendu strukturalnego. Innymi słowy, Casanova przekonuje, że w

nowoczesnych państwach mogą istnieć – i faktycznie istnieją – religie publiczne, które nie

muszą zagrażać nowoczesnym zróżnicowanym strukturom ani nowoczesnej wolności

indywidualnej. Co prawda w wielu społeczeństwa prywatyzacja/marginalizacja religii jest

dominującym trendem, lecz mimo wszystko nie stanowi ona współczesnego trendu

strukturalnego, ale opcję historyczną. W społeczeństwach tych wydaje się być opcją

preferowaną, niemniej jednak jest tylko opcją.2

Kiedy Casanova mówi o istnieniu religii publicznych w nowoczesnych państwach, nie

ma bynajmniej na myśli zwykle spotykanych wyjaśnień publicznego charakteru wielu religii

we współczesnym świecie. Wyjaśnienia te publiczną mobilizację religii interpretują jako

fundamentalistyczną, antynowoczesną reakcję hierokratycznych instytucji, które nie mają

zamiaru zrezygnować ze swoich przywilejów, albo jako reakcyjną mobilizację opierających

się nowoczesności grup tradycjonalistów, albo jako instrumentalną mobilizację zasobów

religijnych dla celów pozareligijnych, albo jako instrumentalną adaptację instytucji

religijnych dla potrzeb nowego sekularnego środowiska. Nawet nie uważa za wystarczające

wyjaśnienie teorii Daniela Bella o powrocie sacrum czy innych podobnych teorii o

cyklicznym religijnym odrodzeniu, ponieważ, jak przekonuje, tam gdzie religie przyjmują

publiczne role, nie mamy do czynienia z pojawieniem się nowych religii na

zsekularyzowanym pustkowiu, ale z istnieniem nadal żywych tradycyjnych religii, które

przyjmują rolę publiczną. Casanova istnienie publicznych religii w nowoczesnych państwach

wyjaśnia wskazując na wewnętrzny religijny charakter tego zjawiska. Publicznymi stały się te

religie, które dobrowolnie zaakceptowały strukturalny rozdział od państwa i współczesne

uniwersalistyczne zasady.3

Co należy rozumieć pod pojęciem „religia publiczna”? W ustrojach demokratycznych

religie publiczne mogą istnieć na poziomie państwa, mogą działać w społeczeństwie

1 Por. E-W. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół, Kraków 1994, s. 101-115.

2 Por. J. Casanova, Deprywatyzacja religii, w: W. Piwowarski, Socjologia religii. Antologia tekstów, Kraków

1998, s. 412. 3 Por. tamże, s. 413.

4

politycznym i mogą uczestniczyć w publicznej sferze społeczeństwa obywatelskiego. Na

każdym z tych trzech poziomów pojęcie religii publicznej przyjmuje nieco inne znaczenie.

Na poziomie państwa religia jest publiczna w sensie „reprezentatywnego

upublicznienia”, jakie było charakterystyczne dla średniowiecznego świata. Upublicznienie

rozumiano wówczas jako formę przedstawienia, które publiczność mogła oglądać i słuchać,

nie mogąc jednak brać udziału w dyskusji. Reprezentatywna rola brytyjskiego monarchy jako

głowy Kościoła anglikańskiego jest tu dobrym przykładem. Religia na poziomie państwa

może być też rozumiana jako dodatek do państwa, co związane jest z udziałem w publicznej

władzy instytucji państwowych, jak ma to miejsce w przypadku ewangelicko-luterańskiego

Kościoła Danii. Formą upublicznienia na poziomie państwa może być też zmobilizowanie

religii (w przyszłości państwowej) w celu przejęcia nowoczesnego państwa i przekształcenia

go w kierunku teokratyczno-totalitarnym, czego przykładem może być fuzja klerykalnego

katolicyzmu z elementami faszystowskimi we wczesnej fazie reżimu Franco lub szyicki reżim

w Iranie.

Na poziomie społeczeństwa politycznego formą upublicznienia są: ruchy religijne

opierające się oddzieleniu religii od państwa i dyferencjacji świeckich sfer (np. mobilizacja

katolicyzmu hiszpańskiego przeciw rewolucji liberalnej), mobilizacje grup religijnych i partii

wyznaniowych przeciwko innym religiom lub ruchom laickim (np. Akcja Katolicka w Polsce,

Hiszpanii i Brazylii w latach 30-tych zeszłego wieku, partie chrześcijańskiej demokracji,

partie i ruchy amerykańskich protestantów, mobilizacje grup religijnych w obronie wolności

religijnej w komunistycznej Polsce) oraz instytucje religijne domagające się rządów prawa

oraz ochrony praw człowieka i obywatela (np. Kościół katolicki w Polsce, Hiszpanii i

Brazylii).

Na poziomie społeczeństwa obywatelskiego upublicznienie przybiera formę działań,

które tworzą nowoczesną sferę publiczną w habermasowskim sensie, czyli przestrzeni, w

której ma miejsce formowanie opinii publicznej w szerokim demotycznym dyskursie,

otwartym zasadniczo dla wszystkich obywateli i wszystkich kwestii. Przykładem są tu listy

pasterskie biskupów katolickich w niezróżnicowanej publicznej sferze społeczeństwa

obywatelskiego.

Spośród powyższych trzech znaczeń pojęcia „religia publiczna” tylko ostatnie

odpowiada założeniom paradygmatu nowoczesności. Kościoły państwowe są

niekompatybilne wobec współczesnych wewnętrznie zróżnicowanych państw. Wspomniane

przykłady monarchii brytyjskiej i państwowego Kościoła w Danii stanowią raczej głęboko

5

zakorzenione anachronizmy, które dają się pogodzić z odrębnymi instytucjami współczesnej

demokratycznej sfery publicznej. Z kolei zmobilizowana religia w celu przejęcia

nowoczesnego państwa stanowi formę upublicznienia, która oznacza powstanie totalitarnej,

wszechobejmującej przestrzeni publicznej, dążącej do zatarcia granic pomiędzy sferą

prywatną a publiczną poprzez pogwałcenie prywatnych praw (np. wolności sumienia) i

zniszczenia wolności publicznych (np. wolności słowa). Podobnie religie publiczne na

poziomie społeczeństwa politycznego, a więc fuzje wspólnoty religijnej i politycznej są

niekompatybilne ze współczesną zasadą obywatelskości. Stanowią typ przejściowy w

historycznym procesie nowoczesnej sekularyzacji/dyferencjacji. Religie publiczne na

poziomie społeczeństwa politycznego mobilizują się do oporu wobec sekularyzacji lub w celu

przeciwdziałania ruchom i partiom sekularystycznym, jednak przyszłość do nich nie należy,

bowiem na historycznej arenie zachodniego chrześcijaństwa proces nowoczesnej

sekularyzacji właściwie dobiegł końca. W przypadku Kościoła katolickiego akceptacja

strukturalnego dążenia do sekularyzacji dokonała się głównie za sprawą podjętej na Soborze

Watykańskim II refleksji nad tożsamością Kościoła i określeniem jej na nowo.

Jedynie religie publiczne działające w niezróżnicowanej sferze społeczeństwa

obywatelskiego są kompatybilne wobec swobód liberalnych oraz nowoczesnej dyferencjacji

strukturalnej i kulturowej. Sferę tą należy postrzegać jako oddzielną od instytucji państwa, a

jednocześnie jako przestrzeń pośredniczącą pomiędzy społeczeństwem i państwem, w

pewnym stopniu oddziałującą na instytucje państwa, które tworzą prawo. Sfera ta odznacza

się świeckim charakterem, to znaczy pozostaje oddzielona od religijnych instytucji i norm.

Tu, w szerokim demotycznym dyskursie formowana jest opinia publiczna. Dyskurs ten

dotyczy spraw ogólnego interesu i pozostaje otwarty zasadniczo dla wszystkich obywateli

oraz wszystkich kwestii. Religia decydując się podjąć publiczną rolę w tej sferze staje się

elementem toczonego tam dyskursu. Stawia wówczas pytania odnośnie trudnych, najczęściej

moralnych, kwestii, proponuje odpowiedzi, prowokuje do namysłu, zwraca uwagę na

wartości, których inne instancje być może nie podniosły. Aksjologia tej sfery uniemożliwia

religii powrót do sytuacji, w której miała ona przymusowy, instytucjonalny charakter,

niekompatybilny z nowoczesną wolnością indywidualną. Pozostawanie religii w tej sferze z

jednej strony oznacza, że nie zostanie ona ograniczona jedynie do sfery prywatnej, a z drugiej,

6

że nie będzie mobilizować wspólnoty politycznej, ani z powrotem nie wkroczy do sfery

instytucji państwowych.4

Samookreślenie Kościoła dokonane na Soborze Watykańskim II zakończyło długi

okres oporu Kościoła wobec nowoczesnego strukturalnego dążenia do jego rozdziału od

państwa, a wspólnot religijnych od politycznych. Oporu wobec procesu oddzielania się i

emancypacji poznawczo-naukowych, polityczno-praktycznych czy estetyczno-ekspresywnych

sfer świeckich spod religijnej i eklezjalnej kurateli. Spośród najważniejszych soborowych

postanowień, stanowiących o istocie nowej zbiorowej autodefinicji Kościoła, która

umożliwiła jego przekształcenie się w nowoczesną religię publiczną należy wymienić trzy:

(1) uznanie niezbywalnego prawa każdej jednostki do wolności religijnej i sumienia, oparte

na przyrodzonej godności osoby ludzkiej, (2) zmianę spojrzenia na charakter zbiorowego

ciała, które ma prawo określać zbiorową tożsamość Kościoła, (3) uznanie nowego typu relacji

między świeckimi a duchownymi, (4) legitymizację nowoczesnego saeculum i nowoczesnego

świata oraz (5) przyjęcie globalnego myślenia.5

Nowe samorozumienie Kościoła

Najważniejszy soborowy dokument, który stworzył warunki do pojawienia się

nowoczesnego typu katolickiej religii publicznej stanowi deklaracja o wolności religijnej

Dignitatis humanae. Przedsoborowa nauka katolicka odrzucała uznanie wolności religijnej.

Punktem centralnym czyniła prymat prawdy nad wolnością. Przekonywała, że fałsz nie ma

racji bytu wobec prawdy. Tylko w szczególnych okolicznościach, ze względu na dobro

wspólne można pogodzić się z istnieniem fałszu, ale tylko jako uwzględnienie zaistniałego już

zła, nie zaś jako zasady. Trzeba powiedzieć, że takie ujęcie oznaczało wypaczenie prawa

naturalnego, za którym to prawem w innych dziedzinach Kościół stanowczo się opowiada. W

myśl tego nauczania podmiotem prawa nie był bowiem człowiek, ale abstrakcyjne pojęcie

prawdy. Prawo nie przysługiwało człowiekowi jako człowiekowi. Przysługiwało mu tylko o

tyle, o ile podporządkowany był religijnej i moralnej prawdzie. To nie człowiek jako taki, lecz

prawda posiadała prawo. Teza ta była nie do zaakceptowania przez nowoczesne państwo.

Jeśli chciało bronić wolności obywatela musiało przeciwstawić się tej teorii. Właśnie dlatego

nowoczesne państwo stało się orędownikiem wolności religijnej.6

4 Por. tamże, s. 415-416.

5 Por. J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków 2005, s. 129-130.

6 Por. E-W. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół, dz. cyt., s. 58.

7

Przełomowe znaczenie Soboru Watykańskiego II polega na nowej interpretacji

wolności religijnej. W Dignitatis humanae opowiedział się on za prawem do wolności

religijnej, które pojmuje jako nieusuwalne prawo osoby ludzkiej. Istota wolności religijnej

wyraża się w dwóch aspektach – wewnętrznym i zewnętrznym. W myśl nauczania

soborowego wolność wewnętrzna obejmuje zdolność człowieka do poznania prawdy i

obowiązek przyjęcia jej w miarę, jak człowiek ją poznaje, a także odczucie obowiązku

postępowania zgodnie z poznaną prawdą. Wolność religijna w aspekcie zewnętrznym według

Soboru obejmuje: wolność do uzewnętrzniania swoich przekonań w życiu prywatnym i

publicznym oraz wolność od przymusu zewnętrznego w manifestowaniu swych przekonań

religijnych. Zmiana punktu widzenia w nauce Soboru na temat tej wolności polega na tym, że

prawna ochrona wolności religijnej nie dotyczy treści wierzeń religijnych, lecz zachowań się

ludzi ze względu naprawdę o Bogu. Przedmiotem ochrony wolności religijnej są więc relacje

między ludźmi. Przedmiotem tym nie mogą być same wartości duchowe, jakimi są prawda i

dobro, lecz zachowania się ludzi wobec siebie skierowane do osiągania tych wartości. Zakres

przedmiotowy ochrony wolności obejmuje zatem takie formy ludzkich zachowań, przez które

człowiek zgodnie z nakazem swego sumienia określa swój stosunek do Boga w życiu

osobistym i społecznym, prywatnym i publicznym.7

Uznając zasadę prawnej wolności osoby, Kościół znalazł w stosunku do

nowoczesnego świata i nowoczesnego państwa nowy punkt odniesienia. Uprzywilejowana

pozycja, jaką Kościół mógł zajmować, pozbawiona została legitymizacji. O obowiązkach

państwa wobec prawdziwej religii jako takiej nie ma już mowy. Obowiązki państwa wobec

religii odnoszą się tylko do religijnej wolności i jej urzeczywistnienia. Jeśli chodzi o pozycję

Kościoła wewnątrz i wobec państwa to nie może on już powoływać się na „boskie

prerogatywy”. Nie przysługuje mu nic innego i nic więcej, jak tylko to, co pod względem

praw przysługuje mu jako wspólnocie wiernych na podstawie powszechnej wolności

religijnej. W ten sposób Kościół faktycznie uznał nowoczesną zasadę rozdziału i odrębności

Kościoła od państwa.8 Podsumowując, można powiedzieć, że uznanie przez Sobór

niezbywalnego prawa każdej jednostki do wolności religijnej i sumienia, oparte na

przyrodzonej godności osoby ludzkiej, oznaczało, że Kościół porzucił swój przymusowy

charakter i stał się „wolnym Kościołem”.

7 Por. J. Krukowski, Kościół i państwo. Podstawy relacji prawnych, Lublin 2000, s. 91-92.

8 Por. E-W. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół, dz. cyt., s. 62.

8

Rezygnację z bycia państwową instytucją przymusu ułatwiła Kościołowi zmiana

sposobu postrzegania własnej tożsamości jako instytucji religijnej. W nauczaniu

przedsoborowym Kościół jawił się jako instytucja o zasięgu ogólnoświatowym, z papieżem

jako biskupem świata na czele i diecezjami jako jednostkami administracyjnymi Kościoła

Rzymu. Sobór Watykański II wypracował wielopłaszczyznowy model Kościoła

wspólnotowego. Uwyraźnił przede wszystkim znaczenie Kościołów lokalnych. W rozumieniu

zaproponowanym przez Sobór cały Kościół jawi się i ucieleśnia w Kościołach lokalnych jako

komunia – wspólnota wspólnot. Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele

Christus Dominus podkreśla zbiorową, kolegialną naturę episkopatu jako sukcesora Kolegium

Apostołów, który w jedności z papieżem sprawuje wspólnie pasterski i nauczycielski urząd

całego Kościoła. Dekret zaleca przywrócenie instytucji synodów i soborów z okresu

wczesnego Kościoła i nakazuje ustanowienie narodowych i regionalnych konferencji

biskupów. Wyraźnie więc nastąpiła zmiana spojrzenia na charakter tego zbiorowego ciała,

które ma prawo określać zbiorową tożsamość Kościoła.

Kościół pozbył się charakteru instytucji przymusu i stał się wolną instytucją religijną

społeczeństwa obywatelskiego także dzięki określonym na nowo typie relacji między

świeckimi a duchownymi. Jeśli do tej pory obowiązywał pionowy model Kościoła, który

rozróżniał pomiędzy nauczającym Kościołem duchownych i słuchającym laikatem, to w

świetle konstytucji Lumen gentium rozróżnienie to straciło na aktualności. Zgodnie z

nauczaniem Soboru, świeccy, podobnie jak i kapłani, mają właściwe miejsce we wspólnocie

Kościoła, właściwe im zadania i własną odpowiedzialność za dobro całego Kościoła.

Zmianę nastawienia Kościoła do nowoczesnego świata przyniosły dwa soborowe

dokumenty: konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium oraz konstytucja

duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. Niezwykle ważne

konsekwencje dla określenia stosunku Kościoła do świata miała zmiana kategorii

eklezjologicznych, z jaką mamy do czynienia w Lumen gentium. Miejsce obowiązującej

dotychczas statycznej idei Kościoła – Ciała Chrystusowego zajęła tam bardziej dynamiczna

kategoria Ludu Bożego, nawiązująca w swojej genezie do starotestamentalnych dziejów

Izraela, wędrującego do Ziemi Obiecanej, doświadczającego niewoli, wzywanego do

wierności Bogu, któremu została dana obietnica, iż stanie się w pełnym znaczeniu ludem

Jahwe, złożonym ze wszystkich narodów. Sięgnięcie po tę kategorię w samookreśleniu

Kościoła stanowiło zasadniczy zwrot w pojmowaniu Kościoła i było jednym z elementów

soborowego przełomu. Kategoria Ludu Bożego ukazała Kościół jako lud, który pielgrzymuje

9

pośród świata, czyniąc go coraz bardziej ludzkim i niosąc mu nadzieję zbawienia. Z jednej

strony przystosowuje się on do świata, korzystając zeń w spełnianiu swego posłannictwa, z

drugiej zaś pamięta, że jest ludem „obcych i przybyszów”, zmierzającym ku ostatecznej

przemianie postaci tego świata. Kategoria Ludu Bożego implikuje więc z jednej strony jego

głębokie powiązanie z historią, a z drugiej jego nastawienie eschatologiczne. Tradycyjne

rozumienie Kościoła, upatrujące w nim rzeczywistości raz na zawsze i całkowicie

ukształtowanej w momencie jego założenia, miejsca trwania wiecznej prawdy, Sobór zastąpił

dynamiczną ideą Kościoła, który zawierając w swej istocie elementy niezmienne podlega

procesowi ustawicznego czy dalszego stawania się poprzez czerpanie z historii ze zmienności

świata, z którym pozostaje w daleko idących związkach. Przyjmując kategorię Ludu Bożego

w konstytucji Lumen gentium, Kościół odszedł też od ekskluzywnego utożsamienia Kościoła

Chrystusowego z Kościołem katolickim. Zwarta w tej konstytucji eklezjologia ma charakter

włączający, a nie – jak często dotąd bywało – wykluczający. W świadomości Kościoła poza

granicami wspólnoty katolickiej nie rozciąga się próżnia eklezjalna, lecz znajdują się liczne

pierwiastki dobra i prawdy.9

W ścisłym związku z rozumieniem istoty Kościoła przedstawionej przez Lumen

gentium pozostaje nauczanie zawarte w konstytucji Gaudium et spes na temat miejsca i

posłannictwa Kościoła w świecie współczesnym. W Gaudium et spes bardzo znamienne jest

ukazanie teologicznego znaczenia czasu, który jest widziany jako znak – dla Kościoła i dla

ludzi – niosący w sobie obecność głosu Boga, który może zostać przyjęty lub odrzucony

przez człowieka. Czas staje się dla Kościoła miejscem nadsłuchiwania głosu Boga, by mógł

on dać konkretną odpowiedź na przykazanie miłości. Kościół więc zamiast potępiać

dynamiczne zmiany zachodzące w świecie powinien pilnie śledzić „znaki czasu”,

dostrzegając w nich wyzwania i zadania dla własnego posłannictwa w świecie.

Sobór w konstytucji Gaudium et spes uwydatnił też zasadnicze twierdzenie

antropologii chrześcijańskiej podkreślające cielesno-duchową strukturę człowieka. Dzięki

temu jest on „duchem w materii”, który poprzez swoją cielesność permanentnie doświadcza

siebie jako „byt w ciele”, a wskutek swojej duchowości jako „byt w obliczu świata”. Otwarcie

człowieka na świat bytu obejmuje wszystkie podstawowe relacje człowieka: do Boga, do

drugiego człowieka i do otaczającego go świata. Relacja do człowieka i świata implikują

historyczny i przestrzenny wymiar życia człowieka, powołanego do rozwoju w czasie i

ramach konkretnego środowiska.

9 Por. J. Gocko, Kościół obecny w świecie – posłany do świata, Lublin 2003, s. 72-78.

10

Konstytucja rozważa całą doczesną działalność człowieka w kontekście zbawczego

posłannictwa Chrystusa, ale nie odbiera jej wartości, jaką ta działalność posiada sama w

sobie. Zmierza ona do realizacji naturalnych celów i zamierzeń człowieka i pod pewnym

względem ma autonomiczny charakter w stosunku do religii i Kościoła. Posłannictwo

Kościoła i sprawy tego świata wzajemnie się przenikają, choć nie identyfikują. Kościół uznaje

cele doczesne i docenia ich znaczenie w życiu człowieka, a starając się przekazać ludziom

Dobrą Nowinę o zbawieniu, zmierza równocześnie do tego, by nieść im pomoc w doczesnych

sprawach. Pomagając bowiem ludziom w doskonaleniu ich osobowości, ukazując im godność

ludzkiej natury oraz perspektywę życia wiecznego, Kościół przyczynia się do uczynienia ich

życia bardziej ludzkim.

Orientacja społeczna, jaką reprezentuje Gaudium et spes jest umotywowana nie tylko

przesłankami naturalnymi lecz także nadprzyrodzonymi. Konstytucja nie przeciwstawia sobie

obu porządków, jak niekiedy miało to miejsce. Powołanie człowieka ma charakter

wspólnotowy i wszystkie cele człowieka, także religijne, są realizowane w ścisłej zależności

od urzeczywistniania się dobra wspólnego. Zarówno cele naturalne, jak i nadprzyrodzone

osiąga człowiek w powiązaniu z innymi i w zależności od tego, czy i w jakim zakresie

wzrasta ich dobro.

W przedsoborowym nauczaniu Kościół i świat stanowiły dwie odrębne

rzeczywistości. Było to po części uwarunkowane ówczesną egzegezą biblijną o charakterze

moralizatorskim, która wartościowała „świat” w kategoriach pejoratywnych, w perspektywie

indywidualistycznej. Natomiast Kościół doby Soboru odczytuje świat jako odniesienie dla

własnej misji i realizacji własnego powołania. Analiza tekstu konstytucji Gaudium et spes

pozwala zauważyć też sympatię wobec świata. Jest ona przeniknięta pozytywnymi aspektami

obecnego świata, jego przeobrażeniami, osiągniętym postępem. Konstytucja dostrzega

zasadność i aktualność niektórych dążeń oraz docenia to, co wzniosłe i wielkie w obecnym

czasie.10

Oddzieleniu się Kościoła od państwa sprzyjało też uświadomienie mu przez Sobór

Watykański II jego globalnego zasięgu i nakłonienie go do globalnego myślenia. W Gaudium

et spes wielokrotnie wspomina się o „rodzinie ludzkiej” oraz „dobru wspólnym rodu

ludzkiego”. W konstytucji tej Sobór wzywa też do budowania pokoju między wszystkimi

narodami i apeluje o współpracę międzynarodową na różnych polach. Znajduje się też tam

zapis o potrzebie stworzenia wspólnoty międzynarodowej i obecności w niej Kościoła, która

10 Por. tamże, s. 105-117.

11

powinna mieć charakter twórczy. Kościół swój wkład w budowę wspólnoty międzynarodowej

widzi w utrwalaniu na całym świecie pokoju przez głoszenie Ewangelii, w budowaniu

braterskiego zespolenia ludzi przez to, że Kościół uczy poznawać prawo Boże i naturalne oraz

w pobudzaniu współpracy między ludźmi.

Kościół w sferze publicznej

Obecność Kościoła w nowoczesnej sferze publicznej wiąże się z rozmaitymi

problemami oraz ma swoje ograniczenia11

. Jako pierwsze należałoby wymienić te, które

stanowią implikację specyficznej tożsamości i misji Kościoła. Sfera publiczna zasadniczo

zorientowana jest horyzontalnie i odnosi swoich aktorów tylko wobec państwa,

społeczeństwa, rozmaitych instytucji bądź pojedynczych obywateli. Ma też charakter świecki,

w tym sensie, że pozostaje oddzielona od instytucji i norm religijnych, a jej aktorzy szukają

uzasadnienia w swych własnych działaniach, koncentrując się na tym, co aktualne, bieżące, w

całości mieszczące się w określonej sekwencji życia. Istotą zaś Kościoła katolickiego jest

wertykalne odniesienie wobec Boga, z czego dopiero wynikają odniesienia oraz relacje

społeczne i horyzontalne. Uczestnicząc w życiu społecznym, kulturze czy debatach

publicznych Kościół czuje się powołany przede wszystkim do bycia znakiem rzeczywistości

nadprzyrodzonej, której nieraz poza doświadczeniem i językiem religijnym opisać, uzasadnić

i zrozumieć w pełni niepodobna. Kościół zgodnie z soborowym nauczaniem określa siebie

jako wspólnotę, dla której wzorem mają być głębokie siostrzane i braterskie więzi, oparte na

wzajemnych zobowiązaniach, lojalności, zaufaniu, bezinteresowności, solidarności i

nieustannym poszukiwaniu jedności. Logika sfery publicznej narzuca zaś swym aktorom –

mówiąc językiem Tönniesa – logikę „stowarzyszenia”, które kieruje się zasadami praw i

wolności poszczególnych jednostek, pełnej jawności, ograniczonego zaufania, ujawniania i

respektowania wewnętrznej różnicy opinii, punktów widzenia czy interesów.

Kościół ponadto uważa, iż odznacza się szczególną tożsamością i w związku z tym

powinien zajmować wyjątkową pozycję względem innych podmiotów sfery publicznej.

Statusu Kościoła nie da się, w tym ujęciu, sprowadzić do poziomu np. partii politycznej,

związku zawodowego, organizacji pozarządowej czy grupy interesu. Racją istnienia Kościoła

jest misja religijna. Ona przesądza o zasadniczej odmienności Kościoła w stosunku do innych

podmiotów działających w sferze publicznej. Kościół wyróżnia się także tym, iż opierając się

11 W niniejszym rozdziale wykorzystano następujące pozycje: Z. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków

2008 oraz S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne, Warszawa 2012.

12

na uniwersalizmie religijnym, nie tworzy jednego z wielu subsystemów czy segmentów życia

społecznego. Przeciwnie, w perspektywie swoich zadań obejmuje jego całość. Z tego powodu

stoi względem innych podmiotów, a nawet całego państwa, na wyższym poziomie, jako

nieporównywalny z nimi partner. mówiąc o specyfice Kościoła należy również pamiętać o

hierarchiczności i apostolskiej naturze Kościoła. Sobór Watykański II podkreślał szczególną

suwerenność i odpowiedzialność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i jego władzy duchowej

za właściwy przekaz oraz naukę wiary. Napięcie, które powstaje w omawianym kontekście

pochodzi stąd, iż o zachowanie swojej specyfiki Kościół wciąż musi dbać i o swoją

wyjątkową pozycję stale się upominać. Sfera publiczna wykazuje bowiem tendencję do

postrzegania specyfiki Kościoła jedynie przez pryzmat jego zaangażowania społecznego i

pełnionych we wspólnocie politycznej funkcji: integrującej, stabilizującej, krytycznej itd.

Istnieje też niemałe grono orędowników rezygnacji przez Kościół ze swej specyfiki i

podążania drogą „unowocześnienia”, np. demokratyzacji, porzucenia religijnego języka i

religijnej argumentacji, większej przejrzystości działań itp. Zauważyć można również, że

niektóre podmioty sfery publicznej nie respektują wyjątkowej pozycji Kościoła i stawiają go

w jednym rzędzie z innymi podmiotami. Sytuację tę można tłumaczyć specyfiką samej sfery

publicznej, która od samych oświeceniowych źródeł kieruje się logiką krytycznej władzy

rozumu, zgodnie z którą wszyscy mają prawo, a nawet obowiązek recenzować i krytycznie

oceniać prawa stanowione przez władzę, zabierając głos w debacie publicznej. Socjologowie

tłumaczą owo zachowanie sfery publicznej detradycjonalizacją, czyli procesem wygaszania

wpływu tradycji i tradycyjnych instytucji na to, jak postępują i do czego dążą ludzie. Głos

dotychczasowych autorytetów, w tym Kościoła, musi dzisiaj konkurować z opiniami gwiazd

muzyki pop, celebrities czy znanych sportowców, a wielu ludzi chętniej wsłuchuje się w ich

poglądy niż w opinie polityków czy nauczanie biskupów. Jako przyczynę wymienia się także

deinstytucjonalizację, czyli proces ewolucji od biurokratycznych autorytetów do

indywidualnej wolności jako czynnika odgrywającego zasadniczą rolę w dokonywaniu

wyborów i podejmowaniu decyzji przez człowieka. Kościół, podobnie jak inne instytucje,

bywa więc kwestionowany jako autorytet. Poza tym sam Kościół niekiedy podejmuje

działania, które zagrażają jego wyjątkowej pozycji, gdy np. próbuje wywierać wpływ na

różne grupy, wspierając te z nich, którym jego postulaty są bliskie, zaleca wiernym

głosowanie na posłów, którzy będą wspierać wprowadzanie tych zasad, wzywa wiernych do

protestów i demonstracji itp., słowem, zachowuje się, jak pozostali uczestnicy sfery

publicznej, którzy reprezentują i forsują interesy partykularne.

13

Jeszcze innym wymiarem napięcia między eklezjalną tożsamością Kościoła a logiką

sfery publicznej jest to, które związane jest ze „świętością”/”grzesznością” Kościoła.

Wartościami, które we współczesnej sferze publicznej stawia się niezwykle wysoko są

autentyczność i wiarygodność rozumiane jako zgodność wyznawanych poglądów i

deklarowanych opinii z przyjętym sposobem bycia, zachowaniem czy podejmowanym

działaniem. Tak rozumianej wiarygodności, która bywa utożsamiana z autentycznością i

byciem sobą oczekuje od przedstawicieli polityki, biznesu oraz własnych aktorów. Odnosząc

to oczekiwanie do Kościoła, trzeba pamiętać, że w jego eklezjalną tożsamość jest wpisane

przekonanie o jego jednoczesnej świętości, wynikającej z mistycznego zjednoczenia z

Chrystusem i zarazem grzeszności tworzących go na ziemi duchownych i świeckich.

Tajemnica wiary, jaką jest jednocześnie świętość i niedoskonałość Kościoła, który mimo

ułomności swych członków czuje się powołany do głoszenia nauki o zbawieniu, może być i

bywa odczytywana przez innych uczestników sfery publicznej jako przejaw niekonsekwencji,

uzurpacji, a nawet hipokryzji.

Napięcie, jakie ujawnia się pomiędzy Kościołem a sferą publiczną, jest generowane

również przez to, że Kościół przez interwencje czy działania dyskursywne niejako zmusza

społeczeństwo do zbiorowej refleksji nad jego strukturami normatywnymi. Obecnie sfera

publiczna ze społeczeństwa podzielającego powszechne normy, zamienia się coraz bardziej w

przestrzeń, w której w publicznym dyskursie normy są konstruowane i rekonstruowane, będąc

uzasadniane jedynie za pomocą świeckich, tzn. racjonalnych argumentów12

. Natomiast w

przekonaniu Kościoła istnieją wartości i normy nienegocjowalne, uprzednie wobec człowieka.

Oparcie się na nich pozwala uniknąć arbitralności w podejmowaniu decyzji. Źródło napięcia

stanowi również konfrontacja Kościoła z pluralizmem światopoglądowym, jaki ma miejsce w

sferze publicznej. Kościół i ludzie wierzący w sferze publicznej muszą nieustannie

współzawodniczyć z innymi wspólnotami etycznymi i konfrontować swój etos z ich etosem,

co wymaga wewnętrznej siły wspólnoty katolickiej, nieustannego zabiegania o własną

wiarygodność, a także rodzi problemy w wychowaniu młodego pokolenia. Co więcej,

wierzący doświadczają nieustannego moralnego dyskomfortu za sprawą obecnych

„antywartości”, czyli publicznej obecności rzeczy z ich punktu widzenia nagannych i

niemoralnych. To wszystko może skutkować erozją etosu wspólnoty katolickiej, o ile nie

podejmuje ona skutecznego wysiłku na rzecz etycznego zakorzenienia swoich członków. W

12

Przykładem procesu reinterpretacji istniejącej normy jest spór wokół zakazu „obrazy uczuć religijnych” (art.

196 KK) w latach 2001-12. Opinia publiczna jest w tej sprawie podzielona, zaś sądy w podobnych przypadkach

różnie orzekają. Znaczenie tej normy jest na nowo określane w szerokim dyskursie publicznym.

14

pluralistycznej sferze publicznej różnice obecnie dotyczą nawet kwestii najbardziej

podstawowych, czyli tzw. prefilozofii (np. pochodzenia człowieka czy początków życia).

Pluralizm przybiera też dzisiaj postać formalnie wspólnie podzielanych wartości i norm (np.

uniwersalnych), które jednak są przez różnych obywateli i grupy społeczne wywodzone z

różnych źródeł, a w konsekwencji różnie interpretowane, tymczasem Kościół niezmiennie

wywodzi je z tradycji chrześcijańskiej i do niej próbuje przekonać innych. Ściślej rzecz

biorąc, mówiąc o wspólnie podzielanych wartościach i normach, Kościół odwołuje się do

tradycji prawnonaturalnej, argumentując, że z racji na uprzedniość prawa naturalnego

względem człowieka i zdolność jego poznania przez rozum ludzki, powinno ono stać się

punktem odniesienia przy określaniu podstaw normatywnych porządku społecznego i

politycznego. Tradycja prawonaturalna bywa jednak obecnie przez uczestników sfery

publicznej kontestowana, różnie pojmowana, uważana za niejednoznaczną lub rodzącą

zagrożenie, gdyż umożliwia przywódcom religijnym ogromny wpływ na życie społeczne, a

wiadomo, że mają oni większe roszczenia do wypowiadania się w tych kwestiach. Poza tym

racjonalność, do której odwołuje się Kościół, odgrywa dzisiaj w życiu społecznym coraz

mniejszą rolę (np. jest wypierana przez zachowania emocjonalne w dyskursie społecznym,

propagandę w polityce). Usiłowanie Kościoła, aby wartości uniwersalne, tak jak on je

rozumie, oraz prawo naturalne, pojmowane zgodnie z tradycją chrześcijańską, przenikały

porządek społeczno-polityczny, postrzegane jest jako próba narzucenia wartości i norm

religijnych. Kościół doświadcza również konfliktu uznanej przez siebie hierarchii wartości z

tą, jaka upowszechniła się w nowoczesnych społeczeństwach, zwłaszcza za sprawą tradycji

liberalnej. Ta ostatnia jako wartości naczelne uznaje indywidualne wolności, odmiennie niż w

tradycji etycznych, do których odwołuje się Kościół. Stąd możemy być świadkami dyskusji,

w których np. ujawnia się konflikt między prawem indywidualnego wyboru a prawem do

życia. Poza tym, w świeckiej sferze publicznej istnieje przekonanie, że ze względu na

trudność osiągnięcia konsensusu aksjologicznego w warunkach pluralizmu

światopoglądowego, wartości i normy należy zastępować regułami współżycia. Kościół

tymczasem przekonuje, że zgoda w dziedzinie wartości i norm jest konieczna, gdyż również

reguły opierają się na wartościach, a także polityczne organy muszą orientować się według

wartości i rozstrzygać o wartościach13

. Napięcie wreszcie powstaje, gdy systemy społeczne,

13

Różnice zdań w zakresie prefilozofii, uzasadnienia wartości, prawa naturalnego, konfliktu wartości,

zastąpienia wartości regułami współżycia ujawniły się np. podczas dyskusji dotyczącej ochrony życia (np.

sprawa Alicji Tysiąc z 2007 r.), zapłodnienia in vitro (2008-12 r.) i klauzuli sumienia dla aptekarzy (2012 r.);

15

zwłaszcza państwo i gospodarka, ujawniają roszczenie do funkcjonowania według ich

własnych wewnętrznych norm funkcjonalnych, bez względu na zewnętrzne normy moralne.

Kościół czuje się wówczas w obowiązku przypomnieć o potrzebie podporządkowania ich

logiki dobru wspólnemu, tzn. koordynowania działań w tych obszarach za pośrednictwem

norm i wartości.14

Kolejne napięcie związane jest z oczekiwaniami, aby religia i Kościół pełniły funkcję

integrującą społeczność polityczną. Jednakże w warunkach pluralizmu, jaki panuje dzisiaj w

społeczeństwie polskim, wspólne wartości czyli konsens aksjologiczny osiągany jest drogą

kompromisu, a w konsekwencji jest równoznaczny z etycznym minimum, które ostało się w

wolnej konfrontacji społecznej. Kościół, choć chce spełniać funkcję integrującą i uznaje oraz

promuje osiągniętą drogą kompromisu zgodę w zakresie wspólnych wartości, wykazuje

jednocześnie tęsknotę za maksymalizmem etycznym.15

Jego misją jest bowiem głoszenie

pełni objawionej prawdy i dopiero na tej podstawie formułowanie postulatów i oczekiwań.

Kiedy nauczanie Kościoła idzie dalej niż zabezpieczenie etycznego minimum – co formalnie

zwolennicy omawianego tutaj modelu akceptują – często bywa przez podmioty sfery

publicznej krytykowane. Ich oczekiwania, aby Kościół stał się strażnikiem minimum

etycznego, w istocie niewiele się różnią od dążeń zmierzających do tego, żeby Kościół pełnił

rolę religii państwowej. Tymczasem Kościół nie chce być instrumentalizowany i oceniany w

kategoriach użyteczności, gdyż wtedy musiałyby zrezygnować z własnej tożsamości

religijnej. Jeśli spełnia w społeczności politycznej funkcję integrującą, to ubocznie, a nie jako

główne swe zadanie16

. W tej sytuacji ludzie wierzący mogą doświadczać poczucia

rozdwojenia tożsamości, spowodowanego przynależnością do dwóch wspólnot: religijnej

wspólnoty etycznej, która posiada bogaty system wartości oraz wspólnoty politycznej z

etosem ograniczonym do minimum etycznego, będącego wyrazem społecznego konsensusu.

Nie tylko w polskich realiach odczuwają oni, podobnie zresztą jak członkowie innych

wspólnot etycznych, stały nacisk ze strony niektórych uczestników sfery publicznej, aby w

zob. np. W. Osiatyński, A. Zoll w rozmowie z M. Zającem, Iloraz sumienia, „Tygodnik Powszechny” 2012 nr

31, s. 5-7. 14

Np. dyskusja wokół tego, co ma stanowić fundament Unii Europejskiej w latach 1997-2004 lub dyskusja na

temat przyczyn kryzysu finansowego w latach 2009-12. 15

Np. wypowiedź o. T. Rydzyka: „Nie wolno rozwadniać nauki Kościoła. Media katolickie nie mogą być

mediami mętnymi” (T. Rydzyk w rozmowie z M. Goss, Antykościelne centrale, „Nasz Dziennik” 14-15 sierpnia

2012 r., s. 5). 16

Np. dyskusja wokół propozycji M. Jurka z kwietnia 2007 r., aby wprowadzić poprawkę do Konstytucji RP

zwiększającą gwarancje ochrony życia, co w efekcie musiałoby naruszyć kompromis w postaci Ustawy o

planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży z 7 stycznia

1993 r. Wielu uczestników sfery publicznej, reprezentujących różne światopoglądy, oczekiwało od Kościoła

opowiedzenia się przeciwko wspomnianej propozycji i poparcie istniejącego kompromisu.

16

przestrzeni publicznej zrezygnować ze swojego religijnego etosu i cały swój system wartości,

przynajmniej w sferze publicznej, sprowadzić do etycznego minimum.17

W dyskursie, toczącym się w sferze publicznej, Kościół i ludzie wierzący, którzy

wyrażają swe przekonania w języku i przy pomocy uzasadnień religijnych, nie zawsze są

poważnie traktowani ze strony innych podmiotów. Niekiedy, z niezrozumiałych powodów,

język świecki, tzn. odwołujący się do racjonalnych argumentów, traktowany jest jako

religijnie i światopoglądowo neutralny i z tego powodu umożliwiający porozumienie się

członkom różnych wspólnot etycznych. W dyskursie publicznym Kościół jest więc często

zmuszany dokonać translacji argumentów religijnych na język świecki, powszechnie

dostępny18

. Siła argumentacji wyrażonej przez Kościoły w języku świeckim wydaje się

jednak wątpliwa, zwłaszcza w stosunku do wierzących, ponieważ wcale nie muszą oni

odczuwać atrakcyjności jakichkolwiek świeckich racji. Adaptacja nowoczesnej, immanentnej

światu i w istocie funkcjonalnej „racjonalności”, która skrywa chrześcijańsko–kościelną treść

sprawia, że owa treść ubożeje i traci swą autonomiczność. Co więcej, Kościół posługujący się

świeckimi argumentami przestaje się czymkolwiek różnić od innych podmiotów sfery

publicznej, traci swą, wspomnianą wyżej, specyfikę. Sytuacja, w której Kościół i ludzie

wierzący dokonują translacji argumentów religijnych na język świecki naznaczona jest

asymetrią, ponieważ taką pracą nie są obciążeni świeccy uczestnicy publicznego dyskursu.

Zniesienie tej asymetrii miałoby wówczas miejsce, gdyby obie strony, religijna i świecka,

przyjmowały perspektywę drugiej strony, uczyły się wzajemnie od siebie, a strona świecka

kooperowała z wierzącymi obywatelami w translacji argumentów religijnych na świeckie.

Jeżeli bowiem ma zostać zachowana więź spajająca wspólnotę polityczną, potrzebne jest

wzajemne uznanie. Co więcej, jeżeli społeczeństwo nie chce się odciąć od ważnych źródeł

sensu, to nie może redukować złożoności w sferze publicznej poprzez wykluczenie religii z

dyskursu publicznego.

Przyczyną rozbieżności między tożsamością Kościoła a logiką sfery publicznej jest

również różne postrzeganie racjonalności. W sferze publicznej znaczenie pojęcia

racjonalności może zostać ograniczone do świata twierdzeń falsyfikowanych logicznie, bądź

17

Np. argumenty w dyskusji nad klauzulą sumienia dla aptekarzy w 2012 r. przekonujące, że powinni oni

przestrzegać obowiązującego prawa i sprzedawać pacjentom wszystkie środki medyczne będące w legalnym

obrocie. 18

Np. dyskusja o zakazie zapłodnienia in vitro. W debacie Kościół i ludzie wierzący bardzo często uzasadniali

swe stanowisko odwołując się do powszechnie uznanych racji rozumowych (np. prawa do życia, gdy chodziło o

zakaz niszczenia zarodków), całkowicie przemilczając metafizyczną i religijną argumentację przemawiającą

przeciwko dopuszczalności in vitro.

17

do zakresu pojęć i opinii falsyfikowanych empirycznie. Tymczasem Kościół racjonalność

odnosi do obiektywnej prawdy oraz łączy ją z wymiarem aksjologicznym i teologicznym.

Takie ujęcie przez jednych może być uznane za monopolizację pojęcia prawdy, przez innych

za nieweryfikowalne logicznie ani empirycznie, a zatem nieprzydatne w szerszym dyskursie

pluralistycznego społeczeństwa.

* * *

Doniosłość Soboru Watykańskiego II polega m.in. na tym, że położył fundamenty pod

przekształcenie się religii katolickiej w religię publiczną, która nie zagraża ani nowoczesnej

wolności, ani nowoczesnym strukturom. Wydaje się, że wskazanie w nauczaniu soborowym

elementów określonej na nowo tożsamości Kościoła, które umożliwiły mu stanie się

nowoczesną religią publiczną, przekonuje, że był to dobrowolny i świadomy proces

wewnętrzny, a nie na przykład antynowoczesna reakcja obronna czy instrumentalna adaptacja

dla potrzeb nowego sekularnego środowiska. Akceptacja w soborowym nauczaniu

nowoczesnych wolności i struktur świadczy o tym, że publiczna obecność Kościoła jest nie

tylko usprawiedliwiona, ale także pożądana ze współczesnej perspektywy normatywnej, zaś

opozycja wobec niej jest bezpodstawna. Nie należy jej postrzegać jako antynowoczesnej

krytyki nowoczesności, a raczej jako immanentną normatywną krytykę pewnych form

nowoczesności z nowoczesnego, religijnego punktu widzenia. Publiczna obecność Kościoła

może przyczynić się do utrwalenia czy obrony nowoczesnej sfery publicznej. Kościół w

sferze publicznej formułuje postawy i podstawy aksjologiczne, istotne z punktu widzenia

całego państwa i wszystkich obywateli. Opisane w powyższym artykule napięcie, jakie

tworzy się między Kościołem a świecką sferą publiczną, wydaje się być zatem

fundamentalną wartością, jaką religia wnieść może do życia demokratycznego

społeczeństwa: dla Kościoła oznacza jego naturalną misję krytyczną i profetyczną, zaś sferę

publiczną otwiera na pytania i zagadnienia, przekraczające ramy codzienność, konkurencji

politycznej, kadencji parlamentarnej, wyścigu za informacjami, itd. Na końcu wypada

wspomnieć o tym, że obok napięć ze światem zewnętrznym istnieją także problemy

wewnątrzkościelne, których źródło stanowi konfrontacja Kościoła ze strukturą ostatecznie

zaakceptowanego nowoczesnego świata.