HERBERT SPENCER A PROBLEMY SOCJOLOGII RELIGII

UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU

SERIA SOCJOLOGIA NR 51

KAMIL KACZMAREK

Herbert Spencer a problemy socjologii religii

WYDAWNICTWO NAUKOWE

POZNA 2007

ABSTRACT. Kaczmarek Kamil, Herbert Spencer a problemy socjologii religii [Herbert Spencer and problems of sociology of religion]. Pozna 2 0 0 7 . Seria Socjologia nr 5 1 . Adam Mickiewicz University Press. Pp. 2 7 5 . ISBN 9 7 8 - 8 3 - 2 3 2 1 7 8 - 0 - 0 . ISSN 0 5 5 4 - 8 2 2 5 . Text in Polish with a summary in English.

The study presents an analysis of the sociology of religion contained in the works of Herbert Spencer. The whole study is not a historical one. Its aim and method are defined by the paradigm called the sociological neo-classicism. It assumes not only to describe but also to develop and, in some cases, to overcome old thoughts. Each of the chapters consists of two parts: reconstruction of Spencer's theory of religion and its transformation into tools useful to solve problems of contemporary sociology of religion. In the first chapter questions are undertaken which are related to the theory of identification of religion as a social and cultural phenomenon, i.e. what religion is and what is its structure. In the second chapter the author tried to distinguish some important mechanisms by which the social phenomena could influence religion. In the last chapter the author is concerned with effectiveness of religion on some social structures.

Kamil Kaczmarek, Zakad Socjologii Teoretycznej i Klasycznej, Instytut Socjologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, ul. A. Szamarzewskiego 8 9 , 6 0 - 5 6 8 Pozna, Poland; http://camillos.edu.pl; e-mail: camillos@amu.edu.pl

Recenzent: prof, dr hab. Grzegorz Babiski

Copyright by Kamil Kaczmarek 2007

Wydanie ksiki dofinansowane przez Instytut Socjologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Projekt okadki: Kamil K a c z m a r e k

Redaktor: K a t a r z y n a Muzia

Redaktor techniczny: Dorota Borowiak

Skad i amanie: Danuta Kowalska

ISBN 978-83-232178-0-0 ISSN 0554-8225

WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU ul. F. Nowowiejskiego 55,61-734 Pozna Dzia sprzeday: tel. (061) 829-39-79, fax (061) 829-39-80 www.press.amu.edu.pl e-mail: press@amu.edu.pl

Wydanie I. Nakad 400 egz. Ark. wyd. 23,00. Ark. druk. 17,25.

Druk i oprawa: QUICK-DRUK s.c., D, UL. KOWA 11

http://camillos.edu.plmailto:camillos@amu.edu.plhttp://www.press.amu.edu.plmailto:press@amu.edu.pl

SPIS TRECI

WSTP 7

ROZDZIA I. TEORIA OSOBLIWOCI RELIGII 15 Rekonstrukcja 16

Definicja" religii w Pierwszych zasadach 16 Kontekst definicji - cechy specyficzne religii 18 Nadprzyrodzono a Tajemnica 22

Teorie genezy religii - anitnizm, manizm i geneza bogzu 24 Religia a magia 27 Sposoby przedstawiania przedmiotu kultu 31

Fetysze i idole 31 Kult zwierzt 32 Kult rolin i przyrody 35 Sposb przekazu poda religijnych 36

Kult, obrzd, rytua 37 Spoeczne wymiary religii 41 Praktyka badawcza Spencera 44 Podsumowanie 45

Przetworzenie 46 Prba okrelenia empirycznego sensu pojcia Tajemnicy 46

Sacrum a profanum 47 Numinozum 51 Krytyka pojcia nadprzyrodzonoci 57 Nadprzyrodzono a zdrowy rozsdek 60 Nadprzyrodzono a nauka 62 Czy buddyzm jest religi? 64 Synteza 65

Magia a religia 69 Prby odrnienia magii od religii 69 Relacje midzy magi a religi 7 4

Okrelenie magii 76 Dziaania religijne 79

Typy dziaa religijnych 81 Symbol religijny > 85

Dyskurs religijny 90 Eklesia" - zgromadzenie 97

Co jest, a co nie jest spoeczne 97 Spoeczny wymiar religii 99

Podsumoiuanie - zasady socjologicznej analizy religii 104 Struktura religii 104 Wskie a szerokie rozumienie religii 105 Religia realna a nominalna 106 Religie prywatne i spoecznie zobiektywizowane 107 O socjologicznej teologii i metodologicznym ateizmie 108

ROZDZIA II. UWARUNKOWANIE RELIGII PRZEZ INNE ZJAWISKA SPOECZNE 110 Rekonstrukcja HO

Miejsce religii iv spoleczestioie 111 Stopnie zoonoci spoeczestw a rozwj wierze i instytucji religijnych 115

5

Charakter organizacji spoecznej a religia 127 Religia zgody, religia wrogoci 129

Klasy a typy religii 131 Mechanizm wpywu 132

Przetworzenie 138 Uwarunkoivanie a autonomia 138 Religie uwarunkowane przez stopie zoonoci spoeczestwa 140

Ewolucja" jako kategoria bada socjoreligijnych 140 Tak zwana tendencja monoteistyczna 146 Problemy z ewolucjonistyczn terminologi 148 Tendencje w rozwoju religii 149 Tendencja do totalnego monoteizmu 151 Zoono spoeczestwa a organizacja religijna 153

Miejsce religii w spoeczestwie a tak zwana teza sekuaryzacyjna 154 Spoeczestwa zrnicoioane ze wzgldu na charakter organizacji spoecznej a religia 157

Formy idealne religii wrogoci i religii zgody 158 Typy organizacji a wierzenia religijne 162 Inne typy 162

Klasy, stany a religia 164 Klasy a socjologia religii 164 Podejcia do wpywu zrnicowania spoecznego na religi 165 Uwarunkowany przez pooenie klasowe sposb ycia a religia 166 Wpyw interesw klasowych, stosunkw midzy klasami na religi 175

ROZDZIA III. ODDZIAYWANIE RELIGII NA INNE SYSTEMY SPOECZNE 182 Rekonstrukcja 183

Tajemnica 183 Teorie genezy religii 185 Religia a moralno 187 Religia a organizacja polityczna 189 Religia a organizacja militarna 193 Religia a gospodarka 195 Religia a nauka 197

Przetworzenie 199 Oglne formy oddziatyiuania religii na struktury pozareligijne 200

Religijne tumaczenie rzeczywistoci 200 Religijne wizanie 211 Religijne ustanawianie celw i wartoci 221

Religia a moralno 230 Odrnienie 230 Typy i stopnie relacji 233

Religia a system polityczny 234 Religijno wadzy 234 Formy i charakter oddziaywania 235

Religia a gospodarka 243 Organizacje religijne w gospodarce i formy bezporedniego oddziaywania 243 Teoria rodkw produkcji materialnej a mechanizmy warunkowania 244 Oddziaywanie porednie 247

Religia a nauka 249 Odrnienie 249 Kocioy a nauka i metafizyka 250 Oddziaywanie porednie 253 Wpyw religii na nauki o religii 255

ZAKOCZENIE 259 Literatura 262 Herbert Spencer and problems of sociology of religion (Summary) 273

WSTP

Dugo religia uchodzia za niewdziczny przedmiot bada socjologicznych. Wikszo badaczy wierzyo, e wkrtce nastpi jej ostateczny zanik, a badanie procesu zanikania czego nie jest zbyt przyszociowym i interesujcym zajciem. Nieoczekiwanie religia nie zanika, co wicej - w XXI wieku staa si niezmiernie powanym problemem spoecznym. Okazao si, e racj mia Hegel, gdy powiada: nauka zawsze przychodzi za pno. Dzi ju nikt nie ma wtpliwoci, e religia musi na powrt sta si przedmiotem powanych bada socjologicznych. Nie wystarczy tylko mierzy jej przejawy, trzeba te ponownie podj prby jej gbszego ni dotd zrozumienia. Zrozumienia wolnego od ideologii, operujcego precyzyjnymi kategoriami i pojciami, dynamicznego i relacyjnego. Od socjologii oczekuje si, e dostarczy narzdzi poznawczych pomocnych do takiego zrozumienia. Wydaje si, e wanie podejcie socjologiczne moe okaza si najbardziej przydatne w rozwizywaniu wspczesnych problemw praktycznych.

Celem niniejszej pracy jest pogbienie zwizkw midzy wspczenie stawianymi problemami socjologii religii a dokonaniami ojcw-zaoycieli socjologii. Bd stara si udowodni, e w dziedzinie naukowego rozumienia religii wspczesny socjolog wiele jeszcze moe nauczy si od klasycznych mistrzw swojej dyscypliny. Podejmuj prb ponownego odczytania i przetworzenia socjologii religii Herberta Spencera, zgodnie z reguami neoklasycyzmu socjologicznego. Ujcie to stanowi propozycj przezwycienia zwyczajowego traktowania klasykw z perspektywy historii socjologii. Interesuje mnie merytoryczne, a nie historyczne znaczenie koncepcji Spencera.

Czytajc wikszo podrcznikw socjologii religii, mona jednak odnie wraenie, e historia tej subdyscypliny rozpoczyna si dopiero od Durkheima i Webera, e przed nimi socjologia nie zajmowaa si religi, a przynajmniej nie powstaa adna wartociowa koncepcja w tej dziedzinie. W rezultacie wielu wybitnych i oryginalnych badaczy znalazo si w cieniu tych dwch klasykw.

7

Niewtpliwie I lerberl Spencer hyl najwybitniejszym /. tych zapomnianych socjologw religii. Uznaje si w nim powszechnie twrc typologii spoeczestwo wojownicze - spoeczestwo industrialne", lego, ktry wprowadzi do nowoczesnej socjologii analogi organiczn i zapocztkowa nurt zwany ewolucjonizmem. Jego koncepcje socjoreligijne pomija si jednak najczciej zupenym milczeniem. W dodatku uznany nawet jego dorobek czsto nie tyle podlega analizie, co redukcji do kilku prostych etykiet {organicysta, ewolucjonista, naturalista, e t c ) , ktre niewiele wyjaniaj, umoliwiaj za to atw krytyk, zwaszcza e w procesie etykietowania wcza si Spencera do grona jego kontynuatorw i obarcza win za ich bdy, choby sam autor by od nich jak najdalszy. Dotyczy to zwaszcza przypisywania Spencerowi pogldu, i zmiana spoeczna ma charakter jednoliniowy i deterministyczny, zarzucania mu naduywania organicy-stycznej analogii czy biologizacj socjologii.

Analiza oryginalnych dzie angielskiego socjologa pozwala, jak zobaczymy, dostarczy dowodw na to, e wiele z tych zarzutw stanowi to, co Durkheim za Baconem okrela jako praenotiones, czyli koncepcje przedna-ukowe. Oparte s one na opiniach zasyszanych, znanych z drugiej bd z trzeciej rki, nie na wasnych studiach nad pracami autora. Przekonamy si o tym, gdy przyjrzymy si jego dokonaniom w dziedzinie socjologii religii.

Ju teraz jednak chciabym zauway, e organicyzm" Spencera jest w gruncie rzeczy przedcybernetyczn form oglnej teorii systemw, do dzi popularnej w socjologii. Kwestia jej uytecznoci pozostaje naturalnie otwarta. Jak zauwaa Stanisaw Andreski, mona jednak dowodzi nawet pewnej wyszoci Spencera nad tymi modnymi kierunkami, gdy podobiestwo spoeczestwa do organizmu jest z pewnoci wiksze ni do maszyny. Ponadto, porwnujc teori systemw Spencera z innymi wspczesnymi wersjami tego podejcia, mona odnie wraenie, e znacznie precyzyjniej dokonuje on identyfikacji poszczeglnych systemw spoeczestwa. Podobnie, liczne zarzuty chybiaj Spencera, jeli chodzi o jego teori zmiany spoecznej, ktr on ujmuje w kategoriach ewolucji i dysolu-cji, rozwoju i regresu. Angielski socjolog nigdzie nie twierdzi, e wszystkie spoeczestwa rozwijaj si od prostych do coraz bardziej zoonych, nie twierdzi, e wszystkie one musz przej przez kolejne fazy i e przejd je prdzej czy pniej, kierowane jakim metafizycznym prawem. Uwaa on, e spoeczestwa zmieniaj si w najrniejszych kierunkach - stopie zoonoci jest tylko jednym wymiarem, typ organizacji spoecznej za drugim - jedne przechodz na wysze stopnie zoenia, inne cofaj si na nisze. To zachodzca midzy spoeczestwami walka sprawia, e gdy dojdzie midzy nimi do starcia, zazwyczaj te bardziej zoone, dysponujce zatem wiksz si militarn i ekonomiczn, odnios zwycistwo nad mniej roz-

8

winitymi, a czsto take podbij je i wcz we wasne ramy, przechodzc tym samym na wyszy stopie zoenia. Jednake nawet zwyciskie spoeczestwo, gdy przez dugi okres zaniecha dziaa militarnych i jednostronnie, dostosuje sw organizacj wewntrzn do dziaa przede wszystkim produkcyjnych, moe ulec innemu, z silniej rozwinitymi strukturami militarnymi. Caa nieuchronno" ewolucji u Spencera sprowadza si do tego, e w wystpujcej rywalizacji i walce midzy spoeczestwami zwycia bd sprawniejsze pod wzgldem militarnym czy ekonomicznym, a podbijajc czy w inny sposb jednoczc si w wiksze agregaty spoeczne, osiga bd wiksz zoono, wikszy stopie podziau pracy i dyferen-cjacji dziaa midzy systemami spoecznymi. Prawo selekcji naturalnej stosowa wic Spencer nie do jednostek czy klas spoecznych, ale do spoeczestw, a cilej do pewnych typw organizacji spoecznej.

Sama socjologia religii Spencera prezentuje si rwnie nie najgorzej w porwnaniu z innymi koncepcjami - klasycznymi i wspczesnymi. W aspekcie ilociowym, jeli chodzi o liczb stron, jakie powici na socjologiczn analiz religii, Spencer nie ustpuje zbytnio ani Weberowi, ani Durkheimowi. Jzyk jego koncepcji przewysza przy tym precyzj i jasnoci jzyk Webera. Zdaniem wybitnego znawcy koncepcji obu socjologw, Stanisawa Andreskiego (1992: 125-126), socjologia religii Spencera gruje nad ujciem Webera, jeli chodzi o pomysowo, argumentacj i uporzdkowanie prezentowanego materiau dowodowego". Rozpatrujc natomiast rda tego materiau, to obaj wzajemnie si uzupeniaj - Weber lepiej porusza si w materii historycznej, Spencer w etnograficznej (Andreski 1992: 147). Cho Durkheim niewtpliwie przewysza swego angielskiego mistrza pod wzgldem wyksztacenia filozoficznego i wraliwoci metodologicznej, to jednak jego socjologia religii, jak na to zwracali uwag liczni krytycy, zapltana jest w wiele sofizmatw i tautologii, od ktrych ujcie Spencera jest wolne, przede wszystkim dziki szerszej bazie porwnawczej.

Niestety, dostp do dzie Spencera nie jest dla polskiego czytelnika spraw atw. Principles of Sociology zostay w caoci wydane jeszcze w XIX wieku, a pniej ukazao si co najwyej kilka z nich wyborw. Tumaczenia na polski autorstwa Jzefa Karola Potockiego, podobnie, ukazay si jeszcze pod zaborami, z adnotacj Dazwolieno Cienzuroiu", nie obejmuj jednak ostatniego tomu: Industrial Institutions. W owym czasie przekady te posiaday du warto naukow (zwaszcza w porwnaniu z bardzo dowolnym tumaczeniem Henryka Golberga Wstpu do socjologii) i stanowiy prb budowy oryginalnej, polskiej terminologii socjologicznej. Dzi jednak polscy socjologowie uywaj terminw znacznie bliszych oryginalnemu Spencerowi, ktry okreli w kocu jzyk prawie caej socjologii anglosaskiej, ni jzykowi Potockiego. Struktura", system" czy funkcja" zast-

9

piy w naszym sowniku budowo", ukad" i czynno". Z czasw powojennych wiadomo mi o trzech przypadkach wznowienia tumacze ksiek Spencera: w roku 1960 wznowiono pedagogiczn prac O wychowaniu umysowym, moralnym i fizycznym. Dopiero w 2002 roku ksika ta doczekaa si ponownego wydania za spraw Wydawnictwa Akademickiego ak" w serii Biblioteka rde do Historii Wychowania" (2002a). W roku 1962 Katedra Filozofii i Socjologii Wyszej Szkoy Nauk Spoecznych przy KC

PZPR w Warszawie w formie powielanego maszynopisu opublikowaa fragmenty Wstpu do socjologii, dotyczce oglnych zada socjologii. Na nastpne wznowienie pracy Spencera trzeba byo czeka kolejnych czterdzieci lat. Dopiero w 2002 roku ukazao si w serii Klasycy Myli Prawnej" wznowienie ksiki jednostka wobec pastwa, oparte na wydaniu z roku 1886.

W niniejszej pracy nie odwouj si wic zasadniczo do tumacze. Czytelnik, ktry chciaby zlokalizowa dany fragment w przekadzie, moe kierowa si numerem paragrafu (z wyjtkiem Instytucji zawodowych, ktrych tumacz rozpocz numeracj od pocztku, zamiast kontynuowa od 661; ostatnia cz Zasad socjologii - Industrial Institutions - nie zostaa przeoona na jzyk polski).

Niewtpliwie jednym ze rde socjologii Spencera, zwaszcza myli teoretycznej dotyczcej religii, jest osobiste dowiadczenie religijne. Religia stanowia stosunkowo istotny element ksztatujcy jego postaw, zwaszcza we wczesnych latach ycia. Spencer wychowywa si w rodzinie dwuwy-znaniowej: kwakiersko-metodystycznej, o starych tradycjach nonkonformi-stycznych. Wszystko to przyczynio si do uksztatowania jego pogldw na przedmiot i funkcj religii. Mona je okreli jako yczliwy religii agnostycyzm, czsto zbliajcy si do stylu mylenia waciwego teologii negatywnej. Ten ponadwyznaniowy nonkonformistyczny agnostycyzm, yczliwy religii, cho przepojony kwakiersk zasad hat honour, zalecajc niezdejmowanie przed nikim kapelusza, stanowi, jak si wydaje, ciekaw alternatyw dla popularnego postulatu metodologicznego ateizmu" (por. Hamilton 2001: 6-12).

W kolejnych rozdziaach niniejszej publikacji przedmiotem analizy bdzie jednak socjologia religii angielskiego myliciela ujmowana jako z d e -p e r s o n a l i z o w a n a struktura teoretyczna. Jak wspomniaem, moje podejcie do niej zostao okrelone przez orientacj zwan neoklasycyzmem socjologicznym. Paradygmat ten powsta w Zakadzie Socjologii Teoretycznej i Klasycznej UAM, kierowanym przez nieyjcego ju prof. Stanisawa Kozyra-Kowalskiego, cho naturalnie nie ogranicza si do tego Zakadu - wielu w Polsce i na wiecie wykazuje bardzo zblione podejcie. Na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley socjologia neoklasyczna, jako najnow-

10

szy paradygmat myli socjologicznej, zostaa uznana za przedmiot wykadowy (por. Kozyr-Kowalski 2003: 10). Charakterystyczn cech tego paradygmatu jest powane potraktowanie dorobku ojcw-zaoycieli i klasykw socjologii przy jednoczesnym unikaniu dogmatycznego kultu przodkw" (Merton). Podejcie socjologii neoklasycznej do tradyq'i mona scharakteryzowa sowami Roberta Bultmanna:

Prawdziwa wierno tradycji nie polega na kanonizacji konkretnego okresu w historii... na osdzie teraniejszoci przed trybunaem tradycji, ale take na osdzie tradycji przed trybunaem dnia dzisiejszego. Prawdziwa wierno nie oznacza powtarzania, ale przeniesienie wszystkiego dalej (cyt. za: Merton 1997: 19).

Neoklasycyzm od pocztku by programowo zwrcony przeciw wszelkiemu dogmatyzmowi. Uwidocznio si to ju w pierwszej publikacji Kozy-ra-Kowalskiego, ktra bya zreszt prac z zakresu socjologii religii: W poszukiwaniu pocztkw wierze religijnych (1961). Zwrcona bya ona przeciw czci wczesnego polskiego religioznawstwa, charakteryzujcej si zbyt dogmatycznym podejciem do myli marksistowskiej. Typowa dla neokla-sycyzmu otwarto na dorobek wszelkich szk mylenia uwidacznia si ju w szerokim czerpaniu z dorobku socjologw i religioznawcw, takich jak: Muller, Frazer, Tylor, Spencer, Morgan, Lubbock, Marett, Lange, Freud, a take Hegel. Otwarto ta nie staje si przy tym eklektyzmem, przede wszystkim dziki ich integracji na wsplnym podou metodologicznym. W sposb niezamierzony praca ta uderzya w jeszcze jeden typ dogmaty-zmu w wczesnym religioznawstwie polskim - w wyznawcw teorii Wilhelma Schmidta. W pniejszych z nimi polemikach autor odwouje si do najnowszych osigni francuskich religioznawcw katolickich, co ukazuje kolejny wymiar otwartoci neoklasycyzmu (por. [Kozyr-]Kowalski 1963: 44-46 ,1999: 10,1999a: 7).

Celem, ktry zawsze przywieca socjologii neoklasycznej, jest uczynienie z klasycznych koncepcji uytecznych i nowoczesnych narzdzi poznania wspczesnego wiata spoecznego. Tym prace powstae w ramach tego paradygmatu (a dotyczy to take niniejszej ksiki) rni si od prac z dziedziny historii socjologii (Kozyr-Kowalski 1999a).

Neoklasycyzm socjologiczny w swym podejciu do wielkich ksig" socjologii stosuje kilkanacie regu hermeneutycznych umoliwiajcych osignicie tego celu. Na uytek tej pracy podzieliem je na dwa zasadnicze etapy: rekonstrukcji i przetworzenia, cho niewtpliwie rozrnienie to jest nieco sztuczne, gdy nie ma midzy nimi tak ostrej granicy, jak by si mogo wydawa. Pewne elementy przetworzenia wystpuj ju bowiem na etapie rekonstrukcji, ktra z koniecznoci musi by take restrukturyzacj.

Tak wic, celem pierwszego etapu jest moliwie obiektywna rekonstrukcja struktury teoretycznej zawartej w pracach danego autora. Kieruj

I I

sic tu ogln zasad yczliwej interpretacji, przejawiajc si w tym, e zwaszcza w przypadku tez wieloznacznych staram si znale takie ich znaczenia, ktre s mijbardziej uyteczne poznawczo oraz najbardziej zgodne z rzeczywistoci empiryczn. Niekoniecznie zaley mi natomiast na dociekaniu, co autor - tak naprawd - mia na myli". Uczynienie z klasycznego dziea przedmiotu powanych studiw zakada najpierw dokadn reprodukcj jzyka danego autora, znaczenia nadawanego przez niego poszczeglnym terminom. Nastpnie naley odtworzy struktur teoretyczn e\plicite, wyraon przez autora w jej caoksztacie: kategorie i tezy w ich wzajemnych zalenociach strukturalnych. Zalenoci te mog by rnego typu: hierarchiczne i niehierarchiczne, wynikania, zakadania, opozycji, przechodzenia kategorii i tez w swoje przeciwiestwa i w jakociowo odmienne formy oglnoci" (Kozyr-Kowalski 1999: 32). Rekonstrukcji i restrukturyzacji podlegaj jednak nie tylko tezy wyraone wprost, ale take kryptoteorie (przyjte milczco zaoenia, ukryte tezy) oraz praktyka badawcza autora (to, jak stosuje dane kategorie, jakie elementy rzeczywistoci z nimi utosamia).

Wskutek tych zabiegw skadajcych si na pierwszy etap podejcia nie otrzymujemy jednak zamknitej i skoczonej caoci, ktrej jestemy zobowizani zosta wyznawcami i gosicielami. Podejcie neoklasyczne zakada nastpnie przeksztacenie zrekonstruowanej struktury teoretycznej w surowiec, tworzywo dalszej pracy. Proces ten Stanisaw Kozyr-Kowalski za Heg-lem okrela takimi kategoriami, jak: intelektualne zawaszczanie, przyswojenie sobie, zdegradowanie do roli tworzywa, w celu tworzenia nowych obiektw wasnoci intelektualnej (Kozyr-Kowalski 1999: 31). Przetworzenie to odbywa si na drodze: 1) przenoszenia, czyli stosowania struktur teoretycznych, wypracowanych przez klasyka, do zupenie innych dziedzin rzeczywistoci. Klasycznym przykadem przeniesienia jest fragment z Polityki Arystotelesa (2001: 41), w ktrym kategorie monarchia-tyrania, arystokra-cja-oligarchia, timokracja-demokracja, utworzone pierwotnie do makroso-cjologicznej analizy polis, stosuje on do analizy stosunkw w rodzinie, 2) zmiany zakresu uniwersalnoci tez i kategorii, 3) przetwarzanie teorii episte-mologicznych w teorie ontologiczne, doktryny praktycznej w teoretyczn, ontologicznych w idiograficzne i vice versa, etc., 4) nowe aspekty starych teorii wydobywamy ponadto przez ich konfrontacj ze starymi i nowymi koncepcjami teoretycznymi innych autorw. Nie zawsze autorzy wyposaaj swe kategorie i tezy w jasne empiryczne znaczenie. Wynika to czasami z ograniczonoci ich wiedzy empirycznej, ktremu to brakowi moemy stara si zaradzi przez 5) odnoszenie elementw klasycznych teorii do rzeczywistoci wspczesnej oraz wspczesnych odkry i koncepcji naukowych.

12

Socjologia neoklasyczna zakada wic wyjcie poza teren przygotowany przez autora zwaszcza tam, gdzie si zatrzyma w swych rozwaaniach. Zakada take odejcie od autora w sytuacji, gdy jego stanowisko nie wytrzymuje konfrontacji z rzeczywistoci tam, gdzie sprzeniewierzy si reguom poprawnego mylenia.

W rezultacie zastosowania powyszych regu hermeneutyki socjologicznej przetwarzamy spenceryzm w neospenceryzm (por. Kozyr-Kowalski 1999: 33).

Istotnym elementem podejcia neoklasycznego jest dno do maksymalnie precyzyjnego rozrniania zjawisk, ktre umoliwia uchwycenie ich specyfiki z jednej strony, a wzajemnych powiza z innymi elementami rzeczywistoci z drugiej. Wanym krokiem na drodze do tej postulowanej precyzji jest zastosowanie rozrnienia przeprowadzonego przez Webera do innej sfery rzeczywistoci - gospodarki. Weber (1985: 57) postulowa staranne rozrnianie zjawisk ekonomicznych, uwarunkowanych ekonomicznie i doniosych ekonomicznie. W odniesieniu do interesujcego nas obszaru rzeczywistoci oznacza to staranne rozrnianie zjawisk religijnych, doniosych dla religii oraz przez religi uwarunkowanych. Zastosowanie tej dystynkcji zapobiega brniciu w rozumowania sofizmatyczne oraz umoliwia badanie religii - ujmujc rzecz nieco inaczej - w trzech zasadniczych aspektach: religii w jej osobliwoci, religii jako zjawiska uwarunkowanego przez inne skadniki rzeczywistoci spoecznej oraz religii jako czynnika oddziaujcego na pozostae elementy rzeczywistoci spoecznej.

Te trzy momenty wyznaczaj tre kolejnych rozdziaw niniejszej pracy: w rozdziale pierwszym zajm si zagadnieniem osobliwoci religii jako zjawiska empirycznego, odrnieniem jej od innych elementw rzeczywistoci oraz okreleniem jej wewntrznej struktury. Przedmiotem kolejnego rozdziau bdzie religia jako zjawisko uwarunkowane przez rne inne elementy rzeczywistoci, ktre same religi nie s: spoeczestwo w oglnoci (jego stopie zoonoci, oglny charakter) oraz struktury w jego ramach (klasy i stany spoeczne, podsystemy e t c ) . Ostatni rozdzia obejmuje zagadnienia oddziaywania religii na struktury, ktre religi nie s. Problematyka ta jest zazwyczaj rozpatrywana w socjologii religii w kategoriach rnych funkcji religii. Zajm si zarwno oglnymi formami oddziaywania, jak i specyficznymi, wystpujcymi w odniesieniu do konkretnych systemw i instytucji spoecznych (systemu politycznego, moralnoci, nauki).

ROZDZIA I = = = = = = = = = ^ ^ ^ = ^ ^ ^ ^ ^ = = =

TEORIA OSOBLIWOCI RELIGII

Na pocztku swej pracy socjolog religii staje przed zadaniem zdefiniowania przedmiotu swych bada, odpowiedzi na pytanie, czym jest religia oraz jak odrni j od innych zjawisk. W kwestii tej, jak w rzadko ktrej, wrd badaczy nie ma zgody. W obliczu olbrzymiej liczby definicji sformuowanych przez socjologw religii, ale take przez religioznawcw, teologw, filozofw religii rodzi si pokusa podjcia prby klasyfikacji lub choby przegldu tej rnorodnoci. Prb tak podj choby ks. Wadysaw Piwowarski (1983). Wydaje si jednak, e takie podejcie nie przyblia nas do rozwizania problemu, co wicej, wie si z nim pewne zagroenie - kada definicja jest skrtem i podsumowaniem teorii, ale take jej integralnym elementem, czci skadow, w zwizku z czym wyrwanie jej z caoci dyskursu autora grozi licznymi nieporozumieniami. Przykadem takiego nieporozumienia jest, jak zobaczymy, los definicji religii Herberta Spencera w interpretacji m.in. Durkheima.

Innymi kuszcymi alternatywami s: rezygnacja z definiowania religii, co jednak najczciej prowadzi do przyjcia (implicite) potocznego jej rozumienia w nadziei, e po ukoczeniu bada uda si sformuowa adekwatn definicj. Tak zdaje si postpowa Max Weber na pocztku rozdziau o socjologii religii w Gospodarce i spoeczestwie (2002: 318), cho z drugiej strony kilkanacie stron dalej moemy znale prb definicji religii w opozycji do magii (2002: 334).

Mona te stwierdzi, jak uczyni Peter Berger (1997: 222-225), e definicje s spraw gustu, nie s prawdziwe ani faszywe, a jedynie bardziej lub mniej uyteczne. Podobnie sdzi Leszek Koakowski (1987: 7) , przyznajc, e kada definicja religii musi by do pewnego stopnia arbitralna i nigdy nie zadowoli wszystkich uytkownikw tego terminu. Wikszo badaczy zgadza si jednak, e dobrze jest na wstpie poda, jak definicj si przyjo, aby czytelnik mia jasno, o czym mwi autor. Wielu uczonych przyjmuje jednak pogld, ktry przed laty Hegel nazwa gadanin: ponie-

15

wa najtsze gowy wszystkich czasw mylay w lak rony sposb i nie mogy doj do wsplnych wnioskw, wic byoby nieskromne spodziewa si po sobie tego, co im si nie udao". Tak postaw niemiecki filozof okrela jako bojaliw, a o tych, ktrzy wyraaj taki pogld, powiada, e gnuno rozumu obwouj cnot" (Hegel 1996, t. 2: 455).

Problem wyposaania poj w sens, jak na to zwraca uwag Stanisaw Kozyr-Kowalski, nie jest jednak do koca spraw dowoln, kwesti wyboru i arbitralnej decyzji, ktrej nie mona uzasadni merytorycznie. Podejcie takie umoliwioby wprowadzenie do nauki momentu praktycznego, pozanaukowego, ideologicznego (por. Kozyr-Kowalski 1988: 35). Jest to ponadto problem o wielkiej doniosoci teoretycznej, okrelajcy cae dalsze postpowanie badawcze, gdy bez rozwizania problemu identyfikacji i dyfe-rencjacji wzajemnej poszczeglnych podstruktur spoeczestwa jako caoci nie mona stworzy naukowej teorii funkcjonowania i zmiany tego spoeczestwa" (Kozyr-Kowalski 1988: 25). wiadomy trudnoci, zmierz si jednak z tym problemem samodzielnie, cho nie samemu.

Rozwaania zawarte w poniszym rozdziale, majce na celu uchwycenie osobliwoci zjawisk religijnych i ich wewntrznej struktury, bd z zasady abstrahowa od konkretnych historycznych form, w jakich religia si przejawia. Zaley nam na oglnej teorii religii, czyli takiej, ktra znalazaby zastosowanie do analizy tak religii czowieka prehistorycznego, jak i religii wspczesnych i pozwoliaby odrni j od innych zjawisk spoecznych.

Zaczniemy od rekonstrukcji pojmowania religii przez Spencera.

REKONSTRUKCJA

DEFINICJA" RELIGII W PIERWSZYCH ZASADACH

Powszechnie w pracach z dziedziny socjologii religii czy religioznawstwa za Spencerowsk definicj religii przyjmuje si nastpujcy fragment z Pierwszych zasad:

Religie wrcz sobie przeciwne pod wzgldem jawnych dogmatw, zgadzaj si wszake zupenie w domylnym uznaniu tego, i istnienie wiata, wraz ze wszystkim tym, co w sobie zawiera, ze wszystkim, co go otacza, jest tajemnic (mystery), domagajc si wytumaczenia. W tym punkcie, jeli nie w adnym innym, istnieje zupena jednomylno (Spencer 1896 14: 44).

Dla Spencera, co widoczne jest w jego dalszych rozwaaniach, kluczowym sowem jest tutaj tajemnica. Powiada on:

[...] wszechobecno czego takiego, co przechodzi nasz umys, jest nie tylko najbardziej abstrakcyjnym spomidzy wszystkich wierze, wsplnych wszystkim reli-

16

giom, nie tylko w miar- rozwoju religii staje si ona coraz bardziej wyrana i trwa cigle ju po wzajemnym unicestwieniu si ich sprzecznych elementw, ale nadto jest t wanie wiar, ktr najbardziej bezlitosny krytycyzm pozostawia nienaruszon, a raczej ktr czyni nawet czystsz (Spencer 1896 14: 45).

Widzimy wic, e tym, co czy wszystkie religie, jest nie tyle przekonanie o tajemniczoci wiata, ile przekonanie o istnieniu T a j e m n i c y , czego, co przechodzi nasz umys".

Powysze fragmenty s zazwyczaj przytaczane jako definicja religii Spencera. Do nich odwouje si na przykad Durkheim w swej pracy o totemizmie australijskim. Francuski socjolog zarzuca temu okreleniu religii anachroniczno: pojcie Tajemnicy, tego co nadprzyrodzone, moliwe jest, jego zdaniem, dopiero wtedy, gdy przyjmiemy istnienie naturalnego porzdku rzeczy, co w rozwoju myli ludzkiej miao nastpi stosunkowo pno. Tymczasem, dla ludzi religijnych ich twierdzenia nie s bynajmniej niepojtymi, przekraczajcymi i niepokojcymi rozum (Durkheim 1990:19-24).

Powyszych fragmentw nie mona jednak traktowa jako definicji religii bez kilku istotnych zastrzee.

Po pierwsze, definicja" ta wystpuje w dziele filozoficznym, a nie socjologicznym. Po drugie, co si z tym wie, Spencer w pracy tej rozwaa religi w odniesieniu do filozofii, a nie sam w sobie. Jak powiada (1896 1: 4), chodzio mu o ogln teori rozpowszechnionych opinii". Szuka tego, co jest wsplne wszystkim religiom oraz nauce, a w przytoczonych wyej fragmentach referuje rezultat, do jakiego doszed, badajc ostateczne pojcia jednej z nich - religii. Gdy dokonujemy abstrakcji w ramach dwch rnych klas zjawisk w celu znalezienia wsplnego ich mianownika, rezultat bdzie duo uboszy, bardziej abstrakcyjny, ni gdybymy rozpatrywali je oddzielnie. Spencer pisze o tym w 7 (1896). To ubosze okrelenie Spencera nie moe wic by punktem wyjcia w badaniu religii, jest bowiem okreleniem tylko genus proximum religii. Aby stanowio rzeczywist definicj religii, musi zosta uzupenione rwnie o to, co religi i nauk rni (differentia specifica). Poniewa zamierzeniem Spencera w First Principles byo pogodzenia nauki i religii, musimy zatem uwzgldni fakt, e porwnujc wszystkie religie oraz filozofi, mg nie uwzgldni wszystkich istotnych wymiarw zjawiska religijnego, jakie uwzgldnia w innych swych pracach. Po trzecie wreszcie, w wielu momentach Spencer wystpuje jako ten, ktry nie tylko opisuje, lecz take osdza istniejce religie. Musimy zatem wzi pod uwag, e jego rozwaania maj czasami charakter doktryny praktycznej, czyli mwi nie tyle o tym, jak jest, ale jak powinno by.

Oznacza to, e trzeba najpierw dokona rekonstrukcji definicji Spencera w jej wasnym kontekcie, nastpnie wydoby te elementy opisu, ktre skrywaj si za ocenami religii. Wane dla rekonstrukcji jego rozumienia religii jest uwzgldnienie te innych jego dzie oraz praktyki badawczej.

17

KONTEKST DEFINICJI - CECHY SPECYFICZNE RELIGII

Kada definicja jest nie tylko podsumowaniem, skrtem teorii, ale take jej elementem skadowym. Rwnie przytoczona wyej definicja" religii nabiera innego znaczenia, gdy nie bdziemy jej wyrywa" z wywodu Spencera albo przynajmniej przyjrzymy si, jakie znaczenie nadaje jej sam autor w rozwaaniach j poprzedzajcych i po niej nastpujcych.

Spencer obiera metod indukcyjn: przez porwnanie wszystkich koncepcji oraz odrzucenie wszystkiego, co stanowi o ich sprzecznoci zamierza uzyska prawdziwy we wszelkich przypadkach zestaw cech wsplnych religii. Jest to jednak tylko wstp, pierwszy krok do ustalenia osobliwoci danego zjawiska czy, jak j okrela Spencer - natury", bowiem natura zawiera tylko istotne cechy (essential) z wyczeniem ubocznych (incidental) (Spencer 1896a: 44). Dla Spencera istotne jest porwnanie z nauk, co umoliwia nam odpowied na pytanie, czym jest religia w odniesieniu do nauki, a zatem uzyskanie pewnej definicji logicznej. Definicja taka nie jest po prostu odpowiedzi na pytanie: czym jest dany przedmiot sam w sobie, lecz zawiera jedynie odpowied na pytanie, czym jest dany przedmiot ze wzgldu na jego stosunek do takiej lub innej klasy przedmiotw" (Kozyr--Kowalski 1967: 276). Analizy innych jego prac pozwol nam rozwin, poprzez wczanie kolejnych aspektw, peniejsze jej pojcie.

Przede wszystkim, przekonanie o istnieniu Tajemnicy, czego, co przechodzi nasz umys", czy nie tylko wszystkie religie. Jest to, jak widzimy w dalszych rozwaaniach Spencera, element wsplny religii i nauce. Rwnie ta ostatnia stale dociera do tego co niewyjanialne (przynajmniej na danym etapie rozwoju wiedzy), nie tylko w pytaniach, ktre rodz si z kadej dopiero co udzielonej odpowiedzi, ale i w pytaniach o swe wasne elementarne przesanki. Wiele uwagi temu mitologicznemu zakorzenieniu nauki powici Leszek Koakowski w pracy Obecno mitu. Czowiek nauki (man of science), zdaniem Spencera (1896 21: 66), otoczony jest, a take w sobie samym dostrzega procesy, ktrych nie potrafi dociec ani koca, ani pocztku. Jeszcze mocniejsze wnioski Spencer formuuje w rozdziale V pt.: The Reconciliation [Pojednanie], w ktrym pisze m.in., e nauka w sposb nieunikniony musi doj do wniosku, i z jednej strony owa tajemnicza Potga musi istnie, z drugiej za strony jej natura przekracza intuicj i wyobraenie (Spencer 1896, 31: 108).

To, co nas jednak interesuje bardziej, czyli rnice midzy religi a nauk, stanowice osobliwo wierze religijnych, znajdziemy w tekcie Spencera nieco wczeniej.

W swych rozwaaniach w First Principles Spencer wychodzi od nastpujcych trzech przesanek dotyczcych religii: 1) wyobraenia religijne

18

takiego lub innego rodzaju s powszechne na pewnym stopniu rozwoju umysowego; 2) rozwijay si one wrd rnych ludw niezalenie od siebie, na co wskazuje ich rozmaito; 3) cechuj si wielk ywotnoci, trwaj mimo krytyki czy przeladowa. Ta trwao i powszechno religii ma miejsce, mimo i na pierwszy rzut oka zdaj si stanowi zbiory wierze, cechujce si rac niezgodnoci z rzeczywistoci oraz sprzecznoci midzy sob. Zdaniem Spencera, musi istnie zatem jaka ich podstawa w rzeczywistoci, gdy ycie jest niemoliwe bez pewnej zgodnoci midzy wewntrznymi przekonaniami a zewntrznymi warunkami. Std koncepcja podzielana przez wiele umysw, nawet jeli nie wyraa caej prawdy, to najprawdopodobniej wyraa przynajmniej prawd czciow, tak mianowicie, e musi istnie jaka jej podstawa (Spencer 1896, 1: 4). Pytanie wic o rzeczywisto, ktra nasuna ludziom owe koncepcje, nie jest bezzasadne, ale pynie z szacunku dla ludzkiej dziaalnoci, ludzkiego rozumu i namitnoci, ktrych jednym z wytworw jest religia. Widzimy, e Spencer przyjmuje na wstpie postulat pniej fundamentalny dla Durkheimow-skiej socjologii religii: adna instytucja ludzka nie moe istnie, gdy opiera si na zupenym faszu i bdzie, gdy napotyka wwczas na nie do przezwycienia opr ze strony rzeczywistoci (por. Durkheim 1990: 2).

Skoro stwierdzilimy, e wierzenia religijne trwaj, mimo i wykazuj czsto sprzeczno z rzeczywistoci, ich wi z ni musi by zasadzona gbiej na jakim fakcie ostatecznym" (Spencer 1896, 4: 28, 13). Nie oznacza to naturalnie, e religia zawsze wiernie oddaje ow rzeczywisto, e jest w peni adekwatn reakcj na owe gbokie przyczyny, ale e bez ja kiej rzeczywistoci nie powstaby jej obraz, nawet spaczony.

Naleaoby teraz zapyta, jakiego rodzaju s twierdzenia, ktrymi posuguj si w swym dyskursie religie. Ot Spencer jako przykady takich twierdze religii przytacza jej odpowiedzi na pytanie o pocztek wiata. Analizuje trzy hipotezy (ateistyczn, panteistyczn i teistyczn), a stwierdza ostatecznie, w wyniku szczegowych rozwaa, e s one wszystkie pojciami symbolicznymi nieuprawnionymi i zudnymi.

Pojcie symboliczne Spencer przeciwstawia pojciu realnemu, cho rnica midzy nimi jest, przynajmniej zdaniem Spencera, w gruncie rzeczy rnic stopnia i nie sposb dokadnie okreli, gdzie si koczy pojcie realne, a zaczyna symboliczne. Przez pojcie symboliczne rozumie Spencer pojcie o rzeczy, ktre jest oderwane od wyobraenia konkretu, co nastpuje zazwyczaj przy pojciach rodzajowych, obejmujcych ca grup zjawisk. W miar rozszerzania si tej grupy trudniej wyobrazi sobie jej poszczeglne elementy, a w kocu pozostaje tylko pojcie skadajce si z kilku najwaniejszych cech. Innymi sowy, s to pojcia na tyle oderwane od swego przedmiotu, e nie jest ju moliwe wytworzy w sobie jego adekwatnego

19

wyobraenia. Poj takich uywamy dla ujcia zarwno wielkich przestrzeni, wielkich okresw, jak i wielkiej liczby ludzi, skadajcej si na pewn rodzin czy klas spoeczn. Do poj takich nale te wszelkie okrelenia natury danego zjawiska. Pojcie symboliczne bowiem to dla Spencera pojcie abstrakcyjne, oglne, a jednoczenie uproszczone i niedokadne, zawierajce tylko cechy najwaniejsze. S to dla niego znaki skrcone, uywane zamiast innych, bardziej dokadnych znakw dla uproszczenia. Ludzie skazani s na posugiwanie si pojciami symbolicznymi, nawet w nauce, i rzeczywicie, mimo i nie s rzeczywiste", pozwalaj funkcjonowa w zgodzie z rzeczywistoci.

S take pojcia symboliczne, ktrych nauka uzna nie moe. Takie wanie, ktre Spencer okrela jako nieuprawnione (illegitimate) i zudne czy iluzoryczne (illusive). W odrnieniu od poj usprawiedliwionych nie mona stwierdzi ich adekwatnoci do rzeczywistoci: ani za pomoc postpowania indukcyjnego, ani, jak powiada Spencer, przez porednie dziaania umysu", takie jak pomiar czy wyliczanie (measurement or enumeration), ani dziki sprawdzalnoci prognoz wyprowadzonych na ich podstawie. To ostatnie postpowanie, cho nie byoby waciwym dowodem, to jednak usprawiedliwiaoby posugiwanie si takiego rodzaju symbolami. Sprawdzanie si prognoz opartych na pewnej koncepcji wskazuje bowiem na istniejc, cho moe bdnie czy nie do koca dokadnie rozpoznan, wzgldn jej adekwatno do rzeczywistoci (Spencer 1896, 9: 29).

Jak powiedzielimy, tezy, ktre Spencer (1896, 11: 36) analizowa jako typowe koncepcje religijne, s takimi wanie bdnymi pojciami symbolicznymi. Nie mona stwierdzi ich adekwatnoci do rzeczywistoci. S one nieweryfikowalne dla nauki wanie dlatego, e ostatecznie odnosz si do owej Tajemnicy, ktra, jak powiedziano, przekracza ludzki umys. Religia bowiem, pod wszelkimi jej postaciami, rni si od wszystkich innych wierze tym, i obiera sobie za przedmiot to, co przechodzi zakres dowiadczenia" (Spencer 1886a, 4: 30).

Dopiero po tych wyjanieniach wprowadza Spencer definicj" religii, z ktrej wynika, e jej przedmiot stanowi co, co przekracza rozum - Tajemnica. Jednake Spencer wskazuje take kolejn podstawow rnic midzy religi a nauk.

Ot samo okrelenie przedmiotu religii jako Tajemnicy wydaje si pozostawa w sprzecznoci z faktem istnienia rozbudowanych systemw teologicznych, ktrym poszczeglne religie przypisuj walor prawdziwoci, a ktre wszak nie poprzestaj na stwierdzeniu istnienia czego, co przerasta umys. Nauka, jego zdaniem, wyprowadza na temat Tajemnicy duo bardziej radykalne wnioski ni religia. Zauwaa on, e z punktu widzenia logiki - hipotezy stawiane przez poszczeglne systemy religijne s nie tylko bezzasadne, ale nawet niedajce si pomyle.

2 0

Tajemnica - powiada Spencer - rozpoznawana przez wszystkie religie staje si bardziej transcendentn, ni przypuszcza ktrakolwiek z nich: nie jest to wcale tajemnica wzgldna, lecz bezwzgldna (1896, 14: 46; 1886a: 52).

Jest to jednak wypowied nauki, a nie religii. Zatem, rnica midzy nauk a religi tkwi w podejciu do Tajemnicy: o ile nauka uznaje j za bezwzgldn, a wszelkie prby jej ujcia dyskwalifikuje jako niedajce si pomyle", to religie s zupenie innego zdania. Jak powiada Spencer (1896, 14: 45; 1886a: 52) nieco dalej:

W istocie, wszystkie religie, wychodzc z domylnego stwierdzenia Tajemnicy, wdaj si wszake w jej tumaczenie, utrzymujc tym samym, i nie przekracza ona rozumienia ludzkiego.

Religia nigdy nie poprzestawaa na samym stwierdzeniu Tajemnicy, ale

[...] oznajmiaa ona zawsze, i posiada pewne poznanie tego, co przekracza poznanie [...] kiedy z jednym tchem owiadcza ona, i Przyczyna wszechrzeczy przechodzi nasz rozum, z nastpnym tchem zapewnia, e ta sama Przyczyna posiada takie a takie cechy i o tyle te moe by zrozumian (Spencer 1896, 28: 101).

Zdaniem Spencera, religia popada tu w wewntrzn sprzeczno, twierdzc co o tym, o czym stwierdzi niczego si nie da.

Oglnie wic musimy powiedzie, e to, co jest wsplnym elementem wszystkich religii, owa Tajemnica jest niepoznawalna z punktu widzenia nauki, a nie jest za tak uwaana w ramach dyskursu religijnego. Przyjcie [potga, ktrej wszechwiat jest przejawem, pozostaje dla nas cakiem nieprzeniknion] przez religi zdania: the Power which the Universe manifests to us is utterly inscrutable (Spencer 1896, 14: 46), prowadzioby do podwaenia prawie wszystkich jej twierdze. Dla nauki, zwaszcza zajmujcej si religi, jest to jednak konieczny wymg.

Generalnie religie, i tu Spencer zaczyna nie tylko wyjania, ale i osdza, z punktu widzenia nauki powinny zda w kierunku coraz lepszego uwiadomienia sobie bezwzgldnoci Tajemnicy. Winny one jedynie uwiadamia istnienie czego, co przekracza dowiadczenie empiryczne. O ile jednak wdaj si w tumaczenie, w wypowiadanie pozytywnych tez na temat owej tajemniczej rzeczywistoci, o tyle s, jego zdaniem, niereligij-ne (Spencer 1896, 28: 101). W powyszych sdach wyraaj si religijne pogldy Spencera, zwolennika swoistej racjonalnej wersji teologii negatywnej. Spencer sdzi, e na tym gruncie, ktry, patrzc od strony nauki, jawi si jako umiarkowany agnostycyzm bliski deizmowi, moliwe jest ostateczne pojednanie religii i nauki. To z tego punktu widzenia angielski socjolog krytykuje wszelki antropomorfizm, przypisujcy Twrczej Sile {Creative Power) atrybuty waciwe czowiekowi, na przykad e jest ona osob (Spencer 1896, 31:108-110) .

21

Ostatecznie jednak czyni Spencer pewne ustpstwo. Dopuszcza moliwo, a nawet prawdopodobiestwo, e w ludziach zawsze pozostawa bdzie potrzeba nadania jakich postaci owemu nieokrelonemu poczuciu ostatecznego bytu (Ultimate Existence) [ . . .] , zawsze ulega bdziemy koniecznoci kontemplowania go, jak jakiego rodzaju bytu, tj. wyobraania go sobie pod jak, bodajby niejasn, form mylenia" (Spencer 1896, 31: 113). Ponownie dalej stwierdza, e posta (form) mniej lub bardziej konkretna, wcielajca w siebie ow prawd, bya tylko rodkiem zrozumienia tego, co inaczej nie daoby si pomyle, a w ten sposb dla danego czasu bya ona czynnikiem potgujcym wraenie tej prawdy [.. .]. W kadym okresie rozwoju ludzie musz myle w takich terminach, jakie posiadaj" (Spencer 1896, 32: 116,1886a: 108).

Religia dostarcza wic ludziom owych postaci" (shapes) i form myli, dziki ktrym mog uzmysowi sobie ow Moc", Energi" czy Potg", bdc ostateczn przyczyn wszystkiego. Posuguje si w tym celu pojciami symbolicznymi, ktrych cech charakterystyczn jest to, e metodami nauki (indukcj, eksperymentem, wnioskowaniem porednim etc.) nie mona ich zweryfikowa - stwierdzi ich adekwatnoci do rzeczywistoci.

NADPRZYRODZONO A TAJEMNICA

W pracach socjologicznych Spencer odwouje si jednak do innej kategorii - do nadprzyrodzonoci.

Gdy sowo to stosuje po raz pierwszy w pierwszym tomie Zasad socjologii, czyni zastrzeenie (ktrego nie zauway" Durkheim, a waciwie przeksztaci w zarzut), e uywa go z powodu braku innego, lepszego. Zdaniem Spencera naley jednak pamita, e koncepcja przyrodzonoci", ktrej sowo to kae si domyla, nie wystpuje u ludzi dzikich w takim znaczeniu, jak w mowie czowieka cywilizowanego (uporzdkowanej przy-czynowoci). Tote samo pojcie nadprzyrodzonoci nie jest w peni adekwatne do mylenia ludzi pierwotnych (Spencer 1885, 116: 215).

Pojcie to pojawia si u Spencera po raz pierwszy w zwizku z wierzeniem, e duchy s sprawcami wszelkich zdarze otaczajcych a domagajcych si wytumaczenia" (1889a, 117: 201), przede wszystkim niespodziewanych (1885, 118: 217), niezwykych, ktrych przyczyny albo nie mog by poznane, albo zrozumiane.

Sprawcw tych zdarze okrela mianem czynnikw nadprzyrodzonych - supernatural agents, ktre to okrelenie dopuszcza rozumienie ich zarwno jako siy osobowe, jak i bezosobowe. Tumaczenie czynnikami nadprzyrodzonymi pojawia si wic tam, gdzie jeszcze nie pojawia si nauka, tam, gdzie krluje niewiedza i niewiadomo (Spencer 1885, 120: 221). Dotyczy

2 2

to zarwno zdarze szczliwych, jak i nieszczliwych, wszelkich godnych uwagi wydarze w przyrodzie, ale te w wiecie ludzkim - i to zarwno chybiajcej strzay, nagej, przypadkowej mierci, zwycistwa w walce czy powodzenia w polowaniu, a take zjawiska takiego, jak choroba (Spencer 1885, 119: 220, 121-127: 223-232). Podobnie tumaczenia stanw subiektywnych skupiaj si zarwno na zjawiskach organicznych i psychicznych, w ktrych wiadomo jest wyczona, jak i na tych, ktre odbywaj si wbrew woli czowieka, w ktrych dowiadcza on sprzeciwu wasnego ciaa czy, jak powiada Koakowski, obojtnoci" ze strony wasnego ciaa (Koakowski 1994: 81; Spencer 1885, 123: 224-226).

W dalszych czciach swej pracy wspomina jeszcze o nadprzyrodzonych cechach pewnych ywych ludzi, cechach niepodobnych do adnej ze znanych". Jednoczenie czowiek pierwotny czuje, e grozi mu niebezpieczestwo od tych przymiotw przekraczajcych to, z czym jest on oswojony". O wszystkim, co przekracza zwyky bieg rzeczy, dziki myli jako o nadprzyrodzonym lub boskim (supernatural or divine): takim te jest dla niego czowiek wyrniajcy si od innych" (Spencer 1885, 204: 411).

Jak widzimy, nie kade zjawisko niewytumaczalne jest zjawiskiem nadprzyrodzonym, ale takie, ktre jest godne uwagi", czy w inny sposb istotne dla czowieka, ktre wzbudza jego ywe emocje i zainteresowanie.

Moemy teraz okreli wzajemn relacj midzy Tajemnic a nadprzy-rodzonoci".

W obu wypadkach chodzi o co wykraczajcego poza moliwoci wytumaczenia. W obu kategoriach mamy do czynienia ze zjawiskami istotnymi dla czowieka, okrelajcymi jego dziaanie albo tumaczcymi zjawiska go dotyczce i zajmujce. W innym miejscu Spencer (1896b, 656: 159) pod tym wanie wzgldem przeciwstawia wiadomo religijn zwykej wiadomoci". W przeciwiestwie do tej drugiej wiadomo religijna dotyczy tego, co ley poza sfer zmysw" i dotyczy bytw, ktre czowiek traktuje jako zwykle niedotykalne, niesyszalne, niewidzialne; a jeszcze, ktre traktuje jako oddziaujce na niego.

O ile jednak Tajemnica odnosi si do tego, co jest z punktu widzenia nauki absolutnie niepojmowalne, to nadprzyrodzone s rzeczy i cechy, ktre s niewytumaczalne wzgldnie - dla obserwatora z punktu widzenia jego nagromadzonych dowiadcze (zdrowego rozsdku") czy stopnia partycypacji na danym etapie rozwoju systemu wiedzy.

Tajemnica jest wic pojciem filozofii odnoszcym si do tego, co nie-uwarunkowane, z definicji wykraczajce zatem poza jej zakres. Okrela wic ten termin obiektywne granice wiedzy, nadprzyrodzono za - subiektywne i historycznie zmienne. Mona wic uzna kategori nadprzyrodzone" za empiryczny odpowiednik Tajemnicy, zoperacjonalizowan na gruncie socjologii Tajemnic.

23

Moliwa i prawdopodobna jest zatem take taka relacja midzy tymi pojciami: zjawiska uwaane za nadprzyrodzone dostarczaj czowiekowi wyobrae sucych do wyraania Tajemnicy, ktra z definicji jest w peni niewyraalna. Jako e pojcie Tajemnicy, zdaniem Spencera, odnosi si do podstawowej, gbszej i najbardziej elementarnej treci religii, nadprzyro-dzono" okrela za zbir zjawisk niewytumaczonych, ktrych dowiadczaj ludzie, std konkretnych postaci" dla Tajemnicy religie poszukuj wrd zjawisk, ktre ludzie danej kultury uznaj za nadprzyrodzone.

TEORIE GENEZY RELIGII - ANIMIZM, MANIZM I GENEZA BOGW

Nasze ustalenie uzyskuje potwierdzenie w praktyce badawczej Spencera. Jednym z momentw, w ktrym istota religii uwidacznia si szczeglnie wyranie, jest moment jej narodzin. Nie pytamy tutaj o potrzeb, ktra wierzenie religijne zrodzia (to doprowadzioby nas do ujcia funkcjonalnego), ale o przedmiot, ktry sta si bodcem powstania religii. Musimy w tym celu przyjrze si teorii genezy wierze religijnych Spencera.

Ju w Pierwszych zasadach Spencer przyglda si rnym hipotezom powstania uczucia religijnego. Zdecydowanie odrzuca koncepcj, e czowiek zosta nim obdarzony bezporednio przez Stwrc". Religie s wic czym naturalnym take w tym sensie, e powstay spontanicznie - Spencer sprzeciwia si twierdzeniom, i zostay wytworzone albo wymylone przez kapanw (1896, 4: 14), jak to jeszcze w XX wieku twierdzili niektrzy badacze marksistowscy, na przykad Wipper (por. Poniatowski 1960: 313). Naturalnie, stwierdzenie, e jakie zjawisko powstao na drodze spontanicznej jest w nauce tylko przyznaniem, e jeszcze nie wiemy, jakie przyczyny i w jakich warunkach je powoay do istnienia (por. Dobzhansky 1968: 81). Spencer szuka ich w tej samej sferze co rde innych umiejtnoci ludzkich, ktre stanowi wynik zmian nagromadzonych i wywoanych przez wzajemne stosunki organizmu z jego otoczeniem". W takim samym sensie naturalne dla Spencera s take pozostae gwne instytucje spoeczne (por. Coser 1977: 98).

W odrnieniu od Durkheima angielski socjolog do ostronie podchodzi do danych zaczerpnitych z obserwacji ludw dzikich (prymitywnych, ludzi wspczenie yjcych na niszym poziomie rozwoju kulturowego) w swym wnioskowaniu o ludziach pierwotnych (yjcych w czasach przedhistorycznych). Traktuje je jedynie jako ilustracje swego dedukcyjnego rozumowania.

2 4

Teori genezy religii Spencera zwyko si okrela terminem manizm (kult przodkw). Musimy jednak pamita, e orodkiem kultu w mani-zmie jest duch przodka. Podstaw manizmu, rwnie w pracy Spencera (Dane socjologii), jest wic animizm, czyli wiara w dusze i duchy (ghosl the ory), ktra cho sama, jak si zdaje, religii jeszcze nie stanowi, to jednak jest jej fundamentem (por. Spencer 1885, 146-147: 280-284). Wspomniaem ju take o ludziach obdarzanych kwalifikacj nadprzyrodzonoci", ktrzy dali pocztek pojciu bstwa. O tym elemencie teorii Spencera mwi si jako o teorii euhemerystycznej. Widzimy zatem, e w pracy Spencera odnajdujemy trzy, w gruncie rzeczy niesprowadzalne do siebie (cho sam autor usiowa je wszystkie sprowadzi do manizmu), teorie powstania religii: animizm, manizm i euhemeryzm. Zobaczymy dalej, e zostan one jednak pojednane na gruncie oglnej koncepcji nadprzyrodzonoci.

Zdaniem Spencera, czowiek pierwotny wyprowadza pojcie duszy ze skojarze wywoanych przez trzy kategorie zjawisk: 1) sny, 2) rnego rodzaju stany utraty wiadomoci: zemdlenia, apopleksji, katalepsji, ekstazy etc. oraz 3) mier. Wszystkie trzy s to stany utraty przytomnoci na duszy lub krtszy czas, wzgldnie ostatecznie. Sny stanowi najbardziej powszechny i czsty z tych stanw. atwa ich dostpno sprawia, e staj si wzorcem do rozumienia pozostaych.

picy czowiek pierwotny po przebudzeniu przypomina sobie wypadki, ktre go we nie spotkay, czynnoci, ktrych we nie by podmiotem. Konfrontuje te wspomnienia z faktem, potwierdzonym relacjami towarzyszy oraz obserwacj wasnego stanu w chwili przebudzenia, e nigdzie si w nocy nie rusza. Majc wic przed sob dwie sprzeczne relacje, czowiek pierwotny godzi je, przyjmujc, e posiada musi dwie indywidualnoci, janie, z ktrych jedna opuszcza drug, wdruje w nocy, a potem powraca (Spencer 1885, 69-73: 133-142). Przekonanie to okazuje si skutecznym sposobem tumaczenia (przez analogi) take innych zjawisk, a skuteczno ta stanowi dodatkowo potwierdzenie susznoci tej interpretacji. Do zjawisk takich zalicza Spencer wspomniane formy nieprzytomnoci czy nieczuoci (insensibility). Rni si one od snu tym, e trudniej czowieka, ktry ich dowiadcza, przywoa do stanu jawy. Pierwotni dostrzegaj tylko ilociow, a nie jakociow rnic midzy rnorodnymi odmianami utraty przytomnoci, std stosuj t sam interpretacj, ewentualne odmiennoci tumaczc rnymi losami owego sobowtra" (double) poza ciaem. Do rozwoju hipotezy ducha-sobowtra przyczynia si take zjawisko ekstazy interpretowanej rwnie jako opuszczenie ciaa przez dusz. Stanowi temu, w odrnieniu od katalepsji czy apopleksji, towarzysz jednak wyrane i intensywne wspomnienia po przebudzeniu, w zwizku z tym uzyskuje on szczegln rang w historii religii (por. Eliade 1994a: 45-77) do tego stopnia,

25

*c m u z i e pierwotni uwaaj sny za rzeczywisto rwnie istotn, jak jawa, a niekiedy istotniejsz (por.: Levy-Bruhl 1992: 79; Fromm 1977: 114-116). Obserwacja ludzi zranionych, stopniowo traccych przytomno i siy dostarcza kolejnych argumentw umacniajcych wiar w dusz i moliwo opuszczania przez ni ciaa (Spencer 1885 74-80: 143-150).

Tak wic sen, omdlenie czy mier Spencer uwaa za stany, ktre zapocztkoway najbardziej elementarne pojcie religijne, jakim jest dusza czy, uywajc jego terminu - sobowtr. Nie wchodzc na razie w dyskusj dotyczc samego pojcia duszy czy ducha, moemy stwierdzi, e stany psychofizyczne, ktre dostarczyy podstaw do powstania tych poj, s to stany, ktrych cech wspln jest to, e czowiek, w duym stopniu niezalenie od swej woli, zostaje wyrwany" ze stanu jawy", codziennoci czy, jak powiada Scheler (1994: 75), z ycia przytomnego, przeniknitego sensem i celowoci". Std trafnym okreleniem tych stanw bdzie termin ekstatyczne", przy czym odwouj, si do pierwotnego, greckiego znaczenia tego sowa (ek-stasis od ek (z) + histemi (sta)). Stany ekstatyczne polegaj zatem na wyjciu poza" albo wyjciu z" codziennoci. S to wic stany w tym sensie nadprzyrodzone.

Jak wspomnielimy wyej, sama koncepcja duszy nie stanowi jeszcze religii. Owym zacztkiem wszelkich religii jest, zdaniem Spencera, manizm, czyli kult przodkw. Uksztatowa si on jako forma relacji z duchami przyjaznymi, jakimi byy duchy osb bliskich, krewnych. Polega za na ich zjednywaniu i przypodobywaniu si im w celu zapobieenia ich gniewowi oraz w nadziei opieki. Spencer podkrela, e to podporzdkowanie duchowi prowadzi do rozwoju kultu. Moemy, w zwizku z tym, wnioskowa o religii jako takiej, e przynajmniej w zasadniczym kultowym wymiarze polega na odnoszeniu si ludzi do obiektw nadprzyrodzonych, a za ich porednictwem do Tajemnicy. Nie jest wic religia samym tylko wierzeniem, przekonaniem, ale swoistym stosunkiem spoecznym z obiektem nadprzyrodzonym.

W Data of Sociology Spencera znajdujemy jeszcze jedn teori genezy pewnej formy religii, ktra wydaje si by relatywnie niezalena od teorii animistyczno-manistycznej - teori genezy kultu bogw. Rozumowanie Spencera zblia si tu do Weberowskiej koncepcji charyzmy.

Bstwo wedug tej teorii powstaje z wywyszenia jakiej wybitnej jednostki. Wyszo zdaniem Spencera (1885, 197: 388) jest pierwotnie synonimem boskoci. Przedmiot kultu nie jest tutaj duchem przodka jawnym bd ukrytym pod rolinn czy zwierzc postaci, ale ywym czowiekiem, ktry wyrnia si czym ponad innych ludzi. Cech t moe by zarwno przymiot, zdolno, wiedza, pochodzenie, jak i wadza. Ta wyrniajca cecha odrnia si znaczco od wszystkiego co znane lub zwyczaj-

2 6

ne. Std czowiek taki jest nie tylko godny uwagi", ale i czci (1885, 195: 386). Osobami czczonymi jako bogowie s krlowie (1885, 197: 388-391), a take inni, niepolityczni przywdcy, jak uzdrowiciele, czarodzieje (1885, 198: 391-395), ludzie, ktrzy nauczyli plemi jakiej nowej, wanej umiejtnoci, przewyszajcej te ju znane (pierwotni wynalazcy zwani te bohaterami kulturowymi") (1885, 198: 395), a take przybysze ze spoeczestw wyszego typu wrd przedstawicieli niszego (1885, 199: 396), a nawet caa ich grupa, ktrej udao si dokona podboju ludu na niszym stopniu rozwoju cywilizacji (1885, 200: 399). Wraz ze mierci tej wybitnej, czczonej jeszcze za ycia osobistoci jej kult si intensyfikuje poprzez naoenie z wyobraeniami waciwymi kultowi przodkw. Wierzy si, e osoba wybitna tym wiksz si bdzie dysponowa po mierci jako duch. Zasadnicze jest jednak tutaj pojcie niezwykej, niespotykanej, niezwyczajnej waciwoci jednostki, innymi sowy - waciwoci nadprzyrodzonej.

Bogowie, przez to, e odnajduje si w nich cechy nadprzyrodzone, s jedn z postaci, w jakich pojcie Tajemnicy jest uwiadamiane. Rwnie tutaj mamy do czynienia z waciwym religii odnoszeniem si do Tajemnicy, cho w tym wypadku dostrzega si j w ywym czowieku.

RELIGIA A MAGIA

Jednym z istotnych problemw, przed ktrymi stajemy, chcc okreli zjawiska religijne, jest ich odrnienie od magii.

Spencer nie podejmuje wprost prb przeprowadzenia jakiego kategorycznego odrnienia. Pisze o czarach przede wszystkim jako o zespole wierze i czynnoci wynikajcych z przyjcia koncepcji sobowtra. Zajmuje si take typami autorytetw duchowych (nazwijmy ich ludmi religii) w ramach religii pierwotnych, spord ktrych pewni zdaj si para magi czy czarami. Nie znajdujemy wic u Spencera tak ostrego, jak u Durkheima przeciwstawienia religii i magii, zdaj si obie nalee do szerokiego krgu zjawisk wzajemnych relacji midzy czowiekiem a wiatem nadprzyrodzonym. Niektre z dziaa skadajcych si na te relacje maj dostarczy ludziom korzyci proporcjonalnych do przebaga" (Spencer 1896b, 595).

Spencer umieszcza czary (sorcery) w ssiedztwie takich zjawisk, jak natchnienia (inspiration), bdce rdem nadprzyrodzonej siy, mdroci e t c , wrb (divination) oraz egzorcyzmw i cudw (Spencer 1885, rozdzia XVIII). Cech wspln tych wszystkich zjawisk jest to, e czynniki nadprzyrodzone wystpuj tu jako pomocnicy czowieka.

Skoro, na co wskazuj przykady Spencera (1885, 129: 233-234, 130: 234-236), pierwotni tumacz czyje nadludzkie siy czy niezwyke zdolno-

27

.-.t.1 mentalne nawiedzeniem przez przyjaznego ducha bd boga, to wydaje si uzasadnione przypuszczenie, e prowadzi to moe do stara o nie, prb lub innych zabiegw skierowanych do przyjaznych duchw. Ma to miejsce nawet u chrzecijan (na co wskazuje te Spencer), ktrzy w obrzdzie wywicania kapanw przekazuj im Ducha witego, ale take w licznych ruchach charyzmatycznych (poczwszy od kwakrw) osobiste nawiedzenie przez Ducha witego jest czym najbardziej podanym, czego nie tylko si oczekuje, ale i o co si modli i co stara si wywoa (choby przez wewntrzne otwarcie" i przyzwolenie"). Na cay szereg podobnych przykadw pozytywnego wartociowania optania wskazuje w swej pracy Jacek Dbski (2000: 21-29).

Przyjazny duch moe by take rdem informacji tych najbardziej cenionych - informacji o przyszoci. Wrbita (diviner) jest czowiekiem uywajcym nadprzyrodzonej mocy dla partykularnych celw" (Spencer 1885, 131: 236). wiadomie, przez prowadzenie odpowiedniego stylu ycia, stara si to nawiedzenie wywoa. W rezultacie udanego zabiegu sowa wrbiarza brane s za sowa samego bstwa, ducha przodka czy demona.

Ale wszdzie jest te znane optanie przez zego ducha, ducha zabitego wroga czy diaba. W tym kontekcie pojawia si posta egzorcysty.

Egzorcysta (czasami funkcj t peni take medicine-man, ktry to termin naleaoby tumaczy raczej jako uzdrowiciel bd szaman ni - jak to przyj J.K. Potocki - znachor) starajc si wypdzi zego ducha z osoby, o ktrej si mniema, e jest optana, w pierwotniejszej fazie rozwoju wierzenia usiuje uczyni ciao osoby chorej nieznonym dla ducha, straszy, bije, stosuje substancje wywoujce odraz etc. (Spencer 1885, 132: 237-238). W wyszej formie egzorcyzmu egzorcysta posuguje si do jego wykonania pomoc innych czynnikw nadprzyrodzonych" (duchw, bogw). Wchodzi wic, we wasnym mniemaniu, w kontakt bezporedni z duchem przyjaznym (pozwala si opta albo po prostu przyzywa na pomoc), przy pomocy ktrego wypdza ducha z pacjenta. W tej wanie formie egzorcyzmy funkcjonuj we wspczesnym chrzecijastwie (por. list Inde ab aliquot annis, jaki w roku 1985 rzymska Kongregacja Nauki Wiary wystosowaa do biskupw).

Podobn form do tej wyszej postaci egzorcyzmw posiada wysza posta czarw (Spencer 1885, 133: 240) - czarownik rwnie wchodzi w kontakt z duchami, aby przy ich pomocy osign jakie cele (zaszkodzi wrogom czy dokona innych rzeczy, normalnie niemoliwych e t c ) . Zazwyczaj negatywne dziaania skierowane s przeciw wrogiej grupie spoecznej.

W celu pozyskania wadzy nad duchem czarownik wykonuje dziaania opierajce si na wierzeniu, e w kadej czci jest obecny sam obiekt. Pokrewnym wierzeniem jest wiara w powizanie imienia z wacicielem czy

2cS

wizerunku z pierwowzorem (Spencer 1885, 133: 241-242). Spencer przekonania te wywodzi z nieumiejtnoci adekwatnego klasyfikowania relacji midzy obiektami a ich waciwociami, caoci a wadz zawart w organie. Jedn z konsekwencji tych wierze jest kanibalizm, ale same w sobie stanowi one te prostsz i wczeniejsz form czarw. Czarownik opierajc si na tych zasadach, stara si wyrzdzi krzywd swej ofierze. W podobny sposb wpywa, w wyszej formie czarw, na ducha zmarego - posugujc si fragmentem ciaa, ktre do ducha naleao za ycia, a ostatecznie uzyskuje nad duchem przewag poprzez znajomo jego imienia.

Do magii zalicza Spencer take nekromancj - wzywanie ducha w celu uzyskania od niego informacji, na przykad dotyczcych wydarze przyszych czy wskazwek, co do skutecznego postpowania. Dziaania takie, jak zauwaa w innej czci Zasad socjologii, mog przybiera form bagaln {supplicatory) albo przymusow {coercive) (Spencer 1885c, 530: 515).

Istot czarw widzi wic Spencer w uzyskiwaniu pomocy od istot nadprzyrodzonych poprzez takie czy inne skanianie ich do dziaania zgodnie z wol czarownika. Powiada on, e pierwotne przekonanie o podobiestwie ducha i czowieka ywego zrodzio koncepcj, e mona go skania do dziaania za pomoc tych samych sposobw, ktre stosuje si wzgldem ywego (Spencer 1885, 133: 246).

Ale dlaczego duchy, w przypadku czarw, trzeba przymusza, by dziaay zgodnie z wol czowieka? Odpowied uzyskujemy w kolejnym paragrafie, gdzie Spencer (1885, 134: 246-247) przystpuje do odrnienia czarw od cudw. W zasadzie dostrzega tylko jedn rnic midzy nimi - ot tkwi ona w relacji midzy nadprzyrodzonym czynnikiem a obiektem, osob bd grup, wobec ktrej dziaanie si dokonuje. Gdy duch jest wrogi {at enmity, antagonistic) - mamy do czynienia z czarami, gdy jest przyjazny (friendly, favouring) - zachodz cuda (Spencer 1885, 134: 246). Inaczej mwic, czarami z punktu widzenia danej grupy s dziaania nadprzyrodzone wymierzone przeciw niej. Z punktu widzenia za grupy wasnej czarownika, ktry te same dziaania podejmuje - mona mwi o cudach. Wszelki duch, ktry szkodzi, zosta do tego skoniony przez czary, ten ktry pomaga - czyni cuda.

Pokrewiestwo tych dziaa wyraa si take w pierwotnym niezrni-cowaniu i zamiennoci funkcji kapana i czarownika, jakie, zdaniem Spencera, wystpowao w pierwotnych fazach rozwoju. I tak, uzdrowiciel (medici-ne-ma), ten kto powoduje opady deszczu (rain-maker), prorok i kapan, gdy efektem ich namw s cuda, rni si tylko stopniem rozwoju wyobraenia o czynniku nadprzyrodzonym - ich sprawcy (Spencer 1885, 134: 247).

Prb rozrnienia dwch gwnych typw (kapana i medicine-man), bdc zarazem prb instytucjonalnego odrnienia magii od religii, po-

29

dojmuje Spencer w Instytucjach cklczjastycznych. Od pocztku zastrzega, e jest to bardzo trudne, gdy obaj maj do czynienia z czynnikami nadprzyrodzonymi, a sposoby, w jakie je traktuj, rnorodnie cz si z sob (Spencer 1896b, 589: 37).

Wydaje si, e starsz instytucj jest uzdrowiciel, ktry to termin stosuje Spencer zamiennie z takimi, jak czarodzieje" (wizards), magowie" (magicians). Zauwaa jednak, e u wielu ludw osoby nazywane kapanami (priests) zajmuj si gwnie magi.

Kluczem do odrnienia obu instytucji jest dla Spencera fakt, e ludzie prymitywni sposoby odnoszenia si do istot nadprzyrodzonych czerpi z metod, ktrymi posuguj si w spoecznych relacjach w wiecie doczesnym. Sposoby odnoszenia si zatem do istot nadprzyrodzonych zmieniaj si wraz z okolicznociami (Spencer 1896b, 590: 38). S to wic takie zabiegi, jak: proby, zjednywanie darami, pochwaami, wyrazami podporzdkowania, ale te takie, jak oszustwo czy przymus. Sposoby te mona' z grubsza podzieli na cakowicie lub czciowo antagonistyczne oraz przyjazne - polubowne (amicable) (Spencer 1896b, 590: 39-40). Ostatecznie wic rnica midzy funkcjami uzdrowiciela a kapana polega, zdaniem Spencera, na tym, e pierwszy odnosi si do istot nadprzyrodzonych wrogo i operuje przymusem, drugi za w sposb przyjazny i stosuje gwnie rodki przejednywania, zjednywania etc.

Pierwotniejszy, zdaniem Spencera, by stosunek wrogi, gdy pocztkowo duchy byy posdzane gwnie o rnego typu niepowodzenia i cierpienia trapice ludzi (grupa duchw przyjaznych ograniczaa si do duchw bliskich krewnych). Wynajdywano wic rnego typu sposoby ich odpdzenia - w czym przodowa uzdrowiciel. Std te jego pierwotnie wysza nad kapanem pozycja (Spencer 1896b, 591: 40-41).

Sprawa komplikuje si nieco w pniejszych stadiach rozwoju, kiedy to kapan przejmuje cz czynnoci uzdrowiciela - na przykad egzorcyzmy, w ktrych wykorzystuje swe dobre stosunki z przyjaznym duchem czy bstwem, wzywajc go na pomoc.

Cho Spencer nie przeprowadza precyzyjnego rozrnienia magii od religii, to w jego pracach widzimy przynajmniej dwa kryteria, ktre mog nam posuy do rozwizania tego problemu:

a) stosunek midzy dziaajcym duchem a bdcymi przedmiotem dziaania - i tu odrnia czary od cudw,

b) charakter samego dziaania - wrogi czy przyjazny w stosunku do ducha - i tu odrnia kapanw od czarownikw.

Widzimy, e magia, zdaniem Spencera, naley przede wszystkim do szerszej grupy zjawisk czy te dziaa religijnych polegajcych na skania-

30

niu czynnikw nadprzyrodzonych do pomocy ludziom bd takiego wchodzenia z nimi w kontakt, ktry ma ludziom przysporzy pewnych korzyci lub uchroni od strat.

Spencer nie przeciwstawia wic magii i religii jako zjawisk zupenie wrogich sobie. Obie te dziedziny si przenikaj (choby instytucjonalnie). Stanowi one rne aspekty relacji midzy nadprzyrodzonoci a czowiekiem albo, inaczej mwic, inne strategie, co bierze si z socjomorficznego ksztatowania wyobrae o tych stosunkach.

SPOSOBY PRZEDSTAWIANIA PRZEDMIOTU KULTU

Omwilimy koncepcj poj, jakimi posuguje si religia wedug Spencera. Z punktu widzenia filozofii Spencer uzna je za pojcia symboliczne, nieuprawnione i zudne. Takie ujcie nie tumaczy jednak zoonego oddziaywania poj religijnych na wyznawcw danej religii. Wynika to ze wspomnianego powyej celu, jaki Spencer stawia sobie w pierwszym rozdziale First Principles - chodzio mu o porwnanie religii z filozofi. W celu dokonania tego porwnania musia zredukowa pojcia religijne do jednego wymiaru - wsplnego z pojciami filozofii; pomin przy tym inne wymiary. Zwraca na nie z kolei uwag w swej analizie konkretnych form, w jakich ludy prymitywne przedstawiaj sobie Tajemnic: idolatrii, zoola-trii, fitolatrii i w kulcie si natury. Jego wnioski byy jednak okazjonalne, nie stanowiy wyranie sformuowanej teorii symbolu religijnego.

FETYSZE I IDOLE

Kult przodkw, zdaniem Spencera, atwo mg przerodzi si w kult zwok przodkw, a to dziki wspomnianemu ju wyej wierzeniu, e waciwoci caoci obecne s w poszczeglnych czciach. Std pochodzi jego zdaniem wiara w relikwie, szczeglna cze, ktr ludzie otaczaj /.woki etc. Zachodzi jego zdaniem (1885, 154: 301) pewne utosamienie ducha z jego ziemskimi pozostaociami. Zmary bywa te obdarzany czci za porednictwem wyobrae, czasami zrobionych czciowo z jego szcztkw (Spencer 1885, 155: 302), a czasami po prostu przedstawiajcych go (w postaci figur, rysunkw etc.) (1885, 156: 303-304).

Zachowania takie, obecne take w cywilizowanych spoecznociach, wynikaj, zdaniem Spencera, z kojarzenia rzeczywistoci z jej wyobraeniem. Wizerunki potrafi silnie wzbudzi myl o przedstawianej osobie tak, e sugestia wystarczy, aby skojarzenie przeksztaci w wiar. Tak wic, jak

31

tauwazyi spencer (1885, 157: 306), plastyczne przedstawienia obiektu kultu wywouj myl o nim, przechodzc w przekonanie, e jest on obec-ny".

Skoro duch moe - jak mniemaj prymitywni - na powrt zamieszka w zakonserwowanym ciele (mumii), to moe take zamieszka w posgu. Kult idoli nie jest wic kultem wizerunkw, ale zamieszkujcego je ducha. Do niego za ich porednictwem zanoszone s mody (Spencer 1885, 158: 309). Podobnie cze kamieni skrywa w istocie cze zamieszkujcych je duchw. Zachodzi rwnie zjawisko odwrotne - o przedmiocie, w zwizku z ktrym zaszo jakie niezwyke wydarzenia albo ktry sam w sobie jest niezwyky, sdzi si, e jest zamieszkiwany przez ducha (Spencer 1885, 160: 312-313).

Spencer zwraca ponadto uwag, e fetyszyzm nie wystpuje u plemion najprymitywniejszych, ale wymaga pewnego stopnia rozwoju umysowego. Nie polega na prostej czci przedmiotu, ale czci ducha zaporedniczonej przez przedmiot materialny (Spencer 1885, 164: 320-321). Tez t, na gruncie swojej koncepcji, rozwin pniej Durkheim.

KULT ZWIERZT

Spencer podj rwnie problem zespou wierze, w antropologii pniej kojarzonego z totemizmem. Czsto spotka si mona z wiar, e ludzie potrafi przybra posta zwierzcia. Zdolno tak maj posiada najpierw czarownicy, ewentualnie inne niezwyke osoby - kowale, wodzowie etc. Oprcz wiary w metamorfoz wystpuje te wiara w nawiedzenie zwierzcia przez dusz czowieka - czy to ywego (czarownika), czy zmarego (Spencer 1885, 166: 323-325). Najwaniejszym i chyba najbardziej typowym wierzeniem dla tej formy religii jest przekonanie o pokrewiestwie midzy pewnym gatunkiem zwierzt a dan grup ludzi, ktrej da on nazw.

Spencer wysuwa trzy teorie tumaczce te wierzenia. Po pierwsze (1885, 167: 325-328), skoro sdzi si, e zmary chtnie

odwiedza swych potomkw czy miejsca, gdzie y, te zwierzta, ktre wchodz do ludzkich domostw (we, jaszczurki), mog by wzite za jego wcielenia.

Po drugie, ze zmarymi mog by utosamiane te zwierzta, ktre przebywaj w pobliu grobw, zamieszkuj jaskinie (bdce miejscami pochwku), ruiny etc. (1885, 168: 328-331).

Po trzecie, Spencer wysuwa teori pomyki jzykowej (1885, 169: 331-333). Zauwaa mianowicie, e sownictwo ludw prymitywnych jest nad-

32

zwyczaj ubogie, sowa szybko zmieniaj znaczenie, brak przy tym czsto poj oglnych. Wszystko to sprzyja nieporozumieniom. rdem wic utosamienia zmarego ze zwierzciem mogo by dosowne potraktowanie tytuu honorowego, okrelajcego przodka mianem zwierzcia przez podobiestwo pewnych cech (1885, 170: 333-335). Std atwo ju o koncepcje wywodzce dane plemi od zwierzcego przodka, co zakada uznawanie pokrewiestwa ludzi i pewnych gatunkw zwierzt (1885, 171: 335-337).

Jednak pomyki owe nie s spowodowane zawsze tylko ubstwem jzykw. Spencerowi chodzi generalnie o nieodrnianie znaczenia przenonego od dosownego. Wskazuje przykady odnoszce si rwnie do ludw cywilizowanych, ktre skonne s do popeniania tej omyki, a i ja mgbym wiele takich przykadw poda. Przecie jeszcze cakiem niedawno pierwsze rozdziay z Ksigi Rodzaju traktowano zupenie dosownie, jako opisujce przebieg kreacji wiata, a niektre dokumenty kocielne traktuj tak nadal rozdzia drugi i trzeci tej Ksigi, mwicy o upadku pierwszych ludzi. Wskutek bdu jzykowego Mojesza dugo przedstawiano z rogami zamiast promieniami" (por. BT Wj 34,29; synna rzeba Michaa Anioa), wicej, jeden z najbardziej fundamentalnych dogmatw chrzecijastwa - koncepcja grzechu pierworodnego sw obecn form zawdzicza bdnemu przekadowi Listu w. Pawa (BT Rz 5,12) eqV S> -navre^ r^mprov prztumaczono: w ktrym wszyscy zgrzeszyli" zamiast poniewa wszyscy zgrzeszyli" (por. Wcawski 2007). Niewtpliwie zjawisko to zostao znacznie ograniczone w kulturze pimiennej, jednak kady, kto spojrzy na d strony dowolnego krytycznego wydania Nowego Testamentu, gdzie zestawiono wszystkie najwaniejsze wersje, w jakich dany fragment tekstu si pojawia w kodeksach i literaturze, przekona si, e odejcie od przekazu ustnego nie zawsze ograniczao okazje do pomyek.

Wydaje si, e rozpatrywana nie jako teoria genezy religii, ale jako teoria jednego z czynnikw zmiany religii Spencerowska koncepcja pomyki jzykowej" okazuje si by interesujcym narzdziem. Jeli wolno porwna rozwj religii do zmian organizmw ywych, to pomyka jzykowa" czy szerzej wszelkie bdy w przekazie kulturowym stanowi odpowiednik mutacji. Zazwyczaj s wychwytywane przez spoeczestwo i usuwane z caoci dorobku kulturowego - podobnie jak geny niosce szkodliwe informacje usuwane s prdzej czy pniej z puli genowej gatunku. W pewnych jednak sytuacjach takie mutacje kulturowe, podobnie jak organiczne, umoliwiaj przystosowanie si starej doktryny do nowych warunkw. Z punktu widzenia wiernoci przekazu pewne elementy doktryny w. Pawa, jak uwaa wielu wspczesnych badaczy, stanowi bd czy dezinterpretacje pierwotnego nauczania Jezusa. Z punktu widzenia ewolucji religii to jednak wanie te bdy s prawdopodobnie odpowiedzialne za

33

awu.es cnrzescijastwa w wiecie antycznym. Z tego punktu widzenia tak rozumiana mutacja kulturowa" wydaje si jednym z najwaniejszych mechanizmw zmiany treci kulturowej oprcz innowacji.

Koncepcje ludzi pierwotnych o pokrewiestwie midzy zwierztami a ludmi rodz dalsze konsekwencje - po pierwsze, przypisuje si zwierztom ludzkie zdolnoci, postrzega si je jako mylce, zamierzajce, mszczce si etc. Po drugie, traktuje si je z szacunkiem jako pokrewne czowiekowi, posiadajce dusz etc. W kocu za darzy si wyjtkowym szacunkiem te zwierzta, ktre naday imi plemieniu i s uwaane za szczeglnie z nim spokrewnione (Spencer 1885, 172: 338). Na zwierzcego przodka przenosi si wszystkie te wyobraenia, ktre gdzie indziej ywione s w stosunku do przodka ludzkiego - moe on mianowicie opiekowa si swymi krewnymi czy przekazywa im pewne wiadomoci (ostrzega o niebezpieczestwie) (Spencer 1885, 172: 338-339). Wierzenia takie daj pocztek kultowi tych zwierzt. Spencer (1885, 173: 339) zauwaa, e apoteoza przodkw w formie zwierzcej poda t sam drog, co ich apoteoza w formie ludzkiej. Ostatecznie wic zwierz, ktre dao szczepowi imi, staje si zwierzciem--przodkiem (po utosamieniu z przodkiem, ktry imi to otrzyma), a przeksztaca si w totem czy boga (1885 173: 341).

Wytumaczenie to stosuje Spencer take do postaci hybrydalnych - na poy ludzkich, na poy zwierzcych. Postacie takie powstaj ze skrzyowania dwch linii przekazu na temat przodka - jedna mwi o nim jako o czowieku, inna za posuguje si jego zwierzcym imieniem, a z czasem przypisuje mu zdolno przemiany w zwierz albo nawet utosamia ze zwierzciem. Autorytet tradycji starszych nakazywa bdzie wiar w oba przekazy, std suchacz:

[...] w p e w n y c h p r z y p a d k a c h z a c h o w a si cakiem spokojnie w o b e c sprzecznoci , w innych pokusi si o ich pogodzenie . Szczeglnie, g d y w y k o n y w a bdzie graficzne lub w postaci rzeby wizerunki przodka, postara si z jednoczy n iezgodne cechy tak jak bdzie potrafi najlepiej - s tworzy figur czc iowo ludzk, czc iowo gadz i (Spencer 1885 , 174: 3 4 1 ) .

Dodatkowe komplikacje znajdujemy w podaniach mwicych o maestwach przodkw pochodzcych z rnych klanw - ich potomstwo mogo odziedziczy cechy zwierzce obojga rodzicw (Spencer 1885, 174: 342). Spencer (1885, 175: 344) prbuje zastosowa podobn metod do wytumaczenia metampsychozy - przypuszczenia przebywania duszy w wielu zwierztach mogo si wzi, jego zdaniem, z posiadania przez jednego z przodkw wielu imion zwierzcych.

Na zakoczenie Spencer polemizuje jeszcze z jedn z teorii totemizmu, przeciwstawn jego teorii. Zakada ona, e totemy wziy swj pocztek z dobrowolnego aktu wyboru zwierzcego ducha opiekuczego przez

34

http://awu.es

czowieka lub symbolu przez klan. Spencer krytykuje t teori zwaszcza za jej woluntaryzm, dowodzi, e przeciwnie: dziki niczego nie wynajduje, ale robi po prostu to, co jego starsi we wpoili. Tym bardziej trudno poj, aby wrd tylu rnych ludw powsta ten sam zwyczaj, skoro obrany on by dowolnie (Spencer 1885, 176: 346).

KULT ROLIN I PRZYRODY

Tumaczc religijne znaczenie rolin, a czasem nawet kultu rolin, Spencer, oprcz zastosowania wyej ju omwionej hipotezy lingwistycznej (dosowne rozumienie imienia), dodaje dwie nowe. Jedna jest w zasadzie jej wariantem: roliny su pierwotnie do identyfikacji miejsca pochodzenia danej grupy. Bdna interpretacja czyni z nich praprzodkw (Spencer 1885, 179: 351-354). Spencer zakada tutaj, e religijna kwalifikacja dotyczca pierwotnie miejsca pochodzenia zostaa przerzucona (wskutek pomyki lingwistycznej) na jego symbol (pochodzimy z lasu dbowego", przeksztaca si w pochodzimy z dbw", nastpnie pochodzimy od dbw", a w dby s naszymi przodkami").

Spencer zaczyna jednak od innej drogi, na jakiej roliny uzyskay nadprzyrodzone znaczenie. Powodem po temu miay by ich halucynogenne waciwoci. Wywoyway one po spoyciu stany analogiczne do tych, ktre, jak widzielimy wyej, przypisywane byy dziaaniu duchw. Wniosek std oczywisty: rolin t zamieszkuje duch. Najbardziej znany tego przykad to Soma (zdaniem niektrych wspczesnych uczonych mg to by wywar z grzyba Aminita muscaria, czyli muchomora czerwonego), ktra ju w Wedach ulega deifikacji (Spencer 1885, 178: 348-350). Znane s rwnie powszechnie praktyki Indian amerykaskich wykorzystujcych kok, tyto (Spencer 1885, 178: 324), a take kaktus peyotl oraz inne gatunki kaktusw i grzybw (gwnie psylocybe) w celach religijnych. Stan ekstatyczny wywoany przez rolin interpretowany bywa jako spotkania z duchami, bogami, oglnie jako wejrzenie w inny wiat".

Mniej uwagi powica Spencer kultowi przyrody, tak istotnemu dla mitologiczno-lingwistycznej szkoy dziewitnastowiecznego religioznawstwa (Max Muller), z ktr czsto polemizowa. Pod terminem Nature-worship autor Zasad socjologii ujmuje kult bardziej przycigajcych uwag nieorganicznych przedmiotw i si. Do nich rwnie stosuje sw hipotez opacznego tumaczenia tradycji i imion, zapoznawania metaforycznoci sformuowa odnoszcych si do przodkw i pochodzenia plemion (Spencer 1885, 184: 360).

Przy okazji analizy tego kultu Spencer czyni jednak kilka interesujcych uwag o bardziej oglnym znaczeniu.

35

SPOSB PRZEKAZU PODA RELIGIJNYCH

Przyczyny pomyek w rozumieniu witych poda Spencer zdaje si upatrywa w sposobie ich przekazywania i przyjmowania: s one akceptowane na mocy autorytetu (Spencer 1885, 184: 362). Tradycja przekazuje, ale take przeksztaca, pierwotne opowiadania, skaniajc interpretacj raz do jednego, raz do innego znaczenia (Spencer 1885, 185: 364). To nieograniczona wiara (unlimited faith) towarzyszca przekazowi sprawia, e suchacze s skonni przyj treci nawet najbardziej niezgodne z dowiadczeniem (Spencer 1885, 186: 365). Wydaje si, e wynika to z samego charakteru rzeczywistoci nadprzyrodzonej, w ktrej z definicji nic nie jest ustalone i wszystko jest moliwe. Suchacz religijnej opowieci jest tym samym gotowy do kontaktu z nadprzyrodzonoci i cho opowie mona interpretowa na rne sposoby, sposb najbardziej niedorzeczny nie wydaje si rodzi wtpliwoci, jakie w wieckim dyskursie nieuchronnie musiayby si pojawi. Nastpuje wic swoiste zaburzenie komunikowania, ktre wskazuje na specyficzne warunki, w jakich religijny przekaz nastpuje: atmosfer powagi, autorytetu, wiary a priori (wedug trafnego okrelenia Maussa).

Spencer podkrela, e cho opowiadania zatraciy swj pierwotny sens (metaforyczny), to jednak u ich podoa tkwiy fakty. Mity powstay zatem jako rezultat przeksztace opowiada o rzeczywistych osobach i wydarzeniach (Spencer 1885 191: 377).

PODSUMOWANIE

Na podstawie tego, co powiedzielimy wyej, moemy wysun nastpujce wnioski dotyczce wyobraeniowych form waciwych dla dyskursu religijnego:

1. Symbol religijny nie jest przedmiotem czci sam w sobie, ale jako miejsce przebywania ducha (oglniej - waciwego przedmiotu czci). Przekonanie o jego obecnoci powstaje u ludzi bd to dziki pochodzeniu symbolu (relikwie), kontaktowi (przedmiot, zwierz czy rolina kojarzce si ze zmarym, wskutek wystpowania w miejscu pochwku, przebywaniu w miejscu zamieszkania e tc ) , bd skojarzeniu (wizerunki) z przedmiotem czci.

2. Symbol reprezentujcy przedmiot kultu wzbudza uczucia odpowiednie w stosunku do przedmiotu kultu i przez to wywouje wraenie jego w nim obecnoci.

3. Std sam symbol moe odbiera cz nalen faktycznemu przedmiotowi kultu. Przenosi si na niego uczucia ywione wzgldem pierwowzoru.

36

4. Symbol i mit religijny jest zazwyczaj rodzajem metafory (odwouje do czego innego), przez co jest co najmniej dwuznaczny. Ten metaforyczny charakter nie zawsze jest czytelny, a zatarciu go sprzyjaj dodatkowo warunki przekazu.

5. Przekazywanie treci religijnych odbywa si na mocy powagi autorytetu tradycji, przyjmowane jest w wierze, ktra jest pewnym otwarciem si na nadprzyrodzono (dopuszczeniem moliwoci istnienia rzeczy normalnie niemoliwych).

6. Tradycja nie tylko przekazuje religijn opowie, ale te j przeksztaca - podsuwa pewien sposb interpretacji, nadaje kontekst, a take ukazuje sfery rzeczywistoci, do ktrych opowie si obecnie stosuje (wypowiada mora").

7. Na materia dla symbolu religijnego szczeglnie nadaj si te elementy rzeczywistoci, ktre same z siebie wywouj stany religijne (religijnego zadziwienia, powagi, grozy albo ekstazy, jak w przypadku pejotlu).

8. Opowieci religijne dotyczyy rzeczywistych wydarze i osb, dopiero z czasem, w wyniku zatarcia metaforycznego charakteru, dokonywanej przez tradycj reinterpretacji uzyskay sw form mitologiczn.

KULT, OBRZD, RYTUA

Religia, zdaniem Spencera, nie sprowadza si do wiary w jak ide. Musi wiza si z pewnymi dziaaniami odnoszcymi si do owej idei. Jedne z tych dziaa wyej ju omwilimy, s to rne sposoby odnoszenia korzyci z kontaktu z nadprzyrodzonym albo zapobiegania stracie poprzez dziaania wrogie wzgldem niego (magia, egzorcyzmy). Drugim, poniekd przeciwnym, wymiarem, aczkolwiek czsto funkcjonujcym rwnolegle i jednoczenie, jest kult (ktry to polski termin przyjmuj, jako umowny odpowiednik angielskiego worship, wyrazu oznaczajcego take hod, naboestwo, oddawanie czci i uwielbienie). Polega on w oglnoci na uspokajaniu istot nadprzyrodzonych, gdy s zagniewane i przypodobywaniu si, gdy s przyjazne" (Spencer 1885, 135: 248).

Struktur kultu Spencer (1896b, 584: 6) wyjania na przykadzie uzdrowiciela, ktry siedzc obok grobu, wysawia zmarego i nasuchuje odpowiedzi z jego strony. Powiada, e przykad ten ukazuje niejako minimum religii:

M o e m y tu r o z p o z n a istotne e lementy kultu. Jest tu w i a r a w byt z rodzaju, ktry n a z y w a m y n a d p r z y r o d z o n y m - w ducha . S tu p o c h w a y tego bytu, ktre, jak si przypuszcza , on syszy. Pod warunk iem spenienia jego n a k a z w , m a on ob iecywa , e nie bdzie robi z ol iwego uytku ze s w y c h n a d p r z y r o d z o n y c h m o c y - nie b-

37

dzie szkodzi yjcym zaraz, ani zwodzi ich czy straszy. Czy nie jest oczywistym, e z tego rodzaju zarodkw mog si rozwija zoone religie? [...] przejed-nywanie duchw zmarych jest pocztkiem wszystkich religii.

Dziaania czowieka wzgldem rzeczywistoci nadprzyrodzonej, bdcej treci idei, to: po pierwsze, dziaania wyraajce cze, szacunek oraz podporzdkowanie, ale take, po drugie, praktyki wynikajce z podporzdkowania si istocie nadprzyrodzonej, ktre w mniemaniu wierzcych posiada pewne skutki nadprzyrodzone. Te dwa skadniki religii okrela Spencer jako pierwiastek obrzdowy (ceremonial) oraz moralny (ethical).

Na kult skadaj si, zdaniem Spencera, nastpujce elementy (wymienimy tylko najwaniejsze przytaczane przez niego przykady): po pierwsze - uczucie szacunku, bojani (awe), nieokrelonej obawy, strachu. Uczucia te przejawiaj si najpierw w odniesieniu do zmarych, ale wystpuj te w przypadku wszystkich innych rzeczy witych (Spencer 1885 136: 249-250). Kategoria awe staa si pniej kluczowym pojciem w hipotezie pre-animizmu postawionej przez Roberta Maretta. Oprcz bojani zawiera ona zdumienie, podziw, zainteresowanie, szacunek, a nawet mio" (Marett 1909: 13; por. Nowaczyk 1989: 22 ,123) .

Po drugie, lk zwizany ze witymi rzeczami skania do specjalnego wyrniania miejsc, gdzie owe rzeczy si znajduj: poczwszy od miejsc grzebalnych, skoczywszy na wityniach (Spencer 1885, 137: 250-254). Fragment tego witego miejsca sucy do skadania na nim ofiar przeobraa si w otarz (Spencer 1885, 138: 254-256). Samym ofiarom towarzyszy mog najrniejsze pobudki: od przekonania, e istocie nadprzyrodzonej s one potrzebne do istnienia, pragnienie uzyskania jej bogosawiestwa etc. Ofiary charakteryzuj si zazwyczaj pewn periodycznoci, czsto wystpuj przy okazji specjalnych wit. Pojawiaj jednak take ofiary skadane ze wzgldu raczej na okolicznoci ni czas, na przykad przy posiku, przy przechodzeniu przez miejsca grzebalne, aby przebaga zagniewane bstwo etc. (Spencer 1885, 139: 257-261). Innym elementem kultu s posty. Spencer wysuwa dwie hipotezy na temat pochodzenia tego zwyczaju: po pierwsze, post jest zazwyczaj koniecznym rezultatem obfitych ofiar z jedzenia dla zmarego czy bstwa. Po drugie, zauwaa specjalny wpyw postu na sny, ktre, jak pamitamy, s interpretowane religijnie, szczeglnie gdy s wyraziste. Powstrzymywanie si od pokarmu staje si wic tym samym sposobem wchodzenia w kontakt z duchami. Bezporednio do kultu zalicza raczej post rozumiany jako znak szacunku, ktry staje si religijnym aktem. Kada ofiara jest bowiem aktem wyrzeczenia si pewnego dobra na rzecz istoty nadprzyrodzonej; post wywouje poniekd ten sam skutek - towarzyszy mu koncepcja, e w ten sposb zyskuje si przychylno teje istoty (Spencer 1885, 140: 261-262). Tak rozumiany ascetyzm

38

jest dla Spencera jednym /. najbardziej wpywowych elementw religii. Bardziej skrajnym przejawem kultu s samookaleczenia, bdce zdaniem Spencera pozostaoci po ofiarach z ludzi (Spencer 1885, 141: 265).

Inn powszechn form zjednywania sobie istot nadprzyrodzonych (w celu pozyskania wzgldw lub uniknicia kary) jest ich wychwalanie (praises) (Spencer 1885, 142: 268-270), ktre odrnia Spencer (1885, 143: 270-272) od modlitwy bagalnej (prayer). Dodatkowo wspomina jeszcze o sytuacjach, gdy istoty nadprzyrodzone wystpuj jako sankcja etycznego postpowania, std obawa przed ich nagan. Innym obyczajem jest pielgrzymka do miejsc witych. Wanym elementem kultu jest te rytualne spoywanie ciaa zmarego na znak wsplnoty z nim.

Spencer swe rozwaania o formach kultu, czyli religious observances (observances, poza znaczeniem obrzd oznacza take zachowywanie, przestrzeganie, jest to zatem obrzd wynikajcy z zobowiza) podporzdkowa konkretnemu celowi. Chcia udowodni, i wszystkie one pochodz z obrzdw grzebalnych. Powysze wyliczenie posiada wic charakter raczej przykadw ni klasyfikacji i usystematyzowanego wywodu. Pozwala nam jednak powzi ju wyobraenie, co do jego oglnego pojcia kultu. Stanie si ono janiejsze, gdy odniesiemy je do oglnego pojcia obrzdu Spencera. Obrzdy religijne stanowi bowiem pewn szczegln form obrzdw jako takich, ktrymi zaj si on w czwartej czci swych Zasad socjologii - Instytucjach ceremonialnych.

Spencer uywa zamiennie nastpujcych terminw na omawiane tam modyfikacje zachowania: ceremony i ceremonial (ceremonia, uroczysto), observances (przestrzeganie, obrzdek, obrzd, stosowanie, zachowanie), formal observances, a w wywodzie jego staj si one bliskie take postawom, zwyczajom czy zachowaniu si. Tak rozumiane obrzdy" nie przynale wycznie czowiekowi, rwnie zwierzta posiadaj pewne sposoby zachowania si, ktre wyraaj uczucia, ktre si ustaliy" (Spencer 1883 343: 4).

Spencerowi chodzi tu przede wszystkim o te uczucia, ktre dotycz innych ludzi, obrzd" rozumie od pocztku jako dziaanie spoeczne. Kada nowa relacja midzy jednostkami, choby najbardziej intymna, wytwarza ten typ zachowa. Stanowi ona z kolei czynnik kontrolujcy postpowanie (Spencer 1883, 348: 34). Jednake terminem obrzd obejmuje take dziaania spoecznie uwarunkowane, cho niemajce za swj przedmiot innych jednostek ludzkich, s to dla niego zmodyfikowane przez obecno blinich formy dziaania" (Spencer 1883, 343: 6).

Tak rozumiane utrwalone sposoby ekspresji uczu przedstawiaj pewne skrpowanie, ograniczenie, najbardziej nieokrelone i oglne. Stanowi one podstaw, pierwsze narzdzie bardziej wyspecjalizowanych instytucji zarzdzajcych (jak polityczne czy eklezjalne) (Spencer 1883, 343: 5).

39

Zachowywanie ceremonii byo pierwotnie, zdaniem Spencera (1883, 344: 6), gwn czci regulacji sakralnej, a z pewnoci bardziej pierwotn ni moralno jako ograniczenia religijne wynikajce z jakiej ju koncepcji nadprzyrodzonej wadzy. W stosunku do obrzdw religijnych (sprawowanych najpierw na grobach, potem w wityni przed otarzem) Spencer uywa take czasem terminu rites (rytuay) i zauwaa, e pierwotnie ograniczay si one do obrzdw przejednujcych, majcych na celu uzyskanie przychylnoci istoty nadprzyrodzonej (ducha, boga). Dopiero stopniowo pojawiy si zacztki drugiego elementu kultu - przestrzeganie pewnych uwiconych zakazw, ktre w rezultacie dadz kodeks moralny (Spencer 1883, 344: 9).

Obrzdy powstae jako wyraz uczuciowego ustosunkowania si funkcjonuj dalej jako wyraz pewnych stosunkw. Gdy wadca, spoeczno bd bstwo oczekiwao pewnego ustosunkowania si - stosunek ten wyraano wanie w obrzdach. Widzimy, e te same formy, jakie stosowane s w stosunkach spoecznych, pojawiaj si take w relacjach do istot nadprzyrodzonych - prezent staje si ofiar, grzecznociowy ukon - pokonem, pochwaa, jako rodek zjednywania wadcy, zami