Prolog 1 3 2015

„ProLog” 2(2)/2014___________________________________

1_____www.prologczasopismo.wordpress.com

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


______________________________________Roland Barthes

www.prologczasopismo.wordpress.com_____3

„ProLog. Interdyscyplinarne

Czasopismo Humanistyczne” ISSN 2391-498X

Nr 1(3)/2015: Roland Barthes

REDAKTOR NACZELNA: Aleksandra Szwagrzyk REDAKTOR MERYTORYCZNY: dr hab. Paweł Tański REDAKTOR, KOREKTOR: Łukasz Grajewski REDAKTOR JĘZYKOWA (J. ANGIELSKI): Emilia Leszczyńska SEKRETARZ REDAKCJI: Jakub Osiński RECENZENT NUMERU: dr hab. Jan Potkański, prof. UW PROJEKT OKŁADKI: Tomasz Dalasiński KOREKTA: Łukasz Grajewski SKŁAD: zespół redakcyjny Wydawca Koło Lektury Filologiczno-Filozoficznej Instytut Literatury Polskiej UMK Ul. Fosa Staromiejska 3 87-100 Toruń Mail: [email protected] Adres: www.prologczasopismo.wordpress.com

mailto:[email protected]

http://www.prologczasopismo.wordpress.com/

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Spis treści 6 Od redakcji / Preface

Roland Barthes (1915-2015)

9 Tomasz Dalasiński, Od Barthes’a do Schmidta. Kryzys

„mimetologii” i restytucja mimesis

19 Maciej Kałuża, Roland Barthes versus Albert Camus:

history and allegory in The Plague

28 Joanna Roś, Camusolodzy na tropach Barthes’a, czyli

gdzie szukać wiedzy na temat Barthes’a i jego krytyki Camu-sowskiej Dżumy

35 Magdalena Czarnecka, Analiza zjawiska sacro selfie –

współczesne inspiracje myślą Rolanda Barthes’a

44 Jarosław Wojtas, Dylematy pokolenia Rolanda Barthes’a.

O religii obywatelskiej i odrzuceniu wiedzy

Varia

50 Łukasz Lipiński, Czy jest możliwa „staropolska narrato-

logia”?

65 Kamil M. Wieczorek, Millowska koncepcja wolności

a Schopenhauerowska filozofia społeczna

70 Aleksandra Szwagrzyk, Słowa Chrystusa. Z objawienia

w kontekście liryki mistycznej Adama Mickiewicza

______________________________________Roland Barthes


Recenzje

83 Barbara Trokowska, Zrozumieć wojnę: Państwo Islam-

skie Patricka Cockburna

86 Aleksandra Szwagrzyk, Literaturoznawczy remake: Mój

bajarz odnowiony. Studia i szkice o literaturze młodzieżowej Joanny Papuzińskiej

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Od redakcji / Preface

Szanowni Czytelnicy,

w Państwa ręce oddajemy najnowszy numer „ProLogu” – poświęcony postaci i myśli Rolanda Barthes’a w 100. rocznicę jego urodzin (1915–2015). Autorów publikujących w numerze interesowało spojrzenie na dokonania francuskiego filozofa z perspektywy współczesnej humanistyki, zastanowienie się nad recepcją jego myśli i jej znaczeniem dla dzisiejszej filozofii oraz literaturoznawstwa.

W numerze można znaleźć zajmujący szkic na temat Barthes’owskiej mimetologii i teorii mimesis autorstwa Tomasza Dalasińskiego. Dwa ciekawe teksty – wzajemnie się oświetlające i uzupełniające, zostały poświęcone związkom Alberta Camusa i Rolanda Barthes’a. Ich autorami są Maciej Kałuża (tekst anglojęzyczny) i Joanna Roś. Magdalena Czar-necka pisze na temat zjawiska sacro selfie i współczesnych inspiracji myślą Barthes’a.

Jarosław Wojtas pokusił się z kolei o zrecenzowanie książki na temat dylematów pokolenia Rolanda Barthes’a – Historia niedokończona. Francuscy intelektualiści 1944–56, jej autorem jest Tony Judt.

W części Varia można znaleźć artykuł Łukasza Lipińskiego, zastanawiającego się nad możliwością istnienia staropolskiej narratologii. Kamil M. Wieczorek swój esej poświęcił związkom Millowskiej koncepcji wolności i Schopen-hauerowskiej filozofii społecznej. Aleksandra Szwagrzyk w swoim tekście dokonuje analizy Mickiewiczowskiego tekstu Słowa Chrystusa. Z objawienia.

Numer zamykają dwie recenzje. Barbara Trokowska zastanawia się nad tym, czy można zrozumieć wojnę – na podstawie książki Państwo Islamskie Patricka Cockburna. Ostatnia recenzja, autorstwa Aleksandry Szwagrzyk jest poświęcona książce Joanny Papuzińskiej Mój bajarz odnowiony. Studia i szkice o literaturze młodzieżowej.

Życzymy owocnej lektury – zespół redakcyjny „ProLogu”

______________________________________Roland Barthes


Dear Readers,

we are happy to deliver the newest issue of ProLog magazine, which is devoted to Roland Barthes and his thought on the 100th anniversary of his birth (1915–2015). The authors whose texts are included in the current issue have been interested in looking at the French philosopher’s achievements from the perspective of contemporary humanities. They also set out to consider the reception of Barthes’ thought and its importance for contemporary philosophies and literary studies.

The issue includes an absorbing essay on Barthes mimetology and the mimesis theory proposed by Tomasz Dalasiński. Two other interesting texts that complement each other are devoted to the connection between Albert Camus and Roland Barthes. These have been written by Maciej Kałuża (an article in English) and Joanna Roś. Magdalena Czarnecka discusses the “sacro selfie” phenomenon and contemporary insiprations coming from Barthes’ ideas. Jarosław Wojtas has reviewed a book on the dilemmas that Roland Barthes’ generation faced – Historia niedokończona. Francuscy intelek-tualiści 1944–56 (Past Imperfect: French Intellectuals, 1944–1956), which was written by Tony Judt.

In the Varia section one can find an article by Łukasz Lipiński in which the author considers the possibility that an Old-Polish narratology could have existed. Kamil M. Wieczorek has devoted his article to the connections between Mill’s concept of freedom and Schopenhauer’s social views. Aleksandra Szwagrzyk analyses Mickiewicz’s text Słowa Chrystusa. Z objawienia.

This issue is closed by two reviews. Barbara Trokowska, writing about Patrick Cockburn’s Państwo Islamskie, wonders whether it is possible to understand a war. The last review concerns Mój bajarz odnowiony. Studia i szkice o literaturze młodzieżowej, a book by Joanna Papuzińska.

Enjoy your reading! – the Editorial Staff

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Roland Barthes (1915-2015)

______________________________________Roland Barthes


Tomasz Dalasiński „Inter-. Literatura-Krytyka-Kultura”

Od Barthes’a do Schmidta.

Kryzys „mimetologii” i restytucja mimesis

Nie ulega najmniejszej chyba wątpliwości, że pojęcie mime-

tyczności jest jednym z najczęściej problematyzowanych pojęć w całej historii humanistyki. Jak się wydaje, największy wstrząs kategoria mimesis przeżyła w okresie „wielkiego kryzysu” z drugiej połowy XX stulecia. Kryzys tradycyjnej mimesis był, co oczywiste, jednym z wielu kryzysów, jakie w tym czasie dotknę-ły – głównie za sprawą francuskiego poststrukturalizmu, ale także hermeneutyki1 – nauki o literaturze, historiografii, socjo-logii, psychologii, nauk politycznych, studiów kulturowych, wreszcie – tradycyjnej, logocentrycznej epistemologii i ontologii. Dokładne zanalizowanie tej kwestii byłoby tutaj nie tylko nie-możliwością, ale i, z powodu bogatej bibliografii2, jedynie pro-

1 Już P. Ricoeur wskazywał na nieostensywność tekstu (pisma), rozrywanie

aktu bezpośredniej komunikacji, zawieszenie intencjonalności nadawczej i niemożliwość odniesienia do rzeczywistości – zob. P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, przeł. P. Graff i K. Rosner, Warszawa 1989. 2 Ograniczając się jedynie do najważniejszych prac autorów polskich bądź

prac przełożonych na język polski, można skomponować podstawową listę tekstów poświęconych problemowi kryzysu mimetyczności – a i tak będzie to lista daleka od doskonałości, bo niepełna: F. R. Ankersmit, Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. Domań-ska, Kraków 2004; E. Auerbach, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, przeł. Z. Żabicki, Warszawa 2004; R. Barthes, S/Z, przeł. M. P. Markowski i M. Gołębiewska, [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia, red. A. Burzyńska i M. P. Markowski, Kraków 2007; A. Burzyńska, Kryzys mimesis, czyli kariera écriture, [w:] tejże, Dekonstrukcja i inter-pretacja, Kraków 2001; H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Kraków 1993; P. Hamon, Ograniczenia dyskursu realistycznego, przeł.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


stym powtarzaniem już raz ustalonych faktów. Istotna natomiast powinna być w tym miejscu próba wyciągnięcia z krytyki mime-tyczności (ujmowanej jako teoretyczny postulat będący rezulta-tem zmian w obrębie literatury) pewnych praktycznych – z punktu widzenia analizy tekstów literackich – konsekwencji.

Z perspektywy badań historycznoliterackich najważniej-szym rezultatem kryzysu mimesis jest to, że postulowane przez Jacques’a Derridę, Michela Foucaulta i (zwłaszcza!) Rolanda Barthes’a porzucenie definiowania literatury z perspektywy „mowy” na rzecz perspektywy „pisania” oznaczało jednocześnie przejście od wizji literatury jako przekazu wiedzy o obiektywnej rzeczywistości do jej wizji „tautologicznej”, to znaczy takiej, w której literatura jest przedmiotem dla samej siebie (ma więc charakter autoprezentacyjny). To zaś z kolei wywołało automa-tycznie załamanie klasycznego modelu mimesis w odniesieniu zarówno do samej literatury, jak i do sfery praktyk interpretacyj-nych. Idąc dalej, załamanie to uczyniło dyskusyjnym posługi-wanie się w odniesieniu do literatury kategoriami prawdziwości i fałszywości, bo o ile model czysto mimetyczny, w którym litera-tura reprezentowała (naśladowała) rzeczywistość, był niejako z natury predestynowany do podpadania pod kategorie logiczne (można było orzekać, czy dane dzieło jest z czymś zgodne lub z czymś niezgodne), o tyle model autoprezentacyjny takie pod-padanie wykluczał – jeśli bowiem słowa odnoszą się tylko do innych słów, to w żaden sposób nie można dokonać prawdzi-wościowej weryfikacji takich odniesień. Ten niemimetyczny – dokładniej: „niemimetologiczny”, bo wymierzony przeciwko naj-bardziej tradycyjnemu sposobowi rozumienia mimesis – skrajny i radykalny model postrzegania dzieła literackiego, najdobitniej wyrażony chyba przez Barthes’a w formule „fundamentalnej nieadekwatności”3 literatury i rzeczywistości, wnikał głęboko w filozofię dualistyczną, dekonstruując ją przez odrzucenie Z. Jamrozik, „Pamiętnik Literacki” 1983, z. 1; M. P. Markowski, O reprezen-tacji, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M. P. Markowski i R. Nycz, Kraków 2010; tenże, Pragnienie obecności. Filozofie reprezentacji od Platona do Kartezjusza, Gdańsk 1999; A. Melberg, Teorie mimesis. Repetycja, przeł. J. Balbierz, Kraków 2002; R. Michalski, Antropologia mimesis. Studium myśli Waltera Benjamina i Theodora W. Adorna, Nowa Wieś 2008; Mimesis w literaturze, kulturze i sztuce, red. Z. Mitosek, Warszawa 1992; Z. Mitosek, Mimesis: zjawisko i problem, Warszawa 1997; R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości, Kraków 2002; tenże, Sylwy współczesne, Kraków 1996; tenże, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, Kraków 2000. 3 Zob. R. Barthes, Wykład, przeł. T. Komendant, „Teksty” 1979, nr 5, s. 16.

______________________________________Roland Barthes


przekonania o znaczeniu języka i przyjęcie tezy o jego tylko i wyłącznie byciu. Język bowiem, zdaniem poststrukturalistów, ma charakter „nieprzechodni”, to jest nie może zostać zreduko-wany do tego, co poza nim ukryte, gdyż nie jest narzędziem służącym do przenoszenia sensu, ale przede wszystkim pre-zentacją samego siebie i swoich mocy wytwórczych. Moce te podporządkowane są jednak zawsze tak czy inaczej pojmowa-nej ideologiczności; jeśli bowiem podjęta przez poststruktura-lizm krytyka nie dotyczyła samej mimesis czy literackich warto-ści przedstawieniowych, ale mimetologii, która stała za klasycz-nym modelem reprezentacji, to należy uznać, że mimetologia była pojmowana jako rodzaj ideologii4. Ideologia ta usiłowała podporządkować dzieło wymogowi metafizycznemu, to znaczy wymogowi uobecnienia przedmiotu w dziele, jej krytyka zatem dążyła do wyswobodzenia literatury z powinności wynikających z określonej, Platońskiej koncepcji mimesis. Wyswobodzenie takie miało odbywać się przez zanegowanie podstawy tej kon-cepcji ideologicznej, jaką stanowiła opozycja doskonałego mo-delu (modelu o doskonałym sensie) istniejącego uprzednio i niedoskonałej kopii reprezentującej sens oraz stanowiącej od-bicie obiektywnej prawdy. Jego rezultatem było zaś przeświad-czenie, że mimetyczność literatury (to jest wykorzystywanie re-ferencjalnych mechanizmów semantycznych i strukturalnych) nie oznacza automatycznie konieczności podejmowania empi-rycznych badań nad przedmiotem odniesienia. Literacka repre-zentacja nie jest bowiem w żadnym stopniu reprodukcją (naśla-dowaniem) rzeczywistości pozajęzykowej5, ale – jak zauważył Ryszard Nycz – presupozycją istnienia niezależnych od tekstu (i względem niego uprzednich) przedmiotów6. Rozumienie od-niesienia jako presupozycji istnienia zakłada fikcjonalność (tek-stualność) wypowiedzi, co jest fundamentem konstatacji, że reprezentacja nie służy odróżnianiu fikcjonalności i nie-fikcjonalności. Innymi słowy – odniesienie jedynie presuponuje swój przedmiot, nie świadczy zaś o jego faktycznym istnieniu ani nie określa sposobu tego istnienia7. Z powyższego wynika,

4 Zob. np. J. Kristeva, Ideologia dyskursu o literaturze, przeł. A. Milecki, [w:]

Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia, oprac. H. Mar-kiewicz, t. 4, cz. 2, Kraków 1992, s. 175. 5 A ku takiemu sądowi zmierza – jak się wydaje – fundamentalna dla teorii

reprezentacji praca E. Auerbacha Mimesis. 6 Zob. R. Nycz, Tekstowy świat, s. 96.

7 Jak się wydaje, koncepcja reprezentacji jako presupozycji jest echem

przeświadczenia de Saussure’a o tym, że reprezentacja dotyczy nie relacji

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


że mimetyczność sprowadza się do kategorii naśladownictwa n i e l i t e r a c k i c h s p o s o b ó w m ó w i e n i a (o r z e c z y w i -s t o ś c i)8, a nie naśladownictwa realności przedmiotu pozaję-zykowego czy, w ogóle, pozaznakowego (nawet jeśli tekstami naśladującymi są te pozornie najbliższe tak zwanej rzeczywi-stości, czyli teksty intymizujące i „autentyki”)9. Zgodnie z teorią Barthes’a bowiem „nie istnieje paralelizm między rzeczywisto-ścią a językiem”10, to znaczy rzeczywistość jest tekstowo nie-przedstawialna. Taki model reprezentacji – zbliżony do tego, który Michał Paweł Markowski nazwał „estetycznym”11 – opiera się na niemożliwości bezpośredniej identyfikacji semantyki tek-stu ze strukturami rzeczywistości pozatekstowej (znanej z co-dziennego doświadczenia), gdyż – jak pisał Nycz – „każde wy-słowienie jest […] ingerencją języka, która z a c i e r a z w i ą -z e k z o d n i e s i e n i e m [podkr. – T. D.]”12.

„Estetyczny” model reprezentacji jako rozwinięcie de Manowskiego twierdzenia, że objawianie się świata w języku jest „nieprzystawalne” do jego objawiania się w rzeczywisto-ści13, wyklucza bezpośrednie odnoszenie kwestii reprezentacji do tradycyjnej mimesis, postuluje zaś traktowanie jej jako kate-gorii autonomicznej, choć, jak się zdaje, nie w znaczeniu, jakie pojęciu temu nadał Markowski mówiący o „doskonale autono-micznej sferze reprezentacji”14, która unieważnia jakąkolwiek mniej lub bardziej zobiektywizowaną rzeczywistość. Autono-miczność reprezentacji jest związana raczej z przekonaniem o jej b e z p o ś r e d n i m odniesieniu do różnych rodzajów dys-kursów oraz p o ś r e d n i m (to jest zapośredniczonym w owych dyskursach) związku z rzeczywistością pozajęzykową, przy czym odniesie to nie realizuje się przez prostą kategorię naśla-downictwa. Weryfikacja referencjalnie zorientowanej wypowie-

między językiem a rzeczywistością, ale stricte językowej relacji między signifié i signifiant. Co ważne, jest to rodzaj „trzeciej drogi” pomiędzy Husserlowską teorią reprezentacji jako uobecnienia a Freudowską wizją reprezentacji jako substytucji (podstawienia) – zob. np. M. P. Markowski, dz. cyt., s. 290–294. 8 Jak lapidarnie ujmuje to Nycz: „Słowa naśladować mogą […] jedynie

słowa” – zob. R. Nycz, Tekstowy świat, s. 101. 9 O takim sposobie rozumienia mimesis mówił już Ph. Hamon (dz. cyt.).

10 R. Barthes, Wykład, s. 16.

11 M. P. Markowski, dz. cyt., s. 326.

12 R. Nycz, Sylwy współczesne, s. 27.

13 Zob. P. de Man, Retoryka czasowości, przeł. A. Przybysławski, „Literatura

na Świecie” 1999, nr 10–11, s. 195. 14

Zob. M.P. Markowski, dz. cyt., s. 326–327.

______________________________________Roland Barthes


dzi jest więc operacją stricte tekstową, to znaczy próbą zlokali-zowania językowych procesów i reguł, od których jest uzależ-nione odniesienie. A dokładniej – jest specyficzną operacją in-tertekstualną, jeżeli, rzecz jasna, zakres intertekstualności obejmuje również opozycję tekst – rzeczywistość pozajęzyko-wa15. Najistotniejszym punktem stycznym między taką mimesis a intertekstualnością jest literacka reprezentacja pojmowana jako reprezentacja reprezentacji, czyli przedstawienie języko-wych kategorii wypowiedzi dotyczących rzeczywistości. W tym sensie, jak słusznie zauważył Nycz, między oboma pojęciami zachodzi interferencja: intertekstualność jest „ukrytym wymia-rem” mimesis, mimesis zaś jest celem intertekstualności16. Z tego faktu wynika – charakterystyczna zwłaszcza dla tekstów o tendencjach postmodernizujących – antymimetyczność. An-tymimetyczność nie ma jednak, paradoksalnie, charakteru ne-gacji reprezentacji jako takiej (tekst bowiem zawsze w jakiś sposób znaczy i coś w jakiś sposób oznacza), lecz stanowi wy-raz zwrócenia się ku „czystemu przedstawieniu” (przedstawie-niu przedstawienia) poprzez samoodniesienie i odniesienie do innych rodzajów dyskursu, a także dostrzeżenia kreacyjnego (performatywnego) aspektu reprezentacji17. Mówiąc o antymi-metyczności, nie można więc legitymizować skrajnych koncep-cji antymimetycznych i autorefleksyjnych (na przykład koncepcji Jeana Ricardou)18 – koncepcje takie wydają się bowiem dys-kusyjne z tego powodu, że zawsze istnieje jakiś przedmiot od-niesienia, realizowany jako mimesis w dyskursach, które z kolei są reprezentowane w tekstach literackich (nawet autorefleksja jest przecież autoreprezentacją, czyli rodzajem reprezentacji). W tym też sensie zawsze istnieje jakaś mimesis, która pozwala na wytyczenie linii pomiędzy literaturą a rzeczywistością, choć relacja między tymi dwiema sferami nie ma charakteru trady-

15

Zob. R. Nycz, Tekstowy świat, s. 106. Z takim rozumieniem intertekstualności polemizuje wielu badaczy, m.in. R. Alter – zob. R. Alter, Motives for Fiction, Chicago 1981, s. 8. 16

Zob. R. Nycz, Tekstowy świat, s. 106. 17 Zob. np. W. Iser, Representation. A Performative Act, [w:] The Aims of Representation. Subject/Text/History, ed. M. Krieger, Stanford 1987. 18

Ricardou uznawał literaturę za wolną od wszelkiej zewnętrzności, tj. odnoszącą się tylko do tekstów (literackich i pozaliterackich). Taka koncepcja bezprzedmiotowej (niereprezentowalnej) reprezentacji wydaje się utopijna; zawsze bowiem istnieje jakiś przedmiot odniesienia, jakaś rzeczywistość, którą można nazwać przyczyną dyskursów (sposobów mówienia o przedmiocie) – i tę właśnie pośrednio reprezentuje literatura. Na temat koncepcji Ricardou zob. np. R. Nycz, Tekstowy świat, s. 185.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


cyjnego, bezpośredniego naśladownictwa (reprodukcji), ale ra-czej – postrealistycznej, Barthowskiej partycypacji19, opierającej się na niebezpośredniej interferencji obu sfer oraz – zgodnie z sądami Roberta Altera – tworzenia iluzji przedmiotu w oparciu o rozmaite, tekstowo reprezentowane, dyskursy20.

Tak rozumiane kategorie reprezentacji nie służą mediaty-zacji w systemie językowym doświadczenia, przeświadczeń o rzeczywistości oraz sposobów komunikowania o świecie, tym samym: nie determinują one ontologii rzeczywistości, procesów epistemologicznych ani aksjologii. Mediatyzacja jest bowiem konstytuowaniem nie faktyczności rzeczywistości, ale faktycz-ności jej tekstowej reprezentacji. Wypowiedź literacka nie od-zwierciedla zatem rzeczywistości, ale sposoby jej tekstowej (li-terackiej i nieliterackiej) reprezentacji. Taka reprezentacja ma charakter fikcjonalny21, stanowi zretoryzowaną iluzję ewokowa-nia realności, jest raczej antropologiczną reprezentacją sposo-bów mówienia, pisania, myślenia i pamiętania o rzeczywistości niż odzwierciedleniem przedmiotu tych zachowań i czynności. Innymi słowy: reprezentacja nie ma na celu językowej mediaty-zacji tego, co wobec języka zewnętrzne, ale mediatyzowanie samego języka – własnego i cudzego – w obrębie nowego tek-stu, a tym samym oddalanie możliwości bezpośredniego do-świadczenia rzeczywistości i jej językowego przedstawienia. Język bowiem nie umożliwia orientowania się w realności (także w realności tekstu) przez jej mediatyzowanie, nie jest więc po-średnikiem w interpretacji; umożliwia on jedynie budowanie modeli pojęciowych w określonej przestrzeni. To, co dzięki tek-stom można poznawać, nie jest rzeczywistością, a jedynie raz podjętą i na różne sposoby kontynuowaną metodą jej deskryp-cji. Poznajemy zatem jedynie opisy, nie docierając do ich źródła czy punktu wyjścia; rzeczywistość reprezentowana w dziełach literackich jest zawsze rzeczywistością deskrypcji – językową konstrukcją, którą nazywać można r e a l n o ś c i ą.

Pojęcie realności należy – za Niklasem Luhmannem22 – definiować jako opór wewnątrzsystemowy, opór języka, jakim usiłuje się coś zakomunikować, w stosunku do samego siebie;

19

Na temat koncepcji Bartha zob. np. Hawks i Barth mówią o literaturze, przeł. B. Budzianowska, „Literatura na Świecie” 1981, nr 1. 20

Zob. R. Alter, Mimesis and the Motive for Fiction, [w:] tegoż, dz. cyt. 21

Zob. np. R. Nycz, Tekstowy świat, s. 329. 22

Zob. N. Luhmann, Konstrukcja realności, przeł. I. Kotuła, [w:] Konstruk-tywizm w badaniach literackich. Antologia, red. E. Kuźma, A. Skrendo i J. Madejski, Kraków 2006.

______________________________________Roland Barthes


taki opór, który język wytwarza przeciwko samemu sobie. Opór języka w stosunku do języka generuje indykatory realności, nie-stałe wskaźniki tego, co poprzez zakomunikowanie jest uzna-wane za rzeczywiste w danym momencie i danej przestrzeni. To bowiem zakomunikowanie czegoś stanowi tego czegoś skon-struowanie – nie w sensie powołania do istnienia, ale w sensie sprawdzianu faktyczności przejawiania się tego czegoś. W związku z tym realność stanowi konstrukcję tego, co realne, jako komunikatywności; to, co można nazywać realnym, jest tym, o czym można w jakiś sposób zakomunikować. Realność jest wytwarzana i usensawniana w obrębie systemu językowe-go i jego podsystemów (w których obrębie należy lokalizować system literacki), przy czym gwarancją usensownienia realności jest potencjalność jej rozumienia i przekazywania. Rozumienie i komunikatywność realności jest zawsze jednorazowa; system nie może po raz drugi powtórzyć realności w niezmienionym kształcie, nie może w taki sam sposób jej usensownić – w tym znaczeniu realność jest konstrukcją płynną i dookreślaną po-przez repetycję z różnicowaniem (selekcjonowaniem informa-cji). Sama realność z kolei jest zawsze właściwa dla jednostki, stanowi bowiem świat jej przeżyć, doświadczeń, opinii i sądów. Definicja ta obejmuje także wszelką realność fikcjonalną, która jest komunikowana właśnie jako realność, a więc jako autopoje-tyczna konstrukcja systemu reprodukująca samą siebie. R z e -c z y w i s t o ś ć l i t e r a c k a j e s t z a t e m k o n s t r u k c j ą r e a l n o ś c i f i k c j o n a l n e j tworzonej za każdym razem od nowa, której doświadcza obserwator drugiego stopnia występu-jący z pozycji uczestnika „realności realnej” (rzeczywistości). Literatura staje się wobec tego nieprzezroczysta jako podstawa różnicy między „realnością realną” a fikcjonalną, staje się tym, co produkuje innowacje w obrębie możliwej do zaobserwowania i zakomunikowania realności każdego typu.

Powyższe założenia, co nietrudno zauważyć, stają się gwarancją pewnego rodzaju autonomiczności dzieła literackie-go. Autonomiczność ta jest określana przez figurę wewnętrznej sprzeczności, wyznaczają ją bowiem dwa horyzonty: horyzont potencjalności, to jest zadań, jakie dzieło przed sobą stawia (zadania te sprowadzają się w gruncie rzeczy do podjęcia próby opisu całokształtu możliwości realności dzieła) i horyzont świa-domości niemożliwości (reprezentowania tych realności jako przedmiotów w pełni obiektywnych). Dzieło jest autonomiczne nie jako przedmiot doświadczenia, ale jako wynik samoorgani-zacji i samoreprodukcji systemu literackiego oraz wytwarzania

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


granic tego systemu przez ustawiczne odróżnianie go od innych systemów doświadczenia za pomocą konwencjonalizacji dzia-łań literackich (wytwarzanie granic nie ma, co trzeba podkreślić, związku z uwarunkowaniami estetycznymi, jest natomiast po-wiązane ze specyfiką społeczeństw oraz kategorią przygodno-ści czy historyczności). Autonomiczność literatury realizuje się wobec tego przez fakt, że literatura jest jednym z systemów komunikacyjnych, który jednak może być interpretowany tylko i wyłącznie w relacjach do innych systemów komunikacyjnych (innymi słowy – musi być sankcjonowany społecznie tak jak inne systemy, a jednocześnie musi spełniać takie funkcje spo-łeczne, których inne systemy nie spełniają). System literacki jest legitymizowany i regulowany instytucjonalnie; wynika to z tego, że instytucjonalność jest kombinacją różnych systemów regulacji społecznych, a tym samym wyznacza tryby, za pomo-cą których poszczególne systemy wchodzą w interakcje i kon-struują oraz determinują społeczną praxis. Autonomiczność dzieła nie jest więc kategorią odnoszącą się do jego obiektowo-ści, ale procesem medializacji tekstu, to jest jego stawania się medium praktyk społecznych występujących w skonstruowanej rzeczywistości; najogólniej rzecz ujmując – jest procesem usta-wicznego dążenia-tekstu-do, wyznaczanym przez dzieło sa-memu sobie.

W tym miejscu należałoby podkreślić, że opozycyjność li-teratury i rzeczywistości jest jedynie pozorna, zarówno literatu-ra, jak i rzeczywistość nie są bowiem niczym innym niż różnymi sposobami komunikowania, różnymi rodzajami opisu. Literacka reprezentacja rzeczywistości wydaje się w związku z tym – naj-ogólniej rzecz ujmując – generowaniem modeli rzeczywistości w rozumieniu Siegfrieda J. Schmidta, to jest systemów elemen-tów orientujących kolektywną wiedzę jakiejś wspólnoty na temat świata23. Rzeczywistość, podlegająca ustawicznej selekcji w działaniach interpretacyjnych (także w tekstach literackich), jest wyposażana w tożsamość, której operatywność jest za-pewniana przez funkcjonalność zjawisk zachodzących w danej kulturze. Kultura z kolei jest mechanizmem stwarzania proce-sów, które potem są widziane jako obiekty rzeczywistości. Rze-czywistość i kultura są zatem samozwrotnymi, komplementar-nymi, wzajemnie się konstytuującymi biegunami doświadczania

23

Zob. M. Fleischer, Nie-dualistyczny konstruktywizm Siegfrieda J. Schmid-ta, [w:] tegoż, Obserwator trzeciego stopnia. O rozsądnym konstruktywizmie, przeł. D. Wączek i J. Barbacka, Wrocław 2005, s. 26 i dalej.

______________________________________Roland Barthes


(indywidualnego, ale też kolektywnego) świata i samych siebie przez członków wspólnot kulturowych. Podmiot może kontakto-wać się z kulturą, jak uważał już Ludwig Wittgenstein, nie przez swoje istnienie w niej, ale przez swoje znakowe ukonstytuowa-nie się w jej obrębie; w ten sam sposób może on siebie oraz kulturę komunikować. Zarówno kultura, jak i skonstruowana realność są komunikowalne, gdyż język jest zdolny do wygene-rowania stałych w danej wspólnocie systemów oznaczania (przy czym stałość oparta jest tutaj na „operatywnej fikcji”, to jest wspólnotowej zgodzie na faktyczność przesłanek, które są zakładane w danej wspólnocie jako wiążące dla wszystkich uczestników działań). Jedną z metod tej wyrażalności jest bez wątpienia literatura, która tekstualizuje i retoryzuje realność, odnosząc się do świata jako do językowego tropu, bo, jak pisał Nycz,

odniesienie do świata jest trwałym i nieusuwalnym „tropi-zmem” literatury, jednakże świat, choć oczywiście nie jest tek-stem, to nie udostępnia się nam inaczej, niż w formie „tekstu” (w ogólniejszym rozumieniu tego terminu: obiektu zsemioty-zowanego oraz pojęciowo i językowo zmediatyzowanego). To-też i rzeczywistość pokazywana w literaturze nie jest czymś bezpośrednio danym, lecz raczej: zarazem tworzonym i od-krywanym w procesie tropologicznej reprezentacji

24.

Literackie reprezentowanie konstruowanej rzeczywistości

pozwala nie tylko na uchwycenie wielości rzeczywistości, w ja-kich przejawia się tekstowy podmiot, ale i wielości sposobów ich tworzenia, przedstawiania oraz figuralizowania. Można po-wiedzieć, że tak zdefiniowana reprezentacja dostarcza narzę-dzi, za pomocą których jest możliwe zbadanie tego, w j a k i s p o s ó b w t e k s t a c h l i t e r a c k i c h k o n s t r u o w a n a j e s t r e a l n o ś ć r z e c z y w i s t o ś c i; o faktycznej przydatno-ści tych narzędzi ostatecznie jednak decyduje sama literatura. SUMMARY

The article concerns one of the most discussed concepts

in the history of the humanities. The author analyzes the post-structuralist crisis of mimesis in the second half of the twentieth

24

R. Nycz, Wprowadzenie, [w:] tegoż, Literatura jako trop rzeczywistości, Kraków 2001, s. 12.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


century, reaching the conclusion that today mimetic is the cate-gory relative to imitation of non-literary ways of speaking (about reality), but not to imitation of non-language subject (i.e. reality). Tomasz Dalasiński – ur. 1986. Doktor nauk humanistycznych, twórca tekstów poetyckich i prozatorskich, autor licznych arty-kułów naukowych, redaktor książek, trzykrotny stypendysta Miasta Torunia i dwukrotny Marszałka Województwa Kujawsko-Pomorskiego w dziedzinie kultury, redaktor naczelny czasopi-sma „Inter-”.

______________________________________Roland Barthes


Maciej Kałuża Uniwersytet Jagielloński w Krakowie

Roland Barthes versus

Albert Camus: history and allegory in The Plague

*

At the end of 1954 Roland Barthes wrote a rather intriguing

review1 of Camus’s The Plague, suggesting that there seems to be a lack of coherence between the problem of French Re-sistance against German occupation and the struggle of Oran’s citizens against a disease. The problem for Barthes was that the Resistance risked not only their lives in the fight – the Ger-mans would execute hostages for any activity on the side of the underground fighters. He also suggested that by dehumanizing the threat Camus made the fight of the citizens look easier, making a direct connection between the fact and the fiction diffi-cult to approve of. In conclusion, Barthes would maintain that one could not foresee, on basis of the novel, what the eventual actions of citizens would be when fighting against a threat posed by human beings. This was the second review of Ca-mus’s work written by Barthes2. Significantly, it caused Camus to reactal most instantly, even before the formal publication, in a letter to the author of the review3. Camus disapproved of his

* This essay was written to realize research project 2013/09/D/HS1/00873, and funded by the National Science Centre in Poland. 1 The aforementioned review was published in February 1955 by Barthes,

titled: La Peste, annales d’une épidémie ou roman de la solitude?, [in:] Bulle-tin du Club du Meilleur Livre. 2 R. Barthes wrote a review of The Outsider earlier that year, see:

L’Étranger, roman solaire, [in:] Bulletin du Club du Meilleur Livre, vol. 12 (1954) p. 6–7. 3 See: A. Camus, Letter to Roland Barthes on The Plague, [in:] Lyrical and

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


book being called a source of ‘antihistorical ethic’ and ‘political solitude’. He also could not accept the critique of his usage of disease allegory, and would argue in defense of the universal meaning of his novel. He pointed out that the first version of the book appeared during the occupation4, so the transposition of the enemy into a disease had ahistorical justification, and such concealment of actual meaning was simply necessary. More importantly, Camus argued that the historically-influenced meaning presenting the struggle of the Resistance is clearly just one of the many levels of meaning in the book. It should be noted that this argument did not appear solely as a means to counter Barthes’s argumentation, for Camus would write such a statement in his notebook as early as October 1942, at the beginning of his work with The Plague5. Furthermore, Camus suggested in his reply to Barthes that the readers of his novel had no difficulty in recognizing the historical element of the work, finding the critique of the form irrelevant. What also infuri-ated the writer was the alleged linkage of the meaning of the book with solitude. He concluded that if there was any evolution between The Outsider and The Plague, it was in exactly the opposite direction – a movement from solitude to solidarity. Camus also referred to personal ties with the critic: “I find it, on the contrary, very difficult to agree with you when you say in your conclusion that its author rejects the solidarity of our histo-ry-in-the-making. Difficult and, permit me to say in all friendship, a little disappointing”6. Eventually Camus observed that not showing one enemy, one representative of oppression, makes the book more universal, for it can be read as an allegory of struggle against any tyranny. Such a point clearly alludes to his later work, especially his 1951 philosophical essay – The Rebel. There, next to the condemnation of German totalitarianism of the 30s, the relation between tyranny and the Soviet Union is analyzed. Referring to the Marxian roots of soviet revolution7

Critical essays, Vintage books, 1970, p. 338. Camus’s letter was published in Bulletin du club du Meilleur Livre in February 1955, together with Barthes’s review. 4 The first fragment of The Plague was published by les Éditions des Trois

Collines in 1943. The excerpt was titled Les exilés dans la peste. 5 “The Plague has a social meaning and a metaphysical meaning. It is exact-

ly the same. Such ambiguity is in The Stranger too”, A. Camus, Notebooks 1942–1951, Chicago 2010, p. 36. 6 A. Camus, Letter to Roland Barthes, p. 340.

7For a fine presentation of the core arguments of Camus and his attitude to

______________________________________Roland Barthes


and showing its dire consequences, Camus caused a loud up-roar and polemic with Les Temps Modernes journalists, regard-ing the issue of soviet concentration camps and the responsibil-ity of philosophical theory for the Stalinist tyranny. The question remains, why would Barthes, formerly Camus’s ally and cowriter in Combat, criticize Camus’s novel, referring to alleged antihistoricism and detachment from reality?

I believe there may be many reasons for Barthes’s cri-tique of his colleague. When Barthes published his collection of critical essays in 19538, he would praise Camus highly for The Outsider and the transparency of language in that book, signal-ing a new style in French literature. Such preference for clarity in The Outsider would be seen as contrasting The Plague, with its meaning unnecessarily hidden behind an allegory of disease. However, there was a deeper and more complicated problem with Barthes’s review that I would like to present here in detail, reaching back to the famous confrontation of Camus, Jenson and Sartre after the publication of The Rebel9.

In his first review of the book, F. Jenson, launching the critique of Camus, referred to The Plague as a transcendental chronicle. He would also show its distinction from the style of The Outsider, but conversely to Barthes he would only highlight its universal or metaphysical meaning:

The Plague could have been titled The Human Condi-

tion because the real setting was not this city but the world; and the real characters were not these men and women of Oran but all of humanity, not this disease but the absolute Evil that weighs on every conscious being

10.

In summing up the style of the book, Jenson claims that

there is a contradiction between distant narrative and historical or factual being: “The analogy between an epidemic narrated by a pure mind and the human condition lived by a situated con-

Marxism, I recommend D. Sprintzen’s Albert Camus: a critical examination, chapter 8: Revolt and history, Temple University Press 1988. 8 R. Barthes, Writing Degree Zero, London 1967.

9 For detailed analysis of the conflict, see: R. Aronson, Camus&Sartre, The

story of a friendship and the quarrel that ended it, Chicago 2004. The con-sequent stages of the conflict have been translated and published in English by D. Sprintzen and A. Van den Hoven in Sartre and Camus: A Historic Con-frontation, Humanity books 2004. 10

F. Jenson, Albert Camus or the soul in revolt, [in:] Sartre and Camus: A Historic Confrontation, Humanity books 2004, loc. 840.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


sciousness is illusory”11. The argument is that The Plague, far from being a book narrating the Resistance struggle, is not only about something more universal, but also its connection with any genuine, historical event is far from possible, for the en-gagement is described from the detached, objective perspective of the narrator. Like Jenson, Barthes would view the lack of re-lation between historical events and Camus’s ahistorical morali-ty as presented in The Plague. The view of Camus’s relation to history – in a famous reply to the author of The Rebel – would then become one of the critical points in Sartre’s argumentation. He mentions The Plague by stating the relation between history and the symbol: “By choosing injustice, the German, of his own accord, allied himself with the blind forces of nature, and in The Plague you were able to have his role played by microbes, without anyone appreciating the mystification”12. The Plague would then be a literary proposition of perceiving the resistance against the disease as an attempt at action in accordance with some universal, abstract form of justice. Sartre would then ar-gue that Camus tried to distance himself from history, believing in justice, which Sartre argued was empty of any content with-out an actual engagement in historical events. The point here is not to judge whether such an interpretation is a just judgment of the book, though one cannot fail to note that this reading is strongly influenced by the perception of The Rebel, which ap-peared in 1951. The point is rather to show that Barthes’s ‘dis-appointing’critique meant something very important for Camus’s friendship with the author of Writing Degree Zero and can be seen as an important declaration of Barthes. Until the publica-tion of the review of The Plague, Barthes was ambivalent as to his political position. On the one hand, he would show reserva-tions towards communism, contributing to “Combat” – a news-paper known for its skeptical attitude toward the French Com-munist Party13. On the other hand, he would point out his fasci-nation with Marxism and his strong affection for Sartre’s con-

11

Ibidem. 12

J. P. Sartre, Reply to Albert Camus, [in:] Sartre and Camus: A Historic Confrontation, Humanity books 2004, loc. 1670. 13

It is worth mentioning here that as editorial writer for Combat, A. Camus would already point out his reservations towards communism and the French communist party in his 1944 and 1945 journals and later in his series of publications Neither victims nor Executioners (1946). See: A. Camus, Camus at Combat writing 1944–1947, ed. J. Lévi-Valensi, Princeton 2006, p. 63–64, 260–266.

______________________________________Roland Barthes


cepts of the 1950’s, searching for a common ground between Marxian social theory and existentialis14. We will observe that Barthes’s attachment to History in interpreting The Plague and Camus’s sharp reply to his review influenced the reviewer to publicly state his evolving political attitude and his preference for literary theory.

While not yet firm in his commitment towards Marxism, when reflecting on the problem of style in literature, Barthes would position The Outsider among the rare examples in litera-ture that succeeded in eliminating the dominance of form. He would praise Camus’s work for its neutral and transparent lan-guage that successfully evaded historical connotations15. The author of Writing Degree Zero would approve of such a method of writing, as he believed that the mere multiplicity of forms in contemporary literature forces the writer to choose, making the form of writing an ethical statement. The decision to apply limi-tations to form would be seen as an attempt to avoid such di-versity and allow for temporal artistic freedom. Barthes did not show the relation between Camus’s works, focusing on them separately. However it may be observed that by criticizing The Plague, following Sartre and Jenson, and by pointing out the duplicity between morality and history in the novel, Barthes suggested a break in Camus’s writing, at least on a stylistic lev-el. By further implying that it reflected some form of a historical ethic, detached from the realism that was desired, he would have not only condemned the choice of the style, but also de-nounced the author on the sociopolitical plane. It now becomes clearer to understand Camus’s reservations when he wrote to Barthes: “It is not legitimate to reproach me or, above all, to ac-cuse me of rejecting history – unless it is proclaimed that the only way of taking part in history is to make tyranny legiti-mate”16. In his reply to Barthes, Camus is repeating an argu-ment from his former debate with Sartre and Jenson in 1952. He would disapprove of criticism that did not show an alterna-

14

For a detailed description of Barthes’s political and philosophical stance before the public statement in the polemic with Camus, see: L.-J. Calvet, Roland Barthes: A Biography, Polity 1996 – chapters 4 and 5. 15

We may notice here, that Barthes’s reading of The Outsider is the polar opposite of postcolonial interpretations of the novel, where the racial, ethnic and historical aspects of the story, especially concerning the anonymity of the Arab victim, are brought to the front. See: C. C. O’Brien, Camus, Fon-tana 1970, p. 7–32. 16

A. Camus, Letter to Roland Barthes, p. 340.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


tive vision. Furthermore, Camus did not believe that he had found himself outside of history. He perceived the described actions from The Plague as a stylistic attempt at showing action against any historical problem of tyranny. The choice of portray-ing the struggle in the form of a chronicle had grounds, neces-sary to be taken into consideration when referring to Barthes’s critique. The work of The Plague’s narrator Rieux, who would collect and describe the events, was an important stylistic ele-ment – its exact aim was to limit the role of form in the novel. The function of the form was to be just a way of gathering the diverse reactions of the citizens of Oran. Regardless of the suc-cess or failure of this enterprise, Rieux – the narrator – would openly highlight this element of his (and indirectly Camus’s) plan: “The narrator has sought to be objective. His intention has been to modify, for artistic reasons, as little as possible, except for the elementary requirements of a more or less coherent re-telling”17. Peter Dunwoodie, an author of many analyses of style in Camus’s work, would focus on this intended objectivity, de-scribing the role of the language in The Plague: “Its declared aim is to shift the focus towards transparency of language (objectivité) in order to dismantle discursive hierarchies and al-low the emergence of moral responses to a major existential dilemma”18. Such a reading would pose questions both as to the role of style and to Barthes’s critical remarks on the aesthet-ics of The Plague. The form of the novel was applied with the intention to limit the contamination of the described experiences of characters, exactly what Barthes would praise in his prefer-ence of form referred to as zero degree. Then again, it certainly does not mean that Barthes was wrong. He would criticize not the commitment of the narrator of the book, aiming at a descrip-tion of Oran’s struggle in the purest possible way, but rather the philosophical foundation for his narrative, founded on the alle-gory of the plague, together with Camus’s strong preference for honesty, justice and truth over historical realism. After Camus’s critique Barthes would find it necessary to show the reason for the change in his attitude. It is clearly visible in the final remarks of his reply to Camus’s letter in 1955:

You are asking me, in what name do I find the morality

17

A. Camus, The Plague, Vintage 1991, p. 166. 18

P. Dunwoodie, Language and the ‘devoir de mémoire’ in Albert Camus’ La Peste, DOI: 10.13140/2.1.1876.9925, p. 1–2. DOA: 30.04.2015.

______________________________________Roland Barthes


of The Plague insufficient. I will not make a secret; it is in the name of historical materialism. (Vous me demandez au nom de quoi je trouve la morale de La Peste insuffisante. Je n’en fais aucun secret, c’est au nom du matérialisme historique)

19.

To conclude, the debate on using allegory in literature ra-

ther than accurate description prompted Barthes to show the grounds of his change in attitude. Historical materialism – a no-tion clearly connected with Marxism – meant that for Barthes, the novel, or more generally art, had to find a visible relation to History. Rather than representing the individual approach to being a form of emotive expression, such a declaration under-lines a didactic, explanatory role of creation. Why would Barthes then choose to review and criticize The Plague? Here the answer cannot be straightforward, yet I believe that Barthes’s reaction to critique shows how we may understand this decision. Rather than simply showing his political attitude, he would choose to dismiss the ahistorical attitude, that he con-sidered manifest in The Plague. By referring, as Jenson and Sartre before him, initially to Camus’s literary work, he made the aesthetic theory an act of communication of political differences. It is quite possible that he did not predict such a vehement reac-tion, but once accused and sentenced by Camus to live in a world where History grounded in Marxian materialism means accepting violence, he had to react. Answering Camus, Barthes would conclude that his preference is in the ‘morality of explica-tion’, calling Camus’s attitude a ‘morality of expression’. Situat-ed in his, now official, statement regarding the relation of litera-ture and history, his vision of art was to be realistic, focusing on its value in bringing an understanding of reality towards the reader. By calling Camus a moralist of expression, he would appoint the function of The Plague to exist not on a rational plane, but rather an emotional (expressive) one. Such a reading unfortunately misses an important explicative part of the book, especially regarding the philosophical discussions of Rieux, Paneloux and Tarrou. As Martin McQuillan concludes in his study of Barthes’s evolution:

Barthes is now playing on a considerably sticky wicket of his own making, calling for a literal art without metaphor, which would be no art at all […] Forced by Camus into a pub-

19

Translation by the author, R. Barthes, Réponse de Roland Barthes á Al-bert Camus, [in:] Œuvres completes, t. 1, Seuil 2002, p. 573.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


lic articulation of his own political beliefs, Barthes chooses a nomination of a certain Marxism […]

20.

The attribution of the role of expression bears one more

difficulty. The short reply to Camus’s critique focuses on the re-lation between Resistance and allegory, between reality and form. We may however refer to The Rebel as an adequate source for a theoretical framework containing the foundations of Camus’s stylistic preferences, regarding the role of historical and realistic aspects in literature. The chapter Revolt and style21 focuses on the dichotomy between reality and creation. Camus describes two stylistic movements: the first one attempts at evading realism by concentration of the pure form, the second seeks unity between creation and its foundation, resulting in literary realism. There seems to be symmetry between Camus’s distinction and Barthes’s division between moralities of explica-tion and expression. However Camus concludes that neither of these attempts can function without any connection to reality, nor could it ever be possible for a work of art to be indiscernible from the material element it reflects, clearly disagreeing with Barthes’s distinction even before it was formed. Camus claims the novel cannot be an affirmation of reality, nor its total nega-tion. The author would situate the contemporary role of art be-tween extremities, between pure form and complete realism, referred to, pointedly, as heresies22. We may notice that such a statement dictates Barthes’s attitude as an understandable preference for realism. What is interesting in the discussion, in relation to Camus’s theory, is that Camus would certainly not situate himself in an opposite position, as Barthes’s remark could be understood: he would rather try to find balance be-tween the aspects mentioned in accordance with his theory. The Plague, when seen from such a perspective, regardless of the success or failure of the enterprise, aims at finding itself in equilibrium between realistic and formal art, using both aspects – maintaining a relation to historical elements and avoiding a complete abstraction from reality.

20

M. Mcquillan, Roland Barthes, Palgrave Macmillan, 2011, p. 67. 21

A. Camus, L’Homme Révolté, [in:] Œuvres, Gallimard 2013, p. 1051–1052. 22

For a deeper analysis of Camus’s theory of the novel, see: J. Cruickshank, Albert Camus and the literature of revolt, Praeger 1978. Although written over 60 years ago it still remains one of the best analyses of Camus’s liter-ary achievement.

______________________________________Roland Barthes


SUMMARY

The essay presents the literary debate between Roland Barthes and Albert Camus, reflecting on the role of history and formal elements in Camus’s well-known novel The Plague. The consideration of critical points of view in the debate requires, as the author believes, reference to theories of the novel as pre-sented by both Barthes and Camus, as well as important critical remarks in the literary exchange of the era, especially consider-ing Sartre’s and Jenson’s understanding of Camus’s work. My intention is to show the grounds for arguments presented after Barthes’s critique, especially in relation to Camus’s understand-ing of the significance of the novel. In conclusion, this paper presents reasons for considering the literary debate an im-portant proving ground for Barthes’s decision-making, regarding his political and theoretical attitude and his affiliation with the French Marxist movement. I also point out that Barthes’s dis-tinction between “morality of expression” and “morality of expli-cation” does not fully correspond to Camus’s aesthetic theory as presented in The Rebel. Maciej Kałuża – pracownik naukowy Uniwersytetu Jagielloń-skiego i założyciel Polskiego Stowarzyszenia Alberta Camusa. Obecnie pracuje nad monografią poświęconą rozwojowi kon-cepcji buntu w twórczości literackiej, eseistyce filozoficznej i publicystyce autora Człowieka zbuntowanego. W 2012 napisał pracę doktorską poświęconą filozoficznym interpretacjom dra-matów Camusa Nieporozumienie oraz Kaligula w odniesieniu do filozofii absurdu.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Joanna Roś

Uniwersytet Warszawski

Camusolodzy na tropach Barthes’a,

czyli gdzie szukać wiedzy na temat Barthes’a i jego krytyki

Camusowskiej Dżumy Wyniki nowych badań nad twórczością Alberta Camusa zostały

opublikowane w ciągu pięciu ostatnich lat, co oczywiście ma związek zarówno z pięćdziesiątą rocznicą śmierci pisarza, która wypadła w styczniu 2010 roku, jak i z setną rocznicą urodzin, którą obchodziliśmy w listopadzie 2013 roku. Oprócz tego, że ukazały się tomy przygotowane przez dwie instytucje, zajmują-ce się popularyzacją twórczości autora Dżumy (Journal of Ca-mus Studies1, wydane przez Camus Society, międzynarodową organizację z siedzibą w Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczo-nych, oraz Présence d'Albert Camus2 publikowane przez Ca-mus Société des Etudes Camusiennes z siedzibą we Francji) zainteresowanym dziełem Camusa zostały zaprezentowane inne, niecykliczne publikacje zbiorowe, stanowiące swego ro-dzaju próbę czytania jego prozy na nowo, eksperymentowania z jego tekstami, polemiki z nimi w kontekście XXI wieku. Naj-bardziej szeroką tematycznie z tych publikacji, chociaż stosun-kowo nieobszerną (liczy niecałe 200 stron), nieobarczoną ściśle określoną problematyką (na przykład „Camus i teatr”, „Camus i Algieria”), jest The Originality and Complexity of Albert Cam-

1 Journal of Camus Studies 2013, ed. Camus Society, Lulu Com, Raleight

2013. 2 Présence d’Albert Camus, éd. A. Spiquel, Société des Études Camu-

siennes, Montrouge 2013.

______________________________________Roland Barthes


us's Writings3, wydana w 2012 roku pod redakcją dr Emmanuel-le Anne Vanborre, wykładającej na Gordon Collage w Stanach Zjednoczonych. Jest to tom o tyle warty zainteresowania, o ile w przeciwieństwie do wcześniejszych, „podsumowujących” pu-blikacji, jak na przykład Albert Camus in the 21st Century4, dziesięć zawartych w nim artykułów nie jest skoncentrowanych przede wszystkim na filozofii Camusa, ale na stosowanych przez niego zabiegach literackich, a więc, uściślając, nie domi-nuje w nim kilka politycznych i etycznych tematów, które można by streścić w pytaniach: „co Camus powiedziałby na aktualną sytuację w Algierii?”, „jak odniósłby się do działalności zama-chowców na Bliskim Wschodzie?”, czy „jak komentowałby poli-tykę Rosji od czasów upadku Związku Radzieckiego?”. Ponadto jest to publikacja, która nie tylko zawiera zupełnie nowe rozpo-znania w materii camusowskiej twórczości (doskonałym przy-kładem jest artykuł Prison, Plague, and Piety: Medieval Dysto-pia in Albert Camus's »La peste« autorstwa Jennifer Stafford Brown)5, ale także przypomina te fakty z nią związane, które w licznych opracowaniach dzieła noblisty pozostają sprawą marginalną. Jednym z nich jest recenzja Dżumy: »La peste«: Annales d'une épidémie ou roman de la solitude? autorstwa Rolanda Barthes’a, opublikowana w „Bulletin du Club du Meil-leur Livre”, poświęconym czytelnictwu w 1955 roku6.

Co znamienne, biorąc pod uwagę objętość publikacji i marginalność tego zagadnienia, tematu Barthes’a i jego relacji z Camusem dotykają aż dwa teksty opublikowane w omawia-nym zbiorze. Pierwszy z nich wyszedł spod pióra Edmunda J. Smytha, wykładowcy na uniwersytecie w Manchesterze (Manchester Metropolia University), specjalizującego się we współczesnej literaturze francuskiej, autora wielu publikacji z zakresu nouveau roman, noir fiction, egzystencjalizmu, twór-czości Samuela Becketta, Juliusza Verne’a czy Marguerite Du-ras. Będąc już wcześniej redaktorem tomu Postmodernism and

3 The Originality and Complexity of Albert Camus’s Writings, ed. E. A. Van-

borre, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2012. 4 Albert Camus in the 21st Century: A Reassessment of His Thinking at the

Dawn of the New Millennium, eds. Ch. Margerrison, M. Orme, L. Lincoln, Rodopi, Amsterdam 2008. 5 J. S. Brown, Prison, Plague, and Piety: Medieval Dystopia in Albert Ca-

mus's »La peste«, [w:] The Originality and Complexity, s. 95–110. 6 R. Barthes, »La peste«: Annales d'une épidémie ou roman de la solitude?,

„Bulletin du Club du Meilleur Livre” (February 1955). Przedruk w: R. Barthes, Oeuvres complètes, t. 1, Seuil, Paris 1993, s. 452–456.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Contemporary Fiction7, zamieścił on na łamach interesującej mnie publikacji artykuł Camus, the Nouveau Roman, and the Postmodern, oscylujący wokół swoich głównych zainteresowań naukowych. Chociaż – przypomina w nim Smyth – pisarstwo egzystencjalistyczne zostało do pewnego stopnia odrzucone przez rodzącą się generację pisarzy późnych lat 50. i lat 60., jako związane z „przestarzałą” estetyką i filozoficzną postawą, to Camus w rzeczywistości wpłynął na zmieniający się intelek-tualny, literacki oraz kulturowy krajobraz i został nawet okrzyk-nięty przez Barthes’a inicjatorem „białego pisania”, chociaż w złożonych trajektoriach literackiej i kulturowej historii fakt, że to właśnie autor Mitologii podkreślał nowoczesność pism Ca-musa jest – zdaniem Smytha – częstokroć niedostrzegany i za-stanawiająco niewielu badaczy przygląda się krytycznie tej inte-resującej relacji8. Autor opisuje, jakie miejsce pisarstwo Camu-sa zajęło w opublikowanym ponad sześćdziesiąt lat temu, w 1953 roku, niewielkim, ale ogromnie ważnym (i nie mniej wciąż bardzo dyskusyjnym) zbiorze esejów Barthes’a zatytuło-wanym Stopień zero pisania, gdzie czytamy: „Przezroczysta mowa zapoczątkowana przez Obcego Camusa osiąga styl nie-obecności, który jest niemal idealną nieobecnością stylu”9. Po-nieważ w szkicu tym nie ma miejsca na udzielenie szerokiej odpowiedzi na pytanie, co przełomowego upatruje Barthes w Obcym, zaznaczę tylko, że chodzi o rodzaj odrodzenia języka przez oczyszczenie go, pozbawienie ozdobników charaktery-stycznych dla czasów, w których tekst powstawał.

Aurélie Palud w 2014 roku na francuskim uniwersytecie z siedzibą w Rennes (Université Rennes 2) obroniła pracę dok-torską La contagion des imaginaires: lectures camusiennes du récit d’épidémie contemporain10, która została oparta na dwóch głównych założeniach autorki: po pierwsze powszechności wąt-ków epidemii w literaturze światowej lat 80. XX wieku, po drugie niedostatecznej refleksji nad dziełem dla wspominanego nurtu

7 Postmodernism and contemporary fiction, ed. E. J. Smyth, Batsford, Lon-

don 1991. 8 E. J. Smyth, Camus, the Nouveau Roman, and the Postmodern, [w:] The

Originality and Complexity, s. 7–9. 9 R. Barthes, Stopień zero pisania. Nowe eseje krytyczne, przeł. K. Kot,

Warszawa 2009, s. 88. 10

Cyfrowa wersja pracy została udostępniona przez otwarte archiwum Hal. A. Palud, La contagion des imaginaires: lectures camusiennes du récit d’épidémie contemporain, http://dumas.ccsd.cnrs.fr/tel-01077943/document, dostęp: 01.02.2015.

______________________________________Roland Barthes


kanonicznym, lecz niejako skostniałym przez alegoryczną wy-kładnię: Dżumą Camusa. Drugi ze wspominanych artykułów, przypominający o Barcie i jego krytyce Dżumy, pochodzący ze zbioru The Originality and Complexity of Albert Camus’s Wri-tings jest jej autorstwa. W The Complexity and Modernity Of The Plague autorka przypomina, że Dżuma spotkała się z ne-gatywnymi opiniami takich pisarzy jak Jean-Paul Sartre, Geor-ges Bataille, a także interesujący mnie w tym przypadku naj-bardziej Barthes, jednakże, chociaż podkreśla, że opinie te nie mogą być traktowane jako ostatnie słowo w sprawie moralnego znaczenia powieści, to nie wspomina, że są one ekspresją spe-cyficznego historycznego momentu11. Barthes podważał moral-ność, którą Camus proponował w powieści, jako nieefektywną w zderzeniu z nazistowskim złem, na co ten drugi napisał list otwarty w odpowiedzi na zarzut, jakoby powieść uczyła czytel-nika ignorowania historii12 – jednakże autorkę interesuje przede wszystkim to, czy wszystkie epizody z książki, jak chciał Bar-thes, mogą być tłumaczone „terminologią” okupacyjną13. Bar-thes wypomniał autorowi Dżumy, że niewystarczająco komplet-ne zarysował „ludzką twarz zła” – w tym przypadku „twarz” na-zistowskich Niemiec. Tymczasem autor powieści chciał, aby Dżuma była rozumiana na różne sposoby – aby te różne po-ziomy znaczeń mogły być odczytywane bez wykluczania się wzajemnie. Nie godził się na zarzut, że przez uniwersalizację twarzy terroru zdehistoryzował temat swojego dzieła. Palud nie-jako sprowokowana tezami Barthes’a wnioskuje, że Dżuma za-wiera pewne elementy odnoszące się do drugiej wojny świato-wej, takie jak racjonowanie posiłków, czarny rynek, tramwaje pełne zwłok i krematoria, ale są to realia epidemii, w takim sa-mym stopniu jak realia drugiej wojny światowej, a ponadto ża-den z elementów występujących w książce nie wskazuje bez-pośrednio na to, aby miała być odczytywana konkretnie jako kronika francuskiego ruchu oporu14.

Wiodącą tezą zbioru jest przekonanie autorów, że pięć-dziesiąt lat po swojej śmierci dzieło Camusa wciąż ma znaczą-cy wpływ na literaturę. Z punktu widzenia XXI wieku, oferuje

11

Taż, The Complexity and Modernity Of The Plague [w:] The Originality and Complexity, s. 19. 12

A. Camus, Lettre à Roland Barthes sur »La peste«, „Bulletin du Club du Meilleur Livre” (February 1955). Przedruk w: A. Camus, Théâtre, Récits, Nouvelles, éd. R. Quilliot, Gallimard, Paryż 1962, s. 1965–1967. 13

A. Palud, The Complexity and Modernity, s. 22–25. 14

Tamże, s. 23.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


idee i zasady, dzięki którym czytelnicy mogą podejmować próby rozumienia siebie i innych. Jednak pisarz, zwłaszcza w swoich powieściach, wcale nie oferuje jasnych rozwiązań – złożoność jego twórczości jest tym, co zmusza do ponownej lektury. Wspomniane tu artykuły, podobnie jak pozostałe teksty w zbio-rze, koncentrują się na wyjątkowych aspektach jego twórczości i poddają pod rozwagę pytanie – jakie miejsce te aspekty zaj-mują w literaturze i kulturze XXI wieku? Smytha interesuje przede wszystkim pojęcie „przezroczystej mowy”, zaś Palud odniesienie się Camusa do uwag Barthes’a, a więc przede wszystkim jego wykładnia alegorycznego wymiaru Dżumy, jed-nakże pomija ona tło kulturowe tej polemiki, nie osadzając jej w kontekstach politycznych czy ideologicznych, których zasy-gnalizowanie, zwłaszcza dla czytelnika niezaznajomionego sze-roko z kulturą francuską lat powojennych, byłoby bardziej mia-rodajne. Czytelnik niewprowadzony w poglądy Barthes’a z lat 50. na rolę pisarstwa uzna, dowiadując się o jego kategorycznej krytyce powieści, że to po prostu uczestnictwo Camusa w ruchu oporu podczas niemieckiej okupacji Francji predestynowało kry-tyków do rozpoznawania w Dżumie niezwykle osobistego i in-tymnego świadectwa przeżytych wydarzeń, swego rodzaju po-wieści dydaktycznej.

Dlatego też zainteresowanym poruszoną tu problematy-ką, podejmowaną w najnowszych pracach naukowych, polecam sięgnąć po wyniki ustaleń profesora Martina McQuillana, po-chodzącego ze Szkocji, wykładającego na Kingston University w Londynie, który w swojej pracy naukowej porusza się w prze-strzeniach pomiędzy teorią literatury, teorią sztuki, kulturoznaw-stwem a filozofią współczesną. McQuillan pisze przede wszyst-kim o pracach tak znamienitych postaci XX-wiecznej kultury jak Jacques Derrida, Hélène Cixous czy Paul de Man. Ale w tym samym czasie co The Originality and Complexity of Albert Ca-mus’s Writings, to jest w 2011 roku, nakładem wydawnictwa Palgrave Macmillan ukazała się monografia jego autorstwa pod tytułem Roland Barthes (or the Profession of Cultural Studies). Badacz, obok obszernego odczytania Mitologii Barthes’a czy dokonania wnikliwej analizy jego związków z tym, co zwykło się rozumieć pod hasłem „kulturoznawstwo”, w rozdziale Reading Roland Barthes in a Time of Terror szeroko udowadnia, że w przypadku pochylania się nad komentarzami Barthes’a, doty-czącymi działalności tak Sartre’a, jak i Camusa, jego związki z marksizmem koniecznie powinny być choćby zasugerowane, co mogłoby stanowić krytykę wspomnianego wcześniej artykułu

______________________________________Roland Barthes


Palud15. McQuillan szczegółowo wyjaśnia okoliczności, w któ-rych autor Mitologii zdecydował się na recenzję Dżumy, oraz wnikliwie komentuje odpowiedzi Camusa na tę krytykę (wyja-śnia, dlaczego Camus zrobił wyjątek, odpowiadając Bar-thes’owi, chociaż głos tego drugiego sytuował wewnątrz „sar-trowskiej postawy”), która – jak sugeruje – w rzeczy samej wy-daje się sprzeczna z tym, co Barthes powiedział na temat litera-tury w Stopniu zero pisania16. Pisząc w ogromnym skrócie – zdaniem McQuillana Barthes zgadza się z przekonaniem Sar-tre’a, krytykującego nowelę Camusa pomyślaną jako alegoria okupacji, ponieważ wydaje się ona sugerować, że faszyzm jest naturalnie występującym fenomenem, a nie konsekwencją ludzkiego zachowania czy produktem historii. Autor powinien nazwać plagę plagą, a ruch oporu Ruchem Oporu, gdyż jest to jedyna możliwość odejścia od moralności formalnej, jedyna możliwość szacunku dla historii, którego choroby są jedynie wtedy uleczalne, kiedy patrzy się na każdą z nich z osobna, a nie kiedy obejmuje się je za pomocą symbolu. Krytyka Bar-thes’a jest potępieniem podejmowania jakichkolwiek prób pisa-nia o społeczeństwie w metaforyczny sposób, w czym McQuil-lan upatruje symptomatycznej niestabilności politycznej Bar-thes’a w latach 50.17. McQuillan prezentuje niezwykle interesu-jące zagadnienia, jakie nasuwa mu debata dwóch francuskich intelektualistów – jednym z nich jest zagadnienie metafory. Jak pisze: „stanowisko Barthes’a wyrasta z nieporozumienia doty-czącego metafory. […] Barthes bowiem czyta Camusa wyjątko-wo dosłownie i nie dopuszcza innego typu wykładni. Jak inni

»przyjaciele Sartre’a« bez żadnych wątpliwości zakłada, że

narrator książki odnosi się do francuskiej okupacji i właściwie cała jego krytyka opiera się na tym założeniu, co do którego nie ma żadnej wątpliwości”18. Autor monografii poddaje pod rozwa-gę to samo pytanie, co Palud: czy jakikolwiek element powieści każe z całą pewnością doszukiwać się w niej ilustracji ruchu oporu, po czym naprowadza czytelnika na odpowiedź, że suge-stia i dwuznaczność są tymi elementami, które jedynie nie wy-kluczają doszukiwania się w Dżumie realiów okupacji.

15

M. McQuillan, Roland Barthes (or the Profession of Cultural Studies), Pal-grave Macmillan, Basingstoke 2011, s. 63–66. 16

Tamże, s. 63. 17

Tamże, s. 64. 18

Tamże, s. 66.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Roland Barthes (or the Profession of Cultural Studies) widzę jako pozycję obowiązkową dla wszystkich zainteresowa-nych polemiką na linii Camus – Barthes, której szerokiej wy-kładni nie znajdziemy w publikacjach naukowych, poświęco-nych twórczości autora Dżumy, które ukazały się już w XXI wie-ku.

SUMMARY

The purpose of this sketch is to answer the question:

where – in the newly published scientific publications – the readers who are interested in Albert Camus and Roland Barthes may find the knowledge about their polemic related to the review of The Plague, that Barthes wrote in 1955. The au-thoress examines two articles published in the book The Origi-nality and Complexity of Albert Camus’s Writings that are asso-ciated with this polemic. Then she demonstrates why the mon-ograph Roland Barthes in (or the Profession of Cultural Studies) by Martin McQuillan is the important scientific work for anyone who is interested in the controversy between Camus and Barthes. Joanna Roś – doktorantka Interdyscyplinarnych Humanis-tycznych Studiów Doktoranckich na Uniwersytecie Warszaw-skim. Interesuje się recepcją twórczości Alberta Camusa w Pol-sce i na świecie.

______________________________________Roland Barthes


Magdalena Czarnecka Uniwersytet Warszawski

Analiza zjawiska sacro selfie – współczesne inspiracje myślą

Rolanda Barthes’a

Osiągnięcia Rolanda Barthes’a dla współczesnej humanistyki

są bezprecedensowe. Jego dorobek onieśmiela niejednego badacza i badaczkę, dlatego stosowne wydaje się skoncentro-wanie na jednym z problemów, którym się zajmował. Szczegól-ne miejsce w jego twórczości zajmuje fotografia i obraz.

Autor uważał, że fotografia rozpoczęła się jako sztuka Osoby, tożsamości, pozycji, „odczucie własnej tożsamości przez ciało”1. Według niego w portrecie fotograficznym przeci-nają się cztery wyobrażenia, tego: „za kogo się uważam, tym, za kogo chciałbym, żeby mnie brano, tym, za kogo ma mnie fotograf, i tym, za którym on posługuje się, żeby ujawnić swoją sztukę”, z czego wynika nieautentyczność już w samym proce-sie fotografowania2.

Susan Sontag twierdziła zaś, że technika fotograficzna od początku nosiła w sobie zalążek demokratyzacji doświad-czeń i przeżyć przez ich przekład na obrazy. Wraz z wejściem w fazę uprzemysłowienia i powszechną dostępnością zrealizowa-no po prostu obietnicę drzemiącą w fotografii3. Demokratyzacja ta dotyczyła nie tylko doświadczeń, ale i możliwości ich ekspre-sji, co stało się zjawiskiem masowym w dobie sieci społeczno-ściowych i osiągnęło pełnię w selfie. Jak pisała autorka,

demokratyzacja kryteriów formalnych jest logiczym odpowied-nikiem demokratyzacji z wyidealizowanymi modelami (kla-syczna grecka sztuka przedstawiająca ukazywała wyłącznie

1 R. Barthes, Światło obrazu. Uwagi o fotografii, przeł. J. Trznadel, Warsza-

wa 1996, s. 134. 2 Tamże, s. 24.

3 S. Sontag, O fotografii, przeł. S. Magala, Kraków 2009, s. 14.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


młodość, ciało w jego doskonałości) piękno dzięki fotografii okazało się istnieć wszędzie. Przyznano je nie tylko tym, któ-rzy upiększali się dla aparatu, ale także ludziom nieatrakcyj-nym i obojętnym

4.

Owa demokratyzacja jest widoczna w kreowaniu wize-

runków, niezależnie od wyglądu czy pochodzenia, przez umieszczanie zdjęć w Internecie. Co więcej, w zdjęciach wyko-nywanych przez jedną osobę samej sobie zbędny stał się nawet drugi człowiek, fotografowany stał się bowiem fotografem.

Selfie sacrum to pojęcie rozumiane jako

wykonanie autoportretu aparatem fotograficznym bądź telefo-nem komórkowym. Zdjęcie powinno przedstawiać samego siebie z osobami, miejscami lub przedmiotami związanymi z życiem Kościoła. Możliwe jest również selfie grupowe, jed-nak w poszanowaniu miejsc kultu religijnego, z wyłączeniem miejsc oznaczonych zakazem fotografowania, cmentarzy oraz podczas trwania mszy, nabożeństw i przyjmowania sakramen-tów

5.

Medium, obraz, ciało

Hans Belting twierdził, że

w medium obrazów zawarte jest podwójne odniesienie do cia-ła. Analogia cielesna w pierwszym sensie realizuje się po-przez to, że media-nośniki ujmujemy jako symboliczne lub wir-tualne ciała obrazów. W drugim sensie powstaje ona przez to, że media zapisują się w naszej percepcji, zmieniając ją. Media sterują naszym doświadczeniem ciała przez akt oglądu w ta-kim stopniu, w jakim ich model kształtuje naszą własną per-cepcję, jak i sposób uzewnętrznienia naszego ciała

6.

Zatem obraz/ fotografia staje się wirtualnym ciałem, re-

prezentacją ciała realnego. Jednocześnie wyznacza ramy per-cepcji korpusu i jego wyrazu. Ogranicza możliwe pozy i ustala dopuszczalne w danej konwencji wizerunki. Hegemonia wizual-ności jest wynikiem przeniesienia tożsamości na wirtualne profi-le i podporządkowania jej obrazowi ciała, replikowanemu przy każdym otwarciu serwisu społecznościowego. Jak pisał Bar-thes, fotografia powiela w nieskończoność, zamyka wydarzenie,

4 Tamże, s. 114.

5 Zob. www.facebook.com/SelfieSacrum, [dostęp: 8.09.2014].

6 H. Belting, Antropologia obrazu. Szkice do nauki o obrazie, Kraków 2012,

s. 16.

______________________________________Roland Barthes


stan, który miał miejsce tylko raz. Mechanicznie powtarza, to co już nigdy w takiej formie nie będzie mogło się powtórzyć7. Zdję-cie raz wykonane, umieszczone w sieci, zamyka teraźniejszość w obrazie.

Selfie jako medium ma pewne charakterystyczne cechy, które stanowią o jego istocie. Barthes twierdził, że „fotografia to pojawienie się mnie samego jako kogoś innego: pokrętne roz-kojarzenie świadomej tożsamości”8. Owo rozkojarzenie uwi-dacznia się zwłaszcza w przypadku selfie, które jest wykony-wane przez osobę będącą jednocześnie fotografującym i foto-grafowanym. Jako pomoc w wykonaniu zdjęcia bywa wykorzy-stywane lustro lub inna powierzchnia odbijająca obraz. „Zapo-średniczenie lustrzane” podkreśla rolę budowania autowizerun-ku przez autora, który mówi niejako „chcę być widziany w taki sposób, jak wygląda moje odbicie”, czyli jak chciał Barthes – pojawienie się mnie jako kogoś innego.

Oprócz pośrednictwa przedmiotów szklanych, selfie mo-że być także robione przy użyciu smartfonu, wtedy to wycią-gnięta ręka w celu „złapania kadru” jest symbolem zdystanso-wania do własnego ciała. Ów dystans w sensie metaforycznym nie jest jednak konieczny – by wykonać selfie, nie trzeba bo-wiem być pięknym. Dopasowane do kanonów urody „ciało” mo-że jednak liczyć na przychylny odbiór społeczny, wyrażający się dużą liczbą „lajków” czy też pochlebnych komentarzy. Sacro selfie – wykorzystanie selfie w Kościele katolickim

W filozofii Jean-Luca Nancy’ego została podkreślona rola ciała (korpusu) w religii, zwłaszcza chrześcijańskiej, w której „ciało Boga stanowi element obrzędu i wiary”9. Ciało w katolicy-zmie pojawia się w wielu znaczeniach i kontekstach: mamy cia-ło Chrystusa – Eucharystię, czy też święte ciało Kościoła, bę-dące wspólnotą nie tylko żywych, ale i umarłych10. Chrześcijań-ski korpus łączy sferę sacrum i profanum.

Istotą selfie jest właśnie ciało. „Słit focia” przekroczyła sfe-rę codzienną i przedostała się do sfery świętej w momencie, gdy grupa młodych ludzi z diecezji Piacenza-Bobbio zrobiła so-

7 R. Barthes, dz. cyt., s. 9.

8 Tamże, s. 23.

9 www.zacheta.art.pl/article/view/2072/corpus [dostęp: 27.09.2014].

10 M. Collins, Daughters of the Church: The Four Theresas, [w:] The Power

of Naming. A Concilium Reader in Feminist Liberation Theology Orbis Books, ed. E. Schüssler Fiorenza, New York 1996, s. 239.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


bie zdjęcie z papieżem Franciszkiem i umieściła je na Twitterze. Selfie nie było, co prawda, papieskim selfie, bo ani zostało wy-konane nie jego smartfonem, ani przez niego samego, pocią-gnęło jednak za sobą szereg pytań, między innymi dotyczących kategorii stosowności i niestosowności. Zdjęcie papieża z mło-dzieżą zostało zinterpretowane jako wydarzenie będące symbo-lem zmian w Kościele katolickim. Jak zauważa Sontag,

w potocznym rozumieniu „wydarzenie” to coś, co warto sfoto-grafować, ale o tym, co może być wydarzeniem, przesądza wciąż jeszcze ideologia w najszerszym tego słowa znaczeniu. Żadne wszak wydarzenie nie może być udokumentowane foto-graficznie (lub w jakiś inny sposób), jeśli nie zostanie nazwane i scharakteryzowane. Sama dokumentacja fotograficzna nie jest w stanie stworzyć (albo raczej: rozpoznać, określić) wydarzenia, dopóki nie zostanie ono zdefiniowane

11.

Selfie z Franciszkiem zostało zdefiniowane jako dokonują-

ca się zmiana wizerunku papieża. Najwyższy hierarcha zgodził się na przełamanie dystansu i niekonwencjonalne zachowanie – u jednych wywołujące zakłopotanie, u innych sympatię. Wy-darzeniem dla sfotografowanych młodych ludzi było spotkanie z głową Kościoła zapisane w postaci zdjęcia. Ten przykład po-kazuje, jak ogromny potencjał dokumentacyjny ma selfie. Łączy ono intymny autoportret z produkcją zdjęć na globalną skalę, możliwą dzięki nowoczesnym mediom.

Po raz kolejny świat obiegła informacja o tym, że papież Franciszek pozował do selfie 15 sierpnia 2014, czyli pierwszego dnia Azjatyckiego Spotkania Młodych w Korei Południowej. Ta wiadomość przyćmiła nawet fakt, że była to pierwsza wizyta papieska w tym kraju od 1989 roku. Zdjęcie zostało zrobione przez jednego z „fanów” w trakcie powitania młodych ludzi przez papieża. Nie bez znaczenia jest używanie retoryki popkul-turowej w doniesieniach prasowych. Papież występuje w nich jako idol, celebryta, co dodatkowo podnosi rangę wydarzenia.

Selfie z Franciszkiem, podczas Azjatyckich Dni Młodzie-ży w Korei Południowej, zrobił także filipiński biskup Joel Bay-lon. W wywiadach przyznał, że początkowo obawiał się reakcji Franciszka, gdyż nie był nastolatkiem, ale biskupem, któremu pewnych rzeczy „nie wypada”. Możliwe do znalezienia w Inter-necie zdjęcie jest niewyraźne, ponieważ zostało wykonane przez rozemocjonowanego człowieka.

11

S. Sontag, dz. cyt., s. 27.

______________________________________Roland Barthes


Media określiły pierwsze selfie drugiego z ważnych hie-rarchów kościelnych – papieża Benedykta XVI z dnia 12 wrze-śnia 2014 mianem wydarzenia, co odsyła nas do wcześniej wspomnianej myśli Sontag, że o uznaniu czegoś za wydarzenie przesądza ideologia. Zdjęcie z dwudziestodwuletnim klerykiem z seminarium jezuitów z okolic Neapolu – Giuseppe Ricciardim, opublikowano na portalu Twitter. Cytowany powszechnie w sieci młody seminarzysta podsumował swoje wspólne zdjęcie z Be-nedyktem XVI, mówiąc, że „to najpiękniejsze selfie na świecie”. O sile selfie niech świadczy fakt, że papież prawie nie pokazy-wał się publicznie, jednak zgodził się zrobić zdjęcie, które zosta-ło umieszczone w serwisie społecznościowym.

Czyżby selfie stało się jednym z ulubionych narzędzi ko-munikacyjnych hierarchów Kościoła katolickiego? W Polsce biskup Marek Solarczyk i biskup Grzegorz Ryś są obecni w In-ternecie i mają nawet swoje oficjalne fanpage’e na Facebooku, na których umieszczają zdjęcia, słowa duszpasterskie i bieżące komentarze. Święte obrazki?

Czy selfie jest współczesnym autoportretem, który moż-na porównać z analogowymi „świętymi obrazkami”? Interesują-cym zabiegiem byłoby zestawienie ze sobą wizerunku malar-skiego biskupa Stanisława i współczesnych zdjęć biskupa So-larczyka.

Pozornie oba zdjęcia/ obrazy są podobne tylko w tym, że jest przedstawiony na nich biskup-persona. W tym przypadku persona jest Barthes’owskim studium, tożsamość biskupa jest natomiast elementem sacrum i metaforycznym punctum – „ude-rzeniem” stanowiącym o wyjątkowości zdjęcia12. Zaskakujące jest zestawienie powagi urzędu kościelnego z banalnością Fa-cebooka.

Warto wspomnieć, że zaciekłe spory na temat samego przedstawiania świętych obrazów wiedli ikonoklaści i ikonodule. Zasadniczy powód przedstawiania wizerunków hierarchów ko-ścioła przy użyciu mediów docierających do wiernych, zarówno fotografii w Internecie, jak i „świętych obrazków” pozostaje od wieków ten sam. Biskup ma być wzorem dla wiernych i przez media, czy to za pomocą obrazu, czy selfie, chce do nich do-trzeć. Współcześni hierarchowie odchodzą od wizerunku auto-

12

R. Barthes, dz. cyt., s. 71.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


rytarnych, zdystansowanych władców. Nie sprzyja im jednak obecny powszechnie stereotyp wyalienowanych z życia i za-mieszkujących w pałacach. Jest to spowodowane ograniczo-nym bezpośrednim kontaktem z wiernymi w parafiach (jaki mają proboszczowie) i niemożliwością spotkania ze wszystkimi (die-cezje w Polsce liczą nawet milion osób). Trudno im docierać do katolików w sposób pośredni, przez media, gdyż nie są tak po-pularni w środkach masowych jak na przykład zwierzchnik Wa-tykanu, będący także przecież biskupem Rzymu. Zatem poszu-kiwanie nowych form kontaktu z wiernymi jest istotne w budo-waniu autorytetu biskupa13. Inkluzywność Facebooka sprawia, że mają wpływ na budowanie swojego wizerunku na fanpage’u.

Biskup Józef Michalik twierdził, że autorytet rodzi się z odpowiedzialności i trudnych decyzji oraz z podejmowania ciągłych prób sprostania nowym wyzwaniom przez biskupów w swoich diecezjach. W skali ogólnopolskiej hierarchowie dzia-łają kolegialnie w atmosferze dialogu i wzajemnej pomocy14, jednak w swoich regionach to oni podejmują odpowiedzialność za Kościół lokalny. Jak uważał biskup Michalik, kluczem do działalności biskupiej są Boża pomoc oraz święci, księża i świeccy. Jak twierdzi hierarcha, jeżeli uda się zaprosić do współpracy świeckich, oni pomogą mu w „znalezieniu odpo-wiednich form ewangelizacji”15, czego przykładem jest konkurs Selfie sacrum. Selfie sacrum

Zainspirowani zdjęciem papieża Franciszka uczniowie II Liceum Ogólnokształcącego imienia Rotmistrza Witolda Pilec-kiego w Mikołowie, koordynowani przez księdza Bartłomieja Króla, zorganizowali w czerwcu 2014 wakacyjny konkurs Selfie sacrum. Jego celem było „danie świadectwa wiary” przez zro-bienie sobie selfie na pielgrzymce, przy kościele, sanktuarium, z siostrą zakonną, biskupem i wysłanie na wskazany adres mailowy. Zdjęcia były następnie weryfikowane i umieszczane na fanpage’u www.facebook.com/SelfieSacrum. Jak piszą or-ganizatorzy, celem konkursu było „dawanie świadectwa wiary, pokazanie, że wakacyjny wypoczynek nie zwalnia z udziału w życiu Kościoła, dzielenie się obecnością w wielu pięknych

13

G. Górny, abp J. Michalik, T. P. Terlikowski, Raport o stanie wiary w Pol-sce, Radom 2011, s. 55–56. 14

Tamże, s. 47. 15

Tamże, s. 58–59.

______________________________________Roland Barthes


i ciekawych miejscach sakralnych w Polsce i na świecie, propa-gowanie pielgrzymowania”. Z dziesięciu selfie zakwalifikowa-nych do finału (które 1 września 2014 miały najwięcej „lajków”) jury wyłoniło najlepsze zdjęcie.

Selfie ze swoją inkluzywnością w połączeniu z mediami społecznościowymi ma ogromną siłę oddziaływania. Kreuje rzeczywistość i pokazuje określony autowizerunek. Facebo-okowa tablica stanowi niejako część osoby, jest przedłużeniem jej ciała. Sacro selfie umieszczane „na tablicy” jest współcze-snym medalikiem, drewnianym krzyżykiem noszonym na szyi. Jest też zapisem wspomnień, rodzajem kartki z wakacji albo zdjęcia rodzinnego. Selfie z Mekki

Sacro selfie pojawiło się także poza kontekstem chrześci-jańskim. Na początku października 2014 do Arabii Saudyjskiej przyjechało ponad milion pątników z całego świata. Hadżdż, czyli pielgrzymka do Mekki, jest jednym z filarów Islamu. Na bie-żąco umieszczali oni w sieci swoje „słit focie”. Niektórzy du-chowni potępili takie zachowanie w trakcie tej podniosłej i ducho-wej podróży, uznając selfie za grzech. Uważali oni, że brak sku-pienia na modlitwie i religii pokazuje „narcyzm” i „powierzchow-ność” wiary tych ludzi. Inni, mniej konserwatywni, traktowali zdję-cia, na których pojawiają się pojedynczo lub w grupach uśmiech-nięci muzułmanie, jako rodzaj pocztówki z pozdrowieniami dla najbliższych. Nowe technologie umożliwiły im natychmiastowe podzielenie się ważnym dla nich przeżyciem, jakim niewątpliwie jest Hadżdż.

John Berger pisał, że

fotografie niosą świadectwo wyborów, które podejmują ludzie w danej sytuacji. Fotografia jest rezultatem decyzji fotografa, dostrzegającego dane wydarzenie czy obiekt i uznającego, że są one warte utrwalenia […]. Fotografia nie uświęca ani sa-mego wydarzenia, ani daru widzenia jako takiego. Fotografia sama w sobie jest już bowiem przekazem na temat zapisywa-nego wydarzenia. Ważność tego przekazu nie zależy tylko od ważności wydarzenia, ale i nie może się od niego całkowicie uniezależnić. Rudymentarny przekaz fotografii brzmi następu-jąco: podjąłem decyzję, że to, co widzę, jest warte utrwale-nia

16.

16

J. Berger, Zrozumieć fotografię, [w:] Badania wizualne w działaniu. Anto-logia tekstów, red. M. Frąckowiak i K. Olechnicki, Warszawa 2011, s. 204.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Self – ja, ty, Ty

Fotografię można traktować jako przejaw zindywiduali-zowanego „ja”, które przez sporządzenie swojej wizualnej anto-logii zdobywa panowanie nad rzeczywistością. Z drugiej strony jest ona środkiem pomagającym znaleźć swoje miejsce, ponie-waż dzięki niej jest możliwe nabrane dystansu wobec świata. Oba te podejścia – panowania i dystansowania się zakładają, że dzięki fotografii możemy zobaczyć rzeczywistość, która była wcześniej zasłonięta przed naszymi oczami17. W pierwszym przypadku zrobienie fotografii pozwala niejako uchwycić, za-mknąć otaczającą rzeczywistość w kadrze. W drugim człowiek może zdystansować się do niej przez spojrzenie na siebie „z zewnątrz”. Selfie jest połączeniem obu tych podejść. Dodat-kowo dochodzi tutaj aspekt sławy, czyli czegoś z założenia od-ległego, niedostępnego. Pragnienie zrobienia zdjęcia ze słyn-nymi osobami nie jest niczym nowym, jednak selfie wyznacza inną jakość tych praktyk. Wzbogaca je o fizyczną bliskość (przytulenie, by zmieścić się w kadrze), co musi być poprze-dzone wzajemną sympatią osób występujących wspólnie na zdjęciu.

Polskie odpowiednik selfie – „słit focia” jest uboższy w in-terpretacji językowej. Pierwszy wyraz zawiera w źródłosłowie słowo self – „ja”, które przywodzi na myśl filozofię dialogu w rozumieniu Martina Bubera. Analiza selfie z hierarchami ko-ścielnymi jako przejaw buberowskich relacji ja – ono, ja – ty i ja – Ty odsłania nowe pola interpretacyjne. Jak twierdził Buber, świat relacji ludzkich jest tworzony w trzech sferach: związków z przyrodą (ono), drugim człowiekiem (ty) i istotami duchowymi (Ty).

Pierwsza to życie z przyrodą. Tutaj relacja pozostaje w

mroku, nie osiągając progu języka. Stworzenia poruszają się przed nami, lecz nie mogą do nas dojść, a nasze Ty do nich skie-rowane zatrzymuje się na progu języka. Druga to życie z ludźmi. Tutaj relacja jest jawna i ma kształt słowny. Możemy dawać i przyjmować Ty. Trzecia to życie z istnościami duchowymi. Rela-cja jest tutaj skryta w obłoku, ale się odsłania, w sposób niemy, lecz językowo twórczy. Nie słyszymy żadnego Ty, lecz mimo to czujemy się zagadnięci i odpowiadamy – tworząc, myśląc, dzia-łając: wypowiadamy naszą istotą podstawowe słowo, mimo że ustami nie możemy powiedzieć Ty

18.

17

S. Sontag, dz. cyt., s. 128. 18

M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, przeł. J. Doktór, Warszawa 1992, s. 43.

______________________________________Roland Barthes


W spotkaniu „ja” z „ty” jest możliwe dawanie i przyjmo-wanie „Ty”, czyli otwarcie się na transcendencję. Relacja ta ma charakter słowny, ale i obrazowy. Selfie jako obraz jest świadec-twem bliskiej relacji między ludźmi (swoistej wspólnoty wier-nych), co w kontekście religijnym jest szczególnie istotne. Wy-

konywanie zdjęcia jest wyborem chwili i uznaniem jej za wydarzenie, czyli podkreśleniem jej ważności.

Podsumowując, aspekt wizualności, cielesności i relacyj-ności selfie stanowi o jego sile w dokumentowaniu przejawów życia religijnego. Demokratyzacja związana z fotografią doty-czyła doświadczeń i możliwości ich ekspresji oraz prezentacji własnego wizerunku niezależnie od cech fizycznych. U podstaw fotografii leży zafałszowanie obrazu, przestrzeni i czasu. Selfie jako medium jest z jednej strony nośnikiem, dzięki któremu otrzymujemy „wirtualne ciała”, z drugiej jest czynnikiem zmie-niającym naszą percepcję. Sacro selfie jest dowodem ważności miejsc i osób związanych z religią w osobistym kontekście oraz sposobem „nowej ewangelizacji”. SUMMARY

The article presents a short analysis of the “sacro selfie”

phenomenon. A “sacro selfie” is a picture taken by the person presented on it, taken with a mobile phone or a smartphone in a religious context. According to Roland Barthes, self-identity, photography, and body are strongly connected with each other, which is clearly seen in the described issue. Sontag’s, Berger’s and Buber’s concepts are complemented with Barthes’ ideas.

Magdalena Czarnecka – doktorantka w Zakładzie Animacji Kultury na Wydziale Pedagogicznym Uniwersytetu Warszaw-skiego. Absolwentka warszawskiej etnologii i pedagogiki. Opi-suje i działa na pograniczu antropologii miasta i animacji kultury. Współtworzy kolektyw Performeria Warszawy oraz Stowarzy-szenie SKORO działające w Ursusie. Kontakt: [email protected].

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Jarosław Wojtas Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Dylematy pokolenia Rolanda Barthes’a.

O religii obywatelskiej i odrzuceniu wiedzy

Błędne idee prowadzą do rozlewu krwi, ale zawsze jest to cudza krew. Dlatego też niektórzy spośród naszych myślicieli nie wahają się pleść,

co im ślina na język przyniesie.

Albert Camus

Roland Barthes z wielu powodów jest uznawany za jednego

z najwybitniejszych przedstawicieli pokolenia dojrzewającego w atmosferze, niezwykle trudnych dla francuskich intelektualistów, lat 40. Słowa Alberta Camusa, dedykowane ortodoksyjnym zwolennikom Rosji Radzieckiej, nie są kierowane bezpośrednio do niego, ale co całego pokolenia szukającego w komunizmie terapii i drogi, która pozwoli ludzkości uwolnić się od koszmaru wojny i jej konsekwencji, uciec przed brzemieniem odpowie-dzialności za zaniechania okresu Trzeciej Republiki. Uniknąć odpowiedzialności za zaangażowanie w Action Francaise, za porażkę Frontu Ludowego czy wreszcie za kolaborację części środowiska literackiego, zafascynowanego przemocą polityczną ekstremistycznej prawicy, z pronazistowskim rządem Vichy. Dorobek intelektualny Barthes’a pozostaje poza wszelką dyskusją, jednak jego i jego środowiska fascynacja komunizmem w jego radzieckim wymiarze, tak z resztą charakterystyczna dla całego zachodnioeuropejskiego świata intelektualnego, nasuwa wiele pytań. Część z nich postanowił

______________________________________Roland Barthes


zadać Tony Judt w książce Historia niedokończona. Francuscy intelektualiści 1944–56, która ukazała się staraniem wydaw-nictwa Krytyki Politycznej. Była to jedna z ostatnich publikacji autora. Została oddana do rąk czytelnikom już po jego śmierci.

Judt, uchodzący za jednego z najwybitniejszych historyków XX wieku jest postacią wielowymiarową a jego biografia obfituje w wiele zwrotów. Jego opus magnum Powojnie. Historia Europy po 1945 roku pozostająca prawdo-podobnie najważniejszą z prac badawczych poświęconych dziejom najnowszym kontynentu, została nominowana do nagrody Pulitzera, przy okazji stanowiąc doskonałe wprowadzenie do refleksji poświęconej fascynacji komunizmem niemal całego pokolenia europejskich intelektualistów. W Historii niedokończonej Judt rozlicza się również, a może przede wszystkim, z własną przeszłością. Chociaż sam był Brytyjczykiem żydowskiego pochodzenia, utożsamiał się ze paryskim środowiskiem intelektualnym. Był uczestnikiem ruchu 1968 roku, jest więc to także echo refleksji nad własnymi zmaganiami z zaangażowaniem w rewolucyjne ruchy społeczne oraz ideologie: marksistowską i syjonistyczną. W budowę państwa Izrael, które nie stało się ziemią jego marzeń. Warto podkreślić, że był jednym z niewielu lewicowych intelektualistów, któremu pośmiertny hołd oddawały środowiska intelektualne konserwatywnej, chadeckiej oraz liberalnej prawicy, poświęcając mu tomy czołowych czasopism naukowych i publicystycznych. Krytyczny i przenikliwy umysł zmuszał go do odrzucania paradygmatów, którym hołdował: marksizmu, a potem syjonizmu.

Polskie wydanie książki zostało opatrzone przedmową Marci Shore, autorki niezwykle ważnej książki Kawior i popiół. Życie i śmierć pokolenia oczarowanych i rozczarowanych marksizmem1, w której amerykańska badaczka historii literatury poruszyła temat zauroczenia komunizmem polskich pisarzy okresu międzywojennego i przykrych konsekwencji zderzenia z jego realiami. Shore zwróciła uwagę na fakt, że marksizm nie był w tej epoce konsekwencją wyboru, ale metapolitycznym fundamentem rzeczywistości. Atmosferą intelektualną w której Judt dorastał wraz z wymienianymi niemal jednym tchem boha-terami swojej książki: Jean-Paulem Sartre’em, Simone de Be-avuvoir, Michelem Foucaultem czy Barthesem. Dopiero jednak

1 M. Shore, Kawior i popiół. Życie i śmierć oczarowanych i rozczarowanych

marksizmem, Warszawa 2008.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


po rozmowach z Barbarą Toruńczyk, Ireną Grudzińską czy Aleksandrem Smolarem zrozumiał, że to nie we Francji rozgry-wała się prawdziwa historia Europy, ale za żelazną kurtyną. W czasach, w których jego pokolenie fascynowało się Ho Chi Minhem, a oni siedzieli w więzieniach. Tak jak antykomunizm był warunkiem sine qua non uczestnictwa w ruchu intelektual-nym pierwszych lat po aksamitnej rewolucji 1989 roku, tak anty-kapitalizm był tym, co łączyło wszystkich oczekujących spra-wiedliwości, uczciwości i kulturowej zmiany. Realizacji utopii, o której marzyli.

Tożsamość kulturowa Francuzów wydaje się skrywać pierwiastek emancypacyjny, jej cechą identyfikacyjną jest do-mniemana sympatia wobec rewolucji. Wszystkich. Jednak przy-glądając się samej Francji, jej systemowi politycznemu, historii społecznej, trudno nie zauważyć, że nie była ona mniej kon-serwatywna od innych państw ówczesnej Europy i chyba wy-łącznie duża odległość od Rosji Radzieckiej sprawiła, że autory-taryzm nie zagościł w jej progach. Odwlekanie upodmiotowienia politycznego kobiet przez umożliwienie partycypacji w wybo-rach, konserwatyzm obyczajowy sięgający najbardziej progre-sywnych środowisk lewicy, kolonializm, wreszcie echa sprawy Dreyfusa to rzeczywistość ówczesnej Francji.

Judt, doskonale zdaje sobie sprawę z faktu, że historia utopii jest prawdopodobnie tak długa jak historia całej kultury europejskiej. Marzenia o sprawiedliwym i szlachetnym świecie towarzyszą tej cywilizacji od stuleci. Wiara w to, że istnieje miejsce na ziemi, które może stać się ojczyzną, przyjazną zie-mią dla wszystkich pokrzywdzonych, eksploatowanych, więzio-nych, stała się tak silna, że uniemożliwiła przyjęcie do wiado-mości faktu o jej prawdziwym obliczu. To jednak nie zmieniło jego nastawienia wobec bardzo powszechnego zjawiska wy-parcia wiedzy o zbrodniach mających miejsce w ZSRR oraz satelickich państwach bloku wschodniego. Pisał również o tym, że to nie jedyne wyparte aspekty francuskiej tożsamości, że obok syndromu „Ressistance” jest wciąż obecny syndrom „Vi-chy”, a proces kolektywnej terapii musiał trwać przez całe poko-lenie.

Książka została podzielona na cztery części, którym zo-stało przyporządkowane czternaście rozdziałów. Pierwsza z nich opowiada o doświadczeniu wojny. Zwraca uwagę czytel-ników na fakt dość często zapominany, wypierany ze świado-mości, że środowiska intelektualne Trzeciej Republiki kolabo-rowały z Trzecią Rzeszą, a rasizm i antysemityzm nie były obce

______________________________________Roland Barthes


ówczesnym elitom. To jakże różne doświadczenie wobec tragi-zmu Europy Środkowo-Wschodniej pozwala spojrzeć na spra-wę uczestnictwa w machinie śmierci zupełnie inaczej. Dzieła filmowe, takie jak choćby „Klucz Sary” czy „Les Milles”, przypo-minają dziś o udziale mieszkańców Francji w Holokauście, któ-rzy nie zawsze na tragizm historii Żydów reagowali tak jak bo-haterowie Quentina Tarantino.

Druga część została poświęcona reakcjom na świadec-twa zbrodni popełnianych w imię komunizmu przez elity ra-dzieckie i aparat polityczny państw zależnych. Przypomina, że już w czasie wojny świadomość realiów życia w Związku Ra-dzieckim była już relatywnie wysoka. Każdy, kto chciał znać prawdę, mógł ją poznać. Cytowany przez Judta federalista De-nis de Rougemont, jeden z niewielu liberalnych myślicieli tam-tych czasów, zwracał uwagę na szokujące uzasadnienia wielu intelektualistów uznających istnienie obozów karnych za ele-ment dialektyki historycznej bądź koniecznego poświęcenia na rzecz wspólnoty. Pokazowe procesy końca lat 30., fizyczna eli-minacja przeciwników politycznych wewnątrz KPZR również nie doczekały się potępienia ze strony komunizujących pisarzy i filozofów, szukających karkołomnych analogii w relacji kościoła wobec procesów inkwizycyjnych niemających ponoć substan-cjalnego wpływu na fundamentalny dla chrześcijańskiego per-sonalizmu aspekt godności ludzkiej. Autor przypomina, że zda-rzały się również gorsze rzeczy. Korzystając z retoryki radziec-kich propagandzistów, publicystom żądającym uniewinnienia ofiar stalinowskich czystek zarzucano filohitleryzm. Z roku na rok wiadomym było, że nie będzie można dłużej ukrywać praw-dy o tym, co działo się w ZSRR. Fakt uczestnictwa w koalicji antyhitlerowskiej pozwolił odsunąć moment zerwania z ortodok-syjnym komunizmem, jednak nie na długo.

W trzeciej części Judt postawił tezę, że kluczowym pro-blemem dla francuskich intelektualistów była kwestia wiary. To nie refleksja, ale potrzeba wiary w komunizm jako religii obywa-telskiej sprawiały, że zjawisko to trwało tak długo. Pisał, że tak jak każda religia ma swoje aspekty wyparcia i afirmacji, tak i ona musiała zakładać odmowę uznania wiedzy o naturze rze-czywistości. To co działo się w Europie Środkowo-Wschodniej, a przecież dla komunizujących intelektualistów przyjmowała z otwartymi ramionami, stanowiło z perspektywy zachodniej wielki projekt modernizacyjny. Realizację postulatu sprawiedli-wości społecznej, zadośćuczynienia za setki lat niewolnictwa, wyzysku i kolonializmu. Walka z głodem, analfabetyzmem,

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


wreszcie dynamiczna urbanizacja przysłaniały koszty, jakie mu-siały płacić elity tych społeczeństw. Dodatkowym elementem determinującym filosowietyzm była militarna obecność USA w Europie, afery związane z eliminacją politycznych przeciwni-ków we Włoszech, prawicowe dyktatury w Hiszpanii i Portugalii, dużo bliższe i bardziej dolegliwe, bo ich zbrodni dokonywano pod pozorem obrony praw człowieka i liberalnych wartości.

Czwarta część przedstawia poglądy autora na temat specyfiki i tożsamości powojennych elit Francji. Wyjątkowości IV Republiki i konfliktów, w które była zamieszana. W wojnę południowochińską, dyktaturę i pacyfikację ruchów wolnościo-wych, w tym szczególnie wstydliwej kwestii algierskiej. Być libe-ralnym intelektualistą we Francji musiało być niezwykle trudno. Przez wiele lat schizofreniczna atmosfera moralnej dwuznacz-ności powojennej rzeczywistości była uznawana za epokę pięk-ną w stosunku do republikańskiej codzienności kolejnych de-kad.

Książka Judta jest niezwykle ważna. Chociaż autor do części problemów podszedł niezwykle stronniczo, co naraża go na zarzut częściowej nierzetelności, udało mu się stworzyć bar-dzo interesujący obraz złożonych relacji i zjawisk panujących w intelektualnym pokoleniu Barthes’a, Camusa i Sartre’a. Brak wyraźnego rozdziału pomiędzy płaszczyzną intelektualną, jaką był marksizm jako teoria ekonomiczna i społeczna, a tym, czym stał się komunizm jako wytwór porewolucyjnej rzeczywistości Rosji Radzieckiej u mniej doświadczonego czytelnika może wywołać wrażenie utożsamienia ich ze sobą, zlania w jedną hybrydę. Praca jest jednak bardzo ważnym ostrzeżeniem przed porzuceniem głównego celu każdej utopii niosącej nadzieję ludzkości: godności i szczęścia człowieka jako celu ostateczne-go. Tony Judt, Historia niedokończona. Francuscy intelektualiści 1944–56, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013. Jarosław Wojtas – absolwent studiów doktoranckich na Wy-dziale Politologii i Studiów Międzynarodowych UMK. Wykła-dowca WSB w Toruniu i Bydgoszczy, wcześniej Uniwersytetu Mikołaja Kopernika oraz Grudziądzkiej Szkoły Wyższej. Były redaktor naczelny „Studiów Orientalnych”. Publikuje felietony w lokalnej prasie, gra na gitarze, nieustannie pisze.

______________________________________Roland Barthes


.

Varia

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Łukasz Lipiński Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Czy jest możliwa

„staropolska narratologia”?

Wstęp: dwa modele historii literatury

W tytule tego artykułu nawiązuję do książki Teresy Walas Czy

jest możliwa inna historia literatury?1. Autorka zadaje w niej py-tanie o możliwość przekroczenia pozytywistycznego modelu w badaniach historycznoliterackich i skierowania metod historii literatury na alternatywne tory poznawcze. Walas poddaje w tym celu rozważaniom z jednej strony „szeroko rozumianą metodę historyczną”, wyjaśniając następnie, że podporządko-wała się ona historii polityczno-społecznej i historii cywilizacji, a sama literatura – w mniemaniu zwolenników tej metody – ja-wiła się jako wierne zwierciadło zmian społecznych i kulturo-wych2. Z drugiej strony autorka opisuje nurt historii literatury kwestionującej – mówiąc bardzo ogólnie i we wstępnym uproszczeniu – ulubione pojęcia swojej starszej siostry. Historia literatury w takim kształcie podważa bowiem „nie tylko kategorie przedmiotu, ciągłości, genezy, teleologii, totalizacji, świadomo-ści historycznej, lecz także klasycznie pojęcie dokumentu”. Do końca XX wieku pytano bowiem, „czym jest, co znaczy [doku-ment] i czy mówi on prawdę?”; nowa historia literatury dąży na-tomiast do niemalże laboratoryjnego przetworzenia dokumentu, opracowywania go od wewnątrz, do swoistego rozcinania, dzie-lenia i porządkowania, wyodrębniania historycznych poziomów analizy, wykrywania składników i określania jego jednostek3.

1 T. Walas, Czy jest możliwa inna historia literatury?, Kraków 1993.

2 Tamże, s. 16.

3 Tamże, s. 22–23.

______________________________________Roland Barthes


Jednym z przedstawicieli tej metody był (między innymi) Michel Foucault, który posługiwał się innym niż klasyczni historycy in-strumentarium pojęciowym, przyjąwszy zgoła odmienną per-spektywę badawczą:

Zamiast ciągłości [historycznej – podkr. Ł. L.] pojawi

się [więc] nieciągłość traktowana jako wartość i dająca znać o sobie jako uskok, rozpadlina; zamiast jedności i totalności wprowadzone zostanie rozproszenie, zamiast wartości i po-staci (w rozumieniu: Gestalt) – rozrzut. Zaproponuje też Fo-ucault pojęcie cięcia chronologicznego, serii, wielkości, po-ziomu analizy. […] Pole zaś swej analizy wytyczy pomiędzy jednostkami tradycyjnymi (takimi jak utwór, dzieło, książka, ale też i język, signifiant, signifié), wyodrębniając nowe kategorie i płaszczyzny: wypowiedź, jednostka dyskursu, dyskurs, for-macja dyskursywna, archiwum, archeologia

4.

Historycy literatury „po Foucaulcie” zdają sobie zatem

sprawę, że ich działania nie muszą skupiać się tylko na rekon-struowaniu przyczynowo-skutkowego procesu literackiego, na udowadnianiu koniecznych zależności (ciągłości albo zerwania) między niemalże „poszatkowanymi” w świadomości historycz-noliterackiej epokami i prądami literackimi, co z kolei sprzyja tworzeniu dualistycznych (i skądinąd często upraszczających naturę wielu zjawisk literackich) wielkich, syntetycznych podzia-łów wprowadzających szkolne dychotomie w stylu literatura dawna i współczesna, klasycystyczna i romantyczna albo staro-żytna i średniowieczna5. Taki model historii literatury jest mode-lem w istocie systemowym i jednocześnie czysto hipotetycznym oraz niemalże sztucznym, na jego antypodach natomiast (lub w umiarkowanie dalekiej od niego odległości) należałoby umie-ścić kontynuacyjne oraz serialne modele historii literatury6.

Rodzi się w związku z tym problemem pewien paradoks, bo przecież Walas akcentuje wątek metodologicznego zerwania ciągłości historycznej na rzecz nieciągłości właśnie, przy czym pragnę zauważyć, że „zerwanie” kłóci się na pierwszy rzut oka z postulatem kontynuacjonizmu. Maciej Parkitny zwraca jednak uwagę, że nowe modele historii literatury są skonstruowane w ten sposób, aby unaocznić wielonurtowość i niejednolinear-ność opisywanych konstrukcji:

4 Tamże.

5 Por. P. Bohuszewicz, Po co literaturze dawnej współczesna teoria?,

„Litteraria Copernicana” 2008, nr 2, s. 24. 6 Tamże, s. 24–25.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


[…] wielonurtowość, gdyż dopuszczają one współwy-stępowanie w kulturowej przestrzeni kompleksów zjawisk na-leżących do różnych i heterogenicznych porządków, niejedno-linearność, ponieważ odstępują od uproszczonych, segmen-tacyjnych metod porządkowania procesu przemian kultury w imię możliwości dostrzegania w nim wielu rytmów, temp i historycznych rejestrów

7.

Swoista multi-rytmiczność występowania zjawisk este-

tycznych, filozoficznych czy naukowych jest zdeterminowana procesami o charakterze „długiego trwania”, co oznacza, że pewne zjawiska należy badać, posługując się specjalnymi ska-lami odmierzania czasu historycznego, zupełnie odwrotnie niż w przypadku ujęć periodyzacyjnych, które to ujęcia postrzegają rozwój epok historycznych w perspektywie jednolinearnej8. Zda-je się jednak, że

nie można już rozpatrywać w tym samym czasie historycznym procesu rozwoju różnych »poziomów« całości. Typ egzysten-cji historycznej tych różnych poziomów nie jest taki sam. Przeciwnie, każdemu poziomowi musimy przypisać jego czas własny, względnie autonomiczny, a więc w ramach swej za-leżności względnie niezależny od »czasów« innych pozio-mów

9.

Badacze partycypujący w ramach takiej historii literatury – ze względu na specyfikę wielowarstwowości rytmów histo-rycznych rozwoju poszczególnych zjawisk – mogą skupić się nie na wielkich syntezach, lecz na szeroko rozumianym szcze-góle semantycznym, na przykład na intertekstualnych powiąza-niach z innymi tekstami i skrupulatnym opisie niekiedy mikro-skopowych relacji między jednostkowymi artefaktami kultury (czy fragmentami tych artefaktów lub fragmentami ich fragmen-tów), które na pierwszy rzut oka wydają się kontekstowo (histo-rycznie, społecznie, politycznie czy kulturowo) bytami niestycz-nymi. Przedmiotem takiej historii literatury staje się bez wątpie-

7 M. Parkitny, Oświecenie sarmackie – próg nowoczesności w Polsce?, [w:]

Polonistyka w przebudowie. Literaturoznawstwo – wiedza o języku – wiedza o kulturze - edukacja, Kraków 2006, s. 516. Cyt. za: P. Bohuszewicz, dz. cyt., s. 24–25. 8 Tamże.

9 É. Balibar, L. Althusser, Czytanie „Kapitału”, przeł. W. Dłuski, Warszawa

1975, s. 149. Cyt. za: P. Bohuszewicz, Kulturowa historia literatury staropolskiej: studium przypadku, „Rocznik Antropologii Historii” 2011, nr 1–2, s. 19.

______________________________________Roland Barthes


nia „tekst ujmowany jako inskrypcja procesu jego rozwijania i równoczesnego konstruowania znaczenia”10. Jest on również „obiektem analitycznej, eksperymentalnej dociekliwości, w toku której zmiana pytań mu sta-wianych, siatki konceptualnej, w której jest sytuowany, doświadczeniowych ram lektury – wy-wołuje odmienne odpowiedzi, aktywizuje niewidoczne dotąd wymiary sensu”11. Wspomniana „siatka konceptualna” umożli-wia uruchomienie „nieaktywnych” (bez udziału specjalnych technik lektury) warstw semantycznych dzieła. Owe specjalne techniki lektury mogą sprowadzać się do różnych – wykraczają-cych często poza standardowe procedury filologiczne – sposo-bów zestawiania tekstów z innymi tekstami; do forsowania moż-liwości semantycznych tekstu. Praca historyka musi być przy tym świadoma całego spektrum nie tylko uwarunkowań meto-dologicznych, lecz także determinantów kognitywnych. Właśnie z tego powodu Walas trafnie podkreśla rolę wyobraźni ludzkiej w historycznym procesie poznawczym, przypominając tezę o przestrzenności pamięci i jej związków ze zmysłami12. Cho-dziłoby więc o taką historię literatury, w której badacze-historycy (ale też chyba ogólniej: badacze-literaturoznawcy) nastawieni są na „dynamiczne, enaktywne podejście, zgodnie z którym poznanie nie jest bynajmniej reprezentacją danego uprzednio świata, ale stanowi proces współkonstruowania tego, co we-wnątrz i na zewnątrz”13. W projekcie historii literatury propono-wanym przez autorkę książki Czy jest możliwa inna historia lite-ratury? nie bez znaczenia pozostaje więc problem czynników neurobiologicznych w procesie poznawczym (jak i z pewnością zagadnienie czynników pozaludzkich), a także – co stanowi konsekwencję filozofii konstruktywistycznej – problem produkcji wiedzy o przeszłości jako zretoryzowanej i wyobrażeniowej konstrukcji14. Forma przeszłości zapośredniczona w badaniu historycznym – jak twierdzi Krzysztof Pomian – jest bowiem „ułamkowa, niepełna i wyrwana z kontekstu”, co oznacza, że obraz przeszłości „nie daje się odtworzyć bez wkładu wyobraź-

10

R. Nycz, W stronę humanistyki innowacyjnej: tekst jako laboratorium. Tradycje, hipotezy, propozycje, „Teksty Drugie” 2013, nr 1–2, s. 250. 11

Tamże. 12

T. Walas, dz. cyt., s. 194, zob. też: J. Bronowski, Źródła wiedzy i wyobraźni, przeł. i wstęp, S. Amsterdamski, Warszawa 1984. 13

R. Nycz, dz. cyt., s. 250. 14

M. Woźniak, Przeszłość jako przedmiot konstrukcji. O roli wyobraźni w badaniach historycznych, Lublin 2010, s. 7–14.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


ni”15. W programie „innej historii literatury” pojawia się zatem postulat jasnego określenia pozycji badacza i „włączenie jej do rachunku poznawczego, oraz na tyle głęboka strukturalizacja przedmiotu, by powstała możliwość prowadzenia badań porów-nawczych”16. Badania porównawcze

Słownik, którym posługiwał się autor, żeby zrozumieć swoje własne dzieło, niekoniecz-nie musi być tym słownikiem, który jest naj-lepszy do zrozumienia tego dzieła.

Tomasz Szymon Markiewka

17

Nikt oczywiście nie przypuszcza, że dobra rada, ujęta w haśle „czytajcie Sarbiewskie-go!!!” pociąga za sobą radę następną: uży-wajcie terminologii Sarbiewskiego.

Jerzy Ziomek

18

W tym artykule przedstawiam wyniki badań, które pro-

wadziłem w 2014 roku (w związku z pracą dyplomową), kiedy to analizowałem rozprawę Macieja Kazimierza Sarbiewskiego O poezji doskonałej, czyli Wergiliusz i Homer (1626)19. Odwołu-jąc się do projektu „innej historii literatury”, pragnę na początek podkreślić, że nie zajmuje mnie tutaj – co mogłoby z kolei zain-teresować zwolenników klasycznej metody historycznej – od-noszenie treści dzieła Sarbiewskiego do jego kontekstu macie-rzystego20, lecz pragnę wdrożyć opisywaną przez Walas meto-dologię „innej historii literatury”, wprowadzając do wywodu takie kategorie współczesnej strukturalistycznej teorii literatury, jak „analiza strukturalna”, „narracja”, „funkcja fabularna” czy „se-

15

K. Pomian, Historia. Nauka wobec pamięci, Lublin 2006, s. 47–48. 16

T. Walas, dz. cyt., s. 20. 17

T. Sz. Markiewka, Neopragmatyści wobec kategorii autora. O konsek-wencjach konstruktywizmu, „Teksty Drugie” 2013, nr 5, s. 286. 18

J. Ziomek, Sarbiewski jako krytyk Todorova, „Teksty” 1978, nr 2, s. 23–24. 19

M. K. Sarbiewski, O poezji doskonałej czyli Wergiliusz i Homer (De perfecta poesi, sive Vergilius et Homerus). Dalsze odsyłacze do pracy Sarbiewskiego oznaczam w tekście głównym jako „P” z numerem strony (wg paginacji jednolitej) w nawiasach kwadratowych. 20

Zrobiłem to bowiem w innym miejscu: Ł. Lipiński, „O poezji doskonałej” Macieja Kazimierza Sarbiewskiego jako traktat narratologiczny [praca magisterska].

______________________________________Roland Barthes


kwencja narracyjna”, by ograniczyć się do wstępnego wymie-nienia tylko kilku spośród tych kategorii. Pragnę zatem przete-stować możliwości interpretacyjne tekstu De perfecta poesi Sarbiewskiego w interakcji ze słownikiem metodologicznym współczesnej nauki o literaturze, by odpowiedzieć na pytanie, czy jest możliwa „staropolska narratologia”? Zanim jednak przedstawię rezultaty moich badań i przejdę do odpowiedzi na przedstawioną wyżej kwestię, pragnę powiedzieć kilka słów o traktacie Sarbiewskiego. Punktem odniesienia w jego analizie uczyniłem prace narratologii strukturalistycznej, a więc studia odmiany strukturalizmu powojennego, który rozwijał się począt-kowo głównie we Francji w latach 40., 50. i 60. XX wieku.

Korzystając z okazji, ze względu na którą powstał pod-sumowujący moje badania artykuł, chciałbym przypomnieć, że jednym z „kodyfikatorów” narratologii był Roland Barthes, który w tym roku obchodziłyby swoje setne urodziny. Wprawdzie jego przyjaźń z narratologią można określić jako „epizodyczną”, jed-nakże Wstęp do analizy strukturalnej opowiadań21 zdaje się dla narratologii strukturalistycznej pracą wzorcową, mającą jedno-cześnie charakter manifestu (i podsumowującą wcześniejsze dokonania badaczy skupionych wokół francuskiego czasopisma „Communications”). Chodzi tutaj przede wszystkim o studia Claude’a Bremonda o relacjach strukturalnych między funkcja-mi i sekwencjami narracyjnymi22, Algirdasa Juliena Greimasa próby odnalezienia uniwersalnej i logicznej emanacji wszelkie-go sensu, zawartej w koncepcji kwadratu semiotycznego23, a także badania nad składnią postaci literackich prowadzone przez Tzvetana Todorova24.

Studia te – obok Wstępu do analizy strukturalnej Bar-thes’a – stanowiły w mojej pracy magisterskiej punkt odniesie-nia dla analizy De perfecta poesi Sarbiewskiego. Natomiast w tym artykule chciałbym skupić się przede wszystkim (choć nie tylko) na manifeście Barthes’a, odczytując jego twierdzenia w odniesieniu do ustaleń Sarbiewskiego.

21

R. Barthes, Wstęp do analizy strukturalnej opowiadań, „Pamiętnik Literacki” 1968, z. 4, s. 327–359. 22

C. Bremond, Kombinacje syntaktyczne między funkcjami a sekwencjami narracyjnymi, przeł. W. Kwiatkowski, „Pamiętnik Literacki” 1968, z. 4, s. 285–291. 23

A. J. Greimas, Elementy gramatyki narracyjnej, przeł. Z. Kruszyński, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 4, s. 177–198. 24

T. Todorov, Kategorie opowiadania literackiego, przeł. W. Błońska, „Pamiętnik Literacki” 1968, z. 4, s. 293–325

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Głównym przedmiotem wywodu autora De perfecta poesi stała się poezja epicka (epica poesis), przede wszystkim za-gadnienia konstrukcji fabuły epickiej25. Jak powszechnie wia-domo, w tym rodzaju dominantę kompozycyjną stanowi przede wszystkim to, co już w średniowiecznych „poetriach” definiowa-ło się jako virorum fortium res et facta, czyli „czyny i sprawy dzielnych mężów”26. W zgodzie z klasycznym pojmowaniem eposu jako konstrukcji o charakterze epizodycznym Sarbiewski wyjaśnił w swoim traktacie fabułę jako „jedną wielką czynność bohatera, złożoną z kilku powiązanych ze sobą czynności” [P 27–33]. Nie jest też z pewnością dziełem przypadku, że ka-tegoria działania (agency) – która w oczywisty sposób wiąże się z epiczną formułą res et facta – jest dla współczesnej nauce o narracji kategorią kluczową27. Także i w De perfecta poesi,

zgodnie z sugestiami Arystotelesa, który dowodził, iż głównym składnikiem struktury utworu poetyckiego jest nie bohater, lecz fabuła, Sarbiewski uznał czynności (actiones) za podstawowy element epopei, podczas gdy heros miał tu pełnić rolę wtórną, sprowadzony do roli „podmiotu działania” (subiectum actio-nis)

28.

Zachęcający zdawał się zatem fakt, że takie zdefiniowa-

nie fabuły epickiej przez Sarbiewskiego (a także takie przed-stawienie głównego przedmiotu rozważań) dało podstawę do podjęcia badań porównawczych w nurcie nowej historii literatu-ry29, a więc do zrealizowania takiej metody działania, która – zakładając umiarkowanie konstrukcyjny charakter wiedzy o przeszłości – umożliwiała swoiste „zanatomizowanie tekstu”, podzielenie go na jednostki semantyczne i zestawianie tych jednostek ze sobą, by zaprezentować arcyciekawą transmisję klasycznej świadomości dzieła literackiego, świadomości, która – jak się teraz okazuje – nie starzeje się (albo robi to bardzo

25

E. Sarnowska-Temeriusz, Zarys dziejów poetyki. Od starożytności do końca XVII w., Warszawa 1985, 516–533. 26

T. Michałowska, Staropolska teoria genologiczna, Wrocław 1974, s. 84. 27

M. Bal, Narratologia. Wprowadzenie do teorii narracji, przeł. E. Kraskowska i E. Rajewska, Kraków 2013, s. 3. 28

T. Michałowska, dz. cyt., s. 93. 29

Na trop ten naprowadziła mnie książka P. Bohuszewicza, w której autor udowadnia analogię między sensem kryterium „zupełności” fabuły epickiej a „funkcją kardynalną” (w narratologii Barthes’a), zob. P. Bohuszewicz, Gramatyka romansu. Polski romans barokowy w perspektywie narrato-logicznej, Toruń 2009, s. 12.

______________________________________Roland Barthes


powoli), świadomości która – co pokażą dalsze wyniki moich analiz – nie zmieniła się aż tak bardzo od czasów Arystotelesa, Cycerona, Diomedesa, Josepha Justusa Scaligera czy Sar-biewskiego – jedynego dawnego polskiego teoretyka poezji, który w wyczerpujący sposób ujął jej problemy.

O rozprawach Sarbiewskiego na temat poezji i sztuki wymowy napisano już sporo, lecz zdaje się, że niewystarczają-co z punktu widzenia szczegółu semantycznego. W tym artyku-le nie zgłębiam więc omawianych w źródłach problemów Sar-biewskiego dotyczących ogólnej definicji poezji epickiej30. Sku-piam się natomiast przede wszystkim na trzech aspektach po-etyckiego dispositio (a zatem „kompozycji”) fabuły epickiej, któ-re Sarbiewski określił w swoim traktacie jako 1) jedność; 2) zu-pełność; 3) wielkość. W dalszej części artykułu omówię wymie-nione aspekty fabuły, zestawiając je z twierdzeniami strukturali-zmu i narratologii francuskiej.

Teresa Michałowska, omawiając teorię Sarbiewskiego, twierdzi, iż jedność fabuły epickiej polega „na tym, że akcja bo-hatera układa się w całość nierozerwalnie zespoloną z po-szczególnych działań”, a jej kryteriami jest przede wszystkim takie „połączenie składników, aby żadnego zdarzenia [fabular-nego – Ł. L.] nie można było pominąć ani przenieść w inne miejsce bez zupełnej zmiany całości”31. Drugie kryterium jedno-ści opiera się natomiast ściśle na zasadzie prawdopodobień-stwa i konieczności, co oznacza, że fabuła epicka musi być ustrukturyzowana jako spoisty i przyczynowo-skutkowy układ zdarzeń32. Istotnie. Sarbiewski pisał w O poezji doskonałej w ten sposób:

Pierwsze kryterium [jedności fabuły – Ł. L.] polega na

tym, aby poszczególne części zdarzeń tak się ze sobą wiąza-ły, by żadnej nie można było przenieść ani usunąć bez znie-kształcenia i zupełnej zmiany całości […]. To bowiem, co można dodać lub usunąć nie naruszając całości, nie jest też jej częścią. A to znaczy tyle, jakby powiedział [Arystoteles – Ł. L.], że jedność utworu powstaje z takich tylko elementów, których usunięcie wpłynąć musi na zmianę całej fabuły [P 156-157].

30

Zrobiłem to w innym miejscu, zob. Ł. Lipiński, „De perfecta poesi” M. K. Sarbiewskiego w perspektywie współczesnych teorii narracji, „Meluzyna” 2014, nr 1, s. 49–64. 31

T. Michałowska, dz. cyt., s. 95. 32

Tamże.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Powyższy passus Sarbiewskiego jest przykładem w pełni logocentrycznego i racjonalnego myślenia o konstrukcji dzieła literackiego. Dlatego logocentrycznego, gdyż w jego definicji jedności fabuły epickiej pojawił się metafizyczny wręcz dualizm części i całości, a racjonalny z tego powodu, że wszystkie czę-ści fabuły (a więc poszczególne zdarzenia) były połączone ze sobą w ściśle logiczny i niemalże „matematyczny sposób”. Taka definicja jedności fabuły epickiej przypomina definicję „struktu-ry”, którą proponuje Jean Piaget, autor książki Strukturalizm:

Przy zwróceniu uwagi na cechy pozytywne idei struk-

tury spotyka się dwa co najmniej aspekty wspólne wszystkim strukturalizmom, a więc […] jakiś ideał – czy też potrzebę – wewnętrznej racjonalności zawarty w postulowanej tezie, że struktura jest samowystarczalna i nie trzeba przy jej ujmowa-niu wprowadzać jakichkolwiek elementów obcych jej naturze. […] Właściwy strukturom charakter całości jest oczywisty sam przez się, bo jedyna opozycja, co do której zgodni są wszyscy strukturaliści […], przeciwstawia struktury skupiskom, czyli złożeniom, powstałym z elementów niezależnych od całości

33.

Opisywany przez Piageta „ideał wewnętrznej racjonalno-

ści”, czyli immanentne powiązanie wszystkich elementów struk-tury (na przykład struktury fabularnej), przypomina definicję pierwszego kryterium jedności fabuły epickiej, a więc zasadę, według której zdarzenia są powiązane jako całość. Gdzie in-dziej podsumowałem to porównanie, pisząc: „Tak jak fabuła u Sarbiewskiego stanowi całość złożoną z relacji między ele-mentami, całość, która jest zamknięta w sobie (i wewnętrznie powiązana), przez co autoteliczna, tak struktura według Piageta odznacza się odpowiednią wewnętrzną racjonalnością”34. Na tym jednak nie kończą się analogie siedemnastowiecznego dzieła Sarbiewskiego z pracami współczesnej teorii literatury i metodologii nauk. Pierwsze kryterium jedności fabuły epickiej może bowiem służyć jako narzędzie eksplikacyjne formuły „działalności strukturalistycznej”, którą charakteryzuje w jednym z esejów Barthes. W pracy pod tytułem Działalność strukturali-styczna twierdzi on, że „strukturalizm” (jako metoda badawcza) to pewnego typu procedura analityczna, polegająca na prze-prowadzeniu określonych czynności wobec badanego obiektu, na przykład wobec utworu literackiego jako obiektu analizy

33

J. Piaget, Strukturalizm, przeł. S. Cichowicz, Warszawa 1972, s. 32–34 i 36. 34

Ł. Lipiński, „O poezji doskonałej”, s. 17.

______________________________________Roland Barthes


strukturalnej. Opowiadanie narracyjne jest więc dla Barthes’a całościowym układem zrelatywizowanych wewnętrznie elemen-tów, które tworzą funkcjonalną całość, a całościowość [u Sar-biewskiego jedność] jest ufundowana przez dyferencyjne po-wiązanie wszystkich części, czyli poszczególnych zdarzeń fabu-larnych. Barthes twierdzi bowiem, że

Działalność strukturalistyczna obejmuje dwie typowe operacje: najpierw tniemy, potem porządkujemy. Pociąć pierwszy przedmiot, ten dany działaniu naśladowczemu, to znaleźć w nim ruchome fragmenty, których sytuacja dyferen-cjalna rodzi pewien sens; fragment sam w sobie nie ma sen-su, charakteryzuje się jednak tym, że najmniejsza zmiana wprowadzona w jego położenie powoduje zmianę całości

35.

Przypomnijmy tylko, co Sarbiewski pisał na temat jedno-

ści fabuły epickiej w De perfecta poesi, aby omawiana analogia ze strukturalizmem stała się wyraźna: „Pierwsze kryterium [jed-ności fabuły – Ł. L.] polega na tym, aby poszczególne części zdarzeń tak się ze sobą wiązały, by żadnej nie można było przenieść ani usunąć bez zniekształcenia i zupełnej zmiany ca-łości” [P 156]. Claude Lévi-Strauss (jeden z inspiratorów narra-tologii, również narratologii Barthes’a) w Antropologii struktural-nej tłumaczy zgodnie z tym, co pisze Sarbiewski i Barthes, że struktura to układ elementów połączonych ze sobą w taki spo-sób, że zmiana wartości jednego z nich lub zmiana sposobu powiązania z innym elementem wywołuje reakcję, która wpływa na zmianę relacji wszystkich elementów tego zbioru, a w rezul-tacie przekształca całą strukturę36.

Kolejnych podobieństw między treścią dzieła Sarbiew-skiego i pracami narratologii strukturalistycznej dostarcza anali-za porównawcza drugiego aspektu fabuły epickiej, a zatem „zu-pełności”, jaką omówił Sarbiewski. Michałowska twierdzi, że „zupełność fabuły epickiej […] zasadza się na tym, że fabuła posiada początek, środek i koniec, a części te pojawiają się po sobie jakby owoc z nasienia: każda poprzednia zawiera zalążek następnej”37. Wypada zwrócić się do źródeł, aby sprawdzić, co do powiedzenia na ten temat miał autor De perfecta poesi. W dziesiątym rozdziale („Inny, wygodniejszy sposób rozpozna- 35

R. Barthes, Działalność strukturalistyczna, przeł. A. Tatarkiewicz, [w:] tegoż, Mit i znak. Eseje, oprac. J. Błoński, Warszawa 1970, s. 277. 36

C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa 1970, s. 368. 37

T. Michałowska, dz. cyt., s. 96.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


wania zupełności fabuły”) pisał on, że są w fabule takie części, które ze względu na następujące po nich są jak gdyby poczęciem, a inne takie, które ze wzglę-du na następujące po nich są jak gdyby porodem. […] Po-wiem jaśniej: Te elementy są poczęciem, które zawierają na-sienie dalszych elementów fabuły, ale jeszcze utajone, i na-sienie to ma być niedostrzegalne i tajemnicze dla czytelnika. […] Jeśli bowiem bierzemy pod uwagę całkowitą zupełność całej fabuły, to oczywiście jej początek, czyli pierwszy ele-ment, będzie poczęciem, ale nie porodem. […] Z kolei środ-kowa część fabuły jest cała porodem ze względu na początek, ale jest poczęciem ze względu na wynik ostateczny [P 170 i n.]

Interesujący jest zatem fakt, że w przywoływanym na po-

czątku Wstępie do analizy strukturalnej opowiadań Barthes w taki właśnie sposób opisuje najważniejszą jednostkę opowia-dania (a zatem „funkcję kardynalną”), jak i relacje strukturalne, w jakie wchodzi ona z innymi jednostkami strukturalnymi.

Od formalistów rosyjskich począwszy przyjmuje się za

jednostkę [opowiadania – Ł. L.] każdy segment historii stano-wiący człon jakiejś korelacji. Duszą każdej funkcji – twierdzi Barthes – jest jej zalążek, czyli to, co pozwala jej zapłodnić opowiadanie składnikiem dojrzewającym później na tym sa-mym lub – gdzie indziej – na innym poziomie. […] Dla po-wstania funkcji kardynalnej wystarczy, by działanie, do jakiej się odnosi, otwierało (podtrzymywało lub zamykało) alternaty-wę wpływającą na dalszy ciąg historii, słowem, by rodziło lub rozstrzygało jakąś niepewność

38.

Analogia treściowa między tymi dwoma passusami jest

uderzająca. Dokonajmy jednak niedługiego skomentowania tego problemu.

Sarbiewski stwierdził w De perfecta poesi, że są w fabule takie elementy, które można podzielić na „pierwotne” i „wtórne”. Elementem pierwszego typu będzie takie zdarzenie, które nie jest poprzedzane przez żadne inne, i jako „czynność możliwa” (otwierająca sekwencję fabularną) stanowi „funkcję kardynalną”, a zatem taki element, który w ciągu syntaktycznym działań fa-bularnych powoduje konieczne wystąpienie elementu po nim następującego. Element ten jest jednocześnie w sposób „wtór-ny” inicjacją (dla elementu pierwszego) i jednocześnie w spo-

38

R. Barthes, dz. cyt., s. 334-338.

______________________________________Roland Barthes


sób „pierwotny” zaczątkiem elementu ostatniego, który zamyka minimalną syntagmę opowiadania epickiego. Barthes wyjaśnia to w ten sposób:

Sekwencja jest logicznym następstwem rdzeni powią-

zanych ze sobą wzajemną zależnością: sekwencja rozpoczy-na się, gdy jeden z członów nie ma odpowiedniego poprzed-nika, kończy się, gdy inny nie ma następnika. Sięgnijmy po błahy przykład: zamówić danie, otrzymać je, spożyć […] – te różne funkcje stanowią zamkniętą sekwencję; nie można bo-wiem wyprzedzić czymś zamówienia lub znaleźć następnika zapłaty, nie wychodząc ze spójnej całości „spożywania posił-ku”

39.

W drugiej części przywoływanego powyżej cytatu pisał

Sarbiewski, że „te elementy są poczęciem, które zawierają na-sienie dalszych elementów fabuły, ale jeszcze utajone, i nasie-nie to ma być niedostrzegalne i tajemnicze dla czytelnika” [P 170]. Podobnie pisze w manifeście narratologicznym Bar-thes, gdy twierdzi, że „dla powstania funkcji kardynalnej wystar-czy, by działanie […] rodziło lub rozstrzygało jakąś niepew-ność”40. Jak się okazuje, problem owego wprowadzenia ele-mentu „niepewności” (co do dalszego rozwoju akcji fabularnej) wyjaśnił również jezuicki preceptor poezji. W siódmej księdze („O środkach koniecznych do tego, by zainteresować czytelni-ka”) pisał on bowiem, że „dobrze jest, jeśli poeta niekiedy z góry jakieś wydarzenie pokrótce zapowie. […] Takie zaś motywy wzmacniają prawdopodobieństwo przyszłych wypadków […]. Posiadają one bowiem pewien związek z przyszłym wynikiem i z istoty swojej odnoszą się do niego” [P 217]. Równie interesu-jący zdaje się fakt, że Barthes odnotowuje ten sam problem, gdy pisze, że

człony kilku sekwencji mogą wchodzić jedne w drugie. Jedna sekwencja nie jest zakończona, a [co ważne – Ł. L.] już poja-wia się początek nowej; sekwencje przemieszczają się kon-trapunktująco; struktura funkcyj opowiadania jest podobna do struktury fugi: dzięki temu opowiadanie jest zarazem zwarte i ma oddech

41.

Podobieństwo tych twierdzeń jest bezdyskusyjne – Sar-

biewski w De perfecta poesi opisał zagadnienie, które można 39

Tamże, s. 343. 40

Tamże, s. 338. 41

Tamże, s. 344.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


nazwać „zapowiedzią wątku” czy po prostu uchyleniem czytel-nikowi rąbka tajemnicy co do dalszego rozwoju akcji. Zrobił więc dokładnie to samo, co w kilka stuleci po nim uczynią głów-ni rzecznicy narratologii strukturalistycznej, przede wszystkim Barthes jako kodyfikator i autor „manifestu narratologicznego”.

Odwlekając na moment podsumowanie i odpowiedź na postawione w tytule artykułu pytanie, czy jest możliwa „staro-polska narratologia”, pozostaje nam odnieść się do kwestii trze-ciego (i ostatniego) aspektu fabuły epickiej, a zatem do aspektu „wielkości”. Michałowska twierdzi, że „odpowiednią wielkość fabuły można określić tylko poprzez kryterium dostosowania do możliwości percepcyjnych odbiorcy”42. W De perfecta poesi czytamy w istocie, że miara „tej wielkości będzie polegała na [jej] współmierności z naszą pamięcią, tak aby mogła ona po-czątek akcji i jej ostateczny wynik równocześnie sobie uprzy-tomnić” [P 168]. W tym miejscu opuszczamy narratologiczne poletko kategorii strukturalistycznych, ponieważ perspektywa porównawcza trafia tutaj na niepłodny grunt nietożsamości. Zbliżamy się zatem do podsumowania i próby odpowiedzi na postawione w temacie pytanie. Podsumowanie

A zatem, czy jest możliwa „staropolska narratologia”? Na zakończenie tego szkicu pragnę podkreślić, że De perfecta po-esi Sarbiewskiego rzeczywiście może być rozumiana jako trak-tat narratologiczny, ponieważ pojawiają się w niej wątki jedno-znacznie wskazujące na to, że zarówno dzieło Sarbiewskiego, jak i Wstęp do analizy strukturalnej opowiadań Barthes’a zosta-ły ukształtowane w tej samej tradycji kulturowej (niemalże w tej samej wspólnocie interpretacyjnej), czyli w tradycji nauki o lite-raturze w duchu zachodniego logocentryzmu i systemowego esencjalizmu, którą spaja arystotelesowska tradycja myślenia o twórczości słownej.

Oddając sprawiedliwość historii trzeba wszakże powie-dzieć, że dzieło Sarbiewskiego wykracza poza zakres zadań narratologii, chociażby przez akcent położony w jego traktacie na znaczenie interpretacji alegorycznej, co było powiązane z tendencjami do chrystianizacji wątków mitologii grecko-rzymskiej zarówno w traktatach o poezji XVI i XVII wieku, jak i w konkretnych realizacjach epickich. Jak powszechnie wiado-

42

T. Michałowska, dz. cyt., s. 94.

______________________________________Roland Barthes


mo, narratologia strukturalistyczna (i w ogóle cała kultura nauki francuskiej) wyrastała natomiast przede wszystkim ze źródeł oświeceniowego racjonalizmu, który z chrześcijańską alegorezą – przez istotne filozoficzne zerwanie, które miało miejsce u po-czątków XVIII wieku – nie mógł mieć zbyt wiele wspólnego.

Pozorne wątpliwości co do możliwości uzgodnienia treści traktatu Sarbiewskiego z narratologią może wzbudzać charakte-rystyka trzeciego aspektu fabuły epickiej, a zatem „wielkości” fabuły, czyli takiej długości utworu poetyckiego, która jest moż-liwa do pamięciowego przyswojenia przez odbiorcę. Podręcznik Sarbiewskiego został bowiem skomponowany według klasycz-nego wzorca memoratywnego, pochodzącego z retoryki staro-żytnej (dodajmy: dyscypliny z całą pewnością antropologicznej), która (w najprostszej z możliwych taksonomii) składała się z działów inventio, dispositio i elocutio. Otóż w jednej z pierw-szych ksiąg De perfecta poesi Sarbiewski omówił to, co dzisiaj nazwalibyśmy kwestiami procesu twórczego (czyli „inwencji epickiej”), z której z kolei wywiązuje się humanistyczna koncep-cja poety stwarzającego (poeta creator). Narratologia nie była może dyscypliną antropocentryczną, ale należy pamiętać, że jej kodyfikator, Barthes, jest autorem obszernego tomu wykładów przeprowadzonych w College de France, których przedmiotem była problematyka procesu przygotowywania powieści, a więc procesu twórczego.

Sarbiewski oprócz kwestii inwencji epickiej zwraca rów-nież uwagę w swoim traktacie na rolę czytelnika w odbiorze dzieła. Poemat epicki jest bowiem doskonały tylko wówczas, gdy zostanie koherentnie zaktualizowany, a zatem zrozumiany według uprzedniej względem procesu rozumienia intencji autor-skiej. Autor O poezji doskonałej pisze o tym w ten sposób:

Naśladuje bowiem [poeta – podkr. Ł L.] w materiale

słownym i mową stwarza, a dzieło jego poznane i zrozumiane przez czytelnika jest jako przedmiot owego poznania celem i właściwym rezultatem twórczości poetyckiej o tyle, o ile treść jego poznaje czytelnik w tej postaci , w jakiej po raz drugi po-wstała lub raczej w tej, w jakiej istniałaby, gdyby istniała na każdy możliwy sposób, i w jaki istotnie dzięki słowu poety ist-nieje [P 3].

Mogłoby się zatem wydawać, że w tym miejscu koncep-

cje Sarbiewskiego i strukturalizmu rozchodzą się, a powodem tego rozejścia jest właśnie zagadnienie roli autora, tekstu i czy-telnika w procesie powstawania i rozumienia tekstu poetyckie-

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


go. Strukturalizm in statu nascendi (a zatem w istocie swoisty formalizm) rzeczywiście był zorientowany głównie na tekście, natomiast kwestie intencji autora, tekstu i czytelnika, słowem: kwestie komunikacji literackiej były formalizmowi obojętne. Bio-rąc jednak pod uwagę na przykład polską szkołę komunikacji literackiej (która nie była tak radykalnie tekstualistyczna jak nar-ratologia francuska, aczkolwiek korzystała z jej dokonań), trze-ba powiedzieć, że drogi Sarbiewskiego i strukturalizmu – wbrew pozorom – wcale się nie rozchodzą! Należy bowiem pamiętać, że w samym Wstępie do analizy strukturalnej opowiadań Bar-thes wyraźnie podkreśla, że opowiadanie jest istotną „stawką w komunikacji”43. Wprawdzie autor pracy nie poświęca tej pro-blematyce zbyt wiele miejsca, lecz nie uważam, żeby fakt ten dyskwalifikował uzgodnienie komunikacyjnie zorientowanej teo-rii poezji Sarbiewskiego z teorią narratologii strukturalistycznej (która także czerpała z tradycji retorycznej). Wszak sam Wstęp do analizy strukturalnej opowiadań trzeba traktować jako „wstęp” właśnie, a nie jako zamkniętą całość teoretyczną, której przedmiotem były tylko i wyłącznie immanentne struktury lite-rackie. SUMMARY

The article presents the results of a comparative study of

the book De perfecta Poesi by MK Sarbiewski and French narratology studies – mainly ideas proposed by R. Barthes, C. Bremond and T. Todorov. The results show some significant similarities between the work of Sarbiewski and concepts of narratology. One similarity is the recognition of poetry as a ra-tional construction without illogical randomness. Łukasz Lipiński – historyk literatury, interesuje się teorią litera-tury i kulturą retoryki, przede wszystkim jej połączeniem z kultu-rą literacką w XVI wieku. Przygotowuje pracę doktorską na te-mat epiki historycznej w perspektywie dyskursu postkolonialne-go.

43

R. Barthes, dz. cyt., s. 339 i 349.

______________________________________Roland Barthes


Kamil M. Wieczorek Uniwersytet Śląski w Katowicach

Millowska koncepcja wolności

a Schopenhauerowska filozofia społeczna

John S. Mill stwierdził kiedyś, że „Jedyną wolnością zasługują-

cą na to miano, jest swoboda dążenia do własnego dobra na swój własny sposób, o ile nie próbujemy pozbawiać innych wol-ności ani powstrzymywać ich starań o jej osiągnięcie”1. Wydaje się to prima facie słuszną zasadą. Jednak czy aby na pewno? Pytam dlatego, że sztandarową aporię stanowi tutaj to, kogo należy traktować jako „innych” (ludzi), a kogo jako „inne” (rze-czy). Stwierdzenie, że „osoba” i „przedmiot” nie mają takiego samego statusu etycznego, wydaje się nazbyt oczywiste. Jed-nak kiedy przychodzi nam rozdać jednym dokumenty tożsamo-ści, a drugim prawa własności, zasada Milla traci swoją ewi-dencyjną moc.

Najdobitniejszą (i najbardziej popularną) egzemplifikacją tego zagadnienia jest spór o status ludzkiego embrionu: ruch pro choice miałby pełnię racji, wykorzystując argument Milla, gdyby nie to, że jego przeciwnicy (tak zwany ruch pro life) pod-ważają przedmiotowy charakter zarodka, który w ich opinii jest w pełni podmiotem życia. I tu rodzi się pytanie: jeśli widzimy, że inni zabijają „dzieci” (gdyż w organizacjach pro life zarodkom nadaje się właśnie taki status – „dziecka”), to czy mamy prawo oponować, skoro ten drugi (pro choice) nie widzi w płodzie człowieka?

1 J. S. Mill, O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Warszawa 1999, s. 28.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Podobnie też kwestia ta ma się w wypadku ludzi, którzy traktują zwierzęta zaledwie jak ożywione przedmioty. I tu rodzi się pytanie: czy człowiek dopuszczający aborcję (vel eutanazję) i wyznający zasadę Milla miałby prawo oponować, gdyby za-chowanie sąsiadów było sprzeczne z jego przekonaniami (ale niekoniecznie niezgodne z prawem)? Co prawda on przypisał zwierzętom wyższy status niż embrionom, ale właściciele zwie-rzęcia mogą być innego zdania i czy przypadkiem nie narusza-łoby to ich wolności?

W związku z tym można by też jeszcze przypomnieć, że również naziści nie widzieli ludzi w Żydach, rasiści w koloro-wych, a patriarchat w kobietach. Tylko czy jest to sytuacja w pełni analogiczna, czy wprost odwrotnie, antonimiczna do problemu aborcji i zabijania zwierząt? Wątpliwości te zmuszają nas do bliższej krytyki reguły Milla.

Pierwszą rzeczą, jaką trzeba zauważyć, jest fakt, że tę zasadę Mill nie spostrzegł jako pierwszy. Podobnego zdania był przed nim także Arthur Schopenhauer: „mieć prawo do czegoś nie znaczy nic innego, jak móc to czynić, albo wziąć, albo ko-rzystać z tego, nie raniąc przez to nikogo […]”2. Jednak również Schopenhauer nie był prekursorem tej zasady. Ani nawet Im-manuel Kant ze swoim imperatywem kategorycznym, który w rzeczywistości jest tylko ufilozoficznioną prawdą ludową „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”. Ich interpretacje stanowią je-dynie jedno z wielu rozwinięć złotej zasady, o której mówił już Konfucjusz3, Budda4, niektórzy z tak zwanych siedmiu mędr-ców5, a także Arystoteles oraz Ewangelia (Mt 7, 12). W tym momencie może nas zastanowić powszechność tej reguły, zna-nej już od tak dawna. Skąd się w takim razie wzięła?

Zdaniem Schopenhauera pospolitość tego prawa moral-nego wynika z faktu, że jest to równocześnie także prawo natu-ry, przez co należałoby oba te zwroty traktować synonimiczne. Otóż człowiek wewnątrz siebie, czy to wyrządzając krzywdę, czy jej doznając, przenika, choćby mgliście, principium indivi-

2 A. Schopenhauer, W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i Parali-

pomena. Drobne pisma filozoficzne, t. 2, przeł. J. Garewicz, Kęty 2004, s. 220. 3

Konfucjusz, Dialogi konfucjańskie, przeł. K. Czyżewska-Madajewicz, M. J. Künstler i Z. Tłumski, Wrocław 1976, XV:23. 4

Dhammapada, przeł. Z. Becker, X:129, XII:159, http://mahajana.net/mb3s /publikacje/dhammapada/dhammapada.html, dostęp: 19.12.2014. 5 Por. D. Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. I. Krońska,

Warszawa 1982, s. 3–74.

http://mahajana.net/mb3s/publikacje/dhammapada/dhammapada.html

http://mahajana.net/mb3s/publikacje/dhammapada/dhammapada.html

______________________________________Roland Barthes


duationis (formy czasu i przestrzeni), co jest wspólne całemu rodzajowi ludzkiemu – każdy bowiem odczuwa wewnętrznie atak na siebie, co nie należy raczej do przyjemnych doświad-czeń. W związku z tym osoba moralna nie będzie zadawać krzywdy drugiemu, ale bynajmniej nie będzie uciekała od jej czynienia jak wrogie sobie bieguny magnesu. Takim wyjątkiem będzie reguła samoobrony – kiedy ktoś zaprzecza mojej woli, „[…] mam wówczas prawo zaprzeczyć cudze zaprzeczenie z taką siłą, jakiej potrzeba, by je usunąć, […]”6 (jest to przy-najmniej zasada prawa, nie moralności, przez co osoba z moc-no rozwiniętą moralnością może zrezygnować z samoobrony).

Jednak prostota tej zasady, jak w wypadku Milla, jest… zbyt prosta. Kwestia zarodków ludzkich w relacji do zabiegu aborcji nie była raczej za czasów Schopenhauera omawiana, stąd też ten niemiecki filozof nie miał za bardzo możliwości, by się do niej odnieść. Problematyczności tej zasadzie dodaje fakt, że Schopenhauer mimo swojego uwielbienia dla zwierząt i sta-nowczości w bronieniu ich przed okrutnością ludzi nie uważał, abyśmy powinni zaprzestać zabijania innych gatunków w celu zjadania ich ciał. Wynikało to z przypisywanego zwierzętom mniejszego stopnia rozwoju intelektualnego, co doprowadziło Schopenhauera do przekonania, że cierpienie zwierząt jest nie-porównywalnie mniejsze z cierpieniem człowieka. Stąd też człowiek nie musi się powstrzymywać od zjadania ciał zwierząt czy w ogóle wykorzystywania ich siły7. Tym samym prowadziło-by to nas (w kategorii probabilistycznej) do zezwolenia aborcji – embrion jako taki, jak wiadomo, inteligencji jest całkowicie po-zbawiony. Jednak czy w takim razie, tak jak dziś, zarodek mógłby znaleźć ratunek w gatunkowizmie (to znaczy uznać, że gorsze traktowanie zarodka byłoby rasizmem)?

By odpowiedzieć na to pytanie, trzeba niechybnie odwo-łać się do Schopenhauerowskiej koncepcji społeczeństwa. O ile łatwo można określić Milla zwolennikiem (a de facto twórcą) liberalizmu demokratycznego, o tyle gdy mowa o politycznych poglądach Schopenhauera, sprawa nie wygląda już tak prosto. Dla tego niemieckiego filozofa ważna była bowiem nie forma państwa, a jego treść: w istocie liczyło się tylko zrealizowanie nadrzędnego celu. A to, czy zadanie to najlepiej spełniała mo-narchia despotyczna, czy demokracja bezpośrednia, było cał-

6 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, przeł. J. Garewicz,

Warszawa 2013, s. 514. 7 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, s. 562–563.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


kowicie obojętne (aczkolwiek Schopenhauer gloryfikował mo-narchię). Celem tym była zaś swoboda twórcza geniusza, w której mieściło się zapewnienie mu środków do życia oraz nadanie mu pełnej autonomii jego pracy i wolności nieograni-czanej zabobonnymi przekonaniami ludu. Jednak zabiegi te nie były czynione po to, aby geniusz mógł sprawować władzę abso-lutną – osoba genialna to taka, która oddaje się przede wszyst-kim filozofii oraz sztuce i, co prawda w mniejszym stopniu, na-uce. Istnienie tych, którzy są pozbawieni zdolności do zajmo-wania się wyżej wymienionymi dziedzinami, jest natomiast usprawiedliwiane o tyle tylko, o ile istnieją jednostki genialne8.

Jak jednak narodził się ten skrajny elitaryzm? Cóż, para-doksalnie z równie skrajnego egalitaryzmu: „prawa ich są rów-ne, gdyż nie opierają się siłach, lecz na skutek moralnego cha-rakteru prawa, na tym, że w każdym człowieku objawia się ta sama wola życia […]”9. Jednakże „lud złożony z samych chło-pów niewiele by odkrył i wynalazł […]”10. Tym samym geniusz, łamiąc prawa zwyczajnych ludzi i roszcząc sobie pretensje do ich siły, przez co ci z tego powodu wpadają w nędzę, w osta-tecznym rozrachunku przyczynia się do poprawy ich losu. Ge-niusz jest przyczyną postępu ludzkości, czy to technicznego, czy humanitarnego, czy moralnego. Co prawda jego odkrycia początkowo trafiają na użytek bogaczy, z czasem jednak się upowszechniają11. Tak na przykład stało się z samochodami. I tak oto dzięki temu, że jedni okupili ten wynalazek swoją nie-wolą, ich potomni (a zatem i oni sami z racji jedności woli no-umenalnej) zyskali wolność (to jest w zakresie szybkiego prze-mieszczania się).

Paradoksalnie podobnego zdania w pewnym okresie był Mill:

„Życie staje się pełniejsze, gdy jest więcej żywotności

w jednostkach”. „Człowiek energiczny może zawsze zrobić więcej dobrego, niż gnuśny i apatyczny”. Wolność jest aktyw-nością, walką, ciągłym tworzeniem, życiem energicznym, któ-rym przyczyniamy się zarówno do własnego, jak i zbiorowego dobra. Jest przestrzenią niezbędną dla pojawienia się geniu-sza, a geniusze poruszają, jak twierdzi [Mill – K. M. W.], cywi-lizację europejską. Wolność jest samodoskonaleniem się

8 A. Schopenhauer, W poszukiwaniu, t. 2, s. 219–239.

9 Tamże, s. 220.

10 Tamże, s. 224.

11 Tamże, s. 222–225.

______________________________________Roland Barthes


w cnocie i samokontroli. […] Cnota jest wartością samą w so-bie; wartością jest siła charakteru

12.

To też prowadzi nas do obserwacji, że „W ten sposób

wartością okazuje się ostatecznie wiedza. Jedynym dostępnym ludzkości szczęściem, jedynym, co przynosi jednostce pociechę i ukojenie, jest poznanie. […] Bo na tym polega specyfika ludz-kiego istnienia”13. Konsekwencją tego twierdzenia byłaby naj-prawdopodobniej zgoda na badania na zarodkach, a ostatecz-nie także zalegalizowanie aborcji, czy zgoda na krzywdę in-nych, nieśmiertelność ma bowiem tylko gatunek, nigdy zaś efemeryczne życie indywidualne14. I jeżeli jednostka ma mieć jakikolwiek sens, musi to być sens podporządkowany hierar-chicznie najwyższemu celowi – poznaniu, co w języku Scho-penhauera oznacza równocześnie ukojenie woli, czyli brak cierpienia. SUMMARY

J. S. Mill wrote: “The only freedom which deserves the name is that of pursuing our own good in our own way, so long as we do not attempt to deprive others of theirs, or impede their efforts to obtain it”. This statement seems to solve all the prob-lems; the majority probably agrees with it as well. But in fact it is not as easy to implement in real life as we might have thought. A reference to Schopenhauer in this essay tries to show one of the possible ways to solve this problem. Kamil M. Wieczorek – miłośnik filozofii Artura Schopenhauera i myśli felicytologicznej. Redaktor naczelny oraz inicjator czaso-pisma naukowego „Amor Fati”. Od lipca 2013 redaktor mie-sięcznika chropaczowskich „Wiadomościach Parafialnych”, na łamach którego ukazują się m.in. jego artykuły teologiczno-filozoficzne. Redaktor portalu Star Wars Extreme, poświęcone-go fantastyce naukowej; współautor książki Star Wars Antologia Fanów 2010–2011.

12

P. Śpiewak, John Sturat Mill – cnota i liberalizm, [w:] J. S. Mill, dz. cyt., s. 11. 13

J. Garewicz, Schopenhauer, Warszawa 2000, s. 66. 14

A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 2, s. 720–729.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Aleksandra Szwagrzyk Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Słowa Chrystusa. Z objawienia w kontekście liryki mistycznej

Adama Mickiewicza

Mistyk? jest błędnym – pewno

Cyprian Kamil Norwid, Mistycyzm

Romantyczny system panował w Polsce przez dwieście lat,

początkiem jego upadku był rok 1989. Maria Janion ogłasza Zmierzch paradygmatu1, czyli epokę kultury masowej, schema-tów i stereotypów. Schematyczna i masowa kultura nie dąży do szukania absolutu oraz transcendencji. Już same połączenia słów: współczesność i absolut, masowość i transcendencja wy-dają się śmiesznymi, sztucznymi połączeniami, które wyprepa-rował dociekliwy student. Kiedy w roku 1989 „umiera” kawałek romantycznej legendy, umiera także coś w Polakach. Nikt nie chce przekraczać granic, wyzwalać się z więzów świata i natu-ry. Największy polski romantyk, Adam Mickiewicz, uczył naród, że istnieje coś więcej niż życie doczesne, że stale trzeba szu-kać, dążyć, sprawdzać, przekraczać granice. Najdobitniej mo-żemy zauważyć to w Sonetach, badaczka literatury dostrzega, że

rodzi się […] pragnienie przekroczenia granic natury, zrzuce-nia jej więzów. W Sonetach wyczuwa się właściwą romanty-kom nadzieję, że za granicami natury rozpościera się ta dziw-

1 M. Janion, Zmierzch paradygmatu, [w:] tejże, Czy będziesz wiedział, co

przeżyłeś?, Warszawa 1996.

______________________________________Roland Barthes


na sfera, którą epoka zwykła nazywać absolutem, a która mo-gła być także utopią pełnej wolności, zupełnego wyzwolenia

2.

Znów nastał czas, aby wrócić do Mickiewicza, ponownie

przeanalizować mistyczne przesłanie. Najprostsza definicja mi-stycyzmu mówi, że oznacza on możliwość utrzymania kontak-tów duchowych ze zjawami nierealnymi. Jest to „doktryna lub postawa filozoficzno-religijna uznająca intuicję i kontemplację za sposób przenikania tajemnic bytu i łączenia się z bóstwem”3. Dla romantyzmu są charakterystyczne objawienia, widzenia, prorocze sny twórców – mistyków, stanowią one najlepszą for-mę poznania świata, w którym człowiek jest tylko obserwatorem jednej strony zjawisk, tej realnej. Celem, który przyświeca mi-stykom, jest nowe zrozumienie prawd, głównie tych pochodzą-cych od Boga. Z pojęciem mistycyzmu ściśle łączy się profe-tyzm, który „w najdosłowniejszym znaczeniu tego słowa zakła-dał u proroka dar widzenia przyszłości i dar nadprzyrodzonego oddziaływania, czynienia cudów”4. Wiersz Mickiewicza Słowa Chrystusa. Z objawienia stanowią przykład utworu mistycznego i zarazem profetycznego.

Narodziny Słów Chrystusa […] związane są z ze-wnętrznym typem inspiracji, zostały poprzedzone modlitwą, dokonane w samotności (to nie są improwizacje!) i zapowia-dane być mogły przez wieloletni wysiłek perfekcjonistyczny, niewolny od doznań mistycznych

5.

Pierwszoosobowym podmiotem lirycznym jest sam Chrystus, który przekazuje ludziom swoje objawione słowa, pełne potęgi i mocy, zapisane w wersetach, tak jak w Biblii. Podmiot mówiący zwraca się bezpośrednio do swojego ludu – „wolnych dzieci”. Poeta w liryku mówi w imieniu Chrystusa, jest człowiekiem naznaczonym, wybranym do trudnej misji. Bóg wybiera właśnie tego twórcę, który umie zmysłowo dostrzec jego obecność, jak mówi Wiktor Weintraub: „Na to […], aby mieć prawo do […] apostolatu, aby móc mówić o Bogu, poeta

2 A. Witkowska, Mickiewicz. Słowo i czyn, Warszawa 1975, s. 63.

3 Mistycyzm, [hasło w:] Słownik wyrazów obcych, red. L. B. Jawor, Białystok

1999, s. 200. 4 W. Weintraub, Poeta i prorok. Rzecz o profetyzmie Mickiewicza, Warszawa

1982, s. 226. 5 J. Ławski, Logos – tekst – tekstualność. O trzech wizjach Adama

Mickiewicza, [w:] Mickiewicz mistyczny, red. A. Fabianowski i E. Hoffmann-Piotrowska, Warszawa 2005, s. 307.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


musi być jednostką wybraną, wyższą, obdarzoną darem od-czuwania […] i zmysłowego percypowania obecności Boga6”.

Sam Mickiewicz czuł się bożym wybrańcem, przez jakiś czas był związany silnie z ruchem religijnym, który dziś określi-libyśmy mianem sekty. Mam tutaj na myśli Koło Sprawy Bożej, znane bliżej jako organizacja towiańczyków. Andrzej Towiański pochodził z Litwy, pozostawił jednak swój majątek, aby przybyć do Paryża. To miasto stanowiło w owym czasie główny ośrodek pobytu emigrantów. To tam szerzył Towiański swoje mistyczne idee, potrzebę naśladowania Chrystusa. Nauki te szybko trafiły do podatnego wtedy na wpływy Mickiewicza:

Towiański przybywał […] w chwili, gdy Mickiewicz za-równo ze względów osobistych, jak i ogólnych był niejako przygotowany do wysłuchania teorii, którym niedawno jeszcze odmówiłby z pewnością zaufania. Cudowne uzdrowienie pani Celiny, powitanie zaczerpnięte z Dziadów, powtórzenie przez Towiańskiego szczegółów z życia Mickiewicza, które, jak sam Mickiewicz twierdził, nie mógłby być nikomu znane – wszystko to było już tylko dekoracją

7.

Przywódca sekty stworzył cały system wiedzy o świecie,

którego główną nauką była teza o istnieniu nieśmiertelnych du-chów – dobrych i złych, objawiających się w każdym człowieku. Postać wyjątkową dla towiańczyków stanowił Napoleon Bona-parte8. Towiański był przeciwnikiem Kościoła – takiego, jaki ist-niał w XIX wieku. Od form zinstytucjonalizowanych wolał „ko-ściół duchowy”. Wieszcz wierzył, że z pomocą Towiańskiego będzie mieć chociaż częściową władzę nad czytelnikami, swo-isty „rząd dusz”. Wierzył, że jego słowa mają siłę, nie mylił się, mógł osiągnąć nimi swoje cele9. Twórcze słowa podmiotu mówiącego są skierowane do konkretnych odbiorców, do ludzkości, która jest dzieckiem bo-żym. Jednakże ludzkość nie może w pełni zrozumieć Boga:

6 Tamże, s. 107.

7 P. Hertz, Portret Słowackiego, Warszawa 1949, s. 124.

8 „Powszechnie wiadomo, że arcywzorem historycznym był w nauce

Towiańskiego Napoleon, ale postać ta i cały przebieg biografii cesarza Francuzów dowodziły pewnych prawd uniwersalnych i metafizycznych, unaoczniały tajemnicze, ukryte więzi dwu światów, niecofnionych przeznaczeń oraz misji, które muszą się dopełnić”, A. Witkowska, Towiańczycy, Warszawa 1989, s. 30. 9 „Słowo ma moc magiczną, może być zaklęciem i wymówione przez kogoś,

co nim władnie, osiągnie zamierzony skutek”, K. Górski, Adam Mickiewicz, Warszawa 1989, s. 120.

______________________________________Roland Barthes


„W Słowach Chrystusa Boska tożsamość, czy raczej «trój-tożsamość» czyni relacje Stwórcy i stworzenia złożonymi, po-nad ludzki rozum tajemniczymi”10. W czwartym wersecie padły istotne słowa: „Bo dzieckiem Boga jest człowiek zbiorowy, ludz-kość; hodowałem ją, jak wy dzieci wasze, tylko z większą miło-ścią”11. Podmiot liryczny wprost zaznacza swoją rolę, uprzy-tamnia ludziom, jak nieskończona jest miłość Boga, niemożliwe jest stworzenie silniejszej więzi niż ta. Bóg kocha swoje „wolne dzieci” jeszcze mocniej niż zwykli rodzice są w stanie kochać swoich potomków12. Bóg – tak jak każdy przykładny ojciec – chce dla swoich dzieci wszystkiego, co najlepsze. Chrystus, umierając za nas wszystkich, dał wzór największej miłości, torował drogę dla swoich dzieci własną męką. „Duch Pański”, wcielając się w człowieka, postanowił, że „teraz młodzieńcem jest człowiek zbiorowy i pójdzie na wojnę ze złem”. Bóg nie opuszcza ludzi nawet na chwilę, podczas walki z ciemnymi siłami stwierdza wręcz, że „przepasze tobie miecz, konia tobie poda, wsadzi ciebie”. Ojciec przekazuje potomkom także część swojej ogromnej mądrości, którą oni powinni przekazywać następnym pokoleniom, kiedy sami się zestarzeją. Ostatecznie Bóg-Ojciec mówi, że jego pełne oblicze ukaże się tylko tym, którzy miłowali go i nosili w sercu.

Słowa Chrystusa. Z objawienia dzięki specyficznej kre-acji podmiotu lirycznego stanowią utwór wyjątkowy. W tekście wyraźnie zaznacza się odejście od poetyki epok poprzednich, dominuje tu już w pełni rozwinięty romantyzm. Dzieło charakte-ryzuje zupełne odrzucenie sentymentalizmu, który swym obra-zowaniem nadawałby się do ukazania tematyki sakralnej. Pisze się tu bardziej na wzór bajronowski, o ile można w ogóle o tym mówić na przykładzie takiego utworu. Słowa Chrystusa wyraża-ją moc i potęgę, brak w nich roztkliwienia, słabości czy zwątpie-nia. Bajronowskie wydaje się odejście od zakłamania, mówienie tak, jak gdyby każdy fakt miał swoje uzasadnienie w rzeczywi-stości. Uroczysta proza zdaje się mieć rys proroczy, czytelnik ma wrażenie, że słowa są realne, że sam Chrystus przemówił

10

J. Ławski, dz. cyt., s. 323. 11

A. Mickiewicz, Słowa Chrystusa. Z objawienia, [w:] tegoż, Wybór poezyj, t. 2, oprac. Cz. Zgorzelski, Wrocław 1986, s. 348. Wszystkie cytowane fragmenty wiersza pochodzą z tego wydania. 12

„Słowa Chrystusa z jednej strony łączą harmonijnie ideał Boskiej, ojcowskiej miłości do dziecka, ludzkości, zaś z drugiej strony przesłanie walki, władzy, panowania i posłuszeństwa”, J. Ławski, dz. cyt., s. 324–325.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


w tych kilku wersetach. Jak zauważył Czesław Zgorzelski, „Owo bajronowskie wyzwolenie z zakłamania stało się dla autora Bal-lad i romansów rewelacją w przezwyciężaniu spłycenia czy za-fałszowań, jakie kryły się niekiedy w roztkliwieniach uczuć sen-tymentalnych”13.

Słowa Chrystusa są bliskie „rozprawie poetycznej” (to określenie spopularyzowane przez Juliusza Kleinera) Mickiewi-cza zatytułowanej Rozum i wiara. W obu spotykamy się z pod-miotem mówiącym, który jest wybrańcem, naznaczonym. Chry-stus został bożym pomazańcem niejako automatycznie, urodził się po to, aby wyzwolić wszystkich ludzi, zaś podmiot w Rozu-mie i wierze został wybrany przez Boga spośród wszystkich ludzi żyjących na ziemi. Prorok-mistyk stał się wieszczem naro-du, poetą największym dzięki swoistemu zjednoczeniu z Bo-giem. Badaczka mówi o rozprawie Rozum i wiara:

Słyszymy w niej głos starotestamentowego proroka,

wieszcza narodu, ozłoconego przez Pana „promieni tysią-cem”. Stefania Skwarczyńska nazywa to „pychą mistyczną”: „akt pokory przed Bogiem, fakt mistycznego zżycia z Bogiem, prowadzi […] do autoapoteozy, w której nie brak żadnego elementu dawnego prometejskiego określenia wielkości po-ety”

14.

Stefania Skwarczyńska ukuła pojęcie „pychy mistycznej”,

które zdaje się nadużywane, gdy mówi się o twórczości mi-stycznej i mesjanistycznej wieszcza. Jednakże pasuje ono do-skonale do Słów Chrystusa. Z objawienia. Podmiot wyraźnie zaznacza swoją więź z Bogiem, więź niezniszczalną. Chrystus pochodzi od Boga, jest Bogiem i był nim od zawsze. Przez zrównanie się ze Stwórcą lub przybliżanie się do niego poeta zaznacza swoją wielkość i wyjątkowość. Samo zżycie z Bogiem ma charakter mistyczny, kontakt ze Stworzycielem zostaje umożliwiony przez wewnętrzne „widzenie” i „słyszenie” czegoś więcej niż zwykli śmiertelnicy. Ten, kto ma możliwość bezpo-średniego obcowania ze Zbawicielem jeszcze podczas ziem-skiej wędrówki, robi to za pomocą rozbudowanej intuicji oraz znanych z Romantyczności przymiotów, którymi są „czucie i wiara”.

13

Cz. Zgorzelski, Wstęp, [w:] A. Mickiewicz, dz. cyt., s. LXIX. 14

S. Skwarczyńska, Spór o Mickiewicza-katolika, [w:] Mickiewiczowskie „powinowactwa z wyboru”, Warszawa 1957, s. 510. Cyt. za: Cz. Zgorzelski, Wstęp, [w:] A. Mickiewicz, dz. cyt., s. LVII.

______________________________________Roland Barthes


Zgorzelski dostrzega, że w omawianym utworze Mickie-wicza brakuje „obrazowego ujmowania przedmiotu”, pisze o tym w sposób następujący: „Więcej w tym monologu poucza-nia o prawdach niż obrazowego ujmowania przedmiotu; jedynie pierwszy werset zawiera nierozwinięte zalążki wizyjności; na-stępnie zbliżają się raczej do ilustrowania prawd na sposób zbliżony do przypowieści”15. Mickiewicz wydaje się w tym tek-ście zanadto dydaktyczny16, o ile można sobie pozwolić na takie sformułowanie, zbyt wiele wysiłku wkłada w przekazanie prawd objawionych, co czytelnik szybko zauważa. Dodatkowo, patos wypowiedzi oraz korzystanie ze starannego, poetyckiego języka wpływają na to, że tekst ma wymowę silnie nauczającą. Jed-nakże obronę dla niego stanowi wielka sugestywność, wspomi-nana już potęga poetyckiego słowa. Historyk literatury stwierdził także, że tylko pierwszy werset ma „zalążki wizyjności”. Pod-miot, oprócz dydaktycznego zilustrowania prawd, kreśli pewien obraz przyszłości. Tekst jest bardziej spowinowacony z biblijną Apokalipsą niż z przypowieściami. Wizję przyszłości narodu, całej ludzkości można odczytać symbolicznie, ale nie ma tu ta-kiej jasności jak w przypowieściach. Słowa, mimo że skierowa-ne do konkretnych odbiorców, ostatecznie można zinterpreto-wać na kilka sposobów. Z takim samym przypadkiem spotyka-my się i w Apokalipsie św. Jana. Podmiot liryczny w Słowach Chrystusa dąży do objęcia swoim zasięgiem wszystkich możliwych sfer. Miesza ze sobą to, co boskie i ludzkie, to, co przynależy do sacrum i profanum, a ostatecznie przeciwstawia dwie najpotężniejsze siły – dobro i zło. Można stwierdzić, że Mickiewicz „dąży do tworzenia świa-ta romantycznego, obejmującego całość bytu, jego sferę ziem-ską i metafizyczną”17. Czytając liryk, nie zauważamy, gdzie przebiega granica między światem Boga i ludzi. Kiedy Chrystus wypowiada swoje słowa, sfery ziemska i boska stają się na chwilę nierozerwalną całością. Chrystus-człowiek zstępuje na ziemię, wchodzi między ludzi walczących ze złem, pomaga im niczym „towarzysz broni”. Silnie zostało jednak rozdzielone do-bro i zło. Jedynie dobrem oraz miłowaniem Stwórcy ludzie mo-gą dostąpić łaski zbawienia. Zło to wartość niska, która prowa- 15

Cz. Zgorzelski, dz. cyt., s. CXV. 16

„Gdy ma to być utwór mistyczny, […] to jak przenika do niego taka dawka Boskiego moralizatorstwa (opozycja tekstu mistycznego o symbolicznej, polisemantycznej strukturze – tekstu moralizatorskiego, dzieła-kazania)”, J. Ławski, dz. cyt., s. 305. 17

A. Witkowska, dz. cyt., s. 24.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


dzi do zniszczenia, już sama walka z nim może być wyniszcza-jąca, ale i tak należy ją podjąć. W poetyckim monologu Mickiewicza od początku uderza silna pozycja podmiotu lirycznego. Jest on zaangażowany w to, co mówi, nawet przez chwilę nie waha się. Jego słowa, powsta-łe z wizyjnej inspiracji, są silne. Badacz twórczości wieszcza zaznacza, że „z […] inspiracji wizyjnych powstały Słowa Chry-stusa i Słowa Panny. Oba, pisane prozą uroczystą, spokojnymi, majestatycznie rozwijanymi zdaniami na wzór wersetów biblij-nych, stanowią poetycko wystylizowane monologi tytułowych postaci”18. Słowa Panny są bliskie interpretowanemu utworowi, gdyż „Powaga zdań uroczystych, rytmicznie, jakby w entuzja-zmie mistycznym ku przestworzom wzlatujących, mówi o rze-czywistości rozpiętej między niebem a ziemią, w sferach poza-przestrzennej wieczystości”19. W Słowach Chrystusa. Z obja-wienia także mamy do czynienia z rzeczywistością o granicach zatartych, która istnieje gdzieś pomiędzy niebem a ziemią. Utwory zbliża do siebie również ich mistycyzm i biblijna styliza-cja. Panna, podobnie jak Chrystus, cechuje się ogromną miło-ścią do ludzi. Słowa Panny mają w sobie jednakże mniej z pate-tyzmu – charakterystycznego dla drugiego monologu liryczne-go. Stanowią bardziej sprawozdanie, więcej w nich spokojnej refleksji niż słów wypowiedzianych w swoistym szale mistycz-nego objawienia. Tytułowa Panna, czyli Maryja, jest widziana z perspektywy ludu wybranego, to właśnie Izrael wydaje Matkę Boską. Staje się ona zatem „pierwszym przebóstwionym czło-wiekiem”, przechodzi metamorfozy, aby ostatecznie stać się Matką Kosmiczną20. Matka Boska ze Słów Panny to nowa Ewa, jednakże w przeciwieństwie do niej nie ulega pokusie, ale niszczy zło dzięki wydaniu na świat Chrystusa. Maryja stanowi także sym-bol niewiasty apokaliptycznej, jest bliska również Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami. Matka Zbawiciela miłuje Kościół, sym-bolizowany tutaj przez lud wybrany. Mater Misericordiae stoi z rozpostartymi rękoma, chce objąć nimi cały świat i dzięki temu go ochronić. Innym skojarzeniem, które może nasunąć się czytelni-kowi podczas lektury Słów Chrystusa, jest pewne zbliżenie tek-stu do Ksiąg narodu i pielgrzymstwa polskiego. Maria Grabow-

18

Cz. Zgorzelski, dz. cyt., s. CXVI. 19

Tamże, s. CXVII. 20

Zob. J. Ławski, dz. cyt., s. 317.

______________________________________Roland Barthes


ska, pisząc o Księgach, zauważyła, że „Pierwszą cechą ksiąg, która rzuca się w oczy, począwszy od tytułu, jest stylizacja bi-blijna: Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego to analogia do Biblii – Ksiąg Starego i Nowego Testamentu”21.

W Słowach Chrystusa. Z objawienia stylizacja biblijna stała się główną cechą konstruującą tekst, na który składa się dziewięć wersetów o różnej długości. Formalne ukształtowanie utworu, czyli jego zapis, jest adekwatne do charakteru wypo-wiedzi. Podniosłe słowa Zbawcy, wypowiadane podczas obja-wienia, jak sugeruje już sam tytuł, wymagają odpowiedniej oprawy. Tutaj taką oprawę stanowi pisanie na wzór Pisma Świę-tego. Do analizowanego monologu poetyckiego Mickiewicza doskonale pasuje ustęp ze wstępu do Ksiąg narodu i piel-grzymstwa polskiego, który traktuje o stylizacji biblijnej. Miano-wicie autorka dochodzi do wniosku, że pisarz „Musiał do niego [czytelnika – A. Sz.] przemówić językiem, z którym ów czytelnik pozostawał w odświętnej zażyłości, stylem, który dostosowany był do intelektualnych i emocjonalnych możliwości odbiorcy”22. Mickiewicz zatem skorzystał z języka wyjątkowego, za pomocą którego zostały objawione najważniejsze dla ludzkości prawdy. Odświętny język i sposób zapisu miały uzmysłowić czytelnikowi, że obcuje z utworem wielkiej wagi, który ma za zadanie coś w nim zmienić. Nakazuje walczyć po stronie dobra. W Słowach Chrystusa. Z objawienia podmiot mówiący niejako automatycz-nie zakłada, że czytelnik pojmie, iż stylizacja biblijna nie stanowi taniego chwytu poetyckiego, ale ma ścisły związek z podnio-słym charakterem wypowiedzi.

Na specyficzny nastrój wiersza, prócz biblijnej stylizacji, wpływa także wykorzystanie określonych środków stylistycz-nych. Jako pierwszy można wymienić apostrofę, która występu-je w prawie każdym wersecie. Chrystus zwraca się bezpośred-nio do „człowieka zbiorowego”. Główną rolą apostrofy jest tutaj budowanie podniosłego nastroju. Słowa Chrystusa uplastycznia użycie epitetów, nie są one jednak tak liczne jak w innych utwo-rach wieszcza. Ważny środek stanowi również hiperbolizacja, czyli wyolbrzymienie, cały monolog ma podniosły charakter. Istotne są również porównania, które wpływają na bogactwo tekstu (na przykład „obejmowałem duchem moim świat sło-neczny cały, jako ptak nosi w sobie jaja swoje”). Liryk staje się

21

M. Grabowska, Katechizm Mickiewicza, [w:] A. Mickiewicz, Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego, oprac. M. Grabowska, Warszawa 1986, s. 16. 22

Tamże, s. 17.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


bliższy odbiorcom dzięki skorzystaniu przez podmiot liryczny ze zdrobnień, używa on form takich jak „dziecię”, „lud – dziecko”. Obok wymienionych środków występuje również zamiennia, na przykład zamiast mówić „Bóg”, używa się form „głos Jego”, „ob-licze Jego”, które od razu wskazują, kim jest osoba, o której mówi zamiennia.

Niemałe znaczenie Mickiewicz przywiązywał do snów i widzeń, światów nierealnych23. W Słowach Chrystusa. Z obja-wienia mamy do czynienia z jednym z widzeń poety, jednakże już dużo wcześniej Mickiewicz wpadł na pomysł swojej mistycz-nej ideologii. Weintraub w swojej rozprawie pisze, że „Jest za-tem Romantyczność manifestem wyzywająco skrajnego irracjo-nalizmu. Z czasem będzie ją Mickiewicz wymieniał wśród tych swoich wcześniejszych utworów, w których tkwiły już zalążki jego późniejszej mistycznej ideologii”24. Uwagę na rolę widzeń zwrócił także romantyk w drugiej linii liryki lozańskiej. Tutaj sny i widzenia mistyczne prowadziły podmiot ku trafniejszemu po-znaniu otaczającego go świata, który niekiedy był niemożliwy do poznania zmysłowego. Dopiero nagłe wizje rozjaśniały całą rzeczywistość25. Podczas lektury Zdań i uwag również można dostrzec pewne zbliżenie do tematyki podjętej w omawianym utworze: „W świecie tych aforyzmów wszystko rozgrywa się między trzema ośrodkami działania; wyznaczają je Bóg – czło-wiek – i szatan”26. Podobnie jest i w Słowach Chrystusa. Z ob-jawienia, acz tutaj nie używa się słowa szatan, zastąpiono je bardziej uniwersalnym – „zło”. Najistotniejszym jednak odnie-sieniem wydają się Dziady, wszystkie ich części. To w nich au-tor nakreślił swoją mesjanistyczno-mistyczną wizję w sposób najpełniejszy. Polacy zostali ukazani jako „Chrystus narodów”, Bóg wybrał ich do wielkiej misji. Tak jak w Słowach Chrystusa przemówił do ludzi wprost, ukazał im swoje dobro, przekazał nauki. Polacy mieli ginąć w imię wyzwolenia ojczyzny, liczyła się 23

Zob. „Przeświadczenie o wartości poznawczej takich znaków jak sny i widzenia różnego rodzaju pojawiło się już wcześniej, od Romantyczności począwszy; wzmogło się w okresie rzymsko-drezdeńskim, a zwłaszcza w czasie tworzenia Dziadów cz. III”, Cz. Zgorzelski, dz. cyt., s. CVII. 24

W. Weintraub, dz. cyt., s. 26. 25

Zob. „Druga linia liryki lozańskiej wiąże się z wyostrzeniem uwagi Mickiewicza na wymowę snów i widzeń mistycznych, które traktował jako znaki wiodące ku pełniejszemu poznawaniu rzeczywistości niedostępnej zmysłom, otwartej natomiast w chwilach intensywnego natężenia ducha, w momentach tajemnych natchnień, wzmożonej pracy intuicji, w nagłych, rozjaśniających wszystko wizjach”, Cz. Zgorzelski, dz. cyt., s. CVI–CVII. 26

Tamże, s. LXXXIII.

______________________________________Roland Barthes


każda złożona ofiara. Dziady, podobnie jak i liryk Widzenie, „rozgrywają się w obliczu wieczności, poza czasem i przestrze-nią, poza wszelką historyczną określonością”27. Słowa Chrystusa. Z objawienia to tytuł znaczący. Już na samym początku zostało nakreślone, o czym tekst będzie trak-tował. Wyrażenie Słowa Chrystusa wskazuje na to, kim jest podmiot liryczny utworu. Sam wyraz „słowo” silnie wiąże się z religią, Bóg często jest określany mianem Słowa (Logos). Słowo leży u początku wszystkiego, co istnieje („Na początku było słowo”). Podtytuł Z objawienia świadczy, że podmiot mó-wiący doznał mistycznej wizji, sam nie stworzył swojego tekstu, ale będąc pod wpływem boskim. Przez tytuł manifestuje się wymiar transcendentny, autor tekstu słyszy więcej, doznaje wizji słownych28. Miejscem naznaczonym jest także ostatni werset utworu, który stanowi pointę, dlatego warto go przytoczyć w tym miejscu w całości: „A kiedy znowu przyjdzie do ciebie, znowu z innym obliczem, poznasz głos Jego i oblicze Jego objawi się tym, któ-rzy Go miłują i noszą w sercu”. Stanowi jakby podsumowanie całości. Kto miłuje Boga, dostąpi łaski osobistego obcowania z nim. Z kategorią mistycyzmu ściśle łączy się mesjanizm, czyli przypisanie narodowi swoistej misji wobec całej ludzkości. Jed-nostka wybrana jest zmuszona do poświęcenia siebie, aby mo-gła spełnić się ogólna idea. Mickiewicz uważał Polskę za Me-sjasza – cierpi ona także za inne kraje, aby wolność odzyskać mogli wszyscy. W Dziadach Mesjasz jest kreowany na dwa sposoby, raz jednostką wybraną zostaje dotąd niezbadany „Czterdzieści i cztery”, zaś ks. Piotr w swoim widzeniu postrze-ga całą Polskę jako „Chrystusa narodów”. W Słowach Chrystu-sa Polacy, do których przemawia Zbawiciel, idąc na wojnę ze złem, stają się jakby „podporą” dla Boga, nie mają jednakże funkcji „Chrystusa narodów”. Mickiewicz planował także napisać tragedię o Chrystusie i Prometeuszu, nawiązywałaby ona do tematyki związanej ze stosunkami Chrystusa i ludzi. Tekst miał być silnie zakorzeniony w Prometeuszu Ajschylosa, stanowić wręcz jego parafrazę29.

27

A. Sikora, Posłannicy słowa. Hoene-Wroński, Towiański, Mickiewicz, Warszawa 1967, s. 257. Cyt. za: tamże, s. CVII. 28

Por. „Dobiega go nadprzyrodzony dźwięk logosu, który […] chwyta nie w linearnym porządku fraz”, J. Ławski, dz. cyt., s. 317. 29

Por. W. Weintraub, dz. cyt., s. 184–186.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Oswobodzicielem Prometeusza powinien zostać Chrystus (oswobodzenie jako symbol jedności dwóch kultur). W tragedii Chrystus miał być kreowany podobnie jak w Słowach Chrystu-sa. Z objawienia – jest: „najwyższym, najpotężniejszym, ale za-razem i najlepszym źródłem Prawdy i Miłości, w których tylko jest pokój, swoboda i szczęście”30. Słowa Chrystusa stanowią przykład liryki religijnej. Mickiewicz pokazuje w utworze, że umie opisać to, kim jest Bóg, który kryje w sobie wszystkie ta-jemnice świata. Bogiem tym okazuje się Chrystus, który potrafi swoją osobą połączyć cały świat, stworzyć z niego całość. Wy-jątkowość Chrystusa i jego bliskość tkwi w tym, że jest on Bo-giem ludzkim, uczłowieczonym31. Słowa Chrystusa. Z objawienia stanowią przykład utwo-ru, który swoim zasięgiem obejmuje dwa światy – boski i ludzki. Niezwykle szeroka jest tutaj perspektywa poety – obejmuje za-równo stworzenie świata, jak i jego koniec32. Pierwszoosobowy podmiot liryczny, którym jest Chrystus, zwraca się do swojego ludu, nakazuje mu walczyć ze złem. Nagrodą za wypełnianie jego rozkazów ma być możliwość wiecznego obcowania z nim. Chrystus w swoim monologu naucza „człowieka zbiorowego”, jest zaangażowany. W utworze daje się zauważyć ścisły zwią-zek między ukształtowaniem formalnym a charakterem wypo-wiedzi. Podniosłe słowa, które wypowiada Chrystus, zostały zapisane jako wersety biblijne. Językowo tekst również zbliża się do Pisma Świętego. Na patetyzm utworu wpływają również liczne środki stylistyczne, takie jak: apostrofy, epitety, porówna-nia czy zdrobnienia. Omawiane dzieło wieszcza nawiązuje do innych jego utworów, jest spowinowacone z Dziadami, Roman-tycznością, Lirykami lozańskimi, Zdaniami i uwagami, Księgami narodu i pielgrzymstwa polskiego. Dziś monolog liryczny poety może wydawać się mniej aktualny, zbyt przesadny, ale nie można zapomnieć, że człowiek zawsze winien toczyć walkę ze złem – w imię Boga, za co kiedyś spotka go wieczna nagroda. 30

Tamże, s. 184. 31

Por. „Mickiewicz zna imię boga, który kryje w sobie […] metafizyczną tajemnicę świata jako całości. Jest nim Chrystus, czyli Bóg uczłowieczomy, swoisty symbol tego, co najbardziej ludzkie i najzupełniej metafizyczne”, A. Witkowska, dz. cyt., s. 99. 32

Por. J. Ławski, dz. cyt., s. 316.

______________________________________Roland Barthes


SUMMARY

The subject of this paper is the concept of mysticism as seen by Adam Mickiewicz. I make an interpretation of the poem to show what a Polish mysticism is. Aleksandra Szwagrzyk – ur. 1989. Absolwentka toruńskiej po-lonistyki i Podyplomowego Studium Nauczania Języka Polskie-go jako Obcego, doktorantka z zakresu literaturoznawstwa. Se-kretarz redakcji pisma „Inter-” i redaktor naczelna „ProLogu. Interdyscyplinarnego Pisma Humanistycznego”., laureatka sty-pendium Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego (2012). Publi-kowała w czasopismach i tomach zbiorowych, jest autorką książki (O)powieść (z) pogranicza. O „Weselu hrabiego Orgaza” Romana Jaworskiego (2014). Współpracuje z WSG w Byd-goszczy jako lektor.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Recenzje

______________________________________Roland Barthes


Barbara Trokowska Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Zrozumieć wojnę: Państwo Islamskie Patricka Cockburna

„Abu Bakr al-Baghdadi twierdzi: »Jest to kraj,

w którym wszyscy są braćmi: Arabowie i nie-Arabowie, biali i czarni, mieszkańcy Wschodu i Zachodu […] Syria nie jest własnością Syryjczy-ków, podobnie jak Irak nie należy do Irakijczyków. Cała ziemia przynależy Allachowi«”1.

Fanatyzmem religijnym można wytłuma-czyć wszystko. Media zachodnie ostrzegają przed fundamentalistami, a polskie rozgłośnie radiowe i telewizyjne powtarzają te słowa. Pań-stwo Islamskie (Islamic State of Iraq and Sham, ISIS) jest traktowane jako mit, jakiś odległy nie-zagrażający Polsce byt, który prędzej czy później zniknie. Rzeczywistość jest jednak inna. ISIS od północy grani-czy z Turcją, obejmuje połowę terytorium Syrii i jedną trzecią Iraku, a nic nie wskazuje na to, aby ekspansja ta miała zostać w najbliższym czasie zahamowana. Uważniejszy obserwator wydarzeń na świecie dotrze za pomocą portali społecznościo-wych do profili członków Państwa Islamskiego, a na serwisie Youtube może obejrzeć filmy z tamtych terenów. Filmy, na któ-rych dzieci przysięgają wierność przywódcy – Abu Bakr al-Baghdadi oraz obiecują zemstę na niewiernych. „Wojna o demokrację” w Afryce została przegrana. Powstało ISIS.

1 P. Cocburn, Państwo Islamskie, Warszawa 2015, s. 37.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Patrick Cockburn – irlandzki dziennikarz, znawca realiów Bliskiego Wschodu napisał książkę Państwo Islamskie, stano-wiącą zbiór reportaży-esejów na temat sytuacji na tym terenie. Dziennikarz nie szuka łatwych odpowiedzi, nie odwołuje się do fanatyzmu religijnego, ale przenika do źródeł konfliktu. Stwier-dza przede wszystkim, że reakcja Stanów Zjednoczonych Ame-ryki Północnej na wydarzenia z 11 września 2001 roku była skierowana wobec państw, których członkowie nigdy nie doko-naliby tych zamachów bez pomocy innych. Mówiąc inaczej – to nie Afganistan i Irak są źródłem terroryzmu. Reakcja zbrojna wobec tych państw była niesłuszna, żeby nie powiedzieć krzywdząca. Dziennikarz zwraca także uwagę na ignorancję zachod-niego świata, który uznając własny sposób postępowania za jedynie słuszny, stara się go zaszczepić wszędzie, gdzie jest choćby potencjalna na to szansa. Ignorując głębokie podziały występujące w krajach islamskich, państwa zachodnie przyczy-niły się (Cocburn pisze dobitniej) do rozprzestrzenienia się eks-tremistów. Mało kto w Europie wie, że sunnizm i szyizm to dwa odłamy religii islamskiej, a ich wyznawcy pozostają ze sobą w konflikcie od wieków. Wahhabizm – bardzo popularny w Ara-bii Saudyjskiej – powoduje, że działania ISIS nie są tak bardzo krytykowane w krajach islamskich, jak życzyłby tego sobie świat zachodni. Bojownicy Państwa Islamskiego walczą z szyitami, których znaczna część wyznawców Mahometa uważa za nie-wiernych. Ponadto, ich zdaniem to szyici są odpowiedzialni za wszelkie zło dziejące się w krajach islamskich. Podobnie sytu-acja wygląda w przypadku jazydów, alawitów czy charydżytów. Autor zwraca także uwagę na postawę Turcji, która stara się nie zauważać tej sytuacji, realne zagrożenie stanowią dla niej bo-wiem Kurdowie, z którymi musiałaby wejść w porozumienie, a ci od dawna domagają się uznania ich niepodległości i stworzenia własnego państwa. Świat Zachodni znalazł się w patowej sytuacji. Chcąc skutecznie wystąpić przeciwko ISIS, musiałby podjąć wspólne działania z prezydentem Syrii Baszszarem Hafiz al-Asadem, znienawidzonym przez Syryjczyków, a znanym społeczności międzynarodowej z nieprzestrzegania praw człowieka. Gdyby chciano go obalić (podobnie jak Kaddafiego w Libii czy Husajna w Iraku), byłoby konieczne zawarcie paktu z Państwem Islam-skim, co z oczywistych względów jest nie do przyjęcia. To tylko niektóre zawiłości polityki międzynarodowej, któ-re Cocburn tłumaczy w swej książce.

______________________________________Roland Barthes


Państwo Islamskie otwiera esej Daniela Boćkowskiego (historyka, profesora Uniwersytetu w Białymstoku), w którym autor zwięźle przedstawia obecną (luty 2015 roku) sytuację na Bliskim Wschodzie. Analizując poszczególne fakty, zadaje pyta-nie retoryczne, czy Państwo Islamskie zmusi świat do faktycz-nego uznania go za odrębną jednostkę terytorialną? Wskazuje także na akcję propagandową dżihadystów, mającą miejsce w Internecie (chociażby anglojęzyczne czasopismo „Dabiq” wy-dawane przez islamistów jest niezwykle łatwo odnaleźć w sie-ci). Przedstawia także warunki, w jakich żyją mieszkańcy ISIS. W esejach Przedmowa: sto dni, Bitwa o Mosul, Wyparcie Cocburn odwołuje się do rozmów z mieszkańcami Syrii, cytuje ich wypowiedzi. Obraz jawiący się przed oczami czytelnika nie pozostawia żadnych złudzeń – świat zachodni jest bezradny. Jak potoczy się historia Państwa Islamskiego? Ile zła zostanie jeszcze wyrządzone nad brzegami Eufratu i Tygrysu? Ilu Europejczyków rozczarowanych sytuacją w ich krajach dołą-czy się do dżihadystów? Cocburn nie daje odpowiedzi na te pytania, jednak pozwala zrozumieć czytelnikowi to, co zignoro-wano kilka lat wcześniej. Wielokrotnie dziennikarz odwołuje się historii Niemiec z lat 30. ubiegłego wieku. Nie bez powodu znajduje wiele analogii. Książka Cocburna jest godna polecenia wszystkim, któ-rzy interesują się historią współczesną, socjologią, polityką i stosunkami międzynarodowymi. Przede wszystkim jednak po-winien przeczytać ją każdy, kto stara się zrozumieć świat. Patrick Cocburn, Państwo Islamskie, Warszawa, PWN 2015. Barbara Trokowska – ur. 1986. Ukończyła prawo (studia ma-gisterskie) i filologię polską (studia licencjackie). Interesuje się literaturą, muzyką i stosunkami międzyludzkimi. W szafie ma suknię kupioną w Syrii.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Aleksandra Szwagrzyk Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Literaturoznawczy remake:

Mój bajarz odnowiony. Studia i szkice o literaturze młodzieżowej

Joanny Papuzińskiej

Jedna z najważniejszych polskich badaczek

literatury dla dzieci i młodzieży, Joanna Papu-zińska, zdecydowała się na wydanie poszerzo-nej wersji swojej publikacji sprzed lat – Mojego bajarza. Nowa publikacja, wydana przez Stowa-rzyszenie Bibliotekarzy Polskich, zatytułowana Mój bajarz odnowiony. Studia i szkice o literatu-rze młodzieżowej, to książka, w której autorka, jak sama twierdzi, dokonuje kilku wycieczek w niezbadane obszary młodzieńczej lektury i niedorosłego doświadczenia.

W autorskim wstępie czytamy: „Niniejsza książka stanowi kilka wycieczek w te niezbada-

ne obszary, wycieczek dość dowolnych, skupionych głównie wokół tematów takich jak m.in. poczucie tożsamości, symbolika przestrzeni i przyrody”1. Zadanie, jakie postawiła sobie autorka Zatopionego królestwa, nie jest wcale proste – opisuje bardzo różnorodne zjawiska literackie, nurty i tendencje obecne w twórczości dla młodych odbiorców.

Książka ta jest pokłosiem fascynacji badaczki literaturą dziecięcą i młodzieżową okresu międzywojnia, a także żmud-

1 J. Papuzińska, Mój bajarz odnowiony. Studia i szkice o literaturze

młodzieżowej, Warszawa 2014, s. 18.

______________________________________Roland Barthes


nego przeglądania zbiorów Muzeum Książki Dziecięcej. Tytuł publikacji to oczywiście aluzja do Bajarza polskiego Antoniego Glińskiego, bo Papuzińska o baśniach nie pisze, a czasami tyl-ko wzmiankuje. Bajarz polski to zbiór, który nabiera prawie ma-gicznego, mitycznego charakteru – okazuje się symbolem dzie-ciństwa oraz pierwszych dziecięcych poważnych refleksji, łączy w sobie magię oraz sacrum, jest to swoista dziecięca biblia.

Publikacja jest podzielona na siedem wzajemnie się uzupełniających i oświetlających rozdziałów, poprzedzona qu-asi-eseistycznym wstępem. Autorka opowiada w nim o korze-niach swojej fascynacji literaturą dla niedorosłych odbiorców. Rozdział pierwszy Mój bajarz traktuje o książce Glińskiego i innych tekstach, które Papuzińską inspirowały. Kolejna część to rozważania nad dziecięcą tożsamością – nad tą odkrywaną i nad tą utraconą. O przestrzeni ojczystej i powieści wakacyjnej można przeczytać w rozdziale trzecim. Część Nieludzka ziemia to między innymi rozważania o Helenie Radlińskiej. O ważnych, kanonicznych lekturach i ich recepcji pisze się w rozdziale Ele-mentarz obywatelski, przedostatni rozdział Doświadczenia naj-nowsze – mówi o tym, co wcześniej cenzurowane, i o tym, co spotkało dziecięcą literaturę po trudnym okresie cenzorskim. Ostatnia część to zbiór niepowiązanych ze sobą artykułów, kla-syczne varia – można przeczytać tu zarówno o motywie dzwo-nu u Hansa Ch. Andersena, ale i o czytelniczych żądaniach do-tyczących powieści.

Analizy oraz interpretacje dokonane na łamach Mojego bajarza odnowionego, choć często subiektywne, nie są nie-naukowe, autorka ciekawie opisuje swoje doświadczenia lektu-rowe – doświadczenia zarówno badaczki, jak i nieuprzedzone-go czytelnika. Papuzińska pisze, nie zapominając o okoliczno-ściach historycznych czy biograficznych.

Książkę tę można polecić każdemu badaczowi literatury młodzieży, a także antropologom czy kulturoznawcom. Godny podkreślenia jest też fakt, że jest to jedna z niewielu dostęp-nych na rynku publikacji, która dotyka tak głęboko literatury dla dzieci – pokazuje jej multiadresowość i podkreśla jej wagę.

J. Papuzińska, Mój bajarz odnowiony. Studia i szkice o lite-raturze młodzieżowej, Stowarzyszenie Bibliotekarzy Polskich, Warszawa 2014.

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________


Prolog 1 3 2015

Documents

Transcript of Prolog 1 3 2015