Prakseologia 158, t.2/2016 · 2017-11-17 · Rawlsa Teoria sprawiedliwości wydanej w 1971 roku. Z...

PL ISSN 0079−4872

Prakseologia 158, t.2/2016

158, t.2/2016

Treść numeruWOKÓŁ SPORU KOMUNITARIAN Z LIBERAŁAMI

Janina Filek, Katarzyna Guczalska Wprowadzenie

WOLNOŚĆ I ODPOWIEDZIALNOŚĆ

Justyna Miklaszewska Liberałowie i komunitaryści o wolności i sprawiedliwości

Janina Filek Spór o odpowiedzialność: między odpowiedzialnością jednostki a odpowiedzialnością wspólnotową

Kazimierz Sosenko Komunitarianizm i liberalizm – uwagi w związku z prawami człowieka

SPRAWIEDLIWOŚĆ I WSPÓLNOTA

Janusz Grygieńć Wspólnota responsywna, czyli jaka? Komunitaryzm wobec problemu partycypacji politycznej

Piotr Wiatrowski Nierówności społeczne jako skutek neoliberalizmu a demokratyczna wspólnota

Magdalena Baran Sprawiedliwość a budowanie wspólnoty

Piotr Bartula Równość versus sprawiedliwość

KONCEPCJA CZŁOWIEKA

Rafał Prostak Kilka uwag o Sandelowskiej krytyce Rawlsowkiej koncepcji osoby

Piotr Augustyniak Wokół Etyki autentyczności Charlesa Taylora

SPORY IDEOWE

Piotr Szymaniec Komunitaryzm a republikanizm. W poszukiwaniu podobieństw i różnic między nurtami

Katarzyna Guczalska Feminizm i komunitaryzm – zgodność czy konfl ikt?

Sebastian Gałecki Liberalne wartości, komunitarystyczne cnoty?

WYZWANIA SFERY GOSPODARKI

Andrzej Kwarciński Rozważania wokół korporacji, shareholder primacy i wspólnotowych podstaw współdziałania

Arkadiusz Mroczek Geneza społeczeństwa według austriackiej szkoły ekonomii w kontekście idei komunitarystycznych

Tomasz Kwarciński O dwóch dogmatach wiary w rynek

Polska Akademia NaukInstytut Filozofi i i SocjologiiNowy Świat 7200-330 Warszawa, pokój 225tel. 6572828alewicka@ifi span.waw.plhttp://staszic.ifi span.waw.pl/prakseologia/index.htmlhttp://www.kozminski.edu.pl/pl/jednostki/prakseologia/prakseologia/

DOI:10.7206/prak.0079-4872_2015_159

RADA REDAKCYJNA

RECENZENCI

Jerzy Bukowski Aniela Dylus Jacek FilekWojciech GizaKrzysztof GuczalskiKatarzyna HaremskaAnna KarwińskaStanisław MazurDominik StannyZbigniew Stawrowski

Publikacja została sfi nansowana ze środków Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie

© Copyright by Authors, 2016PL ISSN 0079-4872

Akademia Leona Koźmińskiegoul. Jagiellońska 57/5903-301 [email protected]

REDAKCJA NAUKOWA TOMUJanina FilekKatarzyna Guczalska

Szanowni Czytelnicy i Prenumeratorzy

Redakcja „Prakseologii” uprzejmie informuje, że nasze czasopismo można nabyć w Wydawnictwie Instytutu Filozofi i i Socjologii PAN, Warszawa, ul. Nowy Świat 72, pok. 231 (Pałac Staszica) lub wysył-kowo po zamówieniu (publish@ifi span.waw.pl).

Prenumeratę „Prakseologii” prowadzą fi rmy RUCH SA, Garmond Press i Kolporter Spółka z ograniczoną odpowiedzialnością.

Prenumerata zagraniczna jest o 100% droższa. W przypadku dostawy pocztą lotniczą zamawiający pokrywa koszty dodatkowej opłaty.

Wojciech GasparskiprzewodniczącyTimo AiraksinenJerzy Dietl Jan DoroszewskiZofi a RatajczakJacek SójkaCzesław SzmidtTadeusz TyszkaNijole VasiljevieneRyszard WiśniewskiLaszlo Zsolnay

REDAKCJAAnna Lewicka-Strzałeckaredaktor naczelnyMarta Strumińska-Kutrasekretarz redakcjiElżbieta Morawskaredaktor językowyRyszard BanajskiKrzysztof JasieckiJulita SokołowskaKazimierz Sosenko

Prakseologia158, t.2/2016

Treść numeruWOKÓŁ SPORU KOMUNITARIAN Z LIBERAŁAMI

Janina Filek, Katarzyna Guczalska Wprowadzenie 5

WOLNOŚĆ I ODPOWIEDZIALNOŚĆ

Justyna Miklaszewska Liberałowie i komunitaryści o wolności i sprawiedliwości 15

Janina Filek Spór o odpowiedzialność: między odpowiedzialnością jednostki a odpowiedzialnością wspólnotową 35

Kazimierz Sosenko Komunitarianizm i liberalizm – uwagi w związku z prawami człowieka 53

SPRAWIEDLIWOŚĆ I WSPÓLNOTA

Janusz Grygieńć Wspólnota responsywna, czyli jaka? Komunitaryzm wobec problemu partycypacji politycznej 75

Piotr Wiatrowski Nierówności społeczne jako skutek neoliberalizmu a demokratyczna wspólnota 99

Magdalena M. Baran Sprawiedliwość a budowanie wspólnoty 121

Piotr Bartula Równość versus sprawiedliwość 137

KONCEPCJA CZŁOWIEKA

Rafał Prostak Kilka uwag o Sandelowskiej krytyce Rawlsowkiej koncepcji osoby 153

Piotr Augustyniak Wokół Etyki autentyczności Charlesa Taylora 177

SPORY IDEOWE

Piotr Szymaniec Komunitaryzm a republikanizm. W poszukiwaniu podobieństw i różnic między nurtami 189

Katarzyna Guczalska Feminizm i komunitaryzm – zgodność czy konfl ikt? 215

Sebastian Gałecki Liberalne wartości, komunitarystyczne cnoty? 247

WYZWANIA SFERY GOSPODARKI

Andrzej Kwarciński Rozważania wokół korporacji, shareholder primacy i wspólnotowych podstaw współdziałania 269

Arkadiusz Mroczek Geneza społeczeństwa według austriackiej szkoły ekonomii w kontekście idei komunitarystycznych 297

Tomasz Kwarciński O dwóch dogmatach wiary w rynek 323

3

CONTENTS

Janina Filek, Katarzyna Guczalska Introduction 5

FREEDOM AND RESPONSIBILITY

Justyna Miklaszewska Liberals and Communitarians on Liberty and Justice 15

Janina Filek The dispute over the responsibility: between responsibility of the individual and the responsibility of the community 35

Kazimierz Sosenko Implications of Liberalism and Communitarianism for Human Rights 53

JUSTICE AND COMMUNITY

Janusz Grygieńć What is Responsive Community? Communitarianism and the Problem of Political Participation 75

Piotr Wiatrowski Social inequality as a result of neo-liberalism and the democratic community 99

Magdalena M. Baran Justice and Construction of Community 121

Piotr Bartula Equity versus Justice 137

CONCEPT OF MAN

Rafał Prostak Liberal-Communitarian Dispute over the Concept of Person. Some Remarks on the Sandelian Critique of Rawls’s Justice as Fairness 153

Piotr Augustyniak On the Around the Charles Taylor’s Ethics of Authenticity 177

IDEOLOGICAL DISPUTES

Piotr Szymaniec Communitarianism and Republicanism. In Search of Similarities and Differences Between the Two Ideas 189

Katarzyna Guczalska Feminism and communitarianism: agreement or confl ict? 215

Sebastian Gałecki Liberal Values, Communitarian Virtues? 247

CHALLENGES OF THE ECONOMY

Andrzej Kwarciński The Reasoning on the Subject of Corporation, Shareholder Primacy and the Community Cooperation 269

Arkadiusz Mroczek Communitarism and economic genesis of society by the Austrian school of economics 297

Tomasz Kwarciński About two tenets of market faith 323

Prakseologia nr 158, t .2/2016

5

W O KÓŁ S P O R U KO M U N I TA R I A N Z L I B E R AŁA M I

Wprowadzenie

Kolejny numer „Prakseologii” o charakterze monografi cznym jest poświęcony debacie między komunitarianami a liberałami1. Spór ten to dla jednych zaledwie debata, dla drugich poważny pojedy-nek; dla jednych antagonizm o charakterze ideologicznym, dla drugich węzłowa polemika, dotycząca istotnych i oczekujących na rozwiązanie problemów społecznych, powstałych w kontekście globalizacji.

Problematyka podejmowana w tym tomie nie jest nowa. Pierw-sza fala dyskusji przebiegła (głównie w Ameryce) w ostatniej deka-dzie poprzedniego stulecia jako reakcja na słynną książkę Johna Rawlsa Teoria sprawiedliwości wydanej w 1971 roku. Z kolei znaczą-cy dokument programowy komunitarian, Th e Responsive Communi-tarian Platform – Rights and Responsibilities został opublikowany w 1989 roku.

1 W polskiej literaturze można spotkać dwa, jak się wydaje równorzędne, określenia wcho-dzącej z liberałami w spór grupy myślicieli: komunitarianie i komunitaryści. Za Pawłem Śpiewakiem, autorem wstępu do pracy Komunitarianie. Wybór tekstów [2004] oraz tłumaczy tego zbioru, używamy w tym miejscu pierwszego z tych określeń, choć niektórzy autorzy tego tomu używają określenia komunitaryści.

6

Janina Fi lek, Katarzyna Guczalska , Wprowadzenie

Jak zauważa Paweł Śpiewak, można spierać się o to, czy rozważa-nia komunitarian to kwestia nowej mody czy też początek „cieka-wego zwrotu” w myśleniu o zasadniczych kwestiach: teorii polityki, społeczeństwie obywatelskim, idei tolerancji, indywidualizmie, dobru wspólnym. Narracja komunitarian zasługuje na uwagę, gdyż wyzwala „z prostych, a narzuconych przez neoliberałów, opozycji indywidualizm-kolektywizm” (P. Śpiewak, Poszukiwanie wspólnoty, [w:] Komunitarianie. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warsza-wa 2004, s. 5).

Przedstawiony materiał jest pokłosiem bogatej dyskusji, która miała miejsce w ramach konferencji zorganizowanej w Krakowie przez Katedrę Filozofi i Uniwersytetu Ekonomicznego w listopadzie 2015 roku. Obierając za temat konferencji problematykę sporu komunitarian z liberałami, wzięto pod uwagę kilka kwestii.

Po pierwsze, fakt bogatego w konteksty fi lozofi cznie i politycz-nie podłoża sporu, stanowiącego podstawę istotnych przemyśleń na temat miejsca i roli człowieka w społeczeństwie.

Po drugie, za niezwykle istotne uznano rozważenie – szczególnie w perspektywie narastających problemów gospodarczych – ekono-micznych konsekwencji założeń, które zostały przyjęte w ramach analizowanego sporu.

Po trzecie, zauważono, że w ramach polemiki komunitarian z liberałami, podejmowane są na nowo analizy istotnych dla rozwo-ju społecznego fenomenów – w szczególności takich jak sprawiedli-wość czy wspólnota.

Po czwarte, komunitarianie w swych rozważaniach wracają do wielu nieco zapomnianych (być może nie całkiem zasłużenie) pojęć, takich jak dobro wspólne czy rodzina, a także poprzez czasami zde-cydowaną krytykę koncepcji liberalnych zmuszają zwolenników tego stanowiska do ponownego namysłu nad problemami, które wydawałoby się, że zostały już (przynajmniej w teorii) rozwiązane.

Zatem, skoro spór obu stanowisk ma nadal wymiar żywej dysku-sji na temat najbardziej aktualnych problemów, uznaliśmy, że warto raz jeszcze przypomnieć racje i argumenty, wysuwane przez spiera-

7


jące się strony. Dodatkowo zależało nam na tym, aby spojrzeć na ów spór także z najbliższej nam perspektywy i zastanowić się, na ile podejmowane w dyskusji zagadnienia są ważne dla polskiej rzeczy-wistości społeczno-gospodarczej – zarówno w wymiarze teoretycz-nym, jak i praktycznym.

Pierwsza grupa artykułów zamieszczonych w tomie poświęcona jest problematyce wolności i odpowiedzialności. Otwierający numer artykuł Justyny Miklaszewskiej, Liberałowie i komunitaryści o wolno-ści i sprawiedliwości, rysuje szeroką perspektywę badawczą, wprowa-dzając w podstawy analizowanego sporu. Analiza obejmuje takich myślicieli jak – po stronie liberalnej – Sen, Rawls, Berlin, Nussbaum, zaś po stronie komunitarystycznej: Taylor, Sandel, MacIntyre. Autorka zwraca uwagę, że antagonizm między liberałami i komuni-tarystami we wcześniejszej fazie dotyczył raczej kwestii wolności i podmiotowości, jednak stopniowo przesunął się w kierunku pro-blemu sprawiedliwości. Zauważa też, że aby mówić o społeczeń-stwie sprawiedliwym, nie można tego zagadnienia ograniczać jedy-nie do kwestii dzielenia dóbr, lecz należy podjąć rozważania poświęcone szeroko rozumianej aksjologii dotyczącej myślenia wspólnotowego. Na tej właśnie płaszczyźnie – na przekór tenden-cjom antagonistycznym – należy szukać porozumienia między libe-rałami i komunitarystami.

Kolejny tekst, autorstwa Janiny Filek Spór o odpowiedzialność: między odpowiedzialnością jednostki a odpowiedzialnością wspólnoty, wychodzi naprzeciw sugestii o potrzebie rozważań prowadzonych wokół aksjologii dotyczącej myślenia wspólnotowego, poszerzając te rozważania o pojęcie odpowiedzialności wspólnotowej. Autorka zauważa, iż fenomen odpowiedzialności nabiera coraz istotniejsze-go znaczenia we współczesnej fi lozofi i i porównuje jego rozumienie w kontekście myśli liberalnej i komunitaraińskiej. Zawarte w tek-ście rozważania prowadzą do wniosku, iż oba stanowiska odmien-nie postrzegają fenomen odpowiedzialności. Liberalizm, koncen-trując się nieomal wyłącznie na jego jednostkowym rozumieniu (stąd duża niechęć wielu przedstawicieli tego stanowiska np. do

8


koncepcji społecznej odpowiedzialności biznesu w jej społecznym wymiarze). Z kolei w myśli komunitaraińskiej otwiera się prze-strzeń do interpretowania odpowiedzialności w ujęciu wspólnoto-wym. Według Autorki rozważania wokół idei odpowiedzialności wspólnotowej w ujęciu komunitarian pozwalają na dotarcie do poszukiwanej idei odpowiedzialności bytu zbiorowego.

Kolejny autor, Kazimierz Sosenko, w tekście zatytułowanym Implikacje liberalizmu i komunitaryzmu dla praw człowieka spór komu-nitarianie versus liberałowie sytuuje w perspektywie praw człowie-ka. Jako że prawa człowieka wyznaczają w tradycji zachodnioeuro-pejskiej najbardziej fundamentalny poziom aksjologiczny, powstaje pytanie o ocenę rozważanego sporu z tego właśnie punktu widze-nia. Autor zastanawia się zatem, w jakiej mierze teoretyczne spory fi lozofi czne wpływają na praktykę społeczną w odniesieniu do praw człowieka. Przeciwstawiając się upraszczającym ujęciom konfronta-cji komunitarianizm–liberalizm, zauważa, że „tylko niektóre kon-cepcje liberalne są negatywnie nastawione do praw gospodarczych i socjalnych, a z kolei nie wszyscy komunitarianie gotowi są poświę-cić wolność jednostki na rzecz dowolnego dobra wspólnoty”.

Na drugą grupę tekstów koncentrujących się wokół sprawiedli-wości i wspólnoty składają się kolejne cztery. W pierwszym Janusz Grygieńć, w czytelnym i spójnym pod względem metodologicz-nym tekście zatytułowanym Wspólnota responsywna, czyli jaka? Komunitaryzm wobec problemu partycypacji politycznej dokonuje krytycznej analizy postulatu partycypacji obywatelskiej prezen-towanej w pismach komunitarystów politycznych. Rozpoczyna od wykazania, że partycypacjonizm komunitarystyczny jest sta-nowiskiem niespójnym (wskazując na liczne jego aporie), następ-nie zwraca uwagę, iż źródło tej niespójności jest konsekwencją starań godzenia ideału partycypacji z ideałem deliberacji obywa-telskiej. Ostatecznie autor wykazuje, że pogodzenie partycypacji z deliberacją możliwe jest jedynie na szczeblu wspólnot lokalnych.

W drugim artykule, Nierówności społeczne jako skutek neoliberali-zmu a demokratyczna wspólnota, Piotr Wiatrowski koncentruje się

9


na rozważaniach paradoksu, pojawiającego się w wyniku nakłada-nia przez gospodarkę rynkową na demokrację poważnych obciążeń. Jak zauważa, z jednej strony rynek wzmacnia demokrację, wspiera-jąc funkcjonowanie instytucji demokratycznych, z drugiej jednak wytwarzając nierówności społeczne, przyczynia się do osłabienia równości politycznej, osłabiając tym samym demokrację. Zdaniem autora równość polityczna, która miała być demokratycznym ide-ałem, staje się coraz mniej możliwa. Gospodarka, wytwarzając nie-równości między obywatelami w dostępie do sfery politycznej, osła-bia bowiem oddziaływanie instytucji demokratycznych powołanych do rządzenia. W tym kontekście komunitariański powrót do wspól-noty lokalnej zdaje się według autora łagodzić niektóre z zagrożeń.

Kolejne dwa teksty, choć nie mają charakteru stricte naukowego, wnoszą nowe elementy krytyczne do rozważań w ramach sporu komunitarian i liberałów. W tekście Sprawiedliwość a budowanie wspólnoty Magdalena Baran, analizując koncepcję sprawiedliwości Johna Rawlsa, proponuje spojrzeć na tę koncepcję w optyce zgoła odmiennej, a mianowicie z punktu widzenia dzieła George’a Orwel-la Folwark zwierzęcy. Za Michaelem Sandelem autorka zadaje inspi-rujące pytanie: „czy eksperyment myślowy to właściwy sposób myślenia o sprawiedliwości?”

Z kolei Piotr Bartula w tekście wychodzącym poza kanon akade-micki, Równość versus sprawiedliwość, wykorzystuje precyzyjnie argumenty komunitarian i liberałów w ich konkretnym zastosowa-niu, a dokładniej na przykładzie zabawnego sporu nauczycieli aka-demickich pożądających tego samego dobra (w tym przypadku większej liczby zajęć ze studentami). Poprzez wymianę korespon-dencji dydaktyków akademickich autor stawia istotne pytanie odnoszące się do zasadniczego sporu: czy sprawiedliwość – w warun-kach przybliżonej równości ludzi, ograniczonego altruizmu i/lub samolubstwa oraz ograniczonych zasobów – jest w świecie ludzkim w ogóle możliwa?

W trzeciej części numeru, poświęconej problematyce koncepcji człowieka, zamieszczono dwa teksty. Pierwszy z nich to artykuł Rafa-

10


ła Prostaka Liberalizmu z komunitaryzmem spór o koncepcję osoby. Kilka uwag o Sandelowskiej krytyce sprawiedliwości jako bezstronności Johna Rawlsa. Autor prezentuje w nim spór komunitarian z liberałami na tle antropologicznym. Jakkolwiek w książce Liberalism and the Limits of Justice Michael Sandel przedstawia własne stanowisko fi lozofi czne w opozycji do Rawlsowskiej teorii sprawiedliwości oraz koncepcji człowieka, powstaje pytanie o zasadność tego antagonizmu. Rafał Prostak stara się podważyć prostą i często przyjmowaną opozycję, zakładającą przeciwstawność poglądów adwersarzy (Sandela i Rawl-sa). W tekście znajdziemy szereg argumentów świadczących o tym, że pomiędzy stanowiskami fi lozofów nie występuje konfl ikt o charakte-rze fundamentalnym. Rzecz jasna fakt ten nie oznacza, że pomiędzy zwaśnionymi stronami nie istnieją różnice, jednak nie są one tak ostre i wydają się przynależeć raczej do „niekończącej się dyskusji o naturze wolnej woli w ustalaniu treści sądów moralnych oraz poli-tycznie afi rmowanych standardów postępowania”.

Z kolei tekst Wokół Etyki autentyczności Charlesa Taylora autor-stwa Piotra Augustyniaka – zgodnie z tytułem – poświęcony został rozważaniom kanadyjskiego fi lozofa zawartym w jednej z jego naj-bardziej poczytnych prac. Autor artykułu rekonstruuje myśl Taylora w odniesieniu do takich zagadnień jak: kryzys współczesnej demo-kracji, nowoczesny indywidualizm, społeczeństwo konsumpcyjne, czy ideał autentyczności. Taylorowska recepta na kryzys nowocze-sności zostaje zestawiona z diagnozą oraz remedium, które odna-leźć można w pismach krytykowanego przez Taylora Fryderyka Nietzschego. Zdaniem Piotra Augustyniaka, to właśnie model nie-tzcheański, a nie taylorowski, radzi sobie lepiej z najbardziej aktual-nymi wyzwaniami współczesności.

Czwarta, najbardziej heterogeniczna grupa artykułów dotyczy zagadnień o charakterze sporów ideowych i jest reprezentowana przez trzy teksty. Tekst Piotra Szymańca Komunitaryzm a republika-nizm spór komunitarian z liberałami umiejscawia w dziedzinie historii fi lozofi i. Autor artykułu koncentruje się na charakterystyce obu stanowisk oraz pokazaniu różnic między tradycją komunita-

11


riańską oraz republikańską. Tropi zatem odmienności występujące pomiędzy obiema doktrynami, którymi są na przykład różne ujęcie wolności czy odmienna perspektywa w odniesieniu do więzi wspól-notowych. Poddaje również analizie zbieżności obecne zarówno w refl eksji komunitariańskiej, jak i republikanizmie klasycznym (głównie w odniesieniu do myśli Michaela Sandela).

Zazwyczaj myśl komunitariańska jest analizowana w odniesie-niu do tradycji liberalnej, tymczasem Katarzyna Guczalska w arty-kule Feminizm i komunitaryzm – zgodność czy konfl ikt? zestawia komunitaryzm z feminizmem. Autorka wydobywa w analizie zarów-no wspólne założenia teoretyczne i podobieństwo obu doktryn, jak i ich wzajemne skonfl iktowanie. W tekście wybrzmiewają podsta-wowe pytania dotyczące postrzegania i funkcjonowania obywateli w ramach wspólnoty – z której nie da się współcześnie wykluczyć kobiet. Dzięki spojrzeniu na spór liberałów i komunitarian z per-spektywy roli kobiety w społeczeństwie nowoczesnym, wzajemne powiązanie stanowisk w dyskursach feministycznym, liberalnym i komunitariańskim staje się bardziej klarowne i czytelne.

Ostatni tekst w tej grupie problemowej to Liberalne wartości, komunitarystyczne cnoty? autorstwa Sebastiana Gałeckiego, który posługując się dwoma pojęciami mającymi za sobą długą tradycję fi lozofi czną, czyli pojęciem „wartość” oraz pojęciem „cnota”, stara się wskazać, w jaki sposób spór między komunitaryzmem a libera-lizmem można odczytywać jako bardziej od niego fundamentalną kontrowersję pomiędzy etyką cnót a etyką wartości. Artykuł doty-czy sporu liberalizmu z komunitaryzmem – przyjmuje jednak per-spektywę nieco inną niż te najczęściej się pojawiające. Podjęta tu zostaje próba zanalizowania obu nurtów z punktu widzenia meta-etyki. W konsekwencji tak przyjętej optyki rozważania prowadzo-ne są wokół tezy, że kluczowa różnica pomiędzy stanowiskami omawianego sporu wynika z założonej teorii uzasadniania przyję-tych stanowisk i zasad. Liberalizm posługuje się ideą wartości, któ-rą cechuje preferencyjność, pluralizm i niewspółmierność, komu-nitaryzm natomiast odwołuje się do starożytnej idei cnót,

12


zakładającej obiektywizm, racjonalność i teleologiczność rzeczywi-stości moralnej.

Na zakończenie tomu, w części poświęconej wyzwaniom sfery gospodarki, zamieszczone zostały trzy teksty podejmujące rozwa-żania z perspektywy ekonomicznej. Dotyczą one ewentualnych aplikacji założeń komunitarian w przestrzeni życia gospodarczego.

Ten obszar analiz otwiera tekst Andrzeja Kwarcińskiego zatytu-łowany Rozważania wokół korporacji, shareholder primacy i wspólnoto-wych podstaw współdziałania. Autor prezentuje wątki obecne w dys-kusji dotyczącej współczesnego modelu korporacji i umieszcza teorie nadzoru korporacyjnego w świetle analizowanego sporu komunitarianie contra liberałowie. Artykuł porządkuje zwłaszcza dyskurs dotyczący żywo dyskutowanej, uprzywilejowanej pozycji akcjonariuszy w korporacji.

Nową perspektywę badawczą proponuje Arkadiusz Mroczek w artykule Geneza społeczeństwa według austriackiej szkoły ekonomii w kontekście idei komunitarystycznych. Autor zestawia indywiduali-styczną teorię szkoły austriackiej z optyką komunitariańską. Rekonstrukcja poglądów szkoły austriackiej ewokuje szereg cieka-wych pytań. Na przykład, które ujęcie relacji społecznych jest lep-sze: to, które przedstawiła szkoła austriacka, czy to, które sformu-łowali komunitaryści? Czy relacje rynkowe oparte na maksymalizacji korzyści należy uznać za podstawę więzi społecznych? Czy stosunki te podlegają rzeczywiście tak rozległemu spektrum urynkowienia, jak postulują Austriacy? Artykuł koncentruje się między innymi na przedstawieniu genezy społeczeństwa w rozumieniu austriackiej szkoły ekonomii, odwołując się do rekonstrukcji relacji społecznych przedstawionych przez Smitha i Ricardo.

Natomiast Tomasz Kwarciński w artykule O dwóch dogmatach wiary w rynek analizuje dogmat neutralności rynku oraz dogmat ekonomizacji cnót, w kontekście argumentacji Michaela Sandela skierowanej przeciwko imperializmowi rynkowemu. Autor docho-dzi do wniosku, że w argumentacji tej dwa dogmaty wiary w rynek nie stanowią kluczowych przesłanek, a rozstrzygającą rolę pełni

13


założenie indywidualnego dobrobytu (well being). Autor zauważa również, że z faktu nieneutralności rynku oraz empirycznego cha-rakteru rozstrzygnięć dotyczących efektywności systemu dystrybu-cji dóbr wynika, iż wytyczając granice rynku, społeczeństwo jest skazane na wybór w sytuacji konfl iktu wartości.

Zamiast zakończenia czy klasycznego podsumowania proponu-jemy uwagę natury ogólnej. Zrozumienie tego, co nowe we współ-czesnych poglądach, wymaga przejścia kilku etapów. Zaczynając interpretować dane stanowisko, rozumiemy je najpierw dość powierzchownie, nierzadko bowiem trzeba kilka razy zapoznać się z określoną koncepcją, aby ją dogłębnie zrozumieć. Zazwyczaj na początku akceptujemy to, co nowe – o ile znajdziemy w danej kon-cepcji to, co potwierdza nasze wcześniej przyjęte stanowisko. Zda-rza się też, że odrzucamy dane poglądy, jeśli przeczą dotychczaso-wemu zestawowi przyjętych przez nas twierdzeń. Innymi słowy, nierzadko traktujemy to, co nowe, w sposób instrumentalny – akceptujemy określoną koncepcję społeczną czy polityczno-gospo-darczą, jeśli potwierdza nasze myślenie, a krytykujemy ją – kiedy jest z naszym myśleniem sprzeczna. Kiedy jednak bliżej zagłębimy się w to, co nowe, a jednocześnie zapoznamy się z opiniami kryty-ków tej nowości, zaczynamy lepiej dostrzegać zarówno jej mocne strony, jak i słabości, którymi mogą być na przykład sprzeczności wewnętrzne (aporie) czy niedoróbki (niedoprecyzowane defi nicje lub założenia). Jeśli koncepcja nie broni się żadnymi zaletami, odrzucamy ją na śmietnik historii. Kiedy jednak ze względu na nie-które z twierdzeń pozostaje nadal ważna, staramy się zinterpreto-wać jej słabości – i lepiej zrozumieć stawiane tej koncepcji zarzuty.

W ramach tak ogólnie zarysowanej dialektyki myślenia dokonu-je się prezentowana debata, prowadząc ostatecznie do ciekawej wymiany myśli i wzbogacenia naszej refl eksji. Polemika komunita-rian z liberałami nadal inspiruje, ponieważ jako całość konfronta-cja ta jest ważnym głosem na temat współczesności. Zachodzące dziś przemiany stosunków społecznych domagają się wnikliwej


refl eksji i odrzucenia uproszczonych schematów. Mamy nadzieję, że przedstawione artykuły, będące odzwierciedleniem indywidual-nych punktów widzenia każdego z autorów, jako całość posłużą lepszemu zrozumieniu istoty sporu komunitarian z liberałami oraz wyartykułowaniu przyczyn powstania stanowiska komunitariań-skiego, wskazującego na szereg niedoskonałości tradycji liberalnej.

Janina Filek, Katarzyna Guczalska


15

W O L N OŚĆ I O D P O W I E D Z I A L N OŚĆ

Liberałowie i komunitaryści o wolności i sprawiedliwości

Justyna MiklaszewskaInstytut Fi lozofi i

Uniwersytet Jagiel loński

j [email protected] .edu.pl

Spór pomiędzy liberałami i komunitarysta-mi w fi lozofi i politycznej końca XX wieku dotyczył zagadnień wolności jednostki oraz indywidualizmu. Komunitaryści krytyko-wali liberalną koncepcję człowieka, ujmo-wanego niezależnie od kontekstu społecz-nego i kulturowego, oraz nieuwzględnianie przez liberałów idei dobra wspólnego. Obecnie przedmiotem debaty stał się pro-blem sprawiedliwości społecznej, analizo-wany w pracach Amartyi Sena i Michaela Sandela. Liberalne ujęcie Sena opiera się na komparatystycznej procedurze prowadzą-cej do wyłonienia obiektywnych wartości, komunitarystyczne stanowisko Sandela odwołuje się do pojęcia dobra zakorzenio-nego w tradycji danego społeczeństwa, przy czym obaj zakładają, że określenie

zasad sprawiedliwości dokonuje się w trak-cie publicznej dyskusji. W obu tych koncep-cjach ponadto idea sprawiedliwości nie sprowadza się wyłącznie do kwestii podzia-łu dóbr w społeczeństwie, lecz odwołuje się do wartości, odpowiedzialności jednostek i do myślenia w kategoriach wspólnoto-wych. Tezą artykułu jest próba wykazania, że rozwiązanie sporu jest możliwe dzięki rezygnacji jego uczestników ze skrajnie indywidualistycznych założeń dotyczących wolności i podjęciu dyskusji na gruncie teo-rii sprawiedliwości.

S ł o w a k l u c z o w e : w o l n o ś ć , s p r a w i e d l i w o ś ć , l i b e r a l i z m , k o m u n i t a r y z m , d o b r o w s p ó l n e

16

Justyna Miklaszewska , Libera łowie i komunitar yści o wolności i sprawiedliwości

Wolność jednostki stanowi podstawę fi lozofi i politycznej liberali-zmu i w dziejach tego nurtu rozważana była przede wszystkim jako prawo człowieka, które powinno być zagwarantowane w ramach instytucji państwa. Odrodzenie liberalnych koncepcji nastąpiło w drugiej połowie XX wieku, a kierunek ten oddziałał przede wszyst-kim na politykę i gospodarkę powojenną krajów Zachodu, co przy-czyniło się do osiągnięcia przez nie dobrobytu ekonomicznego i postępu w rozmaitych dziedzinach życia zbiorowego, w skali dotąd niespotykanej.

W fi lozofi i politycznej okresu powojennego obrona jednostkowej wolności podejmowana była w kontekście krytyki totalitaryzmu przez fi lozofów takich jak Karl Popper czy Hannah Arendt, różnią-cych się jednak w ocenie indywidualizmu i jego skutków politycz-nych. Z kolei Isaiah Berlin i Friedrich von Hayek bronili charaktery-stycznej dla liberalnej tradycji koncepcji wolności negatywnej, widząc w niej zaporę przed politycznym autorytaryzmem i ekono-micznym kolektywizmem. Wolność jednostki analizowano także w różnych odmianach egzystencjalizmu, pomijając jednak aspekty społeczne i polityczne tego zagadnienia. Indywidualistyczne podej-ście cechowało też teoretyków publicznego i społecznego wyboru, lecz w pracach tych rezygnowano na ogół z pojęcia wolności, które uważano za nieprecyzyjne, zastępując je pojęciem jednostkowych preferencji.

Liberalna idea wolności jednostki wyraziła się najpełniej w pra-cach Johna Rawlsa w związku z jego teorią sprawiedliwości społecz-nej, której realizacja miała gwarantować wolność i równość obywa-teli w państwie liberalnym. Wokół tej teorii rozgorzał ostry spór, w którym z jednej strony libertarianie zarzucali Rawlsowskiej wizji państwa istotne ograniczenie jednostkowej wolności, z drugiej zaś komunitaryści atakowali liberalizm za błędną koncepcję człowieka, ujmowanego niezależnie od kontekstu społecznego i historyczne-go, oraz brak myślenia w kategoriach dobra wspólnego. Tocząca się w latach osiemdziesiątych dyskusja nie została do dziś zakończona, a poruszane w jej trakcie kwestie wolności i sprawiedliwości, jak też

17


problemy indywidualizmu i dobra wspólnego nadal są przedmiotem debat. W prezentowanym artykule próbuję wykazać, że rozwiązanie sporu jest możliwe, pod warunkiem odstąpienia przez uczestników od skrajnie indywidualistycznych założeń dotyczących wolności i podjęcia dyskusji na gruncie teorii sprawiedliwości.

Krytyka liberalnej wolności w koncepcji Charlesa Taylora

Problem wolności jednostki wprowadzony został do wspomnianej debaty pomiędzy komunitarystami i liberałami przez Charlesa Tay-lora, który w artykule What’s Wrong with Negative Liberty? [Taylor 1985] nawiązał do słynnego eseju Isaiaha Berlina Dwie koncepcje wolności oraz do wprowadzonego w nim rozróżnienia wolności pozytywnej i negatywnej. Zdaniem Berlina, ceniona przez niego wolność negatywna, gwarantująca jednostkom niezależność od zewnętrznych czynników, w tym przede wszystkim od władzy pań-stwa, stanowiła istotny składnik liberalizmu, podczas gdy obecna w pewnych odmianach myśli liberalnej wolność pozytywna, naka-zująca jednostkom uczestniczenie w życiu politycznym, łączyła się często w praktyce z systemami totalitarnymi i naruszaniem przez władzę praw jednostkowych [Berlin 1991: 182–183].

Taylor krytykuje liberalną koncepcję wolności negatywnej, powołując się na jej klasyczną artykulację w koncepcjach Th omasa Hobbesa i Jeremy’ego Benthama, oraz przedstawia zmodyfi kowaną defi nicję, głoszącą, że wolność polega na braku zewnętrznych prze-szkód fi zycznych lub prawnych, uniemożliwiających jednostkom samorealizację. Argumentem, który jego zdaniem podważa ową defi nicję, jest fakt, że przeszkody te mogą być zarówno zewnętrzne, jak i wewnętrzne. W ujęciu Taylora bowiem podstawowym składni-kiem każdej koncepcji wolności jest idea samorealizacji jednostki, obejmująca także elementy samoświadomości i samokontroli, a tkwiące wewnątrz nas samoograniczenia są nieodłączną częścią procesu dokonywania wyborów i pozostają w sprzeczności z ideą

18


wolności negatywnej, głoszącej brak wszelkich ograniczeń. W świe-tle tej krytyki idea wolności negatywnej okazuje się błędna, nie uwzględnia bowiem istotnego czynnika, jakim są owe samoograni-czenia [Taylor 1985: 216]. Mówiąc jednak o wolności negatywnej, Taylor rozszerza zakres tego pojęcia poza treści obecne w pracach fi lozofów nowożytnych, a także w liberalnym ujęciu Berlina, myśli-ciele ci bowiem nie utożsamiali wolności ze stanem psychologicz-nym, towarzyszącym sytuacji wyboru, lecz wyznaczali pewien obszar działania jednostki, w który ani władza polityczna, ani inna jednostka nie mają prawa ingerować.

Kanadyjski fi lozof nie deklaruje się także jako zwolennik wolno-ści pozytywnej, twierdzi bowiem, że przybiera ona rozmaite formy, na przykład w koncepcjach Rousseau i Kanta czy Marksa. Odrzuca bowiem samą zasadność wprowadzonego przez Berlina podziału i twierdzi, że w pojęciu wolności zawsze zawiera się element ograni-czeń, zarówno wewnętrznych (motywacje), jak i zewnętrznych (warunki, w których działamy). Owe ograniczenia pochodzą od spo-łeczeństwa, w którym żyjemy, z tradycji lub religii i są przez nas nie-jako automatycznie przyswajane. Ponadto każdy wybór dokonywa-ny przez jednostkę poprzedza samoocena, czyli zdolność do rozumnego rozpoznania przez nią uwarunkowań, zarówno wewnętrznych, jak i zewnętrznych, oraz działania w ich ramach zmierzającego do osiągnięcia wartościowych celów [Barnat 2009: 17]. Taylorowska koncepcja wolności wykracza więc poza zapropo-nowany przez Berlina dychotomiczny podział, a stanowisko to znaj-duje poparcie wśród wielu współczesnych fi lozofów, którzy uważają ów podział za sztuczny i niemożliwy do precyzyjnego przeprowa-dzenia.

Opinię tę podzielają także współcześni liberałowie, jak John Rawls czy Amartya Sen, którzy twierdzą, że, po pierwsze, zdefi nio-wana przez Berlina wolność pozytywna nie musi łączyć się z totali-tarnymi konsekwencjami, czego przykładem jest stanowisko Johna Stuarta Milla, a po drugie, podobnie jak Taylor sądzą, że samo to rozróżnienie jest nie do utrzymania, gdyż w każdej koncepcji wol-

19


ności zawiera się element ograniczeń. Różnica jednak polega na tym, że Taylor podkreśla znaczenie wewnętrznych ograniczeń, pochodzących z przyswojonej przez nas zastanej kultury, tradycji i wychowania w obrębie danego społeczeństwa, uwzględniając ich wpływ na jednostkowe wybory (sztuka samooceny), podczas gdy liberałowie kładą nacisk na zewnętrzne warunki działania, na czyn-niki polityczne i gospodarcze oraz na umiejętność ich kształtowania przez jednostki.

Kontynuacja rozważań na temat wolności i ludzkiego działania następuje w jednym z najważniejszych dzieł Taylora, w Źródłach podmiotowości, gdzie charakteryzuje on nowożytną koncepcję wol-ności w związku z problemem woli: „Starożytne pojęcie dobra, zarówno w wersji Platońskiej, jako klucza do kosmicznego ładu, jak i w Arystotelesowskiej wersji dobrego życia, ustala dla nas wzorce naturalne, niezależne od naszej woli. Nowożytna koncepcja wolno-ści, która pojawia się w XVII wieku, ujmuje wolność jako niezależ-ność podmiotu, jako jego zdolność do stanowienia o własnych celach, bez wpływu czynników zewnętrznych. To drugie stanowisko uznano z czasem za niemożliwe do pogodzenia z pierwszym. […] Źródłem porządku normatywnego musi być wola [nie Bóg]. Najwy-raźniej widać to w siedemnastowiecznej teorii politycznej, dla któ-rej umowa była podstawą legitymizacji. W przeciwieństwie do poprzednich teorii umowy koncepcje Grocjusza i Locke’a wychodzą od jednostki. Zgodnie z tym podejściem bycie częścią porządku politycznego, wobec którego jest się lojalnym, zakłada, że się na ów porządek wyraziło zgodę. […] Najradykalniejsza wersja tego sposo-bu myślenia pojawiła się w fi lozofi i moralności dopiero u Kanta” [Taylor 2012: 161–162].

Docieramy tu do istotnej przyczyny niezgody Taylora na wolność negatywną, która jest nieodłączna od postawy liberalnego indywi-dualizmu, głoszącego autonomię jednostki i jej niezależność od bytów zbiorowych. Ma to związek z fundamentalną dla myśli komu-nitarystycznej koncepcją dobra wspólnego, rozumianego jako obiektywny zespół wartości wspólnotowych, który kształtuje jed-

20


nostkę i wyznacza cele działania. Liberałowie albo odrzucają te idee, albo jak Rawls, określają mianem dobra wspólnego instytucje i sys-tem prawny państwa demokratycznego, które chronią wolność i gwarantują równość obywateli. W rozważaniach nad dobrem spo-łeczeństwa stanowisko liberalne jednak często łączy się z utylitary-zmem, wówczas celem, do którego zmierza zbiorowość, jest pomyśl-ność ogółu rozumiana jako dobrobyt ekonomiczny, o który każdy obywatel zabiega.

Zdaniem Taylora, utylitaryzm i kantyzm to dwa stanowiska klu-czowe w fi lozofi i moralności. Pierwszy jako uzasadnienie czynów przyjmuje racjonalną kalkulację interesów, drugi kierunek zaś kła-dzie nacisk na wolność pojmowaną jako samostanowienie i godność istoty ludzkiej oraz uznaje, że prawo moralne wyłania się z naszej woli, a nie z pewnych niezależnych od człowieka jakościowych roz-różnień tkwiących w bycie. Następcy Kanta odsuną pojęcie godno-ści człowieka jako istoty racjonalnej i połączą jego koncepcję z oświeceniowym naturalizmem [Taylor 2012: 164–165]. Doprowa-dziło to do sytuacji obecnej, w której jak zauważa Taylor, „fi lozofo-wie moraliści, określając, co powinno się czynić, skupiają się nie na pojęciu dobra i tego, co wartościowe, lecz na zasadach kierujących działaniem. W ich koncepcjach „fi lozofi a moralności powinna zaj-mować się określaniem zasad naszego działania […] Jej punktem wyjścia powinny być nasze intuicje dotyczące słusznych działań (Rawls) lub jakaś ogólna teoria (Hare) […] Pomysł, że nasza myśl moralna winna zajmować się różnymi wizjami tego, co jakościowo wyższe, nie jest nawet nigdy rozważany” [Taylor 2012: 166].

Tak więc, zdaniem Taylora, owa nowożytna koncepcja wolności powoduje odejście od uzasadnień substancjalnych na rzecz proce-duralnych; inaczej mówiąc, obiektywne dobro i jego określenie nie jest ważne, liczy się samo działanie i nasza intuicja moralna. Zapew-ne odnosi się to do współczesnych liberalnych poglądów, w tym do fi lozofi i Rawlsa [Rawls 2009: 114], jednak już w innych koncepcjach wolności, w teorii publicznego wyboru lub w myśli Sena, rozważane są zarówno ograniczenia wewnętrzne, jak i zewnętrzne jednostko-

21


wych wyborów. Sen wyróżnia dwa elementy obecne w ludzkim dzia-łaniu: czynnik sprawczości (odpowiednik wolnej woli) i element dobrego życia – jako celu działania. Nie sądzi on, że wolność polega na braku wszelkich ograniczeń ludzkiego działania, lecz na tym – co podkreśla Vivian Walsh – by istniejące ograniczenia stwarzały jed-nostkom możliwość realizacji posiadanych przez nie zdolności (capabilities) i polepszały ich życie [Walsh 2007: 77–82]. W niektó-rych liberalnych ujęciach wolności zakłada się, że jednostki mogą w decyzjach zbiorowych wybierać ograniczenia, polityczne i ekono-miczne, w których przyjdzie im działać; pojawia się tu także ele-ment dobra jako celu działania, lecz dobro to, w wymiarze jednost-kowym i zbiorowym, jednostka określa sama. Jedynym warunkiem prawomocności owych wyborów jest stosowanie się do uznanej przez zbiorowość procedury.

Taylor jednak się z tym ujęciem nie zgadza; uważa, że dobro jest istotne i nie może być pojmowane konsekwencjalistycznie, jako wynik zastosowania słusznej procedury. Pisze, że dobra nie defi niu-jemy w kategoriach słuszności, przeciwnie, „dobro jest tym, co nadaje sens zasadom określającym, co jest słuszne” [Taylor 2012: 176]. Zarzut konsekwencjalizmu jest uzasadniony w stosunku do koncepcji utylitaryzmu, w pewnym stopniu także i do Rawlsa, jed-nak nie odnosi się do Sena, który nie determinuje wyników ludz-kich wyborów i nie przyjmuje – jak Rawls w swojej teorii sprawiedli-wości – procedury, prowadzącej do określonego wyniku. Wolność wyboru, zdaniem Sena, nie może być zdeterminowana poprzez ustalenie a priori jednej procedury wyboru i akceptacji zasad, które kształtują w społeczeństwie nasze życie.

Chociaż, zdaniem kanadyjskiego fi lozofa, nowożytna fi lozofi a wpłynęła na współczesne teorie moralności i spowodowała ich destrukcję, jednak podobnie jak inni komunitaryści: Michael Sandel czy Alasdair MacIntyre, uważa on, że nie jest to proces nieodwracal-ny, dlatego też postuluje, by zmierzać do przywrócenia w skali spo-łecznej świadomości obiektywnie istniejącego dobra jako źródła moralności i podstawy działania jednostki. Powstaje jednak pyta-

22


nie: co jest źródłem dobra, a w szczególności co stanowi podstawę dobra wspólnego? W świecie niezsekularyzowanym był nim Bóg, jednak od czasów nowożytnych stopniowo miejsce Boga zajmuje człowiek, który w umowie społecznej lub na mocy przyjętej koncep-cji sprawiedliwości wyznacza zasady dobra wspólnego.

Taylor podejmuje ten problem w związku z pytaniem o status i rolę religii we współczesnym świecie. Poszukiwanie źródeł i uza-sadnienia moralności w religii wydaje się dziś skazane na niepowo-dzenie, żyjemy bowiem w epoce świeckiej, którą Taylor opisuje w książce A Secular Age, w świecie, gdzie Bóg nie jest obecny w naukowym i publicznym dyskursie i gdzie znika w świadomości ludzi tradycyjnie kojarzone z Bogiem pojęcie transcendencji. Wska-zuje on jednak, że religia nie zanika całkowicie, lecz przenosi się do sfery immanencji, a proces ten datuje się od czasów oświecenia, które w pewien sposób „uwewnętrzniło” transcendencję. Pomimo jednak dominującej w naszym myśleniu świeckości, immanencja dopuszcza otwarcie się na transcendencję, możliwe są postawy zarówno religijne, jak i ateistyczne, tak więc wysiłek poszukiwania wyznaczników dobra w sferze sacrum nie jest skazany na klęskę [Taylor 2007: 543–544].

Pozostaje jednak problem wielości światopoglądów i kultur, któ-ra jest faktem obecnego życia, a problem ten akcentuje w swych pra-cach MacIntyre. Odrzuca on liberalizm wraz z fi lozofi ą pooświece-niową, by w książce Dziedzictwo cnoty głosić ideę powrotu do tradycji antycznej, w szczególności do fi lozofi i Arystotelesa i jego koncepcji człowieka, który realizuje w ramach polis zasady wspólnego dobra [MacIntyre 1996]. Kontynuacją tych rozważań jest jego późniejsza praca Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, w której podejmuje zagadnienie różnorodności stylów myślenia w ramach cywilizacji Zachodu i stawia tezę, że liberalny program, zakładający pokojowe współistnienie rozmaitych tradycji i kultur, jest skazany na niepo-wodzenie [MacIntyre 2007: 531].

Zdaniem MacIntyre’a współczesny liberalizm to koncepcja wyra-stająca z francuskiego oświecenia, krytyczna wobec wszelkiej trady-

23


cji i religii, opierająca się na nieograniczonym zaufaniu do ludzkiego rozumu, cechuje ją także atomistyczna wizja wyizolowanej ze społe-czeństwa jednostki. Ten ostatni argument występuje także w słyn-nej krytyce „ja” liberalnego, dokonanej przez Michaela Sandela [1982: 60; 1994]. Obaj fi lozofowie uważają, że człowieka nie można rozważać poza społeczeństwem, kulturą i tradycją, czego nie dostrzega liberalizm, zdominowany przez myślenie w kategoriach rynku oraz wartości utylitarne i nieposiadający idei dobra wspólne-go [Mulhall, Swift 1992: 41].

MacIntyre posługuje się pojęciem tradycji w szerszym znacze-niu, w którym jest ono synonimem kultury, bądź w węższym – tra-dycji dociekań, będącej sposobem ujmowania świata społecznego przez daną wspólnotę. W dziele Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonal-ność? konstatuje on niepowodzenie liberalnego projektu połącze-nia wielu tradycji z powodu braku możliwości porozumienia się ludzi należących do rozmaitych wspólnot. Określając współczesną liberalną demokrację jako uniwersum zwalczających się poglądów, twierdzi, że ustrój ten nie radzi sobie z wielokulturowością, gdyż albo niszczy tradycje przez narzucenie wspólnego, dominującego języka, albo nie jest w stanie pogodzić ze sobą pozostających w konfl ikcie kultur, gdyż dana tradycja wytwarza swoiste pojęcia praktycznej racjonalności i sprawiedliwości. W ramach tradycji można przez empatię zrozumieć inny pogląd i zaadaptować go lub odrzucić, można też zakwestionować własną tradycję w imię jej naprawy i przetworzenia, jednak nie można – jak chcą liberało-wie – wyjść poza nią i oceniać ją racjonalnie, nie istnieje bowiem uniwersalny wzorzec racjonalności. MacIntyre krytykuje zwłasz-cza zapoczątkowany przez fi lozofi ę Kanta kosmopolityzm, repre-zentowany współcześnie przez liberałów i libertarian, których teo-rie polityczne znalazły swe ucieleśnienie w państwie liberalnej demokracji, gdzie występuje zjawisko umiędzynarodowienia języ-ka (sposobów komunikacji, terminów dyskusji) – co w konsekwen-cji powoduje wymieranie tradycji [MacIntyre 2007: 516; Szahaj 2000: 51].

24


Teza o znaczeniu uwarunkowań kulturowych dla sprawnego funkcjonowania rozmaitych dziedzin i instytucji państwa znajduje potwierdzenie w badaniach empirycznych prowadzonych przez amerykańskiego socjologa Ronalda Ingleharta, z których wynika, że ów krytykowany przez MacIntyre’a uniwersalistyczny model liberalizmu często nie sprawdza się w polityce międzynarodowej, a lansująca idee demokracji polityka międzynarodowa nie zawsze jest skuteczna. Z badań tych wynika, że chociaż liberalna teza, gło-sząca, iż postęp gospodarczy sprzyja procesom szerzenia uniwer-salnych wartości: wolności i tolerancji, oraz skłania narody do odchodzenia od absolutyzmu kulturowego, to jednak istnienie i utrzymanie demokracji wymaga oparcia w tradycji i kulturze danego ludu [Inglehart 2003: 147]. Poglądy te w dużej mierze podziela Rawls w Prawie ludów, gdzie już odchodzi od liberalnego uniwersalizmu, uznając istniejące na świecie rozmaite systemy polityczne, które – w jego opinii – mogą współistnieć z liberalnymi demokracjami Zachodu, jeśli przestrzegają praw człowieka [Rawls 2001: 57]. Dokonana więc przez komunitarystów krytyka wywarła pewien wpływ na kształt współczesnego liberalizmu, który odtąd nie może już pomijać odmienności i różnorodności kultur.

Obecna w pracach Rawlsa, Sena czy Marthy Nussbaum modyfi -kacja liberalnego stanowiska nie polega jednak na przyznaniu racji stanowisku MacIntyre’a lub Samuela Huntingtona, którzy utrzy-mują, że między kulturami możliwy jest tylko konfl ikt, lecz na prze-konaniu, że chociaż liberalna demokracja jest zjawiskiem historycz-nym, zakorzenionym w kulturze i tradycji Zachodu, to jednak wartości, które głosi: wolność polityczna i prawa człowieka, mogą być realizowane także w ramach innych systemów politycznych, mających oparcie w swoistej kulturze oraz tradycji danej zbiorowo-ści [Sen 2007: 53; 2011: 11].

Rozpoczęta przez Taylora dyskusja nad negatywną koncepcją wolności i krytyczna ocena oparcia życia zbiorowego na podstawie liberalnego indywidualizmu została podjęta przez innych wybit-nych przedstawicieli nurtu komunitarystycznego, podkreślających

25


rolę kulturowych czynników w kształtowaniu postaw i zachowań jednostek. Na płaszczyźnie teoretycznej jednak spór ten jest nieroz-strzygalny, ponieważ empirycznie nie można ustalić, w jakiej relacji pozostają czynniki psychologiczne do wpływów środowiskowych w determinowaniu ludzkiego działania, ani tego, czy jednostki mogą się spod wpływu owych czynników wyzwolić. Kant w swej etyce wprowadził pojęcie wolności transcendentalnej jako podsta-wy uzasadnienia ludzkiego działania, jednak uczestnicy tego sporu nie odwołują się do założeń metafi zycznych, co sprawia, że pozosta-je on nierozstrzygnięty. Chociaż liberałowie częściowo zgodzili się z argumentami przeciwników i wprowadzili do swych koncepcji wymiar kulturowy, pozostają jednak przy swoim przekonaniu o możliwości transformacji kultur, a także ich pokojowego współist-nienia w ramach państwa demokratycznego [Kymlicka 2009: 443].

Toczący się w latach osiemdziesiątych spór odnosił się do ówcze-snej rzeczywistości, w której występowała ostra polaryzacja syste-mów politycznych. Od tego czasu jednak nastąpiły przekształcenia europejskich ustrojów totalitarnych w demokracje, dokonał się też wielki postęp w międzykulturowej komunikacji i wymianie infor-macji. Zamiast wolności, ugruntowanej już w systemach politycz-nych Zachodu, przedmiotem ożywionej fi lozofi cznej dyskusji stało się ponownie zagadnienie sprawiedliwości społecznej, a w szczegól-ności kwestia, czy liberalny indywidualizm może być podstawą sprawiedliwie urządzonych demokratycznych społeczeństw, czy też należy dążyć do osadzenia ich na pojęciu wspólnego dobra.

Sprawiedliwość w koncepcjach Michaela Sandela i Amartyi Sena

Wywołana przez dzieło Rawlsa pod koniec XX wieku debata libera-łów z komunitarystami wydawała się zakończona, gdy w nowym stuleciu znów zaczęto publikować prace dotyczące sprawiedliwości, z których dwie, Sena i Sandela, ukazały się w tym samym – 2009 – roku i stanowiły w istocie wznowienie tej polemiki. Sandel, którzy

26


już wcześniej dał się poznać jako jeden z ważniejszych krytyków Rawlsowskiej teorii sprawiedliwości, podejmował jednak podobnie jak Rawls w swoich pracach problemy współczesnego społeczeń-stwa amerykańskiego, analizując sporne zagadnienia nierówności, solidarności oraz praw obywatelskich, i odnosząc je do aktualnych wydarzeń życia codziennego [Sandel 1996; 2013b]. Myślenie poprzez rozwiązywanie konfl iktów i analizę wysuwanych przez róż-ne grupy społeczne racji jest również reprezentowane w jego książce Sprawiedliwość. Jak postępować słusznie, w której w związku z problematyką sprawiedliwości podnosi on problem określenia idei dobra wspólnego [Sandel 2013a: 352].

Druga ze wspomnianych koncepcji sprawiedliwości zaproponowa-na przez Sena w dziele Th e Idea of Justice stanowi artykulację nowo-czesnego liberalizmu odwołującego się zarówno do koncepcji Rawlsa, jak i do teorii społecznego i publicznego wyboru. W podejściu Sena, widoczny jest indywidualizm, rozważa on problematykę nierówności, demokracji i wolności, ale także problem jakości życia jednostki, co wiąże się z jego wcześniejszymi pracami z zakresu ekonomii, dotyczą-cymi ubóstwa i głodu na świecie, zwieńczonymi Nagrodą Nobla.

Senowska teoria sprawiedliwości ma charakter kosmopolitycz-ny: przedstawiona jest jako uniwersalny punkt widzenia, który może być stosowany do rozmaitych kultur i społeczeństw na świe-cie. W pewnym stopniu stanowi ona nawiązanie do koncepcji Rawlsa, który omawiając zasady sprawiedliwości w odniesieniu do międzynarodowej społeczności, niechętnie odnosił się do idei sprawiedliwości globalnej, rozwijanej w pracach Th omasa Pogge’a czy Charlesa Beitza, lekceważącej podłoże kulturowe i odmien-ność społeczeństw. Rawls przeciwstawił im nawiązującą do Kanta koncepcję politycznego kosmopolityzmu, otwierając tym samym nową drogę badań nad sprawiedliwością w wymiarze światowym. Na tym tle stanowisko Sena stanowi oryginalny przykład kosmo-polityzmu, który jest nie tylko uniwersalną etyką, podkreślającą ogólnoludzką odpowiedzialność, lecz przede wszystkim politycz-ną teorią sprawiedliwości w skali całego świata [Sen 2009: 408].

27


Zarówno Sen, jak i Rawls zdają sobie sprawę, że współczesny liberalizm musi zmierzyć się z kwestią sprawiedliwości społecznej i narastających nierówności w kontekście światowym. Zdaniem Sena, w liberalnym świecie mogą współistnieć rozmaite teorie spra-wiedliwości, oparte na różnych założeniach fi lozofi cznych. Uważa on, że zadaniem obecnie tworzonych teorii politycznych powinno być podawanie rozwiązań przeznaczonych dla współczesnych spo-łeczeństw i państw, które powinny zmierzać do zwiększenia zakre-su wolności jednostek i zapewniać warunki do rozwoju posiadanych przez nie zdolności. Twierdząc, że wolność jest miarą postępu, Sen jednak nie przeciwstawia wolności jednostki – dobru zbiorowości [Sen 2009: 129–130].

W tradycji Rawlsowskiego liberalizmu wolność ujmowana jest nie tylko jako podstawowe prawo jednostki, lecz także jako dobro, które w równym stopniu powinno zostać zagwarantowane wszyst-kim obywatelom w państwie demokratycznym. Nie rozstrzygając kwestii, czy prawa człowieka są wytworem Zachodu, Sen i Rawls uważają, że można je uzgodnić z innymi kulturami. Jednak w swej koncepcji sprawiedliwości Sen nie naśladuje racjonalistycznej teo-rii Rawlsa, lecz wykorzystuje metodę empiryczną do stworzenia oryginalnej procedury. Sięga do zaczerpniętej z etyki Adama Smi-tha idei bezstronnego obserwatora, którą przenosi do fi lozofi i poli-tycznej i interpretuje jako model arbitrażu w procesach decyzyj-nych. Jednostki dokonują wyboru, w którym możliwa jest bezstronność i obiektywizm, dzięki zastosowaniu procedury porównawczej, polegającej na ocenie swych wyborów, dokonywa-nych w danym społeczeństwie, w zestawieniu z warunkami panu-jącymi gdzie indziej. Wskutek porównań i społecznej dyskusji następuje wzbogacenie rozumowania publicznego na temat pojęcia sprawiedliwości i określenie treści reguł prawnych [Sen 2009: 45–46].

Sen do pewnego stopnia zgadza się z Rawlsem, że idea sprawie-dliwości tworzy tło dla demokratycznego państwa, które musi być neutralne wobec przekonań różnych osób i grup społecznych. Idea

28


sprawiedliwości jest ściśle związana z polityką państwa demokra-tycznego, którą Sen defi niuje jako „rządzenie przez dyskusję”; uwa-ża ów model za normatywnie preferowany i stymulujący rozumo-wanie publiczne na temat bieżących kwestii społecznych oraz politycznych [Sen 2009: 324]. Tak rozumiana neutralność nie wyklucza jednak uznania przez dane społeczeństwo pewnego syste-mu wartości za konstytutywny i obowiązujący we wspólnocie. Sen bowiem uznaje za istotne dla nowoczesnego liberalizmu pojęcia zobowiązania, odpowiedzialności i współodczuwania, tworzące solidarność i więzi pomiędzy jednostkami; indywidualizm w jego koncepcji nie opiera się na modelu homo oeconomicus, lecz zakłada bogatszą wizję jednostki, która w swych decyzjach uwzględnia tak-że innych ludzi. Skupienie członków społeczeństwa wokół wspólne-go systemu wartości, dobra wspólnego, jest możliwe, pod warun-kiem, że wartości te nie zostały narzucone, lecz są przez jednostki akceptowane i precyzowane w publicznej dyskusji. Sen zakłada rozumność jednostek i sądzi, że ludzie żyjący w demokratycznych strukturach państwowych mogą pokojowo współegzystować w ska-li całego świata, pomimo dzielących ich kulturowych różnic.

Metoda porównawcza, którą Sen posługuje się przy ustalaniu zespołu wartości i generalnie – sprawiedliwości społecznej zaczerp-nięta została z teorii społecznego wyboru i polega na przejściu od jednostkowych preferencji – do interpersonalnych uzgodnień doty-czących wartości. Wynikiem tej procedury nie ma być wyłonienie zbioru subiektywnie cenionych wartości, lecz obiektywna idea spra-wiedliwości. Nie jest ona „transcendentalna”, to znaczy z góry usta-lona i zastosowana do oceny społeczeństw, lecz stanowi wynik wyboru społecznego i publicznej dyskusji [Sen 2009: 96]. Ta kom-paratystyczna procedura opiera się na bezstronności jednostek uczestniczących w rozumowaniu publicznym i demokratycznej deli-beracji, która prowadzi uczestników do obiektywnie osiągniętego w jej trakcie wyniku [Sen 2009: 118]. Procedura ta nie zezwala na to, by indywidualny punkt widzenia zaważył na ostatecznej ocenie, pomija więc subiektywizm i interesowność jednostek.

29


Jak słusznie zauważają Rasmussen i Den Uyl, w argumentacji tej Sen nie tylko zakłada, że bezstronność jest możliwa do osiągnięcia w publicznej debacie, lecz przyjmuje on mocniejszy warunek – bez-osobową ocenę, czyli obiektywne określenie wartości [Rasmussen, Den Uyl 2013: 455]. Można ją osiągnąć poprzez uwzględnienie w procesie dokonywania wyboru rozmaitych zobowiązań wobec innych ludzi (za najsilniejsze uznaje on te, które wynikają z praw człowieka), co pozwoli na wyeliminowanie subiektywnego punktu widzenia. Odpowiedzialność pojawia więc w koncepcji Sena już na etapie ustalania wartości, ale także w momencie realizacji i wprowa-dzania tych uzgodnień w życie. Wartości wymuszają niejako obowią-zek podjęcia indywidualnych działań, które mogą być rozmaite, gdyż jednostki często różnią się w swych sądach i poglądach na to, jakie działanie należy podjąć. Problematyczne jednak w tej koncepcji jest już samo osiągnięcie bezosobowości i nieforsowania partykularnych interesów w procesie decydowania i wyłaniania wartości, nie wynika ono bowiem ani z metodologii wyboru społecznego ani z samej porównawczej procedury, lecz wymaga przyjęcia dodatkowych zało-żeń dotyczących racjonalności i odpowiedzialności jednostek. Ale nawet jeśli przyjmie się tego rodzaju obiektywny status wyłonionych wartości, wówczas także trzeba się odwołać do etyki, do poczucia odpowiedzialności, by uzasadnić podjęte i zgodne z nimi działania.

Stanowisko to nie tylko nie odbiega diametralnie od koncepcji Sandela, lecz jest z nią w wielu momentach zbieżne. Filozof ten, polemizując z ideą państwa neutralnego, postuluje konieczność moralnego zaangażowania w politykę, bowiem jedynie polityka odwołująca się do wartości może być podstawą sprawiedliwego spo-łeczeństwa. Jest przekonany, że społeczeństwo opiera się na idei dobrego życia i stwierdza, że obejmuje to także rozumowanie i debatowanie na ten temat. Chociaż więc Sandel krytykuje neu-tralność liberalnego państwa wobec różnych wizji dobrego życia, podobnie jak Sen uważa, że w sprawiedliwym społeczeństwie poli-tyka opiera się na pewnym systemie wspólnie uznawanych warto-ści, a pojawiające się konfl ikty rozwiązywane są przez racje rozu-

30


mowe i debaty publiczne. Obie strony owego sporu zgadzają się, że pluralizm koncepcji dobra i wielokulturowość – to fakty, z którymi współczesne społeczeństwa muszą sobie poradzić, że wspólnota wartości czy pojęcie dobra zbiorowego nie dają się dziś jednoznacz-nie ustalić; dlatego należy w tym celu sięgnąć do wymiany poglą-dów, debaty, w której ścierają się poglądy i przekonania jednostek. Żaden z nich w swej teorii sprawiedliwości nie broni indywiduali-zmu pojmowanego jako dążenie do własnej korzyści, bez oglądania się innych. Liberałowie, czyniąc ustępstwo na rzecz komunitary-stów, włączyli więc problem solidarności społecznej i odpowie-dzialności do procesu podejmowania decyzji; podobnie też uznali konieczność uwzględniania wielości kultur i tradycji, które mają wpływ na życie zbiorowości. Komunitaryści zaś nadal utrzymują, iż jednostki w społeczeństwie powinny być połączone wspólnotą wartości i wizją dobra wspólnego, ale podobnie jak liberałowie, nie widzą innego środka do osiągnięcia tych celów niż debata publicz-na i uzgodnienie stanowisk.

W nowoczesnym liberalnym ujęciu rozważania dotyczące spra-wiedliwości zwykle sprowadzano do płaszczyzny ekonomicznej i podziału dóbr materialnych, już jednak w teorii Rawlsa ów podział dotyczył przede wszystkim swobód politycznych, Sen zaś uznaje debatę publiczną dotyczącą wartości i wypracowaną w jej trakcie ideę sprawiedliwości za istotę państwa demokratycznego. Jest to podobne do tez Sandela dotyczących związku sprawiedliwości z ideą dobra wspólnego, z tą różnicą, że w jego koncepcji warunek ten może zostać spełniony w ustroju państwa republikańskiego. Obie koncepcje narażone są na swoiste zarzuty, w wypadku Sena można zakwestionować postulowaną przez niego możliwość osiągnięcia bezosobowego punktu widzenia w procesie wyłaniania sprawiedli-wości, Sandel zaś nie określa metody porozumienia potrzebnej do określenia pojęcia dobra wspólnego, zakładając, że jego podstawy są zakorzenione w poglądach członków danej zbiorowości, wywodzą-cych się z określonej tradycji i religii. Pewnego rodzaju próbę roz-wiązania tych trudności można odnaleźć w książce Marthy Nuss-

31


baum zatytułowanej: Nie dla zysku. Dlaczego demokracja potrzebuje humanistów. Zajmuje ona stanowisko bliskie omawianym tu kon-cepcjom Sena i Sandela, przy czym, jej zdaniem, osiągnięcie konsen-susu dotyczącego wartości w demokratycznym społeczeństwie wymaga odnowy humanistycznej edukacji, dzięki której jednostki zostaną przygotowane do życia we wspólnocie powiązanej relacjami nie tylko ekonomicznymi, lecz także przyswojonym w procesie nauczania systemem wartości, co stanowi warunek przetrwania naszej cywilizacji [Nussbaum 2016: 41].

Uwagi końcowe

Pytanie o sprawiedliwość w życiu społecznym przypomina pytanie o prawdę w nauce, bowiem gdy trzeba w państwie określić słuszną dystrybucję wolności i dóbr materialnych najpierw musimy ustalić, zgodnie z rzeczywistością, co komu jest potrzebne, w odniesieniu do jednostek albo grup społecznych, a następnie rozsądzić, czyje roszczenia są uzasadnione i komu określone dobra się należą. Funk-cją sprawiedliwości jest dostarczenie kryterium podziału dóbr, a dzięki niej możliwe staje się uznanie albo odrzucenie żądań zgła-szanych przez jednostki lub grupy. Współczesne teorie sprawiedli-wości podają ogólne zasady podziału dóbr, ale też mogą być zasto-sowane do rozwiązywania problemów szczegółowych, np. w służbie zdrowia lub w działalności socjalnej.

Istotne znaczenie analizowanych w tym artykule teorii Sena i Sandela polega na tym, że chociaż uwzględniają one ekonomiczny poziom życia jednostek oraz ochronę ich wolności i praw, to jednak nie ograniczają problemu sprawiedliwości do zagadnienia słuszne-go podziału, lecz wkraczają w sferę wartości i ustalenia kryteriów, na których owe podziały się opierają. W przedstawionych ujęciach nacisk położony jest także na odpowiedzialność, stanowi ona bowiem dopełnienie wolności, którą liberalizm przyznał jednost-kom, swobody indywidualnego i zbiorowego działania. Powinno ono być odpowiedzialne, a więc oparte na zasadach sprawiedliwo-

32


ści, które odwołują się albo do pewnej procedury, jak twierdzą libe-rałowie, lub do pojęcia dobra zakorzenionego w tradycji danego społeczeństwa, jak głoszą komunitaryści. Obie te drogi nie wyklu-czają się, bowiem określenie szczegółowych zasad powinno się dokonywać w toku dyskusji, a ich zastosowanie w praktyce politycz-nej winno być poprzedzone przyjęciem porozumienia dotyczącego kryteriów, wartości, na których zasady te się opierają. W obecnie toczącej się debacie pomiędzy komunitarystami a liberałami stano-wiska Sena i Sandela są zbliżone, nie sprowadzają oni bowiem pro-blemu sprawiedliwości do podziału dóbr ekonomicznych i bezpie-czeństwa socjalnego, lecz włączają do swych teorii problematykę etyczną, zagadnienia wartości, odpowiedzialności i myślenia w kategoriach wspólnotowych.

BIBLIOGRAFIA

Barnat D., 2009, Indywidualizm w fi lozofi i społecznej Charlesa Taylora, „Diametros”, nr 20, 1–36, http://www.diametros.iphils.uj.edu.pl/serwis/pdf/diam20 [dostęp 28.03.2016].

Berlin I., 1991 [1969], Dwie koncepcje wolności. Przeł. D. Grinberg. Warszawa: Res Publica. Inglehart R., 2003 [2000], Kultura a demokracja. W: L.E. Harrison, S.P. Huntington (red.),

Kultura ma znaczenie. Przeł. S. Dymczyk. Poznań: Zysk i S-ka.Kymlicka W., 2009, Współczesna fi lozofi a polityczna. Przeł. A. Pawelec. Warszawa: Aletheia.MacIntyre A., 1996 [1981], Dziedzictwo cnoty. Przeł. A. Chmielewski. Warszawa: Wydawnic-

two Naukowe PWN.MacIntyre A., 2007 [1988], Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność? Przeł. A. Chmielewski

i in. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.Mulhall S., Swift A., 1992, Liberals and Communitarians. Oxford: Blackwell.Nussbaum M. C., 2016 [2010], Nie dla zysku. Dlaczego demokracja potrzebuje humanistów.

Przeł. Ł. Pawłowski. Warszawa: Fundacja Kultura Liberalna. Rasmussen D.B., Den Uyl D.J., 2013, Why Justice? Which Justice? Impartiality or Objectivity?.

„Th e Independent Review”, 17, 3: 441–460. Rawls J., 2001 [1999], Prawo ludów. Przeł. M. Kozłowski. Warszawa: Aletheia.Rawls J., 2009 [1974], Teoria sprawiedliwości. Przeł. M. Panufnik i in. Warszawa: Wydawnic-

two Naukowe PWN. Sandel M.J., 1982, Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University

Press. Sandel M.J., 1994, Political Liberalism by John Rawls. „Harvard Law Review”, 107, 1765–

1794.


Sandel M.J., 2013a [2009], Sprawiedliwość: Jak postępować słusznie?. Przeł. O. Siara. War-szawa: Kurhaus.

Sandel M.J., 2013b [2012], Czego nie można kupić za pieniądze. Moralne granice rynku. Przeł. A. Chromik, T. Sikora. Warszawa: Kurhaus.

Sandel M.J., 1996, Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy. Cambrid-ge, Mass.: Harvard University Press.

Sen A., 2007, Identity and Violence. Th e Illusion of Destiny. New York: W.W. Norton.Sen A., 2009, Th e Idea of Justice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.Sen A., 2011, Violence and Civil Society. W: Peace and Democratic Society. Cambridge: Open

Book Publishers.Szahaj A., 2000, Jednostka czy wspólnota. Spór liberałów z komunitarystami a „sprawa polska”.

Warszawa: Aletheia.Taylor C., 1985, What’s Wrong with Negative Liberty? W: Philosophy and the Human Sciences.

Philosophical papers 2. Cambridge: Cambridge University Press.Taylor C., 2012 [1989], Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej. Przeł. M.

Gruszczyński i in. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.Taylor C., 2007, A Secular Age. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Walsh V., 2007, Amartya Sen on Rationality and Freedom. „Science and Society”, 71, 1, 59–83.

S u m m a r y

Liberals and Communitarians on Liberty and Justice

Th e debate between liberals and communitarians in the political philosophy of the late twen-tieth century concerned the issues of liberty and individualism. Communitarians criticized the liberal conception of man, defi ned regardless of the social and cultural context, and not taking into account the idea of the common good in liberal philosophy. Th is discussion has been presently continued, but now the most important issue has become the problem of justi-ce analyzed in the Amartya Sen’s and Michael Sandel’s works. Th e liberal approach of Sen is based on a comparative procedure and public reasoning to identify the nature of justice whe-reas communitarian position of Sandel refers to the concept of common good rooted in the tradition of a given society. In both these theories the rules of justice are established in public debate. Moreover, they both do not concentrate solely on distribution of economic goods and social security, but incorporate ethical issues, responsibility and thinking about the others. Th is article is an attempt to demonstrate that the debate on the idea of justice brings solution to the liberals – communitarians controversy, thanks to the withdrawal of the extreme indivi-dualist assumptions and replacing individual liberty by ethics of responsibility.

K e y w o r d s : l i b e r t y , j u s t i c e , l i b e r a l i s m , c o m m u n i t a r i a n i s m , c o m m o n g o o d


35

Spór o odpowiedzialność: między odpowiedzialnością jednostki a odpowiedzialnością wspólnotową1

Janina Fi lek Katedra Fi lozofi i

Uniwersytet Ekonomiczny w Krakowie

fi [email protected]

Wprowadzenie

Celem komunitarian – jak sami o tym mówią – jest afi rmacja moral-nego zaangażowania wszystkich obywateli oraz podkreślanie zna-czenia wspólnotowości. Wspólnota wydaje się w ramach tego podej-

1 Publikacja została przygotowana w ramch projektu „Wokół sporu liberalizmu z komuni-taryzmem”, nr 069/WE-KF/01/2015/S/5069.

W związku z tym, że w fi lozofi i współczesnej fenomen odpowiedzialności nabiera coraz istotniejszego znaczenia, autorka postano-wiła przyjrzeć się jego rozumieniu w kontek-ście myśli liberalnej i komunitariańskiej. Artykuł jest zatem próbą porównania feno-menu odpowiedzialności w ujęciu liberałów oraz komunitarian. Zawarte w tekście roz-ważania prowadzą autorkę do wniosku, iż oba te stanowiska odmiennie postrzegają fenomen odpowiedzialności; liberalizm, koncentrując się nieomal wyłącznie na jego

jednostkowym rozumieniu, podczas kiedy w ramach myśli komunitariańskiej otwiera się przestrzeń do jego rozumienia w ujęciu wspólnotowym.

S ł o w a k l u c z o w e : o d p o w i e -d z i a l n o ś ć , o d p o w i e d z i a l n o ś ć j e d n o s t k o w a , o d p o w i e d z i a l -n o ś ć z b i o r o w a , o d p o w i e -d z i a l n o ś ć w s p ó l n o t o w a , o d p o w i e d z i a l n o ś ć b y t u z b i o -r o w e g o

36

Janina Fi lek , Spór o odpowiedzialność : między odpowiedzialnością jednostki a odpowiedzialnością wspólnotową

ścia pojęciem nadrzędnym. Jednym z powodów jest niewątpliwie skłonność liberałów do przeceniania jednostki, a tym samym niedo-cenianie roli wspólnoty. Drugim, niezwykle istotnym z perspektywy zawartych w tym tekście rozważań, jest ich przekonanie, iż „formy odpowiedzialności są zakorzenione we wspólnocie” [Komunitariań-ska platforma programowa…, 2004: 31]. Choć nie wykluczają, że „fundamentem moralności może być sumienie jednostki”, to jednak są zdania, że to „społeczności pomagają w pojęciu i utrzymaniu moralnego zaangażowania” [s. 31]. Zatem to społeczeństwo „uczy” odpowiedzialności. Takie sformułowanie sugeruje, że w ujęciu komunitarian obok źródeł odpowiedzialności jednostkowej pojawia się coś na kształt odpowiedzialności innej niż ta zrodzona z wnętrza jednostki, czerpiącej bowiem także ze źródeł nazwijmy je wobec jed-nostki zewnętrznymi, opierając się bowiem na wspólnocie. Jak zauważa Kymlicka [1998] „komunitarianie kwestionują wiele powszechnych założeń na temat natury i rangi samostanowienia” […], zarzucają bowiem liberałom, „iż ci przeceniają nasza zdolność do samostanowienia i pomijają kontekst społeczny, bez którego zdolność ta nie może być sensownie wykorzystywana” [s. 221].

Z historii idei odpowiedzialności

Kiedy podejmujemy dzisiaj dyskusję nad ideą odpowiedzialności, to warto bodaj na chwilę powrócić do początków tej idei i zauważyć, że po pierwsze, jak wnikliwie zauważa Jacek Filek, idea ta uzyskała pełnię swego wymiaru wraz z nowym paradygmatem myślenia opartym na formule „ty jesteś”, a niecałe sto lat, „jakie upłynęło od pierwszych artykulacji paradygmatu drugiej osoby, to jeszcze zbyt mało, by w pełni uświadomić sobie jego znaczenie” [2003: 9], a zatem to także zbyt mało, aby uświadomić sobie w pełni znaczenie ufundowanej na tym paradygmacie idei odpowiedzialności.

Po drugie, w refl eksji nad odpowiedzialnością przeplatają się co najmniej dwa ujęcia odpowiedzialności: odpowiedzialność o jasnym zabarwieniu jednostkowym oraz takie ujęcie tego fenomenu, który

37


wskazuje na jego znacznie bardziej społeczny czy grupowy wymiar. W myśleniu potocznym ową podwójność czy dwutorowość oddaje w gruncie rzeczy „zabójczy” dla samego rozumienia fenomenu odpowiedzialności podział na odpowiedzialność jednostkową i odpowiedzialność zbiorową.

Choć z wyraźnym sproblematyzowaniem idei odpowiedzialności jednostki mamy do czynienia dopiero od wspomnianego momentu zmiany paradygmatu myślenia (z „ja jestem” na „ty jesteś”, to droga przygotowawcza do idei odpowiedzialności jednostkowej wydaje się dość długa, choć w miarę jasna. Początki tej idei w największym skrócie prowadzą od idei wolnej woli św. Augustyna, przez cogito ergo sum Kartezjusza oraz koncepcje wolności Locke’a, aż po fi lozo-fi ę egzystencjalistów, personalistów oraz przede wszystkim fi lozofi ę dialogu problematyzującą odpowiedzialność jednostki (Ja) wobec innego człowieka (Ty).

Droga do idei odpowiedzialności o wymiarze wspólnotowym wydaje się jednak mieć jeszcze dłuższą historię, aczkolwiek ze zna-czącymi komplikacjami i przerwami, kiedy to do głosu dochodził indywidualizm, obecnie dominujący zarówno w świecie myślenia, jak i praktyce życia codziennego2. Rodowód tej idei prowadzi od myśli Arystotelesa o człowieku jako istocie społecznej (chodzi o słynne zoon politikon), przez utopie społeczne różnej orientacji (Morus, Campanella, Bacon, Fourier, Owen), umowę społeczną Rousseau, koncepcje czy ruchy społeczne mające na uwadze dobro większej liczby członków społeczeństwa, w tym także tych najmniej zaradnych czy najbardziej przez życie doświadczonych (choć to nie-które z nich zbyt nieprzemyślanie wiązały ideę odpowiedzialności społecznej z odpowiedzialnością zbiorową) aż po komunitariańskie ujęcie odpowiedzialności otwierające drzwi do nowego ujęcia – jak się wydaje – do odpowiedzialności, którą można nazwać wspólnotową3.

2 Zob. ciekawą krytykę indywidualizmu Taylora w Etyka autentyczności [2002].3 Można by się zastanawiać, czy skoro mamy jednostkę i odpowiadającą jej odpowiedzial-ność jednostkową (czyli indywidualną), to skoro mamy społeczeństwo to czy nie powinna być z nim związana odpowiedzialność o wymiarze wspólnotowym?

38


W takim kontekście fenomen odpowiedzialności wspólnotowej lokowałby się obok odpowiedzialności jednostki i stosowanej w praktyce odpowiedzialności grupowej (często utożsamianej z odpowiedzialnością zbiorową), wychodząc poza wąski obszar tej pierwszej a jednocześnie unikając zagrożeń tej drugiej4.

Liberalna koncepcja odpowiedzialności

Zanim skoncentrujemy się na komunitariańskim podejściu do odpowiedzialności zapytajmy najpierw, jak i dlaczego liberałowie doszli do odpowiedzialności jednostkowej i jakie konsekwencje dla współczesnej praktyki życia społecznego przynosi ta idea.

Przyznanie człowiekowi jako jedynemu bytowi autonomii onto-logiczno-epistemologicznej dla niektórych spowodowało (dla innych było jedynie tego wynikiem) przyjęcie wolnościowej koncep-cji człowieka5. Ludzka wolność to przecież możliwość samostano-wienia, ale też „możliwość dystansu wobec rzeczywistości” [Tar-nowski 2016: 17], zatem możliwość poznania i zrozumienia otaczającej człowieka rzeczywistości, w tym siebie samego. Jednak-że przyznanie człowiekowi bardzo szerokiego zakresu wolności na podstawie arbitralnie uznanych zasad okazuje się nad wyraz bogate w konsekwencje. Wolność jako możliwość wybrania własnego życia, przy jednoczesnej niezależności od Boga (akcentowanej przez znaczną część współczesnych fi lozofów), niezależności od świata przyrody i od reszty społeczeństwa doprowadziła do powstania wia-ry w nieograniczoną niemal moc jednostki, ale też do wygenerowa-

4 O zagrożeniach odpowiedzialności zbiorowej pisała Arendt w słynnej pracy Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła [1987]. 5 Jak zauważa Kymlicka większość teorii współczesnych zakłada, że „troszczymy się o indywidualne interesy, kiedy umożliwiamy jednostkom samodzielny wybór takiego stylu życia, jakiego pragną. Różnice między nimi sprowadzają się do tego, jaki zestaw uprawnień i dóbr najbardziej pomagałby jednostkom w realizacji ich koncepcji dobra. Poza sporem pozostaje jednak to, iż pozbawiając osoby samostanowienia, przestajemy je traktować jako równe” [1998: 221].

39


nia idei wolności o coraz silniejszej mocy oddziaływania nie tylko wewnętrznego. Wraz z osiągnięciem pełni „wolności od” nastąpiło zdecydowane przejście do realizacji zakresu „wolności do”, aczkol-wiek nie tyle w rozumieniu racjonalnego w sensie społecznym zago-spodarowania przysługującej człowiekowi wolności, ale raczej w kontekście potrzeby stałego zwiększania uprawnień człowieka. W ramach idei wolności coraz szerzej się zarysowującej, jednostce przyznawanych jest coraz więcej praw. W ramach owych uprawnień, które daje się uhierarchizować, można by wymienić:

1. Wolność jako uprawnienie do wyboru egzystencjalnego (w rozumieniu platońskim6).

2. Wolność jako uprawnienie do samorealizacji.3. Wolność jako uprawnienie do własnej kreacji.4. Wolność jako uprawnienie do bycia sprawiedliwie traktowa-

nym.5. Wolność jako uprawnienie do praktykowania religii (wolność

światopoglądowa).6. Wolność jako uprawnienie do decydowania o własnym postę-

powaniu.7. Wolność jako uprawnienie do zakładania dowolnej rodziny

(oparta po części na dowolności czyli swobodzie seksualnej).8. Wolność jako uprawnienie do swobodnej wypowiedzi (wol-

ność słowa), na co najmocniej zdaje się kładł akcent Mill, ale dzisiaj w praktyce prowadzącej do mówienia wszystkiego, co chce się powiedzieć, nawet bez uwzględniania prawa drugiej osoby do zachowania prywatności, w czym celują tabloidy.

6 Chodzi o opis wyboru losu z X księgi Państwa. Zakończenie X księgi dialogu Państwo: „Więc oni, kiedy tam przyszli, musieli zaraz iść do Lachesis. Wtedy ich naprzód jakiś prorok w porządku ustawił, a potem wziął z kolan Lachesis losy i okazy życia ludzkiego, wstąpił na mównicę wysoką i powiedział: »Oto Konieczności córa, dziewica Lachesis, mówi: Dusze jed-nodniowe, oto początek nowej wędrówki okrężnej rodu śmiertelnego, wędrówki kończącej się śmiercią. Nie was wybierać będzie duch; wy sobie będziecie sami ducha obierali. Kto pierwszy los dostanie, ten niech pierwszy wybiera życie – później już nieuchronne. Dziel-ność nie jest u nikogo w niewoli. Kto ją ceni więcej lub mniej, ten jej dostanie więcej albo mniej. Winien ten, co wybiera. Bóg nie winien«”.

40


9. Wolność jako uprawnienie do zaspokajania indywidualnych (własnych czyli subiektywnych) potrzeb i realizacji przyjem-ności.

10. Wolność jako uprawnienie do fi zycznego istnienia (trwania).

Teoretycznie, skoro w zgodzie z refl eksją egzystencjalistów za każdym przejawem wolności idzie odpowiedzialność czyli każdej wolności powinien odpowiadać jakiś zakres odpowiedzialności za to, co pozostawało w sferze wolnej decyzji, to każdej z tych wolności (nawet w wydaniu uprawnień) odpowiadać powinna jakaś odpowie-dzialność. Jak bowiem zauważa Frankl,

Wolność to nic innego, jak negatywny aspekt zjawiska, którego pozytywnym aspektem jest odpowiedzialność. Wolności grozi wręcz degeneracja w zwykłą arbitralność, o ile nie będzie prze-żywana w kategoriach odpowiedzialności [2011: 195].

Dlatego też zaproponował on, aby Statui Wolności na Wschod-nim Wybrzeżu przeciwstawić Statuę Odpowiedzialności na Wybrze-żu Zachodnim.

Tam, gdzie decyzja jest wolna, tam konsekwencje tej decyzji spa-dają na podejmującą ją jednostkę. Problem tylko w tym, że hierar-chia odpowiedzialności (będącej, jak wcześniej powiedziano, ściśle spleciona z wolnością) w perspektywie praktycznej, czyli w wymia-rze życia codziennego, ma postać odwróconej hierarchii tego, co w wymiarze teoretycznym (powyżej zaprezentowanym). Jeśli tak, to w wydaniu jednostkowym wolność służy przede wszystkim dba-łości o fi zyczne istnienie (a zatem o wymiar cielesnego istnienia) oraz dbałości o realizację potrzeb podstawowych oraz przyjemno-ści7, a dopiero w dalszych ewentualnych etapach kolejnych upraw-

7 Warto za Tarnowskim zauważyć, że „wolności doświadczamy w kontakcie z oporem” [2016: 18], co oznacza, iż w głębszy sposób podejmujemy refl eksję nad tą ideą wolności w świecie życia codziennego w momencie doświadczenia ograniczenia, i wtedy idea ta przyj-muje zazwyczaj postać buntu przeciw zniewoleniu, co w praktyce oznacza przewagę upraw-nienia indywidualnego nad jakiekolwiek inne rozwiązanie.

41


nień. Warto zauważyć, że skoro „wolności doświadczamy w kontak-cie z oporem” [Tarnowski 2016: 18], oznacza to, że jeśli w świecie życia codziennego doświadczamy ograniczenia, wtedy idea ta przyj-muje zazwyczaj postać buntu przeciw zniewoleniu, co w praktyce oznacza silne przekonanie (graniczące nierzadko z pewnością) co do przewagi własnego uprawnienia indywidualnego nad jakimkol-wiek innym uprawnieniem (Innego).

Takie podejście zdecydowanie rozmywa fi lozofi czny sens odpo-wiedzialności w jej wydaniu szerokim, czyli wspólnotowym. Ponad-to przekształcanie wolności w szereg przysługujących uprawnień jednostkowych zamazuje sens życia wspólnotowego. Liczy się bowiem realizacja uprawnień, głównie jednak własnych8.

W perspektywie liberalnej najważniejszymi w perspektywie odpowiedzialności praktyki życia codziennego wydają się:

1. Dbałość o fi zyczne istnienie, a w następnej kolejności.2. Dbałość o zaspokojenie indywidualnych potrzeb, czyli w prak-

tyce konieczność dbałości o własny (głównie materialny inte-res), gdzie Ja (moje Ja) uznawane jest za najważniejsze, a dopiero w dalszej kolejności chodzi o realizację zarówno wolności innych, jak i kolejnych postaci wolności, które w zde-cydowanie większym zakresie otwierają się na uprawnienia Innych9.

Przykładowo wolność jako uprawnienie do bycia sprawiedliwie traktowanym w znacznie większym stopniu jest otwarte na Innego niż wolność jako uprawnienie do zaspokajania indywidualnych (własnych, czyli subiektywnych) potrzeb i realizacji przyjemności.

8 Prawdopodobnie konsekwencją takiego przekonania jest w ostatnim czasie negatywny stosunek znacznej części Europejczyków wobec imigrantów.9 Już Adam Smith, odszedłszy od twierdzeń zwartych w Teorii uczuć moralnych twierdził, że dbałość o własny interes jest głównym celem aktywności człowieka w przestrzeni gospo-darczej, aczkolwiek przyjmował w Bogactwie narodów, iż czynnikiem ograniczającym nad-miar jednostkowego interesu jest wielość równorzędnych podmiotów, co w dzisiejszych realiach zostało zaburzone monopolistyczną pozycją wielkich korporacji.

42


Komunitariańskie podejście do odpowiedzialności liberalnej

Nie bez powodu Charles Taylor w słynnej Etyce autentyczności [1996] w ramach analizy bolączek nowoczesności wymienia trzy zagrożenia. Najważniejszym z nich (obok prymatu rozum instru-mentalnego oraz utraty autentycznej wolności) jest właśnie indy-widualizm10, który kanadyjski myśliciel krytykuje przede wszyst-kim za 1) skupienie się na sobie, a zatem za oderwanie od kwestii szerszych; 2) za zawężenie i spłaszczanie życia (idąc tu tropem kry-tyki Blooma [2007]; 3) za relatywizm inaczej określany subiektywi-zmem moralnym, odrywającym wartości od fundamentu racjonal-ności lub naturalności, gdyż wartość rzeczy zaczyna zależeć od tego, na ile pociąga jednostkę, dlatego ani rozum, ani natura nie może być sędzią w tej sprawie; 4) za trywialne i egotyczne formy indywidualizmu; 5) za konformizm w działaniu i zależność; 6) za narcyzm i hedonizm (idąc tropem Bella [1994]); 7) za dominację sztuki przetrwania, przybierającej postać permisywizmu; 8) za poparcie dla formy liberalizmu opartej na neutralności wobec natu-ry dobrego życia, a zatem spychającej debatę nad tą kwestią na mar-gines [Taylor 1996].

Podsumowując, istotą tej krytyki wydaje się, szczególnie w kon-tekście głoszonego przez liberałów hasła samorealizacji, fakt, iż nie sposób się samorealizować bez innych, bowiem to, czym jesteśmy, jest kulturowo wytworem również tego, w jakim otoczeniu się wychowujemy i z jakimi wartościami spotykamy się na swojej dro-dze życia. Komunitarianie wyraźniej niż liberałowie (przynajmniej ich znaczna część) zauważają, iż współcześnie większość ludzi „uży-wa” wolności jedynie na najbardziej praktycznym poziomie, a zatem w praktyce nie dociera do możliwości związanych z wyborem egzy-stencjalnym czy rzeczywistą samorealizacją lub kreacją.

Komunitarianie wyraźniej także zauważają, iż świadomość odpowiedzialności w praktyce dnia codziennego w ujęciu liberal-

10 Zob. ciekawą krytykę tej koncepcji w ujęciu Augustyniaka [2016].

43


nym przy przyjęciu silnego założenia indywidualizmu to zaledwie akceptacja odpowiedzialności w jej restrykcyjnej postaci, odpowie-dzialności za załamanie obowiązującego prawa, ale bez wyraźnego kontekstu społecznego czy wspólnotowego oraz co znacznie waż-niejsze, bez tego, co istotowe dla fenomenu odpowiedzialności czyli wymiaru dialogicznego. A przecież odpowiedzialność to nie tylko „wzięcie na siebie skutków własnego działania”, ale w świetle nowe-go paradygmatu to przede wszystkim d i a l o g o w a n i e [Filek Jacek 2003: 10].

W ujęciu dialogików [Buber 1992] pojawia się jako centralna rela-cja Ja–Ty, która w przeciwieństwie do relacji Ja–To11 jest otwiarciem się na drugiego, a tym samym uchyla drzwi do świata wspólnoty. Tylko w jej ramach, „wolność wchodzi w relacje, rezygnując ze swojej autonomii, poddając się w pewnym stopniu temu, co nieprzewidzia-ne w samym sposobie, w jaki tę wolność sprawuje: jest to wolność wymiany, uczestnictwa w czyimś życiu” [Tarnowski 2016: 18].

Jeśli dla dialogików podstawowym twierdzeniem o człowieku jest teza, że być znaczy być zagadniętym, to twierdzenie to w pew-nym sensie wyznacza przestrzeń odpowiedzialności jako dialogicz-nie udzielanej odpowiedzi. Nie bez powodu komunitarianie w tytu-le swego manifestu, czyli tekstu programowego, a także w jednym z punktów tego programu mówią o społeczeństwie rozumianym responsywnie [Komunitriańska platforma programowa…, 2004], czyli społeczeństwie odpowiadającym, rozmawiającym z sobą, dia-logującym czy debatującym. Odpowiedzialność bowiem rodzi się między wezwaniem a odpowiadaniem na to wezwanie, bez względu na to, czy jest to wezwanie „płynące od strony wartości” czy „płyną-ce od Dasain” i „domagające się modyfi kacji sposobu bycia” [Filek Jacek 2003: 11] czy też od strony innego człowieka. Czasami może to być nawet „dziejowa sytuacja, która przedstawia się jak zadanie

11 Warto by rozważyć, czy jedną z odmian tej relacji nie jest Ja–Ja, w ramach której jed-nostka traktuje siebie wyłącznie przedmiotowo, a którą to relację dałoby się wyprowadzić z niektórych odmian liberalizmu.

44


dla nas”. „Człowiek współczesny bywa zatem zagadnięty na różne sposoby i nieuchronnie znajduje się w sytuacji mającego dać odpo-wiedź” [s. 11].

Jednakże w rozważaniach większości liberałów trudno spotkać się z ujęciem człowieka odpowiadającego na wezwania skoro został on zamknięty dość szczelnie w swoim indywidualizmie. Tym bar-dziej że podstawowym wymiarem jego kondycji zdaje się być mono-log, a nie dialog. Obraz człowieka w wizji liberalnej (oczywiście mocno uproszczony) to obraz istoty pytającej przede wszystkim o zakres swej wolności, w imię realizacji której nie za bardzo może słuchać wyzwania płynącego z zewnątrz, bowiem każde takie zewnętrzne zagadnięcie jest już lub może się okazać kolejnym ogra-niczeniem, czyli barierą na drodze ku pełni wolności, traktowanej nieomalże jako jedyny cel człowieka12, zamiast jak chciał Arystote-les jako jeden ze środków prowadzących do celu najwyższego.

Takie podejście daje się zauważyć nawet w sposobie rozumienia czy budowania fenomenu rodziny. Przy założeniu dowolności decy-zji, w tym także tych dotyczących spraw rodzinnych to, co wcze-śniej, czyli przed (ukształtowaniem mocnego liberalizmu) uznawa-no za silną więź krwi czy wspólnotę rodzinną w ujęciu liberalnym przy skrajnie jednostkowym ujęciu wolności może się okazać niepo-trzebnym ogranicznikiem pełni swobody decyzyjnej i nawet ta jed-na z najstarszych więzi zaczyna być odrzucana w imię pełniejszej swobody.

Brak zakorzenienia jednostki/indywiduum w społeczeństwie czy jakiejś choćby mniejszej wspólnocie, np. rodzinnej, powoduje, po

12 Najmocniej ten aspekt jest widoczny w wersji libertariańskiej [Nozick 1999], o której Etzioni pisze: „perspektywa libertariańska, ujęta zwięźle, opiera się na założeniu, że jed-nostki kształtują się w pełni i przyjmują preferencje w dziedzinie wartości przed znalezie-niem się w jakimkolwiek społeczeństwie ….”. Następnie dodaje: „założenie to ignoruje uzy-skane przez nauki społeczne mocne dowody, wskazujące na negatywne efekty izolacji, głęboko zakorzenioną w ludziach potrzebę wspólnotowych więzi, społeczne zakorzenienie samego myślenia i stały wzajemny wpływ, jaki członkowie społeczeństwa wywierają na siebie nawzajem” [2004: 187] .

45


pierwsze, zagubienie świadomości istotności wyboru egzystencjal-nego oraz niezdolność do dialogicznego odpowiadania. Idea wolno-ści skutecznie zapełnia obszar ludzkiego myślenia i życia, iż nie star-cza czasu na responsywność, a jak twierdzi Etzioni, „responsywność stanowi zasadniczą cechę autentycznych wspólnot” [2004: 182]13.

Wybór egzystencjalny w ujęciu jednostkowym nierzadko staje się pochodną wielu wcześniej przypadkowych wyborów istotnych z perspektywy głównie użytecznościowo-przyjemnościowej, a zatem mniejszej rangi w społecznej hierarchii wartości, a świat wspólnoty przesłonięty walką o utrzymanie jednostkowej wolności zostaje niezauważony. W związku z tym odpowiedzialność zaczyna dotyczyć jedynie umiejętności zawalczenia o swój byt, a w mniej-szym stopniu dialogicznego dyskursu. Takie ujęcie prowadzi do try-wializacji samego fenomenu wyboru i tym samym idącej za nim odpowiedzialności. Takiemu podejściu trywializacji sprzyja uzna-wanie społeczeństwa przez część liberałów za sumę jednostek go tworzących, a zatem uznawania społeczeństwa za zagregowaną sumę zindywidualizowanych bytów. Skoro nie ma społeczeństwa jako odrębnego bytu, niebędącego wyłącznie sumą jednostek, nie ma wspólnoty. Skoro nie ma wspólnoty nie ma jej w rozumieniu wspólnoty wartości, a zatem nie ma też potrzeby określania ani głę-bi, ani zakresu odpowiedzialności. Dlatego też odpowiedzialność jednostkowa, oprócz postaci restrykcyjnej, nie ma wielkiego (nale-żytego, jak by powiedzieli niektórzy myśliciele) znaczenia dla spo-łecznego wymiaru myślenia i działania, bowiem pozostaje w cieniu wolności jednostkowej, wypełniającej nieomal cały zakres tego, co istotowo konstytuuje człowieka (w ujęciu liberalnym).

Warto też zauważyć, że ujęcie liberalne niesie w sobie ładunek ekskluzywności, bowiem zarówno w przestrzeni ontologicznej człowiek jest bytem zindywidualizowanym, ale też w przestrzeni

13 Autor ten we wstępie do swego tekstu twierdzi, że „Autentyczne wspólnoty – takie, któ-re są wrażliwe na »prawdziwe potrzeby« wszystkich swoich członków – stanowią przykład utrzymywania właściwej równowagi między porządkiem a równością” [2004: 181].

46


budowania wymiaru etycznego jest jedynym (subiektywnym) jego twórcą. Brak wspólnoty pozbawia jednostkę wyraźnego horyzontu, czyli obiektywizującego punktu odniesienia dla subiektywnie kształtowanego zestawu indywidualnych zasad etycznych. Brak sil-nego i istotnego zakorzenienia we wspólnocie14 pozbawia też czło-wieka bardziej obiektywnie ukształtowanej hierarchii wartości, a w skrajnych przypadkach prowadzi nawet do utraty idei dobra. Fundamentem tego jest brak wspólnoty i zakorzenienia w tej wspólnocie uniemożliwiający dialog, będący podstawą odpowie-dzialności.

Inaczej rzecz wydaje się pojmują komunitarianie, dla których każdy człowiek jest częścią składową jakieś wspólnoty, poprzez fakt urodzenia czy zamieszkania, lub obowiązujących przepisów. Wspól-nota nie tylko integruje i daje poczucie współistnienia, ale staje się punktem odniesienia, właściwym kontekstem do odkrywania rze-czywistej autentyczności [Taylor 1996], ale nie tej zdegenerowanej, opartej jedynie na chęci uzyskania pełni wolności i wzmocnionej racjonalizmem instrumentalnym. Komunitarianie poprzez powrót do zagubionej przez liberałów wspólnoty chcą po pierwsze, powró-cić do świata wartości, zatraconych/zagubionych w pluralistycznej mnogości wartości świata liberalnego. Po drugie, odtworzyć wymiar moralny ludzkiego istnienia, opierając go raczej na tym, co moralne, a nie tylko słuszne, wskazując na niewystarczalność rozwiązań czę-ści myśli liberalnej w tym zakresie. A po trzecie, stworzyć przestrzeń do dialogu, nie bez powodu nazywając wspólnotę właśnie respon-sywną. Takie ujęcie pozwala na zbudowanie innego wymiaru odpo-wiedzialności, odpowiedzialności o zabarwieniu wspólnotowym [Komunitariańska platforma programowa…, 2004].

14 Choć oczywiście liberałowie nie przeciwstawiają się zakorzenieniu, to jednak takie są konsekwencje specyfi cznie rozłożonych akcentów (a dokładniej uznania wolności za war-tość najwyższą).

47


Różnice w podejściu do odpowiedzialności w myśleniu liberalnym a komunitariańskim

Pokazaniu różnicy między obiema ujęciami niech posłuży poniższa tabela, która ze względów oczywistych jest ewidentnym uproszcze-niem stanowisk, ale powodowanym jedynie chęcią pokazania dość istotnych różnic pomiędzy obu stanowiskami w ujęciu modelowym.

Tabela 1. Różnice w podejściu liberalnym i komunitariańskim w kwestii odpo-wiedzialności

Liberalizm Komunitaryzm

Źródło stanowienia JEDNOSTKA WSPÓLNOTA

zasada paradygma-tu myślenia

„ja jestem” „my jesteśmy”

narzędzie 1. Racjonalizm instrumentalny, służący realizacji własnego interesu2. Racjonalizm technokratycz-ny, służący dominacji techniki zapanowującej nad przyrodą

racjonalizm, służący zmniej-szeniu cierpienia, wsparcie społeczne, solidarność

charakter społe-czeństwa

agregat, atomizm, fragmentary-zacja życia społecznego

wspólnota

odpowiedzialność wobec kogo?

wobec siebie samego wobec siebie i innych albo siebie wśród innych

stosunek wobec rozwoju

idea postępu nierzadko za wszelką cenę

rozwój zrównoważony

charakter wolności fundującejodpowiedzialność

głównie wolność w rozumieniu negatywnym – „wolność od” samostanowienie jako uwolnie-nie się od reszty świata

głównie wolność w rozumieniu pozytywnym, czyli umiejętność zagospodarowania wolności w perspektywie wspólnoty – „wolność do”

cel wolności panowanie nad okoliczno-ściami, w tym innymi ludźmi ograniczającymi jednostkę

współistnienie

48


cd. tabeli 1

charakter etyki neutralność – każdy ma prawo do własnej oceny i poszukiwa-nia własnych wartości, zatem etyka staje się niepotrzebna tak jak niepotrzebne stają się wartości

etyka jest fundamentem, okre-ślającym relacje społeczne, kontekstem etyki praktycznej jest życzliwości

człowiek samoodpowiedzialny i samo-kontrolujący się,egocentryczne zawężone formy samorealizacji, prowadzące nierzadko do narcyzmu i eks-presywizmu

istota dialogiczna,ideał autentyczności poszerzo-ny o wspólnotę

charakter odpowie-dzialności

od jednostki do ogółu, najpierw wobec siebie, będąc odpowiedzialny wobec siebie człowiek może stać się odpo-wiedzialny wobec wspólnoty, ale w niektórych postaciach liberalizma pozwala jednostkom wypierać się swojej odpowie-dzialności wobec wspólnoty, prowadząc tym samym do zjawiska do „fragmentację odpowiedzialności”b

od siebie we wspólnocie do własnej odpowiedzialności, będąc odpowiedzialny wobec wspólnoty staję się odpowie-dzialny wobec siebie,sadzą, że da się nieautorytar-nie (poprzez debatę) ustalić powinności obywatela, a zatem zakres ich odpowiedzialności [Tam 2011: 56], holistyczne ujęcie odpowiedzialności

kryterium odpowie-dzialności

własne poczucie, subiektywne uczucie

horyzont społecznykontekstusensowienie, nadawanie sensu

Hasło człowiek miarą odpowiedzial-ności

charakter wspólnoty miarą jej odpowiedzialności

charakter dyskursu monolog dialog, debata, perswazja

wartości wspiera-jące odpowiedzial-ność

interes własny empatia, życzliwość solidar-ność, dbałość o drugiego

istotne lub nowe pojęcia

wolność, indywidualizm wspólnota, wspólnoty inklu-zywne, wspólne dociekanie

a Należy oczywiście zauważyć, że w ramach liberalizmu można wyróżnić co najmniej dwa rodzaje po-dejścia do odpowiedzialności. W jednym z nich zaznacza się sprzeciw wobec jakiejkolwiek odpowiedzial-ności (albo ujmując to innymi słowami niedojrzałość do jakiekolwiek formy odpowiedzialności), bo ta

49


jest zwykłym ograniczeniem wolności i możliwości pełnej kreacji, oraz drugiej, akceptującej wprawdzie odpowiedzialność jednostkową, jednak mocno okrojoną i pozbawioną kontekstu społecznego ze względu na utrudnienia, jakie rodziłoby jej przyjęcie lub pojawienie się konfl iktów z innymi przyjętymi zasadami. Dość dobrym przykładem może tu być krytyka idei społecznej odpowiedzialności biznesu Miltona Fried-mana [1970], w której akceptuje on oczywiście odpowiedzialność jednostkową menedżera, ale nie biorąc pod uwagę, że najpierw zamknął go w „nakazie nie dbania o interes innych” oprócz właścicieli kapitału, którzy go angażują (wynajmują) do prowadzenia fi rmy.b Komunitarianie piszą o fragmentacji wspólnoty [Taylor 1993; Tam 2011].

Źródło: opracowanie własne.

Komunitarianie budują swoje rozumienie wspólnoty i potrzeb-nych do jej istnienia wartości, zauważają bowiem, że współczesny dyskurs polityczno-społeczny hołubi liberalizm w takim stopniu, że praktycznie niemożliwe jest zbudowanie autentycznej, dialogującej wspólnoty.

Zakończenie

W ramach podsumowania warto jednak zaznaczyć, że po pierwsze, komunitarianie nie szermują określeniem odpowiedzialności, a tym bardziej odpowiedzialności wspólnotowej, choć jak zapisali w swym manifeście, „formy odpowiedzialności zakorzenione są we wspól-nocie” [Komunitariańska platforma programowa…, 2004: 31]. Cho-dzi bowiem o to, że to pojęcie staje się tak oczywistym składnikiem dobrze funkcjonującej wspólnoty, że nie ma potrzeby o nim mówić, tak jak na co dzień nie rozmawiamy o potrzebie powietrza, gdyż wszyscy, o ile jesteśmy ludźmi nawet niewykształconymi wiemy, że bez powietrza ani jednostka, ani wspólnota nie przetrwa.

Po drugie, należy zauważyć, że idea społecznej odpowiedzialno-ści biznesu jako nowa wersja umowy społecznej ma się znacznie lepiej w wersji społeczeństwa widzianego w perspektywie komuni-tariańskiej [Filek Janina 2013], podczas gdy w wersji liberalnej napotyka dość zdecydowany opór i jest przedmiotem nieustannej krytyki [Friedman 1970; Guczalska 2014]. Podejście komunitarian zdaje się dowodem otwarcia się na nowy paradygmat myślowy

50


wychodzący od formuły „ty jesteś” ku formule „my jesteśmy”, dopełnionych określeniem wspólnota, czyli przekonaniem, że pełne zaistnienie człowieka nie może się odbyć bez świadomości bycia częścią wspólnoty. Wszyscy bowiem jesteśmy wspólnotą.

Po trzecie, podejście komunitarian do odpowiedzialności jako zakorzenionej we wspólnocie pozwala nie tylko na zwiększony wymiar dialogiczności, ale też na dotarcie do coraz bardziej potrzeb-nego do oceny działalności wielkich korporacji pojęcia „odpowie-dzialności bytu zbiorowego” [Filek Janina 2014]. Bez niego pozo-stajemy raczej bezradni, jeśli mamy rozumieć i oceniać działania wielkich grup (korporacji czy instytucji publicznych), ponieważ suma odpowiedzialności jednostek je stanowiących nie równa się odpowiedzialności grupy, ponieważ moc grupy przekracza zazwy-czaj zsumowana moc stanowiących ją podmiotów.

Po czwarte, w tym wymiarze nie ma zatem znaczenia, czy fi lozo-fi a komunitariańska jest korektą liberalizmu – jak zauważa Paweł Śpiewak [2004: 6] czy jest odrębną fi lozofi ą15. Ważne wydaje się to, że liberalizm dostarczył istotnego fundamentu do zrozumienia odpowiedzialności jednostki, podczas gdy komunitaryzm wydaje się istotnym krokiem na drodze do sformułowania coraz bardziej potrzebnej idei „bytu zbiorowego”, a w dalszej konsekwencji do bar-dziej dojrzałego zrozumienia fenomenu odpowiedzialności w jego wspólnotowym kontekście. I co wydaje się najważniejsze, nie cho-dzi tu o to, aby doświetlając ideę odpowiedzialności wspólnoty responsywnej, zatracić widzenie odpowiedzialności indywidualnej, która na długo (a być może na zawsze) pozostanie elementem kon-stytuującym jednostkę, ale o to, aby widzenie człowieka było peł-niejsze poprzez doświetlenie jego wspólnotowego wymiaru.

15 W ujęciu Łukasza Dominika „fi lozofi a polityczna znajduje się w sytuacji, w której jej ser-ce nie wybija już li tylko mantrycznego rytmu liberalizmu, lecz takt żywej opowieści o pere-grynacji w poszukiwaniu utraconego, w epoce dominacji liberalizmu, ideału wspólnoty” [Dominiak 2010: 8].

51


BIBLIOGRAFIA

Arendt H., 1987, Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła. Przeł. A. Szostkiewicz. Kraków: Znak.

Augustyniak P., 2016, Wokół Etyki autentyczności Charlesa Taylora. „Prakseologia”, 158, t. 2/2016.

Bell D., 1994, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu. Przeł. S. Amsterdamski. Warszawa: PWN.Bloom A., 2007, Umysł zamknięty. Poznań: Wydawnictwo Z-sk i Spółka.Buber M., 1992, Ja i Ty. Wybór pism fi lozofi cznych. Przeł. J. Doktór. Warszawa: PAX.Dominiak Ł., 2010, Wartość wspólnoty. O fi lozofi i politycznej komunitaryzmu. Toruń:

Wydawnictwo Adam Marszałek.Etzioni A., 2004, Wspólnota responsywna: perspektywa komunitariańska. W: Komunitarianie.

Wybór tekstów. Przeł. P. Rymarczyk. Warszawa: Fundacja ALETHEIA.Filek Jacek, 2013, Filozofi a odpowiedzialności XX wieku. Kraków: Wydawnictwo Znak.Filek Janina, 2013, Społeczna odpowiedzialność biznesu jako nowa wersja umowy społecznej.

Kraków: Księgarnia Akademicka.Filek Janina, 2014, Rozważania wokół odpowiedzialności bytu zbiorowego. „Zarządzanie Pub-

liczne”, 3(29).Frankl V.E., 2011, Człowiek w poszukiwaniu sensu. Kraków: Wydawnictwo Czarna Owca.Guczalska K., 2014, CSR i Milton Friedman. Opowieść wigilijna i zły kapitalista. „Principia”,

t. 59–60: 279–312.Komunitariańska platforma programowa. Społeczeństwo responsywne: prawa i obowiązki, 2004,

W: Komunitarianie. Wybór tekstów. Przeł. P. Rymarczyk. Warszawa: Fundacja ALETHEIA.Kymlicka W., 1998, Wspólczesna fi lozofi a polityczna. Przeł. A. Pawelec. Kraków: Znak, War-

szawa: Fundacja im S. Batorego.Nozick R., 1999, Anarchia, państwo, utopia. Przeł. P. Maciejko, M. Szczubiałka. Warszawa:

ALETHEIA.Szahaj A., 2010, Jaka wspólnota? W: Jaka wspólnotowość Polaków w XXI w.? A. Dąbrowska-

Nowacka (red.). Gdańsk: Instytut Badań nad Gospodarką Rynkową: 45–49.Tam H., 2011, Komunitaryzm. Nowy program polityczny i obywatelski. Przeł. J. Grygieńć,

A. Szahaj. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.Tarnowski K., 2016, Wolność i wartości. W: M. Drwiega, R. Strzelecki (red.), Wolność jako

odpowiedzialność, Jackowi Filkowi na siedemdziesiąte urodziny. Kraków: Wydawnictwo UJ: 13–26.

Taylor Ch., 1993, Th e Dangers of Soft Despotism. „Th e Responsive Community”, 3, 4.Taylor Ch., 2002, Etyka autentyczności. Przeł. A. Pawelec. Kraków: Społeczny Instytut

Wydawniczy Znak, Warszawa: Fundacja im Stefana Batorego.Śpiewak P., 2004, Poszukiwanie wspólnot. W: Komunitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Fun-

dacja ALETHEIA.


S u m m a r y

The dispute over the responsibility: between responsibility of the individual and the responsibility of the community

Due to the fact that in contemporary philosophy phenomenon of responsibility is becoming more signifi cant meaning the author decided to look at its meaning in the context of liberal thought and comunitarin. Th e article is thus an attempt to compare the phenomenon of responsibility in terms of the liberals and communitarians. Included in the text the author considerations lead to the conclusion that both these positions diff erently perceive the phe-nomenon of responsibility, liberalism focusing almost exclusively about his understanding of the individual, while in the framework of comunitarian’s thought opens up space for its understanding in terms of the community.

K e y w o r d s : r e s p o n s i b i l i t y , i n d i v i d u a l r e s p o n s i b i l i t y , c o l l e c t i v e r e s p o n s i b i l i t y , t h e r e s p o n s i b i l i t y o f t h e c o m m u n i t y , b e i n g a c o l l e c t i v e r e s p o n s i b i l i t y


53

Komunitarianizm i liberalizm. Uwagi w związku z prawami człowieka

Kazimierz SosenkoKatedra Fi lozofi i


[email protected]

Wprowadzenie – spór komunitarian z liberałami

Stosunkowo niedawna ożywiona konfrontacja myśli liberalnej i komunitariańskiej podsuwa pytanie, czy różnice poglądów na płaszczyźnie teoretycznej mają także implikacje praktyczne w dzie-dzinie praw człowieka. Prawa człowieka stanowią najbardziej fun-damentalny poziom zachodnioeuropejskiego systemu aksjonorma-

W artykule poddano analizie zagadnienie praktycznych implikacji fi lozofi i liberalnej i komunitariańskiej w dziedzinie praw czło-wieka. Prawa człowieka stanowią podstawo-wy składnik systemu aksjonormatywnego kultury Zachodu wyrażający ideały moralne o uniwersalnym charakterze, stąd kwestio-nowanie ich jest szczególnie problematycz-ne. Komunitarianizm i liberalizm są fi lozo-fi ami istotnie różniącymi się pod względem metodologicznym, ontologicznym i aksjolo-gicznym, co powoduje konsekwencje w odmiennym podejściu zwłaszcza do praw socjalnych i gospodarczych. Dominujący w ostatnich dekadach XX w. neoliberalizm

jest krytycznie nastawiony do praw II gene-racji, podczas gdy dla komunitarian stano-wią one ważny instrument umacniania wspólnoty. Istnieją jednak takie koncepcje liberalne (np. Hobhouse’a czy Rawlsa), z którymi prawa II generacji dają się uzgod-nić. Z drugiej zaś strony komunitarianizm (np. Taylor) nie implikuje poświęcenia praw I generacji na rzecz wspólnoty.

S ł o w a k l u c z o w e : k o m u n i t a r i a n i z m , l i b e r a l i z m , p r a w a c z ł o w i e k a , p r a w a g o s p o d a r c z e i s o c j a l n e

54

Kazimierz Sosenko , Komunitarianizm i l iberal izm – uwagi w związku z prawami cz łowieka

tywnego i zarazem jego podstawowy wkład w kulturę uniwersalną, wywierając silny wpływ na sferę polityczną, gospodarczą i społecz-ną. W sferze idei przyjmowanych przez społeczeństwa i elity poli-tyczne Zachodu należą one do najważniejszych, a w sferze realnych przedsięwzięć niewątpliwie trzeba stwierdzić dążenie (chociaż nie-kiedy z oporami) państw do realizacji tych praw. W społeczeństwach cywilizacji zachodniej prawa człowieka stanowią bardzo ważny punkt odniesienia dla oceny zdarzeń zachodzących nie tylko w kra-jach rozwiniętych, ale w ogóle na świecie. Prawa człowieka nie są jedynie instytucją interesującą prawników i fi lozofów polityki, lecz są ważnym elementem systemu aksjonormatywnego, co do którego zachodzi daleko posunięty konsens. Zarówno dla świata polityki, jak i mediów stanowią silne zakotwiczenie ocen. Tylko sporadycznie są podważane, a jeśli tak się dzieje, wywołuje to zdecydowaną reak-cję postępowej części opinii publicznej, czego poświadczeniem może być oburzenie wywołane zamiarem Viktora Orbána poddania pod publiczną dyskusję orzekania kary śmierci [JS, Onet wiadomości].

Filozofi a polityczna nie wzbudza tak szerokiego zainteresowania jak prawa człowieka, ale warto poddać refl eksji relację wymienio-nych w tytule fi lozofi i do praw podstawowych, ponieważ może się okazać, że zachodzą tutaj ważne ograniczenia. Powierzchownie ujmując, należałoby sądzić, że liberalizm opowiada się zdecydowa-nie za prawami obywatelskimi i politycznymi, komunitarianizm zaś bardziej eksponuje prawa gospodarcze i socjalne niż prawa chronią-ce wolność jednostek. Przy bliższym wglądzie sprawa jest bardziej skomplikowana, ponieważ omawiane fi lozofi e polityczne obejmują bardzo różniące się między sobą koncepcje. Ważnymi elementami obydwu stanowisk są poglądy etyczne i towarzyszące im rozstrzy-gnięcia antropologiczne i społeczne. Należy zatem skonfrontować ze sobą etykę i fi lozofi ę człowieka liberałów i komunitarian oraz zbadać czy wywierają one wpływ na rozumienie i uzasadnienie praw człowieka. W podjętej analizie zmierzam do wykazania, że tylko niektóre koncepcje liberalne kwestionują prawa gospodarcze i socjalne, a z kolei przynajmniej niektóre koncepcje komunitariań-

55


skie są dalekie od poświęcania wolności jednostkowej na rzecz wspólnoty.

Porównanie implikacji dla praw człowieka tych dwu koncepcji rzuca też światło na kwestię, na ile komunitarianizm jest tylko korektą liberalizmu, jak utrzymuje Paweł Śpiewak [2004: 5]. Podzia-ły w fi lozofi i obciążone są w dużym stopniu arbitralnością, tym bar-dziej zatem wymagają przedstawienia argumentów uzasadniają-cych klasyfi kację. Za tym, że komunitarianizm jest tylko korektą liberalizmu przemawia to, iż fi lozofi a ta rozwinęła się w dużej mie-rze w opozycji do liberalizmu, zakres rozpatrywanych problemów jest podobny, a głoszone najważniejsze ideały nie tyle są kwestiono-wane przez adwersarzy, ile w odmienny sposób interpretowane i akcentowane. Żaden z uczestników sporu nie odrzuca postulatów wolności, tolerancji, autonomii człowieka czy demokracji, a jednak różnice poglądów są zasadnicze. W płaszczyźnie metodologicznej, opisu i rozumienia procesów społecznych, jak również w płaszczyź-nie aksjologicznej, są to jednak fi lozofi e odmienne. Indywidualizm metodologiczny, atomistyczne ujęcie człowieka, neutralność aksjo-logiczna państwa, proceduralne ujęcie sprawiedliwości, ekonomizm i komercjalizacja życia społecznego bliskie są liberalizmowi i odległe komunitarianom. Podejście komunitarian do zagadnień społecz-nych jest holistyczne, pojęciem konstytuującym jest wspólnota, wspólnoty są związkami ludzi, a nie ich sumą, a państwo to nie lewiatan, lecz dobro wspólne. Obydwie fi lozofi e pytają, jakie ma być państwo, społeczeństwo, życie poszczególnych ludzi, lecz co innego afi rmują lub krytykują, wypowiadając się na temat współczesnego życia w krajach rozwiniętych. Różnice są najwyraźniejsze w pojmo-waniu roli państwa, a wynika to z odmiennej koncepcji człowieka i wspólnoty.

Zadanie analizy relacji liberalizmu i komunitarianizmu do praw człowieka jest dodatkowo utrudnione z uwagi na wielość nurtów (zwłaszcza liberalizmu) i spowodowaną tym pewną niespójność poglądów. Wydaje się, że więcej dzieli, niż łączy poglądy np. Nozicka i Rawlsa a jednak obaj uznawani są za prominentnych przedstawi-

56


cieli liberalizmu. Z powodu trudności w ustaleniu niekontrowersyj-nego korpusu tez konstytutywnych dla obu koncepcji, analizie zostaną poddane tylko wybrane i w miarę możliwości charaktery-styczne twierdzenia pozwalające na wyakcentowanie różnic. Celem analizy jest wykazanie, że zachodzą istotne różnice nie tylko pomię-dzy liberalizmem a komunitarianizmem, ale również pomiędzy roz-maitymi wersjami liberalizmu, i że niektóre wersje liberalizmu zawierają poglądy sprzeczne z częścią praw człowieka. Rozstrzy-gnięcia z zakresu fi lozofi i politycznej i etyki rzutują bowiem na sto-sunek do praw człowieka. W szczególności dotyczy to takich zagad-nień jak: autonomia człowieka, społeczna rola jednostki i jej stosunek do państwa, a także interpretacja wolności, własności i sprawiedliwości.

O prawach człowieka

Przyjęcie przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych 10 grudnia 1948 r. Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka było

wydarzeniem przełomowym. W deklaracji tej, o uniwersalnych aspiracjach, znalazła wyraz reakcja narodów doświadczonych przez faszyzm. Ustanowione przez ONZ prawa człowieka były pomyślane jako zabezpieczenie przed omnipotentnym państwem gotowym pogwałcić wolność i godność jednostek ludzkich. Nie należy się jed-nak ograniczać do wskazania Powszechnej Deklaracji Praw Człowie-ka jako wykazu tych praw, bowiem jest on uzupełniany o kolejne akty, szczególnie jeśli idzie o UE. Waga tego dokumentu jest podsta-wowa, jednak zarówno treść, jak i zakres praw człowieka nieprze-rwanie stanowią przedmiot refl eksji fi lozofi cznej, prawnej i poli-tycznej.

Wzrastające znaczenie oraz stopniowe rozszerzanie zakresu praw człowieka spowodowały potrzebę ich uporządkowania we względnie jednorodne grupy. Vasak wprowadził pojęcie generacji praw człowieka i klasyfi kacja ta przyjęła się powszechnie [Grzą-dziel]. Pierwsza generacja to prawa osobiste i polityczne cechujące

57


się bezwzględną obowiązywalnością, co jest interpretowane w ten sposób, że ich nierespektowanie uznawane jest za łamanie ważnych standardów międzynarodowych. Druga generacja praw odnosi się do kwestii ekonomicznych i socjalnych, a prawa te traktuje się jako postulaty warunkowo wiążące państwa. Prawa trzeciej generacji, to tzw. prawa solidarnościowe, wpływające głównie na ład międzyna-rodowy, a ich podmiotami są wielkie zbiorowości (np. prawo naro-dów do samostanowienia).

Bez względu na fi lozofi czny kontekst warunkujący zrozumienie, dlaczego prawa człowieka mają obowiązywać, ważny jest konsens w kwestii, czym są prawa człowieka. Otóż instytucja ta została stwo-rzona „do ochrony wartości moralnych i podstawowych ludzkich dóbr, w szczególności przed nadużyciem ze strony władzy politycz-nej” [Freeman 2007: 77]. Źródłem tych praw jest przypisywana czło-wiekowi godność, a obejmują one ochronę wolności i zasobów nie-zbędnych do dobrego życia. Pierwotnie, pod wpływem doświadczeń skutków dyktatury faszystowskiej, prawa te miały chronić jednostki przed niesprawiedliwością wyrządzaną im przez aparat państwowy, wobec którego są bezsilne. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, przyjęta pod presją krajów Europy Zachodniej, wymusza na pań-stwach realizację wskazanych celów, co wyjaśnia, dlaczego tak wiele państw przyjęło ją niechętnie (w głosowaniu 10 grudnia 1948 r. nad przyjęciem Deklaracji było: 48 głosów za, 9 przeciwko, 8 wstrzymu-jących się), a także tłumaczy, dlaczego ujawniają się tak duże obiek-cje w kwestii praw gospodarczych i socjalnych.

Prawa pierwszej generacji

Władze państwowe mają dbać o przestrzeganie praw przysługują-cych jednostkom ludzkim, ponieważ uznaje się pewne wartości związane z byciem człowiekiem. Zatem, pomimo iż w Deklaracji nie ma bezpośrednich odwołań do fi lozofi i, prawa człowieka mają sens, o ile przyjmuje się określone założenia z zakresu antropologii fi lo-zofi cznej i aksjologii. Art. 1 głosi, że wszyscy ludzie rodzą się wolni

58


i równi w swej godności i prawach. Jakkolwiek nie wyjaśnia się, czym dokładnie jest godność i jakie są jej źródła, to nie ma wątpli-wości, że zakazane jest każde działanie, które tej godności uchybia, co w praktyce zwykle nietrudno stwierdzić. Wyraźny jest także w tym przepisie akcent egalitarny, podkreślający, że prawa obejmu-ją swym zakresem wszystkich ludzi, ponieważ, jak wyjaśniają współczesne fi lozofi czne koncepcje człowieka, każdy człowiek jest podmiotem osobowym, co wyróżnia nas spośród wszystkich bytów świata realnego. A skoro łączy nas sposób istnienia, to powinniśmy się traktować w duchu braterstwa. Powszechność praw człowieka z uwagi na łączące nas człowieczeństwo, jest podkreślona w art. 2, który wyszczególnia rozmaite cechy różniące ludzi, by stwierdzić, że nie mogą być powodem różnicowania dostępu do praw i wolności wymienionych w Deklaracji. Bardzo wyraźne jest potępienie wszel-kich postaci dyskryminacji, co jest oczywistą konsekwencją uzna-nia, że pomimo różnic biologicznych, psychicznych i społecznych, łączy i charakteryzuje nas to, że wszyscy jesteśmy osobami i mamy jednakowe prawo do godnego życia. Wyrażają to kolejne artykuły mówiące o prawie do życia, wolności, bezpieczeństwie osobistym, o zakazie niewolnictwa i tortur. Wśród praw zapewniających inte-gralność ludzkiego życia wyeksponowane jest w art. 17 prawo do posiadania własności, a w art. 18 prawo do wolności myśli, sumie-nia i wyznania.

Prawa człowieka obejmują zatem różne rodzaje wolności, swobo-dę zrzeszania się i miejsca pobytu, prawo do uczestnictwa w życiu politycznym i do sprawiedliwego procesu, zakaz dyskryminacji, a przede wszystkim poszanowanie godności i humanitarne trakto-wanie ludzi. Już z tego prowizorycznego wykazu widać, że prawa człowieka są pierwotnie ideałami moralnymi krzewiącymi huma-nizm w relacjach publicznych, a dopiero wtórnie stały się prawami stanowionymi wraz z wprowadzaniem ich do narodowych konsty-tucji, czy też międzynarodowych deklaracji ratyfi kowanych przez poszczególne państwa (np. Akt końcowy KBWE w Helsinkach z 1975 r.). Nawet jednak gdy przyjmują postać gwarantowanych

59


przez państwo praw obywatelskich nie przestają być traktowane jako ideały, do których państwa zobowiązują się dążyć.

Prawa obywatelskie są konkretną wykładnią praw człowieka w zakresie politycznym, a dokładniej ujmując, regulują relacje pomiędzy jednostkami a państwem, zabezpieczając obywateli przed nadużyciem władzy ze strony aparatu państwowego oraz gwarantu-ją obywatelom możliwość udziału w życiu politycznym (w szczegól-ności art. 5, 12, 21 i 22). Gwarantują także ochronę przed naduży-ciami ze strony wymiaru sprawiedliwości (artykuły 7–11). Ustalają zakres wzajemnych zobowiązań państwa i obywateli, przekładając etyczny ideał społeczeństwa demokratycznego na język roszczeń i zobowiązań. Dokument kopenhaski z 1990 r. przyjmuje demokra-cję parlamentarną jako jedyny ustrój dopuszczalny w Europie.

Druga generacja praw człowieka

O wiele większe kłopoty interpretacyjne i implementacyjne związa-ne są z drugą grupą praw człowieka, a mianowicie z prawami gospo-darczymi, socjalnymi i kulturalnymi. Nowoczesne państwa przyjęły na siebie odpowiedzialność za warunki życia obywateli, aby złago-dzić negatywne następstwa społeczne, najpierw industrializacji, a od końca XX w. deindustrializacji. W rezultacie presji stwarzanej od XIX w. przez ruch robotniczy oraz pod wpływem demokracji poli-tycznej wprowadzonej w krajach Zachodu wykształciły się różne postacie państwa socjalnego, zabezpieczającego najuboższym akcep-towalne społecznie warunki życia. Państwo opiekuńcze spowodowa-ło jednak wystąpienie kolejnych negatywnych zjawisk, w szczegól-ności stwarzając zagrożenie dla wolności jednostek, a przecież „państwo socjalne zrodziło się po to, by wolność została faktycznie zagwarantowana wszystkim obywatelom…” [Höff e 1992: 63].

Jak wcześniej wspomniano, prawa gospodarcze i socjalne zali-czane są do praw drugiej generacji obejmującej m.in.: prawo do pra-cy, do związków zawodowych, do świadczeń socjalnych i ubezpie-czeń społecznych, do ochrony zdrowia i edukacji. Zostały one

60


proklamowane w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych ONZ w 1996 r. W pewnym zakresie już Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uwzględniała także prawa gospodarcze, socjalne i kulturowe (art. 22–27), co zresztą wzbudza-ło obiekcje głównie z dwóch powodów. Po pierwsze, chodziło o to, czy prawa tego rodzaju mają charakter uniwersalnych uprawnień przysługujących wszystkim ludziom, a po drugie, zachodzi pytanie, jakie podmioty mają obowiązek te uprawnienia zabezpieczać, zwłaszcza w sytuacji ewidentnej niewydolności ekonomicznej wielu państw. Pomiędzy prawami obywatelskimi i politycznymi a prawa-mi gospodarczymi i socjalnymi zachodzi bowiem istotna różnica polegająca na tym, że pierwsze mają zasadniczo charakter negatyw-ny, wymagając ze strony państwa rezygnacji z przemocy, natomiast drugie mają charakter pozytywny, wymagając podjęcia działań pomocowych. W tych okolicznościach najmniej kontrowersyjne wydaje się traktowanie praw gospodarczych i socjalnych jako wytycznych kierunku pracy rządów, a nie jako podstawy konkret-nych roszczeń. Taka interpretacja jest wyrażona w art. 2 p. 1, art. 11 p. 1 oraz w art. 14. Jak pisze Otfried Höff e, praw socjalnych nie należy pojmować jako podmiotowych praw publicznych (zaskarżal-nych sądownie), ponieważ mogłyby popadać w konfl ikt z osobisty-mi prawami do wolności. Należy je raczej traktować jako określenie celów państwa [Höff e 1992: 72/73]. Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych jest interpretowany jako zobowiązanie państw do podjęcia działań w celu realizacji wyszczególnionych w nim praw na tyle, na ile to możliwe. W szcze-gólności państwa powinny dążyć do objęcia tymi prawami najsłab-szych grup społecznych. Postępy w tym zakresie można mierzyć wskaźnikiem HDI [Freeman 2007: 209]. Th omas Piketty utrzymu-je, że w kwestii takiego rozumienia sprawiedliwości społecznej współcześnie panuje konsens [Piketty 2015: 7–8].

Sam fakt, że państwo jest odpowiedzialne za podnoszenie stopy życiowej mieszkańców, za pełne zatrudnienie czy wzrost gospodar-czy i rozwój społeczny, rzeczywiście nie wzbudza takich kontrowersji

61


jak sposoby osiągnięcia tych celów oraz ich zakres. Art. 25 Powszech-nej Deklaracji Praw Człowieka mówi o prawie człowieka do życia w warunkach zabezpieczających wyżywienie, odzież, mieszkanie, opiekę lekarską, świadczenia socjalne i zabezpieczenie społeczne na wypadek utraty środków do życia. Wiele państw świata nie posiada wystarczających zasobów do zaspokojenia praw gospodarczych i społecznych, jednak ten fakt nie może być powodem do rezygnacji z omawianych praw. Stanowią one bowiem kryterium oceny rządów, w szczególności gdy skromne zasoby gospodarcze kraju są marno-trawione na luksusową konsumpcję elit. Jak pisze Freeman, jeśli porządek społeczny jest niesprawiedliwy, to prawa człowieka legity-mizują wymagania wobec tego porządku [Freeman 2007: 78].

Jak wspomniano, w kwestii praw gospodarczych i społecznych kontrowersje dotyczą zwłaszcza dwóch spraw. Po pierwsze, czy pań-stwo w ogóle powinno brać na siebie odpowiedzialność za material-ny dobrobyt i socjalne bezpieczeństwo obywateli? Po drugie, jak rozumieć taką odpowiedzialność? Czy chodzi o to, że w sferze socjalnej obywatele mają prawo do roszczeń w stosunku do państwa bez wypełniania symetrycznych obowiązków?

Praktyka stosunkowo szczodrych zabezpieczeń socjalnych w państwach tak zwanej starej Unii świadczy, że na pierwsze pyta-nie przyjmowana jest odpowiedź twierdząca. Troskę państw o mate-rialny dobrobyt obywateli uzasadniają dwa argumenty. Pierwszy wskazuje, iż dopiero przekroczenie pewnego minimum socjalnego jest koniecznym warunkiem urzeczywistnienia wolności jednostki. Ten rodzaj argumentacji Höff e nazywa strategią funkcjonalną [Höf-fe 1992: 67]. Wskazuje ona, że warunki socjalne są ważne z uwagi na realizację praw do wolności i współudziału w polityce. Wyklucze-nie społeczne, bieda, analfabetyzm powodują, że prawa polityczne, równość wobec prawa czy dostęp do informacji stają się fi kcją. Zapewnienie takich praw jak prawo do ochrony zdrowia, do eduka-cji czy do zatrudnienia stanowi inwestycję w kapitał ludzki, co sprzyja prawom obywatelskim i politycznym. Jeśli państwo rzeczy-wiście jest odpowiedzialne za prawa wolnościowe, to musi być rów-

62


nież odpowiedzialne za bezpieczeństwo socjalne, ponieważ wolność i demokracja są uwarunkowane gospodarczo. Ten rodzaj argumen-tacji jest kwestionowany przez neoliberalizm (np. Nozick), utrzy-mujący, że wolny rynek najlepiej rozwiązuje problem dobrobytu. Druga strategia argumentacji – absolutna – wykazuje, że socjalna odpowiedzialność państwa jest zadaniem samoistnym. Odwołuje się do sprawiedliwości, wskazując, że „Ziemia wraz z jej owocami dana jest wszystkim ludziom, a nie określonym jednostkom i gru-pom”, zatem prawa socjalne, jako prawa do współudziału, mają wła-sną rację i wartość [Höff e 1992: 71]. Jest to argumentacja etyczna w ścisłym sensie. Etos państwa sprawiedliwego zawiera postulat jednakowych zdolności funkcjonowania jednostek w społeczeń-stwie. Spośród ekonomistów najwyraźniej bodaj wyakcentował tę kwestię Sen, ale jest to również stanowisko komunitarian.

Należy przyznać, że prawa człowieka zostały wprowadzone w celu ograniczenia władzy rządów, natomiast nie sposób tego odnieść do praw gospodarczych i socjalnych. Prawa II generacji mają na celu poprawę jakości życia ludzi, a nie ochronę przed nadużycia-mi władzy, zatem jeśli szukać powodu ich kwestionowania, należa-łoby właśnie uwzględnić odmienny cel praw. Zauważmy, iż poprawa jakości życia jest celem, od którego nie odżegnują się ani liberało-wie, ani komunitarianie, sprzeczność między nimi zachodzi w kwe-stii sposobu realizacji tego celu. Na pytanie, czy władze państwa należałoby zwolnić z obowiązku dbania o dobrobyt obywateli, twierdząca odpowiedź daje się uzasadnić w ramach liberalizmu eko-nomicznego, przeciwnego etatyzmowi i utrzymującego, że wszyst-kie jednostki są w stanie samodzielnie zadbać o zaspokojenie swych potrzeb. W konsekwencji kwestionowana jest zasadność praw II generacji jako przeciwskutecznych. Warto w tym miejscu dodać, że dwóch liberalnych ekonomistów, laureatów Nagrody Nobla, Friedman i Phelps, było jednak zwolennikami stosowania przez państwo negatywnego podatku dochodowego jako instrumentu zwiększającego efektywny popyt, co pozostaje w sprzeczności z liberalnym przekonaniem o efektywności działania rynków.

63


Różne liberalizmyJak wspomniano, liberalizm w trakcie swego ponadtrzystuletniego rozwoju wykształcił rozmaite koncepcje fi lozofi czne, polityczne i ekonomiczne, od bliskiej socjaldemokracji idei państwa opiekuń-czego po anarchistyczny libertarianizm. Cechą wspólną łączącą te koncepcje jest dążenie do zagwarantowania wszystkim ludziom wolności indywidualnej jako fundamentu dobrego życia. Tak okre-ślony ideał umożliwia bardzo odmienne interpretacje zarówno wol-ności, jak i dobrego życia, co z kolei przekłada się na różny stosunek do praw człowieka.

Tugendhat, analizując treść liberalnego pojęcia wolności, zauwa-ża, że wąsko rozumiana znaczy niepodleganie przymusowi ze stro-ny innych ludzi, lecz szerzej rozumiana obejmuje możność i zdol-ność dokonywania wyboru [Tugendhat 1993: 6–14]. W jego ujęciu możność zależy od posiadania odpowiednich zasobów, natomiast zdolność zależy od fi zycznych i psychicznych cech człowieka. A ponieważ władza nad zasobami jest rozdzielona bardzo nierówno, to umowy gospodarcze nie mają charakteru symetrycznego i w tej sytuacji chociaż nie występuje przymus, to nie można mówić o dobrowolnym wyborze. Jedynie państwo, właśnie w imię wolno-ści, jest w stanie zadbać o zrekompensowanie tej asymetrii. Podob-nie jest ze zdolnością wyboru; niepełnosprawność znacząco ograni-cza zakres możliwych wyborów, zwłaszcza gdy występuje razem z ubóstwem. Pomoc społeczna dostarczająca zasobów łagodzących upośledzenia jest niezbędnym warunkiem inkluzji, a w rezultacie zachowania godności.

Klasyczny, leseferystyczny liberalizm dążył do zaprowadzenia porządku politycznego i gospodarczego opartego na wolności nega-tywnej, czyli wolności od przymusu ze strony państwa. Według Locke’a państwo i prawo są legitymowane do skorygowania „defek-tów stanu natury, utrudniających skuteczną ochronę indywidual-nych uprawnień”, umowa społeczna nie może natomiast upoważ-niać państwa do ingerencji w sferę naturalnych uprawnień osób, a więc między innymi w sferę własności [Machaj 2015: 32/33].

64


To dążenie do ograniczenia roli państwa w imię wolności rozu-mianej jako brak przymusu, pozostało aktualne we współczesnym liberalizmie ekonomicznym i libertarianizmie. Antyetatyzm stał się ponownie szczególnie popularny w drugiej połowie XX w. w USA w wyniku działalności austriackich ekonomistów von Misesa i Hayeka i wywarł silny wpływ zwłaszcza na środowisko ekonomi-stów (Friedman i tzw. szkoła chicagowska), co przejawiło się w eks-ponowaniu znaczenia wolności gospodarczej i własności prywatnej jako podstawy szybkiego wzrostu gospodarczego. Według neolibe-rałów interwencjonizm państwowy ograniczający swobodę działal-ności gospodarczej oraz sprzyjanie wzrostowi płac powodują wzrost bezrobocia i hamują wzrost gospodarczy. To przeświadczenie znala-zło wyraz zwłaszcza w monetaryzmie wskazującym na potrzebę restrykcyjnej polityki pieniężnej i likwidacji defi cytu budżetowego jako warunku szybkiego wzrostu. Także teoria racjonalnych oczeki-wań kwestionowała sens prowadzenia przez rząd aktywnej polityki gospodarczej, poza polityką fi skalną i pieniężną. Kolejna ekono-miczna teoria zwolenników neoliberalizmu, ekonomia strony poda-żowej, dopuszczała tylko aktywną politykę państwa ukierunkowa-ną na wzrost gospodarczy, a jako narzędzia wskazywała niskie podatki i ograniczenie wydatków socjalnych. Przypominam te wpływowe teorie, ponieważ dążyły do demontażu państwa opie-kuńczego i przesunięcia opieki socjalnej do trzeciego sektora, czyli de facto podważały prawa drugiej generacji.

Pozostający pod wpływem liberalizmu ekonomicznego liberta-rianie (np. Nozick, Buchanan, Gauthier), silnie eksponują idee racjonalizmu i indywidualizmu. Indywidualizm także koncentruje się na propagowaniu wolności negatywnej, co implikuje traktowa-nie państwa jako wrogiej siły stojącej na przeszkodzie kreatywności jednostek, dzięki której spontanicznie rozwija się gospodarka a ludzie osiągają dobrobyt. Tak rozumiany indywidualizm pozostaje w opozycji do indywidualizmu oświeceniowego, który wypracował teorie umowy społecznej [Miklaszewska 1994: 14]. Przy okazji war-to zauważyć, iż współczesny liberalizm ekonomiczny zastąpił spra-

65


wiające trudności interpretacyjne fi lozofi czne pojęcie wolności, technicznym pojęciem wyboru maksymalizującego użyteczność. Indywidualny wybór dokonywany na podstawie subiektywnych preferencji (pojęcie wprowadzone przez ekonomię marginalistycz-ną) nieznajdujących uzasadnienia w obiektywnym porządku warto-ści nie może się przekształcić w wolność pozytywną, polegającą na wytyczeniu i realizacji doniosłych społecznie celów. Zatem w osta-teczności wolny wybór jest tym samym co niepodleganie zewnętrz-nemu przymusowi.

Liberalizm ekonomiczny i libertarianizm, interpretując wolność jako wybór maksymalizujący indywidualną użyteczność, narzucają specyfi czną treść pojęciu racjonalności. Współcześnie akceptowana koncepcja racjonalności identyfi kuje racjonalność z maksymalizacją użyteczności. Oczywiście indywidualną użyteczność można rozu-mieć bardzo szeroko, ale czy możliwe jest uzgodnienie jej z ideałami wspólnotowymi? Chyba co najwyżej z ideałem liberalnego państwa umowy społecznej. Jak w związku z tym zauważa Taylor, możliwa jest taka interpretacja proceduralnego liberalizmu, w której jest miejsce na specyfi czną ideę dobra wspólnego. Tym wspólnym dobrem jest liberalne państwo prawa [Komunitarianie…, 2004: 57]. Myślenie atomistyczne nie wyklucza więc wszelkiej więzi z innymi ludźmi, niemniej instytucje społeczne są pojmowane jako byty instrumentalne, służące jedynie wspólnemu osiąganiu celów nie-możliwych do realizacji w pojedynkę.

Czy do tego rodzaju celów wspólnych należy zaliczyć prawa II generacji? Twierdząca odpowiedź wydaje się możliwa na gruncie proceduralnej sprawiedliwości Rawlsa, ale nie w ramach neoliberali-zmu, gdyż państwo opiekuńcze podważa indywidualną odpowie-dzialność człowieka za swój los. Zauważmy, że taki fundamentali-styczny atomizm z kolei popada w kolizję z równym prawem ludzi do wykuwania swego losu. W żadnym systemie społeczno-gospo-darczym ludzie pozbawieni pewnych możliwości lub zdolności i zda-ni wyłącznie na przygodne wsparcie ze strony sektora pozarządo-wego nie są w stanie zrealizować „dobrego życia”. Konieczna jest

66


redystrybucja dochodów, której może dokonać tylko państwo, tym bardziej że nieregulowana gospodarka rynkowa zawiera siły powo-dujące potężne rozwarstwienie, zagrażające demokracji i sprawie-dliwości społecznej. „Kiedy stopa zwrotu z kapitału znacząco prze-wyższa stopę wzrostu – i jak zobaczymy działo się tak prawie zawsze w historii, a w każdym razie do XIX wieku, i ma wielkie szanse stać się normą w XXI stuleciu – powoduje to automatycznie, że odziedzi-czone majątki rosną szybciej niż poziom produkcji i dochody” [Piketty 2015: 42]. To jest powodem, dla którego Piketty proponuje wprowadzenie progresywnego podatku od kapitału, lecz to rozwią-zanie przekracza możliwości poszczególnych państw i wymagałoby współpracy międzynarodowej.

Przyjmując indywidualizm metodologiczny i subiektywizm aksjologiczny, neoliberałowie sprowadzają racjonalność do kalkula-cji wewnętrznych stanów satysfakcji. Nie dostrzegają, że istnieje nie tylko racjonalność instrumentalna, ale także racjonalność etyki uniwersalistycznej polegająca na wyborze rozwiązania słusznego moralnie i dlatego dobrego dla wspólnoty [zob. Kwarciński]. Stąd przyjmowanie przez państwo celów pozytywnych i narzucanie ich realizacji jednostkom nie znajduje w tych koncepcjach uzasadnie-nia. Bardzo silnie eksponowany indywidualizm, a właściwie ato-mizm, antropologiczny i etyczny, oraz aksjologiczna nadrzędność wolności i własności indywidualnej przekreślają możliwość akcepta-cji praw II generacji. Może najwyraźniej indywidualizm występuje w poglądach reprezentanta liberalizmu anarchistycznego Rothbar-da, gdzie podstawowym aksjomatem etycznym jest prawo każdego człowieka do samoposiadania i wyprowadzane stąd prawo do posia-dania własności. Wszelkie inne prawa podporządkowane są pra-wom własności [zob. Guczalska 2012]. Ale egoizm jest podnoszony do rangi cnoty także w innych koncepcjach libertariańskich, jak np. w koncepcji Ayn Rand.

Takie poglądy są powszechnie uznawane przez współczesnych ekonomistów liberalnych, a na ich podstawie trudno inaczej pojmo-wać dobro wspólne aniżeli jako sumę dóbr indywidualnych i nie

67


sposób jest zaakceptować ideę państwa opiekuńczego. Odmiennie jest w przypadku komunitarian dostrzegających ponadindywidual-ny i obiektywny kontekst życia ludzkiego. Zauważmy jednak, iż roz-ległe możliwości otwierają się także przed liberalizmem socjalnym, zarówno w wersji Hobhouse’a, jak w wersji Rawlsa, gdzie sens ist-nienia państwa opiekuńczego uzasadnia się inną argumentacją etyczną. Czas oddziaływania tych myślicieli oddziela około pół wie-ku, ale o obydwu można stwierdzić, że ujmują prawa jednostki w kontekście uwarunkowań społecznych i dostrzegają, iż ich reali-zacja wymaga przyjęcia pozytywnych celów działalności państwa. W szczególności Hobhouse’owi chodziło o nieczynienie krzywdy innym ludziom [zob. Machaj: 39], zaś Rawls w drugiej zasadzie sprawiedliwości mówi o równości szans i o poprawie położenia osób najbardziej upośledzonych [Rawls 1994: 107–120]. Takie poglądy zbliżają liberalizm do komunitarianizmu, a w każdym razie stwa-rzają możliwość legitymizacji praw II generacji.

Inną wpływową współcześnie odmianą liberalizmu jest libera-lizm utylitarystyczny, ale także to stanowisko rodzi problemy z akceptacją praw człowieka. Punktem odniesienia dla fi lozofów o takim nastawieniu są poglądy Benthama, dzięki znaczącym mody-fi kacjom stale aktualne, zwłaszcza w kulturze anglosaskiej. Ben-tham kwestionował istnienie praw naturalnych, czego następstwem jest uznanie, że społeczeństwo może limitować indywidualne uprawnienia, a etycznym uzasadnieniem takich zabiegów jest zasa-da maksymalizacji szczęścia. Konsekwencjalizm uznawany jest za jedną z konstytutywnych cech utylitaryzmu. Jednak logicznym następstwem konsekwencjalizmu jest uznanie, że nie istnieją żadne dobra absolutne (poza szczęściem jednostki/użytecznością), a w tej sytuacji prawa człowieka tracą charakter zasad bezwzględnie obo-wiązujących. Położenie nacisku na ocenę działania przez pryzmat wywoływanych skutków powoduje, że prawa jednostki przestają mieć samodzielne znaczenie, o wyborze działania rozstrzyga bowiem jego użyteczność rozumiana przez współczesnych utylita-rystów jako maksymalna realizacja indywidualnych preferencji.

68


Ta uwaga nie odnosi się do utylitaryzmu reguł, o ile ich obowią-zywalność jest absolutna. Wówczas same prawa człowieka mogłyby być interpretowane jako użyteczne reguły, to jest najlepiej realizują-ce preferencje ludzi. Jak pisał Harsanyi „poprawna reguła moralna to taka szczegółowa reguła zachowania, która zapewniłaby najwyż-szą spodziewaną użyteczność społeczną, gdyby jej przestrzegali wszyscy kierujący się względami moralnymi we wszystkich podob-nych sytuacjach” [Harsanyi 1999: 131/132]. Jednak i to stanowisko natrafi a na trudność – albo popada w sprzeczność z zasadą konse-kwencjalizmu, jeśli reguły mają charakter bezwyjątkowy, albo trzy-ma się konsekwencjalizmu, a wówczas schodzi na pozycje utylitary-zmu czynów i nie uznaje absolutnego charakteru praw człowieka.

Pomijając wskazaną wyżej trudność, warto odnotować ważny wkład liberalizmu utylitarystycznego do współczesnej teorii spra-wiedliwości społecznej. Chodzi o podniesienie kwestii zdolności człowieka do realizacji celów życiowych. Pojęcie zdolności wprowa-dził Sen, nazywając tak optymalny sposób funkcjonowania człowie-ka w społeczeństwie, a jego koncepcję rozwinęła Nussbaum [Mikla-szewska 2014: 25–45]. Pojęcie to podkreśla aktywne uczestnictwo jednostki w społeczeństwie, przy czym wielką rolę odgrywają rze-czywiste możliwości osiągnięcia pewnych dóbr niezbędnych czło-wiekowi do dobrego życia. Dostępność nawet najbardziej podstawo-wych dóbr jest ogromnie zróżnicowana we współczesnym świecie i kwestia ta nie może być ignorowana ani przez ekonomistów, ani przez prawników. Właśnie to stanowisko legło u podstaw wprowa-dzenia praw gospodarczych i socjalnych.

O dobrym życiu

Co nowego wprowadzili do fi lozofi i politycznej komunitarianie, co uzasadniałoby postrzeganie tej fi lozofi i jako propozycji w pełni ory-ginalnej, a nie tylko korekty liberalizmu? Taylor słusznie wskazuje na potrzebę odróżnienia dwóch płaszczyzn różnic poglądów między liberałami a komunitarianami: ontologicznej i preferencji (aksjolo-

69


gicznej). Pierwsza dotyczy czynników wyjaśniających życie społecz-ne. Liberałowie opowiadają się za metodologicznym indywiduali-zmem polegającym na wyjaśnianiu faktów społecznych działaniami jednostek oraz interpretowaniu dobra społecznego jako sumy dóbr indywidualnych. Komunitarianie stoją na gruncie obiektywnego istnienia bytów zbiorowych, jakimi są wspólnoty ludzkie, i nieredu-kowalności dobra wspólnego do dóbr indywidualnych. Podkreślają rolę współuczestnictwa w zbiorowym funkcjonowaniu i zależność formowania się jednostek od udziału w społecznych praktykach. Druga płaszczyzna (aksjologiczna) polega na przyznawaniu innego miejsca w hierarchii wartości indywidualnym prawom i swobodom oraz wartościom wspólnotowym. Komunitarianie nie wyrzekają się idei wolności i tolerancji na rzecz wyidealizowanej wspólnoty, ale przyjmują istnienie obiektywnego porządku wartości stanowiących kryterium słuszności dokonywanych preferencji i wyborów. W spo-rze na płaszczyźnie aksjologicznej w istocie chodzi o kwestię neu-tralności państwa wobec różnych koncepcji dobrego życia [Komuni-tarianie…, 2004: 37/38]. Ta kwestia jest o tyle skomplikowana, że trudno utrzymywać, iż państwo praw człowieka jest neutralne aksjologicznie, bo tkwi w nim wyraźnie aksjologia humanistyczna, a jednak liberałowie nie protestują przeciwko prawom obywatel-skim i politycznym, zatem w tej kwestii nie są zbyt konsekwentni. Nieco przejaskrawiając różnice aksjologiczne, można jednak powie-dzieć, że neoliberałowie preferują ekonomizm, komunitarianie zaś jakość życia.

Liberalizm opowiada się za neutralnością światopoglądową pań-stwa w imię wolności indywidualnej. To jednostki mają moralne pra-wo decydować, jaką koncepcję dobrego życia chcą realizować, nato-miast sprawiedliwe państwo ma jedynie czuwać, aby nie występowała jakakolwiek dyskryminacja, a nie krzewić konkretne rozumienie dobra. Will Kymlicka uzasadnia podnoszone przez liberalną etykę polityczną prawo jednostek do prowadzenia dobrego życia tym, że chociaż każdy może się mylić co do tego, co jest dobre, to nikt nie może narzucać drugiemu co ma robić. „Jednostki muszą posiadać

70


środki i swobody potrzebne do życia w zgodzie ze swoimi przekona-niami na temat wartości” [Komunitarianie…, 2004: 154]. Czy takie stanowisko daje się uzgodnić z głoszonym przez komunitarian ide-ałem dobra wspólnego? Jeśliby dobro wspólne rozumieć jako cel narzucany jednostkom przez społeczeństwo, to liberalizm nie może przystać na takie rozwiązanie. Jednak uproszczeniem byłoby przypi-sywanie komunitarianom poglądu negującego autonomię moralną człowieka, tak jak bezzasadnym uproszczeniem jest przypisywanie liberałom negowania społecznego wpływu na orientację aksjologicz-ną jednostek. Zakorzenienie jaźni w więziach społecznych jest pro-blemem trudnym, jeśli nie niemożliwym do jednoznacznego roz-strzygnięcia, ale może ono być interpretowane w sposób niwelujący różnice między liberalizmem a komunitarianizmem.

Przykładem jest stanowisko Taylora, który bynajmniej nie jest przeciwnikiem autentyczności rozumianej jako wierność samemu sobie. Taką autentyczność uważa za ideał moralny o wielkiej sile oddziaływania. „Głos każdego z nas ma do powiedzenia coś własne-go” [Taylor 1996: 30]. W ten sposób komunitarianizm wpisuje się w narrację samospełnienia i samorealizacji. Taylor krytykuje jedy-nie prowadzący do permisywizmu relatywizm, znajdujący wyraz w haśle „nie należy kwestionować wartości innych. To ich sprawa” [Taylor 1996: 18]. W konsekwencji otwarcie krytykuje „liberalizm neutralności”, głoszący, „że społeczeństwo liberalne musi być neu-tralne w kwestii natury dobrego życia” [Taylor 1996: 21]. Jak wszy-scy komunitarianie zwraca uwagę na osadzenie duchowych hory-zontów jednostki w tradycji wypracowanej przez wspólnotę. Krytykuje indywidualizm z tego powodu, że współczesny człowiek, tracąc „dawne horyzonty moralne”, „utracił szerszą wizję rzeczywi-stości”, ponieważ „skupił się na sobie” [Taylor 1996: 10–11]. W kon-sekwencji indywidualizm, zamykając jednostkę na innych ludzi, zniechęca do udziału w samorządzie. Tymczasem Śpiewak słusznie podkreśla, że „dobre państwo i dobre społeczeństwo komunitarian jest związane z ideą samorządności, modelem rozproszonej władzy, lokalnością, obywatelską partycypacją w życiu publicznym” [Komu-

71


nitarianie…, 2004: 14]. W sytuacji braku udziału w życiu publicznym ludziom zagraża łagodny despotyzm ze strony „potężnej i opiekuń-czej władzy” funkcjonującej poza kontrolą [Taylor 1996: 15]. Ta kon-statacja zbliża Taylora do liberalizmu, bowiem jest wyrazem dostrze-gania niebezpieczeństwa utraty wolności jednostki w następstwie funkcjonowania takich instytucji jak prawa II generacji.

Pomiędzy komunitarianami a liberałami pojawia się jednak zasadnicza rozbieżność, gdy zapytamy, jaka jest moralnie usprawie-dliwiona postawa jednostki wobec tradycyjnych wartości wyznawa-nych przez wspólnotę. Zdaniem Kymlicki jednostka może wybierać cele wspólnotowe, ale może też dokonywać swobodnie indywidual-nych osądów systemu kulturowego, każdy cel może zostać zakwe-stionowany bez utraty tożsamości [Komunitarianie…, 2004: 160–163]. Zależność orientacji aksjologicznej jednostki od kontekstu kulturowego nie wyklucza samookreślenia polegającego na dokony-waniu autonomicznych osądów i wyborów, ponieważ atrybutem osoby jest myślenie refl eksyjne przejawiające się w namyśle nad sobą i samokontroli. Na takie rozwiązanie przystają także przynajmniej niektórzy komunitarianie, jednak podkreślają rolę społecznych ograniczeń. Nie głoszą przy tym, że każda wartość wspólnotowa zasługuje na przyjęcie, lecz że wartości te mają być oceniane wedle nadrzędnych kryteriów ugruntowanych we wspólnym doświadcze-niu ludzkości [Komunitarianie…, 2004: 20]. Jak to wyraził Ph. Sel-znick, autonomia nie polega na samowoli; moje działanie wpływa „na mój charakter i prawość”, dlatego wolność polega na odnalezie-niu „właściwego sobie miejsca w ramach moralnego porządku” (pod-kreślenie – K.S.) [Komunitarianie…, 2004: 282]. Tym niemniej świa-domość swojego usytuowania społecznego i uczestnictwa w życiu wspólnot na które „jesteśmy skazani” powoduje, że nasze samookre-ślenie jest głęboko osadzone w kulturze i w ostateczności to, kim jesteśmy, zależy od dyskursu, w którym uczestniczymy.

Podsumowując, komunitarianie nie odżegnują się od ideałów wolności i tolerancji, a liberałowie nie kwestionują wpływu społecz-nego kontekstu na tożsamość jednostki. Rozpatrując kwestię tożsa-

72


mości człowieka, uznają, że tożsamość nie jest jedynie produktem jednostkowej świadomości refl eksyjnej, lecz również rezultatem praktyk społecznych. Omawiane fi lozofi e różnią się jednak diame-tralnie w dwóch sprawach: 1) na ile „ja” jest monologiczne, a na ile dialogiczne (różnica ontologiczna), 2) jaką postawę ma zająć poszczególne „ja” wobec faktu społecznego uwarunkowania [Komu-nitarianie…, 2004: 12/13]. W efekcie indywidualistyczna perspek-tywa liberalna powoduje niedocenianie znaczenia wspólnot i brak troski o wspólnotę oraz dobro wspólne, co z kolei jest sprawą szcze-gólnie ważną dla komunitarian.

Zakończenie

Przedstawione rozważania miały za cel omówienie implikacji fi lo-zofi i politycznej liberalizmu i komunitarianizmu dla praw człowie-ka. Zmierzałem do wykazania prawdziwości hipotezy, mówiącej, że tylko niektóre koncepcje liberalne są negatywnie nastawione do praw gospodarczych i socjalnych, a z kolei nie wszyscy komunita-rianie gotowi są poświęcić wolność jednostki na rzecz dowolnego dobra wspólnoty. Analiza wsparta jest na następujących głównych tezach:

– komunitarianizm nie jest korektą liberalizmu, lecz oryginalną fi lozofi ą polityczną;

– prawa człowieka wyrażają ideały moralne, zobowiązując pań-stwa do ich urzeczywistniania. Dzielone są na trzy kategorie; zobo-wiązania do realizacji praw I generacji są absolutne, a do realizacji praw II generacji są warunkowe;

– u podstaw praw I generacji leżą ideały moralne: wolności, god-ności przyrodzonej każdemu człowiekowi, sprawiedliwości, solidar-ności i demokracji. Krzewią humanizm i nie są podważane ani przez liberalizm, ani przez komunitarianizm;

– prawa II generacji zawarte są już w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i określają cele polityki państw. Uzasadnienie tych praw wspiera się na argumentacji funkcjonalnej lub absolutnej;

73


– istnieje wiele koncepcji liberalizmu, bowiem zachodzą różnice w interpretacji zarówno ideału wolności, jak i dobrego życia a zwłaszcza sposobów jego osiągnięcia. Pojęcie wolności jest rozu-miane wąsko lub szeroko, ale niezależnie od tego jej realizacja zawsze wymaga wsparcia ze strony państwa. Chodzi o rekompenso-wanie asymetrii transakcji i pomoc socjalną;

– klasyczny liberalizm, liberalizm ekonomiczny i libertarianizm, głoszą wolność negatywną i z powodu antyetatyzmu są krytycznie nastawione do praw II generacji. Jednakże dopuszczają specyfi czne dobro wspólne, jakim jest liberalne państwo prawa, oraz wsparcie socjalne w postaci negatywnego podatku dochodowego. Prawa II generacji mieszczą się bez problemu w horyzoncie liberalizmu socjalnego dzięki temu, że przezwycięża on subiektywizm aksjolo-giczny;

– spór między liberalizmem a komunitarianizmem toczy się na płaszczyźnie ontologicznej i aksjologicznej i jako spór fi lozofi czny jest niemożliwy do naukowego rozstrzygnięcia. Niemniej jest on sensowny, bo ukazując konsekwencje tych stanowisk wpływa na dokonywane wybory polityczne. Z uwagi na główny cel opracowa-nia ważna jest konstatacja, że państwo praw człowieka nie jest aksjologicznie neutralne, nawet jeśli ograniczymy się do praw oby-watelskich i politycznych, a jeśli tak, to nie ma także powodu do rezygnacji z praw II generacji.

BIBLIOGRAFIA

Freeman M., 2007, Prawa człowieka. Warszawa: Wydawnictwo Sic!.Guczalska K., 2012, Koncepcja własności prywatnej Murray'a Rothbarda w kontekście pomocy i

ubóstwa, „Prakseologia”, 153: 107–136.Harsanyi J. C., 1999, Utylitaryzm reguł, równość i sprawiedliwość. W: G. D. Chryssides,

J. H. Kaler, Wprowadzenie do etyki biznesu. Warszawa: PWN.Höff e O., 1992, Etyka państwa i prawa. Kraków: Wydawnictwo Znak.Komunitarianie. Wybór tekstów, 2004, Warszawa: Fundacja ALETHEJA.Miklaszewska J., 1994, Libertariańskie koncepcje wolności i własności. Kraków: Uniwersytet

Jagielloński.


Miklaszewska J., 2014, Teorie sprawiedliwości społecznej: Amartya Sen i Martha Nussbaum, „Prakseologia”, 56: 25–45.

Piketty T., 2015, Ekonomia nierówności. Warszawa: Wyd. Krytyki Politycznej.Rawls J., 1994, Teoria sprawiedliwości. Warszawa: PWN.Tugendhat E., 1993, Liberalizm, wolność i zagadnienie ekonomicznych praw człowieka. Kraków:

Goethe – Institut.

Strony internetowe:Grządziel M., Generacje praw człowieka, http://www.wosna5.pl/generacje_praw_czlowieka.Karta praw podstawowych, http://pl.wikipedia.org/wiki/Karta_praw_podstawowych [dostęp

20.11.2015].Machaj Ł., Liberalizm a prawa człowieka, http://www.digitallibrary.pl/Content/37370/002.

pdf [dostęp 27.09.2015].Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych, http://www.hfhrpol.

waw.pl/pliki/Miedzynarodowy_Pakt_Praw_Gospodarczych_Spolecznych_i_Kultural-nych.pdf.

Onet wiadomości, http://wiadomosci.onet.pl/swiat/wegry-premier-nie-planuje-wprowadzenia-kary-smierci-chce-dyskusji/fp7f0t.

Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, http://www.unesco.pl/fi leadmin/user_upload/pdf/Powszechna_Deklaracja_Praw_Czlowieka.pdf, oraz http://www.hfhrpol.waw.pl/pliki/Powszechna_Deklaracja_Praw_Czlowieka.pdf.

S u m m a r y

Implications of Liberalism and Communitarianism for Human Rights

Th e article analyses the issue of the practical implications of liberal and communitarian philosophies in regard to human rights. Since human rights are the basic element of the axio-normative system of Western culture, expressing universal moral ideals, questioning these rights is particularly problematic. Communitarianism and liberalism are two philoso-phies which diff er considerably in terms of methodology, ontology, and axiology, which consequently leads to their diff erent positions, especially on social and economic rights. Neoliberalism, dominant in the last decades of the 20th century, is critical towards fi rst--generation human rights, whereas for communitarians these rights are an important ele-ment of strengthening the community. Th ere are, however, such liberal theories (e.g. L. T. Hobhouse’s or J. Rawls’) which can agree with second-generation rights. On the other hand, communitarianism (e.g. Ch. Taylor) does not imply sacrifi cing fi rst-generation rights for the good of the community.

K e y w o r d s : c o m m u n i t a r i a n i s m , l i b e r a l i s m , h u m a n r i g h t s , e c o n o m i c a n d s o c i a l r i g h t s


75

S P R AW I E D L I W OŚĆ I W S P Ó L N O TA

Wspólnota responsywna, czyli jaka? Komunitaryzm wobec problemu partycypacji politycznej1

Janusz GrygieńćInstytut Fi lozofi i

Uniwersytet Miko łaja Kopernika w Toruniu

jgr [email protected]

1 Artykuł powstał w ramach realizacji projektu badawczego nr 2014/13/D/HS1/00890 fi nansowanego przez Narodowe Centrum Nauki.

Autor artykułu dokonuje krytycznej anali-zy postulatu partycypacji obywatelskiej w postaci prezentowanej przez komunita-rystów politycznych. Wysuwa on trzy tezy: (1) partycypacjonizm komunitarystyczny jest stanowiskiem niespójnym, (2) źródło tej niespójności stanowi próba pogodzenia ideału partycypacji z ideałem deliberacji obywatelskiej oraz (3) pogodzenie party-cypacji z deliberacją możliwe jest jedynie na szczeblu wspólnot lokalnych. Główny zarzut wobec komunitarystycznej koncep-cji partycypacji głosi, że w niewystarczają-cym stopniu uwzględnia ona argumenty epistemiczne za powszechnym upełno-mocnieniem obywateli. W konsekwencji komunitaryści nie potrafi ą uzasadnić tezy o utylitarnym aspekcie partycypacji, jej sprzyjaniu podejmowaniu słusznych decy-zji. Autor czyni inkluzyjność kryterium

rozróżnienia partycypacji i deliberacji. Przywołując ustalenia badaczy tworzących na niwie studiów nad nauką i technologią, stwierdza, że pogodzenie partycypacji z deliberacją możliwe jest jedynie na płasz-czyźnie lokalnej. Tylko tutaj uczestnicy inkluzyjnych partycypacji mogą być zara-zem ekspertami. Taka korekta wspólnoty komunitarystycznej, aplikująca ją jedynie do płaszczyzny lokalnej, rozwiązuje pro-blem napięcia między postulatami inklu-zyjności i skuteczności procedur demokra-tycznych, ale zmniejsza doniosłość komunitaryzmu jako projektu modyfi kacji demokracji liberalnej.

S ł o w a k l u c z o w e : d e m o k r a c j a , k o m u n i t a r y z m , p a r t y c y p a c j a , d e l i b e r a c j a , s t u d i a n a d n a u k ą i t e c h n o l o g i ą

76

Janusz Grygieńć , Wspólnota responsywna, czyl i jaka? Komunitar yzm wobec problemu partycypacji pol i tycznej

Wprowadzenie

Celem artykułu jest krytyczna analiza postulatu partycypacji oby-watelskiej w postaci prezentowanej w pismach komunitarystów politycznych. Stawiam tu następujące tezy: teza 1. partycypacjo-nizm komunitarystyczny jest stanowiskiem niespójnym; teza 2. źródło tej niespójności stanowi próba pogodzenia ideału partycypa-cji z ideałem deliberacji obywatelskiej; teza 3. pogodzenie partycy-pacji z deliberacją możliwe jest jedynie na szczeblu wspólnot lokal-nych.

Prezentowany tu wywód przybiera następujący tok. Wpierw (1) uwypuklone zostają kluczowe założenia metodologiczne tekstu, zwłaszcza przeciwstawienie ideału demokracji partycypacyjnej i deliberacyjnej. Zoperacjonalizowane są również główne kategorie wykorzystywane w tekście. W dalszej części (2) wskazane są główne elementy komunitarystycznego ideału wspólnoty. Szczególna uwa-ga poświęcona jest (3) aporiom wynikającym z równoczesnego postulowania inkluzyjnych partycypacji i deliberacji. Potencjalne sprzeczności stanowiska komunitarystycznego w tym przedmiocie zostaną wyeliminowane (4) przy użyciu instrumentów teoretycz-nych i rozróżnień metodologicznych wypracowanych na gruncie studiów nad nauką i technologią (STS). W końcu (5) przedstawione zostaną problemy teoretyczne towarzyszące takiej korekcie myśli komunitarystycznej.

1. Kluczowe kategorie i rozróżnienia metodologiczne

Przedmiotem uwagi będzie tu ideał wspólnoty wypracowany na gruncie komunitaryzmu politycznego. Elizabeth Frazer [2006: 13–14] zaliczała do przedstawicieli tego nurtu nie tylko myślicieli, ale też czynnych polityków i komentatorów życia politycznego. Szczególne miejsce przypisywała ona w tym gronie współtwórcom amerykańskiego Th e Responsive Communitarian Platform, z Amita-iem Etzionim na czele. Mając świadomość złożonej natury zjawiska komunitaryzmu politycznego (Frazer wymieniała pięć jego odmian

77


[Frazer 2006: 32–42]), skupię się tu na dwóch przedstawicielach komunitaryzmu responsywnego – Benjaminie Barberze [Barber 1984] i Amitaiu Etzionim [Etzioni 2004a, 2004b] oraz badaczu sympatyzującym z ich poglądami Henrym Tamie [Tam 2011].

Kluczowe dla toczonej tu narracji jest rozróżnienie ideałów deli-beracyjnego i partycypacyjnego. Będę go dokonywał za badaczami takimi jak James Bohman [1996: 28], James Fishkin [1991: 197–201], Mark Warren [1996] czy Emily Hauptmann [2001], za jego kryterium biorąc kompetencję decyzyjną uczestników, a zatem i sto-pień inkluzyjności procesów decyzyjnych. Za dystynktywne dla ide-ału deliberacyjnego uznaję ukierunkowanie na efektywność procesu decyzyjnego. Jest on ekskluzywny, gdyż uzależnia uczestnictwo od możliwości uczynienia efektywnego wkładu w rozwiązanie dyskuto-wanego problemu. Jestem tym samym wierny interpretacji demo-kracji deliberacyjnej autorstwa Josepha Bessette’a, twórcy tej kate-gorii. W artykule Deliberative Democracy: Th e Majority Principle in Republican Government największe zagrożenie dla deliberacji upatry-wał on w demokracji partycypacyjnej [Bessette 1980: 112]. Skoro „rozsądne deliberacje wymagają zarówno rozległej wiedzy, jak i uwa-runkowań instytucjonalnych sprzyjających zbiorowemu namysłowi nad wspólnymi celami” [Bessette 1980: 115], nierozsądne jest powierzanie ich osobom nieposiadającym ku nim predyspozycji. Stąd też ideałowi deliberacyjnemu zadość czyni albo demokracja przedstawicielska (Bohman, Bessette), albo epistokracja [Sunstein 2009: 207, 227].

Cechą wyróżniającą ideału partycypacyjnego jest jego inkluzyj-ność2. Kluczową rolę odgrywa tu postulat angażowania w życie publiczne oraz upełnomocnienia wszystkich obywateli. Zakres przedmiotowy takiego upełnomocnienia rozciąga się niemal „w nie-skończoność” [Barber 1984: 210], obejmując od kształtowania poli-

2 Nie będę zgłębiał tu potencjalnych uzasadnień tego ideału, który może być pożądany zarówno z uwagi na swe funkcje polityczne (legitymacja systemu politycznego), etyczne, jak i epistemiczne [zob. Cohen 1986].

78


tyki gospodarczej, kwestii bezpieczeństwa, przez zarządzanie miej-scem pracy, po ustalanie szkolnych programów nauczania. Inkluzyjność implikuje negację elitaryzmu epistemicznego. Egalita-ryści demokratyczni albo negują istnienie kompetencji decyzyjnych kluczowych dla rządzenia, albo zakładają ich równą dystrybucję między obywatelami. Ideał ten najpełniejsze ucieleśnienie znalazł w manifeście Nowej Lewicy, Th e Port Huron Statement [Haber, Hay-den 1962]. Jego epistemiczne uzasadnienie jako pierwszy systema-tycznie zaprezentował Nicolas Condorcet [Condorcet 1785; zob. Lissowski 2010: 18–19]3.

Kolejną kategorią kluczową dla tego artykułu jest „kompetencja decyzyjna”. Będę ją tu utożsamiał z kompetencją polityczną – zdol-nością podejmowania słusznych decyzji politycznych – do jej skład-ników zaliczając, za Robertem Dahlem, kompetencję moralną oraz kompetencję techniczną [Dahl 1995: 86–91]. Ta pierwsza oznacza zdolność dystansowania się przez obywateli wobec interesu własne-go oraz przyznawania priorytetu swemu wyobrażeniu dobra wspól-nego. Kompetencja techniczna sprowadza się do wiedzy o „najlep-szych, najskuteczniejszych środkach osiągania wyznaczonych celów” [Dahl 1995: 86]. Nie implikuje to dysponowania wiedzą spe-cjalistyczną w każdej dziedzinie ważnej dla podejmowanej decyzji. Byłby to zbyt mocny warunek, faktycznie dyskwalifi kujący demo-krację partycypacyjną jako podstawę programu praktyczno-poli-tycznego. Na potrzeby dalszego wywodu przyjmę, że kompetencja techniczna oznacza co najmniej posiadanie metaekspertyzy [zob. Collins, Evans 2007: 15], a więc zdolności dokonywania trafnego wyboru między konkurencyjnymi ekspertyzami technicznymi.

3 Za prekursora rozważań nad epistemicznym wymiarem rządów demokratycznych uznaje się Arystotelesa, przywołując zwłaszcza jego stwierdzenie, że „również większość może podnieść roszczenia wobec mniejszości, bo ci, którzy się na nią składają, razem wzięci są, w porównaniu z mniejszością, i silniejsi, i bogatsi” [Arystoteles 2008: 1283a46-1283b].

79


2. Komunitarystyczny ideał wspólnoty

Tak rozumiana kompetencja polityczna stwarza nadzieje na przezwy-ciężenie źródeł nierozumności sfery publicznej. Claus Off e i Ulrich Preuss uzależnili możliwość uznania sądu politycznego za rozumny od spełnienia przezeń trzech warunków: uwzględniania faktów, uwzględniania przyszłości i uwzględniania innych [Held 2010: 301]. Główne źródła nierozumności politycznej to zatem niewiedza, krót-kowzroczność i egoizm. Wszystkim im czyni zadość Dahlowska kon-strukcja kompetencji politycznej. Kompetencja techniczna eliminuje zagrożenie niewiedzą, moralna – krótkowzrocznością i egoizmem.

Komunitaryści polityczni diagnozują instytucjonalne podłoże obywatelskiej niewiedzy, krótkowzroczności i egoizmu. Ich zda-niem obywatele są potencjalnie kompetentni decyzyjnie, ale prze-szkodę dla aktualizacji tego potencjału stanowi charakter liberalne-go systemu gospodarczego i politycznego. Teoria liberalna, na której są ufundowane, nie uwzględnia roli związków międzyludzkich w konstytucji osobowości, zakłada istnienie naturalnych praw czło-wieka, będących poza dyskusją i decyzją gremiów demokratycznych, przyznaje priorytet wolności negatywnej [Barber 1984: 89–90]. Pokłosie tych założeń stanowi liberalna praktyka, chroniąca nade wszystko własność prywatną, godząca się na nierówności społecz-ne, które z kolei uniemożliwiają urzeczywistnienie demokracji par excellence. Liberalizm hołubi egoistów, od ofi ar nierówności struk-turalnych oczekując samopomocy, nie sprzyja ideałowi obywatel-stwa zaangażowanego, autonomicznego i kompetentnego.

Barberowska silna demokracja jest

wystarczająco silna, by przezwyciężyć to, co określa się pasyw-nością i pustką liberalizmu, a zarazem wystarczająco bezpiecz-na, by chronić jednostki przed popadnięciem w amok za sprawą opinii publicznej, przed większościami pragnącymi krwi lub wolą ludu zamiany owej woli na rządy praw. […] to postać dys-kursu publicznego, która odrywa publiczne decyzje i działania od roszczeń do prawdy i poszukiwań pewności, bez równocze-snego popadnięcia w relatywizm, arbitralność i uprzedzenia subiektywne [Barber 1984: 114].

80


To wizja

wspólnoty, która jednoczy obywateli bez usuwania dzielących ich różnic, która umożliwia realizację wspólnych celów nie deformując autonomicznych woli, która przejawia to, co można nazwać ludzką współzależnością bez poświęcania indywidual-nej tożsamości i wolności, którą zapewnia. Krótko mówiąc […] [wspólnota ta ucieleśnia] aktywizm, który nie jest dogmatycz-ny, relatywizm, który nie jest arbitralny, obywatelstwo, które nie jest niefrasobliwe, skłonne do błędu czy arogancji [Barber 1984: 114].

To wspólnota, która nie uciska jednostek, konsensus, który szanu-je różnicę zdań, polityka, która uznaje istnienie konfliktu nie godząc się na istnienie wiecznych fakcji, i demokracja, która jest silna, nie będąc unitarna, bogata lecz nie podzielona, i konsen-sualna choć nie monolityczna [Barber 1984: 114].

Z polskich badaczy w sposób najbardziej syntetyczny wspólnotę komunitarystyczną zdefi niował Andrzej Szahaj [2010: 45–46], zali-czając do jej cech charakterystycznych konstruktywizm, sprawiedli-wość, solidarność, inkluzyjny charakter, partycypację i pluralizm. Modyfi kując nieznacznie jego defi nicję, chciałbym zaliczyć do ide-ału takiej wspólnoty następujące elementy: inkluzyjność, upełno-mocnienie, lokalny wymiar, pluralizm, solidarność, edukację oby-watelską i deliberacyjny charakter.

Inkluzyjność. Wspólnota komunitarystyczna nie wyklucza z udziału w sferze publicznej żadnej grupy obywateli. Choć za opty-malne uznaje przejawianie przez nich stosownych cnót, to nawet w przypadku braku takowych powszechna partycypacja stanowi fundamentalny element dobrej wspólnoty. Zresztą uczestnictwo i cnotliwość są współzależne. Kultywacja cnót obywatelskich wyma-ga uczestnictwa, dojrzałe uczestnictwo zaś wymaga cnotliwości.

Postulat inkluzyjności stanowi pochodną dwóch innych dezyde-ratów. Po pierwsze, responsywności władzy wobec obywateli [Etzio-ni 2004b: 182–183]. Uczestnictwo polityczne pełni między innymi funkcję poznawczą, stanowiąc dla instytucji politycznych źródło

81


informacji o problemach społecznych. Po drugie, inkluzyjność sprzyja wolności politycznej obywateli, implikując możliwość bez-pośredniej zmiany władzy.

Upełnomocnienie. Rzeczywista partycypacja wymaga przekaza-nia obywatelom możliwości bezpośredniego decydowania o kluczo-wych aspektach rzeczywistości społecznej.

Lokalność. Komunitaryści nawołują do zacieśnienia więzów łączących społeczności lokalne, do rozbudzania w ich członkach świadomości uczestnictwa we wspólnocie. Naciskają na podnoszenie poziomu kapitału społecznego, przywołując zbawienne efekty takich działań wskazane m.in. przez Roberta Putnama [1993].

Pluralizm. Obywateli wspólnoty komunitarystycznej łączy nie jedna wizja świata, ale tolerancja dla różnorodnych światopoglądów i stylów życia. Barber przeciwstawia w tym kontekście demokrację komunitarystyczną („silną”) demokracji unitarnej. Ta druga upa-truje cnoty obywatelskiej w samowyrzeczeniu, stopieniu jednostki ze wspólnotą i centralizacji władzy politycznej [Barber 1984: 149]. Silna demokracja jest niekolektywistyczna, wymaga od jednostek nonkonformizmu (przy równoczesnym poszanowaniu interesu publicznego).

Solidarność. Wspólnota komunitarystów jest solidarna w dwój-nasób. Po pierwsze indywidualnie, co znaczy, że obowiązkiem jej członków jest zabieganie o względny dobrobyt współobywateli. Po drugie, komunitaryzm głosi potrzebę solidarności międzypokole-niowej, opierającej się zarówno na idei zrównoważonego wzrostu i poszanowania środowiska naturalnego, jak i perspektywicznej dbałości o przyszły dobrobyt danej społeczności.

Edukacja obywatelska. Uczestnictwo we wspólnocie powinno być kompetentne. Wymaga ono stosownej wiedzy i postawy wobec rzeczywistości. Te zaś przyswoić można przede wszystkim w toku procesu edukacyjnego [Barber 1984: xvii4]. Potrzebny jest pozy-

4 Zob. Arthur 1999, gdzie autor śledzi komunitarystyczne reformy w brytyjskim szkolnic-twie wprowadzane przez brytyjską Nową Lewicę za rządów Tony’ego Blaira.

82


tywny program nauczania rozwijający w obywatelach zdolności fundamentalne z perspektywy dobrobytu wspólnoty: umiejętność współpracy, partycypacji w życiu publicznym, wspólnego rozwiązy-wania konfl iktów [Arthur 1999: 136–140]. Szkoła powinna przy-gotowywać do praktyki obywatelstwa, a więc rozwijać zdolność samokształcenia, przemieniać jednostki w „niezależnych badaczy, potrafi ących korzystać z szerokiej gamy źródeł wiedzy” [Bentley 1998: 31].

Deliberacyjny charakter. Obywatele powinni umieć formuło-wać własne poglądy w sposób zrozumiały i możliwy do zaakcepto-wania przez innych, samodzielnie poszukiwać i przyswajać wiedzę. Stąd też niezbędna jest powszechna dostępność informacji kluczo-wych dla procesu decyzyjnego [Tam 2011: 153; Etzioni 2004a: 19]. Elity polityczne i badacze społeczni zbyt łatwo ulegają Lippman-nowskiej tezie zasadności „wytwarzania przyzwolenia” wśród nie-kompetentnych mas. „Urządzają referenda nie zapewniając ludziom stosowanych informacji, możliwości debaty, ani nie izolu-jąc ich od presji pieniędzy i mediów, później zaś napiętnowują ich jako niezdolnych do samodzielnego osądu” [Barber 1984: 154]. Nacisk na deliberacyjny charakter sfery publicznej widoczny jest zwłaszcza u Barbera [1984: 219, 224] i Tama. Ten ostatni autor czyni wspólne dociekania jedną z trzech fundamentalnych zasad komunitaryzmu.

Zasada wspólnego dociekania wymaga, aby każde roszczenie do prawdy zostało uznane za uzasadnione tylko wtedy, gdy zostanie zaakceptowane przez uczestników deliberacji zorga-nizowanej w warunkach wspólnego dociekania [...] Ostateczna siła jakiegokolwiek roszczenia do prawdy zależy więc nie od pewności siebie jednostek lub ich statusu społecznego, lecz od prawdopodobieństwa, czy roszczenie to przetrwa krytyczne deliberacje nieustannie rosnącego kręgu ludzi prowadzących wspólne dociekanie [Tam: 51].

83


3. Aporie wspólnoty komunitarystycznej

Źródłem niespójności komunitarystycznej wizji wspólnoty w kontekście uczestnictwa obywateli w rządach jest równoczesne włączenie do niej postulatów inkluzyjnej partycypacji i deliberacji obywatelskiej [Etzioni 2004a: 18]. Komunitaryści zalecają eksten-sję partycypacji politycznej zarówno podmiotowo, jak i przedmio-towo, a więc zwiększanie liczby osób bezpośrednio kształtujących sferę publiczną oraz zakresu ich kompetencji. Kompatybilność tych postulatów rodzi jednak wątpliwości, wymaga bowiem pozy-tywnej korelacji liczby uczestników demokratycznego procesu decyzyjnego oraz jakości decyzji. Komunitaryści albo tego proble-mu nie dostrzegają, albo go ignorują. Przyznają priorytet poza-normatywnym argumentom na rzecz partycypacji, nie analizując epistemicznych. Tymczasem responsywność władzy wobec oby-wateli, sprzyjająca legitymacji systemu politycznego, stanowi warunek konieczny, ale niewystarczający dobrej wspólnoty. Ta wymaga nie tylko, by decyzje polityczne realizowały wolę obywa-teli, ale też by taka wola miała charakter rozumny, uwzględniała kluczowe informacje, zmierzała do realizacji „rzeczywistych” inte-resów obywateli oraz była ukierunkowana na realizację dobra wspólnego.

Jeśli upowszechnienie partycypacji nie ma się przekładać na spadek efektywności systemu politycznego, musi ona pełnić funk-cję epistemiczną. Ten wymóg stawia komunitarystów przed alter-natywą. Mogą oni, podobnie do stronników demokracji minimali-stycznej [Downs 1957; Schumpeter 1995; Przeworski 1999] przyjąć, że to elity polityczne najefektywniej dbają o dobro publiczne, ich rządy zaś stanowią mniejsze zło w obliczu niekompetencji osób rzą-dzonych. W takim wypadku, pozostawiając elitom kluczowe decyzje polityczne, obywatelom można powierzyć decyzje o mniejszym zna-czeniu, wzbudzając w nich nieuprawnione przeświadczenie o samo-rządności. Skuteczność praktyki demokratycznej gwarantowana

84


byłaby przez jej faktycznie elitarystyczny, legitymacja zaś przez pozornie partycypacyjny charakter5.

Komunitaryści mogą także założyć, w ślad za Johnem Deweyem [1988: 227] i innymi zwolennikami koncepcji demokracji episte-micznej, zdolność obywateli do podejmowania poprawnych decyzji. W takiej sytuacji w miejsce dualizmu decyzyjnego elit i obywateli, partycypacja tych ostatnich przyczyniałaby się równocześnie do legitymacji, jak i skuteczności systemu politycznego.

Komunitaryści wybierają tę drugą alternatywę6, przywołując zresztą w tym kontekście autorytet Deweya [Barber 1984: 133; Tam 2011: 295–296]. Barber stwierdza, że „demokracja może prze-trwać jedynie jako silna demokracja, ufundowana nie na wielkich liderach, ale kompetentnych obywatelach” [Barber 1984: xxix]. „Demokracja liberalna i przedstawicielska czyni z polityki domenę specjalistów i ekspertów, których cechą wyróżniającą okazuje się być wyłącznie ich zaangażowanie w politykę […]. Silna demokracja to polityka amatorów, gdzie każdy człowiek jest zmuszony utrzy-mywać z innymi kontakty bez pośrednictwa ekspertyzy” [Barber 1984: 152], to „rząd obywateli zamiast rządu profesjonalistów” [Barber 1984: 262]. Nie oznacza to naiwnej wiary w to, że obywate-le posiądą wiedzę specjalistyczną, ale jedynie że nie muszą być wyręczani w podejmowaniu decyzji przez elity polityczne. Celem procesu legislacyjnego nie jest przecież rozstrzyganie szczegóło-wych kwestii technicznych, ale dokonywanie wyborów między możliwymi scenariuszami.

Osąd polityczny ponad wszystko wymaga oceny dostępnych opcji z perspektywy priorytetowych wartości, co oznacza, że podejmować się go może każda kobieta i mężczyzna gotowi poddać swe osobiste opinie i interesy prywatne testowi debaty publicznej i deliberacji politycznej. Stosownie przemyślany sys-tem inicjatywy i referendum w rzeczywistości podnosi zdolność

5 Zob. Bessette 1980: 103–104, gdzie autor analizuje takie elitarystyczne interpretacje konstytucji amerykańskiej.6 Zob. równie optymistyczne stanowisko Karla Rogersa [Rogers 2008: 10, 171].

85


opinii publicznej do wydawania mądrych sądów politycznych: jako taki stanowi kluczowy komponent programu silnej demo-kracji [Barber 1984: 289].

Barber sprzeciwiła się więc podziałom opinii publicznej na tę „bardziej bezpośrednią czy spontaniczną, niedoinformowaną i bez-refl eksyjną”, cechującą większość obywateli, oraz tę „bardziej deli-beracyjną, dłużej się formującą i bazującą na dogłębnym rozważe-niu informacji i argumentów”, cechującą elity polityczne [Bessette 1980: 106] lub eksperckie [Sunstein 2002: 58–61]. Nie inaczej czy-ni Tam, w którego opinii powstawanie wspólnot inkluzyjnych wymaga „struktur wspólnych dociekań i praktycznego wsparcia dla prowadzenia kompetentnych deliberacji” [Tam 2011: 205]. Obywa-tele posiadają kompetencje nie tylko w tak ogólnych kwestiach jak formułowanie celów funkcjonowania instytucji publicznych, ale też przy projektowaniu systemu podatkowego czy lokalnego syste-mu bezpieczeństwa. Trudno oczekiwać, by dysponowali wiedzą specjalistyczną pozwalającą rozstrzygać każdą kwestię. Często będą wymagali wsparcia merytorycznego ze strony organizacji pozarządowych lub ekspertów wyjaśniających im zawiłości tech-niczne. W trosce o rzetelność trafi ających do nich informacji konieczne jest ustanowienie transparentnych, „niezależnych agen-cji oceny ryzyka” [Tam 2011: 191], fi nansowanych publicznie, choć niepodlegających gremiom rządowym, tak by konsultacje społecz-ne nie bazowały na opiniach ekspertów reprezentujących którąkol-wiek grupę interesu. Obywatele przy sprzyjających warunkach instytucjonalnych mogą zatem i powinni podejmować kluczowe decyzje polityczne.

Do postulatu inkluzywności procesów politycznych komunitary-ści dodają więc założenie rzeczywistej lub potencjalnej kompetencji decyzyjnej obywateli. Stawia to ich przed kolejną alternatywą. Mogą przyjąć za Condorcetem i Deweyem, że podejmowanie popraw-nych decyzji politycznych nie wymaga stosownych procesów edu-kacyjnych. Przypomnijmy, że zgodnie z twierdzeniem Condorceta,

86


przy spełnieniu odpowiednich warunków instytucjonalnych7 oraz założeniu, że szansa każdego obywatela na podjęcie słusznej decy-zji przekracza 50 procent, można przyjąć istnienie pozytywnej korelacji między inkluzyjnością procesu decyzyjnego a poprawno-ścią decyzji8. Także zdaniem Deweya inkluzyjna partycypacja sprzyja skutecznemu rozwiązywaniu problemów, umożliwiając uwzględnianie rozbieżnych perspektyw [Dewey 1988: 229–230]. Otwarte deliberacje stanowią formę eksperymentu myślowego, odpowiednik eksperymentów naukowych. Im bardziej zróżnico-wane doświadczenie podmiotów decydujących, tym większe szan-se na falsyfi kację poglądów błędnych9. Takie stanowisko określa się mianem twierdzenia DTA (Diversity Trumps Ability – Różno-rodność Przebija Zdolności), jego propagatorami zaś są m.in. Scott Page i James Surowiecki [Page 2007; Surowiecki 2010].

Alternatywą jest przyjęcie, że nim obywatele staną się kompe-tentnymi decydentami, muszą kompetencję nabyć w toku procesów edukacyjnych.

Komunitaryści dokonują tego drugiego wyboru, kładąc nacisk w mniejszym stopniu na edukację formalną, w większym zaś na sys-temowe kształcenie charakteru obywateli [zob. Grygieńć 2013: 105–110]. Takie stanowisko rodzi jednak poważny problem doty-czący przedmiotu zalecanej edukacji. Jaka wiedza jest pożądana z perspektywy efektywnego decydowania politycznego? Henry Tam

7 Zgodnie z tymi warunkami wybór powinien być dokonywany spośród dwóch opcji, indy-widualne decyzje powinny być podejmowane w sposób od siebie niezależny (ważne więc, by jednostki nie mogły wpływać na siebie w drodze argumentacji – wówczas bowiem wielość perspektyw de facto redukowałaby się do kilku argumentacji dominujących debatę publicz-ną), jednostki zaś muszą decydować szczerze, a więc wyłącznie na podstawie swoich prze-świadczeń dotyczących danego zagadnienia (wykluczona zostaje tym samym możliwość głosowania strategicznego).8 Zob. analizę twierdzenia Condorceta dokonaną przez Grzegorza Lissowskiego [2010: 18–20].9 Elizabeth Anderson upatruje w stanowisku Deweya optymalnej postaci demokracji episte-micznej, umożliwiającej przezwyciężenie trudności związanych z twierdzeniem Condorceta (zwłaszcza z wymogiem braku komunikacji między decydentami). Zob. Anderson 2006.

87


ogólnikowo wspomina o konieczności nabycia przez obywateli pew-nej wiedzy [Tam 2011: 105], Barber zaś stwierdza niezbędność nauki o podstawach polityczno-prawnych funkcjonowania państwa [Barber 1984: 234; Rogers 2008: 145]. Najprecyzyjniejszy jest tu Charles Quigney, który za fundamentalne dla praktykowania oby-watelstwa uznaje: wiedzę o instytucjach społecznych, podstawy wiedzy o systemie politycznym, o roli, prawach i obowiązkach oby-wateli w państwach demokratycznych oraz znajomość stosunków międzynarodowych [Quigney 1997: 76–78]. Trudno nie zgodzić się z tezą o istnieniu zakresu informacji kluczowych dla decydowania politycznego (m.in. umiejętności czytania i pisania, podstaw mate-matyki, ekonomii, wiedzy o systemie politycznym oraz funkcjono-waniu współczesnych społeczeństw [Estlund 2003: 61]). Dużo trudniej jednak dowodzić ich wystarczalności do efektywnego rzą-dzenia, co explicite zauważa Barber [Barber 1984: 234]. Dlatego komunitaryści podkreślają heurystyczny charakter edukacji, która poza przekazaniem informacji kluczowych dla praktykowania oby-watelstwa, kształci także zdolności samodzielnego zdobywania i analizy informacji.

Ponieważ postęp w dziedzinie nauki i technologii informacyjnej prowadzi do ciągłej i szybkiej identyfi kacji nowych problemów i ich możliwych rozwiązań, ludzie, którzy są w stanie najlepiej funkcjo-nować jako skuteczni członkowie swych wspólnot, to nie ci, którzy mają najbardziej rozległą wiedzę w danej dziedzinie, lecz ci, którzy są w stanie zrozumieć innowacje poznawcze w większości dziedzin życia [Tam 2011: 107].

Barber z kolei upatruje nadziei w samej partycypacji, która wzbu-dzić ma w obywatelach pragnienie samodzielnego poszukiwania wiedzy: „tylko partycypacja – działalność jawnie publiczna – jest skuteczną postacią edukacji służącej demokracji” [Barber 1984: 235]. Trudno jednak oczekiwać, by samokształcenie gwarantowało jakość inkluzyjnych partycypacji.

Komunitaryści podają wiele argumentów za możliwością i zasad-nością rozwijania kompetencji moralnej obywateli, na marginesie

88


pozostawiając problem ich kompetencji technicznej oraz relacji do ekspertów. Wskutek tego wspólnota komunitarystyczna zdaje się być społecznością nieegoistycznych patriotów zdolnych do osobi-stych wyrzeczeń na rzecz dobra wspólnego, nawet do uzgodnienia jego natury, ale niepotrafi ących określić sposobów jego realizacji. Komunitaryści, pokładając nadzieję na reformę systemu społeczno--politycznego w procesach edukacyjnych, są bowiem równocześnie świadomi ograniczeń nauczania powszechnego. Po pierwsze, nie gwarantuje ono kompetencji technicznych w świecie szybkich zmian technologicznych i nauki wysoce specjalistycznej. Po drugie, stano-wi ono narzędzie raczej uniformizacji i powielania utartych sche-matów rozumowania niż inspiracji do samodzielnego poszukiwania oryginalnych rozwiązań problemów. Stanowi to szczególne zagro-żenie z perspektywy epistemicznej funkcji demokracji. Gdyby to edukacja szkolna miała stanowić źródło kompetencji technicznej obywateli, zatracony zostałby element dywersyfi kacji doświadczeń. Obywatele, których wiedza bazuje na tym samym zakresie informa-cji, nie wnoszą do debaty nowych informacji. Takie uczestnictwo nie ma uzasadnienia epistemicznego. Mnogość uczestników procesu decyzyjnego nie stanowi wówczas zalety, ale potencjalną przeszko-dę w znalezieniu poprawnego rozwiązania problemu. Łatwo może się przerodzić w dogmatyczne odrzucenie każdego nieortodoksyjne-go rozwiązania. Faktycznie sprowadza ono proces decyzyjny do gło-sowania większościowego, w którym przeważnie zwycięży pogląd zgodny z dominującą narracją naukową.

W zobrazowaniu natury tego użyteczne jest Harry’ego Collinsa i Roberta Evansa [Colins, Evans 2007: 24–36] odróżnienie eksper-tyzy kontrybucyjnej od interakcyjnej. Pierwsza polega na umiejęt-ności proponowania nowych rozwiązań problemów dzięki praktyce eksperymentalnej badacza. Druga sprowadza się do opanowania „języka danej specjalizacji przy braku ekspertyzy w praktyce” [Col-lins, Evans: 28]. Jej posiadanie umożliwia co najwyżej toczenie debaty z ekspertami kontrybucyjnymi (choć posiadanie ekspertyzy kontrybucyjnej nie implikuje dysponowania tą interakcyjną). Pro-

89


blem narracji komunitarystycznej polega na tym, że szeregowi obywatele poddani powszechnym procesom edukacyjnym mogą co najwyżej aspirować do roli ekspertów interakcyjnych. Mogą rozu-mieć argumenty ekspertów kontrybucyjnych, ale nie będą potrafi li zweryfi kować ich poprawności. Nie będą mogli dokonać uzasad-nionego wyboru jednej z ekspertyz. Ich użyteczność z perspektywy rozstrzygania problemów sfery publicznej jest więc znikoma. Dla-tego Tam zmuszony jest wysunąć propozycję bezstronnej, gdyż apolitycznej i pozarynkowej, agencji oceniającej ryzyko wiążące się z wyborem poszczególnych alternatyw. Oczywiście, powyższe rozumowanie dotyczy przede wszystkim kompetencji technicznej obywateli10, ale skoro stanowi ona nieodłączny składnik kompe-tencji politycznej, to uderza ono pośrednio we wszystkie inkluzyj-ne procesy decyzyjne.

4. Partycypacja, deliberacja i lokalność

Problematyczność propozycji komunitarystów wiąże się z jednocze-snym postulowaniem przez nich inkluzyjnych partycypacji i rozum-nych deliberacji. Spójna koncepcja inkluzyjnej deliberacji musiałaby dowieść, że każdy włączony w proces decyzyjny obywatel przyczy-nia się do podniesienia jakości jego rezultatów. Komunitaryści nie prezentują rozwiązania tego problemu, choć ich stanowisko stwa-rza taką możliwość. Nadzieje można wiązać z lokalnym wymiarem wspólnoty komunitarystycznej. Tylko płaszczyzna lokalna stwarza możliwość przezwyciężenia paradoksu kompetentnego uczestnic-twa obywateli, pogodzenia skuteczności rządzenia z jego inkluzyj-nością. Tylko tutaj pozorni laicy mogą dysponować ekspertyzą kon-trybucyjną.

10 Epistemiczne uzasadnienia demokracji zakładają istnienie jednego poprawnego rozwią-zania problemu (dlatego David Estlund określa je „poprawnościowymi” (correctness) teoria-mi demokracji [zob. Estlund 1997: 174]). Nie można oczekiwać tego samego w przypadku wyborów o charakterze normatywnym, z proceduralnego punktu widzenia sprowadzają-cych się do ustalenia preferencji głosujących.

90


Argumentacja komunitarystów powinna być w tym przedmiocie uzupełniona analizami konstruktywistycznych badaczy z zakresu studiów nad nauką i technologią (STS). Sheila Jasanoff , Brian Wyn-ne i Richard Sclove to zwolennicy partycypacji obywatelskiej w pro-jektowaniu, implementacji i ocenie technologii, zwłaszcza pod kątem ich społecznych konsekwencji. Ich zdaniem ograniczenia perspektywy ekspertów – ich ignorancja wobec wiedzy pozalabora-toryjnej, skłonność do uproszczonego oglądu rzeczywistości oraz przesadna ufność wobec własnych narzędzi poznawczych – stano-wią jedno z największych zagrożeń dla egzystencji społecznej [Jasa-noff 2003]. Współczesna ekspertyza nie tylko nie minimalizuje ryzyka, ale stanowi jego źródło [zob. Bińczyk 2012: rozdz. IV]. Stąd też w dotychczasowo ekskluzywne, eksperckie deliberacje włączyć trzeba rzekomych „laików”. Ci ostatni dysponują często wiedzą nie-dostępną dla naukowców praktykujących w warunkach laboratoryj-nych. Mogą oni w dużym stopniu uzupełnić braki perspektywy eks-perckiej, bazującej na wyidealizowanych modelach. Pozorni laicy są zatem „ekspertami o nieuznanym statusie” czy też „ekspertami--laikami” (lay experts) [zob. Collins 2014: 117]11.

Na szczeblu lokalnym rzekomi laicy mogą być kompetentnymi uczestnikami deliberacji12. Argumentacja rozwinięta na gruncie STS doskonale uzupełnia perspektywę komunitarystyczną. Potwierdza

11 Martin Kusch [Kush 2007] słusznie wskazuje, że Jasanoff i Wynne są bezkrytyczni zarówno w swej krytyce ekspertów, jak i pochlebnej ocenie laików. Traktując ekspertów jako zasadniczo homogeniczną grupę, której poszczególni członkowie nieuchronnie powielają pewne niepoprawne schematy rozumowania, w odniesieniu do laików są nadmiernie opty-mistyczni, nie dostrzegając ani ich zróżnicowania, ani możliwości systematycznego czynie-nia przez nich tych samych błędów, co eksperci.12 Lokalność można tu interpretować zarówno terytorialnie, jak i funkcjonalnie. W pierw-szym przypadku dotyczy ona społeczności zamieszkujących określoną przestrzeń [np. Tam 2011: 181–182], w drugim m.in. reprezentantów grup zawodowych czy konkretnych grup społecznych (zob. opis Stevena Epsteina działań aktywistów AIDS [Epstein 1995]). W nie-których przypadkach te dwa typy lokalności będą się na siebie nakładały (zob. Wynne’a ana-lizy debaty hodowców owiec z Kumbrii z naukowcami reprezentującymi brytyjskie Mini-sterstwo Rolnictwa, Rybołówstwa i Żywności [Wynne 1996]).

91


to Richard Sclove, badacz studiów nad nauką otwarcie przyznający się do inspiracji Barberowską koncepcją silnej demokracji. Krytykuje on „oceniający model (assessment model) polityki technologicznej”, uprzywilejowujący perspektywę ekspercką względem „laickiej”, praktycznie zamykający debatę nad kwestiami technologicznymi na głos osób spoza wąskiego grona ekspertów. Zamiast niego proponu-je model interpretacyjny, w którym kluczową rolę odgrywaliby nie-eksperci [zob. Sclove 1982: 32–33], zwłaszcza zaś ich losowo wybra-ni przedstawiciele, którzy pośredniczyliby w kontaktach ekspertów ze społeczeństwem [Sclove 1995: 50]. Głównym problemem współ-czesnych procesów decyzyjnych w odniesieniu do kwestii technolo-gicznych jest brak forów debaty publicznej nad społecznymi konse-kwencjami innowacji. Dlatego jednym z naczelnych postulatów Sclove’a jest decentralizacja, mająca zapewnić obywatelom zarówno zachętę do uczestnictwa, jak i faktyczne sprawstwo polityczne. Takie scedowanie władzy powinno się odbywać z zachowaniem zasad sub-sydiarności, egalitaryzmu (równości członków wspólnot lokalnych) oraz niepartykularyzmu (świadomości przynależności do szerszej wspólnoty i zasadności dbania o jej interes).

Postulat decentralizacji i subsydiarności pojawia się także u Tama, Barbera i Etzioniego [Etzioni 2004a: 24]. Ten pierwszy stwierdza, że „[p]otrzeba nam decentralizacji procesów informowania i delibera-cji, tak by obywatele oraz ich przedstawiciele mogli rozważać prze-różne kwestie na wielu szczeblach, unikając skupiania wszystkich decyzji w odległych ministerstwach” [Tam 2011: 199], „scentralizo-wane procesy państwowe trzeba zdecentralizować do poziomów, na których w miejsce bezosobowych operacji podjęto by rzeczywiste rozmowy i współpracę z obywatelami cierpiącymi niedostatek” [Tam 2011: 202]. Wskazywane przez Tama przykłady dobrych praktyk partycypacyjnych w rzeczywistości dotyczą jednak tylko skali lokal-nej, gdzie grono osób deliberujących ogranicza się do osób mogących wnieść merytoryczny wkład do debaty. W jego Komunitaryzmie bra-kuje przykładów deliberacji ogólnokrajowych, których przedmiot wykraczałby poza osobiste doświadczenie obywateli.

92


Barber otwarcie stwierdza, że partycypacja powinna raczej dokonywać się na poziomie lokalnym niż krajowym. Kwestie krajo-we są jego zdaniem nazbyt abstrakcyjne dla obywateli. Pisze, że „konkretna partycypacja na szczeblu lokalnym jest częstsza i bar-dziej intensywna niż abstrakcyjna partycypacja na szczeblu krajo-wym” i choć „idealnym rozwiązaniem byłoby zaszczepić intymność i intensywność cechujące zaangażowanie polityczne na szczeblu lokalnym na najwyższy poziom stowarzyszenia, zaś scedować część władzy rządu centralnego na poziom sąsiedztw”, to w praktyce jest to możliwe jedynie w niewielkim stopniu [Barber 1984: 229]. Ani Barber, ani Tam nie sądzą jednak, by przyczyną takiego stanu rze-czy był brak kompetencji decyzyjnych obywateli w odniesieniu do kwestii ogólnokrajowych, ale stopień zaangażowania obywateli w kwestie lokalne.

5. Lokalność a wspólnota komunitarystyczna

Taka korekta komunitaryzmu, ograniczająca możliwość inkluzyj-nych deliberacji do szczebla lokalnego, ma jednak niewielką uży-teczność z perspektywy projektu tworzenia wspólnoty komunitary-stycznej. Główną przeszkodę stanowi tu właśnie lokalny wymiar takiej wspólnoty, przez który staje się ona instrumentem co najwy-żej fragmentarycznej odmiany sfery publicznej. Częściowe scedo-wanie władzy na szczebel lokalny nie wystarcza do faktycznego upełnomocnienia obywateli. W rzeczywistości, jak trafnie zauważa Andrew Feenberg, krytykując Barbera i Sclove’a, taka dewolucja władzy oznacza względnie nieznaczne uszczuplenie prerogatyw rzą-du centralnego [Feenberg 1999: 134–136]. Lokalny kontekst użyt-kowania technologii czy implementacji polityk to tylko niewielka część współczesnej polityki. Większość problemów współczesnych społeczeństw przekracza kontekst lokalny. Nadzieja na odbudowa-nie względnej autonomii wspólnot lokalnych jest dziś nieuprawnio-na. Rzeczywisty problem i wyzwanie dla współczesnych demokracji stanowi demokratyczna kontrola nad polityką i innowacjami pro-

93


jektowanymi i wprowadzanymi nie tylko na szczeblu krajowym, ale i międzynarodowym.

Po drugie, komunitaryści nazbyt optymistycznie zakładają moż-liwość podporządkowania agendy politycznej nadzorowi społeczne-mu [Barber 1984: 180–182]. Barber słusznie zauważa, że „kto kon-troluje agendę – choćby tylko jej formułowanie – ten kontroluje wyniki” debaty [Barber 1984: 181]. Nawet dewolucja kompetencji decyzyjnych na szczebel lokalny implikuje konieczność konsultacji obywateli z ekspertami kontrybucyjnymi różnych dziedzin. Trudno oczekiwać, by taki dialog miał charakter symetryczny, o percepcji problemów przez wspólnotę lokalną zaś nie decydowały opinie eks-pertów, niemożliwe do weryfi kacji przez obywateli13. Tym samym niejasne jest, w jaki sposób społeczność mogłaby autonomicznie określać wagę poszczególnych problemów społecznych. Wydaje się, że zawsze będzie zależna od niedemokratycznej ekspertyzy.

Po trzecie w końcu, wymóg lokalności będzie oznaczać często ograniczenie grona decyzyjnego do nielicznej grupy obywateli. Inkluzyjność nie przystaje bowiem nie tylko do deliberacji na szcze-blu ogólnokrajowym czy regionalnym, ale wielokrotnie także lokal-nym. Uzależniwszy uczestnictwo w deliberacjach od dysponowania ekspertyzą kontrybucyjną (także przez rzekomych laików), okaże się, że nie każdy interesariusz będzie do nich dopuszczony. Zaleca-na przez Tama „demokracja interesariuszy”, nawołująca do ich inkluzyjnych deliberacji, nie znajduje więc uzasadnienia epistemicz-nego14.

Ponadto, ścisłe ograniczenie podmiotowe deliberacji może nie przynieść efektu wspólnototwórczego partycypacji, na którym szczególnie zależy komunitarystom. Zamiast skutkować identyfi -

13 Zob. optymistyczne stanowisko Rogersa [2008: 161].14 Choć autor ten słusznie zauważa, że „wykluczenie osób, których doświadczenia odgry-wać mogą ważną rolę w podejmowaniu decyzji ekonomicznych, obniża rzetelność tych decyzji, a tym samym osłabia także kondycję gospodarki” [Tam 2011: 144], to zdaje się zapominać, że interesariusza defi niuje nie kryterium epistemiczne, tj. kompetencja i doświadczenie, ale powiązanie interesu własnego z danym przedsięwzięciem.

94


kacją z szerszą wspólnotą, może ono raczej prowadzić do partykula-ryzmu grup interesu i wspólnot doświadczeń. Używając języka Rousseau, można stwierdzić, że może ono służyć ekspresji wielu woli powszechnych względem jednostek, ale partykularnych wzglę-dem wspólnoty.

Zakończenie

Przyjąwszy wskazane we wprowadzeniu defi nicje partycypacji i deli-beracji oraz założenia dotyczące natury kompetencji decyzyjnej oraz ekspertyzy, trzy postawione we wprowadzeniu tezy znajdują potwierdzenie. Zgodnie z tezą 1. partycypacjonizm komunitary-styczny jest stanowiskiem niespójnym. Przyjąwszy konieczność realizacji przez system polityczny zarówno funkcji legitymizacyj-nych wobec władzy, jak też zapewnienia efektywności procesów rządzenia, okazuje się, że nieunikniony jest wybór między inkluzyj-ną partycypacją a ekskluzywną deliberacją. Źródło niespójności sta-nowiska komunitarystycznego (zgodnie z tezą 2.) stanowi próba pogodzenia dwóch niekompatybilnych ideałów: partycypacyjnego i deliberacyjnego. Uwagi autorów tworzących na gruncie STS skła-niają do stwierdzenia, że (teza 3.) pogodzenie partycypacji z delibe-racją jest możliwe wyłącznie na płaszczyźnie lokalnej. Taki lokalny wymiar wspólnoty komunitarystycznej, umożliwiający kompetent-ne uczestnictwo obywateli w rządach, jest jednak problematyczna dla narracji komunitarystów. Ograniczenie inkluzyjnych partycypa-cji do szczebla lokalnego czyni z projektu komunitarystycznego nie-znaczną korektę liberalizmu, niepodważającą jego fundamentów.

95


BIBLIOGRAFIA

Anderson E., 2006, Th e Epistemology of Democracy, „Episteme: A Journal of Social Episte-mology”, 3, 1–2: 8–22.

Arthur J., 1999, Schools and Community. Th e Communitarian Agenda in Education. London–New York: Falmer Press.

Arystoteles, 2008, Polityka. Przeł. L. Piotrowicz. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.Barber B., 1984, Strong Democracy. Participatory politics for a New Age, Berkeley: University

of California Press.Bentley T., 1998, Learning beyond the classroom. Education for a changing world. London–New

York: Routledge.Bessette J., 1980, Deliberative Democracy: Th e Majority Principle in Republican Government.

W: How Democratic is the Constitution? (eds. R.A. Goldwin, W.A. Schambra). Washing-ton, D.C.–London: AEIPPR: 102–116.

Bińczyk E., 2012, Technonauka w społeczeństwie ryzyka. Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK.

Bohman J., 1996, Public Deliberation. Pluralism, Complexity, and Democracy. Cambridge, Mass.–London: Th e MIT Press.

Cohen J., 1986, An Epistemic Conception of Democracy. „Ethics”, 97, 1: 26–38.Collins H., 2014, Are We All Scientifi c Experts Now? Cambridge: Polity.Collins H., Evans R., 2007, Rethinking Expertise. Chicago–London: University of Chicago

Press.Condorcet Nicolas, 1785, Essai sur l’application de l’analyse a la probabilite des decisions rendues

a la probabilite des voix. Paris: Imprimerie Royale. Dewey J., 1988, Creative Democracy – Th e Task Before Us. W: John Dewey. Th e Later Works,

1925–1953. Volume 14: 1939–1941 (ed. J.A. Boydson). Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press: 224–230.

Downs A., 1957, An Economic Th eory of Democracy. New York: Harper & Row.Epstein S., 1995, Th e Construction of Lay Expertise: AIDS Activism and the Forging of Credibility

in the Reform of Clinical Trials. „Science, Technology, & Human Values”, 20, 4: 408–437.Estlund D., 1997, Beyond Fairness and Deliberation: Th e Epistemic Dimension of Democratic

Authority. W: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics (eds. J. Bohman, W. Rehg). Cambridge, Mass: MIT Press: 173–204.

Estlund D., 2003, Why Not Epistocracy? W: Desire, Identity and Existence: Essays in Honor of T.M. Penner (ed. N. Reshotko). Academic Printing and Publishing: 53–69.

Etzioni A., 2004a, Komunitariańska Platforma Programowa: Społeczeństwo Responsywne: Prawa i Obowiązki. Przeł. P. Rymarczyk. W: Komunitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Fundacja ALETHEIA: 17–23.

Etzioni A., 2004b, Wspólnota Responsywna: Perspektywa Komunitariańska. Przeł. P. Rymar-czyk. W: Komunitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Fundacja ALETHEIA: 181–203.

Feenberg A., 1999, Questioning Technology. London–New York: Routledge. Fishkin J., 1991, Democracy and Deliberation. New Directions for Democratic Reform. New Ha-

ven: Yale University Press.Grygieńć J., 2013, Między liberalizmem i republikanizmem. Obywatelstwo komunitarystyczne

według Benjamina Barbera i Henry’ego Tama. „Studia Polityczne”, 31: 93–111.

96


Haber A., Hayden T., 1962, Th e Port Huron Statement, http://www.sds-1960s.org/PortHu-ronStatement-draft.pdf [dostęp 28.01.2016].

Hauptman E., 2001, Can Less Be More? Leftist Deliberative Democrats’ Critique of Participa-tory Democracy. „Polity”, 33, 3: 397–421.

Held D., 2010, Modele demokracji. Przeł. W. Nowicki. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Jasanoff S., 2003, Technologies of Humility: Citizen Participation in Governing Science. „Mi-nerva”, 41, 3: 223–244.

Kusch M., 2007, Towards a Political Philosophy of Risk: Experts and Publics in Deliberative De-mocracy. W: Risk: Philosophical Perspectives (ed. T. Lewens). London: Routledge: 131–155.

Lissowski G., 2010, Uzasadnienie metod wyboru społecznego. „Decyzje”, 14: 5–32.Page S.E., 2007, Th e Diff erence. How the Power of Diversity Creates Better Groups, Firms,

Schools, and Societies. Princeton: Princeton University Press.Przeworski A., 1999, Minimalist conception of democracy: a defense. W: Democracy’s Value (eds.

I. Shapiro, C. Hacker-Cordón). Cambridge: Cambridge University Press: 23–55.Putnam R.D., 1993, Demokracja w działaniu. Tradycje obywatelskie we współczesnych Włoszech.

Przeł. J. Szacki. Kraków–Warszawa: Społeczny Instytut Wydawniczy ZNAK–Fundacja im. Stefana Batorego.

Quigney Ch., 1997, Th e Role of Education. W: Character Building for a Democratic, Civil Society (ed. A. Etzioni). Washington D.C.: Th e Communitarian Network: 76–85.

Rogers K., 2008, Participatory Democracy, Science and Technology. An Exploration in the Phi-losophy of Science. Basingstoke-New York: Palgrave Macmillan.

Schumpeter J., 1995, Kapitalizm, socjalizm, demokracja. Przeł. M. Rusiński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Sclove R.E., 1982, Decision-making in democracy. „Th e Bulletin of the Atomic Scientists”, 38, 5: 44–49.

Sclove R.E., 1995, Democracy and Technology. New York–London: Th e Guilford Press. Sunstein C.R., 2009, Infotopia. O zbiorowym procesie wytwarzania wiedzy. Przeł. K. Bartuzi.

Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe.Sunstein C.R., 2002, Risk and Reason. Safety, Law, and the Environment. Cambridge: Cam-

bridge University Press.Surowiecki J., 2010, Mądrość tłumów. Większość ma rację w ekonomii, biznesie i polityce. Przeł.

K. Rojek. Gliwice: Wydawnictwo Helion.Szahaj A., 2010, Jaka wspólnota?. W: Jaka wspólnotowość Polaków w XXI w.? (red. A. Dąbrow-

ska-Nowacka). Gdańsk: Instytut Badań nad Gospodarką Rynkową: 45–49.Warren M., 1996, Deliberative Democracy and Authority. „Th e American Political Science Re-

view”, 90, 1: 46–60.Wynne B., 1996, May the Sheeps Safely Graze? A Refl exive View of the Expert-Lay Knowledge

Divide. W: Risk, Environment and Modernity: Towards a New Ecology (eds. S. Lash, B. Szer-szynski, B. Wynne). London: Sage: 44–83.


S u m m a r y

What is Responsive Community? Communitarianism and the Problem of Political Participation

Th e author carries out a critical analysis of a communitarian postulate of participatory democracy. He claims that: (1) communitarian participatory standpoint is inconsistent (2) due to its inability to reconcile the ideal of inclusive citizens’ participation with the ideal of deliberative democracy, and that (3) reconciliation of participation with deliberation is possible only at the level of local communities. His main charge against communitarian concept of civic participation is that it does not take suffi cient account of utilitarian and epistemic function of democracy, i.e. its capability of providing correct solutions. Th e author makes inclusiveness a criterion of diff erentiation between participation and delibe-ration. He invokes theses of researchers in the fi eld of science and technology studies (STS) to conclude that combining participation with deliberation is possible only on local ground. It is only here that alleged laymen can be considered experts capable of competent delibera-tion and problem-solving. Although such “local modifi cation” of communitarian ideal of participatory community solves the tension between inclusiveness and eff ectiveness of democratic procedures, it simultaneously makes communitarian project not a revolution, but rather an insignifi cant addition to liberal democracy.

K e y w o r d s : d e m o c r a c y , c o m m u n i t a r i a n i s m , p a r t i c i p a t i o n , d e l i b e r a t i o n , s c i e n c e a n d t e c h n o l o g y s t u d i e s


99

Nierówności społeczne jako skutek neoliberalizmu a demokratyczna wspólnota

Piotr Wiatrowski Katedra Prawa Administracyjnego i Zamówień Publicznych

Uniwersytet Ekonomiczny w Krakowie UEK

[email protected]

Gospodarka rynkowa nakłada na demokra-cję poważne obciążenia, prowadząc do pew-nego paradoksu. Mimo że wolny rynek pomaga instytucjom demokratycznym, w krajach z gospodarką rynkową pełna równość polityczna, która byłaby demokra-tycznym ideałem, nie jest jednak możliwa, gdyż taka gospodarka wytwarza nierówno-ści między obywatelami w dostępie do sfery politycznej, a co za tym idzie, ma wpływ na decyzje i działania rządu. Szczególne zagro-żenie powodowane znacznym zróżnicowa-niem społecznym pod względem ekono-micznym pojawia się dla rozwiniętych demokracji przez brak ograniczeń na dota-cje dla partii politycznych i na reklamę wyborczą, co prowadzi często do oligarchi-zacji władzy. Bogatym sprzyja nie tylko sys-tem fi nansowania kampanii wyborczych, ale i możliwość lobbingu w parlamentach, które pomagają przeforsować korzystną dla nich politykę podatkową. Nierówności eko-

nomiczne powodują, że ludzie zaczynają żyć w różnych obszarach kulturowych, demokratyczna wspólnota zaś powinna bazować na wspólnym doświadczeniu opar-tym choćby na edukacji, służbie zdrowia czy wojsku. Do tego partie polityczne dzia-łające w istniejących demokratycznych instytucjach nie proponują programów skoncentrowanych wokół kwestii społecz-nie ważnych, a promują sprawy drugorzęd-ne wywołujące jednak duże społeczne emo-cje. Właśnie emocje, a nie racjonalna kalkulacja w świetle badań psychologicz-nych, na które ogromne sumy wykładają np. republikanie w USA, decydują o sku-teczności wyborczego przekazu.

S ł o w a k l u c z o w e : n i e r ó w n o ś c i s p o ł e c z n e , d e m o k r a c j a , g l o b a l i z a c j a , n e o l i b e r a l i z m , p r e k a r i a t

100

Piotr Wiatrowski , Nierówności spo łeczne jako skutek neoliberal izmu a demokratyczna wspólnota

WprowadzeniePojawienie się wolności w systemie politycznym państw Zachodu nie nastąpiło w sposób demokratyczny. We wczesnonowożytnej Europie warunkiem posiadania reprezentacji politycznej była wła-sność, a ówcześni liberałowie, np. Mill, obawiali się, że demokracja przedstawicielska może stanowić zagrożenie dla prywatnej wła-sności [Ingham 2011: 237]. Rozwój instytucji kapitalizmu wolno-rynkowego i jego rozprzestrzenienie się w XX wieku doprowadziło do wzrostu gospodarczego i zamożności społeczeństw, co skutko-wało osłabieniem konfl iktów społecznych i przyczyniło się do roz-woju edukacji, w tym demokratycznych przekonań. Edukacja z kolei pomaga tworzeniu innowacji, a przez to stymuluje wzrost gospodarczy. Korzystna dla tego wzrostu jest również niezawisłość sądów, przestrzeganie prawa własności i egzekwowanie zobowią-zań, co m.in. jest wyznacznikiem państwa prawnego, które jest sil-niej wspierane właśnie przez system demokratyczny. Czynniki te sprzyjają też rozwojowi klasy średniej, która pragnąc wolności, gwarancji praw własności, rządów prawa i udziału we władzy, jest wyrazicielem demokratycznych postaw i kultury [Dahl 2000: 153].

Wiek XX stał się okresem triumfalnego pochodu demokracji w świecie. Gospodarka rynkowa nakłada jednak na demokrację poważne obciążenia, prowadząc do pewnego paradoksu [Dahl 2000: 58]. Mimo że wolny rynek pomaga instytucjom demokratycznym, to w krajach z gospodarką rynkową pełna równość polityczna, która byłaby demokratycznym ideałem, nie jest jednak możliwa, gdyż taka gospodarka wytwarza nierówności między obywatelami w dostępie do sfery politycznej, a co za tym idzie ma wpływ na decy-zje i działania rządu [Dahl: 147]. Wynika to z nierównego rozdziału dochodów, wiedzy, prestiżu społecznego, dostępu do mediów itp. i jest też związane z niedemokratycznym zarządzaniem kapitali-stycznymi przedsiębiorstwami i też takim podziałem zysków [Dahl 2000: 168]. Nie istnieje demokracja akcjonariuszy, gdyż liczba gło-sów zależy od liczby posiadanych akcji, kluczowe decyzje dotyczące kierowania przedsiębiorstwem zaś należą do menedżerów. Niede-

101


mokratyczny charakter zarządzania paradoksalnie funkcjonuje też w znacznej liczbie partii politycznych, tzw. wodzowskich. Niezdro-wy proces skupiania władzy zachodzi nie tylko w ekonomii, ale i polityce, często łącząc te elementy, czego potwierdzeniem wydają się rodzinne kariery polityczne Bushów czy Clintonów.

Szczególne zagrożenie powodowane znacznym zróżnicowaniem społecznym pod względem ekonomicznym pojawia się dla rozwi-niętych demokracji przez brak ograniczeń na dotacje dla partii poli-tycznych i na reklamę wyborczą, co prowadzi często do oligarchiza-cji władzy [Steward 2008: 54]. Duże znaczenie ma w tym względzie stosunkowo niedawny wyrok amerykańskiego Sądu Najwyższego znoszący ograniczenia fi nansowania komitetów wyborczych, które nie są bezpośrednio powiązane z partiami. Tzw. Super PAC (political action committee), czyli komitet akcji politycznej, dzięki decyzji Sądu Najwyższego z 2010 r., może wspierać wybranego polityka nieogra-niczoną sumą środków pieniężnych przekazywanych przez korpo-racje i milionerów. Pozwala to omijać przepisy regulujące fi nanso-wanie kampanii wyborczych. Już obecnie koszty kampanii prezydenckiej w USA jednego kandydata, jak wskazują przykłady Obamy i Romneya, sięgają miliarda dolarów. Tyle też zamierza przeznaczyć na kampanię wyborczą w 2016 r. niezależny kandydat, były burmistrz Nowego Yorku Michael Bloomberg. Ostatnio poja-wiła się informacja, że fundacje związane z rodziną Clintonów zebrały w sumie ok. 3 mld dolarów. Bogatym sprzyja nie tylko sys-tem fi nansowania kampanii wyborczych, ale i możliwość lobbingu w parlamencie, który pomaga przeforsować korzystną dla nich poli-tykę podatkową.

Skutki polityki neoliberalnej

Relacja między demokratycznym systemem politycznym państwa, nakazującym traktować ludzi jako równych, a jego niedemokratycz-nym systemem gospodarczym i zglobalizowanym rynkiem prowa-dzącym do coraz większych nierówności społecznych stanowi aktu-

102


alnie poważny i wciąż narastający problem. Lata osiemdziesiąte XX wieku odznaczały się w modelowych demokracjach – Stanach Zjed-noczonych i Wielkiej Brytanii – triumfalnym pochodem najbardziej afi rmującej wolny rynek neoliberalnej ideologii kształtowanej pod wpływem chicagowskiej szkoły ekonomicznej wykorzystującej myśli Friedmanna i Hayeka. Ekonomiczny neoliberalizm opowiadał się za deregulacją rynków, prywatyzacją oraz ograniczeniem roli państwa w gospodarce. Jego założeniem było i pozostaje, że gospo-darka będzie efektywniej funkcjonować, jeśli będzie odpowiadać modelowi idealnie konkurencyjnego rynku [Ingham 2011: 22, 122]. Instytucje państwa opiekuńczego ulegały demontażowi, a podatki obniżeniu, przez co wspierano redystrybucję dochodu w górę. Ideo-logia neoliberalna kolonizuje poza sferą polityczno-gospodarczą także inne dziedziny życia, jak system nauki, opieki zdrowotnej czy sądownictwo [Sandel 2013]. Kryzysy gospodarcze powodowane forsowaniem ortodoksyjnej neoliberalnej polityki i wychodzenie z nich w strefi e euro poprzez defl acyjną politykę gospodarczą naru-szają społeczną spójność, prowadzą do silnych wstrząsów politycz-nych, zwiększenia zróżnicowania majątkowego, wykluczenia spo-łecznego, bezrobocia, szczególnie wśród młodzieży, co sprzyja partiom populistycznym i nacjonalistycznym i przypomina niekie-dy sytuację w latach trzydziestych XX wieku we Włoszech, Niem-czech czy Hiszpanii. Ubocznym skutkiem neoliberalizmu jest coraz większy wzrost nierówności społecznych. Nie chodzi przy tym tylko o problem głodu i ubóstwa, który w zachodnich demokracjach w skrajnych przejawach został zasadniczo wyeliminowany, ale nad-mierną koncentrację bogactwa. Od XVIII w. na co wskazuje Piketty w głośnej ostatnio pracy Kapitał XXI wieku, z wyjątkiem okresu mię-dzywojennego i trzydziestu lat po drugiej wojnie światowej, nierów-ności rosną, ponieważ po opodatkowaniu roczna stopa zysku z kapi-tału (4–5 procent) przekracza o ok. 2 procent poziom wzrostu gospodarczego państw i nie ma to związku z powstawaniem mono-poli, a jest immanentną cechą wolnego rynku [Tracy 2014: 52]. Kapitał reprodukuje się bowiem szybciej, niż rośnie produkcja

103


gospodarcza. Najbogatsi uzyskując dochód z inwestycji i przez dzie-dziczenie, osiągają zatem szybszy jego przyrost niż pracownicy z tytułu wynagrodzenia za pracę. Wynagrodzenie z pracy jest bowiem wyżej opodatkowane niż dochody z kapitału, a podatki spadkowe są likwidowane. Piketty kwestionuje opublikowaną w 1955 r. teorię Kuznetsa, zgodnie z którą nierówności dochodowe mają w rozwiniętej gospodarce kapitalistycznej spontanicznie się zmniejszać, niezależnie od polityki gospodarczej danego państwa, aż do ustabilizowania, przez co korzystać ze wzrostu mogą także uboż-si. Wzrost miałby być jak przypływ, który podnosi wszystkie łodzie. Badania Kuznetsa oparto jedynie na deklaracjach podatkowych pochodzących z federalnego podatku dochodowego w Stanach Zjed-noczonych w latach 1913–1948. W latach 1910–1920 10 procent najbogatszych osób w USA otrzymywało rocznie 45–50 dochodu narodowego, zaś w końcu lat czterdziestych część przypadająca na tę grupę spadła do 30–35 procent [Piketty 2014: 40]. Wytłumaczyć to jednak można interwencjonizmem państwa związanym z Wielkim Kryzysem z 1929 r. i dwiema wojnami światowymi. Wprowadzany wówczas w USA tzw. Nowy Ład wiązał się z rozwojem zabezpieczeń socjalnych, progresją podatkową, tworzeniem miejsc pracy w sekto-rze publicznym [Galbraith 2014: 82]. Okresy wojen łączyły się bowiem z opodatkowaniem, wywłaszczeniami i nacjonalizacją kapi-tału. Po drugiej wojnie światowej nierówności społeczne ulegały też zmniejszeniu na skutek socjaldemokratycznej polityki państw zmie-rzających do stworzenia państwa opiekuńczego (welfare state) pod wpływem rozwoju technologicznego, rosnącej roli związków zawo-dowych, dekolonizacji, początkowych powojennych sukcesów gospo-darki socjalistycznej ZSRR i groźby przejęcia władzy na Zachodzie przez lokalne partie komunistyczne. Od lat osiemdziesiątych XX w. i rozprzestrzeniania się w świecie neoliberalnej polityki znanej z rzą-dów Th atcher i Reagana poziom nierówności rośnie, a opodatkowa-nie pracy jest wyższe niż dochodów z kapitału.

Neoliberalny thatcheryzm został entuzjastycznie przejęty przez transformujące się gospodarki krajów postkomunistycznych, które

104


mogły w ten sposób odreagować wieloletnie centralne planowanie i brak mechanizmów rynkowych. Zachłyśnięcie się tym modelem miało być receptą na szybki rozwój gospodarczy, a w dłuższej per-spektywie dogonienie najwyżej rozwiniętych gospodarczo państw. W Polsce kierunek tzw. reform szokowych znany jest jako plan Bal-cerowicza. Jakkolwiek trudno negować pozytywne skutki reform, które uwolniły przedsiębiorczość, pozwoliły na prywatyzację i opa-nowanie galopującej infl acji oraz otwarcie polskiej gospodarki na rynki międzynarodowe, to jednocześnie przedwcześnie doprowa-dzono do wystawienia zapóźnionych technologicznie i niedoinwe-stowanych sektorów gospodarczych na nierówną konkurencję zagranicznych koncernów. Wydaje się, że nieznane były polskim ekonomistom wykształconym pod wpływem marksistowskiej myśli społecznej prace wybitnych zachodnich teoretyków ekonomii, jak założyciel niemieckiej szkoły narodowej i zwolennik protekcjoni-zmu Friederich List, który zalecał wyrównanie poziomu gospodar-czego państwa do stopnia zbliżonego z otoczeniem innych gospoda-rek w przypadku planowania otwarcia granic i likwidacji barier celnych [Stankiewicz: 197–202]. Wszystkie szybko rozwijające się państwa, jak Korea Południowa, Tajwan czy Singapur, a wcześniej Japonia, Szwajcaria czy Niemcy, stosowały taką strategię, w czasie gdy były na niskim poziomie rozwoju. Niestety na skutek umiejęt-nej perswazji Jeff reya Sachsa – doradcy rządów krajów Europy Wschodniej, zaleceń Międzynarodowego Funduszu Walutowego i Banku Światowego, reprezentujących interesy najbardziej rozwi-niętych państw większość postsocjalistycznych gospodarek wybrała drogę na skróty, a rządy tych państw błędnie uważały, że samo wprowadzenie neoliberalnych zasad do gospodarki będzie źródłem sukcesu [Kieżun 2012]. Nie bez znaczenia pozostawała chęć rady-kalnej i szybkiej przebudowy systemu gospodarczego na podstawie nowej, całkowicie odmiennej od dotychczasowej doktryny społecz-no-ekonomicznej oraz społecznych oczekiwań szybkiego zrównania poziomu konsumpcji z bogatymi krajami Zachodu. Dużą rolę ode-grał w tym względzie też dyktat kredytodawców oczekujących

105


reform liberalnych w zamian za redukcję długów oraz sytuacja geo-polityczna, która wymuszała umiędzynarodowienie gospodarki w perspektywie dążenia do członkostwa w Unii Europejskiej. Wiara w ekonomię neoliberalną zakładała, że instrumentami pieniężnymi, takimi jak stopy procentowe czy podaż pieniądza, można łagodzić cykliczność gospodarki. Niepotrzebne w tym ujęciu są szeroko zakrojone działania państwa w zakresie programów społecznych, inwestycji publicznych. Takie zadania wymagałyby podniesienia podatków, co stało się społecznie niepopularne, a poza tym to niskie podatki mają pobudzać wzrost gospodarczy.

Nierówności społeczne a globalizacja

Obecnie według raportu Oxfam najzamożniejszy 1 procent ludno-ści świata (ok. 70 mln osób posiadających przeciętnie ok. 2,7 mln dolarów) dysponuje 48 procent światowego majątku. Jeszcze w 2009 r. było to 44 procent, a więc trend narastania nierówności się pogłębia [Stasiński 2015: 13]. Jednak można również wskazać, że dostępne porównania dochodów w krajach bogatych i biednych szacują zwykle poniżej wartości dochód krajów biednych, gdyż np. koszt analogicznych usług w kraju biednym jest znacznie niższy, a zatem siła nabywcza jego społeczeństwa znacznie wyższa. Uwzględniając powyższe, można dostrzec, że dochodowe nierów-ności w poszczególnych krajach są większe od takich nierówności pomiędzy krajami w skali świata [Cohen 2000: 111, odmiennie White: 190]. Najszybciej nierównomierności w podziale dochodów narastają w Chinach, gdzie też jest najwięcej benefi cjentów dyna-micznego rozwoju gospodarczego. Obszary największej biedy w świecie – 1,25 dolara dziennie na przeżycie – spadło z 2 mld w roku 1990 do około pół miliarda obecnie. Nadal jednak w biedzie, za mniej niż 2,5 dolara dziennie żyje 2,7 mld osób, a więc 38 pro-cent ludności świata [Kołodko 2013: 291]. Mimo że zróżnicowanie dochodów między państwami się zmniejsza, to i tak jest ono nadal bardzo duże, biorąc pod uwagę kraje najuboższe, np. zarobki

106


szwaczki w Bangladeszu ok. 120 zł miesięcznie wobec kilkadziesiąt razy większych dochodów z tejże działalności w kraju wysokorozwi-niętym i pomijając okoliczność, że nawet tam należy ten zawód do najgorzej opłacanych (z wyjątkiem może krawców – celebrytów). Nie wynika to z mniejszych kwalifi kacji krawcowej w Bangladeszu, która pracuje w trudniejszych warunkach technicznych i socjalnych ani z mniejszej jej wiedzy zawodowej, a jedynie z niskiej produk-tywności całej gospodarki krajów rozwijających się, będącej skut-kiem uwarunkowań systemowych, np. korupcji w administracji i sądownictwie, złego prawa, gorszej infrastruktury technicznej. W takich warunkach można nawet mówić o większej przedsiębior-czości ludności z krajów biednych, gdzie zresztą średnio dwa razy większa liczba ludności pracuje na własny rachunek. Jedynie ogra-niczenia imigracyjne istniejące w krajach wysokorozwiniętych spra-wiają, że poziom płac nie może zostać wyrównany. Niestety zwolen-nicy wolnego rynku są niekonsekwentni, nie postulując swobodnego przepływu pracowników. Według teorii korzyści komparatywnych kraje bogate produkują dobra o wysokiej wartości dodanej, które wymagają małych nakładów pracy, a większych kapitału (maszyn), biedne zaś odwrotnie. Tak więc kapitaliści z Północy korzystają z eksportu, natomiast import z biednego Południa przyczynia się do zniszczenia miejsc pracy [Cohen 2000: 39]. Ta teoria została zakwestionowana przez ekonomistów wskazujących, że np. USA eksportują dobra bardziej pracochłonne, tyle że wymagające pracy wykwalifi kowanej, a importują produkty z o wiele większym udzia-łem pracy niewykwalifi kowanej [Cohen 2000: 40]. Wpływa to na strukturę zatrudnienia w krajach wysokorozwiniętych, premiując profesjonalistów.

Na skutek globalizacji produkcja przemysłowa w większości jed-nak przenosi się z bogatego Zachodu na Wschód. Prowadzi to do obniżenia wynagrodzeń pracowników w krajach wysokorozwinię-tych oraz do zastępowania umów o pracę umowami cywilnymi tzw. śmieciowymi. Pozytywne skutki globalizacji dają się zauważyć w postaci wychodzenia z najostrzejszych form niedostatku – głodu

107


i ubóstwa, chociaż największymi benefi cjentami zmian okazują się najbogatsi zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie. Największe koncerny zlecają produkcję markowych towarów podwykonawcom, płacąc promil ich ostatecznej wartości, np. fi rma Nike sprzedawała buty po 80 dolarów, płacąc indonezyjskim zleceniobiorcom 12 cen-tów od wyprodukowanej pary. Na zarzut wyzysku dyrektor general-ny przedstawicielstwa tej fi rmy w Indonezji Woodman stwierdził, że owszem, płace są niskie, ale dajemy pracę tysiącom ludzi, którzy w przeciwnym razie nie pracowaliby nigdzie [Harney 2009: 179]. Oburzenie społeczne, skierowane pod adresem koncernów, wymu-siło kontrole dostawców, monitorowanie zakładów przemysłowych i zatrudnianie zewnętrznych audytorów oraz wprowadzanie kodek-su postępowań etycznych, co trochę poprawiło warunki pracy u zle-ceniobiorców i ograniczyło zatrudnianie dzieci. Jednak nacisk naj-większych korporacji, np. Wal-Martu, na obniżanie cen pokazuje jak wykluczają się wymagania programów audytu stawiane dostaw-com przez międzynarodowe korporacje [Harney 2009: 189]. Zgod-ność zapewnia fałszowanie dokumentacji, w której zawarte są dane na temat wysokości wypłat i czasu pracy. Przypomina to warunki pracy XIX-wiecznego dzikiego kapitalizmu w Europie i USA. Zresztą już na początku XIX wieku amerykańskie przędzalnie bawełny fał-szowały certyfi katy i prowadziły podwójną księgowość oraz uczyły dzieci kłamać na temat ich wieku [Harney 2009: 192]. Kontrolowa-nie ludzi jest jednak trudniejsze niż dokumentów i w trakcie roz-mów w czasie kontroli warunków pracy prawda często wychodzi na jaw. Chodzi przy tym również o nieprzestrzeganie miejscowego pra-wa, gdyż jak stwierdzono zaledwie 20 procent chińskich fabryk sto-suje się do wymogu miejscowej płacy minimalnej, a jedynie 5 pro-cent do przepisów określających długość czasu pracy [Harney 2009: 197]. Miejscowi nowobogaccy kupują nieruchomości, drogie samo-chody i zegarki, wydają przyjęcia dla urzędników odpowiedzialnych za sektorowe regulacje w ich branży. Chińscy milionerzy posyłają dzieci do prywatnych szkół w kraju i za granicą [Harney 2009: 99]. Dość zaskakujące jest, że największy udział w elicie bogactwa

108


(60–70 procent) posiadają menedżerowie, co tłumaczy się niespra-wiedliwością społeczną gromadzenia majątku tylko w drodze dzie-dziczenia z pomniejszeniem roli talentu i przedsiębiorczości [Pearce 2014: 58]. Jedynie jedna trzecia dochodów górnego procenta naj-bogatszych to w USA to dochody z kapitału. Niestety nawet przed-siębiorcy, którzy samodzielnie doszli do majątku po pewnym okre-sie zamieniają się w rentierów, którzy już jedynie czerpią dochody ze zgromadzonego kapitału. Nie stanowią one jednak motywacji do dalszej innowacyjnej aktywności gospodarczej. Przesadnie wysokie wynagrodzenia menedżerów i bankowców amerykańskich (podob-nie jak brytyjskich) nie są uzasadnione funkcją motywacyjną ani nie stanowią rekompensaty za zasługi, gdyż w okresie lat sześćdzie-siątych i siedemdziesiątych wynagrodzenia te były znacznie niższe zaś sukcesy fi rm większe. Obecnie przeciętne wynagrodzenie dyrek-tora generalnego jest 300–400 razy wyższe niż pracownika w zarzą-dzanej przez niego fi rmie. W latach tych było ono jedynie 30–40 razy wyższe. Przeciętne wynagrodzenie za godzinę pracy pracowni-ków najemnych wzrosło w latach 1973 do 2006 od 18,9 dolara do 21,34 dolara wzrost dochodu rodziny amerykańskiej zaś wyjaśnić można przez konieczność pracy kobiet dla utrzymania poziomu życia [Chang 2013: 199]. W innych krajach wynagrodzenia kadry zarządzającej nie są już tak wysokie. W Japonii wynoszą jedynie 25 procent, zaś w Szwecji i Holandii odpowiednio 44 i 40 procent amerykańskiego poziomu. Wskaźniki te byłby jeszcze niższe, gdyby wzięto pod uwagę przysługujące amerykańskim menedżerom opcje na zakup akcji i wysokie odprawy przysługujące też w przypadku braku sukcesów w zarządzaniu. Udziałowcy fi rm nie kwestionują olbrzymich wynagrodzeń szefów fi rm dopóki ci zapewniają im wyso-kie dywidendy przez obniżanie pensji, umowy śmieciowe, zmniej-szanie inwestycji. Wynagrodzenia te nie pozostają bez związku z ogólną tendencją współczesnych gospodarek do ufi nasowienia przy ograniczaniu głównej działalności produkcyjnej, co skutkuje powstawaniem fi nansowych spółek-córek fi rm i znacznego zwięk-szenia się sektora fi nansowego na świecie. Prowadzi to do tworzenia

109


nowych, służących głównie spekulacji, instrumentów, jak np. pochodne na rynku nieruchomości, które wspierając model kapitali-zmu typu kasyno, obliczone są na realizację szybkich zysków, a nie długoterminowe inwestycje w przedsiębiorstwa, które z uwagi na chęć zachowania dużej płynności kapitału zostają ograniczone. Jed-ną z prób zredukowania różnicy prędkości reagowania fi nansów i realnej gospodarki był zaproponowany podatek od transakcji fi nan-sowych, zwany podatkiem Tobina [Chan 2013: 309] oraz wprowa-dzenie większej kontroli fuzji i przejęć.

Wyznaczniki nierówności społecznych

Joseph Schumpeter w pracy z 1942 r. Kapitalizm, socjalizm, demokra-cja nie zauważa tendencji, żeby kapitalizm prowadził do tego, iż bogaci stają się jeszcze bogatsi, biedni zaś – jeszcze biedniejsi. W tym okresie jednak daleko jeszcze było do czasu triumfu neoliberalizmu jednak niektóre uwagi autora warto przypomnieć. Jak pisze „cokol-wiek by powiedzieć o miarach statystycznych opracowanych w tym celu, jedno jest pewne: kształt piramidy dochodów, wyrażonych w pieniądzu, nie zmienił się zbytnio w okresie objętym naszym materiałem (dla Anglii jest to cały XIX wiek, a to samo zjawisko moż-na obserwować we wszystkich krajach, dla których istnieją wystar-czające informacje statystyczne), a i względny udział płac wykazywał zasadniczą stałość. Dopóki zatem rozważamy, jak mogłaby się zacho-wywać machina kapitalistyczna pozostawiona samej sobie, nie ma powodu do przekonania, że podział dochodów lub rozrzut wokół naszej średniej będzie w 1978 r. znacząco różny od tego, który obser-wowano dla 1928 r. Otrzymany rezultat możemy wyrazić w nastę-pujący sposób: gdyby kapitalizm powtarzał uzyskiwane dotąd wyni-ki przez następne pół wieku, poczynając od 1928 roku, pozwoliłoby to uporać się z wszystkim, co według obecnych standardów można by nazwać biedą, nawet w najuboższych warstwach społecznych, z wyjątkiem tylko przypadków patologicznych” [Schumpeter 2009: 82]. W pierwszej z tych kwestii jednak Schumpeter się mylił, gdyż

110


nierówności jednak rosły, mimo że słusznie zauważa ogólny wzrost zamożności społeczeństwa. Dalej pisze bowiem, że „maszyna kapita-listyczna jest przede wszystkim maszyną masowej produkcji, która w sposób nieuchronny oznacza także produkcję dla mas; natomiast poruszając się w górę po drabinie dochodów indywidualnych stwier-dzamy, że coraz większa ich część jest wydawana na usługi osobiste i na wyroby rękodzielnicze, których ceny są w znacznej mierze funk-cja stawek płac. Weryfi kacja tego stwierdzenia jest prosta. Nie ulega wątpliwości, że współczesny robotnik ma dostęp do pewnych rzeczy, o których taki Ludwik XIV mógłby tylko marzyć – np. do nowocze-snych usług dentystycznych. Ogólnie rzecz biorąc jednak niewiele jest rzeczy naprawdę ważnych, które budżet na takim królewskim poziomie mógłby zyskać dzięki osiągnięciom kapitalizmu. Nawet tempo podróżowania mogło mieć dla takiego szacownego dżentel-mena względnie mniejsze znaczenie. Oświetlenie elektryczne nie jest żadnym szczególnym dobrodziejstwem dla kogoś, kto ma dość pieniędzy, by sobie kupić odpowiednią ilość świec i opłacić służbę, która przycina knoty. To właśnie tania odzież, tania bawełna i sztucz-ny jedwab, buty, samochody itd. są typowymi osiągnięciami produk-cji kapitalistycznej, i nie są to z reguły ulepszenia, które by wiele zna-czyły dla ludzi bogatych. Królowa Elżbieta miała jedwabne pończochy. Nie jest typowym osiągnięciem kapitalizmu dostarcza-nie większej ilości jedwabnych pończoch królowym, lecz umożliwie-nie dostępu do tego dobra robotnicom fabrycznym, dostępu opłaca-nego coraz mniejszym wysiłkiem. […] Problemy zaopatrzenia mas w towary były skutecznie rozwiązywane dzięki temu, że towary te obejmowano zasięgiem metod produkcji kapitalistycznej. Najważ-niejsza dziedzina pozostająca dotąd poza tym zasięgiem budownic-two mieszkaniowe – zbliża się do rozwiązania opartego na budowie domów z prefabrykatów” [Schumpeter 2009: 82–84]. Jednak pro-blem nierówności to nie tylko kwestia ubóstwa mniej zamożnych, ale również kwestie psychologiczne związane z niemożliwością awansu fi nansowego i frustracje wynikające z porównań. Różnice dochodów budzą też największe emocje, jeżeli rośnie ich wpływ na

111


dostęp do dóbr szczególnie wrażliwych (żywność, opieka medyczna, mieszkanie).

Nierówności dochodowe mierzy się współczynnikiem Giniego od 1 do 100. Im on jest niższy, tym nierówności są mniejsze. W krajach biednych zróżnicowanie dochodów jest przeważnie większe niż w bogatych, choć np. w Togo wynosi 34,4. W Namibii współczynnik Giniego wynosi 74,3, w Kenii, Kongo i Mozambiku – 47. Znaczne nierówności majątkowe istnieją również w Ameryce Południowej (Kolumbia – 58,5, Brazylia – 55, Argentyna – 50) natomiast w Azji są stosunkowo niewielkie różnice w podziale dochodów (Korea Pd. – 31,6, Indie – 36,8, Malezja – 37,9) [Bąkiewicz 2013: 43]. Aktualnie do najbardziej egalitarnych w tym względzie społeczeństw należą kraje skandynawskie, np. w Szwecji kształtuje się na poziomie 24,9 a Finlandii – 25,4. Niski współczynnik, ok. 26, ma Dania, Belgia, Holandia, ok. 35 zaś wynosi on na Łotwie, Litwie, Rumunii, Bułga-rii i Grecji. W Polsce na poziomie skandynawskim występował w okresie PRL-u, w okresie transformacji ustrojowej zaś wynosił ok. 34. W latach 2005–2013 współczynnik ten obniżył się w Polsce z 35,6 w 2005 r. do 30,7 w 2013 r. i kształtuje się podobnie do śred-niej unijnej (30,5). Dochody 40 procent najbiedniejszych Polaków od chwili wejścia do Unii Europejskiej rosły szybciej niż pozostałej części społeczeństwa. Można to częściowo tłumaczyć napływem unijnych dopłat dla rolników i emigracji. Polski współczynnik jest niższy niż w Rosji (42) i USA (40,8), jednak wynosi znacznie więcej niż w Czechach (24,5) czy Słowacji (24,2). Kraje Europy Zachodniej mają podobny do polskiego współczynnik (Niemcy – 29,7, Francja – 30,1, W. Brytania – 30,2, Włochy – 32,5, Hiszpania – 33,7). W Pol-sce górne 5 procent społeczeństwa kontroluje 53 procent majątku, a współczynnik Giniego dla bogactwa wynosi 74 [Woś 2014: 65]. Według Credite Suisse 50 000 osób kontroluje jedną trzecią mająt-ku wszystkich Polaków. Najlepiej zarabiający mają nie tylko docho-dy, ale też zasoby.

Kryzys 2008 r. zwiększył nierówności. Banki dostały ogromną pomoc od państwa a dla klasy średniej podwyższono podatki, kor-

112


poracje zaś korzystają z optymalizacji podatków i z rajów podatko-wych. Teoria tzw. skapywania okazuje się nieprawdziwa. Co więcej, bogactwo jest pompowane z dołu do góry, co wynika z okoliczności, iż po obniżeniu opodatkowania kapitału pod presją doktryny neoli-beralnej w budżetach państw zaczęło brakować pieniędzy, a rządy zmuszone zostały pożyczać od fi nansowych elit pieniądze, które wcześniej dostawały w podatkach. Odsetki od tego płacą wszyscy podatnicy [Sowa 2015]. Państwo podatków zmienia się w państwo długów, a rządy muszą pożyczać pieniądze w bankach przez co zacieśniają się więzi państw z sektorem fi nansowym.

Demokracja a liberalizm

Demokracja i liberalizm zmierzają w odmiennych kierunkach: demokracja ku wspólnocie, liberalizm – ku indywidualizmowi. Jak zauważa Marcin Król owocami tego może być demokracja z liberali-zmem, demokracja bez liberalizmu, liberalizm tolerujący demokra-cję i liberalizm bez demokracji. Ostatnio staje się dominujący, z uwagi na malejącą rolę wspólnoty demokratycznej, liberalizm tolerujący ledwie demokrację głoszący postulat minimalizmu i zbędności państwa ograniczanego do kwestii zagranicznych i obronnych [Król 2015: 28]. Do tego partie polityczne działające w ramach istniejących demokratycznych instytucji nie proponują programów skoncentrowanych wokół kwestii społecznie ważnych, a promują sprawy drugorzędne wywołujące jednak duże społeczne emocje. Właśnie emocje, a nie racjonalna kalkulacja w świetle badań psychologicznych, na które ogromne sumy wykładają np. republika-nie w USA, decydują o skuteczności wyborczego przekazu [Westen 2014: 23]. Wielokrotne porażki partii demokratycznej tłumaczyć można przecenianiem roli rozumu i racjonalnej kalkulacji u wybor-cy. Zresztą sam demokratyczny akt głosowania w czasach, kiedy partie polityczne nie proponują rzetelnych programów wyborczych, a główną w nich rolę odgrywają ich szefowie desygnujący kandyda-tów na pierwsze miejsca list wyborczych i opierający się na sile tele-

113


wizyjnych spotów, wydaje się mało istotny. Dyskurs polityczny sku-pia się na drugorzędnych kwestiach, sprawy społeczne zaś, jak bieda i nierówności, nie interesują aktywnych zamożnych wyborców [Król 2015: 28]. Współcześnie widoczny jest brak nowych, pozytywnych ideologii wskazujących hierarchię wartości, pomagających zrozu-mieć rzeczywistość i udoskonalać świat [Król 2015: 28]. Do osłabie-nia czynnika demokratycznego prowadzi też polityczna internacjo-nalizacja, gdyż na tym poziomie decyzje podejmują międzynarodowe elity polityczne i biurokratyczne [Dahl 2000: 168]. Nawet taki twór jak Unia Europejska cierpi na braki demokracji z uwagi na stosun-kowo niewielką rolę i kompetencje Parlamentu Europejskiego. Sys-tem powiązań właścicieli kapitału sięga ponad granice w zglobalizo-wanej gospodarce i pozwala na promowanie ich interesów poprzez różne umowy handlowe, np. Transatlantyckie Partnerstwo w Obsza-rze Handlu i Inwestycji (TTIP).

Z drugiej strony demokratyczny system polityczny pozwala na zakwestionowanie liberalnego modelu gospodarki przez formuło-wanie, czego obawiał się już dawno Mill, socjalizujących i antyryn-kowych programów wyborczych. W warunkach państwa opiekuń-czego powstawało niebezpieczeństwo płynące nie tylko od uzurpującej sobie coraz więcej uprawnień władzy, ale też z dołu w postaci współobywateli, którzy popadając w coraz większe uzależ-nienie, troszczą się bardziej o swoje ekonomiczne bezpieczeństwo niż powszechną wolność [Pipes 2000: 429]. Poza tym uzależnienie będące skutkiem opieki społecznej niszczy przedsiębiorczość i sprzyja ubóstwu. Wolność jest bowiem z istoty sprzeczna z równo-ścią. Ludzie są różni pod względem inteligencji, talentu, ambicji, wytrwałości i in. Natomiast zgodna z wolnością jest równość szans i równość wobec prawa, a nie zaś równość wynagradzania [Pipes 2000: 418]. Równość szans jest jednak trudna do urzeczywistnienia przy braku odpowiedniego poziomu dochodów, np. równość praw w ubieganiu się o pracę nie wystarcza, jeżeli nie posiada się odpo-wiednich kwalifi kacji, a mimo równego dostępu do edukacji tylko zamożniejsi mogą pozwolić sobie na dodatkowe zajęcia szkolne czy

114


korepetycje. Pewien poziom nierówności jest społecznie tolerowa-ny, jednak większe rozwarstwienie majątkowe prowadzi do psy-chicznych frustracji, narkomanii, wzrostu przestępczości i chorób psychicznych. Tłumaczy się to panującym duchem konkurencji i przykładania większej wagi do społecznej pozycji i dóbr material-nych [Markowski 2014: 88]. Nierówności ekonomiczne powodują, że ludzie zaczynają żyć w różnych obszarach kulturowych, demo-kratyczna wspólnota zaś powinna bazować na wspólnym doświad-czeniu opartym choćby na edukacji, służbie zdrowia czy wojsku. Zaostrza się przez to polaryzacja kulturowa i ideologiczna, a opozy-cja traktuje administrację przeciwnika jak śmiertelnego wroga [Kra-stew 2015].

Wprowadzanie równości równość niszczy, gdyż wprowadzający ją w zamian za to żądają dla siebie przywilejów. Często też używają przy tym przymusu. Mimo tego popularny jest egalitaryzm, gdyż utratę wolności odczuwa się tylko w momencie jej pozbawienia, natomiast nierówność dotyka w każdej chwili [Pipes 2000: 419]. Już Tocqueville, myśląc o przyszłości, pisał, że nie obawia się tyranii władców, ale ich opiekuńczości, która pozbawi narody wolności poprzez zaspokajanie ich pragnień, by następnie wykorzystywać to uzależnienie [Pipes 2000: 431].

Preferencje określonych społecznych wartości prowadzą do wyboru różnych politycznych opcji w demokratycznym akcie głoso-wania i wpływają przez to na gospodarkę. Wysokie tempo wzrostu gospodarczego wiąże się zazwyczaj z większym stopniem nierówno-ści, a niskie tempo ze znacznym zakresem redystrybucji i niskim zróżnicowaniem dochodów. Paradoksalnie jednak zbyt daleko idące neoliberalne reformy doprowadziły do osłabienia światowego wzro-stu gospodarczego, który w latach sześćdziesiątych i siedemdziesią-tych wynosił 3 procent rocznie, zaś od lat osiemdziesiątych tylko 1,4 procent. Tłumaczy się to m.in. brakiem przyrostu inwestycji [Chang 2013: 193].

Oprócz naturalnych właściwości ludzi, wyborów w zakresie poli-tyki gospodarczej na ukształtowanie nierówności wpływa postęp

115


technologiczny, który rewolucjonizuje rynek pracy. Automatyzacja produkcji w drugiej połowie XX wieku wypchnęła robotników do sektora usług, podobnie jak w XIX wieku mechanizacja rolnictwa zmusiła ich do migracji do miast. Podkreślić należy, że prace w sek-torze usług należą do niżej wynagradzanych i z uwagi na formę prawną zatrudnienia mniej stabilnych. W USA pracownicy tego sek-tora zarabiają minimalną płacę 7,25 dolara za godzinę, co nie wystarcza na zaspokojenie podstawowych potrzeb. W 1968 r. w przeliczeniu na dzisiejsze dolary płaca minimalna wynosiła 10,30 dolara, zaś gdyby pensje dorównywały wzrostowi produktywności płaca winna wynosić 22 dolary za godzinę. Natomiast żeby dogonić tempo przyrostu wynagrodzeń menedżerów największych korpora-cji nawet 33 dolary za godzinę. Obecnie ponad 46 mln Amerykanów żyje poniżej progu ubóstwa określonego na 23 000 dolarów rocznie na czteroosobową rodzinę, w tym 30 mln pracowników sektora usług bezpośrednich (restauracji, supermarketów, hoteli) [Jarko-wiec 2015: 24]. Jedynie 8 procent zatrudnionych jest w produkcji, gdzie z powodu uzwiązkowienia płace zawsze były wyższe. Już w początkach XX w. przy produkcji Forda T można było zarobić 5 ówczesnych dolarów dziennie [Canterbery 2011: 149]. Obecnie największe zarobki osiągają informatycy w Dolinie Krzemowej, choć jest to zaledwie 76 000 osób, i fi nansiści [Jarkowiec 2015: 25]. Drucker wskazywał, że prezes fi rmy nie powinien zarabiać więcej niż 20 krotność pensji zwykłego pracownika, natomiast obecnie, jak już wspominano, zarabia średnio ponad trzysta razy więcej. Ist-nieją wszak jeszcze większe różnice jak np. w Discovery Communi-cations, gdzie prezes pobiera wynagrodzenie rzędu 156 mln dola-rów, podczas gdy uposażenie szeregowego pracownika wynosi zaledwie 80 000 dolarów rocznie. Na kolejnych miejscach zestawie-nia fi rm o największych nierównościach w wynagrodzeniach znala-zła się sieć restauracji Chipotle Mexican Grill, gdzie prezes zarabia 1,5 tysiąca razy więcej niż podwładny oraz fi rma z branży medycz-nej, CVS Health, gdzie personel zarabia ponad tysiąc razy mniej niż szefostwo. Szef Walmart, C. Douglas McMillon, inkasuje ponad

116


25,5 mln dolarów rocznie. To tysiąc razy więcej niż zarabiają zatrud-nieni w sklepach tej sieci. Przeciętna pensja w Walmart wynosi 22,5 000 dolarów rocznie.

Technologie i internet sprzyjają też kapitałowi fi nansowemu, który w błyskawicznym czasie za pomocą łączy internetowych potrafi okrążyć kulę ziemską. Kapitał inwestuje w zawrotnym tem-pie, natomiast procedury demokratyczne wymagają czasu na dys-kusje, wysłuchanie opinii i wypracowanie porozumienia. Bardziej atrakcyjne dla kapitału są systemy niedemokratyczne (Chiny, Sin-gapur), gdzie decyzje zapadają szybko bez konieczności konsultacji z obywatelami czy ich przedstawicielami. W państwach demokra-tycznych różne stowarzyszenia, np. ekologów, mogą przez protesty i działania sądowe blokować działania gospodarcze.

Zakończenie

Prawo własności jest jedynym i najskuteczniejszym narzędziem zagwarantowania praw i swobód obywatelskich, gdyż stwarza gra-nicę między sferą publiczną a prywatną [Pipes 2000: 416]. Historia uczy nas, że własność może współistnieć z autorytarnym ustrojem politycznym, kapitalizm nie prowadzi bowiem w sposób konieczny do liberalnej demokracji, jednak demokracja bez instytucji własno-ści obejść się nie może [Pipes 2000: 425]. W końcu XX w. wszystkie kraje, w których istniał system demokratyczny, miały gospodarkę rynkową. Jednak autorytarny system rządów i brak swobód poli-tycznych nie wyklucza takiej gospodarki i silnej ochrony prawa wła-sności i swobód osobistych (Singapur, Hongkong, Tajwan), nato-miast wprowadzenie centralnie sterowanej gospodarki (w okresie pokoju) stanowiłoby zagrożenie dla demokracji. Istnienie swobód osobistych w państwach autokratycznych związane jest z rządami prawa je gwarantującymi, gdyż państwo prawne może funkcjono-wać również, a nawet narodziło się w systemie niedemokratycznym. Zagwarantowanie prawa własności jest niezbędne zatem do zapew-nienia zarówno wolności, jak i dobrobytu państw. Do najbogatszych

117


państw zalicza się kraje zapewniające największe gwarancje prywat-nej własności (USA, Europa Zachodnia, Japonia, Korea Południo-wa, Hongkong, Chile, Tajwan), podczas gdy najbiedniejsze (Kuba, Somalia, Korea Północna) nie zapewniają odpowiedniej ochrony prawa własności [Pipes 2000: 424]. Utrzymanie własności jest czę-ścią natury ludzkiej i jest związane z instynktem przetrwania i pra-gnieniem samorealizacji. Z tego względu prawo własności można uznać za istotę wolności i nierówności. Największy historycznie wysiłek, jaki podjęto w celu zmiany natury człowieka w tym zakre-sie – radziecki komunizm – zakończył się totalnym niepowodze-niem, a następstwem okazał się autokratyczny rosyjski system rzą-dów z dużą liczbą oligarchów. Jednak nie do utrzymania okazał się też nieograniczony wolny rynek. Wymaga on interwencji z uwagi na konieczność zabezpieczenia przed monopolami, zagwarantowania praw własności i realizacji kontraktów, jak również zabezpieczenie dobra wspólnego w zakresie, np. bezpieczeństwa, ochrony środowi-ska, zdrowia publicznego poprzez ubezpieczenia, podatki [Dahl 2000: 161].

Liberalizm, zakładając neutralność moralną i zrównanie wszyst-kich wartości, prowadzi do pozbawienia jednostki kryteriów wybo-ru tych dóbr. Instynktownie narzucają się wówczas postawy indy-widualistyczne. Afi rmacja egoistycznych dążeń do maksymalizacji zysku, użyteczności czy przyjemności prowadzi do pomijania kate-gorii dobra wspólnego i przeczy społecznej naturze człowieka oraz międzyludzkiej solidarności. Polityka społeczno-gospodarcza pań-stwa nastawiona wyłącznie na mechanizmy rynkowe wytwarza nadmierne społeczne nierówności ze wszystkimi negatywnymi ich konsekwencjami, dlatego zyskuje na aktualności stanowisko komu-nitarystyczne akcentujące rolę wspólnoty w życiu człowieka. Pozwa-la ono na trafne określenie roli państwa, które powinno być nie jedynie „stróżem nocnym”, lecz realizować również zadania z zakre-su polityki społecznej, ochrony zdrowia, edukacji, mieszkalnictwa itp. W sytuacji premiowania przez rynek niewielkiej części społe-czeństwa nieproporcjonalną ilością zasobów materialnych, bez

118


wprowadzenia przez państwo odpowiednich mechanizmów redy-strybucji nie można zapewnić pozostałym obywatelom godnych warunków życia [Kelly 2007: 179]. Słuszne zatem wydaje się stano-wisko Johna Rawlsa, iż „nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, aby:

a) były z jak największą korzyścią dla najbardziej upośledzonych, pozostając w zgodzie z zasadą sprawiedliwego oszczędzania i jedno-cześnie

b) aby były związane z dostępnością urzędów i stanowisk dla wszystkich w warunkach autentycznej równości szans” [Rawls 1994: 414].

BIBLIOGRAFIA

Bąkiewicz A., 2012, Rozwój gospodarczy na świecie – teoria i praktyka. W: M. Czerny (red.), Bieda i bogactwo we współczesnym świecie. Studia z geografi i rozwoju. Warszawa.

Chang H., 2013, 23 Rzeczy, których nie mówią ci o kapitalizmie. Warszawa.Canterbery R., 2011, A Brief History of Economics. Singapore.Cohen D., 2000, Bogactwo świata, ubóstwo narodów. Kraków. Dahl R., 2000, O demokracji. Kraków.Galbraith J., 2014, „Kapitał” na miarę XXI wieku, „Krytyka Polityczna”, 39: 76–84.Harney A., 2009, Chińska cena. Katowice.Ingham G., 2011, Kapitalizm. Warszawa.Jarkowiec M., 2015, Bunt McBiedaków, „Gazeta Wyborcza”, 18–19 kwietnia 2015.Kelly P., 2007, Liberalizm. Warszawa.Kieżun W., 2012, Patologia transformacji. Warszawa.Kołodko G., 2013, Dokąd zmierza świat. Ekonomia polityczna przyszłości. Warszawa. Krastew I., 2015, Dla wyborców politycy są jak pampersy, „Gazeta Wyborcza”, 10–11 listopada

2015. Król M., 2015, Wspólnota głupcze, „Gazeta Wyborcza”, 28 marca–1 marca 2015.Markowski R., 2014, Demokracja i demokratyczne innowacje. Z teorią w praktykę. Warszawa. Pearce N., 2014, Współczesny francuski rewolucjonista, „Krytyka Polityczna” 39: 56–62.Piketty T., 2014, Krótka historia nierówności, „Krytyka Polityczna” 39: 36–50.Pipes R., 2000, Własność a wolność. Warszawa.Rawls J., 1994, Teoria sprawiedliwości. Warszawa.Sandel M., 2013, Czego nie można kupić za pieniądze. Moralne granice rynku. Warszawa.Saward M., 2008, Demokracja. Warszawa.Schumpeter J., 2009, Kapitalizm, socjalizm, demokracja. Warszawa.


Sowa J., 2015, W Polsce już dzisiaj jest gorzej niż w Grecji, http://wiadomosci.wp.pl/kat,141202,title,Jan-Sowa-W-Polsce-juz-dzisiaj-jest-gorzej-niz-w-Grecji,wid,17677359,wiadomosc.html [dostęp 10.08.2015].

Stankiewicz W., 1998, Historia myśli ekonomicznej. Warszawa.Stasiński M., 2015, Lagarde. Sumienie kapitalizmu, „Gazeta Wyborcza”, 27–28 czerwca 2015.Tracy M., 2014, Ekonomista jako gwiazda rocka, „Krytyka Polityczna” 39: 50–56.Westen D., 2014, Mózg polityczny. Warszawa.White S., 2008, Równość. Warszawa.Woś R., 2014, Słoń Piketty a sprawa polska, „Krytyka Polityczna” 39: 62–72.

S u m m a r y

Social inequality as a result of neo-liberalism and the democratic community

Th e market economy entails heavy burdens on democracy which leads to a paradox. Altho-ugh free market on the one hand helps the democratic institutions, in countries with a mar-ket economy full political equality, which would be the democratic ideal is not possible, since such an economy produces inequalities between citizens in access to the political sphere, and thus has an impact on the decisions and actions of the government. A particu-lar danger caused by considerable social diff erentiation in economic terms appears for deve-loped democracies, through the lack of restrictions on subsidies for political parties and electoral advertising, which often leads to oligarchy of power. Rich people are favored not only by the system of campaign fi nancing, but also the possibility of lobbying in parliament which help to push through favorable tax policies for them. Economic inequalities cause that people are starting to live in diff erent cultural areas, and democratic community sho-uld be based on the common experience based at least on education, health or the military. Besides that political parties that operate within the existing democratic institutions do not off er programs centered on the important social issues and promote secondary issues but causing great public emotions. Th at emotions rather than rational calculation in the light of psychological research for which huge sums of money are spend by Republicans in the US for example, determine the effi cacy of electoral transmission.

K e y w o r d s : s o c i a l i n e q u a l i t y , d e m o c r a c y , g l o b a l i z a t i o n , n e o - l i b e r a l i s m , p r e c a r i a t


121

Sprawiedliwość a budowanie wspólnoty

Magdalena M. Baranmagdalena.baran@gmail .com

Drogi sprawiedliwości

Sprawiedliwość nigdy nie była konceptem łatwym i przez wieki nastręczała myślicielom różnorakich problemów. Debatowano o jej znaczeniu, zakresie, poszczególnych teoriach, rozumieniu w kon-

Sprawiedliwość nigdy nie była konceptem łatwym i przez wieki nastręczała myślicie-lom różnorakich problemów. Debatowano o jej znaczeniu, zakresie, poszczególnych teoriach, rozumieniu w kontekście człowie-ka i budowanych przezeń relacji. Nic zatem dziwnego, że właśnie idea sprawiedliwości stała się jednym z zapalnych punktów spo-ru między zwolennikami liberalizmu budo-wanego przez Johna Rawlsa, a komunita-rianami, reprezentowanymi przez Michaela Sandela czy Michaela Walzera. Moment jej ustalenia, rozumienie, a także sposób budowania na niej wspólnoty poróżnił obie teorie, otwierając dyskusję nad momentem ustalenia się znaczenia wartości, którą odnajdujemy w dyskursie naukowym i publicznym. Choć między przywołanymi komunitarianami pojawiają się znaczące różnice, to analizując sprawiedliwość, widzą oni konkretne przypadki, wskazują na określone sytuacje, w kontekście któ-

rych należy ją rozpatrywać. Co najistotniej-sze, postrzegają sprawiedliwość jako kon-kret, którego rozważanie i rozumienie jest powiązane z istnieniem wspólnoty. Spra-wiedliwość nie jest abstraktem, przedmio-tem swoistych negocjacji. Nie kryje się w hipotetycznych, demaskowanych przez komunitarian momentach „sytuacji pier-wotnej” czy w działaniu za „zasłoną niewie-dzy”. By jednak wykazać chwiejność owych abstrakcji, teorię Johna Rawlsa należy pod-dać weryfi kacji, posługując się przy tym konkretnymi przykładami, pozwalającymi na zdemaskowane niepewności jego spra-wiedliwości oraz niestabilności systemu, jaki miałby być na niej oparty.

S ł o w a k l u c z o w e : b e z s t r o n n o ś ć , s p r a w i e d l i w o ś ć , s y t u a c j a p i e r w o t n a , w s p ó l n o t a , z a s ł o n a n i e w i e d z y

122

Magdalena M. Baran , Sprawiedliwość a budowanie wspólnoty

tekście człowieka i budowanych przezeń relacji. Nic zatem dziwne-go, że właśnie idea sprawiedliwości stała się jednym z zapalnych punktów sporu między zwolennikami liberalizmu budowanego przez Johna Rawlsa, a komunitarianami, reprezentowanymi przez Michaela Sandela czy Michaela Walzera. Moment jej ustalenia, rozumienie, a także sposób budowania na niej wspólnoty poróżnił obie teorie, otwierając dyskusję nad momentem ustalenia się zna-czenia wartości, którą odnajdujemy w dyskursie naukowym i publicznym. Choć między przywołanymi komunitarianami poja-wiają się znaczące różnice, to analizując sprawiedliwość, widzą oni konkretne przypadki, wskazują na określone sytuacje, w kontekście których należy ją rozpatrywać. Co najistotniejsze, postrzegają spra-wiedliwość jako konkret, którego rozważanie i rozumienie jest powiązane z istnieniem wspólnoty. Sprawiedliwość nie jest abstrak-tem, przedmiotem swoistych negocjacji. Nie kryje się w hipotetycz-nych, demaskowanych przez komunitarian momentach „sytuacji pierwotnej” czy w działaniu za „zasłoną niewiedzy”. By jednak wykazać chwiejność takich pomysłów, teorię Johna Rawlsa należy poddać sprawdzeniu, posługując się konkretnymi przykładami, pozwalającymi na zdemaskowane niepewności jego sprawiedliwości oraz niestabilności systemu, jaki miałby być na niej oparty.

Dla podejmowanych rozważań kluczowe jest pytanie o samo pojęcie sprawiedliwości. W Rzeczpospolitej Platona znaleźć zatem można rozległą debatę poświęconą pojęciu sprawiedliwości. W jej obrębie odnajduję opinię, że „zaczęli ludzie prawa stanowić i układy między sobą, i nazwali to, co prawo nakazuje, prawem i sprawiedli-wością; taki podobno jest początek i istota sprawiedliwości” [Platon 1928: 78]. Wydaje się, że łatwiej jednak zgodzić się w kwestii nie-sprawiedliwości – niektórym uczestnikom dialogu zdaje się ona bliższa, gdyż może dawać większe korzyści – która ostatecznie prze-grywa w zestawieniu z silniejszą ideą. Sprawiedliwy staje się przeto ten, kogo cechuje „prostota i uczciwość”, kto „nie zdawać się, lecz istotnie być dobrym pragnie” [Platon 1928: 78], kto z tarczą z niej wyjdzie, gdy sprawiedliwość jego zostanie wystawiona na próby

123


podobne tym, jakim sprostać musiała wiara starotestamentalnego Hioba. Sam jednak Sokrates, którego sądy są dla dialogu rozstrzyga-jące, rozprawiając o istocie sprawiedliwości wskazuje, że znacznie lepiej jest odnosić ją do całego państwa, by dopiero później od ogółu móc przejść do problemów i rozstrzygnięć jednostkowych. Również Arystoteles postrzega sprawiedliwość jako cnotę, „sprawność dobrowolnego czynienia drugim tego, co dobre oraz unikania czy-nów przynoszących im szkodę” [Arystoteles 1982: 1129a 1-1138b 12]. Wedle Stagiryty istnieją jednak różne rodzaje sprawiedliwości. Jest zatem zwyczajna jej postać, zwana sprawiedliwością legalną, stanowiąca nabyte usposobienie do działania zgodnego z rozpozna-nym prawem. Chodzi tu o sprawiedliwość, która ma na celu dobro jednostek stanowiących społeczność. Jak pisze Arystoteles „dobrem w państwie jest sprawiedliwość, sprawiedliwością zaś jest to, co jest dla ogółu pożyteczne” [Arystoteles 1964: 123]. Należy przy tym pamiętać, iż tak rozumiana sprawiedliwość legalna „odnosi się do tego, co słuszne w większości wypadków i w normalnym biegu rze-czy” [Burke 1997: 30]. Owa cnota słuszności (epiekeia) – w literatu-rze przedmiotu używana często jako zamiennik pojęcia sprawiedli-wości – a przez Arystotelesa uznawana za najdoskonalszą jej formę, cechuje każde legalne, dobrowolne działanie (a zatem „czynione nie pod przymusem i nie na skutek niewiedzy” [Arystoteles 1982: 1109b-1111b3]), właśnie takie rozumienie sprawiedliwości będzie mnie tu interesować.

Kolejnym punktem odniesienia jest dla mnie sprawiedliwość w ujęciu Cycerona, który wskazuje, iż „gruntem sprawiedliwości jest dobra wiara, to jest niezłomna wierność w dotrzymywaniu sło-wa, zawartych umów i zobowiązań” [Cyceron 1879: 233]. Stąd bowiem wywodzą się dlań wszelkie kodeksy etyczne, prawo zwycza-jowe i prawo stanowione. Przeciwnie, niesprawiedliwość ma miej-sce, „kiedy kto drugiego krzywdzi […], kiedy kto mogąc bronić ukrzywdzonego, od krzywdy go nie broni” [Cyceron 1879: 232]. Tymczasem zaniedbywanie powinności bronienia drugich okazuje się dla Cycerona występkiem, gdyż do czynu takiego powinna skło-

124


nić człowieka już sama jego dobra wola, a zatem prawo, które nosi w sobie (a które śmiało możemy określić prawem naturalnym). Pod-stawowe wezwanie moralne brzmi zatem: Nikomu nie szkodzić!, z następującym jednak zastrzeżeniem: „chyba gdyby został wyrzą-dzoną sobie krzywdą zaczepiony” [Cyceron 1879: 231]. Ostatnia uwaga pozwala przenieść się z relacji pojedynczych jednostek na relacje międzygrupowe czy międzynarodowe, a także owo – płynące z lex naturalis – zastrzeżenie przenieść na grunt prawa stanowione-go. Ze starożytności, dającej podstawy dla myślenia o sprawiedliwo-ści jako takiej, jak się wydaje w przywołanym wymiarze w podobny sposób rozumianej dość powszechnie, za Michaelem Sandelem, dokonuję jednak swoistego skoku w przyszłość, do której odnosić będę myślenie antycznych mistrzów. Jakkolwiek bowiem „nowo-żytni fi lozofowie polityki – począwszy od Immanuela Kanta w XVIII wieku aż po Johna Rawlsa w XX wieku – przekonują, że zasady spra-wiedliwości leżące u podstaw naszych praw nie powinny opierać się na żadnej konkretnej koncepcji cnoty ani najlepszego sposobu bycia” [Sandel 2013: 15], a na wolności jednostki, to trudno nie zauważyć, iż wyruszając z odmiennych w jakimś sensie punktów wyjścia, kolejne pokolenia dążą ku temu samemu celowi. Niezależ-nie bowiem od tego, czy naszą teorię sprawiedliwości – za starożyt-nymi – chcemy zakotwiczać w pojęciu cnoty, czy – za nowożytnymi – wybierzemy wolność, to jak słusznie zauważa Sandel, ostatecznie łączymy te dwie koncepcje, w sprawiedliwości widząc cnotę, a dopie-ro w kolejnym kroku łącząc ją z możliwością (kiedy indziej z koniecz-nością) wyboru.

Sprawiedliwość za zasłoną niewiedzy

Gdy rozważamy możliwe współczesne teorie sprawiedliwości, nieja-ko na pierwszy plan wysuwa się koncepcja Johna Rawlsa i szeroka debata, jaką wywołało jego dzieło. Myślą przewodnią pracy Rawlsa jest uznanie sprawiedliwości za pierwszą i podstawową cnotę wszel-kich instytucji społecznych. Na niej opierają się dopiero dalsze pra-

125


wa jednostki. Tu „w społeczeństwie sprawiedliwym swobody płyną-ce z posiadania równych praw obywatelskich uważa się za nienaruszalne; prawa gwarantowane przez sprawiedliwość nie sta-nowią przedmiotu politycznych targów” [Rawls 1994: 13]. Filozof uznaje przy tym, że każdy człowiek ma jakąś koncepcję sprawiedli-wości. Dostrzega, iż ludzie w sposób naturalny rozumieją jej potrze-bę, a przez to są gotowi do przyjęcia (na zasadzie, którą w klasycz-nej teorii nazwano by zapewne zgodą powszechną) i wcielenia w życie zbioru zasad, w dalszej perspektywie służących określaniu ich podstawowych praw i obowiązków. Mając na uwadze dostrzeżo-ną już powszechną potrzebę sprawiedliwości, Rawls poszukuje jej źródeł. Zwraca uwagę, że mówiąc o różnych przejawach ludzkiej codzienności – takich jak prawa, instytucje, systemy społeczne, ludzkiej postawy i skłonności, a także działania poszczególnych jed-nostek (tu m.in. podejmowane przez nie decyzje, wygłaszane sądy czy rzucane oskarżenia) – odnosimy do nich kategorię sprawiedli-wości bądź niesprawiedliwości. Tym samym oceniamy/kwalifi kuje-my je, według posiadanej/wyznawanej koncepcji sprawiedliwości. Odnosząc się do takiego sposobu postrzegania świata, Rawls stwier-dza, iż „zasadniczym przedmiotem sprawiedliwości jest dla nas podstawowa struktura społeczeństwa, a dokładniej sposób, w jaki główne instytucje społeczne rozdzielają zasadnicze prawa i obo-wiązki oraz określają podział korzyści płynących ze społecznej kooperacji” [Rawls 1994: 17–18]1.

John Rawls dostrzega oczywiście różnorodność istniejących koncepcji sprawiedliwości, wyrastających dlań z odmiennych idei społeczeństwa. Poszukuje jednak teorii bardziej ogólnej, w której mogliby „pomieścić się” uznający prymat sprawiedliwości wobec

1 Wśród głównych instytucji rozdzielających przywołane prawa i obowiązki, rozdzielających społeczne korzyści John Rawls wskazuje konstytucję polityczną, istniejące układy ekono-miczne i społeczne, prawną ochronę myśli i wolności sumienia, własność prywatną, konku-rencyjny rynek, a także monogamiczną rodzinę. One to – wraz z mniejszymi im towarzyszą-cymi – stanowią o prawach i obowiązkach, a w dalszej perspektywie również o potencjalnych kierunkach rozwoju oraz życiowych perspektywach każdej jednostki [Rawls 1994: 18].

126


innych możliwych cnót instytucji społecznych. Chce zatem Rawls (i czyni to) przedstawić taką koncepcję sprawiedliwości, która „uogólniałaby i przenosiła na wyższy poziom abstrakcji” [Rawls 1994: 23] teorię umowy społecznej. Nie chodzi mu jednak o stwo-rzenie konkretnej umowy, mającej dać początek konkretnemu spo-łeczeństwu. Przeciwnie, teoria stanowiąca przedmiot pracy Johna Rawlsa, to swego rodzaju – jak powie później Michael Sandel – eks-peryment myślowy, mający wskazać możliwość pierwotnej ugody, której przedmiotem są zasady sprawiedliwości, jakie w wyniku owej ugody mają obowiązywać podstawową strukturę społeczeństwa. „Są to zasady – pisze Rawls – jakie ludzie równi i rozumni, mając na uwadze swe własne korzyści, przyjęliby w wyjściowej sytuacji rów-ności jako defi nicję podstawowych warunków swego stowarzysze-nia” [Rawls 1994: 23]. W owej hipotetycznej umowie zawarte mia-łyby zatem zostać przede wszystkim warunki, regulujące dalsze porozumienia. Rawls chce, byśmy wyobrazili sobie możliwą do pomyślenia sytuację, w której ludzie angażujący się wspólnie w spo-łeczną współpracę, również wspólnie dokonują wyboru zasad, jaki-mi będzie się kierować cała społeczność. Jednostki mają niejako z góry zdecydować, jak będą rozstrzygać potencjalne spory rodzące się wewnątrz ich społeczności, a także co ma być jej właściwą pod-stawą. W tak projektowanej sytuacji Rawls rozumie sprawiedliwość jako bezstronność (justice as fairness). Nią niezainteresowane wza-jemnie jednostki mają kierować się, gdy na bazie racjonalnego namysłu raz na zawsze zdecydują, co będzie się wśród nich uznawać za sprawiedliwe, a co za niesprawiedliwe.

Należy pamiętać, iż rawlsowska wspólna zgoda dotyczy sytuacji hipotetycznej, a pod wieloma względami idealnej, wypreparowanej ze świata, jaki znamy. Dla umożliwienia/zaprezentowania dokony-wania wyboru w projektowanej przez fi lozofa sytuacji tworzy on dwa warunki, konieczne dla ustalenia zasad teorii sprawiedliwości. Pierwszym z nich jest „sytuacja pierwotna” (orginal position), stano-wiąca odpowiednik stanu natury z klasycznej teorii umowy społecz-nej [Rawls 1994: 24 oraz 172–178]. Nie oznacza ona jednak odwzo-

127


rowania jakiejś konkretnej, istniejącej gdzieś sytuacji. Jest jedynie koniecznym elementem hipotetycznego stanu, mającego na celu wypracowanie pewnej teorii sprawiedliwości. Podobnie ma się rzecz z drugim warunkiem, jaki wypracowaniu teorii stawia Rawls, a mia-nowicie z „zasłoną niewiedzy” (vein of ignorance) [Rawls 1994: 24, 33 oraz 190–198]. Oznacza ona, iż w momencie dokonywania wyboru zasad sprawiedliwości, które mają stać się podstawą dla wspólnoty, wybierający pozbawiani są wiedzy dotyczącej ich miej-sca w przyszłym społeczeństwie. Szczegółowe fakty są dla nich nie-dostępne. Nie wiedzą nic o sobie samych, a także o innych jednost-kach. Nie widzą, kim są i jaki los, jakie miejsce we wspólnocie wyznaczają sobie i innym, dokonując takiego, a nie innego wyboru. Ową niewiedzę, a zatem i bezstronność sprawiedliwości gwaranto-wać ma proponowana przez Rawlsa procedura. Tu żadna ze stron nie wie, jaką koncepcję dobra wyznaje, jaki jest jej plan życiowy, psy-chika, miejsce w społeczeństwie, status ekonomiczny itd. Równie niedostępne są informacje dotyczące samego społeczeństwa, które ustalanymi zasadami miałoby się kierować – brakuje zatem infor-macji choćby o poziomie kultury czy uporządkowaniu politycznym. Osoby w sytuacji pierwotnej „muszą wybrać zasady, z których kon-sekwencjami gotowe są pogodzić się bez względu na to, do jakiej generacji, jak się okaże, przynależą” [Rawls 1994: 191]. Jednocze-śnie – zakłada Rawls – „zgoda na te zasady stanowi dla każdej osoby najlepszą gwarancję realizacji jej celów, w konfrontacji z innymi dostępnymi możliwościami” [Rawls 1994: 168].

Sytuacja pierwotna, o której pisze Rawls, stanowi dlań wyjścio-we status quo. Jeśli przyjąć, że spełnione zostanie wymaganie spra-wiedliwości jako bezstronności, wyrażające ideę ustalenia zasad sprawiedliwości właśnie w założonej przez fi lozofa bezstronnej sytuacji, pozostaje zapytać, jakie zasady można/należy przyjąć. Warto dodać w tym miejscu, iż koniecznym warunkiem (poniekąd wspomnianym już powyżej) jest symetria wzajemnych relacji mię-dzyludzkich. Ona właśnie „gwarantuje uczciwy układ między jed-nostkami jako podmiotami moralnymi, tj. rozumnymi istotami

128


zdolnymi do celowego działania i obdarzonymi poczuciem sprawie-dliwości” [Rawls 1994: 25]. Gdy jednak uznać, że zakładana sytu-acja pierwotna, przynajmniej jako hipoteza myślowa, jest możliwa, że wybór zasad faktycznie może zostać dokonany za zasłoną nie-wiedzy, a zatem nie jest obciążony kalkulacją interesów, to jakiego wyboru dokonaliby ludzie? Rawls twierdzi – i trudno odmówić jego intuicjom racji – iż będą to pierwsze (pierwotne) zasady koncepcji sprawiedliwości. Tu uczestnicy sytuacji wyjściowej (pierwotnej) są „racjonalni i wzajemnie niezainteresowani” [Rawls 1994: 205]2. Właśnie tak zorientowane osoby wybiorą – wedle Rawlsa – dwie podstawowe zasady sprawiedliwości, z których w dalszej perspekty-wie wynikać będzie całość stosunków społecznych. Pierwszą zasadą będzie powszechna równość praw i obowiązków. Zgodnie z nią „każda osoba ma mieć równe prawo do jak największej podstawowej wolności, możliwej do pogodzenia z wolnością innych” [Rawls 1994: 87]. Podobnie jak w klasycznym liberalizmie granicą wolności jed-nostki okazuje się zatem wolność drugiego człowieka, a określone w ten sposób wolności obywatelskie, przynależne do niemal powszechnie uznawanego kanonu, mają być rozdzielone równo, czyli sprawiedliwie. Dla wszystkich dostępne są zatem te same wol-ności i obowiązki, dotyczą ich te same prawa podstawowe. Druga zasada sprawiedliwości ma wedle Rawlsa rozwiązywać kwestię nie-równości społecznych i ekonomicznych, które nawet w rządzonej pierwszą zasadą wspólnocie nie są możliwe do wyeliminowania. Myśliciel zakłada, że jeśli wspomniane powyżej nierówności istnie-ją, to mogą być sprawiedliwe jedynie wówczas, gdy przynoszą korzy-ści wszystkim członkom wspólnoty. Tu „nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, by (a) można było rozsądnie

2 Owo wzajemne niezainteresowanie nie oznacza, że ludzie w sytuacji pierwotnej są ego-istami, że są nastawieni na realizację partykularnych interesów. Taką możliwość wyklucza już samo przyjęcie koncepcji sytuacji pierwotnej. Tu interes nie ma znaczenia, nie może być nigdy brany pod uwagę z jednostkowego punktu widzenia. Również zakładana w tym miej-scu racjonalność jest interpretowana w możliwie szerokim sensie, niczym w teorii ekono-micznej, gdzie środki winny być dobierane odpowiednio do określonych celów.

129


spodziewać się, że będzie to z korzyścią dla każdego i (b) wiązały się z pozycjami i urzędami na równi dla wszystkich otwartymi” [Rawls 1994: 25].

Zasady zostają wybrane, a w dalszej części Teorii sprawiedliwości również szczegółowo objaśnione. Pytanie jednak, co dalej? U Imma-nuela Kanta doktryna imperatywu kategorycznego wymaga, „byśmy postępowali zgodnie z zasadami, które każdy, jako istota racjonalna, chciałaby ustanowić jako prawa dla królestwa celów” [Rawls 1994: 187], a samo królestwo/państwo rozumiane jest jako wspólnota o charakterze etycznym, „systematyczne powiązanie różnych rozumnych istot przez wspólne prawa” [Kant 2001: 66], moralność stanowiąca jego fundament zaś „polega na odnoszeniu wszelkiego czynu do prawodawstwa” [Kant 2001: 67]. Tymczasem John Rawls – jak sądzi – idzie nawet dalej i projektuje swą teorię tak, aby jednostki dokonywały wyborów w pełni wolnych, zatem by nie były w nich obciążone przez określone koncepcje polityczne czy religijne. Łatwo dostrzec, iż hipoteza sytuacji pierwotnej jest zapro-jektowana, by umożliwić właśnie takie wybory. Czy jednak wybrane tak zasady są wystarczające? Czy możliwe jest fundowanie na nich nowej wspólnoty lub regulowanie już istniejącej? Trudno przykła-dać myślowy abstrakt do rzeczywistości, szczególnie gdy nie było to zamysłem jego twórcy. Niejako na marginesie warto zauważyć, iż analizując tak ważną w tym miejscu, założoną przez Rawlsa (ale wcześniej również przez Kanta, z którego myśli czerpie amerykań-ski fi lozof) zgodę hipotetyczną, Michael Sandel stwierdza, że w takiej sytuacji „prawo jest sprawiedliwe, jeśli zostałoby przyjęte przez całe społeczeństwo” [Sandel 2013: 289]. Zauważa przy tym, że jest to dość „zagadkowa alternatywa dla faktycznej umowy spo-łecznej”. Zastanawiając się, czy hipotetyczna umowa może mieć takie same skutki moralne, jak istniejący dokument (przy wszelkich ograniczeniach tego ostatniego), odnosi się oczywiście do Johna Rawlsa i jego teorii sprawiedliwości. Pyta, na jakie zasady tak naprawdę godzą się jednostki w „sytuacji pierwotnej”. Sandel wska-zuje, że „kiedy tworzymy prawo moralne (Kant) albo wybieramy

130


zasady sprawiedliwości (Rawls), nie bierzemy pod uwagę ról i tożsa-mości, które decydują o naszej pozycji w świecie i czynią nas kon-kretnymi ludźmi, którymi jesteśmy” [Sandel 2013: 289]. Pytanie, na ile to jednak możliwe, nawet gdy umowa i powstające na jej mocy społeczeństwo jest wyłącznie eksperymentem myślowym, hipote-tycznym tworem, soczewką koncentrującą myślenie o urządzeniu państwa, formowaniu się prawa czy dokonywaniu wyborów moral-nych. Zastawiając się przy tym raczej nad tym, czego w owej hipote-tycznej sytuacji byśmy nie wybrali – Sandel wymienia tu m.in. utyli-taryzm, leseferyzm i feudalizm – amerykański myśliciel wskazuje, iż Rawlsowska koncepcja sytuacji pierwotnej i ludzi, którzy się w niej znajdują, niejako z konieczności implikuje istnienie konsty-tutywnego sensu wspólnoty. Tylko pod takim warunkiem sensowne wydaje się bowiem nałożenie wspomnianych już wyżej ograniczeń pochodzących z konceptu „zasłony niewiedzy”.

Sprawiedliwość Folwarku

Czy – pyta Michael Sandel – „eksperyment myślowy to właściwy sposób myślenia o sprawiedliwości” [Sandel 2013: 194]? Być może za swoiste „sprawdzam” wobec koncepcji Johna Rawlsa można uznać niewielką książeczkę opowiadającą właśnie o tworzeniu się nowej wspólnoty, podejmującej decyzje o własnym prawie, tożsa-mości, a przede wszystkim o zasadach sprawiedliwości, jakie mają w niej obowiązywać. Folwark zwierzęcy George’a Orwella, bo o nim tu mowa, wydaje się odpowiadać warunkom, jakie swej teorii stawia Rawls, a jednocześnie jest swoistym eksperymentem pokazującym losy konstruowanej na takich zasadach wspólnoty. Zwierzęta, o których mowa u Orwella, spotykają się jako wspólnota pozbawio-na praw i wolności. Sytuacja, w jakiej je znajdujemy, jest trwaniem we wspólnej niedoli, w której znać dają o sobie głównie braki i nie-dostatki. Słowo „towarzysz”, jakim określają siebie nawzajem, ozna-cza tu zarówno „przyjaciele”, jak i tego, kto nosząc podobne ciężary, znajduje się w takiej samej, a przecież wspólnej, sytuacji życiowej.

131


Wspólnota, jaką tworzą, nie jest czystą kartą. Zjednoczone w nie-szczęściu zwierzęta spotykają się, by rozmawiać o własnym niedo-statku, ale też o przyszłości. Podczas jednego z takich wieców knur Major wskazuje zgromadzonemu stadu koni, kur, kaczek, owiec, psów, koni, kozy, osła i oswojonego kruka, iż „w Anglii nie ma wol-nych zwierząt. Życie każdego zwierzęcia to pasmo upodlenia i znie-wolenia” [Orwell 1988: 8]. Upodlenie owo – co szybko odkrywają i dobrze rozumieją zwierzęta – nie wynika jednak z prawa natury, ale jest dziełem kogoś z zewnątrz, kogoś, kto zostaje utożsamiony z wrogiem, a z interesującej mnie perspektywy, również twórcą obo-wiązujących zasad sprawiedliwości. Bohaterom Orwella szybko świ-ta w głowach myśl, że przecież „wszystkie zwierzęta są równe” [Orwell 1988: 12], a jeśli tak, to „żadnemu zwierzęciu nie wolno tyranizować własnego gatunku” [Orwell 1988: 12]. I choć istnieją między nimi znaczne różnice – czy to na poziomie intelektualnym, w wykształceniu, przygotowaniu do życia, mentalności czy nawet w osobistych przekonaniach – ich drogą okazuje się rewolucja3.

Gdy jednak zmiana staje się faktem, nowy świat okazuje się otwarty, pełen możliwości, wolności, ale przede wszystkim niezna-ny. Wygasają dotychczasowe uwarunkowania i obowiązki. Świat odkrywany niejako na nowo okazuje się wymagać nie tylko podzi-wu, ale przede wszystkim oswojenia, uporządkowania, stworzenia zasad i zasiedlenia na nowo. Zerwanie z przeszłością ma być rady-kalne, a przez to jeszcze trudniejsze, wymagające uświadomienia sobie nie tylko rozmiaru własnej wolności, konieczności dokonywa-nia wyborów o charakterze moralnym czy politycznym, ale także przyszłej kooperacji. Zwierzęta – jak już wcześniej przyjęto – są i mają pozostać sobie równe. Wiedzą, że czeka je praca. Wiedzą, że

3 Celowo nie zajmuję się tutaj samą rewolucją ani jej wymiarem historycznym czy politycz-nym. Powstały w 1943, a opublikowany w roku 1945 Folwark zwierzęcy wielokrotnie anali-zowany czy to jako alegoryczne przedstawienie ówczesnych systemów politycznych (głów-nie stalinizmu), czy jako ostrzeżenie przed każdą możliwą formą totalitaryzmu, traktuję właśnie jako swoistą odpowiedź na eksperyment myślowy Johna Rawlsa, ilustrujący intu-icję wyrażaną wobec tej teorii przez Michaela Sandela.

132


nadal będą funkcjonować we wspólnocie. Wiedzą również, że to one muszą nadać jej oczekiwany kształt. W tym miejscu można zgodzić się z przywołaną już tezą Sandela, dotyczącą konstytutywnego cha-rakteru wspólnoty. Bez niej, a przynajmniej bez założenia jej istnie-nia trudno stawiać jej potencjalnych członków za „zasłoną niewie-dzy”, trudno spełniać warunki „sytuacji pierwotnej”, w której de facto dla dobra wspólnoty zasady sprawiedliwości mają zostać wybrane przez wzajemnie niezainteresowane jednostki.

Zakładając jednak, iż Folwark zwierzęcy spełnia wyjściowe wymo-gi rawlsowskiego eksperymentu, jednostki – zwierzęta – nie znając swoich przyszłych ról społecznych ani sposobu funkcjonowania w tworzącej się wspólnocie, przyjmują prawo. Warunki określane jako „sytuacja pierwotna” i „zasłona niewiedzy”, wraz z powiązany-mi z nimi obostrzeniami, wydają się tutaj spełnione. Powstaje sie-dem przykazań, które jako sprawiedliwe uporządkowanie społecz-ności ma obowiązywać wszystkich jej członków. I tak prawo stanowi: „1. Wszystko, co chodzi na dwóch nogach jest wrogiem. 2. Wszyst-ko, co chodzi na czterech nogach lub ma skrzydła jest przyjacielem. 3. Żadne zwierzę nie będzie nosić ubrania. 4. Żadne zwierzę nie będzie spać w łóżku. 5. Żadne zwierzę nie będzie pić alkoholu. 6. Żadne zwierzę nie zabije innego. 7. Wszystkie zwierzęta są równe” [Orwell 1988: 24 i n.]. Przykazania stają się prawem dla wszystkich, wszyscy też wyrażają zgodę na przyjęcie prawa właśnie w takiej postaci. W sytuacji zwierząt po rewolucji rzeczywiście można odna-leźć cechy rawlsowskiej sytuacji pierwotnej. Stają się bowiem ową masą jednostek, która – tu na drodze wyboru i głosowania – doko-nuje konkretnego wyboru, kształtując zasady sprawiedliwości, pra-wo, wskazówki dla porządku moralnego, który jest im wspólny. Tym samym wybierają zgodnie pierwszą zasadę sprawiedliwości, o której pisze John Rawls, to znaczy wskazują na równość swych podstawowych praw i obowiązków. I choć część tych ostatnich oka-że się ostatecznie zdeterminowana ich kondycją (którą nie kierują się w momencie przyjmowania zasady powszechnej równości, to

133


wyboru dokonują za swoistą „zasłoną niewiedzy”. Wybierają, ocze-kując, że będą żyć w świecie wobec nich sprawiedliwym, gdzie człon-kowie tej samej społeczności będą wobec siebie uczciwi, sprawiedli-wi. To dla przyszłej wspólnoty i ze względu na nią, będąc ukierunkowanymi na sprawiedliwość jako właśnie bezstronność, wybierają przede wszystkim wolność przed wszelkim poddaństwem. Nie znając swego przyszłego losu podejmują decyzję o wyborze nowego życia, tworzeniu własnej historii. Nie znając swoich przy-szłych ról, obowiązków, przeznaczeń, położenia itp., biorą odpowie-dzialność i za prawo przyjmują, iż „wszystkie zwierzęta są równe”4.

W zasadzie można by tu zakończyć krótki wywód, wskazując, że oto mamy spełnione wymagania teorii sprawiedliwości Rawlsa wskazane w pewnej praktyce. „Nikt nie kradł, nikt nie utyskiwał na skąpe raczej racje; kłótnie i zawiść, które były dawniej codzienno-ścią, niemal zniknęły. Nikt nie uchylał się od obowiązków” [Orwell 1988: 29] – działanie nowej wspólnoty wydawać by się mogło ideal-ne, zgodne z założeniami eksperymentu. Trudno jednak zatrzymać się niejako w pół drogi, nie przyglądając się późniejszemu funkcjo-nowaniu tak zaprojektowanej społeczności. Z jednej strony w doko-nywanym wyborze odnajdujemy ów moment jedności i równości. Pracę podejmują wszyscy. Jednak w społeczności, która mogłaby stanowić model niemal idealny, coś się psuje. Owymi psujami są świnie, pierwotnie inspirujące ideę równości i konieczność społecz-nej zmiany. Jak się wydaje od początku wszelkich wyborów doko-nują one wbrew regułom zarówno klasycznie pojmowanego, jak i projektowanego przez Rawlsa, kontraktu.

Jak już wspomniano, obywatele folwarku pracują wspólnie. Wyłonienie się przywództwa uznane zostaje za coś naturalnego. Zwierzęta nie spodziewają się jednak, że popadną z jednej tyranii

4 Początkowo w opisywanej przez Orwella sytuacji zwierzęta faktycznie funkcjonują w taki sposób, jeszcze przed ustanowieniem przykazań dzieląc się obowiązkami i wspólnie biorąc udział we wszelkich pracach. Wolność i obowiązki zdają się powszechne, odzwierciedlając tym samym założenia, jakie znajdujemy w zasadach sprawiedliwości, jakie za zasłoną nie-wiedzy mieliby wybrać uczestnicy sytuacji pierwotnej.

134


w drugą, że przyjdzie im żyć w na pozór tylko nowej odmianie terro-ru. Respektują jednak reguły, na które wszyscy się przecież zgodzili. Te jednak – jakby niespostrzeżenie – zaczynają ulegać zmianom. Jakby to, co zostało wspólnie przyjęte i publicznie obwieszczone, ustępowało pomału temu, co zaistniało niejako obok, a przez niko-go niezauważone automatycznie stawało się nowym prawem, na które wspólnota nie udzielała przecież zgody. Bo skoro zmiana się pojawiła, skoro nikt jej nie dostrzegł, a zaczęła obowiązywać, zna-czy, że nowa reguła została zmieniona w nowe prawo. Niekoniecz-nie lepsze dla wszystkich, a jednak prawo. Gdy jednak obywatele pytali w końcu o takie zmiany, zdziwieni kształtowanym niezależ-nie od ich pierwotnej decyzji nowym porządkiem, odpowiedź świń była zawsze taka sama: „Czy jesteście pewni towarzysze, że to się wam nie śniło? Czy macie dowód istnienia takiej uchwały? Czy gdzieś ją zapisano?” [Orwell 1988: 62]. Zmiany szybko znajdowały swoje odzwierciedlenie w wypisanych na drzwiach stodoły przyka-zaniach, które ulegały pozornie nieznacznym, ale w istocie znaczą-cym, niekonsultowanym społecznie modyfi kacjom. I tak, można już było spać w łóżkach, ale bez prześcieradeł; pić alkohol, byle z umia-rem; a nawet zabić inne zwierzę, mając ku temu właściwy powód. I choć te i podobne zmiany łamały pierwszą zasadę sprawiedliwości, jednocześnie wskazywały na zaniechanie stosowania drugiej z rawl-sowskich zasad sprawiedliwości, nakazującej takie rozłożenie nie-równości ekonomicznych i społecznych, by były one z korzyścią dla każdego, a szczególnie dla najmniej uprzywilejowanych [Rawls 1994: 87]. Chociaż pierwotna ugoda zdawała się zawarta w duchu i tej zasady, to nie oparła się ona wprowadzanym, przez de facto rzą-dzące świnie, przemianom. Przemianom, które same świnie prze-istoczyły w niegdysiejszych oprawców. Obywatele – zaniedbywani, zastraszani, niedoceniani, wykorzystywani, zabijani – długo jednak pocieszali się myślą o wolności. Było tak aż do chwili, w której zwie-rzęta zrozumiały, że je oszukano, gdy na drzwiach stodoły nie było już przykazania mówiącego o ich równości. Umowa, którą zawarły każde z każdym, na równych zasadach, została złamana. Co więcej,

135


z perspektywy zmian, jakie zaszły na folwarku, trudno przypusz-czać, by wszyscy wchodzili w nią na takich samych zasadach; gdy dopuszczono się oszustwa, a sprawiedliwość była ustalana bez zachowania zasad bezstronności i wzajemnego zainteresowania. Stało się bowiem tak, że „zwierzęta w ogrodzie patrzyły to na świ-nię, to na człowieka, potem znów na świnię i na człowieka, ale nikt już nie mógł się połapać, kto jest kim” [Orwell 1988: 128]. Przemia-na została dokonana, a eksperyment Rawlsa, poddany takiej wersy-fi kacji, zdaje się nie wytrzymywać spotkania z praktyką. A skoro tak, to może jednak – choć nieco wbrew Sandelowi – warto przepro-wadzać tego rodzaju eksperymenty myślowe, by uczyć się myśleć o sprawiedliwości i wspólnocie. Warto choćby dlatego, że tego rodzaju analizy pozwalają nam przyglądać się drugiej stronie funk-cjonowania tak jednostek, jak i wspólnot politycznych, a także ich błędom i sposobom, w jaki sobie z nimi radzą. Pozwalają także na głębsze rozumienie sprawiedliwości, zakorzenione w antycznej cno-cie czynienia drugim tego, co dobre, a unikania tego, co przynosi im szkodę.

BIBLIOGRAFIA

Arystoteles, 1982, Etyka nikomachejska. Przeł. D. Gromska. Warszawa: PWN.Arystoteles, 1964, Polityka. Przeł. L. Piotrowicz. Warszawa: PWN. Burke V. J., 1997, Historia etyki. Przeł. A. Białek. Warszawa: Krupski i S-ka.Cyceron, 1879, Pisma fi lozofi czne (O wróżeniu. O przeznaczeniu. O starości. O przyjaźni. O po-

winnościach. O wynalezieniu retorycznym). Przeł. E. Rykaczewski. Poznań: Biblioteka Kórnicka.

Cyceron, 1960, Pisma fi lozofi czne, t. II. Przeł. W. Kornatowski. Warszawa: PWN. Kant I., 2001, Uzasadnienie metafi zyki moralności. Przeł. M. Wartenberg. Kęty: Antyk.Kant I., 1993, O wiecznym pokoju. Zarys fi lozofi czny. Przeł. F. Przybylak. Wrocław: Wydawnic-

two Uniwersytetu Wrocławskiego.MacIntyre A., 1996, Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności. Przeł. A. Chmielewski.

Warszawa: PWN.Orwell G., 1988, Folwark zwierzęcy. Przeł. B. Zborski. Warszawa: „Alfa”.Platon, 1928, Rzeczpospolita. Przeł. S. Lisiecki. Kraków: PAU.


Rawls J., 1994, Teoria sprawiedliwości. Przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk. Warszawa: PWN.

Rawls J., 2010, Wykłady z historii fi lozofi i polityki. Przeł. S. Szymański. Warszawa: Wydawnic-two Akademickie i Profesjonalne.

Sandel M., 2009, Liberalizm a granice sprawiedliwości. Przeł. A. Grobler. Warszawa: Wydaw-nictwo Akademickie i Profesjonalne.

Sandel M., 2013, Sprawiedliwość. Jak postępować słusznie? Przeł. O. Siara. Warszawa: Kur-haus.

S u m m a r y

Justice and Construction of Community

Justice has never been an easy concept and for centuries it bother the thinkers with various problems. Historians of idea repeatedly debated about its meaning, scope, specifi c theories, understanding in the context of human and relations that man’s able to built. Th at idea of justice has become one of the infl ammatory points of dispute between supporters of libera-lism, built by John Rawls and the communitarians, represented by Michael Sandel or Michael Walzer. Th e moment of establishing justice, its understanding, as well as a way to build community quarreled both theories, opened a discussion on the signifi cance of this particular value, which can be found in scientifi c discourse and in public sphere. Although there are signifi cant diff erences between communitarians, but analyzing the justice they see specifi c cases, indicate the specifi c situations in the context of which it must be conside-red. Most importantly they perceive justice as concrete, which consideration and under-standing is linked with the existence of the community as such. Justice is not an abstract or subject of specifi c negotiations. Justice is not hidden in a hypothetical moment called „the original position” or behind „the veil of ignorance”. However, to show the instability of these abstractions, we have to say „Check” to the theories of John Rawls, and using concre-te examples, that allows unmask the uncertainty of Rawls justice and the instability of the system, which would be based on it.

K e y w o r d s : c o m m u n i t y , j u s t i c e , o r i g i n a l p o s i t i o n , r u l e s o f l a w , v e i l o f i g n o r a n c e


137

Równość versus sprawiedliwość

Piotr BartulaUniwersytet Jagiel loński

piobartula@gmail .com

Wprowadzenie

Na konkretnym przykładzie sporu o pensum (klasyczny wariant „sporu o miedzę”) przedstawiam ogólny problem identycznych uprawnień dwóch równych sobie Polaków – Mariusza i Piotra – do pożądanego przez nich w równym stopniu tego samego dobra. Obu cechuje ograniczony altruizm; nie są ani aniołami, których nie kusi samolubna chęć postawienia na swoim, ani diabłami, którzy chcą niszczyć innych nawet kosztem zniszczenia samych siebie. Jako ludzie działający w świecie ograniczonych dóbr są równocześnie na tyle słabi fi zycznie i intelektualnie, że żaden z nich nie jest w stanie trwale ujarzmić drugiego i poddać go władzy samolubnych rozka-zów. Wszystko to sprawia, iż każde rozstrzygnięcie tego sporu przy-

Na konkretnym przykładzie sporu o pen-sum (klasyczny wariant „sporu o miedzę”) przedstawiam ogólny problem identycz-nych uprawnień dwóch równych sobie Pola-ków – Mariusza i Piotra – do pożądanego przez nich w równym stopniu tego samego dobra. Obu cechuje ograniczony altruizm; nie są ani aniołami, których nie kusi samo-lubna chęć postawienia na swoim, ani dia-błami, którzy chcą niszczyć innych nawet

kosztem zniszczenia samych siebie. Powsta-je pytanie, czy sprawiedliwość – w warun-kach przybliżonej równości ludzi, ograni-czonego altruizmu i/lub samolubstwa oraz ograniczonych zasobów – jest aby w ogóle w świecie ludzkim możliwa.

S ł o w a k l u c z e : w o l n o ś ć , d y s k u s j a , s p r a w i e d l i w o ś ć , r ó w n o ś ć

138

Piotr Bartula , Równość versus sprawiedliwość

czynia się do tego, że zysk jednego jest stratą drugiego. Powstaje pytanie, czy sprawiedliwość – w warunkach przybliżonej równości ludzi, ograniczonego altruizmu i/lub samolubstwa oraz ograniczo-nych zasobów – jest aby w ogóle w świecie ludzkim możliwa.

Obrana przeze mnie forma przekazu, wiąże się z przekonaniem, że tylko dialog buduje wspólnotę. Dobrze by było, aby studenci nauk humanistycznych rozwijali umiejętność pisania dialogów zamiast naukawych prac, konstruowanych w pierwszej osobie licz-by mnogiej. Codzienny trening udzielania informacji zwrotnej powinien być obowiązkowy w szkołach podstawowych, jest to waru-nek konieczny podniesienia poziomu debaty publicznej w Polsce.

Występują: Mariusz i Piotr. Przez lata prowadzili zajęcia na kopi-styce, dzieląc się trzema grupami: Piotr od zawsze miał dwie grupy po 60 godzin, Marcin od zawsze jedną. Sytuacja się jednak skompli-kowała, albowiem jedna grupa została zlikwidowana i z trzech grup zostały dwie.

Drogi Piotrze,witam Cię po zimowych wakacjach i życzę wszystkiego najlepszego z okazji rozpoczęcia Nowego Roku 2015! Właśnie dowiedziałem się od Myślącej Maszyny, że na kopistyce będą tylko dwie grupy wykła-dowe, a nie jak dotychczas trzy. Ponieważ prowadzę te zajęcia już 10 lat i zależy mi na ich kontynuacji, mam do Ciebie gorącą prośbę, abyśmy podzielili się tymi dwoma wykładami, tak abyś wziął jeden wykład, a ja drugi, każdy kurs po 60 godzin przez cały rok. Z góry serdecznie dziękuję i mam nadzieję, że zgodzisz na taki podział po połowie, bo przecież od lat prowadzimy te zajęcia dla bez wyjątku równie inteligentnych i równie uroczych kopistek i na ogół jednego równie jak one inteligentnego i uroczego kopisty.

Drogi Mariuszu,dziękuję za życzenia, które w równym stopniu odwzajemniam, sądzę, że w Nowym Roku będzie wiele więcej podobnych, urzędowych spraw do omówienia, módlmy się tedy, ażeby starczyło nam czasu na inte-

139


lektualne konwersacje, a nie tylko ciułanie awansowych punktów. Co do zajęć na kopistyce, to przy podziale 1/1 gr. powstałby poważny problem z moim pensum, albowiem rezygnacja z jednej grupy skazu-je mnie na zajęcia gdzie indziej, rozproszenie tematów, a także termi-nów, co ma pewne znaczenie, gdyż w minionych dobrych czasach mogłem skondensować zajęcia w jednym dniu – jedne po drugich. Prosiłbym zatem, abyś, jak konserwatysta konserwatyście, zostawił mi komfort prowadzenia obu grup zgodnie z tradycją.

Piotrze,proszę jednak, abyś raz jeszcze to rozważył, bo ja też miałbym pro-blem z pensum, poszukując innej grupy o nowym profi lu tematycz-nym. Pod tym względem nasze sytuacje są równe sobie, tak co do przyszłego komfortu, jak i ewentualnego dyskomfortu. Bardzo cię zatem proszę o podzielenie się połową z tych dwóch grup, bo prze-cież od lat zgodnie współpracujemy na tym polu. Z góry serdecznie dziękuję za zrozumienie, bo nie chcę robić Ci trudności i kłopotów, tym bardziej że Twoja tradycja równa jest mojej tradycji.

Mariuszu,nie wiem doprawdy, jak ten kłopot rozwiązać, tym bardziej że jestem równie zgodny i spolegliwy w powszechnie podzielanych uczuciach moralnych, jak i Ty. Sytuacja podziału 1/1 jest dla mnie jednak najgorsza z możliwych. Wolałbym już zostawić Tobie obie grupy na kopistyce i mieć analogicznie dwie gdzie indziej, bo to dałoby mi możność skondensowania zajęć, ale Myśląca Maszyna informuje nas obu, że to nie wchodzi w grę. W proponowanej sytu-acji musiałaby znaleźć dla mnie 60 godzin.

Piotrze,zawsze okazywałeś mi niezwykłą życzliwość, na którą sobie nie zasłużyłem bardziej niż Ty. Czy mogę zatem potraktować sprawę za załatwioną i podjąć ustalenia dotyczące harmonogramu? Mam przejąć obie grupy? Proszę o wybaczenie, że okazuję się tak uparty.

140


Mariuszu,chyba opacznie mnie zrozumiałeś, ja tylko rozważałem – symulując Myślącą Maszynę – czysto teoretyczną możliwość. Jak słusznie zauważyłeś swoim bystrym (kongenialnym mojemu) umysłem, pra-wa do zysku i straty tych 60 godzin, jak również kłopoty z ich utra-ceniem mamy takie same, powinniśmy zatem rzucić monetą. W tej patowej sytuacji tylko takie rozwiązanie jest niemal sprawiedliwe, a w każdym razie do sprawiedliwości, rozumianej jako zdepersonali-zowana bezstronność, przybliżone. Jeżeli tego nie uczynimy, nigdy nie wybrniemy z tej klasycznie merkantylistycznej („zysk jednego jest stratą drugiego”) sytuacji i będziemy toczyć poniżający nas „spór o miedzę”. Uważam, że oddanie się niemiłosiernemu, bezoso-bowemu losowi uwzniośli i uszlachetni nasz – bagatelny przecież z punktu widzenia spraw istotnych – konfl ikt interesów. Los, które-mu się rzucimy w objęcia w jakiejś kawiarni lub na krakowskich bło-niach, nie będzie miał dla naszych interesów żadnych względów i podniesie nas na wyższy poziom kultury. Chyba że chcemy dalej wykonywać ruchy niegodne fi lozofów. A zatem odwagi, Drogi Przy-jacielu – kiedy i gdzie rzucamy monetą? Ja jestem gotów na tę straszną chwilę – wybór monety należy do Ciebie. Aha, skoro jeste-śmy przy „monetach”, mógłbym Ci też zaoferować miniumowę spo-łeczną i następującą transakcję: Wyszacuj wartość swojego komfor-tu i podyktuj kwotę, którą będę musiał zapłacić za Twoją rezygnację; ja od razu powiem, że zrezygnuję, jeżeli zapłacisz mi 20 zł za jeden miesiąc, to znaczy koszt dojazdu tramwajem na inne zajęcia i 50 zł za stracony czas. Słyszałem jednak, że idee kontraktualizmu, eko-nomizmu i libertarianizmu są ci obce.

Piotrze,istotnie, uważam, iż ekspansja metod ekonomicznych na obszary nauk społecznych i humanistycznych, jak również ich inwazja w świat opartych na przyjaznych uczuciach wspólnot akademickich jest nas niegodna; nie ulegajmy imperializmowi doktryn ekono-micznych. W imię obrony wartości wyższych, chronionych wszak

141


przez Uniwersytet, na które tak ja, jak i Ty przysięgaliśmy (spondeo ac polliceor) – nie mogę się zgodzić na przeliczniki materialne dla wartości wyższego rzędu. Brzydzę się tym. Skoro jednak mówisz o wolności, to patrząc z perspektywy Wydziału Kopistyki, lepiej byłoby, gdyby dwie osoby prowadziły zajęcia po połowie niż tylko jedna osoba z wykluczeniem drugiej. Wtedy studenci mają większy wybór. Dlatego wolałbym pozostać przy swoim zdaniu, mieć jedną grupę, a nie rzucać monetą.

Mariuszu,to, czy wykład dla jednego roku powinna prowadzić jedna czy dwie osoby, to jest sprawa sporna i chyba nierozstrzygalna, kto wie, czy nie lepiej byłoby, aby studenci byli równi wobec kryteriów wyzna-czonych przez jednego wykładowcę. Wtedy byliby równi wobec koherentnego prawa z jednym jego egzekutorem, którym posłużyć się może Myśląca Maszyna. Ponadto Twoja propozycja – jak trafnie zauważyłeś (a co mojej uwadze również nie umknęło) – jest związa-na z wolnością, a nie ze sprawiedliwością. Najlepiej byłoby więc, żeby zgodnie z ideą „sprawiedliwości rynkowej” rozstrzygnęli o wszystkim głosujący nogami studenci, stojący za zasłoną niewie-dzy na nasz temat. Byłoby to jednak możliwe, gdyby system był całkowicie rynkowy i nie istniał limit górnych przyjęć na zajęcia. Tak jednak nie jest, bo Myśląca Maszyna wygenerowała już kiedyś nowy system sprawiedliwości społecznej, czyli odgórnej dystrybu-cji dóbr. Dochodzą także plotki i niesprawdzalne opinie przekazy-wane o nas przez dawnych uczestników i uczestniczki naszych kur-sów.

Piotrze,sądzę, że jako doświadczony dydaktyk, bez trudu poprowadzisz coś innego i nowego, weź też pod uwagę, że ja kończę ważną książkę i mam jeszcze do napisania ponad 200 stron, podczas gdy Ty wła-śnie książkę wydałeś.

142


Mariuszu,ty masz coś ważnego do napisania i ja mam coś ważnego do napisa-nia; myślę, że obaj mamy równe do tego prawa, tak jak i nasi równi sobie inteligentni czytelnicy, których jest zresztą coraz mniej. Nie-równości znaczenia i wartości naszych publikacji, a tym bardziej hierarchii umysłowych pomiędzy nami i naszymi czytelnikami nie zakładam. Gdyby nawet takowe były, to lepiej tego nie zdradzać, bo zgodnie z obowiązującym dzisiaj paradygmatem równości władze mogłyby nas skierować – po uprzednich badaniach tomografi cz-nych – na czasochłonną terapię domóżdżania gwoli wyrównania któremuś z nas szans awansu. Zawsze będzie wszak sprawą sporną, komu więcej czasu potrzeba do napisania tych 200 (czy 2) stron, które z nich są ważniejsze i dla kogo; nie da się określić, za kim stoi społeczna sprawiedliwość wyrównawcza, komu przysługuje akcja afi rmatywna. Ty też jesteś doświadczonym dydaktykiem, byłbym megalomanem, sądząc, że gorszym ode mnie. Jesteś tak samo dobry jak ja.

Piotrze,rozumiem wszystkie Twoje racje, ale mnie jest bardzo trudno rezy-gnować z zajęć, które prowadzę od lat. Zważ, że rezygnując z jedne-go wykładu, tracisz tylko połowę swego kursu, a gdy ja zrezygnuję – wówczas tracę wszystko. Dlatego nie chcę składać mojego wykładu na ślepy los lotu pieniądza. Czy w przypadku kary śmierci, którą się zajmowałeś, też można losować winę? Konserwatywna zasada gło-si, że wola prawodawcy wiąże i rozstrzyga, a nie waha się. Proszę jeszcze raz o łaskawy namysł.

Mariuszu,co do kary śmierci, to – jak wiesz – stworzyłem testamentową teorię tej kary, polegającą na tym, że każdy z nas (o ile zechce) pisze w testamencie, co ma się stać z jego ewentualnym oprawcą. Jeżeli takowy się znajdzie, zostanie ukarany zgodnie z wolą konkretnego testatora. Jest to zatem dla przestępcy sprawa losowa: jeżeli zabije

143


on łaskawego Marjusza, zostanie ułaskawiony, a kiedy surowego Piotra, będzie zgładzony przez Lewiatana wypełniającego wolę każ-dego z tych konkretnych testatorów. Jest to nominalistyczna kon-cepcja nierównej sprawiedliwości. Jednocześnie jest to także równa sprawiedliwość, bowiem wszyscy ewentualni oprawcy każdego testatora podlegają takiemu samemu testamentowi.

Piotrze,podziwiam Twoją erudycję i fi lozofi czny zapał, ale proszę o łaska-wość związaną z wieloletnią przyjaźnią, a do tego nie potrzeba fi lo-zofi i. Mam nadzieję, że nie zechcesz narażać mojego poczucia speł-nienia prośby, które powziąłem na początku dialogu, na bolesny zawód.

Mariuszu,teraz wprowadzasz do naszego spotkania w dialogu „wojnę serc”, a to nie podnosi nas na wyższy poziom cywilizacji. Doprawdy nie rozumiem, dlaczego nie chcesz rozstrzygnięcia losowego, które jest podobne do sprawiedliwości, bo – przy podzielonych racjach – pod-dajemy się takiemu samemu ryzyku. W ten sposób unikamy osobi-stych urazów niszczących naszą przyjaźń opartą na wysokich i wzniosłych uczuciach moralnych, na które żeśmy przysięgali. Jesz-cze raz apeluję do Ciebie o łaskę podniesienia poziomu naszego spo-ru ponad zwykły upór i prywatę.

Piotrze,udam też, że nie czytałem Twoich słów o prywacie i uporze, wolę odwołać się do zasady sprawiedliwości:1. Istnieją dwie grupy na kopistyce.2. Obaj mamy prawo do tych zajęć od lat.3. Sprawiedliwość nakazuje więc podzielić się równo.4. Rzut monetą jest korzystny dla Ciebie, bo masz już jedne zajęcia plus los może dać Ci jeszcze drugie, ergo losowanie jest niesprawie-dliwe, bo możesz zyskać wszystko, a ja tylko połowę.

144


Mariuszu,co do udawania, to nie ma co dalej już udawać, albowiem wszystko w naszym „spotkaniu w dialogu” zaczyna się sprowadzać do zwy-kłego: ja tak chcę, mnie się należy. Twój wywód o sprawiedliwości jest czysto werbalny i mało ma wspólnego z rzeczywistością. Po pierwsze sytuacja jest taka, że z naszej wspólnej puli znikło 60 godzin i ktoś z nas musi je stracić na rzecz drugiego. Inaczej być nie może. Straty są równe jedynie nominalnie. Ja, tracąc jedną grupę, mam do prowadzenia dwa tematy: jeden stary, a drugi nowy. Ty zaś tracąc swoją grupę, masz do zrealizowania nadal jeden temat. Z tego punktu widzenia twoja strata jest mniejsza, a moja jest większa. W sytuacji, gdy ja przy równym ryzyku losu (a nie na zasadzie: „ja tak chcę, mnie się należy”) wygrywam, rzeczywiście nie mam strat, ty zaś masz nadal jeden (być może nowy) temat do realizacji. Tak więc porównawczo rzecz biorąc, ja, tracąc grupę, mam więcej nowej dobrej roboty, a Ty po nominalnie identycznej stracie masz jej i tak realnie mniej. Ponadto sprawiedliwość nie polega na tym, aby dzie-lić się po równo (to jest egalitaryzm), ale proporcjonalnie, i to z pod-daniem się stron sporu temu samemu, niezależnemu od ich party-kularnej woli arbitrowi. Takim bezosobowym arbitrem nam nieznanym i nas nieznającym jest los (moneta lub coś innego). Przed rzutem monetą jesteśmy równi wobec losu, równi wobec jed-nego kryterium niezależnego od prywaty i uporu każdej ze stron. Ponieważ ja mam dalej do pracy i jestem dość chorowity, to uważam też, że zajęcia powinny być tak rozłożone, ażeby było to z korzyścią dla najbardziej poszkodowanego przez los.

Piotrze,nie jestem zwolennikiem teorii Rawlsa, chociaż oczywiście akceptu-ję jego założenia, iż każda osoba ma mieć równe prawo do jak naj-szerszej podstawowej wolności możliwej do pogodzenia z wolnością dla innych. Jako remedium na nadmierne nierówności, postulował-bym wprowadzenie w życie społeczne zasady proporcjonalnego minimum socjalnego. Mniemam bowiem, że nierówności przyro-

145


dzone, ponieważ są nadbudowane nad metafi zyczną równością wszystkich ludzi, powinny być łagodzone w myśl reguły proporcjo-nalności. Łatwo dowieść, że w czasach obecnych istnieje zbyt daleko idące rozwarstwienie społeczne, podział na grupę kulturalnie i materialnie uprzywilejowaną oraz masę spauperyzowanych kor-porobotników tudzież prekariat. Tych ostatnich należy traktować jako ludzi bez przyszłości, albowiem ich niewielkie dochody nie pozwalają nawet na oszczędzanie, a więc na powolną zmianę losu. Pogarsza się stan psychiczny wielu ludzi, coraz bardziej rozgoryczo-nych istnieniem nierówności społecznych. Tym bardziej rozgory-czonych, że już dawno przyznano im wyzwalającą ponoć od zależ-ności ekonomicznych równość wobec prawa. Zawsze uważałem, że wolność i równość formalnoprawna jest tylko jurydycznym pozo-rem prawdziwej równości. Jest i pozostanie niesprawiedliwa spo-łecznie, dopóki trwać będzie nierównomierne rozprowadzanie bogactwa narodowego i globalnego. Dopóty dopóki nie zapobiega realnym nierównościom społecznym jest „obłudna” i służy władzy bogatych nad biednymi. Co to za równość i wolność gospodarowa-nia, skoro nie jestem właścicielem przedsiębiorstwa, fi rmy, gotówki, kapitału i muszę najmować się do pracy na warunkach dyktowanych przez nastawione na maksymalny zysk oligarchiczne korporacje.

Mariuszu,widzę, że chcesz przy okazji sprowokować ogólniejszą dyskusję na temat sprawiedliwości, równości oraz wolności. Ja też lubię takie pobudzające i przyjemne dywagacje. Przyznasz jednak, że twoje postawienie sprawy prowadzi do błędnego zrównania statusu ubo-giego, posiadającego w danym momencie mniej niż zero gotówki ze statusem niemal niewolnika. Jakkolwiek przyznaję, że człowiek zamożny jest, w sensie realnych możliwości i mocy działania, „bar-dziej” wolny od biednego – może się udać np. w daleką i kosztowną podróż, twierdzę jednak, że wolność i równość formalna (tzw. nega-tywna), stanowi podstawę wszelkiej wolności. Wolność formalna gwarantuje bowiem, że bogaty nie może nakazać biednemu, jak

146


powinien spożytkować swoje skromne dochody, ani zmusić go do podróżowania wraz z nim w charakterze służącego. Do tego byłby potrzebny dobrowolny kontrakt obu stron. Rozumując tak jak Ty, musielibyśmy zakwestionować istnienie równego prawa do wolno-ści wypowiedzi skoro jedni posiadają maszyny drukarskie, a inni ich nie posiadają. Należałoby wtedy uznać, że prawo do wolności wypo-wiedzi sankcjonuje uprawnienie do swobodnego użycia cudzej wła-sności, w tym przypadku prasy drukarskiej. Ale – zapytam retorycz-nie – czy istnieje tak ważny pogląd człowieka, że uzasadnia podważenie prawa własności? Wtedy zyskując wolność obywatel-ską, tracimy wolność ekonomiczną polegającą na swobodzie pozy-skiwania – sposobami gospodarczymi – własności i dysponowania nią. Widzę, że doskonale sobie zdajesz sprawę, że relacje pomiędzy wolnością i równością gospodarczą, cywilną i obywatelską są nader złożone. Rzeczywiście nie ma pomiędzy nimi jednokierunkowego związku. Jasne jest, że wolność ekonomiczna jest warunkiem pod-stawowym, acz nie wystarczającym, dla wolności i równości obywa-telskiej. Z kolei wolność polityczna wymaga najpierw wolności eko-nomicznej, ale nader często jest używana do jej zredukowania. Trzeba jednak przyznać, że na wyobraźnię społeczną silniej wpły-wał, i wpływa nadal, szkicowany przez ciebie pogląd.

Piotrze,a może warto jednak spróbować wypracować w tej sprawie stanowi-sko kompromisowe i domagać się instytucjonalnych gwarancji dla wolności pozytywnej. Trzeba może opracować projekt proporcjo-nalnego minimum socjalnego. Ponieważ jednak w dziedzinie potrzeb podstawowych również następuje postęp, musi to być mini-mum o zmiennej treści. Minimum winno pozostawać proporcjonal-ne do aktualnego poziomu cywilizacji i dobrobytu całego społeczeń-stwa. Ponadto przez minimum należy rozumieć nie tylko dochód pieniężny, ale i elementarną edukację powszechną – estetyczną, kulturalną i praktyczno-zawodową.

147


Mariuszu,ten drugi postulat jest już osiągnięty prawie w stu procentach. Na czym jednak opierasz swój optymizm co do pożytku płynącego z wprowadzenia proporcjonalnego minimum? Czy odbieranie jed-nym i dawanie drugim jest sprawiedliwe?

Piotrze,redystrybucyjne przekonanie opieram na przekonaniu, iż odebranie bogatym niewielkiej cząstki ich bogactwa na rzecz biednych jest uzasadnione powiększeniem globalnych pożytków społecznych. Jakkolwiek strata tych pierwszych nominalnie jest wyższa niż zysk tych drugich, to ubodzy odnoszą większą korzyść z takiej redystry-bucji dóbr niżeli bogaci z zachowania odebranej im części. Powięk-sza się zatem pożytek i bezpieczeństwo wszystkich. Ponadto zapo-biegamy w ten sposób katastrofi e rewolucji społecznej. Chyba nie jesteś zwolennikiem rewolucji społecznej, z towarzyszącą jej prze-mocą.

Mariuszu,oczywiście wiem, że ważkim kosztem nierówności może być rewolu-cja społeczna. Jednak tego rodzaju koncepty prowadzą w mojej opi-nii do sytuacji, w której wysoka progresja podatkowa przynosi zni-kome zyski najbiedniejszym, co jest nieracjonalne ze względów ekonomicznych oraz niemoralne, gdyż przyczynia się do skonfl ikto-wania grup społecznych; zawsze właściciel-przedsiębiorca będzie protestował i narzekał, że musi ponosić karę za swoją przedsiębior-czość i rynkowe ryzyko bankructwa, a z drugiej strony człowiek ubogi będzie odczuwał nieustanny niedosyt progresji, myląc osta-tecznie równość ze sprawiedliwością. Kwestionowałbym punkt wyj-ścia tego rozumowania, ponieważ przyjęcie go oznacza, że niewiel-kie polepszenie sytuacji osób najuboższych jest ważniejsze niż poprawa losu wielu milionów osób.

148


Piotrze, postuluję tylko stosowanie w życiu społecznym zasady justitae distributivae (tzn. opartej na kryterium zasługi) sed non comumutati-va, jednak sądzę, że justitae distributivase urzeczywistni się dopiero wtedy, kiedy i najbiedniejsi będą mogli się wzbogacić. Dopiero przy-znanie minimum socjalnego pozwoli ludziom ubogim na oszczędza-nie i umożliwi powolnym znojem i wytrwałością prekariuszy na kapitalistów i właścicieli zamieniać.

Mariuszu,czyż nie poświęcasz tym samym ideału sprawiedliwości jako formal-nej równości i bezstronności, na rzecz materialnej równości i kon-cepcji redystrybucji dóbr wypracowanych przez jednostki najbar-dziej przedsiębiorcze? Państwo nie powinno zawczasu zajmować się przygotowaniem osłon socjalnych dla ewentualnych „ofi ar” rynku, ale wspierać prekursorów procesów gospodarczych, którzy też mogą się stać jego ofi arami. Zgodnie z ideą równości ich też trzeba by objąć proporcjonalnym minimum i czasowo subsydiować w razie niepowodzenia lub społecznej potrzeby. Wszak mamy tu do czynie-nia z nierównością ryzyka przedsiębiorcy i pracownika.

Piotrze,nic takiego nie głoszę. Przeciwnie, krytykuję przekonanie, jakoby równe rozdzielenie majątków mogło doprowadzić do poprawy losu i samopoczucia szerokich mas. Zawsze powtarzam: spróbujmy sta-tystycznym rachunkiem obdzielić wszystkich członków narodu jed-nakowym majątkiem, czyli dokładniej, jednakową nędzą, a nie wzbogaciwszy nikogo, zubożymy wszystkich co do nogi. Szansę podniesienia poziomu wolnego życia jednostek dostrzegam nie tyle w podziale kapitałów i dóbr konsumpcyjnych, lecz w zwiększeniu ich produkcji. Egalitaryzm jest niemoralny, ponieważ nie odróżnia dziennego zarobku Piotra od nocnej hulanki Mariusza. Oczywiście nie chodzi o nas. Natomiast moja dezaprobata wobec czystego lese-feryzmu wynika z innego powodu, mianowicie z faktu, że stosunki

149


merkantylno-rynkowe prowadzą do depersonalizacji uczestników życia ekonomicznego, kiedy to ignorujemy jego cechy osobowe i unikalną sytuację społeczną. Nie jest rzeczą słuszną i wystarczają-cą dla higieny życia społecznego, ażeby rządziły tylko prawa rynku ustanawiające jednakową cenę lekarstw dla chorych i zdrowych, bogatych i biednych; jednakową cenę książek dla mądrych i głupich; taką samą cenę koncertu dla ludzi z słuchem i bez słuchu.

Mariuszu,prawa te mają może wadę, że w taki zdepersonalizowany sposób traktują ludzi, ale też ważniejszą od tej wady zaletę, że nie ustalają z góry, kto będzie bogaty, kto biedny, kto głupi, kto mądry. Aby zaradzić złu depersonalizacji i wprowadzić adekwatne do stanu rze-czy minimum, trzeba by wnikać w tę sytuację. W tym celu musiałby się zbierać sztab ministrów obdarzonych władzą wnikania, diagno-zującą sytuację zdrowotną, psychologiczną, materialną osób i każ-dorazowo dającą inny werdykt co do unikalnej relacji płacowo-ceno-wej, ustalającą cenę sprawiedliwą (każdemu według jego potrzeb). Tylko co zrobić, jeżeli sytuacja sprzedającego uzasadnia wysoką cenę, kupującego – niską. Jeżeli np. pierwszy sprzedaje drogo lekar-stwa, aby kupić mieszkanie dla rodziny, a drugi musi je kupić dla chorej matki? Czy nie lepiej pozostawić te dylematy do rozstrzy-gnięcia stosunkom rynkowym, które są – jak pokazała historia – wcale dobrym antidotum na sytuację niedostatku dóbr.

Piotrze,nie jestem dogmatykiem, ale pragmatykiem wolnego rynku. Cenię sobie wolny rynek, o ile wzmaga on dobrobyt społeczny i nie jest sprzeczny ze sprawiedliwą oceną ludzkiej pracy i współczuciem dla trudnego losu ludzi, którym się nie wiedzie. Jeżeli to jest równo-ściowy socjalizm, to rzeczywiście ujawniam inklinację socjalistycz-ną czy raczej chrześcijańskie miłosierdzie i troskę. Nie można wszak dopuścić do całkowitego osamotnienia socjalnego ludzi, którym się nie wiedzie, nie zawsze z ich winy. Kulturalne, religijne, chrześcijań-

150


skie społeczeństwo nie powinno dopuszczać do tego, aby ludzie mniej zaradni od innych cierpieli niedostatek, grzęźli w nędzy eko-nomicznej i edukacyjnej. Zadaniem warstw zamożnych jest umożli-wiać im wydobycie się z ubóstwa… Skończmy jednak naszą fi lozo-fi czną wycieczkę. Czuję się już nieco znużony naszymi ogólnymi rozważaniem, wróćmy tedy do naszej konkretnej sprawy sporu o pensum. Masz tylko częściowo rację, owszem, procedura rzutu monetą jest sprawiedliwa, ale rezultat tej procedury sprawiedliwy już nie jest. Skoro nasza dyskusja nie zmienia sytuacji, to proponuję poddać się pod osąd innego arbitra niż los: niech zdecyduje Mądry Pan Pensum i sam przydzieli nam zajęcia tak, jak to zawsze przez całe lata sprawiedliwie robił. Możemy do niego napisać równocze-śnie dwa takie same maile, z prośbą o rozsądzenie sprawy. Później poddamy się jego decyzji. Na rzucanie losu nie zgadzam się, tym bardziej że jak już, to trzeba by rzucać o obydwa wykłady, bo dlacze-go tylko jeden miałby być osądzony losem, a drugi już nie. Może los chciałby, abym poprowadził całość?

Mariuszu,los powinien rozstrzygnąć o grupie spornej, a nie zastępować obda-rzonych uniwersalnym (i dodatkowo uniwersyteckim) rozumem ludzi w sprawach, które mogą być rozstrzygnięte bezkolizyjnie. Ponieważ musimy uciąć nasz spór w określonym czasie (pół godzi-ny), przyjmuję Twoją propozycję. Co prawda, obarczamy osobę trze-cią naszym problemem, co jest wobec niej nie fair, ale w zaistniałej sytuacji zgadzam się na wariant rozstrzygnięcia naszego sporu przez władze. Zaczniemy od Pana Pensum, a w razie uchylenia się: Dyrekcja, Dziekan, a jeśli i oni zaczną naśladować Piłata, to zawsze zostaje Minister Szkolnictwa Wyższego, potem Bruksela i Stras-burg. Wszak jestem Polakiem i tak jak Ty lubię pieniaczyć. Czy możemy już zwrócić się o arbitraż? Zgodnie uznamy opinię zewnętrznej władzy dla dobra wspólnego, dla dobra Uniwersytetu, dla dobra Polski i Europy oraz Królestwa Bożego na świecie. Wysyła-my równocześnie. Teraz!


Piotrze,oczywiście, ale zróbmy to tak, ażeby nie było różnych wersji wysła-nych w różnym czasie. Trzeba, aby komputer wysłał to samo w tym samym czasie, w naszym wspólnym imieniu. Tak, teraz. Start.Niech żyje Lewiatan, który uwolni nas od trudu samodzielnego decydowania.Mariuszu,tak, niech żyje Lewiatan, wobec którego będziemy zawsze równi.

(Podobieństwo osób dialogu do realnych postaci jest czysto przy-padkowe).

S u m m a r y

Equity versus Justice

On the example of a workload dispute (a version of a ‘border dispute’). I present the general problem of two persons – M and P – with equal entitlements to one commodity, which is equally desired by both of them. Th ey are both moderately altruistic; they are not angels untempted by a selfi sh willingness to get their own way, nor are they devils, who want to destroy others even if it leads to self-destruction. As human beings operating in a world of limited goods, they are so physically and intellectually feeble that neither of them is able to permanently enslave the other and submit him to the second person’s will. Such being the case, each solution to the problem means that the profi t of one person is the loss of the second. Th e question, whether justice is possible at all, suggests itself whether in a situation when people are more or less equal, or with limited altruism and/or selfi shness and scarce resources.

K e y w o r d s : w o r k l o a d d i s p u t e , j u s t i c e , e q u i t y


153

KO N C E P C J A C ZŁO W I E K A

Kilka uwag o Sandelowskiej krytyce Rawlsowskiej koncepcji osoby

Rafa ł ProstakKatedra Europejskiej Integracj i Gospodarczej


[email protected]

Wstęp

W centrum każdej doktryny politycznej znajdujemy określoną wizję ludzkiej natury, określoną koncepcję człowieka. Stąd też nie jest dla nas zaskoczeniem, że wątek antropologiczny stał się istotnym ele-mentem debaty komunitaryzmu z liberalizmem. Choć w debacie tej

Celem opracowania jest rekonstrukcja San-delowskiej krytyki Rawlsowskiego rozumie-nia osoby oraz próba wykazania, że różnice stanowisk obu myślicieli w przedmiocie kompetencji jednostki dążącej do samo-dzielnego ustalenia standardów zachowań moralnych nie są de facto tak znaczące, jak próbuje nas o tym przekonać autor Libera-lism and the Limits of Justice. Próbę tę autor podejmuje zachęcony rozważaniami Willa Kymlicki, dla którego komunitaryzm jest

głosem w obrębie liberalnej tradycji intelek-tualnej, przez co również koncepcja osoby, jako podmiotu moralnego, w fi lozofi i Michaela J. Sandela, pozostaje w kontakcie z ustaleniami Johna Rawlsa, nie zaś w ostrej opozycji do nich.

S ł o w a k l u c z o w e : l i b e r a l i z m , k o m u n i t a r y z m , b e z s t r o n n y p o d m i o t m o r a l n y

154

Rafa ł Prostak , Ki lka uwag o Sandelowskiej kr ytyce Rawlsowskiej koncepcji osoby

uczestniczyło wielu myślicieli, którzy formułowali sobie właściwe stanowiska, to pierwsze znaczące pole dyskursu komunitarystycz-no-liberalnego nakreślił Michael J. Sandel w Liberalism and the Limits of Justice [1982 (dalej LLJ)], sytuując swoje poglądy w opozy-cji do Rawlsowskiej koncepcji „sprawiedliwości jako bezstronności” (justice as fairness), w postaci, którą znamy z Teorii sprawiedliwości [1994 (dalej TS); wydanie oryginalne w 1971 r.]. To właśnie Sandel wprowadził do naszego języka pojęcie komunitaryzmu w jego aktu-alnym znaczeniu i to jego krytyce antropologicznych rozważań autora TS oraz Liberalizmu politycznego [1998 (dalej LP); wydanie oryginalne w 1993 r.] poświęcone jest niniejsze opracowanie.

Podstawowym twierdzeniem, stanowiącym oś poniżej poprowa-dzonego wywodu, jest teza o zasadniczo niekonfrontacyjnej naturze Sandelowskiej krytyki Rawlsowskiej koncepcji osoby. Przeświadcze-nie takie podziela, między innymi, Will Kymlicka, podający w wątpli-wość możliwość precyzyjnego wskazania przez fi lozofi ę polityczną rzeczywistego źródła pochodzenia konkretnych sądów moralnych, przez co skuteczności krytycznych argumentów względem teorii Rawlsa nie sposób oszacować. Kymlicka eksponuje naszą niemoc w przedstawianiu przekonującego dowodu, gdy podejmujemy się trudu wykazania, że oto (1) racjonalna jednostka rzeczywiście jest zdolna autonomicznie ustalić jej właściwe odpowiedzi na nurtujące ją dylematy moralne (Rawls); ewentualnie, iż (2) dysponuje ona jedynie możliwością odczytania społecznie udzielonych odpowiedzi na tego rodzaju pytania (Sandel). W opinii Kymlicki, prawdziwość sądów na temat kompetencji człowieka jako podmiotu moralnego jest nieweryfi kowalna, o czym przekonuje go również uważna lektu-ra TS i LLJ. Badaczom, podzielającym jego opinię, do których zalicza się autor niniejszego opracowania, pozostaje poszukiwać potwier-dzenia słuszności tezy Kymlicki w tekstach Rawlsa i Sandela, które ukazały się po TS i LLJ. Dodatkowo, wykazując się pewną śmiało-ścią, można podjąć ryzyko i wyjść poza pole, którego obrys stanowią dzieła tych dwóch znakomitych myślicieli, łączonych z Uniwersyte-tem Harvarda, i postawić tezę, że stanowiska obu w interesującym

155


nas przedmiocie bez trudu mieszczą się w głównym nurcie amery-kańskiej tradycji intelektualnej, stanowiącej solidną podbudowę dla amerykańskiej kultury politycznej. Tradycja ta została silnie ukształ-towana przez pragmatyzm – rozumiany tu zarówno jako szkoła myślenia stworzona i rozwijana przez Charlesa S. Peirce’a, Jamesa Williamsa, ze szczególnym podkreśleniem wpływu Johna Deweya oraz George’a H. Meada; jak również jako anglosaska tradycja demo-kratyczna, jak ją rozpoznał Giovanni Sartori, odróżniwszy ją od demokratycznej tradycji Europy kontynentalnej [Sartori 1994: 73–78]. Amerykańska kultura polityczna jest przeniknięta pragma-tyzmem i zasadniczo jest liberalna. Posługuje się właściwymi dla liberalnego konstytucjonalizmu konceptami – rządów przedstawi-cielskich, przyrodzonych i niezbywalnych praw podmiotowych, rów-ności osób w ich podstawowym bycie (w godności osobowej), prawo-rządności, odpowiedzialności rządzących przed rządzonymi – których to konceptów przydatność dla zabezpieczenia i rozwoju wolności i dobrobytu rządzonych została potwierdzona długotrwałą praktyką amerykańskiego republikanizmu. Stąd też głosy Rawlsa i Sandela, pomimo niezaprzeczalnych różnic, wybrzmiewają w obrębie kohe-rentnego dyskursu, petryfi kującego tropy myślenia o jednostce jako podmiocie moralnym właściwe dla Davida Hume’a, Johna Locke’a czy Johna Stuarta Milla. Jeśli nawet obaj autorzy sięgają po „zewnętrzne” względem kultury anglo-amerykańskiej autorytety Kanta (Rawls) czy Hegla (Sandel)1, to są to inspiracje przefi ltrowane przez pragmatystyczną recepcję Kanta (w wykonaniu Pierce’a i Jamesa) oraz Hegla (w wykonaniu Deweya czy Meada). Dlatego też, jak zauważa Will Kymlicka, spór Rawlsa z Sandelem to de facto odno-wione oblicze niekończącej się debaty „liberalnych kantystów” z „liberalnymi heglistami”, w której uczestniczy szereg znakomitych postaci współczesnej amerykańskiej fi lozofi i politycznej2.

1 O Heglowskich inspiracjach Sandela [Boucher, Kelly 1994: 24–25].2 Obok Rawlsa i Sandela, Kymlicka przywołuje tu następujące nazwiska: Ronald Dworkin, Richard Rorty, Michael Walzer, Alisdair MacIntyre [Kymlicka 1991: 63–70].

156


Można więc zaryzykować twierdzenie, że Sandelowska krytyka Rawlsowskiej koncepcji osoby, to właściwie „spór w rodzinie” – choć miejscami wydaje się ostry, to nie prowadzi do jej rozbicia. Uwagę tę wyraziłem swego czasu w odniesieniu do całości komunitarystycz-nej krytyki współczesnego liberalizmu amerykańskiego [Prostak 2004: 250–252]. Być może artykułowana niechęć myślicieli do kla-syfi kowania ich jako czołowych przedstawicieli komunitaryzmu, co dotyczy również samego Michaela Sandela, oraz brak istotnego roz-woju tego nurtu myśli politycznej w ostatnim dziesięcioleciu potwierdzają, że „rodzina” powróciła, przynajmniej na jakiś czas, do stanu równowagi.

Koncepcja osoby w Teorii sprawiedliwościPodzielając przeświadczenie o wadze rozważań antropologicznych, Sandel zauważa: „To, co ma znaczenie w teorii sprawiedliwości, musi zachować znaczenie w teorii osoby, a przedstawiając sprawę bardziej precyzyjnie, w teorii podmiotu moralnego. Spoglądając w odpowiedni sposób przez soczewkę sytuacji pierwotnej, dostrze-gamy dwie zasady sprawiedliwości. Patrząc pod innym kątem, widzimy odbicie nas samych. Jeśli metoda refl eksyjnej równowagi funkcjonuje symetrycznie, jak to przewiduje Rawls, sytuacja pier-wotna musi przynosić nie tylko teorię moralną, ale i fi lozofi czną antropologię” [Sandel 1982: 47–48]. W konsekwencji, analizując Rawlsowski liberalizm, Sandel przykłada ostrze swej krytyki głów-nie do koncepcji osoby, z którą spotykamy się w TS. Poprawność założeń antropologicznych decydować ma więc o intelektualnej atrakcyjności oraz praktycznych walorach Rawlsowskiego konceptu sprawiedliwości. Skuteczne podważenie tych założeń ma być z kolei środkiem do pomniejszenia wartości ustaleń autora TS.

Bezstronność jako warunek sprawiedliwości

W zasadzie od początku LLJ Sandel pozwala nam rozpoznać inten-cje, które mu przyświecają, precyzyjnie prezentując swe stanowi-

157


sko wobec deontologicznego liberalizmu w ogóle oraz Rawlsow-skiej jego postaci w szczególności. Wskazuje na nieodzowność przyjęcia szczególnej i w jego mniemaniu wysoce problematycznej koncepcji podmiotu, jeśli oczekiwane przez autora TS pierwszeń-stwo sprawiedliwości jako bezstronności względem koncepcji dobra miałoby znaleźć swoje potwierdzenie. Dla Rawlsa warun-kiem zachowania bezstronności (impartiality) w jego kontraktual-nej koncepcji „sytuacji pierwotnej” (original position) jest akcepta-cja usytuowania okoliczności naszego życia w oddaleniu od naszej podmiotowości jako istot moralnych. Rawls rozciąga przed nami „zasłonę niewiedzy” (veil of ignorance), pozbawiając dostępu do wiadomości o szczegółach naszego życia, tak aby nasz sąd na temat tego, co słuszne, utracił kontakt z naszym wyobrażeniem tego, co dla nas indywidualnie dobre, czyli naszej wizji życia wartego prze-życia. Pozbawienie podmiotu wiedzy na temat wszelkich cech decy-dujących o jego osobniczej niepowtarzalności, o partykularności jego życia, czyni go zdolnym do bezstronnego (neutralnego) sądu moralnego. Albowiem świadomość sytuacji materialnej, pozycji społecznej czy politycznej, a nawet zdolności i kondycji zdrowotnej skazuje nas, w imię racjonalności podejmowanych działań, na stronniczość w ocenie słuszności możliwych formuł sprawiedliwo-ści. Partykularyzm jest źródłem uprzedzeń i preferencji, oddają-cych nam właściwe wyobrażenie o tym, co sprawiedliwe. Tymcza-sem, jeśli zasady sprawiedliwości mają być obiektywnie słuszne, a pryncypia rzeczywiście „dobrze urządzonego społeczeństwa” (a well-ordered society) uzyskać powszechną aprobatę, szukający porozumienia w ich przedmiocie muszą zostać pozbawieni wiedzy o tym, co partykularne. I temu zasadniczo służy Rawlsowska zasło-na niewiedzy, podstawowy mechanizm kontraktualnej teorii spra-wiedliwości jako bezstronności. Jak przekonuje Rawls swego czy-telnika, wstępna „ignorancja kondycji” warunkuje osiągnięcie stanu „refl eksyjnej równowagi” (refl ective equilibrium), w którym to stanie abstrakcyjne zasady sprawiedliwości w drodze autorefl eksji zyskują uzgodnienie z pierwotnymi, „nieuprzedzonymi” wyborami

158


i intuicyjnym rozpoznawaniem tego, co słuszne, zaangażowanych w proces ich ustalenia podmiotów.

Jak próbuje nas przekonać Sandel, tego rodzaju bezstronność jest jednak chimerą, bowiem, bez względu na naszą determinację, nie jest nam dane całkowicie uwolnić się od naszego społecznego usytuowania, od partykularyzmu naszej sytuacji życiowej. Udział otoczenia społecznego („znaczących innych”, posługując się tu językiem Meada) w kształtowaniu naszej tożsamości, doświadcza-nie dylematów moralnych przynoszonych przez codzienne relacje z innymi, a również zwykła socjalizacja defi niują nas jako podmio-ty moralne, niezdolne do jednoznacznego wskazania na siebie jako autonomiczne źródło wyborów moralnych, wolne od „przychodzą-cych z zewnątrz” skojarzeń w przedmiocie tego, co słuszne. Nasze „samopojmowanie”, również jako istot zdolnych do wydawania sądów moralnych, odbywa się, jak przekonuje Sandel, w danych nam kontekstach społecznych. Dlatego też wszystkie znane nam konstrukcje polityczne (political orders) wznoszone są na określo-nych wartościach; a nam pozostaje jedynie odpowiedź na pytanie na czyich oraz w konsekwencji czyje wartości nie dały podwalin pod analizowane przez nas konstrukcje – albowiem zawsze ktoś przegrywa, a ktoś wygrywa. Stąd też neutralność projektowana przez liberalizm jest nieosiągalna. Porządek polityczny powstaje w otoczeniu społecznym, a społeczna natura człowieka skazuje go na uzależnienie jego sądów moralnych na temat sprawiedliwości od społecznych identyfi kacji: od formacji wrażliwości etycznej przebiegającej w układach społecznych [Sandel 1982: 10–11]. Jed-nostka poszukuje sensu swego życia nie w autonomicznym jego wyborze czy rewizji, lecz w uświadomieniu sobie jego celu, do czego niezbędny jest kontekst społeczny. Istotą polityki jest więc rozpo-znanie konstytutywnych celów (koncepcji dobra), właściwych dla ogółu społeczeństwa, czyli wspólnych dla jego członków. W ten sposób możliwa staje się realizacja polityki dobra wspólnego, któ-rym przecież równie dobrze może być zespół zasad, procedur i norm, składających się na sprawiedliwe rządy prawa oraz na spra-

159


wiedliwy podział dóbr powstałych w efekcie kooperacji [Sandel 1982:183].

Dodatkowo, zdaniem Sandela, dla Rawlsa społeczne identyfi ka-tory jednostki mają wybitnie „posesywny” charakter; nie zaś „kon-stytutywny”. Jeśli sprawiedliwość ma być pierwszą cnotą dobrze urządzonego społeczeństwa, to Rawlsowskie osobnicze „Ja” jed-nostki musi być pierwsze wobec koncepcji dobra przez nią wyzna-waną, bowiem – powtórzmy – to, co słuszne, poprzedza to, co dobre. Dlatego też, jednostka spogląda na swe zobowiązania społeczne jak na swego rodzaju przygodne atrybuty, zmienne zależne od wła-snych wyborów, nie zaś źródło swej tożsamości, warunkujące poj-mowanie samej siebie jako istoty ludzkiej. Pojawia się tutaj ważne pytanie: czy zmiana w jej sytuacji społecznej modyfi kuje jej osobo-wość jako podmiotu moralnego? W deontologicznym projekcie Joh-na Rawlsa odpowiedź jest negatywna. Promowana przez autora TS koncepcja osoby jest, jak to określa Sandel, „antecedentnie zindywi-dualizowana” (antecedently individuated subject) – co należy rozu-mieć jako stan transkulturowej czy ahistorycznej osoby; stan, w którym bez względu na siłę oddziaływań społecznych identyfi ka-cji, osoba ta jest zawsze uprzednia wobec wartości, pragnień czy celów, dla tych identyfi kacji właściwych, bowiem to nie one warun-kują jej podmiotowość [Sandel 1982: 22]. Choć osoba ta nie jest zupełnie oddzielona od swych społecznych identyfi kacji, to jest wystarczająco od nich oddalona, by poddać je krytycznej ocenie [Sandel 1982: 54]. Przyjmowanie, ale i odrzucanie, określonych społecznych identyfi kacji nie ma wpływu na moje osobnicze „Ja”: wszak to, że tracę coś „co posiadam”, nie powoduje zmiany mnie jako takiego [Sandel 1982: 55]. By precyzyjnie oddać istotę antece-dentnego zindywidualizowana, przywołajmy słowa Sandela:

Żadne zobowiązanie nie może mną zawładnąć tak dalece, bym nie potrafił bez niego zrozumieć, kim jestem. Żadna zmiana celów i planów życiowych nie może być tak dezorganizująca, by naruszyć kontury mej tożsamości. Żaden projekt nie może być tak istotny, by odwrócenie się od niego mogło przynieść zakwe-

160


stionowanie osoby, którą jestem. Ciesząc się niezależnością względem wartości, które posiadam, mogę zawsze stanąć obok nich [Sandel 1982: 62].

Jeśli gdziekolwiek poszukiwać niezmiennych (można by rzecz „naturalnych”) zrębów podmiotowości, to w zdolności ustalenia zasad sprawiedliwości określających warunki poszukiwania celów, identyfi kacji dążeń i wartości, będących efektem, z natury rzeczy, autonomicznego wyboru jednostki. Albowiem człowiek jest natu-ralnie wolny (pierwotnie wolne „Ja”), zaś instytucje sprawiedliwej wspólnoty politycznej są artefaktami, o kształcie których decydują wolne jednostki. Oddajmy w tym miejscu głos Rawlsowi:

To nie nasze dążenia są tym, co przede wszystkim ukazuje naszą naturę, lecz zasady, które byśmy przyjęli, i które rządzą warunkami, w jakich dążenia te mają się kształtować, a także sposobem realizacji tych dążeń. Ja bowiem jest pierwotne wobec celów, które są przez nie afirmowane; nawet cel dominu-jący musi być wybrany spośród wielu możliwości [Rawls 1994: 755–756].

Nieco dalej Rawls dodaje:

[O]sobowość moralną wyznaczają dwie zdolności: pierwsza – zdolność do posiadania koncepcji dobra i druga – do posia-dania poczucia sprawiedliwości […]. Tak więc osoba moralna to podmiot, ujęty wraz z wybranymi przez siebie celami, zaś jej zasadniczy wybór to wybór warunków pozwalających na ukształtowanie sposobu życia, który wyraża – w takiej mierze, w jakiej one na to pozwalają – naturę tej osoby jako wolnej i równej innym rozumnym [w oryginale rational – R.P.) istotom [Rawls 1994: 757].

Członkowie dobrze urządzonego społeczeństwa w TS są więc racjonalnymi, wolnymi i równymi sobie podmiotami moralnymi. Z kolei sama wolność jest przez Rawlsa rozumiana jako (1) zdol-ność do formułowania przez jednostkę zasadnych roszczeń, niepo-szukujących uzasadnienia w zobowiązaniach względem niej społe-

161


czeństwa czy innych osób (w konsekwencji w rozpoznaniu ról społecznych przez jednostki realizowanych), lecz w zasadach spra-wiedliwości bezstronnie ustanowionych i wolicjonalnie przyjętych; oraz jako (2) niezależność względem wyznawanych aktualnie kon-cepcji dobra i jej celów3.

Jednak, jak próbuje nas przekonać Sandel, podmiot za zasłoną niewiedzy nie jest de facto osobą (person), którą możemy spotykać w rzeczywistym świecie; jest natomiast swego rodzaju jaźnią (self), która bliższa jest Kantowskiemu podmiotowi transcendentalnemu, posługującemu się rozumem praktycznym, aniżeli realnej osobie, siłą rzeczy uwikłanej w różnego rodzaju zależności społeczne4.

3 Myśl ta została rozwinięta przez Rawlsa w Kantian Constructivism in Moral Th eory: Th e Dewey’ Lectures 1980, „Journal of Philosophy” 1980, (9)77: 543–544. 4 Argument o „nierzeczywistej” naturze podmiotu za zasłoną niewiedzy nie jest szczegól-nie destruktywny dla ustaleń Rawlsa, bowiem jest oczywiste, że jest to konstrukcja czysto hipotetyczna, jak każda postać umowy społecznej spośród dostarczanych nam przez fi lozo-fi ę polityczną. Wszak Rawls otwarcie przyznaje, że „[j]asne jest zatem, że sytuacja pierwot-na to stan rzeczy czysto hipotetyczny […] Koncepcja sytuacji pierwotnej nie ma na celu wyjaśnienia ludzkich zachowań, poza tym, że próbuje wytłumaczyć nasze sądy moralne oraz pomóc zrozumieć fakt posiadania przez nas zmysłu sprawiedliwości” [Rawls 1994: 170]. W charakterystyce Rawlsowskiej umowy społecznej w TS mieści się ahistoryczność (pozaczasowość) – nie jest ona ani zrekonstruowanym, ani wyobrażonym początkiem powstania społeczeństwa i fundamentalnych praw nim rządzących, lecz hipotetycznym punktem odniesienia na temat pryncypiów dobrze urządzonego państwa dla każdego podejmującego się wysiłku ich ustalenia. Rawls wyjaśnia: „Ważne jest w każdym razie takie zinterpretowanie sytuacji pierwotnej, by w każdej chwili można było przyjąć jej perspekty-wę. Nie może czynić różnicy to, kiedy ani kto przyjmuje jej punkt widzenia: ograniczenia muszą być takie, by wybierane były zawsze te same zasady. Zasłona niewiedzy jest kluczo-wym warunkiem spełniania tego wymogu; zapewnia nie tylko stosowność dostępnej infor-macji, ale i jej za każdym razem tożsamość” [Rawls 1994: 193–4].

Trzeba tu jednak zauważyć, że Rawls ponosi część odpowiedzialności za stawiany mu zarzut braku realizmu jego koncepcji podmiotu w sytuacji pierwotnej. Rzecz bowiem doty-czy semantyki. W TS czytelnik natrafi a na wymiennie stosowane terminy w opisie podmio-tów za zasłoną niewiedzy – raz są to (1) parties oraz selves; innym razem (2) individuals, persons czy moral persons. O ile w przypadku pierwszej grupy możemy potwierdzić hipote-tyczny charakter tychże podmiotów, o tyle w przypadku drugiej nasze skojarzenia mogą się odnosić do bytów napotykanych przez nas w realnym świecie. Prawdopodobnie najlepszy identyfi kator podmiotów w sytuacji pierwotnej to contracting parties (strony kontraktu),

162


Przypomnijmy, że Sandel konsekwentnie posługuje się pojęciami „nieucieleśniona jaźń” (disembodied self) lub „antecedentnie zindy-widualizowaną” w opisie Rawlsowskiej koncepcji osoby.

Pozorna deliberacja za zasłoną niewiedzy

W swej krytycznej analizie TS Sandel podejmuje szereg ważnych wątków, między innymi dylematy związane z realizacją „zasady dyferencji” (diff erence principle), posiłkując się ustaleniami Roberta Nozicka. Jednakże w perspektywie celu naszego wywodu, zostały one z rozmysłem pominięte. Naszą uwagę przykuła kwestia możli-wości prowadzenia deliberacji w przedmiocie zasad sprawiedliwości w warunkach przewidzianych przez sytuację pierwotną.

Punktem wyjścia każdej wolnej umowy w przedmiocie wzorców postępowania (zasad sprawiedliwości) powinno być przekonanie, że strony będą miały możliwość wyboru najbardziej korzystnej opcji spośród szeregu dostępnych. Co więcej, należy założyć wielość pod-miotów wybierających, jako że rzecz dotyczy standardu funkcjono-wania głównych instytucji społecznych. Tymczasem Rawls w swym kontraktualnym projekcie postanowił wprowadzić dystans między jednostkami a ich osobniczymi atrybutami, chcąc uniezależnić wybór zasad sprawiedliwości od przypadkowości (arbitralność losu) i społecznych konwencji [Sandel 1982: 124–125]. A to właśnie owe zdeterminowane społecznie atrybuty, jak przekonuje Sandel, gene-rują istnienie wymaganej różnorodności. Odrzucenie przez Rawlsa społecznego usytuowania w opisie kondycji podmiotów umieszczo-nych za zasłoną niewiedzy powoduje, że w sytuacji pierwotnej wszyscy są zasadniczo usytuowani identycznie: są tak samo moty-wowani, mają tożsame preferencje i cele. Innymi słowy, odwrócenie

skoro mamy do czynienia z wielostronną umową w przedmiocie zasad sprawiedliwości. Można oczywiście z gruntu kwestionować kontraktualizm jako wiarygodną podstawę refl eksji nad konstrukcjami politycznymi wznoszonymi przez człowieka, jak czyni to cho-ciażby Dworkin, dla którego „[h]ipotetyczna umowa nie jest po prostu słabą postacią umo-wy rzeczywistej: to nie jest w ogóle żadna umowa” [Dworkin 1998: 278]. Co istotne, stano-wisko Dworkina dostrzegł również Sandel [Sandel 1982: 105].

163


wzroku od społecznych dystynkcji podważa możliwość dostrzeże-nia znaczących różnic interesów i potrzeb osób, które znajdujemy w sytuacji pierwotnej. Nie może więc być mowy o jakiejkolwiek umowie społecznej co do koncepcji sprawiedliwości. Umowa zakła-da dyskusję, targowanie się i eliminację kolejnych wariantów kon-cepcji sprawiedliwości prezentowanych przez różnorodnie motywo-wane strony, o różnorodnych preferencjach i celach, tak aby na ostatnim etapie uzgodnień pojawiła się jedna, starannie i z rozmy-słem wybrana formuła sprawiedliwości, na którą wszystkie strony umowy byłyby gotowe przystać. Sandel zauważa:

Jeśli nie ma miejsca żadne targowanie się, pojawia się również pytanie: czy mamy do czynienia z jakąkolwiek dyskusją? Rawls sugeruje, że różne alternatywy mogą zostać zaproponowane zanim ostateczne porozumienie zostanie osiągnięte. Ale jeśli zakłada się, że strony umowy rozumują w ten sam sposób i są przekonywane przez te same argumenty, wydaje się niepraw-dopodobnym, aby pewna idea jawiła się jednym, a innym nie. Dyskusja, podobnie jak targowanie, zakłada pewne różnice w postrzeganiu interesów, wiedzy lub niepokojów dyskutantów, lecz w sytuacji pierwotnej różnice takie nie występują [Sandel 1982: 129].

Tymczasem, uwzględniając specyfi kę atmosfery za zasłoną nie-wiedzy, Sandel stwierdza, że nie dochodzi tam do wyboru zasad sprawiedliwości, a co najwyżej do ich odkrycia. Podmioty funkcjo-nujące w sytuacji pierwotnej chcą raczej dać wyraz temu, jak świat postrzegać będzie „nieobciążona zobowiązaniami społecznymi jaźń”, aniżeli dokonać jakiegoś wyboru. Zaprojektowana przez Rawlsa hipotetyczna konstrukcja sytuacji pierwotnej skłania do nadania kontraktowi społecznemu interpretacji kognitywnej, a nie woluntarystycznej [Sandel 1982: 131]. Sandel przekonuje swojego czytelnika:

Sekret sytuacji pierwotnej – i klucz do jej siły uzasadniającej [adekwatność zasad sprawiedliwości – R.P.] – leży nie w tym, co oni tam robią, lecz co przychodzi im pojąć. To, co ma znaczenie,

164


to nie to, co wybiorą, lecz co widzą; nie to, o czym zadecydują, lecz co odkryją. To, co ma miejsce w sytuacji pierwotnej, to nie kontrakt, lecz docieranie do samo-świadomości intersubiek-tywnego bytu [Sandel 1982: 132].

I jeszcze dosadniej:

Jako strony konstrukcji wcale nie konstruujemy. Jako strony wyboru wcale nie wybieramy. To, co się odbywa za zasłoną niewiedzy, to nie kontrakt czy też umowa, lecz coś w rodzaju odkrycia; to nie czysto preferencyjny wybór co do celów życio-wych, lecz dostosowywanie pierwotnych chęci, niezróżnicowa-nych co do wartości, z najodpowiedniejszymi środkami do ich realizacji [Sandel 1982: 178].

Obstawianie przy konieczności dokonywania wyboru pryncy-piów sprawiedliwości wymaga od nas akceptacji faktu, że różnice w preferencjach uczestników dyskusji nad społecznie pożądaną treścią sprawiedliwości są pochodną odmienności preferencji członków społeczeństwa, podzielonego w kwestii udanego i warto-ściowego życia. Innymi słowy, wizja sprawiedliwości jest zdetermi-nowana. Jeśli tak, to musi być ona zdeterminowana społecznie. W ten oto sposób autonomiczny osąd w przedmiocie tego, co słusz-ne, ustępuje heteronomicznemu rozeznaniu, co stanowi podważe-nie deontologicznej natury sprawiedliwości jako bezstronności. Intersubiektywność sprawiedliwości jako bezstronności jest efek-tem społecznego (wspólnotowego) charakteru zasad sprawiedliwo-ści. Rawlsowski podmiot za zasłoną niewiedzy, zachowujący dystans wobec tego, co wspólne (pozbawiony wiedzy o swej spo-łecznej identyfi kacji), nie jest zdolny do samorefl eksji, wglądu w siebie, bowiem jego świat jest zbyt ubogi, by to uczynić. Jest zdolny wyłącznie do arbitralnego i zasadniczo bezrefl eksyjnego opowiedzenia się za określoną koncepcją sprawiedliwości, o nie-wiadomym pochodzeniu – pozbawionej korespondencji z życiem, które faktycznie przychodzi mu przeżywać.

165


2. Próby obrony Rawlsowskiej koncepcji bezstronnego podmiotu moralnegoW obronę Rawlsa zaangażowało się wielu uznanych akademików, bowiem on sam nie podjął się drobiazgowej odpowiedzi na zarzuty Sandela. Ważne uwagi w interesującym nas przedmiocie przedsta-wił m.in. Will Kymlicka, do którego zresztą odsyła nas sam Rawls, rezygnując z własnej odpowiedzi na krytykę autora LLJ [Rawls 1998: 62 (przypis 29)].

Kymlicka potwierdza, że Rawlsowska koncepcja osoby zakłada zdolność do porzucenia danej identyfi kacji społecznej przez tę oso-bę, jeśli straci przekonanie, że jest ona warta zachodu; co oznacza jej stałą gotowość do rezygnacji z przedsięwzięć, które w jej oczach utraciły sens [Kymlicka 1998a: 231]. Poprawnie rekonstruuje rów-nież Sandelowski sprzeciw wobec odróżniania i oddzielenia „moich” społecznych atrybutów od „Ja” jako podmiotu moralnego. Jedno-cześnie nie znajduje u Rawlsa tego rodzaju oddzielenia czy też zdy-stansowania od społecznych atrybutów, z którymi podmiot jest gotów się identyfi kować. Jak z mocą podkreśla, pierwszeństwo „Ja” w teorii „sprawiedliwości jako bezstronności”, wbrew sugestiom autora LLJ, nie wymaga, by owe „Ja” było zdolne postrzegać (perce-ive) siebie jako zdystansowane względem swoich celów życiowych, czy też koncepcji dobra; lecz o to, że jest w stanie pojąć (understand) siebie jako pierwsze (uprzednie) wobec nich – bowiem żaden cel życiowy nie może nie podlegać korekcie; żadna wizja dobra nie kon-stytuuje podmiotu moralnego, jako takiego [Kymlicka 1998a: 237 oraz 1991: 52–53]. Różnica, jak przekonuje Kymlicka, jest zasadni-cza. Rawlsowski podmiot moralny nie jest zmuszony do spogląda-nia na siebie w zupełnym oderwaniu od wszelkich ról i zobowiązań, wszelkich społecznych atrybutów, z którymi się identyfi kuje: nie jest czystą, niczym nie obciążoną, Kantowską jaźnią. Jest jednak zdolny do ważenia ról i koncepcji dobra, które wypełnia w swym życiu; jest zdolny rozważać ich przystawalność do własnego opisu świata (zgodnie z tym, jak mu się on przedstawia) i w konsekwencji do ewentualnej weryfi kacji gotowości wypełniania tych ról społecz-

166


nych oraz adekwatności podzielanych koncepcji dobrego i spełnio-nego życia, gdy zajdzie taka potrzeba – pewnych ról i koncepcji dobra, co oczywiste, a nie wszystkich naraz [Kymlicka 1998b: 190]. Rzecz więc sprowadza się do przyznania, że moje „Ja” nie jest uza-leżnione od celów życiowych, które aktualnie realizuję, bowiem tyl-ko w ten sposób mogę ocenić ich wartość i potwierdzić chęć dalsze-go zmierzania do nich. W efekcie moja motywacja do realizacji moich celów życiowych musi być usytuowana gdzie indziej, niż w nich samych. Tym innym miejscem może być jedynie moje „Ja”. „Ja” nie jest tożsame z realizowanymi celami życiowymi, aczkolwiek zawsze pozostaje z nimi w relacji. Dlatego też w czasie życia cele życiowe mogą ulec zmianie, czego nie kwestionuje również Sandel.

W tym miejscu Kymlicka wprowadza dystynkcję między liberal-nym (Rawlsowskim) i komunitariańskim (Sandelowskim) pojmo-waniem jednostki. Liberał wyposaża jednostkę w zdolność formuło-wania sądów co do adekwatności realizowanej wizji udanego życia; komunitarianin pozwala jednostce wizję tę odkryć. Liberał zakłada jej zdolność do dokonania osądu, „kim chce być”; podczas gdy komunitaranin zachęca ją do odkrycia, „kim jest”. Tak więc dla pierwszego jednostka pozostaje w „relacji” do wizji udanego życia; zaś dla drugiego jest tą wizją „związana” [Kymlicka 1998a: 237].

Zarysowawszy tę dystynkcję, Kymlicka kwestionuje zbieżność komunitariańskiego, a konkretnie Sandelowskiego rozwiązania z naszym faktycznym „najgłębszym samopojmowaniem”. Zauważa, że rzeczywiście znajdujemy w sobie różnego rodzaju zobowiązania, ale nie zawsze podoba nam się to, co znajdujemy. Jeśli nasz odbiór jest negatywny, zapewne dokonamy osądu tego, co widzimy, a być może zakwestionujemy również tego wartość. Konsekwentne trwa-nie przy stanowisku Sandela rodzi pytanie, czy taki osąd jest w ogó-le możliwy. Jak się jednak okazuje, Sandel wcale nie wydaje się w tej kwestii tak pryncypialny. Sandelowski podmiot, na co zwraca naszą uwagę Kymlicka, zachowuje bowiem zdolność do kształtowania konturów swojej tożsamości, będąc wyposażony we władzę krytycz-nego osądu. W ten sposób przez całe życie podejmuje się trudu

167


autorefl eksji, i krok po kroku uczestniczy aktywnie w konstruowa-niu swojej tożsamości [Sandel 1982: 152–153].

Tak oto dochodzimy, jak sugeruje Kymlicka, do sedna sprawy. Sandel zakłada, że „Ja” jest ukonstytuowane przez jego cele, o hete-ronomicznym pochodzeniu, zaś jego kontury są płynne (niestałe) – bowiem cele te mogą się zmieniać w czasie trwania życia; Rawls natomiast przyjmuje, że „Ja” jest „antecedentnie zindywidualizo-wane”, przez co kontury „Ja” są sztywne. Na pozór różnica jest zasadnicza, lecz jak próbuje nas przekonać Kymlicka, jedynie na pozór. Okazuje się bowiem, że oba stanowiska – rawlsowskie expre-sis verbis, a Sandelowskie w konsekwencji – zakładają aktywną rolę „Ja” w kreowaniu swej tożsamości, czyli de facto pierwszeństwo „Ja” wobec swych celów życiowych. Rawlsowskie „Ja” aktywnie je wybie-ra i rewiduje; Sandelowskie nieustannie odkrywa je w sobie. Kymlic-ka zauważa:

Na pozór mamy do czynienia z odmiennościami. Sandel twier-dzi, że ja jest ukonstytuowane przez swoje cele, a jego granice są płynne, podczas gdy Rawls powiada, iż ja jest uprzednie w stosunku do swoich celów, a zatem jego granice są z góry ustalone. Za tymi różnicami kryje się jednak bardziej funda-mentalna zgodność: oba stanowiska przyjmują przesłankę, iż osoba jest uprzednia w relacji do swoich celów. Spór idzie o to, gdzie w obrębie osoby należy wyznaczyć granice „Ja”; wszelako to pytanie – o ile w ogóle jest ono sensowne – należy do filo-zofii umysłu, a nie do filozofii politycznej. Jak długo Sandel przyznaje, iż osoba może poddać rewizji swoje cele – nawet te konstytutywne dla jej ja – tak długo nie dostarczył uzasadnienia dla polityki komunitariańskiej [Kymlicka 1998a: 239]5.

Co ważne w tym miejscu, w przedmowie do drugiego wydania LLJ Sandel postanowił jednoznacznie odciąć się od skojarzeń swo-jego stanowiska z komunitaryzmem, jeśli ten drugi rozumieć jako poszukiwanie w tradycji społecznej defi nicji tego, co słuszne. Sandel bowiem nie jest gotów zaakceptować przeświadczenia, że jedyną

5 Porównaj z: Kymlicka 1991: 55–56.

168


miarą sprawiedliwości jest powszechnie podzielana wizja dobra wyrażana za pomocą określonych konwencji społecznych (określo-nych tradycji). Może się bowiem okazać, że wizja ta jest z gruntu niemoralna. Natomiast Sandel zachęca nas, abyśmy jego stanowi-sko traktowali jako głos na rzecz perfekcjonizmu moralnego, zakła-dającego istnienie pewnych wzorców zachowań moralnych, na któ-rych ufundowane jest społeczeństwo, bez względu na to, czy są one aktualnie realizowane, czy też nie; czy ich nośnikiem jest aktualnie dominująca tradycja, czy też nie. Te wzorce moralne podtrzymują lub promują istotne ludzkie dobro [Sandel 1998: x–xi]. Jeśli dobrem tym będzie wolność i równość wszystkich ludzi, a wzorzec ten będzie podstawą i uzasadnieniem liberalnego konstytucjonalizmu, to różnica między stanowiskiem Sandela i Rawlsa rzeczywiście wydaje się albo niezauważalna, albo nieistotna.

3. Antropologiczne modyfikacje Liberalizmu politycznego w perspektywie Sandelowskiej krytyki Rawlsowskiej koncepcji człowieka

Wielokrotne przywoływanie przez Rawlsa projektu etycznego Kanta oraz deontologiczne wątki sprawiedliwości jako bezstronno-ści sprawiły, że wraz z publikacją TS jej autor zyskał miano kantysty. Jednak identyfi kacja ta budzi poważne wątpliwości każdego uważ-nego czytelnika TS, również Sandela. Rawls nie czuł się bowiem w pełni komfortowo w otoczeniu idealistycznej metafi zyki Kanta; jego abstrakcyjnych konstrukcji noumenalnej jaźni czy „królestwa celów”. Sandel, świadom tego stanu, przedstawia sprawiedliwość jako bezstronność jako deontologię – o ile wciąż jest to deontologia – z „Humowskim obliczem” [Sandel 1982: 13–14], w której nie ma miejsca dla transcendentnego podmiotu, transcendentnej dedukcji czy „noumenalnego i rozumnego królestwa celów” jako warunków zaistnienia wolności i samowiedzy [Sandel 1982: 23–24]. Stąd też LLJ można z sukcesem odczytywać jako rozprawę o pozornym kan-tyzmie Rawlsowskiej teorii sprawiedliwości.

169


Po upływie kilku lat po publikacji TS Rawls postanowił uświado-mić swojego czytelnika o istotnej różnicy między jego rozważania-mi wokół sprawiedliwości w ogóle oraz jego koncepcji osoby, w szczególności, a projektem etycznym Kanta. Uczynił to w kwiet-niu 1980 r., w ramach „wykładów Johna Deweya” [Rawls 1980] – upamiętniających dorobek tego wybitnego pragmatysty na Uniwer-sytecie Columbia – kiedy to odróżnił moralny konstruktywizm Kanta od promowanej przez siebie fi lozofi i politycznej, którą póź-niej przedstawi jako „polityczny konstruktywizm” (political con-structivism), a której pełny wykład znajdziemy w LP [Rawls 1998: 141–191]6.

Rawlsowski polityczny konstruktywizm, jako sposób ujęcia roz-ważań nad naturą podmiotu moralnego, jak i sam koncept liberali-zmu politycznego dają się odczytać jako świadectwo zgodności roz-ważań autora TS i LP z tradycją pragmatyzmu amerykańskiego, który nie pozwala się nam oderwać od właściwego nam podglebia kulturowego w naszych rozważaniach w przedmiocie „politycznych prawd moralnych”, w naszych poszukiwaniach formuły dobrze urządzonej wspólnoty politycznej. W tym kontekście zrozumiałe jest wprowadzenie przez Rawlsa idei „kultury podłoża” (background culture), w której rozwijają się „rozumne rozległe doktryny religijne, fi lozofi czne i moralne” (reasonable religious, philosophical, and moral comprehensive doctrines) i której emanacją jest przeświadczenie, że wszyscy są wolni i równi w swym podstawowym bycie – charaktery-styczne dla współczesnych demokracji liberalnych. Kultura podłoża przedstawiana w teorii Rawlsa właściwa jest ipse facto dla liberalne-go społeczeństwa, co autor LP otwarcie potwierdza, wielokrotne powołując się na przykłady doświadczeń ustrojowych republiki amerykańskiej. Takie społeczne „usadowienie” (wpisanie w kon-tekst społeczny) politycznej sprawiedliwości w LP pozostaje w oczy-

6 W drodze do LP Rawls opublikował szereg artykułów prowadzących do pełni zmodyfi ko-wanej teorii sprawiedliwości jako bezstronności w duchu politycznego konstruktywizmu. Szczególne znaczenie wśród tych publikacji przypisać należy Rawlsa, Justice as Fairness: Political not Metaphysical, „Philosophy and Public Aff airs”, 1988, 4(17).

170


wistej kontradykcji z postulatami etyki kantowskiej, którą w swej zmodyfi kowanej teorii Rawls przedstawia jako jedną z rozległych doktryn, rywalizujących z innymi o nasze uznanie w demoliberal-nym społeczeństwie, nie zaś jako swoisty punkt odniesienia dla naszych poszukiwań pierwszeństwa słuszności wobec koncepcji dobra, jak miało to pierwotnie miejsce w TS.

Ten zwrot ku społecznej kontekstualizacji naszego poczucia sprawiedliwości (zaangażowanie idei kultury podłoża społeczeń-stwa liberalnego) został z zadowoleniem przyjęty przez czołowego współczesnego pragmatystę, Richarda Rorty’ego, który określił Rawlsa, co zaskakiwać może wielu czytelników TS, jako quasi-hegli-stę, ustawiając go w towarzystwie Deweya i w opozycji do Dworki-na, wiernego transkulturowemu i ahistorycznemu kantyzmowi [Rorty 1988: 259]. W nowej odsłonie teorii sprawiedliwości jako bezstronności nie odnajdujemy, jak twierdzi Rorty, żadnej „fi lozo-fi cznej antropologii”, a jedynie historyczne i socjologiczne tło (per se amerykańskie) rozważań nad dobrze urządzonym społeczeństwem politycznym [Rorty 1988: 262].

Trzeba tu jednak z pełną mocą podkreślić, że pomimo jedno-znacznej rezygnacji z Kantowskiego idealizmu, Rawls nie wycofuje się w LP z przedstawienia swej teorii sprawiedliwości jako bezstron-ności jako swego rodzaju deontologicznego projektu z, jak to okre-ślił Sandel w LLJ, Humowską twarzą. Choć zaktualizowana koncep-cja osoby nie przypomina już w niczym Kantowskiej jaźni, lecz jest „politycznym” obliczem członka demoliberalnego społeczeństwa, to wszystko to, co politycznie sprawiedliwe, ma pozostać wolne od wszelkich złożonych koncepcji udanego życia, od wszelkich perfek-cjonizmów moralnych jako ewentualnych weryfi katorów „słuszno-ści” instytucji publicznych – w tym, przede wszystkim, stanowione-go prawa, wpływającego ograniczająco na wolność obywateli demoliberalnej wspólnoty politycznej (coercive law). Sytuacja pier-wotna staje się konceptualną konstrukcją poszukujących odpowie-dzi na pytanie o treść politycznej koncepcji sprawiedliwości wyznawców rozmaitych rozległych doktryn, nie zaś miejscem usta-

171


lenia, za szczelną zasłoną niewiedzy, zasad sprawiedliwości struk-tury podstawowej – stąd też Rawls jest zainteresowany kompeten-cjami obywatela, jako podmiotu moralnego, nie zaś człowieka, jako takiego. Zasłona niewiedzy w LP nie przedstawia żadnych „implika-cji metafi zycznych, jeśli chodzi o naturę osoby” [Rawls 1998: 63].

Usilne trwanie przy deontologicznej naturze teorii sprawiedli-wości jako bezstronności powoduje, że Sandel pozostaje krytyczny wobec Rawlsowskiej koncepcji osoby [Sandel 1994: 1773–1776]. Umieszczenie identyfi kacji światopoglądowej za zasłoną niewiedzy skłania do traktowania jej jako przygodny atrybut („to, co posia-dam”), nie zaś jako źródło tożsamości („tego, kim jestem”), co powoduje, że Rawlsowski podmiot moralny pozostaje, w opinii Sandela, bytem „odrealnionym”; zaś samo założenie o uprzedniej (politycznej) tożsamości jest dla niego wyrazem braku zrozumienia autora LP, jak znaczącą rolę odgrywa identyfi kacja światopoglądo-wa dla naszej zdolności formułowania sądów moralnych [Sandel 1996: 45].

Z drugiej jednak strony, wydaje się, że sugestia Kymlicki o pozor-nej różnicy stanowisk przyjmowanych przez Rawlsa i Sandela rów-nież nic nie traci ze swej wiarygodności, bowiem bez względu na to, czy nadajemy identyfi kacji światopoglądowej (podzielanej rozległej doktryny) charakter „posesywny” czy „konstytutywny”, to w obu przypadkach mamy do czynienia z aktywnym „Ja”, bowiem wyzna-wany światopogląd może się wszak zmieniać w ciągu naszego życia. Dla Rawlsa zmiana ta będzie efektem w pełni wolicjonalnej (auto-nomicznej, rozumnej i świadomej) decyzji; dla Sandela następ-stwem utraty przeświadczenia, że dana rozległa doktryna skutecz-nie odpowiada na nasze pytania o sens życia oraz o najlepszy spo-sób jego przeżycia. Dla Rawlsa „Ja” dokona wyboru innej rozległej doktryny; dla Sandela „Ja” dokona jej odkrycia.

Kolejna kwestia, której nie powinniśmy pominąć, to waga zarzu-tu Sandela o braku pluralizmu głosów w sytuacji pierwotnej w TS, o braku dyskusji nad zasadami sprawiedliwości „nieobciążanych jaźni”. Choć w LP osoby zaangażowane w ustalanie pryncypiów

172


sprawiedliwości zyskują świadomość przynależności do „liberalne-go pokolenia”, to ich preferencje (propozycje i argumentacje z nimi związane), wynikające z podzielania perfekcjonistycznych rozle-głych doktryn, winny pozostać po drugiej stronie odnowionej zasło-ny niewiedzy. Wydaje się, że w takich warunkach wielogłos w dys-kusji nad politycznymi zasadami sprawiedliwości wciąż jest wysoce wątpliwy, przez co zarzut Sandela nie traci swej mocy. Nie wiemy bowiem, na ile nakaz posługiwania się przez poszukujących pryncy-piów politycznej sprawiedliwości, z wykorzystaniem wyłącznie racji funkcjonujących w obrębie rozumu publicznego (public reason), rze-czywiście oddaje wielość możliwych, rozumnych koncepcji sprawie-dliwości – czy przypadkiem oczekiwany pluralizm nie jest antece-dentnie zastąpiony jednorodnością zarówno racji, jak i treści zasad sprawiedliwości.

Podsumowanie

Istotnie Rawlsowskie rozważania wokół sprawiedliwości jako pierw-szej cnoty dobrze urządzonego społeczeństwa oddają podstawowe dążenie współczesnego liberalizmu, jakim jest ustanowienie porządku społeczno-politycznego, w którym: (1) gwarantowana będzie możliwie szeroka wolność dla wszystkich (równość w wolno-ści); (2) różnice w dochodach i bogactwie będą powszechnie akcep-towane; (3) wola większości nie będzie się jawiła mniejszości jako dyktat arytmetycznie wyrażonego „argumentu siły”; a (4) stano-wione prawo, defi niujące wzorzec sprawiedliwości oraz standard zachowań społecznych, pozbawione zostanie przemocowego cha-rakteru, jako że nie będą legalizacją określonego perfekcjonizmu moralnego, lecz efektem bezstronnej (neutralnej) refl eksji.

Dla Rawlsa, ustalenie słusznych zasad sprawiedliwości uzależ-nione jest od naszej zdolności do bezstronnego sądu. Dyskurs na temat tego, co sprawiedliwe, musi być wolny od partykularyzmów wynikających z szerokiej wiedzy zaangażowanych w niego stron o własnej kondycji (Teoria sprawiedliwości) oraz racji właściwych dla

173


rozległych doktryn, których pluralizm dzieli uczestników (Libera-lizm polityczny). Sandel przyjmuje, że nasza refl eksja wokół sprawie-dliwości nie może zostać skutecznie uwolniona od refl eksji nad dobrym życiem (wartym przeżycia), jak i jego celem. Samo zawęże-nie zainteresowania sprawiedliwością do sfery politycznej LP nie zmienia istotnie sytuacji, jako że rozważania wokół sprawiedliwości nieuchronnie poszukują odniesień do koncepcji dobra, które są for-mułowane w określonej kulturze politycznej, będącej bazą dla tych rozważań.

W myśli Johna Rawlsa, wolność funkcjonuje najpierw jako natu-ralna cecha człowieka (w TS), a później jako konwencjonalna war-tość, kulturowo uwarunkowana (w LP). Jednak w obu tych dziełach wolność jest rozumiana jako zdolność do kształtowania swego życia według własnego wyboru tak, aby nadać mu pożądany sens i war-tość. Wybór ten obejmuje nie tylko obserwowalne dla innych dzia-łania, ale i intymne bogactwo wartości, celów i koncepcji dobra (w tym dobrego, spełnionego życia), które są przyjmowane, modyfi -kowane i ewentualnie odrzucane, zgodnie z preferencjami dokonu-jącego wyboru. Tymczasem dla Sandela wolność nie sprowadza się do aktu dokonywania wyboru w indywidualnej trosce o możliwie dobre przeżycie życia, lecz jest silnie związana ze zdolnością do introspekcji w poszukiwaniu wartości oraz wzorców zachowań moralnych bliskich wolnej osobie, a następnie swobodnego podjęcia działania w odpowiedzi na wyznawane wartości i rozpoznane wzor-ce. Jednocześnie Sandel nie jest gotów potwierdzić autonomiczne-go pochodzenia tych wartości oraz wzorców moralnych, tudzież możliwości swobodnej ich adaptacji, kształtowania lub weryfi kowa-nia wiarygodności, jak czyni to Rawls. Dlatego też, na intelektualny spór Sandela z Rawlsem – i szerzej, komunitaryzmu z liberali-zmem – możemy z powodzeniem spoglądać jako na próbę zaznacze-nia swej obecności w niekończącej się dyskusji o naturze wolnej woli w ustalaniu treści sądów moralnych oraz politycznie afi rmowanych standardów postępowania. Spór ten skłania do porównań z histo-rycznymi zmaganiami kantystów z heglistami – wydaje się być

174


kolejną odsłoną rywalizacji rzeczników kantowskiej Moralität, choć z istotnymi zastrzeżeniami, i heglowskiego Sittlichkeit. Dyskusja ta nie znajduje swego fi nału, bowiem tajemnice wolności człowieka w perspektywie jego moralnej podmiotowości, podobnie zresztą jak sprawiedliwego państwa oraz społeczeństwa wydają się nie do roz-wikłania. Rozpalała pokolenia przed naszym, toczona jest przez nas, ale będzie towarzyszyć również tym, którzy przyjdą po nas – a przynajmniej warto żywić nadzieję, że tak właśnie będzie. Wydaje się bowiem, że jest to trwała cecha nie tylko amerykańskiej dyskusji nad właściwym urządzeniem wspólnoty politycznej, ale poszuki-wań całej zachodniej cywilizacji.

BIBLIOGRAFIA

Boucher D., Kelly P. (eds), 1994, Th e Social Contract from Hobbes to Rawls. Londyn: Routledge.Dworkin R., 1998, Biorąc prawa poważnie. Warszawa: PWN.Kymlicka W., 1991, Liberalism, Community, and Culture. Oxford: Clarendon Press.Kymlicka W., 1998a, Współczesna fi lozofi a polityczna. Przeł. A. Pawelec. Kraków: Znak.Kymlicka W., 1998b, Liberalism and Communitarianism. „Canadian Journal of Philosophy”,

18(1): 181–203.Prostak R., 2004, Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberal-

izmu politycznego. Kraków: Wydawnictwo UJ.Rawls J., 1980, Kantian Constructivism in Moral Th eory: Th e Dewey’ Lectures. „Journal of Phi-

losophy” 77(9): 515–572.Rawls J., 1988, Justice as Fairness: Political not Metaphysical. „Philosophy and Public Aff airs”

17(4): 223–251.Rawls J., 1994, Teoria sprawiedliwości. Przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk. Warszawa:

PWN.Rawls J., 1998, Liberalizm polityczny. Przeł. A. Romaniuk. Warszawa: PWN.Rorty R., 1988, Th e Priority of Democracy to Philosophy. W: M. Peterson, R. Vaughn (eds), Th e

Virginia Statute for Religious Freedom. Cambridge: Cambridge University Press.Sandel J.M., 1982, Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University

Press.Sandel J.M., 1994, Political Liberalism. „Harvard Law Review” 107: 1765–1794.Sandel J.M., 1996, Democracy’s Discontent. America in Search of Public Philosophy. Cambridge:

Th e Belknap Press.Sandel J.M., 1998, Liberalism and the Limits of Justice. Second Edition. Cambridge: Cam-

bridge University Press.Sartori G., 1994, Teoria demokracji. Przeł. P. Amsterdamski, A. Grinberg. Warszawa: PWN.


S u m m a r y

Liberal-Communitarian Dispute over the Concept of Person. Some Remarks on the Sandelian Critique of Rawls’s Justice as Fairness

Th e article’s goal is to reconstruct the Sandelian critique of the Rawlsian vision of person and to confi rm that diff erences in positions of both philosophers on competences of the individual as a self-originated source of moral standards are not so vivid as the author of ‘Liberalism and the Limits of Justice’ tries to convince us. In my attempt I follow considera-tions of Will Kymlicka who perceives communitarianism as a voice within the scope of libe-ral intellectual tradition; therefore,, the Sandelian vision of person as a moral being seems to coincide the Rawlsian position on it rather than to contrast it.

K e y w o r d s : l i b e r a l i s m , c o m m u n i t a r i a n i s m , i m p a r t i a l m o r a l s e l f


177

Wokół Etyki autentyczności Charlesa Taylora

Piotr AugustyniakKatedra Fi lozofi i


[email protected]

Koncepcji etycznej Charlesa Taylora – a mam tu na myśli etyczne poglądy Taylora, wyłożone w jego Etyce autentyczności [Taylor 2002] – nie można odmówić błyskotliwości. Taylor chce przywrócić moralny blask nowoczesnemu indywidualizmowi, wyrywając go z cynicznego, hedonistycznego i egocentrycznego narcyzmu, w któ-rym utkwił za sprawą masowej (pop)kultury konsumpcji i trywial-nej samorealizacji. Co – dopowiedzmy, bo diagnoza Taylora pisana była przed tzw. wojną z terroryzmem, a więc nie dochodzi do takich konkluzji – skutkuje współcześnie eskalacją postaw ksenofobicz-nych, o szowinistyczno-nacjonalistycznym zabarwieniu.

Zamysł Taylora jest bez wątpienia wzniosły i wartościowy. Czy-tając Etykę autentyczności, można jednak postawić następujący pro-blem: Czy jego atrakcyjne i błyskotliwe idee nie są głoszone z akade-mickiego oddalenia, które pozwala co prawda na ciekawą diagnozę,

Artykuł jest poświęcony ujęciu nowoczesne-go indywidualizmu w Etyce autentyczności Charlesa Taylora. Stawiam tezę, że Taylor trafnie opisuje konsumpcyjno-popkulturo-wą formę tego indywidualizmu, natomiast nietrafnie jego wzniosłą formę, związaną z tradycją romantyczną. Tę znacznie lepiej

opisał, krytykowany przez Taylora, Fryde-ryk Nietzsche.

S ł o w a k l u c z o w e : n o w o c z e s n o ś ć , i n d y w i d u a l i z m , C h a r l e s T a y l o r , F r y d e r y k N i e t z s c h e

178

Piotr Augustyniak , Wokó ł Etyki autentyczności Charlesa Taylora

ale jako recepta na zmianę zapada się i grzęźnie w niestabilnym gruncie myślenia życzeniowego? Chciałbym to pytanie osadzić w kontekście niedawnych wydarzeń związanych z zamachami w Paryżu i Brukseli. Szczególnie istotne jest dla mnie to, jak zare-agowała na nie znacząca część polskiego społeczeństwa (w dużej mierze młodzież). Reakcja ta zdradza oznaki ksenofobii (winni są uchodźcy) i nacjonalistycznego skupienia na sobie („Polska dla Pola-ków”, czyli zamknijmy nasze granice, żeby się żadni inni, potencjal-nie groźni, tu nie pojawili). A ponieważ tego rodzaju reakcje zaob-serwować można również w innych krajach, chciałbym powyższe pytanie o etykę Taylora rozważyć w szerokim kontekście populi-stycznego nacjonalizmu, odradzającego się w wielu nowoczesnych społeczeństwach. Społeczeństwach, w funkcjonowaniu których dużą rolę odgrywają wskazane przez Taylora procesy.

Myśl etyczna Taylora wpisuje się w bardzo szeroki nurt refl eksji intelektualnej XX wieku, którym jest krytyka nowoczesności. Swoje rozważania rozpoczyna od znamiennego stwierdzenia: „Chciałbym się tu zająć pewnymi bolączkami nowoczesności” [Taylor 2002: 9]. Krytyka nowoczesności nie musi oznaczać woli odrzucenia nowo-czesnych ideałów i zanegowania niewątpliwych osiągnięć cywiliza-cji nowoczesnej. Oczywiście i taka opcja krytyki jest możliwa, Tay-lor się jednak od niej odżegnuje. Odżegnuje się też od przyjęcia nowoczesności z rezygnacją i pesymizmem jako czegoś, co na nie-szczęście się pojawiło, ale zaszło zbyt daleko, żeby się można było z niej wycofać. Trzeba więc brnąć dalej, akceptując nowoczesność jako zło konieczne. Z takimi z gruntu konserwatywnymi ujęciami krytyki nowoczesności Taylor polemizuje równie zawzięcie jak z opcjami admiratorów nowoczesności w jej współczesnej formie. Jego stanowisko można lakonicznie wyrazić w następujący sposób: „Podejście, które proponuję, różni się zarówno od stanowiska entu-zjastów, jak i krytykantów współczesnej kultury” [Taylor 2002: 29]. Szczególnie wiele miejsca poświęca Taylor krytyce konserwatywne-go stanowiska Allana Blooma, wyłożonego w jego głośnej książce Umysł zamknięty [Bloom 2007].

179


Zdaniem Taylora, na tę ostatnią składa się ideologia i praktyka karykaturalnej samorealizacji, skrajnie egocentrycznej i hedoni-stycznej; dominacja techniki i szerzej, rozumu instrumentalnego oraz ich zgubny (alienujący i atomizujący) wpływ na ludzką egzy-stencję, co tylko pogłębia karykaturalną samorealizację [Taylor 2002: 10–17]. To zaś doprowadza w efekcie do kryzysu współcze-snej demokracji. Zajęty sobą i swoimi technicznymi gadżetami nowoczesny podmiot nie jest bowiem skory do przejawiania postaw obywatelskich. Mówiąc kolokwialnie, ma obywatelskie zaangażowa-nie „gdzieś”, nie poczuwa się do odpowiedzialności za jakość spo-łecznego życia i za losy państwa. Chce mieć święty spokój i zagwa-rantowane prawo oraz środki do bycia i zajmowania się sobą. Co, formalnie rzecz biorąc, przybliża władzę – wybieraną co prawda wciąż demokratycznie i podtrzymującą struktury demokratycznego ustroju – do tocqueville’owskiego łagodnego despotyzmu. Struktu-ry te są bowiem de facto fasadami, ponieważ mamy do czynienia z zombi-instytucjami w sensie, jaki pojęciu temu nadaje Zygmunt Bauman [2006]. „Nie będą to rządy terroru i ucisku jak w dawnych czasach. Władza będzie dobrotliwa i paternalistyczna. Może nawet zachowa formę demokratyczną – z okresowymi wyborami. W isto-cie jednak wszystko będzie sterowane przez »potężną i opiekuńczą władzę«, nad którą lud nie będzie właściwie sprawował kontroli” [Taylor 2002: 16].

Podkreślam raz jeszcze, że tak krytyczna diagnoza, wspierana analizami choćby takich radykalnych krytyków nowoczesności jak Nietzsche czy Heidegger, który inspiruje Taylora [2002: 102] przede wszystkim swoimi rozważaniami na temat techniki [Heidegger 2002], nie prowadzi tego ostatniego w ramiona konserwatywnej negacji. Negacja ta nie przekonuje go ani w formie pesymistycznej rezygnacji à la Schopenhauer, ani antyliberalnej, konserwatywnej rewolucji. Taylor próbuje raczej powrócić do najgłębszych źródeł liberalnego myślenia o człowieku i społeczeństwie, leżącego u pod-staw projektu nowoczesnej cywilizacji. Nie szuka ich jednak tam, gdzie zwykle się ich upatruje, w tradycji, której symbolem jest John

180


Locke. Pójście tym tropem mogłoby, być może, utrudnić Taylorowi zadanie. Odnajduje on jednak alternatywne źródło nowoczesnego liberalizmu, którym jest dla niego myśl Herdera, stanowiąca począt-ki idei romantycznej i wprowadzająca w obszar moralności wzniosły ideał autentyczności [Taylor 2002: 34]. To właśnie on ma leżeć u źródeł emancypacji nowoczesnego podmiotu.

Zanim przejdę do przedstawienia taylorowskiego ideału auten-tyczności, chciałbym krótko zarysować, jak widzę związek przed-stawionej powyżej diagnozy współczesnego społeczeństwa z nara-stającą w krajach europejskich falą ksenofobii i odradzania się populistycznych nacjonalizmów. Patrząc z perspektywy analiz przeprowadzonych w Etyce autentyczności, trzeba powiedzieć, że ksenofobia jako zjawisko obecne w nowoczesnych społeczeństwach (m.in w Polsce) jest paradoksalnym pokłosiem popkulturowego postulatu samorealizacji, która jak twierdzi Taylor, ignoruje hory-zont wartości i odpowiedzialności, stając się skrajnie wąskim (sku-pionym wyłącznie na sobie) egocentryzmem. Ksenofobia jest tego skutkiem. Skutkiem tylko o tyle paradoksalnym, że współczesny kształt samorealizacji wiąże się z relatywizmem, który jest formą tolerancji: każdemu wolno się samorealizować na swój sposób. Patrząc wszelako na to samo z innej strony, paradoks znika. Poja-wienie się innych, uchodźców i imigrantów, nie jest bowiem poja-wieniem się kolejnych, na podobnej zasadzie samorealizujących się podmiotów, ale z jednej strony kogoś, kto potrzebuje opieki i pomocy (a więc domaga się wyjścia z egocentrycznego kręgu sku-pienia na sobie) oraz jest kimś, z kim trzeba się będzie podzielić (a więc zgodzić się na możliwe obniżenie własnej stopy życiowej). Z drugiej strony dochodzi do tego symboliczna obcość – uchodźcy reprezentują kulturę i religię (a więc wartości), które nominalnie negują właśnie ów nowoczesny kult samorealizacji (niezależnie od tego, że faktycznie uchodźcy mogą mieć zamiar się do niego przy-łączyć).

Jeśli chodzi o przekształcanie się owej ksenofobii w populistycz-ny, szowinizujący nacjonalizm, wiąże się to z diagnozowanym

181


przez Taylora kryzysem liberalnej demokracji. Polega on na tym, że zaangażowanie obywatelskie zastępowane jest (mówiąc obrazowo) fetyszyzacją państwa jako dobrego i silnego ojca, aktywnie chro-niącego swoje dzieci i dającego im poczucie bezpieczeństwa, a zara-zem jako matki, która – jak swego czasu deklarowała premier Ewa Kopacz – chowa się w obliczu niebezpieczeństwa z dziećmi w domu i je tam do syta karmi. W obliczu fali uchodźców właśnie w takiej politycznej formule, którą jest nacjonalistyczny populizm i szowi-nizm, nowoczesny, samorealizujący się podmiot znajduje upragnio-ną przez siebie „potężną i opiekuńczą władzę” [Taylor 2002: 16], nie zważając na jej zgubne dla demokracji działania. W obliczu fali uchodźców, ale też nasilających się w świecie neoliberalnej ekono-mii nierówności społecznych, współczesne socliberalne państwo biurokratyczne przestaje być bowiem w tej roli wiarygodne.

Wróćmy jednak do Taylora i jego moralnego ideału autentyczno-ści. Nie wchodząc w szczegóły, myśl Taylora jest następująca: dzi-siejsza samorealizacja, a więc współczesny, egocentryczny indywi-dualizm, nie jest realizacją ideału leżącego u podłoża nowoczesnej emancypacji, ale jest jego wypaczeniem. Są zatem, zdaniem Taylora, dwa rodzaje indywidualizmu. Indywidualizm autentyczności i nie-autentyczności. Ten drugi już znamy. Czym różniłby się od niego indywidualizm oparty na ideale autentyczności? Jego sednem jest poszukiwanie i odnajdywanie przez podmiot odpowiedzi na pyta-nie: jak żyć, w sobie samym. To, czy człowiek spełni się i odnajdzie sens życia, zależy właśnie od tego, czy wydobędzie go z własnego wnętrza, jako coś swojego własnego, czyniącego mój sposób bycia czymś wyjątkowym. Można to nazwać „zasadą oryginalności: głos każdego z nas ma do powiedzenia coś własnego” [Taylor 2002: 35]. Ten wzniosły i autentyczny kształt samorealizacji miałby swój wzo-rzec w formule sztuki, rozumianej jako pęd do wyrażenia siebie. To właśnie odnajdując prawdę w sobie i dokonując jej ekspresji w swo-im życiu, podmiot osiąga autentyczność. Taylor argumentuje, że należy odróżnić tak pojętą autentyczność od nietzscheańskiej wizji twórczości, której kwintesencją jest fi gura nadczłowieka [Nietzsche

182


1999: 12–13]. Taylor uważa bowiem, że to twórcze samowyrażenie dokonywać się może tylko w już uprzednio istniejącym horyzoncie znaczenia (a więc w horyzoncie takich lub innych zobiektywizowa-nych wartości) oraz w przestrzeni dialogu z innymi ludźmi. Nietz-sche miałby być odpowiedzialny za destrukcję tej idei autentyczno-ści i przesunięcie jej w kierunku spłyconej i karykaturalnej samorealizacji współczesnej. Taylor pisze wprost, że „owa »wysoka« teoria przesiąka do popularnej kultury”. A zaznacza się to tak, że „wzmacnia ona jeszcze bardziej egocentryczne formy zachowania” [Taylor 2002: 62].

Taylora niepokoi, że Nietzsche łączy twórcze samowyrażenie z przewartościowaniem wartości, które oznacza destrukcję wartości dotychczasowych (obiektywnych) i zastąpienie ich wartościami nowymi (czyli de facto ciągłą, że się tak wyrażę, wartościotwórczą aktywnością). Wedle Taylora Nietzsche, wbrew swym intencjom, toruje w ten sposób drogę ostatniemu człowiekowi, w którym Nietz-sche widział właśnie współczesny, płytko i karykaturalnie samore-alizujący się podmiot [Nietzsche 1999: 17–19]. Oczywiście Taylor zdaje sobie sprawę, że na równi z Nietzschem, a pewnie i bardziej od niego, winne są temu obiektywne procesy cywilizacyjne związane z technicyzacją i konsumpcyjnym stylem życia, propagowanym przez neoliberalizm. Nie zmienia to jednak jego stosunku do Nietz-schego.

Taylor receptę na kryzys nowoczesności, którego kwintesencją jest narcystycznie samorealizujący się podmiot, widzi więc w odrzu-ceniu relatywizmu i przywracaniu w życiu społecznym jakiegoś ele-mentarnego horyzontu aksjologicznego oraz jakiejś choćby elemen-tarnej wspólnoty (dialogu). To ma być sposób na powrót do prawdziwie nowoczesnego, narodzonego w romantyzmie, wznio-słego indywidualizmu. Brzmi to oczywiście zachęcająco, wydaje się jednak, że Taylor grzęźnie tu w myśleniu życzeniowym. Jak bowiem widzi on w praktyce to przywracanie? W Etyce autentyczności poja-wiają się wyłącznie mało konkretne wzmianki o potrzebie apelowa-nia i tłumaczenia. Pisze on: „Zamiast całkowicie odrzucić tę kulturę

183


albo po prostu przyjąć ją w obecnym kształcie, powinniśmy spróbo-wać uszlachetnić jej praktyki, uświadamiając jej uczestnikom, czego naprawdę wymaga akceptowana przez nich etyka. Oznacza to pod-jęcie wysiłku perswazji” [Taylor 2002: 72]. Czy jednak współczesny podmiot, zainteresowany sobą i swoimi technicznymi gadżetami – uwieszony na swoim smartfonie i zatracony w jego niesamowicie wciągających i przykuwających uwagę aplikacjach – będzie chciał tego moralnego apelowania słuchać? Czy nie będzie to dla niego nudne i niewarte uwagi moralizatorstwo? Sądzę, że poza nieliczny-mi wyjątkami nie będzie niczym więcej. Dlatego, jeśli chodzi o odpo-wiedź na pytanie „jak to zrobić”, przemyślenia Taylora nie wydają się satysfakcjonujące, powiem mocniej, rozczarowują. Myślę zresz-tą, że nie jest to przypadek samego Taylora, ale dotyczy to zasadni-czo pomysłów na zmianę społeczną opartą na zmianie etycznej. Jest to droga nie do przejścia, o czym jako pierwszy dowiedział się Sokrates.

Można by jednak argumentować, że aktualna sytuacja społecz-no-polityczna otwiera jednak szansę na taką zmianę. Może terrory-styczne zagrożenia, ksenofobiczne nastroje, poczucie krzywdy, wynikające ze sposobu działania neoliberalnych mechanizmów glo-balnego turbokapitalizmu, to są sposoby na etyczne przebudzenie społeczne? Na wejście w realny dialog, restytucję aksjologicznych horyzontów. Może w obliczu zagrożenia jest szansa, aby współcze-sny podmiot, pogrążony w wirtualnym świecie niczym w autoero-tycznym śnie, przebudzi się do indywidualizmu autentycznego, który pęd do twórczego wyrażania siebie łączyć będzie z poczuciem odpowiedzialności za innych i z troską o podstawowe wartości, choćby takie jak wolność i równość? A jeśli takie przebudzenie nie następuje samoczynnie, to być może otwiera się przynajmniej szan-sa, że postulowana przez Taylora perswazja i edukacja nie spotka się z obojętnością, z przysłowiowym „wzruszeniem ramion”?

„Być może”, „niewykluczone”, „oby”… Czy nie jest to wciąż myślenie życzeniowe? Tym bardziej że reakcja społeczna (zwłaszcza ta polska, poddająca się najłatwiej naszej obserwacji) w obliczu

184


powyższych zagrożeń jest zgoła inna. Pokazuje ona, że samorealizu-jący się, narcystycznie skupiony na sobie podmiot radykalizuje się nie w postawie dialogu, którego cechą konstytutywną jest otwar-tość na inność, ale w postawach naznaczonych ksenofobiczną agre-sją i zamknięciem. Aksjologiczny horyzont zaś, który tu się pojawia, sprowadza się do jednej nadrzędnej wartości – bezpieczeństwa, wokół którego jak satelita krążą wartości takie jak honor i ojczyzna. Wszystko to zaś nie oznacza odradzania się obywatelskiej wspólno-ty, ale intensyfi kuje poszukiwanie władzy, zdradzającej cechy wspo-minanego już powyżej łagodnego (a może już wcale nie tak łagodne-go) despotyzmu. Czy tu się pojawia jakaś wzniosła samorealizacja? Czy tu się pojawia postulowana przez Taylora autentyczność? Są to niestety pytania retoryczne.

Wydaje się więc, że współczesny, egocentrycznie samorealizują-cy się podmiot nie tylko w sytuacji względnej sytości i bezpieczeń-stwa, ale też kryzysu i zagrożenia nie jest podatny na taylorowskie ideały. Być może więc Taylor trafnie opisuje moralny ideał, leżący u podstaw współczesnego idealizmu, jednakże myli się, wierząc, że współczesny podmiot jest w stanie do tego ideału powrócić na skalę umożliwiającą społeczną zmianę?

A może – zapytam na koniec – sam ów ideał jest jednak źle przez Taylora pomyślany? Być może kształt romantycznego ideału, do którego Taylor się odwołuje, nie jest tym, co leży u podstaw nowo-czesnego indywidualizmu i co wyraża jego wzniosłego ducha? Może jednak najpełniej wyraża go właśnie krytykowany przez Taylora Nietzsche? Wyłożę karty na stół. W moim przekonaniu prawdziwie nowoczesną alternatywą dla popkulturowego indywidualizmu, któ-ry krytykuje Taylor, nie jest rozwinięty przez niego, herderowski ideał autentyczności, ale jednostronnie krytykowany przez Taylora indywidualizm nietzscheański. Nie polega on, jak u Taylora, na odnajdywaniu swojej prawdy wewnątrz siebie, a następnie jej wyra-żaniu. Z perspektywy nietzscheańskiej jest to bowiem wciąż nic innego niż forma egocentrycznego samopotwierdzenia. Indywidu-alizm proponowany przez Nietzschego polega na czymś radykal-

185


niejszym: na tworzeniu samego siebie. Tworzeniu siebie – jak obra-zowo wyraża się Nietzsche – ponad sobą. Zasadą jest tu bowiem wyjście z postawy egocentrycznego samopotwierdzenia (czy to w formie egologii, zupełnie jawnej lub też skrytej pod płaszczykiem aksjologii) ku samopotwierdzaniu się w twórczym roztrwanianiu siebie, w pasji, w rzucaniu się i zatracaniu w wirze twórczości.

Ideę tę wyłożyłem szczegółowo w innym miejscu [Augustyniak 2009: 43–153]. Nie ma więc potrzeby, aby ją szczegółowo tu ekspli-kować. Istotne jest natomiast to, że Taylor takiej perspektywy chciałby właśnie za wszelką cenę uniknąć. Co sprawia, że zamiast ukazać, jak sobie zamierzył, zapomniany, wzniosły ideał nowocze-snego podmiotu, ustawia się on w szeregu krytykowanych przez siebie stanowisk pośrednich pomiędzy odrzuceniem i zaafi rmowa-niem nowoczesności w jej kształcie współczesnym? Gołosłowna wydaje się więc jego deklaracja: „Moje podejście różni się także od rozmaitych stanowisk pośrednich, głoszących tezę, że w obrębie tej kultury znajdziemy pewne dobre rzeczy […], które jednak wiążą się z pewnymi niebezpieczeństwami […], więc najlepsza strategia pole-ga na znalezieniu optymalnego punktu równowagi między koszta-mi a zyskami” [Taylor 2002: 29]. W istocie słowa te charakteryzują podejście samego Taylora.

Dla przejrzystości wywodu i w celu syntetycznego podsumowa-nia swoje stanowisko wyrażę w punktach:

1. Taylor ma rację, wskazując na dwie postaci nowoczesnego indywidualizmu.

2. Trafnie opisuje jego wersję współczesną: konsumpcyjno--popkulturową.

3. Myli się jednak w opisie jego formy wzniosłej. To, co opisuje jako indywidualizm romantyczny, jest owym wzniosłym indywidualizmem na etapie inkubacji.

4. Formą właściwą tego wzniosłego indywidualizmu jest indy-widualizm zawarty w nietzscheańskiej fi gurze nadczłowieka.

5. Istotna jest tu niezgoda na obiektywny, aksjologiczny hory-zont i zastąpienie go procesem tworzenia wartości.

186


6. Indywidualizm popkulturowy nie jest relatywizmem, ale obiektywizmem aksjologicznym. Obiektywną wartością jest bowiem podmiot samorealizujący się. Jego utożsamienie (się) z jedyną, najwyższą wartością odsłania prawdziwy sens wszelkiej aksjologii: służenie wartościom jest samoutwier-dzaniem się podmiotu.

7. Dlatego opisany przez Taylora podmiot wzniosłej samoreali-zacji, służący wartościom, pozostaje de facto wciąż tym samym samoutwierdzającym się, egocentrycznym podmio-tem, który Taylor krytykuje.

8. Dlatego Taylor, formułując swoją teorię, plasuje się tam, gdzie właśnie siebie nie widzi, pośrodku drogi pomiędzy konserwatyzmem zaprzeczającym samorealizacji w imię wartości, a progresywnym liberalizmem odrzucającym war-tości w imię samorealizacji. Wszystkie te trzy postawy są zakładnikami ścisłej współprzynależności aksjologii i egolo-gii, odsłaniającej się w nowoczesnym podmiocie konsump-cyjno-popkulturowym.

9. Prawdziwie nowoczesną alternatywą dla tego popkulturo-wego indywidualizmu jest opisany przed chwilą indywidu-alizm nietzscheański.

10. Tylko taka alternatywa może być atrakcyjna współcześnie, a jednocześnie tylko ona może wyprowadzić poza ramy traf-nie opisanego przez Taylora kryzysu nowoczesnego, nie wyprowadzając jednocześnie poza nowoczesność.

BIBLIOGRAFIA

Augustyniak P., 2009, Inna Boskość. Mistrz Eckhart, Zaratustra i przezwyciężenie metafi zyki. Kraków: Instytut myśli Józefa Tischnera.

Bauman Z., 2006, Płynna nowoczesność. Kraków: Wydawnictwo Literackie.Bloom A., 2007, Umysł zamknięty. Przeł. T. Biedroń. Poznań: Wydawnictwo Z-sk i Spółka.Heidegger M., 2002, Technika i zwrot. Przeł. J. Mizera. Kraków: Wydawnictwo Baran

i Suszczyński.


Nietzsche Fr., 1999, Tak rzekł Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo. Przeł. S. Lisiecka, Z. Jaskuła. Warszawa: PIW.

Taylor Ch., 2002, Etyka autentyczności. Przeł. A. Pawelec. Kraków: Znak.

S u m m a r y

On the Around the Charles Taylor’s Ethics of Authenticity

Th e article is devoted to the recognition of modern individualism in Charles Taylor’s Ethics of Authenticity. I assert that Taylor describes the consumer and pop-cultural form of this individualism aptly, but its sublime form, associated with the Romantic tradition, inaccura-tely. Th e latter is described much better by Friedrich Nietzsche, who is criticised by Taylor.

K e y w o r d s : m o d e r n i t y , i n d i v i d u a l i s m , C h a r l e s T a y l o r , F r i e d r i c h N i e t z s c h e


189

S P O R Y I D E O W E

Komunitaryzm a republikanizm.W poszukiwaniu podobieństw i różnic między nurtami

Piotr SzymaniecPaństwowa Wyższa Szko ła Zawodowa im. Angelusa Silesiusa w Wa łbrzychu

[email protected]

Celem niniejszej pracy jest konfrontacja głównych tez komunitaryzmu – ujmowa-nego jako projekt polityczny tworzony przede wszystkim przez takich myślicieli, jak Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor i Michael Walzer – z podsta-wowymi założeniami klasycznego republi-kanizmu. Komunitaryści – inspirując się wyraźnie ideami Tocqueville’a – optują zatem za wzmocnieniem więzi wspólnoto-wych na poziomie lokalnym. Właśnie na tym szczeblu, a nie w polityce centralnej, najpełniej ma manifestować się cnota jako podstawa wspólnego działania. Republika-nizm i komunitaryzm operują też różnymi koncepcjami wolności, których wspólną cechą jest to, że akcentują pozytywny wymiar wolności. Ponadto komunitaryzm znacznie mniej niż republikanizm podkre-śla znaczenie rywalizacji dla postaw oby-watelskich. Ten element – zaznaczenie roli agonu – był silniej obecny w analizach Han-

nah Arendt, które pod tym względem trze-ba uznać za bardziej republikańskie niż propozycje komunitarystów. Trzeba jednak zauważyć, że u Charlesa Taylora, Michaela Walzera, a przede wszystkim u Michaela Sandela, występują niewątpliwie wątki charakterystyczne dla typu dyskursu publicznego rozwijanego przez klasyczny republikanizm. Sandel wprost uważa się za reprezentanta tradycji republikańskiej, jednakże z bogatego jej dorobku wybiera wariant, który nazywa wariantem „ateń-skim”, i przeciwstawia wariantowi „neo-rzymskiemu”, który w dawnej tradycji republikańskiej był dominujący.

S ł o w a k l u c z o w e : k o m u n i t a -r i a n i s m , r e p u b l i k a n i z m , o b y -w a t e l s k i h u m a n i z m , A l a s d a i r M a c I n t y r e , M i c h a e l S a n d e l , C h a r l e s T a y l o r , M i c h a e l W a l z e r

190

Piotr Szymaniec , Komunitar yzm a republikanizm. W poszukiwaniu podobieństw i różnic między nurtami

1. Uwagi wstępneCelem niniejszej pracy jest konfrontacja głównych tez komunitary-zmu – ujmowanego jako projekt polityczny tworzony przede wszyst-kim przez takich myślicieli, jak Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor i Michael Walzer1 – z podstawowymi założeniami kla-sycznego republikanizmu – niezmiernie istotnego nurtu w myśli politycznej nowożytności, wykształconego na bazie recepcji koncep-cji Arystotelesa (politeja) i Cycerona (res publica). Roboczą hipotezę o obecności punktów stycznych między tymi dwoma nurtami można uzasadnić tym, że komunitaryzm – jak republikanizm – mocno nawiązuje do Arystotelesowej etyki cnót, według której cnoty o cha-rakterze publicznym („cnota dzielnego obywatela”) są istotniejsze od cnót prywatnych [Arystoteles 2001: 1276b–1277a, 80–81]. Ponadto – co też trzeba dodać – komunitarianie szukają legitymiza-cji dla swoich koncepcji w klasycznym republikanizmie. Stwierdza to dobitnie Michael Walzer: „Odrodzony neoklasyczny republikanizm jest źródłem dużej części treści współczesnych komunitariańskich treści politycznych” [Walzer 2004: 110]. Niniejszy tekst ma zadanie wskazać, czy rzeczywiście związki między tymi nurtami są głębokie.

2. Klasyczny republikanizm i jego cechy

Hans Baron jeszcze pod koniec lat dwudziestych XX w. wprowadził pojęcie „obywatelski humanizm” (ang. civic humanism, niem. Bürger Humanismus), pod którym rozumiał prąd ideowy akcentujący cnotę polityczną oraz obywatelskie zaangażowanie, wykształcający się z początkiem XV w. we włoskich komunach miejskich [Baron 1966: XXV]2. Przedstawiciele tzw. szkoły z Cambridge – zwłaszcza Quen-

1 Por. Szlachta 2007: 316. Do komunitaryzmu zalicza się niekiedy też takich autorów, jak Amitai Etzioni, Robert B. Bellah, Philip Selznick, David Miller, William Sullivan czy – naj-słynniejszy z wymienionych – Benjamin Barber, a nawet Francis Fukuyama (gdyż podpisał dokument Th e Responsive Communitarian Platform).2 Istnieją wszakże autorzy radykalnie niezgadzający się z Hansem Baronem (np. John Najemny), uznający, że civic humanism był „oligarchicznym i elitystycznym republikani-zmem” (oligarchic and elitist republicanism), zob. Jurdjevic 1999: 995–996.

191


tin Skinner i John G.A. Pocock – starali się przekonywać, że republi-kanizm (classical republicanism, który to termin wyparł wcześniejszy civic humanism) był jednym z najważniejszych nurtów w tradycji europejskiej i przyczynił się walnie do ukształtowania ustrojowych podstaw Stanów Zjednoczonych Ameryki3.

W literaturze cały czas trwają spory o prawidłowość samego ter-minu „klasyczny republikanizm”, moment powstania tego nurtu oraz jego istotę. Jedni badacze uważają, że klasyczny republikanizm przeciwstawia się monarchii. Tak pisze David Wootton, według któ-rego zaczątek dyskursu republikańskiego stanowił traktat De regimi-ne principium (ok. 1300) Tolomea da Lucca, gdzie monarchia została w zasadzie utożsamiona z despocją. Najlepszą formą rządów zaś miała być politia, a ów neologizm oznaczał to samo, co cycerońskie państwo ludowe – civitas popularis [Wootton 2006: 271–304]. Inni badacze z kolei zauważają, że idea aktywnego obywatelskiego zaan-gażowania nie tylko mogła rozwinąć się, ale rzeczywiście pojawiała się również w ustrojach monarchicznych. W ten sposób kwestię tę ujmuje Bogdan Szlachta, gdy podkreśla, że w Anglii w pierwszej poło-wie XVI w., a zatem w dobie silnych rządów Tudorów, ta właśnie idea zaistniała tyleż pod wpływem inspiracji Cycerońskich, co w wyniku recepcji dzieł włoskich myślicieli [Szlachta 2008: 284, 319–336]4.

Nie rozstrzygając przedstawionej tu kontrowersji5, wypada zaznaczyć, że klasyczny republikanizm mocno odwołuje się do

3 Zob. Pocock 1975. Według Pococka droga recepcji idei republikańskich wiodła z XV--wiecznej Florencji, przez XVII-wieczną Anglię, gdzie działali tacy myśliciele, jak James Har-rington, Marchmont Nedham, John Milton czy sir Algernon Sidney, następnie przez oświe-ceniową Szkocję, by dotrzeć do kolonii angielskich w Ameryce Północnej. 4 W tym ujęciu aktywny i zaangażowany obywatel stawał się kimś w rodzaju doradcy władcy.5 Z pewnymi zastrzeżeniami, dotyczącymi tego, że zbyt obszerne ujęcie republikanizmu pro-wadziłoby do nadmiernego „rozcieńczenia” tego pojęcia i pozbawienia go istotnej treści, skła-niam się jednak do drugiej interpretacji. Uznaję bowiem, że przyjęcie pierwszej prowadziłoby do wyjęcia poza nawias republikanizmu zjawisk, które doń jednak należą, np. wielu teorii odwołujących się „neorzymskiej” koncepcji republiki mieszanej, akcentujących konieczność równowagi arystokratycznych, demokratycznych i monarchicznych elementów ustroju poli-tycznego. Takie teorie były szczególnie rozpowszechnione w Anglii i XVIII-wiecznej Szkocji.

192


Arystotelesowskiego ujęcia człowieka jako istoty nie tylko spo-łecznej, ale także politycznej (ζῷον πολιτικόν). Ta antropologiczna baza staje się w klasycznym republikanizmie zarazem podstawą powinności jednostki w świecie. Jej podstawowym bowiem obo-wiązkiem moralnym jest branie udziału w życiu publicznym wspólnoty.

Takie ujmowanie relacji między jednostką a wspólnotą prowadzi do dowartościowania wolności pozytywnej w stosunku do wolności negatywnej, chociaż – na co zwraca uwagę Gordon S. Wood – XVII- czy XVIII-wieczni autorzy należący do klasycznego republikanizmu nie w pełni jeszcze dostrzegali różnicę między tymi dwoma rodzaja-mi wolności. Uważali oni wszakże, iż wolność pozytywna w postaci uczestnictwa w życiu publicznym podtrzymywała i gwarantowała zarazem wolność w sferze prywatnej jednostek [Wood 1990: 23]. Wolność była percypowana jako zasadniczo jedna i niepodzielna, a pozytywny i negatywny jej aspekty były uznawane za dwie strony tego samego medalu, a jeden z nich nie mógł istnieć bez drugiego. Stąd też republikańscy myśliciele byli zdania, że zaprzepaszczenie wolności politycznej musi prowadzić jednocześnie do zagrożenia dla prywatności, gdyż przejmujący władzę tyran – niezależnie od swej proweniencji – nie zawaha się przed ingerencją także w nią. Nie istnieje zatem bezpieczna przystań poza sferą publiczną. Współ-czesny teoretyk republikanizmu, kontynuujący refl eksję „klasy-ków” – Philip Pettit – za istotę wolności republikańskiej uznaje „nie-dominację” (non-domination), oznaczającą brak możliwości arbitralnego narzucenia przez jakąś siłę polityczną swojej woli wol-nym obywatelom, i konfrontuje ją z wolnością liberalną, która opar-ta jest na niewkraczaniu władzy w sferę prywatną jednostki (non--interference) [Pettit 1997: 51 i n.]. Takie rozumienie wolności zmienia się dopiero w XVIII wieku za sprawą takich autorów jak Monteskiusz czy David Hume, którzy podawali w wątpliwość aksjo-maty republikanizmu. Z kolei Quentin Skinner przekonuje, że angielska, XVII-wieczna „neorzymska” teoria republiki wypracowa-ła koncepcję „konkretnej” wolności obywatelskiej gwarantuje natu-

193


ralne prawa czy też uprawnienia jednostek, za warunek ich zacho-wania uznając jednak wolność samego społeczeństwa, tzn. niepodleganie innemu bytowi politycznemu, np. monarsze [Skin-ner 2013: 42–45, 91]. Zatem to wolność społeczeństwa gruntuje wolność indywidualną, która nie jest jednak przeciwstawiona wol-ności pozytywnej, gdyż ta ostatnia jest konieczna do istnienia tej pierwszej. Istotne jest przy tym, że zdaniem Skinnera republikań-ska koncepcja wolności – przynajmniej w jej XVII-wiecznym warian-cie – nie wyklucza się z negatywną wolnością jednostek.

Jednocześnie trzeba zauważyć, że republikanizm nie był nurtem jednolitym, lecz był silnie zróżnicowany zarówno geografi cznie, jak i ideowo. Inne cechy zatem wykazywał republikanizm szlachecki w Rzeczypospolitej Obojga Narodów6, inne – republikanizm włoski w wariancie fl orenckim albo weneckim, a inne jeszcze – powiedz-my – republikanizm szwajcarski. Bywało zresztą, że w tym samym kraju występowały dwa przeciwstawne nurty republikanizmu. Przy-kładowo podajmy, że jak trafnie wskazuje Samuel Dennis Glover, w latach pięćdziesiątych XVII w. wykształciły się w Anglii dwa typy republikanizmu: „ludowy” – reprezentowany był przez Johna Lil-burne’a i lewellerów, oraz „elitystyczny”, którego istotnym przed-stawicielem był James Harrington [Glover 1999: 47–80]. Ten ostat-ni nawiązywał nie tylko do Arystotelesa i Machiavellego, ale również do włoskich autorów, którzy – jak Gasparo Contarini – wzorowali się na ustroju republiki weneckiej [zob. Pocock 1965: 555–557, 568–569]7. Nie przedstawiając bliższych charakterystyk wymienio-nych tu nurtów, podkreślić jedynie wypada, że tym, co wydaje się je łączyć, były dwie cechy: koncentracja na cnocie politycznej oraz pojęcie wolności.

Klasyczny republikanizm uznaje znacznie wyższą wartość cnoty politycznej nad cnotami prywatnymi, do których należą roztrop-

6 Szeroko pisze o tym: Pietrzyk-Reeves 2012.7 O myśli Contariniego zob. Gleason 1993. O elicie szlacheckiej u Harringtona – Harring-ton 1771: 64–65.

194


ność, umiarkowanie bądź pracowitość, przy czym szczególne zna-czenie przypisywał cnocie politycznej (virtù) Machiavelli. Gordon S. Wood rolę cnoty politycznej ujmuje w następujący sposób: „Wol-ność była realizowana, gdy obywatele byli cnotliwi, to znaczy: chęt-ni do poświęceni swojego prywatnego interesu dla dobra wspólnoty […] Ta cnota mogła być odnaleziona jedynie w republikach równych, aktywnych i niezależnych obywateli. Aby być kompletnie cnotliwy-mi obywatelami, mężczyźni (w żadnym wypadku kobiety, albowiem zakładano, że nigdy nie były one całkowicie niezależne) musieli być wolni od zależności i od małych kupieckich interesów. Wszelka utrata niezależności i cnoty oznaczała rozkład [corruption]” [Wood 1990: 23]8. Cnota, jaką akcentował klasyczny republikanizm, miała niewątpliwie zmaskulinizowany charakter, co wyrażało się także w podkreślaniu militarnych obowiązków na rzecz wspólnoty – ojczyzny. Z kolei topos upadku i wskazywanie sposobów zapobiega-nia jego groźbie stanowił jeden z podstawowych zagadnień poru-szanych przez myślicieli republikańskich – od Niccolò Machiavellego w wieku XVI aż po Jeana-Jacques’a Rousseau oraz Adama Ferguso-na w XVIII stuleciu. Akcentowanie cnoty politycznej prowadziło wielu myślicieli republikańskich – wymieńmy tylko Machiavellego i Fergusona – do przekonania, że pewien poziom sporów politycz-nych i rywalizacji w społeczeństwie nie musi być czymś złym, a przeciwnie – spełnia niekiedy funkcje pozytywne, jeżeli spory te i rywalizacja nie są nastawione na prywatny interes jednostki bądź partykularny interes jakiejś grupy, lecz na wypracowanie możliwie najpełniejszej wizji dobra wspólnoty. Tezy te stanowią uzasadnienie agonicznej wizji społeczeństwa obywatelskiego [zob. Machiavelli 1972: 247, księga I, IV; Malarczyk 1962: 178, 186, 219–220]. Adam Ferguson w drugiej połowie XVIII w. pisał o tym: „Kiedy poszukuje-my w społeczeństwie jedynie porządku niedziałania i spokoju, zapominamy o naturze naszego przedmiotu i znajdujemy porządek

8 Donald Winch pisze, że istotą klasycznego republikanizmu było rozwijanie cnoty obywa-telskiej przez elitę, zob. Winch 1985: 294.

195


niewolników, a nie ludzi wolnych” [Ferguson 1782: 449 (przypis); zob. też: Kettler 1967: 776].

W klasycznym republikanizmie cnota polityczna i zaangażowa-nie obywatelskie były kategoriami wyznaczającymi zakres znacze-niowy pojęcia elity w sensie normatywnym. Otóż autorzy związani z tym nurtem uważali, że elitą wolnej wspólnoty powinni być ci, którzy z największym poświęceniem angażują się w jej sprawy. Na największy przy tym szacunek zasługiwali obywatele, gotowi wal-czyć zbrojnie za republikę. Stąd republikanie podkreślali także wagę cnót militarnych, a dla wielu z nich ideałem był mąż stanu, który w razie potrzeby potrafi ł przedzierżgnąć się w wojskowego. Dlatego republikanie – od Machiavellego aż do Fergusona i Rousseau (zwłaszcza w Uwagach nad rządem Polski z lat 1770–1771) – optowa-li za wychowaniem obywatelskim obejmującym zarazem przygoto-wanie wojskowe9. Należy wszakże podkreślić, że o ile republikanie rzeczywiście byli rzecznikami pewnego stopnia militaryzacji społe-czeństwa, o tyle bali się armii zaciężnej, która może w łatwy sposób stać się narzędziem w rękach tyrana i uzurpatora. Z tych też wzglę-dów byli niejednokrotnie rzecznikami armii obywatelskiej – milicji, której członkowie tworzyć mieliby elitę narodu – wspólnoty poli-tycznej10.

U schyłku rozwoju klasycznego republikanizmu, w oświeceniowej Szkocji miała miejsce debata, która w kontekście żądań dotyczących wprowadzenia milicji dodała do republikanizmu nowe wątki związa-ne z oceną pogłębiającego się w nowoczesnych „handlowych” społe-

9 O kwestii tej u Harringtona zob. Harrington 1771: 38, 40, 160–164, 171–174; Krawczyk 1997: 205–213; z kolei na temat stanowiska Rousseau zob. Rousseau 1924: 17–21 (jeden z czołowych komunitarian – Charles Taylor – uważa, niezbyt trafnie, że dla Rousseau nie liczy się tak naprawdę obywatelskie zaangażowanie, lecz jednomyślność, którą wyraża wola powszechna; zob. Taylor 2001: 663).10 Wzorzec tego typu argumentacji stworzył Machiavelli, zob. Machiavelli 2008: 33–59. Por. Riklin 2000: 75–78; Malarczyk 1962: 207–215. Trzeba zaznaczyć, że niektórzy autorzy dowodzą, że nie był on wcale przedstawicielem republikanizmu, lecz antyelitystycznym kry-tykiem tradycji republikańskiej” (an anti-elitist critic of the republican tradition), zob. MacCor-nick 2003: 615–643.

196


czeństwach (commercial societies) podziału pracy, rozwoju ekono-micznego i będącego jego konsekwencją koncentrowania się ludzi na sferze prywatnej [zob. Robertson 1985]. W debacie tej za kluczową uznawano kwestię cnót obywatelskich, a nie – jak we w angielskich rozważaniach o armii stałej z poprzedniego stulecia – problem zagro-żenia wolności przez armię zawodową [Sher 1985: 219–221; Sher 1989: 242–243]. Adam Ferguson (1723–1816), który był centralną fi gurą debaty, armię stałą postrzegał jako efekt podziału pracy [Fer-guson 1782: 384–385]11. U Fergusona można odnaleźć quasi-socjo-logiczną refl eksję o przeobrażeniach zachodzących w rozwijających społeczeństwach. O ile – jak nadmieniał – w czasach średniowiecz-nych powszechność zagrożeń powodowała wysoką ocenę umiejętno-ści wojskowych, których pielęgnowanie uważano za jedyne zajęcie godne wolnego człowieka, o tyle w rozwiniętych społeczeństwach dowartościowane zostały zajęcia ekonomiczne, a cnoty wojskowe straciły na znaczeniu, gdyż umiłowanie honoru zostało zastąpione przez dążenie do zysku. Obronność oparto na armii zawodowej, a mało dochodowy zawód żołnierza coraz częściej był obierany przez społeczne „odpadki”. Taka organizacja obronności powodowała istotne zagrożenia dla bezpieczeństwa państwa, jak też dla moralnej kondycji społeczeństwa [Ferguson 1756: 5–10, 13]. Od czasów sta-rożytnych łączone ze sobą funkcje męża stanu i wojskowego zostały rozdzielone wskutek zbyt daleko idącego pogłębiania się społeczne-go podziału pracy. Dlatego myśliciel podkreślał konieczność ich ponownego połączenia: „zdolności męża stanu i te wojownika są bli-sko złączone. Kiedy są rozdzielone, mąż stanu staje się urzędnikiem i błaznem [a Clerk & a Baubler], a żołnierz zwykłym gladiatorem lub oprawcą [a mere Gladiator or executioner]” [Ferguson 1776: 485; por. Sher 1989: 253]. Tym samym w normatywnym ujęciu do elity zali-czani mieli być obywatele, potrafi ący łączyć zaangażowanie obywa-telskie z cnotami militarnymi.

11 Na ten element rozważań Fergusona zwrócił też uwagę Charles Taylor, zob. Taylor 2010a: 242.

197


3. Cnota i więź obywatelska w komunitaryzmie

Po drugiej wojnie światowej do renesansu zainteresowania myślą Arystotelesa w fi lozofi i polityki drugiej połowy XX w. przyczyniła się Hannah Arendt. Uznawała działanie polityczne za naturalne dla człowieka, gdyż warunkowane przez najistotniejsze elementy kon-dycji ludzkiej – zwłaszcza jego społeczną naturą. Polityka jest czę-ścią sfery vita activa [Arendt 2000: 16–22], odbywa się we wspólno-cie i dla niej, a służy ona poszerzeniu obszaru wolności. Myślicielka akcentowała wolność pozytywną, pod którą rozumiała możliwość działania w celu realizacji danego ideału. Działanie to wszakże odbywać się ma w warunkach izonomii, tj. przysługującej każdemu obywatelowi szansy przekonania innych członków wspólnoty do własnego stanowiska i tym samym wyróżnienia się w niej: „[…] wszyscy mają takie samo roszczenie do aktywności politycznej, a w polis aktywność ta przyjmowała przede wszystkim formę roz-mowy” [Arendt 2007: 147]12. Polityka zatem – tak jak u klasycznych republikanów – wyraża się zatem we współzawodnictwie obywateli (agon) [por. Sawicka 2011: 139], a zarazem przekonywaniu współo-bywateli wskutek wolnej dyskusji do swoich zapatrywań. Elita zaś w normatywnym sensie tworzona jest przez obywateli, którzy wybi-jają się w tej debacie13. To arystotelesowskie myślenie o polityce, które przedstawiła Arendt, w jakimś sensie, acz nie w pełni, znala-zło kontynuację w komunitaryzmie.

Jeżeli według Arendt wspólnota stanowi konieczny składnik polityczności, to komunitaryści przyznają jej niewątpliwie naj-ważniejsze miejsce [Sawicka 2011: 133]. Komunitaryści wbrew obiegowej opinii nie stanowią jednolitego nurtu ideowego. Jeden z głównych fi lozofów zaliczanych dość powszechnie do tego nurtu

12 Zob. też: Arendt 2003: 33. 13 Niektórzy komentatorzy notują występowanie napięcia między pochwałą demokracji a elitystycznymi akcentami w myśli Arendt, zob. Canovan 1978: 8–9. Z kolei Jeff rey C. Isa-ac uważa – do czego się przychylam – że według Arendt polityka ma być obszarem działal-ności cnotliwych elit, które jednak mają reprezentować ideały demokratyczne, Isaac 1994: 156–168.

198


– Alasdair MacIntyre – wyraził niegdyś swoje zastrzeżenia, gdy zaczęto nazywać go komunitarystą [MacIntyre 1991: 91–92]14. Natomiast kolejny czołowy fi lozof przypisywany do tego nurtu, Michael Walzer, operuje bardzo szerokim ujęciem komunitaryzmu, obejmując nim neokonserwatystów, neomarksistów, a wreszcie republikanów i „neoklasyków” [Walzer 2006: 209–210]. Takie rozu-mienie komunitaryzmu jest jednak w literaturze wyjątkiem. Komu-nitarian łączy to, że nawiązując do Arystotelesowskiej koncepcji cnoty, przeciwstawiają się w pewnej mierze liberalnej koncepcji wolności, choć dyskusyjne jest, czy i ewentualnie w jakim zakresie zbliżają się do konserwatyzmu15. Badając wypowiedzi autorów zali-czanych do komunitaryzmu, wydaje się wszakże, że nie do końca pozycje komunitarystyczne można sprowadzić do konserwatyw-nych, choć niewątpliwie oba te nurty łączy krytyczny stosunek do liberalizmu. Wskazuje na to Jan Rutkowski, analizujący komunita-riańską pedagogikę społeczną: „Komunitariańska krytyka wycho-wania liberalnego przeciwstawiałaby mu nie – jak to się często zda-rza – wychowanie konserwatywne, paternalistyczne, ale taką refl eksję nad wychowaniem, która odbiera wartość liberalnemu indywidualizmowi” [Rutkowski 2003: 99]16.

Wszyscy komunitatyści wskazują, iż „ja” w istocie jest warunko-wane przez wspólnotę, jednostka ma bowiem – jak powiada Charles

14 MacIntyre nieco przewrotnie stwierdzał, że próby wtłoczenia nowoczesnych społe-czeństw we wzorce systematycznie komunitariańskie będą albo nieskuteczne, albo kata-strofalne. Filozof zatem wypowiedział się – w duchu Edmunda Burke’a i brytyjskiego kon-serwatyzmu – o szkodliwości projektów zakładających woluntarystyczne przekształcanie społeczeństwa.15 Stanowisko wskazujące na bliskość komunitaryzmu i konserwatyzmu przyjmuje Bog-dan Szlachta, zob. Szlachta 2013: 11; 2007: 319, 321–322; podobnie: Kaczmarek 2011: 155–156. Z pewnością MacIntyre, który podkreśla znaczenia rodziny i rehabilituje tradycję, ucieleśnioną w instytucji uniwersytetu – przeciwstawiając ją Oświeceniu i „postnietzsche-ańskiej Genealogii”, bliski jest pozycjom konserwatywnym, zob. McIntyre 2009a: 211 i n.; Machura 2009: 216–223, 227–233.16 Por. Szczap 2003: 75–93.

199


Taylor – „fundamentalnie dialogiczny charakter” [Taylor 2002: 37]17. Taylor też podkreśla, że autentyczność, czyli samookreślenie się podmiotu w sposób „nietrywialny”, jest wynikiem interakcji z inny-mi ludźmi, całą wspólnotą, jej wartościami i historią: „Autentycz-ność nie jest wrogiem wymogów, które rodzą się poza podmiotem; na odwrót; zakłada istnienie takich wymogów” [Taylor 2002: 45]. W ostatnim z zacytowanych zdań dostrzec można wyraźne nawiąza-nie do Heglowskiego rozumienia wolności – jako odnalezienia swoje-go „ja” w tym, co inne (das Andere) [por. Hegel 1969: 350; Stawrow-ski 1994: 21]18. Stanowisko uznające sensotwórczą wartość wspólnoty dla jednostki, która dzięki wspólnocie odnajduje siebie, oznacza jednocześnie zakwestionowanie (niemalże) aksjomatu libe-rałów, głoszącego, że jednostka jest pierwotna względem społeczeń-stwa [Kymlicka 1998: 231–233]. Z tej tezy wypływa kolejna, wska-zująca, że również wolność indywidualna jest tworem proweniencji wspólnotowej [zob. Zdybel 2005: 241–250]. Wspólnotowość dla komunitarystów ma wymiar zarówno opisowy, jak i normatywny.

Pisząc o problemach współczesności, Charles Taylor ukazuje w Etyce autentyczności trzy ich źródła, a mianowicie, po pierwsze, przerosty indywidualizmu, prowadzące do koncentracji na – jak określał to Nietzsche – „żałosnej wygodzie”, egotyzmu i narcyzmu, po drugie, dominację „rozumu instrumentalnego” (racjonalności instrumentalnej), nastawionego na myślenie w kategoriach efek-tywnościowych i technicznych, a wreszcie po trzecie, alienację ze sfery publicznej, grożącą utratą kontroli nad tym, co polityczne [Taylor 2002: 10–18]. W dalszych rozważaniach Taylor próbuje zresztą to stanowisko niuansować, nadając mu – w miejsce czarno--białych kontrastów – światłocień. Rzecz jasna, pierwsza ze wskaza-nych tu diagnoz wymierzona jest w wyznawany przez takich libera-

17 Por. Walzer 2002: 19. 18 Przy czym Taylor – zresztą tak jak Hegel – nie odrzuca całkowicie indywidualizmu, lecz piętnuje wyłącznie jego przerosty i wynaturzenia, które diagnozuje, por. Taylor 2002: 74. Odmiennie na temat wolności w fi lozofi i Taylora pisze Andrzej Szahaj, nie odwołując się w ogóle do tkwiących w niej Heglowskich wątków, zob. Szahaj 2012: 201–211.

200


łów, jak Ronald Dworkin czy John Rawls, ideał bezstronności, przybierający postać swoistego aksjomatu moralnego i przyczynia-jący się do ucieczki od wartościowania cudzych wyborów życiowych [Taylor 2002: 24].

W tym miejscu należy zadać pytanie, czy taka diagnoza nowo-czesności prowadzi Taylora do dowartościowania republikańskich ideałów vita activa. Odpowiedź na nie przybliży nas do rozwiązania postawionego w tej pracy problemu. Otóż Taylor formułuje postulat ograniczenia sfery oddanej we władanie racjonalności instrumen-talnej oraz powrotu do źródeł autentyczności, a więc moralnych źródeł cywilizacji Zachodu [Taylor 2002: 92–103]19. Werbalnie fi lo-zof ten deklaruje przywiązanie do wolności republikańskiej, choć za naczelną cechę republikanizmu zdaje się uważać solidarność. Z jed-nej strony solidarność ta jest oparciem dla wolności, albowiem „dostarcza ona motywacji do dobrowolnie przyjmowanej dyscypli-ny”. Jeśli tak jest, to – zaznacza fi lozof – wymagania postawione przed obywatelami państw wolnych i despotycznych są zasadniczo takie same, a różnica dotyczy tylko motywacji: czy ich wypełnianie wynika z poczucia obowiązku czy też z przymusu. Z drugiej zaś strony dostarcza fundamentu dla wolnego państwa, gdyż „wymaga od jego obywateli, by czynili rzeczy, których zwykli ludzie mogliby uniknąć”. Przyjmując takie znaczenie solidarności dla republikań-skiej wolności, należy według Taylora skonstatować, że obowiązki przypisane obywatelom republik są większe niż te, które dotyczą mieszkańców innych państw [Taylor 2004: 54]. Taylor stwierdza, że co prawda w dobie największego rozwoju myśli republikańskiej w XVII w. poczucie hierarchii w społeczeństwach Zachodu było znacznie silniejsze niż obecnie, ale jednocześnie nie oznacza to, że

19 W Źródłach podmiotowości Taylor opisuje mający miejsce w XVII i XVIII wieku – i to zwłaszcza w krajach protestanckich – proces stopniowej atomizacji społeczeństwa i afi rma-cji „zwykłego życia” (odmiennego od Arystotelesowskiego „dobrego życia”, gdyż stanowią-cego tylko jego fundament), a w konsekwencji – dowartościowania aktywności ekonomicz-nej. Proces ten oznaczał też – co Taylor zaznacza – koncentrację na postawie instrumentalnej oraz odchodzenie od „obywatelskiego humanizmu”, zob. Taylor 2001: 390–432.

201


obywatelskie zaangażowanie straciło dla nas na znaczeniu. Solidar-ność republikańska, która uzasadnia to zaangażowanie, opiera się na poczuciu dzielenia tego samego losu, wzmacniającego więzi mię-dzy obywatelami i ożywiającego cnotę polityczną (vertu). Z tego też względu republikanizm oparty jest na uczestnictwie w dobru wspól-nym [Taylor 2004: 52]20. Należy zadać pytanie, czy z tych rozważań na temat republikanizmu w teorii Taylora wypływają jakieś wnioski praktyczne. Otóż wydaje się, że fi lozof ów zaciera różnice między „obywatelskim humanizmem” a ideową bazą współczesnych liberal-no-demokratycznych państw, uważając, że ta ostatnia ma częścio-wo republikański rodowód. Jest tak, ponieważ w kulturze Zachodu formę życia zbiorowego, w której osoba „decyduje o własnym prze-znaczeniu przez wspólne rozważania”, uważa się za bardziej warto-ściową od innych21.

Polityczne stanowisko Taylora opiera się na tworzeniu demokra-tycznej większości wokół długofalowych „sensownych programów” w miejsce dotychczasowej polityki ujmowanej jako promowanie kon-kretnych interesów albo projektów, a to oznacza konieczność wzmoc-nienia obywatelskiej partycypacji [Taylor 2002: 109, 111–112]. Pewien sposób na wzmocnienie sfery obywatelskiej myśliciel widzi w odejściu od centralizacji i biurokratyzacji aparatu władzy na rzecz takiego systemu federalnego, który z jednej strony upodmiotowiłby wspólnoty lokalne (zgodnie z zaleceniem Alexisa de Tocqueville’a), z drugiej zaś sama instytucja państwa ugruntowana byłaby na zasa-dzie pomocniczości, umożliwiając zarazem wykształcenie się wspól-

20 Carl K.Y. Shaw dowodzi, że komunitarianizm Taylora ma charakter „nacjonalistyczny”, przy czym jest to nacjonalizm pluralistyczny. W rozważaniach tego komentatora przebija amerykańskie rozumienie nacjonalizmu, zupełnie odmienne od europejskiego, zob. Shaw 2010: 934–936. Gdyby przyjąć tę interpretację, należałoby uznać, że solidarność, którą Tay-lor uważa za podstawę republikanizmu, byłaby właśnie takim „nacjonalistycznym” elemen-tem w jego teorii, odsyłającym do konieczności budowania pewnego konsensusu w ramach narodu. 21 C. Taylor, Philosophical Papers II: Philosophy and the Human Sciences, Cambridge Universi-ty Press, Cambridge 1985, s. 275, cyt. za: Kaczmarek 2011: 154.

202


nej obywatelskiej świadomości [Taylor 2002: 113]22. Tylko bowiem istnienie takiej świadomości umożliwia tworzenie większości potrzebnej do wprowadzenia w życie dalekosiężnych programów, o których pisał. Wskazuje ponadto na konieczność zapewnienia równowagi między systemem partyjnym, w którego ramach toczy się bezpośrednia walka polityczna, a działalnością licznych stowa-rzyszeń, które angażowałyby aktywność obywateli, nie będąc uwi-kłane w tę walkę [Taylor 2010b: 45]. Taka propozycja oznacza – paradoksalnie – pewną redukcję sfery polityczności. Wydaje się, że propozycje Taylora są znacznie bardziej ograniczone niż republikań-ska wizja polityki, bazujące na przedstawionej wcześniej integralnej i pozytywnej koncepcji wolności. Koncepcja wolności, jaką przyjmu-je Taylor, nie jest republikańską – by użyć raz jeszcze określenia Phi-lipa Pettita – wolnością jako „nie-dominacją”. Oznacza raczej współ-granie tego, co społeczne, i tego, co wewnętrzne, w określeniu sensu egzystencji każdego „ja”. Taylor nie uważa też – jak twierdzili klasy-cy republikanizmu – by sens ów wyrażał się zawsze i bezwzględnie w realizacji ideału vita activa i zaangażowaniu stricte politycznym23. W gruncie rzeczy projekt Taylora jest z jednej strony skromniejszy, z drugiej zaś ma bardziej podstawowy charakter niż koncepcje repu-blikańskie. Chodzi mu bowiem o odnalezienie wyraźnie zagubio-nych współcześnie źródeł moralności [por. Taylor 2001: 941–942].

Elitą wspólnoty w sensie normatywnym dla komunitarystów mogą być jednostki, które ożywiane cnotą obywatelską najlepiej są w stanie służyć wspólnocie – dobru wspólnemu. Dobro to – jak zaznacza Michael Sandel – ma charakter kolektywny. Dlatego aby

22 Jednocześnie Taylor – Kanadyjczyk, zaangażowany w kwestię Quebecu – opowiada się za „polityką uznania” (politics of recognition), przy czym uznanie to (fi lozof świadomie uży-wa Heglowskiego terminu) odnosi się do wspólnot o odmiennej niż dominująca tożsamości, np. rasowej, kulturowej czy religijnej. Polityka taka miałaby iść drogą złotego środka między ujednoliceniem społeczeństwa a pielęgnowaniem zamkniętych, monadycznych grup etnicz-nych czy religijnych, zob. Nowak 2008: 350–353.23 Zob. Komunitariańska platforma programowa. Społeczeństwo responsywne 2004: 25. Odmiennie na temat myśli Taylora w: Borkowska-Nowak 2012: 85.

203


można było mówić o prawdziwie sprawiedliwym społeczeństwie, sprawiedliwość „musi być konstytutywną cechą jego struktury, a nie po prostu atrybutem określonych planów życiowych jego uczestników” [Sandel 2009: 261], jak przyjmował John Rawls24. Uznanie jakiegoś społeczeństwa za wspólnotę – wskazuje dalej Sandel – zależy od tego, „czy idea wspólnoty charakteryzuje jej podstawową strukturę, a nie tylko skłonności osób, które się w tej strukturze znalazły”. Zatem „wspólnotowość musi być konstytu-tywną cechą podzielanego przez uczestników pojmowania samego siebie i przejawiać się w ich instytucjonalnych formach organizacji” [Sandel 2009: 261]25. Taką wspólnotowość uznaje Sandel za repu-blikańską, gdyż odnoszącą się do takiego rozumienia wolności, które jest nie tylko pozytywne i zakłada konieczność partycypacji obywateli, ale także pojmuje politykę jako sferę realizacji dobra wspólnego [Sandel 1996a: 24; Gawłowska 2011: 71–73]. Republi-kanizm uważa Sandel za alternatywny model fi lozofi i politycznej wobec liberalizmu, który odznacza się woluntarystyczną czy kon-sumencką wizją wolności. O ile w tradycji liberalnej jednostka może uczestniczyć w życiu publicznym, jeśli tylko zechce, o tyle w repu-blikanizmie udział w nim wymaga od obywateli określonych dys-pozycji, cech charakteru, zwyczajów czy wreszcie cnót politycznych i „samo-zrozumienia”. Polityka jest zatem „projektem formatyw-nym” (formative project). Wymaga ona odpowiednio ukształtowa-nych moralnie obywateli, a zarazem sama przyczynia się również do ich uformowania. Jednocześnie wiąże się z tym inne niż w libe-

24 Argumentując przeciwko Rawlsowskiej „sprawiedliwości jako bezstronności”, Sandel twierdzi, że zasady sprawiedliwości nie mogą być wyznaczone za pomocą formalnych, pro-ceduralnych reguł, lecz są pochodną postrzegania dobra moralnego przez daną wspólnotę. Zob. też: Szlachta 2007: 317–318.25 Dlatego też Sandel krytykuje liberalizm Rawlsa i Kanta za to, że zakłada możliwość i trafność neutralności w sensie abstrahowania od poglądów moralnych i religijnych poszczególnych jednostek. Według Sandela, wdrażając te poglądy w rozstrzygnięcia poli-tyczne, należy dokonywać ważenia dóbr, do których one odsyłają, i ewentualnych krzywd, do których prowadzić może zmuszenie innych ludzi do postępowania zgodnie z uregulowa-niami opartymi na światopoglądzie, z którym się nie zgadzają. Zob.: Sandel 1996b: 66, 74.

204


ralizmie uzasadnienie praw jednostki (rights). Otóż jeśli w liberali-zmie twierdzi się, że ich istotą jest umożliwienie jednostce dokony-wania wyborów i wyrażanie samej siebie, to tutaj służą one ukształtowaniu jednostek, tak aby mogły partycypować w życiu wspólnoty i samorządności [Sandel 1996a: 5–6; Sandel 2000: 74; por. Aronovitch 2000: 630–631]. Właśnie samorządność (self--government) uważa Sandel za kolejną nieodzowną cechę formacji republikańskiej [Sandel 2000: 75].

Przewaga republikanizmu nad liberalizmem w przekonaniu myśliciela polega na tym, że ten pierwszy wpływa na moralne obli-cze społeczeństwa, inspirując zaangażowanie obywatelskie i wzmac-niając poczucie wspólnotowości. Z tego punktu widzenia Sandel krytykuje „republikę proceduralną” (procedural republic), która jego zdaniem zapoczątkowana została w Stanach Zjednoczonych w okre-sie późnego Rooseveltowskiego New Deal, za uciekanie od sporów na temat rywalizujących wizji „dobrego społeczeństwa” oraz spro-wadzanie – w imię fałszywego dążenia do neutralności – polityki wyłącznie do administrowania. Gruntowna analiza złożonej i wielo-wymiarowej tradycji republikańskiej nie jest jednak obecna na kar-tach prac tego fi lozofa, zamiast tego – podobnie jak inni komunita-rianie – Sandel postuluje powrót do małych, lokalnych wspólnot, które – jak twierdzi – mogą być jako jedyne ożywiane cnotami oby-watelskimi [por. Sandel 2000: 87]26. Zresztą projekt Sandela jest

26 Sandel identyfi kuje dwa nurty w obrębie tradycji republikańskiej. Pierwszy, który nazy-wa słabszym republikanizmem, postrzega samorządność jako wartość instrumentalną, gdyż uznającą, że bez podtrzymywania zdolności obywateli do samorządności nie jest moż-liwe utrzymanie demokracji i osiąganie przez nich celów, które sobie wybiorą. Natomiast drugi, który Sandel określa jako mocny i identyfi kuje z myślą Arystotelesa i Hannah Arendt, ujmuje samorządność jako dobro samo w sobie (intrinsic good), umożliwiającą pełną realiza-cję takich ludzkich zdolności, jak umiejętność niezależnego sądu, umiejętność debaty z innymi na temat wspólnych celów i wyrzeczenia się w ich imię partykularnego interesu, jak też sympatii z innymi członkami wspólnoty. Sandel nie zajmuje jednak jasnego stanowi-ska po stronie któregoś z tych nurtów, jakkolwiek wskazuje na drugi z nich jako mu bliższy; por. Sandel 1996b: 68–69. Jednocześnie koncentruje się niemal wyłącznie na amerykań-skim republikanizmie, którego jednym z głównych przedstawicieli według niego był Th o-

205


krytykowany przez jednego z najgorętszych współczesnych adwo-katów klasycznego republikanizmu, Philipa Pettita, którego zda-niem Sandel nie rozważył wszechstronnie republikańskiego ideału, natury cnót, które ów ideał wymaga, oraz natury instytucji publicz-nych, jakich jest zwolennikiem. Pettit podkreśla, że Sandel nie pokazał, jak republikańska samorządność ma być zrealizowana w tak wielkim państwie, jak USA, a także jak zabezpieczyć się przed „tyranią większości”. Dla Pettita bowiem właściwa republikańska tradycja Zachodu to tradycja „neorzymskiej” konstytucji, składają-cej się ze zbalansowanych ze sobą demokratycznych, arystokratycz-nych i monarchicznych elementów, podczas gdy Sandel optuje za „ateńską” wizją polityki prowadzonej w ramach wspólnoty polis, zupełnie nieadekwatną zdaniem Pettita do warunków państwa roz-winiętego terytorialnie i gospodarczo [Pettit 1998: 73–96].

Trzeba zaznaczyć, że według Sandela zastosowanie wprost we współczesności klasycznej teorii republikańskiej nie jest możliwe, gdyż zakładała ona zawsze aktywność ograniczoną do określonego miejsca, jak polis u Arystotelesa, tymczasem obecnie – w dobie glo-balizacji – wszelka działalność przekracza ramy wyznaczone przez granice państwowe, a nawet wspólnoty lokalne uzyskują inny, bar-dziej uniwersalny wymiar [Sandel 1996b: 70–71]27. Instytucjonalną odpowiedzią Sandela na problemy, które sam zdiagnozował, jest koncepcja „rozproszenia suwerenności” między wspólnoty lokalne i instytucje społeczne, co miałoby w jego przekonaniu utrzymać witalność cnót obywatelskich [Sandel 1996a: 345–349, por. Bab-cock 1997: 2085, 2092, 2102]. Jednakże należy się zastanowić, czy takie rozwiązanie jest jeszcze republikańskie. W koncepcjach repu-

mas Jeff erson. Swoistym ideałem dla niego są XIX-wieczne Stany Zjednoczone opisywane przez Alexisa de Tocqueville – Ameryka wspólnot lokalnych, por. Sandel 2000: 76, 82, 84. Zob. też krytykę historycznych rozważań Sandela: Peddle 1997: 180–188.27 W tym zakresie Sandel powołuje się na dokonaną przez Hegla krytykę Kanta, podkreśla-jącą współzależność między tym, co uniwersalne, i tym, co partykularne. Uważa, że roszcze-nia uniwersalnej moralności podtrzymują swoją ważność, jak też istnienie bardziej partyku-larnych form tożsamości pozostaje niezbędne.

206


blikańskich bowiem państwo miało być silne i witalne, choć jedno-cześnie oparte na cnocie obywatelskiej, co prowadziło myślicieli republikańskich do konstatacji, że takie połączenie jest możliwe tyl-ko w przypadku ograniczonego terytorium28. Swoiste rozbicie suwerenności państwa nie mieściło się zaś w zakresie dyskursu republikańskiego29.

Przeciwko „republice proceduralnej” i związanej z nią wizji wol-ności fi lozof wytacza jeden ważki zarówno z teoretycznego, jak i praktycznego punktu widzenia argument, który nie spotkał się jak dotąd z przekonującą odpowiedzią ze strony liberałów. Mianowicie zaznacza on, że jeżeli w dyskursie politycznym brakuje moralnego wymiaru, „tęsknota za życiem politycznym o szerszym znaczeniu” (the yearning for a public life of larger meaning) zostaje wykorzystana przez grupy skrajne, które wypełniają ją „wąskimi, nietolerancyjny-mi moralizmami” (narrow, intolerant moralisms) [Sandel 2000: 86]. Brak moralnego podglebia dla republikańskich rządów prowadzi zatem do rozwoju radykalnych ekstremizmów. Cnotę obywatelską – jak zauważa Sandel – w tradycji republikańskiej zawsze pojmowaną jako podatną na korupcję i zwyrodnienie. Współcześnie – jak poda-je – jedną z form tego zwyrodnienia jest fundamentalizm, inną zaś pozbawiona oparcia, labilna współczesna podmiotowość (protean, story-less selves) [Sandel 2000: 87–88]. Stąd baza moralna jest nie-zwykle istotna dla witalności całego demokratycznego i republikań-skiego ustroju. Pytanie tylko, czy musi być to takie podglebie, o jakim myśli Sandel, tzn. czy rzeczywiście można je znaleźć w wyraźnie przezeń idealizowanej wspólnocie lokalnej. Istnieją

28 Państwa, które uchodziły za republikańskie, zazwyczaj nie były wielkie (np. Szwajcaria, Wenecja, inne włoskie miasta-państwa). 29 Ponadto, jak słusznie zauważa Hope M. Babcock, wielu dawnych i współczesnych (Robert Fowler, Adeno Addis) autorów republikańskich postrzegało wspólnotę jako swoistą dialektykę czy walkę, dzięki czemu jej witalność miała być utrzymana. U Sandela tego ele-mentu nie ma, gdyż mamy do czynienia z republiką o rozbitej suwerenności, składającą się z małych, homogenicznych społeczności; por. Babcock 1997: 2089–2090, 2103. Warto dopowiedzieć, że spośród klasycznych myślicieli republikańskich taką dialektyczną wizję wspólnoty przedstawiał Machiavelli.

207


wszak charakteryzujące się marazmem, zdegradowane tego typu wspólnoty.

Według MacIntyre’a natomiast dobro wspólne w warunkach współczesnych państw, których rządy są zespolone z wielkim bizne-sem i z gospodarką światową, najpełniej może być urzeczywistnione na poziomie lokalnym, a być może nawet jest tak, że współcześnie jest to jedyny poziom, na którym w pełni poważnie można o tym dobru mówić. Pisze on: „W przypadku państwa i rynku zdolność do elastyczności i kompromisu […] uznaje się za główną cnotę politycz-ną. We wspólnotach lokalnych za jedną z cnót politycznych uznaje się pewną moralną nieustępliwość” [MacIntyre 2009b: 301]30. Dlate-go też fi lozof ten przenosi myślenie o cnocie politycznej i elicie wła-śnie na szczebel wspólnot lokalnych, które poddaje wyraźniej ideali-zacji31. Jego zdaniem tylko na poziomie lokalnym możliwy jest patriotyzm, albowiem opiera się on na cnocie poczucia lojalności, które tylko na tym szczeblu jest szczere [MacIntyre 2004: 285–304; por. Drałus 2012: 243]. Takie ujęcie patriotyzmu jest zdecydowanie nierepublikańskie, republikański patriotyzm wszakże bazę patrioty-zmu widział w miłowaniu wolności. Lojalność zaś w republikanizmie jest ujmowana bardziej jako cecha stosunków między poszczególny-mi obywatelami niż między wspólnotą a obywatelem32.

30 Zob. Gawłowska 2004: 148–150.31 Modelowa wspólnota ma według MacIntyre’a spełniać trzy warunki: wytwarzać instytu-cje, dzięki którym może odbywać się debata polityczna (wspólny namysł); opierać się na praktyce cnoty hojności (generosity); ci, którzy nie mogą bezpośrednio uczestniczyć w tej debacie, mają być reprezentowani przez przedstawicieli, choć fi lozof preferuje demokrację bezpośrednią, por. MacIntyre 1999: 109–140. Z pewnością jest to koncepcja zakorzeniona w Arystotelesowej politei. Nasuwa ona na myśl ideały republikańskie, lecz Piotr Machura widzi w niej również wątki platońskie i elementy pewnych utopii lewicowych, dostrzegając paralele „ze strukturą kibucu, czasem zaś z utopijną ideą rodem z Gry szklanych paciorków Hermana Hessego”, Machura 2009: 214. Ta opinia dobrze pokazuje synkretyzm myśli poli-tycznej MacIntyre’a.32 Trzeba jednak nadmienić, że – jak relacjonuje Dorota Drałus – Charles Taylor przyjmuje zdecydowanie bardziej republikańskie ujęcie patriotyzmu niż MacIntyre, podkreślając zwią-zek między uczuciami patriotycznymi a wolnością, zob. Drałus 2012: 249–252.

208


Michael Walzer twierdzi z kolei, że „żarliwe zaangażowanie wiel-kiej liczby ludzi jest niezbędne dla demokratycznej i egalitarnej polityki” [Walzer 2006: 161]. Jak sam zaznacza, wprowadza korek-tę do teorii liberalnej, która eliminowała namiętności z polityki, uznając je za źródło nieracjonalności, a w skrajnych przypadkach fanatyzmu. Tymczasem jego zdaniem namiętności są potrzebne, gdyż – co zresztą jest zasadniczo banalną konstatacją – żaden ruch społeczny czy partia „nie odniesie sukcesu, jeśli nie wzbudzi w ludziach na dolnym szczeblu hierarchii emocji skłaniających ich do afi liacji i walki” [Walzer 2006: 189]. Przywrócenie namiętności na łono racjonalnej teorii ma służyć wytworzeniu lepszych niż dotychczasowe teorii konfl iktu i więzi społecznej, które nie będą przeciwstawiać rozumu emocjom, co zdaniem fi lozofa jest dystynk-cją sztuczną [Walzer 2006: 183]. Ponadto – co trzeba dodać – otwie-ra to drogę ku agonicznej wizji polityki, o jakiej pisała Hannah Arendt33, jednakże sam Walzer nie wyprowadza z niego dalej idą-cych konsekwencji. Uznaje raczej, że tym, co powinno charaktery-zować współczesnego obywatela, jest gotowość i zdolność do wzię-cia udziału w debacie publicznej – odnoszącej się do każdego szczebla władzy [Walzer 2007: 469].

Stanowisko Walzera jest wszakże swoistym programem mini-mum. Nie opiera się na zakwestionowaniu ładu liberalnego, ale pewnym jego przemodelowaniu. Filozof ów uważa bowiem, że nie jest możliwe zastąpienie liberalnego społeczeństwa „przez jakąś przedliberalną czy antyliberalną wspólnotę, która czeka tuż pod powierzchnią albo za horyzontem”. Takiej wspólnoty bowiem w jego przekonaniu we współczesnych państwach Zachodu – a zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych – po prostu nie ma. Stąd jego program jest w gruncie rzeczy zdecydowanie ograniczony: „Amery-kańscy komunitarianie muszą uznać, że nie ma nic, oprócz liberal-nych jaźni, odseparowanych, mających swoje prawa, dobrowolnie się zrzeszających, korzystających z wolności słowa. Dobrze by jed-

33 Por. też: Walzer 2007: 467 (gdzie Walzer powołuje się na Arendt).

209


nak było, gdybyśmy potrafi li nauczyć te jaźnie, że są istotami spo-łecznymi, historycznymi wytworami wartości liberalnych i po części ich ucieleśnieniem” [Walzer 2004: 220–221]. Aby to uczynić, postu-luje powrót do liberalnej koncepcji dobrowolnych zrzeszeń, tak mocno afi rmowanych przez Tocqueville’a. Podbudową tego poglądu jest teza, że państwo nie jest jedynym, a dla zwykłych ludzi najważ-niejszym związkiem społecznym [Walzer 2004: 224]34. Tym samym Walzer legitymizuje nawet swoistą ucieczkę od państwa. W przyto-czonych stwierdzeniach dostrzec można ujęcie w sposób dość cha-rakterystyczny dla komunitarystów relacji społeczeństwo obywa-telskie–państwo: otóż państwo nie stoi w opozycji do społeczeństwa obywatelskiego, lecz raczej je uzupełnia, zapewniając możliwości funkcjonowania wspólnot i przeróżnych organizacji społecznych [Szlachta 2007: 321].

4. Uwagi podsumowujące

Komunitaryzmu – choć postuluje odnowienie cnoty obywatelskiej, która była swoistym lejtmotywem klasycznego republikanizmu – nie sposób uznawać za kontynuację czy nowe wcielenie tego ostat-niego. Klasyczny republikanizm bowiem przyjmował konieczność aktywnej partycypacji wszystkich obywateli, których zaangażo-wanie ożywić miało zarówno naród-społeczeństwo obywatelskie, jak i państwo dające temu społeczeństwu ramy organizacyjne, ale niebędące czymś od niego zasadniczo odmiennym. Nadrzędnym celem dla myślicieli republikańskich były wielkość i witalizm wspólnoty. Komunitaryzm, pojmowany jako projekt polityczny, stawia zdecydowanie skromniejsze zadania. Wiąże się to zresztą z wyartykułowanym najpełniej przez Michaela Walzera przekona-niem o niemożliwości pełnego odrodzenia klasycznego republika-

34 Na temat roli państwa, które ma pozostać neutralne względem wspólnot lokalnych, peł-niąc funkcję arbitra i nadając im tylko ramy prawne skutecznego działania – zob. Walzer 2004: 224–227.

210


nizmu w warunkach nowoczesnego społeczeństwa [por. Walzer 2004: 229]35.

Komunitaryści – inspirując się wyraźnie ideami Tocqueville’a – optują zatem za wzmocnieniem więzi wspólnotowych na poziomie lokalnym. Właśnie na tym szczeblu, a nie w polityce centralnej, naj-pełniej ma manifestować się cnota jako podstawa wspólnego działa-nia. Republikanizm i komunitaryzm operują też różnymi koncepcja-mi wolności, których wspólną cechą jest to, że akcentują pozytywny wymiar wolności. O ile bowiem republikanizm opiera się na wolności rozumianej jako brak zależności i będącej predykatem tyleż indywi-duów, co całego społeczeństwa obywatelskiego, o tyle komunitaryzm poprzestaje na uznaniu, że wspólnota jest kluczowa dla wolności jed-nostki, pozwalając jej odnaleźć i określić samą siebie. Ponadto komu-nitaryzm znacznie mniej niż republikanizm podkreśla znaczenie rywalizacji dla postaw obywatelskich i wyłaniania się prawdziwych elit (choć Walzer pisał o emocji, która musi być obecna w polityce). Ten element – zaznaczenie roli agonu – był silniej obecny w analizach Hannah Arendt, które pod tym względem trzeba uznać za bardziej republikańskie niż propozycje komunitarystów. Jednakże trzeba jed-nak zauważyć, że u niektórych komunitarian – Charlesa Taylora, Michaela Walzera, a przede wszystkim u Michaela Sandela – wystę-pują niewątpliwie wątki charakterystyczne dla typu dyskursu publicz-nego rozwijanego przez klasyczny republikanizm. Sandel wprost uważa się za reprezentanta tradycji republikańskiej, jednakże z boga-tego jej dorobku wybiera coś, co nazywa wariantem „ateńskim”, i przeciwstawia nurtowi „neorzymskiemu” – podkreślającemu konieczność utrzymania równowagi instytucji republiki mieszanej. Można jednak mieć wątpliwość, czy tak ograniczony, wybiórczy w pewnym sensie republikanizm w pełni zasługuje na to miano.

35 Ewentualnie zdaniem Walzera można się zastanawiać nad budową – za pomocą wzmoc-nienia władz lokalnych – „republiki republik”, która byłaby opartą na partycypacji i prze-kształconą demokracją liberalną. Wszak w jego przekonaniu – z czym częściowo można się zgodzić – klasyczny republikanizm był ideologią dostosowaną „do potrzeb niewielkich, homogenicznych społeczności”, Walzer 2004: 229.

211


BIBLIOGRAFIA

Arendt H., 2000, Kondycja ludzka. Przeł. A. Łagodzka. Warszawa: Fundacja Aletheia.Arendt H., 2003, O rewolucji. Przeł. M. Godyń. Warszawa: Czytelnik.Arendt H., 2007, Polityka jako obietnica. Przeł. W. Madej, M. Godyń. Warszawa: Prószyński

i S-ka.Aronovitch H., 2000, From communitarianism to republicanism: On Sandel and his critique,

„Canadian Journal of Philosophy”, 30, 4.Arystoteles [2001, Polityka. Przeł. L. Piotrowicz. W: Arystoteles, Dzieła wszystkie. Tom 6.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.Babcock H.M., 1997, Democracy’s Discontent in a Complex World: Can Avalanches, Sandpiles,

and Finches Optimize Michael Sandel’s Civic Republican Community?, „Th e Georgetown Law Journal”, 85.

Baron H., 1966, Th e Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny. Princeton: Princeton University.

Borkowska-Nowak M., 2012, Dialektyka tożsamości i różnicy w ujęciu Charlesa Taylora. W: C. Garbowski, J.P. Hudzik, J. Kłos (red.), Charlesa Taylora wizja nowoczesności. Rekon-strukcje i interpretacje. Warszawa: Ofi cyna Wydawnicza Łośgraf.

Canovan M., 1978, Th e Contradictions of Hannah Arendt’s Political Th ought, „Political Th eory”, 6, 1.

Drałus D., 2012, Kosmopolityzm versus patriotyzm. Charles Taylor o tożsamości i wspólnocie. W: C. Garbowski, J.P. Hudzik, J. Kłos (red.), Charlesa Taylora wizja nowoczesności. Rekon-strukcje i interpretacje. Warszawa: Ofi cyna Wydawnicza Łośgraf.

Ferguson A. 1756: Refl ections Previous to the Establishment of a Militia. London: printed for R. and J. Dodsley.

Ferguson A., 1776, Lecture 89, April 9th, 1776 [with corrections, April 6th, 1780, April 7th, 1784]. Edinburgh University Library, Special Collections Division, Dc. 1.85.

Ferguson A., 1782, An Essay on the History of Civil Society, the fi fth edition. London: printed by T. Cadell.

Gawłowska A., 2004, Biorąc wspólnotę poważnie? Komunitarystyczne krytyki liberalizmu. War-szawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofi i i Socjologii Polskiej Akademii Nauk.

Gawłowska A., 2011, Taking Community Seriously? Communitarian Critiques of Liberalism. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Gleason E.G., 1993, Gasparo Contarini: Venice, Rome, and Reform. Berkeley–Los Angeles–Oxford: University of California Press.

Glover S.D., 1999, Th e Putney Debates: Popular versus Élitist Republicanism, „Past & Present”, 164.

Harrington J., 1771, Th e Commonwealth of Oceana. W: J. Harrington, Th e Oceana and Other Works of James Harrington, with an Account of His Life by John Toland. Covent Garden, London: printed for T. Becker, and T. Cadell, in the Strand, and T. Evans, in King Street.

Hegel G.W.F., 1969, Zasady fi lozofi i prawa. Przeł. A. Landman, Warszawa: PWN.Isaac J.C., 1994, Oases in the Desert: Hannah Arendt on Democratic Politics, „Th e American

Political Science Review”, 88, 1.Jurdjevic M., 1999, Civic Humanism and the Rise of the Medici, „Renaissance Quarterly”,

1999, 52, 4.

212


Kaczmarek A., 2011, Nowoczesna autentyczność. Charles Taylor wobec dylematów współczesno-ści. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Kettler D., 1967, Th e Political Vision of Adam Ferguson, „Studies in Burke and His Time”, IX, 1.

Komunitariańska platforma programowa. Społeczeństwo responsywne: prawa i obowiązki, 2004, W: P. Śpiewak (wybór), Komunitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Fundacja Aletheia.

Krawczyk A., 1997, Myśl społeczna Jamesa Harringtona. Historyczne kontrowersje. Lublin: Wydawnictwo Naukowe UMCS.

Kymlicka W., 1998, Współczesna fi lozofi a polityczna. Wprowadzenie. Przeł. A. Pawelec. Kra-ków: Wydawnictwo Znak.

Machiavelli N., 1972, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza. Przeł. K. Żaboklicki. W: N. Machiavelli, Wybór pism, oprac. K. Żaboklicki. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Machiavelli N., 2008, O sztuce wojny. Przeł. A. Szopińska. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.Machura P., 2009, Ideał człowieka–fi lozofa w koncepcjach Alasdaira MacIntyre’a. Katowice: Wy-

dawnictwo Naukowe „Śląsk” – Uniwersytet Śląski.MacIntyre A., 1991, I’m Not a Communitarian, But…, „Responsive Community”, 1.MacIntyre A., 1999, Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues. Lon-

don: Open Court Publishing.MacIntyre A., 2004, Czy patriotyzm jest cnotą? Przeł. P. Rymarczyk, T. Szubka. W: P. Śpiewak

(wybór), Komunitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Fundacja Aletheia.MacIntyre A., 2009a, Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych. Etyka, Genealogia i Tra-

dycja. Przeł. M. Filipczuk. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.MacIntyre A., 2009b, Tolerancja i dobra konfl iktu, Przeł. A. Chmielewski. W: A. MacIntyre,

Etyka i polityka. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.Malarczyk J., 1962, Doktryna polityczna Machiavellego, „Annales Universitatis Mariae Curie-

-Skłodowska. Sectio G”, IX, z. 6.McCormick J.P., 2003, Machiavelli against Republicanism: On the Cambridge School’s „Guicciar-

dinian Moments”, „Political Th eory”, 31, 5.Nowak W.M., 2008, Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylora i Alasdaira MacIntyre’a.

Analiza krytyczna. Rzeszów: Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego.Peddle D., 1997, Liberalism, Republicanism and the Spirit Of American Politics: A Critique of

Sandel, „Animus”, 2.Pettit P., 1997, Republicanism: A Th eory of Freedom and Government. Oxford–New York:

Oxford University Press.Pettit P., 1998, Reworking Sandel’s Republicanism, „Th e Journal of Philosophy”, 95, 2.Pietrzyk-Reeves D., 2012, Ład rzeczypospolitej. Polska myśl polityczna XVI wieku a klasyczna

tradycja republikańska. Kraków: Księgarnia Akademicka.Pocock J.G.A., 1965, Machiavelli, Harrington, and English Political Ideology in the Eighteenth

Century, „William and Mary Quarterly. Th ird Series”, XXII.Pocock J.G.A., 1975, Th e Machiavellian Moment. Florentine Political Th ought and the Atlantic

Republican Tradition. Princeton, NJ: Princeton University Press.Riklin A., 2000, Niccolò Machiavellego nauka o rządzeniu. Przeł. H. Olszewski. Poznań: Wy-

dawnictwo Poznańskie.Robertson J., 1985, Th e Scottish Enlightenment and the Militia Issue. Edinburgh: John Donald

Publishers.

213


Rousseau J.J., 1924, Uwagi nad rządem Polski. Przeł. M. Starzewski. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza.

Rutkowski J., 2003, Filozofi a polityczna arystotelizmu i neoliberalizmu a wychowanie. Warsza-wa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Sandel M.J., 1996a, Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy. Cam-bridge, Mass.: Belknap Press.

Sandel M., 1996b, On Republicanism and Liberalism. Interview by Leif Wenar and Chong-Min Hong, „Th e Harvard Review of Philosophy”, spring.

Sandel M.J., 2000, Th e Politics of Public Identity, „Th e Hedgehog Review”, spring.Sandel M., 2009, Liberalizm a granice sprawiedliwości. Przeł. A. Grobler. Warszawa: Wydaw-

nictwo Akademickie i Profesjonalne.Sawicka J., 2011, Polityczność jako obietnica nowego świata. Myśl polityczna Hannah Arendt,

„IDEA – Studia nad Strukturą i Rozwojem Pojęć Filozofi cznych”, 23.Shaw C.K.Y., 2010, Civic Republicanism and Democratic Politics – Michael Sandel and Contem-

porary Th eories of Political Community, „EurAmerica”, 40, 4.Sher R.B., 1989, Adam Ferguson, Adam Smith, and the Problem of National Defense, „Th e Jour-

nal of Modern History”, 61, 2.Sher R.B., 1985, Church and University in the Scottish Enlightenment: Th e Moderate Literati of

Edinburgh. Princeton, N.J.–Edinburgh: Edinburgh University Press.Skinner Q., 2013, Wolność przed liberalizmem. Przeł. A. Czarnecka. Toruń: Wydawnictwo Na-

ukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.Stawrowski Z., 1994, Państwo i prawo w fi lozofi i Hegla. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Pa-

pieskiej Akademii Teologicznej.Szahaj A., 2012, Charles Taylor o wolności. W: C. Garbowski, J.P. Hudzik, J. Kłos (red.), Char-

lesa Taylora wizja nowoczesności. Rekonstrukcje i interpretacje. Warszawa: Ofi cyna Wy-dawnicza Łośgraf.

Szczap A., 2003, Idea społeczeństwa obywatelskiego w komunitaryzmie, „Rocznik Lubuski”, XXIX, I.

Szlachta B., 2007, Komunitarianizm (komunitaryzm). W: M. Jaskólski (red.), Słownik historii doktryn politycznych. Tom 3. I–Ł. Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe.

Szlachta B., 2008, Monarchia prawa? Angielska myśl polityczna doby Tudorów. Kraków: Ośro-dek Myśli Politycznej.

Szlachta B., 2013, Zapoznane dziedzictwo polityczne Zachodu?. W: Q. Skinner, Wolność przed liberalizmem. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.

Taylor C., 2001, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej. Przeł. zbiorowe. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Taylor C., 2002, Etyka autentyczności. Przeł. A. Pawelec, Kraków: Wydawnictwo Znak.Taylor C., 2004, Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariańskiej. Przeł. P. Rymarczyk.

W: P. Śpiewak (wybór), Komunitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Fundacja Aletheia.Taylor C., 2010a, Nowoczesne imaginaria społeczne. Przeł. A. Puchejda, K. Szymaniak. Kra-

ków: Wydawnictwo Znak.Taylor C., 2010b, Liberalizm a sfera publiczna. Przeł. A. Pawelec. W: K. Michalski (red.), Roz-

mowy w Castel Gandolfo, tom II. Warszawa–Kraków: Centrum Myśli Jana Pawła II – Wy-dawnictwo Znak.

Walzer M., 2002, Interpretacja i krytyka społeczna. Przeł. M. Rakusa-Suszczewski, M. Szu-ster. Warszawa: Fundacja Aletheia.


Walzer M., 2004, Komunitariańska krytyka liberalizmu. Przeł. P. Rymarczyk. W: P. Śpiewak (wybór), Komunitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Fundacja Aletheia.

Walzer M., 2006, Polityka i namiętność. O bardziej egalitarny liberalizm. Przeł. H. Jankowska.Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA.

Walzer M., 2007, Sfery sprawiedliwości. Obrona pluralizmu i równości. Przeł. M. Szczubiałka.Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Winch D., 1985, Economic Liberalism as Ideology: Th e Appleby Version, „Th e Economic History Review, New Series”, 1985, 38, 2.

Wood G.S., 1990, Classical Republicanism and the American Revolution, „Chicago–Kent Law Review”, 66, 1: Symposium on Classical Philosophy and the American Constitutional Order.

Wootton D., 2006, Th e true origins of republicanism: the disciples of Baron and the counter--example of Venturi. W: M. Albertone (ed.), Il repubblicanesimo moderno. L’idea di repubbli-ca nella rifl essione storica di Franco Venturi. Napoli: Bibliopolis.

Zdybel J., 2005, Między wolnością a powinnością. Filozofi a polityczna Isaiaha Berlina i Alisdaira MacIntyre’a. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej.

S u m m a r y

Communitarianism and Republicanism. In Search of Similarities and Differences Between the Two Ideas

Th e aim of the paper is to confront the main theses of communitarianism – perceived as a political project created primarily by such thinkers as Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor and Michael Walzer – with the basic assumptions of the classical republica-nism. Communitarians – clearly inspired by the ideas of Tocqueville – opt for strengthening the community bonds at the local level. According to them, on this level, and not in the central politics, virtue is the most fully manifested as a basis for a joint action. Republica-nism and communitarianism utilize also diff erent concepts of freedom, the common featu-re of which is that they accentuate the positive dimension of freedom. In addition, commu-nitarianism emphasizes the importance of competition for shaping the civic attitudes to a lesser extent than republicanism. Th is element – the emphasizing the role of the agon – was strongly present in the thought of Hannah Arendt, which must be considered as more republican in this respect than the proposals of communitarians. It must be noted, notwi-thstanding, that the topics specifi c to the type of public discourse developed by classical republicanism certainly occur in some concepts of Charles Taylor, Michael Walzer, and especially Michael Sandel. Sandel openly considers himself as a representative of the repu-blican tradition, however from the rich heritage of this tradition he specifi es the version which he calls the “Athenian” model and sets it against “neo-Roman” one. Th e latter, howe-ver, was predominant in the old tradition of republicanism.

K e y w o r d s : c o m m u n i t a r i a n i s m , r e p u b l i c a n i s m , c i v i c h u m a n i s m , A l a s d a i r M a c I n t y r e , M i c h a e l S a n d e l , C h a r l e s T a y l o r , M i c h a e l W a l z e r


215

Feminizm i komunitaryzm – zgodność czy konflikt?1

Katarzyna GuczalskaZak ład Etyki i Filozofi i Spo łecznej


k.guczalska@gmail .com

1 Publikacja została dofi nansowana ze środków na badania statutowe przyznane Katedrze Filozofi i UEK. Realizacja projektu „Wokół sporu liberalizmu z komunitaryzmem” nr 069/WE-KF/010/2015/S/5069.

Artykuł przedstawia wspólne założenia teo-retyczne obecne w feminizmie oraz komuni-taryzmie, zwracając jednocześnie uwagę na niewspółmierność tych doktryn. Celem tek-stu jest wskazanie przyczyn ideowego podo-bieństwa oraz różnicy obu teorii politycz-nych. Najogólniej rzecz biorąc, powodem bliskości doktryny feministycznej i komuni-tariańskiej jest rewizja liberalnego modelu podmiotu, natomiast konfl ikt między nimi ma swoje źródło w szczegółach dotyczących wspólnotowego pojmowania człowieka. Feminizm i komunitaryzm wychodzą od podobnej wizji podmiotowości, posiadają jednak różne cele. Są to odpowiednio: eman-cypacja i konserwatyzm. Ostatecznie, zarówno liberalizm, jak i komunitaryzm okazują się w perspektywie feministycznej nurtami patriarchalnymi. Artykuł omawia wątek uzyskiwania tożsamości i odrębności

przez oba kierunki w konfrontacji z liberali-zmem, temat podobieństwa tych doktryn w odniesieniu do zagadnienia podmiotowo-ści („odcieleśnionej” i „osadzonej”) oraz wyartykułowanie powodów dystansu, który pojawia się w feminizmie w stosunku do teo-rii sprawiedliwości Johna Rawlsa. Aby nie pozostać na poziomie ogólnikowych stwier-dzeń, praca poddaje analizie stanowiska: Marilyn Friedman, Susan Okin, Susan Hek-man. Dzięki omówieniu poglądów femini-stek możliwe staje się wyartykułowanie powodów bliskości, a jednak ostatecznie nie-możności utrzymania wspólnego frontu ide-owego pomiędzy feminizmem a komunita-ryzmem.

S ł o w a k l u c z o w e : p o d m i o t o -w o ś ć , p a t r i a r c h a t , k o m u n i t a -r i a n i z m , f e m i n i z m , l i b e r a l i z m

216

Katarzyna Guczalska , Feminizm i komunitar yzm – zgodność czy konfl ikt?

1. Wprowadzenie

Czy istnieją założenia teoretyczne, które łączą ze sobą feminizm oraz komunitaryzm? Pogląd o braku podobieństw między nurtami nie jest trafny i grzeszy powierzchownością. W obu doktrynach można odnaleźć zbieżne analizy życia społecznego2. W określonym zakresie, oba kierunki można uznać za solidarny front antyliberal-ny. Jakkolwiek pewne podobieństwo nurtów jest faktem, niesłusz-ne byłoby popadanie w zbyt daleko idące stwierdzenia o pełnej ana-logii. Obiektywna analiza powinna wskazywać na istnienie ideowego podobieństwa i różnic obu teorii politycznych. Celem artykułu jest opis uwzględniający pokrewieństwo oraz niezgodność doktryn.

Artykuł podejmuje temat zgodności i konfl iktu pomiędzy femi-nizmem oraz komunitaryzmem w następującym zakresie: wątku relacyjności i tożsamości uzyskanej przez oba kierunki w konfron-tacji z liberalizmem (2), tematu spójności ideowej doktryn w odnie-sieniu do zagadnienia podmiotowości (3), wyartykułowania powo-dów dystansu, który pojawia się w stosunku do teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa (4). Aby nie pozostać na poziomie ogólnikowych

2 Podobieństw feminizmu i komunitaryzmu jest wiele. W obu nurtach instytucji państwa przypisana jest aktywna rola w kształtowaniu aksjologii życia publicznego. W obu doktry-nach kwestionowany jest sztywny podział na sferę publiczną i prywatną, podobnie – nieela-styczną separację obszaru państwa i społeczeństwa obywatelskiego. Oba kierunki afi rmują solidarność, dobro, bliskie relacje społeczne, wyraziste wartościowanie, sprzeciwiając się atomizacji i rozpadowi wspólnoty. W obu doktrynach pojawia się krytyka zasady bezstron-ności – powstałej na podstawie abstrakcyjnego i rzekomo neutralnego dyskursu podmiotu nieznającego siebie (Rawls). W swoich mainstreamowych nurtach oba kierunki stanowią – do pewnego stopnia – wspólny sojusz antyliberalny. Każdy z powyższych punktów może stanowić temat osobnego studium. Artykuł nie obejmuje tak rozległego spektrum zagad-nień – warto jednak wspomnieć o kilku podobieństwach, ponieważ paralelizm obu kierun-ków jest zagadnieniem mało znanym. Obok autorek cytowanych w artykule, problematykę omawiały m.in. Nancy Fraser, Darwin Greschner, Virginia Held, Nicola Lacey, Penny Weiss czy – w polskiej literaturze – Magdalena Środa: „W krytyce indywidualistycznego podmiotu feministki, podobnie jak komunitarianie, krytykują izolacjonizm i atomizm liberalnych założeń” [Środa 2003: 209].

217


stwierdzeń, praca poddaje analizie stanowiska Marilyn Friedman (5), Susan Okin (6), Susan Hekman (7). Dzięki omówieniu poglądów feministek, możliwe staje się wyartykułowanie powodów bliskości, a ostatecznie – niemożność utrzymania wspólnego frontu ideowego pomiędzy feminizmem a komunitaryzmem.

2. Zbieżność formalna

Analiza współistnienia idei komunitariańskich z feministycznymi jest trudna, ponieważ nie istnieje jedna, ostateczna i podzielana przez wszystkich defi nicja, ujmująca teorię feministyczną i komuni-tariańską. Bezsporny wydaje się jednak fakt, że głównym punktem odniesienia dla kształtowania się refl eksji feministycznej i komuni-tariańskiej jest liberalizm.

Znaczenie liberalizmu dla formowania się i powstania tożsamo-ści ideowej komunitaryzmu jest oceniane różnie, trudno jednak oponować przeciwko stwierdzeniu, że bez zjawiska „liberalizm” nie byłoby zjawiska „komunitaryzm”. Przekonaniu temu daje wyraz Paweł Śpiewak, który pisze, że komunitaryzm jest „niezbędną i powracającą krytyką liberalizmu” [Śpiewak 2004: 5]. Michael Wal-zer twierdzi z kolei, że „żadna krytyka komunitariańska, choćby nie wiem jak wnikliwa, nie stanie się nigdy niczym więcej niż nietrwa-łym fenomenem towarzyszącym liberalizmowi” [Walzer 2004: 91]3.

Konstatację tę – w gruncie rzeczy przychylną i aprobującą libe-ralizm – można wzmocnić innym zaskakującym stwierdzeniem: „właściwie rozumiany komunitaryzm jest właściwie rozumianym liberalizmem ” [Wellmer 1994: 218]4. Rzecz jasna istnieją bezkom-

3 Kymlicka [2009: 281] twierdzi, że komunitaryści nie przeciwstawiają sobie wspólnoto-wości oraz indywidualizmu – robi tak w zasadzie tylko Sandel. Odpowiedź na pytanie, czy komunitaryzm jest jedynie fl uktuacją w obrębie liberalizmu, zależy od tego jak zdefi niujemy liberalizm. Zob. na przykład systematyzację [Rau 2000: 12]. 4 Warto dodać: „Udzielenie odpowiedzi na pytanie o istotę komunitaryzmu powoduje poważne komplikacje, a naszkicowanie wyraźnej linii demarkacyjnej między nim, a liberali-zmem – wydaje się już zadaniem niewykonalnym” [Koźmiński 2002: 152].

218


promisowi krytycy liberalizmu, dezaprobujący go z pozycji konser-watywnych5. Niezależnie jednak od tego, czy uznamy komunitaryzm za zdecydowaną krytykę liberalizmu – zdolną do samodzielnego życia poza łonem matki, czy też będziemy w nim widzieć zjawisko „przypominające modę na spodnie w kant” – jak zgrabnie ujął to Walzer [2004: 91] – za punkt wyjścia refl eksji poświęconej komuni-taryzmowi należy przyjąć, że stanowisko to kształtuje się w odnie-sieniu i korekcie (wersja słabsza) lub sporze i odrzuceniu (wersja moc-niejsza) liberalizmu.

Analogiczna sytuacja ma miejsce w odniesieniu do feminizmu. Z liberalizmu wywodzą się i określają swoją tożsamość współczesne nurty myśli feministycznej. Podobnie jak w przypadku komunitary-zmu, liberalizm to dla feminizmu nieustannie „powracająca fala”. Fakt ten oznacza, że „liberalizm jest tym naturalnym punktem, z którego można rozpocząć wyprawę po myśli feministycznej” [Tong 2002: 8].

Idee liberalne są kontynuowane w ramach tzw. feminizmu libe-ralnego. Kontynuacja ta doczekała się określenia: „fi lozofi cznie lep-szego rodzaju liberalizmu” [Wendell 1987: 66]6. Czy tego rodzaju feminizm byłby więc jedynie – analogicznie do stwierdzenia Walzera o komunitaryzmie – „nietrwałym fenomenem towarzyszącym libe-ralizmowi”? Oczywiście, można przyjąć taki punkt widzenia, przy założeniu, że kierujące się zasadami liberalnymi społeczeństwo prę-dzej czy później urzeczywistni wszystkie postulaty feministyczne. Takie stanowisko zajmuje na przykład przedstawicielka feminizmu libertariańskiego – Christina Hoff Sommers [1994]. Założenia tego nie podzielają jednak inne teoretyczki. Istnieje nie tylko obszerna

5 Wśród komunitarian można wyróżnić grupę „patrzących wstecz” – myślicieli używają-cych „języka tradycyjnego konserwatyzmu opakowanego w nowe, komunitarystyczne słow-nictw” [Kymlicka 2009: 331]. Wójcik uznaje komunitaryzm za nurt mający w sobie poten-cjał odnowy konserwatyzmu [2014], Bartyzel za powtarzający „historię konserwatyzmu liberalnego” [on line]. 6 Komunitaryzm Taylora został nazwany „liberalizmem odpowiedzialnym” [Koźmiński 2002].

219


krytyka liberalizmu obecna w tradycji feministycznej, ale również feminizm jako taki jest nierzadko defi niowany jako ruch przeciwsta-wiony liberalizmowi7. Za przykład można tu podać choćby radykalny feminizm „drugiej fali” czy stanowisko Carole Pateman [2014], która na bazie bogatego materiału z historii fi lozofi i stara się uzasadnić, że liberalizm i feminizm są ze sobą nie do pogodzenia.

Zarówno komunitaryzm, jak i feminizm to pojęcia wieloznaczne, nieostre i niejasne8. W obu nurtach spotykamy zarówno radykalną krytykę, warunkową akceptacją, jak również rodzaj symbiozy z libe-ralizmem. W obu wypadkach mamy do czynienia z poszukiwaniem teorii alternatywnej – mniej lub bardziej polemicznej i sceptycz-nej – w stosunku do liberalizmu. Nie wydaje się zatem błędne przy-jęcie założenia, że mniej lub bardziej krytyczny sposób odniesienia się do liberalizmu jest koniecznym (co nie znaczy jedynym) elemen-tem defi niującym zjawisko „feminizm” oraz „komunitaryzm”.

3. Podmiot abstrakcyjny i ucieleśniony

Zagadnienie podmiotowości, a mówiąc precyzyjniej: rewizja liberal-nego modelu podmiotu, łączy ze sobą ściśle feminizm oraz komuni-taryzm. Obecna w refl eksji komunitariańskiej koncentracja na pod-miocie ma dwa źródła: reakcję na Teorię sprawiedliwości Rawlsa i rozwój semiotyki, hermeneutyki i dekonstrukcji, kwestionującej ideę esencjalistycznego i ahistorycznego podmiotu [Hekman 1992: 1101–1102].

7 Feministki krytyczne wobec feminizmu liberalnego wartościują ujemnie szereg jego założeń, na przykład: niwelowanie różnic pomiędzy kobietami i mężczyznami, separację sfery prywatnej i politycznej, powstrzymanie interwencji państwa w sferę prywatną, raso-wość, klasowość czy jego heteroseksualny charakter. 8 „Nurt komunitarystyczny cechuje znaczne zróżnicowanie źródeł inspiracji oraz sposo-bów uzasadniania swoich stanowisk przez poszczególnych myślicieli, połączone na ogół z niechęcią do takiego formułowania tez, które mogłoby jednoznacznie przypisać ich do określonego obozu fi lozofi cznego, światopoglądowego czy politycznego. Komunitaryści podkreślają to zresztą sami w ofi cjalnych publikacjach ruchu, autodefi niując go jako »fi lozo-fi ę centryzmu«” (a centrist philosophy), Bartyzel [on line].

220


Wspólnym punktem krytyki feminizmu i komunitaryzmu jest niezakorzeniony, liberalny model jednostki. Oba nurty różnymi językami mówią o konieczności integracji człowieka ze wspólnotą oraz poszerzenia przestrzeni aksjologicznej, w której żyje człowiek. W ramach feminizmu zarzut skierowany do zachodniej myśli poli-tycznej brzmi następująco: główne prądy fi lozofi czne zlekceważyły interesy kobiet, gdyż przyjęły za podstawę jednostronnie męskie ujęcie podmiotu. Próbując naprawić tę jednowymiarowość tradycji politycznej, refl eksja feministyczna skupia się na dekonstrukcji dominującego w kulturze zachodniej patriarchalnego pojęcia pod-miotu (człowieka jako takiego, obywatela-mężczyzny). Negatywnej demaskacji towarzyszy również część pozytywna: próba wypraco-wania nowego modelu podmiotu – adekwatnego do projektu eman-cypacji kobiet.

Krytyczny komentarz, uderzający w wizję człowieka oderwane-go od społecznego kontekstu, budującego wspólnotę na rywalizacji, jest charakterystyczny dla głównych nurtów feministycznych. Feminizm stawia czoło problemowi, który można określić „liberal-nym pojęciem jaźni” [Tong 2002: 54]9. Problem ten polega na ujęciu ludzkiej aktywności umysłowej, racjonalnej i indywidualistycznej jako wartości wyższej cenionych i typowo ludzkich – w przeciwsta-wieniu do funkcji cielesnych, uczuciowych i wspólnotowych. Powyż-sze preferencje zdają się dominować zwłaszcza w tradycji liberalnej, która dowartościowuje indywiduum: autonomiczne, niezależne, samookreślającej się, samotne, odseparowane, niepowtarzalne [Tong 2002: 55]. Ujmując rzecz krótko, tradycja liberalna daje pierwszeństwo umysłu nad ciałem, autonomii nad wspólnotą, abstrakcji nad zakorzenieniem. Przeciwstawiając się ujęciu czło-wieka jako atomu i dominacji więzi wspólnotowych o charakterze instrumentalnym, feministki rewidują pojęcie wspólnoty, zwraca-jąc (między innymi) uwagę na doświadczenia specyfi czne dla

9 Koncepcje sprawiedliwości są męskie [Okin 1989: 13], autonomiczna, racjonalna, jaźń jest męska [Jaggar 1983: 273].

221


kobiet10. Pomysł polega na wskazaniu, że relacja matka-dziecko jest pierwotną i podstawową relacją w społeczeństwie. Tożsamość „ja” w takim ujęciu u źródła pomyślana jest jako pochodna relacji spo-łecznej. Znamienne jest w tym kontekście odwołanie się Alice Jag-gar do przykładu kobiety w ciąży oraz – podejmowanych głównie przez kobiety – zajęć wychowywania dzieci, opieki nad starszymi i chorymi. Kobieta w ciąży, podobnie jak kobieta opiekująca się oso-bą niedomagającą wie i odczuwa – bez konieczności odwołania się do rozważań fi lozofi cznych – że źródłowa relacja międzyludzka nie jest rodzajem kontraktu, niezależności i autonomii, lecz relacją opie-ki, zależności i współpracy [Jaggar 1983]. Treści prezentowane przez komunitarian i konserwatystów nie są dla kobiet „objawieniem”, lecz opisem tego, czego doświadczają one na co dzień, w ramach lek-ceważonego w myśli politycznej „pierwiastka kobiecego”11.

Dyskurs o empatycznej i „miękkiej” naturze kobiety jest wyko-rzystywany przez feministki do wzmocnienia społecznej pozycji kobiety. W takim ujęciu kobiety są bardziej moralne od mężczyzn, a ich opiekuńcza natura jest najlepszym dowodem na słabość męskich pryncypiów etycznych. Postuluje się tu istnienie niezależ-nego od wpływu kultur rdzenia jaźni, który przysługuje wszystkim kobietom (esencjalizm): „Zwolennicy „esencjalnej kobiety” twier-dzą, że kobiety są w istocie takie same; różnice rasy, klasy, płciowej socjalizacji i miriady innych czynników są nieistotne dla istotowego rdzenia wszystkich kobiet” [Hekman 1992: 1112].

Susan Hekman dostrzega dwa problemy powyższej koncepcji: po pierwsze, powtarza ona błędy męskiej, nowożytnej, koncepcji pod-miotu. Stanowisko to zakłada bowiem, że społeczne uwarunkowa-nia nie są konstytutywne dla podmiotowości. Po drugie, „esencjalna

10 W tym kontekście warto zwrócić uwagę na tzw. etykę troski. Etykę tę kompetentnie omawia [Sepczyńska 2012: 37–61].11 Zazwyczaj to feministki – w większości kobiety – inspirują się komunitaryzmem – reprezentowanym w większości przez mężczyzn. Nie oznacza to jednak, że komunitaryści nie odnoszą się do poglądów feministek – robi tak na przykład Sandel w kwestii pornografi i [Sandel 1998: 86].

222


kobieta” była określana w tradycji feministycznej poprzez konkretny wzorzec: białą kobietę, wywodzącą się z klasy średniej. Kobiety, któ-re nie podpadały pod ten wzorzec, były uznawane za gorsze.

Koncentracja na zagadnieniu podmiotu pojawia się również w ramach teorii komunitariańskiej. Doktrynę tę wyróżnia – obok krytyki państwa neutralnego12 oraz Teorii sprawiedliwości Rawlsa – skoncentrowanie na pojęciu podmiotu13. Rawlsowski (abstrakcyjny) sposób rozumienia podmiotu znajduje krytyczne omówienie zwłasz-cza w książce Michaela Sandela Liberalism and the Limits of Justice. Ze względu na atrakcyjną z punktu widzenia feminizmu koncepcję podmiotu to właśnie ta publikacja posiada szczególne znaczenie dla refl eksji feministycznej [Hekman 1992: 1098–1119]14.

Sandel krytykuje wizję podmiotu radykalnie odcieleśnionego (radically disembodied), którego prototypem jest podmiot transcen-dentalny w ujęciu Kanta, przeciwstawiając mu wizję podmiotu radykalnie osadzonego (radically situated). Analiza fi lozofi i Rawlsa prowadzi Sandela do wniosku, że człowiek w ujęciu autora Teorii sprawiedliwości nie jest człowiekiem rzeczywistym, powstającym i żyjącym w ramach wspólnoty (podmiot ucieleśniony). Jest to raczej wizja człowieka umiejscowionego gdzieś poza czy obok wspól-noty (podmiot abstrakcyjny). Zdaniem Sandela, antropologia Rawl-sa pociąga za sobą szereg aporii i negatywów, choćby ten, że pojęcie sprawiedliwości – które dla samego Rawsla ma znaczenie funda-mentalne – jest jedynie ideą przygodną15. Z kolei w eseju Republika proceduralna i nieuwarunkowana jaźń wspólnocie kooperatywistycz-nej („republice proceduralnej”) Sandel przeciwstawia wspólnotę

12 Czy istnieje neutralne stanowisko polityczne? „Państwo albo zakazuje aborcji, tym samym uprzywilejowując tych, którzy wierzą w priorytet praw nienarodzonych, albo na nią zezwala, uprzywilejowując prawa matek do decydowania o utrzymaniu ciąży” [Kelly 2007, 61]. 13 Chodzi o „kwestię konstytuowania się jaźni” [Walzer 2004: 111].14 Jednym z nielicznych teoretyków komunitariańskich, wskazujących wprost na nierów-ność płci jest Walzer [2007]. Jego poglądy podjęła i rozwinęła Iris Marion Young, krytycznej analizie poddała je również Herta Nagl-Docekal [1993: 1021–1033].15 Również Taylor uważa koncepcję Rawlsa za niespójną „na najgłębszym poziomie” [Tay-lor 2001: 175].

223


konstytutywną. W jego oczach koncepcja Rawlsa jest powtórze-niem, a jednocześnie pewną modyfi kacją Kantowskiej koncepcji podmiotu16. Sandel krytykuje Rawlsowski podmiot za to, że cechy, które podmiot ów posiada, są przypadkowe. Tymczasem fakt, że ktoś jest kobietą i Amerykanką, a ktoś inny mężczyzną i Polakiem, nie jest przypadkową właściwością (atrybutem), lecz elementem pierwszoplanowym i podstawą w konstrukcji ludzkiej tożsamości. Sposób kształtowania ludzkiego życia, który ma u swoich podstaw liberalną, to znaczy, nieuwarunkowaną jaźń, jest błędną oświece-niową iluzją, która – jak twierdzi Sandel – nie może „nadać sensu naszemu życiu moralnemu i politycznemu” [Sandel 2004: 80]17.

W ramach feminizmu i komunitaryzmu wybrzmiewa z całą mocą pytanie o ludzką podmiotowość oraz rzeczywisty, adekwatny do ludzkiej praktyki społecznej model wspólnoty. Feminizm oraz komunitaryzm opowiadają się za realnym, zgodnym z rzeczywisto-ścią modelem ludzkiej podmiotowości (tożsamości) – przeciwsta-wionym abstrakcyjnej, odcieleśnionej, indywidualnej jednostce. Oba nurty afi rmują człowieka, który czerpie tożsamość ze wspólno-ty. Feministki i komunitaryści zgodnym głosem twierdzą, że samo-wystarczalność, autonomia, rywalizacja między jednostkami nie są pełną i adekwatną charakterystyką ludzkiego „ja” oraz dobrym fun-damentem wspólnoty. Istotą obu teorii politycznych jest określona wizja dobra, a nie neutralne zasady, atomizm, rozpad wspólnoty i rywalizujący ze sobą ludzie18.

16 Fakt ten oznacza: „zachowanie moralnych i politycznych treści nauki Kanta przez zastą-pienie niemieckich fi lozofi cznych mroków przez metafi zykę udomowioną i bardziej dosto-sowaną do angloamerykańskiego temperamentu. Taką rolę ma odegrać koncepcja sytuacji pierwotnej” [Sandel 2004: 77]. 17 Sens ten zapewnia rozkwit człowieczeństwa polegający na kultywowaniu cnót republi-kańskich, polegających na zaangażowaniu się w dobro wspólne. O republikańskiej koncepcji obywatelskości zob. [Sandel 1998b: 108–109].18 Oczywiście na spór komunitarian z liberałami można spojrzeć zupełnie inaczej. Można argumentować, że istotą liberalizmu nie jest rozpad więzi społecznych, czy głęboka niechęć do państwa (jak w libertarianizmie). To nie liberalizm, lecz „perfekcjonizm na modłę komunita-rystyczną jest niewątpliwie zagrożeniem dla legitymizacji państwa” [Kymlicka 2009: 343].

224


4. Kobiety i „bezstronność”Czy koncepcja autora Teorii sprawiedliwości sprzyja emancypacji kobiet? Jedna z odpowiedzi na to pytanie stwierdza: „teoria Rawlsa jest mniej przydatna do celów feministycznych, niż on sam by tego pragnął” [Brighouse 2007: 176]. Opinia ta wydaje się być trafna, choć jednocześnie może zaskakiwać, ponieważ – na pierwszy rzut oka – projekt Rawlsa wydaje się przychylny kobietom. Filozof afi r-muje zasady egalitarne, broni grup marginalizowanych, zakazuje dyskryminacji kobiet, postuluje równe szanse dla wszystkich człon-ków społeczeństwa – na przykład równe wynagrodzenie dla kobiet i mężczyzn na tych samych stanowiskach. Życzliwa interpretacja zmienia się jednak, gdy spojrzymy na szczegóły projektu Rawlsa. W konsternację może wprowadzić choćby fakt, że osoby występują-ce w sytuacji pierwotnej to mężczyźni/„głowy rodzin”. W Teorii sprawiedliwości kobiety nie są egalitarnie, podmiotowo i samodziel-nie traktowanymi stronami umowy. Przeciwnie, to mężczyźni reprezentują ich interesy: „Niekoniecznie trzeba pojmować strony jako głowy rodzin, choć ogólnie będę postępował zgodnie z tą inter-pretacją” [Rawls 1994: 181].

Z punktu widzenia kobiet idea „sprawiedliwości jako bezstron-ności” nie jest więc wcale bezstronna. W dyskursie Rawsla można dostrzec szereg elementów wskazujących na preferencję mężczyzn w stosunku do kobiet. Niespójność teorii Rawlsa – którą podnieśli Sandel czy Taylor – można wyrazić językiem feministycznym: „Moż-na postulować istnienie bezcielesnych stron umowy, pozbawionych wszelkich istotnych cech, oraz jednocześnie zakładać istnienie róż-nicy płci, stosunków seksualnych i dzieci, które się rodzą w ich następstwie, a także istnienie rodzin” [Pateman 2014: 80].

Susan Okin analizuje te aspekty refl eksji Rawsla, które stoją w sprzeczności z „systemem ról płciowych” i stawia zarzut, że Teo-ria sprawiedliwości nie piętnuje norm seksistowskich, jest uwięziona w zbyt wąskiej i nie odpowiadającej rzeczywistości strukturze poję-ciowej. To prawda, że Rawls dba o zasady i struktury formalne życia politycznego, poza nawiasem refl eksji pozostawia jednak umocowa-

225


ne w kulturze i tradycji sposoby funkcjonowania ról płciowych. Poza teorią sprawiedliwości życie ludzi determinują oczekiwania trady-cjonalistycznej rodziny (zwłaszcza) wobec córek, żon i matek. Dziewczynki pozbawiane są często – mówiąc językiem Rawlsa – zasobów pierwotnych i choć formalnie są równe wobec prawa, posiadają gorszy status społeczny.

Kwestia zakorzenienia i społecznej tożsamości jednostki jest ważnym założeniem myśli feministycznej. Ze względu na sposób wychowania i wzorce kulturowe kobiety są silniej niż mężczyźni związane z otoczeniem. Kanony społeczne predestynują kobiety do roli troskliwych matek, żon i opiekunek. Zakłada się, że kobieta w większym stopniu niż mężczyzna poświęci się pracom domowym. Podobnie jest z reprezentacją polityczną [Okin 1987: 67–68].

Jeśli w danym społeczeństwie panuje etos seksistowski, czyli powszechne jest wśród przedstawicieli obu płci przekonanie, że obowiązek wykonywania prac domowych winien spoczywać na kobiecie wówczas – przy założeniu, że zarówno kobiety jak i mężczyźni mają pracować poza domem – kobiety zmuszone będą ponosić nierównie ciężary – pracować poza nim tyle samo co mężczyźni, lecz więcej od nich w domu [Brighouse 2007: 191].

Kobieta nie jest podmiotem „plastycznym”, zmiennym. Na przy-kład kiedy nie jest zamężna czy nie posiada dzieci, to i tak nadal widzi się w niej taką potencjalność [Okin 1993: 277]. Mężczyźni są bardziej niezależni i autonomiczni, jeśli chodzi o wybór drogi życio-wej czy wzorce zachowania. Kiedy kobiety sprzeciwiają się ograni-czającej czy krzywdzącej je tradycji, nie dostrzega się w tym akcie słusznej decyzji, motywowanej etyką, troską o zdrowie czy pragnie-niem edukacji. Przeciwnie, postawy kobiet kontestujące tradycyjne wzorce postępowania, dyskredytowane są jako coś nienormalnego [Jaggar 1983: 114].

Rawls zgadza się, że z dyskryminacją mamy do czynienia, gdy kobiety nie posiadają równych praw, nie mogą podejmować pracy zarobkowej, nie mogą pełnić takich samych funkcji jak mężczyźni

226


czy angażować się w politykę. Cóż jednak z tego – zdają się odpo-wiadać feministki – że teoria oferuje kobietom prawo pracy poza domem, wykształcenie czy prawo do aborcji, skoro w rzeczywisto-ści kobiety nie mogą z tych praw skorzystać [Okin 1999: 18]19. Jeśli z powodu uwarunkowań kulturowych kobieta nie posiada wykształcenia, wybiera pracę na słabo opłacanym stanowisku (na godziny), nie ma możliwości awansu z powodu z opieki nad dzieć-mi i starszą matką, to na gruncie stanowiska Rawlsa nie możemy powiedzieć, że wolność tej osoby została zanegowana. Jeśli dziew-czynka została rytualnie okaleczona (obrzezana), wykorzystana seksualnie, niewykształcona z powodu patriarchatu panującego w rodzinie, to będzie to miało przełożenie na to jak ona będzie funkcjonowała w sferze publicznej. Trudno taką dziewczynkę (a potem kobietę) włączyć harmonijnie w model liberalny: autono-micznego i samodzielnego podmiotu, który świetnie radzi sobie na rynku pracy i w sferze politycznej. Rawls potępia niesprawiedliwe uregulowania w obrębie prawa i systemu ekonomicznego, jednak jego krytyka jest zbyt krótkowzroczna. Niewystarczalność stano-wiska Rawlsa jest o tyle zaskakująca, że – jak twierdzi Okin – we wszystkich kulturach mamy do czynienia z praktykami upośledza-jącymi kobiety [Okin 1999].

Punktem ciężkości Teorii sprawiedliwości są zasady sprawiedliwo-ści, według których mają działać instytucje publiczne20. Na gruncie teorii Rawlsa nie można przekonująco wykazać, że całościowy sys-tem społeczny jest dla kobiet niesprawiedliwy. Liberalizm nie kory-guje bowiem oczekiwań społecznych, które ograniczają kobiety – obojętne, czy będą to kwestie dotyczące zawodu, ubioru, bioetyki, czy prokreacji. Zamierzeniem Rawlsa nie jest bowiem nakazanie ludziom, co mają myśleć i jak mają się zachowywać – zwłaszcza

19 Za przykład ograniczenia wolności i łamania praw kobiet Okin podaje m.in. prawo sza-riatu nakazujące zabicie kobiety dokonującej cudzołóstwa czy okaleczenie kobiecych narzą-dów płciowych [1999: 18].20 Instytucja to „publiczny system reguł defi niujących urzędy i stanowiska” [Rawls 1994: 79].

227


w przestrzeni osobistej21. Feminizm chciałby tymczasem włączyć w obręb teorii sprawiedliwości rodzinę – co akurat Rawls robi22 – oraz zachowania jednostkowe. Sfery te kształtowane są przez trady-cję i normy kulturowe, które nadają ludziom tożsamość, lecz jedno-cześnie rozciągają przed nimi bariery, ograniczające czy wręcz uniemożliwiające realizację ich celów. Postulowane przez Rawlsa formalne procedury dotyczą jedynie wąskiego wycinka rzeczywisto-ści. Feminizm jest tymczasem skoncentrowany na sferze „szerszej” i bardziej fundamentalnej niż ta, która interesuje Rawlsa. Jest to dokładnie ta sama sfera, która zajmuje komunitarystów i konser-watystów: jest to określony klimat kulturowy, obyczaj, tradycja – ogólnie coś, co wykracza poza „strukturę podstawową społeczeń-stwa”.

Czy nierówność panująca w rodzinie patriarchalnej jest aktem niesprawiedliwości? Pozytywna odpowiedź na to pytanie jest utrud-niona, jeśli uznamy, że rodzina przynależy do sfery prywatnej, w którą państwo nie powinno ingerować (liberałowie są podzieleni, jeśli chodzi o tę kwestię). Jeśli jednak jest prawdą, że – jak twierdzą feministki – „prywatne jest polityczne”, to patriarchat w obrębie relacji prywatnych powinien zostać uznany za godną potępienia niesprawiedliwość [Okin 1992/3: 74–90] 23. Niestety teoria Rawlsa sama zawiera w sobie elementy patriarchalne, jest zbyt ogólnikowa i słaba pod względem aksjologii, by rozwiązać problem niesprawie-dliwych relacji międzyludzkich. Jest to doktryna nakierowana na instytucje społeczne – poza nawiasem zainteresowania pozostawia-jąc indywidualne decyzje podejmowane przez ludzi i tradycyjne

21 „Zasad sprawiedliwości odnoszących się do instytucji nie wolno mylić z zasadami stosu-jącymi się do jednostek i do ich działania w określonych okolicznościach” [Rawls 1994: 79]. 22 „Feministki nie odbierają słuszności Rawlsowskiej koncepcji sprawiedliwości dystrybu-tywnej, ale raczej postulują rozszerzenie jej zasad na sferę rodzinną” [Zygmunt 2007: 61]. W kontrakcie społecznym Rawlsa rodzinę reprezentują mężczyźni – powstaje pytanie, dla-czego kobiety zostały wyłączne z negocjacji dotyczących umowy pierwotnej? Rawls wahał się, czy włączyć rodzinę w obręb teorii sprawiedliwości [Brighouse 2007: 186]. 23 Sfera ekonomiczna jest również polityczna.

228


normy społeczne, które sprzyjają dyskryminacji kobiet. W liberali-zmie Rawlsa wadliwe jest zaniedbanie aksjologii, a położenie naci-sku na mechanizmy polityczne (formalne procedury). Podobnie błę-dem jest próba zastąpienia wizji dobrego życia bezstronną koncepcją sprawiedliwości. Feministyczny sprzeciw wobec takiego projektu, można śmiało wyrazić językiem Michaela Sandela:

Nie chodzi o to by zneutralizować pod względem aksjologicz-nym dyskurs polityczny. Przeciwnie, należy włączyć go do moralnych i religijnych przekonań ludzi, które ci reprezentują i wnoszą do sfery publicznej [Sandel 1998: 7].

Potrzebny jest nowy nieliberalny model powiązania indywiduum ze wspólnotą [Pateman 2014]. W ramach tego nowego wzorca róż-nica płci powinna zostać wyraźnie dostrzeżona, a konsekwencje tej różnicy powinny znaleźć się w centrum fi lozofi i politycznej24.

Podobne zarzuty można postawić Robertowi Nozickowi, który koncepcję sprawiedliwości opiera na bezwarunkowym poszanowa-niu własności25. Założenia minarchistyczne nie dyskryminują kobiet w punkcie wyjścia26. Nozick nie jest niechętny kobietom – państwo minimalne ochrania wszystkich (bez względu na płeć). W państwie tym nie można – odwołując się na przykład do tradycji czy prawa Bożego – zmuszać kobiet, aby rodziły dzieci, nie chodziły do szkoły, spędzały czas głównie w domu, nosiły chusty na głowach itp. Nozick nie przydziela tradycyjnych ról ani kobietom, ani mężczyznom. Libertarianizm nie wnika ani w tradycję, ani w prywatną sferę życia. Jednak znajomość praktyki życia społecznego każe domniemywać,

24 Niebezpieczna jest koncentracja na podobieństwie płci. Może ona prowadzić do sytuacji, w której kobiety są oceniane jak mężczyźni, mają dostosować się do męskich standardów społecznych i dorównywać mężczyznom – a nie na odwrót! Powstaje pytanie, jak do męskich standardów ma dostosować się pracująca kobieta, która niedomaga z powodu ciąży? Szereg tego typu problemów analizuje [Jaggar 1983]. 25 Zob. trzy zasady dotyczące sprawiedliwej wymiany [2010: 183]. 26 Wszyscy ludzie posiadają równe prawa. Jednakowe prawa na starcie nie gwarantują jed-nak (jako rezultatu) równej pozycji społecznej.

229


że w minarchistycznym systemie politycznym kobiety będą miały gorszą niż mężczyźni pozycję. Praca kobiety na równorzędnym sta-nowisku jest dla pracodawcy z reguły mniej wydajna niż praca męż-czyzny. Kobieta zachodzi w ciążę – co już może generować problemy zdrowotne; zazwyczaj to ona – a nie mężczyzna – troszczy się o dzie-ci czy osoby starsze27. Jeśli zatem pracodawca nie chce zatrudnić kobiety albo zwalnia ją z powodu ciąży czy opieki nad dziećmi – nie należy wtrącać się w tę sytuację. Interwencja państwa jest w takim przypadku nieuzasadniona. Nie można ingerować w prywatne spra-wy ludzi i ich decyzje. Ani Nozick, ani Rawls nie biorą pod uwagę, że idea kontraktu, hierarchie społeczne, stanowiska pracy, model wychowania, są z góry oparte na nierówności płci.

5. Ogólniki i etyczna pustka

W kontekście inspiracji myśli feministycznej komunitariańską, warto wspomnieć o poglądach Marilyn Friedman, która stara się wypracować formułę relacyjnego modelu podmiotowości pomiędzy jednostką a wspólnotą28. Punkt uderzający w tradycję liberalną i wiążący ze sobą feminizm oraz komunitaryzm, Friedman określa mianem „indywidualizmu abstrakcyjnego” [Friedman 1989: 275–290]. W feministycznej krytyce liberalizmu widzi ona kontrę wobec racjonalnego egoizmu oraz racjonalności instrumentalnej. Femi-nistka podkreśla uprzedniość i „normatywną prawomocność” wszelkich relacji społecznych: to wspólnota ustanawia i wyznacza moralny horyzont działań człowieka (a nie na odwrót). Podmiot w ramach refl eksji feministycznej jest ujęty poprzez więzi wspólno-towe i historyczny kontekst. W tym właśnie punkcie leży zasadni-cza zbieżność myśli feministycznej i komunitariańskiej. Podobień-stwo obu nurtów nie może jednak przekreślać dzielącej ich różnicy:

27 Zob. analizę i przykłady Grabowskiej [2010].28 Feministką, łączącą krytykę liberalizmu z modelem podmiotu przejętym z komunitary-zmu, jest również Iris Marion Young (1949–2006).

230


komunitarańska filozofia jest jako całość niebezpiecznym sprzymierzeńcem dla feministycznej teorii. Komunitaryści przywołują model wspólnoty, który jest w szczególności skon-centrowany na rodzinach, stosunkach sąsiedzkich i narodach. Te rodzaje wspólnot zachowują role społeczne i struktury, które – jak pokazały niedawne feministyczne głosy krytyczne – były silnie opresyjne dla kobiet [Friedman 1989: 277].

Friedman wskazuje na trzy słabości komunitaryzmu. 1. Przekonanie o społecznym uwarunkowaniu jaźni nie pociąga za

sobą konstruktywnej krytyki jednostki – obojętne jaka to będzie jed-nostka: zdystansowana wobec wspólnoty, silnie z nią związana, agre-sywna wobec kobiet lub nie. Wspólnotowa konstrukcja „ja” nie jest tożsama z wypracowaniem konkretnych narzędzi normatywnych, za pomocą których można wartościować różne zachowania i fenomeny społeczne. Z powodu braku przekonującej etyki normatywnej, komu-nitaryzm nie może wspierać interpretacji feministycznych – choćby dezaprobaty patriarchatu. Komunitaryzm jest w gruncie rzeczy bar-dzo ogólnikowym i mglistym przesądzeniem metafi zycznym, głoszą-cym, że ludzką naturę warunkują społeczne determinanty29. Wbrew deklaracjom, ten ogólnik nie pozwala na wartościowanie, a tym samym konstruktywną etykę społeczną. Komunitaryzm nie pozwala na przy-kład rozstrzygnąć, czy psychologiczne przywiązanie do innych ludzi jest pożądane, czy nie [Friedman 1989: 280]. Feministka tłumaczy:

Błąd abstrakcyjnego indywidualizmu nie polegałby na tym, że wytwarza aspołeczne jednostki – na gruncie poglądu komunita-rystycznego takie byty są metafizycznie niemożliwe – ale raczej na tym, że nie zdołał na poziomie teorii uwzględnić inherentnie społecznego kształtu jaźni. A autonomia, niezależność i sepa-racja byłby wówczas innym sposobem społecznej konstytucji, który nie byłby ani lepszy, ani gorszy od heteronomii, zależno-ści czy więzi [Friedman 1989: 280]30.

29 Niewiele wyjaśniają hasła w stylu: [dla MacIntyre’a] „każda wspólnota jest kierowana własną tradycją: wspólnota jest nosicielem tradycji, tradycja zaś jej przewodnikiem” [Chmie-lewski 2009: 37].30 W podobnym tonie wypowiada się Bartyzel: „Komunitaryści unikają na ogół wartościo-wania treści etycznych poszczególnych wspólnot, co może skłaniać do traktowania samej

231


2. Komunitarianie (głównie MacIntyre) dogmatycznie zakłada-ją, że moralne przekonania wspólnoty są i powinny być wiążące dla ludzi. Przekonanie to grzeszy jednostronnością, naiwnością oraz brakiem wrażliwości etycznej31. Po pierwsze, w wielu wspólnotach występują praktyki wykluczania i opresji wobec „innych” – czy to z powodu różnicy etnicznej, płciowej, czy orientacji seksualnej. Po drugie, komunitaryści nie dostrzegają, że różnorodne relacje spo-łeczne i więzi wspólnotowe wchodzą ze sobą w konfl ikt. Poważna teoria społeczna musi dysponować kryterium, które pozwoli pod-miotowi oceniać wartość norm wspólnotowych. Komunitarianie takim kryterium nie dysponują – zamiast tego zadowalają się cele-bracją wspólnoty.

3. Komunitarianie niepotrzebnie koncentrują się wokół pew-nych rodzajów wspólnot takich jak: rodzina, sąsiedztwo, szkoła czy kościół. Sandel i MacIntyre wspominają głównie o dwóch typach wspólnot: jedne związane są z przestrzenią publiczną – w ich ramach konstytuuje się obywatelska i narodowa tożsamość. Drugie z kolei to wspólnoty lokalne, skoncentrowane wokół rodziny i sąsiedztwa. Myśliciele nie przywiązują natomiast należytej wagi do wspólnot takich jak: stowarzyszenia hobbystów, grup wsparcia, związków zawodowych czy do grup ukonstytuowanych w ramach rozmaitych akcji i ruchów politycznych. Widać wyraźnie, że komu-nitarianie podkreślają znaczenie wspólnot zastanych. Zdaniem Friedman, jest to jednostronność i słabość komunitaryzmu, którą należy przezwyciężyć. Trzeba docenić znaczenie wspólnot, które wykraczają poza schemat: rodzina, sąsiedztwo, szkoła i kościół [Friedman 1989: 285]. Koncepcja komunitarystyczna byłaby bar-

wspólnotowości jako wartości zawsze dodatniej, bo dającej jednostce jakąś postać »zakorze-nienia«, choćby miała to być na przykład »wspólnota gejowska«” [Bartyzel: on line].31 Wspólnotowe przekonania i tradycja bywają okrutne. Na przykład w Nigerii dzieci, na które padło podejrzenie o czary, są porzucane, głodzone, torturowane i zabijane. Liberalne prawa człowieka (do życia, wolności i własności) stanowi dobrą (uniwersalną) broń przeciw-ko barbarzyńskim i nieludzkim obyczajom, które (przecież) nadają ludziom tożsamość, wyznaczają wzorce postępowania i cementują grupę.

232


dziej atrakcyjna dla feminizmu, gdyby dopuściła możliwość wyboru wspólnot, do których może i chce należeć jednostka.

Friedman chce ocalić komunitarystyczną koncepcję jednostki – jednocześnie jednak jest feministką... Perspektyw tych nie da się uznać za w pełni równoważne. Optyka feministyczna domaga się jasno określonej etyki oraz wskazuje na konieczność rozpatrywania szerszego spektrum relacji społecznych i typów wspólnot niż te, które preferują komunitarianie. Friedman dopomina się przede wszystkim o wspólnotę miejską oraz relację przyjaźni – fenomeny, które w autentyczny sposób i na miarę wyzwań współczesności pozwalają rozpoznać społeczną naturę nowoczesnej jaźni.

Zarówno przyjaźń, jak i typowa miejska wspólnota posiadają wspólną cechę, która jest albo lekceważona albo celowo pomi-jana w komunitariańskich koncepcjach relacji międzyludz-kich. Z liberalnego, oświeceniowego, czy też modernistycznego punktu widzenia tę własność można by określić jako dobro-wolność: te relacje są częściowo oparte na wyborze [Friedman 1989: 286].

Friedman podkreśla: nie jest prawdą, że miejskie środowisko wspiera jedynie alienację, izolację oraz prowadzi do psychicznego załamania. „Wspólnoty, z których pochodzimy, niekonieczne kon-stytuują nas jako jaźnie, które zgadzają albo przestrzegają norm, jednoczących te wspólnoty” [Friedman 1989: 289].

Wspólnoty, z których wywodzą się ludzie, określają niektórych z nich jako odszczepieńców albo buntowników. Opór tych podmio-tów może sięgać elementarnych norm społecznych – norm leżących u podstaw ich ról społecznych i relacji, to znaczy tych samych zasad, na których w ogóle opierają się wspólnoty! Problem ów jest oczywi-sty w ramach tradycji feministycznej – wyrosłym przecież na feno-menie buntujących się kobiet. Wspomniana komplikacja umyka jednak uwadze komunitarian.

Jeśli rdzeniem teorii politycznej czynimy autonomię, wolny wybór, osobiste pragnienia, to stoimy w sprzeczności z projektami Sandela i MacIntyre’a. Tak też jest w przypadku stanowiska Fried-

233


man, w którym ostatecznie wygrywa dystans w stosunku do komu-nitaryzmu. W konkluzji, feministka kładzie nacisk na wspólnotę, która jest przez jednostkę wybierana. „[Friedman] twierdzi, że w kontekście wybranego modelu wspólnoty »dobrowolny wybór« odnosi się do motywacji, które wyrastają z własnych potrzeb, pra-gnień, interesów, upodobaniach w przeciwieństwie do motywacji, które wyrastają z tego, co społecznie wyznaczane, przypisywane, oczekiwane lub żądane” [Hekman 1992: 1111].

6. Patriarchat i MacIntyre

Negatywne stanowisko wobec komunitaryzmu zajmuje Susan Okin. Swój sprzeciw wobec tego nurtu feministka uzasadnia obnażeniem słabości projektu społecznego Alasdaira MacIntyre’a, dla którego tradycja – w znaczeniu normy konserwatywnej – daje możliwość adekwatnego wglądu w ideę sprawiedliwości. MacIntyre afi rmuje etykę klasyczną, która kładzie nacisk na pojęcie cnoty, która zostaje uznana za narzędzie odnowy spójności współczesnego dyskursu moralnego i działań praktycznych. Siła etyki tradycyjnej i jej zdol-ność do naprawy „zatrutej” nowoczesności polega na tym, że nie jest ona oderwaną od życia abstrakcją, lecz zakorzenioną w określo-nym porządku społecznym praktyką (pogląd ten MacIntyre przed-stawił i rozwinął w książce Dziedzictwo cnoty).

Okin stara się uzasadnić, że sposób myślenia MacIntyre’a nie jest atrakcyjny dla wyzwań współczesnego świata – przede wszyst-kim, nie rozwiązuje problemu dominacji mężczyzn nad kobietami. Zasadniczy zarzut, który Okin stawia MacIntyre’owi brzmi: język fi lozofa cechuje fałszywa neutralność płciowa. Refl eksję MacIntyre’a charakteryzuje pewne typowe – zwłaszcza dla myśli konserwatyw-nej – zaślepienie. Jego poglądy rzekomo posiadają walor uniwersal-ności, jednak de facto dyskurs MacIntyre’a odnosi się wyłącznie do mężczyzn. Na przykład, kiedy MacIntyre opisuje dążenie klasycz-nych Ateńczyków do osiągnięcia bogactwa, władzy i prestiżu, pomi-ja fakt, że kobiety w Atenach nie były uznane za obywateli i nie

234


posiadały analogicznych jak mężczyźni praw i możliwości życio-wych [Okin 1989: 44]:

Dlaczego mamy oczekiwać, że w tradycjach odnajdziemy ucie-leśnioną rozumność i sprawiedliwość? […] Jak się przekonamy, MacIntyre nie udziela – nawet w ramach swojej własnej teorii – satysfakcjonujących czy też spójnych odpowiedzi na te pytania [Okin 1989: 44–45].

Okin podaje szereg argumentów, które mają wykazać koniecz-ność odrzucenia projektu społecznego MacIntyre’a. W szczególno-ści, poddaje krytyce trzy tradycje, które MacIntyre afi rmuje w książ-ce Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?32.

A. Tradycja homerycka

Bohaterowie homeryccy toczyli wojny ze szczytnych powodów: chroniąc lokalne gospodarstwa i wspólnoty. Członkowie tychże wspólnot wzorowali się na cnotach idealizowanego bohatera--wojownika – były to siła fi zyczna, odwaga, inteligencja i bogactwo. I tu pojawia się istotny szkopuł. MacIntyre nie podnosi jako proble-mu, że cnoty mogły przysługiwać jedynie elicie wojowników. Reszta społeczności – niezależnie od tego, czego by nie uczyniła – cnoty posiąść nie mogła. MacIntyre nie widzi w tym fakcie większej kom-plikacji i jedynie mimochodem wspomina, że społeczeństwa hero-iczne opierały się na określonej hierarchii i wykluczeniu. Zdołał jedynie zauważyć, że cnota kobieca – czyli (w jego oczach) wierność seksualna oraz uroda fi zyczna – jest czymś różnym od cnoty męskiej. Patrzenie na kobietę jedynie z perspektywy erotycznej, pozbawie-nie jej cnoty mądrości, wiedzy czy roztropności oraz innych cnót praktycznych (umiarkowania, sprawiedliwości, męstwa33) może

32 MacIntyre sporo miejsca poświęca również szkockiemu oświeceniu oraz liberalizmowi [MacIntyre 2007].33 Aktualnie na Bliskim Wschodzie kobiety (głównie Kurdyjki) walczą przeciwko funda-mentalistom tak zwanego Państwa Islamskiego. Kobiety wsławiły się swoim bohaterstwem na przestrzeni dziejów – fakt ten dotyczy różnych przestrzeni życia. Warto pamiętać, że

235


razić. Jeśli jednak wiemy, że MacIntyre prezentuje poglądy trady-cjonalistyczno-patriarchalne to takie, a nie inne ujęcie kobiecości, nie powinno zaskakiwać. MacIntyre po prostu dość bezkrytycznie afi rmuje tradycję homerycką, to znaczy akceptuje taki obraz kobie-ty, jaki mamy u Homera. A nie jest to obraz zbyt pozytywny. Kim bowiem są kobiety? Przyczynami wybuchu konfl iktów między męż-czyznami albo łupem wojennym.

Niepokojąca u MacIntyre’a jest również inna sprawa. Pewną kon-sternację – z racji przynależności do nurtu komunitarystycznego czy wręcz tradycjonalistycznego – rodzi fakt, że fi lozof pozostaje ślepy na zagadnienie społecznej konstrukcji cnót. Dla Okin, wspólnotowe umocowanie cnoty jest elementem, którego nie sposób pominąć i zbagatelizować. Ujęcie cnoty jest zagadnieniem kluczowym, ponie-waż przekłada się bezpośrednio na sposób fundowania i myślenia o pierwiastku kobiecym oraz męskim. Okin zwraca uwagę, że feno-men kobiecości i męskości powstaje na podstawie cechy relacyjności. Oznacza to, że kobiecość jest cechą powstającą i formującą się zawsze w odniesieniu do pierwiastka męskiego, podczas gdy cnoty męskie są samoistne, pozbawione zależności i uwarunkowania relacyjnego [Okin 1989: 49–50]. Cnota – czyli dobro posiadające wartość samą w sobie – jest męska, pierwotna, fundamentalna. To ona jest źródło-wą praprzyczyną wartościowania i punktem odniesienia w społe-czeństwie. Z kolei pierwiastek kobiecy jest niższy, wtórny i jest war-tością pochodną. Relacyjność w konstrukcji cnoty oznacza hierarchię społeczną i wartościowanie negujące równość płci. Ściśle rzecz bio-rąc, priorytet ten oznacza przewagę i supremację męskości nad kobiecością. MacIntyre, rzecz jasna, nierówność tę akceptuje. Nie dostrzega również, że jego sposób interpretacji tradycji homeryckiej wyklucza pewne fundamentalne i atrakcyjne dla współczesności for-my wspólnoty – takie relacje społeczne jak równość oraz przyjaźń.

wypełnianie płynących z tradycji powinności kobiecych wiąże się z nie lada męstwem. W biednych krajach kobiety bardzo ciężko pracują fi zycznie, a jednocześnie wypełniają swo-ją rolę rodzicielki – nierzadko w sytuacji drastycznego ograniczenia lub wręcz braku dostępu do szpitali, lekarstw i pomocy medycznej.

236


MacIntyre’owską wizję świata homeryckiego charakteryzuje ide-alizacja, jednostronność i wybiórczość. Za plus jego interpretacji można ewentualnie uznać jej oryginalność. Elementy afi rmowane przez MacIntyre’a nadają wspólnocie spoistość i siłę, jednak walory te osiągnięte są za zbyt wysoką cenę. Czy człowiek współczesny uzna za atrakcyjne wykluczenie społeczne, sztywną hierarchię oraz rolę społeczną kobiet wpisaną w model patriarchalny (kobieta--obiekt seksualny, pozbawiony równych praw)? I najważniejsze: podstawowy problem refl eksji MacIntyre’a polega na tym, że nie odpowiada on na pytanie: jakie standardy etyczne pozwalają bronić homeryckiej struktury społecznej?

B. Tradycja arystotelesowska

W oczach MacIntyre’a zaletą etyki Arystotelesa jest odrzucenie fał-szywego rozróżnienia faktu i wartości oraz utożsamienie dobra z urzeczywistnieniem natury człowieka. Filozof chwali zakorzenie-nie etyki Arystotelesa w konkretnych formach życia wspólnotowe-go. Tym, co budzi zachwyt MacIntyre’a, jest fakt, że podmiot, wypełniając różne role społeczne, spełnia się jako człowiek, cnotli-we działanie jest zaś równoznaczne z realizacją jego natury. Tę pro-stą wizję społeczną komplikuje perspektywa feministyczna.

Przypomnijmy fakty: za prawdziwie ludzką aktywność Arysto-teles uznaje działanie polityczne i fi lozofowanie, a nie na przykład rodzenie dzieci, przygotowywanie posiłku czy pracę fi zyczną. Co więcej, telos człowieka może być urzeczywistniany jedynie przez grupkę ludzi, którzy są wolni od przymusu ekonomicznego. Tylko wolni obywatele mogą oddawać się działalności politycznej i inte-lektualnej. MacIntyre nie podnosi jako problemu faktu, że dobre życie zalecane przez Arystotelesa w sposób konieczny zależy od wykluczenia sporej grupy ludzi – w tym rzecz jasna kobiet [Okin 1989: 52]. Przeciwnie, próbuje umniejszyć znaczenie seksizmu i elitaryzmu, który dominuje w myśli etycznej Stagiryty34. Dostrze-

34 MacIntyre krytykował Arystotelesa z powodu wykluczenia, wzmiankował na przykład o „nieuzasadnionej dominacji” [MacIntyre 2007:167]. Okin uważa tę krytykę za niewystar-

237


ga wprawdzie, że teoria Arystotelesa zakłada, że rolnicy, rzemieśl-nicy, kupcy oraz kobiety nie mogą urzeczywistniać cnót, które są koniecznym warunkiem partycypacji w aktywnym życiu polis. Jed-nocześnie jednak pozostawienie części ludzi poza wspólnotą poli-tyczną i pozbawienie ich cnoty jakoś specjalnie mu nie przeszka-dza35. Czy istnieje argument, który wprost prowadzi do takiego wniosku? Tak. MacIntyre nie wyjaśnia jak współczesny, zdeklaro-wany, arystotelik mógłby poradzić sobie z problemem wyklucze-nia36. Filozof prezentuje etykę Arystotelesa jak gdyby była ona teo-rią uniwersalną – a taką ona nie jest (istnieją ludzie i nieludzie). Okin zarzuca MacIntyre’owi brak wyczerpującej krytyki faktu, że koncepcja dobrego życia u Arystotelesa może być jedynie elitarna [Okin 1989: 55]. Możliwość koncentracji na polityce i fi lozofi i zakłada istnienie podludzi zdegradowanych do wykonywania prac domowych i fi zycznych. Aby być człowiekiem trzeba mieć czas. A niewolnicy i kobiety, pracując, wolnego czasu nie mają – nie są zatem ludźmi!

C. Tradycja tomistyczna

MacIntyre sądzi, że dokonana przez Tomasza synteza Arystotelesa z augustiańskim chrześcijaństwem jest najlepszym ujęciem sprawie-

czającą; z kolei na błędy w interpretacji myśli Arystotelesa zwróciła uwagę Martha Nuss-baum. Uwagi o podobnym charakterze narzucają się również przy lekturze pism Sandela. Stwierdzenia o kultywującej cnotę, antycznej teorii politycznej posiadają u niego charakter powierzchowny i perswazyjny. Komentarze dotyczące cnoty pojawiają się zazwyczaj w sytu-acji, w której Sandel kontrastuje to, co mu się nie podoba (brak wizji dobrego życia narzuca-nej obywatelom przez rząd), z tym, co mu się podoba (admiracja cnót obywatelskich w grec-kiej teorii politycznej) [Sandel 1998: 7]. W przypadku MacIntyre’a i Sandela mamy też do czynienia z tendencyjnym i trywialnym odczytaniem liberalizmu, który przecież „nie pod-kopuje wspólnoty – sam jest formą wspólnoty. [...] nie odrzuca cnoty – w istocie rzeczy wymaga wielu cnót, aby istnieć” [Galston 1999: 59].35 Inaczej i przyjaźnie wobec kobiet interpretuje MacIntyre’a Chmielewski [2009: 29].36 Wyjaśnienia tego nie można pominąć, zwłaszcza że skala i powody wykluczenia określo-nych grup z życia społecznego na przestrzeni wieków należą do najważniejszych problemów myśli i praktyki politycznej. Zob. Dahl i Stinebrickner 2007: 128.

238


dliwości i praktycznej sprawiedliwości [Okin 1989: 56]37. Znowu przeocza fakt, że elementy powyższej syntezy są przeniknięte pier-wiastkiem seksizmu i mizoginii. Augustyn sądził wprawdzie, że w sensie duchowym kobiety i mężczyźni są równi, lecz kobieta – mię-dzy innymi ze względu na swój związek z cielesnością, namiętnością, a więc grzechem – powinna być podporządkowana mężczyźnie38.

W Państwie Bożym kobieta i mężczyzna są równi, ale w Państwie Ziemskim kobieta jest poddanym mężczyzny i jej działalność powinna się ograniczać do spraw domowych albo wręcz powin-na żyć w celibacie [Okin 1989: 57].

U Tomasza, który jest najwyżej ceniony przez MacIntyre’a, ugruntowany w chrześcijaństwie związek kobiety z grzechem jest związany z arystotelesowską, teleologiczną, biologią. Tomasz sądził, że kobieta jest „poronionym mężczyzną”, której zadaniem jest jedynie reprodukcja39. Zdolności rozumowe kobiety są ograni-czone – z tego powodu jest ona z natury podporządkowana męż-

37 Nussbaum zarzuca fi lozofowi m.in. wykluczenie z etyki rozwiązań świeckich (MacIntyre za oczywistość uznaje koncepcję grzechu pierworodnego czy konieczność przyjęcia nauki Kościoła katolickiego), błędną interpretację fi lozofi i Arystotelesa oraz uproszczenia i bana-lizację liberalizmu [Nussbaum 2012].38 Dogłębna analiza kobiety w chrześcijaństwie przekracza ramy artykułu. W tekstach fi lo-zofów chrześcijańskich znajdziemy wypowiedzi zarówno przychylne kobietom [Augustyn 2001: 793], jak i im nieprzychylne – zob. np. opracowanie [Brown 2006].39 Chodzi o całkowite podporządkowanie seksualności rozrodowi [Copleston 1998: 323]. Uwagi Okin znajdują potwierdzenie w tekście źródłowym. „W odniesieniu do natury party-kularnej kobieta jest czymś niedoszłym i niewydarzonym. Czemu? Bo tkwiąca w nasieniu mężczyzny siła czynna zmierza do utworzenia czegoś doskonałego: podobnego do siebie co do płci męskiej. A że rodzi się kobieta, dzieje się to albo z powodu słabości nasienia, albo z powodu jakiejś niedyspozycji materii [która pochodzi od kobiety], albo też spowodowało to coś z zewnątrz, np. wiatry południowe, o których (fi lozof) pisze, że są wilgotne. Nato-miast w odniesieniu do natury powszechnej kobieta nie jest czymś niewydarzonym, ale z zamierzenia natury przeznaczona jest do dzieła rodzenia [podkr. – K.G]. [Tomasz z Akwinu, 1, zag. 92, art. 1: 66]. s. 66. „To nie mężczyzna powstał z kobiety, lecz kobieta z mężczyzny. Podobnie też mężczyzna nie został stworzony dla kobiety, ale kobieta dla mężczyzny” [Tomasz z Akwinu, 1, zag. 93, art. 4: 75].

239


czyźnie [Okin 1989: 58]. MacIntyre nie wspomina w wyczerpujący sposób o tych aspektach myśli Tomasza i powtórnie używa języka neutralnego płciowo.

Zdaniem Okin, żadna z analizowanych przez MacIntyre’a trady-cji nie jest atrakcyjna dla kobiet. Krytyczne uwagi feministki, skie-rowane pod adresem komunitarystycznej wspólnoty w ujęciu MacIntyre’a, sprowadzają się do zarzutu, że wszystkie drogie fi lozo-fowi tradycje są nasycone patriarchalną władzą i nie są zdolne do inkorporacji kobiet w życie społeczne – na miarę wyzwań i oczeki-wań czasów współczesnych.

Pomimo tego, że MacIntyre ciągle używa neutralnego płciowo języka, jest jasne, że większość kobiet, jak i mężczyzn, któ-rzy mają jakąkolwiek feministyczną świadomość, nie znajdzie w tych tradycjach racjonalnej podstawy do moralnego i politycz-nego działania [Okin 1989: 60].

7. Poza liberalizmem i komunitaryzmem

Dyskusję pomiędzy zwolennikami liberalizmu i komunitaryzmu charakteryzuje istotna polaryzacja. Z jednej strony mamy fi lozofi ę Rawlsa, a w jej ramach podmiot za zasłoną niewiedzy, który nic o osobie nie wie – z perspektywy komunitarystycznej jest to pod-miot odcieleśniony i niezakorzeniony. Z drugiej strony pojawia się wizja podmiotu w ujęciu komunitarystycznym, który jest efektem konstrukcji społecznej. Która wizja bliższa jest realizacji celów femi-nistycznych? Tym, co zbliża feminizm i komunitaryzm, jest zgoda co do tego, że propozycja liberalna ma za swoją podstawę błędną koncepcję podmiotu. Krytyka dotyczy braku zakorzenienia pod-miotu we wspólnocie. W perspektywie obu nurtów człowiek jest istotowo związany ze wspólnotą oraz środowiskiem, w którym wzrasta. Wszelkie relacje międzyludzkie są pochodną źródłowego zakorzenienia społecznego, człowiek nie jest abstrakcyjnym i samotnym indywiduum, lecz istotą o strice wspólnotowym rodo-wodzie.

240


Feministki słusznie zauważyły: jeśli komunitarianie (oraz kon-serwatyści) zakładają jako oczywistość fakt głębokiego uwikłania człowieka w tradycyjne role społeczne, to założenie to niesłychanie wzmacnia podbudowę myśli feministycznej! Fascynujący i wiele tłumaczący jest ów – podporządkowujący kobiety mężczyznom – determinizm społeczny, który przenika całą fi lozofi ę – zwłaszcza MacIntyre’a. Można wręcz zaryzykować stwierdzenie, że diagnoza dotycząca społecznej kondycji człowieka jest w analizowanych dok-trynach taka sama – różna jest natomiast interpretacja wspólnego punktu wyjścia oraz – stawiane na wspólnym fundamencie – cele. Czy zatem z perspektywy feministycznej komunitaryzm zwycięża liberalizm40? Wydaje się, że pytanie to jest źle postawione. Femi-nizm nie dubluje ani nie broni żadnego stanowiska w tradycji fi lozo-fi cznej, lecz kroczy własną, autonomiczną drogą. Jako teoria poli-tyczna powinien rozwijać się dalej, w sposób niezależny (od liberalizmu i komunitaryzmu) – co nie znaczy: zwieszony w próżni. Co konkretnie miałby oznaczać taki pogląd?

Susan Hekman, omawiając wzajemną współzależność pomię-dzy feminizmem oraz komunitaryzmem, stwierdza, że przyjęcie przez feminizm za ideowego sojusznika czy to komunitaryzmu, czy liberalizmu, jest wyborem błędnym. Teorie te stanowią opcje pozorne, dylemat zaś, która fi lozofi a polityczna jest lepsza do realizacji celów feministycznych, jest dylematem bezowocnym. Liberalizm i komunitaryzm są tak naprawdę ściśle ze sobą powią-zane, współzależne i jednakowo obarczone grzechem patriarchali-zmu i paternalizmu w stosunku do kobiet. Zadaniem feminizmu jest stworzenie nowego dyskursu o podmiocie i uniknięcie jedno-stronności obu doktryn.

40 Hyży zwraca uwagę na pojawienie się tzw. feminizmu transnarodowego, który „prze-kracza granice państwa czy kultur”. „Obecnie, pod wpływem krytyki postmodernizmu, wzrasta tendencja do poszukiwania rozwiązań dla pojawiających się dylematów w oparciu o pewne wspólne wartości, potrzeby, wizje dobrego życia grup i całych społeczeństw” [Hyży 2012: 17]. Feminizm tego typu wchodzi w konfl ikt z preferującym lokalność komu-nitaryzmem.

241


Z jakiego powodu komunitaryzm i liberalizm są wrogami femini-zmu? Obie doktryny dają kobietom jedynie dwie możliwości: albo przyjmą one za właściwy liberalny wzór człowieka – jest to de facto męski i odcieleśniony model podmiotu, albo za paradygmat czło-wieczeństwa obiorą podmiot podporządkowany wspólnocie, często represyjnej wobec kobiet (komunitaryzm). Zdaniem Hekman, dla feminizmu jest to beznadziejna alternatywa, mająca swoje źródło w nowożytnym dyskursie o podmiocie – z defi nicji męskim, myślą-cym w kategoriach dominacji i podporządkowania.

Najbardziej obiecującą koncepcją podmiotu jest ta, która opo-wiada się za jego naturą dyskursywną (w stylu Friedman). W takim ujęciu podmiot jest zarówno konstruowany, związany z tradycją, zdeterminowany, jak i twórczy, samodzielny, niezależny. Podmioto-wość powinna być ostatecznie czymś, co powstaje dzięki połączeniu elementów różnych dyskursów: liberalizmu, równości, macierzyń-stwa, kobiecości, męskości, racjonalności, troski, tradycji itd. W takim ujęciu, społeczna konstrukcja i sprawczość nie są antyte-tyczne i skonfl iktowane – to właśnie różne dyskursy o podmiotowo-ści dają możliwość budowy rzeczywistego modelu podmiotu, są materiałem, który służy do wielopłaszczyznowej konstrukcji. Pod-miotowość jest tworzona z istniejących już elementów, a jednostki w unikalny i oryginalny sposób mogą elementy różnych dyskursów łączyć. Ważnym komponentem dobrej teorii jest zaistnienie w jej ramach możliwości oporu. Oznacza to, że podmiot w celu obrony przed dominującym dyskursem może posłużyć się elementami współistniejących już innych dyskursów. Narzędzia do stawienia oporu mogą być odnalezione w istniejącym świecie (podmiot zako-rzeniony). Nie trzeba w tym celu odwoływać się do „Ja” abstrakcyj-nego (w stylu Rawlsa), uprzedniego wobec socjalizacji.

Zdaniem Hekman, najpełniej opracowaną koncepcję podmiotu dyskursywnego stworzył Michel Foucault41 – przykładem takiej

41 Foucault rozumie podmiot formalnie, jako „zdeterminowane i puste miejsce, które może być w istocie wypełniane przez różne jednostki” [Foucault 1977: 125]. Znajdziemy też

242


„dobrej” strategii podmiotowej jest zresztą sam feminizm. Kobiety były tradycyjnie uznawane za pasywne, emocjonalne, irracjonalne i niezdolne do uprawienia nauki, fi lozofi i czy polityki. Feministki przeciwstawiły się tym dyskursom, odwołując się do tradycji liberal-nej i marksizmu, które głosiły uniwersalną równość między ludźmi. Podmiot u samego Foucault jest produktem relacji władzy, która jest sprawowana nad ciałami.

Pojęcie podmiotu u Foucaulta jest oparte na przekonaniu, że kartezjański podmiot po prostu nie opisuje sytuacji podmiotu w nowożytnym świecie. Jego ujęcie podmiotu jako określonego przez relację władzy jest próbą opisania świata, jaki napotyka podmiot – świata, w którym nie występuje racjonalny, auto-nomiczny, konstytuujący podmiot kartezjańskiej i kantowskiej tradycji [Hekman 1992: 1115–1116].

Według Foucault, podmiot przeciwstawia się władzy, o ile odma-wia realizowania podmiotowego wzorca, które określa władza. Pod-mioty stawiają opór, tworząc kontrdyskursy, które są czerpane z istniejących zasobów kultury. Nie istnieje żadne „puste” Ja przed społeczeństwem. Podmiotowość na gruncie tej koncepcji jest „dzie-łem sztuki”, który czerpie z tego, co dane [Hekman 1992: 1116].

8. Zakończenie

Feminizm nie ogranicza się do krytyki zastanej myśli politycznej. Teoria feministyczna stawia sobie za cel wypracowanie adekwatnej dla wyzwań współczesności antropologii, etyki i myśli społecznej. Ten całościowy projekt zakłada określoną wizję podmiotu i wspól-noty. Powodem bliskości doktryny feministycznej i komunitariań-skiej jest rewizja liberalnego modelu podmiotu, natomiast konfl ikt

u niego wypowiedzi świadczące o indywidualistycznym, cielesnym podejściu do człowieka. W dyskursie o podmiocie pojawia się nacisk na kreację, przekształcanie siebie czy „techniki siebie” [Foucault 2000]. Zob. Rasiński 2010: 185. Zagadnienie podmiotowości można uznać za centralne w ostatniej fazie jego twórczości [Foucault 2000b: 146].

243


ma swoje źródło w szczegółach dotyczących wspólnotowego pojmo-wania człowieka. Wizja komunitariańska kładzie nacisk na radykal-ne osadzenie czy usytuowanie jednostki we wspólnocie. Koncepcja ta jest atrakcyjna dla feminizmu, jednak nie daje odpowiedzi na pytanie, jak możliwe jest zachowanie autonomii ludzkiej oraz wypracowanie przekonującej etyki normatywnej w ramach ścisłego i opierającego się na tradycji związku człowieka ze wspólnotą. Femi-nizm i komunitaryzm wychodzą od podobnej wizji podmiotu, mają jednak różne cele. Są to odpowiednio: emancypacja i konserwa-tyzm. Z przeprowadzonej analizy wynika zatem istotny wniosek: zarówno liberalizm, jak i komunitarym okazują się w perspektywie feministycznej nurtami patriarchalnymi.

BIBLIOGRAFIA

Augustyn, 2001, Dialogi fi lozofi czne. Kraków: Znak. Bartyzel J., Wartość wspólnoty. Filozofi a polityczna komunitaryzmu, [on line] http://www.legi-

tymizm.org/wartosc-wspolnoty-komunitaryzm [dostęp 4.01.2016].Brawn P., 2006, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym

chrześcijaństwie. Przeł. I. Kania. Kraków: Homini. Brighouse H., 2007, Sprawiedliwość. Przeł. Sławomir Królak. Warszawa: Wyd. Sic!. Friedman M., 1989, Feminism and Modern Friendship: Dislocating the Community. „Ethics”

99/2: 275–290.Dahl R.A., Stinebrickner B., 2007, Współczesna analiza polityczna. Przeł. P. Kazimierczak.

Warszawa: Scholar. Chmielowski A., 2009, Polityka i etyka Alasdaira MacIntyre’a. W: Alasdair MacIntyre, Etyka

i polityka. Warszawa: PWN: 7–40. Copleston E., 1998, Tomizm. Wprowadzenie do fi lozofi i św. Tomasza z Akwinu. Przeł. J. Rybał-

ta. Warszawa: PAX. Foucault M., 1977, Archeologia wiedzy. Przeł. A. Siemek. Warszawa: PIW.Foucault M., 2000, Filozofi a, historia, polityka. Wybór pism. Przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński.

Warszawa: PWN. Foucault M., 2000b, Historia seksualności. Przeł. B. Banasiak, T. Komendant. Warszawa: Czy-

telnik. Galston W.A., 1999, Cele liberalizmu. Przeł. A. Pawelec. Kraków.Grabowska B., 2010, Feministyczna krytyka libertarianizmu. W: W. Bulira, W. Gogłoza (red.),

Libertarianizm. Teoria. Praktyka. Interpretacje. Lublin: Wyd. Uniwersytetu Marii Curie--Skłodowskiej: 229–237.

244


Hekman S., 1992, Th e Embodiment of the Subject: Feminism and the Communitarian Critique of Liberalism, „Th e Journal of Politics”, 54, 4: 1098–1119.

Hoff Sommers Ch., 1994, Who stole feminism? How Women Have Betrayed Women, Simon & Schuster.

Hyży E., 2012, Wybrane etyczno-polityczne propozycje współczesnego feminizmu globalnego. „Etyka” 45: 16–36.

Jaggar A.M., 1983, Feminist Politics and Human Nature, Rowman/Littlefi eld Publishers.Komunitarianie. Wybór tekstów, 2004, red. P. Śpiewak. Przeł. P. Rymarczyk, T. Szubka. War-

szawa: Aletheia. Kelly P., 2007, Liberalizm. Przeł. S. Królak. Warszawa: Wyd. Sic!.Kopania J., 2002, Etyczny wymiar cielesności. Kraków: Aureus.Koźmiński K., 2002, Komunitaryzm jako liberalizm odpowiedzialny – fi lozofi a dobra Charlesa

Taylora, „Anthropos?” 18–19: 152–168.Kymlicka W., 2009, Współczesna fi lozofi a polityczna. Przeł. A. Pawelec. Warszawa: Aletheia. MacIntyre A., 2007, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność? Przeł. A. Chmielewski. Warszawa. Nagl-Docekal H., 1993, Die Kunst der Grenzziehung und die Familie. „Deutsche Zeitschrif für

Philosophie” 41/6: 1021–1033.Nozick R., 2010, Anarchia, państwo i utopia. Warszawa: Aletheia.Nussbaum M., 2012, Philosophical Interventions: Reviews 1986–2011. Oxford University Press.Okin Moller S., 1992/3, Für einen humanistischen Humanismus. „Transit: Europäische Revue”

5: 74–90.Okin Moller S., 1999, Is Multiculturalism Bad for Women. Princeton University Press. Okin Moller S., 1987, Justice and Gender, „Philosophy and Public Aff airs”, 16, 1: 42–72.Okin Moller S., 1989, Justice, Gender, and the Family. New York.Okin Moller S., 1993, Verletzbarkeit durch die Ehe, „Deutsche Zeitschrift für Philosophie”,

41/2: 277–320.Pateman C., 2014, Kontrakt Płci. Przeł. J. Mikos. Warszawa: Czarna Owca. Putnam Tong R., 2002, Myśl feministyczna. Wprowadzenie. Przeł. Jarosław Mikos, Bożena

Umińska. Warszawa: PWN.Rasiński L., 2010, Dyskursywna koncepcja władzy. Foucault i Laclau o dyskursie, podmiocie

i władzy, „Principia”: 177–192.Rau Z., 2000, Liberalizm. Zarys myśli politycznej XIX i XX wieku. Warszawa: Aletheia.Rawls J., 1994, Teoria Sprawiedliwości. Przeł. M. Panufnik i inni. Warszawa: PWN. Sandel M.J., 1998, Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy. Cambrid-

ge, Massachusetts, London, England: Th e Belknap press of Harvard University Press. Sandel M.J., 1988, Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press. Sandel M., 2004, Republika proceduralna i nieuwarunkowana jaźń. W: Komunitarianie. Wybór

tekstów. Warszawa: Aletheia: 71–90. Sandel M.J., 1998b, What Money Cant’t Buy: Th e Moral Limits of Markets. Oxford: Delivered

at Brasenose College: 89–111.Sepczyńska D., 2012, Etyka troski jako fi lozofi a polityki. „Etyka” 45: 37–61.Środa M., 2003, Indywidualizm i jego krytycy. Warszawa: Aletheia. Taylor Ch., 2001, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej. Przeł. M. Grusz-

czyński i inni. Warszawa: PWN.Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 7 [on line] https://jozefbizon.fi les.wordpress.

com/2013/07/suma_teologiczna_sw_tomasz_t7_czlowiek.pdf [dostęp: 29.01.2016].


Ullrich M., 1995, Kommunitarismus und Feminismus, „Forschungsjournal NSB JG” 8, 3: 63–72.

Walzer M., 2004, Komunitariańska krytyka liberalizmu. W: Komunitarianie. Wybór tekstów, red. P. Śpiewak. Przeł. P. Rymarczyk, T. Szubka. Warszawa: Aletheia: 91–113.

Walzer M., 2007, Sfery sprawiedliwości. Przeł. M. Szczubiałka. Warszawa.Wellmer A., 1994, Uwarunkowania kultury demokratycznej: przyczynek do debaty „liberałów”

z „komunitarystami”. W: T. Buksiński (red.), Filozofi a w dobie przemian. Poznań; Wydaw-nictwo Poznańskie.

Wendell S., 1987, A (Qualifi ed) Defense of Liberal feminizm, „Hypatia”: 65–93.Wójcik P., 2014, Nieodzowność komunitaryzmu http://jagiellonski24.pl/2014/09/03/wojcik-

-nieodzownosc-komunitaryzmu/ [dostęp 4.01.2016].Zygmunt A., 2007, Postulat równości płci w sferze zatrudnienia i pracy w teorii i praktyce państw

Unii Europejskiej i w Polsce. Katowice: Uniwersytet Śląski.

S u m m a r y

Feminism and communitarianism: agreement or conflict?

Th e article presents the theoretical assumptions common to feminism and communitaria-nism, while drawing attention to the incommensurability of the two doctrines. Th e aim of the article is to identify the causes of the ideological similarity and diff erence of the two political theories. Very broadly speaking, the reason for the closeness between the feminist and communitarian doctrines is a revision of the liberal model of the subject, while the confl ict between them has its roots in the particulars concerning the understanding of man as an element of community. Feminism and communitarianism have their origins in a simi-lar vision of subjectivity, but they have diff erent goals, which are emancipation and conse-rvatism, respectively. Ultimately, from the feminist perspective both liberalism and com-munitarianism appear to be patriarchal propositions. In particular, the article discusses the matter of gaining identity and autonomy by both these doctrines in confrontation with liberalism; the topic of these doctrines’ similarity in relation to the problem of subjectivity (disembodied and situated); and articulating reasons for the distance which appears in femi-nism with regard to John Rawls’ theory of justice. In order to go beyond general state-ments, the article analyses the positions of Marilyn Friedman, Susan Okin, and Susan Hek-man. Th rough discussing the views of these feminists, it is possible to articulate reasons for the closeness between feminism and communitarianism and for the ultimate impossibility of maintaining a unifi ed ideological front by the two doctrines.

K e y w o r d s : s u b j e c t i v i t y , p a t r i a r c h y , f e m i n i s m , c o m m u n i t a r i -a n i s m , l i b e r a l i s m


247

Liberalne wartości, komunitarystyczne cnoty?

Sebastian Ga łeckiAkademia im. Jana D ługosza w Częstochowie

[email protected]

Wprowadzenie

Może się wydawać, że spór pomiędzy liberalizmem i komunitary-zmem, toczący się od blisko pięćdziesięciu lat, się wyczerpał. Poświęcono mu niezliczoną ilość książek, artykułów, konferencji i odczytów. Udało się stworzyć protokół rozbieżności, zawierający katalog pojęć i idei właściwych każdemu ze spierających się nurtów. Liberalizm to wolność, indywidualizm, autonomia, „odpowiedzial-ność za” etc. Komunitaryzm z kolei oparty jest na wspólnocie, bonum commune, tradycji, „odpowiedzialności przed” itd.

W niniejszym tekście chciałbym skupić się na jeszcze innym aspekcie głośnej debaty. Obok kwestii ontologicznych, fi lozofi czno-

Artykuł porusza stary spór liberalizmu z komunitaryzmem – przyjmuje jednak nie-co inną niż dominujące perspektywę. Podję-ta zostaje próba zanalizowania obu tych nurtów z punktu widzenia metaetyki. Postawiona zostaje teza, że kluczowa różni-ca polega na założonej teorii uzasadniania przyjętych stanowisk i zasad. Liberalizm posługuje się ideą wartości, którą cechuje preferencyjność, pluralizm i niewspółmier-

ność, natomiast komunitaryzm odwołuje się do starożytnej idei cnót, zakładających obiektywizm, racjonalność i teleologiczność rzeczywistości moralnej.

S ł o w a k l u c z o w e : l i b e r a l i z m , k o m u n i t a r y z m , w a r t o ś ć , c n o t a , a k s j o l o g i a , a r e t o l o g i a , m e t a e t y k a , f i l o z o f i a s p o ł e c z n a

248

Sebast ian Ga łecki , Liberalne wartości , komunitar ystyczne cnoty?

-społecznych, antropologicznych, metodologicznych czy historycz-nych, w sporze liberałów z komunitarystami wyraźny jest wątek metaetyczny, czyli dotyczący samego sposobu postrzegania moral-ności i etyki [Przybysz 1994]. Filozofi a liberalizmu i fi lozofi a komu-nitaryzmu to nie tylko odmienne wizje człowieka i jego dobra, ale również głęboko różniące się koncepcje tego, czym dobro samo w sobie jest, co jest celem działalności człowieka i w jakim sensie można mówić o dobrym człowieku.

Wspomniany powyżej Piotr Przybysz stara się opisać oba te kie-runki w perspektywie etycznej dwoma hasłami: liberalizm-deonto-logia oraz komunitaryzm-teleologia. Model deontologiczny pod-kreśla znaczenie prawa i uprawnień: dla liberała etyka to kwestia decydowania o sobie samym, możliwość wybierania, autokreacji. Z kolei podejście teleologiczne – właściwe komunitaryzmowi – wskazuje na konieczność uwzględniania dobra jako właściwego celu każdego ludzkiego działania. Kierunek poszukiwań Przybysza wydaje się słuszny, choć z całą pewnością wymaga uzupełnień.

Wydobycie metaetycznych założeń komunitaryzmu i liberali-zmu nie jest bowiem sprawą łatwą. Siłą rzeczy zmuszony jestem w niniejszym szkicu dokonać pewnych uproszczeń, aby wskazać na istotne diff erentiae specifi cae obu nurów w obszarze teorii etyki. Mam jednak nadzieję, że dzięki wyostrzeniu różnic i próbie wskaza-nia dwóch metaetycznych modeli, czytelnicy będą mogli ocenić poprawność moich analiz i (ewentualnie) podjąć dalsze badania odnośnie do tego problemu.

Wartość versus cnoty

Do tego celu posłużę się dwiema ideami, które po części korespon-dują z rozróżnieniem wprowadzonym przez Przybysza, a po części odwołują się do szerszego horyzontu etycznego. Pierwszą z tych idei jest „wartość” – pojęcie mające za sobą długą tradycję fi lozofi cz-ną, choć nie tak starożytną, jak druga z nich – „cnota”. Korzystając z całego etycznego zaplecza tych dwóch pojęć, postaram się wska-

249


zać, w jaki sposób spór pomiędzy komunitaryzmem a liberalizmem można odczytywać jako bardziej od niego fundamentalną kontro-wersję pomiędzy etyką cnót a etyką wartości. Zacznijmy jednak od mniej lub bardziej precyzyjnego zdefi niowania obu terminów.

Omawiając pojęcie wartości, nie można nie wspomnieć, że należy ono do tych interdyscyplinarnych idei, które łączą etykę i ekono-mię – dziś „wartość ekonomiczna” i „wartość moralna” różnią się znaczeniowo, lecz posiadają wspólne źródło, wyrastają z jednej refl eksji aksjologicznej [Dylus 1996: 63]. A zatem wydaje się, że dla myśli społecznej koncepcja wartości powinna być bardziej atrakcyj-na. Akcentuje ona bowiem te same aspekty, które są nieodłączną cechą współczesnych społeczeństw zachodnich: woluntaryzm i pre-ferencyjność, pluralizm oraz niewspółmierność. Nie ma tutaj miej-sca na bardzo szerokie omówienie licznych współczesnych teorii wartości (Maksa Schelera, Nicolai Hartmanna, Dietricha von Hilde-branda czy Józefa Tischnera – by wymienić choć niektórych auto-rów); postaram się zatem przedstawić skrótowo podstawowe ele-menty wartości.

Należy najpierw podkreślić ów wymiar wolnego wyboru, charak-terystycznego dla idei wartości. Ją bowiem wybieramy ze względu na coś, co cenimy wyżej niż coś innego, co wyzwala w nas jakieś przeżycia, dążenia, może także emocje. Tym właśnie jest preferen-cyjność [Ślipko 2002: 145–146]. Ta preferencyjność może przyjmo-wać jedną z dwóch form: a) coś wybieramy jako bardziej wartościo-we niż brak lub posiadanie czegoś innego (preferencyjność stopniowania); lub też b) cenimy i wybieramy coś jako wartość dla-tego, że stanowi dla nas punkt odniesienia, wzorzec doskonałości (preferencyjność projekcyjna). Preferencyjność wartości mówi nam, że „wartość wartości” leży w nas – trudno mówić o obiektywności wartości bez uwzględnienia tego, że coś jest wartością zawsze dla mnie (lub: dla nas). Mieczysław Albert Krąpiec wręcz powątpiewał (delikatnie mówiąc) w istnienie wartości, które – jego zdaniem – „nie są ani bytem, ani dobrem, ponieważ realnie nie istnieją” [Krą-piec 2008: 708].

250


Preferencyjność oznacza woluntarystyczny charakter wartości bez względu na to, o jaką kategorię wartości nam chodzi. Analiza Richarda Brandta wyraźnie wskazuje, że wartości można podzielić według sposobu/rodzaju naszego postrzegania danej wartości: „(1a) czy owe rzeczy interesują nas dla nich samych, czy też tylko jako środki do innych celów; (1b) czy chcemy samych tych rzeczy, czy też przyjemności, jaką sprawia ich posiadanie, albo pozbycia się przykrości związanej z nieposiadaniem ich; (1c) czy chcemy ich nie tylko dla siebie, lecz także dla innych” [Brandt 1996: 575]. Daną wartość możemy wybierać i preferować bądź to ze względu na nie same, bądź jako środek do prawdziwej wartości (przyjemności, dobra innych etc.). Niemniej ów subiektywny i preferencyjny cha-rakter z całą pewnością oznacza jedno: wartość wybieramy – a dla wielu nawet sam wybór jest najwyższą wartością [Miller 2003: 17].

Drugą fundamentalną cechą idei wartości jest jej pluralizm: nie ma sensu mówić o wartości (singularis) – do czynienia zawsze mamy z wartościami (pluralis)! Jak trafnie zauważył Richard Bellamy [1999: 5], horyzont wartości sięga od prostych preferencji aż po wielkie ideały moralne i koncepcje dobra. Ale nawet jeśli ktoś wspo-mina o „wartościach obiektywnych” – i tak prowadzi to do innego, ściśle z pojęciem wartości powiązanego terminu: „konfl ikt warto-ści”. Wartości nieustannie tworzą bowiem hierarchie (często ze sobą sprzeczne), nakładają się na siebie, wiążą się ze sobą i wzajemnie negują, interpretują i z siebie wypływają. Wartości są istotowo plu-ralistyczne, czyli tworzą świat – „świat wartości”.

I wreszcie trzecią cechą wartości jest ich niewspółmierność (incom-mensurability). „Niewspółmierny charakter wartości – pisał Marcin Król – w zasadzie wyklucza debatę na ich temat, wskazując jedynie na tolerancję i modus vivendi jako formy «towarzyskie». Jeżeli bowiem przyjmiemy bez zastrzeżeń współczesne [liberalne] prze-konanie co do niewspółmiernego charakteru wartości, to nie ma już żadnego wyjścia, porozumienie między jednostkami jest możliwe tylko na poziomie metajęzyka, czyli na poziomie mówienia o warto-ściach, a nie na poziomie cenionych czy odczuwanych wartości”

251


[Król 2008: 234]. Niewspółmierność wartości oznacza niemożli-wość odnalezienia wspólnej płaszczyzny (właśnie: „wspólnej mia-ry”), na której możemy obiektywnie, bezstronnie opisać, ocenić, zważyć różne systemy aksjologiczne czy poszczególne wartości. Niewspółmierność oznacza również – czego często nie zauważa-my – irracjonalność: „Jedną z ważkich cech niewspółmiernych poglądów i stanowisk jest to, że niemożliwość ich pogodzenia pro-wadzi do sporów nierozstrzygalnych, w których racjonalna argu-mentacja wykazuje swoją bezradność” [Chmielewski 2014: 157]. Jeśli mówimy, że wartości są niewspółmierne, jednocześnie przy-znajemy, że są nieracjonalne – w znaczeniu: aracjonalne.

Podsumowując tę, siłą rzeczy skrótową i ogólną, analizę idei wartości, chciałbym podkreślić te trzy, fundamentalnie aksjolo-giczne cechy. Wartości są przez nas wybierane (lub niewybierane) ze względu na nasze osobiste i wspólnotowe preferencje (lub brak tychże preferencji) – wartość jest ściśle związana z wartościowa-niem: oceną i chceniem. Po drugie, wartości tworzą pewien hory-zont, „świat wartości”. Mamy zatem do czynienia nie z systemem czy porządkiem, lecz z pluralistyczną mieszanką, z której – zgod-nie z logiką wolnego rynku – wybieramy zgodnie z naszymi uprzednimi preferencjami. Wreszcie wartości są niewspółmierne; nie możemy wskazać żadnej obiektywnej płaszczyzny, na której mógłby one się ze sobą spotkać i racjonalnie rywalizować. W świe-cie wartości skazani jesteśmy na subiektywizm, relatywizm, indy-widualizm.

Przyjrzyjmy się wobec tego – ponownie pokrótce i w szerokiej perspektywie – drugiemu bohaterowi niniejszego paragrafu: idei cnoty. Rozpocząć możemy od niemal trywialnej konstatacji, że o ile pojęcie wartości jest fundamentalne dla myśli nowożytnej, o tyle koncepcja cnót jest charakterystyczna dla czasów przednowożyt-nych (i jak postaram się to dalej udowodnić, ponowoczesnych). Ten związek chronologiczny nie wyczerpuje różnicy pomiędzy teorią cnót a teorią wartości, ma ona bowiem charakter ściśle ontologicz-ny, antropologiczny i metaetyczny.

252


Klasyczny dla teorii cnót autor, Arystoteles, podaje krótką i tre-ściwą defi nicję: „dzielność człowieka będzie trwałą dyspozycją, dzię-ki której człowiek staje się dobry i dzięki której spełniać będzie należycie właściwe sobie funkcje” [Arystoteles 1996: 111]. Szerzej – ale, co oczywiste, w tej samej tradycji – przeczytamy o idei cnót (i wad) w polskiej Powszechnej encyklopedii fi lozofi i: są to „cechy oso-bowe człowieka; jakości władz duszy; czynniki wewnętrzne uspraw-niające w realizacji dobra lub zła moralnego; kwalifi kacje moralnego działania ludzkiego; sprawności (usprawnienia) do działania w kie-runku dobra albo zła” [Pańpuch 2001: 216]. Już w tych dwóch defi -nicjach zawarte są podstawowe elementy idei cnoty.

Po pierwsze, cnoty mają według tradycji klasycznej charakter obiektywny. Dobrze to widać w przeciwstawieniu sobie cnót i warto-ści, jakiego dokonał we wspomnianym już haśle Krąpiec: „realne cnoty i wady, realne poznanie i chcenie dane są w obiektywnej rze-czywistości” [Krąpiec 2008: 704], podczas gdy wartości mają cha-rakter wyraźnie subiektywny, są ukryte w indywidualności każdej osoby. Cnoty również są jakoś związane z chceniem (vel preferencja-mi), lecz wyłącznie w wymiarze obiektywnym.

Co stanowi o tej obiektywności cnót? Dwie kolejne cechy tejże idei: racjonalność i celowość. Wspomniane już opus magnus Tadeusza Ślipki podkreśla, iż „cnoty moralne charakteryzują się przede wszyst-kim tym, że w swej konstytucji niejako zawierają rozumny charakter działania, a więc pełny udział rozumu i woli” [Ślipko 2002: 392]. O ile zatem wartości umiejscowione są w sferze woli, o tyle cnoty mają charakter najpierw rozumny (poziom woli podporządkowany jest sferze rozumu). Obiektywność cnót wynika przede wszystkim z racjonalności, w której uczestniczą – preferencyjność cnót jest rów-nocześnie racjonalnością cnót. Jakieś dobro nabiera charakteru war-tości wówczas, gdy jednostka lub kultura je preferuje/wybiera/uzna-je za wartość; cnotą nigdy nie może stać się dobro, które nie jest zgodne z obiektywnym i racjonalnym porządkiem moralnym.

Z tym właśnie związana jest trzecia istotna cecha idei cnoty – celowość. Jak pamiętamy, wartość może być autoteliczna: coś może

253


być wartościowe samo dla siebie (wspomniany trójpodział wartości według Brandta) i samo przez się. Z cnotami jest to niemożliwe: coś jest cnotą tylko dla czegoś innego – zawsze jako środek, nigdy jako cel. Cnoty służą naturze człowieka i celom jego działania: „specyfi -kują się w zależności od rodzaju działań i dóbr, które można dzięki nim osiągnąć. W tym sensie cnoty są narzędziami, środkami do celu” [Pańpuch 2001: 217]. Obiektywność cnót nie jest niczym innym, jak ich włączeniem w obiektywny tzn. racjonalny i naturalny porządek świata. Nie są one bowiem czymś (jak wartości) zewnętrz-nym wobec moralnie działającej osoby ludzkiej, lecz czymś głęboko i istotowo z nim związanym. Cnoty stanowią narzędzia do osiągnię-cia celów znanych skądinąd. Autoteleologiczność cnót jest trakto-wana jako herezja przez wszystkich teoretyków cnót, podczas gdy za najwyższej wartości uznajemy to, co jest wartościowe zawsze i wszędzie.

W ten sposób niby jasne i czytelne rozróżnienie wartości i cnót zaczyna nam sprawiać kłopoty – bo okazuje się, że to jest najbardziej cnotliwe, co jest najbardziej subiektywne (czyli podmiotowe), nie przestając być jednocześnie obiektywne (czyli racjonalne i naturalne); to zaś, co istotowo subiektywne (preferowane i niewspółmierne) – czyli wartości – staje się najlepsze, gdy jest najbardziej obiektywne (tzn. powszechne). Pozostając na pewnym poziomie ogólności (np. cnota – działanie, wartość – wybór), nasza analiza wydaje się spójna, trudności mogłyby się zacząć w momencie różnicowania poszczegól-nych kategorii cnót i wartości etc. Jednak – jak zapowiedziałem we wstępie – tę pracę pozostawiam ewentualnym krytykom lub dalszym badaczom tezy, którą stawiam w niniejszym artykule.

Zanim przejdziemy bezpośrednio do sporu liberalizmu z komu-nitaryzmem, wspomnę, że napisałem nieco wcześniej, iż idea cnót charakterystyczna jest nie tylko dla epoki przednowoczesnej, ale również ponowoczesnej. Niemal równocześnie z drugą falą sporu liberalizmu z komunitaryzmem pojawiła się największa (moim zda-niem) w XX wieku rewolucja w fi lozofi i moralności. Z czasem zaczę-ła być nazywana mianem aretaic turn – zwrotu ku cnotom. Za jej

254


początek uznaje się opublikowanie w styczniu 1958 roku przez Ger-trude Elizabeth Margaret Anscombe artykułu zatytułowanego Modern Moral Philosophy, lecz prawdziwego tempa nabrała dopiero po ogłoszeniu (w 1981 roku) książki After Virtue autorstwa Alasda-ira MacIntyre’a.

Aretaic turn złamał dotychczasową dominację etyki oświecenio-wej (jak liberalizm, emotywizm, utylitaryzm etc.), wprowadzając nowy-stary paradygmat: aretologię. Co ciekawe, (po)nowożytne wcielenie etyki cnót nie różni się w istotnych elementach od kla-sycznego ujęcia. „Dobre życie – pisał MacIntyre – to życie spędzone na poszukiwaniach dobra człowieka, zaś cnoty niezbędne w tych poszukiwaniach umożliwiają nam zrozumienie tego, czym jeszcze – i czym ponadto – może być ludzkie dobre życie” [MacIntyre 1996: 392]. Nie da się mówić o cnotach, nie mówiąc o pewnym ideale życia ludzkiego. Schemat moralny według modelu aretologicznego jest zatem następujący: człowiek-jakim-on-faktycznie-jest (punkt wyj-ścia) cnota (środek) człowiek-jakim-mógłby-się-on-stać-gdyby-zrealizował-swoją-istotę (cel). Czy podobny schemat jest adekwatny w etyce aksjologicznej (oraz innych modelach oświece-niowych)? Zdaniem MacIntyre’a nie. Głównym punktem wyjścia fi lozofi i oświecenia było bowiem usunięcie trzeciego, ostatniego elementu modelu klasycznego, przez co przedstawia się następują-co: człowiek-jakim-on-faktycznie-jest (punkt wyjścia) a wartość (zamiast wartości można by równie dobrze podstawić ideę przyjem-ności, zadowolenia, użyteczności etc.) [MacIntyre 1996: 111–116].

Zachowajmy w pamięci tę metaetyczną różnicę, rozważając z tej perspektywy dwa modele fi lozofi czno-polityczne.

Wartościowy liberalizm

Analizując związek pomiędzy fi lozofi czno-społeczną koncepcją libe-ralizmu a metaetyczną teorią wartości, można rozpocząć od omó-wionych w poprzednim paragrafi e trzech charakterystycznych cechach wartości: preferencyjności, pluralizmu, niewspółmierności.

255


Z perspektywy liberalnej czymś oczywistym wydaje się, że moż-na i należy mówić tylko o tym, co subiektywnie preferuje dana jed-nostka lub grupa. Nie oznacza to, że nie istnieją jakieś wartości obiektywne, wewnętrzne (intristic values), wartości same w sobie – jednakże nie mają one znaczenia dopóki nie są one chciane przez jakiś podmiot; wówczas jednak ich wartość jest zrelatywizowana do preferencji, a nie do czegoś obiektywnego i wewnętrznego [Reiman 2000: 113]. Tak jak w liberalizmie wartość towaru lub usługi ustala rynek na zasadzie gry pomiędzy podażą a popytem, tak też współ-czesna aksjologia podkreśla fakt, iż wartość jest niejako nadawana przez samodzielny i wolny podmiot – a zatem pierwszeństwo posia-da osoba, z jej doświadczeniami, pragnieniami, potrzebami i wybo-rami przed rzeczywistością obiektywną (intristic value).

Podobnie dzieje się z pluralizmem wartości: „Liberalizm i plura-lizm idą w parze. Polityczny i ekonomiczny liberalizm wspiera nie tylko społeczną różnorodność, ale również taki typ osoby, która zdolna jest wykorzystywać możliwości, jakie są tworzone przez tę sytuację pluralizmu” [Bellamy 1999: 2]. Liberał ze swej natury jest otwarty na nowe doświadczenia, wartości, perspektywy. Tak jak o wartościach należy mówić w kontekście „świata wartości” lub „horyzontu wartości”, tak też liberalizm zakłada i wspiera „hory-zont wyboru”. Idea wartości, która zakłada wolny wybór jednostki pomiędzy „dobrami” (zapisałem to pojęcie w cudzysłowie, by je odróżnić od klasycznego pojmowania dobra) i samodzielne nadawa-nie im wartości na drodze preferencji. Pluralizm zatem nie tylko stanowi warunek sine qua non liberalizmu, ale jest także fundamen-talnym założeniem teorii aksjologicznych.

Trzecią cechą charakterystyczną dla idei wartości jest – jak pamiętamy – ich niewspółmierność. Oznacza ona brak jakiejkol-wiek obiektywnej i racjonalnej wspólnej płaszczyzny, na której w sposób niezaangażowany i bezstronny można by dokonać „warto-ściowania wartości”: oceny systemów i hierarchii wartości. Innymi słowy: nie ma lepszych i gorszych wartości. Cytowany już Richard Bellamy wskazuje, że istnieją cztery techniki czy metody prakseolo-

256


giczne, pozwalające w jakiś sposób uprawiać politykę w świecie nie-współmierności wartości. Możemy rozmaite wartości i światopo-glądy traktować jako wyłącznie subiektywne preferencje – dążymy zatem do „neutralności światopoglądowej”. Innym sposobem jest precyzyjne rozróżnienie sfery prywatnej i publicznej oraz wprowa-dzenie pojęcia „interesu” jako istotnego w obszarze publiczno-poli-tycznym. Trzecim możliwym rozwiązaniem jest segregacja, oddzie-lenie od siebie osób i grup wyznających sprzeczne wartości. I wreszcie ostatnia metoda postrzega pluralizm wartości i postaw jako coś nieuchronnie prowadzącego do radykalnych, egzystencjal-nych wyborów – a zatem do całkowitego woluntaryzmu polityczne-go [Bellamy 1999: 10–13].

W podobny zresztą sposób wypowiadał się John Rawls w swoim kluczowym dziele: tym, co stanowi w świecie liberalnym granice możliwego wyboru, nie jest dobro czy racjonalna ocena potencjal-nych wartości, lecz to „zasady słuszności, a zatem również sprawie-dliwości, ograniczają zakres satysfakcji posiadających wartość; nakładają restrykcje na to, co jest racjonalną koncepcją własnego dobra. […] Możemy to wyrazić w ten sposób, że w teorii sprawiedli-wości jako bezstronności pojęcie słuszności ma pierwszeństwo względem pojęcia dobra” [Rawls 2009: 67]. Prawo przed dobrem, uprawnienia jednostki przed celem jej istnienia, pragnienia i aspira-cje przed ich uzasadnieniem. Taki porządek, w którym fundamen-tem jest prawo (right) przed dobrem (good), możemy określić mia-nem deontologicznego i przypisać liberalizmowi [Przybysz 1994: 28; Taylor 2003: 197].

A zatem niewspółmierność wartości ściśle wiąże się z liberali-zmem, podobnie zresztą jak dwa pozostałe charakterystyczne ele-menty idei wartości: ich preferencyjność i pluralizm. Stephen Mace-do podkreśla jednak, że nie tylko na poziomie „meta-” (teorii wartości), ale również w samej aksjologii liberalizm można wyrazić poprzez „zespół materialnych wartości, pozytywnych wartości” [Macedo 1995: 328]. Sprawia to, że liberalizm jest nie tylko pew-nym stanowiskiem politycznym, „zespołem praw, reguł i urzędów”,

257


ale także „kulturą polityczną” opartą na konkretnych, liberalnych „wartościach politycznych” [Macedo 1995: 339].

Pozwolę sobie przytoczyć na zakończenie tego wątku przykład jednej z wartości, która realizuje „liberalną kulturę polityczną”. Współcześnie często słyszymy o „wartości ludzkiego życia” – nie-którzy mówią w tym kontekście o „absolutnej wartości”, inni o „obiektywnej wartości”. Jednakże teoria liberalizmu nie przyjmu-je obiektywnego czy absolutnego charakteru wartości. A jednak, dyskurs liberalny swobodnie posługuje się ideą wartości na opisanie życia ludzkiego (podobnie jak wolności, demokracji czy prawa). Jak to ze sobą pogodzić?

Jeff rey Reiman nie widzi tu najmniejszego problemu: „asyme-tria naszego wartościowania ludzkiego życia jest zbieżna [converges] z zasadami dyskursu liberalnego – lub (jak wolałbym wierzyć) tutaj nasze wartościowanie ludzkiego życia ukazuje swe głęboko liberal-ne korzenie. Gdy pytamy, co takiego jest w ludzkim życiu, co może wskazywać na jego asymetryczną wartość, jedyna sensowna odpo-wiedź podkreśla to, że do pewnego stopnia ludzie są świadomi swo-jej jednostkowej egzystencji i bardzo im zależy na jej kontynuowa-niu” [Reiman 2000: 116]. To nie życie samo w sobie jest wartością (lub ma wartość), lecz pragnienie życia ustanawia tę wartość. Życie ludzkie, aby mogło być uważane za wartościowe, musi być przez kogoś chciane (pierwsza kluczowa cecha wartości: preferencja) i wybrane pomimo innych możliwości (druga cecha: pluralizm), pomimo, że nie można wartości tego życia racjonalnie i jednoznacz-nie zmierzyć czy udowodnić (trzecia cecha: niewspółmierność). Stąd we współczesnych liberalnych demokracjach pojawia się praw-ne pojęcie „życia niewartego życia” (wrongful life czy wrongful birth). „Kultura liberalna” zatem w pełni realizuje drugi ze wspomnianych w poprzednim paragrafi e modeli metaetycznych MacIntyre’a: mamy tu „człowieka-jakim-on-faktycznie-jest” i mamy „wartość liberalną”. Brakuje nam jednak celu, punktu odniesienia innego niż wola, pre-ferencja, wybór „człowieka-jakim-on-faktycznie-jest”.

258


Cnotliwy komunitaryzmObecnie postaram się wykazać, że nie tylko do teorii komunitary-stycznej nie można ściśle zastosować pojęcia wartości, ale również, iż w wymiarze metaetycznym adekwatną do opisu komunitaryzmu jest idea cnoty.

Obiektywność, racjonalność i celowość – te trzy cechy nieco wcześniej wskazałem jako fundamentalne dla idei cnót. Są one wła-ściwe również komunitaryzmowi jako teorii politycznej. Will Kym-licka podkreśla, iż „komunitaryści sądzą, że wspólnota już istnieje w postaci wspólnych praktyk społecznych, tradycji kulturowych czy podzielanych znaczeń. Wspólnoty nie trzeba budować de novo, tylko trzeba ją szanować i chronić” [Kymlicka 2009: 260]. Oznacza to, że dana wspólnota – jako podstawowy punkt odniesienia komunitary-sty – ma charakter obiektywny, jest czymś istniejącym samoistnie, bez konieczności jej uznania czy kreowania. Odwrotnie niż koncep-cja wartości, w której ten charakter jest nabywany na drodze prefe-rencji. Jest to natomiast całkowicie zgodne z pierwszym wymogiem idei cnoty.

Po drugie, wartości charakteryzuje ich niezbywalny i nieunik-niony pluralizm: „W uproszczeniu można by rzec, że liberałowie akceptują, a nawet celebrują fakt, iż obywatele nowoczesnych spo-łeczeństw przyjmują coraz więcej odmiennych, a często konkuren-cyjnych koncepcji dobrego życia […]. Tymczasem komunitaryści raczej lękają się coraz większego zróżnicowania celów w nowocze-snych społeczeństwach oraz wpływu tej tendencji na jedność spo-łeczną i zdolność kolektywów do osiągania celów grupowych […]; obawiają się też, że równowaga między różnorodnością a jednością została nieodwracalnie zachwiana” [Kymlicka 2009: 330]. Zasadne jest zatem mówienie o liberalizmie w kontekście pluralistycznego świata czy horyzontu wartości. Komunitaryzm nie jest jednak przekładalny na ten język – cechuje go bowiem swoisty antyplura-lizm.

Cnoty są zawsze środkiem, nigdy zaś celem! Służą określonemu dobru. O ile liberalizm głosi swoistą autokreację człowieka, daleko

259


posunięty indywidualizm i subiektywizm, o tyle „komunitaryści widzą człowieka jako byt zakorzeniony w pewnej kulturze, w okre-ślonym środowisku, który swoim postępowaniem realizuje, na zasa-dzie współuczestnictwa, określony rodzaj dobra. Realizując dobro wspólne, jednostka realizuje sama siebie” [Przybysz 1994: 22]. Kolejność jest zatem odwrotna niż w liberalizmie: zaczynamy od tego, co obiektywne i wspólne, aby dojść do tego, co subiektywne i indywidualne. W taki sposób są realizowane także cnoty: ich racjo-nalny charakter – stanowią one niejako włączenie jednostki (pod-miotu moralnego) w obiektywny świat moralności i dobra. Nie da się bowiem spełnić siebie – swoich potrzeb, pragnień, preferencji – nie realizując jednocześnie prawdziwego dobra, które jest odkrywa-ne na mocy wspólnego ludziom rozumu, aktualizowanego w kon-kretnych okolicznościach, w jakich żyje dana wspólnota.

A zatem w wymiarze metaetycznym – czyli w uzasadnieniu cech, które są dla jednostki w danym systemie konieczne – komunita-ryzm realizuje model teleologiczny. Odwrotnie niż liberałowie, komunitaryści podporządkują prawo (right) dobru (good), co ozna-cza, że dobro i bycie dobrym człowiekiem są celem (gr. τέλος), do którego obywatel dąży [Przybysz 1994: 30]. Cnoty mają służyć temu telos, celowi. W optyce komunitarystów teleologiczność cnoty jest ściśle związana z teleologicznym charakterem wspólnoty. Nie ma zatem miejsca na aksjologiczną niewspółmierność, gdy głosi się obiektywizm i racjonalność. Miara istnieje i jest znana: jest nią rozum ludzki, obiektywny porządek moralny i cnoty kultywowane w danej wspólnocie.

Wyraźna konwergencja komunitaryzmu i aretologii (teorii cnót) staje się jeszcze bardziej widoczna, gdy nałożymy ją na pierwszy, tradycyjny model metaetyczny MacIntyre’a, przedstawiony nieco wcześniej. U komunitarystów schemat moralny wychodzi od pew-nego faktu („człowiek-jakim-on-faktycznie-jest”), ale ma bardzo jasny cel (telos): ideał „człowieka-jakim-mógłby-się-on-stać-gdyby-zrealizował-swoją-istotę”. Tym, co jest konieczne, by osiągnąć ów cel, są cnoty będące środkiem do konkretnych dóbr. Aretologia

260


opiera się bowiem na obiektywnym i racjonalnym porządku rzeczy, który jest poznawalny wewnątrz poszczególnych wspólnot politycz-nych i moralnych.

Liberalne cnoty i komunitarystyczne wartości?

Zmierzając powoli do końca tego szkicu, chciałbym poświęcić kilka słów bardzo ciekawej i oryginalnej próbie pogodzenia (na poziomie metaetycznym) liberalizmu i komunitaryzmu. A właściwie są to dwie niezależne próby: wyrażenia liberalizmu w kategoriach areto-logii (cnót) oraz pokazania, że komunitaryzm może być przedsta-wiony w języku aksjologicznym (wartości).

Pierwszą z nich podjął Stephen Macedo, pisząc o cnotach liberal-nych: „teoria liberalna może zapewnić atrakcyjną wizję wspólnoty liberalnej i cnót liberalnych, zachowując jednocześnie wierność swym zasadniczym przekonaniom politycznym: o centralnym miej-scu wolności oraz nadrzędności sprawiedliwości liberalnej. Libera-łowie mają prawo do języka, który leży rzekomo poza granicami liberalnej koncepcji polityki, języka cnoty, obywatelstwa, wspólnoty i ludzkiego rozkwitu” [Macedo 1995: 315]. Stawia on zatem tezę o niesprzeczności pomiędzy klasyczną etyką indywidualną i spo-łeczną a liberalizmem. Oznaczałoby to, że trzy charakterystyczne cechy idei wartości – preferencyjność, pluralizm i niewspółmier-ność – nie są koniecznymi elementami teorii liberalnej. Jednocze-śnie Macedo wprowadza dość ciekawe rozróżnienie „wspólnoty roz-kwitającej w liberalny sposób” i „wspólnoty po prostu rządzonej liberalną sprawiedliwością” [Macedo 1995: 329]: kultywowanie „cnót liberalnych” charakteryzowałyby tylko tą pierwszą. Czy zna-czyłoby to, że wartości liberalne są niższym lub wstępnym sposo-bem funkcjonowania społeczności liberalnej?

Aby móc mówić o cnotach w świecie liberalnym, musimy przyjąć klasyczny schemat moralny (to, kim jestem cnoty to, kim mam być). Macedo akceptuje w swojej teorii ten model i pisze o „liberalnej formie doskonałości” czy o „ideale liberalnym”, który

261


„jest źródłem innych cnót liberalnych” [Macedo 1995: 333]. Libera-lizm tworzyłby zatem pewien ideał osoby i ideał wspólnoty, z której wypływałyby – właśnie jako środki do celu – nabyte zdolności umożliwiające stopniową realizację tych ideałów. Co to za cnoty? „Niektóre z cnót liberalnych możemy już wskazać – pisał Ameryka-nin – szerokie zrozumienie dla innych, zdolność do samokrytycznej refl eksji, gotowość do eksperymentowania, wypróbowania i akcep-towania nowych możliwości, samokontrola i aktywny, autonomicz-ny rozwój, docenianie odziedziczonych ideałów społecznych, przy-wiązanie do współobywateli, a nawet altruistyczna troska o nich” [Macedo 1995: 336].

Ta lista oczywiście jest niekompletna i w żadnej mierze nie aspi-ruje do wyczerpania zbioru cnót liberalnych. Tym, co znacznie waż-niejsze, jest umiejętność wskazania pewnych grup czy też rodzajów cnót charakterystycznych dla kultury liberalnej. Autor omawianej książki wyróżnia trzy takie grupy – według niezwykle oryginalnego pomysłu, a mianowicie opierając się na klasycznym, monteskiu-szowskim trójpodziale władz [Macedo 1995: 340–341]. Macedo wymienia zatem cnoty sądownicze (umożliwiające zdystansowanie się od osobistych lojalności i przedsięwzięć oraz wydanie sądu z bez-osobowego punktu widzenia), cnoty ustawodawcze (ułatwiające tolerancję innych osób, „rozumiejącą analizę” rozmaitych ideałów oraz dialog z przeciwnikami) i cnoty wykonawcze (dające zdolność wytrwania w podjętym działaniu i niezależności myślenia wobec różnych przesądów i presji).

Co ciekawe, w tej koncepcji znalazło się miejsce także dla „wad liberalnych” – i to w bardzo klasycznym ich ujęciu. Cnocie zawsze towarzyszą bowiem dwie wady – jedna będąca niedomiarem lub brakiem i jej przeciwstawna, stanowiąca nadmiar; cnota jest ze swej natury zawsze pomiędzy skrajnościami. Macedo dostrzegł ten ele-ment aretologii, wspominając o trzech „zdegradowanych” posta-ciach jednostki i wspólnoty liberalnej, wynikających z przerostu którejś z cnót (sądowniczej, ustawodawczej czy wykonawczej) nad pozostałymi [Macedo 1995: 342].

262


Próba podjęta przez autora Cnót liberalnych z całą pewnością zasługuje na zauważenie i analizę. Stanowi bowiem oryginalną pró-bę przerzucenia pomostu pomiędzy „oświeceniowym projektem” (stosując terminologię MacIntyre’a) autorstwa Johna Locke’a, Joh-na Stuarta Milla i Johna Rawlsa a klasyczną etyką. Nietrudno jed-nak zauważyć, iż koncepcja Stephena Macedo jest jednostronna. W klasycznym ujęciu cnoty dzielą się na dwie istotne podgrupy: cnoty intelektualne (dianoetyczne), pochodzące z doświadczenia, oraz cnoty etyczne, będące owocem przyzwyczajenia [Arystoteles 1996: 102–105]. Cnoty liberalne – tak jak je opisuje Macedo – nale-żałyby raczej do zbioru cnót intelektualnych (do których klasycy zaliczają mądrość czy rozsądek). Dotyczą bowiem bardziej poznania niż działania; bardziej wiedzy niż dobra.

Analogiczny projekt podjął Henry Tam, pisząc o wartościach komunitarystycznych. Nie jest on, niestety, tak rozbudowany, jak wyżej omówiony, ale również zasługuje na krótkie omówienie. Oddajmy mu głos: „W przeciwieństwie do relatywistów, którzy sądzą, że wartości wyznawane przez ludzi są tak różne, że nie ma sensu mówić o wspólnych wartościach, komunitaryści wierzą, że pewnego rodzaju wartości wytrzymały próbę czasu w różnych waria-cjach kulturowych” [Tam 2011: 53]. Chodzi tu zatem o ideę wartości, ale w nieco innej, zmodyfi kowanej formie niż ta opisana powyżej. Tam pisze o wartościach właściwych komunitaryzmowi, odrzucając cechę niewspółmierności. Komunitaryzm bowiem, co już było wie-lokrotnie podkreślane, odwołuje się do pewnego porządku obiek-tywnego – neguje zatem tezę o braku jakiejkolwiek płaszczyzny oce-ny. Być może zatem „wartości” Tama i „wartości” np. Rawlsa łączy wyłącznie relacja homonimii?

Przyjrzyjmy się jednak czterem typom wartości komunitary-stycznych, przedstawionym w książce Henry’ego Tama [2011: 53]. Pierwszym z nich jest miłość (wartości obejmujące doświadczenia związane z kochaniem i byciem kochanym, troską o innych, namięt-nością, czułością, przyjaźnią, sympatią, dobrocią, współczuciem i poświęceniem); drugim mądrość (doświadczenia pojmowania,

263


jasności myśli, możliwości samodzielnego myślenia, oceniania dowodów i wydawania słusznych sądów); trzecim sprawiedliwość (doświadczenia bycia sprawiedliwie traktowanym przez innych, bez bycia dyskryminowanym – zawierają się w maksymie „nie czyń dru-giemu, co tobie niemiłe”); i wreszcie spełnienie (określane także jako szczęście: doświadczenia dotyczące zwiększania i wykorzysty-wania swego potencjału, umiejętności dobrej zabawy, odczuwania zadowolenia i dumy z własnych działań i osiągnięć).

Jak łatwo zauważyć, przedstawione powyżej typy wartości cha-rakterystycznych dla komunitaryzmu (zdaniem Tama) są niezwy-kle ogólne; można by je przypisać równie dobrze liberalizmowi, konserwatyzmowi, socjaldemokracji czy pacyfi zmowi. Jeszcze sil-niej to wrażenie ujawnia się w innym cytacie z omawianej książki: „Na podstawie tychże wartości każda wspólnota powinna zacho-wywać się w stosunku do innych wspólnot w ten sam sposób, w jaki jednostki wchodzące w jej skład powinny być zachęcane do zacho-wywania – to znaczy połączyć swe przekonania i doświadczenia w duchu współpracy, aby rozwinąć i wypełnić swe obowiązki dla wspólnego dobra” [Tam 2011: 55]. Uważam, że powyższa próba jest zupełnie nieudana. Nie oznacza to, że mówienie o „wartościach komunitarystycznych” jest bezsensowne, lecz z całą pewnością robienie tego w taki sposób jak Henry Tam mija się z celem.

Podsumowanie

Wydaje się zatem, że próby wyrażenia liberalizmu w kategoriach aretologicznych i komunitaryzmu w świetle idei wartości są tyleż ciekawe, ileż nieprzekonujące. Mają one wartość raczej pomocniczą: podpowiadają potencjalne kierunki rozwoju mojej tezy o bliskich związkach liberalizmu z etyką wartości oraz komunitaryzmu z ety-ką cnót, lecz jej nie falsyfi kują.

Relacje łączące człony obu par mają bowiem charakter zarówno merytoryczny, jak i historyczny. Komunitaryzm powstał w czasach i na fali aretaic turn, nowożytny liberalizm zaś posiadał bardzo istot-

264


ny komponent kwestionowania klasycznej metaetyki, usiłując zastąpić go „nowożytnym projektem uzasadnienia moralności”.

Nie istnieje jednak jakaś przepaść pomiędzy liberalizmem i komunitaryzmem – na żadnym z poziomów wymienionych przez Piotra Przybysza. W sferze metaetycznej istnieje pewne powiązanie pomiędzy nimi. Przede wszystkim: skoro i tu, i tu mówimy o „ety-ce”, to zarówno w liberalizmie, jak i w komunitaryzmie istotne jest pojęcie dobra, a cnoty i wartości stanowią po prostu inny sposób odniesienia się do niego – Charles Taylor [2003: 203] sugeruje nawet, że spór toczy się o dwa sensy rozumienia pojęcia „dobro”: w sensie szerszym posługiwałby się nim liberalizm, zaś w sensie węższym – komunitaryzm.

Bliższe jest mi jednak stanowisko Michaela Slote’a, który widzi silne relacje liberalizmu z komunitaryzmem na poziomie moral-nym (czy etycznym), „rozjeżdżające” się niestety w obszarze uza-sadnienia tejże moralności (czyli na poziomie metaetycznym): „W istocie, nie jest jasne, czy społeczne oceny, do jakich prowadzi podkreślająca motywacyjną samowystarczalność etyka cnoty, musiałyby poważnie odbiegać od osądów, które odnajdujemy w Teorii sprawiedliwości. Oczywiście podstawy oceniania są w obu przykładach fundamentalnie różne” [Slote 2002: 825]. Idea warto-ści niesie ze sobą bowiem radykalnie inny sposób uzasadniania (o ile w ogóle to słowo jest adekwatne w świetle teorii aksjologicz-nej – może należałoby mówić tu raczej o usprawiedliwianiu) wybo-rów i celów, niż znajdziemy ją w idei cnót. Przyjmując założenie o niewspółmierności i preferencyjności „dóbr” (czy to indywidual-nych, czy społecznych), będziemy wnioskować i argumentować zupełnie inaczej, niż wyznając obiektywny, racjonalny i teleolo-giczny charakter moralności.

Przyjęcie tego wniosku – głębokie różnice na poziomie meta-etycznym, możliwy dialog na poziomie etycznym – otwiera nową perspektywę sporu pomiędzy liberalizmem i komunitaryzmem: który staje się nie tyle sporem, ile raczej badaniem tych nurtów z perspektywy teorii „moralnych obcych” i „moralnych przyjaciół”

265


[Engelhardt 1996] czy nawet w świetle znanej tezy z zakresu fi lozo-fi i nauki o „kontekście odkrycia” i „kontekście uzasadnienia” [Reichenbach 1989]. Dość wyraźnie rysuje się nam nowe napięcie: pomiędzy uniwersalizmem moralności indywidualnej i wspólnoto-wej a partykularnością fi lozofi i moralnej czy fi lozofi i społecznej. Liberalizm z całą pewnością inaczej rozkłada akcenty, niż robi to komunitaryzm – jednak na pewnym głębszym poziomie istnieje pomiędzy nimi zgoda co do treści: „Najistotniejsze wartości są uni-wersalne. Najprawdopodobniej każda doktryna polityczna byłaby gotowa umieścić na swych sztandarach triadę wartości rewolucji francuskiej. Problem pojawia się w momencie prób defi niowania tychże uniwersaliów lub ich gradacji” [Prostak 2004: 42]. Jeśli rze-czywiście tak jest, to liberalizm silniej akcentuje liberté, podczas gdy komunitaryzm chce przywrócić światu zachodniemu owo nieco zapomniane fraternité.

Perspektywa taka – ekumeniczna, rzekłbym – wydaje się kuszą-ca: spoglądanie raczej na to, co łączy (treść), niż na to, co dzieli (forma). Jak pisał John Finnis, „błędem jest formułowanie czyjejś teorii w terminach «liberalny» czy «nieliberalny» (albo «(anty)kon-serwatywny» czy «(nie)socjalistyczny» czy «(anty)kapitalistycz-ny»). Prawdziwie owocne badanie teorii politycznych spiera się o to, czy poszczególne zasady, normy, instytucje, prawa i praktyki są «rozsądne», «prawdziwe», «dobre», «racjonalne», «przywoite», «sprawiedliwe», «uczciwe», «kompatybilne z prawdziwą wolnością» i tym podobne – a nie czy są liberalne czy sprzeczne z «liberali-zmem»” [Finnis 2011: 94]. W ten sposób można by powoli wyga-szać (mówiąc klasykiem) spór liberalizm–komunitaryzm, przeno-sząc go z obszaru teorii doktryn politycznych na bardziej etyczny i metaetyczny dyskurs.

266


BIBLIOGRAFIA

Arystoteles, 1996, Etyka nikomachejska. Przeł. D. Gromska. Warszawa: PWN.Bellamy R., 1999, Liberalism and Pluralism. Towards a politics of compromise. London–New

York: Routledge.Brandt R.B., 1996, Etyka. Zagadnienia z etyki normatywnej i metaetyki. Przeł. B. Stanosz.

Warszawa: PWN.Chmielewski A., 2014, Niewspółmierność, nieprzekładalność, konfl ikt. Relatywizm we współ-

czesnej fi lozofi i analitycznej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.Dylus A., 1996, Wartości etyczne a wartości gospodarcze. Między moralizmem a ekonomizmem.

W: A. Węgrzecki (red.), Etyczny wymiar przekształceń gospodarczych w Polsce. Kraków: Ofi cyna Cracovia: 61–77.

Engelhardt H.T., 1996, Th e Foundations of Bioethics. Oxford: OUP.Finnis J., 2011, Rawls „A Th eory of Justice”. W: J. Finnis. Human Rights and Common Good.

New York: OUP: 72–75.Krąpiec M.A., 2008, Wartość. W: A. Maryniarczyk (red.), Powszechna encyklopedia fi lozofi i.

T. 9. Lublin: PTTA: 704–708.Król M., 2008, Filozofi a polityczna. Kraków: Znak.Kymlicka W., 2009, Współczesna fi lozofi a polityczna. Przeł. A. Pawelec. Warszawa: Aletheia.Macedo S., 1995, Cnoty liberalne. Przeł. G. Łuczkiewicz. Kraków: Znak.MacIntyre A., 1996, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności. Przeł. A. Chmielewski,

Warszawa: PWN.Miller D., 2003, Political Philosophy. A Very Short Introduction. Oxford: OUP.Pańpuch Z., 2001., Cnoty i wady. W: A. Maryniarczyk (red.), Powszechna Encyklopedia Filozo-

fi i. T. 2. Lublin: PTTA: 216–231.Prostak R., 2004, Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberali-

zmu amerykańskiego. Kraków: WUJ.Przybysz P., 1994, Dwa modele człowieka. O sporze liberalizm – komunitaryzm, „Arka”, 51(3):

22–39.Rawls J., 2009, Teoria sprawiedliwości. Przeł. S. Szymański. Warszawa: PWN.Reichenbach H., 1989, Trzy zadania epistemologii. Przeł. W. Sady, „Studia fi lozofi czne”, 7–8

(284–285): 205–212.Reiman J., 2000, Abortion, Natural Law, and Liberal Discourse. A Response to John Finnis.

W: R.P. George, Ch. Wolfe (eds), Natural Law and Public Reason. Washington: George-town University Press: 107–124.

Slote M., 2002, Cnota. Przeł. C. Cieśliński. W: R.E. Goodin, F. Pettit (red.), Przewodnik po współczesnej fi lozofi i politycznej. Warszawa: Książka i Wiedza: 820–827.

Ślipko T., 2002, Zarys etyki ogólnej. Kraków: WAM.Tam H., 2011, Komunitaryzm. Nowy program polityczny i obywatelski. Przeł. J. Grygieńć,

A. Szahaj. Toruń: WN UMK.Taylor Ch., 2003, Cross-purposes. Th e liberal–communitarian debate. W: D. Matravers, J. Pike

(eds), Debates in contemporary political philosophy: an anthology. New York: Routledge: 195–218.


S u m m a r y

Liberal Values, Communitarian Virtues?

Th is paper raises an old dispute between liberalism and communitarianism – however, it takes a somewhat diff erent than the dominant perspective, as an attempt to analyze both these trends from the metaethical perspective. Liberalism uses the idea of value, which is characterized by preference, pluralism and incommensurability, while communitarianism refers to the ancient idea of the virtues, assuming objectivity, rationality and teleology of the moral reality.

K e y w o r d s : l i b e r a l i s m , c o m m u n i t a r i s m , v a l u e , v i r t u e , a x i o l o g y , a r e t o l o g y , m e t a - e t h i c s , p o l i t i c a l p h i l o s o p h y


269

W Y Z WA N I A S F E R Y G O S P O D A R K I

Rozważania wokół korporacji, shareholder primacy i wspólnotowych podstaw współdziałania1

Andrzej Kwarciński Katedra Europejskiej Integracj i Gospodarczej


[email protected]

1 Publikacja została sfi nansowana ze środków MNiSW przyznanych Wydziałowi Ekonomii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie na badania dla młodych naukowców oraz uczestników studiów doktoranckich.

Wśród koncepcji teoretycznych próbujących wyjaśniać zasady tworzenia i działania, oraz cele, jakie korporacja ma wypełniać w rzeczy-wistości społeczno-gospodarczej, istnieje spór ideologiczny. Z jednej strony dominują koncepcje kontraktualne (contractual), bazu-jące na wolności umów stron-podmiotów gospodarczych i czerpiące inspirację z kon-cepcji liberalizmu. To podejście uwydatnia się w tzw. shareholder primacy – przekonaniu, że cele stawiane przed korporacją zostaną wypełnione dzięki maksymalizacji zysku dla akcjonariuszy – właścicieli korporacji. Z dru-giej strony pozostają teoretyczne koncepcje korporacji jako tworu z natury społecznego lub powstającego dzięki koncesji nadanej przez państwo, które mają na uwadze intere-sy szerszego (poza „właścicielami”) otoczenia i zakładają realizację celów m.in. redystrybu-

cyjnych. To drugie podejście bliższe jest myśli komunitarian. Autor pragnie zidentyfi -kować, jak te podejścia teoretyczne łączą się ze sobą, budując podstawę systemu nadzoru korporacyjnego. Mimo zauważalnych ten-dencji w budowaniu nadzoru korporacyjnego na wzór liberalnego systemu USA, wątki spo-łecznej odpowiedzialności korporacji i nacisk na kształtowanie ram korporacji przez pań-stwo, są w bliższym nam systemie (w Polsce i Europie) równie widoczne. Jaka będzie ścieżka rozwoju korporacji i społecznego odbioru i defi niowania stawianych przed korporacją celów, nie jest jeszcze ostatecznie przesądzone.

S ł o w a k l u c z o w e : n a d z ó r k o r p o r a c y j n y , C S R , k o m u n i t a r i a n i z m , l i b e r a l i z m

270

Andrzej Kwarciński , Rozważania wokó ł korporacj i , shareholder primacy i wspólno-towych podstaw wspó łdzia łania

Wstęp „Rodzina, religia i przyjaźń – to demony, których musisz się pozbyć, jeżeli chcesz odnieść sukces w biznesie” – brzmią pouczająco słowa czarnego charakteru amerykańskiej kreskówki Th e Simpsons – Montgomery’ego Burnsa. Słowa te przywołują autorzy książki Good for business – Th e Rise of the Conscious Corporation, stawiając jedno-cześnie tezę o rozpoczęciu się w ostatnich latach fazy „humanizacji” korporacji [Benett et. al. 2009: 12].

Przypadek korporacji – uniwersalnego na skalę świata sposobu realizowania przez ludzi przedsięwzięć gospodarczych – pobudza od lat dyskusję wśród przedstawicieli różnych dziedzin nauki, w tym ekonomistów, prawników czy fi lozofów. Wciąż poszukiwa-na jest odpowiedź na pytanie: czy społeczeństwo, stojąc za zasłoną niewiedzy – przywołując Johna Rawlsa – zgodziłoby się na stwo-rzenie konstrukcji relacji społecznych, których częścią byłaby dzi-siejsza korporacja? Komunitarianie stawiają zarzut utrwalonemu w społeczeństwach zachodnich sposobowi myślenia i kształtowa-niu stosunków społecznych, opierając się na wolności i autonomii jednostki – zaniedbując element braterstwa czy odpowiedzialności za drugiego człowieka. Łączy ich poczucie niechęci do indywidu-alistycznego liberalizmu i zdecydowane stanowisko prowspólno-towe [Prostak 2004: 14]. Według nich zaufanie do krytycznego racjonalizmu jednostki jest błędem, a źródłem wiedzy o człowieku i możliwości jego działań jest konkretna kultura, w której uczest-niczy [s. 38]. Tymczasem w literaturze poświęconej relacjom kor-poracyjnym dominujące podejście zakłada istnienie wyłącznego i racjonalnego celu korporacji – maksymalizacji wartości dla akcjo-nariuszy. Dominujące podejście tzw. shareholder primacy można uznać za wyraz zwycięstwa myśli liberalnej na polu teorii i prakty-ki korporacyjnej i jednocześnie zarzucić temu podejściu niedoce-nianie szerszych celów, jakie korporacja może realizować. Czy można uznać za prawdziwe twierdzenie o „końcu historii prawa korporacyjnego” i zwycięstwie podejścia stawiającego interes akcjonariuszy jako najlepszej gwarancji maksymalizacji społecz-

271


nego dobrobytu oraz konwergencji systemów nadzoru korporacyj-nego w tym właśnie kierunku [Hansmann, Kraakman 2000: 10, 17]? Celem artykułu jest odpowiedź na pytanie, czy w dzisiejszych realiach należy tworzyć wzór korporacji, skupiając się na osiągnię-ciach myśli liberalnej? Czy możliwe jest i potrzebne odejście od podejścia shareholder value, a zarazem stworzenie modelu, który pozwalałby jednoczyć cele ekonomiczne wszystkich zaangażowa-nych w korporacji osób, w tym akcjonariuszy, pracowników, mene-dżerów, a nawet klientów? Czy należy oczekiwać od korporacji, że stanie się ona polem budowania trwałych relacji społecznych na wzór rodziny, gdzie więzi tworzone są na podstawie wzajemnego zaufania, odpowiedzialności i przyjaźni, a nie wyłącznie egzekwo-wanego przed sądem kontraktu?

Wnioski płynące z artykułu mogą być też pomocne w wyborze docelowego modelu nadzoru korporacyjnego w Polsce i Unii Euro-pejskiej [Mesjasz 2000: 62], co mimo upływu lat wciąż pozostaje aktualnym zagadnieniem.

Pojęcie korporacji i poszukiwanie źródeł jej istnienia

Korporacja jest jedną z wielu, choć ważną, formą aktywności ludz-kiej w dziedzinie gospodarki, w której co do zasady mamy do czy-nienia z zaangażowaniem wielu ludzi. W odróżnieniu od innych form indywidualnej bądź zbiorowej działalności, korporacja posia-da szereg cech, pozwalających na jej wyodrębnienie z których naj-ważniejsze to:

– osobowość prawna (odrębna od osób w niej zaangażowanych) pozwalająca korporacji występować w obrocie jako odrębna jednostka,

– kierowanie działaniami korporacji przez jej organy w postaci zarządu/rady dyrektorów,

– ograniczona odpowiedzialności wspólników lub akcjonariuszy za działania korporacji,

– swoboda zbywania udziałów (akcji) [zob. Lis, Sterniczuk 2005: 99].

272


Z wymienionych cech bierze się największe zainteresowanie for-mą korporacji. Dzięki nim możliwe jest prowadzenie działań gospo-darczych bez ponoszenia ryzyka osobistym majątkiem akcjonariu-szy. Wskazuje się, że cechy te w połączeniu z instytucjonalnym otoczeniem rynku kapitałowego (w tym giełdy papierów wartościo-wych), pozwalają na angażowanie nieograniczonych praktycznie kapitałów na przedsięwzięcia gospodarcze, przez co korporacja sta-je się jednym z najważniejszych łączników w gospodarce, pozwala-jąc przekształcać oszczędności osób indywidualnych w inwestycje i generowanie produktu [Oplustil 2010: 89].

Korporacja pozwala na łączenie czynników produkcji na dużą ska-lę, co jest z pewnością jej wielkim atutem, jednocześnie jednak rodzą się problemy związane z jej złożonością. Trudno przełożyć wprost założenie o racjonalności homo oeconomicus na działania korporacji, która jest kompleksowym prawidłem współpracy między ludźmi. Można jednak założyć, że ludzie, kierując się chęcią zysku, tworzą podstawy dla szerszej współpracy, co pozwala im realizować z zyskiem również przedsięwzięcia na dużą skalę. Korporacja z jej wskazanymi cechami może być rozumiana jako wynik tych racjonalnych działań.

Pochodzenie cech pozwalających na wyodrębnienie korporacji spośród innych form działalności jest kompleksowym zagadnie-niem. Sporne jest wśród teoretyków, czy kształt korporacji podbu-dowany normatywnie, jest bardziej wypadkową koncepcji teore-tycznych, doktrynalnych czy raczej praktyki społecznej [Millon 1990: 204]. Wśród teorii próbujących wyjaśnić fenomen powstania formy korporacji istotny wydaje się społeczny poziom jej począt-ków. Czy jest ona wynikiem oddolnej współpracy jednostek, czy raczej wytworem państwa, które dostrzega plusy ustanowienia tego rodzaju reguł współdziałania dla gospodarki i społeczeństwa.

Nierozstrzygnięte zatem pozostaje, czy bardziej przychylać się ku teoriom kontraktualnym – uwydatniającym czynnik woli zaan-gażowanych w tworzenie danej korporacji osób, czy istotniejsza jest ingerencja państwa nadającego „przywilej” czy „koncesję” na pro-wadzenie działalności w tej formie? Na powyższe nakłada się roz-

273


różnienie podejścia do korporacji jako tworu sztucznego (artifi cial entity) – fi kcji prawnej i jako pewnego realnego, osobowego lub majątkowego substratu, na co wskazują zwłaszcza realiści prawni [Hamilton 1991: 1–6]. Przyjęcie kontraktualnego, wolnościowego podejścia bliskie jest z pewnością liberałom. Komunitarianie, bada-jąc źródła korporacji nie odrzuciliby koncepcji wolnościowej, ale nie sprzeciwialiby się też teorii „nadania” przez państwo formy korpo-racji, o ile tylko reguły współpracy byłyby zgodne z tradycją, kultu-rą, innymi elementami danej społeczności, a które prawidłowo zostały odczytane i przekazane wtórnie przez władzę.

Janet Dine [2000: 3 i n.] mówi o trzech najbardziej wpływowych koncepcjach korporacji, których elementy, łącząc się ze sobą, dostrzegalne są w praktyce z różnym nasileniem w zależności od miejsca i czasu. Biegunowo ustawiają się do siebie ujęcie kontraktu-alne – które pozwala rozumieć korporację jako produkt indywidu-alizmu i polityki laissez-faire, oraz ujęcie komunitarystyczne (com-munitaire) – dające wyraz najgłębszej ingerencji państwa. Pośrodku tych ujęć modelowych położona jest teoria koncesji.

Zgodnie z ujęciem kontraktualnym wskazuje się, że korporację tworzy się poprzez zawarcie odpowiedniego kontraktu przez zain-teresowane strony. Owo ujęcie, bazując na założeniu wolności stron umowy, sprzeciwia się zasadniczo ingerencji w stosunki korporacyj-ne osób trzecich, co dotyczy również państwa. Pierwotną podstawą funkcjonowania korporacji jest umowa – statut korporacji, a strony, godząc się na takie, a nie inne postanowienia statutu, nie mogą sprzeciwiać się sposobowi funkcjonowania korporacji według usta-lonych zasad [Dine 2000: 16 i n]. Pochodną tego wolnościowego podejścia stało się uznanie osób inicjujących powstanie korporacji – wspólników bądź akcjonariuszy za osoby posiadające pierwszeń-stwo do dóbr przez nią generowanych.

Odmiennie koncepcja korporacji oparta na koncesji, bazuje na idei konieczności zaistnienia konstytutywnej dla powstania bytu korporacji decyzji państwa. Za uznaniem takiej koncepcji przema-wiają argumenty natury historycznej. Państwo uznaje osobowość

274


prawną korporacji i pozwala na ograniczenie odpowiedzialności jej członków wobec osób trzecich. Osoby zaangażowane w korporacji korzystają z koncesji korporacyjnej, a korporacja nabywa odrębno-ści od innych podmiotów i od państwa, musi się jednak liczyć z potencjalną ingerencją, gdyby złamała warunki udzielenia konce-sji. W związku z ujęciem korporacji jako instytucji nadanej przez państwo, krąg interesariuszy nie musi być zamknięty dla osób innych niż akcjonariusze. Korporacja jako element „wyodrębniony z państwa” może realizować część z jego celów, w tym również cele redystrybucyjne.

Mówiąc o kolejnej – komunitarystycznej teorii korporacji – Dine wskazuje: „Firma nie ma [w tej koncepcji] silnej komercyjnej iden-tyfi kacji, ponieważ stała się politycznym instrumentem z rozpro-szonymi celami”. Autorka, przywołując pracę Crisis and Transition Sullivana i Conlona, wskazuje dalej: „Miernikiem użyteczności kor-poracji nie jest tu tworzenie indywidualnego bogactwa, ale służenie społeczeństwu w pogłębianiu sensu społeczności, przez honorowa-nie indywidualnej godności i lansowanie wspólnego dobra” [s. 17]. Jest to skrajna wizja korporacji charakterystyczna dla podmiotów działających w gospodarkach komunistycznych, czy faszystowskich. Mimo komunitaryzmu w nazwie, należałoby to ujęcie klasyfi kować jako kolektywistyczne. Ze względu na daleko posunięty instrumen-talizm, koncepcja musi zostać uznana za odległą tak liberałom, jak też komunitarianom. Ta koncepcja, stawiająca korporację w roli narzędzia realizacji celów państwa, różni się od podejścia koncesyj-nego. W tej drugiej państwo rezerwuje sobie jedynie prawo do kon-troli, czy korporacja jest prowadzona zgodnie ze standardami spra-wiedliwości i demokracji [s. 17]. Nie traktując formy korporacji instrumentalnie, pozostawia jej tworzenie, działanie, a przez to realizowanie celów gospodarczych i społecznych zaangażowanym osobom.

Rozwój korporacji i prawodawstwa jej poświęconego cechuje pewna zależność. Obserwując historyczny rozwój, należy wskazać, że korporacja w początkach swego istnienia była przeznaczona

275


przede wszystkim do realizacji polityk publicznych państwa. W USA przynajmniej do połowy XIX wieku, inkorporacje stricte na potrzeby przedsięwzięć prywatnych były rzadkością [Millon 1990: 207]. Kor-porację traktowano jako fi kcję prawną (artifi cial entity), podkreśla-jąc jej odrębność od osób akcjonariuszy oraz fakt, że jej istnienie bazuje na prawie pozytywnym, a zatem kreacji przez państwo, a nie na indywidualnej woli założycieli [s. 206]. Pierwszym korpora-cjom – kupieckim kompaniom handlowym powstałym w Holandii, Anglii czy Francji państwo nadawało przywilej inkorporacyjny, oddając niektóre atrybuty władzy, by realizować cele polityki mer-kantylistycznej [Oplustil 2009: 90]. System indywidualnego przy-wileju stopniowo ulegał przekształceniu na system koncesyjny, któ-ry jednak nadal uzależniał możliwość utworzenia korporacji przez dane osoby w wybranym obszarze działalności od decyzji państwa. Dopiero od połowy XIX wieku, w związku z nadejściem nowych prą-dów myślowych i polityki laissez-faire, doszło do głębokich zmian w przestrzeni prawa korporacyjnego. Odejście od systemu konce-syjnego – dającego dotychczas argumenty na rzecz społecznej kon-strukcji korporacji – przegrało z podejściem kontraktowym; korpo-racje przestały być „częściami społeczeństwa” (divisions of society), a stały się zrzeszeniami indywiduów (associations of individuals) [Farrar 2008: 24]. System normatywny – pozwalający na utworze-nie korporacji praktycznie przez każdego po wypełnieniu odpo-wiednich prawnych wymogów, został wprowadzony w Anglii w Companies Act z 1844 i 1862 roku, we Francji w ustawie Loi sur les Sociétés z 1867 roku, w Niemczech w ADHGB z 1870 roku [Farrar 2008: 24, Oplustil 2009: 92, Teichmann 2006: 551].

Uzasadnienie podejścia shareholder primacy w wyznaczaniu celów korporacji

„Nie od przychylności rzeźnika, piwowara czy piekarza oczekujemy naszego obiadu, lecz od ich dbałości o własny interes. Zwracamy się nie do ich humanitarności, lecz do egoizmu i nie mówimy im

276


o naszych własnych potrzebach, lecz o ich korzyściach” [Smith 2007: 20]. Założenie o racjonalności homo oeconomicus pozwoliło ekonomistom na tworzenie modeli przedsiębiorstwa, w których to ostatnie jawi się jako punkt styku różnych zasobów dostępnych w gospodarce i pozwala na ich najlepsze wykorzystanie. Ogólny model przedsiębiorstwa ma zbliżać do odpowiedzi, jak maksymali-zować dobrobyt społeczny. Mimo słusznego celu wywodzące się z ekonomii neoklasycznej modele są wciąż dalekie od ideału i odle-głe od rzeczywistości. Obarczone są zbyt wieloma i zbyt mało reali-stycznymi założeniami, nadmiernym uproszczeniem lub odwrot-nie – w przypadku późnych modeli konkurencji niedoskonałej – nadmiernym eklektyzmem [Gruszecki 2002: 60 i n., 112]. Tradycyjna teoria przedsiębiorstwa niewiele mówi o złożoności relacji, jakie mogą występować w ramach przedsiębiorstwa, zwłasz-cza prowadzonego w formie korporacji, oraz o możliwym rozkładzie indywidualnych kosztów ponoszonych przez poszczególne osoby, a dalej podziale zysków między nimi. W jaki sposób uratować jed-nak ważne i potrzebne osiągnięcia klasycznej ekonomii, które wciąż pozostają dla nas bardzo intuicyjne?

Słynne badania nad korporacją opublikowane w 1932 roku przez Berle i Meansa potwierdziły fakt oddzielenia własności i zarządza-nia korporacją. Założenie o racjonalnym działaniu piwowara czy rzeźnika, w przypadku złożonej struktury korporacji stało się nie-aktualne. Podkreślono istnienie konfl iktu interesów między oddają-cymi swoje zasoby akcjonariuszami a zarządzającymi, którzy mogą być skłonni do nieefektywnego (choć zazwyczaj na swoją korzyść) wykorzystania powierzonych zasobów. Tym razem odwołanie się do egoizmu zarządzającego korporacją mogło przynieść odwrotne do zamierzonych konsekwencje, pozostało liczyć na jego przychyl-ność, humanitarność lub ewentualnie stworzyć odpowiednie mechanizmy kontroli. Rozpoczął się wyścig w poszukiwaniu nowych mechanizmów zapewnienia gospodarczej efektywności korporacji, które dzisiaj noszą miano mechanizmów nadzoru lub ładu korpora-cyjnego (corporate governance).

277


Intuicyjnym rozwiązaniem pozostało uznanie właścicieli korpo-racji – akcjonariuszy, za posiadaczy roszczeń rezydualnych do zaso-bów korporacji. Zgodne jest to także z przedstawionym powyżej kontraktowym ujęciem korporacji, w którym to właściciele kapitału decydują o stworzeniu korporacji, ich wola jest źródłem jej istnie-nia. Zapewnienie zwrotu z inwestycji i jej bezpieczeństwo, w tym ochrona przed nadużyciami menedżerów, które stanowią barierę wolności i inicjatywy gospodarczej są fundamentem podejścia shareholder primacy.

Już w 1932 roku rozpoczęła się jednak polemika z twórcami modelu dominacji akcjonariuszy. Dood wskazuje przykładowo, że:

„nie jest pożądane, nawet biorąc pod uwagę cel w postaci koniecznej ochrony akcjonariuszy przed poszukującymi wła-snych zysków managerami, żeby w dzisiejszej sytuacji wzmac-niać podejście maksymalizacji zysków dla akcjonariuszy jako wyłączny cel korporacji. [Autor] wierzy, że opinia publiczna, która w końcu tworzy prawo, zbliża się do przyjęcia obrazu kor-poracji jako instytucji ekonomicznej, która zarówno odpowia-da za [realizację – A. K.] funkcji społecznej [org. social service], jak też funkcję maksymalizacji zysków oraz w to, że ten obraz już ma wpływ na teorię prawa i że będzie miał coraz większy wpływ w najbliższej przyszłości” [Dood 1932: 1147–1148].

Wbrew powyższym przewidywaniom koncepcja korporacji w późniejszych latach nie rozwinęła się w proponowanym kierun-ku, ale raczej ku skrajnej koncepcji wolnościowej. Według dominu-jącego dzisiaj poglądu (bazującego na podejściu kontraktowym korporacji), kwestie nadzoru korporacyjnego zawężone są do potrzeby zagwarantowania odpowiedniego zwrotu z zainwestowa-nego kapitału osobom, które decydują się na jego udostępnienie [Shleifer, Vishny 1997: 738]. Widać tutaj wyraźnie wpływ utrwalo-nego ujęcia przedsiębiorstwa w wyznaczaniu celów korporacji, któ-ra staje się narzędziem optymalnego wykorzystania zasobów z naciskiem na czynnik kapitału.

Na utrwalenie podejścia do korporacji, które swoje źródła bierze w myśli liberalnej, wpływ miała też późniejsza ewolucja teorii przed-

278


siębiorstwa. Wskazać tu należy przede wszystkim teorię kosztów transakcyjnych (Coase, Williamson), teorię niepełnych kontraktów (Hart) i teorię agencji (Jensen, Meckling)2. Przebijająca się na pierwszy plan teoria agencji pozwala na operacjonalizację założeń i powiązanie danych empirycznych dotyczących korporacji, zwłasz-cza w postaci wyceny wartości akcji (wartość dla akcjonariuszy), ze zmiennymi, które potencjalnie mają wpływ na te zmiany, np. struk-tura akcjonariatu, model organów zarządzających, zmiany na pozy-cji dyrektora/prezesa zarządu itp. Takie podejście okazuje się bar-dzo atrakcyjne dla badaczy i praktyków. Przy modelowym (choć niekoniecznie słusznym) założeniu, iż wycena akcji korporacji odzwierciedla jej efektywność w łączeniu zasobów i eliminacji wewnętrznych kosztów, poszukuje się uniwersalnych rozwiązań, które pozytywnie wpływają na tę wycenę. Za pożądane elementy nadzoru korporacyjnego w ujęciu liberalnym, dla których podstawą jest ujęcie korporacji przez pryzmat teorii agencji, stały się np.3:

– płynność rynku akcji, na którym możliwe jest wyrażanie negatywnej opinii o działaniach korporacji poprzez sprzedaż jej akcji;

– płynny rynek korporacji jako przedmiotów transakcji i poten-cjalnego przejęcia przez nowych właścicieli co ma wzmagać presję na menedżerach;

– uzależnianie wynagrodzeń menedżerów od wyników fi nanso-wych korporacji w postaci pakietów akcji lub wypłat na podstawie opcji na akcje.

Wskazane przypadki opierają się na założeniu racjonalnego postępowania uczestników rynku, którego elementy wplatane są w wewnętrzne ramy korporacji. Teoria agencji stała się językiem

2 Niniejsza praca nie pozwala na większe rozwinięcie wątku teorii przedsiębiorstwa. Prze-gląd tych teorii oraz szeroka literatura zagraniczna można sięgnąć m.in. do: A. Noga, Teorie przedsiębiorstw (Warszawa: PWE 2009) oraz T. Gruszecki, Współczesne teorie przedsiębiorstwa (Warszawa: WN PWN 2002).3 Kompleksowy przegląd sposobów kontroli działań korporacji w ramach nadzoru korpo-racyjnego został przedstawiony m.in. w Oplustil 2010.

279


opisu stosunków korporacyjnych, ochrona interesów akcjonariuszy celem nadzoru, a maksymalizacja wartości akcji narzędziem i punk-tem odniesienia. Wskazuje się jednak, że to ujęcie korporacji jest traktowane jako wzorcowe niekoniecznie ze względu na empirycz-nie potwierdzoną efektywność wypracowanego modelu, ale ze względu na dominację tego wzorca kulturowego w rozważaniach teoretycznych [Mesjasz 2011: 34].

Krytyka modelu standardowego

Alternatywę wobec podejścia shareholder primacy prezentują Blair i Stout w pracy A Team Production Th eory of Corporate Law. Autorki wychodzą z podobnych założeń jak przedstawiciele teorii agencji, dostrzegając problem niemożności stworzenia kompletnego kon-traktu, który ex ante pozwoliłby określić sposób podziału zysku ze współpracy osób zaangażowanych w przedsięwzięcie. Zakładają również, że inwestycje innych niż akcjonariusze interesariuszy kor-poracji są dla niej specyfi czne (fi rm specifi c) [Blair, Stout 1999: 249]. Aby uniknąć niekorzystnych społecznie zachowań członków zespo-łu, polegających na szukaniu korzyści bądź ograniczaniu wysiłku kosztem pozostałych członków grupy, autorki proponują wprowa-dzenie kategorii „hierarchii mediacyjnej” (mediating hierarchy). Hie-rarchia mediacyjna jest w tej propozycji instytucjonalnym wyrazem prawa korporacyjnego – alternatywą (second best) dla niekompletne-go kontraktu, w którym wszystkie strony wyzbyłyby się oportuni-zmu [s. 250]. Hierarchia decydowałaby o koordynacji wspólnych wysiłków i odpowiadałaby za rozwiązywanie konfl iktów, przesą-dzałaby o wykorzystaniu zasobów, które łącznie z własnością kapi-tału, przysługiwałyby samej korporacji [s. 251]. Nie negując korzy-ści, jakie mogą wynikać z eliminacji kosztów agencji w relacjach wertykalnych (pryncypał–agent), autorki zwracają uwagę na równie istotny element relacji wertykalnych, które decydować mogą o efek-tach wspólnego wysiłku wielu ludzi [s. 264]. W koncepcji Blair i Stout pojawiają się jeszcze dwie bardzo interesujące kwestie. Odwołują się

280


one do modelu Holmstroma, który dowodzi, że dla eliminacji nega-tywnych zachowań w ramach wieloosobowego przedsięwzięcia, konieczne jest ustanowienie osoby trzeciej będącej adresatem zysków bądź strat rezydualnych (budget breaker). Pierwotnie model ten miał stanowić podstawę dla oddzielenia własności i pracy w kapitalistycznym przedsiębiorstwie [por. s. 269]. Interpretacja tego modelu w świetle teorii agencji sprawiała, że za adresata strat bądź zysków rezydualnych stawiano akcjonariuszy, a członkami grupy (team members) byli pracownicy i zarządzający korporacją. Blair i Stout twierdzą, że to ujęcie jest prawidłowe o tyle, że za człon-ków grupy/zespołu w korporacji należy uznać również akcjonariuszy, a jako adresatów zysków/strat rezydualnych trzeba traktować samą kor-porację – fi kcyjną osobę prawną [s. 269]. Po drugie, przebija się tu pewien rodzaj pozytywnego wydźwięku współpracy w ramach kor-poracji. Stosunki oparte na utrwalonej teorii agencji są charaktery-zowane przez konfl ikt między pryncypałem i agentem, osią modelu jest zagrożenie jakie niesie racjonalne oportunistyczne działanie jednostki. Celem nadzoru korporacyjnego w tym utrwalonym wyda-niu jest „pilnowanie” agenta, aby postępował zgodnie z zaleceniami pryncypała. Tymczasem w przypadku „produkcji zespołowej” zain-teresowane strony godzą się na ustępstwa i wykorzystanie ich wkła-dów w ramach formy korporacji. Jednoczesna rezygnacja z praw kontroli na rzecz osoby trzeciej ma zminimalizować ryzyko nadużyć jednostek w grupie. W przedsięwzięciach, gdzie zjawiska oportuni-zmu mogą być szczególnie prawdopodobne (wysoki stopień utopio-nych (sunk) inwestycji, gdy wkłady są specyfi czne), członkowie zespołu grupowo wolą przekazać kontrolę nad zasobami i zyskami hierarchii mediacyjnej, „której pierwszorzędną funkcją jest wyko-nywanie kontroli w ten sposób, aby maksymalizować wspólny dobrobyt zespołu jako całości” [s. 271].

Odzwierciedleniem prezentowanego podejścia w teorii corporate governance może być tzw. teoria powiernicza lub stewarda, a także teoria interesariuszy [Rudolf et al. 2002: 33]. Uprawnienia zarząd-cze organów korporacji są im oddawane, lub raczej powierzane

281


w zaufaniu, że funkcje te będą wykonywane w celu maksymalizacji dobrobytu wszystkich interesariuszy. Odejście od celu w postaci maksymalizacji zysku dla akcjonariuszy, mimo że wymaga większe-go zaufania do roli managerów, ale też innych uczestników korpora-cji, pozwala na uwzględnienie szerszego aspektu wspólnotowego.

Przyjęcie w teorii i praktyce wskazanej wyżej „wspólnotowej” wersji korporacji, która nie opiera się na podejściu shareholder pri-macy, wymagałoby uznania, że źródłem korporacji nie jest wyłącz-nie wola wybranych jednostek, ale raczej społecznie uznana i potwierdzona (być może przez państwo) struktura współpracy. Umowa, na podstawie której działałaby korporacja, musiałaby zawierać znaczną ilość postanowień niezależnych od woli inicjują-cych jej istnienie osób i zabezpieczałaby interesy osób trzecich. Ewentualnie to osoby inicjujące powstanie korporacji tworzyłyby podstawy jej działania w sposób nieracjonalny, tzn. nie maksymali-zujący wyłącznie ich (akcjonariuszy) zysków, ale pozwalający na wynagradzanie wszystkich uczestników korporacji proporcjonalnie do ich wkładów (w tym pracy). W ten sposób zasoby wszystkich jed-nostek przystępujących do korporacji byłyby chronione w równym stopniu, a wzajemne stosunki akcjonariuszy, pracowników (w tym menedżerów) czy innych osób zaangażowanych i ich relacja do kor-poracji jako odrębnej osoby byłyby podobne. Wbrew pozorom taka koncepcja nie jest daleka od rzeczywistości. Autonomia woli przy zakładaniu korporacji, zwłaszcza tych o charakterze publicznym, jest znacznie ograniczona przez wiążące przepisy prawa. Ingerencja państwa w postaci tworzenia przepisów gwarantujących akcjona-riuszom czy wierzycielom ochronę ich praw oraz ochronę dóbr samej korporacji jest faktem. Regulacja stosunków z innymi osoba-mi, w tym pracownikami czy nawet klientami, też nie musi być wykluczona.

Wydaje się że ta wspólnotowa koncepcja korporacji ostatecznie charakteryzować się musi przynajmniej dwiema cechami. Niezależ-nie, czy budowana byłaby na podstawie koncesji nadanej przez pań-stwo, czy przy dominacji elementu woli założycieli, konieczne było-

282


by uznanie jej całkowitej odrębności od osób akcjonariuszy. Trzeba by się zatem wyzbyć tradycyjnego, intuicyjnego być może wciąż podejścia do akcjonariuszy jako „właścicieli” korporacji. Po drugie, nieodzownym dla sukcesu tej koncepcji jest element wzajemnego zaufania, jakim uczestnicy obdarzyć mieliby „hierarchię mediacyj-ną” – koncepcyjnie managerów kierujących korporacją. Ci oprócz zdolności kierowania wspólnym przedsięwzięciem braliby na siebie odpowiedzialność sprawiedliwego wynagradzania angażowanych przez uczestników (w tym przez siebie) zasobów, a więc odpowie-dzialność za podział wspólnych zysków.

Konkurencja podstawowych modeli korporacji

Dowodzi się, że dwie wskazane koncepcje korporacji („wspólnotowa” lub teorii mediacyjnej i oparta na założeniu shareholder primacy) zdobywają i tracą na zmianę wpływ wśród przedstawicieli prawa, ekonomii i praktyki gospodarczej [Wells 2013]. Z drugiej strony stawiane są tezy o wygranej podejścia standardowego i konwer-gencji istniejących w świecie systemów nadzoru korporacyjnego zgodnie z paradygmatem wartości dla akcjonariuszy [Hansmann, Kraakman 2000]. Hansmann i Kraakman stwierdzają, że mimo ist-nienia uniwersalnych cech korporacji, istniejące różnice mogą dotyczyć właśnie dostosowań w odniesieniu do interesów innych poza akcjonariuszami uczestników korporacji [2000: 2]. Oprócz modelu standardowego, wśród wyróżnianych przez siebie wskazu-ją m.in. model menedżerski i pracowniczy, a także interesariuszy (identyfi kując go w części z prezentowaną koncepcją Blair i Stout). Autorzy wskazują jednak, że ten ostatni jest jedynie nowym wariantem dotychczasowych modeli pracowniczego i menedżer-skiego [Hansmann, Kraakman 2000: 8]. Na potwierdzenie swojej tezy o wygranej standardowego modelu, autorzy używają kilku argumentów [s. 12–15], z których najważniejsze wydają się dwa. Po pierwsze, według autorów, istnieje siła logiki, która każe przyjąć nadrzędność podejścia shareholder primacy. Akcjonariusze mają

283


wystarczająco mocne potrzeby ochrony swoich interesów, co będą w związku z tym czynić; ich interesy muszą być chronione przez prawo do kontroli rezydualnej, bo kontrakt nie pozwala na zapew-nienie ochrony w inny sposób. Nie można tego samego powiedzieć o innych interesariuszach, chronionych zarówno kontraktowo, jak też przez regulacje spoza prawa korporacyjnego. Po drugie, do utwierdzenia modelu standardowego przyczynia się globalizacja i nacisk konkurencyjny na rynkach produktów oraz rynku fi nanso-wym. Korporacje korzystające z modelu maksymalizacji wartości dla akcjonariuszy mogą spodziewać się istotnych korzyści konku-rencyjnych w zderzeniu z fi rmami bliższymi innym modelom. Przejawiać ma się to w łatwiejszym dostępie do tańszego kapitału, możliwością bardziej agresywnego rozwoju nowych rynków pro-duktów, czy większej elastyczność w przypadku konieczności wyco-fania się z nierentownych inwestycji [s. 14].

Trafność poruszanego argumentu „siły logiki” zależy od spełnie-nia co najmniej dwóch przesłanek. Istotna jest kwestia, kto doko-nuje inwestycji specyfi cznych przedsięwzięcie, czy są to wyłącznie akcjonariusze, czy także inni interesariusze angażujący np. swój kapitał intelektualny. (Na marginesie pozostawić trzeba, ze wzglę-du na skalę tej pracy, trafność argumentu wystarczającej ochrony interesariuszy przez inne dziedziny regulacji np. prawo pracy, czy prawo ochrony środowiska i czy rzeczywiście gwarantują one wystarczające zabezpieczenie wskazanych osób). Jeśli chodzi o dru-gą przesłankę, rację mają autorzy, wnioskując o przewadze konku-rencyjnej tych korporacji, które nie ponoszą (zwłaszcza w krótkim okresie) kosztów zabezpieczenia interesariuszy. Zdaje się jednak, że w tym tkwi sedno oceny społecznej roli korporacji, czy prowadzi ona do optymalnej alokacji ograniczonych zasobów, czy maksymali-zuje społeczny dobrobyt, w tym czy w długim okresie nie doprowa-dza do kryzysów np. fi nansowych czy ekologicznych. W tym ele-mencie najwyraźniej przebija się spór, który badamy, między racjonalnym podejściem maksymalizującym interes jednostki, a zaspokojeniem zbiorowych potrzeb, często w ramach tradycyj-

284


nych struktur i nieformalnych procesów, które być może mogą dawać większą szansę na zrównoważenie zysków i kosztów poszcze-gólnych członków grupy. Pytanie, czy opłacalne jest rezygnowanie z utrwalonych w ramach różnych systemów nadzoru korporacyjne-go, np. w ramach poszczególnych państw, a nawet pojedynczych korporacji, metod minimalizowania kosztów współpracy i czy wpro-wadzenie ujednoliconego sposobu minimalizowania tych kosztów w imię „sprawdzonego modelu” jest zasadne?

Hansmann i Kraakman wskazują na jeszcze jedno uzasadnienie dla standardowego modelu. Mówią oni o tworzeniu się „klasy akcjo-nariuszy” – spójnej grupy interesu – posiadaczy akcji korporacji, którzy stanowią coraz liczniejszą reprezentację społeczeństwa i równowagę dla innych zorganizowanych grup – menedżerów, pra-cowników i państwa [s. 15]. W ramach tej grupy dochodzić ma do przesunięcia siły od akcjonariuszy dominujących do akcjonariuszy mniejszościowych i zapewnienie im praw mniejszości na wzór spo-łeczności demokratycznej. To podejście musi jednak zakładać znaczną aktywność samych zainteresowanych. Tymczasem podnosi się, że ta swoista „demokracja akcjonariuszy” okazuje się niejedno-krotnie tak niewydolna w kontrolowaniu swoich przedstawicieli, jak bywa w przypadku demokracji in genere [Mesjasz 2011: 32]. Brak realnego wpływu akcjonariuszy na poczynania menedżerów był w końcu opisywany już przez badaczy w latach trzydziestych. Postu-lowane zaangażowanie akcjonariuszy w sprawy korporacji wymaga-łoby zatem odwrócenia faktu istnienia dużych rozmiarów i dużej skali działania korporacji bądź tworzenia takich struktur akcjona-riatu (wielkości pakietów akcji) by opłacalne było wykonywanie pra-wa głosu (vote), zamiast rezygnacji z kontroli (apatia) bądź sprzedaż akcji korporacji (exit). Te postulaty zdają się zatem nie przynosić żadnego konkretnego rozwiązania dyskutowanego problemu.

Istnieje jeszcze jedna propozycja, która nie kłóci się z koncepcją shareholder primacy, ale może być też obecna w alternatywnym modelu. Wiązałaby się ona z budowaniem szerokiej bazy akcjona-riuszy w społeczeństwie w ten sposób, by menedżerowie, pracowni-

285


cy, ale też np. inne osoby narażone na straty związane z działaniami korporacji były jednocześnie akcjonariuszami – na równi korzysta-łyby z zysków. W jakimś stopniu, przynajmniej teoretycznie, pozwo-liłoby to wyważyć potencjalne koszty i korzyści społeczne wynikłe z działania korporacji, nawet według jednostronnego podejścia shareholder primacy. Taki stan byłby możliwy jednak dopiero wtór-nie, gdyby inne mechanizmy w gospodarce doprowadziły do zbliże-nia wynagrodzenia za angażowane przez każdego zasoby, a przez to wyrównania możliwości oszczędnościowych i inwestycyjnych poszczególnych członków społeczeństwa. Wydaje się, że taki stan należy oceniać raczej w kategoriach utopii, choć oczywiście należy robić wszystko, aby przynajmniej nie pogłębiać istniejących dyspro-porcji.

Odejście od tworzenia teorii korporacji na podstawie interesu akcjonariuszy proponuje też Adam Noga [Teorie przedsiębiorstw, 2009]. W jego teorii konfi rmy jednoczą się interesy właścicieli, pra-cowników, managerów a nawet klientów, poprzez to, że społeczną użyteczność korporacji ocenia się z perspektywy jednostki bazowej w postaci gospodarstwa domowego. Użyteczność gospodarstwa domowego jako bardziej uniwersalnej kategorii niż użyteczność akcjonariuszy stanowić mogłaby alternatywę dla utrwalonego podejścia shareholder primacy i być może zadowolić zarówno libera-łów, jak też komunitarian, w związku z technicznym rozszerzeniem ustalania celów korporacji w oparciu o wszystkich potencjalnych członków wspólnoty. Wciąż brakuje jednak możliwości operacjona-lizacji i upowszechnienia tych nowych pomysłów.

Sprawiedliwość i społeczne podstawy korporacji

Prawda o ryzyku rezydualnym, jakie obarcza inwestorów korpora-cji, i kosztach, jakie potencjalnie może ponieść gospodarka w związ-ku z utratą zaufania do rynku kapitałowego, nie może prowadzić do zapominania o istocie generowania dochodu w obszarze realnej gospodarki i roli innych niż fi nansowe inwestorów zasobów. Korpo-

286


rację należy traktować jako pewien wynalazek, który sprzyjać powi-nien realizacji sprawiedliwości społecznej. Ochrona jednych człon-ków społeczeństwa, w tym przypadku np. akcjonariuszy korporacji, nie powinna prowadzić (pod hasłem dbałości o efektywność ekono-miczną) do pokrzywdzenia innych grup społecznych i utrwalania bądź pogłębiania nierówności. W praktyce gospodarczej wciąż powraca problem działania korporacji, która przyczyniając się m.in. do kryzysów, w tym kryzysów o podłożu moralnych nadużyć, co potwierdza konieczność poszukiwania lepszych rozwiązań, Frie-drich von Hayek ostrzega, że

Głównym obszarem, w którym pojawiają się […] problemy […] jest oczywiście prawo dotyczące korporacji, a zwłaszcza ograni-czonej odpowiedzialności. Nie sądzę, by można było mieć wiele wątpliwości co do tego, że ustawodawstwo w tej szczególnej postaci, jaką przyjęto w tej dziedzinie, w poważnym stopniu przyczyniło się do rozrostu monopoli lub też że właśnie to szczególne ustawodawstwo nadające specjalne uprawnienia (nie tyle nawet samym korporacjom, ile tym którzy mają z nimi do czynienia) spowodowało, że wielkość przedsiębiorstwa stała się zaletą w stopniu większym niż wynikałoby to z faktów natury technologicznej. Sądzę, że […] wolność jednostki żadną miarą nie wymaga rozszerzenia w taki sposób, by przyznać wszystkie te wolności zorganizowanym grupom jednostek, a nawet że może się zdarzyć, iż ochrona jednostki przed zorga-nizowanymi grupami stanie się obowiązkiem rządu. […] Można sformułować poważne argumenty za takim opracowaniem praw dotyczących korporacji, by przeszkodzić niepohamowanemu ich rozrostowi. Sposoby zaś dokonania tego ustalenia […] sta-nowią jedno z najciekawszych zagadnień, jakimi moglibyśmy się zająć [Hayek 1998: 131].

Wydaje się, że ograniczony do wysokości wkładów zakres odpo-wiedzialności inwestorów w korporacjach sam w sobie jest instru-mentem atrakcyjnym, zwłaszcza w zderzeniu z nieograniczoną odpowiedzialnością innych inwestorów oraz ludzi prowadzących przedsięwzięcia w odmiennych formach prawnych. W Polsce przy-kładowo działalność prowadzona w postaci jednoosobowej działal-ności gospodarczej bądź spółek osobowych nie wyklucza możliwo-

287


ści zatrudniania potencjalnie nieograniczonej ilości czynników wytwórczych, w tym zwłaszcza pracowników. Oczywiście ryzyko niepowodzenia, zwłaszcza dużych przedsięwzięć jest znaczne, utra-ta prywatnego, osobistego majątku skłania zatem do inkorporacji. Konieczność pozyskania dużych funduszy na niektóre przedsię-wzięcia wymaga skumulowania kapitału od wielu osób, czemu rów-nież sprzyja forma publicznej korporacji. Mimo to wydaje się, że troska teoretyków o pełne wykorzystanie mechanizmów rynku kapitałowego czy szerzej, fi nansowego, zmierza do wytworzenia swoistej gwarancji dla akcjonariuszy wzrostu wartości ich akcji i dywidend, co kłóci się z wysokim statystycznym prawdopodobień-stwem (żeby nie powiedzieć pewnością) niepowodzenia niektórych przedsięwzięć gospodarczych. Musi się to z konieczności odbywać kosztem innych interesariuszy, jak wierzycieli, dostawców, kontra-hentów, pracowników czy nawet akcjonariuszy odrębnych przedsię-biorstw powiązanych w ramach rynku fi nansowego, na którym mimo najszczerszych chęci reprezentantów podejścia indywiduali-stycznego panuje często zasada odpowiedzialności zbiorowej. Obserwowane dzisiaj częstokroć konsekwencje prezentowanego podejścia są przeciwne intuicyjnym odczuciom dotyczącym istoty sprawiedliwości.

Nacisk na generowanie wzrostu wartości akcji korporacji prowa-dzi czasem do łączenia zasobów w nieoptymalny sposób, zatajania informacji, presji na poszukiwanie zysków na sztucznie rozwinię-tym rynku fi nansowym zamiast w działalności podstawowej.

Jednostronna perspektywa budowania wartości dla akcjonariu-szy nie rozwiązuje też konfl iktu wewnętrznego między menedżera-mi i akcjonariuszami. Potwierdzają to gigantyczne gaże wypłacane sobie przez menedżerów w trakcie ostatniego wielkiego kryzysu fi nansowego na niekorzyść spółek i inwestorów. Mechanizmy łącze-nia poziomu wynagrodzeń z efektywnością gospodarczą korporacji są dalece niedoskonałe i nie przynoszą zakładanych efektów. Wiara w racjonalne, oparte na modelu shareholder primacy metody ujedno-licania celów menedżmentu i akcjonariuszy nie sprawdzają się.

288


Co więcej, pozostawanie osób zaangażowanych w korporacji, takich jak pracownicy, wierzyciele, kontrahenci itd. poza sferą zain-teresowania corporate governance, sprawia, że de facto stają się oni deponentami interesów przeciwstawnych interesom samej korpo-racji (a właściwie akcjonariuszy). Nie korzystają oni z zysków w spo-sób proporcjonalny do generowanego dochodu. W nie mniejszym jednak stopniu niż akcjonariusze tracą na upadku korporacji. Być może to właśnie przyczynia się do faktu, że globalnie, w długim okresie dochody z pracy nie równają się dochodom z posiadanego kapitału i prowadzą do zwiększania rozwarstwienia społecznego [Piketty 2014]. Korporacja jest ważnym punktem styku wykorzy-stania zasobów fi nansowych i ludzkich, należy ją traktować jako jedno z miejsc, gdzie te problemy mogą się rodzić i gdzie powinny być rozwiązywane.

Kwestia wynagrodzenia menedżerów korporacji, które często kilkasetkrotnie przekraczają wynagrodzenie przeciętnego pracow-nika jest (w sensie teoretycznym) pokłosiem zarówno modeli mene-dżerskich, jak też w części wpływu podejścia shareholder primacy. Dopasowanie wynagrodzenia kierujących korporacjami do ich real-nego wkładu w efekty działania korporacji jest jednym z ważniej-szych wyzwań w teorii i praktyce korporacyjnej.

Koncepcji kontraktualnej korporacji, która pozwoliła na agencyj-ne rozumienie nadzoru korporacyjnego i pierwszeństwo akcjona-riuszy do jej zasobów, można przedstawić jeden ogólny zarzut. Swo-ista racjonalizacja czy „urynkowienie” relacji osób zaangażowanych w korporacji sprawia, że w przypadkach skrajnych, nieprzewidzia-nych kontraktem, osoby te mogą czuć się usprawiedliwione do pre-zentowania zachowań aspołecznych. Wiara w standardowy model stosunków korporacyjnych nie pozwala na dostrzeżenie wciąż ist-niejącego problemu. Brak wzajemnego zaufania członków grupy, a także założenie: „mój partner uważa, że jestem egoistą” sprawia, że osoby te walczą o zyski ze swojej wspólnej pracy, nie dzielą się nimi. Oczywiście musi to generować wyższe koszty zabezpieczenia tych relacji, a często decyduje w ogóle o braku współpracy, a zasad-

289


niczo tym zjawiskom teoria agencji (za teorią kosztów transakcyj-nych) chciała przecież słusznie przeciwdziałać.

Tymczasem należy przyznać, że największym sprzymierzeńcem tworzenia i podtrzymywania relacji międzyludzkich, budowania zaufania jest element – nazwijmy to – społecznego doświadczenia dotychczasowych relacji. Wskazuje, się że

w systemach nadzoru korporacyjnego ważną rolę odgrywają nierynkowe czynniki instytucjonalne – polityczne i społeczne, czynniki kulturowe, więzi rodzinne”. […] Dominujące wzorce kulturowe i poczucie ich wspólnoty tworzą […] swego rodza-ju „infrastrukturę kontraktową” dla nadzoru korporacyjnego [Mesjasz 2011: 34].

Niezależnie więc jakie przyjmiemy założenia teoretyczne w two-rzeniu bytów korporacji, należy pamiętać o społecznych, podsta-wach dla budowania tych relacji, które wynikają z tradycji i kultury. Z pewnością nie należy próbować zastępować ich racjonalnymi czy wręcz mechanicznymi metodami współpracy, ponieważ te nie staną się źródłem wzajemnego zaufania.

Model korporacji w Polsce i Europie

Można myśli komunitarian postawić zarzut, że atakując osiągnięcia liberalizmu, nie przedstawia ona rozwiązań dla ekonomii i praktyki gospodarczej. Być może teoria agencji i maksymalizowanie wartości korporacji dla akcjonariuszy prowadzi do niekorzystnych zjawisk i poszkodowania niektórych członków społeczeństwa. Czy istnieje jednak jakiś model alternatywny, który w lepszy sposób może wykluczyć negatywne zjawiska, pozwala godzić sprzeczne interesy osób zaangażowanych w korporacji i wokół niej, zwiększając wspól-ny dobrobyt? Jak wyceniać użyteczność poszczególnych osób i jaki model sprawiedliwości jest możliwy do osiągnięcia?

W Polsce na przykład, po 25 latach budowania gospodarki ryn-kowej wciąż musimy myśleć o kształcie systemu nadzoru nad kor-

290


poracją. Wydaje się, że podobnie jak w innych miejscach na świecie, w polskich korporacjach muszą łączyć się elementy kontraktualne jej bytu, wywodzące się z chęci działania i woli współpracy jedno-stek oraz elementy koncesyjne będące wynikiem ograniczonego władztwa państwa. Zarówno jeden, jak i drugi komponent powi-nien być kształtowany z uwzględnieniem specyfi ki wspólnoty, któ-rej dotyczy.

Doceniając dotychczasowy rozwój systemu corporate governance w Polsce, a także doświadczenia pochodzące z bardziej rozwiniętych gospodarek, należałoby zmierzać do łączenia dobrych wzorców i testować ich przydatność w bliższej nam rzeczywistości, ale przede wszystkim nie odrzucać instrumentalnie własnych działających dobrze rozwiązań. Dobra wydaje się być dotychczasowa praktyka kształtowania i utrwalania zasad nadzoru korporacyjnego, we współpracy podmiotów rynkowych i państwa, której mechanizm opisuje Nartowski. Polega on na „oddolnym” wypracowywaniu korzystnych zmian w poszczególnych elementach systemu nadzoru korporacyjnego, których źródło istnieje w normach etycznych, umieszczeniu ich w tzw. kodeksach dobrych praktyk, a dalej, po roz-poznaniu przez państwo jako przydatnych, przeniesienia do sfery obowiązującego prawa [Nartowski 2011: 350]. Ta, jak ujmuje to autor, samoregulacja polskiego rynku, pozwala na ujęcie systemu nadzoru korporacyjnego jako zjawiska z pogranicza umowy spo-łecznej i interwencji państwa [s. 350].

Wypowiadane przez polską doktrynę twierdzenia o abstrakcyj-nie rozumianym interesie korporacji pozwalają wyciągnąć wniosek, że w naszym systemie dominuje ujęcie maksymalizowania wartości dla akcjonariuszy, jednak przy mocnym zaakcentowaniu konieczno-ści uwzględnienia interesów innych interesariuszy. Opalski dostrze-ga, że „pytanie o sposób rozumienia pojęcia interesu spółki jest czę-ścią szerszego pytania o istotę spółki jako korporacji” [Opalski 2009: 16].

Autor uważa, że „w warunkach polskich wyznacznikiem interesu spółki jest zasadniczo wyłącznie interes wspólników” [s. 18]. Roz-

291


szerza jednak to stwierdzenie – „interes otoczenia spółki stanowi składnik interesu spółki, jednak wyłącznie niesamoistnie, tj. w gra-nicach interesu wspólników” [s. 19], żeby skonstatować: „ostatecz-nie więc funkcjonariusze [managerowie – A.K.] muszą dysponować znaczną swobodą uwzględniania interesów innych grup niż wspól-nicy, ponieważ są one elementem składowym długofalowego inte-resu wspólników” [s. 19].

Opalski, proponując przedstawioną interpretację interesu spółki w polskim systemie, licząc również, że zadowoli ona przedstawicieli przeciwległych opcji, które wpisują się badany tutaj spór, pisze, że „Zaproponowana […] interpretacja interesu spółki pozwala na kom-promis między skrajnymi koncepcjami wypracowanymi na potrze-by spółek akcyjnych, zwłaszcza spółek publicznych. Jedna […] zakłada uwzględnianie wyłącznie aspektu powiększania środków powierzonych spółce przez akcjonariuszy (»shareholder value model«). Druga zaś – zrównanie w hierarchii celów akcjonariuszy i interesariuszy (»stakeholder model«)” [s. 19].

Korporacja jako instytucja pozwalająca na efektywną alokację zasobów w ramach wspólnoty napotyka jeszcze jedno ogromne wyzwanie. Dotychczas przedsięwzięcia, do których wykorzystywa-no formę korporacji, realizowano w ramach reguł ustalonych przez członków powstałej wspólnoty, przekładały się na prawo o korpora-cji nadawane przez państwo. Dany system nadzoru korporacyjnego mógł mieć relatywnie ograniczony zasięg, a cele korporacji i sposo-by ich realizacji mogły być ustalane na poziomie wspólnot i agrego-wane dla ich dobra przez państwo w postaci legislacji, uwzględnia-jąc przy tym lokalne standardy i wzory kulturowe. Tymczasem coraz częściej dochodzi do sytuacji, kiedy w ramach korporacji współpra-cują ze sobą osoby pochodzące z różnych systemów. Zwłaszcza w Europie dochodzi do przekraczania granic dotychczasowych państw zarówno przez inwestorów, jak i pracowników, przedsię-biorcy w poszukiwaniu fi nansowania decydują się na inkorporowa-nie za granicą, „obce” korporacje zatrudniają lokalnych pracowni-ków, spółki łączą się ponad granicami itd. Dochodzi zatem do

292


konieczności redefi nicji wspólnoty tworzącej korporację na skalę europejską czy nawet globalną i wypracowania metod ustalania jej celów i metod zabezpieczenia interesów wszystkich zainteresowa-nych stron.

Kwestia konwergencji systemów nadzoru korporacyjnego w Europie i defi niowania celów korporacji w procesie integracji pozostaje kwestią otwartą i wymaga dalszych pogłębionych badań. Poszczególne systemy różnią się od siebie do tego stopnia, że w Europie spotykają się systemy przez badaczy zagadnienia trakto-wane jako koncepcyjnie skrajne. W Wielkiej Brytanii dominują kor-poracje o rozproszonej strukturze akcjonariatu, naciskiem na ryn-kowe instrumenty kontroli wypełniania przez korporację jej zadań. Niemieckie korporacje natomiast charakteryzują się skoncentrowa-ną strukturą własności, dominacją akcjonariuszy większościowych, w tym banków, „wewnętrznymi” instrumentami kontroli i uczest-nictwem pracowników w zarządzaniu korporacją (tzw. mitbestim-mung)4. Przez badaczy stawiane są tezy o przychylnym dla rynku wewnętrznego Unii Europejskiej i procesu integracji rozwoju euro-pejskiego, jak też krajowego prawa korporacyjnego [Teichmann 2006]. Na praktykach i badaczach zagadnienia spoczywa obowią-zek, aby przyczyniać się do takiego rozwoju europejskiego systemu nadzoru korporacyjnego, żeby był on z jak największą korzyścią dla wszystkich zainteresowanych i nie przynosił strat w długim okresie oraz nie obarczał nimi w sposób jednostronny. Bebchuk i Roe, budu-jąc teorię zależności od ścieżki (path dependence) systemów nadzoru korporacyjnego, dochodzą do wniosku, że przekształcenia w tych systemach zależne są od utrwalonej struktury nadzoru (structure driven path dependence) oraz wpływu legislacji (rule-driven path dependence). Te dwa wzajemnie na siebie wpływające obszary, mogą decydować zarówno o efektywności systemów nadzoru korporacyj-

4 Zagadnienie różnic w rozwiązaniach poszczególnych systemów nadzoru korporacyjnego wykracza poza zakres tej pracy. Więcej o tych różnicach w: Oplustil 2010: 41 i n.; Jerzemow-ska 2002: 91 i n. i przytaczanej tam literaturze.

293


nego, jak i jego nieefektywności [Bebchuk, Roe 1999: 129]. Autorzy wskazują, że „Różnice w naturze korporacji [org. »fi rm«] i rynków, a także opinii, kultury, ideologii oraz orientacji politycznych, mogą być odpowiedzialne za niedopuszczenie [w przeszłości] do konwer-gencji struktur nadzoru korporacyjnego i mogą nadal blokować taką konwergencję” [s. 132].

Należałoby, korzystając z tego spostrzeżenia oraz z wniosków płynących ze sporu liberalizmu z komunitaryzmem, wyciągnąć dwa wnioski. Po pierwsze, jako członkowie różnych wspólnot, w tym korporacyjnych, jesteśmy odpowiedzialni za tworzenie defi nicji nadzoru korporacyjnego i celów korporacji jako instrumentu współ-pracy. Po drugie, tworzona przez nas praktyka życia gospodarczego, podejście do drugiego człowieka, wyznawana przez nas moralność oraz wypowiadane opinie, zwłaszcza jako przedstawicieli nauki, mogą wpływać na rozprzestrzenianie się w sferze nadzoru korpora-cyjnego zarówno dobrych, jak i złych wzorców bądź też hamowanie jednych i drugich.

Zakończenie

Korporacja jako instytucja ważna dla gospodarki rynkowej wciąż pozostaje przedmiotem sporów. Jest ona wynikiem pewnej społecz-nej ewolucji i wciąż otwarte jest pytanie: w jakim kierunku będą zmierzały zasady jej funkcjonowania? Wskazuje się że „Rynki kapi-tałowe nie nagradzają cnót wyższą ceną akcji […]. To prawda, że etyka, dobre obyczaje, a nawet normy prawa wciąż przegrywają z bezwzględną chciwością, ale obserwacje procesów zachodzących na rynkach pozwalają na konkluzję, że rynki nie akceptują niewła-ściwych zachowań, coraz śmielej zwracają się one ku poszukiwaniu wartości etycznych” [Nartowski 2011: 349, 350].

W związku z budowaniem w Europie rynku wewnętrznego, w tym nacisk na ujednolicenie zasad rynku fi nansowego, następują zabiegi zmierzające do zbliżenia systemów nadzoru korporacyjne-go. Z pewnością przeprowadzając ten proces, należy mieć na uwa-

294


dze zastrzeżenia komunitarian odnoszące się do wagi tradycji i ukształtowanych naturalnie instytucji w ramach wspólnoty, które żywe są też w dziedzinie korporacji. Znamienne jest, że praktycy, którzy w jednym zdaniu podkreślają korzyści płynące ze zwiększe-nia potencjału rynku kapitałowego na skalę europejską, w drugim zdaniu z nostalgią wspominają o międzywojennej idei kupca, w któ-rej zawierał się ładunek aksjologiczny pewności i odpowiedzialności gospodarczej albo o banku jako instytucji zaufania publicznego, które już dawno przestały być aktualne. W dzisiejszej rzeczywisto-ści społeczno-gospodarczej, w tym prawnej, budowane są wciąż nowe – racjonalne – sposoby zabezpieczenie relacji międzyludzkich. Za deregulacją różnych dziedzin życia gospodarczego, w tym np. usług fi nansowych, wciąż podąża konieczność wzmacniania pozycji stron kontraktów. Bezpieczeństwo obrotu przestało wynikać ze wzajemnego zaufania – którego nie da się przecież racjonalnie uza-sadnić – ale – teoretycznie – z zabezpieczenia poprzez środki praw-ne. Obrót staje się przestrzenią coraz mniej czytelnych kontraktów, a strony wzajemnymi zakładnikami, które przestały współpraco-wać, a zaczęły bronić się przed sobą. Również w dziedzinie korpora-cji należy zachować dystans do nowych racjonalnych pomysłów i nie odrzucać bagażu, w tym bagażu moralnego, jaki posiadamy, korzy-stając z doświadczenia poprzednich pokoleń. Problemy, jakie obser-wowane są w dziedzinie nadzoru korporacyjnego, wydają się też w części wynikać z nadmiernego zaufania w racjonalność, a także (a może przede wszystkim) z założenia chęci działania jednostek w celu ochrony swoich interesów. Podejście budowania wartości dla akcjonariuszy wciąż nie rozwiązuje takich problemów jak nierów-ność w dostępie do informacji dla poszczególnych stron, ograniczo-na (i jednocześnie modelowo racjonalna – sic!) aktywność akcjona-riuszy w kontrolowaniu zarządzających spółką, niespójność interesu akcjonariuszy z innymi angażującymi się w działania kor-poracji osób. Wszystko to wymaga wciąż bazowania na cechach człowieka zakorzenionych głębiej – poczuciu odpowiedzialności, sprawiedliwości, etyce, wynikających z wypracowanych w ramach

295


wspólnoty norm. Gdy przestaniemy bazować w przestrzeni gospo-darczej na tych elementach i wykluczymy je z założeń dla budowa-nych relacji, możemy spodziewać się sytuacji, którą dobrze odzwier-ciedla parafraza słów skierowanych do menedżerów korporacji amerykańskich: „Postępuj według takiej maksymy, żeby tylko nie trafi ć na pierwszą stronę »Times’a«” [Schwatrz, Gibb 1999: XI].

BIBLIOGRAFIA

Bebchuk L. A. Roe M. J., 1999, A theory of Path Dependence in Corporate Ownership and Gov-ernance, „Stanford Law Review”, 52: 127.

Benett A., Gobhai C., O’Reilly A., Welch G., 2009, Good for business Th e Rise of the Conscious Corporation. New York: Palgrave Macmillan.

Berle A., Means G., 1932, Th e Modern Corporation and Private Property, Tenth Printing 2009.New Brunswick, London: Transactions Publishers.

Blair M.M., Stout L.A., 1999, A Team Production Th eory of Corporate Law, „Virginia Law Re-view”, 85, 2: 247–328.

Dine J., 2000, Th e Governance of Corporate Groups. Cambridge: Cambridge University Press. Dood E. M., 1932, For whom are corporate managers trustees?, „Harvard Law Review”, XVL, 7.Gruszecki T., 2002, Współczesne teorie przedsiębiorstwa. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe

PWN.Hansmann H., Kraakman R., 2000, Th e end of History for Corporate Law, „Discussion Paper”

No. 280, 3/2000, Harvard Law School, Cambridge.Farrar J., 2008, Corporate Governance, Th eories, Principles and Practice, Th ird Edition, Oxford:

Oxford Uniwersity Press.Friedmann M., 1970, Th e Social Responsibility of Business Is to Increase its Profi ts, „New York

Times Magazine”, 13 September. W: Chadwick R., Schroeder D. (ed.), Applied Ethicks, Criti-cal Concepts in Philosophy, Vol. V: Business and Economics. London, New York: Routledge.

Hayek F. A., 1998, Indywidualizm i porządek ekonomiczny. Kraków: Znak.Hayek F. A., 1967, Studies In Philosophy, Politics And Economics, https://direitasja.fi les.

wordpress.com/2012/05/studies-in-philosophy-and-economics-friedrich-a-hayek.pdf [dostęp 10.01.2016].

Jerzemowska M., 2002, Nadzór korporacyjny. Warszawa: Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne.Lis K.A., Sterniczuk H., 2005, Nadzór korporacyjny. Kraków: Ofi cyna Ekonomiczna. Mesjasz Cz., 2000, Kontrakty i problem przedstawicielstwa w teorii nadzoru nad przedsiębior-

stwem, „Zeszyty Naukowe Akademii Ekonomicznej w Krakowie”, 544.Mesjasz Cz., 2006, Przegląd teoretycznych koncepcji nadzoru korporacyjnego, „Zeszyty Nauko-

we Akademii Ekonomicznej w Krakowie”, 700.Mesjasz Cz., 2011, Ład (nadzór) korporacyjny. Geneza, defi nicje i podstawowe pojęcia. W: Do-

bija D., Koładkiewicz I. Ład korporacyjny. Podręcznik akademicki. Warszawa: Wolters Klu-wer business.


Millon D., 1990, Th eories of the Corporation, „Duke Law Journal”, 201.Nartowski A. S., 2011, Perspektywa samoregulacji polskiego rynku. Umowa społeczna czy inter-

wencja państwa? W: Dobija D., Koładkiewicz I., Ład korporacyjny. Podręcznik akademicki, Warszawa: Wolters Kluwer business.

Noga A., 2009, Teorie przedsiębiortsw. Warszawa: Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne.Oplustil K., 2010, Instrumenty nadzoru korporacyjnego (corporate governance) w spółce akcyj-

nej. Warszawa: C.H. Beck.Prostak R., 2004, Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberali-

zmu amerykańskiego. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.Rudolf S., Janusz T., Stos D., Urbanek P., 2002, Efektywny nadzór korporacyjny. Warszawa:

Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne.Smith A., 2007, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. I. Warszawa: Wydaw-

nictwo Naukowe PWN.Teichmann Ch., 2006, Binnenmarktkonformes Gesellschaftsrecht. Berlin: De Gruyter.Wells H., 2013, „Corporation Law is Dead”: Heroic Managerialism, Th e Cold War, and the Puzzle

of Corporation Law at the Height of the American Century. „University of Pennsylvania Journal of Business Law”, 15.

S u m m a r y

The Reasoning on the Subject of Corporation, Shareholder Primacy and the Community Cooperation

Among the theoretical concepts attempting to explain the principles of the establishment, peration, and the goals that the corporation has to fulfi ll in the socio-economic reality, the-re is an ideological dispute. On the one hand, dominate contractual concept, based on the freedom of contracted parties and strontium traders, drawing inspiration from the concept of liberalism. Th is approach enhances the so-called shareholder primacy with trust that the objectives set for the corporation will be fulfi lled by maximizing profi t for the shareholders- “owners” of corporations. On the other hand, theoretical concepts remain, in which the corporation is a formation of social nature, or established through a concession granted by the State, which take into account the interests of wider audience (beyond the „owners”) that aims at fulfi lling various goals, not excluding redistribution. Th e latter approach is clo-ser to the communitarian concept. Th e author wishes to identify how these theoretical approaches are linked together by building the basis for a system of corporate governance in Europe and Poland. Despite the noticeable trends in the construction of corporate gover-nance on the model of the liberal US system, the threads of corporate social responsibility and emphasis on the development of the corporate framework by the state, or the Europe-an Union, are also visible in our systems. What the path of development of a corporation and its public perception will be, as well as defi ned goals and purpose of it’s structures, that is yet to be determined.

K e y w o r d s : c o r p o r a t e g o v e r n a n c e , C S R , c o m m u n i t a r i a n i s m , l i b e r a l i s m


297

Geneza społeczeństwa według austriackiej szkoły ekonomii w kontekście idei komunitarystycznych1

Arkadiusz MroczekZak ład Studiów Regionalnych Katedr y Międzynarodowych

Stosunków Gospodarczych


[email protected]

1 Publikacja została dofi nansowana ze środków przyznanych Wydziałowi Ekonomii i Sto-sunków międzynarodowych Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie, w ramach dotacji na utrzymanie potencjału badawczego.

Ludwik von Mises, uznawany powszechnie za nieugiętego promotora wolnego rynku, stwierdził – co może zabrzmieć paradoksal-nie – że idea liberalna nie powinna być uznana za indywidualistyczną. Koncepcja społeczeństwa Misesa, opierająca się na relacjach ekonomicznych pomiędzy jed-nostkami, była podstawą jego stanowiska w sporach ze zwolennikami idei kolektywi-stycznych, a zwłaszcza z socjalistami. Choć austriacka szkoła ekonomii, której von Mises był praktycznym twórcą, znajduje się obecnie poza głównym nurtem tej nauki, to jej podejście do kwestii relacji jednostki i społeczeństwa wydaje się nie tylko cieka-

we, ale i pogłębione wobec tzw. main-streamu. Ten ostatni, skupiając się – od czasów Marshalla – na formalizacji uzupeł-nionej podejściem ilościowym, wydaje się nie przykładać do tego zagadnienia odpo-wiednio dużej wagi. Stąd też w r e f e r a c i e podjęto próbę oceny idei komunitarystycz-nych na podstawie dorobku szkoły austriac-kiej, w tym głównie Ludwika von Misesa.

S ł o w a k l u c z o w e : s z k o -ł a a u s t r i a c k a , L u d w i g v o n M i s e s , s p o ł e c z e ń s t w o , w o l n a w y m i a n a , s p o ł e c z n y p o d z i a ł p r a c y

298

Arkadiusz Mroczek , Geneza spo łeczeństwa wed ług austr iackiej szko ły ekonomii w kontekście idei komunitar ystycznych

Wstęp

Austriacka szkoła ekonomii to dla większości ekonomistów środo-wisko intelektualne, które aktywnie przyczyniło się do tzw. rewo-lucji marginalistycznej, mającej miejsce w latach siedemdziesiątych XIX wieku2, a także prąd, z którego wywodził się noblista Friedrich August von Hayek. Pozostali przedstawiciele szkoły są mniej znani, a ich prace, zwłaszcza od połowy XX wieku, nie są zaliczane do głównego nurtu nauk ekonomicznych. Szkoła jednak ustawicznie się rozwija, a jej najwybitniejszym dwudziestowiecznym przedsta-wicielem był aktywny naukowo od drugiej do siódmej dekady XX wieku Ludwig von Mises, który przez pewien czas był mento-rem von Hayeka. Warto podkreślić, że dzisiejsze postrzeganie tej szkoły jako „alternatywnej” nie powinno przesłonić faktu, iż nie jest ona stworzoną ad hoc koncepcją myślową. Idee szkoły bazują z jednej strony na dorobku klasycznej szkoły ekonomii, a z drugiej sięgają wstecz do myśli ekonomicznej oraz fi lozofi cznej starożytno-ści i średniowiecza. Pisząc o intelektualnych korzeniach omawianej szkoły, warto odwołać się między innymi do hiszpańskich schola-styków, klasyków ekonomii politycznej osiemnastowiecznej Fran-cji, a także liberalnych fi lozofów szkockiego oświecenia. Trzeba też zaznaczyć, że od drugiej połowy XX wieku szkoła austriacka jest ekonomiczną bazą raczej myśli libertariańskiej niż liberalnej i jest dość odległa jednak na przykład od poglądów np. Johna Rawlsa.

W dorobku szkoły austriackiej odnaleźć można między innymi koncepcję społeczeństwa, która opiera się na korzyściach wynikają-cych z relacji wymiany pomiędzy poszczególnymi jego członkami. To bazujące na jednostce, niewątpliwie nominalistyczne i „ekono-miczne” rozumienie społeczeństwa różni się od postulowanego przez komunitarystów. Przedstawiciele tego prądu intelektualnego, w tym Michael Sandel, Amitai Etzioni, Alasdair MacIntyre i Charles Taylor, podkreślali rolę wspólnoty jako w pewnym sensie pierwot-

2 Carl Menger, twórca szkoły, był obok Williama S. Jevonsa i Leona Walrasa niezależnym współautorem tego przełomu w teorii wartości.

299


nej względem jednostki oraz wykazywali, że jednostki ludzkie są ze swej natury w takiej wspólnocie zakorzenione. W związku z tym w swych działaniach już na etapie wyznaczania ich celów jednostki ludzkie nie są w pełni niezależne, ale uwarunkowane przynależno-ścią do wspólnot.

Celem artykułu jest zestawienie powyższych spojrzeń na płasz-czyźnie rozważań o społeczeństwie i jego rozwoju. Hipoteza, do której pragnie odnieść się autor, brzmi: komunitarystyczna idea wspólnotowości może być zgodna z opartą na społecznym podziale pracy wizją społeczeństwa w rozumieniu austriackiej szkoły ekono-mii pod warunkiem niestosowania przez przedstawicieli wspólnot siłowych ograniczeń kooperacji jednostek. Przechodząc do struktu-ry artykułu, trzeba wskazać, że rozpoczęto go od krótkiego odnie-sienia do historii omawianych zjawisk społecznych, co ma pomóc w ich naświetleniu. W prezentacji omawianych zagadnień relatyw-nie dużo miejsca poświęcono stanowisku szkoły austriackiej, ponie-waż jest ono – w opinii autora – stosunkowo mało popularne i wymaga zreferowania podstawowych założeń przyjmowanych przez przedstawicieli tego ruchu. W zakresie idei komunitarysty-czych starano się pokrótce zaprezentować ich istotę, a następnie podjęto próbę zestawienia ich z omawianą wcześniej szkołą. W koń-cowej części odniesiono się bezpośrednio do postawionej wyżej hipotezy.

Metodologia szkoły austriackiej

W procesie powstania szkoły austriackiej szczególną rolę odegrał von Mises. Stało się tak nie tylko ze względu na jego dokonania w zakresie wyjaśnienia mechanizmów funkcjonowania gospodarki pieniężnej, cykli koniunkturalnych i kalkulacji przedsiębiorczej, ale także z uwagi na jego wkład w rozważania epistemologiczne tej szko-ły. To von Mises sformułował explicite postulaty metodologiczne i nakreślił miejsce ekonomii w strukturze ludzkiego poznania w spo-sób, który został generalnie zaakceptowany przez późniejszych

300


przedstawicieli szkoły. Warto podkreślić, że dokonanie to było istot-ne nie tyle ze względu na jego przełomowość, ile raczej precyzję i spójność, a także jasność wywodu demonstrującego podejście, któ-re dotychczas było traktowane jako domyślne [Hoppe 1995: 10]. Przy użyciu tej metodologii von Mises wyjaśnił między innymi mechanizm tworzenia się relacji społecznych, który został później zaadaptowany przez kolejnych przedstawicieli szkoły austriackiej.

Podstawową cechą metodologii sformułowanej przez von Misesa i zaakceptowanej przez wszystkich przedstawicieli szkoły austriac-kiej jest użycie dedukcji jako narzędzia dochodzenia do prawdy. Pomimo że w obrębie szkoły istnieją różnice defi nicyjne, to sam schemat myślowy stosowany przez różnych autorów jest zasadni-czo taki sam3. Polega on na oparciu się na aksjomacie ludzkiego działania i wyprowadzaniu z niego wniosków dotyczących bada-nych zjawisk (będących zawsze efektem działań ludzi) przy wyko-rzystaniu faktu, że będący człowiekiem badacz posługuje się umy-słem o takiej samej strukturze logicznej, co umysły ludzi, których działania bada [Mises 2007: 31]. Ludzkie działanie jest przy tym określone jako aksjomat, gdyż nie jest on możliwy do obalenia. Dzieje się tak, ponieważ ludzkie działanie jest defi niowane jako zachowanie celowe lub też – na przykład – rozmyślna reakcja pod-miotu na bodźce i uwarunkowania zewnętrzne [Mises 2007: 9]. Próba polemiki z takim określeniem sama w sobie byłaby działa-niem, bo formułowanie tezy w celu obalenia innej tezy jest zacho-

3 Warto zaznaczyć, że w ramach szkoły można wyodrębnić dwa nurty metodologiczne. Pierwszy reprezentują von Hayek i jego zwolennicy, którzy stojąc na gruncie dualizmu metodologicznego dopuszczają jednak wykorzystanie metod empirycznych jako źródła naukowego poznania. Drugi nurt reprezentuje podejście Rothbarda, dla którego, pomimo że metodologia szkoły jest „empiryczna w najszerszym znaczeniu tego pojęcia”, to w prak-tyce jest niemal tożsama z poglądem L. von Misesa, który podkreślał jej status jako aprio-rycznej i formalnej, porównywalnej z wykorzystywaną przez matematyków i logików. Syn-tetyczne ujęcie podstaw metodologicznych szkoły austriackiej można znaleźć w: De Soto 2010: 9 i kolejne. Stanowisko von Hayeka w zakresie metodologii przedstawiono w: Hayek 2002. Poglądy von Misesa przedstawione są w jego dziele [Mises 2007: 28 i kolejne]. Ze spojrzeniem Rothbarda można zapoznać się w: Rothbard 1997.

301


waniem celowym [Hoppe 1995: 61]. Byłaby ona porównywalna z próbą zaprzeczenia kartezjańskiemu „myślę, więc jestem”.

W kontekście niniejszych rozważań wart podkreślenia jest zwłaszcza fakt, że sama treść ludzkich celów nie jest obiektem zain-teresowania ekonomistów uznających austriacką metodologię. Z punktu widzenia innych dyscyplin cele te mogą być rozmaite, zarówno egoistyczne, jak i altruistyczne, natomiast ze względu na prezentowane tutaj podejście istotne jest tylko to, że poszczególne jednostki ludzkie rzeczywiście dążą do ich zrealizowania.

Dla przedstawicieli szkoły austriackiej ekonomia jest gałęzią prakseologii, defi niowanej jako nauka o ludzkim działaniu, a poka-zane wyżej podejście poznawcze określają oni jako prakseologicz-ne4. Należy podkreślić, że konsekwencje takiego spojrzenia na tę dyscyplinę są bardziej dalekosiężne niż sformułowanie zaleceń co do procedury badawczej. Determinują one strukturę ekonomii jako nauki, a przede wszystkim określają rodzaj relacji przyczynowo--skutkowych pomiędzy zjawiskami będącymi przedmiotem jej zain-teresowania. Zgodnie z tym podejściem, ekonomia zajmuje się badaniem działań ludzi, a ściślej – działań jednostek ludzkich. Jedy-nie jednostki bowiem posiadają zdolność myślenia, wyznaczania celów i kierowania swoim postępowaniem w taki sposób, aby cele te osiągać. U źródeł zjawisk ekonomicznych będą więc zawsze znajdo-wać się świadome zachowania jednostek, nawet gdy działają one względnie jednorodnie w ramach pewnych grup czy zbiorowości. Warto przy tym zauważyć, że tak rozumiana ekonomia jest nauką humanistyczną w ścisłym tego słowa znaczeniu, choć takie jej zakwalifi kowanie może nie zawsze iść w parze z popularnym sposo-bem myślenia [De Soto 2010: 167]. Podejście austriackie jest często określane zarówno przez przedstawicieli samej szkoły, jak i badaczy spoza niej jako subiektywistyczne lub wręcz skrajnie subiektywi-styczne.

4 „Austriacka” (zapoczątkowana w szkole przez von Misesa) defi nicja prakseologii różni się nieco od tej znanej z nauk o zarządzaniu i koncentrującej się na „dobrej robocie”.

302


Należy zwrócić uwagę, że sprawcza rola jednostek ma miejsce również, gdy mówimy o postępowaniu osób prawnych i organizacji, w tym państwa. Można stwierdzić, że państwo wykonało wyrok na przestępcy, jednak w istocie wyrok ten może zostać zrealizowany wyłącznie przez bezpośrednie działania osób, które na rzecz tego państwa działają. Można mówić o interesach narodowych, celach pewnych polityk, ale zawsze są one defi niowane przez działających ludzi i przez nich też osiągane. Co więcej, jedynie konkretni ludzie mogą zrozumieć zachowania innych jednostek, nawet gdy ci działa-ją w ramach jakiejś zbiorowości [Mises 2007: 36–37].

W powyższym kontekście warto przytoczyć pogląd, jaki von Mises wyraził w odniesieniu do argumentu, że w toku ewolucji wspólnota wykształciła się wcześniej od jednostki i przez to powin-na być traktowana jako pojęcie pierwotne. W jego rozumieniu jest on mylny, ponieważ pojęcia wspólnoty i jednostki, mając charakter logiczny, oznaczając całość i jej część, pozostają poza czasem. Wspólnota nigdy nie istniała bez członków wchodzących w jej skład, stąd też ewolucji podlegała zarówno wspólnota, jak i poszcze-gólne jednostki. W konsekwencji von Mises następująco ujmuje relacje jednostka–wspólnota. Wspólnotowa całość jest szczegól-nym aspektem działań poszczególnych jednostek i jako taka real-nie wpływa na bieg zdarzeń. Nadawanie jednak wspólnotom w postaci organizacji, zrzeszeń czy też zwłaszcza państwu osobnej podmiotowości jest nadużyciem. Historycznie nadużycie to w przy-padku państwa miało oparcie w mistycyzmie, to znaczy przypisy-wało państwu charakter tworu boskiego, a jego przedstawicielom niejednokrotnie wyznaczało rolę wykonawców woli wyższej. Zabieg taki dotyczył nie tylko – co zrozumiałe – myślicieli bronią-cych pewnych konserwatywnych porządków, ale był także zaadap-towany przez prądy rewolucyjne, choć z wykorzystaniem całkiem innego aparatu pojęciowego5.

5 W literaturze można spotkać liczne opinie twierdzące, że przykładem takiego systemu rewolucyjnego, który w istocie bazował na postreligijnym mistycyzmie, był marksizm.

303


Jak wynika z powyższej charakterystyki, przedstawiciele szkoły austriackiej odrzucają podmiotowość bytów zbiorowych, niezależ-nie od ich formy prawnej czy też zasad przynależności poszczegól-nych członków. Dotyczy to także społeczeństwa jako całości, które również może być jedynie sposobem realizacji interesów jednostek. Jednak znaczna część prac powstałych w omawianym tutaj nurcie dotyczy szeroko rozumianych zagadnień społecznych i stąd warto naświetlić proces formowania się społeczeństwa i czynniki warun-kujące jego istnienie z punktu widzenia szkoły austriackiej.

Geneza społeczeństwa – uwagi historyczne

Przed przejściem do zasadniczej, bardziej abstrakcyjnej części roz-ważań celowe jest naświetlenie ich przedmiotu z szerszej perspek-tywy historycznej. Jak zostanie później wyjaśnione, w rozumieniu szkoły austriackiej podstawowym czynnikiem społecznotwórczym są relacje rynkowe pomiędzy jednostkami ludzkimi. Warto więc zwrócić uwagę na kilka przykładów z zakresu historii gospodarczej Europy obrazujących powstanie i rozwój takich relacji.

Gospodarka starożytnej Grecji od okresu archaicznego ulegała rozwojowi wraz z rozkwitem całości greckiej cywilizacji i rozwój ten miał również wymiar, który można określić jako nasilenie się wymiany rynkowej. Szacunki historyków wskazują, że choć gene-ralnie ówczesne rynki miały charakter lokalny, to jednak handel pomiędzy poszczególnymi polis odgrywał z czasem rolę coraz więk-szą. Wyspiarski charakter Grecji i jej ubogość pod względem wielu surowców i towarów były zresztą naturalnymi bodźcami napędzają-cymi handel. Ruch kolonizacyjny obejmujący wybrzeża Morza Śród-ziemnego i Morza Czarnego również był związany z narastaniem wymiany towarowej. Fakt, że Grecy cenili ziemię bardzo wysoko i uznawali jej uprawę za zajęcie nie tylko dochodowe, ale także god-ne, a zamożność wynikała w dużej mierze właśnie z jej posiadania, nie może przysłaniać jednak roli, jaką w ich gospodarkach odgrywa-ły handel wymienny i rzemiosło. Handlarze cieszyli się mniejszym

304


prestiżem, duża ich część pochodziła spoza miast, w których prowa-dzili działalność, ale ich aktywność była koniecznym elementem greckiej gospodarki. Przykładem dobrze ilustrującym funkcjonowa-nie rynku w starożytnych Atenach jest przypadek Peryklesa, który w ten sposób gospodarował swoją produkcją rolną, że sprzedawał ją po zbiorach w całości na rynku. Poszczególne produkty następnie kupował w miarę pojawienia się potrzeb, przez co nie ponosił mię-dzy innymi kosztów przechowywania [Migeotte 2009: 86]. Pomimo że trudno na tym przykładzie wnioskować o zachowaniu przecięt-nych Ateńczyków, to jednak dowodzi on, że ówczesny rynek był dostatecznie rozwinięty, aby zapewnić całoroczne zaopatrzenie w płody rolne, a gospodarka pieniężna funkcjonowała sprawnie.

Późniejsza historia również dostarcza ciekawego materiału ilu-strującego rolę rynków i wymiany w rozwoju społeczeństw oraz cywilizacji. Jedną z autorek, która zwróciła uwagę na te aspekty procesów gospodarczych związanych z rozwojem Imperium Rzym-skiego i schyłkiem Cesarstwa Zachodniego, a następnie wczesnośre-dniowieczną zapaścią gospodarczą, była Jane Jacobs. Nie będąc przedstawicielką szkoły austriackiej6, dostarczyła ona argumentów potwierdzających tezę, że nieodzownym elementem rozkwitu spo-łeczeństw jest wysoki poziom urynkowienia gospodarki, to znaczy relatywnie duży udział wymiany handlowej w całości produkcji. Z gospodarczego punktu widzenia Imperium Rzymskie było środo-wiskiem, w granicach którego stopień podziału pracy był wysoki i które charakteryzowało się rozwiniętymi rynkami wymiany nie tylko dóbr luksusowych, ale także towarów codziennych. Sama sto-lica była przy tym największym rynkiem zbytu ówczesnego świata. [Jacobs 1970: 175]. Chaos i przemiany polityczne, które nastąpiły

6 Lektura prac Jane Jacobs pozwala stwierdzić, że z pewnością nie znała ona nawet dorob-ku szkoły austriackiej i odcinała się od prób zaszeregowania jej do myślicieli jednoznacznie wolnorynkowych, a jej rozumienie wielu zjawisk ekonomicznych pozostawiało wiele do życzenia. Niemniej autorka ta odznaczała się wybitnym zmysłem obserwacji i refl eksji opar-tej na multidyscyplinarnych podstawach, wnosząc wiele w rozwój m.in. urbanistyki, historii miast i gospodarki regionalnej.

305


w połowie pierwszego millenium, miały swoje odzwierciedlenie w zaniku tego rozwiniętego życia gospodarczego. W praktyce ozna-czało to upadek handlu wymiennego i zanik rynków łączących nie-raz odległe od siebie obszary niedawnego imperium. Średniowieczne wieki ciemne to nie tylko regres polityczny i zastój naukowo-kultu-ralny, ale także zapaść gospodarcza mająca postać drastycznego spadku handlu wymiennego. Z cywilizacyjnego punktu widzenia wczesne średniowiecze można określić jako cofnięcie się społeczne-go podziału pracy, który oznaczał kryzys ówczesnego społeczeń-stwa.

W interpretacji Jacobs tym, co pozwoliło na późniejsze stopnio-we odradzanie się cywilizacji europejskiej, była wymiana handlowa z istniejącym ciągle Cesarstwem Wschodnim. Warto zauważyć, że na terenie Italii powstało – założone przez uciekinierów z pobliskiej Akwilei – miasto Wenecja. Miasto to – dzięki swojemu strategiczne-mu położeniu, dającemu bezpieczeństwo, ale także naturalny bodziec do prowadzenia gospodarki morskiej – na przestrzeni wie-ków rozrastało się i bogaciło dzięki handlowi z Bizancjum i dostępo-wi do jego rynków. Stopniowo handel ze wschodnim cesarstwem doprowadził do rozkwitu gospodarczego reszty północnych Włoch, a z samej Wenecji uczynił potęgę. Handel rozwijał się później z cza-sem także w innych krajach Europy Zachodniej, przy czym jego istotną siłą napędową były kontakty z najbardziej rozwiniętymi gospodarczo północnymi Włochami. Późne średniowiecze z jego rodzącym się kapitalizmem to efekt dalszego wzrostu podziału pra-cy i rozwoju rynków oraz powiązań handlowych [Jacobs 1970: 174–178]. Warto dodać, że dalsze losy gospodarcze świata, łącznie z bez-precedensowym rozwojem gospodarczym, to niezaprzeczalnie również historia wzrastającego podziału pracy.

Powyższe krótkie uwagi nie mają na celu deprecjonowania roli przemian politycznych i ideowych, które miały miejsce w omawia-nym okresie. Trudno nie doceniać też zasług struktur kościelnych dla zachowania dorobku i rozwoju myśli fi lozofi cznej czy naukowej, a także czysto praktycznego wpływu Kościoła na wiele dziedzin

306


gospodarowania. Trzeba przyznać, że po wiekach ciemnych klimat intelektualny średniowiecza zmienił się jednak na tyle, że w pew-nym momencie możliwa była emancypacja nauki i jej niezależny rozkwit, co z kolei wpłynęło na rozwój gospodarczy. Niemniej w kontekście cywilizacyjnym waga społecznego podziału pracy jako siły napędzającej rozwój społeczeństw wydaje się co najmniej rów-nie istotna.

Wymiana i społeczeństwo

Bazując na aksjomacie ludzkiego działania – stwierdzając, że każda jednostka charakteryzuje się celowością swoich zachowań – można podjąć refl eksję nad interakcjami tej jednostki z innymi ludźmi. Analitycznie można wskazać kilka rodzajów takich interakcji, przy czym nie wszystkie dają się określić mianem prospołecznych. Pierw-szym rodzajem są relacje oparte na przemocy i walce o zasoby, przejmowaniu kontroli w sposób siłowy, do których zaliczają się wojna i podbój oraz rabunek i inne formy naruszania własności. Mają one destrukcyjny wpływ zarówno na jednostki, jak i relacje pomiędzy nimi. Jako gry o sumie zerowej, a nawet ujemnej, prowa-dzą do tego, że w ich efekcie część jednostek ludzkich zyskuje kosz-tem pozostałych. Niszczą one przy tym część zasobów i zastane struktury społeczne, w skrajnej wersji także poprzez eliminację czę-ści populacji. Są więc antyspołeczne, a dla większości jednostek ludzkich stanowią utrudnienie w dążeniu do ich celów.

Pewna część relacji może być określona jako indyferentna w kon-tekście kształtowania się społeczeństwa. Mowa tutaj o konsekwen-cjach życia przez jednostkę ludzką pośród innych jednostek, które nie mają charakteru ani pro-, ani antyspołecznego. Ta forma relacji nie wiąże się z bodźcami, które mogłyby wpływać na kształtowanie się struktur społecznych. Jako przykłady na płaszczyźnie ekono-micznej można podać zjawiska związane np. z tzw. efektami zewnętrznymi. Fakt, że przechodzień może podziwiać piękno archi-tektury kamienic, spacerując po ulicy, nie wiąże się z jego relacją ani

307


z właścicielem, ani budowniczym tych kamienic. Zasadniczo prze-chodzień nie ma wpływu na to, czy te kamienice powstały, a więc nie jest sprawcą powstania relacji pomiędzy właścicielem a budow-niczym. Nawet jeśli właściciel mógł wybudować kamienicę po to, aby podobała się przechodniom, to zrobił to dlatego, że taki był jego własny cel. Ani właściciel, ani przechodzień nie poświęcili niczego, aby osiągnąć swoje cele we wzajemnej relacji. Ten sam przechodzień może też doświadczyć negatywnych efektów zewnętrznych, na przykład kiedy przechodzi obok przedsiębiorstwa, które w ramach swojej produkcji generuje hałas o dużym natężeniu. Właściciel przedsiębiorstwa prowadzi je w celu osiągania swoich celów w rela-cjach z klientami, natomiast uciążliwości wynikają z charakteru produkcji i z całą pewnością nie prowadzą do budowy pozytywnych relacji przechodnia z fi rmą.

W kontekście powyższych uwag można stwierdzić, że poszuku-jąc genezy społeczeństwa, należy skupić się na takich relacjach, któ-re niosą ze sobą ekonomiczny bodziec do jego rozwoju. Muszą one więc być uzasadnione z punktu widzenia przybliżania jednostki do osiągania jej celów. Warunek ten spełnia relacja wymiany, a dziedzi-nę ekonomii zajmującą się relacjami wymiennymi i ich konsekwen-cjami przedstawiciele austriackiej szkoły ekonomii nazywają kata-laktyką bądź katalaksją7. Powodem samego aktu wymiany jest postrzeganie jej owoców jako korzystnych przez obydwie strony w niej uczestniczące.

Pisząc o kwestiach związanych z wymianą, należy pokrótce nawiązać także do teorii wartości, jaką przyjęli przedstawiciele omawianej szkoły. Ponieważ jedną z wyróżniających ich cech jest podejście subiektywistyczne, nie dopuszczają oni możliwości obiek-tywnego porównywania użyteczności dóbr dla różnych jednostek ludzkich. Wskazują jedynie, że dokonując wymiany, każda z tych jednostek ceni sobie wyżej dobro, które otrzymuje, od dobra, które oddaje w zamian. Austriacy sceptycznie odnoszą się również do

7 Ludwig von Mises używał terminu katalaktyka, Fryderyk August von Hayek – katalaksja.

308


porównywania, a tym bardziej kwantyfi kacji, korzyści z wymiany odnoszonych przez poszczególne jej strony8. W konsekwencji ist-nieje dla nich tylko jedno kryterium sprawiedliwości obowiązujące przy relacjach wymiennych, a jest nim dobrowolność obydwu stron i dotrzymanie przez nie warunków umowy. Jeżeli transakcja zosta-ła zawarta bez przymusu, to obydwie strony musiały w niej widzieć korzyści dla siebie. Natomiast sam fakt, że wymiana jest obecnie w społeczności tak powszechna, jest wyjaśniany przez przedstawi-cieli szkoły austriackiej za pomocą analizy korzyści opartej na teo-rii pochodzącej od Ricardo. Wyjaśnienie to zostanie przytoczone poniżej.

Teoria, o której mowa, najczęściej określana jest jako teoria korzyści komparatywnych9. Jest ona jedną z klasycznych w ekono-mii, którą w literaturze polskiej określa się najczęściej jako między-narodowe stosunki gospodarcze, choć dosłowne tłumaczenie z języ-ka angielskiego powinno raczej brzmieć po prostu ekonomia międzynarodowa. Będąca, jak zaznaczono – jednym z fi larów tej dyscypliny – teoria korzyści komparatywnych, została przedstawio-na przez jej autora w odniesieniu do wymiany międzynarodowej. Prezentuje ona korzyści odnoszone przez dwa kraje z faktu specjali-zacji w produkcji i wymiany części dóbr będącej jej efektem na inne dobra, z których wytwarzania w kraju tym zrezygnowano. Teoria ta jest przy tym rozwinięciem, a właściwie uogólnieniem wcześniejszej teorii Smitha, określanej jako teoria korzyści bezwzględnych.

8 Poszczególne jednostki charakteryzują się odrębnymi skalami wartości, na których kon-kretne dobra mogą jedynie być uporządkowane, to znaczy ułożone w kolejności od najbar-dziej cenionego do cenionego najmniej. Jeżeli dochodzi do wymiany, to miejsce jednego z dóbr zajmuje inne, bardziej przez daną jednostkę cenione. Przeciwna sytuacja nie ma z punktu widzenia jednostki najmniejszego sensu. Kluczowe dla austriackiego stanowiska jest przy tym fakt, że opisana tutaj wewnętrzna skala wartości jednostki nie opiera się na liczbach bezwzględnych ani jednostkach, które mogłyby mieć intersubiektywny charak-ter. Nie operuje ona, w szczególności, wartościami monetarnymi ani cenami, ponieważ te ostatnie ustalane są dopiero w momencie zawierania transakcji, czyli dla ich zaistnienia konieczne jest zetknięcie się dwóch różnych jednostek ludzkich.9 Inne nazwy to: teoria korzyści względnych lub teoria przewagi relatywnej.

309


Dla wyjaśnienia swoich teorii obydwaj badacze – Smith i Ricardo – konstruowali prosty model gospodarki składający się z dwóch kra-jów i dwóch dóbr, przy czym jedynym czynnikiem produkcji w każ-dym przypadku pozostawał nakład pracy. W ujęciu Smitha jeden z krajów był wydajniejszy w produkcji jednego dobra – można go określić jako dobro A, a drugi był wydajniejszy w produkcji drugiego dobra – B. Wydajność była rozumiana jako liczba godzin pracy nie-zbędnych do wyprodukowania danego dobra. Zgodnie z rozumowa-niem Smitha, każdy kraj powinien specjalizować się w produkcji tego dobra, w przypadku którego jego wydajność jest większa. Rozumiana jako suma produkcji obydwu dóbr w obydwu krajach produkcja globalna jest w ten sposób maksymalizowana, zasoby (praca) wykorzystywane w sposób optymalny, a dobrobyt obydwu krajów największy, jako że ich mieszkańcy konsumują efekty tej maksymalnej produkcji.

Ujęcie Ricardo różniło się od powyższego w zakresie jednego z założeń. Zamiast układu, w którym każdy kraj był wydajniejszy w produkcji jednego z dóbr, rozpatrzył on sytuację, w której jeden z krajów jest wydajniejszy w produkcji obydwu dóbr. Innymi słowy można stwierdzić, że pierwszy z dwu ujętych w modelu krajów ma wyższą wydajność produkcji zarówno dobra A, jak i dobra B. Kla-syczny schemat myślowy Smitha kazał w takim przypadku stwier-dzić, że wymiana pomiędzy rozpatrywanymi krajami nie ma pod-staw, a kraj pierwszy powinien w swoim dobrze pojętym interesie produkować dla siebie obydwa dobra. Kraj drugi również – z koniecz-ności – zmuszony byłby do produkcji obydwu dóbr, a wymiana nie miałaby sensu. Rozumowanie Ricardo idzie jednak innym torem i uwzględnia fakt ograniczoności zasobów. Zgodnie z nim należy zwrócić uwagę, że każdy kraj dysponuje skończoną ilością czynnika produkcji, to jest ograniczoną liczbą godzin pracy. Co równie istot-ne, kraj pierwszy jest co prawda bardziej wydajny w produkcji oby-dwu dóbr, ale jego przewaga w wydajności w przypadku dobra A jest inna niż w przypadku dobra B. Jeśli – dla przykładu – założyć, że kraj pierwszy jest 4 razy bardziej wydajny od kraju drugiego w przy-

310


padku dobra A, a dwa razy bardziej wydajny w przypadku produkcji dobra B, to dla osiągnięcia największych korzyści powinien on prze-znaczyć swoje ograniczone zasoby na produkcję dobra A. Zapotrze-bowanie kraju pierwszego na dobro B powinno być przy tym pokry-te importem z kraju drugiego. Sytuacja w kraju drugim jest natomiast „lustrzanym odbiciem” kraju pierwszego, ponieważ optymalnym rozwiązaniem jest w jego przypadku skoncentrowanie swoich zasobów na produkcji dobra B i import dobra A10. Streszcza-jąc prawo korzyści komparatywnych, można stwierdzić, że kraj posiadający przewagę bezwzględną w produkcji obydwu dóbr powi-nien skoncentrować się na produkcji dobra, w którym jego przewa-ga jest większa, a kraj drugi powinien zająć się produkcją dobra, dla którego przewaga kraju pierwszego jest mniejsza. Ponieważ w przy-padku kraju drugiego mówi się często o posiadaniu przez niego „przewagi względnej”, obydwa kraje w takim ujęciu posiadają prze-wagę komparatywną w produkcji któregoś z dóbr. Dzięki istnieniu takiej przewagi wymiana pomiędzy dwoma krajami jest opłacalna, nawet gdy jeden z nich nie posiada przewagi absolutnej, czyli w sytuacji, której nie wyjaśnia teoria Smitha. Każdy przypadek występowania przewagi absolutnej da się przy tym zrozumieć przy użyciu schematu analizy przewagi relatywnej, stąd ujęcie Ricardo jest bardziej ogólnym i tłumaczącym szerszy zakres zjawisk, a więc jego przydatność w analizie ekonomicznej jest szersza.

Von Mises doceniał wartość teorii przewagi komparatywnej, czyniąc ją jednym z fi larów swoich prac o katalaktyce, a także bazu-jąc na niej w rozważaniach socjologicznych. Zwracał on przy tym uwagę, że sam Ricardo zdawał sobie sprawę, iż jego teoria ma zasto-sowanie nie tylko do analizy handlu międzynarodowego, ale także relacji wymiennych pomiędzy mniejszymi jednostkami społeczny-mi, w tym pojedynczymi ludźmi. Bazując na tym ostatnim ujęciu prawa Ricarda, von Mises analizował procesy tworzenia się społe-

10 Przykłady liczbowe i szczegółową demonstrację działania prawa korzyści komparatyw-nych można znaleźć m.in. w Krugman, Obstfeld 2007: 41–72.

311


czeństwa, przy czym najlepszym tłumaczeniem określenia, jakim von Mises nazywał omawiane prawo w odniesieniu do jednostek ludzkich, jest prawo społecznego podziału pracy11.

Zgodnie z rozumowaniem zapoczątkowanym przez von Misesa, z faktu naturalnych różnic pomiędzy ludźmi wynika przewaga kom-paratywna poszczególnych osób w produkcji różnych dóbr. Każda jednostka mogłaby zachowywać się w pełni autarkicznie i zapew-niać sobie byt całkowicie samodzielnie, wytwarzając wszystkie dobra na własny użytek jedynie własną pracą, nie prowadząc wymia-ny dóbr z żadną inną jednostką. Ilość i jakość takich samodzielnie wytworzonych dóbr byłaby jednak skrajnie mała w porównaniu z możliwościami, jakie daje pozyskiwanie całej palety dóbr w zamian za dostarczanie innym ograniczonej ilości dóbr, w których wytwa-rzaniu dana jednostka się specjalizuje. Korzystając z możliwości wymiany, każdy działający człowiek może przeznaczyć swój ograni-czony czas pracy na wykonywanie czynności, które przynoszą mu najlepsze efekty. Ponieważ – poza nielicznymi przypadkami asce-tów – zdecydowana większość ludzi preferuje lepsze zaspokojenie swoich potrzeb materialnych od gorszego, istnienie korzyści z wymiany owoców własnej pracy na produkty innych ludzi jest bodźcem, który prowadził i ciągle prowadzi do podziału pracy pomiędzy poszczególnych członków społeczeństwa. Jest to więc czynnik tworzący relacje wymiany i związane z nimi struktury o coraz większym stopniu złożoności, ponieważ sprzyja on pogłę-bianiu się podziału pracy. Innymi słowy, to korzyści z wymiany są więc bodźcem społecznotwórczym, mającym niewątpliwie ekono-miczny charakter. W konsekwencji, w rozumieniu szkoły austriac-kiej społeczeństwo może być określone jako zbiór jednostek połą-czonych relacjami podziału pracy, czyli świadczących sobie nawzajem usługi i dostarczających produkty. Poziom rozwoju takie-

11 W języku angielskim von Mises używał terminu Ricardian law of associatian. Choć w jedynym dotychczasowym przekładzie [Mises 2007], dokonano próby dosłownego prze-kładu na język polski w postaci „prawa asocjacji”, to nie wydaje się on trafny.

312


go społeczeństwa jest przy tym pochodną stopnia podziału pracy, jakie udało mu się wypracować. Warto zauważyć, że tak rozumiane społeczeństwo traktuje granice państwowe i związane z nimi ogra-niczenia w handlu jako przeszkodę, ponieważ z defi nicji obejmuje ono całą populację jednostek ludzkich. Von Mises określił nawet takie społeczeństwo jako ekumeniczne, zaliczając doń wszystkie jednostki uczestniczące w światowym społecznym podziale pracy [Mises 1981: 201].

Zgodnie z powyższą argumentacją społeczeństwo powstało z przyczyn ekonomicznych, to jest z chęci osiągnięcia celów przez poszczególne jednostki. System podziału pracy, którym w istocie jest społeczeństwo, okazał się efektywnym sposobem zaspokajania potrzeb przez poszczególnych członków tego społeczeństwa. Podział pracy dla swojego zaistnienia potrzebuje przede wszystkim wolności zawierania umów i nawiązywania relacji, czyli warunków, jakie nazywamy wolnorynkowymi. Dobrowolna wymiana dokonu-je się na rynku, a pogłębianie podziału pracy można określić jako rozwój rynków. Fakty te można uznać za główną z przesłanek postawy, jaką przedstawiciele szkoły austriackiej przejawiają względem wolnego rynku, a którą jednym słowem można określić jako afi rmacja.

W kontekście powyższym wart przytoczenia jest fakt, że von Mises określił ideę rynkową jako nieindywidualistyczną, co wydaje się paradoksem. Mając jednak na uwadze, że rynek pozostaje warunkiem koniecznym każdej wymiany, a wymiana buduje społe-czeństwo, trudno zarzucić takiemu stwierdzeniu niekonsekwencję. Indywidualista w rozumieniu von Misesa to jednostka autarkiczna, niebiorąca niczego od społeczeństwa, ale też niedająca niczego w zamian. Skrajnym przykładem takich indywidualistów są asceci, którzy w żadnej mierze społeczeństwu nie szkodzą, ale jednak nie przyczyniają się w ogóle do jego rozwoju, ponieważ nikłość potrzeb sprawia, że nie prowadzą oni wymiany z innymi członkami społe-czeństwa. Każdy członek społeczeństwa natomiast jest z defi nicji nastawiony na relacje i wymianę, jako że umożliwiają mu one lepsze

313


zaspokojenie potrzeb. Takie postępowanie jest więc po prostu postawą prospołeczną, a więc – siłą rzeczy – nieindywidualistyczną.

Komunitarystyczna wspólnota a społeczeństwo wymiany

Po prezentacji idei szkoły austriackiej można przypomnieć pokrótce postulaty ruchu komunitarystycznego, co pozwoli z kolei na ich zestawienie z myślą tej szkoły z punktu widzenia ich wpływu na rozwój społeczeństwa. Komunitaryzm nie jest, niestety, jedno-znacznie zdefi niowany, niemniej jednak na potrzeby tych rozważań warto oprzeć się na fakcie, że jego przedstawiciele przykładają dużą wagę do „wspólnoty” i promują „wspólnotowość” [Koźmiński 2012: 152]. Większość autorów jako przykłady wspólnot podaje przy tym rodzinę, grupę religijną, zawodową, sąsiedzką czy nawet narodową, podkreślając zarazem, że wspólnoty te mają znaczny wpływ na myślenie i działanie jednostek wchodzących w ich skład. Określenie komunitaryzmu jako wspólnotowości jest bliskie jego etymologii i znajduje potwierdzenie w pismach wielu związanych z tym nur-tem autorów. Spośród nich Sandel rozróżnia dwa rodzaje wspólno-ty – kooperatywistyczną i konstytutywną. Tę pierwszą widzi jako konsekwencję bazowania na liberalnej koncepcji nieuwarunkowa-nej jaźni. Tę drugą natomiast charakteryzuje jako taką, która „obej-mowałaby nie tylko dążenia, ale i tożsamość swych uczestników, wciągając ich tym samym w formę członkostwa idącą tak daleko, że z punktu widzenia nieuwarunkowanej jaźni niepojętą” [Sandel 2004: 79]. Podobnie wyraża się Will Kymlicka, pisząc: „nasza jaźń, przynajmniej po części, konstytuowana jest przez cele, których nie wybraliśmy, ale które odkrywamy dzięki temu, że jesteśmy zakorze-nieni w pewnym wspólnym kontekście społecznym” [Kymlicka 2004: 161]. Etzioni z kolei kładzie nacisk na „responsywność” wspólnoty, stwierdzając między innymi, że: (1) działania jednostek są często pod głębokim wpływem grup i wspólnot, których jednost-ki te są członkami, oraz dysfunkcjonalnych efektów niemożności

314


przynależności do grupy; (2) działania społeczne są dużo bardziej adekwatne, gdy grupy działają zgodnie, niż wówczas, gdy jednostki działają na własną rękę [Etzioni 2004: 188]. Podobnie MacIntyre, opisując nieuniknione zakorzenienie jednostki w społeczności, stwierdza: „Tak więc to, z czego korzystam, jest dobrem tego okre-ślonego życia społecznego, w którym przyszło mi uczestniczyć i korzystam z tego zgodnie z tym, czym ono jest” [MacIntyre 2004: 292]. Gdzie indziej opisuje natomiast wspólnotę, której „pierwot-nym związkiem jest wspólne rozumienie dobra ludzkiego oraz dobra wspólnoty i w której jednostki identyfi kują swe najważniejsze inte-resy poprzez odnoszenie się do tych dóbr” [MacIntyre 1996: 444].

Jak wspomniano, komunitaryści pisali o różnych rodzajach wspólnot, od rodziny, poprzez wspólnoty sąsiedzkie, religijne itd., aż po wspólnoty państwowe czy raczej narodowe. David Miller, defi -niując naród, stwierdza między innymi, że „narody są wspólnotami jednostek, które rozmaite rzeczy robią razem – podejmują decyzje, realizują swoje cele itd.” [Miller 2004: 325]. Według Taylora z kolei „rzeczywiste republiki” czy społeczeństwa „spojone patriotyzmem” muszą być oparte na idei wspólnego dobra będącego czymś więcej niż suma celów jednostek tworzących te republiki i społeczeństwa [Taylor 2004: 49].

Komunitaryzm jest więc wspólnotowością rozumianą jako pry-mat celów różnego rodzaju wspólnot nad partykularnymi celami jed-nostek, a przynajmniej eksponującą wpływ wspólnot, do której nale-ży dana jednostka ludzka, na cele, którymi jednostka ta się kieruje. Tak rozumianą ideę komunitarystyczną warto zestawić z naświetlo-ną wcześniej genezą społeczeństwa w rozumieniu szkoły austriackiej.

Dla dobrego przedstawienia rozpatrywanych tutaj zagadnień warto także krótko odnieść się do idei kolektywistycznych, które można określić jako „przedkomunistarystyczne”, takich jak socja-lizm czy komunizm. Pomimo że nie są one tożsame z komunitary-zmem, to odniesienie się do nich jest dobrą bazą do oceny „właści-wego” komunitaryzmu. Ponieważ kolektywizm tego typu zaprzecza idei realizowania własnych celów przez jednostkę, należy je jedno-

315


znacznie zakwalifi kować jako stanowiące przeszkody dla rozwoju społeczeństwa. Skoro cele jednostek mają mieć znaczenie znikome względem wspólnot – w tym wypadku klasowych – to nie mogą być realizowane wprost. Jeśli cele te nie będą podstawą działania jedno-stek, to motywacja do dokonywania wymiany, a więc także uzasad-niony ekonomicznie podział pracy, zanikną. Ważne jest także to, że w praktyce politycznej realizacja idei kolektywistycznych odbywa się przez wykorzystanie mechanizmów państwa totalitarnego, co również jest z defi nicji sprzeczne z ideami wolnościowymi.

Komunitarystyczna wspólnotowość nie neguje jednak roli jed-nostki, ale jedynie mocno osadzą ją we wspólnocie. Z punktu widze-nia rozwoju społeczeństwa fakt ten nie zawsze musi być negatyw-nie oceniany, a w niektórych przypadkach powinien być nawet interpretowany pozytywnie. Rozróżnienie natomiast powinno być oparte na tym, jak funkcjonowanie wspólnoty wpływa na społeczny podział pracy. Można rozpatrzeć przykład, w którym wspólnota w postaci średniowiecznej gildii handlowej lub współczesnego sto-warzyszenia przedsiębiorców przyczynia się do ograniczenia kosz-tów transakcyjnych jej członków poprzez rozłożenie ryzyka, wymia-nę doświadczeń oraz wzajemne polecenia dostawców i wykonawców. Działania takiej wspólnoty należy ocenić pozytywnie, ponieważ rozwijają one ofertę i wzmacniają intensywność wymiany rynko-wej, czyli przyczyniają się do wzrostu społecznego podziału pracy. Jeśli jednak związki tego typu będą skupiać się na limitowaniu dostępu do rynku (bądź do zawodu), staną się porozumieniami kar-telowymi dbającymi o osiąganie przez ich członków renty monopo-listycznej, to należy je ocenić negatywnie. Bazując na podobnym do poprzedniego poczuciu wspólnych interesów członków porozumie-nia, obniżą one jednak dostępność dóbr dla ogółu odbiorców i będą ograniczać społeczny podział pracy.

Można przyjrzeć się też innym przykładom z zakresu rynku pra-cy. Jeśli tradycje rodzinne lub też życie w pewnej społeczności spra-wiają, że kolejne pokolenia ludzi uczą się zawodu od swoich bliskich lub też nabywają przydatne umiejętności nawet od najmłodszych

316


lat życia, to okoliczności te mogą przyczyniać się do rozwoju społe-czeństwa. Zjawiska takie zostały trafnie opisane już przez Marshal-la i podsumowane przez niego stwierdzeniem, że „tajemnice handlu przestają być tajemnicami, ale istnieją tak, jakby unosiły się w powietrzu, a dzieci uczą się wielu z nich podświadomie”, którego użył do opisu dystryktów przemysłowych współczesnej mu Anglii [Fujita, Th isse 2002: 7]. Wiedza skumulowana przez pokolenia, korzyści zewnętrzne związane z lokalizacją, w takich przypadkach okazują się na tyle duże, że poszczególne fi rmy mogą specjalizować się we fragmentach procesów produkcyjnych, a cały dystrykt osiąga wysoką konkurencyjność pomimo braku w jego składzie dużych fi rm realizujących wewnętrzne korzyści skali. Wymiana zachodzi zarówno na poziomie półproduktów i usług pomiędzy fi rmami lokalnymi, jak i na poziomie wyrobów gotowych z podmiotami spo-za tego dystryktu. W tym przypadku fakt pewnych więzi międzypo-koleniowych czy branżowych jak najbardziej takiej wymianie sprzy-ja, co przejawia się wzrostem społecznego podziału pracy.

Z drugiej strony można jednak podać przykłady branż czy zawo-dów, do których dostęp bywa ograniczany i nie wnikając w tym momencie w merytoryczne uzasadnienie takich sytuacji, warto naświetlić je z ekonomicznego punktu widzenia. Jeśli jakaś organi-zacja, którą można – z uwagi na tradycję – określić cechem, dyspo-nuje prawem reglamentacji dostępu do rynku i korzysta z niego, limitując liczbę osób uprawnionych, wówczas jest to równoważne z kartelizacją. Podmioty uprawnione otrzymują wynagrodzenia wyższe od wolnorynkowych (korzystają z renty monopolistycznej), natomiast dostępność usług z danej branży jest niższa w porówna-niu z brakiem reglamentacji. Wolumen obrotu tymi usługami jest więc niższy, co przekłada się na spadek poziomu podziału pracy w społeczeństwie, a w konsekwencji działa aspołecznie.

W tym miejscu warto również odnieść się do wspólnoty narodo-wej jako jednej ze wskazywanych przez komunitarian. Pamiętając o fakcie, że von Mises oparł swoje sformułowanie prawa społeczne-go podziału pracy na prawie korzyści komparatywnych Ricardo,

317


można dojść do jednoznacznych wniosków w zakresie aktywności państwa. Protekcjonizm, czyli stosowanie narzędzi ograniczają-cych wymianę pomiędzy państwami, jest sprzeczny z rozwojem społeczeństwa, jako że jest jednoznaczny z ograniczeniem podzia-łu pracy na poziomie międzynarodowym. Wspólnota narodowa jednak nie jest tożsama z państwem, a myślenie w jej kategoriach niekoniecznie musi przekładać się na korzystanie z narzędzi, któ-rymi dysponuje państwo. Człowiek przynależący do jakiejś wspól-noty może preferować rodzime produkty i usługi, ponieważ ma do nich większe zaufanie, jest do nich przyzwyczajony i wybierając je, ogranicza swoje koszty transakcyjne. W wielu przypadkach ma także możliwość łatwiejszego skorzystania z serwisu, szybszej dostawy, łatwiejszej wymiany i innych udogodnień. Może je także kupować po prostu z sentymentu, chcąc „wspierać swoich” i ten motyw nie jest postrzegany przez przedstawicieli szkoły austriac-kiej jako niedopuszczalny, gdyż nie zajmują się oni wartościowa-niem ludzkich celów12. Co więcej, sytuacja taka nie jest „wyjątkiem potwierdzającym regułę”, a mieści się jak najbardziej w kanonie austriackiej metodologii, o czym była już mowa. Ludzkie działa-nie – co warto podkreślić – polega na dążeniu do celów, które ludzie sami sobie wyznaczają, ale cele te należy rozumieć szeroko, nie tyl-ko fi nansowo. Pewne jednostki mogą dokonywać wyboru tylko na podstawie – w ich mniemaniu – czystych parametrów cena/jakość, a inne mogą preferować wybory wzbogacające w jakiś sposób wspól-notę, do której należą. Patrząc z nieco innej perspektywy, można stwierdzić, że społeczeństwo jest wytworem współpracujących ze sobą jednostek niezależnie od ich przynależności do różnych wspól-not, niemniej rozwój tego społeczeństwa nie polega na mechanicz-nym wzroście podziału pracy, a raczej na takim jej podziale, jaki jest przez członków tego społeczeństwa preferowany.

12 W tym kontekście warto dodać, że Murray Rothbard używał nawet pojęcia „zysku psy-chicznego”, podkreślając, że ludzkie wartościowanie nie ma czysto monetarnego charakteru [Rothbard 2009: 104].

318


Z podobnej perspektywy warto też odnieść się do niewyczerpy-walnego chyba sporu dotyczącego granic rynku, w którym zabrał głos m.in. jeden z czołowych przedstawicieli komunitaryzmu Sandel [2012]. Należy podkreślić, że szkoła austriacka nie jest nurtem libertarianizmu i jako taka nie wskazuje, jak duża część relacji mię-dzyludzkich powinna mieć charakter rynkowy. Jako ekonomiści, jej przedstawiciele nie odnoszą się do moralności, a jedynie do efek-tywności. Pokazując, w jaki sposób relacje wymienne odgrywają rolę społecznotwórczą, demonstrują jednocześnie, że ich ogranicze-nie może mieć skutek przeciwny.

Wnioski

Oparcie się na twierdzeniu, że bodźcem prowadzącym do rozwoju społeczeństwa są korzyści wynikające ze społecznego podziału pracy, a czynniki hamujące ten podział należy uznać za aspołecz-ne, pozwala na odniesienie się między innymi do idei liberalnych i komunitarnych. O ile te pierwsze rozumiane są bez wypaczeń po prostu jako wolność zawierania umów i swobodnego dążenia do celów jednostek bez naruszania praw innych (kontraktualizm), to bezsprzecznie sprzyjają one społecznemu podziałowi pracy i moż-na powiedzieć, że są one zestawem warunków koniecznych do jego pełnego zaistnienia. W przypadku tych drugich natomiast na podstawie powyższych rozważań również można sformułować zasadniczo jeden wniosek, choć będzie on warunkowy. Związane z komunitaryzmem działanie w ramach wspólnot może często przyczyniać się do wzrostu społecznego podziału pracy i umożli-wiać jednostkom przez to lepszą realizację ich własnych celów. Kiedy jednak wspólnoty te mają do dyspozycji i wykorzystują narzędzia stawiające je w pozycji uprzywilejowanej w stosunku do reszty społeczeństwa, to społeczny podział pracy ulega osłabie-niu. Ta druga możliwość wymaga więc rozpatrzenia i trzeba w związku z nią zadać pytanie, w jakiej sytuacji uzyskanie pozycji uprzywilejowanej przez jakąś wspólnotę jest możliwe i jakie z kolei

319


rodzaje działań powinny być postrzegane jako szkodliwe dla spo-łeczeństwa jako całości.

Problem pojawia się więc w momencie, kiedy pewna grupa ludzi uzyskuje możliwość narzucenia innym jednostkom swojej pozycji. Dochodzi do tego, kiedy aktywność takiej zorganizowanej grupy zmusza jednostki spoza owej grupy do zmiany ich celów lub mody-fi kacji działań w dążeniu do tych celów. Łatwo zauważyć, że jeśli mamy do czynienia z grupami czysto dobrowolnymi, niereglamen-tującymi dostępu do rynku zarówno od strony nabywców, jak i dostawców, to problem nie istnieje. Nabiera natomiast znaczenia, gdy o dostępie do tego rynku decyduje przynależność do tej grupy lub też jej przyzwolenie. Taka sytuacja możliwa jest tylko w przy-padku, kiedy grupa taka dysponuje aparatem przymusu, który z kolei może mieć charakter nielegalny lub legalny. W pierwszym przypadku zorganizowana grupa, o której mowa, może być po pro-stu dookreślona jako zorganizowana grupa przestępcza i jej działal-ność należy potępić. Niestety zorganizowane grupy mogą również działać w sposób legalny, czyli używać jako swojego narzędzia apa-ratu legislacyjnego.

W takim przypadku, jeśli ta grupa – stowarzyszenie czy wspól-nota – dysponuje prawnym przywilejem ograniczania aktywności na kontrolowanym przez siebie polu, to z punktu widzenia spo-łecznego podziału pracy jest to sytuacja niepożądana. Prawne przywileje nie powinny więc być wydawane żadnym organizacjom reprezentującym poszczególne grupy społeczne czy wspólnoty, ponieważ będą one w ten sposób ograniczać rozwój społeczeństwa jako całości. Patrząc przez pryzmat współczesności zagrożenie właśnie takim typem ograniczeń wydaje się być powszechne, a ich zwolennicy mogą wykorzystać w swojej argumentacji idee komuni-tarystyczne.

Uściślając powyższe konkluzje, można odnieść się do postawio-nej na wstępie hipotezy. Po pierwsze, pokazano, że idee wspólnoto-wości i społecznego podziału pracy nie muszą być sprzeczne, a w niektórych przypadkach będą sobie sprzyjać. Będą to przypadki

320


dobrowolnego działania jednostek w ramach wspólnot, połączone z brakiem siłowej interwencji tych wspólnot w relacje wymienne zachodzące pomiędzy dowolnymi jednostkami. Po drugie, zazna-czono, że w przypadkach, kiedy warunek dobrowolności nie zosta-nie dochowany, a w jego miejsce pojawi się przymus stosowany w imieniu dowolnej wspólnoty, wówczas jej działania mogą być destrukcyjne dla społeczeństwa powstającego zgodnie z pokazaną tutaj wizją szkoły austriackiej.

BIBLIOGRAFIA

De Soto J. H., 2010, Szkoła austriacka. Ład rynkowy, wolna wymiana i przedsiębiorczość. War-szawa: Fijorr Publishing .

Etzioni A., 2004, Wspólnota responsywna: perspektywa komunitariańska. W: Śpiewak P. (wybór), Komunitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Aletheia.

Fujita M., Th isse J. F., 2002, Economies of Agglomeration. Cambridge: Cambridge University Press.Hayek F. A. von., 2002, Nadużycie rozumu. Warszawa: Ofi cyna Wydawnicza Volumen.Hoppe H. H., 1995, Economic Science and the Austrian Method. Auburn: Ludwig von Mises

Institute.Jacobs J., 1970, Th e Economy of Cities. New York: Random House.Koźmiński K., 2012, Komunitaryzm jako liberalizm odpowiedzialny – fi lozofi a dobra Charlesa

Taylora, „Anthropos” 18/19: 152–168.Krugman P., Obstfeld M., 2007, Ekonomia międzynarodowa. Teoria i praktyka. Warszawa:

Wydawnictwo Naukowe PWN.Kymlicka W., 2004, Liberalizm a komunitarianizm. W: Śpiewak P. (wybór), Komunitarianie.

Wybór tekstów. Warszawa: Aletheia. MacIntire A., 1996, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności. Warszawa: Wydawnictwo

Naukowe PWN.MacIntyre A., 2004, Czy patriotyzm jest cnotą?. W: Śpiewak P. (wybór), Komunitarianie.

Wybór tekstów. Warszawa: Aletheia.Migeotte L., 2009, Th e Economy of the Greek Cities. From Archaic Period to the Early Roman

Empire. London: University of California Press, Berkley, L.A. Miller D., 2004, Państwo narodowe: umiarkowana obrona. W: Śpiewak P. (wybór), Komunitari-

anie. Wybór tekstów. Warszawa: Aletheia. Mises L. von., 1981, Socialism: An Economic and Sociological Analysis. Indianapolis: Liberty

Fund.Mises L. von., 2007, Ludzkie działanie. Warszawa: Instytut Ludwika von Misesa.Rothbard M.N., 2009, Man Economy and State with Power and Market. Auburn: Ludwig von

Mises Institute.


Rothbard M.N., 1977, Praxeology: Th e Methodology of Austrian Economics „Th e Logic of Ac-tion One: Method, Money, and the Austrian School”, Edward Elgar, Cheltenham, UK, 28–57.

Sandel M., 2004, Republika proceduralna i nieuwarunkowana jaźń. W: Śpiewak P. (wybór), Ko-munitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Aletheia.

Sandel M., 2012, Czego nie można kupić za pieniądze. Moralne granice rynku. Warszawa: Kurhaus Publishing.

Taylor C., 2004, Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariańskiej. W: Śpiewak P. (wybór), Komunitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Aletheia.

S u m m a r y

Communitarism and economic genesis of society by the Austrian school of economics

Most of Ludwig von Mises’ works, the main founding father of the Austrian school of eco-nomics, deal with society and its formation. Th is devoted defendant of free market underli-ned the importance of voluntary exchange as the basic principle enabling division of labor and – as a result –economic progress. Th e paper is an attempt to assess the communitarian thesis, which is putting emphasis on community approach towards society, form the „Austrian” point of view based mainly on Mises and his followers.

K e y w o r d s : T h e A u s t r i a n s c h o o l , L u d w i g v o n M i s e s , s o c i e t y , f r e e e x c h a n g e , d i v i s i o n o f l a b o r


323

O dwóch dogmatach wiary w rynek1

Tomasz KwarcińskiKatedra Fi lozofi i


[email protected]

Wstęp

Tytuł niniejszego artykułu został zapożyczony od tytułu jednego z paragrafów bestsellerowej książki Michaela Sandela Czego nie moż-na kupić za pieniądze?. W pracy tej Sandel [2012] broni tezy głoszą-

1 Publikacja tekstu została dofi nansowana ze środków na badania statutowe przyznane Katedrze Filozofi i UEK. Realizacja projektu „Wokół sporu liberalizmu z komunitaryzmem”, nr 069/WE-KF/01/2015/S/5069. Za cenne komentarze i uwagi do roboczej wersji tekstu serdecznie dziękuję Katarzynie Kwarcińskiej, Janinie Filek, Marcinowi Goraździe, Wojcie-chowi Gizie, Krystianowi Musze oraz anonimowemu recenzentowi „Prakseologii”.

Celem artykułu jest analiza dwóch dogma-tów wiary w rynek, którymi zdaniem Michaela Sandela są dogmat neutralności rynku oraz dogmat ekonomizacji cnót, w kontekście argumentacji skierowanej przeciwko imperializmowi rynkowemu. Metodą wykorzystaną w pracy jest rekon-strukcja i analiza argumentacji. Głównymi wnioskami z przeprowadzonych analiz są: przekonanie, że w argumentacji na rzecz imperializmu rynkowego dwa dogmaty wiary w rynek nie stanowią kluczowych

przesłanek, a rozstrzygające jest założenie dotyczące indywidualnego dobrobytu (well being) oraz przekonanie, że z faktu nieneutralności rynku oraz empirycznego charakteru rozstrzygnięć dotyczących efektywności systemu dystrybucji dóbr wynika, iż wytyczając granice rynku, spo-łeczeństwo jest skazane na wybór w sytu-acji konfl iktu wartości.

S ł o w a k l u c z o w e : n e u t r a l n o ś ć r y n k u , d o b r o b y t , g r a n i c e r y n k u

324

Tomasz Kwarciński , O dwóch dogmatach wiar y w r ynek

cej, że istnieją moralne granice rynku. Na poparcie swojego przeko-nania proponuje dwa rodzaje argumentacji. Pierwszy, odwołujący się do koncepcji sprawiedliwości i równości ludzi, prowadzi do wnio-sku, że niedopuszczalne są te transakcje rynkowe, w których strony wymiany znajdują się w skrajnie nierównym położeniu (niedosko-nałości rynku, wyzysk). Druga linia argumentacji zmierza nato-miast do wykazania, że poszerzanie sfery rynkowej na obszary tra-dycyjnie uznawane za nierynkowe (dystrybucja organów do przeszczepu, krwi do transfuzji, macierzyństwo itp.) prowadzi do podważenia rządzących nimi norm społecznych (np. logiki daru) i degradacji (corruption) wartości dóbr poddanych rynkowej dystry-bucji. Sandel próbuje w ten sposób przeciwstawić się imperializmo-wi rynkowemu2, zgodnie z którym mechanizm rynkowy jako efek-tywne narzędzie alokacji rzadkich zasobów powinien być jak najszerzej stosowany również w obszarach tradycyjnie uznawanych za nierynkowe.

Argumentacja przeciw imperializmowi rynkowemu ma, zdaniem Sandela, szansę powodzenia, jeśli uda się podważyć dwa dogmaty podzielane przez wielu ekonomistów. Pierwszym z nich jest przeko-nanie, że rynek jest neutralnym narzędziem optymalnej alokacji rzadkich zasobów. Drugim, że takie cnoty obywatelskie jak hojność, solidarność czy altruizm same są rodzajami rzadkich zasobów, któ-re należy zekonomizować.

Celem artykułu jest analiza wskazanych dogmatów wiary w rynek oraz roli, jaką pełnią one w argumentacji skierowanej prze-ciwko imperializmowi rynkowemu. Będziemy dążyć do wykazania, że w argumentacji tej nie mają one kluczowego znaczenia. Rozstrzy-gająca jest natomiast inna przesłanka, mianowicie ta, która dotyczy koncepcji indywidualnego dobrobytu (well-being).

Rozpoczniemy od sprecyzowania każdego ze wskazanych przez Sandela dogmatów, następnie dokonamy rekonstrukcji argumenta-cji formułowanej w obronie imperializmu rynkowego, którą w kolej-

2 W ten właśnie sposób stanowisko Sandela interpretuje Skidelsky [2013: 452].

325


nym kroku będziemy próbować podważyć. Na koniec opowiemy się za gospodarką rynkową, która stanowi jeden z najistotniejszych obszarów nierynkowego społeczeństwa.

Dwa dogmaty wiary w rynek według Sandela

Sandel próbuje podważyć oba dogmaty wiary w rynek, czyli przeko-nanie o neutralności rynku oraz postulat ekonomizacji cnót obywa-telskich.

Neutralność rynku

Neutralność rynku miałaby polegać na tym, że dopuszczenie do alo-kacji zasobów poprzez transakcje rynkowe nie zmienia społecznego znaczenia dóbr lub ich „wewnętrznej” wartości oraz nie podważa pozarynkowych norm regulujących życie społeczne.

Rozważając m.in. zagadnienie sposobu alokacji organów do prze-szczepu, Sandel stwierdza, że jednym z istotnych powodów3, dla których należy sprzeciwiać się dopuszczeniu handlu organami, jest fakt, że dystrybuowanym dobrem nie są tylko tkanki przeznaczone do przeszczepu, lecz także sam akt przekazania ich w darze drugiej osobie. Logika rynku zastępuje logikę daru, a dystrybuowany przed-miot, zyskując wartość rynkową (cenę), jednocześnie traci dotych-czasowe znaczenie społeczne. W tym przypadku jest nim wyraz bezinteresownej troski o życie i zdrowie innych ludzi.

Innym przykładem przywoływanym przez Sandela jest system gromadzenia i zaopatrywania placówek służby zdrowia w krew do transfuzji. Powołuje się on przy tym na analizy porównawcze syste-mu brytyjskiego, który jest oparty na honorowym krwiodawstwie, z systemem amerykańskim, który ma charakter mieszany (oprócz

3 W tej sprawie można również argumentować, wskazując na fakt, że dopuszczenie sprze-daży organów postawiłoby w niezasłużenie uprzywilejowanej sytuacji ludzi bogatych. Jest to jednak rodzaj argumentacji, odwołujący się do idei sprawiedliwości, który w niniejszych analizach zdecydowaliśmy się pominąć.

326


honorowego krwiodawstwa dopuszcza oddawanie krwi za wynagro-dzeniem)4. Sandel zauważa, że system amerykański okazuje się mniej wydajny (cechuje go większe marnotrawstwo oraz niedobory krwi), zwraca również uwagę, że z płatnej opcji oddawania krwi korzystają głównie ludzie słabiej sytuowani (przeważnie Afroame-rykanie). Nawet jeśli opcja nieodpłatnego oddawania krwi wciąż jest dostępna, to skorzystanie z niej w systemie amerykańskim przestaje być interpretowane jako wyraz altruizmu, a staje się rodzajem nieuczciwej konkurencji (ze strony zamożnych białych mieszkańców), która pozbawia najuboższych szansy na zarobek [Sandel 2012: 153].

Przedstawiona interpretacja przytoczonych przykładów może stanowić podstawę do wyróżnienia słabej i mocnej wersji nieneu-tralności rynku. Zgodnie z poglądem, który nazwiemy słabą wersją nieneutralności rynku, tylko całkowite zastąpienie tradycyjnych sposobów dystrybucji dóbr przez mechanizm rynkowy zmienia ich wartość oraz narusza tradycyjne normy społeczne. Z kolei według stanowiska, które określimy mianem mocnej wersji nieneutralności rynku już samo uzupełnienie tradycyjnych sposobów dystrybucji dóbr przez transakcje rynkowe wystarcza do zmiany wartości (spo-łecznej, „wewnętrznej”) tych dóbr i naruszenia obowiązujących norm społecznych. Sandel zdaje się opowiadać za drugim z wymie-nionych poglądów.

Ekonomizacja cnót obywatelskich

Również przekonanie o konieczności ekonomizacji cnót obywatel-skich, takich jak hojność, altruizm, solidarność, można doprecyzo-wać, formułując jego słabą i mocną wersję. Zgodnie ze słabą wersją tezy o ekonomizacji cnót, hojność, solidarność czy altruistyczna motywacja są zasobami, których ilość w sferze społecznej jest ogra-niczona. Zdaniem Arrowa [1972: 354, 355] nie można więc zbytnio

4 Są to analizy z początku lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku przeprowadzone przez Titmussa [1971].

327


polegać na zastępowaniu rynku cnotami obywatelskimi. Są one nie-zbędne jedynie tam, gdzie rynek zawodzi, gdzie występują tzw. nie-doskonałości (błędy) rynku, czyli gdy mamy do czynienia z dobrami publicznymi, efektami zewnętrznymi lub asymetrią informacji.

Zwolennicy mocnej wersji poglądu postulującego ekonomizację cnót, do których Sandel zalicza Lawrence’a Summersa5, twierdzą z kolei, że stronienie od zastępowania dystrybucji opartej na altru-izmie, czy solidarności przez mechanizm rynkowy prowadzi nie tyl-ko do zmniejszenia się zasobu tych cnót w życiu społecznym, lecz także do jego ograniczania w innych obszarach ludzkiej aktywności (np. życiu rodzinnym). Uzasadnia to stwierdzeniem, że jest więcej prywatnej dobroczynności w USA niż w Europie Zachodniej, a tam z kolei więcej niż w krajach o ustroju socjalistycznym. Nie powinni-śmy więc lekkomyślnie zużywać zasobów altruizmu, hojności czy solidarności w tych obszarach, w których mechanizm rynkowy może z powodzeniem funkcjonować.

Zarówno przekonanie o neutralności rynku, jak i postulat eko-nomizacji cnót obywatelskich są wykorzystywane jako przesłanki argumentacji na rzecz poszerzania obszaru dóbr, obejmowanych rynkowym mechanizmem dystrybucji.

Argumentacja na rzecz imperializmu rynkowego

Argumentacja na rzecz imperializmu rynkowego składa się z dwóch kroków: pierwszym jest charakterystyka mechanizmu rynkowego, drugim opis celów społecznie pożądanych, które można efektywnie realizować na podstawie mechanizmu rynkowego.

5 W eseju otwierającym debatę zatytułowaną „How Markets Crowd Out Morals. A Forum on the Corrupting Eff ects of Markets”, która toczyła się na internetowym forum „Boston Review” Sandel powołał się na „Morning Prayers address by President Lawrence H. Sum-mers”, wygłoszonym przez Summersa na Uniwersytecie Harvarda w 2003 r., http://www.harvard.edu/president/speeches/summers_2003/prayer.php [dostęp: listopad 2015], http://www.bostonreview.net/forum-sandel-markets-morals [dostęp: listopad 2015].

328


Koncepcja rynku

Zwolennicy imperializmu rynkowego, traktują rynek jako mecha-nizm dystrybucji dóbr, który po pierwsze, zapewnia optymalną (efektywną) alokację rzadkich zasobów, po drugie, nie zmienia war-tości dystrybuowanych dóbr i nie narusza związanych z nimi norm społecznych, po trzecie, zwiększa zakres wolności wyboru, przyczy-niając się do wzrostu indywidualnego dobrobytu (utożsamianego z konsumpcją dóbr), po czwarte, pozwala zaoszczędzić zasoby cnót obywatelskich (hojność, altruizm, solidarność). Rynek kojarzony jest zatem z takimi cechami jak efektywność, neutralność (przeciw-stawiająca się przynajmniej mocnej wersji nieneutralności rynku), dobrobyt, ekonomizacja cnót obywatelskich (uznająca przynaj-mniej słabą wersję postulatu ekonomizacji cnót).

Cele społecznie pożądane

Wśród najważniejszych celów społecznie pożądanych ekonomiści związani z nurtem neoklasycznym bez wątpienia wskażą dążenie do maksymalizacji indywidualnego dobrobytu. Przy czym dobrobyt ten jest przez nich utożsamiany z realizacją indywidualnych prefe-rencji członków społeczeństwa, która dokonuje się w procesie kon-sumpcji. Rewersem maksymalizacji dobrobytu poszczególnych ludzi jest minimalizacja zasobów, którą muszą oni poświęcić na osiągnięcie danego poziomu dobrobytu. W związku z tym, cel spo-łecznie pożądany można sformułować także w języku minimalizacji zasobów, nie wyłączając zasobu, którym są cnoty obywatelskie.

Rekonstrukcja argumentacji (wersja ogólna)

Połączenie przedstawionej charakterystyki rynku z koncepcją pożą-danego celu społecznego pozwala na zrekonstruowanie argumenta-cji formułowanej przez zwolenników imperializmu rynkowego.

Ponieważ rynek:(1) zapewnia optymalną (efektywną) alokację rzadkich zasobów,

329


(2) nie zmienia wartości dystrybuowanych dóbr oraz nie narusza związanych z nimi norm społecznych (neutralność),

(3) zwiększa zakres wolności wyboru, przyczyniając się do wzro-stu indywidualnego dobrobytu (maksymalizacja dobrobytu),

(4) pozwala zaoszczędzić zasoby cnót obywatelskich (ekonomi-zacja cnoty).

A jako członkowie społeczeństwa powinniśmy6 (5a) maksymali-zować indywidualny dobrobyt lub (5b) minimalizować zużycie zaso-bów (także zasobów cnót obywatelskich) przy założonym poziomie dobrobytu.

A więc (6) mechanizm rynkowy powinien być stosowany możli-wie jak najszerzej i regulować dystrybucję również tych dóbr, które zazwyczaj nie są uznawane za rynkowe.

Konkluzywność argumentacji

Argumentacja na rzecz imperializmu rynkowego będzie konklu-zywna, jeśli nie jest tak, że możemy uznać przedstawione przesłan-ki za prawdziwe, jednocześnie odrzucając wniosek jako fałszywy. Oznacza to, że nawet jeśli uda się wykazać fałszywość przesłanek, to i tak nie możemy być pewni, że wniosek należy również odrzucić. Wydaje się jednak, że w sytuacji podważenia przedstawionych prze-słanek zwolnicy imperializmu rynkowego tracą prosty i popularny sposób uzasadnienia swojego stanowiska.

Analiza argumentacji na rzecz imperializmu rynkowego

Zastanówmy się czy do konkluzywności argumentacji na rzecz impe-rializmu rynkowego wystarczy uznanie każdego z tych dogmatów z osobna. Przeanalizujmy więc dwa warianty argumentacji, wariant pierwszy, opierający się na dogmacie ekonomizacji oraz wariant dru-gi, w którym jedną z przesłanek jest dogmat neutralności.

6 Powinność ta jest związana z celem, którym jest osiąganie dobrobytu. O ile uznamy, że cel ten ma charakter moralny, to również powinność jego realizacji stanie się powinnością moralną. Jest to podejście charakterystyczne dla utylitaryzmu.

330


Podważenie dogmatu ekonomizacjiArgumentacja na rzecz imperializmu rynkowego, w której jedną z przesłanek stanowi dogmat ekonomizacji cnót, może być sformu-łowana następująco.

Ponieważ rynek:(1) zapewnia optymalną (efektywną) alokację rzadkich zasobów,(4) pozwala zaoszczędzić zasoby cnót obywatelskich (ekonomi-

zacja cnoty).A jako członkowie społeczeństwa powinniśmy (5a) maksymali-

zować indywidualny dobrobyt lub (5b) minimalizować zużycie zaso-bów (także zasobów cnót obywatelskich) przy założonym poziomie dobrobytu.


Argumentacja ta jest konkluzywna w tym sensie, że jeśli uzna-my, iż rynek dokonuje efektywnej alokacji rzadkich zasobów (1) w tym również zasobów jakimi są cnoty obywatelskie (4) i sto-imy na stanowisku, że jako społeczeństwo powinniśmy minimalizo-wać zużycie zasobów przy danym poziomie dobrobytu (5b), to musimy uznać, że mechanizm rynkowy powinien być stosowany jak najszerzej i obejmować dystrybucję także tych dóbr, które zazwy-czaj nie są uznawane za rynkowe (6). Ograniczenie zakresu rynku, czyli odrzucenie tezy (6), sprawiłoby, że godzimy się na marnowa-nie zasobów, co jest sprzeczne z przesłanką (5b). Sprzeczność taka oczywiście nie wystąpi, jeśli okaże się, że przesłanka (4) jest niewia-rygodna.

W istocie przesłanka (4) zarówno w wersji mocnej, która zakła-da, że wprowadzenie rynku oszczędza zasoby cnoty potrzebne w innych dziedzinach życia, jak i słabej, wedle której zasoby cnoty dostępne w sferze społecznej są ograniczone, wydaje się mało prze-konująca. Przede wszystkim argumentacja Summersa (opowiadają-cego się za mocną wersję ekonomizacji cnót), zgodnie z którą jest więcej prywatnej dobroczynności w USA niż w Europie Zachodniej,

331


a tam z kolei więcej niż w krajach o ustroju socjalistycznym jest dość ogólnikowa i niewiarygodna. Badania empiryczne, takie jak Indeks Pomagania opracowany przez Charities Aid Foundation7, pokazują na przykład, że w 2015 roku największą skłonność do pomagania innym mieli mieszkańcy nie USA, lecz Birmy. Wydaje się, że poza wszelką dyskusją jest fakt, iż na poziom prywatnej dobroczynności ma wpływ bardzo wiele czynników, a tylko jednym z nich, być może nie najważniejszym, jest poziom rozwoju gospodarczego danego kraju.

Teza (4) jest również mało wiarygodna, jeśli przyjąć jej słabą interpretację (zasoby cnoty dostępne w sferze społecznej są ograni-czone). Trafna wydaje się bowiem metafora Sandela, porównująca cnoty społeczne do ludzkiej muskulatury, która musi być ciągle ćwi-czona, aby zachować siłę i wytrzymałość. Odrzuca on w ten sposób metaforę Arrowa, porównującego cnoty obywatelskie do rzadkich zasobów, które powinniśmy oszczędzać.

Na poparcie przekonania Sandela można przytoczyć jedną z interpretacji eksperymentu miłosiernego samarytanina [Darley, Batson 1973]. W ramach tego eksperymentu najpierw poproszono studentów jednego z seminariów duchownych w USA, aby przeczy-tali i przedyskutowali przypowieść o miłosiernym samarytaninie, następnie każdy z nich miał przejść do innego budynku kampusu w celu wygłoszenia krótkiego wykładu na temat przeczytanego fragmentu Biblii. Niektórych poinformowano, że są już spóźnieni. Na drodze między budynkami każdy z seminarzystów spotkał leżą-cego człowieka (pomocnik eksperymentatora), który prosił o pomoc. Spośród tych, którym powiedziano, że są spóźnieni, 60 procent w ogóle nie zainteresowało się losem leżącego. Wyniki eksperymentu pokazały, z jednej strony, że presja czasu wyraźnie zmniejsza skłonność ludzi do udzielania pomocy, z drugiej zaś – że świadomość norm moralnych nakazujących udzielanie pomocy

7 https://www.cafonline.org/about-us/publications/2015-publications/world-giving--index-2015 [dostęp: listopad 2015].

332


potrzebującym (przypowieść o miłosiernym samarytaninie) nie ma istotnego znaczenia. Przedstawione rezultaty interpretowano na wiele sposobów8. W kontekście tezy o ekonomizacji cnót szcze-gólnie interesująca jest interpretacja zaproponowana przez Rober-ta Solomona [2003: 55, 56]. Twierdzi on, że ludzie postawieni w nietypowych okolicznościach ujawniają te trwałe cechy charak-teru, które były najczęściej praktykowane, czyli posłuszeństwo, obowiązkowość, nie ujawniają zaś tych, o których zazwyczaj się tylko mówi, a nie praktykuje, czyli np. współczucia [Solomon 2003: 55, 56]. Jest to zgodne z Arystotelesowskim poglądem, że cnota kształtuje się przez działanie. Wobec tego trudno się zgodzić z przekonaniem, że cnoty są rodzajem rzadkich zasobów, które należy oszczędzać.

Można jednak zinterpretować przesłankę (4) w taki sposób, że unikniemy twierdzenia, iż cnoty same w sobie są rodzajem zaso-bów. W tym ujęciu zasobami będą organy do przeszczepu, krew, samochody, dom itp., natomiast cnoty obywatelskie będą stanowić alternatywny w stosunku do rynku system dystrybucji tych zaso-bów. Być może Sandel zbyt dosłownie zinterpretował wypowiedź Arrowa o ekonomizacji cnót, a oznacza ona tylko tyle, że na ogół warto bardziej polegać na rynkowej alokacji zasobów niż na dystry-bucji opartej na cnotach. Rozważmy dla przykładu problem udziela-nia wsparcia potrzebującym. W ramach społeczeństwa możemy na przykład uznać, że poprzestaniemy na aktach dobroczynności, czyli systemem dystrybucji pomocy będą wyłącznie cnoty obywatelskie. W takim przypadku argumentacja Arrowa mogłaby brzmieć nastę-pująco. Jeśli wesprzesz fi nansowo jednego żebraka, a później popro-si cię o to samo kolejny, następny, jeszcze jeden itd., to w końcu

8 Autorzy badań przedstawili następujące wersje interpretacji: (1) etyka jest luksusem dla tych, którzy mają czas, (2) mamy do czynienia z zawężeniem perspektywy poznawczej osób, które się śpieszyły, co sprawia, że błędnie interpretowały one sytuację człowieka potrzebu-jącego pomocy, (3) nastąpił konfl ikt pomiędzy obowiązkiem pomocy człowiekowi leżącemu na drodze a pomocą udzielaną eksperymentatorowi w prowadzeniu badania [Darley, Batson 1973: 107].

333


możesz się zniechęcić i system wsparcia okaże się nieefektywny. Jeśli jednak uda ci się przekonać ludzi, że w ich interesie leży wyku-pienie ubezpieczeń na wypadek zdarzeń losowych lub bezrobocia, to szansa na uzyskania niezbędnego wsparcia wyraźnie wzrośnie.

Wobec tego, przesłankę (4) należałoby rozumieć jako stwierdze-nie, że rynek pozwala minimalizować konieczność oparcia alokacji rzadkich zasobów na systemie alternatywnym, którym są cnoty obywatelskie, dając szansę wykorzystania go w innych obszarach ludzkiej aktywności, czyli tam, gdzie jest rzeczywiście niezbędny. Ekonomizacja cnoty sprowadzałaby się do przekonania o niezbęd-ności, zgodnie z którym system oparty na cnotach należy pozosta-wić tam, gdzie jest rzeczywiście konieczny, czyli pozwala alokować zasoby skuteczniej niż systemy alternatywne, np. rynek. Czy taka interpretacja przesłanki (4) stanowi wsparcie dla wniosku, którym jest teza o imperializmie rynkowym? Odpowiedź nie jest jedno-znaczna, bo nie zależy, jak chciałby tego Sandel, wyłącznie od pod-ważenia przekonania, głoszącego, że cnoty są rodzajem rzadkich zasobów, lecz od empirycznych rozstrzygnięć co do tego, który sys-tem alokacji (rynek czy cnoty) jest w danej sytuacji bardziej wydaj-ny. Jeśli okazałoby się, że zasoby alokowane dotychczas w sposób nierynkowy można efektywniej dystrybuować przy pomocy ryn-ku, to będzie to stanowiło argument na rzecz poszerzania sfery rynkowej. Jeśli jednak takich świadectw nie uda się przytoczyć, to przekonanie o niezbędności jednocześnie wyznaczy granicę rynku.

Podważenie dogmatu neutralności

Argumentacja na rzecz imperializmu rynkowego, w której jedną z przesłanek stanowi dogmat neutralności rynku, może być sfor-mułowana następująco.

Ponieważ rynek:(1) zapewnia optymalną (efektywną) alokację rzadkich zasobów,(2) nie zmienia wartości dystrybuowanych dóbr oraz nie narusza

związanych z nimi norm społecznych (neutralność),

334


(3) zwiększa zakres wolności wyboru, przyczyniając się do wzro-stu indywidualnego dobrobytu (maksymalizacja dobrobytu).

A jako członkowie społeczeństwa powinniśmy (5a) maksymali-zować indywidualny dobrobyt lub (5b) minimalizować zużycie zaso-bów (także zasobów cnót obywatelskich) przy założonym poziomie dobrobytu.


W przedstawionej formie argumentacja ta wydaje się konklu-zywna, gdyż uznając prawdziwość przesłanek, jesteśmy zmuszeni uznać również prawdziwości wniosku. Jeśli bowiem rynek optymal-nie alokuje zasoby (1), nie zmienia wartości dystrybuowanych dóbr (2) i zwiększa wolność wyboru jednostek, przyczyniając się do wzro-stu ich dobrobytu (3), oraz zgadzamy się, że powinniśmy maksyma-lizować dobrobyt, bądź minimalizować zużycia zasobów (5), to nie możemy odrzucić tezy, zgodnie z którą mechanizm rynkowy powi-nien być stosowany możliwie jak najszerzej (6). Gdybyśmy to jed-nak zrobili, to oznaczałoby, że albo nie chcemy maksymalizować dobrobytu albo maksymalizowanie to jest niemożliwe, ponieważ jest związane z degeneracją wartości dóbr poddanych rynkowej dys-trybucji (naruszenie warunku neutralności). W tym przypadku naruszenie warunku neutralności uznalibyśmy za moralnie złe (lub przynajmniej społecznie niepożądane), gdyż wiąże się ono z dege-neracją wartości cenionych społecznie. Zastanówmy się zatem, czy dogmat neutralności można uznać za wiarygodny i czy jego odrzu-cenie koniecznie prowadzi do podważania argumentacji na rzecz imperializmu rynkowego.

Nieneutralność mocna

W związku z tym, że odrzucając tezę o neutralności rynku, możemy ją zastąpić słabą bądź mocną wersją nieneutralności, rozpatrzmy dwa odrębne przypadki.

335


Zacznijmy od przypadku, w którym opowiadamy się za nieneu-tralnością w sensie mocnym. Zgodnie z tym poglądem, już samo uzupełnienie tradycyjnych sposobów dystrybucji dóbr przez trans-akcje rynkowe wystarcza do zmiany ich wartości „wewnętrznej” i naruszenia obowiązujących norm społecznych. Interpretacja przedstawionych przez Sandela przykładów sugeruje, że akceptuje on właśnie takie stanowisko. Bardziej precyzyjną argumentację na rzecz tezy, że rynek nie jest neutralnym mechanizmem alokacji zasobów, przedstawia Elizabeth Anderson [1990].

Zdaniem Anderson [1990: 182–184] można wyróżnić pięć cech charakteryzujących relacje rynkowe, które odróżniają je od relacji pozarynkowych. Po pierwsze, relacje rynkowe mają charakter bez-osobowy. Strony transakcji mogą być sobie zupełnie obce, nie łączą ich żadne zobowiązania z wyjątkiem tych, które zostały zapisane w kontrakcie. W takim przypadku to poziom dochodów, a nie status społeczny, osobiste przymioty czy relacje z innymi ludźmi stanowią dla jednostki podstawę dostępu do zasobów. Po drugie, w sferze ryn-kowej wolność jednostki w dążeniu do własnej korzyści bez ogląda-nia się na korzyści innych ludzi jest ograniczona wyłącznie przez regulacje prawne. Po trzecie, dobra konsumowane na rynku są wyłączne i konkurencyjne. Po czwarte, rynek jest mechanizmem zorientowanym na pragnienia konsumentów (want-regarding), war-tość dóbr zależy w pierwszej kolejności od indywidualnych gustów konsumentów. Mechanizm rynkowy nie jest czuły na różnicę zacho-dzącą między pilnymi potrzebami, a intensywnymi pragnieniami podmiotów. Nie potrafi również odróżnić pragnień rozważnych (refl ective desires), za którymi stoją racje i zasady, od zwykłych gustów, na temat których się nie dyskutuje9. Wreszcie po piąte, nie-zadowolenie z danego dobra lub relacji rynkowej jest wyrażane przez mechanizm rozstania (exit), a nie krytyki (voice)10. Konsument zwy-

9 W tym aspekcie Anderson zgadza się z poglądami Th omasa Scanlona [1993].10 Anderson nawiązuje do pracy A. O. Hirschmana, Lojalność, krytyka, rozstanie: reakcje na kryzys państwa, organizacji i przedsiębiorstwa, Kraków–Warszawa 1995.

336


kle nie bierze udziału w projektowaniu produktu ani nie decyduje, w jaki sposób będzie on promowany.

Argumentacja Anderson [1990: 184] przeciw imperializmowi rynkowemu polega na wskazaniu, że jest wiele dóbr, które stają się wartościowe, gdy wymieniają je osoby dobrze sobie znane lub dóbr, których konsumpcja jest niewyłączna, czyli z konsumpcji których nie można wykluczyć innych ludzi. Możemy zaprzepaścić te warto-ści, jeśli próbujemy je dystrybuować poprzez mechanizm nieprzy-stający do nich, czyli rynek. Jako przykłady naruszenia przez rynek sfery zarezerwowanej dla relacji pozarynkowych Anderson [1990: 187–201] podaje m.in. prostytucję, praktykę udzielania pożyczek między przyjaciółmi (naruszenie relacji osobowych), komercjaliza-cję dróg i parków (prywatyzacja dóbr publicznych), system bonów edukacyjnych (zastąpienie mechanizmu krytyki przez mechanizm rozstania).

Żaden z przykładów nie jest wolny od kontrowersji, autorka przyznaje również, że zarysowany przez nią obraz rynku ma cha-rakter typu idealnego. W praktyce mamy wiele przykładów na łącze-nie sfery rynkowej ze sferami pozarynkowymi (drogi publiczne współistnieją z prywatnymi autostradami, prywatna edukacja sta-nowi uzupełnienie publicznego systemu itp.). Stanowisko Ander-son można więc interpretować na dwa sposoby. Po pierwsze jako przekonanie, że są dobra, które w ogóle nie powinny podlegać ryn-kowej dystrybucji nawet w ograniczonym zakresie, co sugeruje uznanie nieneutralności w sensie mocnym. Po drugie, jako prze-strogę, że łączenie sfery rynkowej z pozarynkową nie jest sprawą łatwą i trzeba w tym zakresie zachować daleko posuniętą ostroż-ność11. Interpretacja ta otwiera drogę do opowiedzenia się za słabą wersją nieneutralności.

11 Również Arrow [1972: 361], krytykując przeprowadzone przez Titmussa komparatyw-ne analizy systemów krwiodawstwa USA i Wielkiej Brytanii stwierdził, że nie znajduje tam przekonujących dowodów na to, iż oddawanie krwi na zasadach komercyjnych prowadzi do spadku zachowań altruistycznych.

337


Nieneutralność słaba

Zakładając, że postulat nieneutralności słabej jest przekonujący musimy rozważyć, czy w takim przypadku nadal negując tezę (2), jesteśmy w stanie podważyć argumentację na rzecz imperializmu rynkowego.

Zauważmy, po pierwsze, że zgodnie z przekonaniem o słabej nie-neutralności, rynek zmienia wartość dystrybuowanych dóbr tylko wtedy, gdy dochodzi do całkowitego zastąpienia tradycyjnych sposo-bów dystrybucji przez mechanizm rynkowy. W związku z tym samo dodanie opcji kupna-sprzedaży do tradycyjnych mechanizmów dys-trybucji dóbr nie zmienia ich wartości i nie narusza związanych z nimi norm społecznych. Po drugie, zgodnie z przesłanką (3) wpro-wadzenie rynku zwiększa wolność wyboru jednostek przez co przy-czynia się do podwyższenia poziomu ich dobrobytu. Ponieważ celem społecznym jest maksymalizacja indywidualnego dobrobytu lub minimalizacja poniesionych nakładów na osiągnięcie założonego poziomu dobrobytu, to powinniśmy wprowadzać mechanizm rynko-wy możliwie jak najszerzej (imperializm rynkowy).

Okazuje się, że nawet jeśli odrzucimy neutralność rynku, lecz przyjmiemy w jej miejsce nieneutralność w sensie słabym, a także zaakceptujemy przesłankę (3), to i tak argument na rzecz imperiali-zmu rynkowego wydaje się konkluzywny12.

Kontrowersje wokół koncepcji dobrobytu

Czy możemy mieć wątpliwości w odniesieniu do koncepcji dobroby-tu, która stanowi jedną z przesłanek argumentacji na rzecz imperia-lizmu rynkowego? Wydaje się, że tak, gdyż przyjmowane w tej prze-

12 W konsekwencji rozumowanie to eliminuje sytuacje, w których jedynie dopuszczalne jest stosowanie mechanizmu rynkowego do dystrybucji tradycyjnie nierynkowych dóbr (nie ma powinności poszerzania sfery rynkowej). Nawet jeśli słaba nieneutralność zdaje się wprowadzać wyłącznie dopuszczalność stosowania dodatkowego mechanizmu rynkowego, to uznanie przesłanki (3) sprawia, że poszerzanie sfery rynkowej staje się nie tylko dopusz-czalne, lecz także wymagane.

338


słance stanowisko, zgodnie z którym indywidualny dobrobyt jest określany przez realizację (zaspokojenie) preferencji podmiotu, ujawnianych poprzez jego wybory konsumenckie jest szeroko kry-tykowane.

Podsumowanie argumentów krytycznych znajdziemy na przy-kład w pracy Daniela Hausmana [2012: 89], który twierdzi, że aby możliwe było poprawne wnioskowanie o dobrobycie jednostki na podstawie jej wyborów spełnionych, musi być szereg założeń (zob. rysunek 1).

Rysunek 1. Wybór a dobrobyt

Źródło: Hausman 2012: 89.

Po pierwsze, jeśli wybór dobra x ma być wyrazem tego, że jed-nostka preferuje x ponad y, to musimy założyć, iż ma ona wiedzę na temat tego, że x jest możliwe. Przykładowo, jeśli używam edytora tekstu w sposób nieefektywny, ponieważ nie wiem, że ma on funk-cje, które mogą przyśpieszyć moją pracę (np. automatyczne genero-wanie spisu treści), to nie musi oznaczać, że właśnie taki sposób działania preferuję. Po drugie, preferencje podmiotu w konkretnej kwestii świadczą o jego osobistym rankingu korzyści tylko wów-czas, gdy jest on nastawiony wyłącznie na osiąganie własnych korzyści. Jeśli natomiast w swoim działaniu kieruje się względem na dobrobyt innych ludzi, np. członków najbliższej rodziny, lub

339


uznaje znaczenie norm społecznych bądź moralnych13, to może pre-ferować opcję, która w jego rankingu korzyści nie zajmuje najwyż-szej pozycji. Po trzecie, nawet jeśli wybory podmiotu dają wyraz jego preferencjom, te zaś odzwierciadlają jego ranking korzyści, to i tak uznanie, że to, co jednostka wybiera, przyczynia się do zwięk-szenia jej dobrobytu, wymaga jeszcze uznania, że nie myli się ona w tym, co jest dla niej dobre. Jeśli na przykład błędnie zakłada, że palenie papierosów nie szkodzi zdrowiu, to z faktu, że korzystając z możliwości wyboru, kupuje paczkę papierosów, trudno jest wno-sić, iż w ten sposób zwiększa poziom swojego dobrobytu.

Choć wnioskowanie na temat preferencji i dobrobytu podmio-tów z obserwacji ich wyborów konsumenckich wydaje się strategią obiecującą, bo osadzoną empirycznie, to jak pokazuje analiza Haus-mana, wnioski tego typu są niezwykle ryzykowne. Hausman staje ostatecznie na stanowisku ewidencjalizmu (evidential view), zgod-nie z którym indywidualne wybory mogą być jedynie świadectwem na rzecz dobrobytu jednostek. Nie jest natomiast ani oczywiste, ani pewne, że poszczególne wybory zwiększają dobrobyt indywidual-nych ludzi.

Przedstawiony pogląd może nas skłonić do powątpiewania w prawdziwość przesłanki (3), która stanowi jeden z kroków w rozu-mowaniu na rzecz imperializmu rynkowego. Jeśli bowiem nie jest tak, że ludzie zawsze wybierają to, co jest dla nich dobre14, to zwięk-

13 Zdaniem Sena człowiek w swoich działaniach bierze pod uwagę to, w jaki sposób postę-pują oraz jak żyją inni ludzie i czyni tak przynajmniej na dwa sposoby. Po pierwsze, jednost-ka doznaje zwiększenia bądź zmniejszenia własnej użyteczności, zwracając uwagę na sytu-ację innych osób. Po drugie, ludzie postępują zgodnie z normami lub regułami społecznymi, nie bacząc na to, jaki będzie to miało ostatecznie wpływ na ich własną użyteczność. Pierw-szy sposób uwzględnienia losu i działań innych ludzi przy podejmowaniu własnych decyzji Sen określa mianem sympatii (sympathy), drugi zaś nazywa normatywnym zaangażowa-niem (commitment) [Sen 1977: 326; 2009: 188, 189]. Krytyczną analizę poglądów Sena przedstawia Kwarciński [2014].14 Z faktu, że ludzie nie zawsze wiedzą i wybierają to, co jest dla nich dobre, nie wynika, że jest ktoś, np. rząd, kto zawsze wie, co jest dla ludzie dobre. Krytyka koncepcji dobrobytu opartej na preferencjach podmiotu nie musi też pociągać za sobą aprobaty dla paternali-

340


szanie opcji, spośród których mogą wybierać, niekoniecznie przy-czyni się do podniesienia poziomu ich dobrobytu15. W związku z tym, jeśli uznamy, że uzupełnienie tradycyjnych sposobów dystry-bucji dóbr przez mechanizm rynkowy nie narusza ich wartości, a mechanizm ten, zwiększając opcje wyboru, nie zawsze przyczynia się do wzrostu dobrobytu, to musimy przyznać, iż wniosek imperia-lizmu rynkowego nie wynika z przyjętych przesłanek. Co więcej, w takiej sytuacji możemy stwierdzić, że stosowanie mechanizmu rynkowego jest jedynie dopuszczalne (rynek nie narusza wartości dóbr), lecz nie wymagane (nie ma powinności poszerzania sfery rynku).

Gospodarka rynkowa versus społeczeństwo rynkowe

Osłabienie wiary w imperializm rynkowy bądź to z powodu podwa-żenia tezy o ekonomizacji cnót obywatelskich, bądź ze względu na negację założenia o neutralności rynku powiązaną z krytyką kon-cepcji dobrobytu (rozumianego jako realizacja preferencji jednost-ki), nie oznacza ani całkowitej negacji rynku, ani też zgody na przy-mus i państwowy paternalizm (rezygnację z wolności wyboru).

Po pierwsze, częścią dobrobytu ogólnego bez wątpienia jest dobrobyt ekonomiczny, polegający na realizacji preferencji jednost-ki poprzez konsumpcję. Po drugie, odrzucenie obowiązku poszerza-nia sfery rynkowej (powinność) nie wyklucza uznania, że w danym obszarze mechanizm rynkowy jest rozwiązaniem dopuszczalnym. Nawet jeśli nie jest tak, że z konieczności przyczynia się on do zwiększenia społecznego dobrobytu, społeczeństwo może zdecydo-wać, że dane dobra mogą, choć nie muszą (powinny) być dystrybu-owane poprzez rynek. Po trzecie, nawet jeśli sprzeciwiając się impe-rializmowi rynkowemu, ograniczamy zakres wolności wyboru, to

zmu. Uznanie, że ludzie dokonują błędnych wyborów, nie musi być związane z odmawia-niem im prawa do popełniania błędów.15 W sposób popularnonaukowy przedstawił to zagadnienie Schwartz [2013] w książce Paradoks wyboru.

341


konsekwencją tego nie musi być państwowy przymus i paternalizm. W państwie demokratycznym ludzie mogą wyrażać swoje przekona-nia na wiele sposobów, wybory rynkowe (konsumpcja) stanowią tylko jeden z nich, pozostałe sposoby to np. debata publiczna, zaan-gażowanie społeczne (NGO), działalność polityczna16. Te inne spo-soby są równie istotne jak realizacja preferencji poprzez konsump-cję, dają one szansę na osądzenie racji (prawdziwości przekonań), na których opierają się indywidualne preferencje.

Krytyka argumentacji na rzecz imperializmu rynkowego i prze-konanie, że istnieją moralne granice rynku, nie oznacza, że jeste-śmy w stanie bądź też powinniśmy jednoznacznie określić przebieg tych granic. To, jakie dobra chcemy ekonomizować (rynek nie jest neutralny) i jak istotny składnik ogólnego dobrobytu stanowią w danym społeczeństwie dobra rynkowe, pozostaje kwestią publicz-nej debaty (deliberacji). Jest to kwestia empiryczna, zależna od kontekstu społecznego. Nieneutralność rynku sprawia, że musimy wybierać między różnymi wartościami, przypisując im różne wagi (znaczenia). Być może wprowadzenie rynku krwi zamieni logikę daru w logikę wyrachowanych transakcji, ale jeśli przyczyni się to do uratowania większej liczby ludzi, to jako społeczeństwo powin-niśmy przynajmniej rozważyć możliwość zastąpienia systemu dys-

16 Nie chodzi oczywiście o to, że państwo (rząd) ma prawo do arbitralnego ograniczenia wolności wyboru ani że ograniczenie takiej wolności w jednym obszarze da się zrekompen-sować dobrodusznym zezwoleniem rządu na aktywność obywatelską w innych sferach życia. Na przykład jeśli państwo uzna komercyjne banki nasienia za niedopuszczalne, ogra-niczając czyjąś wolność wyboru i pozbawiając kogoś jedynej możliwości posiadania dziecka, to naiwnością jest myśleć, że ten brak wolności wyboru ów człowiek będzie mógł sobie w prosty sposób powetować, np. dzięki temu, że dobroduszne państwo zezwoli mu na dzia-łalność w rozmaitych NGO. Przedstawiona argumentacja uświadamia nam jedynie, że komercjalizacja danej sfery życia, np. banków nasienia, organów do przeszczepu nie musi z konieczności oznaczać wzrostu indywidualnego i społecznego dobrobytu, a sprzeciw wobec stosowania mechanizmu rynkowego nie wiąże się z konieczności z podważeniem danej praktyki. Na przykład krytyka handlu organami nie oznacza podważenia sensowności dokonywania przeszczepów lub zwiększania efektywności procedur transplantacyjnych [Roth 2007].

342


trybucji krwi opartego na cnotach obywatelskich przez alokację rynkową. Sama liczba uratowanych nie może być jednak rozstrzyga-jąca. Wyłącznie ilościowa ocena (np. liczba uratowanych) byłaby adekwatna tylko wówczas, gdyby rynek rzeczywiście był neutralny. Jeśli odrzucamy dogmat o neutralności rynku, to okazuje się, że musimy wybierać, będąc w sytuacji konfl iktu wartości. Mechanizm rynkowy z jednej strony prowadzi do degradacji jednych wartości (np. daru), z drugiej zaś strony dzięki swej efektywności może przy-czynić się do ocalenia większej liczby innych wartości (np. życia). Różnica między społeczeństwem rynkowym a społeczeństwem, w którym gospodarka rynkowa jest tylko jedną z wielu sfer ludzkiej aktywności, polega na tym, że w tym ostatnim na serio bierze się występowanie wspomnianych konfl iktów wartości, uznając jedno-cześnie, iż wartości te mogą być niewspółmierne, czyli niewyrażal-ne w kategoriach pieniężnych17.

Zauważmy na koniec, że uznanie nieneutralności rynku i nie-współmierności wartości nie musi koniecznie oznaczać rezygnacji z efektywnej alokacji zasobów. Świadczą o tym na przykład prace ekonomisty Alvina Rotha, który zaproponował algorytm umożli-wiający m.in. efektywne dopasowanie dawców i biorców nerek18. Dzięki jego badaniom możliwe stało się przeprowadzanie łańcucho-wych przeszczepów narządów [Rees et al. 2009]. Jedną z inspiracji poszukiwań odpowiedniego algorytmu było przekonanie Rotha [2007], że społeczeństwo nie jest skłonne zaakceptować dystrybucji narządów opartej na rynkowym systemie cen.

17 Bernard Williams [2000] sugerował, że zamiast wynajdywać coraz to nowe techniki poszerzania zakresu współmiernych wartości społecznych lepiej nauczyć się jak inteligent-niej rozstrzygać konfl ikty wartości niewspółmiernych.18 Za swoje badania w 2012 r. otrzymał Nagrodę Nobla w dziedzinie ekonomii, http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/economic-sciences/laureates/2012/roth-facts.html [dostęp: luty 2016].

343


Zakończenie

Analiza dwóch dogmatów wiary w rynek, którymi są dogmat eko-nomizacji cnót obywatelskich oraz dogmat neutralności rynku, przeprowadzona w kontekście argumentacji na rzecz imperializmu rynkowego prowadzi do następujących wniosków. Po pierwsze, oba warianty argumentacji na rzecz imperializmu rynkowego są kon-kluzywne, jeśli bowiem uznamy przyjęte w nich założenia, to jeste-śmy zmuszeni również do akceptacji prawdziwości wniosku. Po dru-gie, nawet odrzucenie dogmatu o neutralności nie przesądza o tym, że argumentacja na rzecz imperializmu rynkowego stanie się nie-konkluzywna, jeśli tylko będziemy skłonni uznać nieneutralność w sensie słabym i zaakceptować przesłankę dotyczącą koncepcji dobrobytu. Po trzecie, zarówno dogmat ekonomizacji, jak i dogmat neutralności wydają się mało przekonujące. Po czwarte, przekona-nie o mocnej nieneutralności rynku jest również kontrowersyjne. Po piąte, jeśli akceptujemy przedstawione rozumowanie wraz z tezą o nieneutralności rynku w sensie słabym, to nadal możemy wyka-zać jego niekonkluzywność, podważając przesłankę dotyczącą kon-cepcji dobrobytu. Po szóste, koncepcja dobrobytu, zgodnie z którą dobrobyt podmiotu polega na realizacji jego preferencji poprzez wybory konsumpcyjne wydaje się niewiarygodna. Po siódme, dys-kusja na temat moralnych granic rynku jest uzależniona zarówno od przekonań dotyczących podzielanych społecznie wartości oraz neutralności mechanizmu rynkowego, jak i od empirycznych roz-strzygnięć w kwestii efektywności systemu rynkowego w danej sytuacji w porównaniu z alternatywnymi systemami dystrybucji dóbr (np. systemem opartym na cnotach obywatelskich). Wobec tego, wytyczając granice rynku, społeczeństwo zawsze będzie ska-zane na wybór w sytuacji konfl iktu wartości.

344


BIBLIOGRAFIA

Alvin E. Roth – Facts. Nobelprize.org. Nobel Media AB 2014. Web. 5 Feb 2016. http://www.no-belprize.org/nobel_prizes/economic-sciences/laureates/2012/roth-facts.html [dostęp: luty 2016].

Anderson E., 1990, Th e Ethical Limitations of the Market, „Economics and Philosophy”, 6, 2: 179–205.

Arrow K., 1972, Gifts and Exchanges, „Philosophy & Public Aff airs”, 1, 4: 343–362.Darley, J.M., Batson, C.D., 1973, „From Jerusalem to Jericho”: A study of situational and dispo-

sitional variables in helping behavior, „Journal of Personality and Social Psychology”, 27, 1: 100–108.

Hausman D., 2012, Preference, Value, Choice, and Welfare, Cambridge University Press.Hirschman A.O., 1995, Lojalność, krytyka, rozstanie: reakcje na kryzys państwa, organizacji

i przedsiębiorstwa, Kraków–Warszawa.Indeks Pomagania [https://www.cafonline.org/about-us/publications/2015-publications/

world-giving-index-2015 [dostęp: listopad 2015].Kwarciński T., 2014, Racjonalność, normatywne zaangażowanie i autonomia podmiotu, „Prak-

seologia” 156/2014: 297–324.Rees M. et al., 2009, A Nonsimultaneous, Extended, Altruistic-Donor Chain, „Th e New England

Journal of Medicine”, 360, 11: 1096–1101.Roth A., 2007, Repugnance as a Constraint on Markets, „Journal of Economic Perspectives”,

21, 3: 37–58.Sandel M., 2012, Czego nie można kupić za pieniądze? Moralne granice rynku. Przeł. A. Chro-

mik, T. Sikora. Warszawa: Kurhaus Publishing.Sandel M., 2012b, How Markets Crowd Out Morals. A Forum on the Corrupting Eff ects of Mar-

kets, http://www.bostonreview.net/forum-sandel-markets-morals [dostęp: listopad 2015].

Scanlon T., 1997, Value, Desire, and Quality of Life, in. Th e Quality of Life, ed. M. Nussbaum, A. Sen. Oxford: Clarendon Press: 185–200.

Schwartz B., 2013, Paradoks wyboru. Dlaczego więcej oznacza mniej?. Przeł. M. Walczyński. Warszawa: Wyd. Naukowe PWN.

Skidelsky E., 2013, Th e Touch of Midas: Money, Markets, and Morality, „Ethics & Internatio-nal Aff airs”, 27, 4: 449–457.

Solomon R., 2003, Victims of circumstances? A defense of virtue ethics in business, „Business Ethics Quarterly”, 3, 1: 43–62.

Summers L., 2003, Morning Prayers address by President Lawrence H. Summers, http://www.harvard.edu/president/speeches/summers_2003/prayer.php [dostęp: listopad 2015].

Titmuss R.M., 1971, Th e Gift Relationship: From Human Blood to Social Policy, London and New York.

Williams B., 2000, Moralność. Wprowadzenie do etyki. Przeł. M. Hernik. Warszawa: Aletheia.


S u m m a r y

About two tenets of market faith

Th e aim of the article is the analysis of two tenets of a market faith, which according to Michael Sandel are the market neutrality and economization of virtues, in context of argu-mentation against market imperialism. As a method we will use reconstruction and analy-sis of argumentation. Th e main conclusions are: fi rstly, the two tenets of market faith are not the key assumptions in the argument for the market imperialism, instead the concept of well-being seems crucial. Secondly, if we reject market neutrality and are aware of the eff ectiveness of the resources allocation system which depends on empirical evidence, we will have to conclude that by pointing out the limits of a market the society has to choose between diff erent allocation systems in context of the confl ict of values.

K e y w o r d s : m a r k e t n e u t r a l i t y , w e l l - b e i n g , l i m i t s o f m a r k e t

Prakseologia 158, t.2/2016 · 2017-11-17 · Rawlsa Teoria sprawiedliwości wydanej w 1971 roku. Z...

Documents

Transcript of Prakseologia 158, t.2/2016 · 2017-11-17 · Rawlsa Teoria sprawiedliwości wydanej w 1971 roku. Z...