POLITYKA RELIGIA IDEOLOGIA¨ga abstraktów-s.pdf · 2016. 10. 19. · Filozofia historii....

POLITYKA RELIGIA IDEOLOGIA

OGÓLNOPOLSKA KONFERENCJA NAUKOWAPOZNAŃ

4-5 marca 2016

Filozofia historii. Polityka, religia, ideologia| 2

FILOZOFIA HISTORII.

POLITYKA, RELIGIA, IDEOLOGIA

Poznań, 4-5 marca 2016

⧖ Program konferencji ⧖

Piątek, 4 marca

08:45 Początek rejestracji uczestników

09.00-09.45 prof. UAM dr hab. Andrzej Wawrzynowicz, Rehabilitacja myślenia historycznego w

filozofii późnego Husserla

Blok I Filozofia historii wobec kultury antycznej i średniowiecznej (moderacja: Anna Lica)

09.45-10.15 mgr Krystian Pawlaczyk, UAM, Dwa pojęcia rzymskości. Przykład Hegla i Brague’a

10.15-10.45 Jakub Wojtko, UAM, Zagadnienie optymizmu i pesymizmu. G. K. Chestertona

modele historiozoficzne

10.45-11.15 mgr Maciej Gaździcki, UJ, Miejsce i obraz Średniowiecza w historiozofii Józefa

Ignacego Kraszewskiego

11.15-11.45 mgr Anna Marynowska, UMK, Koncepcja średniowiecza w amerykańskich

publikacjach prasowych na temat Państwa Islamskiego

11.45-12.00 Przerwa kawowa

Blok II Filozofia historii wobec Oświecenia (moderacja: Krystian Pawlaczyk)

12.00-12.30 Szymon Majewski, UW, Geneza, istota i kontynuacje teorii postępu Jeana Antoine

Nicolasa Condorceta

12.30-13.00 Tomasz Jędrzejczak, UAM, Śmierć człowieka abstrakcyjnego, czyli co Max Stirner może powiedzieć nam o Oświeceniu

13.00-13.30 Jakub Sawicki, UW, Izajasz Berlin wobec oświeceniowej tradycji historiozoficznej

13.30-14.00 Jan Płata-Przechlewski, UAM, Krytyka ideologii XVIII wieku w filozofii Georgesa

Sorela


14.00-15.30 Przerwa obiadowa

Blok III Polska i rosyjska filozofia dziejów (moderacja: Andrzej Wawrzynowicz)

15.30-16.00 mgr Tomasz Herbich, UW, Królestwo Boże jako zrealizowane pojęcie ludzkości w

koncepcjach Zygmunta Krasińskiego i Augusta Cieszkowskiego

16.00-16.30 mgr Damian Zubik, UMCS, Powrót tyrteizmu i mesjanizmu? Wiersze smoleńskie

jako zjawisko historyczno-społeczne

16.30-17.00 dr Marek Jedliński, UAM, Założenia historiozoficzne współczesnego

tradycjonalizmu rosyjskiego

17.00-17.30 mgr Robert Mieczkowski, UKSW, Czekam na Iwana Groźnego. Aleksandra Dugina

koncepcja neoeuroazjatyzmu oraz miejsca geopolitycznego Polski


Blok IV Hermeneutyczna filozofia dziejów (moderacja: Dawid Rogacz)

17.45-18.15 mgr Marek Błaszczyk, UAM, Jak religia determinuje dzieje, czyli o dwóch historiozofiach egzystencjalnych

18.15-18.45 Michał Krot, UwB, „Metafizyka” jako rzecz ustalająca ramy bytu, kształtująca zasady danej epoki historycznej. Martina Heideggera rozumienie słowa „metafizyka”

18.45-19.15 dr Urszula Zbrzeźniak, UW, Genealogia i polityka

19.15-19.45 mgr Jędrzej Maliński, UAM, Technika a nowoczesność – Marks, Husserl, Heidegger


Sobota, 5 marca

09.00-09.45 prof. dr hab. Krzysztof Brzechczyn, Fundamentalizm islamski w świetle koncepcji „końca historii” Francisa Fukuyamy i „wojny cywilizacji” Samuela Huntingtona. Próba

rekonstrukcji historiozoficznej

Blok V Wokół metodologii historii (moderacja: Krzysztof Brzechczyn)

09.45-10.15 mgr Łukasz Włodarczyk, UJ, Czy metodologia współczesnych nauk historycznych

usprawiedliwia historiozofię?

10.15-10.45 mgr Dawid Rogacz, UAM, Etnocentryzm w filozofii historii a sprawa chińska

10.45-11.15 Justyna Białobrzeska, UW, Czy Europa jest wyjątkowa? Problem europocentryzmu

w namyśle nad dziejami na przykładzie szukania odpowiedzi na pytania o początki kapitalizmu

11.15-11.45 mgr Jolanta Sawicka, UW, Mistyka doświadczenia historycznego w ujęciu Franka

Ankersmita

11:45-12.00 Przerwa kawowa

Blok VI Ponowoczesna filozofia historii (moderacja: Jędrzej Maliński)

12.00-12.30 mgr Mateusz Żebrowski, UŁ, Ojczyzna magiczna – narracja indywidualna jako

nowy sposób odniesienia do historii

12.30-13.00 mgr Anna Lica, UAM, Recentywistyczna interpretacja dziejów i człowieka

13.00-13.30 mgr Tomasz Wiśniewski, UAM, Wydarzenie post-sekularne

13.30-14.00 mgr Jakub Sokołowski, UJ, Historiozofia posthumanistyczna w twórczości

Stanisława Lema

14.00-15.30 Przerwa obiadowa

Blok VII Społeczna i polityczna aplikacja filozofii historii (moderacja: Dawid Rogacz)

15.30-16.00 Gabriel Bednarz, UJ, Katastrofizm S.I. Witkiewicza na płaszczyźnie społecznej i

filozoficznej


16.00-16.30 Bartosz Matyja, UW, Jan Patočka i Karta 77: filozofia dziejów w praktyce

16.30-17.00 mgr Norbert Slenzok, UŚ, Ludwiga von Misesa krytyka marksistowskiej filozofii

dziejów

17.00-17.30 mgr Marcin Chmielowski, UP w Krakowie, Namysł nad dziejami z perspektywy

wąsko pojmowanego libertarianizmu


Blok VIII Filozofia historii po II wojnie światowej (moderacja: Krystian Pawlaczyk)

17.45-18.15 dr Tomasz Butkiewicz, Narodowy socjalizm jako fundament niemieckiego mesjanizmu i religii politycznej III Rzeszy. Przyczynek do metanarracji historycznej i

legitymizacji politycznej XX w.

18.15-18.45 Paweł Falkowski, UwB, Brzemię historii, problem winy i przebaczenia

18.45-19.15 mgr Magdalena Krasińska, UW, Dodekafonia jako dziejowa konieczność.

Paradygmat historyzmu na kartach Filozofii nowej muzyki Theodora W. Adorna

19.15 Zakończenie konferencji


FILOZOFIA HISTORII.

POLITYKA, RELIGIA, IDEOLOGIA

Poznań, 4-5 marca 2016

⧖ Abstrakty wystąpień ⧖

Andrzej Wawrzynowicz, Rehabilitacja myślenia historycznego w filozofii późnego Husserla

Projekt fenomenologii transcendentalnej Edmunda Husserla usytuowany jest w punkcie wyjścia na antypodach klasycznej filozofii historii. W jednym z pierwszych zarysów tego projektu autor Badań logicznych niedwuznacznie dystansuje się wobec całego historiozoficznego dziedzictwa heglizmu, które utorowało jego zdaniem drogę współczesnej tendencji do rezygnacji filozofii z wszelkich aspiracji naukowych i utrwalenia się modelu (ufundowanej na historyzmie) filozofii światopoglądowej. Ta ostatnia doprowadza do zapoznania prawdy w ścisłym sensie klasycznego greckiego epistēmē, czemu Husserl przeciwstawia w związku z tym własny oryginalny program fenomenologicznego powrotu do epistemologicznych źródeł filozofii. Co skłania późnego Husserla – Husserla z okresu Kryzysu nauk europejskich – do rewizji własnego stanowiska w kwestii roli myślenia historycznego w

refleksji filozoficznej i jaki jest finalny zakres tej rewizji?

Krystian Pawlaczyk, Dwa pojęcia rzymskości. Przykład Hegla i Brague’a

Celem wystąpienia będzie zastanowienie się nad pojęciem dziedzictwa Rzymu w projektach historiozoficznych. Rzymska starożytność to bez wątpienia jeden z najistotniejszych etapów w dziejach Zachodu. Dokładniejsza ocena znaczenia rzymskości i jej wpływu na cywilizację od wieków pozostaje jednak kwestią otwartą. W ramach referatu zagadnienie to zostanie przedstawione na przykładzie twórczości dwóch filozofów, którzy w zupełnie różny i wykluczający się sposób konceptualizują i w efekcie waloryzują fenomen Rzymu. Dla Georga Wilhelma Friedricha Hegla epoka rzymska to czas koniecznej dominacji brutalnej siły i surowego prawa, która ma przyczynić się do zdyscyplinowania ludzkiego ducha. Natomiast według Remi’ego Brague’a rzymskość to kluczowe określenie europejskiego kręgu kulturowego, wyznaczające jego adaptabilność i otwartość na to, co inne. Przykłady te umożliwiają wysunięcie wniosku, że stosunek do spuścizny antycznego Rzymu odzwierciedla

często założenia i cele konkretnej filozofii historii oraz wskazuje na kontekst jej powstania.

Jakub Wojtko, Zagadnienie optymizmu i pesymizmu. G. K. Chestertona modele historiozoficzne

Zagadnienia społeczne są jednym z głównych motywów myśli filozoficznej Gilberta K. Chestertona – miejsce szczególne zajmuje problem postępu zarówno w odniesieniu do


człowieka i kwestii moralnych, jak i w odniesieniu do cywilizacji. Na przestrzeni wieków w cywilizacja europejskiej zachodziły (i nadal zachodzą) dynamiczne się zmiany właśnie w dziedzinie obyczajowości i są one wyjaśnianie i uzasadnianie niejednokrotnie za pomocą pojęcia postępu i jednoczesnym wskazywaniu na celowość owych zmian. Chesterton, zajmujący stanowisko tradycjonalistyczne, wykazywał starał się w swojej twórczości udowodnić, że postęp aby spełniał swój cel musi odnosić się do czegoś większego, a miał tym samym na myśli Chrześcijańską moralność. Dodatkowo rozjaśniał dyskusyjne (a nierzadko kontrowersyjne) założenia współczesnych mu modeli dynamiki struktur społecznych – w zakresie relatywizmu moralnego czy polemik, dotyczących moralności sztuki – które w dyskursie postnowoczesnym nie straciły swego rewolucyjnego charakteru, ale stanowią kanoniczne elementy czy toposy owego dyskursu. Wizja Chestertona odwołuje się w istotnych momentach do kultury średniowiecznej – modelu świata o prostej strukturze, wypełnionego nasyconymi i zdecydowanymi barwami i smakami oraz niezwykle żywej myśli filozoficznej, która z czasem zaczęła zamierać właśnie po tej epoce. W opozycji do dominujących tendencji oświeceniowych i postoświeceniowych, Chesterton stworzył figurę patrioty wszechświata (ang, cosmic patriot), czyli osoby łączącej – w najbardziej optymalny sposób – cechy optymisty i pesymisty, starającej się zmieniać świat dzięki przyjęciu postawy, której centralnym elementem jest miłość do świata. W niniejszym referacie podejmuję próbę współczesnego odczytania twórczości Chestertona, przedstawiam krytyczne ujęcie tych teorii postępu, które dominowały w jego czasach, naszkicuję również zmiany modelu percepcji, stanowiącej konsekwencję odejścia od opozycji optymizm vs. pesymizm w stronę postawy patrioty

wszechświata.

Maciej Gaździcki, Miejsce i obraz Średniowiecza w historiozofii Józefa Ignacego Kraszewskiego

Średniowiecze jako epoka doczekało się rozmaitych przedstawień i wyobrażeń – krańcowo postrzegano je jako apogeum ciemnoty i klerokracji lub romantyczną erę rycerstwa; pojawiały się również nieco bardziej wyważone oceny. Prelegent proponuje przyjrzenie się miejscu, które w narodowej historiozofii wyznaczał Wiekom Średnim Józef Ignacy Kraszewski – nie tylko wybitny pisarz, ale również historyk, erudyta i wnikliwy obserwator, którego spuścizna w mniejszym lub większym stopniu oddziaływała na późniejszych literatów czy badaczy. Proponowany referat dostarczy odpowiedzi na kilka pytań. Jak autor Starej baśni oceniał epokę i jej dorobek na tle całości dziejów narodowych, którym poświęcił m.in. cykl dokumentarnych powieści historycznych? Jakie postaci, wydarzenia i prądy umysłowe uważał za najistotniejsze? Do jakiego postrzegania Średniowiecza było mu najbliżej – negatywnego, romantycznego czy umiarkowanego? Wreszcie – kto przejął poglądy Kraszewskiego na dawną epokę i jak je spożytkował w swojej działalności?

Anna Marynowska, Koncepcja średniowiecza w amerykańskich publikacjach prasowych na

temat Państwa Islamskiego

Ahistoryczność w prezentowaniu epoki średniowiecza jest, można powiedzieć, stałym elementem zachodniej kultury. Jak wykazał w 1984 roku Brytyjczyk Fred C. Robinson, znawca języka staroangielskiego, terminy stosowane na określenie średniowiecza w różnych językach


europejskich nie tylko wywodzą się z jednakowego źródłosłowu, ale w każdym z owych języków budzą prawie identyczne konotacje – za każdym razem negatywne. Jak się okazuje, nieodmiennie negatywny obraz średniowiecza funkcjonuje również w amerykańskim dyskursie prasowym dotyczącym działalności Państwa Islamskiego. Temat prezentacji nawiązuje do poczynionych już badań politologów i analityków dyskursu nad nawiązywaniem do terminologii krucjatowej w odnoszeniu się do wojen Stanów Zjednoczonych na Bliskim Wschodzie, jak i ogólnie do badań nad wykorzystywaniem różnorodnych metafor w tekstach poświęconych tej tematyce. Analizie poddane zostaną artykuły i wiadomości prasowe publikowane w okresie 2014-2015 w następujących dziennikach: New York Times, The Washington Post, The Washington Times, New York Post, New York Daily News. Wybór dzienników o różnych liniach politycznych umożliwi prześledzenie, czy określone poglądy wpływają na sposób rozumienia koncepcji średniowiecza. Na podstawie krytycznej analizy dyskursu i analizy metafor, przeprowadzonej na artykułach publikowanych w pięciu czołowych amerykańskich dziennikach, chciałabym zaprezentować sposób konceptualizowania średniowiecza jako epoki w tekstach na temat ISIS, przyczyny przywoływania tej epoki w

dyskursie dotyczącym dzisiejszych zjawisk oraz możliwe rezultaty takich zabiegów.

Szymon Majewski, Geneza, istota i kontynuacje teorii postępu Jeana Antoine Nicolasa Condorceta

Wywodząca się z tradycji judeochrześcijańskiej koncepcja postrzegania czasu i historii jako zjawisk o charakterze linearnym, w których wszystko zmierza ku pewnemu oczekiwanemu punktowi kulminacyjnemu, przybrała swoją najpełniejszą postać w epoce oświecenia jako teoria postępu – przekonanie o systematycznym i kumulatywnym doskonaleniu się ludzkości pod każdym względem. Chyba najlepszym przykładem tej charakterystycznej dla historiozofii epoki filozofów tendencji jest dzieło markiza Condorceta Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje, w którym ukrywający się przed jakobinami sprawującymi oparte na terrorze rządy, wybitny uczony przedstawił swoją wizję historii ludzkości i tego co ma ją czekać. Przyjęte filozoficzne założenia na temat natury ludzkiej i wrodzonej zdolności do ciągłego rozwoju rzutują na postrzeganie dziejów – od początków istnienia gatunku ludzkiego do czasów współczesnych autorowi. Historia w tym ujęciu jest procesem dążenia do pewnego stanu idealnego, w którym stan wiedzy, technologii, warunków życia oraz moralności osiągną doskonały kształt zapewniając szczęście i spełnienie całej populacji ; wizja ta stanowi swoisty zsekularyzowany odpowiednik chrześcijańskiego zbawienia. Wyjaśnienie niepowodzeń, zbrodni i wojen nie stanowi dla Condorceta żadnej zasadniczej trudności teoretycznej - postęp, ta siła napędowa dziejów, przezwycięża wszelkie przeszkody i prowadzi do nowych wielkich osiągnięć stanowiących pomniki chwały gatunku ludzkiego. W historiozofii Condorceta dużą rolę odgrywa także dychotomia pomiędzy postępem a reakcją - oba żywioły ścierały się ze sobą przez wszystkie wieki, ale ostatecznie to postęp zatriumfuje. Światopogląd uważanego za ostatniego przedstawiciela Oświecenia markiza cechuje się silnym scjentyzmem, wiarą w potęgę rozumu i głęboką niechęcią do wszelkich form religijności i polegania na czynnikach irracjonalnych. Dzieło Condorceta do dzisiaj zachwyca swoim rozmachem i śmiałością przedstawianych w nim obrazów przyszłości - jest to jedna z tych

pozycji w dorobku nowożytnej historiozofii, które bez wątpienia należy znać.


Tomasz Jędrzejczak, Śmierć człowieka abstrakcyjnego, czyli co Max Stirner może powiedzieć nam o Oświeceniu

Celem wystąpienia jest przedstawienie spostrzeżeń Maxa Stirnera zawartych w "Jedynym i jego własności" dotyczących jego poglądów na historię dziejów, wzorowanej na wizji heglowskiej. Przekonania te są jednak odmienne ze względu na fakt, iż pochód dziejów według Stirnera jeszcze się nie skończył, o czym mogła świadczyć Wiosna Ludów, która miała miejsce niedługo po wydaniu dzieła życia filozofa. Wartym uwagi jest także jego spojrzenie na projekt oświeceniowy jako główny czynnik warunkujący współczesny mu burzliwy okres historyczny. Stirner podejmuje krytykę pewnych wizji tego projektu, zawierając ją w swym opisie trzech liberalizmów: politycznego, społecznego i humanistycznego, i wysuwa własny, oryginalny projekt realizacji wolności poprzez zniesienie człowieka abstrakcyjnego na rzecz konkretnego, egoisty. Przemyślenia tego młodoheglisty wydają się interesujące w odniesieniu do wciąż nierozstrzygniętego pytania o Oświecenie i warte do ponownego odczytania w kontekście współczesnych dyskursów dotyczących nowoczesności, takich jak koniec historii Francisa Fukuyamy czy traktowanie nowoczesności jako wciąż niedokończonego projektu przez Jϋrgena Habermasa, do których krytyki pomocna może być myśl anarchoindywidualisty. Należy uwypuklić, że w naszych ponowoczesnych czasach, które są krytyczną kontynuacją dyskursu nowoczesnego, jak ujmuje to Foucault jesteśmy “w pewnej mierze określeni historycznie przez Oświecenie” i często nadal myślimy w jego kategoriach. W pierwszej części swojego wystąpienia przedstawię dwie pierwsze epoki, tj. murzyńskość (Negerhaftigkeit) i mongolskość (Mongolentum), w drugiej omówiona zostanie krytyka trzech liberalizmów jako nieskutecznych prób wyjścia z epoki mongolskości. Trzecia część poświęcona zostanie sposobowi wyzwolenia proponowanemu przez Maxa Stirnera. W ostatniej odniosę twórczość

tego niemieckiego wolnomyśliciela do współczesnej dyskusji o Oświeceniu.

Jakub Sawicki, Izajasz Berlin wobec oświeceniowej tradycji historiozoficznej

Celem referatu jest przedstawienie poglądów Izajasza Berlina na oświeceniową wizję historii ludzkości. Berlin odrzuca oświeceniowe przekonanie o teleologiczności i nomologiczności ludzkiej historii. Argumentacja Berlina jest kilkustopniowa. Przede wszystkim podnosi, za Burke'iem, że nie ma żadnego empirycznego dowodu za przyjęciem istnienia określonego celu, czy końca ludzkiej historii. Berlin jest również mocno sceptyczny wobec oświeceniowej interpretacji historii jako serii kolejnych etapów, którymi ludzkość zmierza do samospełnienia i utworzenia prawdziwie uniwersalnej cywilizacji. Stoi ona w sprzeczności z wizją natury samoświadomości człowieka jako formy jego indywidualnego samo-tworzenia skutkującego różnorodnością, która to różnorodność właśnie jest bardziej niż jakakolwiek inna własność ludzkości własnością uniwersalną. Według Berlina nie można więc mówić o istnieniu uniwersalnych praw historii ludzkiej, ani też o nauce, która miałaby je za swój przedmiot. Co więcej, przyzwalanie na istnienie takich praw oznaczałoby przyjęcie deterministycznej wizji natury ludzkiej, której Berlin mocno się sprzeciwia. Berlin dopuszcza za Popperem istnienie "logiki sytuacyjnej" - założenia, że pewne wydarzenia muszą prawie koniecznie zajść – w takim sensie, że początkowe warunki nie ulegają zmianie przez ludzkie zachowanie. Próby badania ludzkiej historii poprzez przyjęcie jednego nomologicznego modelu są przez Berlina uznawane za błędne. Metodologia badań historycznych powinna być


pluralistyczna. Berlin w dużym stopniu inspiruje się tutaj poglądami Vico. Jeśli studiujemy historię, to badamy przede wszystkim czyny, które podmioty takie jak my popełniały: właściwą do tego metodą jest empatia i zdolność wyobraźni. Według Berlina historia jest nauką oddzielną od nauk przyrodniczych z właściwą dla siebie metodą badawczą. Koncepcje Berlina względem historii warte są uwagi jako próba krytyki dominującego nurtu historiozoficznego w tradycji europejskiej. W szerszym spojrzeniu wymierzone są one przede wszystkim w heglizm i marksizm oraz inne nurty filozoficzne zbyt dogmatycznie podchodzące do dziejów ludzkości.

Jan Płata-Przechlewski, Krytyka ideologii XVIII wieku w filozofii Georgesa Sorela

Poddając krytyce idee XVIII wieku i rozpowszechniony na początku XIX wieku we Francji obraz i ocenę Rewolucji Francuskiej, Sorel ukazuje ich burżuazyjne źródło i „salonowy charakter”. Duch ten przenosi się na naukę , wybijając na pierwszy plan powierzchowne badania, ideał eklektyzmu i płytkość. Optymistyczna teoria postępu forsowana np. przez Condorceta, powstała w okresie kiedy burżuazja osiągnęła swój status klasy przodującej. Zadaniem historyka jest opisać taką ideologię zwycięzców. Analizując przemiany wzorów w literaturze, obyczajach, nauce i wychowaniu ukazuje jak zwyczaje wyższych sfer towarzyskich przeniknęły do idei burżuazji XVIII wieku. Początki końca monarchii absolutnej było wytworzenia pasożytniczej klasy urzędników, którzy pierwotnie mieli za zadanie umożliwić kompetentne zarządzanie podległym terytorium i wykorzenić feudalne lokalizmy. Ideologia tej grupy rozwijała się w kierunku trzech prądów-ekonomicznego, który oparty był głównie na ideach zaczerpniętych z Anglii, administracyjno-sądowego który dążył do poszerzenia władzy państwowej i umocnienia władzy oligarchii oraz trzeci prąd – naśladownictwo wyższych sfer społeczeństwa. Analizując wpływ ówczesnego myślenia o nauce na sprawy społeczne, wskazuje na dominującą wtedy wśród oświeconych iluzję o możliwości stosowania matematyki i rachunku prawdopodobieństwa do spraw moralnych. Sorel analizuje też ważne dla Rewolucji i porewolucyjnego porządku teorie Rousseau na temat umowy społecznej i stanu natury oraz teorie prawne fizjokratów. Dokonuje też dekonstrukcji głównej idei XVIII wieku, czyli idei postępu. Analizując zjawisko przemocy wyróżnia dwa jego przejawy: przemoc burżuazyjna, sądownicza, która dała swój najpełniejszy wyraz w trybunałach skazujących ludzi na gilotynę podczas rewolucji i przemoc uciśnionych, heroiczna, która

kosztem niewielkich ofiar wbija trwały klin między prześladujących i prześladowanych.

Tomasz Herbich, Królestwo Boże jako zrealizowane pojęcie ludzkości w koncepcjach Zygmunta

Krasińskiego i Augusta Cieszkowskiego

W literaturze przedmiotu często zwraca się uwagę na zbieżność poglądów Zygmunta Krasińskiego i Augusta Cieszkowskiego. Ma ona biograficzną podstawę – wieloletnia przyjaźń, która łączyła poetę z filozofem, sprzyjała wymianie myśli i równoległemu rozwijaniu stanowisk pod wieloma względami tożsamych. Obaj autorzy rozwijali ideę Królestwa Bożego jako zrealizowanego w dziejach pojęcia ludzkości. W ukonstytuowaniu się ludzkości jako dziejowego podmiotu, czyli doprowadzeniu narodów do Królestwa Bożego, Cieszkowski i Krasiński dostrzegali wypełnienie chrześcijaństwa w dziedzinie społecznej. U podstaw ich


myśli znajdują się dwa związane ze sobą przekonania: pierwsze z nich dotyczy konieczności objęcia życia społecznego zasadami chrześcijaństwa, drugie zaś – potrzeby chrystianizacji idei postępu historycznego. Z tego wynika podjęty zwłaszcza przez Cieszkowskiego, ale dający się zauważyć też u Krasińskiego podwójny wysiłek, na który składają się próba religijnej reinterpretacji dorobku filozoficznego kultury nowożytnej oraz filozoficzno-społeczna relektura chrześcijaństwa. Dopiero ludzkość pojęta religijnie, czyli jako Królestwo Boże, daje się pomyśleć nie jako formalne braterstwo lub abstrakcyjny, pozaempiryczny ideał, lecz jako konkretny, historycznie osiągalny stan całej zbiorowości. Moim celem będzie zarówno wskazanie przyczyn, które wpływają na sformułowanie takiej mesjanistycznej diagnozy, jak i scharakteryzowanie tego podzielanego przez obu autorów stanowiska oraz jego konsekwencji. Zamierzam to osiągnąć za pośrednictwem równoległej lektury dzieł „O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów” Krasińskiego oraz „Ojcze nasz” Cieszkowskiego. W trakcie referatu nawiążę również do tego, co wydaje się różnić obu autorów, czyli do rozbudowywanej przez Krasińskiego idei żywota wiecznego, do którego duchy indywidualne będą mogły się wznieść z tego wieńczącego dzieje stanowiska, jakim jest Królestwo Boże. Choć dzięki temu poeta akcentuje ścisły związek postępu indywidualnego ze społecznym, to zarazem ta koncepcja oznacza, że eschatologia Krasińskiego nie ogranicza się do perspektywy immanentnej i stara się uwzględnić elementy tradycyjnego podejścia chrześcijańskiego. Choć Cieszkowski sygnalizuje możliwość takiego stanowiska w ostatniej części pierwszego tomu „Ojcze nasz”, to nigdy go nie rozwija, a swoją historiozofię buduje na

zdecydowanym odrzuceniu transcendentnych wyobrażeń eschatologicznych.

Damian Zubik, Powrót tyrteizmu i mesjanizmu? Wiersze smoleńskie jako zjawisko historyczno-

społeczne

Obecność romantyzmu w literaturze współczesnej jest obecnie jednym z najważniejszych zjawisk literaturoznawczych. Spośród składających się nań wielu przykładów odniesień jednym z najciekawszych są tzw. wiersze smoleńskie. Liryki, które były pokłosiem katastrofy z kwietnia 2010 roku są nie tylko i wyłącznie zjawiskiem literaturoznawczym, ale również historycznym i społecznym. Powracające w nich kody tyrtejski i mesjański ukazują nam współczesną recepcję romantycznych kategorii, a także swoisty dialog z minioną epoką. Ciekawym kontekstem jest też recepcja owych utworów, tak różna dla poszczególnych zapatrywań politycznych oraz – co chyba ciekawsze – podzielona w obrębie tej samej politycznej strony (dzieje się tak w przypadku prawicy). Analiza tego zjawiska pozwoli też ukazać, jak jedno wydarzenie historyczne przywołuje reminiscencje drugiego (Smoleńsk – Katyń). Wszystko to składa się na niezmiernie ciekawe zjawisko historyczno-społeczne, które w swoim wystąpieniu zamierzam pokrótce przedstawić.

Marek Jedliński, Założenia historiozoficzne współczesnego tradycjonalizmu rosyjskiego

W referacie zaprezentowane zostaną główne założenia historiozoficzne współczesnego tradycjonalizmu rosyjskiego. Najważniejszym przedstawicielem rosyjskiego tradycjonalizmu jest Aleksander Dugin – lider ruchu neoeurazjatyckiego (nawiązującego do idei euroazjanizmu okresu międzywojnia). Tradycjonaliści rosyjscy charakteryzują się binarnym sposobem


myślenia, kulturę Zachodu opisując jako świat zła i konfrontując go z wyidealizowanym obrazem duchowości rosyjskiej, która opisywana jest wyłącznie w kategoriach dobra. Współcześni tradycjonaliści rosyjscy rozpoznają głęboki kryzys kultury Zachodu (nawiązują tym samym do retoryki tradycjonalistów francuskich i włoskich okresu międzywojennego). Jednoznacznie negatywnie oceniają przemiany kultury europejskiej związane z modernizmem. Epoka ta wiązała się z wyraźnym odcięciem się od tradycji. Wyzwolono się z przekonania, że wartości techniczno-użytkowe nie mogą zostać zrealizowane bez interwencji działań o charakterze symboliczno-kulturowym. Obszar praktyki techniczno-użytkowej uwolnił się od determinującej siły światopoglądu i tradycji, która nakazywała postępować w taki a nie inny sposób. Tradycja w coraz mniejszym stopniu regulowała całokształt praktyki życiowej człowieka. Tradycjonaliści rosyjscy postulują całościowe przeobrażenie kultury w oparciu o wzmacnianie postaw antyindywidualistycznych i antyracjonalistycznych (w tym sensie są kontynuatorami tradycjonalistów-krytyków rewolucji francuskiej). Poddają surowej krytyce świat liberalnej demokracji i kapitalizm oraz nawołują do dokonania rewolucyjnego przewrotu i powrotu do porządku teokratycznego. Radykalne poglądy rosyjskich tradycjonalistów i ich powiązanie z ośrodkami władzy rosyjskiej nakazują zwrócić szczególną uwagę na kierunek

rozwoju tego nurtu ideowego.

Robert Mieczkowski, Czekam na Iwana Groźnego. Aleksandra Dugina koncepcja

neoeuroazjatyzmu oraz miejsca geopolitycznego Polski

Przedmiotem zainteresowania niniejszego referatu jest analiza myśli politycznej, dyskursu geopolitycznego, reprezentowanego przez Aleksandra Dugina. Aleksander Dugin jest prominentnym przedstawicielem rosyjskich intelektualistów związanych z władzą, twórcą doktryny neoeuroazjatyzmu, jednocześnie w swoich artykułach oraz publikacjach jest wrogo nastawiony do obecnego położenia państwa polskiego oraz planów, które występują w polskiej myśli politycznej oraz ambicji aby Polska odgrywała poważną rolę w Europie Środkowo-Wschodniej, m.in. tworząc blok, czy sojusz państw środkowo-europejskich, w związku z powyższym faktem warto podjąć się analizy reprezentowanej przez niego koncepcji (być może w celu poszukiwania polskiej odpowiedzi na agresywną wobec Polski narrację Dugina, nie tylko w sferze tekstu, ale także posunięć polskich władz na arenie międzynarodowej). Polska bowiem położona między Rosją, a Niemcami, stanowi strefę wpływów tych ekspansjonistycznych państw, które ekspansję terytorialną oraz duchową posiadają niejako w naturze. Zdaniem Dugina to co najbardziej wartościowe w polskiej kulturze, to to co wywodzące się ze słowiańszczyzny, pogaństwa, m.in. rola aktywnej mniejszości oraz to co w kulturze prze na wschód. W swoich analizach wykorzystuje np. tzw. archetypy geografii sakralnej, a także podkreśla posłannictwo Rosji, przeznaczenie państw oraz narodów. Należy uznać wskazanego filozofa za jednego z autorów, najważniejszego obecnie, koncepcji 'rosyjskiej eschatologii', eschatologia jest ważnym elementem w reprezentowanych przez niego koncepcjach geopolitycznych. Warto zwrócić także uwagę na własną autoidentyfikację Dugina, który podkreśla, iż nie reprezentuje poglądów prawicowych, czy lewicowych, definiuje się jako antymodernista nie odrzucający postępu technologicznego.


Marek Błaszczyk, Jak religia determinuje dzieje, czyli o dwóch historiozofiach egzystencjalnych

W wystąpieniu podjęty zostanie problem, w jaki sposób przyjęcie perspektywy religijnej (wiary w osobowego Boga lub w to, co – jako nieosobowe – transcendentne i absolutne) konstytuuje pojmowanie dziejów oraz determinuje filozoficzną refleksję nad historią. Zarysowane zostaną dwie, jeśli można poważyć się na takie sformułowanie, historiozofie egzystencjalne – teistyczna (religijna) i laicka (ateistyczna). W referacie zastanowimy się więc, jak w obrębie filozofii egzystencjalnej prowadzony jest namysł nad dziejami, ich sensem i celowością (vs. ich absurdalnością i przypadkowością). Przedstawione zostaną zatem najważniejsze i zarazem najbardziej charakterystyczne idee myślicieli, reprezentujących obie perspektywy historiozoficzne – Sørena Kierkegaarda (perspektywa teistyczna) oraz Martina Heideggera (perspektywa laicka). Kierkegaard, dziewiętnastowieczny twórca filozofii egzystencjalnej, niemal całe swe życie poświęcił refleksji nad stosunkiem śmiertelnej jednostki do nieskończonego i wszechmocnego Boga. Uważał, że człowiek jest „syntezą nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności”, przeto jak żaden inny byt w przyrodzie może – jako jednostka – sam odnosić się zarówno do swego istnienia, jak i do tego, co względem niego zewnętrzne, transcendentne – do Absolutu, który strukturuje ludzką dziejowość, nadając jej teleologiczny wymiar. Autor Bojaźni i drżenia ogniskuje swój namysł nad nią wokół „stadiów na drodze życia”, konstatując, iż dążenie podmiotu do uchwycenia sensu historii dokonuje się w trzech stadiach – estetycznym, etycznym i religijnym. W wystąpieniu skupimy się przede wszystkim na tym ostatnim, przyglądając się bliżej postaci Abrahama, nazywanego przez Kierkegaarda „rycerzem wiary”. W optyce Martina Heideggera natomiast Dasein (w dużym uproszczeniu: byt człowieka) trwoży i w pełni determinuje bycie-ku-śmierci. Już bowiem nie wszechmocny Bóg, lecz – wolna od swoistego dla Kierkegaarda fideizmu – świadomość kresu konstytuuje ludzkie pojmowanie historii. Autor Bycia i czasu podkreśla tu, iż śmierć jako kres jestestwa jest najbardziej własną i bezwzględną możnością bycia. Że śmierć – czym wyraża fundamentalną prawdę dotyczącą „dziejowości” egzystencji – jest zawsze „moja”, że jest „moją własną”

sposobnością bycia-w-świecie jako bycia-ku-śmierci.

Michał Krot, „Metafizyka” jako rzecz ustalająca ramy bytu, kształtująca zasady danej epoki

historycznej. Martina Heideggera rozumienie słowa „metafizyka”

Arystoteles nigdy nie używał pojęcia 'metafizyka', to współcześnie uznaje się, że rozumiał przez nie coś, co jest naszym zmysłom niedostępne, a jednocześnie jednak stanowi niezmienną zasadę świata. Tym samym 'metafizyka' jawi się jako element ustanawiający świat w takiej formie, w jakiej rzeczywiście go poznajemy. Jeśli zatem metafizyka konstytuuje nasze rozumienie/sposób postrzegania świata, to zasadnym wydaje się być sposób, w jaki Martin Heidegger rozumie pojęcie metafizyki, i jakie z tego wyciąga konsekwencje. W tekście "Czas światoobrazu" niemiecki filozof wprowadza podział na różne epoki historyczne, każda odznaczająca się specyficzną metafizyką. Zdaje się to przeczyć tezie Arystotelesa, jakoby zasady metafizyczne były niezmienne. Według Heideggera bowiem każda epoka różni się od siebie tym, w jaki sposób odnosi się do kategorii bytu i bycia. W związku z tym, że zarówno byt, jak i bycie mają ścisły związek z ludzką egzystencją, tym samym rozumienie historii podlega nieustannym modyfikacjom. Bez uwzględnienia tej zmienności trudno definiować


samą historię, jej cel i w ogóle jej sens. W jaki więc sposób Heidegger opisuje współczesną nam metafizykę? Jakie nasze specyficzne podejście do bytu charakteryzuje naszą epokę? W jaki sposób zmieniło się nasze postrzeganie bytu od czasu Arystotelesa? Czy to nasze podejście do historii i metafizyki ma swoje przełożenie na inne dziedziny życia? W końcu, metafizyka, albo, jak kto woli, filozofia pierwsza, powinna ustalać ramy całego naszego bycia, włącznie z naszym pojmowaniem filozofii społecznej, politycznej, historycznej, czy nawet

naukowej. Podczas mojej prezentacji postaram się odpowiedzieć na te pytania.

Urszula Zbrzeźniak, Genealogia i polityka

Główna teza, jakiej zamierzam bronić w swoim wystąpieniu brzmi następująco: specyficzna forma refleksji historycznej, jaką stanowi genealogia, jest swoistym punktem wyjścia dla refleksji politycznej. Nie mamy tu jednak do czynienia z odnowieniem znanej zasady historia magistra vitae. Wplecenie genealogii w projekt myśli politycznej oznacza głęboką redefinicję związku między myśleniem o historii i myśleniem o polityce. Wskazanie genealogii jako uprzywilejowany obszar dociekań i uczynienie go punktem wyjścia refleksji politycznej zakłada szereg rozstrzygnięć związanych nie tylko z obszarem polityki czy historii (takich choćby jak granice obu obszarów), ale dotyczących zagadnień fundamentalnych na przykład pewnej koncepcji podmiotu (historycznego, przygodnego, współkonstytuowanego przez język). Celem wystąpienia będzie nie tylko pokazanie, że ten rodzaj stałego wiązania myślenia historycznego (w wersji genealogicznej) z polityką pojawia się u większości znaczących myślicieli współczesnych, ale także zarysowanie kolejnych filozoficznych koncepcji historii, które dostarczyły swoistego paradygmatu myślenia o historii obecnym badaczom. Myślę przede wszystkim o Nietzschem i Heideggerze. Warto pamiętać, że ich rola nie ograniczała się do stworzenia oryginalnych koncepcji historii, jej statusu i funkcji. Zarówno Nietzsche, jak i Heidegger, stworzyli pewne interpretacje historii, które stały się dla filozofii dwudziestowiecznej punktami orientacyjnymi. W swoim wystąpieniu omówię stanowiska kilku współczesnych filozofów pokazując, w jakim stopniu nawiązują oni do paradygmatu wyznaczonego przez dzieła Nietzschego i Heideggera oraz w jaki sposób go modyfikują. Jednak problemem, który będzie mnie interesował najbardziej, będą możliwe konsekwencje, jakie niesie zaakceptowanie tego ogólnego wzorca dla myślenia o polityce. Wszystkie wymienione wyżej problemy postaram się omówić odwołując się do koncepcji następujących myślicieli: Michela Foucault, Gianniego Vattimo, Ernesto Laclau’a i Jacques’a Ranciera.

Jędrzej Maliński, Technika a nowoczesność – Marks, Husserl, Heidegger

Nastanie nowoczesności, rozumianej jako struktura kulturowo-gospodarcza, niewątpliwie wiązało się z rozwojem nauki i techniki. W moim referacie dokonam analizy tego powiązania na przykładzie pierwszego tomu Kapitału Karla Marksa, Kryzysu nauk europejskich Edmunda Husserla i Pytania o technikę Martina Heideggera. Dla Marksa rozwój techniczny jest rozwojem środków produkcji, a zatem prawem historycznym. Przejście społeczeństwa z etapu feudalnego w kapitalistyczny jest jednak zmianą jakościową. Dominacja właścicieli środków produkcji jest podtrzymywana przez materialne usytuowanie ciał w fabrykach i alienację robotnika od narzędzia pracy. Marks patrzył z nadzieją na rozwój techniki sądząc, że


rozwój środków produkcji doprowadzi do rewolucji proletariackiej i w rezultacie zniesienia ograniczeń, jakie z niej wynikają. Husserl z kolei we współczesnej mu technice widzi skutek matematyzacji poznania przez nowożytne przyrodoznawstwo. Jest to dla niego jedna z możliwych abstrakcji – dróg odchodzenia od „rzeczy samych”. Powrót do nich miałby być metodą na przezwyciężenie zagrożeń wynikających ze współczesnej nauki i techniki, a fenomenologia jako podstawa nauk miała zapewnić nowy ład epistemologiczny. Heidegger wreszcie dostrzega, że istota techniki – zestaw, czyli pewnego rodzaju nastawienie instrumentalne sprawiające, że postrzega się byt jako zasób – poprzedza historycznie zmatematyzowane przyrodoznawstwo. Heidegger także dostrzega zagrożenie w jej współczesnej dominacji. Jako rozwiązanie proponuje jej przebolenie i pielęgnację innych niż techniczne sposoby wydobywania bytu. Skonfrontowanie powyższych stanowisk pozwoli mi na ich interpretację w modelu dialektycznym. Husserl w swojej analizie próbuje dokonać korekty w naukowym (i materialistycznym) myśleniu o świecie, którego Marks jest przedstawicielem; Heidegger z kolei przezwycięża Husserla, z jednej strony pokazując, że poza samym matematycznym przyrodoznawstwem jest coś więcej, z drugiej natomiast powracając do kategorii techniki. Sądzę, że analiza problemu nowoczesnej techniki może przyczynić się do lepszego zrozumienia genezy nowoczesności i uwidocznić wątki historiozoficzne w myśli filozofów nie kojarzonych często z tą dziedziną refleksji – Husserla i Heideggera.

Krzysztof Brzechczyn, Fundamentalizm islamski w świetle koncepcji „końca historii” Francisa

Fukuyamy i „wojen cywilizacji” Samuela Huntingtona. Próba rekonstrukcji historiozoficznej

Po upadku komunizmu w latach 1989-1991 w świecie zachodnim największą popularność zyskały dwie koncepcje historiozoficzne proponujące jakąś prognozę przyszłego rozwoju stosunków politycznych w świecie. Pierwsza z nich to koncepcja „końca historii” Francisa Fukuyamy, druga „wojny cywilizacji” – Samuela Huntingtona. Obie jednak napotykają problemy w wyjaśnieniu narastającego zjawiska fundamentalizmu islamskiego, z którym mierzyć się musi zachodni świat. Według Fukuyamy, demokratyczny kapitalizm ma być najbardziej efektywnym i zarazem sprawiedliwym systemem społecznym w dziejach ogólnoludzkiej cywilizacji. Po upadku realnego socjalizmu, demokratyczny kapitalizm stracił ideowego przeciwnika w postaci marksizmu, który mógłby oferować dostatecznie atrakcyjną utopię społeczną. Po bankructwie systemu fundowanego na marksowskim komunizmie, nie da się wymyśleć lepszego ustroju od demokratycznego kapitalizmu, a historia – zgodnie z Fukuyamy wykładnią Hegla – przebiega w sposób linearny nie da się cofnąć, np. do okresu niewolnictwa. Tymczasem rozwój fundamentalizmu islamskiego przeczy prognozie Fukuyamy co najmniej w dwóch aspektach. Pojawiła się utopia społeczna atrakcyjna nie tylko dla wychowanych w Europie zachodniej wspólnot muzułmańskich, ale i rdzennych Europejczyków (Niemców, Polaków, itd.). Po drugie jest on uzasadnieniem dla stosunków społecznych niezgodna z systemem demokratycznego kapitalizmu: fuzja religii i polityki, podległość kobiet, lojalności plemienne. Według Huntingtona społeczeństwo ludzkie dzieli się na siedem cywilizacji, które między sobą tożsamością kulturową. Jej rdzeniem są światowe religie. Odrębne pojmowanie kluczowych kategorii społecznych (np. praw człowieka) prowadzi do nieuniknionej rywalizacji i wojny pomiędzy np. cywilizacja chińską a zachodnioeuropejską, czy Zachodem a światem Islamu. Tak pojmowany „determinizm


kulturowy” obecny w koncepcji Huntingtona zdaje się pomijać zjawisko długotrwałej pokojowej egzystencji społeczności wyznających różne religie (np. mniejszość muzułmańska vs. większość prawosławna w Europie południowo-Wschodniej) oraz fakt, że ofiarami fundamentalizmu islamskiego w pierwszej kolejności pada ludność muzułmańska krajów bliskowschodnich, np. „państwa islamskiego” (ISIS) kontrolującego znaczne tereny Syrii i Iraku. W trzeciej części referatu postaram się zidentyfikować ukryte założenia obu koncepcji i

milczące przyjęte tezy, które zdaja się być źródłem wspomnianych „braków” eksplanacyjnych.

Łukasz Włodarczyk, Czy metodologia współczesnych nauk historycznych usprawiedliwia

historiozofię?

Ze względu na zachowanie przejrzystości tekstu historiografią konsekwentnie nazywam tylko te dzieła historyków, które są wolne od determinizmu dziejowego; określeniem historiozofii zaś te które podzielają pogląd deterministyczny lub doszukują się ponadnaturalnego sensu w biegu dziejów. Współczesna historiografia akademicka, zazwyczaj odrzuca historiozofię jako niepewne, selektywne, absolutyzujące apriorycznie wybrane wartości i fakty, przedstawienie świata. Jednocześnie zarzuty stawiane historiozofii, pokrywają się z metodologicznymi zastrzeżeniami dotyczącymi możliwości poznania historycznego. Wątpliwości budzi nie tylko roszczenie historyka do absolutnej prawdziwości swoich twierdzeń bazowych (faktów, które ustalił), ale także zwyczajowo ich interpretacja. W swoim referacie stawiam tezę, iż w nowej sytuacji możliwe jest ponowne zaistnienie historiozofii, jednak nie ze względu na jej nagłe uprawdopodobnienie, lecz ze względu na dewaloryzację antymetafizycznej historiografii. Postulowana naukowość historiografii oraz posiadanie warsztatu historyka stają się wówczas cechami gatunku literackiego i zewnętrzną oznaką jej legitymizacji niż symbolem wyłączności na prawdę. Wymusza to również samoprzemienienie się historiozofii, która również jako literatura nadal posiada świętą historię, lecz raczej na wzór kultów misteryjnych sprzed czasów Konstantyna – pluralizmu, nie monopolu. Historiozofia taka z całą pewnością posiądzie mit kosmiczny wyjaśniający swoim adeptom skąd pochodzą (naród, klasa, grupa etniczna, wyznaniowa, płeć, orientacja seksualna etc.), natomiast w kwestii wierzeń eschatologicznych sprawa pozostaje otwarta. Możliwe jest zarówno przyjęcie mitu uzasadniającego określoną zmianę społeczną, kulturową, dążenie do utopii – wyzwolone od determinizmu (jak w wypadku mitu strajku u Georgesa Sorela) lub w wariancie konserwatywnym mit postapokaliptyczny chroniący obecny stan posiadania (koniec historii u

Francisa Fukuyamy czy kryształowy pałac Petera Sloterdijka).

Dawid Rogacz, Etnocentryzm w filozofii historii a sprawa chińska

Celem mojego wystąpienia jest przedstawienie, a następnie sproblematyzowanie tego, czym był (lub wciąż jest) etnocentryzm w filozofii historii. Z uwagi na rozległość zagadnienia skupię się na stosunku zachodniej filozofii historii do chińskich modi namysłu nad dziejami i odwrotnie, wyróżniając w tych międzykulturowych relacjach trzy zasadnicze etapy. Pierwszy etap uosabia teza Hegla, iż ,,historia zajmuje się u Chińczyków tylko ściśle określonymi faktami w sobie, bez jakiejkolwiek oceny i rozumowania”. Dążność do zarezerwowania przywileju teoretyzowania historii dla kultury Zachodu była wyrazem chrześcijańskiego


uniwersalizmu, obecnego w Heglowskiej filozofii religii, z drugiej jednak strony przekonanie Hegla, że „historia zaczyna się od Chińczyków” sygnalizowało możność przezwyciężenia tak jednostronnej negacji. Drugi etap, przebiegający co najmniej od czasów Jaspersa i Plessnera, którzy poddali krytyce Heglowski etnocentryzm, cechuje wspaniałomyślne uznanie obu tradycji teoretyzowania procesu historycznego. Jörn Rüsen oraz skupiona wokół niego grupa badaczy publikująca na łamach „History and Theory” podkreślają jednak obecnie, iż sinocentryczna filozofia chińska pełna jest analogicznych form etnocentryzmu, tj. obie strony debaty były etnocentryczne. W obecnej fazie debaty konfrontacji nie podlegają już europejska wizja historii Chin i chińska wersja historii Zachodu, lecz wersje world history opracowane przez obie strony. Ani „Chiny”, ani „Zachód” nie stanowią wszakże kulturowych monolitów, co

rodzi pytanie o dalsze tory rozwoju tej debaty.

Justyna Białobrzeska, Czy Europa jest wyjątkowa? Problem europocentryzmu w namyśle nad

dziejami na przykładzie szukania odpowiedzi na pytania o początki kapitalizmu

Wiodąca rola cywilizacji europejskiej zarówno w globalnym życiu gospodarczym, jak i politycznym oraz kulturowym nakazuje stawiać pytania o przyczyny tego stanu rzeczy. Próbą pochylenia się nad tym problemem jest dzieło Fernanda Braudela, w którym szuka on korzeni kapitalizmu, stosując metodę porównawczą, polegającą na odnoszeniu zjawisk europejskich do rzeczywistości historycznej innych regionów. Po procesach dekolonizacyjnych, w naukach społecznych i humanistycznych, nastąpił wzrost zainteresowania nie-Europą. Współczesny antropolog Jack Goody zarzucił historykom nazbyt europocentryczne podejście, a co więcej kradzież historii innych kontynentów, dowodząc, że Stary Kontynent wielokrotnie przywłaszczał sobie osiągnięcia innych lub te, w których jedynie miał swój udział. Zdaniem Goody’ego w takie przedstawianie dziejów wpisało się też trzytomowe dzieło Braudela, które przedstawia, w interpretacji amerykańskiego antropologa, Europę jako twórczynię kapitalizmu, posiadającą nań monopol. Goody zarzuca więc Francuzowi jakoby jego rozważania niewłaściwie oddawały osiągnięcia pozostałych kontynentów: „większość historyków zachodnich, (…) nawet jeśli biorą pod uwagę dane dotyczące innych społeczeństw, zawsze powracają do punktu wyjścia, czyli do przekonania, że to Europa była ojczyzną kapitalizmu, i to jeszcze długo przed erą ”. Dowodzi on więc, iż aprioryczne założenie o wyjątkowości Starego Kontynentu uniemożliwia obiektywny namysł nad dziejami gospodarczymi świata. Klasyfikacji wywodów antyeuropocentrycznych dokonał Immanuel Wallerstein, dzieląc je na trzy grupy. Sam Wallerstein opowiada się za przyjęciem punktu widzenia, zgodnie z którym Europa faktycznie zdominowała świat, jednakże nie jest to, jego zdaniem żadnym powodem do jej wychwalania. Sam kapitalizm, jest według Amerykanina wymysłem europejskim, niemniej jednak fakt, iż inne regiony nie przyłożyły do niego ręki „jest ich historyczną zasługą” Opowiada się on więc zdecydowanie przeciwko wolnemu od wartościowania naukowcowi, dowodząc, iż powinien on rozważać wszystko w kategoriach „prawdy i dobra”. Referat będzie więc próbą nakreślenia problemu europocentryzmu w namyśle nad dziejami w ogóle oraz pochylenia się nad tą kwestią w przypadku poszukiwania początków kapitalistycznego systemu gospodarczego, w

szczególności w odniesieniu do fundamentalnego w tej kwestii dzieła F. Braudela.


Jolanta Sawicka, Mistyka doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita

Filozofia XX wieku skupiona była przede wszystkim wokół filozofii języka i sposobu, w jaki język łączy się ze światem. I chociaż możemy być pod wrażeniem wnikliwości i precyzji badania problemów, które filozofia ta stawiała, to jej działanie zamknęło nas w świecie tekstów i odcięło od rzeczywistej przeszłości. W teorii Ankersmita natomiast, współczesnego holenderskiego filozofa i narratywisty, pisarstwo historyka nie jest wyłącznie długim i złożonym zbiorem zdań na temat zdarzeń, które miały miejsce w przeszłości. Zagadnienie narracji i tego, jak odnosi się ona do świata, nie może zostać zredukowane do problemu pojedynczych zdań prawdziwych, jak stwierdza Ankersmit. Narracje historyczne są reprezentacjami przeszłości, a reprezentacja w tym kontekście to tyle, co czynienie na powrót obecnym nieobecnego. Rola historyka zatem polega na tym, aby ta narracja była najlepszą z możliwych, aby była tak dobrym substytutem przeszłości, jak to tylko możliwe. U Ankersmita to odejście od języka, tekstu i tradycyjnej narracji przejawia się w jego powrocie do kategorii doświadczenia. Doświadczenie historyczne umożliwia wyrwanie się z tych okowów skostniałej historii suchych faktów, umożliwia autentyczne i bezpośrednie doświadczenie przeszłości takiej, jaką naprawdę była. Czym więc jest to doświadczenie według Ankersmita, jak je definiuje i czy przypadkiem nie jest to rodzaj naiwnego empiryzmu? Czy w zamian za atrakcyjność reprezentacji czasów minionych, nie jesteśmy zmuszeni zrezygnować z rzetelności oraz kategorii prawdy i fałszu? Czy rzeczywiście można doświadczyć przeszłości, a jeżeli tak, to czy jest to możliwe bez pośrednictwa kultury, tradycji czy języka? I czy wreszcie nie mamy tu do czynienia ze swoiście rozumianą mistyką doświadczenia historycznego?

Mateusz Żebrowski, Ojczyzna magiczna – narracja indywidualna jako nowy sposób odniesienia

do historii

Historia, jej polityczne i kulturowe ślady, coraz częściej stają się we współczesnej kulturze pretekstowe. Niejednokrotnie decydująca okazuje się mikrohistoria jako opis historii post factum, ale również jako możliwość zatryumfowania indywidualności w myśl (kwestionowanej zresztą) tezy o końcu historii F. Fukuyamy oraz koncepcji kryształowego pałacu P. Sloterdijk. O ile jednak nie sposób uznać, że posthistoryczna heterogeniczna możliwość kształtowania własnej tożsamości stała się jedyną obowiązującą normą, o tyle nie należy lekceważyć istotnego przesunięcia w stronę małej ojczyzny oraz antyoświeceniowej negacji obowiązujących norm racjonalizmu. W obowiązującej co najmniej do pierwszej połowy XX wieku teleologicznej historiozofii człowiek miał zazwyczaj dość jasno określoną rolę w mechanizmach machiny dziejowej. Dziś jednak często jego relacje z samym sobą, Innym oraz kulturą nie wydają się już tak oczywiste, przez co jednostka musi sama odnaleźć swoje miejsce w świecie. Możliwym wyborem jest kreacja ojczyzny magicznej, występującej jako jeden z wiodących sposobów w dzisiejszej refleksji artystycznej, opartej na autobiografizmie, dowartościowaniu małej ojczyzny oraz implementacji magii w immanentnych procesach myślowych. Mała ojczyzna występuje w tej perspektywie zamiast kraju i narodu, magia zaś w sprzeciwie do racjonalizmu. Oba podejścia okazują się odmiennymi dyskursami społeczno-historycznymi, pozwalającymi na oddanie głosu pozornie nic nieznaczącej jednostce (cel przyświecający również nurtowi mikrohistorycznemu), ale także zsuniętym na margines społecznościom (np. plemiona Innuitów, Aborygenów oraz


Saamów). W swoim wystąpieniu chciałbym przyjrzeć się czynnikom wzrostu popularności myślenia poprzez „przeczucie innego porządku” jak określa ów sposób K. Mroczkowska-Brand, a jednocześnie zanalizować jego rolę we współczesnym zanurzeniu w rzeczywistości poprzez odniesienie do dzieł, które można zaliczyć do sztuki narracyjnej ojczyzn magicznych, gdzie zostaje dowartościowana jednostka na tle historycznym (filmy K. Härö), etnicznym (proza A. Gaupa) i społecznym (kino T. Burtona). W tym celu wykorzystam refleksje teoretyczne (poza wymienionymi już wcześniej) N. Korczarowskiej (Ojczyzny prywatne oraz Inne spojrzenie), dotyczące współczesnej waloryzacji małych ojczyzn oraz mikrohistorii, E. Lévinasa (Całość i nieskończoność) skupiające się na istocie indywidualności, oraz A. Dopierały (Prywatność w perspektywie zmiany społecznej), A. Wiatr (Historie intymne) i A.

Giddensa (Przemiany intymności).

Anna Lica, Recentywistyczna interpretacja dziejów i człowieka

Recentywizm narodził się z krytyki założeń pionierów badań nad teorią cywilizacji takich jak O. Spengler czy A. J. Toynbee oraz z refleksji nad pojęciem człowieka w rozwoju kultury. Kultura czyni z człowieka środek do celu, który może się urzeczywistnić jedynie w nieokreślonej przyszłości, co stoi ze sprzecznością z założeniem recentywizmu, że człowiek jest celem samym w sobie, którego możność aktualizuje się w teraźniejszości, nie zaś w rekonstrukcji przeszłości czy w wizualizacji przeszłości. W tej interpretacji cywilizacja nie jest organizmem, który na wzór stadiów rozwoju istoty ludzkiej rodzi się, dorasta, starzeje się i umiera, lecz żyje w swoim teraz (recens) i trwa w człowieku, który jest źródłem procesów zachodzących w cywilizacji poprzez akt identyfikacji człowieka jednopojawieniowego z kulturą człowieka wielopojawieniowego. Recentywizm koresponduje z historyzmem, ponieważ określa „tutaj-teraz-bycie” człowieka jednopojawieniowego, który odwołuje się do „nie-tutaj-teraz-bycia” człowieka wielopojawieniowego (czyli do bycia w przeszłości lub przyszłości). Recentywizm posługuje się dyrektywą historyzmu z zastrzeżeniem do tzw. „spiżowego prawa recentywizmu”, które zakreśla granice interpretacji dziejów. Natomiast człowiek jest rozpatrywany na trzech płaszczyznach odniesienia: w wymiarze antropologicznym, metafizyki techniki oraz etyki, rozumianej jako recentywistyczna etyka prostomyślności człowieka współczesnego. Mam nadzieję przybliżyć w moim wystąpieniu główne zagadnienia dotyczące recentywizmu, który proponuje specyficzne podejście do pojmowania orientacji przeszłość-teraźniejszość-przyszłość, cywilizacji oraz człowieka.

Tomasz Wiśniewski, Wydarzenie post-sekularne

W referacie chciałbym zwrócić uwagę na znaczenie gwałtownego wydarzenia historycznego dla kształtowania się współczesnych dyskursów post-sekularnych. Większość stanowisk – zarówno socjologicznych, jak i filozoficznych – w obrębie tych dyskursów funduje swoją narrację w odniesieniu do nagłego momentu, od którego można mówić o widocznym przesileniu i przewartościowaniu naturalizowanego dotąd procesu tzw. sekularyzacji. Wydarzenie post-sekularne cechuje się niezbornym, niemożliwym do całkowitego wyczerpania potencjałem sensotwórczym. Jako takie, jest i będzie stałym źródłem orientacji w ewentualnej historiografii post-sekularnej. Stanowi ono punkt zaczepienia dla łańcucha figur tworzących


narrację historyczną, nanoszonych zarówno na czasy poprzedzające to wydarzenie, jak i po nim następujące. Jest prymarnym zapożyczeniem z – wykluczanej dotychczas – wyobraźni apokaliptycznej tudzież eschatologicznej oraz warunkiem możliwości post-sekularnej reinterpretacji historii. Nade wszystko wydarzenie post-sekularne pozostaje konstrukcją dyskursywną, która wprawdzie odzwierciedla nastroje i reakcje danego momentu historycznego, lecz w miarę upływu rzeczywistego czasu nabiera charakteru coraz bardziej mitycznego, a mniej namacalnego. Jako rozcięcie tudzież rozerwanie dotychczasowego czasu sekularnego, wydarzenie post-sekularne perfekcyjnie uzmysławia, iż przeszłość jest przedmiotem wiary, która w znacznym stopniu zależy od dyspozycji mentalnych, będących materiałem perswazyjnego kształtowania. Wydarzenie post-sekularne zawiera w sobie potencjał zarówno utopii, jak i antyutopii, w zależności od usytuowania grupy, która podejmuje się jego wartościowania bądź wartościowania. Jego zaistnienie oraz konsekwencje jest probierzem realizmu politycznych wizji takowych grup. Wystąpienie chcę potraktować jako

próbę wniesienia pojęciowego przyczynku w ewentualny projekt „historii post-sekularnej”.

Jakub Sokołowski, Historiozofia posthumanistyczna w twórczości Stanisława Lema

Historiozofia to dziedzina rażąco antropocentryczna. Wspólnym punktem odniesienia bodaj wszystkich koncepcji dziejów (od starożytnych, przez nowożytne, oświeceniowe i współczesne) jest człowiek i jego cywilizacja. Stawianie człowieka w centrum historiozoficznej refleksji, przy założeniu że zjawiska społeczne nie istnieją w zupełnym oderwaniu od świata przyrody, sprawia że wydobywając sens rozwoju ludzkiej cywilizacji musimy również pytać o sens przyrody i wszechświata w ogóle. To brakujące pytanie – o sens przyrody, a w dalszej kolejności wynikający z niej sens człowieka i rozwoju historycznego jego cywilizacji, zadaje Stanisław Lem w jednej ze swoich najbardziej wnikliwych i filozoficznych książek "Golem XIV". Tytułowy Golem to zdolny do samodoskonalenia robot wielokrotnie przewyższający inteligencją człowieka. Początkowo zaprogramowany jedynie do celów wojskowych osiąga niedostępny dla człowieka poziom intelektualny, który sprawia, że odrzuca militaryzm i oddaje się refleksji ontologicznej. W dwóch głoszonych przez siebie wykładach tłumaczy sens dziejów z punktu widzenia wyższej inteligencji. W swojej historiozofii biorąc za punkt wyjścia podstawowe procesy fizyczne i chemiczne, a w dalszej kolejności ewolucję życia i procesów inteligentnych, konstruuje zgubną dla człowieka wykładnię świata, w której ludzkość jest jedynie przejściowym nośnikiem rozumu charakterystycznym dla początkowego stadium jego ewolucji. Autor w swoim referacie wychodząc początkowo od krytyki historiozofii antropocentrycznej, zaprezentuje szczegóły posthumanistycznej filozofii dziejów, którą zrodził ze wszechmiar inteligentny umysł Golema. W dalszej części postara się odpowiedzieć na pytanie czy jesteśmy bezsilni wobec filozofii Golema? Czy jesteśmy w stanie z nim skutecznie

polemizować, trzymając się kurczowo nadziei, że się myli?

Gabriel Bednarz, Katastrofizm S.I. Witkiewicza na płaszczyźnie społecznej i filozoficznej

Celem referatu będzie prezentacja S.I. Witkiewicza rozumienia katastrofizmu w dziedzinie społecznej i filozoficznej. Z jednej strony argumenty polskiego myśliciela bazują – w wypadku upadku filozofii – na idei wyczerpywania się możliwych kombinacji myślowych, z drugiej – na


idei stopniowego rugowania szczególnych przeżyć, jakim są jego zdaniem kulturotwórcze uczucia metafizyczne. W drugim wypadku rozwojowi takich przeżyć nie sprzyja: (1) uspołecznienie jednostki, (2) wszechobecny pośpiech, przyspieszenie tępa życia przemian, konieczności przetwarzania informacji. Widać stąd, że definicja uczucia metafizycznego niesie z sobą indywidualistyczne konotacje. Jednakże definicja ta może być inaczej postawiona i można doświadczać uczuć wzniosłych i kulturotwórczych w ramach wspólnoty. Celem referatu jest zweryfikowanie konieczności tak postawionej definicji, w której uczucia metafizyczne lub kulturotwórcze są jedynie wypadkową przeżyć osobistych. Ponadto referent skupi się na rozumieniu pojęcia katastrofizmu w dziedzinie filozofii. Jak interpretuje go B. Michalski – koniec filozofii nie musi u Witkacego oznaczać katastrofy, ale koniec oznacza raczej ustalenie się pewnego stałego i niezmiennego korpusu pojęć i twierdzeń, poza które zdaniem Witkacego wyjść już nie będzie można. Ów autor snuje refleksje, według których ma to nastąpić za dwieście lub trzysta lat w czasach silnej mechanizacji (dziś powiedzielibyśmy zapewne: algorytmizacji). Ten pogląd widać zwłaszcza w późnych pismach Witkacego, jak np.

w Zagadnieniu psychofizycznym. Celem referatu będzie również prezentacja tego poglądu.

Bartosz Matyja, Jan Patočka i Karta 77: filozofia dziejów w praktyce

Celem referatu jest ukazanie historiozofii Jana Patočki (1907-1977) jako inspiracji dla działalności czeskiej opozycji antykomunistycznej, w szczególności dla genezy Karty 77. Patočka przyczynił się do kształtowania jej charakteru nie tylko jako sygnatariusz i rzecznik Karty, lecz przede wszystkim jako duchowy ojciec jej inicjatorów. W Czechosłowacji, wobec marazmu sterroryzowanego społeczeństwa, jedyną grupą zdolną do stawiania oporu była inteligencja. Intelektualiści tworzyli tam tzw. „wyspy pozytywnej dewiacji”, w których ogniskowała się myśl liberalna i reformatorska - jedną z nich było środowisko Karty 77. Twierdzę, że wpływ Patočki na tę „wyspę” można ująć w dwóch wymiarach: uniwersalnym (ogólna teoria dziejów) i partykularnym (praktyczna analiza historiozoficzna dziejów czeskich). Oparciem źródłowym tego referatu są dzieła Patočki zestawione z dokumentami Karty 77 oraz tekstami jej czołowych sygnatariuszy (m.in. Václava Havla). W ogólnej wizji rozwoju cywilizacji (z kluczowym dla niej pojęciem wolności) Patočka duża rolę przypisuje jednoczesnemu powstaniu filozofii i polityki w greckiej polis. Tylko w takich warunkach pojawić się mógł „człowiek duchowy”, którego wzorem jest Sokrates. To właśnie postawa wychowawcy społeczeństwa, nieustraszenie dążącym do prawdy (i w tym sensie politycznego) ma być ideałem dla intelektualisty, żyjącego w systemie opartym na powszechnym strachu i fałszu. Praktyczny wymiar filozofii dziejów Patočki objawia się w historiozoficznej analizie dziejów Czech. W Kim są Czesi? Patočka czyni rozróżnienie na wielką i małą historię narodów. Celem każdego z nich powinno być dążenie do wielkości, rozumianej jako wypełnianie dziejowej misji. Przykładem tego jest czeski husytyzm jako ucieleśnienie wolności i posłuszeństwa moralnym nakazom. Najnowszą historię Czech Patočka interpretuje jednak jako sprzeniewierzenie się tym ideałom, szereg kapitulacji (najpierw wobec dyktatu niemieckiego, następnie wobec komunistycznej opresji), podczas gdy moralnie słuszny jest tutaj jedynie opór, walka aż do zwycięstwa lub - jak wypadku husytyzmu - „wspaniały upadek”. Karta 77 była ucieleśnieniem tej filozofii. Czeski dysydent jest „człowiekiem

duchowym”, wybierającym w świecie fałszu prawdę, w historii wielkość zamiast małości.


Norbert Slenzok, Ludwiga von Misesa krytyka marksistowskiej filozofii dziejów

Ludwig von Mises, dwudziestowieczny ekonomista i filozof nauk społecznych, w szeregu swoich prac mierzył się z różnymi wątkami myśli Karola Marksa. Sławę i trwałe miejsce w historii ekonomii zapewnił mu tzw. teoremat niemożliwości socjalizmu, po raz pierwszy ogłoszony w roku 1920 – twierdzenie o konieczności załamania się socjalistycznej gospodarki wskutek niemożności prowadzenia racjonalnej kalkulacji ekonomicznej w warunkach braku prywatnej własności środków produkcji. Niemniej jednak Mises rozwinął w swoich dziełach obszerną krytykę systemu Marksowskiego również na innych polach. Celem jego polemicznego ataku stały się m.in. filozofia materializmu historycznego oraz doktryna o konieczności rewolucji komunistycznej, przeciw którym podniósł Mises rozliczne zarzuty o charakterze epistemologicznym i ekonomicznym. W swoim wystąpieniu przedstawię antymarksistowską argumentację autora Ludzkiego działania, wskazując na jej najbardziej aktualne, a zarazem

prekursorskie względem późniejszych badaczy i krytyków marksizmu elementy.

Marcin Chmielowski, Namysł nad dziejami z perspektywy wąsko pojmowanego libertarianizmu

„Stały i nieprzejednany konflikt pomiędzy wolnością a władzą” jest, wedle definicji Jacka Bartyzela, osnową libertarianizmu. Z racji rozłożystości libertarianizmu i istnienia w jego ramach wielu różnych podejść, wystąpienie będzie poświęcone tym libertarianom, których można zdefiniować, używając terminu Dariusza Jurusia, jako libertarian „w wąskim sensie”. W swoim referacie prześledzę więc perspektywę patrzenia na dzieje trzech przedstawicieli tej filozofii, Murraya N. Rothbarda, Samuela Edwarda Konkina III i Hansa – Hermanna Hoppego. Wszyscy trzej prezentowali anarchokapitalistyczną odmianę libertarianizmu, w której to konflikt władzy państwowej i wolności jednostki jest szczególnie eksponowany. Dodatkowo, wszyscy trzej byli libertarianami deontologicznymi, czyli dodatkowo uznawali państwo nie tylko za nieskuteczne, ale też za złe moralnie. Każdy z przytoczonych libertarian wypracował pewien zbiór przemyśleń na temat filozofii dziejów. To, co różni przytoczone postaci, to ich pomysły (droga parlamentarna, agoryzm, secesja) na wyjście ze stanu, w którym państwo, ich zdaniem, odbiera im wolność. Ale dużo więcej ich łączy, a argumentacja Konkina i Hoppego przeplata się z namysłem nad dziejami Rothbarda, nauczyciela ich obu. W perspektywie Rothbarda/Konkina/Hoppego państwo wyłania się z nurtu dziejów jako forma zorganizowanego przymusu i dominacji jednej grupy nad drugą, dominacji początkowo ekonomicznej, ale później także kulturowej. Z czasem nabywając prestiżu i obrastając w produkowane przez nadwornych intelektualistów uzasadnienia, staje się ono czymś oczywistym dla rządzących. Rolą libertarian jest wykształcenie wolnościowego i demaskatorskiego dla mechanizmów władzy państwowej kontr-dyskursu, opisującego historię tracenia wolności przez ludzi i wzrost potęgi państw oraz stworzenie swojej elity, która będzie

umiała przeciwstawić się dominującej narracji skutecznie przekonywać odbiorców do swojej.


Tomasz Butkiewicz, Narodowy socjalizm jako fundament niemieckiego mesjanizmu i religii politycznej III Rzeszy. Przyczynek do metanarracji historycznej i legitymizacji politycznej XX w.

Narodowy socjalizm wytworzył indywidualną formę kultu wynikającą z teologii i myśli politycznej. Stanowił bezpośrednią przyczynę zbiorowego odchodzenia od religii na korzyść posługi Führera. Istotny w tym względzie okazał się niemiecki mesjanizm i religia polityczna. Współtworzyły one podstawę państwa totalitarnego, w którym symbolikę sakralną odbierano jako model politycznego i religijnego mesjanizmu. Zgodnie z ideologią narodowego socjalizmu prowadziło to do bezgranicznego podporządkowania sobie całego społeczeństwa. Niemcy uwierzyły w posłannictwo swojego mistycznego przywódcy i mesjasza XX wieku, którym okazał się Adolf Hitler. Odtąd tylko naród wraz z Führerem był punktem odniesienia w procesie twórczym III Rzeszy. Odzwierciedlał on duchową ewolucję poprzez złożenie wiary boskiej naturze Hitlera. Koncepcja mesjanizmu i religii politycznej pasowała do ideologii niemieckiego totalitaryzmu wykładanej w treści i formie propagowanego kultu jednostki. Obydwa podmioty osadzone były na fundamencie eschatologii wynikającej z politycznego mitu tysiącletniej Rzeszy. Jego rezultatem w okresie dwudziestolecia międzywojennego okazał się fenomen narodowego socjalizmu jako fundament niemieckiego mesjanizmu i religii

politycznej III Rzeszy.

Paweł Falkowski, Brzemię historii, problem winy i przebaczenia

II wojna światowa zmieniła nasz sposób patrzenia na wspólnotę narodową. Tony Judt określił Shoah jako najważniejsze wydarzenie kształtujące tożsamość europejską w XX wieku. O przeszłości zaczęto myśleć w kategorii winy poszczególnych narodów, ich współuczestnictwie w zagładzie . Pamięć stała się czymś problematycznym, czymś co trzeba wyprzeć lub wypracować technikę poradzenia sobie z nią. Powojenna rzeczywistość polityczna stanęła pod znakiem próśb o przebaczenie i aktów pojednania. Jacques Derrida zaproponował pojęcia "globalizacji przebaczenia", tłumaczące to zjawisko. Inną strategią realizowaną często przez kraje, których ludność współuczestniczyła w zagładzie jest milczenie i wypieranie (Polska może być jednym z przykładów takich krajów). Następuje tutaj deifikacja historii, jej wizja musi być przejrzysta i wręcz martyrologiczne, wszelkie próby zmierzenia się z jej trudnością i uwikłaniami zostają uznane za atak na wspólnotę narodową. Oba te sposoby radzenia sobie z pamięcią wykluczają z niej jednostkę, przeszłość staję się artefaktem całego narodu i narzędziem do kształtowania jego tożsamości, jej indywidualny aspekt zostaje pominięty. Czy można wyrazić skruchę w imieniu całego narodu? Wreszcie, deklaracja przebaczenia, wygłaszana przez głowę narodu może być zobowiązująca? Czy prawo do przebaczenia i pojednania nie jest zarezerwowana wyłącznie dla ofiar? Należy zadać również pytanie, czy kategoria winy nie leży po stronie pojedynczych sprawców a nie całego narodu i jego następnych pokoleń? Referat ten będzie próbą odpowiedzenia na filozoficzne pytania o udziale historii w kształtowaniu tożsamości społecznej i narodowej. Możliwości odniesienia

jej do całych wspólnot i oderwania jej w ten sposób od jednostki.


Magdalena Krasińska, Dodekafonia jako dziejowa konieczność. Paradygmat historyzmu na kartach Filozofii nowej muzyki Theodora W. Adorna

Theodor W. Adorno, współtwórca szkoły frankfurckiej, postmarksista, w wielu miejscach swojej krytycznej refleksji czerpie z dorobku dwóch ważnych niemieckich filozofów: Hegla i Marksa. Tak też jest w jego krytycznej rozprawie poświęconej nowej muzyce. Praca nie tylko obfituje w drobiazgowe analizy poszczególnych kompozycji (Adorno wykazuje się zaawansowanym znawstwem tkanki utworu muzycznego), ale też pozwala ujrzeć skomplikowaną sytuację nowej muzyki niejako z lotu ptaka – z perspektywy filozofa, który dostrzega dynamikę przemian. Wytwory artystyczne, zdaniem Adorna, stanowią odbicie biegu dziejów, są efektem nagromadzenia tradycji i przybierają charakter koniecznościowy, zaś twórca jest tym, który w określonych uwarunkowaniach historycznych sprostać ma zadaniu, jakie przed nim stawia z jednej strony dziejowo i koniecznie ukształtowana materia, a z drugiej – społeczeństwo. Twórcą, który wedle frankfurtczyka usiłował temu niełatwemu dialektycznemu zadaniu sprostać, był pomysłodawca dodekafonii, Arnold Schönberg. Z kolei samą dodekafonię Adorno umiejscawia jako element środkowy w triadzie „muzyka tradycyjna-dodekafonia-muzyka przyszłości”, definiując zarazem dla tej nowatorskiej techniki komponowania określone zadanie nie tylko na tle dziejów muzyki, ale całej kultury późnoprzemysłowego społeczeństwa zachodniego. Moment najpoważniejszego w dziejach kryzysu muzyki frankfurcki filozof osadza bowiem m.in. w kontekście współczesnych mu

(totalitarnych i nietotalitarnych) ustrojów państwowych.


NOTATKI

POLITYKA RELIGIA IDEOLOGIA¨ga abstraktów-s.pdf · 2016. 10. 19. · Filozofia historii....

Documents

Transcript of POLITYKA RELIGIA IDEOLOGIA¨ga abstraktów-s.pdf · 2016. 10. 19. · Filozofia historii....