ortorium kutury 112 -...

1

Laboratorium kultury 1/12/Radosc tropików´´

Laboratorium kultury #1/12

Katowice 2012

Radosc tropików´´

RedakcjaAdam Pisarek

2 3


ISSN 2084-4697

Recenzent: Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska

Redaktor numeru: Adam Pisarek

Zespół redakcyjny:Adam Pisarek (redaktor naczelny)Magdalena Kłosińska Jakub Dziewit

Redakcja językowa i korekta: Jakub DziewitTłumaczenie: Bartłomiej Stanirowski

Adres redakcji:Laboratorium kulturyPlac Sejmu Śląskiego 140-032 Katowice [email protected]

Wydawca:

ul. Słowackiego 15/1340-094 Katowice

Projekt graficzny: Agnieszka LeszSkład: Tomasz Kiełkowski Druk i oprawa: Booksfactory, www.booksfactory.plNakład: 115 egz.

Katowice 2012

Laboratorium kulturyRocznik

Wszystkie prawa zastrzeżone.Kopiowanie w całości lub we fragmentach bez pisemnej zgody wydawcy i autorów zabronione.

Czasopismo sfinansowane z środków Samorządu Studenckiego Uniwersytetu ŚląskiegoOpieka naukowa

Serdecznie dziękujemy Pani Profesor Ewie Kosowskiej za cenne i życzliwe rady przy tworzeniu pierwszego numeru czasopisma, Pani Profesor Aleksandrze Kunce za wsparcie naszych działań i merytoryczną pomoc oraz Doktorowi Markowi Pacukiewiczowi za olbrzymie zaangażowanie w projekt badawczy stojący u podstaw tego tomu.

Redaktorzy

4 5


Witaj, Smutku!

Nienapisany Smutek Tropików. Claude Lévi-Strauss a Joseph Conrad

W głąb Brazylii, w głąb etnologii

Syndrom Don Kichota. Smutek tropików lub walka z wiatrakami

Smutek tropików czyli o radości spotkania z innym

Między świętością a szaleństwem. O podróży Antonina Artauda do Sierra Tarahumara, czyli do ziemi „zmartwychwstania” teatru

O podróżniczej i etnograficznej autokreacji

Podróże współczesnego Guliwera - ślady utopii i dystopii w Smutku tropików C. Lévi-Straussa

W poszukiwaniu straconego stanu

Niech się Pan dziwi zawsze. Doświadczenie odmienności w podróży i przy poznawaniu świata

Swój i obcy czy swój-obcy? O poznawaniu nieznanego i wyobcowywaniu już poznanego

Indeks nazwisk

7

19

37

57

71

83

93

113

123

131

147

160

Spis tresci´

Ewa Kosowska

Marek Pacukiewicz

Małgorzata Rygielska

Adam Pisarek

Patryk Filipowicz

Adriana Świątek

Kamil Buchta

Rafał Gajos

Magdalena Pospieszałowska

Karolina Górczyńska

Kamil Kozakowski

6 7


W 1954 roku młoda, niespełna dziewiętnastoletnia Françoise Sagan (właściwie Françoise Quoirez (1935-2004)) zadebiutowała powieścią, która stała się nie tylko przebojem sezonu, ale i ważnym punktem na mapie francuskiej literatury współcze-snej. Niewielka książeczka Bonjour Tristesse (Witaj smutku!), to wyznania młodej dziewczyny, knującej dość prymitywną intrygę w celu zerwania planowanego, po-wtórnego małżeństwa ojca. Niewinna z pozoru prowokacja okazuje się przyczyną nieodwracalnej tragedii – niedoszła macocha, rozczarowana, zawiedziona i do głębi zraniona niewiernością ukochanego ginie w wypadku, który ma wszelkie cechy sa-mobójstwa. W nastrojowej scenerii nadmorskiego kurortu, w atmosferze upalnego lata, nudy i pierwszych seksualnych zauroczeń bohaterka snuje opowieść o niełatwej inicjacji w dojrzałość, o przeistaczaniu się dziecka w kobietę, o marzeniach, zawie-dzionych nadziejach i utracie złudzeń.

W roku 1955 Claude Lévi-Strauss (1908-2009), starszy od Saganki o prawie dwadzieścia lat, wydaje jedną z najgłośniejszych po wojnie prac antropologicznych, której tytuł Tristes tropiques (Smutek tropików) na trwałe zapisał się w dziejach antropologii. Istnieje między tymi dwoma propozycjami przedziwna korespon-dencja, której nie sposób sprowadzić jedynie do melancholijnego dystansu wobec

Witaj, Smutku!

Ewa Kosowska

Prof. zw. dr hab., kulturoznawca i filo-log, kieruje Zakładem Teorii i Historii Kultury w Instytucie Nauk o Kulturze Uniwersytetu Śląskiego. Jest autorką i re-daktorką kilkunastu książek oraz wielu artykułów, w których prezentuje wyniki indywidualnych i zespołowych badań nad różnymi aspektami kultur tradycyj-nych i współczesnych.

8 9


opisywanej rzeczywistości, sugerowanego w obu tytułach. Nie wyczerpuje jej także autobiograficzna konwencja, która wykorzystując narrację pierwszoosobową zdaje się dopuszczać czytelnika do ukrytych zakamarków pisarskiej duszy, ani nawet suk-ces, jaki odniosły oba Smutki na rynku czytelniczym.

W dziesięć lat po zakończeniu wojny, która przeorała świadomość Europejczyków i kazała zwątpić w oficjalnie respektowany system wartości, pytaniom o trwałość reguł moralnych i misji cywilizacyjnej towarzyszyła fascynacja egzystencjalizmem

– postkartezjańskim prądem filozoficznym, który proponował rozważania nad na-turą ludzkiego istnienia. Zarówno Albert Camus, Antoine de Saint-Exupéry jak i – a może przede wszystkim – Jean Paul Sartre, akcentując niepewność egzystencji, rolę przypadku, samotność wśród ludzi, reaktywowali jednocześnie marzenie o świecie czystym, uporządkowanym, przewidywalnym. Nie było to marzenie nowe, wszak idea złotego wieku znana była już Hezjodowi, ale w dobie nowożytnej to właśnie kultura francuska położyła podwaliny pod jego nową wersję, tworząc mit dobrego dzikusa. Od Montaigne’a do Rousseau poprzez relacje misjonarzy i podróżników stopniowo konstruuje się zbiorowe wyobrażenie o rajskich zakątkach globu, odda-lonych od cywilizacji, nieskażonych intrygą, egoizmem ani pogonią za bogactwem, zakątkach zamieszkałych przez ludzi prostych i dobrych. To wyobrażenie, jak pisał Giuseppe Cocchiara:

Wprowadzi [...] do świadomości europejskiej problematykę, która będzie różnie formułowana w różnych okresach, Z całą pewnością można jednak stwierdzić, że już od samych swych narodzin dostrzega w dzikim autentycznego człowieka natury z jego prawami i religią naturalną, a jednocześnie pobudza zainteresowanie tym wszystkim, co dotyczy człowieka i spraw ludzkich.

Dzikus staje się miarą porównania, którą mierzy się świat klasyczny i świat nowożyt-ny [...] Mit dobrego dzikusa zawiera w sobie jeszcze jedną cenną zaletę[...]: uznanie dla wszystkiego, co proste i elementarne w przeciwstawieniu do tego, co sztuczne i stworzone1.

Sztuczność i konwencjonalność jest losem człowieka cywilizacji, którego istnie-nie zależy od przystosowania się do coraz bardziej skomplikowanych wymogów życia społecznego. Możliwość realizacji indywidualnych potrzeb i celów komplikuje się coraz bardziej na kolejnych stopniach technologicznego rozwoju. Tęsknota za

światem prostym i czystym, za pierwotnym, naturalnym porządkiem, w którym wszyscy wszystkim pozwalają żyć szczęśliwie, wyziera spoza pesymizmu diagnoz filozoficznych, spoza literackich opisów, spoza etnograficznych relacji.

Nie omija także egzystencjalistów. Marzenie, które przetrwało kataklizm pierw-szej i drugiej wojny światowej, zaczęło po raz kolejny odsłaniać swoją iluzoryczną naturę. Francja przeżywała kolejne upokorzenia i rozczarowania. Obrachunki z kon-formizmem, który owocował naganną moralnie kolaboracją z faszyzmem, klęska wojny w Indochinach, postępujący rozkład potęgi kolonialnej – stały się gruntem, na którym egzystencjalizm mógł się swobodnie rozwijać. Fakt, że zwłaszcza Francuzi szukali oparcia w stosunkowo wyrafinowanym systemie filozoficznym, że go for-mułowali i rozwijali, nie powinien zaskakiwać, gdy weźmiemy pod uwagę tradycje francuskiego racjonalizmu i system edukacyjny, w którym zapoznawanie licealistów z pismami wybitnych filozofów należało do kanonu. Bohaterka Smutku.., zmuszona do poprawienia wyniku egzaminu, próbuje czytać Bergsona. Fragment jego dzie-ła, który odczytuje kilkakrotnie, by zrozumieć i w rezultacie odrzucić książkę, jest znamienny dla obcego jej sposobu myślenia, porządkowania i oceniania świata:

Mimo niejednorodności, jak się z początku wydaje, skutków i ich przyczyny i mimo że odległa w istocie rzeczy wydaje się droga od reguły zachowania do jej afirmacji, przeżycie wewnętrzne mówi nam, że umiłowanie ludzkości czerpiemy z kontaktu z działalnością twór-czą rodzaju ludzkiego” [WS, 48].

Zbuntowana bohaterka nie chce znać reguł, a tym bardziej ich akceptować; nie ma zamiaru kochać ludzi za ich twórczość, czyli kulturę, a chociaż i reguły, i twórczość bywają przedmiotem jej cichej fascynacji – tego tragicznego lata wystarczy jej czerpa-nie satysfakcji z własnej inteligencji i potajemnych kontaktów z młodym mężczyzną.

Dla Saganki aura egzystencjalistyczna była czymś naturalnym i oczywistym – wychowała się w niej i dorastała do samodzielnego stawiania pytań o wartość ist-nienia i wartość rządzących nim reguł. Smutek egzystencji, ta, jak pisał Paul Eluard,

„dominanta miłości/ Której urok urasta/ Jak bezcielesny potwór”2 staje się udziałem jej bohaterki wraz z inicjacją w dojrzałość i pierwszymi doświadczeniami potwier-dzającymi słuszność diagnozy Alfreda de Musseta: „nie igra się z miłością”. Jej smu-tek ma wymiar indywidualny, ponieważ Cecylia jeszcze nie wie, że powtarza jeden

Ewa Kosowska/Witaj, Smutku!

1. G. Cocchiara, Dzieje folklorystyki w Europie, przeł. W. Jekiel, PIW, Warszawa 1971, s. 40 -41.

2. P. Eluard, La vie immédiate, przeł. J. Kulmowa. Motto do: F. Sagan, Witaj, smutku! przeł. A. Gostyńska,

J. Olędzka, Iskry, Warszawa 1956.

10 11


z inwariantów kultury francuskiej: próbę osiągnięcia radości życia (joy de vivre) przy pomocy intrygi. I dopiero dowiaduje się, że jeśli przeszkodą w osiągnięciu własnego celu jest drugi człowiek, to eliminacja przeszkody zamienić może przewidywaną satysfakcję w niespodziewaną melancholię.

Natomiast dla Lévi-Straussa, który z pełną świadomością odwoływał się do do-świadczeń psychoanalizy i marksizmu, ugryzienie egzystencjalne miało z pozoru mniejsze znaczenie, ale tylko z pozoru. Katalog pytań zasadniczych, jakie towarzy-szyły mu podczas spisywania „wspomnień etnograficznych”, charakter wątpliwości i rozmiary rozczarowania sytuują jego prozę antropologiczną po stronie antropo-centryzmu egzystencjalnego. Podróżując po świecie w poszukiwaniu materiałów etnograficznych, a zwłaszcza odwiedzając „smutne tropiki”, dostrzegał w nich te same inwarianty, które kształtowały jego „rodzinną Europę”. Świadomie podążał tropem Lukrecjusza, który w dziele O naturze rzeczy pisał:

Trwa materia, by mogły z niej powstać z nowym wiekiemNowe pokolenia, by rosły i twoim ślademIdąc, ten sam znalazły i rozkwit, i upadek3.

Lukrecjusz też bywał egzystencjalistą. A przy tym jako jeden z pierwszych filozofów kładł nacisk nie tylko na powtarzalność, ale i na znamienną relację: to nie od nas zależy materia, to my jesteśmy zależni od niej. Marks, pisząc o zasadzie dziedziczenia ziemi zauważył, że to nie pierworodny dziedziczy gospodarstwo, ale gospodarstwo dziedziczy pierworodnego4. A Fromm dodawał: To nie my mamy rzeczy, to rzeczy mają nas. Wynikałoby z tego, że w infrastrukturze materialnej tkwi istota tego, co przekazywane następcom: idea, więź, wartość. Jeśli zniszczymy ten przekaz, jeśli zburzymy tradycyjną infrastrukturę, protezę kulturowej pamięci i diachroniczne-go przekazu5, to pozbawieni jej ludzie szybko wygubią swój specyficzny dorobek społeczny i duchowy, otwierając się na każdą propozycję, która będzie stwarzała

perspektywę materialnej stabilizacji. Nie darmo starożytni pilnowali, by „nie został kamień na kamieniu”, a posypana solą ziemia wroga była przez długie lata jałowa i bezużyteczna. Nie darmo ojcowie salezjanie zmieniali tradycyjny układ wsi Bororo.

I nie darmo cytat z Lukrecjusza stał się mottem dla Smutku tropików. Ta opowieść o niszczeniu dorobku „dobrych dzikusów” to nie tylko spazmatyczna, a jednocze-śnie bardzo racjonalna próba zrozumienia Innego za pośrednictwem otaczających go, mocno już przetrzebionych, synchronicznie dokumentowanych realiów. To tak-że opowieść o straconych złudzeniach, o smutnym kresie mitu „dobrego dzikusa”, którym za pośrednictwem Francji przez kilkaset lat karmiła się cała Europa. To opowieść o przemijaniu, o melancholii kresu, o smutku tropików.

Dzisiaj, kiedy wyspy Polinezji, zalane betonem, są zamienione w lot-niskowce ciężko zakotwiczone w głębi mórz Południa, kiedy cała Azja przedstawia widok strefy zakażonej, kiedy magazyny benzy-nowe drążą Afrykę, a lotnictwo wojskowe i cywilne kala czystość puszczy amerykańskiej czy melanezyjskiej, zanim jeszcze zniszczy jej dziewiczość — czyż dzisiaj rzekome wyzwolenie przez podróż może dać nam co innego niż pokaz najbardziej pożałowania godnych form naszej egzystencji historycznej? Wielka cywilizacja zachodnia, twórczyni cudów, którymi się cieszymy, nie potrafiła widocznie stwo-rzyć ich nie wydając z siebie jednocześnie ich przeciwieństwa. Ład i harmonia Zachodu jako jego najświetniejsze dzieło i podstawa, na której wznoszą się budowle o fantastycznej różnorodności, wyma-ga eliminacji olbrzymiej masy produktów ubocznych i szkodliwych, którymi ziemia jest dziś skażona. To, co nam na wstępie ukazują po-dróże, to nasze nieczystości rzucone w twarz światu.

Rozumiem teraz namiętność, szaleństwo i oszustwo opowieści podróżniczych. Przynoszą one złudzenie tego, co już nie istnieje, a powinno jeszcze dziś istnieć, abyśmy mogli uciec od przygnębiającej świadomości, że dwadzieścia tysięcy lat historii już się rozegrało. Nie ma na to rady, cywilizacja nie jest już tym delikatnym


3. Lukrecjusz, O naturze rzeczy,III, 967-969, przeł. E. Szymański. Cytowany fragment został użyty jako motto

do: C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1964, s. 11.

4. Zasadę te przypomniał Paul Jorion. Por. wywiad, jaki przeprowadził z nim Jean-Gabriel Fredet dla „Le Nouvel

Observateur” 31.03.2011; cyt. za Wezwijcie Robespierre’a! „Forum” 26.04.2011, s.23.

5. Wsparcie dla takiej interpretacji można znaleźć w wywodzie Marshalla Sahlinsa: „Następstwa kulturowe są

identyfikowane albo jako ciągłe, albo jako nieciągłe, tak jakby istniały alternatywne rozdaje fenomenalnej

rzeczywistości rozmieszczone komplementarnie w każdej przestrzeni kulturowej. Rozróżnienia te, poprzez

cały szereg kategorii podstawowych organizujących mądrość potoczną, przenikają głęboko: statyczne versus

dynamiczne, bycie versus stawania się, stan versus działanie, warunki versus proces i – czyż nie powinniśmy

tego uwzględnić? – rzeczownik jako przeciwstawienie czasownika. Od tego dzieli nas tylko bardzo

mały logiczny krok od pomieszania historii ze zmianą tak, jakby trwałość struktury w czasie (pomyślmy

o pensée sauvage) nie była również historyczna”. M. Sahlins, Wyspy historii, przeł. I. Kołbon, Wydawnictwo

Uniwersytety Jagiellońskiego, Kraków 2006, s.159-160.

12 13


kwiatem, który chroniło się i hodowało z wielkim trudem w kilku osłoniętych miejscach ziemi, wśród ludności nieokrzesanej, groźnej może przez swą żywot-ność, lecz przyczyniającej się do urozmaicenia i wzmocnienia siewu. Ludzkość ograni czyła się do monokultury i przygotowuje się do masowego produkowania cywilizacji, jak buraków. Jej jadłospis będzie zawierał wyłącznie to danie.

Dawniej narażano życie w Indiach lub w obu Amerykach, by przywieźć stamtąd towary, które dzisiaj wydają się nam śmieszne: drzewo sekwoja (bois de braise, stąd Brazylia), purpurę lub pieprz, za którym w czasach Henryka IV dwór szalał do tego stopnia, że podawano ziarnka pieprzu do chrupania, w bombonierkach. Te wrażenia wzrokowe lub węchowe, to radosne ciepło dla oczu, ta doskonała ostrość dla podnie-bienia stwarzały dodatkowy rejestr doznań zmysłowych na klawiaturze cywilizacji, która nie podejrzewała nawet, jak jest ckliwa. Czy możemy zatem powiedzieć, że nasi nowocześni Marco Polo przywożą z tych samych krajów, tym razem w formie fotografii, książek i opowiadań, moralne przyprawy korzenne, których nasze społe-czeństwo łaknie tym silniej, im silniej czuje, że stacza się w otchłań nudy?6.

W historii Europy nuda pojawia się okresowo. Zresztą taka jest jej natura. Jeżeli więc dzisiaj ktokolwiek ma ochotę porzucić na moment przynajmniej ten egzy-stencjalny smutek, nudę i zniechęcenie – ślad niedawno minionej epoki – i od-dać się radości poszukiwania w dziele Claude’a Lévi-Straussa inspiracji i motywa-cji do dalszego poznawania siebie za pośrednictwem Innego – ma do tego pełne prawo. Jeśli satysfakcja, płynąca z etapowego poznawania, czytania i interpretacji może być dzielona, jeśli spotkanie w rozmowie może stwarzać szansę na lepsze zrozumienie i porozumienie, warto taką okazję wykorzystać.

Radość tropików jest propozycją spojrzenia na klasyczne dzieło Levi-Straussa z perspektywy grupy młodych humanistów, którzy – wyposażeni w poststruktu-ralne narzędzia badawcze postanowili zadać Smutkowi... nowe lub przynajmniej zrewitalizowane pytania. Ciąg spotkań badawczych z książką, będącą symbolem triumfalnego wejścia antropologii do refleksji humanistycznej XX wieku, zaowo-cował rozmaitymi próbami interpretacyjnymi, z których każda zasługuje na uwagę i każda może stać się inspiracją do dalszych, rozwiniętych i pogłębionych rozważań.

Badacze, dla których kontekst poszukiwań Levi-Starussa najczęściej jest już histo-rią prenatalną, skupili się na śladach pozostawionych w jego tekście. Wpisali się tym sa-mym w nurt współczesnych pozaempirycznych badań kultury, nie kryjąc zresztą długu

zaciągniętego wobec Jamesa Clifforda, Clifforda Geertza i innych. Przywołali filozofię dialogu, teorie tożsamości, refleksje o podróży, ale w większości tych propozycji odna-leźć można znamienny ślad „epistemologii baptystycznej czyli osobistego zanurzenia się w terenie” (Ernst Gellner), pozwalającej spoglądać na doświadczenie spotkania z Innym przez pryzmat własnych sukcesów i porażek badawczych. Znamienne, że żaden z autorów na to doświadczenie się nie powołuje, ale niemal każdy z nich na swój sposób się z nim zmaga. Ci, którzy z różnych powodów mają je jeszcze przed sobą, rozwijają specyficzny wywód, oparty na pogoni za słowem, które prowadzi w auto-nomiczny świat dyskursu z pominięciem dialogu7. Spotkanie w jednym tomie tych dwóch typów badawczych doświadczeń wydaje się ważne i pouczające.

Inicjalny i ważny tekst Marka Pacukiewicza wskazuje na znaczenie konwencji pisarskich oraz powiązań intertekstualnych w procesie kształtowania dyskursu antropologicznego. Trop wskazany między innymi przez Clifforda Geertza jest tu uwyraźniony i zarazem wielorako identyfikowany. Pacukiewicz akcentuje granicz-ność dyskursów, które spotykają się na płaszczyźnie pisma, i snuje refleksję nad możliwościami wyjścia poza materię języka, poza graficzną formę litery unierucha-miającą myśl – w kierunku jej związków z rzeczywistością. Rzeczywistość bowiem wobec rozmaitych praktyk dyskursywnych pozostaje w pewnym stopniu bezbronna i podatna na interpretacje, a zarazem silna i niezależna dzięki własnej dynamice i powtórzeniu gwarantującemu zmianę i nieuchwytność.

Małgorzata Rygielska konsekwentnie podąża za Lévi-Straussem „w głąb Brazylii, w głąb etnografii”. Oznacza to podjęcie niemałego trudu poznawczego, jakim jest uwyraźnienie sposobów pojmowania roli etnografii przez licencjonowanego filozofa, który w bardzo młodym wieku zaczął kierować katedrą socjologii na uniwersytecie w São Paulo. Kontakt z Brazylią, będącą dla Paryżanina ciągle Nowym Światem, to kontakt relacjami podróżniczymi i dokumentami etnograficznymi, kontakt z potom-kami dawnych konkwistadorów, wreszcie kontakt ze społecznościami plemiennymi, którym, mimo konkwisty, udało się dożyć XX wieku. Paradoksy epistemologiczne, wynikające z permanentnego zderzania wyobrażeń i rzeczywistości (od XVI do XX wieku), stają się dla Rygielskiej punktem wyjścia do fundamentalnych rozważań nad rolą etnografii i miejscem etnologa w świecie zderzających się kultur.

W myśleniu Adama Pisarka dobrym sposobem na upostaciowienie serii niekon-sekwencji, jakie Lévi-Strauss spotyka na swojej drodze stawania się etnografem staje się figura Don Kichota. Fascynacje lekturowe z wczesnego dzieciństwa, matrycujące


6. C. Lévi-Strauss, dz. cyt., s. 34-35.

7. Por. E. Kosowska, Granice człowieka, w: Granice kultury, pod red. A. Gwóździa, M. Kempnej-Pieniążek,

Wydawnictwo Śląsk, Katowice 2010, s. 24.

14 15


sposób postrzegania świata i typ wyobraźni, długo trwają w utajonej postaci i cze-kają na możliwość samorealizacji. Dla Lévi-Straussa kontakt z antropologią stał się impulsem do świadomego przeżycia i ucieleśnienia tego, co Pisarek nazywa „syn-dromem Don Kichota” – do zmierzenia się z rzeczywistością, która nigdy nie jest taka, jak pisanie o niej, i do zmierzenia się z tekstem, który nigdy nie jest tożsamy z przedmiotem własnego opisu.

Bardzo interesujące rozważania Patryka Filipowicza, poświęcone próbie apli-kacji filozofii dialogu i filozofii spotkania do analizy Smutku tropików, ujawniają przy okazji szansę na długo oczekiwane spotkanie dwóch dyskursów: etnogra-ficznego i filozoficznego. To, co etnografia jako nauka empiryczna formułowała przynajmniej od czasów Malinowskiego, a więc postulat partnerstwa, otwartości, akceptowania inności, uwagi poświęconej człowiekowi innej kultury i wreszcie, a może przede wszystkim, odpowiedzialności – w filozofii spotkania i dialogu znalazło swoją intelektualną wykładnię i rozszerzenie do postaci autonomicznego problemu. Etnocyd, tak w formie skutków kolonialnego podboju, jak i holokaustu, zaowocował refleksją nad przyczynami wyniszczającej człowieka agresji (filo-zofia) i praktykami zmierzającymi do ocalania jego odmienności (etnografia). Trudno orzec, czy po każdym etnocydzie mogły się pojawiać takie trendy myślo-we. Ale w Europie zaczęto je zauważać od schyłku XIX wieku, a swoją dojrzałą postać przybrały w wieku XX. Spotkanie tych dyskursów, oglądane przez pryzmat Smutku tropików, to także okazja do rewizji granic miedzy różnymi odmianami antropologii.

Adrianna Świątek śledzi różnice między doświadczeniem Lévi-Straussa i Antonina Artauda. Najważniejszej upatruje w typie emocjonalnego zaangażo-wania, które Lévi-Straussa prowadziło do poszukiwania homologii, czyli analo-gii struktur fundujących ludzkie uniwersum niejako na przekór powierzchnio-wej odmienności kultur, natomiast Artaudowi nakazywało zwrócenie uwagi na ekspresję i rytuał duchowego pokrewieństwa z ludem Tarahumarów. Autorka w wielkim skrócie sygnalizuje obecność niezwykle ważkiej problematyki, za jaką uznaje kulturowe motywacje skłaniające Europejczyków do eksploracji innych rejonów świata. Natomiast Magdalena Pospieszałowska poszukuje paraleli między

„utraconym czasem” (Proust), a „utraconym stanem” (Rousseau, transcendentali-ści amerykańscy – Thoreau). Podróże w poszukiwaniu utraconego stanu natury prowadzą, zdaniem autorki, do „porażającej konkluzji – stan natury wymaga ofia-ry złożonej z kultury, w której żyjemy”. W polu widzenia obu autorek zabrakło koncepcji Adama Kupera, roztaczającego wizję społeczeństwa pierwotnego jako konstruktu dziewiętnastowiecznej myśli europejskiej, jako etapu, który nie istniał

w rzeczywistości, ale za to stał się konstytutywną częścią mitologizowanej prze-szłości. Uwzględnienie tej propozycji mogłoby zmodyfikować wnioski płynące z obu artykułów.

Rozważania Kamila Buchty są skupione wokół problemu etnograficznej auto-kreacji. Atmosfera swoistego skandalu, związanego z opublikowaniem dzienników Malinowskiego, w którym badacz nie krył swoich incydentalnych postaw i ocen, w kontekście pełnej aprobaty dla autobiograficznych wątków Smutku tropików po-winna zastanawiać i budzić szereg pytań. Buchta dochodzi do wniosku, że przyjęta przez Lévi-Straussa konwencja wspomnień z podróży zaciera formalne podziały na postawę badacza i każdego człowieka konfrontowanego z tym, co inne. Ale nadmier-ne akcentowanie prymatu narracyjnych pokrewieństw Smutku... ze znanymi gatun-kami literackimi usuwa z pola widzenia instytucjonalny cel badań etnograficznych. Można by w tym dostrzec pośmiertną klęskę Malinowskiego, który jako pierwszy wskazał, że cel (instytucji, przedsięwzięcia) ma charakter idealny, ale to właśnie funkcja decyduje o specyfice kulturowej zjawiska. Z tego między innymi względu etnografia nastawiona na analizę opisu narracyjnych funkcji tekstu nigdy nie będzie tożsama z etnografią nastawioną na odmienność i swoistość opisywanej kultury.

Propozycja Rafała Gajosa wynika z myślenia kategorialnego: przyjmując za punkt wyjścia dla własnej wykładni „świat dzikich”, opisany przez Lévi-Straussa, Gajos posiłkuje się kategoriami utopii, dystopii i ideologii. Stosunkowo formali-styczne potraktowanie tych pojęć i przydawanie im sensu w ślad za kontekstualnie determinowanymi sposobami rozumienia sprawia, że stają się one swoistą sztancą, według której można odbijać kolejne interpretacje istniejących w długim trwaniu kultur. Procedura ta posiada ograniczoną wartość heurystyczną, ale skłania do refleksji nad trafnym spostrzeżeniem Lévi-Straussa, który z podziwem i pobłaż-liwością obserwował wśród studentów São Paulo kult najnowszych metodologii i protekcjonalny stosunek do „uczt intelektualnych przeszłości”, „znanych zresztą tylko ze słyszenia”.

Niemal każdy z autorów tego tomu posługuje się cytatem: „Nienawidzę podróży i podróżników!”, a jednocześnie prawie żaden z nich (poza Rygielską) nie próbuje wyraźnie odpowiedzieć na pytanie o przyczyny tej postawy. Ani prześledzić wie-loznaczności pojęć „podróż” i „podróżnik”, które w każdej epoce znaczyły trochę co innego i pojawiały się w innego rodzaju dokumentach. Scalanie ich w kategorii

„relacje podróżnicze” odsłoniło swoją wieloznaczność dopiero w zestawieniu z wie-loznacznością „relacji etnograficznych/ antropologicznych” i poststrukturalnych metod badawczych. W pewien sposób zbliża się do zespołu wspomnianych pytań Karolina Górczyńska, podejmując rozważania z kręgu filozofii podróży.


16 17


Wreszcie alternatywa swój-obcy posłużyła Kamilowi Kozakowskiemu do wstępnego opisu ambiwalencji obcości jako zjawiska towarzyszącego człowiekowi różnych epok i kultur. Autor stara się, przyjmując poczucie obcości za postawę naturalną, wskazać na jej różne odcienie i skomplikowaną aksjologię. Poczucie obcości może owocować chęcią poznania lub chęcią zniszczenia. Między tymi postawami rozciąga się cała gama możliwości, które manifestują gotowość człowieka do poszerzania granic jego świata lub przeciwnie – kierują go w stronę ksenofobii. Ideologizowanie obcości, czynienie z niej narzędzia prześladowania Innego, jest w ocenie autora ciągle aktualnym niebezpieczeństwem współczesnej cywilizacji.

Można zatem powiedzieć, że tematyka rozważań, podejmowanych przez młodych, współczesnych badaczy, stroni od banału – nawet wówczas, gdy zdarza im się zbyt pospiesznie operować wybranymi narzędziami. Ich namysł nad człowiekiem i kon-sekwencjami relacji, tworzonych w wyniku spotkań o charakterze poznawczym, staje w wyraźnej opozycji do atmosfery egzystencjalnego zniechęcenia, tak dobrze oddanego przez Sagankę, ale także silnie umocowanego w ówczesnym dyskursie an-tropologicznym. Radość tropików jest bowiem dokumentacją przyjemności czytania i uciechy interpretacji. Tęsknota za minionym i mijającym, tak silnie manifestowa-na w pamiętnym dziele Lévi-Straussa, po siedemdziesięciu latach od pierwszego wydania, przeradza się w melancholijną radość obcowania z „tamtymi” tropikami za pośrednictwem podówczas sporządzonego świadectwa. Okazuje się, że dystans czasowy nie tłumi wartości „tamtego” antropologicznego spojrzenia, które pobu-dza do refleksji kolejne pokolenie czytelników. I to chyba jest dzisiaj w Smutku... najradośniejsze.

Summary:

Ewa KosowskaWelcome, Tristes!Collection of fundamental questions that accompanied Lévi-Strauss during his writing of

“ethnographic memories,” a character of doubts and a size of disappointment place his anth-ropological prose on the side of existential anthropocentricism. During his travels around the world, and especially while visiting “tristes tropiques”, he could see the same invariants that influenced the shape of his “family Europe.”

However, if anyone today is willing to get rid of, at least for a moment, existential borin-gness and discouragement – a trace of past epoch – and devote oneself to the joy of searching, in the work of Lévi-Strauss, for inspiration and motivation to carry on the process of getting familiar with oneself through the Other, they have every right to do so. If the satisfaction co-ming from gradual familiarization, reading and interpretation can be shared, if a conversation is able to create a possibility to better understanding and agreement, it is definitely worth making use of that opportunity. This “Laboratory of Culture” issue gives you this chance.


Ewa Kosowska

18 19


„Można odczytać grę świadomości w tychkłębiastych konstelacjach”.

Claude Lévi-Strauss, Smutek tropików1

Smutek tropików należy do tych niezwykłych książek, których znaczenie jest nie dającą się sklasyfikować epifanią: podejmują, wprawdzie w unikalnej konfigura-cji, powszechnie wykorzystywane dyskursy, pozornie przynależą do znanych nam obszarów pisarstwa i wie dzy. Tak naprawdę jednak intensywność stylu oraz głębia przekazywanego w nich doświadczenia lokują nas na granicach naszego poznania. Są to miejsca, z których widać dobrze drogę, która nas przywiodła na brzeg, jak również horyzont, na razie może jeszcze nierozpoznany, pozostający w sferze przeżycia, ale być może już za chwilę czytelny i oczywisty w swej powtarzalności.

Książka Claude’a Lévi-Straussa od samego początku była dziełem granicznym. Sam autor po latach przyznał, że zbytnio się w niej „odkorkował” w momencie, gdy

Nienapisany Smutek tropików. Claude Lévi-Straussa Joseph Conrad

Marek Pacukiewicz

1. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1960, s. 62.

Marek Pacukiewicz

Urodzony w 1978 roku. Adiunkt w Zakładzie Teorii i Historii Kultury UŚ. Autor książki Dyskurs antropologiczny w pisarstwie Conrada.

20 21


bezwstydnie fundamentalne «dlaczego» świata w «jak pisać»”7. Jest więc Lévi-Strauss „założycielem dyskursywności” w „teatrze języka”8, na którego scenie stłoczył razem kilka książek, czy też kilka wątków pisarskich: książkę podróżniczą, raport etnograficzny, rozprawę filozoficzną, traktat reformatorski i wreszcie symboliczne dzieło literackie przynależące do tradycji europejskiego pisarstwa9. Wszystko to pro-wadzi Geertza również ku metaforze mitu, jednak dla niego mity to – podobnie jak Smutek tropików – zamknięte gabloty, „zapieczętowane przez siebie same dyskursy”10, bowiem „Lévi-Strauss nie chce, żeby czytelnik patrzył przez jego tekst, chce, żeby patrzył na tekst”11. Najbardziej użyteczna jest dla Geertza książka Lévi-Straussa jako dowód na istnienie „zmąconych gatunków” w nowoczesnym świecie dyskursów12.

Propozycje interpretacyjne Geertza zmuszają do przemyślenia relacji pomiędzy pojęciami mitu i dyskursu, na co nie ma tu miejsca. Zwróćmy jednak uwagę, że Geertz sugeruje, jakoby dynamiczny dyskurs zajmował miejsce mitu i unieruchamiał go. Istotą mitu jest jednak dynamiczność, otwartość na kolejne całości mityczne – mity są zawsze „nie-do-zakończenia”13, więc nie da się ich zamknąć w gablotach dyskursu. I być może w tym tkwi częściowo klucz do świata Smutku tropików, nawet, jeżeli zało-żymy, że jest to świat przede wszystkim literackiej kreacji. Otóż dyskursy przeplatają się, natomiast mity – wzajemnie przekształcają w procesie nawarstwiania całości; w tym kontekście metafora odbicia lustrzanego jest jedną z ulubionych metafor Lévi-Straussa: kulturowa rzeczywistość mityczna „... to układy, w których przez grę luster odbicia równoważą przedmioty, co znaczy, że znaki przyjmują rangę rzeczy znaczą-cych”14. Pomijam kwestię mitu jako mediacji pomiędzy życiem a fikcją, zwróćmy uwagę przede wszystkim na to, że mit operuje pewnymi całościami, które mogą się jedynie spotykać, ale niekoniecznie mieszać, nawet zapożyczając od siebie pewne elementy, układają je w całościowe konfiguracje, narracje, światy. Wszystko to po raz kolejny prowadzi nas ku epifanii granicy w Smutku tropików i być może mówi nam nieco o charakterze tej graniczności.

7. Tamże, s. 36.

8. Tamże, s. 35.

9. Zob. tamże, s. 52-66.

10. Tamże, s. 71.

11. Tamże, s. 46.

12. C. Geertz, Zmącone gatunki. Nowa formuła myśli społecznej, w: Tenże, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii

interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 29 i nn.

13. C. Lévi-Strauss, Surowe..., dz. cyt., s. 13.

14. Tenże, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, PWN, Warszawa 1969, s. 58.

stracił nadzieję na dalszą karierę naukową2: „Zerwałem z moją przeszłością, odbu-dowałem swe życie prywatne i napisałem Smutek tropików, którego nigdy nie ośmie-liłbym się opublikować, gdybym był zaangażowany w jakąś rywalizację o pozycję uniwersytecką”3. Równocześnie trudno upatrywać w tym dziele do bólu szczerego kontrapunktu względem twórczości stricte naukowej, który przypominałby pełniący rzekomo tę funkcję w przypadku Bronisława Malinowskiego Dziennik w ścisłym tego słowa znaczeniu. Lévi-Strauss przyznaje wręcz, że ostatnie strony Smutku tropi-ków wydają się mu „brzmieć fałszywie”, bo zbytnio chce w nich „podtrzymać więź z ideologiczną i polityczną przeszłością”4. Dzieło to nie odsłania autora, raczej jego rzemiosło, i to nie tylko w sensie warsztatu pisarskiego, ale warsztatu bricoleura zajmującego się antropologią. Na tym polega fenomen owej epifanii: wydaje nam się, kiedy czytamy Smutek tropików, że tyle razy już podejmowano problematykę relatywizmu, obiektywizmu, filozofii i dylematów antropologicznych badań nad kulturą, zarówno przed Lévi-Straussem, jak i po nim, ale jego spokojna narracja do dzisiaj mówi nam więcej, niż skomplikowane analizy badaczy poszukujących rozwiązań. Smutek tropików jest bowiem, pomimo maestrii wykonania, narracją niedokończoną, nie tyle dziełem otwartym, co strukturą mitomorficzną przepeł-nioną świadomością nierozwiązywalności pewnych problemów i towarzyszącym jej imperatywem podjęcia wysiłku: mity nawarstwiają się, tworząc niezrozumiałe, skomplikowane struktury próbują je wytłumaczyć często w równie zawiły sposób, odwołując się jednak do tego, co lepiej nam znane i oczekując kolejnych interpretacji. Lévi-Strauss wielokrotnie powtarzał, że analizując mit opowiada mit5.

Oczywiście nie można w tym miejscu pominąć eksploatowanego problemu lite-rackości etnografii, który pojawił się już w momencie opublikowania Smutku tropików, kiedy jurorzy nagrody Goncourtów wyrazili ubolewanie nad niemożnością nomino-wania książki do nagrody literackiej z uwagi na jej dokumentarny charakter. Fakt ten również sytuuje książkę Lévi-Straussa na swoistej granicy. Jaka jest jednak natura tej granicy? Clifford Geertz określa ją dwiema metaforami: po pierwsze, w książce tej odnajdujemy archetypiczny dylemat antropologa – jak pogodzić z sobą funkcję

„pielgrzyma”, który był i doświadczył, z funkcją „kartografa”, który zrozumiał i opisał6; po drugie, jak stwierdza Geertz, Smutek tropików to tekst, który „wchłania najbardziej

2. C. Lévi-Strauss, D. Eribon, Z bliska i z oddali, przeł. K. Kocjan, Opus, Łódź 1994, s. 75.

3. Tamże, s. 64.

4. Tamże, s. 99.

5. Zob. np. Tenże, Surowe i gotowane, przeł. M. Falski, Aletheia, Warszawa 2010, s. 13.

6. C. Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak i S. Sikora, KR, Warszawa 2000, s. 21.

Marek Pacukiewicz/Nienapisany Smutek tropików

22 23


Antropolog pogrążony w zwątpieniu zaczyna pisać na rewersie materiału badaw-czego! Tymczasem sam zainteresowany, precyzyjnie streściwszy swoje „bazgroty”, już na początku kolejnego rozdziału stwierdza: „Wyżej opowiadana bajka ma tylko jedno usprawiedliwienie: ilustruje wykolejenie, jakiemu podlega myśl podróżnika pod długotrwałym wpływem nienormalnych warunków życia”18. Akt pisania i tekst nie mają samoistnego znaczenia, są pewnym kulturowym gestem prowadzącym nas ku dalszym rozważaniom dotyczącym pracy etnografa. A co z „nienapisanym”, dyskretnie włożonym pomiędzy stronice napisanego?

Chciałbym więc podjąć pytanie „dlaczego Conrad?” z pełną świadomością, że nie chodzi tu bynajmniej tylko o angielskiego pisarza, ale i w nadziei, że podejmując ten trop dotrzemy być może do punktu granicznego. Oczywiście nie można w tym miej-scu nie skonstatować, że autor Jądra ciemności za sprawą wypowiedzi Lévi-Straussa naprawdę zaczyna się nam jawić z całą powagą jako ojciec chrzestny nowoczesnej antropologii: już Malinowski chciał być Conradem, Lévi-Strauss – napisać jego książki; tego przodka totemicznego nie można lekceważyć! Z pewnością chodzi tu jednak o coś więcej, niż tylko o dobre pisarstwo.

Przypomnijmy w skrócie przypadek Malinowskiego: „Rivers był Riderem Haggardem antropologii, ja będę jej Conradem”. Zdaniem Jamesa Clifforda deklaracja ta prowokuje nas do porównania Dziennika i tekstów etnograficz-nych Malinowskiego, a różnica pomiędzy nimi staje się dowodem autokreacji Malinowskiego, który z biegiem czasu nabiera coraz większej świadomości, że pi-sarstwo antropologiczne jest konstruktem: „Autor Argonautów poświęca się kon-struowaniu realistycznej, kulturowej fikcji, podczas gdy Conrad, chociaż podobnie zaangażowany, przedstawia działanie jako kontekstualnie ograniczoną praktykę opowiadania historii”19. Oczywiście zgodzić należy się z Dariuszem Czają, że nie możemy pozwolić sobie na naiwną lekturę Dziennika, która miałaby być „dema-skacją” i dotarciem do „nagiej egzystencji” według zasady: „Strip-tease jako kres epistemologii”20. Jednocześnie niekoniecznie musimy zgadzać się z Cliffordem, że ów strip-tease miałby być, odwrotnie, początkiem epistemologii, ponieważ w dal-szym ciągu jej osią byłaby opozycja, co prawda w „pozamoralnym sensie”, ale jednak: prawdy i kłamstwa. Można więc potraktować deklarację Malinowskiego nie tyle

18. Tamże, s. 411.

19. J. Clifford, O etnograficznej autokreacji: Conrad i Malinowski, przeł. M. Krupa, w: Postmodernizm. Antologia

przekładów, pod red. R. Nycza, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997, s. 248.

20. D. Czaja, Malinowski o kolorach. Między estetyką a antropologią, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2000,

nr 1-4, s. 385.

Chciałbym zastanowić się nad granicznością Smutku tropików wychodząc od pew-nego tropu literackiego, aczkolwiek chodzi tu być może bardziej o pewien literacki mit; mam nadzieję, że poprowadzi on nas nieco dalej. W wywiadzie udzielonym Didierowi Eribonowi antropolog wyznaje: „Często marzyłem o książkach, których nigdy nie napisałem”15. Za jedną z takich wymarzonych, ale nienapisanych książek można uznać właśnie... Smutek tropików. Otóż Lévi-Strauss przyznaje się do ogrom-nej fascynacji Josephem Conradem, którego określa swoim ulubionym pisarzem; antropolog stwierdza nawet, że chciałby napisać jego książki. W efekcie Smutek tropików miał być pierwotnie „conradowską” powieścią; antropolog planował opisać klasyczną, można by powiedzieć, dla angielskiego pisarza intrygę: tubylcy zwodzeni są przez białych dźwiękiem patefonu jako głosem duchów. Z planowanej powieści zostały ostatecznie w książce tylko fragmenty opisujące zachód słońca, a zatem rów-nie klasyczny „conradowski” fragment; miał to być początek powieści16.

Wyznanie Lévi-Straussa zdaje się potwierdzać tezę, że za każdymi badaniami te-renowymi stoi literatura, a nawet, że rozmaite pre-teksty, przebierane w najbardziej zaskakujące stroje i balansujące pomiędzy dyskursem i doświadczeniem, muszą poprzedzać każdy antropologiczny tekst, ergo: antropologia jest pisarstwem na-wet zanim jeszcze zostanie napisana. Tutaj po raz kolejny widzimy przewrotność i dwuznaczność Smutku tropików, który nie robi w rzeczy samej nic innego, jak tylko pokazuje nam granice takich interpretacji: śladem Geertza czy Clifforda dokonu-jemy tutaj ważnych odkryć, zapominając o tym, że nie odkrywamy nic, czego nie powiedziałby już w swej książce sam Lévi-Strauss. Francuski antropolog ma nad nami jednak tę przewagę, że przedstawia narrację, w której „literackość” jest zaled-wie jednym ze składników. Zresztą w głęboko ironiczny sposób, jakby uprzedzając późniejsze wątki interpretacyjne i teoretyczne, Lévi-Strauss pokazuje nam w Smutku tropików również i to, że akt pisania niekoniecznie musi sprowadzać się do problemu pisarstwa. Jeden z ostatnich rozdziałów książki zatytułowany jest Apoteoza Augusta i stanowi w przeważającej części streszczenie sztuki o takim właśnie tytule, którą antropolog pisał przez sześć dni „od rana do wieczora na odwrocie kart pokrytych słówkami, szkicami i genealogiami” leżąc w hamaku gdzieś w trakcie przerwy w swo-jej podróży przez Amazonię, pogrążając się po części w zwątpieniu ciągłym pyta-niem „Po co się tu przybyło?”, a po części w nostalgii przez natrętnie powracającą melodię etiudy nr 3 opus 10 Chopina17. Cóż za apetyczny interpretacyjny kąsek!

15. C. Lévi-Strauss, D. Eribon, dz. cyt., s. 129.

16. Tamże, s. 111.

17. C. Lévi-Strauss, Smutek..., dz. cyt., s. 403-406.


24 25


oka”24. Zaskakuje u Malinowskiego owo przywiązanie do krajobrazu, upór, z jakim powraca do opisywania go, gdzie „za ścianą niezręczności” stawianej przez „języ-kowe sztance, wyobraźniowe klisze i zwyczajne banały” pojawia się istota antro-pologicznego widzenia: „...podkreślenie konieczności, przymusu odnotowywania tych momentów, w których nieprzejrzysta materia świata wybłyska ze szczególną intensywnością”; podobnie jak Czai, nie chodzi mi o tworzenie na siłę fikcyjnych podobieństw, lecz jedynie o „wskazanie pokrewieństwa zasady i intencji widzenia”25.

W Dzienniku Malinowskiego owa epifania przybiera szczególną formę; weźmy taki opis zachodu słońca:

Aha: między innymi interesuje mnie przyroda. Poprzedniego wie-czora: jadowita verdigris sariba wbita między morze koloru roz-palonej czy fosforyzującej magenty, z poolami [kałużami] tu i tam zimnoniebieskiego refleksu; odbłysk na wodzie różowych chmurek i elektric-green czy saxe-blue [jaskrawej zieleni czy błękitu saskiego] nieba. Wczoraj wieczór: niebo i morze wyraźnie niebieskie, spokoj-nym, pełnym błękitem; pagórki mieniące się głębokimi fioletami i intensywnym kobaltem rudy miedzianej, a nad nimi dwie czy trzy baszty spiętrzone chmur płonących skalą intensywnych pomarańcz, okier i róż26.

Uderza w tym fragmencie, jak niejednokrotnie w Dzienniku, niezwykła metodycz-ność opisu i jego systematyczność, powtarzalność. Można by wręcz pokusić się o tezę, że w opisie tym ujawnia się metodologiczna predylekcja Malinowskiego leżąca u podstaw badań terenowych, jak również jego ogromna dbałość o właści-wą terminologię, czego dowodem określenia kolorystyki. Widzimy tutaj również specyficzne, pojawiające się czasem w Dzienniku ćwiczenie stylistyczne: pierwszy opis sprawia wrażenie raczej technicznego odnotowania elementów, drugi jest bar-dziej liryczny. Z podobnym powtórzeniem mamy do czynienia przy okazji innego zachodu słońca:

24. D. Czaja, Malinowski o kolorach..., dz. cyt., s. 387.

25. Tamże, s. 391.

26. B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, wstęp i opracowanie G. Kubica, Wydawnictwo

Literackie, Kraków 2002, s. 474.

jako zapowiedź przyszłej fikcji, ale raczej podstawę zmiany perspektywy poznaw-czej, która oznacza jednoczesne uważne przyglądanie się szczegółowi i kontekstowi. Efektem jest nie tylko zwrot pisarski, ale również i metodologiczny: tak jak Conrad zastąpił wysiłkiem obserwacji nieznanego kontekstu kulturowego stereotypy, tak samo Malinowski zastąpił dogłębną analizą kontekstualnej kultury uniwersalne i często powierzchowne (między innymi z racji aplikowanych a priori pojęć) ba-dania wcześniejszych antropologów21. Podkreślam, że nie chodzi tu bynajmniej o metodę badawczą czy pisarską w sensie dosłownym, raczej o przyjęcie pewnego określonego punktu w idzenia . U tych trzech autorów – Conrada, Malinowskiego, Lévi-Straussa – spojrzenie jest miejscem epifanii poznawczej, jak również utwierdza ontologiczną wagę kontekstu.

Kiedy czytamy Smutek tropików trudno oprzeć się wrażeniu, że gdzieś tu wkrada się tematyka conradowska. Pełne troski opisy wątłych przejawów cywilizacji wśród poszukiwaczy diamentów i zbieraczy kauczuku: te „godne litości postacie z życia amazońskiego”22 z pewnością przywodzą na myśl rozmaitych wyrzutków z powie-ści Conrada; nie przypadkiem zresztą podobny do pomysłu Lévi-Straussa motyw fabularny odnajdujemy w „conradowskim” filmie Wernera Herzoga Fitzcarraldo. Również opisy koszmarów związanych z podróżą przez amazoński las kojarzyć się mogą z horrorem podróży Marlowa przedstawionym w Jądrze ciemności; tym bardziej uzasadnione wydaje się w tym kontekście porównanie Marlowa do an-tropologa doznającego kulturowego szoku pod wpływem „zanurzenia” w obcym kontekście23. Transgresja, niecodzienność, nawet elegancka, subtelna ironia w stylu pisarskim to jednak zbyt niewiele, by porównać obydwu autorów. Nie chodzi tutaj przecież o rekonstruowanie nienapisanego Smutku tropików w jego ewentualnym

„conradowskim” kształcie, ani też o doszukiwanie się nienapisanego w napisanym. Przyjrzyjmy się raczej tej drobnej prozatorskiej wprawce, ponieważ tylko to pozosta-ło z nienapisanego: spróbujmy więc w opisie zachodu słońca odnaleźć spojr zenie, tak jak punkt w idzenia odnaleźliśmy w „conradystyce” Malinowskiego.Dariusz Czaja zauważa, że Dziennik Malinowskiego jest w dużej części „dziennikiem

21. Pisałem o tym w artykule Conrad and Malinowski: the Predicament of Culture and the Anthropological Discourse,

w: „Yearbook of Conrad Studies (Poland)” 2007, vol. III.

22. C. Lévi-Strauss, Smutek..., dz. cyt., s. 392.

23. Zob. J.W. Griffith, Joseph Conrad and the Anthropological Dilemma: 'Bewildered Traveller', Clarendon Press,

Oxford 1995, rozdz.: „Cultural Immersion and Culture Shock in Conrad's Fiction”; autor zastrzega jednak,

że o ile w przypadku Marlowa mamy do czynienia z owym „zanurzeniem”, to nie pociąga ono za sobą

zrozumienia obcej kultury, jak w przypadku antropologa (punktem odniesienia jest tu Malinowski).


26 27


O godz. 17 m. 40 wydawało się, że niebo na zachodzie wypełnia rozbu-dowany gmach, całkowicie poziomy od spodu na obraz morza, od którego jakby odkleił się wskutek niezrozumiałego wzniesienia się ponad hory-zont albo też wskutek wprowadzenia pomiędzy ten gmach i morze grubej i niewidocznej płyty kryształu. Na szczycie budowli piętrzyły się w kie-runku zenitu pod wpływem jakiegoś odwróconego ciążenia przyczepione ruchome rusztowania, wzdęte piramidy, ozdoby w stylu gzymsów, jakby usiłujące naśladować obłoki, choć same obłoki były do nich podobne tylko dlatego, że wywoływały wrażenie błyszczącej i zaokrąglonej powierzchni rzeźbionego i złoconego drewna. Ta bezładna masa, zasłaniająca słońce, była ciemnej barwy z nielicznymi błyskami; tylko w górze wymykały się płomyki31.

To, co być może uderza w tym opisie, to nie tylko swoiste zbliżenie estetyki i an-tropologii, o którym pisze Czaja, ale również dynamika opisywanej struktury stale poddawanej zmianom i przekształcającej się na wielu poziomach: „...trudno śledzić było widowisko, które zdawało się powtarzać z minuty na minutę, a czasami z sekun-dy na sekundę, w różnych punktach nieba”32. Owszem, być może wulgaryzuję opisy Malinowskiego i Lévi-Straussa zmieniając zachód słońca w coś w rodzaju antro-pologicznego testu Rorschacha i zastanawiając się, co badacz w nim widzi: corpus inscriptionum czy wiązki relacji? Staram się jednak pójść nieco dalej, moją intencją jest jedynie stwierdzenie, być może banalne, że ważne jest nie tylko to, co się widzi, ważne jest samo spojr zenie, które być może jest czymś jeszcze istotniejszym niż perspektywa czy punkt widzenia. Pamiętajmy zresztą, że Lévi-Strauss tak naprawdę

„...rezygnuje ze starego etnograficznego sposobu opisywania zjawisk na rzecz prezen-tacji ich modeli”33, z pewnością więc nie chodzi tu o antykwaryczne gromadzenie fenomenów.

Pośród tego widowiska, w którym gmachy zdobione światłem z obłoków udają obłoki, pośród szybko zmieniających się pod wpływem kontrastów kolorów Lévi-Strauss uświadamia sobie, że „...noc obejmuje swe panowanie przy pomocy ułudy”34:

31. Tamże, s. 64.

32. Tamże, s. 66.

33. E. Kosowska, E. Jaworski, Antropologia literatury antropologicznej. Przypadek Clifforda Geertza, w:

Antropologia kultury – antropologia literatury. Na tropach koligacji, pod red. E. Kosowskiej, A. Gomóły,

E. Jaworskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2007, s. 128.


– dziwnie ponure – jak wypieki na schorowanej, śmiercią napiętno-wanej twarzy (jak przedśmiertne wypieki na schorowanej, dogory-wającej twarzy)27.

W tym fragmencie również odnajdujemy w powtarzalności pewną stylistyczną pró-bę dopasowania wariantów zdań. Zaskakuje to w połączeniu z „ponurą” atmosferą i skojarzeniem zachodu ze śmiercią. Być może ta śmierć jest tylko konwencjonalną kliszą, być może powtarzalność oznacza zwycięstwo stylu nad wrażeniem; gdzieś jednak w tym zachodzie pozostaje spojrzenie i zachwyt.

Zdaniem Czai porównując opisy zachodu słońca autorstwa Malinowskiego i Lévi-Straussa nietrudno byłoby pognębić tego pierwszego. Jednak nie styl, jego mankamenty lub maestria są tutaj ważne; według Czai dzięki opisom zachodów słońca antropologów odkrywamy, że „antropologia bierze początek z olśnienia”28. Mamy więc i u Lévi-Straussa opis zachodu słońca, sam w sobie temat literacko niebezpieczny, a jednak będący początkowym fragmentem nienapisanej powieści; i okazuje się, że nie o „literackość” tutaj chodzi, lecz o antropologię budowaną na spojrzeniu. Zresztą, co podkreśla Czaja, Lévi-Strauss przyznając się do fascynacji zachodami słońca w trakcie podróży do Brazylii, uznaje ich obserwację za szkołę etnograficznego zmysłu, aczkolwiek istotna jest tu przede wszystkim nieuchwytna intensywność spojrzenia:

Wydawało mi się, że gdybym znalazł słowa dla utrwalenia tych prze-mijających zjawisk, tak opornych wobec wysiłków pisarza, gdybym był zdolny przekazać fazy i szczegóły tego jedynego w swoim rodzaju zdarzenia, które nigdy nie powtarza się w tej samej formie, osiągnął-bym zarazem poznanie wszystkich arkanów mojego zawodu29.

Dopiero potem antropolog przekonał się, że czasem w pracy etnograficznej pierwszy rzut oka pozwala na uchwycenie tego, co trudno dostrzegalne „wskutek intensyw-nego skupienia, koniecznego ze względu na rozporządzanie tylko krótką chwilą”30. Tymczasem patrzymy na zachód słońca:

27. Tamże, s. 398.

28. D. Czaja, Malinowski o kolorach..., dz. cyt., s. 395.


30. Tamże.


28 29


Słońce znajdowało się mniej więcej o stopień nad horyzontem i z nagrzanej powierzchni wód zaczęła się podnosić lekka mgiełka, niewidzialna dla ludzkiego oka, dość jednak silna, aby zmienić słońce w czerwoną, rozżarzona tarczę, pionową, wydłużoną i gorącą, która staczała się powoli na kraniec poziomej i zimnej na pozór tarczy po-łyskliwego morza. Oba krańce zetknęły się i krągła przestrzeń wód nabrała nagle tonu mrocznego jak zmarszczenie brwi, głębokiego jak ponura zaduma o złym.

Zdawało się, że senne wody zatrzymały na chwilę spadające słoń-ce, z którego strzelił ku nieruchomemu brygowi po wygładzonej, ciemnej powierzchni morza szlak światła prosty i jaśniejący, równy i wspaniały, ścieżka ze złota, purpury i fioletu – olśniewająca i strasz-liwa – która prowadziła jak gdyby z ziemi prosto w niebo przez wrota chlubnej śmierci. Gasła z wolna. Światło zostało pokonane przez mo-rze. Wreszcie pozostał w oddali tylko szczątek słońca, jak czerwona iskra unosząca się na wodzie. Ociągała się jeszcze czas jakiś i nagle

– bez ostrzeżenia – zgasła, jakby zduszona zdradziecką ręką.– Zaszło! – krzyknął Lingard, któremu wymknęła się ta ostatnia chwi-la, choć cały czas patrzył bacznie37.

Dobrze wiemy, że chwila nieuwagi kosztować będzie dzielnego kapitana klęskę; złota droga prowadzi ku kresowi. Mimo to jednak nasz bohater musi się jeszcze upewnić, zapyta swojego pierwszego oficera, czy słońce zaszło punktualnie. I to jest właśnie jedna z tak podziwianych przez Lévi-Straussa rzeczy: „...relację autora z postaciami, których nie pociąga za sznurki, i którzy, jak w życiu, pozostają nieprzej-rzyści, odnajdziemy później u Dostojewskiego i u Conrada”38. Myślę, że angielski pisarz wybaczyłby francuskiemu antropologowi to zestawienie ze znienawidzonym przez siebie Rosjaninem (oraz irytującym go Rousseau), tak jak wybaczyłby mu ostentacyjne przedkładanie gór ponad monotonię morza (ten grzech Lévi-Strauss być może zmazał opisem zachodu słońca na morzu). W przypadku Conrada mamy właściwie do czynienia z czymś w rodzaju tragicznej ironii: wiemy, jak to się skończy, nawet zachód słońca to wie, ale to nie zwalnia bohaterów z konieczności miotania się w sieci złożonej fabuły. Kim jest zatem Claude Lévi-Strauss opisujący zachód słońca: autorem nienapisanego Smutku tropików? bohaterem napisanego Smutku tropików?

37. J. Conrad, Ocalenie, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom XX, PIW, Warszawa 1974, s. 25-26.

38. C. Lévi-Strauss, Didier Eribon, dz. cyt., s. 197.

Na tle obłoków, podobnych do widoku wybrzeża, w miarę jak niebo się oczyszczało, zjawiały się plaże, laguny, rozsiane wysepki i mielizny za-lewane przez bezwładny ocean nieba, dziurawiąc przez fiordy i jeziora rozwiewającą się masę chmur. A ponieważ niebo, otaczające te pasma chmur, upodobniało się do oceanu i ponieważ morze odbija zazwyczaj kolor nieba, obraz niebieski odtwarzał pejzaż, nad którym słońce jak gdy-by zachodziło na nowo. Wystarczyło zresztą przyjrzeć się prawdziwemu morzu, aby uniknąć mirażu35.

Mimo powielenia zachodu słońca ponad chmurami, wędzidło morza kieruje nas ku nieuchronnemu końcowi przedstawienia:

Bardzo szybko nie pozostało z nich nic prócz chorobliwych, wychudłych cieni jak szkielety dekoracji po przedstawieniu na ciemnej scenie – na-gle widzi się ich ubóstwo, kruchość i tymczasowość, spostrzega się, że rzeczywistość, której dawały złudzenie, nie jest ich naturą, lecz efektem oświetlenia i perspektywy36.

Zdawać by się mogło, że po raz kolejny złudzenia dają nam pewny punkt oparcia, odsłaniają punkt widzenia: teatr zachodu słońca demaskuje kłamstwo literatury. Musi być tu jednak coś więcej: skoro słońce w trakcie zachodu raz jest architektem, raz malarzem (jak twierdzi Lévi-Strauss), to również antropolog nie może być po prostu tylko pisarzem.

Zachód słońca niejednokrotnie powtarza się w prozie Josepha Conrada, nie-jednokrotnie odsłaniając złudzenia, zapowiadając śmierć i kres pewnych światów i naszej wiedzy na ich temat. Zachód słońca nad Tamizą wprowadza jądro ciemności w cywilizowany świat; w Lagunie zachód słońca wprowadza nas na scenę mglistych,

„egzotycznych” stereotypów; patrząc na zachód słońca Nostromo uświadamia so-bie kres swojego snu o sobie samym... Zacytuję tylko jeden fragment z powieści Ocalenie, której niejednokrotnie zarzucano sztampowość, a która tak naprawdę jest przeglądem stereotypowych sądów o życiu i świecie wygłaszanych przez bohaterów pośród płytkiego morza, na tle znanego nam przedstawienia:

35. Tamże, s. 68.

36. Tamże, s. 68.


30 31


zakończenie tego dramatu, jak i jego powtórzenia: „Z naiwnością debiutanta ob-serwowałem namiętnie, stojąc na pustym pokładzie, te nadnaturalne kataklizmy, których powstanie, rozwój i koniec w ciągu kilku chwil przedstawiały codziennie wschody i zachody słońca”44, aczkolwiek to zachody preferuje antropolog, gdyż

„Jutrzenka jest tylko początkiem dnia, zmierzch jest jego powtórzeniem”45. W pewnym sensie zachód słońca odbija nasze wcześniejsze spojrzenia, wciąż krą-

ży więc pomiędzy lustrami. „– Zaszło nareszcie! – rzekła Nina do matki wskazując na wzgórza, za które stoczyło się słońce”46, czytamy w debiutanckiej powieści Conrada Szaleństwo Almayera. I czytamy ponownie na pierwszej stronie tomu Ze wspomnień:

– Zaszło nareszcie! – rzekła Nina do matki wskazując na wzgórza, za które stoczyło się słońce...” Pamiętam, jak kreśliłem te słowa ro-mantycznej córki Almayera na szarym papierze bloku, który leżał na kocu okrywającym moją koję. Słowa te odnosiły się do pewnego zachodu słońca na wyspach malajskich i ukształtowały się w mym mózgu wśród gorączkowej wizji lasów i rzek, i mórz (…) Lecz wła-śnie w owej chwili nastrój pełen wizji i słów został zniweczony przez trzeciego oficera, wesołego, przeciętnego młodzika, który wszedł, trzaskając drzwiami, i wykrzyknął: „Jak tu u pana rozkosznie ciepło!47.

Z jednej strony – Nina wyczekująca kochanka z zapadnięciem nocy, z drugiej – ofi-cer marynarki, którego „słońce życia na morzu chyliło się również ku zachodowi”48

i który staje się pisarzem. Nie chodzi mi bynajmniej o ukazanie jakiegoś rewersu zachodu słońca (w Smutku tropików równie istotne są opisy życia na statku); waż-niejsze jest raczej to, ile rzeczy odbija się w zachodzie słońca, do ilu wątków on nas odsyła.

Zatem Claude Lévi-Strauss nie mówi nam nic nowego, powtarza. To decyduje o tej graniczności, którą wspomniałem na początku: patrząc ponownie na zachód słońca, znowu mamy świat za plecami, a zachód ten świat raz jeszcze powtarza.

44. Tamże, s. 61.

45. Tamże, s. 62.

46. J. Conrad, Szaleństwo Almayera, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom I, PIW,

Warszawa 1972, s. 194.

47. J. Conrad, Ze wspomnień, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom XIII, PIW, Warszawa

1972, s. 27-28.

48. Tamże, s. 29.

Bardzo dobrze wiemy, w jakim kierunku prowadzą nas dylematy przedstawione przez zachód słońca; zostały wyrażone już we wcześniejszych rozdziałach książki francuskiego antropologa i powracać będą w następnych. Realne zagrożenie za-powiadane przez ułudę przedstawienia może przyjmować różne fabularne imiona i formy: mogą to być Indianie Munde, tak dzicy, że aż niepoznawalni; może to być

„pogoń za mocą” prowadząca nas ku granicom po to jedynie, byśmy mogli później pochwalić się albumem fotosów; jest to też „entropologia” badająca w istocie pro-cesy dezintegracji kultur i przestrzegająca przed nimi: „Za kilkaset lat w tym samym miejscu inny podróżnik, tak samo zrozpaczony jak ja, będzie opłakiwał zniknięcie tego, co ja jeszcze mogłem widzieć, lecz czego nie potrafiłem dostrzec”39. Czy opis zachodu słońca jest „entropologią”?

Powiedzieć, że Lévi-Strauss to równocześnie autor i bohater swego dzieła brzmi zbyt banalnie, tak jak stwierdzenie, że równocześnie patrzy on na zachód słońca i go opisuje. Częściowo mamy tu do czynienia z podobnym rozwiązaniem, jakie Conrad zastosował swego czasu próbując określić swoje miejsce w niby-wspomnie-niowym tomie Zwierciadło morza, którego główna idea tak bliska była jednej z ulu-bionych metafor Lévi-Straussa: „Miłość i żal idą ręka w rękę na tym świecie, gdzie wszystko zmienia się szybciej od sunących chmur, odbitych w zwierciadle morza”40. Dopiero w odbiciu, w przedstawieniu dostrzegamy ten oczywisty, powtarzalny fakt. Uzmysłowienie sobie fałszu morza przez porównanie go do lustra czyni z Conrada marynarza: „Złudzenia przepadły, ale czar pozostał”41. Jednak krytycy oczekiwali

„zwierzeń”. Po latach Conrad odpowiada im następująco: „...moja książka, pisana na wskroś szczerze, nie ukrywa niczego poza fizyczną w niej obecnością autora”42. Książka ukrywa obecność, ale nie eliminuje jej.

Również Lévi-Strauss przyznaje po latach, że coś udało się uratować: „Mgliste kształty stają się wyraźniejsze, zamęt powoli ustępuje. (…) Pomiędzy tymi dwiema rafami – moim spojrzeniem i jego przedmiotem – teraz lata, które niszczyły moje wspomnienia, zaczynają zbierać szczątki”43. Wszystko to prowadzi nas ku tej epi-fanii graniczności, ku zachodowi słońca. Claude Lévi-Strauss nie jest pierwszym, ani ostatnim autorem, który go opisał. Antropolog dobrze zna jednak zarówno


40. J. Conrad, Zwierciadło morza, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom XIX, PIW,


41. Tamże, s. 163.

42. Tamże, s. 8 [Nota autora].

43. C. Lévi-Strauss, Smutek..., dz. cyt., s. 39-40.


32 33


Filozof twierdzi, że być może nie musimy dokonywać rozróżnienia i wyboru, raczej powinniśmy szukać wspólnego dla nich gruntu – różni53. Czy jednak nie oznacza to dla nas również niemożliwego, nostalgicznego powrotu do czasów opisywanych przez Lévi-Straussa, kiedy Grecy nie rozróżniali poranka i zmierzchu, lub do ideal-nego projektu uczonych: „To pomieszanie pojęć wskazuje na dominujące przejęcie się rozważaniami teoretycznymi i dziwną niedbałość o konkretny stan rzeczy”54, przytomnie stwierdza antropolog. W ten sposób Smutek tropików – ten napisany i ten nienapisany – lokuje nas na granicy, jak zachód słońca, na który możemy pa-trzeć, zanim jeszcze nazwano go palimpsestem, zmąconym gatunkiem, różnią.

Bibliografia:

J. Clifford, O etnograficznej autokreacji: Conrad i Malinowski, przeł. M. Krupa, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, pod red. R. Nycza, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997.

J. Conrad, Ocalenie, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom XX, PIW, Warszawa 1974.

J. Conrad, Zwierciadło morza, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom XIX, PIW, Warszawa 1972.

J. Conrad, Szaleństwo Almayera, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom I, PIW, Warszawa 1972.

J. Conrad, Ze wspomnień, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom XIII, PIW, Warszawa 1972.

D. Czaja, Malinowski o kolorach. Między estetyką a antropologią, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2000, nr 1-4.

J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistyczny, w: Tenże, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, KR, Warszawa 2004.

C. Geertz, Zmącone gatunki. Nowa formuła myśli społecznej, w: Tenże, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005.

J.W. Griffith, Joseph Conrad and the Anthropological Dilemma: ‚Bewildered Traveller’, Clarendon Press, Oxford 1995.

54. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, dz. cyt., s. 62.

Smutek tropików ma przed sobą i za sobą coś, co dobrze znamy. Fakt ten decyduje o tym, że zarówno książka Claude’a Lévi-Straussa, jak i twórczość Josepha Conrada zdają się być podobne w swej jednoczesnej staromodności i świeżości spojrzenia: czytając nawet nie wiemy, że już tyle razy mówiono nam o tym. Clifford Geertz pisze o Smutku tropików, że jego istotą jest „...aranżowanie i rearanżowanie materia-łów, które życie pozostawia za sobą”, co czyni zeń niemal muzealną, hermetyczną gablotę49. Edward Said pisze o Conradzie, że pokazuje nam, jak idee są konstru-owane i dekonstruowane50. Ale do tego wszystkiego potrzeba narracji i... zachodu słońca. To on swoją nieskończoną powtarzalnością nie pozwala domknąć narracji. Synchronia wciąż i wciąż możliwa jest tu dzięki diachronii, ponieważ zachód słońca jest „nie-do-zakończenia”51. Zawsze inny, a jednak powtarzalny, powtarzalny, ale oznaczający zmierzch, dookreśla on istotę kultury i antropologii kultury.

Otwarcie w skończoności, które odnajdujemy w Smutku tropików, a które mo-żemy przypisać również Conradowi, Jacques Derrida nazywa „etyką utraconej obecności”:

...choć Lévi-Strauss, więcej niż inni, ukazywał grę powtórzenia i po-wtórzenie gry, niemniej dostrzegamy u niego swego rodzaju etykę obecności, tęsknotę za źródłem, za archaiczną niewinnością, za czy-stością obecności i za samo-obecnością w słowie; etykę, tęsknotę, a nawet wyrzuty sumienia, które często przedstawia jako motywację projektu etnologicznego52.

Zdaniem Derridy francuski antropolog zrobił jeden z pierwszych kroków ku podję-ciu gry zdecentralizowanej struktury, ale z jakiegoś tajemniczego powodu w połowie następnego cofa się. Derrida dopatruje się tu winy Rousseau i wyraża nadzieję, że jednak możliwe jest odnalezienie pozytywnego, nietzscheańskiego wymiaru kon-strukcji, gdzie brak centrum nie jest postrzegany jako jego utrata. Wiemy jednak od antropologa, że zachód słońca ciekawszy jest od jutrzenki, nie oczekujmy więc od niego również „wiedzy radosnej” w Smutku tropików.

49. C. Geertz, Dzieło..., dz. cyt., s. 71.

50. Zob. E. Said, Culture and Imperialism, Vintage Books, New York 1994, s. 29.

51. C. Lévi-Strauss, Surowe..., dz. cyt., s. 13.

52. J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistyczny, w: Tenże, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński,

KR, Warszawa 2004, s. 503.

53. Zob. tamże, s. 504.


34 35


E. Kosowska, E. Jaworski, Antropologia literatury antropologicznej. Przypadek Clifforda Geertza, w: Antropologia kultury – antropologia literatury. Na tropach koligacji, pod red. E. Kosowskiej, A. Gomóły, E. Jaworskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2007.

C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1960.C. Lévi-Strauss, D. Eribon, Z bliska i z oddali, przeł. K. Kocjan, Opus, Łódź 1994.C. Lévi-Strauss, Surowe i gotowane, przeł. M. Falski, Aletheia, Warszawa 2010.C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, PWN, Warszawa 1969.B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, wstęp i opracowanie G. Kubica,

Wydawnictwo Literackie, Kraków 2002.M. Pacukiewicz, Conrad and Malinowski: the Predicament of Culture and the

Anthropological Discourse, w: „Yearbook of Conrad Studies (Poland)” 2007, vol. III.E. Said, Culture and Imperialism, Vintage Books, New York 1994.

Summary:

Marek PacukiewiczUnwritten Tristes Tropiques. Claude Lévi-Strauss and Joseph Conrad.Author’s aim is to contemplate the boundaries of Tristes Tropiques starting with one of the literary trails, or rather literary myths. Lévi-Strauss considers Tristes Tropiques to be his one of the dream but unwritten books. He admits to his fascination with Joseph Conrad, and describes him as his favorite writer; the anthropologist even claims that he would like to write his books. As a result Tristes Tropiques at the beginning was meant to be a “Conrad-like” novel. He planned to describe, let’s say, an intrigue that would be classical for an English writer: the natives are misled by white people using the sounds made by a pathé that resemble those made by ghosts. From the planned novel there are only fragments describing sunsets which are classical “Conrad-like” fragments. The article answers the question in which directions the dilemmas presented by the sun set lead us; shows that they were already expressed in the previous chapters of the book and that they will be coming back in the next chapters. Real threat announced by the deception of presentation may have different fiction names and forms: they can be Munde Indians that are so wild that they aren’t recognizable; it can be a “chase after power” leading us to the boundaries just in order to give us the opportunity to boast with a great album of photographies; it is also “enthropology” examining the processes connected with disintegration of cultures and warning against them.


36 37



1. „Brazylia rysowała się w mojej wyobraźni jako pęki drzew palmowych przesłaniające budowle o dziwacznej

architekturze, wszystko skąpane w zapachu kadzidła – szczegół węchowy, wprowadzony jakby podstępem,

przez podświadomie postrzeżoną homofonię wyrazów Brésil i grésiller, który jednakże jaśniej niż wszelkie

nabyte doświadczenia przeł.aczy fakt, że dziś jeszcze myślę o Brazylii przede wszystkim jako o zapachu

kadzidła” [ST, 39]. Nazwa ‘Brazylia’ pochodzi od nazwy drzewa, z którego pozyskiwano w XVI wieku

czerwony barwnik. Zob. S. Zaborski, Cukier, złoto i kawa. Dzieje Brazylii, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza,

Warszawa 1965, s. 17-18.

W głab Brazylii, w głab etnologii

˛˛

Jest luty 1935 roku. Claude Lévi-Strauss wsiada na statek płynący do Brazylii. Tam, w kraju, który już na zawsze, siłą dźwięku, będzie kojarzył mu się z zapachem kadzi-dła1, zmierzy się ze swoimi marzeniami i po raz pierwszy stanie przed wyzwaniem metodycznego przeprowadzenia badań terenowych. Wiązać się to będzie nie tylko z lepszym rozpoznaniem własnych fizycznych i psychicznych możliwości i oraz ogra-niczeń, ale także z namysłem nad zadaniami i rolą etnologa. Lévi-Strauss podej-mował wcześniej studia prawnicze i filozoficzne, jednak nie przyniosły mu one ani satysfakcji, ani nie wzbudziły zainteresowania, zarówno jeśli chodzi o prezentowaną


Adiunkt w Zakładzie Teorii i Historii Kultury Uniwersytetu Śląskiego. Autorka książki Przyboś czyta Norwida (w druku). Interesuje się historią, teorią i antropologią kultury.

38 39


specyficzną musztrę, której poddaje się etnograf, nie nawykły do odmiennych warunków klimatycznych i warunków życia, przyzwyczajony natomiast do kate-goryzowania rzeczywistości wedle wyuczonych schematów, a jednocześnie wyso-ce krytyczny wobec własnych procedur poznawczych i tworzonych konstrukcji. W refleksji Lévi-Straussa pojawia się też wielokroć pytanie o wartość poczynionych obserwacji (a takiej oceny można dokonać po pewnym czasie, z dystansu, niekiedy dopiero po ponownie przeprowadzonych badaniach w tym samym miejscu, najle-piej przez kilku niezależnych badaczy):

Fakt, że w osiągnięcie przedmiotu naszych badań trzeba włożyć tak wiele wysiłku i próżnych zabiegów, nie podnosi ich ceny i należałoby go raczej uważać za negatywną stronę naszego zawodu. Prawdy, któ-rych poszukujemy, udając się tak daleko, nabierają wartości dopiero po oczyszczeniu ich z tego osadu [ST, 9].

Smutek tropików, choć zawiera fragmenty niemal dosłownie przepisanych nota-tek „prosto z terenu”, zdecydowanie różni się zarówno od monografii terenowych Malinowskiego, jak i jego dziennika, który wywołał tak gwałtowne poruszenie wśród badaczy. Jest silnie zbeletryzowany, nie na tyle jednak, by uznać go za po-wieść, co stanęło na przeszkodzie w przyznaniu Lévi-Straussowi prestiżowej na-grody Goncourtów4.

Lévi-Strauss dokumentuje też w Smutku tropików określony czas rozwoju etno-logii i antropologii jako dyscyplin, zadając również pytania o jej zaplecze instytu-cjonalne. Odwołuje się przy tym zarówno do badaczy francuskich, jak i angielskich oraz amerykańskich, poświęcając również obszerne fragmenty opisowi katedry socjologii5 na uniwersytecie w Saõ Paolo. Zauważa również, że kiedy w jednym tekście pojawiają się obok siebie etnografia, etnologia, antropologia, „pozostajemy

4. Jestem daleka od analizowania stricte literackich walorów Smutku tropików, wskazywania środków

artystycznych i retorycznych chwytów, z których korzystał autor. Lévi-Strauss z wielkim rozeznaniem

korzysta z rozmaitych konwencji, ich wskazanie i omówienie wymagałoby jednak osobnego tekstu.

Por. też C. Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak i S. Sikora, Wydawnictwo KR,

Warszawa 2000, s. 41-71 (rozdział: Świat w tekście. Jak czytać Smutek tropików).

5. W tradycji myśli francuskiej „Etnologia (zarówno Durkheim, jak i Mauss wybierali raczej termin «etnografia»,

kładąc nacisk na opisowy charakter tej dyscypliny) była pojmowana jako część socjologii”, E. Tarkowska,

Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, Państwowe Wydawnictwo Naukowe,


Małgorzata Rygielska/W głab Brazylii, w głab etnologii˛ ˛

problematykę, jak i popularne wówczas metody badawcze. Dopiero etnologia okaza-ła się tą dyscypliną, która miała nieustannie pobudzać go do myślenia i do działania, wykraczającego poza dotąd przyjęte standardy badań, a także poza procedury dyd aktyczne, z jakimi spotkał się podczas swej edukacji2.

W Smutku tropików, a także w wielu wywiadach, Lévi-Strauss podkreśla zarówno przypadkowość swego spotkania z etnologią, jak i – paradoksalnie – nieuchronność życiowego i zawodowego wyboru, którego ostatecznie dokonał. Czasami tłumaczy to żartobliwie „pokrewieństwem struktury” badanych cywilizacji a jego własną umy-słowością [ST, 45], nawykłą do pełnego eksplorowania zakreślonego obszaru analiz, ale równie szybko podlegającą znużeniu w przypadku nadmiernej i wymuszonej monotonii materiału lub prób aplikowania niedostosowanych do problemu badaw-czego metod. Odpowiedzi na pytanie: Jak się zostaje etnografem? poświęca w Smutku tropików osobny, silnie zautobiografizowany3 rozdział. Wcześniej jeszcze zauważa, iż:

Nie ma miejsca na przygodę w zawodzie etnografa, narzuca mu się ona i ciąży na właściwej pracy wagą tygodni lub miesięcy zmarno-wanych w drodze, godzin bezczynności, kiedy informator się wymy-ka, głodu i zmęczenia, czasem choroby, a zawsze tysiąca kłopotów pochłaniających całe dnie bez żadnego rezultatu i sprowadzających niebezpieczne życie w sercu dziewiczej puszczy do jakiejś imitacji służby wojskowej [ST, 9].

Potrzeba zdyscyplinowania, a jednocześnie wielość całkowicie nowych, a więc trud-nych do przewidzenia sytuacji, na które należy odpowiednio zareagować (a tutaj nigdy nie ma łatwych i prostych rozwiązań; schematy działania, choć pozornie zdają się zapewniać poczucie bezpieczeństwa, mogą się na obcym terytorium oka-zać zgubne w skutkach), wymóg systematyczności oraz nieustannego dostosowy-wania się do warunków środowiskowych przypominać mogą służbę wojskową:

2. Tak np. Lévi-Strauss pisze o filozofii: „Filozofia nie była ancillia scientiarum, służebnicą i pomocnicą badania

naukowego, lecz rodzajem estetycznej kontemplacji świadomości przez nią samą”. „[…] nauczanie filozofii

ćwiczyło inteligencję, wysuszając zarazem umysł” [ST, 44].

3. „Książka ta jest kombinacją autobiografii, podróżniczej opowieści, traktatu filozoficznego, etnograficznego

raportu, historii kolonialnej i profetycznego mitu”, pisze o Smutku tropików Clifford Geertz. C. Geertz,

Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,

Kraków 2005, s. 391.

40 41


Warto też zauważyć, że

w istocie w przypadku francuskim mamy do czynienia z pewnym paradoksem, którego brak w przypadku brytyjskim i amerykańskim, a także, jak sądzę, w przypadku niemieckim – a przynajmniej nie jest tam obecny w tej samej mierze. Chodzi po prostu o to, że w Francji ist-niał zawsze wyraźniejszy podział pracy między tymi, którzy tworzyli znaczące dla antropologii teorie i metodologie, a tymi, którzy groma-dzili w terenie dane etnograficzne […]. Nie oznacza to bynajmniej, że francuskim antropologom brakowało świadomości teoretycznej albo że nie wnosili żadnego wkładu w teorię. Jednak we Francji nie było odpowiednika Bronisława Malinowskiego w Wielkiej Brytanii, który w decydującej fazie rozwoju swojej (z wyboru) narodowej tra-dycji antropologicznej stworzył metody badań terenowych o trwałej wartości, a na ich podstawie, przynajmniej częściowo, teorie – co prawda pozbawione równie trwałej wartości – oraz wykładał zarów-no teorię, jak i metody badań antropologicznych, inspirując w ten sposób następne pokolenia badaczy do tego, by podążali jego tropem, łącząc teorię z praktyką8.

Lévi-Strauss w wywiadach otwarcie przyznaje: „Musiałem się wprawiać w rze-miośle etnologa, gdyż nie otrzymałem żadnego specjalistycznego wykształcenia”9. Wyprawa do Brazylii miała więc być rodzajem inicjacji w etnologię, ogniową pró-bą, zadaniem w równym stopniu trudnym, co pociągającym. W Smutku tropików odnajdziemy więc i ślady radości z badawczych osiągnięć i momenty zwątpienia w pomyślny przebieg całego przedsięwzięcia. Podróż Lévi-Straussa w głąb Brazylii była nie tylko bojowym chrztem początkującego etnologa, zaprawą w trudach badań terenowych. Podróż w głąb Brazylii, skąd od kilku już wieków pozyskiwano bois de braise oraz „purpurę i pieprz, za którym w czasach Henryka IV dwór szalał do tego stopnia, że podawano ziarnka pieprzu do chrupania, w bombonierkach” [ST 30], stała się dla Lévi-Straussa także podróżą w głąb etnologii.

8. F. Barth, A. Gingrich, R. Parkin, S. Silverman, Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska,

niemiecka, francuska i amerykańska, przedmowa Ch. Hann, przeł. J. Tegnerowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu

Jagiellońskiego, Kraków 2007, s. 179.

9. C. Lévi-Strauss, D. Eribon, Z bliska i z oddali, przeł. K. Kocjan, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 30.

6. C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 310.

Jeśli przyjmiemy, że etnologia to „dyscyplina naukowa mająca za przedmiot badań człowieka jako istotę

kulturową w jej wymiarze globalnym oraz w jej wyrazach przestrzennych, zwłaszcza w ramach ugrupowań

etnicznych […], stanowiąca stąd wyspecjalizowaną teorię kultury”, to należy też pamiętać, że „W dziejach

etnologii uwidaczniają się różne stanowiska w pojmowaniu jej przedmiotu i zakresu”. Ponadto „W związku

z rozbieżnościami i niejasnościami dotyczącymi zakresu i przedmiotu poszczególnych dyscyplin

etnologicznych, dla ogólniejszego ich ujęcia przyjęło się w kręgu anglosaskim określenie antropologia

(nawet bez przymiotnika kulturowa czy społeczna), zaś w kręgu europejskim utrzymuje się w tym znaczeniu

termin etnologia. […] Termin etnologia przyjęto […], oczywiście umownie, jako naczelne określenie

nauk etnologicznych. Do roli terminu naczelnego może pretendować właściwie każda inna nazwa nauk

etnologicznych”, Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red. Z. Staszczak, Państwowe Wydawnictwo

Naukowe, Warszawa-Poznań 1987, s. 97-100.

7. C. Lévi-Strauss, Antropologia…, dz. cyt., s. 310-312.


[…] pod wrażeniem niepokojącej różnorodności terminów, które trzeba określić i rozgraniczyć”6. Zastanawiamy się też

Jakie są stosunki i jakie różnice między etnografią, etnologią i antro-pologią? […] Odpowiedź […] jest względnie prosta. Wydaje się, że wszystkie kraje rozumieją etnografię w ten sam sposób. Odpowiada ona pierwszym fazom pracy badawczej: obserwacji i opisowi, pracy w terenie (field work). […] W porównaniu z etnografią etnologia jest pierwszym krokiem ku syntezie. Nie wykluczając bezpośredniej ob-serwacji zmierza ona do wniosków na tyle rozległych, że trudno jest oprzeć się wyłącznie na wiadomościach zaczerpniętych we własnym zakresie. […] Przez długi czas w wielu krajach uważano, że te dwie dyscypliny są samowystarczalne. […] Natomiast wszędzie tam, gdzie spotykamy się z terminami „antropologia społeczna i kulturowa”, są one związane z drugim i ostatnim piętrem syntezy, budowanym na podstawie wniosków etnografii i etnologii. […] Przy takim jej zrozu-mieniu można zatem powiedzieć, że między antropologią a etnologią zachodzi taki stosunek jak między etnologią a etnografią. Etnografia, etnologia i antropologia nie są trzema różnymi dyscyplinami czy trze-ma ujęciami tych samych badań. W rzeczywistości są to trzy stadia czy trzy aspekty jednego badania, preferencja dla jednego z tych trzech terminów wyraża tylko szczególne skupienie uwagi na jednym typie badań, który nigdy nie może być odłączony od dwóch pozostałych7.

42 43


Martyr zbiera opisy potwornych bestii: węży podobnych do kroko-dyli, zwierząt o kształtach wołu, uzbrojonych w trąby jak słonie, ryb czworonożnych o głowach wołu, z grzbietem pokrytym brodawka-mi i skorupą żółwia, ludojadów. W rezultacie są to tylko węże boa, tapiry, manaty lub hipopotamy i rekiny (po portugalsku tubarão). I na odwrót, zjawiska tajemnicze były uznawane za zrozumiałe same przez się. Czyż Kolumb dla usprawiedliwienia nagłej zmiany kierun-ku, wskutek której nie trafił do Brazylii, nie powoływał się w swoich oficjalnych raportach na niezwykłe okoliczności, jakie już się nigdy nie powtórzyły w tej wilgotnej strefie: upał tak wielki, że nie można było zejść do wnętrza okrętu, że beczki z wodą i winem eksplodo-wały, zboże płonęło, słonina i mięso upiekły się w ciągu tygodnia, słońce było tak palące, że załodze wydawało się, że spłonie żywcem. Szczęśliwe czasy, w których wszystko było możliwe, może tak samo jak dzisiaj dzięki fruwającym talerzom [ST 68].

Definicja tej „niezwykłości” odbiega oczywiście od współczesnego rozumienia tego słowa: niewiele dziś brakuje, by bez zastanowienia uznać tego typu przedstawienia jedynie za wytwory ówczesnej wyobraźni, rezygnując zarówno z ich interpretacji, jak i dyskusji nad źródłami oraz funkcją i rolą średniowiecznego imaginarium, z którym częściowo możemy się zapoznać studiując dzieła, jakie dotrwały do naszych czasów. W Europie „etnograficzna koncepcja człowieka średniowiecznego”12 powstawała przede wszystkim w ramach chrześcijańskiego obrazu świata. Świat średniowiecznej wyobraźni13 zaludniały różnego rodzaju monstra. W jego przedstawieniach poja-wiały się również postacie biblijne, m. in. synowie Noego. Sem, Cham i Jafet nie tylko zdawali się patronować innym częściom świata, ale także obrazować odrębne gałęzie biblijnego rodu, których przedstawiciele cechowali się zauważalną na pierw-szy rzut oka znaczącą odmiennością fizyczną. Oprócz potworów i istot mieszanych, pół ludzi, pół zwierząt (Mischwesen), pojawił się też człowiek dziki, z jednej strony zaskakująco odmienny, z drugiej przedstawiany jeszcze we wczesnym renesansie na wzór człowieka europejskiego, choć w pewien sposób niepełnego, wybrakowa-nego, bądź zdeformowanego14. „Średniowiecznej niezwykłości” przydawano walor

12. A. Waligórski, dz. cyt., Warszawa 1973, s. 49.

13. Por. książkę J. Le Goffa pod tym samym tytułem, Świat średniowiecznej wyobraźni, przeł. M. Radożycka-

Paoletti, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1997.

14. „W ówczesnej ikonografii inne rasy, jak Malajowie, Negrzy czy Indianie są wszyscy jednakowo przedstawiani


Oczywiście trudno oczekiwać tutaj systematycznego wykładu historii etnologii, którą pojmować można w rozmaity sposób. Od pewnego momentu, a ściślej rzecz ujmując od drugiej połowy wieku dziewiętnastego rozwój etnologii i rozwój my-śli etnologicznej wiążą się ze sobą w sposób nierozerwalny. Namysł nad „dziejami myśli etnologicznej” pozostaje w związku z refleksją nad początkami (czy może lepiej – pierwocinami) etnologii także wtedy, kiedy próbuje się „zrozumieć proces narastania zainteresowań etnograficznych, poczynając od ich pierwszych, przed-naukowych jeszcze przejawów”10.

I tak, jak etnologia (podobnie jak antropologia kultury) jest dyscypliną stosun-kowo młodą, tak źródeł myśli etnologicznej upatrywać można już w pierwszym zadziwieniu człowieka, który zauważył odmienność innych ludów:

Każda szanująca się nauka wyprowadza swoje początki od Herodota, a co najmniej od Arystotelesa. Lecz jeśli wiek jest znamieniem dys-tynkcji, etnografia może rościć sobie pretensję do jeszcze większe-go dostojeństwa. Pierwszy człowiek z epoki kamienia, który wraz z członkami swego plemienia siedział przy ognisku i rozśmieszał ich opowiadaniem o komicznych, trudnych do uwierzenia zwyczajach sąsiednich hord, był, w pewnym sensie, ojcem etnografii – to znaczy nauki opisywania ludzkości11.

Lévi-Strauss w wyprawie do początków etnologii nie sięga aż tak daleko: odwołuje się do tekstów, które poświadczają zainteresowanie innymi ludami, a jednocześnie skłaniają do refleksji nad sposobami przedstawiania „obcych”, zarówno w opisach, jak i w bogatej ikonografii, często niezwykle zaskakującej swą formą współczesnych czytelników. Przypomina dzieła średniowieczne: słynne opisania świata czy relacje z pobytu w dalekich, nieznanych jeszcze Europejczykom krainach. Przywołuje m. in. Imago Mundi (1410), dzieło Pierre’a d’Ailly (ok. 1350-1422), które najprawdo-podobniej czytał marzący o dotarciu do Indii Krzysztof Kolumb:

Wszystko było tajemnicą dla naszych podróżników: Obraz świata Piotra d’Ailly mówi o odkryciu ludności najbardziej szczęśliwej, gens beatissima, złożonej z pigmejów, makrobów, a nawet z acefalów. Piotr

10. A. Waligórski, Antropologiczna koncepcja człowieka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1973, s. 28.

11. K. Birket-Smith, Ścieżki kultury, przeł. K. Ebert-Vaedtke i T. Evert, red. naukowa, przedmowa i bibliografia Z.

Sokolewicz, Wiedza Powszechna, Katowice 1974, s. 12.

44 45


lub tradycyjnej społeczności skłonni jesteśmy dopatrzeć się zalążka późniejszej teorii etnograficznej16.

Zapisy faktów etnograficznych nie tworzą jeszcze etnologii, choć stanowią często znakomity materiał do analiz, często ujawniający zarówno nie znane dotąd szcze-góły dotyczące Nowego Świata, jak i poszerzający naszą wiedzę o autorach, którzy poświęcili się opisom zamorskim dziwów, często mrożących im krew w żyłach.

Bywa i tak, jak miało to miejsce na początku szesnastego wieku, iż nie tylko podróże stają się kanwą dla opowieści, ale że sama opowieść wyprzedza podróż w dalekie kraje i zawczasu buduje o nich wyobrażenie według określonego wzoru17.

Lévi-Strauss wspomina jednak nie tylko o dziełach tak słynnych jak Imago mundi Piotra d’Ailly czy De orbe novo decades (Dekady Nowego Świata) Petrusa Martyra, wydane w 1516 roku, w Alcalá de Hernanes18. Wiele uwagi poświęca również tek-stowi, który polskiemu czytelnikowi Smutku tropików może być zupełnie nieznany, a mianowicie Histoire d’un voyage faict en la terre du Bresil: „Chodząc po Avenida Rio Branco, tam gdzie dawniej leżały wsie Tupinambów, mam w kieszeni Jana de Léry, brewiarz etnologa” [ST 73]. Książka, z takim zapamiętaniem czytana przez Lévi-Straussa, czyli

Histoire d’un Voyage sytuuje się na skrzyżowaniu dwóch wielkich osi doświadczenia, które stało się udziałem wczesnonowożytnej Europy: reformacji i odkrycia Ameryki. Niemal w ostatnim momencie, kiedy

16. A. Waligórski, dz. cyt., s. 29.

17. „W szesnastym wieku świat przybiera rozmiary trudne do wyobrażenia. […] Ekspansji w czasie zaczyna teraz

towarzyszyć ekspansja w przestrzeni. Do Morza Śródziemnego dołącza się Ocean Atlantycki, Pacyfik i Ocean

Indyjski. Europę zaczyna się porównywać z Ameryką, Afryką i Azją. Do europejskich literatów wiadomości

docierają poprzez opowieści, których autorami są albo sami podróżnicy, albo kronikarze, przebywający na

miejscu i zbierający ustne relacje. Trzeba stwierdzić, nawet jeśli wydaje się to paradoksalne, że opowieści

wyprzedzają podróże. Począwszy od późnego średniowiecza, bardziej lub mniej fantazyjne opowiadania

cieszą się zainteresowaniem czytelników i rozbudzają ich ciekawość. […] W tej samej epoce mnożą się

kompilacje, Kosmografie lub Immagine del mondo (jak słynna Imago mundi kardynała Piotra d’Ailly), zbiory

wiadomości o wszystkich krajach i narodach Ziemi. Dzieła te są więc ogólnie znane i przygotowują grunt

pod opowieści nowych podróżników, dla których stanowią zresztą źródło informacji”, T. Todorov, Podróżnicy

i tubylcy, w: Człowiek renesansu, przeł. A. Osmólska-Mętrak, Volumen, Warszawa 2001, s. 342.

18. R. Tomicki, Wczesne źródła wiedzy o Ameryce w Polsce: Jan Dantyszek i Dekady Nowego Świata (1516) Pietra

Martire’a D’Anghiery, „Etnografia Polska” 1995, z. 1-2, s. 83.


obiektywizmu, a zaczerpnięte ze starożytności wzorce, często zmodyfikowane pod wpływem inspiracji, które przeniknęły z muzułmańskiego świata, można było z ła-twością odnaleźć zarówno w przekazach ikonograficznych, jak i opowieściach15.

Lévi-Strauss zauważa, iż

W tych wszystkich przypadkach brak było szesnastowiecznej świa-domości elementu bardziej istotnego niż wiedza, a mianowicie kwa-lifikacji naukowej. […] Nie oznacza to potępienia, raczej szacunek wobec rezultatów osiągniętych pomimo tych braków [ST 69].

Kwalifikacja typu naukowego, o którą dopomina się autor Smutku tropików, na do-bre zadomowi się w etnologii dużo później. Średniowieczne i renesansowe opisy świata, kosmografie oraz relacje z podróży, lokują się na obrzeżach nowoczesnej nauki, co oczywiście nie oznacza umniejszania ich roli jako istotnego, choć chyba niedocenianego przedmiotu badań naukowych.

Warto w tym momencie zwrócić również uwagę, iż

Na to, by zrozumieć proces narastania zainteresowań etnograficznych, poczynając od ich pierwszych, przednaukowych jeszcze przejawów, pożytecznym będzie wyróżnienie dwu momentów, w których znaj-dziemy zadatki późniejszego naukowego spojrzenia na obce społe-czeństwa i kultury.

Po pierwsze mamy zetknięcie się jakiejś jednostki czy grupy z obcą cywilizacją, z ludem mówiącym innym, dla niej niezrozumiałym ję-zykiem i obserwującym inne obyczaje. Mamy przeżycie o charak-terze obiektywnym, dostępnym dla ogółu, które możemy nazwać faktem etnograficznym. Po drugie mamy tu refleksję, jaka rodzi się w umyśle pierwotnego obserwatora czy filozofa w trakcie porówny-wania obcych praktyk i zwyczajów z własnymi. Fakt etnograficzny jest obiektywnym przeżyciem ludzkim o charakterze empirycznym, utrwalony zaś i przekazany potomności staje się z czasem źródłem etnograficznym. Natomiast w refleksji z natury rzeczy bardziej su-biektywnej, będącej odniesieniem danego faktu do własnej sytuacji

jako mali, drobni, niedorozwinięci fizycznie Europejczycy!”, A. Waligórski, dz. cyt., s. 69. Wiąże się to ciągle

z chrystocentryczną wizją świata.

15. J. Le Goff, dz. cyt., s. 33-65.

46 47


Rozsiane po całej książce rozmyślania Lévi-Straussa o przeszłości Brazylii i jej mieszkańców, którzy stali się przedmiotem opisu wielu misjonarzy i podróżnych22, nabierają charakteru tyleż nostalgicznego, co rewizjonistycznego. Autor Smutku tropików bowiem nie tylko zastanawia się „Czy byłoby lepiej przybyć do Rio w XVIII wieku z Bougainville’em czy też w XVI z Lérym i Thevetem?” [ST, 35], ale też zauważa:

Każde pięć lat wstecz pozwala mi uratować jakiś zwyczaj, poznać jakieś święto, odnaleźć jeszcze jedno wierzenie. Znam jednak zbyt dobrze teksty na to, by zdać sobie sprawę, że ujmując sto lat wyrze-kam się zarazem wiadomości i osobliwości, które mogą wzbogacić moje rozważania. I oto mam przed sobą zamknięty krąg: im mniej kultury ludzkie mogły się komunikować między sobą, a w ślad za tym korumpować się przez wzajemne zetknięcie, tym mniej ich emisariusze byli zdolni do postrzegania bogactwa i znaczenia tej różnorodności. [ST, 35]

Lévi-Strauss, który otwarcie przyznaje: „Długo byłem obezwładniony tym dyle-matem” [ST, 36] znajduje jednak wyjście impasu: przeprowadza własne badania terenowe. Efektem jego pracy jest nie tylko Smutek tropików, pisany, o czym sam wspomina, z dużą dozą wewnętrznej swobody, ale także artykuły naukowe poświę-cone plemionom Nambikwara i Bororo. Podejmuje wyzwanie i stara się odkryć

„rzeczywistość pod osłoną zjawisk”: podobnie, jak czynią to geolodzy, psychoana-litycy czy lingwiści23.

Lévi-Strauss snuje również nieustannie refleksję nad istotą etnologii, nad celo-wością i etyką etnologicznych badań, a także nad metodami ich przeprowadzania. Wydaje mi się to szczególnie istotne również dzisiaj, wobec nieustannie toczących się dyskusji nad kondycją współczesnej etnologii, a także antropologii. Pewne wąt-ki obecne w Smutku tropików, układające się w spójną całość i wciąż, w różnych odsłonach, powracające na kartach książki, odczytywać można również „jako me-todologiczne – i etyczne – rozważania nad naturą studiów najpierw podróżniczych,

22. Część z dawnych relacji z podróży do Brazylii odnotowuje Frank Lestringat, Jean de Léry ou l’invention du

sauvage. Essai sur l’Histoire d’un voyage faict en la terre du Bresil, Champion, Paris 2005, zwracając uwagę

przede wszystkim na istotne dla dzieła de Léry prace szesnastowieczne.

23. Lévi-Strauss w Smutku tropików wspomina o inspiracjach, jakie płynęły dla niego z geologii, psychoanalizy

i marksizmu.


nawiązanie współpracy było jeszcze możliwe, konsorcjum skupiające zarówno katolików, jak i Hugenotów podjęło się założenia kolonii i misji w Nowym Świecie. Wśród czternastu przedstawicieli kościoła kalwiń-skiego z Genewy znalazł się również dwudziestodwuletni Jean de Léry19.

O jego wczesnej młodości wiemy stosunkowo niewiele, historycy nie są również zgodni w kwestii jego pochodzenia. Urodził się w Burgundii, w 1534 roku, a więc dwa lata przed ogłoszeniem przez Kalwina jego Institutio Religionis Christianae.

Trzysta siedemdziesiąt osiem lat temu – datuje Lévi-Strauss, odno-sząc podróż Jeana de Léry do czasu jego własnego pobytu w Brazylii

– prawie co dnia, przybył on tutaj wraz z dziesięcioma protestantami z Genewy, wysłanymi przez Kalwina na prośbę jego dawnego współ-ucznia, Villegaignon, który nawrócił się w rok po zamieszkaniu nad zatoką Guanabara [ST 73].

Relacja z rocznego pobytu w Brazylii, o której tak często wspomina Lévi-Strauss, nie została jednak przez Jeana de Léry spisana od razu, lecz po ponad dwudziestu latach od powrotu. Na jej ostateczny kształt wpłynęły również wydarzenia w ówczesnej Francji, zwłaszcza krwawa noc Świętego Bartłomieja. Sam de Léry przeżył także głód i oblężenie Sancerre, w czasie którego doszło do przypadku antropofagii20. Te doświadczenia stały się zaczątkiem skupionej refleksji nad podobieństwami i róż-nicami w sposobach postępowania Europejczyków i „dzikich” z brazylijskich lasów. Wzmogły też tęsknotę de Léry za jego przyjaciółmi z plemienia Tupi21.

19. „The Histoire d’un Voyage is placed at the intersection of two great axes of early modern European experience:

the Protestant Reformation and the discovery of America. At almost the latest moment when such

a collaboration was possible, a consortium that included both Catholics and Hugenots undertook to establish

a colony and mission in the New World. Among fourteen representatives sent from Calvin’s church in

Geneva was the twenty-two-year-old Jean de Léry”, J. de Léry, History of a voyage to the land of Brazil otherwise

called America, przeł. J. Whatley, University of California Press, Berkley – Los Angeles – London 1992, s. XVI.

Za możliwość zapoznania się z angielskim tłumaczeniem dzieła de Léry serdecznie dziękuję doktorowi

Markowi Pacukiewiczowi, który wspierał mnie przy poszukiwaniu Historii podróży do ziem Brazylii, inaczej

zwanych Ameryką. Wszystkie tłumaczenia w tekście pochodzą ode mnie, o ile nie zaznaczę inaczej.

20. „1573 […] siége et famine de Sancerre, qui culmine, le 21 juillet, avec un cas d’antropophagie”, J. de Léry,

Histoire d’un voyage..., s. 620. W rok później de Léry wydaje Histoire memorable de la ville de Sancerre.

21. J. de Léry, dz. cyt., s. XVI-XVII.

48 49


etnologa” jest więc dla Lévi-Straussa niezwykle ważny – nie tylko jako dokument swoich czasów, opis kulturowej rzeczywistości, do której nie ma już dzisiaj dostępu, ale również jako źródło nieustającej inspiracji, także w badaniach w terenie25. De Léry, zapewne również na tle relacji innych podróżników i misjonarzy, które przywo-łuje Lévi-Strauss, zyskuje miano etnologa, a jego Histoire jawi się jako niezamierzona, acz niezwykle udana, etnograficzna monografia plemienia Tupi26.

Lévi-Strauss, wplatając w Smutek tropików krytyczną refleksję dotyczącą pierwo-cin etnologii i umiejętnie łącząc ją z opisem doświadczeń z terenu, a także egzempli-fikacją metody badawczej i przyjętej przez niego filozofii, proponuje nam wędrówkę śladami dawnych podróżników, którzy przybyli do Ameryki, a ściślej, do Brazylii, chociaż jeszcze kilka wieków wcześniej nazwy te używane były synonimicznie. Zaświadcza o tym nie tylko tytuł dzieła Jeana de Léry, ale także uwagi jego autora, który wprowadzając czytelnika w tematykę swej relacji, zauważył, iż o rozciągłości, pięknie i żyzności tych ziem, „nazwanych Ameryką lub ziemią Brazylii” zupełnie nieznanych starożytnym, pisali już przed nim kosmografowie i historycy27.

25. Szczegółowo i niezwykle interesująco pisze o tym Frank Lestringat, dz. cyt.

26. Piszę o tym szerzej w przygotowywanym do druku tekście Lévi-Strauss i brewiarz etnologa. Podobnie

zatytułował kilka lat wcześniej jeden z rozdziałów swej książki Frank Lestringat: Le bréviaire de l’ethnologue

de Léry á Lévi-Strauss, Jean de Léry ou l’invention du sauvag…, s. 235-249. Zob. też. A. Frisch, In a Sacramental

Mode: Jean de Léry’s Calvinist Etnography, „Resentations” 2002, nr 77, s. 82-106.

27 . „A number of cosmographers and other historians of our time have already written about the lenght, width,

Beaty, and fertility of that fourth part of the world called «America» – or the land of Brazil, together with

the islands near it and the lands adjacent to it (land completely unkonown to the Ancients) – as well as of the

various navigations in the eighty years since it was first discovered; therefore I will not pause to summarize

those matters at length or in general fashion”, J. de Léry, dz. cyt., s. 3. Frank Lestringat dodaje, iż pisząc

o kosmografach de Léry najpewniej ma na myśli przede wszystkim również André Theveta, który opisowi

mieszkańców Brazylii poświęcił całą XXI księgę jego Cosmographie universelle (1575). Warto też pamiętać,

iż za czasów de Léry nazwa ‘Ameryka’ nie oznaczała „całego Nowego Świata, ale tylko atlantyckie wybrzeża

Ameryki Południowej”. Zob. J. de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil 1578, text établi, présenté

et annoté par F. Lestringat, Paris 1994, s. 105, przypis 1: „Par ce pluriel, il faut entendre évidemment Thvet,

qui avait consacré tout le livre XXI de sa Cosmographie universelle (Paris, P. L’Huillier et G. Chaudière, 1575)

á la description du Brésil et de ses habitants. Comme Thevet avant lui, Léry tend á considerer Amérique et

Brésil (ou «France Antarctique») comme des synonymes. L’Amerique ne désigne donc pas la totalité du

Nouveau Monde, mai la seule façade atlantique du continent sud-américan. Ce qui explique du même coup

les «occtante ans» ou quatre-vingts ans de la Découverte. En 1578, cet intervalle ne peut renvouyer á le

premiére navigation de Colomb en 1492, mais á celle de Vespucci au long de côtes du Brésil en 1497”. Zob.


a potem już ujętych w ramy nowoczesnej nauki, etnologii”24. Podróż w głąb etnologii, dla której pożywką stała się realna podróż badawcza do Brazylii, odbywa się wielo-torowo. Jej szlak wytyczają nie tylko lektury, ale także elementy kultury material-nej, zachowania i instytucje, które Lévi-Strauss porównuje częstokroć ze znanymi mu, wcześniejszymi opisami indiańskich plemion. Dotyczy to przede wszystkim nieustannej niemal konfrontacji opowieści de Léry i poczynionych przez niego spostrzeżeń z obserwacjami samego Lévi-Straussa:

Dotykam tych grubych skorup o fakturze niewątpliwie Tupi przez swoją polewę białą z czerwonym brzegiem i cienką siatkę czarnych linii tworzących labirynt przeznaczony, jak mówią, do zmylenia złych duchów, poszukujących kości ludzkich, przechowywanych niegdyś w tych urnach. Tłumaczą mi, że mogliśmy byli dotrzeć autem do tego miejsca odległego zaledwie o 50 kilometrów od miasta, lecz drogi były tak poniszczone przez deszcz, że mogliśmy zostać zablokowani przez cały tydzień. Zbliżyłoby to nas jeszcze bardziej do przeszłości, która nie była w stanie przekształcić tych melancholijnych okolic, gdzie Léry, być może, skracał sobie czas oczekiwania, patrząc, jak brunatna ręka kreśli przy pomocy łopatki maczanej w czarnym lakie-rze te „tysiące ornamentów, jak ozdoby linijne, jeziora miłości i inne zabawki”, których tajemnice staram się dziś odgadnąć na powierzchni zblakłego czerepu [ST 77].

Brazylia, znana z opisów dawnych podróżników, w danej Lévi-Straussowi rzeczywi-stości przetrwała jedynie w okruchach, które należało odnaleźć, rozpoznać, a także wskazać ich miejsce i rolę w ulegającej powolnym, lecz nieustannym przemianom, całości. I kiedy młody badacz dociera, w ramach wycieczki archeologicznej, zorga-nizowanej w czasie jego pobytu w terenie, do piaskarni, „w której wieśniacy odkryli niedawno fragmenty ceramiki” [ST 76], to namacalny kontakt ze szczątkowo za-chowanymi artefaktami przypomina mu opisy swego rodaka, niemal czterysta lat wcześniej spoglądającego z uwagą na precyzję zdobień materialnego przedmiotu. Fascynację Lévi-Straussa dziełem Jeana de Léry możemy dostrzec niemal w całym Smutku tropików: począwszy od tytułów niektórych podrozdziałów, a skończyw-szy na opisie ubiorów i instytucji, dostrzeżonych u Tupi-Kawahibów. „Brewiarz

24. W. Arens, Mit ludożercy. Antropologia i antropofagia, przeł. W. Pessel, wstęp i redakcja naukowa

M. Radkowska-Walkowicz, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010, s. 9.

50 51


społeczeństwa grającego przed samym sobą komedię pasowania ich na rycerzy w chwili, gdy się ich unicestwia. Lecz to samo społeczeń-stwo traktowało ich z obawą i wstrętem, gdy byli jego prawdziwy-mi przeciwnikami. Biedna zwierzyno w pułapce zmechanizowanej cywilizacji – dzicy z lasów amazońskich, łagodne i bezsilne ofiary

– mogę z żalem zrozumieć los unicestwiający wasze istnienie, lecz nie jestem w stanie dać się oszukiwać tym czarom, słabszym niż wasza magia, tym potrząsaniem wobec chciwej publiczności albu-mami fotosów zastępujących wasze nie istniejące już postacie. Czyż ta publiczność myśli, że za ich pośrednictwem przyswoi sobie wasz urok? Jeszcze nie nasycona, nie zdając sobie nawet sprawy, że was unicestwia, dąży gorączkowo do zaspokojenia przy pomocy waszych cieniów nostalgicznego kanibalizmu smutnej historii, której padliście ofiarą [ST, 33-34].

Lévi-Strauss stara się zrozumieć skomplikowane losy europejskich odkryć i kolo-nialnych podbojów, nie umniejszając bynajmniej odpowiedzialności i dawnych, i współczesnych eksploratorów za skutki ich działań, które niejednokrotnie pro-wadziły do eksterminacji miejscowej ludności. Tubylcy ginęli nie tylko za sprawą strzelb i prochu, ale także z powodu naruszenia przez przybyszów z dalekich krain ich naturalnej mikroflory biologicznej. Europejczycy, zazwyczaj przystępujący do zdobywania odległych lądów w imię i na chwałę Chrystusa, tak jak niegdyś czynił to Krzysztof Kolumb, przywozili ze sobą nie tylko przekonania o wyższości własnej religii nad innymi wierzeniami (a tych bardzo często u innych ludów po prostu nie dostrzegali) i konieczności jej krzewienia wśród tubylców dodatkowo obarczanych dobrodziejstwami cywilizacji, które w efekcie bardzo często okazywały się dla nich przekleństwem. Przywozili ze sobą również nie znane na odległych terytoriach bak-terie i wirusy: „olbrzymie znaczenie w historii świata miały choroby przenoszone przez częściowo uodpornionych najeźdźców na ludy niemal bezbronne wobec no-wych patogenów”30. Lévi-Strauss przestrzega jednak, że

Aby ocenić charakter absolutny, totalny, nieprzejednany dylema-tów, które osaczyły ludzkość XVI wieku, należy przypomnieć sobie niektóre zdarzenia. Do tej Hispanioli (dzisiaj Haiti i Dominikana),

30. J. Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny. Losy ludzkich społeczeństw, przeł. M. Konarzewski, Prószyński i S-ka,



Lévi-Strauss, umiejętnie operując różnego typu źródłami, pozwala nam również śle-dzić, na materiale dotyczącym dawnej i współczesnej Brazylii, transformacje mitu społeczeństwa pierwotnego28 oraz przemian wyobrażeń dotyczących „dzikich”: za-mieszkujących obserwowane tereny tubylców. W dziewiętnastym wieku autor pracy o ewolucji praw, Henry Maine, wskazał niektóre z przyczyn, które wpływały, począw-szy od czasów starożytności, na sposób postrzegania ludów odmiennych od naszego:

Wyniosła pogarda, z jaką ludzie cywilizowani odnoszą się do swoich barbarzyńskich sąsiadów, spowodowała rażące zaniedbanie w obser-wowaniu ich, a niedbałość tę wzmacniały czasem lęk, przesąd reli-gijny, a nawet samo użycie tych słów – cywilizacja i barbarzyństwo

– które u większości ludzi tworzą wrażenie różnicy nie tylko stopnia, lecz rodzaju29.

W dziełach przywołanych przez Lévi-Straussa odnajdziemy więcej niż jedną ilustra-cję takiego stanu, zapoczątkowanego już w starożytności. Autor Smutku tropików skłania jeśli nie do dyskusji, to przynajmniej do przemyśleń, które można przecież odnieść, tak jak i on to zrobił, do doświadczeń współczesnego świata:

Ci dzicy, którym wystarcza zwiedzanie śnieżnych szczytów, grot, głębokich lasów, świątyń pełnych wzniosłych i udzielających mocy objawień, aby powrócić w chwale, są z różnych przyczyn wrogami

również uwagi Jane Whatley dotyczące spostrzeżeń Jeana de Léry w rozdziale V: Por. J. de Léry, History of

a voyage to the land of Brazil otherweise called America…, s. 25 oraz 234 (objaśnienia). „Po raz pierwszy nazwę

«Ameryka» dla nowego kontynentu, zaproponował, w hołdzie dla Vespucciego, Martin Waldseemüller

w jego Cosmographiae introductio (1507)”. „Exactly what Amerigo Vespucci saw and when he saw it has long

been open to question. His first New World voyage was in 1497, along the coast of Honduras and Yucatan

and through the Florida Channel; his second, of 1499, seems to have included the discovery and exploration

of the mouths of the Amazon. Martin Waldseemüller, in his Cosmographiae introductio (1507), first proposed

the name «America» for the new continent to honor Vespucci”. Janet Whatley przypomina, iż to, co i kiedy

zobaczył Amerigo Vespucci po dziś dzień pozostaje kwestią sporną.

28. Mit społeczeństwa pierwotnego to tytuł jednego z rozdziałów książki Adama Kupera, Wymyślanie społeczeństwa

pierwotnego. Transformacje mitu, przeł. T. Sieczkowski, A. Dąbrowska, Wywadnictwo Uniwersytetu

Jagiellońskiego, Kraków 2009, s. 3-20.

29. H. S. Maine, Ancient Law, London 1861, s. 116-117. Cyt. za: A. Kuper, dz. cyt., s. 1.

52 53


Montaigne34, który kilka co najmniej rozdziałów swoich Prób poświęcił kanibalom. Używa również określenia kanibalizm w sensie metaforycznym: odkrywcy, podróż-nicy, misjonarze, a także badacze dawnych kultur prostych nie tylko przyczynili się w przeszłości do ich unicestwienia. Dzisiaj skłonni są żerować również na opo-wieściach o nieznanych ludach. W pogoni za „egzotyką” bezrefleksyjnie pstrykają zdjęcia, które stają się często mimowolnym dokumentem ginącego świata. Dlatego Lévi-Strauss tak stanowczo występuje przeciwko modzie na podróże, czy może lepiej powiedzieć „podróżnictwo”, której wielu ludzi oddaje się z zapamiętaniem tylko po to, by sztucznie stworzyć naznaczoną egzotyzmem kolekcję zdjęć, przed-miotów, rysunków, opisów, stanowiących przede wszystkim wyraz wybujałej cie-kawości podsycanej przez pychę europocentryzmu. Może również z tego powodu Lévi-Strauss rozpoczyna Smutek tropików tak często cytowaną frazą: „Nienawidzę podróży i podróżników”35 [ST, 9].

34. Wiele miejsca poświęca również refleksjom na temat koncepcji umowy społecznej i dobrego dzikusa

w myśli Jana Jakuba Rousseau, którego w innym miejscu nazywa nawet „twórcą nauk o człowieku”. Zob.

C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna II, przeł. M. Falski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 41-52.

Montaigne i Rousseau są zresztą często traktowani jako ważni przedstawiciele „francuskiej «preetnologii».

Zob. fragment Francuska preetnologia czyli filozofia jako antropologia społeczna, w: Francuska antropologia

kulturowa wobec problemów współczesnego świata, pod red. A. Chwieduka, A. Pomiecińskiego, Wydawnictwo

Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 13.

35. Lévi-Strauss przypuszcza, że niektórzy, np. Paul Rivet, mogli poprzestać na tym jednym, niezwykle sugestywnym

zdaniu, rezygnując z dalszej lektury Smutku tropików. Zob. C. Lévi-Strauss, D. Eribon, dz. cyt., s. 30.


gdzie ludność tubylcza liczyła sto tysięcy w 1942 roku, a sto lat póź-niej pozostało z niej dwustu ludzi, umierających raczej z powodu strachu i wstrętu do cywilizacji europejskiej niż z powodu chorób wenerycznych i bicia, kolonizatorzy posyłali komisję za komisją w celu ustalenia natury tych istot [ST, 67]31.

Lévi-Strauss kierując swój wzrok ku przeszłości nie traci jednak z pola widzenia czasów mu współczesnych. Poddaje krytyce coraz popularniejsze w dwudziestym (i dodajmy także w dwudziestym pierwszym) wieku praktyki bezrefleksyjnego

„uwieczniania dzikich”, które przybiera często postać „polowań na tubylców” tyl-ko po to, by po powrocie do rodzimego kraju chwalić się przeżytymi przygoda-mi, pokazywać podróżnicze slajdy i albumy ze zdjęciami32. Walczy również o to, abyśmy umieli rozpoznać – świadomą lub nieświadomą – manipulację faktami etnograficznymi i się jej przeciwstawić.

Etnologia w toku swego rozwoju zmieniała charakter i zyskiwała coraz większą samoświadomość jako dyscyplina. Lévi-Strauss ukazuje nam problemy nurtu-jące po dziś dzień i etnologów, i antropologów, bez względu na ich uwikłanie w poszczególne szkoły czy nurty badawcze. I jeśli pisze o kanibalizmie, to czy-ni to inaczej niż w kilkadziesiąt lat po nim William Arens, podający w wątpli-wość rzeczywiste istnienie antropofagii33. Lévi-Strauss przywołuje dawne opisy, w których odnajdziemy wzmianki o zwyczaju ludożerstwa (a wśród nich historię Hansa Stadena oraz opowieści Jeana de Léry), a także znane uwagi Michela de

31. Przypomina również dzieło i działania, które w obronie Indian podjął Bartolomé de Las Casas: „Kiedy Las

Casas usiłował znieść roboty przymusowe, kolonizatorzy byli bardziej zdziwieni niż oburzeni: «A więc nie

wolno już nawet posługiwać się zwierzętami pociągowymi» [ST, 67]. Najsławniejsza, i nie bez racji […]

komisja mnichów zakonu Św. Hieronima, jest wzruszająca zarówno z powodu skrupulatności, o której

zapomnieli wszyscy kolonizatorzy po 1517 roku, jak i dlatego, że rzuca światło na podstawy umysłowe

epoki. W trybie prawdziwej ankiety psycho-socjologicznej, zbudowanej według najbardziej nowoczesnych

kanonów, zadano kolonizatorom pytania zmierzające do ustalenia, czy, ich zdaniem, Indianie byliby «zdolni

żyć samodzielnie na poziomie wieśniaków w Kastylii». Wszystkie wypowiedzi były negatywne” [ST, 67].

Zob. też: B. de Las Casas, Krótka relacja o wyniszczeniu Indian, przedmowę napisał i komentarzami opatrzył

M. Żywczyński, przeł. K. Niklewiczówna, „Pax”, Warszawa 1956.

32. Fotografie Lévi-Straussa z pobytu w Brazylii można odnaleźć nie tylko w Smutku tropików, ale również

w albumie: C. Lévi-Strauss, Saudades do Brasil, Plon, Paris 1994.

33. W. Arens, dz. cyt.

54 55


E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1974.

T. Todorov, Podróżnicy i tubylcy, w: Człowiek renesansu, przeł. A. Osmólska-Mętrak, Volumen, Warszawa 2001.

R. Tomicki, Wczesne źródła wiedzy o Ameryce w Polsce: Jan Dantyszek i Dekady Nowego Świata (1516) Pietra Martire’a D’Anghiery, „Etnografia Polska” 1995, z. 1-2.

A. Waligórski, Antropologiczna koncepcja człowieka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1973.

S. Zaborski, Cukier, złoto i kawa. Dzieje Brazylii, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1965.

Bibliografia:

W. Arens, Mit ludożercy. Antropologia i antropofagia, przeł. W. Pessel, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010.

F. Barth, A. Gingrich, R. Parkin, S. Silverman, Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska, niemiecka, francuska i amerykańska, przeł. J. Tegnerowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007.

K. Birket-Smith, Ścieżki kultury, przeł. K. Ebert-Vaedtke i T. Evert, pod red. Z. Sokolewicz, Wiedza Powszechna, Katowice 1974.

Francuska antropologia kulturowa wobec problemów współczesnego świata, pod red. A. Chwieduka, A. Pomiecińskiego, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008

J. Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny. Losy ludzkich społeczeństw, przeł. M. Konarzewski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997.

A. Frisch, In a Sacramental Mode: Jean de Léry’s Calvinist Etnography, „Resentations” 2002 nr 77.

C. Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak i S. Sikora, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.

C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005.

A. Kuper, Wymyślanie społeczeństwa pierwotnego. Transformacje mitu, przeł. T. Sieczkowski, A. Dąbrowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009.

J. Le Goff, Świat średniowiecznej wyobraźni, przeł. M. Radożycka-Paoletti, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1997.

B. de Las Casas, Krótka relacja o wyniszczeniu Indian, przeł. K. Niklewiczówna, „Pax”, Warszawa 1956.

J. de Léry, History of a voyage to the land of Brazil otherwise called America, przeł. J. Whatley, University of California Press, Berkley – Los Angeles – London 1992.

F. Lestringat, Jean de Léry ou l’invention du sauvage. Essai sur l’Histoire d’un voyage faict en la terre du Bresil, Champion, Paris 2005.

C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.

C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna II, przeł. M. Falski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001.

C. Lévi-Strauss, Saudades do Brasil, Plon, Paris 1994.C. Lévi-Strauss, D. Eribon, Z bliska i z oddali, przeł. K. Kocjan, Wydawnictwo Opus,

Łódź 1994.

Summary:

Małgorzata RygielskaInwards Brazil, inwards ethnologyThis article deals with the matter of problems pervading culture researchers up to date despite their belonging to different schools or researching trends. Lévi-Strauss continuously cherishes his reflections connected with the essence of ethnology, purposefulness and ethics of ethnological research and with the methods that are used in conducting them. Some of the notions present in Tristes Tropiques, creating a unified wholeness and still coming back in the book, can be perceived as “methodological – and ethical – deliberations over the nature of studies at first linked to travels, and later put into a framework of modern science – ethnology”. A travel inwards ethnology, which was triggered by a real research travel to Brazil, is multipronged. Its route is marked not only by readings, but also by some elements of material culture, various behaviors and institutions that are often compared by Lévi-Strauss to prior descriptions of Indian tribes.

56 57


Syndrom Don Kichota. Smutek tropików lub walka z wiatrakami

Adam Pisarek

Muzeum Narodowe w Krakowie zorganizowało w 2005 roku wystawę pt. Don Kichot. Współczesna próba interpretacji. Jej kuratorzy postawili sobie za cel nie tylko prześle-dzenie wpływu słynnego bohatera powieści Cervantesa na historię kultury i sztuki Europy, ale równocześnie zdecydowali się wykreować retoryczną figurę DonaQ. Cel jej powstania został jasno sprecyzowany – miała stać się postmodernistyczną

„maszyną do produkowania różni”1; papierkiem lakmusowym wskazującym relacje pomiędzy twórczością (i szaleństwem) a rozumem (i nauką) we współczesnym świecie. Mimo wzbudzającej podziw spójności i okazałości ekspozycji, w czasie podróży po galeryjnych przestrzeniach najbardziej absorbująca okazała się jedna z najskromniejszych prac – niewielkich rozmiarów szkic Janusza Karwackiego pt. Antykwariat. Błędny rycerz w towarzystwie swojego giermka jest na nim ledwie widoczny. Znajduje się w ramie obrazu/lustra/okna leżącego w magazynie pełnym książek. Dwie drobne sylwetki rzucające cienie na białą powierzchnię pozbawioną

1. M. Szybisa, Świat jaki jest, każdy widzi..., w: Don Kichot. Współczesna próba interpretacji, katalog wystawy,

Muzeum Narodowe w Krakowie, Kraków 2005.

Adam Pisarek

Asystent w Zakładzie Teorii i Historii Kultury Uniwersytetu Śląskiego. Absolwent kulturoznawstwa i politologii UŚ. Publikował m.in. w "Anthroposie?" i "artPapierze". Interesuje się antropologią codzienności.

58 59


moją pasją gdy miałem dziesięć lat3.

Ta impresja zamienia się w coraz silniej wybrzmiewającą deklarację:

[...] aby zabawić gości, proponowano jednemu z nich otwarcie książki na chybił trafił i przeczytanie jakiegoś zdania; bez wahania dopowiadałem ciąg dalszy, gdyż na pamięć znałem moje skrócone wydanie – widzę jeszcze lekko błyszczącą okładkę z różowego papie-ru. Czyż bowiem, powiedzą niektórzy, poprzez całe moje dzieło nie przestawała mnie ożywiać jakaś maniera donkichotyzmu?4

Eribon nie chce pozostawić powyższego sformułowania bez komentarza i dopy-tuje, co rozmówca przez to rozumie? Odpowiedź nie pozostawia najmniejszych wątpliwości:

Nie definicję słownikową: manię naprawiania krzywd, robienia z sie-bie przywódcy uciśnionych itp. Donkichotyzm, jak mi się zdaje, to w istocie uporczywe pragnienie odnalezienia przeszłości za teraź-niejszością. Gdyby przypadkiem jakiś oryginał starał się pewnego dnia zrozumieć, jaka była moja osobowość, oferuję mu ten klucz5.

Strukturalista, wielki rzecznik zbliżenia nauk społecznych do ścisłych i jeden z ostat-nich obrońców Całości, deklaruje, że jego twórczości patronuje figura błędnego rycerza. Eribon jakby nieświadomy wagi tego sformułowania przechodzi do kolej-nego punktu wywiadu. Dla mnie natomiast to moment decydujący – autodiagnoza naukowca odkrywającego swój własny donkiszotyzm jest przecież znaczącym śla-dem sugerującym konieczność połączenia dwóch, na pierwszy rzut oka całkowicie odrębnych uniwersów.

„Moim umysłem rządzi Don Kichot” – zdaje się mówić Lévi-Strauss . Jeśli chcemy odnaleźć pośrednie, ale dobrze widoczne rozwinięcie tego wyznania, musimy zbli-żyć się do jego najsłynniejszego i jednocześnie będącego przedmiotem największej krytyki dzieła. Smutek tropików, bo o nim oczywiście mowa, to klasyczna dziś po-zycja, która już od momentu wydania wzbudzała kontrowersje. Przede wszystkim

3. C. Lévi-Strauss , D. Eribon, Z bliska i oddali, przeł. K. Kocjan, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 114.

4. Tamże.

5. Tamże.

jakiegokolwiek punku orientacyjnego w niezwykły sposób korespondują z zapeł-niającymi cały szkic woluminami. To one wydają się być jedyną realną przestrzenią. Jednocześnie ich ponadprzeciętna akumulacja powoduje przykre wrażenie przeby-wania w więziennej celi. Anonimowe starodruki zastępują kraty, uniemożliwiając wydostanie się na wolność – dotarcie wzrokiem do tego, co znajduje się poza; na zewnątrz antykwariatu.

Przedstawiona kompozycja, za każdym razem, gdy na nią spoglądam, przywołuje w mojej pamięci trzy fotografie Claude’a Lévi-Straussa. Pierwsza przedstawia francu-skiego antropologa na tle jego paryskiej biblioteczki. Druga powiela ten sam kadr, ale zamiast książek widzimy fragment brazylijskiej dżungli. Trzecia (odsyłająca prosto do Smutku tropików2) kompozycyjnie jest wariacją na temat poznanego już obrazu znajdującego się w symbolicznym antykwariacie – dostrzegamy na niej jedynie dwie drobne, prawie niewidoczne, sylwetki podróżników ginące w tropikalnym gąszczu.

Zbieżność pomiędzy ikonografią tych odległych czasowo i przestrzennie wytwo-rów kultury wizualnej prowokuje do poszukiwania tropów łączących francuskiego antropologa z hiszpańskim hidalgo. Jak się dopiero okaże, pomimo impresyjnego charakteru powyższego zestawienia, odsłania ono istotę tego, co nazwałem „syn-dromem Don Kichota” i może stanowić przekonującą formę zobrazowania obsesji pisarskich i badawczych Lévi-Straussa.

1. AutodiagnozaPierwszy i jednocześnie najważniejszy trop będący wielkim myślowym wyzwaniem dla każdego, kto czyta francuskiego strukturalistę i chce zrozumieć jego twórczość, można odnaleźć w wywiadzie-rzece Z bliska i oddali. Znajduje się tam fragment, w którym autor Antropologii strukturalnej myślami wraca do dzieciństwa. Najpierw przypomina sobie stymulującą lekturę fars Labiche’a w czasie cotygodniowych kolacji u swojej babci, by następnie jakby od niechcenia i bez zbędnych wstępów, ofiarować klucz do zrozumienia własnej mentalności:

W miarę jak przychodzi starość, wychodzą na powierzchnię strzępy z przeszłości lub, by rzecz inaczej, pętle się zawężają. Mythologiques doprowadziły mnie na powrót do Wagnera, w którego kulcie zosta-łem wychowany i od którego, jako młodzieniec, sądziłem, że się ode-rwałem. La Potiere jalouse odsyła do moich dziecięcych lektur. Jeśli dany mi będzie czas, bez wątpienia odnajdę Don Kichota, który był

2. C. Lévi-Strauss , Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Alatheia, Warszawa 2008, s. 441.

Adam Pisarek/Syndrom Don Kichota

60 61


2. Lévi-Strauss i bibliotekaPoczątkiem naszej hermeneutycznej podróży będzie fotografia, na której autor Myśli nieoswojonej znajduje się w gabinecie wypełnionym stertą książek. Ulegnijmy wizualnej sugestii i przyjrzyjmy się dziełom, które czytał i podziwiał. Ten ryzy-kowny interpretacyjnie zabieg wpisuje się idealnie w poszukiwania objawów Lévi-Straussowskiego donkichotyzmu – dokładny opis interesującego nas syndromu nie może przecież odbyć się bez odnalezienia konstytuujących go wyobrażeń. Paradoks polega na tym, że zostajemy uwięzieni w niemożliwej do przekroczenia aporii, bo-wiem początkiem i końcem wybranego tu traktu myślenia jest ten sam punkt – wy-chudzona postać hidalgo.

Obraz zbioru książek warunkujących wyobrażenia o postrzeganej rzeczywistości przenika twórczość Lévi-Straussa i jednocześnie, na innym planie, koncept stojący za konstrukcją postaci Don Kichota. Gdyby nie Amadis i inne romanse rycerskie, szlachcic z Manczy nie rozpocząłby swojej wyprawy, nie odczytywał świata i za-chowań ludzi przez pryzmat etosu rycerskiego i nie starał się realizować literackich wzorów. Lektura staje się dla niego „bodźcem do przejścia z bezczynnego życia w gorączkową działalność”8 jak pisze Zofia Szmydtowa. Ten symptom „syndromu błędnego rycerza” nie jest obcy historykom. Wystarczy przywołać analizę kultury rosyjskiej szlachty przełomu XVIII i XIX wieku autorstwa Jurijego Łotmana, w któ-rej wysuwa on tezę, że „bohaterowie literaccy stają się bohaterami życia”9; trwa ciągła gra pomiędzy sferą fantazji i rzeczywistości. Jest to jednak proces społecz-nie usankcjonowany i zaakceptowany. Problem Don Kichota nie leży więc tylko w jego niewystarczającym dystansie do własnych czynów, lecz w braku świado-mości kontekstu kulturowego i umiejętności pełnej lub częściowej synchronizacji z nim. Błędny rycerz wścieka się na oślepienie, które wywołała w nim literatura, ale była ona przecież jedyną warstwą rzeczywistości, którą odbierał bez deformacji – treść książek i wartości w nich przedstawione nie ulegały w jego umyśle głębszym przekształceniom.

Tęsknota za innymi czasami i próba ich wskrzeszenia byłaby więc zawsze wyni-kiem relacji pomiędzy sugestywną lekturą, a panującym poza nią płynnym kontek-stem. To doświadczenie prowadzi do stworzenia dwóch antynomicznych modeli: Hamletowskiego i Donkichotowskiego. Pierwszy wiąże się z wycofaniem i bier-nością w stosunku do nierozumianego świata, drugi oznacza aktywną próbę jego

8. Z. Szmydtowa, Cervantes, PIW, Warszawa 1965, s. 79.

9. J. Łotman, Rosja i znaki, przeł. B. Żyłko, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2010, s. 71.

trudno nazwać ją pracą czysto akademicką. Jest raczej kolażem plasującym się gdzieś pomiędzy literaturą piękną, esejem a rozprawą naukową. Clifford Geertz, amerykań-ski antropolog słynący z ciętego języka i braku zaufania do francuskiej myśli intelek-tualnej, uznał, że „choć daleko mu do poziomu wybitnej książki antropologicznej, to z pewnością jest jedną z najdoskonalszych książek kiedykolwiek napisanych przez antropologa”6. Paradoksem jest to, że prawie każdy autor starający się obnażyć me-todologię strukturalistyczną sięga właśnie po Smutek tropików – hybrydę, w której mieszają się porządki, tematy nachodzą na siebie, a ostry komentarz dotyczący współczesności łączy się z osobistą refleksją:

Przekonany, że nie miałem już przyszłości uniwersyteckiej, projekt ten skłonił mnie do pisania po raz pierwszy bez oporów, powiedze-nia wszystkiego, co przychodziło mi do głowy. Musiałem ponownie przemyśleć swe dawne przygody i pofilozofować nad nimi7.

Tak twórca antropologii strukturalnej tłumaczy powody powstania jednej z najważ-niejszych pozycji antropologicznych XX wieku. Przyjęcie książki w środowisku aka-demickim okazało się wstrzemięźliwe, natomiast kręgi literackie nie kryły zachwytu. Akademia Goncourtów opublikowała nawet komunikat z wyrazami żalu, że nie może uhonorować Smutku tropików, ponieważ nie była to powieść. W czym tkwi niepokojąca siła tej książki? Lévi-Strauss mówił o niej, że była syntezą wszystkiego, co zrobił i o czym marzył w chwili, gdy ją pisał.

Spróbujmy odnaleźć w niej „syndrom Don Kichota” i jednocześnie lepiej zro-zumieć na czym on polega. Ten podwójny ruch myśli powinien poprowadzić nas bezpośrednio do odpowiedzi na pytania zasugerowane w pierwszym akapicie, które dopiero z czasem nabiorą jasności i wagi. Co znajduje się w ramie obrazu na szkicu Karwackiego? Krzywe zwierciadło? Okno? Kolejny rysunek? I przede wszystkim: jak zinterpretować relację pomiędzy tą ramą a stertami książek zapełniającymi horyzont?

6. C. Geertz, Interpretacja kultur, przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków

2005, s. 391.

7. C. Lévi-Strauss , D. Eribon, dz. cyt., s. 74.


62 63


przenikających twórczość autora Elementarnych struktur pokrewieństwa należy czym prędzej dołączyć również marksizm, a dokładniej przekonanie, że świadomość oszu-kuje sama siebie. Nie można zapomnieć także o twierdzeniu, że nauki humanistycz-ne powinny dążyć do tworzenia abstrakcyjnych modeli badanych w laboratorium, a następnie zastosowanych do interpretacji empirii. Dla Gellnera klucz do zrozu-mienia Lévi-Straussa stanowi dosadna uwaga Karla Marksa, który w trzecim tomie Kapitału uznaje, iż wszelka nauka okazuje się zbyteczna, jeśli forma przejawiania się rzeczy i ich istota są identyczne15. Na sam koniec trzeba wspomnieć o Janie Jakubie Rousseau, który zawsze pobudzał Lévi-Straussa do działania.

To oczywiście nie wszystkie lektury, które kształtowały myśl autora Smutku tropi-ków, ale wymieniłem te, o których pisze najwięcej. Wyłania się z nich fundamentalny problem kryjący się zarówno za opowieścią o Don Kichocie jak i historią antro-pologa w tropikach. Wbrew pozorom nie jest nim tylko i wyłącznie zagadnienie związane z relacją „zjawisko” – „natura rzeczy”, lecz także problem przekładu lektury na działania opisujące i ingerujące w rzeczywistość kulturową.

Lévi-Strauss jest w tym wypadku skazany na autoanalizę. Postrzega świat z per-spektywy, którą hidalgo osiągnął tuż przed śmiercią. Stara się opowiadać o swoich in-spiracjach, snuć wokół nich opowieści i diagnozować ich wpływ na własną twórczość. W Smutku tropików wybiera pozycję obserwatora zarówno świata jak i wykorzysty-wanych we własnym pisarstwie wzorców. Stara się nie interweniować w rzeczywi-stość i wybraną przez siebie metodologię, a jedynie opisywać ją i wykorzystywać do tworzenia nowych mitów. Tym samym sytuuje się pomiędzy Hamletem i Don Kichotem. Jest postacią aktywną, podróżującą, wchodzącą w interakcje, ale wszyst-kie z nich są ograniczone przez etnograficzną konwencję. To swoista ochrona przed dwoma ścieżkami tego, co europejska kultura uznaje za szaleństwo.

3. Lévi-Strauss i dżunglaJuż czas, żeby przywołać kolejną fotografię. Tym razem skupimy się na zdjęciu Lévi-Straussa z dżunglą i Amazonką w tle – gabinet naukowca zastępuje nieoswojona, tropikalna przestrzeń. To zdjęcie stawia jeszcze dobitniej pytanie o relacje pomiędzy Lévi-Straussem, Don Kichotem, książkami, które „zainfekowały ich myślenie” i tym, w jaki sposób postrzegają rzeczywistość kulturową. Francuski etnolog wyruszając na wyprawę powtarza gest błędnego rycerza. Tak samo jak on poszukuje świata, który już nie istnieje. Przyjmuje jednak inną, dużo bezpieczniejszą rolę, która pozwala mu na utrzymanie stałego dystansu. W trakcie swojej naukowej przygody dochodzi do niezwykle przenikliwych, ale zarazem nie pozostawiających nadziei wniosków:

15. E. Gellner, dz. cyt., s. 208.

zmiany wedle esencjalistycznie pojmowanych wzorców. Pierwszy ustanawia mocną granicę, drugi jej nie widzi lub dąży do jej zniszczenia10.

Nim zdecydujemy, którą drogą podąża Lévi-Strauss , powinniśmy przyjrzeć się temu, jakiego doboru lektur dokonuje (a raczej jaki dobór zdradza czytelnikowi). Sugestywna jest informacja, że już w liceum czytał Wprowadzenie do psychoanalizy i Objaśnianie marzeń sennych. Przyznaje, że Freud zainspirował go do tego, by nie-logiczne na pozór zjawiska poddawać racjonalnej analizie: „przeciwieństwa nie są w istocie przeciwieństwami, ponieważ właśnie postępki pozornie najbardziej emo-cjonalne, działania najmniej racjonalne, przejawy uznane za prelogiczne są zarazem najbardziej znaczące”11. Dla Lévi-Straussa psychoanaliza jest przełożeniem geologii na porządek nauk humanistycznych. Polega na odnajdywaniu ładu w zjawiskach wydających się przypadkowymi; szukaniu pozaczasowych prawd tam, gdzie inni widzą tylko chaos: „w odróżnieniu od historii historyków, historia geologa i historia psychoanalityka usiłują rzucić na ekran czasu, trochę metodą ruchomych obrazów, pewne cechy zasadnicze świata fizycznego lub psychicznego”12. I gdy w strukturali-stycznych pracach naukowych transpozycje tych teoretycznych intuicji są przedsta-wione w sposób niezwykle spójny i logiczny, tak w Smutku tropików osiągają czasami niemalże mistyczne brzmienie: „Myśl i uczucie dosięgają nowego wymiaru, gdzie każda kropla potu, każdy ruch mięśni, każde tchnienie są symbolami historii, której właściwy ruch powtarza moje ciało, podczas gdy moja myśl obejmuje jej znaczenie. Odkrywam głębszą zrozumiałość, w łonie której wieki i przestrzenie odpowiadają sobie i, wreszcie pogodzone, przemawiają tym samym językiem”13. Ernest Gellner bardzo trafnie diagnozuje ten sposób filtrowania empirii: Forma Przejawiania się prowadzi krętymi ścieżkami do ukrytej prawdy o rzeczywistości14.

Francuski etnolog w Smutku tropików bardzo często i bardzo wyraźnie zaznacza, że jest „dzieckiem swoich czasów” i potrafi z dystansem spojrzeć na inspiracje wła-snych teorii. Z wielką świadomością stara się opowiedzieć o klimacie intelektual-nym, który go ukształtował. Odkrycia Ferdinanda de Saussure’a i badania Romana Jakobsona skierowały jego zainteresowania w stronę lingwistyki. Do inspiracji

10. Oczywiście wariantów relacji pomiędzy „sztuką i życiem” można odnaleźć dużo więcej. Patrz: J. Łotman, dz.

cyt., s. 205-238.

11. C. Lévi-Strauss, dz. cyt., s. 54.

12. Tamże, s. 56.

13. Tamże, s. 55-56

14. Por. E. Gellner, Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice o metodzie i wyjaśnianiu antropologicznym, przeł. A. Bydłoń,

Universitas, Kraków 1995.


64 65


Chciałem dojść do ostatecznego kresu dzikości; czyż moje pragnie-nie nie zostało zaspokojone przez tych czarujących tubylców, któ-rych nikt przede mną nie widział, których może nikt już po mnie nie zobaczy? U kresu podniecającej podróży napotkałem moich dzikich. Niestety byli zanadto dzicy! Ponieważ ujawniono mi ich istnienie dopiero w ostatniej chwili, nie mogłem zarezerwować dosyć czasu, aby ich poznać17.

Ciekawe czy Don Kichot spotykając i rozmawiając z Dulcyneą nie byłby narażony na przeżycie podobnego rozczarowania? Zofia Szmydtowa wysuwa tezę, która wy-daje się odnosić nie tylko do ukochanej błędnego rycerza. Twierdzi, że na powsta-nie ideału kobiecego piękna złożyły się pragnienia bohatera, splątane organicznie z obrazami literackimi i narzucone wiejskiej dziewczynie, z którą rycerz nigdy nie rozmawiał. „Jej doskonałość polega na wierze w nią rycerza”18 – konstatuje badaczka Cervantesa. Dulcynea stanowi stały punkt oparcia dla działań Don Kichota, ostatnią instancję uprawomocniającą jego misję. Na łożu śmierci, w chwili przyznania się do obłędu, przestaje istnieć. Lévi-Strauss pisze:

Byli tak bliscy jak odbicie w zwierciadle, mogłem ich dotknąć, lecz nie potrafiłem zrozumieć. Otrzymałem zarazem nagrodę i karę. Bo czyż nie było błędem z mojej strony i błędem mojego zawodu my-śleć, że ludzie nie zawsze są ludźmi? Że niektórzy zasługują na więcej uwagi dlatego, że kolor ich skóry i obyczaje budzą w nas zdziwienie? Niechże tylko ich odgadnę, a stracą swoją dziwność – a wówczas mo-głem równie dobrze pozostać w domu. A jeśli tak jak tutaj zachowują tę dziwność – nic z niej nie mam, gdyż nie jestem w stanie pojąć na czym ona polega19.

Sen o Dulcynei nigdy nie może zostać zrealizowany. Sen o „dzikich” również. To wyobrażenia inicjujące podróż i pozwalające jej trwać, ale u kresu okazujące się ułudą, spoza której wyziera brutalna prawda. Tworzą sieć coraz dalej idących od-niesień pozwalających nadać rzeczywistości znaczenie, ale przy tym są obiektami niemożliwymi do zaistnienia – umysłową iluzją.


18. Z. Szmydtowa, dz. cyt., s. 117.


[...] jestem skazany na alternatywę: być podróżnikiem w dawnych czasach, przed którym rozpościerał się niebywały widok, lecz prawie wszystko było dla niego niedostrzegalne i, co gorsza, pobudzało go do kpin lub wstrętu – bądź też podróżnikiem nowoczesnym w pogo-ni za śladami minionej rzeczywistości. W obu przypadkach przegry-wam, i to więcej, niż mi się wydaje, czyż bowiem opłakując cienie, nie jestem ślepy wobec prawdziwej wizji, która kształtuje się w tej chwili, ale na moim szczeblu wiedzy o ludzkości brak mi jeszcze zmysłu do jej zrozumienia? Za kilkaset lat w tym samym miejscu inny podróż-nik, tak samo zrozpaczony jak ja, będzie opłakiwał zniknięcie tego, co ja jeszcze mogłem widzieć, lecz czego nie potrafiłem dostrzec. Jako ofiarę podwójnego kalectwa rani mnie wszystko, cokolwiek widzę, i ustawicznie wyrzucam sobie, że nie przyglądam się dosyć uważnie16.

Co dla Lévi-Straussa znaczy wyszukiwanie przeszłości za teraźniejszością, jeśli nie ciągłą konfrontację wyobrażeń zdobytych w czasie swoich czytelniczych przygód ze zmysłowymi postrzeżeniami bezustannie wymykającymi się tym konstrukcjom, a zarazem stale je przywołującymi? Zarówno błędny rycerz jak i antropolog struktu-ralny utożsamiają przeszłość z utopią, widzą w niej raj utracony. Teraźniejszość jako Forma Przejawiania się będzie dla nich jedynie obszarem odniesień pozwalającym na zrozumienie głębszych struktur. To prowadzi wprost do paradoksu, który ciąży nad konstrukcją Smutku tropików – to, co poznawalne, nigdy nie będzie mogło być poznane. A to, co wydaje się poznane, nigdy nie będzie mogło być poznawalne. Ta konstatacja uderza z niezwykłą siłą, jeśli przypomnimy sobie finał podróży Lévi-Straussa ku „absolutnej dzikości”. Bardzo przemyślana konstrukcja książki prowadzi czytelnika przez niuanse kontaktu z dobrze opisanymi przez etnografów plemio-nami takimi jak Kadiweo czy Bororo. Badania ich rozwiniętej kultury materialnej są nie do przecenienia, ale jednocześnie oddalają antropologa od nienaruszonego

„stanu natury” – wyobrażenia stojącego za wieloma z etnologicznych wyobrażeń przeszłości.

Następnie Lévi-Strauss dociera do prymitywnego, według standardów zachod-niej cywilizacji, społeczeństwa Nambikwarów, by w końcu, u kresu podróży spotkać wymarzoną grupę tubylczą: Munde. Okazuje się jednak, że jej odnalezienie jest połączone z przeżyciem największej możliwej dla etnografa porażki:



66 67


4. Smutek tropików lub walka z wiatrakamiDon Kichot podróżuje, by aktywnie wpływać na otaczającą go rzeczywistość. Wyobrażenie przeszłości nakłada się w jego umyśle na teraźniejszość i zmusza do działania, ignoruje granice. Przez to rycerz staje się szaleńcem. Lévi-Strauss podró-żuje, by cofnąć się w czasie. Rola etnografa usprawiedliwia to równie ekstrawaganc-kie przedsięwzięcie. Narzucone przez naukę procedury tworzą niezbędny dystans, ale jednocześnie stają się źródłem niespełnienia. Zawarta w nich niepisana obietnica zbadania najdzikszych z dzikich przywodzi na myśl postać Dulcynei.

Jest w Smutku tropików istotny moment, w którym syndrom Don Kichota sta-je się niezwykle silny. Lévi-Strauss spotyka plemię Tupi-Kawahib, które opuszcza swoją siedzibę i udaje się na spotkanie z zachodnią cywilizacją. Tubylcy są na progu definitywnej zmiany, opuścili już wioskę biorąc ze sobą cały dobytek swojej kultury. Antropolog interweniuje! „Trzeba więc było obietnicą licznych podarunków, jakie oczekiwały ich w obozie nad Porquinho, skłonić naszych rozmówców do zawróce-nia z drogi, towarzyszenia nam i przyjęcia nas we wsi (czemu opierali się z wielką niechęcią)”22 – tłumaczy. W tej krótkiej chwili, gdy Lévi-Strauss przekonuje tubyl-ców do odegrania przed nim teatru ze swojej egzystencji, staje się Don Kichotem. Wychodzi z roli obserwatora i decyduje się zainscenizować „prawdziwe życie”. To moment, w którym „szaleństwo” błędnego rycerza i antropologa kultury spotykają się na krótką chwilę. Etnolog wychodzi poza procedury zabezpieczające go przed obłędem i zaczyna aktywnie kreować rzeczywistość, jednak bardzo szybko wraca do wcześniejszej roli. Tylko ona daje mu gwarancję bezpieczeństwa, choć jedno-cześnie wypełnia umysł nieskończoną świadomością niespełnienia. W ten sposób rodzi się melancholia będąca konsekwencją uzmysłowienia sobie „syndromu Don Kichota”. Rozpoznanie matrycy tworzącej rzeczywistość otwiera drogę do wszech-ogarniającego smutku.

Błędny rycerz, jak pisze Foucault, jest „herosem Tego samego. Nigdy nie uda mu się odejść nie tylko ze swojej niewielkiej prowincji, ale też ze swojskiej równi-ny, rozciągającej się wokół Tego, Co Analogiczne”23. W swoich przygodach zostaje skonfrontowany ze światem, w którym „pismo i rzeczy nie odwzorują się już nawza-jem”. Skutki tego przełomowego w historii Zachodu momentu, gdy „język zrywa odwieczne pokrewieństwo z rzeczami i osiąga samodzielność”24 tworzą opisywany

22. C. Lévi-Strauss, dz. cyt., s. 361

23 . M. Foucault, Słowa i rzeczy: archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, słowo/obraz terytoria,

Gdańsk 2005, s. 53.

24. Tamże, s. 54.

Cervantes tak opisuje stworzenie Dulcynei:

Nazywała się Aldonza Lorenzo. Ona to zdała mu się godną otrzy-mywać tytuł „pani jego myśli”, a szukając dla niej imienia, które byłoby godne jego nazwiska, a wyglądało i zakrawało na nazwisko księżniczki i wielkiej pani, nazwał ją Dulcyneą z Toboso, gdyż stam-tąd pochodziła. Imię to wydawało mu się dźwięczne, obco brzmią-ce i pełne znaczenia jak wszystkie te, które wynalazł dla siebie i dla swoich rzeczy20.

W taki sposób przeszłość staje się teraźniejszością. W taki sposób teraźniejszość wyzwala wyobrażenia przeszłości. Jak widać, umysł Don Kichota znosi wszelkie granice pomiędzy światem i wyobraźnią, a to pozwala mu przyjąć najbardziej ak-tywną postawę z możliwych. Znosi dystans pomiędzy słowem a rzeczą, tym samym wzmacniając twórczy akt nazywania i połączony z nim moment niczym nieskrępo-wanego działania.

W tym kontekście należy wspomnieć o postaciach czarowników z powieści Cervantesa. Te wyimaginowane formy stanowią dla błędnego rycerza gwarancję prawdy – są założeniem a priori, które zapewniają spójność i koherentność rzeczy-wistości. Mimo tego, że pozostają niedostrzegalne, ich istnienie daje pewność co do istnienia praw rządzących światem empirycznie dostrzegalnych zjawisk. Dla przykładu, gdy Sanczo Panso próbuje przekonać Don Kichota, że jego walka z wia-trakami nie miała nic wspólnego z konfrontacją z magicznymi olbrzymami, ten kwituje sprawę szybko i bez zawahania:

Milcz, przyjacielu Sanczo. Sprawy wojenne, bardziej niż inne, pod-ległe są nieustannej zmienności; tym bardziej, że, jak myślę, i to jest prawda, ów czarownik Freston, który mi porwał komnatę i książki, zmienił owych olbrzymów w wiatraki, aby mi odebrać chwałę zwy-cięstwa, tak wielką żywi ku mnie wrogość21.

Te osobliwe przesłanki i niemożliwe do zweryfikowania wnioski gwarantują popraw-ność funkcjonowania całego systemu.

20. M. de Cervantes, Przemyślny szlachcic Don Kichote z Manczy, tłum. A.L. Czerny, Z. Czerny, t. 1, PIW,


21. Tamże, s. 61.


68 69


Summary:

Adam PisarekDon Quixote Syndrome. Tristes Tropiques or tilting at windmills.A starting point of this article is a trace which is a huge intellectual challenge for everybody that reads the French structuralist and wants to understand his creation. In an extended interview Conversations with Claude Lévi-Strauss, he reveals the key to his soul saying that his mind is led by Don Quixote. After such a clear declaration, the interpretative perspec-tive of Tristes Tropiques – where a knight-errant evolves into one of the fundamental figures

– becomes obvious. Eventually, it turns out that Don Quixote travels in order to influence the surrounding

reality actively. In his mind, the reflection of past overlays the presence and impels him to act, ignores the boundaries. Because of that he becomes a madman. Lévi-Strauss travels in order to move back In time. An etnographer role excuses this eccentric undertaking. Procedures imposed by science create the necessary distance but at the same time they become the source of non-fulfillment.

The article attempts to answer a question whether Don Quixote – his thoughts and actions influence the things; whether they are a union of That What is analogical. If the answer was yes, what would be the great anthropologist’s dream, whose mind is controlled by a knight-errant?

Bibliografia:

M. de Cervantes, Przemyślny szlachcic Don Kichote z Manczy, przeł. A.L. Czerny, Z. Czerny, t. 1, PIW, Warszawa 1983.

M. Foucault, Słowa i rzeczy: archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005.

C. Geertz, Interpretacja kultur, przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005.

E. Gellner, Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice o metodzie i wyjaśnianiu antropologicznym, przeł. A. Bydłoń, Universitas, Kraków 1995.

C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Alatheia, Warszawa 2008.C. Lévi-Strauss , D. Eribon, Z bliska i oddali, przeł. K. Kocjan, Wydawnictwo Opus,

Łódź 1994.J. Łotman, Rosja i znaki, przeł. B. Żyłko, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2010.Z. Szmydtowa, Cervantes, PIW, Warszawa 1965.

przez nas syndrom. Lévi-Straussa przenika głęboka melancholia wynikająca ze świa-domości utraty i niemożliwości spełnienia, połączona z determinacją, by odzyskać to, co uległo już rozpadowi. Przeszłość ukryta za teraźniejszością, której tak despe-racko poszukuje, wiąże się bezpośrednio z chęcią odnalezienia rzeczy kryjących się za słowami. Widzimy więc daleką drogę jaką przebyła nasza kultura. „Smutek tropików” rodzi się nie tyle z doświadczania upadku południowoamerykańskich cywilizacji, co raczej jest wynikiem rozdzielenia słów i rzeczywistości. W nim kryje się każde z antropologicznych i podróżniczych niespełnień. Wniosek jest prosty i paradoksalny zarazem: istnienie „syndromu Don Kichota” jest możliwe jedynie wtedy, gdy je sobie uświadomimy.

Nadszedł już czas, by wytłumaczyć sens dwóch ostatnich materiałów wizualnych – szkicu Karwackiego i zdjęcia Lévi-Straussa. Antykwariat nie pozostawia w tym momencie najmniejszych wątpliwości. Don Kichot istnieje tu jako odbicie ksiąg, które go stworzyły. Mała, prawie niewidoczna figura błędnego rycerza rzuca cień tworzący jedyny punkt oparcia. Gdyby nie on, w lustrze nie byłoby nic poza pust-ką. Don Kichot, jego myśli i czyny wywierają wpływ na rzeczy, są z nimi związane nierozerwalną więzią – stanowią jedność, Tego Co Analogiczne.

Zdjęcie z podróży Lévi-Straussa przedstawia inny wzór – człowiek staje się na nim jednym z elementów świata. Znajduje się na równi z innymi sfałdowaniami rzeczywistości. „Moje myślenie będąc z tego świata jest tej samej natury co świat” – pisze Lévi-Strauss potwierdzając interpretację fotografii. W tym wypadku widzimy wielkie marzenie antropologa, by zespolić się ze stanem natury – by dotknąć Tego Samego, a jednocześnie je zrozumieć.

„Antykwariat” Karwackiego w gruncie rzeczy stawia obserwatora w pozycji etno-loga. Pozwala na spojrzenie z zewnątrz, czyli świadomą obserwację i odtworzenie relacji konstruujących stosunek pomiędzy świadomością a rzeczywistością. Dlatego ten skromny szkic przenika głęboka melancholia. A jeśli z założonego przez arty-stę punktu możemy zobaczyć sieć związków tworzących Don Kichota i jego świat, oznacza to, że prędzej czy później również nas dopadnie wszechogarniający smutek, który towarzyszył Lévi-Straussowi w czasie jego podróży.


70 71


1. Radość Lévi-Straussa jako zadowolenie intelektualneRadość na gruncie humanistyki odsłania swoją wieloznaczność, dlatego poszukując jej śladów na kartach Smutku tropików, najwłaściwsze będzie podążanie bezpośred-nio za słowami samego Lévi-Straussa, który to uczucie utożsamiał z zadowoleniem intelektualnym. Na początku swoich rozważań pisał: „Etnografia daje mi zadowole-nie intelektualne: jako historia wiążąca dwa krańce – kraniec świata i mój – odsłania zarazem ich wspólną rację; proponując mi badanie człowieka wyzwala mnie od zwątpienia, rozważa bowiem różnice i przemiany mające znaczenie dla wszystkich, z wyjątkiem ludzi przystosowanych do jednej jedynej cywilizacji i którzy ulegliby rozkładowi, gdyby mieli znaleźć się poza nią (...). Godzi więc mój charakter z moim życiem”1. Ten jeden z niewielu śladów radości zawarty w Smutku tropików prowadzi do wniosku, że niezależnie od zawartych w opisie etnograficznym refleksji oraz od tytułowego „smutku”, pracy Lévi-Straussa towarzyszy stan intelektualnej satysfakcji.Na czym Lévi-Strauss opiera swoje zadowolenie? Pisząc o źródle odczuwanej

Smutek tropików czyli o radosci spotkania z innym

´

PatrykFilipowicz

1. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1960, s. 57.

Patryk Filipowicz

Doktorant kulturoznawstwa na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu Śląskiego, związany z Zakładem Teorii i Historii Kultury, muzyk bluesowy. Publikował w czasopiśmie

"Anthropos?" oraz "Studiach Kulturowych". Jego zainteresowania naukowe obejmują tematykę związaną z antropologią spotkania, filozofią kultury oraz doświadczeniem aktu twórczego.

72 73


Pisząc o kontrastach w obrębie nauk o człowieku, warto przytoczyć spostrzeżenie Marii Janion, która za główne zarzuty względem humanistyki uznaje to, „(...) że jest nieludzka (zwłaszcza już scjentyficzny strukturalizm zasłużył sobie na miano nieludzkiego), albo że jest nienaukowa, dowolna, „impresjonistyczna” czy też „ka-znodziejska”, prawi morały i banały. Sytuacja jest więc taka, jakby tego, co ludzkie, nie można było połączyć z nauką albo tego, co naukowe – z uznanymi atrybutami człowieczeństwa, z poczuciem misji społecznej humanistyki”2. Otóż w odpowiedzi na tak formułowane zarzuty spróbujemy przyjrzeć się temu czy uprawianie etnogra-fii przez strukturalistę rzeczywiście musi być nieludzkie oraz czy treści dostarczane przez filozofię dialogu muszą być „kaznodziejskie”, podatne na impresje i moralne tęsknoty. Może okazać się, że znajdziemy miejsce pogodzenia się dwóch nurtów myślowych i likwidacji domniemanej sprzeczności.

Przy zachowaniu swojej wyjątkowości i niepowtarzalności, każde spotkanie jest jednocześnie samoregulującą się strukturą, nieustannie ustanawiającą się, pozo-stającą w ciągłym wewnętrznym napięciu, a przede wszystkim relacją pomiędzy ja a innym. Jednak by móc przejść do uporządkowania refleksji i wygenerowania wniosków dotyczących spotkania, należy w pierwszym rzędzie oczyścić lekturę Smutku tropików z „osadu” jakim są opisy i analizy faktów kulturowych, a następnie przyjrzeć się temu, co po takim działaniu pozostało.

3. Spotkanie z innymW książce, obok czystej pracy badawczej w postaci opisów i analiz etnograficz-nych, natrafiamy na refleksję filozoficzną oraz liczne dygresje, które odsłaniają Lévi-Straussa jako człowieka i humanistę. Namysł dotyczący spotkania pojawia się na kartach Smutku tropików dość wcześnie, niemal na początku. Chodzi o re-fleksję dotyczącą spotkania się dwóch kultur, niczym spotkania dwóch niezależ-nych porządków, które w przeszłości stanowiły jedność. Uwaga na ten temat ma miejsce w chwili, gdy Lévi-Strauss opisuje sylwetkę swojego nauczyciela, Jerzego Dumasa. Autor Antropologii strukturalnej pisze: „Ten rodzaj miłości od pierwszego wejrzenia, jaka miała wybuchnąć pomiędzy nim a społeczeństwem brazylijskim, był tajemniczym objawem spotkania, (podkreślenie autora – PF) wzajemnego poznania się i prawie stopienia dwóch fragmentów sprzed czterystu lat Europy, której pewne elementy zachowały się z jednej strony w protestanckiej rodzinie z południa Francji, z drugiej zaś w wyrafinowanym i nieco schyłkowym miesz-czaństwie żyjącym w zwolnionym tempie pod zwrotnikami. Błąd Jerzego Dumas

2. M. Janion, Humanistyka: poznanie i terapia, PIW, Warszawa 1982, s. 219.

radości, badacz wskazuje na etnografię, która wiąże go z krańcem świata. Ułatwia po-znanie rzeczywistości, umożliwia styczność, buduje relację. Odczuwanie więzi z tym co inne „ode mnie” to ślad, który wskazuje, że w pracy badawczej Levi–Straussa miała miejsce lub trwa nadal sytuacja spotkania. Można w tym miejscu spojrzeć na etnografię jako na dziedzinę pełną opisów przestrzeni międzyosobowego i między-kulturowego spotkania. Jeśli mamy mówić o radości zawartej w Smutku tropików, to jest to radość intelektualna Lévi-Straussa, radość związana z uprawianiem etnografii, radość płynąca z szansy na spotkanie z tym, co inne.

2. Strukturalizm a filozofia dialogu – różne oblicza humanistyki?Analiza spotkania pojawia się przy okazji rozważań na gruncie filozofii dialogu i do-tyczy zwykle relacji międzyosobowej: „człowiek – człowiek” lub „Bóg – człowiek”. Rzadziej i nie tak jednoznacznie w opisach i rozważaniach pojawia się również relacja

„człowiek – świat”. Najważniejszy nurt tej refleksji bierze swój początek od takich myśli-cieli jak Martin Buber czy Franz Rosenzweig, a później Emmanuel Levinas. Namysł na temat spotkania nie jest w pełni tym samym co refleksja na temat dialogu, obie jednak przyjmują specyficzną postać w pierwszej połowie XX wieku i często współwystępują. Sytuacja spotkania jest momentem, w którym może zaistnieć dialog, dialog odbywa się w przestrzeni spotkania, może być także potraktowany jako jego szczególny element.

Filozofia dialogu wywodzi się w znacznej mierze od filozofów żydowskich lecz została przejęta także przez myśl nawiązującą do refleksji chrześcijańskiej. Na grun-cie polskiej humanistyki pierwszym i głównym przedstawicielem filozofii dialogu jest Józef Tischner, który wprowadził refleksję dotyczącą spotkania na grunt najbliż-szy antropologii. Jego refleksja dąży do odkrycia i opisania pewnych praw, a przy tym daje się przełożyć na konkretne „życiowe” sytuacje.

Pewne elementy i właściwości spotkania, które zostaną uwzględnione w dal-szej części tych rozważań, dają się zauważyć w Smutku tropików. Przyglądając się zapiskom z podróży, która przecież była wyprawą badawczą, napotkamy pewną wątpliwość: w jakim stopniu praca etnografa i prowadzony przez niego opis mogą odsłonić sytuację spotkania? Czy jest tu w ogóle miejsce na spotkanie? Z jednej strony poruszamy się w ramach strukturalizmu, strategii badawczej tudzież sposobu myślenia o świecie, który poszukuje w nim praw i mechanizmów, a w ludzkim za-chowaniu upatruje w większości wypadków determinizm. Z drugiej strony filozofia dialogu, która akcentuje wyjątkowość spotkania i niepowtarzalności przeżycia, pod-kreśla wolną wolę jednostki. Są to oczywiste różnice, natomiast byłoby intelektualną ignorancją pominięcie analizy istniejących podobieństw.

Patryk Filipowicz/Smutek tropików czyli o radosci...´

74 75


• Otwarcie (porzucenie swojej monadyczności, Sobości, porzucenie Toż-Samego). To sytuacja, w której podmiot otwiera się na nowe, kieruje się w stronę tego, co nieskończone; jest w stanie na czas spotkania wziąć w nawias porządek, w którym funkcjonuje6. W przypadku Lévi-Straussa byłoby to wyjście poza swój krąg cywili-zacyjny, akt wyruszenia w podróż oraz wzbudzenie w sobie chęci poznania nieod-krytego. Jest to w pewnym sensie gotowość ciągłego podążania w ślad za innym przy jednoczesnym zachowaniu odrębności i autonomii, którą zapewnia identyfikacja z kulturą europejską. Ponieważ piszemy o Lévi-Strauss ie – badaczu, owa wędrów-ka ma przede wszystkim charakter intelektualny, jednak jednocześnie, z uwagi na specyfikę etnografii, naukowiec znajduje się w nowej sytuacji „całym sobą”. Ową gotowość na podążanie w ślad za tym co nowe wyraził sam Lévi-Strauss pisząc:

„(…) moja umysłowość ma tę cechę szczególną, która zapewne stanowi kalectwo, że trudno mi jest skupić się powtórnie na tym samym przedmiocie”7.

Moment gotowości wyjścia naprzeciw innemu znaleźć można w entuzjastycznym opisie chwili przybycia do Ameryki:

Okręt w drodze do Ameryki stanowi dla człowieka nowoczesnego akropol do modlitwy odpowiedniejszy niż w Atenach. Odmawiamy Ci odtąd modłów, anemiczna bogini, mistrzyni cywilizacji zamknię-tej w murach! Moja myśl zwraca się – ponad tymi bohaterami żegla-rzami, badaczami i zdobywcami Nowego Świata, którzy (w oczekiwa-niu podróży na Księżyc) przeżyli jedyną totalną przygodę dostępną ludzkości – do Was, Indianie, potomkowie tylnej straży, którzy tak okrutnie zapłaciliście za honor otwarcia drzwi. Wasz przykład wzbo-gacił poprzez Montaigne’a, Rousseau, Woltera, Diderota tę substan-cję, którą karmiła mnie szkoła: Huroni, Irokezi, Karaibi, Tupi – oto jestem!8

6. Dla Levinasa podstawowym założeniem, na podstawie którego prowadzi swoją refleksję nad istotą

spotkania, jest metafizyczne uznanie zjawiska ruchu bytu i nadanie mu kierunku od tożsamości w stronę

nieskończoności. Teza dotycząca ukierunkowania bytu w stronę od „Ja” ku „Innemu” stała się dla Levinasa

główną tezą jego rozprawy Całość i nieskończoność. Por. E. Levinas, Całość i nieskończoność, przeł. M. Kowalska,

PWN, Warszawa 2002, s.18.

7. C. Lévi-Strauss , dz. cyt., s. 50.

8. Tamże, s. 76.

polegał na tym, że nigdy nie uświadomił sobie czysto archeologicznego charakteru tego związku”3.

W słowach tych Claude Lévi-Strauss dał wyraz myśli, iż nadaje spotkaniu wa-lory poznawcze, pisze o „wzajemnym poznawaniu się”, którego końcowym efek-tem miałoby być „prawie stopienie”, powrót tego, co rozerwane i różniące się do Toż-Samego, wytworzenie bądź odkrycie swoistej utraconej, a nieuświadomionej jedności. Ponadto wspomnienie Lévi-Straussa wpisuje się w ciąg jego rozważań i spostrzeżeń prowadzonych z perspektywy Europejczyka. O swojej tożsamości kulturowej badacz pisze na stronach Smutku tropików kilkakrotnie, odsłaniając się jako reprezentant określonej kultury. Jednocześnie to samo zagadnienie prowadzi go do rozważań nad istotą człowieczeństwa: „(...) być człowiekiem, znaczy dla każ-dego z nas należeć do pewnej klasy, pewnego społeczeństwa, kraju, kontynentu, cywilizacji”4.

W sposobie prowadzenia etnograficznego opisu można odkryć, że autor Myśli nieoswojonej postrzega siebie i pojedynczych ludzi przez pryzmat kultury, do której przynależą. Nie chodzi jednak o spotkanie pomiędzy badaczem a pojawiającymi się na jego drodze ludźmi. To jedynie ślady prowadzące do tego, co inne. Jak należy rozumieć to sformułowanie? Inny, czyli „różny ode mnie”, „nietożsamy ze mną”, inny jest obecny, jest osobną, autonomiczną jakością. W przypadku Smutku tropików spo-tkanie z innym to spotkanie z poznawaną kulturą. Ta kultura żyje, jest autonomiczna i jawi się jako odrębna istota. Próbując odtworzyć pierwsze odczucia po zetknięciu się z Ameryką Południową, Lévi-Strauss wyraźnie rozpoznaje innego pisząc: „To, co mnie otacza ze wszystkich stron i przytłacza – to nie różnorodność niewyczerpana rzeczy i ludzi, lecz jedna kolosalna istota: Nowy Świat”5.

4. Warunki spotkaniaCzym jest spotkanie? Niezależnie od szczegółowego zróżnicowania poglądów przedstawicieli filozofii dialogu, spostrzeżenia dotyczące sytuacji spotkania dają się sprowadzić do kilku wspólnych, podstawowych elementów. Poniżej spróbujemy wskazać najważniejsze z nich oraz odnieść refleksję bezpośrednio do sytuacji Lévi-Straussa. W myśl dialogistów spotkanie przebiega w pewnych etapach; jest możliwe, gdy spełnione są następujące warunki:


4. Tamże, s. 423.

5. Tamże, s. 79.


76 77


czuje się odpowiedź-alny w obliczu innego. Odpowiedzialny za niego i za całą sytuację, a jednocześnie nie oczekujący wzajemności. Przecież inny jest wartością autono-miczną, nie ma obowiązku odwzajemnienia czegokolwiek.

Odpowiedzialność to także potrzeba stania się aktywnym uczestnikiem sytuacji; potrzeba jej ocalenia, zaoferowania pomocy potrzebującemu. Bardzo często znaj-dujemy u dialogistów potrzebę ocalenia tego, co umiera, co odchodzi. Ten wątek otwiera refleksję dotyczącą spotkania na wymiar etyczny. Levinas pisze, że twarz Drugiego w czasie spotkania jest odsłonięta, bezbronna, mówi tyle co „nie zabijaj mnie”, podobnie każda umierająca kultura mówiąc do badacza „nie zabijaj mnie”,

„ocal mnie”, wyraża tym samym swoją biedę11. Napisanie książki i opisanie starannie tak wielu faktów kulturowych okazuje się więc pewnego rodzaju odpowiedzią Lévi-Straussa, wynikiem etnograficznej odpowiedź-alności. Ma wymiar etyczny. W takim wypadku i w oparciu o takie założenia, badacz staje się „dla...”: jest dla innego, dla nauki oraz dla obcej kultury, którą chce ocalić. Jest również dla swojej kultury – nie oczekując wzajemności, w obliczu spotkania skłonny zaryzykować nawet za cenę swojego unicestwienia. Myśl tę podjął także Tischner wskazując, że druga strona spotkania w obliczu swojej autonomii może się zawsze odwrócić i odejść.

• Przyjęcie/dopuszczenie innego. Przyjęcie innego (w naszym przypadku badanej kultury) to przyjęcie takim jakim inny jest, bez chęci narzucenia swojej siatki wy-obrażeniowej. Gabriel Marcel wskazuje, że warunkiem poznania jest to, aby pozwolić drugiemu być12. W sytuacji Smutku tropików byłaby to postawa badacza – odkryw-cy, w miejsce zdobywcy. Radość spotkania z tym co inne, to nie radość płynąca z posiadania. Pokora uwidacznia się już w chwili porzucenia siebie, otwarcia się na nowe, gotowości doświadczenia wzajemnej relacji ja – Wy, a w pewnej mierze nawet my – Wy. W takiej sytuacji badacz powie: „odkryłem strukturę” zamiast „to moja struktura”. Tak praktykowana pokora uwalnia od chęci zawłaszczenia przez etno-grafa przedmiotu badań. W sferze woli, gotowości na spotkanie, obserwacja może być spojrzeniem ocalającym ustanowionym w miejsce spojrzenia zawłaszczającego.

Pokora i doświadczenie, że inny jest autonomiczny znalazło wyraz także w sło-wach: „Dla nas, Europejczyków i mieszkańców stałego lądu, przygoda w sercu Nowego Świata oznacza przede wszystkim, że to nie jest nasz świat i że popełniliśmy

11. Por. J. Tischner, Filozofia dialogu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998, s. 35.

12. J. Kłoczkowski, Filozofia dialogu, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów „W drodze”, Poznań 2005,

s. 28.


W tej chwili Nowy Świat uobecnił się, od tej chwili jest. To co inne zostało rozpozna-ne, choć nie zobaczone. W dalszej części Lévi-Strauss pisze: „Od wczoraj już Nowy Świat jest obecny; nie dla oczu wprawdzie, gdyż brzeg jest zbyt oddalony pomimo zmiany kierunku przez statek, który skręciwszy stopniowo ku południowi posuwa się po osi równoległej do wybrzeża, od Cabo Sao Agostino aż po Rio”9. Rozpoznanie innego nie dokonuje się przez wzrok. Obraz i obserwacja nie są warunkami zgłębie-nia tego co inne. Istotna jest świadomość jego obecności.

• Słuchanie. Filozofia dialogu podkreśla wagę słuchania. Słuchanie może być jednak rozumiane bardzo szeroko – jako uważność na drugiego, odczytanie jego mowy. Kultura potrafi mówić, wyrażać się, posiada swój system znaków, dlatego może być niezależną stroną spotkania i nie jest – używając określeń filozofów dialogu – za-mkniętą monadą, zamkniętą Sobością. Mowa kultury jest możliwa dzięki ludziom i ich wytworom. Przekładając powyższą tezę na pracę badawczą Lévi-Straussa, owa uważność na innego, wsłuchiwanie się w jego mowę, polegałoby na unikaniu sądów wartościujących, przyjmowaniu faktów kulturowych takimi jakimi są, bez skażenia ich oceną wartościującą lub uprzedzeniami, co nie zawsze udaje się autorowi, gdy komentuje własną kulturę, natomiast w przypadku diagnozy obcej cywilizacji kon-sekwentnie realizuje oparty na takich przesłankach model. Słuchanie to uważność na to, co inny chce mi powiedzieć, co mówi bezpośrednio lub co wyraża (np. co mówi poznawana kultura poprzez zachowania, wyobrażenia, znaki, dobra material-ne i inne fakty kulturowe). Metaforą słuchania, która może odkrywać to, co istotne (w miejsce postrzegania wzrokowego, które skupia się w pierwszej kolejności na tym, co na powierzchni), posługuje się także sam Lévi-Strauss , gdy po kontakcie z Brazylią napisał:

Pierwszy kontakt z Rio był inny. Oto jestem po raz pierwszy w życiu po tamtej stronie równika, pod zwrotnikami, w Nowym Świecie. Jaki znak da mi poznać tę potrójną zmianę? Jaki głos mi ją potwierdzi, jaka nuta, nigdy dotychczas nie słyszana, zabrzmi najpierw w mych uszach?10

• Odpowiedzialność. Przez filozofów dialogu rozumiana jest jako potrzeba dania odpowiedzi innemu. Tym samym sytuacja spotkania to sytuacja, w której podmiot

9. Tamże.

10. Tamże, s. 84.


78 79


dialogiczna. Elementy charakterystyczne dla spotkania mogą przekładać się na ja-kość etnografii i być inspiracją dla nowych strategii badawczych czerpiących za-równo z dokonań autora Spojrzenia z oddali jak i spostrzeżeń dialogistów, czyniąc refleksję strukturalistyczną bardziej „ludzką”.

Spotkanie ma wymiar etyczny, filozofia dialogu nie stawia mocnego akcentu na strukturyzowanie opisu, chociaż skupia się na relacjach i związkach pomiędzy podmiotami spotkania. Zmieniają się jednak strony. W miejsce relacji ja – Ty od-najdujemy tropy pozwalające na wydobycie z tekstu Smutku tropików relacji ja – Wy czy też my – Wy w przypadku, gdy ja silnie postrzega siebie przez pryzmat własnej kultury. Lévi-Strauss traktuje siebie jako Europejczyka, który spotyka się z przed-stawicielami innego świata. Jest to spotkanie kultur, zapośredniczone w spotkaniu osób, nośników określonych wartości.

Rozpatrzenie tak zogniskowanej relacji (ja – Wy, my – Wy) na gruncie prac et-nograficznych wydaje się być ciekawą ścieżką, która prowadzić może do pytania o rolę spotkania w badaniach terenowych. Rozpoznanie innego to rozpoznanie tego, z którym współtworzyć będziemy przestrzeń dialogu. W miejsce obserwacji wkra-cza słuchanie, w miejsce przedmiotu poznania specyficzny podmiot (inny), który odsłania się poprzez mowę. Spotkanie staje się specyficzną strukturą zawiązaną na dialogu i wolnej woli, a przez to pozostającą w nieustannym ruchu niczym etnograf w podróży.

Bibliografia:

M. Buber, Problem człowieka, przeł. R. Reszke, Fundacja Aletheia – Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1993.

G. Charbonnier, Rozmowy z Claude Lévi-Strauss em, przeł. J. Trznadel, „Czytelnik”, Warszawa 2000.

Fenomen radości, pod red. A. Grzegorczyk, J. Grada, P. Szkudlarek, Wydawnictwo UAM, Poznań 2007.

T. Hawkes, Strukturalizm i semiotyka, przeł. I. Sieradzki, PWN, Warszawa1988.M. Janion, Humanistyka: poznanie i terapia, PIW, Warszawa 1982.J. Kłoczkowski, Filozofia dialogu, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów

„W drodze”, Poznań 2005.C. Lévi-Strauss , Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1960.

zbrodnię zniszczywszy go, i że to się już nigdy nie odstanie”13. Jednocześnie bada-niu towarzyszy pozytywne nastawienie do innego. W innej publikacji Lévi-Strauss bezpośrednio wyznaje, iż kultury, które bada traktuje „z niezmierną sympatią, pra-wie czułością”14. W tych wyznaniach wyraźnie zawiera się element pokory, czyli uznanie niezależności innego („to nie jest nasz świat”). Lévi-Strauss wymyka się tu zarzutowi, jakoby sytuacja poznawcza zawsze wiązała się z koniecznością zawłasz-czenia. W przytoczonych słowach ponownie ujawniają się także szczegóły doty-czące tożsamości badacza, który widzi siebie jako reprezentanta swoistego „my”, reprezentanta cywilizacji europejskiej, co kilkakrotnie znajduje równie bezpośredni wyraz na kartach Smutku tropików. Wreszcie Lévi-Strauss daje świadectwo swojej odpowiedzialności wyrażając ubolewanie z powodu zniszczeń, jakich dokonała jego kultura w Nowym Świecie („popełniliśmy zbrodnię zniszczywszy go”).

5. PodsumowaniePrzytoczone powyżej elementy typowe dla sytuacji spotkania nie kłócą się z wyzna-niami Lévi-Straussa zawartymi w Smutku tropików. Odbiegają oczywiście od trady-cyjnej refleksji dialogistów wkraczając na nowe pola oraz nie skupiają się na pełnej istocie i zróżnicowaniu strukturalizmu. Nie to jest jednak tu celem. Podobieństwa ujawniają się w sferze etycznej, postawie podmiotu poznającego (badacz) oraz w ele-mentach spotkania, w którym zachodzą różne związki pomiędzy jego podmiotami. Okazuje się, że odsłanianie struktury, odsłanianie mechanizmu, nie musi być z góry utożsamiane z zawłaszczaniem przedmiotu badania, z pojmowaniem. Mowa oraz wolna wola innego pozwala mu przemówić do mnie oraz zamilknąć.

Podobieństw pomiędzy analizowanymi nurtami myślowymi jest więcej. Próbę strukturyzacji opisywanych zjawisk odnajdujemy u Rosenzweiga, który w Gwieździe zbawienia sprowadza swoją refleksję do reprezentacji na planie gwiazdy Dawida. Tischner natomiast, dla czytelniejszego opisu swoich poglądów, każdą sytuację dia-logu sprowadza do przestrzeni sceny.

Mam świadomość, że takie spojrzenie na pracę Levi Straussa może nie posiadać wystarczającego usprawiedliwienia. W pewnym sensie praca Lévi-Straussa i jego podejście badawcze są czystym zaprzeczeniem podmiotowości, która nieodłącz-nie związana jest z filozofią dialogu, ale ta sprzeczność jawi się nam na początku. Pod powierzchnią, zwłaszcza po oczyszczeniu relacji Lévi-Straussa z opisu faktów kulturowych, istnieje delikatnie i nieświadomie zarysowana przez autora warstwa

14. G. Charbonnier, Rozmowy z Claude Lévi-Strauss em, przeł. J. Trznadel, „Czytelnik”, Warszawa 2000, s. 15.


80 81


Summary:

Patryk FilipowiczTristes Tropiques, about the joy of getting familiar with the other.An analysis of the meeting appears together with deliberations considering the dialog philosophy and usually regards interpersonal relations: “man – man” or “God – man”. The most important trend of this reflection have its root in thinkers like Martin Buber or Franz Rosenzweig and later in Emmanuel Levinas. Their contemplation, confronted with the con-tent of Tristes Tropiques and ethnographic procedures of Lévi-Strauss, creates surprising contexts.

Similarities emerge, mainly in the ethic field, in the attitude of the researcher and in some elements of meetings, where different relations between their entities appear. It turns out that unveiling the structure and the mechanism doesn’t have to be identified beforehand with taking away an object of the research, with insight. Speech and free will of the other let them speak to me and become silent.

E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 2002.

Radość i cierpienie, pod red. H. Romanowskiej-Łakomy, Wydawnictwo UWM, Olsztyn 2000.

F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, przeł. T. Gadacz, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998.K. Skurjat, Znaczenie i wartość. Studia z polskiej filozofii kultury XX wieku, Wydawnictwo AR,

Wrocław 2002.J. Tischner, Filozofia dramatu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998.


82 83


„Nienawidzę podróży i podróżników” – tymi słowy Claude Lévi-Strauss prowokacyj-nie rozpoczyna swą de facto „podróżniczą” opowieść antropologiczną, traktat filozo-ficzny Smutek tropików. Co to jednak znaczy podróżować? Czym jest wyprawa, bycie w drodze? Skąd ta nieokiełznana potrzeba opuszczenia własnego lądu? Podróż jako wehikuł w Inny, a tym samym pożądany obszar kulturowy. Lévi-Strauss obiera kurs na Brazylię, Antonin Artaud na Meksyk. Obaj Francuzi opuszczają swą macierzystą ziemię – Europę, by podjąć wyzwanie osadzenia własnego „ja” w nowej konfiguracji. Konsekwencją tej decyzji będzie rozpoznanie oraz zwielokrotnione znaki zapytania inicjujące kolejną podróż, która raz rozpoczęta nigdy się nie kończy.

Lévi-Strauss, etnograf-filozof kończąc swą podróż zadaje kluczowe dla moich rozważań pytanie: „dlaczego etnograf decyduje się pogardzić własnym społeczeń-stwem i zachować dla innych społeczeństw – wybranych spośród najbardziej odda-lonych i najbardziej odmiennych – cierpliwość i oddanie, których w swej determina-cji odmawia współobywatelom? Nie jest przypadkiem, że etnograf rzadko zajmuje neutralną postawę wobec swojej grupy (…) Istnieje wielkie prawdopodobieństwo, że w jego przeszłości można znaleźć obiektywne czynniki wykazujące, iż nie jest

Miedzy swietoscia a szalenstwem.O podrózy Antonina Artauda do Sierra Tarahumara, czyli do ziemi „zmartwychwstania” teatru

˛ ˛ ˛´ ´´

˙

Adriana Swiatek´ ˛

Doktorantka kulturoznawstwa na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu Śląskiego. Związana z Zakładem Teatru i Dramatu. Publikowała m. in. w „Opcjach”.

Adriana Swiatek´ ˛

84 85


by odnaleźć prawdziwą ojczyznę – Tarahumarów. Nie on pierwszy i nie on ostatni został zgodnie z prawem i niepodważalnymi zasadami budującymi tak zwany ład społeczny skatalogowany jako Inny, szalony, obłąkany. Obok Edgara Allana Poe, Sørena Kierkegaarda, Charlesa Baudelaire’a, Fryderyka Nietzschego, Vincenta Van Gogha wypełnia bogatą galerię osobliwości XIX i XX wieku – odmieńców, pro-roków i geniuszy poszerzających kąt widzenia, dla których rzeczywistość nie była zamkniętym systemem, lecz bezgraniczną przestrzenią niejednoznaczności. Artaud upominając się o tolerancję dla wolnej, twórczej postawy pisał:

(...) życie współczesne utrzymuje się nadal w starej atmosferze gnicia, anarchii, nieładu, obłędu, wynaturzenia, chronicznego szaleństwa, mieszczańskiej inercji, anomalii psychicznej (bo nie człowiek oszalał, ale świat), umyślnej nieuczciwości i wymyślnej obłudy, nikczemnej pogardy dla wszystkiego, co szlachetne, dążenia do porządku społecz-nego w całości opartego na utrwalaniu pierwotnej niesprawiedliwo-ści, zorganizowanej zbrodni wreszcie. Dzisiaj doszło już do tego, że chora świadomość współczesna jest jak najżywotniej zainteresowana w tym, żeby nie wyzdrowieć. I dlatego to dziedzicznie obciążone społeczeństwo wymyśliło sobie psychiatrię mającą zapewnić obronę społeczeństwa przed dociekliwością niektórych jasnowzrocznych umysłów, których odkrywczość stała się nie do zniesienia3.

Podróż do Meksyku była jego podróżą życia. Tam miał zweryfikować swoją utopijną wizję teatru żywego, katartycznego, w którym tkwić miało jądro kultury. „Bowiem nie w książkach, obrazach, rzeźbach, tańcach jest kultura, ale w nerwach i we fluidzie nerwów, organów czucia, w rodzaju «manasu», który drzemie, a który natych-miast może wprawić umysł w postawę najwyższej receptywności, receptywności całkowitej i umożliwić mu działanie w kierunku najgodniejszym, najwznioślejszym, a przy tym najgłębszym i najdelikatniejszym; ów «manas» – teatr, jakim go pojmuję, powoduje przebudzenie”4. Artaud w latach trzydziestych XX wieku podczas swej mentalnej podróży nawiązał więź z duchowymi przodkami, których odnalazł na ziemi Indian Sierra Tarahumara, gdzie według niego wszystko „oddycha metafizyką”.Artaud, podobnie jak Lévi-Strauss wyrusza na spotkanie z Innym. Odmienna jest jednak motywacja jego wędrówki, a przede wszystkim charakter konfrontacji.

3. A. Artaud, Van Gogh albo samobójca społeczny (fragment), przeł. J. Lisowski, „Twórczość” 1957, nr 4, s. 113.

4. L. Kolankiewicz, Święty Artaud, PIW, Warszawa 1988, s. 15.

przystosowany do społeczeństwa, w którym się urodził”1. Artaud nie był etnografem, a jego wyprawa do Meksyku nie była misją badawczą,

lecz podróżą, której finałem miało stać się odnalezienie utraconego „ja”. Artaud był wizjonerem teatru, jednym z „poetów przeklętych” XX wieku, katastrofistą wieszczą-cym kryzys kultury europejskiej. Szukał „kultury prawdziwej”, przechowującej formę pierwotnego teatru, by w indywidualnym, bezpośrednim spotkaniu z Dionizosem dotrzeć do istoty człowieczeństwa. Miał w sobie żyłkę antropologa, a odkrył ją latem 1931 roku, oglądając na Wystawie Kolonialnej w Bois de Vincennes zespół taneczny z Bali. Pisał o tym wydarzeniu Leszek Kolankiewicz w opowieści antropologicznej Samba z bogami. Artaud zderzając swą nieprzeciętną wyobraźnię z balijskim wi-dowiskiem opartym o taniec, śpiew, pantomimę i muzykę uchwycił kształt teatru wówczas jeszcze nierozpoznany. W dziele, które zainicjowało nowy sposób myślenia o teatrze (Teatr i jego sobowtór) Artaud pisał:

Jest w widowisku takim, jak teatr z Bali, coś, co likwiduje rozrywkę, co usuwa poczucie zbędnej i sztucznej gry, trwającej jeden tylko wie-czór zabawy, właściwej naszemu teatrowi. Przedstawienia zrobione są z samej materii, z samego życia, z rzeczywistości samej. Jest w nich wiele z ceremoniału czy rytuału religijnego (…) Myśli, w które celuje, stany ducha, jakie chce wywołać, mistyczne rozwiązania, które pro-ponuje, bywają wzruszone, wyciągnięte, osiągnięte bez opóźnienia i bez ceregieli. Wszytko to wydaje się egzorcyzmem, który ma na celu PRZYWOŁANIE demonów2.

Odnalazł cel swojej podróży – teatr w którym nie ma Gry, jest Magia. Nie ma przed-stawienia, jest odrodzenie. Istniejąca w Europie sztuka jawiła się Artaudowi jako forma – fałszywa, wyłącznie estetyczna, skazana na konsumpcję, a nie na doświad-czanie. On natomiast poszukiwał prześwitów prawdy. Marzył mu się teatr, w którym widz doświadcza, wkracza na drogę, z której nie może już zawrócić, stając się współ-uczestnikiem. Teatr jako terapia, poznanie, dżuma, obrzęd, zatracenie, a zatem teatr, który nie jest udawaniem, odtwarzaniem, scenicznym przedłużeniem literatury, ale bezpośrednim, świętym objawieniem. Artaud – inny w porównaniu z innymi. Inny jako wyjątek pomiędzy innymi a powszechnością, rzekłby Michel Foucault. Czy był szalony? Nie. To tylko obłęd świata się w niego wcielił. Dlatego ten świat opuścił,

1. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Alatheia, Warszawa 2008, s. 403.

2. A. Artaud, Teatr i jego sobowtór, przeł. J. Błoński, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1966, s. 80.

Adriana Swiatek/Miedzy swietoscia a szalenstwem´´˛ ˛ ˛ ˛´´

86 87


wzajemnie, krzycząc „ho, ho” i kręcąc się wkoło, dopóki nie zamienili się miejscami6.

Lévi-Strauss obserwuje, przeprowadza ankiety, sporządza spisy, interpretuje zjawi-ska, konstruuje wnioski. Natomiast Artaud doświadcza – nie jako badacz, lecz jako porzucone dziecię Wszechświata szukające swoich przodków. Celem jego wypra-wy jest spotkanie. Nie znając języka Tarahumarów ponoć „nocami recytował im po francusku, momentami wydając z siebie przeraźliwe ryki, by za chwilę niemal miauczeć. Tarahumarowie nic z tego nie rozumieli, słuchali jednak, urzeczeni jego nadzwyczajną ekspresją”7. Odkrył nowy kanał komunikacyjny. W sposób magiczny, a może po prostu ludzki złączył się w spotkaniu z czerwonoskórymi w ponadję-zykowym i ponadkulturowym porozumieniu. Dotknął rzekomo nieuchwytnego

– został włączony w cykl obrzędów Tarahumarów, przechodząc prawdopodobnie trójstopniową inicjację. Włączając się w rytuały, w tym w „rytuał peyotlu”, który był celem jego wyprawy do interioru stał się Artaud częścią poszukiwanego Źródła. Zacytujmy dwa fragmenty zapisanego przez Artauda obrzędu – rytuału – świętego teatru, którego stał się współuczestnikiem:

Ognie płonących drewien wznosiły się zewsząd ku niebu. W dole tańce już się rozpoczęły; i w obliczu tego wreszcie dokonanego pięk-na, tego piękna strzelistych wyobrażeń, strzelistych głosów w roz-świetlonym podziemiu czułem, że mój wysiłek nie poszedł na marne. Wysoko, na stokach ogromnej góry schodzących stopniami w stronę wsi, wytyczony został krąg. Klęcząc przed swymi metates (kamienny-mi kadziami) kobiety miażdżyły już peyotl z rodzajem skrupulatnej gwałtowności. Prowadzący rytuał kapłani zaczęli dreptać w kręgu8.

Powyższy fragment to opis etnografa – obserwatora. Dalej zacytujmy Artauda – uczestnika, którego relację określono jako „opowieść oniryczną”, inkantację:

kocham naród, który bezpośrednio z ziemi je szaleństwo, z jakiego jest zrodzony,mówię o Tarahumarach

6. Tamże, s. 247.

7. L. Kolankiewicz, Samba z bogami. Opowieść antropologiczna, Wydawnictwo KR, Warszawa 1995, s. 100.

8. A. Artaud, La Danse du Peyotl, w: L. Kolankiewicz, Święty..., dz. cyt., s. 184.

Claude Lévi-Strauss podczas swej podróży zatacza koło, Artaud natomiast obiera drogę jednokierunkową. Etnograf, jak sam przyznaje, niepokorny wśród swoich i zbuntowany wobec tradycyjnych zwyczajów, opuszcza Europę, by... w konsekwen-cji do niej powrócić. Będąc w Nowym Świecie podświadomie, emocjonalnie, du-chowo powraca w pewnym momencie do Starego Świata, bo tam wrósł jego korzeń. Mimowolnie nawiedzają go wizje porzuconej francuskiej wsi i melodia Etiudy nr 3 opus 10 Chopina. Wyznaje:

(…) moje pełne przygód życie zwracało mi raczej mój świat dawny, podczas gdy ten, do którego zmierzałem, rozłaził mi się w palcach. Im bardziej ludzie i kraje, na których podbój wyruszyłem, tracili dla mnie wraz z dotarciem do nich na znaczeniu, jakiego oczekiwałem, tym częściej te zwodnicze, choć obecne, obrazy ustępowały innym, zachowanym w rezerwie przez moją przeszłość5.

Natomiast Artaud – poeta o „roztrzaskanej duszy” opętany ideą poszukiwa-nia w Meksyku korzeni kultury, która mówi o Istocie, to znaczy zasadach, któ-re ukształtowały kosmos i człowieka, wyjeżdża, by, jak zauważa Luis Cordoza y Aragon, pozbierać kawałki układanki swojego życia. Chciał wrócić do źródła poprzez konfrontację idei własnej postaci, a zatem zaledwie jej cienia z sobą sa-mym. Jego droga była rozpaczliwą próbą rozpoznania własnej istoty. Lévi-Strauss

„przebywa pustynie w pogoni za reliktami dawnych społeczeństw” nie wychodząc z roli obserwatora. Nawet jeśli asystuje w ceremonii pogrzebowej w wiosce Indian Bororo nigdy nie staje się uczestnikiem. Przytoczmy w tym miejscu fragment opisu ceremonii etnografa:

Przez pierwsze noce asystowaliśmy przy tańcach różnych klanów Tugare: ewoddo, taniec klanu palm; paiwe, taniec klanu jeża. Tancerzy w obu wypadkach od stóp do głów okrywały liście, a ponieważ twa-rze ich były niewidoczne, wydawało się, że znajdują się wyżej, na poziomie diademu z piór, który wznosił się nad kostiumem, tak, że przypisywano tancerzom nadludzki wzrost. W rękach trzymali łodygi palm lub kije przystrojone w liście. Były dwa rodzaje tańca. Najprzód tancerze produkowali się sami, podzieleni na dwa ze-społy naprzeciw siebie po dwu stronach placu; wybiegali ku sobie



88 89


• Właściwą dziedziną teatru jest sfera sacrum!• Istota teatru przejawia się w jego religijnych początkach!• Rytuał jest najpełniejszą i najczystszą realizacją tej istoty!

Z tego gruntu wyrasta koncepcja nowoczesnego teatru jako swego rodzaju „obrząd-ku” osobistego10.

Claude Lévi-Strauss oraz Antonin Artaud – obaj wyruszają poza Europę, poza własne społeczeństwo, by odnaleźć brakującą część rozproszonego w uniwersum „ja”. Lévi-Strauss odkrywa swoje „fizycznie i moralnie udręczone przez zmęczenie, głód, nie-wygody” „ja”, by powrócić do swego matecznika i powiedzieć nam u kresu swej drogi, że

człowiek nie jest bardziej sam we wszechświecie, niż jednostka jest sama w grupie, a społeczeństwo – samo wśród innych społeczeństw. (…) kontemplacja sprowadza na człowieka jedyną łaskę, na jaką umie on zasłużyć: zatrzymanie marszu, zahamowanie impulsów zmuszających człowieka do zatykania jednej po drugiej szczelin zie-jących w murze konieczności i do dokończenia dzieła zamykającego ostatecznie jego więzienie; tego pożąda każde społeczeństwo, jakie-kolwiek są jego wierzenia, ustrój polityczny i poziom cywilizacji. To jego wytchnienie, przyjemność, odpoczynek i wolność, konieczna do życia szansa wyzwolenia się (żegnajcie dzicy! żegnajcie podróże!), która w tych krótkich przerwach, kiedy nasz gatunek godzi się zaprze-stać pracy roju, polega na uchwyceniu istoty tego, czym ten gatunek był i czym nadal jest – poza myślą i poza społeczeństwem11.

Antonin Artaud w swej podróży dotarł do rdzenia własnego Bytu. Uchwycił prześwit prawdy. Na krótki moment odnalazł ojczyznę, w której zintegrował „ja” z Innym scalając Siebie. Pisał:

Peyotl przyprowadza z powrotem „ja” do prawdziwych jego źródeł. Kiedy się wyjdzie ze stanu takiej wizji, nie można już, tak jak przed-tem, pomylić kłamstwa z prawdą. Widziało się, skąd się przychodzi i kim się jest, i więcej już nie wątpi się w to, czym się jest12.

10. Tamże, s. 200.


12. L. Kolankiewicz, Święty..., dz. cyt., s. 192.

jedzących Peyotl bezpośrednio z gleby,podczas gdy rodzi oni zabija słońce, by ustanowić królestwo czarnej nocy,i rozdziera krzyż, by przestrzenie przestrzeni nigdy już nie mogły spotkać się ani skrzyżować.W ten sposób zrozumiecie taniec TUTUGURI.

TUTUGURIRYTUAŁ CZARNEGO SŁOŃCA

(…)Na rozdarciu bębna i długiej, dziwnej trąbkisześciu ludzi,którzy leżeli,toczyli się równo z ziemią,wytryska kolejno niczym słoneczniki,nie słońca,lecz krążące ziemie,wodne lotosy,a każdemu wytryskowiodpowiada coraz bardziej ponury gong

i powrótbębna9.

Prawdziwy teatr robi się sobą, w sobie, dla siebie. W tym stwierdzeniu kryje się istota rzekomo utopijnej wizji teatru Artauda – Teatru Okrucieństwa, teatru alchemiczne-go, świętego teatru powracającego do swego źródła, a zatem widowiska obrzędowe-go, wreszcie prototeatru. To, co najważniejsze w jego bezkompromisowej, totalnej wizji teatru to próba jego przekroczenia w akcie indywidualnego, nie zbiorowego ofiarowania. To podjęcie wyzwania podróży w jedną stronę. Siła oddziaływania wizji autora Sobowtóra i jego teatru tkwi w jego przesłaniu, które zaprasza do samotnej wędrówki w głąb siebie. Jego idea przestanie być utopią, gdy człowiek poszukują-cy własnej istoty, nie bierny bezosobowy widz, zderzy swój impuls wewnętrzny z ofiarowanym impulsem zewnętrznym. Zasadnicze przesłanie Artauda zawiera się w trzech punktach:

9. A. Artaud, Les Tarahumaras, w: L. Kolankiewicz, Samba..., dz. cyt., s. 97-98.


90 91


in order to take a challenge of finding their new “I” in a new configuration of the world. Multiplied question marks triggering new travels, that when once started – never end, are the consequence of that decision.

Between sanctity and madness reconstruct Artaud’s way to the core of his own existence and tries to prove that the power of influence of the Theatre and Its Double author’s vision lays in its message that invites for the lonely travel inside oneself. Its concept will stop resembling a utopia when a man looking for its being, not a passive and impersonal observer, collides their inner impulse with an offered outer impulse. Lévi-Strauss discovers his “physically and morally buffeted by exhaustion, hunger and a sense of discomfort” “I”. He comes back to his lair and tells us that “a man is not more alone in the universe than an individual in a group or a society between other societies”.

Do Europy, gdzie świętość prywatna, indywidualna, samodzielnie odnaleziona nie mieści się w orbicie świętości dozwolonych, powrócił tylko mglisty cień jego postaci, sobowtór, który wraz ze swym sacrum został odizolowany od świata. On natomiast – Antonin Artaud na zawsze pozostał w interiorze – poza myślą i poza społeczeństwem, między odnalezioną świętością a obłędem, który w końcu jest immanentną częścią rozumu.

Bibliografia:

A. Artaud, Teatr i jego sobowtór, przeł. J. Błoński, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1966.

A. Artaud, Van Gogh albo samobójca społeczny (fragment), „Twórczość” 1957, nr 4. M. Dziewulska, Artaud i metafizyka surrealizmu, „Dialog” 1968, nr.6.M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. M. Kęszycka, PIW, Warszawa

1987.L. Kolankiewicz, Samba z bogami. Opowieść antropologiczna, Wydawnictwo KR,

Warszawa 1995.L. Kolankiewicz, Święty Artaud, PIW, Warszawa 1988.C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Alatheia, Warszawa 2008A. Mencwel, Artauda zwycięstwo i klęska, „Dialog” 1967, nr 3.

Summary:

Adriana ŚwiątekBetween sanctity and madness. About an Antonin Artaud’s travel to Sierra Tarahumara, i.e. to the land of theatre’s “resurrection”.What does it mean to tavel? What is an expedition, being on your way? Where does the wild need to leave one’s land come from? The article deals with two travels understood as a vehicle that may take you to the Other, and at the same time desired cultural field. Lévi-Strauss goes to Brazil and Antonin Artaud to Mexico. Both Frenchmen leave their homeland – Europe


92 93


„Prace etnograficzne – pisze James Clifford – są równocześnie podobne i niepo-dobne do powieści. Ale w pewien znaczący ogólny sposób te dwa doświadczenia ustanawiają proces fikcyjnej autokreacji w odnośnych systemach kultury i języka, które nazywam etnograficznymi […]. Istnieje pokusa, że etnograficzny sposób rozumienia (spójna postawa współodczuwania i hermeneutycznego zaangażowa-nia) ukazuje się bardziej jako kreacja etnograficznego pisarstwa niż konsekwentna jakość etnograficznego doświadczenia”1. Choć Clifford mówił przede wszystkim o konstrukcji podmiotu mówiącego w Argonautach Zachodniego Pacyfiku Bronisława Malinowskiego i Jądrze ciemności Josepha Conrada, to fragment ten będzie punktem wyjścia do odczytania Smutku tropików Claude’a Lévi-Straussa.

Artykuł O etnograficznej autokreacji: Malinowski i Conrad stanowi w pew-nym sensie próbę interpretacji Argonautów Zachodniego Pacyfiku przez pryzmat Dziennika w ścisłym znaczeniu tego wyrazu. Clifford patrzy niejako na awers i rewers:

Kamil Buchta

1. J. Clifford, O etnograficznej autokreacji: Conrad i Malinowski, w: Tegoż, Problemy z kulturą. Dwudziestowieczna

etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak i in., Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 125.

O podrózniczej i etnograficznej autokreacji?

˙

Student II roku kulturoznawstwa studiów magisterskich uzupełniających Uniwersytetu Śląskiego. Jego zainteresowania oscylują wokół zagadnień związanych z szeroko pojętą antropologią kulturową (ze szczególnym uwzględnieniem antropologii religii), islamem w Europie oraz islamem w Polsce. W przyszłości planuje zająć się analizą badań terenowych lokalnych społeczności wyznających religię muzułmańską.

Kamil Buchta

94 95


jest to jeden z wielu możliwych sposobów odczytywania dzieł Malinowskiego, przy czym zastanawiam się na ile zestawienie intymnego dziennika z opracowaniem na-ukowym wydaje się zasadne?

Ewa Kosowska i Eugeniusz Jaworski w Antropologii lektury antropologicznej. Przypadek Clifforda Geertza odczytują „etnograficzną autokreację” Jamesa Clifforda jako „interpretację zjawiska, które w znacznej mierze ogranicza się do skali i zakresu retorycznej imitacji napięć pomiędzy intencją nadawczą a kompetencją odbiorczą w obszarze empirycznych nauk o człowieku. Z zastrzeżeniem wszelako, że przypisywa-na głównie Malinowskiemu intencja nadawcza jest arbitralnie ograniczana do – wzo-rowanej jakoby na pisarstwie Conrada – niezwykłej wprost dbałości o polifoniczny wymiar tekstu”6. Arbitralnie Clifford traktuje również biografię polskiego antropologa, próbując zrekonstruować jego tożsamość poprzez interpretację Dziennika jako od-zwierciedlenia „rozproszenia «ja»”, a Argonautów jako dowodu scalania.

Bardzo interesująco na temat odczytania relacji pomiędzy zapiskami diariuszowy-mi, a naukowymi opracowaniami Malinowskiego pisał Dariusz Czaja, odnosząc się po-średnio również do interpretacji Clifforda: „Mimo wszystko, chcemy przecież wiedzieć «jak to jest naprawdę» z innymi, jaką to prawdę o sobie skrywają. Milcząco zakładamy przy tym, jako trzeźwą oczywistość, istnienie dwóch sfer egzystencji: publicznej i pry-watnej, jawnej i ukrytej, «sceny» i «kulisów». Wszystkie te przeciwstawienia okazują się ukonkretnieniem jednej podstawowej antytezy, odpowiednio: pozoru i prawdy […]. Demaskacja, to jedynie rozsądny instrument poznawczy, a przy tym solidna gwarancja dotarcia do nagiej egzystencji, za którą już nic nie ma, bo nic być nie może. Strip-tease jako kres epistemologii”7. Czaja w dalszej części tekstu stwierdza, że: „uczo-ny nie jest zrobiony ze spiżu […]; W Dzienniku Malinowski schodzi z cokołu, a wraz z nim, za jednym pociągnięciem, cała plejada badaczy […]. W miejsce trochę jednak nierealnego monolitu, pojawia się żywy człowiek z krwi, kości i nasienia: niepewny siebie, psychicznie słaby, rozchwiany wewnętrznie, pełen sprzeczności”8.

Dziennik i Argonauci stanowią być może różnego rodzaju opowieści: diariuszo-wą i naukową. Mogą one, jak twierdzi Clifford tworzyć razem dyskurs etnograficz-nej subiektywności, być względem siebie komplementarne, przeciwstawne lub

6. E. Kosowska, E. Jaworski, Antropologia lektury antropologicznej. Przypadek Clifforda Geertza, w: Antropologia

kultury – antropologia literatury, pod. red. E. Kosowskiej, A. Gomóły, E. Jaworskiego, Wydawnictwo UŚ,

Katowice 2007, s. 115.

7. D. Czaja, Malinowski o kolorach. Między estetyką a antropologią, w: „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 2000,

nr 1-4, s. 385.

8. Tamże, s. 385-387.

„doświadczenie Malinowskiego zaznaczone jest przez dwa dzieła, które można trak-tować jako pojedynczy, rozszerzający się tekst: Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, osobisty dziennik z Trobriandów z lat 1914-1918, i przez klasyczne dzieło etnograficzne, powstałe na podstawie badań terenowych, Argonautów Zachodniego Pacyfiku […]. Doświadczenia z badań terenowych na Trobriandach nie zostają wy-czerpane ani przez Argonautów, ani przez Dziennik, ani przez ich połączenie. Te dwa teksty są częściowymi refrakcjami, specyficznymi eksperymentami pisarski-mi”2. Pomimo założenia, iż obydwie książki nie stanowią przeciwieństwa, z tekstu Clifforda można wyczytać przekonanie, iż Dziennik stanowi niejako odkłamanie (lub bardziej ujawnienie fikcji) przepojonej empatią postawy „z punktu widzenia tubylca” (jak określił to w swoim eseju Clifford Geertz3): „w swojej surowości i bez-konkluzyjności Dziennik wydaje się dostarczać nam nagą rzeczywistość”4, a także jest traktowany jako przejaw kryzysu „ja”: „«Rozstrojony» Dziennik Malinowskiego wydaje się przedstawiać temat rozpadu. Ale co z kłamstwem? Z wszystkimi nader wiarygodnymi opisami? Ocalającą fikcją Malinowskiego jest klasyczna etnogra-fia Argonautów Zachodniego Pacyfiku […]. Malinowski nigdy nie zebrał w całość trobriandzkiej kultury, stworzył nie tyle syntetyczny portret, ile jedynie gęsto skontekstualizowane monografie ważnych instytucji […]. Opisy etnograficzne Malinowskiego – inaczej niż oszczędne, analityczne, funkcjonalne przedstawienia Radcliffe-Browna – stanowią różnorodne, swobodne, lecz retorycznie udane formy narracyjne […]. Zarówno w powieściach jak i pracach etnograficznych «ja» jako autor przedstawia różnorakie dyskursy i sceny z wiarygodnego świata”5. Oczywiście

2.Tamże, s. 110.

3. Amerykański antropolog w swoim eseju pisze o pewnym paradoksie: „Bronisław Malinowski w Dzienniku

w ścisłym znaczeniu tego słowa stawia uświęcone wyobrażenia o pracy antropologów wyraźnie pod

znakiem zapytania. Mit badacza kameleona, doskonale zestrojonego ze swym egzotycznym otoczeniem,

wcielonego ideału empatii, taktu, cierpliwości i kosmopolityzmu, został podważony przez człowieka, który

przyczynił się bodajże najbardziej do jego wykreowania”. C. Geertz, „Z punktu widzenia tubylca”. O naturze

antropologicznego rozumienia, w: Tegoż, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej,

przeł. D. Wolska, Wydawnictwo UJ, Kraków 2005, s. 63.

4. Przy czym Clifford dodaje: „Ale jest to jedna, choć ważna wersja złożonej, intersubiektywnej sytuacji (która

zrodziła również Argonautów i inne etnograficzne i popularne opisy) […]. Dla historii antropologii jest on

tekstem przełomowym nie dlatego, że objawia rzeczywistość etnograficznego doświadczenia, ale ponieważ

zmusza nas do borykania się ze złożonością takich spotkań, potyczek oraz do traktowania wszystkich

tekstowych sprawozdań, opartych na badaniach terenowych, jako stronniczych interpretacji”. Tamże, s. 111.

5. Tamże, s. 112, 118-119, 124.

Kamil Buchta/O podrózniczej i etnograficznej autokreacji?˙

96 97


miała coś znaczyć tylko dla niego samego, miała służyć tylko jemu. Mamy zatem do dyspozycji dokument nie tknięty jakąkolwiek autocenzurą ani usiłowaniem jakiegokolwiek kreowania samego siebie. Jest to dokument szczery do granicy wytrzymałości czytelnika”14.

Polskie wydanie Dziennika zawiera, oprócz Zeszytu zapisywanego na Nowej Gwinei i Mailu w 1914-1915 oraz Zeszytu z Wysp Trobrianda z 1917-1918, rów-nież notatki prowadzone w diariuszu dużo wcześniej – pierwsze zapiski pocho-dzą z 1908 roku. Natomiast angielskie wydanie A Diary in the Strict Sense of the Term, zawierające notatki z czasów badań terenowych, zostało pozbawione tego kontekstu, co nie pozostało bez echa w recepcji wydanego pośmiertnie przez żonę Malinowskiego dziennika. Ze względu na usunięcie intymnych fragmentów i części sprzed antropologicznej kariery, angielskie tłumaczenie zostało odebra-ne przez wielu nie jako dziennik intymny, lecz dziennik terenowy sensu stricte15, co wynikało pośrednio z nieścisłości translacyjnych oraz przede wszystkim nie-dokładnego opracowania redakcyjnego. Natomiast polska edycja, wzbogacona m. in. o zapiski z pobytu na Wyspach Kanaryjskich w 1908, studiów w Lipsku w latach 1908-1909 oraz zeszyt pisany w Zakopanem z lat 1911-1913 pozwalają na odczytywanie dziennika jako pewnego rodzaju autoanalizy przeprowadza-nej przez Malinowskiego, który jawi się jako pozytywista ufający, iż możliwe jest zgłębienie samego siebie, dzięki ówczesnym ustaleniom nauki: „Ta wiwisekcja, czasami bardzo drobiazgowa i brutalna, nie jest wszelako celem samym w sobie. W eksperymencie Malinowskiego chodzi o to, aby jego przedmiot zmienić, urobić wedle jakiegoś ideału, doprowadzić do pożądanych skutków. Wynikało to z chęci kreowania nietzscheańskiego nadczłowieka, ale i – zapewne – z wiary w nieogra-niczone możliwości nauki”16.

sposób pisania: na początku bardzo hermetyczny, w sensie dosłownym i przenośnym – nieczytelny, z czasem

coraz bardziej epicki, a także łatwiejszy do odczytania, bo staranniejszy w zapisie”. G. Kubica, Wstęp, w: B.

Malinowski, Dziennik…, dz. cyt., s.18.

14. Tamże, s. 19.

15. G. Kubica podaje jeden z przykładów błędnego tłumaczenia „określenia «stara lafirynda» na «old Mrs.

Lafirynd»” oraz wybrane przykłady niedbałego opracowania redakcyjnego. Najsłynniejsze chyba jest

potraktowanie wpisu „Przez całą tę epokę czytam tu N[ew] Machiavelli. Mnóstwo powiedzeń bierze mnie

niezwykle; facet przy tym b. podobny do mnie z wielu względów. Anglik o zupełnie europejskiej umysłowości

i europ[ejskich] problemach” jako przejawu lektury [?] Księcia N. Machiavelliego, przy czym Malinowski czytał

powieść Herberta George’a Wellsa The New Machiavelli z 1911 roku. Zob. G. Kubica, Wstęp…, dz. cyt., s. 29-30.

16. Tamże, s. 21.

pozostające w innych relacjach. W moim przekonaniu, koligacje pomiędzy tymi dziełami są dość skomplikowane, gdyż w wielu miejscach zawierają one opisy z cał-kowicie różnych poziomów. Jednakże możemy znaleźć takie fragmenty, które sta-nowią próbę opisu podobnych zjawisk w innych narracjach: „Doskonale pamiętam owe długie wizyty, w poszczególnych wioskach podczas pierwszych tygodni; to uczucie beznadziejności i rozpaczy po wielu uporczywych, ale bezowocnych usiło-waniach, które wcale nie doprowadziły do nawiązania rzeczywistego kontaktu z tu-bylcami, ani też nie dostarczyły mi żadnego materiału. Miewałem okresy zniechę-cenia, kiedy to pogrążałem się w czytaniu powieści jak człowiek, który zaczyna pić w napadzie tropikalnej depresji i apatii”9. Fragment z Wprowadzenia do Argonautów Zachodniego Pacyfiku, będącego metodologicznym credo Malinowskiego, stanowi skondensowaną i przetworzoną wersję tego, co pojawiło się również w zapiskach diariuszowych. Natomiast w Notatkach zapisywanych na odwrocie dzienników, opra-cowanych, podobnie jak cały Dziennik, przez Grażynę Kubicę, Malinowski pisze:

„5 VI 18. Metody obecnych badań terenowych […]Główne punkty:1. Wytłumaczyć, jak należy się upewnić, że fakty (szczegóły) nie są przypadkowe.

Później zestawić je razem”10 itd. Natomiast kilka stron wcześniej widnieje zapis o ty-tule Wprowadzenie do badań socjologii porównawczej11 wraz z planem ramowym, co pozwala na wskazanie pewnych analogii pomiędzy tym wpisem, a zawartością Naukowej teorii kultury z roku 194412.

Dziennik Malinowskiego może być również interpretowany jako prowadzenie notatek „tu i teraz”, które później, podobnie jak wiele innych materiałów zebra-nych na Trobriandach, zostało przepracowane i zawarte w monografii naukowej, przy czym należy pamiętać, iż był to dziennik intymny raczej nieprzeznaczony do publikacji13: „dzienniki Malinowskiego były pisane dla Malinowskiego, ich treść

9. B. Malinowski, Wprowadzenie. Przedmiot, metoda i zakres niniejszych badań, w: Tegoż, Argonauci Zachodniego

Pacyfiku, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak i S. Szynkiewicz, PWN, Warszawa 1981, s. 23-24.

10 Aneks, w: B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, wstęp i oprac. G. Kubica, Wydawnictwo

Literackie Kraków 2008, s. 671-672.

11. Zob. Tamże, s. 668-669.

12. B. Malinowski, Naukowa teoria kultury, w: Tegoż, Kultura i jej przemiany, przeł. A. Bydłoń i A. Mach, PWN,

Warszawa 2000, s. 33-144.

13. „Mimo iż (o czym będzie niebawem) pisany był tylko dla niego samego, Malinowski odczytywał czasami

fragmenty dziennika swoim przyjaciołom (a raczej przyjaciółkom), a fakt, iż ostatni zeszyt nawet opatrzył

tytułem, może sugerować, że rozważał ewentualność upublicznienia go […]. Inną poszlaką może być sam


98 99


i wybiórcza. Fakty te, raz włączone w publiczne świadectwa antropologii, wstrząsnęły fikcją kulturowego relatywizmu jako stabilnej subiektywności, zakwestionowały punkt widzenia «ja» które rozumie i przedstawia kulturowo innego”19.

Ciekawy trop interpretacyjny wskazał D. Czaja, skupiając się na opisach krajobrazu, zawartych w Dziennikach, a sam diariusz określił mianem „dziennika o k a”20, co wiąże się nie tylko z osiągnięciami Malinowskiego w dziedzinie fotografii etnograficznej, ale odnosi się do „szczególnego typu światoodczucia, na którym wsparte są dziennikowe zapisy antropologa i malarza”21. Zapiski te stanowią dla niego dowód, iż: „podczas swojej podróży w tropiki trwał Malinowski w stanie, niemal permanentnej, wizualnej ekscytacji”22. Próba oddania tych widoków, to nie tylko zachwyt nad egzotyką wysp Pacyfiku ani też wyłącznie działanie konsolacyjne w momentach depresyjnych, to właściwie „nieskrywane niczym pragnienie utrwalenia mijającej chwili. T e g o właśnie, zachodzącego w t y m tylko momencie, niepowtarzalnego, szczególnego układu barw, linii, konturów i walorów”23, stanowiące uchwycenie „tu i teraz” na kartach Dziennika za pomocą dostępnych Malinowskiemu narzędzi pisarskich, który jest przecież „dziec-kiem swojego czasu i jego wyobraźnia literacka wykarmiona na lekturze modernistycz-nych utworów niewiele odbiega od przyswojonego wzorca”24.

W artykule Malinowski o kolorach Czaja odwołał się do fragmentu zatytułowa-nego Zachód Słońca ze Smutku tropików Lévi-Straussa, by wskazać pewne analogie pomiędzy tym opisem a fragmentami z Dziennika Malinowskiego. Malarskość opisu została jakby wzmocniona przez wypowiedzi Francuza w innych książkach: w Myśli nieoswojonej wyraził uznanie dla Rogera van der Veydena, a w Z bliska i z oddali do-określił, iż to właśnie dzięki malarzom mógł lepiej zobaczyć i zrozumieć otaczającą go rzeczywistość25. Fragmenty te niejako potwierdzają tezę Geertza, dla którego Smutek tropików to „kosmiczne jajo” pisarstwa Lévi-Straussa26.

19. J. Clifford, dz. cyt., s. 127.

20. D. Czaja, dz. cyt., s. 387.

21. D. Czaja zestawił fragmenty zapisków Malinowskiego i J. Czapskiego, by wskazać analogie na poziomie intencji

i zasady. Tamże, s. 391.

22. Tamże, s. 391.

23. Tamże, s. 391.

24. Tamże, s. 391.

25. Tamże, s. 395.

26. C. Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak i S. Sikora, Wydawnictwo KR, Warszawa

2000, s. 51.

Spisywanie dzienników na przełomie XIX i XX wieku uznawano za rodzaj formy kształtowania osobowości: „Bywał stosowany jako instrument wychowawczy i zle-cany młodym ludziom, którzy prowadząc go z obowiązku, uczyli się nie tylko sa-moobserwacji, ale i samokontroli. Opisując codzienne i niecodzienne wydarzenia, komentując je, oceniając, ćwiczyli styl i formę narracji: dziś trudno orzec, na ile taki trening pomagał Malinowskiemu i jego rówieśnikom w zdobywaniu umiejętności sprawnego pisania, ale niepodobna odrzucić takiej hipotezy”17.

Karol Estreicher podkreślał istotny wpływ „młodopolskiego klimatu” na ukształto-wanie świadomości oraz stylu pisarskiego Malinowskiego: „Czytane w języku polskim dzienniki Malinowskiego zdradzają swą młodopolską genezę, po prostu przybyszewsz-czyznę. Przyjaźń z Witkacym i Chwistkiem, Kraków i Zakopane przed pierwszą wojną światową – oto wytłumaczenie stylu Malinowskiego, tak niezrozumiałego w krajach anglosaskich […]. Pisane po polsku – chwilami zadziwiająco szczere – okazują ten sam styl i podobne problemy wewnętrzne, jakie występują u Chwistka i u Witkacego. Żywe opisy nastrojów mają tendencję do wyolbrzymiania zjawisk”18.

Dziennik to także zbiór fragmentów dotyczących życia towarzyskiego, gdzie Malinowski, mniej lub bardziej szczegółowo, opisuje osoby, z którymi się spotykał. Wiele wpisów dotyczy jego rozterek miłosnych i emocjonalnych, zajmujących dość dużo miejsca w diariuszu. Czytanie codziennych, często lapidarnych, zapisków z po-bytu antropologa na wyspach Pacyfiku może też być po prostu nużące, a wpisy doty-czące etnografii czy też będące przejawem postawy przeciwnej do deklarowanej przez Malinowskiego w pracach naukowych stanowią nikłą część Dziennika w ścisłym zna-czeniu tego wyrazu. O ile nie do końca zgadzam się z ustaleniami J. Clifforda dotyczą-cymi konstrukcji tożsamości Malinowskiego-pisarza, gdyż jego interpretacja stanowi momentami arbitralny wybór pewnych informacji z biografii polskiego antropologa, to jednak pokazuje on jak z dzieł naukowych oraz dziennika można dokonać rekon-strukcji doświadczenia badacza, znajdującego się w konkretnej sytuacji egzystencjal-nej: „kiedy po raz pierwszy opublikowano Dziennik Malinowskiego, wydawał się on skandaliczny. Wzorowy antropolog z Argonautów faktycznie nie zawsze zachowywał pełne zrozumienie i życzliwe podejście wobec swoich informatorów; stan jego umysłu w czasie badań w terenie z pewnością nie był ani chłodny, ani obiektywny; opowieść o etnograficznych badaniach, włączona w skończoną monografię, była stylizowana

17. E. Kosowska, E. Jaworski, dz. cyt., s. 126.

18. K. Estreicher, Leon Chwistek. Biografia artysty (1884-1944), PWN, Kraków 1971, s. 26-27. Zob. również

Część pierwszą z książki M. Younga, Bronisław Malinowski. Odyseja antropologa 1884-1920, przeł. P. Szymor,

Wydawnictwo „Twój Styl”, Warszawa 2008, s. 33-210.


100 101


wykracza poza interpretację pisarstwa etnograficznego jako kolejnych wariantów strategii deklarowanej przez Malinowskiego.

Odnosząc się do „etnograficznej autokreacji”, chciałbym postawić hipotezę in-terpretacyjną dla Smutku tropików C. Lévi-Straussa. Otóż, wydaje mi się, iż dzie-ło francuskiego antropologa, powstałe kilkanaście lat przed publikacją zapisków z Dziennika Malinowskiego, można odczytywać jako autokreację etnograficzną i, dodałbym, podróżniczą, czego ewidentnymi przykładami są: rozdział VI – Jak zostaje się etnografem oraz pierwsze zdania tej książki. Zastanawiające wydaje się dlaczego to intymne zapiski Malinowskiego wywołały takie poruszenie w świecie antropologii, a nie publikacja dzieła Lévi-Straussa? Być może wynika to z nieco naiwnej wiary, iż intymne zapiski stanowią rodzaj demaskacji w stosunku do dzieł naukowych, natomiast Smutek tropików jako konstrukcja złożona z różnego typu dyskursów, lecz przemyślana, nie stanowi objawienia prawdy? (I nieprzypadkowo używam tutaj terminów wiara i objawienie).

„Nienawidzę podróży i podróżników – pisze na samym początku Lévi-Strauss i dodaje – A oto zabieram się do opowiadania o swoich wyprawach. Lecz jakże długo to trwało, zanim się na to zdecydowałem! Piętnaście lat minęło, od kiedy opuściłem Brazylię po raz ostatni. Odtąd snułem wielokrotnie projekty napisania tej książki, ale za każdym razem powstrzymywało mnie uczucie zawstydzenia i nie-smaku. Zastanawiałem się, czy należy drobiazgowo opowiadać o tylu bezsensow-nych szczegółach i błahych zdarzeniach. W zawodzie etnografa nie ma miejsca na przygodę; narzuca mu się ona i ciąży na właściwej pracy wagą tygodni lub miesięcy zmarnowanych w drodze, godzin bezczynności, kiedy informator się wymyka, głodu i zmęczenia, czasem choroby, a zawsze tysiąca kłopotów pochłaniających całe dnie bez żadnego rezultatu i sprowadzających niebezpieczne życie w sercu dziewiczej puszczy do jakiegoś naśladownictwa służby wojskowej”32.

Wydaje mi się, iż początek Smutku tropików tworzy rozległe pole interpreta-cyjne. Z jednej strony można go traktować jako próbę zdystansowania się wobec konwencji literatury podróżniczej, choć książka ta z pewnością stanowi istotny wkład w ten gatunek33. Według Geertza Smutek tropików to „wbrew ironicznemu i autorefleksyjnemu zdystansowaniu się wobec tego gatunku w słynnym passusie otwierającym – książka podróżnicza w łatwym do rozpoznania stylu”34. W tym przypadku wstęp stanowi niejako wytłumaczenie się z pisania książki podróżniczej

32. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2008, s. 9.

33. Zob. C. Geertz, Dzieło i życie…, dz. cyt., s. 54-55.

34. Tamże, s. 52-53.

Wspólną płaszczyznę dla opisu zachodzącego słońca i fragmentów z Dziennika sta-nowi „doświadczenie etnograficzne [które – przyp. autora] zawiera w sobie, jako warunek konieczny, doświadczenie estetyczne. Splatają się one ze sobą nierozdziel-nie. Wszelkie próby wyodrębniania jednego od drugiego nie mają najmniejszego sensu, są zajęciem jałowym. Oko i umysł pracują wspólnie. Linia demarkacyjna pomiędzy sztuką i nauką zamazuje się nieustannie. I chociaż efekty końcowe pra-cy artysty i antropologa różnią się od siebie, wspólny jest zysk poznawczy, który przynoszą. Nie kopiują oni, nie reprodukują wiernie rzeczywistości, ale twórczym gestem stwarzają ją na nowo”27.

Etnograficzna autokreacja w rozumieniu Clifforda to przede wszystkim trop interpretacyjny dla pisarstwa Malinowskiego. Ujawnia się to w szczególności, gdy analizuje on metodę badawczą, określoną mianem „obserwacji uczestniczącej” (bę-dącej, jak mówi Geertz bardziej życzeniem niż metodą), stanowiącą na poziomie narracyjnym „opis uczestniczący”28, co dla Clifforda jest podstawą wszelkiego pisar-stwa etnograficznego (choć kontrargumentów na jego tezę nie brakuje – wystarczy wspomnieć wydaną w roku 1958 Antropologię strukturalną Lévi-Straussa). Bardziej trafne wydaje się interpretowanie pisarstwa antropologicznego przez Geertza, dla którego strategie narracyjne tworzone przez różnych autorów, stanowią próbę opo-wiedzenia o „Byciu (naprawdę) Tam”29, choć można zauważyć w jego interpreta-cjach znaczące błędy, polegające na całkowitym pominięciu aspektu diachroniczne-go analizowanych dzieł oraz traktowaniu tekstu antropologicznego jako „wytworu nie tyle «kultury i osobowości», ile wiedzy, ambicji i umiejętnie stosowanej strategii retorycznej perswazji”30.

Niemniej jednak, James Clifford, odwołując się do twórczości Conrada, stwier-dza: „Dzieje jego pisarstwa, wytrwałego stawania się pisarzem, oferują paradygmat dla etnograficznej subiektywności, odtwarzają i ustanawiają strukturę poczucia nieustannego uwikłania w tłumaczenie pomiędzy językami, świadomość głęboko zdającą sobie sprawę z arbitralności konwencji, nowy świecki relatywizm”31, co w pewnym stopniu stanowi podobieństwo do ustaleń Geertza, ale przede wszystkim

27. D. Czaja, dz. cyt., s. 395.

28. „Nie odziedziczyli oni [naśladowcy/uczniowie Malinowskiego], jak się często uważa, metody badawczej

«Obserwacji Uczestniczącej» (okazała się ona bardziej życzeniem niż metodą), lecz problem literacki –

«Opis uczestniczący»”. C. Geertz, Dzieło i życie…, dz. cyt., s. 118.

29. Zob. C. Geertz, Dzieło i życie…, dz. cyt., s. 13-14.




102 103


lub filmowych”39, co implikuje przedkładanie kryterium ilościowego nad jakościowym, czego efektem finalnym jest „przez kilka dni sala zapełniona tłumem słuchaczy, dla których frazesy i banały przemienia się cudem w rewelacje z tego tylko powodu, że ich autor, zamiast spisać je na miejscu, uświęcił je, przebywszy 20 000 kilometrów”40. Kilka stron dalej Lévi-Strauss tak pisze o sobie: „Czuję się jak p o d r ó ż n i k [pod-kreślenie autora], archeolog przestrzeni, starający się na próżno odtworzyć egzotykę za pomocą ułamków i śladów”41. Intrygująco brzmi też tytuł pierwszej części Smutku tropików – Koniec podróży. Czy w kontekście takiego rozumienia pierwszego akapitu, można zinterpretować go jako koniec podróży – początek etnografii? A może należa-łoby go odczytywać jako tęsknotę za rajem utraconym?

„Pragnąłbym żyć w epoce «prawdziwych» podróży – pisze Francuz – kiedy wizja rozpościerała się w całej wspaniałości, jeszcze niezepsuta, nieskażona i przeklęta”42. Brzmi to pozornie sentymentalnie, lecz dalszy ciąg asocjacji dotyka istotnego pro-blemu: „W rezultacie jestem skazany na alternatywę: być podróżnikiem w dawnych czasach, przed którym rozpościerał się niebywały widok, lecz prawie wszystko było dla niego niedostrzegalne i, co gorsza, pobudzało go do kpin lub wstrętu – bądź też być podróżnikiem nowoczesnym w pogoni za śladami minionej rzeczywistości […]. Za kilkaset lat w tym samym miejscu inny podróżnik, tak samo zrozpaczony jak ja, będzie opłakiwał zniknięcie tego, co ja jeszcze mogłem widzieć, lecz czego nie potrafiłem dostrzec”43. Antropologia w takim ujęciu jawi się jako próba uchwy-cenia umykającego przedmiotu badań, jako szperanie po śmietnikach. Fragment ten koresponduje poniekąd z wypowiedzią Marlowa: „Wy, koledzy, możecie z tego oczywiście zobaczyć więcej niż ja wtedy. Wy widzicie mnie, którego znacie”44, którą na końcu swojego artykułu zacytował James Clifford, wychwalając „piszących dzisiaj samoświadomych etnografów o nastawieniu hermeneutycznym”45.

Na podstawie interpretacji pierwszych zdań ze Smutku tropików należałoby się za-stanowić jak usytuować go względem dyskursu podróżniczego. W pierwszym przy-padku, pomimo wyrażonego dystansu, wpisywałby się w nurt literatury podróżniczej, w drugim natomiast, wydawałoby się, iż Lévi-Strauss starał się mu przeciwstawić,

39. Tamże.

40. Tamże.

41. Tamże, s. 37.

42. Tamże.

43. Tamże, s. 38.

44. J. Conrad, Jądro ciemności, przeł. A. Zagórska, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004, s. 27.


i takie rozumienie nie jest tak do końca bezzasadne, o ile Smutek tropików można tak łatwo zamknąć w prostym schemacie. Sam Geertz tak scharakteryzował dzie-ło Lévi-Straussa: „A zatem: książka podróżnicza, a nawet przewodnik turystyczny

– choć podobnie jak tropiki nieaktualna. Etnograficzny raport, fundujący kolejną scienza nuova. Filozoficzny dyskurs, próbujący rehabilitować Rousseau, Umowę Społeczną i cnoty niezmąconego życia. Traktat reformatorski, atakujący ekspansjo-nizm europejski na gruncie estetycznym. I dzieło literackie, ilustrujące i wysuwające na pierwszy plan literacką przyczynę…”35, przy czym bardziej interesujące od wska-zania „owych cienkich książeczek, które gwałtownie dopominają się, by wydostać je ze środka tej grubej”36 wydaje się zanalizowanie jak poszczególne typy dyskursu w Smutku tropików „ujawniają się”. Bardziej interesujące od wyliczenia wydaje mi się wskazanie „wyłomów” w obrębie dominującego dyskursu.

Początek Smutku tropików można odczytywać również jako krytykę podróżowa-nia, przy czym Lévi-Strauss, pisząc o wyprawach, napotkał problem, o którym pisał Jacques Derrida w odniesieniu do tego, co w historii myśli europejskiej zostało nazwa-ne krytyką metafizyki: „Nie mamy języka – składni i słownika – który nie dotyczyłby tej historii; nie potrafimy wymówić ani jednego destruktywnego zdania, które już nie wśliznęło się w formę, logikę i dające się wywnioskować postulaty tego właśnie, co pró-buje kwestionować”37. Lévi-Strauss podjął się dyskursu antypodróżniczego, używa-jąc dostępnych mu narzędzi, czyli języka podróży. Według francuskiego antropologa przeciwstawienie dla postawy podróżnika, w której prymarna jest przygoda, stanowi postawa etnografa, naznaczona ciężką pracą, znużeniem i przeszkodami w postaci po-dróżniczych osobliwości; wypowiedź ta z pewnością ma zabarwienie apologetyczne. Przy czym należy zaznaczyć, iż zarówno statyczny etnograf, jak i dynamiczny podróż-nik konstruują narrację. Lévi-Strauss podjął się analizy nie tylko postawy podróżnika, ale także odbiorców jego relacji: „czytelnik nie może ocenić wartości przytoczonych obserwacji. Nie pobudzają jego zmysłu krytycznego; przeciwnie, żąda coraz więcej tej strawy i pochłania ją w olbrzymich ilościach”38, podróżnik natomiast to: „obecnie zawód, który nie polega na odkrywaniu po latach badań faktów dotychczas nieznanych, lecz na przebywaniu wielkiej liczby kilometrów i gromadzeniu zdjęć fotograficznych

35. Tamże, s. 66.

36. Tamże, s. 52.

37. J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, przeł. M. Adamczyk, w: „Pamiętnik

Literacki” 1986, z. 2, s. 254.

38. C. Lévi-Strauss, Smutek…, dz. cyt., s. 10.


104 105


oni dobrze, czego od nich oczekiwano, na dane hasło produkowali objawy choroby lub opierali się pogromcy dokładnie na tyle, by mu dać sposobność do brawuro-wych występów”50, co wprawiało w zachwyt audytorium, notabene świadomego wirtuozerskich sztuczek Dumasa. Dla Lévi-Straussa postać profesora, założyciela uniwersytetu w Sao Paulo, stanowiła wcielenie minionych epok, czego dowodem był również archeologiczny związek pomiędzy nim a społeczeństwem brazylijskim, a właściwie ziemskimi właścicielami.

Rozdział III Antyle to podróżniczy gabinet osobliwości par excellence, w którym można znaleźć: samolot-furę dla wieśniaków podróżujących z kurami i kaczkami, tabliczkę z blibioteki: „Pod rygorem surowych sankcji zabrania się wyrywania kart z archiwum do celów prywatnych lub higienicznych. Naruszenie tego zakazu pod-lega karze”51, ekspresowy sąd skazujący w ciągu pięciu minut na osiem lat więzienia za odgryzienie przeciwnikowi kawałka ucha podczas kłótni oraz zmagania z urzęd-nikami różnego szczebla i różnych narodowości zazwyczaj zakończone triumfem Lévi-Straussa, jak w przypadku przewiezienia materiałów zebranych podczas eks-pedycji francusko-brazylijskiej, dzięki jego sile perswazji: „podyktowałem mojemu interlokutorowi ostre sformułowania, w których, zezwalając mi na wyjazd z bagażem, przypisywał sobie zasługę uratowania ojczyzny od konfliktu międzynarodowego i upokorzenia”52. Geertz tak komentował początek tego rozdziału, w którym Lévi-Strauss opisywał Fort-de-France: „Tekst jest jednocześnie dostatecznie surowy i wystarczająco figlarny, by sprostać każdemu pokazowi slajdów”53, który mógłby zawierać również schemat wioski Indian Bororo, a o konstrukcji narratora wypowia-dał się w następujący sposób: „jakiekolwiek byłyby wzory, wizerunek twardego po-dróżnika pozostającego w nieustannych kłopotach, choć niezwykle zainteresowanego, nigdy nie opuszcza tej książki i wiąże jego relację z pewnym typem świadomości społecznej – powierzchownej [vulgar] u źródła, nie w tendencyjnym znaczeniu słowa”54. Końcowe zdania z tego rozdziału: „Trzeba się zatrzymać. Każda z tych drobnych przygód przywołuje inną w moim wspomnieniu”55, wskazują na dużą samoświadomość autora dotyczącą zapisywania własnych asocjacji, ale również konieczność wykroczenia poza dyskurs, traktujący o przygodach i osobliwościach


51. Tamże, s. 26.

52. Tamże, s. 25.

53. C. Geertz, Dzieło i życie…, dz. cyt., s. 54.

54. Tamże, s. 55.


choć ja postawiłbym hipotezę, iż jest to nie tylko rodzaj etnograficznego opisu, lecz również projekt literatury podróżniczej wzbogaconej o tzw. „wyobraźnię antropo-logiczną”46, której początki, według Andrzeja Mencwela, sięgają – co z pewnością ucieszyłoby Lévi-Straussa – Jana Jakuba Rousseau: „«Ludzie mogą sobie jeździć tam i z powrotem» pisze Rousseau o modnych wówczas sprawozdaniach z podróży,

«filozofia, rzekłbyś, nie podróżuje», a «pod górnolotną nazwą poznawania czło-wieka każdy uprawia wyłącznie poznawanie własnych rodaków». Etnologia czy też antropologia kultury jest filozofią, która udała się w podróż, a poznawanie człowieka uprawia przez poznawanie innoziemców. Napisany dwieście lat później Smutek tro-pików Claude’a Lévi-Straussa jest jednym z niewątpliwych arcydzieł takiej filozofii, jak zresztą wcześniej Argonauci Zachodniego Pacyfiku Bronisława Malinowskiego”47.

Dzieło Lévi-Straussa stanowi nie tylko próbę zapisu z wyprawy do Ameryki Południowej, jest w pewnym sensie podróżą mentalną do wydarzeń odległych cza-sowo. Zastanawiam się czy Smutek tropików zawiera wspomnienia z podróży, czy jest to podróż po wspomnieniach, które ujawniają przykładowo ten paradoks: „w dość szczególnej perspektywie Antyli, uświadomiłem sobie typowe cechy amerykań-skiego miasta, zawsze podobnego – przez lekkość konstrukcji oraz troskę o efekt i zjednanie sobie przechodnia – do jakiejś wystawy powszechnej zainstalowanej na stałe; przy czym tutaj wydawało mi się, że jest to raczej sekcja hiszpańska”48 i dalej:

„Ponieważ pierwsze tygodnie w Stanach Zjednoczonych spędziłem na Portoryko, miałem odtąd odnajdywać Amerykę w Hiszpanii. Tak samo wiele lat później, po-nieważ pierwszym uniwersytetem angielskim, jaki odwiedziłem, był uniwersytet w neogotyckich budynkach w Dacca w Bengalu Wschodnim, Oksford wydaje mi się teraz Indiami, które zdołały opanować bagna, zgniliznę i nadmierną bujność roślinności”49.

Przywołane przez autora wykłady Georgesa Dumasa, przepojone atmosferą egzo-tyki, pozwalały również na podróże wyobrażeniowe po tropikach. Improwizowane wystąpienie wzbogacone było o swoisty gabinet osobliwości: „Druga, a czasem i trzecia godzina była poświęcona prezentacji pacjentów; asystowało się wtedy przy niebywałych numerach pomiędzy kutym na cztery nogi specjalistą a typami wyćwiczonymi w tego rodzaju pokazach przez lata pobytu w zakładzie; wiedzieli

46. A. Mencwel, Przedsłowie: wyobraźnia antropologiczna, w: Tegoż, Wyobraźnia antropologiczna. Próby i studia,

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2006, s. 9-24.

47. Tamże, s. 10-11.


49. Tamże.


106 107


materiału tym teatralnym występom spekulatywnym, a to właśnie według ich pomy-słowości ocenia się wartość prac filozoficznych”61 i dalej: „Po kilku latach tych ćwi-czeń znalazłem się w obliczu niewielu naiwnych przekonań, które nie bardzo różniły się od poglądów, które miałem w piętnastym roku życia”62 stanowią raczej ekspresję własnej subiektywności. Podobnie jak twierdzenia dotyczące etnografii, która miała być dla Lévi-Straussa deską ratunku przed nieustannym powtarzaniem tego samego podczas wykładów, a zajęcie się nią wynikało z analogii pomiędzy przedmiotem ba-dań a umysłowością Francuza, o czym pisał bardzo obrazowo: „Brak mi zdolności do rozsądnego uprawiania terenu, z którego rokrocznie mógłbym zbierać plony. Mam inteligencję neolityczną. Na kształt pożaru w dżungli obejmuje ona płomieniem obszary często niezbadane, zapładnia je być może po to, aby pośpiesznie zebrać żniwo i pozostawić po sobie teren spustoszony”63, a samą etnografię pojmuje jako:

„najbardziej krańcową formę schronienia. Nie wykluczając się ze społeczeństwa, et-nograf stara się zarazem poznać i osądzić człowieka z punktu widzenia dostatecznie wyniosłego i oddalonego, aby uczynić to w oderwaniu od cech przypadkowych, związanych z określonym społeczeństwem”64 i dalej: „Jak matematyka lub muzyka, etnografia jest jedną z tych rzadkich dziedzin stanowiących prawdziwe powoła-nie”65. W podobnym tonie ujął Lévi-Strauss swoje inspiracje intelektualne, na które składają się psychoanaliza, pokazująca, iż powszechnie rozumiane przeciwieństwa są jedynie pozorne, geologia, pozwalająca na odkrywanie w chaosie linii i warstw pozostałości z dawnego porządku świata oraz marksizm, którego „celem jest zbudo-wanie modelu, zbadanie jego właściwości i rozmaitych sposobów jego reagowania w laboratorium, aby zastosować następnie te obserwacje do interpretacji tego, co zachodzi empirycznie i co może być bardzo dalekie od przewidywań”66.

Smutek tropików tak odczytywany jawi się jako rodzaj dziwnej autobiografii, w któ-rej narrator-autor pod pretekstem mówienia o sobie, opowiada o wszystkim dooko-ła (lub odwrotnie). Według Geertza książka ta jest mitem o Historii Poszukiwania67 z czym, pod pewnymi względami można się zgodzić, tym bardziej, że sam Lévi-Strauss w Surowym i gotowanym mówił o badaniu mitu: „Chcąc naśladować spontaniczny bieg

61. Tamże, s. 50.

62. Tamże, s. 51.

63. Tamże, s. 52.

64. Tamże, s. 54.

65. Tamże.

66. Tamże, s. 56.

67. C. Geertz, Dzieło i życie…, dz. cyt., s. 66.

w czasie podróży, choć wypowiedzi o podobnym charakterze pojawiają się na dal-szych stronach Smutku tropików.

Rozdział Na statku to próba zestawienia rejsów przez Atlantyk w różnych mo-mentach historycznych. W roku 1935 grupa młodych profesorów, do której za-liczał się Lévi-Strauss, udających się z kagankiem oświaty do Brazylii stanowiła

„z nielicznymi wyjątkami – jedyną publiczność pierwszej klasy na statkach pasa-żersko-handlowych Compagnie des Transport Maritimes obsługujących Amerykę Południową”56, natomiast o spotkaniu z jednym z jej pracowników francuski antro-polog pochodzenia żydowskiego tak pisze: „Biedny człowiek widział wciąż jeszcze we mnie coś na kształt ambasadora kultury francuskiej, ja zaś czułem się już zwie-rzyną obozu koncentracyjnego”57. Zapiski z tego rozdziału to próba uchwycenia własnych doświadczeń, impresji z podróży w określonym kontekście historycznym. Jednak dużo ciekawsza od specyficznego mikroświata na pokładzie statku Capitaile-Paul-Lemerle jest uwaga Lévi-Straussa przy okazji charakterystyki Victora Serge’a58:

„typy kulturowe, dosyć podobne i powtarzające się w każdym społeczeństwie, gdyż powstają wokół bardzo prostych sprzeczności, są wykorzystywane przez poszcze-gólne grupy do spełniania różnych funkcji społecznych. Typ Serge’a mógł się wyżyć w karierze rewolucyjnej w Rosji, lecz czym byłby gdzie indziej”59? O ile fragment ten nie jest specjalnie odkrywczy na gruncie antropologii (pobrzmiewają tutaj echa ustaleń amerykańskiego konfiguracjonizmu ze Wzorami kultury Ruth Benedict na czele), to wydaje się interesujący pod względem narracji Smutku tropików i stanowi w pewnym sensie wyłom w dyskursie podróżniczym.

Kwintesencję etnograficznej autokreacji można odnaleźć w rozdziale Jak zosta-je się etnografem, będącym równocześnie formą legitymizacji poprzez opozycyjne zestawienie z filozofią, do uprawiania której „popchnęło go nie tyle prawdziwe po-wołanie, ile niechęć, jaką odczuł w zetknięciu z innymi studiami”60. W tej osobli-wej krytyce Lévi-Strauss nie silił się specjalnie na wyszukane, zachowujące pozory naukowości, argumenty. Można powiedzieć, iż sformułowania typu: „Asonanse pomiędzy terminami, współbrzmienia oraz dwuznaczniki dostarczają stopniowo


57. Tamże, s. 17.

58. Lévi-Strauss o Serge’u: „onieśmielała mnie jego przeszłość towarzysza Lenina, a zarazem było mi niezwykle

trudno pogodzić tę postać z osobnikiem, który przypominał raczej starą pannę z zasadami”, C. Lévi-Strauss,

Smutek…, dz. cyt., s. 18.

59. Tamże, s. 19.

60. Tamże, s. 49.


108 109


Bibliografia:

J. Clifford, O etnograficznej autokreacji: Conrad i Malinowski, w: Tegoż, Problemy z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.

J. Conrad, Jądro ciemności, przeł. A. Zagórska, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004.D. Czaja, Malinowski o kolorach. Między estetyką a antropologią, w: „Konteksty. Polska

Sztuka Ludowa” 2000, nr 1-4.J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, przeł. M. Adamczyk,

w: „Pamiętnik Literacki” 1986, z. 2.K. Estreicher, Leon Chwistek. Biografia artysty (1884-1944), PWN, Kraków 1971.C. Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak i S. Sikora, Wydawnictwo KR,

Warszawa 2000.C. Geertz, „Z punktu widzenia tubylca”. O naturze antropologicznego rozumienia, w: Tegoż,

Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Wydawnictwo UJ, Kraków 2005.

E. Kosowska, E. Jaworski, Antropologia lektury antropologicznej. Przypadek Clifforda Geertza, w: Antropologia kultury – antropologia literatury, pod red. E. Kosowskiej, A. Gomóły, E. Jaworskiego, Wydawnictwo UŚ, Katowice 2007.

G. Kubica, Wstęp, w: B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, wstęp i oprac. G. Kubica, Wydawnictwo Literackie Kraków 2008.

C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2008.

C. Lévi-Strauss, Surowe i gotowane, przeł. M. Falski, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010.

B. Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyfiku, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak, S. Szynkiewicz, PWN, Warszawa 1981.

B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, wstęp i oprac. G. Kubica, Wydawnictwo Literackie Kraków 2008.

B. Malinowski, Naukowa teoria kultury, w: Tegoż, Kultura i jej przemiany, przeł. A. Bydłoń, A. Mach, PWN, Warszawa 2000.

A. Mencwel, Wyobraźnia antropologiczna. Próby i studia, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2006.

M. Young, Bronisław Malinowski. Odyseja antropologa 1884-1920, przeł. P. Szymor, Wydawnictwo „Twój Styl”, Warszawa 2008.

myśli mitycznej, moje przedsięwzięcie, zarazem zbyt pobieżne i zbyt długie, musiało ulec jego żądaniom i uszanować jego rytm. A zatem jest ta książka o mitach na swój sposób mitem”68. W ciągu lektury dzieła Lévi-Straussa pojawia się wiele śladów: mi-nionych kultur, Piętaszka, dzieciństwa ludzkości, no i przede wszystkim samego autora. Smutek tropików stanowi wyzwanie interpretacyjne w tym sensie, że czytelnik niejako staje przed koniecznością podążania jego tropami w tropikach (i nie tylko), co jest dość trudne, gdyż te ślady dość często się zacierają, a trop się gubi.

Nie do końca przekonuje mnie twierdzenie Geertza, iż Smutek tropików posiada tendencje światotwórcze. Wydaje mi się, że można nieco przenieść akcent z samego tekstu na strategię postrzegania Lévi-Straussa o charakterze światoobejmującym, dość szerokim, lecz jednak fragmentarycznym. Wszystkie typy dyskursów, które Geertz wymienił w Świecie w tekście, stanowią nie tylko kalejdoskop stylów lite-rackich, ale również pisarski, przefiltrowany przez „wyobraźnię antropologiczną”, rodzaj bricolage’u, którym Lévi-Strauss próbował objąć własne doświadczenie, spisać własne impresje, a także zrekonstruować lub może skonstruować własny ciąg aso-cjacji, na tyle zróżnicowanych, że trudno było mu je objąć jednym typem dyskur-su. Czytając Smutek tropików należy mieć na uwadze, iż stanowi on również próbę zapisu etnograficznego, o czym świadczy np. fragment dotyczący wioski Bororo. Autorzy Antropologii literatury antropologicznej trafnie wskazali, iż „Geertz zupełnie nie zwraca uwagi na to, że Lévi-Strauss rezygnuje ze starego etnograficznego sposo-bu opisywania zjawisk na rzecz prezentacji ich modeli. Zamiana metody antykwa-rycznej na strukturalną wiązała się z pominięciem analizy i znacznie uprościła drogę do interpretacji. Każdy szkic w Smutku tropików ma swoją wyrazistą konstrukcję, ma możliwą do odsłonięcia strukturę głęboką. Natomiast na poziomie analizowanej przez Geertza struktury powierzchniowej istotnie nietrudno zauważyć grę literac-kimi konwencjami i ich autoreferencjalną prezentację”69.

Strategie narratologiczne w odczytywaniu tekstów antropologicznych pozwalają na odkrywanie znaczeń wcześniej pomijanych. Jednak autorzy takich interpretacji nadmiernie akcentują zabiegi pisarskie i w zasadzie stawiają znak równości pomię-dzy literaturą piękną a tekstami antropologicznymi, choć mimo wszystko należą one do innych porządków, a kontekst pozatekstowy w antropologii jest ważniejszy ani-żeli warstwa narracyjna. Do Cliffordowskiego twierdzenia, że „antropologia wciąż czeka na swojego Conrada” należałoby dodać, iż czekanie na Conrada w rozumieniu Clifforda jest tak naprawdę „czekaniem na Godota”.

68. C. Lévi-Strauss, Surowe i gotowane, przeł. M. Falski, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010, s. 20.



110 111


Summary:

Kamil BuchtaAbout the self-creation of travels and ethnography?The article referring to a term “ethnographic self-creation” advances an interpretative hypo-thesis for Tristes Tropiques by Lévi-Strauss. The work of the French anthropologist, created more than a dozen years ago, before the publication of a Diary by Malinowski, can be un-derstood as self-creation of travels and ethnography.

An answer for another problem is also searched. It was formulated as follows: why the intimate notes of Malinowski, and not the publication of the work by Lévi-Strauss, made such a fuss in the world of anthropology? Is it because of the naive belief in the fact that intimate notes are some kind of unmasking in relation to science works, and Tristes Tropiques is a construction formed from different types of discourses but well-considered, and is not a manifestation of truth?

It turns out that the solution for this problem is a thesis that narrative strategies, regar-ding anthropologic texts, allow to discover the meanings that were skipped earlier. However, authors of such interpretations exaggerate in stressing literary measures and they actually put an equals sign between belles-lettres and anthropologic texts, despite the fact that they belong to different orders, and that the extratextual context in anthropology is more impor-tant that the narrative layer.


112 113


Pisząc o Smutku tropików Clifford Geertz zauważa, że jest architekstem składającym się z pięciu odmiennych gatunkowo, czasem zazębiających się, a czasem będących ze sobą w konflikcie książek. Są to kolejno: narracja podróżnicza, etnograficzna, filozoficzna, traktat reformatorski oraz symboliczny tekst literacki1. To jednak jed-na z możliwych propozycji, która z pewnością nie wyczerpuje bogactwa książki Claude’a Lévi-Straussa.

Smutek tropików jest raczej Tekstem niż Dziełem, a jego „etnograficzność”, „fi-lozoficzność”, „symboliczność” etc. to jedne z wielu głosów, które w procesie lek-tury są słyszane z różną intensywnością, czasem wewnętrznie się różnicując, lub ustępując głosom przez Clifforda Geertza niewymienionym. Do przytoczonych wcześniej książek - części składowych Smutku tropików można by jeszcze dodać autobiografię, która balansuje między próbą opisania, a napisania siebie. Poza tym znajdują się w nim cienie książek nie-stworzonych – utrzymanej w conra-dowskim duchu powieści, której początkiem, a zarazem zwieńczeniem jest słynny

Rafał Gajos

1. C. Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. S. Sikora, Wydawnictwo KR, Warszawa 2005, s. 41-71.

Podróze współczesnego Guliwera – slady utopii i dystopii w Smutku tropików C. Lévi-Straussa

´˙

Rafał Gajos

Studiuje kulturoznawstwo. Interesuje się filmem i komiksem.

114 115


Spoglądając na utopię od strony literackiej, nigdy nie postrzega się jej w sposób czy-sty; nie stanowi ona gatunku samego w sobie, ale zawsze korzysta z istniejących już konwencji literackich, naginając je do swoich potrzeb. Stąd wehikułami utopii mogą być takie formy, jak manifest, wcześniej przywołana powieść podróżnicza czy po-wieść science fiction. Można nawet powiedzieć, że utopijność „przydarza się” pewnym tekstom, jest jednym z głosów, które możemy usłyszeć w procesie lektury. Głosem podważającym istniejące „tu i teraz” czytelnika, jednocześnie zarysowującym przed nim wizję innego, lepszego świata. Zdarza się również, że będzie to jedynie echo, w którym rozpoznamy ślad marzeń odbiorców z innych miejsc i czasów. Zgodnie ze stwierdzeniem Margaret Mead, że „marzenia jednego człowieka, są koszmarem innego”6, każda utopia jest brzemienna w swe przeciwieństwo – antyutopię (czy jak wolą niektórzy – dystopię lub utopię negatywną). To, który z głosów rozbrzmiewa aktualnie w tekście zależy od czytelnika, jego historycznego, kulturowego i społecz-nego usytuowania.

Wejście w utopiono-dystopijny wymiar Smutku tropików znajduję w następują-cych słowach Lévi-Straussa:

Badanie dzikich przynosi co innego niż rewelację utopijnego stanu natury lub odkrycie społeczeństwa doskonałego w sercu puszczy: pomaga nam ona zbudować teoretyczny model społeczeństwa ludz-kiego nie odpowiadający żadnej rzeczywistości możliwej do zaobser-wowania, ale przy pomocy tego modelu dojdziemy do odróżnienia

„tego, co jest pierwotne i sztuczne w obecnej naturze człowieka, i do poznania stanu, który już nie istnieje, który, być może, nie istniał nigdy, który prawdopodobnie nie będzie istniał i o którym jednak trzeba mieć właściwe pojęcie, aby dobrze oceniać nasz stan obecny7.

Autor Antropologii strukturalnej rozbija tymi słowami dwuaspektową jedność tkwiącą w pojęciu utopii rozumianej jako miejsce dobre i miejsce nieistniejące. Odcina się od pierwszego aspektu, a wyolbrzymia drugi. Dlatego też pisać można jedynie o śla-dach utopii u Lévi-Straussa – zarówno teoretyczne modele jak i konkretne kultury opisane z perspektywy, używając terminu Geertza, Bycia Tam, nie są utopiami par excellence; tylko częściowo spełniają kryteria wyznaczone przez definicje. Barwne opisy podróży oraz zwiedzanych miejsc sprawiają, że czasami niedostrzegany staje

6. J. Szacki, dz. cyt., s. 169.


opis zachodu słońca2, czy zrodzony z nudy i odcięcia od cywilizacji pomysł na rozgrywający się w czasach antycznych dramat pt. Apoteoza Augusta3.

Smutek tropików jest galaktyką signifiants, a nie strukturą signifie, nie ma on początku, ma charakter odwracalny: można don się dostać przez rozliczne wejścia, z których żadne nie powinno zostać uznane za główne: kody, które tekst uruchamia rysują się jak okiem sięgnąć4,

twierdzi Roland Barthes. Claude Lévi-Strauss, bardziej postać literacka niż wszech-władny autor, dryfuje po burzącym się w procesie lektury morzu sensu, raz po raz trafiając w nowe, nieznane sobie miejsca.

Pytanie o UtopieKsiążki podróżnicze i traktaty reformatorskie, dwa ze składników Smutku tropików, które wymienia Geertz, w historii literatury często szły ze sobą w parze. Pisarze tacy jak Thomas More czy Jonathan Swift wysyłali bohaterów swych książek do utopij-nych światów, w których niczym w magicznym lusterku lub krzywym zwierciadle, odbijały się marzenia o społeczeństwie idealnym lub ukazywały, wyolbrzymiając zdegenerowanie, obecną jego formę. Projekty utopijne, chociaż opowiadały o jakimś

„tam” i „kiedyś”, zawsze były produktem konkretnego „tu i teraz” – zapotrzebowania konkretnego społeczeństwa (a właściwie jego części) w konkretnym momencie historycznym. Jak zauważa Jerzy Szacki „każda epoka wydaje utopie, które nie dają się wtłoczyć w ramy jednolitego schematu”5. Wymarzone światy idealne, znikają wraz z rozwojem historii i przemianami społecznymi, do których nie raz w różnym stopniu się przyczyniają.

A czym dokładnie są utopie? Sam termin jest dwuznacznym kalamburem, gdyż w zależności od tego czy przedrostek u pochodzi od greckiego eu czy ou, będzie on oznaczał dobre lub nieistniejące miejsce. Sama utopia, jak zauważa Szacki, jest oczywiście jednym i drugim. Przepaść między istnieniem a nieistnieniem sugeru-je kolejną cechę utopii, jaką jest radykalne zerwanie z rzeczywistością. Utopista, w przeciwieństwie do reformatora, chciałby budować świat nowy zamiast naprawiać zastany.

2. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo Opus, Łódź 1992, s. 55-61.

3. Tamże, s. 376-380.

4. R. Barthes, S/Z, przeł. M.P. Markowski, M. Gołębiewska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 40.

5. J. Szacki, Spotkania z Utopią, Iskry, Warszawa 1980, s. 43.

Rafał Gajos/Podróze współczesnego Guliwera˙

116 117


do utopii, ową zewnętrzność do podtrzymania istniejącego porządku pozostawia w niezmienionym stanie. Analizując rytuały pogrzebowe Bororo czy malunki na ciele Indian Kadiweo, Lévi-Strauss odkrywa właśnie ideologie. Szkice Kadiweo jako miejsce, w którym zniwelowaniu ulegają leżące u podstaw struktury społecznej opozycje, nie posiadają wywrotowej siły utopii. Natomiast Bororo koncentrujący się w swych rytuałach na stosunkach między żywymi i umarłymi „usiłują ukryć, upiększyć lub usprawiedliwić, na planie myśli religijnej, rzeczywiste stosunki pa-nujące wśród żywych”9.

Ciekawie na tym tle prezentuje się sytuacja sportretowanych w Smutku tropi-ków Indii. Z pewnością nie zaliczają się one do kultur pierwotnych, oraz posiadają bardzo wyraźną stratyfikację społeczną, a mimo to nie posiadają utopii. Nie tylko nie zachodzą silne tarcia między klasą dominującą, a podporządkowaną, ale wręcz zachodzi w nich dziwna sytuacja, w której to podporządkowani dążą do zachowa-nia status quo na równi z klasą dominującą. „Przyzwyczajeni jesteśmy – zauważa w imieniu Europejczyków Claude Lévi-Strauss – ujmować sprzeczności między klasami w formie walki lub napięć, tak jakby sytuacja pierwotna – lub idealna – od-powiadała rozwiązaniu tych antagonizmów. Lecz tutaj nic nie jest napięte. Nic nie jest napięte, dawno już wszystko co mogło być napięte, złamało się”10. Brak utopii zostaje stwierdzony wprost w słowach „Rozdział istnieje od początku: i to, że nigdy nie było «dobrych czasów», do których można by się odwołać, aby odnaleźć ich resztki lub pragnąć ich powrotu”11. Indie, tak jak tzw. „kultury proste” nie mając utopii, same mogą się nimi stać. Precyzując: przypada im w udziale rola dystopii. Ostrzeżeniem, które musimy wziąć sobie do serca chcąc uniknąć klęski („Co mnie przeraża w Azji to obraz naszej przyszłości antycypowanej przez nią”12). „Ta wielka przegrana Indii zawiera w sobie naukę: jeśli społeczeństwo staje się zbyt liczne, to pomimo geniuszu swych myślicieli trwa tylko wówczas gdy stwarza poddaństwo” – twierdzi Lévi-Strauss. Indyjskie miasto staje się w ujęciu podróżnika zaprzeczeniem samej idei, dla której powstało:

Śmiecie, nieporządek, ciasnota, tłok, ruiny, chałupy, błoto, nieczysto-ści: gnój, uryna, ropa, wydzieliny i pot: wszystko to przeciwko cze-mu życie miejskie wydaje nam się zorganizowana ochrona, wszystko,

9. C. Lévi-Strauss, dz. cyt., Łódź 1992, s. 242.

10. Tamże, s. 129.

11. Tamże, s. 129.

12. Tamże, s. 143.

się wymiar Bycia Tu, a mianowicie sama sytuacja opowiadania. Claude Lévi-Strauss snujący opowieści o plemieniu Nambikwara, Tupi- Kawahib, Indiach czy Sorbonie robi to w konkretnym miejscu i czasie, zwracając się do sobie współczesnych. Opowiadając o innych kulturach w kulturze swojej, podważa i rozbija jej hegemonię. Pokazuje za pomocą Inności, że odbiorcy nie żyją w Leibnizowskim najlepszym ze światów, a jedynie w jednym z możliwych.

Przyjrzyjmy się teraz kilku poziomom, na których funkcjonować może utopij-ność w Smutku tropików. Poziomem pierwszym byłby poziom świata przedstawio-nego, czyli świat „dzikich” i obcych kultur, z którymi dane było się zetknąć Lévi-Straussowi. Czy w zestawianiu tego co Tu i Tam, Lévi-Strauss dokonuje porównania marzeń człowieka Zachodu i człowieka „dzikiego”? Stawiając pytanie prościej: czy kultury ludów zamieszkujących Amerykę Południową i Indie (oraz stronice książki Lévi-Straussa) mają utopie? Drugi poziom to poziom przedstawienia, czyli pyta-nie o konstruowanie egzotycznych światów Smutku tropików za pomocą pewnych konwencji charakterystycznych dla utopii bądź dystopii. Natomiast na poziomie najwyższym, chciałbym zadać pytanie o utopijność samej teorii Lévi-Straussa.

Czy „dzicy” mają utopie? Tekst Smutku tropików wskazywałby, że nie. Myślenie utopijne jest cechą społeczeństw historycznych, o dużej stratyfikacji społecznej, natomiast plemiona Tupi-Kawahib, Nambikwara, Kadiweo czy Bororo zaliczają się do społeczeństw nie posiadających historii. Nie znaczy to jednak, że przez cały okres swego trwania nie podlegały żadnym zmianom – z pewnością dałoby się sporządzić chronologiczny spis wodzów sięgający kilka pokoleń wstecz, uwzględniający cechy charakterystyczne ich panowania itp. Historia, której prawdopodobnie brakuje lu-dom pierwotnym polega na przemianie struktur ekonomiczno-społecznych w cza-sie. W wywiadzie udzielonym Georgesowi Charbonnierowi Lévi-Strauss opisał kultury „dzikich” za pomocą metafory zegarów. Społeczeństwo pierwotne

próbuje trwać jak zegar, w którym wszystkie tryby uczestniczą har-monijnie w tej samej czynności, a nie jak owe maszyny, które zdają się zawierać w swym wnętrzu utajony antagonizm, mianowicie między źródłem energii i częścią ochładzającą8.

„Dzicy” nie mają utopii, co najwyżej sami mogą się nią dla kogoś stać.Karl Mannheim przeciwieństwo utopii widzi w ideologii, która tak samo orientu-

je się na to, co względem rzeczywistości społecznej transcendentne, ale w opozycji

8. G. Charbonnier, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. J. Trznadel, Czytelnik, Warszawa 2000, s. 30.


118 119


Wszystkie te wypowiedzi nabierają dodatkowego, komicznego znaczenia w zesta-wieniu z tytułem rozdziału, w którym można je znaleźć, a mianowicie Jak się zostaje etnografem. Uniwersytet w São Paulo, w którym Lévi-Strauss swego czasu nauczał, jest przedstawiony z równie dużą ilością ironii i humoru, ale też z pewną dozą pro-tekcjonalnego ciepła:

Nasi studenci chcieli wszystko wiedzieć, lecz we wszystkich dziedzi-nach jedynie najnowsza teoria wydawała im się godna zapamiętania. Zblazowani ucztami intelektualnymi przeszłości, które znali zresztą tylko ze słyszenia, zachowywali zawsze w pogotowiu entuzjazm dla nowych dań16.

Wątek snobizmu, charakteryzującego studentów São Paulo (lecz może nie tylko?) powraca w kolejnych słowach francuskiego naukowca :

[...] idee i doktryny nie budziły ich zainteresowania przez swą treść wewnętrzną, uważali je za narzędzie prestiżu, którego pierwszeństwo należało sobie zapewnić. Podzielając pogląd teoretyczny znany in-nym było równoznaczne z noszeniem już oglądanej sukni: narażało na utratę twarzy17.

Tworzy się tym samym wizerunek nauki, której największym grzechem jest nie tyle brak skupienia na produkcji prawdy przez duże P, co niemożliwość osiągnięcia jakichkolwiek społecznych celów. Należy przypomnieć, że Lévi-Strauss pośród swo-ich inspiracji wymienia pisma Karola Marksa. Nieważne czy autor Smutku tropików znajduje się na Sorbonie, w São Paulo czy w połuniowoamerykańskiej dżungli – wciąż pozostaje pod wpływem niemieckiego myśliciela. Przejawia się to w prze-świadczeniu, że filozofia, a szerzej nauka, nie tylko ma opisywać świat, ale także go zmieniać. W tym momencie wkraczamy na poziom utopii samej teorii.

„W języku potocznym słowo utopia oznacza najczęściej mrzonkę, chimerę, wy-twór nie liczącej się z faktami fantazji, projekt, którego urzeczywistnienie nie jest możliwe”18. Projekt badawczy Lévi-Straussa, współcześnie nazwany utopią, ko-notowałby raczej ową negatywną w wydźwięku definicję. Dla niektórych teoria


17. Tamże, s. 95.

18. J. Szacki, dz. cyt., s. 14.

czego nienawidzimy, wszystko, przeciwko czemu bronimy się za wszelką cenę13.

Podążając dalej rozpoczętą już drogą poszukiwania światów utopijnych i dystopij-nych, pomińmy przekornie społeczeństwa pierwotne i z Indii udajmy się do Paryża, a następnie do São Paulo. Lévi-Strauss, portretując z perspektywy czasu życie na-ukowo-uniwersyteckie, posługuje się w sposób nader zręczny karykaturą i satyrą, której nie powstydziliby się Ignacy Krasicki czy Stanisław Lem. Świat uczonych, zwłaszcza tych zrzeszonych w szczególnego typu instytucji zwanej uniwersytetem, sprawia wrażenie tak groteskowego, że aż niemożliwego. Nie jest to świat współcze-sny opowiadającemu, dystans między Byciem Tu, a Byciem Tam (w tym wypadku różnica między tu i tam zachodzi głównie na osi czasu), nadaje mu charakter anty-utopijny – jest to przestroga przed tym, jak karykaturalną formę może przyjąć nauka. Przyjrzyjmy się, najpierw kilku fragmentom dotyczącym życiu intelektualnemu na Sorbonie:

Nigdy nie spotkałem tak naiwnego przekonania w połączeniu z tak mizernym rozumowaniem. [...] Tam nauczono mnie, że każde za-gadnienie, poważne czy błahe, może być zlikwidowane poprzez zastosowani wiecznie tej samej metody, polegającej na przeciwsta-wieniu dwóch tradycyjnych poglądów na daną kwestię, potem na wprowadzeniu pierwszego z nich, uzasadniając go argumentami zdrowego rozsądku, a następnie na unicestwieniu tych argumentów przy pomocy drugiego poglądu i wreszcie odrzucenie tych poglądów na rzecz trzeciego, który ujawnia ich jednostkowy charakter i dzięki sztuczkom formalnym sprowadza je do uzupełniających się aspek-tów tej samej rzeczywistości.[...] Podejmowałem się przygotować w przeciągu dziesięciu minut godzinny wykład o solidnej konstrukcji dialektycznej, na temat wyż-szości autobusów nad tramwajami i odwrotnie14.

Opis swej przygody na paryskim uniwersytecie antropolog podsumowuje kon-statacją o tym, że „nauczanie filozofii ćwiczyło inteligencję wysuszając umysł”15.

13. Tamże, s. 126.

14. Tamże, s. 43-44

15. Tamże, s. 44.


120 121


Bibliografia:

R. Barthes, S/Z, przeł. M. P. Markowski, M. Gołębiewska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.

G. Charbonnier, Rozmowy z Claude Levi-Straussem, przeł. J. Trznadel, Czytelnik, Warszawa 2000.

P. Dybel Zagadka „Drugiej płci”, Universitas, Kraków 2006.C. Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. S. Sikora, Wydawnictwo KR,

Warszawa 2005.C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo Opus, Łódź 1992.K. Mannheim, Ideologia i utopia, przeł. J. Miziński, Wydawnictwo Test, Lublin 1992.J. Szacki, Spotkania z Utopią, Iskry, Warszawa 1980.

Summary:

Rafał GajosContemporary Gulliver’s travels – traces of utopia and dystopia in Tristes Tropiques by C. Lévi-Strauss.The article follows different levels, which the utopia in Tristes Tropiques can function on. The first one would be the level of the world presented, i.e. the world of the “wild” and foreign cultures that Lévi-Strauss met. Does Lévi-Strauss, comparing things Here and There, liken dreams of the man of the West with those of the “wild” man? Making the question clearer: do the cultures existing in Southern America and India (as well as on the pages of Lévi-Strauss’s book) have utopias? The second level is the one of the presentation, i.e. a question about constructing the exotic worlds of Tristes Tropiques by using particular conventions characteristic for utopias or dystopias. On the highest level the author asks whether the theory of Lévi-Strauss is utopian.

Deliberations lead to the conclusion that today the Lévi-Strauss’s theory of utopia is out-of-date, but it played its role in the history, at first being a dream which must be realized, and later becoming a reality that must be escaped. There is only a trace, whose durability depends on how many people will decide to follow it along the sea of free existence and unlimited semiosis.

strukturalistyczna ma charakter nie mrzonki z przeszłości, a spełnionej dystopii. Świadczą o tym używane przez feministki hasła o „patriarchalnej antropologii Lévi-Straussa”19– patriarchalizm ten zakorzeniony jest według nich w samym sposobie myślenia autora Smutku tropików, jego zbytniego przywiązania do, po części zdekon-struowanych przez Jacquesa Derridę20, a po części nie modnych już jako konstrukt teoretyczny, opozycji binarnych. W czasach jednak, gdy Lévi-Strauss budował swą teorię w opozycji do tendencji panujących m.in. na Sorbonie lub w São Paulo, miała ona charakter rewolucyjny. Zerwanie z dotychczasową tradycja w imię jedności umysłu ludzkiego, który zawsze myśli tak samo, a różnice wynikają z materiału, któ-rym dysponuje, otwierały przed naukami społecznymi i humanistycznymi nowe horyzonty. Sam Claude Lévi-Strauss powiedział później w wywiadzie z Didierem Eribonem, że optymizm, z jakim inni uczeni posługiwali się często mocno zniekształ-cona metoda strukturalną był mocno przesadzony. Metoda strukturalna nigdy nie miała stanowić klucza do zrozumienia wszechświata. Mogła objąć i opisać jedynie nieliczne wysepki, które znajdowały się nad powierzchnią morza niepoznawalnego.

Niegdyś, dzięki wspólnemu mianownikowi w postaci umysłu posługującego się binarnymi opozycjami, stworzono możliwość takiego opisu Innego, który mimo pewnego manewru sprowadzenia go do przestrzeni Tego Samego, pozwalał uchwy-cić się w swojej własnej inności i wynikającym z niej bogactwie. Dzisiaj utopia teorii Lévi-Straussa jest już nieaktualna, lecz odegrała swoją rolę w procesie dziejowym najpierw będąc marzeniem, które trzeba realizować, a później stając się rzeczywi-stością, z której trzeba się wydostać. Pozostał po niej jedynie ślad, którego trwałość zależy od tego, ile osób chociaż przez chwilę postanowi nim podążać wzdłuż morza wolnej gry i nieograniczonej semiozy.

19. Zob. P. Dybel Zagadka „Drugiej płci”, Universitas, Kraków 2006, s.269-273.

20. Zob. J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, przeł. M. Adamczyk, w: „Pamiętnik

Literacki” 1986, z. 2.


122 123


1. Marcel Proust w swoim siedmiotomowym dziele dokonuje rzeczy zgoła nie-możliwej – odzyskuje czas, który już minął, czas stracony. Oczywiście owo odzyski-wanie nie dokonuje się w sensie dosłownym – dochodzi do niego w sferze kreacji. Przywracanie przeszłości polega na jej opisaniu, ujarzmieniu i zamknięciu na kartach powieści, którą w ostatnim tomie postanawia napisać bohater, tym samym odsyłając czytelnika do tomu pierwszego. Jest to zamysł genialny w swej prostocie, każdy z nas bowiem ma świadomość istnienia czasu, który już minął; ma świadomość własnego istnienia w przeszłości. Lecz pamięć jest ulotna. Co więcej, musi postępować wstecz, by jakiekolwiek poszukiwania posunęły się do przodu. Ta zależność staje się gwaran-tem odzyskania tego, co wydawałoby się stracone na zawsze. Podobne skojarzenia przychodzą do głowy, w czasie rozpatrywania zagadnienia „stanu natury”, w którym człowiek znajdował się przed powstaniem społeczeństw i wytworzeniem pojęcia własności prywatnej. Zagadnieniem tym zajmowali się uczeni i myśliciele różnych epok zadając podstawowe pytanie: czy ten stan kiedykolwiek istniał? Jeżeli tak, to w jaki sposób moglibyśmy do niego dotrzeć? A jeśli nie, to jakie są uwarunkowania jego powstania w umysłach ludzi?

W poszukiwaniu straconego stanu


Absolwentka kulturoznawstwa. Członkini Koła Filozofii Kultury oraz Stowarzyszenia „Szatnia”. Prowadzi badania nad obcością w kontaktach międzykulturowych. Jej pasją jest antropologia oraz literatura.


124 125


stanu, w którym życie byłoby prostsze, lecz jednocześnie pełniejsze. Jesteśmy świad-kami procesu, w którym idee Rousseau odżywają jako postulaty praktycznego dzia-łania. Kolonie, w swojej próbie powrotu do natury, wciąż pozostawały jednak społe-czeństwami. Dla niektórych takie rozwiązanie było równoznaczne z zatrzymaniem się w połowie drogi.

Henry David Thoreau wybrał ścieżkę bardziej radykalną niż inni transcenden-talniści. Zdecydował się na całkowite porzucenie jakiejkolwiek społeczności. Przez dwa lata i dwa miesiące żył samotnie nad stawem Walden, zaspokajając pracą wła-snych rąk jedynie najbardziej podstawowe potrzeby ciała i ducha.

Wybór Thoreau nasuwa dwa pytania, które dla tematyki niniejszego artykuły wydają się kluczowe: czym w tej odsłonie jest stan natury oraz co daje nam taka strategia wycofania się/powrotu? Odpowiedź na pierwsze z nich może wydać się zaskakująca, ale w gruncie rzeczy ma wiele wspólnego z wizją Rousseau. Stan na-tury w ujęciu Thoreau to nic innego, tylko ekonomia życia w najczystszej postaci. Thoreau nie rezygnuje z kultury i jej wytworów, nie schodzi do roli człowieka pier-wotnego, który „(…) głód syci pod dębem, pragnienie gasi w byle strumieniu (…)”2, ale ogranicza swoje potrzeby do tych, przy których zaspokajaniu nie potrzebuje pomocy innych ludzi. Najpełniej urzeczywistnia idee niezależności i samowystar-czalności (self-reliance), nadając przy okazji codziennym trudom

(…) cel szlachetniejszy od przyziemnej ewangelii dochodów i roz-chodów (…) usiłując dociec jak może istota rozumna najlepiej wyko-rzystać od Boga dane talenty, kierując się zasadami wyższej ekonomii i nie dając się zniewolić ekonomii bardziej przyziemnej3.

Ekonomia ta polega na zaspokajaniu jedynie najistotniejszych i najbardziej podsta-wowych potrzeb życiowych, „tak istotnych dla ludzkiego życia, że niewielu ludzi – jeśli tacy w ogóle istnieją – nie stara się jej zaspokajać albo dlatego, że są dzicy, albo dlatego, że biedni, lub że taką wyznają filozofię”4. Doprecyzowując koncepcję, autor Walden wyróżnia cztery podstawowe i niezbędne kategorie: żywność, schronienie, odzież i opał. Zgodnie ze stworzoną przez siebie definicją, zacieśnia krąg swoich potrzeb, upraszczając i ograniczając działania mające na celu ich zaspokojenie.

2. Tamże, s. 144.

3. Słowa Partingtona komentującego Walden, tuż po jego opublikowaniu. Zob. H.D. Thoreau, Walden czyli życie

w lesie, przeł. i oprac. H. Cieplińska, Dom Wydawniczy REBIS, Poznań 2010, s. 16.

4. Tamże, s. 34.

Jakkolwiek do XVII wieku stan natury nie był uznawany za nic atrakcyjnego, a wręcz przeciwnie, najczęściej utożsamiano go z chaosem, wojną, z wszechogarniającym strachem oraz samotnością człowieka, to w kulturze europejskiej kolejnych epok utrwaliła się rajska wizja stworzona przez Jana Jakuba Rousseau. Wychodził on z założenia, że człowiek w stanie natury był najszczęśliwszą z istot: „(…) widzę go, jak głód syci pod dębem, pragnienie gasi w byle strumieniu, łoże znajduje u stóp tegoż drzewa, pod którym przed chwilą spożył posiłek”1. Ta prostota potrzeb i ich zaspokajania sprawiała, że życie w stanie natury okazywało się idyllą zanurzoną w jednostajności i bezpieczeństwie. Wojny nie istnieją, a jedyna przemoc jaka może mieć miejsce wynika z głodu lub obrony własnej. Wszelkie zło pochodzi z cywiliza-cji, ona jest przyczyną chorób, degeneracji, osłabienia człowieka, a także ciągłego narastania zbytecznych potrzeb i niepokoju wywołanego złymi namiętnościami.

Warto jednak zauważyć, że dla Rousseau samo powstanie społeczeństwa nie było upadkiem i końcem utopii. Kształtowanie się rodzin i związków sąsiedzkich, czy też rozwój języka miały być „złotym wiekiem” człowieka. Dopiero później, wraz z po-jawieniem się własności prywatnej, doszło do powstania sztucznych nierówności, które autor Umowy społecznej jednoznacznie potępia. Stan natury staje się niemoż-liwym do odzyskania wyobrażeniem o najlepszej z możliwych epok. Czy można go odzyskać? Zbadać? Opisać? Skoro Proustowi udało się odnaleźć stracony czas, być może odnalezienie straconego stanu również jest możliwe. Jednak, podobnie jak u Prousta, wymaga ono wycofania się. Powrotu.

2. Zwrot ku przyrodzie, wiara w możliwość ucieczki od nowej, przemysłowej epoki i odnalezienie szczęścia na łonie natury oraz przekonanie o doskonałości człowieka charakteryzują postawę amerykańskich transcendentalistów. W ich przypadku po-szukiwanie straconego stanu było wynikiem sprzeciwu wobec wszechogarniającego materializmu epoki mechanizacji i znajdowało swój finał w utopijnych koloniach kooperatystycznych, takich jak Brook Farm czy Fruitlands. Założenia związane z ży-ciem w takich koloniach przywodzą na myśl idee „złotego wieku” – kooperacja w ob-rębie niewielkich społeczeństw utworzonych na farmach była wynikiem umowy i odpowiedzialności społecznej, z drugiej strony natomiast wysoko ceniony przez transcendentalistów indywidualizm pozwalał na niezależny rozwój każdej jednostki uczestniczącej w eksperymencie.

Widzimy zatem, że rozwój cywilizacji skłania pewne jednostki do poszukiwania

1. J.J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, przeł. H. Powiadowska-

Kowalewska, w: tegoż. Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, PWN, Warszawa 1956, s. 144.

Magdalena Pospieszałowska/W poszukiwaniu straconego stanu

126 127


wiele wypraw terenowych – wydaje się momentami ulegać urokowi „sielankowego” życia Nambikwara. Możliwe, że dotarliśmy do wyobrażenia będącego centralnym punktem naszych poszukiwań. Wyobrażenia, z którego wyrastają i wokół którego gromadzą się kulturowe obrazy „straconego stanu”.

Jeszcze raz zadajmy sobie pytanie, co w tym wypadku stoi u jego podstaw? Okazuje się, iż stanem natury jest skrajna nędza i ubóstwo materialne Nambikwara skontrastowane z ich radością życia oraz relacjami międzyludzkimi, które są pełne miłości, serdeczności oraz troski. Stanem natury jest u Lévi-Straussa również stan rozkładu kultury, tak daleko posunięty, że ta zdaje się być na skraju całkowitego zniszczenia.

Oto stajemy twarzą w twarz ze strukturalną opozycją natury i kultury. Musimy się ustosunkować wobec gorzkiej prawdy, że powszechnie pożądane i wytrwale poszukiwane Elizjum jest możliwe do osiągnięcia jedynie w wyniku degeneracji, wycofania, które nie odrzuca, ale niszczy kulturę. Nie jesteśmy w stanie dotrzeć do przeszłości ludu Nambikwara – ich język nasuwa Lévi-Straussowi porównanie z językiem wielkiej cywilizacji, z kolei ich typ fizyczny przypomina najstarszych Meksykanów. Czy są oni potomkami ludów Ameryki? Dlaczego zatem ich kultura jest tak uboga? Być może faktycznie to „dzieci marnotrawne, którym historia (ta nieodkryta) odmówiła tłustego cielca”7. Stan, w którym znajdują się Nambikwara, jakkolwiek przywodzący na myśl ideał „złotego wieku” nie jest ich wyborem, dla nich samych jest raczej tragiczną sytuacją, z którą muszą zmagać się każdego dnia.

Lévi-Strauss pisze, że wyruszył na koniec świata w poszukiwaniu tego stanu, któ-ry „już nie istnieje, być może wcale nie istniał i nigdy nie będzie istniał, lecz o którym należy mieć dokładne pojęcie, by dobrze osądzić nasz stan obecny”8 i znalazł go, lecz właśnie w tym miejscu zaczęły piętrzyć się trudności. Czy bowiem można uznać za poszukiwany ideał coś, o czym wiemy, że stało się takie przez przypadek, w wyniku powolnej dekompozycji? Czy można w dalszym ciągu hołdować ideałowi, który okazuje się mieć tyle ciemnych stron? Zastanawia ów fragment pisany „przy świetle kieszonkowej latarki”:

W mroku sawanny błyszczą ognie obozu. Wokół ogniska, jedynej ochrony przed nadchodzącym chłodem, za wiotką zasłoną z palm i gałęzi naprędce wetkniętych w ziemię od strony, z której obawia-ją się wiatru lub deszczu, obok koszyków napełnionych ubogimi

7. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo ALETHEIA, Warszawa 2008, s. 292.

8. Tamże, s. 331-332.

Decydując się na samotność w lesie, podobnie jak Rousseau’owski „dobry dziki”, Thoreau może polegać jedynie na samym sobie oraz na naturze.

Pozostaje jeszcze drugie pytanie: dlaczego należy żyć w taki sposób? Co możemy zyskać? Czy w sytuacji, gdy funkcjonowanie w społeczeństwie staje się dla nas nie do zaakceptowania, jedyną drogą jest ucieczka? Tak właśnie czyni Thoreau próbu-jąc uwolnić się od ciężaru, który jest wynikiem posiadania – bycia niewolnikiem własności. Czyni to także z tęsknoty za niewinnością i wolnością. „Zamieszkałem w lesie, albowiem chciałem żyć świadomie, stawić czoło wyłącznie najbardziej waż-kim kwestiom (…)”5 – właśnie owa świadomość życia jest tutaj celem, dotarciem do tego, co dla człowieka najważniejsze, a może nawet do tego, co jest naturą człowieka.

3. Thoreau podjął próbę dotarcia do źródeł natury w samotności; w sytuacji kiedy znajdował się sam na sam ze sobą i z otaczającą go przyrodą. Zdecydował się po-wrócić do przeszłości niemożliwej.

Inny rodzaj życia w stanie natury – życia społecznego – stanowi przykład połu-dniowoamerykańskich Indian Nambikwara badanych przez Claude’a Lévi-Straussa. Dziewiczy charakter krajobrazu w okolicach ziem, na których żyją Nambikwara sprawia, że podróżnik zdaje się być na granicy świata. Człowiek nie ma tu władzy nad naturą, a pozostałości po próbach jej ujarzmienia wyglądają dosyć żałośnie. W takim otoczeniu żyją Indianie, wobec których „chętnie, choć niesłusznie” użyłoby się okre-ślenia „dzieciństwo ludzkości”. Ich życie w każdym aspekcie podporządkowane jest rytmowi natury, w porze deszczowej rozbijają nietrwałe obozy, natomiast w porze suchej prowadzą koczowniczy tryb życia. Cały ich dobytek mieści się w koszach no-szonych przez kobiety. Ich potrzeby życiowe również ograniczone są do minimum.

Korzystając z wcześniej przytoczonej klasyfikacji Thoreau, możemy zauważyć, że Nambikwara zaspokajają jedynie dwie z czterech podstawowych potrzeb! Jednakże autor Walden zaznacza w jednym z komentarzy, że w niektórych klimatach „odzież i schronienie (czyli dokładnie te elementy, których Nambikwara nie posiadają – M.P.), nie są albo w ogóle potrzebne, albo przydają się w małym stopniu”6. Miejsca pozwalające na takie bytowanie zostają porównane z Elizjum.

Wyobrażenie o rajskim charakterze życia ludów „prymitywnych”, które nie mu-szą troszczyć się o narzucone przez cywilizację dobra materialne, jest zresztą cha-rakterystyczne dla przedstawicieli kultury Zachodniej. Posługuje się nim zarówno Rousseau, jak i Thoreau; także sam Lévi-Strauss – etnolog mający na swoim koncie

5. Tamże, s. 16.

6. Zob. tamże, s. 35-36.


128 129


Bibliografia:

G. Charbonnier, Rozmowy z Claude Levi-Straussem, przeł. J. Trznadel, Czytelnik, Warszawa 2000.

C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo ALETHEIA, Warszawa 2008.

J.J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, PWN, Warszawa 1956.

H.D. Thoreau, Walden czyli życie w lesie, przeł. i oprac. H. Cieplińska, Dom Wydawniczy REBIS, Poznań 2010.

Summary:

Magdalena PospieszałowskaIn search of the lost state .The article defends a thesis that the state of nature demands sacrificing culture, in which we live. It may be a free-will but only partial withdrawal from the field of society as in Henry David Thoreau. It also may be connected with an attempt to get to the end of humankind as in Lévi-Strauss.

Here we stand face to face with the structural opposition of nature and culture. We have to make our mind considering the bitter truth which says that the commonly desired and persistent search for Elysium is possible to achieve only as a result of degeneration, withdrawal that doesn’t reject but destroys culture. Joining the thoughts of Proust, Henry David Thoreau and Lévi-Strauss leads to unexpected conclusions, and suggests to revalue the ideas that rule our culture.

przedmiotami stanowiącymi całe ich mienie na tym padole, na gołej ziemi (…) leżą małżonkowie przytuleni do siebie i czują, że są dla siebie wzajemnie pomocą i pociechą, jedyną podporą wobec codziennych trudności i rozmarzonej melancholii nawiedzającej od czasu do czasu duszę Nambikwara. Gość, który po raz pierwszy obozuje w puszczy z Indianami, odczuwa zarazem obawę i litość na widok tej ludności tak całkowicie pozbawione wszystkiego, jakby zmiażdżonej na tej wrogiej ziemi przez jakiś nieubłagany kataklizm, nagiej, dygocącej wśród migotliwych ognisk. (…) Lecz tę nędzę oży-wiają szepty i śmiechy. Pary obejmują się jakby z tęsknoty za utraconą jednością, pieszczoty nie ustają. Odgaduje się ogromną powszechną życzliwość, głęboką beztroskę, naiwne i pełne wdzięku zadowolenie fizyczne i, niczym zwornik tych rozmaitych uczuć, coś w rodzaju naj-bardziej wzruszającego i najprawdziwszego wyrazu ludzkiej czułości9.

Czy stanowi on próbę podtrzymania, uratowania tego jakże kruchego ideału, a może właśnie jest to ostateczne jego pogrzebanie? Tę drugą możliwość sugeruje zesta-wienie powyższego opisu z relacją innego antropologa - Kalervo Oberga10, która w naturalistyczny sposób pokazuje materialne ubóstwo Nambikwara.

4. Konkluzja wydaje się być porażająca – stan natury wymaga ofiary złożonej z kul-tury, w której żyjemy. Może to być dobrowolne, lecz tylko częściowe wycofanie się poza obszar społeczeństwa, jak u Henry’ego Davida Thoreau. Może również wiązać się z próbą dotarcia do samego kresu ludzkości, jak u Lévi-Straussa.

Dlaczego jednak u przedstawicieli cywilizacji Zachodu pojawia się tęsknota za stanem utraconym? Być może działa tu mechanizm podobny do tego, który zdia-gnozował w swoim dziele Marcel Proust. Gdy bowiem przebrniemy przez wszystkie jego części, w ostatniej z nich dochodzi do niezwykle ważnego zwrotu – ujawnia się potrzeba odzyskania straconego czasu przez utrwalenie go na kartach książki. Ostatnia księga odsyła nas zatem do samego początku – dzieciństwa; do tomu pierw-szego. Stan natury, to właśnie owo poszukiwane „dzieciństwo ludzkości”, od które-go wszystko się zaczęło. Co jednak może nam to dzieciństwo zaoferować oprócz człowieka w całej swej nędzy i bezbronności wobec praw przyrody? Czego innego bowiem mogliśmy spodziewać się od stanu natury?

9. Tamże, s. 306.

10. Zob. tamże, s. 305.


130 131


Gdyby rozpoznawanie tylko jednego koloru nie było ślepotą, człowiek mógłby żyć z zamkniętymi oczami i zachwycać się czernią. Być może nazwałby ją inaczej, wszak w takim przypadku pojęcie czerni nie miałoby sensu. „Czerń” byłaby rozciągnięta na całą sferę wzrokowego odbioru, a jej jedyność występowania w wizualnej per-cepcji determinowałaby nie-istnienie czegokolwiek poza nią. Jednak to nie wszystko, czerń nie istniałaby również – zbyt często przecież brak przeciwwagi jest cechą nie-

-istnienia. Światłość z czernią warunkują siebie nawzajem, uchodząc w cień, kiedy drugiemu potrzebna jest widoczność.

Do namysłu, o jakim jest tu mowa, do namysłu nad sobą samym, najbardziej skłonny i jednocześnie najbardziej podatny jest człowiek, który czuje się osamotnio-ny, a więc człowiek, który żyjąc zgodnie ze swoim sposobem życia, zgodnie ze swoim przeznaczeniem lub zgodnie z jednym i drugim, w którymś momencie spotyka człowieka drugiego i początkowo jedyne, czego doświadcza to głęboka odmien-ność. Zostaje więc po raz pierwszy sam ze sobą i swoimi problemami, i w którymś momencie, w tej samotności udaje mu się spotkać samego siebie, odkryć w sobie

Karolina Górczynska´

Niech sie Pandziwi zawsze! O podrózy w przestrzeni, czasie i hierarchii społecznej

˛

˙

Urodzona w 1989 roku. Studentka kulturoznawstwa na Uniwersytecie Śląskim. Specjalność: promotor dziedzictwa kulturowego. W roku akademickim 2010-2011 prowadziła zajęcia filmoznawcze i kulturoznawcze w Klubie Młodzieżowym przy Stowarzyszeniu św. Filipa Nereusza w Rudzie Śląskiej. Członkini Koła Naukowego Filmoznawców UŚ „Kinotok” oraz Koła Naukowego Filozofii Kultury. W chwili obecnej planuje podróż po Stanach Zjednoczonych. Lubi rozumieć to, czego dotychczas nie rozumiała, podróże i neurobiologię.

Karolina Górczynska´

132 133


Można pokusić się o stwierdzenie, nie nadwerężając specjalnie możliwości interpre-tacyjnych, że odmienność jest podstawą poznania, a wynikająca z niej umiejętność dziwienia się linią startu w antropologicznych badaniach.

Warto przywołać odpowiedź Lévi-Straussa, jakiej udzielił on Ludwikowi Stommie, gdy ten wyraził zdziwienie dotyczące formy właśnie co zakończonego wykładu:

A, był pan zdziwiony? To dobrze, to bardzo dobrze. Był pan może tylko zdziwiony za mało analitycznie, bo nie dostrzegł pan konwencji. Bardzo mnie to rozbawiło, bo też mi się zdarza tracić do konwen-cji dystans. Niech się pan nie da upupić. Ni ec h s i ę pan d z i w i z aw sze 3.

Wydaje się, że na tym zdziwieniu zasadza się cała filozofia poznania. Było owo dziwienie się siłą napędową poszerzania zasobów wiedzy i zarzewiem rodzenia się intelektu. Było i jest „przymusem” odkrywania świata, powodem rozglądania się, iskrą wywołującą pragnienie posiadania światła. Zdumienie wywoływane było natknięciem się na coś innego, nieznanego, obcego. Przywołanie tej kategorii jest niezbędne dla dalszej części tych rozważań; motywuje, determinuje i potwierdza celowość jej pozostałych fragmentów.

Jak pisze José Ortega y Gasset:

Zdziwienie, zaskoczenie to początek zrozumienia. To specyficzny i ekskluzywny sport i luksus intelektualistów. Dlatego też charakte-rystycznym dla nich gestem jest patrzenie na świat rozszerzonymi ze zdziwienia źrenicami. Cały otaczający nas świat jest dziwny i cudow-ny, jeśli nań spojrzeć szeroko otwartymi oczami. To właśnie, uleganie radosnemu zdziwieniu, jest rozkoszą dla futbolisty niedostępną, na-tomiast dzięki niej intelektualista idzie przez życie pogrążony w nie kończącym się, wizjonerskim upojeniu, którego oznaką zewnętrzną jest zdziwienie widoczne w oczach4.

3. L. Stomma, Cóż nam dał Lévi-Strauss..., w: C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo

Opus, Łódź 1992, s. 7.

4. Jose Ortega y Gasset, Po co wracamy do filozofii?, przeł. E. Burska, Spacja, Warszawa 1992, s. 112.

człowieka, a w swojej problematyce problematykę ludzką1.Spotkanie z Innym człowiekiem najczęściej wymaga przekroczenia granic oswojo-

nego przez nas świata; świata rozumianego jako własny i znany. Podróż, jakkolwiek by jej nie zdefiniować, pozwala uczynić to najpełniej, dodatkowo dołączając do poznania drugiego człowieka całe spectrum elementów związanych z przestrzenią, w której owo spotkanie się odbywa. Należy mieć również na uwadze fakt, że wszystko to, co pozna-jemy jest dostępne naszemu odbiorowi w pewnej tylko mierze, bo człowiek myśląc o świecie, nieustannie kreuje obok tego świata świat inny – rzeczywistość zbudowaną wskutek mitotwórczej działalności ludzkiego umysłu. Oto w jaki sposób odbieranie świata poprzez podróżowanie charakteryzuje Benjamin Disraeli: „Jak wszyscy wielcy podróżnicy, widziałem więcej niż pamiętam i pamiętam więcej niż widziałem”2. Ten brytyjski polityk, pisarz i eseista w precyzyjny i trafny sposób określa możliwości recepcyjne człowieka w trakcie podróży. Zdumienie powstałe w chwili zetknięcia się z innym człowiekiem, wpisane w określony czas i określoną przestrzeń, uzupełnione o mitologiczną perspektywę spojrzenia, nadaje podróżom obdarzony specyficznym charakterem wymiar, którego będzie dotyczyła ta praca.

Lévi-Strauss oświadcza, że nienawidzi podróży i podróżników. Ile w tym prawdy, ile kłamstwa, ile prowokacji, a ile autentycznego odczucia nie sposób określić. Jednak jedno jest pewne: twórca strukturalizmu podróżował. Wywiódł swoje teoretyczne założenia z poznawania miejsc, obserwowania sytuacji nieznanych. Nawet jeśli próbował ułożyć uniwersalną sieć, z której można by czytać kultury niczym pierwiastki z tablicy Mendelejewa; nawet jeśli miał ambicje stworzenia całościowego wzoru, gdzie poza „zmiennymi”, byłyby także – jak w naukach ści-słych – wielkości stałe, dzięki którym można by było „wyliczyć kulturę” jak oblicza się zadanie matematyczne. Nawet wtedy niezaprzeczalnym wydaje się być fakt, że inspirowała go kontekstowa obcość i różnorodność, którą napotykał podczas swo-ich podróży; że w tej i dla tej różnorodności próbował odnaleźć metodę. Wiedział, że wraz z całym swoim kulturowym ekwipunkiem jest elementem większej całości; widział ludzką jedność w jej okazałej różnorodności. Doświadczał siebie wśród innych ludzi odmiennych kultur, obserwował, testował, weryfikował, potwierdzał i odrzucał.

1. Por. M. Buber, Problem człowieka, przeł. J. Doktór, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993, s. 11.

2. B. Disraeli, jedna z wypowiedzi podczas kariery politycznej w latach 1874-1880.

***

Karolina Górczynska/Niech sie Pan dziwi zawsze!´ ˛

134 135


wyruszenia w taką podróż, nie zmienia to faktu, że model takiej alternatywy istnieje. Alternatywy, w której ludzie spoglądają na glob z teleskopów umieszczonych na orbitach. Planeta Ziemia została pozbawiona swojej potęgi. Pewną część konsekwen-cji podróży kosmicznych znamy, pewną odczuwamy intuicyjnie, a jakaś zapewne zostanie tajemnicą przez wiele najbliższych dziesięcioleci.

W XX wieku niebo zaczęły przeszywać trasy linii lotniczych. W Europie przewozy pasażerskie były wykonywane już przed I wojną światową, natomiast rejsy regularne zainaugurowali Niemcy w lutym 1919 roku. W latach 1980-1995 lotnictwo cywil-ne zwiększyło swój tabor o około 80%. Nadzwyczaj szybki rozwój komunikacji spowodował olbrzymią zmianę w dostępności odległych miejsc. Skracanie czasu wędrówki, ujarzmienie niebezpieczeństw z nią związanych i dokładna wiedza o tym

„co znajduje się za kolejną górą” wiązały się z obrazem obłaskawionego świata. Ten obraz zaś znacząco wpłynął na mitologię związaną z podróżowaniem. Technicyzacja świat odczarowała, a skutków tego odczarowania możemy doświadczać analizując sposoby przemieszczania się współczesnych ludzi.

W swoim słynnym eseju zatytułowanym Pytanie o technikę Martin Heidegger starał się uchwycić istotę współczesnej technologii. Jego zdaniem jej natura nie daje się sprowadzić do poszczególnych urządzeń i mechanizmów. Jest to coś więcej, raczej rodzaj episteme. Najważniejszy (dla antropologa) wniosek płynący z Heideggerowskich rozważań jest taki, że technika zawsze powoduje dalsze re-konfiguracje w sposobie rozumienia świata, a więc w obrębie danej „kultury” jako całości również7.

Istnieje wiele teorii opowiadających o kategorii swój – obcy w relacji człowiek – człowiek; została ona już wielokrotnie opisana i przeanalizowana. Warto jednak jeszcze raz przypomnieć, że spotykanie Innego nigdy nie odbywa się w próżni; nie jest „czyste” poznawczo, gdyż ludzie uwięzieni są we „współrzędnych” swojego czasu i miejsca. Ponieważ człowiek, dzięki temu, że przemieszcza się i wchodzi w nową przestrzeń; dzięki oznaczeniom miejsc, zabytków, produkcji pamiątek tworzonych dla jego przyjemności, uczestniczy w wytwarzaniu kultury. Jest w związku z tym determinantą i kreatorem nowej rzeczywistości. To jednak nie zabezpiecza go „przed wznoszeniem własnego więzienia znaków, nawet, czy może przede wszystkim, jeśli pociąga on za sznurki społecznej konstrukcji rzeczywistości”8.

7. Por. M. Heidegger, Pytanie o technikę, w: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, przeł. K. Michalski, Czytelnik,

Warszawa 1977.

8. D. MacCannell, Turystya. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot i A. Wieczorkiewicz, Muza, Warszawa

2002, s. XXI.

Ponieważ dziwienie się zarezerwowane jest w największym stopniu dla tego, czego nie znamy i spełnia się najgłębiej w zetknięciu z innością, to właśnie kategoria swój

– obcy stała się głównym tematem tej pracy. Jak jasno określał Ralph Linton: „Ryba nie zdaje sobie sprawy z obecności wody dopóki nurt nie wyrzuci jej na brzeg”5.

Ta metaforyczna myśl amerykańskiego badacza doskonale obrazuje wpływ doświadczenia Innego na świadomość człowieka. To właśnie obcy inspiruje; stoi naprzeciwko swojego, dając mu możliwość dostrzeżenia siebie w najgłębszym wymiarze. Człowiek nie rozpoznaje świata na innej zasadzie niż przez opozycje i przeciwieństwa.

Kwaśny smak cytryny jest pełen swojej wyrazistości przede wszystkim dlatego, że doskonale znamy słodkie i delikatne smaki innych owoców. Światło drażni oczy najsilniej zaraz po wyjściu z ciemności, a zimno raniące ciało, jest odczuwane. Jeśli ma się świadomość istnienia wiosny. Przeciwieństwa intensyfikują siebie nawzajem, wyostrzają różnice i podkreślają wielorakość różnorodności docierających do ludzi bodźców.

Jednak różnice powodują także coś zgoła odmiennego. Kiedy człowiek staje na granicy dwóch kultur – wstrząśnięty i osamotniony – jest w stanie, chyba po raz pierwszy w swojej historii, zobaczyć świat, o zupełnie innych właściwościach niż był to sobie w stanie wyobrazić.

Potwierdzenie powyższych tez można odnaleźć w komentarzu Lévi-Straussa od-nośnie renesansowych odkryć geograficznych: „Nigdy ludzkość nie była i nigdy już nie będzie wystawiona na tak wstrząsającą próbę, chyba, że pewnego dnia zostanie odkryty w odległości milionów kilometrów inny glob”6.

Do zrozumienia sposobu odbierania współczesnego świata, zwłaszcza w per-spektywie podróżowania, niezbędne jest uwzględnienie procesu „turystyfikacji”. Nie sposób jednak podejmować refleksji na ten temat bez przedstawienia całego przebiegu zmian, które zaszły w XX wieku. Oczywiście, z naturalnych przyczyn, opis ten musi zostać skrócony i ograniczony do najważniejszych i najbardziej wpły-wowych zjawisk, które zdaniem autorki pracy przyczyniły się do zmian w myśleniu o miejscach turystycznych.

Świat skurczył się i jednocześnie przybliżył do innych planet. Podróże kosmiczne ustanowiły nową jakość myślenia o mobilności człowieka. Jego możliwości przestały ograniczać się już tylko i wyłącznie do Ziemi i zostały poszerzone o poruszanie się na skalę międzyplanetarną. Nawet jeśli tylko niektórzy z ludzi będą mieli możliwość

5. R. Linton, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, PWN, Warszawa 2000, s. 15.



136 137


nie istnieje. Kontynent europejski pozbawiony magii granic staje się jeszcze mniej-szy. Jest w całej swej istocie klaustrofobiczny, ciasny, zamykający się do wewnątrz. Drogi amerykańskie są inne od europejskich: szersze, dłuższe i gęściej zabudowa-ne znakami informacyjnymi. Kategorię obcości w przestrzeni potwierdzają słowa Lévi-Straussa:

To wrażenie ogromu jest właściwie dla Ameryki; odczuwa się je wszę-dzie, w miastach i na wsi, doznawałem go w obliczu wybrzeża i na płaskowyżach środkowej Brazylii, w Andach boliwijskich i w Górach Skalistych Kolorado, na przedmieściach Rio, w podmiejskich okoli-cach Chicago i Nowego Jorku. Wszędzie doznaje się tego szoku. Te widoki przypominają nasze widoki – ulice są ulicami, góry – górami, rzeki – rzekami. Skąd więc bierze się to uczucie obcości? Po prostu stąd, że pomiędzy wymiarami człowieka i rzeczy jest taka rozpiętość, że wspólna miara jest wyłączona12.

Próba przełożenia wyuczonego wzoru pasującego do znanego człowiekowi świata może być nieprzydatna, kiedy próbuje się ją wykorzystać do świata innego. Taka działalność może mieć skutki w natychmiastowym odrzuceniu nowopoznanej prze-strzeni lub też w dotkliwym jej zniekształceniu.

Ci, którzy głoszą, że Nowy Jork jest brzydki, są tylko ofiarami złudze-nia percepcji. Nie nauczywszy się jeszcze zmieniać rejestru, upierają się przy traktowaniu Nowego Jorku jako miasta i krytykują ulice, parki, pomniki13.

Lévi-Strauss opisując miasta Nowego Świata, w tym São Paulo, opowiada o jednej z brazylijskich studentek, która z łzami w oczach wróciła ze swojej pierwszej podróży do Francji. Była rozczarowana, ponieważ Paryż wydał jej się brudny i brzydki ze swoimi sczerniałymi domami. Problem polegał na tym, że dla tej dziewczyny bia-łość i czystość były jedynymi kryteriami, jakimi dysponowała do oceny miasta. Jak więc podkreśla Lévi-Strauss, posłużenie się modelem zbudowanym na znanej nam przestrzeni może być szkodliwe, jeśli przełożyć go na miejsce nowe.

12. Tamże, s. 71.

13. Tamże.

Przewidzianym zadaniem będzie rozciągnięcie powyższej kategorii swój – obcy na nowe obszary oraz odniesienie jej do poznania przez podróżowanie. Punktem spajającym te rozważania stanie się zaakcentowanie i podkreślenie wpływu jaki ma mitologia miejsca jak również mitologia czasu, na odbieranie nowopoznanej rze-czywistości. Zacznę od słów Arona Guriewicza, który dookreśla uobecnianie się stosunku swój – obcy: „Czas i przestrzeń – parametry wyznaczające granice istnie-jącego świata, są podstawowymi formami ludzkiego doświadczenia”9.

Jeszcze bardziej szczegółowo sytuację przedstawia Lévi-Strauss: „Zwykle za podróż uważa się poruszanie w przestrzeni. To za mało. Podróż zaznacza się jed-nocześnie w przestrzeni, w czasie i w hierarchii społecznej”10. Zacznę od pierwszej z tych kategorii.

Przestrzeń sama w sobie ma 3 wymiary, lecz w zakresie zainteresowań an-tropologii wciąż pozostaje to wszystko, co z ową przestrzenią jest nieodłącznie związane: zapach, cykl czy rytm miasta, wsi, wybrzeża. Dodatkowo do tej palety rozmaitości dochodzą mity, oczekiwania i założenia, które danego miejsca dotyczą. Lévi-Strauss pisał:

Nowy Świat narzuca się zbliżającemu się doń podróżnikowi najprzód jako zapach, inny jednak niż ten, którym byłem zasugerowany jeszcze w Paryżu, z powodu skojarzenia nazw, zapach trudny do opisania dla tego, kto go nigdy nie zaznał11.

Każda przestrzeń naznaczona jest etykietą dwoistości. Jest tym, co przedstawia i jed-nocześnie jest konstruktem, którym można się posłużyć by ujrzeć przestrzeń inną. Człowiek posługuje się takim narzędziem jak kalką czy formą. Czasem świadomie, często intuicyjnie zauważa różnice w szerokości chodników, wysokości stołów, wy-stępowaniu ogrodzenia wokół domu lub jego braku. Każdy nowy krajobraz wyłania się początkowo jako chaos, jednocześnie dając możliwość wyboru znaczenia, jakie chce się mu nadać.

Człowiek posługuje się miarami i odległościami, które zna, które uważa za na-turalne, stałe i wrodzone. Wielkość okien, szerokość drzwi czy wysokość mieszkań i domów. Lecz także bardziej globalnie: w Europie pomylenie zjazdu z autostrady może spowodować znalezienie się w innym państwie. Podział na kraje praktycznie

9. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, przeł. J. Dancygier, PIW, Warszawa 1976, s. 29.

10. C. Lévi- Strauss, dz. cyt., s. 77.

11. Tamże, s. 70.


138 139


Mitu nie określa przedmiot jego komunikatu, ale sposób jego wypo-wiadania: istnieją formalne granice mitu, a nie ma substancjalnych. Wszystko może więc być mitem?Tak właśnie sądzę, gdyż świat jest nieskończenie wyzywający18.

Jak wyrokuje Barthes możliwości jest bardzo dużo, czy też raczej – nieskończenie wiele. Jak rozległy jest wszechświat, tak wiele możemy z niego wykorzystać i trans-

plantować na mitologiczne narzędzie komunikacji. Mit podobnie jak stereotyp: uogólnia i zakrzywia sposób widzenia. Porządkuje jednak rzeczywistość i ułatwia poruszanie się po niej. Posługując się literackim przykładem można podkreślić siłę jaką dysponują mity w budowaniu myślenia o konkretnych miejscach w świecie. Franz Kafka w latach dwudziestych XX wieku napisał w swojej powieści Ameryka wymowny dialog:

– A więc już i w Ameryce są stare domy – powiedział Karl.– Naturalnie – powiedziała Klara śmiejąc się i pociągnęła go dalej.– Ma pan szczególne pojęcie o Ameryce19.

Jak gdyby Ameryka nie miała predyspozycji żeby móc się zestarzeć. Mit Nowego Świata, nie uległ przedawnieniu przez sześć wieków i nic nie wskazuje na to, żeby Ameryce przybywało lat w zastraszającym tempie. Czas jednak mija i powolna re-mi-tologizacja następuje, dokonują się zmiany, mit się re-organizuje i wypala; zmniejsza siłę oddziaływania lub jej kierunek. Potwierdzeniem tej myśli mogą być słowa Lévi-Straussa i jego sposób odbierania Ameryki:

W miastach Nowego Świata, czy to będzie Nowy Jork, Chicago czy Sao Paulo, uderza mnie nie brak zabytków. Ich nieobecność należy do istoty tych miast; w przeciwieństwie do turystów euro-pejskich, którzy zżymają się, ponieważ nie mogą dorzucić do spisu upolowanej zwierzyny katedry z XIII wieku, cieszę się, że potrafię przystosować się do tego systemu bez wymiaru czasu i zrozumieć odrębną formę cywilizacji. Lecz popadam w błąd odwrotny: po-nieważ te miasta są nowe i z tej nowości czerpią swoje usprawie-dliwienie i swoją istotę, nie umiem im przebaczyć, że nowymi nie

18. Tamże.

19. F. Kafka, Ameryka, przeł. J. Kydryński, Czytelnik, Warszawa 1989, s. 52.

Zapewne, obiektywnie Nowy Jork jest miastem, lecz widok, jaki na-rzuca wrażliwości Europejczyka, należy do innego rzędu wielkości

– do rzędu wielkości naszych krajobrazów, podczas gdy amerykańskie pejzaże wciągają nas w jeszcze większy system, którego odpowiedni-ka już nie posiadamy. Piękność Nowego Jorku nie jest związana z jego naturą jako miasta, lecz z nieuniknioną dla naszych oczu – jeżeli nie będziemy się upierać – transpozycją miasta do poziomu sztucznego krajobrazu, w którym zasady urbanizmu nie odgrywają roli; jedyne wartości posiadające znaczenie to miękkość światła, finezja perspek-tyw, wspaniałe przepaście u stóp drapaczy chmur, cieniste doliny usiane różnokolorowymi autami, jak kwiatami14.

Dodatkowo na sposób odbioru miejsca mają wpływ jego mitologie. Świat bez nich nie istniałby, lub też – wyrażając się precyzyjniej – człowiek w świecie nie istniał-by bez mitologii. Ludzie wydają się być predestynowani do wytwarzania znaczeń. Przedmioty, miejsca, wydarzenia, historie nie mają uniwersalnie wyznaczonego sensu. Tak więc człowiek osadzony w świecie pisze czy też dopisuje sensy elemen-tom, które na co dzień podlegają jego percepcji. Wytwarza drugi świat. „Moje ży-cie pełne było nieszczęść, z których większość się nie zdarzyła”15 – pisze w XVI wieku Montaigne, podkreślając tym samym kreacyjną działalność ludzkiego umy-słu. W jego słowach tkwi głębokie przekonanie o istnieniu dwóch rzeczywistości. Cassirer, niemiecki filozof, twórca teorii człowieka jako animal symbolicum, w swoim Eseju o człowieku przytacza słowa Epikteta: „Człowieka niepokoją i przerażają nie rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia o rzeczach”16.

Najogólniej rzecz ujmując: mit jest narzędziem i wytworem kultury. Jest produk-tem istnienia i działalności ludzi w świecie. Jak twierdzi Barthes „mit jest systemem porozumiewania się, jest komunikatem”17.

Znaleźliśmy się w szczególnym punkcie naszych rozważań, wszak turystyka czy też, szeroko rozumiane, podróżowanie zasadzają się na procesach wymiany myśli, są w znacznym stopniu systemem komunikacyjnym między kulturami. Podążając tym tropem, Barthes wypowiada symptomatyczne zdania:

14. Tamże.

15. M. de Montaigne, Próby, przeł. T. Boy-Żeleński, PIW, Warszawa 1985, s. 34.

16. E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, Czytelnik, Warszawa 1998, s. 68.

17. R. Barthes, Mitologie, przeł. A. Dziadek, KR, Warszawa 2000, s. 239.


140 141


określić taką samą datę jako zamierzchłą, teraźniejszą lub przyszłą. Przecież dla większości mieszkańców Europy Wschodniej urbanistyczna zabudowa Dubaju po-siada tyle znamion futurystycznych, że trudno byłoby ją określić jako aktualną dla wschodnioeuropejskiego czasu. Monstrualne wieżowce Dubaju czy Japonii będą więc mitotwórczą cechą przyszłości.

Poczucie czasu i długości trwania ma wpływ na odbieranie świata, który pozna-jemy. Powtórzmy słowa Lévi-Straussa:

W miastach Nowego Świata, czy to będzie Nowy Jork, Chicago czy São Paulo uderza mnie nie brak zabytków. Ich nieobecność należy do istoty tych miast; w przeciwieństwie do turystów europejskich, którzy zżymają się, ponieważ nie mogą dorzucić do spisu upolowanej zwierzyny katedry z XIII wieku, cieszę się, że potrafię przystosować się do tego systemu bez wymiaru czasu i zrozumieć odrębną formę cywilizacji. Lecz popadam w błąd odwrotny: ponieważ te miasta są nowe i z tej nowości czerpią swoje usprawiedliwienie i istotę, nie umiem im przebaczyć tego, że nowymi nie pozostają22.

Czas jest atrybutem miejsca. Przy takim założeniu cechą determinującą postrzega-nie Nowego Jorku będzie fakt, że jest miastem nowym. Brak długowiecznej histo-rii okazuje się podstawą jego tożsamości, stoi u podstaw jego mitologii. Zupełnie inaczej niż w przypadku Rzymu czy Istambułu, gdzie poczucie długości istnienia, świadomość głęboko osadzonej w historii tradycji będzie zasadniczym elementem kształtującym tamtejszą specyfikę.

„Podróż w czasie”, o której pisał Lévi-Strauss, zdaje się mieć swoje uobecnienie podczas poznawania nowych miejsc, niekoniecznie oddalonych setki kilometrów od naszego domu.

Kraje tropikalne są nie tyle egzotyczne, ile raczej niemodne. Charakteryzuje je nie roślinność, lecz drobne detale architektury i sugestia stylu życia, która wywołuje wrażenie raczej niedostrzegal-nego cofnięcia się w czasie niż przebycia ogromnych przestrzeni23.


23. Tamże, s. 79.

pozostają. Dla miast europejskich upływ wieków jest awansem, dla miast amerykańskich upływ lat oznacza upadek. Gdyż są one nie tylko świeżo zbudowane, są zbudowane na to, aby odnawiać się z tą samą szybkością, z jaką powstały, to znaczy źle.(...) Niektóre miasta Europy umierają w łagodnym śnie; miasta Nowego Świata żyją w gorączce chronicznej choroby: wiecznie młode, nigdy nie są zdrowe20.

Kategoria nowości pomagająca zrozumieć Amerykę potwierdza funkcjonalność mitu jako narzędzia komunikacji. Europejczycy wykorzystują ją, by móc opisać daleki i obcy im świat. Posługują się mitem jak wzorem, dzięki któremu są w stanie postrzegać miejsce dla nich nieznane, charakteryzujące się odmiennym modelem trwania. Wg Lévi-Straussa Ameryka, jaką sobie wyobrażamy, jaką „znamy”, zniknie kiedy podda się powszechnie rozumianej starości.

Poza parametrem przestrzeni, jesteśmy wyposażeni w czas – drugą jakość wy-znaczającą granice istniejącego świata oraz będącą podstawową formą ludzkiego doświadczenia. Poczucie czasu przejęte z kultury, z której pochodzi człowiek ma nie-bagatelny wpływ na to, w jaki sposób postrzega i odbiera się miejsca. Uniwersalność czasu już dawno została obalona, a to z kolei daje możliwość przeanalizowania róż-nych sposobów jego postrzegania charakterystycznych dla konkretnych zbiorowości. Jak pisze Edward Hall:

Czas jest tak gruntownie wpleciony w tworzywo naszej egzystencji, że nie jesteśmy prawie świadomi stopnia, w jakim określa on i koor-dynuje wszystko, co robimy, włączywszy w to kształtowanie w nie-uchwytny sposób stosunków międzyludzkich21.

Zetknięcie się ze społecznościami, które posługują się czasem w sposób zupełnie inny niż kultura, z której przychodzimy odkrywa przed nami kolejne możliwości poznania. Jednoczenie wywołuje niepokój związany z nieprzystawalnością narzę-dzi, którymi na co dzień się posługujemy, tak jak gdyby nagle uległy zniszczeniu wszystkie zegary świata.

Świadomość życia w XXI wieku okazuje się tak bardzo subiektywna, że dwoje ludzi pochodzących z dwóch odmiennych „rzeczywistości czasowych”, mogłoby


21 E. Hall, Poza kulturą, przeł. E. Goździak, PWN, Warszawa 2001, s. 26-27.


142 143


każdy wczasowicz dostaje opaskę, którą zakłada na rękę po to, aby personel hotelu wiedział kto ma dostęp do wszystkich usług i atrakcji. Klient dostaje nocleg, śniada-nie, obiad, kolację, przekąski pomiędzy posiłkami, napoje i alkohol. Niektóre hotele oferują także siłownię, masaże, saunę itp. Jak podkreślają biura podróży w ofertach charakteryzujących powyższe wyjazdy:

Warunkiem korzystania z all inclusive jest noszenie opaski na ręku. Wówczas na przykład kiedy chcemy skorzystać z oferty baru, barman widząc opaskę wie, że drinka możemy dostać za darmo. W niektó-rych hotelach istnieje także rozróżnienie na all inclusive i ultra all inclu-sive. All inclusive zawiera nocleg, posiłki, napoje i alkohol. Natomiast w ultra all inclusive oprócz noclegu, posiłków, napoi i alkoholu mamy jeszcze za darmo dostęp do wszystkich atrakcji jakie oferuje hotel. Mogą to być na przykład masaże, jaccuzi, sauna i inne dodatki26.

Posiadacze opaski stają się więc uczestnikami wyjazdu stojącymi wyżej w hierarchii społecznej. Warto zwrócić jednak uwagę również na proces odwrotny. Poza chęcią osiągnięcia wyższej pozycji społecznej, człowiek współczesny, bardzo często, pra-gnie celowej deklasacji. Jak gdyby bogactwo i przepych przestały być ekskluzywne, a przez to zostały pozbawione prestiżu. Zmiany rysów umysłowych, które pojawiły się na przełomie XIX i XX wieku miały istotny wpływ na zjawisko podróży, która z metafory ludzkiego życia stała się masowym sposobem na tymczasowe wyzwole-nie ze społecznych ograniczeń.

Ogołocone z kategorii „nieznanego” podróże stały się zgoła czymś innym niż były kiedyś; utraciły najważniejszy ze swoich celów i funkcji: odkrywczość. Popularność

„egzotycznych” wycieczek potwierdza tezę o głębokiej potrzebie człowieka, który by żyć musi zadawać pytania. Te zaś rodzą się z niewiedzy i jako takie są jedyną możliwością rozwoju i poznania.

Powyższa tendencja doprowadziła do rozszerzenia ofert turystycznych o „ekstre-malne” wyprawy, które mają pomóc odzyskać utracone niebezpieczeństwo i przy-wrócić wiarę w podróżowanie naznaczone ryzykiem i brakiem komfortu. „Nieznane” będące w sferze sacrum, okazuje się być w czasach turystyki jedynie pozorem.

Oto fragmenty opisu jednego z takich wyjazdów:

26. Co to są wczasy all inclusive?Jak je zamówić, zarezerwować?, http://nuclearts.pl/hotele-noclegi/co-to-sa-

wczasy-all-inclusivejak-je-zamowic-zarezerwowac, 18.05.2011.

Podróżowanie odbywa się we wszystkich kierunkach i na bardzo wielu płaszczy-znach. Zmiana kontekstu powoduje zmianę człowieka względem otaczającego go świata. Jak zaświadcza Lévi-Strauss:

Przestrzeń może zmienić status społeczny: Przenosząc na odległość tysięcy kilometrów, podroż doprowadza do przekroczenia w dół lub w górę kilku stopni drabiny społecznej. Deplasuje, lecz zarazem de-klasuje – na lepsze lub gorsze – nie można oddzielić barwy i smaku nowych miejsc od zawsze nieprzewidzianej rangi, w jakiej umieszcza się podróż, abyś ich zaznał24.

Wraz ze zmianą przestrzeni zmienia się więc postrzeganie siebie, a tym samym reor-ganizuje i transformuje się percepcja danego miejsca. Podróżując wchodzimy w górę drabiny społecznej, mogąc osiągnąć sam jej szczyt, lecz równie dobrze możemy zostać zdeklasowani przez upadek na sam jej dół.

Ale odczuwam także inne zmiany: byłem biedny, a jestem bogaty. Najpierw dlatego, że moje warunki materialne uległy zmianie, a na-stępnie dlatego, że ceny produktów tutejszych są niewiarygodnie niskie.(...) Oczywiście podróż może działać w kierunku wprost od-wrotnym. Doświadczyłem tego, kiedy po zawieszeniu broni przyby-łem do Nowego Jorku bez pieniędzy; jednakże podróż działa zawsze w mniejszym lub większym stopniu w kierunku poprawienia lub pogorszenia sytuacji materialnej i chyba cudem mogłaby nie spro-wadzić zmiany pod tym względem25.

Interesującym wydaje się fakt, że współczesne biura podróży, poprzez swoje rodzaje proponowanych wycieczek remitologizują znane miejsca, naznaczając je, w zależ-ności od potrzeb turystycznych konsumentów, odpowiednią etykietą. Typowym i chyba najbardziej adekwatnym dla pierwszej dekady XXI wieku miejscem tak silnie zremitologizowanym przez biura podróży i działania marketingowe jest Egipt. Najczęściej spotykaną opcją (najlepiej się sprzedającą?) jest wyjazd All inclusive – wszystko wliczone w cenę. Polega on na prostym pomyśle: podczas zakwaterowania

24. Tamże, s. 83.

25. Tamże, s. 78.

***


144 145


Summary:

Karolina GórczyńskaDon’t you always be surprised, mister! About space and time travels and social hierarchy.The essay attempts to create a philosophy of cognition based on a category of surprise. This surprise was the driving force of expanding the knowledge and a trigger for intellect. It was and still is a ”compulsion” for exploring the world, the reason for scouting, a spark causing a desire to possess light. It is triggered whenever we experience the other, unknown and strange.

The author claims that this surprise coming from the travel is based on experiencing the transformation of the three basic categories: time, space and hierarchy. Each of them can intensify the perception of outer stimuli, however, very often leading to deformations in their scope. Each country and each culture have their own language of space and time which is as unique as a spoken language, sometimes even more.

Bibliografia:

R. Barthes, Mitologie, przeł. A. Dziadek, KR, Warszawa 2000.M. Buber, Problem człowieka, przeł. J. Doktór, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa

1993. E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, Czytelnik,

Warszawa 1998.A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, przekł. Józef Dancygier, PIW,

Warszawa 1976.E. Hall, Poza kulturą, przeł. E. Goździak, PWN, Warszawa 2001.M. Heidegger, Pytanie o technikę, w: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane,

przeł. K. Michalski, Czytelnik, Warszawa 1977.F. Kafka, Ameryka, przeł. J. Kydryński, Czytelnik, Warszawa 1989.C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo Opus, Łódź 1992. R. Linton, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, PWN, Warszawa

2000.D. MacCannell, Turystya. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot

i A. Wieczorkiewicz, Muza, Warszawa 2002.M. de Montaigne, Próby, przeł. T. Boy-Żeleński, PIW, Warszawa 1985.J. Ortega y Gasset, Po co wracamy do filozofii?, przeł. E. Burska, Spacja, Warszawa 1992.

Z dala od utartych szlaków udasz się w podróż przez prawdziwą Czarną Afrykę. Będziesz gościem małych wiosek, w których wizyta turystów jest rzadkością. Lub też inny: [Etiopia] Zaskoczy Was róż-norodnością i autentyzmem. Spotkacie tu dzikie plemiona Erbore, Konso, Dorzie, poznacie ich zwyczaje, zajrzycie do ich wiosek i do-mostw. Zobaczycie kobiety ludu Mursi z przedziwnie ozdobionymi twarzami27.

Dodatkowo, atrakcyjność wyjazdu zostaje podniesiona dzięki nietypowym rodzajom zakwaterowania. Obok hoteli turystycznych i pensjonatów, w czasie pobytu w wio-sce „nocujemy w prymitywnych chatach udostępnionych przez mieszkańców”28.

Podsumowując: przestrzeń oraz związana z nią pozycja społeczna wpływa na recepcyjne możliwości człowieka. Każda z zaprezentowanych wyżej kategorii może potęgować i intensyfikować odbiór zewnętrznych bodźców doprowadzając jednak bardzo często do deformacji i zniekształceń w jego zakresie. Zdumienie wynikające z przyczyny zetknięcia się z innym człowiekiem, wpisane w określony czas i okre-śloną przestrzeń, uzupełnione o mitologiczną perspektywę spojrzenia nadaje po-dróżom obdarzony specyficznym charakterem wymiar. Parafrazując słowa Edwarda Halla: Każda kultura i każdy kraj mają swój własny język przestrzeni i czasu, który jest tak samo niepowtarzalny, jak język mówiony, czasami nawet bardziej.

27. KiribatiClub.pl – prawdziwe podróże, http://www.kiribaticlub.pl/wyprawy.76.-afryka-zambia-viktoria-

zimbabwe-mozambik-safari-tonga-ocean-plaza.html, 18.05.2011.

28. Tamże, http://www.kiribaticlub.pl/wyprawy.76.-afryka-zambia-viktoria-zimbabwe-mozambik-safari-tonga-ocean-

plaza.html, 18.05.2011.


146 147


1. Słowo „obcość” obdarzone jest współcześnie odcieniem pejoratywnym. W po-tocznym rozumieniu kojarzy się z czymś niepoznanym, niebezpiecznym i wrogim. Przykładem na to niech będzie chociażby fakt nazwania „obcym” niebezpiecznej i zabójczej istoty, znanej z popularnej serii filmów. Historia zna wiele przykładów kiedy to odmienność etniczna, kulturowa lub wyznaniowa była powodem maso-wych mordów, prześladowań i rozlewu krwi. To co odmienne, niepoznane i przez to tajemnicze od zawsze budziło w ludziach lęk i niepokój. Przecież właśnie na tym elemencie opiera się większość mających budzić grozę opowieści i horrorów. Obcość dotyczyć może wielu czynników, ja jednak chciałbym skupić się na problemie od-mienności w sferze relacji międzyludzkich.

Zdaniem Ewy Nowickiej kategorie „swój” i „obcy” wpisują się w poczet najważ-niejszych kategorii opisu naszej rzeczywistości społecznej. Nowicka zaznacza, że wyznaczniki te są tak ważne, ponieważ okazują się w znacznym stopniu naturalne. Rozróżnienie na „swojego” i „obcego” istnieje bowiem w każdym społeczeństwie; pojęcia te nie są więc określeniami wytworzonymi przez naukowców w celach badań

KamilKozakowski

Swój i obcy czyswój-obcy – o poznawaniu nieznanegoi wyobcowywaniujuz poznanego˙

Student I roku kulturoznawstwa studiów magisterskich uzupełniających Uniwersytetu Śląskiego. Członek Koła Filozofii Kultury. Zainteresowany i zafascynowany historią i kulturą Hiszpanii, ze szczególnym uwzględnieniem regionu Katalonii.

Kamil Kozakowski

148 149


Obcym jest zawsze ten, kogo się podejrzewa o inność lub się też o tej jego inności wie, przy czym wszystko co nieznane, czy ściślej nie po-znane, jest o taką inność posądzone. Dla uczestników różnych grup różne treści określają przynależność do własnej grupy i w związku z tym różne są definicję odmienności5.

Występowanie zjawiska swój – obcy, najczęściej spotykane i najbardziej niebez-pieczne jest w obszarze postrzegania drugiego człowieka. Wydarzeniem w historii, które w tragiczny sposób pokazało jak obcy może być drugi człowiek, było odkry-cie Nowego Świata przez Krzysztofa Kolumba. Ochrzczeni przez Europejczyków pejoratywnym mianem „dzikich” tubylcy nie byli w oczach mieszkańców Starego Kontynentu godni miana ludzi. Indianie, ze względu na swoją odmienność kultu-rową potraktowani zostali na równo ze zwierzętami – istotami nadającymi się tylko do ciężkiej, fizycznej pracy. Jak pisał Lévi-Strauss:

Takie były pojęcia króla Ferdynanda, skoro w 1512 roku importował białe niewolnice do Indii Zachodnich w celu zapobieżenia małżeń-stwom Hiszpanów z kobietami tubylczymi, które „nie są bynajmniej istotami rozumnymi”. Kiedy Las Casas usiłował znieść roboty przy-musowe, kolonizatorzy byli bardziej zdziwieni niż oburzeni: „A więc nie wolno już nawet posługiwać się zwierzętami pociągowymi?” 6.

Albo:

W trybie prawdziwej ankiety psycho–socjologicznej, zbudowanej według najbardziej nowoczesnych kanonów, zadano kolonizato-rom pytania zmierzające do ustalenia, czy, ich zdaniem, Indianie by-liby „zdolni żyć samodzielnie na poziomie wieśniaków w Kastylii”. Wszystkie odpowiedzi były negatywne: „W ostateczności może ich wnukowie; lecz tubylcy są tak występni, że można w to wątpić, a do-wodem choćby to, że uciekają przed Hiszpanami, odmawiają pracy bez wynagrodzenia, natomiast posuwają się w przewrotności tak da-leko, że darowują swą własność i nie zgadzają się na odrzucanie swych towarzyszy, którym Hiszpanie obcięli uszy”. I jako jednomyślny

5. Tamże, s. 28.

6. C. Lévi-Strauss, Smutek Tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1964, s. 69.

analitycznych1. Jak pisze autorka Świata człowieka – świata kultury:

Problematyka swojskości i obcości zajmuje ważne miejsce w rozma-itych nurtach myśli socjologicznej, biorących początek z różnych założeń teoretycznych. Wynika to z faktu, że napięcie między swoj-skością a obcością jest zasadniczym składnikiem procesów rozgrywa-jących się w sferze emocjonalnej, jak i intelektualnej, prowadzących do porządkowania świata społecznego. Rozpoznanie rzeczywistości społecznej, nadanie jej myślowego ładu, a więc jej rozumienie czy usensowienie, stanowi podstawę życia społecznego wszelkich spo-łeczeństw wszystkich czasów2.

Zanim przejdę do moich rozważań chciałbym jeszcze, powołując się w dalszym ciągu na Ewę Nowicką, zdefiniować oba terminy. Autorka uznaje „swojskość” za

„pozostawanie w jakimś intymnym związku przedmiotu lub człowieka z podmiotem, zaś obcość oznacza brak takiego związku”. Związek ten obejmuje szeroko pojęte emocje oraz przekonania, które „wiążą się z akceptacją, zobowiązaniem do świad-czeń i poczuciem naturalności. Wśród przekonań najistotniejsze są: przekonanie o podobieństwie, zrozumiałości, sensowności. Obcość wiąże się więc z brakiem tych wartości”3.

Opozycja pomiędzy „swoim” i „obcym” widoczna jest zdaniem Nowickiej w trzech wymiarach: psychologicznym, społecznym i kulturowym. Na płaszczyźnie psychologicznej „swojskość” przejawia się poczuciem bezpieczeństwa, akceptacją wśród pozostałych ludzi w grupie, spokojem, zadowoleniem i zrozumieniem. Często wiąże się ona jednak również z nudą i zwyczajnością. „Obcość” na tej płaszczyźnie tożsama jest z poczuciem zagrożenia, niepokoju, niechęci, niezrozumienia i odrazy. Zjawiska te jednak prowadzą często także do zaciekawienia, fascynacji i zachwytu czymś odmiennym. Opozycja „swój” i „obcy” w wymiarze społecznym charaktery-zuje się odmiennością poglądów na temat obcych, a także zachowaniem wobec nich. Na płaszczyźnie kulturowej opozycja ta przejawia się w różnych typach i modelach ideologii o charakterze nacjonalistycznym i rasistowskim4. Tak więc:

1. Zob. E. Nowicka, Swojskość i obcość jako kategorie socjologicznej analizy, w: Swoi i obcy, pod red. E. Nowickiej,

Instytut Socjologii, Warszawa 1990, s. 5.

2. Tamże.

3. Zob. tamże, s. 26.

4. Zob. tamże, s. 26-27.

Kamil Kozakowski/Swój i obcy czy swój-obcy

150 151


z ludźmi czystszymi i szczęśliwszymi (którzy z pewnością nie byli naprawdę ani czystsi, ani szczęśliwsi, lecz już za takich ich uważano wskutek skrytych wyrzutów sumienia)8.

Późniejsze pokolenia próbowały w Indianach szukać wzorów utraconego ideału, a w Nowym Świecie doszukiwać się rajskich krain szczęścia i radości. Bardzo długo nie potrafiono jednak zrozumieć, że tubylcy byli po prostu ludźmi.

Zjawisko to działało jednak także i w drugą stronę. Lévi-Strauss w Smutku Tropików pokazuje również jak „nieludzko” tubylcy traktowali konkwistadorów, z pewną małą różnicą. „Dzicy” uważali Europejczyków za istoty lepsze.

W tym samym zresztą czasie na sąsiedniej wyspie Indianie zajmo-wali się chwytaniem białych i topieniem ich; następnie tygodniami stawiali straż przy topielcach, żeby przekonać się, czy ciała ich pod-legają gniciu. Z tego porównania ankiet wynikają dwa wnioski: biali powoływali się na nauki społeczne, podczas gdy Indianie mieli ra-czej zaufanie do nauk przyrodniczych; i gdy biali głosili, że Indianie są zwierzętami, ci ostatni ograniczali się do podejrzenia, że biali są bogami9.

Zastanawiający jest fakt tak odmiennego postrzegania obcego przez Europejczyków i Indian. Prawdopodobnie spotkanie tubylców o zupełnie odmiennej niż znana do-tychczas Staremu Kontynentowi kulturze i poziomie technologicznym sprzed wie-ków spowodowało tak krzywdzącą i niesprawiedliwą opinię . Dlaczego jednak obcy przybysze powitani zostali jako bogowie? Zaryzykować można stwierdzenie, że w tym przypadku doskonale widać działanie teorii Numinosum Rudolfa Otto. W mo-mencie spotkania najeźdźców zadziałały wszystkie elementy obcowania z bóstwem.

1. Element lęku – bojaźń tubylców przed bronią palną i końmi konkwistadorów.2.Element majestatu – poczucie wszechmocy i wyższości Europejczyków, spowo-

dowane wysokim poziomem ich technologii.3. Element tajemnicy – bojaźń przed tym co nieznane, niewiedza – skąd oni przybyli?4. Element mocy – siła, ubiór i broń najeźdźców.5. Mit boga przybywającego ze wschodu.

8. Tamże, s. 68.

9, Tamże, s. 70.

wniosek: „Jest lepiej dla Indian, aby stali się niewolnikami, niż pozo-stali zwierzętami na wolności…” Późniejsze o kilka lat sprawozdanie dodaje kropkę nad „i”. „Jedzą ludzkie mięso, nie mają sądów, chodzą całkiem nago, jedzą pchły, pająki i surowe robaki… Nie noszą brody, a jeżeli przypadkiem im wyrośnie, wyrywają ją natychmiast.” (Ortiz przed Radą Indii, 1525)7.

Jak widać Europejczycy nie brali pod uwagę nawet możliwości, by mieszkańcy obce-go kontynentu mogli być takimi samymi ludźmi, jakimi byli oni sami. Zakorzeniony w przybyszach europocentryzm nie pozwalał im na przyjęcie do świadomości tego, że gdzieś na świecie mogą istnieć zupełnie inne wzory zachowań. W oczach Europejczyków, ze względu na swoją odmienność etniczną i kulturową, „dzicy” byli jedynie humanoidami. W opinii współczesnego człowieka trudno usprawiedliwić zachowanie naszych przodków. Z drugiej strony nie sposób obecnie wyobrazić sobie jakim wstrząsem dla ówczesnych Europejczyków musiało być odkrycie cy-wilizacji Indian. Nikt wówczas nie wyobrażał sobie, że może istnieć Ameryka. Dla ówczesnych musiało to być takie samo zdziwienie, jakim byłoby dla nas spotkanie z cywilizacją z innej planety. Snujemy liczne opowieści science fiction na temat życia w kosmosie, jednak czy żyjący współcześnie ludzie byliby w stanie traktować ko-smitów na równi ze sobą? Porównanie to brzmi może i dosyć abstrakcyjnie, należy jednak pamiętać, że Ameryka przed wyprawą Kolumba była tak samo fantastyczną krainą jak dzisiejsze, znane z książek i filmów, zamieszkałe przez kosmitów obszary kosmosu.

Późniejsze pokolenia próbowały rehabilitować się wobec krzywdy wyrządzonej Indianom. Tak pewnie zrodził się mit „dobrego dzikiego”, znany między innymi z pism J.J. Rousseau. Czy jednak gloryfikacja „dzikiego” i uważanie za lepszego, nie była również uznaniem go, tym samym, za obcego i innego? Lévi-Strauss poruszył w Smutku Tropików również i ten problem, stwierdzając, że „dzicy” wcale nie byli lepsi, byli takimi samymi ludźmi jak mieszkańcy Starego Kontynentu. Jak pisał:

Wszystko miało być równocześnie potwierdzone co do faktów i od-wołane co do prawa. Potwierdzenie istnienia Raju biblijnego, Złotego Wieku starożytnych, źródła młodości, Atlantydy, Hesperyd, sielanek i Wysp Szczęśliwych, lecz jednocześnie podanie w wątpliwość ob-jawienia, zbawienia duszy, obyczajów i prawa przez zetknięcie się

7. Tamże.


152 153


nie dopuszczające rość głowom in rotundam figuram, tylko in planam, jako świadczy Petrus Hispalensis.

• Na górach indyjskich znajdują się ludzie z głowami psiemi y gło-sem psim, alias szczekaniem. Marcus Polus, który zlustrował Indyę, twierdzi, że na Insule Angamen są ludzie o psich głowach y zębach; toż świadczy Odoricus Aelianus lib. 10, naznacza takowym ludziom pustynie i Knieje Egypskie. Te monstra ludzkie Pliniusz Nazywa Cynanalogos, Aulus, Gellius, Isidorus nazywają je Cynocephalos, to jest psie głowy albo psiogłowami. Ś. Augustyn przydaje non esse incredibile. Vincentius in speculo Naturae pisze, iż za wieku i pamięci jego do Ludwika Króla Francuskiego, od kogoś takowy był człowiek przysłany głowę mający psią, grzbiet obrosły, resztę postaci ludzkiej noszący. Xiążę Mikołaj Radziwiłł w swojej Peregrynacyi w Liście 3 świadczy, że miał z sobą dwóch Cynocephalos, to jest z psiemi głowami ludzi, i prowadził do Europy. W Moskiewskim zaś Państwie, w Kraju Lukomora do Samojedyi należącym, koło Rzeki Tachnin, ludzie się znajdują obrośli o psiej głowie; ryba także w Rzece wspomnianej łowi się, głowę, gębę, nos, oczy, ręce ludzkie mająca, jako tameczni Krajopiscy Światu oznajmują; w tejże Krainie na zimę ludzie zamie-rała, si credendum.

• Na Północnych Insułach się znajdujących, którzy tak wielkie uszy mają, że całe ciało, kiedy tego potrzeba, pokrywają; co, rozumiem, czynią od słoty, wiatrów tej zażywając od natury sobie pozwolonej opończy, albo też idąc spać takową się przykrywają kołdrą, będąc zawsze nagiemi […]. Na Indyjskich górach w ciemnych Kniejach znajdują się Satyrowie albo Panaei twarz ludzką mający, resztę po-staci bestialskiej. Item jakieś ludzie Oones, albo Hyppopedes, od na-turalnej figury imię mający, to jest Końskonodzy; bo przy ludzkich głowach Końskie mają nogi. Są i Scyopedes alias jednonodzy, o jed-nej nodze, dziwnie lotnym biegający impetem i skokiem według Pliniusza, Solina; Isidora, Gelliusza. Według tychże na Górze Milo albo Imao taki się miał znajdować Naród, który w zad obrócone ma stopy. A w Prowincji Lambry ludzie mają ogony długie na łokieć, teste Marco Polo.

2. Doskonałym świadectwem poziomu wiedzy o obcych w XVIII wieku jest pierwsza polska encyklopedia, a mianowicie Nowe Ateny księdza Benedykta Chmielowskiego. Nasze pierwsze, rodzime encyklopedyczne dzieło starało się w sposób jak najbardziej dokładny i potwierdzony naukowo przedstawić czytelni-kom otaczający ich świat. Najlepszym sposobem na zaprezentowanie tego będzie przywołanie kilku wpisów wprost z Nowych Aten10:

• W Kraju Ameryki Południowej Terra Magellanica nazwanym, Ludzie rośli są na 100 stóp, których zowią Patagones: ci dwa funty mięsa razem w gębę kładą, wody wypijają ile 12 ludzi wypić ledwie może. Strzałę głęboko w gardło, prawie aż do żołądka sobie wpychają. Cardanus, Jonstonus, Henricus Niderndorff.

• W Gwinei Affrykańskiej Krainie jest genus jakieś Zwierząt ad formam człeka, która z ludźmi pasuje się tak silnie, że nim o ziemię uderzyć może, choć ledwo są po pas człowiekowi; jest ludziom nieprzyjazne zasadzki czyniące; zowią go Luzitani Salvagos. Atlante Contracto atte-stante. Wojna ich najsławniejsza z Żurawiami, usiadłszy na Baranów, albo Kozłów, Łukiem i strzałą się uarmowawszy na batalię […]. Chałupki swoje budują ze skorup z jajec Żurawich, i zbiór ich nibyto trophaea wystawiając wygranej batalii.

• Znajduje się Naród Blemij nazwany, który Isidorus nazywa Lemnios, a ci wszystkę naszyńców ludzi mając figurę i symmetrię, głowy cale nie mają, tylko twarz w pośrodku piersi.

• W Prowincji Parraguey w Pervacum Królestwie Nowego Świata, znajdują się ludzie bez przodu i tyłu głowy, mając ją spłaszczoną jak półmisek, albo placek; ale to nie dzieje się naturą, lecz arte, bo dzie-ciom ledwo urodzonym głowy biorą w subtelne y dyskretne prasy,

10. Wszystkie cytaty z Nowych Aten Benedykta Chmielowskiego pochodzą z internetowego wydania książki:

B. Chmielowski, Nowe Ateny, http://literat.ug.edu.pl/ateny/index.htm , 03.04.2011. Oparte zostało ono

na wydaniu z 1968 roku, jednak zrezygnowano z przyjętej tam archaizacji pisowni, zachowano natomiast

wszystkie osobliwości pisowni oryginału. Zob. B. Chmielowski, Nowe Ateny..., wybór i opracowanie tekstu

M. i J. Lipscy, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1968. W cytatach zastosowałem pisownię oryginalną, na

podstawie wersji internetowej.


154 155


Europy. Obecnie jesteśmy lekceważąco nastawieni do wiedzy naszych przodków. Jednak tutaj ponownie pojawia się pytanie, jak kolejne epoki ocenią poziom naszej, uznanej za zweryfikowaną, wiedzy?

3. W długich dziejach cywilizacji Zachodu nierzadkie stawały i niestety nadal stają się sytuacje, kiedy to człowiek doskonale znany, często sąsiad, zostaje uznany za obcego z powodów politycznych bądź etnicznych. Takiego rodzaju wrogości do-świadczył osobiście Lévi-Strauss, podczas swojej podróży statkiem:

Ostatecznie uzyskałem bilet na „Capitaine Paul-Lemerle”, lecz oczy otworzyły mi się dopiero w dniu wsiadania, kiedy przechodziłem przez szpaler żandarmów w hełmach, z nastawionymi karabinami.; otaczali oni nabrzeże i odcinali pasażerów od odprowadzających ich krewnych i przyjaciół, skracając pożegnania przy pomocy szturchań-ców i przekleństw; nie wyglądało to bynajmniej na samotną przygo-dę, był to raczej odjazd galerników […]. Wepchnięto nas bowiem około trzysta pięćdziesiąt osób na mały statek parowy, który – jak to wkrótce sprawdziłem – miał wszystkie dwie kabiny z siedmioma posłaniami […]. Wszyscy inni towarzysze podróży – mężczyźni, ko-biety i dzieci – byli stłoczeni pod pokładem, bez światła i powietrza11.

Fragment ten pokazuje jak swoich bliskich i poznanych doskonale przez wieki są-siadów traktowali Niemcy w czasie okupacji. Pasażerów transportowano jak bydło na rzeź bądź, w najlepszym przypadku, jak bezwartościowych niewolników niegod-nych pożegnania z najbliższymi. Wszystko to wydarzyło się w XX wieku na terenie

„cywilizowanej” i „oświeconej” już Europy, gdzie o dzikości i barbarzyństwie nie mogło być mowy.

Podobne sytuacje nadawania odmienności i obcości ludom bliskim i poznanym można zauważyć również i na polskim gruncie. Dzisiaj przy każdej okazji wielu stara się utrwalać mit mówiący o Rosjanach i Niemcach jako naszych odwiecznych wro-gach. Prawda jest jednak taka, że wielka niechęć do naszych wschodni sąsiadów swój początek bierze z czasów zaborów. Jako dowód, że Polacy nie wojowali z Rosjanami od zawsze wystarczy wziąć chociażby sojusz polsko-rosyjski przeciwko Szwecji w 1704 roku. Oczywiście wizerunek Rosjanina zmieniał się w polskiej świadomości zależnie od wydarzeń politycznych. Najlepiej ilustruje to legenda o Lechu, Czechu


• W Arabii się znajdują większe niż nasze koty, na nogach jak człek chodzące, jako pisze Gellius do Kardynała Armaig.

Oprócz próby scharakteryzowania odmienności obcych ludów, encyklopedia Chmielowskiego próbowała także w najdokładniejszy sposób opisać geografię od-ległych krain:

Góry u Chińczyków są w wielkiej weneracji. Góra Cagnien w Królestwie Xuntien wysokością chmury przechodzi, na wierzchoł-ku ma źrzódło dziwnie zdrowe. W Królestwie Fokien góra formalnie jak jajo kurze, a ta podczas wiatrów zda się chwiać i ruszać, co się dzie-je sprawą diabła, albo wzruszeniem góry od wiatrów, albo że chmury przechodzące i mijające tę górę, motu suo zdają się i górę ruszać.

Treść Nowych Aten nie ominęła także krainy Ameryki Północnej, charakteryzując ją i zamieszkujący tam lud w taki oto sposób:

Kraina Północnej AMERYKI jest Nowa Anglia, tak rzeczona od Anglików, gdy ją Hollandom wydarli; przed niemi zwała się Novum Belgium od Hollandów nazwane. Wiele tu Anglikowie uczyni-li Provincji, jako to Karoliną, Wirgilią, Maryaną, na imię Maryi Królowy Angielskiej, Pensylwanią, Nową Cesareą vulgo Nev Jersey; która przed tym Szwedzką będąc, Nova Svecia zwała się. Nowy Eborak, i proprie Nową Anglią, Akadyą, albo Nową Szkocyą, na której jest Insuła Sable. W tym tu kraju Obywatele stroją się w skóry zwie-rząt zszywane. Łodzie sobie ogniem wypalają, budy sobie wystawiała z łubów, w nich się z całą Familią mieszczą. Bogactw nie znają, ani dbają o nie. BOGA jedni żadnego, drudzy Dyabła wenerują, zowiąc go Menuth, albo Menetto; ale ceremonii żadnych mu nie wyrządzając.

Wiedza przekazywana czytelnikom poprzez Nowe Ateny dzisiaj wydaje się być na-iwna i często wręcz śmieszna, a fantastyczne opowieści godne miana dziecięcych bajek. Należy jednak pamiętać, że narracje o zamieszkujących świat przedziwnych istotach nie były jedynie wymysłem polskiego duchownego. Chmielowski powołuje się na relacje szanowanych podróżników, takich jak chociażby Marco Polo, czy słowa takich autorytetów jak Pliniusz, święty Augustyn czy Galileusz. Encyklopedia ta po-kazuje więc stopień świadomości nie tylko naszego kraju, ale i całej XVIII-wiecznej


156 157


miało to miejsce w poprzednich wiekach. Mianowicie, po tylu setkach lat zaczynamy sami przejmować i fascynować się kulturą „dzikich”, która przeniknęła już na do-bre do kultury popularnej. Ślady tego procesu odnaleźć można w modzie, biżuterii, muzyce, często nawet we wzorach życia niektórych ludzi. Okazuje się, że obcość i odmienność mogą fascynować i budzić zaciekawienie. Z drugiej strony, wydaje się, że mamy do czynienia z powrotem mitu „dobrego dzikiego”. Czyż nie szukamy cały czas Biblijnego Raju, Wysp Szczęśliwych, czy źródła młodości, o którym wspominał Lévi-Strauss w Smutku tropików?

4. Celem moich rozważań było między innymi udowodnienie tezy, że obcość nie powinna być kojarzona jedynie z jej negatywnymi aspektami. Ta podstawowa dla refleksji antropologicznej kategoria powoduje ciekawość poznania i zrozumienia odmiennej kultury i jej przedstawicieli. Clifford Geertz pisał, że „postrzegamy życie innych poprzez ukształtowane przez nas samych soczewki, i że oni z kolei patrzą na nas poprzez swoje własne”13. Ewa Nowicka dodaje:

W sferze intelektualnej swojskość kojarzy się z bezrefleksyjnością, obcość zaś z refleksją. Zatem skala doznań związanych z doświad-czeniem obcości waha się od skrajnej repulsji poprzez chłodną obo-jętność do zainteresowania i fascynacji14.

Tak naprawdę istnienie obcego i niepoznanego jest podstawą i budulcem antropolo-gii oraz współczesnego kulturoznawstwa. Lévi-Strauss w Smutku tropików potwier-dza tę tezę w sposób bezdyskusyjny, prowadząc narrację, która ustawia odmienność przestrzenną lub czasową w centrum zainteresowań badawczych. Warto dodać, że należy uważać, by obcość nie stała się narzędziem błędnej ideologii, prowadzącym do rasizmu i prześladowań.

13. Zob. C. Geertz, Anty anty-relatywizm, przeł. J. Minksztym, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna,

pod red. M. Buchowskiego, Instytut Kultury, Warszawa 1999, s. 62.

14. Zob. Ewa Nowicka, dz. cyt., s. 5.

i Rusie. W Kronice Galla Anonima Rus jest bratem Lecha, natomiast u Kadłubka zostaje zdegradowany do rangi bratanka. Nadal jest natomiast krewnym Lecha, nie wrogiem. Niechęć do Rosji zwiększała się wraz ze wzrostem znaczenia państwa carów w Europie, zagrażającego coraz to bardziej interesem Rzeczypospolitej na arenie politycznej. Razem z zaborami rozpoczął się najgorszy okres w stosunkach polsko-rosyjskich, na co dowodem niech będzie znana doskonale III część Dziadów Adama Mickiewicza.

Nie należy również upraszczać naszych relacji z zachodnimi sąsiadami. Naród niemiecki może i nigdy nie był największym przyjacielem i sojusznikiem Polski, jed-nak nie można jednoznacznie określić ich wzajemnych stosunków jako złe. Sympatia rosła i malała, zależnie od wydarzeń na arenie międzynarodowej. Trzeba pamiętać jakim zdecentralizowanym państwem były długo Niemcy – konflikt z jednym księ-stwem, czy królestwem nie oznaczał od razu nienawiści do całego narodu niemiec-kiego. Gall Anonim w swojej kronice określa nawet Bolesława Chrobrego bratem i przyjacielem cesarza niemieckiego.

Również i to uważamy za godne przekazania pamięci, że za jego cza-sów cesarz Otto Rudy przybył do [grobu] św. Wojciecha dla modli-twy i pojednania, a zarazem w celu poznania sławnego Bolesława, jak o tym można dokładniej wyczytać w księdze o męczeństwie [tego] świętego. Bolesław przyjął go tak zaszczytnie i okazale, jak wypadało przyjąć króla, cesarza rzymskiego i dostojnego gościa […]. I tak wiel-ką owego dnia złączyli się miłością, że cesarz mianował go bratem i współpracownikiem cesarstwa i nazwał go przyjacielem i sprzymie-rzeńcem narodu rzymskiego12.

Wróćmy do głównego tematu artykułu. Starałem się wykazać, iż początkowo Indianie uznawani byli przez Europejczyków za istoty niegodne miana ludzi. Ich dorobek cywilizacyjny w żadnym wypadku nie mógł zostać zatem określony przez mieszkańców Starego Kontynentu mianem kultury. W obecnych czasach można zaobserwować sytuację zupełnie odwrotną, jeśli chodzi o stosunek do Indian niż

12. Cytat pochodzi z internetowej wersji Kroniki polskiej. Anonim tak zwany Gall, Kronika polska, http://www.

zswsucha.iap.pl/STREFA_N/WiLeHi/lektury/kronika/0009.htm, 03.04.2011. To zdigitalizowana wersja

wydania z 1975 roku. Zob. Anonim tak zwany Gall, Kronika polska, przeł. R. Grodecki, Zakład Narodowy

im. Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1975. W cytatach pisownia oryginalna, na podstawie

wersji internetowej.


158 159


Bibliografia:

B. Chmielowski, Nowe Ateny..., wybór i opracowanie tekstu M. i J. Lipscy, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1968.

Anonim tak zwany Gall, Kronika polska, przeł. R. Grodecki, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1975.

C. Geertz, Anty anty-relatywizm, przeł. J. Minksztym, w: Amerykańska antropologia postmo-dernistyczna, pod red. M. Buchowskiego, Instytut Kultury, Warszawa 1999.

C. Lévi-Strauss, Smutek Tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1964.E. Nowicka, Swojskość i obcość jako kategorie socjologicznej analizy, w: Swoi i obcy,

pod red. Tejże, Instytut Socjologii, Warszawa 1990.

Summary:

Kamil KozakowskiOur man and a stranger or our man-stranger – about knowing the strange and alienating the already known.The statement that the existence of the strange and unknown is a fundament for anthropology and contemporary cultural studies is in this article proved by dozens of examples coming from the polish and American literature. Deliberations considering transformations of meaning connected with the stranger eventually focus on Tristes Tropiques, where Lévi-Strauss uses a narrative establishing the distinctness of time and space in the centre of scientific interests.

First of all, the text examines transformations, inconsistency and changes of ideas con-nected with particular figures of the Others. For instance it tries to show that at first Indians were thought by Europeans to be creatures not worth to be called people, but this tendency have completely changed into the myth of a good, noble and mystic native.


160 161


Adamczyk Monika 102, 120d'Ailly Pierre 42, 45Arens William 48, 52Artaud Antonin 5, 14, 83-91Arystoteles 42Augustyn, św. 144Barth Fredrik 41Barthes Roland 114, 121, 138-139, 145Baudelaire Charles 85Benedict Ruth 106Bergson Henri 9Birket-Smith Kaj 42Błoński Jan 84Bolesław Chrobry, Król Polski 164Bougainville Louis Antoine de 47Boy-Żeleński Tadeusz 138Buber Martin 132Buchowski Michał 157Buchta Kamil 15Burska Ewa 133Bydłoń Antoni 62, 96Camus Albert 8Cassirer Ernst 138Cervantes y Saavedra Miguel de 57, 61, 65-66, 69Charbonnier Georges 78-79, 1116, 121, 129Chmielowski Benedykt 152-154Chopin Fryderyk Franciszek 22, 86Chwieduk Agnieszka 53Chwistek Leon 98, 109Cieplińska Halina 125-126Clifford James 13, 22-23, 33, 93-95, 98-100, 103, 108-109 Cocchiara Giuseppe 8

Colomb, zob. Kolumb Krzysztof Conrad Joseph 5, 18-19, 22-24, 28-34, 93, 95, 100, 103, 108-109Cordoza y Aragón Luis 86Czaja Dariusz 23-27, 33, 95, 99-100, 109Czerny Anna Ludwika 66Czerny Zygmunt 66Dancygier Józef 136Dantyszek Jan 43Dąbrowska Alicja 50Derrida Jacques 32-33, 102, 109, 120Diamond Jared 51Diderot Denis 75Disraeli Benjamin 132Doktór Jan 132Dostojewski Fiodor 29Dumas Georges 73, 104-105Durkheim Émile 39Dybel Paweł 120Dziadek Adam 138Dżurak Ewa 20-21, 39, 93-94, 99Eluard Paul 9Elzenberg Henryk 124Epiktet z Hierapolis 138Estreicher Karol 98, 109Eribon Didier 20, 22, 29, 34, 41, 53-54, 59-60, 69, 120Evert Tadeusz 42Evert-Vaedtke Krystyna 42Falski Maciej 20, 53, 108Filipowicz Patryk 14Foucault Michel 67, 69, 84, 90Fredet Jean-Gabriel 10Freud Sigmund 62Fromm Erich 10

Indeks nazwisk Gajos Rafał 16Galileusz (właśc. Galileo Galilei)154Gall Anonim 156Geertz Clifford 13, 20-22, 27, 32-34, 38-39, 54, 60, 69, 94-95, 99-102, 105, 107-109, 1113-1115, 121, 157-158Gellner Ernst 13, 62-63, 69Gingrich Andre 41Godlewski Grzegorz 28Gołębiewska Maria 114Gomóła Anna 27, 34, 95, 109Gostyńska Anna 9Goździak Elżbieta 140Górczyńska Karolina 16Griffith John W. 24, 33Grodecki Roman 156Guriewicz Aron 136Gwóźdź Andrzej 13Hall Edward Twitchell 140, 144-145Hann Chris 41Heidegger Martin 135Henryk IV 12, 41Herodot z Halikarnasu 42Herzog Werner 24Hezjod z Beocji 8Jakobson Roman 62Janion Maria 73Jasińska-Kania Aleksandra 134Jaworski Eugeniusz 27, 34, 95, 98, 100, 108-109Jekiel Wojciech 8Jorion Paul 10Kadłubek Wincenty 156Kafka Franz 139Kalwin Jan 46Karwacki Janusz 57, 60, 68Kempna-Pieniążek Magdalena 13

Kierkegaard Søren 85 Klekot Ewa 135Kłoczkowski Jan 77Kłosiński Krzysztof 32-33Kocjan Krzysztof 20, 41, 59Kolankiewicz Leszek 28, 84-85, 87-90Kolumb Krzysztof 42, 49, 51, 149-150Kołbon Izabela 11Komendant Tadeusz 67Konarzewski Marek 51Kosowska Ewa 27, 34, 95, 98, 100, 108-109Kowalska Małgorzata 75Kozakowski Kamil 16Krasicki Ignacy 118Krupa Maciej 23Kubica Grażyna 25, 34, 96-97Kulmowa Joanna 9Kuper Adam 15, 50, 54Kydryński Juliusz 139Labiche Eugène 58Las Casas Bartolomé de 52Le Goff Jacques 43-44Leibniz Gottfried Wilhelm 116Lem Stanisław 118Léry Jan de 45-49, 52Lestringat Frank 47, 49Levinas Emmanuel 72, 75, 77Lévi-Strauss Claude passimLinton Ralph 134Lipska Maria 152Lipski Jan Józef 152Lisowski Jerzy 85Lukrecjusz (właśc. Titus Lucretius Carus) 10-11Łotman Jurij 62-62, 69MacCannel Dean 135

162 163

Laboratorium kultury 1/12/Radosc tropików´´Indeks nazwisk

Indeks opracował:

Jakub Dziewit

Indeks nie obejmuje imion postaci z „Nowych

Aten” Benedykta Chmielowskiego przywoływa-

nych w artykule Kamila Kozakowskiego.

Mach Anna 96Machiavelli Niccolò di Bernardo dei 97Maine Henry 50Malinowski Bronisław 14-15, 20, 23-27, 33-34, 39, 41, 93-101, 104, 109-110Mannheim Karl 1116Marcel Gabriel 77Marco Polo 12, 153-154Markowski Michał Paweł 114Marks Karol 10, 63, 119Martyr Petrus 43, 45Mauss Marcel 39Mead Margaret 115Mencwel Andrzej 28, 90, 104, 109Michalski Krzysztof 135Mickiewicz Adam 156Montaigne Michel de 8, 53, 89, 138, 145More Thomas 1114Musset Alfred de 10Najdera Zdzisław 29-31Nietzsche Fryderyk 85Nowicka Ewa 147, 157Nycz Ryszard 23Oberg Kalervo 128Olędzka Jadwiga 9Olszewska-Dyoniziak Barbara 96Ortega y Gasset José 134Ortiz 150Osmólska-Mętrak Anna 43Otto Rudolf 151Otto Rudy 156Pacukiewicz Marek 13, 24, 46Parkin Robert 41Partington Richie 125Pessel Włodzimierz 48Piechaczek Maria 38, 60Pisarek Adam 14

Poe Edgar Allan 85Pomian Krzysztof 40Pomieciński Adam 53Pospieszałowska Magdalena 15Powiadowska-Kowalewska Halina 124Proust Marcel 15, 124-124, 128-129Quoirez Françoise, zob. Sagan FrancoiseRadcliffe-Brown Alfred 94Radkowska-Walkowicz Magdalena 48Radożycka-Paoletti Maria 43Rivet Paul 53Rodak Paweł 28Rondon Candido Mariano da Silva 58-60Rorschach Hermann 27Rosenzweig Franz 72, 78Rousseau Jan Jakub 8, 15, 29, 32, 53, 63, 75, 102, 104, 124-126, 129, 152Rygielska Małgorzata 13-14, 16Sagan Françoise 7-10, 16Saganka, zob. Sagan FrançoiseSahlins Marshall 10-11Said Edward 32Saint-Exupéry Antoine de 8Sartre Jean Paul 8Sausseure Ferdinand de 62Serge Victor 106Sieczkowski Tomasz 50Sikora Sławomir 20-21, 39, 99, 113Silverman Sydel 41Sokolewicz Zofia 42Stadens Hans 52Staniewska Anna 138Staszczak Zofia 40ST, zob. Steinsberg AnielaSteinsberg Aniela 10, 19, 37-39, 43-48, 51-53, 58, 71, 84, 101, 114, 127, 133, 149, Stomma Ludwik 133

Swift Jonathan 114Szacki Jerzy 1114-115, 119, 121Szmydtowa Zofia 61, 65, 69Szopen, zob. Chopin Fryderyk FranciszekSzybist Maciej 57Szymański Edward 10Szymor Piotr 98Szynkiewicz Sławoj 96Świątek Adrianna 15Tarkowska Elżbieta 39Tegnerowicz Joanna 41Thevet André 47, 49Thoreau Henry David 15, 125-126, 129Tischner Józef 72, 77-78Todorov Tzvetan 45Tomicki Ryszard 45Trznadel Jacek 78, 116Van Gogh Vincent 85Vespucci Amerigo 49-50Veyden Roger van der 99Waldseemüller Martin 50Waligórski Andrzej 42-45Wells Herbert George 97Whatley Jane 46, 50Wieczorkiewicz Anna 135Witkacy 98Witkiewicz Stanisław Ignacy, zob. WitkacyWojciech, św. 156Wolska Dorota 21, 94Wolter François Marie Arouet 75Young Michael W. 98Zaborski Stefan 37Zagórska Aniela 29-31, 103Zajączkowski Andrzej 21Żyłko Bogusław 61Żywczyński Mieczysław 52

ortorium kutury 112 -...

Documents

Transcript of ortorium kutury 112 -...