Na rozdrożuŻydowskość i krytyka syjonizmu

Seria Idee 52

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu fi lozofi i i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Judith Butler

Na rozdrożuŻydowskość i krytyka syjonizmu

przełożył Michał Filipczuk

Wydawnictwo Krytyki Politycznejwarszawa 2014

Judith Butler, Na rozdrożu. Żydowskość i krytyka syjonizmuWarszawa 2014

Tytuł oryginału: Parting ways: Jewishness and the critique of Zionism

Copyright © by Columbia University Press, 2012Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014

Wydanie pierwsze

isbn 978-83-64682-21-6

Translation made possible with the support of the Paul Celan Translation Program, sponsored by the Institute for Human Science, Vienna, and ERSTE Foundation, Vienna.

Wydawnictwo Krytyki PolitycznejSeria Idee 52

WSTĘP

Autoemancypacja, wygnanie i krytyka syjonizmu

Być może w pewnym sensie każda książka rozpoczyna się od konstatacji jej niemożliwości, jednak zmaganie się z tym akurat tekstem wiązało się z obcowaniem z ową niemożliwością – i to bez jednoznacznego rozwią-zania w perspektywie. Ślad owej niemożliwości musi zatem pozostać wi-doczny w samym tekście, nawet jeśli oznacza to permanentne zagrożenie dla całego projektu. Coś, co wzięło początek jako próba zakwestionowa-nia twierdzenia, że wszelka krytyka państwa Izrael jest w istocie krytyką antysemicką, przerodziło się w medytację nad nieuchronnością zma-gań z tym, co niemożliwe. Spróbuję to wyjaśnić na poniższych stronach, ale od samego początku muszę wyraźnie zaznaczyć ryzyko związane z takim przedsięwzięciem. Jeśli zdołam dowieść, że istnieją żydowskie zasoby kulturowe zawierające krytykę sankcjonowanej przez państwo przemocy, kolonialnych praktyk ujarzmiania ludności autochtonicznej, jej wypędzania i wywłaszczania – tym samym uda mi się wykazać, że żydowska krytyka przemocy stosowanej przez państwo Izrael jest czymś co najmniej możliwym, a być może nawet stanowi imperatyw etyczny. Jeśli następnie dowiodę, że w myśli żydowskiej istnieją uzasadnienia kohabitacji z nie-Żydami, składające się na samą substancję etyczną ży-dowskiej diaspory, wówczas możliwe będzie sformułowanie wniosku, że przywiązanie do równości społecznej stanowi integralną część żydow-

10 wstęp

skich tradycji: świeckiej, socjalistycznej i religijnej. Choć powyższe nie powinno nikogo dziwić, konieczne stało się bezustanne przywoływanie tego argumentu w kontekście dyskursu publicznego, w ramach którego wszelką krytykę izraelskiej okupacji, nierówności w obrębie państwa Izrael, konfi skat ziemskich oraz bombardowań uwięzionej pod ostrza-łem ludności, takich jak te, które oglądaliśmy podczas Operacji Płynny Ołów – a w rzeczy samej, wszelkie obiekcje dotyczące wymogów, jakie narzuca bycie obywatelem tego kraju – uważa się za przejaw antysemi-tyzmu i antyżydowskości; za niesłużącego Żydom i nijak niedającego się pogodzić z czymś, co moglibyśmy określić ogólnikowym mianem żydowskich wartości. Innymi słowy, byłoby zaiste bolesną ironią losu, gdyby walka samych Żydów o sprawiedliwość społeczną została uznana za coś antyżydowskiego.

Załóżmy, że udaje mi się wykazać, iż nie tylko istnieją naprawdę, lecz również mają moc imperatywu, żydowskie tradycje przeciwstawia-jące się przemocy państwa oraz wszelkim formom kolonialnych wysie-dleń, jak również wszelkim formom zniewalania. Załóżmy też, że udaje mi się zaprezentować oblicze żydowskości odmienne od tego, w imie-niu którego przemawia państwo Izrael (a przynajmniej tak twierdzi). Przypuśćmy, że udało mi się wyeksponować nie tylko obecność zna-czących różnic pomiędzy Żydami – konstytuowanych w sferze świec-kiej, religijnej i historycznej – lecz również obecność żywych sporów w obrębie owej społeczności, dotyczących tego, czym jest sprawiedli-wość, równość, a także krytyki przemocy państwa oraz form kolonia-lizmu. W  rzeczy samej, gdyby moja argumentacja miała ograniczyć się do powyższego i gdyby okazała się przekonująca, wówczas byłoby udowodnione, że z pewnością nie jest postawą antyżydowską czy wrogą żydowskości przedstawienie krytyki różnych form przemocy państwa stworzonych i wcielanych w życie przez polityczny syjonizm (obejmu-jących masowe wywłaszczenia Palestyńczyków w roku 1948, przejmo-wanie gruntów w roku 1967 oraz powtarzające się konfi skaty ziem Pale-styńczyków, który to proceder trwa do dzisiaj, a towarzyszy mu budowa muru bezpieczeństwa i ekspansja osadników). Już samo to jest istotne,

11autoemancypacja, wygnanie i krytyka syjonizmu

ponieważ Izrael pretenduje do reprezentowania narodu żydowskiego, zaś opinia publiczna skłonna jest zakładać, że Żydzi „wspierają” Izrael, nie uwzględniając żydowskich tradycji antysyjonistycznych oraz obec-ności Żydów w koalicjach sprzeciwiających się izraelskiemu koloniali-zmowi w Palestynie.

Jednakże dowodząc słuszności swoich tez w powyższych kwestiach, natychmiast staję w obliczu innego problemu. Twierdząc, że istnieje znacząca żydowska tradycja postulująca takie formy sprawiedliwości oraz równości, które z konieczności skłaniają do krytyki izraelskiego państwa, ustanawiam perspektywę niesyjonistyczną, a nawet antysyjo-nistyczną, co stwarza ryzyko uznania za jedną z wartości „żydowskich” również sprzeciw wobec syjonizmu, to zaś oznacza postulowanie – nie wprost – jakichś szczególnych zasobów żydowskiej tradycji etycznej. Jeśli jednak krytyka syjonizmu ma być przekonująca i wiążąca, postu-lat ekscepcjonalizmu należy odrzucić na rzecz bardziej fundamental-nych wartości demokratycznych. Jakkolwiek doniosłe może się okazać uzasadnienie na gruncie żydowskim sprzeciwu wobec syjonizmu, nie sposób tego dokonać bez zakwestionowania kontekstu żydowskiego (niezależnie od tego, jak byłby on zmodyfi kowany i postępowy) jako horyzontu zakreślającego sferę etyczną. Sprzeciw wobec syjonizmu domaga się odejścia od żydowskości jako ekskluzywistycznie pojętego kontekstu myślenia o etyce i polityce.

Wszelka prawomocna konceptualizacja wspólnoty politycznej w re-gionie musiałaby mieć za punkt wyjścia kontestację etycznych i poli-tycznych tradycji przenikających formy działania i myślenia, tożsamości grupowe, a także antagonizmy charakterystyczne dla tego regionu. In-nymi słowy, choć jest z pewnością możliwe twierdzenie, że istnieją ży-dowskie z ducha przesłanki krytyki przemocy państwa, przesłanki, któ-re powinno dać się prawomocnie odnieść do praktyk samego państwa Izrael, to jednak fakt ten jest tylko po części słusznym – aczkolwiek istot-nym – argumentem, jaki można by podnieść w takich sytuacjach. Gdy-by zasady równości i sprawiedliwości skłaniające do sprzeciwu wobec politycznego syjonizmu pochodziły wyłącznie z takich zasobów tradycji,

12 wstęp

natychmiast musiałyby okazać się niewystarczające, a nawet wewnętrz-nie sprzeczne. W rzeczy samej, nawet krytyka syjonizmu, przeprowa-dzana wyłącznie z pozycji żydowskich, jedynie umacnia żydowską he-gemonię w sferze myślenia o tym regionie, stając się wbrew samej sobie cząstką czegoś, co moglibyśmy określić mianem efektu syjonistycznego. Z pewnością wszelkie wysiłki umacniające ową hegemonię w regionie składają się na wspomniany efekt niezależnie od tego, czy podejmuje się je w imię syjonizmu czy antysyjonizmu. Czy istnieje rozwiązanie tego dylematu, jeśli nadal chce się kontestować izraelskie roszczenia do mo-nopolu na reprezentowanie Żydów i żydowskości – przecinając związek w opinii wielu łączący państwo z narodem żydowskim oraz cennymi dla Żydów wartościami?

Nie przestaje mnie dziwić, że wielu ludzi uważa, iż postulowanie własnej żydowskości oznacza poparcie dla syjonizmu – bądź też sądzi, że każdy, kto chodzi do synagogi, z konieczności jest syjonistą. Rów-nie niepokojąca jest liczba osób, które uważają, że są dziś zmuszone wyprzeć się własnej żydowskości, ponieważ nie mogą zaakceptować polityki państwa Izrael. Skoro syjonizm nadal kontroluje znaczenie ży-dowskości, wówczas niemożliwa jest żydowska w charakterze krytyka Izraela ani dawanie posłuchu osobom pochodzenia żydowskiego czy przez żydostwo uformowanych, kwestionujących prawo państwa Izrael do reprezentowania żydowskich wartości czy wręcz narodu żydow-skiego. Choć z pewnością możliwe jest zaczerpnięcie pewnych zasad równości, sprawiedliwości i kohabitacji z szeroko rozumianych zasobów tradycji żydowskiej, czy można – rodzi się pytanie – tego dokonać tak, by żydowskość nie anektowała owych wartości, to znaczy: w taki sposób, by nie kwestionować ani nie degradować innych form wartościowania przynależnych do tradycji i praktyk innych religii oraz kultur?

Jednym ze sposobów uniknięcia tego wszystkiego mogłoby być rozważenie, co właściwie oznacza czerpanie owych zasad z  zasobów żydowskiej tradycji. Idea owego czerpania implikuje konsekwencjali-styczną dwuznaczność: skoro takie wartości mają źródła żydowskie, czy wobec tego pozostają wartościami wyłącznie żydowskimi, gdy staną się

13autoemancypacja, wygnanie i krytyka syjonizmu

w pełni ukształtowane i przyjmą nowe formy historyczne – czy też do pewnego stopnia funkcjonują poza tym ekskluzywistycznym kontek-stem? Bez wątpienia możemy sformułować bardziej ogólne pytanie: czy zasady sprawiedliwości i równości, będące stawką w grze ilekroć krytykujemy politykę państwa Izrael oraz innych państw dopuszczają-cych się podobnych aktów niesprawiedliwości, zawsze zostają po części zaczerpnięte z  rozmaitych konkretnych kulturowych i historycznych źródeł, mimo że nie „przynależą” bez reszty do żadnego z  nich. Do takich źródeł możemy zaliczyć tradycję Grecji klasycznej, francuskie oświecenie oraz postkolonialną emancypację XX wieku. Podobnie jak w innych przypadkach, można wspomniane zasady czerpać z konkret-nych źródeł kulturowych, nie oznacza to jednak, że są one wyłączną własnością jakiejkolwiek z tradycji, z których się wywodzą. W rzeczy samej, jeśli pojęcie sprawiedliwości daje się zaczerpnąć z  jakiejś kon-kretnej tradycji, oznacza to, że musi istnieć jakiś sposób, w jaki może ono wykroczyć poza tę tradycję, tak by i poza nią można było dowieść jego adekwatności. W tym sensie możliwość wykroczenia poza daną tradycję jest warunkiem koniecznym, by mogła ona generować wiążące zasady polityczne. Tak rodzi się wyraźny dylemat: skoro krytyka prze-mocy państwa ugruntowana jest w szeroko i rozmaicie pojmowanych religijnych, świeckich albo historycznych zasadach czy wartościach bę-dących w ostatecznym rozrachunku wyłącznie czy przede wszystkim żydowskimi – wówczas żydowskość staje się uprzywilejowanym źród-łem kulturowym, zaś kontekst żydowski pozostaje jedynym lub uprzy-wilejowanym kontekstem, w ramach którego można dokonywać krytyki przemocy państwa. Jeśli jednak ktoś podejmuje tę krytykę z racji swego sprzeciwu wobec zasady żydowskiej hegemonii w tym regionie, na ob-szarze historycznej Palestyny, a także z racji poparcia dla politycznej wspólnoty, która położyłaby kres kolonialnemu podbojowi Zachodnie-go Brzegu i Strefy Gazy, uznając prawa ponad siedmiuset pięćdziesięciu tysięcy Palestyńczyków przemocą usuniętych ze swych domostw oraz ziemi w roku 1948 i później, w ramach konfi skat ziemskich – to ktoś taki popiera wspólnotę polityczną, której równoprawnymi członkami

14 wstęp

byliby wszyscy mieszkańcy tych ziem. A wówczas nie miałoby sensu stwierdzenie, że żydowski kontekst może stanowić podstawę politycz-nej kohabitacji, a  tak naprawdę dwunarodowości, ponieważ problem sprowadza się do stworzenia wspólnoty politycznej, nie tylko mieszczą-cej w sobie liczne konteksty, lecz również generującej dwunarodowość w pełni możliwą do pomyślenia dopiero z chwilą położenia kresu rzą-dom kolonialnym. Zamiast łatwego multikulturalizmu proponowała-bym, by cały region i zamieszkującą go ludność wyzwolić spod władzy rozległych, rodzących przemoc hegemonicznych struktur poli tyczne-go syjonizmu, zaś w ich miejsce powołać nową wspólnotę po lityczną. Zakładałaby ona zerwanie z  kolonializmem osadniczym, impli kując złożone, antagonistyczne formy wspólnego życia, mogące być ulep-szeniem godnych potępienia form dwunarodowości istniejących dotychczas.

Choć więc należy kontestować hegemonię syjonizmu, we władzy którego znajduje się żydowskość, w równym stopniu należy sprzeciwić się kolonialnemu podbojowi – bo właśnie to oznacza syjonizm dla na-rodu palestyńskiego. W rzeczy samej, ta pierwsza identyfi kacja (żydow-ski = syjonistyczny) nie byłaby niczym niepokojącym, gdyby głównego przedmiotu naszej troski nie stanowiło położenie kresu historii kolonia-lizmu w regionie. Jak poruszać się na obu tych frontach jednocześnie?

Czerpanie zasad z tradycji

Zastanówmy się najpierw, co to znaczy „zaczerpnąć” określone zasady z  jakiejś tradycji kulturowej, a  następnie przejdziemy do poważniej-szych kwestii politycznych. Jak już zauważyłam, stwierdzenie, że okre-ślone zasady zostały „zaczerpnięte” z żydowskich źródeł, rodzi pytanie, czy owe zasady zachowują swój żydowski charakter – z chwilą, gdy zo-stają odniesione do jakiejś sytuacji współczesnej i gdy przybierają nowe formy historyczne? Czy też można i należy – a było tak zawsze – czerpać je z rozmaitych źródeł kulturowych i historycznych, co oznaczałoby, że owe zasady nie „przynależą” bez reszty do żadnego z tych źródeł? Czyż

SPIS RZECZY

podziękowania 5

wstęp Autoemancypacja, wygnanie i krytyka syjonizmu 9

rozdział 1 Zadanie niewykonalne i konieczne: Said, Levinas oraz wezwanie etyczne 52

rozdział 2 Niezdolni zabijać: Levinas versus Levinas 92

rozdział 3 Walter Benjamin i krytyka przemocy 114

rozdział 4 Rozbłysk: mesjaniczna polityka Benjamina 163

rozdział 5 Czy judaizm jest syjonizmem? Arendt i krytyka państwa narodowego 189

rozdział 6 Dylematy, jakie rodzi wielość: kohabitacja i suwerenność u Arendt 251

rozdział 7 Primo Levi i czasy obecne 300

rozdział 8 Cóż poczniemy poza przestrzenią wygnania? Said i Darwish zwracają się ku przyszłości 340

indeks 375

SERIA IDEE

W Serii Idee ukazały się

Slavoj Žižek, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917 Artur Żmijewski, Drżące ciała. Rozmowy z artystami Alain Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu Slavoj Žižek, Lacrimae rerum. Kieślowski, Hitchcock, Tarkowski, Lynch Jacques Rancière, Estetyka jako polityka Paweł Mościcki (red.), Maurice Blanchot – literatura ekstremalna Stanisław Brzozowski, Głosy wśród nocy Th omas Frank, Co z tym Kansas? Elizabeth Dunn, Prywatyzując Polskę Todd McGowan, Realne spojrzenie. Teoria fi lmu po Lacanie CAMPania. Zjawisko campu we współczesnej kulturze Paweł Mościcki, Polityka teatru. Eseje o sztuce angażującej Judith Butler, Uwikłani w płeć Bruno Latour, Polityka natury Slavoj Žižek, Kruchy absolut Louis Althusser, W imię Marksa Manuel Castells, Pekka Himanen, Społeczeństwo informacyjne i państwo dobrobytu Igor Stokfi szewski, Zwrot polityczny Andrzej Mencwel, Etos lewicy Gilles Kepel, Zemsta Boga Max Horkheimer, Th eodor W. Adorno, Dialektyka oświecenia Nicholas Stern, Globalny ład Harald Welzer, Wojny klimatyczne Judith Butler, Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu

382 seria idee

Zygmunt Bauman, Socjalizm. Utopia w działaniu Peter Sloterdijk, Kryształowy pałac Chantal Mouff e (red.), Carl Schmitt. Wyzwanie polityczności Gayatri Chakravorty Spivak, Strategie postkolonialne Gianni Vattimo, Nie być Bogiem. Autobiografi a na cztery ręce Boris Buden, Strefa przejścia. O końcu postkomunizmu Terry Eagleton, Koniec teorii Claus Leggewie, Harald Welzer, Koniec świata, jaki znaliśmy Marshall Berman, Przygody z marksizmem Michael Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum Krzysztof Nawratek, Dziury w całym Carol Gilligan, Chodźcie z nami! Psychologia i opór bell hooks, Teoria feministyczna. Od marginesu do centrum Slavoj Žižek, Metastazy rozkoszy. Sześć esejów o kobietach i przyczynowości Agata Bielik-Robson, Maciej A. Sosnowski (red.), Deus otiosus Błażej Warkocki, Różowy język. Literatura i polityka kultury na początku wieku Iwan Krastew, Demokracja nieufnych. Eseje polityczne Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna Krystyna Duniec, Joanna Krakowska, Soc, sex i historia Terry Eagleton, Dlaczego Marks miał rację Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Przygodność, hegemonia, uniwersalność Georges Sorel, Rozważania o przemocy Nancy Fraser, Drogi feminizmu Carol Gilligan, Innym głosem Carl Schmitt, Teoria partyzanta Julien Benda, Zdrada klerków Maciej Gdula, Lech Nijakowski (red.), Oprogramowanie rzeczywistości społecznej Judith Butler, Na rozdrożu

Zapowiedzi

Élisabeth Roudinesco, Po co psychoanaliza Andriej Siniawski, Rosyjska inteligencja Joseph Vogl, Widmo kapitału Gayatri Chakravorty Spivak, Krytyka rozumu postkolonialnego Giles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp

Przekład: Michał FilipczukRedakcja: Kamil BogusiewiczKorekta: Janusz KrasońOpieka redakcyjna: Jakub BożekProjekt okładki: xdrUkład typografi czny, skład: | manufaktu-ar.com

Druk i oprawa: Drukarnia ReadMe, ul. Olechowska 83, Łódź

Wydawnictwo Krytyki Politycznej 00-372 Warszawa, ul. Foksal 16, II p.redakcja@krytykapolityczna.plwww.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w siedzibie głównej Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, Warszawa), Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrkowska 101), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) oraz księgarni internetowej KP (krytykapolityczna.pl/wydawnictwo), a w cenie detalicznej w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.