Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII

7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII

http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 1/63

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu – Instytut

Historii

Piotr Pardyka

330181

Charakter misji jezuickiej w Chinach w XVII wieku.

Portrait of jesuit mission in seventeenth century

China.

Praca licencjacka napisana

pod kierunkiem

dr. Aleksandra Małeckiego



1

Zawartość Wstęp ....................................................................................................................................................... 2

Rozdział 1. Societas Iesu - od prywatnej krucjaty do formacji misyjnej. ............................................... 9

1.1. „Ostatni Krzyżowiec”. .................................................................................................................. 9

1.2. „Zwarte Szeregi” ........................................................................................................................ 12

1.3. Na Wschód! ................................................................................................................................ 16

Rozdział 2. Cesarstwo w dobie panowania dynastii Ming. ................................................................... 23

Rozdział 3. Adaptacja jezuitów do warunków chińskich. ..................................................................... 28

3.1. Doktryna. .................................................................................................................................... 28

3.2. Działalność. ................................................................................................................................ 35

Etap I (1600-1617) ........................................................................................................................ 36

Etap II (1620-1670) ....................................................................................................................... 39

Etap III (1670-1710) ...................................................................................................................... 45

Rozdział 4. Rządy dynastii Qing. .......................................................................................................... 51

4.1 Jezuici w konflikcie z nowymi i starymi jezuitami. .................................................................... 51

4.2 Przydatność jezuitów dla mandżurskiego reżymu. ...................................................................... 52

Zakończenie........................................................................................................................................... 57

Bibliografia ............................................................................................................................................ 61



2

Wstęp

11 maja 1691 roku na skromnym półwyspie Makau urządzono huczną uroczystość w

związku z 81 rocznicą śmierci Mateo Ricciego bodaj najwybitniejszego misjonarza, któremu

przyszło ewangelizować na terenie Państwa Środka1. Obchodom towarzyszyła uroczysta

procesja, liczne koncerty, pokaz sztucznych ogni, a nawet salwy z dział okrętowych. Władze

kolonii i ludność aktywnie włączyły się w organizację jezuickiego jubileuszu, wiedząc, że ich

pomyślność zależą od aktywności Towarzystwa Jezusowego na Dalekim Wschodzie.

Wspominano „złoty wiek” relacji portugalsko- japońskich, kiedy metropolia prowadziła

ożywioną wymianę handlową z Krajem Wschodzącego Słońca, przynosząc półwyspowi

dobrobyt. Załamanie tych kontaktów, wywołane upadkiem japońskiego kościoła powstałego

pod auspicjami Societas Iesu, zbiegło się w czasie z wojną o wyzwolenie Portugalii spod

Habsburskiej kurateli. W latach dziewięćdziesiątych XVII wieku korona portugalska

ponownie udzieliła zdecydowanego wsparcia zakonowi jezuitów, licząc, iż za ich sprawą, uda

jej się odzyskać utraconą pozycję w Azji. Dla poddanych z Makau oznaczałoby to powrót do

okresu prosperity, bowiem od czasu przejęcia rządów przez sprzyjającego misjonarzom

cesarza Kangxi, pozycja Kościoła Chińskiego wydawała się być stabilną. Niedawno

otworzono na terenie kolonii seminarium, w którym przygotowywano Chińczyków do

duchowej posługi. Jednak ledwie dekadę po uroczystościach majowych ujawniły się pierwszesymptomy nieodwracalnego rozpadu misternie konstruowanej przez jezuitów struktury

misyjnej w Chinach.

Dzieje jezuickiej epopei w XVII wiecznym Państwie Środka, które zamierzam

zanalizować, stanowią materię tyleż fascynującą, co skomplikowaną. Interesującym jest

1 L. M. Brockey, Journey to the East. The Jesuit Mission to China, 1579 – 1724, Harvard University Press, 2008,

s.167.



3

zwłaszcza wątek konfrontacji dwóch rozwiniętych, ale przy tym całkowicie od siebie różnych

kultur. Przede wszystkim dlatego, iż warunki kulturowego dialogu, w odróżnieniu od innych

kolonialnych epizodów europejskiej historii, nie były dyktowane przez przybyszów z

zachodu. Jezuiccy misjonarze musieli wykorzystać cały dostępny sobie arsenał środków, a

także wykazać się niezwykłą przenikliwością, aby móc zgłębić chińską kulturę i w oparciu o

tę wiedzę przeformułować religię katolicką tak, aby zdała się dla Chińczyków atrakcyjną.

Przy czym członkowie Towarzystwa nie chcieli i nie mogli dopuścić by pryncypia ich wiary,

dogmatyka uległy wypaczeniu. Ponieważ zasadniczym celem misji jezuickiej była

przyciągnięcie do wiary katolickiej możliwie wielkiej rzeszy poddanych cesarza, modyfikacji

ulec musiały język oraz zewnętrzny system odniesień tak, aby pochodzące z odmiennego

kręgu kulturowego: etyka, wizja transcendencji, metafizyka były nie tylko zrozumiałe, ale i

wydały się Chińczykom bliskie oraz wiarygodne. Nie było to zadanie łatwe gdyż jak to ujął

Louis Le Comte – francuski jezuita – Chińczycy „bardziej są dumni ze szczątków jakiegoś

antyku niż z najdoskonalszej nowoczesnej rzeczy”2. Nowa doktryna promowana przez

misjonarzy musiała więc być objaśniona jako zakorzeniona w tradycji Podniebia3, a jej

sugerowaną „heterodoksyjność” chciano wesprzeć na odpowiednim autorytecie. Osobnym

problemem było wypracowanie odpowiedniej strategii ewangelizacyjnej oraz niezbędnego

modus vivendi z władzami chińskimi słynącymi ze swej podejrzliwości, a wręcz wrogości

wobec wszystkiego co obce.

Skomplikowanie historii misji jezuickiej wynika z mnogości wątków i kontekstów

mających pośredni, a nieraz także bezpośredni, wpływ na jej kształt oraz char akter. Z troski o

zachowanie przejrzystości wywodu wynika konieczność pominięcia czy jedynie

zasygnalizowania, ważnego dla przebiegu misji europejskiego kontekstu politycznego

wpływającego na relacje Towarzystwa Jezusowego z zakonami mendykanckimi oraz na

możliwości finansowe zakonu. Należy pamiętać, że Societas Iesu na Dalekim Wschodzie

nieustanie cierpiała na brak środków, do których dostęp był ściśle powiązany z kondycją

ekonomiczną Makau, a także możliwościami korony portugalskiej. Odrębne studia nad

ek onomiką misji chińskiej mogłyby przyczynić się nie tylko do precyzyjniejszego

zdefiniowania charakteru misji, ale i dać szansę lepszego zrozumienia rządzących nią

2 D. S. Landes, Bogactwo i nędza narodów. Dlaczego jedni są tacy bogaci, a inni tak ubodzy , przeł. H. Jankowska,

Warszawa 2008, s. 385.3 Nazwa „Podniebie” stanowi spolonizowaną formę chińskiego określenia terytorium władzy cesarskiej tj.

„tianxia”, dosł. „Wszystkiego pod Niebem”.



4

mechanizmów. Także próba spojrzenia na ewangelizację Dalekiego Wschodu z perspektywy

rywalizacji mocarstw Zachodnich, przypuszczalnie umożliwiłaby znalezienie nowych

uzasadnień dla konkretnych decyzji władz zakonnych w odniesieniu do misji chińskiej. Na

uboczu musi pozostać także szeroki wachlarz aktywności, jakie członkowie Towarzystwa

Jezusowego podejmowali na terenie Podniebia. Oprócz posług apostolskich wiele czasu i

energii poświęcono badaniom naukowym, pracy literackiej i wydawniczej przeznaczonej

zarówno na rynek chiński jak i europejski, twórczości artystycznej oraz działalności

rzemieślniczej, choćby w roli zegarmistrzów.

Z racji ograniczonej objętości tego studium, w pracy postanowiłem skupić się na

wątku ewangelizacyjnym – pozostałe, co najwyżej sygnalizując w celu zaznaczenia ich

wpływu na ogólny obraz misji jezuickiej w wieku XVII. Dokonany wybór był motywowanydość ograniczonym rozpoznaniem tego wątku na gruncie polskojęzycznej literatury

naukowej, co zakrawa na paradoks, jako że to właśnie działalność apostolska stanowiła istotę

misji Towarzystwa Jezusowego. Stosunkowo niewielkie zainteresowanie tą tematyką dziwi

szczególnie w kontekście czynnego zaangażowania w misję chińską jezuitów pochodzących z

Rzeczpospolitej Obojga Narodów, co samo w sobie stanowi przyczynek zachęcający do

podjęcia trudu pracy badawczej. Codzienna praca misyjna polskich jezuitów nie znajduje

jednak odzwierciedlania w dostępnych źródłach, co poniekąd tłumaczy szczątkową obecnośćtego wątku w literaturze naukowej.

Zakres chronologiczny pracy obejmuje dostosowany do potrzeb obranego tematu

„długi” wiek XVII, podzielony przy tym na trzy etapy. Inspiracją dla przyjęcia takiej formuły

stanowiła publikacja Liama Brockeya Journey to the East: The Jesuit Mission to China, ale

zaproponowany w niej podział został zmodyfikowany przez autora niniejszego studium.

Dokonane przesunięcia zostały podyktowane chęcią wyraźnego zaakcentowania momentów

przełomowych dla kształtowania się ogólnej strategii misyjnej, w miejsce przyjętego przezBrockeya kryterium podziału na mniej więcej równe okresy, obejmujące trzy dekady. Przyjęte

ramy chronologiczne otwiera rok 1582, będący datą przybycia Mateo Ricciego na Makau. Z

działalnością tego wybitnego erudyty, twórcy właściwej efektywnej strategii

„inkulturacyjącej” chrześcijaństwo w Chinach, wiąże się znaczna część pierwszego etapu

działalności zakonu w XVII. O doniosłość „inkulturacji” – metody ewangelizowania poprzez

dostosowanie nauczania do warunków lokalnej społeczności – stanowiła jej niewątpliwa

skuteczność, bowiem jej zastosowanie zapewniło powodzenie misji na wszystkich jej etapach.



5

„Długi” wiek XVII zamyka zaś data 1710. W tym roku papież Klemens XI bullą Ex illa die

potępił ostatecznie ryty chińskie, uniemożliwiając stosowanie jezuickiej metody, co

zahamowało definitywnie dalszy rozwój religii chrześcijańskiej w Państwie Środka.

Przy pisaniu tej pracy autor, nie mając do dyspozycji polskich czy angielskich edycji

źródeł, musiał w przeważającej mierze opierać się na opracowaniach naukowych. Wśród

wykorzystanych publikacji o charakterze ogólnym w pierwszej kolejności należy wymienić

„Historię Chin” Witolda Rodzińskiego, która mimo upływu lat pozostaje wciąż właściwie

jedyną, kompletną monografią poświęconą dziejom Państwa Środka napisaną przez polskiego

sinologa. Stanowiła ona niecenioną pomoc przy zarysowywaniu ogólnego tła historycznego i

szeroko była wykorzystywana zwłaszcza przy przygotowywaniu rozdziału trzeciego pracy.

Jednakże, ponieważ pewien ślad na metodologii zastosowanej w „Historii Chin” pozostawiłaepoka, w której praca ta powstawała, autor niniejszego studium skonfrontował z nią inne

opracowania. Zarówno „Chiny. Powrót olbrzyma” Konrada Seitza jak i „Historia Chin. Nowe

spojrzenie” Johna K. Fairbanka, pozwoliły rzucić dodatkowe światło na kulturowe i

polityczne uwarunkowania, niejednokrotnie inaczej interpretujące wydarzenia, które

oddziaływały na przebieg misji jezuickiej w cesarstwie chińskim.

Dla właściwego zrozumienia podłoża kulturowego, jako zagadnienia kluczowego przy

analizie charakteru, jaki przybrała misja Societas Iesu cenne okazały się spostrzeżenia

Wiesława Olszewskiego wyartykułowane w „Chiny. Zarys kultury” oraz pracy Hajime

Nakamury poświeconej mentalności ludów Dalekiego Wschodu („Systemy myślenia ludów

wschodu”). Dzięki tym publikacjom autor tego studium mógł w sposób pogłębiony ocenić

realną trudność adaptacyjną, jaką musieli pokonać członkowie Towarzystwa w celu

rozpoczęcia działa chrystianizacji oraz wyjaśnić dlaczego tak wielką wagę przywiązywano w

Państwie Środka do nauk astronomicznych. Bowiem to właśnie dzięki wszechstronnej wiedzy

z tej dziedziny jezuici zyskali uznanie w oczach chińskich elit rządzących.

Przy opisie roli samego Societas Iesu, reprezentowanej przez niego formacji duchowej

oraz intelektualnej autor opierał się na pracach Christophera Hollisa („Historia Jezuitów”)

oraz Yannou Herve („Jezuici i Towarzystwo”), a także własnej analizie jezuickiego Ratio

Studiorum (1599) oraz autobiografii Ignacego Loyoli („Opowieść pielgrzyma”). Dzięki temu

możliwe było dokonanie wszechstronnego rozpoznania tych cech Towarzystwa Jezusowego

(jako zakonu misyjnego), które umożliwiły osiągniecie sukcesów niepor ównywalnie



6

większych niż jakiekolwiek inne zgromadzenie zakonne, które działało w Chinach w okresie

nowożytnym. W opinii autora najważniejszymi pod tym względem były: panująca w zakonie

struktura organizacyjna oraz wszechstronne wykształcenie dostarczane przez jezuickie

kolegia.

Natomiast polskie badania nad dalekowschodnią misją Towarzystwa Jezusowego

ogniskują się wokół dorobku misjonarzy pochodzących z Rzeczpospolitej, którzy mieli swój

udział w dziele ewangelizacji Chin: Michała Boyma, Andrzeja Rudominy, Mikołaja

Smoguleckiego. Do wybitnych znawców tej materii należą Edward Kajdański („Michał

Boym. Ambasador Państwa Środka”) oraz Jan Konior. Krakowski jezuita i sinolog jest także

autorem licznych opracowań poświęconych Mateo Ricciemu, Franciszkowi Ksaweremu, a

także jedynej dotychczas wydanej w Polsce monografii poświęconej polsko -chińskimstosunkom w okresie nowożytnym - „Historia polsko-chińskich kontaktów kulturowych w

XVII w (na przykładzie misji jezuickiej)”. Ta ostania, zachwyca jąca swą erudycją oraz

kompleksowością praca pisana była jednak z perspektywy czynnego zakonnika, przez co

treści w niej prezentowane nie zawsze są w pełni naukowe. Ponadto zaproponowana przez

Koniora interpretacja działalności jezuitów w duchu XX wiecznej filozofii dialogu,

zniekształca częściowo obraz misji. Ujęcie to zaciera niejednokrotnie pragmatyczność wielu

decyzji członków Towarzystwa w odniesieniu to metod ewangelizacyjnych. Na pierwszymmiejscu stawiane są duchowe przymioty jezuitów, ich wrażliwość i gotowość do budowania

więzi ponad różnicami kulturowymi. Konior zdaje się nie dostrzegać, że jezuicka gotowość

do kompromisów wymuszona była asertywną (a często zwyczajnie wrogą) postawą samyc h

Chińczyków. Jakkolwiek próba narzucania Chinom nowej religii zakończyłaby się całkowitą

porażką. W bardziej właściwy sposób, w opinii autora niniejszego studium, zagadnienie to

zostało potraktowane w pracy Liama M. Brockey „Journey to the East. The Jesuit Mission to

China, 1579 – 1724”. Profesor uniwersytetu w Princenton przedstawia jezuicką misję, jako

proces niejednorodny, przeplatany porażkami, a także zwraca uwagę na wewnętrzne spory

zakonników dotyczące zarówno metod ewangelizacyjnych, jak i dopuszczalnego stopnia

asymilacji. Dzieło to jest tym cenniejsze, iż wiele miejsce poświęca codziennej praktyce

misyjnej, żmudnym i wyczerpującym pielgrzymkom wokół większych ośrodków misyjnych

w celu udzielania sakramentów oraz sposobowi pozyskiwania wiernych wśród przedstawicieli

gminu. Natomiast praca Jana Koniora, z racji braku źródeł dotyczących codzienności polskich

misjonarzy, kwestie te w znacznym stopniu pomija, skupiając się na jezuickiej strategii



7

przekonywania do rzymskiej wiary elit konfucjańskich – uczonych-urzędników – będących

filarem cesarskiej biurokracji. Obraz misji, jako skierowanej w pierwszej kolejności do

warstwy literati, owszem jest prawdziwy, ale jedynie w odniesieniu do pierwszych dwóch

dekadach XVII wieku. Tym samym próba ekstrapolowania tego obrazu na całe XVII stulecie,

w świetle najnowszych badań, wydaję się być anachronizmem. Nie umniejsza to jednak

wartości całości tego dzieła, jest to bowiem publikacja niezwykle inspirująca, a zwłaszcza te

jej fragmenty, które poświęcone są komparatystyce kulturowej.

Praca moja, dla zachowania przejrzystości wywodu została podzielona na cztery

rozdziały. W pierwszym nich przedstawiona została charakterystyka zakonu jezuickiego jako

formacji misyjnej. Autor referuje w nim zarówno losy Ignacego Loyoli – stanowiące ważny

kontekst dla zrozumienia idei stojącej za powołaniem nowego zakonu, jak i poddaje analizie

cechy wyróżniające Towarzystwa Jezusowego na tle innych zgromadzeń zakonnych. Autor

stara się pokazać jaki wpływ na kształtowanie się charakteru misji prowadzonej w Chinach

miała kultura organizacyjna Societas Iesu oraz jezuicki model wykształcenia, badany w

oparciu o zakonne Ratio Studiorum. W rozdziale tym krótko scharakteryzowano także XVI

wieczne doświadczenia jezuitów nabyte w toku ewangelizowania państw Dalekiego Wschodu

ze szczególnym uwzględnieniem Japonii, mające później wpływ na kształt misji chińskiej.

Rozdział drugi zawiera informacje na temat sytuacji społeczno- politycznej w Państwie

Środka na przełomie XVI i XVII wieku. Cesarstwo chińskie w schyłkowym okresie rządów

dynastii Ming znajduje się w kryzysie gospodarczym, a zdegenerowane instytucje polityczne

oraz niewydolna biurokracja nie są w stanie sprostać skali wyzwań. Warunki panujące

wówczas w Podniebiu nie pozostają bez wpływu na kondycję moralną chińskiego magistratu

oraz klimat intelektualny panujący wśród elit. W opinii autora niniejszego studium to właśnie

poczucie duchowej pustki oraz widoczny upadek konfucjańskich ideałów uczynił chińskich

uczonych-urzędników bardziej podatnymi na nowe doktryny religijne i filozoficzne, w tym

jezuickie Tian zhu jiao4.

Rozdział trzeci poświęcony został problemowi adaptacji zakonu jezuitów do

warunków panujących w Państwie Środka w okresie nowożytnym. W pierwszej jego części

analizie porównawczej poddane zostały etyki chrześcijańska oraz konfucjańska. Autor

postanowił sprawdzić czy istotnie, zgodnie z intuicją Mateo Ricciego, nauki moralne

4 Nazwa chrześcijaństwa w Chinach, dosł. „Nauka Pana Nieba”.



8

wywodzące się z dwóch całkowicie odmiennych kręgów kulturowych mogą być wobec siebie

komplementarne, a także czy możliwa jest ich harmonijna koegzystencja na gruncie

społeczeństwa chińskiego. W części drugiej tego rozdziału zostały krótko zreferowane dzieje

misji jezuickiej w Chinach XVII wieku. Zmieniający się charakter misji Societas Iesu, był

analizowany przez pryzmat ewolucji str ategii ewangelizacyjnej. Proces ten został podzielony

na trzy etapy, z których każdy charakteryzuje się odmiennymi wyzwaniami, jakim musieli

sprostać członkowie Towarzystwa. Etap pierwszy stanowił okres pionierski, związany ściśle z

osobą Mateo Ricciego i był podporządkowany próbom zyskania uznania w oczach

konfucjańskiej elity, co miało zapewnić powodzenie misji w myśl strategii nawracania „od

góry”. Na etapie drugim, pod wpływem tzn. „sprawy nankińskiej”, której bezpośrednim

skutkiem było wydalenie jezuitów poza granice Podniebia, dokonana została korekta

uprzednio realizowanej strategii. Misjonarze uświadomili sobie, iż tylko skupiając się na

budowaniu możliwie szerokiego zaplecza społecznego poprzez ewangelizację mas, mogą

sprawić by religia katolicka zakorzeniła się w Chinach. Równocześnie docenili wagę i

znaczenie osobistej protekcji cesarskiej, co skłoniło ich do zapewnienia sobie stabilnej

pozycji na dworze monarszym, dzięki uzyskaniu kontroli na Cesarskim Biurem

Astronomicznym. W etapie trzecim, z racji stosunkowo niewielkich modyfikacji, jakim

została poddana strategia misyjna w stosunku do etapu poprzedniego, autor zdecydował się

opisać niekorzystne zmiany, jakie zaszły w łonie samego zak onu. Począwszy od lat

osiemdziesiątych XVII wieku zaognieniu uległy dawne konflikty toczące się wewnątrz

Towarzystwa Jezusowe, teraz dodatkowo nabrawszy charakteru sporów o podłożu etnicznym.

Dekompozycja struktury organizacyjnej misji, będąca następstwem antagonizmów

narodowych, przyczyniła się do osłabienia wiarygodności Societas Iesu w oczach władz

chińskich i zaważyła na przebiegu toczących się w Rzymie negocjacji dotyczących

dopuszczalności tzn. chińskich rytów. Oba te czynniki doprowadziły w efekcie do

definitywnego upadku misji.

W ostatnim rozdziale autor wyjaśnia przyczyny sukcesu, jakie odnotował zakon

jezuitów, gdy Państwo Środka dostało się pod panowanie mandżurskie, a zarazem stara się

wykazać potencjalne źródła ostatecznego niepowodzenia misji i wyrugowania religii

chrześcijańskiej z terytorium Chin w połowie wieku XVIII. Oba te fenomeny, w opinii autora

mają podłoże polityczno-kulturowe oraz stanowią pochodną zmieniającej się pozycji dynastii

Qing.



9

Rozdział 1. Societas I esu - od prywatnej krucjaty do formacji misyjnej.

1.1. „Ostatni Krzyżowiec” .

Idea powołania Towarzystwa Jezusowego rodzi się w trudnym czasie dla KościołaKatolickiego. Płomień reformacji zdążył już ob jąć pokaźne połacie Europy na północ od Alp i

mogło się zdawać, że zwycięstwo protestantyzmu będzie całkowite. Rzym oraz wierne mu

południe Europy nie pozostały jednak bierne. Pontyfikat Pawła III był okresem pozytywnych

przemian mających wewnętrznie wzmocnić Kościół a także przygotować go do dania odporu

konkurencyjnym odłamom chrześcijaństwa5. Za początek procesu reformy katolickiej można

uznać sobór zwołany do Trydentu, rozpoczęty 13 grudnia 1545 r . i zakończony 4 grudnia

1563r 6. Żaden inny sobór nie zajmował się tyloma kwestiami, a jego skutkiem było

odrodzenie wiary i życia katolickiego7.

Duch kontrreformacji nie ograniczył się wyłącznie do papiestwa. Na długo przed

pojawieniem się idei zwołania soboru, odnowa Kościoła postępowała oddolnie. Nieformalne

zrzeszenie znamienitych duchownych - Oratorium Bożej Miłości – dało impuls do powołania

nowych zakonów: teatynów mogących poszczyć się arystokratycznym pochodzeniem a także

kapucynów pełniących posługę wśród chłopstwa8. Jednak za najważniejszy z pośród

powstałych w XVI wieku zakonów, z racji swej odmienności od istniejących dotąd formacji,ale może przede wszystkim ze względu na zasięg i skuteczność oddziaływania, należy uznać

Societas Iesu. Legalizm działania jezuitów potwierdził papież Paweł III bullą Regimini

militantis Ecclesiae wydaną 27 września 1540 rok u9.

Spiritus movens inicjatywy powołania Towarzystwa Jezusowego był baskijski

szlachcic Inigio de Loyola. Mimo, że był najmłodszym synem, tradycyjnie przeznaczonym do

stanu kapłańskiego, ojciec przez wzgląd na jego temperament na krótko przed swą śmiercią

ostatecznie wybrał dla niego karierę wojskowego10. Przemawiały za tym liczne skandale

obyczajowe, które były udziałem młodego szlachcica11. Służąc w armii żarliwego obrońcy

wiary, cesarza Karola V, w trakcie wojen włoskich został ranny, a nie do końca udana

5 E. E. Cairns, Z chrześcijaństwem przez wieki. Historia kościoła powszechnego, Katowice 2003, s. 358.

6 Ibidem, s. 362

7 M. Banaszak, Historia Kościoła Katolickiego 3. Czasy nowożyt ne 1517-1758, Warszawa 1991, s. 58.

8 E. E. Cairns, Z chrześcijaństwem przez wieki. Historia kościoła powszechnego, Katowice 2003, s. 357.

9 H. Yannou, Jezuici i Towarzystwo, przeł. B. Dyduła, Kraków 2010, s. 29.

10 Ibidem, s. 20

11 J. Lacouture, Jezuici Tom I. Zdobywcy, przeł. H. Lubicz-Tarkowska, Warszaw 1998, s. 16.



10

operacja prawej nogi12 uczyniła go kaleką. W okresie rekonwalescencji pod wpływem lektur

obudziła się w nim żarliwa wiara, i paląca chęć wyruszenia do Jerozolimy. „Kiedy znów

myślał o odbyciu boso pielgrzymki do Jerozolimy lub o tym, żeby odżywiać się samymi tylko

jarzynami i oddawać się innym surowością, jakie widział u świętych, nie tylko odczuwał

pociechę, kiedy trwał w tych myślach, ale nawet po ich ustąpieniu pozostawał zadowolony i

radosny”13. Kiedy wreszcie wyzdrowiał udał się do klasztoru Monserrat w Katalonii, by

następnie na rok zatrzymać się w Manresie, gdzie wiódł żywot ascety14.W czasie pobytu w

tym niewielkim miasteczku układał swoje sztandarowe dzieło - „Ćwiczenia duchowe”15.Była

to pierwsza wersja przyszłego podręcznika dla jego uczniów, do dnia dzisiejszego

wykorzystywana przez zakon.

Inigio postrzegał społeczność chrześcijańską jako zagrożoną ale nie przez szerzący sięna północ od jego ojczyzny protestantyzm (przynajmniej jeszcze nie wtedy) tylko przez

islam16.Wyprawa tego chromego ascety do Palestyny, mająca umożliwić mu stawienie czoła

nieprzyjaciołom wiary, była więc w istocie prywatną krucjatą. W 1523 r. z Barcelony

wyruszył do Rzymu by otrzymać zgodnie z tradycją papieskie błogosławieństwo17, a

następnie14 lipca z Wenecji wypłynął w kierunku Jerozolimy. Po mimo chęci i powziętego

zamiaru by „pomagać duszom”18,nie zagrzał tam długo miejsca. Prowincjał osobiście poprosił

go o wyjazd, gdyż w razie gdyby uduchowiony mąż dostał się do niewoli, to na klasztorzeciążył by obowiązek jego wykupienia. Zmuszony do wyjazdu (nie obyło się przy tym bez

zagrożenia Baskowi ekskomuniką), Inigio wrócił do Hiszpanii i w Barcelonie pod okiem

Ardevola kształcił się w łacinie i gramatyce. Po dwóch latach przyswajania podstaw wiedzy

jest gotowy, by rozpocząć studia w Alkali. W tym drugim po Salamance ośrodku

uniwersyteckim zrzucił wreszcie żebracze szaty, w które dotychczas się odziewał, ale nie

zarzucił bynajmniej głoszenia Słowa Bożego. Wraz z trójką uczniów głosili na ulicach miasta

kazania opar te na „Ćwiczeniach duchowych”, kładąc nacisk na indywidualną relację ze

Stwórcą, co zwróciło uwagę hiszpańskiej inkwizycji. Przeprowadzone zostało śledztwo, ale

kwestia ewentualnego procesu pozostawiono w gestii wikariusza Figureoa. Ten wezwawszy

do siebie kaznodziejów powiedział im: „że inkwizytorzy przeprowadzili śledztwo i

12 I. Loyola, Opowieść Pielgrzyma: autobiografia,

13 Ibidem, s. 9.

14 Ibidem, s. 29.

15 H. Yannou, op. cit., s. 22.

16 C. Hollis, Historia jezuitów , przeł. J. S. Łoś, Warszawa 1974, s. 19.


18 I. Loyola, Opowieść pielgrzyma: autobiografia, przeł. M. Bednarz, Kraków 2002, s. 45.



11

dochodzenie co do sposobu ich życia, i że nie znaleziono żadnego błędu ani w ich nauczaniu,

ani w ich życiu, przeto mogą postępować tak samo jak przedtem, bez żadnej przeszkody.

Ponieważ jednak nie są zakonnikami, nie wypada, żeby wszyscy nosili taki sam strój” 19. Nie

będzie to ostatnie ze śledztw, jakie inkwizycja skieruje przeciw szlachcicowi z Loyoli.

Następne odbędzie już w Salamance, gdzie Inigio udał się na dalsze studia. Dwadzieścia dwa

dni przyszło mu wtedy spędzić w areszcie gdzie, jak odnotowano w jego autobiografii, „nie

opuściły go te same pragnienia, które miał dawniej, a mianowicie pomagania duszom i

uczenia się w tym przede wszystkim celu oraz zebrania kilku towarzyszy dla tegoż celu…”20.

Gdy ponownie uszedł z rąk inkwizycji skierował swój wzrok na północ – celem jego kolejnej

podróży był Paryż, a konkretnie Sorbona szczycąca się od średniowiecza najlepszym

wydziałem teologicznym. 15 sierpnia 1534 w podziemiach małej kaplicy poświęconej

Najświętszej Maryi Pannie usytuowanej na Montmartre, siedmiu akademików głębokiej

wiary złożyło śluby zobowiązujące do czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, a także przysięgli

wyprawić się do Ziemi Świętej. Byli to Inigio de Loyola, Simao Rodrigues de Azevado,

Diego Laynez, Alfonso Salmeron, Nicholas Bobadilla, Francisco de Jaso y Azpilicueta oraz

Pierre Favre. Tego letniego dnia nie powstał nowy zakon a jedynie jego zalążek. Minie

jeszcze 6 długich lat nim ukonstytuuje się Societas Iesu –„lekka jazda kościoła21”. Jednak to

tych siedmiu stanie się trzonem nowego zgromadzenia.

Inigio z Loyoli odznaczał się niezwykłą wewnętrzną siłą i iście tytaniczną

determinacją. Gdy przeniósł się na studia do Salamanki miał już lat 35 a jednak nie ustawał w

gromadzeniu wiedzy. Od powrotu z Ziemi Świętej proces kształcenia pochłonął go tak, iż

oddawał się niemal wyłącznie edukacji i nauczeniu (choć nie miał do tego formalnych

uprawnień, był świeckim). Przy tym, właściwie aż do momentu, gdy osiądzie, już jako

generał zakonu w Rzymie, pozostawał w nieustannym ruchu.

Nacisk na uzyskanie możliwie najświetniejszego wykształcenia i ta imponująca

mobilność to obok cnót wojskowych drugi filar, na którym oparte zostanie Towarzystwo

Jezusowe. Istotnie bowiem to rycerskie usposobienie kierowało Loyolom, gdy wyruszał do

Jerozolimy, by tam odwiedzać miejsca święte i „pomagać duchowo”. Ta wojowniczość i

oddanie w służbie Bogu przeniosą się na misyjny charakter zakonu. Jego gotowości do

pomnażania zastępów wiernych na całym świecie towarzyszyła chęć gorliwej obrony wiary

19 Ibidem, s. 58.

20 Ibidem, s.71.

21 C. Hollis, op. cit., s. 21.



12

przed ekspansją protestantyzmu w Europie. Warto podkreślić, że w zainteresowaniu

inkwizycji, próbującej dopatrzeć się heterodoksji w doktrynie ignacjańskiej można zaś

dostrzec antycypację przyszłych sporów, jakie przyjdzie toczyć jezuitom w obronie ich

praktyki apostolskiej na Dalekim Wschodzie.

Prezentacja dalszych losów przyszłego św. Ignacego, na kartach niniejszego studium

nie jest konieczna, zwłaszcza, że istnieje bogata literatura przedmiotu, która w sposób dalece

bardzie j szczegółowy zgłębia ten temat. Trzeba natomiast poświęcić choćby krótki fragment

na przybliżenie struktury organizacyjnej i reguł jakie panują w zakonie, a także procesu

kształcenia nowicjuszy.

1.2. „Zwarte Szeregi”

O ile Societas Iesu nie unika wojskowej frazeologii, a sama jego nazwa

(„Towarzystwo”) nawiązuje do formacji o militarnym charakterze (co można słusznie

powiązać z osobowością pomysłodawcy i lidera zakonu), to już próba doszukiwania źródeł

scentralizowanej organizacji zgromadzenia w doświadczeniach Ignacego jest czystym

anachronizmem. Nie mniej panująca w Towarzystwie reguła bezwzględnego

podporządkowania rozkazom przełożonego przywodzi na myśl dyscyplinę panującą w armii.

Na czele jezuitów, od ich początków, stoi wybierany na dożywotnią kadencję przełożony generalny. Jego decyzjom podlegali wszyscy członkowie Towarzystwa i nie

mogło być mowy o najmniejszych przejawach niesubordynacji chyba, że rozkaz godził w

sumienie jednego z braci. Mógł samodzielnie powoływać i odwoływać prowincjałów,

rektorów poszczególnych domów, a także przenosić z placówki na placówkę każdego

zakonnika.

Pierwszym generałem wybranym w 1541 r. został ojciec Ignacy i to na nim spoczął z

początku obowiązek zarządzania niewielką - acz szybko rozpierzchniętą po świecie - grupązakonników. Z czasem obowiązki administracyjne będą się zwiększały wraz z wzrostem

stanu osobowego oraz rozrostem struktur zakonnych, w których centralne miejsce zajmą

kolegia.

Siedzibą generała zakonu był Rzym, czym podkreślono bezpośrednie zwierzchnictwo

ojca świętego nad zakonem. Zależność ta odróżniała zresztą Towarzystwo od innych

zgromadzeń. Ale to, co najwyraźniej wyodrębniało kompanię Loyoli z pośród grona

tradycyjnych, klasztornych formacji, to przede wszystkim zapisana w „Konstytucjach” zasada



13

nie prowadzenia żadnych wspólnych modłów, co pozostawało w duchu spisanych przez

Ignacego „Ćwiczeń”, a także koncentracja na sprawach publicznych. „Żadnego chóru,

śpiewów, organów: lepiej zająć się ubogimi i chorymi. Żadnych wyczerpujących post ów,

włosiennic i innych cielesnych umartwiań”22, tylko codzienna praca mająca doczesny wymiar

i wpływ na kształt rzeczywistości. To właśnie priorytetowej dla zakonu aktywności

apostolskiej, niezależnie czy prowadzonej pod postacią misji zagranicznych , czy też misji

wewnętrznej nakierowanej na „pomoc duchową” społeczeństwu starego kontynentu oraz

wzmocnienie kośćca samego Kościoła, służyć miała quasi-militarna organizacja Societas

Iesu23. Wystawiani na liczne próby, choćby ze względu na pozycję jaką później zajmowali

często jezuici na monarszych dworach musieli, w celu skutecznej realizacji zadań jakie

wyznaczył sobie zakon, bezwarunkowo wypełniać rozkazy przełożonych. Równocześnie

sprawna organizacja i skrócony do minimum proces decyzyjny pozwalał na szybki e

wyznaczanie (lub ewentualną zmianę) celów cząstkowych oraz środków realizacji, co

skutkowało nadzwyczajną zdolnością adaptacyjną zakonu.

Władze Towarzystwa szybko zdały sobie sprawę z konieczności wykształcenia

właściwych kadr. Ówczesny poziom nauczania oferowany przez już istniejące w Europie

uczelnie, nie mógł sprostać potrzebom i wymaganiom Towarzystwa24. Z tego względu w

1548 r. otworzono własne kolegium w Messynie, do którego Loyola wysłał najbardziej

utalentowanych spośród braci, w tym Hieronima Nadala – architekta przyszłego szkolnictwa

jezuickiego25. W 1551 r. powołano zaś nowe kolegium w Rzymie, będące później pierwszym

jezuickim uniwersytetem. Wraz z tymi wydarzeniami edukacja poczęła wysuwać się na

pierwszy plan działalności zakonu. Św. Ignacy pisał: „Towarzystwo przejmuje kolegia, a

niekiedy również uniwersytety albo studia generalne, gdzie mają zdobywać wiedzę i

wszystko, co służy do wspomagania duszy”26. Absolwenci mieli więc nie tylko pomnażać

zasoby swoich umysłów ale także rozwijać się moralnie i duchowo. Tym ostatnim służyły

niemal codzienne msze święte, odprawianie rachunku sumienia, posty i pokuty a nawetwprowadzenie częściowej liturgii godzin27. To właśnie otwierane przez jezuitów zakłady

wychowawcze - wielkie kolegia powoływane przez Kanizego, na które ściągała europejska

22 J. Lacouture, op. cit . , s. 100.

23 Ibidem, s. 117.

24 Vide J. Konior SJ, Historia polsko-chińskich kontaktów kulturowych w XVII w. , Kraków 2013, s. 137.

25Ibidem, s. 137-138.

26 Konstytucje Towarzystwa Jezusowego wraz z przypisami Kongregacji Generalnej XXXIV , Kraków 2001, s. 308.

27 Vide J. Konior, op. cit., s. 140.



14

młodzież – w znacznym stopniu przyczyniły się później do odwojowania dla katolicyzmu

środkowej i wschodniej części starego kontynentu28.

Idee stojącą za jezuicką edukacji, wyartykułowano w wydanym przez zakon

dokumencie Ratio Studiorum (1599). Za podstawę dla funkcjonowania uczelni jezuickich

posłużył model wykorzystywany na Sorbonie – alma mater Ignacego i jego towarzyszy. Nie

była to jednak prosta kopia, ale raczej starannie przygotowana, poparta praktyką i

doświadczeniami adaptacja, stworzona by odpowiedzieć na konkretne potrzeby

Towarzystwa29. Ratio stało się uniwersalnym i powszechnie wykorzystywanym programem

nauczania a zarazem dokumentem określającym ramę instytucjonalną dla wszystkich szczebli

edukacji. Jan Konior, charakteryzuje system wychowawczy stworzony przez Societas Iesu

jako „znacznie bardziej innowacyjny od pozostałych”30. Wśród przytoczonych przez niego

argumentów, wspierających tę tezę warto przywołać tu: nacisk na dyscyplinę, darmowość i

egalitaryzm nauczania, podział na klasy wyraźnie stopniujący poziom zaawansowania

młodzieży, koherentność systemu kształcenia humanistycznego, obejmującą nauki

Arystotelesa i teologię tomistyczną oraz także doktrynę ignacjański31. Uzyskiwaną wiedzę

studenci mieli także potrafić zastosować w praktyce. Ratio Studiorum profesorom filozofii i

teologii zaleca przeprowadzanie częstych dyskusji, w ramach których żacy ćwiczyliby się w

samodzielnym formułowaniu sądów, bronieniu ich oraz przeprowadzaniu logicznych

dowodzeń32. Także słuchacze wydziałów retoryki mieli poza pamięciowym opanowywaniem

materiału, potrafić wypowiadać się publicznie, komponować zagadki a lub naśladować style

uznanych poetów33.

Dla przyszłych misjonarzy jezuickich, którym przyjdzie działać na Dalekim

Wschodzie, otrzymane wykształcenie humanistyczne musiało pomagać w zrozumieniu

obcych kultur i w znajdywaniu potencjalnych płaszczyzny porozumienia. W będącym w

centrum mego zainteresowania kontekście chińskim warto wyróżnić zwłaszcza ćwiczenia

wzmacniające pamięć oraz rolę, jaką w procesie kształcenia odgrywały konwersacje, dysputy

i aranżowane spory. Przyzwyczajeni do pamięciowej nauki materiału absolwenci kolegiów z

większa łatwością mogli opanowywać nie tylko ogromną ilość ideogramów tworzących język

28C. Hollis, op. cit., s. 31.

29 Ratio Studiorum, przeł. A. P. Farrell, http://www.bc.edu/sites/libraries/ratio/ratio1599.pdf , [dostęp:

02.03.2014], s. 10.30

J. Konior, op. cit., s. 143.31

Ibidem.32

Ratio Studiorum, przeł. A. P. Farrell, http://www.bc.edu/sites/libraries/ratio/ratio1599.pdf , [dostęp:02.03.2014], s. 107.33

Ibdem, s. 110.

http://www.bc.edu/sites/libraries/ratio/ratio1599.pdf










15

Państwa Środka, ale także poznawszy klasyków, móc przytaczać konkretne fragmenty ich

pism. Zdając sobie sprawę z formy państwowych egzaminów, otwierających w Podniebiu

drogę do zasilenia warstwy urzędniczej34, nie sposób odmówić wagi kunsztownym

wypowiedziom opartym o cytaty z mistrzów. „Większy zbiera się plon przez rozmowę niż

kazanie” – zanotuje Ricci35. Sztuka retoryki i pozostałe talenty „miękkie” przydające

misjonarzowi ogłady były w Państwie Środka nieocenioną pomocą w kontaktach z elitami.

Jednak szczególnie cenne okażą się w Chinach umiejętności z zakresu przyrodoznawstwa.

Podłóg treści Rattio Studiorum podstawą nauczania przyrodoznawczego na

wydziałach matematycznych winna być fizyka i geometria euklidesowa, następnie poszerzana

o treści z zakresu geografii, astronomii lub innej podobnej dziedziny36. Dobór fakultetu

powinien być podyktowany indywidualnymi zainteresowaniami studenta37. Raz w miesiącu

adept miał być zobowiązany do podjęcia próby rozwiązania, jakiegoś sławnego problemu na

forum słuchaczy wydziałów: filozoficznego oraz teologicznego i ewentualnie kwestię tę z

nimi przedyskutować38. Jak na warunki przełomu XVI-XVII wieku poziom nauczania w

wielkich kolegiach zakonu można uznać za wysoki. Wiele w tym zasługi Cristopha Claviusa,

profesora Colegium Romanum. Jego myśl, którą Peter Dear identyfikuje jako przejściową

pomiędzy scholastyką a nowożytną nauką empiryczną39, miała znaczny wpływ na sposób

uprawiania matematyki na jezuickich uniwersytetach40. Paradygmat przyjęty przez Claviusa

właściwie nie wykraczał zasadniczo poza ramy stworzone przez Euklidesa i Arystotelesa, tym

samym uznawał tomistyczną wizję nauki i to mimo, że jezuita znał wyniki badań

Galileusza41.W drugiej połowie wieku XVII kolegia jezuickie przekształciły się w centra istne

centra naukowe. Wszystkie posiadały biblioteki, a niektóre także muzea z prezentujące

rozmaite przykłady niespotykanej flory i fauny (rozwijające wyobraźnie studentów) jak

również obserwatoria astronomiczne42. Rosnące zbiory kolegiów jezuickich, zarówno

bibliotecznych jak i muzealnych, można łączyć z wymianą intelektualną jak zachodziła

34 Vide W. Olszewski, Chiny. Zarys kultury ., Poznań 2003, s. 67-69.


36 Ratio Studiorum, przeł. A. P. Farrell, http://www.bc.edu/sites/libraries/ratio/ratio1599.pdf , [dostęp:

02.03.2014], s. 46.37

Ibidem. 38

Iibidem. 39

P. Dear, Jesuit mathematical science and the reconstitution of experience in the early seventeenth century ,

http://isites.harvard.edu/fs/docs/icb.topic472431.files/WK4Dear.pdf [dostęp 29.06. 2014], s.134. 40

Ibidem, s. 136.41

Ibidem, s. 145-146.42

L. Giard, The Jesuit College. A Center for Knowledge, Art, and Faith 1548– 1773, w: Studies in the spirtuality of

jesuits, nr 40/1, 2008, http://www.jesuit.org/Assets/Publications/File/Studies_Spring_2008_40-1.pdf , [dostęp:03.03.2014], s. 17.




http://www.jesuit.org/Assets/Publications/File/Studies_Spring_2008_40-1.pdf






16

między misjonarzami a ich dawnymi alma mater 43. Edward Kajdański uważa wręcz, iż

impulsem dla rozwoju nauk przyrodniczych na uniwersytetach prowadzonych przez

Towarzystwo miała być właśnie chęć sprostania wymogom stawianym przed zakonem

ramach misji w Chinach44.

1.3. Na Wschód!

Jezuici rozpoczynają swą działalność na Dalekim Wschodzie w 1542 r., kiedy to

Franciszek Ksawery – jeden z siedmiu najwierniejszych towarzyszy Loyoli, dopływa do Goa

w charakterze papieskiego nuncjusza45. W celu zapoznania się z sytuacją panującą w Indiach

Wschodnich oraz ocenienia szansy powodzenia misji chrystianizacyjnej Franciszek odbył

wieloletnią wyprawę z Wybrzeża Malabarskiego, przez Cejlon i Malakkę na Moluki skąd podwpływem trzech Japończyków ruszył do ich ojczyzny. W towarzystwie dwóch konfratrów:

Comesa de Torrea i Juana Fernadeza dobili do brzegów Japonii w roku 154946. Spośród

wszystkich pionierskich misji Ksawerego, to właśnie pobyt w Kraju Wschodzącego Słońca,

może uchodzić za najistotniejszy dla dalszych losów Towarzystwa Jezusowego w Azji.

Chrześcijaństwo w szesnastowiecznej Japonii trafiło na podatny grunt, a działalność jezuitów

rozwijała się prężnie i w krótkim stosunkowo czasie liczba wiernych wzrosła tam do 150 tys.

dusz (stan na 1582 r.)

47

. Misja ta jest jednak ważna nie tylko ze względu na swo je powodzenie (mające zresztą tragiczny finał i znamienny epilog w postaci izolacji wysp).

Przełomową była decyzja Franciszka Ksawerego o przyjęciu lokalnych zewnętrznych oznak

kultury by móc skuteczniej nawracać ludność autochtoniczną. Wynika z tego, że chęć

adaptacji do lokalnych warunków była jedną z cech wyróżniających Societas Iesu spośród

innych zakonów. W Japonii po raz pierwszy zdolność tę wykorzystano w tak pogłębiony

sposób, w odpowiedzi na cywilizacyjną odmienność wysp. Co prawda można dopatrywać się

pewnych podobieństw między stosunkami panującymi w Kraju Kwitnącej Wiśni doby

nowożytnej, a panującymi w ówczesnej Europie48, nie zmienia to jednak faktu, że rdzeń

kulturowy pozostawał całkowicie różny.

43 Ibidem, s. 22.

44 E. Kajdański, Michał Boym. Ambasador Państwa Środka, Warszaw 1996, s. 35.

45 A. F. Plattner, Gdy Europa szukała Azji , przeł. A. Starzeński KS., M. Bedarz SJ, Kraków 1975, s. 20.


47 H. Nguyen, Polscy misjonarze na Dalekim Wschodzie w XVII- XVIII wieku, Warszawa 2006, s. 22.

48 Sporo miejsce temu zagadnieniu poświęca Landes upatrując w podobieństwach przyczyn szybkiego

dostosowania się Japonii w epoce Maji do wymogów XIX wieku. Vide D. S. Landes, Bogactwo…, s. 395 – 412.



17

Zamieszczanie opisu dziejów misji japońskiej, a co za tym idzie procesu dostosowywania

tak doktryny jak i metody jej przekazywania wykracza poza temat studium. Analizę

analogicznego procesu adaptacji, tyle tylko, że w odniesieniu do misji w prowadzonej w

Państwie Środka znaleźć można w rozdziale drugim. Ograniczymy się w tym miejscu do

wypunktowania elementów, które w przyszłości posłużą jezuitom za matrycę działań w

cesarstwie chińskimi:

1. Przyjęcie stroju wyższych warstw społeczeństwa oraz etykiety elit.

2. Podjęcie próby przeniesienia Pisma Świętego na język społeczności lokalnej z

wykorzystaniem pojęć pochodzących z właściwiej jej ideosfery.

3. Wspieranie się wiedzą naukową w celu uwiarygodnienia głoszonych treści religijnych.

4.

Nawracanie zawarte w formie rozmów i przekonywania.

5. Pozyskiwanie możnych protektorów poprzez ofiarowywanie europejskich wyrobów.

Wprowadzone przez Franciszek Ksawerego innowacje, z których korzystali także

pozostawieni przez niego w Japonii towarzysze, zaalarmowały Rzym. Następstwem tego było

wysłanie przez władze zakonu w 1571 r. do wizytatora misji Alessandra Valignano49, który

zbadawszy sprawę na miejscu zaaprobował ostatecznie przyjęte r ozwiania. Tym samym

adopcja przez „inkulturację” zyskała uznanie kierownictwa zakonu. Także w papiesk iej kurii

nie wzbudzała większych kontrowersji, skoro Ojciec Święty w 1585 r. przyznał Towarzystwu

Jezusowemu wyłączność na prowadzenie działalności apostolskiej w tej części świata50.

Opuszczając Kraj Kwitnącej Wiśni apostoł wschodu myślał już o wyprawie do Chin51.

Przypuszczalnie zdawał sobie sprawę z doniosłości roli, jaką na Dalekim Wschodzie

odgrywało Państwo Środka. Od jednego z Japończyków miał usłyszeć: „Jak może religia

chrześcijańska być prawdziwa, skoro jest nieznana w Chinach?”52. Pytanie to było

uzasadnione. Bowiem istotnie Cesarstwo Chińskie na Dalekim Wschodzie odgrywało rolę

hegemona kulturowego, a na specyficznych warunkach, również i politycznego. Mimo, że z

natury nieekspansjonistyczne, to ze względu na swoją długowieczność, ogrom zajmowanej

powierzchni, bogactwo a wreszcie zaawansowanie techniczne i cywilizacyjne stanowiło

49 Tak sprawę przedstawia Lacoutre vide J. Lacouture, op. cit . , s. 161. Yannou wizytę tą postrzega, jako mającą

w pierwszej kolejności ugruntować pozycję Jezuitów na wyspach cf. H. Yannou, op. cit., s. 209.50

D. H. Nguyen, op. cit ., s. 24.51

J. Konior, Św. Franciszek Ksawery, misjonarz i święty – ideał na nasze czasy , w: Chrystologia Chińska, pod. red.

Ks. D. Klejnowski-Różycki, Opole 2008, s. 129. 52

Iden, Matteo Ricci , Kraków 2013, s. 22.



18

uniwersalny punkt odniesienia dla mniejszych państw regionu, które traktowały Podniebie,

jak suzerena53. Pozyskanie dla rzymsk iej wiary tak potężnego monarchy, jakim był cesarz

Chin, musiałoby więc przynieść korzyści dla całej misji wschodniej. Niestety Fr anciszkowi

nie dane było ujrzeć owoców, jakie przyniosła jego działalność w Japonii. Także o chińską

granicę przyszło mu się jedynie otrzeć. W 1552 r. zmarł on wyspie Sanchuan 54, leżącej

naprzeciwko półwyspu Makau. To właśnie tutaj w 1555 r. Portugalczycy uzyskali pozwolenie

władz Chin na założenie stałej osady55. Od 1565 r. działała tam jezuicka siedzibie, później

rozbudowana o szkołę zakonną służącą kształceniu przyszłych misjonar zy z zakresu kultury

oraz języków Chin i Japonii56. W 1582 r. do „domu świętego Marcina” przybywa Mateo

Ricci57. Stał się on wybitnym kontynuatorem misji Franciszka Ksawerego oraz autorem

przełomu w procesie otwierania Państwo Środka na wypływy jezuitów.

Makau, od 1576 roku, było siedzibą odrębnej diecezji utworzonej z myślą o Chinach,

Japonii i mniejszych krajach Dalekiego Wschodu58, podlegającej arcybiskupstwu Goa. W

roku dotarcia Ricciego na teren półwyspu, przebywało na nim trzydziestu sześciu jezuitów59

podlega jących wytycznym ojca Valignano - wizytatora misji z ramienia przełożonego

generalnego. Na jego polecenia Mateo podjął się przygotowania i zredagowania materiałów

dotyczących Państwa Środka, mających następnie posłużyć za fragmenty biografii Franciszka

Ksawerego. Praca ta miała dać młodemu Włochowi rozeznanie w sprawach kraju, w którym przyjdzie mu działać. Równocześnie nowoprzybyły wychowanek Kolegium Rzymskiego miał

intensywnie uczyć się mowy Hanów. Podłóg Valignano to właśnie poznanie języka i

„dogłębna asymilacja z miejscową kulturą”60, czyli model zastosowany w Japonii, miały

stanowić remedium na pychę i opór Chińczyków.

Rok 1582 jest ważny dla kształtu, jaki przybierze misja Societas Iesu w Państwie

Środka nie tylko z powodu przybycia na Makau Ricciego. Jezuitom po raz pierwszy udało się

wówczas przekroczyć granice cesarstwa na dłuższy czas. Stanie się to za sprawą listuwicekróla prowincji Guangdong umożliwiający skromnej reprezentacji zakonu na osiedlenie

53 H. Kissinger, O Chinach, przeł. M. Komorowska, Wołowiec 2014, s. 18.

54 J. Konior, Historia…, s. 117.

55 E. Kajdański, op. cit., s. 24.

56 Ibidem, s. 34.


58 D. H. Nguyen, op. cit ., s. 25.

59 C. Hollis, op. cit., s. 69.




19

się w Zhaoqing61. Cztery miesiące w tym mieście spędzą bracia: Ruggieri, Pasio i Mendez,

następnie odesłani zostaną do portugalskiej kolonii. Czas ten jednak wystarczył konfratrom ,

by wrócili już przebrani na chińską modłę. Długie, obszerne szaty, brak zarostu i ogolone

głowy upodabniały ich do buddyjskich bonzów. U źródeł tej przemiany miała stać

wskazówka udzielona przez jednego z oficerów62, ale niewątpliwie decyzja poparta była

obserwacjami. Przywdzianie stroju charakterystycznego dla kasty kapłańskiej innej grupy

religijnej, miało włączyć zakon w obręb hermetycznej chińskiej struktury społecznej czasów

dynastii Ming.

Mnisi buddyjscy, w jezuickich źródłach odmalowani są w najczarniejszych barwach63.

Zarzuca się im przede wszystkim pazerność i niemoralność, tak różne od sposobu , w jaki

prowadzić się mieli członkowie Towarzystwa64

. Ten negatywny stosunek nie musi byćmotywowany wyłącznie naturalnym antagonizmem i rywalizacją o wiernych. Buddyjskie

klasztory w ciągu wieków bytności w Państwie Środka zdążyły ulec demoralizacji65, nie

powinno więc dziwić, że bonzowie nie cieszyli się zbytnią estymą w społeczeństwie

chińskim66. Niezamierzonymi udziałowcami tej niesławy, z racji przywdzianych szat, stali się

także jezuici dodatkowo noszący piętno obcości.

Powód, dla jakiego Ruggieri uzyskał pozwolenie na pobyt był w istocie prozaiczny.

Do wicek róla dotarła informacja o różnych „cudach”, jakimi misjonarz miał rozporządzać.

Urzędnik zażyczył więc sobie, by zakonnicy przybywając w Zhaoqingu jeden s pośród owych

„cudów” mu dostarczyli. Tym wymuszonym prezentem stał się mechaniczny zegar –

przyrząd, który wśród Chińczyków będzie cieszył się wielkim uznaniem, ale którego zasady

działania nie będą potrafili zrozumieć. Dzięki temu zainteresowaniu jezuici choćby tylko jako

zegarmistrze, okażą się wielce pożądanymi gośćmi zarówno na prowincji jak i w samym

Pekinie. Zakrawa na paradoks, że kluczowy element umożliwiający powstanie zegara

mechanicznego, czyli „mechanizm wychwytowy” znany był w Chinach już w czasachdynastii Tang67, a więc na oko sześćset lat przed tym jak skonstruowano go w Europie.

61 Ibidem, s. 259.

62 Ibidem, s. 260.


64 J. Konior, Matteo…, s. 48.

65 W. Olszewski, op. cit., s. 103.


67 J. Needham, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie , Warszawa 1984, s.

273.



20

Nagromadzonej przez wieki wiedzy, chińscy uczeni ery nowożytnej nie potrafili jednak

twórczo przetworzyć. Do wątku tego będzie jeszcze okazja wrócić w rozdziale trzecim.

Gdy jezuitom ponownie udało się uzyskać zgodę na osiedlenie, a także budowę

k ościoła w Zhaoqingu, wśród misjonarzy znalazł się Mateo Ricci. Lokalnym protektorem

zakonu w latach 1583-1589 był Wan P’an dzierżący urząd namiestnika prowincji. Łaska

udzielona przez mandaryna przełożyła się na wzrost zainteresowanie lokalnych uczonych, na

których pozyskaniu dla swej sprawy najbardziej zależało Towarzystwu. Wkrótce dom

zakonny stał się ważnym miejscem spotkań shenshi. Egzotyczni mnisi urzekali nie tylko

znajomością obyczajów i etykiety, co wyraźnie odróżniało ich od innych barbarzyńców, ale

także potrafili zaskoczyć literatów wszechstronną wiedzą oraz niezwykłymi przedmiotami.

Jezuici, świadomi wagi jaką przywiązywano w Chinach do nauki, zabrali do

Zhaoqingun rozmaite przyrządy, z pomocą których chcieli uwiarygodnić się w oczach

mieszkańców Podniebia. Dotychczas stosunek Chińczyków do obcych był w najlepszym

przypadku obojętny a zwykle wrogi. Przywiązani do swej kultury i tradycji, przekonani o

własnej wyższości za nic mieli obcych barbarzyńców, „zamorskich diabłów”. Misjonarze

postanowili więc wkupić się w ich łaski, tak jak miało to miejsce w przypadku wicekróla

Guangdong. Wśród jezuickich skarbów znalazły się więc oczywiście zegary, ale także mapy,

globusy, przyrządy astronomiczne, szklane pryzmaty, instrumenty muzyczne, przykłady

sakralnej sztuki europejskiej oraz książki, szczególnie cenne w cywilizacji druku, mimo że

niezrozumiałe. Ale wspaniałe, oprawione tomy rozpalały wyobraźnie literatów. Spotkania

organizowane w przybytku Towarzystwa Jezusowego upływały na dyskusjach o filozofii i

etyce, a przede wszystkim naukach przyrodniczych. „Żadną inną rzeczą tak wielce nie

zadziwił całego zastępu chińskich filozofów, jako to nowością europejskich nauk [...]

szczególnie zaś matematyki”68. Ruggieri i Ricci posiadali jezuickie wykształcenie w tej

dziedzinie, co czyniło z nich światłych interlokutorów, wprost zadziwiających wiedzą

zgromadzonych shenshi. Można sobie tylko wyobrazić jakim echem w Guangdong musiała

odbyć się dostarczona przez jezuitów informacja o kulistości ziemi. Nauka europejska stała

już w wieku XVI na znaczenie wyższymi od chińskiego poziomie, wiec jej owce okazywały

się bardzo cennym dobrem przetargowym. Warto jednak przy tym zauważyć że w

omawianym okresie odnotowano bardzo małą liczbę nawróceń69, w tym jednego tylko


69 Vide J. Konior, Matteo…, s. 50.



21

literata. Ta odwrócona proporcja maskuje fakt, że choć zdecydowaną większość

ochrzczonych stanowili przedstawiciele gminu, to równocześnie właśnie plebejusze byli

sprawcami wielu przykrości70 jakie spotykały jezuitów w początkach ich drogi. Oczywiście

członkowie elity także nie traktowali „zachodnich bonzów” jak równych sobie. Za przykład

może posłużyć opisywany przez Valignano w liście nakaz zachowywania pozycji stojącej w

towarzystwie shenshi71.

K olejne przełomowe wydarzenia, będące już w całości dziełem Mateo Ricciego,

przyniosła ostatnia dekada XVI wieku. Na początku lat dziewięćdziesiątych misjonarz z

Maceraty począł szukać sposobu na umocnienie pozycji zakonu w Państwie Środka i

uczynienie jej mniej podatną na ewentualną utratę lokalnych protektorów72. Gwarantem

ustabilizowania sytuacji byłoby zbliżenie się do domu panującego, a to oznaczałok onieczność wyjazdu do Pekinu. Znalezieniu sposobu na realizację tego celu będzie

zajmować Ricciego przez cały ten okres. Do jego pozytywnego zakończenia będzie dochodził

stopniowo. Dzięki znajomość z młodym mandarynem niskiej rangi Czu Taisu, synem

prowincjonalnego sędziego, miał sobie uświadomić dotychczas poczynione błędy, które

ściągnęły na jezuitów pogardę wykształconej warstwy społeczeństwa73. Przyjęta przez

Ruggeriego strategia upodobnienia się do bonzów buddyjskich okazała się pomysłem

ostatecznie chybionym. Dzięki buddyjskiej szacie udało się co prawda nawiązać stosunki zChińczykami ale nie sposób było się pozbyć statusu „osobliwości”, tym samym trwale i na

równych zasadach włączyć się w społeczeństwo Podniebia. Znacznie lepsze efekty przynieść

miało upodobnienie się do warstwy uczonych konfucjanistów.

„Ubranie na wizyty solenne, używane przez literatów, wykonane jest z

fioletowego, ciemnego jedwabiu, z szerokimi rękawami. Buty zrobione są

również z jedwabiu, na głowie zaś noszę czapkę przypominającą swoim kształtem

nakrycie głowy u naszych biskupów… Wszystko to przynosi mi wielki autorytet i

powszechne uznanie.”74

70 Chodzi tu o przede wszystkim o obelgi kierowane pod adresem jezuitów na ulicach chińskich miast - vide J.

Lacouture, op. cit . s. 265.71

Ibidem.72

L. M. Brockey, op. cit., s. 41.73

J. Lacouture, op. cit . , s. 271.74

J. Konior, Matteo…, s. 57.



22

Zmiana wizerunku pociągnęła za sobą także doniosłą przemianę w dotychczasowym

podejściu do metody ewangelizacyjnej. Jeśli chciało się na równych prawach prowadzić

dyskurs z shenshi, to należało przemówić ich językiem. Nie chodzi tu o mowę Hanów, którą

Ricci zdążył świetnie opanować. Najważniejsze teraz było zapoznanie się z klasyczną

literaturą konfucjańską, co misjonarz z Maceraty poczynił. Efektem jego studiów było

wydany w 1595 roku „Traktat o Przyjaźni”, w którym autor starał się przybliżyć chińskim

czytelnikom poglądy filozofów antycznych oraz ojców kościoła, łącząc je ze spostrzeżeniami

Mistrza Konga75. Był to pierwszy przykład pracy łączącej na swych kartach poglądy

myślicieli z dwóch tak różnych światów. Dzięki tej publikacji włoski zakonnik, a od

niedawna także aspirujący literat, zapewnił sobie rozpoznawalność a może nawet sławę,

podniesioną jeszcze licznymi dyskusjami na temat etyki i moralności jakie przyjdzie mu

toczyć na salonach w Nanchangu i Nankinie. Nawiązane znajomości szybko zaprocentują i w

efek cie w 1601 roku już, jako Li Madou postawi stopę w stolicy Cesarstwa Chińskiego76.

Radykalny zwrot dokonany przez Ricciego otwierał przed jezuitami całkowicie nowe

perspektywy. Nawiązanie relacji z uprzywilejowaną elitą nie tylko utorowało chrześcijaństwu

drogę na chińskie salony, sankcjonowało obecność doktryny wśród plebsu, ale przede

wszystkim pozwalało realizować nadrzędny cel misji - wybrzmieć Słowu Bożemu nacesarskim dworze. Odtąd misja przebiegać mogła dwutorowo, zaś bracia docierać ze swym

posłannictwem tak do rządzonych jak i do rządzących. Oczywiście oferta Towarzystwa

kierowana do wykształconej warstwy społeczeństwa Państwa Środka musiała być zgoła

odmienna od tej, z jaką zwracano się do niepiśmiennych mas. Konfucjańskich

intelektualistów cechowało bardzo silne przywiązanie do własnej filozofii, a zarazem

przekonanie o jej zasadniczej wyższości wobec jakichkolwiek obcych nauk. Zważywszy na

to, a także fundamentalne różnice, jakie dzieliły wychowanych w kulturze europejskiej

zakonników oraz zamieszkujących Podniebie shenshi, już samo sformułowanie owej oferty

nastręczać musiało nie lada problemów. Nie powstrzymało to jednak członków Societas Iesu

przed podjęciem się tego wyzwania z właściwymi sobie gorliwością i przemyślnością.

75 J. Konior, Matteo…, s. 75. Określenie Mistrz Kong stanowi spolszczoną wersję chińskiego „Kong Fuzi ”, dosł.

Mistrz Kong, stąd zlatynizowana forma Konfucjusz.76

E. Kajdański, op. cit., s. 38.



23

Rozdział 2. Cesarstwo w dobie panowania dynastii Ming.

Przybycie Towarzystwa Jezusowego do Państwa Środka przypadało na późny okres

panowania Mingów. Rodzimie chińska dynastia w 1580 rok władała Chinami już od przeszłodwóch wieków i symptomy postępującego rozkładu sprawowanych przez nią rządów były

wyraźnie widoczne. Manifestowały się w szczególności w trzech obszarach: niewydolności

aparatu biurokratycznego, degeneracją skarbowości, oraz nadmier nym wzrostem politycznego

znaczenia eunuchów.

Pierwszy poważny cios w skuteczność państwowej administracji wymierzył słynący z

podejrzliwości założyciel dynastii Ming – cesarz Hong Wu – likwidując w 1380 roku

centralny sekretariat oraz stanowisko pierwszego ministra77. Dążąc do maksymalnej

centralizacji władzy Hong Wu postawił urząd cesarski na szczycie chińskiej drabiny

biurokratycznej. Aktem tym przejął na własne barki (a także barki swych następców) ogrom

kancelaryjnych obowiązków, wcześniej leżących w kompetencjach całego sztab urzędników.

Ponieważ przed cesarzem bezpośrednio odpowiadali wszyscy funkcjonariusze państwa78,

ilość zagadnień wymagających jego osobistej decyzji przyjmowała monstrualne rozmiary79.

Niemożność sprostania natłokowi zobowiązań zmusiła tianzi do wsparcia się o

najbliższą służbę stale przebywającą na Wewnętrznym Dworze, czyli na eunuchach. Wpierw

kastraci byli jedynie strażnicy cesarskiego haremu, teraz szybko zaczęli rosnąć w siłę. Już w

okresie rządów Jung Lo (1403-1424), który dostrzegł w nich przeciwwagę dla dotąd

dominującej w Chinach warstwy uczonych-urzędników, utworzono w pałacu cesarskim

specjalną szkołę80. Miała ona zapewnić właściwe kompetencje personelowi Wewnętrznego

Dworu, tak by mogli zająć stanowiska rządowe. Politykę tę kontynuowali także następcy

Jungo Lo, co z czasem doprowadziło do usamodzielnienia się eunuchów, czyniąc z nich grupę

77 J. F. Fairbank, Historia Chin. Nowe spojrzenie, przeł. T. Lechowska, Z. Słupski, Gdańsk 1996, s. 118.

78 W. Rodziński, Historia Chin, Kraków 1992, s. 281.

79 Fairbank wspomina o 1600 memoriałach dostarczanych trakcie 8 -diowego cyklu, w które dotyczyły 3391

różnych zagadnień. W takich warunkach trudno by każdą kwestię rozpatrzeć z należytym namysłem – vide J. F.

Fairbank, op. cit., s. 118.80

W. Rodziński, op. cit., s. 288.



24

o rozległych wpływach politycznych. Przy czym nieprzerwanie rosła ich liczba na cesarskim

dworze, co dowodzi, że kastracja stała się przepustką do zaszczytów81.

Umocnienie się nowej warstwy rządzącej doprowadziło z czasem do swoistego

dualizmu władzy. Rywalizacja między konfucjańską elitą, tradycyjnie dzierżącą w PaństwieŚrodka stery władzy i to zarówno na szczeblu centralnym, jak i w prowincjach, a

zdominowanym przez eunuchów Wewnętrznym Dworem, stała się oczywiście zarzewiem

konfliktu o dominację w państwie. Spiski i intrygi rywalizujących koterii walnie przyczyniły

się do paraliżu decyzyjnego rządu, a w rezultacie do upadku panowania Mingów.

Osobnym problem trapiącym imperium była wszechobecna korupcja, choć jej źródeł

także należy poszukiwać w braku wystarczającej nadzoru nad procedurami biurokratycznymi

i działalnością warstw uprzywilejowanych82. W przypadków urzędów centralnych przodowali

oczywiście eunuchowie, z racji roli, jaką odgrywali w otoczeniu monarchy. Bez ich

opłaconego poparcia niejednokrotnie niemożliwe było pozytywne rozpatrzenie jakiejkolwiek

sprawy. Najgorsze pod tym względem były rządy upośledzonego cesarza Tianqi, gdy władza

de facto znajdowała się w rękach eunucha Wei Zhongxia83.

Na prowincji zaś, to lokalni urzędnicy wiedli prym w tym destrukcyjnym procederze.

W pewnym stopniu przyczyniła się do tego sama konstrukcja systemu podatkowego, do XVI

wieku niezwykle rozdrobnionego i zdecentralizowanego, a także niskie pensje urzędnicze.

Przyczyn niedoboru kontroli można się doszukiwać w samej filozofii rządzenia. W

rządzonym przez konfucjanistów Niebiańskim Cesarstwie przed wypaczeniami chronić miała

kierujący urzędnikami imperatyw moralny. Zewnętrzny organ lustrujący wydawał się

zwyczajnie zbędny.

Czy poważny kr yzys w jakim znajdowało się cesarstwo w trakcie nieudolnych rządów

cesarza Wan Li, spotęgowany dodatkowo kosztownymi konfliktami zbrojnymi miał wpływ nacharakter jezuickiej misji? Na pewno charakter gnuśnego Wan Li, gotowego sprowadzić

obcych na spowity nimbem tajemnicy, niedostępny dwór tylko po to by móc pofolgować

swemu kaprysowi i móc w spokoju „spędzać długie godziny w towarzystwie dzwonów, które

81 Pod koniec rządów dynastii Ming liczba eunuchów na cesarskim dworze sięgać mogła nawet siedemdziesięciu

tysięcy – vide J. F. Fairbank, op. cit., s. 119.82

Chodzi tu nie tylko o urzędników, ale także o gentry, która częstokroć pełniła rolę pośredniczącą międzyfunkcjonariuszami państwa a poddanymi. 83

W. Rodziński, op. cit., s. 300.



25

same biją”84 stał czynnikiem inicjującym relatywny sukces zakonu. Bez jego osobistej

ingerencji Ricci w najlepszym razie wróciłby do Nankinu, a w najgorszym zmarł w lochu.

Ale jeśli przyjrzeć się na cesarskiej fanaberii nieco bliżej, to można dostrzec tkwiący u jej

źródeł głębszy problem, zasygnalizowany już w rozdziale pierwszym. Chodzi tu oczywiście o

spowolnienie rozwoju technologicznego, tak zdumiewającego w okresie poprzedzającym

mongolski podbój. Patrząc z europejskiej perspektywy, restauracja rodzimie chińskiej dynastii

winna sprowokować powrót na ścieżkę postępu. Zwłaszcza, że Mingowie świadomi byli

zagrożenia, stwarzanego przez barbarzyńców z północy. Tym należy tłumaczyć

przeznaczanie potencjalnie znacznych środków na odbudowę „w dużym zakresie” Wielkiego

Muru85. Nie rozwinięto jednak to na szeroką skalę badań nad bronią prochową: miotaczami

ognia, ognistymi lancami, bombami zapalającymi czy nawet pojazdami bojowymi

konstruowanymi między XIV-XV wiekiem86. Decyzję by odbudowywać mur zamiast

rozwijać technologię militarną można uznać wyraz przyjętej postawy mentalnej.

Problem stagnacji technologicznej i niemożności dokonania naukowego przełomu, w

Państwie Środka wciąż pozostaje kwestią nie do końca wyjaśnioną. Joseph Needham

rozpoczynając swój wielki projekt naukowy87, dał świadectwo niezwykłych dokonań

chińskiej myśli na przestrzeni wieków. Jednak udzielona przez niego odpowiedź na pytanie o

przyczyny niewykształcenia się nowoczesnej nauki w Podniebiu zdążyły się jużzdezaktualizować88. Choć nie sposób sprowadzać podłoża tego zjawiska jedynie do oparcia

się Cesarstwa Chińskiego na konfucjańskiej elicie biurokratycznej, a nie jak życzyłby sobie

tego Needham, na jakoby nawołujących do egalitaryzmu taoistach89, to jednak klimat

intelektualny panujący w Państwie Środka był w pewien sposób zdeterminowany przez

nastroje panujące wśród shenshi.

Horyzonty myślowe uczonych-urzędników były kształtowane w oparciu o klasyczną

literaturę konfucjańską, ale odczytywaną w paradygmacie zaproponowanym przez Zhu Xi – filozofa z czasów dynastii Song. Jego doktryna wyrastała z idealistycznego nurtu

konfucjanizmu i charakteryzowała się daleko posuniętym mistycyzmem, co należy tłumaczyć


85 W. Rodziński, op. cit., s. 293.


87 Science and Civilisation in China

88 Krytyce jego poglądy poddał choćby Goody zwracając uwagę na ahistoryczność wynikającą z postrzegania

Chin, jako fenomenu społeczno-politycznego niezmiennego w czasie. vide J. Goody, Kradzież historii , Warszawa

2009, s. 164.89

J. Needham, op. cit., s. 193.



26

wpływem myśli Mencjusza. Zhu Xi uważał, że światem nie rządzi Niebo (Tian), jak zakładał

inspirując się tradycyjnymi chińskimi wierzeniami Konfucjusz, ale wieczna i niezmienna

Zasada czy też Najwyższa Granica (Taiji), dzięki której wszystko rozwija się i przekształca90.

Jak zauważa Fairbank, koncepcja ta stanowiła udaną próbę „przemycenia do konfucjanizmu

pożądanego elementu buddyjskiego transcendentalizmu”91, co tłumaczy, czemu jezuici

optowali za powrotem do tradycyjnej nauki Mistrza Konga. Można powiedzieć, iż dla

misjonarzy pierwotna etyka konfucjańska, skupiona na praktykowaniu cnoty stanowiła

swoiste puste naczynie, które mogli wypełnić Tian zhu jiao, zmieniając zasadniczo kontekst

społecznych rytuałów. Poddana temu zabiegowi chińska moralność, nabywała w oczach

zakonników boską sankcję. Obrazowo ujął to Konior stwierdzając, że Ricci „Konfucjusza

traktował, jako przyjaciela, a sam siebie uczynił jego następcą w chińskim wydaniu, ale

dołączając filozofię, teologię i wiedzę świata zachodniego, która stała się narzędziem

Ewangelii”92.

Ku Jen-Wu, przodujący uczony epoki Qing, przyczyn upadku monarchii dopatrywał

się w popularności, uzyskanej w XVI wieku przez doktrynę Wang Yangminga93. Była ona

nawet bardziej niż koncepcja Zhu Xi, oderwana od praktycznego wymiaru wiedzy i

skoncentrowana na subiektywizmie oraz medytacjach. Podobnego rozpoznania dokonuje

Lacouture, gdy powołując się na teksty Ricciego, wspomina o „przedziwnej śpiączce”, w jakązapadła nauka chińska pod koniec panowania Mingów94. Ale czy gdyby elity chińskie istotnie

skupione były wyłącznie na duchowym wymiarze własnego istnienia, jezuickie nowinki

naukowe wywarłyby na niej takie wrażenie? Fakt, że licznie wydawano w tym okresie

wszechstronne opracowania encyklopedyczne (riyong leishu), służące do codziennego użytku

sugerowałoby, że jednak praktyczny wymiar wiedzy nie był Chińczykom zupełnie obcy 95.

Elman zwraca zaś uwagę, iż pojawienie się doktryny Wanga Yangminga, wywołało w

pierwszej połowie XVI wieku debatę wśród intelektualistów Państwa Środka na temat

właściwej teorii poznania naukowego96. Nawet, jeśli jej efektem byłoby całkowite

90 E. Lewandowski, Religie Dalekiego i Środkowego Wschodu, Łódź 1986, s. 234.

91 J. F. Fairbank, op. cit., s. 90.

92 J. Konior, Matteo…, s. 68.




96 B. A. Elman, Jesuit scientia and natural studies in late Imperial China 1600-1800,

http://www.princeton.edu/~elman/documents/Elman%20--

%20Natural%20Studies%20in%20Late%20Imperial%20China.pdf , [dostęp: 14.03.2014], s. 217.

http://www.princeton.edu/~elman/documents/Elman%20--%20Natural%20Studies%20in%20Late%20Imperial%20China.pdf







27

zwycięstwo, tzn. internalistów – stawiających naukę moralną ponad wiedzę na temat

zewnętrznego świata, to i tak samo zaistnienie dyskusji stymulowało ferment intelektualny,

który mógł się przyczynić do wytworzenia podatnego gruntu dla jezuickiej Tianzhu.

Można powiedzieć, że choć nowożytne Chiny borykały się z pewnym intelektualnymzastojem, który można nawet uznać za syndrom dekadencji (relatywnie niewielki opór, jaki

elity Podniebia stawiły mandżurskim najeźdźcom), to akurat Towarzystwo Jezusowe trafiło

na korzystny moment dziejowy dla rozpoczęcia misji ewangelizacyjnej. War to w tym

momencie odnotować, iż pomimo że Tianzhu stanowiło impuls dla odnowy nauk ścisłych w

Państwie Środka, to przyswajanie jezuickiej wiedzy przebiegało na warunkach narzuconych

przez Chińczyków i nie przełożyła się na zasadniczą zmianę panujących w Podniebiu

paradygmatów poznawczych97

. „Nauka Nieba” – amalgamat wiedzy z zakresu

przyrodoznawstwa, chrześcijańskiej teologii oraz myśli konfucjańskiej - miała stanowić

skuteczny środek służący nawracaniu chińskich intelektualistów. Nie udało się jednak

jezuitom przekonać shenshi do zasadniczej wyższości Tianzhu nad tradycyjną wiedzą chińską

i to mimo jej rzeczywistego nad nią górowania. Tym można tłumaczyć obiektywnie niewielki

odsetek uczonych - urzędników wśród chińskich chrześcijan. W roku 1636, podłóg danych

przytaczanych przez Standaerta, przedstawiciele elit stanowili zaledwie 1.33 % ogółu

nawróconych

98

.

97 Ibidem, s. 229.

98 N. Standaert, Jesuits in China, w: The Cambridge companion to the jesuits, pod. red. T. Worcester, Cambridge

University Press, 2008, s. 175.



28

Rozdział 3. Adaptacja jezuitów do warunków chińskich.

Sukces M. Ricciego, jakim było zorganizowanie wyprawy do Pekinu, nie oznaczał

jeszcze zakończenia powodzeniem wstępnego etapu misji jezuickiej. XVI wiek miał bowiem

charakter prologu jezuickiej epopei w Chinach. Skrótowe zrelacjonowanie postępów misji w

rozdziale pierwszym pozwoliło zrekonstruować tu źródła i motywy wykorzystywanej przez

cały wiek XVII metody chrystianizacyjnej, jaką była adaptacja. W tym rozdziale zamierzam

poddać analizie jej teoretyczną podstawę, mierzoną stopniem przystawalności

chrześcijańskiej doktryny do chińskich warunków, wyznaczanych przez konfucjańską ramą

ideologiczną. Zasadnym jest pytanie nie tylko o ewentualną możliwość pogodzenia

duchowości typowej dla Państwa Środka z europejską teologią, ale także o ideę jaką mógłkierować się Ricci powołując własną quasi-synkretyczną „naukę Pana Nieba”.

W drugiej części rozdziału zostanie przedstawiony praktyczny wymiar działalności

zakonu w Podniebiu, na tle wybranych wydarzeń wieku XVII. Z racji ograniczonej objętości

studium nie sposób prezentować oczywiście całości złożonych dziejów Towarzystwa

Jezusowego w Państwie Środka Takie ujęcie wymusiłoby poddania procesowi badawczemu

wszystkich indywidualnych historii poszczególnych zakonników. Jednak zakładam, że dla

właściwej prezentacji tematu, skupiającej się na oddaniu charakteru misji a nie jej dokładnego

przebiegu zastosowana forma jest wystarczająca.

3.1. Doktryna.

Następstwem zmienionej strategii prowadzenia działalności apostolskiej przez Li

Madou wśród elit Państwa Środka, była konieczność takiego sformułowania wykładni wiary

chrześcijańskiej, by była ona zrozumiała dla uczonych konfucjanistów. Toteż jezuita podjąłsię próby przeniesienia na grunt chiński zespołu pojęć oraz idei wywodzących się zupełnie

innej tradycji intelektualnej. Od rzutkości tego swoistego transferu znaczeń w poważnym

stopniu zależało powodzenie całej operacji. Filozofia i kult Mistrza Konga, nie wyczerpywał

bynajmniej bogactwa Chińskich wierzeń, ale ponieważ Ricci właśnie jego naukami chciał się

posłużyć, jako „wehikułem” służącym „wprowadzeniu” chrześcijaństwa w granice Podniebia

(dostrzegając ich komplementarność), porównanie systemów duchowych ograniczone

zostanie do tych doktryn.



29

Chrześcijaństwo nowożytne jest składnikiem kultury europejskiej, choć jego korzenie

są mocno osadzone w starożytnym świecie śródziemnomorskim. Za pierwotny fundament

religii posłużył żydowski monoteizm z jego świętą księgą – Starym Testamentem. Jednak to

Ewangelie będące świadectwem życia oraz nauk Jezusa Chrystusa stanowią o wyjątkowości

rzymskiej wiary. Jej credo ukształtowało się w toku uczonych sporów, toczonych na

przestrzeni IV i V stulecia. W tym okresie, na odbywających się nieregularnie soborach

ekumenicznych, ustanowiono dogmaty dotyczące m.in. Trójcy Świętej oraz dwoistej natur y

Chrystusa. To także wtedy Kościół potępił heretyckie doktryny Ariusza i Nestoriusza. Warto

przypomnieć, że nauka tego ostatniego dotarła do Państwa Środka w okresie rządów dynastii

Tang (618-907), lecz w skutek polityki cesarza Wuzonga została z Chin wyrugowana99. Miała

później przeżyć swój renesans w okresie dominacji Mongołów, ale jej rozwój został

ponownie zahamowany wraz ze zmianą dynastii panującej.

Duch renesansu natchnął Europę, by jeszcze większą niż miało to miejsce w

średniowieczu, estymą obdarzyć już nie tylko filozofię, ale całą kulturę pogańskiego antyku.

O ile już wiek XII „ustanowił równowagę między Bogiem a naturą”100, epoka odrodzenia

przewartościuje ideę teocentryzmu skupiając się na stworzonym przez Najwyższego świecie,

w którego centrum stanie ukoronowanie dzieła stworzenia – człowiek. Idea humanizmu

przepoi także religię rzymskokatolicką czysto za sprawą takich myślicieli jak Ficino, Lefevrelub Colet czy też papieży pokroju Mikołaja V. Mimo, że na soborze w Trydencie to właśnie

teologia tomistyczna została uznana za obowiązującą, a tym samym stanowiła ona

podstawowy punkt odniesienie dla misjonarzy jezuickich, atmosfera epoki nie mogła nie

odbić się na ich wrażliwości. Nacisk, jaki kładziono na wykształcenie w Towarzystwie

Jezusowym skutecznie to wspierał.

System wierzeń w Chinach cechował daleko posunięty synkretyzm i nie łatwo było by

ustalić wyraźne granice w praktyce wiary101. Nie mniej jednak to konfucjanizm pozostawał,od czasu panowania dynastii Han (206 p. n. e.- 220 n.e.), oficjalną ideologią państwową,

„kontrolując nie tylko życie duchowe Chińczyków, ale i całokształt stosunków

społecznych”102. Znajomości klasycznych tekstów wymagano także na egzaminach

państwowych uprawniających do pełnienia funkcji w administracji oraz uzyskanie zasilenia

99 J. Konior, Historia…, s. 87.

100 J. Le Goff, Długie średniowiecze, przeł. M. Żurowska, Warszawa 2007, s.7.


102 Ibidem, s. 93.



30

szeregów warstwy uprzywilejowanych103. Każda doktryna, która próbowała podbić lub

przynajmniej utr zymać się w Podniebiu musiała się wobec tej kulturowej dominanty

opowiedzieć. W przypadku katolicyzmu obowiązek ten zdaje się być nawet większy ze

względu na jego monoteizm: odrzucenie wszelakich „bałwanów”.

Kult Konfucjusza, a także aprobowane i popierane przez Mistrza ofiary składane ku

czci przodków mogły zaś być odczytane jako bałwochwalstwo. Choć jezuici na ogół

przyjmowali punkt widzenia Matusza Ricciego, uznając konfucjańskie rytuały za ceremonie

świeckie, to i w samym zakonie nie panowała w tej kwestii powszechna zgoda. W łonie

kościoła na przestrzeni wieku XVII rozgorzeje ostry spór na temat interpretacji tych praktyk.

Dlatego warto przypomnieć, że Konfucjanizm rodzi się miedzy VI a IV wiekiem przed

naszą erę, lecz nie od razu zyskuje uznanie. Twórcą doktryny był Kong Qui – Konfucjusz,

pochodzący z księstwa Li mędrzec i nauczyciel. Jego oryginalna filozofia miała stanowić

remedium na kryzys trawiący podzielone Chiny. O ile jeszcze okres „Wiosen i Jesieni” (722 -

481 p. n. e.) uchodzić może za czas heroicznych, na „wpół rycerskich” zmagań, tak okres

„Walczących Państw”(403-221 p. n. e.) to już tylko ciąg nieustających, brutalnych i

okrutnych aktów agresji mających doprowadzić do eksterminacji wroga.104 W wypełnionym

przemocom świecie przychodzi żyć i działać Konfucjuszowi, a także pierwszym pokoleniom

jego uczniów, spośród których za najwybitniejszego uchodzi Mengzi - Mencjusz.

U podstaw doktryny konfucjańskiej leży przekonanie o konieczności „ powrotu” do

„złotego wieku”, epok i Wielkiej Harmonii, którą lokowano w okresie rządów starożytnych

dynastii. „Wehikułem” dla tej metaforycznej „podróży” w wyidealizowaną przeszłość miał

być wypracowany przez Mistrza Konga system etyczny. Formułując swoją koncepcję, także

w jej wymiarze metafizycznym, opierał się na pojęciach mocno osadzonych w chińskiej

tradycji religijno-filozoficznej, (np. pojęcia Nieba - Tian) nadając przy tym własne sensy. Nie

zbyt wiele zresztą poświęcił uwagi zagadnieniom wykraczającym poza wymiar życia

społecznego i politycznego, zupełnie odrzucając przy tym wszelkie rozważania na temat

zaświatów. „Nie wiedząc nic o życiu, jak można wiedzieć coś o śmierci?”105 - miał

odpowiedzieć na pytanie jednego ze swych uczniów. Toteż jak widać już samo założenie

myśli Konfucjusza kłóci się ideą chrześcijańską. W przeciwieństwie do nauczania Chrystusa,



105 Dialogi Konfucjańskie, http://www.confucius.org/lunyu/ld1111.htm, [dostęp: 17.03.2014].

http://www.confucius.org/lunyu/ld1111.htm






31

konfucjanizm ma charakter wybitnie utylitarny i nakierowuje zainteresowanie Chińczyków w

pierwszym rzędzie na doczesność. Zarazem stosunek Konfucjusza do przeszłości

(„Opowiadać i nie wymyślać, wierzyć w starożytność i być do niej przywiązanym.”106)

sprawia, że każda nauka nie mająca źródeł w tradycji Państwa Środka traktowana być musi z

rezerwą.

Celem konfucjanisty było osiągniecie statusu junzi – człowieka szlachetnego. Tego

zaszczytnego miana dostępowano poprzez kierowanie się cnotą humanitaryzmu (ren) oraz

prawością ( yi). Konfucjusz, podobnie jak to ma miejsce na kartach ewangelii, zalecał

stosowanie się do zasady, „czego nie życzysz sobie, nie życz innym”107 oraz by zachowywać

się życzliwie i miłosiernie wobec innych, a przy tym i wystrzegać się egoizmu (podane

wskazówki bynajmniej nie wyczerpują znaczeń pojemnego semantycznie pojęcia ren).

Odradzał jednak „zwyciężania zła dobrem” – „Odpłacaj za skargę uczciwością, a prawością

za prawość”108. Ta napomnienie wyraźnie odróżnia etykę chińską od chrześcijańskiej. Nie ma

w niej bowiem miejsca na bezwarunkową miłość do wszystkich bliźnich i na afirmację

ofiarności. Przykładny konfucjanista dbać miał przede wszystkim o samodoskonalenie,

ponieważ osiągnięcie stanu szlachetności przekładało się na korzyść dla całości wspólnoty a

dla pojedynczego „grzesznika” mogło stanowić wzór. „Pracuj nad sobą, by być pełnym

szacunku. […] Pracuj nad sobą, by uwolnić ludzi od trosk”

109

.

Nie ma potrzeby przypominania tu innych poglądów Mistrza Konga. Najważniejsze są

te elementy składowe systemu (częściowo będące jedynie pochodną lub pozostające w

ścisłym związku z myślą Konfucjusza), przez które przedstawiciele elity Podniebia mieli

zasadniczą trudność w pojęciu i zaakceptowaniu religii głoszonej przez jezuitów. Dobrym

punktem wyjścia, a zarazem uzupełnieniem akapitu dotyczącego podstawowych cnót

konfucjańskich, będzie objaśnienie znaczenia terminu li. Pojęcie to ucieleśnia i

urzeczywistnia poprzez działanie najwyższą cnotę ren, i podobnie jak ona „stanowi normę Nieba”110. Był to rodzaj etykiety powiązanej z posłuszeństwem, czy też katalog konkretnych

działań, które należało czynić w obecności hierarchicznie uszeregowanych osób lub określony

sytuacjach. Ta norma postępowania była tak silnie uwewnętrzniona, że właściwie mogła

106 Ibidem, http://www.confucius.org/lunyu/ld0701.htm, [dostęp: 17.03. 2014].

107Ibidem, http://www.confucius.org/lunyu/ld1202.htm, [dostęp: 17.03. 2014].



110 E. Lewandowski, op. cit., s. 224.



















32

zastępować „prawdziwe” odczucia111. Toteż konwenans nie tylko determinował społeczne

stosunki, ale i kontrolował intymną sferę emocji. Uczynienie z li nadrzędnej zasady rządzącej

państwem, gwarantowało wiecznotrwałość ładu. Pod warunkiem oczywiście, że każdy

podążać będzie sobie przypisaną ścieżką. „Niech panowie będą panami, poddani poddanymi,

ojcowie ojcami, synowie synami”112. W tak skonstruowanym systemie nie ma miejsca na

„marnotrawnych synów”. Złamanie przyjętych norm skutkowało odrzuceniem przez

wspólnotę (utratą twarzy)113. Toteż nie ma tu miejsca na postępowanie zgodnie z dekalogiem

czyli zgodzie z prywatnym poczuciem moralności a przy tym stosowanie się do wymogu

absolutnego posłuszeństwa wobec starszych i państwa. Te dwa imperatywy są nie do

pogodzenia. Wprowadzenie nadrzędności prawa objawionego nad regułami życia

wspólnotowego groziło zburzeniem harmonii, na co żaden uczony konfucjański nie mógłby

przystać. Z chińskiej perspektywy Jezus Chrystus może być postrzegany jako niebezpieczny

wywrotowiec. Tym samym figura Z bawiciela nie nadawała się na wzorzec osobowy dla

arystokracji Podniebia. Nieprzekonanych wizerunek ukrzyżowanego Z bawiciela, ”tego

zbrodniarza z czasów dynastii Han” napawał wręcz wstrętem114.

Zagadnie natury ludzkiej oraz powiązane z nim pojęcie grzechu stanowią osobny mur

dzielący obie omawiane doktryny. W chrześcijaństwie wątek ten nie jest jednoznaczny, czego

dowodzą choćby spory toczone w łonie Kościoła w wieku V. Św. Augustyn - zwycięzca tychsporów - był przekonany, że człowiek, jako że stworzony na podobieństwo Boga, mógł

swobodnie wybierać między dobrem a złem jednakże dokonawszy wybór popadł w grzech115.

Wszyscy ludzie, będąc potomkami Adam, są naznaczeni tym pierwotnym grzechem. Wolna

wola w interpretacji Augustyna prezentuje się jako winna Upadku i jako tak winna być

traktowana z podejrzliwością. W takich okolicznościach jednostka nie ma możliwości

dostąpić zbawienia inaczej niż za sprawą łaski Najwyższego. Chrzest zaś jest warunkiem

wstępnym ale nie wystarczającym dla dostąpienia Łaski. Jeśli nie pozna się Boga zawczasu,

to na nic się nie zdadzą człowiecze wysiłki i moralne starania. Zbawienia dostępują wybrani.

Tę pesymistyczną wizję, łagodzi św. Tomasz. Jego koncepcja prawa naturalnego,

wdrukowanego w ludzkie serca a stanowiącego odbicie Bożego porządku sprawia , że

człowiekowi znacznie łatwiej podążać właściwą ścieżką drogą do wieczności. Należy odkryć

111 Ibidem.

112 Dialogi…, http://www.confucius.org/lunyu/ld1211.htm, [dostęp: 17.03. 2014].



115 E. E. Cairns, op. cit., s. 132.







33

ów wzór prawa poprzez „prawidłowe wykorzystanie umysłu”116. Zgodnie z jego teologią

człowiek odzyskuje więc wpływ na własne zbawienie czyli osiągniecie stanu wiecznej

szczęśliwości117. Wciąż jednak musi wpierw poznać Słowo Boże, „obmyć się” z grzechu

pierworodnego - wreszcie podążać za wskazówkami wyrażonymi w Dekalogu.

Konfucjanizm do wszystkich powyższych kwestii podchodzi zgoła inaczej. W swych

„Rozważaniach o naturze ludzkiej” Feng Dongmei stara się syntetycznie przedstawić

ewolucję pojęcie „natury” w filozofii chińskiej oraz omówić reprezentatywne stanowiska na

uczonych dotyczące tegoż zagadnienia. I tak „natura” w swym ludzkim wymiarze,

utożsamiana była z „życiem” lub „rozumem”, co w następstwie pozwala na wyodrębnienie

dwóch jej aspektów „racjonalnego” i „emocjonalnego” 118.Wzajemnie powiązane tworzą

integralną ludzką osobowość zanurzoną w uniwersalnym rytmie życia, będącodpowiedzialnym odpowiednio za wiedzę oraz wolę przeżywania.

Wśród chińskich myślicieli Dongmei wyróżnia pięć typów zapatrywań dotyczących

tematu swego studium. Jednak ze względu na siłę oddziaływania przytoczony tu zostanie

jedynie ten reprezentowany przez Mistrza Konga. Mianowicie „człowiek, całość jego

procesów psychicznych, łącznie z umysłem, jego naturalne zdolności, intencje i poznanie – ze

strony emocyjnej, wszystko to jest w rzeczywistości dobre”119. Tym samym, na co zwraca

uwagę ks. Roman Malek, człowiek jest „bez grzechu”120. Takie ujęcie natury ludzkiej

sprawia, że nie ma sensu poszukiwanie odkupienia. Zbawienie/szczęście pozostaje wyłącznie

w gestii człowieka, sprowadza się bowiem do podtrzymania pierwotnego dobra. Zarazem stan

ten, czyli status junzi, można osiągnąć jeszcze za życia, poprzez przykazane przez

Konfucjusza samodoskonalenie. Występowały oczywiście poglądy skrajnie nawet odmienne

od głównego nurtu (Xunzi), ale nigdy nie stały się one oficjalną wykładnią konfucjańskiej

doktryny. Doniosłość tej eschatologicznej różnicy znajduje swoje odbicie w praktyce

społecznej. Chodzi tu o stosunek do winy dalece różny od wzorca europejskiego.Chińczykom pojęcie grzechu było kulturowo obce. Nie istniała w umysłach mieszkańców

Państwa Środka ścisła więź łącząca ich z bóstwem Tian – Niebem, którego cesarz był

116 Ks. D. Drapiewski, Prawo naturalne w ujęciu Tomasza z Akwinu, „Perspectiva - Legnickie Studia Teologiczno-

Historyczne” 2005 nr 2, s. 22.117

M. Klaja, Idea Szczęścia u Świętego Tomasz z Akwinu, Alma Mater – Miesięcznik UniwersytetuJagiellońskiego nr 102, 2008, s. 66.118

Ks. R. Malek, Elementy chińskiego kontekstu chrystologii , w: Chrystologia Chińska, pod red. Ks. D. Klejnowski-

Różycki, Opole 2008, s. 30-31.119

Ibidem. 120

Ibidem, s. 16.



34

symbolicznym synem. Konfucjańskiemu Niebu było zresztą daleko od antropomorfizmu

chrześcijaństwa. W tak urządzonym świecie funkcje społecznego regulatora pełni wstyd.

Utrata twarzy groziła każdemu, kto zdecyduje się wystąpić przeciw ustalonej hierarchii lub

przyjętym obyczajom. Osoba zachowująca się w opinii wspólnoty niemoralnie spotyka

ostracyzm. Sankcja wymierzana jest natychmiast, na ziemi, a spotyka nie tylko niegodnego

winowajcę, ale także jego rodzinę oraz tak ważnych w Chinach przodków 121. W odniesieniu

do próby adaptacji do warunków Podniebia pojęcia grzechu Jan Konior zwraca uwagę na

przeszkodą występującą już na etapie translacji122. Mianowicie znak zuo oznaczający winę

pojawia się w refleksji Konfucjusza bardzo rzadko. Znacznie częściej Mistrz odnosi się do

guo – błędu, usterki. Wina ( zuo) łączona była automatycznie z karą za przestępstwo fa. Tym

samym w Państwie Środka implikowała udział organów państwa a nie wewnętrzne cierpienia

wywołane występkiem.

Jak widać, nawet pobieżne, i z konieczności powierzchowne, porównanie obydwu

doktryn wskazuje, jak trudnym zadaniem było dla misjonarzy katolickich takie zaadaptowanie

Słowa Bożego, by reguły religii były w ogóle przez Chińczyków właściwie zrozumiane. Na

osobnym biegunie znajduje się kwestia atrakcyjności chrześcijaństwa dla elity Podniebia oraz

ewentualnych konsekwencji wiążących się z jej przyjęciem. Do tego problemu będzie można

jednak wrócić w dalszej części mego studium. W tym miejscu należy jednak zatrzymać sięnad zagadnieniem znajdującym się na marginesie powyższych rozważań doktrynalnych.

Konfucjanizm, będąc doktryną chińską par exellence, pozostaje w ścisłym związku z

mentalnością mieszkańców Podniebia. Toteż, inaczej niż chrześcijaństwo, jest dostrojony

niejako do umysłowości Chińczyków. Wśród Hanów panowała powszechna niechęć do

spekulacji i przywiązanie do konkretu. Już sam ideograficzny język utrudniał wyrażanie pojęć

abstrakcyjnych i zachęcał do posługiwania się obrazowymi przykładami. Rzeczywistość

jawiła się raczej jako ciąg jednostkowych wydarzeń, z których każde jest potencjalnym

źródłem mądrości. Tym można tłumaczyć bogatą chińską historiografię oraz zamiłowanie do

tradycji.123 W Państwie Środka unikano tworzenia ogólnych kategorii a każdy obiekt

traktowano osobno. Chińczycy nie opracowali klarownych reguł logiki, a argumentacja oparta

o wnioskowanie cieszyła się mniejszym uznaniem niż kunsztowna metafora. Takie

121 J. Konior, Poczucie winy, poczucie winy i grzechu w kulturze chińskiej , w: Chrystologia Chińska, pod red. Ks. D.

Klejnowski-Różycki, Opole 2008, s. 51. 122

Ibidem, s. 44.123

H. Nakamura, Systemy myślenia ludów Wschodu. Indie, Chiny, Tybet , Kraków 2005, s. 208.



35

przyzwyczajenia intelektualne trudno pogodzić z tradycją naukową wywodzącą się od

Arystotelesa. Precyzyjne wnioskowania, takie jak to, które przeprowadził Św. Tomasz

dowodząc istnienia Boga, w Podniebiu nie miały tak iego znaczenia jak w Europie. Podobnie

dogmaty Trójcy Świętej i unii hipostatycznej, niełatwo dawały się wyjaśnić na gruncie

chińskim. Może dlatego Mateo Ricci pominął te wątki w swym katechizmie (O prawdziwym

znaczeniu Pana Nieba)124? Inaczej zarysowuje się problem związany z ideą Wcielenia. Był on

bowiem konsekwencją wyrażenia łacińskiego pojęcia określeniem rodzimym125. Uczynienie z

łacińskiego Deus, w oparciu o chińskie Tian, Tianzhu (Pan Nieba) przybliżyło Hanom figurę

europejskiego Boga, ale i uwikłało go w świat zasadniczo obcych mu wyobrażeń. Przykład

ten dobitnie pokazuje, że nawet zastosowanie terminologii zgodnej z tradycją Państwa Środka

nie wystarczyło by uczynić nauczanie zrozumiałym. Adaptacja chrześcijaństwa do warunków

Podniebia nastręczała więc problemów na różnych poziomach, nie tylko w kontekście

doktrynalnym. Ponadto istniało realne ryzyko sprzeniewierzenia się katolickiej ortodoksji

przy próbie zbyt daleko posuniętego dostosowania się do warunków odmiennego kręgu

kulturowego.

3.2. Działalność .

Epopeję Societas Iesu w Państwie Środka XVII wieku można podzielić na trzy etapy.

Pierwsza faza rozpoczyna się wraz z wyjazdem M. Ricciego do Pekinu (1600-1601) a kończy

tzn. Aferą Nankińską (1616-1623). Jest w zasadzie kontynuacja prologu mającego miejsce

jeszcze w wieku XVI. Choć wyklarowały się cele, a także opracowano środki służące ich

osiągnięciu, to zakon jeszcze nie w pełni rozumiał panującej w Chinach stosunki, tym samym

wciąż dokonywał rozpoznania.

Etap drugi należy wiązać z powrotem zakonu w granice Podniebia oraz przybyciem

drugiego pokolenia misjonarzy, rekrutowanych w większym stopniu niż to miało miejsce

dotychczas, z północnych krajów Europy. Działalność jezuitów rozwijała się w cieniu wojny

Mingów z plemionami tatarskimi, zjednoczonymi pod flagą Mandżurów. Charakterystyczną

cechą tego okresu będzie położenie większego nacisku na ewangelizację pospólstwa.

124 J. Konior, Historia..., s. 298.

125 Ibidem, s. 309.



36

Wreszcie etap trzeci wyznacza panowanie cesarza Kangaxi, sprzyjającego jezuitom.

W okresie tym misja osiągnęła swe najwięk sze rozmiary (licząc około 200 tys. wiernych).

Tolerancyjna polityka monarchy okazała się rękojmią sukcesów zakonu, ale nawarstwiający

się spór o władzę nad chińską prowincją znajdujący ucieleśnienie w sporze o ryty chińskie,

doprowadzi do jej załamania.

Etap I (1600-1617)

Po dotarciu do Pekinu M. R icci przesłał cesarzowi w darze przyrządy astronomiczne,

zegary mechaniczne, pryzmaty oraz przykłady malarstwa sakralnego – wizerunki Chrystusa i

Madonny. Do kompletu podarków załączył także przymilny list, w którym z należytą czcią

ofiarowywał Wan-li swoje skromne usługi.

„Ongiś, we własne ojczyźnie, twój sługa, panie, do tytułów rozmaitych został

wyniesiony; otrzymał już nominacje i zaszczyty. Zna doskonale sferę niebios,

geografię, geometrię i rachunki. Za pomocą przyrządów gwiazdy ogląda i użytek

z gnomonu czyni; metody jego całkowicie są zgodne z metodami dawnych

Chińczyków. Jeśli Cesarz nie odtrąci męża nieoświeconego i nieudolnego, jeśli mi

pozwoli talent mój nędzny przysposabiać, najgorętszym pragnieniem moim

będzie użyć go w służbie tak wielkiego pana.”126

W przytoczonym fragmencie listu streszcza się właściwie istota wrażenia, jakie superior

misji chińskiej Towarzystwa Jezusowego127 chciał wywrzeć na tianzi oraz elicie Państwa

Środka. Nauka i metody badawcze, z jakimi przybywał do Pekinu, a o których od pewnego

czasu już było przecież głośno, prezentował jako mające starożytny, chiński rodowód.

Utalentowany w nich Li Madou deklarował, iż stawił się w stolicy wyłącznie po to, by oddać

swe usługi cesarzowi. O chęci głoszeniu nowej religii nie było mowy.

Wan-Li, choć wykazywał duże zainteresowanie mędrcem z Zachodu i jego

towarzyszem (de Pantoją), nigdy nie spotkał się z nimi osobiście. Całość kontaktów odbywała

się za pośrednictwem eunuchów, którym kazał dla siebie sporządzić wizerunki przybyszów,

by mieć wyobrażenie o ich wyglądzie, jak również nakazał swym urzędnikom sporządzić

126 J. Lacouture, op. cit . , 293.

127 Ricci funkcję tę pełnił od roku 1597 – vide L. M. Brockey, op. cit., s. 46.



37

raport na ich temat128. Można sądzić, iż dość długo wahał się czy przystać na prośbę Ricciego.

Trudno też powiedzieć, co ostatecznie przechyliło szalę na korzyść jezuitów. Mogła to być

osobista sława wśród uczonych, zdobyta traktatem „O przyjaźni”, lub fakt, że tylko

misjonarze potrafili naprawiać zegary, które cesarz tak sobie upodobał. Z drugiej strony nie

bez znaczenia był lęk o to czy Europejczycy nie wyjawią sekretów, jakie mieli już okazje

poznać w Pekinie129. Niezależnie od właściwego powodu indywidualna decyzja cesarza zdaje

się być kluczowa dla przyszłości misji.

Działalność Ricciego w stolicy skupiała się przede wszystkim budowaniu i

pielęgnowaniu relacji ze stołecznymi mandarynami. Czynił to przez liczne spotkania

towarzyskie – występując w roli gospodarza prezentował zabrane ze sobą jezuickie dobra

oraz opowiadał wizytującym o astronomii i geografii. Zapraszany do rezydencji członkówmagistratu mógł prowadzić uczone dysputy na tematy filozoficzne i etyczne, zachwycając

słuchaczy swą wszechstronną wiedzą i erudycją. Był także zapraszany do brania udziału w

„ projektach badawczych” oraz zajmował się pisaniem tekstów naukowych i religijnych130. Na

tym etapie to właśnie zdolności i charyzma superiora były bodaj najważniejszym czynnikiem

sprzyjającym chrześcijaństwu w Chinach. Jednakże charakter podejmowanych przez jezuitę

aktywności niewiele miał wspólnego z rzeczywistą posługą apostolską. Pośród licznych zajęć

trudno było znaleźć czas na głoszenie Słowa Bożego. Zwłaszcza, że ludność stolicy nie byłaby jeszcze przygotowana na jego przyjęcie. Niemniej, dla powodzenia misji znaczenie

zacieśnienia koneksji Ricciego było niebagatelne. Nieformalne więzi ( gunaxi) miały w

Chinach wielka wartość. Mogły mianowicie kształtować warunki promocji kandydatów na

urzędy, a także częstokroć podtrzymywały społeczną pozycję rodów131. Stanowiły miarą

rzeczywistych wpływów poszczególnych mandarynów. Zabieganie o względy możnych i

dbałość o własną pozycję pozwalały Ricciemu na osłanianie braci działających w prowincjach

przed szykanami urzędników. Przykładowo, gdy w 1605 roku ojciec Longobardo został

wezwany przed oblicze magistratu Shaozhou, powoławszy się na imię Li Madou został

natychmiast zwolniony132. To bardzo ważna okoliczność, bowiem Longobardo był

prekursorem działalności apostolskiej jezuitów prowadzonej wśród ludności wiejskiej.

128 J. Lacouture, op. cit . , 294.

129 Ibidem, s. 295.

130 L. M. Brockey, op. cit., s. 51.





38

Pierwsze wyprawy do podmiejskich osad powziął jeszcze 1599 roku133. Z jego doświadczeń

będą jezuici obficie czerpać począwszy od lat dwudziestych XVII wieku, gdy w trakcie

banicji przygotowywali rozszerzony system działania.

Mimo, że przytłaczająca większość mandarynów nie wyrażała chęci przyjęcia chrztu, towśród pozyskanych dla chrześcijaństwa znalazło się kilku wartościowych dygnitarzy.

Spośród tego wąskiego grona należy koniecznie wymienić Xu Guangqi, czyli Pawła oraz Li

Zhizao, tj. Leona. Obaj ci młodzi uczeni-urzędnicy mieli swój udział tłumaczeniu

„Elementów” Euklidesa na język chiński i obaj dzięki poznaniu „Nauki Nieba” przyjęli wiarę

Rzymu. Paweł, później awansowany na kanclerza państwa, został przywódcą katolickiej

frakcji na dworze cesarskim i dzięki swoim wpływom aż do śmierci w 1633 roku, oddawał

„religii Krzyża” liczne przysługi. Innym wartym wzmianki neofitą był Lucas Li, za któregosprawą w 1609 roku powołano pierwsze w Chinach stowarzyszenie Maryjne, będące wzorem

dla kolejnych oddolnych przedsięwzięć tego typu134. Idea powoływania zgrupowań rytualnych

miała w Państwie Środka długą tradycję, bowiem na łamach podobnych wspólnot

kultywowano buddyzm i taoizm.

Ricci opracował program rozszerzania zasięgu misji, przez tworzenie nowych

placówek. Superior oparł go na założeniu, że młodzi urzędnicy, zdawszy egzamin państwowy

w stolicy, będą z czasem powracać do swoich prowincji. Toteż należało dążyć do ich

nawrócenia w czasie, kiedy przebywali w Pekinie. Następnie, gdy nadejdzie dla nich czas

powrotu, mieli zabierać ze sobą w rodzinne strony jednego z braci zakonnych, który

udzielałby im sakramentów oraz otaczał opieką duchową. Tam jezuita miał stworzyć

placówkę i otworzyć świątynię. Miało być to tym łatwiejsze, iż niejako automatycznie, w

swym podopiecznym zyskiwał protektora, a także pełnomocnika w kontaktach z lokalnym

magistratem.

Pierwszą próbę powołania nowej siedziby podjęto w 1608 roku135 w Szanghaju, ale

zakończyła się ona niepowodzeniem. Dopiero trzy lata później udało się utworzyć ośrodek

krzewienia wiary w Hangzhou – metropolii, z której pochodził Li Zhizao. Ostatecznie między

rokiem 1600-1616 w granicach Podniebia funkcjonowało pięć stałych misji jezuicki:

Schaozhou, Nanchang, Nankin, Pekin i Hangzhou. Rezydenci placówek zainspirowani

133 Ibidem, s. 293.

134 Ibidem, s. 52.

135 Ibidem, s. 59.



39

sukcesami swego przełożonego także przywdziali mandaryńskie szaty oraz prowadzili

ewangelizację poprzez propagowanie „Nauki Pana Nieba”, co wiązało się z korzystaniem z

dorobku europejskich nauk ścisłych. Przykładem może być sporządzanie i wydanie

katechizmu kierowanego do klasy wyższych, w którym posiłkowano się badaniami

Galileusza.

Podsumowując pierwszy etap pracy zakonu w XVII wieku, stanowiący w istocie

dopełnienie prologu osadzonego w poprzednim stuleciu, należy podkreślić przede wszystkim

zaangażowanie zakonu w pozyskiwanie dla chrześcijaństwa przedstawicieli warstwy shenshi.

W celu zbudowania nici porozumienia między zakonem a literatami przyjęto zewnętrzne

atrybuty chińskiej kultury: wpierw szatę bonzów buddyjskich, a następnie strój przynależny

uczonym, a także chińską etykietę i obyczaj. Dla zrozumienia natury swych potencjalnychwiernych wnikliwie studiowano klasyków chińskich, czego efektem było uświadomienie

sobie „teoretycznej” niesprzeczności etyki konfucjańskiej oraz religii chrześcijańskiej.

Refleksja ta stała się inspiracją dla stworzonej przez Ricciego Tianzhu – Nauki Nieba,

stanowiącej adaptację chrześcijaństwa do konfucjańskiej kultury Chin, a zarazem sumę

jezuickiej wiedzy przyrodoznawczej. Obrane metody nie przełożyły się jednak na wymierne

sukcesy i misjonarzom działającym w Państwie Środka nie udało się wyjść z cienia kolegów

pracujących w Japonii. Zawansowana misja prowadzona w Kraju Kwitnącej Wiśni wznacznym stopniu drenowała zasoby finansowe i kadrowe, kierowane przez władze zakonu na

Daleki Wschód. Kontrast pomiędzy efektami chrystianizacji w obu cesarstwach był aż nadto

widoczny. Państwo Wschodzącego Słońca w 1614 roku liczyło 300 tysięcy chrześcijan136, gdy

w tym samym nieomal czasie (1610 - rok śmierci Meteo Ricciego) misjonarzom chińskim

udało się nawrócić zaledwie 2 tysiące 500 dusz137.

Etap II (1620-1670)

1617 rok cesarz Wanli wydał dekret wydalający misjonarzy Towarzystwa Jezusowego z

Państwa Środka138. Był to skutek kampanii antyjezuickiej rozpętanej przez Shen Que, ministra

rytuałów w Nankinie. Bardziej szczegółowo do tych wydarzeń jeszcze wrócę w rozdziale

trzecim. Na razie wystarczy wspomnieć, że czterech z pośród dwunastu braci działających na

136 M. Banaszak, op. cit., s. 71.


138 E. Sturmer, Mistrz Tajemnic Nieba, przeł. G. Kawecka, Warszawa 1988, s. 15.



40

terenie cesarstwa: Pantoja, Ursis, Vagnoni i Semedo zostało brutalnie usuniętych poza jego

granic. Pozostała ósemka musiała się ukrywać. Chrześcijanie stołecznych miast zostali

odcięci od swych opiekunów, co ograniczyło dostęp do sakramentów139. Zrzeszeni w

bractwach katechetycznych nie odwrócili się jednak od doktryny Pana Nieba, czekając

powrotu duchownych.

Okres delegalizacji działalności Towarzystwa misjonarze wykorzystali na reorganizację

oraz wzmocnienie swych szeregów. Wyciągnęli także wnioski z zaistniałej sytuacji, co

znalazło przełożenie w częściowej korekcie dotychczasowej strategii ewangelizacyjnej.

Wprowadzone zmiany miały w zamyśle uodpornić zakonu na podobne kryzysy w przyszłości

poprzez zbudowanie szerszego oparcia w społeczeństwie.

Modernizację instytucjonalnego zaplecza umożliwiło nadanie misji chińskiej statusu

wice-prowincji w 1619 roku140. Superior w randze wice- prowincjała zyskiwał większą

niezależność i odpowiadał bezpośrednio przez wizytatorem. Pozwoliło to uregulować sprawy

misji tak, by odpowiadały warunkom chińskim. Standaryzowano min. proces nauczania

języka i filozofii chińskiej, skodyfikowano zasady ubioru, uczesania, normy zachowywania,

sposób udzielania sakramentów, a także zdecydowano o przyjęciu portugalskiego kalendarza

liturgicznego. Udało się także pozyskać nowych misjonarzy oraz środki konieczne do

odnowienia i poszerzenia działalności. Uzyskano także ostateczne pozwolenie na

wykorzystywanie zdobyczy nauki w pismach religijnych i prawo do publikowania książek w

języku chińskim. Ponadto zakon dysponował papieską zgodą na prowadzenie mszy w mowie

Hanów, oraz na dokonanie pełnego przekładu Pisma Świętego, ale z możliwości tych nie

korzystał.

Istotnym przeobrażeniom uległa praktyka apostolska prowadzona na prowincji.

Znacznie większy nacisk położono na organizowanie stowarzyszeń religijnych (hui) i bractw

modlitewnych oraz organizacji charytatywnych. Niezależnie od obranej formuły, pełniły one

ważne zadania: rozwijanie i umacnianie pobożności swych członków, integrację grupy oraz

ułatwiały jezuitom kontrolę nad wiernymi. Ich członkowie wspólnie oddawali się modłom a

także uczestniczyli w rytuałach i ceremoniach, których rytm wyznaczał kalendarz liturgiczny.

Nierzadko spotykano się także w celu omawiania kwestii teologicznych i spraw ważnych dla

139 W celu dostarczania hostii korzystano z usług koadiutorów chińczyków, ale nie mogli oni sprawować innych

sakramentów. 140

L. M. Brockey, op. cit., s. 73.



41

wspólnoty. Tak a forma kultywowania duchowości w kolektywistycznym i nastawionym w

większym stopniu na publiczny wymiar kultu, niż indywidualną relację z bóstwem,

społeczeństwie chińskim odegrała wielką rolę w dziele chrystianizacji Państwa Środka.

Ponadto w pewnym stopniu rekompensowała niemożność uczestnictwa w regularnych

nabożeństwach, z racji niedoboru duchownych. Toteż często stowarzyszenia tworzyli sami

Chińczycy, świeccy katecheci, zwykle stojący później na czele grupy. Do ich obowiązków

należało przewodzenie modłom, kontrolowanie kalendarza i informowanie o postach, a także

sporządzanie i uzupełnianie list wiernych. Zgromadzenia były podstawowymi komórkami

chińskiego kościoła. Wzorowane z jednej strony na tradycyjnych buddyjskich lub

taoistycznych formacjach, a z drugiej na europejskich bractwach maryjnych stanowiły pomost

między kulturą wschodu i zachodu. Za przykład takiego stowarzyszenia może posłużyć

założone w 1640 roku przez Rodrigo de Figueiredo Bractwo św. Tomasza w Kaifengu141.

Mocniejszemu zakotwiczeniu chrześcijaństwa w społeczeństwie chińskim miało służyć

także „udomowienie” religii, poprzez ewangelizację kobiet i dzieci. Płeć piękna w Państwie

Środka nie cieszyła się wysoką pozycją. Kobiety były pozbawione niezależności i całkowicie

podporządkowane mężczyznom (ojcom, mężom, najstarszym synom), zgodnie z patriarchalną

kulturą konfucjańską. Ale dzierżąc klucze do sfery prywatnej, do chińskich domów,

niedostępnych dla misjonarzy, stanowiły cenny cel. Zakonnicy przygotowali i wydawalinapisane prostym językiem książeczki do nabożeństw, jak wydana w 1600 roku Shengjiao

Yueyan142, które starali się rozpropagować za pośrednictwem neofitek wśród szerszych rzesz

kobiet. Zachęcali także, do odmawiania modlitw w trakcie zebrań sąsiedzkich. Śpiewane w

trakcie wykonywania obowiązków domowych pieśni dochodziły do uszu dzieci chińskich, dla

których począwszy od roku 1640 poczęły powstawać oddzielne organizacje tzn. „Bractwa

Aniołów”143. W ramach tych instytucji ochrzczeni chłopcy i dziewczynki pod okiem

nauczycieli mieli poznawać podstawowe wiadomości na temat „Doktryny Pana Nieba”.

Trzecią innowacją było organizowanie wypraw misyjnych po za granice miast.

Dotychczas bowiem działalność duszpasterska skupiała się na miastach, a więc centrach

administracyjnych. W latach trzydziestych misjonarze zaczęli jednak organizować wyprawy

poza granice miast, by ponieść Słowo Borze także ludności wiejskiej. Podwaliny pod tę

141 Ibidem, s. 100.

142 Ibidem, s. 294.

143 Ibidem, s. 347.



42

działalność położył Longobardo, jako pierwszy organizując kilkunastodniowe obchody

podmiejskich osad w okolicach Schaozhou, wyposażony przenośny ołtarz, obrazy religijne

oraz różańce pisma i różańce dla nowo ochrzczonych. Również na wsiach starano się

instytucjonalizować wiarę np. przez aprobowanie powstawania „wspólnot efektywnych

rytuałów” kierowanych przez świeckich a zrzeszających osoby tej samej płci i wieku.

Oczywiście ich dostęp do duchownych był jeszcze bardziej ograniczony niż w przypadku

miast, i zdarzało się, iż były one odwiedzane przez duchownego dwa razy w roku 144. Przez

resztę czasu działały raczej niezależnie, przez co łatwiej było o odstępstwa od ortodoksji.

Znajomość literatury konfucjańskiej mniejszą odgrywała role w procesie nawracania

gminu. Podobnie wiedza naukowa nie cieszyła się zbytnim zrozumieniem wśród

niepiśmiennych prowincjuszy. Stąd przy ewangelizacji mas chłopskich większy naciskkładziono na wizualny aspekty wiary. Nacisk kładziono na sakramenty oraz szczególnie

ceremonie pogrzebowe z racji znaczenia kultu zmarłych przodków w Chinach. Strategia ta

wynikała ze specyfiki duchowości panującej na wsiach. Ceremonie przywodziły na myśl

rytuały podobne do tych zasilających ludową pobożność a materialne atrybuty

chrześcijaństwa, podobnie jak w przypadku buddyzmu, cieszyły się wśród gminu wielką

estymą. Oprócz obrazów i świec także woda święcona, różańce, czy wieszane na szyi relikwie

świętych stanowiły skuteczne narzędzia ewangelizacji

145

. Także odprawiane egzorcyzmymusiały przydawać jezuitom znaczenia, suplementując ich wizerunek uczonych (niezależnie

od intencji samych zakonników) aurą tajemniczych magów i uzdrowicieli, bliskich

taoistycznym mędrcom.

Szanse na legalny powr ót w granice Podniebia jezuici uzyskali po śmierci wrogiego im

Shen Que. Niemały wpływ na zmianę cesarskiego stanowiska miały również sukcesy

odniesione przez najazd armii zjednoczonych przez Nurchacziego mongolskich plemion,

którzy wdarli się do Państwa Środka zajmując 1621 roku Mukden i Ljaojang146. Trwającąwojnę wyzyskali dla chrześcijańskiej sprawy niezawodni Xu Guangqi oraz Li Zhizao

zachęcając władze wojskowe do zakupu artylerii od Portugalczyków i najęciu jezuitów w celu

ich obsługi147. Kajdański potwierdza wykorzystanie odlanych na Makau armat w licznych

144 N. Standaert, op. cit., s. 177.



147 E. Sturmer, op. cit., s, 21.



43

bitwach stoczonych przez armie Mingów, w tym również w roku 1623148. Misjonarze - teraz

artylerzyści - mogli bezpiecznie wyjść z ukrycia i odnowić działalność.

Wśród nowych misjonarzy większość wciąż pochodziła z południa Europy, przede

wszystkim Portugali i Włoch, ale znalazł się pośród nich także niemiecki szlachcic, któremu przyjdzie odegrać ważną rolę w dziejach misji. Był to Adam Schall von Bell, który w 1630

roku za sprawą Pawła Xu (teraz już ministra rytuałów) został oddelegowany do reformy

cesarskiego kalendarza149. Znaczenie astronomii i astrologii w cesarskich Chinach było

przemożne, czemu będzie jeszcze okazja przyjrzeć się w rozdziale trzecim. Dość na razie

powiedzieć, iż biegłość w tych dziedzinach nauki mogła nieść ze sobą konkretne korzyści

polityczne. Toteż powierzone Schallowi i współpracującemu z nim Rho, zadanie otworzyło

przed jezuitami bramy do Zakazanego Miasta, gdzie dotąd dostęp mieli jedynie eunuchowie.Praca w obserwatorium astronomicznym stała się odskocznią do błyskotliwej kariery, jaka

będzie udziałem niemieckiego misjonarza. Z jej owoców czerpać zaś będzie cały zakon.

Jeszcze w epoce Ming stopniowo rosnące wpływy uzyskiwane pr zez nadwornych

astronomów znalazły odzwierciedlenie w pr aktyce apostolskiej. Standaert zwraca uwagę, że

właśnie począwszy od lat trzydziestych kontakty z shenshi ulegają osłabieniu150.

Charakterystyczne dla pierwszego etapu: koncentracja na budowaniu prowincjonalnych

guanxi oraz próby ewangelizacji przedstawicieli lokalnych magistratów przestają być priorytetem. Zakon dla swej sprawy pozyskuje najpotężniejszego z możliwych protektorów,

czyli samego tianzi. Obrazuje to sporządzenie tablicy honorowej dla uczczenia śmierci ojca

Rho w 1638 roku, do której monarcha sam dobrał znaki. Jej kopie „rozesłano do wszystkich

stacji misyjnych w Chinach, gdzie został wystawione na widok publiczny, a miejscowi

mandaryni okazywali im cześć”151. Można to uznać za ważny akt legitymizujący obecność

Societas Iesu w Państwie Środka. Zarazem należy odnotować, iż od śmierci Pawła Xu w 1633

roku152, jezuitom nie udało się nawrócić równie wysokiego rangą mandaryna, mającego realny

wpływ na politykę wewnętrzną cesarstwa. Trudno dociec czy był to skutek świadomej decyzji

Towarzystwa czy raczej niemożność wywołana brakiem lidera równie charyzmatycznego jak

Ricci.


149 E. Sturmer, op. cit., s. 25.






44

Ważne, że nowy monarcha z mandżurskiej dynastii Qing, zająwszy Pekin, w 1645 roku

przyjął „Nowy Kalendarz Zachodu” sporządzony przez misjonarzy153. Schalla, w uznaniu

zasług, podniesiono do rangi mandaryna i dyrektora Cesarskiego obserwatorium

astronomicznego. Objęcie przez Shunzhi (1644-1661) osobistych rządów umożliwi powstania

prawdziwej więzi między młodym władcą a zachodnim uczonym. Ojciec Adam odtąd piąć się

będzie po kolejnych szczeblach w hierarchii urzędniczej. W 1658 roku otrzyma od tianzi

najwyższy awans, godność mandaryna pierwszej rangi oraz tytuł „Wysoce Szanowanego

Zwiastuna Cesarskiej Uczty”154. Zarządzanie Urzędem Astronomii uniezależniło

Towarzystwo od pośredników i pozwoliło im wyrosnąć na samodzielnych graczy. Ponadto

otrzymywane przez astronomów pensje były ważnym źródłem finansowania dla zakonu,

który nieustannie odczuwał niedobór kapitału. Tocząca się wojna jeszcze pogorszyła sytuację

materialną jezuitów z północy, odciętych od portugalsk iego Makau. Albowiem na południu

działali nadal zwolennicy osłabionej, ale bynajmniej niepokonanej dynastii Ming, przecinając

jezuicką Vice- prowincję Chińską krwawiącą linią frontu. Klęskę rodzimej dynastii

przypieczętowało ujęcie i uduszenie cesarza Yongli w roku 1662155. Do tego czasu wiernie

trwali przy nim jezuici, aktywnie popierani przez Portugalczyków, militarnie

zaangażowanych po stronie Yongli. Skupionym wokół Południowych Mingów misjonarzom

udało się nawrócić na chrześcijaństwo matkę, żonę i najbliższe konkubiny cesarza a nawet

wymóc na nim chrzest następcy tronu. Nie miało to jednak większego znaczenia w świetle

rychłego upadku dynastii. Na nic zdała misja dyplomatyczna polskiego misjonarza Michała

Boyma, który w charakterze ambasadora udał się do Europy w celu pozyskania dla Yongli

sojuszników, w osobie papieża i cesarza.

Druga połowa XVII wieku to okres zdecydowanych postępów Towarzystwa

Jezusowego w stosunku do poprzedniego etapu. Przyczyn tego stanu rzeczy można

dopatrywać się w przesunięciu wysiłku na ewangelizację warstw niższych społeczności

chińskiej oraz w dbałości o przyjazne stosunki, jakie zapanowały między jezuitami a dynastią

Qing, wyrażone w „Edykcie chińsko-tatarskim” z 1650 roku. Chronił on jezuicki stan

posiadania oraz pośrednio legitymizował krzewienie wiary w zamian za lojalność uczonych z

zachodu156. Równocześnie nastąpił proces częściowej sinizacji chrześcijaństwa, związany z







45

przyjęciem tradycyjnie chińskiego wzorca organizacji opartego o stowarzyszenia (hui) oraz

bractwa religijne. W połowie wieku bractwa stały się już dominującą formą celebrowania

pobożności a ich liczba w samym tylko Szanghaju wzrosła z trzydziestu do stu dwudziestu w

latach 1643-1658157.Na początku lat sześćdziesiątych XVII wieku liczba wiernych

przekraczała ponad sto tysięcy, a w dziesięciu prowincjach imperium działało dwadzieścia

samodzielnych rezydencji. Nie uległa zmianie jedynie liczba samych misjonarzy, których

było 24, wspartych trzema chińskimi koadiutorami, choć jej skład osobowy ulegał ewolucji.

Sytuacja jezuitów zdawała się w tym czasie pewna, stabilna, a przy tym lepsza niż

kiedykolwiek. Ponownie jednak nadzieja na trwałą stabilizację pozycji zakonu okazała się

płonna. Po śmierci Shunshzi władza trafiła w ręce regentów z Aoboiem na czele. Zabobonni

Mandżurowie, uległszy podszeptom wrogiego jezuitom stronnictwa chińskich astronomów,

wygnali europejskich duchownych. W wyniku tzn. „sprawy kalendarzowej” Adam Schall i

pracownicy Biura zostali postawieni w stan oskarżenia, a misjonarze działający w Chinach

musieli udać się na banicję do Kantonu. Kres przedłużającym się rozprawom sądowym

położył cesarz Kangxi, który ostatecznie zezwolił na powrót kapłanów na początku lat

siedemdziesiątych.

Etap III (1670-1710)

Chrześcijaństwo w Podniebiu w drugiej dekadzie XVII wieku miało już

pozycję na tyle silną, że nawet pomimo kilkuletniej absencji misjonarzy, wiara chińskich

katolików nie tylko nie osłabła, ale szeregi wiernych nawet się powiększyły. Na przykład w

Changshu członkowie Towarzystwa odnotowali 300 nowych nawróceń158, a zdarzały się także

i większe zmiany stanu osobowego. Powodem wzrostu liczby wiernych były z jednej strony

przyrost naturalny – rodzice chrześcijanie wychowywali swoje dzieci w wierze rzymskiej, a z

drugiej aktywność katechetów, którzy szerzyli Słowo Boże na własną rękę dokonującchrztów. Ich pracę stymulował pokój, jaki zapanował w Państwie Środka, po ostatecznym

zwycięstwie Mandżurów. Kościół chiński żył już własnym życiem, a rolą misjonarzy było

przede wszystkim zarządzanie jego rozrastającymi się strukturami.


158 Ibidem, s. 136.



46

O skali wyzwań może zaświadczyć fakt, iż o ile jeszcze w 1675 roku liczba wiernych

wynosiła przeszło 100 tys.159 to pod koniec wieku XVII liczba ta uległa podwojeniu 160.

Ponadto przeszło połowa ogółu chrześcijan przypadała na placówkę w Szanghaju

obsługiwaną przez ledwie trzech misjonarzy. W takich warunkach należało w pierwszej

kolejności zadbać o efektywny model administracji. Toteż pierwsze od półwiecza spotkanie

członków Towarzystwa Jezusowego w Kantonie stało się okazją do uchwalenia wspólnego

dla wszystkich placówek wzoru organizacji bractw i stowarzyszeń. Bowiem to właśnie na

sieci tych instytucji ostatecznie oparto Kościół Państwa Środka. Wprowadzone zmiany nie

miały jednak tak doniosłego charakteru jak te poczynione w pierwszej połowie stulecia.

Działalność jezuitów nie różniła się zbytnio od tej z poprzedniego etapu, tyle tylko, że wśród

sukcesywnie rosnącej liczby katolików chińskich, pojawiło się nowe pokolenie od dziecka

wychowane w wierze rzymskiej. W odpowiedzi na rosnące aspiracje tej grupy należało

dostosować formy kultu. Tworzono w tym celu bractwa o restrykcyjnej regule. Także

katecheci zdradzali pragnienie uzyskania szerszych uprawnień. Dowodzą tego zdarzające się

przypadki przekraczania przez nich kompetencji, zwłaszcza odprawianie egzorcyzmów

zarezerwowane dla duchownych. Najsilniejsze czynnik i kształtujące misję Towarzystwa

Jezusowego w Chinach, na jej trzecim etapie, wygenerowane zostały jednak poza granicami

Państwa Środka. Dlatego też, to właśnie zewnętrznym jej uwarunkowaniom, poświęcona

zostanie niniejsza część studium.

Zmieniająca się sytuacja polityczna w Europie znalazła swe odzwierciedlenie w

stosunkach, jakie zapanowały między misjonarzami działającym w Podniebiu. Francja

Ludwika XIV urosła do r angi arbitra starego kontynentu, a imperium Habsburgów (z którego

prowincji tradycyjnie rekrutowali się „chińscy” jezuici) nie było w stanie przeciwstawić się

ambicjom Króla Słońce. Na losach misji niekorzystnie odbił się także konflikt hiszpańsko-

portugalski, który osłabiając obydwie kolonialne potęgi, przyczynił się do zdobycia przez

króla „arcychrześcijańskiego” cennych wpływów w Rzymie. Dopiero wywalczona przez

Portugalczyków w roku 1668 samodzielność stała się impulsem do odrabiania strat.

Francuzów, w odniesieniu do Azji Wschodniej, łączyła z papiestwem wspólnota

interesów, które wyrażały się w dążności do ograniczenia roli portugalskiego padorado161.

159 Ibidem, s. 138.

160 D. H. Nguyen, op. cit ., s. 194.

161 Stolica apostolska już w 1657 podjęła stanowcze działania mające na celu wzmocnienie Kongregacji

Rozkrzewiania Wiary kosztem wice-prowincji Chińskiej. Służyło temu wyłączenie spod jurysdykcji jezuickiej



47

Tłem, dla nadchodzącej konfrontacji stron, był tlący się w domenie Ludwika Wielkiego

konflikt jansenistów z jezuitami. Spór ten wiązał ręce generałowi Societas Iesu. Przełożony

generalny nie mógł sobie pozwolić na afront wobec potężnego monarchy w obliczu sympatii,

jaką darzono jansenistów we Francji. W celu całkowitego rozbicia, tamtejszej opozycji,

musiał z francuską koroną ściśle współpracować.

Wyobraźnię Ludwika pobudziło przybycie ojca Filipa Coupleta – misjonarza

chińskiego – który na początku lat 80 XVII wieku odbywał objazd po dworach europejskich

by pozyskać środki dla dalszego prowadzenia misji. Wtedy Król Słońce zapragnął mieć

swych reprezentantów w cesarstwie, którego wspaniały obraz, jezuici odmalowali w licznych

publikacjach dedykowanych na rynek europejski162. Także interes kolonialny przemawiał za

zaangażowaniem się w misję jezuicką. Możliwość otworzenia niezależnego od Makau kanałukomunikacji z Państwem Środka kusiło Koronę Francuską obietnicą rozpoczęcia intratnego

handlu.

Królewskie życzenie zbiegło się w czasie z wezwaniami wystosowywanymi przez

Ferdynanda Verbiesta (superiora misji) do niemieckich kolegiów, by przysłać do Chin braci

zdolnych przejąć po nim zarząd Cesarskiego Biura Astronomicznego. Ponieważ Królestwo

Portugalii nie było w stanie na swych statkach dostarczyć właściwych ludzi, inicjatywę

przejął władca Francji. „Matematycy Królewscy” pod przewodnictwem ojca de Fontaney

dobili do granic Podniebia w Ningbo w 1687 omijając przy tym Makau163. Między

przybyszami a lokalnym magistratem pojawiły się napięcia. Skłoniło to ojca Prosper

Intorcetta do uchronienia francuskich jezuitów przed gniewem miejscowego wice-króla.

Bowiem przedłużający antagonizm groził ponownym kryzysem misji. Verbiest zadbał zaś,

aby bezpiecznie dotarli do Pekinu164.

Francuzi nie uznawali nad sobą zwierzchnictwa żadnego spośród tradycyjnych

ośrodków władzy jezuickiej na Dalekim Wschodzie. Wice- prowincjał, mimo prób nie potrafił

biskupstw: tonkińskiego, kochinchińskiego i nankińskiego, na których czele stanęli odpowiedzialni przedRzymem Wikariusze apostolscy. W 1673 papież zezwolił zaś na udział świeckiego kleru w dziele ewangelizacjiChin – vide L. M. Brockey, op. cit ., s. 156-157.162

Oprócz licznych dział jezuitów „chińskich”, w rodzaju Compendiosa Narratione dello.

Stato della Missione Cinesi dall’anno 1581 fin all’anno 1669 Intorcetty (Rzym, 1672), warto także wymienićChina monumentis illustrata Kirchera (wydanie francuskie Amsterdam, 1670) dla której sporządzeniaposługiwał się w znacznym stopniu materiałami przygotowanymi przez polskiego misjonarza Michała Boyma 163

D. Shi-ran, H. Qi, The conribution of French Jesuits to China science in the seventeenth and eighteenth

centurie, http://www1.ihns.ac.cn/members/hanqi/pdf.databank/2-55.pdf , [dostęp: 14.03.2014], s. 226.164

A. F. Plattner, op. cit., s. 222.

http://www1.ihns.ac.cn/members/hanqi/pdf.databank/2-55.pdf





48

skłonić nowo przybyłych braci, by udali się do wymagających wsparcia osobowego placówek

misyjnych. „Matematycy królewscy” uważali swoją misję za byt osobny, a za jedynego

zwierzchnika, Ludwika Wielkiego. Akceptację tego stanu rzeczy wymusili w 1688 roku na

Wizytatorze Filippuccim165. Gros ich pracy naukowej, w tym wielki projekt mający na celu

zbadanie topografii Państwa Środka166, przypada na wiek XVIII, wykraczając tym samym

poza ramy studium. Jednak już w wieku XVII zdołali zyskać sobie sympatię oraz

przychylność cesarza Kangxi, który przynajmniej na początku nie dostrzegał istotnych różnic

między nimi, a pozostałymi spadkobiercami doktryny Mateo Ricciego. Jezuici starali się za

wszelką cenę ukryć przed tianzi nieporozumienia i podziały targające zakonem. Zdawali

sobie sprawę, że poparcie cesarskie zawdzięczają przynależności do Yesu Hui, które

wielokrotnie okazało się pomocnym monarsze. Potwierdzał to wydany w 1692 roku tzw.

Edykt Tolerancyjny167. Łaską Kangxi nie cieszyła się więc żadna konkretna grupa

narodowościowa. Obnażenie przed cesarskim obliczem różnic wynikających z tego tytułu

niosło dla poważne zagrożenie dla bytu misji.

Niepokorna postawa Francuzów zaostrzyła spór między „starymi”, a „nowymi”

zakonnikami, teraz dodatkowo zabarwionego niesnaskami etnicznymi. Gdy misjonarze

przebywali jeszcze w Kantonie rozdźwięk między nimi dotyczył w pierwszej kolejności

zagadnień natury strategicznej lub stosunku do poczynań Adama Schalla stawiającego (jak nadworskiego astronoma przystało) cesarzowi wróżby. Spór o metody uwidocznił się zaś w

czasie dyskusji dotyczącej wyświęcania Chińczyków. „Starzy” dostrzegali w tym rozwiązaniu

przede wszystkim zagrożenia, gdyż kontrola, jaką mogliby ojcowie sprawować nad braćmi

pochodzącym z Podniebia była ograniczona. W ich odczuciu Chińczycy nie posiadaliby

właściwego przygotowania duchowego i ich gotowość do realizowania cnoty posłuszeństwa,

tak afirmowanej przez jezuitów, byłaby wątpliwa. Równocześnie „starzy” przywiązani do

ścieżki wyznaczonej prze Ricciego zdawali sobie sprawę z wagi wszechstronnego

wykształcenia, koniecznego do utrzymania właściwego wizerunku „uczonych z zachodu”.

Otworzenie Chińczykom drogi do kapłaństwa wymusiłaby stworzenie warunków do

nauczania ich nie tylko łaciny i europejskiej filozofii, ale dla zachowania statusu uczonych,

także tradycyjnego kanonu konfucjańskiego. „Nowi” zwracali jednak uwagę, iż w świetle

nowych wyzwań powołanie rodzimych kapłanów jest koniecznością. Zwłaszcza, że mogliby


166 D. Shi-ran, H. Qi, op. cit., s. 272.




49

być oni aktywni także w trakcie trwania kolejnych antyjezuickich rozruchów. Ostatecznie,

nie bez kontrowersji, otworzono w Makau seminarium i w 1688 roku dokonano wyświęcenia

trzech Chińczyków168. Sprawdziły się jednak obawy „starych”, gdyż jeden spośród braci

uciekł z placówki wkrótce po uzyskaniu święceń.

Począwszy od lat osiemdziesiątych gwałtownie wzrastało ryzyko rozłamu wewnątrz

działających w Podniebiu jezuitów. Rosnącą autonomią „Matematyków Królewskich”,

zachęcała pozostałe grupy narodowościowe do działań na rzecz uzyskania wpływów, jakimi

dotychczas cieszyli się jedynie Portugalczycy. Dominację zakonników pochodzących z

Portugalii przez lata sankcjonowała ich przewagą liczebną, będącą pochodną zaangażowania

portugalsk iej korony w misję chrystianizacyjną Dalekim Wschodzie, w ramach padorado.

Mimo to, Towarzystwo Jezusowe niezmienienie utrzymywało swój internacjonalistyczny

charakter. Rywalizacja pobudził narodowe antagonizmy, które zaczęły wpływać na decyzje

władz zakonu. Winiąc wice- prowincjała Verbeista (Belga) za eskalowanie konfliktu, Generał

Triso Gonzalez napisał list do spowiednika króla Portugalskiego, w którym domagał się

wysłania do Chin silnej reprezentacji pochodzącej z Portugalii169. Miało to wzmocnić

tradycyjne koła kierujące misją. Powzięta w latach dziewięćdziesiątych decyzja Przełożonego

Generalnego nie tylko była już spóźnioną reakcją na mnożące się podziały wewnątrz misji,

ale także sama wpisywała się ich logikę. Przy czym samo wysłanie do Chin Portugalczykównie załatwiało żadnego z piętrzących się przed jezuitami problemów. W 1700 roku

„Matematykom Królewskim”, odgrywającym przecież poważną rolę w samym sercu misji –

pekińskim kolegium astronomicznym - udało się zyskać dla siebie całkowitą niezależność od

vice- prowincjała170. Zagrożenie było tym większe, iż stosunek Francuzów do zakonników z

południowej Europy był otwarcie wrogi. Dał temu wyraz Ludwik Le Comte publikując w

Paryżu Nouveaux Memoires sur l’État Présent de la Chine (1699), w której atakuje

portugalską strategię ewangelizacyjną w Chinach, a także samego Ricciego171. Utrzymanie w

tajemnicy przed cesarzem trawiącego zakon konfliktu, w sytuacji, w której istniały dwie,

niezależne i antagonistycznie do siebie nastawione misje było niepodobieństwem. Jezuitom

niedane było się jednak przekonać, czy same tylko wewnętrzne spory, istotnie byłyby zdolne

zaprzepaścić dorobek kilku pokoleń misjonarzy. W rolę grabarza misji wcielił się Karol

De

168 Ibidem, s. 150.

169 Ibidem, s. 162.

170 N. Standaert, op. cit ., s. 170.




50

Tournon, który w charakterze papieskiego legata, przybył do Chin by ostatecznie

rozstrzygnąć sprawę chińskich rytów. Kwestia ta ciągnie się za zakonem jeszcze od czasów

upadku misji japońskiej, gdy wygnani z Kraju Kwitnącej Wiśni misjonarze po raz pierwszy

poddali w wątpliwość tolerancyjną postawę spadkobierców Ricciego. Od tego czasu różnym

natężeniem powracał gdyż, jak stwierdza Plattner „Rzym nie był zasadniczo w stanie dać

miarodajnych rozstrzygnięć, a jeśli je dawał, były one zmienne, niekiedy sprzeczne, zależnie od

argumentacji zwolenników jednej lub drugiej metody misyjnej”172. Tak długo jak monopol na

chrystianizację pozostawał w rękach jezuitów problem sprzecznych decyzji papieża nie był

problemem pierwszorzędnej wagi. Podkoniec XVII wieku w Państwie Środka działali jednak na

już nie tylko członkowie Societas Iesu, ale także zakony żebracze oraz świeccy księża

podlegający jurysdykcji Wikariusz Apostolskich. Ich szeregi wydatnie powiększyły się wraz z

dotarciem do Europy wiadomości o wydaniu przez Kangxi edyktu tolerancyjnego.

Towarzystwo w 1700 roku powołało się w tym sporze na deklaracje cesarza stwierdzającą, iż

obrzędy konfucjańskie mają charakter wyłącznie państwowy173. Argument ten rozsierdził

biskupa Rzymu, który uznał go zamach na swój wyłączny autorytet, w dziedzinie orzekania o

sprawach wiary. Decyzja o wysłania De Tourona okazała się fatalna w skutkach. Nie znając

chińskiego, patriarcha Antiochii (taki tytuł nadał mu papież) zdać się musiał na pośrednictwo

jezuitów, których nie darzył zaufaniem. Nie może więc dziwić, że winą za klęskę rozmów z

cesarzem (domagał się w niej, między innymi, przyznania sobie osobistego zwierzchnictwanad całością misji) obarczył tłumaczy wywodzących się z Towarzystwa Jezusowego. Przyszły

kardynał potępił ryty chińskie, w czym poparł go, co warte odnotowania, francuski jezuita -

Claude de Visdelou. W odpowiedzi na tę decyzję Kangxi w 1706 roku wydał dekret

nakazujący wszystkim duchownym, chcącym pozostać w Chinach, podpisać deklaracje

wierności ( piao)174. Cześć jezuitów, w trosce o swych wiernych, przystała na cesarski rozkaz,

licząc, iż wkrótce wszystko pozytywnie się dla nich zakończy. Klemens XI ostatecznie

przychylił się jednak do poglądów de Tourona i w 1715 roku, bullą Ex illa die potępiłchińskie r yty175. Akt stanowił formalne zakończenie jezuicką epopeję w Państwie Środka.

172 A. F. Plattner, op. cit., s. 287.

173 Ibidem, s. 293.





51

R ozdział 4. Rządy dynastii Qing.

4.1 Jezuici w konf l ikcie z nowymi i starymi jezui tami.

Nim przejdziemy do omówienia najważniejszej konsekwencji kryzysu politycznego,czyli zmiany dynastii i wpływu, jakie zmiana ta wywarła na sytuację zakonu, pochylmy się

jeszcze nad powtarzającymi w obu epokach się wypędzeniami misjonarzy.

Pierwszym z nich rozpoczyna się w 1616 roku i jest efektem machinacji Shen Que,

Wicedyrektora Ministerstwa Rytuałów w Nankinie176. Choć nie wyrządza on większy szkód

misji, w tym sensie, że choć wszyscy zakonnicy skazani zostali na banicję, to relatywnie

wysokiej ich liczbie (ośmiu) udało się przetrwać trudny czas w ukryciu. Zresztą szybko, bo

już w latach dwudziestych XVII wieku, jezuitom udało się powrócić do Państwa Środka.Motywacją Shen Que, w opinii Liama, była nie tylko chęć nakłonienia cesarza do powrotu na

drogę konfucjańskiej ortodoksji, ale także osobista uraza, jaką minister żywił w stosunku do

jezuitów177. Dla części konserwatywnych elit chińskich, których woli wyrazicielem był Shen

Que, obecność jezuitów w Państwie Środka stanowiła zagrożenie, gdyż ich nauka

wprowadzał zamęt wśród pospólstwa. Podejrzewano misjonarzy o przygotowywanie

wspólnie z Portugalczykami spisku, mającego na celu obalenie cesarza. Ponadto zarzucono

im łapownictwo oraz urąganie narodowej dumie elit, poprzez bezprawne przywdziewanie szatuczonych oraz podważanie prawdy chińskiej kosmologii. Skąd się brały tak poważne zarzuty

wymierzone w garstkę przybyszów z Zachodu?

Pewne światło na tę kwestię rzuca pogląd części badaczy dotyczący przełomu XVI-

XVII wieku. Zwraca się uwagę na wzrost zainteresowania ruchami odnowy duchowej w

społeczeństwie chińskim, przypadający w okresie schyłkowym rządów Wan li, jak na

przykład w synkretycznej doktrynie Sanxue. Tym samym gotowość do przyjmowania

jezuickiej Nauki Nieba wśród mandarynatu, byłaby pochodną pewnego ogólnego trendu.

Pisma jezuickie istotnie spotykały się wtedy ze sporym zainteresowaniem, a wśród

przedstawicieli wyższych warstw społeczeństwa udało się pozyskać dla wiary rzymskiej

cennych sojuszników. W następnych dekadach sukcesów tych nie udało się powtórzyć. Toteż

możliwe, że zarówno tolerancja elit dla heterodoksji, jak i gwałtowność reakcji były

spowodowane tą samą żarliwością (desperacją?) mającą na celu ocalenie choćby





52

fundamentów konfucjańskiego system wartości w dekadenckich latach rządów Wan li. John

Wills lokuje koniec tego okresu specyficznego na lata 30 XVII wieku 178, co zbiega się z

okresem mandżurskich najazdów na Chiny Północne, jak choćby ten z roku 1629179.

Drugi nawet ostrzejszy atak przypuszczono na Towarzystwo Jezuickie w roku 1664,

kiedy to regent Aoboi wydał nakaz aresztowania pekińskich jezuitów180. Nieco później

nakazano przybyć pozostałym zakonnikom do stolicy, gdzie miał odbyć się proces. Tym

razem za nagonką na Societas Iesu stanął Yang Guangxian, skromna dworska figura, który

już od 1659 publikował paszkwile na jezuitów181. Zarzuty, jakie postawiono zachodnim

mędrcom, były podobne do tych z czasów „Afery Nankińskiej”: spiskowanie przeciw

cesarstwu, szerzenie fałszywej religii godzącej w chińskie wartości i tradycje, ale także

sprowadzenie śmierci na cesarza, w wyniku niewłaściwe wyznaczonej daty pogrzebumonarszego syna. Początkowe surowe wyroki (w tym kara śmierci dla Adama Schalla),

złagodzono przez wzgląd na interwencję Nieba, jak zinterpretowano pojawienie się na niebie

komety oraz trzęsienie ziemi, jakie wkrótce potem nawiedziły Chiny. Ale ostateczny kres

prześladowaniom położył Kangxi rehabilitując (pośmiertnie już) Schalla i przywracając

jezuitom kontrolę nad kolegium astronomicznym. Ostatecznym argumentem, który

zdecydował na korzyść Towarzystwa nie była jednak bezpodstawność zarzutów, ale fakt, że

byli oni niezastąpieni w dokonywaniu obserwacji nieba. Potwierdzili to w powtarzających sięsporach z naukowcami chińskimi. Astronomia miała w Chinach wielkie znaczenie dla domu

cesarskiego, szczególnie dla nowej, obcej dynastii starającej się przedstawić poddanym, jako

powołani przez Tian do sprawowania rządów. Kwestia ta odsyła nas do głównego wątku

wywodu.

4.2 Przydatność jezuitów dla mandżurskiego reżymu.

Cesarz, zgodnie z chińską ideologią władzy, rządził wszystkim, co pod Niebem, jako

jego namiestnik. Do jego obowiązków należało dbanie o harmonie oraz równowagę na Ziemi

i z obowiązku tego był przez Tian rozliczany. W praktyce oznaczało to, że musiał dbać by

wzorcowo wywiązywać się z cesarskich obrzędów ku czci Nieba, Ziemi oraz innych

ceremonii państwowych, których był celebransem. Ponadto miał swą postawą stanowić wzór

178 Ibidem, s. 91.






53

konfucjańskiej cnoty, która emanować miała na jego urzędników i inspirować ich dobrych

rządów. „Zgodnie z konfucjańską konstytucją” konkretne zarządzanie ograniczać się miało w

zasadzie tylko do wybrania mądrych i cnotliwych urzędników182. Mingowie nie zastosowali

się do tych wytycznych wprowadzając osobiste rządy monarsze, w czym Fairbank dostrzega

ducha mongolskiej dynastii Yuan183. Decyzja ta legła u podstaw utajonego konfliktu Cesarzy i

mandarynów, w który wpletli się eunuchowie, w efekcie sprowadzając na Chiny katastrofę

wieloletniej okupacji mandżurskiej.

Gdy cesarz popadał w niełaskę Nie ba, mogło mu ono odebrać mandat i tym samym

otworzyć ludowi drogę do buntu. Racjonalna interpretację teorię Mandatu Nieba

zawdzięczają Chiny Mencjuszowi. W jej myśl rebelie chłopskie, cyklicznie nawiedzające

Państwo Środka, stanowią swoiste signum temporis zwiastując rychły upadek dynastii, odktórej Niebo się odwróciło, gdyż monarcha z oświeconego władcy przeobraził się w tyrana.

Na miejsce niegodnego wyrzutka Niebo sygnowało innego wybrańca, który przejmował

władzę. Schemat ten zdawał się powtarzać w historii Podniebia wielokrotnie. W wyniku

powstania ludowego upadały chociażby dynastie: Tang oraz Yuan. Także Mingowie utracili

władze w następstwie buntu poddanych, ale sytuację tę wykorzystali najeźdźcy z północy.

Wystąpienia chłopskie, motywowane klęską głodu, rozpoczęły się w prowincji w

Shanxi w roku 1627, by stopniowo rozlać się na tereny północnych oraz środkowych Chin184.

Choć początkowo spontaniczne i chaotyczne, zyskały spoistość, gdy głównym organizatorem

sił powstańczych stał się jeden chłop Li Zicheng. Ambitny lider w roku 1644 (daje to pojęcie,

jak długo Państwo Środka trapione było niepokojami) poprowadził przegrupowane wojska na

Pekin, w celu obalenia cesarza Chongzhena (1627-1644)185. Równocześnie Chiny zmagały się

w tym czasie z inwazją mandżurską, kierowaną przez Hong Taiji. Rządzone przez niego

państwo obejmowało Mandżurię, Mongolię Wewnętrzną a także sprawowało protektorat nad

Koreą. W przeciwieństwie do innych bytów politycznych tworzonych przez koczowników z

północy, Mandżurowie wprowadzili chiński model sprawowania rządów jeszcze przed

podbojem Państwa Środka. Stworzywszy w Mukdenie wzorowaną na Pekinie „cywilną

administrację państwową w miniaturze” byli instytucjonalnie przygotowani do szybkiego

182 K. Seitz, Chiny . Powrót olbrzyma, przeł., T. Mazur, Warszawa 2008, s. 52.






54

przejęcia władzy nad Podniebiem186. Hong Taiji w 1636 ogłosił ustanowienie dynastii Qing

(Czystych)187. Aktem tym wprost wyraził pretensje do przejęcia schedy po pozbawionych

Mandatu Nieba Mingach188. Do urzeczywistnienia ich planów walnie przyczynił się generał

wojsk imperialnych Wu Sangui, nie godząc się na przymierze z chłopskimi rebeliantami,

którzy zdołali już zająć Pekin. Zagrożony przez wojska Li Zichenga generał zdecydował się

wezwać na pomoc Mandżurów i poprzysiągł im wierność. Siły Wu Sangui wsparte przez

kawalerię Qingów zadały klęskę powstańcom, zmuszając Li Zichenga do odwrotu. Rodziński

twierdzi, że to nie sukcesy militarne stanowiły klucz do ostatecznego zwycięstwa dynastii

mandżurskiej, a uległa postawa przerażonej rebelią chińskiej gentry „gotowej lizać buty

swoich nowych panów”189. Fairbank, powołując się na badania Wakemana i Struva, zwraca

jednak uwagę na trudny wybór, z jakim przyszło się zmierzyć elitom Państwa Środka, które

miały do wyboru kolaboracje albo śmierć, przy czym niejednokrotnie decydowano się na to

drugie190. Nie mniej Qingowie od początku starali się wpisać w chiński porządek kulturowy,

by zapewnić sobie legitymizację. Dla dynastii niebędącej rodowitymi Hanami, było

koniecznym przyjęcie konfucjańskiego modelu imperium, ponieważ miało one charakter

państwa uniwersalnego, co przynajmniej w wymiarze ideologicznym uchylało etniczne

niepodobieństwo rządzących i rządzonych. Sumienność w wypełnianiu rytuałów

państwowych stawała się więc jednym z podstawowych narzędzi propagandowych nowego

reżymu. „Prawidłowe określenie pór roku oraz pozycji ciał niebieskich służyło tworzeniu

kalendarza, gwarantującego prawidłowe celebrowanie kultów państwowych”191. Znaczenie

astronomów i astrologów w cesarskich Chinach było przemożne. „Bez ich udziału nie mogła

odbyć się żadna poważniejsza uroczystość, ani nie można było podjąć żadnej ważniejszej

decyzji”192. Już w czasie rządów dynastii Ming jezuici starali się wzmocnić swoją pozycję w

Podniebiu stając się intelektualnym zapleczem kolegium astronomicznego. Jednak za

panowania Qingów, dynastii obcej, która dopiero musiała zapracować na swe uznanie, talenty

zakonników okazały się wręcz nieocenione. Zarazem spowodowany inwazją chaos naszczytach władzy doprowadził do rozpadu dawnej sieci zależności. Niezależnie od



188 Elementem Mingów był ogień, Qingowie wybrali zaś sobie wodę na żywioł patronacki dla własnej dynastii,

co miało zwiastować nachodzącą zmianę władzy. O pięciu żywiołach będących składnikami Wielkiego Planu vide

W. Olszewski, op. cit., s. 93.189

W. Rodziński, op. cit., 309.190

J. F. Fairbank, op. cit., s. 131.191

W. Olszewski, op. cit., s. 109.192

Ibidem.



55

ewentualnych decyzji personalnych Mandżurowie i tak traktowani byli z nieufnością. Toteż

mogli sobie pozwolić na wywindowanie przybyszów zachodu, obcych, tak jak oni sami.

Adam Schall oferując swe usług cesarzowi Shunzhi (1644-1661) miał już gotowy nowy,

precyzyjny kalendarz (Shixian)193. O wadze tego daru dla monarchy, może świadczy łaska,

jaką monarcha obdarzył swojego astronoma, pnącego po kolejnych szczeblach kariery.

Jednym z obserwatorów agonów astronomicznych, stanowiących ważny komponent

antyjezuickiej nagonki, był Kangxi. Za ich sprawą podjął studia na zachodnią nauką194, co

niewątpliwie wywarło wpływ na jego późniejsze decyzje w odniesieniu do jezuitów. Cesarz

ten był władcą światłym i podczas swojego panowania znacznie rozszerzył zarówno chińskie

granice, jak i doprowadził do odbudowy ekonomicznej państwa. Równocześnie jednak

konstytuował polityczną linię Qingów i starał się prezentować poddanym jako wzorowytianzi. By pozyskać dla swych rządów poparcie elity urzędniczej sprawował szeroko

zakrojony mecenat na kulturą, ale zgodnie z koncepcją dynastii promował przede wszystkim

to, co „było w tej tradycji najbardziej konserwatywne i ortodoksyjne”, stając się nawet

gorliwszym konfucjanistom niż sama chińska gentry195.

Wsparcie, jakiego miał udzielić Nauce Nieba, wyrażone dwoma edyktami wydanymi

w marcu 1692 roku, w istocie sprowadzało się jedynie do zachowania „życzliwej

neutralności”, wobec działalności jezuickiej196. Zarazem należy zauważyć, że wydanie aktu

następuje wkrótce po zakończeniu pertraktacji z Rosjanami, których skutkiem było

podpisanie tr aktatu w Nerczyńsku (1689 r.)197. W mediacjach Państwo Środka korzystało z

usług jezuitów: Gerbillona i Pereiry. W świetle tego faktu „Edykt Tolerancyjny” można

interpretować jako rodzaj podzięki za pomoc Towarzystwa przy prowadzeniu rokowań.

Ponadto Hollis zauważa, iż dekretami tolerancyjnymi objęte były także „konfucjanizm,

buddyzm i taozim”198. Jego konstatacja wydaje się nie być jednak do końca zrozumiałą.

Politykę Kangxi cechowała niewątpliwie tolerancyjność wobec różnych wyznań chińskich,ale artykulacja neutralności wobec wierzeń głęboko osadzonych w tradycji wydaje się być

zbędna. W przypadku konfucjanizmu będącego esencją chińskiej teologii władzy, zakrawa

wręcz na absurd. Zwłaszcza w kontekście wydanego w 1670 roku Świętego Edyktu


194 D. Shi-ran, H. Qi, op. cit , s.. 272.




198 C. Hollis, op. cit. s. 78.



56

wyrażającego „sam kościec konfucjańskiej ortodoksji w odniesieniu do przeciętnego

obywatela”199. Stanowił on jedno z narzędzie indoktrynacji, za pomocą których niskiej rangi

prowincjonalni sheshi mieli wpajać plebejuszom obowiązki wobec państwa. Chrześcijaństwo

w warunkach chińskich, z gruntu nieortodoksyjne i personalistyczne, tak długo mogło w

utrzymać się w Państwie Środka, jak długo udawało mu się ukryć swą prawdziwą naturę.

Choć w standardowe modlitwy odmawiano w intencji cesarza, to jednak następujące po nich

modły za „cesarza boskiego prawa” – jak nazywano w Podniebiu papieża, były z gruntu nie

do przyjęcia.

Możliwość rozkwitu wiary katolickiej w Qingowskim reżimie na dłuższą metę jawią

się raczej jako ograniczone. Z racji programowego konserwatyzmu, na którego gruncie

starano się skonsolidować władzę w oparciu o warstwę uczonych-urzędników, długotrwałaakceptacja dla wiary krzyża była niemożliwa. Udowadniają to ponawiające się okresy

prześladowań, charakterystyczne dla okresów przesileń, gdy władza cesarska była słaba lu b

panował regent. Reakcyjne koła, znacznie liczniejsze i potężniejsze niż jezuici, z łatwością

mogły atakować misjonarzy i ich religię oskarżając ją o heterodoksję oraz próbę narzucenia

obcych, barbarzyńskich wartości. Jedną z przyczyn tego stanu rzeczy mogła być dbałość

samego Towarzystwa Jezuickiego o zachowanie czystości swej wiary, co skutkowało

eliminacją z życia wiernych wszelkich przejawów innych, komplementarnych wobec siebie,kultów tradycyjnie chińskich. Monoteistycznej doktrynie rzymskiej trudno było znaleźć

sojuszników w Podniebiu, zwłaszcza po wycofaniu się misjonarzy jezuickich z aktywnego

zabiegania o poparcie mandarynatu. Ściśle hierarchie społeczeństwo Państwa Środka

pozbawiało politycznej podmiotowości masy ludowe, z których w tym okresie w absolutnej

większości rekrutowali się przecież wierni.




57

Zakończenie

Założone przez Ignacego Loyole Towarzystwo, jako jedyny s pośród zakonów

misyjnych posiadał odpowiednie pr zygotowanie intelektualne, by podjąć się dzieła

chrystianizacji Państwa Środka. Dzięki wszechstronnie wykształconym kadrom, Societas Iesu

mogło stosunkowo łatwo zaadaptować się do warunków panujących w Podniebiu, gdzie na

równi liczyły się ogłada towarzyska, literacka wrażliwość or az wiedza naukowa. Studenci

jezuickich kolegiów stanowili kapitał, jakiego mogli pozazdrościć jezuitom mendykancii,

którzy także mieli swój wkład w nawracania Chińczyków, jednak udział w tym procesie był

dalece mniejszy. Niewykluczone, że gdyby członkom Towarzystwa udało się doprowadzić do

zmiany obowiązującego w Państwie Środka programu nauczania przez wzbogacenie go o

filozofię arystotelesowską, to chrześcijaństwo także wśród uczonych-urzędników cieszyłoby

się znacznie większym uznaniem a przede wszystkim zrozumieniem. Możliwość powołania

sieci kolegiów kształcących podług modelu przyjętego w Europie stwarzałaby możliwość do

oddziaływania na duchowość młodzieży rekrutującej się do chińskiej elity już od

najmłodszych lat. Niestety, próby wpłynięcia na kanon literatury egzaminacyjnej zakończyły

się porażką200, czyniąc jezuickie wykształcenie bezużytecznym. Pozbawiło to Towarzystwo

podstawowego narzędzia służącego ewangelizacji - kolegiów, którym wiara katolicka w

znacznej mierze zawdzięcza swe zwycięstwo nad pr otestantyzmem na Starym Kontynencie.




58

Panująca w zakonie żelazna dyscyplina oraz zasada bezwzględnego posłuszeństwa

przełożonym, tak długo jak były egzekwowane także przyczynił się do powodzenia zakonu w

Chinach. Międzynarodowy charakter Towarzystwa Jezusowego pozwalał w pełni

wykorzystywać przewagę wykształcenia, jaką zakon dysponował tak nad Chińczykami jak i

innymi zakonami, rekrutując na stanowiska w Cesarskim Biurze Astronomicznym

specjalistów z całej Europy. Niezależnie od swojego pochodzenia misjonarze-jezuici w

pierwszej kolejności identyfikowali się Societas Iesui, realizowali jego cele oraz interesy,

także w zakresie wspierania na Dalekim Wschodzie instytucji portugalskiego padorado. W

XVII wieku sprzyjająca zakonowi Portugalia, sama nie dysponując wystarczającymi

zasobami wykwalifikowanych astronomów201, by móc wysyłać ich bez starty własnej do

Chin, wciąż mogła korzystać z uprzywilejowanej pozycji handlowej, jakiej zapewniała jej

ścisła współpraca zakonem jezuickim. Natomiast pogłębiająca się dekompozycja misji, w

wyniku przybycia w drugiej połowie XVII wieku francuskich „Matematyków Królewskich”,

którzy nie stosowali się do tradycyjnie rządzących zakonem zasad i przenieśli do Chin

panujące w Europie nastroje antagonistyczne, walnie przyczyniła się do ostatecznej porażki

działań Towarzystwa Jezusowego w Państwie Środka.

Charakter misji jezuickiej w znacznym stopniu został określony przez warunki

panujące w Chinach. Warto przy tym zauważyć, iż sytuacja w Państwie Środka womawianym okresie radykalnie się zmieniała. W wieku XVI adaptacji jezuitów sprzyjała

atmosfera dekadencji i rozprężenia panująca wśród elit, skutkująca większą tolerancją dla

„heterodoksji”, a także, w obliczu dokonanych przewartościowań dawnych idei, wywołująca

u części mandarynów chęć poznania i zaangażowania się w nowe ruchy religijno-filozoficzne.

Dlatego z kręgów rządzących skupionych wokół ministra rytuałów Shen Que nastąpiła ostra

reakcja, misjonarzy działających w Chinach wypędzono, a ich naukę potępiono. Wydarzenia

te pozwalają domniemywać, że wśród elity Podniebia jezuickie Tianzhu istotnie cieszyło się

zainteresowaniem, nawet jeśli nie od razu przełożyło się to radykalny wzrost nawróceń.

Zapewne dlatego, gdy mis jonarze wrócili w granice Państwa Środka w charakterze

„artylerzystów” dokonali istotnego zwrotu w strategii misyjnej. Następcy Ricciego

zrezygnowali z wytyczonej przez niego ścieżki, porzucając ideę nawracania „od góry” na

rzecz wypracowanej przez Longobardo formułowy ewangelizowania społecznych dołów.

201 O zapaści intelektualnej krajów Iberyjskich możliwej do odnotowania już w początkach reformacji oraz

rosnących dysproporcjach w tym zakresie między południem a północą Europy szeroko rozpisuje się Landes.Vide D. S. Landes, op. cit. s. 151- 162 i 194 - 214.



59

Tolerancja dla rytów chińskich – kultu Konfucjusza oraz rytuałów ku czci przodków –

choć niewątpliwie była efektem rozpoznania ich państwowego charakteru, także stanowiła

wyraz pragmatyki misyjnej. Jeśli Nauka Mistrza Konga miała posłużyć jako efektywne

narzędzie kamuflujące „obcość” chrześcijaństwa, nie mogła funkcjonować w oderwaniu od

swych tradycyjnych form obrzędowych. Ponadto zespolenie konfucjanizmu z ideologią

władzy cesarskiej czyniło dążenie do jego potępienia niepodobieństwem. W rządzonych w

sposób absolutny Chinach byłoby to zamach na instytucję Niebiańskiego Cesarstwa, co nie

mógł skutkować niczym innym tylko kompletną porażką misji. Stąd próba zachowania jak

najlepszych relacji z Synami Nieba i modlitwy za pomyślność ich rządów. Być może, gdyby

jezuitom udało się doprowadzić do restytucji klasycznej myśli konfucjańskiej i zachęcić

reżym mandżurski do jej krzewienia w miejsce neokonfucjanizmu, to losy chrześcijaństwa w

Chinach potoczyłyby się inaczej.

W rozdziale drugim wskazałem na liczne trudności jakie musieli pokonać jezuici by

zaadaptować doktrynę katolicką do kultury Podniebie, której obce było pojęcie grzech, winy a

nawet jednostki ludzkiej. Nakamura zwraca jednak uwagę, iż buddyzm operujący podobnymi

do chrześcijaństwa kategoriami, znalazł swoje miejsce w synkretycznym krajobrazie

religijnym Państwa Środka202. Pomimo niekoherencji, a niekiedy także sprzeczności doktryny

chrześcijańskiej i konfucjańskiej, pokolenie Chińczyków wychowane w wierze katolickiej było w stanie funkcjonować w ramach ówczesnego społeczeństwa, nie odwołując się przy

tym do synkretyzmu203. Tym samym wspomniane sprzeczności nie były przeszkodą nie do

przebycia dla chińskich neofitów i ich potomków.

Za otwarte należy uznać pytanie o główną przyczynę sprawczą upadku

chrześcijaństwa w Chinach. Czy istotnie fenomen ten stanowił efekt napięcia na linii

cesarstwo- papiestwo, jako że żaden z tych ośrodków władzy nie mógł i nie chciał

zrezygnować ze swych roszczeń do zachowania absolutnej kontroli nad sferą myśli i wiarychińskich nawróconych? Czy może kluczowa była zmiana nastawienia dynastii Qing, która

darząc do zachowania pozorów legalności swej władzy z gorliwością tępiła wszelkie

przejawy niesubordynacji i odstępstw od neokonfucjańskiej ortodoksji? Tolerancja

autonomicznej religii, w której centrum nie znajdował się Syn Nieba otoczony boską czcią,

stanowić mogła dla reżimu mandżurskiego niebezpieczny precedens, podkopujący niepewną

202 Vide H. Nakamura, op. cit., s. 197-199, 211-214.

203 Broceky opisuje praktykowanie przez neofitów, pomimo grożącego im niebezpieczeństwa, publicznego

palenia symboli religijnych uznanych przez jezuitów za pogańskie. Vide L. M. Brockey, op. cit. s. 316.



60

pozycję Qingów w Podniebiu. Nie sposób także nie wspomnieć o wpływie rywalizacji

międzyzakonnej, a także sporach w łonie samego Towarzystwa Jezusowego, będących

odzwierciedleniem konfliktów rozgrywających się w Europie. Societas Iesu nigdy nie

dysponowało wystarczającymi zasobami, by w sposób metodyczny i wolny od kompromisów

narzucić Chinom religię katolicką. Jednak w momencie, gdy ilość duchownych podlegających

jurysdykcji Wikariatu Apostolskiego oraz przedstawicieli zakonów żebraczych

zmajoryzowała jezuitów rozpoczęły się zmagania o kontrolę nad chrześcijanami

zaludniającymi rozległe prowincje Państwa Środka. Wagą, jaką misja francuska

przywiązywała do przejęcia z rąk „portugalskiego” odłamu zakonu prowincji nadmorskich,

wskazuje, iż gra toczyła się nie tylko o prawo do sprawowania duszpasterskiej opieki nad

chińskimi katolikami, ale także stanowiła wyraz kolonialnych interesów mocarstw. Można

zatem postawić tezę, iż to właśnie utrata czysto ewangelizacyjnego charakteru przez misję

jezuicką wywołała agresywną reakcję władz Podniebia.



61

Bibliografia

Źródła:

1. Dialogi Konfucjańskie, http://www.confucius.org/lunyu/langl.htm,

[dostęp: 02.04.2014].

2.

I. Loyola, Opowieść pielgrzyma: autobiografia, przeł. M. Bednarz, Wydawnictwo

WAM, Kraków 2002.

3. Ratio Studiorum, przeł. A. P. Farrell,http://www.bc.edu/sites/libraries/ratio/ratio1599.pdf , [dostęp: 02.03.2014].

Opracowania:

1. Banaszak M., Historia Kościoła Katolickiego 3. Czasy nowożytne 1517 -1758, Akademia

Teologii Katolickiej, Warszawa 1991.

2.

Brockey L. M., Journey to the East. The Jesuit Mission to China, 1579 – 1724, HarvardUniversity Press, 2008.

3. Cairns E. E., Z chrześcijaństwem przez wieki. Historia kościoła powszechnego,

Wydawnictwo Credo, Katowice 2003.

4.

Chrystologia Chińska, pod. red. ks. D. Klejnowski-Różycki, Redakcja Wydawnictwa

Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2008.

5. Dear P., Jesuit mathematical science and the reconstitution of experience in the early

seventeenth century,

http://isites.harvard.edu/fs/docs/icb.topic472431.files/WK4Dear.pdf ,[dostęp: 29.06. 2014].

6. Elman B. A., Jesuit scientia and natural studies in late Imperial China, 1600-1800,

http://www.princeton.edu/~elman/documents/Elman%20--

%20Natural%20Studies%20in%20Late%20Imperial%20China.pdf ,

[dostęp 17.03.2014].

7. Fairbank J. K., Historia Chin. Nowe spojrzenie, przeł. T. Lechowska, Z. Słupski,

Wydawnictwo Marbut, Gdańsk 1996.

8. Giard L., The Jesuit College. A Center for Knowledge, Art, and Faith 1548 – 1773,

w: Studies in the spirtuality of jesuits, nr 40/1, 2008,

http://www.jesuit.org/Assets/Publications/File/Studies_Spring_2008_40-1.pdf ,

[dostęp: 03.03.2014].

9. Goody J., Kradzież Historii, przeł., J. Dobrowolski, Wydawnictwo Naukowe PWN,

Warszaw 2009.

10. Hollis C., Historia jezuitów, przeł. J. S. Łoś, Instytut Wydawniczy PAX,

http://www.confucius.org/lunyu/langl.htm





http://isites.harvard.edu/fs/docs/icb.topic472431.files/WK4Dear.pdf















Warszawa 1974.

11. Kajdański E., Michał Boym. Ambasador Państwa Środka, „Książka i Wiedza”, Warszawa

1996.

12.

Kissinger H., O Chinach, przeł. M. Komorowska, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2014.

13. Konior J. SJ, Historia polsko-chińskich kontaktów kulturowych w XVII w.

(na przykładzie misji jezuickiej), Wydawnictwo Wam, Kraków 2013.

14.

Konior J. SJ, Matteo Ricci, Wydawnictwo Wam, Kraków 2013.

15. Lacouture J., Jezuici Tom I. Zdobywcy, przeł. H. Lubicz-Tarkowska, Oficyna

Wydawnicza Volumen, Warszaw 1998.

16. Landes D. S., Bogactwo i nędza narodów. Dlaczego jedni są tacy bogaci, a inni tak

ubodzy, przeł. H. Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA,

Warszawa 2008.

17. Nakamura H.. Systemy myślenia ludów Wschodu. Indie, Chiny, Tybet., Wydawnictwo

Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005.

18.

Needham J., Wielkie miareczkowanie; nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie,

przeł. I. Kałużyńska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1984.

19. Nguyen D. H., Polscy misjonarze na Dalekim Wschodzie w XVII-XVIII wieku,

Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2006.

20.

Olszewski W., Chiny. Zarysy kultury, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2003.

21. Plattner A. F., Gdy Europa szukała Azji, przeł. A. Starzeński KS., M. Bedarz SJ, WAM,

Kraków 1975.

22. Rodziński W., Historia Chin, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - Wydawnictwo,

Wrocław 1992.

23. Seitz K., Chiny. Powrót olbrzyma, przeł., T. Mazur, Dialog, Warszawa 2008.

24. Shi-ran D., Qi H., The contribution of French Jesuits to Chinese science in seventeenth

and eighteenth centuries,

http://www1.ihns.ac.cn/members/hanqi/pdf.databank/2-55.pdf , [dostęp 29.06.2014].

25. Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2001.

26. Standaert N., Jesuits in China, w: The Cambridge kompanion to the jesuits, pod. red. T.

Worcester Cambridge University Press 2008




Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII

Documents

Transcript of Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII