MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE -...
Transcript of MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE -...
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
T. 4:2007
Warszawa 2007
Parerga MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Rada Naukowa František MIHINA (przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK,
Robert BURCHER, Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA,
Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Zachariasz ŁYKO, Erich MOLL, Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS,
David PELLAUER, Henryk PILUŚ, Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Kolegium Redakcyjne Wojciech SŁOMSKI (redaktor naczelny)
Sylwia JABŁOŃSKA Marcin STANIEWSKI (sekretarz redakcji)
Skład i opracowanie graficzne
Adam POLKOWSKI [email protected]
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie 01-300 Warszawa, ul. Pawia 55
www.vizja.pl www.parerga.vizja.pl
ISSN 1730-0274
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 3
Spis treści Spis treści ......................................................................................................................3
František Mihina ................................................................................................................. 7 Koncepcje ideowo-filozoficzne okresu kolonialnego w historii filozofii amerykańskiej Ideological and philosophical concepts of the colonial era in the history of American philosophy
Rudolf Dupkala.................................................................................................................. 13 Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów Around the messianic basics of the historicistic concept in historic philosophy
Лудмила Н. Сидорович .................................................................................................. 35 Некоторые аспекты воспитательной и педагогической деятельности Симеона Полоцкого The aspects of pedagogical and educational work of the outstanding enlightener and humanist of Russia
Wojciech Słomski .............................................................................................................. 43 Człowiek u progu XXI wieku – dramat wyborów etycznych The man at the turn of 20th century −−−− the drama of ethic choices
Viera Bilasová..................................................................................................................... 51 Dotyky etiky a literatúry Contacts between ethics and literature
Andrzej Misiołek ............................................................................................................... 63 Paradygmaty filozofii nauki XX wieku Paradigms of research philosophy in 20th century
Jana Sošková....................................................................................................................... 77 Konflikty a súvislosti nezainteresovanej a angažovanej estetiky v súčasnosti Conflicts and Connections of Disinterested and Engaged Aesthetics at Present
Wojciech Rechlewicz ........................................................................................................ 87 Zdania prakseologiczne i ich uzasadnianie w ujęciu Tadeusza Kotarbińskiego Praxeological statements and their justification from Tadeusz Kotarbiński's perspective
Gabriela Olejarowa............................................................................................................ 95 Princíp etickej a morálnej zodpovednosti v profesii manažéra Principle of Ethical nad Moral Responsibility in Managerial Profession
Ireneusz Świtała ............................................................................................................... 105 Samotność a szczęście w ujęciu Władysława Tatarkiewicza Loneliness and Happiness According to Władysław Tatarkiewicz
Michał Markiewicz.......................................................................................................... 111 Personalistyczna koncepcja człowieka w interpretacji Kazimierza Wyki The personalistic conception of the man in the interpretation of Kazimierz Wyka
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 4
Adela Blahová .................................................................................................................. 129 Etický aspekt vzťahu učiteľ – žiak a morálne konflikty v učiteľskej profesii Ethical aspect of a relationship between a teacher and a pupil. (Moral dilemmas in a teaching profession)
Krzysztof Łojek ................................................................................................................ 143 The individual with regard to sacral time and memory
Elżbieta Stawnicka........................................................................................................... 149 Filozoficzna koncepcja człowieka w perspektywie dialogiki Martina Bubera Philosophical conception of the man from the point of view of Martin Buber
Paulina Okraj ................................................................................................................... 161 Spór wokół Kanta: Adam Mahrburg i Mścisław Wartenberg The Dispute on Kant: Adam Mahrburg and Mścisław Wartenberg
Elżbieta Napora ............................................................................................................... 173 Selected aspects concerning the functioning of children from single-parent families
Mirosław A. Michalski.................................................................................................... 187 Krytyka mesjanizmu Cypriana Kamila Norwida Criticism of messianism of Cyprian Kamil Norwid
Alex Tiapkin..................................................................................................................... 195 Aufgabe und system der philosophie. Grundgedanken zum wesen der philosophie: 100 jahre oswald külpes lebenswerk. Gedenkschrift Some basic thoughts on the essence of philosophy: 100 years of oswald kuelpe’s framework. Commemorative excerpts
Валентин Николаевич Вандышев ............................................................................. 205 Проблема свободы, веры и истины в контексте славянского мировосприятия To a question about philosophy and semasiology of true
Artur Pastuszek................................................................................................................ 221 Stanisław Przybyszewski – kształtowanie się światopoglądu filozoficznego polskiego modernizmu Stanisław Przybyszewski – Shaping Philosophical Worldview of Polish Modernism
Remigia Germano ........................................................................................................... 235 Il contesto culturale : il positivismo di August Comte Cultural background of positivism of August Comte
RECENZJE
Rudolf Dupkala................................................................................................................ 239 Ireneusz Świtała, Racjonalnost naućnowo poznanja szciastja. W sawremiennych uslowjach razwitja wyszewo pedagogiczeskowo obrazawanja w Polsze, Mińsk 2003, 210 s.
Vasil Gluchman ............................................................................................................... 241 Truth, Reconciliation, and Evil. Probing the Boundaries. Margaret Sönser Breen (ed.), Amsterdam – New York, Rodopi 2004, 260 s.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 5
Monika M. Kowalska ...................................................................................................... 245 Mirosław A. Michalski, Ku idei Królestwa Bożego – myśl filozoficzna, etyczna i pedagogiczna Witołda Rubczyńskiego, Warszawa 2006, 239 s.
Ireneusz Świtała ............................................................................................................... 248 Człowiek w kulturze. Prace poświęcone Wojciechowi Słomskiemu z okazji nadania Doktoratu Honoris Causa, Katedra Filozofii WSFiZ Warszawa 2007, 614 s.
Wojciech Słomski ............................................................................................................ 250 Marek Kosewski, Układy. O tym, dlaczego uczciwi ludzie czasami kradną, a złodzieje ujmują się honorem, Warszawa 2007, 156 s.
Maria Emilia Nowak ....................................................................................................... 254 Zbigniew Musiał, Janusz Skarbek, Bogusław Wolniewicz Trzy nurty racjonalizm – antyracjonalizm – scjentyzm, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego Wydział Filozofii i Socjologii, Warszawa 2006, 228 s.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 7
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 7-11]
František Mihina
Koncepcje ideowo-filozoficzne okresu
kolonialnego w historii filozofii amery-kańskiej
Ideological and philosophical concepts of the colo-nial era in the history of American philosophy
Key words: philosophy, hsitory of American, colonial
Epoka kolonialna stanowi w dziejach Stanów Zjednoczonych Ameryki okres od
początków systematycznego osadnictwa (od roku 1620) do przyjęcia Deklaracji Nie-
podległości w roku 1776. Pod względem oryginalności myśli, jej twórczego charakteru
oraz inwencji intelektualnej okres ten jedynie z wielkimi trudnościami da się porów-
nać z innymi etapami rozwoju duchowego tego regionu. Dominowało wtedy synkre-
tyczne współistnienie rozmaitych stanowisk ideowych wywodzących się z różnych,
niekiedy bardzo odległych kultur. Nietolerancyjny idealizm stanu Massachusetts obok
tolerancyjnego idealizmu w Rhode Island; przybysze różnego pochodzenia etnicznego
przywozili do nowego środowiska różne tradycje, obyczaje i sposób życia z krajóqqw
swych przodków. Wynik tego współistnienia miał raczej postać synergetycznej pod-
stawy duchowo-intelektualnej, różniącej się od tego, co i skąd czerpano.
Dzieje rozwoju duchowego Stanów Zjednoczonych zaczynają się od pojawienia się
na kulturalnej arenie tego obszaru purytanizmu. Pod względem zawartości treściowej
i celów purytanizm jest ortodoksyjnym ruchem religijnym. Swoje pochodzenie wywo-
dzi z nauk Jana Kalwina (1509-1564) i kalwinizmu. W ujęciu Kościoła katolickiego
kalwinizm był ruchem heretyckim i z tego powodu poddanym prześladowaniom.
W tym należy również upatrywać główną motywację wymuszonej emigracji puryta-
nów na obszary kolonizującej się i tolerancyjnej pod względem religijnym Ameryki,
sami wszak byli raczej rygorystyczni i nietolerancyjni. Purytanie przywieźli z Anglii do
František Mihina
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 8
nowej ojczyzny teologię kalwińską, zmodyfikowaną przez platonizm typu średnio-
wiecznego oraz przez myśl św. Augustyna. Głoszą oni absolutny autorytet wiary,
z którą nie może i nie powinno konkurować poznanie rozumowe. Wiara jest pierwot-
na, intelekt jest wtórny i noetycznie mniej przenikliwy. W aspekcie ontologicznym
purytanizm stanowi klasyczny model metafizyki monoteistycznej, zaś w aspekcie
antropologicznym jest teorią świętego społeczeństwa, jakimś rodzajem idealnego tworu
socjalnego, którego zbudowanie jest równocześnie jednym z celów życia ludzkiego
i jego sensem. Dominuje tu spirytualne podejście do interpretacji zjawisk świata do
człowieka, głoszona jest absolutna suwerenność Boga i nasza od Niego zależność.
W przypadku purytanizmu, analogicznie jak w przypadku św. Augustyna i Kalwina
powstaje trudny do rozwiązania problem: jeśli za punkt wyjścia przyjmiemy teode-
terminizm, predestynację czy ścisłe podporządkowanie tego, co ziemskie temu, co
Boskie, wówczas w aspekcie filozoficznym i etycznym wyłania się problem wolności
woli. Główny przedstawiciel purytanizmu amerykańskiego, za jakiego uważany jest
Jonathan Edwards (1703-1758) w swoim najbardziej filozoficznym dziele (a zarazem
bodaj najważniejszej pracy o purytańskim rodowodzie), w studium On the Freedom of
the Will (O wolności woli, 1754) argumentuje na rzecz pojmowanej w duchu kalwini-
zmu koncepcji determinizmu i predestynacji, a przeciw poglądom głoszącym istnienie
wolnej woli człowieka. W poglądach swych Edwards odrzuca specyfikę bytu ludzkie-
go, a więc pogląd, że byt ten powinien posiadać jakiś rys jemu tylko właściwy, na
przykład wolną wolę. Każde zdarzenie ma swą przyczynę, podlega tym samym pra-
wom i temu samemu porządkowi. Jeśli chodzi o człowieka, wszechmoc i wszechwie-
dza Boga oraz Jego miłosierdzie są stałą częścią każdej ludzkiej decyzji i odpowiedzial-
ności moralnej.
Poza Stanami Zjednoczonymi J. Edwards był filozofem w zasadzie nieznanym. Jego
nazwisko jest obecne przede wszystkim w dziejach życia religijnego Ameryki. Podzi-
wiał J. Locke`a, próbował jednak zaadaptować idee R. Cudwortha i innych platończy-
ków z Oksfordu. Zainteresowanie filozofią teoretyczną stracił wtedy, gdy został ordy-
nariuszem w Northampton. Stał się przywódcą duchowym kongregacjonizmu, uzy-
skał wpływy jako autor prac religijnych i teologicznych. Szczególnie jego Justification
of Faith (Uzasadnienie wiary, 1734) stało się początkiem kształtowania się teologii
Nowej Anglii. Zbuntował się przeciw ortodoksyjnemu kalwinizmowi i zainicjował
powstanie zwartego i czystego kalwinizmu czyli tzw. nowej boskości. Bronił wszakże
jego fundamentalnej doktryny przeciw arminianizmowi, odrzucającemu kalwińską
doktrynę predestynacji, odkupienia i zbawienia, lecz i przeciw deozmowi - głosił
doktrynę immanencji i inicjatywy Bożej. Odrzucał wszak wolność woli ludzkiej.
Koncepcje ideowo-filozoficzne okresu kolonialnego w historii filozofii amerykańskiej
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 9
Wystąpił wszak problem, którego purytańska koncepcja nie była w stanie uniknąć.
Korzenie jego tkwiły w fakcie, że ...tysiące wczesnych kolonistów nie przybyły szukać
świętego społeczeństwa, lecz przybyły raczej łowić ryby. Ich myśli były pełne troski
o świat... pożądając rzeczy, zatracili poczucie grzeszności [1, 2]. Normy moralne życia
codziennego nie dały się wyprowadzić jedynie z tego, że życie zostało poczęte w grze-
chu, z nadziei, że człowiek jedynie poprzez wiarę dostąpi odkupienia - w tym przy-
padku nie musieliby przecież opuszczać swej ojczyzny. Bierność dająca się wydedu-
kować z teorii predestynacji, poczucie braku odpowiedzialności i fatalizm tylko z naj-
większym trudem dały się pogodzić z tym, czego potrzebowali wcześni pionierscy
osadnicy, pionierzy kolonizacji amerykańskiej.
Dlatego pierwotny, na czysto religijny sposób pojmowany purytanizm zaczął się
przekształcać w bardziej ofensywny model praktyczno-etyczny, akcentujący dyscypli-
nę, pobożność, uczciwość, powściągliwość, umiar, prostotę, przedsiębiorczość itp.,
a więc cechy, które lepiej korespondowały z interesami i celami ziemskimi osadników.
Była to etyka prawdziwej i ciężkiej pracy, etyka działania praktycznego i przedsiębior-
czości, chociaż należałoby oczekiwać, że predestynizm filozoficzny powinien był raczej
prowadzić do biernej bezczynności. Dynamiczny aktywizm purytanizmu amerykańskie-
go da się więc łatwiej wyjaśnić nie tyle czysto religijnymi i filozoficznymi aspektami,
jakie zawierał, ile nowymi wymogami geograficznymi i ekonomicznymi [2, 18-19].
Korzenie etyki indywidualistycznej, tak głęboko wrośnięte w świadomość współcze-
snego Amerykanina zawierają się już w zwątpieniu w absolutny autorytet Kościoła
oraz w żądaniu, aby stosunek człowieka do Boga był pojmowany jako sprawa indywi-
dualna i osobista.
J. Edwards uważany jest za pierwszego prawdziwego filozofa amerykańskiego [3, 4].
Być może bardziej właściwy jest pogląd, że dokonał on zwrotu od filozofii do psycholo-
gii moralnej i religijnej [5, 77]. Chociaż w jego myśli dominują rozważania teologiczne,
był daleki od ortodoksji i nietolerancji w poglądach na charakter przyrody, człowieka i
jego możliwości poznawania świata. Stosował raczej racjonalistyczne podejście w
interpretacji rzeczywistości. Sądził, że religia, rozum i nauka pozostają w harmonii, a
nie w stanie konfliktu [3, 5]. Zgodność rozumu i wiary, próba świadomego forsowania
racjonalistyczych, a równocześnie irracjonalistycznych aspektów w całościowym
obrazie świata (rozum po jednej, a wiara po drugiej stronie horyzontu poznania)
wydają się być może iluzją, ale iluzją potrzebną, a w dobie jej powstania bezspornie
nośną. Wraz z nadejściem nowych prądów religijnych pogłębiło się stosowanie zasady
tolerancji i wolności myśli, która wrosła w kulturę i sposób życia Ameryki [4, 10]. W sa-
mym zaś purytanizmie ujawniły się pierwiastki panteizmu, z pierwotnie europejskie-
go, po kalwińsku radykalnego i wojującego wyznania purytanizm zmienił się raczej
František Mihina
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 10
w etykę życia praktycznego, która zawierała zalążki pragmatyzmu amerykańskiego
w jego najogólniejszej postaci [4, 10]. Zrewitalizowany i zmodyfikowany purytanizm
Edwardsa usystematyzował Samuel Hopkins pod nazwą The New England Theology
(Teologia Nowej Anglii) i zaczął on być stosowany w kongregacjonistycznych i prezbi-
teriańskich seminariach duchownych.
O ile w rozwoju duchowym kolonialnej Ameryki XVII wieku dominują prądy reli-
gijno-filozoficzne, reagujące stosownie do potrzeb praktycznych nowych osiedleńców,
to w dalszym rozwoju pogłębia się tendencja do formułowania koncepcji ściśle filozo-
ficznych. Wszelako również i one były w pierwszym rzędzie reakcją na współczesne
im europejskie teorie filozoficzne i próbami ich adaptacji. Dopiero co skorygowany
i przystosowany kalwinizm nie mógł na trwale pozostawać zadowalającą podstawą
rodzącej się kultury. Nowe aspiracje nadeszły ze środowiska kształtującej się nowożyt-
nej nauki, przede wszystkim z Anglii. F. Bacon ze swym głębokim zainteresowaniem
teorią nauk doświadczalnych, J. Locke z jego objaśnieniem poznania ludzkiego,
I. Newton ze swą przekonującą filozofią przyrody i wielu innych znajduje odzew
również w środowisku Ameryki. Początkowo poglądy z obszaru nieangielskiego asy-
milowane są w stosunkowo niewielkim zakresie i szczególnie można to odnieść do
Kartezjusza i B. Spinozy. Znaczny wpływ zdobywa natomiast zasadniczo kompromi-
sowy deizm. Bezspornie miał też tu miejsce wpływ G. Berkeleya, który w Nowej Anglii
spędził około czterech lat.
Jeżeli J. Edwards jest uważany, być może słusznie, za rzeczywiście pierwszego ame-
rykańskiego filozofa, to nie oznacza to, że był pierwszym, który zajmował się pisar-
stwem filozoficznym. Innymi byli na przykład John Winthorp (1588-1649), Roger
Williams (1604-1683), Urian Oakes (1631-1681), John Wise (1652-1725), Jonathan
Mayhew (1730-1766), Samuel Johnson (1696-1772), Cadwallder Colden (1688-1776).
Właśnie pisarstwo tego ostatniego stanowi dowód, że pierwsi filozofowie amerykańscy
intensywnie poszukiwali odpowiedniego modelu myślowego, który odpowiadałby
potrzebom i kształtującym się doświadczeniom Nowego Świata. W oparciu o fizykę
Newtona C. Colden sformułował ontologiczny model matematyczny, równocześnie
jednak głosił istnienie inteligentnego bytu, stojącego w tle dynamiki świata wiecznego
i ludzkiego. Wydaje się, że deistyczne stanowisko w pierwszych okresach formowania
się nowej kultury nie jest niczym więcej, jak tylko akceptowalnym kompromisem.
Purytanizm nie był na amerykańskiej arenie zjawiskiem przypadkowym. stanowił
przede wszystkim ruch religijny powstały w łonie protestantyzmu i zabiegający
o oczyszczenie Kościoła anglikańskiego z elementów ceremonialnych i autorytatyw-
nych oraz od wpływów katolickich. Jego przedstawiciele uważali się za misjonarzy,
pragnących ustanowić city of God i kultywujących apostolski styl życia. Nie dało się
Koncepcje ideowo-filozoficzne okresu kolonialnego w historii filozofii amerykańskiej
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 11
wszakże uniknąć nowych wpływów, intensywnie szerzących się już wtedy w Nowym
Świecie, zwłaszcza empirycznych poglądów Locke`a na teorię poznania i eksperymen-
talnej metody Newtona w badaniach nad przyrodą. Pod względem zdolności do syn-
kretyzmu wyróżniała się właśnie koncepcja Jonathana Edwardsa.
Summary
The colonial era constitutes a period from the origin of systematic settlement to
adoption of the Declaration of Indipendence in the history of the United States of
America. The originality of thoughts of this period in creative respect is possible to
compare with other stages of spiritual development of this region.
The co-existence of different and sometimes syncretic attitudes having their roots
in different and often dissimilar cultures is dominating in that period. The co-
existence resulted in synergetic spiritual and idealistic attitude which differed from its
roots.
[1] The Development of American Philosophy, ed. by W. G. Muelder, L. Sears, A.
V. Schalbach; The Riverside Press, Cambridge, 1960. [2] Kurtz P., American Thought Before 1900, New York 1966. [3] American Philosophy. A Historical Anthology, ed. by B. MacKinnon, New
York 1985. [4] A History of Philosophical Ideas in America, ed. by W. H. Workmeister, New
York 1949. [5] Anderson P. R., Fish M. H., Philosophy in America. From the Puritans to
James, New York 1939.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 13
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 13-34]
Rudolf Dupkala
Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów
Around the messianic basics of the historicistic con-cept in historic philosophy
Key words: historic, philosophy, messianism
Myli się, kto myśli, że narody i społeczeństwa żyją we współczesności. Współczesność przecież jest prawie nieuchwytna.
Żyje się raczej pod władzą przeszłości i pod pociągającym urokiem przyszłości.
Nikołaj Bierdiajew
W niniejszym studium zostanie podjęta próba określenia miejsca i funkcji mesjani-
zmu w tzw. historycystycznych koncepcjach filozofii dziejów. Mesjanizm przy tym
będzie tu rozumiany z jednej strony jako podstawowy składnik duchowości żydow-
skiej i chrześcijańskiej, z drugiej zaś jako źródło specyficznych wizji przyszłości, wy-
wołujących najrozmaitsze wieszczowskie wyobrażenia o nieuchronnym końcu istnieją-
cych stosunków i nadejściu nowego czy też ostatecznego, a więc nie mającego alterna-
tywy stanu, w którym spełnią się wszystkie proroctwa mesjańskie, oczekiwania, na-
dzieje i tęsknoty [1, 7-21; 2, 22-44].
Przez zaczerpnięte od Poppera pojęcie historycyzmu będzie w niniejszym przy-
czynku określana metoda badania dziejów, wychodząca od przekonania, że dzieje
rządzą się specyficznymi prawami historycznymi bądź ewolucyjnymi, których odkrycie
umożliwi nam przewidywanie losów ludzkości [3, 18]. Przypomnijmy, że zależnie od
charakteru akcentowanej prawidłowości historycznej Popper wyróżnił cztery podsta-
wowe odmiany historycyzmu: teistyczny, naturalistyczny, duchowy i ekonomiczny.
Rudolf Dupkala
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 14
Historycyzm teistyczny wierzy, że prawa historycznego rozwoju ludzkości ustanowio-
ne zostały przez Boga. Historycyzm naturalistyczny rozciąga władzę praw przyrody na
całą sferę rozwoju historycznego ludzkości. Historycyzm duchowy wychodzi z nie-
ograniczonego zastosowania praw rozwoju duchowego, zaś historycyzm ekonomiczny
absolutyzuje prawa rozwoju gospodarczego [3, 15-19]. Wydaje się, że w pewnych oko-
licznościach do czterech wymienionych odmian historycyzmu można dodać jeszcze
piątą, którą dałoby się określić jako historycyzm polityczny, gdyż w rozwoju historycz-
nym ludzkość absolutyzuje określony porządek czy system polityczny jako ostateczny,
a więc niemający alternatywy.
W tle wszystkich podanych tu odmian historycyzmu można, jak sądzę, odnaleźć
ich mesjanistyczne podstawy, które przewijają i przejawiają się w specyficznej wizji
przyszłości. Dla ilustracji tej tezy zostaną tu omówione koncepcje dziejów i przyszło-
ści, zawarte w twórczości Aureliusza Augustinusa (św. Augustyna), N. Bierdiajewa,
J. A. Condorceta, K. Marksa i F. Fukuyamy.
Aureliusz Augustinus (354-430) przedstawił swą teistyczno-historiozoficzną kon-
cepcję dziejów w dziele De civitate Dey (O państwie Bożym). Wychodzi tu od przeko-
nania, że świat i historia ludzkości mają swój początek w Boskim akcie stworzenia.
Nawiązując do starotestamentowej metafory Pan jest Skałą Wieków, którą sformuło-
wał jeszcze prorok Izajasz, podkreśla, że Bóg jest Stwórcą i Panem dziejów. Twierdzi
zatem, że Bóg stworzył świat wraz z czasem, gdyż jeśliby nie nastąpiło stworzenie, nie
byłoby także czasu [4, 312]. Czas stworzony wraz ze światem ma, podobnie jak świat,
swój początek, nie może więc być tożsamy z wiecznością. Jeśli do czasu odnosi się
ruchliwa zmienność, to w wieczności żadne zmiany nie zachodzą [4, 312-313].
Historyczny rozwój ludzkości Augustyn tłumaczy jako walkę dwóch zasad, sił, po-
tęg czy też imperiów. Są nimi państwo Boże (civitas Dei) oraz imperium szatana (civi-
tas diaboli). Państwo Boże, symbolizujące zasady wiary chrześcijańskiej, cnoty, spra-
wiedliwości, duchowości itd. jest drogą, prowadzącą do zbawienia wiecznego. Impe-
rium diabła, ucieleśniające zasady zła, grzechu, niesprawiedliwości itd. prowadzi do
wiecznego potępienia. Historyczna linia państwa Bożego jest linią wznoszącą; wiedzie
od biblijnego Abla czy Seta, poprzez Noego i Abrahama aż do wybranego narodu
żydowskiego, którego misję w historii zbawienia przejął uniwersalny Kościół Chrystu-
sowy. Imperium diabła charakteryzuje się linią opadającą i wiedzie od biblijnego
Kaina poprzez imperia pogańskie aż do upadku Rzymu jako drugiego Babilonu. Walka
dziejowa między państwem Bożym i imperium szatana toczy się w świecie ziemskim
czyli w civitas terrena. Zakończy się ostatecznym zwycięstwem państwa Bożego i usta-
nowieniem wiecznego królestwa Bożego, czyli civitas caelestis. Dzieje ludzkości sta-
nowią ciąg wydarzeń, rozwijających się w kierunku od niedoskonałego życia w pań-
Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 15
stwie ziemskim (civitas terrae) ku doskonałemu życiu w królestwie Bożym [4, 140-
154].
Koncepcja historii ziemskiej u Augustyna, a więc historii, dotyczącej państwa
ziemskiego, jest zatem wyraźnie pesymistyczna i finitystyczna. Augustyn pisze: Króle-
stwa ludzkie ustanawiane są przez Opatrzność Bożą. W planach Bożych wyznaczony
jest czas dla wszystkich królów i wszystkich królestw [4, 141]. Koncepcja państwa Boże-
go, które w aspekcie historycznym zmienia się w Królestwo Boże, jest – na odwrót –
infinitystyczna i optymistyczna, ponieważ wychodzi z założenia, że Królestwu Bożemu
nie będzie końca. Człowiek jako imago Dei dojrzewa do zbawienia. Podstawą i gwa-
rantem jego zbawienia jest Bóg. Albowiem Bóg tak umiłował świat, że syna swego
jednorodzonego dał, aby wszelki, kto wierzy weń, nie zginął, ale miał życie wieczne (J 3,
16).
Filozofia dziejów Augustyna ma więc bez wątpienia charakter swego rodzaju filo-
zofii przyszłości. Bogu, który jest wieczny, immanentne jest nie tylko to, co było, lecz
także to, co jest i będzie. Augustyn pisze więc: Bóg wie wszystko, zanim to się stanie
[4, 141]. Zna więc przyszłość świata i przekazuje ludziom tę wiedzę za pośrednictwem
proroków. Oznacza to, że każde przewidywanie przyszłości przez człowieka jest wyni-
kiem poznania woli Bożej. Dziejowy ruch ludzkości od przeszłości ku przyszłości jest
określany przez Boga, ponieważ prawo dziejowe czy też plan historii wpisał do niej jej
Pan. Częścią tego planu jest również misja odkupieńcza chrześcijańskiego Mesjasza
Jezusa Chrystusa, stąd też i cała koncepcja historii u Augustyna nabiera zdecydowanie
mesjanistycznego charakteru. Nie należy jednak tracić z oczu faktu, że według Augu-
styna człowiek obdarzony rozumem i wolną wolą współuczestniczy w realizacji Boże-
go planu względem świata i w ten sposób współdecyduje o kształcie swej przyszłości
oraz o pozahistorycznej wieczności.
Opisane podejście do badań dziejów jest charakterystyczne również dla poszcze-
gólnych chrześcijańskich koncepcji filozofii historii XX wieku. Dla ilustracji zostanie
omówiony eschatologiczny wariant filozofii dziejów rozwijany w twórczości Nikołaja
Bierdiajewa (1874-1948).
Swoją koncepcję dziejów wraz z jej mesjańskim zwieńczeniem przedstawił Bierdia-
jew już w latach 1919-1920, gdy kiedy w Wolnej Akademii Kultury Duchowej w Mo-
skwie wygłaszał cykl wykładów o podstawowych problemach religijnego pojmowania
historii. Wykłady te w formie książkowej ukazały się w roku 1923 pod wspólnym
tytułem Smysł istorii (Sens historii). Wiele tematów z zakresu filozofii dziejów Bierdia-
jew rozwijał także w pracach: O naznaczenii czełowieka (O przeznaczeniu człowieka,
1931), Istoki i smysł russkogo kommunizma (Źródła i sens komunizmu rosyjskiego,
Rudolf Dupkala
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 16
1937), Opyt eschatołogiczeskoj mietafiziki (Próba metafizyki eschatologicznej, 1947)
i innych.
W dziedzinie poglądów na historię inspiracją dla Bierdiajewa mogła być bogata
tradycja rosyjskiej i ukraińskiej myśli religijno-filozoficznej (W. Sołowiow, D. Mereż-
kowskij, W. Łypynśkyj i inni). Bierdiajew był przy tym przekonany, że filozofia rosyj-
ska zawsze charakteryzowała się wyczuleniem na eschatologię, która oznacza dla niego
nie tylko problematykę spraw ostatecznych człowieka, ale także zagadnienie początku
i końca dziejów ludzkości. W związku z tym napisał nawet, że stworzenie chrześcijań-
skiej filozofii dziejów jest najważniejszą misją całej filozofii rosyjskiej [5, 11].
Bierdiajew wychodzi z założenia, że duch ludzki tworzy filozofię dziejów w okre-
sach tzw. katastrof i przełomów historycznych, a więc wtedy, kiedy przeżywa załama-
nie dotychczasowego porządku, gdy przeżywa proces własnego rozdwojenia, zatem
gdy może porównywać moment bezzpośredniego bycia w historyczności z momentem
wydzielenia się z niej. Bierdiajew dodaje do tego, że duch ludzki może tworzyć filozo-
fię dziejów tylko wtedy, gdy ma on zdolność do refleksji [5, 15].
Centralnym pojęciem filozofii dziejów u Bierdiajewa jest pojęcie dziejowości. Treść
tego pojęcia Bierdiajew objaśnia słowami: dziejowość jest czymś specyficznym, jest to
rzeczywistość szczególnego rodzaju i o szczególnym porządku, jest to szczególny stopień
istnienia... w dziejowości otwiera się (ukryta) duchowa podstawa świata. Dziejowość
wyrasta z najgłębszej prapodstawy bytu, z którą nas łączy i czyni ją zrozumiałą. Dzie-
jowość jest określonym przejawem losu świata i losów ludzkich jako jego środka ciężko-
ści. Dziejowość jest przejawem rzeczywistości neumenalnej. Podejście do dziejowości
neumenalnej jest możliwe jedynie dzięki najgłębszemu konkretnemu przeniknięciu się
wzajemnemu człowieka i dziejów, losu ludzkiego i metafizyki sił dziejowych [5, 21-22].
Z powyższego cytatu wynika, że Bierdiajew postrzega dziejowość nie jako jakiś po-
wierzchowny, czyli dostępny zmysłom, fenomen, lecz prezentuje ją jako koniecznie
tajemniczą (neumenalną) rzeczywistość, która jest immanentna względem świata
i historycznego losu człowieka. Dziejowość ma charakter duchowy i jako taka stanowi
zasadniczy przedmiot dociekań filozofii dziejów.
Filozofię dziejów Bierdiajew definiuje jako drogę prowadzącą do poznania rzeczy-
wistości duchowej. Jest to nauka o duchu, a równocześnie nauka o człowieku, uświęca-
jąca nas ku poznaniu tajemnicy życia duchowego. Bierdiajew pisze: Właśnie filozofia
dziejów ujmuje człowieka we współdziałaniu wszystkich aktywnych w świecie sił, tj.
w największej pełni i konkretności... ogół tych sił tworzy szczególną i najwyższą rzeczy-
wistość, którą nazywamy rzeczywistością dziejową [5, 21].
Każda refleksja filozoficzna nad dziejami – zdaniem Bierdiajewa – wzajemnie wa-
runkujący się stosunek dziejów i człowieka, albowiem nie jest możliwe wyłączenie
Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 17
człowieka z dziejów ani dziejowości nie można odizolować od człowieka. Historię
można zrozumieć jedynie za pośrednictwem człowieka, a człowieka można zrozumieć
jedynie w ramach najgłębszej duchowej rzeczywistości dziejowej.
Bierdiajew twierdzi, że początków filozofii dziejów należy poszukiwać w tradycjach
religijnej myśli żydowskiej, gdyż to właśnie dla tej myśli od niepamiętnych czasów
charakterystyczna była idea mesjanizmu i połączone z nią wyobrażenie o ruchu spo-
łeczności ludzkiej od tego, co było, czyli od przeszłości ku temu, co będzie, czyli ku
przyszłości. W tym kontekście pisze: ideę dziejowości wprowadzili do światowych
dziejów Żydzi. ... Dawny Izrael wiązał dzieje z mesjanizmem... ten profetyzm myśli
żydowskiej, to ukierunkowanie na przyszłość stworzyło nie tylko filozofię dziejów, lecz i
samą dziejowość [5, 29-30].
Filozofia dziejów dla Bierdiajewa łączy się w nierozerwalny sposób z eschatologią.
Ruch społeczności bez perspektywy jego zakończenia nie jest dziejowy. Dzieje tylko
dlatego mają sens, że są ostateczne. Skoro jedynie chrześcijaństwo, nawiązując do
tradycji myśli żydowskiej, pojmuje ruch społeczności w perspektywie jego zamknięcia
(końca), to filozofia dziejów możliwa jest również tylko w chrześcijaństwie. Dzieje
ludzkie z punktu widzenia nauki chrześcijańskiej mają swój początek i koniec.
Do innych podstaw filozofii dziejów Bierdiajewa przynależy synergizm. Bierdiajew
jest przeświadczony, że dzieje zakładają wzajemne współdziałanie Boga z człowiekiem,
Opatrzności Bożej z nieposkromioną i tajemniczą wolnością ludzką, gdyby bowiem
wszystko opierało się tylko na jednej zasadzie, czy to na woli Bożej, czy to na samym
człowieku, dzieje we właściwym znaczeniu tego słowa nawet by nie istniały [5, 35; 6,
21].
Tak rozumiany synergizm odnosi się wszakże jedynie do tzw. Dziejów Bożych, sta-
nowiących w ogólnym planie Opatrzności Bożej tylko jedną epokę. Rosyjski historyk
filozofii W. W. Zieńkowskij zwraca uwagę, że filozofia dziejów Bierdiajewa implikuje
nie tylko wyobrażenia o dziejach ludzkości, ale także wizję tego, co dzieje ludzkości
poprzedzało i co nastąpi po nich. Z tego powodu Bierdiajew wyróżnia w planie Bożym
trzy okresy: okres kosmiczny, okres historyczny i okres metahistoryczny [7, 77].
Dziejów ludzkości dotyczy okres historyczny, który Bierdiajew dzieli na erę przed-
chrześcijańską i erę chrześcijańską.
Pierwszą erę tworzą stadia dziejów ludzkich od dzikości poprzez barbarzyństwo aż
do prapoczątków kultury antycznej. Erę tę Bierdiajew objaśnia jako skutek odłączenia
się człowieka od Boga i przejaw utraty pierwotnej wolności ducha ludzkiego. Wolność
tę w postaci wolnej woli człowiek otrzymał od Boga już w akcie stworzenia. Cechą
charakterystyczną tej ery jest zepchnięcie człowieka i ducha ludzkiego do poziomu
konieczności naturalnej [5, 83].
Rudolf Dupkala
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 18
Erę chrześcijańską wywodzi Bierdiajew od odkupicielskiej misji Jezusa Chrystusa.
Twierdzi, że jedynie za pośrednictwem tej misji chrześcijaństwo wyzwoliło człowieka
z więzów konieczności naturalnej, przywróciło mu pierwotną wolność duchową i wy-
wyższyło go ponad cały świat przyrody. Pisze więc: Człowiekowi antyku obce było
antropocentryczne poczucie życia. Człowiek uważał siebie samego za integralną część
przyrody. Dopiero chrześcijaństwo postawiło człowieka w centrum wszechświata i przy-
niosło mu poczucie nadrzędności względem przyrody, aby mógł stać się główną siłą
bytową nowej ery [5, 87].
W erze chrześcijańskiej dzieje niebieskie i ziemskie połączyły się w jeden światowy
bieg wydarzeń, w jedne dzieje świata, biegnące ze Wschodu na Zachód. O ile narody
Wschodu, które nie przyjęły chrześcijaństwa, stopniowo opuszczają arenę dziejową,
o tyle Zachód, właśnie dzięki chrześcijaństwu nabiera dynamiki historycznej i staje się
czynnikiem decydującym o biegu dziejów świata.
Metafizycznym źródłem historycznego ruchu społeczności ludzkiej jest chrześci-
jański Mesjasz Jezus Chrystus. Bez Chrystusa – pisze Bierdiajew – nie byłoby tego
ruchu, gdyż sam ruch straciłby sens... Poprzez Chrystusa dzieje niebieskie stają się dzie-
jami ziemskimi, zaś dzieje ziemskie pojmujemy jako część dziejów niebieskich [5, 50].
Chociaż dzieje niebieskie i ziemskie tworzą jakąś całość dziejową, to tylko dzieje
niebieskie były przez Bierdiajewa jako chrześcijanina faworyzowane i preferowane.
Dzieje niebieskie stanowią bowiem początek duchowy i podstawę wszelkiego życia
ziemskiego.
Dzieje ziemskie nie rozgrywają się zatem poza Bogiem (poza Jego trójjedyną posta-
cią), jak to sugerują, zdaniem Bierdiajewa, nauki ezoteryczne, wychodzące z nieru-
chomości życia Bożego. W polemice z tymi naukami Bierdiajew przypomina, że Bóg
stanowi dynamiczną podstawę dziejów i jest ich aktywnym uczestnikiem, że w trójje-
dynym pojmowaniu Boga osoba Syna Bożego jest jądrem wszystkich wydarzeń świa-
towych, że w Niej łączą się wewnętrznie dzieje życia Bożego z ziemskim życiem ludzkim,
że powstania dziejów oraz rzeczywistych losów świata i człowieka nie da się zrozumieć
bez zrozumienia życia Bożego [5, 43]. Chrześcijańska filozofia dziejów jest zatem nie-
uchronnie ezoteryczna. Absolutnie jednak nie może być utożsamiana ani z koncepcją
tzw. ewolucjonizmu chrześcijańskiego, ani z nauką o postępie, która bywa prezento-
wana także jako religia postępu.
Każda nauka o postępie, budowana na filozofii XVIII i XIX wieku, jest według nie-
go ubóstwieniem przyszłości ziemskiej poprzez przeciwstawienie jej przeszłości i te-
raźniejszości. Wiąże się z utopią raju ziemskiego, a więc z możliwością ziemskiego
dopełnienia dziejów świata. Z tego punktu widzenia Bierdiajew odrzuca nie tylko
oświeceniową wizję optymizmu historycznego, ale także współczesne idee ewolucjoni-
Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 19
zmu technokratyczno-cywilizacyjnego. Cywilizacja techniczna, bazująca jedynie na
zasadach materializmu ekonomicznego popycha ludzkość wprost do zguby. W związku
z tym stwierdza na przykład: wskazówka na zegarze dziejów świata pokazuje ponure
czasy, czasy nadchodzącego zmierzchu, czas, gdy wszystko zmierza ku nocy [5, 148].
Cywilizacji określanej jako bezduszny fenomen przeciwstawia Bierdiajew kulturę,
którą przedstawia bądź to jako przestrzeń przejawiania się duchowości, bądź to jako
znak towarzyszący dziejowości ludzkiej. Podobnie jak Spengler uważa przy tym, że
prawdziwie historyczny człowiek jest właśnie człowiekiem kultury w stadium jej do-
skonałości duchowej (der Mensch einer in Vollendung begriffenen Kultur) [9, 58].
Mimo tego, że zdaniem Bierdiajewa w każdej kulturze na określonym etapie jej roz-
woju zaczynają ujawniać się pierwiastki, które stopniowo podważają i dewaluują jej
podstawy duchowe, jedynym rozwiązaniem dla ludzkości jest wola dążenia do kultury
i powiązana z nią zasadnicza przemiana religijna, stanowiąca najwyższy stan (epokę
szczytową) w dziejowym rozwoju ludzkości. Analiza i interpretacja tej Przemiany
religijnej należy do najważniejszych zadań chrześcijańskiej filozofii dziejów.
Chrześcijańska filozofia dziejów czy też metafizyka dziejów Bierdiajewa wychodzi
z założenia, że dzieje świata mają nie tylko swą transcendentną genezę i takiż sens, lecz
będą miały równie transcendentny finał. Bierdiajew pisze: W dziejach nie jest możliwe
osiągnięcie absolutnie doskonałego stanu (raju ziemskiego); ich sensu należy poszukiwać
w ich przejściu w nad-historię, i przypuszczać, że do zamkniętego kręgu dziejów mogą
przeniknąć siły nad-historyczne. Znaczy to, że może dojść do ponownego przyjścia
Chrystusa. Podstawową ideą, do jakiej doszła metafizyka dziejów, jest idea ich nie-
uchronnego końca [5, 141].
Zdaniem Bierdiajewa, koniec dziejów nie jest jednak faktem historycznym, tj. fak-
tem, który nastąpi w naszym ziemskim czasie, w czasie historycznym. Czas ten jest
znakiem upadku świata. Koniec dziejów zakłada również koniec czasu historycznego.
Nastąpi on dopiero w nowym czasie, w czasie nad-historycznym lub egzystencjalnym.
Chrześcijańska wizja filozoficzna przyszłości ziemskiej jest przeto w przeciwieństwie
do wszystkich teorii postępu społecznego nieuchronnie pesymistyczna. Na ziemi
nigdy nie zostanie osiągnięty doskonały stan braterstwa, równości i wolności, o jakim
śnili oświeceniowi piewcy postępu, nigdy nie uda się wyzwolić pracy ludzkiej i usunąć
dzięki temu wszystkich form ucisku społeczno-ekonomicznego, jak to zakładał Marks.
Nigdy w ramach dziejów ziemskich nie uda się zrealizować zamierzeń wiary chrześci-
jańskiej i chrześcijańskiej myśli, ponieważ można je zrealizować tylko poprzez zwycię-
stwo nad czasem, poprzez przejście do wieczności i pokonanie dziejów w przejściu do
procesu nad-historycznego. Porażka chrześcijaństwa nie oznacza, iż nie jest ono najwyż-
szą prawdą, ani że mogłaby być wykorzystana jako argument przeciw niemu. Porażka
Rudolf Dupkala
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 20
ta wskazuje tylko na to, że ludzkość poprzez swój los powołana jest do realizacji swoich
wyższych możliwości, do realizacji projektów, nieskończenie przewyższających wszystkie
dotychczasowe, jakie ludzkość próbuje urzeczywistnić w swoim życiu ziemskim [5, 143].
Metafizyka dziejów Bierdiajewa odsłania istnienie nie tylko sił dodatnich (pozy-
tywnych pod względem religijnym), ukoronowaniem działania których ma być po-
wtórne przyjście Chrystusa, ale i sił ujemnych (antyreligijnych), których efektem ma
być pojawienie się Antychrysta. Bierdiajew przypuszcza, że w przyszłości czeka nas
niespotykana walka dobra ze złem, Boga z szatanem, światła z ciemnością. Sens dziejów
polega na pojawianiu się tych przeciwstawnych zasad i na ostatecznym starciu jednej z
drugą. Apokalipsę należy wszakże wyjaśniać symbolicznie, a zatem nie jest ona dla
filozofii chrześcijańskiej aż tak straszna... Dzieje mają sens pozytywny tylko wtedy,
kiedy mają koniec... Los człowieka, stanowiący podstawę dziejów zakłada istnienie nad-
historycznego celu, nad-historycznego procesu i nad-historycznego zamknięcia w innym,
wiecznym czasie. Metafizyka dziejów uczy nas, że to, co w ramach dziejów jest nieroz-
wiązalne, zostanie rozwiązane poza nimi... Ta pesymistyczna metafizyka dziejów jest
zatem bardziej optymistyczna niż wszystkie optymistyczne nauki o postępie. Taki jest
ostatni wniosek, ostatni wynik metafizyki dziejów [5, 145-147].
Filozofia dziejów Bierdiajewa bezspornie ma charakter religijno-eschatologiczny
i mesjanistyczno-historycystyczny. Zawiera nie tylko wyobrażenia o ruchu społeczno-
ści ludzkiej w sferze ziemskiej, w erze przedchrześcijańskiej i chrześcijańskiej, lecz
również wyobrażenia o tzw. sprawach ostatecznych człowieka, mających zostać wyko-
nanymi w sferze niebieskiej. Dzieje ludzkości poczęły się w łonie Absolutu. W Nim
mają swój początek i w Nim muszą znaleźć swój koniec. Do zamknięcia Bożego proce-
su stwórczego nie dojdzie w sferze ziemskiej. Królestwo Boże nie było i nie zostanie
ustanowione na ziemi. Podstawą jego ustanowienia ma być koniec dziejów ziemskich.
Koniec dziejów ziemskich w żadnym razie jednak nie będzie zamknięciem losów
ludzkich, gdyż los ludzki jest nie tylko ziemski i nie jest to tylko dramat człowieka. Jest
to również dramat Boga.
Z połączeniem mesjanizmu i historycyzmu spotykamy się nie tylko na płaszczyźnie
religijnych koncepcji dziejów. Świadczy o tym także filozofia dziejów myślicieli fran-
cuskich okresu Oświecenia, którzy, jak wiadomo, wyszli z założenia, że proces histo-
ryczny ma postać dokonującego się postępu. W porównaniu z autorami średnio-
wiecznymi przebieg i cel dziejów uległy ewidentnemu zeświecczeniu (sekularyzacji).
Chrześcijańskie dzieje zbawienia zmieniły się w światowy proces dziejowy, mający
naturalny charakter przyczynowy. Jako symboliczny odpowiednik Bożego Objawienia
zaczął w epoce Oświecenia występować rozum ludzki. Na fakt ten zwracał uwagę już
I. Kant, gdy pojmował i charakteryzował Oświecenie w duchu znanego postulatu
Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 21
sapere aude – miej odwagę być mądrym lub miej odwagę używać rozumu [12, 381-
390]. Podobnie wyraził to również K. R. Popper, który przy tej okazji stwierdził, że
decydującą ideą Oświecenia była idea samowyzwolenia poprzez wiedzę [13, 125].
Obecnie z taką charakterystyką tej epoki spotykamy się na przykład w stanowisku
K. Liessmanna i G. Ženatego, skąd wynika, że: było to Oświecienie, które dopiero po
zastąpieniu Objawienia Bożego rozumem ludzkim również historię interpretowało jako
dojrzewanie człowieka w dziedzinie rozumu lub jako postępujące urzeczywistnianie się
rozumu [14, 119].
Z punktu widzenia Oświecenia rozum jest rozwojowy, zaś rozwój (postęp) rozum-
ny. Postęp jest to wzrost poznania racjonalnego. Postęp jest to punkt wyjścia i sens
oświeceniowo zorientowanego mesjanistycznego oczekiwania definitywnego ukoro-
nowania procesu rozwoju historycznego.
Wspomniany wariant historycyzmu mesjanistycznego zostanie zilustrowany kon-
cepcją J. A. Condorceta (1743-1794), zawartą w jego pracy Zarys historycznego obra-
zu postępu ducha ludzkiego (Esquisse d`un tableau historique des progres de l`esprit
humain).
Condorcet, który pierwotnie zajmował się matematyką, filozofią i ekonomią, zwró-
cił swą uwagę na historię dlatego, że był przekonany, iż jej poznanie dostarczy ludzko-
ści klucza do otwarcia tajemnicy przyszłości. W swym Zarysie pisze: Jeżeli jest możliwa
wiedza o tym, jak przewidywać osiągnięcia rodzaju ludzkiego (w przyszłości), to jej
podstawą wyjściową musi być historia postępu, jakiego ludzkość już dokonała [15, 40].
Do badania dziejów podchodził z typowym dla swej epoki przeświadczeniem, że
ludzkość rozwija się od barbarzyństwa do cywilizacji, ponieważ dysponuje zdolnością
nieskończonego doskonalenia się pod względem intelektualnym i moralnym. Wydaje
się, że ideę tę Condorcet akceptował nie tylko zgodnie z nauką Woltera, lecz także pod
wpływem R. J. Turgota i jego dzieła Plan de deux discours sur l`histoire universelle
z roku 1750.
Według Condorceta historia jest zwierciadłem rozwoju ducha ludzkiego. Postęp
pojmował przy tym bądź to jako proces uwalniania się od przesądów (zabobonności,
fanatyzmu i błędów), bądź to jako proces nieograniczonego ludzkiego doskonalenia
się. Condorcet pisze: Cały postęp ludzki podlega jednym i tym samym zasadom ogól-
nym jako rozwój zdolności jednostek... i praca, której się podjąłem ma za zadanie wyka-
zanie, że możliwość doskonalenia się człowieka jest rzeczywiście nieograniczona, że
kolejne szczeble tego doskonalenia się ograniczone są jedynie trwaniem naszej ziemi.
Tempo postępu może być szybsze lub wolniejsze, nigdy jednak wszakże nie będzie ru-
chem wstecz [15, 24-25].
Rudolf Dupkala
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 22
Rozmiar i forma postępu ducha ludzkiego, wyprowadzone w oparciu o rozwój po-
znania ludzkiego, umiejętności, nauki, techniki itd. stanowi także decydujące kryte-
rium periodyzacji dziejów, w których Condorcet wyróżniał dziesięć okresów.
Trzy pierwsze okresy stanowią i obejmują pierwotne stadium cywilizacji. Stadium
to zaczęło się w momencie skupiania się ludzi w plemiona, trwało w czasie kształto-
wania się pierwszych ludów pasterskich czy rolniczych i skończyło się wraz z pojawie-
niem się pisma spółgłoskowego. Poprzez język pisany zostały stworzone, zdaniem
Condorceta, podstawowe przesłanki dla wszystkich kroków rozwojowych ducha
ludzkiego.
Na okres czwarty i piąty przypadał rozwój ducha ludzkiego w starożytnej Grecji.
Antyczni Grecy przejęli od ludów pierwotnych nie tylko uzdolnienia rzemieślnicze,
lecz także używanie pisma alfabetycznego, dzięki czemu geniusz ich mógł w pełni
rozwinąć wszystkie swoje siły. Wolni Grecy uzyskali równość praw w dziedzinie od-
krywania i poznawania prawdy. Dzięki temu pojawiła się grecka filozofia i nauka. Przy
tej okazji Condorcet zaznacza, że od czasu, gdy Grecy poznali i zastosowali alfabet,
pismo ich połączyło przeszłość z naszym stuleciem - ze współczesnym stanem ludności
w najlepiej wykształconych krajach Europy - w jeden nieprzerwany ciąg faktów. Obraz
postępu ducha ludzkiego stał się obrazem rzeczywiście historycznym. Filozofia nie musi
już niczego wymyślać, nie musi tworzyć konstrukcji hipotetycznych, wystarczy jej zbie-
ranie i segregowanie faktów i przedstawianie użytecznych prawd, jakie z ich ogółu
i powiązań między nimi wynikają [15, 29].
Okres szósty i siódmy obejmuje okres od czasów upadku oświaty we wczesnym
średniowieczu aż do wynalezienia druku. Okres ósmy i dziewiąty jest okresem zwycię-
skiego pochodu nowoczesnej filozofii i nauki. Dopiero w tym okresie – pisze Condor-
cet – człowiek mógł poznać glob ziemski, badać ludność różnych krajów i to, jak się
zmieniała w wyniku długotrwałego oddziaływania warunków naturalnych lub instytu-
cji społecznych, obserwować faunę i florę puszcz i mórz w różnych strefach klimatycz-
nych... odkrycie nowych prawd i pokonanie zastarzałych błędów dodało wolnym naro-
dom sił do powstania przeciw tyranom, zaś narodom zniewolonym do przebudzenia się
i zerwania kajdan lub przynajmniej zrzucenia pęt feudalizmu [15, 166].
Okres dziesiąty został zarezerwowany dla postępu ludzkiego ducha w przyszłości.
Wychodząc od analizy przeszłości Condorcet proroczo stwierdza, że przyjdzie chwila,
że słońce będzie świeciło tylko dla ludzi wolnych, którzy nie będą uznawali innego pana
prócz swego rozumu, gdy tyrani i niewolnicy będą istnieć tylko w podręcznikach historii,
gdy ludzie będą o nich wspominać tylko po to, aby umieć rozpoznać i siłą rozumu
zgnieść już pierwsze zarodki zabobonów i tyranii, jeśliby znowu miały odwagę kiedyś się
pojawić [15, 167].
Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 23
W przyszłości zostaną też przezwyciężone wciąż jeszcze istniejące nierówności mię-
dzy uprawnieniami, przyznawanych obywatelom przez systemy prawne a tymi, jakie
obywatele stosują w rzeczywistości. Tak więc usunięte zostaną różnice „między równo-
ścią obywateli, wprowadzaną przez instytucje polityczne a równością istniejącą (czy
raczej nieistniejącą - przyp. R. D.) rzeczywiście między poszczególnymi ludźmi [15,
167].
Najlepszą metodą (drogą) osiągnięcia postępu ducha ludzkiego w przyszłości jest
doskonalenie gatunku ludzkiego. Przyczyną podstawową doskonalenia się gatunku
ludzkiego jest wzajemny stosunek między dydaktyką i nauką. Postęp naukowy – pisze
Condorcet – zapewnia postęp dydaktyki, a ten z kolei przyśpiesza postęp naukowy. Ten
wzajemny i stale odnawiający się wpływ zaliczamy do najefektywniejszych i najlepiej
sprawdzających się przyczyn doskonalenia rodzaju ludzkiego [15, 181].
Condorcet wierzy w duchu epoki, że ludzkość kroczy ku swojemu złotemu wieko-
wi, wiekowi rozumu, wolności i szczęścia, kiedy to cały dotychczasowy rozwój histo-
ryczny ducha ludzkiego osiągnie swój punkt szczytowy. Z taką mesjańską wiarą spo-
tykamy się, poza nielicznymi wyjątkami, faktycznie w całym Oświeceniu.
Dzieje zatem pojmowane są w tej epoce jako proces dokonywania się postępu.
Główną siłą działającą jest w tym procesie rozum, nie tylko jako bezosobowa zasada,
lecz także jako najważniejsza zdolność ludzkiego bytu. Rozum umożliwił człowiekowi
jego autorefleksję historyczną, doprowadził ludzi do zrozumienia nieuchronności
potrzeby tworzenia państwa, rozum jest narzędziem emancypacji człowieka, rozum
urzeczywistnia się w dziejach, zaś dzieje są urzeczywistnieniem rozumu, rozum wresz-
cie jest historyczną podstawą zbawienia ludzkości.
Krytykiem tej koncepcji był już w XIX wieku na przykład K. Marks, który zmody-
fikował ją w sposób zasadniczy z pozycji materialistycznego pojmowania dziejów,
a także F. Nietzsche, który z kolei zdyskredytował ją krytycznie ze stanowiska wolun-
taryzmu irracjonalistycznego. W wieku XX przeciw oświeceniowej koncepcji dziejów
wystąpili na przykład przedstawiciele szkoły frankfurckiej Max Horkheimer i Theodor
Adorno, gdy w pracy Dialektyka Oświecenia (1947) odrzucili oświeceniowe wyobra-
żenia o wzrastaniu postępu, a przeciwnie – próbowali dowieść, że historia powszechna
jest raczej procesem stopniowej samonegacji ludzkości. Oświeceniowe pojmowanie
dziejów jako jedną z koncepcji tzw. epoki nowoczesnej poddał krytyce również czoło-
wy przedstawiciel filozofii postmodernistycznej Jean-Francois Lyotard, który w pracy
Ponowoczesna wiedza (1979) określił wszystkie nowoczesne wizje postępu i zmierzania
ludzkości do przyszłego złotego wieku jedynie jako zbankrutowane fikcje i fantasmago-
rie Oświecenia. Ponadto równie zdecydowanie odrzucają Oświecenie i jego filozofię
liczni przedstawiciele myśli chrześcijańskiej. Na przykład E. Vogelin scharakteryzował
Rudolf Dupkala
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 24
je jako bałwochwalczy i na poły gnostycki projekt samozbawienia człowieka na tym
świecie, który w wyniku tego, że podniósł człowieka do funkcji potencjalnie wszech-
mocnego stwórcy, w rzeczywistości zdegradował go do poziomu zwierzęcia [16, 184].
Mimo że do przytoczonych twierdzeń można mieć liczne zastrzeżenia, faktem jest,
że również oświeceniowa koncepcja dziejów mieści w sobie szczególne, a konkretnie
niereligijne włączenie mesjanizmu w historyczność, gdyż i ona liczy się z możliwością
przepowiadania przyszłości w oparciu o odkrycie specyficznej prawidłowości histo-
rycznej i również ona reanimuje mesjanistyczne oczekiwania nadejścia nowego –
ostatecznego i niemającego alternatywy – stanu, będącego ukoronowaniem całego
dotychczasowego postępu ducha ludzkiego.
Inną postać dało przeniesienie niereligijnego mesjanizmu do historycyzmu w tzw.
materialistycznym pojmowaniu dziejów, które sformułował Karol Marks (1818-
1885).
Marksowska filozofia dziejów została wykreowana z krytycznego nawiązania do
dialektyczno-idealistycznego historycyzmu Hegla, ekonomizmu Saint-Simona, Smitha
i Ricarda, komunizmu utopijnego Babeufa, Cabeta i Owena oraz francuskiego socjo-
logizmu Proudhona i Comte`a.
W miejsce idealistycznego historycyzmu Hegla Marks stawia w sensie metodolo-
giczym materialistyczne rozumienie dziejów, przy czym twierdzi, że całe podejście
Hegla należy przestawić z głowy na nogi, gdyż w filozofii dziejów Hegla, jak też w jego
filozofii przyrody syn rodzi matkę, duch przyrodę, a skutek początek [17, 234].
W związku z tym Marks formułuje tezę, że to nie duch świata (rozum lub świado-
mość) określa życie społeczne ludzi i ich historię, lecz na odwrót: to stosunki mate-
rialno-przyrodnicze i społeczno-ekonomiczne, w jakich żyją ludzie, określają ich
świadomość, a w szczególności także charakter całego procesu historycznego.
Przesłanki, w oparciu o które Marks podchodzi do badania dziejów ani nie są, jak
sam to podkreśla, dowolne, ani też nie są żadnymi dogmatami. Są to rzeczywiste jed-
nostki ludzkie, ich działalność i materialne stosunki życiowe, jakie tu istniały już przed
nimi, a także te, jakie jednostki te wytworzyły poprzez swą własną działalność. Innymi
słowy: Pierwszym warunkiem wszelkich dziejów ludzkich jest egzystencja żywych jedno-
stek ludzkich [18, 220].
Podmiotem dziejów są więc jednostki ludzkie jako byty dysponujące świadomo-
ścią, z natury społeczne i praktyczne przedmiotowo. Aby jednostki te mogły tworzyć
historię, muszą najpierw stworzyć swoje własne życie, muszą zaspokajać swe podsta-
wowe potrzeby – muszą jeść, pić, odziewać się, mieszkać itd. Zdaniem Marksa wynika
stąd, że pierwszym czynem dziejowym jest wytworzenie środków do zaspokojenia tych
potrzeb, produkcja na rzecz samego życia materialnego i czyn ten, ten podstawowy
Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 25
warunek wszelkiej historii należy koniecznie spełniać każdego dnia i o każdej godzinie,
tak samo dziś, jak i tysiące lat temu... Przy każdej próbie zrozumienia dziejów należy
badać ten podstawowy fakt w jego pełnym wymiarze i znaczeniu i przyznawać mu takie
miejsce, na jakie zasługuje. Jak wiadomo, Niemcy nigdy tego nie robili, toteż historia nie
miała dla nich podstawowego znaczenia [18, 229].
Warunkiem zaspokojenia potrzeb człowieka jest praca, którą Marks charakteryzuje
jako świadomą i celową działalność, skierowaną na wytwarzanie środków do życia.
Dzięki temu, że praca stała się warunkiem egzystencji ludzkiej, stała się ona również
przesłanką do tworzenia historii. Na marginesie tej problematyki Marks zaznacza:
Ludzie mają historię dlatego, że muszą produkować swoje życie i czynią to w określony
sposób, będący pochodną zarówno ich konstrukcji fizycznej, jak i ich świadomości [18,
231].
Rozmaitym stopniom rozwoju podziału pracy oraz różnym sposobom wytwarzania
przez ludzi środków do życia odpowiadają różne formy własności. Pierwszą formą
własności jest własność plemienna, drugą własność antyczna, a kolejną, historyczną,
jest własność feudalna czyli średniowieczna, zaś czwartą jest własność kapitalistyczna,
której odpowiada nie tylko kapitalistyczny podział pracy, lecz i rozwarstwienie społe-
czeństwa na dwie antagonistyczne klasy - burżuazję i proletariat.
Z istnieniem antagonistycznych klas wiąże się wyzysk człowieka przez człowieka
i będąca jego następstwem walka klas. Historia wszystkich dotychczasowych społe-
czeństw jest, zdaniem Marksa, historią walk klasowych. Człowiek wolny i niewolnik,
patrycjusz i plebejusz, baron i poddany... słowem, uciskający i uciskany stali przeciw
sobie w wiecznej sprzeczności, prowadzili nieustanną, raz ukrytą, raz otwartą walkę,
która za każdym razem kończyła się rewolucyjną przemianą całego społeczeństwa [19,
358].
Najwyższą i ostatnią formą walki klasowej jest rewolucja komunistyczna, która ma
na celu nie tylko zniesienie kapitalistycznej własności indywidualnej i opartego na niej
wyzysku proletariatu, lecz także stawia sobie za zadanie zburzenie całego ustroju
kapitalistycznego, aby dzięki temu w miejsce dawnego społeczeństwa burżuazyjnego
wraz z jego klasami i sprzecznościami klasowymi powstał ustrój, w którym swobodny
rozwój każdej jednostki jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich [19, 375]. Tym
ideałem miało być komunistyczne społeczeństwo bezklasowe. M. Eliade twierdzi, że
Marks swoją koncepcją przyszłości komunistycznej dowartościował na czysto ludzkiej
płaszczyźnie prymitywny mit o Złotym Wieku, z tą wszakże różnicą, że utożsamił Złoty
Wiek wręcz z końcem historii [20, 95].
Wyobrażenia o mającym swe prawidłowości i rewolucyjnym charakterze dziejów
Marks uzasadnia również w swej nauce o tzw. formacji społecznej, którą przedstawia
Rudolf Dupkala
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 26
jako powstały w wyniku działania praw dziejowych organizm społeczny o specyficznej
dla niego formie własności, sposobie wytwarzania i składzie społecznym ludności.
W dziejach ludzkości Marks wyróżnia pięć epok historycznych, którym odpowiada
pięć typów formacji społecznych. Są to: wspólnota pierwotna, czyli społeczeństwo
plemienne, społeczeństwo niewolnicze, społeczeństwo feudalne, społeczeństwo bur-
żuazyjne oraz przyszłe społeczeństwo komunistyczne. Z punktu widzenia tej nauki
społeczeństwo burżuazyjne jest ostatnim typem antagonistycznej formacji społecznej.
Jednocześnie Marks zaznacza wszakże, że społeczeństwo burżuazyjne jest najbardziej
dojrzałą i najefektywniejszą historyczną organizacją produkcji [21, 59]
Poszczególne formacje społeczne zanikają, według Marksa, zgodnie z prawami
dziejowymi, a konkretnie w wyniku sprzeczności wewnętrznych, których skutkiem
jest niezmierny konflikt między siłami wytwórczymi antagonistycznej formacji spo-
łecznej a jej stosunkami produkcji. Mechanizm tej prawidłowości Marks uzasadnia
(komentuje) następująco: W trakcie tworzenia swojego życia ludzie wchodzą w pewne
konieczne i od ich woli niezależne stosunki, stosunki produkcji, które odpowiadają
określonemu stopniowi rozwojowemu ich materialnych sił wytwórczych. Całość tych
stosunków produkcji tworzy ekonomiczną strukturę społeczeństwa, nad którą wznosi się
nadbudowa polityczna i prawna... Sposób produkcji życia materialnego warunkuje
społeczny, polityczny i duchowy proces życiowy w ogólności. Na określonym stopniu
swojego rozwoju materialne siły wytwórcze wchodzą w konflikt z istniejącymi stosun-
kami produkcji bądź ze stosunkami własnościowymi, w ramach których dotychczas się
poruszały. Z form rozwoju sił wytwórczych stosunki te zmieniają się w ich więzy. Na-
stępnie nastaje epoka rewolucji społecznej. Wraz ze zmianą bazy ekonomicznej docho-
dzi do szybszego lub wolniejszego przewrotu w całej ogromnej nadbudowie. Formacja
społeczna nigdy nie zanika wcześniej, zanim rozwiną się wszystkie siły wytwórcze, dla
których jest w niej dość miejsca, zaś nowe, wyższe stosunki produkcji nigdy nie powstają
wcześniej, zanim powstaną warunki ich istnienia w łonie samego starego społeczeń-
stwa... jeśli pozwolimy prowadzić się przez tę materialistyczną tezę poprzez dzieje i za-
stosujemy ją do współczesności, natychmiast otworzy się przed nami perspektywa najpo-
tężniejszej rewolucji społecznej wszystkich czasów [22, 436-437, 442].
Jak to już zostało powiedziane, rewolucją tą ma być rewolucja komunistyczna, któ-
ra definitywnie zlikwiduje przyczyny ekonomiczne wyzysku człowieka przez człowie-
ka i ustanowi warunki sprawiedliwości społecznej, wolności itd.
Tak więc koncepcja dziejów u Marksa zawiera nie tylko specyficzny wariant histo-
rycyzmu, lecz także równie specyficzną niereligijną postać mesjanizmu. Zwrócił na to
uwagę już R. Bultmann, gdy stwierdzał: Dźwignią przyszłości (u Marksa – przyp.
R. D.) jest proletariat. Jego dyktatura zapewni przejście społeczeństwa z epoki koniecz-
Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 27
ności do epoki wolności, do Królestwa Bożego bez Boga, gdzie znikną wszelkie antagoni-
zmy klasowe, wszelkie różnice między uciskającymi i uciskanymi. „Manifest Komuni-
styczny”, który proponuje ten obraz przyszłości jest przesłaniem mesjańskim, jest to
zsekularyzowana eschatologia [23, 60]. Tytułem uzupełnienia należy jednak dodać, że
również jednoznaczni krytycy myśli Marksa, odnosząc się z wielką rezerwą do jego
programu społeczno-ekonomicznego i politycznego, w większości swej przyznają, że za
metodologicznie znaczące spostrzeżenia w kwestii ważności czynników ekonomicznych
w objaśnianiu procesu historycznego historiografia powinna być wdzięczna właśnie
Marksowi [24, 65].
Specyficzną postać uzyskało połączenie historycyzmu i mesjanizmu również w zna-
nej koncepcji końca historii, którą sformułował współczesny propagator neoliberali-
zmu Francis Fukuyama.
W artykule zatytułowanym The End of History? (Koniec historii?), opublikowanym
w czasopiśmie The National Interest w roku 1989, a więc w roku pokojowych i mniej
pokojowych rewolucji w państwach byłego bloku sowieckiego Fukuyama niemal
proroczo oznajmia, że wraz z upadkiem bloku sowieckiego i z końcem zimnej wojny
nastaje czas, gdy demokracja liberalna stanowi punkt końcowy ideologicznego rozwoju
ludzkości, a zarazem ostateczną formę ludzkich rządów, co oznacza koniec historii.
Dosłownie stwierdza przy tym, że historia odeszła do muzeum... otworzyła się droga do
zwycięstwa demokracji liberalnej na całym świecie itd. [27, 3-18].
Wspomnianą wizję Fukuyama rozwija i uzasadnia następnie w książce The End of
History and the Last Man (Koniec historii i ostatni człowiek) wydanej w roku 1992,
a w latach następnych przetłumaczonej na ponad dwadzieścia języków obcych.
Koniec historii, jaki następuje wraz ze zwycięstwem demokracji liberalnej jako
ostatecznej formy ludzkich rządów, Fukuyama historycystycznie uzasadnia odkryciem
sensownego wzorca rozwoju ogólnego społeczności ludzkich, który, jak autor sądzi,
zawierają już koncepcje dziejów I. Kanta (1724-1804) i G.W.F. Hegla (1770-1831).
Twierdzi w związku z tym, że już z ich ujmowania (projektu bądź idei) dziejów świata
można wyprowadzić ogólny wzorzec rozwoju dla wszystkich społeczności ludzkich,
zgodnie z którym światowe dzieje ludzkości zmierzają do demokracji liberalnej [26, 66-
78].
Analizując pracę Kanta Idea dziejów powszechnych i sensu obywatelstwa światowe-
go Fukuyama stwierdza: Kant zakładał, że dzieje mają swój punkt szczytowy w postaci
najwyższego celu... Tym ostatecznym celem jest urzeczywistnienie wolności ludzkiej...
a więc doskonale sprawiedliwy ustrój społeczny... Osiągnięcie takiego sprawiedliwego
ustroju obywatelskiego i jego upowszechnienie w świecie stanowi kryterium, podług
którego można oceniać postęp w dziejach... W ten sposób Kant nakreślił ogólne warunki
Rudolf Dupkala
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 28
mechanizmu, który miałby posuwać ludzkość na wyższy poziom rozumności, reprezen-
towany przez instytucje liberalne [26, 74].
Do tej interpretacji wspomnianej pracy Kanta z 1784 roku należy dodać tytułem
uzupełnienia, że gdy Kant w jej piątym twierdzeniu, czyli w piątym jak gdyby rozdzia-
le, podkreśla wprost, że najwyższym zadaniem, jakie przyroda postawiła przed rodza-
jem ludzkim... musi być... w pełni sprawiedliwy ustrój obywatelski [39, 63], jednocze-
śnie zwraca uwagę, że jest to również największym i najtrudniejszym problemem ro-
dzaju ludzkiego, do rozwiązania którego zmusza go przyroda [39, 62] i dlatego Kant
przy formułowaniu wniosków do problematyki końca historii jest bez wątpienia o wie-
le bardziej wstrzemięźliwy, podejrzliwy i przezorny, niżby tego sobie życzył Fukuy-
ama. Już w następnym, szóstym twierdzeniu Kant zauważa, że trudność, jaka rzuca się
w oczy już z samej tylko idei wynika stąd, że człowiek jest zwierzęciem, które, żyjąc
wśród zwierząt swego gatunku, potrzebuje pana. Zaprawdę bowiem nadużywa swej
wolności przeciw innym równym sobie i chociaż jako istota rozumna pragnie prawa,
które zakreśla granice wolności wszystkich, to przecież jego egoistyczna zwierzęca skłon-
ność podjudza go, aby tam, gdzie może, siebie tylko wywyższył. Potrzebuje tedy pana,
który złamałby jego własną wolę i zmusił go do posłuszeństwa woli ogółu, przy respek-
towaniu której wolny może być każdy. Skąd wszakże ma wziąć tego pana? Znikąd
indziej, jak tylko z ludzkiego gatunku. Pan ten jednak także jest zwierzęciem potrzebu-
jącym pana. Z którego punktu byśmy nie zaczynali, nie da się określić, jak znaleźć
władcę sprawiedliwości powszechnej, który sam byłby sprawiedliwy... albowiem każdy
i zawsze będzie nadużywał swej wolności... Dlatego zadanie to jest najtrudniejsze ze
wszystkich, bowiem nie da się go rozwiązać w pełni, jak nie da się z tak krzywego drze-
wa, z jakiego zrobiony jest człowiek, wyrzezać niczego, co byłoby całkiem proste. Przy-
roda nakazała nam jedynie zbliżanie się do tej idei [39, 63-64].
Wydaje się zatem, że Fukuyama interpretuje Kanta na swój sposób tendencyjnie
i to również wtedy, kiedy Kant przypuszcza, że dzieje rodzaju ludzkiego w makroskali
można uznać za realizację tajemnego planu przyrody, aby stworzyć wewnętrznie, a w
tym celu również i zewnętrznie doskonały ustrój państwowy jako jedyny stan, w którym
przyroda będzie mogła w pełni rozwiązać wszystkie swe zadania w ludzkości [39, 68]
Również bowiem i w tym przypadku Kant nie zapomina o zwróceniu uwagi na fakt, że
ten obieg (tj. proces realizacji tajemnego planu przyrody - przyp. R. D.) rozpisany jest
na tak długi czas, że z tej chwilki, jaką ludzkość w porównaniu z nim dotychczas prze-
szła, można określić kształt całej drogi, stosunek jej części do całości równie nieściśle, jak
ze wszystkich dotychczasowych obserwacji ruchu naszego Słońca o całym ruchu jego
orbity w niezmierzonych przestrzeniach kosmosu [39, 68]
Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 29
W podobny sposób przy udowadnianiu swego wyobrażenia o końcu historii Fu-
kuyama opiera się na argumentacji filozoficznej, metodyce, a wreszcie i na autorytecie
G.W.F. Hegla. Fukuyama prezentuje się przy tym jako żarliwy obrońca Hegla także
przed jego renomowanymi krytykami ze świata anglosaskiego, jakimi byli na przykład
B. Russell, K.R. Popper i inni. W związku z tym napisał: Hegel nigdy nie cieszył się
dobrą opinią w świecie anglosaskim, gdzie był uważany za reakcyjnego apologetę mo-
narchii pruskiej, poprzedniczki dwudziestowiecznego totalitaryzmu oraz za trudno
zrozumiałego metafizyka, co w anglosaskich opiniach uchodzi za rzecz najgorszą [26,
75]
W książce Koniec historii i ostatni człowiek Fukuyama w odniesieniu do B. Russella
i K.R. Poppera zauważa, że chodzi tu bądź o niezrozumienie znaczenia i zasług Hegla
jako jednego z filozofów założycieli współczesności, bądź po prostu o uprzedzenie [26,
75]
Fukuyama dowodzi, że Hegel nie był (i nie mógł być) nieprzyjacielem liberalizmu
i demokracji, gdyż sam siebie definiował mianem filozof wolności i analogicznie jak
Kant twierdził, że istnieje szczytowy punkt procesu historycznego, którym jest realizacja
wolności tu, na ziemi [26, 75-76]. Warto przypomnieć, że o ile Kant stan ostateczny
w rozwoju ludzkości łączył z powszechnym wprowadzeniem ustroju republikańskie-
go, to Hegel obstawał przy poglądzie, że realizacja wolności możliwa jest już w warun-
kach monarchii stanowej, za co, jak wiadomo, dosłużył się bezkompromisowej krytyki
jeszcze nawet w XX wieku, a zwłaszcza ze strony K.R. Poppera [40, 34].
Fukuyama twierdzi wreszcie, że wprawdzie Hegel bronił monarchii, niemniej jego
rozumienie monarchii jest bliższe pojęciu nowoczesnego państwa i nie tylko daleko mu
do obrony ówczesnej monarchii pruskiej, ale jeszcze można tę interpretację odbierać
jako jej ukrytą krytykę [26, 328].
W podobny sposób stanął Fukuyama po stronie Hegla również w przypadku, gdy
jest krytykowany za nadmierny szacunek do państwa i jego autorytetu. W związku z
tym twierdzi, że bardziej niż za zwolennika państwa Hegel powinien być uważany za
obrońcę społeczeństwa obywatelskiego, opowiadającego się za zachowaniem rozległej
sfery indywidualnej aktywności gospodarczej i politycznej, niezależnej od kontroli pań-
stwowej. Tak go niewątpliwie postrzegał Marks i dlatego atakował Hegla jako obrońcę
burżuazji [26, 76].
Fukuyama otwarcie przychyla się również do historycyzmu Hegla, podkreśla przy
tym wszakże, że historycyzm w jego ujęciu należy odróżnić od stosowania tego pojęcia
przez Poppera w pracy Nędza historycyzmu. Historycyzm Hegla Fukuyama uważa
bądź to za radykalny, bądź to za adekwatny metodologicznie. Radykalizm i adekwat-
ność odnosi zwłaszcza do przekonania Hegla o nieuchronności zamknięcia procesu
Rudolf Dupkala
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 30
dziejowego ludzkości w stanie urzeczywistnienia wolności ludzkiej, wraz z którym
nastąpi koniec historii Fukuyama wyraził to słowami: Od Fontenelle`a i późniejszych co
bardziej radykalnych historycyzujących filozofów Hegel różnił się tym, że według niego
proces dziejowy nie powinien trwać w nieskończoność, lecz powinien dobiec końca
z chwilą osiągnięcia stanu wolnych społeczeństw w realnym świecie... Gdy Hegel ogłosił,
że historia skończyła się wraz z bitwą pod Jeną w roku 1806, rzeczywiście nie miał na
myśli, że demokracja liberalna zwyciężyła w świecie... Twierdził, że zasady wolności
i równości, stanowiące podstawę nowoczesnego państwa liberalnego zostały odkryte
i zastosowane w większości rozwiniętych krajów i że nie istnieją zasady alternatywne
lub formy ustroju społecznego i politycznego, które mogłyby pokonać liberalizm [26, 79].
Wyposażony w taki filozoficzny i historiograficzny czy raczej historycystyczny oręż
Fukuyama koncypuje swą własną wizję uniwersalizacji demokracji liberalnej jako
definitywnej i nie mającej alternatywy postaci czy też formy ustroju (porządku) spo-
łeczno-politycznego w całym kręgu tzw. dojrzałych narodów. Twierdzi, że jesteśmy
świadkami ogólnoświatowej demokracji liberalnej. Monarchizm został już w zasadzie
pokonany w pierwszej połowie XX wieku. Faszyzm i komunizm zdyskredytowały się
w ciągu tego samego stulecia. Oznacza to – pisze Fukuyama – że w przeważającej
części świata nie istnieje dziś ideologia aspirująca do zastosowania na skalę globalną
i zdolna współzawodniczyć z demokracją liberalną... Dzisiaj tylko z wielkim trudem
można sobie wyobrazić świat, który mógłby być wyraźnie lepszy niż ten nasz lub inną
przyszłość niż demokratyczna i kapitalistyczna [26, 61-62].
Fukuyama przedstawia tabelkę, ilustrującą szerzenie się demokracji liberalnej
w świecie od roku 1790 do 1990 i w związku z tym stwierdza, że ogólnoświatowy cha-
rakter współczesnej rewolucji liberalnej nabiera szczególnego znaczenia. Stanowi bo-
wiem dowód, że ma tu zastosowanie jakiś fundamentalny proces, który dyktuje ogólny
wzorzec rozwojowy dla wszystkich społeczności ludzkich. Krótko mówiąc, jest to tak,
jakby dzieje ludzkości w świecie zmierzały ku demokracji liberalnej [26, 66].
Tę swoją wizję zaprezentował Fukuyama również w niedawnym wywiadzie dla ga-
zety Magyar Némzet, gdy na pytanie czy raczej uwagę redaktora, że w kwestii przyszło-
ści demokracji liberalnych wyraża Pan taki sam optymizm, jaki wyraził Pan w książce
„Koniec historii i ostatni człowiek” Fukuyama zareagował słowami: W zasadzie jestem
optymistą... w decydującym stopniu wpłynął na mnie fakt, że nie istnieje ani jeden
systematyczny nurt ideologiczny, który mógłby w kręgu dojrzałych narodów konkuro-
wać z demokracją liberalną [29, 73].
Warto przypomnieć, że praca Fukuyamy Koniec historii i ostatni człowiek zapewne
nieprzypadkowo stawiana jest na przeciwnym biegunie w stosunku do książki S. Hun-
tingtona Zderzenie cywilizacji. We wstępie do rozdziału dwunastego Huntington
Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 31
konstatuje: W dziejach każdej cywilizacji historia kończy się co najmniej raz, a niekiedy
i częściej. Gdy cywilizacja wchodzi w stadium uniwersalne, ludzi zaślepia to, co Toynbee
nazywa „mirażem nieśmiertelności”, są przekonani, że ich społeczeństwo stanowi naj-
wyższą formę ewolucji rodzaju ludzkiego. Tak było z rzymskim imperium, kalifatem
abbasydzkim, imperium Mogołów i imperium osmańskim. Obywatele takich państw
uniwersalnych „na przekór oczywistym faktom [...] skłonni są uważać je nie za nocne
schronienie na bezludziu, ale za Ziemię obiecaną, ostateczny cel wszystkich ludzkich
trudów”. Tak samo było w szczytowym okresie Pax Britannica. Dla angielskiej klasy
średniej w 1897 roku „historia, jak uważali, już się skończyła. [...] Mieli wszelkie powo-
dy, by pogratulować sobie stanu wiecznej błogości, jakiej udzieliło im takie zakończenie
dziejów”. Społeczeństwa, które przypuszczają, że ich historia się skończyła, to przeważ-
nie takie, które chylą się ku upadkowi.
Huntington jak gdyby w bezpośredniej opozycji do Fukuyamy zaznacza, że wiek
XXI stanie się widownią ostrych zderzeń (starć i wojen) przede wszystkim między
liberalno-demokratyczną cywilizacją Zachodu a cywilizacją chińsko-islamską. Zachód,
który, zdaniem Huntingtona, długo cieszył się dominującą pozycją w świecie, traci
swą siłę przenoszącą się na cywilizacje niezachodnie. Zapędy uniwersalistyczne coraz
częściej doprowadzają Zachód do konfliktu z innymi cywilizacjami, przy czym naj-
ważniejszy jest i będzie konflikt z islamem.
Mimo faktu, że wydarzenia z 11 września 2001 roku jak gdyby przyznały rację
Huntingtonowi i jego koncepcji zderzenia cywilizacji, Fukuyama trwa przy swych
przekonaniach i dokładnie w miesiąc po atakach porwanym samolotami na znaczące
obiekty w USA twierdził: A przecież jesteśmy u końca historii, a nie w erze zderzeń
cywilizacji, ponieważ istnieje tylko jeden system, który nadal będzie panował nad poli-
tyką światową i jest to zachodni system liberalno-demokratyczny [26, 9].
Wydaje się, że refleksja Fukuyamy nad końcem historii ma ambicję stać się źró-
dłem nowej, politycznie neomesjańskiej wiary w nadejście szczęśliwego jutra ludzkości,
która warunkowana jest zwycięstwem liberalnego systemu politycznego i gospo-
darczego na całym świecie. Demokracja liberalna ma zapewnić dobrobyt ekonomicz-
ny, ma położyć kres nie tylko walkom wszelkich ideologii, lecz także zagrożeniu mię-
dzymocarstwowymi konfliktami zbrojnymi itd. Fukuyama wszystko to podaje jako
dobrą nowinę, dzięki czemu jego koncepcja uzyskuje nowoewangelijny ton i charakter.
Zwraca na to uwagę również czołowy filozof francuski, twórca dekonstruktywizmu
Jacques Derrida, gdy w pracy zatytułowanej znacząco Spectres de Marx (Widma
Marksa) charakteryzuje wyobrażenia Fukuyamy jako nową ewangelię neoliberalizmu
i ocenia je w kontekście neomesjanizmu politycznego. Ogłaszany przez Fukuyamę
koniec historii Derrida uważa za specyficzny produkt eschatologii chrześcijańskiej.
Rudolf Dupkala
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 32
(Cette fin de l`histoire est essentiellment une eschatologie christienne) i swoje krytyczne
wobec niego stanowisko wyraża słowami: w czasach, gdy niektórzy ludzie - w imię
demokracji liberalnej - mają odwagę głosić nową ewangelię, musimy głośno krzyczeć:
nigdy w dziejach Ziemi i ludzkości przemoc, nierówność, klęski głodu i podobne ekono-
miczne formy ucisku nie obejmowały tak wielkiej liczby istnień ludzkich [30, 85].
Derrida zwraca przy tym uwagę, że do rzeczywistości dzisiejszego świata – również
na przekór wizji Fukuyamy o nadchodzącym panowaniu demokracji liberalnej –
należy nie tylko pogłębiające się masowe bezrobocie i pożałowania godna sytuacja
bezdomnych, ale także wciąż coraz wyraźniejsze manipulacje mocarstw zachodnich
i najważniejszych instytucji międzynarodowych. Fukuyamie wszakże, jak twierdzi
Derrida, nawet to nie przeszkadza neomesjańskiej nowiny o nieodwracalności nadej-
ścia nowego życia, życia ostatniego człowieka, które będzie życiem w bezpieczeństwie
fizycznym i ekonomicznym dostatku [26, 312].
Podobny pogląd wysuwa również angielski autor Stuart Sim, który na marginesie
wizji Fukuyammy o końcu historii i jutrze ludzkości zauważa: Wygląda to tak, jakby w
retrospektywie cała historia świata stanowiła nieuchronny marsz do celu, który po
upadku bloku sowieckiego już, Bogu dzięki, osiągnęliśmy. Jest to twierdzenie, że żyjemy
w najlepszym z możliwych światów, tym światem jest świat liberalnego kapitalizmu.
Jeśli się ktoś uchyla od takiego odczytywania (rozumienia) wydarzeń, musi być albo
oszukany, albo – w najgorszym przypadku – jest to nieprzyjaciel ludzkości o jedno-
znacznie wypaczonym umyśle [28, 105]. Podobny pogląd wyraził też M. Kellner, gdy
napisał: wiara mesjańska ze swą wizją doskonałej przyszłości, chociaż została zsekula-
ryzowana, prowadzi do rzeczywistego zagrożenia ekstremizmem politycznym. Do
usprawiedliwiana postulatu, że cel uświęca środki [1, 18].
Podzielam poglądy J. Derridy i St. Sima, ponieważ tak jak oni stoję na stanowisku,
że ani koniec dziejów, ani koniec ideologii na razie ludzkości nie grozi. Chociaż jest
prawdą, że ta walka ideologiczna, jaka toczyła się w okresie zimnej wojny utraciła wraz
z rozpadem bloku sowieckiego swoje pierwotne znaczenie, to przecież nie znaczy to
jeszcze, że skończyły się i zanikły wszystkie wielkie ideologie, jakie w tej walce wzięły
aktywny udział. Uniwersalizacja demokracji liberalnej przez Fukuyamę, chcąc nie
chcąc zakłada w końcu również i uniwersalizację ideologii tej – zachodniej przecież –
demokracji, a nawet niesie w sobie przeświadczenie, że jedynie ta ideologia, ideologia
zachodniego neoliberalizmu jest w ostatecznym rachunku również jedynie prawdziwą
ideologią demokratyczną.
Tak więc koniec ideologii, jak i koniec historii ludzkości nie zagraża nawet wtedy,
gdyby neoliberalizm stał się w świecie fenomenem rzeczywiście w sferze cywilizacyjnej
dominującym.
Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 33
Summary
He attempts to define a place and a function of messianism. Messianism is under-
stood as a basic ingredient of spirituality and philosophy, both Jewish and Christian.
On the other hand it is a source of the unique future vision. [1] Kellner M., Židia a ich mesiáši, in: Zbornik. Fenomén mesianizmu I. (AFPh
UP 37/119), Prešov 2001. [2] Stolárik S., Mesianizmus v knihách Nového Zákona, in: Zbornik. Fenomén
mesianizmu I (AFPh UP 47/119), Prešov 2001. [3] Popper K. R., Otevřená společnost a jej nepřatelé I, Praha 1994. [4] Aurelius Augustinus, Boži štát I., Trnava 1948. [5] Berďajev N. A., Smysl dějin. Pokus o filosofii člověka a jeho osudu, Praha
1995. [6] Berďajev N. A., Sebepoznání, Praha 1996. [7] Zieńkowskij W.W., Istorija russkoj fiłosofii, Leningrad 1991. [8] Mereżkowskij D. S., Griaduszczij Cham, Petersburg 1906. [9] Spengler O., Der Untergang des Abendlanders, t. 2: Welthistorische Per-
spektiven, München 1922. [10] Solovjov V., Legenda o Antikristovi, Bratislava 1992. [11] Dudinská L., Téma mesianizmu vo filozofii V. Solovjova, in: Fenomén me-
sianizmu. Filozofické, teologické a literarnohistorické reflexie I. (Ed. R. Dupkala), (AFPh UP 37/119), Prešov 2001.
[12] Kant I., Odpověď na otázku: Co je osvicenství? in: Filozofický časopis, 3/1993.
[13] Popper K. R., Hĺadani lepšieho sveta, Bratislava 1995. [14] Liessmann K., Zenaty G., O myšlení. Úvod do filozofie, Olomouc 1994. [15] Condorcet J. A., Náčrt historického obrazu pokroků lidského ducha, Praha
1968. [16] Kołakowski L., Naš veselá apokalypsa. Kázeň na konci stornia, in: OS. Fó-
rum občianskej sppoločnosti, 3/1998. [17] Marx K., Engels F., Svätá rodina, Bratislava 1963. [18] Marx K., Engels F., Nemecká ideologia, in: Marx K., Engels F., Vybrané spi-
sy, zv. I; Bratislava 1977. [19] Marx K., Engels F., Manifet komunistickej strány, in: Marx K., Engels F.,
Vybrané spisy, zv. I; Bratislava 1977. [20] Eliade M., Mýtus o věčnem návratu (Archetypy a opakování), Praha 1993. [21] Marx K., Základy kritiky politickej ekonómie. Rukopisy Grundrisse, Bratis-
lava 1974. [22] Patočka J., Kacířske eseje o filosofii dějin, Praha 1990. [23] Bultmann R., Dějiny a eschatológie, Praha 1994. [24] Dokulil M., Filosofii dějin k dějinám filozofie, Brno 1992.
Rudolf Dupkala
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 34
[25] Jacono A.M., La théorie du fétichisme des marchandises chez K. Marx, in: Le fétichisme. Histoire d`un concept, Paris 1992.
[26] Fukuyama F., Konec dějin a poslední člověk, Rybka Publishers, Praha 2002. [27] Fukuyama F., The End of History? in: The National Interest, 16/1989. [28] Sim St., Derrida a konec historie, Praha 2001. [29] Fukuyama F., O deštruktívnom vplyve marxizmu na kultúru. In: OS, Fó-
rum občianskej spoločnosti, 1/1998. [30] Derrida J., Spectres de Marx. L`Etat de la dette, le travail du deuil et la
nouvelle Internationale, Paris 1993. [31] Popper K. R., Bída historicizmu, Praha 1994. [32] Platon, Ústava, Bratislava 1980. [33] Platon, Štátník, In: Dialogy II, Bratislava 1990. [34] Hesiodos, Zpěvy železného věku, Praha 1990. [35] Starý zákon. Apokryfy, Praha 1985. [36] Bańka J., Traktat o czasie. (Czas a poczucie dziejowości istnienia w koncep-
cjach recentywizmu i prezentyzmu), Katowice 1991. [37] Bańka J., Czas i metoda. (Rozważania o metodzie a recentiori), Katowice
1993. [38] Bańka J., Prolegomena do historiozofii. (Spór historyzmu z recentywizmem
o koncepcję dziejów), Poznań 2001. [39] Kant I., Idea ku všeobecným dejinám v svetoobčianskom zmysle, in: I. Kant,
K večnému mieru Bratislava 1996. [40] Popper K. R., Otevřená společnost a jeji nepřatelé II; Praha 1994. [41] Hegel G. W. F., Základy filozofie práva, Praha 1992. [42] Dupkala R., Úvod do filozofie dejín, Bardejov 1998. [43] Hegel G. W. F., Fenomenologie ducha, Praha 1960. [44] Huntington S. P., Střet civilizací. Boj kultúr a proměna světového řádu,,
Praha 2001. [45] Słomski W., Trzy Światy. Szkice o filozofii Karla Rajmunda Poppera, War-
szawa 2001.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 35
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 35-41]
Лудмила Н. Сидорович
Некоторые аспекты воспитательной и педагогической деятельности Симеона Полоцкого
The aspects of pedagogical and educational work of the outstanding enlightener and humanist of Russia
Key words: philosophy, ethics, pedagogical, humanist
XVII век вошел в историю культуры восточных славян как переходный, кри-
зисный этап. Он стал особым временем и в народном образовании и просве-
щении. Именно в это время впервые остро стал вопрос о получении нового,
более глубокого и современного знания.
Обучение грамоте у малообразованных учителей перестал удовлетворять,
а потому был поставлен вопрос о необходимости дальнейшего развития и сов-
ершенствования системы просвещения. Необходимо было разработать и ввести
в практику возможность перехода от домашнего обучения, где ученик мог пол-
учить лишь самые первоначальные знания по арифметике и грамматике, к более
высоким ступеням образования. Кроме того, в этот период продолжают нал-
аживаться и крепнуть международные связи стран, и для сотрудничества тре-
бовались хорошо образованные кадры, знающие иностранные языки и, прежде
всего язык международного общения – латинский.
Воплотить высокие просветительские идеи этого непростого времени в жиз-
нь суждено было белорусскому и русскому общественному деятелю Симеону
Полоцкому. Талантливый поэт и драматург, проповедник и педагог, просве-
титель и гуманист, Симеон Полоцкий являлся, по мнению белорусского учёного
Н. Прашковича, найбольш значным культурным дзеячам усходніх славян
XVII стагоддзя [1, 6].
Лудмила Н. Сидорович
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 36
Свою воспитательную, педагогическую и просветительскую деятельность
Симеон Полоцкий начал на древней Полоцкой земле, где он некоторое время
работал в качестве дидаскала (учителя) в Полоцкой братской школе. Однако
…провинциальная жизнь Симеона – молодого учителя… «братской» школы при
Богоявленском монастыре, заполнявшего свой неторопливый досуг сочинением
виршей для мелкой разноплеменной шляхты на польском, латинском, бел-
орусском языках, вдруг кардинально переменилась после встречи в 1656 г. с рус-
ским царем Алексеем Михайловичем…, – пишет Л. Сазонова [2, XI].
И в московский период жизни Симеон Полоцкий активно занимался обу-
чением, воспитанием и просвещением. В Москве он был назначен наставником
детей царя Алексея Михайловича (Тишайшего). Во второй половине 1667 года
Симеон Полоцкий наставлял и обучал царевича Алексея Алексеевича. Бел-
орусский просветитель занимался воспитанием и других детей царя Алексея
Михайловича, а для Петра, которому к кончине Симеона Полоцкого исп-
олнилось восемь лет, подготовил учителя – Никиту Зотова.
По мнению известного русского историка XIX века Сергея Михайловича
Соловьёва, Симеон Полоцкий был образцом домашнего учителя, который тре-
бовался у нас в XVII, XVIII и даже в XIX веках: выучить детей всему, но без при-
нуждения, уметь подсластить науку, приохотить к ней; но, кроме учения дет-
ей, домашний учитель должен быть годен и на другие послуги в доме; именины
господина или госпожи: домашний учитель пишет поздравительные стихи
и речи; пишет театральные пьесы; умрёт кто-нибудь в семействе – у дом-
ашнего наставника готовы и жалобные стихи. Таков был и Симеон Полоцкий,
ходячая энциклопедия, неутомимый борзописец, умевший писать обо всём, лов-
кий, собиратель отовсюду чужих мнений и старающийся представить их зан-
ятно, заставить выучить их шутя… [3, 368]. Далее же С.М. Соловьёв называет
Симеона Полоцкого пришельцем, явившимся в Москве с опасными пре-
имуществами учителя [3, 171]. И это было так.
Напомним, что до прихода Симеона Полоцкого в царский дом первыми нас-
тавниками наследников были подьячие, которые учили царских детей грамоте,
читать и писать. Однако одним подьячим в царствование Алексея Михайловича
уже нельзя было довольствоваться в обучении, а потому …вызван был нас-
тавник другого рода [3, 369] – Симеон Полоцкий.
Л. Сазонова утверждает, что …благодаря незаурядному таланту, прекрасной
для восточных славян образованности и огромному трудолюбию Симеон Пол-
оцкий стал первым московским просветителем европейского типа. Он принес
в русскую культуру многие небывалые в ней ранее явления и по сути, и по форме,
Некоторые аспекты воспитательной и педагогической деятельности Симеона Полоцкого
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 37
и по масштабу. Идеологические и художественные новации, введенные им, а та-
кже другими выходцами из бывших окраин Речи Посполитой – пре-
дставителями украинской и белорусской интеллигенции, устремившимися
в середине века в новую столицу, можно определить как вторжение в нац-
ионально замкнутую жизнь русского общества европейской и постренессансной
культуры [2, XI-XII].
Симеон Полоцкий был европейски образованным человеком, представлял
собой кладезь знаний. Он великолепно знал языки белорусский, польский,
латинский (на них он писал свои стихи, которые сохранились до наших дней в
библиотеках и архивах России. – Л.С.), украинский, а также схоластические
науки – грамматику, риторику, диалектику и др.
В 1664 году в Москве было создано Заиконоспасское училище (школа), рас-
положенная в центре Китай-города, в Заиконоспасском монастыре (на Ник-
ольской улице), от которого оно получило свое название. Впоследствии из этого
училища выросла знаменитая Славяно-греко-латинская Академия, взростившая
целую плеяду великих деятелей русской культуры, среди которых были: ученый
энциклопедических знаний
М.В. Ломоносов, поэт В.К. Тредиаковский, писатель-сатирик А.Д. Кантемир,
основатель первой русской Арифметики Л.Ф. Магницкий и др.
Это училище было открыто с целью подготовки кадров для различных мос-
ковских приказов (так ранее назывались министерства), и, в первую очередь,
для Приказа тайных дел, входившего в личную канцелярию государя. Рук-
оводить этим новым учебным заведением поручили Симеону Полоцкому.
Важнейшей заслугой Симеона Полоцкого явилось то, что несмотря на акт-
ивное противодействие, ему удалось воспитать целую плеяду учеников, кот-
орые продолжили его кипучую деятельность за распространение образование,
борьбу с той средневековой косностью и неподвижностью, в которой застыла
тогдашняя московская жизнь, – справедливо отмечает старший научный сот-
рудник института истории Российской Академии наук К.А. Аверьянов. «Нужда
в образованных выпускниках школы была настолько велика, – продолжает авт-
ор, – что сразу после окончания учебы двое из них были направлены с дип-
ломатической миссией А.А. Ордин- Нащекина в Курляндию. Одним из них ока-
зался любимый ученик Симеона Полоцкого, (а впоследствии друг и продолжатель
его идей – Л.С.) подьячий Приказа тайных дел Семен Медведев, сменивший его
на посту руководителя школы в 1669 году [4, 10].
Симеон Полоцкий хорошо понимал необходимость научного образования.
Об этом он неоднократно высказывался и в своих проповедях, и в поэтических
Лудмила Н. Сидорович
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 38
произведениях. Осознавая значимость для России образования и просвещения,
он в 1680 году принял активное участие в подготовке плана создания Академии
наук в Москве, а также стал автором Академической привилеи – проекта Устава
Славяно-греко-латинской Академии. Планировалось, что в высшем учебном
заведении будут обучаться дети всех сословий. В нем должны были пре-
подаваться и богословские, и светские науки, а также четыре языка: славянский,
греческий, латинский и польский. Один из старейших исследователей жизни
и деятельности Симеона Полоцкого В. Попов об этом так пишет: …не без его
(Симеона Полоцкого. – Л.Н.) влияния открыта была в Москве греческая шко-
ла…Советуя Федору Алексеевичу обратить ее в высшее училище и пер-
еименовать в Академию, Полоцкий написал для предполагаемой Академии уст-
ав, состоящий из 15 правил. В начале этого устава излагаются мысли о нео-
бходимости и пользе мудрости «в вещех гражданских и духовных. В состав наук
входят: богословие созерцательное, учащее вещей божественных и деятельное,
учащее совести очищения, грамматика, реторика, диалектика, философия раз-
умительная (умозрительная), естественная (физика), нравная, учение пра-
восудия духовнаго и мирскаго (законоведение) и другие свободные науки, из
языков иностранных: польский, греческий, латинский и словенский [5, 9]. Все
правила устава Академии были направлены на сохранение в обучении пра-
вославного элемента. С этой целью запрещалось чтение еретических сочинений
в Академии и предписывалось их сожжение.
Однако идее открытия Академии суждено было осуществиться только спустя
7 лет после смерти Симеона Полоцкого – в 1687 году, да и то со значительными
изменениями и поправками. Ведь, как пишет К.А. Аверьянов, противники не
дремали, им удалось убедить царя в ненужности новых еретических затей…
[4, 11].
Дальновидный и мудрый мыслитель, Симеон Полоцкий в конце 1678 – нач-
але 1679 годов основал в Москве независимую о царской цензуры Верхнюю
типографию. В ней он прежде всего опубликовал Букварь языка словенска…
(Москва, 1679), а годом позже – в 1680 году, и свой поэтический перевод гла-
вной учебной книги эпохи средневековья – Рифмотворную псалтирь (Москва,
Верхняя типография, 1680).
Передовые для своего времени идеи воспитания и образования, методы и пр-
инципы обучения Симеон Полоцкий изложил в ряде своих сочинений: в сбо-
рниках проповедей Обед душевный (Москва, 1681) и Вечеря душевная (Москва,
1683), а также в сборниках стихов Рифмологион и Вертоград многоцветный,
в Книжице вопросам и ответом, иже в юности сущим зеле потребны суть и др.
Некоторые аспекты воспитательной и педагогической деятельности Симеона Полоцкого
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 39
Эти труды Симеона Полоцкого – первые оригинальные педагогические работы
в России [6, 164].
Большую роль в воспитании подрастающего поколения Симеон Полоцкий
отводил семье, указывая при этом:
Родителей на сына честь не прехождает, аще добродетелей их не подражает. Лучше честь свою комуждо стяжати, нежели предков си честию сияти.
(Честь) [7]
Об отношении к своим родным он пишет в стихотворении К родителем:
Радости исполнь церковь днесь бывает, Яко Христос Бог, в мире ся раздает. От пречистыя Марии девы На весь пресветлых земли царицы. Иже пред веки от отца родися. На концы веков, во плоти явися. Да человека…изгнана из рая Воведет паки в первая, благая. Живый жив выну человек бывает, Смертныя люди тако оживляет. Тем же ангели ему воспевают Слава бо вышних Богу, и вещают. Нам мир на земли о сем вы весели, Гудите от днесь яко в небе ангели. Родителие мне любимы зело, Явите с Христом здраво, ет во цело. Многолетствуйте верно вам желаю А себе у ног ваших показаю. Должную почесть в любви воздавая Стопы ног ваших усердно лобзая*.
Следует отметить, что Симеон Полоцкий мысли об уважительном и глубоко
почтительном отношении к родителям высказывал не единожды.
Об этом его стихи К родителем, К родителю из Рифмологиона, впервые пре-
дставленные в расшифрованном виде в книге Симеон Полоцкий. Вирши [8].
Данный факт красноречиво свидетельствует о морально-нравственных кач-
ествах самого автора. Своим отношением к родителям Симеон Полоцкий вос-
*Расшифрованный автором текст стихотворения приводится впервые по автографу Сим-
еона Полоцкого: РГАДА, Ф. 381, оп. 1, № 389.
Лудмила Н. Сидорович
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 40
питывал у молодежи чуткость и любовь к людям, давшим им жизнь. Строки
этих, а также многих других его стихов весьма актуально и поучительно звучат
и в наши дни.
К юношеству же Симеон Полоцкий обращался со словами назидания:
Отроче умный, от детства учихся, письмена знати и разум потщихся, не возленися трудов положити, имать бо тебе пользы много бытии…[9]
При этом высокие требования Симеон Полоцкий предъявлял к педагогам
и воспитателям, их профессионализму. Он рекомендовал:
Долгим путем водит словом поучаяй, кратко наставляет образ делом даяй.
(из цикла Учение) [7]
Значительное место в формировании человека просветитель отводил фил-
ософии, искусству, литературе. Отрокам Симеон Полоцкий рекомендовал много
читать, уделяя особое внимание литературе религиозного содержания:
Ходяй при водах, яко омочится, приседяй огню, тепла исполнится. Тако читаяй книги божественны, аки по нужде будеть умудрены.
(Чтение) [6]
Многие мысли Симеона Полоцкого о воспитании и образовании молодёжи,
нравственных принципах педагогики актуальны и сегодня. Не случайно ещё при
жизни его имя обрело европейскую известность.
И в настоящее время международное сообщество высоко ценит заслуги бел-
орусского просветителя − гуманиста в деле развития культуры и просвещения
восточных славян, а также его вклад в развитие славянской, европейской и об-
щечеловеческой культуры.
Summary
The article of Ludmila Sidorovich deals with aspects of pedagogical and educatio-
nal work of the outstanding enlightener and humanist of Russia of the 17th century
Simeon Polotsky. It is an attempt to base the research on his poetic works. The article
presents a poem of Simeon Polotsky that shows his view on child-parent relations.
This is the first publication of the poem deciphered by the author.
Некоторые аспекты воспитательной и педагогической деятельности Симеона Полоцкого
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 41
[1] Крыніца, 1995. – №5. [2] Вертоград многоцветный Симеона Полоцкого / Подгот. текста, ста-
тья и комментарии Антонии Хипписли и Лидии И. Сазоновой. – В 3 т. – Т. I – Böhlau. Verlag. Köln. Weimar. Wien, 1996.
[3] Соловьёв С.М., Чтения и рассказы по истории России, М.: Изд-во Правда, 1989.
[4] Аверьянов К.А., Народное образование в Москве XVII века / Симеон полоцкий: Мировоззрение, общественно-политическая и литерату-рная деятельность. // Материалы международной научной конфе-ренции. – Полоцк: Полоцкий историко-культурный заповедник, Музей-библиотека Симеона Полоцкого, 1999.
[5] Попов В., Симеон Полоцкий, как проповедник. – М.: Типография Э. Лисснера и Ю. Романа, Арбат, дом Платонова. – 1886.
[6] Очерки истории науки и культуры Беларуси. – Минск: Навука і Тэх-ніка, 1996.
[7] Цит. по: Симеон Полоцкий. Вертоград многоцветный. – РАН, 31.7.3. [8] Симеон Полоцкий. Вирши / Составление, подготовка текстов, вступ.
статья и комментарии В.К. Былинина и Л.У. Звонаревой. – Минск: Мастацкая лiтаратура, 1990. – 447 с.
[9] Цит. по: Андрэева Е.Г., Знакаміты асветнік і педагог / Народная ас-вета, 1999. – № 10.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 43
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 43-49]
Wojciech Słomski
Człowiek u progu XXI wieku – dramat wyborów etycznych
The man at the turn of 20th century −−−− the drama of ethic choices
Key words: philosophy, ethic, man
Podejmę próbę odpowiedzi na na pytanie o to, czym dla człowieka u progu XXI
wieku jest sytuacja moralna, oraz na pytanie, czy istnieją jakieś szczególne wyznaczni-
ki sprawiające, iż sytuacja ta w znaczący sposób różni się od sytuacji moralnej we
wcześniejszych epokach historycznych (przy założeniu, że potrafimy zdefiniować
pojęcie sytuacji moralnej). Mówiąc o sytuacji moralnej człowieka u progu XXI wieku
mam, rzecz jasna, na myśli sytuację moralną w okresie, w którym żyjemy obecnie, i
nie zakładam, iż początek wieku XXI oznacza wyraźną cezurę czasową czy tez zasad-
nicza zmianę z porównaniu z sytuację moralną człowieka w drugiej połowie XX wie-
ku.
Brytyjski filozof G. Ryle definiuje pojęcie sytuacji moralnej, odwołując się do roz-
różnienia pomiędzy tradycyjnym oraz współczesnym rozumieniem etyki. Według
tego autora, w etyce tradycyjnej istotne było pytanie, jakie życie warte jest tego, by je
przeżyć, podczas gdy etyka współczesna pyta, jakie postępowanie jest słuszne w danej
sytuacji moralnej. Dla etyki klasycznej sytuacja moralna oznacza całość życia człowie-
ka, włączając ta także stosunki z innymi ludźmi. Natomiast etyka współczesna, zda-
niem Ryle’a definiuje sytuację moralną poprzez opozycję do sytuacji amoralnej (non-
moral situation): całość ludzkiego życia zostaje niejako rozdzielona na dwie płaszczy-
zny, z których jedna dotyczy moralności, druga zaś jej nie dotyczy, bowiem nie stosują
się do niej żadne moralne normy ani rozumowania [1, 15].
Rozróżnienie to ma istotne znaczenie dla współczesnego pojmowania moralności,
ponieważ określenie linii granicznej pomiędzy obydwu owymi sferami odbywa się w
Wojciech Słomski
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 44
sposób subiektywny, tzn. jednostka sama określa, co należy do sfery obowiązywania
zasad moralności, co zaś zostaje z niej wyłączone. Jeżeli stanowisko to jest słuszne, to
we współczesnych społeczeństwach mamy do czynienia z wielością sytuacji moralnych
oraz sposobów ich definiowania i uzasadniania (czyli języków moralności) [2]. Mimo
iż taki sposób definiowania etyki budzić może różnego rodzaju zastrzeżenia [3], to dla
niniejszych rozważań ważna jest przede wszystkim konstatacja, iż współczesne rozu-
mienie etyki (i moralności) opiera się na w gruncie rzeczy subiektywizmie. Nie jest to
wprawdzie subiektywizm etyczny w zwykłym tego słowa znaczeniu, ponieważ nie
odnosi się on do zasad moralnych, lecz do definicji moralności (z tego powodu można
by go określić mianem subiektywizmu metaetycznego), oznacz jednak pewien rodzaj
odejścia od tradycyjnej etyki i stwarza szereg trudności, których etyka współczesna
najwyraźniej nie jest w stanie rozwiązać w sposób zadowalający.
Z kolei owo odejście od klasycznego modelu etyki (i moralności) nie polega by-
najmniej na definitywnym odrzuceniu tego modelu jako nieadekwatnego lub fałszy-
wego (w jakimkolwiek sensie), lecz na wyłączeniu go (całkowitym lub częściowym)
poza nawias sytuacji moralnej. Jeżeli zaś ów klasyczny model nada funkcjonuje w for-
mie pewnego zbioru twierdzeń i norm (niezależnie od tego, czy określa się je mianem
moralnych czy tez nie), wówczas, rzecz jasna, powstaje problem relacji pomiędzy
modelem klasycznym oraz współczesnym.
Jednym z nielicznych filozofów, który podjął próbę rozwiązania (lub przynajmniej
opisania) tego problemu, jest Zygmunt Bauman. Filozof ten mówi wprawdzie o etyce
nowoczesnej i ponowoczesnej, jednak rozróżnienie to nie wydaje się zanadto odbiegać
od rozróżnienia pomiędzy klasycznym i współczesnym modelem moralności według
G. Ryle’a. Z. Bauman zauważa najpierw, że wraz z poszerzeniem zakresu jednostkowej
wolności wzrasta także zakres jednostkowej odpowiedzialności. Następnie wskazuje
on, że jedną z cech konstytutywnych modernizmu było przeniesienie odpowiedzial-
ność z jednostki na prawodawców, którzy ustalali normy powszechnie obowiązujące
wszystkich bez wyjątku [4, 62]. Normy te miały zarówno charakter prawny, jak i oby-
czajowy oraz etyczny. Jednostka nie ponosiła bezpośredniej odpowiedzialności za
skutki własnego postępowania, lecz jedynie za stosowanie się do norm określonych
przez państwo.
Sytuacja uległa zmianie w świecie poonowoczesnym (choć skutkiem moderni-
stycznego totalitaryzmu jest, według Baumana, np. nadmierny konformizm przenika-
jący współczesne społeczeństwa). Jednostka sama decyduje o samej sobie, zarazem
jednak sama ponosi skutki własnych decyzji. Mówiąc o odpowiedzialności jednostki,
Bauman wprowadza rozróżnienie pomiędzy odpowiedzialnością etyczną oraz moral-
ną: odpowiedzialność etyczna opiera się na jasno określonych kodeksach zawierają-
Człowiek u progu XXI wieku – dramat wyborów etycznych
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 45
cych normy działania, natomiast odpowiedzialność moralna – na osobistej wrażliwo-
ści i intuicji moralnej, właściwej każdemu człowiekowi. Ten drugi rodzaj odpowie-
dzialności nieuchronnie wiąże się z niepewnością, ponieważ jednostka nie jest w stanie
ogarnąć ogromu spraw, z którymi jest w jakiś sposób związana i za które może zasad-
nie czuć się odpowiedzialna. Dlatego też istotnym elementem sytuacji moralnej czło-
wieka w ponowoczesności jest, zdaniem Baumana, impuls moralny, którym człowiek
powinien kierować się w kształtowaniu własnego życia. Najważniejszym zadaniem
współczesnego systemu oświaty powinno być zatem dostarczanie człowiekowi możli-
wie najszerszej wiedzy o świecie, bowiem tylko wszechstronna wiedza może być pod-
stawą decyzji moralnych [4, 300].
W poglądach Z. Baumana wątpliwości budzi przede wszystkim rozróżnienie po-
między odpowiedzialnością etyczną a odpowiedzialnością moralną (a także np. mię-
dzy dobrem etycznym a dobrem moralnym). Rozróżnienie to prowadzić może do
przekonania, że w ponowoczesności człowiek kieruje się normami dwojakiego rodza-
ju: tymi, które sam tworzy (odpowiedzialność moralna) oraz tymi, które rozstaja mu
narzucone z zewnątrz. Taki podwójny zbiór norm postępowania wydaje się trudny do
zaakceptowania nie tylko dlatego, że normy obydwu rodzajów (oraz wartości, których
realizowaniu normy te służą) mogą popadać we wzajemny konflikt, co stawiałoby
jednostkę w sytuacji braku jakiegokolwiek kryterium wyboru. Rzeczywisty problem
moralny, przed którym staje człowiek u progu XXI wieku, nie polega na braku świa-
domości zasad moralnych (ani na świadomym odrzucaniu wszelkich moralnych
nakazów) – wydaje się on wynikać właśnie z pragnienia posiadania jakiejś jednej
moralności, która byłaby w stanie zagwarantować słuszność (lub przynajmniej subiek-
tywne poczucie słuszności) decyzji moralnych. Innymi słowy, trudność nie polega na
tym, że jednostka musi sama dla siebie wytworzyć własną moralność lub też w pew-
nych sytuacjach podporządkować się zasadom moralnym gwarantującym ład społecz-
ny. W społeczeństwach współczesnych funkcjonuje wiele systemów moralnych, często
w pewnym sensie ze sobą konkurujących, a jednostka musi jedynie zdecydować, który
z nich wybrać. Sam proces owego wyboru stanowi odrębną kwestię, jednak kwestia ta
nie należy do istoty całego problemu, ponieważ niezależnie od rezultatu wyboru,
moralność, którą jednostka zdecyduje się uznać za własną, pozostanie jedną z wielu
moralnych opcji i nie sanie się moralnością prawdziwą, uniwersalną i obowiązującą
wszystkich bez wyjątku.
W rozwiązywaniu rzeczywistych konfliktów moralnych (w społeczeństwach za-
chodnich, do których i my należymy) stasuje się kilka strategii, z których jednak żadna
nie wydaje się zadowalająca. Jednostka może przede wszystkim uznać własna moral-
ność za uniwersalną, co prowadzi zawsze do jakiejś formy nietolerancji wobec poglą-
Wojciech Słomski
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 46
dów z ta moralnością sprzecznych (z taką postawą mamy do czynienia z przypadku
moralności opartej na religii). Skutki owej nietolerancji w znacznej mierze łagodzi
przeświadczenie, iż w gruncie rzeczy w społeczeństwach zachodnich istnieje pewien
zbiór norm moralnych akceptowanych przez wszystkich, a ewentualne rozbieżności
dotyczą jedynie mniej istotnych szczegółów. Możemy także zaakceptować określoną
moralność, jednocześnie zawieszając sąd na temat jej słuszności, wówczas jednak
popadamy w relatywizm [5]. Możemy wreszcie (i właśnie ten rodzaj sytuacji ma za-
pewne na myśli Z. Bauman) jak gdyby zawiesić sam moment wyboru określonej mo-
ralności, usiłując jednocześnie postępować tak, jakbyśmy jakąś moralność akceptowa-
li. Ktoś, kto postępuje w ten właśnie sposób, może sprawiać wrażenie, iż podejmuje
decyzje moralne na dwóch różnych poziomach: na poziomie własnej, indywidualnej
wrażliwości moralnej (nie tylko intuicji, bowiem decyzjom tym może towarzyszyć
pewien rodzaj moralnego rozumowania) oraz na poziomie, który Z. Bauman określił-
by zapewne mianem poziomu etycznego, czyli stosując się do zasad akceptowanych
w określonej społeczności.
Nie wydaje się, aby przedstawiona przez Z. Baumana diagnoza przyczyn tego stanu
rzeczy była słuszna. Nadmiar docierających do nas informacji nie wydaje się odgrywać
aż tak wielkiej roli przy podejmowaniu decyzji moralnych, jaki sądzi Z. Bauman.
Bardziej trafna jawi się teza, zgodnie z którą we współczesnym świecie mamy do czy-
nienia z nadmiarem informacji jednego rodzaju i jednoczesnym niedomiarem infor-
macji innego rodzaju – tych mianowicie tych, które byłyby przydatne przy podejmo-
waniu decyzji moralnych. Teza ta nie wykracza oczywiście poza poziom czystej speku-
lacji, pozwala jednak sformułować pytanie – nie tyle o samą definicję sytuacji moral-
nej lub tez sposób jej poszukiwania i formułowania – ile o kontekst, w jakim jednostka
formułuje problemy moralne. Rozróżnienie pomiędzy klasycznym modelem moral-
ności a modelem współczesnym (czy też postnowoczesnym) nie wydaje się tutaj przy-
datne, bowiem te same trudności, na które napotykamy, przyjąwszy założenie o su-
biektywnym wyznaczaniu obszaru moralności (sytuacji moralnej) pojawią się również
wtedy, kiedy moralność zdefiniujemy jako w sposób klasyczny, jako zbiór wartości
i norm określających, jakie życie jest wartościowe.
Odróżnić też należy próby opisania sytuacji moralnej od prób jej oceny. W me-
diach, podobnie zresztą jak w literaturze filozoficznej, wydaje się dominować przeko-
nanie, iż mamy obecnie do czynienia z kryzysem moralności. Tymczasem symptomy,
które, zdaniem większości krytyków, świadczyć mają o owym kryzysie, można też
uznać za oznakę rodzącej się nowej moralności, w której np. indywidualizm nieko-
niecznie będzie równoznaczny z egoizmem. Takiego zdaniem jest kanadyjski filozof,
Charles Tayor. Autor ten zauważa, iż we współczesnej kulturze zachodniej możemy
Człowiek u progu XXI wieku – dramat wyborów etycznych
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 47
dostrzec trzy zjawiska (dla wielu będące źródłem niepokoju). Zjawiskami tymi są
indywidualizm, prymat ekonomicznej efektywności (ten rodzaj racjonalności, którym
posługujemy się, aby wyliczyć najbardziej ekonomiczny sposób wykorzystania środków
prowadzących do danego celu) oraz utrata wolności, wynikająca z faktu, ze społeczeń-
stwo realizujące ideał maksymalnej efektywności wymusza na jednostkach akceptację
tego ideału bez względu na związane z nim moralne koszty. Rezultatem tego stanu
rzeczy okazuje się być „rozpowszechniający się światopogląd, który uznaje samorealiza-
cję za kluczową wartość w życiu, natomiast – może się wydawać – niemal nie uznaje
zewnętrznych wymogów moralnych ani trwałych więzów między ludźmi [6, 57]. Autor
broni poglądu, iż hegemonia racjonalności instrumentalnej oraz towarzysząca jej utrata
wolności nie są nieuniknione i możemy obronić się przed nimi pod warunkiem, że
w odpowiedni sposób zorganizujemy instytucje społeczne i poddamy je należytej
kontroli [6, 104]. Również Zygmunt Bauman, jako jeden z nielicznych współczesnych
filozofów, uznaje obecny kryzys moralności za oznakę nowej cywilizacji i nowego,
rodzącego się właśnie człowieka.
Postęp naukowo-techniczny rzutuje na nasze postrzeganie świata jako całości.
Dzieje się tak zapewne dlatego, że postęp ten wywiera niezaprzeczalny i głęboki wpływ
na nasze życie codzienne, rodzaj wykonywanej pacy, sposób spędzania wolnego czasu,
relacje z innymi itp. Z tego powodu mamy też zapewne skłonność – mniej lub bardziej
nieświadomą – do doszukiwania się znamion postępu także tam, gdzie zachodzenie
jakiegokolwiek postępu jest sprawą dyskusyjną, czyli np. w moralności [7, 6]. Zresztą
nawet jeżeli zgodzimy się, że w moralności zachodzi pewien postęp, to stajemy przed
problemem, na czym postęp ten polega, Postęp ten można bowiem pojmować bądź
jako stopniowy wzrost moralnej świadomości i wrażliwości, bądź też jako pojawianie
się nowych jakości, które ostateczne doprowadzą (albo już doprowadziły) do wy-
kształcenia się całkowicie nowej moralności.
Problem ten warto wyjaśnić na przykładzie pojęcia odpowiedzialności. Otóż etyka
tradycyjna nakłada na nas obowiązek świadczenia pomocy innym ludziom wówczas,
kiedy ludzie ci nie są stanie obejść się bez pomocy (np. w sytuacji zagrożenia życia),
my zaś jesteśmy w stanie pomóc. Nasilający się proces globalizacji sprawił jednak, że
praktycznie zawsze możemy pomóc komuś, kto potrzebuje pomocy, ponadto zaś
przyczynił się do wzrostu świadomości różnorodnych potrzeb. Świadomość, że jeden
miliard ludzi żyje obecnie na świecie w absolutnej nędzy [8, 315] zmusza do poszuki-
wania odpowiedzi na pytanie o zakres pomocy, do jakiej jesteśmy moralnie zobowią-
zani. Jeżeli bowiem nie zachodzi zasadnicza różnica pomiędzy zabiciem kogoś a bier-
nym przyzwoleniem na jego śmierć (w sytuacji, kiedy jest się w sanie tej śmierci zapo-
biec, np. poprzez wpłacenie na konto odpowiedniej sumy pieniędzy), to fakt ten ozna-
Wojciech Słomski
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 48
cza po prostu, że ponosimy moralną odpowiedzialność za śmierć każdego człowieka,
który umarł z głodu. Można wprawdzie odpowiedzieć, że ciąży na nas moralny obo-
wiązek świadczenia pomocy jedynie członkom naszego własnego społeczeństwa i wła-
snej moralnej wspólnoty, jednak odpowiedź ta nie przez wszystkich jest akceptowana
[9]. Z drugiej strony zastanawiać może fakt, że o obowiązku niesienia pomocy lu-
dziom żyjącym w skrajnej nędzy mówi się zazwyczaj w odniesieniu do krajów trzecie-
go świata. W tym przypadku mamy do czynienia z odwrotnym kierunkiem rozumo-
wania, ponieważ wychodzi się z założenia, że bogate dysponują wystarczającą ilością
środków, by pomóc własnym obywatelom [8, 319]. Wielu ludzi uznaje też być może,
że osoby żyjące w nędzy w krajach bogatych są same winne własnej sytuacji i że
w związku z tym nie zasługują na to, by im pomóc.
Przykład powyższy pokazuje, że problemy moralne, z którymi społeczeństwa bory-
kały się od zawsze, nabierają obecnie nowego, globalnego charakteru. Dotychczas
czuliśmy się moralnie zobowiązani do świadczenia pomocy jedynie osobom, z którymi
spotykaliśmy się bezpośrednio, obecnie zaś coraz częściej uznajemy za naszą moralną
powinność niesienie pomocy nie tyle konkretnym jednostkom, co ludziom potrzebu-
jącym pomocy jako takim. Wpłacając pieniądze na konto organizacji charytatywnej
nie mamy wpływu na to, w jaki sposób nasze pieniądze zostaną użyte i jaki konkretne
osoby otrzymają pomoc. Ludzie, którym pomagamy, stają się w ten sposób rodzajem
abstrakcji. Teoretycznie wiemy, że powinniśmy pomagać, jednak świadomość ta nie
wykracza poza poziom czysto intelektualnych przeświadczeń, pozostaje jedynie pew-
nym filozoficznym poglądem, który potrafimy uzasadnić poprzez odwołanie się do
akceptowanych przez nas (na zasadzie aksjomatów) ogólnych twierdzeń moralnych.
Owe moralne przeświadczenia nie wiążą się jednak z uczuciami, których doświadcza-
my, stykając się bezpośrednio z czyimś nieszczęściem (lub wiążą się w znacząco mniej-
szym stopniu, stąd m. in. pomoc dla krajów dotkniętych klęskami naturalnymi zwięk-
sza się, gdy ofiary tych klęsk pokazywane są w telewizji). Taki sposób podejmowania
decyzji moralnych jest wprawdzie zgodny z etyką obowiązku Kanta, należy jednak
pamiętać, iż abstrakcje różnią się od konkretów m. in. tym, że nie wywołują reakcji
emocjonalnych, dlatego stosunkowo łatwo można zastępować jedne abstrakcje inny-
mi.
Czy zatem sytuacja moralna człowieka u progu XXI wieku charakteryzuje się tym,
że pojęcia moralne zostają pozbawione treści, a cała etyka przybiera postać formal-
nych nakazów, które można wypełnić niemal dowolną treścią? Konstatacja taka wyda-
je się wprawdzie uprawniona, przy zastrzeżeniu jednakże, iż dotyczy ona jednostek,
nie zaś całych społeczeństw. Jeżeli bowiem jednostka sama musi nadać treść pojęciom
i normom moralnym, to zabieg ten możliwy jest (także z logicznego punktu widzenia)
Człowiek u progu XXI wieku – dramat wyborów etycznych
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 49
tylko pod warunkiem, że istniejące już pojęcia i normy zostaną pozbawione treści,
które nadała im zakorzeniona w społeczeństwie tradycja etyczna. Czas pokaże, czy ów
stan rzeczy okaże się dla społeczeństw wybawieniem czy katastrofą.
Summary
He attempts to reply to the following questions. What is a moral situation for
a human being at the turn of the XXth and XXIst centuries? Do exist any particular
indicators that cause this situation differs markedly from the moral situation in earlier
historical periods? So is the moral situation of a human being at the turn of the XXth
and XXIst centuries characterized by the moral concepts which are deprived of any
content, and the whole ethics assumes a form of formal imperatives, which can be
filled with possibly any content?
[1] Ryle G., The Consept of Mind, London 1949. [2] Baier K., The Moral point of View: A Rational Basis of Ethics, New York
1958; R. M. Hare, Moral Thinking: Its Levels, Method and Point, Oxford 1981.
[3] MacIntyre A., Krótka historia etyki, Warszawa 2003; Tenże, Dziedzictwo cnoty, Warszawa1996.
[4] Bauman Z., Etyka ponowczesna, Warszawa 1996. [5] Kołakowski L., Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955-
1968, Warszawa 1989. [6] Taylor Ch., Etyka autentyczności, Kraków 2002. [7] Oderberg D. S., Moral Theory: a. Non-Consequentialist Approach, Oxford
2000. [8] Dower N., Nędza na świecie, w: Przewodnik po etyce, pod red. P. Singera,
Warszawa 2002. [9] Singer P., Practical Ethics, Cambridge 1979.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 51
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 51-62]
Viera Bilasová
Dotyky etiky a literatúry
Contacts between ethics and literature
Key words: philosphy, ethics, literature
Spolu s narastajúcou úlohou etiky v súčasnej spoločnosti sa rozširuje i priestor na
diskusiu o premene tradičnej morálky a znovuobnovení morálnych hodnôt. Proces
rozvoja súčasnej spoločnosti vytvára nové súvislosti, ktoré nemožno pokladať za ko-
niec spoločenských noriem a za vytesňovanie morálky zo spoločnosti, ale skôr za
nástup nového typu racionálnej socializácie človeka [18, 132]. S procesmi atomizácie
spoločenských štruktúr sa umocňujú rozdiely v individuálnom správaní sa ľudí, tie
prinášajú iný typ zodpovednosti, ktorú Lipovetsky nazval narcistickou. Človek sa
svojím spôsobom bytia cíti viac uvoľnený, oslobodený od úloh, noriem a konvencií, je
cool [1]. Odmietnutie zovšeobecnenia a jednotných štruktúr je prejavom do-
minujúceho procesu personalizácie, ktorý už zasiahol takmer všetky oblasti sp-
oločenského života – školstvo, šport, módu, medziľudské vzťahy (i sexuálne), svet
informácií i pracovnú sféru. Pluralizmus zaznamenal otras vo vzťahu ku konvenciám
a ku kultu povinnosti či záväzku. Originalitu postmoderného okamžiku možno po-
zorovať v prevládaní individuálneho nad obecným, psychologického nad ideologickým,
komunikácie nad politizáciou, rôznosti nad mnohosťou, permisívnosti nad do-
nucovaním [18, 137].
Ústup kultúry, ktorá sa viaže na etiku povinnosti, je sprevádzaný vyostrením di-
skusie o etických hodnotách, ich relatívnosti a o pluralite. Zároveň spoločenský tlak
globalizácie prináša nový druh etického diskurzu, ktorý spočíva v narastajúcom ve-
domí zodpovednosti voči budúcnosti a v podpore rozvoja humanistických hodnôt,
ktoré môžeme nazvať zodpovedným individualizmom prejavujúcim sa vo všetkých
spoločenských sférach, predovšetkým v oblasti školstva, výchovy a podnikateľskej
sféry. Rozporuplnosť spoločenských tendencií, ktoré sa viažu na individualistickú
kultúru oslovujúcu ľudské ego aj na kultúru, ktorá uctieva hodnoty, akými sú solidari-
Viera Bilasová
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 52
ta, zodpovednosť, priamosť a pod., si vyžaduje sústredenejšiu teoretickú reflexiu.
Z metodologického hľadiska nemožno prijať ideu myšlienkového návratu či renesan-
ciu morálky. Zásadným krokom pri analýze súčasnej doby je nielen rešpektovanie
kontinuity hodnôt, ale aj proces formovania nového vzťahu i spôsobov spoločenskej
regulácie morálky. Efekt znovuoživenia ľudských hodnôt v postmoralistickej spoločn-
osti možno preto vnímať aj ako proces formovania etiky tretieho typu [17, 13].
Otvorené hodnotové spektrum dnešnej kultúry poskytuje priestor pre pluralitu
a relatívnosť hodnôt. Pluralita je považovaná za axiologickú črtu modernej doby
a stáva sa fókusom protirečení modernej kultúry a zdrojom epistemickej a existenciálnej
anxiety, pretože tlak na diferenciu podnetov a činností vedie k fragmentárnej a
neprehľadnej skúsenosti [22, 16]. Tento sprievodný jav modernej kultúry zároveň
poskytuje väčší priestor i na kultiváciu alternatívnych pohľadov a postojov, ktoré
v sebe obsahujú možnosti na využívanie viacerých štandardov a kritérií. Etická
súdnosť je potom založená na hľadaní rovnováhy a na zmierení osobných záujmov so
záujmami spoločenskými. Súčasná dynamika procesov spoločenského vývoja prehlbu-
je nielen procesy emancipácie jednotlivca, ale zároveň produkuje aj nové podoby
riadenia spoločenských vecí. Zodpovedná etika hľadá optimálnu mieru v rozdielnom
hodnotení, vrátane tolerancie zmien hodnotiacich prístupov predovšetkým z hľadiska
úcty k človeku a jeho ľudskej dimenzii, ktorá v sebe obsahuje aj všeobecný záujem
jednotlivca ako ľudskej bytosti. Tým sa otvára priestor pre možnú morálnu orientáciu
– habitus, ktorý možno definovať ako prechod k etickému poriadku. Rehabilitácia
etickej súdnosti neznamená vykorenenie osobných záujmov či moralizovanie, ale je
tendenciou, ktorá smeruje k rovnováhe a rozumnému kompromisu medzi jednotliv-
com a spoločnosťou. Je nemysliteľné, aby sme si vo svojom vzťahu k skutočnosti vzali
ideály priamo z nej namiesto toho, aby sme rozumové ideály vytvárali v myslení vo
vzťahu ku skutočnosti. Súčasná kultúra je sprevádzaná premenou hodnôt a jej dynam-
ický étos i jeho podoby si vyžadujú odhaľovať pasce moralizmu a rozvíjať humanisti-
cké zásady spolužitia spájané s úctou a dôstojnosťou človeka.
Obhajoba dialogickej a zodpovednej etiky sa viaže na rozširovanie vzdelanosti a na
jej základe aj individuálnej zodpovednosti vo všetkých sférach ľudskej činnosti – vo
vedeckej, politickej, technickej, právnej, sociálnej i v iných oblastiach života a foriem
existencie spoločnosti. Súhlasíme s G. Lipovetským, že niet iných legitímnych cieľov,
ako sú humanistické hodnoty, niet iných prostriedkov ako teoretická a praktická inteli-
gencia azda i preto má morálny pokrok v spoločnosti ešte reálnu šancu [17, 22].
Ľudská schopnosť bojovať proti zlu, bolesti či utrpeniu je devíza, ktorá vďaka pre-
zieravej etike môže v praktickom použití uľahčiť voľbu a rozhodovanie v živote, čo je
spojené s pocitom upevňovania sebadôvery vo vlastné sily a vo vlastnú tvorivosť.
Dotyky etiky a literatúry
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 53
Vedie tak k naplneniu pocitu nielen participácie na živote, ale i na jeho slobodnom
sebautváraní. Ku komponentom, ktoré vytvárajú bytostný priestor pre rozvoj identity
človeka, patria tie tvorivé aktivity, ktoré sa dotýkajú horizontu zmyslu života, jeho
prítomnosti alebo straty. Tento spôsob porozumenia je sprevádzaný rôzličnými typmi
skúseností, v ktorých má kľúčový význam faktické rozhodnutie: Život vedie sám so
sebou boj, keď o sebe rozhoduje. O tomto príznačnom spore má každý svoju vlastnú
dôvernú skúsenosť [19, 115].
Tlak na individuálnu perspektívu nazerania na svet súčasným človekom núti hľa-
dať nové prostriedky a spôsoby na jeho hodnotenie. V súčasnej postmodernej filozofii
dominuje názor o preferencii umeleckej (literárnej) narácie problémov človeka a tento
zvýšený záujem o literárnu artikuláciu mení i postavenie a funkčnosť filozofie
v súčasnej kultúre. Postmoderné úvahy sa zameriavajú na odmietanie poznávacích
ambícií filozofie i literatúry, na odmietanie hľadania pravdy, pretože nepovažujú ani
umelecké vyjadrenie, práve tak ako ani intelektuálne tvorenie pojmov za nástroj prav-
dy, ale skôr za únik pred ňou. Estetický a intelektuálny rozmer ľudského prístupu
k svetu sa považuje za ilúziu a človek hľadá v imaginácii oslobodenie aj útek pred
vlastnou cudzotou, ktorej sa ako vnútornej sily nemôže strániť, ba viac, nevie sa jej ani
zbaviť, či pred ňou utiecť. O to viac vystupuje metodologický princíp postmoderných
reflexií – pluralita prístupov, nesúmerateľnosť hodnôt a neprenosnosť kultúr vkusu,
druhov vedy, diskurzívnych žánrov a životných foriem – ako zásadná teoréma na
kritický prístup k tradičnej filozofii a na epistemologický skepticizmus, ktorý ovpl-
yvňuje akékoľvek nároky na vzťah medzi jednotlivcom a realitou.
Filozofický rozmer úvah o človeku, ktorý je sprievodným javom literárnych výpo-
vedí, je spoločným prienikom filozofického i literárneho prístupu, ktorých prelínanie
a vzájomné stretanie sa sú svojbytné priestory na predstavy, ktorými človek kráča
s veľmi podobnými otázkami a s veľmi príbuznými túžbami po vysvetlení, pochopení
a ozmyslení. A prijímajú ho, spĺňajúc časť jeho túžob, a zároveň v ňom prebúdzajú
túžby nové, odpovedajúce mu na časť otázok, no zároveň vyvolávajúc v ňom otázky
nové. To je však na potulkách ich krajinami to najkrakšie, najvzrušujúcejšie a aj najc-
ennejšie [10, 123].
Aj keď impulzy a podnety postmodernistov sú rozličné, predsa len upriamujú poz-
ornosť na revidovanie mravnej identity človeka práve tým, či azda i preto, že sa vyvä-
zujú z etických noriem [12, 848] a ich záľuba v dekonštrukcii sa potom javí ako znak
nedostatku morálnej zodpovednosti. V tejto súvislosti sa javí produktívny fakt, že
literatúra odhaľuje morálny svet bezprostrednejšie, preto aj vhodnejšie približuje
problémy ľudskej prirodzenosti prostredníctvom morálneho slovníka románov, navy-
še nie tak abstraktne a zložito, ako je to vo filozofických heslách a slovníkoch. Prít-
Viera Bilasová
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 54
omnosť mravnej dimenzie a jej aktuálny alebo aktualizovaný výraz v literatúre sú
možnosťou na hlbšie, ale zároveň i presnejšie porozumenie vlastnej totožnosti
i potrebe žiť mravne napriek tomu, aká je aktuálna morálna norma a spoločenská
prax.
Rozvinutie podôb nazerania sveta cez umelecký obraz prostredníctvom literárneho
diela otvára plastickejší priestor i na teoretickú reflexiu tak, že poskytuje odstup od
aktuálneho priebehu udalostí a umožňuje udalosť posúdiť kriticky, ale predovšetkým
otvára priestor na hľadanie kritérií (...) i potrebu a spôsobilosť zamyslieť sa nad sebou
a pýtať sa [19, 29-30]. Takýto spôsob intelektuálnej reflexie prispieva nielen
k orientácii v skutočnosti, ale súčasne navádza i k takému mysleniu, ktoré zhodnocuje
novú škálu hodnôt a súčasne usmerňuje konanie človeka. Spolu so spoločenskými
zmenami, ktoré sú sprevádzané odmietaním tradície, sa oslobodzujú i sféry umenia
a prinášajú zmeny štýlu, tém, popieranie akýchkoľvek pravidiel či vzorov, nezávislú
tvorbu, ktorá vytvára vlastné zákony a všetko podlieha nakoniec individuálnej auto-
nómii. Postmoderný projekt vývoja spoločnosti sa potom javí ako premena hodnôt,
ktorú G. Lipovetsky považuje za prejav morálneho a estetického úpadku našej doby
[18, 142].
Súčasná spoločnosť blahobytu zrodila spoločenskú dichotómiu, ktorá podnietila vz-
nik nových hodnôt. Súčasťou ich teoretickej reflexie a kritickej analýzy je i etická
perspektíva, ktorá orientuje človeka v realizácii jeho skutkov. Dnes si treba stále viac
uvedomovať, že ktorákoľvek oblasť ľudskej aktivity v sebe obsahuje mravný rozmer,
ktorý sa môže reflektovať ako určitý etický projekt, bez ktorého by vývoj spoločnosti
stratil zmysluplnosť a humanistickú orientáciu. Ukazuje sa, že úsilie zamerané na
usporiadanie spoločnosti sa nezaobíde ani v modernej dobe bez etiky a morálky, ktoré
zostávajú nevyhnutnou súčasťou jej prirodzeného duchovného vývoja. Nemali by sme
mať obavy hovoriť o potrebe a nevyhnutnosti racionálnej etiky ako o novej etike
zbavenej akýchkoľvek anachronických konotácií, ktoré sú viazané na jej prívlastok [6,
67].
Antonín Kosík vo svojich úvahách nazval etiku oknom do skutočnosti. Etiku
skutočne nemožno chápať len ako kozmetický nástroj či prostriedok na úpravu exist-
ujúcich spoločenských vzťahov, treba si uvedomiť, že jej nedostatok sa v akejkoľvek
podobe javí ako diskreditácia základnej humanistickej orientácie človeka. Je skutočne
v ľudskom záujme, a pri využití dostupných prostriedkov - vrátane výchovy a vzdela-
nia, - pochopiť a porozumieť súčasným moderným premenám našej spoločnosti
a mobilizovať tie jej sily, ktoré smerujú k spolunažívaniu a vytváraniu takých podmie-
nok, ktoré minimalizujú negatívne tendencie vývoja. Formovanie morálnej spôsob-
Dotyky etiky a literatúry
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 55
ilosti každého indivídua patrí do výbavy človeka na stretnutie s iným, no treba dúfať,
že bude mať na to dostatočnú odvahu.
Človek je veľmi aktívny a vynaliezavý tvor, ktorý vo svojich prístupoch ku skutoč-
nosti uplatnil rozmanité spôsoby, ktoré smerujú k jej uchopeniu, osvojeniu, porozu-
meniu, zobrazeniu, poznaniu či pretváraniu. Rôzne oblasti duchovných aktivít, ktoré
sú determinované širším spoločenským či kultúrnym kontextom ( priestor a čas), sú
vždy spojené s individuálnou formou tvorivosti a angažovania sa jednotlivca v reálnej
situácii. Interakcia človek – svet je veľmi zložitá a protirečivá hra síl a vzťahov, ktoré
môžu byť rozličným spôsobom artikulované. Filozofia a umenie [2] patria k tým
najstarším formám duchovnej činnosti v ľudskom živote, ktoré nás sprevádzajú, majú
spoločné zdroje, ktoré pramenia v mýte a ktoré rezonujú v špecifických – často latent-
ných – formách výpovede. Filozofia na rozdiel od umenia je typická svojou racionál-
nou reflexiou i sebareflexiou. Hoci nemá presne stanovený predmet svojho skúmania,
je skutočne lepšia v otázkach ako v odpovediach (D. C. Dennet), ale zároveň si musí-
me uvedomiť fakt, že existuje i mnoho spôsobov na kladenie otázok. Človek je nútený
klásť si také otázky, ktoré sa nedotýkajú len hľadania odpovedí na to, čo je a prečo to
tak je, ale predovšetkým sú to otázky zamerané na hľadanie odpovedí na to, odkiaľ
človek prichádza a čím i kým je na Zemi. Človek sa stáva pútnikom vo svete, v ktorom
hľadá zmysel života a jeho aktivita a tvorivosť mu pomáhajú oslobodiť sa z pút samoty
a odcudzenia. Dynamiku ľudskej tvorby možno oprávnene nazvať triumfom života
(H. Bergson), ktorá pomáha človeku odhaliť a konfrontovať jej rytmus so skrytými
i tajomnými sférami života. Tvorivosť ľudského ducha otvára priestor pre sféru ľuds-
kého života, ktorá vyzýva na účasť a k osobitej aktivite pri hľadaní a naplnení jeho
zmyslu : Nevyhnutnú tvorivosť života, životnú tvorbu príznačnú pre zodpovedajúcu
úroveň života, možno teda vymedziť ako vytváranie zmyslu a zakladanie poriadku,
a popísať ako prekonávanie vnútornej roztrieštenosti a neusporiadanosti života a ako
boj s chaosom [19, 15]. Formujúci sa poriadok potom možno vnímať ako základ mo-
žného porozumenia, ktoré vyrastá v priestore stretania sa intímnej sféry mlčania
s potrebou komunikácie spojenej s takým rozhodnutím, ktoré svedčí o slobode a jej
význame pre dôstojnosť života. Vo svetle tvorivých duchovných aktivít nachádza
človek svoje miesto i svoju cestu životom a jeho sloboda sa prezentuje dobrovoľným
prijatím záväzkov a väzieb [19, 16], ktoré v duchu tradície či kultúrnych kontextov
nadobúdajú rozličné estetické formy.
Chápanie vzájomného vzťahu filozofie a umenia malo v dejinách viaceré podoby,
ktoré prerástli aj do krajností [3]. Postupne sa vzťahy kryštalizovali a filozofia prestáva
plniť pre človeka úlohu priateľa múdrosti a jej funkcia v spoločnosti je vnímaná skôr
ako výchovná či terapeutická. Stáva sa takým duchovným fenoménom, ktorý je výda-
Viera Bilasová
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 56
tne inšpirovaný umením a namiesto hľadania riešení, o ktoré sa doteraz filozofia
usilovala, žije stále viac z diskurzu, ktorý vzniká z neustálej problematizácie životných
situácií a vzťahov. Práve v tom vidia mnohí súčasní myslitelia schopnosť umenia
svojským spôsobom uchopovať filozofické problémy [7, 2] a priblížiť sa ku skutočným
životným situáciám súčasného človeka. Pozornosť si v našom prípade zaslúži taký
druh umenia, akým je predovšetkým umelecká literatúra.
Medzi filozofiou a literatúrou skutočne existovali silné vzájomné vplyvy, ktoré pr-
erástli do podôb literalizujúcej filozofie alebo filozofujúcej literatúry [4]. Otvorenosť
literatúry k slobodnej interpretácii ponúka viac možností na odkrývanie nejednoz-
načnosti života i spôsobov výpovede (jazyka) o ňom. Kontext doby (časový i priestor-
ový) ovplyvňuje výzvy k literárnej komunikácii a spôsob diskurzu je z generácie na
generáciu iný. Povedané s Umbertom Ecom, text je ako hudobná partitúra [8, 13]
a nás oprávňuje k interpretáciám, prostredníctvom ktorých sa usilujeme zachytiť ten
pohyb, ktorým skutočnosť nadobúda ľudský zmysel a ten je nielen estetický, ale je
i etický. Prítomnosť mravnej dimenzie v duchovnej činnosti človeka (vede, filozofii,
umení, náboženstve a pod.) je prejavom jeho hodnotiaceho vzťahu ku skutočnosti
i ľuďom. Odkrývanie hodnôt je spojené s hľadaním príslušnosti v spektre života
a nachádzaním vlastnej identity. Zvlášť dôležitým krokom pri výbere hodnôt sa stáva
nielen schopnosť interpretácie, ale i aplikácie hodnoty do činov, postojov a do konania
človeka. Hodnotiaci prístup je veľmi zložitý a človek sám nedisponuje univerzálnym
meradlom, navyše výber a okolnosti jeho výberu sú spájané s prítomnosťou rizika,
pretože nie sú transparentné a možnosti latentného rizika sú neodhadnuteľné [22, 29].
Stret s hodnotami sa môže javiť v širokom spektre kultúry ako fenomén vzájomnej
nesúmerateľnosti hodnôt. Ukazuje sa, že v prístupe ku skutočnosti nestačí filozofická
reflexia, ktorá vychádza z výrazného obratu ľudského vedomia k sebe samému (Ja) a je
spojená s hodnotením sveta ako s výrazom, prejavom, procesom sebapochopenia.
Pozícia pohľadu singulárnej perspektívy nestačí na pochopenie bohatosti zmyslu
života, ale si vyžaduje sprístupnenie zrozumiteľnosti, ktorú približuje a sprostredkuje
literatúra.
Špecifické prostriedky a spôsoby literárnej výpovede umožňujú obohacovať pohľad
na svet tým, že poskytujú možnosť nazerať a vnímať jeho chaos i krutosť a súčasne
odkrývať zraniteľnosť a labilitu ľudskej existencie. Súčasťou hodnotovej orientácie
človeka sú ľudské emócie, ktoré sú dôležitými konštitutívnymi prvkami ľudského
života a možno len súhlasiť s názorom Marthy Nussbaumovej, ktorá ich chápe vo
vzájomnej súvislosti a prepojení s úrovňou kultúry: emócie sú spoločenské natoľko,
nakoľko je spoľahlivý kultúrny materiál, z ktorého vznikli (...), potom dobrá filozofická
kritika kultúrnych noriem bude zahŕňať taktiež kritiku kultúrou osvojených emócií [20,
Dotyky etiky a literatúry
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 57
20]. Dôležitosť kultúry vnímanej ako dynamický spoločenský fenomén, je v jej sile
a práve (ne)prijať kultúrne vzory v rôznych formách a podobách. Literárna forma je
bohatým a špecifickým zdrojom náhľadov a ľudských postojov, ktoré sa dotýkajú
dobrého života a vyzývajú človeka, aby hľadal a našiel pod jej vrstvou také ľudské
hodnoty, ktoré sú estetickými prostriedkami zdanlivo neutralizované.
Reflexia morálnej dimenzie ľudského života ako nevyhnutnej súčasti a potreby jeho
dôstojnej podoby prenikla do živého zmyslu pre krásu – životu sa páči to, čo je este-
ticky príťažlivé – a smerovala i k obecnej otázke o rozumnom ľudskom živote. Záro-
veň sila náhody a skutočnosť, že je človek vydaný jej dynamike, sa cez sporné etické
motívy prítomné v ľudských osudoch, ukázali prostredníctvom výpovede literárneho
textu (tragédie, komédie, poézie, epiky a pod.) ako výzva a ambícia človeka prekročiť
medze a vonkajšie prekážky, ktoré mu bránia nájsť postupy k vzájomnej dohode a tak
naplniť hodnotný život. Človek si volí rozličné spôsoby artikulácie, ako najlepšie
vyjadriť svoju túžbu stať sa rozumnou a zároveň morálnou bytosťou. Literárne dielo
nie je deskriptívnym popisom udalostí a ľudských vzťahov, ale implicitne obsahuje
reverzibilitu ľudských činov, ktoré práve vďaka tomu, že majú hodnotu, zanechávajú
hlboké stopy v duchovnom vývoji spoločnosti. Stopy, ktoré nie sú len emotívnou či
senzibilnou spontánnou reakciou v priestore literárneho textu, ale sú tým fenomén-
om, ktorý napomáha odkrývať etickú skutočnosť a aj preto si vyžadujú zvláštnu pozo-
rnosť a kognitívnu analýzu. Už v tradícii starogréckych filozofov sa nachádza výrazná
tendencia v prístupe k spoločenskému životu, ktorá požadovala nielen kritickú argu-
mentáciu, ale aj systematický popis hodnotného ľudského života, ktorý bol jeho ne-
odmysliteľnou súčasťou: Starogrécki filozofi s plným vedomím zverili filozofiu svojim
kultúram a svoje kultúry filozofii [20, 35]. Umenie (literatúra) poskytuje špecifický
priestor na rozvíjanie senzibility a na jej umocnenie vo vzťahu k inému človeku, a to je
dosiahnuteľné len estetickými prostriedkami, ktoré v sebe prinášajú aj morálne rozl-
íšenie krásneho a škaredého. Pre literáta je estetika a moralita textu neodedliteľná
i preto má pre človeka taký význam. Význam knihy vidí aj Emmanuel Lévinas v tom,
že človek v nej žije skutočný život, ktorý nejestvuje, ale zároveň nie je utopický,“ preto
knihu považuje nielen za prameň informácií či nástroj poučenia, ale ju považuje pred-
ovšetkým za „modlitbu nášho bytia [16, 158].
Zároveň si treba uvedomiť, že zrieknutie sa nároku na všeobecnú platnosť výpovedí
o človeku i skutočnosti otvára priestor na obrat k interindividuálnemu dorozumieva-
niu (M. Frank), ktoré nadobúda v literatúre prostredníctvom textu možné žánrové
podoby. Druh literárnej komunikácie implicitne obsahuje určitú mieru nepredvídat-
eľnej interpretácie významov, ktorá sa viaže na možnosť voľby spojenej so slobodou
človeka. Človek je totiž jedinou bytosťou, ktorá existuje nielen vo svete, ale je aj tou
Viera Bilasová
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 58
bytosťou, ktorá vytvorila vlastný svet a pochopenie podstaty tohto vzťahu súvisí so
sebapochopením človeka a jeho schopnosťou orientovať sa vo výbere možností. Prít-
omnosť možnosti – človek ju často nevyužije – predstavuje výzvu na jeho aktivitu
a tento pobyb ako prejav slobody mu prepožičiava hodnotu a dôstojnosť. Slobodný
človek odmieta predznamenaný hodnotový postoj, ktorý je bezvýhradnou afirmáciou
aktuálneho stavu a je výrazom jeho rezignácie na kritický odstup. Rozpoznanie nedo-
statku či neprítomnosť hodnotiacich kritérií sa stáva dostatočným motívom na re-
flexiu (filozofickú, etickú i literárnu), tá je sprevádzaná i postupmi interpretácie, preto
sa môžeme priblížiť k naratívnemu dielu so zdravým rozumom a konfrontujeme súdy
s tými, ktoré prenášame o svete [8, 10].
Nájdeme i dobrý dôvod na tvrdenie, že existujú vedľa seba názory na svet, ktoré ex-
istujú vo vzájomnej ľahostajnosti a sú prejavom rozmanitosti prístupov a rôzností
interpretácie ľudského sveta, tie odrážajú zmeny a striedanie paradigiem, i preto ich
nemožno jednoznačne považovať za nevyhnutný rozklad hodnôt, ale skôr za signál na
ich podstatnú zmenu. Práve literatúra (umenie) umožňuje vstup do ríše, ktorá od-
krýva hodnoty bez vzťahu k ich utilitárnej povahe. Je to priestor, v ktorom je možné
intenzívnejšie vnímať duchovné obsahy i významy – hoci i jednostranne precenené
a vytrhnuté z kontextu celku – a porozumieť ľudskej skúsenosti i sebe samému v kon-
textoch dynamiky života. Imaginárny svet literárneho diela neslúži na vytváranie
ilúzie, ale je špecifickou formou sebauvedomenia a sebarealizácie, ktorá sa môže tra-
nsformovať i do funkcie na pobádanie človeka k aktivite. Vedome a zreteľne ovp-
lyvňuje skutočný vzhľad predstavovaného sveta, aby umožnilo vystúpiť takým duc-
hovným významom, ktoré sú v bežnom chápaní nepostihnuteľné. Svet umeleckého
diela nás dokáže nielen zaujať, ale i vtiahnuť do svojho stredu, avšak spôsob, akým nás
zapája do hry sa radikálne líši od spôsobu, akým nás angažuje reálna situácia, ktorou
sami prechádzame a ktorej organickú súčasť tvoríme [19, 24]. Imaginatívne výtvory sa
tak môžu stať súčasťou i bežnej skúsenosti ako spôsob jej osvetlenia a usporiadania.
Umelecké zobrazovanie života obsahuje mravné hodnotenie. Literatúru nemožno
zredukovať len na prostriedok, ktorým sa odovzdávajú morálne idey a tým napĺňajú
svoju výchovnú funkciu. Stretávama sa i s názorom, ktorý literatúru (umenie) a mo-
rálku prísne oddeľuje a ich vzťah chápe ako formálny, ktorý pôsobí obmedzujúco
a svet literatúry sa dostáva do sporu s moralizujúcimi tendenciami. Z toho vyplynul
i zjednodušujúci záver o morálnej neutralite umeleckého prístupu ku skutočnosti.
Literatúra vytvára zvláštny priestor, v ktorom môžeme nenásilne a bez rizika od-
súdenia“ oživovať tie aktivity a činnosti, ktoré pomáhajú vyrovnať sa s existujúcim
poriadkom, korigovať ho a naplniť predstavu o tom, ako by to malo byť. Jedinečnosť
a individuálnosť týchto impulzov tvorí základ pre tému, ktorá je spravidla v príbehu
Dotyky etiky a literatúry
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 59
filozoficky a mravne vyhranená. Tematizovanie ľudských problémov prostredníctvom
literárneho príbehu do morálnych konfliktov sprostredkúva priblíženie a vnútorný
prístup k dimenziám subjektivity [5]. Spôsob náhradného prežívania (prost-
redníctvom literárneho textu) vytvára platformu na to, aby človek pochopil prost-
redníctvom túžby a určitej vízie svoje postavenie v nepochopiteľnom svete a rozvinul
svoje ambície na hľadanie pravdy ako tajomstva a akékoľvek spochybnenie symbolov
a enigiem nikdy konečnú pravdu neodhalí iba jednoducho prenesie tajomstvo niekde
inde [8, 41]. Fiktívnosť príbehu nie je zakódovaná vo veciach a v odlišnosti nemožných
pravdepodobností, ku ktorým v ľudských situáciách a vzťahoch dochádza. Preto si M.
Foucalt myslí, že v texte neodkrývame niečo skryté, ale to, čo sa samo ukazuje, je ako
neviditeľná neviditeľnosť viditeľného [11, 44], no a v tom vidí i jeho hlbokú spria-
znenosť s ľudským priestorom, ktorý v rozhodujúcej miere vplýva na tento diskurz,
veď ten nie je ani reflektívny, ani fiktívny, ale je len v zdržiavaní vecí v ich latentnosti
[11, 46].
Napriek všetkému pôsobí literárny text na nás upokojujúco, teda ako bod, ktorého
sa môžeme pridŕžať. Literárny text umožňuje odstup od dotieravej reality, v ktorej sa
človek cíti ako zajatec aj od osobnej skutočnosti, z ktorej sa dokáže – hoci len dočasne
a fiktívne – oslobodiť, zároveň však zobrazenú skutočnosť dokáže i špecifickým spô-
sobom skúmať ako čosi, čo sa ho bezprostredne dotýka. Uvoľňuje a oživuje tvorivé
schopnosti človeka a povzbudzuje ho v myslení, ktorému je vlastný princíp mravnosti
a evokuje i živú konfrontáciu so skutočnosťou. Možno súhlasiť s A. N. Whiteheadom,
ktorý považuje literatúru za reálny spôsob, ako odhaliť najvlastnejšie vnútorné mysle-
nie určitej generácie. [23, 138]. Hľadanie etického a humánneho prístupu k využitiu
ľudskej racionality považuje i Jana Pešková [21] za kľúčový problém rozvoja človeka
a Johan Huizinga [14] za šancu na oživenie kultúry. Potenciál človeka a jeho premena
si vyžaduje etický základ, ktorý zanechal grécky duch v úvahách o formovaní cností
ako o najzávažnejších prostriedkoch myslenia a konania človeka. Stupeň hiera-
rchizácie hodnôt a rozdiely v hodnotení vytvárajú platformu pre relativizmus ako
životný postoj, ktorý je otvorený paradoxom a pluralite vo vzťahu k akýmkoľvek pra-
vidlám: Cnosti predstavujú jeden z najvzácnejších prostriedkov myslenia, dôležitých pre
poznanie všetkého čo sa týka ľudského dušespytu aj mravouky, a to rovnako dnes, ako aj
pred dvetisíc rokmi [14, 281]. Pohŕdanie princípmi mravnosti narúša živú a vecnú
konfrontáciu so skutočnosťou a prináša všeobecné mravné ochabnutie morálnych
noriem, ktoré pôsobia priamo na spoločnosť i jednotlivca, postupne sa vytráca mravný
úsudok a uvažovanie o mravnom ideáli je podriadené spoločenskému ideálu, ktorého
hodnota sa stáva len dočasnou a relatívnou. Etický kód literatúry je v jej schopnosti
tolerovať rozličnosť, inakosť a odhaľovať pasce moralizmu. Reflexia (i autoreflexia)
Viera Bilasová
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 60
literatúry je dôležitá súčasť rozvoja kultúry a bez filozofie, resp. etiky, ktorá pomáha
odkrývať dimenzie obecnej mravnosti v živote, to nie je vôbec možné aj preto sú nev-
yhnutné štúdie o kultúre, ktorej morálka pretrváva len prostredníctvom jestvujúcich
literárnych textov [20, 78].
Summary
The relation among philosophy, ethics and literature - as the expression of dy-
namic spiritual activity of human being - represents a form of theoretical reflection,
which reveals the values connected with the search of man’s loyalty in spectrum of life
and in search of own personal identity.
The tendencies of philosophy in belles-lettres and belles-lettres in philosophy, which
are present in contemporary theoretical reflections, open the space to independent
interpretation and equivocalness of life and also the ways of statements about it. Phi-
losophical question of the sense of life and presence of moral dimension in the space
of literary text cause a topical problem of current literature too.
[1] Narcistický človek, ktorého spôsob bytia a konania je úplne uvoľnený, cool,
oslobodený od akýchkoľvek pocitov sily, ľahko podlieha úzkosti a tiesni. Na jednej strane sa starostlivo stará o svoje zdravie a na druhej strane riskuje ži-vot na dialniciach alebo v horách; Posmodermizmus vypovedá aj o návrate človeka k sebe spolu s odhalením prítomnosti extrémistických tendencií, kto-ré ho sprevádzajú, ako sú drogy, terorizmus, porno, preto je postmoderni-zmus synkretický, zároveň cool i hard, priateľský a prázdny, psycholgizujúci i maximalizujúci [18, 133-139].
[2] Problematike vzťahu filozofie a umenia, predovšetkým literatúry venuje pozornosť E. Farkašová. Podľa jej názoru, a možno s ním len súhlasiť, patrí k špecifikám filozofie jej neredukovateľnosť na súhrn poznatkov, resp. na me-tódu myslenia. Hoci oboje považuje za veľmi dôležité, nemenej dôležitým je v nej proces sebareflexie a sebavyjadrenia. S tým súvisí i výrazná sústredenosť na vnútornú realitu subjektu, na sféru jeho zážitkovosti a skúsenosti. Za sp-oločný znak filozofických koncepcií a umeleckých diel považuje to, že oba pr-ístupy ku skutočnosti sprostredkúvajú subjektívnu kreáciu ľudského ducha s určitým estetickým pôsobením. Aj filozofiu aj umenie, predovšetkým li-teratúru, pokladá za jedinečné, špecifické a nezameniteľné ako v nazeraní na svet, tak aj v spôsobe tematizácie problémov, v jazyku či pôsobení na perci-pienta. Zároveň vyslovuje presvedčenie, že napriek jedinečnosti a nezamenit-eľnosti môže dochádzať k ich plodnej interakcii, vzájomnému ovplyvňovaniu a dopĺňaniu, ako aj ku kooperácii. [10, 19].
[3] Vzťah medzi filozofiou a umením (literatúrou) nemá na priereze históriou konštatnú podobu a bol ovplyvnený i povahou samotných prúdov vo filozofii i umení (literatúre). Zaznamenávame obdobia zbližovania, niekedy až zám-eny, ale i vzďaľovania sa a odmietania ako špecifických a výlučne odlišných
Dotyky etiky a literatúry
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 61
foriem duchovných činností. Oba prístupy rezonujú v názoroch na vzájomný vzťah filozofie a umenia (literatúry) až dodnes.
[4] Sme svedkami rozmachu „literalizujúcej filozofie“, pre ktorú sa esej stáva akoby jediným legitímnym modelom výpovede, zároveň však zaznamenávame priam explóziu „filozofujúcej literatúry“, v ktorej zas vo výdatnej miere dochá-dza k nahrádzaniu epických línií filozofickou reflexiou. Dôsledkom procesu ústretovosti je nielen tematizácia podobných problémov v rámci filozofie a lit-eratúry, ale aj približovanie spôsobov ich prezentovania v textoch, akéhosi „vyrovnávania“ štýlov, resp. jazykov. Jazyk sa v vskutku pre mnohých stáva prostriedkom na posilňovanie starých a utváranie nových spojenectiev medzi filozofiou a literatúrou; svedčí o tom nielen fakt, že filozofia siaha často za metaforickým literárnym jazykom, ale i to, že samotná metafora a metaforickosť filozofického (špeciálnovedného) jazyka sa dostáva pod drobnohľad viacerých filozofov a metodológov [10, 106].
[5] Zaujímavú úvahu ponúka M. Foucault, ktorý považuje názor o tom, že li-teratúra prináša autoreflexiu ako prostriedok zvnútorňovania, za obyčajný zvyk. Podľa neho je to skôr prechod do vonkajška: Avšak ona udalosť, ktorá dala vzniknúť tomu, čo v prísnom zmysle slova chápeme ako „literatúru,“ patrí k poriadku zvnútorňovania len pre povrchný pohľad; ide skôr o prechod do „vonkajška“; reč uniká spôsobu bytia diskurzu – to je dynastii reprezentácie – a literárny prehovor sa rozvíja zo seba samej, vytvárajúc sieť, ktorej každý bod, odlišný od všetkých ostatných a rovnako vzdialený od všetkých susedných, je situovaný vzhľadom k všetkým v priestore, ktorý ich všetkých súčasne prijíma i oddeľuje [11, 37]. Subjekt literatúry (čo v nej hovorí a o čom sa v nej hovorí) nie je len rečou vo svojej pozitivite, skôr je to prázdnota, v ktorej subjekt nachádza svoj priestor, akonáhle sa vyslovuje v nahote onoho ja hovorím. [11, 38] Literatúra je potom súčasťou veľkého systému záväzkov, ktorými Západ donútil každodennosť, aby sa premenila v rozpravu; zaujíma v ňom však zvláštne miesto: horlivo hľadajúc každodennosť pod ňou samotnou, prekračujúc hranice, odhaľujúc bezohľadné či úskočné tajomstvo, pozmeniac pravidlá a kódy, nútiac vysloviť nepriznateľné sa bude teda pokúšať postaviť mimo zákon, alebo sa aspoň stať nositeľkou pohoršenia, porušenia či vzbury [11, 52].
[6] Abellán J. L., Myšlienky pre XXI. storočie, Bratislava 1997. [7] Cardal R., Člověk a umění, in: Revue distance 4/2002. [8] Eco U., Rorty R., Culler J., Brooke-Roseová CH., Interpretácia a nadinte-
rpretácia, Bratislava 1995. [9] Eco U., O literatuře, Praha 2004. [10] Farkašová E., Etudy o bolesti a iné eseje, Bratislava 1998. [11] Foucault M., Myšlení vnějšku, Praha 1996. [12] Helmann K., Od filosofie k literatuře, in: Filosofický časopis 5/2001. [13] Huizinga J., Ve stínech zítřka, Praha 2000. [14] Huizinga J., Kultúra a kríza, Bratislava 2002. [15] Kosík K., Předpotopní úvahy, Praha 1997. [16] Lévinas E., Etika a nekonečno, Praha 1994.
Viera Bilasová
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 62
[17] Lipovetsky G., Soumrak povinnosti. Bezbolestní etika nových demokratických času, Praha 1999.
[18] Lipovetsky G., Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu, Praha 2001.
[19] Mokrejš A., Umění: a k čemu?, Praha 2002. [20] Nussbaum M., Křehkost Dobra. Náhoda a etika v řecké tragédii a filozofii,
Praha 2003. [21] Pešková J., Schűcková, L., Já, člověk ... jak dělat vědu o člověku dnes a zítra,
Praha 1991. [22] Sisáková O., Filozofia hodnôt medzi modernou a postmodernou, Prešov 2001. [23] Whitehead N., Veda a moderný svet, Bratislava 1989.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 63
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 63-75]
Andrzej Misiołek
Paradygmaty filozofii nauki XX wieku
Paradigms of research philosophy in 20th century
Key words: science philosophy, Kuhn, Hempel, Popper, Lakatos, Feyrabend
Metodologia filozofii nauki XX wieku była formowana głównie przez myślicieli
świata zachodniego, w osobach Thomasa Kuhna, Carla Hempela, Karla Poppera,
Paula Feyerabenda czy Imre Lakatosa [1, 163]
Każdy z wymienionych tu przykładowo badaczy miał odrębną wizję uprawiania
nauki. Każdy z nich usiłował ustalić, które to czynniki odpowiadają za rozwój tego co
zwiemy nauką, albo wzrostem nauki.
Pytanie o przyczyny rozwoju nauki jest niezmiernie ważne – wszak wszelki postęp
cywilizacyjny zależy w prostej linii od stanu nauki [2, 60]. Skoro nauka ma tak donio-
słe znaczenie dla naszego życia przeto warto wiedzieć jakie czynniki i konteksty ją
wyznaczają.
Jak pokażę to nieco dalej w tym wykładzie wymienieni przeze mnie przykładowo
tu uczeni mieli zróżnicowane spojrzenia na przyczyny postępu w nauce. Były to nie
tylko różnice ideowe, pragmatyczne, ale czasami nawet daleko idące różnice w poglą-
dach filozoficznych, światopoglądowych czy metodologicznych [3, 14]. Jedni myślicie-
le upatrywali źródła postępu naukowego w jego osnowie tylko empirycznej, inni zaś
w założeniach filozoficznych. Zwolennicy nurtu Baconowskiego upatrywali postępu
naukowego w doświadczeniu, obserwacji i eksperymencie. Przeciwnicy mówili, że
Einstein zbudował teorię względności na samych przesłankach teoretycznych. Spór
o czynniki sprawcze postępu naukowego nie tylko, że nie został dotychczas ostatecznie
rozstrzygnięty, ale pozostał problemem nadal otwartym i polemicznym [3, 19].
Ponieważ pojęcie paradygmatu nauki wyrosło na gruncie filozofii nauki przeto wy-
daje się właściwym poświęcić mu trochę uwagi. Paradygmat jako pojęcie określony
został w doniosłym dziele Thomasa Kuhna Struktura rewolucji naukowych (1962).
Kuhn twierdzi, że pewne dzieła naukowe, takie jak Philisophiae Naturalis Principia
Andrzej Misołek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 64
Mathematica (1687) Izaaka Newtona czy New system of Chemical Philosophy (1808)
Johna Daltona, ustalają pewien elastyczny wzorzec badawczy: schemat pojęć, wyników
i procedur, który organizuje późniejsze badania. Nauka natomiast rozwija się na grun-
cie takiego schematu czy paradygmatu. Paradygmat nie zmusza do sztywnego czy
mechanicznego podejścia badawczego, ale może być wykorzystywany mniej lub bar-
dziej twórczo i elastycznie. Paradygmaty powstają w wyniku wspólnego rozważania
problemów i przekazywania sposobów ich ustanawiania oraz metod ich rozwiązywa-
nia jako przykładów modelowych. Do panującego w danym czasie paradygmatu należą
zarówno reguły metodyczne, jak i intuicje badawcze i ogólnie akceptowane oceny
odnoszące się do danego przedmiotu badań.
Pojęcie to wpłynęło na odrzucenie pozytywistycznej koncepcji nauki, ponieważ
u jego podstaw legło założenie, że nauka jest abstrakcyjnym, posiadającym racjonalną
i logiczną strukturę zbiorem sądów. Stanowisko Kuhna kładzie nacisk na konkretne
historyczne uwarunkowania nauki w przestrzeni zagadnień i podejść odziedziczonych
z wcześniejszych tradycji i dokonań. Paradygmat załamuje się dopiero w okresach
rewolucyjnych przemian nauki, wywołanych z reguły nagromadzeniem się anomalii
oraz napięć, z którymi nie można sobie poradzić na jego gruncie.
Koncepcja nauki w rozumieniu Carla Gustawa Hempela (1905-1997)
Carl Hempel usiłował pokazać jak od eksperymentu i obserwacji przechodzi się do
budowania teorii (modelu naukowego). W tym celu Hempel wylansował tak zwaną
hipotetyczno-dedukcyjną metodę naukową. Zdaniem Hempela opierając się na wyni-
kach doświadczenia lub eksperymentu można zbudować hipotezę albo teorię formal-
no-dedukcyjną, tak jak to się czyni w logice czy matematyce. Hempel był jednak świa-
domy, że budowanie teorii wyłącznie na bazie obserwacji czy eksperymentu nie daje
pełnych gwarancji pewności naukowej. Dlatego twierdził on, że wychodząc z obserwa-
cji faktów lub danych eksperymentalnych można tworzyć hipotezy, które z czasem
zostają przez naukę przyjęte lub odrzucone. Jako przykład Hempel podaje historię
teorii eteru. Eter był koncepcją hipotetyczną, która z czasem została odrzucona
w teorii względności Einsteina-Riemana [4, 1-26, 97-121].
W 1945 r. Hempel sformułował tezę, że ocena hipotez naukowych dokonuje się
w trzech etapach [5, 50]:
1. gromadzenie opisów obserwacji, które zawierają wyniki obserwacji lub ekspe-
rymentów;
2. ustalenie, czy raporty obserwacyjne potwierdzają lub obalają hipotezę, czy też
są względem niej neutralne;
Paradygmaty filozofii nauki XX wieku
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 65
3. decyzja, czy zaakceptować, czy też odrzucić hipotezę (lub wstrzymać osąd) w
świetle potwierdzających lub obalających świadectw.
Naszkicował on program badawczy dla drugiego i trzeciego z powyższych etapów.
Etap drugi wiąże się z problemem potwierdzenia. Hempel utrzymywał, że jest to pro-
blem logiki stosowanej. Zarówno raporty z obserwacji, jak i hipotezy są zdaniami, zaś
relacje między zdaniami mogą być wyrażane przy pomocy kategorii pojęciowych
logiki formalnej. Niezbędne jest w tym celu sformułowanie definicji zwrotu o potwier-
dza H za pomocą pojęć logicznych takich jak niesprzeczność i wynikanie. Uzbrojony
w odpowiednią definicję filozof nauki jest w stanie rozstrzygnąć, czy konkretny raport
z obserwacji potwierdza hipotezę.
W tej samej pracy [5, 109] Hempel pokazał, że potwierdzanie jakościowe prowadzi
do paradoksu. Paradoks ten funkcjonuje pod nazwą paradoksu Hempla lub inaczej
paradoksu kruka. Hempel uważał, że zasada potwierdzania przez przypadki jednost-
kowe i zasada równoważności są głęboko zakorzenione w praktyce naukowej, i że
istotnie wiele ważnych praw naukowych ma postać ogólnych implikacji.
W kwestii problemu wyjaśniania naukowego Hempel uznawał, że podciągnięcie
obserwowanego zjawiska pod prawo ogólne może być uzyskane albo dedukcyjnie,
albo indukcyjnie. Jednak utrzymywał konsekwentnie, że każde dopuszczalne wyja-
śnienie naukowe obejmuje dedukcyjne lub indukcyjne podciągnięcie zjawiska pod
prawo ogólne.
Carl Sagan mówił, że od faktu do teorii prowadzi długa i żmudna droga.
Koncepcja nauki Karla Raimunda Poppera (1902-1994)
Karl Popper wprowadził do metodologii nauki tak zwaną teorię falsyfikacji. Uwa-
żał on, że tylko teoria, która historycznie nie sfalsyfikowała się jest naukowo popraw-
na.
Według Poppera, właściwa metoda empiryczna polega na ciągłym poddawaniu
teorii próbom falsyfikacji. Zaproponował on zespół reguł metodologicznych dla nauk
empirycznych. Naczelną regułą jest kryterium adekwatności dla pozostałych reguł.
Naczelna zasada głosi natomiast, że wszystkie reguły metody empirycznej projektować
należy w taki sposób, aby nie chroniły żadnego twierdzenia nauki przed falsyfikacją
[6, 165].
Hipoteza, która poddaje się falsyfikacji, spełnia popperowskie kryterium demarka-
cji i kwalifikuje się do zaliczenia jej do dziedziny dopuszczalnego dyskursu naukowe-
go. Aby jednak zostać zaakceptowana, hipoteza musi spełniać dodatkowy wymóg –
musi przetrzymać sprawdziany obmyślone dla jej odrzucenia. Sprawdzian taki ma być
poważną próbą obalenia teorii. Akceptowalność teorii jest wyznaczana przez liczbę,
Andrzej Misołek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 66
różnorodność i surowość sprawdzianów, którym ją poddano. Jako ujęcie jakościowe
wydaje się to przekonujące.
Łatwo jest podawać przykłady surowych sprawdzianów. Trudno jednakże mierzyć
stopień ich surowości. Popper miał tego świadomość. Zauważył on, że surowość testu
zależy od pomysłowości przy projektowaniu eksperymentu, od dokładności i precyzji
uzyskanych rezultatów oraz od rozległości związków łączących sprawdzaną hipotezę
z innymi założeniami teoretycznymi. Popper próbował skonstruować ilościową miarę
akceptowalności, odwołując się do pojęcia prawdoupodobnienia (verisimilitude).
Twierdził, że zdania wyprowadzone z danej teorii mogą być podzielone na takie, które
są prawdziwe (zawartość prawdy w teorii) i takie, które są fałszywe (zawartość fałszu
w teorii).
Popper sprzeciwiał się zdecydowanie odwoływaniu do indukcyjnego uzasadniania
hipotez. Wnioskowanie, że skoro hipoteza H przeszła testy t1,.......tn, to jest prawdopo-
dobne, że H przejdzie test tn+1, uważał za niepoprawne.
Z pozoru mogłoby się wydawać, że Popper, formułując teorię falsyfikacji, obrał
słuszną drogę rozumowania. Ale to tylko pozór. Przypuśćmy, że ktoś z uczonych
sformułował tezę, że we wszechświecie istnieją, poza Ziemią istoty inteligentne. Przy
obecnym stanie wiedzy ludzkiej nie jesteśmy w stanie stwierdzić, czy ta teza da się
sfalsyfikować, czy też nie? To samo można powiedzieć o słynnych twierdzeniach
matematycznych Fermata. Dla twierdzeń tych matematycy nie mają środków do ich
ewentualnych falsyfikacji.
Tak więc koncepcja falsyfikacji teorii czy hipotez tylko częściowo oddaje nauce
przysługi, ale faktycznie sama w sobie posiada ułomności. Przecież nie wszystko da się
sfalsyfikować. Na przykład, czy istnieje absolutna prawda? [6, 174] Jest to najsłabsze
ogniwo teorii falsyfikacji Karla Poppera. Ponadto, koncepcja Poppera jest empiryczna,
a nie dedukcyjna, przez to jest ograniczona sama w sobie.
Koncepcja nauki według Thomasa Samuela Kuhna (1922-1996)
Jak już zasygnalizowałem wcześniej, Thomas Kuhn podszedł do kwestii postępu
nauki zupełnie inaczej aniżeli Carl Hempel czy Karl Popper. Jego książka Struktura
rewolucji naukowych (1962), stała się szeroko komentowaną alternatywą dla ujęcia
nauki proponowanego przez logiczny rekonstrukcjonizm (rekonstrukcja nauki przy
pomocy kategorii logiki formalnej). Kuhn podał w niej racjonalną rekonstrukcję po-
stępu naukowego, opartą na własnej interpretacji rozwoju w historii nauki. Sugerował
on znaczenie nieciągłości postępu naukowego. Sugestię tą rozwinął do postaci modelu
postępu naukowego, w którym okresy normalnej nauki przeplatają się z okresami
nauki rewolucyjnej.
Paradygmaty filozofii nauki XX wieku
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 67
Normalna nauka oparta jest na powszechnie akceptowanym paradygmacie i obej-
muje:
1. zwiększanie ścisłości relacji między obserwacjami a obliczeniami opartymi na
paradygmacie;
2. rozszerzenie zasięgu paradygmatu dla objęcia nim dodatkowych zjawisk;
3. określenie wartości stałych uniwersalnych;
4. formułowanie praw ilościowych, które lepiej wyrażają paradygmat;
5. rozstrzyganie, który z alternatywnych sposobów zastosowania paradygmatu
do nowej dziedziny jest najbardziej zadowalające.
Kuhn porównał normalną naukę do rozwiązywania łamigłówek i stwierdził, że
uprawia się ją tak długo, jak długo zastosowanie paradygmatu skutecznie wyjaśnia
zjawiska. Jednak pewne zjawiska mogą okazać się oporne. Zjawiska opisywane przez
takie dane traktuje się wtedy jako anomalie. Pojawienie się anomalii jest bodźcem dla
tworzenia nowych paradygmatów. Konkurujące paradygmaty są niewspółmierne
i odzwierciedlają rozbieżne orientacje pojęciowe. Wręcz zwolennicy rywalizujących
paradygmatów widzą pewne typy zjawisk w różny sposób. Na przykład, tam gdzie
arystotelik widzi powolne spadanie ciała na uwięzi, zwolennik Newtona widzi rów-
nomierny ruch wahadła.
Nauka wkracza w okres rewolucyjny wraz z pojawieniem się ważkiego konkuren-
cyjnego paradygmatu. Paradygmatów starego i nowego – zdaniem Kuhna- nie można
porównywać z rezultatami obserwacji ponieważ nie istnieje język niezależny od para-
dygmatów, w którym sformułowano by rezultaty obserwacji. W dziele Struktura
rewolucji naukowych Kuhn pisał:
W pewnym sensie, którego nie jestem w stanie już jaśniej wytłumaczyć, ci, którzy [...]
wysuwają [rywalizujące paradygmaty], uprawiają swój zawód w różnych światach.
W jednym z nich mamy do czynienia z utrudnionym spadaniem, w drugim – z waha-
dłami permanentnie odtwarzającymi swój ruch. W jednym roztwory są związkami
chemicznymi, w drugim – mieszaninami fizycznymi. Jeden jest zanurzony w płaskiej
przestrzeni, drugi – w zakrzywionej. Uczeni pracujący w różnych światach, spoglądając
z tego samego punktu w tym samym kierunku, dostrzegają coś innego [7].
Ponieważ istnieją standardy racjonalności stosowalne do sytuacji zastępowania pa-
radygmatów to, przede wszystkim, zwycięski paradygmat musi konstruktywnie roz-
wiązywać anomalie, które wywołały kryzys.
Niestety Kuhn używał terminu paradygmat wieloznacznie. W szerszym sensie jako
matrycę dyscypliny (całkowity zespół przekonań, wartości, technik itd. podzielanych
przez członków danej społeczności). W sensie węższym jako wzorzec – wyraziste
przedstawienie teorii naukowej.
Andrzej Misołek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 68
Kuhn zalecał śledzenie biografii wielkich badaczy i uczonych oraz analizowanie hi-
storii rozwoju samej nauki. Według Kuhna te dwa elementy miały odpowiedzieć na
pytanie od czego faktycznie zależy rozwój nauki. W ten sposób Thomas Kuhn doszedł
do tak zwanej koncepcji rewolucji naukowych. Zdaniem Kuhna nauka ma okresy
stagnacji, ale w pewnych okresach dziejów przejawia ożywienie. Wtedy to zdaniem
Kuhna dochodzi do lawinowych odkryć naukowych i powstawania licznych idei,
systemów oraz teorii, co przypomina jakby nagłe olśnienie. W historii nauki – zda-
niem Kuhna – można wyróżnić cztery wielkie rewolucje naukowe:
Kopernik → Galileusz → Newton → Einstein
Filozofia nauki Kuhna to przejście od absolutnej racjonalności Poppera do sytuacji,
w której uwzględnia się zasadniczy wpływ czynników pozanaukowych na naukę.
Paradygmaty są bowiem czymś, co często nieuświadomione tkwi w myśleniu naukow-
ców i wyznacza kierunek prowadzonych badań. Paradygmaty są wzajemnie nieprze-
kładalne, niewspółmierne. Tym samym Kuhn zrywa z postulatem logicznej ciągłości
w nauce. Nauka nie jest kumulatywna. Kumulatywność może występować jedynie
w ramach jednego paradygmatu, a porozumienie między paradygmatami jest niemoż-
liwe, obowiązują w nich bowiem zupełnie różne koncepcje nauki.
Nauka zdaniem Thomasa Kuhna nie rozwija się więc systematycznie wraz z upły-
wem czasu, ale wręcz przeciwnie rodzi się w porywach (resp. w rewolucjach), po któ-
rych znowu następuje okres mało płodny w teorie oraz wielkie idee [8, 81-84].
Mankamentem koncepcji Kuhna jest fakt, że nie objaśnienia ona co wywołuje re-
wolucje naukowe, co jest ich przyczyną sprawczą.
Koncepcja nauki Paula Feyerabenda (1924-1996)
Paul Feyerabend sprzeciwiał się poszukiwaniom reguł zastępowania teorii oraz ra-
cjonalnym rekonstrukcjom postępu naukowego. Stanowisko Feyerabenda streszcza się
w haśle wszystko jest dozwolone i w przekonaniu, że oznaką twórczości w nauce jest
obfitość teorii. W zgodzie z tymi tezami, wyłożył koncepcję nauki w swojej głównej
pracy zatytułowanej Przeciw metodzie (Against Method – 1975) [9, 1009].
Feyerabend twierdził, że tradycyjne przykłady redukcji przytaczane przez zwolen-
ników rekonstrukcjonizmu logicznego, nie spełniają ich własnych wymagań stawia-
nych redukcjom. Jako przykłady podaje domniemane redukcje fizyki galileuszowskiej
do newtonowskiej oraz mechaniki newtonowskiej do ogólnej teorii względności.
Feyerabend doszedł do wniosku, że teorie wysokiego poziomu są niewspółmierne
obserwacyjnie [10].
Paradygmaty filozofii nauki XX wieku
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 69
Feyerabend utrzymywał, że nie ma powodu aby, zawodowy naukowiec korzystał
z filozofii nauki, którą uważał za dyscyplinę bez przyszłości. Proponuje porzucić wy-
żyny logicznego rekonstrukcjonizmu i zanurzyć się w historii nauki, badając konkret-
ne przypadki (jak robili to Kuhn, Hanson czy Lakatos). Filozofia nauki – jego zdaniem
– jest i powinna być wymierającą dyscypliną. Tą radykalną tezą zyskał on reputację
heretyka.
Przede wszystkim Feyerabend sądzi, że nauka nie rozporządza żadną prawomocną
metodą naukową. Nauka rozwija się anarchistycznie, bez żadnego planu. Nie posiada
też własnej metodologii. Nauką rządzi przypadek. Doświadczenie Becquerela pokazu-
je, że odkrył on promieniotwórczość zupełnie przypadkowo, a nie w sposób zaplano-
wany i przewidywalny [11, 203]. Feyerabend przyrównuje pracę badacza do pracy
artysty, który sam do końca nie jest w stanie przewidzieć stanu końcowego swego
wysiłku artystycznego.
Tak więc Feyerabend zbliża się swymi poglądami na naukę do poglądów dzisiej-
szych postmodernistów, którzy mają bardzo krytyczny stosunek do nauki, jej praw,
zasad i myślenia racjonalnego. Feyerabenda można więc uznać za protoplastę epoki
postmodernistycznej lub sceptyka, który odmawia nauce jej prawomocności czy wia-
rygodności. De facto poglądy Feyerabenda są płytkie i brakuje im filozoficznej reflek-
sji.
Koncepcja nauki w ujęciu Imre Lakatosa (1922-1974)
Ważnym wkładem w rozwój metodologii nauki jest koncepcja węgierskiego mate-
matyka i filozofa nauki Imre Lakatosa. Stanowisko Lakatosa zrodziło się w wyniku
szerokich debat nad poglądami Poppera i Kuhna. Lakatos postanowił bronić racjona-
lizmu w filozofii nauki. Jego racjonalistyczny program, przedstawiony w tekście Falsy-
fikacja a metodologia naukowych programów badawczych (1970), nie był jednak prostą
kontynuacją myśli Poppera. Lakatos miał bowiem świadomość, że naiwny falsyfika-
cjonizm Poppera zawiera liczne błędy. Podstawowym z nich jest przekonanie, że
naukowcy odrzucają sfalsyfikowane teorie. Lakatos, powołując się na badania z zakre-
su historii nauki, pokazał, że w rzeczywistości naukowcy starają się udoskonalać sfal-
syfikowane teorie i nie odrzucają ich dopóty, dopóki nie znajdą lepszych. Naukowcy
nadal stosują pewne teorie, mimo istnienia dowodów, które zdają się te teorie obalać
(np. anomalny ruch Merkurego przemawia przeciwko mechanice newtonowskiej).
Lakatos uznał, że Kuhn miał rację, podkreślając zagadnienie ciągłości w nauce [12,
13], krytykował go natomiast za ujęcie okresów rewolucyjnych jako przypadków
mistycznej konwersji.
Andrzej Misołek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 70
Lakatos skrytykował Poppera za nieodróżnianie refutacji od odrzucenia i zgadzał
się z Kuhnem, że refutacja nie musi pociągać za sobą odrzucenia. Powinno się bowiem
pozwalać teoriom na rozwój nawet w oceanie anomalii.
Lakatos uważał, że nauka rozporządza tak zwanymi programami badawczymi, któ-
re są ciągami teorii. Programy badawcze składają się z reguł metodologicznych: nie-
które z nich określają, jakich kroków badawczych należy unikać (heurystyka negatyw-
na), a inne, jakie kroki podejmować (heurystyka pozytywna). Struktura programu
badawczego składa się z twardego rdzenia (hard core, do którego wchodzą podstawo-
we założenia filozoficzne, metafizyczne i metodologiczne), który na mocy decyzji
metodologicznej nie podlega falsyfikacji (twierdzenia danej teorii, których nie można
zmieniać) oraz pasa ochronnego hipotez pomocniczych zbudowanego zgodnie
z heurystyką pozytywną, który może podlegać zmianie.
Zdaniem Lakatosa podstawową jednostką poddawaną ocenie powinny być pro-
gramy badawcze, a nie pojedyncze teorie. Twierdził on wbrew Kuhnowi, że istnieją
reguły oceny ciągów teorii. Niektóre ciągi sprzyjają progresywnemu przesunięciu pro-
blemowemu, inne zaś przesunięciu degenerującemu się. Program badawczy jest ocenia-
ny pozytywnie dopóty, dopóki pozwala przewidywać i uwzględniać nowe dane. Kryte-
rium oceny programu musi być zastosowane w konkretnym czasie. Program badaw-
czy oceniony w pewnym okresie swojego rozwoju jako degenerujący się, może powró-
cić triumfalnie po wielu latach (np. program badawczy Prouta, który miał wykazać
ciężar atomowy pierwiastków chemicznych. Obiecujący1816 – porzucony - odżył).
Nauka nie błądzi mówi Lakatos, lecz rozwija się planowo według nakreślonych
przez uczonych programów badawczych. Jednocześnie był przekonany, że nauka
dostarcza bardzo wiarygodnych wyników [13, 69].
Przedmiot sporu
Podałem tu tytułem ilustracji kilka poglądów dotyczących rozwoju nauki wybra-
nych myślicieli Carla Hempela, Karla Poppera, Thomasa Kuhna, Paula Feyerabenda
i Imre Lakatosa. Uczeni ci zastanawiali się dzięki jakim czynnikom dochodzi do roz-
woju myśli naukowej i badawczej. Carl Hempel kładł akcent na znaczenie metod
dedukcyjnych. Thomas Kuhn na rewolucje naukowe, Imre Lakatos na empirię, zaś
Paul Feyereband oświadczał, że nauka rozwija się spontanicznie.
Przedstawiłem tu w dużym skrócie koncepcje nauki według, moim zdaniem, naj-
wybitniejszych metodologów nauki XX wieku. Ich poglądy są odmienne, a czasami
wykluczające się wzajemnie. Rodzi się zatem pytanie. Czy któryś z nich miał rację, czy
może wszyscy oni byli w błędzie?
Paradygmaty filozofii nauki XX wieku
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 71
Prawdopodobnie jest tak, że rozwój nauki nie zależy tylko od jednego czynnika, ale
całego splotu rozmaitych okoliczności. Tymczasem Hempel, Kuhn, Feyerabend, Laka-
tos czy Popper analizując zjawiska rozwoju nauki faworyzowali określone czynniki,
które ich zdaniem miały decydujące znaczenie. I to był najprawdopodobniej ich pod-
stawowy błąd.
Rozwój nauki zapewne zdeterminowany jest szeregiem czynników, które dają o so-
bie znać wraz z upływem czasu. Myślę, że o pewnych czynnikach powodujących po-
stęp w nauce dobrze wiemy. Lecz bywają czynniki nie zawsze uświadamiane. Często są
to czynniki losowe, przypadkowe lub wprost nieprzewidywalne. Trudno więc określić
cały splot czynników, które wpływają na rozwój nauki. Często wymienia się nakłady
finansowe przeznaczone na badania naukowe, organizację badań naukowych, system
organizacji i zarządzania w nauce. Edukację. Organizację oświaty. Lecz praktyka po-
kazuje, że i one nie zawsze gwarantują rozwój naukowy.
Rozwój nauki wymaga odpowiedniego klimatu, odpowiedniej atmosfery wokół
nauki i uczonych. Prestiżu ze strony państwa, uznania społecznego. Obecnie bardziej
akceptuje się sferę ekonomii i biznesu aniżeli samej nauki, czy pracy badaczy i uczo-
nych.
Niewątpliwie dzisiejsza nauka i edukacja są kosztowne. Wymagają coraz to więk-
szych nakładów finansowych. Należy jednak zerwać z mitem, że nauka zależy wyłącz-
nie od nakładów finansowych, gdyż nie jest to prawdą. Wielcy geniusze Newton,
Hegel, Kant, Mendelejew, Einstein nie dysponowali wielkim kapitałem, a mimo tego
wnieśli do skarbnicy wiedzy ludzkiej ogromny wkład [14, 163].
Nie można zatem usprawiedliwiać braku postępu w nauce niskimi nakładami fi-
nansowymi czy systemem organizacji. Liczy się również talent, powołanie, umiłowa-
nie wiedzy, pasja odkrywania. Zapał do tworzenia i chęć poznania Natury. Są to nie-
odzowne warunki wszelkiego postępu w nauce.
Jak więc widać istnieje szereg najrozmaitszych okoliczności i czynników odpowie-
dzialnych za rozwój naukowy. Tymczasem jak widzieliśmy Hempel, Kuhn, Feyera-
bend, Lakatos czy Popper chcieli objaśnić zjawisko postępu naukowego tylko pewną
ograniczoną ilością parametrów. Trzeba przyznać, że było to najprawdopodobniej
zbyt wąskie podejście do fenomenu jakim jest nauka. Dlatego uważam, że ich postawa
metodologiczna była w pewnym sensie jednostronna, zawężona, pozbawiona szero-
kich podstaw do uogólnień.
Chcę zwrócić też uwagę, że problem badań nad postępem naukowym został póź-
niej zaniechany. Obecna nauka przeszła na grunt praktyki. Obecnie liczą się aplikacje,
wdrożenia badań naukowych a nie idee teoretyczne. Dzisiaj dominuje technika, tech-
nologia i informatyka.
Andrzej Misołek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 72
Czym zatem zajmuje się dzisiejsza filozofia nauki? Prym wiodą nauki przyrodnicze.
Fizyka kwantowa i relatywistyczna, kosmologia kwantowa, biologia molekularna,
nauka o umyśle stanowią wiodącą tematykę dzisiejszej filozofii nauki. Do tego można
dodać jeszcze naukę o zjawiskach życia oraz szeroko pojętą informatykę. To bieżąca
tematyka dzisiejszej filozofii nauki. Można się jednak spodziewać, że i ona ulegnie
z czasem zmianie programowej [12, 13].
Nic dziwnego, że od czasów narodzin teorii względności, a więc blisko stu lat nie
narodziła się w fizyce żadna nowa teoria. Świat zatrzymał się na teorii względności
i fizyce kwantowej, które powstały blisko sto lat temu [13, 69].
To samo można powiedzieć o europejskiej filozofii, która zatrzymała się w połowie
XX wieku na dziele Martina Heideggera Bycie i czas (Sein und Zeit – 1927). Obecnie
przeżuwamy w nauce to co inni odkryli w początkach XX wieku. To smutny scena-
riusz ale zgodny z prawdą.
Czym jest spowodowany ten humanistyczny kryzys? Komercjalizacja życia i kate-
gorie ekonomiczne, a nie nauka stały się obecnie wartością naczelną. Finanse zajęły
miejsce przed człowiekiem. Oto dlaczego, moim zdaniem, nie notujemy postępu
w nauce.
Nauka miała oswobodzić człowieka od ciężkiej pracy, uchronić od chorób, nie-
szczęść i bezrobocia. Ale to stało się tylko częściowo i nie dotyczy w porównywalnym
stopniu wszystkich społeczeństw. Dlatego należy naukę zhumanizować. Nauka po-
winna być na usługach każdego mieszkańca Ziemi. A jak wiemy na razie tak nie jest.
I to jest przejaw kryzysu współczesnego człowieka. Przejaw dehumanizacji. Po prostu
ludzki kryzys progu XXI wieku. Sama nauka przeżywa obecnie regres. Tylko technika
i technologia doznają postępu [14, 163]. Świat współczesny zmienił swój system war-
tości. Na czoło wysunął kapitał, marketing, biznes, reklamę. Człowieka sytuuje się na
dalszym planie w tym systemie wartości. Dzisiaj w wielu kręgach słowo biznesmen
znaczy o wiele więcej niż uczony. Oto powody, dla których światowa nauka przeżywa
kryzys. Brak nam współczesnej filozofii. Nowej wiedzy. Ubywa nam geniuszy. XX-
wieczne namysły o rozwój nauki zostały zastąpione ekonomią, zarządzaniem, marke-
tingiem. Uważam, że świat współczesny obrał złą drogę. Wyeksponował znaczenie
ekonomii i polityki. Politycy rzadko korzystają z wiedzy i doświadczenia uczonych
podejmując często brzemienne w skutki decyzje. Świat nauki został uplasowany na
dalszym planie. Na nic zdadzą się najlepsze metody uprawiania nauki, tak długo póki
świat nie przywróci uczonym i nauce jej społecznego uznania.
Paradygmaty filozofii nauki XX wieku
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 73
Summary
The author of this paper deals with fundamental ideas of science philosophy the
contemporary time.
At first the author deals with classical thinkers like Thomas Samuel Kuhn, Carl
Gustav Hempel, Karl Raimund Popper, Paul Feyerabend or Imre Lakatos.
Each thinkers have own philosophy point of view, but everybody wants to reach
the science truth.
The main question touch the problem of the reasons in the development of phi-
losophy science.
One must say, that science ideas are more important than philosophy ideas. Of
course that is false point of view.
Each development demands both science and philosophy solution. Author shows
permanently the ways which are provide us to global knowledge in human race.
So, no wonder the scientist stand before heavy science problems between relation
science and philosophy.
Unfortunately neither classical thinker which author earlier has mentioned no cur-
rently scientist have reached the answers for this questions.
Author has tried to find out the solution. He says that science knowledge and phi-
losophy knowledge find in the same level.
It is an answer which author looked for the key for that problem.
The conclusion says – that only common action between scientist and philoso-
phers can find out the correct solution. The author hopes that eagerly researches can
manage those problems. But one must remember that recently solutions are now
waiting for a long time.
[1] Wat A., Mój wiek, Warszawa 1990. [2] Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie, Warszawa 1999. [3] Hempel C., Podstawy nauk empirycznych, Warszawa 1968. [4] Hempel C., Studies in the Logic of Confirmation, w: Mind 54/1945. [5] Popper K., Logika odkrycia naukowego, Warszawa 1977. [6] Kuhn T., Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 1968. [7] Feyerabend P., Against Method, Oxford University Press Ltd.,1969 [8] Feyerabend P., Jak być dobrym empirystą?, Warszawa 1979. [9] Lakatos I., Falsification and the Methodology of Scientific Research Pro-
grammes, in: Criticism and the Growth of Knowledge, pod red. I.Lakatosa, A.Musgrave’a, Cambridge 1970.
Andrzej Misołek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 74
[10] Lakatos I., History of Science and its Rational Reconstruction, w: Boston Studies in the Philosophy of Science, VIII, pod red. R. Bucka, R. Cohena, D. Reidel, Dordrecht 1971.
[11] Ajdukiewicz K., Metodologiczne typy nauk. Wybór pism, Warszawa 1985.
[12] Czerny J., Filozofia nauki, Katowice 2005. [13] Stuart Mill J., Utylitaryzm. O wolności, Warszawa 1959. [14] Morgan S., Introduction to contemporary knowledgee, Hopkins Univer-
sity Press Ltd., 2000. [15] Wat A., Mój wiek, Warszawa 1990 [16] Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie, Warszawa 1999. [17] Hempel C., Podstawy nauk empirycznych, Warszawa 1968. [18] Hempel C., Studies in the Logic of Confirmation, w: Mind 54/1945. [19] Popper K., Wiedza obiektywna, Warszawa 1992. [20] Popper K., Droga do wiedzy: domysły i refutacje, Warszawa 1999. [21] Popper K., Logika odkrycia naukowego, Warszawa 1977. [22] Kuhn T., Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 1968. [23] Kuhn T., The Essential Tension, Univ. of Chicago Press, Chicago 1997. [24] Feyerabend P., Przeciw metodzie, Wrocław 1996. [25] Feyerabend P., Jak być dobrym empirystą?, Warszawa 1979. [26] Lakatos I., Pisma z filozofii nauk empirycznych, Warszawa 1995. [27] Lakatos I., Falsification and the Methodology of Scientific Research Pro-
grammes,w: Criticism and the Growth of Knowledge, pod red. I.Lakatosa, A.Musgrave’a, Cambridge University Press, Cambridge 1970
[28] Lakatos I., History of Science and its Rational Reconstruction, w: Boston Studies in the Philosophy of Science, VIII, pod red. R. Bucka, R. Cohena, D. Reidel, Dordrecht 1971
[29] Ajdukiewicz K., Metodologiczne typy nauk. Wybór pism, Warszawa 1985.
[30] Czerny J., Filozofia nauki, Katowice 2005. [31] Czerny J., Filozofia wobec nauki, Mysłowice 2004. [32] Czerny J., Główne nurty filozofii nauki, Katowice 2003. [33] Mill J.S., Utylitaryzm. O wolności, Warszawa 1959. [34] Morgan S., Introduction to contemporary knowledge, Hopkins Univ.
Press Ltd., 2000. [35] Heller M., Filozofia przyrody, Kraków 2003. [36] Heller M., Filozofia świata, Kraków 1992. [37] Heller M., Mechanika kwantowa dla filozofów, Kraków 1996. [38] Losee J., Wprowadzenie do filozofii nauki, Warszawa 2001. [39] Filozofować w kontekście nauki, pod red. M. Hellera, A. Michalik, J. Ży-
cińskiego, Kraków 1987. [40] Nagel E., Struktura nauki, Warszawa 1970. [41] Heisenberg W., Część i całość, Warszawa 1987. [42] Bohm D., Ukryty porządek, Warszawa 1988.
Paradygmaty filozofii nauki XX wieku
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 75
[43] Tempczyk M., Ontologia świata przyrody, Kraków 2005. [44] Rival M., Wielkie eksperymenty naukowe, Warszawa 1997. [45] Sedlak Wł., Inną drogą, Warszawa 1988. [46] Życiński J., Elementy filozofii nauki, Tarnów 1996. [47] Życiński J., Granice racjonalności, Warszawa 1993. [48] Mihina F., Otvorená soikičnoť – pojem a možnosti. in: Open Society, Ot-
vorená spoločnos, Bratislava 1993. [49] Słomski W., Trzy Światy. Szkice o filozofii Karla Rajmunda Poppera,
Warszawa 2001.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 77
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 77-86]
Jana Sošková
Konflikty a súvislosti nezainteresovanej a angažovanej estetiky v súčasnosti
Conflicts and Connections of Disinterested and Engaged Aesthetics at Present
Key words: philosophy, ethicsc, aesthetics
Heglovo predvídanie konca umenia jeho premenou na estetiku, t. j. na filozofiu kr-
ásneho umenia dopovedala postmoderna, dokončujúc projekty moderny, oznámením
konca estetiky ako posledného reflektujúceho komentára umenia, ktorý je komen-
tárom plným intríg [1, 12[. Z pohľadu súčasného umenia už nejde ani o komentár či o
reflexiu, ale o návrat k étosu poésis [2, 268], presnejšie k étosu diela, nezávisle na tom,
či ide o umelecké dielo alebo dielo žitého života. Dielo, respektíve dielom niečo žijeme,
poznávame a konáme a v práve v tom spočíva naša zodpovednosť. Stručne povedané,
v postmoderných úvahách najskôr zmizlo umenie a ním odhaľovaná prítomnosť, aby
sa na chvíľu objavila estetika, v podobe reflexie, respektíve komentára umenia, ale
potom zmizla aj estetika (intrigánsky komentár) a hľadala sa neviditeľná
a neukázateľná hmota, no už nie v podobe skutočnej látky, ktorá sa má dielom
spotrebovať tak, aby mohla ukázať neukázateľné, ale v podobe hmoty, ktorá je sama
sebou a je najčistejším prejavom ducha, alebo duše [1,25]. Nájdenie tejto hmoty,
špecifického objektu je vlastne hľadaním neukázateľnej a stratenej prítomnosti, ktorá je
prísľubom nového poznania, ale hlavne možnosťou konania. Hľadanie
sebepostačujúceho objektu, ktorý nič neznázorňuje a nie je reprezentáciou príznakovo
mení výrazové potencie súčasného umenia a s nimi späté významy.
Súčasná estetická teória vyrovnávajúca sa so spomínanou úlohou naďalej osciluje
medzi Heglovou a Kantovou tradíciou, ktorá sa často zužuje na umelo či ostentatívne
vyhrotený konflikt medzi angažovanosťou novej hmoty (objektu), ktorá má prít-
omnosť a vyvoláva zodpovedajúce konanie, v mene objavenej pravdy ducha (Heglova
Jana Sošková
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 78
tradícia) a nezainteresovanosťou nazerajúceho subjektu (Kantova tradícia), ktorý
nechce nič iné, iba pobyt vo zvláštnom estetickom stave ako bode, z ktorého môže
vychádzať na dobrodružné túlačky smerom k poznaniu, cíteniu, rozhodovaniu
a konaniu, uvedomujúc si ale, že na túlačkách opúšťa pôdu umenia a estetična a ocitá
sa v úplne iných svetoch. V našom príspevku sa pokúsime ukázať, že súvislosti a kon-
flikty týchto dvoch tradícií estetického myslenia sú oveľa mnohotvárnejšie a nejedno-
značné, že tzv. nezainteresovaná estetika vôbec nemusí byť ľahostajnou a nezod-
povednou a tzv. angažovaná estetika naopak môže zodpovednosť iba predstierať. Na
druhej strane považujem tento konflikt (a mimochodom, každý konflikt vzniká
z podstatnej a jestvujúcej súvislosti) za najzávažnejší v súčasnom umení i súčasnej
estetickej teórii.
Konflikt medzi tzv. nezainteresovanou a tzv. angažovanou estetikou sa v
zjednodušenej podobe deklaruje ako protiklad medzi kontemplujúcim subjektom,
ktorý už nie je v móde kvôli svojej pasivite a participujúcim subjektom, ktorý naopak
je žiadúcim, lebo je prísľubom možného morálneho konania. A súčasná doba zúfalo
potrebuje konajúci subjekt a nie subjekt prizerajúci sa. Kantovská estetika požadovala
nevyhnutný odstup (nezainteresovanosť, nezaujatosť, nezištnosť) voči existencii
vnímaného objektu preto, aby mohol byť vytvorený, a v istom čase a priestore
podržaný a zachovaný esteticky stav, umožňujúci tvorcovi i príjemcovi pobyt
v estetickom svete ako vo svete duchovnom, subjektívnom, v ktorom participujú
nielen vnímanie, ale aj obrazotvornosť a mysliace cítenie. Iba v tomto stave, oslobode-
nom od záťaže objektu mohli byť vyjavené široké možnosti, ale i hranice vnímajúceho
a cítením mysliaceho subjektu. Kantovská estetika vlastne presúvala nezáujem na
reálnej existencii objektu, vrátane jeho pojmového uchopenia a porozumenia mu na
záujem na uvoľnenom duševnom, estetickom stave, v ktorom subjekt (či už tvorca,
alebo príjemca) mohol precítiť a zároveň poznať i porozumieť mysliacemu a cítiacemu
vnímaniu v jeho apriórnych možnostiach, platiacich všeobecne. Tento „imperatív“ je
veľmi prísny, pretože vylučuje všetky možné mocenské pôsobenia žiadostivosti, prak-
tických potrieb, vlastnenia, spotreby a požívačnosti. V tom spočíva jeho zodpovednosť
a étos. Kant bol dôsledný a pokiaľ hovoril o praktickom konaní a jeho imperatívoch,
vedel, že je možné až vtedy, keď opustíme pozíciu kontemplácie, keď sa dostaneme do
osídiel rozvažovania, alebo rozumu, inak povedané, keď opustíme estetický
a umelecký svet, hoci práve pri pobyte v ňom sme si mohli uvedomiť vlastné možnosti
ale i obmedzenia ako subjektov. Paradoxne sa táto prísna estetika stala terčom kritiky
v druhej polovici 20. storočia a bola obviňovaná z nezodpovednosti, požívačnosti,
z neetických dôsledkov nadmernej estetizácie života – ako to nachádzame v teóriách
napríklad R. Passerona, M. Jaya, P. Crowthera, A. Berleanta, R. Shustermana.
Konflikty a súvislosti nezainteresovanej a angažovanej estetiky v súčasnosti
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 79
Paradoxnosť uvedenej kritiky sa zvyšuje s každým obviňovaním kantovskej estetiky
z prázdneho hedonizmu, závislosti na uspokojovaní záujmov, z neviazanej, nezod-
povednej hry, lebo tieto príznaky súdnosti a umenia Kant vlastne vylučoval na okraj
estetického sveta. Požívačnosť, samoúčelný hedonizmus, závislosť na uspokojení
mimoestetických a mimoumeleckých potrieb sú príznačné pre umenie, ktoré Kant
považoval za remeslo, pretože narúšali až znemožňovali splnenie cieľa umenia – stele-
snenia estetického sveta a pobytu subjektu v ňom. Samotná požívačnosť, samoúčelný
hedonizmus je príznakom spotrebiteľského postoja, ktorý je vo svojej podstate pre-
javom závislosti subjektu na reťazci neustále nanovo vznikajúcich potrieb a záujmov,
ktoré vo svojej naliehavosti prehlbujú závislosť subjektu na objektoch uspokojenia
a obmedzujú slobodu. No Kantovi šlo o slobodu, umelca aj príjemcu a nie o závislosť
na objektoch.
Návrh W. Welscha obnoviť estetiku etikou v podobe esteth/iky [4, 54] modelovo
sumarizoval dobové argumenty estetikov, umelcov i príjemcov v tlmočení potrebnej
zmeny orientácie estetiky z nezainteresovanej na participujúcu, t. j. angažovanú.
Umenie si malo klásť vyššie ciele, ako iba byť sebou samým vrátane vlastného kom-
entára (či reflexie) o sebe samom. Umenie malo byť zmyslovo-vnímateľným ekviva-
lentom skutočnosti (heglovská tradícia), prostredníctvom ktorej by sa vyjavovala
pravda, poznanie, porozumenie (ducha) nielen svetu umenia, ale hlavne iným, presne-
jšie mimoumeleckým svetom. Keďže zmyslový ekvivalent poznania pravdy ducha
(heglovská tradícia) bol vlastne vyčerpaný, čo vlastne oznámil už Hegel predvídaním
konca umenia v období romantizmu, nachádza estetika druhej polovice 20. storočia
v koncepcii angažovanej estetiky dve možnosti, stále akceptujúc variácie heglovskej
tradície uvažovania: koncepciu umenia ako alternatívy a koncepciu hľadania stredu.
Obe možnosti počítajú s opustením kantovskej exkluzivity umenia, čím chcú deklar-
ovať nádej na širšie, funkčné, zodpovedné ciele umenia. Tvorba a fungovanie umenia,
ktoré vytvára vlastnú skutočnosť je predpokladom inej skúsenosti, skúsenosti z inej
skutočnosti, ktorá môže byť prakticky očistená od inak neodstrániteľného zla a násilia.
Deklarovaný konflikt medzi nezainteresovanosťou a angažovanosťou a prísľub jeho
prekonania v hľadaní nového cieľa a zmyslu umenia v obnove morálneho konania
vznikol vlastne z nedorozumenia medzi skutočnosťou a jej reprezentáciou, medzi
teóriou a praxou, medzi poznaním, porozumením a možnosťou konania, medzi reá-
lnym konaním a suspendovaním potreby konania do ilúzie činu [5, 24-25], medzi
uspokojením reálneho záujmu a predstieraním stavu uspokojenia vytváraním obrazu
o ňom. V uvedenom nedorozumení sa kantovská výnimočnosť geniálneho umenia
stala príťažou a plytvaním energie v situácii, keď skutočnosť sa stávala čoraz menej
priehľadnou, nepochopiteľnou, fatálne ohrozujúcou, lebo človek strácal (a nakoniec
Jana Sošková
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 80
i stratil!) všetky možnosti jej ovládania a premeny. Neovládateľná skutočnosť sa stala
obludou a vynucovala si alternatívu, ak nie skutočnú, tak aspoň obraz o nej. Aj preto
predstavitelia tzv. angažovanej či participujúcej estetiky R. Shusterman, A. Berleant,
A. C. Danto a iní formulujú nový zmysel a cieľ umenia: vytvoriť alternatívu odmieta-
nej skutočnosti, ktorá je plná násilia, neriešiteľných a vlečúcich sa konfliktov, plná
večného a neodstrániteľného zla [3, 136-140] Prvým predpokladom zmeneného po-
stoja tvorcov a príjemcov bolo podľa tejto koncepcie zrovnoprávniť reálnu skutočnosť
a skutočnosť umenia a rovnako zrovnoprávniť emocionálne účinky zo skúsenosti
z oboch skutočností. Angažovaná estetika presúva záujem autora i príjemcu z umenia,
ktoré formuluje cieľ v sebe samom na umenie, ktoré sa stáva viac zrkadlom, nástrojom
ovládania svetov mimoumeleckých, ktoré sú umením zastupované, symbolizované,
značené, pomenovávané, a tým ako tak ovládané. Nateraz sa sformulovali dve možno-
sti prekonania zbytočnosti exkluzívneho postavenia umenia: vytvorenia umenia ako
alternatívny a vytvorenia umenia, ktoré by bolo diskurzom stredu.
Ako hľadanie stredu pomenovala pred časom svoju úlohu skupina nemeckých sp-
isovateľov a zverejnila ju v manifeste Načo nám je román. Ide o spisovateľov strednej
generácie (ročníky od 1957 po 1964) Martina R. Deana z Bazileja, Thomasa Hettcha
z Frankfurtu nad Mohanom, Mathiasa Polityckého z Hamburgu a Michaela Schind-
helma z Berlína – [8, 12]. Signatári manifestu chcú nájsť a artikulovať stred spoločens-
kého diskurzu. Dištancujú sa od minulosti vyhlasujúc, že hanba fašistov nie je ich
hanbou, ale aj od prítomnosti, považujúc pop-literatúru za mŕtvu, za skončený pokus
infantilizovať spoločnosť. Túžia po knihách, ktoré sa nás zmocnia, aj keby to bolo proti
našej vôli, chcú románom, ktorému podľa nich pripadla spoločenská úloha stavať
mosty, no nie medzi skutočnosťou a fikciou, ale medzi morálkou a estetikou, a preto
ich programom je relevantná narácia, je relevantný realizmus, teda rozprávanie
plynúce zo skúsenosti. Podľa nich relevantný realista tak zručne naaranžuje svoju látku
na fikciu, že si ju pri povrchnom čítaní môžete pomýliť s odrazom reality: je to inscen-
ovaný realizmus. Pod tým však účinkuje to, čo čakáme od každej podstatnej knihy,
esteticko-mravná zodpovednosť spisovateľa, ktorý zvládne látku tak, že tým dosiahne
svoj cieľ rozprávača. Ich postojom je netrpezlivosť, vytrvalé nazeranie zanikajúceho
smeru a zápas za nové utópie – to z hľadiska morálky a z hľadiska estetiky je to typ
umeleckej zručnosti, ktorá zostala po niekdajších avantgardách.
Ak ide o tzv. inscenovaný realizmus hlavným cieľom umenia je zodpovednosť
umelca za zvládnutie úlohy rozprávača, za aranžovanie látky umenia tak, aby sa zdala
byť odrazom skutočnosti a vyvolala svojím rétorickým pôsobením vieru v reálnu
existenciu ukazovaného (prerozprávaného, inscenovaného). V dosahovaní tohto cieľa
je dovolené využiť fikciu, parazitujúcu na skutočnosti, ktorá sa ale nesmie ako fikcia
Konflikty a súvislosti nezainteresovanej a angažovanej estetiky v súčasnosti
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 81
javiť. Navyše ide o vytvorenie novej utópie na základe veľmi subtílnej, individuálnej
skúsenosti, ktorá ale tým, že je spracovaná ako umelecká látka, vnucuje sa ako všeo-
becne platný a všeobecne akceptovateľný princíp a vynucuje si všeobecný súhlas.
Dištancia respektíve nezainteresovanosť voči reálne jestvujúcemu objektu dostala
vyhrotené kontúry a bola vlastne premenená. Už nemá fungovať ako nevyhnutný
predpoklad spracovania uvoľnených pocitov, emócií, predstáv, obrazov, naladenia
mysle a ducha tak, aby bol poznaný a pochopený hlavne subjekt prostredníctvom
vytvorenia imaginárneho (reálne nejestvujúceho) predmetu, ale má fungovať ako
tvorba novej hmoty, ako tvorba jedinej zmysluplnej reality, o ktorú musí mať subjekt
záujem. V relevantnej narácii ide o príbeh, ktorý má vyzerať ako obraz skutočnosti, ide
o zámerne inscenovanú skutočnosť. Na rozdiel od dištancie (nezainteresovanosti),
ktorú pomenoval Kant a ktorá viedla k vytvoreniu imaginárneho estetického predme-
tu a zároveň vyznačeniu hraníc medzi skutočným a mysleným, predstavovaným,
v tomto prípade naozaj ide o ľahostajnosť voči skutočnosti, ktorá prerástla do rezign-
ácie voči nej, a do potvrdenia stavu bezmocnosti voči nej. Inscenovaný realizmus chce
vytvoriť novú vec, nový objekt, ktorý by pútal záujem, ktorý by uvoľňoval chcenie,
a tým aj konanie.
Na druhej strane dosiahnutie uvedeného cieľa umenia požaduje angažovanosť nie
voči realite, skutočnosti (lebo o tú vôbec nejde!), ale o angažovanosť (participáciu)
voči relevantnej narácii. To, k čomu sa presúva pôvodný nezáujem a prevracia sa na
záujem nie je skutočnosť sama, ale jej príbeh a jej komentár. Príbeh je nad skutoč-
nosťou, prevláda nad ňou, je cieľom, a spracovanie látky umenia (jej cieľavedomé
aranžovanie) je prostriedkom. V projekte hľadania stredu post-moderna vlastne nesk-
ončila, len sa usiluje novým spôsobom nadväzovať na modernu: očistiť sa od postmo-
derných excesov typu pop-umenia, respektíve straty autora, alebo prevráteného vzťa-
hu skutočnosti a fikcie. Inscenovaný realizmus obracia pozornosť na morálne myslenie
a cítenie znovunájdeného autora, ktorý používa látku umenia (spotrebúva látku ume-
nia) na výpoveď o sebe samom ako o autorovi a o svojej individuálnej skúsenosti
s mimoumeleckými svetmi. Individuálna, subjektívna skúsenosť vďaka svojej intenzite
a parciálnosti napriek tomu, že túži byť všeobecne platným princípom je vo svojej
podstate dezintegrátorom možnej syntézy a jednoty, lebo je viac náhodnou kolážou
a montážou.
Umenie v pozícii alternatívy vytvára komplementárnu skutočnosť tej, ktorá sa stala
nepoznateľnou, neovládateľnou, ktorá je vytrvalo zlou a reálnym konaním nezmen-
iteľnou, lebo zlo je večné a neodstraniteľné. V tejto neriešiteľnej reálnej situácii sa
vytvorenie alternatívy javí ako zmysluplný a dobrý, zodpovedný čin, pretože aspoň
alternatíva umožňuje skúsenosť z dobra, z poznania, zo zmysluplného konania, lebo
Jana Sošková
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 82
poskytuje aspoň obraz o možnej, hoci ešte neuskutočnenej skutočnosti. Alternatíva
opäť premiestňuje zameranie nezainteresovanosti a angažovanosti iným smerom.
Dištancia je nasmerovaná voči umeniu ako umeniu, voči estetickému ako estetickému.
Umenie v pozícii alternatívy nesústreďuje pozornosť na seba, ale na to, čo je za, pred,
pod jeho bránami. Východiskový bod (estetická a umelecká skutočnosť) vstupuje do
pozície bezzáujmovosti voči sebe, aby sa umožnilo participujúce a angažované túlanie
v mimoumeleckých a mimoestetických problémoch a svetoch, ktoré sú ale skonšt-
ruované a ponúkané v podobe umenia. Umenie získava pozíciu prostriedku dosiahnu-
tia mimoumeleckých a mimoestetických cieľov – politických, ideologických, psychick-
ých, sociálnych, morálnych. Skúsenosť alternatívy je príťažlivá, uspokojuje, je nabitá
pozitívnymi, očisťujúcimi emóciami, je morálna, umožňuje povznesenie, je krásna. Ale
hlavne. Nie je nebezpečná a ohrozujúca. Je to totiž skúsenosť, ktorú možno s určitou,
aj vypätou emocionálnou intenzitou a angažovanosťou prežívať bez priameho ohroze-
nia. Toto je vlastne jej hlavnou podmienkou, s ktorou počíta aj tvorca a čiastočne aj
príjemca. Život v alternatíve, alebo život v obraze, v inscenovanej skutočnosti je
predvídateľný, hraničné situácie sú riešiteľné, zlo sa zdá byť prekonateľným
a dočasným, dobro je všeobecne akceptovateľné a aj smrť sa zdá byť prijateľnou, lebo je
pochopenou a vysvetlenou ako súčasť života.
Na obe možnosti vyriešenia konfliktu nezainteresovanosti respektíve anga-
žovanosti estetiky pripravila divákov druhá polovica XX. storočia veľmi dobre, pretože
vytvorila primerané stereotypy správania a emočné štandardy najmä prostredníctvom
médií a estetická teória tým, že zdôvodnila rovnocennosť a aj zameniteľnosť emoc-
ionálnej skúsenosti z vnímania umenia a z vnímania reálnej skutočnosti. Podľa tejto
teórie skúsenosť je jedna a nie je dôležité, či ju získavame prostredníctvom umenia,
alebo prostredníctvom vnímania mimoumeleckej skutočnosti. Dokonca si príjemca
slobodne zvolí čomu dá prednosť – či umeniu, alebo inej skutočnosti ak chce získať
skúsenosť. Napríklad. Príjemca má intenzívny dojem že našiel stred, že našiel novú
utópiu? a že môže konať. Do rozhlasu môže zavolať, individuálne odpovedať na polo-
ženú otázku s vierou, že jeho názor sa stane všeobecne platným a akceptovaným prin-
cípom. Rovnako môže nadobudnúť dojem, že participuje na vytvorení skutočnosti
tým, že svojím hlasom prispeje ku šťastiu niekoho alebo ku odstráneniu niekoho
nesympatického či už v politike, alebo v zámerne inscenovanej hre, v ktorej ide o život.
Príjemca si slobodne zvolí, či chce zažiť emóciu z fóbie tým, že sa nechá na tri minúty
zavrieť do nefunkčného výťahu na výstave, alebo bude čakať na náhodu a ocitne sa
v zaseknutom výťahu v mrakodrape na konci pracovnej doby. Naša pravidelná denná
dávka emócií sa môže odohrávať len na televíznej obrazovke. Rozprávajme si príbehy,
pohovorme si, vytvárajme želané obrazy ako alternatívu, inscenujme individuálnu
Konflikty a súvislosti nezainteresovanej a angažovanej estetiky v súčasnosti
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 83
skúsenosť do príbehu, do zdania obrazu a vytvoríme pozitívnu skúsenosť.? Pripomína
to pravekého lovca, ktorý loví tým, že tancuje magický tanec v magickej jaskyni. Naša
prítomnosť však pokročila. Okrem tanca maľujeme najlepšie kúsky mäsa, aby sme sa
nasýtili pohľadom na ne, kým naša orientácia v reálnej skutočnosti a praktické kona-
nie v nej je ešte viac nezvládnuteľné, bezmocné a v konečnom dôsledku banálne.
Banálne, ale žiaľ signifikantné príklady alternatívneho alebo stredového správania sú
hrozivé. Napríklad Mike Mc Gowan, prezident Národnej organizácie pre albinizmus
žiada filmárov, aby pri práve prebiehajúcom sfilmovaní literárnej predlohy Dana
Brawna Da Vinciho kód zmenili postavu vraždiaceho mnícha Silasa, a aby ho neuk-
ázali v obraze albína, lebo to môže poškodiť ľudí takto postihnutých. Jedným z argu-
metov prečo treba zmeniť literárnu a teraz už filmovú postavu je fakt, že albíni nemajú
červené oči, ale naopak orieškové a modré! Alebo. Hlavný protagonista filmu Mela
Gibsona Ukrižovanie sa na svojej ceste za divákmi do južnej Ameriky stretol
s alternatívnym správaním divákov – vystierali k nemu ruky, bozkávali mu ruky,
kľačali pred ním, modlili sa, prosili o spasenie a o záchranu. V tejto reálnej situácii
nebolo možné vysvetľovať, že na filmovej Golgote visela na kríži počítačová animácia!
Herec túto úlohu nezvládol a ocitol sa na určitý čas v psychiatrickej liečebni. Pre dej-
iny umenia a dejiny estetickej teórie uvedené banálne reakcie príjemcov nie sú niečím
neznámym. Stačí si spomenúť na A. P. Čechova (napríklad Rozprávanie neznámeho
človeka), ktorý s jemu vlastnou iróniou odhaľuje tragické dôsledky pokusov ruskej
šľachty reálne uskutočňovať život romantických hrdinov. Tragických dvojako. V ne-
schopnosti žiť bez alternatívnych obrazov, ale i v neschopnosti žiť autentický život.
Čechov dopovedal tragické dôsledky tejto neriešiteľnej dilemy ľudí svojej doby, ktorá
má aj podobu konfliktu nezainteresovanosti a angažovanosti [10]. V druhej polovi-
ci XX. storočia bez irónie ale zato v hororovom duchu ponúka Jorge Luis Borges svoje
rozprávanie v poviedke Evanjelium podľa Marka. V jeho príbehu, o ktorom autor
presviedča čitateľov, že je príbehom pravdivým, že sa naozaj stal, lebo je v skúsenosti,
sa náhodou mladý študent medicíny ocitne na haciende, kde chce tráviť prázdniny.
Jeho pobyt sa premení na nedobrovoľné väzenie v dôsledku rozvodnenej rieky po
vytrvalých dažďoch. Protagonista sa zapája do záchrany majetku, zvierat, stáva sa
členom spoločenstva domácich. Vlečúci sa čas v ohraničenom priestore, z ktorého
kvôli zaplaveniu niet úniku, sebe aj domácim kráti, okrem praktickej pomoci aj čí-
taním z jedinej knihy, ktorá ich zaujala – z biblie. Najviac sa páčilo Evanjelium
o Markovi. Jeho časté opakovanie a vysvetľujúce odpovede študenta medicíny na
kladené otázky viedli k tomu, že jedného rána, keď už voda klesala sa zobudil na zn-
áme zvuky úderov kladiva. Všetci traja sa pobrali za ním. Pokľakli na kamennú dlážku
a poprosili ho, aby im požehnal. Potom mu škaredo nadávali, pľuli naňho a strkali ho
Jana Sošková
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 84
dozadu. Dievčina plakala. Espinoza pochopil, čo ho čaká za dverami. Keď otvorili,
uvidel oblohu. Zaškriekal akýsi vták. Je to stehlík, pomyslel si. Kôlňa nemala strechu.
Gutreovci strhli hradby a pozbíjali z nich kríž.
V prvom prípade príjemca zmenou literárnej a filmovej postavy chce zmeniť skut-
očnosť – nepriateľské správanie voči jednej skupine ľudí. V druhom prípade sa príj-
emca stotožnil s alternatívnou skúsenosťou natoľko, že ju považoval za svoje skutočné
postavenie v živote a svojím praktickým správaním k hercovi dal na vedomie, že po-
trebuje spasiteľa. A. P. Čechov vytvára estetický a umelecký svet, vrátane imaginá-
rneho predmetu tak, aby v nevyhnutnej dištancii umožnil príjemcovi cítiace myslenie
a pochopenie možností a hraníc ľudského života – v tvorbe obrazov o ňom i v tvorbe
života samého. Jorge Luis Borges aranžuje svoju látku do presvedčivého príbehu, aby
dosiahol cieľ rozprávača, aby látka vyzerala ako obraz skutočnosti. Vo všetkých sp-
omínaných prípadoch angažovaného postoja tvorcov je ale nastolená otázka konania
a obrazu o konaní, otázka skutočnosti a obrazu o nej, nezávisle na tom, či ide o skuto-
čnosť reálnu, zámerne inscenovanú, alebo o relevantný realizmus. Hra, či konflikt
nezainteresovanosti a angažovanosti sa znovu preskupuje inak, podľa toho, či príje-
mca zostáva v zajatí umeleckého objektu alebo v zajatí nového objektu, ktorý nahrádza
stratenú skutočnosť.
Kým étos pôvodnej kantovskej nezainteresovanej estetiky spočíval v samom vytvo-
rení slobodného estetického sveta a poznania možností a hraníc subjektu ako duchov-
nej bytosti étos angažovanej estetiky umiestňujú jej teoretici mimo umenia -
do mimoumeleckej a mimoestetickej skutočnosti. Problém je len v tom, že aj ju samu
premenili na obraz, na nahrádzajúci objekt, na hmotu, na rozprávaný alebo
inscenovaný príbeh, na ktorý sa treba dívať. Étos konania dostal tým nové kontúry,
pretože sa premenil na participáciu na vytváraní relevantnej narácie, respektíve
vytváraní obrazu konania. Zrovnoprávnenie praktického konania s vytváraním obrazu
o konaní síce môže vytvoriť príťažlivý dojem, že subjekt je v pozícii autora, a teda
hlavného protagonistu, no tragický (či skôr komický?) omyl má po prebudení trpko-
kyslú príchuť. Ak opustíme život tým, že vstúpime do obrazu o živote, premeníme
svoju pozíciu konajúceho subjektu na voyeristu, ktorý sa uspokojuje s tým, že sa díva
na to, ako niekto iný v jeho mene koná. S. Žižek nazval tento stav interpasívnym
utrpením [5; 25], ktorý vedie podľa neho k určitej forme agresivity vtedy, keď sa obraz,
t.j. suspendovaná zodpovednosť prizerajúceho sa do obrazu konania, správa inak, ako
jej voyerista veril, alebo aké bolo presvedčenie voyeristu. Vtedy voyerista koná a jeho
agresivita je nasmerovaná proti obrazu, respektíve proti inscenovanej skutočnosti,
vyzerajúcej ako obraz skutočnosti. Treba zmeniť obraz skutočnosti, a tým nastoliť
novú rovnováhu. Zainteresovanosť na novom obraze, (alebo na novej relevantnej
Konflikty a súvislosti nezainteresovanej a angažovanej estetiky v súčasnosti
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 85
narácii, na novom inscenovaní reality) je veľká a môže byť sprevádzaná agresívnym
praktickým správaním, pretože subjekt v pozícii prizerajúceho sa nutne potrebuje
nový obraz, nový príbeh, aby mohol mať pocit (presvedčenie) o svojom vlastnom
morálnom konaní, presnejšie aby obraz toho, kto v jeho mene koná (trpí, miluje,
nenávidí, pomáha, súcití, bojuje, humánne sa správa) sa správal podľa logiky relevant-
nej narácie autora. Étos prizerajúcich sa, vrátane konfliktu angažovanosti a nezaintere-
sovanosti a predstierania angažovanosti vytvorením príbehov dívajúcich sa už v 60.
rokoch preskúmali postavy v hre Petra Karvaša Sedem svedkov. Šiesti z nich osprave-
dlnili svoje nekonanie (t. j. praktické zabránenie vražde ženy, ktorá sa odohrávala pred
ich očami) práve tým, že čakali na obraz konania, na to, kto v ich mene bude konať.
Najpregnantnejšie to odznelo ústami postavy novinára, ktorý svoje nekonanie
zdôvodnil tým, že sa musel iba dívať ako, a prečo, niekto nekoná, aby mohol o tom
informovať verejnosť! Tí iní, ktorí nekonali si v očiach novinára vyslúžili morálne
odsúdenie. Jediný svedok, ktorý konal v danej situácii prakticky (žena, ktorá privolala
policajtov aj za cenu vlámania sa do trafiky a vlastného poškodenia zdravia, ohrozenia
vlastnej slobody) bola v konečnom dôsledku v očiach vyšetrovateľa zločinu i v očiach
ostatných svedkov vyšinutou a bláznivou.
Zrovnoprávnením skutočnosti a obrazu o realite, vrátane zrovnoprávnenia
emocionálneho efektu z ich prežívania čoraz viac približuje tvorcov i príjemcov k
realite zámerne inscenovanej podľa cieľov narácie až po jej povýšenie na pravú
a jedinú skutočnosť, ktorá postupne získava status autentického života. Postoj zainte-
resovanosti na jej jestvovaní zo strany autorov aj prijímateľov prehlbuje priepasť voči
skutočnosti reálnej, ktorá sa stáva ešte viac neskutočnou (ak nevytvárame o nej obra-
zy), neprehľadnou, démonickou, nezmeniteľnou. Angažovanosť sa paradoxne iba
predstiera, pretože sa obmedzuje na interpasívne utrpenie, na suspendáciu zodpoved-
nosti do obrazu o zodpovednosti. Stávame sa užívateľmi a spotrebiteľmi obrazov. V
existenciálnych situáciách si ich volíme a preferujeme viac menej slobodne
s presvedčením, že zmeniť skutočnosť môžeme zmenou jej obrazu, respektíve zmenou,
či stanovením nového cieľa novej narácii, alebo vytváraním nových utopických vízií
inscenovaním nových obrazov. Návrat do magickej jaskyne pravekého lovca sa v tejto
chvíli zdá byť jedinou autentickou skutočnosťou. Predvádzanie a predstieranie lovu
vtedy, keď sa potrebujeme nasýtiť pohlcuje celý diapazón praktického konania a
vyčerpáva ho. Naša bezmocnosť voči priestoru a času mimo jaskyne je narastajúca, no
namiesto toho, aby sme z nej vyšli von (čo je ale veľmi rizikové, život ohrozujúce a
nebezpečné) cibríme zručnosti v novom aranžovaní príbehov o tom, čo možno je za,
pred, nad jaskyňou.
Jana Sošková
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 86
Summary
The authoress considers contemporary conflict between art desinterestedness and
art participation in change of social and cultural world reflected by aesthetic theory
(A.C.Danto, J. Margolis, postphenomenologist aesthetics, R. Shusterman, Th. Adorno,
A. Berleant) as the strife between aesthetic theory charakter and its autonomous co-
gnitive opportunities. The old conflict symbolised by the contradiction of Kant and
Hegel gained new connections as the result od artistic practice of modern and post
modern art. The authoress sees problems of relation between reality and artistic reali-
ty, representation and presentation, connection poésis and aisthésis, expressions and
semantics, connetions of targets and means, theoretical and practical within art and in
relation between art and extra-artistic reality the space of exemplation of necessity to
abandon Kant´s position as well as Hegel´s tradition. Aesthetics theory may validly
solve given problems only on the base of consistent aesthetic, fine artistic, philosophi-
cal, axiological, and critical pre-research of the 20th century art.
[1] Lyotard J. F., Čo maľovať? Petrus Bratislava 2000. [2] Passeron R., Esthétique et poiétique, in: Filosofski vestnik 2/1999. [3] Berleant A., Art and Engagement, Philadelphia 1991. [4] Welsch W., Grenzgänge der Aesthetik, Stuttgart 1996. [5] Žižek S., Mor fantázií, Bratislava 1998. [6] Danto A.C., After the End of Art., Princeton 1997. [7] Shustermann R., Estetika pragmatizmu. Krása a umenie vota, Bratis-
lava 2003. [8] Načo nám je román, in: Sme 25/6/2005. [9] Borges J. L., Brodiho správa, Bratislava 2004. [10] Čechov A. P., Rozprávanie neznámeho človeka, in: Čechov II. Tatran
Bratislava 1980. [11] Karvaš P., Sedem svedkov, Televízna inscenácia.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 87
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 87-93] Wojciech Rechlewicz
Zdania prakseologiczne i ich uzasadnianie w ujęciu Tadeusza Kotarbińskiego
Praxeological statements and their justification from Tadeusz Kotarbiński's perspective
Key words: philosophy, perspecitve, Tadeusz Kotarbiński
Tadeusz Kotarbiński stwierdza: Niepodobna [...] uprawiać prakseologii nie upra-
wiając zarazem filozofii prakseologii, nie zastanawiając się nad odrębnością jej przed-
miotu i zdań, nad specyficznym charakterem jej pojęć swoistych i zdań dla niej charak-
terystycznych [1, 95]. Celem niniejszego tekstu jest właśnie próba ukazania specyfiki
zdań prakseologicznych, szczególnie w porównaniu do zdań wchodzących w zakres
dyscyplin praktycznych nie będących prakseologią.
Zadaniem prakseologii jest zdobywanie i uzasadnianie wskazań, co w określonych
warunkach trzeba czynić, dobrze jest czynić lub wystarcza czynić, aby uzyskać zamie-
rzony cel jak najsprawniej [1, 83]. Najistotniejszymi twierdzeniami prakseologii,
a zarazem jednym z rodzajów zdań prakseologicznych, są dyrektywy praktyczne.
Zdaniem T. Kotarbińskiego schemat prostej dyrektywy praktycznej można sformuło-
wać w następujący sposób: W okolicznościach A trzeba (lub dobrze jest, lub wystar-
czy) zrobić B, by spowodować C. Słowo trzeba wskazuje na warunek w okoliczno-
ściach A niezbędny, czyli taki, bez którego zaistnienia nie nastąpi C; słowo wystarczy
wskazuje na warunek wystarczający, a więc taki, że jego zaistnienie spowoduje zaist-
nienie C; w końcu zwrot dobrze jest oznacza, że wykonanie pewnego działania spra-
wia, że zajście C jest prawdopodobniejsze niż w sytuacji, gdyby działania tego nie było
[1, 84]. Niektóre z dyrektyw praktycznych – jak stwierdza Kotarbiński – należą nie
tylko do prakseologii, ale także do rozmaitych umiejętności praktycznych. Na przy-
kład dyrektywa: W zwykłych okolicznościach wystarczy połknąć tabletkę luminalu, by
Wojciech Rechlewicz
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 88
spowodować zaśnięcie należy do lecznictwa. Dyrektywa praktyczna takiego rodzaju
zajmuje inne miejsce w hierarchii twierdzeń dyscypliny praktycznej, do której należy,
a inne w hierarchii twierdzeń prakseologii. Do wyjaśnienia tej różnicy przydatne jest
posłużenie się pojęciami podstawy teoretycznej i bazy technicznej dyrektywy. Podsta-
wą teoretyczną danej dyrektywy jest – w przypadku prostej dyrektywy o wyszczegól-
nionym wyżej schemacie – zależność przyczynowa C od B (na przykład w podanym
przed chwilą przykładzie zależność ta jest zależnością przyczynową snu od znalezienia
się luminalu we krwi). Bazą techniczną danej dyrektywy są natomiast materiały
i narzędzia o określonej strukturze i sposobie funkcjonowania, które zastosowane są
w działaniu objętym dyrektywą. Zdaniem Tadeusza Kotarbińskiego postępy poszcze-
gólnych umiejętności praktycznych zależą w głównej mierze od stosowania nowych
podstaw teoretycznych lub od zmian w bazie technicznej. Prakseologa natomiast –
stwierdza Kotarbiński – [...] interesują przede wszystkim używane lub mające być
użytymi rodzaje ruchów i wytężeń kierunkowych podmiotów działających. Od tych
ruchów i wytężeń też zależą w pewnym stopniu sukcesy umiejętności praktycznych. Jest
to więc punkt wspólnych zainteresowań w każdym przypadku określonej dyscypliny
praktycznej i prakseologii [1, 85]. To jednakże, co dla prakseologii jest pierwszorzędne
– czyli sposoby działania (gdyż tak można określić rodzaje ruchów i wytężeń kierun-
kowych), dla danej dyscypliny praktycznej jest bardziej lub mniej ważne w zależności
od tego, czy postępy na obszarze tej dyscypliny uzależnione są głównie od zmian
w podstawach teoretycznych i bazie technicznej, czy od zmian w sposobach działania.
Różnice w sposobach działania polegają na różnym doborze i układzie działań skła-
dowych określonego działania złożonego, czyli na jego organizacji, a zatem wspólnym
obszarem zainteresowań prakseologii i poszczególnych dyscyplin praktycznych jest
problematyka organizacji działań [1, 85].
Nie oznacza to, że prakseologia jest tożsama z naukami o organizacji, a zwłaszcza
z nauką o organizacji pracy. Na gruncie nauk o organizacji mówi się w zasadzie tylko
o sprawności pewnych poszczególnych rodzajów działania, a rzadko wypowiada się
tezy ogólne, o szerszym zasięgu. Ponadto nie zwraca się tam uwagi na hierarchiczne
uporządkowanie twierdzeń, a w szczególności na ich adekwatność. Ideę adekwatności
twierdzeń, uważa Kotarbiński, sformułował Arystoteles, domagając się od twierdzenia
geometrycznego, aby jego podmiot ogólny obejmował wszystkie indywidua posiadają-
ce daną cechę, a nie tylko niektóre z nich. Nie należy na przykład formułować twier-
dzenia, że każdy trójkąt równoboczny ma sumę kątów wewnętrznych równą 180
stopni, ponieważ nie tylko takie trójkąty posiadają tę cechę – tezą geometrii powinno
być twierdzenie, że każdy trójkąt ma sumę kątów równą dwu kątom prostym. Podob-
nie jest z prakseologią i naukami praktycznymi: pewien sposób skutecznego działania
Zdania prakseologiczne i ich uzasadnianie w ujęciu Tadeusza Kotarbińskiego
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 89
w dyrektywie prakseologii odnosi się (a przynajmniej powinien odnosić się) do moż-
liwie największej ilości różnych działań, podczas gdy w dowolnej innej dyscyplinie
praktycznej ten sam sposób działania będzie z natury rzeczy odniesiony tylko do tego
działania, które jest przedmiotem zainteresowania tej dyscypliny. Inaczej mówiąc,
nauki praktyczne zajmują się sposobami skutecznego działania na jakimś określonym
gruncie, nie dbając o to, czy te same sposoby działania są, czy też nie są skuteczne na
jakimś innym gruncie; nie zważając na ich możliwy szerszy zasięg.
Zastosowanie w prakseologii idei adekwatności twierdzeń związane jest także, zda-
niem T. Kotarbińskiego, z uzasadnianiem dyrektyw praktycznych. Prakseologia po-
winna bowiem uzasadniać swoje dyrektywy poprzez stwierdzanie związków przyczy-
nowych ujmowanych w tezach adekwatnych, gdyż jeśli dany skutek można uzyskać za
pomocą albo środka A, albo B, albo C, to tym, co wywołuje ten skutek jest w rzeczywi-
stości coś wspólnego środkom A, B i C [2].
Dyrektywy praktyczne muszą zatem opierać się na związkach przyczynowych, bę-
dących zależnościami z zakresu teorii zdarzeń, przy czym zależności te są wspólne
zarówno dla humanistyki, jak i przyrodoznawstwa. Terminy swoiste dla teorii zdarzeń
to między innymi przedmiot, całość, zmiana, przyczyna, skutek, proces, forma, możli-
wy, konieczny, dziać się, trwać, powodować [3, 98]. Kotarbiński podaje przykłady
prawidłowości z zakresu teorii zdarzeń, które mogą służyć uzasadnianiu tez prakse-
ologii. Po pierwsze: każdy przedmiot ma w określonych warunkach właściwą sobie
tendencję rozwojową – np. kawałek skały na dnie potoku z biegiem czasu ulega wy-
gładzeniu i zaokrągleniu. Po drugie: stan możliwości danej zmiany poprzedza samą
zmianę, a ustaje z chwilą jej zajścia – zanim pączek rozwinie się w kwiat, znajduje się
w fazie możliwości stania się kwiatem. Po trzecie: całość funkcjonująca celowo i po-
siadająca element, który nią kieruje, ulega rozproszeniu, dezintegracji po zniszczeniu
tego elementu, np. pojazd mechaniczny przestaje funkcjonować, gdy jego silnik ule-
gnie uszkodzeniu [1, 87].
Powyższe zależności są znane z codziennego doświadczenia, a korzystają z nich
wszystkie dyscypliny praktyczne, oczywiście obok dyrektyw swoistych dla każdej
z nich. Charakterystyczną cechą prakseologii, odróżniającą ją od dyscyplin praktycz-
nych, jest formułowanie dyrektyw najogólniejszych uwzględniających postulat ade-
kwatności i mających za bezpośrednią podstawę właśnie takie jak powyższe zależności
z zakresu teorii zdarzeń. Kotarbiński podaje przykłady dyrektyw uzasadnianych po-
wyższymi zależnościami. Przykłady zastosowania zależności pierwszej: należy działać
tak, aby osiągnąć wcześniejszą fazę rozwojową danego przedmiotu w celu spowodo-
wania jego późniejszej fazy rozwojowej. W niektórych sytuacjach tendencja rozwojo-
wa ma charakter trwania bez zmian, co uwzględnione jest w dyrektywie stwarzania
Wojciech Rechlewicz
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 90
faktów dokonanych: chcąc uzyskać jakiś stan rzeczy w późniejszym czasie, należy
starać się spowodować go wcześniej, gdyby uzyskanie go później było trudniejsze, na
przykład zająć sporny teren, ograniczając się później do jego obrony. Przykładem
dyrektywy opartej na zależności drugiej jest zwlekanie z realizacją możliwości prze-
prowadzenia działania, co w niektórych sytuacjach jest korzystne – np. dysponując
jednym nabojem, można grozić wystrzeleniem go w różnych kierunkach, natomiast
oddany strzał znosi możliwość dalszej obrony. Zależność trzecia jest podstawą dyrek-
tywy wzywającej do obrony członów kierowniczych całości, którą chce się zachować,
a z drugiej – do atakowania elementów kierowniczych całości należących do przeciw-
nika w walce (np. silników pojazdów, dowódców wrogich oddziałów, przesłanek
czyjegoś rozumowania) [1, 88-89].
Prakseologa interesują zatem te dyrektywy praktyczne, w których nacisk jest poło-
żony na dobór i układ działań, a ponadto – zgodnie z postulatem adekwatności tez –
te, które są najogólniejsze. Dyrektywy dotyczące doboru i układu działań w określo-
nych okolicznościach mówią [...] kto ma kiedy co robić, kto od kogo odbierać zalecenia,
i jakie mają być poszczególne czynności poszczególnych osób i za pomocą którego narzę-
dzia lub narządu mają być wykonane, czy to ma być pchnięcie czy pociągnięcie itp., czy
akt namysłu nad określonym zagadnieniem, czy nacisk w kierunku wyznaczonym przez
taki a nie inny zamierzony stan rzeczy lub zamierzoną zmianę [3, 102]. Przytaczane
wyżej przykłady dyrektyw praktycznych należą do dyrektyw prostych. Z dyrektyw
prostych powstają dyrektywy złożone, wśród których na specjalną uwagę zasługują
dyrektywy porównawcze. Zagadnienie dyrektyw złożonych, w tym porównawczych,
występuje tam, gdzie bierze się pod uwagę ocenę działania nie tylko pod kątem jego
skuteczności, czyli osiągania celu działania, ale także pod względem występowania
w nim innych zalet praktycznych, takich jak prostota sposobu działania, dokładność,
oszczędność lub wydajność działania [4]. Biorąc pod uwagę różne sposoby działania,
prakseologia zaleca ten spośród nich, który posiada jak największą liczbę walorów
praktycznych. Przykładem może być tu dyrektywa kumulacji działania: zamiast nada-
wać pewną własność każdemu z przedmiotów z osobna, należy nadać ją wszystkim
przedmiotom łącznie w jednym działaniu, np. zamiast przekazywać informację każdej
z osób, które mają być o czymś powiadomione, gromadzi się te osoby i przekazuje się
im wszystkim tę informację [1, 89].
Tadeusz Kotarbiński stwierdza, iż można spotkać się z głosami kwestionującymi
potrzebę istnienia prakseologii oraz innych dyscyplin praktycznych jako odrębnych
dziedzin badania. Takie krytyczne stanowisko uzasadnia się tym, że dyrektywy prak-
tyczne będące istotą tych dyscyplin są tylko prostymi przeróbkami tez dyscyplin teore-
tycznych, które odkrywają nowe zależności pomiędzy zdarzeniami. W obrębie jakiejś
Zdania prakseologiczne i ich uzasadnianie w ujęciu Tadeusza Kotarbińskiego
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 91
dyscypliny teoretycznej okazuje się na przykład, że pewna nowo odkryta przyczyna
(B2) z większym prawdopodobieństwem, szybciej lub z mniejszym zużyciem materia-
łów (ogólnie: w sposób bardziej sprawny) prowadzi do uzyskania określonego efektu
(C) niż inna przyczyna (B1). Aby przerobić to twierdzenie na dyrektywę porównawczą –
stwierdza Kotarbiński – dość dokonać błahej przeróbki formułując zalecenie: w danych
okolicznościach wystarczy osiągnąć „B2”, by z większym prawdopodobieństwem (lub
szybciej, lub z mniejszym zużyciem określonych obiektów itp.) nastąpiło „C”, niż jeśliby
się w tym celu osiągnęło „B1”. W ogóle, ilekroć można stwierdzić zależność: „B” powodu-
je „C”, tylekroć jest też uzasadniony przepis: chcąc mieć „C”, spraw „B” [...]. „Mutatis
mutandis” można to samo powtórzyć w odniesieniu do uzasadniania przepisów ulep-
szeń, opartych na zmianach w bazie technicznej [1, 90]. Takiemu krytycznemu stano-
wisku Kotarbiński przyznaje pewną częściową słuszność. Gdyby bowiem wszystkie
dyrektywy praktyczne miały swoje źródło w dyscyplinach teoretycznych, to np. dyrek-
tywy praktyczne inżynierii sprowadzałyby się do twierdzeń nauk fizykalnych, dyrek-
tywy lecznictwa – do twierdzeń fizjologii, natomiast najogólniejsze dyrektywy prak-
tyczne – czyli takie, które są przedmiotem prakseologii – do twierdzeń teorii zdarzeń.
Co więcej, nawet odwoływanie się w uzasadnianiu dyrektyw praktycznych wyłącznie
do doboru i układu działań mogłoby zostać uznane za mało istotną adaptację twier-
dzeń psychologii i socjologii do postaci dyrektyw praktycznych. Na przykład dyrekty-
wa głosząca, że aby osiągnąć większą sprawność manipulacyjną jakiegoś rodzaju (np.
w grze na jakimś instrumencie), należy powtarzać odpowiednie ruchy, stopniować ich
trudność i stosować przerwy w ćwiczeniach może być uznana za przeróbkę twierdze-
nia psychologicznego, że sprawność określonej manipulacji zwiększa się, o ile powta-
rza się ruchy, stopniuje ich trudność i przestrzega przerw wykonywaniu tych działań
[1, 90].
Jednak dyrektywy praktyczne nie mają swojego jedynego źródła w twierdzeniach
dyscyplin teoretycznych. Dyscypliny praktyczne nie mogą bowiem poprzestać na
zapożyczaniu od dyscyplin teoretycznych twierdzeń o zależnościach zachodzących
między zdarzeniami. Oczywiście do zapożyczania takiego dochodzi, ale dyscypliny
praktyczne muszą same wyszukiwać wśród twierdzeń teoretycznych takie, które będą
dla nich użyteczne, gdyż celem dyscyplin teoretycznych nie jest rozpatrywanie zagad-
nień związanych ze sprawnością działania. Ponadto w obrębie dyscyplin praktycznych
ma miejsce nie tylko zapożyczanie twierdzeń teoretycznych o zależnościach między
zdarzeniami, ale również niezależne odkrywanie i odrębne uzasadnianie takich zależ-
ności i opartych na nich dyrektyw. Na gruncie prakseologii jednym z takich sposobów
uzasadniania jest odwoływanie się do rzeczywistej praktyki. Jest tak wtedy, gdy uza-
sadnia się dyrektywę porównawczą poprzez empiryczne stwierdzenie, że nowy sposób
Wojciech Rechlewicz
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 92
działania jest skuteczniejszy niż dotychczasowy. Praktyka ukazuje również zależności,
które mogą służyć uzasadnianiu dyrektyw praktycznych – na przykład wiadomo, że
zwykle sytuacje przymusowe, zwłaszcza te, które wiążą się z zagrożeniem życia lub
zdrowia, wzmagają inwencję i przyczyniają się do wzrostu sprawności działania
[1, 92]. Czasem z porównywania przypadków praktyki udatnej – pisze T. Kotarbiński –
wyłania się trafne uogólnienie, dotyczące tego, co można, wystarcza lub trzeba zrobić
w danych okolicznościach, aby osiągnąć usprawnienie czynu: na przykład stwierdzenie,
że zespół sprawniej zaczyna pracować, jeżeli jego uczestnicy uzyskują informacje o celu
naczelnym danej pracy zespołowej i są zapytywani o rady ze względu na ten cel [1, 93].
Uogólnienia historyczne dotyczące faktycznie praktykowanych form działania wiążą
się z problematyką rozróżnień odnoszących się do struktury działania. Chodzi między
innymi o wyszczególnienie elementów i postaci działania, takich jak podmiot działają-
cy, akt sprawczy, tworzywo, aparatura, środek, czyn prosty, czyn złożony, kooperacja
pozytywna i negatywna. Niezbędna jest tu – obok empirii – praca konstrukcyjno-
pojęciowa polegająca na ustaleniu znaczeń wyżej wyszczególnionych terminów
z uwzględnieniem ich rozumienia w języku potocznym. Takie ustalenia mają charak-
ter definicji regulujących, wchodzących w skład ogółu zdań prakseologicznych, a nie
będących dyrektywami praktycznymi. Przykładem takiej definicji może być następu-
jące zdanie: „A” ze względu na swój impuls dowolny „B” z chwili „t” jest sprawcą póź-
niejszego zdarzenia „C”, zawsze i tylko jeżeli „B” jest składnikiem niezbędnym należą-
cego do chwili „t” warunku wystarczającego zdarzenia „C” ze względu na jakieś przy-
czynowe prawo następstwa zdarzeń [1, 94].
Warto zauważyć, że duża liczba dyrektyw praktycznych oraz innych rodzajów zdań
prakseologicznych to twierdzenia należące do tzw. mądrości życiowej. Takie twier-
dzenia były i są wyrażane w przysłowiach, sentencjach, utworach literackich. Mniej
lub bardziej zaawansowane rozważania prakseologiczne można spotykać również
w dziełach filozofów ekonomistów, historyków czy socjologów [4, 8-16]. W powyż-
szych przypadkach – zwłaszcza w przypadku mądrości życiowej – wiedza prakseolo-
giczna jest zazwyczaj niedojrzała teoretycznie lub nieświadoma własnej odrębności.
Zadaniem prakseologa jest więc oczyszczenie takiego materiału polegające między
innymi na dokonaniu niezbędnych uściśleń, relatywizacji, a przede wszystkim na jego
uzasadnieniu [1, 95].
Summary
The topic of the text is consideration of the essence of praxeological statements
from T. Kotarbiński's perspective. The most vital prepositions of praxeology are prac-
tical directives.
Zdania prakseologiczne i ich uzasadnianie w ujęciu Tadeusza Kotarbińskiego
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 93
Schema of a simple practical directive is as follows: in circumstances A it is neces-
sary (or it is advisable or it is enough ) to do B to cause C. Simple practical directives
are praxeological statements, however some of them belong not only to praxeology
but also to various practical skills. Directives of such type have a different place in the
hierarchy of practical discipline to which they belong and another place in the hierar-
chy of praxeology's prepositions.
The difference consists in the fact that praxeology seeks such directives that pertain
to the largest number of actions whereas practical sciences search for methods of
efficient action in a definite field irrespective of whether the methods are effective in
another field.
Another difference derives from the fact that praxeology justifies practical direc-
tives with reference to principles of the theory of events. This is an example of such
principle: every object in particular circumstances has a characteristic developmental
tendency – e.g. a piece of a rock at the bottom of a stream over the course of time
smooths out and becomes rounded. Principles of the theory of events are known from
everyday experience and all the practical disciplines benefit from them apart from the
directives characteristic of each of them.
According to Tadeusz Kotarbiński the statement that theses of practical directives
are simple alterations of theses of theoretical disciplines is unfounded. Since practical
disciplines must independently seek out such theoretical statements which are useful
to them. They must also regardless of theoretical disciplines discover such principles
which can be the basis of directives of efficient action.
[1] Kotarbiński T., Rodzaje zdań prakseologicznych i sposoby ich
uzasadniania, w: Kotarbiński T., Dzieła wszystkie. Prakseologia. Część II, Wrocław 2003.
[2] Ponadto formułowanie teorii adekwatnych, uważa Kotarbiński, uwzględnia postulat ekonomizacji działania – ekonomiczniej jest w jednym zdaniu ująć prawdę o całej klasie obiektów, którym dana własność przysługuje, niż stwierdzać to samo w wielu zdaniach o podklasach tej klasy [1, 86-87].
[3] Kotarbiński T., Zdania prakseologiczne, w: [1]. [4] Kotarbiński T., Traktat o dobrej robocie, Wydanie szóste, Wrocław
1975.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 95
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 95-104]
Gabriela Olejarowa
Princíp etickej a morálnej zodpovednosti v profesii manažéra
Principle of Ethical nad Moral Responsibility in Ma-nagerial Profession
Key words: responsibility, manager, morality, responsible entrepreneurship, consequ-
ences of acts.
Sloboda človeka predstavuje slobodné rozhodovanie, konanie a uplatňovanie svojej
vôle i napriek subjektívnym či objektívnym faktorom vplývajúcim na rozhodovanie.
Východiskom morálnej slobody je morálna voľba predchádzajúca každému rozhod-
nutiu a s morálnou voľbou je nerozlučne spätá zodpovednosť mravného subjektu.
Dodržiavanie princípu osobnej zodpovednosti vyžaduje pripravenosť niesť zodpoved-
nosť za svoje rozhodnutia a činy, hoci sa nedá jednoznačne vymedziť, či je mravný
subjekt zodpovedný vždy a všade za svoje konanie a či je zodpovedný aj za nechcené,
poprípade vedľajšie dôsledky konania, alebo či je zodpovedný aj za dôsledky takého
konania, ku ktorému bol prinútený.
Predmetom nášho príspevku bude skúmať a analyzovať zodpovednosť a jej aspekty
v práci manažéra na pozadí reflexie princípov etiky sociálnych dôsledkov, a to okrem
iného z toho dôvodu, že kľúčové pojmy manažérskej etiky - zodpovednosť a humánn-
osť, či ľudské a morálne práva, ľudská dôstojnosť sú súčasťou etiky sociálnych dôsled-
kov [4, 5n].
Manažér je profesionálny riadiaci pracovník, ktorý koordinuje zdroje (ľudské, fi-
nančné, fyzické, informačné), vykonáva funkcie (plánovanie, organizovanie, vedenie,
kontrola) rozhoduje (implementuje rozhodovania) a dozerá minimálne na jedného
alebo viac ľudí [9, 394]. Ich poslaním je efektívnym riadením dosahovať zisk a profit.
Táto definícia zahŕňa technickú stránku profesie týkajúcu sa vedomostí, zručností
a metód riadenia, teda ide o spôsobilosť na povolanie. Druhá stránka každej profesie je
Gabriela Olejarowa
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 96
stránka morálna, ktorej vyjadrením je dobrý étos povolania, t.j. zaujatie pozitívneho
postoja k povinnostiam a úlohám v povolaní a z toho vyplývajúca zodpovednosť.
Z pohľadu manažérskej etiky tvrdíme, že manažér je ten, u ktorého sa predpokladá
morálna integrita jeho osobnosti, sociálna zrelosť a schopnosť niesť za svoje konanie aj
zodpovednosť [8, 74]. Morálna integrita spočíva vo vzájomnom prepojení autonómie
mravného subjektu (autonómia spočíva vo vedomí jedinečnosti, samostatnej schop-
nosti uvažovať, kriticky premýšľať, konať, rozhodovať a dávať určitý morálny charak-
ter svojmu životu), v schopnosti mravného sebahodnotenia a sebareflexie, v zámern-
om formulovaní zmyslu života, v realizácii humánnosti a v uvedomovaní si osobnej
mravnej zodpovednosti. Ešte vyšším znakom morálnej integrity je schopnosť uvažovať
nad dôsledkami svojho konania nielen v prítomnosti, ale aj v dlhšom časovom hori-
zonte a byť si vedomý nielen priamej, no taktiež i tzv. sprostredkovanej zodpovednosti
vyplývajúcej z vedľajších dôsledkov, ktoré sa môžu prejaviť neskôr. Takéto vymedze-
nie je charakteristické pre reflexívny typ mravného subjektu v rámci etiky sociálnych
dôsledkov [5, 523-537]. V tomto kontexte by mala osobnosť manažéra predstavovať
reflexívny typ, pretože si to vyžaduje nielen jeho profesia, ale hlavne ekonomika vytv-
árajúca sieť medziľudských vzťahov, ktoré musia byť regulované princípom zod-
povednosti za dôsledky konania, rešpektom k ľudskej dôstojnosti, morálnym právam
a realizáciou humánnosti.
V súčasnosti sa manažér stáva osobnosťou a vzorom nie na základe osobnej moci
ale na základe osobného vplyvu - leadership [1, 116]. Umenie byť vodcom spočíva v
schopnosti stimulovať a motivovať pracovníkov k tvorivej práci, pričom vzájomnú
úlohu tu hrá vzájomná dôvera, rešpekt, úcta a zodpovednosť. Zodpovedný manažér -
vodca buduje tím založený na spoločnom cieli, ktorý vychádza aj z kľúčových mor-
álnych hodnôt v podniku. Klíma v tíme závisí od úrovne morálneho rastu firmy
a efektívna spolupráca je stavaná na etike vzájomnej komunikácie a rešpektovaní práv.
Ide o tzv. team building (teória budovania tímu) detailne rozpracovaná teóriou riade-
nia [6, 163]. Dlhodobý zisk sa dosiahne aj tvorením proetického pracovného prostre-
dia a individuálnu zodpovednosť za rozvoj etiky vo firme (podniku, organizácii, inš-
titúcii) preberá manažér. Na druhej strane, taktiež vyššia samostatnosť, iniciatíva
a automaticky aj zodpovednosť je pripísaná aj jednotlivým pracovníkom.
Zodpovednosť odráža morálnu povinnosť manažéra uvažovať o dôsledkoch svojho
konania so zreteľom na všetky zainteresované strany, ktorých sa jeho konanie dotkne
[8, 83]. Z tohto dôvodu je potrebné v rámci zvažovania možných alternatív, uvažovať
o svojom konaní, predvídať dôsledky (do možnej miery) a podrobiť ich morálnemu
hodnoteniu. To dokáže len manažér, ktorý predstavuje už spomínaný reflexívny typ
mravného subjektu.
Princíp etickej a morálnej zodpovednosti v profesii manažéra
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 97
Každý manažér je mravne zodpovedný, tak ako každý človek je mravne zodpove-
dný. Rozdiel spočíva v tom, v akej miere je manažér schopný uvedomiť si zodpove-
dnosť, teda ide nie o kvantitatívny, ale o kvalitatívny aspekt mravnej zodpovednosti. Je
totiž rozdiel v tom, či je manažér prinútený k zodpovednosti, či ju len formálne pro-
paguje (rozchádzajú sa jeho slová a činy), či si ju uvedomuje v rôznej miere, alebo sa
pre neho stáva základným princípom v procese rozhodovania a konania. Úroveň
uvedomenia si zodpovednosti závisí od stupňa rozvoja morálneho vedomia. Kohlber-
gova teória morálnych úsudkov vyplýva z predpokladu, že v rovnakej situácii zaujíma-
jú ľudia rôzne postoje a robia rôzne rozhodnutia, lebo sa nachádzajú na rozličnom
stupni morálneho vývoja, čomu zodpovedá i rozličný stupeň morálneho poznania.
Uvedomenie a preberanie zodpovednosti za svoje konanie v profesii manažéra, tak
závisí od stupňa morálneho vývoja, ktorý manažér dosiahol a dosiahnutý stupeň zase
závisí od výchovy, prostredia, v ktorom sa manažér pohyboval a pohybuje, od hodnôt,
ktoré utvárajú jeho mravný charakter. Taktiež uvedomenie si zodpovednosti závisí do
značnej miery aj od jeho intelektuálnych a rozumových predpokladov, ktoré sú ovpl-
yvnené aj biologicky či geneticky, nielen sociálne a kultúrne. V etike sociálnych dôsl-
edkov je schopnosť uvedomenia si mravnej zodpovednosti znakom zrelosti mravného
subjektu [4, 49]. Z toho potom vyplývajú rozdiely medzi typmi mravných subjektov.
Okrem individuálnej morálky manažéra akceptovanie zodpovednosti súvisí aj s
rozpracovaním teórie stakeholderov v danej organizácii - teórie sociálnej zodpoved-
nosti, v rámci ktorej sa vytvára zložitá štruktúra eticko-sociálnej zodpovednosti pod-
niku za rešpektovanie záujmov jednotlivých skupín (akcionári, zamestnanci, dodáv-
atelia, konkurenti, spoločnosť...). Táto teória vyjadruje, že podnik vystupuje, ako
subjekt zodpovednosti za svoje konanie a za dôsledky svojho konania vo vzťahu k
rozličným skupinám [8, 52]. Zodpovedný manažment by mal reflektovať záujmy
týchto skupín, jeho konanie má byť vo vzťahu k očakávaniam a požiadavkám ústre-
tové a to bez ohľadu na to, či je dobrovoľné alebo nie, rozhodujúce je, či je takéto
konanie nad rámec zákona. V prípade dobrovoľnosti a povinností nad rámec zákona,
sa podľa nás takéto konanie manažmentu hodnotí, ako vysoko zodpovedné a morálne.
Interné a externé skupiny sa podieľajú na tvorbe cieľov podniku, na riadení, zabez-
pečovaní a fungovaní podnikovej činnosti. Z toho logicky vyplýva, že zodpovednosť za
dosiahnuté výsledky preberá skupina. Otázkou však je, či každý člen skupiny nesie
rovnakú zodpovednosť- tzv. skupinová zodpovednosť, pretože pokiaľ ide o väčšiu
skupinu či celok, zrejme nie každý bude súhlasiť s daným rozhodnutím a preberaním
zodpovednosti za toto rozhodnutie. Etika sociálnych dôsledkov v tomto prípade pov-
ažuje za dôležité vyčleniť úlohu jednotlivcov v procese rozhodovania a konania a
Gabriela Olejarowa
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 98
následne na základe toho definovať aj mieru mravnej zodpovednosti za aktivity soc-
iálnej skupiny [4, 23].
Iným druhom zodpovednosti v profesii manažéra je retrospektívna zodpovednosť
vzťahujúca sa k niečomu, čo vykonal v minulosti, poprípade zabudol to vykonať.
Oveľa dôležitejšou sa však stáva zodpovednosť za prítomnosť, no nevylučuje sa ani
zodpovednosť vo vzťahu k budúcnosti, teda perspektívna zodpovednosť vyjadrujúca v
kontexte podnikateľských aktivít zodpovedný postoj k využívaniu prírodných zdrojov
a životnému prostrediu. Požiadavka zodpovedného podnikania vo vzťahu k život-
nému prostrediu sa stáva čoraz naliehavejšou a aktuálnejšou. Ide o realizáciu takých
obchodných vzťahov, ktoré majú minimálny negatívny dopad na ľudí a životné pro-
stredie (v zmysle etiky zodpovednosti H. Jonasa). Jonasove myšlienky výrazne ovplyv-
nili štýl myslenia, a to nielen ekonómov. V roku 1987 bola vypracovaná Správa sve-
tovej komisie pre životné prostredie a rozvoj (WCED) pod vedením nórskej pre-
miérky G.H. Brundtlandovej publikovaná pod názvom Naša spoločná budúcnosť.
Táto správa sa stala podkladom pre koncepciu trvalo udržateľného rozvoja, prijatú na
Konferencii OSN o životnom prostredí a rozvoji v Rio de Janeiru v roku 1992. Kľú-
čové problémy správy sa premietli do Agendy 21 [11]. Koncepcia trvalo udržateľného
rozvoja formuluje požiadavku neprekročiť únosnú kapacitu životného prostredia,
nečerpať z neho viac, ako je schopné dlhodobo poskytovať, a nevracať späť formou
odpadov viac, než koľko je schopné absorbovať [7, 125]. Zvýšenú citlivosť voči prírode
a podporu zodpovednému podnikaniu podporilo aj zasadanie Európskej rady v Lisa-
bone v roku 2000, ktoré ustanovilo nový strategický cieľ pre ďalšie desaťročie. Je zalo-
žený na troch pilieroch udržateľného rozvoja: hospodársky rast, sociálna súdržnosť
a ochrana životného prostredia. Poslanie udržateľného rozvoja, ktoré zároveň pred-
stavuje záväzok EÚ, vyjadruje myšlienku vyváženosti ekonomického rastu a sociálnej
angažovanosti spolu s ochranou zdravého a bezpečného životného prostredia pre
budúce generácie. Myšlienka, že environmentálna degradácia by nemala tvoriť súčasť
ekonomického rastu, bola traktovaná aj na Svetovom summite v roku 2002 v Johan-
nesburgu. Stratégia ohľaduplného a zodpovedného vzťahu k životnému prostrediu
predstavuje pre firmy zároveň komparatívnu výhodu v porovnaní so spoločnosťami,
ktoré zatiaľ túto etickú požiadavku (t.j. požiadavku zodpovednosti) dôsledne nedod-
ržiavajú. Ekologický manažment vychádza v ústrety tým zákazníkom, ktorí sa rozho-
dujú aj s ohľadom na toto kritérium. Vedomá zodpovednosť (tzv. ekologická zodpo-
vednosť) za životné prostredie sa teda môže stať zdrojom konkurenčnej výhody. Ot-
ázne však ostáva to, či princíp zodpovednosti sa nestáva len ďalším nástrojom na
dosiahnutie zisku a získanie dôvery spoločnosti, keďže ekologické riadenie nadobúda
vyššiu hodnotu. (Ide o manažéra etika alebo manažéra pragmatika?)
Princíp etickej a morálnej zodpovednosti v profesii manažéra
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 99
Perspektívna zodpovednosť sa môže transformovať aj ako sociálna citlivosť, kedy
sociálne zodpovedné konanie manažéra má výrazný anticipačný či preventívny cha-
rakter. Vedenie firmy sa podieľa na odstraňovaní príčin, ktoré by mohli viesť k sociál-
nym problémom. Charakteristickým príkladom tohto typu sociálneho správania sú
verejne prospešné aktivity, ktoré sú zamerané na zabezpečovanie budúcich potrieb
spoločnosti a na ovplyvňovanie vlády, aby pre tieto zámery vytvárala vhodné legisl-
atívne podmienok [3, 131].
Podľa nás sa zodpovednosť manažéra prejavuje aj v prístupe k ľudským a moráln-
ym právam na pracovisku, v rešpektovaní dôstojnosti človeka, v starostlivosti o vše-
obecné blaho zamestnancov i spotrebiteľov, či v realizácii humánnosti. Zodpovedný
manažér sa nikdy nezníži ku konaniu, ktoré uráža ľudskú dôstojnosť. Zodpovedný
manažér taktiež pristupuje k zákazníkom, obchodným partnerom, ale i ku konkuren-
cii vždy čestne a poctivo. Zodpovední manažéri vykonávajú často viac, ako je uvedené,
mnohokrát dobrovoľne prekračujú minimálne legislatívne požiadavky. Tieto slová
môžu vyznieť ako tvorba projekcie ideálneho manažéra, teda toho, aký by mal byť
manažér, na rozdiel od toho, akého manažéra ponúka dnešná realita. Nepopierame,
skutočnosť nás niekedy presviedča o opaku, manažéri ovládajú len technickú stránku
veci a zabúdajú na osobné hodnoty a mravnosť, pretože to nepovažujú za dôležité.
Etickí budeme, až keď budeme bohatí sa stáva akousi výhovorkou. Odmietanie princ-
ípu zodpovednosti za neúspech (a odmietanie aj iných morálnych princípov), nie je
známkou silného a efektívneho manažéra. Naviac, takýto manažér trávi veľa času
sebaprezentáciou a zabúda na svoju prácu. Dáva taktiež zlý príklad aj svojim zamest-
nancom [2, 63].
V závere sa dotkneme ešte jedného aspektu zodpovednosti a síce, ako to je s pr-
eberaním zodpovednosti za svoje konanie a dôsledky, ak osobné morálne princípy
manažéra nie sú totožné s morálnymi princípmi organizácie. Tu vyvstáva otázka -
ktoré morálne normy má manažér uprednostniť a do akej miery je zodpovedný za
dôsledky, ak sa jeho rozhodnutie nekryje s jeho osobným morálnym postojom, ale
jeho povinnosťou je konať v záujme organizácie, teda byť lojálny. Pre lepšie pochope-
nie uveďme nasledujúci príklad eticko-ekonomickej dilemy:
Stavebná firma Stavmax sa nachádza v oblasti s vysokou nezamestnanosťou. Ma-
nažér J.H. pracuje v uvedenej firme, ktorá je pomerne veľká, známa a verejnosťou
vysoko oceňovaná. V poslednom čase má však firma finančné problémy a majitelia
firmy uvažujú o hromadnom prepúšťaní zamestnancov. V tomto období istá spoločn-
osť vypíše verejnú súťaž na dodanie stavebného materiálu a stavebné práce. Majitelia
Stavaxu poveria J.H. vypracovaním projektu, s ktorým sa zapojí do súťaže, pričom mu
zdôrazní, že buď s projektom vyhrá, alebo po neúspechu bude vedenie firmy nútené
Gabriela Olejarowa
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 100
pristúpiť k prepúšťaniu zamestnancov, pričom prepúšťanie sa dotkne aj jeho. J.H. sa
s chuťou pustí do práce. Jeho mesačný príjem je 15 000 Sk, má manželku a 3 deti. Po
prezentácii projektov ho zamestnanec spoločnosti, ktorá konkurz vypísala, požiada
o percentuálnu províziu za to, že zadá objednávku práve jeho firme. J.H. sa zdôverí
majiteľom firmy, ktorí súhlasia s takýmto postupom! Manažér J.H. je zmätený, nie je
presvedčený o správnosti či čestnosti takéhoto postupu. Ako sa rozhodne? Čo je
v tejto chvíli dôležitejšie? Získanie objednávky, práca, vylepšenie finančnej situácie,
zisk firmy, no všetko za cenu podvodu a nečestného prístupu. Alebo princíp čestnosti,
spravodlivosti, rovného prístupu, no za cenu straty objednávky a prepustenia z práce?
A kto nesie zodpovednosť za dôsledky rozhodnutia? Manažér J.H. alebo majitelia
firmy? Obidve strany majú rozdielny názor na daný problém. Čo urobí manažér?
Firma ho núti k takému konaniu, ktoré odporuje jeho princípom. Ako sa zachová?
Je potrebné si uvedomiť to, že manažér J.H. (a mnoho iných pracovníkov, ktorí sa
ocitnú v podobnej situácii) nerieši problém, ako súkromná osoba, ale ako zamestna-
nec firmy, ktorá od neho očakáva, že bude obhajovať záujmy jej firmy, teda že bude
lojálny voči firme vždy. To v podstate znamená, že by mal súhlasiť s návrhom zamest-
nanca, pretože tým uprednostní záujem firmy a možnosť získať lukratívnu objednávk-
u. (Ale tu sa vynára problém tzv. dvojakej morálky - morálka pracovníka a morálka
súkromnej osoby. Dá sa žiť dvojakou morálkou?). Rozoberme si stručne vzhľadom na
zodpovednosť (neberieme do úvahy dôsledky, motívy, okolnosti rozhodovania) tri
situácie, ktoré môžu nastať:
A. I napriek nezhode postoja s postojom majiteľov firmy sa manažér slobodne roz-
hodne uprednostniť záujem podniku, rozhodne sa byť napriek svojmu opačnému
stanovisku lojálny voči podniku, zvíťazí povinnosť voči firme. V takomto prípade je
práve tento manažér zodpovedný za pozitívne alebo negatívne dôsledky svojho roz-
hodnutia, ale taktiež sú zodpovední aj majitelia firmy. Kto je však primárne zodpov-
edný?
B. V druhom prípade, ak si manažér premyslí dôsledky, ktoré môžu nastať (pokiaľ
nebude súhlasiť s províziou a príkazom majiteľa), nemá inú šancu, ak nechce prísť
o prácu, len pod nátlakom a napriek odlišným morálnym princípom prijať nariadenie
od majiteľov firmy a teda súhlasiť s províziou, čím zabezpečí prácu sebe, svojim kole-
gom, zisk firme. Uskutoční rozhodnutie, o ktorom nie je presvedčený, že je správne. Je
mravne zodpovedný v tomto prípade? V podstate by mal byť zodpovedný, lebo usku-
točnil rozhodnutie, ale podmienkou zodpovednosti je sloboda konania a sloboda
rozhodnúť sa samostatne. Manažér však nekonal dobrovoľne, ale pod nátlakom, teda
nemal by byť zodpovedný za svoje rozhodnutie. V tomto kontexte etika sociálnych
dôsledkov hovorí nie o mravnej zodpovednosti za konanie, ale o mravnej zodpoved-
Princíp etickej a morálnej zodpovednosti v profesii manažéra
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 101
nosti za dôsledky, ktoré prinesie toto konanie [4, 121]. Manažér by mal predvídať
dôsledky a ak sú negatívne, tak sa snažiť aspoň o ich minimalizáciu. V tomto prípade
však paradoxne, hoci bola porušená principiálnosť, nenastanú negatívne sociálne
dôsledky, nastali by jedine v tom prípade, keby bolo odhalené nečestné konanie, teda
úplatok, ktorý žiada zamestnanec spoločnosti vypisujúcej súťaž.
C. Do tretice sa môže stať, že manažér odmietne príkaz majiteľov firmy a nebude
súhlasiť s províziou, ktorú od neho žiadajú za schválenie projektu. Jeho korektné
správanie sa obráti proti nemu, lebo firma príde o zákazku, zisk, on a mnoho kolegov
o prácu (v oblasti s vysokou nezamestnanosťou). Je mravne zodpovedný za tieto neg-
atívne sociálne dôsledky? No určite áno, rozhodol sa slobodne podľa vlastného pre-
svedčenia. Etika sociálnych dôsledkov sa pýta: Ako by však mohol minimalizovať
negatívne dôsledky plynúce z rozhodnutia? Ako by sa mohla aplikovať zodpovednosť
za minimalizáciu negatívnych dôsledkov? Nuž, napríklad by mohol navrhnúť maj-
iteľom, že projekt bude prezentovať v inej firme, resp. že vypracuje nový projekt. Ak
neuspeje, tak v prípade prepúšťania zamestnancov, ich včas a s ohľadom informovať o
strate zamestnania či poskytnúť základné poznatky o možnostiach trhu práce, kde by
sa mohli zamestnať, zabezpečiť im primerané odstupné. Manažér sa môže pokúsiť
riešiť neférový návrh pracovníka právnou cestou, skúsiť odvolať sa na nekalé praktiky,
neobjektívnosť a nespravodlivý prístup spoločnosti vypisujúcej súťaž. Môže zverejniť
informácie o súťaži médiám (morálny problém whistle-blowingu).
Myslíme si, že je veľmi ťažko minimalizovať negatívne sociálne dôsledky. Ide zrej-
me o situačný prístup k riešeniu problému a dôležitá je aj mravná vyspelosť mravného
subjektu - manažéra - na akej úrovni myslí, uvažuje, kalkuluje s riešením a dôsl-
edkami, ako sa rozhoduje, čo ho ovplyvňuje a v neposlednom rade, do akej miery je
schopný uvedomiť si zodpovednosť za svoje konanie a dôsledky. Ak manažér usku-
toční dobré rozhodnutie, tak výsledkom budú len pozitívne sociálne dôsledky alebo
ich prevaha. Ak niekto uskutoční zlé rozhodnutie, tak výsledkom budú negatívne
sociálne dôsledky či opäť ich prevaha. Sme toho názoru, že nie je vždy ľahké mini-
malizovať práve vzniknuté negatívne sociálne dôsledky, ale zase na druhej strane,
väčšinou sa v takýchto prípadoch vôbec neuvažuje o zodpovednosti za dôsledky, resp.
odmieta sa zodpovednosť za dôsledky. Prijíma sa zodpovednosť za rozhodnutie
a konanie, ale nie za dôsledky, a zvlášť, ak sú dôsledky negatívne, vedľajšie,
nepredvídané či nechcené. Ak sa vrátime k etike a tomu, čo by malo byť, tak
zodpovedný manažér by nemal problém odložiť, nezaujímať sa o dôsledky, pretože oni
prirodzene vyplynú z každého aktu rozhodovania a následného konania.
Problém realizácie zodpovedného prístupu nielen manažéra, ale každého jednotli-
vého pracovníka na pracovisku (a jedinca v každodennom živote) je zvlášť výnimočný,
Gabriela Olejarowa
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 102
pretože sa nedá vždy a jednoznačne vymedziť, kto, začo a kedy je zodpovedný a do
akej miery je zodpovedný, či ktorý druh zodpovednosti má uprednostniť. Nie každý
má rovnaké morálne vlastnosti, schopnosti, každý uvažuje a myslí rozličným sp-
ôsobom. Otázka zodpovednosti bude vždy posudzovaná z rôznych pohľadov je-
dnotlivých mravných subjektov v dôsledku rôznych stupňov morálneho vývoja.
Napriek týmto záverom trváme na tom, že vedomie zodpovednosti (či už väčšie
alebo menšie) sa musí stať základom nášho konania. V tomto kontexte predpokladom
dobre prosperujúcej ekonomiky, firmy či podniku (okrem iného) je zodpovedný
manažér, ktorý sa rozhoduje a koná zodpovedne s ohľadom na dôsledky plynúce
z jeho konania a zároveň si uvedomuje zodpovednosť za svoje konanie v oblasti od-
bornej, právnej a morálnej. Uplatňovaním osobnej mravnej zodpovednosti sa zvyšuje
schopnosť reflexie jeho vlastných činov, čo v konečnom dôsledku prispieva k budova-
niu pozitívneho obrazu o sebe samom a k upevňovaniu sebavedomia. A nielen to.
Realizácia mravnej zodpovednosti manažéra má podstatný vplyv aj na podriadených -
zamestnanci sú viac motivovaní, narastá lojalita, budujú sa lepšie vzťahy. Zodpovedný
manažér môže vplývať možno aj na nadriadených, pokiaľ im nejde vždy len o rast
ziskov za každú cenu. Taktiež zodpovedné vedenie manažmentu má vplyv na kooper-
ujúcich partnerov, prípadne aj na odbornú komunitu, prostredie, v ktorom pôsobí
a v konečnom dôsledku aj na spoločnosť, ak ide o špičkových manažérov, ktorí sú
známi aj mimo úzkeho okruhu odborníkov v danom odbore. Zodpovednosťou môže
narastať vyššia spokojnosť zákazníka. Vzťahy s miestnou komunitou a úradmi sa
v dôsledku zodpovedného prístupu formujú na princípe dôvery a rešpektu, vylepšuje
sa reputácia firmy. A nakoniec by skutočne zodpovedné podnikanie prispievalo k
pozitívnejšiemu vnímaniu podnikateľov a manažérov spoločnosťou.
Summary
Subject of this paper is aimed to analyze principle of responsibility and its aspects
in daily operations of the manager. Within elaboration in theory of managerial ethics
the principle of responsibility belong amongst key notions with humanity, dignity,
respect, moral and human rights, justice and fairness, etc.
Manager is professional executive worker responsible for coordination of working
activities and unertakes various roles in order to achieve profit (technical side of pro-
fession). On the other hand ethical side of every profession is expressed by ethos of
profession from which responsibility for decision-making, acts and consequences of
this acts flows. Reflection on consequences implies relationship of moral duty of
manager and responsibility to the intent that responsible manager does not exclude
consequences of his decisions but perceive them as a important element of his acts
Princíp etickej a morálnej zodpovednosti v profesii manažéra
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 103
influencing not only his life, but also life quality of all involved parties, which are
concerned by his decision – it means stakeholders – such type of responsibility en-
dows its justification from the Corporate Social Responsibility.
Such as every man is perceived to be responsible, thus manager is moraly responsi-
ble, but his awareness of responsibility for his acts depends (as in any other case) from
level of moral development he had achieved (based on Theory of moral development
by Kohlberg). Achieved level accordingly depends on education, environment (in
which manager acts and did act), values forming his moral character, intelectual and
rational preconditions (influenced not only socialy and culturally, but biologically and
genetically as well).
In my paper I am focusing on analysis of several types of responsibility with regard
to particularities of manager’s jobs in entrepreneurship. I distinguish direct responsi-
bility and so called intermediated responsibility (emerging from adjacent consequen-
ces, which may appear later), retrospective responsibility (related to something what
manager did before or forgot to did), perspective responsibility (in context of entre-
preneurship means responsible attitude toward using of natural resources and natural
environment).
Specific expressions of responsibility and responsible entrepreneurship have va-
rious forms while covered aspects of responsibility surely do not represent whole
problem but only introduce morality and entrepreneurship into basic context.
Responsible manager and his manner of responsible business conduct surely impo-
ses also positive impacts not only on work of sole manager but also for good relation-
ships on working site (mutual relationships between employees, employee-employer
relationship or superordinate-subordinate relationship) and maintaining good rela-
tionships with business partners, professional and public community. Finally, respon-
sible entrepreneurship contributes also to positive image of entrepreneurs and mana-
gers amongst general public. And of course, there is couple of other positives.
[1] Bláha J., Dytrt Z., Manažerská etika, Praha 2003. [2] Buhler P. M., The top ten managerial mistakes, In: Supervision 8/2004. Hitpara-
da manažerských chýb, in: Moderní řízení, XL, 2005, č.1. [3] Donnelly J.H.,Gibson J.L., Ivancevich J.M., Management, Praha 1997. [4] Gluchman V., Človek a morálka, Prešov 2005. [5] Gluchman V., Typologizácia morálky a mravných subjektov v etike sociálnych
dôsledkov in: Filozofia 53/1998. [6] Lacina L., Rolný I., Globalizace - etika – ekonomika, Bratislava 2004. [7] Palovičová, Z., Smreková D., Podnikateľská a environmentálna etika, Bratislava
1999.
Gabriela Olejarowa
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 104
[8] Remišová A., Etika a ekonomika, Bratislava 2004. [9] Sedlák M., Mankament, Bratislava 1997. [10] Európska komisia: Zodpovedné podnikanie. Zbierka vybraných úspešných
príkladov európskych malých a stredných podnikov. Luxemburg: Úrad pre vy-dávanie úradných publikácii Európskych spoločenstiev 2004.
[11] Agenda 21 je koncepčný dokument, ktorý predstavuje plán aktivít v rôznych oblastiach spoločenského rozvoja s výhľadom do 21. storočia. Ide o dokument, ktorý sa zameriava na sociálne a ekonomické dimenzie ďalšieho rozvoja sp-oločnosti, zohľadňujúc pritom environmentálny kontext všetkých aktivít.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 105
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 105-109]
Ireneusz Świtała
Samotność a szczęście w ujęciu Władysława Tatarkiewicza
Loneliness and Happiness According to Władysław Tatarkiewicz
Key words: Happiness, loneliness, pleasure, existence, human being, society.
Bylibyśmy szczęśliwi, gdybyśmy nie byli samotni.
Władysław Tatarkiewicz
Poszukiwanie szczęścia, zwłaszcza we współczesnym świecie, wyraża wciąż głęboką
potrzebę zrozumienia samego siebie oraz innych. Każdy człowiek stanowi odrębną
osobowość. Każdy również, tylko w sobie właściwy sposób, potrafi cieszyć się i smucić
zarazem. Dlatego tak trudno nam sprecyzować, czym jest szczęście, jaką miarą się je
mierzy, jak można je osiągnąć, spełnić, przeżyć, dotknąć a przy tym nie odczuwać
alienacji najbliższego otoczenia i żyć w zgodzie z samym sobą.
W swoich rozważaniach postanowiłem bardziej zagłębić się w sferę łączącą w sobie
elementy ludzkiej egzystencji i skupić się nad zjawiskiem samotności w aspekcie szczę-
ścia, gdyż są to dwa pojęcia wciąż bardzo ważne, aktualne i powszechne. Wielokrotnie
zdarza się jednak, że są często błędnie rozpoznawane, klasyfikowane i interpretowane
w życiu każdego człowieka. Postaram się dokonać skromnej analizy podążając w ślad
za rozważaniami naszego wielkiego historyka filozofii Władysława Tatarkiewicza.
Niektóre społeczeństwa nowoczesne skłaniają się ku pojmowaniu szczęścia i sa-
motności jako konsekwencji zaspokojenia potrzeb, w tym jedynie materialnych. Nale-
ży jednak wyrazić pogląd, że szczęście i samotność są wynikiem złożonej ilości czyn-
ników, nie tylko materialnych. Tematyka ta jest zbyt rozległa, aby mogła być podjęta
Ireneusz Świtała
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 106
w formie pojedynczego badania. Dlatego też pokusiłem się o wybór myśli przejętych
od Tatarkiewicza, które, po przeanalizowaniu, oceniłem jako bardziej adekwatne do
naszych dzisiejszych rozmyślań. Do chwili obecnej wielu filozofów, psychologów,
socjologów, pisarzy, eseistów, poetów, myślicieli i teologów zajmuje się nadal zgłębia-
niem tajemnicy, w jaki sposób można osiągnąć szczęście a przy tym wyzbyć się sa-
motności – nie podając jednak jego precyzyjnej definicji.
Po dłuższym zastanowieniu, analizując wiele czynników, które mogą być niezwykle
istotne i decydujące, dochodzimy do wniosku, że prawość moralna, chociaż daje
zadowolenie i spokój umysłu, to jednak nie gwarantuje innych elementów, które mogą
lub też przyczyniają się do osiągnięcia szczęścia – nie będąc samotnym. Prawość mo-
ralna, zdaniem autora, mimo to może być jedną z głównych i znaczących przyczyn
szczęścia.
Samotność wyłania się, jak twierdzi Tatarkiewicz, przede wszystkim z [...] zależno-
ści szczęścia ludzkiego od świata i najjaskrawiej występuje w zagadnieniu samotności:
czy człowiek szczęśliwy jest wśród ludzi, czy bez nich [1, 232]. Samotność jest dobrem
dla tego, kto jej poszukuje i pragnie, lecz jest dużym cierpieniem dla tego, kto jest
zmuszony być samotnym, i, jak sam autor zauważa, Samotność jest przyjemnością dla
tych, którzy jej pragną, i męką dla tych, co są do niej zmuszeni. A męczą się jeszcze
więcej, gdy widzą, że inni nie są samotni; dlatego uczucie samotności, jeśli jest przykre,
to jest jeszcze przykrzejsze, gdy się go doznaje wśród ludzi [1, 233].
Zwykle wierzymy, że przebywanie w towarzystwie innych ludzi daje nam poczucie
przyjemności, zadowolenia, radości spełnienia się i właśnie... szczęścia. Natomiast
samotność pochodzi od nas samych i z naszego wolnego wyboru. W ujęciu Tatarkie-
wiczowskim: Przyjemności towarzystwa czerpie się rzekomo z ludzi, z którymi się obcu-
je, a przyjemności samotności rzekomo czerpie się z siebie. Naprawdę jednak przyjem-
ności obcowania z ludźmi zawdzięcza się często samemu sobie [1, 233]. Faktem jest, że
przyjemność, zadowolenie a w końcu szczęście zależą również od więzi przyjaźni, od
stosunków międzyludzkich w społeczeństwie, jakie my sami sobie wypracujemy, w
jakich na co dzień przebywamy. Jednak, moim zdaniem, samotność rodzi się najczę-
ściej z naszej niechęci do społeczeństwa, braku przyjaźni, zainteresowania drugim
człowiekiem, braku pracy i pieniędzy, aż w końcu, z braku ochoty do życia i świata.
Istnieje bowiem wokół nas smutna prawda, że ludzie [...] ludzie umierają ze zmar-
twień, zgryzoty, samotności, z braku solidarności i z wielu innych powodów... [2, 90].
Jako niemalże zjawisko można zaobserwować, iż młodzi ludzie często unikają to-
warzystwa innych, ponieważ ich nie znają, boją się negatywnej oceny, reakcji i zacho-
wania, preferują przebywanie na łonie natury. Natomiast ludzie starsi wręcz przeciw-
nie, pragną i łakną obecności drugich, obcowania z nimi, co nie znaczy że jest im
Samotność a szczęście w ujęciu Władysława Tatarkiewicza
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 107
obojętne piękno natury. Słusznie zauważa W. Tatarkiewicz: Natomiast pewne wyja-
śnienie uroków samotności zdaje się leżeć w tym: pociąga ona dla przyjemności, jakich
się ludzie spodziewają obcując z przyrodą i z samym sobą; bo taka jest natura ludzi, że
tylko wtedy zdolni są zajmować się przyrodą i samymi sobą, gdy ich nie pociągają lu-
dzie. Albo też wolą samotność lękając się przykrości nieodłącznych od obcowania
z ludźmi: młodzi często unikają ludzi, bo ich nie znają i lękają się ich, a starzy, bo ich
znają za dobrze [1, 235].
Idąc dalej za tym wywodem odnajdujemy, że: Samotność łatwo nudzi przeciętnego
człowieka, a pociąga ludzi o intensywnym życiu wewnętrznym [1, 236]. Wokół nas
istnieje wielu ludzi, dla których samotność jest drogą wyboru i wybawieniem. Są to
ludzie, którzy nader kochają życie duchowe, uprawiając je, przeżywając i pogłębiając
znają przez to swoją wewnętrzną wartość. Jednak dla przeciętnego zjadacza chleba
samotność jest utrapieniem, męką, wygnaniem, uczuciem wyzwalającym nienawiść do
świata, do siebie, do najbliższych. Dlatego, jak daje się zauważyć, ludzie samotni, nie
z wyboru a z konieczności, starają się znaleźć dla siebie najbardziej optymalne rozwią-
zanie. Pragną zatem żyć wespół z innymi, cieszyć się ich radościami, po to, by tylko
nie być samotnymi.
Jeśli samotność jest dla nas czymś mglistym, nie znanym, obcym, wywodzi się to
z dwuznaczności pojęcia tego terminu, bowiem: samotny człowiek [...] to ten, kto nie
styka się z ludźmi [1, 236]. Innymi słowy [...] to ten, kto nie obcuje z ludźmi, to znaczy
nie wymienia z innymi myśli, uczuć, postanowień, choćby się z nimi stykał [1, 237], lub
[...] ten, kto nie jest związany silniejszymi uczuciami z ludźmi, choćby obcował z nimi
jak najwięcej [1, 237]. W konstatacji można zatem stwierdzić, że [...] to ten, kto nie jest
niczym związany z ludźmi, żadnymi wspólnymi sprawami czy interesami [1, 237].
Rozwiązanie na ten rodzaj samotności może nasunąć się samo, lub też staje się ce-
lem naszego życia, do którego wciąż zmierzamy, ufni we własne siły i potencjał, jaki
drzemie w naszych sercach i umysłach. Zabiegamy zatem o każdą formę kontaktu
z drugim człowiekiem, z rówieśnikami, bądź innymi ludźmi. Nawiązujemy znajomo-
ści, tworzymy więzi emocjonalne i po części angażujemy się w życie innych osób,
naszych bliskich i przyjaciół.
Osoby, które poszukują samotności odwołują się zwykle do pierwszej z tych moż-
liwości. Gdy zaś ludzie szukają samotności, to na ogół w dwóch pierwszych znacze-
niach: chcą być wolni od powierzchownych związków z ludźmi, związków światowych i
towarzyskich, nie zaś od głębszych związków uczuciowych [1, 238].
Niewątpliwie, ludzie bardzo często sami niejako decydują się na samotność, I na
ogół w tych dwóch znaczeniach i tylko w nich mogą ludzie sami decydować, czy będą
Ireneusz Świtała
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 108
samotni: mogą nawiązywać i nie nawiązywać stosunków światowych i towarzyskich,
a związkami uczuciowymi nie mogą już w tym samym stopniu rozporządzać [1, 238].
Reasumując te krótkie rozważania, można wysnuć wniosek natury filozoficznej, że
jednak to, jak upływa nasze życie, w dalszym ciągu zależy od nas samych, to my sami –
zważywszy potrzebę dzielenia się sobą z drugim człowiekiem – musimy bowiem pra-
gnąć i chcieć zrobić wszystko, aby nie odczuwać samotności. Jeżeli w tym wszystkim
zależy nam na byciu z drugim człowiekiem, to nasza wolna wola i rozum powinny
zostać wprawione w ruch po to, by zapanować nad samotnością, która tak doskwiera
w XXI wieku wielu ludziom na całym świecie. Samotność w wielu przypadkach zależy
od nas samych. Niektórzy boją się przyznać do własnej samotności, inni wstydzą się,
że na nią cierpią, że ich trapi, że z nią na co dzień obcują.
Filozofia w tej materii pozostawia człowiekowi, na płaszczyźnie dotychczasowych
rozważań, dobrowolny wybór.
Summary
The article entitled Loneliness and Happiness According to Władysław Tatarkiewicz
attempts to interpret these two key concepts in the context of Tatarkiewicz’s philo-
sophical thought.
Pursuing happiness reflects the basic human need for understanding oneself and
the other. Every human being constitutes an individual entity and experiences happi-
ness and sorrow in their own unique way. It is, therefore, difficult to define happiness
and to specify its indicators, especially with reference to loneliness, social alienation
and internal harmony. Some modern societies tend to view happiness and loneliness
as corollaries of satisfying basic human needs, with the emphasis on achieving mate-
rial welfare. The issue in question, however, seems more complex, for happiness and
loneliness are resultants of multi-layered factors, which must not be reduced to eco-
nomic well-being. A great number of philosophers, sociologists, writers, essayists,
poets, thinkers, theologians and other scholars have been ruminating over the ways of
achieving happiness by eliminating loneliness, yet they have not managed to produce
an ultimate solution to the problem.
It appears that loneliness, which is a major predicament in the 21st century, in ma-
ny cases depends on an individual person. Some people feel ashamed or fear to admit
that they are lonely or they do not readily accept the natural human need for sharing
life with another person. Pursuing happiness inevitably entails dealing with the qu-
estion of loneliness and creates much space for reflection.
Samotność a szczęście w ujęciu Władysława Tatarkiewicza
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 109
[1] Tatarkiewicz W., O szczęściu, Warszawa 1985. [2] Świtała I., Etyka i sprawiedliwość, dz. zb. pod red. R. Miszczyński, A. Olech,
Częstochowa 1999. [3] Arystoteles., Etyka nikomachejska, Warszawa 1996. [4] Głombik Cz., Oblicza szczęścia, Warszawa 1982. [5] Matthews A., Bądź szczęśliwy!, Konstancin-Jeziorna, Czarnów 1996. [6] Świtała I., Pojęcie szczęścia u Władysława Tatarkiewicza, w: Pedagogika t. XI,
pod red. Podobiński S., Żuraw J., Częstochowa 2002. [7] Świtała I., La complessita` della felicita` nell`analisi di Władysław Tatarkie-
wicz, Pontificia Universita` Lateranense, Roma 1995. [8] Świtała I., Filozofowie o szczęściu. Od Platona do Milla, Częstochowa 2003. [9] Świtała I., Wokół szczęścia, Częstochowa 2005. [10] Tatarkiewiczowie T. W., Wspomnienia, Warszawa 1979. [11] Watzlawick P., Jak być szczęśliwym, Warszawa 1993.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 111
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 111-127] Michał Markiewicz
Personalistyczna koncepcja człowieka w interpretacji Kazimierza Wyki
The personalistic conception of the man in the interpretation of Kazimierz Wyka
Key words: personalizm, philosophy of personalism; person, personalistic critic, personalistic method
Krytyka literacka oparta na tezach filozofii personalistycznej, zajmowała określone
miejsce w świadomości twórców i krytyków debiutujących po 1930 roku. Pod koniec
dwudziestolecia międzywojennego Ludwik Fryde użył nazwy krytyka personalistyczna.
Pisał: Zwolennik estetyki i krytyki personalistycznej, Kazimierz Wyka, powitał z wy-
mownym entuzjazmem książki Miłosza i Andrzejewskiego, widząc w nich słusznie
realizację własnych ideałów. Gdy zaś chodzi o krytykę współtworzącą, to jest taką, która
równolegle do zmian stylu w literaturze wytwarza nowe narzędzia w swojej dziedzinie,
trzeba wymienić piękny szkic Tymona Terleckiego „Poezje Cezarego Baryki. Rzecz
o Józefie Łobodowskim” (druk w Tygodniku Ilustrowanym na wiosnę 1937) [4, 223]
[26].
Dokonując więc próby opisania narzędzi postępowania badawczego, charaktery-
stycznych dla krytyki personalistycznej, na pierwsze miejsce wysunąć trzeba kategorię
przejścia od estetycznych przedmiotów istniejących obiektywnie, do relacji nawiązy-
wanych za pomocą znaków literackich. Jest to ruch przejścia od przedmiotowego
nastawienia do podmiotowego, od urzeczowionej statyki do osobowej dynamiki, od
instytucjonalnej determinacji do jednostkowej wolności decyzji i inicjatyw. Aparatura
badawcza i zasób wiedzy, służące tym operacjom krytycznym, przekraczają ramy
literaturoznawstwa i czerpią z instrumentarium antropologii filozoficznej. W obrębie
takiego postępowania krytycznego, artystyczny kształt dzieła nie pozostaje neutralny
aksjologicznie. Postulat tworzenia zindywidualizowanych postaci literackich, indywi-
Michał Markiewicz
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 112
dualizowania całości utworu, stanowi jeden ze składników programu krytyka repre-
zentującego personalistyczną orientację. Czynność ferowania ocen, czynności warto-
ściotwórcze, stanowią o jej charakterze. Wyka właśnie w tym widzi istotny warunek
krytyki w ogóle. Pisał przecież, że: Krytyka poczyna być tym, czym jest w rzeczywistości,
a mianowicie krytyką rozmaitych osobowości, mających swoje systemy i drabiny warto-
ści, swoje cele i niechęci, osobowości różnych w każdym krytyku i mierzących się właśnie
tym, co rodzi się z uznania pewnych wartości [19, 217-218].
Zarysowuje się tu także kierunek interpretacji tekstu literackiego. Krytyka w takiej
optyce − jak ją pojmuje Wyka − jest konfrontacją różnych osobowości wykrytych
w strukturze dzieła literackiego.
Powoduje to też zmianę w całościowym pojmowaniu literatury. Literatura nie mo-
że być zbiorem przedmiotów (tekstów i ich zgrupowań), lecz procesem komunikacji
międzyludzkiej na poziomie jednostkowym i przede wszystkim społecznym, stając się
dialogiem, procesem wymiany wartości. Przekazy literackie tracą status rzeczy, zysku-
jąc wymiar świadectwa ludzkiego istnienia, przekazującego doświadczenie egzysten-
cjalne. Mówiąc krótko: stają się artystycznym ekwiwalentem filozofii człowieka.
Krytyk, w tak rozumianym układzie, jest tym, kto interpretując dzieło, zmienia sa-
mo to dzieło. W zaistniałym i rozwijanym dialogu z domniemanym i potencjalnym
odbiorcą, autor usiłuje tak modyfikować swoją twórczość, aby jego komunikat był
istotnym wkładem do internalizacji kreowanych przez niego wartości. Każdy jego
nowy komunikat artystyczny staje się wówczas kolejną repliką w łańcuchu nawiązane-
go dialogu, stanowi odpowiedź zredagowaną jakby na temat poprzedzającej myśli,
sformułowanej przez krytyka. Na tym polega jego aktywny udział w ogólnym procesie
literackiej komunikacji, w kształtowaniu kultury literackiej oraz współuczestnictwo
krytyki w społecznej kreacji faktu literackiego.
Polemiczny wydźwięk zarysowanej powyżej koncepcji krytyki kierowany jest,
z jednej strony ku formalizmowi estetycznemu urzeczowiającemu literackie porozu-
mienie, z drugiej ku kolektywizmom negującym autonomię ludzkiej jednostki. Nie-
przypadkowo więc polemika z teorią i praktyką psychologizmu stanowiła, poza dwo-
ma wymienionymi, ważny element działalności krytycznej Wyki. Psychologizm to typ
literatury pasywnej, poprzestającej na czynnościach rejestracji, ulegającej złudzeniu
epistemologicznej bierności człowieka. Co ważniejsze – jest to dla Wyki stanowisko
ahumanistyczne. Jednostka ludzka zostaje w jego obrębie rozbita na poszczególne akty
przeżyć i staje się niezorganizowanym strumieniem wrażeń. Stanowi to totalną rezy-
gnację z uchwycenia struktury ludzkich doświadczeń.
Rdzeniem zaś postawy filozoficznej Wyki jest aktywizm poznawczy, związany z do-
świadczeniem niepewności istnienia człowieka. Z kolei realizowana przez niego an-
Personalistyczna koncepcja człowieka w interpretacji Kazimierza Wyki
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 113
tropologia filozoficzna, zawiera elementy emocjonalno-woluntarystyczne. W koncep-
cji kultury natomiast, dążył on do wykazania częściowej zastępowalności jej poszcze-
gólnych momentów podporządkowując ich całość określonym zasadom etycznym.
Centralnym miejscem filozofii krytyka jest jednak osoba ludzka, jako twórca historii
i wartości.
To właśnie wszystko było przyczyną umiejscawiania jego postawy w perspektywie
filozofii personalistycznej. Jerzy Kwiatkowski, charakteryzując styl pisarstwa przedwo-
jennego Wyki, próbował nieco dokładniej określić jaki rodzaj personalizmu był mu
najbliższy. Pisał więc, że: Personalizm Wyki jest areligijny, laicki. Nie ma nic wspólnego
ani z katolicyzmem Mouniera i całej grupy „Esprit”, ani z Schelerowską filozofią religii.
Jest personalizmem ludzkiej samotności wobec świata, tragicznego heroizmu o tonacji
bliższej pisarzom takim jak Brzozowski, Conrad, Malraux - czy później Sartre, niż
„trudnemu optymizmowi” filozofów przyjmujących istnienie świata nadprzyrodzonego”
[8, 403] [27].
Czy jednak rzeczywiście stanowisko filozoficzne Wyki jest personalizmem ludzkiej
samotności wobec świata, które nie ma nic wspólnego z Emmanuelem Mounierem
i całą grupą Esprit? Pogląd taki jest wynikiem pominięcia zjawiska ewolucji światopo-
glądowej zachodzącej w jego krytyce. Nietrafnie próbowano ją uogólniać na podstawie
poszczególnych tekstów, czy działań przebiegających w jednym okresie. Rzeczywiście:
pointa tekstu Czas i człowiek w „Nocach i dniach” może sugerować postawę indywidu-
alistyczną, wyrażającą się sprzeciwem wobec świata. Ale potem nastąpiła ewolucja
zbliżająca autora do personalizmu, której najważniejszym punktem odniesienia były
efekty wieloletnich studiów dzieł Stanisława Brzozowskiego. Bo to właśnie Brzozowski
nie tyle utwierdzał Wykę w postawie przyjętej na początku drogi myślowej, lecz prze-
ciwnie: ukazał perspektywy wspólnotowe, kulturalistyczne, religijne. Natomiast tego,
że ewidentnie nie ma racji autor szkicu O krytyce literackiej Kazimierza Wyki, gdy
twierdzi, że postawa bohatera jago tekstu nie ma nic wspólnego z grupą Esprit, nie
trzeba nawet udowadniać. Jest to sprzeczne z faktem, że to właśnie Wyka był jednym z
pierwszych propagatorów myśli Mouniera i grupy Esprit w Polsce [28].
Swoje teoretyczne dociekania obecne w wypracowanym modelu krytycznoliterac-
kim Wyka skonfrontował z ideami personalistycznymi podczas stażu naukowego we
Francji i Belgii w 1935 r. Interpretacji tez personalizmu krytyk dokonał głównie w
tekście Prądy duchowe wśród młodzieży francuskiej.
Tekst Wyki pt. Prądy duchowe wśród młodzieży francuskiej, w założeniu miał być
prezentacją [29] nowych idei w przestrzeni historii kultury, w rezultacie jednak po-
średnio, okazał się rezonerem poglądów autora. Wskazywał on w nim, że myśl perso-
nalistów uobecniała się w trzech pismach. Przede wszystkim w Esprit. Stanowisko
Michał Markiewicz
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 114
publikujących w nim autorów (między innymi Mouniera czy Denisa de Rouge-
mont’a), określał jako aktywistyczny anarchizm chrześcijański [21, 35]. Wskazywał
przy tym na ich krytyczny stosunek do oderwanej od transcendencji rzeczywistości
społecznej, jak i na ideę zaangażowania się chrześcijan w przeobrażenie życia społecz-
nego. Bliska ona była postawom redaktorów Ordre Nouveu. Projekty przyszłego ustro-
ju społecznego, zawarte w artykułach tego pisma, pozwoliły Wyce na określenie ich
autorów mianem zakonu walczących utopistów [21, 36]. We Francji ukazywało się też
trzecie pismo: La Revue du Siécle. Skupiało ono pisarzy, którym szczególnie bliskie
były wartości tradycji narodowej.
Pomimo subtelnych różnic w poglądach, personalistów łączyło krytyczne nasta-
wienie do kształtu zastanej rzeczywistości, zarówno społecznej jak i kulturowej. Jak
pokazywał Wyka: Trzon zarzutów, jakie padały pod adresem doktryn społecznych (...),
sprowadza się do tego, że wyniszczają one człowieka prawdziwego. Kapitalizm przez
wszechwładzę pieniądza, dającą siłę (...) najbezwzględniejszym, faszyzm przez zaprzę-
żenie człowieka w bezwzględną służbę dla państwa, komunizm przez podobne bałwo-
chwalstwo państwa i produktywizmu - wszędzie ograniczone lub zgoła odebrane zostaje
prawo człowieka do wolnej reszty swojej osobowości (...). Jaką wartość ogólną posiadają
(...) stanowiska myślowe, co jest ważkiego, nie tylko dla stosunków francuskich ? (...)
Cecha ta wydaje mi się bardzo istotną i ona to, (...) najsilniej wyróżnia ten ruch mło-
dzieży od ruchów młodzieży innych krajów, żyjemy przecież w czasie stanowczej niechę-
ci i nieufności wobec myślenia indywidualnego, zwłaszcza w sprawach społecznych.
(...)Żyjemy w epoce, kiedy wszelkie rozwiązania społeczne zwracają się nie do jednostki,
nie do osobowości człowieczej, lecz do masy. Uważa się, że w sprawach tych tylko my-
ślenie stadowe obowiązuje [21, 51-55].
Ten nurt filozoficzny ustawia się więc opozycyjnie wobec radykalnie indywiduali-
stycznych i totalitarystycznych koncepcji społeczeństwa [9, s.193-209]. Osnową prze-
kreślania indywidualistycznych dążeń jest stawianie w ich centrum praw jednostki do
maksymalnej wolności i egzekwowanie tych praw ponad interesami zbiorowości.
Skrajny indywidualizm okazuje się więc fikcją czystej egzystencji jednostkowej, izolo-
wanej od jakiejkolwiek struktury społecznej. Mounier pisał w związku z tym, że: Abs-
trakcyjny człowiek bez powiązań i wspólnot naturalnych, najwyższy bóg pośród wolno-
ści bez miary i kierunku, odnoszący się ku drugiemu z niechęcią, wyrachowaniem
i żądaniami, instytucje, których działalność sprowadza się do zabezpieczenia nienaru-
szalności własnego egoizmu (...) oto ustrój cywilizacji, która dogorywa na naszych
oczach, jednej z najuboższych, jakie znała historia [10, 35]. W totalitaryzmie zaś, prze-
ciwieństwie indywidualizmu, personalizm widzi zasadę głoszącą, że wartości utwo-
rzone przez struktury zbiorowe są wynikiem całkowitego zdeterminowania jednostek
Personalistyczna koncepcja człowieka w interpretacji Kazimierza Wyki
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 115
przez aparat organizujący życie społeczne. Personaliści żądają więc, aby instytucje
społeczne i polityczne nie sprzyjały biernemu zamiłowaniu do formacji typu militarne-
go [10, 224]. Nie powinny też rozbudzać ślepego entuzjazmu i tworzonej sztucznie
opinii [10, 224].
Z powyższego wynika że, człowiek nie może być traktowany jako właśnie przed-
miot manewru zewnętrznych wobec niego sił, że powinien być ujmowany teoretycznie
i praktycznie jako podmiot działania. Personaliści obawiali się po prostu, że człowiek
rozpatrywany jedynie z punktu widzenia wymogów organizacji stałby się jej narzę-
dziem, a o jego predyspozycjach stanowiłby stopień jego użyteczności. Dzisiaj –
w powszechnym rozroście organizacji, który postępuje nie bez trudności - powiadał
Mounier - ale, którego nic nie jest w stanie zatrzymać - wyrazem postawy rewolucyjnej
jest domagać się dla człowieka wolnego praw suwerennych w obrębie organizacji, nie
wbrew niej [9, 121]. Pociąga to za sobą ograniczenie tradycyjnych, związanych z libe-
ralizmem koncepcji wolności. Mounier bowiem uważał, że zaborcza wolność indywi-
dualna [9, 243] nie odpowiada duchowi XX wieku. Dla pisarzy z kręgu Esprit, dla
Mouniera przede wszystkim, konstatacja była dlatego jednoznaczna: człowiek nie
może żądać wolności bez granic, wbrew porządkowi społecznemu. W swym działaniu
musi kierować się on także względem dobra społeczeństwa [30].
Wyka podobnie odniósł się do sytuacji człowieka w Polsce lat trzydziestych. Pisał
bowiem, że: Źle jest z (...) człowiekiem, który chce tylko pracować. Lecz kto wie, czy nie
trudniejsza jest w tym skłóconym i rozbitym świecie rola intelektualisty. Coraz mniej
jest idei samodzielnych (...). Coraz trudniej jest być tylko sobą, wiedzieć, że prawdy
zbiorowe są tylko prawdami sumarycznymi, zaś prawdy jednostkowe muszą być różne
od nich, nawet pozornie sprzeczne [22, 77]. Człowiek, który nie chce, bądź nie może
wypowiadać indywidualnych opinii, z całą świadomością biorąc odpowiedzialność za
swoje słowa, nie wypełnia przypisanej mu roli społecznej. Pozornie dla całości niepro-
duktywne działania intelektualne, powinny się jednak przyczyniać do przebudowy
ludzkiej mentalności, do prób urzeczywistnienia nowych form społecznego współży-
cia. Rzeczywistość wszakże dalece odbiegała od takich zapatrywań [31]. Dopóki trwała
walka o niepodległość państwa, mózgi intelektualistów służyły jako naboje protestu,
oburzeń, podjudzeń. Pozbawiali się oni sami lub też odebrano im prawo samostanowie-
nia [22, 78]. Potem - pomimo wyzwolenia kraju - wojenny stan mózgów przetrwał
i pragnie się go umocnić [22, 78] - stwierdzał Wyka. Co oznacza ta metafora? W Per-
spektywach młodości czytamy: Pokolenie wojenne znajduje jedną tylko ideę nową i w
gotowej formie do wierzenia podawaną - Państwo. Odłóżmy na bok określenia formalne
o sile, rozwoju, jednolitości państwa. Pomyślmy jednak, jakie ma być to państwo, które
coraz bardziej czyni z siebie dogmat? (...) Wszyscy osiedli na laurach, których u wielu w
Michał Markiewicz
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 116
ogóle nie było. Kwitną wawrzyny na frakach. Osiadła literatura, osiadła żywa świado-
mość kulturalna, osiadła odwaga myśli niezależnej. Osiadło wreszcie poczucie narodo-
we: ileż kryje w sobie ta charakterystyczna zamiana pojęcia ojczyzny na państwo. (...)
Państwo nie obejmie i nie zastąpi nigdy, wielkiej, choćby skłóconemu z państwem obec-
nym, dostępnej (...) idei przeszłych i przyszłych. Jest tylko tą stroną monolitu życia,
która przylega do ziemi i która daje mu wprawdzie stałość, lecz nie wyczerpuje jego
zawartości [22, 74].
Akcentowana zamiana pojęć niosła za sobą konsekwencję, prowadzącą do ograni-
czenia swobody myśli i wypowiedzi, do niekontrolowanego wzrostu etatyzacji, przy
znacznym ograniczeniu możliwości krytykowania aparatu władzy; uniemożliwiała
przeciwstawienie się tendencjom antywolnościowym, antydemokratycznym, w efekcie
powodowała chaos w systemie uznawanych wartości. Wyka w tym właśnie kontekście
mówił: kiedy padają słowa o szkodliwości myślenia wbrew potrzebom zbiorowości,
ujmowanej w państwo, myślenia protestującego i powołującego się na potrzeby człowie-
ka, smutna rzeczywistość każe przyznać, że nie wiadomo, gdzie się opowiedzieć [22, 78].
Tak Wyce jawi się spektrum problemów mieszczących się w kontekście sytuowania
człowieka w płaszczyźnie społeczno-politycznej.
Przewijającym się motywem jego krytyki jest ograniczanie wolności człowieka
w podejmowaniu decyzji odnośnie kształtu organizacji społecznej, której człowiek jest
integralną częścią.
W Przemówieniu programowym, z kolei, stawia kwestię indywidualizmu: Rozu-
miem przeto zniecierpliwienie działaczy wdrożonych do myślenia zbiorowego, kiedy się
przyjdzie do nich z pytaniem: a człowiek? Idzie jednak o spór zasadniczy, gdzie nie
szczerość indywidualnego przekonania stanowi o szacowności myśli, lecz gdzie samą
myśl ważyć należy. (...) Czyżby zatem indywidualizm? (...) Istnieją różne formy indywi-
dualizmu, jakie dzisiaj obserwujemy, formy sprawiające, że wiara w wyższość człowie-
ka, nad formami życia zbiorowego na ich widok załamuje się. Za indywidualizm ucho-
dzi przekorna ochrona swoich nieważkich odrębności jednostkowych (...) w imię teory-
jek, których zrewidować się nie chce, (...) za indywidualizm uchodzi gwałtowne uzna-
wanie za normę ludzką zboczeń rozmaitego gatunku, narzucanie ich - jednym słowem
obserwujemy (...) wśród pisarzy i kół, jakie za nowoczesne uchodzić pragną, zdegenero-
wane formy tej wiary w człowieka, stanowiącej treść humanistycznego indywidualizmu
[23, 84].
Widoczne jest tutaj zderzenie co najmniej dwóch form indywidualizmu. Jedna z
nich polegać ma na całkowitym wyizolowaniu się jednostki z życia zbiorowości, obwa-
rowana ochroną własnych jednostkowych przeświadczeń, taki indywidualista, choćby
był najbardziej napastliwy i śmiały jest tylko narcyzem i egotystą [23, 85],druga zaś to
Personalistyczna koncepcja człowieka w interpretacji Kazimierza Wyki
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 117
forma, która miałaby stanowić treść humanistycznego indywidualizmu. W tej kwestii
Wyka pisał: Czymś zgoła różnym jest przekonanie, że bynajmniej nie ja jestem ową
indywidualnością, że nie o to chodzi, bym niczego z duszyczki swojej nie uronił, ale o to
chodzi, że człowiek pełny, niekoniecznie ja, że indywidualność zdecydowana - nieko-
niecznie ja, to są najwyższe wytwory kultury ludzkiej. Rzecz tutaj nie w upartym doszu-
kiwaniu się, co by też mię mogło wyróżnić, ale w przekonaniu, że należy mieć umysł (...)
stale otwarty na podniety świata, by móc przerabiać siebie, mierzyć swoje przekonania
i ideały tym, co rzeczywistość przynosi. Pierwszy indywidualizm jest formą obrony,
zamknięcia się, drugi natomiast wyraża się w przychylności wobec świata, (...) w niechę-
ci do ustalonych formuł, drugi stanowi prawdziwy humanizm. (...) Demagogia i pięk-
noduchostwo to dwa bieguny, między którymi brak ludzi świadczących, że wiara w ideę
zbiorową może być sprawą najgłębiej osobistą, a indywidualne spojrzenie na świat
mieścić w sobie może rozwagę, szacunek dla form życia i myślenia zbiorowego [23, 85-
86].
Akcent położony jest tu na otwartość ku innym jednostkom i grupom. Jeżeli po-
przestanie się na indywidualizmie pierwszego typu, to ujawni się niemożliwość przej-
ścia od jednostkowego sposobu istnienia do społecznego i historycznego. Wyka daleki
jest od traktowania jednostki ludzkiej jako czystego istnienia, skłonny jest raczej roz-
patrywać ją w określonej sytuacji, wraz ze współbytującymi obiektami. Nie zgadza się
na jakiekolwiek redukowanie ludzkiej egzystencji. Podkreślana przez niego senso-
twórcza aktywność człowieka w świecie, sprowadzała się do postulatu zgody na istnie-
nie człowieka pełnego, który konstytuuje się w aktach przeżywania i tworzenia warto-
ści obiektywnie istniejących w horyzoncie kultury. Wyka zbliża się tu do stanowiska
personalistów. Czytamy w Prądach wśród młodzieży francuskiej: Prawdziwą rewolu-
cyjnością (...) jest dopiero obrona człowieka przed naciskiem obecnych sił społecznych.
Za rewolucyjne, przetwarzające świat, uchodzą dzisiejsze doktryny ruchów maso-
wych.(...) Tak tymczasem nie jest. „Ustalone rewolucje” zdążyły już wyjść z stanu, gdy
były buntem personalistycznej świadomości przeciw przestarzałym, uciskającym ramom
społecznym. Same zdążyły wytworzyć nowe ramy, jeszcze ciaśniejsze, jeszcze bardziej
ograniczające człowieka. (...) Punktem wyjścia być więc musi osobowość ludzka, należy-
ta jej ocena, przekonanie, że od przemiany człowieka zależy przemiana otaczających go
warunków. (...) Lecz skoro zagadnienie w ten sposób sprowadzone zostaje do kwestii
osobowości ludzkiej, rzecz ważna, jak tę osobowość określić, co uznać za jej cechy pierw-
sze. Stwierdzić wypada, że młodzi Francuzi, aczkolwiek osobowości tej wspólnie bronią,
wyobrażają ją sobie w sposób rozmaity. (...) Wspólną zatem pozycją, w imię której
młodzież francuska krytykuje świat dzisiejszy, jest - osobowość ludzka, jest człowiek
pełny i harmonijny [21, 51-53].
Michał Markiewicz
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 118
Znalezienie jasnej i wyczerpującej odpowiedzi na pytanie, czym jest osoba w ujęciu
personalistów [32], nasuwa dwojakiego rodzaju trudności. Pierwszą sprawia nieja-
sność i wieloznaczność sformułowań np. Mouniera [33] dotycząca tej kwestii, druga,
głębsza, wynika z samego przedmiotu badania, który według Mouniera nie poddaje się
żadnej definicji. Definicji podlegają bowiem tylko obiekty zewnętrzne w stosunku do
człowieka, takie, które można czynić przedmiotem obserwacji [9, 8], osoba natomiast
nie jest takim przedmiotem, nie jest ona w ogóle przedmiotem, w żadnym znaczeniu
tego słowa. To, co najważniejsze w człowieku, co decyduje o jego człowieczeństwie,
osoba, wymyka się całkowicie biologii, psychologii czy socjologii. Intencją Mouniera
jest wskazanie ograniczeń poznawczych możliwości nauki i wyznaczenie tym samym
obszaru, będącego wyłącznie domeną filozoficznej refleksji o człowieku. Pomimo tych
trudności możliwe wydaje się wydobycie cech dystynktywnych osoby.
Osoba jest wolna. Wolność osoby najczęściej określana bywa nie pozytywnie, lecz
w opozycji wobec determinizmu. Pojmowana jest więc ona jako niezależność wobec
czynników zewnętrznych, a konieczności istniejące w rzeczywistości socjologicznej
stają się szansą poszerzenia terytorium swobodnego życia i samorealizacji jednostki.
Osoba jest bytem integralnym. Jest ona jednością w czasie i przestrzeni, zachowu-
jącą tożsamość pomimo rozmaitości dokonywanych aktów. Doznawane przeżycia
i wykonywane czynności przez człowieka, nie są jeszcze osobą. Przeciwnie, suma
doznań i działań uzyskuje realność dzięki zakorzenieniu w bycie osobowym.
Osobę charakteryzuje dynamika jej istnienia. Nie tylko ciągle musi ona ugrunto-
wywać swoją egzystencję, lecz sama ta egzystencja musi być stale wydobywana z nie-
bytu. Życie osobowe rozwija się bowiem na krawędzi istnienia i nieistnienia. Central-
ny paradoks istnienia osobowego: jest ono sposobem egzystencji czysto ludzkim, a jedno-
cześnie musi być nieustannie zdobywane [10, 11].
Czynnikiem osobotwórczym jest komunikacja. Myśliciele reprezentujący persona-
listyczną postawę filozoficzną zwracają uwagę na to, że indywiduum zyskuje samo-
świadomość w kontakcie z innymi podmiotami, a pełnię rozwoju w intensywnej ko-
munikacji międzyosobowej. W niektórych odmiennych od personalizmu kierunkach
tendencja ta ogarnia całość relacji człowieka ze światem [34]
Zasadniczym celem ruchu personalistycznego jest intencja, zgodnie z którą, jak
powiadał Wyka: od przemiany człowieka zależy przemiana otaczających go warunków
[21, 51]. Podkreślenie zaś przez autora Perspektyw młodości, ludzkich możliwości
w przetwarzaniu świata, nie powinno dziwić, kiedy uświadomimy sobie, że do takich
wniosków doprowadzała go już lektura pism Brzozowskiego, które, natchnęły go
wiarą, że ludzkie możliwości są nieograniczone, że człowiek jest twórcą świata,
w którym żyje i właśnie z tego powodu powinien wykazywać proweniencje etyczne.
Personalistyczna koncepcja człowieka w interpretacji Kazimierza Wyki
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 119
Gdy dodamy do tego fakt, że podstawą swojej interpretacji idei Brzozowskiego uczynił
zestawienie ich z poglądami francuskiego reformatora i teoretyka mitów społecznych,
utopijnego socjalisty, potem syndykalisty, Georges’a Morela [36], to apologia tej po-
stawy wyda się jasna. W dość zawiłym moralistyczno-społecznym systemie Sorela,
dominowało bowiem przeświadczenie o ludzkich możliwościach pozytywnej przebu-
dowy świata. Otóż Sorel – jak pisał w rozprawie magisterskiej z 1932 r. Wyka - studiu-
jąc przyczyny, dla których chrystianizm zwyciężył, jako czynnik rozstrzygający, przyta-
cza wiarę pierwszych chrześcijan w zupełne przetworzenie świata, ich odcięcie się od
wszystkiego, co było z światem, który mieli zniweczyć. (...) Sorel wyniósłszy tę wiedzę
(...) przechodzi z nią do stosunków współczesnych i pyta, jak dzisiaj może wyglądać
podobna przebudowa świata [24, 652].
Sorelowskie przekonanie o twórczej sile zjednoczonych ideą ludzi, zapadło w świa-
domość Wyki. W połowie lat trzydziestych, gdy myśl Sorela była już prawie zapo-
mnianą, pozostawał wierny idei ludzkiej aktywności, i z tych być może powodów tak
silnie podkreślał aktywizm stanowiska personalistycznego. Dlatego w kończącym
akapicie Prądów duchowych wśród młodzieży francuskiej czytamy: Podawano i podaje
się ciągle niezawodne systemy, teorie, programy, podaje się w formie pigułek, jakie
wystarczy ludzkości połknąć, a zazna niespotykanej błogości i szczęśliwości. (...) Gdy
zawodzą systemy, gdy przekonywamy się, że nie ma uniwersalnych, od wartości czło-
wieka niezależnych, lekarstw, jedyną możliwością ratunku staje się zwrot ku człowie-
kowi. Zwrot ten jest nową formą humanizmu, formą tym donioślejszą, że opartą na
przesłankach, które coraz żywiej odczuwamy. (...) Pełny i harmonijny człowiek jest
jedyną prawdziwą zdobyczą każdego ustroju i każdej epoki. Realizacji takiego człowieka
coraz większe przeszkody stawia nasza epoka. Tym uporczywiej przeto walczyć musimy
o człowieka prawdziwego, albowiem to jest walka o najwyższe wartości cywilizacyjne.
(...) Nie może zniknąć człowiek swobodny i pełny, troska o jego wartości, bo z nim prze-
padłby sens i cel całej kultury naszej [21, 56-57].
Sformułowania te ujawniają pragnienie, aby uchwycić fakty ludzkie w pełnym wy-
miarze ich doświadczania, poznania i przeżywania, a nie tylko w ramach racjonali-
stycznego systemu. Postulat realizacji idei człowieka pełnego i harmonijnego jest
metaforą wysiłku ukazania sensu życia człowieka i jego stosunku do wartości, w per-
spektywie kulturowej. Ponadto jest dowodem, jak głęboko sięgał kryzys zaufania do
koncepcji rzeczywistości społecznej, zdeterminowanej i dającej się wyjaśnić przez
analizę elementów jej genezy.
Personaliści domagali się zatem rewolucji moralnej, występowali w obronie osoby
ludzkiej, która do owych rewolucji ma się w sposób aktywny i odpowiedzialny przy-
Michał Markiewicz
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 120
czynić. Rozpoznany przez ten ruch kryzys, był kryzysem struktur i kryzysem człowie-
ka.
Wyka nie był więc personalistą-ortodoksem. Dominantą jego myślenia było po-
szukiwanie wartości, form, zachowań, które mogłyby stanowić miarę jednostkowych
i grupowych działań. Najbardziej charakterystyczne dla niego jest postrzeganie rze-
czywistości społecznej i personalnej, jako czynników rozwoju kultury.
Akceptowane przez Wykę tezy filozofii personalistycznej sprowadzają się do próby
uchwycenia faktów ludzkich w pełnym wymiarze ich doświadczania, poznania i prze-
żywania, do takiego dążenia, które wyraża stosunek do wartości przez pryzmat cało-
ściowego, integralnego pojmowania człowieka (jako osoby), a więc w perspektywie
historycznej i w perspektywie indywidualnego przeżycia istnienia. Za prekursora
takiego ujmowania człowieka uznawał idee Brzozowskiego, które skonfrontowane
z moralistyczno-społecznym systemem Sorela ukazują aktywną postawę człowieka
zmierzającego do twórczego przekształcenia rzeczywistości społeczno-kulturowej.
Aktywizm był dla Wyki istotnym elementem personalizmu. Bowiem aktywna postawa
człowieka wobec świata utwierdzała krytyka w przeświadczeniu ujmowania człowieka
teoretycznie i praktycznie jako podmiotu działania.
Rezultatem bezpośredniego zainspirowania personalizmem było jednak dostrzeże-
nie przez autora Perspektyw młodości, że przemiany społeczno-kulturowe stały się
czynnikiem uświadomionym i zracjonalizowanym w umysłowości człowieka jako
podmiotu i twórcy kultury, czego przejawem miała być literatura ukazująca stosunek
podmiotu tworzącego do rzeczywistości społecznej i kulturowej. Łączyło się to także
z krytyką uzależnienia człowieka od społeczeństwa, co ukazywało również, że musi
być on integralną jego częścią, aby móc je aktywnie przekształcać i rozwijać się
w społeczno-kulturowych ramach. Ponadto personalizm w interpretacji Wyki nie był
systemem filozoficznym czy też sprecyzowaną doktryną, ale postawą czy wręcz meto-
dą stawiania zagadnień, w których teoretyczną podstawą jest podmiotowe ujęcie
człowieka jako twórcy zbiorowości społecznej, historii i kultury.
Summary
Whereas it is hard to find in the writings of Kazimierz Wyka the traces of direct
references to the existing predominant philosophical currents of interwar period, they
are present implicite in his polemic output in the area of the artistic-literary life of
those times. Theses concerning the philosophy of personalism are a different matter.
The theses of the philosophy of personalism accepted by Wyka marked a way and
a method of his thinking about the man entangled in socio-cultural structures, and
also a way of thinking over a personal and common dimension of the human exis-
Personalistyczna koncepcja człowieka w interpretacji Kazimierza Wyki
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 121
tence. The philosophy of personalism is in his understanding philosophy, but in the
meaning of inspiration. Through the philosophy of personalism he analyzed the man’s
problems of the twentieth century. In Wyka’s analysis of the philosophy of personal-
ism this theory seeks the place of the man in the present world and also criticizes
existing condition of the thing and undertakes an attempt to formulate a general
vision of the world whose basis was supposed to be the man as a person. The critic
believed that the socio-cultural reality is subject to creative transformation by the
man. Wyka transferred these foundations directly on the terrain of the literary-critic
activity. When critic wondered about the literary facts, he imported the thesis of the
philosophy of personalism to the consideration of the literary problems in the value
prospect. Wyka saw in the individual first of all a creator of objectively existing values
in the horizon of culture. Wyka’s point of view in hierarchization of the values in
socio-cultural perspective can be named subjective and axiological. Manifestation of
values, connected with the experience of the man in historical, social and cultural
situations, is emphasized by Wyka in the theoretical meaning of his works.
[1] Burek T., Dramat wielkiej krytyki, w: Dalej aktualne, Warszawa 1973. [2] Czarkowski J., Oblicza personalizmów. Konfrontacja antropologii filozo-
ficznej E. Mouniera i P. Teilharda de Chardin, Toruń 1994. [3] Dybciak K., Personalistyczna krytyka literacka. Teoria i opis nurtu z lat
trzydziestych. Z dziejów form artystycznych w literaturze polskiej, Wro-cław 1981.
[4] Fryde L., Trzy pokolenia, w: Wybór pism krytycznych, Warszawa 1966. [5] Janion M, Wojna i okupacja w oczach Kazimierza Wyki, w: Kazimierz
Wyka. Charakterystyki. Wspomnienia. Bibliografia, Markiewicz H., Fiut A. (red.), Kraków 1978.
[6] Filozofia egzystencjalna, Janion M., Rosiek S. (red.), Warszawa 1965. [7] Krakowiak M., Katastrofizm - personalizm - realizm. O krytyce literac-
kiej Kazimierza Wyki w latach 1932-1948, Kraków 2001. [8] Kwiatkowski J., O krytyce literackiej Kazimierza Wyki, w: Z problemów
literatury polskiej XX wieku, T. 3, Brodzka A., Żabicki Z. (red.), War-szawa 1965.
[9] Mounier E., Kryzys XX wieku, oraz Dwie alienacje, w: Co to jest persona-lizm? Oraz wybór innych prac, Kraków 1960
[10] Mounier E., Wprowadzenie do egzystencjalizmów i wybór innych prac, Karków 1964.
[11] Ricoeur P., Wolność rozsądna i wolność dzika, w: Znak 7-8/1970. [12] Spaemann R. Osoby. O różnicy między czymś a kimś, Warszawa 2001.
Michał Markiewicz
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 122
[13] Stępień M., Rodowód osobowości twórczej Kazimierza Wyki, w: Kazi-mierz Wyka. Charakterystyki. Wspomnienia. Bibliografia, Markiewicz H., Fiut A. (red.), Kraków 1978.
[14] Stępień M., Brzozowczyk: Kazimierz Wyka, w: Spór o spuściznę po Stani-sławie Brzozowskim, Kraków 1976.
[15] Stępień M., Epicka zgoda Kazimierza Wyki, w: Życie Literackie 21/1980. [16] Szymański W. P., Marchołt 1934-1938, w: Literatura polska w okresie
międzywojennym, T.1, Kądziela J., Kwiatkowski J., Wyczańska I., (red.), Kraków, 1979.
[17] Truchlińska B., W kręgu personalizmu laickiego Kazimierza Wyki, w: Filozofia Polska - twórcy - idee - wartości, wybrane zagadnienia z dzie-jów myśli polskiej, Kielce 2001.
[18] Truchlińska B., Wyka Kazimierz (1910-1975), w: Wizerunki filozofów i humanistów polskich. Wiek XX, Kraków 2000.
[19] Wyka K., Ciągle krytyka, w: Stara szuflada i inne szkice, Kraków 2000. [20] Wyka K., Porocznicowe Rozważania, w: Stara szuflada i inne szkice,
Kraków 2000. [21] Wyka K., Prądy duchowe wśród młodzieży francuskiej, w: Stara szuflada
i inne szkice, Kraków 2000. [22] Wyka K., Perspektywy młodości, w: Stara szuflada i inne szkice, Kraków
2000. [23] Wyka K., Przemówienie programowe, w: Stara szuflada i inne szkice,
Kraków 2000. [24] Wyka K, Jerzy Sorel, w: Stara szuflada i inne szkice, Kraków 2000. [25] Żółkiewski S., Krytyka literacka. Warunki modernizacji i początki uma-
sowienia typu kultury literackiej w Polsce, w: Literatura polska 1918-1932, Brodzka A., Żółkiewski S., (red.), Warszawa 1975.
[26] O przemianach filozoficznych i estetycznych zachodzących po roku 1930 jeszcze lepiej informują nowe periodyki nietygodniowe. Od roku 1934, na przykład, ukazuje się Marchołt, o którym pisał Wacław Paweł Szymański: Personalistyczny punkt wyjścia widoczny jest w całym „Mar-chołcie”, we wszystkich rozprawkach związanych z estetyką, literaturą - po prostu kulturą w ogóle (...). To dość często ujawniające się w „Mar-chołcie”, personalistyczne widzenie świata ma dwojaką jak gdyby moty-wację. Z jednej strony powstało jako przeciwstawienie coraz wyraźniej-szemu niebezpieczeństwu totalizmu w Europie, który jednostkę całkowi-cie podporządkował nie tyle społeczeństwu, ile masie, z drugiej zaś - po-wstało jako reakcja na technicystyczną cywilizację. W tym samym roku z inicjatywy grupy katolickich intelektualistów zaczyna wychodzić kwartalnik Verbum, stawiający sobie zadanie kulturalnej odnowy pol-skiego katolicyzmu. Autorzy związani z Verbum byli bliscy postawie personalistycznej. Pozostaje jeszcze długa lista pism powstałych w la-tach trzydziestych, które odgrywały niepoślednią rolę w życiu kultural-nym Polski: Kamena- 1933 r., Nasz Wyraz i Środy Literackie - 1935 r., Życie Literackie - 1937 r., Ateneum i Pióro -1938 r. Na uwagę zasługuje
Personalistyczna koncepcja człowieka w interpretacji Kazimierza Wyki
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 123
także rozwój pism lewicy, związany z jej aktywnością polityczną i kultu-ralną nie tylko w skali polskiej: Rok ten [1932] jest również granicą, gdy ukazują się dojrzałe dzieła, realizacje modelu zaangażowanej literatury, np. Brechta i Malraux. W rozwoju naszej literatury właśnie począwszy od 1932 r. możemy stwierdzić powstanie dzieł, które cechuje w treści i formie świadome i rygorystyczne dążenie do zharmonizowania decyzji pisarskiej z dążeniami ideologicznymi określonych ruchów społecznych i wręcz wytwarzania się technik działania, posługiwania się literaturą w praktyce agitacyjnej tych ruchów - pisał Stefan Żółkiewiski. Także Ka-zimierz Wyka mówił o coraz bardziej widocznej grupie pisarzy inter-pretujących zjawiska i sytuację człowieka w świecie na sposób persona-listyczny: Dzisiaj...Rzućmy najpierw nazwiska : Dąbrowska i Łobodow-ski, Kruczkowski i Bąk, działalność „Prosto z mostu” i poezja żagarystów, Piechal i publicystyka Stachniuka, „Bunt Młodych” i „Kultura i Wycho-wanie”. Same sprzeczności. Nazwiska rozmyślnie ułożone w przeciw-stawne pary. A jednak istnieje wspólność w sprzecznościach (...). Wspól-ność polega na rosnącej odpowiedzialności i wewnętrznym uspołecznie-niu, nie kosmopolityczno-abstrakcyjnym, bo to bywało - na przebudzeniu u wielu różnych od siebie i niezależnych pisarzy nowego personalizmu li-terackiego, traktowaniu literatury w sposób całościowy, pobudzający wartości (...). To personalistyczne uspołecznienie wyraża się rozmaicie; zarówno wyłącznie społecznymi zainteresowaniami, co postawą religijną, bo ta również stwarza ideę w wspólnym przeżyciu i wspólnym rozwiąza-niu skupiającą. zob. [16, 338]; [25, 179]; [20, 133].
[27] Także Maria Janion, dokonując bilansu przedwojennej krytyki autora Pogranicza powieści, pisała: Bilansu myśli Kazimierza Wyki na 1 wrze-śnia 1939 roku (mówiąc jego stylem - lubił podawać ścisłe daty) możemy dziś dokonać z pewną dokładnością. (...) Ówczesną jego postawę nazywa się często personalizmem. Termin personalizm padał jeszcze wielokrot-nie w pracach omawiających krytycznoliteracką działalność Wyki. Np. w studium Tomasza Burka w którym , idee wypływające ze stanowiska personalistycznego Wyki określa on mianem heroizmu kultury; w tek-stach Mariana Stępnia, z kolei, położony jest akcent na moment pobytu Wyki we Francji gdzie był on świadkiem krystalizujących się idei per-sonalizmu w kręgu pisma Esprit. Bogumiła Truchlińska, w swoim por-trecie Wyki wskazuje także na tę postawę, która niejako w jej interpreta-cji miała oznaczać poszukiwanie ładu w świecie ludzkim, w sobie sa-mym. (...) Bez ingerencji czy też pomocy transcendencji.[5, 157-158]; [1, 330-350]; [13, 25], podobne sądy wypowiada Stępień w [14]; [17, 144-152]; [18]; również Krzysztof Dybciak określa nurt krytyki w litera-turze polskiej mianem personalistycznej. [3, 42]. Małgorzata Krako-wiak, wreszcie, widzi w przyjęciu przez Wykę elementów filozofii per-sonalizmu, moment przełamania przez krytyka idei katastroficznych. [7, 70-71].
Michał Markiewicz
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 124
[28] Kazimierz Wyka publikując w roku 1935 na łamach Marchołta artykuł pt. Prądy duchowe wśród młodzieży francuskiej, trafił na podatny i chłonny grunt. Oto dowody: w 1930 roku wydano w Krakowie pisma Tomasza z Akwinu; w sierpniu 1934 roku odbył się w Poznaniu Mię-dzynarodowy Kongres Filozofii Tomistycznej, na którym obecny był Jacques Maritain. Wygłosił referat pt. O nową cywilizację chrześcijań-ską, który ukazał się drukiem w następnym roku w Lublinie; w tym sa-mym - 1934 roku - katolickie Verbum zamieściło dwa inne artykuły francuskiego myśliciela: Filozofię przyrody, w trzecim numerze oraz Ka-tolicyzm i filozofie, w numerze czwartym. Importowane przez krakow-skiego badacza literatury wprost z ojczyzny personalizmu informacje o nowościach filozoficznych, znakomicie wpisywały się w krąg polskich zainteresowań humanizmem chrześcijańskim.
[29] We wstępnych zdaniach artykułu Kazimierz Wyka powiadał: Tytuł tych uwag jest, być może, zbyt obiecujący. Nie idzie w nich bowiem o szczegó-łową i kompletną analizę psychologiczną i ideologiczną obecnej młodzie-ży francuskiej, lecz o podanie szeregu wiadomości o oryginalnych, z żad-ną z istniejących doktryn społecznych nie związanych, poglądach jakie znajdujemy w książkach, specjalnych czasopismach i artykułach młodej inteligencji francuskiej. Nie będziemy się zajmować młodzieżą, która idzie za gotowymi sztandarami, bez względu na siłę liczebną i wpływ tych grup (...), lecz uwagę poświęcimy samorodnym ruchom myślowym młodych Francuzów. [21, 34].
[30] Tej sprawie sporo miejsca poświęca Paul Ricoeur, jeden z personalistów związanych z Esprit. Wzbogacony o doświadczenia strajków francu-skich z 1968 roku, akcentuje obowiązki jednostki wobec społeczeństwa i państwa. Pisze, że apologia wolności dzikiej, eliminująca kwestie sensu dzieła i instytucji w sposób nieunikniony prowadzi do tego, co Hegel na-zywał furią zniszczenia. Żądanie całkowitej wolności dla jednostki, bez jakiegokolwiek podporządkowania jej wspólnocie i państwu, Ricoeur określa mianem wolności dzikiej. W jego przekonaniu to iluzja, chcieć podnosić wolność jednostki wobec państwa do rangi absolutu, ponie-waż taka wolność staje się narzędziem pomijania, eliminowania z pola widzenia, tłumienia wszelkich spostrzeżeń dotyczących realnych wa-runków urzeczywistnienia wolności. Abstrakcyjność tak ujmowanej wolności jednostek polega na jej oderwaniu od realnych warunków i okoliczności, w jakich się ona dokonuje. Ricoerowi chodzi o uchwyce-nie wolności nie w jej intencji, lecz w skutecznym urzeczywistnieniu. Wnioski do jakich dochodzi, to uznanie prawa organizacji społecznych, w tym państwa, do narzucania jednostce pewnych ograniczeń w intere-sie społeczeństwa jako całości. Nie chce ich jednak pojmować jako prze-szkody i poddania się przymusowi nie do zniesienia, lecz jako warunek urzeczywistnienia wolności, jako wewnętrzny warunek sensu i spójności samej wolności (...) posłuszeństwo pozostaje nieuniknionym warunkiem wejścia w instytucje. Zarysowuje się tu więc dialektyka władzy i wolno-
Personalistyczna koncepcja człowieka w interpretacji Kazimierza Wyki
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 125
ści, która określa stosunek: jednostka-państwo. Wolność jednostek ma stanowić zaporę przed totalitaryzmem państwa, władza państwa zaś ma chronić społeczeństwo przed anarchią.[11, 842 – 857].
[31] Kazimierz Wyka notował: Stosunki polityczne układają się w sposób niepokojący, jeśli idzie o przyszłość kultury (...). O przyszłość tego, co mamy cenić w Europie. Nie jest naszą rzeczą ocena tej właśnie sytuacji politycznej, idzie tylko o stwierdzenie groźnego, gdyby się miał pogłębiać nadal, jej wpływu na hierarchię wartości kulturalnych. Zdania te odno-szą się do budującej się w latach trzydziestych XX wieku młodej pań-stwowości Polski. Stanowią one więc wstęp i przesłankę do charaktery-styki współczesności państwa polskiego, które wchodziło w wielką sztu-kę kompromisu życiowego oportunizmu, w okres, w jakim dokonuje się wielka likwidacja ideałów - charakteryzował Wyka. W taką fazę, kiedy stawało się coraz wyraźniejsze to, że rzeczywistość polska o ponad dzie-sięcioletniej już historii niepodległego bytu nie sprostała oczekiwaniom, także w sferze duchowej. Wyka w tym kontekście zaznaczał: w przypad-kowych, przed łapą żandarmską skrywanych warsztatach myślicieli i uczonych, rodziły się idee i książki, których nie umiemy napisać w spo-kojnych seminariach uniwersyteckich. Tego typu świadomość polityczna będzie mieć swoje bezpośrednie lub pośrednie konsekwencje zarówno w ówczesnej twórczości reporterskiej, publicystycznej, eseistycznej, prozatorskiej i poetyckiej, jak również w sposobie traktowania zjawisk literatury. Pesymistycznej diagnozie odnoszącej się do stosunków we-wnętrznych towarzyszyły znamiona niepokoju wywołanego przez fakty polityczne w Europie lat międzywojennych. Część ówczesnego pokole-nia debiutującego w latach trzydziestych przejawiało duże wyczulenie na zmiany politycznego klimatu Europy. Snuła ponure przewidywania i roztaczała apokaliptyczne wizje. Ona to stworzyła w literaturze kieru-nek zwany katastrofizmem. Przemyślenia i obawy Wyki, były wspólne dla całej jego generacji. Podobne tony brzmiały, inaczej i na ogół moc-niej wyrażane, w poezji katastrofistów lat trzydziestych. [22, 71-75]; [15, 1-11].
[32] O znaczeniach terminu osoba w kontekście historycznej zmienności te-go pojęcia, w filozofii pisze miedzy innymi Robert Spaemann: Pośród wszystkiego, co istnieje, osoby zajmują miejsce szczególne .Osoby nie sta-nowią rodzaju naturalnego. Musimy już wiedzieć, o jaki rodzaj istot chodzi, aby wiedzieć, czy mamy do czynienia z „czymś” czy też z „kimś”. Co mamy na myśli, gdy mówimy o „kimś”, czyli o osobie, przyznając tym samym owemu komuś prawo do szczególnego statusu? Od czasu słynnej definicji Boecjusza, wedle której osoba jest „indywidualną substancją ra-cjonalnej natury”, w filozofii próbowano wyróżnić cechy, ze względu na które pewne istoty nazywamy osobami. Próby te idą w dwu kierunkach. Po pierwsze, w kierunku tego, co Boecjusz określa słowem „rationabilis”, „rozumny”.(...) Inna próba wyjaśnienia pojęcia osoby stawia w centrum uwagi społeczny charakter bytu osobowego.(...) Osoby są osobami nie z
Michał Markiewicz
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 126
uwagi na ich cechy gatunkowe; bycie osobą to status, który zawdzięczamy procesowi komunikacji. Łatwo wskazać Fichtego i Hegla jako ojców tej idei. Ponieważ jednak Hegel ostatecznie (...) zniósł ten status we wszech-ogarniającej rozumnej ogólności, dlatego też tak zwany personalizm do-piero w pierwszej połowie XX wieku uzyskał swój własny profil. Myślowy wysiłek dotyczący pojęcia osoby wydawał się dotąd raczej natury teore-tyczno-akademickiej. W ciągu ostatnich lat jesteśmy jednak świadkami nieoczekiwanej zmiany.(...) Nie wszyscy jednak ludzie, i także nie w każ-dym stadium życia i nie w każdym stanie świadomości, są - jak się nam mówi - osobami. [12, 3-43].
[33] W personalizmie Emmanuela Mouniera dają się zauważyć różnego ro-dzaju sprzeczności, niekonsekwencje. W opisach człowieka jako bytu osobowego i relacji łączących go ze społeczeństwem, historią, niewiele jest twierdzeń, którym nie odpowiadałyby twierdzenia przeciwstawne. Np. osoba jest bytem duchowym, samoistnym i niezależnym, jednocze-śnie będąc całościowym wymiarem człowieka, a więc nie tylko bytem duchowym. Rzeczywistość osobowa konstytuuje się w procesie perso-nalizacji, jednocześnie jest ona jednością ponadczasową, nie określoną, niezależną od jakiegokolwiek działania; dynamiczne i statyczne ujęcia osoby przeczą sobie wzajemnie. Mounier uznaje wspólnotowy charak-ter osoby i krytykuje jako błędne założenie indywidualizmu, polegające na tym, że traktuje on podmiotowe ja jako rzeczywistość oderwaną od innych ja i od świata; sam jednak obok zasad komunikowalności, otwartości, więzi z innymi ludźmi, głosi zasady nieprzezwyciężalnej ir-racjonalności niekomunikatywnego charakteru osoby i najgłębszej sa-motności egzystencjalnej. Jednym z podstawowych tez mounierowskie-go personalizmu jest uznanie społeczno-historycznego i przyrodniczego uwarunkowania człowieka, tylko opierając się na takich założeniach można zasadnie dokonywać krytyki istniejących warunków i postulo-wać stworzenie takich, które sprzyjałyby rozwojowi osoby. Z tego punk-tu widzenia Mounier pozytywnie ocenia rozwój cywilizacyjny i dążenie do dobrobytu, walczy z obecnymi w chrześcijaństwie tendencjami do lekceważenia spraw rozgrywających się w planie przemian społeczno-politycznych; zarazem uważa osobę za transcendentną wobec czynni-ków przyrodniczych i społecznych, a życie osobowe za osiągalne dla każdego niezależnie od warunków zewnętrznych; przyjmowanie czło-wieka wiecznego zderza się z zasadą rozwoju historycznego, który nie sięga pierwiastka wiecznego w człowieku. Przecząc wreszcie, przeciw substancjalnemu pojmowaniu osoby, wiąże ją Mounier z subiektywno-ścią rozumianą jako samoprzeżywanie własnego istnienia; twierdząc za-razem, że osoba jest czymś głębszym, znajdującym się poza tym prze-żywaniem, niedostępnym żadnemu doświadczeniu, w rezultacie więc hipostazuje ją w jakiś rodzaj bytu substancjalnego. Obiektywny opis człowieka, czyli opis podejmowany z zewnątrz, nie odwołujący się do wewnętrznych przeżyć egzystencjalnych, nie dostarcza wiedzy o tym, co
Personalistyczna koncepcja człowieka w interpretacji Kazimierza Wyki
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 127
najistotniejsze w człowieku, prowadzi do pominięcia osoby, choćby wiele się o niej mówiło. Wówczas traktuje się człowieka jak jeden z przedmiotów świata, degraduje się go do rzędu rzeczy. Skoro przyjmuje się, że osoba dla wyjaśnienia wewnętrznej treści swego życia nie wyma-ga odwołania się do czegokolwiek poza sobą (z wyjątkiem boskiego ab-solutu), to traktuje się ją w istocie rzeczy jako samowystarczalną i samo-istną całość, niezależną w swoim bycie od społeczeństwa i uwarunko-wań przyrodniczych. Próba połączenia Sorena Kierkegaarda z Karolem Marksem nie bardzo udała się więc Mounierowi. Stworzył on z rozma-itych idei filozofię, w której dominantą są założenia subiektywistyczne, dlatego też wydaje się, że mounierowski personalizm można uznać za jedną z odmian filozofii egzystencji. [2, 34-80].
[34] Na przykład u Martina Bubera główną dyrektywą aktywności ludzkiej jest przekształcenie urzeczowionego to, otaczającego człowieka w oso-bowo rozumiane ty. Także przedstawiciele personalizmu chrześcijań-skiego wskazywali na pierwotność doświadczenia drugiej osoby oraz znaczenie procesu porozumiewania się dla przezwyciężenia kryzysu cywilizacji zdepersonalizowanej. Zob. wstępy Leszka Kołakowskiego i Krzysztofa Pomiana do antologii tekstów [6].
[35] Kazimierz Wyka, napisał bowiem w roku 1932, rozprawę pt: Jerzy Sorel a Stanisław Brzozowski, nigdy nie została ona opublikowana w całości, choć pierwszą jej część opublikował autor między innymi na łamach Przeglądu Współczesnego.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 129
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 129-141]
Adela Blahová
Etický aspekt vzťahu učiteľ – žiak a mor-álne konflikty v učiteľskej profesii
Ethical aspect of a relationship between a teacher and a pupil. (Moral dilemmas in a teaching profession)
Key words: moral relationship, authority, empathy, self-control, self-regulation, responsilibity for the work, aggressive behaviour, principles of huma-nity and dignity, moral ideal, social responsibility, multicultural educa-tion
Cieľom nášho príspevku je poukázať na morálne patologické javy v slovenskom
(a nielen v slovenskom) školstve, ktoré mnohí odborníci považujú len za sociálne
negatívne. Snažíme sa vyzdvihnúť morálny aspekt takých problémov, ako je morál-
ny vplyv vzťahu učiteľ- žiak na edukačný proces, morálny problém nárastu agresivi-
ty, násilia a drogových závislostí na školách a mnohých ďalších nežiaducich javov.
Základný problém, ktorý sa snažíme riešiť, je etická deskripcia vzťahu učiteľ-
žiak. Do akej miery tento vzťah ovplyvňuje edukačný proces?
Správny a vyvážený vzťah učiteľ-žiak, založený na vzájomnom rešpekte
a komunikácii, je dôležitým faktorom rozvoja zdravého morálneho vedomia
u žiaka. Mravné vzťahy učiteľa a žiaka sa prejavujú v spoločnej činnosti. Ich charak-
ter určuje predovšetkým autorita učiteľa a to, ako ju dokáže prezentovať. Práve ona
je vyjadrením mravného statusu pedagóga a jednou z mravných kvalít jeho osobno-
sti. Průcha [1, 27] ju definuje takto: Legitímna moc. Moc uplatňovaná v súlade
s hodnotami tých, ktorí sú ovládaní, im prijateľnou formou, ktorá si získala ich
súhlas. Autor ďalej uvádza jej následné delenie. Hovorí o autorite formálnej, ktorá je
daná hierarchickou sociálnou pozíciou. O autorite neformálnej, vyplývajúcej zo
slobodného uznania prevahy v niektorej významnej oblasti a pozitívneho hodnote-
nia jej nositeľa. Autorita učiteľa vyplýva zo slobodného uznania prevahy v odborno-
profesijnej rovine a z étosu jeho povolania. Je závislá od mravných (ľudských)
Adela Blahová
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 130
a profesionálnych kvalít učiteľa a je výrazným faktorom efektívnosti edukačného
procesu.
Zneužívanie autority a umocňovanie moci zo strany učiteľa môže skĺznuť až do
polohy autoritárstva – jednostranná komunikácia zo strany učiteľa. N. N. Nikitina
[11, 67] to označuje tzv. Ja-centráciou, ktorá spočíva v prevládaní egocentrickej
orientácie. Vyjadrené Buberovskou terminológiou „vzťah Ja-Ty sa redukuje na vzťah
Ja-to” (výraz to predstavuje odosobnenosť, neautentickosť, zvecnenie žiaka) [17,
204]. Autoritatívne modely mravnej výchovy by podľa Žilínka mohli viesť
k dogmatizmu, fanatizmu, drilu a drezúre, k slepej poslušnosti. Tak by sme mohli
napomáhať vytvárať uniformných jedincov všeobecnej mravnej normality, a nie
osobnosť s jej vlastným sebautvárajúcim mravným regulatívom, so slobodne tvorivou
kultúrnou a mravnou identitou [17, 209].
Učiteľ predstavuje pre žiaka akýsi sociálny model, s ktorým sa žiak identifikuje,
a tak ľahšie prechádza socializačným procesom. Neustále rozvíjanie sociálnych
(morálne akceptovateľných) vzťahov v školskom prostredí zvyšuje efektivitu
výchvno-vzdelávacieho procesu.
I. Gillernová kladie dôraz na to, že práve správne budovanie a rozvíjanie
sociálnych vzťahov a zručností, je predpokladom efektívnosti edukačného procesu.
Sociálne zručnosti považuje autorka za dôležitú súčasť profesijnej kompetencie
učiteľa. Zaraďuje medzi ne napr.: akceptovanie osobnosti žiakov, rodičov i kolegov
zo strany učiteľa, empatiu, umenie počúvať a pochváliť, podporovanie sebakontroly
a sebaregulácie, neverbálnu komunikáciu, rozvoj dôvery a spolupráce, zvládanie
konfliktných situácií a i.
Akú úlohu zohráva prosociálnosť a empatia v profesii pedagóga? Keďže človek je
sociálnou bytosťou, podstata jeho bytia sa prejavuje vo vzťahovosti, vzájomnej
závislosti, v rozvinutosti medziľudských a sociálnych vzťahov [15]. Čo znamená byť
prosociálny? Ide o taký typ ľudského správania sa ako je spolupráca v rôznych
modalitách, pomáhanie, delenie sa, obhajovanie, utešovanie, obetovanie, darovanie,
kooperácia, štedrosť, starostlivosť a dobro iných [...] ide o také správanie jednotlivca,
ktoré akceptuje telesné i duševné, fyziologické i psychologické stavy a rozpoloženie
iných ľudí, ich potreby, záujmy, problémy i ťažkosti [18, 38].
Zodpovednosť i pocit povinnosti za kvalitu práce predstavujú dôležitý prostriedok
efektívnosti učiteľovej práce. Naozaj môžeme hovoriť o láske k učiteľskému povola-
niu? V tomto chápaní učiteľovej etiky, podľa M. Žilínka [17, 197] je mravné také sprá-
vanie a konanie pedagóga, ktoré v najvyššej možnej miere prispieva k rozvoju a
k celkovej kultivácii osobnosti žiaka (máme na mysli duchovný a mravný rozmer).
Etický aspekt vzťahu učiteľ – žiak a morálne konflikty v učiteľskej profesii
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 131
Učiteľ by svoje povolanie mal chápať ako službu človeku v jeho životnej kultivácii,
službu spoločenskému dobru, pokroku a šťastiu ľudstva.
Pozitívny vzťah učiteľa a žiaka založený na empatii, láskavosti, trpezlivosti
a pomoci výrazne ovplyvňuje účinnosť výchovy, lebo je orientovaný na druhých,
vzbudzuje u žiaka dôveru k druhým osobám. A práve dôvera je najspoľahlivejším
spôsobom ako rozvíjať u žiaka potencionálne pozitívne črty a morálne hodnoty. Jedi-
ne cez pozitívny postoj k iným sme schopní rozvíjať samých seba (predovšetkým po
morálnej stránke).
Vzťah učiteľ- žiak by nemal skĺznuť do dvoch krajných polôh: vstúpiť s deťmi do
príliš blízkeho vzťahu na jednej strane a vybudovať si k nim priveľký odstup na stane
druhej. Obe alternatívy sú z hľadiska adekvátneho rozvoja mravnej identity jedinca
i samotného zmyslu edukačného procesu neprípustné. Prvá predstavuje prílišnú
benevolenciu zo strany žiaka, druhá v ňom pre zmenu vzbudzuje strach. No
v konečnom dôsledku obe znižujú účinnosť výchovného pôsobenia. V ľudských
vzťahoch (vzťahy na pracovisku nevinímajúc) sa často stretávame s pojmami ako sú
empatia, asertivita, agresivita atď. Empatické a asertívne správanie zo strany učiteľa
k žiakom pomáha lepšie nájsť optimálnu hranicu ich vzťahu. Predstavujú teda akési
konštruktívne riešenia. Ak chce učiteľ naučiť študentov morálne prípustným prejavom
správania sa, ako je napr.: schopnosť vedieť sa vcítiť do pocitov iného a vnímať svet
jeho očami, či dokonca vedieť prejaviť svoje názory a práva a rešpektovať pri tom
práva a názory iných, mal by sa ich sám naučiť demonštrovať vo vzťahu k iným
(žiakom i kolegom).
Tu však narážame na problém narúšania pozitívneho vzťahu učiteľ - žiak pod
vplyvom viacerých okolností. Máme na mysli predovšetkým nárast sociálne nega-
tívnych javov v školských výchovných zariadeniach. Tých javov, ktoré so sebou
nesú aj výrazný amorálny aspekt. Medzi najčastejšie formy násilia a ubližovania
D. Kopčanová [9, 11-12] uvádza: fyzické a psychické prejavy násilia medzi žiakmi,
ako napr.: vydieranie, šikanovanie, drobné krádeže, zosmiešňovanie, nadávky
a i. Autorka vymedzuje i násilie učiteľov voči žiakom, kde značne prevažuje jeho
psychická forma v podobe zosmiešňovania, ponižovania, zastrašovania, či dokonca
vyhrážania sa. Fyzické trestanie sa v našich školách nepripúšťa, no napriek tomu sa
s ním stretávame najmä pri zvládaní disciplíny problémových žiakov. Autorka však
uvádza aj tretiu, čoraz častejšie sa objavujúcu formu násilia, a to násilia žiaka voči
učiteľovi v podobe nerešpektovania učiteľovej výzvy, hanlivých a slovných útokov,
arogantných poznámok, dokonca slovných vyhrážok.
M. Lemme a A. Eberding [10, 20] poznamenávajú, že je potrebné venovať
zvýšenú potrebu prevencii, pretože práve prostredníctvom nej sme schopní
Adela Blahová
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 132
redukovať deštruktívne správanie. Agresívne prejavy správania je podľa autorov
možné riešiť cez otvorenú komunikáciu.
Domnievame sa, že agresívne prejavy ľudského správania sa sú zamerané proti
základným etickým a morálnym princípom, a teda princípom humánnosti
a dôstojnosti. V ľudskom živote by mali práve oni predstavovať najvyššie hodnoty,
o ktoré by sme sa mali usilovať, pretože tvoria podstatu obsahu dobra, ideál. A čo
rozumieme pod dobrom? Dobro je všetko to, čo napĺňa život človeka radosťou
a šťastím, pohodou a pokojom, sociálnou istotou, pocitom bezpečia a istoty, spokojno-
sti. Dobro je to, čo prispieva k napĺňaniu dôstojnosti človeka, k jeho uplatneniu sa
v spoločnosti, povolaní, rodine, ktoré uspokojuje jeho sociálne, kultúrne, duchovné,
ekonomické potreby, atď. a tiež potreby ďalších ľudí v jeho okolí, ale za predpokladu
humánnosti a zákonnosti tohto konania [...] Spravodlivosť je určujúcim momentom
dobra. [...] Dobro môže byť dosiahnuté a založené len na spravodlivosti, inak dobro
nie je možné [4, 148].
Dobro a zlo sú neoddeliteľné morálne kategórie, ktoré majú univerzálny axiolo-
gický charakter. Dokonca v tom najširšom význame by sme mohli dobro stotožniť
so samotnou mravnosťou, s tým, čo prispieva k blahu človeka. A ak to chápeme
z tohto pohľadu, idea dobra bude súčasťou každej mravnej kategórie, lebo je tým, čo
by malo byť (musí).
Humánnosť ako princíp ľudského správania sa a konania chápeme láskou a úctou
človeka k človeku a ľudstvu ako celku. A hoci sa vo výchove a vzťahoch snažíme pres-
adzovať demokraciu a humanizmus, akoby sa v tom zmätku strácalo to najdôležitejšie
- človek sám. J. A. Komenský často zdôrazňoval, že škola má byť dielňou ľudskosti. No
nám, žiaľ, stále častejšie zostáva len dielňa. Je to smutné konštatovanie, no v pomeroch
našej školy často i pravdivé. Domnievame sa, že sa zabúda na jednu z kľúčových otáz-
ok výchovy: Pomôcť mladým ľuďom rozoznávať dobro od zla, a teda aj pripraviť ml-
adého človeka prevziať zodpovednosť za zodpovedné užívanie slobody. Naučiť ho
mravnej zodpovednosti za svoje konanie a život. Podľa nášho názoru tým výrazne
neovplyvníme len kvalitu morálky spoločnosti, ale aj rast kvality v ekonomickej obla-
sti. Veď zodpovedný prístup k vlastnému konaniu a životu sa prenáša aj do prístupu
k budúcej profesii (máme na mysli zodpovednosť za kvalitu výrobku, či dodržanie
pracovnej zmluvy atď.). A tomu sa dá najlepšie naučiť demonštráciou cez vzťahy, cez
vlastný (učiteľov) prístup k práci, žiakom, kolegom, verejnosti atď. Nevychovávajme
úspešného egoistu, ale človeka, ktorý rozmýšľa a rozhoduje sa aj s ohľadom na iných.
A to sa bude diať podstatne efektívnejšie vtedy, ak sa my sami (učitelia) budeme snažiť
konať a žiť podľa základných morálnych princípov a hodnôt. Učiteľ je spolutvorca
najušľachtilejších ľudských vlastností. V tom tkvie etika jeho povolania. [...] vychováva
Etický aspekt vzťahu učiteľ – žiak a morálne konflikty v učiteľskej profesii
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 133
svojou osobnosťou, celou svojou bytosťou, osobným príkladom a dôrazom, ako treba žiť
a konať ako človek. Od jeho vzťahu k práci, životu, ľuďom, materiálnym a duchovným
hodnotám, od jeho morálneho postoja, od neho samého ako živého vzoru závisia výs-
ledky výchovnej činnosti. Preto musí mať všetky tie charakterové črty, ktoré by chcel
a mal rozvíjať u svojich žiakov [16, 8]. Aj preto by mal nasledovať princíp humánnosti,
ľudskosti, ako jeden zo základných princípov etiky. Idea humanity by mala a musí byť
tým rozhodujúcim v celom našom výchovnom pôsobení.
V pedagogickej profesii sa niekedy stretávame s problémom, s ktorým sa musí dn-
ešný učiteľ pasovať, a to niesť morálnu a inú zodpovednosť, či dokonca vinu za to, čo
on sám ani nespôsobil. J. Oborný [12, 74] má na mysli handicap niektorých detí spôs-
obený vinou rodičov a prejavujúci sa zlými sociálnymi, kultúrnymi, či morálnymi
dôsledkami. Riešenie týchto situácií môže pre učiteľa znamenať často voľbu morálne
neadekvátneho postupu, napr. protekcionizmus a prikláňanie sa k deťom z určitej
sociálnej vrstvy. Prečo morálne neadekvátneho? Princípom, ktorý by mal určovať naše
(učiteľovo) konanie je princíp spravodlivosti, ktorý svedčí o vysokom stupni mravnej
dokonalosti jedinca. Spravodlivosť ako rovnosť v prístupe k ľuďom bez rozdielu. Spra-
vodlivosť ako rovnoprávnosť. Ide o jednu s dôležitých zásad pedagogickej (a nie len
pedagogickej) etiky.
Tradične zažité vnímanie učiteľa ako neomylnej autority, ktorého úlohou je tran-
sponovať základné poznatky vedných odborov, sa v dôsledku názorových premien
spoločnosti mení. Žiak, študent (a aj samotná spoločnosť) dnes od učiteľa očakáva, že
bude rešpektovať jeho záujmy a rozvíjať jeho schopnosti, a že ho namiesto informova-
nia, poučovania a skúšania bude stimulovať a motivovať, koordinovať jeho prácu,
radiť mu a pomáhať zvládať ťažkosti pri učení. Odvšadiaľ počúvame, že učiteľ by mal
byť vždy spravodlivý, tolerantný, zodpovedný, citlivý, taktný... atď. Vždy musí byť
upravený, ochotný a zdvorilý. Jednoducho povedané, perfektný! Učiteľ popri všetk-
ých tých očakávaniach a nárokoch preberá na seba zodpovednosť za neraz nespl-
niteľné úlohy, ktoré súvisia predovšetkým s výchovou mladej generácie. Vezmime si
napríklad súčasnú rodinu. Postupne akoby prestala plniť jenu zo svojich základných
funkcií a to vychovávať. A pritom učitelia i rodičia majú ten najväčší vplyv na for-
movanie dieťaťa. Mali by sme si uvedomiť, že obaja (učiteľ i rodič) sú rovnocennými
partnermi vo výchove dieťaťa.
Súčasná spoločnosť viní zo všetkého školu, teda presnejšie dnešného učiteľa, kto-
rý je zodpovedný a vinný za nárast agresiivity, násilia, pokles morálky u žiakov, atď.
Dokedy ešte budeme zo všetkého viniť len učiteľa? A máme na to vôbec morálne
právo?
Adela Blahová
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 134
Človeka výrazne formuje aj prostredie, predovšetkým sociálna skupina, ktorej je
členom. Ak uvažujeme o pôde školy, potom je týmto činiteľom osobnosť učiteľa.
Mravne vychovávať znamená vytvárať mravne zrelú ľudskú bytosť. V čom spočíva
jej zrelosť? Predovšetkým v tom, že mravné normy, hodnoty citlivo vníma a snaží sa
podľa nich aj konať, no nie len to. Domnievame sa, že mravne zrelý človek nebude
morálku len pasívne prijímať, ale svojím konaním a spôsobom života ju aj výrazne
ovplyvní, teda bude ju sám vytvárať. No nezabúdajme, tým primárnym prostredím,
ktoré formuje mladého človeka osobnostne je predovšetkým rodina. Na základe
vyššie spomenutej teórie by sme mohli hovoriť len o sprostredkovanej (ak vôbec)
zodpovednosti pedagóga. Tú primárnu za nárast sociálnopatologických javov medzi
mládežou nesie rodina a spoločnosť.
Uponáhľanosť doby vyžaduje, aby boli problémy (aj rodinné) riešené rýchlo
a vecne. Táto časová tieseň vedie rodičov k tomu, aby riešili daný problém, ale
nehľadali jeho príčinu. Pritom vieme, že práve rodina (ktorá predstavuje základnú
spoločenskú jednotku) a domov sú určujúcimi faktormi správania sa mladého
človeka.
Rodičovstvo je nie len poslaním a sociálnou rolou, ale je to umenie. Aby rodičia
mohli hodnoty odovzdať, musia ich aj vlastniť. Hodnotová orientácia rodiny sa
odráža v konkrétnej forme mravnej výchovy, ktorá má svoje ciele, obsah, zásady,
formy a metódy [13, 221-236]. Ak má rodina problémy s dodržiavaním noriem,
často vybuduje u dieťaťa (žiaka) zlé návyky, s ktorými sa potom musí pasovať učiteľ.
V rámci základných ľudských hodnôt, ktoré by mala sledovať výchova by sme
mohli zaradiť hodnotu života a lásky. Človek nie je od prírody ani dobrý ani zlý. Do
sféry morálnych hodnôt vstupuje ako kultúrna bytosť prostredníctvom výchovy
[3, 338-342]. Rodina a rodičia ako prví vychovávatelia učia dieťa elementárnym
návykom a zvykom, pravidlám slušného správania sa. S rastom, dospievaním
dieťaťa rodič stráca svoje pozície. Napriek tomu vzťah dieťa - rodič zostáva jedným
z najsilnejších a najtrvácnejších. Žiak si zo svojho rodinného prostredia prináša do
školy určitý model výchovy. Určujúcim faktorom modelu výchovy je práve typ
rodinnej výchovy, tvrdí M. Potočárová [13, 224]. Prítomnosť nevhodných vzorov,
patologická komunikácia v rodine, nezdravá atmosféra môžu viesť k neúplnej
interiorizácii žiadúcich, alebo k interiorizácii nežiadúcich mravných obsahov
a foriem.
Postmoderná rodina akoby strácala dominantné postavenie, čo sa týka výchovn-
ého pôsobenia. Rodičia túto zodpovednosť prenechali škole. Málokedy si pripustia
zlyhanie alebo neúspech svojej výchovnej roly a vyhľadajú odbornú pomoc. A ak ju
aj vyhľadajú, zvyčajne je už neskoro. Ale predsa vieme, že škola neposkytuje dieťaťu
Etický aspekt vzťahu učiteľ – žiak a morálne konflikty v učiteľskej profesii
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 135
morálny a mravný základ! Ten je v kompetencii rodiny a škola má stavať na ňom.
Čo vtedy, ak chýba? Neobviňujme školy zo zlyhania a nezvládnutia delikventného
správania mladistvých, ale pozrime sa na seba! Dieťa svojím správaním odzrkadľuje
výchovu rodičov. Čo vlastne znamená byť dobrým dieťaťom? Mohli by sme menov-
ať množstvo pozitívnych ľudských vlastností, ktoré ho určujú, ako napr.: spoľa-
hlivosť, poriadkumilovnosť, trpezlivosť, mierumilovnosť, poslušnosť, pravd-
ovravnosť a pod. Ale ak sa tak nad tým zamyslíme, môžeme povedať, že dieťa odráža
samotných rodičov. Veď celá výchova je o vzoroch a napodobňovaní. A ak sa dieťa
spáva problémovo a neslušne, domnievame sa, že predovšetkým rodič zlyhal v roli
vychovávateľa, a teda on nesie morálnu zodpovednosť za vzniknutú situáciu.
V súčasnosti existuje veľké množstvo rodičovských výchovných štýlov, ktoré nie
vždy korešpondujú s výchovným ideálom (mravným ideálom), nezohľadňujú záuj-
my a individualitu dieťaťa. Na tento výchovný problém poukazujú všetci vychováva-
telia a výchovní pracovníci.
Škola svoju výchovnú funkciu plní prostredníctvom učiteľov, vychovávateľov, no
vždy spolupracuje s rodinou. Aj tento výchovno-vzdelávací proces však zasahujú
zmeny v dôsledku narastajúcich sociálnych zmien spoločnosti.
Narastajúce negatívne javy priamo alebo nepriamo súvisiace s edukačným proce-
som, spojené so školou, vzdelávaním, rodinou a ďalšími sociálnymi vzťahmi nás
motivujú k tomu, aby sme sa tomuto problému venovali komplexnejšie. Autorka M.
Černotová [2, 33] uvádza tieto druhy sociálne negatívnych javov v školstve:
− pokles súdržnosti rodiny a hodnoty dieťaťa pre existenciu rodiny
− zmena v identite sebauvedomení človeka a v otázke ľudskej dôstojnosti
− násilie v spoločnosti
− toxikománia ( drogy, alkohol, fajčenie)
− zmena ideálov a cieľov vzdelania [a výchovy, pozn. autora]
Viacerí autori (Gluchmanová, Černotová) nás upozorňujú na to, že bol empiricky
potvrdený nárast agresivity, násilia, zloby, šikanovania, drogových závislostí, detských
vrahov, fajčiarov, alkoholikov, detí prepožičiavajúcich sa prostitúcii a pornografii, atď.
Zaujímavé je, že tieto nepriaznivé javy čoraz viac zasahujú i pôdu školy, pričom učite-
lia základných a stredných škôl nie sú fakultami ani ďalším vzdelávaním vedomostne
pripravení riešiť situácie žiackej agresie, šikanovania a pod.
V spojitosti s danou problematikou je potrebné spomenúť aj pohľad Ivana Hodov-
ského [6, 45], ktorý chápe tento problém ako morálny, keďže vyššie uvedené javy
(a nie len tie, ale i napr.: rasové, generačné a národnostné konflikty, nárast sexuálnej
nezáväznosti a deviácií, týranie živých bytostí atď.) so sebou nesú morálne dôsledky.
Adela Blahová
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 136
Prečo? Domnievame sa, že autor má na mysli upieranie základných (ľudských) mor-
álnych práv, napr.: práva na život, na dôstojnosť atď.
Učiteľ by sa podľa autora nemal uspokojiť len s obyčajným zhromažďovaním inf-
ormácií o stave mravného vedomia a konania rôznych generačných skupín danej
populácie. A nemal by ani (pod vplyvom médií) skĺznuť do polohy akéhosi bezbr-
ehého moralizovania. Na všetky tieto javy by mal vedieť pohotovo a primeraným
spôsobom reagovať. Mal by v sebe nájsť odvahu hľadať príčiny morálne negatívnych
javov, zvlášť u dnešnej mládeže, ktorú autor charakterizuje takto: Od predc-
hádzajúcich dvoch, možno troch generácií sa predovšetkým odlišuje vyššou mierou
sebavedomia, vyššími nárokmi na osobnú a spoločenskú slobodu, väčšou kritičnosťou,
ale i toleranciou [6, 48]. Nemôžeme sa úplne stotožňovať s vyššie uvedeným názor-
om spomínaného autora, keďže to považujeme za ďalší neprimeraný nárok vo vzťahu
k učiteľskej profesii. Na čo by sme mali potom etikov a iných profesionálov, keby
všetko mali robiť učitelia? A ak by sme s tým aj súhlasili, potom by sme sa mohli opý-
tať, prečo podobné požiadavky nie sú kladené aj na iné profesie, napr.: zdravotníkov,
právnikov, manažérov a pod. Je to tak akoby spoločnosť od pedagógov neustále niečo
chcela a vyžadovala, ale nič im nedávala.
Malo by sa viac prihliadať nielen na pedagogické vzdelanie a životné skúsenosti, ale
aj na význam poznania etickej teórie, a to na národnej aj medzinárodnej úrovni. Väč-
šina z uvedených morálne patologických javov je totiž analyzovaná v odbornej liter-
atúre. Ak máme žiť v pluralitnej spoločnosti, mali by sme si tiež osvojovať pluralitu
iných kultúr, predovšetkým filozofických, teologických a etických myšlienkových
smerov [6, 51-52]. Myslíme si, že dnešný učiteľ je pracovne a psychicky vyťažený
natoľko, že takéto požiadavky (ktoré uvádza I. Hodovský) sú neadekvátne a prehnané.
Mnohí z nás (predovšetkým z neučiteľskej obce) si totiž myslia, že práca učiteľa končí
posledným zazvonením školského zvonca. Neuvedomujeme si, že táto pracovná vyť-
aženosť pokračuje doma (napr.: opravou písomných prác žiakov, prípravou na nasle-
dujúci deň, samovzdelávaním atď.) Dnešný učiteľ nemá čas ani na výchovu vlastných
detí a prežívanie vlastného voľného času, nie to ešte poznávať etickú teóriu na národ-
nej, či medzinárodnej úrovni. A ak by to aj popri tých všetkých pracovných
a súkromných povinnostiach dokázal nejako skĺbiť (o čom pochybujeme), takýto tlak
by dlho neuniesol. Akoby spoločnosť sama, možno neúmyselne, tlačila túto profesiu
k múru a nedávala jej na výber. Otázne však je, dokedy bude tento stav vyhovovať
samotným učiteľom, resp. dokedy ho budú ochotní znášať.
Ako by sa mali správať učitelia v problematických situáciách? Za problémové W.
Brezinka [1, 301-311] označuje: náboženské záležitosti, pohlavné (eroticko-
sexuálne), ekologické atď. Práve v týchto otázkach sa prejavuje morálny pluralizmus
Etický aspekt vzťahu učiteľ – žiak a morálne konflikty v učiteľskej profesii
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 137
najsilnejšie. Zásada neškodiť žiakom si vyžaduje, aby učitelia v sporných prípadoch
zaujali zdržanlivé stanovisko, aby rešpektovali morálne presvedčenie žiakov a ich
rodičov [...] učiteľ nesmie svoju autoritu zneužiť na to, aby odcudzil žiakov morálnym
normám kruhov, v ktorých žijú, pokiaľ tieto normy nie sú v rozpore s platným pr-
ávnym poriadkom [...] žiakom možno morálne škodiť aj tým, keď ich necháme riešiť
ťažké morálne otázky namiesto toho, aby sme im včas poskytli orientačnú pomoc [...]
učitelia sú totiž spoluzodpovední za to, že morálne presvedčenie národa a jeho po-
dskupín budú zohľadňovať a nebudú ho bezdôvodne oslabovať. Nesmú sa vo vy-
učovaní stať sudcami nad mini, ale musia dať žiakom pocítiť svoju úctu k morálnemu
presvedčeniu národa, a pokiaľ je to možné, naň nadväzovať [1, 306].
Morálne postoje ľudí sú úzko spojené s ich náboženským a svetonázorovým pr-
esvedčením. Povinnosťou učiteľa je rešpektovať toto presvedčenie žiakov a ich ro-
dičov a chrániť ho. Problém však nastáva, ak ide o súkromné konfesionálne školy,
v rámci ktorých sú pedagogickí pracovníci viazaní k určitému vierovyznaniu, na
duchovných základoch ktorého je postavené pedagogické zariadenie. Daná konfesia
sa pre nich stáva záväzným princípom a normou ich konania, života (dokonca
i pokiaľ ide o výkon profesie). Je teda prirodzené, že sa budú snažiť vychovávať deti
v jeho duchu. V rámci základných práv, ktoré by dieťaťu, či rodine žiaka nemali byť
upierané, je sloboda viery. S tým súvisí i sloboda neveriť v žiadne náboženstvo
a nebyť preto právne znevýhodnený. Čo v takom prípade, ak sociálne slabšia rodina
žiaka nemá iné východisko len umiestniť žiaka do školy, ktorá je najbližšie k ich
bydlisku (zohľadňujeme predovšetkým ekonomický aspekt)? Pričom by nešlo
o štátnu (teda konfesionálne neutrálnu) školu, ale práve o spomínanú cirkevnú
školu. Naozaj by rešpektovala slobodu vierovyznania tohto žiaka?
Platí, že náboženský svet je súčasťou kultúry a školy (učitelia) majú prispievať
k jeho odovzdávaniu. Ako? Práve cez rešpektovanie náboženského a svetového
názoru žiakov a ich rodičov zo strany učiteľov. No tu sa nám opäť natíska otázka, či
takéto vnímanie problému nie je príliš jednostranné. Ako sa má potom chrániť
učiteľ? Musia predsa existovať nejaké obmedzenia, ktoré by výkon jeho profesie
aspoň čiastočne chránili pred prílišným tlakom zvonku. Veď, čo v tom prípade, keď
náboženstvo, či svetový názor jednotlivca (ktorý učiteľ musí ctiť a rešpektovať) je
nezlúčiteľný s dobrom všetkých ostatných žiakov v triede? Dobro väčšiny sa v tomto
prípade stáva prioritou.
Podobný problém vyvstáva aj pri uplatňovaní politických stanovísk. Učitelia by
nemali zneužívať žiakov z politických dôvodov a násilne im vnucovať svoj politický
názor. Nemali by ani komentovať politické dianie a presviedčať žiakov o svojom
pohľade na vec. Pretože aj oni sa môžu mýliť. Škola a učitelia by mali vo výkone
Adela Blahová
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 138
svojej činnosti zostať politicky nezávislí. No dobre vieme, že tomu tak na Slovensku
v minulosti vždy nebolo.
Josef Oborný [12, 72] vidí učiteľa ako principiálneho a cnostného človeka, lepšie
povedané malo by to prirodzene patriť k jeho povolaniu. Každý, kto myslí, pracuje
a žije v duchu nejakých princípov a je im verný, prirodzene chráni i ich autoritu.
A či chce alebo nie, stáva sa učiteľ vykonávateľom týchto princípov. Pretože ľudia
nemajú princípy, ale princípy majú ľudí, tvrdí Oborný. Všeobecným predpokladom
prevencie kolízie medzi ľuďmi, poprípade dobré východisko na ich riešenie pred-
stavuje podľa autora tolerancia. Tolerancia ako zlatý stred medzi benevolenciou
a intoleranciou.
Učiteľ a žiak sú si ako ľudia rovní. Táto rovnosť sa odráža aj v hodnotovej a prin-
cipiálnej rovnosti. Podľa spomínaného autora má každý žiak potencionálne rovnaké
ľudské hodnoty ako učiteľ. Autor však poukazuje na možné problémy spojené
s touto súvislosťou. Ide predovšetkým o tvrdenie, že sme si ako občania rovní, teda
máme rovnakú šancu k slobodnému utváraniu a prejavom svojej osobnosti. A teda
podľa neho je občianska rovnosť predpokladom ľudskej rovnosti, no z ľudskej rov-
nosti nutne nevyplýva občianska rovnosť. Veľa detí (žiakov) to však nesprávne
chápe ako svoju nadradenosť voči iným (spolužiakom, prípadne i samotným učite-
ľom).
Pri vzdelávaní a výchove detí a mládeže sa zohľadňujú potreby percentuálnej
väčšiny detí. Tú u nás predstavujú duševne i telesne zdravé deti z rodín strednej
sociálnej vrstvy. Špeciálne edukačné podmienky si vyžadujú deti, ktoré sa vymykajú
tomuto priemeru. Ide o deti s rôznym telesným, či duševným postihom, so zlým
sociálnym a materiálnym zabezpečením rodiny. Prečo to spomíname? Lebo samos-
tatný problém zvládania konfliktov v edukačnom procese podľa nás predstavuje
rómska otázka.
Z demografického hľadiska patrí Slovenská republika ku krajinám s pomerne vy-
sokým počtom Rómov s nízkym sociálno-ekonomickým postavením v spoločnosti.
Toto etnikum má výrazné problémy pri začleňovaní sa do spoločenskej väčšiny
a majoritná spoločnosť má zasa problémy v spolužití s rómskymi príslušníkmi [7,
41-42]. Pôda školy a práca učiteľa by sa mala do istej miery snažiť zmierňovať priep-
astné rozdiely medzi nimi. V rómskych rodinách však výrazne chýba rodinné záz-
emie, čo sa v konečnom dôsledku odráža v nedostatočnej vzdelanostnej úrovni, ako
aj samotnej vychovanosti detí. Rómovia by mali byť pripravení na život v majoritnej
spoločnosti, samozrejme pri zachovaní svojich etnických osobitostí. A k tomu má
slúžiť práve multikultúna výchova na školách. Tá predpokladá formovať
u rómskeho etnika také spôsobilosti, názory, postoje a hodnotovú orientáciu, ktorá
Etický aspekt vzťahu učiteľ – žiak a morálne konflikty v učiteľskej profesii
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 139
mu pomôže ľahšie sa integrovať do majoritného prostredia, no zároveň budovať i
vzťah a zodpovednosť k vlastnej rómskej kultúre.
Toto všetko považujeme za dobrý teoretický základ, no zároveň sa domnievame,
že v praxi to nie vždy funguje tak ľahko. Zo všetkých strán počúvame, ako by mal
učiteľ konať pri disciplinárnom prečine. Mal by si v prvom rade zachovať chladnú
hlavu a s asertívnym prístupom zvládnuť vzniknutú situáciu. Aj v tom prípade, ak je
ubližované (nadávky, odvrávanie, slovné útoky atď.) jeho osobe. No to, ako sa zach-
ová výrazne ovplyvňuje jeho vlastná povaha, charakter, ale i povaha samotného
žiaka. A niekedy sa takéto situácie nedajú zvládať tzv. učebnicovo. Aj z vlastnej
pedagogickej praxe na školách na východnom Slovensku (kde kulminuje rómska
otázka) môžeme konštatovať, že skúsení pedagógovia sa pasujú s týmto problémom
rozdielne. Jedni sa snažia akceptovať a rozvíjať osobnosť rómskych detí
a rešpektovať pri tom základné morálne požiadavky a princípy. Iní kladú dôraz na
autoritatívny, ba niekedy až agresívny prístup pri riešení tejto otázky. Sú totiž
presvedčení, že jedine tak je možné dosiahnuť disciplínu a ako tak prevychovať
dieťa. My zastávame skôr umiernenejší prístup vo výchove a vzdelávaní dieťaťa a to
bez rozdielu rasy, pohlavia, náboženstva atď. A hoci by sa medzi nimi robiť rozdiely
nemali, tie tu predsa len sú. Domnievame sa, že humanisticky orientovaná výchova
rómskych detí zo sociálne slabších rodín si vyžaduje zo strany učiteľa viac energie
(aj finančných prostriedkov), ako v prípade detí majoritnej spoločnosti. Už len kvôli
jazykovej bariére a nedostatočnému rodinnému zázemiu. Mravnosť osoby totiž
závisí v značnej miere od mravov spoločenstva, ktorého je členom. A rómska ko-
munita si často základné (morálne) pravidlá spolužitia vykladá po svojom. Deti sú
vychovávané k dodržiavaniu vlastných noriem, ktoré bývajú často protichodné
k spoločenským normám. Pedagóg tak často, akoby tlačil pred sebou sizyfovský
balvan, keďže sa dostáva do konfliktu výchova spoločnosti reprezentovaná samotn-
ým učiteľom na jednej strane a rodinná výchova na strane druhej. Výsledkom toho
všetkého je v konečnom dôsledku zmätené dieťa, ktoré nevie, čo je správne a dobré.
Nevie dostatočne dobre rozlišovať medzi dobrým a zlým konaním a aj samotné
mravné vedomie uňho dosahuje nízku úroveň.
Aj preto by takýmto deťom mala byť venovaná zvýšená pozornosť zo strany školy
(učiteľa), ale i spoločnosti samotnej. Mimoriadne sťažené podmienky pri výchove
a vzdelávaní takto znevýhodnených žiakov si vyžadujú i špeciálne edukačné postu-
py. Tie by mali spočívať v správnom prispôsobení učebných podmienok, pomôcok a
metód. Aj preto sa u nás zaviedla pomoc rómskeho asistenta na školách. Rómsky
asistent (pedagóg) by mal tak tvoriť akýsi spojovací článok medzi učiteľom, pedag-
ogickým kolektívom na jednej strane a rómskym žiakom a jeho rodičmi na strane
Adela Blahová
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 140
druhej. Mal by byť mostom medzi záujmami majoritnej spoločnosti a rómskeho
etnika a to práve cez výchovu a komunikáciu so žiakom. S nástupom rómskych
asistentov do našich škôl sa vlastne vytvára kvalitatívne vyššie multikultúrne pro-
stredie. Deti tak majú možnosť oboznámiť sa s multikultúrnou výchovou nielen na
teoretickej úrovni, ale aj v praxi. Rešpektovaniu iných sa učia cez pozorovanie vzť-
ahov v takto zmiešaných pedagogických kolektívoch. A to je podľa nášho názoru
mnohokrát účinnejšie, než teoretické vysvetľovanie neznámych pojmov a termínov.
Jeho práca má tak výrazný nielen spoločenský, ale i morálny dosah! No treba mať
na pamäti, že pomoc rómskeho asistenta tu je v prvom rade pre dieťa.
Summary
This article deals with a problem of moral pathological phenomenons in Slovak
(but not only in Slovak) educational system. Many specialists consider these problems
to be socially negative only. The article primarily refers to the moral aspects of pro-
blems like misusage of teacher's authority, the rising tendency of violence, aggressivity
and drug dependence at schools, etc. But the core of the article is the ethical descrip-
tion of the relationship between the teacher and the pupil. Correct and balanced inte-
raction based on mutual respect, communication, empathy and tolerance is an impor-
tant factor for healthy formation of the pupil´s sense of moral. And that is just because
of pupil´s orientation towards the others. Thus, teacher is a social model for pupils
they identify with. Constant development of a morally acceptable social relationship
in educational system intensifies effects of education and cultivates child's personality,
including personality traits and moral values. Physical and psychical budges of violen-
ce directed contra humanity and dignity principles can alter this status markedly.
The article tries to present a real view of a teacher profession with its positives and
negatives, as well as to deny traditional view of the teacher as infallible authority.
Author puts the accent on society and on the family background as these are primarily
responsible for the rising tendency of aggressive behaviour among children. This
status can be changed via multicultural education in the schools and in the families as
well as considering basic moral principles like humanity, dignity, equity, etc.
[1] Brezinka W., Učitelia a morálka povolania, in: Pedagogická revue 4/1990. [2] Černotová M., Potrebujem nové povolanie pre pedagógov?, in: Pedagogická
orientace 4/2003. [3] Gluchman V., Filozoficko–etické základy mravnej výchovy, in: Pedagogická revue
4/1999. [4] Gluchman V., Úvod do etyki, Prešov 2000.
Etický aspekt vzťahu učiteľ – žiak a morálne konflikty v učiteľskej profesii
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 141
[5] Gluchmanová M., Mládež a média v podmienkach globalizmie, in: Kolektiv: Humanozácia technického vzdelávania v podmienkach globalizovanej společn-osti, Prešov 2006.
[6] Hodovský I., Etika pro učitele? Aktuální stav etické teorie ve vztahu k výchovné činnosti, in: Etika pro učitele, Olomouc 1994.
[7] Hudecová A., Kováčiková D., Otázka vzdelávania rómskych detí v kontexte multikultúrnej výchovy, in: Pedagogické spektrum 7-8/2000.
[8] Komenský J.A., Veľká didaktika. Didactica magna, Bratislava 1991. [9] Kopčanová D., Prevencia násilia v škole a v školských výchovných zariadeniach,
in: Vychovávateľ 7/2001. [10] Lemme M., Eberding A., Präsenz und autoritat, in: Pädagogik 58/2/2006. [11] Nikitina N.N., Razvitije cennostnogo soznanija učitelja, in: Pedagogika
6/2000. [12] Oborný J., Konfliktní morální situace učitele ve vztahu k km, in: Etika pro uči-
tele, Olomouc 1994. [13] Potočárová M., Hodnotová orientácia v rodine, in: Pedagogická revue 5-6/1994. [14] Průcha J., Walterová E., Mareš J., Pedagogický slovník, Praha 1995. [15] Olivar R.R., Etická výchova, Bratislava 1992. [16] Vukasovič A., Obsahová náplň etiky v škole a etika učiteľského povolania, in:
Pedagogické spektrum 6/1996. [17] Žilínek M.. Étos a utváranie mravnej identity osobnosti 1997. [18] Žilínek M., Prosociálnosť a učiteľská profesia, in: Pedagogické spektrum 11-
12/1995.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 143
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 143-148]
Krzysztof Łojek
The individual with regard to sacral time and memory
Key words: sacral time,memory, placing in history, time, history
The individual is a being who not only lives in time, but periodicity belongs to the
fundamental dimensions of his or her existence. Rhythm – sequence, it is a basic
requirement for his or her existence. There is a body, a heart and lugs rhythm. In
every rhythm there are also some movements of going up and down.Everything has its
time and place.
Similarly to space, time for the religious human is not anything unequivocal and
continuous. The secular time [typical time passing] alternates with the holidays and
important moments.The sacred time according to beliefs is reversible.The holidays
actualize events, which happened at the beginning. Participation in the holidays and
important events of the human cycle is coming out of the secular time and entering
the sacred time. Irreligious individual also knows some kind of incontinuosity and
diversity of time.Also besides monotonous worktime exists time for rest, festive time
for him [1].
The symbolism of time is present in symbolism of temples and cementeries. For
the religious human from archaic cultures the world was reborn every year.At every
new year the world regained its original holiness, suitable for the moment when it
came out of the Maker’s hands.
This structure can be read from the architectural structure of sanctuaries. Temple
is the sacred place and an image of the world, and sanctifies the entire universe, and at
the same time sanctifies the entire life in the universe [2].
During the sacred time the human discovers a sacral dimension of life anew, and
analyses his own existence [3].
The holy day is a return to the sacred, the sacred entering the human’s life. Be-
tween the holy day and a weekday is a contrast. The difference between the secular
Krzysztof Łojek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 144
and the sacred is very visible here. This is a ruling period of the sacred. On this day
merging of the world and the beyond happens. The ancestors come to merge with
alive people [4].
In religions existed different concepts of time. Neither Greeks nor Romans knew a
notion of abstract time.They lived in time fulfilled and co-ordinated by cyclic pattern
of returning events.India and China conceive time in ahistorical terms to some extent.
It is connected with a theory of a permanent return.The world repeats itself perma-
nently, although other numerically times follow each other in succession, one world is
a repetition of the second one.
There is not any common point of reference. There is not any cause and effect
connection among the cycles. The enchanted circle of evil and illusion is created.
Egypt, Iran and also partly India recognized time which was apparent, phenomenal
without its own content. Time is something like a belt which draws people mechani-
cally into infinity, aimlessness and does not lead to any final point. The sense of hu-
man’s life lies in freeing from this barren earthly life’and also from compulsory devilish
circle’ by exercise, ravage. Those efforts take the individual from lower layer of the belt
to the higher one. On the lower layers the human falls into many incarnations, into
more and more carnal beings.
History of religion also confirms that treating time as an idol [among other things
in primitive religions of India]. Inscriptions placed on pyramids in about 2400 B.C.
indicate that time was treated as a harbinger of existence after death where dead hu-
man is yesterday, today and tomorrow. The rite of the dead is the way to that time [5].
Many religions knew permanent return to the sources of the sacred, to mythical
times of origins. Judaism introduced huge innovation. Time has the origin so it will
have the end. For Judaism historical events acquired a new dimension, they became
teophanias. Christianity went further in valorization of historical time.In view of that
God incarnated and accepted human existence, conditioned historically, history might
be granted sanctifying grace.
For Christian a calendar and a liturgical rite manifest the same events in Christ’s
life, which took place at the beginning of our era. History comprises, so to speak a new
dimension of God’s presence in the world [6].
In archaic and folk cultures time and its understanding was connected closely with
space. Conception of time appeared along with conception of space and was depend-
ent on the latter. Now, earlier and later were always conceived in space arrangement
[here, in this place, over there].
Concreteness of space conceptions had an effect on concreteness and plasticity of
time conceptions. Conception changed to universal notion of magic, sacral time freed
The individual with regard to sacral time and memory
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 145
from concrete content of events happening in space, what probably led to conviction
that time is self-contained existence in God’s gesture which has quality features. This
in sequence led to conviction that definte moments of time influence course of events,
so that they define their character and decide about the individual’s fate. For primitive
thinking time itself is a quality and its separate stretches have uneven value.
Within the year separate seasons have different value judgements. Holiday periods
have different value than time among them. There is common faith in unlucky days,
which bring unhappiness, and that on those days nobody should start work. The
individual phases of the Moon have its value.
So conceived time and value judgements of its indivlidual streches plays an impor-
tant role in magic and religion. Each magical and religious activity conditioned by
definite favourable season is dependent on phases and cycles.
Among the phases of time we can distinguish a negative phase [running time],
a neutral one and a positive one [coming time]. While among time cycles we can
distinguish a yearly cycle [seasons], a monthly one [quarters of the Moon], a weekly
one [days of the week], a 24-hour one [day and night], and a day one [hours and day
times].
The important role was played by an hour. Death was associated with it. Night was
time of danger and time of demons’activities.It was a symbol of evil and death.The
opposite of night is day [7].
Time has regulated rhythm of a rite and a worship.The norm was to comply with
commonly accepted norms, behave and act like others, like people did it for ages,
according to tradition.
The actions which were done once by someone else were repeated [primogenitor,
idol, God].
In such conditions a pattern, a specimen, and a ritual of conduct ascribed to an
idol, came into being. In such a way people joined the sacred.The human existence
gathered sense, when the ritual was followed.Differences between past, present and
future time were relative and the edge among them was movable.In the rite the past
and the future joined the present in one unpassable instant, filled with a higher sense.
In fact, in archaic cultures the notion of present time did not exist in consciousness of
the humans.The secular time was devoid of characteristic self-containedness and
autonomy, the human was a reflection of mythical time [8].
In folk culture, which is very important in the territory of Poland there is a special
folk calendar. It is not based on linear, historical time, but on a notion and practicing
time, which is repeated yearly, running on a circular line and with different streches in
the year [spring,summer,autumn,winter],but costantly repeated. It is sacral time,
Krzysztof Łojek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 146
opposite to the ordinary and everyday time. It is a fundamental, in the traditional folk
culture, historical share of the sacred and the profane. The sacral time is mythical and
clean, and presenting somehow shortened history of the universe and the human’s
place there. It is time counted with series of holidays and rites connected with the
phases of the human life [9]
The human considered existentially is a concrete reality, so existing in space and
time.
Due his carnality is tightly bound up with a specific place and time on the earth
and it outlines frames of his direct activities.The everyday life as the interpreted reality
by the humanity, which they also connect it with subjective meanings, appears in a
form of the coherent world. The world of the everyday life is accepted in life activities.
This is the world which begets in thoughts and activities and thanks to these thoughts
and activities lasts as the real world. The reality of the everyday life is ordered and
organized around the here [my body] and now[my present time]. It also comprises
phenomena which are not present here and now. Life is experienced in different levels
of closeness and distance both in the space and time senses.
It is the intersubjective world, the world shared with others. The realities of the
eveyday life is accepted without restrictions as obviousness.It does not require addi-
tional verifications over or outside its presence. It is simply there as obvious and ir-
refutable sphere of facts. [10]
It seems that connection with a definite place and time limits exitence. As regards
to limitation in space, the human very easily can move from place to place using well-
developed technologies of means of communcations. The time definition reaches his
existence deeper than the space definition. The passing time directly, constitutes
frames of all processes of human life, and even their sort of indicator. Not only bio-
logical processes, but also spiritual ones such as reasoning and preparation of decision
happen in time. So they are strictly connected with human existence. It is spanned
between the past and future [in this perspective the stage of the present time has
sometimes blurred].
Historic nature of the human is characterized by his dynamism, and as its effect
and expression is development. People do not come into world as beings fully devel-
oped, but in course of years, during all life, are subject to development.The historic
nature reached deeply into human existence.
In course of years the human existence changes itself. It does not matter that hu-
man changes completely, losing continuity of his personality in the evolution process.
Generally, human’s I lasts and through it some stability of human existence as well. In
spite of passing some factors of existence, the unchangeable spiritual centre is coming
The individual with regard to sacral time and memory
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 147
into existence. However, lots of factors change.The new ones are coming into exis-
tence, and thanks to them human is becoming a human anew constantly. This coming
brings human closer to nature processes, which he influences slightly i.e.human is
dependent on the world. Biological changes stick in human’s carnality.
These biological changes still are not history of the human. Getting down to the is-
sues of development expressed historically, it is necessary to find a determinant influ-
ence of every person’s past [and also the entire world] on creating his or her present
time. In this past one can find the content given to human by different social and
cultural circles on the way of conscious or unintended upbringing. So it is a certain
human fate, as if his inheritance accepted from the past, the wealth he is entering the
reality with. This fate’s factor as the accumulated past should not be understood in
dimensions of absolute determinism. The human is subject to development laws, so to
speak he is doomed to it, and he participates in the development, and he is able to
influence and manage it.
Culture influences human’s behaviour enormously. Material and spiritual culture,
dominant in a given society, has a decisive influence on behaviour of the individuals
and social societies, which the culture covers. It influences processes of perceiving the
world, because the perception is not only an array of impressions, but also the mean-
ings outlined by the culture. It also influences memory processes, because recalling of
remembered texts which derived from separate culture is executed in a way making
similar their content to the same native stories.It is easier to remember something
what is in accordance with proper attitudes and cultural habits. It also influences the
cognitive processes, because the human gets to know the world by means of already
adopted categories, schemes or notional and language structures which were given
him by the culture he participates in.
It also influences motivational processes, urges and needs which are modified by
the culture.
The changes within the culture influence changes in spheres of behaviour and psy-
chic processes of the human. They are visible, for example in case of cultural and
civilisational developments of squalid areas in this respect [11].
Memory allows the human to acquire and store information about the reality and
different processes and transformations. It enables shaping and functioning of experi-
ence. It gives a sense of continuity and identity. It plays a huge role in development of
personality. Staying in memory of important events is a successful condition of shap-
ing the future.
The sense of time influences the sense of place. The human is born, grows up and
looks at the surrounding space. In the course of longer and longer life the past prolon-
Krzysztof Łojek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 148
gates. It is not the self-contained whole.In the course of time it tears up into smaller
pieces. Looking back gives feeling of himself or herself and a sense of own identity. [1]
Memory allows being in touch with those who are not among alive. It commemo-
rates their work. A historical feeling among many peoples has been and still is strong.
The Aborigines, for example, the events leading to coming into existence of their
today’s world, mark out in their landscape. How many times they go past special
places [for instance caves], the memory of their ancestors’ actions is aroused. Keeping
in mind the ancestors’actions makes easier staying near objects which are the produce
and witnesses of past generations’actions.Those objects affect the atmosphere of the
present times.
[1] Berger P. L., Luckman T., Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa
1983. [2] Burszta J., Chłopskie źródła kultury, Warszawa 1985. [3] Caillois R., Żywioł i ład, Warszawa 1973. [4] Eliade M., Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1974. [5] Łyko Z., Elementy psychologii ogólnej, Warszawa 1989. [6] Nadolski B., Liturgika, t. II, Liturgia i czas, Poznań 1991. [7] Olejnik S., Dar. Wezwanie. Odpowiedź. Teologia moralna, t. II, Człowiek i
jego działanie, Warszawa 1988. [8] Swienko H., Religia i religie, Warszawa 1981. [9] Tuan Yi – Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987. [10] Karpińska G. E., Moje miejsce w świecie, w: Łódzkie Studia etnograficzne, t.
XXXV, Wobec kultury. Problemy antropologa, Łódź 1996, [11] Libura H., Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990.
.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 149
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 149-159] Elżbieta Stawnicka
Filozoficzna koncepcja człowieka w perspektywie dialogiki Martina Bubera
Philosophical conception of the man from the point of view of Martin Buber
Key words: philosophy, Martin Buber
Filozoficzne poznanie człowieka jest ze swej istoty namysłem nad samym sobą, czło-wiek zaś może zastanawiać się nad sobą tak tylko, że najpierw osoba poznająca, a więc
filozof uprawiający antropologię, zastanawia się nad samym sobą jako osobą.
Martin Buber
Podstawą do wyodrębnienia określonej koncepcji człowieka Martina Bubera są
dwa Jego zasadnicze dzieła, a mianowicie, napisana definitywnie w 1923 r. praca Ja
i Ty, a następnie Problem człowieka wydany w 1938 r., a powstały na bazie wykładów
wygłoszonych na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie [1, XV]. W tych dwóch
dziełach dojrzewała dialogiczna zasada, która stała się fundamentalną prawdą antro-
pologii filozoficznej Bubera. Doszła ona do pełnego uświadomienia właśnie w Proble-
mie człowieka, dziele, które analizując bogaty dorobek europejskiej filozofii w zakresie
refleksji o człowieku, w pełni wyartykułowało już filozofię spotkania jako antidotum
na niedomogi i impasy różnych ujęć człowieka od Arystotelesa po Kanta, a potem
poprzez Hegla i Marksa, aż do współczesnych prób Feuerbacha, Nietzschego, Kierke-
gaarda, Heideggera i Schelera.
Martin Buber wykazuje się głęboką filozoficzną samoświadomością nakreślając
przedfilozoficzne warunki, jakie muszą być spełnione, by można było sensownie upra-
wiać filozoficzną refleksję nad człowiekiem. Po pierwsze, wyróżnia zasadę indywidu-
acji, która postuluje, by antropologię filozoficzną zaczynać od namysłu nad samym
sobą, wychodząc od żywego doświadczenia życiowego, w którym filozof staje wobec
egzystencjalnej prawdy na swój temat, objawiającej się mu z całą drastycznością jej
Elżbieta Stawnicka
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 150
przeżywania. Zasada ta wymaga odwagi stanięcia wobec siebie, wyrzekając się wszel-
kich asekuracji, bez przygotowania filozoficznego ubezpieczenia [2, 9-10].
Ten punkt wyjścia do uprawiania antropologii filozoficznej rezygnuje z wszelkich
wymogów tzw. obiektywizmu, a więc naukowego dystansu wobec siebie, do jakich-
kolwiek prób czynienia z siebie jako osoby przedmiotu poznania. Rozumiejąc zasad-
ność tak określonej przez Bubera zasady pozostaje otwartym pytanie o realne możli-
wości filozoficznego pisania o sobie bez popadnięcia w pułapkę autoreifikacji, bez
podświadomego dystansowania się do siebie. Czy sam bowiem proces wyjęzyczania
siebie w określonym stylu językowym nie jest procesem intelektualnego dystansu
wobec siebie jako przeżywającej i żywej osoby?
Kolejną przesłanką do rzetelnej antropologii, według M. Bubera, jest samotność [3,
11] ujęta jako zdolność spotkania się z samym sobą i swoją problematycznością, po-
przez którą filozof może odkryć problematyczność człowieka w ogóle. Perspektywa,
którą Buber nakreśla w Problemie człowieka, wyrasta niewątpliwie ze znakomitej
znajomości filozofii europejskiej. Owa wiedza pozwala mu wszakże nie tylko na zna-
komitą prezentacją myślenia i sposobu filozofowania o człowieku u cenionych
i wybranych filozofów, lecz doprowadza go do miejsca krytycznego z nią rozrachunku.
Głównym przedmiotem rozważań krytycznych autora Problemu człowieka stają się
słabości przed-kantowskich i po-kantowskich prób uprawiania tzw. antropologii
filozoficznej. Sam I. Kant zakreślił projekt takiej antropologii, która podejmując się
odpowiedzi na pytanie: Czym jest człowiek? stałaby się fundamentalną nauką filozo-
ficzną. Faktem też jest, że Kant nigdy nie zrealizował owego zadania, a w związku z
tym pozostało ono czymś na kształt testamentu dla naszej epoki [1, 22].
Martin Buber dokonuje przeglądu wybranej refleksji o człowieku, począwszy od
Arystotelesa do Kanta, pod kątem właśnie owych przesłanek zawartych
w, zaproponowanej przez myśliciela z Królewca, antropologii. Diagnoza sposobów
myślenia na temat człowieka, prowadzi Bubera do wyróżnienia, w dziejach ducha
ludzkiego, epok zadomowienia i bezdomności [4, 17]. Kryterium owej demarkacji jest
stan zakorzenienie i zadomowienia człowieka w świecie, co wiąże się z poczuciem
bezpieczeństwa i bezproblematyczności człowieka, bądź odwrotnie.
Właściwie dopiero epoki bezdomności ujawniają problematyczność człowieka dla
niego samego, a więc stwarzają przesłanki do możliwości uprawiania antropologii
filozoficznej, w zakreślonym przez Kanta sensie. Z tego też punktu widzenia, Martin
Buber pozytywnie wyróżnia tych myślicieli, którzy mieli głęboką świadomość bez-
domności w świecie, a tym samym wyrażali w swoim filozofowaniu dramatyczną
problematyczność człowieka.
Filozoficzna koncepcja człowieka w perspektywie dialogiki Martina Bubera
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 151
Wysoko ceni zmagania egzystencjalno-filozoficzne Augustyna Aureliusza oraz
Pascala, w twórczości których rozdarcie wewnętrzne człowieka, konflikt duszy i ciała,
owo grande profundum jest ukazane w taki sposób, że wyraża głębokie zdumienie nad
tajemnicą człowieka stojącego wobec przerażających go światów zarówno duchowych
(zmagania ze światem jasności i ciemności) jak i samego niezrozumiałego kosmosu.
Ze współczesnych prób takiego myślenia antropologicznego wyróżnia Kierkegaar-
da, którego zasługę dostrzega w tym, że zmagania człowieka ustawia w perspektywie
ontycznego stosunku do absolutu jako osoby. Pozytywem owej perspektywy jest mo-
ment otwarcia się człowieka na Boga i wykroczenie w kierunku relacji z nim, choćby
za cenę bojaźni i drżenia oraz rezygnacji z innych mniej istotnych więzi i stosunków.
Natomiast nieprzychylnie postrzega sposoby uprawiania antropologii filozoficznej
Maxa Schelera i Martina Heideggera, dochodząc do wniosku, że zarówno jednej jak
i drugiej nie udało się uchwycić istoty człowieka na podstawie tego, co rozgrywa się we
wnętrzu jednostki, ani też na podstawie jego samoświadomości [1, 86].
Z całą intelektualną odpowiedzialnością przeciwstawia się M. Buber dwóm skraj-
nym tendencjom w podejściu do człowieka, indywidualizmowi i kolektywizmowi,
próbującymi na swój sposób rozwiązać problem samotności jednostki ludzkiej. Opisu-
jąc etapy bezdomności i zadomowienia w dziejach ducha ludzkiego i ich filozoficzne
artykulacje na przestrzeni historii rozwoju filozofii od starożytności aż po czasy
współczesne, autor Problemu człowieka pisze, że osoba ludzka jako człowiek czuje się
porzucona przez przyrodę jak niechciane dziecko, a jako osoba-izolowana pośród tęt-
niącego świata ludzi [1, 88]. Indywidualizm, znajdujący swą dojrzałą formę w egologii
Kartezjusza, zamyka człowieka w kręgu jego własnych zmagań wewnętrznych. Stawia
go w sytuacji monologicznej, w której doświadcza głębi siebie jako indywiduum, pró-
bując ocalić ową postawę jako godną gloryfikacji, gdy w gruncie rzeczy jest ona, wg
oceny Bubera, zgodą na stan urojenia i świadomej alienacji. Tendencja kolektywi-
styczna z kolei, wtapia człowieka w masę, w społeczeństwo, które tworzy iluzję kontak-
tów międzyludzkich, gdy tak naprawdę osamotnienie człowieka nie zostaje tu przezwy-
ciężone, a tylko zagłuszone [1, 89].
Odkryciem Bubera jest kategoria spotkania, która akcentuje moment innego jako
znaczący z punktu widzenia poznania istoty siebie samego. Pogląd ten głosi, że przed
imperializmem mojego „jestem” nie chroni „jest” rzeczy, lecz dopiero „jesteś” innego
człowieka. Rzeczy są na to zbyt słabe, dają się zagarnąć moim „projektem świata”, ty
natomiast się temu projektowi skutecznie opierasz [5, 7].
Aby zrozumieć w pełni czym jest spotkanie należałoby odwołać się do podstawo-
wego rozróżnienia na gruncie dialogiki Bubera, mianowicie do dwóch zasadniczych
typów odniesienia człowieka w świecie, które modelują i właściwie wystarczają do
Elżbieta Stawnicka
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 152
opisu stosunku człowieka wobec rzeczywistości, tj. Ja-To oraz Ja-Ty, z których jedynie
ostatni jest relacją w Buberowskim znaczeniu. Albowiem kto mówi Ty, ten nie ma
żadnego czegoś, nie ma niczego. Znajduje się w relacji. (...). Podstawowe słowo Ja-Ty
ustanawia świat relacji. [5, 38-39]. Według Martina Bubera tylko w przestrzeni Ja-Ty
rozgrywa się wszystko, co istotne z punktu widzenia określenia i zrozumienia kim jest
człowiek. To bowiem, co wydarza się na tym poziomie egzystencji jest dokładną nega-
cją Ja-To bazującego na doświadczeniu przedmiotu. W sferze To mamy do czynienia
z całym kontekstem epistemologicznym podmiot-przedmiot, odwołującym się do
kategorii postrzegania, posiadania, pożytku, przyczyny i skutku, spójności czasowo-
przestrzennej, itp. Człowiek staje się tutaj podmiotem poznania, który z całym dostęp-
nym mu aparatem percepcyjno-pojęciowym obiektywizuje świat stojący naprzeciw
niego. Pochylony nad pojedynczymi rzeczami z obiektywizująca lupa swego analitycz-
nego spojrzenia lub porządkując je w jakąś scenerię za pomocą obiektywizującej lornety
swego syntetycznego spojrzenia, w swym rozważąniu izoluje je bez poczucia wyłączności
lub łączy je bez poczucia jedności kosmicznej [5, 53]. W ten sposób dokonują się akty
petryfikacji świata, okiełznania obiektu poznania, ujęcia go w ramy kategorialno-
pojęciowe. Dopiero teraz sytuuje on rzeczy w kontekście przestrzenno-czasowo-
przyczynowym, dopiero teraz każda z nich otrzymuje swoje miejsce, swój bieg, swoją
wymierność i warunkowość [6].Owo porządkowanie świata jest wszakże zabiciem
relacji i przeciwieństwem tego wszystkiego, co o relacji decyduje, gdyż Ty nie zna
systemu współrzędnych [5, 54].
Martin Buber wypowiada bardzo znamienne, jak aforyzm brzmiące zdanie: upo-
rządkowany świat nie jest porządkiem świata [5, 54]. Myśl to głęboka i chociaż może
sugerować pewne ontologiczne założenia na temat struktury świata, bynajmniej nie
jest tego typu wypowiedzią. Prowadzi raczej do zwrócenia uwagi na ową skłonność
w człowieku do meblowania świata, zamykania doświadczenia w pewien wymiar
spójności, w przedmiotowo wymierne to. Przy czym Buber ma świadomość, że wszel-
kie tego typu zabiegi do tworzenia sobie to mają swoje uzasadnienie w rozumowych
strukturach poznawczych człowieka i wynikają z jego (po kantowsku rzecz zowiąc)
predylekcji do poznawczego konstytuowania świata poza umysłem, a jednocześnie
zaspakajają jakąś głębszą przed-poznawczą potrzebę władzy i bezpieczeństwa.
Uprzedmiotawianie świata jest jednoczesnym braniem go w posiadanie, zawłaszcza-
niem w zasięg tego, co moje, poszerzaniem stanu posiadania, a jednocześnie wskutek
powszechności należy do fundamentalnego doświadczenia ludzkości. Jednym słowem
wszyscy ludzie skazani są na poznawcze procesy tworzenia sobie bytu, nazywania
rzeczy i zjawisk poza sobą, komunikowania o tym, co pewne, bo dane w intersubiek-
tywnym doświadczeniu.
Filozoficzna koncepcja człowieka w perspektywie dialogiki Martina Bubera
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 153
Relacja Ja-To w ujęciu Bubera mówi nam o jednym aspekcie człowieczej natury,
o konieczności przystosowania się do świata poprzez intelektualne, poznawcze go
oswojenie oraz przeciwstawienie go jako czegoś z gruntu obcego, niesprowadzalnego
do ja człowieka, a właściwe od ja oddzielonego. Takie intelektualne oswajanie świata
objawia postawę ponad, w której chodzi głównie o dystans i poznawcze zapanowanie
nad światem, poprzez uczynieniem z niego bytu rzeczy i w ten sposób można objąć
spojrzeniem jego strukturę, można go przywołać, powtórzyć z zamkniętymi i sprawdzić
z otwartymi oczyma; on tam jest, przylega do twojego naskórka, jeśli tak o nim myślisz,
lub jeśli wolisz,- przysiada w twej duszy – jest przecież twoim przedmiotem; pozostaje
nim podług twojego upodobania, a tobie jest z gruntu obcy, czy to w tobie, czy poza
tobą [5, 54].
Zgoła odmienną kategorią, inną parą słów, mającą bazowe i fundamentalne zna-
czenie dla zrozumienia istoty człowieka jest, na gruncie Buberowskiej dialogiki, Ja-Ty.
W antropologii Bubera bowiem punktem wyjścia do wszelkich rozważań jest „jed-
nostka (...), o ile wejdzie z inną jednostką w żywą relację (...). Fundamentalnym faktem
ludzkiej egzystencji jest człowiek z człowiekiem. Tylko w żywej relacji można bezpo-
średnio poznać istotę człowieka, to, co tylko jemu jest właściwe [7].
Relacja jest ontologicznie i genetycznie pierwotna w stosunku do wszelkiej świa-
domości czy samoświadomości, tak iż Buber nie obawia się używać określenia popęd
kontaktu albo odruch relacji, twierdząc, iż poprzedza ona wszelkie zachowania
w wymiarze jednostkowym jak i społecznym, gdyż zakodowana jest głęboko w istocie
człowieka i ją określa. Zasadnicza różnica między podstawowymi słowami pojawia się
w duchowych dziejach człowieka prymitywnego, wyraża się ona w tym, że już w pier-
wotnym wydarzeniu relacji wypowiada on podstawowe słowo Ja-Ty w sposób natural-
ny, jakby jeszcze nie upostaciony, a więc zanim poznał siebie jako Ja, podczas gdy pod-
stawowe słowo Ja-To staje się możliwe dopiero dzięki zdobyciu owego poznania, dzięki
oderwaniu Ja. Pierwsze podstawowe słowo rozkłada się na Ja i Ty, lecz nie powstało ono
z ich połączenia, jest wcześniejsze od świadomości „Ja” [8].
Jaka prawda o człowieku wyłania się więc z koncepcji spotkania M. Bubera? Naj-
ważniejszą przesłanką tej koncepcji jest założenie, iż człowiek ze swej istoty jest bytem
duchowym. Duchowość człowieka nie wynika z dystansu do własnych popędów (jak
postulował Max Scheler), lecz zasadza się, zdaniem Bubera, na owej wrodzonej,
a priori danej zdolności człowieka do relacyjności. Człowiek jako byt duchowy ma
możność wejść w głębszą relacje z innym bytem duchowym, gdyż prawdziwy związek
jest tylko miedzy prawdziwymi osobami.(...) Rozpatrz człowieka z człowiekiem, a za
każdym razem będziesz widział dynamiczną dwójnię (podk. E.S. ), która jest istotą
człowieka; tutaj to, co daje, a tutaj to, co odbiera, tutaj siłę atakującą, a tutaj siłę odpie-
Elżbieta Stawnicka
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 154
rającą, tutaj naturę dociekającą, a tutaj ripostującą, a zawsze obie w jednym wzajemnie
uzupełniającym się obopólnym zaangażowaniu – razem zaś przedstawiające człowieka
[1, 90, 93].
Paradoks spotkania polega m.in. na tym, że jego warunkiem jest fakt, iż podmiot
jako osoba jest bytem duchowym zdolnym do wejścia w relację z innym bytem du-
chowym, a jednocześnie to właśnie dopiero w chwili wydarzenia się owego związku Ja
z Ty ujawnia się i realizuje w pełni duchowość człowieka.
Spotkanie więc wydobywa istotę duchowości człowieka (której z reguły jest nie-
świadomy), z drugiej strony duchowość człowieka tkwiąca w nim jako potencjalność,
jako owa aprioryczna skłonność do Ty, warunkuje i umożliwia zaistnienie spotkania
jako krytycznego punktu w rozwoju człowieka, [9, XVIII] oraz momentu przełomowe-
go stawania się osobą. Problemem takiego ujęcia jest esencjalne założenie dotyczące
człowieka, a mianowicie zdefiniowanie go jako bytu duchowego poprzez jego ducho-
wą (według Bubera) predylekcję do wchodzenia z innym, jemu podobnym bytem
w znaczące związki, w głębokie relacje, rozstrzygające ostatecznie na ile człowiek
zrealizuje ową, postulowaną na początku, duchowość.
Filozofia dialogu Bubera czyni ze spotkania i tego, co się dzieje w aksjologicznej
sferze pomiędzy Ja i Ty ważny, by nie powiedzieć konstytutywny moment odkrywa-
nia prawdy o człowieku. Spotkanie jest wydarzeniem dramatycznym, nasączonym
aksjologicznie, skoro ma tak kolosalny wpływ na bieg życia jednostki, zmianę jego
postaw moralnych wobec siebie i całego świata wokół. Samo określenie kategorii
spotkania jako wydarzenia sugeruje epizodyczność jego występowania, a to z kolei
zakłada istnienie jakiejś normy, że się tak wyrażę, ontologicznej, jaką jest świat To,
w którym człowiek funkcjonuje i się urządza, czerpiąc wszelkiego rodzaju podniety,
zajęcia i poznanie [5, 55]. Owa norma to tendencja i praktyka ciągłego uprzedmioto-
wiania rzeczywistości, a tym samym zajmowania w stosunku do niej pozycji nad.
Wydarzenie spotkania pozwala dosięgnąć głębszych wymiarów egzystencji, rozbi-
jając rutynę przyzwyczajenia i zwyczajności rzeczy, jaka jest konsekwencją funkcjo-
nowania człowieka w stosunku ciągłego dystansowania się do świata, tego, co Buber
nazywa sferą Ja-Ono (To). Nadaje też ludzkiemu bytowaniu mistyczny sens, otwiera-
jąc go ostatecznie na transcendencję, przez którą należałoby rozumieć sam charakter
tego wszystkiego, co występuje w obszarze pomiędzy dwoma bytami – uczestnikami
spotkania, niezależnie czy będzie to związek człowiek – przyroda, człowiek – drugi
człowiek, czy w końcu człowiek – Bóg. Transcendencja wskazuje na element przekra-
czający granicę ujmowalnej w jakichkolwiek kategoriach, a więc niewypowiedzianej
rzeczywistości, o której wszakże Buber próbuje pisać w poetyckiej formie podkreślając
ów mistyczny, ponadracjonalny czynnik spotkania. W Ja i Ty napisze, że spotkania z
Filozoficzna koncepcja człowieka w perspektywie dialogiki Martina Bubera
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 155
Ty jawią się cudownymi, liryczno-dramatycznymi epizodami, których uwodzicielski
(podkr. E.S.) czar porywa nas niebezpiecznie ku skrajnościom, rozluźniając wypróbo-
waną spójność, pozostawiając więcej wątpliwości niż zaspokojenia, podważając naszą
pewność; robią wrażenie budzących grozę, choć niezbędnych [5, 55-56].
Sfera pomiędzy rodzi nowy wymiar rzeczywistości, niesprowadzalny ani do Ja, ani
do Ty, ale będący czymś trzecim, o charakterze niemal mistycznym, tajemniczym,
a jednocześnie wykraczającym ponad próby i możliwości rozumienia własnych struk-
tur bytowych i egzystencjalnych. Jest ona wszakże dostępna ,w chwili wydarzania się,
uczestnikom spotkania w formie doświadczenia głębi i tajemnicy Innego (cokolwiek
by to miało znaczyć). Jest to z pewnością jakiś rodzaj zatracenia się w drugiej osobie
i dzięki temu wejściem w głębsze pokłady życia i bytu, co właśnie jest jednoczesnym
dotykaniem, metaforycznie rzecz ujmując, transcendencji. Sam fakt, iż nie można
w niej przebywać zbyt długo, gdyż pożarłaby nas ona, gdyby nie troszczyć się o jej
szybkie i gruntowne przezwyciężenie [5, 56], świadczy niewątpliwie o ekstremalności
doświadczenia spotkania.
Jakie atrybuty prawdziwego spotkania wyróżnia M. Buber jako jego cechy charak-
terystyczne? Jest to pytanie o wskaźniki, na podstawie których możemy zakwalifiko-
wać określoną relację jako spotkanie właśnie. Tym bardziej, że wydanie przez organy
głosowe dźwięku „Ty” nie oznacza bynajmniej wypowiadania budzącego niepokój
podstawowego słowa. Także szeptanie w duszy miłosnego Ty nie jest niebezpieczne,
dopóki tak naprawdę zamierza się jedynie doświadczać i korzystać. [5, 56].
Wymogi stawiane spotkaniu wydają się być bardzo wysokie. Z wypowiedzi Bubera
trudno jednoznacznie wyodrębnić takie wyróżniki, gdyż bardziej skupia się on na
negatywnych określeniach odróżniających spotkanie Ja-Ty od podmiotowo- przed-
miotowego typu związku (bo nietrafnie nazwać Ja – To, relacją w zakreślonym tu
słowa znaczeniu). Próbując wszakże zrekonstruować teksty Bubera pod kątem poszu-
kania owych wyznaczników spotkania, możnaby wyszczególnić następujące:]
1. Współczesność – to stan obecności drugiego stojącego naprzeciw ciebie, czyli
świadomego przeżywania rzeczywistości kogoś lub czegoś aktualnie tu i teraz, bez
żadnych elementów zakłócających owo zajście. Jest to pełne doświadczenie chwili,
teraźniejszości, w której uwaga nasza skoncentrowana jest w maksymalnym stopniu
na obecności kogoś drugiego. Graniczy to z zatraceniem się w danym momencie w
tym członie relacji, która jawi się nam jako Ty. Współczesność – nie punktowe, nazna-
czone każdorazowo przez myśl zamknięcie „minionego czasu”, oznaczające pozór za-
trzymanego upływu, lecz obecność prawdziwa (podkreślenie – E.S.) i wypełniona –
istnieje tylko wtedy, gdy coś jest obecne, gdy dokonuje się spotkanie, gdy zachodzi rela-
cja. Współczesność może zaistnieć tylko dzięki temu, że współobecne (podkreślenie –
Elżbieta Stawnicka
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 156
E.S.) staje się Ty. (...) Współczesność nie jest czymś zwiewnym i przemijającym, lecz
czymś, co czeka i trwa naprzeciw nas. [10] W negacji do spotkania sfera odniesień
przedmiotowych, Ja – To należy do przeszłości, gdyż aby dokonać aktu reifikacji
należy daną rzecz zatrzymać, posiąść, unieruchomić, czyli przenieść w czas, który
przestał się dziać, jako żywa obecność.
2. Wzajemność – oznacza pewną symetrię postaw, nastawień, zachowań, gdy oto
gest wyzwala gest, miłość pociąga miłość, a nienawiść - nienawiść. Moje Ty działa na
mnie tak, jak ja działam na nie. Kształtują nas nasi uczniowie, tworzą nas nasze dzie-
ła.(...) Jakże bardzo wychowują nas dzieci, zwierzęta! Żyjemy włączeni w niezgłębiony
potok powszechnej wzajemności. [5, 45] (podkreślenie – E. S.) Fenomen wzajemności
w relacji charakteryzuje dialektyka wyboru i bycia wybranym, a więc aktywności
i pasywności, rozłożonych odpowiednio po obu stronach spotkania. Wzajemność
oznacza także dialog, który wymaga i potrzebuje innego, by mu coś zakomunikować,
czymś się podzielić, nawet gdyby miało to mieć formę nieartykuowalną.
3. Bezpośredniość – z kolei, zakłada brak wszelkich zapośredniczeń, czy to w posta-
ci pojęć, czy marzeń, planów, celów, zaszeregowań, itp. W zasadzie postuluje ona
idealny stan rzeczy, w którym podmiot jest tak pochłonięty innym podmiotem, że
istnieje między nimi czyste przeżywanie, bez żadnych zakłóceń intelektualnych, czy
rozsądkowych z ich bezwiedną uzurpacją do posiłkowania się środkami obiektywizu-
jącymi (ideami, fikcjami wyobrażeń, itp.). Buber opisuje ów warunek przebiegu spo-
tkania następująco: Relacja z Ty jest bezpośrednia. (podkreślenie − E.S.). Między Ja
i Ty nie ma pojęć wiedzy ani fantazji, a pamięć przekształca się, kiedy przechodzi od
szczegółu do całości. Między Ja i Ty nie ma celu, pożądania ani antycypacji, a tęsknota
zmienia się, gdy przechodzi od marzenia do zjawiska. Każdy środek jest przeszkodą.
(podkreślenie – E. S.) Tylko tam, gdzie rozpadają się wszystkie środki, dochodzi do
spotkania [5, 42]. Buber rozpoznawał realistycznie, że stany takie przydarzają się, ale
nie trwają zbyt długo, gdyż człowiek nie może zbyt długo funkcjonować w relacji z Ty,
w sednie prawdziwego życia. Tu ujawnia się kolejny aspekt ludzkiej natury, a miano-
wicie, oprócz tego, że jest bytem duchowym, jest także bytem materialnym, ciele-
snym (umysł człowieka przynależy, w tym ujęciu, także do tego porządku) uwikła-
nym i determinowanym zewnętrznie, przez istnienie w świecie materialnych rzeczy.
Ten status przesądza o tym, że człowiek skazany jest na dialektyczne bycie zarówno
w świecie poczwarek (tak nazywa Buber sferę przedmiotowa, To), jak i, znacznie
rzadsze, bywanie w świecie motyli (Ty jest motylem, według poetyckiego określenia
M. Bubera). Każdemu Ty przeznaczone jest w świecie stawać się rzeczą lub nawet wciąż
od nowa zapadać w przedmiotowość. W języku przedmiotowym można by powiedzieć:
Filozoficzna koncepcja człowieka w perspektywie dialogiki Martina Bubera
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 157
każda rzecz w świecie - przed staniem się rzeczą lub później – może ukazać się jakiemuś
Ja jako Ty. Ale język przedmiotowy chwyta tylko koniuszek prawdziwego życia [5, 46].
4. Miłość, zdaje się być fundamentalną wartością na gruncie filozofii spotkania
w ujęciu Bubera. Jego rozumienie miłości przekracza granice psychologii. Nie można
bowiem sprowadzić jej do sfery uczuć, gdyż chociaż uczucia towarzyszą metafizycz-
nemu i metapsychicznemu faktowi miłości, ale nie są samą miłością. (podkreślenie –
E.S.) (...) Inne jest uczucie Jezusa względem opętanego, a inne względem umiłowanego
ucznia – miłość wszelako jest jedna [5, 44]. W takim znaczeniu miłość jest zjawiskiem
metafizycznym, duchowym, pozostającym poza możliwością naukowego, czy, szerzej,
racjonalnego badania i opisu. Organizuje przestrzeń obcowania Ja z Ty, a właściwie
jest jej warunkiem, w takim sensie, że prawdziwe wydarzenie spotkania zakłada afir-
macje człowieka stojącego Naprzeciw, w przeciwnym razie musi odrzucić albo drugie-
go człowieka, albo samego siebie, znaczy to, iż dotyka granicy, na której wchodząc
w relację poznaje się własną względność, granicy, która można usunąć tylko wraz z tą
względnością [11]. Wymiar duchowy miłości oznacza ponadto jej transcendentny
charakter, który objawia się, miedzy innymi, tym, że jest czymś zewnętrznym i wyż-
szym wobec każdej jednostki. Buber wyrazi ową transcendencję miłości bardzo pięk-
nie i obrazowo pisząc: Uczucia mieszkają w człowieku, ale człowiek mieszka w swej
miłości [5, 44]. Fenomenologicznie rzecz ujmując, miłość jest stanem [12], który
w żaden sposób nie da się wypracować, czy wygenerować z wnętrza osoby, lecz prze-
ciwnie, wyraża partycypację jednostek w czymś wyższym, boskim, udzielanym lu-
dziom jakby w sposób nie zasłużony, z łaski, która przydarza się, gdy człowiek otwiera
się na drugiego stojącego naprzeciwko niego (Ty). Być może chodzi tutaj ostatecznie o
rzeczywistość Bożej miłości, która osiąga swoje uwieńczenie w najwyższej formie
spotkania, kiedy Ty jest osobowym, żywym Bogiem. Jej, kosmiczny, że się tak wyrażę,
ontologiczny wręcz status polega na tym, że miłość jest jedyną bodaj siłą zdolną prze-
kształcić obiektywny, mało znaczący, konieczny i nudny byt przedmiotowy (To),
w pełen znaczeń, objawień brzemiennych aksjologicznie, itp. świat Ty.
Cała Buberowska koncepcja człowieka zasadza się więc na dwóch wzajemnie prze-
nikających się opcjach, które opisują dwa typy bycia człowieka w świecie, a mianowi-
cie Ja – To oraz Ja – Ty. Buber był osobiście zafascynowany sferą odniesień Ja – Ty,
widząc w tej perspektywie najwięcej znaczących, dla zrozumienia i kształtowania
istoty człowieka, momentów i wątków. W niej bowiem możemy zobaczyć duchowy,
osobowy i podmiotowy aspekt człowieczej kondycji, który zdecydowanie Buber
ocenia jako istotniejszy w stosunku do jego zewnętrznych uwarunkowań.
Elżbieta Stawnicka
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 158
Summary
The two pieces of Martin Buber The problem of the man and Me and You are the
foundation for defining his own antropology. The view of the Jewish pilosopher goes
for beyond monologic approaches in which man tends to treat himself and his own
way ofperciving as a main background and self-definition that allow him to under-
stand his very own being and his situation among other beings.
What is new in Buberis approach that's the filosophy of meeting which reveals new
perspectives to define the truth of a man. In the hind of dialogic perspective Buber
reveals man's inclination to relationship in which man himself can be defined as
a spiritual being.
The article proves that Buber's idea of man is based on the two types of relation-
ship, it is Me -This and Me -You. The second one Me -You creates the perspective in
which we con find the most of meaning mil moments and aspects that con help us to
understand the human being as a spiritual one related somehow to the outer and
objective factors of relationship Me -This.
[1] Buber M., Problem człowieka, Warszawa 1993. [2] Buber pisze dalej: musi narazić się na to wszystko, co może się przydarzyć,
gdy żyje się naprawdę w: [1]. [3] W przenikliwym chłodzie samotności człowiek staje się pytaniem dla siebie
w sposób najbardziej nieustępliwy i właśnie dlatego, że pytanie to bezlitoś-nie wyzywa i wciąga do gry jego największe tajemnice, sam dla siebie staje się on doświadczeniem, w: [1].
[4] Buber M. pisze: Zobaczyliśmy, że ściśle antropologiczne pytanie, mające na uwadze człowieka z jego specyficzną problematyką, staje się głośne w czasach, w których jakby zerwany został pierwotny pakt między świa-tem a człowiekiem i człowiek czuje się w świecie „samotny i obcy”. W ślad za rozpadem jakiegoś obrazu świata, to znaczy bezpieczeństwa w świecie, natychmiast pojawia się nowe pytanie człowieka, który stał się niepewny, bezdomny, a więc i problematyczny dla samego siebie. w: [1, 17].
[5] Filozofia dialogu, wybrał, opracował i przedmową opatrzył Bogdan Ba-ran, Kraków 1991.
[6] w: [5, 53], gdzie indziej Buber pisze: Świat To jest spójny w przestrzeni i czasie, w: [5, 55].
[7] Buber M., Spojrzeć na człowieka, Warszawa 1980. [8] [5, 48-49]. Trochę dalej konstatuje: Nieprawda, że dziecko najpierw po-
strzega przedmiot, a później wchodzi z nim w relację; to pęd (podkr. E.S.) do relacji jest pierwszy, to właśnie ręka się wyciąga i to do niej tuli się Na-
Filozoficzna koncepcja człowieka w perspektywie dialogiki Martina Bubera
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 159
przeciw; potem pojawia się relacja z nim, bezsłowna wstępna postać mó-wienia Ty; przeobrażenie w przedmiot jest produktem późniejszym (... ).
[9] w: [5]. Ze wstępu Jana Doktora, s. XVII, W Ja i Ty pisze, że na początku jest relacja: jako kategoria istoty, gotowość, ogarniająca forma, model psy-chiki, a priori relacji, wrodzone Ty. [5, s. XVIII].
[10] w: [5, 43]. W przeciwieństwie do współczesności, w której zachodzi Ja-Ty przedmioty żyją w przeszłości, w: [5, 43].
[11] w: [5, 45]. Podkreślając rolę miłości w spotkaniu można stanowczo stwierdzić, że jest ona absolutną i bezwzględną osnową każdej relacji, która Buber określa jako zajście miedzy Ja i Ty.
[12] Buber opisuje ten stan, między innymi, w taki oto sposób: Dla tego, kto jest w stanie miłości, kto spogląda przepełniony miłością, ludzie wydoby-wają się ze swego zagubienia w gąszczu życia; dobrzy i źli, mądrzy i głupi, piękni i brzydcy, jeden po drugim stają się w jego oczach rzeczywistymi, stają się Ty, to znaczy oderwanymi, jedynymi i obecnymi naprzeciw. w: [5].
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 161
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 161-172]
Paulina Okraj
Spór wokół Kanta: Adam Mahrburg i Mścisław Wartenberg
The Dispute on Kant: Adam Mahrburg and Mścisław Wartenberg
Key words: metaphysics, epistemology, philosophy
Istota sporu nawiązującego do filozofii I. Kanta wyraża się w pytaniu, czy metafizy-
ka może uzyskać status nauki. Adam Mahrburg i Mścisław Wartenberg zajmują
w owym sporze przeciwstawne stanowiska. Mahrburg na pytanie o możliwość unau-
kowienia metafizyki udziela odpowiedzi radykalnie negatywnej, natomiast Warten-
berg widzi potrzebę rozważań metafizycznych oraz możliwość ich naukowego uza-
sadniania. Ów spór nie ogranicza się oczywiście do poglądów wymienionych przeze
mnie myślicieli, lecz w sposób reprezentatywny odzwierciedla reakcję filozofów pol-
skich na próby formułowania minimalistycznego programu filozofii z jednej, oraz na
maksymalistyczne dążenia w sposobie prowadzenia refleksji filozoficznej z drugiej
strony. Obydwa nurty uprawiania filozofii ścierały się ze sobą na przełomie XIX i XX
wieku, choć można chyba śmiało powiedzieć, że dynamizowały one rozwój filozofii
europejskiej niemalże od momentu jej powstania.
Wnioski, jakie nasuwają się w toku śledzenia dyskusji między stanowiskiem Mahr-
burga i Wartenberga, dotyczą moim zdaniem dwóch ważnych kwestii. Na pierwszą
z nich wskazuje Wartenberg pisząc o potrzebie metafizyki. Jego wywody prowadzą do
konstatacji, iż usunięcie teorii bytu z dziedziny filozofii uniemożliwia powiedzenie
czegokolwiek o rzeczywistości, ponieważ likwiduje byt. Przyznając prymat teorii
poznania oraz wychodząc w rozważaniach filozoficznych od podmiotu, traci się
przedmiot poznania, bo wówczas nie jest się w stanie dowieść jego istnienia. Utrzy-
mywanie stanowiska agnostycyzmu w tej kwestii jest możliwe na gruncie teorii, ale ani
nie zgadza się z praktyką życia, ani nie jest owocne dla poznania rzeczywistości. Jed-
Paulina Okraj
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 162
nak Wartenberg nie potrafi w swojej koncepcji przezwyciężyć tak wzorowania wiedzy
na naukach szczegółowych, jak również przestarzałego języka tradycyjnej metafizyki.
Zaletą jego poglądów są trafne i ze wszech miar interesujące intuicje, a wadą sposób
ich wyrażania oraz uleganie fascynacji naukami szczegółowymi. Drugą istotną kwestię
odsłania ostra polemika Mahrburga wymierzona w zwolenników unaukowienia meta-
fizyki. Na jej podstawie można sformułować wniosek, iż sposób uprawiania metafizyki
domaga się modernizacji, przy czym rezygnacja z metafizyki byłaby wylaniem dziecka
z kąpielą, bo wówczas filozofia utraciłaby swoją autonomię względem nauk szczegó-
łowych, przez co z kolei zanegowałaby rację swojego bytu. Zaleta wywodów Mahrbur-
ga tkwi w jego erudycji filozoficznej oraz bezkompromisowości. Wadą jest brak kryty-
cyzmu względem jednostronności swoich własnych poglądów. W artykule zarysuję
najpierw historyczne tło sporu o teorię bytu, a następnie przejdę do kwestii meryto-
rycznych, które skupiają się na rozważaniach dotyczących potrzeby oraz możliwości
uprawiania (unaukowionej) metafizyki.
Kontekst historyczny: krytyka metafizyki w filozofii europejskiej
Mahrburga i Wartenberga jednoczyło przekonanie, że wiedza naukowa określa
wzór wszelkiej wiedzy. Taki pogląd określał specyfikę filozofii nowożytnej, dla której
charakterystyczne było ciągłe ponawianie prób skrytykowania i odrzucenia teorii bytu
przy jednoczesnym wywyższeniu teorii poznania. Podstawą dla tak ukierunkowanych
działań była filozofia Kartezjusza uznającego dychotomię rzeczywistość – zjawisko na
płaszczyźnie ontologii oraz – odpowiadającą jej na płaszczyźnie epistemologii- dycho-
tomię poznania prawdziwego i poznania pozornego. Podstawy wiedzy pewnej Karte-
zjusz ulokował w samym podmiocie poznania stawiając filozofii pytanie o możliwość
wykroczenia ludzkiej świadomości poza samą siebie i dotarcie do świata transcen-
dentnego względem niej. Pytanie to określane mianem problemu transcendencji
wkrótce zdominowało tematykę epistemologicznych rozważań, zaś sam Kartezjusz
wywarł wpływ zarówno na filozofów podejmujących w XVII wieku jego myśl racjona-
listyczną, następnie na późniejszą klasyczną filozofię niemiecką, jak również na
J. Locke’a i empiryzm brytyjski. Teorię poznania uznano wówczas za dominującą
dziedzinę filozofii, a dostarczaną przez nią argumentację wykorzystywano do walki
z metafizyką. Ten sposób krytykowania metafizyki daje się zresztą zauważyć w całej
historii filozofii począwszy od starożytnego sceptycyzmu.
Ontologia zdominowana przez epistemologię przekształciła się metafizykę świa-
domości ludzkiej. Miała badać to, co istnieje z perspektywy sposobu pojawiania się
tego w świadomości. Byt traktowała jako dany świadomości lub przez nią skonstru-
owany; przestając być filozoficzną nauką o bycie, stała się ontologią samej świadomo-
Spór wokół Kanta: Adam Mahrburg i Mścisław Wartenberg
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 163
ści. Zajęcie takiego stanowiska na gruncie ontologii prowadziło do różnych wersji
idealizmu subiektywnego, co można dostrzec w poglądach G. Berkeleya, D. Hume’a,
I. Kanta, J. G. Fichtego, marburskiej szkoły neokantyzmu, bądź też w filozofii empi-
riokrytycyzmu reprezentowanej przez E. Macha i R. Avenariusa. Kartezjańskie od-
dzielenie aktów poznawczych podmiotu od bytu jako przedmiotu poznania uniemoż-
liwiło stwierdzenie związku między treściami poznania a istniejącym bytem. Dycho-
tomia ta znalazła wyraz w poglądach empirystów brytyjskich- skoro nasze poznanie
ogranicza się tylko do treści własnego umysłu, to nie ma podstaw, aby mówić o bycie
samym. Filozofia transcendentalna Kanta podtrzymała ten niekorzystny dla metafizy-
ki pogląd, gdyż nie zdołała wskazać przejścia od subiektywnego myślenia do obiek-
tywnego świata. Kwestię natury świata wraz z jego istnieniem przeniosła w dziedzinę
rzeczy samych w sobie, o których w sposób uzasadniony niczego stwierdzić nie moż-
na. Kant zajmując w filozofii stanowisko epistemologiczne potwierdził niemożliwość
uprawiania metafizyki jako teorii bytu pozadoświadczalnego. Pojęcie bytu zastąpiono
pojęciem faktu.
Wartenberg – jak każdy ówczesny metafizyk- musiał odnieść się w swoich poglą-
dach do wyników krytycznej filozofii Kanta. W swojej pracy Obrona metafizyki. Kry-
tyczny wstęp do metafizyki (Kraków 1902) Wartenberg zwracał uwagę na dwa źródła
argumentacji wymierzonej przeciwko metafizyce. Pierwszym źródłem był pozytywizm
bazujący na założeniach empiryzmu sformułowanego przez Hume’a, a drugim neo-
kantyzm wykorzystujący założenia filozofii krytycznej Kanta. Wartenberg streszczając
w swojej pracy sposób uprawiania metafizyki na przestrzeni dziejów, zauważył, że
sceptycyzm początkowo kwestionował nie tylko możliwość uprawiania teorii bytu, ale
możliwość zdobycia jakiejkolwiek wiedzy o świecie. Całkowite zwątpienie w możliwo-
ści poznawcze człowieka prezentowało jeszcze stanowisko Hume’a. Ograniczenie
sceptycyzmu było zasługą filozofii Kanta, który wyzwolił z niego naukę, ale nie metafi-
zykę. Niewątpliwy udział w takim obrocie spraw miał nowożytny rozwój nauk szcze-
gółowych – zwłaszcza nauk empirycznych. Za wyższością nauk przyrodniczych prze-
mawiała spójność uzyskiwanych rezultatów poznawczych, jednomyślność różnych
środowisk badawczych względem rozstrzygnięć oraz rezultatów badań, a także przyj-
mowana w pracy naukowej metoda. Środowisko filozofów- jak zawsze skłócone, nie
liczące się w badaniach z faktami oraz nie skore do nawiązywania współpracy – dawa-
ło wyniki tak różne, że niemożliwe do uzgodnienia ich między sobą. Te dwie zupełnie
odmienne sytuacje doprowadziły do wniosku niekorzystnego dla filozofów: badania
metafizyczne nie dają wyników. Uwagi Wartenberga należy uzupełnić konstatacją, iż
sprawdzalna empirycznie i intersubiektywna wiedza naukowa stała się wzorcem wie-
dzy, który został przyjęty także przez filozofów. Wkrótce zaczęli się oni odnosić dwo-
Paulina Okraj
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 164
jako do nauk szczegółowych – albo redukowali całą rzeczywistość do przedmiotu tych
nauk, albo uprawiali filozofię wiedzy uznając, że jedynie nauka ma możliwość osią-
gnięcia prawdy o rzeczywistości. Obydwie postawy wykluczają uprawianie metafizyki.
W pierwszej nie mówi się o bycie, bo nauki szczegółowe go nie stwierdzają. W drugiej
przyjmuje się, że byt wykracza poza wiedzę, a tylko ona jest właściwym i uprawnio-
nym przedmiotem filozofii.
Przyjmowane przez filozofów postawy znajdują swoje odbicie w stanowiskach po-
zytywizmu i neokantyzmu. Należy zauważyć, że krytyka metafizyki przeprowadzona
w obrębie tych stanowisk ma charakter zewnętrzny względem samej metafizyki, gdyż
bierze się pod uwagę nie argumenty przeciw niej, lecz założony ideał wiedzy nauko-
wej. Pozytywiści kwestionują potrzebę metafizyki jako osobnej dziedziny filozoficznej.
Uważają oni, że nauki szczegółowe podzieliły pomiędzy siebie całą rzeczywistość, więc
metafizyka utraciła przedmiot swoich badań i stała się zbędna. Założeniem tkwiącym
u podstaw takiego poglądu jest zerwanie z substancjalną wizją świata przyjmowaną
w tradycyjnej metafizyce, czyli z wyjaśnianiem zjawiskowej warstwy świata przez coś,
co ukrywa się pod nią. Zerwanie z ową wizją było owocem i podstawą sukcesów no-
wożytnego przyrodoznawstwa, choć przyjęcie go w filozofii okazało się równoznaczne
z krytyką metafizyki, co z kolei spowodowało rezygnację z jakiejkolwiek refleksji
filozoficznej. Powodem takiego stanu rzeczy wydaje się być zbyt wąskie rozumienie
samej metafizyki, ograniczanie jej przedmiotu do badania głębin bytu. W rozważa-
niach Mahrburga można zauważyć właśnie taki sposób rozumienia metafizyki; przyj-
muje on dwa aspekty tegoż. W pierwszym znaczeniu metafizykę ujmuje jako spekula-
cję, której przedmiotem jest coś, co leży poza możliwościami ludzkiego doświadczenia:
Bóg, absolut, czy też inna jakaś istność transcendentalna, o której można przypuszczać,
że w jakiś sposób oddziaływa na życie na tej ziemi lub też nim kieruje [1, 5]. W drugim
znaczeniu przez metafizykę rozumie sformułowanie jakiejś teorii o naturze rzeczywi-
stości oraz jakieś wyjaśnienie sensu życia ludzkiego, wykraczające poza to, co możemy
wnioskować na podstawie nieuporządkowanych i nieusystematyzowanych danych
potocznego doświadczenia [1, 5]. Metafizyka tak w pierwszym, jak i w drugim znacze-
niu to dyscyplina, której przedmiotem jest byt transcendentny [2]. Tak rozumianą
metafizykę zwalcza Mahrburg i taki sposób rozumienia jej przypisuje Wartenbergowi.
W przeciwieństwie do pozytywistów, neokantyści odrzucają metafizykę kwestionując
nie jej potrzebę, lecz możliwość uprawiania, co jest równoznaczne z wykluczeniem
możliwości unaukowienia metafizyki. Wszak żadnym rozważaniom metafizycznym
nie można przyznać naukowego charakteru, a tylko takie refleksje znajdują swoje
uzasadnienie.
Spór wokół Kanta: Adam Mahrburg i Mścisław Wartenberg
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 165
Kwestie merytoryczne: potrzeba i możliwość uprawiania metafizyki
Wartenberg w pierwszym rozdziale swojej pracy próbuje podać argumenty prze-
mawiające za potrzebą uprawiania metafizyki. Potrzeba ta wynika – jego zdaniem –
z trzech zadań, jakie ma spełniać teoria metafizyczna, a są to: a) krytyczna analiza
zasadniczych pojęć realnych czyli kategorii (byt, stawanie się i zmiana, przestrzeń,
czas, przyczynowość i substancja); b) krytyczne zdanie sprawy z istoty zjawisk mate-
rialnych i duchowych; c) wypracowanie naukowego poglądu na świat. Najważniejsze
zadanie metafizyki widzi omawiany filozof w trzecim celu przyświecającym badaniom
metafizycznych. Można z łatwością zauważyć, że Wartenberg tkwi w antymetafizycz-
nym paradygmacie myślenia i nie potrafi ująć metafizyki jako dziedziny autonomicz-
nej względem nauki. Punktem wyjścia dociekań metafizycznych oraz ich przedmio-
tem mają być wyniki uzyskane przez nauki szczegółowe. Opierając się na takim mate-
riale metafizyk ma najpierw analizować bezkrytycznie przyjmowane przez naukowca
pojęcia: Przedmiotem metafizyki (...) jest krytyczny rozbiór i zbadanie wszystkich za-
sadniczych pojęć, odnoszących się do świata rzeczywistego, które wchodzą „implicite”
w skład wszystkich nauk szczegółowych i stanowią system koniecznych założeń i przy-
puszczeń tychże, których osobnym zbadaniem nauki te jednak się nie zajmują i z natury
swej zajmować się nie mogą [3, 37-38], a następnie przechodzić od poznania zjawisk,
czyli danych doświadczenia do ich istoty, więc doświadczenie przekraczać, przy czym
także tutaj: (...) opiera się metafizyka na pewnych wynikach nauk szczegółowych i ich
teoriach, urobionych na podstawie faktów doświadczenia, a rozwijając racjonalnie
uzasadniony i krytycznie wyświetlony pogląd na istotę zjawisk, pogłębia i uzupełnia
metafizyka wyniki i teorie szczegółowych badań [3, 46]. Ostatnim zadaniem metafizyki
ma być podanie całościowego poglądu na świat. Sprecyzowanie tego zadania wyraża
najciekawsze intuicje Wartenberga.
Analizując charakter nauk szczegółowych, Wartenberg wyraża wątpliwość, czy po-
dzieliły one między sobą całą rzeczywistość, jak głoszą pozytywiści. Wszak nauki
badają poszczególne, konkretne zjawiska, zaś poznanie ogólnych zasad bytu, na któ-
rych zjawiska te opierają się to przedmiot metafizyki. Badanie konkretnego odcinka
rzeczywistości prowadzi do wysokiego stopnia specjalizacji dziedzin naukowych, co
sprawia, że: badacz z zakresu nauk szczegółowych jest dzisiaj (...) cyklopem nauki;
patrzy on na świat tylko jednym okiem, ze stanowiska swej ograniczonej sfery badań,
i dlatego widzi tylko drobny ułamek rzeczywistego świata, z niego tylko zdaje sobie
naukowo sprawę, nie uświadamiając sobie stosunku, w jakim ułamek ten stoi do całości
bytu [3, 48]. Specjalizację wiedzy uznaje Wartenberg za niezbędną w sferze nauk
szczegółowych, ale ma ona pewną wadę, gdyż nie potrafi zadowolić istotnej tendencji
Paulina Okraj
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 166
naszego umysłu, a także nie odpowiada naturze rzeczywistości. Omawiając podmioto-
wą stronę tego zagadnienia, należy powiedzieć, iż ludzka świadomość to – zdaniem
Wartenberga – organiczna, nierozerwalna jedność, która dąży do utworzenia z wielo-
ści ułamków systematyczną jedność wiedzy. Od strony przedmiotowej trzeba nato-
miast zauważyć, że rzeczywistość tworzy organiczną, zawartą w sobie całość, z tego
względu – jak pisze Wartenberg – żadne zjawisko, żaden szczegół, odnoszący się do
rzeczywistości, nie jest odosobnionym od drugich, lecz wszystkie stoją pomiędzy sobą
w związku i wzajemnej łączności [3, 50]. Różnica między naukowcem a metafizykiem
wyraża się zatem w odmienności perspektyw- podczas gdy ten pierwszy skupia się na
jakiejś ściśle wyodrębnionej sferze bytu, ten drugi ogarnia spojrzeniem jego całość.
Wartenberg przystałby zapewne na konstatację, iż celem metafizyki jest zrozumienie
i spójne ujęcie pojęciowe całości bytu, że metafizyka ma wyjaśniać całość tego, co jest,
ma być zupełną wiedzą opisową o całości świata. Jako taka jest w stanie zaspokoić
potrzeby poznawcze człowieka, czyli dostarczyć mu wyczerpującego poznania rzeczy-
wistości, do czego – jak zauważa Wartenberg – nauki szczegółowe nigdy nie będą
zdolne.
Jeden z interpretatorów poglądów Wartenberga zarzuca mu, że omawiany filozof
nie zdołał wykazać potrzeby uprawiania metafizyki, ponieważ uzależnił ją całkowicie
od nauk szczegółowych. Nie wykazał, a wręcz zaprzeczył, że metafizyka może mieć
bezpośredni kontakt poznawczy z rzeczywistością. W takim razie nieporozumieniem
byłoby mówienie o możliwości dotarcia do sfery pozazjawiskowej, gdy dostęp do
rzeczywistości ma się tylko przez naukę, która przecież – co wielokrotnie podkreślał
sam Wartenberg – pozostaje w obrębie zjawisk [4, 85-86]. Sposób, w jaki Wartenberg
sformułował swoje stanowisko rzeczywiście może być podstawą do takich wniosków.
Jednak intuicje omawianego filozofa wydają się zmierzać w innym kierunku, choć
z pewnością podlegają szkodliwym dla teorii bytu poglądom na naukę. Wartenberg
zdaje sobie sprawę z tego, że po wystąpieniu Kanta należy zmienić sposób uprawiania
metafizyki: dzisiejsza metafizyka, roszcząca sobie pretensje do naukowego charakteru,
nie może zaś, jak to czyniła w wielu razach dawniejsza metafizyka, posiłkować się
w celu określenia istoty rzeczy metodą apriorycznej konstrukcji, nie troszczącej się
o fakty doświadczenia [3, 52]. Kant pokazał na swoim przykładzie, że metafizyka
opierająca się na sądach a priori jest nie do utrzymania: Założenie Kanta, że metafizy-
ka jest nauką „a priori”, doprowadziło go więc konsekwentnie do zaprzeczenia możności
metafizyki [3, 121]. Z tego Wartenberg wnioskuje, że: O czysto apriorycznym poznaniu
rzeczywistości nie może być w ogóle żadnej mowy [3, 129]. W takim razie uprawianie
metafizyki należy zacząć od doświadczenia, ponieważ: (...) rzeczywistego bytu nie
znamy bezpośrednio inaczej, jak we formie zjawisk [3, 128]. Metafizyka, czyli teoria
Spór wokół Kanta: Adam Mahrburg i Mścisław Wartenberg
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 167
bytu jest w jakimś sensie teorią naukową, a Każda nauka, nie wyłączając metafizyki,
musi brać za punkt wyjścia fakty doświadczenia, na ich podstawie tworzyć hipotezy
i rozwijać teorie, kontrolować przypuszczenia swoje za pomocą doświadczenia i przyj-
mować tylko takie nieempiryczne czynniki, które zgadzają się z faktami doświadczenia,
t.j. dadzą się empirycznie uzasadnić [3, 91-92]. W tym miejscu należy przyznać, że
Wartenberg uległ powszechnej w jego czasach skłonności do traktowania wiedzy
podawanej przez nauki szczegółowe jako wzorca wiedzy w ogóle. Do koncepcji meta-
fizyki traktującej o bycie transcendentnym odniósł się następująco: Pojęcia metafizyki
nie możemy już dzisiaj określić w znaczeniu nauki o świecie nadzmysłowym, ponieważ
określenie takie byłoby za obszerne i nie odgraniczałoby przedmiotu metafizyki ściśle od
przedmiotów nauk szczegółowych [3, 58]. Tak uprawiana metafizyka miałaby – według
Wartenberga – tylko jeden cel: (...) mamy jedyne zadanie, uznać świat za faktycznie
istniejący i poznać naturę jego [3, 152]. Przy czym trzeba dać metafizyce prawo do
rozwijania się w swoim tempie, które będzie wolniejsze od tempa rozwoju nauk szcze-
gółowych, co jest zupełnie zrozumiałe, gdy weźmie się pod uwagę fakt, że metafizyka
porusza kwestie nieporównywalnie trudniejsze i mniej dostępne dla umysłu niż za-
gadnienia nauk szczegółowych.
Tego typu wypowiedzi na temat zmian w tradycyjnie dotąd uprawianej metafizyce
rodzą- jak sądzę – wątpliwości, czy Wartenberg rozumiał pojęcie bytu transcendent-
nego w sposób zgodny z jego dotychczasową definicją. Polski filozof powtarzał, że
konstruowanie systemu metafizycznego musimy zaczynać od doświadczenia. Skoro
jednak nauki szczegółowe- zgodnie z panującymi wówczas poglądami – zagarnęły cały
obszar doświadczenia, to nie ma innego wyjścia, jak tylko zaczynać metafizykę od
wyników badań nauk szczegółowych. Owe badania byłyby fazą wstępną do rozumie-
nia świata i opisania go w pewnym systemie wiedzy. W ten sposób wyrażałoby się
poznanie natury świata. Być może Wartenberg zbliżając naukę do metafizyki nie myli
ich specyfiki, co zarzuca mu Mahrburg oraz Dembowski, lecz chce sformułować inną
koncepcję filozoficzną, ale nie potrafi wyjść poza substancjalne rozumienie rzeczywi-
stości. Intuicje Wartenberga wydają się być interesującym, choć w jego czasach zbyt
egzotycznym owocem ścierania się tradycyjnej metafizyki z nowożytną wizją przyro-
doznawstwa. Wydaje mi się, że propozycję Wartenberga należy interpretować mając
na uwadze raczej systemy filozoficzne S. Alexandra i A. N. Whiteheada niż późniejsze
rozróżnienie metafizyki na egzystencjalną i esencjalną, do czego w swojej interpretacji
nawiązuje Dembowski.
Próbując uzasadnić możliwość unaukowienia metafizyki, Wartenberg poddaje kry-
tyce poglądy myślicieli o orientacji antymetafizycznej. Stanowisko pozytywistów
opiera się na twierdzeniu, że nie należy dążyć do poznania istoty zjawisk, lecz uznać za
Paulina Okraj
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 168
poznawalne same zjawiska. W tym miejscu Wartenberg przypomina lekcję jaką dał
filozofii Hume – kiedy poznanie ludzkie bazuje na czystym doświadczeniu, czyli zmy-
słowych wrażeniach (percepcjach), to popada ono nieuchronnie w sceptycyzm, a więc
zaprzecza możliwości uzyskania przedmiotowej wiedzy o rzeczywistości. Pozytywiści
nie potrafią – według omawianego filozofa- wytrwać konsekwentnie na swoim stano-
wisku, bo zaprzecza mu samo życie. Przyjmują oni istnienie źródła ich wrażeń zmy-
słowych, czegoś niezależnego od nich oraz innych bytów duchowych wykraczających
poza ich własną świadomość, dla których piszą swe książki. Należy przyjąć istnienie
świata zewnętrznego, niezależnego od nas, substancjalnego, aby móc cokolwiek
o świecie powiedzieć oraz dążyć do racjonalnego wytłumaczenia go. Wartenberg
nawiązuje w tym miejscu do Kanta, który wykazał jałowość empiryzmu, o ile nie chce
on przekroczyć granic czystego doświadczenia: Opisywanie zjawisk jest tylko przed-
wstępną, przygotowawczą pracą badań naukowych; ich prawdziwym celem jest zaś
tłumaczenie zjawisk [3, 78].
Zasadniczym zarzutem neokantystów przeciwko metafizyce jest pogląd, iż metafi-
zyka jako nauka o bycie transcendentnym jest niemożliwa. Przedmiotem poznania są
zjawiska, zaś rzecz sama w sobie jest niepoznawalna. Ów pogląd sformułował na
gruncie swojej koncepcji Kant, więc z nim polemizuje Wartenberg. Wskazuje on, że
twierdzenie Kanta o niepoznawalności rzeczy samej w sobie wynika z założeń jego
teorii poznania: Dla Kanta tylko poznanie apodyktyczne, wyrażone w koniecznych
i ściśle powszechnych sądach, posiada charakter prawdziwego poznania (...) [3, 100].
Kant poszukując wiedzy pewnej uznawał tylko konieczność, a nie dopuszczał wiedzy
prawdopodobnej. Tymczasem – jak zauważa Wartenberg – apodyktyczność przysłu-
guje jedynie naukom formalnym, natomiast pozostałe nauki muszą poprzestać na
prawdopodobieństwie. Poznanie pewne dotyczy jedynie wytworów naszego umysłu
powstających przy pomocy apriorycznych reguł poznawczych, które Kant ujmował
idealistycznie i fenomenalistycznie. Wartenberg wyraża sprzeciw względem takiego
stanowiska teoriopoznawczego: Substancja jako zjawisko („substantia phaenomenon”)
nie jest więc żadną substancją, lecz oznacza jawną sprzeczność („contradictio in ad-
jecto”) [3, 105]. Zdaniem Wartenberga nie można powiedzieć, że coś jawi nam się jako
substancja lub związek przyczynowy, ponieważ nasze przedstawienia (zjawiska) nie
działają i nie mogą działać na siebie, lecz tylko następować po sobie. Posiadać siłę
działania i działać może tylko samoistna, realna substancja. Pojęcia substancji i związ-
ku przyczynowego są sensowne tylko na stanowisku realizmu. Zdaje się, że Warten-
berg mniej bądź bardziej świadomie poddaje w tym miejscu krytyce pewną wizję
doświadczenia pochodzącą od Hume’a i podtrzymaną w nowożytnej epistemologii.
Wizja ta zasadza się na wyobrażaniu sobie aktywnego umysłu stojącego naprzeciw
Spór wokół Kanta: Adam Mahrburg i Mścisław Wartenberg
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 169
wewnętrznie niezorganizowanej zmysłowości. Ukrytą podstawą owego wyobrażenia
jest dualistyczny model ujmowania świata, który zapewne nieświadomie przenosi się
z metafizyki na grunt epistemologii. To właśnie ów model prowadzi do poszukiwania
metafizycznej głębi skrywającej się przed poznaniem. Zapobiec temu może uznanie
zmysłowości za pewien system powiązanych ze sobą elementów, które wzajemnie
warunkują swoją naturę i są względnie niezależne od struktur umysłu.
Wartenberg przyznaje, że można wykazać niepoznawalność bytu transcendentnego
w obrębie stanowiska absolutnego idealizmu oraz fenomenalizmu, jednak zajęcie
takiego stanowiska implikuje subiektywizm i iluzjonizm. Z kolei zajęcie takich pozycji
w filozofii prowadzi – co pokazuje historia – do intelektualnej impotencji i w rezulta-
cie do uwiądu myślenia filozoficznego. Taki byłby też skutek liczenia się z zarzutem, iż
metafizyka nie może wydawać przedmiotowo uzasadnionych sądów o bycie, gdyż
ludzkie poznanie obraca się w granicach ludzkich form poznawczych. Co prawda
problem percepcji rozwijany w dziejach filozofii pokazuje, że nie można wyjść poza
subiektywność, nie sądzę jednak, aby mogło to uzasadniać zrównywanie granic per-
cepcji z granicami istnienia. Wszak relacja poznawcza nie jest jedyną relacją łączącą
człowieka ze światem. Przyznawanie prymatu teorii poznania i obieranie podmiotu za
punkt wyjścia nie przyniósł filozofii owocnych rezultatów, wręcz przeciwnie. Pogląd
ów – ściśle związany z pewną wersją nowożytnego humanizmu – był zresztą wielo-
krotnie krytykowany w filozofii współczesnej.
Odparcie zarzutów pozytywizmu i neokantyzmu względem metafizyki, jakiego do-
konał Wartenberg, stosuje się także do poglądów Mahrburga. Ten ostatni negując
potrzebę i możliwość unaukowionej metafizyki wymienia znane już argumenty, które
krótko przytoczę. Po pierwsze, przedmiotem nauk jest to, czego można doświadczyć,
a przedmiotem metafizyki jest byt transcendentny, którego nie sposób poznać: Wie-
dza nasza w ogóle, a więc i nauka w szczególe, ma dwa tylko możliwe punkty wyjścia:
postrzeżenie zewnętrzne przy pośrednictwie zmysłów i postrzeżenia wewnętrzne przy
pomocy intuicji (...) żadnej innej rzeczywistości nie znamy 5, 459]. Po drugie, nauki
szczegółowe podzieliły pomiędzy siebie cały dostępny w doświadczeniu świat, zosta-
wiając tylko jeden przedmiot badań, czyli samą naukę. Po trzecie, filozofię należy
pojąć jako teorię nauki. Mahrburg nie poprzestaje na wniosku, że metafizyka jest
zbędna, lecz przeczy także możliwości jej unaukowienia. Pierwszym podanym przez
niego argumentem jest moda na rezygnowanie z dociekań metafizycznych: Właściwie
żadna dziś z nauk szczegółowych nie ogląda się na metafizykę i nie liczy się z jej wska-
zówkami lub wyrokami [5, 460]. Dalszy wywód polega na wykazaniu braku znajomo-
ści sposobu przeprowadzania badań naukowych oraz nieporozumień wynikających
z nieodróżniania teorii naukowej od metafizycznej, jakie można zauważyć w pracy
Paulina Okraj
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 170
Wartenberga [6, 82-90]. Mahrburg przyznaje, że często substancjalizuje się pojęcia
i zasady naukowe – wymienia pojęcia energii i związku przyczynowego – nawet
w pracach naukowych, dlatego on sam walczy w swojej koncepcji filozofii jako teorii
nauki z metafizycznymi naleciałościami: W naukach nie ma pojęć i zasad, które by z
jakimkolwiek uzasadnieniem dały się pojmować w znaczeniu transcendentnym; żadna
z nauk nigdy nic nie dowiodła z jakimkolwiek prawdopodobieństwem poza obrębem
doświadczenia i nie sięgnęła poza obręb jego [5, 462].
Tak, jak Mahrburg krytykuje Wartenberga za ignorancję w sprawie nauki, tak też
sam wykazuje ją w kwestiach dotyczących metafizyki. Za jej źródło uznaje błąd myśle-
nia polegający na hipostazowaniu pojęć, czyli uznaniu ich za byty metafizyczne, trans-
cendentne. Natomiast całą historię filozofii rozważa pod względem jej znaczenia dla
postępu nauk szczegółowych, dowodząc tym samym jednostronności swojego sposo-
bu myślenia. Nie widzi w filozofii nic ponad teorię nauki. Co prawda przyznaje meta-
fizyce pewną rolę w ludzkim życiu wzorem pozytywistów i neokantystów, ale nie
wspomina o tym, jak wiedza pozbawiona jakiegokolwiek znaczenia, u podstawy której
tkwi błąd, miałaby się stać dźwignią dziejów bądź formułą kierowniczą postępowania.
Ponadto Mahrburg nie widzi potrzeby dokonywania jakichkolwiek zmian w sposobie
uprawiania metafizyki, przeciwnie- miałaby ona pozostać dziedziną snującą mniema-
nia o świecie transcendentnym. Taki pogląd wymownie świadczy o jednostronnej
interpretacji programu filozofii krytycznej Kanta oraz braku zrozumienia dla filozo-
ficznej wymowy koncepcji niemieckiego myśliciela.
Mahrburgowi nie można odmówić doskonałej znajomości teorii nauki; po dziś
dzień docenia się jego dokonania na tym polu [7]. Próbował on stworzyć taki ideał
nauki, do jakiego zbliża się współczesna działalność naukowa. Wyprzedzał swoje czasy
żądając, aby nauka miała empiryczne podstawy, posługiwała się metodycznie opraco-
wanymi pojęciami i stawiała sobie za cel coraz szersze uogólnienia oraz budowała
stopniowo system pojęć i sądów, kumulujący całość ludzkiego doświadczenia. Zauwa-
żał wnikliwie, że życie (sfera praktyki) wiąże się z wartościami, natomiast nauka (sfera
teorii) ma badać rzeczywistość bez oceniania jej i nawet wartości zmuszona jest trak-
tować jako fakty występujące w ludzkiej kulturze. Jednak nie ulega wątpliwości, że
Mahrburg akceptując założenia antymetafizycznego nurtu uprawiania filozofii, zredu-
kował jej problematykę do teorii nauki, pozbawił ją autonomii, a tym samym zdyskre-
dytował siebie jako filozofa. W miarę narastania tendencji antymetafizycznej w poglą-
dach polskiego myśliciela, zmieniał on swoje stanowisko teoriopoznawcze przecho-
dząc od realizmu krytycznego pośredniego (lata 1884-1891) przez idealizm transcen-
dentalny (lata 1892-1897), a kończąc na stanowisku fenomenalizmu (lata 1898-1913).
Jak łatwo się domyślić jego praca polemiczna względem pracy Wartenberga pochodzi
Spór wokół Kanta: Adam Mahrburg i Mścisław Wartenberg
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 171
z trzeciego okresu działalności. W tym czasie Mahrburg zajął postawę agnostyczną
i przestał się wypowiadać na temat istnienia rzeczywistości pozapodmiotowej. Feno-
menalizm za dostępne poznaniu uznaje tylko zjawiska, czyli zmiany zachodzące
w rzeczywistości podmiotowej, które mogą być albo samorzutne, albo wywołane przez
wpływ jakiegoś bytu pozapodmiotowego. Jeżeli można poznać tylko stany świadomo-
ści, to pojawia się pytanie o istnienie świata zewnętrznego, niezależnego od ludzkiej
percepcji. Na to pytanie Mahrburg nie sformułował odpowiedzi poza drobną uwagą,
że to abstrakcja odpowiada za rozróżnienie na przedmioty zewnętrzne i podmiot: od
idealizmu transcendentalnego w istocie rzeczy nie różni się fenomenalizm, lepiej feno-
menizm, który podkreśla wyłączną poznawalność zjawisk podmiotowych, stanów świa-
domości, różnicujących się przez abstrakcję na podmiot i przedmiot [8, 43]. Być może
Mahrburg zdawał sobie sprawę z tego, iż stojąc na takim stanowisku, nie jest w stanie
wyjaśnić faktycznego przebiegu procesu poznawczego.
Na koniec można postawić pytanie, kto wygrał w sporze o metafizykę. Nie wydaje
się, aby wyszła ona ze stanu niełaski, w jaki ostatecznie popadła po odrzuceniu filozo-
fii Hegla w XIX wieku. Z drugiej strony, historia filozofii zdaje się wyraźnie wskazy-
wać na konstytutywną rolę metafizyki dla refleksji filozoficznej. Prowadzi to do wnio-
sku, że należy pokonać uprzedzenia względem metafizyki, o ile chce się pozostać
filozofem. Nie znaczy to bynajmniej powrotu do tradycyjnie uprawianej metafizyki.
Biorąc pod uwagę rozwój filozofii i istotne zmiany, jakie przyniosła myśl XX. wieku,
nie można utrzymywać twierdzenia o istnieniu pozaświatowej sfery bytu. Należy także
zrezygnować z roszczeń do przyznania filozofii statusu nauki. Roszczenia takie zdają
się mieć źródło w niedostatecznym uświadomieniu sobie roli filozofii. Ostatecznie
sytuację metafizyki można chyba porównać do sytuacji, w jakiej znalazła się aksjolo-
gia. Stanowisko obiektywistów odpowiadałoby obrońcom tradycyjnej metafizyki
(bądź ontologii), zaś stanowisko subiektywistów wyznaczałoby nurt myślenia antyme-
tafizycznego. W takim razie wspólnym dążeniem obydwu dyscyplin filozoficznych
byłoby wyznaczenie pewnej drogi środkowej.
Summary
Metaphysics was a main philosophical discipline from the beginning. In the mo-
dern philosophy the position of metaphysics was changed and epistemology took the
first place in philosophical investigations. This caused that philosophy lost its impor-
tance.
The subject of my article is the dispute between Adam Mahrburg and Mścisław
Wartenberg. They were polish philosophers who had different standpoints of the
philosophy after Kant in 20th century. Mahrburg's views were connected with posi-
Paulina Okraj
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 172
tivism and neokantism. Wartenberg was interested in metaphysics. He had to refer in
his views to Kant’s statement that there is no possibility to practise metaphysical
reflections. There are two important issues in their dispute. First, metaphysics is indi-
spensable philosophical discipline. Second, metaphysics have to be changed.
[1] Lewis J., Nauka, wiara i sceptycyzm, Warszawa 1961. [2] Hempoliński M., Filozofia współczesna, Warszawa 1989. [3] Wartenberg M., Obrona metafizyki. Krytyczny wstęp do metafizyki, Kra-
ków 1902. [4] Dembowski B., Spór o metafizykę, Warszawa 1970. [5] Mahrburg A., W sprawie naukowości metafizyki, w: Hochfeldowa
A., Skarga B. (red.), Filozofia i myśl społeczna w latach 1865- 1895, t. II, Warszawa 1980.
[6] Podobny zarzut czyni Wartenbergowi Dembowski, zob. [4, 82-90]. [7] Zob. Chwal J. F., Metafilozofia Adama Mahrburga, Warszawa 1998;
Łubnicki N., Poglądy filozoficzne Adama Mahrburga, w: Światopoglądy, Warszawa 1973; Massonius M., Mahrburg jako uczony, w: Przegląd Filo-zoficzny 1/1914; Skarga B., Lata 1864-1895, w: Walicki A., Zarys dziejów filozofii polskiej 1815- 1918, Warszawa 1983.
[8] Mahrburg A., Logika i teoria poznania, w: Poradnik dla samouków, cz. IV, Warszawa 1902.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 173
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 173-185]
Elżbieta Napora
Selected aspects concerning the functio-ning of children from single-parent fami-lies
Key words: philosophy, children, psychology
Gender is a category which differentiates the human world in the most perceptible
manner and it is not only seen as a biological category but a socio-cultural one as well.
The term is considered in a number of aspects – both in the context of biological
and psychological understanding. The first interpretation refers to the classification of
humans into men and women, thus the term concerns only biological attributes.
Whereas psychological gender is the acquired quality, related to the dissimilarity of
behaviours and attitudes usually distinctive to individuals of the opposite biological
sex [27, 184]. The interpretation of this term is expanded into an issue as regards
individual identifying with a representative of particular gender which is shaped in
early years of life under the influence of integral acting through external factors. The
meaning of gender is also increased to the term of social gender / socialising seen as a
different expression process for men and women but during which the importance to
socio-cultural factors is emphasised. [18, 29].
Therefore, to show the difference in meaning of the said issue in the professional
literature of the social sciences, sex is used as the biological term and gender is used in
the context of psychological sense of self, a social construct concerning a set of physi-
cal and psychological characteristics connected with belonging to the particular biolo-
gical sex. Within the scope of the term gender there are two subsets of characteristics:
masculinity and femininity determining a group of attributes (physical and psycholo-
gical) observed as typical for the sexes in diversified cultures [16, 28].
Elżbieta Napora
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 174
Human gender constitutes a complex reality and is expressed in physiological, psy-
chological, ethical and social dimensions. This term includes the whole attitudinal
characteristics appearing in the course of everyday situations and recognised by socie-
ty as distinctive to the male sex or the female one (gender role) with the inclusion of
own repertoire regarding sexual behaviour (sexual role) [4, 2].
The term of narrower meaning than gender is gender expression treated in psycho-
logical terms as recognition of how he or she is viewed in society, comparing self with
peers, social groups or chosen personality patterns and norms. Gender expression is
shown through a manner of personal experience, feeling and expressing the gender
role in the course of life through everyday activities. Its integral part is sexual orienta-
tion demonstrated in contact with the opposite sex. [11, 359].
The term of gender expression should be considered in two perspectives: biological
and psychological ones. The first one – classified as the biological sex: male or female,
the other psychological one – including ingredients of gender expression which are as
follows: 1) social gender, 2) gender role and 3) sexual orientation [8, 17]. The first of
the mentioned components means the socio-cultural gender identity and is defined as
something fundamental for an individual’s belief of having the status of man or wo-
man. It develops with post-natal experiences until a child is in its third year and usual-
ly is already present when it begins speaking. It is an acquired quality and constitutes a
part of individual self-picture. According to, among others: Shively, Cecco (1977) the
detailed process during which boys begin to perceive their own sex as male whereas
girls as female has not been explained fully yet. It is a personal conviction of an indivi-
dual to be man or woman.
The second component – gender role is manifestation of gender expression in the
course of everyday situations in the form of behavioural patterns and codes being
recognised as adequate for men to perform the masculine role and for women to
perform the feminine role as a particular society perceives. Most of all, they are man-
ners, attitudes and personal attributes which indicate in social terms masculinity and
femininity of a person [27, 184].
Those two dimensions – masculinity and femininity, may be considered as one
continuum with masculine at one end and feminine at the other or as two indepen-
dent continuums (masculinity and femininity). Those continuums describe how
masculinity and femininity differ in quantity and quality that which allow to perceive
individuals as very masculine (very feminine), masculine (feminine) or less masculine
(less feminine). There are also some people who are in between having balanced attri-
butes of the both genders – i.e. androgynous individuals [23, 43].
Selected aspects concerning the functioning of children from single-parent families
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 175
The third component of gender expression is sexual orientation understood as an
individual’s reply to sexual stimulations. Sexual orientation is typified by a choice of
sexual activity object – who we are erotically attracted to, whom we like, who most
often appears in our erotic imagination – men, women or equally both [28, 4].
Most often it results from strong emotional ties between a person to be identified
with others, e.g.,: a child with parents, a pupil with a teacher.
The term gender identity always refers to inner personal psychological processes
making the fundamental construction of ‘self’ [2], [6] and those having an impact on
the future adult life of a child.
Demonstrating their point, the authors agree that the proper identifying with gen-
der may occur in conditions where a child is given the input of the standard patterns
regarding masculinity and femininity.
Psychological gender manifests itself in the above three dimensions and it is the
expression of a psychological gender type in practices, among other things, the com-
munication in the course of everyday situations relating to interactions between peo-
ple including contacts with the opposite sex.
Gender expression seen as a developmental process
Taking into account an individual’s development, in a child’s life the family
background/ environment plays the key role in the process of identifying with the
same gender. These days, it is thought that gender development is a multi-phased
process which already starts in the prenatal period. It comprises the phase of forming
the physical attributes of sex, development of sexual preferences and at last the sha-
ping of a subjective sense of belonging to particular gender [5, 46]. The real issue for
gender expression to be developed is the so-called ‘critical period’ after child-birth.
A child’s further development will be affected by a manner how parents receive their
newborn child, whether they can accept its sex, and what kind of emotional bond is
formed [12]. Some authors point out that it is the time of shaping a framework of a
sense of individuality that takes place when a child is about three years old [3, 301],
whereas a conviction of learning own gender is acquired when a child is between the
ages of 18 months old and 3 years old. During the period, a child already knows if it is
a boy or a girl as well as it incorporates that men and women are designations with
very different implications realising they do different things at home and elsewhere
[24].
Then comes a phase of latency that lasts until the age of 12, and afterwards there is
a process of identifying with a parent of the same gender. This process becomes easier
if a child is able to observe the opposite sex, learn and compare dissimilarities.
Elżbieta Napora
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 176
In the course of growing up in the adolescent crisis connected with biological
changes, an individual undertakes attempts to bring things into a certain relation
regarding own eroticism in order to set and confirm own gender identity. A positive
solution to the crisis means acceptance of gender, being accustomed to masculinity or
femininity, knowledge extension on the gender diagram and ways of getting involved
in proper manners [17]. When appearing, psychological gender is formed on the basis
of social definitions as regards masculinity and femininity and encompasses a network
of association of ideas related and attributed to particular gender.
Among the conditions forming a child’s gender identity, there are two main factors:
parents’ attributes considered in view of being fully masculine and feminine, as well as
normative expectations of a boy’s or a girl’s type adopted by parents. And the type
exerts an influence upon a selection of gender-typical behaviours to be strengthened
by parents [10, 312].
The process of upbringing without father’s presence affects a wide range of deve-
lopment, including development of psychological gender. Psychologists emphasise that
a child needs both parents to be able to develop appropriate gender expression and
shape social personality [26, 143].
A model to form a pattern of the opposite sex is an example of a parent. Mother in
her childhood years is a woman’s image for her son, similarly father for his daughter.
In case a child has no contact with an adult of the opposite sex, then its conception in
this respect is certainly distorted. The presence of both parents in the upbringing
process allows a child to identify gender appropriately and prepare to perform social
roles in the future [21].
Extroversion / Introversion seen as personality dimensions
The idea of personality according to H. Eysenck (2000) constitutes a model of three
factors as follows: extroversion – introversion, neurosis and psychosis. The first model
refers to the ends of a scale used for describing a person as regards social contacts,
showing one’s basic psychic-personal type. The author of this concept claims that the
two personal dimensions E – I are hereditary attributes. Being elements of the perso-
nality construction, extroversion / introversion are understood as gradual attributes
and possessed by each person to some extent, even different capacities of those cha-
racteristics are considered.
In some authors’ opinion [25], in general all people have the same characteristics
but different people can be identified with a varied range of traits. Thus, each person
can be described by his or her position in the multi-dimensional psychological system
of coordinates.
Selected aspects concerning the functioning of children from single-parent families
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 177
As elements of the personality construction, extroversion – introversion are the
ends/ poles of the dimension, simultaneously, being types understood as groups of
correlated characteristics. The author of this concept does not present a precise defini-
tions of the type, but treats it as an organisation of biological importance.
In Eysenck’s view, a pure type of extrovert or introvert is an ideal and as a rule
never occurs. An average person has a mixture of characteristics and personality
reactions of both types, in the majority of extro- or introversion [1]. Nevertheless, it is
likely to consider extro- or introversion-related complex.
An extrovert is a person. whose activity is directed towards the external world. The
psychological type is characterised by being an open and social individual, with exce-
eded activity of the cerebral cortex what explains the biological foundation of the
personality. A typical extrovert likes stress, taking a risk, acting under the influence of
an impulse and in general is an impetuous individual. Being optimistic to the reality
and other people, but inclined to react aggressively and lose temper without control of
emotions he/she is not always thought to be a reliable person.
In contrast, an introvert is a calm, contemplative individual who enjoys solitude
and the inner life of ideas and the imagination. A typical introvert is reserved in rela-
tionships with other people except a small circle of friends. When planning the future,
he/ she is careful and does not like reacting impulsively, being able to keep emotions
under control. His/ her life should be well-organised and orderly [1, 65].
Assumption, purpose, research problems
A child being under the influence of only one parent, has limited possibilities of
getting familiar with a specific character of social roles and the meaning the roles
present. It has a narrower range of learning behavioural patterns, attitudes, attributes
thought as appropriate for man or woman. – according to the missing parent. There-
fore, it is assumed that girls brought up by only one parent are deprived of a role
pattern concerning the other parent in the sphere of relations to self and others. So,
the fact of having a suitable image of social and parental roles will be determined by
the role of present single parent. The development of psychological gender will be
defined by frequency and quality of relations with a single parent.
The assumption accentuates a social variable as a determinant of forming psycholo-
gical gender, in reference to the theory of gender diagram. This theory focuses mainly
on explaining the process of shaping psychological characteristics related to gender
according to social definitions of masculinity and femininity. The diagram is a cogni-
tive construction, a network of ideas, that selects, organises and steers individual
perception. It functions in a form of readiness to seek and receive the coming infor-
Elżbieta Napora
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 178
mation in conformity with certain already existing dimensions in the diagram. People,
attributes and behaviours are classified into categories: male or female.
The whole study has been extended by adding a personal variable, that is: inborn
personal inclinations, assuming to be the primary variable – inborn organising per-
ception and processing information as regards self. The mentioned components make
biosocial conditions for gender susceptibility while the type of psychological gender is
assumed to be a secondary variable being formed through the family environment and
external influences (including groups of peers) as well as inborn inner personal predi-
spositions.
So far the survey research carried out as regards the children brought up by single
parents has not been popular, and those surveys being conducted concern children of
parents who became a widow/ widower [14], families supported by single mothers.
The survey of single-parent families refer mainly to financial means and housing
situation of the families considered.
A number of research workers present an opinion that although a position of fa-
ther in family life is important and necessary, a relationship of mother with her child
is more natural and stronger. The assumptions stating that a woman has inborn predi-
spositions to perform a parental role constitute hitherto the basis of court practices for
the Family Division, where in dispute on granting care of a child, mothers’ claims are
more often taken into account than fathers’. The previous survey research, conducted
on this subject by the authoress, shows an impact of the family supported by a single
father on a type of psychological gender of the brought up daughters, that is similar to
the functioning of a nuclear family.
The purpose of undertaken empirical research was to receive replies to the follo-
wing research question:
1. Does the distinguished personality type differentiate clearly a manner of fe-
eling masculinity and femininity as regards the surveyed girls ?
2. What type of psychological gender dominates as regards the analysed perso-
nal types presented by the surveyed girls ?
3. Is there a correlation, and if so, what mark is put between the type of the su-
rveyed girls and a scale of gender susceptibility (masculinity / femininity) ?
The survey research has been carried out with the use of the Inwentarz Płci Psycho-
logicznej (IPP) / Inventory of Psychological Gender by A. Kuczyńska (1992) elaborated
on the basis of the theory and empirical output of S. L. Bem [27]. Whatever method of
interpreting the obtained results is used, it should be taken into consideration that the
IPP measures only a certain aspect of psychological gender. The assessment can show
Selected aspects concerning the functioning of children from single-parent families
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 179
to what extent the surveyed individual’s conception of self is affected by cultural defi-
nitions of masculinity and femininity [13, 27]. Psychological gender is understood here
as a natural readiness in order to use the gender dimension in relation to self and
towards the external world. During the survey research the second research tool has
been used, that is: Inwentarz Osobowości H.J. Eysenck (H.J. Eysenck Personality Inven-
tory) translated by W. Sanocki (1986).
The respondents
In order to receive an answer to the put forward research questions, three groups
of adolescent girls have taken part in the survey. The basic group consists of daughters
brought up by single parents, and the obtained results have been compared with the
results of the control group consisting of daughters from nuclear families/ married-
couple families.
In the research studies there have been included daughters bereaved of father or
mother as well as from a broken up family due to a divorce or family abandonment by
one of the parents. The families that have undergone the said survey research have
functioned without one of the parents over a period covering 5 years or more. The
total number of the surveyed is 172 girls from differentiated upbringing environ-
ments, where 39.6% - girls brought up by single fathers (N=68); 30.8% - brought up by
single mothers (N=53) and 29.6% - brought up in nuclear families (N=51).
Among the surveyed girls, the largest number of those brought up by single pa-
rents are girls between the ages of 15 – 17 lat, what makes almost 45% of all the re-
spondents. The average of their age is 16.22, and most of them live in a city.
Results of own research
Many authors point out the regularities that occur in the gender identifying pro-
cess. Surely, close relations giving a sense of security and assuring contact between
parents and their child, acceptance and a manner of presenting own gender as well as
showing feelings – decide on their daughter’s future femininity.
Personality of the surveyed girls from different family types
An analysis of the results obtained from the carried out survey research shows es-
sential differences between the respondents and the empirical groups.
Elżbieta Napora
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 180
Table 1. Chart of girls’ personality types in family kinds chosen to be analysed . Grupy empiryczne
Single fathers’ daughters
Single mothers’ daughters
Daughters from full fami-lies (both pa-
rents)
In total
Family type/kind
Personality type
N % N % N % N % Introversion 5 07.35 7 13.20 7 13.73 19 11.04 Ambiversion 26 38.22 25 47.16 21 41.18 72 41.87 Extroversion 37 54.43 21 39.64 23 45.09 81 47.09
In total 68 100.00 53 100.00 51 100.00 172 100.00
The highest rate of extroversion shown by daughters is found in a single-parent
family (father-headed family) (54.43%), also this personality type dominates in the
whole group of the surveyed girls (47.93). The lowest rate of introversion is found in a
single-parent family (father-headed family) (07.35%).
Marking off the third personality type – ambiversion is a supplement to the elabo-
ration, yet not being analysed in the further part of the paper.
Intensity of masculinity and femininity as regards the girls’ personality types to be
analysed
The subsequent stage of this analysis is a comparison of intra-group average diffe-
rences between scales of gender susceptibility in the distinguished personality types
concerning the surveyed girls. The results of this analysis are shown in table 2.
Table 2. Intra-group differences as statistically essential between Femininty Scale
and Masculinity Scale concerning the surveyed girls.
Scales of gender suscep-tibility. Personality type
Femininity Masculinity p.i.
M SD M SD In total 54.60 7.08 44.77 8.37
t - Student (df = 99) 7.50
0.01
Introversion 56.77 7.27 42.38 10.69 (df =18)
1.19 n.i.
Extroversion 52.42 7.42 47.17 8.21 (df = 80) 4.06
0.01
The table 2 shows that the group of all girls included in the survey research and the
group of girls representing the extrovert type differ in levels of feeling femininity seen
as statistically essential susceptibility. The received difference t = 4.06; p<0.01, indica-
tes a stronger ability to feel femininity than masculinity by the surveyed girls.
Selected aspects concerning the functioning of children from single-parent families
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 181
The calculated average for the Masculinity Scale concerning the introvert girls is
the lowest one as regards the analysed personality types (M = 42.38). The inborn
permanent introvert nuclei as regards the surveyed girls are more active in organising
and shaping femininity than masculinity (M = 56.77). The surveyed girls are characte-
rised by a higher level of intensity to be able to feel the traits attributed to woman.
This tendency not to be involved in the external world and to find satisfaction in the
inner world, increases susceptibility and at the same time the ability to experience and
feel together with other person. Introverts’ inclinations to thinking and introspection
make behaviours towards others the object to be analysed.
Extroversion, as a permanent personality trait focusing frankness and sociability,
a predisposition to aggressive reactions, directs girls’ manners towards development
and strengthening the traits attributed to masculinity (M=47.17). In psychological
terms, extroversion is closer to masculinity than femininity as opposed to introversion
which is closer to femininity.
Comparing the statistical ratios for both gender scales shows that values of stan-
dard deviation for the Femininity Scale come closer together in the analysed persona-
lity types. Whereas the measure values of average shift of results from the average are
interesting for the Masculinity Scale as regards the introvert girls where the value
amounts to SD = 10.69.
Table 3. Results of comparing intra-group differences as statistically essential for
the Femininity and Masculinity Scales as regards the surveyed girls.
Scales of gender suscept ibi l i ty Femininity Masculinity
Personality
type M SD t - Stu-dent
(df = 99) p.i. M SD
t- Student
(df = 99)
p.i.
Introversion 56.77 7.27 42.38 10.69 Extroversion 52.42 7.42
5.65
0.01 47.17 8.21
6.14
0.01
The received statistically essential differences between the personal types within
the scope of feeling femininity, that is: t = 5.65; p<0.01, indicate a far more stronger
pressure by introversion, as a determinant for organising and processing information
as regards traits and behaviours which belong to a woman’s attributes affected by
stereotypes. And the value t = 6.14; p<0.01, presents extroversion as a stronger deter-
minant as regards accumulating traits and behaviours belonging to the Masculinity
Scale. Girls presenting this personality type concentrate their attention on seeking
Elżbieta Napora
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 182
impressions, new stimuli and at the same time they are able to confirm easier the
masculinity attributes.
To illustrate a connection between the analysed personality type and the ability to
feel femininity by the surveyed girls, the values of correlation ratios have been calcula-
ted. The results are shown in table 4.
Table 4. The values of correlation ratios for relations between personality types and
scales of gender susceptibility as regards the surveyed girls.
Empirical groups
Single parents’ daughters Single mothers’ daugh-
ters Daughters from nucle-
ar families
Family types Personality
types SK SM SK SM SK SM
0.29∗∗∗∗ 0.07 0.08 - 0.27 ten. 0.12 0.18
0.09 0.23 ten. - 0.10 0.31∗∗∗∗ - 0.06 0.24 ten.
SK – Femininity Scale; SM – Masculinity Scale
(∗) the marked differences are essential with p < 0.05
Table 4 illustrates introversion as a determinant of masculinity or femininity fe-
eling level as regards the growing up girls in the three types of compared families.
The received values of correlation ratio – Pearson r for particular relations occur-
ring between the inborn personality predisposition of the surveyed girls in the gro-
wing up period, and the ability to feel masculinity or femininity, show the compatibili-
ty between the value and the expected one.
It is worth noticing that the received value of correlation ratio for introversion and
the Femininity Scale (r = 0.29 p.i. 0.05) is positive as regards the girls brought up by
single fathers, and it may mean that with higher intensity of introversion the ability to
feel femininity increases as regards the surveyed girls. Also, the values for the relation
between introversion and the Masculinity Scale as regards the growing up girls
brought up by single mothers are interesting (r = - 0.27). The received relation being
clear though of small importance shows that inborn personality predispositions orga-
nise and process coming information at the same time deciding on intensity of attri-
butes which belong to masculinity. Analysing the extroversion dimension as a deter-
minant for shaping masculinity traits it seems to be a decisive factor in each family as
regards attributes which belong more to the male world than to the female one.
At the further stage of analysis, the personality types have been compared as a de-
terminant in order to differentiate the psychological types as regards the growing up
girls. The analysis results are shown in table 5.
Selected aspects concerning the functioning of children from single-parent families
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 183
Table 5. Dominating types of psychological gender within the scope of distingu-
ished personality types in the empirical groups to be analysed.
Single fathers’ dau-ghters
Single mothers’ daughters
Daughters from nuclear families
Family types Personality
types N % N % N %
Introversion KK – 2 40.00 KK – 3 42.85 KK – 4 57.14 Extroversion NS – 14 37.86 NS – 8 16.00 KK – 10 38.46
Designations: KK – Feminine Woman; NS – Non-Differentiated Sexually Woman.
Taking into consideration the dominating psychological gender by cataloguing it to
the analysed personality types, it is noticed that the type of feminine woman prevails
to the exclusion of extroversion as regards the girls in a group of single fathers. In this
group, the highest value in proportion has been obtained by a non-differentiated
sexually woman characterised by low intensity of traits both those which are com-
monly thought to be male and the ones thought to be female.
Conclusions
The presented results of the empirical research aim at verifying expectations and
showing an attitude towards the put forward research questions. They are focused on
relations between inborn personality predispositions and gender susceptibility as re-
gards the girls brought up in single-parent families, in comparison with a group of the
girls brought up in nuclear families/ married-couple families. The analysis concerns
masculinity and femininity intensity according to the analysed personality types, and
the fact of dominating psychological gender.
The presented results from empirical research as a whole confirm that not only
a family type where a girl grows up, may influence considerably on a number of
aspects of her functioning in life. The impact is also exerted by the inborn predisposi-
tions to be an introvert or extrovert. The said results point out that girls brought up
without a mother have much more difficulty functioning in the real world as they do
not have a female pattern to follow and even though the pattern exists they are often
not able to identify in a proper way with the same biological sex.
Having analysed the received research results it can be concluded that:
• Among all the surveyed girls, those with introvert personality are the least
number (11.24% in relation to all the surveyed), the highest rate constitute the re-
spondents with the extrovert type (47,93% in relation to the whole). Analising the
relations of personality types to one another in the empirical groups, the highest per-
Elżbieta Napora
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 184
centage is attributed to the introvert girls from a mother-headed family, whereas the
lowest proportion prevails in a father-headed family.
Also, the highest rate of extrovert girls (54.43%) has occurred in a father-headed
family and the lowest one as regards the extrovert girls from a mother-headed family.
• The reasons for those discrepancies in the ability to feel masculinity and fe-
mininity as regards the surveyed girls are the inborn inner pressures steering the per-
sons’ activity in order to confirm masculinity/ femininity. The differences between the
mechanisms stimulating for action as regards extroverts and the mechanisms stopping
from action as regards introverts make that the first ones are more inclined to overact
and seek stimuli, whereas the other ones are more inclined to give up acting and to
concentrate on experienced feelings. The inborn predispositions to get involved to
a greater extent as regards extroverts bring essential differences between the ability to
feel masculinity and femininity.
• The analysed relation of the distinguished personality types with the ability
to feel masculinity/ femininity has been confirmed as regards the surveyed girls
brought up by single parents. The essential relations are shown for introversion which
acts as a filter to acquire femininity attributes, the traits belonging to it through ste-
reotypes, which are as follows: susceptibility, management/ being economical, the
ability to be devoted to or gentle. It can be claimed that gender susceptibility of daugh-
ters from single-parent families is steered more by the natural inborn personality
predispositions than specific factors affecting them in their environment.
• The value of correlation ratio between extroversion and the ability to feel
masculinity has turned out to be crucial for the growing up daughters brought up by
single mothers.
[1] Bazylak J., Elementy higieny psychicznej w psychologii pastoralnej, War-
szawa 1983. [2] Chlewiński Z., Tożsamość a tolerancja, w: Czasopismo psychologiczne,
1/3/1995 [3] Cleese J., Skynner R., Żyć w rodzinie i przetrwać, Warszawa 1992. [4] Cohen-Kettenis P., Everaerd W., Gender role problems in adolescence,
in: Advances in adolescent mental health, 1/1986. [5] Diamant L., Mc Anulty R.D., The psychology of sexual orientation, be-
havior and identity: a handbook, Westport/London 1995. [6] Erikson E.H., Identity. Youth and Crisis, London 1974. [7] Eysenck H.& M., Podpatrywanie umysłu, Gdańsk 2000. [8] Green R., Sexual idetity conflict in children and adults, New York 1974.
Selected aspects concerning the functioning of children from single-parent families
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 185
[9] Harwas-Napierała B., Kształtowanie się tożsamości płciowej: niektóre rodzinne uwarunkowania. w: Psychologia Wychowawcza 3/1993.
[10] Harwas-Napierała B., Rozwój tożsamości płciowej dzieci i młodzieży, w: Problemy Rodziny 2/1999.
[11] Kagel S.A., Maitland Schilling K., Sexual identyfikation and gender iden-tity among father – absent males. w: Sex roles 5/6/1985.
[12] Kanter R., Een vader is een mannelijke moeder, eigenlijk: de sekse – ge-slachtsidentiteit van kinderen in verschillende leefvormen, Utrecht 1996.
[13] Kuczyńska A., Inwentarz do oceny Płci Psychologicznej, Warszawa 1992. [14] Lachowska B., Dzieci osób owdowiałych, Lublin 1998. [15] Mandal, E., Psychologiczna analiza procesu socjalizacji, w: E. Mandal R.,
Stefańska-Klar (Red.), Wspołczesne problemy socjalizacji, Katowice 1995.
[16] Mandal E., Podmiotowe i interpersonalne konsekwencje stereotypów związanych z płcią, Katowice 2000.
[17] Miluska J., Tożsamość płciowa człowieka w cyklu życia, w: Przegląd Psy-chologiczny 3/1992.
[18] Miluska J., Tożsamość kobiet i mężczyzn w cyklu życia, Katowice 1999. [19] Napora E., Psychologiczny obraz dziewcząt wychowywanych przez sa-
motnych ojców, w: R. Derbis (Red.), Niepokoje i nadzieje współczesnego człowieka. Człowiek w sytuacji przełomu, Częstochowa 2003.
[20] Napora E., Samotne matki a tożsamość płciowa badanych chłopców, w: G. Poraj, J. Rostowski (red.), Zagrożenie życia rodzinnego, Łódź 2003.
[21] Pospiszyl K., Psychologia kobiety, Warszawa 1976. [22] Sanocki W., Kwestionariusze osobowości w psychologii, Warszawa 1986. [23] Shively M.G., De Cecco J.P., Components of sexual identity, w: Journal
of homosexuality 1/1977. [24] Szuchta E., Problem identyfikacji z rolą związaną z własną płcią w: Za-
gadnienia Wychowawcze a Zdrowie Psychiczne 3/1980. [25] Tomaszewski T., Główne idee współczesnej psychologii, Warszawa 1998. [26] Ziemska M., Rodzina a osobowość, Warszawa 1975. [27] Zimbardo P., Psychologia i życie, Warszawa 1996. [28] Zucker K.J., Bradley S.J., Gender identity disorder and psychosexual pro-
blems in children and adolescents, London 1995.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 187
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 187-194-x] Mirosław A. Michalski
Krytyka mesjanizmu Cypriana Kamila Norwida
Criticism of messianism of Cyprian Kamil Norwid
Key words: messianism, Norwid, future vision, philosophy
Dokonując analizy spuścizny oraz twórczości literackiej Cypriana Kamila Norwida
i zawartych w niej poglądów, można zauważyć u tego poety, pisarza i artysty, nie tylko
świadomość ograniczeń polskiej literatury romantycznej i braku akceptacji dla kultury
szlacheckiej, z którą polski romantyzm był związany, ale również krytyczne nastawie-
nie, tego przedstawiciela najmłodszego pokolenia polskich romantyków, do wyrasta-
jącego z nich mesjanizmu. Nie godził się na ograniczanie sprawy narodowej wyłącznie
do bezwzględnego nakazu walki o niepodległość i mesjanistycznych koncepcji zba-
wienia ludzkości, ale jak podkreśla Stanisław Makowski: Wysuwając wartość twórczej
pracy, wysuwając ideał człowieczeństwa usiłował przezwyciężyć emigracyjną ideologię
opartą na martyrologii i ideach mesjanizmu („Do współczesnych”). Uznając wielkość
i konieczność nieustannej realizacji ogólnoludzkich idei wolności, męstwa, których
uosobienie dostrzegł między innymi w postaci bohatera Wiosny Ludów, gen. Józefa
Bema (Bema pamięci żałobny-rapsod), traktował czyn zbrojny jako ostateczność
[1, 393-394].
Norwidowska krytyka romantycznego mesjanizmu wynikała z wielu źródeł i doty-
czyła zarówno polskiego mesjanizmu politycznego, jak i literackiego. Odczytać ją
można nie tylko w jego twórczości, ale zauważalna jest również w ocalałej korespon-
dencji.
Według Cypriana Norwida, idea męczeństwa Polski i bezwzględnej walki o nie-
podległość, prowadziła polską emigrację do wniosków tyleż fałszywych, co niebez-
piecznych. O polskim rozumieniu patriotyzmu poeta pisał: trzeba jest, ażebyś żołnier-
sko zasługując się, kulą armatnią na wylot przebity, inaczej albowiem, tchórzem na-
Mirosław A. Michalski
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 188
zwany będąc, usługiwać sprawie nie możesz [2, 185]. Niesłuszne według niego jest
przekonanie, że skoro cały naród poniósł męczeńską śmierć w celu zbawienia całej
ludzkości, to także męczeństwo indywidualne w jakiejś mierze przybliża do tego
eschatologicznego celu. Mesjańską absolutyzację cierpienia uważał za sprzeczną
z rzeczywistymi potrzebami Polaków. Filozofia mesjańska to, jego zdaniem, zastana-
wianie się, jak umieć wszystko stracić dla sprawy, nie zaś wszystko zyskać dla sprawy [3,
158]. Świadomość daremności męczeńskiego samopoświęcenia nasiliła się u Norwida
po upadku wiosny ludów. Zaczął on wówczas piętnować poglądy niektórych polskich
mesjanistów, romantyków, między innymi Adama Mickiewicza, określając je jako
chęć zemsty [4, 41], która w praktyce prowadzi do coraz to nowych, bezsensownych
morderstw. Pragnienie zemsty zaś prędzej czy później, według Norwida, musiało
doprowadzić do ostatecznej zguby ojczyzny, a nie do jej wskrzeszenia [5].
O negatywnym stosunku Norwida do mesjanizmu Mickiewicza świadczy choćby
polemika, w jaką Norwid wdawał się po przyjeździe Mickiewicza do Rzymu w 1848 r.
Skład zasad Mickiewicza uznał on wówczas za tekst niebezpieczny i natchnięty du-
chem mistycyzmu.
W jednym z listów do gen. Skrzyneckiego z 1848 r. (15 IV) pisał, że Mickiewicz jest
dla niego bądź mistykiem nałogowym, który nie potrafi się już ze swego nałogu wydo-
być, bądź najpotężniejszym oszukańcem, jakiego przykładu dotąd nie ma. Następnie
zaś stwierdzał wprost: Ten człowiek straszny jest dla Polski. Za przyczynę owej szko-
dliwości Mickiewicza uznał Norwid fakt, iż w mickiewiczowskim stowarzyszeniu
nastąpiło zatarcie się granicy między dobrem a złem, skutkiem czego jedynym autory-
tetem zdolnym rozstrzygać o słuszności czegokolwiek stawał się sam Mickiewicz.
Zarzucał też Mickiewiczowi, iż ten znalazł się w pojęciu własności na pochyłości komu-
nizmu, a w pojęciu narodu na drodze do komunizmu politycznego, czyli do panslawi-
zmu [6, 223].
Norwid krytykował więc mesjanizm za jego utopijny irracjonalizm, z powodu któ-
rego każde oparte na nim działanie polityczne było z góry skazane na klęskę. Po upad-
ku wiosny ludów pisał w jednym z listów do Jana Skrzyneckiego (1 lipca 1848): Całe to
pokolenie jest na hekatombę dla przyszłości – zniszczy się jak narzędzie potrzeby jakiejś,
co nie była. I szczęśliwi jeszcze, którym dano nie rozumieć tego położenia. Zarozumia-
łość ich pocieszy, hardość się uda za odwagę, za filozofię stanie cynizm, a wyobraźnia
schorowana religii postać weźmie na się. Nie tylko, zatem wynik wydarzeń 1848 r.
ocenia Norwid negatywnie, lecz także ich sens (wynikają z potrzeby, co nie była),
a przede wszystkim negatywnie postrzega ich przyszłe skutki. Klęska wiosny ludów
przyczyni się do powstania w przyszłości fałszywych, religijnych wyobrażeń, które
w rezultacie, klęsce tej nadadzą równie fałszywą interpretację. Dla Norwida wiara
Krytyka mesjanizmu Cypriana Kamila Norwida
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 189
w przydatność mesjanizmu, w jego zdolność zmieniania słowa w czyn jest złudna
i szkodliwa.
Rozważania Norwida na temat sensu dziejów nie dotyczą na ogół wyłącznie spraw
Polski, lecz ludzkości w ogóle, i to właśnie najbardziej odróżnia filozofię Norwida od
poglądów mesjanistów. Nie oznacza to jednak, że Norwid neguje podmiotowość
narodu. Sprzeciwia się on jednak właściwej dla mesjanizmu tendencji do sakralizacji
narodu, co, według niego, prowadziło do podporządkowania jednostki ogółowi, któ-
rym z kolei władają trudne do odgadnięcia historyczne prawidłowości [7]. Pisząc
o Polakach, miał on na myśli raczej społeczeństwo polskie, (które, nota bene, również
oceniał nader krytycznie [8, 63]) niż naród w sensie takim, jak pojmowała go ówcze-
sna filozofia.
Godząc w polską mentalność związaną tradycją szlachecką i jej zaściankowością
powodująca ograniczenie horyzontów myślowych, ojczyznę definiowała jako wielki
zbiorowy obowiązek, (Memoriał o młodej emigracji) gdzie, ja podaje Makowski pojęcie
to wiązał nie tylko z tradycjami narodowych cierpień poniesionych w walkach o wol-
ność, ale przede wszystkim z dziedzictwem kulturowym całej ludzkości (Moja ojczyzna,
Pieśń do ziemi naszej). Nosicielem własnego ideału ojczyzny czynił społeczeństwo, które
miało go realizować przez pracę – twórczość, a nie przez walkę zbrojną [1, 394].
Norwid odrzuca, zatem mesjanizm zarówno jako doktrynę filozoficzną, jak i pro-
gram polityczny. Niemniej jednak w jego własnej poetycko – filozoficznej wizji przy-
szłych losów Polski z łatwością wskazać można idee identyczne z tymi, które głosili
romantyczni mesjaniści polscy. W traktacie poetyckim Pieśni społecznej cztery strony
(1848) Norwid odrzuca model polski szlacheckiej: Wolność w Polsce będzie inna: / Nie
szlachecko-złota/ Ni słomiana wolność gminna/ Od płota do płota. Przyszła Polska
powinna być państwem zbudowanym na całkowicie nowych podstawach, ma zerwać
z ustrojem szlacheckim i stać się krajem, w którym o zajmowanej pozycji społecznej
decyduje osobisty wkład pracy. Polska nie odnowi się wprawdzie dzięki temu, iż jest
dla ludzkości Chrystusem, lecz musi się odnowić, aby zając miejsce równorzędne
z innymi narodami. Losami narodów nie kierują ślepe siły, lecz wybitne jednostki.
W zakończeniu wiersza Bema pamięci rapsod żałobny, będącego poetyckim opisem
pogrzebu Bema, Norwid opisuje korowód żałobników, którym kierują tak wyjątkowe
jednostki, jak właśnie Bem [9, 20].
Chcąc służyć sprawie niepodległości, należy przede wszystkim podjąć prace nad
sobą samym: Przez się tworzy narodowi/ kto się doskonali/ A przez naród człowiekowi/
Kto naród ocali. Także dla Norwida samodoskonalenie okazuje się być droga do oca-
lenia narodu. Postulat pracy nad sobą Norwid pojmował jednak odmiennie niż np.
Towiański. Literaturze tego okresu zarzucał on odwrót od codziennych realiów
Mirosław A. Michalski
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 190
i ucieczkę w sferę mistycznych rojeń, proponując jednocześnie stworzenie nowej
literatury czynu. Jak podkreślił, w poemacie Wiesław, praca ma tworzyć piękno,
a piękno przejawiać się ma w codziennym życiu. Jak wiadomo, w ówczesnej estetyce
panowało przekonanie, iż piękno osiągnąć można poprzez oderwanie się od codzien-
nych, przyziemnych problemów.
Podobnie jak zwolennicy mesjanizmu, Norwid podejmował liczne próby zaanga-
żowania się w czynną działalność polityczną. Usiłował m. in. współpracował z Hote-
lem Lambert, pisał też liczne artykuły poświęcone bieżącym wydarzeniom politycz-
nym. Szczególnie ożywioną działalność publicystyczną prowadził podczas powstania
styczniowego. W czasie wiosny ludów, podczas której przebywał w Rzymie, utrzymy-
wał bliskie kontakty z Zygmuntem Krasińskim [10] i polskim Zgromadzeniem Księży
Zmartwychwstańców, wraz z którymi, starał się zwalczać mickiewiczowski mistycyzm.
Przybywszy do Paryża w 1849 r. nawiązał albo odnowił kontakty z wybitnymi przed-
stawicielami paryskiej emigracji, m. in. Mickiewiczem, Słowackim, Chopinem,
J.E Zaleskim, J. Klaczką, A. J. Czartoryskim. Usiłowania te nie przyniosły jednak
żadnych praktycznych skutków, nie spotkały się też z większym zainteresowaniem ze
strony polskiej emigracji [11].
Przede wszystkim jednak Norwid przyjmował istnienie Bożego planu, który ludz-
kość – nieświadomie realizuje. Przekonanie, iż historia jest spełnianiem się Bożych
zamysłów, żywił przez całe życie. Postulat jednostkowego i społecznego zaangażowa-
nia wynikał właśnie z przeświadczenia, iż człowiek jest jedynie narzędziem spełniają-
cym wolę Stwórcy. Przeświadczenie o celowości dziejów pozwalało Norwidowi spo-
glądać w przyszłość bez trwogi o ostateczny wynik walki dobra ze złem [12, 83]. Po
upadku wiosny ludów pisał o historycznych siłach [13, 104] działających w Europie,
których nic ni jest w stanie zatrzymać: Aż oto, że dzieje pozornie się zamęt/, Gdy
w gruncie są: siła i ładność szeroka [14, 337].
Z powodu tego rodzaju podobieństw o Norwidzie pisze się czasem, iż świadomie
przyjął założenia romantyzmu po to, by je zakwestionować. A. Witkowska zwraca
uwagę na stałą obecność w dziele Norwida głównych światopoglądowych założeń ro-
mantyzmu, poddawanych krytycznej refleksji, czasem radykalnemu zakwestionowaniu
[15, 240]. Opinia ta odnosi się wprawdzie głównie do poglądów poety na literaturę
romantyczną, wydaje się jednak, że to samo można powiedzieć o stosunku Norwida
do mesjanizmu. Podobieństwa pomiędzy Norwidem a romantyczną poezją i filozofią
Z. Stefanowska określa z kolei mianem kontynuacji przez zaprzeczenie. Zdaniem
autorki, Norwid odnosił się do tych samych zagadnień związanych ze sztuką, polityką,
religią itd. co zwolennicy mesjanizmu, i choć udzielał na nie odmiennych odpowiedzi
Krytyka mesjanizmu Cypriana Kamila Norwida
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 191
[16, 15], okazuje się jednak, że niektóre z nich (odpowiedzi) nie były wcale aż tak
bardzo inne.
Także w poglądach na rolę literatury (i poety) Norwid nie odbiega od dominujące-
go nurtu aż tak bardzo, jak mogłoby się wydawać. Na pierwszy rzut oka bohaterowie
dramatów Norwida w niczym nie przypominają klasycznych bohaterów literatury
romantycznej. Nie spełniają oni żadnych nadludzkich uczynków, nie uczestniczą
w żadnych wielkich wydarzeniach historycznych, a jeśli zostają ukazani na tle takich
wydarzeń, to jedynie jako bierni obserwatorzy, różniący się od innych jedynie wy-
ostrzoną świadomością moralnego zła. Z drugiej jednak strony ów norwidowski,
przeciętny bohater przeciwstawia się zepsutemu światu zewnętrznemu, i choć w walce
z zewnętrznym złem ponosi ostateczną klęskę, to odnosi zwycięstwo moralne. Bohate-
rowie tragedii Zwolon, Krakus, czy Wanda zostają pokonani przez zło, ale ich osobista
wierność moralnym wartościom trwa potem w legendzie. Osobista klęska jest tutaj
raczej ofiarą, dzięki której zmniejsza się ilość zła. Także zatem dla Norwida jednostka
wybitna (pod względem moralnym) okazuje się być nadzieją na moralną odnowę
świata.
Z Mickiewiczem i Towiańskim łączyła Norwida idea porozumienia z Rosjanami
i szukania metod polepszenia sytuacji Polski drogą politycznych układów. W liście do
Karola Ruprechta z 11 września 1863 r. Norwid pisał: Tylko wolni ludzie, tylko ci, co
nie są od kolebki żelazem napiętnowani jako NIEWOLNICY, wiedzą o tym, że grani-
cząc z Rosją trzeba w niej mieć SWĄ PARTIĘ – inaczej albowiem spotykają się zawsze
dwa monolity, nic pośredniego nie mające. Samą Rosję carską postrzegał jednak jako
odrębny i odmienny wobec zachodu system kulturowy, dlatego w tej sytuacji głosił
hasła integracji i niwelacji różnic między wartościami Wschodu i zachodu. Przeciwsta-
wiał się równocześnie romantycznemu słowianofilstwu i kultowi słowiańskości.
W ideologiach tych widział bowiem wyraz marazmu i zacofania, wynikającego z nie-
umiejętności rozpoznania przez Słowian własnego miejsca i realizacji własnej roli w
historii (Słowianin) [1, 393].
W programie społecznym Norwida obecne są także elementy nie tyle sprzeczne
z mesjanizmem, co w nim po prostu nieobecne [17]. Elementem takim jest np. norwi-
dowski organicyzm: za warunek trwania i rozwoju Polski Norwid uznawał pracę.
W Epilogu Promethidiona pisał: Żadne się społeczeństwo nie ostoi i żaden naród nie
utrzyma, jak przez pracy harmonię (...). Przez tą harmonię pracy Norwid rozumiał
połączenie wysiłku społecznych żyjących dotąd z pracy własnych rąk oraz intelektual-
nej pracy elit. Bowiem tylko poprzez wspólną zharmonizowaną pracę i działanie,
może następować rozwój i doskonalenie się zarówno jednostek jak i społeczeństwa.
Praca człowieka jest da Norwida, przede wszystkim czynnikiem rozwoju wewnętrzne-
Mirosław A. Michalski
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 192
go, środkiem zbliżającym do utraconego przez człowieka pierwotnego stanu idealnego
[18, 139]. Obowiązek pracy spoczywa więc na całym narodzie, nie zaś jedynie na
jednej czy dwóch klasach. Do szlachty zwracał się Norwid, gdy pisał, że kmiecie wszy-
scy tu jesteśmy. Kto zaś odwodzi od rozwinięcia sztuk, rzemiosł i rękodzieł w narodo-
wym kierunku, ten odwodzi naród od nieuniknionej pokuty, w dumę go wprowadza,
w próżność. Dlatego właśnie Polakom polecał brać przykład choćby z Żydów, którzy
również poczucie narodowej dumy i wielkości czerpali z mesjanizmu i zapatrzenia
w przyszłość, a mimo to nie zaniedbywali zajmowania się przemysłem [19].
Jak pisał Makowski o Norwidzie: pozytywny program widział w pracy, która winna
być nie przekleństwem, lecz radosnym tworzeniem (Promethidion), oraz w przyjęciu
wartości moralnych i zasad postępowania stworzonych przez ludzkość w ciągu dziejów
(Moja ojczyzna) [1, 393]. Pragnieniem jego było, aby przekształcić świat i oprzeć go na
niewzruszonych ideałach dobra i prawdy.
Okazuje się więc, że Norwid nie miał więc racji, kiedy pisał do Bronisława Zale-
skiego: Ja od żadnego poety polskiego z żywych i umarłych nigdy nic nie wziąłem [20,
339]. Odrzucił wprawdzie główne idee mesjanizmu, ale ani tematyka jego twórczości,
ani rozwiązania, jakie sformułował dla szczegółowych kwestii społecznych, ani wresz-
cie wyznawany przezeń światopogląd, (którego nie wyraził w sposób systematyczny)
nie czynią z niego swoiście oryginalnego i niezależnego twórcy, lecz sytuują Norwida
w obrębie tej samej intelektualnej formacji, do której należeli choćby Mickiewicz,
Słowacki i Krasiński.
Summary
Analyzing Norwid’s heritage and composition that include his outlook, you can
notice this author’s not only conscious limitations to polish romantic literature but
also lack of acceptance of noble culture with which polish romanticism was in touch.
He did not limit his work to only national affairs. Through the value of his work he
has overcome migrating ideology based on martyrdrom and messianism.
Norwid rejects messianism, philosophy as well as political programs. Even though
he rejects messianism, his philosophical vision of the future of Poland indicates iden-
tical thoughts of people who preached messianism. Future Poland should be a nation
that is built based on new ground work and principle, it should breakaway from its
noble culture and it should become a country in which social position is decided by
everyone’s input from their work. Future of a country is driven by intellectual indivi-
duals. Serving the case of national independence, one must first work on himself.
Similar to advocates of messianism, all authors tried to be involved in political activi-
ties. Norwid undertook God’s plan which the nation unconsciously realizes. Belief
Krytyka mesjanizmu Cypriana Kamila Norwida
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 193
that history was God’s realized intentions, made others believe that human is only the
instrument to fulfill volition of the creator.
Norwid’s persuasion of the nation’s objectives allowed him to foresee the future
without any fear of the final score of the battle of good and bad. His work brought him
sense of happiness, it seemed as though it was accepted by people over the years. He
believed people must work together and in harmony for the goodness of each other
and for the nation as a whole. His desire was to change the world and base it on the
good and truth.
It seems that Norwid rejected the main ideas of messianism, but the subject of his
creations and the solutions which he formulated for specific social parties do not
make him an independent creator but situate him in the same intellectual category as
Mickiewicz, Slowacki and Krasinski.
[1] Makowski S., Romantyzm, Warszawa1998. [2] Norwid C. K., List do J. Koźmiana z IX 1852, w: Pisma wszystkie, Warsza-
wa 1971, t. VIII. [3] Norwid C. K., List do J. B. Zaleskiego z 7 II 1852 r., w: Pisma wszystkie,
Warszawa 1971, t. VII. [4] Norwid C. K.,Pisma wszystkie, Warszawa 1971, t. VIII. [5] Odrębność Norwida od polskiego mesjanizmu obrazuje zakończenie Pro-
methidiona. Utwór ten kończy się słowami: Nie z krzyżem Zbawiciela za sobą – ale z krzyżem swoim za Zbawicielem idąc (...).
[6] Pod upadku postania styczniowego ta krytyka mesjańskiego prymatu na-rodu względem chrześcijańskiej wspólnoty obejmującej cała ludzkość staje się Norwida coraz ostrzejsza. Mickiewicza oskarżał on wówczas o zaścian-kowy partykularyzm i kapuściany patriotyzm. Por. C. K. Norwid, List do J. I. Kraszewskiego z maja 1866 r., w: Pisma wszystkie, Warszawa 1971, t. IX.
[7] Fert J., Norwid wobec towianizmu, Kraków 2000. [8] ...człowiek w Polaku jest karzeł.... List do M. Zaleskiej z 14 XI 1862 r., w: Pi-
sma wszystkie, Warszawa 1971, t. IX. [9] Z drugiej jednak strony Norwid zarzucał poezji romantycznej nadmierną
gloryfikację wielkich bohaterów i patos niezwykłych czynów. Por. Gąsio-rowski K., Norwid: wieszcz-sufler, Kielce 2002.
[10] Z podobną krytyką wystąpił Z. Krasiński, również przybywający w tym czasie w Rzymie. Por. Z. Treugutt, Rzymski dramat o polskim powstaniu, w: Krasiński Z., Irydion, Warszawa 1958. Zapewne podobieństwo polemik Norwida do opinii Krasińskiego i Cieszkowskiego przyczyniło się do braku zainteresowania Norwidem ze strony opinii publicznej.
[11] Adamiec M., Oni i Norwid: problemy odbioru twórczości Cypriana Norwi-da w latach 1840-1883, Wrocław 1991.
Mirosław A. Michalski
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 194
[12] Karpiński W., Sylwetki polityczne XIX wieku, Kraków 1974. [13] Norwid C. K., Nihilizm i nihiliści, w: Pisma wszystkie, Warszawa 1971, t.
VII. [14] Norwid C. K., Żydowie polscy, w: Pisma wszystkie, Warszawa 1971 t. III. [15] Witkowska A., Rówieśnicy Mickiewicz. Życiorys jednego pokolenia, War-
szawa 1962. [16] Stefanowska Z., Norwidowski romantyzm, w: Pamiętnik Literacki 4/1968. [17] Wyjątkiem jest tu jednak Cieszkowski, gorący zwolennik organicyzmu. [18] Chytrowski W., Filozofowie romantyczni o przyszłości Polski, Toruń 1993. [19] Organicyzm zresztą, wraz z jego kultem pracy, nie popadał w sprzeczność
z mesjanizmem, o czym świadczy choćby fakt, iż jego zwolennikiem był m. in. Z. Krasiński Norwid krytykował jednak nadmierny organicyzm, który zamiast służyć rozwojowi cywilizacji i kultury, prowadzi do kultu pienią-dza.
[20] Norwid C. K., List do Bronisława Zaleskiego ze stycznia 1868 r., w: Pisma wszystkie, Warszawa 1971, t. IX.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 195
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 195-204]
Alex Tiapkin
Aufgabe und system der philosophie. Grundgedanken zum wesen der philosophie: 100 jahre oswald külpes lebenswerk. Gedenkschrift
Some basic thoughts on the essence of philosophy: 100 years of oswald kuelpe’s framework. Commemorative excerpts
Key words: philosophie, 100 years of Oswald kuelpe’s framework.
Oswald Külpe’s framework may well have been serving as a masterpiece of intro-
ductory texts in philosophy for over a hundred of years, being attractive for both the
teacher and the student of the subject in a lot of details. First, German itself is merely
important as a language of the continental European philosophy. Second, Külpes ideas
are still worth to be compared to those introduced in the corresponding introductory
courses by W. Wundt, W. Windelband, etc., which emerged at that time (see Biblio-
graphy attached). Third, in fact they themselves are of their own value. At least, if
compared to modern courses in philosophy. This contribution serves as a commemo-
ration of his birthday on August 3, 1862, Kandau, Courland, Russia, and death on
December 30, 1915, Munich, Germany.
Die aufgabe der philosophie
1. ... haben wir auf die Notwendigkeit hingewiesen, eine neue Bestimmung der
Aufgabe der Philosophie vorzuschlagen, weil alle Versuche einer allgemeingültigen
Definition des Begriffs der Philosophie scheitern, sobald man in ihr dem g e -
s c h i c h t l i c h g e g e b e n e n T a t b e s t a n d e dieser Wissenschaft genügen will.
Alex Tiapkin
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 196
Der Hauptfehler, den eine Definition haben kann, ist der, daß sie z u e n g oder z u
w e i t ist. Beides gilt für die vorliegenden mannigfaltigen Angaben über das Wesen
der Philosophie. Wer sie als eine Wissenschaft von der inneren Erfahrung bezeichnet,
kann weder der Metaphysik noch der Erkenntnistheorie und Logik, noch der Natur-
philosophie und der Philosophie der Geschichte als philosophischen Disziplinen
gerecht werden, und da die Psychologie, die ja die eigentliche Wissenschaft von der
inneren Erfahrung ist, selbst im Begriff steht, sich als eine Einzelwissenschaft von der
Philosophie abzulösen, so ist eine derartige Bestimmung vollends außerstande, die
eigentümlichen Obliegenheiten philosophischer Arbeit zum Ausdruck zu bringen.
Ebenso sind die Auffassungen der Philosophie als einer Güterlehre oder als einer
Wissenschaft von den Prinzipien im Hinblick auf ihre Entwicklung und ihren Bestand
zu enge Definitionen. Wer dagegen den Inbegriff wissenschaftlicher Erkenntnis, das
System der Wissenschaften, Philosophie nennt, vermag deshalb das Verständnis für
ihren Entwicklungsgang und ihre bleibende Bedeutung nicht zu erschließen, weil er
einen zu weiten Begriff von der Philosophie aufstellt. So kann man bei allen den man-
nigfaltigen Versuchen, die Philosophie einheitlich zu definieren, die gleichen Fehler
nachweisen. Eine allgemeinere Erwägung zeigt alsbald, daß und warum überhaupt
eine einfache Definition nach dem üblichen logischen Schema sich dem Tatbestande
der Philosophie nicht anpassen läßt.
2. Der nächsthöhere Begriff (das genus proximum), den man bei Definitionen der
Philosophie anzugeben pflegt, ist der B e g r i f f d e r W i s s e n s c h a f t . Es handelt
sich also darum, die philosophische Wissenschaft von anderen der gleichen Gattung
angehörenden geistigen Schöpfungen zu unterscheiden. Aber ohne Zwang und Einse-
itigkeit läßt sich ein unterscheidendes Merkmal (eine differentia specifica) nicht best-
immen. Denn die G e g e n s t ä n d e , mit denen sich die Philosophie beschäftigt, sind
keineswegs durchaus spezifisch verschieden von denen, die in den Einzelwissenscha-
ften zur Behandlung gelangen, und die Form oder die M e t h o d e deswissenschaftli-
chen Betriebes ist ebensowenig schlechthin von derjenigen verschieden, die wir in den
übrigen Wissenschaften in Übung finden. Außerdem zeigt sich ein beständiges
S c h w a n k e n in dem Umfang der philosophischen Disziplinen. Endlich kann man −
und dies geschieht häufig − in einer e i n z e l w i s s e n s c h a f t l i c h e n Darstellung
selbst zwischen dem, was an ihr philosophisch ist, und dem, was dem besonderen
Gegenstand ihrer Untersuchung angehört, unterscheiden. Wie soll da eine scharfe
Grenze zwischen der philosophischen Wissenschaft und den übrigen Gliedern dieser
Gattung aufgerichtet werden? Es bleibt danach nichts übrig, als auf eine einheitliche
Definition überhaupt zu verzichten und das, was an der Philosophie wesentlich war,
ist und voraussichtlich sein wird, in einer anderen Form, nämlich durch eine d i v i -
Aufgabe und system der philosophie. Grundgedanken zum wesen der philosophie…
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 197
s i v e (einteilende) Bestimmung auszudrücken.
3. ... Die e r s t e (Aufgabe) besteht in der A u s b i l d u n g e i n e r w i s -
s e n s c h a f t l i c h b e g r ü n d e t e n W e l t a n s i c h t , die als Abschluß und Zusam-
menfassung der wissenschaftlichen Erkenntnis zugleich dem praktischen Bedürfnis
nach einer Orientierung über die Stellung des Menschen in der Welt genügt. So lange
dies Bedürfnis besteht und ein Fortschritt wissenschaftlicher Forschung möglich ist,
wird die Philosophie dieser Aufgabe nachzukommen haben, die der Natur der Sache
nach nicht innerhalb einer oder aller Einzelwissenschaften ihre Erledigung finden
kann. Wir haben es also hier mit einem der Philosophie eigentümlichen Gebiet zu
tun, das ihr in alle Zukunft, soweit wir absehen können, eine Sonderstellung im Rei-
che der Wissenschaften anweist. Der alte Name für diesen Teil der Philosophie ist
M e t a p h y s i k . Da sie sich zu den Einzelwissenschaften wie deren Fortsetzung ver-
hält, so begreift es sich leicht, daß sie von der Verschiebung der Grenzen, die diese
erfahren, mitbetroffen wird und an Inhalt und Umfang Veränderungen mannigfalti-
ger und nicht unerheblicher Art ausgesetzt ist. Der Wechsel dessen, was den Bestand
der Philosophie zu verschiedenen Zeiten ausgemacht hat, wird bereits hieraus ver-
ständlich, und das ursprüngliche Zusammenfallen von Wissenschaft und Philosophie
ergibt sich gleichfalls als eine einfache Folgerung aus dieser Bestimmung. Der wis-
senschaftliche Charakter der Metaphysik aber geht vor allem aus der Tatsache hervor,
daß vieles von dem, was sie früher besaß, Ansichten über Natur und Gesetzmäßigkeit
der Außenwelt und des Seelenlebens, später als Hypothese, Voraussetzung oder The-
orie in einzelne Wissenschaften übergegangen ist.
4. Eine zweite Aufgabe wächst der Philosophie in der U n t e r s u c h u n g d e r
V o r a u s s e t z u n g e n a l l e r W i s s e n s c h a f t . Wissenschaft ist ein Erzeugnis des
erkennenden menschlichen Geistes. Zu ihren Voraussetzungen gehören zunächst die
gesetzmäßigen Formen, in denen sich die wissenschaftliche Forschung und Darstel-
lung bewegen, sofern sie eine allgemeine Bestimmung finden können. Zu den Voraus-
setzungen der einzelnen Wissenschaften sind aber auch eine Anzahl inhaltlich best-
immter Begriffe und Urteile zu rechnen, die in jeder von ihnen angewandt werden,
ohne durch sie selbst eine zureichende Begründung oder auch nur Darlegung erhalten
zu können. Auch hier bandelt es sich um eine für die Philosophie charakteristische
Aufgabe. Denn es ist nicht abzusehen, wie sich die Einzelwissenschaften selbst jemals
derart vereinheitlichen sollten, daß sie alle die unselbständigen Glieder eines großen
Ganzen der Erkenntnis würden. So lange sie aber getrennte Bahnen wandeln, und ihre
besonderen Gebiete mit einseitiger Energie bebauen, wird die Untersuchung ihrer
Voraussetzungen eine eigentümliche Aufgabe bilden, die der Philosophie vorbehalten
bleiben muß. Die Wissenschaften werden durch diesen Teil der Philosophie, den wir
Alex Tiapkin
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 198
als W i s s e n s c h a f t s l e h r e bezeichnen, nach einer anderen Seite hin, als es durch
die Metaphysik geschieht, vervollständigt und abgeschlossen. Während diese die
Einzelfäden, welche die Wissenschaften gesponnen haben, bis in ihre letzten wahr-
scheinlichen Endigungen verfolgt und zu einem einheitlichen Gewebe vereinigt, ist
die Wissenschaftslehre bemüht, ihre Ausgangspunkte zu ermitteln, zu verknüpfen
und festzulegen und den allgemeinen Vorgang ihres Werdens zu ergründen. Beide
Teile der Philosophie haben somit den gemeinsamen Beruf, Einheit, Ordnung und
Zusammenhang in die Vielheit der besonderen Wissenschaften zu bringen, aber sie
erfüllen diesen Beruf in durchaus verschiedener Weise und lassen sich daher auch
nicht a priori aus dem leeren Begriff einer wissenschaftlichen Ergänzung oder eines
Abschlusses der wissenschaftlichen Erkenntnis als die notwendigen Mittel zu diesem
Zweck ableiten. Die Wissenschaftslehre ist ihrer Natur nach geringeren Wandlungen
unterworfen, als die Metaphysik, sie bildet etwas verhältnismäßig Bleibendes in der
rastlosen Entwicklung der Wissenschaften, insbesondere der Philosophie.
5. Als dritte, ihrem Inhalt nach am meisten Schwankungen ausgesetzte Aufgabe
der Philosophie bezeichnen wir die V o r b e r e i t u n g n e u e r E i n z e l w i s -
s e n s c h a f t e n u n d e i n z e l w i s s e n s c h a f t l i c h e r E r k e n n t n i s s e . Nur
durch die dritte Aufgabe wird der Wechsel in dem Umfange der philosophischen
Disziplinen völlig verständlich. Im Verein mit den hervorgehobenen Änderungen,
denen die Metaphysik unterliegen muß, ermöglicht sie es, einen Zusammenhang in
dem Entwicklungsgange dessen, was die Philosophie in den verschiedenen Zeiten
gewollt hat und gewesen ist, herzustellen. Sicherlich leisten zur Erfüllung dieser
Aufgabe Metaphysik und Wissenschaftslehre wesentliche Beiträge, denn durch jene
werden wir auf das aufmerksam, was am Wissen noch fehlt und doch als ein mögli-
ches Ergebnis fortschreitender Forschung betrachtet werden kann, und die kritische
Befugnis der Wissenschaftslehre wird sich gleichfalls darin wirksam erweisen, daß sie
zur besseren Sicherung wissenschaftlicher Vermutungen auffordert oder die allgeme-
ine Richtung angibt, in der sich die einzelwissenschaftliche Arbeit mit Aussicht auf
Erfolg zu entwickeln habe. Trotzdem ist die Erfüllung dieser Aufgabe wiederum eine
wesentlich andere Tätigkeit als die in der Wissenschaftslehre und in der Metaphysik
geübte. Sie ist so sehr der rein einzelwissenschaftlichen Untersuchung verwandt, daß
es mißlich erscheinen könnte, zwischen beiden überhaupt noch eine Unterscheidung
zu treffen. Und in der Tat läßt sich ein inneres, notwendiges Kennzeichen nicht ange-
ben, das entschiede, wann eine von Philosophen vorbereitete Einzelwissenschaft zu
einer selbständigen Bedeutung gediehen sei. Vielmehr pflegt dies von dem rein äuße-
rlichen Gesichtspunkte des angewachsenen Stoffes oder Umfanges abzuhängen, der es
nicht mehr tunlich erscheinen läßt, diese Einzelwissenschaft als einen Teil der Philo-
Aufgabe und system der philosophie. Grundgedanken zum wesen der philosophie…
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 199
sophie zu betreiben. Immerhin ist es kein Zufall, daß sich gerade die Philosophie in
dieser Richtung so schöpferisch zeigt. Denn wer an speziellen Problemen, an best-
immten Ausschnitten der Erfahrung allein seine Kräfte betätigt, verliert nur zur leicht
den umfassenden Überblick über die möglichen Aufgaben im großen und ganzen.
Einen Namen können wir dieser dritten Aufgabe der Philosophie nicht geben. Sie
wird vielmehr am passendsten durch die Namen der einzelnen Disziplinen bezeich-
net, die der Erfüllung dieser Aufgabe entspringen.
6. Es ist n i c h t n o t w e n d i g , daß diese verschiedenen Aufgaben der Philo-
sophie v o n e i n a n d e r g e s o n d e r t zur Anwendung gelangen. Es gibt vielmehr
eine Anzahl eigentlich philosophischer Disziplinen, bei denen wir alle drei oder we-
nigstens die ersten beiden tätig finden. Wer eine Naturphilosophie bearbeitet, wird
zunächst den Gesichtspunkt der Wissenschaftslehre für das besondere Gebiet der
Naturwissenschaft fruchtbar zu machen suchen. Er wird demnach die Voraussetzun-
gen, welche der Naturwissenschaft im besonderen zugrunde liegen, einer Darstellung
und Prüfung unterziehen. Sodann aber wird er sich bemühen, den metaphysischen
Ertrag der Naturwissenschaft in der Naturphilosophie zusammenzufassen, und damit
eine Weltansicht, so, wie sie von dem Standpunkte der Naturwissenschaft aus ange-
bahnt werden kann, vorbereiten. Endlich aber kann der Naturphilosoph auch der
dritten Aufgabe nachkommen, indem er auf neue Probleme hinweist oder auf Grund
der bisher bekannten Tatsachen neue Theorien entwickelt. Das nämliche gilt von
einer philosophischen Ethik. Es bildet diese zugleich eine Rechtfertigung unserer
Unterscheidung verschiedenartiger philosophischer Aufgaben. Denn nur auf diese
Weise begreift es sich, daß wesentlich verschiedene Tendenzen durch die Einheit des
Gegenstandes, an dem sie zur Verwirklichung gelangen, zu e i n e r Disziplin sich
zusammenschließen lassen. Ebenso verstehen wir jetzt auch, inwiefern innerhalb einer
einzelwissenschaftlichen Darstellung philosophische Fragen oder Gesichtspunkte zur
Geltung gebracht werden können. Nicht in friedlicher Scheidung von den anderen
Wissenschaften und nicht in der scheinbar so stolzen, tatsächlich so leeren Allgeme-
inheit eines Inbegriffs wissenschaftlicher Erkenntnis hat die Philosophie ihren Beruf
zu erblicken, sondern nur in der stetigen Wechselwirkung mit den Einzelwissenscha-
ften, indem sie von ihnen nimmt, was sie ihr geben können, und ihnen spendet, was
sie vermissen lassen.
Das system der philosophie
1. Zum System einer Wissenschaft gehört einerseits eine vollständige K l a s s i f i -
k a t i o n der von ihr gebrauchten Begriffe, andererseits eine vollständige logische
A b l e i t u n g der von ihr vertretenen Behauptungen. Diesem Ideal eines wissenscha-
Alex Tiapkin
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 200
ftlichen Systems kommt kaum eine Disziplin auch nur annähernd nach. Logik und
Mathematik sind die einzigen Wissenschaften, welche einigermaßen diesen Anforde-
rungen entsprechen. Die Voraussetzung für ein einheitliches System ist aber die Defi-
nition der in diese Form zu bringenden Wissenschaft; denn nur sie leistet Gewähr für
einen inneren und notwendigen Zusammenhang der durch die Klassifikation unter-
schiedenen Prinzipien oder Begriffe. Es ist hiernach klar, daß die Philosophie als
Ganzes, wie wir sie im voraufgehenden Paragraphen geschildert haben, eines solchen
Systems nicht fähig ist, weil die Verschiedenartigkeit der. einzelnen philosophischen
Aufgaben eine Ableitung aus der obersten Bestimmung unmöglich macht, und weil
zugleich die in der ersten und dritten Aufgabe der Philosophie gesetzte Wandelbarkeit
ihres Bestandes eine zufällige zeitliche Bedingung einführt, die mit der logischen
Allgemeingültigkeit eines systematischen Aufbaus unvereinbar ist. Muß so a u f e i n
S y s t e m d e r P h i l o s o p h i e i m a l l g e m e i n e n v e r z i c h t e t w e r d e n , so
braucht darum doch nicht eine Systematisierung einzelner dazu geeigneter Teile der
Philosophie zu fehlen. Wir wollen daher im folgenden versuchen, die Hauptgesicht-
spunkte einer systematischen Gliederung für die besonderen Aufgaben der Philo-
sophie zu entwickeln. Zugleich lassen sich dabei einige Bemerkungen über das zwe-
ckmäßige Verfahren, das bei der Darstellung und Untersuchung in diesen verschiede-
nen Teilen einzuschlagen ist, anfügen.
2. Die Metaphysik als wissenschaftlich-praktisch begründete Weltanschauung zer-
fällt in einen a l l g e m e i n e n und einen s p e z i e l l e n Teil. Während jener die höc-
hsten oder letzten Gedanken einer Weltansicht entwickelt, hat dieser die Vorbedin-
gungen für eine solche Untersuchung dadurch zu schaffen, daß er die Ergebnisse der
für die Metaphysik in Betracht kommenden Wissenschaften ihren Bedürfnissen anp-
aßt. Bei der üblichen Teilung in Natur- und Geisteswissenschaften läßt sich die spe-
zielle Metaphysik in die beiden Hauptformen einer M e t a p h y s i k d e r N a t u r
und einer M e t a p h y s i k d e s G e i s t e s nach einer bereits üblichen Ausdruckswe-
ise gliedern. Was die Naturwissenschaften zu einer Weltanschauung beitragen, hat die
Metaphysik der Natur in geordneter Darstellung vorzuführen. Sie wird sich dabei
vornehmlich auf Astronomie, Physik, Chemie und Geologie einerseits, auf die biologi-
schen Disziplinen andererseits zu stützen haben. Den metaphysischen Ertrag der
Geisteswissenschaften hat sodann die Metaphysik des Geistes zusammenzustellen.
Hierbei werden ihr die wichtigsten Hilfsmittel von der Psychologie, der Ethik, der
Religionsphilosophie und der Philosophie der Geschichte geliefert. Da eine Metaphy-
sik ohne Transzendenz über das Erfahrbare hinaus keinen Abschluß hätte und diese
selbstverständlich in der allgemeinen Metaphysik ungleich freier und kühner geübt
werden muß, als in der speziellen, so ist, wie wir glauben, das zweckmäßigste Verfah-
Aufgabe und system der philosophie. Grundgedanken zum wesen der philosophie…
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 201
ren in diesem Teile der Philosophie eine i n d u k t i v e Methode. Die spezielle Meta-
physik bildet in diesem Sinne die unumgängliche Voraussetzung der allgemeinen.
Darum kann doch in der logischen Gesetzen folgenden Darstellung der Metaphysik
die Ontologie (Seinslehre), das ist eben die allgemeine Metaphysik, der Kosmologie
und der Psychologie, (das heißt: der Metaphysik der Natur und des Geistes), vorange-
stellt werden.
3. Die Wissenschaftslehre, welche die Voraussetzungen aller Wissenschaften zu
untersuchen hat, gewinnt eine einfache Einteilung durch die Unterscheidung m a t e -
r i a l e r und f o r m a l e r Voraussetzungen. Was unter beiden zu verstehen ist, bedarf
nach den früheren Erörterungen und der kurzen Gegenüberstellung im vorhergehen-
den Teil, 4 keiner Erläuterung. Die dadurch bedingten Hauptteile der Wissenscha-
ftslehre sind die E r k e n n t n i s t h e o r i e und die L o g i k (wozu die G e g e n -
s t a n d s t h e o r i e , S e m a s i o l o g i e [Zeichenlehre] und O b j e k t s t h e o r i e ,
sowie die allgemeine Lehre von den i d e a l e n , w i r k l i c h e n und r e a l e n Objekten
treten. Mit dem Inhalt der allgemeinsten oder obersten Begriffe und Urteile, sowie mit
den Forschungsmethoden aller Wissenschaften beschäftigt sich die Erkenntnistheorie
(nebst Gegenstands- und Objektstheorie), mit der Form und Gesetzmäßigkeit der in
allen Wissenschaften geübten Darstellung hat es die Logik (und die Semasiologie) zu
tun.
Außer dieser Haupteinteilung gewinnen wir noch eine besondere Gliederung da-
durch, daß wir zwischen einer r e i n e n oder a l l g e m e i n e n und einer a n g e -
w a n d t e n oder s p e z i e l l e n Erkenntnistheorie und Logik unterscheiden. Jene
beschränken sich auf das allen Wissenschaften nach Inhalt und Form Gemeinsame,
diese dagegen unterziehen die materialen und formalen Voraussetzungen bestimmter
Wissenschaften oder bestimmter Gruppen von ihnen einer Analyse und Prüfung.
Darum gibt es eine Erkenntnistheorie und eine Logik der Naturwissenschaft, eine
solche der Mathematik, eine solche der Geisteswissenschaften u. dgl. m. Das Verfah-
ren, das in der Wissenschaftslehre der Natur der Sache nach zunächst empfohlen
werden muß, besteht in einer möglichst vollständigen Zusammenstellung und Zer-
gliederung des durch die Wissenschaften selbst gelieferten Materials. Ihre Methoden
und Formen, ihre Kategorien und Grundsätze sollen erkannt, geordnet und einwand-
frei entwickelt werden. So trägt auch hier die U n t e r s u c h u n g einen i n d u k -
t i v e n bzw. phänomenologischen Charakter. Dagegen kann auch hier die systemati-
sche Darstellung der Ergebnisse solcher Untersuchung in logisch ableitender Form
erfolgen, indem der reine oder allgemeine Teil die logische Voraussetzung des ange-
wandten oder besonderen bildet. Dem Ideal einer vollständigen Klassifikation und
Alex Tiapkin
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 202
Ableitung können sich Erkenntnistheorie und Logik am meisten annähern. Auch in
dieser Hinsicht dürfen sie als die philosophischen Grundwissenschaften gelten.
4. Als dritte philosophische Hauptdisziplin neben Metaphysik und Wissenscha-
ftslehre wird eine a l l g e m e i n e W e r t l e h r e anzuerkennen sein, deren sachliche
Berechtigung sich in der neuesten Zeit sowohl von ethischen wie von ästhetischen
Untersuchungen her herausgestellt hat. Sie hätte unter Verwendung des Stoffes, den
die empirische Untersuchung der einzelnen Kulturgebiete − alle Kultur ruht ja auf
Wertschätzungen − herbeibringt, die Fragen nach dem Wesen und den Arten des
Wertes aufzuwerfen, ferner etwaige Gesetzmäßigkeiten der Werte, ihres Ranges, ihrer
Beziehungen festzustellen. Die Probleme der W e r t e r k e n n t n i s können natürlich
innerhalb der Wissenschaftslehre (bzw. Erkenntnistheorie) behandelt werden. Und
für die Metaphysik wird die Tatsache, daß auch die Wertschätzungen zu dem Bestand
der Wirklichkeit gehören und die Ansicht, zu der man hinsichtlich der Geltung und
Bedeutung dieser Wertschätzungen gelangt, von erheblicher Wichtigkeit sein.
Eine philosophische Ethik und Ästhetik würden als z. Z. bedeutsamste Einzeldiszi-
plinen auf der Grundlage der allgemeinen Wertlehre aufzubauen sein.
5. Welche E i n z e l w i s s e n s c h a f t e n durch die Philosophie vorbereitet werden
sollen, oder in welchen sie eine anregende Tätigkeit kundgeben soll, läßt sich begre-
iflicherweise nicht a priori ausmachen. Eine systematische Zusammenstellung dersel-
ben ist daher gänzlich unausführbar. Wir müssen uns vielmehr darauf beschränken,
den Stand der Sache in der Gegenwart zu bezeichnen, d. h. zu sagen, welche Einzel-
wissenschaften zurzeit innerhalb der Philosophie für einen selbständigen Betrieb
heranreifen. Nach dem.. lassen sich die Psychologie, die (empirische) Ethik und Äst-
hetik und die Soziologie dazu rechnen.
Aber ein solcher Übergang in den einzelwissenschaftlichen Betrieb ist n i e m a l s
e i n e e i n f a c h e A b l ö s u n g des ganzen Gebiets von der Philosophie, sondern
immer nur eine Differenzierung in einen philosophischen und einen einzelwis-
senschaftlichen Teil gewesen, und so wird voraussichtlich auch bei allen diesen Diszi-
plinen eine entsprechende Scheidung sich vollziehen. Am meisten vorbereitet ist diese
Teilung bei der Psychologie, demnächst vielleicht bei der Soziologie; und hier ließen
sich auch unschwer die Momente angeben, die für eine philosophische Aufgabe auf
Grund des selbständig gewordenen einzelwissenschaftlichen Gebiets anzuerkennen
wären. Die Art, wie in diesen Fällen Philosophie getrieben wird, läßt sich an der bere-
its verselbständigten Naturphilosophie am besten ersehen. Metaphysik, Erkenntni-
stheorie, Logik und etwa noch der Hinweis auf neue wissenschaftliche Aufgaben oder
eine Kritik der in den entsprechenden Einzelwissenschaften ausgebildeten Theorien,
also alle besonderen Aufgaben der Philosophie vereinigen sich in solchem Falle, um
Aufgabe und system der philosophie. Grundgedanken zum wesen der philosophie…
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 203
einem bestimmten Gegenstande gegenüber behandelt zu werden (vgl. den vorherge-
henden Teil, 6). Wir haben deshalb auch im philosophischen Sinne dieser Begriffe
regelmäßig auf eine solche Mannigfaltigkeit ihres Inhalts hinzuweisen Veranlassung
genommen. D e r b l e i b e n d e K e r n d e r P h i l o s o p h i e a b e r r u h t h i e r -
n a c h i n d e r M e t a p h y s i k , d e r W i s s e n s c h a f t s l e h r e u n d d e r
W e r t l e h r e .
5. Aus einer monarchischen Verfassung der Wissenschaften ist mit der Zeit eine
demokratische geworden. In unbestrittener Alleinherrschaft gebot früher die königli-
che Philosophie den einzelnen Disziplinen, schlichtete ihre Streitigkeiten, erteilte
ihnen weise Ratschläge und öffnete freigebig ihren Schatz von Ideen und Methoden
für die Bedürftigen. Und sie kamen in hellen Scharen und beeiferten sich die Anwe-
isungen der Herrscherin zu befolgen und von ihrem Vorbild und Reichtum für ihre
eigene Haltung und Ausstattung Nutzen zu ziehen. Aber dann erwachten sie wie aus
bösem Traume: der Weg, den man ihnen gezeigt, war ein Irrweg gewesen, die Güter,
die sie empfangen, ein wertloser Flitter und die stolze, ebenmäßige Gestalt der Köni-
gin selbst, der zu gleichen sie begehrt hatten, eine erlogene Vollkommenheit. Da
wurde sie vom Throne gestoßen, und eine hastige und erfolgreiche Entwicklung aus
eigener Kraft ließ die Betrogenen bald in anmaßende Selbstgerechtigkeit versinken.
Von dem organisch gegliederten Reiche war nichts mehr zu spüren, in ein anarchi-
sches Nebeneinander hatte sich der Gliedbau des wissenschaftlichen Betriebes aufg-
elöst. Inzwischen war die Verstoßene und Verachtete in sich gegangen, sie hatte den
hohlen Früchten dialektischer Kunst entsagen, im kleinen tüchtig und zuverlässig sein
und sich der Macht der Tatsachen beugen lernen. Als nun die kurzsichtige Geschäf-
tigkeit der früheren Untertanen in ungestümem Anlauf nach dem verlassenen Zepter
griff und die seelenlose Puppe des Materialismus zur Herrscherin erküren wollte, da
trat sie in der festen Rüstung der Erkenntnistheorie wieder auf den Plan, wehrte den
Sturm ab und wies mit klaren, klugen Worten die Unbesonnenen in ihre Grenzen
zurück. Seitdem ist ihr Ansehen beträchtlich gewachsen, zumal da man merkte, daß
keine Herrschaftsgelüste sie mehr beseelten. Ein friedliches Wechselverhältnis hat sich
in der Gegenwart angebahnt. D u r c h d i e E i n z e l w i s s e n s c h a f t e n , m i t
i h n e n u n d f ü r s i e arbeitet die Philosophie in der Metaphysik, der Wissenscha-
ftslehre, der Wertlehre und den vorbereitenden Bemühungen. Ebenso sind jene gene-
igt, durch die Philosophie sich fördern zu lassen, mit ihr der Erkenntnis zu dienen
und für sie Beiträge zu sammeln. Daß die Philosophie in dieser demokratischen Ver-
fassung nichts von ihrem wahren und eigentlichen Beruf eingebüßt hat, sondern ganz
im Geiste ihrer ruhmreichen Überlieferung wirkt und strebt, das hofft diese Einle-
itung in die Philosophie gezeigt zu haben.
Alex Tiapkin
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 204
Summary
Oswald Külpe’s framework may well have been serving as a masterpiece of intro-
ductory texts in philosophy for over a hundred of years, being attractive for both the
teacher and the student of the subject in lot of details. First, German itself is merely
important as a language of the continental European philosophy. Secon, Külpes ideas
are still worth to be compared to those introduced in the corresponding introductory
courses by W. Wundt, W. Windelband, etc., which emerged at that time (see Biblio-
graphy attached). Third, in fact they themselves are of their own value. At least, if
compared to modern courses in philosophy. This contribution serves as a commemo-
ration of his birthday on August 3, 1862, Kandau, Courland, Russia, and death on
December 30, 1915, Munich, Germany.
[1] Külpe O., Einleitung in die Philosophie, Leipzig 1921, Sieh auch: Die Philo-sophie im Beginndeszwanzigsten Jahrhunderts (Bauch, Groos, Lask, Lieb-mann, Lipps, Rickert, Tröltsch, Windelband (Hrsg.), Wundt), Heidelberg 1904-1905. 2 Bde.
[2] Falkenfeld H., Einführung in die Philosophie, Berlin 1926. [3] Riehl A., Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart, Leipzig 1904. [4] Systematische Philosophie (Bearb. Dilthey, Riehl, Wundt, Ebbinghaus, Euc-
ken, Bauch, Litt, Geiger, Oesterreich), Berlin 1921. [5] Windelband W., Einleitung in die Philosophie, Tübingen 1923. [6] Wundt W., Einleitung in die Philosophie, Leipzig 1914.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 205
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 205-219] Валентин Николаевич Вандышев
Проблема свободы, веры и истины в контексте славянского мир-овосприятия
To a question about philosophy and semasiology of true
Key wodrs: philosophy, semasiology
Проблема свободы, веры и истины – проблема целостного человеческого по-
знания сущности бытия. Трудно назвать имя известного учёного, мыслителя,
философа или богослова, который в своих исканиях не обращался бы к ука-
занному комплексу проблем. Трудно назвать и какой-нибудь период из писаной
истории человечества, когда бы не размышляли о их природе и сущности. Нын-
че же в эпоху, когда иметь значит больше чем быть, очевидно, перестали пон-
имать человека как воплощение мира, как микрокосм. Человек стал существом
весьма абстрактным – он стал всего-навсего среднестатистическим пот-
ребителем. Такого рода представления ушли далеко в сторону от столбовой
философской традиции, которая соотносила мир в человеке и человека в мире,
знание и свободу, веру и умиротворенность. Здесь приходится апеллировать к
деям Петра Могилы, Г.С. Сковороды, Н.А. Бердяева и других отечественных
мыслителей, которые были тесно связаны со славянским и западноевропейским
научным сообществом.
И ныне тема сущности свободы и истины остаётся важной для славянских
философов, литераторов и богословов. Здесь достаточно упомянуть лишь о двух
конференциях (2007), проводившихся в мае в Киеве (КНУТШ) Кантовским
обществом Понятие истины в философии Канта и современная эпистемология
и в июне в Жешуве философами славянских стран Теоретическое познание и
Валентин Николаевич Вандышев
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 206
истина. Тему сущности, природы и познания истины, которая может сделать
человека свободным, поднимают в своих работах и польские коллеги [1].
Но, рассматривая современный срез проблематики, приходится обращаться
к прошлому. Большой глубины и напряжённости дискуссия о сущности и при-
роде свободы и истины достигла в Новое время. В частности, Г.В. Лейбниц
(1646-1716) писал об истинах вечных, всеобщих и необходимых, об истинах
гипотетических, инстинктивных и нравственных, об истинах метафизических,
случайных, физических, об истинах разума и факта и др. Однако абсолютной
истины он ни разу не упомянул. Размышляя о глубинном происхождении вещ-
ей, Лейбниц подчеркнул: Но чтобы показать несколько яснее, каким образом из
вечных, или существенных, и метафизических истин проистекают истины
временные, случайные, или физические, мы должны признать, что… сущность
сама по себе стремится к существованию [2, 383].
Указанные мысли Лейбница становятся понятнее, когда он, анализируя уче-
ние Платона о вечных сущностях, подчёркивал: С полным основанием он утв-
ерждал, что чувства сообщают нам скорее иллюзии, чем истины, что дух зар-
ажен знанием единичного, находится под влиянием телесного и различных афф-
ектов и только путём ясного познания вечных истин он способен абс-
трагироваться от материи и достигнуть совершенства. Что есть в нашем
духе врождённые идеи…, что наше совершенство должно быть связываемо
с какой-то причастностью Богу [2 ,193].
Имея в виду многозначность и сложность соотнесения представлений о зна-
нии, познании, вере, свободе и истине, они рассматриваются в статье, исходя из
имеющегося в философской, оккультной, апокрифической и богословской
литературе материала, с выяснением основных мотивов расхождений в тол-
ковании и обосновании определений.
Достаточно распространенным можно считать такое определение истины:
Истина, адекватное отражение объекта познающим субъектом, вос-
произведение его таким, каким он существует сам по себе, вне и независимо от
человека и его сознания; объективное содержание чувственного, эмпирического
опыта, понятий, идей, суждений, теорий, учений и целостной картины мира в
диалектике её развития [3, 226]. Именно такое определение характеризует
скорее объективность содержания знания и продолжает реалистическую тра-
дицию принципа корреспонденции (соответствия) знания вещам, принимаемую
многими философами в разные эпохи.
Известная ограниченность светской науки в том, что здесь не исследуют и не
учат тому, что есть душа, дух и истина. Именно поэтому можно также утв-
Проблема свободы, веры и истины в контексте славянского мировосприятия
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 207
ерждать, что как раз через признание такого неотъемлемого качества души как
вечность, возможно и приобщение к понятию истины. Когда учёный-
естествоиспытатель занят поисками истины, едва ли он имеет представление
о том, что есть истина, поскольку он занят исследованием некоторого объекта.
А на вопрос о том, есть ли в абсолютном плане различие между объектом
и понятием о нём, учёный-естествоиспытатель, с чётко выраженной чув-
ственно-предметной когнитивной позицией, скорее ответит отрицательно. И в
таком подходе чётко проявляется отличие эмпирико-материалистического
познания от рационально-идеалистического.
В исследовании важных аспектов затронутой темы следует также ори-
ентироваться на развёрнутое и всестороннее представление о различных асп-
ектах истины, идеи и духа, которое дал в своих работах Г.В.Ф. Гегель (1770-1831).
Он определённо подчёркивал, что посредством ряда ступеней сам-
оосвобождения конечного духа абсолютная истина обнаруживает мир как нечто
ею же предпосланное и порождённое, как положенное самим духом [4, 35].
Абсолютная истина рассматривается Гегелем также и как совершенное единство
двух односторонних самих по себе форм идеи: понятия, или субъективности
и объективности, или действительности. Весь строй гегелевской философии
демонстрирует достаточно очевидную гармонию представлений о тесной вза-
имосвязанности понятий идеи, духа и истины. Он также подчёркивал, что … и
христианское богословие понимает Бога, т.е. истину, как дух [4, 51].
Весьма показательно стремление Гегеля согласовать дух евангельских пре-
дставлений с духом своей философии, когда он писал: Бог есть „дух”; в абс-
трактном определении он, таким образом, определён как всеобщий дух, кот-
орый обособляет себя; это абсолютная истина, и истинной религией является
та, которая имеет это содержание [5, 229].
Здесь представляется целесообразным обратиться к христианскому пон-
иманию сущности истины. Для более полного представления следует привлечь
материал канонических и неканонических библейских и евангельских текстов.
Таким образом, мы приближаемся к тому моменту нашего исследования, кот-
орый можно соотнести с одним из эпизодов известного по сути разговора-
объяснения между Иисусом Христом и Понтием Пилатом, содержание которого
история сохранила в толковании евангелиста Иоанна. Равви сказал: Я на то
родился и на то пришел в мір, чтобы свидетельствовать об истине; всякий,
кто от истины, слушает гласа Моего [Ин. 18, 37].
Знаменателен смысл, в котором Иисус Христос употребляет понятие мір. Не
поняв содержания этого понятия, мы чего-то существенного не поймём
Валентин Николаевич Вандышев
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 208
и в словах Иисуса Христа. Я намеренно взял евангельский стих на языке ори-
гинала Библии, изданной в 1892 году, поскольку тогда существовало ясное раз-
личение нескольких прочтений понятия мир. Такое разночтение хорошо изв-
естно в отечественной литературе XVII-XIХ вв., и практическое применение его
определённо демонстрировал в своих работах Г.С. Сковорода, который раз-
личал три значения понятия мир.
1. Мыр – как определение мира материального, телесного, преходящего. На-
пример, Песнь 28-я из Сада божественных песен: Что пользы человеку, аще
приобрящет мыр весь, отщетится же души своей? или из Благородного Еродия:
… возлюбив суету мыра сего паче бысерей… [6, 111].
2. Мир – как определение нравственного состояния умиротворённости, мира
и покоя в душе человека: … душевной мир приуготовляется издали, тихо вта-
йне сердца растёт и усиливается… [6, 470].
3. Мір – как сообщество людей, община, окружающие нас люди. Эпитафия на
могиле самого Сковороды: Мір ловил меня, но не поймал.
Таким образом, очевидно, что Иисус Христос подчёркивал тот факт, что Он
пришёл в этот материальный мыр к людям, к сообществу людей (в мір), дабы
учить их пути, ведущему к спасению их душ. Из сказанного Иисусом следует
также и отрицание его причастности к царству земному. Как собеседник Понтий
Пилат оказался не на высоте положения и ограничился только (можно пре-
дположить, что состояние души его в тот момент было меланхоличным и уст-
ало-безразличным) замечанием-вопросом: что есть истина? [Ин. 18, 38]. Мож-
но предположить, что наместник-римлянин достаточно хорошо различал отт-
енки латинского понятия veritas, которое имеет ряд значений: 1) истина, пра-
вда; 2) правдивость, честность, справедливость; 3) действительность. Но мы
были бы неправы, не обратив внимание ещё на одно весьма важное обс-
тоятельство касающееся истины, которое, возможно, не вполне воспринимал
римлянин Понтий Пилат. Но в какой-то мере всё-таки воспринимал. Как утв-
ерждает евангелист Иоанн, Понтий Пилат вполне сознательно и ответственно
на кресте поставил надпись Иисус Назорей, Царь Иудейский [Ин. 19, 19]. Эту
надпись повсеместно мы видим на крестах, где есть изображение распятого
Христа: ИНЦИ, INRI, ІНЦІ. Евангелист Филипп (евангелие это относят к числу
неканонических, а сам автор, по-видимому, гностик) даёт нам весьма ценные и
содержательные пояснения: Иисус – по-еврейски искупление. Назара – истина.
Назареянин – (тот, кто) от истины [стих 47]. А немного ранее дано ещё одно
пояснение: Назареянин – это то, что открыто из того, что скрыто [стих 19].
Полагаю, что Назорей и Назареянин – это близкие по своему значению слова,
Проблема свободы, веры и истины в контексте славянского мировосприятия
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 209
хотя в Библейских словарях мы не найдём соответствующих и достаточно глу-
боких пояснений и толкований.
Впрочем, канонические тексты Ветхого и Нового Заветов порой больше зат-
емняют суть дела, чем проясняют её. В Библейском словаре Эрика Нюстрема
назорей – это отделённый или посвящённый, это те, кто дали определённый обет
Богу сами или это сделали их родители до их рождения. Таковыми считают
Самсона, Самуила и Иоанна Крестителя. Порой слова назорей или пос-
вящённый встречаются в еврейских текстах в смысле вождь или князь [7, 229].
В Библейской энциклопедии Брокгауза более детально рассматривается суть
понятия назорей, но здесь важно как его относят непосредственно к Иисусу
Христу: Назарянин (греч. надзаренос), назорей (греч. надзорайос), прозвище
Иисуса Христа из Назарета… Оно связывало Иисуса с Назаретом, Его родиной,
но у Матфея, возм., по произношению и по смыслу слово „назорей” асс-
оциировалось и с евр. незер («отрасль») в пророчестве Исаии… [8, 427].
Таким образом, становится очевидным существенное расхождение в пон-
имании того, что означает в отношении Иисуса Христа понятие Назорей. Во-
первых, оно не тождественно Назарянину, хотя вполне может означать то же,
что и Назареянин, как это утверждается в евангелии от Филиппа. Именно пос-
леднее и позволяет нам, что очень важно, понять смысл утверждения Иисуса
Христа, смысл того, что означает быть от истины. Очевидно, что речь может
идти о некотором состоянии человеческой души, пронизанной словом Божьим,
которое есть Истина, о состоянии человеческой души, оплодотворённой зна-
нием возвышенного, вечного, незыблемого. Ветхозаветное слово эмэт близко по
значению греческому слову алэтейя и оба они означают нечто твёрдо уст-
ановленное и действительно существующее, а прежде всего реальность сущ-
ествования Бога. Быть от истины может означать и Дух Истины, который
проявляется только там, где есть люди от истины, т.е. там, где человек доб-
ровольно открывается истине и признаёт её [8, 427]. Человек, утвердившийся
в истине, понимает, что истина становится определяющим началом в его жизни,
а посему такой человек уже не может делать ничего вопреки ей, и истина в свою
очередь, приносит такому человеку праведность и святость, делает его сво-
бодным: И познаете истину, и истина сделает вас свободными [Ин. 8, 32].
Бесспорно, об этом же писал и автор евангелия от Филиппа: Тот, кто обл-
адает знанием истины, – свободен. Свободный не творит греха, ибо тот, кто
творит грех, – раб греха. Мать – это истина, а знание – согласие. Тех, кому не
дано творить грех, мир называет свободными. Знание истины возвышает
Валентин Николаевич Вандышев
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 210
сердце тех, кому не дано творить грех. Это делает их свободными и делает их
выше всего [стих 110].
Исходя из того, что истина может сделать человека свободным, важной пре-
дставляется и категория свободы. Именно о путанных представлениях о сво-
боде, необходимости и судьбе [9, 54] во времена Филиппа Меланхтона, Мартина
Лютера, Жана Кальвина, Пьера Бейля, Лоренцо Валлы, Рене Декарта, Баруха
Спинозы, Г.В. Лейбница и др. происходили ожесточённые дискуссии. Так, Лей-
бниц, размышляя над сущностью свободы, определил основные условия сво-
боды: во-первых, понимание, включающее отчетливое знание предмета, жел-
ания; во-вторых, самопроизвольность, по которой мы сами определяем себя к
действию; в-третьих, случайность, т.е. исключение логической и мет-
афизической необходимости. И резюме: Понимание есть как бы душа свободы,
а прочее составляет как бы её тело и основание [9, 325]. В понимании Лей-
бницем свободы важен один момент, который редко фигурирует в опр-
еделениях свободы, а именно, само-произволь-ность. Это тот момент, который
подчёркивал и классик нашей духовной культуры, – Пётр Могила (1596-1647). В
свободе существенное, – это произвол! (про-из-вол), т.е. то, что происходит из
воли человека. Впрочем, сам Лейбниц в произволе видел лишь волю, не упр-
авляемую законами добра и даже стремящуюся ко злу [9, 59].
Но какая сила определяет сущность, содержание и направленность воли чел-
овека? По-видимому, такой силой является причастность к истине: вот – добро,
а вот – зло! Лейбниц определённо исходил из того, что предметом воли явл-
яются … добро и зло, или то, что определяет к хотению и нехотению… Сущ-
ественным признаком природы воли является свобода, которая состоит в том,
что волевое действие (Actio voluntaria) является самопроизвольным и обд-
уманным и, таким образом, исключает непреложную необходимость [9, 470].
И в таким образом рассматриваемом контексте обнаруживается неприятие
Лейбницем определения свободы как осознанной необходимости. Хотя волевое
действие Лейбниц и рассматривает как обдуманное, но он исключает здесь что-
либо внешнее, т.е. необходимость.
Руководствуясь таким содержанием понятия свободы, можно также и лучше
понять сущность евангельских суждений и поучений Иисуса Христа, когда он,
говорил об истине, познание которой делает человека свободным. Всё дело в
том, какова степень понимания человеком последствий своих действий. Всякая
ситуация открывает веер возможных действий, но выбор осуществляется чел-
овеком или в силу того, как он понял ситуацию, или в силу его причастности
к истине, т.е. к его внутреннему духовному началу. Человек в ситуации выбора
Проблема свободы, веры и истины в контексте славянского мировосприятия
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 211
вынужден принимать решение, к какому блаженству устремить себя. Так пол-
училось, что диалектика бессмертия души, свободы и предопределения нашла
своё гениальное разрешение в начале достаточного основания Лейбница, кот-
орое почему-то стало лишь достоянием формальной логики. Странно, потому
что существенно следующее: Всегда существует преобладающее основание,
которое направляет волю в её выборе, и для сохранения свободы достаточно,
чтобы это основание склоняло, но не принуждало [9, 157].
В философии мы не часто найдём ту глубину и целеустремлённость, которые
отличали учение об истине Лейбница. Это замечание вполне применимо
и к оценке соответствующего направления философствования Давида Юма
(1711-1776). Его в отечественной философской литературе обычно рас-
сматривают как философа-скептика, который однако настойчиво исследовал
проблемы познания, что также было характерно для философствования
Ф. Бэкона, Р. Декарта, Дж. Локка, Дж. Беркли и многих других мыслителей Нов-
ого времени. Полагаю, что Д. Юм был настроен достаточно реалистически в
своих размышлениях об истине, когда он писал: Ведь если даже истина вообще
доступна человеческому пониманию, она, несомненно, должна скрываться в
очень большой и туманной глубине… [10, 80]. В то же время понятия правда,
истина, реальность – синонимы для Юма, а истина, естественно, про-
тивопоставляется вымыслу. Показательны и его рассуждения об отношении
разума и истины. Так, Юм писал: Мы должны рассматривать свой разум как
некоторого рода причину, по отношению к которой истина является ест-
ественным действием, но притом таким действием, которое часто может
быть задержано благодаря вмешательству других причин и непостоянству
наших умственных сил. Таким образом, всякое знание вырождается в вер-
оятность, которая бывает большей или меньшей… [10, 289]. Знаменательно в
этом плане также и то, что Юм склонен порой отождествлять понятия истина и
разум [10, 557].
Мне лично представляется, что Д. Юм для себя и не ставил задачу определить
сущность или содержание истины как таковой, если исходить из того, что люб-
овь к истине он рассматривал как своеобразный аффект, как первоисточник
всех наших исследований. Здесь же он отмечал: Истина бывает двух родов: она
состоит или в открытии отношений между идеями, как таковыми, или же
в открытии соответствия наших идей объектов реальному существованию
последних. Истина второго рода это, собственно, то, с чем согласно под-
авляющее большинство учёных-естествоиспытателей и специалистов-
практиков.
Валентин Николаевич Вандышев
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 212
Очень поучительной и продуктивной в контексте рассмотрения проблемы
Истины оказывается также концепция ещё одного мыслителя XVIII в., монаха-
бенедиктинца Леже-Мари Дешана (1716-1774). Здесь прежде всего интересно
содержание обширной переписки, которую этот монах вёл со своими име-
нитыми современниками по сути рассматриваемой проблемы. В письме
к Ж. Ж. Руссо Дешан уверял того, что Истина метафизическая, Истина, всё
разъясняющая, отныне существует и раскрыта в его рукописи [11, 342]. На что
Руссо ответил: Я люблю истину, ибо ненавижу ложь… Я бы любил также и ист-
ину метафизическую, если бы полагал, что она доступна; но мне никогда не
приходилось встречать её в книгах… [11, 345]. Далее Руссо попытался умерить
первопроходческий пыл Дешана, объясняя тому, что всем философам сво-
йственно находить (открывать) истину: Именно поэтому они публикуют свои
книги, а между тем Истина всё ещё не открыта [11, 347].
Собственно, само открытие Метафизической истины или Истины пре-
дставлялось Дешану таким образом: … Все предметы имеют в конце концов
одно и то же существование, одинаковое во „Всём” и через „Всё…” Из этого
неумирающего Существования, а вместе с тем и из пружин нашего механизма,
каковыми являются наши приобретённые идеи, наши мысли и чувствования,
мы и создали душу, переживающую наше тело [11, 102]. Из этого утверждения
необходимо следует мысль атеистическая, мысль, согласно которой творит душу
сам человек, имеющий определённый чувственный и интеллектуальный опыт.
Своим открытием Дешан поделился в 1770 году и с де Вольтером. Поэтому
интересны замечания Вольтера, который не преминул указать в ответных пис-
ьмах, что ему уже семьдесят семь лет, что он много страдает, удручён заботами
о ругих и имеет мало способности философствовать. Так вот, Вольтер заметил,
что истины всё же существуют, истины эти касаются бога, души, творения, веч-
ности, материи, необходимости, свободы, откровения, чудес и пр. Предмет
познания истины, по мысли Вольтера, стоит того, чтобы им заниматься. Но
поскольку природа дала нам всё, что необходимо, возможно, есть вещи пос-
тижение которых и не требуется. При этом Вольтер заметил: Можно быть при-
близительно уверенным, что не являющееся абсолютной необходимостью для
всех людей, во всех местах, не является ни для кого необходимым. Истина эта –
пуховик, на котором можно предаваться отдохновению. Всё остальное пре-
дставляет собою постоянную тему для дискуссий за и против [11, 360].
По-видимому, больной старец, как назвал себя здесь Вольтер, вполне ясно
обозначил суть постижения истины с точки зрения прагматической как пух-
овик, как предел, достигнув которого можно пребывать в состоянии уми-
Проблема свободы, веры и истины в контексте славянского мировосприятия
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 213
ротворения. Но это всего лишь в идеале. А в действительности, которая для
Вольтера более приемлема, чем необоснованные фантазии, истины нет и сег-
одня. Это не удивительно, учитывая, что на предмете истины споткнулись Ари-
стотель, Платон, Фома Аквинский и святой Бонавентура, и как признал Вол-
ьтер, он сам тщетно разыскивал ответ в течение шестидесяти лет.
Практически понятие истины как соответствие знания об объекте реальному
бытию объекта разделял и Ф.В.Й. Шеллинг (1775-1856), оперируя и понятием
абсолютная истина. В то же время, критикуя воззрения Лейбница по проблеме
истины, Шеллинг не даёт своего определения таковой, хотя и не отрицает того,
что … мы только тогда достигнем вершины самой истины и сможем познавать
и изображать вещи в их истине, когда достигнем в своих мыслях вневременного
бытия вещей и их вечных понятий [12, 493]. Это суждение можно определённо
экстраполировать и на природу абсолютной истины, усматривая в ней бож-
ественную природу и сущность.
Для философа-материалиста, в отличие от сторонника идеалистического или
библейски-теологического представления об истине, истина выступает отчасти
как нечто уже достигнутое, а отчасти как некая мечта, иллюзия, ожидание и т.п.,
т.е. как нечто такое, к чему можно приближаться, накапливая эмпирический
материал и всегда осознавая, что никакой массив накопленных знаний никогда
не позволяет утверждать, на каком расстоянии от истины в данный момент
находится исследователь. В то же время предел может осознаваться как абс-
олютная истина, как предел достижения исчерпывающего знания. Можно утв-
ерждать, что в настоящее время едва ли сыщется такой материалистически
мыслящий учёный, который приведёт пример знания, претендующего на статус
фрагмента абсолютной истины.
Я уже отмечал, что проблему истины не обошли своим вниманием и муч-
ительно ищущие правды жизни писатели. В этом контексте любопытны фил-
ософские экскурсы А.П. Платонова. Ещё совсем молодой писатель утверждается
в том, что если нет мысли вначале, а лишь труд, то итог не сможет удо-
влетворить человека, подлинное назначение которого – искание истины. Он
заметил: Это неравновесие мысли и мира, т.е. отсутствие истины, произвело
историю человечества, т.е. труд на протяжении веков.
Значит, религия и науки – это попытки слияния мысли с миром. Но мысль –
чисто человеческое свойство, и весь вопрос о так называемой истине наш, так
сказать, местный вопрос. Этот вопрос и мешает нам жить, мешает вос-
креснуть для полной, настоящей всесильной жизни. Чтобы найти жизнь, надо
решить этот вопрос, уравновесить истиной голодное человеческое сознание.
Валентин Николаевич Вандышев
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 214
Познанный же мир всё равно что покорённый. А раз мы покорим, мы осв-
ободимся от него и возвысимся над ним, создадим иную вселенную [13, 651].
Писатель определённо убеждён в возможности постижения вселенной-
истины. Если же мы не выполним этого человеческого предназначения, то по-
прежнему будем пребывать в мире иллюзий. Но послушаем ещё немного самого
писателя, который уверен в том, что …до того момента, пока мысль не обнимет
всю вселенную и не сознает её как истину, человечеству нужны будут разные
религии, разные науки и всякие другие условные значки, дымные образы… [13,
651].
Можно объяснить логику размышлений о сущности истины в традиции мат-
ериалистического мировосприятия. Известно, что учёные-естествоиспытатели
ориентированы в своей научной деятельности на познание объективных зак-
ономерностей, а цель их научной деятельности – формулирование очередного
закона, который в идеале стал бы законом описывающим и объясняющим Уни-
версум. Знаменательно, что учёные, ориентированные таким образом, нас-
таивают на возможности описания Вселенной с помощью простых мат-
ематических законов. Вот ведь как остроумно и заносчиво заметил Л. Ледерман
– директор Национальной лаборатории ядерной физики им. Ферми (США): Мы
надеемся уложить всё мироздание в простую и короткую формулу, которую
можно будет печатать на майках. В этом суждении скорее просматривается
своеобразная философия безапелляционного превосходства и торжества сци-
ентизма и технократического оптимизма.
По этому поводу не лишне вспомнить философские идеи К. Г. Юнга (1875-
1961), который полагал, что без воображения и интуиции даже в высоких обл-
астях науки невозможно обойтись, так как они дополняют рациональный инт-
еллект. Отсюда Юнг утверждал, что учёный, как честный исследователь, должен
был бы постоянно пытаться свести интуицию к точному знанию фактов и лог-
ических связей между ними. Но учёный – тоже человек. Поэтому для него ест-
ественно не любить вещи, которые он объяснить не может. Всеобщей иллюзией
является вера в то, что наше сегодняшнее знание – это всё, что мы можем
знать вообще. Нет ничего уязвимого более, чем научная теория; последняя –
всего лишь эфемерная попытка объяснить факты, а не вечную истину [14, 84].
К. Юнг схватил существенное, а именно то, что истинная цель философии за-
ключается в ином, чем это думается философствующим эмпирикам. И в этом
пункте его размышления созвучны тому, что писал в своё время Н.А. Бердяев
(1874-1948), который усматривал цель философии в познании истины, в нах-
ождении смысла, в осмыслении действительности. Определённость пре-
Проблема свободы, веры и истины в контексте славянского мировосприятия
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 215
дставлений Бердяева об истине, которые он разделял подобно многим при-
верженцам христианской философско-религиозной традиции, заключается в
том, что: Истина есть творческий акт духа, в котором рождается смысл. Ист-
ина выше принуждающей нас действительности, выше реального мира, но выше
её Бог, или, вернее, Бог есть Истина [15, 186].
Не вызывает сомнений то обстоятельство, что практически познание мира
для нас во многом связано с познанием мира вещей. В то же время философы
в своих учениях демонстрируют понимание существенной противоположности
мира материальных вещей и мира истины-смысла. Так, Рудольф Штейнер (1861-
1925), размышляя о сущности и значении Логоса в учении Гераклита Эфесского,
писал: Бог излился в мир вещей, и кто берёт их без Бога, принимает всерьёз
пустые “гробницы Бога” [16, 28].
Важно, что в своих размышлениях о природе истины и знания уже упо-
мянутые К.Г. Юнг, Н.А. Бердяев, Р. Штейнер да и многие другие мыслители,
весьма отличающиеся по своим философско-мировоззренческим пре-
дпочтениям, говорят об одном, а именно о том, что познание истины без пон-
имания её природы и сущности лишено смысла. В то же время для под-
авляющего большинства мыслителей, размышлявших об истине, Бог есть Ист-
ина, и Бог есть Дух. Таким образом, очевидна основная линия исследования
проблемы истины, – она религиозно-идеалистическая.
Ведическое понимание сущности истины, которое даётся в Веданта-сутре:
Джанмади асйа йатах, что может означать Высшая Истина является суб-
станцией, первопричиной всех категорий или Высшая Абсолютная Истина –
это тот (или то), кто является источником всего сущего. Таким образом, мы
видим, что ведическая традиция определённо рассматривает Абсолютную Ист-
ину как начало всего сущего, отождествляя её с Верховной Личностью Бога.
Творение материального мира, таким образом, представляется воплощением
Абсолютной Истины во всём многообразии вещей и живых существ. Абс-
олютная истина, покрытая майей, называется материей [17, 245]. Осознание
феномена материализации Абсолюта изначально предполагает возможность для
мыслящего разума подняться и до осознания первичности Абсолютной Истины.
Но таковому осознанию предшествует незыблемая вера в торжество все-
сильного Абсолюта.
Мир, в котором мы живём, сотворён таким образом, чтобы его можно было
познавать с двух сторон: со стороны рацио и со стороны интуиции, со стороны
сознательного и со стороны бессознательного. Значительный массив инф-
ормации льётся нам из неведомой дали коллективного бессознательного, пос-
Валентин Николаевич Вандышев
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 216
кольку эта область лежит для нас за пределами разумного. А между тем, полагал
К.Г. Юнг, бессознательное содержит в себе все аспекты человеческой природы,
поскольку оно столь же природное явление как и сама Природа. Именно такой
подход к оценке бессознательного позволяет глубже понять и смысл пер-
манентного противостояния fides et ratio.
Автор уже упоминавшегося евангелия от Филиппа, отвечая на вопрос, что
есть истина?, неоднократно в своём тексте писал о том, какой виделась ему
в своей сущности истина. Вот, к примеру, ёмкое и многозначное рассуждение:
Этот мир – пожиратель трупов. Все, что в нем поедается, – также [нен-
авистно]. Истина – пожиратель жизни. [Поэтому] никто из тех, кто вск-
ормлен [в истине, не сможет] умереть. Иисус пришел из того места, и он принес
пищу [оттуда]. И те, кто хотел, он дал жизнь, чтобы они не умерли [стих 93].
Мне представляется, что автор евангелия от Филиппа акцентирует внимание на
внематериальной сущности истины. Истина пожирает материальное, поскольку
оно чуждо духовному. И в этом глубокий символизм учения Иисуса Христа об
Истине. Научное познание ориентировано на повторяемость, проверяемость,
верифицируемость полученного эмпирического знания. Истина лежит за пре-
делами чувственно постигаемого. И чтобы обрести её, необходимо отстраниться
от преходящего, от материального, от того, что в миру привычно называют
жизнью.
Закономерным представляется стремление учёных (и людей просто люб-
опытствующих) к накапливанию правдивого, поддающегося верификации зна-
ния, а это как раз то, что часто называют исканием истины. Однако упо-
требление в этом контексте понятия истины является скорее заблуждением,
поскольку обычное знание не равно истине, поскольку используется здесь пон-
ятие истина в общепринятом значении, означая правдивость, искренность,
надёжность в помыслах и делах.
Вполне закономерным представляется и то, что в обыденной практической
жизни человек ориентирован на утверждение правдивого знания, правды, хотя
широко распространено отождествление понятий правда и истина. Собственно,
во многих наиболее распространённых современных языках центральным явл-
яется понятие правда=истина: wahrheit (нем.), truth (англ.), prawda (польск.)
и др. В языках же украинском и русском понятия истина и правда существуют
как понятия не тождественные, тем самым уже соответствующим образом ори-
ентируя исследователя. Но, что странно, в ряде изданий Евангелий на укр-
аинском языке в последние годы понятие истина заменено понятием правда,
Проблема свободы, веры и истины в контексте славянского мировосприятия
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 217
а посему и сам Иисус оказался от правды. Почему? Остаётся только предпола-
гать.
Во-первых, возможно, потому, что издатели принимают за основу тексты
Священного Писания Старого и Нового Заветов, подготовленные для издания
мовою русько-українською авторским коллективом в составе П.А. Кулиша,
И.С. Левицкого (литературный псевдоним – Нечуй-Левицкий) и д-ра И. Пулюя.
Впрочем, возможно, и во-вторых. И поэтому нынешние издатели, чувствуя
возвышенный и сакральный (и непонятный им!) характер истины, пре-
дпочитают употреблять понятие правда. А посему и по этой причине также
остаётся актуальной тема сущности Истины и природы истины.
Было бы очень просто постичь истину, если бы она была доступной в пон-
ятиях, привычных для человеческой чувственности. Но в действительности всё
намного сложнее, поэтому евангелист Филипп и заметил: Истина не пришла
в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах [стих 67].
Проведенное исследование позволяет сделать некоторые обобщения. Прежде
всего, Абсолютная Истина, как следует из различного рода представлений о её
сущности, преимущественно выступает как Дух, как Субъект, постижение кот-
орого суть стержень всех духовных исканий. Всё знание, которое лежит в этой
плоскости, можно рассматривать как трансцендентальное. А как разъясняется
в Бхагавад-гите, трансцендентальное знание – это знание, которое не затронуто
тремя гунами материальной природы. Познание истины в славянской фил-
ософской традиции – это познание абсолютного начала, которое освобождает
человека из плена материального, преходящего, случайного. В то же время вера
является важным фактором познания в условиях, когда чувственное познание
обнаруживает свою ограниченность перед вечным, перед тем, что философы
предпочитали называть Логосом, Абсолютом, Богом, полагая их реальное быт-
ие.
Summary
In present article the author marks that the problem of true lays in a plane of com-
plete human vision of the world. The problem of existence and essence of true has
generated diverse interpretation and representations about it which have reached
special depth and intensity in discussions during New time. The secular science does
not investigate and the spirit and true does not learn that there is a soul. For this re-
ason it is possible to approve also what exactly through recognition of such integral
quality of soul as eternity, is possible also familiarizing with concept of true.
Валентин Николаевич Вандышев
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 218
The Christian understanding of essence of true will be not full without attraction of
a material of initial and not initial Bible and Evangelical texts. Jesus Christ in conver-
sation with Pontius Pilatus approved: I on that was born and on that have come in
«мір» to testify to true; everyone who from true, listens My voice [Joann 18, 37]. It is
obvious, that It emphasized that fact that has come to this material world to people, to
community of people to learn their way leading to rescue their shower. From told by
Jesus follows as well denying of its participation in an empire terrestrial. Evangelist
Phillip (the gospel not initial) gives us rather valuable and substantial explanatories:
Jesus – in Jewish way expiation. Nazara – true. Nazareus – (the one who) from true
[a verse 47].
The Vedic tradition definitely considers Absolute True as the beginning of all real,
identifying it with the Supreme Person The creation of a material world, thus, is re-
presented an embodiment of Absolute True in all variety of things and alive essences.
The absolute true covered majia, refers to as a matter.
It would be very simple to comprehend true if it was accessible in concepts, habitu-
al for human sensuality. But actually all is much more complex, therefore evangelist
Phillip and has noticed: The True has not come to the world naked, but it has come in
symbols and images [a verse 67].
Thus, the Absolute True mainly acts as Spirit, as the subject, which comprehension
an essence a core of all spiritual searches. All knowledge which lies in this plane, it is
possible to consider as transcendental. The idea of the world also appears as though
input in structure of the Absolute, and therefore knowledge of the world it is essential-
ly impossible outside of knowledge of the absolute beginning. At the same time and
materialistic attitude is guided by representation about objectivity of true as an oppor-
tunity of its comprehension, obviously, initially assumes also its real life. It is natural,
for it is impossible to search for what is not present.
[1] Durozoi G., Roussel A., Filozofia. Slownik, Warszawa 1997; Filozofia w kulturach krajów słowiańskich, Rzeszów 2007; Tatarkiewicz W., Hi-storia filozofii, Warszawa 2002; Znaniecki F., Ludzie terazniejsi a cywili-zacja przyszłości, Warszawa 2001.
[2] Лейбниц Г.В., Сочинения в 4-х т. – Т.1. – М., 1982. [3] Философский энциклопедический словарь – М., 1983. [4] Гегель, Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. –
М., 1977. [5] Гегель, Философия религии. В 2-х т. – Т. 2. – М., 1977. [6] Сковорода Г.С., Полное собрание сочинений: В 2-х т. – Т. 2. – 1973.
Проблема свободы, веры и истины в контексте славянского мировосприятия
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 219
[7] Нюстрем Э., Библейский энциклопедический словарь. – Druckhaus Gummersbach, Arntz + Co. GmbH, 1989.
[8] Ринекер Ф. и Майер Г., Библейская энциклопедия Брокгауза. – Chri-stliche Verlagsbuchhandlung Paderborn, 1999.
[9] Лейбниц Г.В., Сочинения в 4-х т. – Т. 4. – М., 1989. [10] Юм Д., Сочинения в 2-х т. Т.1. – М., 1965. [11] Дешан Л.-М., Истина, или Истинная система. – М., 1973. [12] Шеллинг Ф.В.Й., Сочинения в 2-х т. Т.1. – М., 1987. [13] Платонов А.П., Государственный житель: Проза, ранние сочинени-
я, письма. – Минск, 1990. [14] Юнг К.Г., Архетип и символ. – М., 1991. [15] Бердяев Н.А., Царство Духа и царство Кесаря. – М., 1995. [16] Штейнер Р., Мистерии древности и христианство. – М., 1990. [17] Бхагавад-гита как она есть. – М., 1990. [18] Сломский B., Историко-Философское Эссе, Minsk 2006.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 221
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 221-233]
Artur Pastuszek
Stanisław Przybyszewski – kształtowanie się światopoglądu filozoficznego polskiego modernizmu
Stanisław Przybyszewski – Shaping Philosophical Worldview of Polish Modernism
Key words: philosophical worldview, modernism, aesthetism, individualism, disen-chantment of the world, mass culture, cultural pessimism
Postać Stanisława Przybyszewskiego na mapie polskiego modernizmu wyznaczają
zarówno konfrontacyjne, współczesne mu głosy krytyczne, polemiki wtopione
w atmosferę rodzącej się nowej sztuki, jak i cały późniejszy obszar interpretacji, bar-
dziej umiarkowany i zdystansowany w zakresie sądów oceniających. Doniosłość jego
dzieła w obszarze formotwórczych manifestacji postaw artystycznych charakteryzują-
cych zarówno polski, jak i europejski modernizm, częstokroć poddawana była w
wątpliwość [17] - do zasadniczych kwestii spornych usytuowanych w polu interpreta-
cji tejże twórczości należy zarówno wartość jego artystycznej kreacji, jak i skuteczność
teoretycznych rozwiązań [18].
Pozostawiając jednak problem waloryzacji literackiego dzieła otwarty i nie koncen-
trując się na analizowaniu logicznej konsekwencji, koherencji i wartości eksplanacyj-
nej wypracowanych w ramach teoretycznego dorobku kategorii, chciałbym - poprzez
określenie Przybyszewskiego jako kulturotwórczego zjawiska - skierować uwagę na
opis takiego rodzaju obecności, która konstatowana na poziomie zwerbalizowanej
reprezentacji, ale i odniesiona do obszaru przekonań i emocji, generuje szereg charak-
terystycznych dla epoki postaw, a także funduje ten rodzaj dyskursu, który możemy
określić jako modernistyczny. Tego typu perspektywa umożliwia bowiem ujęcie spe-
cyficznego przenikania się wielu nierównorzędnych poziomów interpretacji, które
Artur Pastuszek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 222
w przypadku Przybyszewskiego są tak znaczące. Pozwala także na pominięcie więk-
szości teoretycznych rozbieżności i skoncentrowanie się na tych charakterystycznych
cechach dzieła i osobowości twórcy, które oddziaływały na środowisko twórcze nie
jedynie poprzez recepcję, ale także poprzez współtworzone legendy.
Aby wyraźniej wyeksponować filozoficzną dominantę będę w odniesieniu do re-
konstruowanych przekonań o charakterze ontologicznym, epistemologicznym, este-
tycznym, czy etycznym posługiwał się pojęciem światopoglądu filozoficznego. Umoż-
liwi to zsyntetyzowanie problematyki rozproszonej w zróżnicowanych wypowie-
dziach, ale też zestawienie i opisanie relacji, jaka zachodzi pomiędzy jednostkową
manifestacją a ogólnie panującym klimatem epoki.
Kolejną trudnością, jaką przyjdzie pokonać, jest dokładne oznaczenie historycz-
nych ram modernizmu. Żeby uniknąć nieporozumień terminologicznych, które za-
zwyczaj pojawiają się przy każdorazowej próbie ustalenia zakresu tejże nazwy, zazna-
czam, że terminem modernizm posługuję się w dwojakim znaczeniu – szerokim,
związanym z ogólnym projektem nowoczesności, przedsięwziętym już u samego
początku czasów nowożytnych i wąskim, które będzie obejmowało jedynie ten krąg
przemian w obszarze kultury artystycznej przełomu XIX i XX wieku, które wyrastają
już ze świadomości kryzysu, porażki samego projektu, oraz złudności strategii po-
rządkujących wnoszonych przez oświecony rozum.
Ten ogólny projekt oznaczany szerokim pojęciem modernizmu związany jest
z kompleksowo w literaturze omawianymi procesami towarzyszącymi postępowi
cywilizacyjnemu, przyrostowi wiedzy i technologicznej sprawności i, co za tym idzie,
nieustannie transformowanym obrazem świata, wraz ze związanymi z tymi prze-
kształceniami tendencjami desakralizacyjnymi. Jego intensywny rozwój rozpoczął się
na skutek przyjęcia perspektywy oświeceniowej, w ramach której początkowo nieuf-
nie, później zaś jedynie w postawie krytycznej przyjmowano te treści, których na
drodze empirycznej, bądź skrupulatnej analizy rozumowej nie można było zweryfi-
kować. Instrumentalizacja rozumu wykorzystywanego w porządku poznawczym, ale
i w celu poszerzania i doskonalenia struktury władzy stanowi więc wypadkową tych
historycznych przemian, których efektem jest rewolucja przemysłowa wraz z dyna-
micznymi przeobrażeniami w zakresie komunikacji społecznej. Jej konsekwencją są
także te przekształcenia, które na płaszczyźnie politycznej doprowadzają do wybuchu
Rewolucji Francuskiej i późniejszych transpozycji w obrębie społecznej stratyfikacji.
Ten szereg zmian i przekształceń, którego nie sposób było nie przyjąć z entuzjazmem,
gdyż doprowadził do emancypacji szerokich mas społecznych, usprawnienia przepły-
wu informacji i zwiększenia komfortu życia (w sensie – stabilności i przewidywalno-
ści), posiada jednakże również mniej optymistyczne konotacje.
Stanisław Przybyszewski – kształtowanie się światopoglądu filozoficznego polskiego modernizmu
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 223
Szybkie uprzemysłowienie i rozrost wielkich miast wraz z migracją do nich ludno-
ści wiejskiej, oraz wskazywany już wcześniej postęp technologiczny wespół ze prze-
obrażeniami w dziedzinie środków produkcji, przyczyniły się do zmiany układu sił
społecznych – doprowadziły do pojawienia się kolejnych podmiotów: proletariatu,
jako partnera tymczasowo zepchniętego na margines życia politycznego, lecz powoli
zdobywającego świadomość własnej pozycji i mocy, oraz żyjących nowym rytmem
mas miejskich. To także wpłynęło na zmianę i stopniową degradację naturalnego
środowiska człowieka. Powstające wielkie zbiorowiska mas ludzkich, w które wtłoczo-
ny, uschematyzowany i zuniformizowany człowiek nie odnajdywał już własnej niepo-
wtarzalności wytworzyły nie tylko całkowicie nową przestrzeń społecznych interakcji,
ale też diametralnie odmieniły kondycję indywidualną. Sprzęgnięte z instrumentalną
racjonalnością kryterium wydajności i skuteczności redukowało bowiem każdą reflek-
syjną nadwyżkę, o ile naruszała ona prosty porządek produkcji.
Lecz krytyczne przepracowanie porażki nowoczesnego projektu należało już do
wąsko pojmowanego modernizmu i dokonać się mogło poprzez alians praktyki arty-
styczno-literackiej i filozoficzno-światopoglądowego doświadczenia. Przebiegały one
na skrzyżowaniu obecnych jeszcze, lecz wyraźnie słabnących wpływów pozytywizmu
wraz z jego optymistyczną perspektywą rozwoju rzeczywistości społecznej, oraz natu-
ralizmu wypełnionego przekonaniem o nieuchronności deterministycznych praw
i fatalistycznym kontekście uległości wobec natury [19].
Do spektakularnych więc manifestacji postawy modernistycznej mogło dojść w ob-
szarze sztuki lub filozoficznej refleksji. Tam też zazwyczaj odnajdujemy najbardziej
charakterystyczne rozwiązania. Wyzyskują one przede wszystkim te momenty, które
zostały już wskazane – a więc nierównoległość porządku społecznego i indywidualne-
go, zawodność racjonalnych strategii poznawczych i pesymistyczną perspektywę
rozwoju naturalnego. W kontekście duchowej porażki – promocji filisterskiego mode-
lu życia, oraz scjentystycznego ateizmu redukującego przestrzeń sacrum i umasowie-
nia estetycznego doświadczenia – jedynie rozbudzanie indywidualnej kreatywności
mogło jeszcze dawać nadzieję na przełamanie zaistniałego impasu. Lecz przestrzeń,
w której przyszło aktywnym indywiduom działać nie przypominała już dawnego,
tradycyjnego ładu. Znikło z niej bowiem to wszystko, co przez oświecony rozum
wstydliwie brane było za przesąd, czy zabobon.
Skoro świat został odczarowany - to znaczy odarty z poczucia dziwności za sprawą
naukowych procedur wyjaśniających, co znajdujemy w pracach Maxa Webera [20],
czy też oczyszczony z magii na skutek intelektualnej dojrzałości, co z kolei sugeruje
Giorgio Agamben - to konsekwencją takiej mimowiednej (Weber), czy też w pełni
projektowanej, świadomej aktywności (Agamben) musiała stać się rzeczywistość
Artur Pastuszek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 224
monotonna i jałowa, będąca protezą pożądanego szczęścia – horyzontu ludzkich
działań [21]. Bez tego czarodziejskiego kontekstu nie mogło szczęście istnieć, zaś świat
stracił cały dotychczasowy polor. Według Agambena, to, co pozostaje po demagiza-
cyjnej pracy intelektu, może być jedynie jakimś quasi-szczęściem, traktowanym jako
wyróżnienie czy nagroda za dobrze wykonaną robotę a posiadającym jedynie smak lury
[1, 31]. Taki smak właśnie posiada oczyszczony poznawczo świat człowieka.
Z tej perspektywy oceniając rozwój cywilizacji zachodniej, można zauważyć, że do-
prowadzając do takiego odczarowania, jednocześnie odcięła się od żywotnej energii
generującej filozoficzny dyskur Odrzucenie postawy zadziwienia, która już przez
klasyczną filozofię grecką została uznana za pobudzającą stawianie pytań, aktywizują-
cą ducha problematyzację, a więc za źródło filozoficznej refleksji, musiała zastąpić
inna postawa – opisywana przez Zygmunta Baumana figurą ogrodnika postawa kon-
troli i organizowania naturalnego chaosu, realizacji chłodno kalkulowanych celów.
Ale i ona była skazana na klęskę. Choć bowiem emocjonalną postawę zastąpił zdystan-
sowany wobec siebie i świata rozum, to na zewnątrz mógł on odkryć jedynie opór nie
poddającej się ingerencji irracjonalności. Strategie pacyfikacji – porządkowania po-
przez pod-porządkowanie - musiały sprowadzać się do umniejszania opornej domeny.
Opustoszałego, oczyszczonego z czaru świata nie można było więc dowolnie wypełnić.
W sukurs tej rozumnej bezradności przyszła artystyczna praktyka modernizmu,
w ramach której pojawiły się propozycje kompensujące zanik sacrum. Tak też można
postrzegać dynamikę nowoczesnych postaw.
Sam ruch modernistyczny był zjawiskiem uniwersalnym, przekraczającym podzia-
ły geograficzne i polityczne. Jednakże w jego obszarze wszystkie te zjawiska, które
nabierały cech narodowych, a dodatkowo sytuowały się daleko wobec europejskich
stolic kulturalnych, były marginalizowane. Jeśli wziąć dodatkowo pod uwagę fakt, że
modernistycznym przeobrażeniom towarzyszyła emancypacyjna energia i coraz szyb-
szy przyrost świadomości państwowej, to narody autonomii pozbawione, wykorzenio-
ne, takie jak naród polski, musiały zostać zepchnięte daleko poza tenże margine Ich
energia, działania musiały bowiem koncentrować się nie tyle na jakimś uniwersalnym
horyzoncie aksjologicznym, co na typowych i doraźnych celach emancypacyjnych. Jak
zauważa Tamara Hundorova:
Z czasem, kiedy ogólnoeuropejski kanon modernizmu w XX wieku został ustalony,
literatury, w których modernizm literacki przeplatał się z politycznym, a estetyczny
radykalizm z romantyzmem kulturowym i narodowym (jak widzimy to w niektórych
literaturach słowiańskich, na przykład ukraińskiej, czeskiej, a nawet polskiej), nie mogły
pretendować do miejsca w takim kanonie [6, 523].
Stanisław Przybyszewski – kształtowanie się światopoglądu filozoficznego polskiego modernizmu
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 225
Z tej perspektywy zapewne lepiej byłoby mówić o modernizmach, o charaktery-
stycznych dla określonej rzeczywistości geopolitycznej formacjach modernistycznych.
W swych lokalnych formach bowiem modernizm dynamizuje dialektyka wewnętrz-
nych sił: z jednej strony jest on utożsamiany z przezwyciężeniem prowincjonalizmu
i walką o literacką technikę na poziomie europejskim i jako taki katalizuje progresję
literatur etnicznych, z drugiej zaś jest postrzegany jako zagrożenie dla tradycyjnych
form, jako zjawisko redukcyjne a nawet nihilistyczne w odniesieniu do pozytywnych
ideałów narodowych i kultury narodowej traktowanej jako całość [6, 524]. Nieprzy-
padkowo w 1922 roku w podobny sposób charakteryzował kontrowersje wokół pol-
skiego modernizmu Edward Boyé:
Ten pozornie kosmopolityczny charakter sztuki, jaką głosiła młoda generacja, roz-
drażniał do żywego pokolenie starsze. Atakowana przez społeczeństwo, krytykę i prasę,
pozostawiona samej sobie, bez mocnego punktu oparcia zewnątrz, jakiem jest odczucie
i zrozumienie, obrzucana potwarzą, niechęcią i fanatyzmem – Młoda Polska miała
daleko trudniejsze zadanie i warunki rozwoju, niż pokrewne jej młode generacje Nie-
miec lub Francji. W Europie zachodniej bowiem na literaturze pięknej nie leżał ciężki
obowiązek narodowego katechizmu, nie potrzebowała ona być sztuką i pielęgnowaniem
tradycji w jednej osobie. Gwoli tej tradycji chciano widzieć w Młodej Polsce coś w rodza-
ju »komisji archeologicznej, przechowywującej pojęcia i wierzenia, które ongi miały swą
piękną przeszłość historyczną, wykonywały władzę nad duszą i były w jej wewnętrznej
dynamice źródłem energii i wzrostu, - ale które dziś utraciły panowanie nad umysłami,
przestały zasłaniać świat oczom ludzkim, jak złożony parawan, i w przeważnej części
zostały zakwestjonowane« [5, 19].
Polski modernizm, podobnie zresztą jak ten ogólnoeuropejski, kształtuje się wraz
z przyspieszonymi modyfikacjami obejmującymi procesy nie jedynie w ramach prak-
tyki artystycznej, ale także i te, które dotykają tkanki społecznej – demokratyzacji,
rozwoju wielkich aglomeracji miejskich, industrializacji. Ogólny sens modernizacji
także i w Polsce wiąże się więc z akceleracją przemian stosunków społecznych, poli-
tycznych i ekonomicznych. W tym jest zgodny z tendencjami zewnętrznymi, prowa-
dzi też w konsekwencji w wielu przypadkach do podobnych rozpoznań kryzysu, re-
gresu cywilizacyjnego będącego następstwem tego modernizacyjnego tempa. Jednakże
nabywa on zarazem cechy, które świadczyć mają o jego lokalnej specyfice, zwrócony
ku temu celowi, jakim jest narodowo-kulturowa konsolidacja. W dużej mierze to
bowiem teren polemik nakierowanych na tradycyjne wartości będzie miejscem,
w którym dojdzie do polaryzowania się stanowisk teoretycznych – artystycznych,
filozoficznych i estetycznych [22].
Artur Pastuszek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 226
Analogicznie do wyliczonych wcześniej kontrowersji dotyczących wyznaczania
precyzyjnych granic procesom w ramach ogólnoeuropejskiego modernizmu, trudno-
ści takiej doświadczyła większość historyków polskiej moderny. Zgodni są oni także co
do tego, iż niemożliwe jest takie ujęcie modernizmu polskiego, które jednoznacznie
ustalałoby jego chronologię. Wszelkie próby ustalenia wyraźnych historycznych ram,
uporządkowania wszelkich zjawisk kojarzonych z modernizmem, zdają się prowadzić
do skomprymowanych, arbitralnych rozwiązań.
Pomimo czytelnych kryteriów, podobnym brakiem precyzji i arbitralnością cha-
rakteryzuje się także ujęcie Kazimierza Wyki, które modernizm traktuje jako wcze-
śniejszą, przygotowawczą fazę twórczości pokolenia Młodej Polski, fazę związaną
przede wszystkim z powstaniem indywidualizmu, z odrodzeniem metafizyki, z przesy-
ceniem rodzajów literackich liryzmem i symboliką [16, 3].
Wyka, aby uniknąć dalszych nieścisłości, wprowadza pojęcie pokolenia, które po-
zwala ominąć meandry polemik wokół intelektualnej, czy raczej – mentalnej swoisto-
ści modernizmu, koncentrując uwagę jedynie na stanie świadomości rówieśnej grupy
socjalno-literackiej [16, 3]. Ja zaś proponuję posłużyć się pojęciem światopoglądu jako
pewnej idealnej reprezentacji określonej grupy społecznej, która uzyskuje swój wyraz
w praktyce językowej i artystycznej. Termin ten zawęża pole możliwych odniesień
wyznaczane takimi parametrami, jak świadomość, czy intelektualny klimat, odnosząc
się jedynie do tych charakterystycznych komponentów, które reprodukują określone
hierarchie wartości.
Pojęcie światopoglądu wydaje się użyteczne dla określenia takiego wewnętrznie
spójnego, sensownego i uporządkowanego systemu wartości i przekonań, który wy-
różniał pewną charakterystyczną dla przełomu XIX i XX wieku formację umysłową
opisywaną terminami modernizmu polskiego, czy Młodej Polski, zachowując jednocze-
śnie jej różnorodność i wielobarwność, nie niwelując odrębności poszczególnych
manifestacji. Akceptując choćby klasyfikację Wyki i oznaczając terminem modernizm
polski jedynie kierunek, pewną określoną tendencję ujawniającą się w obrębie szerszej,
kulturowej formacji, nie uniemożliwiamy przecież dokonywania tego rodzaju typizacji
- sytuowania pojęcia modernizmu w obrębie takiej, światopoglądowej konstrukcji.
Poza wszelkimi zastrzeżeniami, które mogą się pojawić w związku z zaznaczaną już
wcześniej przeze mnie arbitralnością przyjęcia określonych ram chronologicznych,
wyznaczeniem obszaru tematyzacji, czy wreszcie założeniem koherencji i logicznej
konsekwencji [23], należy dostrzec przydatność takiego teoretycznego konstruktu.
Pozwala on bowiem w dokładny sposób wyróżnić spośród manifestowanych postaw te
najbardziej reprezentatywne a - jak zauważa Ryszard Nycz - tego rodzaju optyka
nakierowana na interpretacje wielości form przedstawionego świata, które wprost, czy
Stanisław Przybyszewski – kształtowanie się światopoglądu filozoficznego polskiego modernizmu
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 227
też mimowiednie ujawniają aksjologiczne preferencje a także ukrytą za nimi estetycz-
ną świadomość, pozwala uzyskać całościową perspektywę i uniknąć wpisanej w wiele
komentarzy atomizacji. Tylko w ten sposób możemy uzyskać spójną wizję całości
i uniknąć rekonstruowania historii literatury w kategoriach meandrycznych etapów
politycznych [10, 9-42].
Tym bardziej posługiwanie się pojęciem światopoglądu filozoficznego może nam
pomóc uniknąć paradoksalnej sytuacji, kiedy deklarowana niechęć do filozofii unie-
możliwia rekonstrukcję tej warstwy artystycznej kreacji, w której zawarte są rudymen-
ty estetycznych, metafizycznych, czy też teoriopoznawczych treści. Taka sytuacja ma
miejsce w przypadku Przybyszewskiego właśnie, który bardziej cenił poetycką duszę,
niźli filozoficzne przerafinowanie. Stanisław Borzym takie badanie światopoglądu
czyni wręcz postulatem:
Włączenie przez historyka filozofii do kręgu swych zainteresowań pisarzy »z ze-
wnątrz« krytykujących filozofię akademicką wymaga odwołania się do światopoglądu
filozoficznego [3, 23].
Jednostka ta przełamywałaby z jednej strony obecną w dyskursie akademickim
tendencję do ujednolicania i poszukiwania logicznej spójności wypowiedzi pozosta-
wiając pole dla współwystępowania w obrębie tak rozumianego światopoglądu zanta-
gonizowanych elementów; z drugiej zaś obezwładniałaby obecną w wypowiedziach
niechęć i dystansowanie się wobec oficjalnych nurtów filozofii. Tak właśnie mogłoby
zostać ujęte dzieło samego Przybyszewskiego, któremu na rozmaitych poziomach
wypowiedzi wedle Borzyma nie tyle zależało na tworzeniu fikcji literackiej, lecz na
zamanifestowaniu światopoglądu, który odczytał z ducha czasu [4, 189]. Projektowana
filozoficzność wypowiedzi uzyskałaby więc w tejże formule potwierdzenie.
Co w takim razie wyznacza specyfikę filozoficznego światopoglądu polskiej mo-
derny i na ile jest on koherentny z podobnymi formami w obszarze ogólnoeuropej-
skim? Niewątpliwie, wśród determinant brakuje konstatowanej w Europie Zachodniej
stabilności politycznej – Polska pozbawiona jest w tym czasie państwowości, zaś sytu-
acja w poszczególnych zaborach znacznie się różni. Ale i tutaj, podobnie, jak w wielu
krajach europejskich, pojawia się opór młodego pokolenia przeciwko hegemonii
rozumu, znudzenie i zmęczenie tradycyjnymi formami artystycznymi, sprzeciw wobec
sankcjonowanych porządkiem estetycznym postaw odbiorczych. Wyraża się on wielo-
ścią głosów polemicznych i szeregiem wystąpień programowych.
Ten wyraźny sprzeciw młodego pokolenia jest często opisywany retoryką walki,
agresji, ataku na uświęcone tradycyjnym porządkiem wartości. Tak też odbierane są
kolejne wystąpienia Przybyszewskiego. Rozpoznanie istoty tego buntu pojawia się
u nielicznych krytyków. Tak jest w przypadku Stanisława Brzozowskiego, który swo-
Artur Pastuszek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 228
bodę obyczajową Przybyszewskiego, epatowanie erotyzmem i potwornością traktuje
jako niedojrzałą formę obronną. Spod tych rozpaczliwych gestów przeziera jednak
walor filozoficzny – to charakterystyczna dla modernizmu próba zwrócenia się
w stronę duszy, w nieuświadamianych rejonach poszukiwania źródła wiedzy.
Tam bowiem, nie zaś w krytycznie omawianych zaniechaniach (zwłaszcza tych do-
tyczących problematyki społecznej) Brzozowski dostrzega główną wartość dzieła
Przybyszewskiego. W szczerości, z jaką ta tragiczna postać odczytuje każde napięcie
twórczego ducha tkwi jej olbrzymia wartość – ale ta szczególna duchowa konstrukcja
prowadzi właśnie do zniesienia społecznej perspektywy, tak znaczącej dla Brzozow-
skiego. To przecież tutaj wyeksponowana zostaje chyba najwyraźniej jedna z funda-
mentalnych modernistycznych dominant światopoglądowych – indywidualizm. To
indywidualizm wydaje się być – zwłaszcza w pierwszym okresie twórczości – najbar-
dziej rozpoznawalnym elementem dzieła Przybyszewskiego. Jeśli jednak w rzeczywi-
stości wątek indywidualistyczny uzna się za najmocniej wyeksponowany, to z drugiej
strony należałoby dostrzec także osnowę w postaci kulturowego pesymizmu. Tutaj
jednakże natrafiamy na krytyczny wielogło O ile, jak zauważa Gabriela Matuszek,
w obszarze niemieckojęzycznym jest Przybyszewski rozpoznawany jako jedyny repre-
zentant dekadentyzmu [9, 255], to dla Stanisława Borzyma takie określenie jest dla
Przybyszewskiego niesprawiedliwe - gdyż dekadentem nie może być ktoś, kto toruje
nowe szlaki kosztem siebie samego - choć z perspektywy marginalizacji egzystencji
jednostek twórczych usprawiedliwione [4, 183]. Jeszcze wyraźniej sprzeciwia się ta-
kiemu określaniu Przybyszewskiego Teresa Walas:
Dekadenckie [...] wyobrażenie o rzeczywistości, w dużej mierze niewątpliwie zbieżne
z jego najbardziej osobistym odczuwaniem świata, nie wystarcza Przybyszewskiemu, nie
uzasadnia bowiem w sposób dostateczny ani wartości jednostki twórczej, ani wartości
sztuki. Wokół zaś tych dwóch zjawisk skupi się światopoglądotwórcza energia Przyby-
szewskiego [...] [15, 61]. Wydaje się więc, że rzeczywisty, czy też pozorny dekadentyzm
Przybyszewskiego posiada swoje wytłumaczenie w wręcz organicznej jego niechęci do
optymistycznych rozwiązań, w napiętnowaniu tejże myśli wszechobecnym cierpie-
niem.
Fenomen Przybyszewskiego pojawia się wszakże w momencie dominacji naturali-
stycznych koncepcji wyjaśniających nie jedynie pochodzenie indywiduów, ale i całości
kulturowych. Dla Przybyszewskiego także pojęcie ewolucji służy do deszyfrowania
wzrastającej komplikacji i funkcjonalnego wzbogacania człowieka. Z tej perspektywy
postępująca progresja wrażliwości jednostek twórczych jest jednocześnie gwarancją
subtelnienia kulturowych konstrukcji a w efekcie – cywilizacyjnego postępu. To
umożliwia rozwój gatunku oraz stopniowe wydobycie się człowieka ze stanu zwierzę-
Stanisław Przybyszewski – kształtowanie się światopoglądu filozoficznego polskiego modernizmu
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 229
cego. W tym sensie to twórcze indywiduum generuje wszelki rozwój. Lecz ceną za to
jest specyficzne uposażenie takich jednostek – są one inne nie tylko pod względem
psychologicznym, ale także w sensie fizjologicznym.
Jednostka twórcza nie jest w pierwszym rzędzie niczym innym, jak samoczynnym
narzędziem oksydacyjnym, którego całe intelektualne życie stanowi jedynie urządzenie,
aby wegetatywne przejawy życia poddawać wartościowaniu i interpretacji psychicznej,
co chroni jednostkę przed zatratą, przetwarzając to, co pomocne, na uczucie szczęścia,
to zaś, co szkodliwe, na niezadowolenie i ból [10, 46].
Przede wszystkim – twórczość w ogóle jest występkiem przeciwko normie. Wystę-
pek ten realizuje się poprzez wolę mocy - chęć działania, samodzielnego kierowania,
przejawiania instynktów pańskich i władczych [10, 44], a więc jest zwrócony przeciwko
wspólnocie, przeciwko instynktom stadnym. To musi wywoływać stały konflikt
i wyobcowanie. Jednostka twórcza jest więc poprzez swe nadmierne unerwienie, umó-
zgowienie i wynikającą stąd wrażliwość a także zdolność syntetyzowania objawiającą
się na poziomie ducha, jedynym centrum kreatywności, źródłem enkulturacyjnej
energii. To ją ze społeczeństwa wyróżnia, ale tym samym naznacza. Jednocześnie sama
nie jest w stanie takiej – dyskomfortowej - sytuacji zaakceptować:
Czuje ona inaczej niż inni ludzie, czuje tam, gdzie oni nic nie czują, a ponieważ mó-
zgi jej bliźnich nawet wtedy nie zaczynają drgać, gdy jednostką twórczą miota najsil-
niejsze wzruszenie, dlatego jest sama i wyodrębniona. Głęboką tragedią jednostki twór-
czej jest negatywny stosunek, który ją łączy z bliźnimi. Z tego negatywnego stosunku
wypływa jej wstręt i nienawiść do ludzi, jej złe samopoczucie i jej tęsknota, jej ucieczkę
przed samym sobą i jej choroba, i ten negatywny stosunek doprowadza jednostkę twór-
czą do zguby [10, 47].
Ale człowiek posiada w sobie przede wszystkim coś wyższego, niźli mózg. To du-
sza, która na skutek konfrontacji z prozaicznym życiem powołała mózg do istnienia
jako narzędzie bezpośredniej pacyfikacji banału codzienności. Jego powierzchowność
i instrumentalność sprawiają, że staje się użyteczny w oswajaniu małostkowości
i ucieczce od najgłębszych tajemnic bytu. Dusza tam z kolei – ku absolutnej świadomo-
ści wszechrzeczy – dąży, próbując zsyntetyzować jedynie to, co z jej perspektywy
rzeczywiste i wartościowe, co nie stanowi wyłącznie pozoru, a co mózg w swej logicz-
nej mechanice prześlepia. To na tym wewnętrznym dualizmie (dusza-mózg) buduje
Przybyszewski sieć opozycji, odnajdując źródłową siłę, niejako prasubstancję, z której
wszelka różnorodność – a w tym indywidualność - bierze swój początek. Tym źródło-
wym momentem jest dla Przybyszewskiego płeć (das Geschlecht), którą na kartach
Totenmesse [24] obudowuje specyficzną kosmogonią:
Na początku była płeć. Nic poza nią – wszystko w niej [12, 96]
Artur Pastuszek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 230
Ale indywidualistyczny wątek nie splata się wyłącznie z pesymistycznym horyzon-
tem ludzkich działań, lecz także z estetyczną predylekcją. Odkrywa ona przecież do-
datkowy horyzont ludzkiej egzystencji. Nie osłabia jednak egzystencjalnego bólu
indywiduum – wręcz przeciwnie, intensyfikuje jego cierpienie. Nie jest więc antido-
tum na samotność i fatalizm. Jest raczej katalizatorem bolesnych, lecz niezbędnych
duchowych metamorfoz. Jedynie bowiem wrażliwe jednostki twórcze rozpoznać mogą
potęgę tego, co skrywa się pod warstwą zracjonalizowanego pozoru, choć – co zostało
także wskazane – w konsekwencji wyłącznie ulegając tym mrocznym, źródłowym
mocom, nie zaś je opanowując, mogą one wypełnić artystyczną misję.
Niewątpliwie, dla kultury polskiej Przybyszewski był tym demonem, który choćby
na chwilę nie pozwalał jej zasnąć, który nieustannie zaprzątał uwagę, przypominając
o swoim istnieniu i, pobudzając do działania, domagał się jeśli nie hołdu, to przy-
najmniej akceptacji. Należy jednak pamiętać, że swą energię rozdysponował on także
na inne obszary językowe. Przybyszewski był twórcą dwujęzycznym, zaś jego dzieło
rozpatrywane być powinno w kontekście dwu literatur narodowych – polskiej i nie-
mieckiej, gdyż dopiero wtedy odkrywać możemy z pewnością swoistość jego propozy-
cji artystycznej i teoretycznej wraz z wszelkimi jej niuansami [25]. Choć więc uwaga
moja zwrócona była na rekonstrukcję jedynie polskiej rzeczywistości kulturalnej
przełomu wieków, to pełny obraz tego Jeremiasza degenerujących sie instynktów (jak
określił Przybyszewskiego jego przyjaciel, poeta Richard Dehmel) może wyłonić się
jedynie na drodze rzetelnego zestawienia tych różnorodnych tradycji literackich. Być
może okaże się, iż w tej walce o dominację pierwiastek słowiański, artystyczny poko-
nał ostatecznie niemiecką predylekcję do filozofii, a może też – jak to ujął Przybyszew-
ski w jednym ze swych pierwszych tekstów – ilustruje ona jedynie trwałe zmaganie się
zantagonizowanych faktorów, które w przestrzeni dzieła uzupełniają się nieustannie.
Tak, jak w odniesieniu do wielokrotnie przez niego opisywanej postaci Friedricha
Nietzschego - jednej z pierwszych filozoficznych fascynacji i zarazem spektakularnego
przykładu ścierania się tych dwu poziomów wypowiedzi, gdzie nieustanna atrakcyj-
ność formy jest znoszona przez opór warstwy dyskursywnej:
Gdzie kończy się Chopin, tam zaczyna się Nietzsche. W swej duszy skojarzył najsub-
telniejsze drgania, polipimi mackami swego słuchu uchwycił najbardziej przelotny
nastrój i w naiwnej prostocie arystokratycznego nieprzywiązywania wagi do niczego, co
tkwiło w jego naturze, przekazał nam wiedzę o tajnej pracy w najgłębszych warstwach
duszy [10, 56].
Ten moment formalnej (muzycznej) doskonałości dzieła Nietzschego był stale
przez Przybyszewskiego eksponowany - czyżby więc była to mimowiedna autocharak-
terystyka, w której opozycja pomiędzy tym, co artystyczne (indywidualne i twórcze), a
Stanisław Przybyszewski – kształtowanie się światopoglądu filozoficznego polskiego modernizmu
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 231
tym, co filozoficzne (analityczne) stawałaby się osią konstrukcyjną światopoglądu
samego autora? Wyjaśnić można by wtedy szereg ujawniających się w różnych okre-
sach twórczości Przybyszewskiego napięć i niekoherencji pomiędzy teoretyczną (tre-
ściową) a formalną (artystyczną) warstwą dzieła. Tym sposobem również, odwołując
się do pojęcia światopoglądu filozoficznego w ramach przebiegających przez ten ob-
szar gradacji, łatwiej byłoby zrekonstruować spójny jego kształt. Nie sankcjonowałoby
to wyłącznie syntetyzowania wyraźnie obecnych w ramach nowoczesnego projektu,
lecz rozproszonych w obszarze poszczególnych dzieł wątków, ale i programową ich
dekonstrukcję. Zaś artystyczna specyfika modernistycznej formacji uzyskać mogłaby
wyraźniejszy kształt – mocniej i precyzyjniej wiążąc ze sobą takie postaci, jak Przyby-
szewski. Mogłaby w ten sposób swe światopoglądowe konstrukcje konfrontować
z twórcami, dla których artystyczna subtelność i estetyczne wyrafinowanie znaczyły
więcej, niźli filozoficzna spójność. Paradoksalnie przecież, to właśnie w warstwie
filozoficzno-światopoglądowej propozycja Przybyszewskiego wydaje się być najbar-
dziej wyrazista. Tu wszakże zauważalny jest nie tylko opór, ale i stopniowa ewolucja
poglądów, odzwierciedlająca fascynacje ideami zarówno artystycznymi, jak i filozo-
ficznymi. Jego światopogląd bowiem, pomimo alergicznej wręcz niechęci do skostnia-
łej, akademickiej refleksji filozoficznej, nie zamykał się na ten rodzaj dyskursu, oscy-
lował w kierunku zgodnym z tendencjami epoki – posiadał więc swą fazę naturali-
styczną, metafizyczno-indywidualistyczną, ale także społeczną – zwolna rozpoznając
i asymilując najbardziej atrakcyjne rozstrzygnięcia.
Summary
Controversiality of artistic, aesthetical or cognitive value of the work by Stanisław
Przybyszewski may be an obstacle in reflecting, in a degree, coherent picture of the
character itself. In order to avoid these basic arguments, situated in the realm of crea-
tivity interpretation to which quality of his artistic creations belongs, as well as the
effectiveness of theoretical solutions; we can make an attempt to describe Przy-
byszewski as a culture-shaping phenomenon. It can let us focus on a description of
such a kind of presence, which shown on the level of his works but also the whole
sphere of beliefs and emotions, generates a range of characteristic for the period
stances and also establishes this sort of discourse which we can call modernistic. It will
enable us to concentrate on these characteristic features of the work and the personal-
ity of the creator. They did not only influence the artistic environment through recep-
tion but also through mutually made legend It will be easier to reconstruct its shape
reasonably well if we appeal to the notion of philosophical worldview. It will sanction
not only synthesis of scattered motifs in the area of the modern project. It will offer us
Artur Pastuszek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 232
a more precise characterisation of this artistic-literary but also philosophical forma-
tion. We should remember that in a great degree it was made by people declaring
unwillingness for academic philosophy. It concerned also Przybyszewski. For him,
artistic subtlety and aesthetic sophistication meant more than philosophical coher-
ence. At the same time, it is on the level of philosophy and worldview that his pro-
posal seems to be the clearest.
[1] Agamben G., Profanacje, Warszawa 2006. [2] Boniecki E., Struktura „nagiej duszy”. Studium o Stanisławie Przybyszew-
skim, Warszawa 1993. [3] Borzym S, Uwagi o światopoglądzie filozoficznym Przybyszewskiego,w: Sta-
nisław Przybyszewski. W 50-lecie zgonu pisarza, pod. red. H. Filipkowskiej, Wrocław 1982.
[4] Borzym S., Światopogląd filozoficzny Stanisława Przybyszewskiego, w: Ten-że, Panorama myśli polskiej, Warszawa 1993.
[5] Boyé E., U kolebki modernizmu. Estetyczne poglądy na łamach krakowskie-go „Życia”, Kraków 1922.
[6] Hundorova T., Europejski modernizm czy europejskie modernizmy?,w: Od-krywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, pod red. Ryszarda Nycza, Kraków 1998.
[7] Klim G., Stanislaw Przybyszewski. Leben, Werk und Weltanschauung im Rahmen der deutschen Literatur der Jahrhundertwende. Biographie, Pader-born 1992.
[8] Marx J., Lebenspathos und ‚Seelenkunst’ bei Stanisław Przybyszewski. Inter-pretation des Gesamtwerkes unter besonderer Berücksichtigung der weltan-schaulichen und kunsttheoretischen Positionen sowie der Poetik, Frankfurt am Main 1990.
[9] Matuszek G., Der geniale Pole? Niemcy o Stanisławie Przybyszewskim (1892-1992), Kraków 1996.
[10] Nycz R., Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie, Wrocław 1997.
[11] Przybyszewski, Z psychologii jednostki twórczej. I. Chopin i Nietzsche, w: Tenże, Synagoga szatana i inne eseje, pod red. G. Matuszek, Kraków 1995.
[12] Przybyszewski, Requiem aeternam..., w: Tenże, Poematy prozą, oprac. G. Matuszek, Kraków 2003.
[13] Przybyszewski , Totenmesse, w: Tenże, Poematy prozą, oprac. G. Matuszek, Kraków 2003.
[14] Walas T., Stanisław Przybyszewski a dekadentyzm, w: Stanisław Przyby-szewski. W 50-lecie zgonu pisarza, pod. red. H. Filipkowskiej, Wrocław 1982.
[15] Walas T., Ku otchłani. Dekadentyzm w literaturze polskiej 1890-1905, Kra-ków – Wrocław 1986.
[16] Wyka K., Modernizm polski, Kraków 1959.
Stanisław Przybyszewski – kształtowanie się światopoglądu filozoficznego polskiego modernizmu
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 233
[17] Należy pamiętać, że w dyskusjach wokół reprezentatywności moderni-stycznej formacji Stanisław Przybyszewski wpisywany jest nie tylko w pole kultury polskiej, ale także niemieckojęzycznej literatury tego okresu. Co więcej, szerokie kontakty, recepcja i oddziaływanie pozwalają jego postać łączyć z ogólnoeuropejskimi przemianami w obszarze nowoczesności. Stąd też kontekst owych polemicznych głosów jest różnorodny, zaś każdorazo-wa próba jego rekonstrukcji wymaga szczególnej wnikliwości.
[18] Jeszcze za życia Przybyszewskiego zainteresowanie jego osobą i twórczo-ścią zaczęło gasnąć zarówno w Polsce, jak i w Niemczech – wydaje się jed-nakże, że w późniejszych latach sam moment formotwórczy, mieszczący się w polu rekonstrukcji złożonej sieci oddziaływania i recepcji jego dzieła, jest bardziej we wszelkiego rodzaju analizach wyeksponowany. Co więcej, także w piśmiennictwie niemieckim postać ta wydaje się znacząca. Przyby-szewski doczekał się tam pełnego wydania swoich pism a także szeregu prac analitycznych.
[19] Wskazuje na to Teresa Walas: Popularna pozytywistyczna wizja natury – reifikująca i mechanistyczna – zaowocowała w prostej kalkulacji: każde spo-łeczeństwo (naród, kultura, wszystko, co można nazwać żywą całością) po-siada własną linię rozwoju i ma zakreślone wyraźnie rozwoju tego granice, jak ma je każdy żywy organizm; da się też, jak w przypadku owego organi-zmu, wyznaczyć fazy jego wzrostu, odpowiadające naturalnemu dojrzewa-niu, moment pełni doskonałej i stadia rozkładu, prowadzącego do nie-uchronnej śmierci. [14, 33.]
[20] Nauka, dostarczając skutecznych procedur wyjaśniających, racjonalizując poznanie, skutecznie odebrała światu czar, zdemagizowała przesycony re-ligijnymi treściami fundament ludzkiej egzystencji.
[21] Giorgio Agamben rozwija tę myśl, wyraźnie zaznaczając magiczny waru-nek ludzkiej szczęśliwości: Nie chodzi o to, że szczęście jest zastrzeżone dla innych (szczęście bowiem oznacza właśnie: dla nas), ale że przypada nam w udziale tylko o tyle, o ile nie było nam pisane, tylko wtedy, gdy nie było dla nas przeznaczone; słowem – za sprawą magii, zaś szczęśliwym można być tylko wtedy, gdy odczuwa się magiczną moc [1, 33]
[22] W tym duchu prowadzono walkę o sztukę – walkę, gdzie nowatorskie idee estetyczne zderzały się z postulowanym politycznym utylitaryzmem. Kształt tej batalii przybliżają m. in. Edward Boyé [5], jak i Edward Boniecki [2].
[23] Zwłaszcza, że w strukturze światopoglądu odnajdywane są częstokroć te przeświadczenia, preferencje, czy intuicje, które nie uzyskują wyraźnej, zwerbalizowanej formy.
[24] W polskim tłumaczeniu, Requiem aeternam [11], to chuć staje się opisy-waną prasiłą życia, jego źródłem i celem.
[25] Nawet, jeśli nie zawsze znaczenie Przybyszewskiego dla formacji moder-nistycznej w Niemczech było oceniane wysoko, to w opracowaniach przeważają głosy wskazujące jego doniosłość i wyjątkowość, zwłaszcza dla ukształtowanej w Berlinie artystycznej bohemy: Die Rolle Przybyszewskis
Artur Pastuszek
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 234
im Rahmen der deutschen Literatur der 1890er Jahre war bedeutend größ-er, als bisher zugebilligt wurde. Sie kann unter drei Hauptaspekten gesehen werden, und zwar unter der persönlichen, literarischen und weltanschauli-chen Wirkung, die er ausgeübt hat [7, 309]. I choć, jak zauważa Jörg Marx, w przestrzeni artystycznej trudno nam jego wpływ ocenić jednoznacznie - Aus heutiger Sicht ist kaum noch zu ermessen, welche Wirkung Przybys-zewski im literarischen Leben der letzten Dekade des 19. Jahrhunderts in-nerhalb des deutschen Sprachraumes hatte. Dabei war es nicht nur die ex-zentrische, dämonisch-satanische Erscheinung und die provokativ-blasphemische Weltanschauung des Bohemiens, die durch ihren Reiz des Fremden und Neuen faszinierte, sondern auch die Dichtung Przybyszewskis selbst [8, 1] - trudno też określić rangę jego dzieła, to niewątpliwe jest jego aktywne uczestnictwo w życiu kulturalnym międzynarodowej bohemy końca wieku, a także nowatorstwo i prekursorstwo, co już czyni tę twórczość niezwykle interesującą dla badaczy: Die Bestimmung des Ranges Przybyszewskis als Schriftsteller fällt auch heute noch schwer [8, 295]. Na-leży podkreślić, że w obszarze piśmiennictwa niemieckiego duży wkład do badań nad recepcją dzieła Przybyszewskiego wniosła Gabriela Matuszek [9].
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 235
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2007
[s. 235-238]
Remigia Germano
Il contesto culturale : il positivismo di August Comte
Cultural background of positivism of August Comte
Key words: positivism, sociology, God, religion, Enlightenment, Christianity, value
Augusto Comte (1798 –1857) e le sue contraddizioni nella critica alla religione
E` bene notare che il Positivismo in Europa si inserisce in tradizioni di cultura
differenti: in Francia, all`interno del razionalismo che va da Cartesio all`Illuminismo,
in Inghilterra innestandosi sulla tradizione empiristica ed utilitaristica e intrecciandosi
in seguito con le teorie evoluzioniste di Darwin [1]. C`e`, pero`, da aggiungere che,
pur nelle diversificazioni che assume nei vari paesi dell`Europa, il Positivismo presen-
ta quei tratti comuni cui si e` gia` accennato [2, 47-50].
Nato a Montpellier da modesta famiglia eminentemente cattolica e conservatrice A.
Comte nella prima giovinezza si ispiro` a quel Claude Henri de Saint-Simon (1760-
1825) che fu punto di riferimento per molti pensatori della sua stessa corrente di
Socialismo francese chiamato in seguito Socialismo utopistico.
Questo studioso, Saint-Simon, prima di ogni altro avverti la trasformazione della
societa` industriale individuando alcuni di quelli importanti problemi che sarranno,
poi, affrontati dai positivisti e anche da Marx e dai suoi seguaci.
La storia e` vista da Saint-Simon in un progredire ciclico attraverso vari periodi, al-
cuni dei quali organici, fondati su un insieme di principi ben solidi (ad esempio il
Medioevo) ed altri critici in cui lo sviluppo della societa` nelle idee, valori e nella
tecnica mette in crisi quei principi stabili del periodo organico precedente (la Riforma
protestante, la Rivoluzione francese, lo sviluppo della scienza rispetto ai valori del
Medioevo).
L`Illuminismo, pertanto, che aveva svalutato i valori del Medioevo giudicando
positivamente l`eta` moderna, secondo Saint-Simon, ha dato un giudizio errato
Il contesto culturale : il positivismo di August Comte
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 236
sull`eta` moderna che, in effetti e` un`eta` critica il cui caos spirituale e sociale e` la
conseguenza del crollo dei valori del Medioevo.
Lo stesso Saint-Simon, d`altra parte, non puo` non riconoscere che nel progredire
indispensabile della storia si debba auspicare il ritorno ad un`epoca organica e stabile
che, sempre sotto i principi della scienza positiva, miri a quella fratellanza universale
che soltanto un ritorno al Cristianesimo puo` rendere possibile.
Queste teorie di Saint-Simon sono contenute nella sua opera piu` importante del
1825, L`industria, il Nuovo Cristianesimo. Purtroppo, anch`egli, come tanti illustri
uomini di pensiero non sfugge alla contraddizione nel richiamare a quella fratellanza
universale voluta da Dio [3] e poi si rifiuta di vedere l`uomo su di un piano spirituale e
soprannaturale considerandone l`esistenza soltanto su di un piano esclusivamente
umano.
Augusto Comte e il problema di Dio
Come gli altri seguaci di Saint-Simon le cui teorie affidano il potere spirituale agli
uomini di scienza e quello temporale ai tecnici dell`industria cosi Augusto Comte,
prima discepolo e suo segretario, poi, dopo la rottura, antagonista, non sara` esente
dalla contraddizione nei suoi giudizi riguardanti il problema di Dio [4].
Questo problema sia pure indirettamente affrontato vedra` un Augusto Comte, i-
niziatore del Positivismo Francese e autoproclamatosi padre ufficiale della sociologia
dibattersi in grande travaglio e dissidio interiore tra le convinzioni che sia la scienza a
risolvere i problemi dell`umanita` in tutti i campi e, d`altra parte, la necessita` di una
religione positiva in cui, al posto del Popolo di Dio della teologia cattolica, L` Umanita
avrebbe sostituito al Dio trascendente [5] della Religione Rivelata il Grande Essere,
somma degli individui e oggetto di venerazione da parte di tutti gli uomini.
Alla filosofia positiva veniva, inoltre, affidato il compito di coordinare con unita` di
scoprire una realta` assoluta [6].
Alcune riflessioni conclusive
Che Comte per un cosi radicale cambiamento di idee abbia avuto un qualche in-
contro folgorante frainteso come crisi depressiva non si deve ritenere improbabile
trattandosi di un uomo non diverso dagli altri uomini di tutti i tempi mai rimasti
indifferenti ai Mistero.
Secondo Mircea Eliade [7], uno dei piu` grandi studiosi contemporanei di Storia
delle religioni, nelle religioni primitive l`uomo si manifesta nel: credere in un Essere
Supremo, Creatore ed Onnipotente che ha la sua dimora nei cieli [7, 24].
Remigia Germano
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 237
Questo accadimento di una vera e propria esperienza religiosa, irrazionale in
quanto arreton ineffabile, inaccessibile alla comprensione concettuale ma accessibile al
sentimento, e` descritto come possibile perche` personalmente sperimentato anche
dal teologo Rudolf Otto (1869 – 1937) nella sua opera [8, 16-53].
Otto ci parla di un a-priori religioso presente in tutti gli uomini. Questo Sacro me-
glio indicato come il Numinoso ad un certo momento irrompe nella vita dell`uomo e
gli da` coscienza non solo di una dipendenza dall`Essere Supremo ma di essere una
creatura. Questo Numinoso piomba quasi addosso dapprima come Mysterium tre-
mendum, qualcosa di inspiegabile ma soprattutto terrificante per la sua potenza insos-
tenibile e annientatrice.
Ma attraverso questa esperienza quasi distruttiva, che potrebbe confondersi con
una forma gravissima di crisi depressiva, si sviluppa,poi, nell`uomo una tensione
dinamica che lo fa a poco a poco rinascere con nuovi sentimenti d`impegno per la vita
pratica.
Il Mysterium, pertanto, da tremendum si e` trasformato in fascinans perche` ora
esercita un potere tale sull`uomo da sedurlo e non fargli desiderare altro se non di
entrare sempre piu` strettamente in contatto con esso.
Per Rudolf Otto e` questa l`esperienza della Grazia e della Salvezza.
E questo Mistero, per il teologo mediato dalla religione, non potrebbe avere folgor-
ato anche il nostro Comte per motivazioni altrettanto misteriose fino a procurargli un
cambiamento di rotta non di poco conto nel suo pensiero?
In questo modo si spiegherebbe quella contraddizione del suo sistema che, in
partenza, pare fondarsi su un positivismo di convinzione assolutamente materialistica
[9] ed atea e che poi si evolve al punto di vedere in una religione rivelata, il Cristiane-
simo, un modello di perfezione per l`organizzazione di una Societa` profondamente
radicata sugli stessi valori della chiesa Cattolica.
Summary
The article entitled Cultural background of positivism of August Comte depicts that
humanity experiences different stages, for example theological or metaphysical.
Europe entered such a phase in his time. Comte is a founder of positivism and is
recognized as a community worker. He coined a term sociology. A. Comte was a fol-
lower and a secretary of Saint-Simon and a problem of God was not alien to him. He
was fascinated by creation of the human religion. Christianity as a perfect model for
organizing a Society.
Il contesto culturale : il positivismo di August Comte
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 238
[1] Peola P., Giugni G., Il cammino del pensiero – Storia della Filosofia, vol. III, Ed. del Mezzogiorno, Napoli 1956.
[2] Świtała I., August Comte – etyka sentymentalna, w: Poglądy Augusta Com-te`a z perspektywy XX wieku, Częstochowa 1999.
[3] Nicolosi S., Certezza di Dio a fondamento assoluto della scienza. La rivoluzione cartesiana del sapere, Roma 1988.
[4] Świtała I., La visione di Dio nella filosofia polacca dal diciottesimo al ventesimo secolo, in: Pensare Dio a Gerusalemme, Roma 2000.
[5] Molinaro A., Metafisica, Corso sistematico, ed. San Paolo, Torino 1994. [6] Molinaro A., Dalle lezioni tenute quale ordinario di Filosofia dell`essere
presso la l`Universita` Lateranense negli Anni Accademici 1993 e 1994. [7] Eliade M., Trattato di Storia delle religioni, ed. Boringhieri, Torino 1976. [8] Otto R., Il sacro, Feltrinelli, trad, Di E. Bonaiuti, Roma 1984. [9] Llano A., Filosofia della conoscenza, Filozofia e Realya`, Le Monnier, Firen-
ze 1987.
Recensiones | Book reviews | Recenzje
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 239
Rudolf Dupkala
Ireneusz Świtała, Racjonalnost naućnowo poznanja szciastja. W sawremiennych uslowjach razwitja wyszewo pedagogicze-skowo obrazawanja w Polsze, Mińsk 2003, 210 s.
Szczęście było i jest przedmiotem zainteresowań filozofów, którzy od czasów staro-
żytnych starali się odpowiedzieć na pytania dotyczące m.in. tego: Co to jest szczęście?
Jakie są jego uwarunkowania? Co to znaczy być szczęśliwym?
Przegląd koncepcji dotyczących szczęścia, jakie ukształtowały się w dziejach filozo-
fii jest interesującym przedsięwzięciem naukowym nie tylko ze względu na porządku-
jący charakter dotychczasowej wiedzy na ten temat, ale również i praktycznych, biorąc
pod uwagę przydatność takiej wiedzy w formowaniu postaw moralnych.
Niniejsza pozycja powinna zainteresować szczególnie filozofów, jak również psy-
chologów i socjologów, którzy zajmują się problematyką szczęścia. Opracowanie
przedstawia cztery rozdziały na główne poglądy na temat szczęścia w ujęciu historycz-
nym. Rozdziały uznaję za reprezentatywne dla podjętego tematu. Oddają one w zwar-
tym zarysie to, co należy do tradycji felicytologicznej. Poszczególne rozdziały i pod
rozdziały bardzo dobrze wyjaśniają poszczególne koncepcje szczęścia i zostały zawarte
w nich istotne treści. Podkreślam, iż wartość kolejnych ujęć szczęścia podnosi obecne
w książce zaplecze filozoficzne. Sygnalizowany problem wzbogaca przedstawienie
twarzy szczęścia. Uważam, iż jest to kwestia edukacyjnie bardzo ważna i dlatego całe
opracowanie poza swym zasadniczym zadaniem tj. przybliżeniem podstawowych
pojęć i myśli filozoficznych dotyczących szczęścia, będzie służyło rozpowszechnianiu
kultury filozoficznej. Literatura jaką używa Autor jest bogata, co bardziej pozwala na
indywidualne poszerzenie intelektualne z problemem szczęścia. Praca ta z pewnością
spotka się z uznaniem młodego odbiorcy. Autor przedstawia poglądy filozofów, które
naprowadzą Czytelnika na przemyślenia, jakie daje i może przynieść filozofia.
O szczęściu nie jest łwatwo pisać; istnieje tyle definicji ile jest ludzi na świecie. Każdy
myśli i pragnie szczęścia. Nie jest to łatwa rzecz, zwłaszcza w dzisiejszych czasach.
Bardzo często nie zastanawiamy się nad szczęściem. Nie wiemy gdzie go szukać, czym
ono jest i czy naprawdę istnieje. Świtała ukazuje problem pojęcia szczęścia, jednak nie
podaje definicji szczęścia w pełnym tego słowa znaczeniu, ponieważ jest to nie możli-
we. Jestem pewny, że czytający tą książkę każdy coś dla siebie odpowiedniego znajdzie
co wprowadzi go w stan kontemplacji i poszukiwania. Celem autora z pewnością było
zasygnalizowanie, uświadomienie oraz przypomnienie, jak ważnym dla każdego czło-
wieka jest szczęście. Celem naszego życia to być szczęśliwym. Autor w swojej pracy
powołuje się na przeprowadzone ankiety w śród studentów z którymi przeprowadził.
Recensiones | Book reviews | Recenzje
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 240
W ten sposób chciał zobaczyć czy młodzi ludzie, którzy wkraczają w życie i świat są
nastawieni optymistycznie czy pesymistycznie na pojęcie szczęścia i czy w ogóle o nim
myślą. Jak można wywnioskować z tabel oraz podsumowania istnieją różne pojęcia
definicji szczęścia. Niektóre są nam znane od dawna, niektóre wywodzą się ze współ-
czesnego świata. Nacisk został położony na prezentację poglądów filozofów dotyczą-
cych zagadnienia jakim jest szczęście. Z pewnością założeniem Autora było wyjaśnie-
nie zawiłego problemu stawianego przez ludzi do wieków. Zwraca uwagę, iż szczęście
zależne jest od nauki, wiedzy, inteligencji, pochodzenia społecznego. Jest ważnym
powodzenie osobiste takie, jak szacunek dla siebie samego, uznanie innych. Moim
zdaniem Ireneusz Świtała wymienia w swojej książce więcej warunków do osiągnięcia
szczęścia, niż jego źródeł. Wynika, również, iż życie jest największym szczęściem.
Różnorodność doświadczeń, bogactwo przeżyć, inność ludzi, stawianie sobie samemu
celu w życiu, praca, nauka, bogactwo, zdrowie – to najważniejsze przesłanie niniejszej
książki. Świtała ukazuje człowieka ciągle takiego samego jaki on był od zawsze i po-
trzebuje ciągle tych samych rzeczy, aby osiągnąć szczęście. Może w inny sposób,
zmienia się tylko otoczenie i jego możliwości aby osiągnąć szczęście tak upragnione
i oczekiwane.
Ireneusz Świtała ukazuje filozofię, jako naukę poszukującą, nigdy nie stojącą
w miejscu, jako naukę która ciągle poszukuje prawdy i zrozumienia.
Pragnę zwrócić moją uwagę, iż książka jest napisana w języku rosyjskim i wydana
na Białorusi, w której mówi się nie tylko o znanych filozofach, ale również pochodze-
nia rosyjskiego, co oznacza, że Ireneusz Świtała pragnie przekroczyć barierę intelektu-
alną i stanie się poszukiwaczem prawdy o świecie i człowieku. Jest to fakt godny prze-
myślenia i zwrócenia uwagi na problemy nurtujące społeczeństwo białoruskie i nie
tylko.
W tej pracy znajdujemy określoną interpretację poszczególnych zagadnień filozo-
ficznych dotyczących pojęcia szczęścia. Książka ta z pewnością wzbogaci nasze rozu-
mowanie i nasze pojmowanie szczęścia.
Recensiones | Book reviews | Recenzje
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 241
Vasil Gluchman
Truth, Reconciliation, and Evil. Probing the Boundaries. Margaret Sönser Breen (ed.), Amsterdam – New York, Rodopi 2004, 260 s.
Editorke sa podarilo vytvoriť zaujímavú mozaiku názorov na problém zla
v retrospektíve posledných približne sedemdesiatich rokov, keďže časť príspevkov sa
vyrovnáva s problémom zla v podobe holokaustu, ďalšia časť sa zaoberá viacerými
podobami súčasného zla z rozličných uhlov pohľadu, ako je napríklad literárny,
etnografický či historický.
K zásadným metodologickým príspevkom možno zaradiť stať Encarnación Hidal-
go Tenoriovej (s. 46-65), ktorá ponúka päť vymedzení obsahu pojmu zlo. Podľa jej
názoru je to 1. sila alebo moc spôsobujúca hriešne alebo zlé veci, 2. všetky zlé a hriešne
veci, ktoré sa stávajú vo svete, 3. nepríjemné alebo škodlivé situácie alebo činnosti,
ktoré sú morálne zlé, 4. tí, ktorí sú hriešni vo svojej podstate a spôsobuje im radosť
škodiť iným ľuďom, 5. niečo, čo si myslíme, že je ovplyvnené diablom (s. 47).
V kontexte takého chápania zla si však myslím, že démonizáciou zla si
zjednodušujeme situáciu a v skutočnosti bránime pochopeniu zla ako čisto ľudského
produktu. Podobne to možno vzťahovať aj v súvislosti s úvahami o teodícey ako
hľadaní ospravedlnenia Boha za existenciu zla vo svete. Ak presúvame zodpovednosť
za morálne zlo na niekoho iného, tým len prenášame zodpovednosť mimo nás
a bránime lepšiemu pochopeniu zla, v konečnom dôsledku aj pochopeniu človeka ako
nedostatkovej, resp. nedokonalej bytosti schopnej rovnako konať dobro ako zlo,
milovať, ale aj nenávidieť, byť anjelom, ale aj beštiou. Takýto prístup k chápaniu zla
bráni emancipácii človeka, bráni tomu, aby sa človek stal dospelým, plnohodnotným
príslušníkom sveta uvedomujúcim si, že nesie v sebe bytostnú rozorvanosť sveta
a bytia, ktorá je nám daná našou milióny rokov idúcou históriou, kedy sme boli nútení
byť agresívni, aby sme prežili a ešte stále sa nám celkom nedarí zvládať našu agresivitu,
či beštialitu.
Tenoriová identifikuje zlo s negatívnymi hodnotami alebo predstavami, ako je
napríklad nehumánnosť. Na obsahu pojmu zlo sa podľa nej všetci nezhodnú. Upozo-
rňuje, že v súčasnosti svetoví politickí predstavitelia veľmi často používajú tieto pojmy
a označujú nimi svojich politických či ideologických oponentov (s. 58-59). Skutočne
to možno ilustrovať napríklad vystúpením venezuelského prezidenta Huga Chaveza
na VZ OSN v roku 2006, kde Georga Busha nazval stelesnením zla, podobné vyjadre-
nia nájdeme aj v rétorike súčasného iránskeho prezidenta, predtým však spomínaný
George Bush hovoril v súvislosti so Sýriou, Iránom a severnou Kóreou o osi zla, ešte
Recensiones | Book reviews | Recenzje
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 242
v osemdesiatych rokoch 20. storočia vtedajší americký prezident Ronald Regan nazval
Sovietsky zväz ríšou zla atď. Príkladov zo súčasnosti či minulosti (dávnejšej
i nedávnej) by sme mohli nájsť stále dosť. Pojmy dobro a zlo, etické a neetické,
morálne či nemorálne sa žiaľ, veľmi často stávajú nástrojom ideologického či
politického boja. V konečnom dôsledku to znamená, že tieto pojmy sa napĺňajú poli-
ticky a ideologicky tendenčným obsahom, ktorý má pomerne málo spoločného
s hľadaním univerzálne platnej náplne toho, čo rozumieť pod dobrom a zlom.
S problémom zla v podobe holokaustu sa vyrovnávajú vo svojich príspevkoch Ka-
rin Doerrová (s. 67-83) a William Andrew Meyers (s. 95-113). Doerrová uvádza pr-
íklad z nacistického Nemecka, kde v koncentračných táboroch pôsobili tzv. Sonder-
kommanda, ktoré vykonávali najhoršiu prácu, mali pritom určité výhody súvisiace
s ich pôsobením v táboroch smrti, ale neskôr ich obyčajne zastrelili, aby nevyšla na-
javo pravda o osude ľudí v týchto táboroch. Často to boli práve väzni, ktorých vyberali
do týchto jednotiek. Príslušníci tohto komanda napríklad presviedčali ľudí o tom, že
idú do sprchy alebo kúpeľa, že sa im nič nestane (s. 71-72). V tejto súvislosti vzniká
otázka týkajúca sa morálnej zodpovednosti príslušníkov týchto oddielov. Boli zo-
dpovední za smrť ľudí v koncentračných táboroch oni, keďže oni ich vlastne odviedli
to plynovej komory, oni vynášali odtiaľ mŕtvoly atď.? Robí ich to zodpovednými,
prípadne zodpovednejšími za ich smrť? Nemyslím si. Skôr by som povedal, že mi-
losrdné klamstvo pomohlo umierajúcim ľahšie prežiť okamih smrti, keďže nevedeli, čo
ich čaká. V nadväznosti na názor Jeana Améryho dospela Doerrová k záveru, že na-
jväčším zlom je deštrukcia ľudských bytostí spolu s vytváraním podmienok pre ma-
teriálne a psychologické zničenie alebo zníženie ľudskej dôstojnosti, šťastia
a schopnosti uspokojiť základné materiálne potreby. Jednoducho, zlo zahŕňa konania
obsahujúce takéto dôsledky (s. 76).
Meyers vo svojom príspevku venuje pozornosť „dozvukom“ holokaustu v podobe
súdneho procesu s jedným z nacistickým vodcov, Adolfom Eichmannom v Jeruzaleme
v roku 1961 a najmä interpretácii zla či samotného súdneho procesu v podaní Hannah
Arendtovej. Arendtová vykreslila Eichmanna ako obeť doby a pomerov, v ktorých žil.
Podľa jej názoru Eichmann nemal žiadny evidentný cieľ spôsobiť škodu (s. 96). Arend-
tovej záver bol taký, že Eichmann nebol ani hlúpy ani nerozumný, ale nedokázal si
uvedomiť podstatu nešťastia, ktoré spôsoboval. Jeho bezmyšlienkovitosť bola špeci-
fickou formou konformnosti k cieľom a formám nacistického programu zabíjania
(s. 99). Potom však možno v tomto kontexte konštatovať, že v prípade Arendtovej
názoru Eichmannov morálny charakter je epistemologickou či formálnou kategóriou,
nie morálne axiologickou či morálne obsahovou. Na druhej strane však zásadne
nemôžem akceptovať stanovisko Arendtovej k Eichmannovi, pretože zastávam názor,
Recensiones | Book reviews | Recenzje
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 243
že nie úmysly, ale dôsledky v prvom rade rozhodujú o morálnosti a nemorálnosti,
správnosti alebo nesprávnosti nášho konania. Milióny mŕtvych nevinných ľudí sú
v tomto prípade jasným dôkazom charakteru jeho konania a nie úmysly, ktoré v jeho
prípade s odstupom takmer 20 rokov mohli byť interpretované a upravované v záujme
jeho prežitia.
Autor v tejto súvislosti hovorí o morálnej slepote, ako určitej analógii choroby, kt-
orá môže postihnúť človeka a bráni mu v normálnom videní. Z toho potom podľa jeho
názoru vyplýva, že nedokážeme úplne zodpovedne akceptovať všetky morálne požia-
davky, ale na druhej strane upozorňuje, že zásadným konštitutívnym prvkom normá-
lneho fungovania morálneho života je presvedčenie, že určité druhy konania sú
morálne neprípustné, pretože narúšajú základné chápanie morálneho správania
(s. 105). Myslím si, že je to veľmi zaujímavá myšlienka o morálnej slepote. Otázne však
je, či to môže slúžiť ako dôvod na zbavenie morálnej zodpovednosti v takých extr-
émnych prípadoch ako bol Eichmannov. Podľa môjho názoru niektoré menšie nedo-
statky v našom poznávaní sa dajú ospravedlniť morálnou slepotou, ale v žiadnom
prípade nie prípady dlhodobého ničenia ľudských životov, ich ponižovania, mučenia,
týrania atď.
Spomedzi iných uhlov pohľadu na problém súčasného zla možno spomenúť prís-
pevok Glorie Cigmanovej (s. 165-179), ktorá priam paradigmaticky v kontexte súča-
snosti konštatuje: Čo bolo v minulosti lepšie, to závisí od toho, čo máme z minulosti na
mysli. Niektorí majú na mysli, že slnko svietilo počas celého leta, iní majú na mysli to,
že každý bol čestný, nikdy nebolo treba zamykať dvere. A pre ďalších mládež bola tichá,
seriózna a rešpektujúca. Pre všetky tieto ružovo sfarbené ilúzie o starých dobrých časoch
je príznačná univerzálna črta: svet je stále horší a horší (s. 165). Zdá sa, že táto téza
platí pre celé dejiny ľudstva, pretože ľudia majú tendenciu vidieť minulosť vždy
v lepších farbách než je súčasnosť.
V súvislosti s existenciou a šírením zla venuje Cigmanová veľkú pozornosť proble-
matike masovokomunikačných prostriedkov. Podľa jej názoru masovokomunikačný
vek priniesol na naše obrazovky množstvo násilia, ktoré si vyžiadali samotní televízni
diváci a čitatelia novín či časopisov. O tom, čo by inak bolo v skutočnosti hrôzostrašné
a obludné, s obľubou sledujeme v televízii či čítame v novinách a časopisoch (s. 171).
Zastávam názor, že žiaľ, ale je to viac – menej presný obraz recipienta euro-americkej
masovej kultúry, a zvlášť anglo-americkej masovej kultúry. Bolo by zaujímavé hľadať
odpoveď na otázku, prečo je to tak. Je to výsledok psychologickej, biologicko-
genetickej, sociálnej alebo kultúrnej determinácie? Neviem, ale v túto chvíľu mi pri-
chádza na um jeden článok v novinách, v ktorom taliansky autor píše o tom, že súč-
asnej obrovskej obľube akčných filmov v minulosti zodpovedala obrovská záľuba vo
Recensiones | Book reviews | Recenzje
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 244
verejných popravách, na ktorých sa často tiesnilo vo veľkomestách, ako bol napríklad
Londýn, aj 40 tisíc ľudí. Cigmanová zastáva názor, že okrem otázky, čo je zlo, mali by
sme si postaviť otázku, prečo sme večne fascinovaní zlom, ktorému sa v realite môž-
eme vyhnúť (s. 176). Hm, veľmi zaujímavá a podnetná otázka, pretože nesporne je
pravdou, že zlo nás fascinuje a vzbudzuje našu pozornosť či už v podobe verejných
autodafé, verejných popráv alebo teraz v instantnej podobe, v ktorej nám ho poskytujú
elektronické médiá. Avšak len dovtedy, pokiaľ sa netýka nás alebo našich blízkych.
Možno nám to pomáha utešiť sa tým, že nie sme takí zlí, ako tí, ktorých postihol osud
horiacej hranice alebo katovskej sekery, prípadne na druhej strane pomáha nám ute-
šovať sa tým, že iní ľudia sú na tom horšie. Pomáha nám to vytvoriť si odstup od reali-
ty, v súčasnosti možno aj pocit relatívnej istoty či bezpečnosti za múrmi našich obýva-
čiek, prípadne aj v prítmí kinosál, že k nám takéto zlo nepreniklo, že sme mu odolní.
Aj v nadväznosti na to však vzniká ďalšie nebezpečenstvo, že ľudia majú často tenden-
ciu tvoriť si zjednodušené a stereotypné predstavy na základe filmov, ktoré v záujme
svojej predajnosti a zvýšenia návštevnosti kín tvoria jednostranné obrazy skutočnosti
(vrátane zla), ktoré nemusia zodpovedať realite alebo majú s ňou len veľmi málo spo-
ločného.
Aj táto práca potvrdzuje viac – menej stále známu pravdu o tom, že zlo je asi také
staré ako ľudstvo samotné a jeho formy sú také mnohotvárne ako sú mnohotvárne
formy činnosti či aktivity človeka. Žiadna doba, žiadna spoločnosť, žiadny človek,
nikto a nič nie je uchránené pred fenoménom zla. Zlo je integrálnou súčasťou nášho
života. Treba ho tak vnímať, čo však neznamená, že sa treba zmieriť s jeho jednot-
livými prejavmi. Táto kniha je určite dobrým pokusom o identifikáciu mnohých
prejavov zla, s ktorými sme sa stretli v nedávnej minulosti alebo s ktorými sa stretá-
vame aj v našej súčasnosti.
Recensiones | Book reviews | Recenzje
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 245
Monika M. Kowalska
Mirosław A. Michalski, Ku idei Królestwa Bożego – myśl filo-zoficzna, etyczna i pedagogiczna Witołda Rubczyńskiego, Warszawa 2006, 239 s.
Ukazała się, długo oczekiwana, pierwsza w pełni opracowana monografia poświę-
cona życiu, działalności naukowej i poglądom prof. Witolda Rubczyńskiego. Wybit-
nego myśliciela żyjącego i tworzącego latach 1864-1938. Rubczyński był teologizują-
cym filozofem, historykiem i pedagogiem, który w swojej twórczości płynne poruszał
się po różnych obszarach działalności intelektualnej. W swoim czasie niezwykle popu-
larny i utytułowany naukowiec i nauczyciel akademicki, na skutek różnych zawieruch
dziejowych obecnie mało znany, niemal zapomniany. Dlatego tak ważna jest praca ks.
Mirosława A. Michalskiego, który nie tylko przypomina osobę i dokonania Rubczyń-
skiego, ale przywraca mu należyte miejsce w panteonie polskich myślicieli.
Praca złożona jest ze wstępu, zakończenia, bibliografii i czterech rozdziałów po-
dzielonych na podrozdziały, w których zostały omówione poszczególne zagadnienia.
We wstępie autor kreśli zarys projektu całościowej koncepcji prezentowanej pracy
z uwzględnieniem filozoficzno-etycznego ukierunkowania zainteresowań Rubczyń-
skiego. Autor przedstawia również główne z przyjętych celów pracy i bogato prezentu-
je poszczególne jej części.
Rozdział pierwszy ma charakter biograficzny, jest w całości poświęcony bezpo-
średnio osobie i życiu Witolda Rubczyńskiego. Autor nakreślając perspektywę współ-
czesnych zainteresowań osobą tego myśliciela, wskazuje na stan zapomnienia o nim
i podejmuje próbę wskazania przyczyn zaistniałego stanu. Następnie czytelnik zostaje
wprowadzony w bogate, pod każdym względem, życie naukowca. Towarzyszymy mu
od dzieciństwa aż do śmierci, patrząc na rodzące się pierwsze pasje i zainteresowania,
pierwsze naukowe kroki z właściwymi dla nich błędami, oraz pierwsze sukcesy i osią-
gnięcia. Towarzyszymy Rubczyńskiemu w całej jego dorosłej karierze naukowca i dy-
daktyka. Poznajemy nie tylko jego życie, pracę i osiągnięcia, ale również opinie i w-
spomnienia tych, którzy go znali, którzy obok niego żyli i wspólnie z nim pracowali.
Rozdział drugi traktuje o działaniach Rubczyńskiego na obszarze historii filozofii,
w tym również historii filozofii w Polsce, które to stanowiły jeden z najważniejszych
rozdziałów życia naukowego Profesora. W tej materii popełnił pierwsze błędy, ale
tutaj również dokonał wielkich odkryć i odniósł spektakularne sukcesy zarówno na-
ukowe jak i organizacyjne.
W drugim rozdziale znajdujemy również paragrafy poświęcone Rubczyńskiemu
jako samodzielnemu myślicielowi, filozofowi, który posiadał różnorakie, właściwie
Recensiones | Book reviews | Recenzje
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 246
wszechstronne zainteresowania. Ks. Michalski zamyka jego poglądy w trzech słowach
kluczach, twierdząc, że był realistą, dualistą i teistą. Jego filozofia oparta była o fun-
dament metafizyczno-tomistyczny. Jej zadania pojmował w dwojaki sposób, po pierw-
sze w związku z naukami szczegółowymi, gdzie filozofia winna nimi kierować, tworząc
zasady naukowego badania i dostarczając im najogólniejszych przesłanek w celu uzy-
skania w późniejszym czasie (z uogólnienia wyników nauk szczegółowych) w miarę jak
najbardziej całościowego, jak najbardziej obiektywnego obrazu rzeczywistości. Po dru-
gie zaś, filozofia miała za zadanie pobudzać człowieka do nieustannego doskonalenia
się oraz pocieszać goi dźwigać w chwilach cierpienia, niemocy i nieszczęścia.
Trzeci rozdział został poświęcony najważniejszemu aspektowi działalności Witolda
Rubczyńskiego, jego twórczości etycznej, która stanowiła jego centralne osiągnięcie
i spinała niejako całą jego działalność. Jedną z najważniejszych idei Rubczyńskiego był
melioryzm, prowadzący poprzez idee powszechnego ładu etycznego do idei Królestwa
Bożego, rządzonego przez Twórczą, Rozumną, Sprawiedliwą i Miłosierną Potęgę.
Autor bardzo bogato opisuje poglądy i stanowiska Rubczyńskiego w obrębie etyki,
kreśląc dla niej jednocześnie specyficzne funkcje i zadania, które maja wspierać nie
tylko rozwój człowieka jako jednostki, ale rozwój społeczeństw, państwowości i szero-
ko rozumianej kultury, oraz urzeczywistnianie jej ideałów.
W tym rozdziale autor, w oparciu o poglądy i treści zawarte w omawianych dzie-
łach, przedstawił również propozycję interpretacji myśli filozoficzno-etycznej Rub-
czyńskiego jako kontynuacji polskiej filozofii narodowej i romantycznego mesjani-
zmu. Jest to pierwsza tego typu próba klasyfikacji osoby i poglądów Rubczyńskiego
w ramach historii polskiej myśli filozoficznej i etycznej
W czwartym rozdziale, jako naturalne dopełnienie poglądów etycznych i stanowi-
ska filozoficznego, zaprezentowano poglądy pedagogiczne Rubczyńskiego, które łatwo
można zaklasyfikować w ramach pedagogiki religijnej, na obszarze personalizmu
chrześcijańskiego. Myśl poświęcona wychowaniu podporządkowana jest idei ładu,
melioryzmu i urzeczywistniana Królestwa Bożego oraz misji dziejowej, do której
Polacy zostali wybrani. Dlatego to wychowanie ma być szczególne, ma kreować nowe-
go człowieka, który ma budować nowy świat. Problem wychowania, dla Rubczyńskie-
go skupiał się przede wszystkim na zagadnieniu kształcenia osobowości – charakteru.
Ma się odbywać w poszanowaniu zasady wolności, idei ładu etycznego, ma ograniczać
egocentryzm, propagować altruizm i kształtować sumienie. Ważne dla Rubczyńskiego
są również cechy wychowawcy, który ma bezpośredni wpływ na wychowanka. Rub-
czyński, co dziś zdaje się być często bardzo niepopularne, był zwolennikiem stosowa-
nia w procesie wychowania-kształtowania charakteru, kar, w tym również w uzasad-
Recensiones | Book reviews | Recenzje
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 247
nionych przypadkach kar fizycznych, aby w ten sposób wspomagać, w razie zbyt
dużego oporu wychowanka, realizacje zamierzonych celów.
W zakończeniu znajdujemy podsumowanie i wnioski autora, który przypomina jak
niełatwym językiem posługiwał się Rubczyński i jak trudny, ze względu na mnogość
swoich zainteresowań i stanowisk, jest do jednoznacznej klasyfikacji. Ks. Michalski
wyraża jednocześnie nadzieje, że myśl etyczna i pedagogiczna, interesującego go my-
śliciela, mimo upływu czasu, nie straciła nic na wartości, ale ma charakter uniwersalny
i ponad czasowy. Dlatego tak ważne jest, aby osoba i poglądy Rubczyńskiego zostały
przybliżone polskiej młodzieży.
Omawiana książka bardzo rzetelnie prezentuje całość dorobku, tego nieco zapo-
mnianego polskiego filozofa. To pierwsze całościowe opracowanie poświęcone Rub-
czyńskiemu stanowi cenny wkład nie tylko do historii filozofii polskiej, ale również
historii etyki i historii pedagogiki. Zapełnia istniejąca tam od lat lukę.
Dużym walorem książki jest to, że została napisana językiem bardzo przystępnym,
co zapewne wymagało do autora w konfrontacji z językiem, jakim posługiwał się
Rubczyński, niemałego trudu.
Podział na tematyczne rozdziały łatwo pozwala odnaleźć i odpowiednio sklasyfi-
kować pożądane przez czytelnika treści. Autor obwicie odwoływał się nie tylko do
bogatej literatury, ale także chętnie korzystał z opinii i opracowań współpracowników
i współczesnych Rubczyńskiego.
Niewątpliwie książka ta będzie stanowiła cenne źródło informacji nie tylko dla
osób zajmujących się filozofia zawodowo, ale również dla studentów i młodych bada-
czy, którzy dopiero wchodzą na ścieżki filozoficznych poszukiwań.
Recensiones | Book reviews | Recenzje
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 248
Ireneusz Świtała
Człowiek w kulturze. Prace poświęcone Wojciechowi Słom-skiemu z okazji nadania Doktoratu Honoris Causa, Katedra Filozofii WSFiZ Warszawa 2007, 614 s.
Niniejsza księga została poświęcona Profesorowi Wojciechowi Słomskiemu z oka-
zji otrzymania Doktoratu Honoris Causa w 2006 na Krasnodarskim Państwowym
Uniwersytecie Kultury i Sztuki w Rosji.
Przedstawiony materiał tworzy niezwykle interesującą, zwartą a zarazem, ogromną
księgę. Materiał dzieli się na artykuły dotyczące różnorodnych tematyk. Znajdują się
w nim artykuły filozoficzne, socjologiczne, pedagogiczne, historyczne i teologiczne. Są
to teksty w większości na wysokim poziomie naukowym, co nadaje pracy odpowiedni
kształt merytoryczny. Artykuły ukazują różne podejście warsztatowo-metodologiczne
i są napisane w różnych językach, tj. w języku polskim, rosyjskim, słowackim, angiel-
skim, niemieckim. Autorzy w sposób przekonujący rozwijają podejmowane tematy
oscylujące wokół człowieka, kultury, polityki, nauki, moralności, etyki i Boga. Domi-
nują teksty, które uzupełniają główny temat księgi, motyw człowieka i kultury. Dopeł-
niają one bogatą refleksję filozoficzną, socjologiczną, teologiczną, pedagogiczną w po-
szukiwaniu prawdy. Należy zwrócić uwagę, iż autorzy wykazują odpowiednie przygo-
towanie teoretyczne i dobrą znajomość przedmiotu. Prace w całości nadają księdze
charakter wnikliwego rozwinięcia tematu przy zastosowaniu odpowiedniej, naukowej
deskrypcji. Warto więc pokusić się o przybliżenie choć niektórych tekstów.
Artykuł Nonny Borisownej Zinowiewy, znakomicie tytułuje problematykę badaw-
czą, pomiędzy funkcją kultury a samą kulturą. Słusznie podkreśla zmienną normę
społeczną i adekwatnie formułuje różnice, korelacje, funkcje, między człowiekiem
a kulturą. Wasilij Gricienko, analizuje w perspektywie religioznawczej tradycję mesja-
nistyczną. Ciekawym jest, ukazana analiza w rosyjskiej i sowieckiej filozofii niektórych
elementów mesjanizmu. Tekst Wiesława Sztumskiego analizuje i ukierunkowuje
czytelnika jak osiągnąć kompromis między nauką i religią we współczesnym świecie.
Skupiony jest wokół kultury duchowej, relacji między nauką i religią. Zachęca do
odbudowy harmonii między nauką i religią dla dobra człowieka. Praca Frantiska
Mihiny, zawiera rzetelną prezentację tematu proponowanej książki. Możemy zapo-
znać się po części z interesującym procesem, jaki przypisuje się wyobraźni teoretyzo-
wania oraz teorii K. Poppera.
Rudolf Dupkala, subtelnie wprowadza nas w klasyczne myśli filozoficzne europej-
skich pozytywistów. Ukazuje własne stanowisko w kontekście historycznym. Jest to
Recensiones | Book reviews | Recenzje
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 249
spójny tekst analityczny i przemyślany. Godne podziwu jest zwrócenie uwagi na swo-
isty styl filozoficzny jakim posługuje się Autor.
Autorka Magdalena Klepacz, stawia w centrum uwagi problem moralności w roz-
ważaniach Friedricha Dürrenmatta. Całość umieszczona jest w kontekście współcze-
sności, co wprowadza czytelnika w zainteresowanie problemem współczesnej moral-
ności i kultury. Interesująca analiza Jerzego Kosiewicza, na polu, wiedzy, moralności,
antropologii i agnostycyzmu u Sokratesa. Wiem, że nic nie wiem, to sentencja, która
nabiera nowego i innego znaczenia. Kosiewicz, wskazuje, iż u podstaw europejskiej
refleksji nad człowiekiem Sokrates zajmuje pierwsze miejsce. Wiedza pozwala osią-
gnąć szczęście.
Bardzo inteligentny, ciekawy tekst, Stanisława Jedynaka, na temat, Kosmizmu
u W.I. Wiernadskiego. Obecnie mało się mówi i wie, czym człowiek, gdzie i jak żyje.
Właśnie Jedynak wprowadzi Czytelnika w strukturę biosfery. Cecha istotna biosfery to
jej fizyko-chemiczna i geometryczna różnorodność. Człowiek, który zmienia przyro-
dę, nowe związki chemiczne, nowe formy życia. Kwestiami globalnymi tj. filozofią
ekologiczną zajął się Ignacy S. Fiut. Jest to oryginalny artykuł i wnikliwy, który zachę-
ca do refleksji i poszukiwania nowych rozwiązań. Odmienne rozumienie wartości
jakie rozumieją ekofilozofowie, to spory toczące się o tzw. błąd naturalizmu
Marcin Szawiel – rzetelny naukowo, logiczny i spójny artykuł, skupiony wokół po-
ezji słynnej poetki, Julii Hartwig. Temat pracy, ujęty jest funkcjonalnie w perspektywie
pragmatycznej skuteczności, co dodatkowo podnosi wartość artykułu.
Bardzo ciekawy, sprawnie napisany i aktualny społecznie tekst, Jewgenija Baboso-
wa. Autor, omawiając na szerokim tle porównawczym głównie, Rosji, Ukrainy, Biało-
rusi, oraz myśli europejskiej, uwypukla fenomen typologii adaptacyjnej na Białorusi
w kierunku socjalnej transformacji.
Jurij Michajłowicz Reznik – ciekawy tekst i godny polecenia dla badaczy zajmują-
cych się szerzej, socjologią, filozofią i nie tylko. Wskazuje głównie na budowanie
realnej socjologii. Artykuł wartościowy poznawczo.
Jak można wywnioskować księga, ta jest pozycją interdyscyplinarną, co nie po-
mniejsza jej wartości naukowej. Księgę oceniam jednoznacznie, jako bardzo cenną
pozycję naukową o potencjalnie szerokim kręgu odbiorców. Zainteresowanych
zwłaszcza problematyką, filozoficzną, socjologiczną, teologiczną, pedagogiczną.
W moim przeświadczeniu należy realizować takie pomysły wydawnicze, aby wzboga-
cać księgozbiory w Uczelniach, będą one z pewnością wartościową pozycją dla studen-
tów i naukowców.
Recensiones | Book reviews | Recenzje
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 250
Wojciech Słomski
Marek Kosewski, Układy. O tym, dlaczego uczciwi ludzie czasami kradną, a złodzieje ujmują się honorem, Warszawa 2007, 156 s.
Książka Marka Kosewskiego jest pracą z dziedziny psychologii społecznej, powinna
jednak zainteresować także etyków. Celem pracy jest wyjaśnienie psychologicznych
przyczyn, dla których ludzie postępują w sposób nieuczciwy. Pomimo owego psycho-
logicznego punktu widzenia autor nie unika posługiwania się filozoficzną aparaturą
pojęciową, zaś pierwszy rozdział poświęcony jest wyjaśnieniu nieporozumień, powsta-
jących zwykle wskutek stosowania terminologii etycznej w tekstach psychologicznych.
Podkreślić należy, że mimo owej dwoistej natury w pracy Kosewskiego nie dochodzi
do zatarcia granic pomiędzy twierdzeniami etycznymi a psychologicznymi (a więc nie
stosuje się np. twierdzeń psychologicznych do uzasadniania zasad etycznych).
M. Kosewski traktuje moralność jako zjawisko empiryczne, interesuje się zrozu-
mieniem tego, jak ludzie rzeczywiście postępują i jakimi kierują się przesłankami. Nie
wdaje się on w rozważania dotyczące natury twierdzeń etycznych, jednakże poczynio-
ne przezeń spostrzeżenia stanowić mogą ważny argument w sporach stricte etycznych.
Mimo bowiem, że w omawianej pracy dominuje psychologiczny punkt widzenia na
zachowania zdeterminowane przez normy moralne, to jednak Autor nie traktuje
moralności wyłącznie jako zjawiska dającego się wyjaśnić w kategoriach psychologii.
Pojęcia etyczne przekładane są wprawdzie na język psychologii (m. in. pokora, roz-
tropność, czy, intencja itp.), czytelnik zainteresowany etyką z łatwością może jednak
dokonać przekładu w odwrotnym kierunku i bądź uznać, że Autor mówi, z grubsza
rzecz biorąc, o tym samym, co etycy, bądź też wpisać owe przełożone na język psycho-
logii pojęcia w odpowiednie definicje pojęć etycznych.
Zaryzykować można zresztą tezę, że M. Kosewskiemu nieobcy był zamiar dostar-
czenia pewnych psychologicznych argumentów na użytek dyskusji etycznych. Cenne
z tego punktu widzenia są np. analizy pojęcia etosu, intencji czy usprawiedliwienia.
Analizy te nie zawierają wprawdzie czystych twierdzeń etycznych (a więc zdań powin-
nościowych i ich uzasadnień), z powodzeniem mogą jednak służyć jako argumenty
pomocnicze, wymierzone np. w etykę hedonistyczną (zwłaszcza w jej nowoczesnych,
utylitarystycznych wersjach). Dokonując owych analiz M. Kosewski formułuje ponad-
to szeregu rozróżnień zasługujących na uwagę nie tyle ze względu na ich potencjalną
użyteczność w dyskursie etycznych, lecz z uwagi na fakt, iż stanowią one dowód, iż
wspomniany przekład pojęć etycznych na język psychologii jest możliwy niezależnie
od tego, czy jest się zwolennikiem etycznego psychologizmu czy też nie (zwarte
Recensiones | Book reviews | Recenzje
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 251
w omawianej pracy rozważania nie implikują bowiem żadnego stanowiska etycznego,
w tym także etycznego psychologizmu).
Jak na psychologa społecznego przystało, M. Kosewski unika formułowania ocen,
a tym bardziej publicystycznego moralizatorstwa, niemniej jednak uważny odbiorca
tekstu z łatwością spostrzega, iż owa ostrożność i obawa przed wartościowaniem nie
we wszystkich fragmentach pracy zostały zachowane w jednakowym stopniu. Ocenny
charakter mają np. rozważania dotyczące kryzysu moralności wynikającego z trans-
formacji ustrojowej a także niektóre studia przypadku. I nie jest to bynajmniej zarzut,
wręcz przeciwnie, gdyż Autor stawiający sobie za cel wyjaśnienie motywów działań
nieetycznych musi obrać jakiś punkt odniesienia (podzielany w dodatku przez odbior-
cę), dzięki któremu pojęcia o wyraźnie ocennym wydźwięku (kradzież, honor, kłam-
stwo godność) zastosowane z pracy z dziedziny psychologii społecznej nie przestaną
być zrozumiałe.
Inną interesującą warstwą rozważań M. Kosewskiego są spostrzeżenia dotyczące
moralności konkretnej, a więc moralnej kondycji polskiego społeczeństwa takiego,
jakim jest ono to i teraz. Praca dostarcza trafnej, jak się wydaje, diagnozy stanu moral-
ności w warunkach transformacji, przy czym Autor ani nie poprzestaje na czystym,
pozbawionym warstwy ocennej opisie, ani nie usiłuje znajdować usprawiedliwień dla
zjawisk związanych z transformacją, a zasługujących na potępienie tak z punktu wi-
dzenia etyki, jak i tzw. zwykłej przyzwoitości. Niewątpliwą zaletą książki jest natomiast
fakt, iż owa warstwa ocenna nie zostaje odbiorcy narzucona w postaci arbitralnych
rozstrzygnięć autora – moralisty, lecz wyraża się poprzez analizę konfliktów, jakim
podlega jednostka pragnąca postępować zgodnie z własnymi przekonaniami etyczny-
mi.
Wspomniałem poprzednio, iż wiele miejsca M. Kosewski poświęcił analizie pojęcia
godności. W gruncie rzeczy jednak pojęcie to wydaje się być kluczowe dla całej pracy.
Celem Autora nie jest jednak wyczerpująca i kompletna analiza tego pojęcia, ani też
analiza samego fenomenu godności (a jeśli tak, to głownie w sensie psychologicznym,
jako wiary w istnienie ludzkiej godności i subiektywnego poczucia godności, nie zaś
jako elementu konstytuującego istotę ludzką. Jednakże również w swych psycholo-
gicznych charakterystykach godności Autor porusza się – jeżeli nie na granicy pomię-
dzy etyką a psychologią, to w każdym razie bardzo blisko tej granicy.
Zastanawiając się nad poszczególnymi formami godności, M. Kosewski czyni sze-
reg rozróżnień ważnych dla psychologa-praktyka, rozróżnienia te nie są jednak wy-
łącznie rodzajem psychologicznej spekulacji czy intelektualnego popisu, lecz pozwala-
ją (oczywiście przy odrobinie intelektualnego wysiłku) odróżnić w pojęciu godności
to, co należy do subiektywnego poczucia godności i stanowi przedmiot zainteresowa-
Recensiones | Book reviews | Recenzje
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 252
nia psychologii, od godności jako pewnej cechy metafizycznej, właściwej człowiekowi.
Książkę M. Kosewskiego można w zasadzie odczytać nie tyle jako pracę o moralności,
ile jako pracę o godności. Autor wyszedł bowiem z założenia, iż człowiek postrzega
sam siebie jako istotę obdarzoną godnością, osobista moralność (w odróżnieniu od
moralności, której respektowania domaga się społeczeństwo) polega zaś na reinterpre-
towaniu wartości i norm w celu ochronienia tejże godności. Jako psycholog społeczny
M. Kosewski interesuje się przede wszystkim wpływem społeczeństwa na jednostkę
oraz sposobami radzenia sobie przez jednostkę z owym społecznym naciskiem, przy
czym za normę nadrzędną (choć z punktu widzenia psychologii należałoby raczej
powiedzieć: nadrzędny imperatyw psychologiczny) uznaje on nakaz obrony własnej
godności. Społeczeństwo można tu także potraktować po prostu jako świat zewnętrz-
ny, a więc ogół czynników warunkujących pewne potrzeby lub utrudniających zaspo-
kojenie tychże potrzeb. Omawiana praca staje się wówczas rozprawą o moralnym
kompromisie oraz sposobach wpasowywania tego kompromisu w dominujący w spo-
łeczeństwie model moralności.
M. Kosewski omawia szerokie spektrum czynników oddziałujących na moralne de-
cyzje jednostek, nie abstrahując od konkretnych warunków, w jakich ludzie myślą
i działają tu i teraz. Autor zwraca uwagę m. in. na znaczenie mediów dla rozumienia
i oceny własnych zachowań, problemy związane z władzą (tu także wyraźne jest na-
wiązanie do warników Polski, m. in. poprzez uwydatnienie roli Kościoła katolickiego
czy politycznej zależności od ZSRR). O tym, iż autor formułował wnioski na podsta-
wie badań i obserwacji dotyczących społeczeństwa w okresie transformacji świadczy
wreszcie rozdział omawiający przykłady najbardziej typowych konfliktów moralnych,
na jakie narażone są jednostki w warunkach zmiany ustrojowej.
Książka nie zawiera odniesień do literatury przedmiotu, trudno ja zatem uznać za
prace naukową w ścisłym tego słowa znaczeniu. Mimo to warto podkreślić pewien
naukowy rygoryzm, którego publikacje przeznaczone dla szerszego kręgu odbiorców
zwykle nie zachowują. Dla przykładu, teoretyczne rozważania dotyczące psycholo-
gicznych mechanizmów zachowania poprzedzone są, jak wspomniałem, wyjaśnieniem
podstawowych pojęć, przy czym wyjaśnienia te nie mają tu charakteru arbitralnych
decyzji, lecz opierają się na dogłębnej znajomości literatury etycznej, zwłaszcza prac
polskich filozofów moralności (świadczy o tym specyficzny, wypracowany przez tych
filozofów język filozoficznych analiz, który Autor przejmuje). M. Kosewski z wyraźną
powściągliwością formułuje praktyczne wskazówki dla czytelnika, tam zaś, gdzie to
czyni, wskazówki te służą raczej lepszemu rozumieniu siebie i innych niż określonym
działaniom.
Recensiones | Book reviews | Recenzje
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 253
Warto wreszcie zwrócić uwagę na niewątpliwy literacki talent autora, dzięki któ-
remu czytelnik otrzymuje nie tylko przejrzysty wykład refleksji nad stanem moralno-
ści polskiego społeczeństwa, lecz także tekst, którego lektura sprawia po prostu satys-
fakcję. Formę literacką mają tu przede wszystkim opisy konkretnych, jednostkowych
zachowań i konfliktów. Zostały one wprawdzie pomyślane jako uzupełnienie wywo-
dów teoretycznych i jako obrazy pełnią w pierwszym rzędzie funkcję poznawczą, nie
sposób jednak odmówić im także walorów estetycznych, co z kolei wydaje się świad-
czyć o zwykłej, pozanaukowej wrażliwości Autora, nieodzownej wszakże w rozważa-
niach nad ludzką godnością.
Recensiones | Book reviews | Recenzje
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 254
Maria Emilia Nowak
Zbigniew Musiał, Janusz Skarbek, Bogusław Wolniewicz, Trzy nurty racjonalizm – antyracjonalizm – scjentyzm, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego Wydział Filozofii i Socjologii, Warszawa 2006, 228 s.
Książka Zbigniewa Musiała, Janusza Skarbka oraz Bogusława Wolniewicza Trzy
nurty racjonalizm – antyracjonalizm – scjentyzm to pozycja bardzo niejednolita i nie
tworząca spójnej całości. Praca ta podzielona jest na trzy części, z których każda zasłu-
guje na wnikliwe omówienie, ponieważ każda napisana jest przez inną osobę, a przez
to ma trochę inny charakter. Najobszerniej omówię część pierwszą, ponieważ jest ona
najbardziej kontrowersyjna spośród wszystkich, a jednocześnie najgorsza.
Rozdział I Ułamki praktycznego racjonalizmu autorstwa Bogusława Wolniewicza
to siedlisko arogancji, nietaktu, homofobii oraz braku ogólnie pojętej tolerancji wobec
ludzi, którzy mają inne poglądy niż sam autor. Rozdział ten poprzez swoje przeja-
skrawienie języka nadaje ton całej pracy i dominuje innych autorów, pozostawiając
dużego uczucie niesmaku. Uderzający jest lekceważenie oraz poczucia wyższości,
a w końcu wulgarności z jaką autor odnosi się niemal do wszystkiego co omawia.
W głównej mierze rozdział ten jest zbiorem wywiadów z samym autorem ( cały piąty
podrozdział ). Według chronologii zacznę od przedstawienia pierwszego podrozdzia-
łu. Autor porusza w nim problem wolności słowa w cywilizacji Zachodu. Konkluduje
w nim, że jednak cenzura jest czymś nieodzownym, co ratuje demokrację przed anar-
chizacją. Kwestię tolerancji i jej granic najlepiej rozpatrywać nie na ogólnikach, lecz na
konkretnych przykładach [...] Rok temu w Gdańsku pewna dziewucha podająca się za
„artystkę” dokonała sprośnej profanacji krucyfiksu. (s. 15) Pierwszą rzeczą jaka uderza
w przeczytanym tekście jest sformułowanie pewna dziewucha. Niezależnie od stosun-
ku autora do tej kobiety, wydaje się, że co najmniej nietaktowne było sformułowanie
jakiego użył. Równie dobrze pisząc tą recenzję mogłabym napisać pewien zarozumiały
profesorek podający się za Α i Ω napisał... byłoby to mniej więcej w podobnym tonie,
który jest nie do przyjęcia w oficjalnej wypowiedzi, z uwagi na minimalny szacunek
dla drugiego człowieka. Kilka linijek dalej osoby, które stanęły w obronie artystki (w
tym Marka Borowskiego) nazywa kąśliwie libertynami. Natomiast stronę dalej można
przeczytać kolejna napastliwą uwagę Jadowitość cywilizacyjna libertyństwa – jak terro-
ryzmu! – polega na tym, że zmusza demokrację do kroków, które dla niej samej mogą
się okazać samobójcze. (s. 16) Termin terroryzm został tu wpleciony w sprytny sposób,
aby wytworzyć w czytającym poczucie zagrożenia jakie płynąć może z domniemanego
libertyństwa chociażby Marka Borowskiego. To porównanie stanowi spore nadużycie
Recensiones | Book reviews | Recenzje
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 255
jakiego w sposób zapewne świadomy dopuścił się autor. W tym momencie już na s. 16
zaczyna się dawkowany aż do końca rozdziału napastliwy populizm. Myśl filozoficzna
stanowi tu jedynie pretekst do snucia wywodu, którego trzonem jest rys prawicowej
polityki.
Podrozdział drugi traktuje o antropologicznych warunkach konstytucji. Zgadzam
się ze stwierdzeniem, że konstytucja ma wyznaczać stosunek władzy do obywateli, to
rzecz oczywista. Natomiast nie mam już takiej bezgranicznej pewności jaką żywi
autor, że piszący konstytucję maja znać wolę narodu z głębi własnej duszy... Było by
rzeczą naprawdę niezwykłą gdyby piszący w sposób jednoznaczny rozumieli interesy
wszystkich obywateli i na podstawie tych własnych odczuć tworzyli zapisy. A z drugiej
strony jeśli większość zażąda nie respektowania praw różnych mniejszości, to czy
wtedy należy przyklasnąć i uznać, że mamy obywateli kategorii lepszej i gorszej? Była-
by to ksenofobia i rasizm. Do pisania konstytucji dla wszystkich, traktując ich na
równi potrzeba daleko idącego rozsądku i rozwagi. Kryterium większości nie jest
kryterium równoznacznym ze sprawiedliwością co historia udowodniła aż nazbyt
wiele razy.
W kolejnym podrozdziale liczącym niewiele, bo niecałe 2,5 strony autor przedsta-
wia czytelnikowi swoje stanowisko dotyczące definiowania sztuki. Doskonałość wyko-
nania polega – jak u Spinozy – na zgodności wytworu z ideałem, z pewna i d e a l n ą n
o r m ą; na tym, że nie można wskazać, co mogłoby w nim być wykonane lepiej co dało-
by się jeszcze poprawić. Wychodząc z takiego założenia dzieła na przykład Vincenta
van Gogha nie są sztuką... ponieważ autor w obrazach takich jak Czerwona winnica,
Kobiety z Arles Jedzący kartofle czy Barki na Rodanie ( są to całkiem dowolnie wybra-
ne obrazy, które akurat znam ), nie przedstawia postaci ani otoczenia w sposób zgod-
ny z idealną normą. Zresztą w zamyśle autora nigdy nie miały być one dążeniem do
ideału. Van Gogh mawiał, że jedyna technika jaka jest do przyjęcia to własna. A wła-
śnie technicznie jego obrazy, można by namalowć dużo lepiej, ale nie oznacza to
wcale, że miały by ten sam ładunek ekspresji czy, że byłyby równie dobre. Ich genial-
ność polega nie na ideale, ale na prawdzie, która oznacza specyficzne spojrzenia na
świat przez tworzącego van Gogha. Każdy artysta, jak każdy człowiek widzi rzeczywi-
stość na swój sposób i czymś dobrym jest ta różnorodność, bo dzięki niej świat jest
ciekawszy. Poznając cudze punkty widzenia poszerzamy własny. Natomiast zgodzę się
w pełni z autorem, że plastykę zniszczyła kolorowa fotografia, nad czym również
ubolewam.
Czwarty podrozdział zatytułowany Widmo tortury stanowi materiał do długiej
i trudnej dyskusji. Czy w pewnych wypadkach tortury śledcze powinny być legalizo-
wane? Autor w końcu godzi się na takie rozwiązanie...jakaś racja w tym istnieje. Bywa-
Recensiones | Book reviews | Recenzje
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 256
ją ekstremalne sytuacje, ale chyba prawdziwym problemem jest to, że przy legalizacji
takiej formy nacisku dojść mogło by do wielu nadużyć, które przyniosłyby więcej
szkody niż pożytku w ogólnym rozrachunku. W związku z tym rozsądniejsze jednak
mimo wszystko jest zakazanie używania tortury jako narzędzia pomocniczego. To
zbyt niebezpieczne, ludzkość jest za mało dobra, aby pozwolić jej na zabawę ogniem,
natychmiast podpali wszystko naokoło. W sposób wielce negatywny zaskakuje wypo-
wiedź autora, która przytoczę. A była sekretarz stanu USA Madeleine Albright nie
omieszkała wyrazić „głębokiego smutku” z powodu „tortur” stosowanych przez amery-
kańskich żołnierzy w podbagdadzkim więzieniu Abdu Ghrab. [...] Powiedzmy wyraźnie.
Wbrew temu, co usilnie starają się wmawiać lewackie media i ta Albright, Amerykanie
żadnych t o r t u r w tym Abdu Ghrab nie stosowali! Były tam jakieś maltretowania
podejrzanych o związki z terroryzmem, ale od maltretowania do tortur jeszcze daleko.
(s. 32) Chciało by się powiedzieć o zgrozo! Dla autora jakieś tam maltretowanie to nic
wielkiego, to lewacy robią szum bez powodu. W zasadzie można powiedzieć, że próg
wrażliwości dla kogoś piszącego takie słowa jest zaniżony ponad normę.
W piątym podrozdziale czytelnik może zapoznać się z serią wywiadów, jakich
udzielił Bogusław Wolniewicz. Omówienie każdego z osobna zajęłoby więcej miejsca
niż przewiduje objętość tego artykułu, w związku z tym omówię jeden, który najbar-
dziej mnie zaskoczył, niestety znów negatywnie. O rodzinie i Polsce – w postscriptach
autor pisze W wywiadzie wspominam o hanibnym „Liście otwartym do europejskiej
opinii publicznej”, wystosowanym na początku października 2003 r. przez 231 polskich
intelektueli, mniej lub bardziej znanych. Jest to monument libertyństwa, warcholstwa i
zaprzaństwa, nie wahającego się odwołać do obcych, gdy sprawy w Polsce idą mu nie
pomyśli. (s.42) Autor załączył aneks z pełna lista sygnatariuszy oraz poprzedził go
aktem konfederacji targowickiej z 1792 roku...skandaliczne porównanie! Tak się skła-
da, że na liście znajduje się również Pomorska Akademia Pedagogiczna ze Słupska,
która miałam przyjemność ukończyć. Zacytuję fragment tego listu, aby ukazać prze-
ciwko czemu występuje autor. Wszyscy oficjalnie twierdzą, że w naszym interesie leży
zachowanie ustaleń z Nicei, że nasza narodowa tożsamość wymaga popierania pream-
buły, w której podkreśla się udział wartości chrześcijańskich w tradycji europejskiej. My
chcemy innej Europy. Europy, która ma wspólne wartości, takie jak wolność, równość,
solidarność, lecz nie musi nazywać ich źródeł, bo nie chce nikogo odepchnąć ani wyklu-
czyć. (s.95) Mogę powiedzieć jedynie tyle, że jestem dumna z faktu iż Pomorska Aka-
demia Pedagogiczna widnieje jako sygnatariusz. Taki stosunek do rzeczy jest wielkim
krokiem w przyszłość do zjednoczonej Europy bez podziałów. To stanowisko toleran-
cji, wyrozumiałości oraz prawdziwego rozsądku. A przez takich ludzi jak Bogusław
Wolniewicz Polska wciąż odbierana jest jako skansen europejski, w którym funkcjo-
Recensiones | Book reviews | Recenzje
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 257
nuje mentalność furmana. Ten list otwarty stanowi dowód empiryczny na dojrzałość
intelektualną oraz społeczną polskiej inteligencji. Nie dzielić, a łączyć, oto przewodnia
myśl listu. Natomiast autor wysilił się jedynie na złośliwe i obraźliwe określenia inte-
lektuele, libertyństwo, warcholstwo, zdaje się, że zwyczajnie się powtarza z uporem
rozregulowanej katarynki.
Wyraźny brak szacunku dla kolejnej grupy ludzi pojawia się w następnym podroz-
dziale zatytułowanym Inne wypowiedzi, przytoczę tu jedną O zboczonych. Autor mia-
nem zboczonych określa homoseksualistów. Określenie obrzydliwe i nieprawdziwe,
ponieważ już dawno medycyna stwierdziła, że homoseksualizm żadną chorobą nie
jest. Ale widać autor uważa się za większy autorytet w sprawach medycznych niż
lekarze. Zacytuje tutaj wypowiedź, która oddaje w pełni jego poglądy. Jak człowiek jest
garbaty, to nie powinien defilować w kąpielówkach na plaży. Homoseksualizm to zbo-
czenie seksualne, pewna ułomność, tak jak garb, głuchota, wysypka na twarzy czy coś
takiego. Oni nie są temu winni, ale muszą wziąć pod uwagę, że nieprzyjemnie na to
patrzeć. (s. 81) Jak widać autorowi przeszkadzają również ludzie garbaci... wyraźnie
powiedział, że nie powinni chodzić w kąpielówkach na plaży. No tak po prostu nie-
przyjemnie na to patrzeć. Poczucie estetyki jest najważniejsze. Zastanawiający jest w
tym wszystkim fakt, że autor założył a priori, że na jego osobę na pewno jest przyjem-
nie popatrzeć, nie gej i nie garbaty...To właśnie nazywam mentalnością zaściankowego
furmana. Komunistom wydawało się, że jak nie mówi się o wolności to jej nie ma.
Autorowi natomiast wydaje się, że jak homoseksualistę zamknie się w domu, to już go
nie ma, nie czuje, nie myśli, nie ma praw obywatelskich..., a co z garbatym? Garbate-
mu wolno czuć i być obywatelem czy nie, bo nie daj Boże estetyka narodu ucierpi...
Ostatni podrozdział Trzy wypowiedzi pedagogiczne cudze są krótkim przeglądem
stanowisk pedagogicznych. Autor krytykuje obecny stan szkolnictwa, próbując wyka-
zać źródło porażki wychowawczej współczesnej szkoły. To pedolodzy stworzyli i dalej
usilnie podtrzymują sytuację, w której owa „nadpobudliwość”, podobnie jak rozmaite
wynajdywane przez nich „dysleksje” i „dysgrafie”, szerzy się w szkole jak zaraza. Trze-
cim, więc co trzeba zrobić, to przepędzić ze szkoły wszystkich pedologów: tych pedago-
gów i psychologów szkolnych i przyszkolnych, „rzeczników praw ucznia” i „praw dziec-
ka”, tych „naukowców” o podrabianej naukowości. (88) A jak już wszystkich autor
przepędzi, to, kto zostanie? Przerażający jest fakt, z jaka łatwością autor przekreśla
kompetencje innych ludzi, samego siebie wynosząc się do rangi wyroczni pytyjskiej
w niemal każdym temacie. Ułamki praktycznego racjonalizmu rzeczywiście cały roz-
dział jest ułamkiem racjonalizmu. Dla naiwnego czytelnika lektura taka z pewnością
będzie szkodliwa, ponieważ stanowić może przyczynę ksenofobi, agresji, nietolerancji
oraz zgodę na siłowe rozwiązywanie problemów. Jeśli ktoś jest inny (nie ważne czy
Recensiones | Book reviews | Recenzje
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 258
seksualnie czy wizualnie, czy politycznie) należy go przepędzić, zabronić mu normal-
nego funkcjonowania jak reszcie społeczeństwa. Ułamki racjonalizmu...
Rozdział II został napisany przez Zbigniewa Musiała. Autor tej części ma nieco
powściągliwszy język. W rozdziale tym jest mowa o antyracjonalizmie (magii, okulty-
zmie oraz co zaskakujące myśleniu pozytywnym). Autor w sposób krytyczny odnosi
się do wyżej wymienionych poglądów antyracjonalistycznych. Uważa, że zwolennicy
okultyzmu podjęli liczne próby zracjonalizowania go, poprzez tworzenie pozorów
naukowości między innymi wprowadzając terminologię przypominającą naukową.
Klasyczny okultyzm propagują bardzo często głosiciele New Age. Autor zwraca uwa-
gę, że Życzliwy stosunek wielu lekarzy do „medycyny alternatywnej” jest zastanawiają-
cy. (s. 133) Dalej konkluduje, że lekarzom jest to na rękę, ponieważ Zamiast brać na
siebie ciężar psychiczny bądź powiedzenia pacjentowi wprost, że nie ma dla niego ra-
tunku, a tym samym i miejsca w szpitalu, bądź zatrzymania go i dalszego pielęgnowa-
nia, chorego odsyła się do znachora, zawsze gotowego leczyć każdego. (s. 133) Przyto-
czony tu fragment wydaje się być jednak w dużej mierze przesadzony. Stanowi po-
ważny zarzut pod adresem lekarzy, którzy mieliby uciekać od podstawowego obo-
wiązku jakim jest leczenie nawet bardzo ciężko chorego pacjenta. Oczywiście zapewne
mają miejsce ekstremalne przypadki w tym rodzaju, ale nie stanowią one reguły.
Autor w sposób krytyczny odnosi się do zagadnienia myślenia pozytywnego nazy-
wając je myśleniem typu magicznego. Przede wszystkim jednak, subiektywne usposo-
bienie optymistyczne (jak również pesymistyczne) nie ma mocy sprawczej, tzn. nie ma
wpływu na obiektywny bieg wydarzeń. (s. 135) Nie zgadzam się z autorem, ponieważ
wiele eksperymentów naukowych wykazało, że jeśli dowolną osoba poprosi się aby
popatrzyła na daną rzecz, to pewne obszary mózgu się rozświetlą, ponieważ zachodzi
odpowiedni, naturalny proces. Nie ma w tym niczego zaskakującego, ale kiedy ta sama
osoba zamknie oczy i zostanie poproszona o wyobrażenie sobie tego samego (wizuali-
zację) mózg zareaguje w identyczny sposób. Obserwując czy też wyobrażając sobie
dany obiekt, używamy tych samych sieci neuronowych. Dodatkowym argumentem
jest fakt, że człowiek może uzależnić się od peptydu neuronowego, czyli od emocji,
dzieje się to w sposób podobny jak z uzależnieniem od np. heroiny. Mechanizmy
receptorowe w komórkach w obu przypadkach są takie same. Wszystko to prowadzi
do konkluzji, że jeśli zmieni się swój umysł, swoje nastawienie w sposób widoczny
zmieni to różne wybory jakich się dokonuje, a co za tym idzie wpłynie to na rzeczywi-
stość wokół danej osoby. Zatem pozytywne myślenie to nie magia, a świadome ukie-
runkowanie własnego organizmu oraz emocji po to aby uczynić swoją egzystencje
lepszą.
Recensiones | Book reviews | Recenzje
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 259
Autor prognozuje, że magiczny pogląd na świat będzie się utrwalał, ponieważ siły
kapitału i polityki są zainteresowane promowaniem ogłupienia mas, dla których naj-
ważniejsza ma stać się konsumpcja. Autor uważa, że w takie zjawiska jak np. psycho-
tronika, często angażowali się dziennikarze, którzy popularyzowali okultyzm, a ośmie-
szali racjonalistów. Autor również sugeruje, że sfery rządowe w Polsce popierają okul-
tyzm. ...przykład rządowego poparcia dla ekspansji obskurantyzmu jest jeszcze świeższej
daty. Chodzi o promocję przez znanych polityków największej w Polsce wyższej szkoły
okultyzmu. Szkołą tą jest Europejska Akademia Psychologii Integralnej Jupiter (EAPI)
w Łodzi. W witrynie strony internetowej tej akademii eksponowane są wizerunki przy-
wódców partii politycznych, a przede wszystkim premierów: Jerzego Buzka, i Leszka
Millera. Cytowana jest wypowiedź Millera skierowana do młodzieży w czasie jego kam-
panii wyborczej, której fragment „...nikt nie będzie wam dyktował, w co macie wierzyć i
...gdzie macie się uczyć” stanowi propagandowe hasło akademii. (s. 162) Przyznać,
trzeba, że hasło jest raczej postulatem wolnomyślicielstwa, a nie propagandy. W końcu
każdy ma prawo do wiary w co chce.
Znaczące słowa autor wypowiada pod koniec rozdziału Sposób, w jaki ów antyra-
cjonalizm próbuje się tej dynamice przeciwstawić, jest naiwny, często też prostacki
i szarlatański. Ale trzeba zauważyć, że jest próbą zapełnienia tej duchowej pustki, która
u wielu nauka stwarza, a której nie jest zdolna niczym wypełnić. (s. 165) Znów nie
zgodzę się z autorem, ponieważ duchowa pustka to efekt nie nauki, a słabości religii,
która we współczesnym świecie nie jest w stanie udzielić wyczerpujących odpowiedzi
na wiele zagadnień. Jej archaiczność i brak wyraźnego rozwoju stanowią czynnik,
który prowadzi wielu ludzi do skierowania się w stronę nauki, jako swoistego do-
świadczalnie sprawdzalnego pewnika. Racjonalizm jest wynikiem naukowego myśle-
nia, antyracjonalizm myślenia religijno – mitologicznego.
Trzeci rozdział stanowi efekt pracy Janusza Skarbka i należy podkreślić, że ma cha-
rakter najbardziej filozoficzny z pośród wszystkich. Autor snuje refleksje nad scjenty-
zmem, który rozpatruje w różnych aspektach. To zdecydowanie najlepsza część książ-
ki, ponieważ najbardziej spójna tematycznie oraz nie przejaskrawiona obraźliwymi
komentarzami. Scjentyzm został przedstawiony w węższym oraz w szerszym znacze-
niu. Punktem wyjściowym w rozważaniach jest wypowiedź Władysława Tatarkiewicza
Ze zdobyczy nauk specjalnych i filozofii minimalistycznych, z elementów pozytywizmu,
empiryzmu, materializmu, ewolucjonizmu, wytworzył się wreszcie pewien pogląd prze-
ciętny, typowy, którego osnową... było wyłączne i całkowite zaufanie do nauki – przy
trzeźwym i wąskim jej rozumieniu. (171) Wychodząc od tej opinii autor ukazuje jej
implikacje oraz rozwinięcia, a także konfrontuje z innymi określeniami scjentyzmu.
W scjentyzmie – we wszystkich jego odmianach – głoszona jest programowo idea ś w i a
Recensiones | Book reviews | Recenzje
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 260
t o p o g l ą d u n a u k o w e g. To w tej idei występuje ów dwuaspektowy kult nauki
(epistemologiczny i aksjologiczny), i ta właśnie idea jest czynnikiem istotnym w ideolo-
giach scjentystycznych. (s. 202) Autor sugeruje dalej, że pogląd scjentyzmu ideologicz-
nego teoretycznie może być zgodny z totalitaryzmem, jednak podkreśla w długim
wywodzie, że zaistniałe totalitaryzmy w postaci komunizmu czy faszyzmu nie były
zgodne z scjentyzmem. To ciekawa część pracy, nad którą warto byłoby podjąć dłuż-
szą refleksję.
Autor przedstawia historyczne przykłady na fakt, że w scjentyzmie metoda nauko-
wa ma bardzo istotne znaczenie. Jest czynnikiem niezbędnym w procesie poznawania
świata, podkreślającym różnice pomiędzy myśleniem naukowym, a nienaukowym.
W poglądzie takim zawarty jest postulat poznania i światopoglądu wyłącznie nauko-
wego, z odrzuceniem metafizyki czy teologii. Na obraz świata mają składać się wyniki
pracy badawczej, nie spekulacji. Metafizyka ma być zastąpiona badaniami empirycz-
nymi. Scjentyzm dążył do koncepcji jedności nauki, która polegać miała na
...powiązaniu najogólniejszych wyników nauk empirycznych w pewien system (s. 219),
natomiast w XX wieku koncepcja ta staje się bardziej radykalna i mówi o jednolitości
wyników, poprzez nadanie wszystkim naukom jednego języka, jakim miała być fizyka.
W zasadzie śmiało można by oddzielić trzeci rozdział i wydać go jako osobną pra-
cę, wyszło by z pewnością na pożytek autorowi, ponieważ jest on zdecydowanie naj-
ciekawszą częścią książki i stanowi ciekawe źródło refleksji nad scjentyzmem.
Polecam lekturę ostatniego rozdziału osobom zainteresowanym tematem, o któ-
rym traktuje, natomiast nie polecam czytania dwóch wcześniejszych, ponieważ
w moim odczuciu nie wnoszą one niczego ciekawego, ani nie stanowią materiału do
dłuższych rozważań. Szczególnie rozdział pierwszy jest napisany słabo, niespójnie
i napastliwie – w odczuciu moim forma taka jest niewłaściwa.