Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej

Katarzyna Chlewińska

Metoda terenowa w antropologii Ujęcie krytyczne

Praca licencjacka napisana

pod opieką naukową

dra Przemysława Hincy

Poznań 2007

2

OŚWIADCZENIE

Ja, niżej podpisana Katarzyna Chlewińska, studentka Instytutu Etnologii i

Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,

oświadczam, że przedkładaną pracę licencjacką pod tytułem: Metoda terenowa w

antropologii. Ujęcie krytyczne, napisałam samodzielnie. Oznacza to, że przy

pisaniu pracy, poza niezbędnymi konsultacjami, nie korzystałam z pomocy innych

osób, a w szczególności nie zlecałam opracowania rozprawy lub jej części innym

osobom. Jednocześnie przyjmuję do wiadomości, że gdyby powyższe oświadczenie

okazało się nieprawdziwe, decyzja o przyznaniu mi dyplomu zostanie cofnięta.

3

SPIS TREŚCI

WPROWADZENIE ……………………………………………………………………… 4

ROZDZIAŁ 1: CZYM JEST METODA TERENOWA ?..………………………………. 7

1.1. Definicja (definicje) ………………………………………………………………… 7

1.2. Zarys historii metody ……………………………………………………………… 10

1.3. Charakterystyka elementów metody ………………………………………………. 14

1.3.1. Obserwacja uczestnicząca …………………………………………………. 14

1.3.2. Wywiad ……………………………………………………………………. 16

1.3.3. Ankieta …………………………………………………………………….. 18

ROZDZIAŁ 2: ASPEKTY FORMALNE METODY BADAŃ TERENOWYCH ….….. 20

2.1. Ile jest uczestnictwa w obserwacji uczestniczącej? ……………………………….. 20

2.2. Notatki terenowe ………………………………………………………………...… 26

2.3. Informatorzy ………………………………………………………………………. 30

ROZDZIAŁ 3: ASPEKTY POZAFORMALNE METODY BADAŃ TERENOWYCH 35

3.1. Badacz a Obcość …………………………………………………………………... 36

3.2. Badacz i Inny (teren jako relacje) …………………………………………………. 40

3.3. Badacz sam ze sobą…………………………………………………………….….. 44

ZAKOŃCZENIE ……………………………………………………………………...… 48

BIBLIOGRAFIA …………………………………………………………………..….… 51

4

WPROWADZENIE

Od początku tworzenia tej pracy podstawowym dla mnie problemem był wybór

obszaru, mającego być przedmiotem analizy i zogniskowanie uwagi na jednym punkcie w

sposób, który może być nazwany rzetelnym. Związane jest to ze specyfiką antropologii

kulturowej1 – przedmiotu jej badań, narzędzi i metod oraz nieustającymi refleksjami,

dyskusjami i polemikami na jej temat, którą uprawiali i uprawiają nadal niekiedy

najwybitniejsi jej przedstawiciele (zob. m.in. C. Geertz, A. Kuper, J. Clifford, V.

Crapanzano, G. Marcus i wielu, wielu innych). Z obfitości teorii, kultur, zagadnień i pytań

bez odpowiedzi trudno wybrać jedną rzecz – świat (antropologii) jest po prostu

przebogaty. Dlatego też postanowiłam skupić się na podstawach, chociaż to określenie też

nie jest jednoznaczne.

Od schyłku lat 60-tych nie ustają spory na temat tego, czym jest antropologia, a co

za tym idzie – jakie są jej podstawy; czy antropologia to doświadczanie świata, czy też

„tylko” refleksja nad nim bez doświadczania2; co badają antropologowie, jak powinni to

robić i jak przekazywać wyniki swoich badań (a także: jak uczyć nowych adeptów

antropologii, co jest moim zdaniem tematem bardzo ważnym i równie zaniedbanym,

przynajmniej w naszym kraju) – jednym słowem zamieszanie3. Ze względu na stan

dyscypliny, głównie w Polsce4, najbardziej interesującym dla mnie (przynajmniej w chwili

obecnej) obszarem analizy są krytyczne rozważania nad antropologią, jej istotą,

1 Już w tym miejscu zaczynają się dla mnie wątpliwości choćby tego rodzaju, że nadal nie mam pewności czy właściwszą nazwą nie byłaby etnologia; jednak ze względu na obszar będący przedmiotem tej pracy pozostanę przy nazwie „antropologia”. Naturę moich wątpliwości dobrze ilustruje artykuł A. Posern–Zielińskiego (1995). 2 Postmodernistyczne refleksje wprowadziły bardzo wiele nowych wątków do dyskusji o tożsamości zawodowej etnologów/antropologów i sensowności przeprowadzania badań. Ale dwuznaczności zaczynają się już w momencie przypomnienia faktu, że J. Frazer, „ojciec etnologii”, stworzył swoje kanoniczne dzieło w gabinecie. 3 Nie ma w tej pracy miejsca na głębokie rozważania nad stanem antropologii światowej i polskiej, nad paradygmatami, ośrodkami i nurtami, ale są one jej koniecznym zapleczem. 4 Zob. artykuł K. Kaniowskiej (1995), który moim zdaniem niewiele utracił ze swojej aktualności pomimo upływu dziesięciolecia.

5

przyszłością i kierunkami rozwoju. Nie wybrałam żadnego specyficznego problemu (w

sensie konkretnej społeczności na przykład czy też specyficznego zagadnienia z zakresu

religii czy tożsamości) – w obliczu moich wątpliwości dotyczących zasadności uprawiania

antropologii i jej kształtu postanowiłam poddać analizie metodę badawczą antropologii,

według niektórych będącą jedynym prawdziwym jej wyróżnikiem i podstawowym

elementem antropologicznej tożsamości (Posern-Zieliński 2005: 68).

Metoda badań terenowych w antropologii, zwana także metodą etnograficzną jest

przedmiotem mojego zainteresowania w tej pracy, a cel główny to ukazanie jej założeń

(modelu) oraz uwarunkowań jego realizacji w praktyce w aspekcie „formalnym” i

„pozaformalnym”.

W rozdziale pierwszym przedstawiam definicje metody terenowej oraz jej miejsce w

funkcjonowaniu dyscypliny; krótki rys historyczny – przemiany metody i jej postrzegania

oraz charakterystykę składających się na nią elementów. Rozdział drugi podejmuje

problematykę charakterystyki „formalnych” aspektów metody terenowej, nazwanych tak

przeze mnie dla określenia tych części składowych procesu badawczego w pracy

antropologa, które odnoszą się do realizacji ogólnych wytycznych dotyczących technik

jego przeprowadzania, tj. obserwacji uczestniczącej, notatek terenowych oraz wywiadów z

informatorami (osobami, które są pośrednikiem między antropologiem a „rzeczywistością”

badaną). Natomiast rozdział trzeci pracy porusza kwestie nazwane aspektami

„pozaformalnymi” z tego względu, że związane są z osobą badacza (jedną z głównych

przyczyn napisania tej pracy jest prosta, aczkolwiek nie dla wszystkich oczywista

konstatacja, że badacz-antropolog to przede wszystkim osoba, istota ludzka uwikłana nie

tylko w kontekst kulturowy, ale także indywidualno-autobiograficzny5). Ten element

badań jest bardzo trudny do przekazania w procesie nauczania antropologii i jednocześnie

fundamentalny dla jej metody badawczej. Rozdział ten obejmuje kwestie interakcyjności i

relacyjności w doświadczeniu badacza, reakcje antropologa na szeroko pojętą obcość

(nierzadko egzotyczną, ale nie jest to warunek konieczny), czyli „szok kulturowy”6 oraz

refleksje nad „auto-trudnościami” osoby badacza w sytuacji badania, czyli zjawiskami

wynikającymi w prostej linii z bycia człowiekiem. W zakończeniu zawieram wnioski

dotyczące: ograniczeń metody terenowej („czynnik ludzki”) i jej modelowego charakteru,

5 A ten sposób patrzenia związany jest u mnie z przeświadczeniem o dominującej pozycji przesłanek natury psychologicznej w analizie i interpretacji większości fenomenów związanych z homo sapiens sapiens: to, że studiuję psychologię wydatnie wpływa na mój sposób patrzenia na antropologię i ta praca jest tego patrzenia efektem. 6 Definicja tego zjawiska wraz z komentarzem znajduje się w rozdziale trzecim.

6

kontekstów stosowania tej metody oraz tekstu etnograficznego jako ostatecznego

„produktu” badań terenowych.

Omówienie podstawowych terminów, które zazwyczaj ma miejsce we wstępie, w

niniejszej pracy jest zbyteczne, gdyż to właśnie terminy i ich konotacje stanowią istotną

część wywodu. Praca ta jest przede wszystkim owocem wielu rozmów, prowadzanych

zarówno z badaczami-praktykami, jak i studentami antropologii, dotyczących natury

antropologicznego poznania i realizacji technik badawczych w praktyce terenowej, które

są nieodłączną częścią studiowania antropologii (przynajmniej w niektórych kręgach);

przyjęty przeze mnie punkt widzenia powstał z połączenia perspektywy antropologicznej i

psychologicznej. Nie mogłaby ona powstać bez niezwykle inspirujących refleksji dr

Agnieszki Chwieduk z IEiAK UAM, która wskazała mi kierunek myślenia o antropologii

jako realnie działającej dyscyplinie, za co chciałabym jej w tym miejscu serdecznie

podziękować.

Podstawy źródłowe to różnego rodzaju literatura metodologiczna (w szerokim

znaczeniu tego pojęcia) i krytyczna oraz szereg artykułów z zagranicznych czasopism

antropologicznych. Z publikacji dostępnych w naszym kraju najbardziej odkrywczymi i

cennymi dla mnie źródłem okazały się opracowania autorstwa Jamesa Clifforda, którego

teksty były idealnym punktem wyjścia do rozważań o naturze metody terenowej, a jego

erudycja i wnikliwość czyniły jego prace niezrównanie interesującymi. Ze względu na to,

że część wykorzystanej literatury to opracowania anglojęzyczne, cytowane z nich większe

fragmenty tekstu opatrzone są przypisami zawierającymi oryginalne cytaty; polskie

tłumaczeni mojego autorstwa przyczyniają się do większej przejrzystości pracy, ale ze

względu na niedoskonałą znajomość angielskiego obecność oryginalnych fragmentów

uznaję za konieczną. W przypadku krótszych fragmentów w głównym tekście (długości

nie przekraczającej jednego zdania) oryginalne cytaty nie zostały umieszczone. do których

uzyskałam dostęp dzięki pobytowi w Lund w Szwecji podczas stypendium Sokrates-

Erasmus. Bez tego doświadczenia duża część niezbędnej do powstania tego opracowania

literatury nie byłaby dla mnie dostępna, a wiele refleksji nie mogłoby powstać bez

konfrontacji z odmiennym sposobem uprawiania dyscypliny i, co chyba bardziej istotne,

bez konfrontacji z obcą kulturową rzeczywistością, która dała mi niejakie wyobrażenie o

obcości i relacjach z nią. Nie przeprowadzałam jeszcze własnych badań terenowych, a to

opracowanie stanowi między innymi pretekst do tego, abym ja mogła rozważyć, czy mogę

i chcę spotkać się z Innym.

7

ROZDZIAŁ 1

Czym jest metoda terenowa?

Forma pytająca może dziwić, ale definiowanie pojęć podstawowych nie jest takie

proste i oczywiste, jak mogłoby się wydawać. W rozdziale pierwszym postaram się

zrekonstruować definicję metody terenowej w antropologii.

1.1. Definicja (definicje)

Otwierając Słownik etnologiczny (Staszczak 1987) nie znajdziemy hasła „metoda

terenowa”, co jest co najmniej zastanawiające, jeśli przyjmie się, że wyróżnikiem

tożsamości i specyfiką antropologii jest ta właśnie metoda7. Oczywiście biorę pod uwagę

fakt, że nie jest to wydawnictwo nowe. Informacje na temat tej metody zawiera hasło

„metoda funkcjonalna” (Paluch 1987: 233-236): według niego metoda terenowa to

techniczny aspekt metody funkcjonalnej, polegający na intensywnych badaniach

terenowych, których koncepcja ma być głównym osiągnięciem B. Malinowskiego; to za

jego sprawą idea systematycznych empirycznych badań terenowych zyskała swój status

jako standardowego postępowania badawczego w antropologii. Paluch (1987: 234-235)

podaje (za Malinowskim) elementy składowe postępowania badawczego tej metody:

stosowanie różnych procedur i technik badawczych, tj. zróżnicowane formy wywiadu i

obserwacji oraz wykorzystanie dokumentów i genealogii; znajomość języka „tubylczego”

umożliwiająca poznanie „tubylczego punktu widzenia” poprzez zamieszkiwanie w badanej

społeczności i uczestniczenie w życiu jej członków. Rezultatem takich badań jest 7 A jest to jedno z założeń podstawowych mojej pracy, poczynione m.in. za A. Posern-Zielińskim (2005: 68), bez którego wszelkie dociekania w niej poczynione byłyby jałowe. W moim mniemaniu antropologia ma rację bytu pośród nauk społecznych/humanistycznych jedynie dysponując spójną i charakterystyczną metodą badania, tj. właśnie metodą terenową. Zob. też: Clifford 2004: 77.

8

monografia terenowa, czyli opis badanego ludu/społeczności. Od czasów Bronisława

Malinowskiego udoskonalona i sformalizowana metoda badań terenowych przyjęła się

jako kanon postępowania badawczego w różnych orientacjach teoretycznych antropologii.

Dla porównania Słownik pojęć współczesnych podaje, że „badania terenowe” to

„metoda uzyskiwania informacji na temat jakiegoś konkretnego społeczeństwa za

pośrednictwem bezpośredniej intensywnej obserwacji na miejscu lub tzw. obserwacji

uczestniczącej. Stały się podstawowe dla antropologii społecznej, są jej wyróżnikiem.

Badania terenowe to dla antropologa coś w rodzaju obrzędu przejścia do tej dyscypliny

naukowej” (Grimshaw 1999: 43).

Porównania tych dwóch wydawnictw dokonałam głównie po to, aby ukazać pewien

paradoks: w zbiorowym, nie antropologicznym dziele znajduje się bardziej konkretna i

adekwatna (w moim mniemaniu) charakterystyka podstawowego narzędzia antropologii

niż w specjalistycznym wydawnictwie; nawet fakt „różnicy wieku” tych słowników (ponad

dziesięć lat) nie jest wystarczającym powodem do tłumaczeń takiego stanu rzeczy. Nie

chce tu krytykować autorów słownika, mam wzgląd na różnorodne okolicznościowe i

historyczne konotacje – to porównanie pokazuje moim zdaniem potrzebę (re)definicji

podstawowych pojęć i filarów dyscypliny w naszej rodzimej antropologii.

Wracając do definiowania: metoda terenowa stosowana w antropologii to, według

kolejnego zbiorowego opracowania z dziedziny nauk społecznych, jakościowa metoda

uzyskiwania danych na temat grup (etnicznych, subkulturowych, lokalnych itp.) i

społeczności, która umożliwia „uzyskanie tzw. opisu etnograficznego”; głównymi

procedurami stosowanymi w jej przebiegu są: obserwacja uczestnicząca, wywiad

pogłębiony, a także „ankieta wspomagana dokumentacją audiowizualną”. Według Posern-

Zielińskiego: „najefektywniejszym typem badań etnologicznych są klasyczne,

wielomiesięczne studia niewielkiej społeczności wymagające od badacza zamieszkania w

jej obrębie, posługiwania się lokalnym językiem i prowadzenia trybu życia dostosowanego

do miejscowych warunków” (2005: 67-68).

Co wyłania się z tego zbioru określeń? Na pierwszy rzut oka dosyć konkretny zbiór

atrybutów metody (poszczególne elementy zostaną omówione w dalszej części rozdziału) i

jej ogólna charakterystyka, ale po bliższym przyjrzeniu się obraz ulega zmianie. Z

przytoczonych definicji nie wynika jasno, jak wygląda stosowanie metody terenowej w

praktyce. Nie do końca jasny status antropologii jako dziedziny humanistyki bierze się

właśnie z problemów z jej metodą – przeciwstawne dążenia zwolenników wariantu

„twardego” i „miękkiego” nauk społecznych powodują niekończące się spory.

9

Propagowanie ścisłych reguł i standaryzacji procedur oraz postulowanie wprowadzania

elementów analizy ilościowej niejako odziera antropologię z jej podstawowego przesłania

w imię obiektywizmu i naukowości. Dochodzi do sytuacji, w której niektórzy

socjologowie prowadzą głównie badania w „terenie”, stosując metody tradycyjnie

etnologiczne, podczas gdy antropologowie albo rezygnują z „terenu” w ogóle, albo

wprowadzają metody socjologiczne w pogoni za scjentystycznym statusem swojej pracy.8

Innym problemem jest zmieniający się status i charakterystyka „terenu” w ogóle,

który w obliczu historyczno-kulturowych (mówiąc najogólniej) zmian w skali

ogólnoświatowej przestaje być zamkniętą przestrzenią, oddaloną od akademickiej bazy,

stając się „wielomiejscową” hybrydą (Clifford 2004: 144). Antropolog aktywnie pracujący

w terenie przemieszcza się często z miejsca na miejsce, korzysta z multimedialnych dróg

dotarcia do swoich „obiektów”9 i nie działa jak jego poprzednicy, w izolacji i oddaleniu,

co spowodowane jest między innymi takimi prozaicznymi względami jak ograniczone

finansowanie projektów badawczych (Clifford 2004: 176-179).

Następną kwestią jest to, że przytoczone powyżej definicje nie zawierają określenia

ISTOTY badań terenowych w antropologii, którą jest „intensywne przebywanie” z

przedmiotem (podmiotem) badań, co nie musi oznaczać rozbijania namiotu na środku

wioski, wręcz przeciwnie – często może być sprowadzone do przejścia na drugą stronę

ulicy (Clifford 2004: 142). By posłużyć się przykładem:

Tak jak rudzika uznaje się za bardziej typowy przykład ptaka niż pingwina i który tym samym

pomaga zdefiniować pojęcie „ptaka”, tak też pewne wzorcowe przypadki badań terenowych

zakotwiczają heterogeniczne doświadczenia. ”Egzotyczne” badania terenowe prowadzone w

sposób ciągły przynajmniej przez rok, od jakiegoś już czasu do chwili obecnej stanowią

normę, względem której ocenia się inne praktyki. Odmienne praktyki badań

międzykulturowych, odniesione do tego wzorca, wydają się mniej „prawdziwymi” badaniami

terenowymi (Clifford 2004: 142).

Z tych i wielu innych powodów antropologia ma pewne problemy z autodefinicją

własnych granic i metod oraz ustaleniem tożsamości, ale nie powinno to przybrać formy

rezygnacji z badań na rzecz teoretycznych rozważań nad ich celowością (zob. Kaniowska

1995: 289).

8 Ta niepokojąca moim zdaniem tendencja jest widoczna przy porównaniu sposobów pracy antropologów zachodnioeuropejskich i dużej części etnologów i antropologów w Polsce. 9 Internet staje się coraz bardziej zasobnym źródłem wiedzy o fenomenach kultury i jej uczestnikach, zob. Wilson, Peterson 2002.

10

Niniejsze rozważania mają na celu krytyczne rozpatrzenie różnych aspektów metody

terenowej w antropologii, która nie jest ani jednoznaczna, ani jasno określona, pomimo

przytoczonych definicji; co jednak nie oznacza, że należy ją na siłę unaukowić na wzór

dyscyplin przyrodniczych poprzez wprowadzanie elementów mających na celu podnieść

jej wiarygodność w kręgu innych nauk czy też ujednolicić odwołaniem do klasycznych

kanonów. Wątpliwości jest wiele, jak zawsze przy ustalaniu podstaw. Dlatego przyda się

ogólny rys historyczny.

1.2. Zarys historii metody

Błędem byłoby stwierdzenie, że B. Malinowski stworzył metodę terenową, chociaż

jako taki jest często postrzegany. B. Malinowski raczej nadał obserwacji uczestniczącej w

„terenie” status naukowej metody definiującej antropologię i razem z M. Mead i R.

Radcliffe-Brownem stał na straży jej fundamentalnego znaczenia dla snucia

antropologicznych wniosków i teorii (Clifford 2000:34-35).

Antropologia od początku swojego istnienia była zdominowana przez gabinetową

działalność ojców założycieli, którzy ewentualnie korzystali z usług „ludzi na miejscu”

dostarczających materiału do teoretycznego opracowania. I to właśnie „człowiek na

miejscu”, czyli misjonarz, przyrodnik, podróżnik kupiec czy administrator kolonialny był

znawcą „tubylców” i ich sposobu życia. Uczeni opuszczali akademię raczej w celu odbycia

krótkiej inspekcji w terenie lub dołączali do ekspedycji poszukujących przedmiotów do

kolekcji muzealnych (Clifford 2004: 151-152).

Jak podaje Słownik Pojęć Współczesnych „punktem zwrotnym w rozwoju

antropologii, kiedy odeszła od snucia gabinetowych spekulacji (…) stały się ekspedycje

końca XIX w., a zwłaszcza (…) wyprawa do Cieśniny Torresa (…)”, którą zorganizował

Franz Boas w 1899 roku, „nawiązano kontakt bezpośredni, twarzą w twarz, z badanymi

ludami” (Grimshaw 1999: 43). Niepodważalnym faktem jest stanowisko F. Boasa (ojca

amerykańskiego odgałęzienia antropologii), który uznawał bezpośredni kontakt badacza z

badanym ludem za podstawę dyscypliny, co widać wyraźnie nie tylko w jego pismach, ale

również w spuściźnie następców mistrza (zob. Boas 1920: 314-316).

Przed nim wyróżniającymi się postaciami byli m.in. ojciec Lafitau, który spędził pięć

lat na badaniach plemienia Mohawk, co zaowocowało doskonale swego czasu znaną pracą

11

Moeurs des sauvages ameriquains wydaną w 1724 roku, która przyniosła mu rozgłos i

szacunek w środwisku. Nie można też pominąć F. H. Cushinga, dziewiętnastowiecznego

badacza Indian Zuni, który tak bardzo wtopił się w rzeczywistość badanej społeczności, że

stracił poważanie u kolegów naukowców: „Intuicyjne, przesadnie subiektywne rozumienie

Indian Zuni przez Cushinga nie mogło przydać mu naukowego autorytetu”, nie miał więc

naśladowców. W międzyczasie powstała jeszcze praca R. H. Codringtona The Melanesians

z 1891 roku, która „zadowala się uogólnieniami na niskim poziomie i zgromadzeniem

eklektycznego zbioru informacji”, zebranych przez autora poprzez bliską współpracę z

„tubylcami”. R. H. Codrington wyraża w tej pracy świadomość tego, że prawdziwa

znajomość danej społeczności możliwa jest jedynie poprzez długotrwałe badania, nawet

dziesięcioletnie (!), a uczenie się egzotycznego języka i rozumienie obcego świata to

bardzo skomplikowane i trudne zadania (Clifford 2000: 29-35). To pokolenie badaczy,

poprzedzające „profesjonalnych” antropologów stanowiło etap przejściowy między

gabinetem a terenem.

Następnym etapem w rozwoju metody badań terenowych w antropologii jest

niewątpliwie dzieło i życie B. Malinowskiego. Dużo można o nim napisać, jako że

niemałym osiągnięciem jest zostanie fundamentem brytyjskiej antropologii będąc biednym

naukowcem z nieistniejącego kraju, ale ograniczę się tu jedynie do elementów związanych

z tematem pracy. Malinowski odbył badania terenowe, które stały się podstawą

uformowania kanonu antropologicznego postępowania między 1914 a 1918 rokiem w

dużej mierze przymuszony przez historyczne okoliczności: planował spędzić na

Antypodach (Australia, Nowa Gwinea, Mailu, Wyspy Trobrianda) dwa lata, ale wybuch

wojny światowej uniemożliwił mu planowy powrót do cywilizacji. „Trudności pracy

naukowej podczas wojny zmusiły go do życia pomiędzy tubylcami, jak tubylec, posługując

się ich językiem, a zatem dochodząc do kontaktu z nimi bliższego, niż gdyby prowadził

swą pracę z małego jachtu lub z licznym personelem na dobrze wyposażonej wyprawie”,

jak pisze redaktorka dzienników Malinowskiego (Kubica 2002: 17). Można więc

powiedzieć, że w pewnym stopniu przypadek umożliwił taki a nie inny kierunek rozwoju

metody badań terenowych.

Charakterystyczne cechy metody rozwiniętej przez Malinowskiego to:

a) status badacza terenowego w antropologii, który stał się dzięki pionierskim badaniom

Malinowskiego specjalistą od badanej społeczności/terenu i postacią szanowaną w

środowisku; badania wymagały kwalifikacji i „bohaterstwa”, „zawodowy etnograf

był wykształcony w zakresie najnowszych technik analitycznych i naukowych

12

sposobów wyjaśniania” ; badacz był wyrafinowanym relatywistą przestrzegającym

norm badań, czyli mieszkać w wiosce, znać narzecze „tubylców”, zgłębiać określone

kulturowe zagadnienia przez „dość” długi czas;

b) milczące porozumienie obowiązujące pomiędzy badaczami naśladującymi

Malinowskiego, że można efektywnie używać „tubylczego” języka bez

udoskonalania go; „ogólnie przyjęto, że wartościowe badania mogły być w praktyce

przeprowadzone w oparciu o roczną czy dwuletnią styczność z obcym narzeczem

(pomimo że, jak to sugerował Lowie, nikt nie uznałby tłumaczenia dzieł Prousta

opartego na takiej właśnie znajomości francuskiego)”;

c) uznanie dominującego znaczenia obserwacji, wizualność i opisy dokonane przez

wyszkolonego naukowca traktowane były jako dużo bardziej rzetelne niż

wypowiedzi informatorów;

d) uogólnienia teoretyczne dokonane przez badacza miały prowadzić do sedna kultury i

poznania jej głównych elementów z pominięciem szczegółowej rejestracji

„drobnych” zwyczajów i bez roztrząsania niuansów językowych;

e) docieranie do całości aspektów kultury poprzez jej części, skupianie się na

wybranych instytucjach ze względu na ograniczenia czasowe (ta cecha ma związek z

teoretycznymi podstawami pracy Malinowskiego, tj. z paradygmatem

funkcjonalistycznym);

f) przedstawiane jako wynik badań opisy miały charakter synchroniczny (Clifford

2000:38-40).

Tak więc nie do końca zaplanowane badania stały się kamieniem węgielnym nowoczesnej

metody (przynajmniej na kilka dziesięcioleci) i „rytem przejścia” dla młodych adeptów

antropologii (Grimshaw 1999: 43); powstało wiele dziesiątek monografii terenowych, do

których materiał zebrany został wedle wytycznych Malinowskiego, zarówno w Wielkiej

Brytanii, jak i w Ameryce. Uczeni francuscy odbiegali od tego wzoru, ale w historii

antropologii francuskiej także można znaleźć przykłady wypraw badawczych, choć o

odrobinę innym profilu.10

Autorytet dominującego paradygmatu badań terenowych zachwiał się w roku 1967,

tj. po publikacji A Diary in the Strict Sense of the Term, kiedy światło dzienne ujrzały

prywatne zapiski Malinowskiego – badacza terenowego zmagającego się z sobą samym i 10 Przykładem może być misja Dakar – Dżibuti z 1932, której celem było zdobycie eksponatów do słynnego wówczas Muzeum Trocadero w Paryżu, co stanowiło finansową konieczność. Ale obok artefaktów materialnych zebrano także wiele danych etnograficznych, a jeden z inicjatorów – Marcel Griaule prowadził dalsze badania wśród Dogonów.

13

doświadczaną rzeczywistością. Pomijając błędy w tłumaczeniu dziennika pisanego po

polsku na język angielski oraz to, że potraktowany został jako notatki terenowe, podczas

gdy tak naprawdę opublikowane zapiski „miały intymny charakter oraz (…) cel, którym

była praca nad sobą i autoanaliza” (Kubica 2002: 26), a także fakt istnienia

„witkacowskiej”11 maniery w sposobie pisania Malinowskiego – A Diary… stał się

przyczynkiem do rewizji wielu mitów na temat badań terenowych i antropologii w ogóle i

mogę chyba powiedzieć, że trwa to w pewnym sensie do dziś. Krytyka postmodernistyczna

i refleksyjne nurty w dzisiejszej antropologii mają swój pośredni początek w burzy

rozpętanej przez tę publikację, która pokazała reakcje antropologa w „terenie”, o których

pisał R. Firth we Wstępie do A Diary…:

Uczucie zamknięcia, obsesyjna tęsknota za powrotem, choćby na krótka chwilę pobytu w

swoim kulturowym otoczeniu, zniechęcenie i wątpliwości na temat tego, co robi, żądza

ucieczki w fantastyczny świat powieści i marzeń, moralny nakaz, aby kontynuować terenowe

obserwacje – wielu wrażliwych badaczy doświadczyło tych uczuć w takiej sytuacji, a rzadko

były one lepiej wyrażone niż w jego dzienniku (cyt. za Kubica 2002: 27)

Komentarzy do A Diary… było bardzo wiele i nadal są tworzone, bo prowokuje on do

analiz, interpretacji i polemik. Zgadzam się ze zdaniem J. Clifforda, który pisze, że wartość

tej publikacji to przede wszystkim ukazanie złożoności doświadczenia antropologa i tego,

że sprawozdania z badań są w dużej mierze interpretacjami badacza (Clifford 2000: 111).

Postmodernistyczni rewizjoniści analizowali wszelkie aspekty doświadczenia

antropologicznego i jego kontekstów, ale nie ma w tej pracy miejsca na polemikę z nimi.

Ich pisma miały i nadal mają wpływ na metody badań – zwiększyły świadomość

ograniczeń wszelkiego typu (językowych, emocjonalnych, kulturowych), które mają

przemożny wpływ na sposób tworzenia wiedzy antropologicznej, spowodowały wiele

nowych zjawisk, ale w gruncie rzeczy jedynie zmodyfikowały metodę, która ma się

całkiem dobrze12 (przynajmniej w niektórych ośrodkach). Krytycy postmodernizmu

wskazują na wiele słabych punktów metody, co w konsekwencji wzmacnia ją i nadaje

bardziej wiarygodne rysy.

11 „Czytane w języku polskim dzienniki Malinowskiego zdradzają swą młodopolską genezę, po prostu przybyszewszczyznę. Przyjaźń z Witkacym i Chwistkiem, Kraków i Zakopane przed pierwszą wojną światową – oto wytłumaczenie stylu Malinowskiego, tak niezrozumiałego w krajach anglosaskich” (Karol Estreicher w biografii Leona Chwistka o dziennikach Malinowskiego za: Kubica 2002:33). 12 Nie mówię o radykalnych postmodernistach, którzy podważają zasadność pracy antropologów i w swoich analizach dochodzą do solipsyzmu. Ich twierdzenia nie są zbyt pomocne w konstruktywnej krytyce metody (zob. Gellner 1997).

14

Żywot metody trwa, ona sama ewoluuje; stała się w ostatnim czasie coraz częstszym

tematem krytycznych dyskusji, ale nie może być inaczej – negocjowanie i roztrząsanie

własnej tożsamości jest głównym zajęciem zachodniego świata od dosyć dawna,

antropologia i jej metoda nie są wyjątkiem.

1.3. Charakterystyka elementów metody

Ta część pracy zawiera obszerną charakterystykę części składowych metody

terenowej, którymi są, zgodnie z definicją przedstawioną w pierwszym podrozdziale,

obserwacja, wywiad i ankieta. Ta ostatnia, jako metoda pomocnicza, nie zawsze

wykorzystywana, omówiona jest pobieżnie. Przedstawienie cech metody terenowej jest

elementem koniecznym dalszego wywodu, gdyż pokazuje stopień konceptualizacji metody

badań w antropologii13.

1.3.1. Obserwacja uczestnicząca

Obserwacja jest usystematyzowanym postrzeganiem, czyli „stosunkowo długie”

zwrócenie uwagi na jakiś element otoczenia (Kopczyska-Jaworska 1971: 36). Może być

uznana za metodę badawczą, kiedy postrzeganie ma określony cel, czyli jeżeli jest

świadoma i systematyczna.

Jeżeli (…) obserwacja wykorzystywana jest w celu znalezienia odpowiedzi na określone

pytanie, to musi być nie tylko przemyślana i systematyczna: musi być świadomym procesem

dającym się zrelacjonować i objaśnić, tak aby inni mogli ocenić jego adekwatność i zrozumieć

jego przebieg. Obserwacja stosowana w badaniach społecznych musi być zatem bardziej

uzewnętrzniona, usystematyzowana czy sformalizowana niż obserwacja w życiu codziennym

(Boczkowski 1999: 9).

Podstawowe trudności związane z naturą tej techniki badawczej to: wyodrębnienie

spostrzeżenia z tła (szczególnie istotne przy obserwacji sytuacji/zjawisk nowych); różnice

indywidualne wypływające z wrodzonej spostrzegawczości badacza i dominującego typu

postrzegania (typ syntetyczny bądź analityczny); apercepcja – zależność pomiędzy 13 Chodzi o konceptualizację prezentowaną studentom antropologii początkowych lat w naszym instytucie.

15

dokonywanymi spostrzeżeniami i „wyposażeniem” badacza (wiedza, doświadczenie,

zainteresowania, potrzeby, skłonności itp.); wpływ nastroju i samopoczucia na jakość i

rodzaj dokonywanych spostrzeżeń oraz funkcjonowanie pamięci antropologa, która z

wielką łatwością produkuje zafałszowania (Kopczyńska-Jaworska 1971: 38-40).

Obserwacja jako proces spostrzegania występuje w wielu rodzajach i odmianach, ale

w antropologii najczęściej stosowanym wariantem jest obserwacja bezpośrednia i

wewnętrzna, czyli uczestnicząca, realizowana w sposób jawny lub ukryty (albo też

częściowo jawny, w zależności od przedmiotu badania i charakterystyki społeczności14),

najczęściej swobodna, tj. niekontrolowana (Kopczyńska-Jaworska1971:43-46).

Obserwacja uczestnicząca to „proces badawczy, w którym obserwator dla celów badania

naukowego staje się funkcjonalnym elementem danego środowiska społecznego,

pozostając w bezpośrednich, bliskich stosunkach z obserwowanymi i biorąc udział w ich

codziennym życiu” (Boczkowski 1999: 13). Proces ten to kontinuum rozciągające się

pomiędzy obserwowaniem zbiorowości, do której badacz próbuje się włączyć a

obserwowaniem tego, co się dzieje, gdy zbiorowość staje się bardziej „my” niż „oni”. Daje

możliwość rejestrowania szerokiego wachlarza zjawisk, do którego „obcy” nie ma dostępu,

a więc badania autentycznych zachowań, które są nie do wychwycenia w żaden inny

sposób.

Problematycznym aspektem obserwacji uczestniczącej jest zagrożenie utraty

obiektywności badacza, co może nastąpić wskutek emocjonalnego zaangażowania się

badacza w życie badanej społeczności i spowodować stępienie uwagi oraz niewrażliwość

na istotne elementy sytuacji i zachowań. Oprócz tego kwestia niepowtarzalności

doświadczeń z obserwacji niekontrolowanej (zupełnie niesformalizowanej) stanowi

mankament pozwalający na nieustające zarzuty dotyczące „nienaukowości” tej techniki

(Kopczyńska-Jaworska 1971: 44). Dlatego istotne jest ustalenie reguł i zasad

obowiązujących przy stosowaniu obserwacji uczestniczącej, które zwrotnie ograniczają jej

stosowanie (opracowanie schematu obserwacji, ograniczenie pola obserwacji,

powtarzalność, określenie roli obserwatora i oddzielenie obserwatora od osoby kierującej

badaniami. Uczestnictwo w życiu grupy powoduje szereg konfliktów, sprzeczności,

moralnych wątpliwości, dlatego wymaga od badacza dużych umiejętności w zakresie

14 Poziom jawności i jej komunikowanie to częsty temat metodologicznych rozważań w antropologii: zob. Hammersley, Atkinson 2000: 268-291.

16

autoanalizy i samokontroli oraz wymusza interpretacje natury psychologicznej15; „trzeba

umieć zachować dystans” i umieć radzić sobie ze sprzecznościami powstającymi na linii

obserwator – uczestnik zdarzeń (Boczkowski 1999: 14-15).

Obserwacja uczestnicząca nie jest „celem samym w sobie” (Kopczyńska-Jaworska

1971: 58), należy do czynności wstępnych służących wykryciu ważnych dla rozumienia

danego zjawiska zależności i powiązań; jest podstawowym narzędziem badawczym w

badaniu jakościowym i nie można jej niczym zastąpić.

1.3.2. Wywiad

Wielu procesów nie można obserwować bezpośrednio, konieczne są więc informacje

uzyskiwane w inny sposób. Drugą, po obserwacji uczestniczącej, podstawową techniką

badania w antropologii jest wywiad, czyli metoda polegająca na przeprowadzaniu

„ukierunkowanych rozmów” (Lutyńska 1999: 400). Jest to technika oparta na

bezpośrednim komunikowaniu się między badaczem (przeprowadzającym wywiad) i

badanym; charakterystyczny dla antropologii jest wywiad swobodny (wolny), zwany też

wywiadem pogłębionym, ale stosuje się także wywiad kwestionariuszowy

(sformalizowany).

Wywiad swobodny to sposób zbierania danych w badaniach jakościowych

polegający na bezpośrednim wypytywaniu (bez standaryzowanych pytań

kwestionariuszowych) odbywającym się podczas rozmowy, gdzie osoba wypytywana jest

celowo dobrana pod kątem badanych zagadnień. Może występować w formie

nieustrukturalizowanej (mało ukierunkowany), ustrukturalizowanej (ukierunkowany) lub

jako wywiad swobodny ze standaryzowaną listą poszukiwanych informacji (Lutyńska

1999: 401). Wywiad swobodny nastręcza pewnych trudności, jeśli chodzi o jego

zapisywanie, gdyż:

kierujący rozmową badacz nie notuje odpowiedzi informatora bądź w celu wywołania

odpowiednio intymnego nastroju, bądź przez wzgląd na informatora, który być może

niechętnie patrzyłby nie tylko na ścisłe protokołowanie, ale nawet na notowanie zbyt wielu

szczegółów. Badacz w wywiadzie takim zawierza swojej pamięci i odtwarza przeprowadzoną

15 To ogólne stwierdzenie implikuje szereg zjawisk, ale chodzi głównie o świadomość wpływu doświadczeń na wysnuwane wnioski i powstające w głowie badacza modele rzeczywistości.

17

rozmowę po jej zakończeniu. (…) przy takim systemie pracy uzyskane informacje mogą ulec

rozmaitym zniekształceniom. (Kopczyńska-Jaworska 1971: 61)

Dopiero po uzyskaniu pewnego zaufania ze strony informatora badacz ma większa

swobodę notowania przebiegu wywiadu.

Inaczej jest z wywiadem kwestionariuszowym również wykorzystywanym w

badaniach: ta forma wypytywania posiada wysoki stopień standaryzacji umożliwiający

„protokołowanie” (Kopczyńska-Jaworska 1971: 61) kolejnych odpowiedzi na ułożone

uprzednio pytania. Zapis wywiadu dokonywany jest za pomocą magnetofonu/dyktafonu

lub metodą „papier – ołówek” (notatki); zawiera „metrykę” informatora, czyli ogólne

informacje biograficzne, charakterystykę informatora, jeśli to możliwe (pochodzenie,

położenie materialne, wykształcenie, działalność itp.), okoliczności prowadzenia wywiadu

(miejsce, sposób nawiązania rozmowy, czas trwania) i przebieg samego wywiadu

(Kopczyńska-Jaworska 1971: 72-77).

Można wyróżnić dwa typy wywiadów ze względu na treść poszukiwanych

informacji: wywiady dokumentacyjne, w których informator (czyli osoba badana) mówi o

zdarzeniach, których był świadkiem (lub zdarzeniach/zjawiskach o których posiada

wiedzę) oraz wywiady opiniodawcze, gdzie badacz uzyskuje informacje (właściwie

deklaracje werbalne badanego) na temat jego poglądów, opinii, zmierzeń i ocen. Z tym

podziałem wiążą się odmienne rodzaje weryfikacji wywiadów; wywiady dokumentacyjne

weryfikuje się poprzez porównanie z innymi relacjami o danych faktach, a wywiady

opiniodawcze sprawdza się pod kątem wystąpienia świadomych zafałszowań

spowodowanych na przykład zbytnią intymnością poruszanych zagadnień lub

nieumiejętnym prowadzeniem wywiadu przez badacza (często pomocnym narzędziem

przy takiej weryfikacji jest ankieta, o której za chwilę) (Kopczyńska-Jaworska 1971: 62-

67).

Stosowanie techniki wywiadu pociąga za sobą konieczność świadomości jej

ograniczeń, gdyż bez ich uwzględnienia metoda ta może okazać się zupełnie bezużyteczna.

Duże znaczenie mają osobiste predyspozycje badacza: łatwość nawiązywania kontaktów i

wzbudzania zaufania, umiejętność dopasowania stylu i poziomu rozmowy do okoliczności

i cech informatora, uważne słuchanie, wyważenie swojego zachowania między

powściągliwością a delikatną aktywnością, wiedza o przedmiocie badań i informacje o

informatorze oraz jego otoczeniu. Oprócz tego dobór informatorów powinien uwzględniać

ich cechy (pozycję w danej społeczności, zasób wiedzy, którą dysponuje) i związek z

18

przedmiotem badań. Zadawane pytania nie mogą być sugerujące, zbyt intymne i

rozbudowane, a społeczna sytuacja wywiadu (sytuacja psychospołeczna) i jego miejsce –

starannie przemyślane (Kopczyńska-Jaworska 1971: 68-72). Osoba przeprowadzająca

wywiad powinna być do niego przygotowana chociaż w minimalnym stopniu. Jeśli nie

weźmie się pod uwagę tych zagadnień, wartość wywiadu może się okazać niewielka, a

przy niewielkim wysiłku można cześć z tych ograniczeń skutecznie zniwelować.

Wywiad jest techniką badawczą umożliwiającą równoległą obserwację reakcji i

zachowań informatora; jako że jest to interakcja między dwoma osobami i jako taka

wywołuje reakcje po obu stronach – obserwowanie reakcji informatora jest jedną z

informacji uzyskanych w toku wywiadu. Pomimo dyskusji i wątpliwości dotyczących

zasadności i celowości stosowania wywiadów w badaniach jakościowych są one nadal

głównym narzędziem badawczym antropologii (oraz socjologii) i pewnie się to nie zmieni

(zob. Lutyńska 1999: 402-403).

1.3.3. Ankieta

Ankieta jest stosowana w antropologii jako metoda pomocnicza, ponieważ

zasadniczo jest metodą ilościową, a nie jakościową. Za jej pomocą uzyskuje się przede

wszystkim materiał liczbowy do obróbki statystycznej. Jest to „zdobywanie wiadomości

drogą powodowania relacji wyznaczonej zasadniczo przez sformułowane na piśmie

pytanie” (Kopczyńska-Jaworska 1971: 77). Może być przeprowadzana przez ankietera

(ankieta pilotowana) albo rozsyłana do domów respondentów drogą pocztową; w

zależności od celu badań może odbywać się jednorazowo lub wielokrotnie. Służy głównie

do badania większych społeczności i zjawisk masowych: ustalania prawdziwości

dokonanych obserwacji, sprawdzenia występowania danych zależności czy też

sprawdzaniu hipotez w badaniu różnorodnych zjawisk społecznych. Jako metoda

badawcza wspomaga ona zbieranie kompletnych danych niezbędnych do wyjaśniania

życia społecznego.16

***

16 A więc jej wykorzystanie koresponduje z zasadą triangulacji (korzystania równocześnie z kilku rodzajów źródeł), postulowaną przez część socjologów i antropologów.

19

Dodatkowymi metodami wspomagającymi antropologiczne usiłowania rozumienia

społeczno-kulturowych zjawisk są metody wizualnej analizy i zapisu (fotografia, film).

Tak wygląda pokrótce wyliczenie podstawowych elementów metodyki badań w

antropologii, przynajmniej w aspekcie formalnym. Przedstawiona tu charakterystyka

została skrócona celem przedstawienia ogólnego zarysu, bez ambicji dokonania

wyczerpującego opracowania i ukazania niuansów. Te podstawy posłużą jako baza do

dalszej analizy zagadnienia.

20

ROZDZIAŁ 2

Aspekty formalne

metody badań terenowych

Przeprowadzanie badań terenowych jest w praktyce doświadczaniem Innego i

jego rzeczywistości. Pomimo opracowanego zestawu narzędzi mających służyć

poznawczemu opanowaniu tego doświadczania i jego uporządkowaniu, w naturalny

sposób pojawiają się szeregi niejednoznacznych sytuacji, niewyjaśnionych zdarzeń i

niekontrolowanych zachowań, które w znacznej mierze kształtują ostateczny efekt badań,

jakim jest raport czy monografia terenowa. Metodologiczne i metodyczne opracowania nie

dostarczają wyczerpującej (a nawet wystarczającej) wiedzy, która pozwoliłaby na

wyposażenie badacza w odpowiednie sposoby reagowania i radzenia sobie z terenowym

doświadczeniem; oczywiście specyfika takiego doświadczenia, czyli zależność każdego

badawczego spotkania od kontekstu sytuacyjnego i indywidualnego wpływa wydatnie na

praktyczną możliwość ewentualnego przekazania niezbędnej bazy teoretycznej. Jednak

pomimo immanentnych trudności, pewne formy dyskusji w tym obszarze są możliwe, ale

często nie są realizowane, w związku z czym nauczanie antropologii i jej praktykowanie

pozostaje w dalszym ciągu magicznym rytem przejścia i sztuką tajemną dla wybranych

(Shore 1999: 33).

2.1. Ile jest uczestnictwa w obserwacji uczestniczącej?

Termin „obserwacja uczestnicząca” nie jest niczym niezwykłym dla antropologów,

jest słowem kluczowym w dużej części rozważań nad badaniami w antropologii, ale

osobom słabo orientującym się w specyfice tej dyscypliny może wydawać się on nieco

21

niezrozumiały, a nawet wewnętrznie sprzeczny. A definicja tego fenomenu (zob. rozdział

1.3.1. tej pracy) nie wyjaśnia, w jaki sposób antropolog może jednocześnie uczestniczyć w

badanej aktywności i być jej obserwatorem, czyli jak wykonywać swoją pracę; szczególnie

dotkliwie niejasności związane ze stosowaniem tego narzędzia odczuwają początkujący

badacze, gdyż granice między kontaktem z przedstawicielem danej społeczności zawartym

z zamiarem „obserwowania” a zaangażowaniem się w lokalną sytuację czy też w relację z

jakimś jej członkiem są niezwykle płynne. A żaden podręcznik nie uczy balansowania na

tej cienkiej granicy, bo trudno byłoby znaleźć sposób nauczenia tej sztuki.

Ten leksykalnie dwuznaczny twór określa niejednoznaczne usiłowania antropologa,

który z jednej strony próbuje być wszędzie tam, gdzie według niego dzieje się coś

istotnego; coś, co pomoże mu zdobyć informacje pomocne w poznaniu badanej

społeczności i wyciągnięciu właściwych wniosków – próbuje zaobserwować jak najwięcej

z życia danej społeczności. Ale z drugiej strony, jedynie uczestniczenie w praktykach

poznawanych ludzi może je przybliżyć na tyle, by mogły być zrozumiane (i te praktyki, i

ci ludzie). Można znaleźć refleksje antropologów praktyków, z których wynika, że ta

podstawowa technika nastręcza wielu problemów i praktyce jest prawie niemożliwa do

zrealizowania:

Moje wątpliwości związane ze słowem “uczestnicząca” pojawiają się z powodu wrażenia, że

większość badaczy używających tego terminu do opisania swoich metod badawczych z

ledwością uczestniczą w przedmiocie swoich badań. Nie jestem żadnym wyjątkiem. Mój

udział w relacjach seksualnych był nieznaczny, w kontroli urodzeń nieistotny, a jeśli chodzi o

magię – nieistniejący. Jak na ironię, antropologowie mają tendencję do interesowania się w

tymi sprawami, które są dla nich najmniej dostępne, tymi, w których nie mogą uczestniczyć

(Bleek 1987: 315)17.

To, co antropolog najbardziej chciałby zaobserwować, jest dla niego najczęściej

niedostępne chociażby dlatego, że praktyki rytualne albo intymne z natury rzeczy nie mogą

mieć biernych uczestników, czyli obserwatorów (ta karkołomna konstrukcja logiczna

wskazuje na poziom trudności zagadnień, które są przedmiotem analizy). Właśnie w

związku z tym powyższa „metoda jest w nikłym stopniu tym, czym ma być: bezpośrednim

zaangażowaniem połączonym z obserwacją obiektu badań” (Bleek 1987: 316); wiedza 17 „My doubts about the word «participant» arise from an impression that most fieldworkers who use this word to describe their research method hardly participate in the subject of their research. I am no exception. My participation in sexual relationships was slight, in birth control insignificant, and in witchcraft nonexistent. Ironically, anthropologists tend to be most interested in those transactions and affairs least accessible to them, those in which they cannot participate”.

22

antropologów-praktyków w dużej mierze opiera się na tym, co ludzie im mówią, że robią

albo zrobili, a nie na tym, co antropolog zaobserwował, uczestnicząc.

Uczestniczące obserwowanie samo w sobie – jeśli w ogóle jest możliwe – stanowi

dynamiczny proces płynnego przechodzenia między pozycją obserwującego i

uczestniczącego w życiu społeczności; oczywiście zakładając, że społeczność dopuszcza

antropologa do doświadczania i brania czynnego udziału w swoim funkcjonowaniu. Są to

elementy współzależne: jakość uczestnictwa warunkuje jakość dostępnej obserwacji i vice

versa; pewne zjawiska i sytuacje tak czy inaczej są niedostępne doświadczeniu

etnografa/antropologa a jego status „pomiędzy” światem zewnętrznym i wewnętrznym

warunkuje ilość wiedzy, do której może dotrzeć (do której dostęp będzie mu dany):

Nawet jeśli dwie połowy tej schizofrenicznej istoty: obserwacji uczestniczącej są analityczne

możliwe do oddzielenia, w praktyce jesteśmy [antropologowie] określani w kontekście

konkretnej pozycji, która kieruje nas ku określonym sposobom działania, co zwrotnie ma

wpływ na to, o czym ludzie dają nam znać (Beatty 1999: 80)18.

Lawirowanie między empatycznym wczuwaniem się w zaistniałe sytuacje (czyli

doświadczaniem kontaktów z badanymi ludźmi i uczestniczeniem w ich życiu) a

neutralnym i chłodnym obserwowaniem 19 tego, co dzieje się z „badanymi” i z „tym,

który bada”, stanowi esencję antropologicznego postępowania badawczego; może być

sformułowane jako „dialektyka doświadczenia i interpretacji” (Clifford 2000: 42) – wtedy

zyskuje większą naukową „poczytalność” i można ją analizować z filozoficznego punktu

widzenia. Nie zmienia to jednak ogólnej konstatacji dotyczącej sedna tej praktyki: trudno

powiedzieć na czym ona konkretnie polega, jak należy ją przeprowadzać, kiedy można

uznać ją za przeprowadzoną właściwie i efektywną w poszukiwaniu odpowiedzi na

badawcze pytania20. Jak bowiem można zmierzyć jakość czyjegoś doświadczenia i jego

18 „Even if the two halves of that schizophrenic creature the participant-observer are analytically separable, in practice we are defined by a certain position which commits us to a certain way of acting, and this feeds back into the kind of things people let us know “. 19 „Osoba nie może być uznana za neutralnego obserwatora, ponieważ taka kategoria nie istnieje. Więc jak ktoś może podtrzymywać pozory neutralności? Nasze wyznaczone miejsce w przestrzeni społecznej w dużym stopniu determinuje następne doświadczenia i to, co dane nam będzie zaobserwować” (Beatty 1999: 80). 20 Czym innym jest model idealnych badań terenowych przeprowadzanych zgodnie z wszelkimi zastrzeżeniami, a czym innym jest zakres możliwości realizacji tego zakładanego modelu w rzeczywistości; niniejsze opracowanie jest próbą wskazania pewnych newralgicznych kwestii nieodłącznie związanych z przeprowadzaniem badań terenowych w ogóle, a problem ich realizacji w konkretnych warunkach to otwarty temat rozważań, na które nie ma miejsca w tej pracy.

23

przekładalność na „prawdziwość”21 uzyskanych informacji? Argumenty typu „byłem tam i

widziałem/byłam tam i widziałam” nie dla wszystkich stanowią przekonywający dowód na

poparcie tez stawianych w opracowaniach antropologicznych, a dodatkową konsekwencją

ich używania jest panujący (wśród laików i, niestety, także początkujących studentów i

adeptów antropologii) mit doświadczenia antropologa jako mistycznej drogi poznania

prawdziwego oblicza badanych rzeczywistości:

mistycyzm badań terenowych: praca w terenie wydawała mi się magią rytu przejścia

oddzielającego noefitów ignorantów od „przeszkolonych, profesjonalnych antropologów” (Shore

1999: 33)22.

Trudności pojawiające się przy wprowadzaniu postulatów obserwacji uczestniczącej

w życie są także innej natury – wspomnieć należy kwestię przypadkowości uzyskanych

obserwacji i doświadczeń, czyli fakt, że:

Przypadki i zbiegi okoliczności dotyczące tego, gdzie i z kim mieszkamy czy rozmawiamy itp.

Ma znaczenie (w dużym stopniu nieuświadamiane) dla końcowego produktu (Beatty 1999:

78)23.

Należy też zwrócić uwagę na zastrzeżenia związane z umiejętnościami obserwowania

antropologa udającego się w teren: istnieje ciche założenie, że relacja badacza jest

kompletna, tj. zawierająca wsz ys tk ie najważniejsze elementy niezbędne do

całościowego przedstawienia badanego zagadnienia i niewiele rzeczy istotnych zostało

pominiętych przez nieuwagę czy po prostu nieobecność badacza w danym

miejscu/czasie24. A kiedy inny etnograf przyjeżdża w to samo miejsce, czasami okazuje

się, że on też zaobserwował wszystkie najważniejsze składniki danej kultury, tylko były to

21 Nie jest celem tej pracy poruszanie kwestii obecności prawdy w naukach społecznych i dostępności jej poznania w ogóle, nie ma tu też miejsca na takie rozważania, stąd cudzysłów. 22 „the mystique of fieldwork: fieldwork seemed to be a magic rite of passage that separated ignorant neophytes from «trained, professional anthropologists»”. 23 „The accidents and contingencies of where we live, who we happen to live with or talk to and so on make an enormous but largely unacknowledged difference to the final product”. 24 Zagadnienie kompletności dokonywanych obserwacji odnosi się z jednej strony do sytuacji badań modelowych, tj. ujęcia wszystkich aspektów danej kultury, które jest niemożliwe do zrealizowania w całości z prostej przyczyny: nieosiągalności ideału teoretycznego w praktyce terenowej, a z drugiej strony do wcześniejszych, właściwie historycznych w chwili obecnej badań społeczności egzotycznych, które z konieczności i z założenia miały być „całościowym” opisem. Współcześnie częstszą praktyką antropologiczną są badania ukierunkowane na specyficzne zagadnienia, które od początku zakładają wybiórczość dokonywanych obserwacji. Do takich badań ten argument w zasadzie się nie odnosi, jednak nie zmienia to ogólnej cechy wszystkich terenowych poczynań antropologów: ich jednostkowego charakteru i związanych z nim koniecznych zastrzeżeń.

24

inne składniki niż u jego poprzednika, chociaż będące równie kompletnym zestawieniem

esencjonalnych informacji:

Zdolność bycia uważnym jest zmienna, nie powinniśmy więc przyjmować, że to, co

umieszczone zostało w etnografii, jest pełnym obrazem. Oczywiście, część wydarzeń jest

wyłączona z powodu ograniczonego miejsca, ale więcej faktów uległo wyłączeniu, gdyż

przemknęły nam koło nosa/uszu i dlatego, że nasze ręce były zbyt zmęczone, aby notować to,

co się dzieje (Fine 1993: 10-11)25.

Niedoskonałości w dokonywanych obserwacjach biorą się również ze stresu sytuacyjnego i

osobowego, pod którego wpływem badacz znajduje się przez dużą część czasu –

szczególnie na początku pobytu w terenie, ale nie tylko. Badanie społeczności

zamkniętych, agresywnych, niebezpiecznych czy mało kontaktowych powoduje

konieczność funkcjonowania w ciągłym napięciu –mimo tego, że stres jest naturalnym

elementem każdego życia i jesteśmy wyposażeni w sposoby działania pod jego wpływem,

badania terenowe mogą stanowić podwyższoną jego dawkę, a to wydatnie wpływa na

sposób postrzegania. Niekiedy zdolności obserwowania mogą być obniżone chociażby

wskutek działania różnorodnych substancji i innych warunków zewnętrznych26.

Ważnym zarzutem wobec obserwacji uczestniczącej jest jej jednowymiarowość jeśli

chodzi o zaangażowane zmysły (pomijane są najczęściej wrażenia zapachowe, smakowe i

dotykowe, które stanowią równoprawne źródło poznania rzeczywistości), ma to jednak

związek z czymś dużo bardziej istotnym niż tylko ignorowanie pozostałych możliwości

rejestracji otaczającego świata. Wysoki status obserwacji (czyli posługiwaniu się

wz rok iem) w antropologii ma swoje źródło w trwałym, kulturowo wzmacnianym

przekonaniu o nadrzędności zmysłu wzroku w procesie poznania, będącym od XVII

wieku za sprawą J. Locka (zob. Fabian 1983: 108) fundamentem empiryzmu, a więc

współczesnej nauki w ogóle. Antropologia jako dyscyplina z pogranicza (i dziedzin, i

światów) borykająca się z samookreśleniem praktycznie od momentu powstania i

poszukująca sposobu przynależności do „prawdziwej” nauki popychana jest nieuchronnie

w stronę (bezkompromisowego) scjentyzmu. Konsekwencje tego faktu to m.in. taka

25 „The ability to be observant varies, and we should not assume that what is depicted in the ethnography is the whole picture. Obviously for reasons of space, events are excluded, but much is excluded because it passed right under our nose and through our ears and because our hands were too tired to note the happening”. 26 „Jeśli uczestnictwo ma być faktem, to badania przeprowadzane wśród różnorodnych grup młodzieżowych łączyć się niekiedy będą z używaniem środków psychoaktywnych, co znacznie upośledza zdolności obserwowania” (zob. Fine 1993: 11).

25

filozofia wiedzy i poznania, która z definicji ogranicza możliwości wielostronnego (i

rzetelnego) przedstawienia Innego:

Po metodzie oczekuje się pozyskiwania obiektywnej wiedzy poprzez filtrowanie

doświadczanego „hałasu” myśli wpływającego na jakość informacji. Ale co czyni widok

bardziej obiektywnym od dźwięku, zapachy czy smaku? Nasza skłonność ku jednemu i

przeciwko innym jest kwestią kulturowego wyboru raczej niż uniwersalnej słuszności (Fabian

1983: 108)27.

Wymaganie naukowości wiąże się ściśle z przestrzeganiem jej reguł, które sprowadzają się

do tego, że dyscypliny naukowe stanowią ustrukturyzowane sposoby postępowania

prowadzonego według określonych zasad i są zależne od konkretnego sposobu

komunikowania uzyskiwanej wiedzy w społeczności naukowców i wśród

odbiorców/czytelników28. We współczesnej nauce nadrzędnym sposobem zarówno

zdobywania, jak i rozpowszechniania oraz przekazywania wiedzy, jest przede wszystkim

tryb wizualny, co ukierunkowuje dyskurs naukowy, a w antropologii powoduje tworzenie

teorii zbudowanych głównie na wizualności i przestrzenności (Fabian 1983: 105-118), co

ostatnio wyraża się szczególnie w tzw. spatial turn (zob. Gupta, Ferguson 2004).

Chcąc odpowiedzieć na pytanie zadane na początku tego podrozdziału musiałabym

chyba stwierdzić, że obserwacja uczestnicząca jawi mi się jako narzędzie będące

kontynuacją tradycji antropologicznej, która oczekuje na rewizję, bo nie spełnia części

istotnych założeń i celów metody w wystarczającym chociażby stopniu, tj. nie pozwala na

zbliżenie się do Innego.

27 „Method is expected to yield objective knowledge by filtering our experiential «noise» thought to impinge on the quality of information. But what makes a (reported) sight more objective than a (reported) sound, smell, or taste? Our bias for one and against the other is a matter of cultural choice rather than universal validity”. 28 Paradygmat scjentystyczny stosowany w naukach społecznych/humanistycznych nastręcza trudności analitycznych, gdyż zakłada intersubiektywną kontrolowalność i komunikowalność uzyskiwanych wyników; w przypadku antropologii gromadzona wiedza powstaje w wyniku poznawczej działalność badacza, który nieświadomie filtruje napływające informacje przez pryzmat swojej dotychczasowej wiedzy i nawyków intelektualnych, co nadaje tej wiedzy rys indywidualności. Ale dlaczego niespełnianie wszystkich reguł ścisłej naukowości ma być zarzutem wobec antropologii?

26

2.2. Notatki terenowe

Nieodłączną częścią przeprowadzania badań w terenie jest (najlepiej jak najbardziej

systematyczne) utrwalanie dokonywanych obserwacji i rejestrowanie przeprowadzanych

rozmów, najczęściej na papierze (albo przy użyciu dyktafonu, przy czym transkrypcja

zapisu dźwiękowego na papier i tak następuje). Oznacza to, że antropolog jest osobą, która

powinna spędzać większość swojego czasu na zapisywaniu swoich spostrzeżeń i

zdobywanych na bieżąco informacji, gdyż z przeciwnym razie część napływających

danych może zostać utracona, co zniekształci obraz i podda wiarygodność antropologa w

wątpliwość:

Troska o ścisłe notowanie tego, co podlega bezpośredniej obserwacji badacza lub wynika z

rozmowy z informatorem, który opowiada to, co się faktycznie zdarzyło, a więc mogło być

przedmiotem czyjejś innej, ludzkiej obserwacji, łączy się z troską – wyrażoną już w momencie

zbierania informacji – by notować wszystkie te elementy kontekstu kulturowego, które są

niezbędne do zrozumienia badanego faktu (Sokolewicz 1981: 92, podkr. moje).

Jednak realia pracy w terenie najczęściej uniemożliwiają tego typu działania, co ogranicza

się do wieczornych godzin opracowywania zebranego materiału (oczywiście jeśli badacz

jest wystarczająco zdyscyplinowany i wytrwały oraz chce rzetelnie wypełniać wymogi

metody).

Dokumentowanie doświadczenia to zasada, która zbliża antropologię do

upragnionego kręgu scjentystycznych dyscyplin, ale wymóg ten wydaje się być

problematyczny dla badaczy, co jest widoczne chociażby poprzez to, że antropolodzy

niechętnie udostępniają swoje notatki terenowe innym antropologom, nie mówiąc już o

laikach – jakby ta część rzemiosła nie była tak przejrzysta, jakby wszyscy sobie tego

życzyli.

Jeśli zadamy pytanie o powody niechęci badaczy do publicznego okazywania

podstawy swoich prac naukowych, to pojawi się kilka prawdopodobnych odpowiedzi.

Jedną możliwością jest zapewne fakt umowności i skrótowości notatek, które badacz

tworzy dla siebie i na potrzeby swojej przyszłej pracy twórczej, a więc z założenia są one

przeznaczone dla jego rozumienia – ich niereprezentatywny charakter może skutecznie

powstrzymywać antropologa od chwalenia się nimi wszem i wobec. Ale w takim razie jak

27

sprawdzić bazę opracowań przyjmowanych przez czytelników jako wierny opis obcej

rzeczywistości29?

Kolejną kwestią jest ilość informacji zawartych w notatkach z terenu w zestawieniu z

treścią przekazywaną w gotowych sprawozdaniach czy monografiach: z całą pewnością

nie ma między tymi dwoma źródłami absolutnej odpowiedniości. Części rzeczy, które się

zdarzyły w terenie nie ma w notatkach, gdyż badacz nie miał czasu albo sił czy możliwości

ich zapisania, a cześć istotnych informacji znajdujących się w pisanych etnografiach nie

można znaleźć w notatkach, gdyż przechowywane były w „głowie” badacza (być może

jako nieistotne szczegóły albo ulotne wrażenia), które przy końcowym wnioskowaniu

okazały się kluczowymi wskazówkami czy podstawą interpretacji. Badacz jest „w terenie”

nie tylko w czasie fizycznego pobytu t a m, badanie to proces przebiegający zarówno

przed, jak i po pobycie w terenie, dlatego sam jest w pewnym sensie narzędziem poznania

w antropologii:

Opowieści z terenu (…) oferują jedynie wycinek obrazu. Równie ważne w określeniu, co

antropologowie piszą i jak to piszą (…) są przed-terenowe i po-terenowe spotkania.

Upodmiotowianie tych krytycznych „refleksyjnych” analiz i umieszczanie ich w naszych

tekstach jest prawdopodobnie bardziej problematyczne niż konwencjonalny „rodzaj

refleksyjny” pisarstwa antropologicznego, ale jest także bardziej owocny (Shore 1999: 45)30.

Część badaczy w ogóle rezygnuje z praktyki robienia ścisłych i systematycznych

notatek podczas pobytu w terenie, gdyż ilość niezapisanych faktów, zdarzeń i spostrzeżeń

oraz nieczytelnych stronnic skłania ich do porzucenia tej formy dokumentowania i

uwiarygodniania swojej działalności; niektórzy – jak np. Jean Jackson – wręcz deklarują

wprost: „I am a fieldnote” (cyt. za: Fine 1993: 11).

Podstawowe znaczenie ma także fakt, że każde notatki terenowe to przede wszystkim

tekst napisany przez jakiegoś autora, a nie obiektywny zapis zdarzeń; zawsze zawierać

będzie elementy autoprezentacji i już podczas powstawania będzie „filtrowany” przez

piszącego:

W pewnym sensie jest (…) tekst fieldnotes rejestracją tego, na czym buduje się ideał naszej

dyscypliny, a mianowicie powinien on spełniać takie warunki, jak zawieszenie własnych norm,

29 Kwestie autorytetu antropologicznego poruszane są m.in. przez J. Clifforda (2000: 29-63). 30 „Fieldwork stories (…) offer only part of the picture. Equally important in determining what anthropologists write about and how they write it (…) are the pre-fieldwork and post-fieldwork encounters. Subjecting these critical «reflexive» scrutiny and situating them in our texts is possibly more problematic than the conventional «reflexivity genre» of anthropological writing, but it is also more fruitful”.

28

sądów, nałogów mentalnych i estetycznych antropologa. Tekst fieldnotes do ideału tego jednak

nie dostaje, a to głównie dlatego, że jest tekstem właśnie, tekstem czyjegoś autorstwa. (…)

Notatki terenowe są zawsze autorskim zapisem poprzedzonym czyimś wyborem treści

uznanych za konieczne lub znaczące i czynionym w czyimś indywidualnym, kulturowo

skodyfikowanym języku. Zapis ten pośredniczy więc pomiędzy rzeczywistością a jej odbiorcą;

jest zatem tej rzeczywistości interpretacją (Kaniowska 1995: 282, podkr. moje).

Nie powinno więc dziwić to, że badacze niechętnie ujawniają swoje notatki – w ich świetle

mogliby się okazać mniej naukowi niżby chcieli. Oznacza to w konsekwencji, że nie ma

sposobu na dotarcie do świadectw badań przeprowadzonych w terenie, „uświadomienie

sobie tego, co wydarzyło się w trakcie etnograficznego spotkania jest zawsze rzeczą

trudną, jeśli już nie niemożliwą” (Clifford 2000: 69). A to stwierdzenie jest tylko od krok

od postawienia pytania o stosunek między kreacją antropologa a rzeczywistością w

pisarstwie etnograficznym. Ale takie pytania należą do dylematów postmodernistów, ja

chce pokazać jedynie charakter zapisków antropologa, na podstawie których tworzy on

opisy i interpretacje z pretensjami do rzeczywistego wyjaśniania badanych zjawisk:

wskazuję jedynie na subiektywne, osobowo uwarunkowane źródła antropologicznego

pisania.

Dociekliwy metodolog i metodyk antropologii współczesnej, w którego pracach

można odnaleźć wiele analitycznych i krytycznych uwag na temat badań w antropologii –

J. Clifford – dokonuje rozróżnienia zapisów tworzonych przez antropologa podczas badań:

według niego można je podzielić na inskrypcje, transkrypcje i deskrypcje31. Inskrypcje to

odpowiednik zapisywania obserwacji i spostrzeżeń badacza oraz treści rozmów z

informatorami, na tym poziomie zapisu notatki terenowe to zapisane fakty zniekształcone

(przekształcone) na skutek oddziaływania indywidualnych uwarunkowań poznawczych

antropologa (osobowość, sposób funkcjonowania poznawczego, wrażliwość, nastawienie)

oraz stosowanych praktyk tekstualnych, takich jak metafora (przenośnia), metonimia

(zamiennia), synekdocha (odmiana metonimii) czy ironiczny, zdystansowany komentarz.

Te względy czynią z tych pierwotnych zapisów już przetworzony tekst.

Transkrypcje to, wg typologii Clifforda, „przepisywanie” zastanych treści i

elementów kultury, takich jak obrzędy, mity czy system pokrewieństwa, łączy ona jak

konieczność w miarę możliwości najwierniejszego odwzorowania danego elementu przy

31 Angielskie terminy: „inscription”, „transcription” i „description” nie mają adekwatnych polskich odpowiedników, dlatego zostały przeze mnie spolonizowane. Typologię tę przedstawiam za: Kaniowska 1995: 281-286.

29

jednoczesnym oswojeniu go, uczynieniu zrozumiałym, „przełożeniu”. Jest to jak

tłumaczenie z obcego języka na język badacza, a ten proces również nie jest pozbawiony

osobistego wpływu transkrybującego:

I tak, jak o tłumaczu literatury zwykło się mówić, że jest drugim autorem literackiego dzieła –

antropolog staje się w pewnym sensie autorem badanej kulturowej rzeczywistości, gdyż jest

autorem fieldnotes (Kaniowska 1995: 184).

Takie ujęcie stawia nas przed szerokim problemem związku pomiędzy słowami a światem,

czyli rozważań nad możliwościami oddawania doświadczanej rzeczywistości na sposób

werbalny, ale nie ma w tej pracy miejsca na dywagacje o tak głęboko epistemologicznej

naturze.

Trzecim rodzajem zapisu dokonywanego przez antropologa jest deskrypcja, czyli

właściwie rodzaj narracji stosowany przez badacza, sposób dokonywania opisu badanej

rzeczywistości, przejawiający się w konstrukcji tekstu, obecności informatorów w tekście,

strategii przedstawiania, jest sposobem balansowania między dwiema stykającymi się

kulturami.

Typologia ta jest warta przytoczenia nie dlatego, że spełnia wymogi naukowego

postępowania, tj. organizowania rzeczywistości w klasy (kategorie) i jej porządkowania;

raczej w celu pokazania złożoności procesów dokumentowania rzeczywistości badawczej

antropologa i faktu niejednoznaczności i subiektywności towarzyszącej tym działaniom.

Moje próby wskazania na luki w pozytywistycznym modelu postępowania (którego

wyznaczniki to obiektywność, jasność, powtarzalność, jednoznaczność – nie występują

one podczas badań terenowych), który jest dla części antropologów niedoścignionym

marzeniem, nie oznaczają automatycznego poparcia dla przeciwstawnego poglądu

głoszonego przez część krytyków postmodernistycznych, że „faktów nie da się oddzielić

od tego, kto je zaobserwował, oraz od kultury, która dostarcza mu kategorii do ich opisu”

(Gellner 1997: 39). Nie chodzi tu o konstatację, na mocy której jedyną uprawnioną

praktyką w antropologii jest tzw. autoetnografia i sytuację, w której „teoria zaczyna

przypominać zbiór pesymistycznych i mrocznych przemyśleń nad niedostępnością obcego

i związanych z tym znaczeń” (Gellner 1997: 37); chodzi o zwrócenie uwagi na potrzebę

rozwijania świadomości ograniczeń podstawowych technik, jakimi dysponują

praktykujący antropolodzy tak wśród studentów, jak i wśród akademików.

30

Antropologia jako część humanistyki jest opisywaniem rzeczywistości i „takim

rodzajem poszukiwania prawdy o przedmiocie swojego poznania, które jest pisaniem o tej

prawdzie, nie zaś jej udowadnianiem” (Kaniowska 1995: 186).

2.3. Informatorzy

Wywiad jest podstawową, obok obserwacji, techniką badawczą w antropologii.

Zakłada obecność osoby, z którą wywiad jest przeprowadzany, czyli i n fo rmato ra . I

właśnie ze względu na ten niezbędny element problematyka wywiadu jako narzędzia

zdobywania informacji jest złożona i wielopłaszczyznowa.

Przekonanie (wiara) o skuteczności metody wywiadu w poszukiwaniu odpowiedzi na

pytania nurtujące badacza jest ugruntowane w naukach społecznych od dość długiego już

czasu, ale w niektórych środowiskach naukowych używana jest ona bez świadomości

podstawowych ograniczeń. Standardowo przeprowadzany wywiad, nawet w wersji

swobodnej, tj. bez pytań kwestionariuszowych, jest przede wszystkim wywoływaniem

przez badacza werbalnej reakcji na określone zagadnienia i jako taki n ie może być

głównym źródłem informacji,

Ponieważ ktoś zadał konkretnemu informatorowi określone pytanie w określonym czasie i

miejscu. Ludzie kłamią, czasem bardziej odruchowo niż intencjonalnie. Ludzie zapominają.

Ludzie racjonalizują to, co robią. Ludzie robią rzeczy z wielu powodów. Ludzie nie są

świadomi wszystkich, ani nawet większości tego, co wpływa na to, co robią. Ludzie mogą być

całkowicie nieświadomi jeśli chodzi o najważniejsze czynniki wpływające na ich działania,

szczególnie gdy te czynniki są zjawiskami historycznymi na poziomie makro-społecznym,

które nie mogą być jasno postrzegane w szczegółach życia codziennego (Handwerker 2006:

111)32.

Informatorzy mogą mieć wiele powodów, aby odpowiadać dokładnie tak, jak badacz by

sobie nie życzył: mogą kłamać albo zupełnie opacznie rozumieć poruszane zagadnienia,

najczęściej nie dlatego, że są złośliwi i celowo utrudniają pracę antropologowi, raczej

32 „Because one asked a specific informant a specific question at a specific time and place. People lie, sometimes reflexively rather than intentionally. People forget. People rationalize what they do. People do things for many reasons. People are not aware of all, or even most of the influences on what they do. People may be completely unaware of the most important influences on what they do, particularly when those influences are historical, macro-level phenomena, which cannot be perceived clearly in the minutiae of day-to-day living”.

31

dlatego, że słowne deklaracje wyrwane z kontekstu o które są proszeni (a tak w zasadzie

wyglądają wywiady) nie mogą mieć wiele wspólnego z ich rzeczywistością kulturową.

Dlaczego ludzie kłamią, kiedy ktoś ich o coś pyta? Trudno odpowiedzieć na to

pytanie, ale jedną z możliwych alternatyw jest sposób zadawania pytań: badacz chce się

dowiedzieć czegoś o takich sferach życia i w taki sposób, że zapytany nie ma innej

możliwości jak tylko zastosowanie strategii mówienia nieprawdy. Chronią swoja

prywatność, dobre imię i poczucie własnej wartości w obliczu niezrozumiale intymnych

pytań:

Etnografowie i inni badacze terenowi piszący o kłamiących informatorach sami są kłamcami,

kiedy nie mówią całej prawdy o sposobie, w jaki zebrali kłamstwa od swoich informatorów,

maskując prawdopodobieństwo, że to ich technika zadawania pytań wyprodukowała te

kłamstwa (Bleek 1987: 320)33.

Zastępy inwazyjnych antropologów wkraczających bezceremonialnie z codzienne

życie społeczności i zdeterminowanych do jak najszybszego rozgryzienia kulturowego

sedna muszą się liczyć z tym, że mogą napotkać symboliczny opór badanych, na przykład

w postaci przemyślanych i zsynchronizowanych kłamstw będących jedynym, co badacze

są w stanie uzyskać od „tubylców”. Jak rzekł kiedyś jeden z członków afrykańskiego ludu

Tiv:

Kiedy czytam to, co biały człowiek napisał o naszych zwyczajach, śmieję się, bo zwyczajem

mojego ludu jest kłamanie jako oczywista reakcja na obcych, szczególe na białego człowieka.

Pytamy: dlaczego biały człowiek chce wiedzieć o nas takie osobiste rzeczy? (cyt. za: Bleek

1987: 320-321)34.

Często okazuje się, że pytania zadawane przez badacza stanowią dobry sposób na

zebranie informacji o danym elemencie systemu kulturowego, ale nie dlatego, że

odpowiedź na nie pozwoli na odkrywcze wnioski, lecz raczej z tego względu, że dotykają

ważnego obszaru, choć w zupełnie niewłaściwy sposób. Z. Sokolewicz przytacza pewną

anegdotę o Bronisławie Malinowskim, który próbował dowiedzieć się czegoś o mitach

33 „Ethnographers and other fieldworkers writing about lying informants are themselves liars when they do not tell the whole truth about the way in which they collected the lies from their informants, thus obscuring the likelihood that it was their interrogating technique which produced the lies in the first place”. 34 „When I read what the white man has written of our customs, I laugh, for it is the custom of our people to lie as a matter of course to outsiders, especially to white man. We ask, «Why does he want to know such personal things about us?»”.

32

lokalnej społeczności podczas pobytu w jednej z wiosek tubylczych. Jeden mieszkaniec

wioski rozmawiał z nim bardzo długo na temat mitów, ale skupiał się głównie na tym, że

to on ma prawo opowiadać lokalne mity, nie informując Malinowskiego w ogóle o treści

mitów czy sposobie ich przekazywania, co bardzo zdenerwowało badacza. Dopiero po

jakimś czasie Malinowski zorientował się, że w tej społeczności znajomość mitów to

element prestiżu społecznego, bo jedynie garstka wybranych osób ma do nich dostęp,

dlatego też:

nie do przyjęcia są wywiady składające się z serii pytań i odpowiedzi formułowanych wprost –

przy najlepszej nawet znajomości przedmiotu przez badacza. Nie do przewidzenia jest bowiem

sposób, w jaki w badanej kulturze dany fakt kulturowy powiązany jest z innymi (Sokolewicz

1981: 92).

Należy uzmysłowić sobie także to, że odkąd antropolodzy rozpoczęli prowadzić

badania w paradygmacie Malinowskiego, czyli bez dogłębnej znajomości języka tubylców

(wystarczająca jest jego znajomość w stopniu komunikatywnym) i w ściśle ograniczonym

czasie, zmuszeni byli w wielu sytuacjach korzystać z pomocy tłumaczy (pośredników

między nimi a informatorami), czyli deklaracje informatorów docierały do nich po

interpretacji językowej innej osoby, uwikłanej w zależności różnego rodzaju.

Problem z językowym opisem świata w kontekście działania umysłu jest

przedmiotem badań m.in. kognitywistów, którzy optują za tym, że wiedza człowieka o

świecie, a więc i o jego otoczeniu kulturowym zakodowana jest w postaci nielinearnych

systemów kojarzenia, co według nich powoduje nieadekwatność werbalnych reprezentacji:

Duża część ostatnich prac kognitywistyki silnie sugeruje, że myślenie w codziennym życiu nie

jest podobne do języka, że nie wymaga łączenia twierdzeń w sekwencje, w sposób, w jaki

język reprezentuje wnioskowanie. Raczej, opiera się na zlepionych sieciach znaczeń, które

wymagają organizacji na sposób nie linearny, ale w formie wielopoziomowych połączeń, jeśli

mają być używane (z niezwykłą prędkością) do pozyskiwania zmagazynowanej w złożony

sposób informacji w codziennej aktywności (Bloch 1992: 128)35.

35 „Much recent work in cognitive science strongly suggests that everyday thought is not «language-like», that it does not involve linking propositions in a single sequence in the way language represents reasoning. Rather, it relies on clumped networks of signification which require that they be organized in ways which are not lineal but multi-stranded if they are to be used at the amazing speed necessary to draw on complex stored information in everyday activity”.

33

Oznacza to, że badanie natury zachowań człowieka poprzez struktury języka jest w świetle

dokonań kognitywistyki (koneksjonizm) niewłaściwą strategią, gdyż odpowiedzi

uzyskiwane przez badacza na zadawane pytania to racjonalizacje informatorów

dokonywane post hoc, a cała wiedza niezbędna człowiekowi do funkcjonowania w jego

otoczeniu objawia się raczej w działaniach niż w ich werbalnych uzasadnieniach. Prowadzi

to do konstatacji, że obserwowanie zachowań jest bardziej skuteczne niż zadawanie pytań,

a już z całą pewnością opieranie wnioskowania na wypowiedziach kilku informatorów nie

jest najlepszym sposobem na dotarcie do konstruktywnych rozwiązań problemów

badawczych.

Nie bez znaczenia jest także fakt kolonialnej przeszłości antropologii i jego

konsekwencje w postaci określonych stosunków władzy i dominacji, w ramach których

odbywały się kontakty z członkami pozaeuropejskich społeczności. W wielu przypadkach

informacje uzyskiwane w wyniku przeprowadzanych wywiadów były silnie naznaczone

piętnem zależności tego, który odpowiada, od tego, który zadaje pytanie. Temu

zagadnieniu poświęcono wiele miejsca w krytycznych opracowaniach postmodernistów,

którzy od lat 60-tych XX wieku rewidują założenia leżące u podstaw pracy antropologów;

dyskusje nad relacjami siły i przymusu stanowią dużą część tych analiz. Sytuacja kontaktu

nie zawsze jest jednak tak jednoznaczna; zajmuje się tym zagadnieniem M. Giaule,

francuski etnograf badający afrykańskich Dogonów w pierwszej połowie XX wieku, który

w swoich pismach daje wyraz refleksjom na temat stosunków z informatorami w terenie:

Griaule zakładał, że sprzeczne interesy etnografa i tubylca nigdy nie mogą zostać całkowicie

zharmonizowane. Relacje, czasem uromantycznione, terminem porozumienie [rapport], były

w istocie negocjowanymi ugodami, wynikiem ciągłych nacisków i przetargów określających

to, co może lub nie może być poznane w badanym społeczeństwie. Przybysz z zewnątrz był

zawsze narażony na utratę inicjatywy, przystanie na powierzchowny modus vivendi. Nie

można poznać tego, co jest systematycznie ukrywane w danej kulturze, przez prosty fakt stania

się czasowo członkiem powszechnej społeczności duchowej. Może się to ujawnić jedynie

przez rodzaj gwałtu: etnograf musi stale wywierać nacisk (Clifford 2000: 78).

Często do czynienia mamy także z sytuacją odwrotną, kiedy stroną „gwałcącą” są przede

wszystkim członkowie badanej grupy, a nie antropolog. Związane jest to zazwyczaj albo z

indywidualną postawą badacza, który swą osobowością zezwala na dominację, albo jest

immanentną cechą określonych grup, charakteryzujących się wysokim stopniem przemocy

34

czy agresji36. Dzieje się tak na przykład w badaniach nad organizacjami i grupami o profilu

szowinistycznym, czy społecznościami agresywnymi: może okazać się, że to członkowie

grupy wymuszają na badaczu określone zachowania i ograniczają zakres dozwolonych

pytań, co wpływa na ostateczny wynik badań (Filip 2007).

***

Aspekty formalne metody terenowej to, mówiąc ogólnie, część warsztatu pracy,

którym dysponuje badacz udający się w teren. Stanowią one jednak wyłącznie ramy, które

każdy antropolog wypełnia własną treścią – nie może być inaczej ze względu na naturę

procesu badawczego w tej dyscyplinie, związaną ściśle z „czynnikiem ludzkim” – dlatego

niemożliwe jest bezrefleksyjne ich stosowanie i nieuwzględnianie tego kontekstu w

pisarstwie etnograficznym. Każda próba nadmiernego zobiektywizowania (a więc w

konsekwencji zdehumanizowania) antropologicznego doświadczenia i „wyczyszczenia” go

stanowi nieudolny i niepotrzebny zabieg skierowany ku naukowości, która nie musi

oznaczać zupełnego wykluczenia subiektywności:

Piszący o metodach jakościowych konsekwentnie, niepotrzebnie i niewłaściwie przypisują

negatywne znaczenie konstruktor, które kojarzą (zazwyczaj błędnie) z pozytywizmem, nauką

czy filozofią nauki. W konsekwencji, nie mogą przemyśleć podstawowej sprawy: błędów,

które za sprawą ludzkiej subiektywności są konieczną częścią każdych badań (Handwerker

2006: 115)37.

36 Według niektórych antropologów przemoc symboliczna jest immanentną częścią badań terenowych w ogóle: „Tym, którzy twierdzą, że pewne formy przemocy symbolicznej nie miały miejsca podczas ich doświadczenia terenowego odpowiadam po prostu, że im nie wierzę. Jest to inherentna część struktury sytuacji Nie mówię tym samym, że każdy antropolog jest tego świadomy, gdyż wrażliwości są różne. Jej formy i intensywność różnią się z całą pewnością, ale dotyczą powszechnej kwestii” (Rabinow 1977: 130). 37 „Writers on qualitative methods consistently, unnecessarily, and inappropriately impute negative meaning to constructs they associate (usually wrongly) with positivism or science or philosophy of science. Consequently, they never think through the basic issue: the blunders that human subjectivity necessarily makes a part of all research”.

35

ROZDZIAŁ 3

Aspekty pozaformalne

metody badawczej w antropologii

Tytuł tego rozdziału może dziwić, gdyż opracowania metodologiczne z zakresu

badań terenowych w antropologii nie zawierają podziału elementów badań terenowych

przedstawionego w mojej pracy. Spowodowane to jest m.in. tym, że praca ta jest

odautorskim spojrzeniem na zagadnienie badań terenowych, co prowadzi do pokazania

mojego spojrzenia na przedmiot dociekań, czyli prezentacji moich kategorii analitycznych

i interpretacyjnych. Ale jest jeszcze jeden powód: antropolog przedstawiany jest w

podręcznikach metodyki i metodologii jako badacz38, czyli osoba lub raczej – ponieważ

niewspółmiernie mało uwagi poświęca się zagadnieniu bycia osobą – „urządzenie” służące

do wykonywania obserwacji, notatek i wywiadów; pewnego rodzaju obiektywny

rejestrator innych rzeczywistości, który następnie przenosi je na karty monografii, po ich

uprzednim poddaniu odpowiednim zabiegom interpretacyjnym w duchu wyznawanego

paradygmatu. Oczywiście od czasu pojawienia się postmodernistycznej krytyki scjentyzmu

w humanistyce wielu autorów zwraca baczną uwagę na kwestię podmiotowo-

podmiotowego charakteru badań w naukach społecznych, jednak stosunkowo niewiele

uwagi poświęca się naturze pracy antropologa (szczególnie w piśmiennictwie polskim i w

materiałach do kształcenia antropologów w Polsce, co jest główną przyczyną powstania tej

pracy, o czym już wcześniej wspominałam). Aspekty pozaformalne jak je nazywam

(właściwie umownie – można je określać w każdy inny sposób) to synonim człowieczej

natury działań antropologa: zmagań ze sobą samym i obcym otoczeniem, relacyjną i

procesualną naturą badań terenowych w antropologii. 38 Słowo to jest według mnie bardzo scjentystyczne w swojej wymowie, jednak używam go ze względów językowych (unikanie powtórzeń), a także dlatego, że określenie to jest tradycyjnie przypisane antropologowi.

36

3.1. Badacz a Obcość

Obcy jest w każdym z nas.

Stwierdzenie to może być dyskusyjne, jest też pewnie prowokacyjne, ale niech

będzie wstępem do rozważań na temat głównego przedmiotu/podmiotu badań antropologii,

którym jest obcość. Inność, odmienność, nie-swojskość. Ta w badaczu i ta na zewnątrz, a

podczas doświadczenia badań terenowych antropolog zmaga się z obiema i czasami nie

wychodzi z tej walki zwycięsko.

Niewiele miejsca w rozważaniach nad specyfiką antropologii poświęca się na

zjawisko, które zdaje się być dla niej centralnym doświadczeniem: zetknięcie z obcością.

Według niektórych można je analizować w kategoriach szoku kulturowego, przynajmniej

w początkowej fazie. Określić go można jako „traumatyczne przeżycie chaosu i trwogi,

jakie ma być udziałem głównie tych, którzy (…) znaleźli się samotnie w otoczeniu obcej

kultury” (Stallybrass 1999: 612); symptomy mogą przybierać spektrum form: od otwartych

zachowań ksenofobicznych do apatii, wycofania się z aktywności i zaburzeń zachowania o

naturze obsesyjno-kompulsywnej – podstawą tych wszystkich reakcji jest lęk39

opanowujący jednostkę znajdującą się w nowym otoczeniu (kulturowym). Jeśli jednostka

doświadcza takiego stanu (co jest dobrze udokumentowanym faktem w przypadku

antropologów, podróżników i dziennikarzy40), to może przyjąć postawę dwojaką: albo

zwraca się ku wartościom swojej kultury i pozostaje w niesłabnącej opozycji do obcego

otoczenia, w którym przebywa (rewiwalizm) albo kieruje się w stronę wartości swojego

nowego otoczenia, porzucając kulturowy bagaż, z którym przybywa (asymilacja

kulturowa) (Staszczak 1987: 343). Antropolog w terenie może przeżywać takie stany, choć

niekoniecznie musi być świadomy ich źródła, a jeśli chce wykonać jakąś konstruktywną

pracę, musi się zdystansować do odczuć, które wzbudza w nim41 inna rzeczywistość, w

39 Lęk jest stanem emocjonalnym, synonimem „strachu”, którego przyczyna jest nieznana lub niezrozumiała dla osoby, która go przeżywa; stan lęku to doświadczenie, któremu jednostka nie potrafi przypisać żadnych logicznych przyczyn (Gray 1999: 306). 40 Mnie samej zdarzyło się przeżywać ten stan co najmniej kilkukrotnie, co uświadomiłam sobie dopiero niedawno. Przy każdym dłuższym pobycie za granicą (podczas stypendium Sokrates-Erasmu w Szwecji, pracy w Grecji, Anglii czy Kanadzie) miałam wyraźne stany lękowe, które poważnie rzutowały na moje możliwości adaptacji i zdolność działania. 41 Warte wzmianki jest to, że w zachodniej literaturze antropologicznej wątki feministyczne spowodowały obecność genderowych rozróżnień jeśli chodzi o pisarstwo antropologiczne: teksty pisane przez kobiety antropolożki mają wyraźny znak kobiecego autorstwa, co w Polsce praktycznie nie występuje – antropolog najczęściej jest rodzaju męskiego, i nie tylko z powodu liczbowej przewagi mężczyzn w tej dyscyplinie.

37

której dobrowolnie się zanurza42. Pytanie brzmi: w jakim stopniu doświadczenie obcości

wpływa na percepcję obcej rzeczywistości i jakość wniosków na jej podstawie

wysnuwanych? Na ile antropolog obejmuje refleksją wpływ odczuć będących

(prawdopodobnie) naturalną odpowiedzią na zmianę otoczenia na swoje zachowania,

wybory i reakcje?

Zdaniem niektórych metodyków antropologii szok kulturowy rzeczywiście występuje

jako niewygodny i kłopotliwy stan, mija jednak po krótkim czasie i jest tylko niewielką

przeszkodą w adaptacji do nowych warunków; stanowi przejściową quasi-chorobę

psychiczną, która ustępuje pod wpływem prowadzonej aktywności i nawiązywanych

kontaktów w toku bycia w terenie. W ogóle „szok” to słowo mocne, implikujące znaczne

odejście od normy funkcjonowania, może się więc niektórym wydać nieadekwatne w

sytuacji badań terenowych; na pewno jest to „złożone doświadczenie, które w dużym

stopniu zależy od konkretnej kultury, sytuacji (przejściowej lub stałej) i od osobowości

tego, kogo dotyczy” (Kracke 1987: 60). Niezależnie od czasu trwania i nasilenia warto się

mu przyjrzeć bliżej, gdyż stanowi fenomen rzadko dyskutowany, a często występujący i

bardzo istotny w perspektywie badań terenowych.

Powstało co najmniej kilka teorii próbujących wyjaśnić mechanizmy zachowania w

obliczu obcości, opartych na połączeniu doświadczeń antropologów i psychologicznym

ujęciu reakcji na spotkanie z obcością43; ze strony psychologicznej zakotwiczone są one w

teorii psychoanalitycznej, ale uwzględniają też pozapsychologiczne czynniki tych

procesów. Można je podzielić na modele negatywne (gdzie kontakt z obcością ma głównie

znamiona anormalności i zaburzenia) i pozytywne (które bardziej konstruktywnie

rozpatrują analizowany fenomen i odchodzą od patologicznego formułowania

zagadnienia).

Pierwszy z modeli negatywnych to zarazem najstarsza próba analizy zagadnień szoku

kulturowego: w tym ujęciu zetknięcie się z obcą kulturą powoduje „syndrom dysadaptacji”

i kryzys, który przeszkadza antropologowi w pracy w taki sam sposób jak ewentualna

choroba tropikalna, będąca konsekwencją przebywania w nowym środowisku. W

42 „Doświadczenie zanurzenia w kulturę bardzo różną od naszej własnej to samo sedno antropologii kulturowej/społecznej. (…) takie doświadczenia stanowią centralny obiekt antropologii i definiują ją jako dyscyplinę. Skąd czerpiemy koncepcję kultury, jeśli nie z początkowego doświadczenia różnicy kulturowej?” (Kracke 1987: 58). 43 Łączenie teorii psychologicznych i antropologicznych to obszar wielu gorących dysput, podczas których argumenty dotyczące redukcjonizmu i nieprzekładalności języków oraz paradygmatów obu dyscyplin są (najczęściej) podstawą do uznania braku większych punktów wspólnych antropologii i psychologii. Jednak pewne psychologiczne ujęcia teoretyczne mogą się okazać pomocne w rozważaniach nad osobą antropologa i jego doświadczaniem.

38

zachodnioeuropejskich i amerykańskich podręcznikach do metod badań w antropologii

można znaleźć wzmianki o tym syndromie, który może wystąpić obok malarii – objawem

jest na przykład „tropikalne nieobecne spojrzenie”, poirytowanie, a także „tęsknota za

kawałkiem szarlotki”, które zwalczać należy poprzez naukę języka i zaangażowanie się w

nową kulturę (Kracke 1987: 62).

W następnym modelu negatywnym metaforą spotkania z obcością jest żałoba, która

nie jest uczuciem straty przyjaciół i bliskich osób, ale raczej sposobów radzenia sobie z

rzeczywistością społeczną, które w nowej sytuacji są zupełnie nieadekwatne i niewłaściwe,

czyli żałoba w związku z utratą poczucia kontroli, bardzo dotkliwie odczuwaną. Stan ten

objawiać się może według teoretyków na różne sposoby: od nadmiernego wartościowania

swojej (utraconej w danym czasie) kultury do szybkiego i powierzchownego utożsamienia

się z nową kulturą (zaprzeczanie przeżywanej żałobie); myśli antropologa okupowane są

przez wspomnienia ulubionych przysmaków i innych symboli wcześniejszego życia.

Dodatkowym źródłem frustracji jest także brak możliwości podzielenia się dokonywanymi

odkryciami, gdyż ich doniosłości nie rozumie żaden członek badanej kultury.

Pozytywne modele przeżywania spotkania z Innym opierają się na zaangażowaniu w

nową kulturę. Pierwszy z nich to tzw. model regresji-resocjalizacji (nazwa nieco nazbyt

„psychologizująca”); w myśl tego wyjaśnienia bycie w obcej kulturze przechodzi przez

kolejne fazy: poczynając od „początkowego entuzjazmu dla kultury”, który po krótkim

czasie przekształca się we frustrację powodowaną odczuciem braku umiejętności

skutecznego komunikowania się i reagowania w odpowiedni sposób. Następnym etapem

jest oddanie się innym (czyli wybranym członkom lokalnej społeczności) pod opiekę,

okres quasi-dziecięcej zależności: etnograf ma pozycję zbliżoną do statusu dziecka w

badanej społeczności44, uczy się badanej kultury w podobny sposób jak jej młodzi,

kulturowo nie w pełni „wykształceni” członkowie, przy czym sam czuje się również jak

dziecko. Po pewnym czasie (zależnym od indywidualnych cech badacza i charakterystyki

badanego otoczenia) antropolog jest zdolny do rozpoczęcia pełnego uczestnictwa w

kulturze będącej przedmiotem jego zainteresowania i jej „głębokiego” rozumienia.

Najbardziej współczesnym jest drugi model pozytywny rozważający bycie w obcym

otoczeniu kulturowym/społecznym (który jest mi najbliższy i stanowi dobry punkt wyjścia

do dyskusji o naturze metody w antropologii w ogóle), który zakłada, że rozumienie

obcości odbywa się poprzez związki z ludźmi – przedstawicielami badanej Obcości:

44 „Moi informatorzy nie widzieli we mnie szpiega, ale raczej studenta czy nastolatka (tj. nie dorosłego) – i przez to kogoś, kogo nie traktuje się poważnie” (Shore 1999: 35).

39

Osoba umieszczona w innej kulturze angażuje się w kilka prawdziwie komunikatywnych

relacji z obcym innym od tej osoby, a w tych relacjach każda ze stron konstruuje, mniej lub

bardziej poprawnie, tę drugą. Relacja jednak trwa, jest ciągle odtwarzana, więc na każdym

poziomie błędy konstrukcji są korygowane, rewidowane i dają możliwość dotarcia do błędów

rozumienia na głębszym poziomie (Kracke 1987: 64)45.

W tym rozumieniu antropolog może poradzić sobie z Innością oraz dotrzeć do sedna

kultury przez analizę relacji z jej poszczególnymi członkami, dzięki przyjrzeniu się

kontaktom z ludźmi będącymi depozytariuszami badanej Obcości.

Oczywiście, przedstawione ujęcia są jedynie modelami proponowanymi przez

różnych badaczy, którzy obejmują swoim zainteresowaniem pewien wycinek procedury

antropologicznej i jako takie muszą być traktowane jako konstrukty i propozycje refleksji

nad zagadnieniem spotkania z Obcym. Należy też wziąć pod uwagę, że indywidualna

charakterystyka danego antropologa predestynuje go do biograficznie/psychologicznie

uwarunkowanych reakcji na Obcego; możliwa jest także sytuacja, w której kontakty z obcą

kulturą będą miały cechy opisywane przez kilka modeli naraz, które ulegać będą zmianom

w czasie, pod wpływem dynamiki sytuacji (zob. Kracke 1987: 66-77).

Według części antropologów, którzy mają odwagę/sposobność podzielenia się

swoimi doświadczeniami terenowymi, powrót do kultury macierzystej niejednokrotnie

wiąże się z podobnym doświadczeniem jak wchodzenie w nową kulturę i stanowi nie

mniejsze poznawcze i emocjonalne obciążenie; po dłuższym okresie zanurzenia w Obcość,

która staje się z dnia na dzień coraz bardziej oswojona może się okazać, że opozycja swój-

obcy uległa odwróceniu (Kracke 1987: 71).

Jako że Obcość to główny przedmiot badań antropologów (definiowana na wiele

sposobów: egzotykę można odnaleźć w dowolnym miejscu, wystarczy zanurzyć się w

odmienny od naszego system konstruktów ideologicznych, a o to doprawdy nietrudno),

należy jej się zainteresowanie, które leży u podstawy rozumienia Innego. Niezależnie od

tego, w jakich proporcjach występują przy spotkaniu z Obcością stany „pobudzenia,

odkrywania, frustracji, zawstydzenia, wyzwolenia, depresji, euforii, zmieszania” (Kracke

1987: 60) i dyskomfort szoku (kulturowego), wydaje mi się, że mieszanka tych odczuć

popycha człowieka do coraz to nowych poszukiwań natury Obcego/swojej. 45 „The person placed in another culture engages in a few genuinely communicative encounters with an other different from himself or herself, encounters in which each constructs and misconstructs the other. But the relationship continues over time, it is continually reconstituted, so that at each level the misconstructions are corrected, revised, and give way to misconstructions at a deeper level”.

40

3.2. Badacz i Inny (teren jako relacje)

Antropologia ma wiele twarzy, zróżnicowany przedmiot badań, różnorodne

umiejscowienie terenu (czasami nawet w przestrzeni wirtualnej), kilka paradygmatów, ale

ma też jedną niezaprzeczalnie podstawową cechę charakterystyczną: badanie w

antropologii odbywa się poprzez kontakt, poprzez nawiązywanie relacji z drugim

człowiekiem:

Antropologiczne badania terenowe reprezentują coś szczególnego wśród zachodzących na

siebie metod socjologicznym i etnograficznych: są one szczególnie głębokim, rozbudowanym i

opartym na interakcji spotkaniem badawczym (Clifford 2004: 141).

Jedynym prawdziwym wymogiem wobec badacza jest właśnie kryterium „intensywnej,

«głębokiej» wzajemnej relacji” (Clifford 2004: 145), która jest podstawą formułowanych

wniosków.

Każdy z nas zawiera na bieżąco różnorodne relacje w swoim otoczeniu,

uwarunkowane różnymi czynnikami; badacz będący w terenie działa tak samo, musi

szukać kontaktu z ludźmi, gdyż jest to jedyne dostępne źródło informacji: to ludzie są

nośnikami poszukiwanych znaczeń. Ogólne założenia dotyczące badań terenowych,

przynajmniej tych klasycznych, stacjonarnych, polegających na „długotrwałym wspólnym

zamieszkiwaniu” z członkami społeczności powodują, że w rzeczywistości praca

antropologa polega na przebywaniu z ludźmi46, w miejscach, czasie i na sposób

dyktowany przez ich zwyczaje i codzienne nawyki. Prowadzi to po pewnym czasie

(nieokreślonym, wyznaczonym przez dynamikę zdarzeń) do wytworzenia mieszanki

„sojuszu, współudziału, przyjaźni, poważania, przymusu i nie wolnej od ironii tolerancji”,

która prowadzi do „«dobrych stosunków»”. To z kolei umożliwia pogłębianie relacji i

dochodzenie do „mniej redukcyjnego rozumienia miejscowych sposobów życia”, co stoi

w opozycji do relacji dziennikarzy i podróżników, którzy nie angażują się w życie

lokalnych społeczności w stopniu pozwalającym na prawdziwie głębokie rozumienie

(Clifford 2004: 159).

Wchodzenie w relacje z członkami badanych grup/społeczności jest kanonem bycia

antropologów w terenie, na tym skupiają się ich działania; zasadą jest to, że antropolodzy

46 Nie zawsze jest to takie proste, jak się może niektórym wydawać (przynajmniej na początku): „Moim problemem nie było to, jak zrozumieć punkt widzenia autochtonów, ale jak ich w ogóle spotkać” (Shore 1999: 35).

41

„zbliżają się do swoich obiektów zainteresowania [subjects], interesują się i angażują w

rzeczy, które oni robią i, tam gdzie to jest stosowne, robią to, co oni i chodzą tam, gdzie

oni” (Shore 1999: 38), ale takie zachowania są złożone i wymagają dużych wysiłków ze

względu na obcość antropologa47. Szczególne trudności ujawniają się przy konfrontacji z

małymi, zamkniętymi społecznościami:

Problem znalezienia informatorów, utrzymania z nimi dobrych stosunków i ich zmiany w

małej wiosce jest jednym z najbardziej delikatnych problemów, z którymi musi uporać się

antropolog. Nie ma dla niego neutralnej roli. Może zostać zaangażowany w lokalną politykę i

społeczne podziały zanim jeszcze znajdzie się w wiosce (Rabinow 1977: 92)48.

Relacje w terenie bardzo szybko stają się naznaczone wszelkiego typu pozaosobowymi

uwarunkowaniami (lokalne zatargi, walki o prestiż i władzę, względy ekonomiczne), co

ma poważny wpływ na rodzaj i ilość kontaktów dostępnych dla antropologa.

Stosunkowo często zdarza się, że antropolog nawiązuje wiele powierzchownych

kontaktów, ale większość czasu w terenie spędza z jednym, głównym informatorem. Jest

on „opiekunem” antropologa, pośrednikiem w kontaktach z resztą społeczności (z powodu

znajomości języka lub wysokiego statusu, np. dominującej pozycji w lineażu), co może

powodować napięcia i zamieszanie: chyba nikt już nie sądzi, że antropolog nie może

zostać zmanipulowany i wykorzystany w lokalnych rozgrywkach. Z drugiej zaś strony, z

powodu specyfiki kulturowego otoczenia, taka osoba jest jedyną dostępną furtką. Jak

pisze P. Rabinow o swoim głównym informatorze:

Bez Alego albo jego odpowiednika – kogoś wystarczająco bliskiego grupie, aby znał jej ukryte

antagonizmy, ale przy tym wystarczająco niezależnego, aby nie zastanawiał się bardzo nad

ochroną wrażliwych elementów wspólnoty (…) – antropolog byłby skutecznie zablokowany.

Działania Alego pozwoliły mi na przeprowadzenie badań w taki sposób, jak tego chciałem

(Rabinow 1977: 130)49.

47 Ludzie w każdej kulturze spotykają się z obcością, z którą muszą sobie jakoś radzić, obecność antropologa nie jest jedyną sytuacją przebywania obcego w danej społeczności; obydwie strony (i antropolog, i „gospodarze”) są wyposażeni w określone strategie zachowania w obliczu obcości, co nie zmienia faktu, że funkcjonowanie w warunkach obcości jest trudną sytuacją dla wszystkich jej uczestników. 48 „The problem o f finding, cultivating, and changing informants in a small village is one of the most delicate facing the anthropologist. There are no neutral roles for him. He may become involved in politics and social divisions even before he enters the village”. 49 „Without Ali or the equivalent – someone close enough to the group to know its intimate antagonisms but also independent enough not to care much about protecting the sensibilities of the community and far enough removed not to fear reprisals – the anthropologist would have been successfully blocked. Ali’s actions allowed me to continue my research in the way I wanted to pursue it”.

42

Niekiedy okazuje się, że relacja z głównym informatorem (choć niekoniecznie

właśnie z nim) przekształca się w więzi przyjaźni i prawdziwego zrozumienia, w ramach

którego najwyraźniej widnieją różnice kulturowe. Taki stan rzeczy jest możliwy, jeśli

spotkają się dwie osoby świadome różnic, które ich dzielą, otwarte na kontakt z

człowiekiem z obcego świata, szanujące Obcość (a warunki takie zachodzą bardzo

rzadko); tego typu bliskość z Innym stanowi dowód na to, że możliwe jest porozumienie

między kulturami (zob. Rabinow 1977: 142-149; Kracke 1987: 73).

Skrajnym przypadkiem dogłębnego kontaktu z członkami obcej kultury jest sytuacja

zawarcia małżeństwa (lub nieformalne wspólne życie za zgodą członków społeczności,

usankcjonowane w sposób inny niż małżeństwo), kiedy to antropolog staje się członkiem

społeczności i funkcjonuje wedle zasad kultury partnera; trudno powiedzieć, która kultura

jest wtedy jego własną i na ile jest on w stanie z dystansu analizować mechanizmy

kulturowego działania.

Dużo bardziej problematycznym rodzajem kontaktów antropologa w terenie są

(mniej lub bardziej okazjonalne) kontakty seksualne, które niewątpliwie zdarzają się

podczas badań terenowych, jakkolwiek bardzo wszyscy będą chcieli temu zaprzeczyć50.

Są one najwyraźniej bardzo kłopotliwe (dla antropologów, którzy ich doświadczają), gdyż

praktycznie nie występują w pisarstwie etnograficznym; najlepiej znanym przykładem

zjawiska nieobecności seksu (pomimo jego występowania w rzeczywistości) w relacjach z

terenu jest praca P. Rabinowa, który bardzo taktownie wspomina, że spędził noc z

Berberyjką, ale nie pisze nic o konsekwencjach doświadczenia seksualnego (które

prawdopodobnie miało miejsce) dla lepszego rozumienia badanej kultury:

Rabinow jedynie daje do zrozumienia, że zgodził się spać z tą kobietą, nigdzie nie pisze o

ewentualnym stosunku seksualnym, a także wyjaśnia, że ta kobieta była prostytutką

dostarczoną przez „prawdziwego” informatora, którym ona sama nie była. Jego etnograficzne

relacje nie zostały skalane.(…) Dla niego ten wieczór nie stanowił źródła informacji (Fine

1993: 15, zob. też Rabinow 1977: 68-69)51.

50 „Na linii możliwych relacji, zaangażowanie płciowe zdefiniowano jako niebezpieczne i nazbyt bliskie. Obserwacja uczestnicząca, delikatne posługiwanie się dystansem i bliskością, nie powinna obejmować zaangażowania, w przypadku którego zdolność utrzymania odpowiedniej perspektywy mogłaby zostać utracona” (Clifford 2004: 159). 51 „Rabinow only implies that he agreed to sleep with this woman, never writes that they had intercourse, and explains that this woman was a prostitute provided by his «real» informant, not an informant herself. His ethnographic relations were not defiled. (…) For him this evening was not data”.

43

Jak celnie zauważył cytowany już wielokrotnie w tej pracy J. Clifford: „zdyscyplinowane

ciało obserwatora uczestniczącego selektywnie «przystaje» do życia tubylczego” (Clifford

2004: 160); antropologowi nie przystoi poddawać się seksualnym impulsom, gdyż

przeczy to profesjonalizmowi pracy w terenie. Szczególnie źle widziane były w latach

sześćdziesiątych i siedemdziesiątych (zanim kobiety uzyskały większe prawo do

autoekspresji) wzmianki o seksualnych kontaktach w pracach kobiet-antropologów: dla

nich kontakty seksualne również nie stanowiły materiału do antropologicznej analizy, ale

zaledwie wspominki bieżących wydarzeń52; badania jakościowe to metodologia, w której

„równanie osobowe ma decydujące znaczenie, ale zbyt wiele zmiennych pozostaje

ukrytych” (Fine 1993: 15). Pomimo relacyjnego charakteru bycia w terenie, nie wszystkie

rodzaje kontaktów kwalifikują się do uwzględnienia w materiale badawczym.

Teren to “luźno powiązany zestaw relacji, miejsc, wydarzeń, sprawców działań i

doświadczeń, z których i na które antropologowie próbują nałożyć rodzaj konceptualnego

porządku (Shore 1999: 45). Antropologiczne badanie (kulturowego) świata odbywa się za

pośrednictwem relacji z drugim człowiekiem, gdyż tylko w ten sposób badacz-człowiek

ma szansę dotarcia do rzeczywistości Innego (definiowanego w dowolnym sensie); jednak

„teksty badawcze omawiają procedury badawcze, nie proces, opisują teren, a nie złożoność

naszych [antropologów] związków z innymi” (Ceglowski 2000: 98) – w konsekwencji

narastają spory i dyskusje nad metodą, które nie uwzględniają rzeczywistego

doświadczenia terenowego. Antropologia znajduje się obecnie w okresie przejściowym

(przynajmniej antropologia na zachód od Warty):

Obserwacja uczestnicząca, włączanie się w doświadczenia innych i pisanie o nich z

obiektywnej pozycji, przesuwa się w stronę obserwacji uczestniczenia. Nowi etnografowie

wchodzą w żywe doświadczenie innych i piszą ze wspólnej perspektywy (Ceglowski 2000:

93)53.

Dotarcie do rzeczywistych mechanizmów kulturowego funkcjonowania wymaga

rzeczywistych kontaktów, inne formy pozyskiwania informacji na temat społecznego

52 „Etnografowie cenią sobie i wręcz wymagają prawa do prywatności. Jest to z pewnością zrozumiałe i, z punktu widzenia etnografa, bez wątpienia pożądane oraz dające się bronić. Kontakty seksualne stygmatyzują autora, szczególnie zaś autorkę. Mamy tworzyć naukę, a nie pornografię” (FIne 1993: 15). 53 „Participant observation, joining in the experiences of others and then writing about it from an objective stance, is making way for the observation of participation. New ethnographers enter the lived experience of others and write from mutual perspective”.

44

świata to działanie, w wyniku którego badaczowi „udaje się odkryć (…) doskonałą

harmonię [świata], którą sam ustanowił” (Shutz 1984: 192).

3.3. Badacz sam ze sobą

Badania terenowe, rzeczywiste uczestniczenie w życiu jakiejś grupy czy społeczności

są specyficznym doświadczeniem. Nie każdy wszak czuje potrzebę zostania

antropologiem, nie każdy marzy o zetknięciu z Obcym. Nie wszyscy też mogą być

antropologami, natomiast prawie każdy antropolog płaci wysoką cenę za doświadczanie

odmienności. Przebywanie w terenie to w dużej części zmaganie się z sobą samym,

swoimi ograniczeniami, uprzedzeniami, wcześniejszymi przesądzeniami, a proces ten

bezpowrotnie zmienia tego, który go doświadcza.

Część badaczy prowadzi podczas badań terenowych dzienniki, pamiętniki, osobiste

zapiski, które są często jedynym punktem odniesienia do tego, z czym antropolog się

dobrowolnie rozstał (przynajmniej na jakiś czas). Wgląd w takie notatki daje pewne

wyobrażenie o specyfice tej niezwykłej (przynajmniej dla mnie) praktyki, jaką jest

zanurzenie się w obcą rzeczywistość. Najbardziej spektakularnym przykładem takiego

wglądu było niewątpliwie opublikowanie A Diary in the Strict Sense of the Term B.

Malinowskiego w 1967 roku. Wstrząsnął on antropologicznym światem54 wywołując

burzę skrajnych opinii, ale otworzył też drzwi polemikom dotyczącym natury badań

terenowych i ukazał „czynnik ludzki” w metodach nauk społecznych:

Skandal, jaki w niektórych środowiskach wywołała publikacja osobistego dziennika

Malinowskiego, wiązał się ze spojrzeniem, jakiego dostarczał on na temat mniej

powściągliwego, świadomego seksualności i rasy podmiotu/ciała w terenie (Clifford 2004:

157).

54 Można ten wstrząs rozpatrywać z różnych perspektyw, jedną z nich mówi: „dla antropologii jest on [A Diary…] tekstem przełomowym nie dlatego, że objawia rzeczywistość etnograficznego doświadczenia, ale ponieważ zmusza nas do borykania się ze złożonością takich spotkań, potyczek oraz do traktowania wszystkich tekstowych sprawozdań, opartych na badaniach terenowych, jako stronniczych interpretacji” (Clifford 2000: 111). Nie ma w tej pracy miejsca na rozważania nad przyczynami i konsekwencjami tekstualizacji antropologii, więc nie rozwinę tego wątku, powiem jedynie, że w moim mniemaniu A Diary… to przede wszystkim zapis myśli i przeżyć jednostki, która nie była przygotowana na to, co ją spotkało.

45

Z czasem okazało się, że zapiski Malinowskiego uruchomiły szereg poważnych analiz

metodyki badań w antropologii, które w konsekwencji ułatwiły głębsze rozumienie

procesów konstytuujących badania terenowe55.

Pobyt w terenie miewa tragiczne skutki: antropolodzy zapadają na tropikalne

choroby, często nieuleczalne (kiedyś kończyło się to śmiercią, teraz ze względu na rozwój

medycyny raczej „jedynie” pogorszeniem ogólnego stanu zdrowia), niekiedy nawet

popadają w obłęd, gdyż ciężar obcości jest dla nich nie do udźwignięcia. Osamotnienie,

izolacja, brak bieżącego odniesienia do „normalności” może mieć szeroko zakrojone

skutki: niektórzy bardzo źle znoszą dekonstrukcję swojego „ja”56. Teren zmienia

doświadczającego go, chociażby przez to, że zrozumienie Innego daje inne rozumienie

siebie. Czasami zmiana jest tak głęboka, że antropolog nie może się już zdystansować się

do swoich przeżyć i nie jest w stanie tworzyć naukowych tekstów w kontekście terenu,

zanurzenie w Obcość pozwala mu jedynie na „pamiętnikarstwo” oparte na tym

doświadczeniu57.

Przebywanie w obcym otoczeniu zwraca uwagę na to, jak dużą część naszego „ja”

określają kulturowe nawyki, zwyczajowe zachowania, praxis determinująca w pokaźnym

stopniu nasze stany emocjonalne i nastroje, które wpływają na poznawczą skuteczność, a

z drugiej strony jasno ukazują istotę kultury macierzystej antropologa w opozycji do

doświadczanej obcej rzeczywistości kulturowej. Nie bez powodu B. Malinowski często

zapisywał w swoim dzienniku, że tęskni za cywilizacją (zob. Malinowski 2002: 515; 520)

i nie może znieść tubylców58: Obcość jest niezwykle męcząca. Jednak tylko taka forma

poznania pozwala na odkrycie mechanizmu funkcjonowania kultury (zob. Ceglowski

2000: 89; 93). Nie może więc dziwić, że w słynnym Dzienniku… znajdują się takie

fragmenty:

55 Opinie na temat A Diary… ewoluowały w miarę rozwoju dyskursu metodycznego, i tak np. Clifford Geertz w recenzji zaraz po wydaniu tej publikacji „pisał o «hipochondrycznym narcyzmie»” Malinowskiego, a po dwudziestu latach jego opinią było: „«jeśli próbuje się zrealizować podejście do etnografii oparte na totalnym zanurzeniu, to trzeba zanurzyć się w czymś znacznie obszerniejszym niż życie tubylców. To krajobraz. Izolacja. Lokalna społeczność Europejczyków. Pamięć o domu i tym, co się pozostawiło. Poczuci powołania oraz tego, dokąd się zmierza. I to, co najbardziej wstrząsające, kapryśność własnych pasji, słabość własnej konstrukcji psychicznej oraz włóczęgostwo i niesubordynacja własnych myśli: owa mroczna rzecz, własne «ja». Nie idzie o to, by stać się tubylcem […]. To problem prowadzenia wielopostaciowego życia: żeglowania jednocześnie po wielu morzach»” (cyt. za: Kubica 2002: 29). 56 Mam na myśli wszystkie te procesy, które podczas bycia w terenie ukazują świadomemu (!) antropologowi wszystko to, co składa się na jego kulturową konstrukcję. 57 Spostrzeżenie to jest wynikiem jednej z rozmów przeprowadzonych przeze mnie z antropologiem-praktykiem. 58 Do tego stopnia ma ich dosyć, że w jego zapiskach pojawiają się stwierdzenia takie jak to: „wizje życia krajowców jako coś absolutnie nieinteresującego, nieistotnego. Coś co – jest tak dalekie jak życie psa” (Malinowski 2002: 526).

46

Środa 5 [XII].

Cały dzień czuję się b. podle i czytam powieścidła. Ani nie pakuję, ani mnie nie interesują

krajowcy; nawet z Billem nie mam ochoty gadać wieczorem. Nie idę nigdzie do wiosek. Czytam.

(Malinowski 2002: 500).

Antropolog to nie tylko sfrustrowany i zmęczony umysł, to także ciało59, które

stawia opór w nowych, nieznanych, czasami ekstremalnych warunkach i reaguje na

wszelki doznawany stres, co zwrotnie wpływa (najczęściej negatywnie) na

funkcjonowanie jego właściciela. Żywność, klimat, woda są Inne – nie tylko w tropikach.

Te wszystkie czynniki mają znaczenie, tylko najczęściej nie znajdują odbicia w

późniejszych antropologicznych refleksjach: nurt autoetnografii stracił już na znaczeniu,

zresztą sam w sobie nie wniósł wiele pożytku w poprawę antropologicznego rozumienia60.

Przeżywane stany dyskomfortu mają odbicie w snach i marzeniach badacza (Kracke

1987: 71) – śniące się szarlotki i truskawki nie są zjawiskiem wyjątkowym, a pragnienie

wyspania się na własnym łóżku stanowi wyraźną część myśli antropologa odciętego od

swojskości.

Jak w codziennym funkcjonowaniu, tak i podczas kontaktu z Innością badacz

doświadcza wpływu emocji na swoje bycie, nie jest neutralnym elementem otoczenia,

ocenia otaczającą go rzeczywistość (bo taka jest społeczna natura człowieka), a te oceny

wpływają na jego nastawienie i tym samym na podejmowane działania. Trudno sobie

wyobrazić, że antropolog badający na przykład członków Ku Klux Klanu zachowuje

podczas kontaktów z nimi neutralność i życzliwość oraz że nie ma swojego zdania w

kwestii ich ideologii i zachowań (zob. Fine 1993: 5); błędne jest przeświadczenie, że

zwyczajne, ludzkie preferencje antropologa nie mają wpływu na to, co napisze w

końcowym opracowaniu danych z terenu. Uwalnianie się od wcześniej powziętych

przesądzeń i uprzedzeń, tkwiących głęboko w strukturze charakteru antropologa (który

59 Kartezjański dualizm jest jednym z tych fundamentów zachodniej kultury, które przeszkadzają mi najmocniej, jednak wyeliminowanie go (tj. zmiana spojrzenia) z rozważań nad kulturą jest zgoła niemożliwe, przynajmniej na razie (niestety), bo zajmuje panującą pozycję w humanistycznych rozważaniach. 60 Jeden z radykalnych krytyków postmodernistycznego pisarstwa formułuje ironiczny komentarz do nadmiernego subiektywizmu, czy wręcz solipsyzmu prac z kręgu autoetnografii: „Romantycy stworzyli poezję; postmoderniści także pielęgnują swój subiektywizm, tylko że odrzucani przez nich formalnej dyscypliny, dawanie wyrazu głębokim, wewnętrznym niepokojom dokonuje się w formie akademickiej prozy, przeznaczonej od publikacji w uczonych periodykach, jest sposobem na zapewnienie sobie kariery przez wywarcie wrażenia na stosownych komitetach. «Sturm und Drang i Zwyczajna Profesura» mogłyby równie dobrze być hasłem postmodernistów” (Gellner 1997: 41). Dodam jeszcze, że polska etnografia praktycznie w ogóle nie ma doświadczeń z zakresu autoetnografii ze względu na bardzo małą ilość antropologów prowadzących badania terenowe (zob. Kaniowska 1995: 288-289), co dodatkowo utrudnia mi wnioskowanie w tym obszarze.

47

jest przede wszystkim człowiekiem doświadczającym Inności) jest mozolnym i trudnym

procesem, i podczas pobytu w terenie, i później, przy opracowywaniu zebranych

materiałów; jednakże nie oznacza to, że antropolog nie jest w stanie poznać Obcego, po

prostu wymaga to wysiłku, który dokonuje się w procesie trwającym cały czas od

wybrania przedmiotu badań aż do ostatecznego rozstania się z badaną rzeczywistością.

Udając się w teren, antropolog wyposażony jest w specyficzne umiejętności,

indywidualne cechy, sposoby reagowania, intelektualne nawyki i kulturowe

uwarunkowania – to wszystko wpływa na terenowe doświadczenia. Nie można się na nie

nigdy przygotować, choćby w minimalnym stopniu, gdyż właściwością zanurzenia w

Obcość jest jego nieprzewidywalność i nieokreśloność. Dlatego jest pewna doza racji w

stwierdzeniach odnoszących się do pracy w terenie jako do próby charakteru czy

wytrzymałości: bycie antropologiem to skomplikowany rodzaj osobistej tożsamości61.

61 Przesłanie istoty zanczenia badań terenowych dla antropologów dobrze oddaje krótka fraza zaczerpnięta z beletrystyki: „Pozbywamy się złudzeń jak owoc łupinki, a owocem jest doświadczenie” (Gerard de Nerval „Sylwia”, cyt. za: Eco 2007: 21). To, co antropologowie robią z tym doświadczeniem jest osobną kwestią.

48

ZAKOŃCZENIE

Pierwszym wątkiem, jaki chciałabym poruszyć w podsumowaniu jest to, że niniejsza

praca bynajmniej nie stanowi wyczerpującego opracowania zagadnień metodyki

antropologicznych badań terenowych, jest raczej zbiorem sugestii, które mogą być

zaczątkiem dyskusji (na naszym polskim, lokalnym poziomie) o wyznacznikach i

strategiach postępowania w terenie. W antropologii amerykańskiej i zachodnioeuropejskiej

refleksje na ten temat są wyraźnie obecne w akademickim dyskursie, powstało i nadal

powstaje wiele prac poświęconych wyłącznie problematyce przeprowadzania badań

terenowych (zob. Handwerker 2006), krytyczne rozpatrujących jej elementy i

analizujących bycie w terenie z punktu widzenia badacza-praktyka. Wartość tych prac jest

z pewnością różna (nie miałam możliwości dostępu do większości z nich, gdyż najczęściej

nie mają polskich wydań, co jest jedną z przyczyn niekompletności przedkładanej pracy),

ale świadczą one o niesłabnącej chęci ulepszania jakości antropologicznego opisywania

świata, co przydałoby się i nam, jeśli chcemy być częścią społeczności naukowców.

Praca ta byłaby z pewnością bardziej wartościowa, gdyby zawierała wnioski własne

na temat bycia w terenie, jednak nie jest to na razie możliwe, stąd duża ilość cytowanych

wypowiedzi praktykujących antropologów. Poruszane zagadnienia są przede wszystkim

moim arbitralnym wyborem interesujących kwestii, które niektórym mogą się wydać

niezbyt istotne.

Doświadczenie terenowe to tylko wstępna, choć najbardziej podstawowa część pracy

antropologa: pozostaje jeszcze kwestia przedstawienia go w formie pisemnej, a także

kontekst instytucjonalny gromadzenia wiedzy naukowej w dzisiejszym świecie.

Przełożenie doświadczenia na tekst naukowy może mieć różne oblicze, od hermetycznych

prac naszpikowanych abstrakcyjną terminologią, praktycznie niezrozumiałych dla nikogo

poza ścisłym gronem specjalistów zajmujących się danym zagadnieniem, po prace

napisane tak dobrze, że nie ważna jest ich zawartość, bo urzekają czytelnika stylem

49

pisania. Ale tego można nauczyć przyszłych antropologów, w odróżnieniu od niuansów

przeprowadzania badań (Fine 1993: 18). Natomiast kontekst instytucjonalny badań

(finansowanie itp.) i zależność badacza od środowiska naukowego (które ma niepisany,

acz potężny wpływ na powstające prace naukowe) w dużej mierze kształtuje obraz wiedzy

naukowej62. Antropologia ze względu na swój przedmiot badań powinna być dyscypliną

otwartą, jednak nieusuwalne ograniczenia wpisane w funkcjonowanie nauki podcinają jej

skrzydła.

Kolejną sprawą jest zagadnienie wzorcowego charakteru metody jako przedmiotu

analizy w tej pracy i tego, na ile rzeczywistość modyfikuje możliwość wprowadzenia jej w

życie:

Obserwacja uczestnicząca zmusza stosujących ją, by doświadczali zarówno na poziomie

cielesnym, jak i intelektualnym, płynności tłumaczenia. Wymaga żmudnego uczenia się

języka, w pewnym stopniu bezpośredniego zaangażowania i rozmów, a często wprowadza

zaburzenia w osobiste i kulturowe oczekiwania. Istnieje oczywiście mit badań terenowych.

Faktyczne doświadczenie, skazane na nieprzewidziane wypadki, rzadko sięga ideału; lecz jako

środek czerpania wiedzy z intensywnego, intersubiektywnego zaangażowania uprawianie

etnografii zachowuje swój wzorcowy charakter (Clifford 2000: 31-32).

Warte zastanowienia jest pytanie o to, czy możliwa jest rewizja bazy

antropologicznego doświadczenia (obserwacji) i modyfikacja metody (oraz sposobu

przekazywania wiedzy zgromadzonej za jej pomocą) w taki sposób, aby była bardziej

adekwatna do wielozmysłowej i wielopoziomowej rzeczywistości doświadczenia

kulturowego.

Nieodparcie nasuwający się wniosek jest taki, że metoda badań terenowych jako

rzeczywisty sposób badania Innego to procedura naznaczona jednostkowością,

subiektywnością i sytuacyjnością, ale nie dyskwalifikuje jej to jako źródła wiedzy o

człowieku, wręcz przeciwnie: w moim mniemaniu podnosi ją to do rangi adekwatnego

sposobu poznania. Scjentyzm nie jest jedyną słuszną drogą do celu, jakim jest wyjaśnianie.

Próby sformalizowania tego, co antropolog robi w terenie poprzez stworzenie zastawu

62 „Bardziej krytyczna i analityczna refleksyjność powinna zobowiązać antropologię do zwrócenia spojrzenia w kierunku szerszego kontekstu, w którym praktyki badawcze są przeprowadzane, włączając w to instytucjonalne otoczenie, w jakim antropologia się mieści (w szczególności warunki egzystencji w ramach systemu uniwersyteckiego). To oznacza wzięcie pod rozwagę bardziej «refleksyjych» pytań, takich jak: «kto finansuje badania?» i «jaki jest wpływ polityki rządu, strategii finansowych komisji, wymagań wydawców, komercyjnych ograniczeń i innych instytucji kształtujących akademickie i intelektualne życie?»” (Shore 1993: 45).

50

reguł i wytycznych prowadzenia badań są zbędnym wysiłkiem, gdyż doświadczenie

pokazuje w każdym przypadku, że nie można go okiełznać; można jedynie próbować

zrozumieć to, co ze sobą niesie:

W jaki sposób metoda radzi sobie z godzinami czekania, z niezdarnością i nietaktami

popełnianymi z powodu zamieszania lub braku wyczucia czasu? Gdzie umieszcza ona

frustracje spowodowane brakiem pewności siebie, a gdzie zadowolenie płynące z bezcelowych

pogawędek i serdeczności? Często to wszystko jest wymazane jako „ludzka strona” naszej

naukowej aktywności (Fabian 1983: 108)63.

„Element ludzki” w badaniach terenowych to konstytutywny składnik doświadczenia

antropologa i jako taki musi być obecny w metodycznych rozważaniach, procesie

antropologicznego pisania oraz w kształceniu adeptów antropologii, gdyż w przeciwnym

razie utracona zostaje podstawowa motywacja tej dyscypliny jaką jest docieranie do

znaczenia ludzkiego zachowania oraz jej wartość polegająca na docenianiu wyjątkowości

człowieka.

63 „How does method deal with the hours of waiting, with maladroitness and gaffes due to confusion or bad timing? Where does it put the frustrations caused by diffidence and intransingence, where the joys of purposeless chatter and conviviality? Often all this is written off as the «human side» of our scientific activity”.

51

BIBLIOGRAFIA

1. Beatty A. 1999, On Ethnographic Experience: Formative and Informative (Nias,

Indonesia), w: Being There. Fieldwork in Anthropology, C. W. Watson (red.),

Londyn – Sterling, Wirginia: Pluto Press, ss. 74-97.

2. Bleek W. 1987, Lying Informants: A Fieldwork Experience from Ghana, „Population

and Development Review”, vol. 13, nr 2, ss. 314-322.

3. Bloch M. 1992, What goes without saying. The conceptualization of Zafomaniry

society, w: Conceptualizing society, A. Kuper (red.), London - New York: Routledge,

ss.127-146.

4. Boas F. 1920, The Methods of Ethnology, „American Anthropologist”, vol. 22, nr 4,

ss. 311-321.

5. Boczkowski A. 2000, Obserwacja, w: Encyklopedia Socjologii t. 3, Z. Bokszański i

in. (red.), Warszawa: Oficyna Naukowa, ss. 9-15.

6. Ceglowski D. 2000, Research as Relationship, „Qualitative Inquiry”, vol. 6, nr 1, ss.

88-103.

7. Chwieduk A. 2006, Alzatczycy. Dylematy tożsamości, Poznań: Wydawnictwo

Naukowe UAM.

8. Clifford J. 2000, Kłopoty z kulturą, Warszawa: Wydawnictwo KR.

9. Clifford J. 2004, Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki

dyscyplinujące w antropologii, w: Badanie kultury. Kontynuacje, M. Kempny, E.

Nowicka (red.), Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, ss. 137-179.

10. Clifford J., Marcus G. E. (red.) 1986, Writing culture. The Poetics and Politics of

Ethnography, Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press.

11. Denzin N.K. 1996, The Facts and Fictions of Qualitative Inquiry, “Qaulitative

Inquiry”, vol. 2, nr 2, ss. 230-241.

12. Eco U. 2007, Sześć przechadzek po lesie fikcji, Kraków: Wydawnictwo Znak.

13. Ellingson L. L. 1998, ‘Then You Know How I Feel’: Empathy, Identification and

Reflexivity in Fieldwork, „Qualitative Inquiry”, vol. 4, nr 4, ss. 492-513.

52

14. Fabian J. 2002, Time and the Other: how anthropology makes its object, New York:

Columbia University Press.

15. Filip M. 2007, Między Wilkami. Walki o dominację w terenie, referat wygłoszony

podczas Pierwszej Poznańskiej Międzyuczelnianej Konferencji „«Teren w ścisłym

znaczeniu tego słowa». Przegląd działalności badawczej studentów antropologii

kulturowej”, Poznań 18-19 maja 2007.

16. Fine G. A. 1993, Ten Lies of Ethnography, „Journal of Contemporary Ethnography”,

vol. 22, nr 3, ss. 267-295 (elektroniczna kopia dokumentu dostępna w bazie danych

Lund Universitets Bibliotek pod adresem: http://elin.lub.lu.se.ludwig.lub.lu.se/cgi-

bin/linker/ebsco_local?9312093572 nie posiada numeracji stron; korzystam z

wydruku, numeracja własna: ss. 1-25).

17. Gellner E. 1997, Postmodernizm, rozum i religia, Warszawa: Państwowy Instytut

Wydawniczy.

18. Gray J. A. 1999, Lęk, w: Słownik pojęć współczesnych, A. Bullock, O. Stallybrass, S.

Trombley (red.), Katowice: Wydawnictwo „Książnica”, s. 306.

19. Grimshaw A. 1999, Badania terenowe, w: Słownik pojęć współczesnych, A. Bullock,

O. Stallybrass, S. Trombley (red.), Katowice: Wydawnictwo „Książnica”, ss. 43-44.

20. Gupta A., Ferguson J. 2004, Poza „kulturę”: przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy,

w: Badanie kultury. Kontynuacje, M. Kempny, E. Nowicka (red.), Warszawa:

Wydawnictwo Naukowe PWN, ss. 267-283.

21. Hammersley M., Atkinson P. 2000, Metody badań terenowych, Poznań: Zysk i S-ka.

22. Handwerker P. W. 2006, The Evolution of Ethnographic Research Methods:

Curiosities and Contradictions in the Qualitative Research Literature, „Reviews in

Anthropology”, vol. 35, nr 1, ss.105-118.

23. Kaniowska K. 1995, Czy trudno dziś być antropologiem, „Lud” t. 78, ss. 279-291.

24. Kopczyńska-Jaworska B. 1971, Metodyka etnograficznych badań terenowych,

Warszawa: Państwowe Wydawnictwa Naukowe.

25. Kracke W. 1987, Encounter With Other Cultures: Psychological and

Epistemological Aspects, „Etos”, vol. 15, nr 1, ss. 58-81.

26. Kubica G. 2002, Wstęp, w: B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego

wyrazu, G. Kubica (oprac.), Kraków: Wydawnictwo Literackie, ss. 5-36.

27. Lutkehaus N.C. 1989, The use of another ethnographer’s field-notes: Camilla

Wedgwood’s Manam Island research, “Anthropology Today”, vol. 5, nr 6, ss. 9-12.

53

28. Lutyńska K. 2002, Wywiad socjologiczny, w: Encyklopedia Socjologii t. 4, Z.

Bokszański i in. (red.), Warszawa: Oficyna Naukowa, ss. 399-404.

29. Malinowski B. 2002, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, G. Kubica (oprac.),

Kraków: Wydawnictwo Literackie.

30. Paluch A. 1987, Metoda funkcjonalna, w: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne,

Staszczak Z. (red.), Warszawa – Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, ss.

233-236.

31. Posern-Zieliński A. 1995, Etnologia i antropologia kulturowa w formalnej i

rzeczywistej strukturze nauki, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a

antropologią, A. Posern-Zieliński (red.), Poznań: Wydawnictwo Drawa, ss. 21-36.

32. Posern-Zieliński A. 2005, Etnologia, w: Encyklopedia Socjologii. Suplement, Z.

Bokszański i in. (red.), Warszawa: Oficyna Naukowa, ss. 66-71.

33. Rabinow P. 1977, Reflections on Fieldwork in Morocco, Berkley-Los Angeles-

London: University of California Press.

34. Schutz A. 1984, Potoczna i naukowa interpretacja ludzkiego działania, w: Kryzys i

schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, E. Mokrzycki

(wyb.), Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, ss. 137-192.

35. Shaffir W. 1999, Doing Ethnography: Reflections on Finding Your Way, „Journal of

Contemporary Ethnography”, vol. 28, nr 6, ss. 676-686.

36. Shore C. 1999, Fictions of Fieldwork: Depicting the ‘Self’ in Ethnographic Writing

(Italy), w: Being There. Fieldwork in Anthropology, C. W. Watson (red.), Londyn –

Sterling, Wirginia: Pluto Press, ss. 25-48.

37. Sokolewicz Z. 1981, Metoda funkcjonalizmu klasycznego, w: Metody etnologii, cz.

1, E. Z. Szulc (red.), Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, ss. 87-

104.

38. Stallybrass O. 1999, Szok kulturowy, w: Słownik pojęć współczesnych, A. Bullock,

O. Stallybrass, S. Trombley (red.), Katowice: Wydawnictwo „Książnica”, s. 612.

39. Staszczak Z. (red.) 1987, Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa –

Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

40. Staszczak Z. 1987, Szok kulturowy, w: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Z.

Staszczak (red.), Warszawa – Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 343.

41. Wilson S. M., Peterson L. C. 2002, The Anthropology of Online Communities,

„Annual Review of Anthropology”, vol. 31, ss. 449-467.