15 (2010)

KS. piOTr rOSZaK*pampLOna–TOruń

O jakiej liturgii tOledańskiej mówi DiaRjusz peRegRynacji włoskiej, hiszpańskiej

i poRtugalskiej (1595)?

Opublikowane w 1925 roku anonimowe dzieło poświęcone wypra-wie po południowych krańcach Europy nie było do tej pory wnikliwie studiowane pod kątem liturgicznym1. Polski szlachcic, przemierzając kraje basenu Morza Śródziemnego, zwraca uwagę na szereg charakterystycz-nych i odmiennych od znanych mu zwyczajów panujących w Rzeczpo-spolitej, związanych z odprawianiem Eucharystii, niezwykle teatralnymi procesjami Bożego Ciała, ale także architekturą kościelną. Dzieło Anonima pozostaje ważnym świadectwem literatury podróżniczej i pamiętnikar-skiej okresu staropolskiego, a przy tym ciekawym przyczynkiem do historii liturgii w Hiszpanii.

* Doktor teologii, asystent Katedry Teologii Dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pamplonie (Hiszpania) oraz adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religio-logii Wydziału Teologicznego UMK. 1 Anonim, Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595), wyd. J. Czubek, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1925.

TEOLOGIA_15_2010.indb 141 2011-04-05 15:02:37

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

142 Ks. piotr roszak

Znani w Polsce badacze Diarjusza (Kazimierz Hartleb2, Władysław Magnuszewski3, Tadeusz Hahn4, Henryk Barycz) nie są zgodni co do autorstwa dzieła i dyskusja pozostaje w sferze jedynie hipotez. Niektórzy za autora pamiętnika uznają Stanisława Niegoszewskiego (H. Barycz5), inni kojarzą Anonima ze Stanisławem Wapowskim (A. Sajkowski) lub Fryderykiem Szemkiem (W. Magnuszewski). Sam pamiętnik Anonima nie dotarł do naszych czasów w pełnej wersji, brakuje bowiem począt-ku i końca dzieła, dlatego relacja zaczyna się wraz z opisem podróży z Neapolu do Solerno z 3 marca 1595 roku. Rękopiśmienna kopia, na podstawie której został opublikowany tekst w 1925 roku, pochodzi z XVII wieku i był własnością Marstinów.

Autor Diarjusza podróżuje sam, pokonując odległości – przede wszystkim pieszo – między ciekawymi miejscami6. Pomysł, aby udać się do Hiszpanii narodził się w Neapolu, w którym odwiedził Stanisława Reszkę. Głównym celem podróży hiszpańskiej miało stać się Santiago de Compostela, ale po dotarciu statkiem do Marsylii burza zmusiła go do zmiany ruty i skierowała ku Afryce, a stamtąd przez Majorkę do Barcelo-ny. Przybywa do niej 25 marca 1595 roku i właśnie na katalońskiej ziemi rozpoczyna się przygoda z Hiszpanią, w której ma okazję zobaczyć m.in. takie miejsca, jak Montserrat, Cervere, Saragossę, Alcalá de Hernares, Madryt, Toledo, Kordobę, Sewillę. Nie wiemy, czy autorowi Diarjusza dane było zrealizować swoje postanowienie, aby udać się do grobu św. Jakuba w Composteli, znajdującego się w okresie średniowiecza w gronie najczęściej odwiedzanych sanktuariów Europy7. Relacja Anonima urywa się w Lizbonie i więcej o jego podróżach już nic nie wiemy. W niniejszym artykule interesuje nas przede wszystkim aspekt liturgiczny i usytuowa-

2 K. Hartleb, Polski Cyriak z Ankony. Nieznany peregrynant na Maltę, do Hiszpanii i Portugalii, „Kwartalnik Historyczny”, XLIX, 1935, s. 57–99.

3 W. Magnuszewski, O Autorze Dzienników podróży po Włoszech, Malcie, Hiszpanii i Portugalii z 1595 r., „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, XIX, 1974, s. 187–206.

4 T. Hahn, Anonima Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej w roku 1595, Lwów 1935. Poza tym o podróży Anonima piszą Gabriela Makowiecka, Piotr Sawicki, Adam Kucharski.

5 H. Barycz, Rewizja rewizji czyli o przedwczesnym pasowaniu jezuity Fryderyka Szembka na autora anonimowego diariusza podróży włosko-iberyjskiej z roku 1595, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, XXII, 22 (1977), s. 213–225.

6 Więcej na temat realiów podróży po ówczesnej Europie: A. Mączak, Życie codzienne w podróżach po Europie w XVI i XVIII wieku, Warszawa 1978.

7 J. Tanco, El Camino de Santiago en Navarra, „Militaria. Revista de Cultura Militar” 14 (2000), s. 79–91.

TEOLOGIA_15_2010.indb 142 2011-04-05 15:02:37

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

143O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)?

nie Anonima na tle innych polskich pielgrzymów, którzy podjęli wysiłek dotarcia do Santiago de Compostela.

Opis Hiszpanii, który zawiera Diarjusz, jest – jak uważają bada-cze – najlepszą relacją poświęconą temu krajowi, gdyż Anonim okazuje się wszechstronnym obserwatorem architektury i zwyczajów, interesuje go historia, kultura, ale także sposób rządzenia krajem (administracja, wojskowość etc.). Już po pierwszych liniach dzieła można zauważyć fa-scynację Hiszpanią, ludźmi, którzy tam mieszkają, kulturą i obyczajami mieszkańców Iberii. Negatywne spostrzeżenia Anonima są wyjaśniane tak szybko, że tracą swoje pejoratywne ostrze. Bez wątpienia, w kategoriach ogólnych, potrzebnych dla uchwycenia interesującego nas tutaj aspektu historyczno-liturgicznego, Anonim jest nietuzinkowym piewcą wielkości i potęgi Hiszpanii czasów Filipa II.

1. pOlskie pielgrzymki i pOdróże dO hiszpanii w średniOwieczu i renesansie

Polscy pielgrzymi znali Hiszpanię przede wszystkim jako państwo znajdujące się na szlaku prowadzącym do Grobu Apostoła Jakuba – Camino de Santiago. Niemniej jednak kontakty polsko-hiszpańskie datowane są już na X wiek, dzięki relacjom z podróży Ibrahima ibn Jakuba z Tortosy, który podróżował po krajach słowiańskich na zlecenie prawdopodobnie kalifów hiszpańskich, podtrzymywane dzięki instytucjom kościelnym i zakonom (św. Jacek Odrowąż, który spotyka św. Dominika Guzmana w Bolonii)8.

Położenie geograficzne Polski w żaden sposób nie ułatwiało włą-czenia się w wielkie szlaki pielgrzymkowe, choćby z racji napiętych stosunków politycznych z sąsiadami. Ale mimo to Polacy byli obecni w wielkich centrach pielgrzymkowych chrześcijańskiego świata: w Rzy-mie, Jerozolimie i Santiago, zwłaszcza od czasów króla Kazimierza Wielkiego (1333–1370)9.

8 G. Bak, La imagen de España en la literatura polaca del siglo XIX: (diarios, me-morias, libros de viajes y otros testimonios literarios), Universidad Complutense, Madrid 2002, s. 18.

9 J. Tanco, O „kluczach do sukcesu”: strategia promocyjna Camino de Santiago na podstawie doświadczenia hiszpańskiego (1982–2009), referat wygłoszony podczas Międzynarodowej Konferencji o Camino de Santiago, 23 października 2009 r. w Ośrodku Chopinowskim w Szafarni. W dużej mierze bazuję na przedstawionej w referacie historii polskich śladów na Camino de Santiago.

TEOLOGIA_15_2010.indb 143 2011-04-05 15:02:37

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

144 Ks. piotr roszak

Zachowane do dziś dokumenty świadczą o wielu pielgrzymach z terenów polskich. W 1377 roku Hermann von Ruden z Gdańska roz-poczyna pielgrzymkę do Santiago, aby uwolnić się od kary wygnania, na którą został skazany. Z tego samego portu rok później, jak opowiada prof. José María Lacarra, wypływa statek należący do Goswina Grote i Tidma-na Stickera, obierający sobie za cel Santiago de Compostela. W drodze powrotnej, znajdując się na wysokości Finisterre, zostali napadnięci przez piratów angielskich, którzy zabili właściciela i trzech żeglarzy-pielgrzy-mów. Ci, którzy przeżyli, musieli zostawić piratom cały swój dobytek.

W 1379 roku kancelaria króla aragońskiego Piotra IV wydaje szesnaście „glejtów bezpieczeństwa”, z których cztery przewidziane były dla Polaków10. O glejty prosili również, oprócz nich, dwaj Flandryjczycy, pięciu Niemców i czterech Neapolitańczyków. 15 kwietnia 1379 roku przybywają do kancelarii królewskiej polscy pielgrzymi: Stanisław de Verderkere, Franciszek z Szubina, Klemens z Mokrska, Jakub Cztan. W 1380 roku odnotowuje się – również w kancelarii aragońskiej – ślady obecności Polaków proszących o glejt, który nadawał pielgrzymom wyjąt-kowy status prawny. Kary, nakładane przez wymiar sprawiedliwości na tych, którzy wyrządzali pielgrzymom krzywdę, były w tych przypadkach wyższe od normalnych11. Posiadający glejt mogli również liczyć na nocleg w szpitalach na Camino i otrzymać racje żywieniowe, rozdawane im jako pielgrzymom12. Ta sama kancelaria wystawiła dwa kolejne glejty dla Pola-ków w 1405 roku; podobnie w 1414 roku wydała glejt innemu Polakowi, Mesturusowi Suamberchowi, który prosił o dokument w środku zimy. W latach 1405–1414 wystawiono jedynie siedem glejtów, z których trzy odebrali Polacy, pozostałe otrzymali: w 1400 roku doradca króla Aragonii Francisco de Vilanova, w 1405 roku książę Tarentu Karol, w 1414 roku jałmużnik Juan i niemiecki książe Folrad Mansferd.

Pielgrzymki odbywano z różnych powodów, choćby tego, który zainspirował dwudziestoletniego pielgrzyma z Gdańska, Jakuba Lubbe, urodzonego w dzień św. Jakuba w 1400 roku. Przeszedł on drogą kon-tynentalną, bez korzystania ze statku, w towarzystwie duchownego Ad-

10 A. Poch y Gutierrez, Un status de inmunidad internacional del peregrino jacobeo, „Compostellanum” 4 (1965), s. 739–762. 11 Więcej na temat prawnej opieki nad pielgrzymami w czasach średniowiecza: F. Gallegos, Estatuto jurídico de los peregrinos en la España medieval, Xunta de Galicja, Santiago de Compostela 2005. 12 J. F. Arenas, Elementos simbólicos en la peregrinación Jacobea, Edilesa, Leon 1998.

TEOLOGIA_15_2010.indb 144 2011-04-05 15:02:37

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

145O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)?

riana z Marienburga i jego siostry, zakonnicy Gertrudy. Z kolei żołnierz pochodzenia polskiego, być może najemnik w Niemczech i zaciągnięty do armii Filipa II na wojnę z Portugalią, pielgrzymuje z Portugalii aż do Santiago w 1581 roku, przechodząc przez Tuy. Ciekawie wspomina Compostelę Jakub Sobieski, ojciec króla polskiego Jana III, w ramach podróży, będącej zwyczajem szlachty polskiej, po różnych krajach eu-ropejskich, a konkretnie Hiszpanii, w której obok Santiago odwiedził również Leon, Owiedo i Ribadeo.

Odnośnie do polskich śladów w pielgrzymkach do Santiago dys-ponujemy świadectwem prośby Magnusa Msciboviensis z 18 lipca 1611 roku, skierowanej do dostawcy katedry w Pampelunie, aby mógł prosić o jałmużnę i w ten sposób pokryć koszty pielgrzymowania do Santiago. Prośba jest zredagowana po łacinie, języku uniwersalnym, co pozwala sądzić o stanie duchownym proszącego. Wikariusz generalny biskupstwa Juan Peralta wydaje mu zgodę na proszenie o jałmużnę na osiem dni13.

Warto wspomnieć także o innych ważnych polskich precedensach podróżniczych do Hiszpanii z okresu bezpośrednio poprzedzającego wyprawę opisywaną w Diarjuszu. Pierwszym z nich był Stanisław Polak, który przybywa do Hiszpanii w 1490 roku i osiedla się w Sewilli. Choć niewiele wiadomo o jego życiu, to jednak nie ulega wątpliwości jego olbrzymi wkład w rozwój drukarstwa hiszpańskiego. W ciągu swego czternastoletniego pobytu wydrukował blisko 111 książek. W XVI wieku, blisko pół wieku przed Anonimem, trzykrotnie przebywa w Hiszpanii słynny Jan Dantyszek (1485–1548).

2. przestrzeń liturgiczna w Oczach anOnima

Autor Diarjusza zwraca baczną uwagę na architekturę sakralną Hiszpanii odmienną niż w Polsce. Gdy 24 września 1595 roku dociera do Toledo (Anonim używa nazwy Tolet14), choć miał zamiar początkowo zostać krótki czas, to jednak z powodu choroby, najpierw silnej gorączki, a potem „paroksyzmu” – wyrażenie w języku staropolskim oznaczające

13 Por. L. Vazquez de Parga, J. Lacarra, Las peregrinaciones a Santiago de Compostela, Gobierno de Navarra, Pamplona 1998. 14 Por. Anonim, dz. cyt., s. 88–92. Swój pobyt w Toledo (24.09–1.10.1595) Anonim opisuje jako pewną jedność.

TEOLOGIA_15_2010.indb 145 2011-04-05 15:02:37

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

146 Ks. piotr roszak

„cios”, „atak” w tym przypadku bliżej nieokreślonej choroby15 – posta-nawia zostać aż do niedzieli. Spędzony w Toledo czas najpierw wyko-rzystuje na poznanie uliczek miasta16, podziwia jego położenie17, jego bogactwo i kwitnący handel18, a także poznaje jego historię19. Już krótki spacer po mieście uświadamia mu, że istnieje wiele klasztorów należących do różnych rodzin zakonnych, a także wyróżniających się swoją orygi-nalną budowlą kościołów. To właśnie katedra Najświętszej Maryi Panny w Toledo, wedle Anonima jeden z dwóch najważniejszych zabytków miasta (obok pałacu Karola V), jest miejscem niezwykłego doświadczenia liturgicznego, które jest niezwykle istotne dla historii liturgii:

kościół Panny Najświętszej, który z moschei murzyńskiej Ferdinandus III, Castellae rex, reformował, barzo piękny, wielki, bogaty, między wszytkiemi, com ich kiedy widał starym budynkiem i kształtem budo-wanych kościołów, nie wiem, bym piękniejszy widział. Staroświeckać struktura, ale ma w sobie wielką maiestatem i wspaniałość i wewnątrz i z wierzchu, mianowicie czoło, z zachodu wschodząc do niego; kaplic w nim z obu stron dziwnie pięknych kilkanaście, jedna nad wszytkie, zowią ją Cabilla, pomposa barzo i z wierzchu pozłocona i wewnątrz dziwnie ozdobiona20.

Opis katedry toledańskiej zawiera wiele cennych wskazówek, który przygotowują Anonima na doświadczenie celebracji w innym rycie niż ten, do którego był przyzwyczajony w ojczyźnie. Dziwi go jednak już sama

15 Por. W. Decyk-Zięba, St. Dubisz, Glosariusz staropolski. Dydaktyczny słownik etymologiczny, Warszawa 2008. 16 Anonim, dz. cyt., s. 88: „Murowane jest miasto wszystko i piękne mury ma, zwłaszcza publica aedificia. Ulice barzo ciasne, więc, że pochodziste, barzo się tym szpeci”. 17 Tamże: „Leży na wysokiej górze prawie im umbilico wszystkiej Hiszpanii, nad rzeką Tagus, rzeczoną a Tago, filio Gomeri […]. Mało nie w koluchno obtocza ta rzeka miasto to Tolet…”. 18 Tamże, s. 89: „Jest bogate to miasto we wszytko, bogatego szlachetnego stanu bogatych ludzi moc, kupców rozmaitych, rzemieślnika wszelakiego, złotników barzo siła, miecznicy tu najprzedniejsi we wszytkiej Europie…”. Anonim jak wyznaje w swoim dzienniku nie mógł się oprzeć pięknie toledańskich mieczy i dlatego jeden z nich kupił dla siebie. 19 Polski Anonim zna historię miasta, którego korzenie sięgają czasów rzymskich, konsula Brutusa z czasów Juliusza Cezara, a także źródła jego współczesnego bogactwa, które związane są z osobą cesarza Karola V, którego pałac ma okazję podziwiać jako górujący nad miastem. 20 Anonim, dz. cyt., s. 90.

TEOLOGIA_15_2010.indb 146 2011-04-05 15:02:37

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

147O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)?

przestrzeń liturgiczna. Najpierw zewnętrzny, dostojny wygląd katedry, odzwierciedlający majestat długich lat jej istnienia. Pierwszy kościół został konsekrowany już w epoce wizygockiej w 587 roku za czasów króla Rekare-da (+601), który odegrał kluczową rolę w odejściu Wizygotów od arianizmu i przejściu na katolicyzm21. Po inwazji muzułmanów na Półwysep Iberyjski kościół został przekształcony w meczet (stąd Anonim mówi o moschei [me-czecie] murzyńskiej, czyli afrykańskiej – Arabowie wtargnęli do Hiszpanii właśnie z Afryki – którą to moschei król Ferdynand ponownie zamienił w chrześcijańską świątynię22), po czym już po odzyskaniu Toledo przez króla Alfonsa VI w 1085 roku znów staje się świątynią chrześcijańską.

Świątynie mozarabskie, w których sprawowano liturgię rytu hisz-pańskiego, budowane były na planie siatki złożonej z szeregu czworo-boków, co jasno odwołuje się do kościołów wizygockich i jednocześnie zdradza inspiracje muzułmańskie23. Cechą charakterystyczną jest podział na małe obszary, o skąpej widoczności, a nawet półmroku. Wrażenie labiryntu i ograniczonej przestrzeni to szczególny wyróżnik architektury mozarabskiej: w czasach prześladowań miały nie zwracać na siebie uwagi, ale ich celem było wskazywanie drogi pokory i uniżenia jako najlepszej do spotkania z Bogiem w liturgii24.

To jednak nie tę katedrę mógł podziwiać Anonim, lecz zbu-dowaną przez arcybiskupa Rodrigo Ximénez de Rada, za panowania króla Ferdynanda III Świętego, przywoływanego przez autora Diarjusza. Staroświeckać struktura, o której wspomina Anonim w swoim dzienniku, to gotycki styl katedry właśnie z trzynastowiecznej przebudowy abpa Rodrigo, którą najprawdopodobniej kierował architekt Marcin25. Nie

21 Por. J. Cruz Muñoz, Historia de Toledo, Azacanes, Toledo 1997. 22 Odnośnie do „moschei”, czyli meczetu, które inni podróżnicy z czasów na-szego Anonima mogli podziwiać m.in. w Konstantynopolu – por. M. Prejs, Egzotyzm w literaturze staropolskiej. Wybrane problemy, Warszawa 1999, s. 103. 23 M. Rincon Alvarez, Mozárabes y mozarabías, Ediciones Universidad de Salaman-ca, Salamanca 2003, s. 120. W architekturze mozarabskiej, która sięga swymi korzeniami do czasów wizygockich, silnie odczuwających wpływy arabskie, ale jeszcze sprzed kalifatu, zwraca uwagę: styl koryncki z ornamentyką roślinną, łuk znany już z czasów rzymskich i bizantyjskich, naturalne modele na fryzy. Świątynie mozarabskie nie posia-dają fasady i charakteryzują się wielokształtowością. 24 M. Rincon Alvarez, dz. cyt., 122. 25 Tradycja wskazywała na Petrus Petri jako głównego architekta. Dziś jednak nie podtrzymuje się tej opinii – por. R. Gonzalvez, La Catedral Primada De Toledo: dieciocho siglos de historia, Editor, Toledo 2010, s. 346n. Por. także F. Chueca Goitia, La catedral de Toledo, Editorial Everest, León 1975.

TEOLOGIA_15_2010.indb 147 2011-04-05 15:02:37

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

148 Ks. piotr roszak

był to jednak czysty styl średniowieczny, lecz uzupełniany w kolejnych zmianach historycznych, zwłaszcza związanych z tzw. „stylem Cisneros” na początku XVI w.26

W zewnętrznym oglądzie uwagę Anonima przykuwa jedna z ka-plic bocznych katedry, pozłocona i wyróżniająca się wielkością spośród innych, nazywana Cabilla. Prawdopodobnie chodzi o kaplicę mozarabską w południowo-zachodniej części katedry, która wyróżnia się w bryle świątyni swoim oktogonalnym kształtem. Wzniesiona przez kardynała Cisneros na początku XVI wieku staje się ważnym miejscem dla ocalenia rytu hiszpańsko-mozarabskiego przed zapomnieniem27.

Anonim pozostawia na kartach pamiętnika także opis wyposaże-nia świątyni, wskazując na chór oddzielony od pozostałej części świątyni ozdobną kratą, ale niezwykle ciekawią go szczegóły przestrzeni ołtarzo-wej. Przyciąga jego uwagę:

ołtarz dziwnie zdobiony, formy bogate, lichtarze wysokie, mosiądzowe, ale nade wszystko pulpity dwa, co na nich czytają epistolę i ewangelię, wielkie i piękne barzo, mosiądzowe, pozłociste28.

To ten sam ołtarz, o którym Anonim dowiedział się, że odprawiał na nim Eucharystię sam św. Ildefons (+667), którego znaczenia ze wzglę-du na zasługi dla sformułowania podstawowych tez mariologicznych trudno przecenić. Autor Diarjusza zna legendę o św. Ildefonsie i obja-wieniu, którego było jego udziałem przy tym ołtarzu.

Dwa istniejące miejsca odczytu Pisma Świętego w trakcie celebracji to niechybny znak oryginalności liturgii hiszpańsko-mozarabskiej29. War-to zatrzymać się nieco przy „dziwności” ołtarza, która zwraca uwagę

26 Arquitectura y mecenazgo. La imagen de Toledo en el Renacimiento, Alianza, Madrid 1987, s. 63: styl „Cisneros” to adaptacja idei renesansu do architektury, co w późniejszym czasie stworzy coś, co określa się mianem plateresco. Obie tendencje dotykają i zmieniają mudejar. 27 Kaplica została wzniesiona przy dużej opozycji kapituły toledańskiej, ale dzięki wytrwałości kard. Cisneros, który połączył dawną Salę Kapitularną, istniejącą mniejszą kaplicę w nową i dostojną, mogła powstać przestrzeń dla celebracji w rycie hiszpańskim, na którą przychodziło wielu wiernych. Więcej o reformie kard. Cisneros: P. Roszak, Mo-zarabowie – niespokojna mniejszość. Liturgia mozarabska jako projekt duchowości czasów ‘bycia w mniejszości’ w kontekście Brewiarza Gotyckiego, Teologia i Człowiek 13(2009), 79–98. 28 Anonim, dz. cyt., 90. 29 J. Fontaine, La España Románica 10: El Mozárabe. El rito mozárabe último flore-cimiento de la liturgia hispánica, Ediciones Encuentro, Madrid 1984, s. 45.

TEOLOGIA_15_2010.indb 148 2011-04-05 15:02:37

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

149O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)?

Anonima i trzyczęściowym podziale przestrzeni celebracji właściwej dla liturgii mozarabskiej30. Przestrzeń w liturgii posiada charakter symbolicz-ny, który doskonale obrazują teksty związane z obrzędem konsekracji świątyni, które znajdują się w Antyfonarzu Wizygocko-Mozarabskim z katedry w Leon31.

Pierwszym „chórem” jest zgromadzenie wiernych świeckich, które zyskuje w rycie hiszpańskim dominujące ukierunkowanie eschatolo-giczne32. W drugim „chórze” znajdują się posługujący (lektorzy, akolici, a nawet diakoni), którzy stają niejako na czele pierwszego z chórów, wyraźnie oddzieleni od ludu łukiem i ozdobną kratą, otwierającą Via Sacra wewnątrz świątyni. Ta przestrzeń otrzyma w rycie nazwę „pul-pitu”, ponieważ roztacza się wokół podwyższonego miejsca, z którego lektor czy psalmista proklamuje Słowo Boże33. Nazwa, jak sugeruje Juan Manuel Ferrer, wielki znawca historii rytu, to rezultat przejęcia ówczesnej terminologii łacińskiej z epoki wizygockiej i mozarabskiej odnoszącej się do teatru rzymskiego, a konkretnie „przestrzeni aktorów” (między orchestra i proscaenium wznosiło się podwyższone miejsce przeznaczone do deklamacji lub śpiewu zwane pulpitum)34. W większych kościołach w przestrzeni tego hiszpańskiego „pulpitu” wznoszono dodatkowo spe-cjalną ambonę – nazywaną Trybunałem – dla lektury Ewangelii. Można przypuszczać, że to właśnie te „pulpity” widział w katedrze w Toledo autor Diarjusza.

Trzecią przestrzenią celebracji jest „ołtarz” – ara – w którym sprawuje się liturgię ofiary. W tym trzecim „chórze” znajduje się biskup oraz prezbiterzy skupieni wokół swego pasterza. Wejście do tej części świątyni było często bogato zdobione (zasłony, lampy wotywne, relikwia-rze), porównując ten drugi łuk z wielką fasadą świątyni jerozolimskiej35, natomiast sam ołtarz przyozdabiano jedynie na czas celebracji: w pozo-

30 Doskonałym wprowadzeniem w temat jest publikacja: J. M. ferrer Grenesche, Curso de Liturgia Hispano-Mozárabe, Ed. Estudio Teológico de San Ildefonso, Toledo 1995, s. 200–201. 31 Antifonario Visigótico-Mozárabe de la catedral de Leon, red. L. Brou i J. Vives, Barcelona–Madrid 1959, f. 265,7 – f. 268,15 (dalej AVM). 32 Por. F. Íñiguez, La liturgia en las miniaturas mozárabes, Archivos leoneses, XV, 1961, 49–76. 33 Dokładny opis tego „chóru” spotykamy u św. Izydora, Etymologiarium, XV, 4, 15, wyd. J. Oroz, vol. II, Madrid 1983, s. 240–241. 34 J. M. Ferrer, La Eucaristía en rito hispano-mozárabe. Gestualidad y ambiente para la celebración, Toletana 1(1999), s. 63. 35 AVM, f. 267, s. 20.

TEOLOGIA_15_2010.indb 149 2011-04-05 15:02:37

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

150 Ks. piotr roszak

stałym okresie pozostawał nieprzykryty żadną tkaniną36. Ołtarz w liturgii hiszpańsko-mozarabskiej, przynajmniej od okresu wizygockiego, miał zazwyczaj kształt litery „tau”: był to znak eschatologiczny, a także od-niesienie do męczenników (których relikwie umieszczano w podstawie ołtarza, w pewnego rodzaju studni) i księgi życia z Apokalipsy37. Ołtarze znajdowały się praktycznie przy samej ścianie lub blisko niej. Naturalnie w rycie hiszpańskim nigdy nie odprawiano Mszy św., będąc „zwróconym ku ludowi”, lecz ku wschodowi, ku Bogu. W czasie wielkiego postu zasłaniano „ołtarz” (jako część świątyni) zasłonami umieszczonymi na łuku, aby misteria były zakryte dla wiernych, podobnie jak to się działo po śmierci Adama aż do czasów Chrystusa.

Przy okazji warto wspomnieć o pomieszczeniu typowym jedynie dla liturgii hiszpańsko-mozarabskiej – donarium. Umieszczone najczęściej w nawie bocznej, po lewej stronie spoglądając na absydę, było miejscem składania darów ofiarnych i wszelkich innych ofiar składanych na rzecz Kościoła. Gdy kościół nie posiadał specjalnego pomieszczenia, wówczas stawiano tam jedynie stół38. To właśnie tam następowało przygotowanie darów eucharystycznych, później niesionych w procesji do ołtarza.

3. diarjusz i Opis liturgii mOzaraBskiej w tOledO

Zdecydowanie bardziej interesujący niż opis samej przestrzeni liturgicznej jest opis liturgii sprawowanej w katedrze, w której uczestni-czy zdziwiony autor Diarjusza. Jak sam opowiada, dzięki przypadkowej obecności pewnego jezuity (w Toledo istniało już wówczas Kolegium Jezuickie) może lepiej zrozumieć liturgię, którą on określa jako:

sposób starodawny odprawiania Mszy św. po murzyńsku, jaki wzięli byli starzy ich antecessoriowie ich a sancto Isidoro Hispalensi, episcopo, discipulo S. Gregorii papae, to jest ex Africana ecclesia i zowią ją liturgia Africana, a Hiszpanie Mozarate39.

36 Por. M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes. Arte español de los siglos IX al XI, Ed. Universidad de Granada, Granada 1998. Warto zwrócić uwagę również na rozdział poświęcony sztuce mozarabskiej w: E. Fernández González, El arte mozárabe, w: Los mozárabes, una minoría olvidada. Ed. Fundación El Monte, Sevilla 1997. 37 J.-M. Ferrer, dz. cyt., s. 64. 38 L. Caballero, De nuevo a propósito de la basílica de Recópolis, AESPA, n. 62, 1989, s. 283–291. 39 Anonim, dz. cyt., s. 91.

TEOLOGIA_15_2010.indb 150 2011-04-05 15:02:37

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

151O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)?

Anonim kusi się o definicję tej liturgii i w tym jednym zdaniu po-zostawia podstawową wskazówkę, gdzie szukać korzeni rytu. Historycy wskazują, że silny wpływ na kształtowanie chrześcijaństwa na Półwyspie Iberyjskim odegrał Kościół afrykański, o czym świadczy z jednej strony żywy kult św. Cypriana, jak również wiele listów kierowanych do niego ze strony biskupów hiszpańskich. Słuszne jest zatem upatrywanie genezy rytu we wpływach wschodnich liturgii, które poprzez Kościół afrykański i jego celebracje dociera do Hiszpanii, w której ta liturgia zyskuje miano mozarabskiej. Widocznych jest wiele elementów wschodnich (zwłaszcza egipskich i kartagińskich), które szczegółowo omówimy poniżej, ale warto wskazać choćby na pozostałości Hagios jako wezwania litanijnego, stosowanego podczas modlitwy powszechnej.

Sam termin ‘mozarabska’ nie oddaje całej historii rytu, który obej-muje przecież nie tylko czasy mozarabów (chrześcijan, którzy pozostali pod okupacją muzułmańską od VIII w., ale nie zatracili swojej wiary), ale przede wszystkim epokę dużo wcześniejszą, w której naczelną rolę – przy tworzeniu tekstów liturgicznych – odegrały trzy wielkie stolice metropolitarne: Toledo, Sewilla, Tarragona. Określenie ‘mozarabska’ to docenienie roli ludzi, którzy sprawili, że liturgia nie zanikła (jak choćby afrykańska, z której się zrodziła), ale dotrwała do naszych czasów40, choć to zdecydowanie nie wyczerpuje jej specyfiki. Polski podróżnik z XVI w. uczestniczy w niedawno odnowionej liturgii, która przeżywa swoją świetność właśnie dzięki mozarabom i ich wierności, dlatego nie może dziwić taka identyfikacja liturgii. Nieco dalej na kartach swego pamiętnika Anonim odnosi się do burzliwej historii tej liturgii z końca XI w:

wielki rozruch o tę liturgią, gdy ją znieść chciano a rzymską wprowa-dzić; czyniono o nią pojedynki, liturgie obie w ognie miotano, i tak przecię otrzymali, że się w tym kościele została41.

Warto zwrócić uwagę na przemawiający realizm tej wypowiedzi. W czasie prób unifikacji liturgicznej, którą żyła Europa Zachodnia za pontyfikatu Grzegorza VII, dochodziło do wielu dramatycznych scen. Romanizacja rytu mozarabskiego, wedle świadectwa kronik z Najera, dokonywała się za cenę palenia mszałów i pozostałych ksiąg liturgicznych

40 A. King, Liturgie of the Primatial Sees, The Bruce Publishing Company, Mil-waukee 1957, 524n 41 Anonim, dz. cyt., s. 92.

TEOLOGIA_15_2010.indb 151 2011-04-05 15:02:37

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

152 Ks. piotr roszak

liturgii hiszpańskiej, spośród których – dzięki niezłomnej postawie św. Millana – ocalały księgi klasztoru w Cogolla.

Wracając jednak do samej liturgii, jak słusznie zauważa Anonim, uczestnicząc w dniu św. Michała Archanioła w obrzędach „starodawne-go” rytu, osobą niezwykle zasłużoną dla rozwoju teologicznego tej liturgii jest św. Izydor z Sewilli, przyjaciel św. Grzegorza Wielkiego. To właśnie sewilijski teolog, autor słynnych Etymologii, jest twórcą wielu formularzy mszalnych tej liturgii, a także wyznania wiary, które bardzo długo było obecne w liturgii.

W opisie przebiegu celebracji autor Diarjusza dobrze oddaje na-stępujące po sobie obrzędy, zapamiętując ich kolejność, postawy kapłana oraz reakcje i odpowiedzi ludu.

Introitu nie mówiąc, zaraz śpiewano 2 epistoły; potym ewangelią, potym ofertorium, potym oracye, jako u nas przed epistołą, potym śpiewają Hagios, Hagios, Hagios etc., potym znowu oracye pro diversis; potym osculum pacis wziąwszy dyakon od kapłana, subdyakonowi oddaje, ten zaś tym, co najbliżej ołtarza, i tak subsequenter jeden drugiemu, a dyakon zaraz, obracając się śpiewa: Quomodo astutis pacem facite42.

Anonim wydaje się zdziwiony sposobem rozpoczęcia liturgii: po procesji do ołtarza – o której nie wspomina jednak – następuje lektura dwóch „epistoł” (którymi były w rzeczywistości czytania z ksiąg proroc-kich i z listów apostolskich), po których wierni już w postawie stojącej słuchają Ewangelii, a po niej aklamacji „Alleluja”. Nie zawsze jednak jest tak, jak opisuje Diarjusz, ponieważ w czasie wielkich celebracji czytania są poprzedzone Prelegendum oraz Gloria. Wydaje się jednak, że obserwowana przez niego liturgii toledańska mogła zacząć się od pozdrowienia ludu „Pan niech będzie z wami” i bezpośredniej lektury Pisma Świętego.

Po proklamacji Ewangelii – Anonim nie wspomina o homilii, która zwykle była po „Alleluja” – następowało ofertorium. Widząc niesione do ołtarza dary eucharystyczne, autor Diarjusza spodziewa się zapewne, wzo-rem rzymskiej liturgii, obrzędów przygotowania. Tymczasem po złożeniu na ołtarzu chleba i wina (często w uroczystej procesji z donarium, o któ-rym wspominaliśmy) rozpoczynają się „oracye jako u nas przed epistołą”, co mogłoby wskazywać na sacrificium, śpiewaną modlitwę – przypomi-nającą być może Anonimowi psalm lub oratio admonitionis, wezwanie do

42 Anonim, dz. cyt., s. 92.

TEOLOGIA_15_2010.indb 152 2011-04-05 15:02:38

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

153O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)?

składania próśb, co mogłoby odpowiadać modlitwie w rycie rzymskim przed proklamacją Słowa Bożego – po którym następuje modlitwa po-wszechna, wykonywana w rycie hiszpańskim w formie dyptyków, które rozpoczyna śpiew Hagios43. Po zakończeniu tej dwuczęściowej modlitwy liturgia zaprasza do pojednania się ze sobą uczestników – jako swoistą gwarancję autentyczności uczestnictwa i – poprzez obrzęd „pocałunku pokoju”, o którym wspomina Anonim.

To dopiero introit ksiądz czyni, potym zaczyna Sursum corda śpiewać, ale tak miasto Sursum corda śpiewa Aures ad Dominum. Potym śpiewają Sanctus i zaś kapłan śpiewa oracye i zaraz podnosi Najświętszy Sakra-ment i zaś po kilku oracyach zaśpiewał po Dominus vobiscum, Fidem quam corde credimus ore dicamus i znowu podnosi hostią, potym jęto śpiewać Patem, potym po długich różnych ceremoniach, obróciwszy się, rzekł Humiliate vos benedictioni, potym po długim śpiewaniu dyakon co służy, obróciwszy się śpiewał Solenia completa sunt44.

W opisie Anonima rozpoczyna się przebieg modlitwy euchary-stycznej, w której jednak nie wychwycił illatio, rodzaj rzymskiej prefacji oraz „amen”, które towarzyszy konsekracji obu form. Zwraca uwagę drugie podniesienie hostii – problematyczne pozostaje pierwsze, ponie-waż w rycie hiszpańsko-mozarabskim nie istniało podniesienie w trakcie konsekracji, a nawet nie wymagano uklęknięcia: lud w pozycji stojącej asystował wydarzeniu – na specyficzny dla liturgii hiszpańskiej sposób wyznania wiary, rozpoczynającego obrzędy komunii (istnieją tu jednak poważne różnice między dwiema tradycjami A i B liturgii mozarab-skiej). Credo odmawiane przed Modlitwą Pańską jest traktowane jako przygotowanie do przyjęcia Komunii Świętej (pod dwiema postaciami). To wyznanie dokonuje się w obliczu podniesionego przez kapłana Naj-świętszego Sakramentu. Opis Anonima kończy się podkreśleniem wielu „długich” i „różnych” gestów, po których udziela się błogosławieństwa i następuje obwieszczenie zakończenia liturgii przez diakona i rozesłanie wiernych.

43 Por. S. Jaramillo, Los dípticos hispánicos, „Los Nomina”, EX (1970), s. 152–190. 44 Anonim, dz. cyt., s. 92.

TEOLOGIA_15_2010.indb 153 2011-04-05 15:02:38

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

154 Ks. piotr roszak

pOdsumOwanie

Opis liturgii toledańskiej, który zawiera Diarjusz jest niezwykle istotny dla poznania świadomości liturgicznej panującej na przełomie XVI i XVII w., ale przede wszystkim zwraca uwagę ogólną poprawnością w identyfikacji oraz zapisie układu poszczególnych elementów liturgii. Anonim, zapewne dzięki rozmowie z przypadkowo spotkanym jezuitą, dowiaduje się więcej na temat samej liturgii, która zaledwie od kilku dziesięcioleci przeżywała swój ponowny rozkwit za sprawą reformy Cisneros z 1502 r. Wprowadza czytelnika swego Diarjusza w zawiły kontekst historyczny rytu hiszpańsko-mozarabskiego oraz przybliża jego najważniejszych twórców – św. Ildefonsa oraz św. Izydora. Uczestniczy uważnie w Eucharystii, nie skupiając jednak uwagi na treści zmiennych modlitw (kryje się w nich wielkie bogactwo teologiczne), lecz na posta-wach i gestach.

Niezwykłego znaczenia nabiera opis katedry w Toledo oraz prze-strzeni celebracji, przykuwających uwagę naszego autora, który jednak na kartach swojego pamiętnika nie kusi się o głębsze interpretacje. Mu-simy wszakże pamiętać, że liturgia mozarabska nie była zaplanowanym punktem jego wyprawy, a jego zamiarem nie było przekazanie wszystkich szczegółów związanych z rytem.

Z pewnością nie jest to wyczerpujący opis liturgii, ale można od-czytać to zdziwienie szesnastowiecznego podróżnika z Polski jako zachętę do podjęcia szczegółowego studium nad rytem hiszpańsko-mozarabskim, który jest interesującym źródłem dla teologii liturgii.

de qué liturgia tOledana trata DiaRjusz peRegRynacji włoskiej, hiszpańskiej i poRtugalskiej (1595)?

summary

El artículo analiza la descripción de la liturgia mozárabe en la obra de un anónimo polaco del siglo XVI, obra redactada en forma de un Diario de peregrina-ción por Italia, España y Portugal. Al estudiar la datación del diario, sus aspectos literarios y las opiniones acerca de su posible autoría, el autor expone el marco general de la presencia de los polacos en la península ibérica, sobre todo en el con-texto del Camino de Santiago. Disponemos de varios escritos y documentos medie-vales que atestiguan las peregrinaciones polacas hacia la tumba del Apóstol (como J. Sobieski) o misiones diplomáticas encargadas por el rey polaco (J. Dantyszek).

TEOLOGIA_15_2010.indb 154 2011-04-05 15:02:38

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

155O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)?

Entre los varios estudios dedicados al Diario faltaba un análisis de los ele-mentos litúrgicos que llaman la atención al viajero polaco: en Toledo se encuentra con la liturgía mozárabe y hace una descripción del espacio litúrgico de la Capilla Mozárabe de la catedral de Toledo. Gracias a ello disponemos de una interesante fuente para conocer la realidad cotidiana de la liturgia hispano-mozárabe después de la reforma de Cisneros. Siguiendo la exposición del Anónimo polaco, se amplia la información sobre la liturgia hispana, ya que es uno de los testimonios más importantes del conocimiento de otras tradiciones litúrgicas en Polonia.

TEOLOGIA_15_2010.indb 155 2011-04-05 15:02:38

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

TEOLOGIA_15_2010.indb 156 2011-04-05 15:02:38

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu