Wydzia Teologiczny
Katarzyna Wasiutyska
Dowiadczenie duchowe Chiary Lubich i jego teologiczne implikacje
Praca doktorska
pod kierunkiem ks. prof. UAM dr. hab. Jacka Hadrysia
oraz promotora pomocniczego ks. dr. Tomasza Nawracay
Pozna 2018
DCE Benedykt XVI, Deus caritas est, Rzym 2005.
GS Sobór Watykaski II, Gaudium et spes, Rzym 1965.
LG Sobór Watykaski II, Lumen gentium, Rzym 1964.
KKK Katechizm Kocioa Katolickiego, Pozna 2002.
DV Sobór Watykaski II, Dei Verbum, Rzym 1965.
LS Franciszek, Laudato si’, Rzym 2015.
NMI Jan Pawe II, Novo millennio ineunte, Rzym 2001.
NU „Nuova Umanità”. Rivista bimestrale di cultura, Roma, 1(1979)-
SD Jan Pawe II, Salvifici doloris, Rzym 1984.
STh Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Londyn 1975-1986.
UC „Unità e Carismi”. Rivista bimestrale di spiritualità e di comunione, Roma,
1(1991)-
PL Patrologiae cursus completus. Series Latina I-CCXVII, Indices I-IV, Paris
1878-90.
Pozostae skróty zastosowano zgodnie z powszechnie obowizujc praktyk.
3
Wstp
„Wszystkie stronice, które napisaam, nie maj adnej wartoci, jeli dusza,
która je czyta, nie kocha, nie jest w Bogu. Maj warto, jeli to Bóg w niej je czyta”1.
Te sowa zapisane przez Chiar Lubich, kiedy jako 29-letnia dziewczyna powierzaa
najbliszym osobom skarby swojego dowiadczenia mistycznego, rozbrzmiewaj
z niezwyk moc w duszy tego, kto siga dzi po jej bogat spucizn. Wchodzc
w duchowy i intelektualny dialog z t niezwyk postaci Kocioa XX wieku, odczuwa
si potrzeb zdjcia sandaów, gdy poruszamy si po witej ziemi naznaczonej realn
obecnoci Pana. Takiej postawy zdaje si wymaga zarówno naukowa, jak i religijna
uczciwo, która jest niezbdnym warunkiem wszelkiej refleksji teologicznej
rozumianej jako podanie drogami mdroci wyznaczonymi przez Boga. Jednoczenie
perspektywa ta, przyjta jeszcze przed innymi, niezbdnymi zaoeniami natury
metodologicznej, stanowi obietnic wczenia w bezcenne dowiadczenie prowadzenia
do peni prawdy2.
niezaspokojone pragnienie poznania wpisane s w istnienie kadego czowieka,
niezalenie od epoki historycznej i przekona religijnych. Specyfika refleksji
teologicznej zawiera si w charakterystycznym dla niej napiciu midzy peni
Objawienia – jaka ju dokonaa si w Osobie Jezusa Chrystusa – a jego pogbieniem
i interpretacj aktualizujc3, które s dynamiczne i podlegaj zmianom kulturowym.
W sposób nieodzowny zatem wpisuje si w ni take ulego tym darom Ducha
witego, które dane s jako znaki czasu w okrelonej epoce Kocioa: charyzmatom
ksztatujcym nowe prdy duchowoci. Jednoczenie, jak kada dyscyplina naukowa,
podlega ona wymogom obiektywizacji i komunikowalnoci. Z tego wzgldu, jak
podkrela Donum veritatis, „teolog sam musi znale w sobie róda i motywy swojej
1 Cyt. za: L. Abignente, Przeszoc i terazniejszoc - historia jednoci. Studium o duchowoci Ruchu
Focolari, Lublin 2010, s. 23. 2 Por. J 16,13. 3 Midzynarodowa Komisja Teologiczna wyjania, i „interpretacja aktualizujca nie jest procesem
czysto intelektualnym lub nawet tylko egzystencjalnym, lub spoecznym [...]. Jest natchniona,
podtrzymywana i prowadzona przez dziaanie Ducha witego w Kociele i w sercu kadego
chrzecijanina. Realizuje si w wietle wiary; otrzymuje wasny impuls z charyzmatów i wiadectw
witych, których Duch wity w kadej epoce daje swojemu Kocioowi. Podobnie w takim kontekcie
sytuuje si profetyczne wiadectwo ruchów duchowych i mdro wewntrzna wypywajca
z duchowego dowiadczenia wieckich napenionych Duchem witym”. Midzynarodowa Komisja
Teologiczna, Interpretacja dogmatów, 1988, C, III, 2.
4
Uprawianie teologii wymaga duchowego wysiku zwizanego ze zdobywaniem
cisoci i uwiceniem”4.
U róde niniejszej rozprawy znajduje si gbokie przekonanie, e jednym ze
wspomnianych wyej, oryginalnych impulsów dla rozwoju ycia i doktryny Kocioa
we wspóczesnym kontekcie, jest historia Chiary Lubich, zaoycielki Ruchu Focolari.
Wydaje si, e kto poda od lat t sam, wyznaczon przez ni drog, moe w sposób
kompetentny, przy zachowaniu wiernoci pierwotnemu charyzmatowi, odczyta jego
znaczenie i zarysowa pierwsze kierunki refleksji. Dla uchwycenia najbardziej
znaczcych, charakterystycznych elementów duchowoci, niezbdny jest najpierw
krótki rys biograficzny5.
Chiara (Silvia) Lubich urodzia si w Trydencie 22 stycznia 1920 roku,
w rodzinie gorliwej chrzecijanki i przekonanego socjalisty, jako druga z czworga
rodzestwa. Jej brat Gino zaangaowany by w walki partyzanckie, a take w tworzenie
komunistycznej gazety „L’Unità”. W wieku 18 lat, po ukoczeniu liceum
pedagogicznego, podja prac jako nauczycielka w szkoach w Castello i Livo,
a póniej w Trydencie. Pasjonowaa si filozofi i staraa si o stypendium na
uniwersytet katolicki w Mediolanie, ale wobec niesprzyjajcych okolicznoci
ostatecznie rozpocza studia na uniwersytecie pastwowym w Wenecji. Wydarzenia
wojenne uniemoliwiy jej wkrótce kontynuacj nauki.
Moda Chiara zaangaowaa si w dziaalno Akcji Katolickiej, gównej
w tamtym okresie organizacji kocielnej skupiajcej osoby wieckie. W podtrydenckich
miejscowociach tworzya nowe oddziay, troszczya si o formacj aspirantek, czego
wiadectwem s zachowane z tamtego czasu listy6. W 1939 roku uczestniczya
w zjedzie studentek Akcji Katolickiej w Loreto, który sta si jednym z decydujcych
momentów jej powoania. Poruszona rozmylaniem nad yciem witej Rodziny, której
nazaretaski dom przeniesiony zosta wedug tradycji do sanktuarium w Loreto,
przeczua jego szczególny zwizek ze swoj przysz drog7. Dziki podjciu pracy
w szkole dla sierot prowadzonej przez kapucynów w Trydencie, Lubich poznaa bliej
4 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powoaniu teologa w Kociele „Donum veritatis”, nr 9. 5 Por. Charyzmat jednoci, Kraków 2007, s. 524-535. 6 Por. I. Giordani, Storia di light.1, NU (37)2015, nr 1, s. 33-37. 7 Z czasem, dla wyraenia specyfiki osób yjcych na stae we wspólnocie focolare, przyjo si
okrelenie „czwarta droga”. czy ona w sobie elementy trzech tradycyjnych dróg powoania
chrzecijaskiego: ycia zakonnego, ycia maeskiego, oddania si Bogu, pozostajc w wiecie. Por.
Charyzmat jednoci, dz. cyt., s. 87. Wyjania Lubich po latach: „Ten nowy sposób podania za Jezusem
mia si wanie charakteryzowa obecnoci Jezusa midzy osobami yjcymi w dziewictwie – i tym
jest focolare. Albo midzy osobami, które staj si dziewicze poprzez mio – i tym jest cay Ruch
[Focolari] oraz kada jego cz”. Tame, s. 33.
5
duchowo franciszkask, a z czasem wstpia do Trzeciego Zakonu
Franciszkaskiego, przyjmujc imi Chiara8, którego uywaa a do mierci.
W 1943 roku zrozumiaa, e Bóg pragnie caego jej ycia i 7 grudnia zoya na
rce o. Casimiro Bonettiego wieczysty lub czystoci. Bya sama, nie mylaa
o zakadaniu czego nowego w Kociele, nie znaa jeszcze swoich przyszych
towarzyszek. Miaa jednak gbokie przekonanie, e polubia Boga i moe si po Nim
spodziewa wszystkiego. Dat t przyjo si symbolicznie jako pocztek Ruchu
Focolari: pierwsze osoby doczyy do Chiary w kolejnych tygodniach i miesicach.
Dnia 13 maja 1944 roku miao miejsce okrutne bombardowanie Trydentu, w którym
m.in. zosta zniszczony rodzinny dom Lubich. Jej najblisi opucili na jaki czas miasto,
znajdujc schronienie u krewnych, podczas gdy Chiara zobowizaa si zosta na
miejscu. Te zewntrzne, wojenne okolicznoci sprawiy, e musiaa szuka nowego
lokum. Wkrótce zamieszkaa przy Piazza Cappuccini 2, a z ni kolejno inne dziewczta
– tak narodzia si wspólnota, któr okoliczni mieszkacy spontanicznie nazwali
„focolare”9.
Pierwszym, który w roku 1947 zatwierdzi Ruch na szczeblu diecezjalnym, by
ówczesny arcybiskup Trydentu, Carlo de Ferrari. Jego ojcowskie wsparcie i zaufanie
odegray due znaczenie w pierwszych latach ksztatowania si wspólnoty10. W 1948
roku powstao pierwsze focolare mskie, a dnia 17 wrzenia tego samego roku Lubich
spotkaa posa Igino Giordaniego, którego póniej nazwaa wspózaoycielem Ruchu,
ze wzgldu na szczególny wkad w jego histori. Rok 1949 wyznaczy pocztek
trwajcego okoo dwóch lat dowiadczenia mistycznego, naznaczonego wyranie rysem
wspólnotowym. Okres ten sta si pieczci ksztatujcej si duchowoci jednoci11,
równie jeli chodzi o jej konkretne formy wyrazu. Jednoczenie, w latach 1949-1959
ze wspólnych wyjazdów w góry12, zaleconych Chiarze dla koniecznego wypoczynku,
8 Na chrzcie otrzymaa imi Silvia. 9 „Focolare” oznacza palenisko, ognisko, a szerzej – ognisko domowe. Odwouje si zatem do
symboliki wiata i ognia, które cechoway ycie tych modych dziewczt z Trydentu, w wikszoci
tercjarek franciszkaskich. 10 Na temat relacji midzy Lubich a abp. De Ferrari, zob. L. Abignente, „Qui c’è il dito di Dio”.
Carlo de Ferrari e Chiara Lubich: il discernimento di un carisma, Roma 2017. 11 Lubich pytana o specyfik jej duchowoci, odpowiadaa bez wahania, i Ruch narodzi si jako
odpowied na modlitw arcykapask Jezusa: „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17,21), do której klucz
stanowi mio do Ukrzyowanego i Opuszczonego. Pisaa ju w 1948 roku: „Ksiga wiata, któr Pan
pisze w mojej duszy, ma dwie strony: wietlist stron tajemniczej mioci – Jedno i promieniujc
wiatem stron tajemniczego cierpienia – Jezusa Opuszczonego”. Charyzmat jednoci, dz. cyt., s. 62. 12 Chodzi o miejscowo Fiera di Primiero w Dolomitach.
6
Ewangelii – Mariapoli13.
Dalsze lata osobistej historii Lubich sploty si nierozcznie z rozwojem Ruchu
Focolari. Z czasem do pierwszej grupy fokolarinów doczyy si równie osoby
oddajce si Bogu w yciu maeskim14, kapani15, wieccy zaangaowani szczególnie
w rónych rodowiskach spoecznych16, modzie i dzieci17. Ruch, pomimo trudnoci
zwizanych z ksztatowaniem si zupenie nowego dziea w Kociele i prób typowych
dla okresu zaoycielskiego18, rozwija si nadspodziewanie szybko, obejmujc swoim
zasigiem cae Wochy, kraje Europy19, a póniej kolejnych kontynentów. W 1962 roku
zosta zatwierdzony przez Jana XXIII pod nazw Dzieo Maryi, która do dzi pozostaje
jako oficjalna i jest uywana zamiennie z bardziej rozpowszechnion: Ruch Focolari20.
W roku 1964, w Loppiano21 koo Florencji powstao pierwsze „miasteczko-
wiadectwo”. Obecnie jest ich okoo trzydziestu w rónych czciach wiata22.
Niezrównany zapa zaoycielki oraz wiadectwo ycia czonków Ruchu na
caym wiecie otworzyy z biegiem lat niepomylane wczeniej drogi dialogu. Lubich
nawizaa ywy kontakt z luteranami, anglikanami, prawosawnymi, którzy poruszeni
radykalizmem Ewangelii wprowadzonej w czyn, przyjli t duchowo jako swoj.
Wielokrotnie spotykaa si z patriarch ekumenicznym Konstantynopola Atenagorasem,
a take poredniczya w jego relacjach z Pawem VI23. Nastpnie kontakt z Ruchem
nawizali wyznawcy innych religii, Chiara otrzymaa m.in. Nagrod Templetona za
13 Mariapoli znaczy dosownie miasto Maryi. Jest to forma wakacyjnych wyjazdów, czcych
formacj duchow z wypoczynkiem, otwartych dla osób kadego wieku, wyksztacenia i stanu ycia.
Podstawowym prawem tego spoeczestwa w miniaturze jest przykazanie wzajemnej mioci, które znosi
podziay midzy ludmi i pozwala im dowiadczy obecnoci Zmartwychwstaego poród nich (por. Mt
18,20). 14 „Fokolarini maonkowie” zrodzili si jako ga Ruchu Focolari w 1953 roku. Na temat nowoci
takiej drogi konsekracji dla wieckich yjcych w maestwie zob. R. Pinassi Cardinali, I focolarini
sposati. Una „via nuova” nella Chiesa, Roma 2007. 15 Ich cilejsza wi z Ruchem Focolari siga roku 1954. 16 W 1956 roku Chiara, w obliczu inwazji sowieckiej na Wgry, nazwaa t grup czonków Ruchu
„wolontariuszami Boga” i zachcaa ich do radykalnego zaangaowania, aby przywróci spoeczestwu
Boga, który jest ródem wolnoci i jednoci. 17 W 1966 roku Lubich nadaa modziey yjcej duchowoci jednoci nazw „gen” (z w.
generazione nuova – nowe pokolenie), z czasem wyksztaciy si równie grupy starszych i modszych
dzieci. Przyjy si odpowiednio okrelenia: gen2, gen3, gen4. 18 Zob. L. Abignente, Generare un’Opera di Dio, NU (39)2017, nr 1, s. 109-125. 19 Pierwsze kontakty fokolarinów z osobami z Polski sigaj koca lat 60. 20 Obowizujce Statuty Ruchu Focolari zostay zatwierdzone w roku 1990, a ich ostatnia aktualizacja
pochodzi z roku 2007. 21 10 maja 2018 roku Loppiano odwiedzi Papie Franciszek. Zob. Discorso del Santo Padre,
http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2018/may/documents/papa-
francesco_20180510_visita-loppiano-focolari.html [dostp: 31.05.2018]. 22 W roku 1996 podczas jednej ze swoich czterech wizyt w Polsce, Lubich inaugurowaa podobne
„miasteczko” w Trzciance pod Warszaw (gm. Wilga). 23 Zob. J. P. Back, L’ecumenismo di Paolo VI e Chiara Lubich, w: Paolo VI e Chiara Lubich. La
profezia di una Chiesa che si fa dialogo, Brescia 2015, s. 121-126.
7
wkad w rozwój religii, bya jedn z honorowych przewodniczcych wiatowej
Konferencji Religii dla Pokoju.
Jej dziaalno na rzecz dobra wspólnego znalaza równie uznanie rodowisk
spoecznych i naukowych. W roku 1996 Katolicki Uniwersytet Lubelski przyzna jej
doktorat honoris causa w dziedzinie nauk spoecznych. W kolejnych latach otrzymaa
jeszcze czternacie wyrónie tej rangi w rónych obszarach: teologii, komunikacji
spoecznej, nauk humanistycznych, filozofii, religioznawstwa, ekonomii, psychologii,
pedagogiki oraz teologii ycia konsekrowanego24. Utrzymywaa bliski kontakt z Janem
Pawem II25 oraz uczestniczya w yciu Kocioa, m.in. jako doradca Papieskiej Rady
ds. wieckich, suchacz na Synodzie Biskupów w latach 1985, 1987 i 1990. W ostatnich
latach ycia zaangaowaa si na rzecz pogbienia komunii midzy ruchami
eklezjalnymi, odczytujc j jako szczególne pragnienie papiea, a take potrzeb
wspóczesnego spoeczestwa.
Chiara zmara 14 marca 2008 roku po kilku latach pogbiajcej si choroby
i zwizanej z ni próby duchowej. Dnia 27 stycznia 2015 roku w diecezji Frascati
rozpocz si jej proces beatyfikacyjny. Nasza refleksja wpisuje si zatem w trwajcy
wci okres badania ze strony Kocioa zarówno witoci jej ycia, jak i szerzonej
przez ni doktryny wiary.
Na teologiczne znaczenie duchowoci jednoci zwróci uwag biskup Klaus
Hemmerle, kiedy w 1985 roku zasugerowa Lubich, aby signa do zapisków z lat
1949-1951, a take udostpnia je innym. Widzia w nich bowiem szczególny dar dla
wszystkich czonków Ruchu oraz dla caego Kocioa. W nastpstwie tej proby,
w 1990 roku Chiara zaprosia do wspólnej lektury tych tekstów, obok wspomnianego
biskupa Hemmerle, wsk grup swoich bliskich wspópracowników, fokolarinów
kompetentnych w dziedzinie teologii, egzegezy i filozofii. W ten sposób powstaa tzw.
Szkoa Abbà26, gdzie „zgbia si […] wiele intuicji i owiece z pierwszych lat Ruchu,
zwaszcza z roku 1949, kiedy – jak si wydaje – Duch wity obdarowa nas obficie
wiatem na rozlegych obszarach wiary. I kiedy […] dokonujemy tego zgbiania
w obecnoci Jezusa midzy nami, co jest w Ruchu charakterystyczne, czujemy si
czsto jakby zanurzeni w wietle z Wysoka, które jest wyrazem – jak mylimy – tej
24 Zob. Dottorati honoris causa conferiti a Chiara Lubich, red. F. Gillet, R. Parlapiano, Roma 2016. 25 Zob. Chiesa-comunione. Paolo VI e Giovanni Paolo II ai Vescovi amici del Movimento dei
Focolari, red. H. Blaumeiser, s. Helmut, Roma 2002. 26 Na temat specyfiki Szkoy Abbà zob. H. Blaumeiser, Il patto d’unità come accesso esistenziale e
metodo della teologia. Alcune riflessioni alla luce dell’esperienza della „Scuola Abbà”, NU (22)2000, nr
6, s. 775-791.
8
Mdroci, za któr Jezus dzikowa Ojcu, e ukry j przed mdrymi, a objawi
prostaczkom”27.
Pisma z lat 1949-1951 stanowi niezwykle cenn cz duchowo-literackiej
spucizny Lubich. Cho przez dugi okres czasu nie odnosia si do nich w sposób
bezporedni, ich tre oraz obszerne fragmenty opublikowane jako niezalene teksty,
znane byy zarówno czonkom Ruchu, jak i szerszej publicznoci. Dla Chiary
podstawowe znaczenie mia radykalny wybór Boga i pynce z niego ycie: nie chciaa,
by przywizywano zbyt wielk wag do pism. Ponadto, teksty te wpisuj si w nurt
literatury mistycznej, która wymaga zastosowania specyficznej hermeneutyki, za
interpretowana w sposób dosowny moe prowadzi do nieporozumie, a nawet
powanych bdów28. Do dzi trwaj prace nad wydaniem krytycznym29 wszystkich
pism z tego okresu, które sama Lubich zebraa w jeden tom zatytuowany Paradiso’49
i udostpnia jako materia roboczy czonkom Szkoy Abbà. Oprócz tekstów, które
znalazy si w dzieach zebranych autorki, wiele innych fragmentów znanych jest dziki
opracowaniom wspomnianych fokolarinów, publikowanym przede wszystkim na
amach periodyku „Nuova Umanità”30.
Lubich przyznaa kiedy, e ona sama nie napisaa adnej ksiki, cho wiele
z nich nosi jej nazwisko31. Pierwsza pozycja – nie liczc wczeniejszych artykuów –
wydana jako zbiór krótkich tekstów duchowych pochodzi z roku 195932. W kolejnych
latach ukazao si kilkadziesit innych ksiek, tumaczonych póniej na wiele
jzyków, równie na polski33. Poza tym, na przestrzeni historii Ruchu Chiara napisaa
tysice artykuów34, wród nich szczególne miejsce zajmuj comiesiczne komentarze
27 Charyzmat jednoci, dz. cyt., s. 293. 28 Powstao ju wiele opracowa na temat hermeneutyki tekstów mistycznych, zob. M. Baldini, Il
linguaggio dei mistici, Brescia 1986; W. Grupiski, Apofatycznoc tekstu mistycznego – na przykadzie
zapisków autobiograficznych Marianny Marchockiej, „Poznaskie Studia Teologiczne” 2011, nr 25,
s. 269-292; K. Wasiutyska, Brevi cenni sul linguaggio mistico, w: Il dire è dare. La parola come dono
e relazione nel pensiero di Chiara Lubich, Roma 2017, s. 29-35. 29 Zob. D. Micalella, L’opera letteraria di Chiara Lubich. Questioni di metodo nello studio dei suoi
testi, w: Come frecciate di luce. Itinerari linguistici e letterari nel racconto del ’49 di Chiara Lubich,
Roma 2013, s. 53-68. 30 NU, 1(1979)-. Równie w niniejszej rozprawie teksty Lubich z okresu Paradiso niepublikowane
gdzie indziej, cytowane s w oparciu o wiarygodne opracowania czonków Szkoy Abbà. 31 Por. D. Falmi, Pluralità di scritture e contesto storico nelle opere edite di Chiara Lubich, w: Il dire
è dare. La parola come dono e relazione nel pensiero di Chiara Lubich, Roma 2017, s. 83. Wyjtek
stanowi tu opublikowana kilka lat póniej ksika powicona Jezusowi opuszczonemu, któr autorka
nazwaa swoim listem miosnym. Zob. Il Grido, Roma 2000; tum. polskie: Krzyk opuszczenia, Kraków
2001. 32 Zob. Meditazioni, Roma 1959. 33 Pierwsze oficjalne wydania pism Lubich w j. polskim pochodz z lat 80. Zob. Tylko jedno,
Katowice 1986; Klucz do jednoci, Katowice 1989. 34 Artykuy te ukazyway si w wikszoci na amach pisma wydawanego do dzi przez Ruch
Focolari: „Città Nuova”, 1(1956)-.
9
do „Sowa ycia”, czyli zdania z Pisma witego, które do dzi stanowi dla wszystkich
czonków podstawowy rodek ksztatowania ewangelicznej mentalnoci i wskazówk
postpowania35. Przez wszystkie lata prowadzia równie bogat korespondencj,
zarówno z wybitnymi postaciami Kocioa i spoeczestwa, jak i z osobami z caego
wiata zwizanymi na róne sposoby z Ruchem36. Znaczc cz jej spucizny
stanowi równie nagrania audiowizualne z tysicy spotka odbytych na przestrzeni lat.
Wiele z nich zostao nastpnie spisanych, a take przetumaczonych na róne jzyki,
gdy stanowi one podstawowy materia formacyjny dla czonków Ruchu Focolari.
W 2008 roku powstao w Rocca di Papa pod Rzymem Centro Chiara Lubich37,
którego misj jest zachowanie pamici o Lubich i jej dziele, pogbianie i szerzenie jej
myli, zachowanie i udostpnienie publicznoci pozostawionych przez ni dokumentów
w formie papierowej oraz multimedialnych. Centrum przechowuje rónego rodzaju
pamitki, zbiera wspomnienia o Chiarze, a take powicone jej opracowania naukowe.
Wspópracuje ono cile z centralnym Archiwum Ruchu Focolari38, dziki któremu
równie w niniejszej rozprawie wykorzystano fragmenty pism dotd niepublikowanych.
Pozostae róda stanowiy teksty ju opublikowane w caoci bd przytoczone
w wiarygodnych opracowaniach autorstwa najbliszych wspópracowników Lubich.
Tam, gdzie w opisie bibliograficznym odwoano si do wersji woskiej, tumaczenie na
jzyk polski jest wasne.
W procesie rozwoju oraz interpretacji – na poziomie nauki i kultury –
duchowego dziedzictwa Lubich szczególn rol odgrywa wspomniana wyej Szkoa
Abbà. Kontakty z jej czonkami, zwaszcza z obszaru teologii duchowoci, byy
niezwykle cenne dla przedstawionych w tej pracy refleksji. Na polu akademickim nie
mona pomin ostatniego dziea, jakie zrodzio si w Ruchu tu przed mierci Chiary:
jest nim Instytut Uniwersytecki Sophia39 w Loppiano koo Florencji, który przyjmuje
jako swoj podstawow perspektyw – szeroko pojt kultur jednoci.
Inspiracje akademickie myl pync z duchowoci Lubich maj jednak ju
swoj wczeniejsz histori. Jak wspomniano, w 1996 roku Katolicki Uniwersytet
Lubelski postanowi przyzna jej doktorat honoris causa w dziedzinie nauk
35 W 2017 roku ukaza si tom zbierajcy komentarze do Sowa ycia, pisane przez Lubich od roku
1943 niemal do koca ycia: razem blisko 350 tekstów. Zob. Parole di Vita, red. F. Ciardi, Roma 2017. 36 Zob. S. Perniola, Lettere dei primi tempi di Chiara Lubich: quale contributo per l’epistografia?, w:
Il dire è dare. La parola come dono e relazione nel pensiero di Chiara Lubich, Roma 2017, s. 103-122;
I. Artigas Latorre, La comunicazione del carisma ai più piccoli. Come il „dire” si fa dono nelle lettere di
Chiara Lubich ai gen 4, w: Il dire è dare. La parola come dono e relazione nel pensiero di Chiara
Lubich, Roma 2017, s. 123-137. 37 Zob. www.centrochiaralubich.org. 38 Archivio Generale dei Movimento dei Focolari. 39 Zob. Www.sophiauniversity.org.
10
przepowiadania ewangelicznej jednoci, stanowi yw inspiracj i przykad dla nauk
spoecznych – zachcajcy do budowania interdyscyplinarnego paradygmatu jednoci
jako metodologicznej podstawy dla konstruowania modeli teoretycznych, strategii
bada empirycznych oraz schematów aplikacyjnych”40. W kolejnych latach podobnych
kilkanacie wyrónie otrzymaa od uczelni kocielnych i pastwowych w rónych
czciach wiata: w tym pi z teologii i jeden z filozofii. Powstao ju wiele prac
magisterskich, licencjackich i doktorskich inspirowanych osob oraz myl Lubich,
wród nich naley wspomnie ukoczon w 2010 roku w Instytucie Teologii
Duchowoci KUL rozpraw Lucii Abignente „Przeszo i teraniejszo – historia
jednoci. Studium o duchowoci Ruchu Focolari”. Ponadto, w murach Katolickiego
Uniwersytetu Lubelskiego oraz Uniwersytetu lskiego odbyy si sympozja
dedykowane charyzmatowi jednoci i pyncym z niego konsekwencjom m.in. natury
pedagogicznej oraz spoecznej41. Pomimo tych pojedynczych, lecz znaczcych
przykadów42, w Polsce znajomo dowiadczenia duchowego Chiary Lubich pozostaje
do powierzchowna, zwaszcza na poziomie akademickim. Równie teolodzy
z orodków zagranicznych, przede wszystkim we Woszech, przyznaj – ze wzgldu na
bogactwo i oryginalno jej myli – e w swych poszukiwaniach inspirowanych t
duchowoci znajduj si dopiero na pocztku fascynujcej, cho dugiej drogi.
Tytu niniejszej rozprawy nawizuje do zapisu zawartego w notatkach Chiary
z 1949 roku: „Jezus jest Zbawicielem, Odkupicielem i dokonuje dziea odkupienia,
kiedy rozlewa na ludzko Bosko, poprzez Ran Opuszczenia43, która jest renic
Boego Oka na wiat. Nieskoczona Pustka, przez któr Bóg patrzy na nas. Okno Boga
otwarte na wiat i okno ludzkoci, przez które ona widzi Boga”44. Zdanie to zawiera
40 Laudacja wygoszona przez dziekana Wydziau Nauk Spoecznych KUL, Prof. dr. hab. Adama Biel,
w: Dottorati honoris causa conferiti a Chiara Lubich, Roma 2016, s. 29. 41 Byy to: Uduchowiona modoc. Bogosawiona Chiara Luce Badano (21.05.2013, Instytut Teologii
Duchowoci KUL); Wiara i mioc wobec «bólu duszy» - znaczenie duchowoci w opiece nad chorym
oraz w dowiadczeniu choroby. 30 lat listu apostolskiego Salvifici doloris Jana Pawa II (18.02.2014,
Wydzia Teologiczny U) z udziaem rodziców b. Chiary Luce Badano; International Interdisciplinary
Congress Conflict, dialogue and the culture of unity (3-4.06.2016, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana
Pawa II). 42 Na amach rocznika „Duchowo w Polsce” ukazay si nastpujce artykuy powicone Chiarze
Lubich: L. Abignente, Charyzmat jednoci Chiary Lubich – dar Boga dla naszych czasów, „Duchowo
w Polsce” (11)2009, s. 210-229; K. Wasiutyska, wity pomidzy nami... Ruch Focolari, „Duchowo w
Polsce” (14)2012, s. 90-96; M. Chmielewski, Duchowoc Chiary Lubich i Ruchu Focolari, „Duchowo
w Polsce” (14)2012, s. 249-259; L. Abignente, SANTI PER AMORE, SANTI CON GLI ALTRI. Il
cammino alla santità nel pensiero e nella testimonianza di Chiara Lubich, „Duchowo w Polsce”
(14)2012, s. 287-300. 43 Okrelenia: opuszczenie, Jezus opuszczony odnosz si jednoznacznie w pismach Chiary do
woania na krzyu: „Boe mój, Boe mój, czemu Mnie opuci” (Mk 15,34; Mt 27,46; por. Ps 22,2). 44 Jezus opuszczony, Warszawa 2017, s. 60.
11
w zalku niezwykle oryginaln intuicj duchow oraz wynikajc z niej koncepcj
poznania, które stanowi zasadniczy przedmiot naszej refleksji. Gównym celem
rozprawy jest bowiem przedstawienie i analiza dowiadczenia wewntrznego Lubich
w odniesieniu do Jezusa ukrzyowanego i opuszczonego, a take wskazanie jego
teologicznych implikacji. Wydaje si, e w przypadku Chiary odnale mona cis
relacj, jaka zachodzi pomidzy yciem duchowym, jako podstawowym przedmiotem
teologii duchowoci, a szeroko pojt doktryn wiary, przede wszystkim – jeli chodzi
o interesujcy nas temat – w obszarze chrystologii oraz trynitologii.
W rodowisku polskich naukowców nie powstao dotd adne szczegóowe
opracowanie powicone samemu dowiadczeniu Lubich odnonie opuszczenia Jezusa
na krzyu ani jego teologicznej interpretacji. Jeli chodzi o badania prowadzone
w orodkach zagranicznych, na szczególn uwag zasuguj dwa dziea: Anna Pelli
w swojej pracy doktorskiej przedstawia opuszczenie Jezusa w kontekcie tajemnicy
Boga Trójjedynego na szerokim tle wspóczesnych prdów teologicznych45. Analiz
myli Chiary zawara w ostatnim, czwartym rozdziale. Stefan Tobler, szwajcarski
teolog reformowany, powici swoj rozpraw habilitacyjn z 2001 roku koncepcji
zbawienia w wietle Opuszczonego, która wypywa z duchowoci Focolari46.
W ostatnich latach we wspomnianym wyej Instytucie Uniwersyteckim Sophia
powstay kolejne prace doktorskie dotyczce woania Jezusa na krzyu, przy czym
adna z nich nie przyjmuje jako swojego przedmiotu – samego dowiadczenia
duchowego47. Trynitarnej interpretacji opuszczenia Chrystusa wiele uwagi powici,
w swojej refleksji w obszarze teologii fundamentalnej i dogmatycznej, Piero Coda48.
Punktem wyjcia dla proponowanych bada jest moliwie wierny i rzetelny opis
samego dowiadczenia duchowego zwizanego z woaniem opuszczenia Jezusa na
krzyu, które stanowi fundamentalny, a jednoczenie najbardziej oryginalny rys
duchowoci Chiary. Na tym etapie najlepsz metod badawcz zdaje si by podejcie
fenomenologiczne, które przyjmuje za podstawowe ródo poznania wydarzenie samo
w sobie tj. pierwotn jego narracj dokonan przez bezporedniego uczestnika
45 Zob. A. Pelli, L’abbandono di Gesù e il mistero del Dio uno e trino: un’interpretazione teologica
nel nuovo orizzonte di comprensione aperto da Chiara Lubich, Roma 1995. 46 Zob. S. Tobler, Tutto il Vangelo in quel grido. Gesù abbandonato nei testi di Chiara Lubich, Roma
2009. Dzieo oryginalne powstao w j. niemieckim: S. Tobler, Jesu Gottverlassenheit als Heilsereignis in
der Spiritualitat Chiara Lubichs, Berlin 2003. 47 Zob. S. Mazzer, P. Coda, „Li amo fino alla fine”: il Nulla-Tutto dell’amore tra filosofia, mistica
e teologia, Roma 2014; A. Trigiani, Gesù „Abbandonato” ethos dell’uomo nuovo nel carisma di Chiara
Lubich, Roma 2014. 48 Zob. P. Coda, Dio Uno e Trino. Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei cristiani, Cinisello
Balsamo 1993, P. Coda, Il logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica, 2003; P. Coda, Dio che dice Amore,
Roma 2007.
12
i ewentualnych wiadków. Analiza ta opiera si na tekstach Lubich, poczynajc od jej
listów z lat 1943-1949, przez zapiski z okresu mistycznego 1949-1951 i fragmenty
dziennika duchowego, po bardzo rónorodne i liczne pisma charakteryzujce cae jej
aktywne ycie: listy, notatki bdce form przygotowania do spotka z czonkami
Ruchu Focolari, wystpienia publiczne.
jzykowo-literackiej wybranych tekstów pozwol na drodze wnioskowania
indukcyjnego scharakteryzowa samo dowiadczenie i umiejscowi je we
wspóczesnym kontekcie eklezjalnym. Na dalszym etapie bada dominujc metod
bdzie analiza porównawcza: pisma Lubich zostan skonfrontowane
z odpowiadajcymi im obszarami doktryny teologicznej. W ten sposób, wychodzc od
opisu nacechowanego subiektywizmem, a nastpnie dokonujc jego obiektywizacji
w wietle Objawienia – co jest podstawow zasad czc wszystkie dziedziny
teologiczne – mona spodziewa si jako owocu tej syntezy konkretnej propozycji
interpretacji aktualizujcej. W niej widzie naley szczególne powoanie duchowoci
wobec innych dziedzin teologicznych, gdy „otrzymuje [ona] wasny impuls
z charyzmatów i wiadectw witych, których Duch wity w kadej epoce daje
swojemu Kocioowi. Podobnie w takim kontekcie sytuuje si profetyczne wiadectwo
ruchów duchowych i mdro wewntrzna wypywajca z duchowego dowiadczenia
wieckich napenionych Duchem witym”49.
Niniejsza rozprawa zostaa podzielona na pi rozdziaów. Pierwszy nakrela
szerokie to, natury egzegetycznej i historyczno-teologicznej, dla pogbionej refleksji
nad kontekstem, w jakim rozwiny si duchowe intuicje Lubich. Przedstawiono w nim,
w syntetycznej formie, ide opuszczenia Chrystusa w tradycji Kocioa, wychodzc od
perspektywy biblijnej. Dalej przywoano wybrane przykady interpretacji woania
Jezusa na krzyu w pismach mistyków oraz w myli teologicznej, od Ojców Kocioa
a po czasy wspóczesne.
w odniesieniu do Jezusa opuszczonego, którego nazwaa swoim Oblubiecem. Punktem
wyjcia jest tu ukazanie stopniowego zgbiania tajemnicy krzya w pierwszych latach
ksztatowania si nowej duchowoci, a do roku 1949. Nastpnie opisano szczegóowo
dowiadczenie mistyczne, okrelane jako Paradiso’49. Stanowio ono szczególnie
intensywny okres w yciu Lubich i wnioso nowe elementy w rozumieniu woania
49 Midzynarodowa Komisja Teologiczna, Interpretacja dogmatów, dz. cyt., C, III, 2.
13
opuszczenia. W dalszej czci natomiast przedstawiono charakterystyczne elementy
prób fizycznych i duchowych, jakie przesza na kolejnych etapach swojej drogi.
O trzeciego rozdziau stanowi przywoana w tytule caej rozprawy symbolika
renicy. Najpierw poddano szczegóowej analizie kontekst jzykowo-literacki, w jakim
pojawia si ona w pismach Chiary. Zestawione zostay nalece do tego samego pola
semantycznego pojcia: renica, oko i spojrzenie, które pojawiaj si u autorki
wielokrotnie. Podsumowaniem tej analizy jest cz powicona dowiadczeniu pustki
w yciu duchowym, która wpisuje si tematycznie w wymienion wyej symbolik.
Kolejne rozdziay powicono teologicznej interpretacji myli Lubich.
W czwartym przyjta zostaa perspektywa odgórna, która ukazuje Jezusa opuszczonego
jako spojrzenie Boga na wiat. Punktem wyjcia jest tu logika wcielenia jako
pierwszego i zasadniczego momentu kenozy Syna. Jej ostateczn konsekwencj jest
cierpienie i mier, które idc za myl Chiary odczytano w kluczu trynitarnym.
W ostatniej czci podjto kwesti jedynego porednictwa Chrystusa jako przestrzeni
spotkania ludzkoci z Bogiem.
opisa opuszczenie Jezusa jako spojrzenie czowieka na tajemnic Trójcy witej.
Nieodzowne byo tu pytanie o sam moliwo dostpu do misterium, które ze swej
natury jest transcendentne. Dalej opisano udzia ludzi w mioci jako perspektyw
spojrzenia i dowiadczenia ycia wewntrztrynitarnego. Na zakoczenie przedstawiona
zostaa idea Lubich dotyczca miejsca czowieka w zbawczym zamyle Boga.
U róda poszukiwa badawczych, podjtych w ramach studiów doktoranckich
z teologii duchowoci, a zawartych w niniejszej rozprawie, znajduje si osobista
fascynacja drog wyznaczon przez Chiar. Przedstawione na kolejnych stronach
analiza i interpretacja tekstów ródowych, dociekania oraz pynce z nich refleksje
sploty si w sposób nierozczny z dowiadczeniem ycia. Bez wtpienia jest
wyjtkowym przywilejem bada w dziedzinie teologii, e w jej podstawowe zaoenia
metodologiczne wpisana jest nie tylko próba rzetelnej nauki o Bogu, ale staranie o to,
by odkrywa i dzieli si z innymi mow Boga, która rozbrzmiewa w aktualnym czasie.
14
Rozdzierajcy niebo nad Golgot krzyk Jezusa: „Ελοι, Ελοι, λαμα σβχθανι?”
by ju od pierwszej chwili – jak przekazuj nam dwaj ewangelici1 – ródem
nietrafionych domysów i kontrowersji. Jego zaskakujcy, a nawet bulwersujcy
wydwik uwaany jest przez egzegetów za argument przemawiajcy za jego
historycznoci, gdy adne redakcyjne wzgldy nie usprawiedliwiaj umieszczenia go
w opowiadaniu o zbawczej mce Tego, o którym bdcy poganinem centurion rzymski
natychmiast zawiadczy, i prawdziwie „by Synem Boym” (Mk 15,39). Jest rzecz
pewn, e sowa te nie s dzieem przypadku czy stylistycznego zabiegu, a próba ich
interpretacji nie moe ograniczy si jedynie do fascynujcego wyzwania natury
historyczno-biblijnej. Opowie o mierci krzyowej, ukierunkowana ju ku
centralnemu wyznaniu zmartwychwstania, jest kluczem do zrozumienia chrystologii,
czego wiadectwo stanowi choby Pawowe wyzwanie: „postanowiem bowiem, bdc
wród was, nie zna niczego wicej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyowanego”
(1 Kor 2,2). Có wnosz te sowa zaczerpnite z Psalmu 22 do tego wycznego
poznania wcielonego Syna Boego? W jaki sposób ich interpretacja cechuje rozwój
myli teologicznej, poczynajc od natchnionego autora, który jest pierwszym
wyrazicielem i nauczycielem wiary najwczeniejszej gminy chrzecijaskiej, a po
wspóczesne prdy i niekoczce si dociekania chrystologiczne?
W niniejszym rozdziale, który ma charakter syntetycznego szkicu wobec
szerokiego – bo obejmujcego dwadziecia wieków myli i dowiadczenia Kocioa –
kontekstu, w jakim zakorzenia si oryginalna wizja Chiary Lubich, przewodnikami
w odpowiedzi na powysze pytania bd najpierw egzegeci. Dostarcz oni
kompetentnych narzdzi dla ukazania waciwej hermeneutyki samego tekstu
i otwierajcych si przed czytelnikiem moliwych dróg interpretacji. Dalej, spojrzenie
na odnoszce si do wydarzenia opuszczenia na krzyu dowiadczenie wybranych
mistyków, pozwoli zapyta o znaczenie analizowanych sów Jezusa dla dotychczas
uksztatowanej chrzecijaskiej duchowoci. Wreszcie, w ostatniej czci oddamy gos
najbardziej charakterystycznym teologom, od Ojców Kocioa po bogat w tym temacie
1 Por. Mk 15,34-35 i Mt 27,46-47.
15
poszczególnych autorów na potrzeby tej krótkiej panoramy historycznej ma
z koniecznoci charakter selektywny: przywoani zostan ci, których pisma odwouj
si bezporednio do motywu Psalmu 22 w mce Jezusa, a zawarte w nich pogldy s
reprezentatywne dla najciekawszych nurtów przenikajcych ca tradycj Kocioa.
Wydaje si jednak, e nawet tak syntetyczne spojrzenie pozwoli uchwyci róne
kierunki interpretacji sów dotyczcych opuszczenia Chrystusa na krzyu oraz
umiejscowi poród nich specyficzne dowiadczenie Lubich.
Perspektywa przyjta w niniejszym rozdziale, majcym charakter szerszego
wprowadzenia w przedmiot samej rozprawy, stanowi wic z jednej strony wymóg
formalny dla umiejscowienia prowadzonych bada, które zwaszcza w rozdziaach IV
i V odnosz opisywane dowiadczenie do aktualnego statusu systematycznej refleksji
teologicznej, ju nie w porzdku chronologicznym, a tematycznym. Z drugiej za strony
wydaje si najbardziej odpowiednia ze wzgldu na wierno samej Chiarze, która czua
si córk Kocioa, uksztatowan przez jego histori oraz myl, a wic niosc w sobie
syntez jego duchowych i doktrynalnych intuicji. Ze wzgldu na swe szczególne
powoanie do jednoci, odczytywaa te ostatnie jako wyjanienie ycia i myli
Chrystusa, dokonujce si na przestrzeni wieków. Z tego wzgldu, osoby podejmujce
pogbion refleksj naukow, m.in. teologiczn, nad charyzmatem zwizanym z jej
yciem, ona sama zachcaa, aby odczytyway go w wietle dotychczasowej historii
i myli Kocioa. Na warto takiej perspektywy badawczej odnonie woania
opuszczenia na krzyu, w dialogu midzy poznaniem duchowym a studium
dogmatycznym, wska kolejne rozdziay niniejszej rozprawy.
1. Kontekst biblijny
Woanie, które ewangelici Marek i Mateusz przypisuj umierajcemu na krzyu
Jezusowi, rozpatrzy naley najpierw w podwójnym kontekcie Starego i Nowego
Testamentu. Na pierwszym etapie dokonamy zatem krótkiej analizy Psalmu 22 w jego
najbliszym rodowisku tj. jako jednej z pieni Psaterza. Dalej, przechodzc do
perspektywy nowotestamentalnej, zapytamy o specyfik i miejsce narracji pasyjnej
w czterech Ewangeliach, a take o historyczno sów Psalmu 22 w ustach
ukrzyowanego Jezusa. Na zakoczenie zastanowimy si, jakie teologiczne przesanie
2 Przywoanie teologii protestanckiej, która stanowi odrbny, charakterystyczny nurt w obrbie
theologia crucis, wydaje si w peni uzasadnione, gdy odegraa ona take w XX wieku znaczc rol w
rozwoju chrystologii i soteriologii w ujciu katolickim.
16
w ujciu autorów biblijnych niesie ze sob woanie opuszczenia, zwaszcza w wietle
nauczania apostoa Pawa. Refleksja nad ewangelicznym zapisem mki stanowi
niepodwaalne ródo wszelkich dalszych rozwaa, duchowych i doktrynalnych, nad
mk i mierci Syna Boego, tak jak stanowia punkt wyjcia dla intuicji samej
Lubich.
wersetem Psalmu 22, który naley do pieni przypisywanych Dawidowi. Konieczna
wydaje si wic choby krótka charakterystyka tego testu w jego wersji pierwotnej tj.
starotestamentowej. Jeli chodzi o struktur literack3, Psalm 22 wyranie dzieli si na
trzy czci: pierwsza (Ps 22,1-22) ma charakter lamentu – quînah, druga (Ps 22,23-27)
to dzikczynienie – tôdah, trzecia (Ps 22,28-32) stanowi kocowy hymn na cze
Jahwe. Ta zoona wewntrzna konstrukcja stanowi niemae wyzwanie dla
komentatorów nowotestamentowych, z których cz4 uwaa, e interpretacja
„gonego krzyku” Jezusa wymaga wzicia pod uwag caego tekstu, zgodnie
z zasadami egzegezy ydowskiej, gdzie pocztkowy wers zawiera w sobie cao
i wskazuje na ni5. Nie ulega w kadym razie wtpliwoci, e wspomniane ju
w pierwszych sowach dowiadczenie opuszczenia, psalmista objania i rozwija
w kolejnych zdaniach lamentu, które brzmi:
„Daleko od mego Wybawcy sowa mego jku.
Boe mój, woam przez dzie, a nie odpowiadasz,
[woam] i noc, a nie zaznaj pokoju […].
Ja za jestem robak, a nie czowiek,
pomiewisko ludzkie i wzgardzony u ludu.
Szydz ze mnie wszyscy, którzy na mnie patrz,
rozwieraj wargi, potrzsaj gow:
3 Por. G. Ravasi, Psalmy, Kraków 2007, cz.2, s. 30-32. 4 Zob. m.in. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, Roma 1984, s. 118-120; A. Paciorek, Ewangelia
wedug witego Mateusza, Czstochowa 2008, s. 667; W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983,
s. 118. 5 Por. D. Stern, Komentarz ydowski do Nowego Testamentu, Warszawa 2004, s. 125-126. Za
przyjciem takiej ydowskiej metody egzegetycznej w odczytaniu narracji pasyjnej opowiada si
zdecydowanie Fromm: „w tradycji ydowskiej a po dzi dzie ksigi Picioksigu, jego tygodniowe
czci czy pewne modlitwy, przywouje si przez pierwsze sowo lub zdanie. Równie niektóre Psalmy
cytowane s jeszcze w ten sposób, na przykad Ashrei (Ps 1) czy Al naharot Bavel (Ps 137).
Prawdopodobne jest, e w czasach pierwszych Ewangelii równie Ps 22, zgodnie z tym zwyczajem,
przywoywany by za pomoc pocztkowego zdania. Innymi sowy, Ewangelia mówi nam, e Jezus
umierajc, recytowa Ps 22”. E. Fromm, You Shall be as Gods: A Radical Interpretation of the Old
Testament and Its Tradition, New York 1966, s. 232.
17
nieche go wyrwie, jeli go miuje» […].
Rozlany jestem jak woda
we wntrzu moim topnieje.
osacza mnie zgraja zoczyców.
A oni si wpatruj, syc mym widokiem;
moje szaty dziel midzy siebie
i los rzucaj o moj sukni.
Ty za, o Panie, nie stój z daleka;
Pomocy moja, spiesz mi na ratunek!” (Ps 22,2-3.7-9.15-20).
Kim jest ten cierpicy podmiot lamentu, w którym najwczeniejsza tradycja
chrzecijaska odczyta typ zapowiadajcy w proroczej wizji mk Mesjasza? Wobec
tego pytania otwieraj si ju na poziomie egzegezy Starego Testamentu róne moliwe
drogi interpretacji. Wedug niektórych, opisywane dowiadczenie opuszczenia przez
Boga jest udziaem podmiotu zbiorczego, jakim jest cay lud w bliej nieokrelonych,
dramatycznych okolicznociach historycznych6. Wydaje si jednak, e omawiane
wersety maj silny wydwik osobisty, oryginalny – Ravasi opowiada si za
odczytaniem ich jako „autobiograficznego krzyku”, wyraajcego „zespó cierpie,
cile okrelonych jakociowo i ilociowo: chorob, ubóstwo, oszczerstwo, szyderstwo,
wiadomo mierci i milczenie Boga”7.
Inni egzegeci wkadaj Ps 22 w usta bliej nieokrelonego monarchy
jerozolimskiego, który czy w sobie symbolicznie indywidualizm osoby z dziejami
caego narodu. Nierzadko na kartach Starego Testamentu król staje wobec Boga poród
6 Por. G. Ravasi, Psalmy, dz. cyt., s. 23-24. W tym kluczu interpretowali psalmy m.in. rabini
redniowieczni, wskazujc na ich znaczenie liturgiczne. 7 Tame.
18
upokorzenia i lamentów, jako grzesznik przemawiajcy w imieniu swojego ludu.
Postawa taka mogaby cechowa samego Dawida, Ezechiasza, lub te jak posta
polemiczn wobec monarchii: Izajasza, Jeremiasza8, a nawet Ester9. Jedn z trudnoci
przy takiej interpretacji jest bezporednie utosamienie si autora lamentu z ubogimi,
czego nie mona powiedzie o królu.
Wreszcie, psalm mona odczytywa jako osobiste dowiadczenie czowieka
dotknitego cierpieniem fizycznym, który jednoczenie czuje si opuszczony przez
Boga i przyzywa Go na pomoc. Chodzi tu o „samotno moraln i teologiczn”10, dla
której udrka cielesna i odrzucenie przez ludzi jest jedynie wyrazem zewntrznym.
Odpowiedzi wobec tej sytuacji cierpicego sprawiedliwego11 moe udzieli jedynie
Bóg, podobnie jak w przypadku niewytumaczalnego za spotykajcego Hioba. Z tego
wanie wzgldu, zasadnicz treci lamentu nie jest wzbudzenie wspóczucia wobec
osobistego nieszczcia, ale naglca potrzeba ukazania sprawiedliwoci i wiernoci
Tego, który dotrzymuje zoonych obietnic: „odwoanie si do Boga w imi Boga,
skarga w znaczeniu prawnym”12.
Psalm 22 nie naley w caoci do gatunku lamentacyjnego – kolejne jego
wersety prowadz ku dzikczynieniu i wywyszeniu Pana. Przejcie pomidzy tymi
dwoma czciami strukturalnymi nie jest pynne: pie nabiera wyranie charakteru
liturgicznego, gdzie podmiotem jest wspólnota ludu. By moe modlcy si ju
dowiadczy pomocy, „dotar ju na drugi brzeg i po raz ostatni spoglda
z przeraeniem w piekieln czelu, z której zosta wydobyty”13. Wedug innych
hipotez, jego modlitwa nacechowana jest tak ufnoci, w wietle której wida ju
przysze wybawienie: wypowiadane dzikczynienie byoby wic wyrazem pewnoci
interwencji Boga, antycypacj Jego darów, znan praktyk captatio benevolentiae14, ze
wzgldu na nieodwoalno przymierza. Te wielorakie drogi interpretacji maj doniose
znaczenie dla nakrelanych dalej perspektyw odczytania opowiadania o mce Jezusa
w kontekcie pierwszych sów Ps 22. Powrócimy do nich w kolejnych etapach
niniejszej refleksji nad biblijnymi i doktrynalnymi konsekwencjami woania
opuszczenia.
8 Por. tame, s. 24. 9 Por. tame, s. 15. 10 Tame, s. 24. 11 Do najbardziej charakterystycznych elementów starotestamentowego motywu passio iusti naley
opis cierpicego Sugi Jahwe z Iz 53, a take Mdr 2,12-20.5,1-7 oraz psalmy lamentacyjne, do których
zalicza si równie Ps 22. 12 J. Moltmann, Le Dieu Crucifié, Paris 1978, s. 176. 13 G. Ravasi, Psalmy, dz. cyt., s. 22. 14 Tame, s. 21.
19
1.2. Miejsce i specyfika opowiadania o mce Jezusa w czterech
Ewangeliach
Najbardziej pierwotnym i centralnym przesaniem kadej z czterech Ewangelii
jest pierwszy kerygmat goszony przez apostoów: mier i zmartwychwstanie
Chrystusa. O szczególnym jego miejscu i znaczeniu, jak zauwaa Vanhoye, wiadczy
ju sama struktura tych opowiada, wyranie rónica si od pozostaych relacji o yciu
Jezusa15. Na opisy ycia publicznego skadaj si bowiem epizody, które s ze sob
luno zwizane, natomiast narracja pasyjna ju w swej formie jest spójna, gboko
wewntrznie powizana, a rónice pomidzy poszczególnymi ewangelistami – dotyczy
to zarówno synoptyków, jak i Jana – s znacznie mniejsze ni we wczeniejszych
czciach16. Uwana analiza opowieci o mce pokazuje, e od samego pocztku
zajmuje ona szczególne miejsce w przekazie apostolskim, a jednoczenie posiada
struktur pewnej caoci i wie si cile ze wiadectwem o zmartwychwstaniu17. Co
ciekawe, w kerygmacie apostolskim theologia gloriae nie zastpuje ani nie przymiewa
swym znaczeniem wczeniejszej – jeli chodzi o chronologi ycia Jezusa – theologia
crucis. Z tego wanie wzgldu, opisy mki maj gbokie znaczenie dla odrbnej dla
kadego z autorów natchnionych perspektywy wykadu wiary, a co za tym idzie,
pomimo swej wartoci historycznej nie s relacjami kronikarskimi, których pewne
szczegóy mog budzi wtpliwoci co do autentycznoci, lecz przede wszystkim
zapisem wiadectwa pierwszych uczniów, z elementami katechezy i liturgii.
Wszystkie cztery narracje pasyjne s stosunkowo obszerne, gdy jak podaje
Bösen, stanowi one od 6,8 do 12,4% wszystkich wersetów poszczególnych
Ewangelii18. W najwczeniejszym ze znanych nam przekazów, tj. w tekcie Marka,
egzegeci wyróniaj dwie warstwy opowiadania: najstarsz relacj o ukrzyowaniu19,
nalec do przekazywanej ustnie tradycji pierwotnego Kocioa w Rzymie oraz
prawdopodobnie drobne uzupenienia ze strony autora, jak choby epizod
15 A. Vanhoye, Structure et théologie des récits de la Passion dans les évangiles synoptiques,
„Nouvelle Revue Théologique” (89)1967, nr 2, s. 136. 16 Tame, s. 137. 17 „wiato zmartwychwstania – podkrela Vanhoye – obejmuje nieodparcie take sam mk, tak i
mka i zmartwychwstanie tworz nierozczn cao. Zamiast rozdwiku znajdujemy wic midzy nimi
cis wi: jako owoc mki, chwaa Zmartwychwstaego ukazuje warto Jego ofiary. wiadczy ona, e
mka nie bya w rzeczywistoci porak, ale walk zwycisk, prawdziwym wypenieniem zamysu
Boga”. Tame, s. 136. 18 Opis ostatniego dnia z ycia Jezusa obejmuje odpowiednio w stosunku do innych fragmentów:
u Mk 12,4% wszystkich wersetów, u J – 10,6%, u Mt – 9,3%, u k – 6,8%. Por. W. Bösen, Ostatni dzie
Jezusa z Nazaretu, Wrocaw 2001, s. 25. Poza tym trzeba podkreli, e opowiadanie o mce stanowi
punkt kulminacyjny caej Jego historii, który w wielu wczeniejszych miejscach by ju zapowiadany, a
jednoczenie wyjania on i nadaje znaczenie caej Ewangelii. 19 Por. tame, s. 28-34.
20
z uciekajcym modziecem czy imiona wiadków. Ta wczeniejsza opowie o mce
ma swoj do schematyczn struktur literack, pisana jest poprawnym, stosunkowo
suchym jzykiem greckim. Wersety doczone do niej przez ewangelist wyróniaj si
barwniejszym, konkretnym stylem, w którym pojawiaj si pewne semityzmy – by
moe s to lady osobistego wiadectwa apostoa Piotra20. Pasja wedug Marka ma
charakter kerygmatyczny21, przedstawia wypenienie si zamysu Boga w sposób
nieoczekiwany, czsto – paradoksalny, gdzie nie pomija si zgorszenia krzya. W niej
wyjania si ostatecznie przewijajcy si przez cay tekst tzw. sekret mesjaski, kiedy
setnik, patrzc na Ukrzyowanego, wyznaje: „Prawdziwie, ten czowiek by Synem
Boym” (Mk 15,39).
Relacja Mateuszowa jest w duej mierze zgodna z tekstem Marka, cho skraca
nieco pewne elementy, a cztery inne dodaje22. Posiada natomiast odrbn perspektyw
i charakterystyczny styl, posuguje si jasnym, precyzyjnym jzykiem, przykada du
wag do sów Jezusa, które stanowi teologiczne wyjanienie opisywanych zdarze.
Mesjasz przyjmuje zdrad i mk z pen wiadomoci, powtarzajc dwukrotnie
przekonanie, i „stao si to wszystko, eby si wypeniy Pisma proroków” (Mt 26,46).
Nietrudno wic zauway, e dla Mateusza niezwykle wany jest kontekst Starego
Testamentu, choby wyrane nawizania do Psalmów. W strukturze opowiadania
mona równie wyodrbni, jak podkrela Gerhardsson, odwoanie do znajdujcej si
u pocztku publicznej dziaalnoci Jezusa sceny kuszenia23. Mesjasz poddany jest
ostatniej, najciszej próbie, w której nie musi ju nic mówi, gdy pozostaje wierny
wypowiedzianym wczeniej sowom. Jego dzieo dokonuje si w milczeniu
i radykalnym posuszestwie Ojcu, z godnoci, której logika sprzeciwia si myleniu
prowokujcych Go oprawców. Ewangelista wyraa w ten sposób wiar wspólnoty
Kocioa: jego tekst mona okreli jako eklezjalny i doktrynalny24.
Ostatni z synoptyków, ukasz, odchodzi nieco od pierwowzoru Markowego –
niektórzy egzegeci podejrzewali nawet, e korzysta z innych bezporednich róde25 –
20 Por. A. Vanhoye, Structure et théologie des récits de la Passion dans les évangiles synoptiques, dz.
cyt., s. 137. 21 Por. tame, s. 138. 22 Do Mateuszowych dopowiedze nale nastpujce fragmenty: zakaz stawiania oporu (Mt 26,52-
54), koniec zdrajcy – Judasza (Mt 27,3-10), sen ony Piata i umycie przez niego rk (Mt 27,19.24-25),
stra przy grobie (Mt 27,62-66). Por. W. Bösen, Ostatni dzie Jezusa z Nazaretu, dz. cyt., s. 34. 23 Gerhardsson zestawiajc te dwie sceny: kuszenia i ukrzyowania, podkrela powtarzajcy si w
nich zwrot: „Jeli jeste Synem Boym, powiedz, eby te kamienie stay si chlebem […], rzu si w dó”
(Mt 4,3.6) oraz „Jeli jeste Synem Boym, zejd z krzya!” (Mt 27,40). Por. B. Gerhardsson, Jésus livré
et abandonné d’après la passion selon saint Mathieu, „Revue Biblique” (76)1969, nr 2, s. 221-222. 24 Por. A. Vanhoye, Structure et théologie des récits de la Passion dans les évangiles synoptiques, dz.
cyt., s. 138. 25 Por. W. Bösen, Ostatni dzie Jezusa z Nazaretu, dz. cyt., s. 35-37.
21
i nadaje swojej relacji charakter historyczno-literacki, starajc si odda wiernie
przebieg wydarze w dogbnie przemylanej formie narracyjnej. Jego opowie
naznaczona jest mioci ucznia, który pragnie poda drog swego Mistrza i wraz
z Nim przeywa na nowo ca mk, przy czym podkrela wielokrotnie niewinno
Jezusa, a pomija szczegóy okrutne czy obraliwe. U ukasza nie znajdujemy choby
kopotliwego woania: „Boe mój, Boe mój, czemu Mnie opuci?”, ale pene
dostojestwa w ustach umierajcego sowa: „Ojcze, w Twoje rce powierzam ducha
mojego” (k 23,46). Jego opowie o mce ma wymiar parenetyczny, osobisty, stanowi
wezwanie do pójcia za Mistrzem26.
Zdecydowanie póniejsza Ewangelia Jana przyjmuje inn perspektyw, która
stanowi wyraz dojrzewajcej przez kolejne lata teologii paschalnej. Nie oznacza to
jednak, zauwaa Bösen, i odchodzi ona od faktów dokonujcych si na paszczynie
historycznej27. Prawdopodobnie autor korzysta z innych bezporednich róde, które
przyjmuje jako punkt wyjcia dla oryginalnej refleksji chrystologicznej. Dla Jana mka
i mier jest wywyszeniem Syna, drog do chway, a krzy przyjmuje funkcj tronu –
wszystkie elementy procesu Jezusa i Jego pasji wskazuj na dokonujce si w chwale
dzieo powierzone przez Ojca. Przypisywane Mu w trzech momentach sowa, o których
historycznoci trudno jednoznacznie zdecydowa, maj gbokie znaczenie teologiczne,
przygotowane przez uprzednie czci Ewangelii. Nie ma natomiast bezporednio mowy
o cierpieniu, opuszczeniu czy unieniu, gdy brzmi jeszcze wypowiedziane wczeniej
przekonanie: „Oto nadchodzi godzina, a nawet ju nadesza, e si rozproszycie – kady
w swoj stron, a Mnie zostawicie samego. Ale Ja nie jestem sam, bo Ojciec jest ze
Mn” (J 16,32)28.
mki i mierci Jezusa, teologiczno-historyczna wiarygodno kadego z nich upowania
do prób ich zestawienia i porównania. Co prawda, wspóczesna egzegeza nie moe
zgodzi si z rozpowszechnion kiedy praktyk chronologicznego uporzdkowania
poszczególnych wydarze i sów, jak gdyby czterech redaktorów spisywao wedug
niezawodnej pamici bezporednie relacje apostoów i ich uczniów, bdce jedna
prostym uzupenieniem drugiej. Tym niemniej, ze wzgldu na donioso i centralne
26 Por. A. Vanhoye, Structure et théologie des récits de la Passion dans les évangiles synoptiques, dz.
cyt., s. 139. 27 „W wyniku bada Lagrange’a, Dodda, Blanka i in. udowodniono, e «antyteza:
synoptyczny=historyczny; Janowy=teologiczny/symboliczny/ahistoryczny jest cakowicie faszywa».
Zwaszcza rozdziay 18 i 19 u Jana zawieraj wiele cennych informacji historycznych, o których Marek,
Mateusz i ukasz nic nie wiedz”. W. Bösen, Ostatni dzie Jezusa z Nazaretu, dz. cyt., s. 41. 28 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 38-42.
22
miejsce Pasji w wydarzeniu wcielenia i odkupienia, w peni zrozumiaa jest uwaga, jak
od pocztku pobono i myl chrzecijaska przywizyway do kadego szczegóu tej
narracji, zwaszcza za do wypowiedzi w ostatnich godzinach woonych w usta
samego Jezusa29.
Synopsa30 wszystkich Ewangelii pozwala na wyodrbnienie siedmiu zda, jakie
padaj ju z krzya, niczym najcenniejszy testament umierajcego Pana. S to u Marka
i Mateusza: „Boe mój, Boe mój, czemu Mnie opuci?” (Mk 15,34; Mt 27,46);
u ukasza: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedz, co czyni” (k 23,34), „Zaprawd,
powiadam ci: Dzi ze Mn bdziesz w raju” (k 23,43), „Ojcze, w Twoje rce
powierzam ducha mojego” (k 23, 46); u Jana: „Niewiasto, oto syn Twój. […] Oto
Matka twoja”, (J 19,26-27), „Pragn” (J 19,28), „Wykonao si” (J 19,30). W przyjtym
powszechnie porzdku chronologicznym, woanie opuszczenia umieszcza si na
czwartym miejscu. Biorc pod uwag fakt, e opis Mateuszowy opiera si cakowicie
na Marku, warto zauway, i w trzech wersjach adne ze sów si nie powtarza, co po
raz kolejny potwierdza teologiczny, a nie sprawozdawczy zamiar kadego z autorów.
Jak wynika z powyszego zestawienia czterech ewangelistów, krzyk
opuszczenia pojawia si u dwóch z nich: u Marka (Mk 15,34) i wiernie go
naladujcego Mateusza (Mt 27,46), przy czym u obydwóch autorów przywoany Ps 22
stanowi jedyn wypowied Jezusa na krzyu. Wydaje si wic, e mona mu przypisa
funkcj syntezy caej sceny na Golgocie. Woanie to obydwa opisy przytaczaj najpierw
w wersji aramejskiej – a w niej pojawia si midzy nimi jedna rónica – któr tumacz
potem na jzyk grecki31. Tekst Markowy brzmi: ελωι ελωι λαμμα σαβαχθανι, natomiast
Mateuszowy: ηλι ηλι λαμα σαβαχθανι. Rozbieno, jeli chodzi o form inwokacji,
wynika z faktu, e pierwszy z nich stosuje zdanie w jzyku aramejskim, uywanym
powszechnie w Palestynie, natomiast drugi podaje ηλι w wersji hebrajskiej.
29 Medytacje pasyjne w oparciu o siedem ostatnich sów Jezusa rozpowszechniy si w XII wieku w
rodowisku franciszkaskim, pisa je m.in. Bonawentura, a wród teologów wspóczesnych Rahner i
Journet. Zob. K. Rahner, Sowa z krzya, Kraków 2001; Ch. Journet, Les sept paroles du Christ en croix,
Paris 1952. W XVII wieku w Ameryce aciskiej i w Europie popularno zyskao naboestwo siedmiu
sów, które z czasem przejli od katolików take protestanci i anglikanie. Zob. H. Sawiski, Geneza,
kontekst i tematyka kaza pasyjnych, „Polonia Sacra” (18)2014, nr 2, s. 75-99. 30 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 37-38. 31 Midzy dwoma ewangelistami pojawia si trudna do wyjanienia rónica w tumaczeniu
pierwszych sów Ps 22 na jzyk grecki, co wicej aden z nich nie jest wierny tekstowi LXX, który
brzmi: „Ο θες θες μου, πρσχες μοι να τ γκατλιπς με”. Por. A. Paciorek, Ewangelia wedug
witego Mateusza, dz. cyt., s. 663. Marek zamiast uytego w LXX sowa „να τ” stosuje „εις τι”, to jest
„dlaczego”, które moe oznacza take „w jakim celu”. Mateusz natomiast powraca do „να τ” zgodnie
ze stosowanym tumaczeniem greckim, co mona rozumie: „z jakiego powodu” lub „w jakim celu”.
Wedug Rossé zmiana wprowadzona przez Marka pozwala na hipotez, i nadaje on sowom Psalmu
znaczenie bardziej teologiczne, to jest pytanie o zamys Boga. Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce.
Approccio biblico, „Sophia” (1)2008, nr 0, s. 51.
23
Prawdopodobnie, jak sugeruje Rossé, przeksztacenie to jest dzieem Mateusza, który
w ten sposób tumaczy nieporozumienie zwizane z imieniem Eliasza32.
Trzeba podkreli, e sowa „Boe mój, Boe mój…” nie s jedynym
nawizaniem do Psalmu 22 w opisie mki Jezusa, stanowi on bowiem znaczce to dla
caej narracji33. U Marka jego echem jest wzmianka o podziale szat: „moje szaty dziel
midzy siebie i los rzucaj o moj sukni” (Ps 22,19) oraz o szyderstwach ze strony
przechodniów: „szydz ze mnie wszyscy, którzy na mnie patrz, rozwieraj wargi,
potrzsaj gow: «Zaufa Panu, nieche go wyzwoli, nieche go wyrwie, jeli go
miuje»” (Ps 22,8-9). Scena pojenia octem przywouje natomiast Ps 69,22: „Dali mi
jako pokarm trucizn, a gdy byem spragniony, poili mnie octem”. Te liczne aluzje
w samej kompozycji opowiadania pasyjnego pokazuj, e niezalenie od historycznie
wypowiedzianych sów, pierwotna wspólnota odczytywaa ca mk Jezusa w wietle
zapowiedzi Pisma, w nurcie passio iusti. Co ciekawe, w odrónieniu od innych miejsc,
przywoujc woanie opuszczenia, ewangelici nie wskazuj bezporednio, i stanowi
on cytat z Ps 22, cho jego identyfikacja nie budzi adnych wtpliwoci. W samej
relacji o mce posiada on jednak pewien charakter niezaleny i wybrzmiewa jako
wasna wypowied Jezusa.
Rytm narracji wyznaczany przez Psalmy moe przywodzi na myl kontekst
liturgiczny34 i dlatego niektórzy egzegeci uwaaj, e tekst Ewangelii Marka siga do
takich wanie wczeniejszych róde. Byyby one osadzone gboko w tradycji Starego
Testamentu, gdzie w sposób naturalny pierwotna gmina szukaa profetycznego
wyjanienia niepojtego wydarzenia krzya35. Oprócz bezporednich aluzji do Ps 22,
w tle narracji rozbrzmiewa równie echo innych fragmentów Pisma: Pwt 21,23, Ps 31,
Ps 91 oraz Iz 53. Pozostaje otwarte pytanie, dlaczego najbardziej odpowiedni dla
interpretacji mki wyda si – redaktorowi Ewangelii czy te samemu Jezusowi –
wanie Ps 22, nieobecny w adnym innym miejscu w Nowym Testamencie i budzcy
powane wtpliwoci natury chrystologicznej36. Czy mamy tu do czynienia z dowodem
32 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 29-30. 33 Egzegeci zwracaj uwag, i struktura Psalmu 22 róni si od opisu pasyjnego, co wskazuje na
pewn niezaleno obydwóch tekstów. Woanie opuszczenia w Ps 22 stanowi wprowadzenie, a dopiero
po nim nastpuj szyderstwa przechodniów i podzia szat. W Ewangelii sowa „Boe mój, Boe mój”
staj si podsumowaniem wczeniejszych scen i zachowuj charakter pytania bez jednoznacznej
odpowiedzi. Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce. Approccio biblico, dz. cyt., s. 52. 34 Na pochodzenie liturgiczne zdaje si te wskazywa wyrany podzia caej sceny mki na trzy
godziny, w których by moe wspominano uroczycie zbawcz mier Jezusa. 35 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 53-55, przyp. 22. 36 O ile odwoanie si do Starego Testamentu w innych miejscach suy wyjanieniu niezrozumiaych
wydarze, tutaj przywoanie Ps 22 zdaje si przynosi odwrotny skutek. Pewniejszym ideologicznie
zabiegiem byoby zastosowanie np. Ps 31 lub innego, podczas gdy, zauwaa Bösen: „ów fragment ma
24
Pytanie, czy Jezus rzeczywicie wypowiedzia na krzyu wszystkie lub niektóre
z przypisywanych Mu przez ewangelistów sów, pozostaje otwarte, pomimo wielu
wnikliwie opracowanych hipotez, jakie wysunli wspóczeni egzegeci. Dla naszej
dalszej refleksji cenne bdzie syntetyczne przywoanie w tym miejscu najwaniejszych
z nich, gdy pozwol nastpnie na precyzyjniejsze umiejscowienie refleksji
teologicznej, dla której studia biblijne stanowi pierwsze ródo. Zapytamy wic
najpierw o podstawowe kryteria przy próbie rozpoznania w tekcie biblijnym ipsissima
verba Jesu.
w brzmieniu aramejskim, zostay z wielkim prawdopodobiestwem wypowiedziane
przez Jezusa: ze wzgldu na ich szczególn donioso oraz pami i szacunek,
ewangelici nie przetumaczyli ich na jzyk grecki. Do nich nale take: Boanerges
(Mk 3,17), Thalitha kum (Mk 5,41), Korban (Mk 7,11), Effatha (Mk 7,34), Abbà (Mk
14,36)37. Obok wielu innych cech, które s dzi szczegóowo badane przez egzegetów
i filologów, autentyczne brzmienie mowy Chrystusa prowadzi czytelnika do odkrycia
waciwoci Jego stylu oraz sów. Przytoczenie przez dwóch ewangelistów
przedmiertnego woania Jezusa w jego wersji aramejskiej mona wic przyj jako
wany argument za jego historycznoci.
Do podobnych wniosków prowadzi komentatorów zastosowanie kryterium
nieodpowiednioci: sowa te sprawiaj wiele trudnoci natury egzegetycznej
i teologicznej, zdaj si wrcz zaciera dotychczasowy obraz Chrystusa, lecz ich
przywoania domaga si wierno pamici wiadków. Z tego wzgldu stanowi one
cenny klucz hermeneutyczny. „Moemy przypuszcza – stwierdza Bösen – wraz z tymi,
którzy opowiadaj si za prawdziwoci tego fragmentu: Psalm 22 dlatego zyska
w powielkanocnym wyjanianiu ukrzyowania tak due znaczenie, gdy sam Jezus
w ostatniej modlitwie wskaza na t starotestamentow pie jako pomoc
w interpretacji”38.
[…] znaczn objto i jest szokujco surowy; w procesie refleksji chrystologicznej moe atwo by le
zrozumiany”. W. Bösen, Ostatni dzie Jezusa z Nazaretu, dz. cyt., s. 323. 37 Por. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne, w: Wstp do Nowego Testamentu, red. R.
Rubinkiewicz, Pozna 1996, s. 122. 38 W. Bösen, Ostatni dzie Jezusa z Nazaretu, dz. cyt., s. 324. Podobnie uwaa Ratzinger: „Owo
przedmiertne woanie, uznane przez obecnych za daremne wezwanie pomocy Eliasza, stao si dla
chrzecijan najgbsz interpretacj mierci Jezusa, która pochodzi od Niego samego: teologia krzya
25
ukrzyowania, któr zgodnie przywouje zarówno Marek, jak i Mateusz: skojarzenie
sowa aramejskiego ελωι lub hebrajskiego ηλι z postaci Eliasza. Fragment ten stanowi
niemae wyzwanie dla egzegetów, którzy zastanawiaj si nad jego historycznoci,
a take jego znaczeniem dla samego ewangelisty. Waciwe imi proroka brzmi `Ηλας,
trudno je wic pomyli ze sowem ελωι – wydaje si, e wiadomy tej niecisoci
Mateusz zamieni je na hebrajskie, blisze fonetycznie ηλι, cho uzyska w ten sposób
do sztuczne poczenie dwóch jzyków. Drug wtpliwo budzi wzmianka
o wiadkach tej sceny: s to najpierw „stojcy obok” (Mk 15,35), którzy interpretuj
woanie, a za chwil „kto” (Mk 15,36), kto biegnie, by zanurzy gbk w occie
i podaje j Jezusowi, drwico przywoujc Eliasza. Skojarzenie z postaci proroka
mona przypisa jedynie ydom, którzy znali go jako nioscego pomoc w trudnych
sytuacjach, natomiast napojenie Ukrzyowanego musiao by gestem jakiego
rzymskiego onierza39. Taki podzia ról przyjmuje Mateusz40.
Bdne odczytanie sów Jezusa przez otaczajcych krzy ludzi i ich drwica
postawa zdaj si jedynie przedua i potwierdza dowiadczenie opuszczenia. Mona
si jednak zastanawia, dlaczego w tak dramatycznych okolicznociach autor
natchniony decyduje si na wprowadzenie krótkiego epizodu z Eliaszem, który
wyranie narusza struktur opowiadania i odwraca uwag od zasadniczej treci.
Rossé41, tumaczc ten zabieg wiernoci Marka pierwotnym ródom pasyjnym,
proponuje nieco szersz lektur, w perspektywie caej Ewangelii: figura tego proroka
pojawia si w niej kilkakrotnie, jednak nigdy w kontekcie pomocy w skrajnych
trudnociach. Obco takiego opisu wobec póniejszej tradycji chrzecijaskiej
mogaby wskazywa na jego historyczne pochodzenie.
Posta Eliasza posiada natomiast w Ewangeliach inne znaczenie. Jest on czony
z eschatologicznym wydarzeniem nadejcia Mesjasza – tak wizj poprzednika
przyjmuje zreszt sam Jezus, kiedy wskazuje na Jana Chrzciciela: „Otó mówi wam:
Eliasz ju przyszed i uczynili mu tak, jak chcieli, jak o nim jest napisane” (Mk 9,13).
tego psalmu odnosia si do Niego tak samo, jak zawarta w nim zapowied; spenienie tej zapowiedzi
potwierdzio jej prawd i ukazao ów psalm jako sowa samego Jezusa, gdy inny nie by tak opuszczony,
wydrwiony i wanie jako taki wspomagany i wywyszony przez Ojca”. J. Ratzinger, Patrzec na
Przebitego, Kraków 2008, s. 20. 39 Por. W. Bösen, Ostatni dzie Jezusa z Nazaretu, dz. cyt., s. 326. 40 Wedug jednej z hipotez mamy tu do czynienia z dwoma warstwami narracji: pierwotna – a przy
tym historycznie prawdopodobna – odnosi si do sceny podania na gazce hyzopu gbki moczonej w
occie, co z jednej strony wzmacnia nieco siy skazaca, z drugiej jednak przedua jego bolesne
umieranie. Póniejsze natomiast przywoanie Eliasza w sowach drwicych wiadków pogbia obraz
cierpienia Jezusa w cakowitej samotnoci i szyderstwie. Por. tame, s. 326-327. 41 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 78-80.
26
By moe celem przywoania tej postaci w godzinie mki jest uwydatni, i zblia si
ostateczne wkroczenie Pana do wityni42, jakim jest wstpienie Syna do Ojca, przez
mier i zmartwychwstanie. Przy takiej lekturze rozwoju wydarze, drwiny
i niezrozumienie ze strony obserwatorów podkrelaj jeszcze bardziej rozdwik
midzy Boym planem zbawienia a reakcj obserwujcych z boku, zalepionych ludzi.
Woanie Jezusa „dononym gosem” tu przed mierci odnotowuj wszyscy
synoptycy – Jan pomija je ze wzgldu na przyjt w swoim opisie perspektyw chway
i wywyszenia – dlatego wydaje si ono historycznie pewne43. Rónice pomidzy
poszczególnymi ewangelistami dotycz treci oraz ewentualnego powtórzenia woania:
wedug ukasza krzyk jest jeden, wedug Mateusza s one dwa, przy czym kolejny
(„Jezus raz jeszcze zawoa dononym gosem” Mt 27,50) nie zawiera ju czytelnych
sów. Narracj Markow mona odczyta na dwa sposoby: albo mamy do czynienia
z jednym zdaniem (Mt 15,34.37), które zostao rozdzielone póniejszym dodatkiem na
temat Eliasza, albo te chodzi o dwie róne wypowiedzi, przy czym tre tej drugiej
pozostaje nieznana44. Tym niemniej, przywoane nieliczne sowa wypowiedziane
podczas mki wybrzmiewaj z wielk moc na tle przewaajcej ciszy ostatnich godzin.
Jezus nie naucza, nie przemawia w swojej obronie: przyjmuje postaw cierpicego
sugi, naznaczon posuszestwem i milczeniem. T cisz – sugeruje Gerhardsson –
naley odnie nie tyle do przeciwników, co przede wszystkim do relacji z Bogiem,
w wietle sów: „Zamilkem, ust mych nie otwieram: Ty bowiem [to] sprawie” (Ps
39,10)45. Milczenie i dialog, podobnie jak cae wydarzenie Krzya, dokonuj si nie
tylko na paszczynie zewntrznej, ludzkiej, ale przede wszystkim midzy Synem
a Ojcem. W tym sensie brak zrozumienia ze strony wiadków potwierdza, e znajduj
si oni na zewntrz tego, co naprawd si dzieje: samotno Jezusa jest brakiem wizi
tak z oprawcami, jak i z samymi uczniami, a w ostatecznym rozrachunku – niepojtym
dowiadczeniem odwrócenia si Boga.
Poród rónych hipotez46 dotyczcych treci woania Jezusa, na uwag zasuguje
propozycja wysunita przez Bomana47. Wychodzc od zapisanego w Ewangelii
42 Zob. Ml 3,1.23: „Oto Ja wyl anioa mego, aby przygotowa drog przede Mn, a potem nagle
przybdzie do swej wityni Pan, którego wy oczekujecie […]. Oto Ja pol wam proroka Eliasza przed
nadejciem dnia Paskiego, dnia wielkiego i strasznego”. 43 Tego zdania jest Léon-Dufour, który podkrela, e wydobycie krzyku jest do zaskakujce w
przypadku skazaca umierajcego na krzyu prawdopodobnie przez uduszenie. Por. X. Léon-Dufour, Le
dernier cri de Jésus, „Etudes (1945)” (348)1978, nr 5, s. 675. 44 Por. tame, s. 675-676. 45 B. Gerhardsson, Jésus livré et abandonné d’après la passion selon saint Mathieu, dz. cyt., s. 218. 46 Jedn z pierwszych prób interpretacji woania Jezusa na krzyu jest jego modyfikacja zawarta w
apokryficznej Ewangelii w. Piotra z II wieku. Tekst ten, podobnie jak inne, dy do zagodzenia
wymowy tych sów i odnosi je przede wszystkim do cierpienia fizycznego: „Mocy moja, mocy moja,
27
Jezusa, wedug tego, co zrozumieli obserwatorzy. W jzyku aramejskim „Eliaszu,
przyjd” tumaczy si jako „Elia' ta'”, co zblione jest fonetycznie do hebrajskiego
wyraenia: „'Eli 'atta” tzn. „Ty jeste moim Bogiem”. Takie sowa pojawiaj si
zaledwie sze razy na kartach Biblii, m.in. w Psalmie 22: „Ty jeste moim Bogiem od
ona mojej matki” (Ps 22,11), a take w innych tekstach czonych z mk Jezusa: „Ja
za pokadam ufno w Tobie, Panie, mówi: «Ty jeste moim Bogiem»” (Ps 31,15),
„Boe, Ty Bogiem moim, Ciebie szukam ze wszystkich si. Ciebie aknie dusza moja,
Ciebie pragnie ciao moje” (Ps 63,2)48. Teksty te odnosz si do cierpienia
sprawiedliwego Sugi Jahwe i bez wtpienia stanowi to dla ewangelicznej narracji
pasyjnej.
Natomiast inny wydwik posiada analogiczny werset Psalmu 118, nalecego
do wielkiego Hallelu, piewanego podczas wieczerzy paschalnej: „Jeste moim Bogiem,
chc Ci dzikowa: Boe mój, chc Ciebie wywysza” (Ps 118,28). Tymi sowami
Jezus modli si niewiele wczeniej ze swoimi uczniami (por. Mt 26,30), powtarzajc je
za w godzinie mierci nadaby temu wydarzeniu znaczenie dopenionej ju Paschy.
Byoby to wic woanie radoci skierowane do Ojca, a jednoczenie pene treci
poegnanie z uczniami i okrzyk zwycistwa wobec wiata49. Niewtpliw zalet takiego
rozwizania jest z jednej strony zwiza formua – trudno spodziewa si duszej
wypowiedzi w ustach umierajcego w mkach – z drugiej za bogactwo treci, które
wskazuje na wi Syna z Ojcem oraz na Jego cakowite oddanie si Mu w radykalnym
posuszestwie i ufnoci.
Szczególny zwizek Ps 22 z opisem Pasji Jezusa nie budzi adnych zastrzee,
gdy wskazuj na niego, pomimo rónic co do szczegóów, wszyscy czterej
ewangelici. Podobnie, zgadzaj si oni w swym przekazie, e Jego ostatnie sowa
wypowiedziane zostay z myl o Ojcu, „z którym dialog stanowi o najgbszej istocie
Jezusa”50, a caa mier bya aktem modlitwy. „Nie maj równie wtpliwoci –
opucia mnie”. Potwierdza tym samym wiadomo zbliajcej si mierci ludzkiego ciaa, podczas gdy
obecna w Nim boska energia, jak sugeroway pewne teksty gnostyckie, ju Go opucia. Por. G. Rossé, Il
grido di Gesù in croce. Approccio biblico, dz. cyt., s. 60. 47 Propozycj Bomana przywouje w swoim artykule Léon-Dufour, który zauwaa, i „jest to jedynie
hipoteza w technicznym znaczeniu tego sowa, niemoliwa tym samym do udowodnienia. Jednake ze
wzgldu na liczne elementy zbiene, zasuguje na uwag”. X. Léon-Dufour, Le dernier cri de Jésus, dz.
cyt., s. 678. Rossé sugeruje natomiast ostrono w przyjciu tej „sympatycznej tezy”, która nie znajduje
ugruntowanych podstaw w samym tekcie biblijnym, a przypomina raczej strategi rozwizywania
zagadek. Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 60-61. 48 Psalm 63 wedug Biblii Poznaskiej. 49 Por. tame, s. 59-60. 50 J. Ratzinger, Patrzec na Przebitego, dz. cyt., s. 21.
28
stwierdza Ratzinger – e Jezus modli si sowami Pisma i e w ten sposób sowa te
stay si w Nim ciaem, realn pasj Sprawiedliwego. Dlatego s te zgodni w tym, e
w ten sposób Jezus wczy swoj mier w sowo Boga, którym y i które yo w Nim,
które w Nim odsaniao swój sens”51. Jednoznaczny przekaz biblijny powiadcza, e
Syn umiera z modlitw na ustach, gdy ta bezustanna relacja z Ojcem przynaleaa do
Jego istnienia. W takiej postawie odnale mona „klucz, który czy chrystologi
i soteriologi, osob Jezusa z Jego dziaaniem i cierpieniem”52. Perspektywa ta, jak
pokazuje wnikliwa analiza tekstu natchnionego, towarzyszya od samego pocztku
wspólnocie wierzcych, w której uksztatowaa si pierwotna narracja pasyjna.
Ostatecznie rozstrzygnicie historycznej wiarygodnoci sów Jezusa samo
w sobie nie potwierdza ani nie narusza teologicznej prawdy pyncej z Objawienia.
W tym znaczeniu racj ma Gerhardsson, który stwierdza, e cho nie potrafi
precyzyjnie okreli dowiadczenia historycznego Jezusa, omiela si na podstawie
opisu mki wyoy myl ewangelisty. Jego zdaniem, dla Mateusza jest w peni jasne,
e Ukrzyowany „odczuwa swoj sytuacj jako cakowite opuszczenie przez Boga, jako
godzin, w której obarczony zostaje ciarem przeklestwa, gdzie blisko Boga
bogosawiestw nie stanowi ani pociechy ani pomocy oraz gdzie wykluczenie przez
wspólnot ludzk idzie w parze z opuszczeniem przez Boga”53. Nie oznacza to jednak,
uwaa Gerhardsson, e z perspektywy ewangelisty Jezus traci choby na chwil
„inteligencj woli Boga”: umiera On owiecony inteligencj, wiar i nadziej, majc
w pamici wielkie dziea Ojca i spodziewajc si ich w przyszoci, zgodnie z wymow
Psalmu 22. Przywoanie tekstu natchnionego nie jest kwesti przypadku czy nawet
spontanicznym odruchem pobonego yda: pokazuje, e Chrystus jest ostatecznym
Sowem Boga, wypenieniem Jego obietnicy, odpowiedzi na wszelkie wczeniejsze
oczekiwania. Przypomina jednoczenie gbok rabinack myl, e w momencie
mierci czowiek winien pozby si wszystkiego, a zabra ze sob jedynie zapisan
w sercu Tor tzn. Znajomo sowa Pana oraz te dziea, które byy z ni zgodne54.
1.4. Znaczenie teologiczne Ps 22
Krótkie zdanie zaczerpnite przez ewangelist Marka, a za nim Mateusza, z Ps
22 – cho stanowi jedyne sowa Jezusa wypowiedziane na krzyu – domaga si
interpretacji teologicznej w szerszym kontekcie biblijnym: najpierw w obrbie tej
51 Tame, s. 21-22. 52 Tame, s. 20. 53 B. Gerhardsson, Jésus livré et abandonné d’après la passion selon saint Mathieu, dz. cyt., s. 224. 54 Por. tame, s. 224-225.
29
samej ksigi, a dalej innych tekstów Starego i Nowego Testamentu odnoszcych si do
soteriologicznego znaczenia mierci Syna. To dramatyczne i tajemnicze „czemu”
wykrzyczane w godzinie wielkiego cierpienia, zostao ju zapowiedziane i w pewien
sposób wyjanione w rozmowie z uczniami: „I zacz ich poucza, e Syn Czowieczy
musi wiele cierpie, e bdzie odrzucony przez starszych, arcykapanów i uczonych
w Pimie” (Mk 8,31)55. Uyte w tekcie greckie sowo „dei” w jzyku biblijnym
oznacza zamys Boga, który kieruje dziejami wiata ku peni dziea zbawienia,
w przeciwiestwie do zastosowania helleskiego, gdzie odnosio si ono do zrzdze
bliej nieokrelonego bóstwa56. Wielokrotnie wyraona przez Jezusa konieczno mki
i mierci dla wypenienia si woli Ojca, wiadczy o Jego wiadomoci co do
czekajcego Go cierpienia. Co wicej, On sam zapowiadajc je, przestrzega przed
mentalnoci jedynie ziemsk: „nie mylisz o tym, co Boe, ale o tym, co ludzkie” (Mk
8,33). Cho w samym momencie mierci, jej dramat wydaje si zupenie niezrozumiay,
to zgodnie z przekazem ewangelisty, „opuszczajc Jezusa na krzyu, wydajc Go
w rce grzeszników, Bóg wypenia to, co sam Jezus uzna za konieczne do wypenienia,
nie mogc jednak zna wówczas wszystkich konsekwencji, jakie miao Mu przynie to
wydarzenie”57.
konstrukcji jzykowej: we wszystkich Ewangeliach Chrystus zwraca si do Jahwe
„Ojcze”, natomiast w tym jedynym wypadku uywa sowa „Boe”, jakby wanie
w godzinie cierpienia relacja synowska ustpia dowiadczeniu stworzenia58. Pomimo
dramatyzmu tej chwili, nie ustaje jednak odwieczny dialog, jak zauwaa Léon-Dufour,
gdy w obliczu pozornych przeciwnoci Syn wypowiada swoj ufno w zamys Boga,
o którym mówi dwukrotnie „mój”59. Wobec sów Jezusa, Ojciec zdaje si milcze –
odpowied na to rozdzierajce „czemu” stanie si czytelna dopiero po mierci na
krzyu.
W syntetycznym opisie Markowym woaniu opuszczeniu towarzysz dwa
bardzo wymowne wydarzenia: trwajca trzy godziny ciemno na caej ziemi oraz
rozdarcie si zasony przybytku. adne przekazy historyczne z tamtego okresu nie
potwierdzaj nadzwyczajnych zjawisk astronomicznych czy meteorologicznych, które
55 Podobna zapowied powtarza si take w kolejnym rozdziale: „Ale jak jest napisane o Synu
Czowieczym? Ma On wiele cierpie i by wzgardzonym” (Mk 9,12). 56 o soteriologicznym znaczeniu greckiego „dei” por. F. Bigaouette, Le cri de déréliction de Jésus en
croix. Densité existentielle et salvifique, Paris 2004, s. 395-397. 57 Tame, s. 395-396. 58 Por. X. Léon-Dufour, Di fronte alla morte: Gesù e Paolo, Leuman (Torino) 1982, s. 116. 59 Tame.
30
upowaniayby do utosamienia tego opisu z zamieniem soca czy cakowitym
zakryciem go gstymi chmurami, nawet jeli zgodnie z jzykiem biblijnym
przyjmiemy, e „caa ziemia” oznacza jedynie Palestyn. Podobnie, odrzuci naley
hipotez, i ciemnoci s tu konwencjonalnym elementem opowieci o mierci
wielkiego czowieka, znanym literaturze rzymskiej i ydowskiej60. Zasadnicza rónica
polega na tym, e zjawisko zamienia wedug Ewangelii ma miejsce nie po zgonie
Jezusa, ale w ostatnich chwilach Jego cierpienia. Egzegeci s zgodni, e zganicie
wiata ma w opisie synoptyków przede wszystkim znaczenie teologiczne.
Ciemnoci ju w Starym Testamencie uznawane byy za jeden z wyznaczników
Dnia Jahwe tzn. sdu u koca czasów61, zgodnie z zapowiedzi proroka Amosa:
„Owego dnia – wyrocznia Pana Boga – zajdzie soce w poudnie i w dzie wietlany
zaciemni ziemi” (Am 8,9). Podobny ton ma eschatologiczna wypowied Jezusa
zapisana przez Marka: „W owe dni, po tym ucisku, soce si zami i ksiyc nie da
swego blasku” (Mk 13,24). Inni komentatorzy przywouj raczej w tym kontekcie
przedostatni z plag egipskich, kiedy na polecenie Jahwe Mojesz wycign rk
i przez trzy dni cay Egipt pogrony by w ciemnoci62. Analogicznie soce zaszo,
gdy Jezus rozpostar swe ramiona na krzyu, by przez mier dokona ostatecznego
wyjcia z duchowej ziemi niewoli do zapowiadanej chway63. Pascha Chrystusa oznacza
wic koniec etapu ciemnoci – która ustaje tu przed Jego zgonem – a pocztek nowej
epoki wiata.
Bezporednio po mierci Jezusa ewangelista odnotowa rozdarcie si zasony
przybytku, „z góry na dó” (Mk 15,38)64. Nie chodzi tu zapewne o rzeczywiste
wydarzenie w wityni jerozolimskiej, gdy róda historyczne z lat 30. nic podobnego
60 Wedug legendarnych opisów umierania bohaterów, caa natura uczestniczy w aobie ludzi.
Niezwyke zjawiska miay wydarzy si m.in. po mierci Romulusa, Cezara, Rabbiego Acha. Por. G.
Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 27. 61 Dzie sdu rozumiany by take jako dzie gniewu, ze wzgldu na niewierno Izraela wobec
przymierza z Bogiem. Teologia zna próby czenia dziea odkupienia z wymogami sprawiedliwoci oraz
z gniewem Jahwe. Obierajc ten kierunek, niektórzy rozumieli mk Jezusa jako wydanie Go na
nienawi Ojca, ze wzgldu na wstrt Boga do grzechu. Tak myl znajdujemy np. u Kalwina, ale take
u kaznodziejów katolickich. Zob. J. Calvin, Institution de la religion chrestienne, Paris 1859; L.
Bourdaloue, Oeuvres complètes, http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/bourdaloue/vol3/005.htm
[dostp: 9.05.2016]. 62 „I rzek Pan do Mojesza: «Wycignij rk ku niebu, a nastanie ciemno w ziemi egipskiej tak
gsta, e mona bdzie dotkn ciemnoci». Wycign Mojesz rk do nieba i nastaa ciemno gsta w
caej ziemi egipskiej przez trzy dni” (Wj 10,21-22). 63 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 29. 64 O rozdarciu si zasony przybytku wspominaj równie Mateusz oraz ukasz, por. Mt 27,51; k
23,45. Ten pierwszy umieszcza to wydarzenie w kontekcie eschatologicznego opisu poruszenia caego
wiata przyrody, którego wyrazem jest trzsienie ziemi, pkanie ska i otwarcie si grobów. Drugi czy
je z zamieniem soca tu przed mierci Jezusa. Rozdarcie si zasony przybytku zdaje si tu wyraa
aob Izraela, a z nim caego wszechwiata, z powodu umierajcego Mesjasza. Por. P. Lamarche, La
mort du Christ et le voile du temple selon Marc, „Nouvelle Revue Théologique” (96)1974, nr 6, s. 586.
31
nie wspominaj65. Poza tym, wzmianka o rozdarciu si zasony rozdziela dwa zdania
cile ze sob powizane: stwierdzenie, i Jezus odda ducha oraz wyznanie setnika, e
by On prawdziwie Synem Boym66. W tak dramatycznych okolicznociach, zauwaa
Lamarche, trudno spodziewa si, eby autor chcia przenosi czytelnika w inne miejsce
tj. do wityni67. Analiza literacka i egzegetyczna sugeruj raczej cile teologiczn
interpretacj obrazu rozdartej zasony.
Symboliczna aluzja do wityni przywodzi na myl dwa jej miejsca, w których
znajdoway si zasony. Pierwsza z nich wyznaczaa samo wejcie do przybytku,
oddzielajc przestrze dostpn dla pogan od kultu ydowskiego. Zerwanie tej bariery
oznaczaoby, e poprzez swoj mier na krzyu Chrystus otworzy dostp do Boga
wszystkim ludziom, take tym, którzy nie naleeli dotd do Izraela. Jednoczenie
mona widzie w tej scenie zapowied ostatecznego zniszczenia wityni
i obowizujcego Prawa. Druga zasona strzega natomiast samego centrum budowli –
Miejsca witego, gdzie wej móg jedynie raz w roku n