Jürgen Habermas - Filozoficzny Dyskurs Nowoczesności

F I L O Z O F I C Z N Y DYSKURS N O W O C Z E S N O C I

chupaTypewritten TextKsero tej ksiki kosztowaoby 20z.Zaoszczdzone pienidze moesz wyda u wydawcy:http://www.universitas.com.pl/

9 H O R Y Z O N T Y

N O W O C Z E S N O C I

Komitet redakcyjny: Micha Pawe Markowski, Ryszard Nycz (przewodniczcy),

Magorzata Sugiera

Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesnoci: teoria - literatura -kultura powicona jest prezentacji studiw nad tymi nurtami w literaturze, teorii, filozofii i historii kultury, ktrych specyfik okrelaj horyzonty nowoczesnoci . W monografiach oraz zbiorach prac polskich i t umaczonych, skadajcych si na kolejne tomy tej serii, problematyka nowoczesnoci stanowi punkt dojcia, obszar centralny bd przedmiot krytycznych odniesie i przewartociowa - pozostajc niezmiennie w krgu zasadniczych badawczych zainteresowa.

Tomy wydane:

Tom 1: Micha Pawe Markowski , Nietzsche. Filozofia interpretacji

Tom 2: Arent van Nieukerken, Ironiczny konceptyzm. Nowoczesna polska poezja metafizyczna w kontekcie

anglosaskiego modernizmu

Tom 3 : Agnieszka Korniejenko, Ukraiski modernizm. Prba periodyzacji procesu historycznoliterackiego

Tom 4 : Odkrywanie modernizmu. Przekady i komentarze. Pod red. Ryszarda Nycza

Tom 5: G e r m a n Ritz, Jarosaw Iwaszkiewicz. Pogranicza nowoczesnoci

Tom 6: Hayden Whi te , Poetyka pisarstwa historycznego

Tom 7: Agata Bielik-Robson, Inna nowoczesno. Pytania o wspczesn formu duchowoci

Tom 8: Ewa M. Thompson , Trubadurzy Imperium. Literatura rosyjska i kolonializm

J U R G E N H A B E R M A S

F I L O Z O F I C Z N Y D Y S K U R S N O W O C Z E S N O C I

P R Z E K A D M A G O R Z A T A U K A S I E W I C Z

KRAKW

Ksika dotowana przez Inter Nationes Die Herausgabe dieses Werkes wurde aus Mitteln von Inter Nationes, Bonn, gefordet.

Tytu oryginau: Jurgen Habermas, Der philosopische Dis kurs der Modern, Suhrkamp taschenbuch wissenschaft 749

0 Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1985

Copyright for the Polish edition by Towarzystwo Autorw 1 Wydawcw Prac Naukowych UNIVERSITAS, Krakw 2000

Copyright for the Polish translation by Magorzata ukasiewicz

ISBN 83-7052-682-9 T A i W P N UN1VERSITAS

Redaktor naukowy Micha Pawe Markowski

Opracowanie redakcyjne Izabella Sariusz-Skpska

Projekt okadki i stron tytuowych Katarzyna Nalepa

Na okadce Katarzyna Nalepa, Lej, 2000

Dla Rebekki, ktra przybliya mi neostrukturalizm

Przedmowa

Modernizm - niedokoczony projekt: tak zatytuowane byo przemwienie, ktre wygosiem we wrzeniu 1981 roku, odbierajc Nagrod Adorna.1 Odtd ten temat, wielowymiarowy i wzbudzajcy kontrowersje, nie dawa mi spokoju. Jego aspekty filozoficzne uwiadomiono sobie jeszcze wyraniej w toku recepcji francuskiego neostrukturalizmu - w tym haso postmodernizm", rozpowszechnione przez publikacj Francois Lyotarda.2 Wyzwanie ze strony neostrukturalistycznej krytyki rozumu stanowi zatem perspektyw, z ktrej prbuj stopniowo rekonstruowa filozoficzny dyskurs nowoczesnoci. W tym dyskursie, od koca XVIII wieku, nowoczesno staa si tematem f i l o z o f i c z n y m . Filozoficzny dyskurs nowoczesnoci wielokrotnie styka si i krzyuje z dyskursem estetycznym. W wykadach musiaem jednak zawzi temat; nie zajmuj si modernizmem w sztuce i literaturze. 3

1 J. Habermas, Modernizm - niedokoczony projekt, prze. M. ukasiewicz,

w: R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekadw, Krakw 1997. 2 J. F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris 1979 (niem. Wien 1982); por. te.

A. Honneth, Der Affekt gegen das Allgemeine, Merkur", 430, grudzie 1984, s. 893 i n.; R. Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, Praxis International", t. 4, 1, 1984, s. 32 i n.; oraz moja odpowied: J. Habermas, Questions and Counteruestions, Praxis International,!. 4, 3, 1984.

3 Por. P. Burger, Zur Kritik des Modernismus von Rousseau bis Adorno, w: L. von

Friedeburg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 995 i n.; A. Wellmer, Zur Dialektik von Modern undPostmoderne, Frankfurt a. M. 1985.

8 Przedmowa

Wykady na ten temat prowadziem po powrocie na Uniwersytet Frankfurcki, w semestrze letnim 1983 roku i w semestrze zimowym 1983/84. Dorzucone pniej - i w tym sensie fikcyjne -s wykad pity, ktrego tekst by ju przedtem opublikowany 4, oraz wykad ostatni, opracowany dopiero niedawno. Pierwsze cztery wykady wygosiem najpierw w marcu 1983 w College de France. Inne partie wykorzystaem we wrzeniu 1984 w Cornell Uni-versity, Ithaca N. Y., w ramach Messenger Lectures. Najwaniejsze tezy przedstawiem take na seminariach w Boston College. ywym dyskusjom, ktre przy tych okazjach dane mi byo toczy z kolegami i studentami, zawdziczam wicej, ni mogem potem uj w przypisach.

Tom, ktry jednoczenie ukazuje si w serii edition suhrkamp5, uzupenia rozwaania nad filozoficznym dyskursem nowoczesnoci uwagami o charakterze politycznym.

Frankfurt a. M., w grudniu 1984

J. H.

4 Zob. K. H. Bohrer (red.), Mythos und Modern, Frankfurt a. M. 1982, s. 415-

430. 5 J. Habermas, Die Neue Uniibersichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1985.

Wykad I Nowoczesno: wiadomo czasw

i szukanie pewnoci w samej sobie

W sawnych uwagach wstpnych do zbioru szkicw z socjologii religii Max Weber rozpatruje problem historii powszechnej", ktremu powici swoje naukowe ycie, mianowicie: dlaczego poza Europ ani rozwj naukowy, ani artystyczny, ani pastwowy, ani gospodarczy nie poszed (...) drog racjonalizacji, ktra waciwa jest Zachodowi?" 1 Dla Maxa Webera wewntrzny, tzn. nie tylko przygodny zwizek midzy nowoczesnoci a tym, co nazywa zachodnim racjonalizmem"2, by jeszcze czym oczywistym. Racjonalny" w opisie Webera jest proces odczarowania, ktry w Europie doprowadzi do tego, e rozpadajce si religijne obrazy wiata wyoniy kultur wieck. Wraz z nowoczesnymi naukami empirycznymi, autonomizacj sztuk oraz teoriami moralnoci i prawa, opartymi na pryncypiach, powstay tu sfery wartoci kulturalnych, umoliwiajce procesy uczenia si odpowiednio wedug wewntrznych prawidowoci problematyki teoretycznej, estetycznej bd moralno-praktycznej.

Jednake Max Weber opisywa w kategoriach racjonalizacji nie tylko zewiecczenie zachodniej k u l t u r y , ale przede wszystkim

1 M. Weber, Dieprotestantische Ethik, t. 1, Heidelberg 1973 (cyt. wg: M. Weber,

Szkice z socjologii religii, prze. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1984, s. 83). 2 Por. J. Habermas, Teoria dziaania komunikacyjnego, Warszawa 1999, prze.

A. M. Kaniowski, s. 280 i n.

10 Wykad I

rozwj nowoczesnych s p o e c z e s t w . Charakterystyczne dla nowych struktur spoecznych jest wyodrbnienie si dwch funkcjonalnie zazbiajcych si systemw, skrystalizowanych wok organizacyjnego jdra przedsibiorstwa kapitalistycznego oraz biurokratycznego aparatu pastwowego. Weber pojmuje ten proces jako instytucjonalizacj celoworacjonalnego dziaania gospodarczego i administracyjnego. W miar jak racjonalizacja kulturalna i spoeczna obejmowaa coraz wicej obszarw codziennoci, rozpaday si tradycyjne f o r m y y c i a , we wczesnej fazie nowoczesnoci zrnicowane przede wszystkim wedug stanu zawodowego. Modernizacj wiata przeywanego okrelaj jednak nie tylko struktury celoworacjonalne. Emile Durkheim i George Herbert Mead uwaali raczej, e zracjonalizowane wiaty przeywane cechuje: refleksyjny stosunek do tradycji, ktre utraciy charakter naturalny; uniwersalizacja norm dziaania i uoglnienie wartoci, wskutek czego dziaanie komunikacyjne w rozszerzonych polach wyboru odrywa si od wsko zakrelonych kontekstw; wreszcie wzory socjalizacji, nastawione na wyksztacenie abstrakcyjnych tosamoci Ja i wymuszajce indywidualizacj dorastajcych osobnikw. Tak z grubsza przedstawia si obraz nowoczesnoci, nakrelony przez klasykw teorii spoecznej.

Dzi temat Maxa Webera ukazuje si w innym wietle - za spraw tych, ktrzy si na niego powouj, a take za spraw jego krytykw. Sowo modernizacja" wprowadzone zostao jako termin dopiero w latach 50.; oznacza odtd teoretyczne ujcie, ktre podejmuje zagadnienia Webera, ale stosuje przy tym rodki socjologicznego funkcjonalizmu. Pojcie modernizacji odnosi si do wizki kumulatywnych i wzajemnie wspierajcych si procesw takich jak: powstawanie kapitau i gromadzenie zasobw; rozwj si wytwrczych i wzrost wydajnoci pracy; centralizacja wadzy politycznej i ksztatowanie si narodowych tosamoci; upowszechnienie praw politycznego uczestnictwa, urbanistycznych form ycia, formalnej edukacji szkolnej; sekularyzacja wartoci i norm itd. Teoria modernizacji dokonuje na Weberowskim pojciu nowoczesnoci" brzemiennej w skutki abstrakcji. Odrywa nowoczesno od jej nowoytno-europejskich korzeni i stylizuje

Nowoczesno: wiadomo czasw i szukanie pewnoci 11

j na niezaleny od czasu i przestrzeni wzr spoecznego rozwoju. Ponadto przecina wewntrzne zwizki midzy nowoczesnoci a historycznym kontekstem zachodniego racjonalizmu, wskutek czego procesw modernizacyjnych nie mona ju pojmowa j a k o racjonalizacji, jako historycznej obiektywizacji rozumnych struktur. Wedug Jamesa Colemana ma to t zalet, e ewolucjo-nistycznie uoglnione pojcie modernizacji nie jest obcione wizj skoczonej - dopenionej - nowoczesnoci, czyli stanu, po ktrym zacz si musi ewolucja ponowoczesna".3

Tymczasem wanie badania modernizacji z lat 50 i 60. stworzyy warunki po temu, by wyraenie ponowoczesno" mogo wej w obieg take wrd socjologw. Albowiem w obliczu ewolucyjnie usamodzielnionej, automatycznej modernizacji obserwator socjolog tym atwiej rozstanie si z owym pojciowym horyzontem zachodniego racjonalizmu, w jakim nowoczesno powstaa. Jeeli jednak wewntrzne zwizki midzy pojciem nowoczesnoci a wyros w horyzoncie zachodniego rozumu samowie-dz nowoczesnoci raz zostan przecite, to niejako automatycznie toczce si dalej procesy modernizacyjne mona z dystansu ponowoczesnego obserwatora zrelatywizowa. Arnold Gehlen uj to w celnej formule: przesanki owiecenia s martwe, zachodz ju tylko jego nastpstwa. Przy takim stanowisku toczca si wasn moc modernizacja s p o e c z n a oderwaa si od impulsw pozornie zbdnej nowoczesnoci k u l t u r a l n e j ; czyni ju tylko zado funkcjonalnym prawom ekonomii i pastwa, techniki i nauki, ktre zespoliy si jakoby w system nie podlegajcy adnym wpywom. Niepowstrzymane przyspieszenie procesw spoecznych ukazuje si wwczas jako odwrotna strona wyczerpanej kultury, znajdujcej si w stanie krystalicznym. Gehlen nazywa nowoczesn kultur skrystalizowan", poniewa wszystkie zaoone w niej moliwoci s zasadniczo rozwinite. Odkryto te i przyjto moliwoci przeciwne i antytezy, tote zmiany w przesankach s coraz mniej prawdopodobne (...) Biorc to pod uwa-

3 Artyku do hasa Modernization w: Encycl. Soc. Science, t. 10, s. 386 i n., por.

zw. s. 397.

12 Wykad I

g, atwo dostrzec stan krystalizacji nawet w tak zdumiewajco ruchliwej i barwnej dziedzinie jak nowoczesne malarstwo (...)"-4 Historia idei" jest zamknita", wic Gehlen moe z ulg stwierdzi, e doszlimy do posthistorii" (tame, s. 323). Za Gottfrie-dem Bennem udziela rady: Licz si z posiadanymi zasobami." To n e o k o n s e r w a t y w n e poegnanie z nowoczesnoci nie dotyczy zatem niepohamowanej dynamiki spoecznej modernizacji, ale skorupy kulturalnej samowiedzy nowoczesnoci, ju - jak si zdaje - przestarzaej.5

W cakiem innej postaci politycznej, mianowicie a n a r c h i -s t y c z n i e , idea ponowoczesnoci wystpuje u teoretykw, ktrzy nie bior pod uwag rozejcia si nowoczesnoci i racjonalizmu. I oni gosz koniec owiecenia, przekraczaj horyzont tradycji rozumu, z ktrego kiedy wyonia si samowiedza europejskiej nowoczesnoci - i oni stoj na gruncie posthistorii. Ale w przeciwiestwie do neokonserwatystw anarchici egnaj si z nowoczesnoci w c a o c i . Gdy zapada si kontynent podstawowych poj, na ktrym wspiera si zachodni racjonalizm Webera, rozum ukazuje swoje prawdziwe oblicze - zostaje zdemaskowany jako wadcza, cho zarazem ujarzmiona podmiotowo, jako wola instrumentalnego panowania. Wywrotowa sia krytyki w stylu Heideggera albo Bataille'a, ktrzy zrywaj woal rozumu i obnaaj wol mocy, ma zarazem zachwia stalow klatk, w ktrej zobiektywizowa si s p o e c z n i e duch nowoczesnoci. W tej perspektywie spoeczna modernizacja nie moe przetrwa koca nowoczesnej kultury - nie przetrzyma naporu nie-opamitanego" anarchizmu, ktry toruje drog ponowoczesnoci.

Jakkolwiek te wersje teorii ponowoczesnoci rni si midzy sob, obie przecie odegnuj si od horyzontu poj, w ktrym wyksztacia si samowiedza europejskiej nowoczesnoci. Obie twierdz, e przekroczyy ten horyzont, pozostawiy go w tyle

4 A. Gehlen, Ober kulturelle Kristallisation, w: tene, Studien zur Anthropologie

und Soziologie, Neuwied 1963, s. 321. 5 Z artykuu H. E. Holthusena, Heimweh nach Geschichte, Merkur" z. 430, gru

dzie 1984, s. 916, dowiaduj si, e Gehlen mg zapoyczy wyraenie posthis-toire od bliskego sobie przekonaniami Henrika de Mana.


jako horyzont minionej epoki. Ot pierwszym filozofem, ktry przedstawi jasne pojcie nowoczesnoci, by Hegel; musimy zatem nawrci do Hegla, jeli chcemy zrozumie, co znaczy - dla Maxa Webera jeszcze oczywisty, a dzi kwestionowany - w e w n t r z n y zwizek midzy nowoczesnoci a racjonalizmem. Musimy upewni si co do Heglowskiego pojcia nowoczesnoci, aby osdzi, czy racj maj ci, ktrzy w swoich analizach wychodz z i n n y c h przesanek. W kadym razie nie mona a priori odrzuci podejrzenia, e myl ponowoczesna, cho przypisuje sobie stanowisko transcendentne, faktycznie trzyma si Heglowskich zaoe nowoczesnej samowiedzy. Nie mona z gry wykluczy, e neokonserwatyzm czy anarchizm spod znaku estetyki w imi poegnania z nowoczesnoci szykuj kolejn rewolt przeciwko niej. Moliwe przecie, e pod paszczykiem postowiece-nia ukrywaj tylko konszachty z czcigodn tradycj kontrowie-cenia.

II

Hegel uywa pojcia nowoczesnoci zrazu w kontekcie historycznym jako pojcia epoki: nowoczesno" to nowe czasy", nowoytno". 6 Odpowiada to wczesnemu zwyczajowi angielskiemu i francuskiemu: modern times albo temps modernes oznaczaj okoo 1800 roku trzy ostatnie wwczas stulecia. Odkrycie Nowego wiata" oraz renesans i reformacja - te trzy wielkie wydarzenia rozgrywajce si okoo 1500 roku stanowi prg midzy nowoytnoci a redniowieczem. Za pomoc tych wyrae Hegel wyodrbnia te - w Wykadach z filozofii dziejw - wiat chrzecijasko-germaski, ktry z kolei wyoni si z rzymskiej i greckiej staroytnoci. Dzi jeszcze bdcy w zwyczaju (np. w nazewnictwie katedr historycznych) podzia na nowoytno, re-

6 W sprawie poniszych wywodw por. R. Koselleck, Yergangene Zukunft, Frank

furt a. M. 1979.

14 Wykad J

dniowiecze i staroytno (resp. histori nowoytn, redniowieczn i staroytn) mg si wyksztaci dopiero wwczas, gdy wyraenie nowe" czasy (nowy" wiat) utracio sens czysto chronologiczny i nabrao opozycyjnego, emfatycznego znaczenia nowoczesnoci". W wiecie chrzecijaskiego Zachodu nowe czasy" oznaczay dopiero oczekiwan, majc rozpocz si w Dniu Sdu epok przyszoci - tak jeszcze u Schellinga w Phi-losophie der Weltalter- natomiast wieckie pojcie nowych czasw wyraa przekonanie, e przyszo ju si zacza: oznacza epok zwrcon ku przyszoci, otwart na nadchodzce Nowe. Cezura przesuna si zatem w przeszo, wanie ku pocztkom nowoytnoci; dopiero w XVIII wieku pocztek ten sytuowano retrospektywnie u progu epoki okoo 1500 roku. Reinhart Kosel-leck w charakterze testu posuguje si pytaniem, kiedy nostrum aevum, nasze czasy, przemianowano na nova aetas - nowe czasy.7

Koselleck pokazuje, jak historyczna wiadomo, ktra wyraa si w pojciu nowych czasw" albo nowoczesnoci", ukonstytuowaa perspektyw filozofii dziejw: refleksyjne uobecnienie wasnego stanowiska w horyzoncie caej historii. Take zbiorowy rzeczownik historia" albo dzieje", ktrego ju Hegel uywa jako oczywistego, jest zdobycz XVIII wieku: Nowoytno nadaje caej przeszoci charakter dziejw powszechnych (...) Diagnoza nowych czasw i analiza minionej epoki koresponduj ze sob."8 Odpowiada to nowemu dowiadczeniu postpu i przyspieszenia historycznych wydarze oraz zrozumieniu chronologicznej jednoczesnoci ewolucji historycznie niejednoczesnych.9 Powstaje wtedy obraz historii jako jednolitego procesu rodzcego problemy; zarazem czas dowiadczany jest jako skpo wydzielony rodek pokonywania powstajcych problemw - mianowicie jako presja czasu. Duch czasw, jedno z nowych wyrae, ktre inspiroway Hegla, charakteryzuje teraniejszo jako okres przejciowy, trawiony wiadomoci przyspieszenia i oczekiwaniem,

7 R. Koselleck, Neuzeit, w: tene 1979, s. 314.

8 Koselleck 1979, s. 327.

9 Tame, s. 321 i n.

Nowoczesno: wiadomo czasw i szukanie pewnoci. 15

e przyszo bdzie inna. W przedmowie do Fenomenologii ducha Hegel pisze:

Nietrudno zreszt dostrzec, e nasze czasy s czasami narodzin nowej epoki i przechodzenia do niej. Duch zerwa z do tychczasowym wiatem s w e g o istnienia i wyobraania i ma zamiar zepchn go w d. Zajty jest teraz prac przeksztacania samego siebie (...) O zachwianiu si budowli wiadcz tylko pojedyncze symptomy: lekkomylno i nuda podkopujce istniejc rzeczywisto , jakie nieokrelone przeczucia czego nieznanego zwiastuj, e nadchodzi co nowego. To cige, ale s topniowe rozkruszanie budowli (...) zostaje nagle przerwane przez w s c h d soca, ktry, jak byskawica, od razu ukazuje nam posta wiata n o w e g o . 1 0

Poniewa nowy wiat - nowoczesny - rni si od dawnego tym, e otwiera si ku przyszoci, epokowy nowy pocztek nastpuje i powtarza si za kadym momentem teraniejszoci, ktra wyania z siebie Nowe. Historyczna wiadomo nowoczesnoci wyodrbnia tedy z nowoytnoci czasy najnowsze": teraniejszo jako historia wspczesna zajmuje w horyzoncie nowoytnoci miejsce wyrnione. Hegel rwnie rozumie nasze czasy" jako czasy najnowsze". Datuje pocztek teraniejszoci na cezur, jak dla mylcych wiadkw przeomu XVIII i XIX wieku stanowi owiecenie i Rewolucja Francuska. Ten wspaniay wschd soca" prowadzi nas - myli Hegel jeszcze w staroci - do ostatniego okresu dziejw, do naszej epoki, do naszej dzisiejszej teraniejszoci".1 1 Teraniejszo, ktra rozumie siebie w horyzoncie nowych czasw jako aktualnie czasy najnowsze, musi odtwarza akt zerwania, oddzielajcy nowe czasy od przeszoci, jako c i g o d n o w .

Pasuj do tego pojcia ruchu, ktre albo pojawiaj si wraz z wyraeniem nowoczesno" czy nowe czasy", albo zyskuj nowe, do dzi wane znaczenie: rewolucja, postp, emancypacja,

1 0 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, prze. A. Landman, Warszawa 1963,

t. 1, s. 18. " G. W. F. Hegel, Wykady z fdozofii dziejw, prze. J. Grabowski, A. Landman,

Warszawa 1958, t. 2, s. 344, 337.

16 Wykad I

rozwj, kryzys, duch czasw itd. 1 2 Wyraenia te stay si te kluczowymi sowami filozofii Hegla. Historia poj rzuca wiato na problem, powstajcy w kulturze zachodniej z chwil, gdy nowoczesna wiadomo historyczna zasadza si na opozycyjnym pojciu nowych czasw": nowoczesno nie moe i nie chce zapoycza swych orientacyjnych kryteriw z wzorw jakiej innej epoki, m u s i c z e r p a n o r m y z s a m e j s i e b i e . Nowoczesno wie, e jest bez ratunku skazana wycznie na siebie. Std wraliwo jej samowiedzy, std dynamiczne, do dzi ponawiane prby utwierdzenia" samej siebie. Hans Blumenberg jeszcze niedawno stara si z ogromnym nakadem wiedzy historycznej broni legitymizacji albo a u t o n o m i i n o w o y t n o c i przeciwko konstrukcjom, ktre ujawniaj dug nowoytnoci wobec schedy chrzecijastwa bd antyku:

N i e jest rzecz oczywist , e jaka epoka staje w o b e c problemu swojej prawomocnoc i , podobnie jak nie jest rzecz oczywist , e pojmuje si w og le jako epoka. Dla nowoytnoc i problem ten jest ukryty w roszczeniu, e dokonao s i i m o g o si dokona radykalne zerwanie z tradycj, oraz w faszu tego roszczenia w o b e c realnoci historii, ktra z zasady nigdy nie m o e zacz s i od n o w a . 1 3

Jako dowd Blumenberg przytacza wypowied modego Hegla:

Jeli pomin wczeniejsze prby, to mona powiedz ie , e historia zwaszcza dla naszych czasw zachowaa zadanie rewindykacji, przynajmniej teoretycznej, skarbw wyprzedanych niebu jako wasnoci nalecej do ludzi, lecz ktra epoka bdzie mie si, by skorzysta z tego prawa i wej w ich pos iadanie? 1 4

Problem ugruntowania nowoczesnoci w samej sobie uwiadomiony zostaje najpierw w dziedzinie krytyki estetycznej. Mona si o tym przekona, ledzc histori wyraenia nowocze-

1 2 R. Koselleck, Erfahrungsraum undErwartungshorizont, w: tene (1979), s. 349

i n. 1 3 H. Blumenberg, Legitimitdt der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966, s. 72.

1 4 G. W. F. Hegel, Pozytywno religii chrzecijaskiej, w: Pisma wczesne z frio-

zofii religii, prze. G. Sowiski, Krakw 1999, s. 252.

Nowoczesno: wiadomo czasw i szukanie pewnoci.. 17

sny". 1 5 Proces odrywania si od wzorw sztuki antycznej zainicjowany zostaje na pocztku XVIII wieku przez sawn uerelle des anciens et des modernes.16 Stronnictwo nowoytnikw buntuje si przeciw samowiedzy francuskiego klasycyzmu, zrwnujc arystotelesowskie pojcie doskonaoci z pojciem postpu, podsunitego przez nowoczesne nauki przyrodnicze. Nowoytnicy kwestionuj sens naladowania antycznych wzorw przy uyciu argumentw historyczno-krytycznych, przeciwko normom pozornie ponadczasowego, absolutnego pikna wysuwaj kryteria pikna czasowo uwarunkowanego albo relatywnego i w ten sposb artykuuj samowiedz francuskiego owiecenia jako pocztku nowej epoki. Jakkolwiek rzeczownik modernitas (wraz z opozycj anti-qui /moderni) uywany by ju od czasw pnego antyku w sensie chronologicznym, to w nowoytnych jzykach europejskich przymiotnik modern - nowoczesny - bardzo pno, dopiero od poowy XIX wiek zyskuje form rzeczownikow, i to znowu najpierw w dziedzinie sztuk piknych. Tumaczy to, dlaczego wyraenia modern, modernite, nowoczesno" do dzi zachoway rdzenne znaczenie estetyczne, ukute przez samowiedz sztuki awangardowej. 1 7

Wedug Baudelaire'a e s t e t y c z n e dowiadczenie nowoczesnoci stapia si wwczas z dowiadczeniem h i s t o r y c z n y m . W podstawowym znaczeniu estetycznej nowoczesnoci problem sa-mouzasadnienia zaostrza si, bo horyzont dowiadczenia czasu kurczy si do zdecentrowanej, wyamujcej si z potocznych konwencji podmiotowoci. Tote u Baudelaire'a nowoczesne dzieo sztuki zajmuje osobliwe miejsce na przeciciu osi aktualnoci i wiecznoci: nowoczesno jest przemijajca, ulotna, przypadkowa, to po-

1 5 H. U. Gumbrecht, artyku do hasa Modern w: O. Brunner, W. Conze, R. Kosel-

leck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe, t. 4, s. 93 i n. 1 6 H. R. Jauss, Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der Querelle des

Anciens et des Modernes ", w: H. Kuhn, F. Wiedmann (red.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, Munchen 1964, s. 51 i n.

1 7 Poniej opieram si na rozprawie H. R. Jaussa, Tradycja literacka i dzisiejsza

wiadomo nowoczesnoci, w: tene, Historia literatury jako prowokacja (wyd. polskie: prze. M. ukasiewicz, Warszawa 2000). Por. te H. R. Jauss, w: L. v. Friede-burg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 95 i n.

18 Wykad I

owa sztuki; druga poowa jest wieczna i niezmienna".1 8 Punkt odniesienia nowoczesnoci stanowi wanie ta zerajca sam siebie aktualno, ktra nie jest ju owym okresem przejciowym, najnowsz faz nowoytnoci, rozcigajc si na dziesiciolecia. Aktualna teraniejszo nie moe swej samowiedzy czerpa nawet z opozycji wobec odtrconej i przezwycionej epoki, wobec jakiego k s z t a t u przeszoci. Aktualno moe ukonstytuowa si tylko jako punkt przecicia czasu i wiecznoci. W bezporednim kontakcie z aktualnoci i wiecznoci nowoczesno pozostaje wprawdzie czym ulotnym, ale broni si przed pospolitoci: w rozumieniu Baudelaire'a nowoczesno polega na tym, e przejciowa chwila znajdzie potwierdzenie jako autentyczna przeszo przyszej teraniejszoci.19 Nowoczesno sprawdza si jako to, co kiedy bdzie k l a s y c z n e ; klasyczny" jest odtd rozbyskujcy wschd nowego wiata, ktry rzecz jasna nie bdzie trwa, lecz pojawiajc si po raz pierwszy, przypiecztowuje ju swj rozpad. To zradykalizowane jeszcze raz przez surrealizm rozumienie czasu uzasadnia pokrewiestwo n o w o c z e s n o c i z m o d .

Baudelaire nawizuje do wyniku sawnego sporu staroytnych i nowoczesnych, ale w charakterystyczny sposb zmienia stosunek pikna absolutnego i wzgldnego: pikno skada si z elementu wiecznego, niezmiennego (...) i elementu zmiennego, zalenego od okolicznoci, takich jak moda, moralno, namitno (...) Bez tego drugiego elementu, ktry jest niby opakowanie niebiaskiego przysmaku, zabawne, podniecajce i zaostrzajce apetyt, pierwszy byby niestrawny (...) i obcy naturze ludzkiej." 2 0 Krytyk sztuki Baudelaire podchwytuje w nowoczesnym malarstwie aspekt przemijajcego, ulotnego pikna teraniejszoci, charakteru tego, co czytelnik pozwoli nam nazwa n o w o c z e s n o c i ".21 Wyrnia sowo nowoczesno"; wiadomy jest nowego, terminologicznie arbitralnego uycia tego sowa. Zgodnie

1 8 Ch. Baudelaire, Malarz ycia nowoczesnego, prze. J. Guze, Gdask 1998, s. 23.

1 9 (...) by kada nowoczesno moga sta si staroytnoci, trzeba wydoby

z niej tajemnicze pikno, jakim ycie ludzkie obdarzaj niewiadomie", tame, s. 24. 2 0

Tame, s. 13. 2 1 Tame, s. 53.

Nowoczesno: wiadomo czasw i szukanie pewnoci.. 19

z tym autentyczne dzieo jest cakowicie zwizane z chwil swego powstania; wanie dlatego, e wyczerpuje si w aktualnoci, moe powstrzyma rwnomierny strumie pospolitoci, przeama normalno i w chwili, gdy wieczno przelotnie zwie si z aktualnoci, zaspokoi niemiertelne pragnienie pikna.

Wieczne pikno odsania si tylko w kostiumie czasw - Benjamin okreli to pniej jako obraz dialektyczny. Nowoczesne dzieo sztuki stoi pod znakiem zjednoczenia tego, co prawdziwe, i tego, co ulotne. Znami teraniejszoci uzasadnia te pokrewiestwo sztuki z mod, z tym, co nowe, z optyk flaneura, geniusza, a take dziecka, ktrzy nie korzystaj z ochrony konwencjonalnego postrzegania i dlatego s bezbronni wobec atakw pikna, transcendentnych bodcw, ukrytych w tym, co najbardziej powszednie. Rola dandysa polega wwczas na tym, aby ten typ biernej niepowszednioci z caym zblazowaniem uaktywni i prowokacyjnymi rodkami demonstrowa niepowszednio. 2 2 Dandys czy postaw flaneura i hodowanie modzie z przyjemnoci zadziwiania - nigdy samemu nie bdc zdziwionym. Jest ekspertem w rzeczach ulotnej przyjemnoci chwili, z ktrej rodzi si Nowe: Szuka czego, co pozwolimy sobie nazwa n o w o c z e s n o c i ; nie widz bowiem lepszego sowa, aby wyrazi myl, o ktr mi chodzi. Z mody chciaby wydoby wszystko, co poetycznego zawiera w historycznym, wieczne odsoni w przemijajcym."2 3

Ten motyw podejmuje Walter Benjamin, aby mimo wszystko rozwiza paradoksalne zadanie: z przygodnej, przejciowej nowoczesnoci wydoby w a s n e kryteria. Baudelaire zadowoli si myl, e konstelacja czasu i wiecznoci wydarza si w autentycznym dziele sztuki, Benjamin natomiast chce to podstawowe dowiadczenie estetyczne na powrt obrci w relacj historyczn. Tworzy pojcie Jetztzeit- czasu teraniejszego", do ktrego przedostay si odpryski czasu mesjanistycznego albo dopenio-

2 2 (...) wszyscy oywieni s tym samym duchem oporu i buntu; wszyscy repre

zentuj to, co najlepsze w ludzkiej dumie, i nazbyt rzadk dzisiaj potrzeb zwalczania i niszczenia pospolitoci", tame, s. 40.

2 3 Tame, s. 23

20 Wykad I

nego, i to za pomoc niejako rozcieczonego motywu naladowania, ktry wytropi mona w zjawiskach mody: Rewolucja Francuska widziaa siebie jako powracajcy Rzym. Przywoywaa dawny Rzym dokadnie tak, jak moda przywouje dawne ubiory. Moda ma zmys odnajdywania tego, co aktualne, choby tkwio gdzie w gstwinie zaprzeszo-ci. Jest ona tygrysim skokiem w przeszo (...) Ten sam skok pod w o l n y m niebem historii jest skokiem dialektycznym. Dla Marksa takim skokiem bya rewolucja . 2 4

Benjamin buntuje si nie tylko przeciw z a p o y c z o n e j nor-matywnoci w takim rozumieniu historii, ktre wywodzi si z idei naladowania wzorw; walczy te z obiema koncepcjami, ktre -ju na gruncie nowoczesnego rozumienia historii - kanalizuj i neutralizuj prowokacyjny walor tego, co nowe i absolutnie nieoczekiwane. Zwraca si z jednej strony przeciw wizji czasu homogenicznego i pustego, ktry wypenia tpa wiara w postp, waciwa ewolucjonizmowi i filozofii dziejw; z drugiej strony -przeciwko neutralizacji wszelkich kryteriw, co uprawia historyzm, zamykajc histori w muzeum i przesuwajc acuch zdarze w palcach niczym raniec". 2 5 Przykadem jest Robespierre, ktry na prawach cytatu wywoa ze staroytnego Rzymu o d p o w i e d n i , naadowan czasem teraniejszym przeszo, aby rozsadzi gnune kontinuum historii. Robespierre usiowa leniwy bieg historii przerwa surrealistycznie wywoanym szokiem, i tak samo nowoczesno, skurczona do aktualnoci, musi - gdy uzyskuje autentyczno obecnej chwili - czerpa swoj normatywn moc ze zwierciadlanych obrazw p r z y t a c z a n e j przeszoci. Nie postrzega si ich ju automatycznie jako przykadw. Baudelai-r,e'owski model kreatora mody uwydatnia raczej twrcz si, ktra akt jasnowidzcego tropienia takich odpowiednioci przeciwstawia estetycznemu ideaowi naladowania wzorw klasycznych.

2 4 W. Benjamin, O pojciu historii, prze. K. Krzemieniowa, w: tene, Anio hi

storii, Pozna 1996, s. 160. 2 5 W. Benjamin, Tezy historiozoficzne, prze. J. Sikorski, w: tene, Twrca jako

wytwrca, Pozna 1975, s. 163 (cytowane zdanie pochodzi z aneksu A, pominitego w nowym polskim przekadzie, opartym na Gesammelte Schriften, do ktrego odsya przyp. 24 - dopisek tum.).


Dygresja o tezach historiozoficznych Benjamina

wiadomo czasw, ktra wyraa si w tezach historiozoficznych Benjamina26, nieatwo jest zaklasyfikowa. Niewtpliwie pojcie Jetztzeit w osobliwy sposb czy dowiadczenia surrealistyczne i motywy mistyki ydowskiej. Idea, e autentyczna chwila innowacyjnej teraniejszoci przerywa kontinuum historii - i wyamuje si z jej homogenicznego biegu - czerpie z obydwu tych rde. wiecki bysk szoku tak samo jak mistyczne zjednoczenie z nadejciem Mesjasza powoduje znieruchomienie, krystalizacj momentalnego zdarzenia. Benjaminowi chodzi nie tylko o emfatyczn odnow tej wiadomoci, dla ktrej kada sekunda stanowia malek furtk, przez ktr mg wkroczy Mesjasz" (teza XVIII). Mona by raczej powiedzie, e Benjamin radykaln, charakterystyczn dla nowo-ytnoci w ogle orientacj na przyszo obraca wok osi teraniejszoci tak, e przechodzi ona w jeszcze radykalniejsz orientacj na przeszo. Oczekiwanie nadchodzcej nowoci spenia si jedynie przez wspomnienie stumionej przeszoci. Znak mesjani-stycznego unieruchomienia wydarze Benjamin rozumie jako rewolucyjn szans w walce o ucinion przeszo" (teza XVII).

Reinhart Koselleck w swoich badaniach nad histori poj za charakterystyczn cech nowoczesnej wiadomoci uzna midzy innymi rosnc rnic midzy przestrzeni dowiadcze" a horyzontem oczekiwa":

Moja teza brzmi, e w nowoytnoc i rnica midzy dowiadczeniem a oczeki waniem coraz bardziej s i zwiksza , a dokadniej - e nowoytno mona pojmowa jako nowe czasy dopiero w w c z a s , gdy oczekiwania zaczynaj s i co raz bardziej oddala od wszystkich dotychczasowych dowiadcze . 2 7

Swoista nowoytna orientacja na przyszo wyksztaca si dopiero wwczas, gdy spoeczna modernizacja wdziera si w prze-

2 6 Benjamin, O pojciu historii, wyd. cyt.

2 7 Koselleck, Erfahrungsraum und Erwartungshorizont, wyd. cyt., s. 359.

22 Wykad I

strze dowiadcze dawnej, chopsko-rzemielniczej Europy, wprawia j w ruch i dyskwalifikuje jako wytyczn oczekiwa. Miejsce tradycyjnych dowiadcze minionych pokole zajmuje teraz dowiadczenie postpu, ktre horyzontowi oczekiwa, dotd mocno zakorzenionemu w przeszoci, nadaje historycznie now, utopijnie wci rozcig jako". 2 8

Koselleck najwyraniej zapoznaje okoliczno, e pojcie postpu przyczynio si nie tylko do zewiecczenia eschatologicznych nadziei i utopijnego otwarcia horyzontu oczekiwa, ale take do tego, by za pomoc teleologicznych konstrukcji historycznych znowu zaryglowa przyszo jako r d o niepokoju. Polemika Benjamina ze spaszczeniem materializmu historycznego w duchu spoecznego ewolucjonizmu kieruje si przeciwko takiej degeneracji wiadomoci otwartej na przyszo. Gdy postp krzepnie w historyczn norm, wwczas odniesienie do przyszoci odarte zostaje z cechy nowatorstwa, z emfazy nieprzewidywalnego pocztku. Pod tym wzgldem historyzm jest w oczach Benjamina jedynie funkcjonalnym odpowiednikiem filozofii dziejw. Historyk wczuwajcy si i wszystko rozumiejcy gromadzi mas faktw, tzn. zobiektywizowany przebieg historii, w idealnej jednoczesnoci, aby wypeni w ten sposb czas homogeniczny i pusty". Tym samym odbiera odniesieniu do przyszoci wszelk warto dla zrozumienia przeszoci:

Materialista historyczny nie m o e zrezygnowa z pojcia teraniejszoci, ktra nie jest przejciem, ale momentem, kiedy czas ustaje i wchodzi w stan spoczynku. Takie bowiem pojcie definiuje wanie t teraniejszo, w ktrej pisze on histori dla siebie samego. Historyzm przedstawia wieczny" obraz przeszoci; materialista historyczny - dowiadczenie z obcowania z ni, bo tylko ono pozostaje (teza XVI) .

Zobaczymy, e nowoczesna wiadomo, artykuowana w wiadectwach literackich, wci si rozprzgaa i wci trzeba byo radykalnie historycznej myli, by j ponownie oywi: poczynajc od modoheglistw przez Nietzschego i Yorcka von

Tame, s. 363.


Warthenburga po Heideggera. Taki sam impuls okrela tezy Benjamina; su one odnowie nowoczesnej wiadomoci. Ale Benjamin nie zadowala si tym wariantem historycznej myli, ktra moga dotd uchodzi za radykaln. Mylenie radykalnie historyczne scharakteryzowa mona przez ide historii oddziaujcej [Wirkungsgeschichte]. Nietzsche nazywa je krytycznym podejciem do historii. Marks w 18 brumaire'a praktykowa ten typ mylenia, Heidegger w Byciu i czasie je zontologizowa. Ale nawet w strukturze, ktra przybiera posta egzystencjalnego momentu dziejowoci, mona wyranie rozpozna jedno: otwarty ku przyszoci horyzont okrelonych przez teraniejszo oczekiwa kieruje naszym dostpem do przeszoci. Gdy patrzc w przyszo przyswajamy sobie minione dowiadczenia, autentyczna teraniejszo potwierdza si jako miejsce kontynuowania tradycji i zarazem jako miejsce innowacji - jedno bez drugiego jest niemoliwe, a oba elementy razem stapiaj si w obiektywno zoonych oddziaywa historii.

Ot idea historii oddziaujcej bywa rnie rozumiana, wedug stopnia cigoci i niecigoci, jaki ma zapewnia lub ustanawia - na sposb konserwatywny (Gadamer), konserwatywno-rewolucyjny (Freyer) i rewolucyjny (Korsch). Ale nastawione na przyszo spojrzenie teraniejszoci kieruje si zawsze ku przeszoci, ktra jako p r e h i s t o r i a zwizana jest z nasz aktualn teraniejszoci niczym acuchem powszechnego losu. Dla tej wiadomoci konstytutywne s dwa momenty: po pierwsze, przynalena do historii oddziaujcej wi cigych dziejw przekazu, w ktrych osadzony jest nawet czyn rewolucyjny; po drugie, dominacja horyzontu oczekiwa nad przyswajanym potencjaem dowiadcze historycznych.

Benjamin nie podejmuje wprost dyskusji z t wiadomoci oddziaywania historii. Ale z jego tekstu wynika, e o b a momenty budz jego nieufno: zarwno skarbiec przekazywanych dbr kultury, ktre maj przej w posiadanie teraniejszoci, jak asymetryczna relacja midzy przyswajajc aktywnoci nastawionej na przyszo teraniejszoci a przyswajanymi obiektami przeszoci. Tote Benjamin dokonuje dr a s t y c z n e go o d w r c e n i a midzy

24 Wykad 1

horyzontem oczekiwa a przestrzeni dowiadcze. Wszystkim minionym epokom przypisuje horyzont oczekiwa niespenionych -a nastawiona na przyszo teraniejszo ma dan korespondujc przeszo dowiadcza we wspomnieniu tak, bymy naszymi sabymi mesjanicznymi siami umieli speni jej oczekiwania. Po takim odwrceniu mog spotka si dwie myli: przekonanie, e cigo tradycji tworz zarwno barbarzystwo, jak kultura29; oraz idea, e teraniejsze pokolenie odpowiedzialne jest nie tylko za los przyszych pokole, ale take za krzywd pokole minionych. Ta wizja minionych epok, ktre czekaj zbawienia i swoje oczekiwania adresuj zawsze do nas, przypomina pogld - znany zarwno mistyce ydowskiej, jak protestanckiej - e ludzie odpowiedzialni s za los Boga, ktry w akcie stworzenia wyzby si wszechmocy na rzecz rwnorzdnej wolnoci czowieka.

Ale takie klasyfikacje na mod historii duchowoci niewiele wyjaniaj. Benjamin kieruje si ide w najwyszym stopniu wieck - e mianowicie etyczny uniwersalizm musi powanie traktowa take niesprawiedliwo, ktra ju si wydarzya i jest nieodwracalna; e istnieje solidarno pniej urodzonych z ich przodkami, ze wszystkimi tymi, ktrych ludzka rka kiedykolwiek zrania w ich integralnoci cielesnej lub osobistej; i e solidarno ta moe by zawiadczona i zrealizowana tylko przez wspomnienie. Wyzwalajca sia wspomnienia nie ma tu suy -jak u Hegla i a po Freuda - obaleniu wadzy przeszoci nad teraniejszoci, ale spacie dugu, jaki teraniejszo ma wobec przeszoci: bezpowrotny obraz przeszoci, ktremu grob zaniknicia niesie kada teraniejszo, ktra nie rozpoznaa si w nim jako ta, o ktr mu chodzio" (teza V).

W kontekcie pierwszego wykadu dygresja ma pokaza, jak Benjamin splata motywy cakiem rnego pochodzenia, aby raz jeszcze zradykalizowa wiadomo historii oddziaujcej. Oderwanie horyzontu oczekiwa od tradycyjnego potencjau dowiadcze po-

2 9 Nie ma takiego dokumentu kultury, ktry nie byby zarazem dokumentem

barbarzystwa. I jak on sam nie jest wolny od barbarzystwa, tak nie jest te wolny od niego proces przekazu, w toku ktrego przechodzi on z jednych rk w drugie" (O pojciu historii, wyd. cyt., teza VII).


zwala najpierw, jak pokazuje Koselleck, nowe czasy, ktre same nadaj sobie prawo, przeciwstawi minionym epokom, od ktrych nowoytno si oddzielia. Zmienio to specyficznie konstelacj teraniejszoci w stosunku do przeszoci i przyszoci. Pod naporem problemw przyszoci teraniejszo, powoana do odpowiedzialnego dziaania historycznego, zyskuje z jednej strony przewag nad przeszoci, przyswajan wedug wasnych zainteresowa; z drugiej strony teraniejszo, ktra staa si po prostu okresem przejciowym, odpowiada przed trybunaem przyszoci za interwencje i zaniechania. Ot gdy Benjamin r o z c i g a t odpowiedzialno wobec przyszoci na epoki minione, konstelacja zmienia si jeszcze raz: pene napicia odniesienie do zasadniczo otwartych alternatyw przyszoci styka si teraz bezporednio z odniesieniem do przeszoci, wprawionej w ruch oczekiwaniami. Presja przyszoci pomnoona zostaje przez presj przyszoci minionej (i niespenionej). To obrcenie osi zarazem koryguje ukryty narcyzm wiadomoci historii oddziaujcej. Nie tylko przysze, ale take minione pokolenia mog roci sobie prawa do sabych mesjanicznych si teraniejszego pokolenia. Anamnetyczne zadouczynienie krzywdzie, ktrej nie da si wprawdzie wymaza, ale mona j przynajmniej przez wspomnienie przejedna, wcza teraniejszo w komunikacyjny ukad uniwersalnej historycznej solidarnoci. Anamneza taka stanowi odrodkow przeciwwag dla niebezpiecznej koncentracji odpowiedzialnoci, ktr nowoczesna, zwrcona wycznie ku przyszoci wiadomo narzucia problematycznej teraniejszoci, niejako zredukowanej do punktu zawlenia.3 0

III

Dopiero u Hegla proces odrywania si nowoczesnoci od zewntrznych wobec niej norm przeszoci awansuje do rangi pro-

3 0 Por. rozwaania H. Peukerta o aporii anamnetycznej solidarnoci" w: H. Peukert,

Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie, Dusseldorf 1976, s. 273 i n., por. te moja replika H. Ottmannowi w: J. Habermas, Yorstudien undErganzun-gen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1984, s. 514 i n.

26 Wykad l

blemu filozoficznego. Owszem, w ramach krytyki tradycji, ktra podejmuje dowiadczenia reformacji i odrodzenia oraz reaguje na pocztki nowoczesnych nauk przyrodniczych, ju nowoytna filozofia, od pnej scholastyki a po Kanta, artykuuje samowie-dz nowoczesnoci. Ale dopiero u schyku XVIII wieku nowoczesny problem s z u k a n i a p e w n o c i w s o b i e zaostrza si tak, e Hegel moe potraktowa t kwesti j a k o problem filozoficzny, i to jako z a s a d n i c z y p r o b l e m swojej filozofii. Niepokj pyncy std, e nowoczesno, nie majca adnych wzorw, musi si ustabilizowa pord rozdwoje, ktre sama wyania, Hegel pojmuje jako rdo potrzeby filozofii". 3 1 Gdy nowoczesno budzi si do samowiedzy, musi znale w samej sobie pewne oparcie - co Hegel rozumie jako potrzeb filozofii. Wedug Hegla zadaniem filozofii jest mylowe ujcie s w o i c h czasw, czyli epoki nowoczesnej. Hegel jest przekonany, e nie moe wyprowadzi pojcia filozofii o samej sobie niezaleenie od filozoficznego pojcia nowoczesnoci.

Jako z a s a d n o w y c h c z a s w Hegel odkrywa najpierw p o d m i o t o w o . Z tej zasady wywodzi jednoczenie wyszo nowoczesnego wiata i jego podatno na kryzysy: jest to zarazem wiat postpu i wiat wyobcowanego ducha. Tote pierwsza prba uchwycenia nowoczesnoci zbiega si u rde z krytyk nowoczesnoci.

Wedug Hegla epok nowoczesn znamionuje struktura samo-odniesienia, nazwana przez niego podmiotowoci: Zasad nowoytnego wiata w ogle jest wolno podmiotowoci polegajca na tym, e wszystkie istotne strony, ktre zawarte s w duchowej totalnoci, dochodz do swych praw i rozwijaj s i ." 3 2 Charakteryzujc oblicze n o w y c h c z a s w (albo nowoczesnego wiata), Hegel objania podmiotowo" przez wolno" i refleksj":

3 1 G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Phi-

losophie, w: Werke, t. 2, s. 20. 3 2

G. W. F. Hegel, Zasady fdozofii prawa, prze. A. Landman, Warszawa 1969, s. 423.


Wielko naszych czasw polega na uznaniu wolnoci, tej waciwoci ducha, e w sobie jest u siebie." 3 3 W tym kontekcie wyraenie podmiotowo" ma przede wszystkim cztery konotacje: a) i n d y w i d u a l i z m : w nowoczesnym wiecie jest miejsce na roszczenia nieskoczenie swoistej szczegowoci 3 4; - p r a wo k r y t y k i : zasada wiata nowoczesnego wymaga, by to, co kady powinien uzna, byo w jego oczach czym uprawnionym 3 5; c) a u t o n o m i a d z i a a n i a : czasom nowoytnym waciwe jest to, e chcemy odpowiada za to, co robimy 3 6; d) wreszcie sama f i l o z o f i a i d e a l i s t y c z n a : Hegel poczytuje za dorobek nowoczesnoci, e filozofia ujmuje samowiedn ide. 3 7

K l u c z o w e w y d a r z e n i a h i s t o r y c z n e , ktre przyczyniy si do triumfu zasady podmiotowoci, to r e f o r m a c j a , o w i e c e n i e i R e w o l u c j a F r a n c u s k a . Za spraw Lutra wiara religijna staa si refleksyjna, w samotnoci podmiotu boski wiat zmieni si w co przez nas ustanowionego. 3 8 Przeciwko wierze w autorytet zwiastowania i tradycji protestantyzm gosi panowanie podmiotu, polegajcego na swojej wiedzy: hostia to odtd ju tylko ciasto, relikwia - ju tylko koci. 3 9 Potem proklamowanie praw czowieka i kodeks napoleoski wprowadzaj zasad wolnoci woli przeciwko historycznie zastanemu prawu jako substancjaln podstaw pastwa:

Zaczto pojmowa prawo i etyk jako wyrastajce z istniejcego podoa wol i ludzkiej, podczas gdy dawniej traktowano je jako przykazania boskie narzucone z zewntrz i zapisane w Starym i N o w y m Testamencie albo jako prawa szczeglne, ustanowione w starych pergaminach zawierajcych przywileje lub traktaty. 4 0

3 3 G. W. F. Hegel, Yorlesungen iiberdie Geschichteder Philosophie III, w: Werke,

t. 20, s. 329. 3 4 Hegel, Zasady fdozofiiprawa, wyd. cyt., s. 172.

3 5 Tame, s. 432.

3 6 G. W. F. Hegel, Wykady z historii fdozofii, prze. . F. Nowicki, t. 1, s. 601.

3 7 Hegel, Yorlesungen..., wyd. cyt., s. 458.

3 8 G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion I, w: Werke,

t. 16, s. 349. 3 9 Hegel, Wykady z filozofii dziejw, wyd. cyt., t. 2, s. 335.

4 0 Tame.

28 Wykad I

Zasada podmiotowoci okrela rwnie formacje nowoczesnej kultury. Dotyczy to najpierw obiektywizujcej n a u k i , ktra odczarowuje natur i zarazem wyzwala poznajcy podmiot:

Zaprzeczono wszelkiej mo l iwoc i cudw - przyroda uznana zostaa za system znanych i poznanych praw. Cz owiek prawa te rozumie, a to tylko jest obowizujce, co cz owiek rozumie; staje s i w o l n y m przez poznanie przyrody. 4 1

Nowoczesne pojcia moralne oparte sana uznaniu podmiotowej wolnoci jednostek. Ugruntowane s z jednej strony w prawie jednostki do tego, by swoj powinno uwaa za obowizujc; z drugiej strony na postulacie, e kady moe dy do wasnego dobra tylko w harmonii z dobrem wszystkich innych. Podmiotowa wola uzyskuje autonomi w ramach oglnych praw; ale tylko w woli, jako woli podmiotowej, moe wolno, czyli istniejca sama w sobie wola, by rzeczywista" 4 2. N o w o c z e s n a s z t u k a objawia swoj istot w romantyzmie; form i tre sztuki romantycznej okrela absolutna wewntrzno. Boska ironia, ktrej pojcie wyksztaci Schlegel, odzwierciedla dowiadczenie zde-centrowanego Ja, ktre zerwao wszelkie wizy i ktre nie potrafi y bez rozkoszy samouwielbienia".43 Samourzeczywistnienie przez ekspresj staje si zasad sztuki, wystpujcej jako forma ycia: Ale stosownie do tej zasady yj jako artysta wtedy, kiedy wszelkie moje dziaanie i uzewntrznianie si w ogle pozostaje dla mnie (...) tylko pozorem i przybiera ksztat cakowicie ode mnie zaleny."44 Rzeczywisto uzyskuje artystyczny wyraz tylko gdy zaamuje si we wraliwej duszy - jest tylko czym, co przewieca poprzez Ja".

W epoce nowoytnej ycie religijne, pastwo i spoeczestwo, a take nauka, moralno i sztuka s jedynie ucielenieniami zasady podmiotowoci. 4 5 Filozofia ujmuje jej struktur j a k o tak ,

4 1 Tame.

4 2 Hegel, Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 115.

4 3 G. W. F. Hegel, Wykady o estetyce, prze. J. Grabowski, A. Landman, Warsza

wa 1964, t. l , s . 113. 4 4

Tame, s. 111. 4 5 Por. podsumowanie w par. 124 Filozofii prawa: (...) prawo podmiotowej wol

noci stanowi punkt zwrotny i centralny w rnicy midzy staroytnoci a czasami


mianowicie jako abstrakcyjn podmiotowo w kartezjaskim cogito ergo sum, w postaci absolutnej samo wiedzy u Kanta. Chodzi o struktur samoodniesienia poznajcego podmiotu, ktry pochyla si nad sob jako przedmiotem, aby niczym w zwierciadle - czyli wanie spekulatywnie" - uchwyci siebie. Ta filozofia refleksji stanowi podoe trzech Krytyk Kanta. Kant ustanawia rozum jako najwyszy trybuna, przed ktrym wszystko, co pretenduje do wanoci, musi wykaza swoje racje.

Krytyka czystego rozumu wraz z analiz* podstaw poznania przejmuje zadanie krytyki naduywania naszej zdolnoci poznawczej, ograniczonej do zjawisk. W miejsce substancjalnego pojcia rozumu, waciwego tradycji metafizycznej, Kant wprowadza pojcie rozumu rozproszonego na momenty, rozumu, ktrego jedno ma odtd ju tylko charakter formalny. Kant oddziela zdolno rozumu praktycznego i wadzy sdzenia od poznania teoretycznego i kad z tych zdolnoci opiera na waciwym jej fundamencie. Skoro krytykujcy rozum uzasadnia moliwo obiektywnego poznania, moralnego rozeznania i estetycznej oceny, tym samym nie tylko upewnia si co do wasnej podmiotowej zdolnoci - nie tylko przejrzycie ukazuje architektonik rozumu, ale przejmuje rol najwyszego sdziego take wobec kultury w caoci. Filozofia wyodrbnia sfery wartoci kulturalnych - jak powie pniej Emil Lask - tj. nauk i technik, prawo i moralno, sztuk i krytyk artystyczn - wedug kryteriw czysto formalnych i w tych granicach je uprawomocnia. 4 6

Do koca XVIII wieku nauka, moralno i sztuka wyodrbniy si te instytucjonalnie jako dziedziny aktywnoci, w ktrych

nowoytnymi. Prawo to zostao w swej nieskoczonoci wyraone przez chrzecijastwo, ktre uczynio z niego ogln, rzeczywist zasad nowej formy wiata. Bliszymi postaciami tej zasady s: mio, pierwiastek romantyczny, cel, jakim jest wieczna szczliwo jednostki itd.; nastpnie: moralno i sumienie, a dalej owe inne formy, ktre po czci wyoni si nastpnie jako zasada spoeczestwa obywatelskiego i jako momenty ustroju politycznego, a po czci wystpuj w ogle w historii, a szczeglnie w historii sztuki, nauki, filozofii" (Hegel, Zasady fdozofiiprawa, wyd. cyt., s. 129).

4 6 1 . Kant, Krytyka czystego rozumu, B 779, prze. R. Ingarden, Warszawa 1957, t. 2, s. 492.

30 Wykad I

kwestie prawdy, sprawiedliwoci i smaku rozpatrywane s autonomicznie, mianowicie zawsze w danym szczeglnym aspekcie. W rezultacie s f e r a w i e d z y oddzielia si w caoci od s f e r y w i a r y z jednej strony, a od zorganizowanych wedug prawa s t o s u n k w s p o e c z n y c h oraz c o d z i e n n e g o w s p y c i a z drugiej strony. Rozpoznajemy tu dokadnie te sfery, ktre Hegel bdzie potem pojmowa jako wytwory zasady podmiotowoci. Poniewa transcendentalna refleksja, w ktrej zasada podmiotowoci wystpuje niejako bez osonek, przejmuje zarazem kompetencje sdziowskie wobec tamtych sfer, Hegel uwaa, e w filozofii Kanta skupia si jak w soczewce istota nowoczesnego wiata.

IV

Kant przedstawia nowoczesny wiat w formie gmachu myli. Znaczy to oczywicie tylko, e w jego filozofii odbijaj si jak w zwierciadle istotne rysy epoki, aczkolwiek nie ma tu pojcia nowoczesnoci jako takiej. Dopiero retrospektywnie Hegel moe odczyta filozofi Kanta jako miarodajny wykad nowoczesnoci; Hegel uwaa, e rozpoznaje to, co w tym najbardziej refleksyjnym wyrazie epoki nie zostao uchwycone: zrnicowanie w obrbie rozumu, formalne rozczonkowanie w obrbie kultury, w ogle rozdzia tych sfer nie ukazuje si Kantowi j a k o rozdwojenie. Tote Kant ignoruje potrzeb, jaka rodzi si wraz z narzuconymi przez zasad podmiotowoci podziaami. Potrzeba ta narzuca si filozofii z chwil, gdy sama nowoczesno pojmuje si jako epoka historyczna, gdy zerwanie z wzorcow przeszoci i konieczno czerpania wszelkich norm z samej siebie uwiadamiane s jako problem historyczny. Powstaje mianowicie wwczas pytanie, czy zasada podmiotowoci i waciwa jej struktura samowiedzy wystarczaj jako rda norm - czy mog nie tylko ugruntowa" nauk, moralno i sztuk, ale take stworzy stabiln podstaw dla historycznej formacji, ktra zerwaa wszystkie historyczne wizy.


Teraz wic chodzi o to, czy z podmiotowoci i samowiedzy da si wydoby kryteria, zaczerpnite z nowoczesnego wiata i zarazem nadajce si do orientacji w tym wiecie, czyli take do krytyki nowoczesnoci pornionej z sam sob. Jak z ducha nowoczesnoci skonstruowa wewntrzn posta idealn, ktra nie byaby ani czystym naladowaniem wielorakich historycznych form przejawiania si nowoczesnoci, ani czym wniesionym z zewntrz?

Gdy tak sformuujemy pytanie, podmiotowo okazuje si zasad j e d n o s t r o n n . Wprawdzie z bezprecedensow si tworzy kultur podmiotowej wolnoci i refleksji oraz podwaa religi, ktra dotychczas wystpowaa jako absolutna moc jednoczca. Ale nie jest wadna w medium rozumu odtworzy religijnej mocy jednoczenia. Dumna owieceniowa kultura refleksji pornia si z religi i postawia j o b ok siebie, albo siebie postawia o b o k niej". 4 7 Degradacja religii prowadzi do rozdziau wiary i wiedzy, ktrego owiecenie wasnymi siami nie moe przezwyciy. Dlatego w Fenomenologii ducha zaliczone jest do wiata ducha wyobcowanego 4 8:

Im bardziej rozkwita kultura, im bardziej wielorako rozwijaj si manifestacje ycia, ktrych m o e dosign rozdwojenie, tym wiksza m o c rozdwojenia (...) tym bardziej obce caoci kultury i bahe staj si wysi ki ycia (niegdy zniesione w religii), by si odrodzi w harmonii . 4 9

Zdanie to pochodzi z polemiki z Reinholdem, z rozprawy zatytuowanej Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems z 1801 roku, gdzie Hegel pojmuje rozdart harmoni ycia jako praktyczne wyzwanie i rdo potrzeby filozofii.50Okoliczno, e

4 7 Hegel, Differenz..., wyd. cyt., t. 2, s. 23.

4 8 Hegel, Fenomenologia ducha, wyd. cyt., t. 2, s. 6 i n.

4 9 Hegel, Differenz...., wyd. cyt., s. 25 i n.

5 0 Gdy moc jednoczenia znika z ycia ludzi, a przeciwiestwa utraciy swoje

ywe odniesienie oraz wzajemne oddziaywanie i usamodzielniaj si, powstaje potrzeba filozofii. O tyle jest rzecz przypadkow, ale przy danym rozdwojeniu jest konieczn prb, by znie przeciwstawno ustalonej podmiotowoci i przedmioto-woci, a zastany byt wiata intelektualnego i realnego (...) poj jako stawanie si" (tame).

32 Wykad I

wiadomo czasw wyamaa si z totalnoci i duch wyobcowa si wobec siebie, jest dla Hegla wrcz zaoeniem wspczesnego filozofowania. Jako dalsze zaoenie, niezbdne, by filozofia w ogle moga podj swoje zadania, traktuje Hegel przejte zrazu od Schellinga pojcie absolutu. Dziki temu pojciu filozofia moe z gry upewni si co do celu, ktrym jest wykazanie jednoczcej mocy rozumu. Wszak rozum powinien znie stan rozdwojenia, w jaki zasada podmiotowoci wtrcia zarwno sam rozum, jak i cay system stosunkw ycia". W swojej krytyce, ktra wymierzona jest bezporednio w filozoficzne systemy Kanta i Fichtego, Hegel chce zarazem dosign samowiedzy nowoczesnoci, ktra si w tych systemach wyraa. Krytykujc filozoficzne przeciwiestwa natury i ducha, zmysw i intelektu, intelektu i rozumu, rozumu teoretycznego i praktycznego, wadzy sdzenia i wyobrani, Ja i Nie-Ja, skoczonoci i nieskoczonoci, wiedzy i wiary - chce odpowiedzie na kryzys rozdwojenia ycia. Inaczej krytyka filozoficzna nie miaaby widokw na to, e zdoa zaspokoi potrzeb, ktra j obiektywnie wywouje. Krytyka idealizmu subiektywnego to zarazem krytyka nowoczesnoci, ktra jedynie t drog moe upewni si co do swego pojcia i sama si ustabilizowa. Krytyka moe posugiwa si przy tym wycznie instrumentem refleksji, bdcej najczystszym w y r a z e m z a s a d y n o w y c h c z a sw. 5 1 Skoro mianowicie nowoczesno ma si uzasadni sama z siebie, Hegel musi krytyczne pojcie nowoczesnoci wyoni z dialektyki zawartej w samej zasadzie owiecenia.

Zobaczymy, jak Hegel wykona ten program i jednoczenie uwika si w pewien dylemat. Gdy mianowicie doprowadzi do koca dialektyk owiecenia, uruchomion przez impuls krytyki wspczesnoci, impuls ten wyczerpie si. Najpierw trzeba pokaza, co kryje si w owym przedsionku filozofii", gdzie Hegel umieszcza zaoenie absolutu". Motywy filozofii jednoczenia wyw o d z ^ z kryzysowych dowiadcze modego Hegla. Tkwi za przekonaniem, e rozum musi wystpi jako sia pojednawcza przeciwko pozytywnociom rozdartej epoki.

5 1 Tame, s. 25 i n.


Mitopoetycka wersja pojednania nowoczesnoci, ktr Hegel dzieli zrazu z Hlderlinem i Schellingiem, nawizuje wprawdzie jeszcze do wzorcw przeszoci, do pocztkw chrzecijastwa i antyku. Dopiero w Jenie Hegel dziki wasnemu pojciu wiedzy absolutnej przygotuje sobie stanowisko, ktre pozwoli mu wykroczy poza twory owiecenia - sztuk romantyczn, religi rozumu i spoeczestwo obywatelskie. Wraz z tym pojciem absolutu Hegel cofa si jednak poza wasne modziecze intuicje: przezwycienie podmiotowoci nastpi ma w obrbie filozofii podmiotu. Std dylemat: ostatecznie Hegel musi uzna, e samo-wiedza nowoczesnoci nie jest zdolna do krytyki nowoczesnoci. Krytyka podmiotowoci, przypisujcej sobie wadz absolutn, obraca si ironicznie w besztanie ograniczonych podmiotw, ktre nie zrozumiay jeszcze filozofa ani biegu dziejw.

Wykad II Pojcie nowoczesnoci u Hegla

Rozpatrujc w 1802 roku systemy Kanta, Jacobiego i Fichte-go w aspekcie przeciwiestwa wiary i wiedzy, aby od wewntrz rozsadzi filozofi podmiotowoci, Hegel nie uprawia czystej analizy immanentnej. Milczco opiera si na swojej diagnozie epoki owiecenia; diagnoza ta uprawnia go do zaoenia absolutu, czyli do tego, by rozum (inaczej ni w filozofii refleksji) pojmowa jako m o c j e d n o c z e n i a :

Kultura tak wydwign a ostatnie czasy [!] ponad dawne przeciwiestwo rozumu i wiary, filozofii i religii pozytywnej , e o w o przeciwiestwo wiary i w ie dzy (...) przesunite jest w obrb samej filozofii (...) Pytanie jednak, czy z w y c iskiego rozumu nie spotyka ten wanie los, jakiego zaznaje zwyciska sia barbarzyskich narodw wobec pokonanej saboci narodw wyksztaconych, mianowic ie gruje pod wzg ldem zewntrznego panowania, pod wzg ldem duc h o w y m natomiast ulega zwyc ionym. Chlubne zwyc i s two , jakie owiecajcy rozum odnis nad tym, co wedug swych ciasnych poj religijnych uwaa za przeciwstawn sobie wiar, polega na tym, jak okazuje si przy bl iszych ogldzinach, e anir^ozytywno, z ktr wojowa , nie pozostaa religi, ani on sam, zwycizca , nie pozosta rozumem. 1

Hegel przekonany jest, e epoka owiecenia, ktrej szczytem jest filozofia Kanta i Fichtego, uczynia sobie z rozumu jedynie idola; faszywie wprowadzia rozsdek bd refleksj na miejsce

1 G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivitat

in der Yollstandigkeit ihrer Formen ais Kantische, Jacobische und Fichtesche Philoso-phie, w: Werke, t. 2, s. 287 i n.

Pojcie nowoczesnoci u Hegla 35

rozumu i tym samym podniosa co skoczonego do rangi absolutu. Nieskoczono filozofii refleksji jest naprawd tylko rozumnoci ustanowion przez rozsdek, wyczerpujc si w negacji tego, co skoczone:

Rozsdek, nadajc trwa posta temu, co nieskoczone, przeciwstawia je absolutnie temu, co skoczone, a refleksja, ktra wydwign a s i na poz iom rozumu, znoszc skoczono , zniya si znw do rozsdku, utrwalajc czyn rozumu w przeciwstawianiu; ponadto roci sobie pretensje, e nawet w tym regresie jest rozumna. 2

Ale jak o tym wiadczy bezwzgldna kwalifikacja - regres" - Hegel uzurpuje tu sobie co, czego zamierza dopiero dowie: powinien by najpierw p o k a z a , a nie po prostu z a k a d a , e rozum, ktry jest czym wicej ni zabsolutyzowanym rozsdkiem, nie tylko m u s i dyskursywnie rozdziela sprzecznoci, ale te m o e je z t sam moc znowu jednoczy. Do zaoenia absolutnej mocy jednoczcej Hegla zachcaj nie tyle argumenty, ile raczej historyczne dowiadczenia - mianowicie owe wspczesne dowiadczenia kryzysu, jakie zgromadzi w Tybindze, Bernie i Frankfurcie, przemyla i zabra ze sob do Jeny.

Mody Hegel i jego rwienicy w Instytucie Tybiskim byli, jak wiadomo, zwolennikami wczesnych ruchw wolnociowych. yli w napitej atmosferze owiecenia religijnego i za przeciwnika mieli przede wszystkim ortodoksyjny protestantyzm, reprezentowany przez teologa Gottlieba Christiana Storra. Filozoficznym punktem odniesienia bya Kantowska filozofia moralna i filozofia religii, politycznym - idee zrodzone przez Rewolucj Francusk. Poddane surowemu regulaminowi ycie w Instytucie penio funkcj wyzwalajc: Teologia Storra, reguy Instytutu ustrj pastwa, ktry im obu uycza osony, wydaway si wikszoci [studentw Instytutu] warte rewolucji."3 W ramach studiw teologicznych, ktrym oddawali si wwczas Hegel i Schelling, ten buntowniczy impuls przy-

2 Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 21.

3 D. Henrich, Historische Voraussetzungen von Hegels System, w: tene, Hegel

im Kontext, Frankfurt a. M. 1971, s. 55.

36 Wykad II

biera bardziej powcigliw posta reformatorskiego nawizania do pocztkw chrzecijastwa. Zamiar, ktry przypisywali Jezusowi - nasycenie religijnoci narodu ydowskiego etycznoci"4 - to ich wasny zamiar. Zwraca si zarwno przeciwko partii owiecenia, jak partii ortodoksji.5 Obie partie posuguj si historyczno-krytycznymi narzdziami egzegezy Biblii, cho zdaj do przeciwnych celw - mianowicie albo do tego, by usprawiedliwi religi rozumu, jak si to nazywao od czasw Lessinga, albo by przeciwko niej broni rygorystycznej nauki Lutra. Ortodoksja, zepchnita na pozycje defensywne, musiaa posugiwa si krytyczn metod swych przeciwnikw.

Hegel ustawia si w poprzek frontw. Wraz z Kantem uwaa religi za moc, zdoln wprowadzi w czyn prawa, zdoln dochodzi praw, ktrych udzieli rozum". 6 Ale idea Boga moe osign tak moc jedynie wwczas, gdy religia przenika ducha i obyczaje jakiego l u d u , gdy jest obecna w instytucjach pastwa i w spoecznej praktyce, gdy uczula mentalno i motywacje ludzi na przykazania rozumu praktycznego i formuje umysy. Religia moe uyczy rozumowi praktycznej skutecznoci tylko jako element y c i a p u b l i c z n e g o . Formuujc trzy wymogi pod adresem autentycznej religii ludowej, Hegel poda za inspiracj Rousseau: Jej doktryny musz si opiera na powszechnym rozumie. Wyobrania, serce i zmysowo nie mog odchodzi z niczym. Musi ona mie taki charakter, by czyy si z ni wszelkie potrzeby yciowe, publiczne poczynania pastwa." 7 Wida tu

4 Hegel, Pozytywno religii chrzecijaskiej, wyd. cyt., s. 159.

5 Hegel robi do tego aluzj w uwadze: Sposb traktowania religii chrzecija

skiej, ktry si upowszechnia w naszych czasach, za podstaw bada bierze rozum i moralno, a w wyjanieniu odwouje s ie \ (o ducha narodw i czasw, przez cz wspczesnych, godn szacunku dla swej wiedzy, jasnego rozumu i dobrych zamiarw, uwaany jest za dobroczynne owiecenie, wiodce do celu ludzkoci, do prawdy i cnoty, przez inn cz, szacown dla rwnej wiedzy i rwnie dobrych intencji, a ponadto wspart przez uznanie stuleci i opinii publicznej, okrzyczany jako czyste zgorszenie" (tame, s. 104); por. Henrich (1971), s. 52 i n.

6 G. W. F. Hegel, Fragmenty o religii ludowej i chrzecijastwie, w: Pisma wcze

sne..., wyd. cyt., s. 85. 7 Tame, s. 25.


wyranie rwnie nawizanie do kultu rozumu z czasw Rewolucji Francuskiej. Taka wizja religii tumaczy dwoiste ostrze modzieczych pism teologicznych - wymierzonych przeciw ortodoksji i przeciw religii rozumu. Obie one ukazuj si jako komplementarne i jednostronne produkty dynamiki owiecenia, ktra jednake wykracza poza granice owiecenia.

P o z y t y w i z m e t y c z n o c i stanowi w oczach modego Hegla znami czasw. Pozytywnymi" nazywa te religie, ktre opieraj si wycznie na autorytecie i nie dostrzegaj wartoci czowieka w jego moralnoci 8; pozytywne s te reguy, wedug ktrych wierzcy pozyskuj yczliwo Boga uczynkami, a nie moralnym dziaaniem; pozytywna jest nadzieja nagrody na tamtym wiecie, pozytywne jest oddzielenie jakiej nauki w rkach niektrych od ycia i wasnoci wszystkich; pozytywne jest zastpienie kapaskiej wiedzy fetyszystyczn wiar mas, pozytywna jest okrna droga, majca wie do etycznoci jedynie przez autorytet i cudowne uczynki jakiej osoby; pozytywne s zapewnienia i groby, majce na celu jedynie legalno dziaania; wreszcie i przede wszystkim czym pozytywnym jest oddzielenie religii prywatnej od ycia publicznego.

Jeeli to wszystko znamionuje pozytywn wiar, ktrej broni stronnictwo ortodoksyjne, to stronnictwo filozofw miaoby nietrudne zadanie. Stronnictwo to obstaje przy zasadzie, e religia nie ma w sobie niczego pozytywnego, ale jest przez powszechny rozum ludzki w ten sposb autoryzowana, by jej obowizywanie mg odczu i poj kady, kto zwrci na nie uwag". 9 Przeciwko owieceniu natomiast Hegel gosi, e czysta religia rozumu, tak samo jak fetyszyzm, jest abstrakcj; jest bowiem niezdolna do tego, by zainteresowa serce i wywrze wpyw na odczucia i potrzeby. Rwnie ona prowadzi tylko do pewnego rodzaju religii prywatnej, poniewa jest odcita od instytucji ycia publicznego i nie wzbudza entuzjazmu. Dopiero gdyby religia rozumu prezen-

8 Tame, s. 6. Mody Hegel uywa jeszcze wyrae Mora i Sittlichkeit synono-

micznie. 9 Tame, s. 25.

38 Wykadll

towaa si publicznie w ceremoniach i obrzdach, gdyby sprzymierzya si z mitami, przemwia do serca i fantazji, religijnie zaporedniczona moralno mogaby wplata si w caoksztat pastwa". 1 0 Rozum uzyskuje w religii obiektywn posta tylko pod warunkiem wolnoci politycznej - religia ludowa, ktra rodzi i ywi wielkie usposobienie, wspgra z wolnoci".11

Dlatego owiecenie jest tylko odwrotn stron ortodoksji. Ortodoksja obstaje przy pozytywnoci doktryn, owiecenie - przy obiektywnoci nakazw rozumu; i ortodoksja, i owiecenie posuguj si tymi samymi rodkami krytyki Biblii, utwierdzaj stan rozdwojenia i s na rwni niezdolne, by wyksztaci religi w etyczn totalno caoci ludu i zainspirowa do ycia w wolnoci politycznej. Religia rozumu, podobnie jak religia pozytywna, wychodzi od jakiego przeciwiestwa - od czego, czym nie jestemy, a czym powinnimy by". 1 2

Tego samego rodzaju rozdwojenia krytykuje Hegel take w stosunkach politycznych i instytucjach pastwowych swojej epoki -przede wszystkim w panowaniu miasta Berno nad kantonem Vaud, w ustroju magistratu wirtemberskiego i ustroju Niemiec. 1 3 W pozytywnej religii wspczesnej ortodoksji nie ma ju ywego ducha pocztkw chrzecijastwa, i podobnie w polityce tamte usta-

1 0 Tame, s. 63.

1 1 Tame, s. 32.

1 2 G. W. F. Hegel, Entwiirfe uber Religion und Liebe, w: Werke, t. 1., s. 254.

1 3 Por. polityczne pisma modego Hegla: Anmerkungen zu den Yertraulichen

Briefen uberdas vormaligestaatsrechtliche Yerhaltnis des WadtlandeszurStadtBern"; Dass die Magistrale von den Burgern gewdhlt werden miissen (po polsku: O tym, e magistraty winny by wybierane przez obywateli, prze. A. Ochocki, w: Hegel, Ustrj Niemiec i inne pisma polityczne, Warszawa 1994); Fragmente historischer undpoli-tischer Studien aus der Berner und Frankfurter Zeit; Die Verfassung Deutschlands (po polsku: Ustrj Niemiec, prze. A. Ochocki, w: Hegel, Ustrj Niemiec..., wyd. cyt.), w: Werke, t. 1. W pismach politycznych brak jeszcze drugiego elementu, uzupeniajcego krytyk owiecenia. Hegel nadrabia to jak wiadomo w Fenomenologii ducha, w rozdziale zatytuowanym Wolno absolutna i terror. I tutaj krytyka wymierzona jest w filozoficzne stronnictwo, ktre przeciwko dawnemu reimowi, osza-cowanemu w swej pozytywnoci, wystpuje z abstrakcyjnymi postulatami. Z drugiej strony w pismach politycznych dobitniej, a w kadym razie bardziej bezporednio ni w teologicznych, wyraa si dowiadczenie kryzysu. Hegel ewokuje wprost niedol epoki, poczucie sprzecznoci, potrzeb zmiany, denie do przeamania gra-


wy straciy swoje dawne ycie, a dzisiejsza ywotno nie umiaa wyrazi si w ustawach". 1 4 Zakrzepe w pozytywno formy prawne i polityczne stay si obc przemoc. W okresie okoo 1800 roku Hegel z ca dobitnoci orzeka o religii i o pastwie, e stay si czym czysto mechanicznym, trybem maszyny, maszyneri.15

Tak wic przedstawiaj si historyczne motywy, skaniajce Hegla, by a priori zaprojektowa rozum jako moc, ktra nie tylko rnicuje i rozbija system stosunkw ycia, ale te na powrt go jednoczy. Zasada podmiotowoci wytwarza w sporze midzy ortodoksj a owieceniem pewn pozytywno, ktra przynajmniej obiektywnie domaga si przezwycienia. Zanim Hegel bdzie mg przeprowadzi t dialektyk owiecenia, musi jednak wykaza, jak zniesienie pozytywnoci mona wyjani na gruncie tej samej zasady, z ktrej pozytywno wyrasta.

II

We wczesnych pismach Hegel posuguje si pojednawcz si rozumu, ktrego nie mona gadko wywie z podmiotowoci.

Autorytarn stron samowiedzy Hegel podkrela zawsze wwczas, gdy ma na myli rozdwojenie przez refleksj. Nowoczesne zjawiska pozytywne" obnaaj zasad podmiotowoci jako zasad panowania. Tak wic pozytywno wspczesnej religii, zarazem sprowokowana i umocniona przez owiecenie, oraz w ogle pozytywizm etycznoci znamionuj niedol" - a w niedoli czo

nie: ywy obraz lepszych, sprawiedliwszych czasw zagoci w duszach ludzi, a tsknota za lepszym, sprawiedliwszym yciem poruszya wszystkie serca i doprowadzia do rozbratu z rzeczywistoci" (O tym, e magistraty..., wyd. cyt., s. 29). Por. te moje posowie do: G. W. F. Hegel, Politische Schriften, Frankfurt a. M. 1966, s. 343 i n. (po polsku: Przyczynek do politycznych pism Hegla, prze. M. ukasiewicz, w: J. Habermas, Teoria i praktyka, Warszawa 1983).

1 4 Hegel, Ustrj Niemiec, wyd. cyt., s. 134.

1 5 Hegel, Pozytywno religii chrzecijaskiej, wyd. cyt., s. 263; Najstarszy pro

gram systemu niemieckiego idealizmu, w: Pisma wczesne..., wyd. cyt., s. 275 i n.

40 Wykad II

wiek albo staje si obiektem i doznaje ucisku, albo musi natur uczyni obiektem i uciska". 1 6 Ten represyjny charakter rozumu jest oglnie ugruntowany w strukturze samoodniesienia, tzn. w odniesieniu podmiotu, ktry robi z siebie przedmiot. Owszem, ju chrzecijastwo usuno cz pozytywnoci wiary ydowskiej, protestantyzm usun cz pozytywnoci wiary katolickiej, ale nawet w Kantowskiej filozofii moralnej i filozofii religii pozytyw-no powraca, tym razem jako wyjaniony element samego rozumu. Tote rnica midzy dzikim Woguem", poddanym lepemu panowaniu, a rozumnym synem epoki nowoczesnej, ktry idzie tylko za gosem swego obowizku, nie jest w oczach Hegla rnic midzy niewol a wolnoci, ale polega wycznie na tym,

e tamci nosz pana poza sob, ten za w sobie, ale zarazem jest s w y m wasnym poddanym; w stosunku do odrbnoci, jak s popdy, skonnoci , patologiczna mio, z m y s o w o czy jakkolwiek by to nazwa - og lno jest z koniecznoci i na wieki czym obcym, czym obiektywnym; pozostaje niezniszczalna po-zytywno , ktra w kocu staje si oburzajca przez to, e tre, ktr otrzymuje oglny nakaz oparty na obowizku, e okrelony obowizek zawiera w sobie sprzeczno, bdc jednoczenie i ograniczonym, i og lnym, a ze wzgldu na sw form oglnoci zgasza najtwardsze pretensje, ktre cz si z j e g o jednostronnoci. 1 7

W tej samej rozprawie - Duch chrzecijastwa i jego los - Hegel rozwija koncepcj pojednawczego rozumu, ktry eliminuje po-zytywno nie tylko pozornie. W jaki sposb w rozum odczuwany jest przez podmioty jako moc jednoczenia, Hegel objania na przykadzie kary dowiadczanej jako los. 1 8 Jako etyczny - w odrnieniu od moralnego - okrela Hegel teraz taki stan spoeczny, w ktrym wszystkie podmioty dochodz swoich praw i zaspokajaj potrzeby, bez szkody dla interesw innych. Przestpca, ktry zakca takie etyczne stosunki, bo krzywdzi i uciska cudze ycie, dowiadcza wadzy ycia - wyobcowanego wskutek jego uczynku

1 6 G. W. F. Hegel, Duch chrzecijastwa i jego los\ w: Pisma wczesne..., wyd.

cyt., s. 322. 1 7 Tame, s. 326.

1 8 Tame, s. 342 i n.


- jako wrogiego losu. Musi odczuwa jako historyczn konieczno losu to, co naprawd jest tylko reakcj wadzy zdawionego i odtrconego ycia. Wadza ta kae winowajcy cierpie, a w zniszczeniu cudzego ycia sam rozpozna uszczerbek wasnego, w odwrceniu si od cudzego ycia rozpozna wasne wyobcowanie. W tej przyczynowoci losu rozdarta wi etycznej totalnoci zostaje uwiadomiona. Rozszczepiona totalno moe zosta pojednana dopiero wtedy, gdy dowiadczenie negatywnoci rozszczepionego ycia zrodzi tsknot za yciem utraconym - i zmusi uczestnikw, by w odtrconej egzystencji obcego rozpoznali wasn natur, ktrej si zaparli. Wtedy kada ze stron dostrzega swoje zatwardziae stanowisko wobec tej drugiej strony jako rezultat oderwania, wyabstrahowania ze wsplnego zwizku ycia, i ten zwizek rozpoznaj jako podstaw egzystencji.

Zatem abstrakcyjnym, stanowionym prawom moralnoci Hegel przeciwstawia cakiem inn prawidowo konkretnego syndromu winy, ktry powstaje wskutek rozdarcia z a o o n e j totalnoci etycznej. Ale ta procedura sprawiedliwego losu nie daje si - jak prawa rozumu praktycznego - wywie przez pojcie autonomicznej woli z zasady podmiotowoci. Dynamika losu wynika raczej z zakcenia symetrycznych warunkw i stosunkw wzajemnego uznania w obrbie i n t e r s u b i e k t y w n i e ukonstytuowanego zwizku ycia, w ktrym jedna czstka izoluje si i tym samym wyobcowuje te wszystkie inne czstki wobec siebie i wsplnego ycia. Dopiero ten akt wyrwania si z intersubiektywnie wsplnego wiata przeywanego w y t w a r z a odniesienie podmiot-przedmiot. Odniesienie to zostaje jako element obcy, w kadym razie dopiero ex post wprowadzone do stosunkw, ktre pierwotnie podlegaj strukturze porozumienia midzy podmiotami - a nie logice uprzedmiotowienia przez podmiot. Wskutek tego rwnie pozytywno" przybiera inne znaczenie. Absolu-tyzacja, ktra z elementu uwarunkowanego czyni element nieuwa-runkowany, nie bierze si ju z z a d u f a n e j podmiotowoci, ktra zwiksza swoje roszczenia, ale z podmiotowoci w y o b c o w a n e j , ktra oderwaa si od wsplnego ycia. A represja, ktra jest rezultatem, sprowadza si do zakcenia intersubiektyw-

42 Wykad II

nej rwnowagi, zamiast do ujarzmienia uprzedmiotowionego podmiotu.

Hegel nie moe aspektu pojednania, tj. odbudowy rozdartej totalnoci, wywie z samowiedzy albo refleksyjnego odniesienia poznajcego podmiotu do samego siebie. Gdy tylko jednak odwouje si do intersubiektywnoci stosunkw porozumienia, wymyka mu si to, co najwaniejsze dla samouzasadnienia si nowoczesnoci, a mianowicie zaoenie, e na gruncie tej samej zasady, z ktrej pozytywno si wyania, mona j te przezwyciy - na gruncie podmiotowoci.

Rezultat ten nie dziwi, jeli zway, e mody Hegel objania zakrzepe w pozytywno stosunki yciowe przez analogi pomidzy wasn epok a okresem upadku hellenizmu. Odzwierciedla wasn teraniejszo w epoce rozkadu klasycznych wzorw. Dla losowego pojednania rozpadej nowoczesnoci zakada tedy etyczn totalno, ktra nie wyrosa na gruncie nowoczesnoci, lecz jest z a p o y c z o n a z wyidealizowanej przeszoci wczesnochrzecijaskich gmin i greckiej polis.

Przeciwko autorytarnym ucielenieniom zerodkowanego w podmiocie rozumu Hegel wysuwa jednoczc moc intersubiektywnoci, ktra nosi miano mioci" i ycia". Miejsce refleksyjnego odniesienia midzy podmiotem a przedmiotem zajmuje w najszerszym sensie komunikacyjne zaporedniczenie podmiotw midzy sob. ywy duch jest medium, ktre ustanawia wsplnot tego rodzaju, e jeden podmiot uwiadamia sobie jedno z drugim podmiotem, a zarazem moe pozosta sob. Odosobnienie podmiotw uruchamia wwczas dynamik zakconej komunikacji, ktra jednak kryje w sobie odbudow etycznych stosunkw jako telos. Ten zwrot myli mgby spowodowa, e wyksztacone w filozofii podmiotu pojcie refleksji zostanie przejte i przeformuowane w teorii komunikacji. Hegel nie poszed t drog.19 Dotd bowiem rozwija ide etycznej totalnoci tylko w po-

1 9 Pomijam jenajsk filozofi realn, gdzie widoczne s lady teorii intersubiek

tywnoci z okresu modzieczego. Por. J. Habermas, Praca i interakcja, prze. M. ukasiewicz, w: tene, Teoria i praktyka, wyd. cyt.


wizaniu z ide religii ludowej, w ktrej rozum komunikacyjny przybiera wyidealizowan posta historycznych wsplnot, takich jak wczesnochrzecijaskie gminy i grecka polis. J a k o religia ludowa idea ta jest nie tylko ilustracj, ale jest te n i e o d c z n a od idealnych rysw tych klasycznych epok.

Jednake nowoczesna epoka zyskaa samowiedz dziki refleksji, ktra zabrania systematycznego odwoywania si do takich wzorw z przeszoci. Opozycja wiary i wiedzy zostaa -jak mona odczyta ze sporu midzy Jacobim a Kantem i z reakcji Fichtego - przeniesiona w obrb samej filozofii. Od tej uwagi Hegel rozpoczyna odnon rozpraw. To kae mu rozsta si z wyobraeniem, e religia pozytywna i rozum mog si pojedna ze sob w drodze reformatorskiej odnowy ducha wczesnego chrzecijastwa. W tym samym czasie Hegel zaznajamia si z ekonomi polityczn. Take tu musi si przekona, e kapitalistyczna gospodarka wyonia nowoczesne spoeczestwo, ktre pod tradycyjnym mianem spoeczestwa obywatelskiego" stanowi cakiem now rzeczywisto, nieporwnywaln z klasycznymi formami societas civilis albo polis. Mimo pewnej cigoci tradycji prawa rzymskiego Hegel nie moe ju spoecznego stanu upadajcego Rzymu zestawia porwnawczo z prywatnoprawnymi stosunkami nowoczesnego spoeczestwa obywatelskiego. Tym samym sawetna polityczna wolno ateskich miast-pastw - na tle ktrej dopiero cesarstwo rzymskie ukazuje si jako forma rozkadu - przestaje by wzorcem dla nowoczesnoci. Krtko mwic - nawet tak dobitnie interpretowana etyczno polis i pocztkw chrzecijastwa ju nie moe by kryterium, ktre porniona ze sob nowoczesno mogaby sobie przyswoi.

Moe to byo przyczyn, dla ktrej Hegel nie poszed tropem komunikacyjnego rozumu, tak wyranym w jego modzieczych pismach, i w okresie jenajskim rozwin pojcie absolutu, ktre w granicach filozofii podmiotu pozwalao oderwa si od chrzecijasko-antycznych wzorw - cho za cen kolejnego dylematu.

44 Wykad II

III

Zanim naszkicuj filozoficzne rozwizanie samougruntowania si nowoczesnoci, jakie proponuje Hegel, warto rzuci wiato na w najstarszy program systemu, przekazany w rkopisie Hegla i oddajcy wsplne przekonanie zebranych we Frankfurcie przyjaci - Hlderlina, Schellinga i Hegla. 2 0 Wprowadzony tu zostaje mianowicie kolejny element: sztuka jako wadza pojednania, wskazujca drog przyszoci. Religia rozumu ma nasyci si s z t u k , aby uksztatowa si w religi ludow. Monoteizm rozumu i serca ma si poczy z politeizmem wyobrani i stworzy now mitologi w subie idei: Zanim nie uczynimy idei ideami estetycznymi, to znaczy mitologicznymi, lu d nie bdzie si nimi interesowa; i odwrotnie, zanim mitologia nie stanie si mitologi rozumow, filozof musi si jej wstydzi." 2 1 Etyczna totalno, ktra nie dawi adnej siy i umoliwia jednakowe wyksztacenie si wszystkich si, bdzie natchniona przez religi ustanowion poetycko. Zmysowo tej mitopoezji moe wwczas na rwni poruszy lud i filozofw.22

Program ten przypomina idee Schillera o estetycznym wychowaniu czowieka z 1795 roku 2 3; przywieca Schellingowi przy pracy nad systemem idealizmu transcendentalnego z 1800 roku; a do koca motywowa myl Hlderlina. 2 4 Hegel tymczasem bardzo szybko pocz wtpi w utopi estetyczn. W rozprawie Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems z 1801 roku nie daje ju tej utopii adnych szans, poniewa w kulturze ducha wyobcowanego gbsze, powane odniesienie ywej sztuki" nie jest ju godne uwagi. 2 5 W Jenie poezja wczesnego romantyzmu powstaje

2 0 R. Bubner (red.), Das dlteste Systemprogramm, Bonn 1973; o pochodzeniu r

kopisu por. rozprawy w: Chr. Jamme, H. Schneider (red.), Mythologie der Vernunft, Frankfurt a. M. 1984.

2 1 Hegel, Najstarszy program systemu..., wyd. cyt., s. 276.

2 2 Owieceni i nieowieceni musz sobie w kocu poda rk, mitologia musi

sta si filozoficzn, lud musi sta si rozumnym, filozofia za musi sta si mitologiczn, aby filozofw uczyni zmysowymi", tame.

2 3 Por. dygresja poniej s. 58.

2 4 Henr ich (1971) , s. 61 i n. 2 5 Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 23.


niejako na oczach Hegla. Hegel rozpoznaje natychmiast, e sztuka romantyczna jest kongenialna z duchem czasw - w jej subiektywizmie wypowiada si duch nowoczesnoci. Ale jako poezja rozdwojenia nie jest ju powoana do tego, by sta si nauczycielk ludzkoci"; nie toruje ju drogi do owej religii sztuki, o ktrej Hegel wesp z Hlderlinem i Schellingiem marzyli we Frankfurcie. Takiej sztuce filozofia nie moe si podporzdkowa. Raczej musi gdzie pojmowa sam siebie jako miejsce, gdzie rozum wystpi jako absolutna wadza zjednoczenia. A poniewa wadza ta u Kanta i Fichtego przyja posta filozofii refleksji, Hegel musi, zrazu podajc ladem Schellinga, prbowa w punkcie wyjcia filozofii refleksji, tj. z samoodniesienia podmiotu wywie rozumowe pojcie, ktre pozwoli mu przemyle wasne dowiadczenia kryzysu i przeprowadzi krytyk rozszczepionej nowoczesnoci.

Hegel chce nada pojciowy ksztat modzieczej intuicji, e w nowoczesnym wiecie emancypacja musi przerodzi si w niewol, poniewa wyzwalajca sia refleksji usamodzielnia si i dokonuje zjednoczenia ju tylko przemoc ujarzmiajcej podmiotowoci. Nowoczesny wiat cierpi na f a s z y w e tosamoci, bo w yciu codziennym i w filozofii absolutyzuje to, co uwarunkowane. P o z y t y w n o c i o m wiary i instytucji politycznych, w ogle rozdwojonej etycznoci odpowiada d o g m a t y z m filozofii Kanta. Filozofia Kanta absolutyzuje samowiedz rozsdnego czowieka, ktra rnorodnoci rozbitego wewntrznie wiata nadaje obiektywny zwizek i trwao, substancjalno, wielo, a nawet rzeczywisto i moliwo - obiektywn okrelono, ktr czowiek dostrzega i rzutuje na zewntrz". 2 6 A to, co dotyczy jednoci subiektywnego i obiektywnego w poznaniu, dotyczy tak samo tosamoci skoczonego i nieskoczonego, jednostkowego i oglnego, wolnoci i koniecznoci w religii, pastwie i moralnoci; wszystko to s faszywe tosamoci - zjednoczenie dokonuje si przemoc, jedno podporzdkowuje sobie drugie (...) tosamo, ktra ma by absolutna, jest niepena". 2 7

Hegel, Glauben und Wissen..., wyd. cyt., s. 309. Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 48.

46 Wykad II

Pragnienie niewymuszonej tosamoci, potrzeb innego zjednoczenia ni czysto pozytywne, wynike ze stosunkw przemocy, uwierzytelniaj w oczach Hegla, jak widzielimy, ywe dowiadczenia kryzysu. Jeeli jednak prawdziwa tosamo ma si zrodzi z filozofii refleksji, to rozum trzeba ujmowa, owszem, jako samoodniesienie podmiotu, ale te jako refleksj, ktra sama nie narzuca si innemu w charakterze absolutnej wadzy podmiotowoci, lecz polega tylko na przeciwdziaaniu absolutyzacjom, tzn. eliminowaniu wszelkiej pozytywnoci, przez ni sam wytwarzanej. Tote w miejsce abstrakcyjnego przeciwiestwa skoczono-ci i nieskoczonoci Hegel stawia absolutne samoodniesienie podmiotu, ktry sam z siebie dochodzi do samowiedzy, ktry zarwno jedno, jak i rnic skoczonoci i nieskoczonoci nosi w s o b i e. W odrnieniu od Hlderlina i Schellinga wedug Hegla ten absolutny podmiot nie ma p o p r z e d z a procesu wiata jako byt lub intelektualny ogld, ale ma polega jedynie na wzajemnym odnoszeniu tego, co skoczone, i tego, co nieskoczone, a wic na samej pochaniajcej aktywnoci dochodzenia do siebie. Absolut nie jest pojmowany jako substancja ani jako podmiot, ale wycznie jako zaporedniczajcy proces samoodniesie-nia, ktre wytwarza si bez adnych uwarunkowa. 2 8

Ta charakterystyczna dla Hegla figura mylowa posuguje si rodkami filozofii podmiotu w celu przezwycienia rozumu ze-rodkowanego w podmiocie. Dziki temu dojrzay Hegel moe wskazywa uchybienia nowoczesnoci, nie odwoujc si do adnej innej zasady prcz jej wasnej zasady podmiotowoci. Pouczajcym przykadem w tej mierze jest Heglowska estetyka.

W pojednawczej sile sztuki pokadali nadzieje nie tylko przyjaciele z Frankfurtu. Wanie w sporze o wzorcowy charakter sztuki klasycznej uwiadomiono sobie w Niemczech - jak przedtem we Francji - problem samouzasadnienia nowoczesnoci. Hans Robert Jauss pokaza 2 9, jak Schlegel i Schiller w rozprawach Uber

2 8 D. Henrich, Hegel und Hlderlin, w: Henrich 1971, s. 35 i n.

2 9 H. R. Jauss, Replika Schlegla i Schillera..., w: tene, Historia literatury jako

prowokacja, wyd. cyt., s.


das Studium der griechischen Poesie i O poezji naiwnej i sentymentalnej zaktualizowali przedmiot francuskiej uerelle, okrelili swoisto nowoczesnej poezji i zajli stanowisko wobec dylematu, ktry wyoni si, gdy trzeba byo pogodzi uznawany przez klasycystw wzorcowy charakter sztuki antycznej z wyszoci nowoczesnoci. Obaj autorzy podobnie opisuj rnic stylu jako opozycj midzy tym, co obiektywne, a tym, co interesujce, midzy kultur naturaln a sztuczn, naiwnoci a sentymentalizmem. Przeciwstawiaj klasycznemu naladowaniu natury sztuk nowoczesn jako akt wolnoci i refleksji. Schlegel rozszerza granice pikna, sigajc wrcz do estetyki brzydoty, w ktrej zmieci si take to, co pikantne i awanturnicze, uderzajce i nowe, szokujce i budzce odraz. Schlegel wzdraga si jednak przed stanowczym zerwaniem z klasycystycznym ideaem sztuki. Schiller natomiast umieszcza relacj midzy antykiem a nowoytnoci w paszczynie filozofii dziejw: doskonao poezji naiwnej staa si wprawdzie dla refleksyjnego poety nowoczesnego nieosigalna; za to nowoczesna sztuka z d a do ideau zaporedniczo-nej jednoci z natur - co naley stawia nieskoczenie wyej" od celu, ktry sztuka antyczna o s i g n a w piknie naladowanej natury.

Schiller sformuowa pojcie romantycznej sztuki refleksji, zanim jeszcze sztuka ta wesza w ycie. Hegel mia j ju przed oczyma, kiedy w swoim pojciu ducha absolutnego podejmowa Schillerowsk interpretacj sztuki nowoczesnej w kategoriach filozofii dziejw.3 0 W sztuce w ogle duch ma si oglda jako jednoczesna eksterioryzacja oraz powrt do siebie. Sztuka jest zmysow form, w ktrej absolut uchwytny jest naocznie, podczas gdy religia i filozofia s wyszymi formami, w ktrych absolut przedstawia si jako w y o b r a e n i e i p oj e c i e . Sztuka w swoim zmysowym medium napotyka zatem wewntrzn granic i ostatecznie wskazuje gdzie poza swj ograniczony sposb przedstawiania absolutu. Istnieje co, co po niej nastpuje". 3 1 Z tej

3 0 Hegel, Wykady o estetyce, wyd. cyt., t. 1, s. 104.

3 1 Tame, s. 141.

48 WykadU

perspektywy Hegel moe w idea, do ktrego wedug Schillera sztuka tylko zda, ale ktrego nie moe osign, przesun do sfery poza sztuk, gdzie idea moe si urzeczywistni jako idea. Ale wwczas sztuk wspczesn interpretowa trzeba jako stadium, w ktrym razem z romantyczn form sztuki rozkadowi ulega sztuka jako taka.

W ten sposb estetyczny spr midzy staroytnikami a nowo-ytnikami znajduje eleganckie rozwizanie: romantyzm jest spenieniem" sztuki - zarwno w sensie subiektywistycznego rozkadu sztuki w refleksji, jak w sensie refleksyjnego przeamania tej formy przedstawiania absolutu, ktra wizaa si z symbolizmem. Tote na pytanie, od czasw Hegla wci przemiewczo zadawane, czy utwory tego rodzaju zasuguj jeszcze na nazw sztuki" 3 2 , mona odpowiedzie z rozmyln dwuznacznoci. Sztuka nowoczesna jest rzeczywicie dekadencka, ale wanie dlatego bardziej zaawansowana na drodze do wiedzy absolutnej, podczas gdy sztuka klasyczna zachowuje swj wzorcowy charakter, a mimo to zostaa susznie przezwyciona: Klasyczna forma sztuki dosza do najwyszego poziomu, jaki waciwe sztuce przedstawianie w formie zmysowej moe osign" 3 3; ale w swej naiwnoci nie moe ogarn refleksj tego, co tak wyranie ujawnia si w rozkadowych tendencjach romantyzmu - ograniczonoci sfery sztuki jako takiej.

Wedug tego samego modelu Hegel rozstaje si te z religi chrzecijask. Paralele midzy rozkadowymi tendencjami w sztuce i w religii s wyrane. Religia osigna absolutn wewntrz-no w protestantyzmie; w epoce owiecenia ostatecznie oddzielia si od wiadomoci wieckiej: Nasza epoka nie martwi si ju zgoa, e nie rozpoznaje Boga, przeciwnie, chlubi si zrozumieniem, e poznanie takie jest wrcz niemoliwe." 3 4 Refleksja wdara si w sfer religii, tak samo jak w sfer sztuki; substancjalna wiara ustpia miejsca obojtnoci albo dewocyjnej czuostkowoci. Od

Tame, t.2, s. 270. Tame, t. 1, s. 133. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Religion I, wyd. cyt., s. 43.


takiego ateizmu filozofia ratuje t r e wiary, niszczc religijn form. Filozofia nie ma wprawdzie innej treci ni religia, ale gdy przeksztaca t tre w wiedz pojciow, nie jest [ju] usprawiedliwiona przez wiar". 3 5 Jeeli si na chwil zatrzymamy i spojrzymy wstecz na bieg myli, wydaje si, e Hegel osign swj cel. Dziki pojciu absolutu, ktry pokonuje wszystkie absolutyza-cje i pozostaje tylko nieskoczonyym, wchaniajcym wszelk sko-czono procesem odnoszenia si do siebie jako czego nieuwa-runkowanego - dziki temu pojciu Hegel moe wywie pojcie nowoczesnoci z jej wasnej zasady. I kiedy to czyni, wykazuje, e filozofia jest wadz jednoczenia, przezwyciajc wszystkie po-zytywnoci wyonione z samej refleksji - a zarazem uzdrawiajc nowoczesne zjawiska rozkadu. Ale jest to mylne wraenie.

Jeli mianowicie porwna to, co Hegel rozumia kiedy przez ide religii ludowej, z tym, co pozostaje po zniesieniu sztuki w religii, a wiary w filozofii, mona zrozumie rezygnacj, ktra ogarnia Hegla u koca filozofii religii. To, czego rozum filozoficzny w najlepszym razie umie dokona, jest c z s t k o w y m pojednaniem - bez zewntrznej oglnoci owej religii publicznej, ktra ludowi miaa uycza rozumu, a filozofom zmysowej wraliwoci. Lud widzi raczej, e jego kapani, ktrzy stali si filozofami, na dobre go opucili. Hegel pisze teraz:

Filozofia jest pod tym w z g l d e m wydzie lon wityni, a jej s udzy tworz izolowany stan kapaski, ktremu nie wo lno styka si ze wiatem (...) W jaki sposb doczesna, empiryczna teraniejszo wydoby si ma z rozdwojenia, jaki ksztat ma przybra - to naley jej pozostawi , nie jest to bezporednio praktycznym zadaniem ani spraw f i lozof i i . 3 6

Dialektyka owiecenia, doszedszy do celu, zuya impuls krytyki wspczesnoci, ktry wszak niegdy wprawi j w ruch. Ten negatywny rezultat uwidocznia si jeszcze wyraniej w konstrukcji zniesienia" spoeczestwa obywatelskiego w pastwie.

3 5 G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion II, w: Werke,

t. 17, s. 343. 3 6 Tame, s. 343 i n.

50 Wykadll

IV

W tradycji arystotelesowskiej dawne europejskie pojcie polityki jako sfery obejmujcej pastwo i spoeczestwo trwao nieprzerwanie a po wiek XIX. Ekonomia gospodarstwa domowego", oparta na produkcji rolno-rzemielniczej gospodarka przetrwania, uzupeniana przez lokalne rynki, stanowi zgodnie z tym wyobraeniem podstaw caociowego ustroju politycznego. Rozwarstwienie spoeczne i niejednakowy udzia we wadzy politycznej (bd wykluczenie z niej) id ze sob w parze - ustrj panowania politycznego integruje cao spoeczestwa. Ot te pojcia nie pasuj ju najwyraniej do spoeczestw nowoczesnych, w ktrych prywatnoprawne stosunki towarowe ekonomii kapitalistycznej wyodrbniy si z porzdku panowania. Za porednictwem wartoci wymiennej i wadzy wyksztaciy si dwa odrbne systemy dziaania, uzupeniajce si funkcjonalnie - sfera spoeczna oddzielia si od politycznej, odpolitycznione spoeczestwo gospodarcze oddzielio si o

Jürgen Habermas - Filozoficzny Dyskurs Nowoczesności

Documents

Transcript of Jürgen Habermas - Filozoficzny Dyskurs Nowoczesności