Dharma a krzyż, Ireneusz Kania

8/2/2019 Dharma a krzyż, Ireneusz Kania

http://slidepdf.com/reader/full/dharma-a-krzyz-ireneusz-kania 1/13



nich zrąb swego systemu. Ten atoli jest raczej „systemem mędrca” (jak to trafnie podkreślałWładysław Tatarkiewicz) aniżeli filozofia, nie wszystkie bowiem rygory systemowe skrupulatniewypełnia. Ale myśl Schopenhauera, będąc poniekąd czymś mniej niż system filozoficzny, jest teżczymś więcej, w pewnej bowiem mierze mam charakter dyrektywy wiodącej ku celowiegzystencjalnemu, którym jest wyzwolenie się raz na zawsze z niewygody istnienia poprzez „zanegowanie woli życia”. To wyzwolenie ma cechy rozumianego po buddyjsku zbawienia, wypadatedy system wielkiego gdańszczanina uznać w równym stopniu za religijny sensu largo, jakfilozoficzny (sam swoją doktrynę nazwał „Objawieniem” Offenbarung). I w tym bodaj wymiarze –ponad – czy metafilozoficznym – kryje się główny urok schopenhaueryzmu.Właśnie na jego gruncie wyrasta w poprzednim stuleciu i krzewi się bujnie na Zachodzie moda nabuddyzm. W 1890 roku francuski „Journal des Debats” donosi, że w samym Paryżu jest okołotrzydziestu tysięcy tzw. „Bouddhistes chretiens”. Jeden ich odłam skupia się wokół Musee Guimet i jego kierowników – panowie Guimet i Milloue, którzy wprawdzie propagują naukowe podejście dobuddyzmu, ale jednocześnie japońskiemu „bonzie” pozwalają w pomieszczeniach swojej placówkiodprawiać religijne ceremonie. Druga, pokaźna grupa, ześrodkowana wokół profesora de Rosny zEcole Nationale des Langues Orientales Vivantes, ze znacznie większym – chciałoby się powiedzieć,nieledwie misjonarskim – zapałem stara się zjednywać dla Dharmy szersze koła francuskiejinteligencji i co wybitniejszych przedstawicieli „lepszego towarzystwa”. (Profesor de Rosny osobliwiewielkie sukcesy odnosił u młodszej i ładniejszej części swego audytorium).Nie w sceptycznej atoli, pragmatycznej i rozmiłowanej w urokach życia Francji przyszło

neobuddyzmowi święcić triumfy najznaczniejsze. Uprzywilejowanym terenem jego ekspansji stały siękraje germańskojęzyczne – Niemcy, Anglia, Ameryka. W Anglii pod koniec XIX wieku powstajeBuddhist Society; jego animatorem jest słynny profesor orientalistyki w Oksfordzie Thomas WilliamRys DaVids, który sam zresztą przeszedł na buddyzm. W 1882 roku znany teozof, Amerykanin płkOlcot, publikuje Katechizm Buddyjski, w 1902 roku osiągający w Niemczech 35. wydanie! Recepcjibuddyzmu towarzyszy na ogół postawa nacechowana niefrasobliwym synkretyzmem, który bezoporów kojarzy z sobą sprawy i wątki tak różne, jak spirytyzm, buddyzm, Kabałę, nekromancję,nauki gnostyków, „ezoterykę pierwotnego chrześcijaństwa”, mistykę nadreńską itd. Nieodłącznymskładnikiem tej miszkulancji była powszechnie naonczas uznawana teza (wzięta z Schopenhauera)o genetycznym pokrewieństwie chrześcijaństwa i buddyzmu. Zgodnie z nią nauka Jezusa miała byćkontynuacją i rozwinięciem Dharmy Śakjamuniego, o pół tysiąca lat przecież starszej. Na tej glebiekrzewił się bujnie w środowiskach intelektualnych synkretyzm chrześcijańsko-buddyjski(zorientowany „ewolucjonistycznie), z którym wielu wiązało poważne nadzieje na wypracowanienowej „religii przyszłości”. Nadziejom takim ulegały nawet tęgie umysły, jak na przykład Eduard vonHartmann, który w 1. numerze przeglądu „Deutschland” pisał:

Religijny rozwój Zachodu będzie mimowiednie coraz bardziej zbliżał się również do religii indyjskich,dzięki czemu ten prastary aryjski nurt duchowy będzie mógł popłynąć jego korytem; chrześcijańskadziałalność misjonarska okazała się do tego niezdolna, jak pokazuje wystarczająco już długi czaspróby. Nie podzielam poglądu Schopenhauera i jego uczniów, że indyjska religia jest religią absolutną, ani nie twierdzę, za Heglem i chrześcijańskimi filozofami religii, że jest nią chrystianizm.Sądzę, że obie one, prowadzone przez Opatrzność i kroczące ramię w ramię, są stopniamirozwojowymi religijnej świadomości ludzkości i że gałąź chrześcijańska wybujała wyżej, podczasgdy indyjska pozostała na etapie wcześniejszym, po czym zmarniała i wyrodziła się. Toteżnastępnego, wyższego stopnia oczekuję tylko od świata chrześcijańskiego, nie zaś indyjskiego, isądzę, że istotne wyróżniki przyszłej teologii zapożyczone będą z dogmatyki chrześcijańskiej, a nieindyjskiej. Na pewno wszakże (ta teologia) wykazywać będzie cechy jakiejś wyższej syntezy

wyobrażeń z kręgu chrześcijańskiego z wyobrażeniami indyjskimi.

Obszerny ten cytat daje dość dobre pojęcie o stanie umysłów i nadziejach znacznej części zachodnichinteligentów pasjonujących się w ubiegłym stuleciu buddyzmem. Nadzieje owe musiały zaznaćgorzkiego smaku niespełnienia, gdyż opierały się – jak to widać wyraźnie z cytatu – na fałszywychprzesłankach, które z kolei źródłem były luki w wiedzy o buddyzmie, a także dość istotne błędy winterpretacji podstawowych prawd religijnych oraz filozofii tej doktryny.Z całą ostrością uświadamia nam to lektura interesującej broszurki teologa niemieckiego Roberta

Falke, zatytułowanej Der Buddhismus In unserem moderne deutschen Geistesleben (Halle 1903).Autor poddaje w niej analizie wpływ idei buddyjskich na intelektualne i artystyczne życie Niemiecdrugiej połowy XIX wieku, pokazując, jak jest on głęboki i jak poważną – w jego mniemaniu –stanowi groźbę dla chrześcijańsko wszak zorientowanego dorobku narodowej kultury, ba, dlachrześcijańskiej wiary jako takiej. Zatrwożenie autora tym zjawiskiem jest wielkie i szczere,

apologetyczny charakter dziełka – wyrażony expressis verbis; tylko tyle, że wszystkie niemalpodstawowe wątki buddyjskie, w których upatruje on największego niebezpieczeństwa, rozumie iinterpretuje z gruntu błędnie (choć zdradza niezłe oczytanie w pismach buddyjskich i w naukowych



opracowaniach o tej religii). Tak zatem buddyzm jest dlań czystym „kwietystycznym nihilizmem”;Budda neguje zupełnie ludzką duszę o osobowość; stwierdza, że zjawiska nie istnieją; nirwana toabsolutna nicość; skutkiem braku osobowego Boga religia ta nie zna kategorii odpowiedzialnościmoralnej, mędrca z rodu Śakjów nic też nie obchodzi kwestia początku świata, i w ogóle był to(podobnie jak Nietzsche) „pogrążony w marzeniach (!!), odwracający się plecami do świataidealista”…Istotną wartością tego z wielu względów kuriozalnego dziełka jest wszakże to, że w sposób pośrednimówi ono niemało o pewnym szczególnym, nieczęsto opisywanym aspekcie atmosfery intelektualno-duchowej Europy fin-de-siècle’u – mianowicie o religijnej podszewce psychozy „żółtegoniebezpieczeństwa”. Wielu szczerym chrześcijanom sprawa musiała wydawać się znaczniepoważniejsza, niż skłonni bylibyśmy dziś sądzić, skoro pastor Falke w przedmowie do swej broszurkiuznał za stosowne napisać:

Jeśliby moja praca zdołała w niemieckich kręgach o nastawieniu chrześcijańskim pogłębićświadomość tego, że chrystianizmowi zagraża ze strony buddyzmu poważne niebezpieczeństwo i żew dziedzinie apologetyki trzeba robić więcej niż dotychczas, aby przeszkodzić w dalszym przenikaniunihilistycznych nauk indyjskiego ascety do naszej chrześcijańskiej kultury – jej cel będzie osiągnięty.

Autor, zarysowawszy nader sugestywnie obraz zagrożeń, jakie dla europejskiego – tu specialiterniemieckiego – ducha niesie buddyzm (skoro jego wpływom ulegli tacy giganci jak Schopenhauer,Wagner (3), Eduard von Hartmann, nie liczą plejady pomniejszych pisarzy i artystów, owszem,zgubna doktryna przeniknęła nawet do warstw ludowych!), z wielką werwą przypuszcza nań szturm,przeprowadzając jego refutację z pozycji chrześcijańskiej. Ponieważ jednak, jak już wspomniałem,zupełnie nie rozumie jego zasadniczych intuicji i prawd, albo też rozumie je na opak – co rusz trafiaw przysłowiową kulą w płot. Najosobliwsze jest to, że główne swoje uderzenie Falke kieruje nateozofię, ów defensor fidei święcie jest bowiem przekonany, że mdła i pretensjonalna „naukatajemna” pań Bławackiej i Annie Desant to dokładnie jedno i to samo, co buddyjska Dharma.Jednakże jest w tym popisie niewiedzy podbitej zbożnym zapałem parę ciekawych i dośćprzenikliwych myśli. Chodzi o zaprezentowaną przez autora analizę okoliczności sprzyjającychszerzeniu się na Zachodzie doktryn z pozoru tak obcych i egzotycznych jak buddyzm. W przekonaniu,iż wielkim i zgubnym błędem byłoby niedocenianie przeciwnika, Robert Falke sumiennie stara sięzgłębić przyczyny troskającego go zjawiska. Odrzuca tezę, że jest to bezmyślna i płytka moda,twierdzi natomiast, że nie byłoby ekspansji buddyzmu w Ameryce i Europie, gdyby nie wypełniał on

jakieś otwierającej się przed wieloma ludźmi pustki, gdyby nie dawał im nowej nadziei wśródpowszechnie panującego pesymizmu, gdyby nie odpowiadał na ich nowe religijne i intelektualnepotrzeby. Jakie mianowicie?Falke pisze najpierw o wielkim uroku, jakim emanuje sama już postać Buddy: o jego łagodności idobroci, o ogarniającym wszystkie żywe istoty (nawet zwierzęta! – stwierdza z pewnym podziwem)współczuciu, o tolerancji buddyjskiej. Ten urok Buddy Guatamy – jego wysoka etyka, jego pogoda,mądrość, spokój, sama też jego powierzchowność cielesna, taka, jaką ukazują obiegowe wizerunki –działają na wielu ludzi tak zniewalająco, że biedny, skrwawiony Ukrzyżowany ze swoimi prościutkiminaukami wypada w zestawieniu z założycielem najbardziej intelektualnej religii świata dość blado, a już na pewno niezbyt pociągająco. Ale nie to jest, rzecz jasna, najważniejsze. Daleko większeznaczenie – wywodzi Falke – ma fakt, że chrześcijaństwo jako żywa wiara i korpus doktrynalnyprzeżywa głęboki kryzys. Krytyczna teologia (zwłaszcza protestancka) spod znaku Renana i Straussaprzyczyniła się do destrukcji boskiego autorytetu Jezusa i podważenia fundamentalnych prawd religii.Człowiek współczesny zmęczony jest samą ideą osobowego Boga, stawiającego mu wysokiewymagania etyczne i żądającego odeń odpowiedzialności, toteż ochoczo otwiera ramiona na nową „religię lenistwa”, jaką w istocie jest buddyzm (!!). Zresztą „my, ludzie nowocześni – pisze na s. 68 –utraciliśmy nie tylko wiarę w osobowego Boga, ale i wiarę w siebie”. A jeszcze wcześniej, na s. 59: „Już od dawna nie posiadamy mocnej, wspartej na wewnętrznym doświadczeniu, radości wiarydawnych epok”. Trafnie też dowodzi niemożliwości pogodzenia na gruncie doktrynalnym buddyzmu zchrześcijaństwem, gdyż w głównych swoich punktach są one wręcz sobie przeciwstawne (przymnóstwie podobieństw w kwestiach drugiego rzędu).O innych spostrzeżeniach i ocenach składających się na diagnozę autora zamilknę, gdyż bywają błędne aż do absurdu i śmieszności. Jednakże Falke nie jest ani fanatykiem, ani kimś niewrażliwymna pozytywne strony niemiłej mu, bądź co bądź, religijnej nauki. Tyle tylko, że jego apologia kulejemocno wskutek niewielkiej wiedzy o buddyzmie, niezdolności do wyjścia, bodaj na chwilę, poza krągwłasnych wartości i idei religijnych, a przede wszystkim dlatego, że podstawową motywacją tejapologii jest s t r a c h . Słynny obraz, namalowany przez Knackfussa na polecenie cesarza Wilhelma

II, a ukazujący alegorię żółtego niebezpieczeństwa, przedstawiał starcie „cywilizowanej Europy” znapierającymi „hordami Antychrysta”. W tle widzimy płonące miasta, ów zaś Antychryst ma postać…Gautamy Buddy. Obraz wzbudził entuzjazm Falkego, o czym czytamy we wcześniejszej jego pracy –



broszurce z 1898 roku Christentum und Buddhismus. Ein Vortrag.Podobne stanowisko reprezentowali inni teologowie niemieccy, na przykład jezuita o. JosephDahlmann, który w swej słynnej naówczas książce Budda. Ein Culturbild des Ostend Berlin 1898)pisał o buddyzmie tak: „System reprezentujący takie poglądy łączy w sobie jedynienajprymitywniejsze (allergröbsten) pierwiastki materializmu i nihilizmu. Taka filozofia to jedynieamalgamat elementów rozkładowych” (4).

Piękne, acz fałszywe marzenie

Po kilkudziesięciu latach sytuacja w interesującej nas tutaj dziedzinie wygląda już znacznie lepiej. Doteologów chrześcijańskich na Zachodzie zrazu bardzo nielicznych – stopniowo zaczyna torować sobiedrogę świadomość, że trzeba wreszcie poważnie zająć się buddyzmem, ba, że jest to nakaz chwili.Najszybciej zrozumieli to najwięksi z nich. Romano Guardini w swym pomnikowym dziele Der Herrpisał:

Jednego tylko człowieka można by spróbować zestawiać z Chrystusem: Buddę. Człowiek ten towielka tajemnica. Jawi się on nam panem przerażającej, wręcz nadludzkiej wolności; jednocześnie jest w nim dobroć potężna jak jakaś kosmiczna moc. Być może Budda okaże się ostatnia postacią, zktórą chrześcijaństwo będzie jakoś musiało się uporać (…) jest on wolny, ale jego wolność nie jest

wolnością Chrystusa. Ta wolność to może ostateczna i napawająca trwogą wyzwolicielskaświadomość czczości upadłego świata, w sferze miłości Boga; jego wewnętrzną dyspozycją jest wola– równie solenna jak wola Boga – zbawienia świata (…) jeden tylko człowiek spróbował na seriouchwycić sam byt – Budda (…) tego, co rozumie on przez Nirwanę, najwyższe Przebudzenie,unicestwienie iluzji i bytu – nikt jeszcze nie zrozumiał ani nie ocenił ze stanowiska chrześcijańskiego.Ktoś, kto by chciał tego dokonać, musiałby być całkowicie wyzwolony przez miłość Chrystusa, a jednocześnie więzami wielkiego szacunku ściśle złączony z owym bardzo tajemniczym człowiekiem zVI w. przed Chrystusem.

Te bardzo przenikliwe słowa stały się dla teologów prawdziwym wyzwaniem; nadto zawierają one zgrubsza zarysowany dla nich program dociekań i refleksji. Powiedzmy od razu, że wyzwaniempozostają do dziś, mimo iż Guardini napisał je w 1937 roku.Jednym z pierwszych, którzy spróbowali je podjąć, był Henri de Lubac. W niewielkiej książce z 1951roku Aspects du bouddhisme (5) przeprowadza on studium porównawcze kilku wybranych motywóww buddyzmie i chrześcijaństwie. Szczególnie interesujące są pierwszy oraz trzeci z pomieszczonych wksiążce esejów. Ten ostatni, zatytułowany O rozmaitości postaci zewnętrznych przybieranych przezChrystusa i Buddę ( Les Apparences diverses du Christ et du Buddha), porównuje mahajanistyczną doktrynę Trikaji (Trzech ciał Buddy) z doktryną trzech trzech ciał Chrystusa, analizuje takżedoketystyczny motyw z Orygenesa (In Gen., hom. 8, 8) mówiący o tym, że Bóg objawia się ludziompod postacią ludzką, aniołom – pod postacią anielską, itd.; zadziwiająco dokładne odpowiedniki tejkoncepcji mamy w pismach starobuddyjskich. Esej ten jest błyskotliwym popisem znakomitegoerudyty, teologa, historyka religii, ma on jednak charakter czysto porównawczy, wolny odapologetycznej weny, jego wydźwięk jest „neutralny”, nie implikuje bowiem żadnego wartościowaniaobu religii. Zgoła inaczej rzecz ma się z pierwszym – Miłość buddyjska (La Charitè bouddhique), wktórym autor w sposób równie błyskotliwy analizuje rolę, funkcję i miejsce miłości w obu religiach –majtri (palijskie metta) w buddyzmie i charitas/agape w chrześcijaństwie. W analizie tej uwidaczniają się bardzo charakterystyczne braki i ograniczenia postawy i metodologii autora, dlatego właśnie

esejem o miłości buddyjskiej zajmę się tutaj szczegółowo.Antycypując w pewnym stopniu konkluzję mego wywodu, od razu w tym miejscu powiem, że deLubac na ogół trafnie – w odróżnieniu od wielu innych autorów piszących o buddyzmie izauważających głównie podobieństwa między nim a chrześcijaństwem – odnotowuje fundamentalneróżnice nawet tam, gdzie owe podobieństwa wydawały się innym tak uderzające, jak właśnie wkwestii stosunku metta – charitas. Czytając wszakże jego studium, bogato udokumentowaneźródłowo pierwszorzędnymi tekstami buddyjskimi, odnoszę wrażenie, iż apologeta nazbyt częstobierze w nim górę nad hermeneutą, skutkiem czego wszelkie porównania przezeń przedsięwziętemają wykazywać nie tyle odmienność buddyjskiej majtri w stosunku do chrześcijańskiej charitas, ileraczej jej gorszość - niepełność, ułomność, abstrakcyjność, „bezkrwistość” itp. Przyjęte przez deLubaca aprioryczne założenie, iż wszelka religia poza chrześcijaństwem jest fałszywa, sprawia, że zwyraźnym trudem przychodzi mu dopełnianie wymogów stawianych przez zasadę hermeneutyczną,którą wszak sam sobie narzucił, a głoszącą, że inną religię należy próbować zrozumieć na jejwłasnym gruncie, w jej własnym kontekście i że porównywanie dwu systemów religijnych możepolegać jedynie na ukazaniu miejsca i funkcji wybranych ich elementów w kontekście całościodpowiedniego systemu. Te słabości jego podejścia do problemu sprawiają, że błędnie rozumie on



szereg istotnych tez buddyjskiej filozofii i prawd buddyjskiej wiary. Na przykład całkowicie opaczne jest jego pojmowanie mahajanistycznej nauki o cnotach („doskonałościach”, Paramitach) – w tymsensie, jakoby były one ustopniowane ekskluzywnie, tzn. że każda z nich jest przesłanką dlanastępnej, wyższej, i po osiągnięciu tej „wyższej” zostaje unieważniona. Czyli na przykład tam, gdzie jest majtri czy karuna (współczucie), jakoby już nie była potrzebna dana (hojność, dawanie). Wrzeczywistości Paramity warunkują się nawzajem, a ich hierarchiczna struktura ma charakterinkluzyjny, tzn. „wyższa” absorbuje wszystkie „niższe”, nie zaś je unicestwia (podobnie jak buddyjskicel soteriologiczny – nirwana – nie implikuje unicestwienia osobowego bytu, tylko jego absolutnewypełnienie w wymiarze ponadosobowym, poprzez zniesienie właściwych jednostkowemu Jaograniczeń i uwarunkowań).Błąd de Lubaca w tej kwestii wiąże się z powracającą często na kartach jego studium sprawą dialektyki „prawdy zwykłej” (samwryttisatja, prawda empiryczna, uwikłana w świat”) i „prawdyabsolutnej” (paramarinasatja). Jest to jedno z najważniejszych i najtrudniejszych zagadnieńbuddyjskiej filozofii (szkoła madhjamaka, zapoczątkowana przez Nagardżunę w II w.n.e.). To fakt, żez punktu widzenia „prawdy absolutnej” wiedza, jaką nam daje poznanie potoczne, jest fałszywa;podobnie wszelkie wartości, dla których jest ona przesłanką i fundamentem. Treścią „prawdyabsolutnej” atoli jest zrozumienie, iż istotą wszystkiego jest Pustość (Śunjata), tzn. że byt rzeczy jest relatywny i relacyjny, czyli że każda rzecz istnieje tylko w zależności od innych, „niesubstancjalnie”, że żadnego substancjalnego Absolutu nie ma i że tedy nie istnieje żadna „PrawdaAbsolutna” (tzn. będąca korelatem tegoż substancjalnego Absolutu). Konsekwencją takiej ontologii i

gnoseologii jest zatem autonomia „prawdy względnej” w przypisanej w tej sferze empirycznej, azgoła nie – jak to zdaje się rozumieć i sugerować de Lubac – anihilacja tej sfery i przysługujących jejwartości. Inaczej mówiąc, buddyjskie Wszechwspółczucie i Wszechmiłość – przymioty właściwebuddom, bodhisattwom i arhatom – bynajmniej nie unieważniają miłości i współczucia jako jednostkowego stosunku międzyosobowego. Wszak Budda Śakjamuni nadal w codziennychkontaktach traktuje swych uczniów tak, jak gdyby byli odrębnymi jednostkami, osobami – choć jakoOświecony wie, iż trwałe Ego to iluzja, wytwór (lingwistycznej) konwencji. Ba, nawet sam o sobiemówi nieraz „Ja” (choć woli posługiwać się trzecią osobą). Ananda, choć jest arhatem, płaczeuświadamiając sobie, że jego ukochany Mistrz wnet odejdzie (zob. Mahaparinirwanasutra). Inaczejmówiąc, de Lubac, nie rozumiejąc dialektyki samwryttisatja/paramarthasatja, nazbyt dosłowniepojmuje buddyjską tezę o zniszczeniu „Ja” i zbyt daleko idące wnioski z niej wyprowadza. W istocie „zniszczyć Ego” oznacza w buddyzmie po prostu „rozpoznać prawdziwą naturę Ego”. W tej sytuacjiosławioną „bezosobowość” buddyjskiej majtri/karuny uznać można za wynik nieporozumienia.Buddyjska miłość nie jest „bezosobowa”, tylko „ponadosobowa” – a to wielka różnica, taka mniejwięcej, jaka zachodzi między negacją a negacją negacji. Znaczy ona, iż tandem majtri-karunaprzezwyciężył wszelkie typowe dla osobowego stosunku ograniczenia (egoizm, ekskluzywizm,interesowność), zachowując pełnię osobowego zaangażowania na rzecz wszystkich istot. Źródłemtakiej postawy jest przekonanie, iż wszystkie istoty są w swej najgłębszej rzeczywistości (Śunjata)tożsame między sobą.W świetle tego inaczej, niż to sugeruje de Lubac, wygląda również kwestia praktycznego aspektubuddyjskiego ideału etyki i miłości. Pięć przykazań, w istocie negatywnych, nie ma – wbrewobiegowym przekonaniom – charakteru czysto indywidualistycznego. W kanonie palijskim mamy ichsformułowanie rozszerzające, włączające aspekt praktyczny i społeczny, a więc: 1) nie wolno zabijaćani pozwalać innym na zabijanie, 2) nie wolno kraść ani pozwalać innym kraść, itd. (Dhammikasutta,Suttamipata, II), przy czym zalecenia te obowiązują również świeckich wyznawców. O działalnościcharytatywnej, prowadzonej na szeroką skalę przez cesarza Aśokę (III w. przed Chr.), wspominasam de Lubac; dopowiedzieć wypada, że nie tylko nie działo się to „wbrew literze doktryny”, lecz

owszem, Aśoka powoływał się przy tym expressis verbis na Dharmę Buddy (6).Albowiem przykład osobistego, praktycznego stosunku do bliźnich, stosunku opartego na miłości iwspółczuciu, dał sam Budda Śakjamuni; czytamy o tym w kanonie palijskim (Mahawagga VII, 26).Oto jeden z bhikkhu leży złożony ciężką chorobą, pływając we własnych odchodach, a żaden zewspółbraci jakoś nie kwapił się z pomocą. Widząc to Budda wraz z Anandą idzie do niego, abywłasnoręcznie podnieść go i obmyć. Wypowiada przy tym słowa: „Każdy, o mnisi, kto mną sięopiekuje, niech też opiekuje się chorymi”. Dziwnie swojskie muszą wydawać się te słowa równieżuszom chrześcijanina… I nie chodzi tu tylko o niesienie „nagiej”, materialnej pomocy. Tak jak wEwangelii, najważniejsza jest intencja („dyspozycja umysłu”, powiedziałoby się po buddyjsku). Otoprzy tej okazji Budda formułuje postulat tak zdumiewająco „nowoczesny”, że nawet dziś, w dobiemozolnego wypracowywania przez rozmaite grupy zawodowe kodeksów etyki profesjonalnej, musi onuderzać zupełnie niepowtarzalnym splotem najtrzeźwiejszego pragmatyzmu z najszlachetniejszymaltruizmem. Budda mówi: „Jeśli ten, kto opiekuje się chorym, czyni to nie z miłości, ale z żądzy zysku– jest niekompetentny, nie nadaje się do swego zadania. Podobnie ten, kto wzdryga się na widok

odchodów” itd. (tamże, 27,7; podkr. I.K.).Jednakże de Lubac ma rację pisząc, że co się tyczy społecznego stosowania nakazu miłości, świat



buddyjski pozostał w tyle za chrześcijańskim, choć należy wystrzegać się tutaj generalizowania,zwłaszcza zaś wiązania tej sprawy z kwestiami ściśle doktrynalnymi. Na przykład w Tybecie zawsze,przez długie wieki, klasztory były ośrodkami wiedzy i praktyki leczniczej i obsługiwały w tymwzględzie całą ludność. Ale sam Dalaj Lama przyznaje, że w tej dziedzinie buddyści mogą się odchrześcijan wiele nauczyć – nie popadając zresztą w konflikt z własną doktryną, przeciwnie,reaktywując tradycję, która istniała również w buddyzmie.Prawdą jest też, że majtri łączy się ze stanem ducha zwanym potocznie „zobojętnieniem”. Przyinterpretacji tego terminu trzeba być wszakże ostrożnym i pamiętać o możliwości wprowadzeniazamętu przez samą formę słowa. Na przykład łacińskie indifferentia czy francuskie indiffèrence(prefiks in-) sugerują coś negatywnego, jakiś „jednakowy brak zainteresowania wszystkim”. Za toniemieckie Gleichmut czy rosyjskie rawnoduszje są konotatywnie neutralne, mogą zatem oznaczać jednakową (życzliwą) postawę wobec wszystkiego naokół – tak jak „obojętne” jest słońce, ponieważświatłem swoim i ciepłem obdziela zarówno złych, jak i dobrych. Takie właśnie znaczenie ma terminpalijski upekkha, stosowany w buddyzmie Therawady dla oddania „zobojętnienia”. Miłość bodhisattwy(metta) do wszystkich stworzeń jest właśnie jakoby ów blask i ciepło słońca (zresztą nie raz z tymporównaniem spotykamy się w buddyjskich pismach – por. np. Śikszasamuczczaja).Podobne nieporozumienie dotyczy sprawy pokrewnej – oderwania się od świata, „ponadświatowości” bodhisattwy, rzekomo uniemożliwiającej mu miłowanie wszystkich istot i każdej z osobna,pozwalającej mu zaś co najwyżej spoglądać z litością „w dół”, na cierpiące rzesze maluczkich. Toprawda, są w pismach buddyjskich liczne miejsca (np. w Dhammapadzie), których dosłowna

interpretacja mogłaby uprawniać do wyciągnięcia takiego wniosku. Jednakże znów trzeba tu mieć wpamięci rozmaite poziomy interpretacji i różne fazy ewolucji buddyzmu. W Mahajanie „ponadświatowość” (lokottara) bodhisattwy jest technicznym kwalifikatorem stanu, jaki osiąga on wczwartej dhjanie (ekstazie medytacyjnej), czemu na płaszczyźnie epistemologicznej odpowiadadoświadczenie „prawdy absolutnej”. Dopiero w tym stanie miłość bodhisattwy wypełnia się,przekracza bowiem osobowe ograniczenia i staje się „obojętna” – tak jak obojętne jest słońce. Nieiżby odgradzało to bodhisattwę od konkretnego cierpienia konkretnej żywej istoty. W sutrzeAkszajamati czytamy, że gdy ktoś w potrzebie przychodzi z daleka, należy przerwać nawetzaawansowaną praktykę medytacyjną, aby mu pomóc – czyli że trzeba przedłożyć cnotę „niższą” (dana) nad „wyższą” (dhjana, śila) (cyt. w Śikszasamuczczaja, s. 12). Jak pisze Yoshinori Takeuchi, „świadomość buddyjska, która przeszła wszystkie cztery szczeble głębokiej medytacji, może równieżzrezygnować z tej medytacyjnej postawy, aby zwrócić się ku serdecznej trosce cierpiących, nie tracącprzy tym najwyższej religijnej błogości” (7). W ten sposób japoński uczony komentuje słowa MistrzaEckharta z jednego z kazań niemieckich: „Gdyby człowiek w takie popadł zachwycenie, jak św.Paweł, a wiedziałby o chorym potrzebującym od niego łyżki zupy, to za daleko lepsze uważałbym, jeślibyś tego zachwycenia się wyrzekł, aby z większą miłością usłużyć potrzebującemu”. Jeśli jużpadło tu imię Mistrza Eckharta, to zacytujmy inne jeszcze jego słowa. Otóż o „oderwaniu się odświata” i „obojętności” mówi on tak: „Odosobnienie (nie najlepsze to tłumaczenie niemieckiegoAbgeschiedenheit – I.K.) wynoszę nawet ponad miłosierdzie, to bowiem polega na sprowadzającymdo serca smutek wychodzeniu z siebie i zbliżaniu się do ułomności drugiego. Odosobnienie wolne jestod tego, pozostaje w sobie samym i nic nie może go zasmucić. Bo dopóki coś może człowiekazasmucić, jego postawa nie jest właściwa. Krótko mówiąc: gdy przyglądam się wszystkim cnotom,żadna nie wydaje mi się wolna od skazy, żadna też tak nie wiąże z Bogiem jak odosobnienie” (8)(podkr. I.K.). Te słowa Mistrza Eckharta niemal dokładnie opisują treści buddyjskiej tetrady metta(miłość) – karuna (współczucie) – mudita (współradowanie się) – upekkha (zobojętnienie,oderwanie się) i wzajemne ich relacje. Takeuchi komentuje to następująco: „Jeśli rozpatrujemymiłość jako coś w sobie, natomiast współczucie i współradość jako coś dla siebie, to zobojętnienie

powinniśmy bodaj uważać za coś zarazem w sobie i dla siebie. Jak wedle Eckharta oderwanie się(„odosobnienie” w cytowanym polskim przekładzie – I.K.) stoi ponad miłością, tak też zobojętnieniestoi ponad miłością, współczuciem i współradością” (9). Ważny jest tutaj jeszcze jeden aspektbuddyjskiej miłości, o którym de Lubac nie wspomina: jest to „współradowanie się” (mudita)bodhisattwy widokiem istot osiągających zbawienie, ale i jego radość z powodu wszelkiej ichpomyślności, osiągania przez nie tego, co same uważają za dobro. I to mimo, iż tenże bodhisattwaświadom już jest iluzoryczności (z punktu widzenia paramarthasatji) zarówno ich „ja”, jak iprzedmiotu ich zabiegów oraz dążeń.Nie jest więc tak, jak sądzi de Lubac, iż abstrakcyjna „prawda absolutna” unicestwia w buddyzmiemożliwość miłości, przenosząc ją w jakąś zimną, ponadludzką sferę. Natomiast ma autor całkowitą rację twierdząc, iż miłość w buddyzmie „odpowiada innej idei, zajmuje inne miejsce w innymsystemie zbawczym”. Szczególnie trafne jest jego spostrzeżenie, że miłość buddyjska nie jest celemsama w sobie, lecz pełni rolę instrumentalną – ma mianowicie pomagać innym w przezwyciężeniucierpienia, „podmiotowi” zaś – w przezwyciężeniu ograniczeń własnego „Ja”. Buddyzm jest religią

zorientowaną poniekąd skrajnie pragmatycznie: celem najwyższym jest dla buddysty zbawienie, awszystko inne liczy się tylko o tyle, o ile pomaga (bądź przeszkadza) w dziele zbawienia. Dotyczy to



nie tylko poszczególnych wartości czy cnót, lecz i samej Dharmy (por. słynna przypowieść o tratwie).Nadto wedle buddyjskiej antropologii człowiek nie jest bynajmniej „królem stworzenia” w sensiestarotestamentowym, nie zajmuje w świecie pozycji istotowo odrębnej i ontologicznie wyróżnionej.Owszem, jest istotą najbardziej skądinąd uprzywilejowaną, górującą nawet nad bogami - ale tylkodlatego, że jako byt cielesno-rozumno-duchowy skuteczniej niż wszelkie inne istoty może się trudzićokoło własnego najwyższego dobra. Człowiek w buddyzmie to więc, z jednej strony, posiadacz „cennego ludzkiego ciała”, które może być dlań „łodzią przeprawiającą go na drugi brzeg oceanucierpienia” - ale też „cuchnący worek kości, mięsa i śluzu”, istota podległa cierpieniu, rozkładowi iśmierci, nędzna jak wszystkie. Wielka – i nędzna. („Czymże jest człowiek, że o nim pamiętasz?” Stąd jest oczywiste, że istotnie bliźni nie może być w tej religii obiektem „miłości dla niego samego”. Czyż jednak w tym punkcie różnica między buddyzmem a chrześcijaństwem doprawdy jest takdramatyczna, jak sugeruje to autor? Czy chrześcijanin kochający kogokolwiek – oprócz Boga – dlaniego samego nie jest bliski bałwochwalstwa? Trudno spierać się w tej materii ze znakomitymteologiem, ale zdaje mi się, że chrześcijanin ma kochać bliźniego „jak siebie samego” o tyle, o ilewszyscy „synowie ludzcy” są dziećmi tego samego jedynego Boga, urobionymi na Jego obraz ipodobieństwo. Albowiem, jak mówił Jezus w Ewangelii (Mk 10, 17) „sam w sobie”, „dobry jest tylkoBóg”. W religii, której punktem centralnym jest Bóg osobowy, Stwórca i miłujący swe stworzenieOjciec, miłość jako więź między nimi jest czymś oczywistym. Nie można jednak przeoczyć faktu, żewartością najwyższą – również takiej religii – jest zbawienie. „Kochaj – i rób , co chcesz” – mawiałśw. Augustyn. Więc może: kochaj – a będziesz zbawiony. Miłość to w chrześcijaństwie najwyższa

droga zbawcza – ale też tylko droga, a więc poniekąd instrument.W buddyzmie, w którym nie ma osobowego Boga-Stwórcy-Miłującego Ojca i który wychodzi odfundamentalnie odmiennej niż żydowska intuicji ontologicznej (świat nie jest „dobry”, lecz radykalnie „bolesny”), miłość pojmowana jako cel sam w sobie nie ma oczywiście żadnej racji bytu, byłabyczymś bezsensownym. Jednakże buddyjska majtri ma wartość bardzo wysoką (o czym była jużmowa), gdyż prowadzi nas „w górę”, ku wyższym poziomom rozumienia i wyższym jeszcze niż onawartościom (gnosis), jest więc również „drogą zbawczą” i w całokształcie systemu buddyjskiegoodgrywa rolę podobną jak charitas w kontekście chrześcijaństwa – tyle, że inne miejsce w nimzajmuje (bo i cały system inaczej jest skonstruowany i na innym fundamencie). „Pustą” buddyjskamiłość staje się dopiero jako korelat „prawdy absolutnej” w sensie powyżej zanalizowanym (tzn. jakoprzezwyciężenie ograniczeń, wypełnienie w wymiarze ponadosobowym). Jest tak, ponieważ pojęciePustki (Śunjata) jest w Mahajanie równoznaczne nie z Nihil-Pleroma. Tę nadzwyczaj istotną okoliczność z dziedziny ontologii buddyjskiej de Lubac zdaje się przeoczać, toteż jego krytykabuddyjskiej pary metta-karuna (miłość-miłosierdzie) „bez obiektu” (analambana-karuna) dozłudzenia przypomina zarzuty kierowane nieraz pod adresem na przykład zakonników ze zgromadzeńkontemplacyjnych, że modlą się i medytują zamiast pójść pielęgnować chorych lub uprawiać rolę.Niezdolność zrozumienia religii buddyjskiej w jej własnym kontekście, skłonność natomiast do jejmierzenia własną religijną miarą kulminuje u de Lubaca stwierdzeniem następującym: „Tutaj, jak iwszędzie indziej w buddyzmie, boleśnie daję się odczuć brak Boga rzeczywistego, Boga Żywego,Boga Miłości”. Zdanie to rozmija się z rzeczywistością w sposób uderzający. Kimże jest bowiempodmiot tego bólu? Z pewnością nie buddystą, gdyż jeśliby faktycznie brak „Boga Żywego, BogaMiłości” bardzo mu doskwierał, to zapewne albo by sobie takiego Boga wykreował (co istotnie stałosię w niektórych sektach późnobuddyjskich, np. w amidyzmie), albo by zmienił religię. Gdyby atolitaki Bóg zaistniał w buddyzmie, buddyzm byłby już zapewne nie buddyzmem, lecz prawdopodobniechrześcijaństwem, gdyż, jak się już powiedziało, pod mnóstwem innych względów są to religie bardzodo siebie podobne. Trudno się oprzeć refleksji, iż sposób myślenia, postawa, jaka w tym niewinnym zpozoru zdaniu – westchnieniu dochodzi do głosu, daleka jest jeszcze od ducha II Soboru

Watykańskiego (którego jednym z Ojców Henri de Lubac miał się stać dziesięć lat po napisaniu tychsłów). I trudno też pozbyć się wrażenia, iż jest coś teologicznie niepoprawnego w tym uporczywymutożsamianiu przez de Lubaca miłości (ostatecznie tylko jednego z nieskończenie wielu aspektówniedostępnej nam przecież istoty Boga) z Bogiem tout court. Jeśli bowiem „Bóg jest Miłością”, tozapewne nie wyłącznie Miłością; a któż z całą pewnością orzeknie o miejscu i znaczeniu tegoboskiego atrybutu w całości Bożej ekonomii?Najmniej bodaj przekonujący jest de Lubac, gdy w swojej polemice z buddyjską teorią i praktyką miłości (gdyż jego wywód stopniowo nabiera coraz wyraźniej charakteru polemicznego) odwołuje siędo kryteriów literackich czerpanych, rzecz jasna, z tradycji „wysokiej” kultury europejskiej. Nic w tymdziwnego, że subtelnego Francuza, wykarmionego najpożywniejszymi treściami wielkiej literaturyantycznej i nowożytnej razi rozwlekły styl, nie kończące się powtórzenia, ubóstwo alegoriisprowadzających się do kilku clichès, bombastyczność porównań , nieznośna dla wyrafinowanegosmaku mieszanina elementów monstrualnych z groteskowo-dziecinnymi, naiwność itp., itd. – którymito cechami niemal na każdym kroku odznaczają się pisma buddyjskie, sprawiając, że ich lektura

bywa dla Europejczyka ciężką próbą. Dobrze rozumiem de Lubaca i jego odczucia w zasadziepodzielam. Jednakże znakomity teolog, sam subtelny pisarz, nazbyt pochopnie własne kryteria



estetyczne czyni argumentami merytorycznymi mającymi dowieść przyjętej a priori tezy. Sęk w tym,że do istoty roztrząsanej tu kwestii nie wnoszą one nic, po drugie zaś obciążone są grzechemeuropocentryzmu i anachronizmu, po trzecie – są obosieczne. Ostatecznie i w naszej, chrześcijańskiejliteraturze (np. hagiograficznej) niemało da się znaleźć przykładów porównań i obrazowania rażącegonasz dzisiejszy smak; monstruositès trafiają się w Starym Testamencie i w Apokalipsie, a stylEwangelii musiał swym prymitywizmem (dziś powiemy: czystością i prostotą) razić smakwykwintnego Rzymianina z II-III wieku.Można ostatecznie, jak pisze de Lubac, „uśmiechać się widząc wysiłki Buddy, aby nawracać węże,ptaki, upiory, harpie i najrozmaitsze twory wymyślone przez Hindusów”, ale w takim razie podobnietrzeba by skwitować analogiczne trudy św. Franciszka, wygłaszającego kazanie do ryb… Budującehistorie z Dżatak nie są bardziej przesadnei „fantastyczne” niż niektóre opowieści Jakuba de Voragine. De Lubac zdaje się zapominać, żebuddyzm jest religią orientalną, wyrosłą z orientalnego kulturowego podłoża, charakterystyczne zaścechy stylu tekstów buddyjskich (dłużyzny, powtórzenia, emfaza) wykształciły się w związku zwyłącznie ustnym charakterem nauczania Buddy. (Interesująco pisał o tym już Oldenberg, ponad 100lat temu, w swej książce o Buddzie, z której cytatem zresztą de Lubac swoje studium otwiera;szkoda, że snadź niezbyt dokładnie przeczytał rozdział Sposób nauczania Buddy). To prawda, żenam, ludziom Zachodu, „nieludzki” altruizm księcia Wiśwantary z przytoczonej przez de Lubacalegendy może nawet wydać się groteskowy (10), ale na przykład w Tybecie, gdzie przerobiono tęopowieść na „sztukę teatralną”, od wieków budzi ona w widzach najżywsze reakcje, mimo iż jej

przedstawienie trwa przez kilka dni po wiele godzin z rzędu.Najwidoczniej pod wrażeniem wzmiankowanych wyżej, szczególnych cech buddyjskiej stylistyki ipoetyki sutr oraz dżatak (a zwłaszcza tekstów późniejszych, jak Lalitawistara), de Lubac skłonny jestuważać propagowane przez buddyzm ideały i wartości za oderwane od życia, abstrakcyjne,niemożliwe do realizacji. Prowadzi go to do stwierdzenia: „wskutek tej wybujałej przesady sam ideałkonstruowany przez buddyjską wyobraźnię stawał się niewykonalny”. Wysoce ryzykowna to teza, boprzecież „ideał” już z definicji implikuje jakąś „przesadę”, a jeśli okazuje się niewykonalny, to bodaj zinnych powodów, jako że dla wyznawców pełnych wiary i żarliwości „przesada” w sformułowaniuideału na ogół nie bywa wielką przeszkodą w dążeniu do doskonałości. Z drugiej strony, jak wiadomoz ewangelicznej przypowieści o bogatym młodzieńcu, nawet ideał sformułowany dość umiarkowanie(??) – „sprzedaj swoje mienie, rozdaj ubogim i pójdź za Mną” – dla wielu z nas okazuje się ponadsiły.Czas podsumować te rozważania. Sądzę, że najgłębszym źródłem błędnego odczytania przez deLubeca głównych idei i wartości buddyzmu jest nie podlegający dlań dyskusji pewnik o fałszywościwszystkich religii poza chrześcijańską. Ponieważ z drugiej strony deklaruje się on wielokrotnie jakosympatyk buddyzmu, zmusza go to do przyjęcia tezy, iż Dharma Buddy tak się ma do chrystianizmu jak senne marzenie do rzeczywistości. „Buddyzm miewał niekiedy przeczucie prawdziwego Boga –pisze de Lubac – Wielcy, darzący pomocą bodhisattwowie są jak gdyby dalekimi, nieuchwytnymi,nierealnymi prefiguracjami (podkr. Moje, I.K.) Chrystusa”. Otóż pogląd, jakoby buddyzm był „prefiguracją”, czy nawet wcześniejszą formą chrześcijaństwa avant la lettre, oraz że „idea osobowa,boskie Słowo” to „wyższe” formy religii – był dość powszechny w XIX wieku i nosi piętnoewolucjonizmu spod znaku Eduarda von Hartmanna. Pogląd ten, jak już pisałem wyżej, oparty jestwszelako na kompletnym nieporozumieniu; de Lubacowi uniemożliwił on prawidłową ocenębuddyzmu – to znaczy jako religii odrębnej, autonomicznej, która jej wyznawcom najzupełniejwystarcza.De Lubac grzeszy również – jak to się już powiedziało – przeciw przyjętej przez siebie metodzie.Gdyby jego komparatystyka miała być rzetelna, to z ideami wyrażanymi w sutrach buddyjskich, w

pismach Czandrakirtiego, Śantidewy itd. (których obficie cytuje) zestawiać powinien był raczej niedzisiejsze wyobrażenia o miłości bliźniego tudzież stosowną praxis, lecz idee współczesnych tamtymindyjskim mędrcom Ojców Kościoła (11) - choćby św. Augustyna albo mistyków, jak Eckharta. CzyAugustyńskie pojmowanie miłości moglibyśmy dziś bez reszty zaakceptować? Z dzisiejszymchrześcijańskim modelem ewangelicznej charitas należałoby zatem zestawić raczej neobuddyzmAmbedkara, postulującego miłość „pozytywną”, działającą, o wyraźnych akcentach społecznych(przywrócenie godności ludzkiej „niedotykalnym”, z których zresztą ten wybitny polityk sam sięwywodził).

*

Konkludując, przedsięwziętą przez de Lubaca analizę porównawczą metta/charitas wypada w sumieuznać za nieudaną. Choć przygotował się do niej bardzo starannie, budując imponujący warsztat

erudycyjny, koniec końców okazał się niezdolny do przełamania w sobie ograniczeń wynikających z „archaicznej” już dziś (bo przedpoborowej) postawy, zgodnie z którą „nie ma zbawienia pozaKościołem”, a prawda jest monopolem jednej tylko religii. Jego stanowcze zapewnienie, iż „Budda



chybił swojego celu”, iż „jego Prawo to iluzja” oraz że „jego tratwa ugrzęzła na mieliźnie”, dziś nawetwielu chrześcijaninem muszą się wydać co najmniej przedwczesne. Jest to próba nieudana, bo udanaprawdopodobnie być nie mogła; jeśli zająłem się nią tak szczegółowo, to w celu zilustrowania wielceznamiennej dla przeszłych epok metody apologetycznej polegającej głównie na deprecjonowaniuinnych doktryn religijnych, nawet jeśli czyni się to „w rękawiczkach”. Radykalną zmianę tej sytuacjiprzyniósł dopiero II Sobór Watykański.

Po Soborze

Nietrudno spostrzec, iż postawa, jakiej charakterystyczną egzemplifikacją jest ta naszkicowanawyżej, pod znakiem zapytania stawiała możliwość, ba, wręcz celowość teologicznego dialoguchrześcijaństwa z buddyzmem. I to mimo iż książki de Lubaca o tej religii, a także jego osobistystosunek do Dharmy, są świadectwem ogromnego postępu wobec etapu wcześniejszego. Jak jednakwidzieliśmy, nawet życzliwość dla buddyzmu, wsparta niemałą o nim wiedzą, nie wystarcza, abymógł zaistnieć prawdziwy międzyreligijny dialog – to znaczy rozmowa dwu równoprawnychpartnerów, którzy nie zaczynają od wytykania sobie nawzajem gorszących rozbieżności między literą doktryny a praktyką, nie usiłują nawracać się wzajemnie czy wykazywać sobie nawzajem wyższośćwłasnej religii, lecz w poszanowaniu odrębności partnera starają się najpierw możliwie dobrze pojąćgo „na jego własnym gruncie” (przy czym bodaj nieuchronne jest tu czasowe „branie w nawias” własnej religijnej tożsamości).Trzeba tu wspomnieć o pewnej „asymetrii” pozycji obu stron dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego.Spośród wszystkich wielkich religii buddyzm to dla chrześcijaństwa partner z pewnością najtrudniejszy. Niezwykle wymowny jest fakt, że mimo długotrwałych wysiłków rozmaitych Kościołówchrześcijańskich działalność misyjna właśnie na obszarach buddyjskich notowała zawsze sukcesynajskromniejsze, tak skromne, że właściwie można tu mówić o porażce – i to bynajmniej nie wskutek jakichś specjalnych prześladowań czy administracyjnych utrudnień. Heine Bechter pisze:

Nowożytna chrześcijańska teologia Zachodu nigdy chyba przy spotkaniu z religią niechrześcijańską nie musiała od samego początku zmagać się z takimi trudnościami w dziedzinie argumentów, jak wprzypadku buddyzmu; bodaj też w żadnej innej podobnej sytuacji, gdy w orbitę tej teologii wdzierałysię „obce” idee, nie upatrywała ona w nich tak radykalnego wyzwania dla swego własnego, mocnougruntowanego prawa do oferowania jedynej alternatywy dla ateizmu (12).

Są to bardzo celne słowa. Tak, buddyzm jest poniekąd wyzwaniem dla chrystianizmu w stopniu owiele większym niż inne wielkie religie, choć z pewnością nie stanowi dla niego zagrożenia – jakzresztą nieraz w świecie chrześcijańskim się sądzi. Taki sąd rodzi po stronie chrześcijańskiejniepotrzebną nerwowość, która - jak pisze Bechter – niekiedy indukuje podobne nastroje po drugiejstronie.Wspomniana przeze mnie asymetria polega na tym, iż chrześcijaństwo stanowi dla buddyzmu

„wyzwanie” w mniejszym stopniu niż vice versa. Instrumentalny sposób traktowania Dharmy przezbuddystę (którą, niby łódź lub tratwę, przeprawiającą go na drugi brzeg, porzuca, by dalej wędrowaćsamodzielnie); cykliczność pojawiania się Buddów, którzy są tylko Nauczycielami reaktywującymizbawczą Naukę istniejącą odwiecznie (sanatana Dharma, doctrina perennis) (w odróżnieniu od jednorazowości i niepowtarzalności Chrystusa i Jego orędzia); przepowiednia samego Buddy, iż jegoDharma wnet już podupadnie i będzie zapomniana, gdyż ludzkość wkroczyła w kalijugę, „wiekciemny”; brak centralnego urzędu nauczycielskiego, „mistyczność” buddyzmu w odróżnieniu od

„profetyczności” chrześcijaństwa – wszystko to sprawia, że buddyści z o wiele mniejszym niepokojemprzyjmują w swoich krajach nawrócenia na inne religie. Sprawia to również, iż buddyście nikt i nic niewzbrania, powiedzmy, czcić Chrystusa jako bodhisattwę (co też niekiedy zachodzi) oraz – ogólniej –prób budowania synkretyzmu buddyjsko-chrześcijańskiego (jak na wzór synkretyzmu buddyjsko-szintoistycznego, buddyjsko-taoistycznego itd.). Dobry buddysta może próbować być dobrymchrześcijaninem. Sytuacja odwrotna nie jest, jak wiadomo, możliwa.Wydawałoby się zatem, iż opisane okoliczności z góry zawężają „pole manewru” jednego zpartnerów i że może to utrudnić dialog – a przecież rozwija się on tak dynamicznie jak z żadną inną religią. Aby wszelako mogły zaistnieć do niego warunki, w samym Kościele katolickim musiałanastąpić fundamentalna zmiana w jego postawie wobec innych religii.W toczącym się obecnie dialogu chrześcijaństwa z buddyzmem można wyróżnić z grubsza trzygłówne nurty (często zresztą zachodzące na siebie). A więc, po pierwsze, dyskurs stricte teologiczno-filozoficzny na wysokim poziomie abstrakcji. Dotyczy on fundamentalnych dla obu religii pojęć, takich jak Bóg a Śunjata, Chrystus a Budda, Nirwana a Królestwo Boże, Dusza, Ja, ontologiczny statusosoby, życie pośmiertne, Karman a wolność woli i Łaska, itd. Najwybitniejszymi uczestnikami tegonurtu są Hans Waldenfels, Masao Abe, Hans Küng, Paul Tillich, Heinrich Dumoulin, Hugo Enomiya-



Lassalle, Luis A. de Silva, Nyanaponika Thera (13). Działania na szerszą skalę podejmują specjalneinstytuty, zwłaszcza w Azji (Kolombo, Nagoja, Tokio, Hong-Kong, Kioto). Na naszym terenieodnotować trzeba aktywność ośrodka Księży Werbistów w Pieniężnie.Drugim jest nurt szeroko pojętego ekumenizmu, zorientowanego na umacnianie pokoju na świecie.W jego ramach ożywioną działalność rozwijają takie organizacje jak Word Conference on Religion andPeace, Word Congress of Faith i Światowa Rada Kościołów. Do niego również chyba przyjdzie zaliczyćpowszechnie znane inicjatywy Stolicy Świętej (spotkania modlitewne itd.).Nurt trzeci to działalność myślicieli religijnych zmierzająca do wypracowania podstaw doktrynalnychnowej, uniwersalnej „religii przyszłości”. Wychodzą oni z założenia, że wszystkie religie są tylkoróżnymi historycznymi formami tego samego, jednego, uniwersalnego Objawienia, i że nadeszła pora– wobec stopniowego uwiądu konfesji instytucjonalnych – na ich ponowne zjednoczenie. Buddyzm ichrześcijaństwo są w tej perspektywie tylko dwoma – obok islamu, judaizmu i hinduizmu –elementami postulowanej syntezy. Ten typ refleksji o religiach szczególnie wielu zwolenników ma naWschodzie. Najznamienitszymi jego reprezentantami są o. Bede Griffiths (zmarły niedawno) (14) iRaimundo Panikkar.Dla celów tego szkicu najważniejszy jest pierwszy z wymienionych prądów. Ponieważ obecny stanchrześcijańskiej refleksji teologicznej o buddyzmie najpełniej bodaj i w sposób najbardziej wyważonyreprezentuje myśl Hansa Künga, ją właśnie postaram się pokrótce zreferować.Teolog ten przyjmuje w swych rozważaniach postawę hermeneutyczną całkowicie już nowoczesną,tzn. próbuje zrozumieć buddyzm w jego własnym kontekście, przy porównaniach zaś obu religii nie

wykracza poza określenie miejsca i funkcji kluczowych elementów obu systemów w całokształcietychże. Stosuje przy tym „empatię hermeneutyczną”, czyli naprzemienność punktu widzenia: faktybuddyjskie naświetla ze stanowiska chrześcijańskiego, następnie buddyjskiego i odwrotnie.Charakterystyczną cechą metody Künga, zmierzającego ciągle i uporczywie do wyszukiwaniapodobieństw między obiema religiami, jest też czerpanie z dorobku europejskiej, nowoczesnej nauki.Faktem jest, że buddyjska dynamistyczna ontologia (świat jako nieustanny proces, potok dharm) mawiele wspólnego ze współczesną fizyką cząstek elementarnych, buddyjskie zaś pojmowanie „Ja” znakomicie współgra z poglądami niektórych współczesnych antropologów (Buber, Lèvinas), wedlektórych „Ja” ma charakter relacyjny, konstytuuje się bowiem w relacjach z „Ty” (czyli innym „Ja”).Na ponad stu stronach swego wywodu Küng gruntownie omawia podstawowe kategorie, pojęcia izagadnienia teologiczne, eklezjalne, historyczne i filozoficzne chrześcijaństwa i buddyzmu, niepomijając też ich aspektów społecznych. Zaczyna od odnotowania nader licznych podobieństw izbieżności między obiema religiami, przy czy formułuje kilka wysoce oryginalnych, nawetodkrywczych koncepcji. Co się na przykład tyczy historycznego rozwoju obu religii, wprowadzapojęcie „zmiany paradygmatycznej” (Paradigmenwechsel), która to koncepcja mówi, iż buddyzm ichrześcijaństwo wykazują w swej ewolucji uderzające paralele. Wbrew poglądom dość powszechnymnawet wśród specjalistów-buddologów – i samych wyznawców buddyzmu – Küng przekonującouzasadnia tezę o znacznie większej, niż się to zwykle przyjmuje, wadze historyczności osoby iposłannictwa Gautamy Buddy. Takie stanowisko dyktuje mu, rzecz jasna, jego zachodnia historycznieuwarunkowana mentalność. Natychmiast wszakże (pamiętając zresztą chyba również o J 7, 16)zmienia optykę na „orientalną” – i oto patrząc z tej perspektywy dostrzega i dowartościowujeponadhistoryczny, wieczysty wymiar nauki Chrystusa, pisząc: „Nauka chrześcijańska nie dlatego jestprawdziwa, że głosił ją Chrystus, lecz Chrystus głosił ją dlatego, że jest prawdziwa” (s. 446).Wyliczając długi szereg czynników rozmaitego porządku, sprawiających łącznie, iż obaj Nauczycielesą o wiele bliżsi sobie niż jakimkolwiek innym założycielom wielkich religii, Küng wszakżeskrupulatnie wylicza dzielące ich fundamentalne różnice.Wzmiankowana wyżej jego metoda „hermeneutycznej empatii” najlepsze, moim zdaniem, rezultaty

przynosi tam, gdzie podejmuje on analizę centralnych kategorii buddyzmu (Nirwana Śunjata, Ego).wykazuje – opierając się zresztą na najnowszych osiągnięciach buddologii (prace LambertaSchmithausena i innych), że istnieją mocne podstawy do mniemania, iż Nirwana nawet wnajstarszym buddyzmie nie była pojmowana czysto „negatywistycznie”, owszem, że kojarzono z nią szereg predykatów i określeń pozytywnych. Zwłaszcza profesor Schmithausen wskazał wiele miejscw pismach buddyjskich „wedle których Nirwanie jako zdarzeniu duchowemu odpowiada – równieżnazywana Nirwaną, a poprzedzająca owo zdarzenie – rzeczywistość metafizyczna, „eschatologicznyAbsolut” (s. 463). Skutkiem tego, pisze Küng, „nie musi koniecznie zachodzić sprzeczność międzybuddyjskim rozumieniem Nirwany jako stanu pozytywnego a takimż chrześcijańskim pojmowaniemżycia wiecznego”. Ostatecznie i chrześcijanin, mówiąc o życiu wiecznym, pamiętać musi, że wszelkieprzywiązywane do niego wyobrażenia są tylko obrazami czegoś w istocie niewyrażalnego iniewyobrażalnego; postulując zaś trwanie osobowe po śmierci, powinien pamiętać, że „naszskończony byt osobowy traci wszelkie swoje doczesne ograniczenia w wymiarze nieskończoności pozaprzestrzenią i czasem” (s. 464). Innymi słowy, również chrześcijanin winien być świadom, iż to czym

jest naprawdę życie wieczne, być może najlepiej oddaje określenie negatywne (to, czego „ani oko niewidziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć” – 1 Kor 2, 9 ). Takie ujęcie nie



różni się zbytnio od buddyjskich określeń Nirwany jako tego co „nie zrodzone, nie uczynione, wolneod przemijalności, wolne od bólu”, itd.Tym sposobem szwajcarski teolog ostatecznie, zdawałoby się, przezwycięża nieporozumienia, jakiena Zachodzie zawsze towarzyszyły interpretacjom buddyjskiej Nirwany, a wynikające bodaj zciągłego mylenia „negatywistycznego” charakteru buddyjskiej metody zbawczej („drogi”) z celemsoteriologicznym. Napisałem „wydawałoby się”, gdyż echa tego błędnego pojmowania odzywają się unas nadal, mimo iż analizy Künga powstawały przeszło dziesięć lat temu.Dalej Küng dochodzi do wniosku, iż rozbieżności między kluczowymi nawet elementami obu doktrynnie są tak fundamentalne, jak się dotychczas sądziło, i często polegają tylko na odmiennej ichartykulacji językowej, niosącej inną otoczkę skojarzeniową itd., natomiast co do faktycznej swejtreści oraz funkcji spełnianych w całej strukturze są w znacznej mierze zbieżne. Przychodzi zatem dokonkluzji, że na przykład Bóg chrześcijanin jako Absolut jest w istocie tym samym co dla buddystów:- Nirwana (jako cel i kres drogi zbawczej),- Pustka (jako ens impraedicable, wymykające się wszelkim afirmatywnym określeniom),- Dharma (jako Prawo kosmiczne rządzące światem i człowiekiem),- Addi-Buddha (Pierwotny Budda, praźródło wszystkiego, co jest).Przy takim ujęciu wszystkie wyliczone powyżej synonimy buddyjskiego Absolutu opisywałyby – po

stronie chrześcijańskiej – rozmaite aspekty Boga. Cóż jednak począć z tym Jego aspektem, który takzasadniczą ma wagę dla chrześcijanina – Boga jako istoty miłującej stworzenie, radującej się wraz znim, cierpiącej wraz z nim, zagniewanej na nie i przebaczającej? Osoby, którą stworzenie ma kochać

i jej ufać?Żeby odpowiedzieć na takie pytanie, Küng ucieka się do eksperymentu myślowego z użyciem słynnejtetralemmy (czatuszkoti) Nagardżuny („czterowartościowa logika”). Jak wiadomo, indyjski filozof zastosował ją celem wykazania, iż Rzeczywistość jest absolutnie transcedentna wobec wszelkichkategorii i procedur rozumu.Tak więc – argumentuje za Nagardżuną Küng – Absolut nie jest ani osobowy, ani nieosobowy, itd.Zatrzymuje się przy „drugim kroku” i stwierdza: „Absolut bez ducha, bez wolności, bez radości,błogości i miłości nie byłby prawdziwym Absolutem” (s. 553). Chrześcijański teolog ostatecznieoptuje za transpersonalnym rozumieniem buddyjskiego i chrześcijańskiego Absolutu.„Sztuczka” Künga jest, trzeba przyznać, przemyślana i sugestywna. Ale nie przekonuje; błąd, jak sięzdaje, tkwi w zapoznaniu przez Künga zupełnie innego statusu logiki w buddyzmie i chrześcijaństwie.Otóż logika Nagardżumy (i szerzej, w ogóle buddyjska) ma charakter wyłącznie krytyki rozumu jakonarzędzia zupełnie nieprzydatnego do penetrowania najwyższej Rzeczywistości. Reductio adabsurdum, metoda ulubiona przez indyjskiego filozofa, nie ma bynajmniej wykazywać nieistnieniaRzeczywistości (jak sądzono ongiś w Europie; dawało to asumpt do oskarżania buddyzmu oontologiczny nihilizm), lecz tylko bezsiłę rozumu wobec niej. Albowiem w buddyzmie prawdziwepoznanie Rzeczywistości może być dane tylko w doświadczeniu medytacyjnym, dyskurs o niej możebyć tylko apofatyczny.Błąd Künga polega zatem na konkluzywnym, pozytywnym orzekaniu o Rzeczywistości w oparciu orozumowanie, na stworzeniu iunctim logicznego między dwoma ontycznie różnymi poziomami –myślą dyskursywną i Śunjatą. Takiego iunctim nie ma – podobnie jak na gruncie chrześcijańskim niema przejścia od bytów jako elementów serii do Bytu najwyższego.Zatrzymałem się przy tej arcyciekawej kwestii, gdyż ilustruje ona niebezpieczeństwa związane z niedość ostrożnym stosowaniem słusznej skądinąd metody teologiczno-filozoficznego dialogu.Doprowadziła ona Künga do pewnej granicy, którą zbyt żwawo usiłował przeskoczyć. W istocie rzeczywłaśnie przy tej okazji natykamy się na podstawową różnicę dzielącą obie religie – różnicę moimzdaniem nieusuwalną; chrześcijańskiego osobowego Boga nijak się nie da „wmówić” buddyzmowi,

nawet przy zastosowaniu najbardziej finezyjnych logicznych instrumentów. Owszem, jest chyba dlabuddysty do przyjęcia proponowane przez Künga rozumienie Boga jako „ukrytej tajemnicy Bytu”, jednocześnie immanentnego i transcedentnego. Filozof buddyjski zgodziłby się też zapewne zpropozycją, aby „myśleć Boga wychodząc od ontologicznej różnicy między Bytem a Istniejącym (dasSeiende)” (s. 558). Jednakże nadal otwarty zostaje problem miejsca w buddyzmie dla kogoś takiego jak Chrystus, Bóg Zbawca wcielony w człowieka, dawca Łacki zbawczej. Otóż sądzę, że w buddyjskimsystemie miejsca dla takiego Chrystusa znaleźć – nawet przy największych wysiłkach – się nie da.Nie iżby ta religia w ogóle Go odrzucała; owszem, buddysta może – jak już pisałem – na swój sposóbczcić Chrystusa (jako bodhisattwę, jednego z wielkich Nauczycieli). Tyle tylko, że w całokształciezbawczego systemu buddyzmu Chrystus jest zbędny. Buddyzm jest, był i będzie autosoteriologią (wktórej rolę Łaski względnie wyroku potępienia pełni mechanizm karmana) – albo nie będzie go wcale.Z konkluzją atoli tego całego wywodu wypadnie się zgodzić. Küng twierdzi mianowicie, że poważneprzemyślenie przez teologów chrześcijańskich sposobu podejścia do problemu Absolutu powinno ichskłonić „do postawy większego respektu wobec Tajemnicy, wobec Absolutu, który chrześcijanie, żydzi

i muzułmanie zwą prawdziwym Bogiem. Wówczas i chrześcijanie będą mogli przyjąć pojęcie Pustki – jako określenia na Bożą ineffabilitas, niewysławialność Boga” (s. 557).



Powie ktoś w tym miejscu: Dobrze, ale czyż teologii apofatycznej chrześcijanin musi uczyć się akuratod Buddystów? Czyż nie ma w tym względzie własnej, bogatej tradycji?– Na takie pytanie, najzupełniej zasadne, odrzec można: Owszem, tradycja chrześcijańska i w tejdziedzinie jest bardzo bogata (na przykład tetralemmę Nagardżuny odnajdujemy, niemal widentycznej formie u Mikołaja z Kuzy w dialogu De Deo abscondito), wszelako chyba nie bez istotnychpowodów została w znacznej mierze zapomniana i niemal kompletnie wyparta z potocznejświadomości religijnej chrześcijanina. Może więc właśnie kontakt i twórczy dialog z innymi religiamiokaże się owym opatrznościowym „zapośredniczeniem”, dzięki któremu świat chrześcijański będziemógł łatwiej dookreślić swą tożsamość religijną – już na nowym jakościowo poziomie?Tak właśnie cel dialogu buddyjsko-chrześcijańskiego zdaje się rozumieć Hans Küng i wielu innychteologów współczesnych. W ocenę teologicznej wartości jego pomysłów i szczegółowych rozwiązańnie będę się, rzecz jasna, wdawać, metoda wszakże, jaką szwajcarski teolog przedstawia, wydaje misię płodna i trafna, owszem, w obecnej sytuacji jedynie możliwa. Wśród rozlicznych wspomnianychprzeze mnie wyżej zalet ma ona i tę, że omija mielizny łatwego irenizmu, Küng nie przemilczabowiem również spraw drażliwych i nieraz mitologizowanych na Zachodzie (15). W możliwość isensowność synkretyzmu buddyjsko-chrześcijańskiego raczej nie wierzy.Dialog buddyjsko-chrześcijański jest nakazem chwili. Chodzi zwłaszcza o to, by chrześcijaństwoprzestało postrzegać buddyzm jako wroga, ten bowiem czai się gdzie indziej i zagraża obu religiomna równi. Jest nim – jak trafnie zauważa Czesław Miłosz – „cywilizacja konsumpcyjna, która odwracasię od zagadnień religijnych” (16).

O ile istotnie maił on na myśli Buddę i jego Naukę, gdy pisał: Un uom nasce alla riva/ Dell’Indo, equivi non è chi ragioni, itd. („Na brzegach Indusu rodzi się ów człowiek, tam gdzie nie ma nikogo, ktoby czytał albo pisało Chrystusie. O ile rozum ludzki sądzić może, wszystkie jego poczynania, dobre uczynki, słowa iżycie są bez skazy” – Raj, XIX, 70-76). Zwraca uwagę podanie przez Dantego w wątpliwość zasadyExtra Eccelesiam Nulla salus, skoro pisze tamże: „umiera nie ochrzczony, bez wiary; ale jakażsprawiedliwość go potępi? Czyż jest winny temu, że nie wierzy?” Jestem niemal pewien, że aluzja taodnosi się do Buddy.

1 O ile istotnie maił on na myśli Buddę i jego Naukę, gdy pisał: Un uom nasce alla riva/ Dell’Indo, equivi non è chi ragioni, itd. („Na brzegach Indusu rodzi się ów człowiek, tam gdzie nie ma nikogo, ktoby czytał albo pisał o Chrystusie. O ile rozum ludzki sądzić może, wszystkie jego poczynania, dobre

uczynki, słowa i życie są bez skazy” – Raj, XIX, 70-76). Zwraca uwagę podanie przez Dantego wwątpliwość zasady Extra Eccelesiam Nulla salus, skoro pisze tamże: „umiera nie ochrzczony, bezwiary; ale jakaż sprawiedliwość go potępi? Czyż jest winny temu, że nie wierzy?” Jestem niemalpewien, że aluzja ta odnosi się do Buddy.2 Por. na ten temat mój wstęp do przekładu książki Hermanna Oldenberga Życie, nauczanie iwspólnota Buddy, Kraków, Oficyna Literacka 1994.3 Na temat wpływu buddyzmu na Richarda Wagnera por. mój artykuł Nirwana po germańsku. Rzecz

o buddyjskim podłożu twórczości Wagnera, „Ruch muzyczny” nr 7-8, kwiecień 19934 Cyt. Za: H. Bechter, Buddhistische Perspektiven, w: H. Küng, J. van Ess, H. von Stietencron, H.Bechert, Christentum und Weltreligionen. Piper, München - Zürich 1984, s. 564.5 Tłumaczenie fragmentu tej książki zamieszczam w niniejszym numerze „Znaku”. Całość ukaże sięwkrótce nakładem Wydawnictwa Znak.6 Aśoka budował lecznice nie tylko dla ludzi, ale również dla zwierząt. Pierwszy to chyba w dziejachznany przypadek tego rodzaju.7 Yoshinori Takeuchi, Probleme der Versenkung im Ur-Buddismus, Joachim Wach Vorlesungen, H.Leiden, E. J. Brill, 1972, s. 57.8 Mistrz Eckhart, Traktaty. O odosobnieniu, przeł. i opr. W. Szymona OP, Poznań 1987, s. 156.9 Y. Takeuchi, dz. cyt., s. 60.10 To zresztą też bodaj tylko „kwestia gustu”. Oldenberg (dz. cyt., s. 286 in) przytacza utrzymaną w tejże samej stylistyce historię księcia Kunali, ale ocenia ją bardzo wysoko.11 Interesujące i liczne analogie znalazłby u Ojców Greckich i w prawosławiu.12 H. Küng i in., dz. cyt., s. 564. Opracowując tę część artykułu korzystałem głównie z tego dzieła;do niego odsyłają cytaty w dalszym ciągu.13 Z pewnością jednym z najbardziej twórczych uczestników tego dialogu stałby się ThomasMerton, gdyby nie jego przedwczesna śmierć. Do takiego wniosku upoważnia analiza jego zapisków wDzienniku azjatyckim; stanowią one jakby surowiec gromadzony z myślą o owym dialogu.

14 Por. moją recenzję z jego książki A New Visio of Realisty, „Znak”, 470.15 Np. kwestia buddyjskiej tolerancji. To prawda, że buddyzm nie ma na swoim sumieniu wojenreligijnych ani prześladowań na wielką skalę innowierców, ale i on nie jest w tym względzie



absolutnie nieskazitelny. „Nie ma religii bez winy” – stwierdzają w swej rozmowie Hans Küng i HeinzBechert.15 Patrz w tym numerze wywiad z Czesławem Miłoszem.

IRENEUSZ KANIA, ur. 1940 w Wieluniu. Absolwent romanistyki UJ, tybetolog, tłumacz z literatur romańskich i orientalnych. Przekładał m.in. poezję rumuńską, Luizjady Camõesa, Triśatakam

Bhartryhariego, Tybetańską Księgę Umarłych, Zohar, Julien Greena, Mirceę Eliadego, Jacka Londona,Milarepę. Publikował m.in. w „Piśmie”, „Literaturzę na Świecie”, i „Znaku”, prace tybetologiczneogłaszał w Polsce, USA, Rumunii, na Węgrzech, w Indiach i Chinach. Mieszka w Krakowie.

Dharma a krzyż, Ireneusz Kania

Documents

Transcript of Dharma a krzyż, Ireneusz Kania