Gilles Deleuze, Symulakr u Platona [w:] tegoż, Logika sensu, przeł. Grzegorz Wilczyński, PWN, Warszawa 2011, s. 333–349. Symulakr u Platona dialektyka platońska: znaczenie podziału – selekcja pretendentów – kopie a symulakry – cechy symulakru – historia przedstawienia – obalenie platonizmu: współczesne dzieło sztuki i zemsta symulakrów – jawna i ukryta treść wiecznego powrotu (Nietzsche przeciw Platonowi) – wieczny powrót a symulacja – nowoczesność Co znaczy „obalenie platonizmu“? Takie właśnie zadanie stawia Nietzsche swojej filozofii, a szerzej: filozofii przyszłości. Formuła ta, jak się zdaje, oznacza zniesienie świata esencji wraz ze światem pozorów. Projekt tego rodzaju nie pojawia się tylko u Nietzschego – podwójna negacja, zarówno esencji, jak i pozorów, sięga przecież aż do Hegla albo, jeszcze dalej, do Kanta. Wątpliwe jednak, by Nietzsche miał mieć na myśli to samo co oni. Co więcej, podobną formułę obalenia obciąża jej abstrakcyjny charakter – pozostawia ona w cieniu motywy, jakie stoją za platonizmem. Tymczasem obalenie platonizmu powinno, wprost przeciwnie, ujawniać, „tropić” owe motywy, tak jak sam Platon tropił sofistów. Najogólniej rzecz biorąc, motywację stojącą za teorią Idei należy wiązać z wolą selekcji i oczyszczania. Chodzi tu bowiem o pewne rozróżnienie, o to, by odróżnić „rzecz” jako taką od jej obrazu, oryginał od kopii, wzór od symulakru. Ale czy wszystkie te określenia są istotnie równoznaczne? Aby rzeczywiście pojąć znaczenie projektu platońskiego, trzeba przywołać metodę podziału. Metoda ta wcale nie jest taką samą procedurą dialektyczną jak każda inna. Gromadzi ona w sobie całą moc dialektyki, by następnie stopić ją z inną potęgą – o tyle też reprezentuje system jako całość. Zrazu zdawać by się mogło, że polega ona na podziale rodzaju na przeciwstawne gatunki, aby następnie przypisać poszukiwaną rzecz do jednego z nich. Byłby to proces ciągłej specyfikacji, jak w przypadku poszukiwania definicji wędkarstwa. Mamy tu jednak do czynienia z powierzchownym, a nawet ironicznym aspektem podziału. Biorąc go na poważnie, wystawiamy się na całkowicie zasadny zarzut Arystotelesa: podział okazałby się niepoprawnym sylogizmem, nieuprawnionym ze względu na brak terminu średniego, sylogizmem, który mógłby, na przykład, przywieść nas do wniosku, że wędkarstwo należy do grupy sztuk zdobywania, zdobywania przez chwytanie itd. Rzeczywistego celu podziału trzeba szukać w gdzie indziej. Oto w Polityku znajdujemy następującą, wstępną definicję: polityk to pasterz ludzi. Natychmiast pojawia się wówczas cały zastęp rywali: lekarz, kupiec, oracz; a każdy z nich mówi: to ja jestem pasterzem ludzi. W Fajdrosie idzie z kolei o zdefiniowanie szału, a w szczególności o wyróżnienie szału uprawnionego, czyli prawdziwej miłości. I znów pojawia się cała masa pretendentów, którzy twierdzą: „natchniony, zakochany – to właśnie ja“. Celem podziału nie jest zatem bynajmniej dzielenie rodzaju na gatunki, lecz - dokonująca się na głębszym poziomie – selekcja na podstawie rodowodu, odróżnianie jednych pretendentów od drugich, oddzielanie czystego od nieczystego, autentycznego od fałszywego. Stąd też stale powracająca metafora, kojarząca podział z próbą złota. Platonizm to nic innego jak filozoficzna Odyseja, a platońska dialektyka nie zasadza się na sprzeczności ani na przeciwieństwie. Jest to raczej dialektyka rywalizacji (amphisbetesis), dialektyka rywali, czyli pretendentów. Istota podziału nie przejawia się w wymiarze szerokości, w określeniu gatunków danego rodzaju, ale sięga w głąb, przez selekcję na podstawie rodowodu. Chodzi o selekcję zgłaszanych roszczeń, odróżnianie pretendentów prawdziwych od fałszywych. Zmierzając do tego celu Platon raz jeszcze ucieka się do ironii. Oto bowiem, gdy podział przybiera już postać rzeczywistej selekcji, powstaje wrażenie, jakby uchylał się od spełnienia swej funkcji, ustępując pola mitowi. I tak, w Fajdrosie praca podziału zostaje przerwana przez pojawienie się mitu wędrówki dusz, w Polityku zaś – analogicznie – przez wkroczenie mitu czasów archaicznych. To druga pułapka związana z podziałem, jego drugie oblicze ironiczne – uchylenie się, pozór uchylenia się lub rezygnacji. W rzeczywistości jednak mit niczego nie przerywa, wprost przeciwnie – stanowi raczej element scalający samą zasadę podziału. Właściwością podziału jest

przekraczanie dwoistości mitu i dialektyki, łączenie w sobie mocy dialektycznej z potęgą mitu. Mit, ze swą niezmiennie kolistą strukturą, w oczywisty sposób stanowi narrację sięgającą początku. To on pozwala na ustanowienie wzorca, który staje się podstawą oceny poszczególnych pretendentów. Tym, co wymaga uzasadnienia, jest w istocie zawsze tylko pewne roszczenie. Tylko pretendent potrzebuje uzasadnień, a jego roszczenie może okazać się uzasadnione właściwie lub niewłaściwe, uzasadnione bądź nieuzasadnione. W Fajdrosie mit wędrówki głosi, że przed wcieleniem dusze mogły spoglądać na świat Idei; zapewnia tym samym kryterium wyboru, zgodnie z którym uzasadniony szał albo prawdziwa miłość przysługują takiej duszy, która wiele widziała i jest bogata w uśpione, lecz możliwe do wskrzeszenia wspomnienia, podczas gdy dusze zmysłowe, łatwo zapominające i pozbawione przenikliwego spojrzenia zostają zdemaskowane jako fałszywe pretendentki. Również w Polityku, gdzie cyrkularny mit wskazuje, że definicji polityka jako „pasterza ludzi” nie spełnia dosłownie nikt poza archaicznym bogiem, wynika stąd jednak zarazem kryterium wyboru, wedle którego poszczególni obywatele w różnym stopniu uczestniczą w owym mitycznym wzorze. Słowem – problem metody selektywnej odsyła do uczestnictwa dla wybranych. Uczestniczyć, to w najlepszym wypadku posiadać coś w drugiej kolejności. Stąd właśnie słynna neoplatońska trójca nieuczestniczącego, tego, w czym się uczestniczy i tego, kto uczestniczy. Równie dobrze można by powiedzieć: podstawy, obiektu roszczeń i pretendenta albo: ojca, córki i zalotnika. Podstawą jest to, co posiada coś w sposób pierwotny, a następnie udostępnia to uczestnikom, oddaje pretendentom – czyli posiadaczom wtórnym – o ile zdołają pomyślnie przejść próbę podstawy. Tym, w czym się uczestniczy, jest rzecz posiadana pierwotnie przez nieuczestniczącego. Nieuczestniczący pozwala innym na uczestnictwo, udziela uczestnikom przedmiotu uczestnictwa –sprawiedliwość, cecha bycia sprawiedliwym, ludzie sprawiedliwi. Owo uczestnictwo dla wybranych niewątpliwie zakłada całą hierarchię stopni; istnieją wszak również posiadacze trzeciego, czwartego stopnia itd., cały porządek nieskończonej degradacji, aż po tego, kto posiada zaledwie symulakr, omam, samemu będąc niczym więcej niż omamem, symulakrem. Polityk dokonuje bardzo ścisłego rozróżnienia między prawdziwym politykiem albo prawowitym pretendentem oraz rodzicami, służącymi i niewolnikami, aż po symulakry i nieudolnych uzurpatorów. Na tych ostatnich ciąży klątwa, jako że uosabiają oni złowrogą moc fałszywych pretendentów. Mit buduje zatem immanentny wzór albo próbę-podstawę, umożliwiającą selekcję pretendentów, oceną ich roszczeń. Tylko pod tym warunkiem podział może dążyć do swego celu i ostatecznie go osiągnąć; celem tym nie jest bynajmniej specyfikacja pojęcia, lecz potwierdzenie Idei, nie tyle określenie gatunku, ile dobór na podstawie rodowodu. Czym jednak wytłumaczyć fakt, że ostatni, trzeci spośród wielkich tekstów poświęconych podziałowi, jakimi są Fajdros, Polityk i Sofista, nie zawiera odwołania do żadnego mitu założycielskiego? Powód jest dość prosty. Otóż w Sofiście metoda podziału paradoksalnie nie służy wcale wyłonieniu uprawnionych pretendentów, lecz, przeciwnie, wytropieniu pretendenta fałszywego jako takiego, zdefiniowania bytu (czy raczej niebytu) symulakru. Sam sofista jest bytem symulakru, satyrem albo centaurem, wszędobylskim i przenikającym wszędzie Proteuszem. A jeśli tak, to może się okazać, że zakończenie Sofisty stanowi najbardziej niezwykłą ze wszystkich przygód platonizmu. Oto w jednym, ulotnym okamgnieniu Platon, tropiąc symulakr i pochylając się nad jego otchłanią, nie tylko odkrywa, że sam jest fałszywą kopią, ale, co więcej, podważa pojęcia kopii... i wzoru. Końcowa definicja sofisty doprowadza nas do takiego punktu, w którym nie sposób już odróżnić go od samego Sokratesa – prywatnego, lakonicznego ironisty. Czy nie należało posunąć ironii aż po tę najdalszą granicę? I czyż to nie Platon jako pierwszy wskazał drogę do obalenia platonizmu?

***

Wyszliśmy od pierwszego określenia platońskiej motywacji, od woli odróżnienia esencji i pozoru, tego, co inteligibilne, i tego, co zmysłowe, Idei i jej obrazu, oryginału i kopii, wzoru i symulakru. Teraz widać już jednak, że wyrażenia te nie są równoważne. Rozróżnienie przemieszcza się, przebiega między dwoma rodzajami obrazów. Kopie są posiadaczami w drugiej kolejności,

prawomocnymi pretendentami, których roszczenia bazują na podobieństwie, podczas gdy symulakry są niby fałszywi pretendenci, polegający na niepodobieństwie, wykazujący się zasadniczą perwersją i odchyleniem. W tym właśnie sensie Platon dzieli na dwoje sferę obrazów-idoli: po jednej stronie stawia kopie-ikony, po drugiej zaś – symulakry-fantazmaty1. Możemy więc teraz lepiej zdefiniować całościową platońską motywację: idzie o selekcję pretendentów, odróżnienie dobrych i złych kopii albo raczej kopii, które zawsze są prawomocne i zawsze fałszywych w swym niepodobieństwie symulakrów. Idzie o zapewnienie zwycięstwa kopii nad symulakrami, o ich stłumienie, zepchnięcie na samo dno, nie dopuszczenie, by wychynęły na powierzchnię i „rozpleniły się” wszędzie dookoła. Wielki, jawny dualizm Idei i obrazu nie ma tu na celu nic innego, jak tylko podtrzymanie ukrytego rozróżnienia dwóch rodzajów obrazu, dostarczenie konkretnego kryterium dla tego rozróżnienia. Jeśli bowiem kopie lub ikony są dobrymi i uprawnionymi obrazami, to dlatego, że cechuje je podobieństwo. Podobieństwa owego nie należy przy tym rozumieć jako relacji o charakterze zewnętrznym. Łączy ono bowiem nie tyle jedną rzecz z drugą, ile raczej rzecz z Ideą, to właśnie Idea obejmuje relacje oraz proporcje, na których opiera się wewnętrzna esencja. Wewnętrzne i duchowe, podobieństwo stanowi miarę, którą mierzy się prawomocność roszczeń: w istocie kopia nie przypomina rzeczy, o ile nie przypomina Idei tej rzeczy. Pretendent nie jest odpowiedni dla obiektu swych starań, dopóki nie wzoruje się (wewnętrznie i duchowo) na Idei. Nie zasługuje na ów przymiot (jak na przykład cecha bycia sprawiedliwym), dopóki nie oprze się na esencji (sprawiedliwości samej). Innymi słowy to, na ile roszczenie kopii jest uprawnione, zależy od wyższej tożsamości Idei, która uprawomocnia owo roszczenie na podstawie wewnętrznego lub wtórnego związku podobieństwa. Przyjrzyjmy się teraz obrazom innego rodzaju, jakimi są symulakry... Próbują one osiągnąć to coś, do czego pretendują, jakiś przedmiot, przymiot itp. niejako od dołu, na drodze agresji, potajemnego wniknięcia, subwersji, „wbrew ojcu” i z pominięciem pośrednictwa Idei2. To nieuprawnione roszczenie, skrywające niepodobieństwo i wewnętrzny brak równowagi. Mówiąc o symulakrze, że jest kopią kopii, nieskończenie zdegradowaną ikoną, nieskończenie rozluźnionym podobieństwem, pomijamy to, co najważniejsze: że mianowicie między symulakrem a kopią zachodzi różnica natury, aspekt, który czyni z nich dwa człony podziału. Kopia to obraz obdarzony podobieństwem, symulakr zaś – obraz podobieństwa pozbawiony. Z pojęciem tym zaznajamia nas także głęboko zainspirowany platońską tradycją katechizm: Bóg uczynił człowieka na swój obraz i podobieństwo, ale kiedy ten zgrzeszył, utracił owo podobieństwo, zachowując wyłącznie obraz. Staliśmy się tedy symulakrami, utraciliśmy nasze istnienie moralne, by wkroczyć w sferę istnienia estetycznego. Przywołany fragment katechizmu ma tę zaletę, że silny akcent kładzie właśnie na demoniczny charakter symulakru. Owszem, niewątpliwie sprawia on jeszcze wrażenie podobieństwa, mamy tu jednak do czynienia z ogólnym i całkowicie zewnętrznym wrażeniem, wytworzonym za pomocą środków zupełnie odmiennych od tych, które zapewniają funkcjonowania wzorca. Symulakr bazuje wszak na nieprzystawalności, różnicy – uwewnętrznia brak podobieństwa. Oto dlaczego nie jesteśmy nawet w stanie zdefiniować go w odniesieniu do wzorca, który odciska się na kopiach, wzorca Tego Samego, z którego wynika wszelkie podobieństwo po stronie kopii. Jeśli symulakr ma jeszcze jakiś wzorzec, to jest to wzorzec inny, wzorzec Innego, z którego wynika uwewnętrzniony brak podobieństwa3. Weźmy wielką platońską triadę użytkownika, wytwórcy i naśladowcy. Jeśli wyższą pozycja

1 Zob. Platon, Sofista 236b, 264c. 2 Jacques Derrida odnajduje dokładnie to samo oblicze platonizmu rozważając stosunek pisma do logosu: ojciec logosu, sam logos, a następnie pismo. Pismo to symulakr, fałszywy konkurent, dąży bowiem do zawładnięcia logosem przemocą i sprytem, albo nawet chce go zastąpić z pominięciem ojca. Zob. J. Derrida, La Pharmacie de Platon, w: „Tel Quel” 1968, 32, s. 12, 13, oraz 33, s. 38–40. [polski przekład fragmentu: J. Derrida, Farmakon, przeł. K. Matuszewski, w: tegoż, Pismo filozofii, Inter Esse, Kraków 1992, s. 43–69 – uwaga tłum.]. Podobnie w Polityku: Dobro jako ojciec prawodawca, prawo samo w sobie, a następnie konstytucje. Dobre konstytucje są kopiami, ale stają się one symulakrami, gdy tylko pogwałcą prawo lub je sobie przywłaszczą, odrywając się od Dobra. 3 Inne to przecież nie tylko sam brak, towarzyszący obrazom – występuje ono również samo w charakterze możliwego wzoru, przeciwstawnego dobremu wzorowi tożsamego (patrz: Teajtet, 176e, Timajos, 28 b).

w hierarchii przysługuje użytkownikowi, to o tyle, o ile określa on cele i dysponuje rzeczywistą wiedzą na temat wzorca albo Idei. Kopia może ubiegać się o miano imitacji o tyle, o ile odtwarza wzorzec, skoro jednak jest imitacją noetyczną, duchową i wewnętrzną, stanowi jednocześnie twór podporządkowany stosunkom i proporcjom konstytutywnymi dla esencji. Każda dobra kopia zawiera w sobie pewien element wytwórczości, wraz z odpowiadającym jej słusznym mniemaniem, jeśli nie wiedzą. Jak widać, imitacja skazana jest na sens negatywny, o ile pozostaje wyłącznie symulacją, o ile ogranicza się wyłącznie do symulakru, wskazując na czysto zewnętrzny i jałowy efekt podobieństwa uzyskany drogą podstępu lub subwersji. Mamy tu do czynienia nie tyle ze słusznym mniemaniem, ile raczej ze swego rodzaju ironicznym spotkaniem, które ma zastąpić drogę poznania, ze sztuką spotkania poza granicami wiedzy i mniemania4. Platon uściśla, jak osiąga się ów jałowy efekt: symulakr zakłada wielkie wymiary, głębie i dystanse, nad którymi obserwator nie jest w stanie zapanować. To właśnie z powodu niemożności zapanowania odnosi on wrażenie podobieństwa. Symulakr zawiera w sobie pewną różnicującą się perspektywę; obserwator sam jest częścią symulakru, który ulega przekształceniu i odkształceniu wraz z jego punktem widzenia5. Innymi słowy, jest w symulakrze element stawania-się-szalonym, jakieś nieograniczone dążenie w rodzaju tego opisanego w Filebie, gdzie „więcej i mniej wciąż idą naprzód” – stawanie się wciąż innym, subwersywne stawanie się głębi, zręcznie wymijające równość, granicę, To Samo i Podobne: wiecznie więcej i mniej jednocześnie, ale nigdy równo. Ograniczyć to dążenie, podporządkować je temu samemu i uczynić podobnym, a część, która wciąż by się opierała, stłumić i zepchnąć na samo dno, uwięzić w jaskini na samym dnie Oceanu – oto cel, jaki stawia sobie platonizm w swym pragnieniu doprowadzenia do zwycięstwa ikon nad symulakrami.

***

Platonizm funduje tedy całą dziedzinę, którą filozofia miała uznać za swoją – dziedzinę przedstawienia, którą wypełniają kopie-ikony i która definiuje się nie tyle przez zewnętrzny stosunek do przedmiotu, ile przez wewnętrzną relację z wzorcem lub podstawą. Platoński wzorzec jest Tym Samym, w sensie, w jakim Platon powiada, że Sprawiedliwość jest wyłącznie sprawiedliwa, Odwaga – wyłącznie odważna itd. Chodzi o abstrakcyjne określenie fundamentu jako tego, co posiada daną cechę w pierwszej kolejności. Z kolei Platońska kopia jest Podobnym: konkurentem, który osiąga cel jako drugi. Czystej tożsamości wzorca albo oryginału odpowiada wzorowe podobieństwo, czystemu podobieństwu kopii zaś – podobieństwo zwane naśladowczym. Nie znaczy to jednak wcale, że platonizm rozwija ową zdolność przedstawienia jako taką – zadowala się raczej wytyczeniem jej terytorium, ustanowieniem jej dziedziny, selekcją oraz wykluczeniem zeń wszystkiego, co mogłoby grozić zatarciem granic. Rozwinięcie przedstawienia jako uprawnionego i ograniczonego, jako przedstawienia skończonego, staje się celem dociekań dopiero u Arystotelesa. Przedstawienie przenika tutaj wszystko i obejmuje całą dziedzinę, rozciągającą się od najwyższych rodzajów aż po najbardziej zróżnicowane gatunki, podczas gdy metoda podziału przybiera ową tradycyjną postać specyfikacji, której nie miała jeszcze u Platona. Trzeci etap zaczyna się z kolei z chwilą, gdy – pod wpływem chrześcijaństwa – pojawia się dążenie nie tyle do tego, by ugruntować przedstawienie, umożliwić je, uszczegółowić albo określić jako skończone, lecz do tego, by uczynić je właśnie nieskończonym, uznać jego roszczenie do nieskończoności, co sprawia, że obejmuje ono teraz zarówno to, co nieskończenie wielkie, jak i to, co nieskończenie małe, że otwiera się na Byt, wykraczający poza najbardziej ogólne rodzaje - a zarazem bardziej poszczególny niż najbardziej szczegółowe gatunki. Drogę tę naznaczył geniusz Leibniza, a po nim – geniusz Hegla. Jeśli jednak nie

4 Zob. Państwo X, 602a, Sofista, 268a. 5 Aspekt ten dostrzega Xavier Audouard w swoim odczytaniu platońskiego symulakru, który jest „konstruktem uwzględniającym kąt widzenia patrzącego, fakt, że iluzja tworzy się dokładnie z jego punktu widzenia. [...] Akcent spoczywa tak naprawdę nie tyle na statusie niebytu, ile raczej na tym niewielkim odstępie, na nieznacznym odkształceniu rzeczywistego obrazu, właściwym dla punktu widzenia patrzącego, co otwiera możliwość skonstruowania symulakru, prawdziwego dzieła sofisty” (Le simulacre, w: „Cahiers pour l’analyse” 1966, 3).

opuszczamy w ten sposób żywiołu przedstawienia, to dlatego, że w mocy wciąż pozostaje podwójny wymóg Tego Samego i Podobnego. To Samo odnalazło tutaj po prostu swą bezwarunkową zasadę w postaci racji dostatecznej, która może dać jej nieograniczoną władzę; Podobne zaś odkryło warunek, pod którym może dopiero znaleźć nieograniczone zastosowanie – zasadę konwergencji albo ciągłości. Przebogate leibnizjańskie pojęcie współmożliwości znaczy w istocie tyle, że skoro monady sprowadzimy do pewnych punktów osobliwych, każda ze zbiegających się wokół jednego z tych punktów seria znajduje przedłużenie w innych seriach, zbiegających się wokół innych punktów; w otoczeniu punktów, które powodują rozbieganie się otrzymanych serii, znajduje początek jakiś inny świat. Widzimy zatem, jak Leibniz wyklucza rozbieżność, odsyłając ją do „niewspółmożliwości” i zachowując maksimum zbieżności lub ciągłości jako kryterium najlepszego z możliwych światów, czyli świata rzeczywistego (Leibniz przedstawia zatem pozostałe światy jako mniej uprawnionych „pretendentów”). To samo dotyczy Hegla – nie tak dawno wykazano, do jakiego stopnia kolejne kręgi dialektyki okrążają wciąż ten sam ośrodek, zakładają wciąż jedno centrum6. Monocentryczny charakter kręgów albo zbieżność serii – wyruszając na podbój nieskończoności, filozofia nie porzuca ani na chwilę żywiołu przedstawienia. Jej upojenie jest udawane. Zmierza bowiem wciąż do tego samego celu, do ustanowienia Ikonologii, dostosowując jedynie ów cel do spekulatywnych wymogów chrystianizmu (nieskończenie małe i nieskończenie wielkie). Wciąż mamy do czynienia z selekcją pretendentów, wykluczeniem wszystkiego, co ekscentryczne i rozbieżne w imię wyższej celowości, w imię istotnej rzeczywistości, a nawet sensu historii.

*** Estetykę rozdziera pewna dwoistość. Jest ona z jednej strony teorią zmysłowości jako formy możliwego doświadczenia, z drugiej zaś – teorią sztuki jako namysłu nad doświadczeniem rzeczywistym. Jeżeli oba te znaczenia mają zostać pogodzone, konieczne jest, aby warunki wszelkiego w ogóle doświadczenia same stały się warunkami doświadczenia rzeczywistego; dzieło sztuki ze swej strony zaczęłoby się wtedy jawić jako prawdziwy eksperyment. Wiadomo na przykład, że pewne procedury literackie (mające swe odpowiedniki w innych dyscyplinach sztuki) pozwalają na opowiadanie wielu historii jednocześnie. Cechę tę niewątpliwie można uznać za esencję nowoczesnego dzieła sztuki. Nie idzie tu bynajmniej o rozmaite punkty widzenia na historię, która miałaby być wciąż ta sama; punkty widzenia podlegałyby wtedy nadal zasadzie współzbieżności. Chodzi, przeciwnie, o historie rozbieżne, różne, jak gdyby każdemu punktowi widzenia odpowiadał absolutnie odrębny, wyraźny krajobraz. Istnieje wprawdzie swoista jedność serii rozbieżnych jako takich, jednak to dopiero wiecznie zdecentrowany chaos stanowi jedno z Wielkim Dziełem stworzenia. Ów informalny chaos, wielka litera w Finnegan‘s Wake, to chaos nie byle jaki – jest wszak potęgą afirmacji, potwierdzania wszelkich heterogenicznych serii (stąd zainteresowanie, jakim Joyce darzył Giordana Bruna jako teoretyka complicatio). Między seriami podstawowymi powstaje swego rodzaju wewnętrzny rezonans, który powoduje wymuszony ruch, wykraczający poza same serie. Wszystkie te cechy są zarazem cechami zrywającego łańcuchy i wypływającego na powierzchnię symulakru. Potwierdza on tym samym swoją moc fantazmatu, moc, która uległa wyparciu. Jak pamiętamy, już Freud pokazał, w jaki sposób fantazmat rodzi się z przynajmniej dwóch serii, jednej dziecięcej i drugiej, następującej po okresie dojrzewania. Afektywny ładunek powiązany z fantazmatem tłumaczy się wewnętrznym rezonansem, którego nośnikami są symulakry, zaś wrażenie śmierci, zerwania czy też rozczłonkowania życia wynika z amplitudy wymuszonego ruchu, który je unosi. Tak oto warunki rzeczywistego doświadczenia spotykają się ze strukturami dzieła sztuki – dzięki rozbieżności serii, zdecentrowaniu okręgów,

6 Jak napisał o Heglu Louis Althusser: „Świadomość, ów okręg wszystkich okręgów, posiada tylko jeden środek, i to on rzeczywiście ją określa. Do tego, by świadomość podlegała w swym własnym centrum jakiejś zewnętrznej determinacji, czyli — innymi słowy — by była naddeterminowana, potrzebuje ona okręgów, których środek leż ałby gdzie indziej, okręgów zdecentrowanych” (L. Althusser, W imię Marksa, przeł. M. Herer, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 127).

ukonstytuowaniu się ogarniającego je chaosu, wewnętrznemu rezonansowi oraz ruchowi wahadłowemu, agresji symulakrów7. Systemy tego rodzaju, ufundowane na komunikacji rozproszonych elementów lub różnorodnych serii, są w pewnym sensie nad wyraz pospolite. Są to systemy typu sygnał- znak. Sygnał to struktura, w ramach której określonej dystrybucji podlegają różnice potencjału i która zapewnia komunikację rozproszonych cząstek. Z kolei znak jest tym, co rozbłyskuje, niczym iskra, między dwoma poziomami obwodu, pomiędzy dwiema komunikującymi się seriami. Wydaje się, że wszystkie zjawiska podlegają tym warunkom, o ile swą rację bytu znajdują w fundamentalnej asymetrii, w różnicy, nierówności: wszystkie systemy fizyczne są sygnałami, a wszelkie cechy – znakami. Prawdą jest jednak i to, że graniczące z nimi serie pozostają całkowicie zewnętrzne, a tym samym również warunki reprodukcji owych zjawisk pozostają zewnętrzne wobec nich samych. By można było mówić o symulakrze, konieczne jest rzeczywiste włączenie różnorodnych serii w system, ich zawieranie się bądź komplikacja w chaosie, wkluczenie ich różnicy. Współbrzmiące serie bez wątpienia łączy w dalszym ciągu pewne podobieństwo. Problemem dotyczy tu jednak w większym stopniu statusu, miejsca owego podobieństwa. Rozważmy dwie następujące tezy: „różni się jedynie to, co podobne” oraz „jedynie różnice są do siebie podobne”. Mamy tu do czynienia z dwiema lekturami świata – pierwsza skłania nas do myślenia o różnicy na podstawie pewnego wstępnego podobieństwa lub wręcz tożsamości, druga zaś, przeciwnie, każe dostrzegać w podobieństwie, a nawet w tożsamości, wytwór głębokiej różnicy. Pierwsza precyzyjnie definiuje świat kopii lub przedstawień, obsadza świat w roli ikony. Druga natomiast, w przeciwieństwie do niej, definiuje świat symulakrów. Ustawia ona sam świat jako fantazmat. Z punktu widzenia tej drugiej hipotezy nie ma bowiem większego znaczenia, czy pierwotna różnica, na której ufundowany jest symulakr, jest mała czy wielka. Różnica między podstawowymi seriami bywa bardzo nieznaczna, wystarczy jednak, by konstytuująca różnica została osądzona jako taka, bez przesądzania o jakiejkolwiek tożsamości, a za miarę i ośrodek komunikacji służyła jej nierówność. Podobieństwa nie sposób wówczas pomyśleć inaczej niż tylko jako wytwór owej wewnętrznej różnicy. I nie ma znaczenia, czy system okaże się nacechowany wielkim podobieństwem zewnętrznym i niewielką różnicą wewnętrzną, czy na odwrót; podobieństwo wytwarzane jest teraz na pewnej krzywej, różnica zaś – wielka bądź mała – zachowuje w tym zdecentrowanym systemie pozycję centralną. Od tej pory obalenie platonizmu będzie oznaczało wywyższenie symulakrów, uznanie ich praw pośród ikon i kopii. Sprawa nie dotyczy już rozróżnienia Esencji i Pozoru albo Kopii i Wzorca. Rozróżnienie to w całości wpisuje się w świat przedstawienia, tymczasem chodzi o to, by do owego świata wprowadzić subwersję, wywołać „zmierzch bożyszcz”. Symulakr nie jest zdegradowaną kopią, przysługuje mu teraz pozytywna moc, która neguje oryginał na równi z kopią, wzór na równi z odwzorowaniem. Z przynajmniej dwóch rozbieżnych serii, które zostały uwewnętrznione w symulakrze, żadna nie może zostać uznana ani za oryginał, ani za kopię8. Nie wystarczy nawet odwołanie do wzorca Innego, żaden wzorzec nie oprze się bowiem grozie symulakru. Nie istnieje już ani uprzywilejowany punktu widzenia, ani przedmiot wspólny dla wszystkich perspektyw. Nie ma już żadnej możliwej hierarchii – żadnego posiadania w drugiej lub trzeciej kolejności... Utrzymuje się wprawdzie podobieństwo, skoro jednak powstaje ono na podstawie rozbieżnych serii, wprawiając je w rezonans, jest ono wytworem, zewnętrznym efektem symulakru. Trwa wprawdzie tożsamość, ale tworzy się ją, produkuje niczym prawo komplikacji, każące, na zasadzie wymuszonego ruchu, każdej serii powracać wszystkim pozostałym. Obalenie platonizmu oznacza, że to podobieństwo orzeka się o uwewnętrznionej różnicy, tożsamość zaś – o 7 Co do kwestii nowoczesnego dzieła sztuki, w szczególności Joyce’a, zob. U. Eco Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, przeł. J. Gałuszka, L. Eustachiewicz, A. Kreisberg, M. Oleksiak, Czytelnik, Warszawa, 1994. Witold Gombrowicz we wstępie do powieści Kosmos zawarł głębokie przemyślenia nad tworzeniem rozbieżnych serii oraz nad sposobami, na jakie serie te współbrzmią i komunikują się ze sobą w łonie chaosu. 8 „(...)świat, w którym obraz przestaje być wtórnym w stosunku do przedstawionego przedmiotu, gdzie uzurpacja zajmuje miejsce prawdy, i wreszcie gdzie nie ma już oryginału, a tylko wieczne migotanie, w którym, w błysku nagłego obejścia czy nawrotu, rozproszeniu ulega nieobecność źródła” (M. Blanchot, Le Rire des dieux, w: „Nouvelle Revue Française” 1965, 26).

Innym jako mocy pierwotnej. To samo i podobne nie są w istocie niczym innym, jak tylko efektem symulacji, wyrazem funkcjonowania symulakru. Nie ma tu już żadnej możliwości selekcji. Na ahierarchiczne dzieło składa się kondensacja współistnienia i równoczesność wydarzeń. To triumf fałszywego pretendenta. Podszywa się on zarówno pod ojca, jak i pod zalotnika i pod narzeczoną, nakładając kolejne maski. Fałszywemu pretendentowi nie można jednak zarzucić fałszu w stosunku do domniemanego wzorca prawdy, podobnie jak nie sposób uznać symulacji za czysty pozór, iluzję. Symulacja jest czystym fantazmatem, czyli efektem działania symulakru jako maszyny, i to maszyny dionizyjskiej. Mamy tu do czynienia z fałszem jako pewną mocą - to Pseudos, który ma na myśli Nietzsche, gdy mówi o najwyższej mocy fałszu. Wypływając na powierzchnię, symulakr mocą fałszu (albo fantazmatu) obala To Samo i Podobne, wzór i kopię. Uniemożliwia przy tym także wszelki porządek uczestnictwa, stałość podziałów i określone z góry hierarchie. Wprowadza podziały nomadyczne, intronizując siły anarchii. Nie tworząc więc bynajmniej żadnej nowej podstawy, przyczynia się raczej do ogólnego załamania podstaw. To ostatnie ma jednak charakter wydarzenia radosnego, pozytywnego, jest ubezdennieniem: „za każdą jaskinią […] jakaś jeszcze głębsza jaskinia – ponad powierzchnią bardziej rozległy, obcy, bogatszy świat, za każdą podstawą, pod każdym «uzasadnieniem» otchłań”9. I jakże Sokrates miałby się odnaleźć w tych jaskiniach, które nie są już jego jaskinią? Jaka nić miałaby go prowadzić, gdy wszystkie nici przepadły? Jakże miałby znaleźć wyjście, jak miałby się jeszcze odróżnić od sofisty? To, że To Samo i Podobne stanowią efekt symulacji, nie oznacza jeszcze, że są one pozorami bądź iluzjami. Symulacja stanowi właśnie moc wywoływania efektów. I to wcale nie tylko w sensie przyczynowym, sama przyczynowość musiałaby bowiem pozostać czymś całkowicie hipotetycznym i nieokreślonym, gdyby nie interwencja innych znaczeń. Symulacja jest mocą również w sensie „znaku” zrodzonego w procesie sygnalizowania, a także w sensie „kostiumu” albo maski, która wskazuje na proces przebierania się: za każdą masą kolejna maska... Tak pojęta symulacja jest nieodłączna od wiecznego powrotu, to w toku wiecznego powrotu dokonuje się bowiem obalenie ikon albo subwersja świata przedstawień. Wszystko odbywa się tutaj tak, jak gdyby przeciwko treści jawnej występowała jakaś treść ukryta. Jawną treść wiecznego powrotu można ustalić w zgodzie z ogólnym duchem platonizmu – mianowicie w sensie sposobu, w jaki chaos zostaje zorganizowany przez demiurga, przyjmującego za wzór Idee, które z kolei narzucają mu prawo tego samego i podobnego. Wieczny powrót byłby w tym ujęciu stawaniem się-szalonym, ale opanowanym, scentrowanym, zmuszonym do kopiowania wieczności. W tej właśnie postaci pojawia się on w micie założycielskim. Funduje on kopię w obrazie, podporządkowując obraz podobieństwu. A przecież ta jawna treść, bynajmniej nie przedstawiając prawdy wiecznego powrotu, odnosi się tylko do sposobu, w jaki bywa on wykorzystywany, do mitologicznej formy jego przetrwania w łonie ideologii, która już go nie podtrzymuje i która zatraciła jego sekret. Godzi się w tym miejscu przypomnieć, jak wielką odrazą wieczny powrót w ujęciu, które zwiemy ukrytym, napawał ducha greckiego w ogóle, a już szczególnie ducha platońskiego10. Trzeba przyznać rację Nietzschemu, kiedy traktuje wieczny powrót jako swoją własną, napawającą lękiem ideę, czerpiącą wyłącznie z pewnych ezoterycznych źródeł dionizyjskich, pominiętych bądź wypartych przez platonizm. Owszem, w nielicznych objaśnieniach owej idei Nietzsche ogranicza się do jego treści jawnej, ukazując wieczny powrót jako To Samo, każące powracać Podobnemu. Trudno jednak nie dostrzec dysproporcji między tą trywialną i płaską naturalną prawdą, nie wykraczającą poza kontekst ustalonego rytmu pór roku, a emocjami, jakie budzi ona u Zaratustry. Co więcej, jawny wywód przedstawiony zostaje tylko po to, by natychmiast napotkać się z jego strony ze stanowczą odprawą. Karłowi, a innym razem swym zwierzętom Zaratustra zarzuca przekształcenie w banał czegoś, co jest z natury głębokie, zmianę w wulgarną „śpiewkę” tego, co należy do innego rodzaju muzyki i sprowadzanie do prostackiego kołowrotu tego, co wszak na inny sposób pokrętne. W przypadku wiecznego powrotu trzeba, owszem, przejść przez jawną treść, ale

9 F. Nietzsche Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości, przeł. P. Pieniążek, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2005, 289, s. 198. 10 O odrazie Greków, w szczególności Platona, do idei wiecznego powrotu, zob. Ch. Mugler, Deux thèmes de la cosmologie grecque, Klincksieck, Paris 1953).

tylko po to, by dojść do treści ukrytej, która spoczywa tysiąc stóp poniżej tamtej (za każdą jaskinią inna jaskinia…). Wtedy to, co Platonowi jawiło się jako zaledwie jałowy efekt, ujawnia niewzruszone oblicza masek, niewzruszony charakter znaków. Tajemnica wiecznego powrotu polega na tym, że w żadnej mierze nie wyraża on porządku, który przeciwstawiałby się chaosowi lub go opanowywał. Wprost przeciwnie - nie jest on niczym innym, jak tylko chaosem, mocą afirmacji chaosu. W tym jednym punkcie również James Joyce okazuje się nietzscheanistą: kiedy pokazuje, że nawet vicus of recirculation nie jest w stanie naruszyć ani poruszyć „chaosmosu”. Spójność [cohérence] przedstawienia wieczny powrót zastępuje czymś całkiem innym, swoistym chaosnuciem [chao-errance]. Między wiecznym powrotem a symulakrem istnieje bowiem tak głęboka więź, że jedno musi zawierać się w drugim. Tym, co powraca, są rozbieżne serie właśnie jako rozbieżne – czyli każda o tyle, o ile przemieszcza swą różnicę w stosunku do wszystkich innych, a wszystkie o tyle, o ile komplikują swoją odmienność w chaosie pozbawionym początku i końca. Krąg wiecznego powrotu jest kręgiem zawsze ekscentrycznym, okrążającym wiecznie zdecentrowane centrum. Słusznie mówi Klossowski, że wieczny powrót to „symulakr doktryny” – jest on wprawdzie Bytem, ale wyłącznie o tyle, o ile, „bytujące” ze swojej strony pozostaje symulakrem11. Symulakr działa w taki sposób, że podobieństwo w nieunikniony sposób rzutuje się wstecz, na serie bazowe, podczas gdy tożsamość projektowana jest na wymuszony ruch. Wieczny powrót jest zatem Tym Samym i Podobnym, ale w postaci symulowanej, w sensie wytworów symulacji, na mocy działania symulakru (woli mocy). I właśnie w tym sensie obala on przedstawienie, niszczy ikony: nie zakłada wstępnie ani Tego Samego, ani Podobnego, lecz, wręcz przeciwnie, ustanawia To Samo wyłącznie jako tożsamość tego, co się odróżnia, podobieństwo – jako podobieństwo tego, co pozbawione wszelkiego podobieństwa. Wieczny powrót to jeden fantazmat wspólny dla wszystkich symulakrów (jeden byt dla wszystkiego, co jest). Stanowi moc potwierdzającą rozbieżność i zdecentrowanie. Czyni je przedmiotem najwyższej afirmacji. Pod naporem siły fałszywego pretendenta wieczny powrót sprawia, że odchodzi i ponownie zachodzi to, co jest. Nie przywraca jednak wszystkiego. On również ma charakter selektywny, dokonuje rozróżnień, choć wcale nie modłę na platońską – tym, co wybiera, są wszystkie procedury, które przeciwstawiają się selekcji. Wyklucza zaś i nie sprowadza z powrotem tego, co zakłada To Samo i Podobne, co dąży do usunięcia rozbieżności, do ponownego scentrowania kręgów albo uporządkowania chaosu – ustanowienia wzorca i wykonania jego kopii. Jak długa nie byłaby jego historia, platonizm zdarza się tylko raz, a sam Sokrates został stracony. To Samo i Podobne stają się zwykłym złudzeniem wyłącznie wtedy, kiedy przestają być symulowane. Nowoczesność zdefiniować można jako epokę panowania symulakru. Filozofii nie przystoi jednak być nowoczesną za wszelką cenę, podobnie jak nie przystoi jej być ponadczasową; musi ona raczej wydobyć z nowoczesności coś, co Nietzsche określał jako niewczesne – coś, co przynależy do nowoczesności, ale zarazem z konieczności zwraca się przeciw niej - „z korzyścią, mam nadzieję, dla czasu, który nadejdzie”. Filozofia nie rodzi się na drogach ani w lasach, lecz w miastach i na ulicach, z całą ich sztucznością. Niewczesność powstaje przeto na gruncie potrójnego odniesienia: do najodleglejszej przeszłości – w akcie obaleniu platonizmu; do teraźniejszości – w symulakrze ujętym jako punkt owej krytycznej nowoczesności; oraz do czasu przyszłego – w fantazmacie wiecznego powrotu jako wiary przyszłości. Sztuczność i symulakr nie są tym samym, a nawet przeciwstawiają się sobie nawzajem. Sztuczne to zawsze kopia kopii, którą należy doprowadzić aż punktu, w którym zmienia swą naturę, obracając się w symulakr (moment pop-artu). Sztuczność i symulakr stoją naprzeciw siebie w samym sercu nowoczesności, w miejscu, gdzie wyrównuje ona wszystkie swoje rachunki, tak, jak przeciwstawne są sobie dwie formy zniszczenia, dwa oblicza nihilizmu. Wielka jest bowiem różnica pomiędzy niszczeniem dla zachowania i uwiecznienia ustalonego ładu przedstawień, wzorców i kopii a niszczeniem samych

11 P. Klossowski, Un si funeste désir, Gallimard, Paris 1963, s. 226. Z kolei na s. 216–218 Klossowski omawia cytat z Radosnej wiedzy: „rozkosz maskarady, która wybucha całą mocą, usuwa na bok, zarasta, niekiedy zagłusza tak zwany «charakter»” (F. Nietzsche, Radosna wiedza, przeł. M. Łukaszewicz, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2008, 361, s. 259).

tych wzorców i kopii, aby ustanowić chaos, który tworzy, który wprawia w ruch symulakry i wynosi fantazmat – owym najniewinniejszym z dzieł zniszczenia, czyli zniszczeniem platonizmu.