HYPNOSano 11 / nº 16 – 1º sem. 2006 – São Paulo / p. 17-31

EL ALMA DEL MUNDO EN SCHELLING

THE WORLD-SOUL IN SCHELLING

HUGO RENATO OCHOA*

Resumen: Este artículo consta de dos partes, en la primera se proponen cuatroprincipios, entre sí concetenados, que estarían a la base de toda la filosofía deSchelling, más allá de las transformaciones o evoluciones que ésta pudo tener.A continuación, a partir de los principios antes expuestos, se explica el senti-do y el lugar que ocupa el “alma del mundo” en el sistema de Schelling, enespacial referencia a la “filosofía de la naturaleza”.Palabras clave: alma; mundo; naturaleza; Diós.

Abstract: In the first part of this paper, four interrelated principles areproposed as being at the foundation of Schelling's philosophy but as being,nevertheless, beyond its eventual transformations or evolutions. In the secondpart, these four principles are used to explain the meaning and place of the"world-soul" in Schelling's system, especially in its relation to his Philosophyof Nature.Key-words: Soul; World; Nature; God.

Schelling siempre se precipitó en dar a conocer su pensamiento antesque esté fuera acabado, esto significa que, por una parte, un gran númerode sus obras son introducciones inacabadas, en las que expone lo que sonsólo proyectos y, por otra parte, a medida que va madurando su propiopensamiento, éste evoluciona y se ve obligado a rectificar lo que eran sóloaproximaciones. Eso es lo que, por ejemplo, intenta exponer Tilliette conel título de su obra principal sobre este autor “Schelling, une philosophie endevenir”.1

Esta búsqueda, estos giros y rectificaciones de Schelling a veces impi-den ver lo que constituye el núcleo central y permanente de “sus filosofías”,ya que a lo largo de su extensa producción filosófica existen ciertos princi-pios que son constantes y a los que vuelve una y otra vez.

* Hugo Renato Ochoa é professor na Universidad Católica de Valparaiso, Chile.E-mail: rochoa@ucv8.ucv.cl1 TILLIETTE, X., Schelling, une philosophie en devenir, Paris: Vrin, 1970.

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18 PRINCIPIOS GENERALES

Primer principio

El principio fundamental se encuentra ya en una de sus primeras obras,Acerca del yo como principio de la filosofía o sobre lo incondicionado en el sa-ber humano: “el comienzo y el fin de toda filosofía es ¡libertad!”,2 y en Ideaspara una filosofía de la naturaleza como introducción al estudio de esta cien-cia: “la filosofía [...] es completamente obra de la libertad”.3 Así, pues, paraSchelling el primer principio originario, “lo que antiguamente y ahora ysiempre buscado”,4 es la libertad. Esto significa la afirmación de un primerprincipio no sustancial cuya identidad radica en la absoluta espontaneidad,incondicionada por su misma naturaleza, de un acto que se funda radical-mente a sí mismo. La búsqueda del primer principio, cuyo carácter funda-mental es el de ser incondicionado y, por lo tanto, absoluto, sólo puedeconducir a aquello que se pone a sí mismo como radical principio de laacción, y tal puede ser sólo la libertad.

El carácter no sustancial de este principio significa que no puede serobjeto y nunca puede ser objetualizado, en tanto incondicionado (unbeding),no puede ser cosa (Ding), es, pues necesariamente sujeto.5 Sin embargo, estesujeto no debe ser entendido al modo cartesiano, como cogito, sino comoacción de sí mismo; “en el principio era la acción”;6 es sujeto, pero debe serentendido como el enclave del acto que se realiza por su mismo acto y es,por lo tanto, sujeto-objeto. No puede haber nada anterior a él y, como esprincipio actuante, todo lo posterior tiene en él su origen. Ser es acción, ysu identidad no puede consistir en una esfera clausurada sobre sí misma oen algo que meramente se contemple a sí mismo.

La libertad entraña, a la vez, autoposición y autoposesión de sí, nuncapuede dejar de autoafirmarse y, por lo tanto, es imposible que deje de ser o

2 SCHELLING, F.W.J., Vom Ich als Princip der Philosophie oder über des Unbedingte immenschlichen Wissen, Historisch-Kritische Ausgabe, I, 2, E., Stuttgart: Frommann-Holzboog,1980, p. 101.3 SCHELLING, F.W.J., Ideen su einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studiumdieser Wissenschaft, (1ª edición 1797, 2ª 1803), en Schelling Ausgewählte Werke, Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, p. 335.4 ARISTÓTELES, Metafísica, 1028 b 2.5 Cf. SCHELLING, F.W.J., Vom Ich..., op. cit., pp. 87 ss.6 GOETHE, Fausto, “Das Wessen des Menschen ist handeln.” Cf. SCHELLING, Ideen zueiner Philosophie der Natur..., en Schelling Ausgewählte Werke, Schriften von 1794-1798,Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, p. 337.

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19se pierda de sí misma, es, pues, lo absolutamente necesario. Además, care-ce de suyo de todo límite, es un punto absoluto que juega desde sí un juegoque ella misma crea cada vez, porque la libertad es esencialmente creadora,es una fuerza, una potencia de todo, y por ello está en el origen de todo.Este principio puede ser llamado Yo y, si es sujeto-objeto, es ya de antema-no es Yo en sí; es Yo antes de todo contenido y configuración, antes queprincipio estructurador, al modo del sujeto trascendental kantiano, es unasimple realidad que se realiza a sí misma.

“El último punto, del que todo nuestro saber, y toda la serie de lo con-dicionado, no debe ser condicionado absolutamente por medio de nada más.La totalidad de nuestro saber no tiene ninguna detención, si no es conteni-do por algo que se soporte por fuerza propia, y esto no es sino lo determi-nado mediante libertad”.7

Segundo principio

El segundo elemento central para comprender la filosofía de Schellingse sigue necesariamente del primero. Para Schelling, dado que el primerprincipio es libertad, una filosofía que cabalmente se asiente sobre ese prin-cipio no puede consistir sino en el mismo devenir de éste, lo cual significaque tal filosofía es genética. Habitualmente la filosofía había sido entendi-da como un discurso racional especulativo, pero un tal discurso queda siem-pre en la frontera de este ser absoluto que es libertad, intenta apresarlo enla necesidad lógica de un sistema y, con ello, oculta su identidad más pro-funda. El carácter genético de la filosofía significa que ésta entraña un de-venir por el que la libertad se vuelve sobre sus propias obras para, al asu-mirlas como propias, dar lugar a una forma de saber reconstructivo.

Así, pues, el que la filosofía sea genética responde al mismo caráctergenético de lo real, en la medida que éste tiene su principio en la libertad;la necesidad, entendida como “condición” necesaria, por el contrario, comoseñala Kant, es puesta por el sujeto al conocer lo real transformándolo enfenómeno y, por lo tanto, no puede ser jamás originaria. De modo que si“quien quiere saber algo, quiere a la vez que su saber tenga realidad”,8 paraalcanzar tal saber se debe seguir el mismo itinerario de lo real. Para Schelling,la filosofía debe dar cuenta de la génesis de lo real, por ello el sistema quelo comprenda debe ser dinámico y no estático. “Una vez despertado el es-píritu dinámico, todo filosofar que no tome su fuerza de él, sólo debe ser

7 SCHELLING, F.W.J., Vom Ich..., op. cit., p. 101.8 Ibid, p. 85.

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20 considerado como un mero abuso del don generoso de hablar y pensar”.9

Pero este carácter dinámico implica que ha de haber una evolución internaal principio mismo, un desarrollo progresivo que debe necesariamente orien-tarse a un fin que no puede trascender el principio, en la medida que ésteno pierde nunca la libertad que lo constituye. Toda comprensión lógica, enla medida que es puramente discursiva, es un mal remedo del mismo deve-nir del principio hacia sí mismo; se trata de la historia del ser, y sólo en sucurso genético el ser puede ser cabalmente entendido, pero esta intelecciónconsiste en rehacer el recorrido desde el fin hacia el principio, para luegorehacer el camino.

Génesis significa desarrollo, evolución, en el que la totalidad de lo real-fáctico, lo condicionado, debe ser comprendido como momento del desplie-gue de la libertad, lo condicionado reclama, precisamente, un fundamentoincondicionado. La evolución y desarrollo del principio se realiza en tantoéste, por decirlo así, se llena de contenido, producto éste del mismo desplie-gue de la libertad. Sin embargo, ningún contenido lo agota, porque nadapuede limitar absolutamente un principio que consiste en libertad pura, porello fracasa irremediablemente todo intento de comprensión de lo real enun sistema puramente lógico-discursivo.

El punto de término de esta evolución es el momento en el que el prin-cipio se vuelve radicalmente sobre sí mismo en la autoconciencia. Por cuan-to, “al preguntar ¿cómo es que represento?, me elevo a mí mismo por so-bre las representaciones y me convierto por esta pregunta en un ser que sesiente originariamente libre respecto de todo representar [...]. Mediante estapregunta misma me convierto en un ser que posee un ser en sí mismo inde-pendiente de todas las cosas externas”.10 De modo que en virtud del térmi-no evolutivo que consiste en la autoconciencia aparecen “las cosas externas”.Por ello, esta misma libertad permite recuperar lo real, sólo que ahora te-máticamente como objeto de un saber que sabe de sí mismo. Así, pues, lareconstrucción de lo real, en la que consiste la filosofía, se realiza desde laautoconciencia y, en este sentido, la autoconciencia es efectivamente pri-mer principio del filosofar, pero éste debe ser entendido como una recons-trucción temática de algo dinámico, es decir, implica un retorno.

Se trata de “anodos” y “cátodos”, camino de ascenso y camino de des-censo, que se confunden, no obstante que tienen direcciones diversas. La

9 SCHELLING, F.W.J., Las edades del mundo, Santiago: Editorial Cerro Alegre, 1993, p. 33.10 SCHELLING, Ideen zu einer Philosophie der Natur..., en Schelling Ausgewählte Werke,Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, p. 340.

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21filosofía, pues, rehace el camino que previamente ha transitado el princi-pio a partir del encuentro del principio consigo mismo, que es lo que ocu-rre en la autoconciencia, que no es sino una suerte de “involución” del prin-cipio. En virtud de la autoconciencia se constituye el sujeto como tal, esdecir, en respectividad con un objeto, de modo que el Yo es el momentoen el que el principio originariamente ciego, libertad pura que, como tal,ni se reconoce ni conoce, sino que sólo actúa y obra en un juego creador,alcanza una nueva plenitud, la de decir de sí mismo: “soy”.

Tercer principio

El tercer elemento que está presente a lo largo de toda la filosofía deSchelling se deriva, también, del anterior. Dado el carácter dinámico realdel principio, la filosofía es contemplación, pero contemplación de la his-toria del principio, de su desarrollo, y consiste en rehacer el camino desdela autoconciencia. Pero este camino no puede ser dialéctico hasta el final.“Toda ciencia debe, pues, estar transida de dialéctica. Pero otra cuestión es,si caso nunca llega al punto donde se vuelve libre y viviente, como en elhistoriador, quien, para representar el cuadro de las épocas, ya no piensaen sus investigaciones. Acaso nunca pueda el recuerdo del comienzo origi-nario de las cosas volverse tan viviente que la ciencia, que en razón del objetoy del significado mismo de la palabra es historia, pudiera también serlo se-gún su forma exterior, y el filósofo sea capaz de volver a la sencillez de lahistoria a la manera como el divino Platón, cuya obra está transida de dia-léctica, pero que en la cumbre y último punto de su transfiguración, todasu obra se vuelve historia”,11 y, como toda historia, se trata de la recons-trucción de una vida bajo la forma de un recuerdo; saber es, pues, anámnesis.

Ahora bien, si se entiende el espíritu como el acto de autoposición dela libertad, la contemplación contempla la historia trascendental del abso-luto. Esta contemplación es una visión de lo reconstruido por el pensar y,por ser una reconstrucción del pensar, es auténtico y legítimo saber racio-nal. Este punto es capital: se trata de un saber que, no obstante su facticidad,en la medida que lo que allí se contempla es la misma reconstrucción de loabsoluto, el acto de asentimiento alcanza a lo absoluto no objetivamente,sino como sujeto-objeto porque contempla y, por lo tanto, objetivamentealgo que se revela en un acto de manifestación de sí mismo, es decir, comosujeto. Pero el que sea sujeto-objeto no significa que supere absolutamente

11 SCHELLING, F.W.J., Las edades del mundo, op. cit., p. 42.

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22 estas determinaciones, y esto porque se trata inevitablemente de un saberpropiamente humano. Se trata de retornar a una metafísica del ser y no delnous. Schelling intenta, pues, alcanzar el ser como existencia, porque la li-bertad no es sino existencia pura.

Ahora bien, la existencia como libertad es precisamente lo que nuncapuede ser pensado porque trasciende absolutamente el ámbito de la concien-cia que sólo puede aprehender algo bajo la forma de concepto. Pero tam-poco puede ser llamado No-Yo; la existencia es, de hecho, realmente, ante-rior al Yo y al No-Yo, es, como afirmaba Schelling en Acerca del Yo,12 loque nunca puede ser objeto, pero, paradójicamente, tampoco puede sersujeto en respectividad.13 Ahora bien, la existencia es, precisamente, lo es-condido, lo oculto, lo reprimido; la libertad es constreñida en el acto de darlugar a algo, lo que aparece son, pues, las formas de su represión. Es esa re-presión la que engendra la multiplicidad. En este sentido, la conciencia desí, en definitiva, el cogito, termina por ser la forma más peculiar de repre-sión, (se trata de un “encadenamiento”), porque intenta alcanzar la liber-tad sometiéndola. Por ello es necesario abandonar la dialéctica para dar lugara un saber que asume la historia desde su forma propia, pero una historiaque es paulatino y sistemático revelación del absoluto.

Cuarto principio

Finalmente, el cuarto elemento recurrente en toda la filosofía deSchelling es el carácter peculiar del saber propio de la autoconciencia. Comohemos visto, la filosofía, si ha de dar cuenta de lo real existente, debe con-sistir en un saber histórico. Pues bien, se trata de una reconstrucción desdela autoconciencia, pero en este devenir el absoluto sale y retorna a sí mis-mo, en un círculo. La naturaleza es entendida como la prehistoria de laconciencia, como un despliegue en el que, en su cúspide, la naturaleza al-canza, por medio de una evolución y un desarrollo, la subjetividad propiadel Yo y la plena autoconciencia. Ciertamente, como ya había sido plan-teado en el mundo clásico, el ordo cognoscendi es inverso al ordo essendi, sinembargo, ahora la conciencia vuelta sobre sí misma constituye una suertede recuperación del principio para sí mismo, en la medida que, en virtud

12 SCHELLING, F.W.J., Vom Ich..., op. cit., p. 89.13 Cf. LOER, B., Das Absolute und die Wirklichkeit in Schellings Philosophie. Mit derErstedition einer Handschrift aus dem Berliner Schelling-Nachlaß, Berlin-New York: Ed. Walterde Gruyter, 1974, p. 31: “Diese Überschwendlichkeit, diese daß weder Subjekt noch Objekt Ist,ist also die Voraussetzung aller Philosophie (...)”. El texto es de Schelling.

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23de la autoconciencia, la libertad se constituye en Yo,14 pero un Yo que con-tiene en sí la totalidad de la naturaleza porque es el punto de término deldesarrollo de ésta; el punto en el cual, por decirlo así, involuciona.

La autoconciencia no es, pues, mero cogito que se aprehende en unasuerte de radical clausura sobre sí mismo, por el contrario, es abertura to-tal hacia lo real, en la medida que en el instante puntual de la autoconcienciacomparece la historia del devenir de lo real, de modo que la historia, el tiem-po, queda contenida entera en un punto. Así se cierra el círculo, en la con-ciencia de sí comparece todo el mundo, y la filosofía consiste, entonces, enla contemplación reconstructiva de una historia por la que el Yo se apre-hende a sí mismo en el acto de reconocerse como originariamente libre. Elcírculo, pues, se cierra en la medida que el Yo se identifica con el princi-pio, pero esta identificación no es plena y absoluta, sino que se realiza bajola forma de un retorno que no consiste sino en la explicitación de lo implí-cito. “No hay devenir consciente sin que sea puesto un pasado”15 porquela conciencia, si bien es un acto que se alcanza en una plenitud instantánea,no obstante, recoge todo el itinerario por el que se llega a ser consciente,“el ser consciente consiste sólo en el acto de devenir consciente(Bewußtwerden)”,16 se trata de un eterno venir-hacia-sí-mismo.

El pasado está absolutamente contenido en la conciencia, en la medidaque ésta es un devenir-consciente; por ello la primera frase de Las edades delmundo es “lo pasado es sabido”17 y no lo pasado es recordado. Si el saberpropiamente tal consiste en aprehender la historia de un devenir desde prin-cipios, ese saber sólo puede versar sobre el pasado, porque éste consiste enuna reconstrucción desde el término del devenir a sí de lo absoluto, en elcual se aprehende en la auto-conciencia como libertad. No es casual, pues,que pese al proyecto original de Schelling, éste haya podido escribir sólo laprimera parte de Las edades del mundo: el pasado. La conciencia es necesa-riamente conciencia de lo que ella ha sido antes de ser conciencia, por ellola conciencia misma es devenir-conciencia, porque su devenir no sólo es elque ha permitido que surja la conciencia y, por lo tanto, la explique, sinoque es conciencia de su devenir mismo, es decir, la conciencia es concien-cia de algo que ella es, en la medida que ya lo ha sido y queda, entonces,como su contenido; una conciencia de algo que ella no fuera en absoluto es

14 Cf. SCHELLING, F.W.J., Ideen zu einer Philosophie der Natur..., op. cit., pp. 338 ss.15 SCHELLING, F.W.J., Las edades del mundo, op. cit., p. 125.16 Ibid., p. 126.17 Ibid., p. 33.

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24 imposible por contradictorio, pues significaría para la conciencia un salirde sí sin sí misma y, por lo tanto, no podría ser consciente. Si el objeto noestuviera de ningún modo ya en la conciencia, “¿cómo podría remontarsehasta el comienzo de los tiempos, si no tuviera en sí mismo un principiodel comienzo de los tiempos? Creado a partir de la fuente de las cosas ysemejante a ésta, el alma humana es co-ciencia (Mitwissenschaft) de la crea-ción. En el alma humana reside la más alta claridad de todas las cosas, y noes tanto sapiente como ella la ciencia misma”.18 Para que la conciencia seaconciencia de algo que ella no es en absoluto, o bien lo real no debería serpara ella sino concepto, o bien la conciencia tendría que ser intermediadapor un cierto espíritu absoluto en el cual lo real, también, sería mero con-cepto. En cambio, lo que encuentra la conciencia en sí misma es su propiodevenir histórico y, por lo tanto, lo propiamente real. La conciencia secontiene, pues, absolutamente a sí misma y por ello es, siempre,autoconciencia.

Estos cuatro principios o elementos pueden ser encontrados a lo largode toda la producción de Schelling. Así, la libertad es de suyo potencia decontrarios, lo cual permite comprender la dialéctica schellingiana; la vin-culación entre estos contrarios sólo puede ser genética y la filosofía consis-te en una suerte de reconstrucción de ese conflicto a partir del punto en queese conflicto se vuelve sobre sí mismo: la autoconciencia. Asimismo, estosprincipios son también fundamentales para comprender los otros dos de-rroteros del pensamiento de Schelling: el arte y la mitología. En el presen-te trabajo no se tratará de éstos, no obstante las claves para su comprensiónse pueden encontrar en Die älteste Systemprogram des deutsches Idealismusque, si bien se conserva el escrito de la mano de Hegel, sin duda a Schellingle cupo una participación importante.

ALMA DEL MUNDO

Pues bien, en el marco de estos supuestos a continuación intentaremosexplicar el sentido que en Schelling tiene la expresión “alma del mundo”.

Kant atribuye la inteligibilidad de la naturaleza a la capacidad del en-tendimiento; éste es de suyo “inteligente” pero, como tal, sólo está abiertoa los datos de los sentidos previamente configurados por el espacio y el tiem-po; se trata de una espontaneidad que configura, ordena y organiza, en vir-

18 SCHELLING, F.W.J., Las edades del mundo, op. cit., p. 35.

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25tud de estructuras a priori, el originario caos de sensaciones. Desde estaperspectiva, por decirlo así, el mérito es del entendimiento, éste es el quecomunica inteligibilidad a lo que, en principio, de suyo no la tiene. Por elcontrario desde la perspectiva de Schelling, la naturaleza es un devenir queculmina en la conciencia, de modo que, por decirlo así, la naturaleza mis-ma es inteligente, en la medida que, vuelta sobre sí misma comoautoconciencia, es capaz de inteligir su propia historia, es decir, su génesis,desde los niveles inferiores, a partir de ciertos “monumentos”19 o vestigiosque la conciencia humana encuentra en sí misma. Toda la filosofía es “pro-piamente, historia progresiva de la autoconciencia”,20 pero lo fundamen-tal aquí no es la autoconciencia, sino la historia, por cuanto no se tratade un cogito que se autopone a sí mismo, sino del punto culminante de undevenir.

No tiene sentido sostener que lo conocido es puesto por el sujetocognoscente, si acaso eso puesto carece de toda realidad o bien tiene su fun-damento en el entendimiento, porque entonces formalmente ya no se pue-de hablar de conocimiento. Como ya veíamos, Schelling sostiene que “quienquiere saber algo, quiere a la vez que su saber tenga realidad”,21 y un saberque versa sólo y meramente sobre la estructura trascendental del sujeto,carece propiamente de realidad. Ciertamente, el espíritu sólo puede cono-cer en sí mismo, sin embargo eso no significa que lo que conoce en sí mis-mo carezca de realidad, por cuanto la conciencia es ella misma una construc-ción de la naturaleza. Es necesario tener presente, a este respecto, que eldesarrollo o evolución de la naturaleza tiene como meta originaria laautoconciencia, de modo que tiene una teleología interna y constitutiva.“Desde el liquen, donde el trazo de la organización es apenas visible, hastala figura ennoblecida que parece haber roto las cadenas de la materia, reinauna única y misma tendencia que se esfuerza en trabajar según un únicomodelo, la forma de nuestro espíritu”,22 en tanto éste constituye el puntoen el que la naturaleza se recupera radicalmente para sí. Eso sólo puede sig-nificar que un espíritu oscuro la conduce: “este arquetipo de todas las cosasduerme en el alma como algo oscurecido y olvidado”,23 de modo que la

19 Denkmal, Cf. Ibid., p. 38.20 SCHELLING, F.W.J., Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, Schellings Werke(En adelante SW) III, M. Schröter, München: Ed. Beck, 1958, p. 331.21 Ibid, p. 85.22 SCHELLING, F.W.J., Abhandlungen zur Erläuchterung des Idealismus derWissenschaftslehre, SW, I, p. 311.23 SCHELLING, F.W.J., Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme, SW, I, p. 36

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26 naturaleza sólo se conoce en la medida que su mismo espíritu se despierta ala autoconciencia.

Así, el espíritu humano es inteligente sólo en la medida en que partici-pa del alma del mundo, que es este principio interno a la naturaleza, queestá dormido hasta que despierta a la autoconciencia. Tal principio es, a lavez, principio ontológico y epistemológico. En este sentido, no es de ex-trañar que a “la filosofía de la naturaleza le corresponda derivar un sistemaconcreto de nuestro saber (esto es, el sistema de la experiencia total) a par-tir de principios”,24 por cuanto en ella está contenida no sólo la posibilidaddel conocimiento de lo real, sino también su propia posibilidad misma. Pero,para ello, se debe superar la dualidad real-ideal.

Esta dualidad, si es establecida de modo absoluto, no tiene solución, esdecir, cada uno de los términos en oposición permanece absolutamenteclausurado sobre sí; el conocimiento, entonces, no podría alcanzar lo real,y lo real no podría ser inteligible. La única solución es que ambos sean polosdialécticos de un tránsito por el que lo real se idealiza y lo ideal se realiza,pero para que esto sea posible, es necesario que en lo real mismo, al modode semilla que se despliega, esté contenido por completo su cabal desarro-llo, y esto sólo puede significar que el núcleo de identidad de lo real es espí-ritu. “Es sólo porque el espíritu en lo real se siente prisionero que él recla-ma lo ideal. Lo real es tan necesario y eterno como lo ideal; el espíritu estápor su propia voluntad encadenado a los objetos”.25 Que esté encadenadoa los objetos significa también que los encadena a todos entre sí mediantelazos de interdependencia y organización, pero no se reduce a una meraestructura de orden, no hay que olvidar que es genética, reclama una for-ma de autopresencia por el que el orden se hace transparente a sí mismo.

Lo ideal es, entonces, no sólo el orden que trasciende a los objetos, sinotambién el orden en los objetos; y lo real es constitutivamente, como vi-mos, vocación de ideal, de conciencia. Lo ideal es voluntad de ser real y detrascender lo real, de modo que la voluntad misma es real-ideal, es espírituque realiza lo real y, por lo mismo, también idealiza lo real.

En Schelling hay, pues, una identificación entre “realidad” y “naturale-za”; la realidad, en el sentido de Wirklichkeit, significa una existencia origi-naria y, como tal, incondicionada, de modo que en su posición abarca latotalidad como totalidad. Lo real y lo ideal se articulan entre sí en el espíri-

24 SCHELLING, F.W.J., Ideas para una filosofía de la naturaleza como introducción alestudio de esta ciencia, en Experiencia e historia, Madrid: Ed. Tecnos, 1990, p. 163.25 SCHELLING, F.W.J., Abhandlungen... SW, I, p. 320.

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27tu que reclama desde sí mismo un ámbito de libertad que sólo lo puedeencontrar al final, pero que desde un principio lo contiene como aspiración,como añoranza (Sehnsucht). El orden necesario de los objetos naturales sólopuede ser comprendido por una conciencia que, en la medida que pregun-ta por ese orden y esa necesidad, se hace libre respecto de toda condición,26

de modo que, paradójicamente, la necesidad encuentra su plenificación enla libertad; necesidad y libertad, como polos dialécticos originarios, se con-cilian en un tránsito circular que va desde la necesidad hacia la libertad,autoconciencia, y luego retorna a la necesidad, naturaleza, pero desde unanueva posición. “Todo filosofar consiste en un recuerdo del estado en el queéramos una misma cosa con la naturaleza”.27 Sólo a partir de esta identidadoriginaria es posible tener un conocimiento de la naturaleza que sea verda-dero conocimiento, por ello la filosofía debe dar cuenta de la génesis delespíritu, y su esfuerzo constante es llegar a constituir un sistema dinámicoy no estático.

El devenir del espíritu hacia sí mismo no es sino la historia del ser, todolo que es encuentra su más radical explicación en el curso genético del ser,cuya realización es la naturaleza. Pero esta comprensión consiste en reha-cer desde el final el recorrido hacia el principio; “la naturaleza debe ser elespíritu visible, el espíritu, la naturaleza invisible”.28 En la naturaleza, pordecirlo así, el espíritu se vuelve hacia afuera, en el espíritu, la naturaleza sevuelve hacia adentro, en esta involución-evolución del espíritu está conte-nida la totalidad de lo que es, como momentos de encuentro y abandono,de sístole y diástole,29 por los que el espíritu o alma del mundo revela sucarácter viviente.

El alma del mundo es a la vez “primera fuerza de la naturaleza” y “cau-sa positiva de la vida”.30 Es, en primer lugar, una fuerza, una potencia ori-ginaria de ser y de realidad, es, propiamente un supra-ser, hyperon.31 Y es,también, causa positiva de la vida, no sólo porque anima, sino sobre todoporque entraba todo lo real entre sí, plantas, animales, lluvia, sol, etc., de

26 Cf. SCHELLING, Ideas para una filosofía de la naturaleza como introducción al estudiode esta ciencia, op. cit., pp. 169 ss.27 SCHELLING, F.W.J., Erste Entwurf…, SW III, p. 245.28 SCHELLING, F.W.J., Ideas para una filosofía de la naturaleza como introducción alestudio de esta ciencia, op. cit., p. 198. SW, I, p. 706.29 Cf. SCHELLING, F.W.J., Las edades del mundo, op. cit., p. 75.30 SCHELLING, F.W.J., Die Weltseele, en Schelling Ausgewählte Werke, Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, p. 435.31 Cf. SCHELLING, F.W.J., Las edades del mundo, op. cit., p. 85.

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28 modo que la vida no constituye una suerte de azar fortuito que meramentesobreviene a un ser, sino que la totalidad acoge al ser viviente como algonecesario y esperado. Así como a partir de un resto animal puede ser re-construido el animal completo, asimismo, a partir de un solo ser viviente,más aún, de un ser cualquiera, puede ser reconstruida la totalidad de la na-turaleza, un ser reclama a otro y a otro y así la naturaleza es un todo orgá-nico.

Pero no se trata sólo de un orden de hecho, por decirlo así, en el quelas partes están integradas orgánicamente entre sí constituyendo un todo;el carácter “animado” de este todo significa algo más, significa, por una parte,como hemos visto, que tiene historia, es decir, su identidad se gesta en uncurso temporal, pero que a lo largo de todo él conserva un núcleo origina-rio que trasciende toda modificación, y, por otra parte, se autorregula a símismo, de modo que toda génesis, todo cambio, toda transformación, res-ponde a un sentido. Pues bien, este doble carácter no sólo revela la condi-ción de “animada” de la naturaleza, sino que también supone un punto enel cual se vuelve sobre sí reflexivamente y se aprehende como un todo, seclausura, se refleja a sí misma en el espejo de la autoconciencia. Lo anteriorsignifica que el alma del mundo, a lo largo de toda la historia natural, no vasino al encuentro de sí misma, sin embargo, ese encuentro que alcanza enla autoconciencia no es pleno, porque se realiza en un ser que, si bien se tienea sí mismo y es, por lo tanto, libre, esa misma libertad supone un abando-no de las posiciones originarias y, de este modo, si bien no pierde el carác-ter orgánico, que no lo puede perder porque constituye su identidad, seoscurece la relación con lo anterior en la misma medida que se libera.

Sin embargo, naturaleza y espíritu no son dos “sustancias” enfrentadas,sino que una no es sino el devenir la otra, y el principio que impera estedevenir, como es necesariamente acción pura, no puede ser sustancia nin-guna, sino que es, precisamente, principio de acción total, es decir, un prin-cipio radical cuya realidad consiste en ser el principio animador de la reali-dad, pero, en cuanto animador, es también el principio realizador de la rea-lidad; no algo que se sobreañada a algo ya constituido, dos realidades nopueden jamás constituir una sola. De modo que no se debe entender que elprincipio es algo que está meramente al comienzo, el principio impera todoel desarrollo, y no lo hace “desde fuera”, sino que constituye en cada mo-mento del despliegue la identidad que configura cada cosa y le da sentido,por ello, pese a su trascendencia, puede ser descubierto o, más bien, “indu-cido” desde cada dimensión de lo natural, no obstante, sólo en laautoconciencia se refleja como lo que es absolutamente: acto incondicio-

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29nado; lo que se hace presente en la autoconciencia, por lo tanto, no es unobjeto, –un saber objetivo supone necesariamente una distinción–, lointuido es, pues, el acto mismo, y el espíritu es acto. El devenir del espírituno es sino el devenir de la naturaleza.32

Ahora bien, el espíritu de la naturaleza, que no es sino el principio ac-tivo y actuante en ese devenir, natura naturata y, a la vez, natura naturans,33

no es una suerte de “razón absoluta” que conduce la historia, es la mismanaturaleza que se despliega desde sí misma, en tanto está animada por unprincipio interno que recorre de punta a cabo la totalidad del devenir. Por-que se trata de un principio que está presente en todo, no está en ningúnlugar específico, el todo, no puede ser algo determinado y singular;34 si lofuera, sería o bien sujeto, o bien objeto, mas es tal que en él se confundenacto y producto, porque es acción en devenir. Sin embargo, la filosofía esincapaz de presentar la totalidad del sistema de la naturaleza en su devenirmismo e, inevitablemente, debe recurrir a una exposición que sigue un hiloreconstructivo temporal en el que sólo pueden traslucirse los productos ysu relación. No obstante, esta perspectiva cambia completamente cuandose considera a estos productos y a sus relaciones, no como imperados porfuerzas mecánicas muertas, sino por un espíritu vivificante, sólo entoncesse comprende la verdadera índole de la naturaleza, porque lo orgánico nopuede depender de una causa exterior, “todo producto orgánico existe porsí mismo, su existencia no depende de ninguna otra existencia”.35

Esta autonomía radical, no obstante, sólo la puede alcanzar en su ple-nitud el todo mismo, que contiene tanto el principio de su desarrollo comolos productos de éste. “Hablamos de un ser que une en sí mismo conceptoy objeto, forma y materia, que no se encuentran reunidos meramente ennuestra representación, sino en la realidad misma. La finalidad misma in-herente al organismo no está proyectada desde una conciencia, ni supuestacomo forma de entender su comportamiento, sino que responde a la mis-ma existencia interna. Su finalidad no es regulativa, sino constitutiva: unaorganización no puede organizarse sino está ya organizada”.36

32 Cf. SCHELLING, F.W.J., Escritos sobre filosofía de la naturaleza, Madrid: Ed. Alianza,1996; Introducción de Leyte, Arturo, p. 33.33 Cf. SCHELLING, F.W.J., Erste Entwurf..., SW III, p. 284.34 SCHELLING, F.W.J., Weltseele, op. cit., p. 401.35 SCHELLING, F.W.J., Akademische Ausgabe, I, 5, p. 93 (SW II, p. 40)36 Cf. SCHELLING, Escritos sobre filosofía de la naturaleza, Madrid: Ed. Alianza, 1996;Introducción de Leyte, Arturo, pp. 38-39.

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30 Tal organización no puede proceder de un principio material, porquesólo daría origen a una secuencia mecánica de causas y efectos, lo cual nologra explicar jamás una estructura que se regula a sí misma, que se ordena,por decirlo así, desde dentro, que reclama cada parte para configurar un todode elementos que, puestos uno al lado del otro, constituirían un mera sumade partes que podrían interactuar entre sí, pero que jamás podrían dar lu-gar a la conciencia. Por otra parte, “la vida se deja representar tan poco fuerade la vida como la conciencia fuera de la conciencia’,37 lo cual significa quesólo es posible conocer el carácter viviente y animado de la naturaleza des-de el interior mismo, en la medida que la conciencia es un momento pro-pio del mismo principio que anima la totalidad. No puede haber concien-cia de sí, por lo tanto, sin que ésta se revele como un momento de tránsitohacia una conciencia superior: la conciencia del uno-todo; en la concienciade sí se transparenta una radical pertenencia,38 al punto que la existenciaqueda definida como un modo de pertenencia al todo.

Esta pertenencia, por una parte, se reconoce en el imperativo práctico,por cuanto“mi existencia moral sólo adquiere un propósito y una determi-nación gracias a la existencia de otros seres morales externos a mí”.39 Pero,por otra parte, “sólo creemos en una naturaleza externa a nosotros cuandopercibimos infinitud del efecto y finitud del medio”.40 Sin embargo, no setrata de preguntar cómo ha surgido una naturaleza fuera de nosotros, sinocómo ha podido llegar hasta nosotros la idea de semejante naturaleza. Porlo tanto sólo en la absoluta identidad del espíritu en nosotros con la natu-raleza fuera de nosotros, se puede comprender el perfecto ajuste entre loideal y lo real. La apelación a una armonía preestablecida o una divinidadprovidente sólo traslada el problema. Ahora bien, una identidad sólo pue-de tener lugar entre lo que es absolutamente semejante.

“Lo infinito no puede llegar a lo finito, pues entonces tendría que diri-girse por sí mismo a lo finito, es decir, tendría que no ser infinito. Pero, delmismo modo, es imposible que lo finito llegue hasta lo infinito (...). Am-bos tienen que ser reunidos en virtud de una determinada y absoluta nece-

37 SCHELLING, F.W.J., Introducción a Ideas para uma filosofia de la naturaleza, en Es-critos sobre filosofía de la naturaleza, Madrid: Ed. Alianza, 1996, p. 10738 Schelling intenta afirmar uma filosofia que no quede clausurada em una conciencia pu-ramente reflexiva.39 SCHELLING, F.W.J., Introducción a Ideas para uma filosofia de la naturaleza, op. cit.,p. 10840 Ibid. p. 110

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31sidad, si en general parecen estar unidos. A ésta la llamamos “necesidad”,mientras no encontremos otra expresión, “vínculo” (Bund) absoluto o có-pula”.41

La muerte consiste, precisamente, en la disolución de las partes, la pér-dida del vínculo originario, el alma es, pues, este vínculo que organiza, nomecánica sino teleologicamente las partes entre sí, y por ello cada ser parti-cipa de la vida única del todo. Análogamente, todos los seres, orgánicos einorgánicos, están organizados por un vínculo que no deja nada fuera. Sinembargo, este vínculo que realiza la naturaleza y que así queda encadena-da, busca un vértice en el que realidad e idealidad converjan, tal es la liber-tad, tal es la conciencia como el fundamento de ésta. Pero la conciencia enrazón de su misma libertad se vuelve sobre la naturaleza porque es concien-cia de inteligibilidad, no es conciencia, ni puede serlo, de caos o anarquía.De este modo, la misma conciencia reclama desde sí un principio superiorque la explique, un espíritu que permita un encuentro radical entre concien-cia y naturaleza, un alma del mundo.

[recebido em junho de 2005]

41 SCHELLING, F.W.J., Weltseele, op. cit., p. 414.