Adam Drozdek - bazhum.muzhp.pl

Click here to load reader

  • date post

    15-May-2022
  • Category

    Documents

  • view

    2
  • download

    0

Embed Size (px)

Transcript of Adam Drozdek - bazhum.muzhp.pl

1998
B Ó G PLATONA
Czytajc dialogi Platona ma si nieodparte wraenie, e Platon przypisu­ je niezwyk wag kwestiom teologicznym, jednake adnego z tych dialogów nie mona nazwa dialogiem teologicznym. Nigdzie nie znajduje­ my systematycznego wykadu prezentujcego natur i atrybuty Boga lub bogów, lecz rola sfery ponadmaterialnej jest niezwykle wana i w gruncie rzeczy akcent kadziony na t sfer stanowi istot platonizmu. Znajdujemy to oczywicie w roztrzsaniach dotyczcych idei (form), a take w dowodach na niemiertelno duszy czy te w opisie kosmogonicznym. Zaobserwowa przy tym mona, e ów akcent kadziony na sfer ponadma- terialn ronie, od rozwaa nad poszczególnymi pojciami (odwaga, pobono itp.) we wczesnych dialogach, poprzez opis wiedzy, któr posia­ da powinni stranicy pastwa Kalipolis opisanego w Pastwie, po opis stworzenia w Timajosie i teologicznie nasycony wykad prawodawstwa pastwa Magnezji w Prawach. Rola rozwaa teologicznych równie ronie od raczej przypadkowego powoywaina si na bogów do uznania Demiurga za stwórc wiata w Timajosie i dowodów na istnienie Boga w Prawach. Istniej jednak pytania, które wci s na nowo dyskutowane i których rozstrzygnicie trudno uzna za ostateczne. Czy Demiurg z Timajosa jest Bogiem z Praw i Czy niezwykle wysoki status przypisany idei dobra w Pastw ie pozwala na utosam ienie jej z Bogiem? Czy Platon by monoteist? W jakim stopniu Bóg Platona przypomina Boga teologii chrze­ cijaskiej? W niniejszym artykule pragniemy przedyskutowa te problemy i zaproponowa pewne interpretacje.
TEOLOGIA PLATONA?
Brak systematycznego wykadu teologicznego w pismach Platona tuma­ czony by rónorako. Uwaa si, e jego zdaniem mdro nie polega na kon­ templacji bytów inteligibilnych, lecz na dziaaniu politycznym, dlatego te „Platona nie interesowaa za bardzo czysta metafizyka”1. Co prawda w Prawach czytamy, e „w kwestii najwikszego z bogów i caego wszechwia­ ta nie powinnimy sobie ama gowy wyszukujc wyjanie, gdy jest to akt bezbonoci”, lecz wydaje si to odnosi do powszechnej opinii, bowiem jak stwierdza Ateczyk w nastpnym zdaniu, ,jest niemal niemoliwe milcze w kwestii uwaanej za szlachetn i prawdziw” (821 ab), a tak kwesti jest bez
i Olivier Reverdin: ha religion de la c ite 'platonicienne. Paris, E. de Boccard 1945.
wtpienia kwestia istnienia Boga. Ponadto, jeli „wszyscy ludzie dobrej woli maj uczyni Boga centrum swych myli” (803c), to jak mog to osdzi nie posiadajc adnej wiedzy na temat natury boskoci i atrybutów Boga? Wreszcie czonkowie Rady Nocnej, najwyszego autorytetu moralno- prawnego w pastwie Magnezji, musieli mie przede wszystkim mocne pod­ stawy w kwestiach teologicznych, by waciwie wypenia swe zadania poli­ tyczne i prawodawcze. Teologia jest fundamentem wszelkiej dziaalnoci, zatem trudno uzna, by sprawy te nie interesoway Platona.
Innym powodem, dla którego Platon nie wypowiada si na temat natury Boga nazbyt jasno bya jego obawa przed procesem o bezbono2. Wreszcie Platon by moe nie by w stanie - zwaywszy nowo jego podej­ cia - ja sn o wyoy swych pogldów na spraw natury Boga, gdy sam nie mia w peni rozbudowanego pogldu na ten temat, czego wyrazem s wypowiedzi w Kratylosie (400d, 401a) czy Krytiaszu (107a), e wrcz nic nie wiemy o naturze bogów3.
Wydaje si, e powodem niejasnoci pism Platona w podstawowych kwes­ tiach teologicznych jest kombinacja tych dwóch ostatnich powodów. Obawa przed procesem o bezbono nie bya baha, zwaywszy los jaki spotka mistrza Platona, Sokratesa, który by czowiekiem pobonym powanie trak­ tujcym sprawy religijne, tak powanie, e przypaci to yciem nie próbujc unikn wyroku ucieczk z wizienia, do czego nakaniali go uczniowie. Monoteizm w wersji Platoskiej by czym nowym, a zatem godzcym w ustalone tradycje religijne Aten, std groba posdzenia o bezbono w sto­ sunku do Panteonu mitologii greckiej nie bya wcale bezzasadna. Uwagi dotyczce zupenej ignorancji w kwestii natury bogów traktowa mona jako swego rodzaje zabezpieczenie przed zarzutem bezbonoci, gdy jeli si uznaje, e si nic nie wie o naturze bogów, to niewtpliwie stpia to ostrze nowatorstwa pogldów teologicznych.
Kim jest Bóg Platona? Z rozproszonych uwag mona utworzy sobie pewne wyobraenie o Platoskim rozumieniu boskoci. Platon przyjmuje jako swoje „stare powiedzenie”, e „istnieje Bóg, który trzyma w rkach pocztek, koniec i rodek wszystkich rzeczy” (Prawa 71 5e). Bóg jest nazwany królem (904a), „tym, co ma piecze na wszystkim” w szczególno­ ci nad zachowaniem i doskonaoci wiata (903b, 904a). Bóg jest twórc przyrody oywionej i zmiany w tej przyrodzie s skutkiem przyczyny, która „dziaa dziki umysowi i boskiej wiedzy majcej swe ródo w Bogu” {Sofista 265c). Bóg wic jest istot rozumn, istot wyposaon w nous, a poniewa nous zamieszkuje w duszy (Fileb 30c,e), Bóg jest zarazem dusz. Bóg, który jest yw istot {Polityk 271 e), jest przyczyn regularnego ruchu wszechrzeczy (269c) i tylko dziki jego interwencji przywróci mona porzdek w pozostawionej samej sobie przyrodzie (273de). W tym wietle za aluzje do Boga uzna mona uwagi w Pastwie o „twórcy naszych
2 Leon Robin: Platon. Paris, Alcan 1938, 246. 3 John P. Rowan: Platonic and Christian theism , w S.A. Matczak (red.): God in contemporaiy
thought. New York, Learned Publications 1977,387.
zmysów” (507c) i o „wykonawcy nieba” (530a). Bóg, demiurg, sternik wszystkiego, ojciec (Polityk 269a, 270a, 272a, 273b,d), oto okrelenia Boga. I co wane, Bóg jest miar wszystkiego, nie czowiek, jak powiada Protagoras {Prawa 716c, Teajtet 152a).
Uwaa si czasami, e Platon utosamia „najwyszego z bogów” z „caym wszechwiatem”4, czego kontekst jego wypowiedzi nie potwierdza, gdy Platon mówi o „najwyszym z bogów i caym wszechwiecie” (82la), co nie wskazuje na identyfikacj, lecz na odrbne dyskutowanie i „najwyszego z bogów” i wszechwiata. Co prawda, w ostatnim zdaniu Timajosa wiat nazwany jest „bardzo dobrym bogiem, bardzo wielkim, piknym i doskonaym, zrodzonym w sposób niepowtarzalny” (92c), lecz ju jako zrodzony nie moe ów bóg by najwyszym z bogów. Poniewa najwyszy z bogów to nie to samo co wszechwiat, zatem nie ma oparcia dla stwierdzenia, e zdaniem Platona „Boga nie naley poszukiwa poza wiatem, lecz w wiecie”5.
W tym kontekcie warto przyjrze si wypowiedziom w Soficie, gdzie Platon zadaje retoryczne pytanie: „czy mamy uzna za prawd, e zmiany ycia, duszy i rozumu (φρονισιζ) nie ma w absolutnym bycie (το παντελω öv)?” (248e) i ponadto stwierdza, e „byt i wszystko (τ ον τε κ α ι τ παν) jest zarazem tym, co niezmienne, i tym co si zmienia” (249d). Poniewa uwaa si, e τ πα ντελ ω ζ öv i τ ν τε κ α τ π ν oznaczaj to samo, a wic „byt i wszystko jest czym boskim, bo posiada ycie, dusz i myl. Zatem suma boskoci zbiega si z sum bytu”6. Non sequitur. Przytoczone tu stwierdzenia z Sofisty nie s atwe do interpretacji, lecz nie wydaje si, by interpretacja panteistyczna bya waciwa. Jeli identyfikowa byt-i-wszys- tko z absolutnym bytem, to nie znaczy to, e cay byt jest czym rozumnym - Platon powiada, e ycie, rozum etc. s w bycie absolutnym, niekoniecznie wypeniaj go cakowicie. Ponadto, to, co posiada ycie, dusz i myl, jest rzeczywicie czym boskim i z tego powodu wiat platoski jest peen bogów. Istoty ywe i mylce s czym boskim, nie dlatego, e spowoane do bytu przez Boga, lecz dlatego, e posiadaj atrybuty samego Boga, istoty ywej i mylcej. Wszystko, co ywe i mylce nosi w sobie pikno bosko­ ci, a zatem jest czym boskim. Nie znaczy to jednak, e tym samym staje si Bogiem: jest co najwyej bogiem, lecz nie Bogiem samym; jest bogiem stworzonym i obdarzonym boskimi atrybutami przez Demiurga, lecz rónym od przedwiecznego Boga. Bóg ten tworzy wiat i wszystko, co na nim, wprowadzajc ad i harmoni w materi pierwsz, okieznawszy mdroci rzdzc dotd t materi konieczno. Jeli ow materi uzna, za byt, co niewtpliwie nie jest ten byt Bogiem. Jeli za byt uzna, jak to okrela Timajos, tylko wiat idei, to suma boskoci równie nie jest sum bytu, gdy rozumne twory Demiurga byyby z niej wykluczone. Jednake trudno t
4 Reverdin, op. cit., 47. 5 Reverdin, op. cit, 49. 6 Auguste Dies: Autour de Platon. Essais de critique et d'histoire. Paris, Beauchesne 1927 [prze­
druk, New York, Amo Press 1976], 559.
moliwo przyj, bo zarazem naleaoby uzna, e idee s ywe i posiadaj dusze. Moliwa jest jednak interpretacja sugerowana przez etymologi. Otó το παντελ ζ óv znaczy „wszechcelowociowy byt”, co pozwala go uwaa za „wszechcel rzeczywistoci”7. Celem tym byby sam Bóg, który stworzy wszystko po to, by byo jak najdoskonalsze, a wszak nie ma niczego bardziej doskonaego ni sam Bóg. W tym sensie Bóg jest celem, do którego zmierza rozwój stworzonego wiata, swego rodzaju Punktem Omega.
BÓG I IDEA DOBRA
Jak wiadomo epistemologia Platona ufundowana jest na ontologicznym rozrónieniu wiecznego, inteligibilnego wiata idei i wiata postrzegalnego, gdzie ten drugi jest odbiciem pierwszego. wiat idei jest jednak zrónicowany i „na szczycie wiata myli wieci idea dobra” {Pastwo 517b). Stoi ona wyej od innych idei, poniewa idee s od niej zalene i ich „istnienie oraz istota” pochodz od idei dobra. Nie mona wic idei dobra utosamia z wiedz i prawd. Idea dobra, Dobro samo, umoliwia poznanie, tak jak soce umoliwia ogldanie rzeczy. Bez tej idei nie ma poznania, nie ma prawdy, tak wic stoi ona ponad poznaniem i prawd8. Idea dobra umoliwia take istnie­ nie rzeczy, byt rzeczy wywodzi si z tej idei, tote jest ona ponad bytem (πκεινα τη ζ ο νσ α ζ , Pastwo 509b), aczkolwiek nazywana jest te „naj­ lepszym poród bytów” (532c), najbardziej rzeczywistym i najjaniejszym bytem τον οντοσ τ φαντατον, 518c), a take bytem najszczliwszym (526e). Jaki jest stosunek Boga to idei dobra? Platon nigdzie wyranie nie kojarzy dobra z boskoci. Zwamy jednak, e pikno dyskutowane w Uczcie zdaje si posiada status podobny do dobra i nazwane jest czym boskim (211 e). Z drugiej strony, Platon mówi te o boskoci gwiazd i duszy, co znaczy ze gwiazdy s bogami, lecz niekoniecznie, e którakolwiek z gwiazd jest Bogiem.
Przede wszystkim ustalmy, jak naley rozumie stwierdzenie, e idea dobra stoi ponad (czy raczej, poza) bytem? Idea dobra ma niewtpliwie odmienny status od pozostaych idei, tote umieszczenie jej poza bytem moe by po prostu podkreleniem jej wyrónionego charakteru, jej priorytetu wobec innych idei. Nazywa j wszak Platon ide dobra, a wic, jeli idzie o jej istot, jednak ide, najjaniejszym bytem gdzie byt mona rozumie bd jako wszystko co jest - postrzegalne i niepostrzegalne, wieczne i przemijajce, bd tylko jako wiat idei (w tym sensie w Timajosie 35a)9. Jeli wic idea dobra jest tylko idei
7 Wadysaw Stróewski: Wyklady o Platonie. Ontologia. Kraków, Uniwersytet Jagielloski 1992,200,205.
8 Owo stawianie dobra ponad wiedz ma i praktyczne konsekwencje, gdy w pastwie Magnezji zakazane jest posiadanie urzdu przez kogo, kto, mimo ogromnej inteligencji i wiedzy, szczególnie wiedzy tego, co dobre, nie znosi dobra i pogardza nim (Prawa 689). Rola wychowania polega na doprowadzeniu do tego, by wiedza i dobro chodziy w parze (Pastwo 519ab). Dowodzi to, e u Platona wymiar moralny m a priorytet w stosunku do wymiaru racjonalnego, co jest uzasadnione struktur ontologiczn rzeczywistoci, por. moj ksik, Moral dimension o f man in the age o f com­ puters, Lanham: University o f America Press 1995,48-49.
9 Poprzez zwrot „poza bytem... Platon po prostu rozumie, ze Dobro róni si od innych idei lub Form nie rodzajem lecz pierwotnoci doskonaoci i samowystarczalnoci gdy inne [idee]
i jeli chce si rozway stosunek Boga do tej idei, to wypada najpierw rozway relacj midzy Bogiem a ide w ogóle. Poniewa Boga cechuje rozumno, przyjrzyjmy si najpierw stosunkowi rozumu do idei.
Otó uwaa si, e nous jest ide. Powiada si bowiem, e zdaniem Platona poznanie jest moliwe dziki podobiestwu miedzy poznajcym a poznawanym, i jak oko nie postrzegaoby jasnoci soca, jeli samo nie byoby jasnoci, tak i nous nie postrzegaby idei sam nie bdc ide10, Jednake Platon mówi, e oko widzi soce, poniewa soce jest przyczyn wzroku (Pastwo 508b), Co nie znaczy, e oko jest jasnoci. wiato wie zmys wzroku z widzialnoci, umoliwia widzenie rzeczy, niejako porusza wbudow an w oko zdolno widzenia. Bez wiata widzenie jest niemoliwe, bez wiata oko nie moe spenia swej zasadniczej funkcji i ta zaleno pozwala stwierdzi, e oko jest „narzdem najbardziej do soca podobnym”, ale zarazem „nie jest socem wzrok” ani oko (508ab); oko widzi dziki jasnoci, samo nie bdc jasnoci. Podobnie z umysem - widzi on prawd dziki idei dobra, sam jednak nie jest z tego powodu ide. Idea dobra moe oddziaywa na umys, gdy dusza, w której znajduje si umys, jest „spokrewniona z tym, co boskie i niemiertelne” (611 e), jest pokrewna bytowi (490b), bytowi wiata idei, lecz to pokrewiestwo polega na tym, e umys jest w stanie widzie tylko wówczas, gdy idea dobra owietla prawd, gdy pozwala umysowi widzie wiat idei. Bez tego wiata umys jest lepy, jest umysem co najwyej potencjalnie. Umys widzi prawd, tj. idee same, sam bdc odmienny od idei. Tylko umys moe je kontemplowa. Gdyby umys by id e to prawda poznawaaby sam siebie, idea dokonywayby ogldu innych idei. Czy mona przypisa tak moc idei? Nawet idei dobra stojcej ponad wszystkimi ideami Platon nie przypisuje zdolnoci reflektowania nad ideami czy nad sam sob. Idea dobra umoliwia ogld, sama nie bdc podmiotem ogldu. Idea dobra jest wic odmienna o f umysu, umys jest czym rónym od idei. Rónic midzy bogami a ideami przedstawi Platon szczególnie wyranie w Fajdrosie, gdzie mówi o miejscu „poza niebem”, w którym znajduje si byt bdcy tym, czym rzeczywicie jest, „istot istotnie istniejc któr sam jeden tylko rozum, duszy kierownik, oglda moe”, tam umys czowieka i boga widzi prawd, tam nasyca si prawdziw wiedz (247c-e).
Aczkolwiek Bóg i idee s wieczne i niezmienne, to Bóg jest Bogiem osobowym, idee s bezosobowymi obiektami inteligibilnego wiata. S one
zale od niej, podczas gdy ona jest od niczego niezalena”, Rowan, op. cit. 410. Zwrot „poza bytem” oznacza, e „inne Formy zawdziczaj swój byt (ousia) tym, czym s (einai), tj. to, e s obiektywnymi normami, obecnoci Formy Dobra. To, co otrzymuj od Dobra jest nie sam byt, lecz raczej to, e s obiektywnymi normami”, Kenneth M. Sayre: Plato 's literary garden: how to read a Platonic dialogue. Notre Dame, University o f Notre Dame Press 1995, 186.
10 Fastugiere: L'ideal religieux des Grecs et l'Evangile. Paris, Lecoifre 1981 [1932], 48; to prowadzi autora w kocu do wniosku, e dusza jest liczb, 49, co jest nazbyt pospiesznym zepch­ niciem Platona na pozycje pitagoreizmu. Pewnym wariantem omawianego tu pogldu jest opinia, i Boga naley identyfikowa z „porzdkiem inteligibilnym, Ideami, wczywszy w to Dobro”; C.J. de Vogel: Philosophia 1. Assen, Van Gorcum 1970, 220.
wzorcami, idealnymi modelami, lecz nie przyczynami tego, co istnieje. M og by uwaane za przyczyny jedynie jako przyczyny celowe, lecz nie przyczyny sprawcze. Przyczyn sprawcz moe by w ostatecznym rozra­ chunku tylko nous, a poniewa nous zamieszkuje w duszy, to take dusz uznawa mona za t przyczyn. Stwierdzenia Platona nie pozwalaj wic w adnym razie na identyfikacj umysu i idei. Jedyny wyjtek stanowi moe idea dobra, idea idei, istniejca poza bytem, przyczyna istnienia innych idei. Tylko z ni mona próbowa utosamia Boga czy te boski umys. Tak te bardzo czsto czyniono, poczynajc od bezporednich nastpców Platona. Wydaje si jednak, e i ta identyfikacja jest nieuzasad­ niona. Idea dobra jest ide bezosobow, bdc istot dobra i umoliwiajc poznanie prawdy sama jest bezrozumna. Soce umoliwia widzenie rzeczy, samo jednak nie jest wzrokiem (508b). Soce daje wiato, same jednak jest lepe. Idea dobra umoliwia widzenie prawdy, sama jednak - pozbawiona umysu - nie jest w stanie jej ujrze. Bóg jest istot rozumn, Bóg zna prawd dziki wiatu rzucanemu przez ide dobra, lecz idea ta zdaje si nie istnie obok Boga w sferze oddalonej od bytu, lecz jest atrybutem samego Boga. Bóg wic jest pod tym wzgldem samowystarczalny: Bóg ma prawdziwe poznanie, gdy jest dobry, które to dobro warunkuje prawdzi­ wo poznania. Dobro to równie prowadzi Boga to aktu utworzenia wia­ ta. Bóg jest Bogiem dziki zespoleniu nous i dobra w jednej istocie, w sobie samym, jest Bogiem poniewa w nim mieci si samo dobro i sam umys. Istot boskoci jest dobro, tote dyskutujc dobro Platon dyskutuje sam bosko, lecz nie jest to caa bosko, dobro nie wyczerpuje wszystkiego, co charakteryzuje Boga. Jest on take umysem znajcym prawd, a dziki tkwicemu w nim dobru jest podmiotem tworzcym wiat.
Prymat idei dobra oznacza, e inne idee zale od niej, wczywszy ich istnienie, co nie znaczy, e zostay przez ni stworzone. Zaleno ta jest wieczna, tj. idee s odwiecznie utrzymywane w istnieniu przez ide dobra i gdyby byo moliwe, by ta idea znikna, wszystkie inne idee zniknyby razem z ni. To pozwala na czenie idei dobra z Bogiem, a tym samym na nadanie Bogu bardziej transcendentnego charakteru. Gdyby idee byy cakowicie niezalene od Boga, to Bóg byby niezdolny do utworzenia czegokolwiek bez posiadania w umyle idei jako wzorców. Bóg byby bytem rozumnym lecz pozbawionym wiedzy, bytem inteligentnym lecz nie posiadajcym adnych informacji. Nie miaby adnej wiedzy sam z siebie, gdy wszelka wiedza jako zalena od idei pochodziaby z zewntrz. Stowarzyszajc Boga z ide dobra powoduje si, e idee s zalene od samego Boga, a wiedza (idee) cho jest na zewntrz Boga, jest prawdziwie boska, gdy bez Boga by nie istniaa.
Ponadto, cho byt idei zaley od idei dobra, to czytamy zarazem, e idea óka („óko samo - to, czym jest óko”) zostaa stworzone czy te wyko­ nane przez Boga (Pastwo 597b). Tak wic mimo niemal nieustannego pod­ krelania wiecznoci idei Platon mimochodem zauwaa, e idee (przynajm­ niej jedna z nich) zostay utworzone przez Boga. Jeden ze sposobów na rozw izanie tej trudnoci polegaby na odrzuceniu jednego z tych
stwierdze i albo przyjciu, e mimo wszystko idee nie s wieczne, albo e nie zostay stworzone. Przyjcie wiecznoci idei wydaje si bardziej pocigajce, czego wyrazem jest np. stwierdzenie e „mamy suszno, gdy nie bierzemy nazbyt serio opisu Platona dotyczcego tworzenia idei”11. Lecz w ten sposób odrzuca si dwie rzeczy: mianowicie Bóg nie utworzy idei i Bóg nie utworzy idei. Wydaje si jednak, e przez stowarzyszenie idei dobra z Bogiem i przez identyfikacj bycia wykonanym z byciem zalenym mona sobie poradzi z wspomnian sprzecznoci: idee s odwiecznie zalene od idei dobra, a zatem od Boga, co oznacza, e utrzymywane s w swym istnieniu odwiecznie, czyli jest tak, jakby byy przez Boga wykonane.
Jak naley rozumie stwierdzenie, e ide dobra naley stowarzyszy z Bogiem? Jak wspomnielimy, bardzo czsto Boga identyfikowano z t ide. Wydaje si jednak, e Dobro jest tylko aspektem, atrybutem Boga- Demiurga. Bóg Platona nie jest jednoci Boga Plotyna, nie jest Jednym, nie jest te niepodzieln jednoci, jak to potem bdzie w teologii chrze­ cijaskiej. Platon podkrela bowiem odmienno dobra w stosunku do innych atrybutów. Mówi bowiem, e „czym jest dobro w wiecie myli... tym jest soce w wiecie widzialnym” (508c) a przy tym, jak ju pod­ krelalimy, soce nie jest wzrokiem, a wzrok nie jest socem. Podobnie wic rozum lub rozumno, nie jest dobrem, a dobro nie jest rozumem. Dopiero w. Tomasz powie, e prostota substancjalna Boga wyklucza sub­ stancjaln odmienno jego istoty i atrybutów. Dlatego te Platon nie mógby powtórzy za w. Tomaszem, e „cokolwiek przypisuje si Bogu, stanowi zarazem jego istot; zatem mdro i moc s w Bogu tym samym” {Suma teol. 1.40.1 ad 1), „Bóg jest tym... co si o nim orzeka” (1.1.3); „obiektem woli Boskiej jest jego dobro, która stanowi jego istot” (1.19.1 ad 3). Równie w. Tomasz powie, e poniewa idee istniej w umyle boskim, to „nie s one czym rónym od boskiej istoty” (1.45.3). Z tej per­ spektywy pogld, e Bóg Platona moe by utosamiany z dobrem, nie wydaje si uzasadniony. U Platona dobro nie jest tosame z wiedz, która jest u niego wyranie oddzielona od dobra {Pastwo 509a), a niepodzielno Boga nie stanowi dla Platona kwestii teologicznej. Kwesti t jest niezmi­ enno pozwalajca na uzasadnienie wiecznoci Boga, lecz nie niepodziel­ no.
BÓG JAKO DEMIURG
Timajos by zapewne najczciej omawianym tekstem klasycznym, przy­ najmniej do dwunastego wieku i najbardziej znanym dzieem Platona. Interesujce, e nawet Rafael przedstawi Platona na swym fresku Szkoa Ateska z Timajosem pod pach. Timajos jest dzieem kosmogonicznym, przedstawiajcym zasadnicze elementy wszechrzeczy przed powstaniem naszego wiata oraz aktywno - poredni i bezporedni - Demiurga wiodc do jego powstania.
11 David Ross: P lato’s theory o f ideas. Oxford, Clarendon Press 1953, 79.
Wedug opisu Platona wiat nie zosta stworzony, tj. powoany do bytu z niczego, lecz utworzony z elementów istniejcych wspówiecznie z De­ miurgiem. Oprócz Demiurga istnieje równie byt, powstawanie i przestrze. Niewiele w gruncie rzeczy dowiadujemy si Demiurgu.
Demiurg jest doskona, niezmienn, nieruchom, yw istot, autorem doskonaoci, pikna i dobra. W jednym miejscu w Timajosie Demiurg utosamiony jest z Bogiem, z wiecznym Bogiem (34ab). Jest on najlepsz z przyczyn (29a), najwietniejsz sporód wszystkich rozumnych i wiecznych istot (37a) i cokolwiek uczyni, jest pikne (28b). Powinnimy si zadowoli tymi uwagami, gdy „ojca i twórcy caego wszechwiata pozna nie mona i nawet gdybymy go odnaleli, to nic nie moglibymy powiedzie o tym innym ludziom” (28c). Jego natura jest dla nas, skoczonych istot, niezgbiona. Z pewnoci moemy tylko stwierdzi, e Demiurg jest rozumem, nous, który z kolei mieci si w duszy.
Demiurg tworzy wiat, poniewa jest dobry i pragnie dzieli si t dobro­ ci, pragnie, by wszystko byo do niego podobne na tyle, na ile to moliwe (29e). Nie wiedza wic bya pierwotnym impulsem to tworzenia wiata, lecz dobro Demiurga. To dobro stanowi podstawowy atrybut Demiurga. Byoby wic bardzo dziwne, gdyby dobro Demiurga, bdce przyczyn powstania wiata, uwaa za co odmiennego od idei dobra, bdcej fundamentem prawdy, wiedzy i wiata idei, od dobra, o którym mówi Pastwo, od dobra, które stanowi ontologiczny flmdament etyki.
wiat utworzony zosta wedug wiecznego wzoru, którym jest ywa istota, poznawalna tylko umysem, zawierajca wszystkie rozumne istoty ywe, która jest czym najlepszym i najdoskonalszym (30cd). Czym wic jest owa istota? Jej wieczno i kwintesencja rozumnoci mog wskazywa, e jest to sam De­ miurg12. Jednake Platon w Timajosie wyranie traktuje ow istot i Demiurga jako dwa odrbne byty. Wydaje si wic, e ywa istota naley do wiata wiecznych idei, bdc wzorem (form, ide) wszelkiej rozumnoci, wczywszy w to rozumno Demiurga. Nie znaczy to jednak, e nous Demiurga pochodzi od tej idei, e jest od niej zaleny, lecz raczej e idea ta jest wspówieczna z Demiurgiem, jest istniejc poza Bogiem i niezalen od niego istot rozum­ noci, któr znale w konkretnej postaci mona równie w Bogu - jako dobro. Istota ywa i dobro s niezalene od siebie bytowo i przyczynowo, aczkolwiek odnosz si do tego samego, mianowicie do rozumnoci przy czym dobro zdaje si by szersze, gdy jest równie przyczynowoci, istota ywa natomiast zdaje si ni nie by). May wic krok pozosta nie tyle do utosamienia istoty ywej i Demiurga, lecz do uczynienia tej pierwszej czci tego drugiego.
ywa istot naley do wiata idei, który to wiat w Timajosie Platon nazy­ wa bytem. Ów byt jest niezmienny i niezniszczalny, niewidzialny dla
12 Jest to hipotetyczne rozwizanie podane przez Dièsa, i cho Diès je odrzuca, to w gruncie rzeczy jednak je podziela, gdy powiada, e Platon przedstawia Boga raz jako przedmiot, co inte- ligibiinego, raz jako podmiot, tj. rozum, przyczyn czyli e w gruncie rzeczy utosamia model tworzenia wiata z Twórc-Demiurgiem, Auguste Diès: Autour de Platon. Essais de critique et d ’histoire. Paris, Beauchesne 1927 [przedruk, New York: Amo Press 1976], 549-550, 555.
zmysów i poznawalny tylko dla rozumu (52a). W tym sensie Demiurg nie mieci si w bycie, jest poza bytem, gdy nie mona go pozna. Poszczególne elementy w wiecie tworzone s wedug idei, owe rzeczy s imitacjami idei, co nie znaczy tylko, e s czym podrzdnym w stosunku do idei, lecz równoczenie „zapewnia owym rzeczom pewn doz dosto­ jestwa i wartoci”13.
Trzecim elementem wszechrzeczy przed utworzeniem wiata bya przestrze wypeniona „pierwotn materi”, mas chaotycznie poruszajcych si elemen­ tów atomicznych, którymi s trójkty. Owa masa trójktów jest czwartym ele­ mentem wszechrzeczy, zwanym powstawaniem. Fakt, e s to trójkty, tj., e maj okrelony ksztat, wskazuje na ich cisy zwizek z przestrzeni. Bez tego zwizku trudno byoby mówi o „materialnych” trójktach, które su do utworzenia najpierw czterech podstawowych substancji (powietrza, ognia, ziemi i wody), a nastpnie wszystkich cia materialnych. Zauway mona, e problem zalenoci trójktów (sfery powstawania) od przestrzeni nie powstaje w przypadku idei trójkta, gdy idea ta jest przede wszystkim ide a dopiero potem ide trójkta. Idea obejmuje zasadnicze atrybuty trójkta, jego trójktno, co nie musi dotyczy przestrzennego charakteru egzempli­ fikujcych t ide trójktów14. Fakt, e przestrze i powstawanie, tj. masa trójktów, wymienione s osobno wiadczy, e przestrze naley rozumie raczej w duchu newtonowskim, anieli einsteinowskim, gdzie przestrze jest atrybutem masy w czasoprzestrzeni. Przestrze Platona jest niezalena od tego, co si w niej znajduje, nie jest za atrybutem tego, co j wypenia15. Przestrzeni nie naley rozumie jako pustego pojemnika atomistów, gdy Platon odrzuca istnienie próni. Przestrze nigdy nie jest pusta, co nie przeczy jej niezalenoci od tego, co si w niej mieci. Przestrze ta zdaje si by tosama z „naczyniem dla wszelkiego powstawania, jego mamk” (49a), jak sugeruje Arystoteles (Fizyka 2092)16, lecz nie ma on racji, gdy utosamia materi z przestrzeni. Niemal na pewno Arystoteles posuy si w tym stwierdzeniu definicj Platona mówic e naczynie jest czym „zupenie pozbawionym cech” (50e), co zgadza si z jego wasn definicj materii (np. Metafizyka 1029a).
Demiurg tworzy wiat z pierwotnej materii, lecz nie jest on w swych dziaaniach wszechmocny. Jak wspomniano, trójkty tworzce t materi
13 Friedrich Solmsen: Plato's theology. Ithaca: Cornell University Press 1942,102. 14 Platon atwo zgodziby si w tym miejscu z Lockem, e moliwa jest idea trójkta „który nie
jest ani ostroktny, ani prostoktny, ani równoboczny, ani równoramienny, ani nierównoboczny, lecz jest naraz kadym z nich i adnym” (Rozwaania 4.7.9), gdzie element przestrzenny jest zupenie pominity. Idea taka nie jest wic tak niemoliwa, jak to by si mogo wydawa i jak to wymiewa Berkeley (Traktat, wstp §3).
15 „Nie wydaje si wic poprawne stwierdzenie, e nie moemy mówi o odrónianiu przestrzeni i materii, jak to utrzymuje Dietrich J. Schulz: Dos Problem der Materie in Platons Timaios. Bonn, Bouvier 1966, 55 i Wolfgang Scheffel: Aspekte derplatonischen Kosmologie. Untersuchungen zum Dialog Timaios. Leiden, Brill 1976, 61,77, 79.
16 Giovanni Reale uwaa przestrze za aspekt pojemnika, cho powiada take, i „pojemnik jest tosamy z przestrzennoci”, Toward a new interpretation o f Plato. Washington, The Catholic University o f America Press 1997, 381, 385; por. te Heinz Happ: Hyle. Berlin, de Gruynter 1971, U l .
znajduj si w ruchu, a ruch ten powodowany jest koniecznoci, która stanowi si pobudzajc do ruchu materi pierwsz. Tak wic przy tworze­ niu wiata naley wzi pod uwag „dziea rozumu” oraz „to, co dzieje si z koniecznoci, gdy tworzenie wiata jest dzieem rozumu i koniecznoci. Rozum, sia kierownicza, przekona konieczno do doprowadzenia wik­ szej czci stworzenia do doskonaoci” (47e-48a).
Konieczno jest si dziaajc na poziomie trójktów i powodujc nieustanne wstrzsy zawierajcej je przestrzeni, dziki czemu trójkty te raz po raz mog utworzy regularn bry: szecian, który konstytuuje ziemi (55d), czworocian, konstytuujcy ogie, omiocian tworzcy powietrze lub dwudziestocian tworzcy wod (56b). Tworzenie tych czterech elementów nie ma jednak charakteru staego - std Platon mówi, e w pierwotnej materii s tylko „ich nike lady” (53b) - i wstrzsy przestrzeni prowadz te do ich rozpadu w trójkty „Ich nike lady” to take wynik tego, i przed utworze­ niem wiata nie s one „tak doskonale i znakomite, jak to moliwe”. I tak np. czstka ognia jest czworocianem zoonym z 24 trójktów prostoktnych, których przeciwprostoktna ma dugo równ dwukrotnej dugoci krótszej przyprostoktnej. Jeli zabraknie niektórych z tych trójktów, mamy wów­ czas do czynienia z niepenym czworocianem, aczkolwiek o wyranie rozpoznawalnym ksztacie. Jest to, by tak rzec, gorszej jakoci izotop ognia, który ma o wiele wiksz szans powstania dziki dziaaniu samej tylko koniecznoci, ni doskonaa czsteczka ognia. Zadanie wic polega na uor- ganizowaniu tych trójktów w trwale czsteczki elementów pierwotnych, by z nich z kolei utworzy obiekty wiata materialnego. To za wymaga uycia celowej siy, bardziej zorganizowanej ni konieczno, która z natury nie jest nakierowana na aden cel. Utworzenie czterech pierwotnych elementów wymagao zatem perswazyjnej dziaalnoci Demiurga.
Warto zaznaczy, e konieczno musi by wieczna. Gdyby nie bya wieczna, musiaaby by stworzona przez Demiurga. Czy doskonay Demiurg, ródo porzdku w kosmosie, powoaby do bytu si, która naruszaaby ten porzdek? Konieczno musi by wieczna, gdy materia pierwsza, sfera powstawania, jest równie wieczna. Brak porzdku w materii pierwszej nie jest tosamy z absolutnym chaosem, lecz z obecnoci koniecznoci. Chaos materii pierwszej to nie prywacja porzdku, lecz obec­ no, by uy oksymoronu, „uporzdkowanego nieadu.” Koniec koców materia ta jest zoona z trójktów. Dlaczego z trójktów, mona zapyta? Platon do tajemniczo wspomina w tym kontekcie o „znanych tylko Bogu zasadach bardziej podstawowych” od zasad dotyczce rodzajów trójktów (53d), co by mogo wskazywa na obecno praw na poziomie „kwarków” tworzcych atomiczne trójkty. W kadym razie konieczno jest przeci­ wiestwem porzdku, jest si aktywn, z któr Demiurg musi walczy m oc rozumu, by wprowadzi do tej materii swój wasny, tj. inteligentny, tj. celowy porzdek. Wizja Platona jest wic bliska wizji manichejskiej z odwieczn obecnoci dwóch przeciwstawnych si, lecz u Platona porzdek musi zwyciy, gdy wprowadza go inteligentny podmiot, podczas gdy konieczno, nie planujc, nie patrzc w przyszo, nie jest w stanie
odpowiednio uy swej siy. Gdyby bya w stanie patrzy w przyszo, to stanaby po stronie Demiurga, widzc e porzdek jest lepszy od nieadu. Dlatego te zadanie Demiurga polega na wszczepieniu w konieczno nieco mdroci, dziki czemu zamiast walczy z ni bdzie w stanie j przekona: strona przekonywana musi rozumie, by by przekonan, rozumienie wymaga pewnej dozy inteligencji, a wic organizacji, porzdku. Dopiero przekonana konieczno moe „doprowadzi wiksz cz stworzenia do doskonaoci”. Nigdy jednak konieczno nie zmieni swej natury i nie stanie si w peni inteligentnym podmiotem, porzucajc przypadkowo charak­ teryzujc jej dziaania na poziomie trójktów. Jej wizja bowiem z natury ograniczona jest tylko do tego poziomu, i jeli widzi ponad to, jeli widzi dziaania na poziomie czterech podstawowych elementów czy nawet obiek­ tów wiata materialnego, to dlatego, e Demiurgowi udao si jej wszczepi nieco mdroci. Jest to zadanie na skal kosmiczn, tylko Bóg jest w stanie tego dokona i tylko do pewnego stopnia. Ograniczonoci wizji konieczno­ ci nie da si przezwyciy, tak jak psa nie mona nauczy czyta i pisa, aczkolwiek w swym ograniczonym zakresie jest on w stanie podj pewne celowe dziaania. Absolutne pokonanie koniecznoci wymagaoby unicest­ wienia jej, czego Demiurg albo nie chce uczyni albo, co bardziej praw­ dopodobne, nie jest w stanie tego dokona. Demiurg nie jest wic wszech­ mocny, musi dzieli si sw wadz nad wszechrzecz z koniecznoci.
Czym waciwie jest owa konieczno? Problem ten powstaje w kontek­ cie rozwaania pochodzenia ruchu w materii pierwszej. Prawa wyranie stwierdzaj, e dusza jest tosama z samogenerujcym si ruchem, co prowadzi do wniosku, e w materii pierwszej potrzebna jest obecno duszy odpowiedzialnej za jej ruch. Jednake „dusza jest tosama z pierwotnym ródem powstawania ruchu wszystkiego, co przesze, teraniejsze i przysze” (896b), co wskazuje, i dusza jest ródem ruchu tylko w stwo­ rzonym wiecie, tj. w wiecie, w którym istnieje czas, gdy „mona po­ prawnie mówi o tym, co byo i co bdzie, tylko w odniesieniu do tego, co upywa w czasie”, a nie w stosunku do wiecznie istniejcego bytu (Timajos 37e, 38a). Zatem „to, co przesze, teraniejsze przysze” to to, co stworzone, i tylko dla takich rzeczy konieczna jest dusza jako ródo ruchu17. Koniec koców, wieczny byt jest niezmienny (35a), a naturalnym stanem Demiurga jest stan spoczynku (42a). Tak wic przywoane powyej stwierdzenie z Praw nie mówi, e dusza jest konieczna jako ródo ruchu w tym, co istnieje wiecznie. Mona by take powiedzie, e nieuporzdkowane ruchy w materii pierwszej po prostu nale do jej natury, co podsumowuje pojcie koniecznoci. Naturalniejsze wydaje si jednak uznanie koniecznoci za dusz.
17 Gregory Viastos zdaje si by tego zdania, gdy pisze, e twierdzenie, i dusza jest pierwotn przyczyn powstawania i zanikania, „oznacza po prostu supremacje ideologicznego dziaania duszy w obrbie stworzonego wiata”, aczkolwiek póniej sam porzuci ten pogld, The disorderly motion in the Timaeus, w R.E. Allen (red.), Studies in Plato 's metaphysics. New York, Routledgc & Kegan Paul 1965, 397, 396 przyp. 4.
Jednak próba pogodzenia istnienia ruchu materii pierwszej, omawianej w 7imajosie, z zasad, e dusza jest ródem ruchu - przez utosamienie koniecznoci z dusz, choby nawet bezrozumn — moe nie by prosta, gdy Demiurg utworzy dusz wiata, by uczyni wiat istot yw i rozumn, tak wic konieczno byaby jeszcze jedn dusz zamieszkujc wiat18. To utosamienie jednak nie jest niemoliwe, gdy, zdaniem Platona, ludzie maj niemierteln dusz w gowie i mierteln dusz w piersiach (69cd), czyli wiat, jak czowiek, moe posiada dwie dusze. Tote niead, który dusza wiata musi trzyma w ryzach, wyjani mona dziaalnoci koniecznoci, a nie „irracjo­ nalnymi czciami duszy wiata19. Jako dusza konieczno byaby bardziej podatna na dziaanie perswazji, anieli sia czysto naturalna20. Ponadto Platon wyranie stwierdza w Prawach, e dusza, która „wszdzie sprawuje kontrol”, to w istocie dwie dusze: „ta, która czyni dobro, i ta z przeciwnymi inklinacjami” (896e); t pierwsz utosami mona z dusz wiata, t drug z koniecznoci21.
Duchowo koniecznoci uzasadni mona równie argumentem natury moralnej. Otó zdaniem Platona zo jest wieczne, tak samo jak dobro (Teajte 176a) i istnieje odwieczna walka dobra ze zem, a czowiek moe si opowiedzie po jednej ze stron, co zaley od niego samego, od jego „pragnie i stanu ducha” (Prawa 904c). Bóg, jako istota z gruntu dobra, jest tylko przy­ czyn tego, co dobre, nie tego, co ze (Pastwo 379b), bo „niemoliwe, by zo pochodzio od bogów” (391 e). Przyczyn za w wiecie jest „element cielesny” (Polityk 273b), a poniewa dusza jest przyczyn i tego, co dobre i tego, co ze (Fajdros 245c-e), to musz istnie dwie dusze, dobra i za (Prawa 896e). Jeli wic t z dusz utosami z koniecznoci, to wida zarazem, e zo jest wynikiem braku wiedzy i niedostatecznej rozumnoci. Trudno si wic dziwi, e Platon przypisuje tak ogromn rol edukacji w Pastwie i w Prawach.
Jeli ruch istnieje w materii pierwszej, ruch powodowany przez konieczno, to waciwie na czym polega wyszo ruchu powodowanego przez Demiurga? Rónica jest w intencjonalnoci. Otó naprawd liczcymi si przyczynami s przyczyny bdce dzieem rozumnego podmiotu, „przyczyny boskie” (Timajos 68e), przyczyny celowe, nakierowane na przyszo (76d), przyczyny „nasy­ cone rozumnoci i prowadzce do tego, co pikne i dobre”. Istniej równie „przyczyny wtórne lub wspóoperujce”, które „pozbawione s inteligencji i zawsze prowadz do przypadkowych skutków pozbawionych porzdku” (46e). Owe wtórne przyczyny byy jedynymi przyczynami w sferze powstawania zanim Demiurg rozpocz swe dzieo tworzenia wiata.
18 Stwierdzenie, e dusza nie moe by ródem bezadnego ruchu, jak to utrzymuje Hans G. Gadamer: Idee und Wirklichkeit in Piatos Timaios. Heidelberg, Carl Winter 1974, i 0 przyp. 5, nie jest szczególnie przekonujce.
19 Mówi o tym Glen R. Morrow: Necessity and persuasion in P lato’s Timaeus, w: Allen (red.), op. cit. 437.
20 Thomas Henri Martin powiada, e utworzenie duszy wiata jest równoznaczne z nadaniem rozumnoci wiecznej duszy chaosu, gdzie konieczno jest „bezadn dusz”, Etudes sur le Timée de Platon. Paris, Ladrange 1841, [przedruk New York, Amo Press 1976] t. 2, 183, 190.
21 Solmsen widzi przejcie od nieoywionej, lepej koniecznoci Timajosa do ywej, zej duszy dokona si pod wpywem religii Persów, op. cit, 142.
Przyczyny wtórne nie s jednak zupenie przypadkowe, gdy „powodowane przez to, co jest poruszane przez co innego, zmuszone s porusza jeszcze co innego” (46e), a wic s przyczynami koniecznymi. Problem polega na tym, e nie wie si z nimi adne znaczenie, aden cel. S one przejawem energii, która w gruncie rzeczy si marnuje, gdy prowadzi do bezsensownego ruchu. Jest to ruch dla samego ruchu. wiat naley nasyci intencjonalnoci, zmiany w nim musz by zaplanowane, przemylane, by nabra znaczenia, cig przyczynowo-skutkowy zapocztkowany by musi planem, by móg prowadzi do uporzdkowanego skutku. To za moe by tylko dzieem rozumu uywajcego naturalnych przyczyn do osignicia swego celu, a na skal kosmiczn - dzieem Demiurga. W gruncie rzeczy jest to najwaniejsze dzieo Demiurga - dzieo intencjonalnoci i nasycenie rze­ czywistoci intencj onalnoci. Demiurg bowiem stworzy ducha wiata i bogów - gwiazdy, które z kolei tworzyy innych bogów na sposób opisany w mitologii greckiej - i tym e bogom Demiurg przekaza zadanie stworzenia czowieka, sam powróciwszy do wieczystego stanu spoczynku (4 ld , 42e, 69c)22, Rozumno, intencjonalno, celowo s teraz obecne w wiecie poprzez bogów i ludzi i to nadaje wiatu uporzdkowany charakter.
Tworzenie wiata sprowadza si zatem do rozszerzenia sfery porzdku na sfer powstawania charakteryzujc si chaotycznym ruchem trójktów. Przez uksztatowanie tej masy w doskonay sposób Demiurg powouje do bytu kos­ mos, czyli porzdek w sferze powstawania23. Sfera powstawania pozostaje sfer powstawania, lecz jest teraz uporzdkowana dziki narzuceniu porzdku czasowego (przez stworzenie czasu) i celowego na acuchy przyczynowo- skutkowe. W owo nieuporzdkowanie sfery powstawania interweniuje Demiurg, lecz pozostaje ona sfer powstawania, gdy ruch w niej nie zamiera.
Czy moc Demiurga jest nieskoczona? Tak naprawd jego moc przejawia si tylko w chwili tworzenia wiata. Lecz gdy w Timajosie Platon zapytuje, czy De­ miurg mógby utworzy nieskoczenie wiele wiatów, to tym samym sugeruje, e jest to moliwe, czyli e moc Demiurga musi by nieskoczona. Jest to py­ tanie tylko hipotetyczne, gdy wszechwiat jest jeden i niepowtarzalny (31 ab). Jednake aby to pytanie nabrao sensu, ilo trójktów musiaaby by równie nieskoczona. To jednak zdaje si nie mie miejsca. Platon powiada, e De­ miurg uczyni cztery skadniki „w najwikszym stopniu proporcjonalne jeden do drugiego, tak e jak ogie jest do powietrza, tak powietrze jest do wody” (32b). Jeli jednak ilo ognia, powietrza i wody byaby nieograniczona, to mówienie o proporcjach midzy nimi stracioby sens. Jedynie skoczone iloci mog tworzy proporcje, tj. stosunki liczbowe24. Ponadto wszechwiat jest okrgy, a
22 To deistyczne rozwizanie jest dobrym potwierdzeniem stwierdzenia, e w Timajosie Demiurg „reprezentuje nie co innego, jak przejcie od stanu bezadnego ruchu do stanu porzdku”, Gadamer, op. cit., II.
23 Stworzenie jest „sztuk okrelenia tego, co nieokrelone, uporzdkowania tego, co w bezadzie,” Gadamer, op. cit., 35.
24 Nawet w Cantorowskiej teorii mnogoci proporcje midzy liczbami kardynalnymi rozwaa mona co najwyej metaforycznie.
zatem skoczony i Demiurg utworzy go „ze wszystkiego ognia, wody, powie­ trza i ziemi, jakie istniay” (32c), co oznacza, e ilo tych skadników bya skoczona, zanim rozpoczo si tworzenie wiata. Skadniki te jednak zoone s z trójktów. Czy wszystkie trójkty zostay zuyte w procesie tworzenia czte­ rech elementów? Plato nic nie mówi wyranie na ten temat. Lecz jeli masa trój­ któw byaby nieskoczona, to po utworzeniu wiata pozostaaby nieskoczona ilo nie wykorzystanych trójktów, co trudno by uzna za przeksztacenie nie­ adu w porzdek, gdy wszechwiat byby tylko skoczonym pykiem w porów­ naniu z nieskoczonym oceanem chaosu trójktów. Po drugie, nieskoczono tego chaosu oznaczaaby, e konieczno jest nieskoczona, bo rzdzi by mu­ siaa ruchem owej nieskoczonoci trójktów. Jako nieskoczona konieczno do atwo byaby w stanie obali dzieo Demiurga i zmieni porzdek na powrót w niead. By tego unikn, konieczno musiaaby by by oddzielona od wiata, to jednak wymagaoby nieskoczonej mocy Demiurga, by byo w ogóle moliwe. Z drugiej strony, Demiurg pozostaje bierny po utworzeniu wiata, tak wic owa nieskoczona moc musiaaby tkwi w duszy wiata, a znale si tam mogaby tylko dziki tworzcej sile Demiurga. Wydaje si jednak, e sko- czono wiata implikuje skoczono masy trójktów, a ta z kolei skoczono mocy koniecznoci, co nie wymaga nieskoczonoci mocy Demiurga.
Warto zauway, e w jednym miejscu Platon wspomina, i trójkty równoramienne sjednej natury, podczas gdy istnieje nieskoczono natur trójktów nierównobocznych (54a). Mowa tu jest jednak o nieskoczonej iloci form trójktów, a nie o nieskoczonej iloci trójktów o rónych ksztatach w pierwotnej materii. Masa trójktów jest skoczona, aczkolwiek sfera bytu obejmuje nieskoczon ilo form (idei) trójktów. To z kolei prowadzi do pytania, jaka jest liczba idei i jak specyficzne one s. Istnieje niewtpliwie idea trójkta, lecz czy istnieje równie idea trójkta równo­ ramiennego, trójkta prostoktnego, trójkta o ktach równych 1, 1 i 178 stopni, trójkta o ktach równych 1, 2 i 178 stopni itd.? Jeli tak, to istniaoby nieskoczenie wiele idei, a poniewa wiat jest skoczony, to wikszo z nich nie miaaby w wiecie swej egzemplifikacji. Tymczasem stwierdzenie, e powszechniki lub idee nie majce swego ucielenienia „byyby kosmiczn anomali”25, zakada, e istnieje skoczona ilo idei i to tylko te, których instancje istniej w wiecie. Jednake istnie mog idee, które nie posiadaj ucielenienia w wiecie, lecz posiaday je w przeszoci (idea dinozaura) lub bd je (zapewne) posiaday w przyszoci (idea domostwa na Ksiycu). Poniewa w koncepcji Platona wiat nie ma koca, kada z idei ma szanse ucielenienia, choby raz. Lecz mog istnie idee, które nigdy nie bd posiaday namacalnej instancji, np. stworzenia mito­ logiczne. A moe sama myl o Pegazie lub gryfie jest tak instancj idei? Jeli nie, to mamy do czynienia z nadmiarowoci wiata idei. Jeli tak, co jest bardziej prawdopodobne, to nie mamy do czynienia z adn kosmiczn
25 Robert L. Patterson: Plato on immortality. University Park, The Pennsylvania State University Press 1965, 124.
anomali. I to bezporednio prowadzi do nieskoczonoci Demiurga. Demiurg, by utworzy doskonay wiat, musi zna wszystkie idee musi wic posiada nieskoczony umys, by takie rozwaania byy moliwe. Wybiera zatem niektóre tylko idee skadajc w doskona cao to, co dziki tym ideom mona utworzy. Jest to operacja podobna do opisanej przez Leibniza. Na ostatnich stronach Teodycei przedstawia on nieskoczon piramid moliwych wiatów, z których Bóg wybiera najlepszy. Oczywiste jest, e tylko nieskoczony Bóg jest w stanie tego dokona.
MONOTEIZM PLATONA
Platon czsto mówi o bogach, i dla niego niemal dosownie „wszystko jest pene bogów,” uywajc powiedzenia Talesa (Prawa 899b). Bogami s gwiazdy, nasz rozum i dusza, nasz wiat, „postrzegany zmysami boga, jest obrazem tego, co inteligibilne” (εκ ν τον νοητον, Timajos 92c)26. Nasz wiat jest bogiem, bo zosta utworzony przez Demiurga, bo porzdek nim rzdzcy jest boskiego pochodzenia, a nie powsta przypadkowo. Tote boskie atrybuty tego wiata s tylko odbiciem atrybutów Demiurga. Upatrywanie róda tych atrybutów poza Bogiem jest zdaniem Platona nie uprawnione i bezbone. Tak wic czste wspominanie bogów nie musi przeczy monoteizmowi, gdy bogowie ci odgrywaj mniej wicej tak rol u Platona, jak anioowie w teologii chrzecijaskiej. Pamita naley, e bogowie s stworzeni, co wyranie stwierdza si w Timajosie.
Jedyny problem rodzi kwestia koniecznoci, tj. siy wprawiajcej w ruch materi pierwsz. Jeli konieczno uwaa za dusz i to dusz wyposaon w pewn doz rozumnoci, to monoteizm Platona si tu zaamuje. Jest to wer­ sja manicheizmu dajc niewtpliw przewag Bogu-Demiurgowi jako ródu dobra i doskonaej rozumnoci. Zo ze swej natury nie jest w stanie pokona dobra, bo zo polega na braku wiedzy o dobru samym, a to wszak jest atrybut Boga. Konieczno wic nie jest w stanie wzi góry nad Bogiem, jak to si dzieje w manicheizmie, lecz nie jest te si któr Bóg moe lekceway. Utworzenie wiata polega na pokonaniu - si perswazji - koniecznoci i wiat istnie moe tylko dziki temu, e rzdzi nim bdzie dobro, czy to poprzez bogów czy poprzez owieconych polityków. Jest to wic manicheizm z wyran przewag na rzecz Boga, lecz nie jest to absolutny monoteizm judaizmu czy chrzecijastwa. Bóg Platona nie jest wszechmocny, creatio ex nihilo nie wchodzi w ogóle w gr27; gdyby byo ono moliwe, czy Bóg nie
26 Bovet bdc zdania, c idee s w umyle Demiurga, opowiada si za lekcj εικ ν τον π ο ιη - τον , „obrazem swego twórcy”, czyli nie czynioby si rónicy midzy modelem wiata a twórc tego wiata, Pierre Bovet: Le Dieu de Platon d ’apres l ‘ordre chronologique des dialogues. Gene ve, Kflndig 1902, 161; zob. te Audrey N.M. Rich: The Platonic ideas as the thoughts o f God, Mnemosyne 7 (1954), 124, przyp. 4.
27 Nie wydaje si uzasadnione, e dla Platona nawet moliwo creation ex nihilo „bya zupenie do pomylenia”, jak twierdzi A.E. Taylor: Plato: the man and his work. London, Methuen 1978 [1926], s. 391. Dowodem na to ma by wzmianka o podziale tworzenia na boskie i ludzkie, gdzie boskie tworzenie polega na tworzeniu tego, czego poprzednio iiie byo (πρτερον ονκ ντα , Sofista 265c). Nie znaczy to wcale tworzenia „rzeczywistych rzeczy bez uprzednio istniejcego materiau”,
posuyby si tak metod stworzenia, by omin konieczno i stworzy materi nie nalec do jej dziedziny, z której by uksztatowa wiat? Jednak cho nie wszechmocny, Bóg Platona jest Bogiem osobowym, Bogiem troszczcym si o swe stworzenie, Bogiem dobra, który czyni to, co czyni, powodowany tym dobrem28. W chrzecijastwie pojawi si Bóg mioci, Bóg kochajcy ludzi do tego stopnia, by poprzez inkamacj sta si jednym z nich. Jest to równie Bóg wszechmocny i posiadajcy absolutn kontrol nad stworzeniem, stworzeniem które powstao dziki boskiemu fiat, a nie poprzez uksztatowanie wspówiecznej z nim materii pierwszej. Jest to wic wizja Boga, która sw wzniosoci wykracza daleko poza wizj proponowan przez Platona, a zarazem wizja, w której wszechmoc idzie tak daleko, e znia si do poziomu stworzenia, czego równie nie spotykamy u Platona. Filozoficznie i teologicznie jednak Platon przygotowa grunt chrzecijastwu, tote nie powinno dziwi wysokie mniemanie teologów chrzecijaskich, poczwszy od Ojców Kocioa, o teologii Platona, aczkolwiek aden z nich nie utosamia Boga Platona z Bogiem chrzecijastwa.
lecz po prostu wyjanienie powstawania i wzrostu w przyrodzie dziaalnoci Boga, a nie sponta­ niczn dziaalnoci przyrody; poniewa te zmiany w przyrodzie s powodowane „przyczyn, która dziaa dziki rozumowi”, to to, co nazywamy dziaalnoci „z natury” jest po prostu dziaalnoci bosk (265c,c). Nie ma tu wcale aluzji to stworzenia z niczego.