201307291842bog i inne osoby

5_TeolFil_27_03_2013.indd 145_TeolFil_27_03_2013.indd 14 2013-03-27 08:55:032013-03-27 08:55:03

TEOLOGIA FILOZOFICZNA


Seria „Wykłady Otwarte z Teologii Naturalnej im. J.M. Bocheńskiego OP”

Pod redakcjąMateusza Przanowskiego OP i Janusza Pydy OP

TOM 5

Seria wydawnicza stanowi zapis „Wykładów Otwartych z Teologii Naturalnej im. J.M. Bocheńskiego OP”. Wykłady są otwartym forum dyskusji dla fi lozofów zajmujących się teologią naturalną. Nie wszystkie poglądy autorów książek publikowanych w tej serii

odzwierciedlają nauczanie Kościoła katolickiego.


TEOLOGIA FILOZOFICZNA

Wokół książki Stanisława Judyckiego

Bóg i inne osoby

Redakcja naukowa Janusz Pyda OP

POZNAŃ KRAKÓW 2013


Copyright © for this edition by Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofi i i Teologii”

Recenzentdr hab. Ryszard Mordarski

Redakcja naukowaJanusz Pyda OP

RedakcjaMichał Romanek

KorektaAgnieszka Czapczyk

Redakcja technicznaStanisław Tuchołka

Projekt okładkiJoanna Piesiak

Serdecznie dziękujemy Państwu Piotrowi i Ewie Dykom, bez których wsparcia nie byłoby możliwe wydanie tej książki.

Dziękujemy Fundacji „Porticus”.

ISBN 978-83-7033-881-0

Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofi i i Teologii”ul. Stolarska 6/7, 31-043 Kraków

tel. 12 222 00 01, faks 12 345 03 [email protected] www.dsft.dominikanie.pl

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodzeul. Kościuszki 99, 60-920 Poznań

tel. 61 852 39 62, faks 61 850 17 82sprzedaż@wdrodze.pl www.wdrodze.pl

Kolegium Filozofi czno-Teologiczne Polskiej Prowincji Dominikanówul. Stolarska 12, 31-043 Kraków

tel. 12 423 16 13, w. 348, faks 12 423 00 [email protected] www.kolegium.dominikanie.pl


SPIS TREŚCI

OD REDAKCJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

PRZEDMOWA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

CZĘŚĆ I

ARTYKUŁY I WYSTĄPIENIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Intuicja i spekulacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Sceptycyzm i dowód ontologiczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

Dwa aprioryczne dowody na istnienie Boga . . . . . . . . . . 55

Rozum i iluminacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

Co wiemy o istocie dobra? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Samoświadomość i unikalność osób ludzkich . . . . . . . . 119

Świat zmysłowy i creatio continua . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Wszechmoc i istnienie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Filozofi a i chrystologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235

Doświadczenie i pojęcie świata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

Personalistyczny teizm i pojęcie osoby . . . . . . . . . . . . . . 277

Descartes’ Ontological Proof An Interpretation and Defense . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

Kuszenie i wolna wola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309


CZĘŚĆ II

DYSKUSJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

Z Piotrem Gutowskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333

Z Martyną Koszkało . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355

Z Dariuszem Łukasiewiczem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393

Z Romanem Potykiewiczem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421

Z Mateuszem Przanowskim OP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435

Z Januszem Pydą OP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459

Z Jackiem Wojtysiakiem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485

Z Ireneuszem Ziemińskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501

INFORMACJE O AUTORACH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 557


OD REDAKCJI

Pro captu lectoris habent sua fata libelli – mają książki swoje losy, a losy te zależą od pojętności czytelnika. Książka, którą oddajemy w ręce czytelników, jest zapisem losów innej książki.

W roku 2010 prof. Stanisław Judycki został zaproszony do wygłoszenia odczytu inaugurującego cykl Wykładów Otwartych z Teologii Naturalnej im. J.M. Bocheńskiego OP. Odczyt nosił tytuł Bóg i inne osoby. Próba z zakresu teologii fi lozofi cznej. Niedługo później, pod tym samym tytułem, ukazała się książka zawierająca znacznie poszerzoną wersję tego wystąpienia.

Zarówno wykład, jak i publikacja wywołały duży oddźwięk w polskim środowisku teologicznym i fi lozofi cznym. Po bez mała roku, również w ramach Wykładów Otwartych z Teologii Naturalnej im. J.M. Bocheńskiego OP, odbyła się dyskusja nad głównymi tezami teologii fi lozofi cznej prof. Judyckiego.

Książka, którą dziś oddajemy w ręce czytelników, składa się z dwóch części. Część pierwsza zawiera teksty dotyczące zagadnień teologii fi lozofi cznej, które prof. Stanisław Judycki opublikował głównie przed swoim wystąpieniem w ramach Wy-kładów Otwartych z Teologii Naturalnej im. J.M. Bocheńskiego oraz ukazaniem się książki Bóg i inne osoby, lecz także te, które wydał drukiem bądź wygłosił w okresie późniejszym. Zbierając teksty rozproszone dotychczas po różnych periodykach i wy-daniach zbiorowych, a także publikując te dotychczas jeszcze niewydane, chcemy pomóc czytelnikowi w prześledzeniu toku myśli i argumentacji, który doprowadził do powstania koncep-cji prof. Judyckiego – albo jest jej kontynuacją. Dlatego właśnie


8 TEOLOGIA FILOZOFICZNA

teksty zamieszczone w pierwszej części książki ułożyliśmy w po-rządku chronologicznym.

Druga część książki jest zapisem dyskusji dotyczącej teolo-gii fi lozofi cznej prof. Stanisława Judyckiego. Składają się na nią teksty zawierające zarzuty, polemiki, pochwały, dopowiedzenia czy uwagi kierowane z różnych stron pod adresem głównych tez teologii fi lozofi cznej wyłożonej w książce Bóg i inne osoby oraz odpowiedzi, których jej autor udzielił każdemu z dyskutantów.

Książki mają swoje losy, które zależą od czytelników. Książ-ka prof. Stanisława Judyckiego Bóg i inne osoby miała szczęście do czytelników, a tym samym losy jej można uznać za wyjątko-wo pomyślne.

Publikując dziś zbiór zatytułowany Teologia fi lozofi czna. Wo-kół książki Stanisława Judyckiego „Bóg i inne osoby”, żywimy głębokie przekonanie, że nie jest on zapisem całych dziejów tej książki, a jedynie ich początku. To jednak zależy już od samych czytelników.

Janusz Pyda OP


PRZEDMOWA

Jak to zwykle dzieje się w życiu ludzkim, upływający czas po-zwala na spojrzenie z dystansu. Trzy lata, które minęły od napi-sania i wydania tekstu Bóg i inne osoby (2010), ujawniły różne aspekty, których nie dało się dostrzec w momencie bezpośred-niości pisania. Spotkałem się z różnymi reakcjami w stosunku do tego, co przedstawiłem. Tekst zaczął żyć własnym życiem. Jedną z reakcji było stwierdzenie, że Bóg i inne osoby jest dość szczególnym zgęszczeniem różnych narzędzi czy metod fi lozo-fi cznych, gdzie obrazy i metafory zmieszane są z fragmentami analitycznymi, jak również z fragmentami „skokowych” syntez i daleko idących spekulacji. Diagnozy te i reakcje są z pewnością w jakiejś mierze trafne. Teraz, patrząc już z pewnej odległości czasowej, dostrzegam, że tylko dzięki oczom czytelników autor tego rodzaju próby może rzeczywiście zauważyć, w co udało mu się jakoś trafi ć, a w czym inni widzą luki, niedopowiedzenia, niejasności.

Dyskusja nad książką Bóg i inne osoby, która odbyła się w klasz-torze ojców dominikanów w Krakowie w maju 2011 roku, była okazją do wzięcia pod uwagę tych reakcji. W niniejszym tomie zebrano zarzuty i komentarze sformułowane przez jej uczest-ników, jak również moje odpowiedzi na te uwagi. Myślę, że ta żywa forma wspólnego myślenia może być ciekawa dla czytelni-ków zainteresowanych problematyką fi lozofi czną i teologiczną. Zarzuty i odpowiedzi poprzedzone są moimi artykułami i tek-stami wystąpień. Na początku każdego z nich znajduje się infor-macja o dacie jego opublikowania lub wygłoszenia.


10 TEOLOGIA FILOZOFICZNA

Łatwo można się zorientować, że część materiału myślowego z artykułów poprzedzających publikację książki Bóg i inne oso-by została w niej wykorzystana. Jednak tylko część, gdyż Bóg i inne osoby zawiera koncepcje i treści, których nie ma w tekstach wcześniejszych. Teksty napisane po publikacji książki stanowią nie tylko jej rozwinięcie i niejako autokomentarz, lecz również podnoszą kwestie, które się w niej nie pojawiły. Żywię nadzieję, że całość w ten sposób pomyślana umożliwi czytelnikowi lepsze zrozumienie moich intencji, a przede wszystkim będzie mogła stanowić jakiś przyczynek do rozwoju badań w obrębie polskiej teologii fi lozofi cznej.

Wyrażam wdzięczność Mateuszowi Przanowskiemu OP i Ja-nuszowi Pydzie OP, tylko bowiem dzięki ich poświęceniu mogły zaistnieć Wykłady Otwarte z Teologii Naturalnej im. J.M. Bo-cheńskiego OP oraz publikacje będące efektami tych wykładów, a w tym również książka Bóg i inne osoby oraz obecny, nastę-pujący po niej tom. Dziękuję również wszystkim uczestnikom dyskusji, a szczególnie tym, którzy przeczytawszy mój tekst, na-pisali do niego komentarze. Nawet silnie krytyczne uwagi, które się pojawiły, nie mogą przesłonić radości wywołanej u autora zainteresowaniem jego pomysłami.

Tekst Bóg i inne osoby został poprzedzony reprodukcją sym-bolu Trójcy Świętej w postaci jednookiego rycerza z tarczą. Jest to scutum fi dei, czyli tarcza wiary. Symbol ten stał się także ele-mentem grafi cznym obecnego tomu. Wybrałem go, gdyż miał stanowić swoisty kontrast do cytatu z ostatniego fragmentu Wujaszka Wani Czechowa. To dość długie motto całej książki wyraża marzenie o szczęściu wiecznym, marzenie w duchu wła-ściwym dla Czechowa, to znaczy uczucie prześwietlone smut-kiem, lecz jednocześnie nadzieją, a przeciwstawione obecnemu uciskowi i opresji. Zasadniczym powodem umieszczenia symbo-lu Trójcy Świętej była oczywiście główna treść książki, w której zmierzałem do ukazania ogromnej wagi tego chrześcijańskie-go dogmatu. Jednocześnie zaskakujący w stosunku do innych znanych przedstawień Trójcy Świętej „czarny rycerz” wydał mi się odpowiednią ilustracją tego, o czym być może czasami za-pominamy, a mianowicie, że Bóg, który jest miłosierny, który


11PRZEDMOWA

ukazał najwyższą pokorę we Wcieleniu i w śmierci na krzyżu, jest Bogiem mocnym. Zrealizuje On wszystkie swoje cele i po-kona całe zło, wszystkie trony i zwierzchności. Pokonanie zła będzie bezwzględne, ale nic, co jest dobre, nie zostanie utracone. Wbrew wszelkim pozorom, wbrew wszelkiej słabości i zwątpie-niu – należy Mu ufać.

Stanisław Judycki


CZĘŚĆ I –

ARTYKUŁY I WYSTĄPIENIA

Stanisław Judycki

Scutum fi dei, czyli tarcza wiary. Symbol Trójcy Świętej


INTUICJA I SPEKULACJA*

Nawet zawodowym fi lozofom tytuł powyższy może wydać się nieco tajemniczy. Najpierw wyjawię pierwszy jego składnik. W dziejach fi lozofi i pojawiły się różne rozumienia termi-nu „intuicja”: termin „poznanie intuicyjne” był używany zamiennie z terminem „pozna-

nie zmysłowe”, przez „intuicję” rozumiano również bezpośredni, jednofazowy, a więc różny od dyskursu, „wgląd” intelektualny, który dostarcza wiedzy o walorze konieczności. Termin „intu-icja” nabrał swoistego znaczenia w fi lozofi i Henri Bergsona, w której intuicja została przeciwstawiona intelektowi jako władza bezpośredniego współczucia z wielopostaciowością rzeczywisto-ści. Poznanie intuicyjne, o którym tu będzie mowa, to poznanie własnej podmiotowości, ewentualnie własnej świadomości. Sens drugiego składnika tytułu, którym jest „spekulacja”, zostanie od-kryty w drugiej części artykułu. Zacznę jednak od przypomnie-nia eksperymentu myślowego nazwanego „argumentem z wie-dzy” (knowledge argument). Stał się on standardowym tematem dyskusji we współczesnej fi lozofi i umysłu, a był zamierzony jako argument przeciwko fi zykalistycznym i funkcjonalistycznym in-terpretacjom natury umysłu ludzkiego.

Ten eksperyment myślowy polega na wyobrażeniu sobie bar-dzo inteligentnego neurofi zjologa, Mary: załóżmy, że Mary całe życie spędziła w pomieszczeniu kontrolowanym w taki sposób,

* Poniższy tekst został opublikowany w: „Roczniki Filozofi czne” 52 (2004), nr 2, s. 227–239.


16 CZĘŚĆ I – ARTYKUŁY I WYSTĄPIENIA

aby mogła widzieć tylko odcienie bieli i czerni. Kontaktuje się ze światem zewnętrznym wyłącznie za pomocą czarno-białego monitora telewizyjnego. Mimo to inteligencja, którą posiada, po-zwala jej na stanie się najlepszym neurofi zjologiem na świecie bez opuszczania pomieszczenia, w którym żyje. W ten sposób wie ona wszystko, co można wiedzieć na temat fi zycznej struk-tury i funkcjonalnej aktywności mózgu ludzkiego, a w tym też wszystko na temat fi zycznej i funkcjonalnej struktury systemu wzrokowego. Można jednak przypuszczać, że Mary nie mogła-by nic wiedzieć ani też sobie nic wyobrazić na temat doświad-czeń barw, jakie mają ludzie żyjący poza jej czarno-białym po-kojem. Nie wiedziałaby na przykład, jak to jest mieć zmysłowe doświadczenie czerwieni dojrzałego pomidora. Stąd, jak głosi ten argument, należy przyjąć, że nawet zupełna wiedza na temat faktów fi zycznych odnoszących się do percepcji zmysłowej oraz odpowiadających im aktywności mózgu ciągle pomijałaby coś istotnego. Fizykalizm więc jako globalne stanowisko fi lozofi cz-ne byłby błędny, ponieważ nie byłby w stanie dać adekwatnego i redukcyjnego wyjaśnienia świadomości fenomenalnej w termi-nach czysto fi zycznych1.

Fizykaliści (materialiści) twierdzą jednak, że ten sam obiekt może być rozpoznawany pod jednym opisem, lecz nie być rozpo-znawany przy zastosowaniu innego. W tego rodzaju sytuacjach nie zostaje zachowana wartość prawdziwościowa zdań przy pod-stawieniu za zmienne terminów koreferencjalnych (koekstensyw-nych). Z tego jednakże nie wynika, że terminy te nie mogą być fak-tycznie koreferencjalne, czyli nie wynika, że x i y nie mogą odnosić się od tego samego obiektu: x – do jakości doświadczenia (do czer-wieni), y – do własności mózgu. Na tej podstawie zwolennicy fi zy-kalizmu twierdzą, że tak jak dzisiaj identyfi kujemy fenomenalnie daną temperaturę jakiegoś obiektu ze średnią energią kinetyczną jego molekuł, tak też w przyszłości, wraz z postępem wiedzy przy-rodniczej odnoszącej się do mózgu, będzie można zidentyfi kować jakości fenomenalne z fi zycznymi własnościami mózgu.

1 Por. F. JACKSON, What Mary Didn’t Know, „Journal of Philosophy” 83 (1986), s. 292–295.


17INTUICJA I SPEKULACJA

Teraz spróbujmy skonstruować analogiczny eksperyment myślo-wy. Wyobraźmy sobie szczególnie uzdolnionego teologa i fi lozofa, powiedzmy, o imieniu Tom. Tom, podobnie jak Mary, mieszka od urodzenia wyłącznie w szarym pokoju, z którego nigdy nie wy-chodził, lecz odmiennie niż Mary nie kontaktuje się ze światem zewnętrznym, nic nie wie o istnieniu jakiegokolwiek świata poza tym, którym jest dla niego jego szary pokój. Nic również nie wie o istnieniu innych ludzi. Jego umysł jest jednak na tyle przenikli-wy, że na podstawie minimalnych obserwacji, którymi dysponu-je, jest w stanie skonstruować wyrafi nowaną fi lozofi ę i teologię. Sformułował dowody na istnienie bytu koniecznego, teorię jego atrybutów, wie również, że byt konieczny jest stwórcą zarówno szarego pokoju, w którym Tom żyje, jak też stwórcą jego samego – przy czym należy przypomnieć, że świat dla Toma to wyłącz-nie jego szary pokój bez okien.

Pytanie, które teraz chciałbym postawić, brzmi, jak następu-je: czy Tom, żyjąc w swoim pokoju, dysponowałby wiedzą na temat Boga, czy też dopiero wtedy dowiedziałby się, kim jest jego stwórca, gdyby wyszedł z pokoju – przyjmijmy, że było-by to wczesną jesienią – i zobaczył, jak ogromne słońce odbija się w malutkiej kałuży, ujrzał iskrzące się kolory jesieni, spotkał ludzi itd.? Czy dopiero wtedy dowiedziałby się, jaką istotą jest ta istota, o której myślał i rozprawiał w samotności? Czy Tom, podobnie jak Mary, dowiedziałby się czegoś, czego przedtem nie wiedział? Niektórzy powiedzą, że nie dowiedziałby się niczego nowego, ponieważ zarówno wtedy, gdy żył w pokoju, jak i po wyjściu z niego odnosił się do tego samego przedmiotu, lecz za każdym razem za pomocą innego opisu: najpierw za pomocą słownika fi lozofi czno-teologicznego, potem za pomocą słownika opisującego bezpośrednie doświadczenie świata, który już po-przednio uznał za stworzony przez Boga. Można jednak opono-wać, twierdząc, że po wyjściu z pokoju Tom dowiedziałby się czegoś nowego na temat istoty, o której przedtem myślał, a mia-nowicie po wyjściu w pewnym sensie poznałby Boga bezpośred-nio. Inaczej mówiąc, po wyjściu z pokoju poznałby Go niemalże twarzą w twarz, a nie przez zasłonę, którą stanowiło jego szare pomieszczenie.



Widać, że sprawa jest skomplikowana i nie zamierzam tu in-tensywnie sugerować jakiegoś jednego rozwiązania. Mój cel jest inny – chcę twierdzić, że będąc jeszcze w szarym pokoju, Tom mógłby mieć szczególny rodzaj wiedzy o swoim stwórcy, wie-dzy o wiele bardziej bezpośredniej niż ta, której mogłyby mu dostarczyć jego rozważania fi lozofi czne i teologiczne. Wiedza ta byłaby też bardziej bezpośrednia niż ta, którą osiągnąłby po wyj-ściu na nasz świat. Aby to wyłuszczyć, przejdę teraz do analizy doświadczenia wewnętrznego.

Wiedza na temat siebie samego jest wiedzą intuicyjną. Rozu-miem przez to, że wiedza ta nie jest zapośredniczona przez żaden rodzaj wnioskowania, ale również coś więcej, a mianowicie że wiedza ta nie wymaga żadnego zapośredniczenia przez pojęcia (kategorie). Nieobecność pojęć i posiadanie wiedzy mogą wy-dawać się nie do pogodzenia. Powstaje bowiem pytanie, w jaki sposób można wiedzieć coś lub poznać coś, nie mając do dyspo-zycji żadnego pojęcia (kategorii) do nazwania tego czegoś. Jak mógłbym wiedzieć, że mam przed sobą ciemnoczerwoną różę, nie mając do dyspozycji pojęć czerwieni i róży? Itd. A jednak jest to nie tylko możliwe, lecz również rzeczywiste, co więcej, dokonuje się to w każdej chwili naszego życia.

Tu potrzebne jest zasadnicze zastrzeżenie. Przez świado-mość siebie nie będę rozumiał tej aktywności poznawczej, która kieruje się do treści doświadczenia wewnętrznego lub do treści doświadczenia zewnętrznego. Widziane zmysłami drzewo nad rzeką, czyli treść doświadczenia zewnętrznego, może być równie dobrze uznana za daną doświadczenia wewnętrznego. W końcu przecież spostrzegane przeze mnie drzewo nad rzeką, czyli treść dotyczącą rzeczy zewnętrznych wobec podmiotu, można potrak-tować jako treść doświadczenia wewnętrznego. Przez doświad-czenie wewnętrzne będę rozumiał tylko takie doświadczenie siebie, które pomija wszystkie treści. Tylko taka wiedza o sobie jest wiedzą intuicyjną. Oto opis, który ma przybliżać, co mam na myśli.

Wszyscy znamy tę sytuację: gdy zasypiamy, wtedy wygasza-my nasze myśli, wyobrażenia, przypomnienia itp. W pewnym momencie dochodzimy do stanu, w którym nic już nie wiemy



o samych sobie, nie myślimy o niczym, nie wyobrażamy sobie niczego, nie przypominamy sobie niczego ze swojej własnej przeszłości itd. Stan, w który w ten sposób przechodzimy, nie jest jednak ani wyobrażeniem sennym, ani tym bardziej cał-kowitą nieświadomością siebie. Nadal jesteśmy siebie świado-mi. Jest to, jak można by ją nazwać, p o z a m n e m o n i c z n a św i a d o m o ś ć s i e b i e. Tę pozamnemoniczną świadomość siebie można opisywać jako proste odczuwanie samego siebie, proste czucie własnego istnienia, bezpośrednią samoświado-mość. W tle tej pozamnemonicznej samoświadomości może po-jawiać się poczucie schematu własnego ciała i poczucie znajdo-wania się w pewnej przestrzeni. Wtedy niejasno zdajemy sobie sprawę, gdzie znajduje się nasze ciało, gdzie należy szukać jego poszczególnych składników. Ale i te dwa elementy mogą ulec wygaszeniu. Tym, co wtedy zostaje, jest świadomość, że istnieje-my, oraz świadomość, że jeżeli chcielibyśmy, to bylibyśmy w sta-nie pomyśleć o czymś, moglibyśmy sobie coś przypomnieć, mo-glibyśmy zacząć poruszać się w przestrzeni, zacząć działać itd. Uświadamiając sobie te możliwości, wiemy jednak, że możemy dalej istnieć w stanie wygaszenia i nie aktywować naszych władz mnemonicznych, intelektualnych, wolitywnych, naszych zdol-ności do działania i poruszania się.

Trudno byłoby powiedzieć, że istniejąc w takim stanie, nie wiemy, kim jesteśmy. Wiemy to – jesteśmy podmiotem wielu władz, których w tej chwili i w chwilach następnych nie chcemy używać. Trwamy jako podmioty tych władz. W normalnych sy-tuacjach życiowych tego rodzaju bezpośrednie czucie siebie jako podmiotu różnorakich władz jest przyćmione przez olbrzymią ilość treści percepcyjnych, wyobrażeniowych, mnemonicznych i danych czysto semantycznych.

Otóż, chcę twierdzić, że przed wszelką obiektywizującą go refl eksją podmiot posiada bezpośrednią, intuicyjną wiedzę o so-bie samym. Wiedza ta zawiera zarówno element naoczności, jak i element pojęciowy. Oba elementy są jednak ze sobą splecione w unikalny sposób. Do bezpośredniego doświadczenia siebie jako podmiotu należy moment naoczności, lecz nie jest to naocz-ność zmysłowa. Doświadczamy siebie jako pewnego trwającego



bytu i jako centrum, z którego wypływają rożnego rodzaju dzia-łania, lecz doświadczenie to nie jest takim rodzajem widzenia, jaki ma miejsce w wypadku widzenia wzrokowego, „widzenia” dotykowego czy „widzenia” słuchowego. Naoczność odnosząca się do podmiotu, którym jesteśmy, nie jest naocznością zmy-słową ani też nie jest jej modyfi kacją w postaci naoczności wy-obrażeniowej. Z drugiej strony, nie jest to posiadanie tylko abs-trakcyjnego i ogólnego pojęcia siebie, które byłoby pozbawione jakiejkolwiek naoczności. Nie jest to posiadanie takiego pojęcia jak, powiedzmy, pojęcie tysiącboku, którego nie jesteśmy w sta-nie sobie przedstawić ani w naoczności wyobrażeniowej, ani w naoczności zmysłowej. Doświadczamy siebie naocznie jako centrum aktywności, które trwa w zmianach faz czasowych, a nie tylko żywimy ogólne i abstrakcyjne pojęcie takiego cen-trum. Wewnętrznie widząc siebie niezmysłowo, jednocześnie pojmujemy siebie jako niezmysłowo widzących siebie. Ten drugi składnik, to znaczy pojmowanie siebie w trakcie widzenia siebie, jest pojęciowym elementem w samopoznaniu podmiotu. Naocz-ność i pojęcie są tu ze sobą ściśle złączone, są czymś jednakowo pierwotnym2.

Skoro samoświadomość jest wypełniona swoistą naocznością, która nie jest naocznością zmysłową, i skoro w trakcie jej spełnia-nia świadomość siebie jest pojmowana jako coś, co się właśnie dokonuje, to w poznaniu siebie samego realizuje się unikalny rodzaj sytuacji epistemicznej: mamy tu do czynienia z tzw. n a -o c z n o ś c i ą i n t e l e k t u a l n ą. W innych, można powiedzieć: normalnych sytuacjach nasza naoczność jest zawsze zmysło-wa lub quasi-zmysłowa, czyli wyobrażeniowa. Doświadczenie

2 „Przez »świadomość siebie« rozumiem bezpośrednie (nie-przedmiotowe, nie-pojęciowe i nie-propozycjonalne zaznajomienie (Bekanntschaft) podmio-tów z samymi sobą. Przez »poznanie siebie« (Selbsterkentnis) określam formę refl eksji właściwą świadomości siebie, a więc wyraźne, pojęciowe i w uprzed-miotowiającej perspektywie przedsięwzięte tematyczne uchwycenie (Thema-tisieren) przez »ja« przedmiotu odniesienia lub faktów życia psychicznego. Teza jest taka, że poznanie siebie nie jest fenomenem pierwotnym, lecz zakła-da uprzednią świadomość siebie” (M. FRANK, Świadomość siebie i poznanie siebie, przeł. Z. Zwoliński, Ofi cyna Naukowa, Warszawa 2002, s. 6).



siebie jest natomiast wyjątkowym przypadkiem naoczności intelektualnej.

W często przytaczanym powiedzeniu Immanuel Kant twier-dził, że pojęcia bez naoczności są puste, a naoczność bez in-terpretujących ją pojęć jest ślepa. Znaczy to, że we wszystkich normalnych sytuacjach potrzebujemy pojęć, aby rozumieć to, czego doświadczamy. Musimy użyć pojęć „drzewo”, „pień” lub „gałąź”, aby móc rozumieć różne dane zmysłowe, które do nas docierają. Znaczy to również, że podczas gdy wszystkie nasze pojęcia niejako naturalnie zmierzają w kierunku wypełnienia w którymś z rodzajów naoczności – jeżeli niemożliwe jest zo-baczenie czegoś, to przynajmniej staramy się tworzyć naoczne przybliżenia tego czegoś w postaci modeli – w wypadku pozna-nia własnej podmiotowości mamy do czynienia ze szczególną sytuacją, gdyż naoczność i pojęcie są tu równie pierwotne.

Intelektualne, ale jednocześnie naoczne widzenie siebie sa-mego wyrażamy za pomocą słowa (dźwięku) „ja”. Nie jeste-śmy jednak podmiotem tej wiedzy, lecz s a m i j e s t e śm y t ą w i e d z ą. Jest to wiedza bezpodmiotowa, gdyż jest wiedzą o sa-mym podmiocie. Wiedza ta jest czymś całkowicie unikalnym, jest bowiem swego rodzaju jednością naoczności i pojęcia. Jest ona czymś jakościowo absolutnym, to znaczy czymś, co można tylko spełnić, lecz nie da się tego wyrazić pojęciowo. Podmiot, którym jesteśmy, jest intelektualną naocznością, która wymyka się wszelkim konstrukcjom pojęciowym.

Teraz można przywołać do rozważenia zagadkowy fragment Krytyki czystego rozumu, który brzmi następująco:

Nawet wewnętrzna i zmysłowa naoczność naszego umysłu (Ge-müt), którego własności (Bestimmung) przedstawiamy sobie przez następstwo różnych stanów w czasie, nie jest właściwym Ja (Selbst), takim, jakim ono istnieje samo w sobie, czyli pod-miotem transcendentalnym, lecz tylko zjawiskiem, które zostało dane zmysłowości owej nieznanej nam istoty3.

3 I. KANT, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1957, A 492.



Wydaje się, że Kant chciał tu powiedzieć, iż doświadczenie we-wnętrzne przedstawia nam nasz umysł jako serię stanów na-stępujących po sobie, lecz chciał też wskazać, iż umysł w tym sensie, to jest umysł jako sekwencja stanów wypełnionych róż-nymi treściami, nie jest czymś samym w sobie, lecz jest tylko zjawiskiem. To zjawisko jest dane komuś, jak pisze Kant, pew-nej nieznanej nam istocie. Czym lub kim jest ta nieznana istota? Można byłoby wysunąć przypuszczenie, że tą nieznaną istotą jesteśmy my sami, o ile weźmiemy siebie w abstrakcji w stosun-ku do wszystkich treści naszego umysłu. Albo inaczej: my sami, o ile przyglądamy się z zewnątrz, z dystansu swojemu umysłowi, swojemu, jak mówił Kant, „ja empirycznemu” – cechom naszego charakteru, naszym zdolnościom, historii życia itd. – przyglą-damy się z dystansu, na który pozwala nam zdolność do prze-kroczenia każdej treści. Dlaczego jednak Kant mówi tu o nas samych jako o nieznanych istotach?

Zastanówmy się, jakie własności posiadamy, gdy pominiemy wszelkie treści doświadczenia zewnętrznego i wewnętrznego? Wbrew pozorom tego rodzaju własności jest całkiem niemało. Jedną z nich Edmund Husserl opisywał w następujący sposób: gdy pominiemy wszelkie treści naszej świadomości i gdy abstra-hujemy od jej horyzontów czasowych w postaci tak zwanej reten-cji i protencji, wówczas tym, co pozostanie, będzie niezmienna teraźniejszość podmiotu, którym jesteśmy. Tego rodzaju teraź-niejszość przedstawia się jako ciągłe pulsowanie coraz to nowych mnogości faz czasowych, które jednak nie tworzą coraz to no-wych miejsc czasowych, lecz są trwającą zmianą. Jest to trwanie ponawiającego się wypływu faz czasowych. To pierwotne pły-nięcie jest jednocześnie pozaczasową stałością, która nie zawiera żadnych dających się określić miejsc czasowych4. W odróżnieniu

4 „Die Rückfrage von der Epoché aus führt auf das urtümlich stehende Strömen – in einem gewissen Sinne das »nunc stans«, stehende »Gegen-wart«…” (Rękopis C 7 I, s. 30 [lata trzydzieste], cyt. za: A. DIEMER, Ed-mund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Philosophie, A. Hain, Meisenheim am Glan 1965, s. 32). Por. na ten temat S. JUDYCKI, In-tersubiektywność i czas. Przyczynek do dyskusji nad późną fazą poglądów Edmunda Husserla, TN KUL, Lublin 1990, s. 60–76.



od wiecznie trwającej, ponadczasowej teraźniejszości Boga (sem-per stans) teraźniejszość podmiotu, którym jesteśmy, jest nunc stans, czyli jest wyjęta z upływu czasu, ale jednocześnie też do-świadcza czasu. Wydaje się również, że doświadczenie trwania podmiotu stanowi podstawę doświadczenia czasu w ogóle. Czas jako zmiana faz, jako upływ może być doświadczany tylko przez istotę, która jest wyjęta z tego upływu, która trwa5.

Podmiot, którym jesteśmy, jest więc ciągłym wypływem faz czasowych, wciąż jednak jednoczy się ze sobą i w tym jedno-czeniu się stanowi atemporalną jedność. Podmiot posiada też strukturę refl eksywnej transcendencji, to znaczy jest skiero-wany do treści przedmiotowych (refl eksywność znaczy tu od-zwierciedlanie) oraz każdą z tych treści jest w stanie asymilować i przekraczać (transcendencja). Struktura refl eksywnej transcen-dencji zawiera element antycypacji. Antycypacja jest wyjściem (excessus) poza siebie i odniesieniem się do całości przedmiotów możliwego doświadczenia. Jest to zmierzanie do tego, co osta-teczne i bezwarunkowe, antycypowanie bezwarunkowej praw-dy poznania6. Ze względu na te cechy, to znaczy ze względu na

5 Można wysunąć argument, że aby podmiot mógł doświadczać czasu, nie jest potrzebne, aby sam był „wyjęty z czasu”, aby był niezmienny, lecz wystarczy, aby zmieniał się wolniej niż doświadczane przez niego procesy. Wydaje się jed-nak, że wtedy należałoby, po pierwsze, przyjąć bardzo nieintuicyjne założenie, iż podmiot zmienia się wolniej niż wszystkie doświadczane przez niego procesy. Po drugie, gdyby zmienić warunki jego spostrzegania siebie samego, to musiał-by być w stanie zauważyć swoje własne zmiany, wtedy zaś należałoby założyć kolejną warstwę podmiotu, która zmienia się jeszcze wolniej niż pierwsza i w ten sposób może zauważać zmiany w pierwszej warstwie, która zmienia się szybciej.

6 Za pomocą tego terminu oddaję trudno przetłumaczalny termin K. Rah-nera Vorgriff, który, bardziej dosłownie, lecz mniej zręcznie, należałoby przekładać jako „uprzednie uchwycenie”. Nie chodzi tu o ukryty w polskim potocznym użyciu słowa „antycypacja” moment oczekiwania czy przewidy-wania tego, co się zdarzy, lecz o obecne w każdym poszczególnym akcie epi-stemicznym – obecne nietematycznie lub horyzontalnie – ogarnianie całości przedmiotów możliwego poznania. Odniesienie się do każdego pojedynczego zjawiska zawiera uprzednie uchwycenie całego pola poznawczego, a ostatecz-nie właśnie antycypację celu poznania, którym jest całość tego, co istnieje. Każdy akt epistemiczny realizuje się w horyzoncie całości bytu i każdy akt antycypuje byt jako nieograniczoną całość. Tylko w ten sposób można uświa-damiać sobie ograniczoność każdego poszczególnego przedmiotu. Ta całość



niczym nieograniczoną transcendencję i antycypację, można powiedzieć, że podmiot jest absolutny. Znaczy to, że może się oddzielić od wszelkich treści, zachowując jednak tożsamość. Wymienimy jeszcze jedną jego cechę, którą, jak sądzę, można nazwać „samoprzejrzystością”. Podmiot jest samoprzejrzysty: żadne z jego działań nie jest dla niego samego niedostępne; jest „samoodzwierciedlającym się lustrem”, które nie zawiera żad-nych niedostępnych sobie samemu składników, mogących go de-terminować w myśleniu i w działaniu.

Bezpośrednie doświadczenie podmiotu ukazuje go jako sa-moodzwierciedlające się lustro, jako samoprzejrzyste światło, które, odzwierciedlając przedmioty w świecie i odzwierciedlając swoje własne przeżycia dotyczące tych przedmiotów, jednocze-śnie też samo siebie odzwierciedla. W wypadku zwykłego lustra obraz odbity w nim jest obrazem tylko dla tej osoby, która go widzi. W wypadku podmiotu lustro, którym on jest, samo jest widzące. Jego obrazy są obrazami jego własnego widzenia. Pod-miot jest obrazem samego siebie.

Powyższa charakterystyka podmiotu jako obrazu samego siebie pochodzi z artykułu Dietera Henricha7. Henrich ukazuje ewolucję poglądów Johanna Gottlieba Fichtego na temat natu-ry samoświadomości, której jednym z aspektów było przejście od aktywistycznego i silnie idealistycznego rozumienia pozy-cji ontycznej podmiotu do stanowiska bardziej podkreślające-go moment pasywności w doświadczeniu siebie. Doświadcze-nie siebie w powyżej opisanym znaczeniu Fichte interpretował jako doświadczenie Boga. Henrich przytacza fragment jednego z jego nieprzewidzianych do publikacji sonetów (prawdopo-dobnie z 1812 roku), w którym Fichte opisuje samoświadomość jako doświadczenie płomienia światła. Doświadczenie to poja-wia się wtedy, gdy skupiamy się na sobie. Jest to doświadczenie

jest celem antycypacji, a nie powstającą dzięki niej sumą doświadczeń; por. K. RAHNER, Geist in Welt, wyd. 2, Kösel-Verlag, München 1957, s. 153.

7 Por. D. HENRICH, Fichtes ursprüngliche Einsicht, w: Subjektivität und Metaphysik, red. D. Henrich i in., Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1966, s. 189–232.



płomienia, który żyje naszym życiem i widzi naszym widze-niem. Nie możemy go zapalić, gdyż płomień ten nie jest czymś, co moglibyśmy wywołać. „Oko Uranii”, muzy astronomii, ozna-cza tu poznanie świata naturalnego i podmiot skończonej wiedzy. W tym spojrzeniu Fichte dojrzał inne spojrzenie, które nie kieru-je do świata, lecz samo udziela światła poznaniu naturalnemu8.

Można dodać, że, jak pisze Henrich, Fichte do końca zmagał się z pytaniem, czym jest samoświadomość jako manifestacja tego, co bezwarunkowe. W pewnym momencie zaczął używać zadziwiającego sformułowania: to, co bezwarunkowe w samo-świadomości, jest „siłą, której zostało dane oko” (die Kraft, der ein Auge eingesetzt ist)9.

Jakim przedmiotem jest podmiot, którym jesteśmy? Ten dziwny przedmiot posiada takie cechy, jak atemporalność, samo-transcendencja, absolutność w sensie zdolności do oddzielenia się od wszystkich treści, samoprzejrzystość. Żeby teraz odpo-wiedzieć na pytanie, jakim rodzajem przedmiotu jesteśmy, wy-jaśnię drugie pojęcie z dwóch zawartych w tytule tego artykułu, a mianowicie pojęcie spekulacji.

Jak wiadomo, istnieją dwie tradycje związane z pojęciem „spekulacji”10. Według pierwszej, spekulacja jest równoznacz-na z poznaniem, które nazywamy teoretycznym, i jako taka jest tłumaczeniem arystotelesowskiego pojęcia theoria. Członem przeciwnym do wiedzy teoretycznej, czyli wiedzy spekulatyw-nej, będzie wtedy wiedza praktyczna. Według drugiej tradycji, speculatio, wyprowadzone etymologicznie ze speculum (lu-stro), oznacza relację odzwierciedlania. Tym, co odzwierciedla, jest natura lub duch, a tym, co jest odzwierciedlane, jest Bóg.

8 Tamże, s. 216: „Dies ists. Seit in Urania’s Aug’, die tiefe sich selber klare, blaue, stille, reine Lichtfl amm’, ich selber still hineingesehen; Seitdem ruht dieses Aug’ mir in der Tiefe Und ist meinem Seyn, – das ewig Eine Lebt mir im Leben, sieht in meinem Sehen”.

9 Por. tamże, s. 217 i 226.10 Por. S. EBBERSMEYER, Spekulation, w: Historisches Wörterbuch der Phi-

losophie, red. J. Ritter, Schwabe Verlag, Basel 1995, t. 9, kol. 1355–1372.



Bóg odzwierciedla się w stworzeniu, a najbardziej wyraziście od-zwierciedla się w stworzeniach duchowych. Według tej tradycji spekulacja oznacza też formę poznania. Poznanie spekulatywne polega na doświadczeniu tego, że Bóg odzwierciedla się w stwo-rzeniach. Może się ono pojawić, gdy patrzymy na świat, ale może wystąpić również wtedy, gdy patrzymy do wewnątrz, czyli w re-fl eksji. Poznanie spekulatywne jest widzeniem relacji odzwier-ciedlania. Widzenie relacji odzwierciedlania w doświadczeniu wewnętrznym jest też odzwierciedleniem: nasza zdolność do samopoznania jest bowiem odzwierciedleniem Bożej zdolności do samopoznania. Jego samopoznanie polega na całkowitej i jed-noczesnej obecności wszystkich możliwych treści, nasze samo-poznanie polega na doświadczeniu wszelkich treści jako obcych naszej naturze. Natura podmiotu, którym jesteśmy, pojawia się nam natomiast jako atemporalna jedność z wyżej wymienionymi cechami. Bóg jest przejrzysty sam dla siebie wraz z nieskończo-ną ilością treści, które posiada. My odbijamy Jego naturę tylko w aspekcie rdzenia, które nazywamy podmiotem lub duszą.

Jeżeli przytoczone wyżej wyznanie Fichtego z sonetu nie wy-daje się przekonujące, to na pewno bardziej dobitne będą poglą-dy mistyków niemieckich z XIV wieku. Dominikanin Johannes Eckhart, zwany Mistrzem Eckhartem, oraz jego następcy uzna-wali, że istnieje coś takiego, jak podstawa duszy (Seelengrund). W wypadku Eckharta tę koncepcję podstawy duszy można nawet potraktować jako rdzeń całej jego fi lozofi i. Podstawa duszy nie jest dla tego autora jedną z jej potencjalności i nie jest stworzo-na, lecz jest miejscem narodzin Syna Bożego. Gdy oddzielimy się od wszystkiego, co stworzone (Abgeschiedenheit), podstawa duszy ujawnia się jako to, co było, jako to, co jest teraz, i jako to, co będzie. Jest to czternastowieczna kontynuacja augustyńskiej tradycji tak zwanego abditum mentis (kryjówki duszy) i koncep-cji wiktorynów o suumus et intimus sinus mentis (najwyższego i najbardziej wewnętrznego łona duszy)11.

11 Por. P. HEIDRICH, Seelengrund, w: Historisches Wörterbuch der Philo-sophie, kol. 93–94.



Do tej kryjówki tylko Bóg ma dostęp. W niej On jest moją podstawą i – odwrotnie – ja jestem Jego podstawą. Tam dusza traci swoje własności, jak również On traci swoje własności, aby w tym zamku duszy mogło dojść do jedności. Według Jana Tau-lera dusza nie ma właściwie żadnego imienia – tak jak On nie ma żadnego imienia. Tauler pisze:

Tak, w głębi tej z całą pewnością Ojciec niebieski rodzi swego Jednorodzonego Syna sto tysięcy razy szybciej niż jedno mgnie-nie oka według naszego sposobu pojmowania. Rodzi w spojrze-niu ciągle nowej i doskonałej wieczności i w niewyrażalnym odblasku swojej istoty. Ten, kto chce tego doświadczyć, niech zwróci się ku wnętrzu, całkowicie ponad wszelkim działaniem swych zewnętrznych i wewnętrznych władz i obrazów oraz po-nad to wszystko, co masz z zewnątrz12.

W podstawie duszy jest ukryta Jego troistość i w niej też do-chodzi do zjednoczenia z Nim. Jest to według Henryka Suzo, innego mistyka z XIV wieku, „bezdenna przepaść” (grundloser Abgrund).

Te znane z dziejów fi lozofi i tezy nie są jednak, jak sądzę, tylko egzaltacją religijną, marzycielstwem lub dowolną speku-lacją, lecz mają mocne oparcie w fenomenologii doświadczenia wewnętrznego i w analizie doświadczenia wewnętrznego. Pod-miot nie ma w stosunku do niczego większej pewności i większej bezpośredniości niż w odniesieniu do leżącej w jego „bezdennej przepaści” czynności, którą sam jest i którą jednocześnie jest ktoś Inny. Dokładnie przeprowadzone opis i analiza doświadczenia wewnętrznego są w stanie ujawnić ten zaskakujący przedmiot, którym jesteśmy: wykraczające poza czas trwanie bez imienia. W nim w każdej chwili przenika się trwanie każdego z nas z Jego trwaniem. Czy, jak mogliby zacząć się obawiać niektórzy, zacho-wujemy w tym przedmiocie samodzielność, czy nie stajemy się tylko epifenomenami tej „bezdennej przepaści”? Odpowiedzią

12 JAN TAULER, Kazania, przeł. W. Szymona, Wydawnictwo W drodze, Po-znań 1985, s. 223.



może być tylko analogia: dziecko w brzuchu matki jest samo-dzielne i nie jest samodzielne. Jest niesamodzielne, ponieważ żyje tylko dlatego, że ona żyje, lecz stanie się samodzielne na-prawdę dopiero wtedy, kiedy wyjdzie z jej brzucha i zobaczy ją.

Atemporalność o charakterze nunc stans, lecz nie o charak-terze semper stans, samotranscendencja, przejrzystość i inne, tu niewyliczone cechy są odzwierciedleniem struktury Jego osoby. Skąd można wiedzieć, że tego rodzaju cechy odzwierciedlając ostateczną osobową rzeczywistość? Jeszcze raz powtórzę, że te cechy są tak szczególne, iż nie jest możliwe, aby były wytwo-rzone przez jakikolwiek znany nam rodzaj przedmiotu, czy to przedmiotu materialnego, czy abstrakcyjnego, czy też przedmio-tu jakiegokolwiek innego typu. Wydaje się, że naśladują przed-miot jedyny i wzajemnie się z nim przenikają.

Ze względu na brak wystarczającej odległości w czasie sta-wianie ogólnej diagnozy dotyczącej fi lozofi i współczesnej jest zadaniem bardzo ryzykownym, lecz można chyba powiedzieć, że w kwestiach dotyczących natury umysłu ludzkiego fi lozofi a naszych czasów została zdominowana przez stanowiska materia-listyczne. Poglądom przeciwnym dano nawet specjalną etykietę, a mianowicie „kartezjanizm”. Mówi się o kartezjańskiej koncep-cji umysłu, mając na myśli te wszystkie poglądy, które uznają, że umysł ludzki nie jest czymś czysto materialnym. Zwolennikom antymaterializmu przydano też nazwę dualistów, która jest albo używana z wyrozumiałością, jak dla nieuleczalnej naiwności, albo, częściej, jako nieco pogardliwe określenie dla tych, któ-rzy nie rozumieją postępu naukowego: nauka bowiem, jeśli jesz-cze nie dziś, to z pewnością w niedalekiej przyszłości wykaże, że jesteśmy dobrze dopasowanymi do środowiska maszynami. Częścią tej, jak można nawet powiedzieć, antykartezjańskiej pro-pagandy jest analiza doświadczenia wewnętrznego. Wymyślono całą skomplikowaną argumentację przeciwko kartezjańskiej koncepcji samopoznania i samoświadomości. Powyżej przedsta-wiony opis doświadczenia wewnętrznego i jego analiza pokazują jednak, że przedmiot dany w samoświadomości jest tak szcze-gólny, iż każda próba tak zwanej materialistycznej interpretacji natury umysłu ludzkiego musi być uznana za nieporozumienie.



I jeszcze, na koniec, trzeba przypomnieć historie Mary i Toma. W odróżnieniu od Mary Tom, nie wychodząc ze swo-jego szarego pokoju, mógłby wiedzieć bezpośrednio, czym jest kolor niebieski, przyjmuję bowiem, że natura ostatecznej rzeczy-wistości jest właśnie tego koloru – co do pewnego stopnia należy uznać za zgodne z tradycją. Znaczy to, że Tom wiedziałby bez-pośrednio, kim jest ta osoba, która, jak potężne słońce odbijają-ce się w małych kałużach, odzwierciedla się w doświadczeniu wewnętrznym fi lozofa i teologa, mimo że jego całym światem jest szary pokój.


201307291842bog i inne osoby

Documents

Transcript of 201307291842bog i inne osoby