Transcript of Ks. Krzysztof Witko, Pochwała chrześcijańskiej egzystencji
Ks. Krzysztof Witko, Pochwaa chrzecijaskiej egzystencji Autor
niniejszego tekstu jest ksidzem katolickim od 27 lat. Po pórocznej
pracy duszpasterskiej w wiejskiej wówczas parafii w Oleszycach1 na
Podkarpaciu zosta skierowany na studia teologiczne w Paryu. Po
reorganizacji struktur kocielnych w Polsce w 1992 roku pozosta
kapanem archidiecezji lwowskiej. W latach 1995-1999 spenia posug
kapask we Lwowie. Od wrzenia 1999 roku posuguje w diecezji Nanterre
pod Paryem, do której zosta inkardynowany w 2007 roku. Habilitowa
si na KUL w 2012 roku na podstawie rozprawy o personalizmie
Emmanuela Mouniera. “οτοι συνχθειν, λλ συμφιλεν φυν”2.
(Sofokles)
„Intuicja tkwi u podstawy wartociowania”.
(Henryk Elzenberg) „Les totalitarismes […] excluent par principe
toute valeur, toute instance au-dessus d’eux. Le dieu alors n’est
pas Esprit, il est homme, il est idéologie”3.
(Marie Balmary) „Nie jestemy sum naszych saboci i bdów; jestemy sum
mioci Ojca do nas i naszej realnej zdolnoci stania si obrazem Jego
Syna”.
(Papie Jan Pawe II, wity Kocioa katolickiego)
Wprowadzenie
Proponowane poniej refleksje bynajmniej nie s zapiskiem dziennika
duszy, ale te
nie stanowi cile systematycznego opracowania konkretnego
zagadnienia w teologii. Ten
uproszczony i skrótowy elaborat w formie eseju jest powicony lunej
refleksji skupionej na
wierze chrzecijanina oscylujcej midzy teologi a yciem. Mój
emigracyjny los si rzeczy
wywar pitno tu i ówdzie na charakterze tekstu. Najbardziej
uwidacznia si to w siganiu
1 Odzyskay prawa miejskie w 1989 roku. 2 Antygona: „wspókocha
przyszam, nie wspónienawidzi”. 3 „Wszelkie totalitaryzmy [...] nie
uznaj z definicji adnej wartoci, adnej instancji nad sob. Wówczas
[ich] „bóg” nie jest Duchem, lecz czowiekiem, ideologi”.
2
do napisania rozprawki o charakterze cile uniwersyteckim, na ogó
zaznaczam tylko te
odniesienia, które cytuj wprost. Jeli chodzi o bezporednie ródo
refleksji, trzeba mi
wskaza na czterech autorów: Emmanuel Mounier, Maurice Bellet, Marie
Balmary i Jean-
Claude Guillebaud.
czasopisma Esprit. Bdc gównym przedstawicielem filozofii
personalistycznej, naley do
najwybitniejszych mylicieli chrzecijaskich ubiegego stulecia.
Maurice Bellet (ur. w 1923
roku) jest kapanem katolickim, doktorem nauk filozoficznych i
teologicznych oraz
psychoanalitykiem. Napisa przeszo 50 ksiek z dziedziny teologii,
filozofii, ekonomii,
psychologii i duchowoci. Z kolei Marie Balmary jest francusk
psychoanalityczk (czynn
zawodowo od przeszo 30 lat w obszarze praktyki terapeutycznej w
Paryu), badaczem
naukowym i konferencjonistk. Opublikowaa kilka ksiek z pogranicza
psychoanalizy i
interpretacji tekstów biblijnych. W kocu Jean-Claude Guillebaud
(ur. w 1944 roku) jest
dziennikarzem, reporterem, publicyst i autorem ksiek podejmujcych
aktualn
problematyk francuskiego ycia spoeczno-politycznego.
Za punkt wyjcia niniejszego eseju posu mi personalistyczna myl E.
Mouniera
oraz krótka medytacja M. Belleta, zatytuowana „Zaczniecie z
szacunkiem”4. W ten sposób
dam wyraz przekonaniu, e kade autentyczne spotkanie z drugim
czowiekiem narzuca nam
niejako z góry bezwzgldny – absolutnie bezwarunkowy – imperatyw
moralny wskazujcy na
niepodwaaln godno i niezmienn warto kadego czowieka, niezalenie
od
uwarunkowa, postaw, przekona i punktów widzenia.
Jest rzecz jasn, e taka postawa doprowadzi nas niezawodnie do
motywu
zawierzenia i ufnoci. W wiecie kultury i ducha, a wic w rodowisku
waciwym
czowiekowi, wiara i urzeczywistnienie id zawsze w parze. Obdarzy
drugiego zaufaniem
znaczy da mu si do bycia sob. Wiara w moliwoci drugiego to pocztek
jego sukcesu,
jak susznie zauwaa Marie Balmary5, która bdzie moj przewodniczk na
drugim etapie
proponowanej tu refleksji.
W tym miejscu, w sferze wiary i zaufania, pojawi si niechybnie
nadzieja na inny i
lepszy wiat. Nadzieja oznacza bowiem tyle samo, co otwarcie na nowy
horyzont
niedostrzegany do tej pory dla zbyt powierzchownego lub
roztargnionego spojrzenia.
Ostatecznie nadzieja jest przejciem do krainy zbawienia: nowe ycie
jest wic moliwe.
4 W : Passer par le feu. Les années „Christus” (1965-1985), Bayard,
Paris 2003, s. 109-111. 5 Por. Freud jusqu’à Dieu, Actes Sud, Arles
2010, s. 25.
3
Inspiracj do napisania trzeciego, ostatniego punktu niniejszego
eseju bya dla mnie lektura
tekstu J.-Cl. Guillebaud, Une autre vie est possible6 („Inne ycie
jest moliwe”).
Idc wic tropem wyznaczonym ju przez innych, szukam sensu ludzkiej
kondycji
owieconej blaskiem Dobrej Nowiny pochodzcej od zmartwychwstaego
Chrystusa i Jego
Kocioa.
4
1. Tylko z szacunkiem, prosz
Tym, co skupia uwag wyznawcy Chrystusa, jest „chrzecijaski Bóg,
który jest [...]
Bogiem wspaniaym i hojnie obdarzajcym mioci”7. Takie wyobraenie o
Bogu kae mu
zatem spojrze na czowieka jako na obraz Boga, istot zamierzon,
chcian i odkupion
przez Niego. Wicej, caa ludzko jest powoana do wewntrznego i
rzeczywistego
uczestnictwa w samym yciu Boym poprzez ycie w asce.
Std wniosek: patrzc od strony chrzecijastwa, kada ludzka osoba jest
chciana
przez Boga z mioci i powoana do wiecznej przyjani z Bogiem, swym
Stwórc i
Zbawicielem. Niewtpliwie wiat Ewangelii jest krain olniewajcej
epifanii godnoci
kadego czowieka. Ewangelia jest mistycznym objawieniem wzniosoci
ludzkiej osoby i
niewyczerpanym ródem oywiajcej prawdy chcianego przez Boga
braterstwa wszystkich
ludzi. Tak wic, jak pisa francuski personalista E. Mounier,
„napotkany czowiek ju nie jest
owym ruchomym i nieprzeniknionym niebytem, do czego sprowadza go
czowiek nieczuy w
stosunku do drugiego, ani owym zbiornikiem swych rozgorycze lub
celem swej rozpaczy,
jak to dzieje si z czowiekiem nienawici, ale cile mówic hosti,
sakramentem, ródem
zachwytu na zakrcie ulicy, niesychan obecnoci Boga, wityni ‘Jezusa
Chrystusa’”8.
Jakie to niesie z sob konsekwencje dla nas?
a) Najpierw - szczególne rozumienie chrzecijaskiej niezgody na
grzech przeciwko
osobie. Mounier tak uj ten grzech w tekcie „Personalizm a
chrzecijastwo”: „Grzesz
przeciwko osobie za kadym razem, gdy poddaj si biernie anonimowoci
i
nieodpowiedzialnoci [...]. Grzesz przeciwko osobie za kadym razem,
gdy doprowadzam
ywego czowieka do utosamienia go z jedn z jego funkcji lub gdy
zachowuj si wobec
niego jak gdyby on rzeczywicie sprowadza si do niej [...]. Gdy
sprowadzam kobiet do
funkcji gospodyni domowej czy te funkcji erotycznej, a nawet do jej
najbardziej wzniosej
funkcji, funkcji macierzyskiej, nie stawiajc sobie pytania o waciwe
dla niej duchowe
powoanie [...]. Sowem, grzesz przeciwko osobie za kadym razem, gdy
czyni tak jakbym
wtpi w jakiego czowieka, bd wtedy gdy, bez upowanienia,
ekskomunikuj go z
najbardziej wzniosej potencjalnoci czowieka, bd wtedy gdy
sprowadzam go do poziomu
przedmiotu lub narzdzia”9.
7 E. Mounier, Refaire la Renaissance, seria: „Essais”, nr 413,
Editions du Seuil, Paris 2000, s. 446. Por. te J. Konarski, Le Dieu
Amour délié de la pensée de l’être. Lectures de la phénoménologie
de la donation chez Jean-Luc Marion, „Warszawskie Studia
Teologiczne”, XXIII/2/2010, s. 81-128. 8 E. Mounier, Refaire la
Renaissance, s. 485. 9 Ibidem, s. 453-454.
5
Grzech przeciwko osobie jest wic czym wicej ni zwykym
dowiadczeniem
ludzkiej uomnoci lub saboci charakteru. Dlatego te myl równie moe
popeni ten
grzech. Na przykad, gdy dokonuje radykalnej konceptualizacji
„czowieczestwa czowieka”,
naladujc w tym obiektywizm problemów naukowych10.
b) Niewtpliwie chrzecijaskie rozumienie osoby zawiera te znamienne
pojcie
solidarnoci. Poszukajmy zatem jej sensu, odwoujc si do fragmentu
homilii Ojca witego
Jana Pawa II, wygoszonej w Gdasku 12 czerwca 1987 roku, w czasie
Mszy w.
odprawionej dla wiata pracy11:
„’Jeden drugiego brzemiona nocie’12 - to zwize zdanie Apostoa jest
inspiracj dla
midzyludzkiej i spoecznej solidarnoci. Solidarno - to znaczy: jeden
i drugi, a skoro
brzemi, to brzemi niesione razem, we wspólnocie. A wic nigdy: jeden
przeciw drugiemu.
Jedni przeciw drugim. I nigdy ‘brzemi’ dwigane przez czowieka
samotnie. Bez pomocy
drugich. Nie moe by walka silniejsza od solidarnoci. Nie moe by
program walki ponad
programem solidarnoci. Inaczej - rosn zbyt cikie brzemiona. I
rozkad tych brzemion
narasta w sposób nieproporcjonalny. Gorzej jeszcze: gdy mówi si:
naprzód ‘walka’ - choby
w znaczeniu walki klas - to bardzo atwo drugi, czy drudzy pozostaj
na ‘polu spoecznym’
przede wszystkim jako wrogowie. Jako ci, których trzeba zwalczy,
których trzeba zniszczy.
Nie jako ci, z którymi trzeba szuka porozumienia - z którymi
wspólnie naley obmyla, jak
‘dwiga brzemiona’. ‘Jeden drugiego brzemiona nocie’”.
Ten jake gboki i zarazem przepikny, niemale poetycki13 tekst
przenosi nas do
róde ludzkiej solidarnoci. Odnosi si ona do wiata osób zwróconych
na innych,
ukierunkowanych na ludzk dol i niedol. Stanowi niezawodnie jakby
przeciwbiegun
totalitarnej dzy wadzy, manichejskiego rozumienia wiata. Tak wic
solidarno staje si
epifani czowieka otwartego na dobro i pikno drugiego, wraliwego na
innego
naznaczonego bólem i cierpieniem. Sowem, solidarno jest
przywróceniem
odpowiedzialnoci za drugiego, ocaleniem zaangaowania w jego sprawy,
narodzinami
wspóczucia i wzajemnej bliskoci, postaw ofiarn, w której „jeden
drugiego brzemiona
niesie”, miejscem wspóodpowiedzialnego przeywania tego, co inny
przeywa.
Mona wyróni trzy formy solidarnoci. Solidarno jest najpierw
aktem
wspóczucia. Obudzenie solidarnej wiadomoci dokonuje si najczciej
pod wpywem
10 Zob. na ten temat: K. Witko, Przejcie. ladami paschalnej wiary
po krainie teologii, Polihymnia, Lublin 2014, s. 69-78. 11
http://www.mateusz.pl/jp99/pp/1987/pp19870612c.htm. 12 Gal 6, 2. 13
Powtórzenie, paralelizm Pawowego zdania jest tu znakiem sakralnoci
i poetyckoci papieskiego sowa.
6
mistrzem”14. Rzeczywicie, konkretny los, ból lub cierpienie
drugiego mog poruszy serca i
sumienia. Idzie tu równie o odruch oburzenia i buntu wobec
dramatycznych wydarze, które
uznamy za nie do przyjcia, poniewa godz w ludzk godno. W kadym
razie wspóczucie
zaczyna si od dowiadczenia istnienia drugiego i od uwiadomienia
sobie odpowiedzialnoci
za niego. Jego twarz - mówic jzykiem E. Lévinasa (†1995) - wyrywa
nas z letargu
obojtnoci, budzi w nas trosk o los bliniego, przypomina nam, e
jestemy odpowiedzialni
za jego istnienie.
Solidarno jest take budowaniem ywych wizi midzyludzkich. Pojawiaj
si one
pomidzy osobami, które czuj potrzeb empatii. Dziki niej rodzi si
nieodparta konieczno
rozumienia innych, spontaniczne wyczucie wspólnoty losu. Taka
solidarno odsania nam
fundamentaln prawd, e nie jestemy samotn wysp na wiecie, e naleymy
do wielkiej
ludzkiej rodziny. Moja indywidualna egzystencja ukazuje si w
szerszym wymiarze ni
obszar niewielkich, na pocztku naturalnych rodowisk ycia: rodzina,
ród, spoeczestwo.
Od tego momentu moliwe jest zaistnienie mylenia nie tylko
kategoriami narodu, regionu
lub kontynentu, lecz take w skali globalnej, na miar caej ludzkoci.
Dla chrzecijanina
zaakceptowanie tej rzeczywistoci jest moliwe dziki wspólnocie
Kocioa, który gromadzi
w jedno wszystkie narody i moc Ducha witego zbiera w jedn rodzin
ludy ziemi (por.
Pita modlitwa eucharystyczna D).
Wreszcie solidarno ma jeszcze jedn, paradoksaln stron. Pociga za
sob stan
ogoocenia, dowiadczenie ofiary, powicenia i wyrzeczenia, bowiem w
prawdziwie
osobowej solidarnoci dowiadczenie wolnoci drugiego pozostaje wci
istotne. Nie ciar
drugiego wie si zawsze z czym nie do koca przewidywalnym, z
momentem wyrzeczenia
si siebie, by ten drugi móg powsta, zaistnie we waciwy sobie
sposób, niezalenie od
naszych wasnych upodoba, planów i nadziei. Zgoda na zaakceptowanie
takiej
nieprzewidywalnej rzeczywistoci, odrzucenie uudy wspólnoty, w
której ludzkie relacje
ukadayby si wedug prostego i atwo przewidywalnego planu, niepokój
wci nowych
pocztków, poczucie innoci i odrbnoci drugiego, wiadomo przeszkód,
lecz take
odrzucenie pokusy wtpienia, spekulacji lub witej racji - oto waciwa
cena autentycznie
przeywanej solidarnoci.
do drugiego nie jest relacj obojtnoci, obcoci i radykalnej innoci.
Rzeczywisto bliniego
14 Emmanuel Mounier et sa génération. Lettres, carnets et inédits,
Parole et Silence, Paris 2000, s. 412.
7
nie jest jedynie lunym i zewntrznym zwizkiem „on i ja”, „on wobec
mnie”. Ta relacja jest
tak cisa, e trzeba mówi o takim osobowym sposobie dowiadczenia
drugiego, w którym
stopniowo zatraca si ów zewntrzny zwizek „on wobec mnie”, a pojawia
sie nowa
rzeczywisto, któr E. Mounier okrela mianem „nas dwoje”. Przytoczmy
jego znamienny
tekst: „Ju nie wystarczy powiedzie, e dowiadczenie bliniego stanowi
podstaw
chrzecijaskiego ycia; jest ono jego warunkiem wstpnym. I oto
odsania ono przed nami
naczeln domen osoby. Jest ni nic innego jak domena religii.
Religia, pisze Gabriel Marcel,
zaczyna si wszdzie tam, gdzie przeksztacam [zaimek] on w [zaimek]
ty. I dorzuca: ‘Jeeli
nawet empiryczne ty moe zosta zamienione na on, Bóg jest absolutnym
ty, które nigdy nie
moe sta si on’. Jeeli najwyszym powoaniem osoby jest stawanie si
przebóstwionym
przebóstwiajc wiat, stawanie si w sposób nadprzyrodzony osob
uosabiajc wiat, to jej
Chlebem powszednim ju nie jest trudzenie si lub zabawianie si lub
gromadzenie dóbr, ale
z godziny na godzin czynienie wokó siebie blinich”15.
róda takiego spojrzenia le bez wtpienia, z jednej strony, w
ewangelicznej
perykopie o najwikszym przykazaniu: „A oto powsta jaki uczony w
Prawie i wystawiajc
Go na prób, zapyta: Nauczycielu, co mam czyni, aby osign ycie
wieczne? Jezus mu
odpowiedzia: Co jest napisane w Prawie? Jak czytasz? On rzek:
Bdziesz miowa Pana,
Boga swego, caym swoim sercem, ca swoj dusz, ca swoj moc i caym
swoim
umysem; a swego bliniego jak siebie samego. Jezus rzek do niego:
Dobrze odpowiedzia.
To czy, a bdziesz y” (k 10, 25-28; por. Mk 12, 28-31). Z drugiej za
strony, mamy tu
wyrane nawizanie do katolickiej doktryny o Kociele pojtym jako
mistyczne Ciao
Chrystusa. W poczuciu odpowiedzialnoci za drugiego oraz w nauce o
mioci Boga i
bliniego zapowiada ona ostateczne odnowienie i prawdziw odbudow
solidarnego i
osobowego sposobu bycia ludzi. A zatem siy druzgoczce osob mog
jeszcze zosta
zatrzymane zarówno przez nasz wiadomo midzyludzkiej i spoecznej
solidarnoci, jak i
poprzez aktywne wczenie si tu i teraz w tworzenie wiata osób.
Có to znaczy dzisiaj konkretnie dla nas? Odpowied znajdujemy u M.
Belleta, któr
przytocz poniej, parafrazujc fragment jego tekstu16:
Bez wzgldu na wszystko zaczniesz od szacunku. Nie powiesz ju
wicej:
„moherowy beret” o staruszce, która modli si na róacu;
„ciota” o odczuwajcym emocjonalny i seksualny pocig do osób tej
samej pci; 15 Refaire la Renaissance, s. 486. Pokrewna i pogbiona
refleksja nad tematyk „bliniego” zawarta jest na kocowych stronach
studium K. Wojtyy, Osoba i czyn. Wydanie drugie poprawione i
uzupenione, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1985, s.
358-366. 16 Passer par le feu. Les années „Christus” (1965-1985),
Bayard, Paris 2003, s. 109-111.
8
„ladacznica” o kobiecie lubicej si zabawi;
„ksidz-pedofil” o duchownym podejrzanym o molestowanie
seksualne.
Nie wsadzisz do wizienia za pogldy bliniego i brata twego. „Nie
bdziesz
zabija” (Wj 20, 13).
Bez wzgldu na wszystko zaczniesz od szacunku. Nie bdziesz mówi:
„Bóg tak
chce” ani „taka wola nieba” w obliczu nieszczcia bliniego
twego.
Nie powiesz te: „Bóg ich pokarze” ani „Bóg by po mojej
stronie”.
Rzecz jasna, nie bdziesz mówi: „taki jest mój Bóg” ani te „mój Bóg
lepszy od
twojego”. „Nie uczynisz sobie obrazu rytego ani adnej podobizny
tego, co jest na
niebie w górze” (Wj 20, 4a).
Nie bdziesz jak trzcina chwiejca si na wietrze: nie bdziesz
dostosowywa
swych pogldów do narzuconej z góry mody i bezrefleksyjnoci
tzw.
mainstreamu. Nie zrezygnujesz z zasad etycznych ani przekona
religijnych dla
osignicia wasnego zysku. Nie zawrzesz ulotnych kompromisów
kosztem
prawdy i sprawiedliwoci. Bdziesz wystrzega si fanatyzmu. Nie
bdziesz
ugania si za saw, pienidzmi, wadz ani ulotnymi przyjemnociami
tego
wiata. Powstrzymasz si od przemocy i nienawici. Wolny pójdziesz
przez ycie.
„Nie bdziesz mia bogów cudzych przede mn” (Wj 20, 3).
Bez wzgldu na wszystko zaczniesz od szacunku. Opucisz ojca i matk,
by
podj wasne ycie. Pozostajc sob, dowiadczysz smaku wolnoci. Ale
te
uwiadomisz sobie, e masz dug wdzicznoci wobec rodziców,
którzy
przekazali Ci ycie. Bo nawet jeli nie dali ci nic wicej, nawet jeli
bye
dzieckiem niechcianym lub jeli nawet odziedziczye po nich
nieszczcie i ból,
wszak przekazali ci skarb najcenniejszy od Boga - ycie, wiksze od
ciemnoci
mroczniejszej ni noc. Urodzie si, by y. „Czcij ojca twego i matk
twoj”
(Wj 20, 12).
Zaczniesz od szacunku. Nie bdziesz poda rzeczy bliniego twego.
Nie
przywaszczysz sobie cudzego mienia; uszanujesz to, co jest czci
jego ycia i
racj bycia w wiecie. Nie odbierzesz spragnionemu godnej strawy.
Nie
9
pozbawisz swego bliniego zdrowia, pracy ani domu jego. Nie
zabierzesz mu
bliskich, których kocha: ony, dzieci, braci i przyjació. Nie
zabieraj mu nadziei,
przekona, pragnie i woli ycia. „Nie bdziesz poda domu bliniego
twego.
Nie bdziesz poda ony bliniego twego” (Wj 20,17).
Zaczniesz od szacunku. Nie bdziesz uwaa drugiego za tchórza,
kanali,
niegodziwca, otra, szubrawca, szuj, bolszewika, besti. Nie
sprowadzisz
drugiego do poziomu obiektu twych poda. Nie splamisz swego
jzyka
kamstwem, pomówieniem, oszczerstwem. Nikim nie bdziesz gardzi
ani
lekceway twego bliniego. „Nie bdziesz mówi faszywego
wiadectwa
przeciw bliniemu twemu” (Wj 20, 16).
Nie bdziesz y tylko dla pracy lub technicznego postpu ani dla
pienidzy, ani
dla uciechy, ani dla zysku, ani dla woli mocy lub przemocy, by
panowa nad
wiatem. Oderwiesz si od biecych spraw; znajdziesz czas na
odpoczynek,
rekreacj i zajcie nie dajce zysku. „Pamitaj, aby dzie wity
wici”
(por. Wj 20, 8).
Bez wzgldu na wszystko zaczniesz od szacunku. Przekroczysz wówczas
granic
niemoliwego. Pamitaj, e „dla Boga nie ma nic niemoliwego” (k
1,37).
Wtedy twoje serce bdzie si cieszy radoci, której nikt ci ju nie
odbierze (por.
J 16,22).
W ludzkim wiecie wszystko zaczyna si od szacunku. Dlatego wanie
wszystko w
nim zaley od zaufania i zawierzenia.
10
2. Uwierzy w drugiego, a nie wiedzie o drugim
Odwoujc si do elementarnej zasady szacunku w stosunkach
midzyludzkich,
dochodz implicte do nowego wymiaru mych rozwaa. Jest nim dynamiczna
korelacja
dowiadczenia drugiej osoby z aktem zawierzenia i zaufania.
Niewtpliwie banaem jest
stwierdzenie, e zawierzenie i zaufanie wynikaj z faktu bytowania i
dziaania wspólnie z
innymi na sposób ludzki. Niemniej jednak takie podstawowe ujcie
bycia wspólnie z innymi
wskazuje najlepiej na dynamizm chrzecijaskiej egzystencji,
solidarnej i otwartej na
bliniego. Wydaje si te, e dowiadczenie drugiej osoby w akcie
zawierzenia i zaufania
ostatecznie otwiera nas na swoiste w chrzecijastwie pojcia daru i
obdarowania.
Nie mona wyobrazi sobie ycia na sposób prawdziwie ludzki bez
zaufania i
zawierzenia drugiemu. Uwierzy innej osobie znaczy zawierzy jej,
czyli nabra do niej
zaufania. W yciu midzyludzkim i duchowym pozbawienie czowieka
zaufania
uniemoliwia jakikolwiek udzia we wspólnocie losu oraz ogranicza
pole postpu i
wspódziaania. Wedle M. Balmary, w sferze ducha nie moe si wydarzy
co, co nie jest
poprzedzone zaufaniem; nie zdarzy si tu co, jeli nie damy temu
wiary. Obiektywne i z
dystansu poznanie drugiego nie da mu moliwoci penego rozwoju. Tak
wic czowiek
duchowy wierzy, e zawierzenie drugiemu poprzedza jego rozwój.
Dopiero dziki zaufaniu,
jakie pokadamy w nim, mog zaistnie podstawowe warunki jego
dojrzewania i wzrastania17.
Trzeba podkreli z naciskiem: chodne, naukowe i zewntrzne spojrzenie
na rodzaj
ludzki bdzie zawsze poznaniem wycinkowym. Ludzi nie poznaje si tak,
jak poznaje si
przedmioty. „Rzekoma [obiektywna] wiedza bez zudzenia – pisze M.
Balmary - kojarzy mi
si z uziemionym samolotem bez paliwa: stos unieruchomionego
elastwa. Ale jak tylko pilot
napeni zbiorniki, bdzie móg odlecie. Zawierzenie jest wanie dla
czowieka takim
paliwem, kerozyn. Ile to razy mona usysze od kogo, kto wanie dokona
jakiego
wyczynu: dokonaem tego, poniewa spotkaem kogo, kto uwierzy, e uda
mi si to zrobi
[...]. Czy byabym w stanie mówi, gdyby nie wierzono najpierw, e bd
moga mówi?”18.
Wiara w drugiego ukazuje jak wielk rol w yciu czowieka ma zaufanie
do niego.
Aby osign peny potencja swego czowieczestwa, czowiek musi znale si
w obszarze
zaufania. Jednak to nie wszystko. W gruncie rzeczy oznacza to, e
bytowanie na sposób
ludzki potrzebuje daru i obdarowania. Logika daru wskazuje, e ycia
ludzkiego nie da si
poj jako egoistycznej dzy posiadania i wadania, siy i panowania,
ale w kategoriach
17 Por. M. Balmary, Freud jusqu’à Dieu, Actes Sud, Arles 2010, s.
25-26. 18 Ibidem, s. 27.
11
„hojnoci lub darmowoci, to znaczy w pojciu daru bez miary i bez
nadziei zwrotu.
Ekonomia osoby jest ekonomi daru, a nie wynagrodzenia i
wyrachowania”19, pisa
E. Mounier.
Idc wci ciek wytyczon przez Mouniera, mona w kocu stwierdzi,
e
dowiadczenie daru jest fundamentalnym dowiadczeniem wiadomoci
osobowej czowieka.
Nastpujcy fragment jego tekstu wydaje si by zapisem tego wanie
przekonania:
„Posiadamy jedynie to, co dajemy [...], posiadamy jedynie to, czemu
si oddajemy, o tyle
panujemy nad sob, o ile udzielamy si drugim”20.
Raz jeszcze naley zauway: drugiej osoby nie mona pomyle ani
dowiadczy w
oparciu o z góry zaoon definicj, która stanowiaby jej jedyny
horyzont i ostateczn miar.
Wszystko, co poznanie empiryczne ma do powiedzenia o czowieku, jest
ju tym, co
przechodzi przez analiz intelektu i co ten intelekt zawiera.
Oznacza to, e tzw. obiektywizm
naukowy zajmuje si nie tyle czowiekiem, co sw wasn wiadomoci
czowieka, swym
wyobraeniem o nim21. Inaczej mówic, czowiek jest tu nie tyle „ywym
czowiekiem”, ile
„czowiekiem uprzedmiotowionym”. Tymczasem osoba nie jest jedn z
wielu rzeczy tego
wiata. Jej istota kryje si gboko w uczestnictwie w darze mioci.
Osoba jest owocem
odpowiedzi na zaufanie i dar mioci ofiarnej. Nie naley jej zatem
pojmowa jako monady
zamknitej w sobie, szczliwej z powodu siebie, zwartej w sobie caoci
bytu. Osoba jest
uobecnieniem midzyosobowej wizi przez wolny i bezgraniczny dar z
siebie.
Takie mylenie o czowieku osadzone jest niezawodnie w ewangelicznej
przestrzeni.
W Ewangelii Chrystusowej czowiek budzi si i dojrzewa w wiecie
zawierzenia i daru. Aby
to zilustrowa, spróbuj pod tym ktem omówi przypowie o talentach (Mt
25, 14-30).
Bezporedni inspiracj mej medytacji jest tekst M. Balmary, powicony
dogbnej analizie
tej ewangelicznej przypowieci22. Przytoczmy wpierw Mateuszow
przypowie o
talentach23:
Podobnie te [jest] jak z pewnym czowiekiem, który majc si uda w
podró,
przywoa swoje sugi i przekaza im swój majtek. Jednemu da pi
talentów, drugiemu dwa,
trzeciemu jeden, kademu wedug jego zdolnoci, i odjecha. Zaraz ten,
który otrzyma pi
talentów, poszed, puci je w obrót i zyska drugie pi. Tak samo i
ten, który dwa otrzyma;
on równie zyska drugie dwa. Ten za, który otrzyma jeden, poszed i
rozkopawszy ziemi, 19 Le Personnalisme, seria: „Que sais-je ?”,
PUF, Paris 200117, s. 35. 20 Refaire la Renaissance, s. 74. 21 Por.
J.-L. Marion, La raison formelle de l’infini, w: Christianisme:
héritages et destins, red. C. Michon, Librairie Générale Française,
Paris 2002, s. 124-127. 22 Abel ou la traversée de l’Eden, Bernard
Grasset, Paris 1999, s. 65-105. 23 Teksty biblijne cytuj za
przekadem Biblii Tysiclecia, chyba e zaznaczono inaczej.
12
ukry pienidze swego pana. Po duszym czasie powróci pan owych sug i
zacz rozlicza
si z nimi. Wówczas przyszed ten, który otrzyma pi talentów.
Przyniós drugie pi i rzek:
"Panie, przekazae mi pi talentów, oto drugie pi talentów zyskaem".
Rzek mu pan:
"Dobrze, sugo dobry i wierny! Bye wierny w rzeczach niewielu, nad
wieloma ci postawi:
wejd do radoci twego pana!" Przyszed równie i ten, który otrzyma
dwa talenty, mówic:
"Panie, przekazae mi dwa talenty, oto drugie dwa talenty zyskaem".
Rzek mu pan:
"Dobrze, sugo dobry i wierny! Bye wierny w rzeczach niewielu, nad
wieloma ci postawi:
wejd do radoci twego pana!" Przyszed i ten, który otrzyma jeden
talent, i rzek: "Panie,
wiedziaem, e jest czowiek twardy: chcesz tam, gdzie nie posiae, i
zbiera tam, gdzie
nie rozsypa. Bojc si wic, poszedem i ukryem twój talent w ziemi.
Oto masz swoj
wasno!" Odrzek mu pan jego: "Sugo zy i gnuny! Wiedziae, e chc tam,
gdzie nie
posiaem, i zbiera tam, gdziem nie rozsypa. Powiniene wic by odda
moje pienidze
bankierom, a ja po powrocie bybym z zyskiem odebra swoj wasno.
Dlatego odbierzcie
mu ten talent, a dajcie temu, który ma dziesi talentów. Kademu
bowiem, kto ma, bdzie
dodane, tak e nadmiar mie bdzie. Temu za, kto nie ma, zabior nawet
to, co ma. A sug
nieuytecznego wyrzucie na zewntrz - w ciemnoci! Tam bdzie pacz i
zgrzytanie zbów".
Tak wic pewien czowiek postanawia wybra si w podró. Przed
wyjazdem
przekazuje swoje dobra sugom. Nie powierza im ich jedynie na jaki
czas, do momentu
swego powrotu. Greckie sowo (παρδωκεν) wskazuje, e chodzi o
darowizn, nieodpatne
przekazanie. Jest tu zatem co wicej ni zwyke powierzenie swego
mienia. Akt przekazania
trzeba pojmowa jako nadanie penych praw spadkobiercy. Przypomina to
dziedziczenie,
poprzez które spadkobierca nabywa prawa i obowizki majtkowe,
których podmiotem by
spadkodawca. Sudzy otrzymuj zatem t sam misj i tak sam
odpowiedzialno, jak mia
ich pan: maj te same prawa i tak sam wadz w zarzdzaniu mieniem jak
jego poprzedni
suweren.
Tekst wyranie te podkrela, e pan „da” (δωκεν) talenty „kademu wedug
jego
zdolnoci”, „wedug jego siy”. Czasownik „da” potwierdza akt
bezzwrotnego przekazania
mienia. Z kolei wyraenie „wedug jego zdolnoci czy te siy” wskazuje,
e pan obdarowa
kadego wedug jego umiejtnoci, predyspozycji i moliwoci dziaania.
Wszystko zaczyna
si wic od daru i obdarowania w akcie zaufania pana do sug i jego
penej odpowiedzialnoci
za kadego z osobna.
13
Nadesza chwila, by przyjrze si bliej postawie sug wobec danego i
zadanego im
daru. Przechodzimy w tym miejscu od odpowiedzialnego obdarowania do
postawionego
zadania i zobowizania wobec otrzymanej darowizny.
Dwaj pierwsi sudzy pomnoyli swoje talenty. Obaj podwoili stan
posiadania podczas
nieobecnoci pana: pi otrzymanych talentów i zyskanych drugie pi;
dwa otrzymane i dwa
drugie zyskane. Tak wic kady z dwóch sug, niezalenie od otrzymanej
liczby talentów,
podwaja je. W gruncie rzeczy, niewana jest tu liczba otrzymanych
talentów, ale ich
podwojenie w stosunku do otrzymanych w punkcie wyjcia. Tym sposobem
obaj sudzy
uzyskuj taki sam owoc swego zaangaowania: otrzymany przez nich zysk
jest równy liczbie
otrzymanych na pocztku talentów. Wynika z tego, e obaj sudzy stali
si równi midzy
sob: kady z nich podwoi przyjte i puszczone w obieg talenty. Majc
róne dary, obaj
wykazali si równ zdolnoci do ich pomnoenia. Obaj objawili t sam si.
Kady z nich
ma tak sam warto i godno w swych oczach. Suga, który posiada wicej,
w
rzeczywistoci nie jest wicej wart od tego, który posiada mniej. Na
poziomie godnoci
osobowej s bowiem sobie absolutnie równi. Niezalenie od stanu
majtkowego mog
nawzajem ywi do siebie szacunek, rozmawia z sob jak równy z równym.
Tak wic wizy
braterstwa mog zaistnie midzy nimi.
Ale ju w tym miejscu warto postawi pytanie: kim jest ów pan z
przpowieci, który
umoliwia sugom podwojenie talentów i zaraz24 wyjeda, by mogli
zaistnie samodzielnie?
Taki scenariusz odsya nas do opisu dziea stworzenia, które w Biblii
ma zdecydowanie
charakter dialogiczny: w Ksidze Rodzaju stworzenie wiata jawi si
jako suwerennie podjte
przez Boga postanowienie pozostawienia czowiekowi niezbdnych
warunków do rozwoju
swego potencjau w akcie wolnoci i zawierzenia.
W opisie stworzenia czytamy, e oto „Bóg powiedzia: Stwórzmy
czowieka na wzór i
podobiestwo nasze” (Rdz 1, 26: tumaczenie Biblii
warszawsko-praskiej). Tymczasem w
nastpnym zdaniu autor natchniony zapisze: „Stworzy wic Bóg czowieka
na swój obraz,
na obraz Boy go stworzy: stworzy mczyzn i niewiast” (Rdz 1, 27).
Zwrómy uwag
na rónic midzy zamiarem Boga a jego wykonaniem. W zapowiedzi mamy
dwa róne
sowa: „obraz” i „podobiestwo”. W wykonaniu pojawia si tylko sowo
„obraz”, co
wskazuje na to, e „podobiestwo” zostao niejako odsunite na bok i
„zamroone”. Ale, jak 24 Marie Balmary susznie zauwaa, e w tekcie
greckim sowo „zaraz” (εθως) moe by przypisane do czasownika
„odjecha”. Tak wic w tumaczeniu mona uy sformuowania: pan „odjecha
zaraz”. Po rozdaniu talentów pan natychmisat opuci sw posiado,
poniewa nie chcia ani nawet na moment nadzorowa dziaalnoci sug. W
tym sensie nieobecno pana mona wiza z jego wol, by sudzy obracali
otrzymanymi talentami suwerennie i swobodnie. Pociga to za sob
domniemanie, e zawierzenie, wolno i dobrowolno stanowi fundament
jego pedagogii.
14
zauway ju w. Bazyli Wielki (†379)25, afirmacja o „podobiestwie
Boym” czowieka nie
zostaa wyczona ze stwórczego planu Boga. Z uwagi na to, e
scenariusz Boego dziea
stworzenia jest zakorzeniony w dowiadczeniu wolnoci, relacja midzy
stworzeniem i jego
Stwórc jest dynamiczna i dialogiczna. Bóg daje czowiekowi dar
„swego obrazu”, ale
jednoczenie zadaje mu zadanie pomnoenia czy te podwojenia tej aski
poprzez nabycie
przez czowieka „podobiestwa Boego” w wolnym i dobrowolnym akcie
przynalenoci.
Innymi sowy, wraz z darem „obrazu Boego” Bóg daje czowiekowi zdolno
do przyrostu
tego daru, który w jzyku Ksigi Rodzaju okrelony zosta sowem
„podobiestwo”.
Znamienne jest te i to, e Bóg „odpocz dnia siódmego po caym swym
trudzie, jaki podj”
(Rdz 2,2). Znaczy to, e niejako wycofa si w cie, ale bynajmniej nie
zrywajc wizi
przymierza z czowiekiem; i powierzy mu w ten sposób
wspóuczestnictwo w kontynuacji
swego dziea stworzenia26, nie zmuszajc go do niczego, lecz czekajc
a sam wybierze w
postawie uznania, dzikczynienia i uwielbienia dla swego
Stwórcy.
Trzeba zauway od razu, e pan z przypowieci postpuje podobnie jak
Bóg w
Ksidze Rodzaju. Stawia sugi przed zadaniem wedug tego samego
scenariusza: dar,
wycofanie si (wyjazd) i pomnoenie daru przez obdarowanego. Oto
wyzwanie, które z
powodzeniem podjli dwaj sudzy: kady z nich bowiem podwoi otrzyman
liczb talentów.
W tym kontekcie naley rozway teraz postaw trzeciego sugi. W
przypowieci o
talentach Ewangelista zanotowa wymowne zdanie: „Ten za, który
otrzyma jeden [talent],
poszed i rozkopawszy ziemi, ukry pienidze swego pana” (Mt
25,18).
Dlaczego trzeci suga ukrywa pienidze swego pana? Poniewa, w
przeciwiestwie do
swych dwóch towarzyszy doli, nie uwierzy, e te pienidze nale do
niego, e pan da mu
absolutne i wyczne prawo do nich. Trzeci suga nie jest podmiotem
swej dziaalnoci. Staje
si ofiar swego niedowierzania, zakadnikiem swego poddastwa:
- nie wierzy, e pan moe by darczyc,
- nie wierzy, e zosta obdarowany,
- nie wierzy w „ekonomi daru”.
Std wniosek: trzeci suga jest tym, który - w przeciwiestwie do
dwóch pierwszych
sug - nie przyswoi sobie daru, nie uzna swego wybrastwa. Mentalnie
pozosta sucym,
chopcem na posyki. Tosamo sugi skazuje go na pasywno, zwtpienie w
moliwo
25 Basile de Césarée, La première homélie sur la création de
l’homme, w : L’homme, icône de Dieu. La Genèse relue par l’Eglise
des Pères, seria : „Les Pères dans la foi”, Migne, Paris 1998, s.
176-197 (szczególnie s. 189- 195). 26 „Bóg im bogosawi, mówic do
nich: Bdcie podni i rozmnaajcie si, abycie zaludnili ziemi i
uczynili j sobie poddan!”.
15
emancypacji. Neguje wic tym samym dowiadczenie wyzwolenia i obszar
daru. Bdc
naznaczony pitnem poddanego, nie potrafi zawierzy drugiemu ani
sobie samemu; kondycja
sugi nie pozwala mu uzna i przyj zaufania, jakiego udzieli mu pan.
Nie bdc w stanie
sta si dziedzicem odpowiedzialnoci, jego stosunek do daru jest na
wskro niewolniczy:
sdzi wic, e pan powierzy mu talent tylko na przechowanie. Taki suga
jest przekonany, e
jego jedynym zadaniem jest to, by nie straci talentu, utrzyma go i
zachowa w pierwotnym
stanie. Oto dlaczego, zakopujc ofiarowany mu talent w ziemi, ukrywa
go i grzebie w
zarodku.
Powróc teraz do postawy pana. W Biblii Tysiclecia czytamy w wierszu
19: „Po
duszym czasie powróci pan owych sug i zacz rozlicza si z nimi”.
Tymczasem w
tekcie greckim mamy sowo „przyjecha”, „przyby” (ρχεται). Nie idzie
wic tyle o powrót
z zaplanowanej podróy tam i z powrotem, co raczej o przyjazd, wizyt
czy te odwiedziny.
Ale w tym wersecie pojawia si jeszcze inna trudno. W polskim
tumaczeniu uyto
nastpujcej formuy: „zacz rozlicza si z nimi”. Jednak tekst grecki
stosuje inne
wyraenie: „κα συναρει λγον μετ’ ατν”. Dosownie mona przetumaczy, e
pan
„podj wraz z nimi refleksj” czy te „wspólnie podniós problem”. A
zatem intencj pana
nie jest rozliczenie si ze sugami, ale obopólne rozmówienie si lub
po prostu wspólna
rozmowa. W wersji greckiej opowiadania pan nie przybywa bynajmniej
do sug, by rozliczy
si z nimi, w znaczeniu uregulowa wzajemne nalenoci lub zobowizania
midzy
dunikami i wierzycielem. Jego zamys jest diametralnie inny: idzie o
to, by rozmówi si z
nimi, rozprawia o czym, w znaczeniu wspólnie omawia co, obgada lub
przedyskutowa.
Powiedzmy wic to z naciskiem. Konkretny sens powyszego wersetu
brzmi nastpujco :
wspólnie ze sugami pan rozwaa, rozmyla, rozpamituje i rozstrzyga.
Cig dalszy
przypowieci w peni potwierdza moliwo wyboru takiego znaczenia
Mateuszowego
wyraenia „κα συναρει λγον μετ’ ατν”.
Naley te zwróci uwag na to, e zarówno pierwszy, jak i drugi suga
pojawia si
przed panem, by opowiedzie sw histori w sposób jak najbardziej
zwizy i prosty (w. 20-
23). Najpierw obaj przywouj na pami dar, który otrzymali od pana
(„przekazae mi
talenty”), a nastpnie dopeniaj relacj o tym, e nie tylko przyswoili
sobie dar, ale te
podwoili go („oto drugie tyle talentów zyskaem”).
Dochodzimy w tym miejscu do sedna sprawy: dwaj pierwsi sudzy nie
oddaj panu
jego talentów, nie dokonuj w aden sposób ich zwrotu. To, co
przynieli przed oczy pana,
jest tym, co nabyli, uzyskawszy drugie tyle. I bynajmniej nie po
to, by da to panu, ale by pan
móg to zobaczy: popatrz, taki jestem; oto, czego dokonaem. Greckie
sowo wykrzyknikowe
16
w peni oddaje taki zamys przypowieci. Sowo „δε” (polskie „oto”)
pochodzi mianowicie
od „εδον”, formy aorystu czasownika „ρω”27 („widzie, patrze, oglda,
zauway”). W
gruncie rzeczy chodzi tu o uznanie i akceptacj, a nie o restytucj,
czyli zwrot
skonfiskowanego mienia i ochron wasnoci prywatnej.
Z kolei pochwaa pana jest dopenieniem jego pedagogii uznania i
akceptacji. Pan
przyby do sug z dalekiej podróy po to, aby ich pochwali,
dowartociowa i zaaprobowa.
Czytamy w wersetach 21 i 23: „Rzek mu pan: ‘Dobrze, sugo dobry i
wierny! Bye wierny
w rzeczach niewielu, nad wieloma ci postawi: wejd do radoci twego
pana!’”
W pochwale pana znajduje si aprobata i afirmacja, uznanie i askawo:
„dobrze,
sugo dobry (γαθ) i wierny (κα πιστ)”. Pierwsze okrelenie odsya nas
znowu do reakcji
Boga Stwórcy z Ksigi Rodzaju na widok swego dziea stworzenia: „A
Bóg widzia, e
wszystko, co uczyni, byo bardzo dobre” (Rdz 1,31). W przypowieci o
talentach, wzorem
Boga przymierza i obietnicy, powracajcy z dugiej podróy pan
dostrzega najpierw dobro u
sug, którym zaufa, pozostawiajc im swe mienie. Po wtóre: okrela ich
mianem „πιστ”, co
w jzyku greckim, podobnie jak hebrajskie „amen”, oznacza nie tylko
„wierny”, ale te
„wiarygodny, niezawodny, pewny”. Dwaj pierwsi sudzy okazali si wic
nie tylko wierni i
ufni, lecz take zasugujcy na zaufanie i wiarygodni wobec przyjtego
daru i
odpowiedzialnoci za jego pomnoenie.
Udzia sug we wspólnej rozmowie z panem oznacza równie ich wejcie w
nowy
stan, w nowe dowiadczenie. Zwracajc si do kadego z osobna, pan
dodaje za kadym
razem te znamienne sowa: „wejd do radoci twego pana”. Tak wic
„odnalezienie si” po
wielu latach jest tosame z „wejciem do radoci pana”, tzn. z
wkroczeniem w nowy wiat
wartoci. I nie chodzi tu jedynie o to, by sudzy uradowali si wespó
z panem. „Wejcie do
radoci pana” to realne przejcie od statusu sugi do statusu i
kondycji pana. W tej nowej ju
sytuacji zanikaj ostatecznie poddastwo sug wobec pana i ich
pierwotna separcja. Dochodzi
tu zatem do szczególnej nobilitacji sug czy te identyfikacji midzy
sugami i panem.
Niewtpliwie mona przywoa w tym miejscu sowa Jezusa skierowane do
Apostoów: „Ju
was nie nazywam sugami, bo suga nie wie, co czyni pan jego, ale
nazwaem was
przyjaciómi” (J 15,15).
Taki scenariusz pociga za sob odpowiednie rozumienie tosamoci i
roli pana.
Wzorem Boga przymierza i obietnicy pan w przypowieci nie jest
monowadc, który panuje
na sposób despoty. Nie kieruje si okrutn samowol pana ycia i
mierci, majcego
27 Zwyczajowo w jzyku greckim czasowniki podane s w pierwszej
osobie liczby pojedynczej czasu teraniejszego w trybie oznajmujcym
i stronie czynnej.
17
nieograniczon wadz nad swymi poddanymi. Wprost przeciwnie. Pan w
przypowieci jest
dobrym wodarzem i prawdziwym gospodarzem domu. Jego rol jest
najpierw
odpowiedzialne obdarowanie sug talentami. Nastpnie, po przekazaniu
im
odpowiedzialnoci, wyjeda i zostawia ich samych, by zapewni im
cakowit swobod w
obrocie talentami. Pomnoenie talentów przez dwóch sug pociga te za
sob pochwa
pana, który daje im piecz nad „wieloma rzeczami”, tzn. powierza im
odpowiedzialno
jeszcze wiksz. W kocu otwiera im drog do „radoci pana”: oto odtd
obalony zostaje
dystans, jaki dzieli sugi od pana, gdy ci ostatni, dziki nabyciu
statusu pana, czyli zdolnoci
do samookrelenia, mog teraz zaistnie i dziaa na sposób wolny,
realizujc w peni swój
potencja i dowiadczajc tym samym radoci bycia sob. Oto dar i
zaufanie s fundamentem
ich dorastania do wolnoci i odpowiedzialnoci. Dziki temu dojrzeli i
dostpili udziau „w
radoci pana”, tzn. - uywajc jzyka w. Pawa - otrzymali chwa i godno
synów Boych
(por. Rz 8, 14-30).
Nadesza chwila, by przej do postaci trzeciego sugi. Trzymajc si wci
tekstów
M. Balmary, przedstawi teraz jej analiz zaproponowan przy okazji
dialogów z
protestanckim egzeget D. Marguerat, opublikowanych w 2012
roku28.
Refleksja M. Balmary skupia si na lekturze symbolicznej Biblii.
Podejmujc tak
metod interpretacyjn przypowieci, autorka sugeruje napierw, e
rónica w podziale
talentów midzy sugami nie znajduje si jedynie na poziomie ich
otrzymanej iloci, ale i te
w kolejnoci, w jakiej zostay pierwotnie rozdane. Takie postawienie
problemu pozwala jej na
wyjcie poza nawias pytania o rónic kwantytatywn w rozdaniu
talentów: dlaczego trzeci
suga otrzyma tylko jeden talent? Nawet jeli kryterium rozdania
liczby talentów jest
zdolno kadego ze sug do rozporzdzenia nimi, jak wytumaczy, e trzeci
suga nie by w
stanie poradzi sobie z jednym talentem? Niezalenie od moliwych
odpowiedzi na powysze
pytania, ciar refleksji mona teraz przenie na t drug rónic, któr
mona by nazwa
„jakociow” i która odnosi si do kolejnoci rozdania talentów:
najpierw - pi, nastpnie -
trzy, a w kocu - jeden. Odnoszc t kolejno liczb do ludzkiego ciaa,
francuska
psychoanalityczka zwraca uwag, e wychodzc od koczyn do orodka
intelektu, liczba
„pi” odpowiada palcom, „dwa” - rkom, a „jeden” - gowie.
Tak wic, mylc o ludzkim ciele, kolejno liczb w przypowieci (od
piciu do jeden)
kae nam przyj logik postpu (wzrastania) od niszego do wyszego
etapu, a nie spadku
(umniejszania). Ponadto rozdane talenty przez pana mona te policzy.
Otrzymamy
28 M. Balmary, D. Marguerat, Nous irons tous au paradis. Le
Jugement dernier en question, Albin Michel, Paris 2012, s. 136-139
i 184-197.
18
wówczas nastpujce liczby: pierwszemu sudze zostao danych pi
pierwszych talentów;
drugiemu przydzielono talent szósty i siódmy, a trzeciemu - ósmy
talent, tzn. unikatowy,
unikalny czy te wyjtkowy i nieporównywalny.
Wedug Balmary klucz do zrozumienia tej symboliki liczb znajduje si
w Ksidze
Rodzaju. Istotnie, kluczowym tekstem pozostaje tu opis siedmiu dni
stworzenia wiata. W
cigu piciu pierwszych dni Bóg stworzy wiat i gatunki ywch
organizmów w wodzie i
powietrzu (ryby i ptaki). Podczas dwóch kolejnych dni Bóg stwarza
ywe istoty na Ziemi, w
tym czowieka w szóstym dniu. Dnia siódmego Bóg koczy dzieo
stworzenia.
Ale czym jest ósmy dzie i jaki jest jego zwizek z przypowieci o
talentach?
Balmary proponuje nastpujce odpowiedzi na te pytania.
Wpierw zwraca uwag, e na kocu opisu stworzenia wiata, po
powierzeniu
czowiekowi swego dziea (Rdz 1, 28-29), Bóg wycofuje si niejako ze
sceny, by mu
umoliwi wolne i odpowiedzialne uczestnictwo w swoim dziele
stwórczym (por. Rdz 2,229).
Wyjazd pana z przypowieci w dug podró po rozdaniu talentów sugom
jest
odpowiednikiem usunicia si Boga z pierwszego planu w siódmym dniu,
kiedy to Bóg
„odpocz po caej swej pracy, któr wykona stwarzajc” (Rdz 2,
3).
Po wtóre, ósmy dzie w lekturze symbolicznej, któr przedstawia
francuska
psychoanalityczka, to nic innego jak dzie, w którym ludzko nabywa
pen przyja z
Bogiem. W Ksidze Rodzaju symbolizuje j idea raju, podczas gdy w
przypowieci o
talentach owa wi jednoci czowieka z Bogiem jest wynikiem
zaproszenia sug do „wejcia
do radoci pana”, co oznacza, e sudzy przestaj by sugami, poniewa
otrzymuj godno
synów Boych.
Dopeniajc interpretacj symboliczn proponowan przez M. Balmary,
dodam w tym
miejscu, e tak wanie nauk o przebóstwieniu czowieka30 wysuwa na
pierwszy plan w.
Jan, kiedy pisze w swoim Licie: „Umiowani, obecnie jestemy dziemi
Boymi, ale jeszcze
si nie ujawnio, czym bdziemy. Wiemy, e gdy si objawi, bdziemy do
Niego podobni, bo
ujrzymy Go takim, jakim jest. Kady za, kto pokada w Nim t nadziej,
uwica si
podobnie jak On jest wity” (1J 3, 2). Z gruntu tego Janowego tekstu
wyrasta wezwanie do
29 „A gdy Bóg ukoczy w dniu szóstym swe dzieo, nad którym pracowa,
odpocz dnia siódmego po caym swym trudzie, jaki podj”. 30
Przypomnijmy tu sowa w. Augustyna : „Ut homo fieret Deus, factus
est homo Deus” [Bóg sta si czowiekiem, aby czowiek móg sta si
bogiem] (Sermo 128, 1). Por. Ireneusz z Lyonu, Przeciwko herezjom
III, 10, 2; III, 19, 1. Powtórzy te mona za w. Maksymem Wyznawc
(580-662), e „Bóg i czowiek s nawzajem dla siebie wzorami: Bóg z
mioci do czowieka tak dalece si uczowieczy, e uzdolni czowieka do
tego, by ten si przebóstwi; i czowiek zosta przez Boga tak dalece
zanurzony w Duchu niepoznawalnego, e czowiek, postpujc susznie, sta
si przejawem istotowo niewidzialnego Boga” (Ambigua ad Ioannem,
10).
19
Modlitwy Paskiej (Ojcze nasz) w okresie wielkanocnym podczas
liturgii Mszy witej:
„Nazywamy si dziemi Boymi i nimi jestemy, dlatego omielamy si
mówi”.
Naley te przypomnie naprdce, e w tradycji hebrajskiej liczba
osiem,
przekraczajc cykl siódemkowy, symbolizuje przejcie do nowej,
odmiennej rzeczywistoci.
Obrzezanie, znak przymierza z Bogiem, dokonywane jest w judaizmie
ósmego dnia po
narodzeniu (Rdz 21,4). W nawizaniu do tej symboliki staroytni
chrzecijanie okrelali
Dzie Paski (niedziel) jako „dzie ósmy”. w. Augustyn w Kazaniu 8 na
Oktaw
Wielkanocy wyjania : „Dzisiaj jest ósmy dzie waszych narodzin w
Bogu; dzi dopenia si
w was znami wiary. Dla naszych ojców tym znamieniem byo niegdy
obrzezanie, któremu
ich poddawano w ósmym dniu po przyjciu na wiat. Podobnie i nasz
Pan, zmartwychwstajc
wyzby si miertelnego ciaa, wskrzeszajc je ju niemiertelnym, a dzie
Paski naznaczy
swoim zmartwychwstaniem. By to trzeci dzie po Jego mce, ósmy za
liczc od dnia
szabatu, dlatego te jest nazwany pierwszym”31. Z kolei w
Katechizmie Kocioa
Katolickiego czytamy w nr 2174: „Jezus zmartwychwsta ‘pierwszego
dnia tygodnia’ (Mt
28,1; Mk 16, 2; k 24,1; J 20, I). Jako ‘dzie pierwszy’ dzie
Zmartwychwstania Chrystusa
przypomina o pierwszym stworzeniu. Jako ‘dzie ósmy’, który nastpuje
po szabacie,
oznacza nowe stworzenie zapocztkowane wraz ze Zmartwychwstaniem
Chrystusa. Sta si
on dla chrzecijan pierwszym ze wszystkich dni, pierwszym ze
wszystkich wit, dniem
Paskim (hé Kyriaké heméra, dies dominica), niedziel: ‘Nasze
zgromadzenia dlatego
odbywaj si w dniu soca, poniewa jest to pierwszy dzie, w którym Bóg
z ciemnoci
wyprowadzi materi i stworzy wiat, a Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel,
w tym dniu
zmartwychwsta’ (w. Justyn, Pierwsza Apologia 1, 67)”.
Wracam teraz do interpretacji M. Balmary, która porównuje sytuacj
trzeciego sugi
do biblijnego opisu utracenia raju (Rdz 3). W biblijnym opisie
ogrodu Eden czytamy, e
mczyzna i kobieta zostali zwiedzeni przez wa, który zakama przed
nimi obraz Boga,
przedstawiajc Go jako samowolnego pana ycia i mierci. Z kamstwa,
które wprowadza
w do raju, rodzi si brak zaufania czowieka do swego Boga, stwórcy
ycia i dobrego pana.
Z podobn sytuacj mamy do czynienia w motywie trzeciego sugi z
przypowieci o
talentach. U róda jego pasywnoci i biernoci jest podejrzliwo wobec
pana, którego
okrela „czowiekiem twardym”. Bdc zakadnikiem swego poddastwa,
trzeci suga nie
zaufa panu i nie uzna swego wybrastwa.
31 Sermo 8 in octava Paschæ 1, 4, PL 46, 838. 841, w : Liturgia
Godzin, t. II: Niedziela w Oktawie Wielkanocy, s. 501-503.
20
Ale mona doszuka si jeszcze innej paraleli midzy dwoma
opowiadaniami
biblijnymi. Oto zarówno mczyzna i kobieta w ogrodzie Eden, jak i
trzeci suga w
przypowieci nie przyswoili sobie otrzymanego daru. Nie wierzc w
dar, nie zawierzyli te
swemu panu. Pisze Balmary: „Gdy w Edenie Bóg obdarza swym Boym
yciem (dostp do
relacji midzyosobowej poprzez zakaz obiektywnej wiedzy o drugim),
oto czowiek nie
wierzy, e Bóg obdarzy go i bierze to, czego Bóg mu nie da (drzewa),
tracc w ten sposób
dostp do ycia Boego, dostp do ósmego dnia. Podobnie te, gdy pan
obdarza trzeciego
sug yciem Boym (unikatowym ósmym talentem), suga nie wierzy, e pan
obdarzy go i
nie przyjmuje daru/ycia, przez co nie ma dostpu do radoci”32.
Tak wic nieposuszestwo i bunt zarówno w Edenie, jak i w
przypowieci
zakorzenione s w niewierze w drugiego, w nieufnoci i podejrzliwoci.
Co wicej, relacja do
„pana” w obu sytuacjach jest budowana na poziomie rzekomej wiedzy o
drugim, na co
wyranie wskazuje wypowied trzeciego sugi w przypowieci o talentach:
„Panie,
wiedziaem, e jest czowiek twardy” (Mt 25, 24).
Taka wiadomo przepaci midzy darem a brakiem zaufania do daru oraz
midzy
zawierzeniem pana a podejrzliwoci poddanych prowadzi M. Balmary do
nowego spojrzenia
na motw wygnania. Istota tej reinterpretacji polega na tym, e w
dramatycznym wydaleniu
obecnym w obu opowiadaniach psychoanalityczka widzi nie tyle
wykonanie wymiaru kary,
co akt aski i ocalenia. Sentencje wyroku w obu opowiadaniach maj
charakter wyranie
soteriologiczny; maj za zadanie podwign z upadku i ocali od
zatracenia. Autorka
zauwaa wnikliwie: „Bóg w opowiadaniu z Ksigi Rodzaju czyni - e tak
powiem - jedyn
rzecz, któr móg zrobi: odsuwa ich [mczyzn i kobiet] od siebie,
wydala ich z ogrodu do
czasoprzestrzeni historii, by mogli narodzi si do [Jego] wiata. Tak
samo pan w
przypowieci wypdza trzeciego sug”33.
W gruncie rzeczy oba opowiadania ukazuj nam podstawow prawd
Objawienia,
dobr nowin o Bogu i czowieku: pragnieniem Boga nie jest mier
czowieka, ale by y
(por. Ez 18,23 i J 3, 16) w przyjani z Bogiem i blinimi. Pacz i
zgrzytanie zbów w
przypowieci nie s obrazem zrzucenia czowieka do piekielnych
czeluci. Sentencja pana jest
zbliona do sentencji Boga w Edenie: trud w pocie czoa dla mczyzny,
a dla kobiety trud
towarzyszenia swemu potomstwu w procesie dojrzewania do synostwa34.
Obie sentencje
32 M. Balmary, D. Marguerat, Nous irons tous au paradis, s. 190. 33
Ibidem, s. 191. 34 Por. ibidem. W cytowanej ju wyej ksice Abel ou
la traversée de l’Eden M. Balmary zwraca uwag na problem bdnego
tumaczenia w wielu przekadach Pisma witego wyraenia z Ksigi Rodzaju
3, 16: „w bólu bdziesz rodzia dzieci”. Tymczasem w jzyku hebrajskim
uyto innej formuy: „w bólu bdziesz rodzia
21
odsaniaj wic askawy zamiar zbawczy Boga. Nie s one sdem ostatecznym
nad
czowiekiem, ale odsoniciem nadziei jego ocalenia, zwiastunem drogi
prowadzcej go do
uczestnictwa w yciu samego Boga.
Obie sceny biblijne maj wic podobny zamys. Czowiek nie moe wej
do
wiecznoci w stanie zakamania i podejrzliwoci. Zwiedzeni podszeptem
wa mczyzna i
kobieta nie wierz, e Bóg wychodzi do nich z ask daru ycia Boego,
którego podstaw s
wzajemna relacja i powiernictwo. Buntujc si przeciwko swej
skoczonoci, ludzko,
podobnie jak trzeci suga, pogra si w odmowie daru ycia wiecznego,
albowiem nie
wierzy, e odwiecznym pragnieniem „Pana” jest wyprowadzenie jej z
domu niewoli do ziemi
obiecanej. Tymczasem wejcie na drog niemiertelnoci, suwerennie
ofiarowanej ludzkoci
przez Boga, dokonuje si poprzez dobrowoln odpowied kadego czowieka
w duchu
zaufania i uwielbienia.
Podajc wci za sugesti francuskiej psychoanalityczki mona jeszcze
doda, e
owszem ludzko, na wzór dwóch „sug dobrych i wiernych”, potrafia
zagospodarowa
zasoby Ziemi (wspóuczestnictwo w Boym dziele od pierwszego do
pitego dnia) oraz
zorganizowa ycie ludzkie i wypoczynek szabatowy (szósty i siódmy
dzie w dziele
stworzenia). Tymczasem ósmy dzie, symbol osignitej peni szczcia
czowieka
pojednanego z Bogiem i blinim swoim, jakby by nieobecny na
horyzoncie pragnienia
wspóczesnego czowieka35.
Interpretacja przypowieci podjta przez Balmary doprowadzia nas
niezawodnie do
tego miejsca, gdzie czowiek moe niejako odgadn sw godno synostwa
Boego. Jednak
ucze Chrystusa moe pój jeszcze dalej. Owszem, chrzecijanin wie
dobrze, e wypenienie
si historii nie jest przewidywalnym i obowizkowo udanym rezultatem
ludzkich wysików.
Cakowite spenienie si dziejów siga dalej ni rozumno ludzkiego
dziaania i immanentna
sia materii. Ich ostateczn racj jest paruzja, czyli cakowite
wypenienie si Boych obietnic
poza czasem, bdce zawsze jakim nadmiarem, znakiem innego wiata,
gdzie kocz si
rozumno i zasugiwanie, a zaczynaj darmowo i dobrowolno. Innymi
sowy, wiat nie
tylko e nie osign jeszcze swej peni, nie tylko e „zoty wiek” nie
jest za nami, ale ma
wydarzy si jeszcze co, co bdzie zupenie nowe (ósmy dzie), i narodzi
si co, co jest synów”. Zdaniem psychoanalityczki tekst hebrajski
wskazuje na synostwo, a nie na poród. Rónica dotyczy przeywania
relacji symbolicznej midzy rodzicami a ich dziemi. Macierzystwo i
ojcostwo zakadaj nie tylko zrodzenie dzieci, lecz take ich
wychowanie, czyli ksztatowanie ich osobowoci i przygotowanie do
ycia spoecznego. Synostwo dokonuje si zatem w dugim procesie
wychowania i nie ogranicza si jedynie do zrodzenia i okresu
dziecistwa. Dzieckiem „si jest”, synem (córk) „stajemy si”. Tak
samo rodzicielk i rodzicielem „jest si” z racji wydania dziecka na
wiat, matk i ojcem „stajemy si” z czasem, w odpowiedzialnym
wychowywaniu dzieci w oparciu o wartoci (por. Abel ou la traversée
de l’Eden, s. 258-267). 35 Por. M. Balmary, D. Marguerat, Nous
irons tous au paradis, s. 192.
22
Bo tajemnic i Boym darem. Niewtpliwie chrzecijanie w
zmartwychwstaniu Chrystusa
widz pierwociny owego ósmego dnia - obiecanego Królestwa Boego.
Wiedzc, e nie od
nich zaley Jego ksztat, ale od zbawczej woli Boga, pamitajc, e nie
oni sami udzielaj
sobie zbawienia, ale przyjmuj je jako niczym niezasuony dar Boy,
chrzecijanie ju teraz
staj po stronie Chrystusa. Porzucajc sfer grzechu i wybierajc
Chrystusow Ewangeli,
zachowuj przykazanie mioci, wchodz na drog mierci i
zmartwychwstania oraz
przyjmuj aktywnie dar Odkupienia. Dziki temu dokonuje si w nich
duchowa przemiana,
której nastpstwem jest aktualne uczestnictwo w nadprzyrodzonym yciu
Boym.
Rysuje si w ten sposób fundamentalna przestrze ludzkiej historii.
Jest to przestrze
teraniejszoci i obecnoci, przestrze zaangaowania i zaufania. Wiara
chrzecijaska,
opierajca si na prawdzie o Synu Boym, który przyszed poród nas,
abymy stali si
dziemi Boymi, jego synami i córkami, zabrania nam wszelkiej
ucieczki od wiata. Nie
wolno zapomina przy tym, e zawdzicza ona wszystko Boej inicjatywie
i zakazuje tym
samym szukania innych róde zbawienia ni niczym nieprzymuszona,
zbawcza wola Boga.
Podstawowy rys ycia chrzecijanina bdzie zatem polega na tym, e
opowiadajc si za
obecnoci w wiecie, nie popada on w mit prometeizmu. Wczajc si
czynnie w ludzk
histori, zdaje sobie dobrze spraw z tego, e zaangaowanie to nie
jest ostatecznym
gwarantem wypenienia si ludzkich dziejów. Ale dziaanie Boga nie
jest te arbitralnym
pokierowaniem losami ludzi i wiata. Pojawia si tu bowiem problem
wolnoci kadego
czowieka: wolno moe otworzy go na wiat wartoci i Boga, ale moe te
ulec pokusie
odmowy, wybierajc niemoc i rozpacz (por. k 18, 8). Chrzecijastwo
jest wanie wyborem
otwartej i czynnej postawy do wiata, otwarciem si na Boga i
bliniego. Biorc za punkt
wyjcia Osob Jezusa Chrystusa, Jego ycie i mier, mk i
zmartwychwstanie,
chrzecijanin dowiadcza obecnoci zbawczego dziea Boga na obecnym
etapie swego ycia i
dziejów wiata. Ale Syn Boy, który sta si czowiekiem i wypeni czas
sw obecnoci, jest
Sowem, które byo na pocztku (por. J 1,1): w nim to zostalimy
wybrani przed zaoeniem
wiata (por. Ef 1, 4). On te jest Alf i Omeg, Pierwszym i Ostatnim,
Pocztkiem i Kocem
(por. Ap 22, 13), Chrystusem, w którym wszystko - to, co w
niebiosach, i to, co na ziemi - ma
by zjednoczone na nowo (por. Ef 1, 10).
Tym samym, kontemplujc oblicze Chrystusa, chrzecijanin bdzie
pamita, e ycie
ludzkie nie jest wydane na pastw zowieszczego losu. Pozostajc w
aktualnoci, zasadza si
mocno na wiadectwach Boych dzie w przeszoci i zapowiada zwycistwo
ycia nad
mierci. Kto zatem wybiera wiar Chrystusa (He 12, 2; Gal 2, 16. 20;
3, 22; Ef 3, 12, Flp 3,
9; Rz 3, 22. 26) i wiar w Chrystusa (Gal 3, 26; 5, 6; Kol 1, 4; 2,
5; Ef 1, 15; 1 Tym 1, 14; 3,
23
13; 2 Tym 1, 13; 3, 15), ten wybiera ask nadziei i obietnic
przyszoci. Zastanówny si
teraz gbiej, co to oznacza dla chrzecijanina.
24
Sigam teraz do tekstu J.-Cl. Guillebaud36, który jest swoistym
manifestem
upominajcym si o konieczno przywrócenia nadziei u wspóczesnego
Europejczyka.
Bdc wnikliwym obserwatorem nie tylko francuskiego ycia
spoeczno-politycznego, lecz
take reporterem i podrónikiem po wiecie, jest przekonany, e
lekarstwa na ogólny kryzys
ekonomiczny, cywilizacyjny i duchowy Europy trzeba szuka w
odsanianiu judeo-
chrzecijaskiej prawdy o nadziei, przysonitej i wyciszonej w XX
wieku m.in.
dowiadczeniem „mierci czowieka” w obu wojnach wiatowych oraz
totalitaryzmach
narodowego socjalizmu i komunizmu.
Czytam: „Pamitaj o przyszoci! Lubi ten nakaz. Powtarzam go sobie
czsto w
mylach. Tylko pozornie jest on paradoksalny. Zapoyczam go z
czwartego przykazania
hebrajskiego37. Zawiera ono hebrajskie sowo ‘zakhor’, które
nakazuje czowiekowi pamita
o swej wasnej przyszoci oraz o przyszoci zbiorowej. Pamita o
przyszoci oznacza nie
zapomina, e jestemy na drodze do niej, e podamy ku przyszoci, o
której mylimy, e
bdzie lepsza. W przyszym roku - w Jerozolimie!38”39.
36 Une autre vie est possible. Comment retrouver l’espérance,
L’Iconoclaste, Paris 2012. Bez popadania w odruch alergicznego
antykomunizmu, wydaje si, e mona zauway u J.-Cl. Guillebaud „naiwn”
yczliwo i pobaliwo wobec „sowieckiego adu”, charakterystyczne
skdind dla pewnej czci wspóczesnej inteligencji francuskiej. 37 W
tym miejscu francuski publicysta odsya nas mylnie do Ksigi
Powtórzonego Prawa 25, 17-19, fragmentu kodeksu deutoronomicznego
zawartego w rozdziaach 12-16 tej ksigi. Dotyczy on wspomnienia
konfliktu midzy Amalekitami a Izraelitami podczas wyjcia narodu
wybranego z Egiptu (zob. Wj 17, 8-16): „Pamitaj, co ci uczyni
Amalek w drodze, gdy wyszed z Egiptu. Zaszed ci drog i napad na
wszystkich osabionych, na twoje tyy, gdy ty by zmczony i
wyczerpany, on Boga si nie lka. Gdy Pan, Bóg twój, da ci
bezpieczestwo od wszystkich twoich wrogów okolicznych w kraju,
który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, wygadzisz imi Amaleka
spod nieba. Nie zapomnij o tym!” (Pwt 25, 17-19). Z ca pewnoci,
powoujc si na „czwarte przykazanie hebrajskie”, autor ma na myli
przykazanie Dekalogu z Ksigi Wyjcia 20, 8: „Pamitaj o dniu szabatu,
aby go uwici”. 38 Na stronie internetowej
http://www.the614thcs.com/40.1070.0.0.1.0.phtml znajdujemy
wyjanienie ydowskiej tradycji posugiwania si tym zwrotem.
Przytaczam w tym miejscu obszerne jego fragmenty.
„Wezwanie to ‘Leszana haba bJiruszalajim’, pojawia si na koniec
uroczystej wieczerzy, czyli Sederu, w pierwszy oraz (poza Izraelem)
w drugi dzie wita Pesach. Ta zamykajca Seder cz uroczystoci nazywa
si nirca.
Nirca – Akceptacja: Speniony jest porzdek Pesachu wedug przepisów i
zwyczajów. Tak jak zasuylimy, aby go wypeni, obymy zasuyli sprawowa
go w przyszoci. Najczystszy, mieszkajcy na wysokoci, podnie
zgromadzenie, którego nie da si policzy, z nicoci. Poprowad wkrótce
pdy z pnia, który zasadzie - zbawionych, z radosnym piewem, na
Syjon. Leszana haba bJiruszalajim. W przyszym roku - w
Jerozolimie!
Od prawie dwóch tysicy lat pierwszy wieczór wita Pesach obchodzony
jest wedug porzdku (dosownie: sederu), który przypomina szczegóowo
wszystkie okolicznoci Wyjcia Izraelitów z niewoli egipskiej,
wyjania jego konsekwencje dla narodu ydowskiego, skada podzikowanie
Bogu za dokonane cuda, a take wyraa nadziej i wiar, e nastpi powrót
z wygnania i rozproszenia, którego naród ydowski dowiadczy po
zburzeniu wityni Jerozolimskiej. [...]
25
Zatrzymam si duej przy wyraeniu „pamitaj o przyszoci!”. Wydaje mi
si, e
Guillebaud inspiruje si tu tekstem filozofa i pisarza M.-A.
Ouaknin, wykadowcy w
Uniwersytecie Bar-Ilan w Tel Awiwie, opublikowanym w ksice pt. „Les
dix
commandements”40 („Dziesi przykaza”). Komentujc przykazanie z Ksigi
Wyjcia -
„Pamitaj o dniu szabatu, aby go uwici” (Wj 20, 8) - ydowski
myliciel zauwaa:
„Pierwszym sowem tego czwartego przykazania jest zakhor, które jest
zazwyczaj tumaczone
‘pamitaj’. Jednak to tumaczenie jest niedokadne. Bowiem po
hebrajsku sowem
oznaczajcym ‘pamitaj’ byoby tizkor lub zekhor. Tymczasem w czwartym
przykazaniu jest
zapisane zakhor. Ta niewielka rónica ma due znaczenie. […]. Ten
tryb rozkazujcy dotyczy
czasu przyszego, a nie czasu przeszego. Chodzi o to, by pamita o
nadchodzcym dniu
szabatu. Jak naucza rabin Nachman z Bracawia: ‘Nie ma innego
wspomnienia oprócz
przyszego wiata’. Waciwym tumaczeniem byoby wic: ‘Pamitaj o swej
przyszoci!’”41.
W wyraeniu „pamitaj o swej przyszoci!” ukryta jest swoista
afirmacja ycia i jego
nowych horyzontów. Jest ono bodcem do wyjcia z przestrzeni fatum w
stron nadziei. Tym,
co stanowi rdze tego nakazu, jest wola denia ku przyszoci. Jego
naturaln przestrzeni
jest projekt i jego przedsiwzicie. Oznacza take odrzucenie rozpaczy
i pokusy absurdu.
Pisze M.-A. Ouaknin: „jestemy tu na antypodach pewnego
egzystencjalizmu. Nie jestemy
ani ‘wrzuceni w wiat’, w beznadziej i trwog, jak chciaby tego
Heidegger, ani skazani na
‘mdoci’, jak bohater powieci Sartre’a o tym samym tytule; nie
jestemy tu te w
‘przestrzeni odpowiedzi’ danych przez Camusa wobec absurdu: pokusa
samobójstwa, pokusa
Poprzez wygnanie, poprzez utrat wityni - Pesach sta si witem nie
tylko dzikowania za
dokonany niegdy cud (wyprowadzenie z niewoli), ale take witem
oczekiwania na nowy cud (powrotu z wygnania).
Symbolem Izraela jest siedziba wityni - wite Miasto - Jerozolima.
Dlatego w kulminacyjnym momencie Sederu, jego wszyscy uczestnicy
ogaszaj swoje pragnienie powrotu do Jerozolimy z rozproszenia po
caym wiecie, oraz wiar, e nastpi to szybko, wypowiadajc
sowa-yczenie: ‘Leszana haba bJiruszalajim’.
Istnieje jednak take drugi, gbszy sens tego wezwania : Historia
ydów to dzieje wdrówki z Egiptu do Jerozolimy. Odlego pomidzy tymi
dwoma miejscami na Ziemi przebiega take w wymiarze duchowym, a nie
tylko geograficznym. Egipt po hebrajsku to Micraim, co oznacza
ograniczenie, utrudnienie, przeszkod. Symbolizuje dusz ludzk
uwizion wci w ograniczeniach, jakim moe podlega czowiek. Jerozolima
oznacza natomiast ‘miasto pokoju’. Pokoju pomidzy ludmi, ale take
pokoju duchowego. Nazwy te okrelaj wic symboliczne przeciwiestwo
pomidzy niewol i wolnoci. Nikt nie dotar jeszcze w peni do
prawdziwej, czyli duchowej Jerozolimy. Wszyscy jestemy w drodze z
Micraim do ‘miasta pokoju’. Dlatego ‘Na przyszy rok w Jerozolimie’
(Leszana haba bJiruszalajim) ma gboki sens, niezalenie, czy
wypowiada si te sowa w Jerozolimie, Nowym Jorku, czy w Kutnie. I
czasami mieszkajc w Kutnie jest si bliej Jerozolimy ni mieszkajc w
odlegoci kilometra od Starego Miasta. Ludzie obchodzcy wito Pesach
w Jerozolimie dodaj na koniec Sederu ‘w Jerozolimie odbudowanej’ -
Leszana haba bJiruszalajim habnuja - majc na myli przede wszystkim
odbudow wityni, ale take odbudow wartoci, jakie s symbolizowane
przez to miasto”. 39 J.-Cl. Guillebaud, Une autre vie est possible,
s. 165. 40 Editions du Seuil, Paris 1999, s. 87-102. 41 Les dix
commandements, s. 88.
26
buntu wobec nadania yciu jakiego sensu, pokusa poddania si atwej
egzystencji i
nihilizmowi”42.
zna ulegoci, wyczerpania ani zniechcenia. Jest wyborem ryzyka,
ofiary i przyszoci
zawsze moliwej. Jest pedagogi osobowego i wspólnotowego spenienia
si. Przeamujc
pogaskie dowiadczenie fatalizmu yciowego, pedagogia ta podsuwa
specyficzne znaczenie
wolnoci czowieka. Zakada, e ludzko moe wznie si ponad granice
wyznaczone jej
przez biologiczny i spoeczny determinizm. Rzeczywicie, aktem umysu
i woli, moe ona
przezwyciy „swoje naturalne rodowisko” i przybliy si do ycia
prawdziwie
osobowego zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i
wspólnotowym.
Tak wic wyraenie „pamitaj o swej przyszoci!” jest odpowiedzi
czowieka na
Boe wezwanie zapisane w Ksidze Powtórzonego Prawa: „aby y” (30,
16). Ostatecznie,
osadzone jest na wierze mesjaskiej, na nadziei penej realizacji
Królestwa Boego. „W
nadziei bowiem ju jestemy zbawieni” (Rz 8, 24).
Nakaz „pamitaj o swej przyszoci!” staje si w ten sposób nosicielem
obietnicy
przyszoci. Pociga to za sob wiadomo odpowiedzialnoci za przyszo
losów ludzkoci
i wiata. Okrela przestrze obecnoci „niedostrzegalnego” tu i teraz i
„jeszcze
nienazwanego”, która zwiastuje nadejcie nowej krainy i nowej epoki.
Tak wic jego istota na
tym polega, e z jednej strony jest w teraniejszoci przeczuciem
sensu, który nadaje ludzkiej
historii kierunek i ksztat, a z drugiej - dowiadczeniem moliwoci,
której jeszcze nie ma, ale
za któr wierzcy jest odpowiedzialny poprzez wolny akt wiary i
zaufania, umoliwiajcy jej
zaistnienie i objawienie si w czasie i przestrzeni. Przypomina to
poniekd dowiadczenie
wiary, o którym pisze w. Pawe w swym Licie do Koryntian: „wanie
gosimy, jak zostao
napisane, to, czego ani oko nie widziao, ani ucho nie syszao, ani
serce czowieka nie
zdoao poj, jak wielkie rzeczy przygotowa Bóg tym, którzy Go miuj”
(1 Kor 2, 9).
Niewtpliw konsekwencj takiego ujcia imperatywu „pamitaj o
przyszoci!” jest
wyprowadzenie ludzkiej historii z opotków lepego losu, fatum cicego
nad ludzkoci,
zapowiadajcego kocow klsk i ostateczn zagad. Otwierajc przestrze
wolnoci,
imperatyw przyszoci wyzwala ludzko z przyzwyczajenia i lepej
akceptacji losu. Zadaje
silny cios cyklicznej koncepcji historii: zabrania mylenia, wedug
którego historia jest
skazana na nieustanne rozpoczynanie na nowo. W przestrzeni
Objawienia judeo-
chrzescijaskiego nie jestemy skazani na powielanie w nieskoczono
tych samych nauk
42 Ibidem, s. 89.
27
Platona czy te Arystotelesa. Ludzka historia nie jest napisana raz
na zawsze ani
uwarunkowana jakimi lepymi prawami losu, które pozostaj jedynie do
odkrycia i opisania.
W tym miejscu powracam do tekstu Guillebaud, który dobrze wydobywa
na jaw
nastpstwa biblijnej koncepcji czasu linearnego. Guillebaud pisze:
„[…] historia ludzka nie
moe by ju przeywana w modelu cyklicznego wszechwiata. Ju nie jest
posuszna
zasadzie wiecznego powrotu. Powiedzie, e historia zasadza si na
czasie ‘linearnym’,
oznacza, e bdc osadzona w przeszoci, pamici, tradycji, rozwija si w
stron przyszoci,
w oparciu o projekt, indywidualny i wspólnotowy zamys [...]. W
rzeczywistoci, zmieniajc
pojcie czasowoci, sowo prorocze wywraca cakowicie sens ludzkiej
przygody. Odtd ju
ycie nie bdzie ulega przeznaczeniu, lepemu losowi (fatum), ale
bdzie zmierza w
kierunku ‘projektu’. ‘Dla Izraela nie ma czego takiego jak
przeznaczenie’, obwieszcza
Talmud w traktacie o dniu szabatowym (156a). Oznacza to, e nie ma
innego przeznaczenia
jak z wyboru i z woli tworzenia. A tworzenie to zasadza si na
tradycji przekazywanej z
uwag i wci na nowo odczytywanej. Mówic inaczej, przeszo jest
podstaw dla
przyszoci”43.
Przejcie z cyklicznej do linearnej koncepcji czasu pociga za sob
powierzenie si
nadziei44. W obliczu dramaturgii ludzkich losów nadzieja jest aktem
pokory i zaufania; jest
opowiedzeniem si za sensem historii, rozstrzygniciem na korzy
zaangaowania si w
kreowanie rzeczywistoci. Nadzieja chrzecijaska nawizuje do trzech
cile powizanych z
sob momentów czasu: oparszy si na przeszoci, wyglda przyszoci w
postawie
cierpliwoci do czasu obecnego. wiadomo nadziei wyrywa chrzecijanina
z marazmu i
budzi w nim pragnienie wiernoci w wiadczeniu na rzecz sensu
osobowego istnienia.
Istotnie, w spotkaniu z chrzecijask nadziej ludzki los, los
pojedynczych osób i
poszczególnych narodów, staje si obietnic wypenienia. Chrzecijaska
postawa nie daje si
peniej wytumaczy adnymi innymi kategoriami jak zawierzeniem,
zaufaniem i
wiadectwem pojtym jako wierno swemu powoaniu oraz wyraz
dowiadczenia nadziei i
sensu ycia w czasie teraniejszym.
Pisa Mounier w padzierniku 1932 roku: „Oto, czym jest nadzieja:
cnot czasu
obecnego, umiechem we zach, wyomem w lku. Nadzieja jest ufnoci
wiary, a nie
chorobliwym oczekiwaniem urojonego wynagrodzenia wobec dzisiejszych
rozczarowa”45.
43 Une autre vie est possible, s. 166-167. 44 Pisaem ju o tym w mym
studium o personalizmie chrzecijaskim E. Mouniera: K. Witko,
Wcielenie-osoba- zaangaowanie. Emmanuela Mouniera personalizm
chrzecijaski, Gaudium, Lublin 2012, s. 234-241. 45 Refaire la
Renaissance, s. 55.
28
Tym, co przyciga od razu uwag, jest postawienie problemu nadziei w
czasie
teraniejszym. Bynajmniej nie po to, by fatalistycznie zgodzi si na
sprowadzenie ludzkiej
egzystencji do ograniczonego w czasie i przestrzeni horyzontu
doczesnoci. Wprost
przeciwnie, czas teraniejszy pojawia si tu jako miejsce, w którym
rodzi si, rozwija i trwa
nadzieja, dziki której doczesno wychodzi poza ramy immanencji i
kieruje si ku
przyszoci wykraczajcej poza swój doczesny byt i ponad doran
potrzeb.
Istotne jest, e waciwym polem zasigu i dziaania nadziei jest
teraniejszo.
Nadzieja nie jest jakim pasywnym i chorobliwym oczekiwaniem
nadejcia iluzorycznej
utopii, nie odrywa nas od sceny naszego obecnego dramatu ani nie
jest wstrzyknitym do
chorego organizmu lekiem na umierzenie bólu istnienia. Nadzieja
polega na tym, e jest ona
wytrwa i niezachwian wiernoci w obliczu trosk i kopotów dnia
dzisiejszego. Jest
cierpliwym oczekiwaniem objawienia si synów Boych w dniu paruzji
(por. Rz 8, 19).
Oczekiwanie to oznacza otwarcie si na czas obecny oraz rzeczywiste
dziaanie i aktywn
obecno w wiecie. Oznacza to bdzie, e podejmujc tu i teraz wyzwania
czasu obecnego,
chrzecijanin nie zapomni, e ródo jego postawy tkwi w niezachwianej
wiernoci Boga
wobec obietnic zoonych czowiekowi. Rzecz w tym, e to wanie z
inicjatywy Boga ludzka
wolno otwiera si i ukierunkowuje na naprawd obecny, cho jeszcze
tymczasem ukryty
czy te nie w peni odsonity, nowy wiat.
29
Zakoczenie
Zakorzeniona w zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa wiara chrzecijaska
potwierdza, e w
wiecie jest miejsce na nadziej objawion ostatecznie w Osobie Jezusa
Chrystusa,
Zbawiciela wszystkich ludzi. Misterium paschalne Chrystusa i Kocioa
w peni ukazuje sens
ludzkiej egzystencji stworzonej i zbawionej przez mio i dobro
Boga.
Tak wic, aby przybliy cho troch rozumienie chrzecijaskiej
egzystencji, trzeba
da wiadectwo nadziei, zgodnie z zaleceniem w. Piotra, skierowanym
do wyznawców
Chrystua: „Pana za Chrystusa miejcie w sercach za witego i bdcie
zawsze gotowi do
obrony wobec kadego, kto domaga si od was uzasadnienia tej nadziei,
która w was jest”
(1 P 3, 15).
Wyranie o tym mówi E. Mounier, francuski personalista pierwszej
poowy wieku
XX: „Nasze dziaanie nie jest zasadniczo ukierunkowane na sukces,
lecz na wiadectwo [...].
Nie, nasz optymizm nie jest zwrócony ku przyszoci jako na jak
otwierajc si
perspektyw. Sukces jest nadmiarem”47.
I jeszcze dwa fragmenty jego wypowiedzi, w których jest mowa o
wiernoci:
„Wierno nie jest [...] wygodnym ubezpieczeniem lub
wyrafinowanym
zadowoleniem z patyny uczu. Jest ona pokorn znajomoci czasu, jaki
jest potrzebny do
utworzenia, chociaby nawet we dwoje, wspólnoty [...]. Jest
stopniowym rozwijaniem
zaangaowania wykraczajcego poza obecny czas i niemajcego czasu na
rozdrabnianie si.
Ma ona jedynie miejsce w takim wiecie, który wierzy w niemiertelno
i usilnie zmierza ku
doskonaoci wykraczajcej poza doran przyjemno; by pozosta sob,
[wierno] musi
by wieczna”48.
odwagi”49.
46 Powtarzam tu to, o czym pisaem ju wczeniej w ksice zatytuowanej
Wcielenie-osoba-zaangaowanie. Emmanuela Mouniera personalizm
chrzecijaski, s. 237-241. 47 Refaire la Renaissance, s. 54-55. 48
Ibidem, s. 102. 49 Ibidem, s. 304.
30
Znamiennym rysem chrzecijaskiej refleksji o wiadectwie jest
postawienie w
centrum uwagi akceptacji istnienia, afirmacji czasu obecnego.
Poczucie sensu istnienia chwili
obecnej polega na tym, e chrzecijanin przyswaja sobie wyznanie
wiary w sens i moc
teraniejszoci. Jest ono zgod na istnienie wród aktualnych spraw
tego wiata. Postawa taka
nie jest bynajmniej pójciem na atwizn, aprobat zakamania i
rezygnacj z uczestnictwa w
podjciu wyzwa swego czasu. Albowiem chrzecijaska egzystencja jest
zawsze
odpowiedzialn i wymagajc trosk o drugiego w duchu poszanowania
prawdy o ludziach,
zdarzeniach, faktach i rzeczach. Jej wyrazem jest arliwo
apostolska, która pokonuje strach
i nie waha si powiedzie „nie” wobec sytuacji egoistycznych i
grzesznych wyborów osób i
spoeczestw, podczas gdy wszyscy inni mówi im „tchórzliwe tak”, aby
si podoba.
Nastpstwem takiej postawy bdzie poczucie kruchoci, doranoci,
niewystarczalnoci i skromnoci. I przede wszystkim - ubóstwo50.
Zacytuj w tym miejscu
znamienne wyznanie Mouniera: „Trzeba dowiadczy duchowego ubóstwa od
rodka, aby
dostrzec owo paradoksalne i nie do rozsupania poczenie wyrzeczenia
i inicjatywy,
powicenia i przemienienia. [Duchowe ubóstwo] nie jest ponieniem,
ale wyniesieniem”51.
Chrzecijaskie ubóstwo duchowe pozostaje w doskonaej harmonii z
Pawow
teologi przepowiadania Ewangelii (por. 2 Kor 6, 1-10). Apostolska
tradycja i praktyka
witych ukazuj jasno, e ubóstwo, pojte jako niedostatek i dobrowolne
wyrzeczenie si
bogactw tego wiata dla Boga i dobra blinich, jest niezbdnym
nastpstwem
chrzecijaskiego wiadectwa. Podjcie si misji wiadka Chrystusa
prowadzi nieuchronnie
chrzecijanina do praktykowania, choby w minimalnym stopniu,
ubóstwa. W ten sposób
chrzecijanin dostrzee zgorszenie krzya Jezusowego i uwiadomi sobie
co z losu w.
Pawa, który ku oburzeniu licznych zerwa ze swoim rodzimym
rodowiskiem dla dobra
Chrystusowej Ewangelii. Nastpnie, ubóstwo pozwoli chrzecijaninowi
oprze si pokusie
wygód materialnych i wie ycie „na sposób tych, którzy nic nie maj”,
zgodnie z
wyraeniem witego Pawa (2 Kor 6, 10). Oznacza to, e ubóstwo
ewangeliczne zdezawuuje
w oczach wiata bezkrytyczn nadziej zoon w bogactwach materialnych i
ich niemdrym
posiadaniu. Odkrywszy ich przemijalno poprzez praktyk ubóstwa
ewangelicznego,
czowiek wierzcy uwiadomi sobie krucho i przemijalno ziemskiej
egzystencji. W
50 Od pocztki swego ponytyfikatu Papie Franciszek nawouje do
umiaru, wstrzemiliwoci i ubóstwa w Kociele. W swym ordziu na Wielki
Post 2014 rozwaa, „co znaczy dla nas dzisiaj wezwanie do ubóstwa,
do ycia ubogiego w rozumieniu ewangelicznym”. Przy czym ucila, e
„ndza to nie to samo co ubóstwo; ndza to ubóstwo bez wiary w
przyszo, bez solidarnoci, bez nadziei”. Jezusowe „bogoswieni
ubodzy” nie nawouje ani do ndzy, ani do biedy, ani do ponienia.
Wprost przeciwnie, jest zaproszeniem, aby upodobni si do Chrystusa,
„który sta si ubogim, aby nas swoim ubóstwem ubogaci”. 51
L’Affrontement chrétien, Editions du Seuil, Paris 19572, s.
75.
31
rozterek duchowych i wewntrznego niepokoju.
Ale jest jeszcze inny element ubóstwa: mianowicie budzi ono
wierzcego z letargu i
uwraliwia na bied innych ludzi. Bdc solidarnym z bied Betlejemu,
chrzecijanin tym
atwiej otworzy si na drugiego. W ten sposób oczyci siebie z
przejawów wszelkiego
egoizmu i przeyje autentyczn rado z sukcesu swego bliniego, gdy
odkryje jego
niepowtarzaln godno.
chrzecijanin daje do zrozumienia, e jego ycie jest rzeczywistym
uczestnictwem w mierci i
zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. ycie chrzecijaskie staje si
wtedy poniekd
kontynuacj i przedueniem w czasie Kocioa misterium paschalnego
Chrystusa. Jest ono
jasnym i wyranym wiadectwem, e na mocy sakramentu chrztu wierzcy
nosz nieustannie
w swoim ciele konanie Jezusa, aby ycie Jezusa objawio si w ich
ciele (por. 2 Kor 4, 10). W
tym wanie objawia si w peni znaczenie ewangelicznego ubóstwa.
Oznacza ono, z jednej
strony, aktualizacj aski chrztu w codziennym yciu chrzecijanina. Z
drugiej strony, wyraa
sam istot chrzecijaskiego wiadectwa, którym jest ycie w Chrystusie
i dla Chrystusa,
czyli realne, egzystencjalne uczestnictwo w Jego mierci i Jego
chwalebnym
zmartwychwstaniu.
wiadectwo jest najpierw zakorzenione w wydarzeniu z przeszoci.
Przypomnienie
jego w chwili obecnej, tu i teraz, jest skierowane do kogo, kto nie
zauwaa spraw istotnych,
nie domyla si ich ani nie potrafi uzna znaczenia owego wydarzenia w
odniesieniu do swej
przyszoci.
Co wicej, wiadectwo nie jest gr abstrakcyjnych kategorii ani nie
suy naginaniu
kamliwej ideologii do faktów. Nie jest subiektywnym przekonaniem
ani obron utylitarnych
sdów czy te uleganiem presji swoich wasnych upodoba. wiadectwo jest
sposobem ycia,
gbokim osobistym dowiadczeniem, wiernoci obranej skali wartoci,
wiadomoci dobra
i za okrelajcych postaw wiadka wobec zastanej rzeczywistoci. Jest
przeczuciem sensu,
który nadaje ludzkiej historii miar i ksztat, kierunek i tre.
W kocu wiadectwo okrela jakie napicie midzy wiadkiem a jego
otoczeniem.
wiadek nazywa nienazwane, zapowiada nowe i nieprzewidywalne. Akt
wiadectwa jest
wezwaniem do wzniesienia si ponad puste konwencje i obiegowe mity.
wiadectwo jest tym
samym eschatologiczne. Wszak skierowane ku przyszoci, zwiastuje
nadejcie nowej krainy
32
i nowej epoki. Ale wiadectwo dokonuje si zawsze w teraniejszoci
nierzadko nieczytelnej,
lepej i zamknitej na nadziej. Tymczasem zerwanie ze zwykoci i
leczenie amnezji
oznacza bd równie powstanie przeciwko zakamaniu, odrzucenie wiata
„udawnej
prawdy”, wyjcie z ciemnoci i grzechu. W tym kontekcie uwikany w
kamstwo wiat moe
odpowiedzie si i przemoc. Absurdalny antagonizm i odwet mog
chwilowo wzi gór
nad wyzwalajc prawd i dowiadczeniem dobra. wiadectwo moe wic
przybra form
wyrzeczenia, cierpienia i ofiary posunitej a do mierci
mczeskiej.
Niewtpliwie wiadectwo chrzecijaskie obnaa fasz i grzech tego
wiata.
Wydobywa na jaw ndz oraz grzeszne wybory osób i cywilizacji. Lecz
na tym nie koniec.
Otwarcie pitnujc grzech, wiadectwo jest zawsze obron godnoci osoby,
nieustajcym
ordziem przebaczenia i miosierdzia, zwiastunem przyszoci zawsze
moliwej. Albowiem
Chrystusowy wiadek patrzy na ludzki wiat przyjanie i z nadziej. Ma
pene zaufanie
wobec Boga. Ufa równie czowiekowi zdolnemu do podwignicia si z
grzechu i zwrócenia
si do Boga. Skd bierze si to zaufanie? Bierze si z kontemplacji
Oblicza Chrystusa
zmartwychwstaego jako „pierwszego sporód tych, co pomarli” (1 Kor
15, 20). Bierze si z
aski wiary, zaszczepionej w sakramencie chrztu i umacnianej dzie po
dniu przy
eucharystycznym stole we wspólnocie Kocioa. Znamiennym jest równie
i to, e wybór
postawy czowieka patrzcego z ufnoci w przyszo nie dokonuje si bez
udziau
koronnych wiadków nadziei, witych i bogosawionych Kocioa.
Dowiadczywszy aski
niczym niezasuonej mioci Boga w Jezusie Chrystusie, na dugo przed
nami wznieli si
oni ponad zwtpienie w sens ludzkich dziejów. Kady, kto wkracza w
obszar wiary
chrzecijaskiej, prdzej czy póniej natrafia na ich wiadectwo
otwierajce drog
„uskrzydlajc” czowieka. Tym samym wiadectwo witych jest dla nas
ustawicznym
zaproszeniem do wejcia w nurt chrzecijaskiego ycia, którego celem
jest obudzenie w
obecnym wiecie wiary, nadziei i mioci: „Tak wic niech
[chrzecijanin] rozepnie wielki
agiel grotmasztu i, wyszedszy z portów, w których wegetuje, niech
popynie w stron
najbardziej odlegej gwiazdy, nie zwaajc na otaczajce go wokó mroki
ciemnoci”52.
52 Ibidem, s. 101.
33
Literatura
Balmary M., Abel ou la traversée de l’Eden, Bernard Grasset, Paris
1999.
Balmary M., Freud jusqu’à Dieu, Actes Sud, Arles 2010.
M. Balmary, D. Marguerat, Nous irons tous au paradis. Le Jugement
dernier en question,
Albin Michel, Paris 2012.
Bellet M., Passer par le feu. Les années „Christus” (1965-1985),
Bayard, Paris 2003.
Guillebaud J.-Cl., Une autre vie est possible. Comment retrouver
l’espérance, L’Iconoclaste,
Paris 2012.
Konarski J. , Le Dieu Amour délié de la pensée de l’être. Lectures
de la phénoménologie de la donation chez Jean-Luc Marion,
„Warszawskie Studia Teologiczne”, XXIII/2/2010, s. 81- 128. Mounier
E., L’Affrontement chrétien, Editions du Seuil, Paris 19572. Nowe
wydanie: Parole
et Silence, Paris 2006.
Mounier E., Le Personnalisme, seria: „Que sais-je ?”, PUF, Paris
200117.
Mounier E., Mounier et sa génération. Lettres, carnets et inédits,
Parole et Silence, Paris
2000.
Mounier E., Refaire la Renaissance, seria: „Essais”, nr 413,
Editions du Seuil, Paris 2000.
Ouaknin M.-A., Les dix commandements, Editions du Seuil, Paris
1999.
Witko K., Przejcie. ladami paschalnej wiary po krainie teologii,
Polihymnia, Lublin 2014.
Witko K., Wcielenie-osoba-zaangaowanie. Emmanuela Mouniera
personalizm
chrzecijaski, Gaudium, Lublin 2012.