Transcript of Katarzyna Wasiutyńska
Wydzia Teologiczny
Katarzyna Wasiutyska
Dowiadczenie duchowe Chiary Lubich i jego teologiczne
implikacje
Praca doktorska
pod kierunkiem ks. prof. UAM dr. hab. Jacka Hadrysia
oraz promotora pomocniczego ks. dr. Tomasza Nawracay
Pozna 2018
DCE Benedykt XVI, Deus caritas est, Rzym 2005.
GS Sobór Watykaski II, Gaudium et spes, Rzym 1965.
LG Sobór Watykaski II, Lumen gentium, Rzym 1964.
KKK Katechizm Kocioa Katolickiego, Pozna 2002.
DV Sobór Watykaski II, Dei Verbum, Rzym 1965.
LS Franciszek, Laudato si’, Rzym 2015.
NMI Jan Pawe II, Novo millennio ineunte, Rzym 2001.
NU „Nuova Umanità”. Rivista bimestrale di cultura, Roma,
1(1979)-
SD Jan Pawe II, Salvifici doloris, Rzym 1984.
STh Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Londyn 1975-1986.
UC „Unità e Carismi”. Rivista bimestrale di spiritualità e di
comunione, Roma,
1(1991)-
PL Patrologiae cursus completus. Series Latina I-CCXVII, Indices
I-IV, Paris
1878-90.
Pozostae skróty zastosowano zgodnie z powszechnie obowizujc
praktyk.
3
Wstp
„Wszystkie stronice, które napisaam, nie maj adnej wartoci, jeli
dusza,
która je czyta, nie kocha, nie jest w Bogu. Maj warto, jeli to Bóg
w niej je czyta”1.
Te sowa zapisane przez Chiar Lubich, kiedy jako 29-letnia
dziewczyna powierzaa
najbliszym osobom skarby swojego dowiadczenia mistycznego,
rozbrzmiewaj
z niezwyk moc w duszy tego, kto siga dzi po jej bogat spucizn.
Wchodzc
w duchowy i intelektualny dialog z t niezwyk postaci Kocioa XX
wieku, odczuwa
si potrzeb zdjcia sandaów, gdy poruszamy si po witej ziemi
naznaczonej realn
obecnoci Pana. Takiej postawy zdaje si wymaga zarówno naukowa, jak
i religijna
uczciwo, która jest niezbdnym warunkiem wszelkiej refleksji
teologicznej
rozumianej jako podanie drogami mdroci wyznaczonymi przez Boga.
Jednoczenie
perspektywa ta, przyjta jeszcze przed innymi, niezbdnymi zaoeniami
natury
metodologicznej, stanowi obietnic wczenia w bezcenne dowiadczenie
prowadzenia
do peni prawdy2.
niezaspokojone pragnienie poznania wpisane s w istnienie kadego
czowieka,
niezalenie od epoki historycznej i przekona religijnych. Specyfika
refleksji
teologicznej zawiera si w charakterystycznym dla niej napiciu midzy
peni
Objawienia – jaka ju dokonaa si w Osobie Jezusa Chrystusa – a jego
pogbieniem
i interpretacj aktualizujc3, które s dynamiczne i podlegaj zmianom
kulturowym.
W sposób nieodzowny zatem wpisuje si w ni take ulego tym darom
Ducha
witego, które dane s jako znaki czasu w okrelonej epoce Kocioa:
charyzmatom
ksztatujcym nowe prdy duchowoci. Jednoczenie, jak kada dyscyplina
naukowa,
podlega ona wymogom obiektywizacji i komunikowalnoci. Z tego
wzgldu, jak
podkrela Donum veritatis, „teolog sam musi znale w sobie róda i
motywy swojej
1 Cyt. za: L. Abignente, Przeszoc i terazniejszoc - historia
jednoci. Studium o duchowoci Ruchu
Focolari, Lublin 2010, s. 23. 2 Por. J 16,13. 3 Midzynarodowa
Komisja Teologiczna wyjania, i „interpretacja aktualizujca nie jest
procesem
czysto intelektualnym lub nawet tylko egzystencjalnym, lub
spoecznym [...]. Jest natchniona,
podtrzymywana i prowadzona przez dziaanie Ducha witego w Kociele i
w sercu kadego
chrzecijanina. Realizuje si w wietle wiary; otrzymuje wasny impuls
z charyzmatów i wiadectw
witych, których Duch wity w kadej epoce daje swojemu Kocioowi.
Podobnie w takim kontekcie
sytuuje si profetyczne wiadectwo ruchów duchowych i mdro wewntrzna
wypywajca
z duchowego dowiadczenia wieckich napenionych Duchem witym”.
Midzynarodowa Komisja
Teologiczna, Interpretacja dogmatów, 1988, C, III, 2.
4
Uprawianie teologii wymaga duchowego wysiku zwizanego ze
zdobywaniem
cisoci i uwiceniem”4.
U róde niniejszej rozprawy znajduje si gbokie przekonanie, e jednym
ze
wspomnianych wyej, oryginalnych impulsów dla rozwoju ycia i
doktryny Kocioa
we wspóczesnym kontekcie, jest historia Chiary Lubich, zaoycielki
Ruchu Focolari.
Wydaje si, e kto poda od lat t sam, wyznaczon przez ni drog, moe w
sposób
kompetentny, przy zachowaniu wiernoci pierwotnemu charyzmatowi,
odczyta jego
znaczenie i zarysowa pierwsze kierunki refleksji. Dla uchwycenia
najbardziej
znaczcych, charakterystycznych elementów duchowoci, niezbdny jest
najpierw
krótki rys biograficzny5.
Chiara (Silvia) Lubich urodzia si w Trydencie 22 stycznia 1920
roku,
w rodzinie gorliwej chrzecijanki i przekonanego socjalisty, jako
druga z czworga
rodzestwa. Jej brat Gino zaangaowany by w walki partyzanckie, a
take w tworzenie
komunistycznej gazety „L’Unità”. W wieku 18 lat, po ukoczeniu
liceum
pedagogicznego, podja prac jako nauczycielka w szkoach w Castello i
Livo,
a póniej w Trydencie. Pasjonowaa si filozofi i staraa si o
stypendium na
uniwersytet katolicki w Mediolanie, ale wobec niesprzyjajcych
okolicznoci
ostatecznie rozpocza studia na uniwersytecie pastwowym w Wenecji.
Wydarzenia
wojenne uniemoliwiy jej wkrótce kontynuacj nauki.
Moda Chiara zaangaowaa si w dziaalno Akcji Katolickiej,
gównej
w tamtym okresie organizacji kocielnej skupiajcej osoby wieckie. W
podtrydenckich
miejscowociach tworzya nowe oddziay, troszczya si o formacj
aspirantek, czego
wiadectwem s zachowane z tamtego czasu listy6. W 1939 roku
uczestniczya
w zjedzie studentek Akcji Katolickiej w Loreto, który sta si jednym
z decydujcych
momentów jej powoania. Poruszona rozmylaniem nad yciem witej
Rodziny, której
nazaretaski dom przeniesiony zosta wedug tradycji do sanktuarium w
Loreto,
przeczua jego szczególny zwizek ze swoj przysz drog7. Dziki podjciu
pracy
w szkole dla sierot prowadzonej przez kapucynów w Trydencie, Lubich
poznaa bliej
4 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powoaniu teologa w Kociele
„Donum veritatis”, nr 9. 5 Por. Charyzmat jednoci, Kraków 2007, s.
524-535. 6 Por. I. Giordani, Storia di light.1, NU (37)2015, nr 1,
s. 33-37. 7 Z czasem, dla wyraenia specyfiki osób yjcych na stae we
wspólnocie focolare, przyjo si
okrelenie „czwarta droga”. czy ona w sobie elementy trzech
tradycyjnych dróg powoania
chrzecijaskiego: ycia zakonnego, ycia maeskiego, oddania si Bogu,
pozostajc w wiecie. Por.
Charyzmat jednoci, dz. cyt., s. 87. Wyjania Lubich po latach: „Ten
nowy sposób podania za Jezusem
mia si wanie charakteryzowa obecnoci Jezusa midzy osobami yjcymi w
dziewictwie – i tym
jest focolare. Albo midzy osobami, które staj si dziewicze poprzez
mio – i tym jest cay Ruch
[Focolari] oraz kada jego cz”. Tame, s. 33.
5
duchowo franciszkask, a z czasem wstpia do Trzeciego Zakonu
Franciszkaskiego, przyjmujc imi Chiara8, którego uywaa a do
mierci.
W 1943 roku zrozumiaa, e Bóg pragnie caego jej ycia i 7 grudnia
zoya na
rce o. Casimiro Bonettiego wieczysty lub czystoci. Bya sama, nie
mylaa
o zakadaniu czego nowego w Kociele, nie znaa jeszcze swoich
przyszych
towarzyszek. Miaa jednak gbokie przekonanie, e polubia Boga i moe
si po Nim
spodziewa wszystkiego. Dat t przyjo si symbolicznie jako pocztek
Ruchu
Focolari: pierwsze osoby doczyy do Chiary w kolejnych tygodniach i
miesicach.
Dnia 13 maja 1944 roku miao miejsce okrutne bombardowanie Trydentu,
w którym
m.in. zosta zniszczony rodzinny dom Lubich. Jej najblisi opucili na
jaki czas miasto,
znajdujc schronienie u krewnych, podczas gdy Chiara zobowizaa si
zosta na
miejscu. Te zewntrzne, wojenne okolicznoci sprawiy, e musiaa szuka
nowego
lokum. Wkrótce zamieszkaa przy Piazza Cappuccini 2, a z ni kolejno
inne dziewczta
– tak narodzia si wspólnota, któr okoliczni mieszkacy spontanicznie
nazwali
„focolare”9.
Pierwszym, który w roku 1947 zatwierdzi Ruch na szczeblu
diecezjalnym, by
ówczesny arcybiskup Trydentu, Carlo de Ferrari. Jego ojcowskie
wsparcie i zaufanie
odegray due znaczenie w pierwszych latach ksztatowania si
wspólnoty10. W 1948
roku powstao pierwsze focolare mskie, a dnia 17 wrzenia tego samego
roku Lubich
spotkaa posa Igino Giordaniego, którego póniej nazwaa
wspózaoycielem Ruchu,
ze wzgldu na szczególny wkad w jego histori. Rok 1949 wyznaczy
pocztek
trwajcego okoo dwóch lat dowiadczenia mistycznego, naznaczonego
wyranie rysem
wspólnotowym. Okres ten sta si pieczci ksztatujcej si duchowoci
jednoci11,
równie jeli chodzi o jej konkretne formy wyrazu. Jednoczenie, w
latach 1949-1959
ze wspólnych wyjazdów w góry12, zaleconych Chiarze dla koniecznego
wypoczynku,
8 Na chrzcie otrzymaa imi Silvia. 9 „Focolare” oznacza palenisko,
ognisko, a szerzej – ognisko domowe. Odwouje si zatem do
symboliki wiata i ognia, które cechoway ycie tych modych dziewczt z
Trydentu, w wikszoci
tercjarek franciszkaskich. 10 Na temat relacji midzy Lubich a abp.
De Ferrari, zob. L. Abignente, „Qui c’è il dito di Dio”.
Carlo de Ferrari e Chiara Lubich: il discernimento di un carisma,
Roma 2017. 11 Lubich pytana o specyfik jej duchowoci, odpowiadaa
bez wahania, i Ruch narodzi si jako
odpowied na modlitw arcykapask Jezusa: „aby wszyscy stanowili
jedno” (J 17,21), do której klucz
stanowi mio do Ukrzyowanego i Opuszczonego. Pisaa ju w 1948 roku:
„Ksiga wiata, któr Pan
pisze w mojej duszy, ma dwie strony: wietlist stron tajemniczej
mioci – Jedno i promieniujc
wiatem stron tajemniczego cierpienia – Jezusa Opuszczonego”.
Charyzmat jednoci, dz. cyt., s. 62. 12 Chodzi o miejscowo Fiera di
Primiero w Dolomitach.
6
Ewangelii – Mariapoli13.
Dalsze lata osobistej historii Lubich sploty si nierozcznie z
rozwojem Ruchu
Focolari. Z czasem do pierwszej grupy fokolarinów doczyy si równie
osoby
oddajce si Bogu w yciu maeskim14, kapani15, wieccy zaangaowani
szczególnie
w rónych rodowiskach spoecznych16, modzie i dzieci17. Ruch, pomimo
trudnoci
zwizanych z ksztatowaniem si zupenie nowego dziea w Kociele i prób
typowych
dla okresu zaoycielskiego18, rozwija si nadspodziewanie szybko,
obejmujc swoim
zasigiem cae Wochy, kraje Europy19, a póniej kolejnych kontynentów.
W 1962 roku
zosta zatwierdzony przez Jana XXIII pod nazw Dzieo Maryi, która do
dzi pozostaje
jako oficjalna i jest uywana zamiennie z bardziej rozpowszechnion:
Ruch Focolari20.
W roku 1964, w Loppiano21 koo Florencji powstao pierwsze
„miasteczko-
wiadectwo”. Obecnie jest ich okoo trzydziestu w rónych czciach
wiata22.
Niezrównany zapa zaoycielki oraz wiadectwo ycia czonków Ruchu
na
caym wiecie otworzyy z biegiem lat niepomylane wczeniej drogi
dialogu. Lubich
nawizaa ywy kontakt z luteranami, anglikanami, prawosawnymi, którzy
poruszeni
radykalizmem Ewangelii wprowadzonej w czyn, przyjli t duchowo jako
swoj.
Wielokrotnie spotykaa si z patriarch ekumenicznym Konstantynopola
Atenagorasem,
a take poredniczya w jego relacjach z Pawem VI23. Nastpnie kontakt
z Ruchem
nawizali wyznawcy innych religii, Chiara otrzymaa m.in. Nagrod
Templetona za
13 Mariapoli znaczy dosownie miasto Maryi. Jest to forma
wakacyjnych wyjazdów, czcych
formacj duchow z wypoczynkiem, otwartych dla osób kadego wieku,
wyksztacenia i stanu ycia.
Podstawowym prawem tego spoeczestwa w miniaturze jest przykazanie
wzajemnej mioci, które znosi
podziay midzy ludmi i pozwala im dowiadczy obecnoci
Zmartwychwstaego poród nich (por. Mt
18,20). 14 „Fokolarini maonkowie” zrodzili si jako ga Ruchu
Focolari w 1953 roku. Na temat nowoci
takiej drogi konsekracji dla wieckich yjcych w maestwie zob. R.
Pinassi Cardinali, I focolarini
sposati. Una „via nuova” nella Chiesa, Roma 2007. 15 Ich cilejsza
wi z Ruchem Focolari siga roku 1954. 16 W 1956 roku Chiara, w
obliczu inwazji sowieckiej na Wgry, nazwaa t grup czonków
Ruchu
„wolontariuszami Boga” i zachcaa ich do radykalnego zaangaowania,
aby przywróci spoeczestwu
Boga, który jest ródem wolnoci i jednoci. 17 W 1966 roku Lubich
nadaa modziey yjcej duchowoci jednoci nazw „gen” (z w.
generazione nuova – nowe pokolenie), z czasem wyksztaciy si równie
grupy starszych i modszych
dzieci. Przyjy si odpowiednio okrelenia: gen2, gen3, gen4. 18 Zob.
L. Abignente, Generare un’Opera di Dio, NU (39)2017, nr 1, s.
109-125. 19 Pierwsze kontakty fokolarinów z osobami z Polski sigaj
koca lat 60. 20 Obowizujce Statuty Ruchu Focolari zostay
zatwierdzone w roku 1990, a ich ostatnia aktualizacja
pochodzi z roku 2007. 21 10 maja 2018 roku Loppiano odwiedzi Papie
Franciszek. Zob. Discorso del Santo Padre,
http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2018/may/documents/papa-
francesco_20180510_visita-loppiano-focolari.html [dostp:
31.05.2018]. 22 W roku 1996 podczas jednej ze swoich czterech wizyt
w Polsce, Lubich inaugurowaa podobne
„miasteczko” w Trzciance pod Warszaw (gm. Wilga). 23 Zob. J. P.
Back, L’ecumenismo di Paolo VI e Chiara Lubich, w: Paolo VI e
Chiara Lubich. La
profezia di una Chiesa che si fa dialogo, Brescia 2015, s.
121-126.
7
wkad w rozwój religii, bya jedn z honorowych przewodniczcych
wiatowej
Konferencji Religii dla Pokoju.
Jej dziaalno na rzecz dobra wspólnego znalaza równie uznanie
rodowisk
spoecznych i naukowych. W roku 1996 Katolicki Uniwersytet Lubelski
przyzna jej
doktorat honoris causa w dziedzinie nauk spoecznych. W kolejnych
latach otrzymaa
jeszcze czternacie wyrónie tej rangi w rónych obszarach: teologii,
komunikacji
spoecznej, nauk humanistycznych, filozofii, religioznawstwa,
ekonomii, psychologii,
pedagogiki oraz teologii ycia konsekrowanego24. Utrzymywaa bliski
kontakt z Janem
Pawem II25 oraz uczestniczya w yciu Kocioa, m.in. jako doradca
Papieskiej Rady
ds. wieckich, suchacz na Synodzie Biskupów w latach 1985, 1987 i
1990. W ostatnich
latach ycia zaangaowaa si na rzecz pogbienia komunii midzy
ruchami
eklezjalnymi, odczytujc j jako szczególne pragnienie papiea, a take
potrzeb
wspóczesnego spoeczestwa.
Chiara zmara 14 marca 2008 roku po kilku latach pogbiajcej si
choroby
i zwizanej z ni próby duchowej. Dnia 27 stycznia 2015 roku w
diecezji Frascati
rozpocz si jej proces beatyfikacyjny. Nasza refleksja wpisuje si
zatem w trwajcy
wci okres badania ze strony Kocioa zarówno witoci jej ycia, jak i
szerzonej
przez ni doktryny wiary.
Na teologiczne znaczenie duchowoci jednoci zwróci uwag biskup
Klaus
Hemmerle, kiedy w 1985 roku zasugerowa Lubich, aby signa do
zapisków z lat
1949-1951, a take udostpnia je innym. Widzia w nich bowiem
szczególny dar dla
wszystkich czonków Ruchu oraz dla caego Kocioa. W nastpstwie tej
proby,
w 1990 roku Chiara zaprosia do wspólnej lektury tych tekstów, obok
wspomnianego
biskupa Hemmerle, wsk grup swoich bliskich wspópracowników,
fokolarinów
kompetentnych w dziedzinie teologii, egzegezy i filozofii. W ten
sposób powstaa tzw.
Szkoa Abbà26, gdzie „zgbia si […] wiele intuicji i owiece z
pierwszych lat Ruchu,
zwaszcza z roku 1949, kiedy – jak si wydaje – Duch wity obdarowa
nas obficie
wiatem na rozlegych obszarach wiary. I kiedy […] dokonujemy tego
zgbiania
w obecnoci Jezusa midzy nami, co jest w Ruchu charakterystyczne,
czujemy si
czsto jakby zanurzeni w wietle z Wysoka, które jest wyrazem – jak
mylimy – tej
24 Zob. Dottorati honoris causa conferiti a Chiara Lubich, red. F.
Gillet, R. Parlapiano, Roma 2016. 25 Zob. Chiesa-comunione. Paolo
VI e Giovanni Paolo II ai Vescovi amici del Movimento dei
Focolari, red. H. Blaumeiser, s. Helmut, Roma 2002. 26 Na temat
specyfiki Szkoy Abbà zob. H. Blaumeiser, Il patto d’unità come
accesso esistenziale e
metodo della teologia. Alcune riflessioni alla luce dell’esperienza
della „Scuola Abbà”, NU (22)2000, nr
6, s. 775-791.
8
Mdroci, za któr Jezus dzikowa Ojcu, e ukry j przed mdrymi, a
objawi
prostaczkom”27.
Pisma z lat 1949-1951 stanowi niezwykle cenn cz
duchowo-literackiej
spucizny Lubich. Cho przez dugi okres czasu nie odnosia si do nich
w sposób
bezporedni, ich tre oraz obszerne fragmenty opublikowane jako
niezalene teksty,
znane byy zarówno czonkom Ruchu, jak i szerszej publicznoci. Dla
Chiary
podstawowe znaczenie mia radykalny wybór Boga i pynce z niego ycie:
nie chciaa,
by przywizywano zbyt wielk wag do pism. Ponadto, teksty te wpisuj
si w nurt
literatury mistycznej, która wymaga zastosowania specyficznej
hermeneutyki, za
interpretowana w sposób dosowny moe prowadzi do nieporozumie, a
nawet
powanych bdów28. Do dzi trwaj prace nad wydaniem krytycznym29
wszystkich
pism z tego okresu, które sama Lubich zebraa w jeden tom
zatytuowany Paradiso’49
i udostpnia jako materia roboczy czonkom Szkoy Abbà. Oprócz
tekstów, które
znalazy si w dzieach zebranych autorki, wiele innych fragmentów
znanych jest dziki
opracowaniom wspomnianych fokolarinów, publikowanym przede
wszystkim na
amach periodyku „Nuova Umanità”30.
Lubich przyznaa kiedy, e ona sama nie napisaa adnej ksiki, cho
wiele
z nich nosi jej nazwisko31. Pierwsza pozycja – nie liczc
wczeniejszych artykuów –
wydana jako zbiór krótkich tekstów duchowych pochodzi z roku
195932. W kolejnych
latach ukazao si kilkadziesit innych ksiek, tumaczonych póniej na
wiele
jzyków, równie na polski33. Poza tym, na przestrzeni historii Ruchu
Chiara napisaa
tysice artykuów34, wród nich szczególne miejsce zajmuj comiesiczne
komentarze
27 Charyzmat jednoci, dz. cyt., s. 293. 28 Powstao ju wiele
opracowa na temat hermeneutyki tekstów mistycznych, zob. M.
Baldini, Il
linguaggio dei mistici, Brescia 1986; W. Grupiski, Apofatycznoc
tekstu mistycznego – na przykadzie
zapisków autobiograficznych Marianny Marchockiej, „Poznaskie Studia
Teologiczne” 2011, nr 25,
s. 269-292; K. Wasiutyska, Brevi cenni sul linguaggio mistico, w:
Il dire è dare. La parola come dono
e relazione nel pensiero di Chiara Lubich, Roma 2017, s. 29-35. 29
Zob. D. Micalella, L’opera letteraria di Chiara Lubich. Questioni
di metodo nello studio dei suoi
testi, w: Come frecciate di luce. Itinerari linguistici e letterari
nel racconto del ’49 di Chiara Lubich,
Roma 2013, s. 53-68. 30 NU, 1(1979)-. Równie w niniejszej rozprawie
teksty Lubich z okresu Paradiso niepublikowane
gdzie indziej, cytowane s w oparciu o wiarygodne opracowania
czonków Szkoy Abbà. 31 Por. D. Falmi, Pluralità di scritture e
contesto storico nelle opere edite di Chiara Lubich, w: Il
dire
è dare. La parola come dono e relazione nel pensiero di Chiara
Lubich, Roma 2017, s. 83. Wyjtek
stanowi tu opublikowana kilka lat póniej ksika powicona Jezusowi
opuszczonemu, któr autorka
nazwaa swoim listem miosnym. Zob. Il Grido, Roma 2000; tum.
polskie: Krzyk opuszczenia, Kraków
2001. 32 Zob. Meditazioni, Roma 1959. 33 Pierwsze oficjalne wydania
pism Lubich w j. polskim pochodz z lat 80. Zob. Tylko jedno,
Katowice 1986; Klucz do jednoci, Katowice 1989. 34 Artykuy te
ukazyway si w wikszoci na amach pisma wydawanego do dzi przez
Ruch
Focolari: „Città Nuova”, 1(1956)-.
9
do „Sowa ycia”, czyli zdania z Pisma witego, które do dzi stanowi
dla wszystkich
czonków podstawowy rodek ksztatowania ewangelicznej mentalnoci i
wskazówk
postpowania35. Przez wszystkie lata prowadzia równie bogat
korespondencj,
zarówno z wybitnymi postaciami Kocioa i spoeczestwa, jak i z
osobami z caego
wiata zwizanymi na róne sposoby z Ruchem36. Znaczc cz jej
spucizny
stanowi równie nagrania audiowizualne z tysicy spotka odbytych na
przestrzeni lat.
Wiele z nich zostao nastpnie spisanych, a take przetumaczonych na
róne jzyki,
gdy stanowi one podstawowy materia formacyjny dla czonków Ruchu
Focolari.
W 2008 roku powstao w Rocca di Papa pod Rzymem Centro Chiara
Lubich37,
którego misj jest zachowanie pamici o Lubich i jej dziele,
pogbianie i szerzenie jej
myli, zachowanie i udostpnienie publicznoci pozostawionych przez ni
dokumentów
w formie papierowej oraz multimedialnych. Centrum przechowuje
rónego rodzaju
pamitki, zbiera wspomnienia o Chiarze, a take powicone jej
opracowania naukowe.
Wspópracuje ono cile z centralnym Archiwum Ruchu Focolari38, dziki
któremu
równie w niniejszej rozprawie wykorzystano fragmenty pism dotd
niepublikowanych.
Pozostae róda stanowiy teksty ju opublikowane w caoci bd
przytoczone
w wiarygodnych opracowaniach autorstwa najbliszych wspópracowników
Lubich.
Tam, gdzie w opisie bibliograficznym odwoano si do wersji woskiej,
tumaczenie na
jzyk polski jest wasne.
W procesie rozwoju oraz interpretacji – na poziomie nauki i kultury
–
duchowego dziedzictwa Lubich szczególn rol odgrywa wspomniana wyej
Szkoa
Abbà. Kontakty z jej czonkami, zwaszcza z obszaru teologii
duchowoci, byy
niezwykle cenne dla przedstawionych w tej pracy refleksji. Na polu
akademickim nie
mona pomin ostatniego dziea, jakie zrodzio si w Ruchu tu przed
mierci Chiary:
jest nim Instytut Uniwersytecki Sophia39 w Loppiano koo Florencji,
który przyjmuje
jako swoj podstawow perspektyw – szeroko pojt kultur jednoci.
Inspiracje akademickie myl pync z duchowoci Lubich maj jednak
ju
swoj wczeniejsz histori. Jak wspomniano, w 1996 roku Katolicki
Uniwersytet
Lubelski postanowi przyzna jej doktorat honoris causa w dziedzinie
nauk
35 W 2017 roku ukaza si tom zbierajcy komentarze do Sowa ycia,
pisane przez Lubich od roku
1943 niemal do koca ycia: razem blisko 350 tekstów. Zob. Parole di
Vita, red. F. Ciardi, Roma 2017. 36 Zob. S. Perniola, Lettere dei
primi tempi di Chiara Lubich: quale contributo per l’epistografia?,
w:
Il dire è dare. La parola come dono e relazione nel pensiero di
Chiara Lubich, Roma 2017, s. 103-122;
I. Artigas Latorre, La comunicazione del carisma ai più piccoli.
Come il „dire” si fa dono nelle lettere di
Chiara Lubich ai gen 4, w: Il dire è dare. La parola come dono e
relazione nel pensiero di Chiara
Lubich, Roma 2017, s. 123-137. 37 Zob. www.centrochiaralubich.org.
38 Archivio Generale dei Movimento dei Focolari. 39 Zob.
Www.sophiauniversity.org.
10
przepowiadania ewangelicznej jednoci, stanowi yw inspiracj i
przykad dla nauk
spoecznych – zachcajcy do budowania interdyscyplinarnego
paradygmatu jednoci
jako metodologicznej podstawy dla konstruowania modeli
teoretycznych, strategii
bada empirycznych oraz schematów aplikacyjnych”40. W kolejnych
latach podobnych
kilkanacie wyrónie otrzymaa od uczelni kocielnych i pastwowych w
rónych
czciach wiata: w tym pi z teologii i jeden z filozofii. Powstao ju
wiele prac
magisterskich, licencjackich i doktorskich inspirowanych osob oraz
myl Lubich,
wród nich naley wspomnie ukoczon w 2010 roku w Instytucie
Teologii
Duchowoci KUL rozpraw Lucii Abignente „Przeszo i teraniejszo –
historia
jednoci. Studium o duchowoci Ruchu Focolari”. Ponadto, w murach
Katolickiego
Uniwersytetu Lubelskiego oraz Uniwersytetu lskiego odbyy si
sympozja
dedykowane charyzmatowi jednoci i pyncym z niego konsekwencjom
m.in. natury
pedagogicznej oraz spoecznej41. Pomimo tych pojedynczych, lecz
znaczcych
przykadów42, w Polsce znajomo dowiadczenia duchowego Chiary Lubich
pozostaje
do powierzchowna, zwaszcza na poziomie akademickim. Równie
teolodzy
z orodków zagranicznych, przede wszystkim we Woszech, przyznaj – ze
wzgldu na
bogactwo i oryginalno jej myli – e w swych poszukiwaniach
inspirowanych t
duchowoci znajduj si dopiero na pocztku fascynujcej, cho dugiej
drogi.
Tytu niniejszej rozprawy nawizuje do zapisu zawartego w notatkach
Chiary
z 1949 roku: „Jezus jest Zbawicielem, Odkupicielem i dokonuje dziea
odkupienia,
kiedy rozlewa na ludzko Bosko, poprzez Ran Opuszczenia43, która
jest renic
Boego Oka na wiat. Nieskoczona Pustka, przez któr Bóg patrzy na
nas. Okno Boga
otwarte na wiat i okno ludzkoci, przez które ona widzi Boga”44.
Zdanie to zawiera
40 Laudacja wygoszona przez dziekana Wydziau Nauk Spoecznych KUL,
Prof. dr. hab. Adama Biel,
w: Dottorati honoris causa conferiti a Chiara Lubich, Roma 2016, s.
29. 41 Byy to: Uduchowiona modoc. Bogosawiona Chiara Luce Badano
(21.05.2013, Instytut Teologii
Duchowoci KUL); Wiara i mioc wobec «bólu duszy» - znaczenie
duchowoci w opiece nad chorym
oraz w dowiadczeniu choroby. 30 lat listu apostolskiego Salvifici
doloris Jana Pawa II (18.02.2014,
Wydzia Teologiczny U) z udziaem rodziców b. Chiary Luce Badano;
International Interdisciplinary
Congress Conflict, dialogue and the culture of unity (3-4.06.2016,
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana
Pawa II). 42 Na amach rocznika „Duchowo w Polsce” ukazay si
nastpujce artykuy powicone Chiarze
Lubich: L. Abignente, Charyzmat jednoci Chiary Lubich – dar Boga
dla naszych czasów, „Duchowo
w Polsce” (11)2009, s. 210-229; K. Wasiutyska, wity pomidzy nami...
Ruch Focolari, „Duchowo w
Polsce” (14)2012, s. 90-96; M. Chmielewski, Duchowoc Chiary Lubich
i Ruchu Focolari, „Duchowo
w Polsce” (14)2012, s. 249-259; L. Abignente, SANTI PER AMORE,
SANTI CON GLI ALTRI. Il
cammino alla santità nel pensiero e nella testimonianza di Chiara
Lubich, „Duchowo w Polsce”
(14)2012, s. 287-300. 43 Okrelenia: opuszczenie, Jezus opuszczony
odnosz si jednoznacznie w pismach Chiary do
woania na krzyu: „Boe mój, Boe mój, czemu Mnie opuci” (Mk 15,34; Mt
27,46; por. Ps 22,2). 44 Jezus opuszczony, Warszawa 2017, s.
60.
11
w zalku niezwykle oryginaln intuicj duchow oraz wynikajc z niej
koncepcj
poznania, które stanowi zasadniczy przedmiot naszej refleksji.
Gównym celem
rozprawy jest bowiem przedstawienie i analiza dowiadczenia
wewntrznego Lubich
w odniesieniu do Jezusa ukrzyowanego i opuszczonego, a take
wskazanie jego
teologicznych implikacji. Wydaje si, e w przypadku Chiary odnale
mona cis
relacj, jaka zachodzi pomidzy yciem duchowym, jako podstawowym
przedmiotem
teologii duchowoci, a szeroko pojt doktryn wiary, przede wszystkim
– jeli chodzi
o interesujcy nas temat – w obszarze chrystologii oraz
trynitologii.
W rodowisku polskich naukowców nie powstao dotd adne
szczegóowe
opracowanie powicone samemu dowiadczeniu Lubich odnonie opuszczenia
Jezusa
na krzyu ani jego teologicznej interpretacji. Jeli chodzi o badania
prowadzone
w orodkach zagranicznych, na szczególn uwag zasuguj dwa dziea: Anna
Pelli
w swojej pracy doktorskiej przedstawia opuszczenie Jezusa w
kontekcie tajemnicy
Boga Trójjedynego na szerokim tle wspóczesnych prdów
teologicznych45. Analiz
myli Chiary zawara w ostatnim, czwartym rozdziale. Stefan Tobler,
szwajcarski
teolog reformowany, powici swoj rozpraw habilitacyjn z 2001 roku
koncepcji
zbawienia w wietle Opuszczonego, która wypywa z duchowoci
Focolari46.
W ostatnich latach we wspomnianym wyej Instytucie Uniwersyteckim
Sophia
powstay kolejne prace doktorskie dotyczce woania Jezusa na krzyu,
przy czym
adna z nich nie przyjmuje jako swojego przedmiotu – samego
dowiadczenia
duchowego47. Trynitarnej interpretacji opuszczenia Chrystusa wiele
uwagi powici,
w swojej refleksji w obszarze teologii fundamentalnej i
dogmatycznej, Piero Coda48.
Punktem wyjcia dla proponowanych bada jest moliwie wierny i
rzetelny opis
samego dowiadczenia duchowego zwizanego z woaniem opuszczenia
Jezusa na
krzyu, które stanowi fundamentalny, a jednoczenie najbardziej
oryginalny rys
duchowoci Chiary. Na tym etapie najlepsz metod badawcz zdaje si by
podejcie
fenomenologiczne, które przyjmuje za podstawowe ródo poznania
wydarzenie samo
w sobie tj. pierwotn jego narracj dokonan przez bezporedniego
uczestnika
45 Zob. A. Pelli, L’abbandono di Gesù e il mistero del Dio uno e
trino: un’interpretazione teologica
nel nuovo orizzonte di comprensione aperto da Chiara Lubich, Roma
1995. 46 Zob. S. Tobler, Tutto il Vangelo in quel grido. Gesù
abbandonato nei testi di Chiara Lubich, Roma
2009. Dzieo oryginalne powstao w j. niemieckim: S. Tobler, Jesu
Gottverlassenheit als Heilsereignis in
der Spiritualitat Chiara Lubichs, Berlin 2003. 47 Zob. S. Mazzer,
P. Coda, „Li amo fino alla fine”: il Nulla-Tutto dell’amore tra
filosofia, mistica
e teologia, Roma 2014; A. Trigiani, Gesù „Abbandonato” ethos
dell’uomo nuovo nel carisma di Chiara
Lubich, Roma 2014. 48 Zob. P. Coda, Dio Uno e Trino. Rivelazione,
esperienza e teologia del Dio dei cristiani, Cinisello
Balsamo 1993, P. Coda, Il logos e il nulla. Trinità, religioni,
mistica, 2003; P. Coda, Dio che dice Amore,
Roma 2007.
12
i ewentualnych wiadków. Analiza ta opiera si na tekstach Lubich,
poczynajc od jej
listów z lat 1943-1949, przez zapiski z okresu mistycznego
1949-1951 i fragmenty
dziennika duchowego, po bardzo rónorodne i liczne pisma
charakteryzujce cae jej
aktywne ycie: listy, notatki bdce form przygotowania do spotka z
czonkami
Ruchu Focolari, wystpienia publiczne.
jzykowo-literackiej wybranych tekstów pozwol na drodze
wnioskowania
indukcyjnego scharakteryzowa samo dowiadczenie i umiejscowi je
we
wspóczesnym kontekcie eklezjalnym. Na dalszym etapie bada dominujc
metod
bdzie analiza porównawcza: pisma Lubich zostan skonfrontowane
z odpowiadajcymi im obszarami doktryny teologicznej. W ten sposób,
wychodzc od
opisu nacechowanego subiektywizmem, a nastpnie dokonujc jego
obiektywizacji
w wietle Objawienia – co jest podstawow zasad czc wszystkie
dziedziny
teologiczne – mona spodziewa si jako owocu tej syntezy konkretnej
propozycji
interpretacji aktualizujcej. W niej widzie naley szczególne
powoanie duchowoci
wobec innych dziedzin teologicznych, gdy „otrzymuje [ona] wasny
impuls
z charyzmatów i wiadectw witych, których Duch wity w kadej epoce
daje
swojemu Kocioowi. Podobnie w takim kontekcie sytuuje si profetyczne
wiadectwo
ruchów duchowych i mdro wewntrzna wypywajca z duchowego
dowiadczenia
wieckich napenionych Duchem witym”49.
Niniejsza rozprawa zostaa podzielona na pi rozdziaów. Pierwszy
nakrela
szerokie to, natury egzegetycznej i historyczno-teologicznej, dla
pogbionej refleksji
nad kontekstem, w jakim rozwiny si duchowe intuicje Lubich.
Przedstawiono w nim,
w syntetycznej formie, ide opuszczenia Chrystusa w tradycji Kocioa,
wychodzc od
perspektywy biblijnej. Dalej przywoano wybrane przykady
interpretacji woania
Jezusa na krzyu w pismach mistyków oraz w myli teologicznej, od
Ojców Kocioa
a po czasy wspóczesne.
w odniesieniu do Jezusa opuszczonego, którego nazwaa swoim
Oblubiecem. Punktem
wyjcia jest tu ukazanie stopniowego zgbiania tajemnicy krzya w
pierwszych latach
ksztatowania si nowej duchowoci, a do roku 1949. Nastpnie opisano
szczegóowo
dowiadczenie mistyczne, okrelane jako Paradiso’49. Stanowio ono
szczególnie
intensywny okres w yciu Lubich i wnioso nowe elementy w rozumieniu
woania
49 Midzynarodowa Komisja Teologiczna, Interpretacja dogmatów, dz.
cyt., C, III, 2.
13
opuszczenia. W dalszej czci natomiast przedstawiono
charakterystyczne elementy
prób fizycznych i duchowych, jakie przesza na kolejnych etapach
swojej drogi.
O trzeciego rozdziau stanowi przywoana w tytule caej rozprawy
symbolika
renicy. Najpierw poddano szczegóowej analizie kontekst
jzykowo-literacki, w jakim
pojawia si ona w pismach Chiary. Zestawione zostay nalece do tego
samego pola
semantycznego pojcia: renica, oko i spojrzenie, które pojawiaj si u
autorki
wielokrotnie. Podsumowaniem tej analizy jest cz powicona
dowiadczeniu pustki
w yciu duchowym, która wpisuje si tematycznie w wymienion wyej
symbolik.
Kolejne rozdziay powicono teologicznej interpretacji myli
Lubich.
W czwartym przyjta zostaa perspektywa odgórna, która ukazuje Jezusa
opuszczonego
jako spojrzenie Boga na wiat. Punktem wyjcia jest tu logika
wcielenia jako
pierwszego i zasadniczego momentu kenozy Syna. Jej ostateczn
konsekwencj jest
cierpienie i mier, które idc za myl Chiary odczytano w kluczu
trynitarnym.
W ostatniej czci podjto kwesti jedynego porednictwa Chrystusa jako
przestrzeni
spotkania ludzkoci z Bogiem.
opisa opuszczenie Jezusa jako spojrzenie czowieka na tajemnic
Trójcy witej.
Nieodzowne byo tu pytanie o sam moliwo dostpu do misterium, które
ze swej
natury jest transcendentne. Dalej opisano udzia ludzi w mioci jako
perspektyw
spojrzenia i dowiadczenia ycia wewntrztrynitarnego. Na zakoczenie
przedstawiona
zostaa idea Lubich dotyczca miejsca czowieka w zbawczym zamyle
Boga.
U róda poszukiwa badawczych, podjtych w ramach studiów
doktoranckich
z teologii duchowoci, a zawartych w niniejszej rozprawie, znajduje
si osobista
fascynacja drog wyznaczon przez Chiar. Przedstawione na kolejnych
stronach
analiza i interpretacja tekstów ródowych, dociekania oraz pynce z
nich refleksje
sploty si w sposób nierozczny z dowiadczeniem ycia. Bez wtpienia
jest
wyjtkowym przywilejem bada w dziedzinie teologii, e w jej
podstawowe zaoenia
metodologiczne wpisana jest nie tylko próba rzetelnej nauki o Bogu,
ale staranie o to,
by odkrywa i dzieli si z innymi mow Boga, która rozbrzmiewa w
aktualnym czasie.
14
Rozdzierajcy niebo nad Golgot krzyk Jezusa: „Ελοι, Ελοι, λαμα
σβχθανι?”
by ju od pierwszej chwili – jak przekazuj nam dwaj ewangelici1 –
ródem
nietrafionych domysów i kontrowersji. Jego zaskakujcy, a nawet
bulwersujcy
wydwik uwaany jest przez egzegetów za argument przemawiajcy za
jego
historycznoci, gdy adne redakcyjne wzgldy nie usprawiedliwiaj
umieszczenia go
w opowiadaniu o zbawczej mce Tego, o którym bdcy poganinem
centurion rzymski
natychmiast zawiadczy, i prawdziwie „by Synem Boym” (Mk 15,39).
Jest rzecz
pewn, e sowa te nie s dzieem przypadku czy stylistycznego zabiegu,
a próba ich
interpretacji nie moe ograniczy si jedynie do fascynujcego wyzwania
natury
historyczno-biblijnej. Opowie o mierci krzyowej, ukierunkowana ju
ku
centralnemu wyznaniu zmartwychwstania, jest kluczem do zrozumienia
chrystologii,
czego wiadectwo stanowi choby Pawowe wyzwanie: „postanowiem bowiem,
bdc
wród was, nie zna niczego wicej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to
ukrzyowanego”
(1 Kor 2,2). Có wnosz te sowa zaczerpnite z Psalmu 22 do tego
wycznego
poznania wcielonego Syna Boego? W jaki sposób ich interpretacja
cechuje rozwój
myli teologicznej, poczynajc od natchnionego autora, który jest
pierwszym
wyrazicielem i nauczycielem wiary najwczeniejszej gminy
chrzecijaskiej, a po
wspóczesne prdy i niekoczce si dociekania chrystologiczne?
W niniejszym rozdziale, który ma charakter syntetycznego szkicu
wobec
szerokiego – bo obejmujcego dwadziecia wieków myli i dowiadczenia
Kocioa –
kontekstu, w jakim zakorzenia si oryginalna wizja Chiary Lubich,
przewodnikami
w odpowiedzi na powysze pytania bd najpierw egzegeci. Dostarcz
oni
kompetentnych narzdzi dla ukazania waciwej hermeneutyki samego
tekstu
i otwierajcych si przed czytelnikiem moliwych dróg interpretacji.
Dalej, spojrzenie
na odnoszce si do wydarzenia opuszczenia na krzyu dowiadczenie
wybranych
mistyków, pozwoli zapyta o znaczenie analizowanych sów Jezusa dla
dotychczas
uksztatowanej chrzecijaskiej duchowoci. Wreszcie, w ostatniej czci
oddamy gos
najbardziej charakterystycznym teologom, od Ojców Kocioa po bogat w
tym temacie
1 Por. Mk 15,34-35 i Mt 27,46-47.
15
poszczególnych autorów na potrzeby tej krótkiej panoramy
historycznej ma
z koniecznoci charakter selektywny: przywoani zostan ci, których
pisma odwouj
si bezporednio do motywu Psalmu 22 w mce Jezusa, a zawarte w nich
pogldy s
reprezentatywne dla najciekawszych nurtów przenikajcych ca tradycj
Kocioa.
Wydaje si jednak, e nawet tak syntetyczne spojrzenie pozwoli
uchwyci róne
kierunki interpretacji sów dotyczcych opuszczenia Chrystusa na
krzyu oraz
umiejscowi poród nich specyficzne dowiadczenie Lubich.
Perspektywa przyjta w niniejszym rozdziale, majcym charakter
szerszego
wprowadzenia w przedmiot samej rozprawy, stanowi wic z jednej
strony wymóg
formalny dla umiejscowienia prowadzonych bada, które zwaszcza w
rozdziaach IV
i V odnosz opisywane dowiadczenie do aktualnego statusu
systematycznej refleksji
teologicznej, ju nie w porzdku chronologicznym, a tematycznym. Z
drugiej za strony
wydaje si najbardziej odpowiednia ze wzgldu na wierno samej
Chiarze, która czua
si córk Kocioa, uksztatowan przez jego histori oraz myl, a wic
niosc w sobie
syntez jego duchowych i doktrynalnych intuicji. Ze wzgldu na swe
szczególne
powoanie do jednoci, odczytywaa te ostatnie jako wyjanienie ycia i
myli
Chrystusa, dokonujce si na przestrzeni wieków. Z tego wzgldu, osoby
podejmujce
pogbion refleksj naukow, m.in. teologiczn, nad charyzmatem zwizanym
z jej
yciem, ona sama zachcaa, aby odczytyway go w wietle dotychczasowej
historii
i myli Kocioa. Na warto takiej perspektywy badawczej odnonie
woania
opuszczenia na krzyu, w dialogu midzy poznaniem duchowym a
studium
dogmatycznym, wska kolejne rozdziay niniejszej rozprawy.
1. Kontekst biblijny
Woanie, które ewangelici Marek i Mateusz przypisuj umierajcemu na
krzyu
Jezusowi, rozpatrzy naley najpierw w podwójnym kontekcie Starego i
Nowego
Testamentu. Na pierwszym etapie dokonamy zatem krótkiej analizy
Psalmu 22 w jego
najbliszym rodowisku tj. jako jednej z pieni Psaterza. Dalej,
przechodzc do
perspektywy nowotestamentalnej, zapytamy o specyfik i miejsce
narracji pasyjnej
w czterech Ewangeliach, a take o historyczno sów Psalmu 22 w
ustach
ukrzyowanego Jezusa. Na zakoczenie zastanowimy si, jakie
teologiczne przesanie
2 Przywoanie teologii protestanckiej, która stanowi odrbny,
charakterystyczny nurt w obrbie
theologia crucis, wydaje si w peni uzasadnione, gdy odegraa ona
take w XX wieku znaczc rol w
rozwoju chrystologii i soteriologii w ujciu katolickim.
16
w ujciu autorów biblijnych niesie ze sob woanie opuszczenia,
zwaszcza w wietle
nauczania apostoa Pawa. Refleksja nad ewangelicznym zapisem mki
stanowi
niepodwaalne ródo wszelkich dalszych rozwaa, duchowych i
doktrynalnych, nad
mk i mierci Syna Boego, tak jak stanowia punkt wyjcia dla intuicji
samej
Lubich.
wersetem Psalmu 22, który naley do pieni przypisywanych Dawidowi.
Konieczna
wydaje si wic choby krótka charakterystyka tego testu w jego wersji
pierwotnej tj.
starotestamentowej. Jeli chodzi o struktur literack3, Psalm 22
wyranie dzieli si na
trzy czci: pierwsza (Ps 22,1-22) ma charakter lamentu – quînah,
druga (Ps 22,23-27)
to dzikczynienie – tôdah, trzecia (Ps 22,28-32) stanowi kocowy hymn
na cze
Jahwe. Ta zoona wewntrzna konstrukcja stanowi niemae wyzwanie
dla
komentatorów nowotestamentowych, z których cz4 uwaa, e
interpretacja
„gonego krzyku” Jezusa wymaga wzicia pod uwag caego tekstu,
zgodnie
z zasadami egzegezy ydowskiej, gdzie pocztkowy wers zawiera w sobie
cao
i wskazuje na ni5. Nie ulega w kadym razie wtpliwoci, e wspomniane
ju
w pierwszych sowach dowiadczenie opuszczenia, psalmista objania i
rozwija
w kolejnych zdaniach lamentu, które brzmi:
„Daleko od mego Wybawcy sowa mego jku.
Boe mój, woam przez dzie, a nie odpowiadasz,
[woam] i noc, a nie zaznaj pokoju […].
Ja za jestem robak, a nie czowiek,
pomiewisko ludzkie i wzgardzony u ludu.
Szydz ze mnie wszyscy, którzy na mnie patrz,
rozwieraj wargi, potrzsaj gow:
3 Por. G. Ravasi, Psalmy, Kraków 2007, cz.2, s. 30-32. 4 Zob. m.in.
G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, Roma 1984, s. 118-120; A.
Paciorek, Ewangelia
wedug witego Mateusza, Czstochowa 2008, s. 667; W. Kasper, Jezus
Chrystus, Warszawa 1983,
s. 118. 5 Por. D. Stern, Komentarz ydowski do Nowego Testamentu,
Warszawa 2004, s. 125-126. Za
przyjciem takiej ydowskiej metody egzegetycznej w odczytaniu
narracji pasyjnej opowiada si
zdecydowanie Fromm: „w tradycji ydowskiej a po dzi dzie ksigi
Picioksigu, jego tygodniowe
czci czy pewne modlitwy, przywouje si przez pierwsze sowo lub
zdanie. Równie niektóre Psalmy
cytowane s jeszcze w ten sposób, na przykad Ashrei (Ps 1) czy Al
naharot Bavel (Ps 137).
Prawdopodobne jest, e w czasach pierwszych Ewangelii równie Ps 22,
zgodnie z tym zwyczajem,
przywoywany by za pomoc pocztkowego zdania. Innymi sowy, Ewangelia
mówi nam, e Jezus
umierajc, recytowa Ps 22”. E. Fromm, You Shall be as Gods: A
Radical Interpretation of the Old
Testament and Its Tradition, New York 1966, s. 232.
17
nieche go wyrwie, jeli go miuje» […].
Rozlany jestem jak woda
we wntrzu moim topnieje.
osacza mnie zgraja zoczyców.
A oni si wpatruj, syc mym widokiem;
moje szaty dziel midzy siebie
i los rzucaj o moj sukni.
Ty za, o Panie, nie stój z daleka;
Pomocy moja, spiesz mi na ratunek!” (Ps 22,2-3.7-9.15-20).
Kim jest ten cierpicy podmiot lamentu, w którym najwczeniejsza
tradycja
chrzecijaska odczyta typ zapowiadajcy w proroczej wizji mk
Mesjasza? Wobec
tego pytania otwieraj si ju na poziomie egzegezy Starego Testamentu
róne moliwe
drogi interpretacji. Wedug niektórych, opisywane dowiadczenie
opuszczenia przez
Boga jest udziaem podmiotu zbiorczego, jakim jest cay lud w bliej
nieokrelonych,
dramatycznych okolicznociach historycznych6. Wydaje si jednak, e
omawiane
wersety maj silny wydwik osobisty, oryginalny – Ravasi opowiada si
za
odczytaniem ich jako „autobiograficznego krzyku”, wyraajcego „zespó
cierpie,
cile okrelonych jakociowo i ilociowo: chorob, ubóstwo, oszczerstwo,
szyderstwo,
wiadomo mierci i milczenie Boga”7.
Inni egzegeci wkadaj Ps 22 w usta bliej nieokrelonego
monarchy
jerozolimskiego, który czy w sobie symbolicznie indywidualizm osoby
z dziejami
caego narodu. Nierzadko na kartach Starego Testamentu król staje
wobec Boga poród
6 Por. G. Ravasi, Psalmy, dz. cyt., s. 23-24. W tym kluczu
interpretowali psalmy m.in. rabini
redniowieczni, wskazujc na ich znaczenie liturgiczne. 7 Tame.
18
upokorzenia i lamentów, jako grzesznik przemawiajcy w imieniu
swojego ludu.
Postawa taka mogaby cechowa samego Dawida, Ezechiasza, lub te jak
posta
polemiczn wobec monarchii: Izajasza, Jeremiasza8, a nawet Ester9.
Jedn z trudnoci
przy takiej interpretacji jest bezporednie utosamienie si autora
lamentu z ubogimi,
czego nie mona powiedzie o królu.
Wreszcie, psalm mona odczytywa jako osobiste dowiadczenie
czowieka
dotknitego cierpieniem fizycznym, który jednoczenie czuje si
opuszczony przez
Boga i przyzywa Go na pomoc. Chodzi tu o „samotno moraln i
teologiczn”10, dla
której udrka cielesna i odrzucenie przez ludzi jest jedynie wyrazem
zewntrznym.
Odpowiedzi wobec tej sytuacji cierpicego sprawiedliwego11 moe
udzieli jedynie
Bóg, podobnie jak w przypadku niewytumaczalnego za spotykajcego
Hioba. Z tego
wanie wzgldu, zasadnicz treci lamentu nie jest wzbudzenie
wspóczucia wobec
osobistego nieszczcia, ale naglca potrzeba ukazania sprawiedliwoci
i wiernoci
Tego, który dotrzymuje zoonych obietnic: „odwoanie si do Boga w imi
Boga,
skarga w znaczeniu prawnym”12.
Psalm 22 nie naley w caoci do gatunku lamentacyjnego – kolejne
jego
wersety prowadz ku dzikczynieniu i wywyszeniu Pana. Przejcie
pomidzy tymi
dwoma czciami strukturalnymi nie jest pynne: pie nabiera wyranie
charakteru
liturgicznego, gdzie podmiotem jest wspólnota ludu. By moe modlcy
si ju
dowiadczy pomocy, „dotar ju na drugi brzeg i po raz ostatni
spoglda
z przeraeniem w piekieln czelu, z której zosta wydobyty”13. Wedug
innych
hipotez, jego modlitwa nacechowana jest tak ufnoci, w wietle której
wida ju
przysze wybawienie: wypowiadane dzikczynienie byoby wic wyrazem
pewnoci
interwencji Boga, antycypacj Jego darów, znan praktyk captatio
benevolentiae14, ze
wzgldu na nieodwoalno przymierza. Te wielorakie drogi interpretacji
maj doniose
znaczenie dla nakrelanych dalej perspektyw odczytania opowiadania o
mce Jezusa
w kontekcie pierwszych sów Ps 22. Powrócimy do nich w kolejnych
etapach
niniejszej refleksji nad biblijnymi i doktrynalnymi konsekwencjami
woania
opuszczenia.
8 Por. tame, s. 24. 9 Por. tame, s. 15. 10 Tame, s. 24. 11 Do
najbardziej charakterystycznych elementów starotestamentowego
motywu passio iusti naley
opis cierpicego Sugi Jahwe z Iz 53, a take Mdr 2,12-20.5,1-7 oraz
psalmy lamentacyjne, do których
zalicza si równie Ps 22. 12 J. Moltmann, Le Dieu Crucifié, Paris
1978, s. 176. 13 G. Ravasi, Psalmy, dz. cyt., s. 22. 14 Tame, s.
21.
19
1.2. Miejsce i specyfika opowiadania o mce Jezusa w czterech
Ewangeliach
Najbardziej pierwotnym i centralnym przesaniem kadej z czterech
Ewangelii
jest pierwszy kerygmat goszony przez apostoów: mier i
zmartwychwstanie
Chrystusa. O szczególnym jego miejscu i znaczeniu, jak zauwaa
Vanhoye, wiadczy
ju sama struktura tych opowiada, wyranie rónica si od pozostaych
relacji o yciu
Jezusa15. Na opisy ycia publicznego skadaj si bowiem epizody, które
s ze sob
luno zwizane, natomiast narracja pasyjna ju w swej formie jest
spójna, gboko
wewntrznie powizana, a rónice pomidzy poszczególnymi ewangelistami
– dotyczy
to zarówno synoptyków, jak i Jana – s znacznie mniejsze ni we
wczeniejszych
czciach16. Uwana analiza opowieci o mce pokazuje, e od samego
pocztku
zajmuje ona szczególne miejsce w przekazie apostolskim, a
jednoczenie posiada
struktur pewnej caoci i wie si cile ze wiadectwem o
zmartwychwstaniu17. Co
ciekawe, w kerygmacie apostolskim theologia gloriae nie zastpuje
ani nie przymiewa
swym znaczeniem wczeniejszej – jeli chodzi o chronologi ycia Jezusa
– theologia
crucis. Z tego wanie wzgldu, opisy mki maj gbokie znaczenie dla
odrbnej dla
kadego z autorów natchnionych perspektywy wykadu wiary, a co za tym
idzie,
pomimo swej wartoci historycznej nie s relacjami kronikarskimi,
których pewne
szczegóy mog budzi wtpliwoci co do autentycznoci, lecz przede
wszystkim
zapisem wiadectwa pierwszych uczniów, z elementami katechezy i
liturgii.
Wszystkie cztery narracje pasyjne s stosunkowo obszerne, gdy jak
podaje
Bösen, stanowi one od 6,8 do 12,4% wszystkich wersetów
poszczególnych
Ewangelii18. W najwczeniejszym ze znanych nam przekazów, tj. w
tekcie Marka,
egzegeci wyróniaj dwie warstwy opowiadania: najstarsz relacj o
ukrzyowaniu19,
nalec do przekazywanej ustnie tradycji pierwotnego Kocioa w Rzymie
oraz
prawdopodobnie drobne uzupenienia ze strony autora, jak choby
epizod
15 A. Vanhoye, Structure et théologie des récits de la Passion dans
les évangiles synoptiques,
„Nouvelle Revue Théologique” (89)1967, nr 2, s. 136. 16 Tame, s.
137. 17 „wiato zmartwychwstania – podkrela Vanhoye – obejmuje
nieodparcie take sam mk, tak i
mka i zmartwychwstanie tworz nierozczn cao. Zamiast rozdwiku
znajdujemy wic midzy nimi
cis wi: jako owoc mki, chwaa Zmartwychwstaego ukazuje warto Jego
ofiary. wiadczy ona, e
mka nie bya w rzeczywistoci porak, ale walk zwycisk, prawdziwym
wypenieniem zamysu
Boga”. Tame, s. 136. 18 Opis ostatniego dnia z ycia Jezusa obejmuje
odpowiednio w stosunku do innych fragmentów:
u Mk 12,4% wszystkich wersetów, u J – 10,6%, u Mt – 9,3%, u k –
6,8%. Por. W. Bösen, Ostatni dzie
Jezusa z Nazaretu, Wrocaw 2001, s. 25. Poza tym trzeba podkreli, e
opowiadanie o mce stanowi
punkt kulminacyjny caej Jego historii, który w wielu wczeniejszych
miejscach by ju zapowiadany, a
jednoczenie wyjania on i nadaje znaczenie caej Ewangelii. 19 Por.
tame, s. 28-34.
20
z uciekajcym modziecem czy imiona wiadków. Ta wczeniejsza opowie o
mce
ma swoj do schematyczn struktur literack, pisana jest poprawnym,
stosunkowo
suchym jzykiem greckim. Wersety doczone do niej przez ewangelist
wyróniaj si
barwniejszym, konkretnym stylem, w którym pojawiaj si pewne
semityzmy – by
moe s to lady osobistego wiadectwa apostoa Piotra20. Pasja wedug
Marka ma
charakter kerygmatyczny21, przedstawia wypenienie si zamysu Boga w
sposób
nieoczekiwany, czsto – paradoksalny, gdzie nie pomija si zgorszenia
krzya. W niej
wyjania si ostatecznie przewijajcy si przez cay tekst tzw. sekret
mesjaski, kiedy
setnik, patrzc na Ukrzyowanego, wyznaje: „Prawdziwie, ten czowiek
by Synem
Boym” (Mk 15,39).
Relacja Mateuszowa jest w duej mierze zgodna z tekstem Marka, cho
skraca
nieco pewne elementy, a cztery inne dodaje22. Posiada natomiast
odrbn perspektyw
i charakterystyczny styl, posuguje si jasnym, precyzyjnym jzykiem,
przykada du
wag do sów Jezusa, które stanowi teologiczne wyjanienie opisywanych
zdarze.
Mesjasz przyjmuje zdrad i mk z pen wiadomoci, powtarzajc
dwukrotnie
przekonanie, i „stao si to wszystko, eby si wypeniy Pisma proroków”
(Mt 26,46).
Nietrudno wic zauway, e dla Mateusza niezwykle wany jest kontekst
Starego
Testamentu, choby wyrane nawizania do Psalmów. W strukturze
opowiadania
mona równie wyodrbni, jak podkrela Gerhardsson, odwoanie do
znajdujcej si
u pocztku publicznej dziaalnoci Jezusa sceny kuszenia23. Mesjasz
poddany jest
ostatniej, najciszej próbie, w której nie musi ju nic mówi, gdy
pozostaje wierny
wypowiedzianym wczeniej sowom. Jego dzieo dokonuje si w
milczeniu
i radykalnym posuszestwie Ojcu, z godnoci, której logika sprzeciwia
si myleniu
prowokujcych Go oprawców. Ewangelista wyraa w ten sposób wiar
wspólnoty
Kocioa: jego tekst mona okreli jako eklezjalny i
doktrynalny24.
Ostatni z synoptyków, ukasz, odchodzi nieco od pierwowzoru
Markowego –
niektórzy egzegeci podejrzewali nawet, e korzysta z innych
bezporednich róde25 –
20 Por. A. Vanhoye, Structure et théologie des récits de la Passion
dans les évangiles synoptiques, dz.
cyt., s. 137. 21 Por. tame, s. 138. 22 Do Mateuszowych dopowiedze
nale nastpujce fragmenty: zakaz stawiania oporu (Mt 26,52-
54), koniec zdrajcy – Judasza (Mt 27,3-10), sen ony Piata i umycie
przez niego rk (Mt 27,19.24-25),
stra przy grobie (Mt 27,62-66). Por. W. Bösen, Ostatni dzie Jezusa
z Nazaretu, dz. cyt., s. 34. 23 Gerhardsson zestawiajc te dwie
sceny: kuszenia i ukrzyowania, podkrela powtarzajcy si w
nich zwrot: „Jeli jeste Synem Boym, powiedz, eby te kamienie stay
si chlebem […], rzu si w dó”
(Mt 4,3.6) oraz „Jeli jeste Synem Boym, zejd z krzya!” (Mt 27,40).
Por. B. Gerhardsson, Jésus livré
et abandonné d’après la passion selon saint Mathieu, „Revue
Biblique” (76)1969, nr 2, s. 221-222. 24 Por. A. Vanhoye, Structure
et théologie des récits de la Passion dans les évangiles
synoptiques, dz.
cyt., s. 138. 25 Por. W. Bösen, Ostatni dzie Jezusa z Nazaretu, dz.
cyt., s. 35-37.
21
i nadaje swojej relacji charakter historyczno-literacki, starajc si
odda wiernie
przebieg wydarze w dogbnie przemylanej formie narracyjnej. Jego
opowie
naznaczona jest mioci ucznia, który pragnie poda drog swego Mistrza
i wraz
z Nim przeywa na nowo ca mk, przy czym podkrela wielokrotnie
niewinno
Jezusa, a pomija szczegóy okrutne czy obraliwe. U ukasza nie
znajdujemy choby
kopotliwego woania: „Boe mój, Boe mój, czemu Mnie opuci?”, ale
pene
dostojestwa w ustach umierajcego sowa: „Ojcze, w Twoje rce
powierzam ducha
mojego” (k 23,46). Jego opowie o mce ma wymiar parenetyczny,
osobisty, stanowi
wezwanie do pójcia za Mistrzem26.
Zdecydowanie póniejsza Ewangelia Jana przyjmuje inn perspektyw,
która
stanowi wyraz dojrzewajcej przez kolejne lata teologii paschalnej.
Nie oznacza to
jednak, zauwaa Bösen, i odchodzi ona od faktów dokonujcych si na
paszczynie
historycznej27. Prawdopodobnie autor korzysta z innych bezporednich
róde, które
przyjmuje jako punkt wyjcia dla oryginalnej refleksji
chrystologicznej. Dla Jana mka
i mier jest wywyszeniem Syna, drog do chway, a krzy przyjmuje
funkcj tronu –
wszystkie elementy procesu Jezusa i Jego pasji wskazuj na dokonujce
si w chwale
dzieo powierzone przez Ojca. Przypisywane Mu w trzech momentach
sowa, o których
historycznoci trudno jednoznacznie zdecydowa, maj gbokie znaczenie
teologiczne,
przygotowane przez uprzednie czci Ewangelii. Nie ma natomiast
bezporednio mowy
o cierpieniu, opuszczeniu czy unieniu, gdy brzmi jeszcze
wypowiedziane wczeniej
przekonanie: „Oto nadchodzi godzina, a nawet ju nadesza, e si
rozproszycie – kady
w swoj stron, a Mnie zostawicie samego. Ale Ja nie jestem sam, bo
Ojciec jest ze
Mn” (J 16,32)28.
mki i mierci Jezusa, teologiczno-historyczna wiarygodno kadego z
nich upowania
do prób ich zestawienia i porównania. Co prawda, wspóczesna
egzegeza nie moe
zgodzi si z rozpowszechnion kiedy praktyk chronologicznego
uporzdkowania
poszczególnych wydarze i sów, jak gdyby czterech redaktorów
spisywao wedug
niezawodnej pamici bezporednie relacje apostoów i ich uczniów, bdce
jedna
prostym uzupenieniem drugiej. Tym niemniej, ze wzgldu na donioso i
centralne
26 Por. A. Vanhoye, Structure et théologie des récits de la Passion
dans les évangiles synoptiques, dz.
cyt., s. 139. 27 „W wyniku bada Lagrange’a, Dodda, Blanka i in.
udowodniono, e «antyteza:
synoptyczny=historyczny;
Janowy=teologiczny/symboliczny/ahistoryczny jest cakowicie
faszywa».
Zwaszcza rozdziay 18 i 19 u Jana zawieraj wiele cennych informacji
historycznych, o których Marek,
Mateusz i ukasz nic nie wiedz”. W. Bösen, Ostatni dzie Jezusa z
Nazaretu, dz. cyt., s. 41. 28 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in
croce, dz. cyt., s. 38-42.
22
miejsce Pasji w wydarzeniu wcielenia i odkupienia, w peni zrozumiaa
jest uwaga, jak
od pocztku pobono i myl chrzecijaska przywizyway do kadego szczegóu
tej
narracji, zwaszcza za do wypowiedzi w ostatnich godzinach woonych w
usta
samego Jezusa29.
Synopsa30 wszystkich Ewangelii pozwala na wyodrbnienie siedmiu zda,
jakie
padaj ju z krzya, niczym najcenniejszy testament umierajcego Pana.
S to u Marka
i Mateusza: „Boe mój, Boe mój, czemu Mnie opuci?” (Mk 15,34; Mt
27,46);
u ukasza: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedz, co czyni” (k 23,34),
„Zaprawd,
powiadam ci: Dzi ze Mn bdziesz w raju” (k 23,43), „Ojcze, w Twoje
rce
powierzam ducha mojego” (k 23, 46); u Jana: „Niewiasto, oto syn
Twój. […] Oto
Matka twoja”, (J 19,26-27), „Pragn” (J 19,28), „Wykonao si” (J
19,30). W przyjtym
powszechnie porzdku chronologicznym, woanie opuszczenia umieszcza
si na
czwartym miejscu. Biorc pod uwag fakt, e opis Mateuszowy opiera si
cakowicie
na Marku, warto zauway, i w trzech wersjach adne ze sów si nie
powtarza, co po
raz kolejny potwierdza teologiczny, a nie sprawozdawczy zamiar
kadego z autorów.
Jak wynika z powyszego zestawienia czterech ewangelistów,
krzyk
opuszczenia pojawia si u dwóch z nich: u Marka (Mk 15,34) i wiernie
go
naladujcego Mateusza (Mt 27,46), przy czym u obydwóch autorów
przywoany Ps 22
stanowi jedyn wypowied Jezusa na krzyu. Wydaje si wic, e mona mu
przypisa
funkcj syntezy caej sceny na Golgocie. Woanie to obydwa opisy
przytaczaj najpierw
w wersji aramejskiej – a w niej pojawia si midzy nimi jedna rónica
– któr tumacz
potem na jzyk grecki31. Tekst Markowy brzmi: ελωι ελωι λαμμα
σαβαχθανι, natomiast
Mateuszowy: ηλι ηλι λαμα σαβαχθανι. Rozbieno, jeli chodzi o form
inwokacji,
wynika z faktu, e pierwszy z nich stosuje zdanie w jzyku
aramejskim, uywanym
powszechnie w Palestynie, natomiast drugi podaje ηλι w wersji
hebrajskiej.
29 Medytacje pasyjne w oparciu o siedem ostatnich sów Jezusa
rozpowszechniy si w XII wieku w
rodowisku franciszkaskim, pisa je m.in. Bonawentura, a wród
teologów wspóczesnych Rahner i
Journet. Zob. K. Rahner, Sowa z krzya, Kraków 2001; Ch. Journet,
Les sept paroles du Christ en croix,
Paris 1952. W XVII wieku w Ameryce aciskiej i w Europie popularno
zyskao naboestwo siedmiu
sów, które z czasem przejli od katolików take protestanci i
anglikanie. Zob. H. Sawiski, Geneza,
kontekst i tematyka kaza pasyjnych, „Polonia Sacra” (18)2014, nr 2,
s. 75-99. 30 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s.
37-38. 31 Midzy dwoma ewangelistami pojawia si trudna do wyjanienia
rónica w tumaczeniu
pierwszych sów Ps 22 na jzyk grecki, co wicej aden z nich nie jest
wierny tekstowi LXX, który
brzmi: „Ο θες θες μου, πρσχες μοι να τ γκατλιπς με”. Por. A.
Paciorek, Ewangelia wedug
witego Mateusza, dz. cyt., s. 663. Marek zamiast uytego w LXX sowa
„να τ” stosuje „εις τι”, to jest
„dlaczego”, które moe oznacza take „w jakim celu”. Mateusz
natomiast powraca do „να τ” zgodnie
ze stosowanym tumaczeniem greckim, co mona rozumie: „z jakiego
powodu” lub „w jakim celu”.
Wedug Rossé zmiana wprowadzona przez Marka pozwala na hipotez, i
nadaje on sowom Psalmu
znaczenie bardziej teologiczne, to jest pytanie o zamys Boga. Por.
G. Rossé, Il grido di Gesù in croce.
Approccio biblico, „Sophia” (1)2008, nr 0, s. 51.
23
Prawdopodobnie, jak sugeruje Rossé, przeksztacenie to jest dzieem
Mateusza, który
w ten sposób tumaczy nieporozumienie zwizane z imieniem
Eliasza32.
Trzeba podkreli, e sowa „Boe mój, Boe mój…” nie s jedynym
nawizaniem do Psalmu 22 w opisie mki Jezusa, stanowi on bowiem
znaczce to dla
caej narracji33. U Marka jego echem jest wzmianka o podziale szat:
„moje szaty dziel
midzy siebie i los rzucaj o moj sukni” (Ps 22,19) oraz o
szyderstwach ze strony
przechodniów: „szydz ze mnie wszyscy, którzy na mnie patrz,
rozwieraj wargi,
potrzsaj gow: «Zaufa Panu, nieche go wyzwoli, nieche go wyrwie,
jeli go
miuje»” (Ps 22,8-9). Scena pojenia octem przywouje natomiast Ps
69,22: „Dali mi
jako pokarm trucizn, a gdy byem spragniony, poili mnie octem”. Te
liczne aluzje
w samej kompozycji opowiadania pasyjnego pokazuj, e niezalenie od
historycznie
wypowiedzianych sów, pierwotna wspólnota odczytywaa ca mk Jezusa w
wietle
zapowiedzi Pisma, w nurcie passio iusti. Co ciekawe, w odrónieniu
od innych miejsc,
przywoujc woanie opuszczenia, ewangelici nie wskazuj bezporednio, i
stanowi
on cytat z Ps 22, cho jego identyfikacja nie budzi adnych
wtpliwoci. W samej
relacji o mce posiada on jednak pewien charakter niezaleny i
wybrzmiewa jako
wasna wypowied Jezusa.
Rytm narracji wyznaczany przez Psalmy moe przywodzi na myl
kontekst
liturgiczny34 i dlatego niektórzy egzegeci uwaaj, e tekst Ewangelii
Marka siga do
takich wanie wczeniejszych róde. Byyby one osadzone gboko w
tradycji Starego
Testamentu, gdzie w sposób naturalny pierwotna gmina szukaa
profetycznego
wyjanienia niepojtego wydarzenia krzya35. Oprócz bezporednich
aluzji do Ps 22,
w tle narracji rozbrzmiewa równie echo innych fragmentów Pisma: Pwt
21,23, Ps 31,
Ps 91 oraz Iz 53. Pozostaje otwarte pytanie, dlaczego najbardziej
odpowiedni dla
interpretacji mki wyda si – redaktorowi Ewangelii czy te samemu
Jezusowi –
wanie Ps 22, nieobecny w adnym innym miejscu w Nowym Testamencie i
budzcy
powane wtpliwoci natury chrystologicznej36. Czy mamy tu do
czynienia z dowodem
32 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 29-30. 33
Egzegeci zwracaj uwag, i struktura Psalmu 22 róni si od opisu
pasyjnego, co wskazuje na
pewn niezaleno obydwóch tekstów. Woanie opuszczenia w Ps 22 stanowi
wprowadzenie, a dopiero
po nim nastpuj szyderstwa przechodniów i podzia szat. W Ewangelii
sowa „Boe mój, Boe mój”
staj si podsumowaniem wczeniejszych scen i zachowuj charakter
pytania bez jednoznacznej
odpowiedzi. Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce. Approccio
biblico, dz. cyt., s. 52. 34 Na pochodzenie liturgiczne zdaje si te
wskazywa wyrany podzia caej sceny mki na trzy
godziny, w których by moe wspominano uroczycie zbawcz mier Jezusa.
35 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 53-55,
przyp. 22. 36 O ile odwoanie si do Starego Testamentu w innych
miejscach suy wyjanieniu niezrozumiaych
wydarze, tutaj przywoanie Ps 22 zdaje si przynosi odwrotny skutek.
Pewniejszym ideologicznie
zabiegiem byoby zastosowanie np. Ps 31 lub innego, podczas gdy,
zauwaa Bösen: „ów fragment ma
24
Pytanie, czy Jezus rzeczywicie wypowiedzia na krzyu wszystkie lub
niektóre
z przypisywanych Mu przez ewangelistów sów, pozostaje otwarte,
pomimo wielu
wnikliwie opracowanych hipotez, jakie wysunli wspóczeni egzegeci.
Dla naszej
dalszej refleksji cenne bdzie syntetyczne przywoanie w tym miejscu
najwaniejszych
z nich, gdy pozwol nastpnie na precyzyjniejsze umiejscowienie
refleksji
teologicznej, dla której studia biblijne stanowi pierwsze ródo.
Zapytamy wic
najpierw o podstawowe kryteria przy próbie rozpoznania w tekcie
biblijnym ipsissima
verba Jesu.
w brzmieniu aramejskim, zostay z wielkim prawdopodobiestwem
wypowiedziane
przez Jezusa: ze wzgldu na ich szczególn donioso oraz pami i
szacunek,
ewangelici nie przetumaczyli ich na jzyk grecki. Do nich nale take:
Boanerges
(Mk 3,17), Thalitha kum (Mk 5,41), Korban (Mk 7,11), Effatha (Mk
7,34), Abbà (Mk
14,36)37. Obok wielu innych cech, które s dzi szczegóowo badane
przez egzegetów
i filologów, autentyczne brzmienie mowy Chrystusa prowadzi
czytelnika do odkrycia
waciwoci Jego stylu oraz sów. Przytoczenie przez dwóch
ewangelistów
przedmiertnego woania Jezusa w jego wersji aramejskiej mona wic
przyj jako
wany argument za jego historycznoci.
Do podobnych wniosków prowadzi komentatorów zastosowanie
kryterium
nieodpowiednioci: sowa te sprawiaj wiele trudnoci natury
egzegetycznej
i teologicznej, zdaj si wrcz zaciera dotychczasowy obraz Chrystusa,
lecz ich
przywoania domaga si wierno pamici wiadków. Z tego wzgldu stanowi
one
cenny klucz hermeneutyczny. „Moemy przypuszcza – stwierdza Bösen –
wraz z tymi,
którzy opowiadaj si za prawdziwoci tego fragmentu: Psalm 22 dlatego
zyska
w powielkanocnym wyjanianiu ukrzyowania tak due znaczenie, gdy sam
Jezus
w ostatniej modlitwie wskaza na t starotestamentow pie jako
pomoc
w interpretacji”38.
[…] znaczn objto i jest szokujco surowy; w procesie refleksji
chrystologicznej moe atwo by le
zrozumiany”. W. Bösen, Ostatni dzie Jezusa z Nazaretu, dz. cyt., s.
323. 37 Por. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne, w: Wstp do
Nowego Testamentu, red. R.
Rubinkiewicz, Pozna 1996, s. 122. 38 W. Bösen, Ostatni dzie Jezusa
z Nazaretu, dz. cyt., s. 324. Podobnie uwaa Ratzinger: „Owo
przedmiertne woanie, uznane przez obecnych za daremne wezwanie
pomocy Eliasza, stao si dla
chrzecijan najgbsz interpretacj mierci Jezusa, która pochodzi od
Niego samego: teologia krzya
25
ukrzyowania, któr zgodnie przywouje zarówno Marek, jak i Mateusz:
skojarzenie
sowa aramejskiego ελωι lub hebrajskiego ηλι z postaci Eliasza.
Fragment ten stanowi
niemae wyzwanie dla egzegetów, którzy zastanawiaj si nad jego
historycznoci,
a take jego znaczeniem dla samego ewangelisty. Waciwe imi proroka
brzmi `Ηλας,
trudno je wic pomyli ze sowem ελωι – wydaje si, e wiadomy tej
niecisoci
Mateusz zamieni je na hebrajskie, blisze fonetycznie ηλι, cho
uzyska w ten sposób
do sztuczne poczenie dwóch jzyków. Drug wtpliwo budzi
wzmianka
o wiadkach tej sceny: s to najpierw „stojcy obok” (Mk 15,35),
którzy interpretuj
woanie, a za chwil „kto” (Mk 15,36), kto biegnie, by zanurzy gbk w
occie
i podaje j Jezusowi, drwico przywoujc Eliasza. Skojarzenie z
postaci proroka
mona przypisa jedynie ydom, którzy znali go jako nioscego pomoc w
trudnych
sytuacjach, natomiast napojenie Ukrzyowanego musiao by gestem
jakiego
rzymskiego onierza39. Taki podzia ról przyjmuje Mateusz40.
Bdne odczytanie sów Jezusa przez otaczajcych krzy ludzi i ich
drwica
postawa zdaj si jedynie przedua i potwierdza dowiadczenie
opuszczenia. Mona
si jednak zastanawia, dlaczego w tak dramatycznych okolicznociach
autor
natchniony decyduje si na wprowadzenie krótkiego epizodu z
Eliaszem, który
wyranie narusza struktur opowiadania i odwraca uwag od zasadniczej
treci.
Rossé41, tumaczc ten zabieg wiernoci Marka pierwotnym ródom
pasyjnym,
proponuje nieco szersz lektur, w perspektywie caej Ewangelii:
figura tego proroka
pojawia si w niej kilkakrotnie, jednak nigdy w kontekcie pomocy w
skrajnych
trudnociach. Obco takiego opisu wobec póniejszej tradycji
chrzecijaskiej
mogaby wskazywa na jego historyczne pochodzenie.
Posta Eliasza posiada natomiast w Ewangeliach inne znaczenie. Jest
on czony
z eschatologicznym wydarzeniem nadejcia Mesjasza – tak wizj
poprzednika
przyjmuje zreszt sam Jezus, kiedy wskazuje na Jana Chrzciciela:
„Otó mówi wam:
Eliasz ju przyszed i uczynili mu tak, jak chcieli, jak o nim jest
napisane” (Mk 9,13).
tego psalmu odnosia si do Niego tak samo, jak zawarta w nim
zapowied; spenienie tej zapowiedzi
potwierdzio jej prawd i ukazao ów psalm jako sowa samego Jezusa,
gdy inny nie by tak opuszczony,
wydrwiony i wanie jako taki wspomagany i wywyszony przez Ojca”. J.
Ratzinger, Patrzec na
Przebitego, Kraków 2008, s. 20. 39 Por. W. Bösen, Ostatni dzie
Jezusa z Nazaretu, dz. cyt., s. 326. 40 Wedug jednej z hipotez mamy
tu do czynienia z dwoma warstwami narracji: pierwotna – a
przy
tym historycznie prawdopodobna – odnosi si do sceny podania na
gazce hyzopu gbki moczonej w
occie, co z jednej strony wzmacnia nieco siy skazaca, z drugiej
jednak przedua jego bolesne
umieranie. Póniejsze natomiast przywoanie Eliasza w sowach drwicych
wiadków pogbia obraz
cierpienia Jezusa w cakowitej samotnoci i szyderstwie. Por. tame,
s. 326-327. 41 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt.,
s. 78-80.
26
By moe celem przywoania tej postaci w godzinie mki jest uwydatni, i
zblia si
ostateczne wkroczenie Pana do wityni42, jakim jest wstpienie Syna
do Ojca, przez
mier i zmartwychwstanie. Przy takiej lekturze rozwoju wydarze,
drwiny
i niezrozumienie ze strony obserwatorów podkrelaj jeszcze bardziej
rozdwik
midzy Boym planem zbawienia a reakcj obserwujcych z boku,
zalepionych ludzi.
Woanie Jezusa „dononym gosem” tu przed mierci odnotowuj
wszyscy
synoptycy – Jan pomija je ze wzgldu na przyjt w swoim opisie
perspektyw chway
i wywyszenia – dlatego wydaje si ono historycznie pewne43. Rónice
pomidzy
poszczególnymi ewangelistami dotycz treci oraz ewentualnego
powtórzenia woania:
wedug ukasza krzyk jest jeden, wedug Mateusza s one dwa, przy czym
kolejny
(„Jezus raz jeszcze zawoa dononym gosem” Mt 27,50) nie zawiera ju
czytelnych
sów. Narracj Markow mona odczyta na dwa sposoby: albo mamy do
czynienia
z jednym zdaniem (Mt 15,34.37), które zostao rozdzielone póniejszym
dodatkiem na
temat Eliasza, albo te chodzi o dwie róne wypowiedzi, przy czym tre
tej drugiej
pozostaje nieznana44. Tym niemniej, przywoane nieliczne sowa
wypowiedziane
podczas mki wybrzmiewaj z wielk moc na tle przewaajcej ciszy
ostatnich godzin.
Jezus nie naucza, nie przemawia w swojej obronie: przyjmuje postaw
cierpicego
sugi, naznaczon posuszestwem i milczeniem. T cisz – sugeruje
Gerhardsson –
naley odnie nie tyle do przeciwników, co przede wszystkim do
relacji z Bogiem,
w wietle sów: „Zamilkem, ust mych nie otwieram: Ty bowiem [to]
sprawie” (Ps
39,10)45. Milczenie i dialog, podobnie jak cae wydarzenie Krzya,
dokonuj si nie
tylko na paszczynie zewntrznej, ludzkiej, ale przede wszystkim
midzy Synem
a Ojcem. W tym sensie brak zrozumienia ze strony wiadków
potwierdza, e znajduj
si oni na zewntrz tego, co naprawd si dzieje: samotno Jezusa jest
brakiem wizi
tak z oprawcami, jak i z samymi uczniami, a w ostatecznym
rozrachunku – niepojtym
dowiadczeniem odwrócenia si Boga.
Poród rónych hipotez46 dotyczcych treci woania Jezusa, na uwag
zasuguje
propozycja wysunita przez Bomana47. Wychodzc od zapisanego w
Ewangelii
42 Zob. Ml 3,1.23: „Oto Ja wyl anioa mego, aby przygotowa drog
przede Mn, a potem nagle
przybdzie do swej wityni Pan, którego wy oczekujecie […]. Oto Ja
pol wam proroka Eliasza przed
nadejciem dnia Paskiego, dnia wielkiego i strasznego”. 43 Tego
zdania jest Léon-Dufour, który podkrela, e wydobycie krzyku jest do
zaskakujce w
przypadku skazaca umierajcego na krzyu prawdopodobnie przez
uduszenie. Por. X. Léon-Dufour, Le
dernier cri de Jésus, „Etudes (1945)” (348)1978, nr 5, s. 675. 44
Por. tame, s. 675-676. 45 B. Gerhardsson, Jésus livré et abandonné
d’après la passion selon saint Mathieu, dz. cyt., s. 218. 46 Jedn z
pierwszych prób interpretacji woania Jezusa na krzyu jest jego
modyfikacja zawarta w
apokryficznej Ewangelii w. Piotra z II wieku. Tekst ten, podobnie
jak inne, dy do zagodzenia
wymowy tych sów i odnosi je przede wszystkim do cierpienia
fizycznego: „Mocy moja, mocy moja,
27
Jezusa, wedug tego, co zrozumieli obserwatorzy. W jzyku aramejskim
„Eliaszu,
przyjd” tumaczy si jako „Elia' ta'”, co zblione jest fonetycznie do
hebrajskiego
wyraenia: „'Eli 'atta” tzn. „Ty jeste moim Bogiem”. Takie sowa
pojawiaj si
zaledwie sze razy na kartach Biblii, m.in. w Psalmie 22: „Ty jeste
moim Bogiem od
ona mojej matki” (Ps 22,11), a take w innych tekstach czonych z mk
Jezusa: „Ja
za pokadam ufno w Tobie, Panie, mówi: «Ty jeste moim Bogiem»” (Ps
31,15),
„Boe, Ty Bogiem moim, Ciebie szukam ze wszystkich si. Ciebie aknie
dusza moja,
Ciebie pragnie ciao moje” (Ps 63,2)48. Teksty te odnosz si do
cierpienia
sprawiedliwego Sugi Jahwe i bez wtpienia stanowi to dla
ewangelicznej narracji
pasyjnej.
Natomiast inny wydwik posiada analogiczny werset Psalmu 118,
nalecego
do wielkiego Hallelu, piewanego podczas wieczerzy paschalnej:
„Jeste moim Bogiem,
chc Ci dzikowa: Boe mój, chc Ciebie wywysza” (Ps 118,28). Tymi
sowami
Jezus modli si niewiele wczeniej ze swoimi uczniami (por. Mt
26,30), powtarzajc je
za w godzinie mierci nadaby temu wydarzeniu znaczenie dopenionej ju
Paschy.
Byoby to wic woanie radoci skierowane do Ojca, a jednoczenie pene
treci
poegnanie z uczniami i okrzyk zwycistwa wobec wiata49. Niewtpliw
zalet takiego
rozwizania jest z jednej strony zwiza formua – trudno spodziewa si
duszej
wypowiedzi w ustach umierajcego w mkach – z drugiej za bogactwo
treci, które
wskazuje na wi Syna z Ojcem oraz na Jego cakowite oddanie si Mu w
radykalnym
posuszestwie i ufnoci.
Szczególny zwizek Ps 22 z opisem Pasji Jezusa nie budzi adnych
zastrzee,
gdy wskazuj na niego, pomimo rónic co do szczegóów, wszyscy
czterej
ewangelici. Podobnie, zgadzaj si oni w swym przekazie, e Jego
ostatnie sowa
wypowiedziane zostay z myl o Ojcu, „z którym dialog stanowi o
najgbszej istocie
Jezusa”50, a caa mier bya aktem modlitwy. „Nie maj równie wtpliwoci
–
opucia mnie”. Potwierdza tym samym wiadomo zbliajcej si mierci
ludzkiego ciaa, podczas gdy
obecna w Nim boska energia, jak sugeroway pewne teksty gnostyckie,
ju Go opucia. Por. G. Rossé, Il
grido di Gesù in croce. Approccio biblico, dz. cyt., s. 60. 47
Propozycj Bomana przywouje w swoim artykule Léon-Dufour, który
zauwaa, i „jest to jedynie
hipoteza w technicznym znaczeniu tego sowa, niemoliwa tym samym do
udowodnienia. Jednake ze
wzgldu na liczne elementy zbiene, zasuguje na uwag”. X.
Léon-Dufour, Le dernier cri de Jésus, dz.
cyt., s. 678. Rossé sugeruje natomiast ostrono w przyjciu tej
„sympatycznej tezy”, która nie znajduje
ugruntowanych podstaw w samym tekcie biblijnym, a przypomina raczej
strategi rozwizywania
zagadek. Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s.
60-61. 48 Psalm 63 wedug Biblii Poznaskiej. 49 Por. tame, s. 59-60.
50 J. Ratzinger, Patrzec na Przebitego, dz. cyt., s. 21.
28
stwierdza Ratzinger – e Jezus modli si sowami Pisma i e w ten
sposób sowa te
stay si w Nim ciaem, realn pasj Sprawiedliwego. Dlatego s te zgodni
w tym, e
w ten sposób Jezus wczy swoj mier w sowo Boga, którym y i które yo
w Nim,
które w Nim odsaniao swój sens”51. Jednoznaczny przekaz biblijny
powiadcza, e
Syn umiera z modlitw na ustach, gdy ta bezustanna relacja z Ojcem
przynaleaa do
Jego istnienia. W takiej postawie odnale mona „klucz, który czy
chrystologi
i soteriologi, osob Jezusa z Jego dziaaniem i cierpieniem”52.
Perspektywa ta, jak
pokazuje wnikliwa analiza tekstu natchnionego, towarzyszya od
samego pocztku
wspólnocie wierzcych, w której uksztatowaa si pierwotna narracja
pasyjna.
Ostatecznie rozstrzygnicie historycznej wiarygodnoci sów Jezusa
samo
w sobie nie potwierdza ani nie narusza teologicznej prawdy pyncej z
Objawienia.
W tym znaczeniu racj ma Gerhardsson, który stwierdza, e cho nie
potrafi
precyzyjnie okreli dowiadczenia historycznego Jezusa, omiela si na
podstawie
opisu mki wyoy myl ewangelisty. Jego zdaniem, dla Mateusza jest w
peni jasne,
e Ukrzyowany „odczuwa swoj sytuacj jako cakowite opuszczenie przez
Boga, jako
godzin, w której obarczony zostaje ciarem przeklestwa, gdzie blisko
Boga
bogosawiestw nie stanowi ani pociechy ani pomocy oraz gdzie
wykluczenie przez
wspólnot ludzk idzie w parze z opuszczeniem przez Boga”53. Nie
oznacza to jednak,
uwaa Gerhardsson, e z perspektywy ewangelisty Jezus traci choby na
chwil
„inteligencj woli Boga”: umiera On owiecony inteligencj, wiar i
nadziej, majc
w pamici wielkie dziea Ojca i spodziewajc si ich w przyszoci,
zgodnie z wymow
Psalmu 22. Przywoanie tekstu natchnionego nie jest kwesti przypadku
czy nawet
spontanicznym odruchem pobonego yda: pokazuje, e Chrystus jest
ostatecznym
Sowem Boga, wypenieniem Jego obietnicy, odpowiedzi na wszelkie
wczeniejsze
oczekiwania. Przypomina jednoczenie gbok rabinack myl, e w
momencie
mierci czowiek winien pozby si wszystkiego, a zabra ze sob jedynie
zapisan
w sercu Tor tzn. Znajomo sowa Pana oraz te dziea, które byy z ni
zgodne54.
1.4. Znaczenie teologiczne Ps 22
Krótkie zdanie zaczerpnite przez ewangelist Marka, a za nim
Mateusza, z Ps
22 – cho stanowi jedyne sowa Jezusa wypowiedziane na krzyu – domaga
si
interpretacji teologicznej w szerszym kontekcie biblijnym: najpierw
w obrbie tej
51 Tame, s. 21-22. 52 Tame, s. 20. 53 B. Gerhardsson, Jésus livré
et abandonné d’après la passion selon saint Mathieu, dz. cyt., s.
224. 54 Por. tame, s. 224-225.
29
samej ksigi, a dalej innych tekstów Starego i Nowego Testamentu
odnoszcych si do
soteriologicznego znaczenia mierci Syna. To dramatyczne i
tajemnicze „czemu”
wykrzyczane w godzinie wielkiego cierpienia, zostao ju
zapowiedziane i w pewien
sposób wyjanione w rozmowie z uczniami: „I zacz ich poucza, e Syn
Czowieczy
musi wiele cierpie, e bdzie odrzucony przez starszych, arcykapanów
i uczonych
w Pimie” (Mk 8,31)55. Uyte w tekcie greckie sowo „dei” w jzyku
biblijnym
oznacza zamys Boga, który kieruje dziejami wiata ku peni dziea
zbawienia,
w przeciwiestwie do zastosowania helleskiego, gdzie odnosio si ono
do zrzdze
bliej nieokrelonego bóstwa56. Wielokrotnie wyraona przez Jezusa
konieczno mki
i mierci dla wypenienia si woli Ojca, wiadczy o Jego wiadomoci co
do
czekajcego Go cierpienia. Co wicej, On sam zapowiadajc je,
przestrzega przed
mentalnoci jedynie ziemsk: „nie mylisz o tym, co Boe, ale o tym, co
ludzkie” (Mk
8,33). Cho w samym momencie mierci, jej dramat wydaje si zupenie
niezrozumiay,
to zgodnie z przekazem ewangelisty, „opuszczajc Jezusa na krzyu,
wydajc Go
w rce grzeszników, Bóg wypenia to, co sam Jezus uzna za konieczne
do wypenienia,
nie mogc jednak zna wówczas wszystkich konsekwencji, jakie miao Mu
przynie to
wydarzenie”57.
konstrukcji jzykowej: we wszystkich Ewangeliach Chrystus zwraca si
do Jahwe
„Ojcze”, natomiast w tym jedynym wypadku uywa sowa „Boe”, jakby
wanie
w godzinie cierpienia relacja synowska ustpia dowiadczeniu
stworzenia58. Pomimo
dramatyzmu tej chwili, nie ustaje jednak odwieczny dialog, jak
zauwaa Léon-Dufour,
gdy w obliczu pozornych przeciwnoci Syn wypowiada swoj ufno w zamys
Boga,
o którym mówi dwukrotnie „mój”59. Wobec sów Jezusa, Ojciec zdaje si
milcze –
odpowied na to rozdzierajce „czemu” stanie si czytelna dopiero po
mierci na
krzyu.
W syntetycznym opisie Markowym woaniu opuszczeniu towarzysz
dwa
bardzo wymowne wydarzenia: trwajca trzy godziny ciemno na caej
ziemi oraz
rozdarcie si zasony przybytku. adne przekazy historyczne z tamtego
okresu nie
potwierdzaj nadzwyczajnych zjawisk astronomicznych czy
meteorologicznych, które
55 Podobna zapowied powtarza si take w kolejnym rozdziale: „Ale jak
jest napisane o Synu
Czowieczym? Ma On wiele cierpie i by wzgardzonym” (Mk 9,12). 56 o
soteriologicznym znaczeniu greckiego „dei” por. F. Bigaouette, Le
cri de déréliction de Jésus en
croix. Densité existentielle et salvifique, Paris 2004, s. 395-397.
57 Tame, s. 395-396. 58 Por. X. Léon-Dufour, Di fronte alla morte:
Gesù e Paolo, Leuman (Torino) 1982, s. 116. 59 Tame.
30
upowaniayby do utosamienia tego opisu z zamieniem soca czy
cakowitym
zakryciem go gstymi chmurami, nawet jeli zgodnie z jzykiem
biblijnym
przyjmiemy, e „caa ziemia” oznacza jedynie Palestyn. Podobnie,
odrzuci naley
hipotez, i ciemnoci s tu konwencjonalnym elementem opowieci o
mierci
wielkiego czowieka, znanym literaturze rzymskiej i ydowskiej60.
Zasadnicza rónica
polega na tym, e zjawisko zamienia wedug Ewangelii ma miejsce nie
po zgonie
Jezusa, ale w ostatnich chwilach Jego cierpienia. Egzegeci s
zgodni, e zganicie
wiata ma w opisie synoptyków przede wszystkim znaczenie
teologiczne.
Ciemnoci ju w Starym Testamencie uznawane byy za jeden z
wyznaczników
Dnia Jahwe tzn. sdu u koca czasów61, zgodnie z zapowiedzi proroka
Amosa:
„Owego dnia – wyrocznia Pana Boga – zajdzie soce w poudnie i w dzie
wietlany
zaciemni ziemi” (Am 8,9). Podobny ton ma eschatologiczna wypowied
Jezusa
zapisana przez Marka: „W owe dni, po tym ucisku, soce si zami i
ksiyc nie da
swego blasku” (Mk 13,24). Inni komentatorzy przywouj raczej w tym
kontekcie
przedostatni z plag egipskich, kiedy na polecenie Jahwe Mojesz
wycign rk
i przez trzy dni cay Egipt pogrony by w ciemnoci62. Analogicznie
soce zaszo,
gdy Jezus rozpostar swe ramiona na krzyu, by przez mier dokona
ostatecznego
wyjcia z duchowej ziemi niewoli do zapowiadanej chway63. Pascha
Chrystusa oznacza
wic koniec etapu ciemnoci – która ustaje tu przed Jego zgonem – a
pocztek nowej
epoki wiata.
Bezporednio po mierci Jezusa ewangelista odnotowa rozdarcie si
zasony
przybytku, „z góry na dó” (Mk 15,38)64. Nie chodzi tu zapewne o
rzeczywiste
wydarzenie w wityni jerozolimskiej, gdy róda historyczne z lat 30.
nic podobnego
60 Wedug legendarnych opisów umierania bohaterów, caa natura
uczestniczy w aobie ludzi.
Niezwyke zjawiska miay wydarzy si m.in. po mierci Romulusa, Cezara,
Rabbiego Acha. Por. G.
Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 27. 61 Dzie sdu
rozumiany by take jako dzie gniewu, ze wzgldu na niewierno Izraela
wobec
przymierza z Bogiem. Teologia zna próby czenia dziea odkupienia z
wymogami sprawiedliwoci oraz
z gniewem Jahwe. Obierajc ten kierunek, niektórzy rozumieli mk
Jezusa jako wydanie Go na
nienawi Ojca, ze wzgldu na wstrt Boga do grzechu. Tak myl
znajdujemy np. u Kalwina, ale take
u kaznodziejów katolickich. Zob. J. Calvin, Institution de la
religion chrestienne, Paris 1859; L.
Bourdaloue, Oeuvres complètes,
http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/bourdaloue/vol3/005.htm
[dostp: 9.05.2016]. 62 „I rzek Pan do Mojesza: «Wycignij rk ku
niebu, a nastanie ciemno w ziemi egipskiej tak
gsta, e mona bdzie dotkn ciemnoci». Wycign Mojesz rk do nieba i
nastaa ciemno gsta w
caej ziemi egipskiej przez trzy dni” (Wj 10,21-22). 63 Por. G.
Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 29. 64 O rozdarciu
si zasony przybytku wspominaj równie Mateusz oraz ukasz, por. Mt
27,51; k
23,45. Ten pierwszy umieszcza to wydarzenie w kontekcie
eschatologicznego opisu poruszenia caego
wiata przyrody, którego wyrazem jest trzsienie ziemi, pkanie ska i
otwarcie si grobów. Drugi czy
je z zamieniem soca tu przed mierci Jezusa. Rozdarcie si zasony
przybytku zdaje si tu wyraa
aob Izraela, a z nim caego wszechwiata, z powodu umierajcego
Mesjasza. Por. P. Lamarche, La
mort du Christ et le voile du temple selon Marc, „Nouvelle Revue
Théologique” (96)1974, nr 6, s. 586.
31
nie wspominaj65. Poza tym, wzmianka o rozdarciu si zasony rozdziela
dwa zdania
cile ze sob powizane: stwierdzenie, i Jezus odda ducha oraz
wyznanie setnika, e
by On prawdziwie Synem Boym66. W tak dramatycznych okolicznociach,
zauwaa
Lamarche, trudno spodziewa si, eby autor chcia przenosi czytelnika
w inne miejsce
tj. do wityni67. Analiza literacka i egzegetyczna sugeruj raczej
cile teologiczn
interpretacj obrazu rozdartej zasony.
Symboliczna aluzja do wityni przywodzi na myl dwa jej miejsca, w
których
znajdoway si zasony. Pierwsza z nich wyznaczaa samo wejcie do
przybytku,
oddzielajc przestrze dostpn dla pogan od kultu ydowskiego. Zerwanie
tej bariery
oznaczaoby, e poprzez swoj mier na krzyu Chrystus otworzy dostp do
Boga
wszystkim ludziom, take tym, którzy nie naleeli dotd do Izraela.
Jednoczenie
mona widzie w tej scenie zapowied ostatecznego zniszczenia
wityni
i obowizujcego Prawa. Druga zasona strzega natomiast samego centrum
budowli –
Miejsca witego, gdzie wej móg jedynie raz w roku n