Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Academic Journal...

2015

Nr 10 (1)

ISSN 2299-2367

www.is.ucs.uksw.edu.pl

Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne

Academic Journal of Sociology

2 | S t r o n a

Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne 2015: 10(1)

Kolegium Redakcyjne

Ks. prof. dr hab. Sławomir H. Zaręba

Instytut Socjologii UKSW – redaktor naczelny

Dr Rafał Wiśniewski

Instytut Socjologii UKSW – z-ca redaktora naczelnego

Prof. UKSW dr hab. Maria Sroczyńska

Instytut Socjologii UKSW – członek kolegium redakcyjnego

Prof. UKSW dr hab. Krzysztof Wielecki

Instytut Socjologii UKSW – członek kolegium redakcyjnego

Dr Izabela Bukalska

Instytut Socjologii UKSW – sekretarz ds. współpracy zagranicznej

Dr Marcin Zarzecki

Instytut Socjologii UKSW – redaktor statystyczny

Dr Paweł Matuszewski

Instytut Politologii UKSW – sekretarz redakcji

Dr Anna Linek

Instytut Socjologii UKSW – sekretarz redakcji

Mgr Marcin Choczyński

Instytut Socjologii UKSW – sekretarz redakcji

Wydawca: Wydział Nauk Historycznych i Społecznych

Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

Wóycickiego 1/3, bud. 23, 01-938 Warszawa

ISSN: 2299-2367

Podstawą oceny merytorycznej publikowanych artykułów są anonimowe recenzje

Redakcja językowa: Elżbieta Marszalik

Fot. Rafał Wiśniewski: Macedonia

Prawa autorskie: Wszelkie prawa do periodyku oraz zamieszczonych w nim artykułów posiada

Kolegium Redakcyjne. Autorzy są gwarantami prawnej i intelektualnej własności nadsyłanych

utworów oraz nienaruszania praw oraz własności osób trzecich. Dystrybucja Uniwersyteckiego

Czasopisma Socjologicznego, przedruk zawartych w nim tekstów lub przechowywanie całości lub

fragmentów w systemach gromadzenia informacji jest możliwe wyłącznie z podaniem źródła, z

którego zostały zaczerpnięte.

3 | S t r o n a


Spis treści

Redakcja ......................................................................................................................................................... 1

Spis treści ....................................................................................................................................................... 3

Słowo wstępne redaktora naczelnego ....................................................................................................... 5

Wstęp redaktorów tomu .............................................................................................................................. 6

I. Artykuły

Wprowadzenie do twórczości profesor Margaret S. Archer .................................................................. 8

Dorota Leonarska

Morfogeneza – ramy wyjaśniające realizmu ........................................................................................... 15

Margaret S. Archer

Socjologia na rozstaju dróg. Znaczenie teorii Margaret S. Archer ...................................................... 46

Krzysztof Wielecki

Dwie drogi krytyki neopozytywizmu ....................................................................................................... 59

Wiesław Wójcik

Krytycyzm Poppera jako podstawa socjologicznych badań cywilizacyjnego rozwoju

społeczeństw ............................................................................................................................................... 75

Arkadiusz Jabłoński

Kontynuacja sporu o metodę w filozofii realistycznej i realizmie krytycznym ................................ 88

Marcin Zarzecki

Metodologia teorii ugruntowanej a teoria Margaret S. Archer ............................................................ 99

Izabela Bukalska

Jak czytać tekst, którym jest człowiek. Glosy do Platona, Karola Wojtyły i Margaret

Archer ........................................................................................................................................................ 104

Ks. Alfred Marek Wierzbicki

Odzyskane człowieczeństwo. Teorie społeczne między indywidualizmem a

totalizmem – koncepcje Karola Wojtyły i Margaret S. Archer .......................................................... 112

Klaudia Śledzińska

Koncepcja człowieka w teorii społecznej Margaret S. Archer .......................................................... 121

Dorota Leonarska

4 | S t r o n a


Transcendencja w ujęciu Margaret S. Archer ....................................................................................... 129

Ks. Artur Wysocki

Społeczne zagrożenia podmiotowości w warunkach zmian .............................................................. 153

Barbara Galas

II. Recencje

Margaret S. Archer, The Reflexive Imperative in Late Modernity, Wyd. Cambridge

University Press, 2012 .............................................................................................................................. 166

rec. Izabela Bukalska

III. Sprawozdania

Sprawozdanie z inauguracji wykładów mistrzowskich z cyklu Social Thought Master

Courses....................................................................................................................................................... 168

Maria Jałosińska

Noty o autorach ........................................................................................................................................ 170

Standard redakcyjny Uniwersyteckiego Czasopisma Socjologicznego i informacje dla

autorów ...................................................................................................................................................... 173

5 | S t r o n a


SŁOWO WSTĘPNE REDAKTORA NACZELNEGO

Szanowni Czytelnicy,

Oddajemy do Waszych rąk kolejne wydanie Uniwersyteckiego Czasopisma

Socjologicznego poświęcone tym razem w całości postaci światowej sławy brytyjskiej uczonej,

nazywanej „damą brytyjskiej socjologii” profesor Margaret S. Archer, której bogaty dorobek

naukowy pozostaje niezmiernie twórczą inspiracją dla uprawiających nauki społeczne, szczególnie

w paradygmacie realizmu krytycznego. Antyredukcjonizm zawarty w metateorii Archer,

kwestionując idealizm, racjonalizm, konstruktywizm oraz solipsystyczny relatywizm, czyni

fundamentalną kwestią autonomię świata i Człowieczeństwa względem ich społecznych

konstruktów. Mam świadomość, że jej refleksja socjologiczna, podejmująca problematykę

morfogenezy, struktur i sprawstwa, a przy tym krytykę socjologii redukcjonistycznej, wciąż

pozostaje mało obecna w dyskursie akademickim. Obok przełożonego na język polski

kluczowego dzieła, noszącego tytuł Człowieczeństwo. Problem sprawstwa, wszystkie dotychczasowe

opracowania znamy jedynie z wydań obcojęzycznych lub interpretacyjnych komentarzy lub gloss.

Niniejsze wydanie UCS ambitnie i intencjonalnie w niewielki, ale istotny przecież sposób, stara się

wypełnić powstałą lukę i – żywię taką nadzieję - sprawi, że uprawiana przez nią metateoria stanie

się immanentną składową programów, uprawianej dziś socjologii i to nie tylko refleksyjnej.

Pragnę także w tym miejscu dodać, co dla nas Polaków wydaje się być ważne, że profesor

Margaret S. Archer znana jest z zaangażowania w działalność Papieskiej Akademii Nauk

Społecznych, powołanej w roku 1994 przez naszego wielkiego rodaka papieża Jana Pawła II.

Bezpośrednim wydarzeniem inspirującym edycję niniejszego wydania UCS stała się

obecność Margaret S. Archer na okolicznościowej konferencji, noszącej tytuł Teoria Margaret S.

Archer w czasach rozwarstwienia paradygmatycznego w naukach społecznych, organizowanej w murach

naszej Uczelni przez pracowników Instytutu Socjologii. To naukowe wydarzenie tegorocznej

wiosny zgromadziło liczne grono prelegentów i słuchaczy z wielu ośrodków akademickich, a przy

tym wzbudziło ogromne zainteresowanie socjologicznego środowiska naukowego, mobilizując

zarówno sympatyków, jak i krytyków realizmu krytycznego i filozofii realistycznej. Program

spotkania stał się swoistą prolegomeną do intelektualnej debaty nad stanem współczesnej teorii

i metodologii, debaty, w której uczestniczyli nie tylko wykładowcy, ale również doktoranci

i studenci. Pokłosiem tych wystąpień i toczonej dyskusji jest cykl zamieszczonych w periodyku

Instytutu Socjologii UKSW w Warszawie artykułów, odwołujących się do koncepcji autorki

Człowieczeństwa, które z wielką przyjemnością prezentujemy.

Pozostaje mi tylko w sposób szczególny podziękować Redaktorom Tomu, a więc Panu

prof. UKSW dr. hab. Krzysztofowi Wieleckiemu oraz Pani dr Klaudii Śledzińskiej za

przygotowanie niniejszego wydania UCS, wszystkim Autorom opracowań a także tym, którzy

w jakikolwiek sposób przyczynili się do jego realizacji i sukcesu.

Z życzeniami przyjemnej lektury,

prof. zw. dr hab. Sławomir H. Zaręba

redaktor naczelny UCS

6 | S t r o n a


WSTĘP REDAKTORÓW TOMU

Socjologia na zakręcie cywilizacyjnej zmiany.

Fenomen propozycji teoretycznej Margaret S. Archer

Katedra Myśli Społecznej Instytutu Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana

Wyszyńskiego i Wydział Historii i Nauk Społecznych ma ambicje wprowadzenia do polskiej

socjologii i innych nauk społecznych stanowiska realizmu krytycznego, a w szczególności teorii

jego współtwórczyni (obok Roya Bhaskara) i jednej z najwybitniejszych postaci współczesnej

socjologii, Margaret Scotford Archer. Realizm krytyczny jest konceptem filozoficznym. Podobnie

jak brytyjska filozofia analityczna dała podstawę (choć może wbrew własnym intencjom)

epistemologiczną, ontologiczną i aksjologiczną pod socjologię analityczną (różne jej paradygmaty),

tak realizm krytyczny stał się fundamentem odmiennej socjologii. W Polsce, niestety, mało znanej.

Wydaje się, że nauki społeczne stoją na paradygmatycznym rozdrożu. Urok wielu

konceptów zrodzonych jeszcze w latach 70. XX wieku blaknie. Niech nam będzie wolno wyrazić

opinię, iż słusznie. Natomiast realizm krytyczny, którego początki w naukach społecznych sięgają

tego samego dziesięciolecia, zdaje się nabierać znaczenia – przeszedł próbę czasu. Sądzimy, iż jest

wielką nadzieją dla zdezorientowanych i zagubionych nauk społecznych, którą warto poważnie

rozważyć. Tym bardziej nieobecność M. S. Archer w polskiej myśli społecznej, w tym, niestety,

w socjologii także, martwi. Próbujemy, choć w skromnej mierze, wypełnić tę lukę.

Wyjątkiem w tej zasłonie milczenia jest wydana w 2013 r. przez Zakład Wydawniczy

»Nomos«, w znakomitej serii Współczesnych Teorii Socjologicznych, książka „Człowieczeństwo.

Problem sprawstwa” [Archer, 2013]. Wprowadzenia Adama Mrozowickiego oraz – osobne –

Markiety Domeckiej, podobnie jak tłumaczenie Agaty Dziuban, można uznać za wzorowe

i pionierskie w Polsce. Książka jest niewątpliwie bardzo ważnym dla dorobku M. S. Archer

dziełem. Tyle że warto uznać ją za udany, ale zaledwie początek popularyzacji twórczości

brytyjskiej socjolog w naszym kraju. Nasza publikacja otwiera całą serię tekstów M. S. Archer

i o M. S. Archer – jeśli można coś obiecać w tym miejscu Europy, gdzie ważne inicjatywy

z dziedziny humanistyki nie mogą liczyć na pomoc państwa i instytucji powołanych do jej

wspierania.

W niniejszym wstępie nie będziemy wprowadzać do twórczości Margaret S. Archer, ani

przedstawiać jej sylwetki naukowej. Czytelnicy będą mogli bowiem zaspokoić swoją ciekawość

dzięki artykułowi samej autorki pt. „Morfogeneza – ramy wyjaśniające realizmu” oraz omówieniu

dorobku i drogi naukowej brytyjskiej socjolog, pióra Doroty Leonarskiej.

W dniach 23–24 marca 2015 r. odbyła się konferencja naukowa pt. „Teoria Margaret

S. Archer w czasach rozwarstwienia paradygmatycznego w naukach społecznych”, która

zapoczątkowała cykl Wykładów Mistrzowskich w ramach Social Tought Master Courses. Social

Tought Master Courses to propozycja szkoły mistrzowskiej, w ramach której będą odbywały się

seminaria, wykłady, konferencje służące wymianie doświadczeń poznawczych i inspiracji między

wybitnymi przedstawicielami myśli społecznej a osobami rozpoczynającymi swoje naukowe

poszukiwania. Mamy nadzieję, że zaproponowane opracowanie wybranych aspektów teorii

Margaret S. Archer przyczyni się nie tylko do popularyzacji twórczości tej wybitnej uczonej, ale

stanie się także początkiem inspirującej debaty środowiska naukowego.

7 | S t r o n a


Redaktorzy pragną podziękować osobom, których pomocy przy niniejszej publikacji nie

można przecenić: prof. Marii Sroczynkiej, dr. Rafałowi Wiśniewskiemu i dr. Izabeli Bukalskiej

Klaudia Śledzińska i Krzysztof Wielecki

8 | S t r o n a


Dorota Leonarska Instytut Socjologii

UKSW

WPROWADZENIE DO TWÓRCZOŚCI PROFESOR MARGARET S. ARCHER Introduction to professor Margaret S. Archer’s Theory

ABSTRAKT

Niniejszy artykuł ma na celu przybliżenie polskiemu czytelnikowi twórczości Margaret

S. Archer, współczesnej brytyjskiej socjolog, teoretyk społeczeństwa, przedstawicielki

krytycznego realizmu społecznego i analitycznego dualizmu. W artykule dokonano przeglądu

najważniejszych dzieł M. S. Archer, w których wypracowała ona całościową i spójną teorię

społeczną. Jej badania dotyczą zasadniczo problemów struktury i sprawstwa, morfogenezy

i morfostazy, zmiany społecznej, a także refleksyjności i konwersacji wewnętrznej. M. S. Archer

sprzeciwia się w swojej pracy redukcjonistycznym, czyli konflacyjnym podejściom w naukach

społecznych. Jej koncepcje stanowią istotny wkład do współczesnej teorii społecznej i wchodzą

w dialog z koncepcjami takich socjologów, jak: Anthony Giddens, Pierre Bourdieu czy Ulrich

Beck.

Słowa kluczowe: filozofia nauk społecznych, Margaret Archer, morfogeneza, realizm krytyczny,

sprawstwo, teoria społeczna

ABSTRACT

The purpose of this article is to introduce the Polish reader to the work of Margaret

S. Archer, contemporary British sociologist, social theorist, prominent representative of critical

realism and analytical dualism. This article provides a brief review of Margaret Archer’s most

important publications, in which she has elaborated a complete and coherent social theory. Her

research has fundamentally been concerned with the problem of structure and agency,

morphogenesis and morphostasis, social change, as well as reflexivity and the internal

conversation. Her concepts constitute an important contribution to contemporary social theory

and enter into the debate with concepts of other sociologists, such as Anthony Giddens, Pierre

Bourdieu or Ulrich Beck, to name but a few.

Keywords: agency, critical realism, Margaret Archer, morphogenesis, philosophy of social science,

social theory

9 | S t r o n a


WPROWADZENIE

Margaret Scotford Archer jest jednym z najbardziej znanych współczesnych socjologów.

Brytyjska teoretyk społeczeństwa jest przedstawicielem nurtu w socjologii i szerzej, w naukach

społecznych, zwanego krytycznym realizmem społecznym. Rozwija się on od lat 70. ubiegłego

wieku, za sprawą wielu teoretyków społecznych inspirowanych pracami brytyjskiego filozofa,

Roya Bhaskara [Archer, 2013: XII].

Margaret S. Archer wprowadziła do tego nurtu wiele nowych koncepcji; jej prace

stanowią prawdziwie oryginalny wkład w kwestie dotyczące natury ontologii społecznej

i wyjaśniania socjologicznego, szczególnie w zakresie wzajemnego oddziaływania struktury

i sprawstwa, procesów zmiany społecznej, rozumianej jako morfogeneza, a ostatnio refleksyjności

oraz konwersacji wewnętrznej. Mimo tego twórczość naukowa M. S. Archer pozostaje jeszcze

mało znana na naszym polskim gruncie. Co więcej, wydaje się, że to filozofia, a nie socjologia,

okazuje się być obszarem naukowym bardziej otwartym i podatnym na jej koncepcje. Proponując

pewną filozofię nauk społecznych, brytyjska socjolog buduje mosty pomiędzy socjologią

a filozofią na wiele sposobów, z których niezbyt chętnie korzystają współcześni socjolodzy

i filozofowie. Tym sposobem usiłuje przełamywać owe sztucznie wytworzone podziały.

Socjologia nie powinna się zamykać na teorie społeczne, które, jak ukazuje M. S. Archer,

stanowią podstawę i pewne zaplecze, niezbędne i użyteczne dla badaczy zajmujących się

prowadzeniem empirycznych badań naukowych. Będąc dzisiaj w przeważającej mierze nauką

właśnie empiryczną, socjologia wciąż pozostaje nauką teoretyczną; do jej zadań należy zatem

budowanie teorii. Funkcją teorii socjologicznej jest wyprzedzanie socjologii empirycznej. Powinna

ona konstruować nowe koncepcje teoretyczne, budować perspektywy rozwojowe i uogólniać

wyniki badań empirycznych. Można zaryzykować stwierdzenie, że wieloletnia praca M. S. Archer

poświęcona jest właśnie wykonywaniu wyżej wymienionych zadań. Niniejszy tekst należy

potraktować jako wprowadzenie do obszernej twórczości M. S. Archer oraz zarys jej

podstawowych koncepcji, który może stanowić dla czytelnika początek do dalszego odkrywania

tej ważnej i wymagającej twórczości.

MARGARET S. ARCHER: WYKSZTAŁCENIE I DOROBEK NAUKOWY

Margaret S. Archer ukończyła studia z socjologii w London School of Economics (LSE), gdzie

uzyskała tytuł doktora na podstawie rozprawy pt. The Educational Aspirations of English Working

Class Parents: Their Formation and Influence on Children’s School Achievements. Następnie odbyła staż

podoktorski w L’Ecole Pratique des Hautes Etudes na Sorbonie w Paryżu. Pod koniec lat 60. XX w.

pracowała także w zespole Pierre’a Bourdieu. To między innymi za jej sprawą wydawnictwo Sage

podjęło się tłumaczenia i wydania książek P. Bourdieu w języku angielskim. M. S. Archer

wykładała w Cambridge i w LSE, a na Uniwersytecie w Warwick pracuje do dzisiaj. To na tej

ostatniej uczelni otrzymała tytuł profesorski w 1979 r. M. S. Archer wykłada także na

Politechnice Federalnej w Lozannie, która jest jedną z dwóch federalnych uczelni w Szwajcarii.

Obecnie, jako profesor i dyrektor Centre d’Ontologie Sociale du College des Humanites, kieruje

projektem „Od nowoczesności do morfogenezy” (From Modernity to Morphogenesis) [PASS, 2015a].

W latach 1972–1982 Margaret S. Archer była redaktorem Current Sociology, oficjalnego

czasopisma Międzynarodowego Towarzystwa Socjologicznego (ISA). W 1986 r. na 12.

Światowym Kongresie Socjologii, została wybrana na prezydenta Międzynarodowego

Towarzystwa Socjologicznego. Jest ona pierwszą kobietą, która pełniła tę funkcję (kadencja

1986–1990) [ISA, 2015]. Ponadto M. S. Archer jest członkiem założycielem Papieskiej Akademii

10 | S t r o n a


Nauk Społecznych, ciała doradczego powołanego w 1994 r. przez Papieża Jana Pawła II, w celu

doradzania papieżowi w sprawach katolickiej nauki społecznej. M. S. Archer jest także członkiem

założycielem Academy of Learned Societies in the Social Sciences oraz członkiem zarządu Centrum

Realizmu Krytycznego. W marcu ubiegłego roku Papież Franciszek mianował Margaret S. Archer

Rektorem Papieskiej Akademii Nauk Społecznych [PASS, 2015b].

M. S. Archer opublikowała 13 książek, 7 z nich zostało przetłumaczonych, w tym jedna

na język polski. Była redaktorem lub współredaktorem 14 książek i opublikowała ponad 60

artykułów do 2004 r. Jej najbardziej znane prace to dwie trylogie. Pierwsza z nich ukazała się

między 1988 a 2000 r. Jej tematem jest morfogenetyczne i morfostatyczne podejście do zmiany

społecznej. Te książki to: Realist Social Theory: the Morphogenetic Approach [Archer, 1995], Culture and

Agency [Archer, 1988] oraz Being Human: the Problem of Agency [Archer, 2000], ostatnią

przetłumaczyła na język polski Agata Dziuban, książkę opublikował Zakład Wydawniczy Nomos

w 2013 r. jako: „Człowieczeństwo: problem sprawstwa” [Archer, 2013]. Druga trylogia została

opublikowana między 2003 a 2012 r. i jej motywem przewodnim jest konwersacja wewnętrzna

oraz relacyjna refleksyjność rozumiana jako mechanizm pośredniczący między strukturą

a sprawstwem. Trylogia ta składa się z następujących książek: Structure, Agency and the Internal

Conversation [Archer, 2003], Making our Way Through the World: Human Reflexivity and Social Mobility

[Archer, 2007] oraz The Reflexive Imperative in Late Modernity [Archer, 2012]. W czerwcu 2015 r.,

w Cambridge Universtity Press ukazała się praca napisana wspólnie z Pierepaolo Donatim, pt.

The Relational Subject [Donati, Archer, 2015].

ROZWÓJ TEORII SPOŁECZNEJ MARGARET S. ARCHER

Teoria społeczna Margaret S. Archer stanowi spójną całość, która na przestrzeni lat

została wypracowana w jej licznych publikacjach. Poniżej przedstawiono krótki zarys

najważniejszych publikacji; każda z nich stanowi autonomiczne dzieło, ale także wpisuje się

w szerszy kontekst teorii Archeriańskiej. W trakcie stażu podoktorskiego na Sorbonie uczona

zainteresowała się pojęciem struktur (czyli tym, skąd one pochodzą i w jaki sposób wywierają

swoje wpływy na rzeczywistość społeczną i ludzką). Były to czasy burzliwych wydarzeń 1968 r.

Przez kolejne siedem lat M. S. Archer pracowała nad wyjaśnianiem procesów strukturyzowania

się narodowych systemów edukacji oraz zrozumieniem ich konsekwencji dla interakcji i zmiany

edukacyjnej. Social Origins of Educational Systems [Archer, 1979] to – zdaniem samej autorki –

kluczowa książka w zrozumieniu jej dalszych badań i pracy naukowej. Jej twórczość zasadniczo

dotyczy problemu struktury i sprawstwa. M. S. Archer dowodzi, iż są one nieredukowalnymi

bytami ze swoistymi emergentnymi własnościami i siłami. Z tego założenia wyłania się pytanie o

sposób, w jaki należy budować teorie dotyczące wzajemnego oddziaływania między

społeczeństwem, kulturą, strukturą i ludzkimi podmiotami działania [Archer, 2015].

Ci, którzy przeczytają to 854-stronicowe dzieło, dostrzegą, że filozofia nauk społecznych,

która dotychczas była podzielona pomiędzy konkurującymi nurtami, jakimi są metodologiczny

indywidualizm i metodologiczny kolektywizm, dostarcza niezadowalającej podstawy do

budowania teorii o strukturalnych własnościach i siłach. M. S. Archer argumentuje, że teoria

społeczna jest obarczona pewnym rodzajem redukcjonizmu, któremu nadała nazwę „konflacja”.

Konflacja tłumi emergentne relacje na trzy sposoby. Po pierwsze, odmawia się w jej ramach

autonomii sprawstwu, a przyznaje strukturom, co można nazwać „konflacją odgórną”, po drugie,

odmawia się autonomii strukturom, a przyznaje sprawstwu – „konflacja oddolna”. Po trzecie,

autonomia jest połączona w „konflacji centralnej”, gdzie struktura i sprawstwo są wzajemnie

11 | S t r o n a


konstytutywne; zasadniczym przykładem konflacji centralnej jest teoria strukturacji Anthony’ego

Giddensa. M. S. Archer proponuje antyredukcjonistyczną teorię: podejście analitycznego

dualizmu. Chociaż dostrzega ona współzależność struktury i sprawstwa, utrzymuje zarazem, iż

operują one w dwóch różnych skalach czasowych.

Już w tej książce można dostrzec zarys podejścia morfogenetycznego, które zostaje

w pełni rozwinięte w dalszej jej twórczości. Podejście to ukazuje sposób, w jaki warunkowanie

strukturalne (które posiada pierwszeństwo czasowe, jest względnie autonomiczne, posiadając

jednak siły przyczynowe) warunkuje społeczną interakcję, która z kolei prowadzi do

strukturalnego przepracowania. To właśnie ten schemat: „warunkowanie strukturalne –

społeczna interakcja – strukturalne przepracowanie” znajduje się u podstaw całej pracy

M. S. Archer.

Kolejnym filarem teorii brytyjskiej socjolog, obok struktury, jest kultura. Zagadnienie to

jest przedmiotem książki, która ukazała się w 1988 r. W Culture and Agency: the Place of Culture in

Social Theory [Archer, 1988], brytyjska socjolog poruszyła kwestię strukturyzowania kultury

i instytucji społecznych. Autorka przedstawia kulturę jako obiektywne zjawisko, podobnie jak

„Trzeci Świat” Karla Poppera, dokonując rozróżnienia pomiędzy ontologicznym statusem

kultury i sposobem, w jaki jest ona rozumiana przez ludzi, grupy czy klasy. Innymi słowy, M. S.

Archer argumentuje, że kultura nie jest „społecznością podzielanych znaczeń”. Z jednej strony,

istnieje system kulturowy, który jest pełen komplementarności i sprzeczności, z drugiej zaś –

istnieje społeczno-kulturowa interakcja, z której czerpią ludzie, przyczyniając się do rozwoju

poszczególnych części systemu kulturowego – zgodnie z interesami i celami poszczególnych

osób. We wspomnianej publikacji (a także w późniejszej twórczości M. S. Archer) można

dostrzec wpływy czterech intelektualistów (nie licząc wspomnianego już Roya Bhaskara), są nimi:

Karl Popper, Ernest Gellner i Tom Bottomore (wszyscy byli wykładowcami M. S. Archer

w LSE), a także David Lockwood, brytyjski socjolog, którego 14-stronicowy artykuł, dotyczący

rozróżnienia pomiędzy integracją systemu społecznego i integracją systemową1 przyczynił się do

rozwoju teorii społecznej Margaret S. Archer. To rozróżnienie stało się podstawą rozwijanego

przez uczoną analitycznego dualizmu w badaniach nad strukturą i sprawstwem.

Podejście morfogenetyczne, którego rysy można dostrzec już w poprzednich dwóch

książkach, zostało w pełni rozwinięte przez M. S. Archer dopiero po przeczytaniu dzieła Roya

Bhaskara pt. The Possibility of Naturalism, które ukazało się w 1979 r. [Bhaskar, 1979]. To również

w tym czasie M. S. Archer zaangażowała się w prace grupy naukowców rozwijających teorię

krytycznego realizmu społecznego. Książka R. Bhaskara i współpraca z innymi twórcami tego

nurtu umożliwiły M. S. Archer rozwinięcie ontologii podejścia morfogenetycznego. Została ona

przedstawiona w książce pt. Realist Social Theory: the Morphogenetic Approach [Archer, 1995]. M. S.

Archer przeciwstawia w swojej teorii morfogenezę i morfostazę. Pierwsze pojęcie odnosi się do

tych procesów, które mają tendencję do rozbudowy bądź zmiany formy, struktury czy stanu

danego systemu, drugie zaś oznacza te procesy w złożonym systemie, które zachowują

wspomniane elementy bez zmian. Książka ta została napisana z zamiarem dostarczenia

przydatnych i użytecznych ram dla badaczy społecznych prowadzących badania empiryczne,

w dziedzinach, w których się specjalizują. M. S. Archer ukuła też termin „elizjonizm” (elisionism).

Jest to stanowisko filozoficzne obejmujące różne teorie społeczne. Teorie elizjonistyczne są

1 „Integracja systemu społecznego opiera się na relacjach komplementarności i sprzeczności między elementami systemu społecznego, natomiast integracja społeczna odnosi się do relacji współpracy i konfliktu pomiędzy grupami społecznymi” [Archer, 2013: XVI].

12 | S t r o n a


różnorodne, jednak łączy je założenie, że społeczeństwo (czy wszystko to, co przynależy do

porządku społecznego) i jednostka nie mogą zostać rozdzielone. Elizjonizm jest często

przeciwstawiany holizmowi czy atomizmowi.

Do tego momentu, w teorii społecznej – w tym także w krytycznym realizmie, leżącym

u podstaw teorii M. S. Archer – znacznie więcej miejsca poświęcono konceptualizacji sposobu,

w jaki strukturalne i kulturowe własności społeczeństwa są przekazywane podmiotom działania

i warunkują ich poczynania, niż drugiej stronie tego równania, mianowicie sposobowi, w jaki

wspomniane własności są odbierane przez podmioty działania, i jak owe podmioty na nie

odpowiadają. To właśnie tę jednostronność M. S. Archer usiłuje pokonać w swoich kolejnych

trzech książkach.

Brytyjska socjolog utrzymuje, że realistyczna teoria społeczna adekwatnie

skonceptualizowała sposób, w jaki strukturalne i kulturowe własności emergentne oddziałują na

nas, ludzi. Kształtują one sytuacje, w których się znajdujemy, co sprawia, że z jednej strony,

podlegamy różnym ograniczeniom, a z drugiej – korzystamy z wielu możliwości. W tych

sytuacjach pełnych ograniczeń i możliwości zawsze znajduje się podmiot działania, który jest

jednostką aktywną ze swoimi odrębnymi własnościami i siłami. Kim są te podmioty działania?

W jaki sposób nabywają one i rozwijają poczucie jaźni, tożsamość osobistą i tożsamość

społeczną?

Powyższe pytania są przedmiotem książki pt. Being Human: the Problem of Agency [Archer,

2000]. To w niej autorka promuje wizję człowieka jako aktywnego podmiotu działania,

refleksyjnego, utrzymującego relacje ze wszystkimi porządkami rzeczywistości: społecznym,

naturalnym i praktycznym. Jest to człowiek „wielowarstwowy”, na którego składają się jaźń,

tożsamość osobista i tożsamość społeczna. Przeciwstawia się tym samym ograniczonym,

konflacyjnym wizjom człowieka, które promują współczesne nauki społeczne. Zubożały model

człowieka, wywodzący się z teorii racjonalnego wyboru, który dokonuje jedynie bilansu zysków

i strat, M. S. Archer nazywa „człowiekiem nowoczesności” (społeczeństwo nie ma żadnego

wpływu na jego ukształtowanie), a przesocjalizowaną wizję człowieka, w pełni uzależnionego od

społeczeństwa, zakotwiczonego w dialogu ze społeczeństwem, nazywa „istotą społeczną”

[Archer 2000].

W książce tej pojawia się zapowiedź tematu kolejnego dzieła M. S. Archer, mianowicie

refleksyjności. Autorka wskazuje, że refleksyjność jest jedną z najważniejszych własności

ludzkich. To za jej sprawą podmiot działania rozważa swoje społeczne okoliczności, środowisko,

w którym się znajduje, odnosząc je do swoich trosk osobistych. Refleksyjność okazuje się

ostatnim istotnym powiązaniem w procesie, w którym struktura jest zapośredniczona przez

sprawstwo. Na pytanie „w jaki sposób następuje to zapośredniczenie?” autorka udziela

odpowiedzi w książce pt. Structure, Agency and the Internal Conversation [Archer, 2003]. Jest nią

konwersacja wewnętrzna, którą prowadzą zwykłe podmioty działania. Każdy człowiek podejmuje

się refleksyjnego rozważania nad osobistymi troskami w relacji do swojego społecznego

kontekstu oraz nad swoimi społecznymi kontekstami w świetle swoich trosk. Te ograniczenia

i możliwości są rozważane w powiązaniu z „projektami” człowieka, które zostały świadomie

zdefiniowane, aby realizować jego troski. Projekty te zostają następnie przekształcone w praktyki,

które umożliwiają nam robienie tego, na czym nam zależy i bycie tym człowiekiem, którym

chcemy być w zamieszkiwanym przez nas społeczeństwie. W tym procesie ludzie kształtują

samych siebie, swoje sposoby działania czy szerzej – sposoby życia (modi vivendi) i przyczyniają się

do przekształcania społeczeństwa i świata.

13 | S t r o n a


Poza wyżej wspomnianymi trzema porządkami rzeczywistości, w których funkcjonuje

ludzki podmiot działania, M. S. Archer wprowadza czwarty – autonomiczny wobec pozostałych

– porządek transcendentny. Dokonuje tego w opublikowanej w 2004 r. książce pt. Transcendence:

Critical Realism and God (której współredaktorami są Andrew Collier i Douglas Porpora) [Archer,

Collier, Porpora, 2004]. W książce tej autorzy poddają krytyce ideę ateizmu, jako „ustawienia

domyślnego”, pewną oczywistość, intelektualny motyw przewodni w świecie akademickim,

w którym religia postrzegana jest jako ekscentryczność. Autorzy Transcendence… usiłują ustanowić

równe warunki dla religijnego i sekularnego myślenia. Poddają krytyce typ relatywizmu, zgodnie

z którym, wierzenia religijne nie mogą być przedmiotem racjonalnej argumentacji. Obecnie

bowiem oczekuje się, że religijne twierdzenia o prawdzie spełnią empiryczne kryteria dowodu,

a gdy nie są w stanie tego uczynić, wiara religijna staje się przedmiotem hermeneutyki podejrzenia.

Autorzy otwierają debatę dotyczącą kwestii religijnych w krytycznym realizmie. Ukazują także, że

krytyczny realizm może okazać się wartościowy dla teologii i badań religijnych.

Kolejna książka M. S. Archer pt. Making our way through the World: Human Reflexivity and

Social Mobility ukazała się w 2007 r. [Archer, 2007]. Autorka dowodzi w niej, że różne rodzaje

dominujących trybów refleksyjności mają wewnętrzne konsekwencje dla podmiotów działania

i poszczególne zewnętrzne konsekwencje dla społeczeństwa.

W The Reflexive Imperative in Late Modernity [Archer, 2011] Archer utrzymuje, że zmiany

milenijne coraz bardziej kształtują i oddalają porządek społeczny od parametrów nowoczesności.

Nowa globalna struktura i geograficzna redystrybucja nowych możliwości (przysłonięte obecnie

jednostronną troską o ryzyko), w połączeniu z migracją, upowszechnieniem edukacji

i rozprzestrzenianiem się nowych umiejętności odbiło się na charakterze samej refleksyjności.

Przyspieszone procesy morfogenezy, zarówno strukturalnej, jak i kulturowej prowadzą do spadku

znaczenia działań rutynowych i wzrostu znaczenia zindywidualizowanych odmian refleksyjności.

Tym samym wzrasta liczba jednostek poszkodowanych, czyli tych, które doświadczają

zaniepokojenia i dezorientacji wynikających z pękniętej (fractured) refleksyjności. Nowa logika

nieustających możliwości wymaga od podmiotów działania dokonywania ciągłej korekty

i aktualizacji osobistych projektów, co odrzuca możliwość ustanowienia niezmiennego sposobu

życia (modus vivendi). Innymi słowami, konieczność (imperatyw) bycia refleksyjnym nasila się wraz

z końcem rutynowego działania i potrzebą definiowania siebie, swojego sposobu życia i relacji

wobec społeczeństwa wciąż na nowo.

W czerwcu bieżącego roku ukazała kolejna książka M. S. Archer, napisana we współpracy

z włoskim socjologiem, przedstawicielem socjologii relacyjnej, Pierpaolo Donati, pt. The Relational

Subject [Donati, Archer, 2015]. Obecnie wielu teoretyków społecznych nazywa samych siebie

„socjologami relacyjnymi”, ale określenie to jest różnie rozumiane. Większość z tych badaczy

przyjmuje „płaską ontologię”, która zajmuje się wyłącznie relacjami dwustronnymi pomiędzy

dwoma podmiotami działania. W konsekwencji nie są w stanie wyjaśnić kontekstu, w którym

tworzą się relacje, ani ich skutków. Autorzy tej publikacji przyjęli odmienne podejście, w którym

sama relacja jest postrzegana jako własność emergentna, z wewnętrznymi skutkami

przyczynowymi dla uczestników danej relacji i zewnętrznymi dla społeczeństwa. Ich podejście

można nazwać „relacyjnym realizmem”, chociaż sugerują, iż także realistom nie powiodło się

badanie „podmiotu relacyjnego”.

14 | S t r o n a


ZAKOŃCZENIE

Bogata twórczość naukowa Margaret S. Archer wciąż pozostaje do odkrycia i zgłębienia

w polskiej nauce, szczególnie w socjologii i filozofii. Ukazuje ona, iż konstruowanie teorii

społecznej jest wciąż możliwe, a nawet potrzebne we współczesnej „płynnej” rzeczywistości.

Twórczość brytyjskiej socjolog stanowi ważny głos w starej debacie w socjologii dotyczącej relacji

między społeczeństwem a jednostką (w ujęciu archeriańskim, między strukturą a sprawstwem),

a także rzuca nowe światło na miejsce człowieka w tym społeczeństwie, jego refleksyjność,

tożsamość osobistą i społeczną, aktywne działanie i sprawstwo.

BIBLIOGRAFIA

Archer M. S., (1979) Social Origins of Educational Systems, Sage, London.

Archer M. S., (1988) Culture and Agency: the Place of Culture in Social Theory, Cambridge University

Press, Cambridge.

Archer M. S., (1995) Realist Social Theory: the Morphogenetic Approach, Cambridge University Press,

Cambridge.

Archer M. S., (2000) Being Human: the Problem of Agency, Cambridge University Press, Cambridge.

Archer M. S., (2003) Structure, Agency and the Internal Conversation, Cambridge University Press,

Cambridge.

Archer M. S., (2007) Making our Way Through the World: Human Reflexivity and Social Mobility

Cambridge University Press, Cambridge.

Archer M. S., (2012) The Reflexive Imperative in Late Modernity, Cambridge University Press,

Cambridge.

Archer M.S., (2013) Człowieczeństwo: problem sprawstwa, tłum. A. Dziuban, Zakład Wydawniczy

Nomos, Kraków.

Archer M. S., Collier A., Porpora D., (2004) Transcendence: Critical Realism and God, Routledge,

London.

Archer M. S., (2015) Research Interests, The Centre for Social Ontology

http://socialontology.org/?page_id=75 [dostęp 2015-06-15].

Bhaskar R., (1979) The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human

Sciences, Routledge, London.

Donati P., Archer M. S. (2015), The Relational Subject, Cambridge Universtity Press, Cambridge.

ISA (2015), Margaret Archer, International Sociological Association, http://www.isa-

sociology.org/about/presidents/isa-president-margaret-archer.htm [dostęp 2015-06-15].

PASS (2015a), Margaret S. Archer (President), The Pontifical Academy of Social Sciences

http://www.pass.va/content/scienzesociali/en/academicians/ordinary/archer.html [dostęp

2015-06-15].

PASS (2015b), Council, The Pontifical Academy of Social Sciences

http://www.pass.va/content/scienzesociali/en/about/council.html [dostęp 2015-06-15].

http://socialontology.org/?page_id=75

http://www.isa-sociology.org/about/presidents/isa-president-margaret-archer.htm

http://www.isa-sociology.org/about/presidents/isa-president-margaret-archer.htm

http://www.pass.va/content/scienzesociali/en/academicians/ordinary/archer.html

http://www.pass.va/content/scienzesociali/en/about/council.html

15 | S t r o n a


Margaret S. Archer

MORFOGENEZA – RAMY WYJAŚNIAJĄCE REALIZMU2

WSTĘP

Chociaż podział nie jest wyraźny, można wyróżnić dwie role, jakich podejmują się

filozofowie nauki lub nauk społecznych. Po pierwsze, są wśród nich „komentatorzy”, którzy

w dużej mierze ograniczają się do analizowania poczynań innych naukowców lub badaczy. Tego

typu komentarze – krytyczne, wyjaśniające, ostrzegawcze, rozpoznawcze, oceniające i czasem

zachęcające – faktycznie mogą okazać się przydatne dla tych pracowitych naukowców, do działań

których się odnoszą. Po drugie, są filozofowie nauki (w mniejszej liczbie), którzy wprost określają

swoją rolę jako służebną wobec danej dyscypliny lub dyscyplin, dostarczając programu

wyjaśniającego, zestawu koncepcji i – bardzo rzadko – modelu ilustracyjnego służącego jako

przewodnik dla praktyków. Do tej drugiej grupy należy zaliczyć Roya Bhaskara, który określił swą

własną rolę jako służebną właśnie w stosunku do nauk społecznych.

Był to hojny wkład, składający się z trzech głównych elementów: realistycznej ontologii

społecznej, potwierdzającej słuszność przypisywania emergentnych własności i sił światu

społecznemu; zawodnej epistemologii, podkreślającej ograniczenia naszej wiedzy, a zatem

nieprawidłowego zastępowania rzeczywistości (nawet jeżeli ona nam umyka) tym, co myślimy, że

wiemy; i krytycznej racjonalności, opowiadającej się za konstruktywną (chociaż tymczasową)

metodą rozstrzygania sporów teoretycznych. W teorii społecznej ta hojna praca zaszła jeszcze

dalej i Bhaskar rozwinął ilustracyjny Transformacyjny Model Działania Społecznego (TMSA)3,

który jest obecnie znaczącym wkładem sam w sobie [Bhaskar, 1979: 25–26; 1989: 77n]. Niemniej

jednak nikt i nic nie wykona pracy za socjologa (czy jakiegokolwiek naukowca społecznego).

Krótko mówiąc, wciąż należy podejmować się weberowskiego zadania wyjaśniania, dlaczego

w danym przypadku kwestie społeczne są „takie, a nie inne”.

W praktyce oznacza to, że potrzebne są konkretne ujęcia, aby wyjaśnić, „jak”

poszczególne części porządku społecznego powstały i znalazły się w danej relacji jedne wobec

drugich, „czyje” działania były za to odpowiedzialne, poprzez „jakie” interakcje, „kiedy” i „gdzie”,

i „z jakimi” konsekwencjami. W tym wszystkim praktykujący socjolog musi mieć dużą wiedzę na

temat historycznych źródeł i obecnych działań „x”. Takich praktyków może przyciągać realizm,

ale nawet pełniąc tę służebną rolę, realistyczna filozofia nauki nie potrafi udzielić im wytycznych

co do sposobu badania wyżej wymienionych problemów. Tego właśnie zadania podejmuje się

„podejście morfogenetyczne”. Przedstawia ono „ramy wyjaśniające”, które uzupełniają

realistyczną filozofię nauki i wyposażają praktyków-specjalistów w wytyczne służące do

wyjaśniania problemów, na które napotykają. Rzecz nie w tym, by uczynić tych specjalistów

(w socjologii zdrowia, edukacji, migracji itd.) zbędnymi, bowiem tylko ci praktykujący analitycy

społeczni posiadają kwalifikacje, aby „określać” odpowiednie części, relacje i mechanizmy

właściwe zagadnieniom w ich obszarze kompetencji. „Ramy wyjaśniające” proponują wytyczne,

które wskazują, „jak” podjąć się analizy morfogenetycznej i morfostatycznej, niezależnie od

zagadnienia. Zarówno filozofię realistyczną, jak i teorię społeczną charakteryzuje to, że obydwie

2

Dziękuję Wydawnictwu Routledge (Alan Jarvis) i Margaret S. Archer za zgodę na tłumaczenie rozdziału autorstwa Margaret S. Archer Morphogenesis: Realism’s Explanatory Framework, który ukazał się w książce pt. Sociological Realism, red. A. Maccarini, E. Morandi i R. Prandini, opublikowanej w: Critical Realism Book Series, Routledge, 2011. D.L. 3 The Possibility of Naturalism, to wstępna wersja, dopracowana w książce pt. Reclaiming Reality.

16 | S t r o n a


mają być praktycznie użyteczne.

CZĘŚĆ 1. STRUKTURA

Jednym ze sposobów wprowadzenia tych „ram wyjaśniających” („podejścia

morfogenetycznego”) i ukazania ich bliskich powiązań z praktyczną analizą społeczną jest krótkie

spojrzenie wstecz na ich własną genezę. Warto zaznaczyć, że tylko dwaj teoretycy społeczni, poza

Pierpaolo Donati – mianowicie John Parker [Parker, 2000: rozdz.6] i Frédéric Vandenberghe

[Vandenberghe, 2005] – dostrzegli, że rozwinęłam to podejście (w latach 70. XX w.), rozpatrując

konkretny problem, dotyczący struktury społecznej. Była to różnica między systemami edukacji

w Anglii i we Francji – w obydwu studiowałam. Utrzymywałam, że są one tak różne pod

względem swojej organizacji, iż powodują zupełnie odmienne procesy interakcji edukacyjnej i

wzory zmian w tych dwóch krajach.

Wówczas w filozofii nauk społecznych brakowało realistycznego wyjaśnienia

emergentnych sił przyczynowych [Archer, 1979; Bhaskar, 1979].4

Niemniej jednak, dzięki

nowatorskiemu rozróżnieniu, jakiego dokonał David Lockwood pomiędzy integracją „systemu

społecznego” a integracją „społeczną” [Lockwood, 1964], można było wyobrazić sobie, że jedno

i drugie (określane jako „struktura” i „sprawstwo”) wywiera różnego rodzaju siły przyczynowe –

które zmieniały się niezależnie jedne od drugich i które można było faktycznie rozróżnić

w przestrzeni czasu – pomimo braku jasno wyartykułowanej ontologii społecznej. Dzięki

Walterowi Buckley moją uwagę przyciągnęła „morfogeneza” – tj. „te procesy, które wykazują

tendencję do rozbudowy lub zmiany formy, struktury czy stanu danego systemu” [Buckley, 1967:

58], w przeciwieństwie do „morfostazy”, która odnosi się do tych procesów w złożonym systemie,

które wykazują tendencję do zachowania wyżej wymienionych elementów bez zmian. Jednak sam

Buckley uważał, że „struktura” jest „abstrakcyjnym tworem, który nie różni się od trwającego

procesu interaktywnego, ale jest raczej jego tymczasową reprezentacją w danym momencie” [18],

na ogół zatem „unikając pytań z zakresu ontologii społecznej” [Outhwaite, 1990: 71].

Mimo wszystko, w 1979 r., ci dwaj teoretycy wspólnie umożliwili rozwój „podejścia

morfogenetycznego” rozumianego jako czasowa, przystosowawcza reprezentacja realistycznej

teorii społecznej. Stopniowo „podejście morfogenetyczne” miało za zadanie wytyczenie ram

ukazujących istnienie określonych struktur (tutaj instytucji społecznych) w określonych

momentach i w określonych miejscach. W tym konkretnym przypadku, o którym mowa,

zjawiskiem wymagającym wyjaśnienia było istnienie „zdecentralizowanego” systemu edukacji

w Anglii i „scentralizowanego” systemu we Francji. Dalsze badania ukazały, że należało wyjaśnić

bardziej ogólne zjawisko strukturalne, mianowicie sam fakt istnienia państwowych systemów

edukacji. Przecież właśnie temu służy praktyczna analiza społeczna. Doprowadza nas to do

wykrywania relacji pomiędzy częściami składowymi, które wydają się posiadać nieredukowalne,

relacyjne własności, nazywane przez realizm własnościami emergentnymi, i których wpływ uznaje

się jako sprawowanie emergentnych sił przyczynowych. Tak zdefiniowałam państwowe systemy

edukacji [Archer, 1979: 54].5

Początkowo „podejście morfogenetyczne” miało za zadanie

wyjaśnienie pochodzenia takich form organizacji społecznej – tj. sposobu, w jaki byty emergentne

4 Istotnie, Social Origins of Educational Systems została opublikowana w 1979 r., w tym samym roku, kiedy po raz

pierwszy ukazała się książka Bhaskara pt. The Possibility of Naturalism. Są to dwa niezależne, chociaż zbieżne dokonania. 5

„Za państwowy system edukacji uznaje się narodowy i zróżnicowany zbiór instytucji poświęconych edukacji formalnej, których ogólna kontrola i nadzór są przynajmniej częściowo rządowe i których części składowe są ze sobą powiązane.”

17 | S t r o n a


faktycznie się wyłaniają.

Z perspektywy czasu wyraźnie widać, dlaczego to, co jest obecnie znane jako krytyczny

realizm, rozwijający społeczną ontologię emergencji i „podejście morfogenetyczne” analizujące

źródło takich relacyjnych własności, okazały się zbieżne. To dlatego że, jak ujmuje to Elder-Vass,

„jakiekolwiek ujęcie konkretnego przypadku emergencji będzie zawierało element czasowy,

wyjaśnienie sposobu, w jaki powstał dany byt” [Elder-Vass: 5]. Krótko mówiąc, nie było to żadne

małżeństwo z rozsądku. Jeżeli siły przyczynowe miałyby zostać przypisane każdemu aspektowi

struktury społecznej, takie twierdzenie musiało być ugruntowane w społecznej ontologii

nastawionej przeciwko reifikacji. Podobnie, jeżeli uznaje się, że emergentne byty (społeczne)

istnieją niezależnie od tego, czy ich własności są sprawowane jako siły, to wyjaśniająca

metodologia była konieczna, aby wytłumaczyć ich społeczne pochodzenie.

Argumentowano – dosyć życzliwie – że na tym kończy się rola podejścia

morfogenetycznego. Zatem Elder-Vass kontynuuje: niemniej jednak, morfogeneza nie wyjaśnia,

jak byt może posiadać emergentne własności. Takie wyjaśnienie zawsze zależy od istnienia

konkretnego zbioru „synchronicznych” relacji pomiędzy częściami: morfogeneza wyjaśnia rozwój

takiego zbioru relacji na przestrzeni czasu, ale działalność siły przyczynowej w jakimkolwiek

momencie zależy od obecności tych relacji „w tym konkretnym momencie w czasie”. Zatem

w wyjaśnianiu emergencji elementowi czasowemu zawsze musi towarzyszyć synchroniczny

element relacyjny.

Ma on całkowitą rację, ale uważam, że nie ma jej, gdy utrzymuje, iż podejście

morfogenetyczne nie dostarcza albo nie może dostarczyć (trudno dokładnie sprecyzować, co

twierdzi) wytycznych do analizy synchronicznej. Sądzę przynajmniej, że jest w błędzie, chyba że

twierdzi, iż „całościowa analiza przyczynowa” realnych sił lub emergentnych własności każdego

bytu emergentnego musi przebiegać w takiej kolejności, jaką wyszczególnia, tj. począwszy od listy

charakterystycznych części i wyjaśnienia sposobu, w jaki powinny być ze sobą powiązane, aby

stworzyć całość, co następuje przed morfogenetycznym wyjaśnieniem, jak taki stan rzeczy

zaistniał i morfostatycznym wyjaśnieniem, jak jest utrzymany, a zatem okazuje się być względnie

trwały. Socjologia jest znacznie bardziej skomplikowana, wychodzi od przeczuć, a nie od

nazywania części i prawdopodobnie nie zaszłaby nigdzie, gdyby od tego miała zacząć. Niemniej

jednak nie uważam, że słuszność jakiejkolwiek analizy przyczynowej zależy od kolejności jej

wykonania – ani nie myślę, że taki jest jego argument.

Wracając pokrótce do morfogenezy państwowych systemów edukacji i ich odmiennych

form strukturyzowania, mam nadzieję ukazać, że ramy te mogą odpowiadać za „diachroniczny”

rozwój takich systemów, jak i również za „synchroniczną” obecność tych części w relacjach

w tych konkretnych momentach, w których istniały – z dodatkową możliwością stwierdzenia

czegoś6 na temat warunków, w jakich relacje te mogą ustać.

Chociaż wszystkie własności strukturalne znajdujące się w każdym społeczeństwie są stale

zależne od działania, analityczny dualizm umożliwia oddzielenie „struktury” od „sprawstwa”

i badanie ich wzajemnych oddziaływań, ażeby wyjaśnić strukturyzowanie i restrukturyzowanie

porządku społecznego. Zasadniczo jest to możliwe z dwóch powodów. Po pierwsze, „struktura”

i „sprawstwo” są różnymi rodzajami emergentnych bytów,7 o czym świadczą różnice w ich

6

Jednak będzie to z konieczności niepełne i nieprzewidujące ujęcie, biorąc pod uwagę, że wszystkie struktury i warunki ich istnienia są zdane na łaskę przypadkowości w otwartym systemie. 7

„Ludzie i społeczeństwo […] nie stanowią dwóch momentów tego samego procesu. Raczej odnoszą się do

18 | S t r o n a


własnościach i siłach. Są – pomimo iż mają kluczowe znaczenie dla swojego wzajemnego

formowania, podtrzymywania i rozwoju. Zatem system edukacyjny może być „scentralizowany”,

podczas gdy osoba nie może, a ludzie są „emocjonalni”, czego nie da się powiedzieć

o strukturach. Po drugie (i to jest zasadnicze dla funkcjonowania tej wyjaśniającej metodologii),

„struktura” i „sprawstwo” funkcjonują diachronicznie w różnych okresach czasu, ponieważ 1)

struktura z konieczności jest uprzednia wobec działania czy działań, które ją przekształcają, i 2)

przepracowanie strukturalne z konieczności następuje po tych działaniach, co przedstawia

poniższy wykres.

Wykres 1. Podstawowa sekwencja morfogenetyczna Strukturalne warunkowanie

T1

Społeczna interakcja

T2 T3

Strukturalne przepracowanie

T4

Pełne znaczenie jest przypisane okresom, podczas których struktura i sprawstwo

wyłaniają się, oddziałują na siebie wzajemnie i przyczyniają się do wzajemnej redefinicji, bowiem

odgrywają one kluczową rolę w formacie wyjaśniającym, zastosowanym, aby wytłumaczyć

znaczące zmiany w strukturze społecznej. Pozwolę sobie powrócić do badania strukturyzowania

systemów edukacji, żeby zobrazować, jak socjolog pracujący nad konkretnym zagadnieniem,

z realistycznej perspektywy zastosowałby analityczny dualizm, w celu wytyczenia faz sekwencji,

tym sposobem wyjaśniając napotkany problem. Będzie to także okazja, aby wyjaśnić pewne

nieporozumienia wokół podejścia morfogenetycznego.

Zazwyczaj nasze myślenie, jednak na ogół nie nasze pisanie, rozpoczyna się w fazie T4

(tutaj także powraca, ale tym zajmiemy się, rozważając aspekt synchroniczny). Innymi słowy,

zauważamy pewną relacyjną własność w porządku społecznym (czy w jego części), która wydaje

się tworzyć nieredukowalne siły przyczynowe. Tak było w przypadku angielskiego i francuskiego

systemu edukacji, jakimi je zastałam w latach 60. XX w. Składały się one z tych samych części –

szkół, uniwersytetów, nauczycieli, studentów, tekstów itd. – ale organizacja tych części polegała

na „decentralizacji” w pierwszym i „centralizacji” w drugim przypadku. „Centralizacja”

i „decentralizacja” nie były jedynie etykietami, ale pojęciami podsumowującymi sposób, w jaki

organizacja tych dwóch rodzajów systemów generowała odmienne ograniczenia i możliwości,

a także różne procesy zmiany (ułatwiając „wewnętrzną inicjatywę” nauczycieli i „zewnętrzne

transakcje” grup w Anglii, ograniczając większość zmian edukacyjnych we Francji do

scentralizowanych i „negocjowanych politycznie”). Jednakże utrwalone interesy zaangażowane

w odtwarzanie versus przekształcanie były zupełnie inaczej rozłożone wśród elit innych instytucji

z powodu wysokiego poziomu uniformizacji edukacji we Francji w porównaniu ze znacznie

większym zróżnicowaniem w edukacji angielskiej. W końcu wzory zmian były (wtedy)

„zróżnicowane” w Anglii, a we Francji kierowane przez legislacyjne stop-go i przerywane

bezpośrednimi interwencjami.

Podstawowemu pytaniu „Skąd ta różnica?” towarzyszyły pytania uzupełniające: Kto był

radykalnie odmiennych rzeczy” [Bhaskar, 1989: 76].

19 | S t r o n a


odpowiedzialny? Jakie powodowało to interakcje? Kiedy kwestie te nabrały takiego kształtu?

Sugeruję, że aby odpowiedzieć na takie pytania w praktyce, teoretyk społeczny zazwyczaj

przesuwa się wstecz do fazy T2–T3, w poszukiwaniu odpowiedzi na pytania w rodzaju „Kto

zrobił co, z kim albo przeciwko komu, z takim wynikiem?”. Należy w tym miejscu zwrócić uwagę

na kilka kwestii. Przede wszystkim, chociaż poszukujemy odpowiedzialnych, zazwyczaj nie

sposób przypisać odpowiedzialności jakiejś konkretnej grupie. Wynika to z faktu, że to, co się

wyłania, jest skutkiem ustępstwa i kompromisu zawartego między zaangażowanymi i nie

odpowiada dokładnie temu, czego ktokolwiek chciał. W istocie takie ogólne niezadowolenie

powoduje, że morfogeneza trwa.

Nawiasem mówiąc, oznacza to, że emergentne własności mogą faktycznie być

niezamierzonymi konsekwencjami. W społeczeństwie zazwyczaj takimi są. Nie dotyczy to sytuacji

odwrotnej, ponieważ wielu niezamierzonym konsekwencjom brakuje emergentnych własności

i sił. Niemniej jednak, oznacza to, że definiując strukturę czy struktury społeczne, nie można

dokonać ścisłego podziału między tymi dwoma przypadkami; wszystkie niezamierzone

konsekwencje są kwalifikowane jako „skutki”, mimo że wiele z nich to zwyczajnie niezamierzone

konsekwencje.

Następnie zostało wyznaczone badanie interakcji mającej miejsce pomiędzy fazą T2 i T3.

Wprost poszukujemy tego, co doprowadziło do tych relacyjnych cech w fazie T4, które są istotne

ze względu na siły przyczynowe, jakie mogą wywierać. Wydawałoby się oczywiste, że wiele rzeczy

rozwijających się na przestrzeni czasu (niestety angielski czasownik „wyłaniać się” można

gramatycznie zastąpić czasownikiem „rozwijać się”), nie musi mieć nic wspólnego ze strukturalną

(czy kulturową lub sprawczą) emergencją. Oczywiste jest, że „historyczność” czegokolwiek –

społecznego czy innego – też nie oznacza, że jest to byt emergentny. Gdyby tak było,

musiałabym przypisać siły sprawcze swojemu serwisowi do herbaty, odziedziczonemu po dawno

zmarłej ciotecznej babci, ponieważ stał się on antykiem. Niemniej jednak, każda współczesna

emergentna własność strukturalna posiada historię i istotną częścią jej całościowego ujęcia

przyczynowego jest wyjaśnienie, skąd pochodzi.

Sawyer napisał ostatnio mylący komentarz, zgodnie z którym: „Archer argumentowała, iż

to emergencja na przestrzeni czasu – morfogeneza – sprawia, że emergentne własności stają się

realne, pozwalając im ograniczać jednostki” [Sawyer, 2005: 83].8 Oczywiście, jeżeli coś nie istnieje,

to nie może być ani realne ani ograniczające – uwzględnienie istnienia jest tutaj kluczowe – ale nie

to odpowiada za własności i siły przyczynowe w czasownikach pisanych powyżej kursywą. Co za

to odpowiada, zostanie omówione, jak przejdziemy do badania emergentnych bytów, które są

zależne od działania, jak np. obecne systemy edukacji. Minione działania, istotnie obejmujące też

działania osób dawno zmarłych, są niezbędne w celu wyjaśnienia, jak struktury zostały

zorganizowane w dany sposób (w każdym chwilowym T4), ale nie są niezbędne, jeżeli chodzi

o fakt, iż mają względnie trwałe własności, posiadające siły przyczynowe.

Zanim do tego przejdziemy, dokończmy najpierw zarys faz cyklu morfogenetycznego.

Jeżeli prześledzimy odpowiednie łańcuchy interakcji, cofając się z fazy T3 do T2, okazuje się, że

jedna lub więcej grup zaangażowanych poświęca swój czas, energię i zasoby, usiłując zwiększyć

swój wpływ na edukację, ponieważ dąży do zmian w tej części porządku społecznego. Podejmuje

się przekształcenia edukacji i jeżeli mamy zrozumieć jej motywację, musimy wiedzieć, co ta grupa

chciała przekształcić, jak i dlaczego. Motywacją mogło być i rzeczywiście kiedyś było pragnienie

8

Kursywa M. S. Archer.

20 | S t r o n a


zastąpienia braku obecnością (brak świadczeń na rzecz edukacji zastąpiono świadczeniami

edukacyjnymi). Ale w takim przypadku, jeżeli wobec aktywnej grupy nie pojawiła się opozycja,

chcielibyśmy dowiedzieć się, dlaczego inne grupy w społeczeństwie pozostały obojętne wobec

kwestii nauczania. Istniało jednak coraz większe prawdopodobieństwo, że inicjatywy na rzecz

transformacji edukacji napotkają opozycję grup broniących w tym obszarze status quo, szczególnie

po tym, jak instytucje społeczne stopniowo stawały się bardziej współzależne i powiązane ze sobą

na przestrzeni nowoczesności. Powróciwszy do tego momentu (kiedykolwiek by on nie był

w historii) i ustaliwszy kluczowe podmioty działania, bylibyśmy skłonni uznać, że zaszliśmy

wystarczająco daleko. Proces zostałby wtedy odwrócony i, rozpoznawszy kluczowe podmioty

działania, zdalibyśmy szczegółowe sprawozdanie z ich interakcji – zwieńczeniem których jest

wyłonienie w fazie T4 zmiany edukacyjnej, jak np. ustanowienie systemu państwowego. Właśnie

taką procedurę stosowałyby podejścia metodologicznego indywidualizmu, jak np. „teoria

konfliktu”.

Można mnożyć i uszczegóławiać takie ujęcia odnoszące się do burzliwych sporów

pomiędzy głównymi bohaterami sojuszy i kontrmobilizacji oraz kompromisów i ustępstw, które

doprowadziły do konkretnego przypadku morfogenezy – jak np. nastanie danego państwowego

systemu edukacji. Jednak nikt nie może dokonać pełnego sprawozdania. Ani uczestnicy, ani

forma, ani treść interakcji nie zostaną w pełni wyjaśnione. Pozostają one wyjaśnieniami na temat

tego, „co się stało” bez propozycji, „dlaczego”?

„Podejście morfogenetyczne” przeciwnie, utrzymuje, że całościowość wymaga

„strukturalnej konceptualizacji” interakcji rozpoczętej w fazie T2. Krótko mówiąc, trzeba

rozszerzyć ramy czasowe i wrócić do stanu spraw (edukacyjnych) w fazie T1. Ten kolejny krok

wstecz dostarcza źródła motywów, „przyjętych pozycji”, ideologicznych zobowiązań, przyjętych

strategii, a przede wszystkim ukazuje, czego chciały podmioty działania (i często, co ważniejsze,

czego nie chciały) na tyle, aby skłonić je do zaangażowania się w (edukacyjną) interakcję. Nie

można tego zrozumieć bez wprowadzenia wcześniejszego kontekstu strukturalnego, który

„warunkował” interakcję pomiędzy fazami T1 i T2.

Ze swej istoty wcześniejsza forma edukacji (w fazie T1) była własnością prywatną

Kościoła (anglikańskiego w Anglii) i zakonów katolickich (we Francji); jej rozmaite składniki –

często niepowiązane jedne z drugimi – zostały zaprojektowane, sfinansowane i powołane, aby

spełniać wyłącznie wymagania religijne. Instytucjonalne działania pewnych innych części

społeczeństwa, które były blisko zaangażowane poprzez swoje obowiązki, znalazły się w roli

„przypadkowych beneficjentów” religijnej definicji nauczania – mogły korzystać z produktów

wytwarzanych przez edukację, same nie ponosząc przy tym żadnych kosztów. Inni jeszcze,

znaleźli się w sytuacji, w której ich działania zostały zakłócone, zarówno pozytywnie

(wykształceni nabyli niewłaściwe wartości), jak i negatywnie (nie posiedli wymaganych

umiejętności). Jeszcze inne instytucjonalne części społeczeństwa (jak np. rolnicy) pozostały

obojętne, ponieważ ich działania nie znajdowały się ani w relacji komplementarności, ani w relacji

sprzeczności wobec poczynań i wyników edukacyjnego status quo.9

Innymi słowy, takie

wcześniejsze relacje między różnymi częściami społeczeństwa (jego instytucjami społecznymi) są

niezbędne, aby zarysować „portret” tych podmiotów działania, które „stały się grupami” kolejnej

interakcji edukacyjnej (i tych, które nimi nie zostały) oraz wyjaśnić, czy stanęły w obronie

odtwarzania, czy dążyły do przekształcenia.

9

Krótkie streszczenie tego badania można znaleźć w Archer, 1997: 369–386.

21 | S t r o n a


Relacje strukturalne, przekazane podmiotom działania (jak zawsze) poprzez kształtowanie

sytuacji, w których one się znajdują, są niezbędne, aby wyjaśnić ich motywacje. Ale strukturalne

warunkowanie to coś więcej niż wyjaśnienie, kto był zaangażowany, a kto nie był i czyją „stronę”

trzymali uczestnicy. Służy ono także wyjaśnieniu przyjętego „działania strategicznego”. Dlaczego

przybrało ono postać „zastępowania” niezależnych sieci szkół w Anglii, które zaangażowały się

w rynkową konkurencję z anglikańskim nauczaniem, podczas gdy we Francji działanie

przekształcające było skupione na „ograniczaniu” religijnej kontroli nad edukacją przez centralny

aparat państwa? Można to zrozumieć jedynie, gdy poznamy odmienne relacje między państwem,

Kościołem i społeczną stratyfikacją w Anglii i we Francji pod koniec XVIII w. Kto posiadał,

jakie zasoby? Należy zapoznać się znowu z wcześniejszą dystrybucją (rozmaitych) zasobów,

uprzednią wobec edukacyjnych zmagań w obydwu krajach, ale zmuszającą niektórych

uczestników do późniejszego przystąpienia do debaty, a umożliwiającą innym dokonanie szybkich

postępów. (Powszechnie takie dystrybucje są przedstawiane „jedynie” jako zagregowane

własności, rzeczywiście nimi będąc, ale jednocześnie lekceważy się strukturalny kontekst, który je

generuje). Biorąc pod uwagę powyższe, nie powinno zaskakiwać, że także skutków rozwoju

scentralizowanego systemu we Francji i zdecentralizowanego systemu w Anglii nie można

w pełni wyjaśnić bez odniesienia do tych wszystkich form strukturalnego warunkowania. Nie są

to (nigdy) ostateczne wyznaczniki, ponieważ sprawstwo posiada też swoje własne własności i siły,

zarówno indywidualnie, jak i kolektywnie; jedną z najważniejszych jest innowacyjne działanie

w okolicznościach, które nie zostały przez nas stworzone, ani wybrane.

Niniejsza część artykułu miała na celu polecenie „podejścia morfogenetycznego” jako

ram wyjaśniających, które umożliwiają prześledzenie zmiany strukturalnej poprzez podzielenie

biegu wydarzeń na trzy fazy zgodnie z formułą <warunkowanie strukturalne – interakcja

społeczna – przepracowanie strukturalne>. Tworzy to jeden cykl morfogenetyczny, ale projekcja

linii w przód i w tył łączy go z poprzednimi i kolejnymi cyklami. Faktycznie dwa takie cykle

analizowaliśmy w badaniu edukacyjnym wykorzystanym tutaj jako przykład: ten poprzedzający

wyłonienie się państwowych systemów edukacji i ten następujący po tym zdarzeniu. Ich

oddzielenia dokonano ze względu na przekonanie, iż „nastanie państwowego systemu stanowiło

wyłonienie nowego bytu emergentnego”, którego odrębne relacyjne własności i siły warunkowały

dalszą interakcję edukacyjną (oraz procesy i wzory zmiany) na zupełnie inne sposoby –

w porównaniu z „prywatną własnością” w poprzednim cyklu. Ustanowienie takich

morfogenetycznych „przerw” – wskazujących na koniec jednego cyklu i stanowiących początek

kolejnego – jest zadaniem każdego badacza i napotkanego przezeń zagadnienia.

Ogólnie Elder-Vass10

składnie podsumował, czego to wymaga: (1) listy [nowych] części

charakterystycznych; (2) wyjaśnienia, jak te części muszą być powiązane jedne z drugimi, ażeby

stworzyły całość, a nie zdezorganizowaną masę; i (3) wyjaśnienia mechanizmu generatywnego

ustanowionego przez sposób, w jaki jego [nowe] własności i siły są wytwarzane z tej wyjątkowej

organizacji jego części. Do tego, dodaje, (4) morfogenetyczne wyjaśnienie, jak ten stan rzeczy

powstaje, co właśnie omawiałam, i z czym wydaje się on zgadzać, i (5) morfostatyczne

wyjaśnienie, jak jest utrzymywany i zatem okazuje się być względnie trwały. Tutaj też się zgadzam,

ale powinniśmy zauważyć, że z punktu (5), w przeciwieństwie do (4), przesunęliśmy się do czasu

teraźniejszego. Jednak, jak widzieliśmy, Vass także utrzymuje, że podejście morfogenetyczne nie

10

Na potrzeby tekstu, przesunęłam jego oryginalny punkt (5) do punktu (3), co nie wydaje się zmieniać jego argumentu sensu.

22 | S t r o n a


może odpowiadać za synchroniczne relacje podtrzymujące części i relacje między nimi

w konkretnym momencie w czasie – od czego zależy wywieranie przez nie sił przyczynowych. Ja

się nie zgadzam, ale będę musiała rozłożyć na części realistyczne założenie o trwałej „zależności

od działania”, aby ukazać, dlaczego.

Realiści uważają, że niezależnie od źródeł wszystko, co społeczne, jest

niesamowystarczalne, co m.in. odróżnia to, co społeczne od świata przyrody. Tylko ogromna

ilość sprawczych „działań” (w tym myślenie, wierzenie i wyobrażanie) pozwala na trwanie

jakiegokolwiek społecznego bytu wyższego rzędu i sprawia, że jest on względnie trwały. Innymi

słowy, podczas gdy scentralizowany francuski system edukacji trwa, to wystarczy przesunąć

klocek jeden za drugim, od początku istnienia systemu po dziś dzień i okaże się, że każdy

moment jego „centralizacji” jest zależny od działań sprawczych (obejmujących też zamierzoną

bezczynność). Jednak nie jest to równoznaczne z Giddensowskim rozumieniem, że wszelkie

takie działanie ze strony każdego w jakiś sposób przyczynia się do utrzymania całości (w tym

przypadku, instytucji) [Giddens, 1979: 77–78].11

Wręcz przeciwnie, niektóre działania są

całkowicie nieistotne w utrzymaniu centralizacji (np. posiadanie psa), niektóre działania są

bardziej istotne niż inne i to tylko ze względu na fakt, że dalsze „działania” istnieją w relacji

napięcia jedne wobec drugich, rzeczy pozostają takie, jakie są (katolicka i obecnie muzułmańska

praktyka religijna „prowokuje” centralizację do tego, żeby stosowała swoje siły w obronie

„laickości” edukacji w Republice Francuskiej). Jeszcze dalsze działania mają na celu zmianę status

quo, ale nie odniosły do tej pory sukcesu w tej kwestii.

Podejście morfogenetyczne pozwala nam uniknąć synchronicznej banalności i płonności

twierdzenia, że o ile relacyjna własność trwa, wynika to zapewne z jakiegoś bilansu utrzymywania

sprawczych działań w każdym momencie w czasie (przywołując „bilans funkcjonalnych

konsekwencji” Mertona). Raczej uzupełniając cykl morfogenetyczny, począwszy od

przepracowania strukturalnego, nie tylko struktura ulega przekształceniu, ale także sprawstwo,

jako nieodłączna część tego samego procesu – podwójnej morfogenezy [Archer, 1995: 74; 1997:

rozdz. 8]. Jako że przekształca ono strukturalne relacje w wybranej fazie T4, sprawstwo

nieuchronnie samo się przekształca: pod względem dominacji i podporządkowania, organizacji,

zestawienia i artykulacji; pod względem utrwalonych interesów i relacji tych interesów wobec

innych podmiotów działania; pod względem nowych ról i pozycji, które niektórzy zajmują, a inni

nie; i pod względem nowych sytuacji, w których wszystkie podmioty działania obecnie się

znajdują, ograniczając projekty niektórych i umożliwiając projekty innych [Archer, 2006: 53–73],

jednak będąc istotne dla motywacji wszystkich.

Krótko mówiąc, w każdej fazie T4 coś radykalnego się zdarza, nie tylko w odniesieniu do

struktury, ale także, jeżeli chodzi o sprawstwo. W przypadkach makroskopowych zmian wpływa

to na „ludzi” poprzez przekształcanie czterech „części” czy poziomów porządku społecznego:

systemowego, instytucjonalnego, repertuaru ról i pozycyjnego (szanse życiowe różnych warstw

społecznych). Jeżeli chodzi o wyłanianie się systemu edukacji (w fazie T4), jeden z jego

natychmiastowych skutków polega na ponownym podziale ludności, niekoniecznie

wyczerpującym, na tych, którzy mają utrwalone interesy, aby utrzymać stan (edukacyjny), czy

doprowadzić do zmiany (edukacyjnej), zgodnie z sytuacjami, w których się obecnie znajdują – dla

większości z nich mimowolnie. Aby określić interes jako „utrwalony”, należy go wiązać

11

Na przykład, „gdy wymawiam gramatyczne zdanie w języku angielskim w luźnej rozmowie, przyczyniam się do odtwarzania języka angielskiego jako całości”.

23 | S t r o n a


z konkretną pozycją, co w konsekwencji oznacza, że jeżeli pozycje (role, instytucje) ulegną

zmianie, to interesy także. Jak pisze Porpora, „wśród sił przyczynowych ulokowanych w

pozycjach społecznych znajdują się interesy. Interesy są wbudowane w pozycję społeczną

poprzez relację tej pozycji wobec innych pozycji w danym systemie […], aktorzy są motywowani

do działania w swoich interesach, które są funkcją ich pozycji społecznej. Znowu nie oznacza to,

że aktorzy zawsze z konieczności działają we własnych interesach, ale jeżeli tego nie czynią,

prawdopodobnie będą cierpieć z tego powodu” [Porpora, 1989: 208]. Zatem „koszty utraconych

możliwości” są inaczej rozdzielone w różnych grupach aktorów w odniesieniu do tego samego

sposobu działania – stąd udzielają bezpośrednich wskazówek à propos sposobu działania

przyjętego przez każdą grupę.

Aby zobrazować tę kwestię równie zwięźle: wyłonienie się „scentralizowanego” systemu

edukacji, by utrzymać tę formę organizacyjną – te poszczególne relacje pomiędzy jego częściami

– rozumiane jako konstytutywne i definitywne dla edukacji narodowej, stwarza nowe utrwalone

interesy. Na przykład na szczycie instytucjonalnym, weźmy pod uwagę pozycję Ministra

Szkolnictwa Państwowego. Jednym z niewielu empirycznych uogólnień, jakiego możemy

dokonać, to fakt, że żaden pełniący tę (nową) rolę, ani rząd, do którego należy, nigdy

dobrowolnie nie odstąpi od „centralizacji”, ze względu na korzyść, która jest pochodną systemu

edukacji, reagującego na rządzenie państwowe. Na niższym szczeblu weźmy pod uwagę (nową)

rolę nauczyciela podstawówki (skutecznie wyrwaną z rąk kadry religijnej i stanowiącą teraz część

„korpusu nauczycieli”). Nauczyciele, których Péguy trafnie określił mianem „huzarzy Republiki”,

konsekwentnie odgrywali ważną rolę w podtrzymywaniu „laickości” francuskiego nauczania

państwowego, aktywnie przeciwstawiając się wpływowi proboszcza we francuskich wioskach

w XIX w. W końcu, weźmy pod uwagę nową sytuację edukacyjną, w której znalazła się znaczna

część ludności. Rozmaite poziomy nauczania wiązały się z dostępem do właściwych stopni

służby publicznej i dostęp do każdego poziomu skutecznie odzwierciedlał ówczesne formy

społecznej stratyfikacji, w ten sposób ją odtwarzając. Doprawdy edukacyjna praca Bourdieu

stanowi poszerzoną analizę francuskiego systemu jako źródła pozycji, które były odtwarzane

przez poziom otrzymywanego nauczania i były też współmierne do później obejmowanych

stanowisk. Podsumowując, nowe relacyjne własności edukacji narodowej stworzyły siły

przyczynowe, wpływając na indywidualną i zbiorową motywację, wystarczającą, żeby podmioty

działały „synchronicznie”, w sposób, który utrzymał centralizację.

Czego jeszcze możemy oczekiwać od podejścia morfogenetycznego, poza

przeprowadzeniem takiej analizy w odpowiednio szczegółowy sposób? Jeszcze jednej rzeczy,

która dotyczy względnie trwałej natury struktur, i która z kolei służy podkreśleniu istoty

„podwójnej morfogenezy” struktury i sprawstwa. Uważam, że koncepcja „habitusu” Bourdieu

jest przykładem często spotykanej trudności związanej z synchronicznymi ujęciami. Mianowicie

polega ona na tym, że trudno wyjaśnić, że dana relacja pomiędzy częściami jest podatna na

przekształcenie (faktycznie, on sam, podobnie jak normatywny funkcjonalizm, opierał się na

zewnętrznych czynnikach). Zamiast tego podwójna morfogeneza ukazuje, że synchroniczne „siły”

odtwarzające morfostazę są osiągnięciem sprawczym, które jest nieustannie zagrożone; nie są to

siły sprzyjające wiecznemu życiu struktury.

Przede wszystkim ci, którzy przegrali w walce o kontrolę edukacyjną, której wynikiem

było wyłonienie systemu państwowego, nie znikają po cichu – zachowują oni swoją organizację

i swoje cele nauczania. Wciąż walczą i mogą korzystać z ustępstw (jak Kościół, który ponownie

uzyskał prawo do posiadania i prowadzenia szkół na mocy Prawa Falloux z 1850 r.). Chociaż to

24 | S t r o n a


może wydawać się paradoksalne, analiza morfostatyczna nie może pozostać taka sama między

jednym przedziałem czasowym a drugim. To dlatego, że wyjaśnienie, dlaczego coś trwa, musi

uwzględnić takie zmiany w jego składzie, które „przerywają” morfostazę diachronicznie. Innymi

słowy, byt emergentny (jak np. system edukacji) może zachować swoje kluczowe relacyjne

własności i siły przyczynowe (te, które sprawiają, iż jest on systemem scentralizowanym),

jednocześnie nie pozostając tym samym bytem.

Podobnie, bardzo upraszczając, nowy system również „definiuje nowe grupy

przegranych”: tych z ograniczonymi możliwościami edukacyjnymi, ale także, np. industrialistów

zaniepokojonych brakiem technicznego przeszkolenia. Wszystkie grupy znajdujące się

w powyższej sytuacji mają swoje utrwalone interesy w doprowadzeniu do przekształcenia,

chociaż interesy te są różnego rodzaju. W jeszcze większym uproszczeniu, kluczowe dla trwania

versus zmiany jest pytanie: „Czy te grupy mogą współpracować?”. Jest to pytanie empiryczne.

Oznacza ono jednak, że wiemy, gdzie szukać – i przypadkowo może to być „na zewnątrz” – aby

wyjaśnić, dlaczego to, co okazało się być tylko względnie trwałe, dobiegło końca. Gdy

odniesiemy się do załamania tej napiętej równowagi sił, które konsekwentnie utrzymywały

morfostazę, wiemy, co czynić dalej, tj. badać następny (potencjalnie) morfogenetyczny cykl.

CZĘŚĆ 2. KULTURA12 Rozwijając ramy pojęciowe do wykorzystania analitycznego dualizmu w analizie

kulturowej, kulturę jako całość definiuje się jako dotyczącą wszystkich intelligibiliów, tj. każdej

rzeczy, która może być zrozumiana przez kogoś – bez względu na to, czy jest istotnie rozumiana

w danym momencie. W tym zbiorze system kulturowy (S.K.) jest podzbiorem elementów, wobec

których można zastosować prawo sprzeczności – tj. pulą propozycji społeczeństwa w danym

czasie.13

Sprzeczności i komplementarności są własnościami świata idei, Trzeciego Świata, jak

określa go Popper [Popper, 1972: 298n], czy, jak kto woli, zawartością „bibliotek”. Używamy tych

koncepcji każdego dnia, gdy mówimy, że idee X są spójne z ideami Y, albo teoria lub przekonanie

A zaprzecza teorii lub przekonaniu B. Czyniąc to, przyznajemy, że system kulturowy istnieje

obiektywnie i istnieją określone relacje wśród jego części składowych (doktryn, teorii, przekonań,

poszczególnych propozycji). Te relacje sprzeczności i komplementarności są niezależne od

czyjegokolwiek twierdzenia, że wie, wierzy, zgadza się z nimi, ponieważ wiedza ta jest niezależna

od poznającego podmiotu – tak jak nieprzeczytana książka.

Powyższe twierdzenie różni się jednak znacznie od innego rodzaju powszechnego

stwierdzenia, mianowicie, że na idee X wpłynęły idee Y, gdy odnosimy się do wpływu jednych

ludzi na drugich – jak np. nauczycieli na uczniów, telewizji na telewidzów, czy wcześniejszych

myślicieli na późniejszych. Jest to poziom społeczno-kulturowy (S-K) i zależy on od „relacji

przyczynowych”, tj. od poziomu jednolitości kulturowej wytworzonej przez ideowy wpływ

jednego zbioru ludzi na drugi, przez całą gamę znanych technik, które często obejmują użycie siły:

argumentu, perswazji, manipulacji, zniekształcenia i mistyfikacji.

Istnieją zatem dwa odmienne pojęcia odnoszące się do dwóch odmiennych poziomów

(S.K. i S-K), które nie powinny być utożsamiane ze sobą:

– pojęcie „spójności kulturowej” – czy ideowej spójności z

12

Niniejsza część opiera się na mojej książce [Archer 1988]. 13

[Within this corpus, the Cultural System (C.S.) is that sub-set of items to which the law of contradiction can be applied - i.e. society’s register of propositions at any given time.]

25 | S t r o n a


– pojęciem „jednolitych praktyk” – czy społeczności ze wspólnym sposobem życia.

Sprowadzenie tych dwóch pojęć do siebie, jak w przypadku, gdy kultura jest definiowana jako

„społeczność podzielanych znaczeń”, oznacza konflację „społeczności” (S-K) ze „znaczeniami”

(S.K.). Prowadzi to do pomieszania dwóch elementów, które są zarówno logicznie, jak

i socjologicznie odmienne.

– „logiczna spójność”, tj. stopień wewnętrznej zgodności między częściami składowymi

kultury (S.K.) i

– „przyczynowa zgoda”, tj. stopień społecznej jednolitości wytworzony przez ideowy

wpływ jednego zbioru ludzi na drugi (kwestia S-K).

Logiczna spójność jest własnością świata idei, który nie wymaga poznającego podmiotu, podczas

gdy przyczynowa zgoda jest własnością ludzi i ich interakcji. Stwierdzono tutaj, że obydwa są

zarazem analitycznie, jak i empirycznie odmienne, a zatem mogą zmieniać się niezależnie jedne

od drugich. Relacje pomiędzy tymi dwoma poziomami zostały podsumowane poniżej.

Wykres 2.

Poziom kulturowy Zależny od Rodzaje relacji

SYSTEM KULTUROWY innych idei logiczne

SPOŁECZNO-KULTUROWY innych ludzi przyczynowe

W każdym momencie system kulturowy (S.K.) jest wytworem historycznej społeczno-

kulturowej (S-K) interakcji, utrzymywanej w teraźniejszości, ale posiadającej emergentne

własności i siły, które odnoszą się do tego poziomu. Tak jak struktura, której jedne

z najważniejszych sił przyczynowych to ograniczenia i możliwości. W dziedzinie kulturowej

wywodzą się one ze sprzeczności i komplementarności. Jednak znowu, tak jak w przypadku

struktury, ograniczenia wymagają czegoś do ograniczania, a możliwości czegoś do umożliwiania.

Te „coś” to projekty ludzkich umysłów (ideacje) – przekonania, które ludzie starają się

podtrzymać, teorie, które pragną uzasadniać, twierdzenia, które chcą uznawać za prawdziwe.14

Innymi słowy, stosowanie przez S.K. sił przyczynowych zależy od ich aktywowania na

poziomie S-K. To, jakie idee są przyjmowane społecznie-kulturowo, w danym czasie, wynika

z własności i sił należących do tego poziomu. Oczywiście, my, społeczne podmioty działania, nie

żyjemy jedynie twierdzeniami; tworzymy mity, ulegamy tajemnicom, stajemy się bogaci

w symbole i bezwzględnie manipulowani przez niejawnych agitatorów. Te elementy są właśnie

częścią poziomu S-K, bowiem wszystkie dotyczą międzyludzkiego oddziaływania – od

hermeneutycznego rozumienia na jednym krańcu, po ideologiczny atak i przemoc na drugim. To

interakcja na poziomie S-K wyjaśnia, dlaczego poszczególne grupy pragną utrzymać w mocy

określoną ideę – czy podważyć ideę podzielaną przez inną grupę. Gdy to uczynią, ich projekty

intelektualne zostaną skonfrontowane z należącymi do S.K. (chociaż w większości niebędącymi

jego własnymi wytworami) i uwolnią te systemowe siły od nich samych, które mogą starać się

realizować lub powstrzymać. Jednakże poziom S-K posiada własne siły przyczynowe

w odniesieniu do S.K.; może rozwiązać pozorne sprzeczności i odpowiedzieć przystosowawczo

14

Teoria kształtowania się „projektów” podmiotów działania, w świetle ich trosk osobistych i rozważania ich kontekstów społecznych, zob. [Archer 2003].

26 | S t r o n a


na prawdziwe, albo zbadać i wykorzystać komplementarności, które napotyka. Zatem zmienia

w tym procesie system kulturowy. Może przygotować własny program kulturowy, często kierując

się swoimi strukturalnie ugruntowanymi interesami, dodając nowe elementy do systemowego

rejestru. W ten sposób, poziom S-K jest odpowiedzialny za przepracowanie konstrukcji poziomu

S.K.

Z kolei relacje pomiędzy tymi poziomami kształtują trzy fazy analitycznego cyklu

składającego się z <warunkowania kulturowego – społeczno-kulturowej interakcji –

przepracowania kulturowego>. W rzeczywistości ostatnia faza może zakończyć się na poziomie

T4 jako morfogeneza (przekształcenie) albo morfostaza (odtwarzanie). W obu przypadkach T4

stanowi nowe T1’, bowiem wpływy warunkowe oddziałują na kolejną interakcję. Te ramy

wyjaśniające, wykorzystujące analityczny dualizm, aby podjąć się praktycznych badań kulturowych,

znów zależą od dwóch prostych twierdzeń: każda struktura kulturowa z konieczności jest

uprzednia wobec działań, które ją przekształcają; i przepracowanie kulturowe z konieczności

następuje po tych działaniach.

Wykres 3. Kulturowa morfogeneza

Kulturowe warunkowanie (S.K.)

T1

Społeczno-kulturowa interakcja (S-K)

T2 T3

Kulturowe Przepracowanie (S.K.)

T4

KULTUROWE WARUNKOWANIE (S.K.)

Faza ta zajmuje się wpływami ludzi, którzy „posiadają” idee znajdujące się w określonej

logicznej relacji przeciwieństwa lub komplementarności w odniesieniu do innych idei. Posiadać

takie idee, oznacza aktywować siły ograniczające i możliwości S.K. Jak to się dzieje jednak, że

ludzie je posiadają, to pytanie odnoszące się do S-K, odpowiedź zaś wymagałaby badania na tym

poziomie, obejmującego bodaj krótkiego odwołania do historii.

„Ograniczające sprzeczności” istnieją wtedy, gdy istnieje wewnętrzna relacja pomiędzy

ideami (A) podzielanymi przez daną grupę i innymi ideami (B) ulokowanymi w S.K. – których nie

można po prostu odrzucić – w ten sposób (A) i (B) znajdują się w logicznym napięciu.

Znakomitego historycznego przykładu powyższej sytuacji dostarcza Durkheim w swojej analizie

logicznych sprzeczności, w które uwikłane było chrześcijaństwo od najwcześniejszych czasów,

ponieważ jego nieuchronna zależność od klasycyzmu postawiła przed Kościołem „sprzeczność,

przeciwko której walczył przez wieki” [Durkheim, 1977: 22]. Skoro relacja między (A) i (B) jest

relacją wewnętrzną, sprzeczności między nimi nie można było uniknąć rezygnując z (B) –

chrześcijanie nie mogli odrzucić klasycznych języków, w których głoszono Ewangelię, ani

klasycznych koncepcji filozoficznych, dzięki którym była ona teologicznie wyjaśniana. Chociaż ze

swej istoty są bardzo różne. „Ograniczająca sprzeczność” przeciwstawia się jakiejkolwiek teorii

wyjaśniającej (A), która jest popierana w nauce, ale której obserwacyjna teoria (B) nie dostarcza

natychmiastowego empirycznego potwierdzenia – tj. jeżeli naukowcy uważają, że mają dobre

powody, aby nie odrzucić (A) [Lakatos, 1970: 99n].

W praktyce „ograniczająca sprzeczność” przeciwstawia się tym, którzy poświęcają się (A),

ale też nie mają innej możliwości, jak żyć także z (B), z określoną „logiką sytuacyjną”. Według tej

27 | S t r o n a


logiki, uwzględniając ich trwałe oddanie (A) (rezygnacja z niego jest zawsze możliwa, ponieważ

warunkowanie to nigdy determinizm), są zmuszeni radzić sobie z (B) w szczególny sposób. Skoro

(A) i (B) są logicznie niespójne, to żadne prawdziwe rozwiązanie między nimi nie jest możliwe,

ale jeżeli (B) pozostaje niezmienione, zagraża to wiarygodności lub możliwości obrony (A).

Zatem logika sytuacyjna prowadzi do tego, że trwała przynależność do (A) pociąga za sobą

dokonanie obowiązkowej korekty jego relacji z (B). Działanie naprawcze obejmuje odniesienie się

do sprzeczności i usiłowanie jej naprawy przez reinterpretację zaangażowanych idei. Ogólnym

wynikiem będzie jakaś forma „synkretyzmu”, który powoduje zjednoczenie sprzecznych, ale

niezbędnych zbiorów idei.15

Dla głównych bohaterów (A) ich utrwalony interes leży w tym, aby

rozwijać synkretyczne reinterpretacje (B), aby je uzgodnić. Jednak mogą oni zostać przyciągnięci

do bardziej „obiecujących” synkretycznych starań, ponieważ jednoczący charakter naprawy może

zostać odwrócony przez ich społeczno-kulturowy odbiór. Czy synkretyczna formuła będzie

trwała, czy też nie, zależy od tego, jak uzgadnia się ze stanem S-K integracji w społeczeństwie.

Na poziomie systemowym (S.K.) bezpośrednim odpowiednikiem „ograniczającej

sprzeczności” jest konieczna lub „współistniejąca zgodność”, ponieważ posiada ona odwrotne

cechy formalne i jej potencjalną „rolą” jest umożliwianie. Innymi słowy, wywołując ideę (A)

z konieczności wywołuje się ideę (B), ale skoro (B), od którego zależy (A), jest z nim spójne, to (B)

przynależy do (A). W rezultacie (A) należy do tych idei, których badanie, choć nie daje absolutnej

gwarancji, dostarcza jednak cennej akceptacji i potwierdzenia w postaci logicznej zwartości myśli.

Taką ogólną cechę analizował Weber, łącząc wierzenia religijne, uzasadnienie dystrybucji statusu

i ekonomicznego etosu w Starożytnych Indiach i Chinach. Na podobną relację wskazywano

w klasycznej ekonomii i filozofii utylitarnej. Nowoczesne przykłady są tak liczne w naukach

przyrodniczych, że Kuhn ukazał to jako szereg paradygmatów, z których każdy stanowił klaster

„współistniejących komplementarności” [Kuhn, 1962].

Wyłania się zatem rozszerzony i wysoce spójny konspekt. Przedstawia on istotny wzrost

kulturowej zwartości, poprzez który ta część S.K. staje się szczególnie bogata w dokładne

i subtelne rozróżnienia i rozwija rozbudowane słownictwo, opisujące je. Produktem końcowym

tego obszernego badania jest przyrost ideowej „systematyzacji” (tj. „wzmacniania wcześniej

istniejących relacji między częściami, rozwój relacji między częściami, które wcześniej nie były

powiązane, stopniowe dodawanie części i relacji do systemu, lub połączenie tych zmian”) [Hagen

i Hall, 1969: 36]. Zawiłości praw kast, drobiazgowe protokoły „normalnej nauki” i biblioteki

przepełnione egzegetyczną literaturą są wytwarzane przez to samo systemowe warunkowanie.

Im bardziej złożona staje się wewnętrzna organizacja takiego zbioru idei, tym trudniej

przyswajać nowe elementy, bez poważnego zakłócenia delikatnych połączeń wzajemnych

związków. Ścisłe i złożone powiązania ostatecznie wykluczają innowację, ze względu na jej

destrukcyjną zdolność. Wynika to z sytuacyjnej logiki „ochrony” (protekcjonizmu). Jej implikacje

wewnątrz są takie, że stopniowo przyswaja ona coraz mniej innowacji dopóki, aby wrazić to

słowami Kuhna: „zakazuje fundamentalnych nowości, ponieważ są one zasadniczo wywrotowe

w stosunku do jej podstawowych zobowiązań” [Kuhn, 1962: 5]. Oczywiście Weber dowodził

tego samego w przypadku skutków złożonej rytualizacji w Hinduizmie, która była niezdolna do

innowacyjnego „rozwoju kapitalizmu” [Weber, 1967: 413]. Implikacją relacji pomiędzy całością

i jej zewnętrznym środowiskiem jest ochronna izolacja od destrukcyjnych zagrożeń – najbardziej

znamiennym przykładem jest Chiński Edykt o Odosobnieniu.

15

Niezbędność nie musi być symetryczna, tj. obustronna.

28 | S t r o n a


Sytuacyjna logika protekcjonizmu oznacza brak tolerancji dla rywali z zewnątrz i tłumienie

rywalizacji wewnętrznej. W pierwszym przypadku pozostają nieprzewidywalne „międzynarodowe

relacje”; w drugim – logika ta zależy od powodzenia „siły ciągu” głównego społeczno-

kulturowego poziomu w kierunku kulturowego odtwarzania w (odpowiedniej) warstwie ludności.

Ostatecznie wszystko zależy od interesów, cui bono; ci, którzy nie korzystają, nie mają interesu

w utrzymaniu protekcjonizmu.

Warunkowe oddziaływanie tych dwóch rodzajów logicznych relacji na poziomie S.K.

(społecznego czy sektorowego), omówione powyżej, podsumowuje wykres 4.

Wykres 4.

System kulturowy: rodzaje logicznych relacji

Ograniczające sprzeczności Współistniejące komplementarności

które warunkują

sytuacyjną logikę Naprawy ochrony (protekcjonizmu)

S.K. Synkretyzm systematyzacja

S-K zjednoczenie/ujednolicenie odtwarzanie

SPOŁECZNO-KULTUROWA (S-K) INTERAKCJA

Cały sens dokonania rozróżnienia między systemem kulturowym i poziomem społeczno-

kulturowym polega na tym, że uporządkowane albo konfliktowe relacje charakterystyczne dla

jednego mogą zmieniać się niezależnie od drugiego, co jest kluczowe, aby wyjaśnić stałość lub

zmianę. Jeżeli warunkowe wpływy byłyby determinantami, zarówno wyniki „naprawy”, jak

i „ochrony” oznaczałyby trwanie kulturowej stabilności. Jednak nie jest to jedyny możliwy

przypadek. Ekonomiczny sposób wyjaśnienia, dlaczego tak nie jest, polega na zadaniu pytania,

jakie własności i siły posiada i realizuje sprawstwo podczas społeczno-kulturowej interakcji tak,

że wynik jest przeciwieństwem warunkowania. Innymi słowy, co odpowiada za rozbieżności

między porządkiem (albo nieporządkiem) na tych dwóch poziomach? Po pierwsze, dlaczego

społeczna integracja trwa, mimo że istnieją napięcia w obrębie systemu idei? Po drugie, co

wyjaśnia, że synkretyczny zbiór idei „odnosi porażkę”, jeżeli chodzi o zakorzenienie się

w społeczeństwie lub co odpowiada za „niemożność” odtworzenia usystematyzowanej całości?

Wydaje się, że odpowiedź na pierwsze pytanie (co wyjaśnia trwałość nieproporcjonalnie

wysokiej integracji S-K) znajdujemy w skutecznym stosowaniu kulturowej władzy. Tam, gdzie

zwolennicy (A) zajmują pozycję i posiadają zasoby, aby kontrolować dyfuzję informacji, mogą

stosować rozmaite „strategie ograniczania”, zaprojektowane, aby izolować większość ludności od

niebezpiecznej znajomości (B). W tym kontekście trójwymiarowa koncepcja władzy Lukesa [1974]

wydaje się łatwa do przeniesienia do dziedziny kulturowej. Władza jest stosowana, aby

kontrolować społeczną widzialność sprzeczności, zapobiegając w ten sposób wybuchowi sporów

S-K. Jej praktykowanie może się różnić – od prostolinijnego jednowymiarowego stosowania

cenzury, po bardziej subtelne strategie, które mogą skłaniać do „błędnego rozpoznania

symbolicznej przemocy” – analizowanej przez Bourdieu (chociaż zawsze zakładał on jej

długofalowy sukces) [Bourdieu i Passeron, 1964]. „Strategie ograniczania” rozumie się w tym

kontekście jako manewry grania na zwłokę, najbardziej skuteczne przeciwko tym, którzy mają

29 | S t r o n a


najmniejsze wpływy [Archer, 1988: 189-195]. Niemniej jednak stosowanie władzy kulturowej

może zapewnić wieki spokoju w historii cywilizacji – szczególnie, gdy interesy idealne

i strukturalna dystrybucja zasobów nakładają się na siebie.

Jedną odpowiedzią na drugie pytanie (o niewspółmiernie niską integrację S-K) jest to, że

niezależne społeczno-kulturowe rozbieżności porządku występują, gdy społeczna (lub sektorowa)

dystrybucja „materialnych interesów” nie współgra z sytuacyjną logiką systemu kulturowego (lub

podsystemu) w danym czasie [Archer, 1995: rozdz.7]. Chociaż jest to istotne, jeżeli miałoby to

oznaczać koniec tej kwestii, wystarczyłoby powiedzieć, że „kulturowe warunkowanie działa,

uwzględniając zasadę ceteris paribus, chyba że narusza je strukturalne warunkowanie”. Oznaczałoby

to odstąpienie od rozwijania teorii kulturowej dynamiki, ponieważ tylko równoważące materialne

interesy (i promujące je organizacje) byłyby uznawane za zdolne do stawienia oporu kulturowemu

warunkowaniu. W związku z tym zostaną tu zarysowane dwa scenariusze, które oddadzą

idealnym interesom to, co im się należy – rozwijając teorię kulturowej dynamiki równoległą,

zatem też niezależną, wobec strukturalnej dynamiki.

W scenariuszu „naprawczym” kojarzonym z wewnętrznymi sprzecznościami S.K.

jednoczący ruch sytuacyjnej logiki może zostać odwrócony na trzy sposoby S-K. Łącznie

oznaczają one rosnący nieporządek w relacjach kulturowych między ludźmi, które mogą

ostatecznie doprowadzić do odpowiedniego zderzenia w sferze idei. Po pierwsze, istnieje

stopniowa „dezercja”. Na poziomie społeczno-kulturowym nikt nie jest zmuszony uczestniczyć

w synkretycznym przedsięwzięciu. Wyjście jest stałą możliwością i stały strumień dezerterów

towarzyszy rozwojowi każdej ograniczającej sprzeczności. Ideowe kłótnie wyłaniają sceptyków

zarówno w dziedzinie naukowej, jak i metafizycznej, często obserwowano, jak dawny członek

szkoły intelektualnej staje się jej najgorliwszym krytykiem. To zagregowane źródło rosnącego

nieporządku dostarcza impetu do bardziej odważnego synkretycznego manewru – bardziej

drobiazgowej naprawy, obejmującej interpretatywne dostosowanie samego (A). Ironicznie

mówiąc, te bardziej radykalne synkretyczne posunięcia same stają się kośćmi niezgody między

„wiernymi”. Ci, którzy niegdyś byli zjednoczeni w ideowych trudnościach, popadają w „schizmę”,

gdy próbują je rozwiązać. Podręcznikowym przykładem jest relacja między Reformacją

i Kontrreformacją, które zrodziły trwający sekciarski konflikt, zamiast przywrócić zgodę

w porenesansowej Europie – mimo że obydwa ruchy były równie przejęte koniecznością

zapobieżenia świeckiemu klasycznemu racjonalizmowi.

W końcu, gdy okazywanie systemowej jedności idei zostaje ograniczone przez publiczne

kłótnie, ich jednocząca rola w społeczeństwie spada niewspółmiernie. Ci, którzy mają w tym

interes, mogą wykorzystać społeczny nieporządek, aby doprowadzić do pełnej realizacji (B),

którego treści stały się mimowolnie lepiej i szerzej znane jako synkretyczne formuły. Kluczowe

dla realizacji sprzeczności przez grupę społeczną, poprzez wprowadzenie podziału wzdłuż

systemowej błędnej linii, jest to, że nie ma żadnych lojalności wobec innych grup społecznych,

aby go powstrzymać [Gouldner, 1967]. To dlatego francuska, rewolucyjna burżuazja, a nie

zmęczona arystokracja (sprzymierzona z duchowieństwem, które tworzyły dwa uprzywilejowane

stany), była odpowiedzialna za urzeczywistnienie świeckiego racjonalizmu, antyklerykalizmu

i laickości. Wyłonienie się sekularnego republikanizmu jest powieleniem, w sferze kulturowej,

warunków, które Lockwood określił dla zmiany strukturalnej – w których społeczna

dezintegracja w końcu nakłada się na systemową dezintegrację, urzeczywistniając zmiany, które

wcześniej były strategicznie powstrzymane.

W scenariuszu „protekcjonistycznym”, powiązanym z wewnętrznymi „współistniejącymi

30 | S t r o n a


komplementarnościami”, znaczny spadek w społeczno-kulturowej integracji jest wyłącznym

motorem zmiany, ponieważ nie ma żadnego napięcia do wykorzystania w obrębie samego

systemu kulturowego. Jednak spójny konspekt powoli wytwarza wystarczające zróżnicowanie

interesów, aby rozpętać społeczny nieporządek. Podstawową przyczyną jest wzrost „zwartości”

S.K., w miarę jak uzupełniający konspekt jest odkrywany i później systematyzowany. W końcu

staje się zbyt wielki, aby mógł być w pełni odtworzony (społecznie czy sektorowo), ponieważ stał

się zbyt złożony, kosztowny i czasochłonny, aby wszyscy mogli z niego skorzystać. W rezultacie

zwartość S.K. zamienia się we wroga równości S-K, i wynikająca hierarchia wiedzy stopniowo

wytycza różne grupy interesu w odniesieniu do S.K.

W miarę jak kulturowy konspekt jest wypełniany i praca nad systematyzacją zmniejsza

koncentrację nagród i korzyści wśród S-K elity (zazwyczaj jest to intelektualna hegemonia starych

konserwatystów), coraz więcej „wykształconych” staje się kategorią „zmarginalizowanych”.

Dokonali oni poważnej inwestycji w S.K., ale odmawia im się jej znaczącego zwrotu, i jeszcze,

aby zwiększyć swoje nagrody, zniechęca się ich do tworzenia kulturowych innowacji.

Zastosowanie władzy kulturowej, która może utrzymać porządek wśród podwładnych, jest

nieskuteczne w stosunku do zmarginalizowanych; kulturowo są oni w posiadaniu wiedzy i widzą,

że nie są za to wynagradzani.

Niezadowolenie zmarginalizowanych odpowiednio zmniejsza integrację S-K, ale

integracja S.K. wciąż pozostaje wysoka. Niezadowoleni nie pozbawiają się jej, bowiem za dużo

zainwestowali. Są natomiast oportunistami gotowymi migrować w kierunku nowych zasobów

ideowego zróżnicowania, aby zwiększyć swoje korzyści. Motywowani przez swoje interesy idealne,

przekraczają granice (geograficzne, dyscyplinarne lub paradygmatyczne). Odejściu tych

destrukcyjnych elementów S-K nie jest stawiany opór. Krótko mówiąc, zmarginalizowani

migranci odchodzą, w poszukiwaniu nowych, ale komplementarnych elementów (nowych, ale

spójnych idei, umiejętności, technik), aby zwiększyć swoje korzyści. Z tego wyłania się odrębny

rodzaj zmiany kulturowej – zrodzony z nowatorskiego połączenia.

KULTUROWE PRZEPRACOWANIE Chociaż powyższe dwa scenariusze zostały przedstawione jako takie, które mogą rozwijać

się autonomicznie w sferze kulturowej, nie można zaprzeczyć, że są one zazwyczaj przyspieszane

i spowalniane przez interakcje z czynnikami strukturalnymi. Szczególnie istotne jest to, jak dalece

struktura różnicuje „materialne” grupy interesu, które „wzmacniają” albo „naruszają” społeczno-

kulturowe uporządkowanie warunkowane systemem kulturowym. Wzajemne oddziaływanie

kultury i struktury zaznacza się nawet bardziej, gdy przejdziemy, na zakończenie, do sposobów,

w jakie przepracowanie kulturowe może być niezależnie wprowadzone na poziomie społeczno-

kulturowym. Chociaż taki społeczny konflikt może równie dobrze być napędzany przez

strukturalne podziały, ani forma kulturowej interakcji, ani rodzaj zapoczątkowanych zmian

kulturowych nie może być zredukowany do epifenomenów struktury. To dlatego, że istnieje do

wykonania przez podmioty działania znaczna praca kulturowa, gdy te idee, z którymi mają do

czynienia, są tylko przypadkowo powiązane. Tutaj samo sprawstwo jest odpowiedzialne16

za

połączenie tych idei i próbę osiągnięcia społecznego uznania dla nich. Bowiem, uczyniwszy to,

stwarza się nowe formy sytuacyjnej logiki, w którą zaplątana jest promocja własnych interesów

idealnych.

16

To wyraźnie oznacza, że istnieją nieredukowalne własności i siły należące do podmiotów działania. [Archer, 2013].

31 | S t r o n a


W odróżnieniu od „ograniczającej sprzeczności” – w której alternatywa wobec danego

zbioru idei jest też wewnętrznie połączona z nimi, a zatem stale zagraża im – tutaj podkreślenie

„konkurującej sprzeczności” jest absolutnie kwestią społeczną. Podkreślenie to zależy od grup,

pobudzonych interesami, tworzących „konkurującą sprzeczność”, zajmujących w jej kwestii

stanowisko i próbujących skłonić innych do podzielenia stanowiska. Krótko mówiąc,

przeciwstawne grupy interesu wywołują „konkurującą sprzeczność”, która wpływa na szersze

części (właściwej) ludności; nie przeciwstawia się im nieuchronnie jak w przypadku

„ograniczających sprzeczności”, w chwili, gdy ktoś potwierdza (A).

Bodajże najważniejszym przykładem „konkurującej sprzeczności” jest konflikt

ideologiczny. Jeżeli ideologie nie byłyby niczym więcej niż pasywnymi refleksjami materialnych

interesów, to byłoby niemożliwe, żeby mogły rozwijać, promować czy bronić takich interesów.

Do tego stopnia, do którego odnoszą sukces, z konieczności robią to, konkurując z innymi

ideologiami, które wykonują to same zadanie w odniesieniu do przeciwstawnych interesów.

W tym procesie ich konflikt idei zostaje poddany odmiennej logice sytuacyjnej. W odróżnieniu od

„ograniczającej sprzeczności” sytuacyjna logika „konkurującej sprzeczności” sprzyja wykluczeniu

a nie naprawie. W pierwszym przypadku podmioty działania muszą radzić sobie z ideami, które

z konieczności zaprzeczają ich własnym ideom (osiągając kompromis, godząc się, ustępując en

route), podczas gdy ci zaangażowani (i zmuszeni do zaangażowania się) w „konkurującą

sprzeczność” są zachęcani, by zlikwidować opozycję. Ponieważ zwolennicy idei (A) i (B) nie są

ograniczeni żadnymi wewnętrznymi relacjami między tymi ideologiami, nie ma nic, co mogłoby

powstrzymać ich wojowniczość, bowiem wszystko, co mogą uzyskać, to poprzez wyrządzenie

szkód konkurującym ideom.

Zasadniczo zwycięstwo polega na takim uszkodzeniu i podważeniu opozycyjnych

poglądów, że tracą one całą istotność w społeczeństwie, aby pozostawić swoje antytezy

w niekwestionowanej przewadze. W praktyce burzliwa debata między nimi prowadzi do zupełnie

niezamierzonych konsekwencji, dalekich od wykluczenia jednej z ideologii: obydwie przyczyniają

się do wzajemnego udoskonalenia. Atak nie tylko spotyka się z kontratakiem, ale także

z doprecyzowaniem i odzewem (tak jest również w przypadku konkurujących ram naukowych).

O ironio, obydwa zbiory idei są poddawane „stopniowej zmianie” [Lakatos, 1970: 158n], zatem

wprowadzają znacznie większy pluralizm do systemu kulturowego. Równocześnie, skoro obydwie

grupy głównych bohaterów starają się przeciągnąć na swoją stronę niezdecydowane podmioty

działania, społeczno-kulturowy skutek ich udoskonalonych wymian zwiększa rozpad społeczny,

jak to było podczas Wielkiej Epoki Ideologii.

W końcu, istnienie odkrywalnych, ale całkowicie „przypadkowych komplementarności”

na poziomie S.K. stanowi źródło nowości, które jest systematycznie dostępne dla ludzkiego

sprawstwa i wiąże się z niewieloma zobowiązaniami. Zarówno odkrycie tych elementów, jak i ich

synteza są całkowicie zależne od sprawczych sił twórczości. Oczywiście, temu, że podmioty

działania rozglądają się za takimi elementami, sprzyja frustracja jednego albo obydwu idealnych

i/lub materialnych interesów, jednak nie ma nic automatycznego w niezadowoleniach

powodujących twórcze innowacje. Oczywiście także istnienie w S.K. „przypadkowych

komplementarności” jest warunkiem koniecznym do ich wykorzystania, ale aktywne podmioty

działania są warunkiem wystarczającym, aby wytworzyć konstruktywne i konkretne syntezy,

z tego, co jest tylko luźną sytuacyjną logiką możliwości.

Jeżeli tak uczynią, wtedy nowo wypracowane elementy są dodawane do systemu

kulturowego, który pod względem praktycznym tworzy nowe obszary intensywnej „specjalizacji”,

32 | S t r o n a


jak np. nowe dyscypliny naukowe lub programy badawcze. Gdy odniosą sukces (wadliwe syntezy

są powszechne), wtedy następuje z reguły instytucjonalizacja i, gdy tak się dzieje, coraz więcej

ludzi jest zmotywowanych, aby pracować nad nowym źródłem zróżnicowania kulturowego.

Z kolei zróżnicowanie pobudza więcej zróżnicowania, ponieważ wzajemne oddziaływanie S.K.

i S-K stanowi pozytywne sprzężenie zwrotne. Jest to dokładna odwrotność mechanizmu

negatywnego sprzężenia zwrotnego, który reguluje ochronę i odtwarzanie „współistniejącej

komplementarności”. Nie tylko logiki dwóch rodzajów komplementarności są swoimi

przeciwieństwami, ale też ich wyniki. Zróżnicowanie kulturowe jest przeciwieństwem kulturowej

zwartości. Zróżnicowanie zasila się tym, co wygląda obiecująco, ale jest nieprawidłowo

zdefiniowane, zwartość zmaga się z pewnikami, ale już przedefiniowanymi. Zróżnicowanie

w sposób nieprzewidywalny poszerza kulturowe horyzonty; zwartość pozostaje w domu, aby

systematycznie ozdabiać i ubarwiać kulturowe środowisko.

Różnice te zaznaczają się także w ich społeczno-kulturowych skutkach – „systematyzacja”

sprzyja kulturowemu odtwarzaniu, podczas gdy „specjalizacja” prowokuje zróżnicowanie idei.

Rozprzestrzenianie się wyspecjalizowanych grup rozszczelnia społeczną zwartość, bowiem kiedy

powstaje coraz więcej grup „sektorowych”, mają one coraz mniej wspólnego ze sobą i z resztą

społeczeństwa. Grupy sektorowe, w przeciwieństwie do grup spolaryzowanych, nie są

definiowane przez ich opozycję wobec innych, ale przez to, że różnią się od wszystkich.

Dialektyka specjalizacji i sektorowości przyczynia się do stopniowego wykluczenia rozległych

obszarów ludności z coraz większych części wyspecjalizowanej wiedzy. Podział ludności na

zwykłych ludzi i ekspertów jest powtarzany wciąż na nowo, gdy wyłania się każda nowa

specjalność. Jest to horyzontalna forma zróżnicowania społeczno-kulturowego,

w przeciwieństwie do wertykalnej stratyfikacji zrodzonej przez „współistniejącą

komplementarność”. Cztery relacje, które zostały omówione, podsumowano w następującym

wykresie.

Wykres 5.

Integracja systemu kulturowego

WYSOKA NISKA

Integracja

społeczno-

kulturowa

WYSOKA Współistniejąca

komplementarność

Ograniczająca

sprzeczność Morfostaza

NISKA Przypadkowa

komplementarność

Konkurująca

sprzeczność Morfogeneza

Zróżnicowanie między systemem kulturowym i poziomem społeczno-kulturowym oraz

badanie ich wzajemnych oddziaływań doprowadziło do zakwestionowania na dwóch frontach

mitu o kulturze jako „społeczności podzielanych znaczeń” (dziedzictwo wczesnej antropologii).

Z jednej strony, zostały zróżnicowane cztery różne korpusy „znaczeń” (S.K.) – tj. organizacji idei,

których warunkowe wpływy na dalszy rozwój tych idei są odpowiednio synkretyczne,

pluralistyczne, systematyzowane i wyspecjalizowane. Z drugiej strony, oddziaływanie systemu

kulturowego na poziom społeczno-kulturowy („ujednolicenie i odtwarzanie”) i niezależne wyniki

podmiotów działania w dążeniu i promowaniu idei w społeczeństwie („polaryzacji

33 | S t r o n a


i sektorowości”) służą zastąpieniu niezróżnicowanego pojęcia „społeczności” (S-K). Wskazują

one na różne sekwencje przyczynowego wzajemnego oddziaływania między dwoma poziomami,

z różnymi wynikami. Podważają zatem każdą wersję kulturowej konflacji.

CZĘŚĆ 3. SPRAWSTWO: WARSTWOWY MODEL OSOBY LUDZKIEJ Konceptualizacja ludzkiego podmiotu działania rozumianego jako ktoś, kto jest zarówno

częściowo kształtowany przez to, co społeczne, jak i posiada zdolność do częściowego

przekształcania swojego społeczeństwa, jest głównym problemem teorii sprawstwa. Trudność

polega na tym, że teoria społeczna oscylowała pomiędzy tymi dwiema skrajnościami. Z jednej

strony, myśl oświeceniowa promowała „niedosocjalizowaną” wizję człowieka17

– „człowieka

nowoczesności” – którego ludzka konstytucja niczego nie zawdzięczała społeczeństwu, był on

zatem samowystarczalnym outsiderem, który po prostu funkcjonował w społecznym środowisku.

Z drugiej zaś strony, istnieje późniejsza, ale wszechobecna, „przesocjalizowana” wizja człowieka,

którego każda cecha wykraczająca poza jego biologiczne ukonstytuowanie, została ukształtowana

i uformowana przez jego kontekst społeczny. Jako „istota społeczna”18

staje się on zatem

uzależnionym insiderem, który nie posiada jakiejkolwiek zdolności do przekształcania swojego

środowiska społecznego.

Z perspektywy realistycznej, głównym mankamentem tych dwóch modeli jest ich

podstawowe zaprzeczenie faktu, że „natura rzeczywistości” jako całość wpływa na to, jakimi

ludźmi się stajemy, czy nawet na to, że w ogóle stajemy się ludźmi. „Człowiek nowoczesności”

jest uprzednio uformowany, a jego kształtowanie, tj. emergencja jego własności i sił, nie zależy od

jego doświadczeń w świecie.19

Istotnie, świat może docierać do niego tylko przez filtr

instrumentalnej racjonalności, zdeterminowanej przez jego interesy, których geneza jest

tajemnicza. Kształtowanie preferencji pozostaje niejasne, od pochodzenia „pasji” Hume’a po cele

optymalizowane przez współczesnego racjonalnego wyborcę. Model ten jest antropocentryczny,

ponieważ człowiek oddziałuje na świat, ale świat nie oddziałuje na człowieka, z wyjątkiem

przypisywania zagrożeń i kosztów związanych z osiągnięciem jego uprzednio ukształtowanych

projektów. Krótko mówiąc, jest on zamknięty na jakiekolwiek doświadczanie rzeczywistości,

które mogłoby sprawić, że stanie się zasadniczo innym człowiekiem niż przedtem.

Podobnie, „istota społeczna” to model, który nie dopuszcza bezpośredniego wzajemnego

oddziaływania pomiędzy człowiekiem a rzeczywistością. Tutaj całość świata dociera do ludzi

przesiana przez jedną z jego części, mianowicie „konwersację społeczeństwa”. Samo poczucie

jaźni jest zaledwie teorią zapożyczoną od społeczeństwa, a sposób rozumienia świata jest kwestią

różnych odmian tych zapożyczeń. Model ten ponownie odcina człowieka od jakiegokolwiek

17

„Człowiek” (man), a w szczególności „racjonalny człowiek” (rational man) to pojęcie obecne w myśli oświeceniowej. Stąd niechętnie odwołuję się do pojęcia „człowieka” (man) jako oznaczającego człowieczeństwo, odnosząc się do tej tradycji, jej spadkobierców, następców i przeciwników. 18

Typowy pogląd, że nie ma żadnych emergentnych własności i sił należących do ludzkich podmiotów działania, tj. takich, które istnieją pomiędzy osobami ludzkimi jako organiczne cząsteczki i ludzkością jako wygenerowaną z sieci społecznych znaczeń. Praca Rom Harré stanowi najlepszy przykład tego modelu. Motywem przewodnim jego konstrukcjonizmu społecznego jest następujące twierdzenie: „Człowiek nie jest naturalnym obiektem, ale kulturowym artefaktem” [Harré, 1983: 20]. 19

Był to model człowieka chętnie przejęty przez teoretyków kontraktu społecznego w polityce, utylitarystów w etyce i polityce społecznej oraz liberałów w ekonomii politycznej. Homo economicus ocalał. Żyje on nie tylko jako konferansjer w mikroekonomii i bohater neoliberalizmu, ale jest także kolonialnym odkrywcą i w rękach teoretyków racjonalnego wyboru próbuje opanować nauki społeczne. Jak nakreśla tę misję Gary Becker, „Podejście ekonomiczne jest kompleksowe, właściwe wszystkim zachowaniom ludzkim” [Becker, 1976: 8].

34 | S t r o n a


doświadczania samej rzeczywistości, które mogłoby uczynić go zasadniczo innym człowiekiem

niż ten, jakim uczynił go dyskurs społeczny. Społeczeństwo jest strażnikiem rzeczywistości,

a zatem wszystko, czym się stajemy, jest darem społeczeństwa, ponieważ jest przez nie

zapośredniczone.

W obydwu wersjach zatracamy kluczowe pojęcie doświadczania rzeczywistości; że świat

może wpływać na to, kim jesteśmy. Wynika to z faktu, że zarówno antropocentryzm, jak

i socjocentryzm są dwiema wersjami „błędu epistemicznego”, zgodnie z którym, to, jak

postrzegamy rzeczywistość, dzięki naszej instrumentalnej racjonalności lub społecznemu

dyskursowi, zastępuje to, jaki świat jest rzeczywiście. Realizm nie mógł aprobować „błędu

epistemicznego” i, w związku z tym, musi z konieczności utrzymywać, że sposób istnienia świata

ma regulacyjny wpływ na to, jak go rozumiemy, i z kolei, na to, jakich ludzi z nas czyni. Te

oddziaływania są niezależne od naszego pełnego dyskursywnego przenikania, podobnie jak

grawitacja wpłynęła na nas i na projekty, których mogliśmy się podjąć, na długo przed jej

konceptualizacją.

Wyłanianie się naszych „jaźni społecznych” jest czymś, co występuje na styku „struktury

i sprawstwa”. Jest zatem z konieczności relacyjne, i żeby tak rzeczywiście było, niezależne siły

muszą zostać przyznane zarówno „strukturom”, jak i „podmiotom działania”. To jest

charakterystyczne dla podejścia realizmu społecznego. Owo podejście uznaje istnienie własności

emergentnych ludzi, jak również realność strukturalnych i kulturowych własności emergentnych

i postrzega emergencję „podmiotów działania” i „aktorów” jako efekt relacji zachodzących

między nimi. Przeciwnie, „istota społeczna” przedstawia „sprawstwo” jako epifenomen

„struktury”, podczas gdy „człowiek nowoczesności” postrzega „strukturę” jako epifenomen

„sprawstwa”.20

Realizm pociąga ze sobą wiele kroków odpowiedzialnych za emergencję społecznych

podmiotów, których konceptualizacja musi być uwarstwiona. Trzy podstawowe warstwy,

o których mowa, można podsumować następująco:

(1) „Osobowość czy poczucie ciągłości jaźni”, tj. poczucie bycia tą samą osobą na

przestrzeni czasu.

(2) „Pierwotne podmioty działania”, różnicowane ze względu na ich stosunki z rzadkimi

zasobami społecznymi, które mogą kolektywnie przekształcić się w „zbiorowe podmioty

działania” usiłujące przekształcić społeczeństwo lub podtrzymać status quo.

(3) „Aktorzy społeczni”, których tożsamości społeczne są kształtowane przez

zaangażowanie siebie w role społeczne, które jednak aktywnie uosabiają, według swoich „trosk

zasadniczych”.21

Razem wzięte te trzy poziomy składają się na następujący warstwowy model sprawstwa,

który dla danej jednostki rozwija się na przestrzeni życia.

Ludzka osobowość Społeczny podmiot działania Społeczny aktor

(Dziadek) (Rodzic) (Dziecko)

20

Tym zajmuję się znacznie bardziej dokładnie w [Archer, 2013]. 21

Ultimate concerns bywa tłumaczone jako „troski ostateczne”. Liczne rozmowy autorów niniejszego tomu oraz konsultacje prof. K. Wieleckiego z prof. M. S. Archer doprowadziły nas do przekonania, iż lepiej będzie pisać o „troskach zasadniczych”. Przyp. tłumacza.

35 | S t r o n a


LUDZKA OSOBOWOŚĆ Relacje między ludzkością i światem są nieodłączne od rozwoju ludzkich własności, które

są warunkami koniecznymi samego życia społecznego. Zatem rozwijam transcendentalny

argument, mianowicie, że „poczucie jaźni” jest niezbędne dla istnienia społeczeństwa. Kwestia

ciągłości świadomości, która oznacza „poczucie ciągłości jaźni”, została po raz pierwszy

rozwinięta przez Locke’a.22

Jej obrona wiąże się z utrzymaniem kluczowego rozróżnienia na

ulegającą zmianie „koncepcję” jaźni (która jest faktycznie społeczna) i uniwersalne poczucie

ciągłości jaźni (które nie jest). To rozróżnienie zostało utrzymane przez niektórych antropologów,

jak np. Marcel Mauss [1989], dla którego uniwersalne poczucie „jaźni” (ja) jest wszechobecne.

Ten stały element polega na tym, że „nie istniała nigdy osoba ludzka, która nie była świadoma,

nie tylko swojej cielesności, ale też swojej indywidualności, zarówno duchowej, jak i fizycznej” [3].

Jednak istnieje trwała tendencja w naukach społecznych, aby włączyć „jaźń” do wspomnianej

„koncepcji” i zapisać zatem to, co uniwersalne w kulturowym bilansie.

Aby ukazać, że rozróżnienie to powinno zostać zachowane, najlepiej wskazać na jego

konieczność – tj. trzeba odróżniać „poczucie jaźni” od społecznych odmian „koncepcji jaźni”,

ponieważ społeczeństwo nie mogłoby funkcjonować bez ludzi, którzy nie mają poczucia

ciągłości jaźni. Zatem, żeby ktokolwiek mógł przypisać sobie społeczne oczekiwania, musi mieć

poczucie jaźni, do którego te oczekiwania się odnoszą, tak, aby móc rozpoznać, czego się od

niego oczekuje (inaczej zobowiązania nie mogłyby zostać zinternalizowane).

Aby wzmocnić argument transcendentalny, należy podkreślić, że obydwa zubożałe

socjologiczne modele ludzkiego sprawstwa, o których wcześniej wspomniano, są także zależne od

poczucia ciągłości jaźni, którego w ogóle nie uwzględniają. „Istota społeczna” potrzebuje

poczucia jaźni, aby podmiot działania wiedział, że społeczne zobowiązania odnoszą się właśnie

do niego, a nie są jedynie rozproszonymi oczekiwaniami. Musi wiedzieć, że gdy oczekiwania te

znajdują się w konflikcie – jak to było w przypadku Antygony – to „istota” ta zostaje postawiona

w takiej sytuacji i musi wykazać się kreatywnością. Nie wystarczy konsultacja kanonu

dyskursywnego. Przedstawienia bez scenariusza, spajające społeczeństwo, potrzebują aktywnego

podmiotu działania, który jest na tyle samoświadomy, aby uznać swoje zobowiązanie do

wystąpienia i napisać własny scenariusz na daną okazję. Podobnie to ciągłe poczucie, że jesteśmy

jedną i tą samą osobą na przestrzeni czasu, jest równie niezbędne dla „człowieka nowoczesności”,

który potrzebuje poczucia jaźni, jeżeli ma konsekwentnie realizować swój schemat preferencji,

gdyż musi wiedzieć, że są to jego preferencje i jak sobie radzić z ich maksymalizacją na

przestrzeni czasu.

SPOŁECZNE PODMIOTY DZIAŁANIA

Podmioty działania, z perspektywy realizmu, są podmiotami czegoś. Są wprost

podmiotami systemu społeczno-kulturowego, w którym się urodziły (grupy lub zbiorowości

zajmujące tę samą pozycję lub będące w tej samej sytuacji) i również podmiotami cech

systemowych, które przekształcają (skoro grupy i zbiorowości ulegają przekształceniu w procesie

22

Locke przedłożył definicję, która ma znaczący intuicyjny urok, że człowiek jest „myślącą, inteligentną istotą, posiadającą rozum i refleksję i może rozważać siebie jako siebie, tę samą myślącą istotę w różnych momentach i w różnych miejscach” (Essay II, XXVII, 2). Począwszy od Bishop Butlera, krytycy interpretowali takie poczucie ciągłości świadomości wyłącznie w kategoriach pamięci i ukazali następnie, że samej pamięci nie udaje się zapewnić dokładnej tożsamości osobistej [Williams, 1973]. Zmodyfikowanej neolockowskiej definicji broni David Wiggins, który zachowuje jej oryginalne rozumienie [Wiggins, 1976].

36 | S t r o n a


podwójnej morfogenezy). Zasadniczo jest to krótkie ujęcie morfogenezy sprawstwa: dramat

interakcji może trwać przez wieki, ale fabuła jest prostym wcześniejszym podziałem na grupy

i przegrupowaniem. Wykres morfogenezy sprawstwa przedstawiono poniżej.

Wykres 6.

SPOŁECZNO-KULTUROWE

WARUNKOWANIE GRUP

T1

INTERAKCJA MIĘDZYGRUPOWA

T2 T3

GRUPOWE PRZEPRACOWANIE

T4

Każdy jest nieuchronnie podmiotem działania w niektórych swoich działaniach, ale wiele

ludzkich działań nie ma nic wspólnego z byciem podmiotem działania. Podmioty działania są

realne i sprawstwo obejmuje podejmowanie realnych działań przez realnych ludzi, dlatego też

możemy zasadnie mówić o działających podmiotach działania. Sprawstwo nie jest bowiem ani

konstrukcją, ani kolejnym heurystycznym homo sociologicus. Aby wyjaśnić twierdzenie, że każdy jest

nieuchronnie podmiotem działania, musimy dokonać kluczowego rozróżnienia pomiędzy tym, co

przyjęło się określać „zbiorowymi” i „pierwotnymi” podmiotami działania. Na pierwszy rzut oka

(a jest to prawdopodobnie wybiórcze postrzeganie, które jest efektem wielu dekad literatury

o politycznym pluralizmie), może się wydawać, że jedynymi istotnymi podmiotami działania są

wyraźne i zorganizowane grupy interesu. Rzeczywiście zorganizowane grupy interesu są

wyjątkowe i mają istotny wpływ na systemową stabilność i zmianę. Bowiem tylko ci, którzy

wiedzą, czego chcą, mogą to wyartykułować sobie i innym, zorganizować się, aby to uzyskać,

mogą zaangażować się we wspólne działanie, aby przekształcić bądź utrzymać strukturalną lub

kulturową cechę, o której mowa. Nazywają się „zbiorowymi podmiotami działania”: obejmują

one samoświadome grupy utrwalonych interesów, grupy promowanych interesów, ruchy

społeczne oraz stowarzyszenia obronne. Ich wspólnymi mianownikami są artykulacja

i organizacja. Kim są, skąd pochodzą i jak się rozwijają – to zostanie omówione za chwilę.

Jeżeli chodzi o pierwotne sprawstwo, wszyscy rodzą się w trwającym systemie społeczno-

kulturowym i wszyscy mają sprawcze wpływy na stabilność lub zmianę, chociażby przez sam fakt

bycia częścią tego systemu – przez swą fizyczność i liczebność. Co więcej, świat,

ustrukturyzowany w taki sposób, w jaki go znajdują i w jakim zostają umiejscowieni, jest tym

światem, w którym żyją i wykształcają swoją istotę społeczną: jednak nie ma istoty bez czynu i nie

ma czynu bez konsekwencji. Krótko mówiąc, uprzedni kontekst społeczny wyznacza

zbiorowości zajmujące tę samą pozycję (posiadające takie same szanse życiowe w stosunku do

głównych instytucji) i w ramach tego kontekstu muszą trwać – „trwanie” rozumiane jest tutaj

w szerszym kontekście niż uwagi Wittgensteina o działaniu i znaczeniu zasad.

Ci, którzy znajdują się w tej kategorii, nazywają się „pierwotnymi podmiotami działania”.

Od zbiorowych podmiotów działania odróżnia ich brak głosu na temat strukturalnego

i kulturowego kształtowania. W tym momencie nie wyrażają interesów ani nie organizują się, aby

strategicznie do nich dążyć, czy to w społeczeństwie, czy w danym sektorze instytucjonalnym.

37 | S t r o n a


(Pierwotny podmiot działania w jednej dziedzinie może być zbiorowym podmiotem działania

w innej, w danej fazie T1, bowiem te kategorie nie są sztywne, lecz rozwijają się w czasie).

Niemniej jednak brak możliwości zabrania głosu w procesie systemowej organizacji

i reorganizacji nie jest równoznaczny z brakiem jakiegokolwiek oddziaływania na nią. Jednakże

skutki pozostają niewyartykułowane w obydwu znaczeniach tego słowa. Zbiorowości niemające

możliwości zabrania głosu, ale podobnie sytuowane i tak reagują i odpowiadają na swój kontekst.

Co jest nieodłączną częścią życia w tym kontekście. Podobieństwa odpowiedzi tych, którzy są

podobnie usytuowani, mogą generować silne, choć niezamierzone zagregowane skutki.

Zbiorowe sprawstwo kształtuje kontekst dla wszystkich aktorów (zazwyczaj nie w taki

sposób, w jaki życzyłby sobie tego poszczególny podmiot działania, ale jako konsekwencję

zbiorowej interakcji). Pierwotne sprawstwo mieści się w tym kontekście, ale odpowiadając na ten

kontekst, przekształca też środowisko, które usiłuje kontrolować zbiorowe sprawstwo.

Sprawstwo pierwotne uwalnia strumień zagregowanych nacisków środowiskowych i problemów,

które wpływają na osiągnięcie interesów promowanych przez sprawstwo zbiorowe. Zbiorowe

sprawstwo ma zatem dwa zadania: dążenie do realizacji ustanowionych przez siebie celów,

zdefiniowanych we wcześniejszym kontekście społecznym, oraz trwałe dążenie do nich

w środowisku przekształconym przez odpowiedzi sprawstwa pierwotnego na kontekst, w którym

one się znajdują.

Na poziomie systemowym może to skutkować morfostazą, albo morfogenezą, co zależy

wyłącznie od wyniku interakcji, ale skoro interakcja społeczna jest jedynym mechanizmem

zarządzającym stabilnością lub zmianą, to, co dzieje się podczas tej interakcji, także determinuje

morfostazę lub morfogenezę samego sprawstwa. Jest to podwójna morfogeneza, podczas której

sprawstwo, próbując podtrzymać bądź przekształcić system społeczny, jest nieuchronnie

wciągnięte w utrzymywanie bądź przekształcanie samych zbiorowych i pierwotnych podmiotów

działania.

Pojawiają się zatem dwa podstawowe pytania w odniesieniu do społecznego sprawstwa.

W jakich warunkach mamy do czynienia z morfostazą społecznego sprawstwa? Wymaga to

wyjaśnienia podziału między zbiorowymi i pierwotnymi podmiotami działania i sposobu, w jaki

uprzednia przynależność grupowa jest podtrzymana podczas interakcji. W jakich warunkach

mamy do czynienia z morfogenezą społecznego sprawstwa? To wymaga dyskusji na temat

sposobu, w jaki zbiorowe i pierwotne podmioty działania zostają przegrupowane w trakcie

interakcji.

W doskonałym scenariuszu morfostatycznym, dwa rodzaje podmiotów działania,

zbiorowe i pierwotne, są wyraźnie oddzielone jedne od drugich, a różnica pomiędzy nimi

podtrzymana jest poprzez interakcję i okazuje się być długotrwała – jak w tych „starych

i zimnych” systemach, mających co najwyżej dwa zbiorowe podmioty działania, które

z powodzeniem na wieki ograniczały resztę ludności do statusu pierwotnych podmiotów

działania. Morfostatyczne scenariusze występują też w społeczeństwach nowoczesnych –

totalitaryzm jest tego pierwszym przykładem – a także w instytucjonalnych sektorach, ale są

bardziej złożone, wrażliwe i krótkotrwałe, skoro wpływy morfogenetyczne pochodzą z innych

źródeł.

Scenariusz „stary i zimny” charakteryzowało połączenie morfostazy strukturalnej

i kulturowej. Formalnie oznaczało to, że w domenie kulturowej istniał jeden zbiór

hegemonicznych idei i kulturowo dominująca grupa, która (jeszcze) nie napotkała opozycji

ideowej i była w stanie odtwarzać swoje idee wśród zbiorowości pierwotnych podmiotów

38 | S t r o n a


działania, zatem podtrzymując wysoki poziom kulturowej jedności w społeczeństwie. Z drugiej

strony, morfostaza strukturalna wskazuje na monolityczną formę organizacji społecznej,

z dominacją elit i dużą koncentracją zasobów, co razem zapobiega krystalizacji opozycji – to

podporządkowanie pierwotnych podmiotów działania pozwalało zatem na odtwarzanie struktury.

Wzajemne oddziaływanie pomiędzy domeną strukturalną a kulturową wzmacnia status quo i w tym

procesie utrzymuje wstępny podział na zbiorowe i pierwotne podmioty działania,

uniemożliwiając ich przegrupowanie.

Z kolei scenariusz morfogenetyczny ukazuje wręcz przeciwne cechy, mianowicie

postępujący wzrost liczby zbiorowych podmiotów działania i rozbieżności interesów, których są

przedstawicielami, czego wynikiem jest poważny konflikt między nimi. Temu procesowi

towarzyszy komplementarne zmniejszanie się liczby pierwotnych podmiotów działania,

spowodowane po części mobilizacją, aby dołączyć do grup interesów promowanych, a po części

tworzeniem nowych ruchów społecznych i stowarzyszeń obronnych, jako że niektóre z nich się

jednoczą, tworząc nowe rodzaje zbiorowego sprawstwa. Przedstawia to następujący wykres.

Wykres 7.

SPOŁECZNO-KULTUROWE

WARUNKOWANIE GRUP

T1

(Zbiorowe sprawstwo

i pierwotne sprawstwo)

INTERAKCJA MIĘDZYGRUPOWA

T2 T3

(Pomiędzy zbiorowymi

i pierwotnymi podmiotami działania)

GRUPOWE PRZEPRACOWANIE

T4

(Wzrost liczby zbiorowych

podmiotów działania)

Współistnienie wielu zbiorowych podmiotów działania, starających się „pchać

i przyciągać” systemową lub instytucjonalną strukturę w różnych kierunkach, wywiera głęboki

wpływ na przekształcenie kontekstu i sytuacji, w których znajdują się pierwotne podmioty

działania. Zbiorowe reakcje na nowy kontekst stwarzają nowe problemy środowiskowe dla

niektórych zbiorowych podmiotów działania i stanowią czynniki ułatwiające innym interakcję,

ponieważ zbiorowe sprawstwo nie jest już zgodne. Przeciwne reakcje zbiorowe także przybierają

postać nowych zbiorowych podmiotów działania, w ten sposób jeszcze bardziej utrudniając

interakcję. Wzajemne oddziaływanie między pierwotnymi i zbiorowymi podmiotami działania

można odnieść do szerokiego społecznego tła nowoczesności lub do bardziej lokalnych

okoliczności, skoro ma być ono standardowe dla wypracowania społecznego sprawstwa – a same

podmioty działania są różne. Właściwy cykl morfogenetyczny zostaje zatem określony

w zależności od zakresu napotkanego problemu. Niemniej jednak każdy taki cykl będzie zawierał

podstawowe cechy wcześniejszego podziału na grupy i przegrupowania. Ostatni wykres

przedstawia zatem typowe części składowe morfogenezy społecznego sprawstwa.

39 | S t r o n a


Wykres 8.

Zatem z perspektywy morfogenetycznej, sprawstwo zbiorowe jest osadzone

w interakcjach i dlatego – ostatecznie – jest relacyjną własnością ludzi. Obejmuje to relacje wobec

uprzedniego kontekstu społeczno-kulturowego (które oddziałują na wcześniejsze podziały

grupowe) i kolejne interakcje z innymi (które oddziałują na przegrupowanie). Jednocześnie sam

kontekst ulega zmianie, skoro mamy do czynienia z podwójną morfogenezą, w której

przepracowanie zarówno struktury, jak i sprawstwa jest wspólnym wytworem interakcji. Struktura

jest warunkującym środkiem i wypracowanym wynikiem interakcji: sprawstwo jest kształtowane

i przyczynia się do przekształcania struktury, przekształcając siebie w tym procesie. Ale

złożoność tego procesu pozostaje beznadziejnie nieokreślona.

AKTORZY SPOŁECZNI

Ujęcie aktora społecznego wymaga konceptualizacji „jaźni społecznej” dla jednostki,

która chociaż jest zależna od społeczeństwa, równocześnie spełnia ścisłe kryterium tożsamości

poszczególnego człowieka. Dokonuje tego, wystrzegając się dwóch pojęć – aktora

podejmującego z góry wyreżyserowaną rolę (za dużo społeczeństwa: za mało jaźni), lub takiego,

który jedynie zakłada i zdejmuje maski, za którymi może prowadzić swoje prywatne interesy (za

dużo jaźni: za mało tego, co społeczne). Odpowiednią równowagę można odnaleźć w koncepcji

„aktora społecznego”, który staje się nim, dokonując wyboru utożsamiania się z daną rolą

i uosabiając ją w szczególny dla siebie sposób.

Jednym z głównych wyników interakcji pomiędzy zbiorowymi podmiotami działania, jak

ukazano powyżej, jest zmiana repertuaru dostępnych ról. Pod koniec każdego cyklu

morfogenetycznego pozycje, jakie mogą zajmować ludzie jako „aktorzy społeczni”, także ulegają

przekształceniu. Innymi słowy, „sprawstwo” przygotowuje więcej miejsca dla „aktora”, który nie

jest skazany na statyczny zbiór dostępnych pozycji. Ta tendencja została zaznaczona

40 | S t r o n a


w nowoczesności. Jej mechanizmem generatywnym jest postępująca mobilizacja i dalsza

interakcja coraz większej liczby zbiorowych podmiotów działania – zob. wykres 8.

Stajemy się podmiotami działania, zanim staniemy się aktorami. Nabywamy własności

podmiotów działania od naszych rodzin poprzez przynależenie do określonych zbiorowości

i dzielenie ich przywilejów bądź ich brak – jako mężczyźni/kobiety; czarni/biali;

obcokrajowcy/tubylcy; klasa średnia/klasa pracująca. Dziecięce podmioty działania mają długą

drogę do pokonania, zanim staną się dojrzałymi aktorami. Podmiot działania, jakim są na

początku bez żadnego wyboru, z powodu pochodzenia lub kontekstu społecznego, głęboko

wpływa na to, jakim aktorem mogą się stać z wyboru. Pewne możliwości i informacje są dostępne

dla uprzywilejowanych i niedostępne dla nieuprzywilejowanych. Opcje nie są z góry ustalone, ale

koszty ich uzyskania układają się bardzo różnie dla tych dwóch grup.

Jednak nawet w społecznie ograniczonym repertuarze ról trzeba dokonywać wyborów.

Rodzą się pytania dotyczące tego, „kto wybiera i – trochę później – kto uosabia?”. Aby

odpowiedzieć na nie bez popadania w społeczny determinizm, musimy wprowadzić pojęcie

„tożsamości osobistej”. Tutaj powracamy do kluczowej koncepcji „osobowości”. Osobowość,

czyli zdolność podmiotów do rozumienia siebie jako tej samej osoby na przestrzeni czasu, jest

fundamentalna dla rozwoju „tożsamości osobistej”, a zatem indywiduacji. Skoro „tożsamość

osobista” pochodzi z interakcji podmiotów ze światem, z jego porządkami – naturalnym,

praktycznym i społecznym, jest ona zależna od uprzedniej emergencji „poczucia jaźni”. To

ostatnie zapewnia, że wszystkie trzy porządki rzeczywistości oddziałują na ten sam podmiot –

który też o tym wie.

Zasadniczo, „tożsamość osobista” określa to, na czym nam w świecie zależy. Ustanowieni

takimi, jakimi są w świecie takim, jaki jest, ludzie nieuchronnie wchodzą w interakcje z trzema

różnymi porządkami naturalnej rzeczywistości: z samą przyrodą, praktyką i porządkiem

społecznym. Osoby ludzkie z konieczności muszą utrzymywać relacje ze światem przyrody,

relacje zawodowe i relacje społeczne, jeżeli mają przeżyć i prosperować. Nikt nie może zatem

pozostać obojętny wobec trosk, które są wbudowane w jego relacje ze wszystkimi trzema

porządkami. Odrębny rodzaj troski wywodzi się z każdego z tych porządków. Troski, o które

chodzi, to odpowiednio: „fizyczny dobrostan” w odniesieniu do porządku naturalnego,

„kompetencja performatywna” w odniesieniu do porządku praktycznego i „poczucie własnej

wartości” w odniesieniu do porządku społecznego. Nasze emocje wyrażają znaczenie tych

różnych sytuacji dla nas. Reakcje emocjonalne są zatem postrzegane jako „komentarze dotyczące

naszych trosk” [Archer, 2004] i są one surowcami naszych refleksyjnych odpowiedzi na świat.

Jednak wszyscy ludzie stają przed dylematem. Wynika on z tego, że każdy człowiek

otrzymuje wszystkie trzy rodzaje komentarzy emocjonalnych dotyczących ich trosk, mających

źródło w każdym z porządków naturalnej rzeczywistości – przyrody, praktyki i tego, co

społeczne. Ponieważ ludzkie podmioty muszą żyć i próbują prosperować w trzech porządkach

jednocześnie, muszą z konieczności, w jakiś sposób i do pewnego stopnia, zajmować się

wszystkimi trzema grupami komentarzy. Problem jest taki, że nie ma gwarancji, iż te trzy zbiory

emocjonalnych komentarzy współgrają. Oznacza to, że nie wszystkie troski, do których się

odnoszą, mogą być promowane bez powstania konfliktu między nimi. Na przykład wymijająca

odpowiedź na strach fizyczny może zagrozić poczuciu własnej wartości, powodując tchórzliwe

działania; ustanie działania w odpowiedzi na znudzenie w dziedzinie praktycznej może zagrozić

fizycznemu dobrostanowi; i wycofanie jako odpowiedź na społeczny wstyd może wiązać się

z utratą środków do życia. Innymi słowy, chwilowa uwaga skupiona na pilnych komentarzach

41 | S t r o n a


może doprowadzić do natychmiastowego zaspokojenia trosk w jednym porządku, ale jest

przepisem na katastrofę, skoro nie mamy żadnej alternatywy wobec wszystkich trzech porządków

równocześnie i żadna z tych trosk nie może być odłożona na długo. Tylko w nielicznych

przypadkach konkretny komentarz ma częściowo automatyczny priorytet, jak np. ucieczka przed

pożarem, zdawanie testu czy wzięcie ślubu.

Przez większość czasu, każdy człowiek musi wypracować swój własny modus vivendi

w odniesieniu do trzech porządków. Wiąże się to ze znalezieniem znośnej równowagi pomiędzy

trójką naszych nieuniknionych trosk. Każdy modus vivendi może uznać za priorytetowy jeden

z trzech porządków naturalnej rzeczywistości, tak jak w przypadku kogoś, kto mówi, że „żyje dla

swojej twórczości”, ale nie może zupełnie zaniedbać pozostałych porządków. Jednak to, jaką

dokładnie wypracujemy równowagę pomiędzy naszymi troskami i co konkretnie znajduje się

wśród trosk danej jednostki, określa naszą tożsamość, jako „poszczególnej osoby”. W końcu

nasze emergentne „tożsamości osobiste” są kwestią tego, jaki nadajemy priorytet jednej trosce,

jako naszej „trosce zasadniczej” i jak podporządkujemy jej pozostałe troski. Stworzeni w taki

sposób, w jaki jesteśmy, nie możemy pozostawać obojętni wobec tego, jak radzimy sobie

w którymkolwiek z porządków naturalnej rzeczywistości. Zatem troski te nigdy nie mogą być

wyłącznie społeczne.

To, że wszyscy mamy troski w porządkach naturalnym, praktycznym i społecznym, jest

nieuchronne, ale dokładnie, jakie troski i konkretnie, jaka jest ich konfiguracja, to kwestia ludzkiej

refleksyjności. Dokonujemy refleksji nad naszymi priorytetami i oceniamy je. Proces dochodzenia

do konfiguracji, która nadaje priorytet naszym „troskom zasadniczym” i dostosowuje pozostałe

troski do nich, jest zarówno kognitywny, jak i afektywny: zakłada zarówno oceny wartości, jak

i oszacowanie, czy zależy nam wystarczająco na nich, abyśmy mogli żyć z kosztami

i kompromisami, które się z tym wiążą. Jesteśmy omylni w obu przypadkach, ale nasza walka

o wypracowanie modus vivendi wśród naszych zobowiązań jest aktywnym procesem refleksyjnego

zastanawiania się, które ma miejsce za sprawą „wewnętrznej konwersacji”. To w niej „badamy”

nasze potencjalne czy trwające zobowiązania na tle naszych komentarzy emocjonalnych, które

ukazują nam, czy jesteśmy w stanie żyć w ten sposób. Skoro komentarze nie są jednomyślne,

„wewnętrzna konwersacja” [Archer, 2006] musi objąć ich ocenianie, promowanie jednych

i podporządkowanie drugich w taki sposób, abyśmy mogli zaakceptować troski zasadnicze, jako

te, z którymi możemy żyć. Skoro dopuszczamy możliwość dokonywania poprawek (możemy się

pomylić, albo okoliczności mogą ulec zmianie), konwersacja jest trwała.

Rozwinięcie zadowalającego i zrównoważonego modus vivendi jest osiągnięciem; takim,

którego nie można uzyskać natychmiast i niekoniecznie takim, które można utrzymać. Dla dzieci

i młodych ludzi, którzy niewątpliwie mają wewnętrzne konwersacje, ustanowienie stabilnej

konfiguracji zobowiązań jest faktycznie niemożliwe, ponieważ wciąż uczą się o sobie, o świecie

i o relacjach między sobą i tym światem. Co więcej, istnieją zdestabilizowane zobowiązania,

często wynikające ze zmian w okolicznościach, niektóre z nich dające się przewidzieć (np. w cyklu

życia), podczas gdy inne pochodzą z przypadkowości życia w otwartym systemie (chociażby

niezamierzona redundancja w systemie). Są to punkty węzłowe, które doprowadzają do

radykalnego ponownego otwarcia „wewnętrznej konwersacji”. Dla wszystkich ludzi dialog jest

trwałym refleksyjnym monitorowaniem naszych trosk, gdyż nasze zobowiązania są

prowizoryczne i tymczasowe; podatne na odnowę, zmianę lub unieważnienie.

Rola przypadająca tutaj refleksyjności skupia się na naszym woluntaryzmie, ponieważ

każda wersja „przesocjalizowanej” wizji („istoty społecznej”), czy zaprogramowanej wizji

42 | S t r o n a


(„człowieka nowoczesności”) ignoruje nasze osobiste siły umożliwiające znaczące przeżycie

naszych dni: lekceważy siłę „tożsamości osobistej” do kształtowania naszego życia wokół tego,

na czym nam najbardziej zależy [Frankfurt, 1988] i wobec czego zobowiązujemy się. Jednak, gdy

przechodzimy do kolejnego etapu, badania emergencji naszych „tożsamości społecznych”,

musimy poradzić sobie z naszym mimowolnym umiejscowieniem jako „społecznych podmiotów

działania” i tym, jak to wpływa na „społecznych aktorów”, którymi niektórzy z nas dobrowolnie

mogą się stać. Wszyscy mamy pewien wybór w zakresie ról, które przyjmujemy, ale niewielu z nas,

jeżeli w ogóle, ma wolność, aby móc wybierać spośród całego repertuaru ról, podejmując próbę

ustanowienia własnego modus vivendi.

Istnieje jednak pewien problem z takim ujęciem. Jeżeli „tożsamość społeczna” pochodzi

z przyjęcia roli i uosabiania jej w wyjątkowy sposób, zamiast jedynie jej naśladowania, to wydaje

się, że musimy powołać się na „tożsamość osobistą”, aby wyjaśnić, kto dokonuje aktywnego

uosobienia. Jednak wydaje się też, że nie możemy o to apelować, ponieważ tożsamość osobista

nie może zostać osiągnięta przed tożsamością społeczną – poprzez doświadczanie ról

społecznych, przyjęcie niektórych z nich i ustalenie priorytetów wśród nich. Jak inaczej ludzie

mogą ocenić swoje społeczne troski na tle innych rodzajów trosk, gdy określają swoje troski

zasadnicze? Jak mogą ustalić, że priorytet powinien zostać nadany jednej roli a nie innym, które

pełnią, określając ich modus vivendi? Oto jest dylemat. Sugeruję, że można go rozwiązać jedynie za

sprawą konceptualizacji wzajemnego oddziaływania tożsamości osobistej i tożsamości społecznej

rozumianego jako proces dialektyczny, dokonujący się na przestrzeni życia każdej jednostki –

dialektyka, której wynik „stanowi naszą indywiduację”.

Jeżeli chcemy podtrzymać koncepcję aktywnego, a nie pasywnego „aktora”23

, nie

możemy pozwolić na powrót socjologicznego imperializmu, pozwalając tożsamości społecznej

wchłonąć tożsamość osobistą. Nie może tak być z trzech powodów. Po pierwsze, większość z

nas pełni kilka ról społecznych jednocześnie, a większość ról to chciwi konsumenci. Nigdy nie

ma wystarczająco godzin w dniu, żeby być „dobrym” naukowcem, prawnikiem czy kierownikiem

firmy, a „dobry” rodzic może być zaharowany całą dobę. Teraz, jeżeli wszystkie te role są tak

bardzo „chciwe”, to, co lub kto pośredniczy pomiędzy ich wymaganiami? Jeżeli pozostawilibyśmy

tę kwestię siłowemu rozstrzygnięciu tych konkurujących wymagań ról, to znów pogodzilibyśmy

się z pasywnym podmiotem. Po drugie, jeżeli przyjmuje się, że to same podmioty dokonują

rozstrzygnięcia, to musimy zapytać, kto dokładnie to czyni? Odpowiedzią może być jedynie:

człowiek. Jednak, jeżeli to rzeczywiście człowiek posiada te zdolności, to musimy przyznać, że

mając zdolność to „rozważenia” jednej roli w odniesieniu do drugiej, może on także ocenić

społeczne troski w stosunku do innych zobowiązań – zatem ustanawiając modus vivendi.

Argumentowano, że właśnie tego dotyczy konwersacja wewnętrzna „dorosłego”. Oczywiście, dla

osób świeżo pełniących daną rolę nowe i mające społeczne pochodzenie informacje zostają

wprowadzone do wewnętrznej konwersacji, ale… w odniesieniu do roszczeń już istniejących

innych trosk. Ustalenie priorytetów i ich przystosowanie dokonuje się poprzez refleksyjny

wewnętrzny dialog.

Wynikiem jest tożsamość osobista, w ramach której tożsamości społecznej przypisano

miejsce w życiu podmiotu. To miejsce może być szerokie („żyję dla swojej pracy”) albo wąskie

(„robi to tylko dla pieniędzy”), ale nic automatycznie nie gwarantuje, że społeczne troski mają

najwyższy priorytet. To podmiot ustala priorytety i nawet jeżeli warunki są tak ograniczające, że

23

Dla tego rozróżnienia [Hollis, 1977].

43 | S t r o n a


znajdujemy dobry powód, aby poświęcić wiele godzin na monotonną pracę, nic nie zakłada, że

podmioty powinny włożyć w nią serce. Po trzecie, ustalając, ile siebie ktokolwiek jest gotów

zainwestować w rozmaite troski, jednocześnie decyduje, co zainwestuje. To człowiek musi to

zrobić i zachowywać się w taki a nie inny sposób w każdej roli właśnie dlatego, że to on jest tym

pojedynczym człowiekiem, którym się stał. „W tym procesie, określa się także jego tożsamość

społeczna, ale z konieczności jako podzbiór jego tożsamości osobistej”.

Możemy teraz przedstawić nabycie tożsamości społecznej jako proces postępującej

indywiduacji, który jest podtrzymywany przez samoświadomą osobę ludzką. To jest „ja

podmiotowe”, którego poczucie ciągłości jaźni jest potrzebne od początku do końca. „Ja

przedmiotowe” jest tym ja-jako-przedmiot, który w przeszłości jednostki był mimowolnie

umieszczony w społecznej dystrybucji zasobów jako pierwotny podmiot działania. „My”

przedstawia zbiorowe działanie, w którym jaźń jest zaangażowana jako część zbiorowego

sprawstwa w jego próbie doprowadzenia do społecznego przekształcenia, które także

przekształciło istniejący w społeczeństwie repertuar ról oraz same zbiorowe sprawstwo. Później

stworzyło to pozycje, które „Ty” mogło osiągnąć, zaakceptować i uosobić, stając się zatem

aktorem posiadającym społeczną tożsamość. Poniższy wykres podsumowuje to całe

rozumowanie.

Wykres 9. Warunkowane „Ja przedmiotowe” – Pierwotny Podmiot

Działania

T1 T2

Interakcyjne „My” – Zbiorowy Podmiot

Działania

T3

Przepracowane „Ty”– T.O + T.S

T4

Jednym słowem, jednostka, przedstawiona tutaj w swojej konkretnej wyjątkowości

posiada siły ciągłego refleksyjnego monitorowania zarówno siebie, jak i społeczeństwa. Te siły

wykraczają poza rejestr „człowieka nowoczesności”, który jest zdeterminowany swoim

schematem jednostkowych preferencji. Jednocześnie, podmiot ten jest zdolny do autentycznej

„twórczości”, która może przekształcić „konwersację społeczeństwa” w sposób radykalny,

nieznany „istocie społecznej”, która jest skazana na dokonywanie konwencjonalnie dozwolonych

zmian.

ZAKOŃCZENIE: CZŁOWIECZEŃSTWO Powyższa analiza miała na celu wzmocnienie koncepcji podmiotu działania, który jest

aktywny i refleksyjny, czego wymaga społeczny realizm; jest to ktoś, kto posiada własności i siły,

aby monitorować swoje własne życie, pośredniczyć między strukturalnymi i kulturowymi

własnościami społeczeństwa, a zatem przyczyniać się do społecznego odtwarzania lub

przekształcania. Jednak proces bycia człowiekiem jest procesem ciągłym, ponieważ w trakcie

życia kontynuujemy naszą refleksyjną pracę. Wewnętrzna konwersacja nigdy nie ustaje, rzadko

kiedy śpi i w trakcie nieskończonych przypadkowych okoliczności, które napotyka, stale

monitoruje troski człowieka. Wewnątrz podmiot prowadzi bogate, niewidzialne życie, które jest

44 | S t r o n a


wartościujące (a nie nastawione na obliczenia, jak w przypadku „człowieka nowoczesności”),

i które jest refleksyjne (a nie dostosowawcze, jak w przypadku „istoty społecznej”). Podmiot ten

nieustannie ocenia, czy to, czemu kiedyś się poświęcił jako troska czy troski zasadnicze, jest wciąż

warte jego poświęcenia i czy cena, którą niegdyś zapłacił za podporządkowanie i dostosowanie

innych trosk, jest wciąż taka, z którą podmiot może żyć. To w tym sensie każdy dorosły stale

poddaje kontroli „ja podmiotowe”, „ja przedmiotowe”, „my” i „ty”, które były częścią jego lub

jej osobistej morfogenezy i następnie stosuje swoje autonomiczne osobiste siły, aby je powielać

czy przekształcać. W tym procesie podmioty aktywnie przyczyniają się do własnego, trwającego

rozwoju osobistego i do stałego kształtowania natury rzeczywistości i jej trzech porządków –

naturalnego, praktycznego i społecznego.

Tłumaczenie: Dorota Leonarska

BIBLIOGRAFIA

Archer S. M. (1979), Social Origins of Educational Systems, Sage, London.

Archer S. M. (1988), Culture and Agency: The Place of Culture in Social Theory, Cambridge University

Press, Cambridge.

Archer S. M. (1995), Realist Social Theory: The Morphogenetic Approach, Cambridge University Press,

Cambridge.

Archer S. M. (1997), La morfogenesi della società. Una teoria sociale realista, Angeli F., Milano.

Archer S. M. (2000), Being Human: The Problem of Agency, Cambridge University Press, Cambridge.

Archer S. M. (2003), Structure, Agency and the Internal Conversation, Cambridge University Press,

Cambridge.

Archer S. M. (2004), Emotions as Commentaries on Human Concerns, in: Turner H.J., Theory and

Research on Human Emotions, Elsevier, Amsterdam.

Archer S. M. (2006), La conversazione interiore, Erickson, Gardolo.

Archer S. M. (2011), Morphogenesis: Realism’s Explanatory Framework, in: Sociological Realism,

Maccarini A., Morandi E.i Prandini R. (eds.), Critical Realism Book Series, Routledge, New

York.

Archer S. M. (2013), Człowieczeństwo: problem sprawstwa, tłum. Dziuban A., Zakład Wydawniczy

Nomos, Kraków.

Becker G. (1976), The Economic Approach to Human Behaviour, Chicago University Press, Chicago.

Bhaskar R. (1979), The Possibility of Naturalism, Harvester Wheatsheaf, Hemel Hempstead.

Bhaskar R. (1989), Reclaiming Reality, Verso, London.

Bourdieu P. and Passeron C.J. (1964), La Reproduction, Ed. de Muinuit, Paris.

Buckley B. (1967), Sociology and Modern Systems Theory, Prentice Hall, New Jersey.

Durkheim E. (1977), The Evolution of Educational Thought, Routledge & Kegan Paul, London.

Elder-Vass D., For Emergence: refining Archer’s account of social structure, rękopis.

Frankfurt G. H. (1988), The Importance of What we Care About, Cambridge University Press,

Cambridge.

Giddens A. (1979), Central Problems in Social Theory, Macmillan, London.

Gouldner W. A. (1967), Reciprocity and Autonomy in Functional Theory, in: Demerath J.N. and

Peterson A. R., System, Change and Conflict, Free Press, Collier Macmillan, New York.

Hagen E. R. and Hall D. A. (1969), Definition of system, in: Litterer A.J. (ed.), Organisation, Systems,

Control and Adaptation, vol. II, Wiley, New York.

Harre R. (1983), Personal Being, Blackwell, Oxford.

45 | S t r o n a


Hollis M. (1977), Models of Man: Philosophical Thoughts on Social Action, Cambridge University Press,

Cambridge.

Kuhn S. T. (1962), The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago.

Lakatos I. (1970), Falsification and the methodology of scientific research programmes, in: Lakatos I. and

Musgrave A. (eds.), Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge University Press,

London.

Lockwood D. (1964), Social integration and system integration, in: Explorations in Social Change,

Zollschan G.K. and Hirsch H.W. (eds.), Houghton Mifflin, Boston.

Lukes S. (1974), Power: A Radical View, Macmillan, London.

Mauss M. (1989), A category of the human mind: the notion of person; the notion of self, in: The Category of

the Person, Carrithers M., Collins S. and Lukes S. (eds.), Cambridge University Press,

Cambridge.

Outhwaite W. (1990), Agency and Structure, in Anthony Giddens: Consensus and Controversy, Clark J.,

Modgil C. and Modgil S. (eds.), Falmer Press, London.

Parker J. (2000), Structuration, Open University Press, Buckingham.

Popper K. (1972), Objective Knowledge, Clarendon Press, Oxford.

Porpora V. D. (1989), Four concepts of social structure, Journal for the Theory of Social Behaviour.

Sawyer K. R. (2005), Social Emergences: Societies as Complex Systems, Cambridge University Press,

Cambridge.

Vandenberghe F. (2005), ‘The Archers: A Tale Folk (Final Episode?)’, European Journal of Social Theory.

Weber M. (1967), in: Gerth H.H. and Mills W.C., From Max Weber, London, Routledge & Kegan,

London.

Wiggins D. (1976), Locke, Butler and the Stream of Consciousness: and Men as a Natural Kind, in:

Philosophy, vol. 51, The Royal Institute of Philosophy.

Williams B. (1973), Problems of the Self, Cambridge University Press, Cambridge.

46 | S t r o n a


Krzysztof Wielecki Instytut Socjologii

UKSW

SOCJOLOGIA NA ROZSTAJU DRÓG. ZNACZENIE TEORII MARGARET S. ARCHER

Sociology at a crossroads: The significance of Margaret S. Archer’s Theory

ABSTRAKT

Autor przedstawia własną koncepcję typologii paradygmatów we współczesnej socjologii oraz

interpretację zmian paradygmatycznych w jej historii. Pokazuje też znaczenie socjologii w czasach

jej powstania i dzisiaj. Artykuł rozwija tezę o cywilizacyjnym kryzysie naszych czasów i zagubieniu

się socjologii w tych okolicznościach. W tym kontekście teoria Margaret S. Archer może być

zrozumiana jako próba stworzenia socjologii, która miast unikać problemów współczesności,

odnosi się do nich i im towarzyszy. Podobnie oceniane są inne teorie zaliczane przez autora do

paradygmatu dialektycznej syntezy. Jednak brytyjskiej socjolog udaje się przełamać wiele z barier,

sprzeczności, antynomii i aporii, na jakie natrafiają inne teorie. Efekt ten autor rozumie jako

wynik oparcia teorii Margaret Archer na głębokiej podstawie filozoficznej i meta

metodologicznej, a zwłaszcza na gruncie realizmu krytycznego, którego Archer jest zresztą

współtwórcą.

Słowa kluczowe: rozwarstwienie paradygmatyczne, paradygmat dialektycznej syntezy, kryzys

cywilizacyjny, Margaret Archer

ABSTRACT

The author presents his own concept of typology of paradigms in contemporary sociology and

interpretation of paradigmatic changes in its history. He shows the importance of sociology in the

early days of its history and today. Article develops the thesis of civilizational crisis of our times

and losing sociology in these circumstances. In this context, Margaret S. Archer’s theory can be

understood as an attempt to create a sociology that does not avoid the problems of the present.

It refers to them and accompanies them. Similarly as other theories of this paradigm which are

classified by the author to the paradigm of dialectical synthesis. However, the British sociologist

manages to overcome many of the barriers, contradictions, antinomies and aporias encountered

by other theories. This effect author understands as a result of the backrest theory Margaret

Archer on the basis of deep philosophical and meta methodological reflection, and especially on

the grounds of critical realism, which is, moreover, co-founded by Archer.

Keywords: paradigmatic dissection, paradigma of dialectic synthesis. civilisational crisis.

Margaret Archer

47 | S t r o n a


Socjologia powstała na początku XIX w. jako swego rodzaju oddział interwencyjny lub

też „brygada szybkiego reagowania filozofii”, której fundamentalne kategorie nie wystarczały do

opisu i zrozumienia dramatycznych przemian społecznych industrializmu i kapitalizmu. Innymi

słowy, burzliwe zmiany rozpędzającej się wówczas cywilizacji industrialnej spowodowały takie

wyzwania, na które filozofia, nawykła do najbardziej zasadniczego namysłu, nie umiała

odpowiedzieć. Działo się zbyt wiele i zbyt szybko.

W wieku XVII krzepną nowe potęgi ekonomiczne, wzbogacone na tzw. handlu

trójkątnym. Kolejny wiek, XVIII, jeszcze bardziej je wzmacnia. Wartość wymiany handlowej

między Anglią i Francją wzrosła wówczas trzykrotnie. Zaczęło się w rolnictwie, w którym już na

progu stulecia stosowano technikę okopywania i siania z użyciem pociągu konnego. U jego

schyłku produkowano lemiesz okuty stalą. Te i inne wynalazki podniosły niesłychanie wydajność

pracy. W 1711 r. Thomas Newcomb zastosował do pracy w kopalni silnik parowy, a w 1767 r.

powstała osiemnastowrzecionowa przędzarka, do której rychło zastosowano napęd wodny.

W połowie stulecia ludzkość liczyła ok. miliarda osób [Serwański, 2008: 271]. W ciągu wieku

liczba mieszkańców Londynu podwoiła się (z 500 tys. do miliona) [Cameron, 1997]. Jest to

również epoka wielkiego ożywienia umysłowego. Immanuel Kant, Encyklopedyści francuscy,

Isaac Newton, Adam Smith, ale także artyści: Molier, Jonathan Swift, Jan Sebastian Bach,

Amadeusz Mozart, to przykłady wielkiej plejady gwiazd wiedzy i talentu tamtego czasu.

Wspomnieć można także burzliwe wydarzenia ówczesnej polityki, których epilogiem była Wielka

Rewolucja Francuska.

W ten sposób ludzkość weszła w XIX stulecie, w którym – jak w filmie Alfreda

Hitchcocka – napięcie nieustannie rosło. W rolnictwie pojawiły się konne kosiarki, parowe

młockarnie i traktory. W połowie tego wieku w Wielkiej Brytanii energia pochodząca z maszyn

parowych to ponad milion koni mechanicznych, tj. więcej niż połowa całej energii

wyprodukowanej w Europie. Przetapiano dwa i pół miliona ton rudy żelaza. W ciągu jednego

dwudziestolecia wydobycie węgla zwiększyło się z 2 do 6 mln t (Delouche, 1995: 301). W XIX w.

pociągi mknęły z prędkością 120 km na godzinę. W ścisłym związku z tym postępem był

niezwykły rozwój nauki. Wymieńmy jedynie niewielu z najwybitniejszych: Georg Wilhelm

Friedrich Hegel, Artur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Karol Marks, Herbert

Spencer, Søren Kierkegaard, Wilhelm Dilthey – to filozofowie. W dziedzinie nauk ścisłych

i przyrodniczych: Michael Faraday, James Joule, James Clerk Maxwell, Ludwik Pasteur, Karol

Darwin, Thomas Alva Edison, Maria Skłodowska-Curie i Pierre Curie. Tworzą wówczas tacy

artyści, jak: William Turner, Ludwig van Beethoven, Franz Schubert, Robert Schumann, Fryderyk

Chopin, E. T. A. Hoffmann, Heinrich Heine. Wiek XIX przyniósł nowe ideologie, jak: socjalizm,

liberalizm, konserwatyzm, rasizm, komunizm. To epoka „przebudzenia” narodowego, wojen,

powstań i rewolucji, wielkich zmian politycznych i obyczajowych. Produkt narodowy Europy

wzrósł wówczas o 100%. W latach 1870–1913 w Wielkiej Brytanii produkcja przemysłowa

zwiększyła się o 250% [Davies, 1998: 823]. Między rokiem 1800 a 1900 ludność Europy

podwoiła się: ze 187 do 401 mln [Cameron, 1997: 207; 350]. To właśnie jest kontekst powstania

socjologii.

Narodziny i dziecięce lata tej nauki to czas trzech wielkich procesów „długiego trwania”

[Braudel, 1999]. Pierwszy to zmiany w sferze kultury: rozwój nauki, sztuki, obyczajowości,

sekularyzacja i liczne odkrycia naukowe oraz wynalazki techniczne. Drugi, to przemiany

gospodarcze, a zwłaszcza ekspansja przemysłu oraz rozwój instrumentarium kapitalistycznego,

a szczególnie jego finansowej strony. Trzeci z tych wielkich procesów to przemiany ustrojowe

48 | S t r o n a


związane ze zmianami struktury społecznej i ładu instytucjonalnego. W tym wymienić można

upadek monarchii, rozwój państwa narodowego i demokracji [Wielecki, 2012].

W istocie można mówić o wielkiej zmianie cywilizacyjnej owego czasu – industrializmie.

Stał się on wielkim przełomem, decydującą zmianą wszystkich właściwie wymiarów życia

człowieka, punktem zwrotnym historii. Stan taki, zgodnie ze źródłosłowem starogreckim, można

określić jako kryzys. W tym wypadku kryzys cywilizacyjny. Pierwsze teorie socjologiczne, od

Augusta Comte’a poczynając, są próbami, czasami dramatycznymi, zrozumienia owego kryzysu.

Grzech pierworodny socjologii był wątpliwym darem od Comte’a, który narzucił jej orientację

pozytywistyczną i naturalistyczną.

Comte był przekonany, że między naukami istnieje ścisły związek, co wiąże się

z oczywistym założeniem wspólnej metody. Stąd socjologia powinna wzorować się pod tym

względem na bardziej zaawansowanych naukach przyrodniczych, i to inspirowanych teorią

przyczynowości Davida Hume’a. Stąd poznanie naukowe musi być – jak mniemał Comte –

zmysłowe. To jednak możliwe jest dopiero po pokonaniu dwóch poprzednich stopni na drabinie

rozwoju myślenia – teologicznego i metafizycznego i osiągnięciu upragnionego stopnia

pozytywnego. W ten sposób francuski socjolog umocował socjologię na mocnych i niestety – jak

się okazało – trwałych fundamentach. Po pierwsze, na oświeceniowej ufności w siły rozumu,

poznawalności świata i zdolnościach kreacyjnych człowieka oraz na sceptycyzmie co do teologii

i metafizyki. Następnie oparł socjologię na cokole empiryzmu, a potem, dla większej pewności,

podparł ją kołkiem ewolucjonizmu. W ten sposób Comte przesądził wiele założeń, co do natury

i poznawalności świata, człowieka i społeczeństwa. Skąd mu się to wzięło, trudno powiedzieć,

skoro zabronił sobie myślenia teologicznego i metafizycznego, a empirycznie też nie mógł tego

raczej doświadczyć. Mamy tu do czynienia z istotną redukcją świata w ogóle, a człowieka, kultury

i społeczeństwa w szczególności. Wywarła ona wielki wpływ na całą historię socjologii i jest

w niej żywa do dzisiaj.

Musimy koniecznie wspomnieć o innym jeszcze rodzaju redukcji, jaka trapi socjologię od

samego jej początku. Dotyczy ona fundamentalnej dla tej nauki kwestii relacji między

człowiekiem i społeczeństwem. Różnice poglądów w tej sprawie przybierają rozmaitą postać

i skrywają się za różnymi figurami teoretycznymi. Już to objawiają się w postaci sporu między

nominalistami i realistami socjologicznymi, już to w zażartej dyskusji między indywidualistami

i kolektywistami, albo jako wojna między psychologistami i socjologistami, albo zwolennikami

paradygmatu humanistycznego i tradycyjnego [Wielecki, 2003].

Ten rodzaj redukcji możemy za Margaret S. Archer, nazwać konflacją, co po angielsku

znaczy – połączenie. Jak wyjaśnia Słownik Oxfordzki, konflacja to przedstawianie dwóch lub

więcej rzeczy razem, tak by uczynić z nich rzecz nową1. Ale możliwe są różne formy konflacji.

W koncepcji Archer chodzi konkretnie o redukcję jednostek, ich cech i działań do całości

społecznych – wtedy mowa jest o konflacji odgórnej.

Przykładem konflacji odgórnej mogą być poglądy samego Comte’a. To właśnie m.in.

o nim pisze brytyjska uczona: Thus early protagonists of the 'Science of Society' began from an

uncompromising ontological position which stated that there was indeed a Social Whole whose sui generis properties

constituted the object of study. Thus, for Comte, 'Society is no more decomposable into individuals than a

geometrical surface is into lines, or a line into points' [Archer, 1995: 3; Comte, 1951: 181]2.

1

The act of putting two or more things together to make one new thing [Oxford Dictionaries, 2015]. 2 Tak zatem wcześni protagoniści „nauk społecznych” wyszli z bezkompromisowego stanowiska, iż w istocie istnieją

49 | S t r o n a


Najbardziej oczywistym przykładem konflacji odgórnej jest socjologizm. W odniesieniu

do samego Émila Durkheima byłbym może łagodniejszy w ocenach, ale nie można zaprzeczyć,

że Similarly for Durkheim: 'Whenever certain elements combine, and thereby produce, by the fact of their

combination, new phenomena, it is plain that these new phenomena reside not in the original elements but in the

totality formed by their union' [Archer, 1995: 3; Durkheim, 1962: XVII]3.

Na przeciwległym biegunie znajduje się konflacja oddolna. Wśród najwcześniejszych

orientacji socjologicznych wymienić tu trzeba psychologizm. Wśród teorii obecnych

w dzisiejszych podręcznikach współczesnej myśli socjologicznej konflacją grzeszy socjologia

fenomenologiczna, interakcjonizm symboliczny, etnometodologia czy orientacja

postmodernistyczna w socjologii. Rzeczywistość społeczna jest tu redukowana do jednostek

i relacji między nimi. Społeczeństwo, kultura, całość społeczna to miałyby być pojęcia puste lub –

w łagodniejszej wersji – niepoddające się poznaniu [Archer, 1995: 3 i 4].

Możliwa jest jednak także konflacja centralna, która choć unika błędów dwóch

poprzednich, stosuje inną redukcję, równie złą w skutkach i ontologicznie nieprawdziwą. Pojawia

się ona w wielu koncepcjach teoretycznych. Może szczególnie wyraźnie przekonania takie

możemy znaleźć u Charlesa Cooley’a. Utrzymywał on, iż jednostka poza społeczeństwem jest

jedynie teoretyczną abstrakcją. Człowiek i społeczeństwo są dwoma nierozłącznymi aspektami

tego samego. Proces życia ma dwie komplementarne strony: aspekt kolektywny i dystrybutywny

[Cooley,1964: 36]. Nie wchodząc w historyczne źródła błędu konflacji centralnej, wspomnijmy,

że pojawia się ona w teorii habitusu Pierre’a Bourdieu [Bourdieu, 1990] oraz w teorii strukturacji

Anthonego Giddensa [Giddens,1984].

Margaret S. Archer, aby wyjaśnić istotę tego błędu, wprowadza pojęcie „elizjonizmu” oraz

emergencji. Jak wyjaśnia: the new terms in which 'structure and agency' were re-conceptualized and linked

together were again represented by two standpoints, thus opening up a new debate beginning in the seventies or early

eighties. These I have termed 'Elisionism' (because transcending the dualism between individual and society

consisted in replacing it by an insistence upon their mutual constitution), and 'Emergentism' (because structure and

agency are both regarded as emergent strata of social reality and linkage consists in examining their interplay)

[Archer, 1995: 60n]4.

Nie wchodząc w szczegóły koncepcji Archer, co wykracza poza zadania tego artykułu,

wyjaśnijmy, że dystansuje się ona od wszystkich tego rodzaju redukcji. Proponuje natomiast nową

podstawę dla teorii socjologicznej, która wyprowadza poza wszystkie te aporie, dylematy

i oczywiste nieporozumienia. Jej „morfogenetyczna” teoria jest zbudowana na gruncie całkowicie

oryginalnej filozofii realizmu krytycznego, którego Archer jest głównym, obok Roya Bhaskara,

przedstawicielem. Poprzez pojęcie emergencji i morfogenezy otwiera ona przestrzeń dla badania

osobnych ontycznie bytów, jakimi są ludzie i całości społeczne, w sposób zorientowany na

Społeczne Całości, których sui generis właściwości konstytuują obiekt badań. A więc, według Comte’a, „Społeczeństwo daje się dekomponować na jednostki nie bardziej niż płaszczyzna geometryczna na linie lub linie na punkty.” – tłum. K. W. 3

Podobnie u Durkheima: „Zawsze, gdy pewne elementy łączą się i w ten sposób, przez fakt łączenia, wytwarzają nowe zjawiska, jest jasne, że te nowe zjawiska lokują się nie w pierwotnych elementach, ale w całkowicie uformowanej przez nie całości.” – tłum. K. W. 4

Nowe terminy, w których „struktura i sprawstwo” zostały ponownie ujęte i powiązane ze sobą, były znów reprezentowane przez dwa punkty widzenia, otwierające tym samym nową debatę rozpoczynającą się w latach siedemdziesiątych, lub wczesnych osiemdziesiątych. Terminy te określiłam jako „elizjonizm” (ponieważ wykroczenie poza dualizm jednostki i społeczeństwa polegało na zamienieniu go na nacisk na ich wspólną strukturę) oraz „emergentyzmem” (ze względu na to, że struktura i sprawstwo są uważane za warstwy emergentne rzeczywistości społecznej i ich powiązanie polega na badaniu ich wzajemnych zależności). – tłum K. W.

50 | S t r o n a


rzeczywistość i całą jej złożoność [93]. Założenia tej teorii pozwalają stworzyć rzeczywiste

podstawy badania sprawczości i – co chciałbym dodać – podmiotowości [Wielecki, 2013a: 217-

230].

Powróćmy jednak do dalszej opowieści o losach teorii socjologicznych. Za jej punkt

węzłowy uważam prace Maxa Webera i niemieckich socjologów humanistycznych, z Georgiem

Simmlem i Ferdynandem Tönniesem. Dokonali oni bowiem, w sposób niemal niezauważalny,

fundamentalnego przesunięcia paradygmatycznego. Jeśli dla psychologistów, stojących na

stanowisku nominalizmu socjologicznego, społeczeństwo było sumą jednostek, a dla

socjologistów czymś w rodzaju pieczęci, która odciska się na miękkim wosku ludzkich

osobowości w sposób jednoznaczny i ostateczny, to Weber uczynił z socjologii naukę

o działaniach ludzkich. Ochoczo podchwycili myśl tę pragmatyści amerykańscy, którzy

zradykalizowali stanowisko, twierdząc, iż główną domeną działania człowieka jest komunikacja,

przede wszystkim językowa [Wielecki, 2013b]. Twierdzili także, że człowiek i społeczeństwo to

dwa aspekty tego samego (wspominałem o stanowisku Charlesa H. Cooley’a). Byłby to zatem ów

elizjonizm i konflacja centralna naraz. O założeniu emergencji raczej byłoby trudno w tym

wypadku przesądzać.

Idee te posłużą w przyszłości do tzw. zwrotu lingwistycznego w socjologii. Niektórzy

socjolodzy uznają, że przedmiotem socjologii jest język, mowa, akty użycia mowy. Podmiotem

stanie się język, który niczym czarna dziura wessie i unieważni człowieka, społeczeństwo

i kulturę. W ten sposób socjologia, która uważa się za humanistyczną, niezauważalnie dla siebie

samej stała się antyhumanistyczna. To jest jeden z najistotniejszych kontekstów, w jakich

rozważam znaczenie teorii Margaret S. Archer dla współczesnej socjologii. Otwiera ona

pozamykane drogi lub wskazuje, które z nich to autostrady, a które są boczne i „nieprzelotowe”.

W połowie lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku nowa fala odkryć i wynalazków

naukowych oraz technologicznych zdołała tak wyraźnie zmienić świat, iż całe gremia uczonych

(np. zgromadzonych w tzw. Klubie Rzymskim), wytężały wzrok, aby przeniknąć zasłonę

przyszłości. Jasne było, iż świat wchodzi w epokę zasadniczych przemian, po których nie będzie

już taki jak wcześniej. Czas owych przemian, jakie wówczas się rozpoczęły, a które – w moim

przekonaniu – trwają do dzisiaj, określam jako wielki kryzys cywilizacyjny. Widzimy, że znowu,

po ok. dwustu latach, znaleźliśmy się w bardzo dramatycznych procesach transformacji podstaw

kultury, społeczeństwa, gospodarki i człowieka. Wydawałoby się, iż z „pierwszą pomocą”

intelektualną powinna znowu pospieszyć ludzkości socjologia. Wszak, jeśli nie to jest jej

powołaniem, to co? Ale też można zapytać: jeśli nie socjologia, to kto? Czy musi wykluć się jakaś

nowa nauka dla tego nowego kryzysu cywilizacyjnego?

Co do socjologii to raczej nie podjęła wyzwania. Stało się zgoła inaczej. Już wcześniej

pojawiały się rozmaite nurty i idee w socjologii. Ale nie należały do mainstreamu. Od lat

siedemdziesiątych następuje wyraźne rozwarstwienie paradygmatyczne socjologii. Nie wchodząc

w szczegóły, inspirując się typologią orientacji Burrella i Morgana [Burrell, Morgan],

wyodrębniam w dzisiejszej socjologii trzy główne – i zdaje się równoprawne – paradygmaty:

subiektywistyczny, obiektywistyczny i dialektycznej syntezy (przy czym nie chodzi o dialektykę

w rozumieniu Hegla lub Marksa!) [Wielecki, 2012].

51 | S t r o n a


Współczesne rozwarstwienie paradygmatyczne.

Paradygmat obiektywistyczny dziedziczy skazę konflacji odgórnej, plącząc się

w rozlicznych sprzecznościach teoretycznych i metodologicznych, jak struś chowając głowę

przed trafną w większości, krytyką subiektywistów. Jak wspominałem, sięga on początków

socjologii i takich twórców jak August Comte, John Stuart Mill czy Émile Durkheim. Socjologia

miała być dla nich nauką monoparadygmatyczną. Zakładano, iż jej przedmiotem jest

społeczeństwo, jego kultura, struktury i instytucje. Za takim rozumieniem socjologii stała pewna

wizja świata, który wydawał się jednolity, poznawalny, funkcjonalny, systemowy. Ma on też,

wierzono, charakter procesualny, a wielkie procesy historyczne determinują struktury społeczne,

które z kolei warunkują ludzi. Socjolodzy tej orientacji odwołują się najczęściej do takich

filozofów, jak: Arystoteles, Platon, Kartezjusz, Kant, Hegel czy Marks.

Obiektywizm teorii socjologicznej przejawia się w przekonaniu filozoficznym – jawnie

głoszonym lub nie, iż byt, świat, istnieje w rzeczywistości, poza świadomością człowieka i jako

taki jest poznawalny. Obiektywizm socjologa oznacza bezstronne, otwarte, pozbawione

subiektywizmu nastawienie na poznawanie tego obiektywnego świata społecznego.

Obiektywistyczne teorie socjologiczne są z reguły naturalistyczne. Oznacza to, iż ich zdaniem,

świat społeczny jest częścią świata przyrodniczego, a socjologia powinna się wzorować na

naukach przyrodniczych i usilnie dążyć do ich dokładności, precyzji, pewności oraz wolności od

subiektywizmu właśnie. W praktyce badawczej tym paradygmatycznym założeniom służyć mają

takie metody, jak eksperyment, obserwacja, ankieta, analiza statystyczna.

Do paradygmatu obiektywistycznego zaliczyć można, poza wymienionymi twórcami,

m.in. Maxa Webera, przedstawicieli pragmatyzmu amerykańskiego (John Dewey, Charles H.

Cooley, William I. Thomas), Floriana Znanieckiego (choć nie bezdyskusyjnie), funkcjonalistów

52 | S t r o n a


(m.in. Talcotta Parsonsa, Roberta R. Mertona), Karla Mannheima, Norberta Eliasa, Immanuela

Wallersteina i wielu innych. Jest to orientacja żywa do dzisiaj, choć rzadko traktowana bardzo

ortodoksyjnie.

Paradygmat subiektywistyczny jest w jakimś sensie powrotem do postawy psychologizmu

i cierpi na konflację oddolną. Rozszerza on w cenny sposób zainteresowania socjologii o całą

sferę interakcji, symboli kulturowych, negocjacji znaczeń itd., itp. Jednak w swej najbardziej

radykalnej odmianie – postmodernizmu, kończy on historię socjologii i humanistyki w ogóle,

ogłaszając, iż nauka operuje „takimi sobie opowieściami”, jak wszystkie inne. Co wolno jej, o ile

nie praktykuje „wielkich narracji”, bo ostatnia, jakiej postmoderniści dozwolili, to ich własna,

z wielkonarracyjnym zakazem wielkich narracji włącznie. Orientacja ta poczyna dynamicznie

rozkwitać od lat trzydziestych XX wieku, początkowo traktowana jako rodzaj ciekawostki, potem

aberracji, a na koniec jako przejaw schizmy w socjologii. Od zaawansowanych lat sześćdziesiątych

jest jednym z równoległych jej nurtów. Do paradygmatu tego zaliczyć trzeba przede wszystkim

interakcjonizm symboliczny, socjologię fenomenologiczną i etnometodologię. W latach

siedemdziesiątych ubiegłego stulecia powstaje i rozwija się radykalna wersja tego paradygmatu –

postmodernizm.

Orientacja ta to z pewnością bardzo twórczy i obiecujący wyraz niezwykle wyraźnego

nurtu buntu przeciwko porządkom ówczesnego świata, który nierzadko przybiera formę rewolty

metodologicznej. Tak jakby jej autorzy wierzyli, iż znajdą inny sposób i język, aby rozmawiać

o społeczeństwie, który pozwoli przeciwstawić się tragicznej historii pierwszej połowy XX wieku.

Zapewne też niektórzy socjolodzy uciekają od problemów swej bardzo trudnej współczesności

w opłotki problematyki socjologicznej, w marginalia społeczeństwa. Socjologia wówczas pogrąża

się w badaniu natury człowieka uwikłanego w życie społeczne, zawężając zainteresowania do

wąskiego kręgu interakcji. W ten sposób doszła ona do progu schizmy. Około połowy lat

siedemdziesiątych dwudziestego wieku wieloparadygmatyczność w socjologii jest faktem.

Źródła filozoficzne paradygmatu subiektywistycznego to fenomenologia Edmunda

Husserla oraz poglądy takich myślicieli jak Peter Winch, Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger,

Michel Foucault, Jacques Derrida, Richard Rorty, Jean – François Lyotard. Wizja świata, jaka

zdaje się wyznaczać orientację subiektywistyczną, to rzeczywistość wątpliwa, nieuporządkowana,

chaos. Jest to świat nieoczywisty, indeterministyczny, niepoznawalny. Jest on też

sfragmentaryzowany, pełen zagrożeń, ryzyka. Jest on zawsze światem dla kogoś (subiektywizm),

często zredukowany do języka lub tekstu, ustanawiany w świadomości (indywidualnej lub

zbiorowej), czasem istniejący w wyobraźni. Socjologia subiektywistyczna jest też z założenia

wieloparadygmatyczna. Stąd też nie ma jednego przedmiotu badań. Czasem są to akty

komunikacji lub użycia języka, albo sam język, czy też tworzenie i interpretacje symboli, dyskurs

uwikłany w roszczenie panowania, praktyki konstruowania świata symbolicznego. Do

najwybitniejszych przedstawicieli tej orientacji zaliczyć by trzeba m.in.: Alfreda Schütza, Ervinga

Goffmana, Herberta Blumera, Jeana Baudrillarda, Zygmunta Baumana. Metody, jakie są właściwe

paradygmatowi subiektywistycznemu, to interpretacja, metoda fenomenologiczna, dekonstrukcja

i metody heurystyczne.

Najbardziej radykalny nurt w ramach paradygmatu subiektywistycznego, postmodernizm,

jest sceptyczny co do istnienia obiektywnego świata, prawdy, wartości, „istoty rzeczy”. Wierzy

w realne istnienie rozmaitych narracji, wśród których nauka jest jedną z wielu, „taką sobie

opowieścią”, odnoszącą się prędzej do pewnych interesów, przekonań i obyczajów środowiska

53 | S t r o n a


naukowego niż do rzeczywistości społecznej. A wszelkie roszczenia do prawdy i obiektywizmu są

uwikłane w walkę o władzę symboliczną i (co wiąże się z tym ściśle) polityczną.

Trzeci z wielkich paradygmatów został określony jako „socjologia dialektycznej syntezy”.

Czerpie on z obu paradygmatów i wykracza poza nie, omijając z większym lub mniejszym

szczęściem pułapki eklektyzmu. Przykłady tak uprawianej socjologii odnajdujemy w dziełach

takich m.in. twórców, jak: Margaret S. Archer, Pierre Bourdieu, Jürgen Habermas, Alain

Touraine, Manuel Castells, czy Anthony Giddens. Cechuje je ogromna erudycyjność,

zaangażowanie aksjologiczne, a często także ideologiczne i polityczne, nowatorstwo

terminologiczne, gruntowne osadzenie w dorobku filozofii, narracja posługująca się częściej

stwierdzeniami propozycjonalnymi niż kategorycznymi twierdzeniami. Przemawiają one

nierzadko, by użyć określenia Ch. Taylora, „bardziej subtelnym językiem”.

Twórcy tego paradygmatu mają pełną świadomość słabości orientacji obiektywistycznej.

Zdają sobie sprawę z niemożności poznania w duchu oświeceniowym; z faktu, iż socjolog nie jest

w stanie inaczej poznawać człowieka, społeczeństwa i kultury niż subiektywnie. Są oni też

świadomi omylności zmysłów i rozumu, uwikłania procesów poznawczych w wartości,

uprzedzenia, interesy, ich zależność od wyobrażeń społecznych. Teoretycy dialektycznej syntezy

podzielają bardzo wiele zastrzeżeń, zwłaszcza postmodernistycznych. Chcą jednak wyjść poza ich

skrupuły, poza poczucie niemożności, jakie z postmodernistycznej krytyki wynika. Korzystają

z rozmaitych źródeł wiedzy, zbieranych tradycyjnymi (tzw. twardymi) metodami i „miękkimi”,

właściwymi socjologii subiektywistycznej.

Wszyscy ci twórcy mają bardzo solidne przygotowanie filozoficzne. Wydaje się, że

orientacja ta nie może istnieć bez warsztatu i wiedzy filozoficznej. Łączą też wiele innych

kompetencji. Swobodnie operują wiedzą ekonomiczną, antropologiczną, psychologiczną.

Reinterpretują dokonania tych nauk w języku socjologicznym, czyniąc z nich użyteczny

instrument interpretacji i rozumienia. Ich teorie są trudne, bo niełatwy jest świat, jaki opisują

i wyjaśniają.

Teorie te próbują stawić czoła współczesnemu kryzysowi postindustrialnemu, w którym

nowe technologie informatyczne i biochemiczne zmieniają cały świat człowieka na dobre i złe.

Technologie te pociągają za sobą takie procesy, jak: globalizacja, katastrofa demograficzna,

globalny, niekontrolowany „wolny rynek”, nowotworowy rozrost kultury masowej, płynność

form życia społecznego. Te zaś zjawiska powodują kryzys tożsamości indywidualnej i zbiorowej,

radykalne przeobrażenia systemów wartości, obyczajowości, modelu rodziny itd., itp.

Nie ma tu miejsca na głębszą charakterystykę tego paradygmatów. Choć wyznam, iż

wydaje mi się dzisiaj jedyną szansą na przetrwanie socjologii, a przynajmniej jej znaczenia, a być

może też szansą dla współczesnego świata (z czego ważność wypływa).

Podobnie muszę zostawić na inną okazję wyjaśnienie podstawowej dla mnie kategorii

opisującej refleksyjny stosunek człowieka do świata, czyli pojęcie „horyzontów odniesienia”. Tyle

jednak trzeba wspomnieć, aby dalsze rozumowanie było jasne, iż człowiek – jak twierdzę – aby

egzystować, musi mieć elementarne bodaj przeświadczenie, że rozumie świat, w którym żyje. Jest

to warunek sine qua non poczucia jego sensowności, bez czego nie można w dłuższej perspektywie

zachować zdrowia psychicznego, nie mówiąc już o tzw. bezpieczeństwie ontycznym. Jest to

podstawa kształtowania się tożsamości i osobowości ludzkiej. Człowiek podejmuje zatem

działania nastawione na poznanie świata. Stosuje rozmaite praktyki rozumienia i interpretacji.

Nauka, w tym socjologia, jest jedną z form spełniania tej funkcji.

54 | S t r o n a


Wyobrażenia, jakie tworzymy sobie na temat ładu świata, jego reprezentacja (nie

przesądzam prawdziwa czy nie), stanowi przestrzeń intelektualną, do której odnosimy siebie,

która orientuje nasze życie. Przestrzeń tę określają podstawowe przekonania nt. sensowności

świata i jego natury. Nazywam je horyzontami odniesienia. W obrębie horyzontu odniesienia

możemy znowu wyłonić analitycznie horyzont ontologiczny, aksjologiczny i epistemologiczny.

W procesach komunikacji konstruowane są zbiorowe horyzonty odniesienia, które kulturowo

zmienne przenoszą jednak wartości uniwersalne. Wyznaczają one także to, co w danej formacji

cywilizacyjnej uważane jest za racjonalne, czyli sensowne. To wyobrażenie, jakie tworzymy, to

jakby horyzont. Horyzont zaś oznacza fikcyjną, wyobrażoną linię, która pozwala jednak

dokładnie określić pozycję indywidualną i zbiorową. Podobnie horyzonty odniesienia, pozwalają

określić swoją pozycję społeczną, relację do świata, różnych jego punktów, które jawią się zatem

jako bliskie lub odległe, innych ludzi, społeczności i kultur – w końcu do siebie samego (stąd są

podstawą tożsamości). Linia ta nie istnieje w rzeczywistości, ale pozwala skutecznie nawigować

w świecie społeczeństwa i kultury [Wielecki, 2003: 294n]. Gdy chodzi o horyzonty odniesienia, to

nie są one jednak całkiem fikcyjne, gdyż ujmują, subiektywnie co prawda i tylko w pewnym

przybliżeniu wiernie, ale jednak całkowicie realną rzeczywistość, subiektywnie rozumianą

ontyczność świata.

Bardzo trzeba by rozważyć to pojęcie horyzontów odniesienia w kontekście koncepcji

refleksyjności i sprawczości Margaret S. Archer. Z konieczności jednak muszę to zadanie

pozostawić na inną okazję. Dodam, może jeszcze jedynie, że wśród horyzontów odniesienia

wyróżniam analitycznie: ontyczny, poznawczy i moralny [tamże]. Nauka jest szczególną formą

poznawania i rozumienia świata. Tworzy ona, reprodukuje i przetwarza, a w jakimś sensie także

przechowuje, jako pewien społeczny zasób, zbiorowe horyzonty odniesienia. Można zatem

odpowiednio, rozważając paradygmaty naukowe, czyli najbardziej fundamentalne kategorie,

poprzez które nauka odnosi się do świata, wyodrębnić w teoriach wymiar ontologiczny,

epistemologiczny i etyczny. Zatem paradygmat lub teoria (w ramach paradygmatu) może być

obiektywistyczna, subiektywistyczna lub dialektycznej syntezy w tych trzech wymiarach:

1. Ontologicznym,

2. Epistemologicznym,

3. Etycznym.

I w tych wymiarach można analizować i charakteryzować teorie społeczne, w tym

socjologiczne. Co od wielu lat staram się czynić.

Obiektywizm ontologiczny oznacza przekonanie o obiektywnym charakterze świata,

człowieka, tych bytów społecznych lub kulturowych, które socjologia bada. Zazwyczaj w nurcie

obiektywistycznym założenia takie są przyjmowane niejawnie lub nieświadomie, gdyż twórcy

najczęściej są przekonani, że tego typu refleksja nie należy do socjologii, a czasem nawet do

nauki, albo też, że jest niepotrzebna lub nawet… szkodliwa (sic!). Wszelako ich fundamentalny

charakter dla danej teorii lub praktyki empirycznej daje się łatwo wykazać. Pesymizm w tej mierze

jest oczywisty w orientacji subiektywistycznej. W teoriach, które można przypisać do

paradygmatu dialektycznej syntezy, w różnym stopniu przyjmowane jest stanowisko

obiektywistyczne. Zapewne są one m.in. próbą syntezy sceptycyzmu metodologicznego, czyli

epistemologicznego i obiektywizmu ontologicznego.

Niewątpliwie najbardziej konsekwentne i dojrzałe stanowisko w tej sprawie leży

u podstaw teorii Margaret Archer, która jawnie nie tylko jest oparta na gruncie filozofii realizmu

krytycznego, ale wręcz jest jej immanentną częścią. Sceptycyzm nie oznacza pesymizmu. Wszyscy

55 | S t r o n a


ci autorzy sami prowadzą jakieś badania lub powołują się na cudze. Wiara w realność bytu, w tym

również społecznego, często towarzyszy przekonaniu o możliwości poznawania go. Choć istotnie

nikt nie podziela pragmatycznego (bo niekoniecznie deklarowanego na poziomie założeń

teoretycznych) optymizmu obiektywistów. Dialektyczna synteza polega też na próbie wyjścia

poza aporię dwóch pozostałych stanowisk.

Obiektywizm etyczny jest znacznie trudniejszym komponentem wspomnianych teorii.

Obiektywiści oczywiście nie tylko nie pytają o obiektywizm lub bodaj uniwersalność wartości, ale

za weberowską zasadą wolności od wartościowania zabraniają sobie jakiejkolwiek refleksji lub

zaangażowania w tej mierze. W istocie nikt nie jest wolny od wartościowania. Można to

oczywiście czynić w sposób niejawny. Czasem ukryty przed samym sobą. Obiektywiści korzystają

z tej okazji. Można zatem powiedzieć, że obiektywiści w socjologii i innych humanistycznych

naukach społecznych są w istocie obiektywistami w trzech czwartych: ontologicznymi,

epistemologicznymi, ale nie etycznymi.

Z kolei subiektywiści rozciągają swój subiektywizm ontologiczny nie tylko na kwestie

epistemologiczne, ale także na postawę etyczną. Ich zdaniem, nie ma mowy o obiektywizmie

etycznym. Taki pomysł pachnie im nieprzyjemnie na odległość „wielką narracją” i „totalizmem”

moralnym. I znowu stanowisko teoretyków dialektycznej syntezy wychodzi poza tę aporię. Każda

z tych teorii jest zaangażowana etycznie, ideowo lub społecznie oraz w mniej lub bardziej

zaawansowany sposób uzasadnia swoje stanowisko. Często ma to charakter próby wykazania

obiektywnego charakteru własnych wartości. Wychodzi zatem daleko za weberowski nakaz

„wolności od wartościowania”.

Pytanie, które musi pojawić się, gdy mowa o dialektycznej syntezie, dotyczy eklektyzmu.

Czy istotnie mamy w każdym z tych przypadków do czynienia z dialektyczną syntezą, czy może

raczej z kolażem, mechanicznym zestawianiem, plątaniem wątków, idei i argumentów? Taki

zarzut stawiał wielu współczesnym teoriom Jonathan H. Turner, a w Polsce Jerzy Szacki.

Rzeczywiście problem jest poważny, tym bardziej że autorzy, których kwalifikuję do tej grupy,

przyjmują z reguły stanowisko interdyscyplinarne. Wszyscy są świetnie zorientowani w filozofii,

niektórzy mają do niej własny twórczy wkład. M. S. Archer lub J. Habermas mogą być uznani za

wybitnych tyleż w socjologii, co i w filozofii. Każdy z tych teoretyków wykazuje się dobrą

orientacją w antropologii, psychologii (Giddens jest wręcz psychologiem z pierwszego

wykształcenia), często ekonomii, nierzadko antropologii. Pogodzenie tych rozmaitych nauk,

często bardzo rozmaitych w najgłębszym paradygmatycznym sensie, nie jest bezproblemowe.

Zwraca też uwagę niezwykła erudycyjność omawianej grupy teoretyków. Prowadzą oni

dyskurs, jakby poza czasem i przestrzenią, wykorzystując cały dorobek myśli ludzkiej, z natury

niejednorodny. Inną cechą tych teorii jest zestawianie zupełnie nieprzystających do siebie

argumentów w jednym postępowaniu wyjaśniającym. Czasem danym ekonomicznym towarzyszą

cytaty z myśli starożytnych filozofów, fragmenty poradników psychologicznych (jak u Giddensa),

wyniki badań socjologicznych najrozmaitszej proweniencji. O eklektyzm tu nietrudno. Z reguły

też twórcy tego paradygmatu wychodzą poza pozorne według nich sprzeczności w rodzaju

nominalizm vs. realizm socjologiczny, jednostka vs. struktura, indywidualizm vs. kolektywizm,

człowiek vs. kultura itp. Ryzyko eklektyzmu raczej wzrasta w związku z tym. Ściśle wiąże się

z tym zagrożenie „elizjonizmem”, o którym pisała M. Archer.

Odpowiedź na tę wątpliwość nie może być jednoznaczna. Jedni radzą sobie z tym lepiej,

drudzy gorzej. Często olbrzymia objętość podstawowych dla danego autora dzieł, tak nielubiana

przez studentów, jest dowodem ścierania się z tą oporną i wieloznaczną materią. Niektórzy

56 | S t r o n a


twórcy (Archer, Bourdieu, Giddens) załączają do swoich książek osobne słowniczki lub po

prostu wprowadzają obficie własne pojęcia lub ostro przedefiniowują zastane. Jest to dowód

dramatycznie trudnej próby zbudowania nie eklektycznego języka, jakiejś – wydawałoby się

niemożliwej – translacji wszystkich powoływanych teorii, materiałów faktograficznych, narracji

różnych nauk. Kiedyś zapytano Margaret S. Archer, czy nie mogłaby pisać łatwiej?

Odpowiedziała, że nie. I to jest prawda. Nie można łatwo, miło i przyjemnie wyrazić tego

bogactwa treści. Trzeba języka translacji, który nie deformowałby myśli, do których teoretyk się

odnosi. Ale równocześnie to musi być własny język socjologa, który odda ów dialektyczny stop

intelektualny, który pozwala porównywać, szukać tego, co wspólne, i co różni rozmaite

koncepcje. Niezbędne jest przy tym zachowanie własnej oryginalnej myśli jednającej dialektycznie

ów złożony splot cudzych poglądów i rozmaitości argumentów. Język taki koniecznie powinien

jednak odważnie wykraczać poza nie. Służyć własnej, oryginalnej myśli, pomagać swojej,

odrębnej interpretacji, własnemu rozumieniu badanego świata.

W moim przekonaniu – teoria Margaret S. Archer w najwyższym stopniu uporała się

z tym zadaniem. Tu nie ma mowy o eklektyzmie. Jest to teoria dialektycznej syntezy, w tym

znaczeniu pojęcia syntezy, iż uwzględnia ona rzeczywiście bardzo wiele z tego splątanego

dobrodziejstwa myśli humanistycznej, jakie nagromadziliśmy przez tysiąclecia wspólnej kultury.

Oraz w tym znaczeniu pojęcia dialektyczności, że choć teoria Archer wyrasta z tego dorobku,

mówi własnym językiem, po swojemu rozumie problemy i interpretuje zjawiska, tworzy nową

myśl, można by rzec, trawestując jej własne kategorie pojęciowe, iż w ten sposób rozwija się

teoria emergentna wobec całego dorobku teoretycznego, z jakiego wyrasta. Równocześnie teoria

Margaret Archer wyprowadza socjologię poza opłotki konflacji oddolnej, odgórnej, centralnej

i pułapki elizjonizmu, które groźnie czyhają pod mostem myślenia dialektycznego na zbłąkanych

przechodniów. Nie uszli im nawet tak wybitni teoretycy, jak Bourdieu lub Giddens.

Nie ma tu czasu ani potrzeby głęboko wchodzić w analizę teorii Margaret Archer.

Zwłaszcza że dzięki jej ogromnej uprzejmości mamy właśnie okazję poznawać ją z pierwszej ręki.

Tutaj pragnąłem wykonać jedynie dwa zadania. Po pierwsze, pokazać pewien klucz, który – mam

nadzieję – może być użyteczny do porządkowania rozmaitych teorii socjologicznych i rozumienia

trudnych, a niekiedy pokrętnych dróg rozwoju socjologii. Tym samym też pokazuję pewną

możliwą płaszczyznę analizy, jaką chciałbym wykorzystać do interpretacji teorii Margaret Archer.

Po drugie zaś chciałem pokazać, z konieczności jedynie wybrane aspekty, miejsce i znaczenie

dzieła brytyjskiej socjolog dla socjologii w ogóle oraz dla funkcji, jaką socjologia powinna pełnić,

w czasach wielkiego kryzysu cywilizacyjnego w szczególności.

Muszę tu jeszcze raz powrócić do tezy o owym kryzysie. Sądzę, że te głębokie przemiany

współczesnego świata, o jakich wspominałem, a którym poświęciłem osobną książkę obfitych

kształtów i wiele artykułów, są kryzysem wszystkich wymiarów życia zbiorowego

i indywidualnego dzisiejszych ludzi. Nie sądzę, pouczony w tej mierze przez lekturę prac

Margaret Archer, abyśmy mieli do czynienia ze ścisłym determinizmem kultury i wszystkich

wymiarów ładu społecznego oraz osobowości podmiotów przez procesy cywilizacyjne. W świetle

tekstów brytyjskiej uczonej, a zwłaszcza koncepcji morfogenezy i morfostazy, nie ma tu też

prostej zależności przyczynowo skutkowej między tymi procesami cywilizacyjnymi, kulturowymi

i społecznymi a stanem teorii socjologicznej. Myślę jednak, że wszystkie te zmiany stwarzają jakiś

problem, system wyzwań, do których podmiotowe, względnie autonomiczne, wolne i sprawcze

jednostki oraz struktury społeczne i kultura muszą się ustosunkować. Otóż dziś to jest

szczególnie trudne. Jest to bowiem również kryzys horyzontów odniesienia, we wszystkich ich

57 | S t r o n a


trzech wymiarach, a także orientacji życiowych, poczucia sensu świata i znaczenia własnego życia.

To może jedne z najistotniejszych „trosk”, aby użyć tak ważnego dla Margaret Archer pojęcia

(concerns) współczesnego człowieka [Archer, 2004: 327-356; 2006]. Jest to kryzys istoty

człowieczeństwa i sposobu rozumienia siebie i świata. Jak twierdziłem, pomoc w tej mierze jest

podstawowym obowiązkiem socjologii, której sens, od jej samego początku, polega na tym, iż w

ścisłym związku z dorobkiem filozofii, a także innych nauk, reaguje na to, co dzieje się tu i teraz.

Jest w istocie historią społeczną, ale dzisiaj.

Dzisiaj też, jak sądzę, ten obowiązek socjologia podejmuje jednak z największą niechęcią.

Nie zważając, iż tym samym sama siebie marginalizuje i unieważnia. Jak sądzę, spod tego zarzutu

trzeba wyłączyć teorie dialektycznej syntezy, które wykorzystują cały dorobek nauki, aby pomóc

zrozumieć współczesność i człowieka współczesności, wskazać główne wyzwania, szanse

i zagrożenia. Jak sądzę, teoria Margaret Archer jest najbardziej dojrzała, integralna

i zaawansowana w łonie paradygmatu dialektycznej syntezy. Jest też najbardziej dialektyczna, czyli

najbardziej zdecydowanie i oryginalnie wychodzi poza aporie innych paradygmatów. Wydaje mi

się też, że w największym stopniu podejmuje wyzwanie odpowiedzialności za współczesność, jej

człowieka, kulturę i społeczeństwo.

BIBLIOGRAFIA

Archer M. S. (1995), Realist Social Theory: the Morphogenetic Approach, Cambridge University Press,

Cambridge.

Archer M. S. (2004), Emotions as Commentaries on Human Concerns, w: Turner J. H. (ed.), Theory and

Research on Human Emotions, Elsevier, Amsterdam.

Archer M. S. (2006), Persons and Ultimate Concernes: Who We Are Is What We Care About, w:

Conceptualization of the Person in Social Sciences Pontifical Academy of Social Sciences, Eleventh

Plenary Session, 18-22 November 2005, Acta 11, E. Malinvaud and M. A. Glendon eds,

Vatican City, www.pass.va/content/dam/scienzesociali/pdf/acta11/ acta11-archer.pdf.

Bourdieu P. (1990), Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, Warszawa.

Braudel F. (1999), Historia i trwanie, Warszawa.

Burrell G., Morgan G. (1979), Sociological Paradigms and Organisational Analysis, London

Cameron R. (1997), Historia gospodarcza świata. Od paleolitu do czasów najnowszych, Warszawa

Comte A., (1951), Systeme de politique positive, L. Mathias, vol. II, p. 181, Paris.

Cooley Ch. H. (1964), Human Nature and the Social Order, New York.

Davies N. (1998), Europa. Rozprawa Historyka z historią, Kraków.

Delouche F. red., (1995), Historia Europy, (1995), Warszawa.

Giddens A. (1984), The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration, Berkeley, Los

Angeles.

Oxford Dictionaries (2015), Conflation, Oxford Advanced Learner's Dictionary,

http://www.oxforddictionaries.com.

Serwański M.(2008), Historia powszechna. Wiek XVI-XVIII, Poznań.

Wielecki K. (2003), Podmiotowość w dobie kryzysu postindustrialnego. Między indywidualizmem

a kolektywizmem, Warszawa.

58 | S t r o n a


Wielecki K. (2012), Kryzys i socjologia, Warszawa.

Wielecki K. (2013a), Podmiotowość w czasie kryzysu, w: Sprawstwo. Teorie, metody, badania empiryczne

w naukach społecznych, A. Mrozowicki, O. Nowaczyk, I. Szlachcicowa red., Kraków.

Wielecki K. (2013b), Cudowny „odczarowany” świat, czyli o powrocie w nieznane, w: Co po

postindustrializmie?, K. Wielecki, S. Sowiński red., Warszawa.

59 | S t r o n a


Wiesław Wójcik Instytut Historii Nauki PAN, Warszawa

DWIE DROGI KRYTYKI NEOPOZYTYWIZMU

Two ways of neo-positivism critique

ABSTRAKT

Najważniejsze argumenty krytyczne wobec neopozytywizmu miały miejsce ze strony dwóch

wielkich nurtów filozofii XX wieku: realizmu krytycznego (K. R. Popper) i filozofii analitycznej

(G. E. Moore, B. Russell, L. Wittgenstein). Wszystkie te nurty zresztą wyrastają z tego samego

pnia, tj. z filozofii austriackiego myśliciela, Franza Brentany. Będę starał się pokazać, że

szczególne znaczenie w przezwyciężeniu neopozytywizmu miała filozofia analityczna rozwijana

w szkole lwowsko-warszawskiej, której twórcą był Kazimierz Twardowski, uczeń Brentany. Na

charakter tej szkoły wpłynął również projekt rozwijania polskiej matematyki, logiki i filozofii,

zaproponowany przez współtwórcę polskiej szkoły matematycznej – Zygmunta Janiszewskiego

oraz badania logiczne podstaw matematyki prowadzone przez Jana Śleszyńskiego, Jana

Łukasiewicza, Stanisława Leśniewskiego, Alfreda Tarskiego (i innych polskich logików). Nie

można też zapominać o uczonych działających poza nurtem głównych szkół naukowych okresu

międzywojennego, a których badania nad nauką są szczególnie cenne – chodzi o Leona Chwistka,

Ludwika Flecka czy matematyków – Witolda Wilkosza i Ottona Nikodyma. W tej pracy jedynie

sygnalizuję te kwestie.

Słowa kluczowe: filozofia analityczna, realizm krytyczny, neopozytywizm, polska szkoła logiki,

Kazimierz Twardowski, Karl Popper, Franz Brentano

ABSTRACT

The most important critical arguments against neo-positivism were put forward by two great

philosophical currents: critical realism (K. R. Popper) and analytical philosophy (G. E. Moore, B.

Russel, L. Wittgenstein). These currents had the same roots – the philosophy of Austrian thinker

Franz Brentano. I shall try to show that analytical philosophy built in Lvov-Warsaw School (the

creator of its was Kazimierz Twardowski, a disciple of Brentano) had the special meaning in

overcoming of neo-positivism. Apart from Twardowski’s method, the Zygmunt Janiszewski’s

project of building of polish mathematics, logic and philosophy as well as the logical researching

of mathematics foundations made by Jan Śleszyński, Jan Łukasiewicz, Stanisław Leśniewski,

Alfred Tarski (and other Polish logicians) had an influence on the nature of the school. We have

to remember on a few scholars working besides the current of the main scientific schools of

interwar period e.g. Leon Chwistek, Ludwik Fleck, Witold Wilkosz and Otto Nikodym. Their

achievements we can also rate to polish analytical philosophy. In the paper I only signal these

issues.

Key words: analytical philosophy, critical realism, neo-positivism, polish school of logic,

Kazimierz Twardowski, Karl Popper, Franz Brentano

60 | S t r o n a


WPROWADZENIE

Żyjemy w epoce, w której z jednej strony, króluje zbiurokratyzowana ideologia oświecenia,

pozytywizm i scjentyzmu (parametryzacja, scjencjometria), a z drugiej, rozlewa się w różnych

obszarach kultury, życia społecznego i refleksji naukowej postmodernizm, konstrukcjonizm i

poststrukturalizm. Słowa „dekonstrukcja”, „płynność” (rzeczywistości, wartości), „koniec”

(człowieka, historii, nauki) i „relatywizm” (prawdy, dobra) odmieniane są przez wszystkie

przypadki. Żyjemy w epoce zapośredniczonej, który do każdego określonego zjawiska, stanu

dopisuje przedrostek „post” czy „po”, zamykając tym samym możliwość pozytywnego spojrzenia

na człowieka, społeczeństwo i otaczający nas świat. Warto zauważyć, że negatywne elementy

zawarte w tak krytykowanej ideologii pozytywizmu i neopozytywizmu zostały już dawno

przezwyciężone, a pozytywne rozwiązania, ukazujące możliwość budowania nauki, w tym nauki

o człowieku, społeczeństwie, kulturze i samej nauce, zostały zaproponowane. Budowane są

współczesne koncepcje realizmu krytycznego, będące kontynuacją filozofii Bernarda Bolzano,

Franza Brentano, Karla Poppera, Imre Lakatosa i twórców filozofii analitycznej.

Podjęte w tej pracy refleksje nad krytyką neopozytywizmu, dokonaną jednak w duchu

uznawania wartości nauki i jej pozytywnego wpływu na człowieka i społeczeństwo, zostały

pobudzone koncepcją socjologiczną Margaret S. Archer. Buduje ona, idąc tropem realizmu

krytycznego K. Poppera oraz Roya Bhaskara, morfogenetyczną teorię rozwoju społecznego, przy

czym kluczowymi elementami jej koncepcji są pojęcia człowieczeństwa, sprawstwa oraz

stratyfikacji rzeczywistości społecznej. Jej podejście ma na celu przezwyciężenie ujęć

degradujących człowieka i uzależniających jego działania od struktur społecznych (według niej,

istota ludzka w swojej cielesności i emocjonalności jest zawsze uprzednia wobec istoty

społecznej). Stara się uniknąć podejść redukcjonistycznych, w których albo zakłada się, że

człowiek jest produktem społecznym (konflacja odgórna), albo traktuje życie społeczne jako

działania indywidualne ludzi, na których warunki społeczne nie oddziaływują (konflacja oddolna).

Wprowadza trzy porządki rzeczywistości: naturalny, praktyczny i społeczny (a właściwie cztery,

bo mamy jeszcze porządek transcendentny), które na siebie oddziaływują, ale nie w sposób

deterministyczny. Te porządki rzeczywistości muszą być jednak wewnętrznie (refleksja, dialog

wewnętrzny) przez jednostkę przepracowane, co ma doprowadzić do specyficznej dla danej

osoby ich konfiguracji. Oczywiście przepracowanie nie jest redukcją tych porządków, nie jest też

ich unifikacją, zachowuje ono ich względną autonomię i daje człowiekowi samopoznanie.

Te wskazane powyżej elementy koncepcji M. S. Archer są dla mnie szczególnie istotne

i starałem się odnaleźć ich ślady w wielkiej refleksji nad nauką K. Poppera i filozofów z polskiej

szkoły analitycznej z początku XX wieku. Tej refleksji towarzyszyła krytyka neopozytywizmu

i innych form redukcji nauki i aktywności naukowej człowieka.

GENEZA NEOPOZYTYWIZMU

Neopozytywizm był, z jednej strony, odpowiedzią na ogromny sukces nauk

matematyczno-przyrodniczych w czasach nowożytnych, a z drugiej, reakcją na rozwój

pokantowskich idealistycznych systemów filozoficznych, które, zasadniczo ignorując rozwój nauk

szczegółowych, budowały autonomiczną i totalną wizję świata i człowieka.

Neopozytywizm, zwany inaczej logicznym empiryzmem (lub Kołem Wiedeńskim),

rozwijał się głównie w Wiedniu (lecz również w Berlinie i Pradze) i stał się w dużej mierze

filozofią Europy Środkowej w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Był w pewnym

sensie kontynuacją pozytywizmu A. Comte’a oraz empiriokrytycyzmu E. Macha, jednak oprócz

61 | S t r o n a


fascynacji rozwojem nauk przyrodniczych (głównie fizyki), odnosił się do prób uściślenia wiedzy,

w oparciu o nowo powstałą logikę matematyczną. W szczególności inspiracją dla niego był

logicyzm stworzony przez G. Fregego, B. Russela i N. Whiteheada.

W programie neopozytywizmu podjęto próbę sprowadzenia całej wiedzy ludzkiej do tego,

co możemy otrzymać dzięki stosowaniu metod nauk empirycznych i formalnych, dyskredytując

przy tym inne metody poznawcze (krytyka metafizyki, teologii itp.). Warto pamiętać, że jedną

z najważniejszych przyczyn sukcesu nowożytnych nauk przyrodniczych była matematyzacja fizyki,

którą próbowano rozszerzyć na kolejne nauki szczegółowe. Jednak od początku XIX wieku miał

miejsce kryzys w podstawach matematyki (operowanie nieścisłymi pojęciami w analizie

matematycznej, w geometrii, problemy ze stosowaniem „nieskończonych” operacji itp.).

Rozpoczął się wówczas proces umacniania fundamentów matematyki, który doprowadził

do wygenerowania nowych matematycznych pojęć i całych teorii (geometrie nieeuklidesowe,

topologia, teoria grup, teoria mnogości, logika matematyczna). Teorie te wyjaśniły wiele starych

problemów filozoficznych i matematycznych. Okazało się jednak, że same zaczęły generować

nowe trudności i paradoksy. To jeszcze bardziej zintensyfikowało pracę nad badaniem podstaw,

doprowadziło do powstania nowych filozofii matematyki (platonizm Dedekinda, logicyzm

Fregego. Russela, formalizm Hilberta, konwencjonalizm Poincarego, konstruktywizm Brouwera)

i matematyzacji kolejnych obszarów wiedzy (teoria prawdopodobieństwa, teoria miary, teoria gier,

ekonomia matematyczna, statystyka).

Z jednej strony, miał więc miejsce sukces metody matematycznej w różnych obszarach

rzeczywistości, a z drugiej, pojawiły się trudności ze zbudowaniem trwałych podstaw dla samej

matematyki (tw. Gödla, antynomie logiczne, paradoksy teorii mnogości, w tym wynikające ze

stosowania pewnika wyboru i inne). Matematyka rozwijała się, w dużej mierze nie zważając na

odkrywane paradoksy i sprzeczności w jej podstawach. Paradoksalnie jednak dyskusje

filozoficzne w coraz mniejszym stopniu odnosiły się do kolejnych sukcesów matematyki,

a skoncentrowane były na trudnościach związanych z jej wcześniejszym okresem rozwoju.

Jednym z najciekawszych paradoksów samego neopozytywizmu jest to, że inspirowany

był w dużej mierze przez te koncepcje filozoficzne, w których próbowano budować wielkie

systemy filozoficzne, z uwzględnieniem osiągnięć nauk szczegółowych i w oparciu o logiczne

umacnianie podstaw (G. W. Leibniz, F. Brentano).

Sam neopozytywizm ciągle łagodził swoje założenia, chcąc utrzymać jednak główne

założenia, które nie dawały miejsca w naukach przyrodniczych i ich podstawach dla metafizyki

oraz innych nauk (poza logiką i matematyką). Te nieustanne modyfikacje doprowadziły do

generowania kolejnych sprzeczności i sprawiły, że pod koniec lat 60. niemal całkowicie stracił on

swoją poznawczą i eksplanacyjną atrakcyjność.

ŹRÓDŁA KRYTYKI NEOPOZYTYWIZMU

Najważniejsze argumenty krytyczne wobec neopozytywizmu1 miały miejsce ze strony

dwóch wielkich nurtów filozofii XX wieku: realizmu krytycznego (K. R. Popper) i filozofii

analitycznej (G. E. Moore, B. Russell, L. Wittgenstein). Wszystkie te nurty zresztą wyrastają

z tego samego pnia, tj. z filozofii austriackiego filozofa, Franza Brentany. Natomiast poglądy

L. Wittgensteina z pierwszego okresu jego twórczości stanowią kluczową inspirację dla

1

Chodzi mi jedynie o te koncepcje, które uznawały wartość nauk matematyczno-przyrodniczych i widziały możliwość i potrzebę badań podstaw tychże nauk.

62 | S t r o n a


neopozytywistów.

Będę starał się pokazać, że szczególne znaczenie w przezwyciężeniu neopozytywizmu

miała filozofia analityczna rozwijana w szkole lwowsko-warszawskiej, której twórcą był

Kazimierz Twardowski, uczeń Brentany. Na charakter tej szkoły wpłynął również projekt

rozwijania polskiej matematyki, logiki i filozofii, zaproponowany przez współtwórcę polskiej

szkoły matematycznej – Zygmunta Janiszewskiego oraz badania logiczne podstaw matematyki

prowadzone przez Jana Śleszyńskiego, Jana Łukasiewicza, Stanisława Leśniewskiego, Alfreda

Tarskiego (i innych polskich logików). Nie można też zapominać o uczonych działających poza

nurtem głównych szkół naukowych okresu międzywojennego, a których badania nad nauką są

szczególnie cenne – chodzi o Leona Chwistka, Ludwika Flecka czy matematyków – Witolda

Wilkosza i Ottona Nikodyma.

Logicy z warszawskiej szkoły wpłynęli też znacząco na światowe badania w zakresie logiki,

filozofii analitycznej oraz na analizy samego Poppera (uwzględnienie semantycznej koncepcji

prawdy, badania podstaw rachunku prawdopodobieństwa). Rozwojem polskiej logiki oraz

metodami uprawiania filozofii analitycznej w polskiej szkole było zafascynowanych wielu

uczonych, m.in. W. Quine, H. Scholz czy R. Carnap, który po zapoznaniu się z koncepcjami

wypracowanymi z polskiej szkole logicznej i filozoficznej zmodyfikował swoje poglądy. Willard

van Orman Quine, amerykański logik i filozof, przebywał na początku lat trzydziestych

w Warszawie i tu poznawał nowe teorie logiczne opracowane przez polskich logików, w tym

J. Łukasiewicza, S. Leśniewskiego, A Tarskiego, K. Ajdukiewicza i innych. W swojej znanej

autobiografii The Time of My Life opisuje udział w spotkaniach grupy warszawskich logików

i zauważa, że dzięki nim wszedł w obszar najważniejszych zagadnień logiki współczesnej, bo tam

właśnie wykuwały się nowe metody współczesnej logiki. Nauczył się, jak wykorzystywać

narzędzia logiki do uściślania podstaw filozofii, przy równoczesnym poważnym traktowaniu

analiz filozoficznych.

Polscy logicy i filozofowie analityczni ukazywali więc trzecią drogę refleksji nad naukami –

między neopozytywistycznym odrzucaniem filozofii a deprecjonowaniem nauki nowożytnej przez

różnego rodzaju nurty filozoficzne (egzystencjalizm, fenomenologia, filozofia życia itp.).

Zauważmy, że Koło Wiedeńskie postawiło bardzo mocną tezę filozoficzną, a więc bardzo

trudną do obronienia. Stawianie mocnych tez ma jednak głęboki sens naukowy – pozwala

określić granicę metody naukowej. Mimo odcinania się od metafizyki, pozytywizm logiczny

podjął się rozwiązania jednego z najważniejszych zagadnień filozofii – określenia charakteru

danych doświadczenia i dotarcie do danych źródłowych, na których nasze poznanie świata się

opiera. Drugim zagadnieniem było poszukiwanie języka, który będzie nadawał się w pełni do

poznania rzeczywistości i nie będzie generował pseudoproblemów, paradoksów i antynomii.

Uznali oni, że metody badawcze ówczesnej fizyki pozwalają na dotarcie do źródłowych

elementów świata, a badając odkrywane przez nią fakty, docieramy do natury rzeczywistości –

dlatego wszystkie nauki winny być budowane na wzór fizyki. I jedynie język matematyczno-

logiczny, który stosuje właśnie fizyka, pozwala na bezpieczne wyciąganie wniosków i rozbudowę

wiedzy bez ryzyka popadnięcia w sprzeczności i generowania zbędnych lub szkodliwych

problemów językowych.

Przyjrzyjmy się teraz, co doprowadziło do sytuacji, że język nauk matematyczno-

fizycznych uzyskał tak wysoki status poznawczy i zaczął (przynajmniej w interpretacji

pozytywistów) wypierać inne sposoby opisu i poznawania świata. Jaka zmiana dokonała się

w nauce nowożytnej w stosunku do poprzedniego okresu jej rozwoju, w szczególności, jak

63 | S t r o n a


zmieniło się miejsce fizyki pośród innych nauk szczegółowych?

Najpierw jednak zmienił się na początku czasów nowożytnych status matematyki.

W matematyce uprawianej w starożytnej Grecji teorie i modele matematyczne konstruowane były

po to, aby wyjaśniać obserwowane zjawiska i „ocalać ich racjonalność”. Dlatego dla Greków nie

było sprzeczności między modelem heliocentrycznym i geocentrycznym. Każdy z nich wyjaśniał

odpowiednie zjawiska, będąc siłą rzeczy znacznym uproszczeniem poznawanej rzeczywistości.

Przykładowo Arystarch – twórca koncepcji heliocentrycznej – pokazywał, że w jego modelu

również możliwe jest zobaczenie, w jaki sposób „kręci się świat”, gdy unieruchomimy Ziemię.

Wówczas model ukazuje ruchy Słońca i planet, tak jak postrzegamy je z Ziemi [Russo, 2005: 97-

105]. Również rozumienie słowa „hipoteza” uległo w czasach nowożytnych zmianie. Starożytni

Grecy rozumieli ją jako podstawę wyjaśniania zjawisk. Nie był potrzebny jej dowód w oparciu

o dane doświadczalne. Przyrodoznawstwo nowożytne przyjmuje, że hipotezy są wzięte

z rzeczywistości, nie są konstrukcją intelektualną. Dlatego pojawia się newtonowskie „hipotez nie

wymyślam” jako polemika ze starożytnym sposobem uprawiania nauki. Nastąpiło fundamentalne

odwrócenie relacji między światem myśli a światem pozaumysłowym – u Greków teoria (w tym

hipotezy) służyły do usprawiedliwiania i wyjaśniania świata (zmysłowego), natomiast w czasach

nowożytnych myślenie i teoria domagały się usprawiedliwienia (udowodnienia, potwierdzenia,

zweryfikowania) przez rzeczywistość. Hipoteza tym samym staje się wypowiedzią domagającą się

dowodu fizycznego – nie wystarczy dowód matematyczny. Dobrym przykładem jest hipoteza

względności ruchu, która służyła w starożytności do tłumaczenia różnych zjawisk fizycznych. Po

Galileuszu i Newtonie ona sama stała się „problemem” – domagała się wyjaśniania poprzez

eksperymenty i potwierdzające je fakty doświadczalne.

Prawda w starożytności była po stronie doświadczanej rzeczywistości, a nie

konstruowanego modelu. Wszelka próba podważania wiarygodności zmysłów poprzez naukowe

teorie byłaby naukowym nadużyciem i błędem. Konstrukcje naukowe nic nie dodają do

rzeczywistości, tylko ją uzasadniają i wpisują się w nią. W ten sposób nauka buduje swoją

autonomię i odnajduje podobieństwo budowanych przez siebie struktur do realnego świata.

Okazuje się bowiem elementem tego świata, którego w żaden sposób nie jest w stanie wyczerpać.

W czasach nowożytnych matematyka stała się językiem porozumienia się z przyrodą

i w pewnym sensie jej konstrukcje zastępują świat zmysłowych doświadczeń. Po powstaniu

odpowiedniego matematycznego modelu wystarczy w ramach jego struktur dokonywać obliczeń,

przewidywań i opisu obserwowanych zjawisk. Nawet samo dostrzeżenie zjawisk nie jest możliwe

poza strukturami matematyki (najbardziej spektakularnymi przykładami są mechanika kwantowa

oraz kosmologia). Ten schemat metodologiczny uprawiania nauki mógł wzbudzić swoistą

pogardę do świata zjawisk (do którego docieramy przy pomocy potocznego doświadczenia)

z jednej strony, a z drugiej – do całego spectrum pozanaukowych doświadczeń rzeczywistości

(metafizycznych, religijnych itp.) Reakcją na tę uzurpację nauk matematyczno-przyrodniczych był

idealizm niemiecki oraz dalsze koncepcje idealistyczne (Maine de Biran, S. Kierkegaard, A.

Schopenhauer, F. Nietzsche i inni). Filozofie te pokazywały inne wymiary rzeczywistości, równie

ważne (a nawet w ich mniemaniu ważniejsze) od tych, które dawały nauki przyrodnicze.

Otwierały się nowe obszary kultury i nowe problemy badawcze. Jest to czas rodzenia się metody

współczesnych nauk humanistycznych i powstawania wielu szczegółowych nauk

humanistycznych i społecznych, które pokazywały wagę badań nad człowiekiem,

społeczeństwem i kulturą (psychologia, pedagogika, antropologia, socjologia itd.).

Szczególne miejsce w zrozumieniu nowożytnej nauki mają trzy wielkie

64 | S t r o n a


dziewiętnastowieczne próby syntezy nauk, z równoczesnym dowartościowaniem filozofii i nauk

matematyczno-przyrodniczych: chodzi o przedsięwzięcie B. Bolzano (1781–1848), J. M. Hoene-

Wrońskiego (1776–1853) oraz F. Brentano (1838–1917). Wyjątkowe znaczenie ma też projekt

niemieckiego matematyka B. Riemanna, który wyznaczył rozwój matematyki i fizyki na kolejne

lata. Do problemów postawionych przez Riemanna nawiązywali również matematycy polscy.

Warto podkreślić, że w projekcie Riemanna filozoficzne dociekania mają kluczowe znaczenie

w poznawaniu świata [Wójcik, 2007: 57–74].

PARADOKSALNOŚĆ ROZWOJU NAUK MATEMATYCZNO-PRZYRODNICZYCH

Rozwój nowożytnej nauki wygenerował cały szereg paradoksów, które dotyczyły

konkretnych problemów technicznych związanych z podstawami matematyki i fizyki (np.

zagadnienie ciągłości, granicy, wielkości nieskończenie małych, zbiorów nieskończonych, relacji

między masą bezwładnościową a grawitacyjną, problem czasu, przestrzeni i ruchu absolutnego),

jak również samej istoty nauki.

Nauka w dużej mierze wymusiła rozwój społeczny, poprzez postęp techniczny rozbudziła

apetyt na likwidację biedy i nierówności społecznych (deklaracje filozofów i ideologów

oświecenia). Okazało się jednak, że nauka nie była w stanie (i nie chciała) podjąć wyzwań

związanych z przemianami społecznymi mającymi miejsce na przełomie XVIII i XIX wieku,

a wywołanymi w dużej mierze rewolucją przemysłową. Gwałtownie rozwijający się nowy świat

przerósł możliwości percepcji przeciętnego człowieka i wymknął się również jego zdolnościom

organizacyjnym. Zaczął narastać obszar biedy, wzrósł „szum informacyjny” (nadmiar informacji,

rozwój nowych mediów, sposobów komunikacji itp.) Szczególnie bolesne okazało się

nienadążanie rozwoju moralnego za rozwojem technicznym – wspaniałość dzieł nauki uśpiła

czujność i wrażliwość moralną i nastąpiło wyzwolenie się najgorszych instynktów ludzkich,

grążące pogrążeniem się w barbarzyństwie i pierwotnym chaosie przedcywilizacyjnym (rewolucje,

wojny światowe, totalitaryzm, dyskryminacja, różne postaci ludobójstwa). Pojawiła się

konieczność przypominania człowiekowi o podstawowych wartościach, na których fundowana

jest cywilizacja, relacje z drugim człowiekiem i światem przyrody.

Z całego szeregu krytycznych uwag myślicieli XX wieku spójrzmy przykładowo na

argumenty H. Bergsona przeciwko „mentalności naukowej”. W „Ewolucji twórczej” Bergson

analizuje, między innymi, stosunek nauki do rzeczywistości. Zauważa, że od czasów greckich

nauka odrywa się od opisywanej przez siebie rzeczywistości. „Nauka, pojmowana jako system

pojęć, będzie rzeczywistsza niż rzeczywistość zmysłowa. Będzie wcześniejsza od wiedzy ludzkiej,

która tylko ją sylabizuje litera po literze, wcześniejsza też od rzeczy, które nieudolnie próbują ją

naśladować. (…) Do istoty nauki należy bowiem posługiwanie się znakami, którymi zastępuje ona

przedmioty same. (...) Aby myśleć ruch, trzeba wysiłku ducha, odnawianego bez przerwy. Znaki

są na to, aby nas uwolnić z tego wysiłku, zastępując ruchomą ciągłość rzeczy przez sztuczne jej

odtworzenie, które jest jej równoważne w praktyce i ma tę wyższość, że można się nim

posługiwać bez trudu” [Bergson 2004: 260]. W końcu nauka doprowadza do sytuacji, gdy

przestajemy widzieć rzeczywistość, traktując ją w końcu jako nicość. Jednak rzeczywistość nie

dała się „zagadać“ znakami i symbolami – w końcu objawiła okrutną prawdę o kondycji

społecznej i moralnej człowieka. To wywyższanie nauki w jej czysto abstrakcyjnym czy

technicznym wymiarze sprawia, że odrywając się od rzeczywistości i od samego człowieka, staje

się w końcu antyludzka.

W tym klimacie pogardy dla zjawisk i samej rzeczywistości mogło się pojawić pytanie

65 | S t r o n a


o racjonalność samej nauki. Mogłoby się wydawać, że nauka, jako wytwór człowieka i jego

rozumu, jest racjonalna z definicji. Jednak teorie naukowe stają się dla ogromnej większości ludzi

niezrozumiałe, są często poza zasięgiem ich możliwości rozumienia. Dane teorie i koncepcje

naukowe są zrozumiałe tylko dla wąskiej grupy specjalistów z danej dziedziny. A to, że są przez

nich zrozumiałe można stwierdzić jedynie w oparciu o ich deklaracje i efekty zastosowania tych

teorii. Społeczeństwo może jedynie zaufać, że praca uczonych ma sens – efekty ich pracy mogą

przyjść dopiero dużo później, a w przypadku nauk humanistycznych trudno jest często wskazać

wymierne i jednoznaczne efekty (oddziaływanie tych nauk jest bowiem „całościowe”, wpływa na

myślenie poszczególnych jednostek, całych grup społecznych, przemienia obszar kultury

w sposób często bezpośrednio niezauważalny). Wszelkim próbom mierzenia efektów działalności

naukowej za pomocą jednoznacznych kryteriów wymyka się to, co rzeczywiście ważnego dzieje

się w naukach. Różnorodne więc próby uchwycenia racjonalności i znaczenia badań naukowych

za pomocą metod zewnętrznych wobec nauki prowadzą do działań irracjonalnych. Jedynym

sposobem wydaje się spojrzenie na naukę poprzez jej dzieje i pokazanie, że mimo różnych

perturbacji realizuje ona cały czas ten sam ideał naukowy. W celu poznawania tego ideału należy

badać fakty historyczne (odkrycia naukowe, uzasadnienia, pojęcia) i zależności między nimi,

a równocześnie poprzez analizę logiczną teorii odkrywać sferę aktualnie obowiązujących

argumentów i uzasadnień. Można wychwycić z dziejów nauki te elementy, które pozwalają na

racjonalną rekonstrukcję i interpretację tych dziejów. Te elementy związane są z matematyką –

okazują się one „nieredukowalne” ani do logiki, ani do konstrukcji mentalnych, ani do faktów

empirycznych. Do takich elementów można zaliczyć: pojęcie grupy, zbioru nieskończonego,

indukcji matematycznej czy zasadę najmniejszego działania. Badając dzieje nauki, widzimy

obecność tych elementów w procesie rozwoju nauki oraz jak ich stosowanie w procesie

odkrywania i uzasadniania faktów naukowych kształtowało i kształtuje intuicję pozaempiryczną,

pozalogiczną i pozakulturową.

REALIZM KRYTYCZNY POPPERA A NEOPOZYTYWIZM

Karl R. Popper na początku swojej działalności związany był z neopozytywistami, jednak

po zapoznaniu się z semantyczną koncepcją prawdy A. Tarskiego i innymi osiągnięciami

warszawskiej szkoły logicznej, zasadniczo modyfikuje swoje poglądy, aż staje się twardym

krytykiem neopozytywizmu. Dla zrozumienia tej krytyki dokonanej przez Poppera ważny jest tzw.

problem Hume’a. Na początku rozwoju nauki nowożytnej metoda indukcji została uznana za

główną metodę, pozwalającą otrzymywać ogólne, uniwersalne prawdy (prawa przyrody jako

uogólnienia otrzymane indukcyjnie z doświadczenia empirycznego). Dopiero Hume zauważył, że

w przypadku zasady indukcji nie możemy wskazać metody jej uzasadnienia – nie może mieć

empirycznego uzasadnienia, gdyż inaczej otrzymalibyśmy „błędne koło”; nie może być również

zasadą czysto aprioryczną, gdyż odwołuje się jednak do empirii. Ten dylemat nazwany został

„problemem indukcji Hume’a”. Jakie jest więc uprawomocnienie zasady indukcji? Hume chce

uniknąć uzasadnienia jej w oparciu o siłę nawyku i przyzwyczajenia, a takie uzasadnienie wydaje

się jedynie możliwym. Szuka jej więc w naturze człowieka i w konsekwencji poszukiwanie racji

dla zasady indukcji w nierozdzielny sposób łączy z próbą zrozumienia i określenia ludzkiej natury.

Dla Hume’a zasada indukcji jest częścią mechanizmu, w ramach którego człowiek wchodzi

w kontakt poznawczy ze światem i tworzy wiedzę. Zasadę indukcji można by nazwać rodzajem

66 | S t r o n a


intuicji poznawczej charakteryzującej gatunek ludzki2.

Problem Hume’a starają się rozwiązać filozofowie późniejszego okresu, poczynając od

filozofów oświecenia, poprzez Kanta, Comte’a, Poincarégo aż po Poppera. Ten ostatni dokonał

podsumowania toczącej się od dłuższego czasu dyskusji i, unikając psychologizmu czy

biologizmu, z jednej strony, a konwencjonalizmu z drugiej, wskazał rozwiązanie powyższego

problemu. Szuka trzeciej drogi, aby zrozumieć, w jaki sposób potencjalnie nieskończona

odległość między rzeczywistością poznawaną (składającą się ze szczegółowych faktów) a wiedzą

zawierającą ogólne prawa „skraca się” do skończonej liczby kroków. W czym tkwi siła

umożliwiająca połączenie umysłu człowieka i świata pozazmysłowego3?

Popper zauważa, że naturalną potrzebą gatunku ludzkiego jest stawianie problemów,

hipotez, przewidywań i poszukiwanie rozwiązań. Sformułowana naukowa hipoteza musi siłą

rzeczy wykraczać poza doświadczenie, poza istniejącą wiedzę. Główny ciężar i wartość hipotezy

spoczywa na intelekcie oraz strukturach matematycznych. Musi on wznieść się ponad istniejącą

rzeczywistość, ponad świat aktualnie dostępnych faktów i ukazać istotnie nowe elementy świata.

Czy formułując hipotezy, umysł opisuje swoje własne struktury, czy zgaduje niedostrzegalne na

razie struktury świata, które w formie niejawnej zostawiły swój ślad w umyśle, czy w końcu

rozpoczyna proces „wpisywania” tychże hipotez w rzeczywistość pozazmysłową?

Każda z tych odpowiedzi wprowadza nas w innego rodzaju epistemologię. Zamierzeniem

Poppera jest jednak budować filozofię nauki ponad różnorodnymi epistemologiami. To

transcendowanie konkretnych koncepcji epistemologicznych nie jest jednak ich odrzuceniem.

Wysuwając śmiałe hipotezy, musimy korzystać z różnych rozwiązań teoriopoznawczych (tak

filozoficznych, jak i stricte naukowych), aby nasza możliwość widzenia świata była dostatecznie

bogata.

Ten mechanizm najlepiej wyjaśnia koncepcja Popperowskiego „trzeciego świata”, który

ma zawierać teoretyczne systemy, problemy i sytuacje problemowe, krytyczne argumenty, stany

dyskusji i krytycznych argumentów oraz zawartość wszystkich książek, czasopism i bibliotek.

Trzeci świat przenosi nas w inną rzeczywistość i ukazuje nową epistemologię – epistemologię bez

poznającego podmiotu. Ten trzeci świat jest obiektywny, posiada swoje własne prawa rozwoju,

swoją logikę i czas, w którym sytuacje problemowe rodzą się, dojrzewają i wchodzą ewentualnie

w kontakt ze świadomością czy światem materialnym. Żaden uczony nie może z góry dekretować,

które elementy trzeciego świata są lepsze, a które gorsze – dopiero ich wzajemne interakcje

pokazują znaczenie i owocność poszczególnych teorii, struktur, postawionych problemów

i rozwiązań.

A ponadto najważniejsza jest wyobraźnia, która pozwala świadomości wejść w kontakt

z trzecim światem. Uczony rozpoczyna swoją pracę nie od obserwowania faktów, lecz od

dostrzeżenia problemu, postawienia hipotezy i ubrania jej w odpowiednią strukturę

matematyczną. Dopiero taki umysł, który wytworzył odpowiednio wiele struktur teoretycznych,

jest w stanie dostrzec fakty i je badać. Ten proces nazywa Popper dedukcyjnym testowaniem

teorii – wnioski dedukcyjnie wyprowadzane z hipotez są konfrontowane z odsłanianą

rzeczywistością. Jednak ta „rzeczywistość” oraz jej stopień realności i obiektywności są zależne

od czynników subiektywnych i konwencjonalnych. Falsyfikacja czy koroboracja hipotez dokonuje

2

Kant, idąc tym tropem, zauważył, że aby zrozumieć naukę (wytwór człowieka), trzeba najpierw zrozumieć naturę człowieka. Filozofią pierwszą powinna więc stać się antropologia. 3

Te analizy dokonane są głównie w oparciu o trzy prace Poppera: Logika odkrycia naukowego, Epistemologia bez poznającego podmiotu oraz Nauka: domysły i refutacje.

67 | S t r o n a


się nie poprzez konfrontację z czystymi faktami (gdyż takowych nie ma), lecz jest koherencyjnym

uzgodnieniem różnych wniosków i założeń. Jeśli powstaje spójna i niesprzeczna konstrukcja, to

wtedy hipoteza umacnia swoją pozycję – nie ulega sfalsyfikowaniu, staje się coraz bardziej

wiarygodna i zbliża się do prawdy.

Już na tym pierwszym etapie budowy teorii naukowej możemy mówić o jej prawdziwości.

Prawda nie jest jednak cechą przysługującą pojedynczej hipotezie. To cała teoria (układ

różnorodnych hipotez, przewidywań, oczekiwań, modeli matematycznych, wniosków) zbliża się

do prawdy lub od niej oddala.

Po tym pierwszym, formalnym etapie budowy teorii naukowej, gdy powstaje spójna

budowla wolna od sprzeczności, następuje etap kolejny. Dochodzi wtedy do rozdzielenia części

empirycznej i logicznej teorii. Zostają wyodrębnione zdania bazowe, jako empiryczne, które będą

poddawane bezpośredniej konfrontacji z doświadczeniem. Równocześnie zostaje wyodrębniona

struktura logiczna teorii. Ten podział na część aprioryczną i empiryczną dokonywany jest

w sposób konwencjonalny, przy czym aksjomatyzacja teorii odgrywa w tym procesie kluczową

rolę. Od tej pory część uznana za aprioryczną jest szczególnie chroniona i oczywiście nie można

już podważać jej prawdziwości bez odrzucenia całej teorii.

Dopiero tak przygotowana teoria jest konfrontowana z innymi istniejącymi do tej pory.

Aby zostać uznaną za lepszą, musi stanowić postęp teoretyczny, tzn. wyjaśniać te zjawiska, które

dotychczasowe teorie były w stanie wyjaśnić, lecz ponadto powinna wyjaśniać wcześniejsze

anomalie i problemy.

Przede wszystkim jednak nowa teoria powinna zawierać więcej treści empirycznej, czyli

więcej przewidywać. W sposób dedukcyjny z teorii można wyprowadzić fakty i nowe zjawiska. Ta

teoria wygrywa, która ma większą moc predykcyjną, czyli, jeśli jest postępowa empirycznie.

Ostatecznie teoria musi zmierzyć się z „doświadczeniem empirycznym” – jest to

testowanie teorii. Z dobrej teorii jesteśmy w stanie wyprowadzić empiryczne konsekwencje.

Dopiero na tym etapie rozwoju teorii możemy mówić w sensie ścisłym mówić o koroboracji,

czyli o potwierdzaniu jej prawdziwości i uwiarygodnianiu. Następuje to wtedy, gdy z teorii można

wyprowadzić nowe predykcje niemożliwe do wyprowadzenie ze starej. Najbardziej wartościowe

są te predykcje, które wydają się najmniej prawdopodobne i jak najbardziej zaskakujące. Chodzi

więc w konsekwencji o powstanie takich teorii, które maksymalnie dużo zakazują.

Ukazanie fałszywości konkluzji wyprowadzonych z teorii jest jednoznaczne z jej logiczną

falsyfikacją, jednak teoria nie jest od razu odrzucana. Dopóki nie pojawi się teoria nowa i lepsza,

to aktualnie uznawana teoria jest niezagrożona. Doświadczenie nie jest więc w stanie tak łatwo

obalić istniejącej teorii. Wynika to między innymi z tego, że nie jest ono niezależne od teorii.

Teoria nie jest zdeterminowana przez doświadczenie, gdyż kontakt między teorią

i „rzeczywistością” jest jednokierunkowy, czyli jedynie od teorii do rzeczywistości. Nie można

wskazać drogi od rzeczywistości do teorii, gdyż doświadczenie nie wskazuje, która część teorii jest

fałszywa, falsyfikuje jedynie predykcje wyprowadzane z teorii. Po eksperymentach falsyfikujących

wiemy tylko tyle, że z teorią nie wszystko jest w porządku (trzeba dokonać pewnych korekt lub

ewentualnie ją odrzucić). Konfrontacja ostateczna może więc mieć miejsce tylko z inną teorią,

która generuje ten sam materiał empiryczny. Nie ma „gołych” faktów, wszystko obciążone jest

teoretycznie.

To, co charakteryzuje naukę w jej rozwoju, to ciągły krytycyzm. Istnieje potencjalnie

nieskończona ilość teorii opisujących i wyjaśniających obserwowany świat zjawisk. Teorie, które

spełniają podstawowe kryteria racjonalności i spójności, zaczynają ze sobą konkurować. Duch

68 | S t r o n a


krytycyzmu jest podstawowym kryterium określającym wartość nauki. Teoria naukowa nigdy nie

może być ostatecznie zweryfikowana, musi być zawsze podatna na falsyfikacje, czyli

falsyfikowalna. Teoria niefalsyfikowalna zerwałaby swój kontakt z rzeczywistością, a przez to

straciłaby moc wyjaśniającą i predykcyjną. I jedynie w przypadku teorii falsyfikowalnych możemy

mówić o ich prawdziwości lub fałszywości, gdyż jakiekolwiek kryterium prawdy (oczywiście

w ramach korespondencyjnej teorii prawdy) jest możliwe, gdy istnieje związek teorii

z rzeczywistością. Jeśli teoria wytrwa w ogniu krytyk i wygra w rywalizacji z innymi teoriami, to

tym samym zostaje potwierdzona i wiemy, że zbliża się do prawdy.

Docieramy do punktu, w którym koncepcja Poppera wydaje się być sprzeczna w sobie.

Teoria zwycięska, potwierdzając swoją moc wyjaśniającą i predykcyjną, rozszerza tym samym

swój obszar styku z rzeczywistością, zwiększa liczbę swoich potencjalnych falsyfikatorów i staje

się tym samym mniej prawdopodobna. Jednak to właśnie wtedy teoria przybliża się do prawdy,

staje się bardziej wiarygodna. Wynika z tego, że im teoria jest mniej prawdopodobna, tym jest

bliższa prawdy.

Ten pozorny paradoks ukazuje istotę koncepcji Poppera, a jego rozwiązanie zawiera

zarazem kluczowy argument przeciwko pozytywizmowi. Empiryzm logiczny zakłada, że każde

sensowne zdanie możemy sprowadzić do zdań lub terminów, które odnoszą się bezpośrednio do

doświadczenia. Są też w konstrukcji nauki obecne struktury i zdania (aprioryczne – matematyki

i logiki), które nie odnoszą się do faktów, ale są niezbędne przy budowaniu i analizie zdań

empirycznych. W falsyfikacjonizmie Poppera, dzięki maksymalnej ogólności i zarazem ostrości

równań matematycznych, możliwy jest szeroki kontakt teorii z rzeczywistością i odrzucanie

błędnych hipotez naukowych. To matematyczna postać praw fizyki sprawia, że odnoszą się one

do świata empirycznego. W swojej ogólnej formie prawa fizyki zdają się nie potrzebować

matematyki, dopiero gdy chcemy potwierdzić ich prawdziwość, musimy przeprowadzać proces

dedukcji, obliczeń i interpretacji, a do tego niezbędna jest matematyka. Matematyka więc

umożliwia kontakt teorii fizycznej z rzeczywistością i sprawia, że fizyka nie staje się jedynie czystą

spekulacją (w pełni widać to w przypadku fizyki współczesnej, np. mechaniki kwantowej).

Należy więc strukturom matematycznym przypisać kluczową (a może i wyłączną) rolę nie

tylko w falsyfikowalności teorii fizycznej, ale i we wszystkich jej kontaktach z rzeczywistością

pozaumysłową. Zauważmy, że idea dedukcjonizmu Poppera powoduje włączenie w struktury

matematyki tak praw fizyki, jak i zdań bazowych (z praw fizyki przy pomocy dedukcji, będącej

„domeną” matematyki, docieramy do zdań bazowych w sposób matematyczny). Słynne

rozwiązanie problemu indukcji Hume’a przez Poppera opiera się więc na zastąpieniu indukcji

(fizycznej) przez dedukcję (matematyczną) – filozoficzny ,,smak’’ tej idei tkwi w paradoksalnym

odwróceniu roli matematyki i fizyki. Matematyka i jej metody stanowią podstawę empirycznej

falsyfikacji (dzięki matematyce otrzymujemy ogólne prawa fizyki), natomiast sama „czysta” fizyka

jest oddzielona od rzeczywistości empirycznej. Już w tym argumencie zawiera się mocne

uderzenie w neopozytywizm (i w jego fizykalizm).

Sądzę jednak, że istota popperowskiego ,,odwrócenia’’ jest nieco głębsza. Według

Poppera, z ogólnych hipotez fizycznych wyprowadzamy w ramach danych modeli

matematycznych konkretne wnioski, które wchodzą w konflikt ze zdaniami bazowymi (są to

zdania przyjęte jednak konwencjonalnie), co sprawia, że pierwotna hipoteza stopniowo oczyszcza

się z fałszywych interpretacji i zmierza w kierunku prawdy o świecie. Obalalność teorii zależy

w dużej mierze od doboru zdań bazowych, jest więc w jakimś sensie sprawą konwencji.

Natomiast zbliżanie się do prawdy musi być siłą rzeczy od konwencji niezależne, a dokonuje się

69 | S t r o n a


za sprawą matematyki. Dzięki rozbudowie aparatu matematycznego możemy przeprowadzić

więcej, bardziej precyzyjnych eksperymentów i wyeliminować teorie błędne. Oczywiście

popperowskie odwrócenie (indukcji i dedukcji) nie jest i nie może być pełne. Rzeczywistość nie

jest bowiem wynikiem dedukcji z ogólnych praw, dzięki narzędziom matematycznym. Jest ona

bogatsza od wszelkich struktur teoretycznych. Dlatego, aby adekwatnie badać świat, potrzebna

jest refleksja maksymalnie bogata, niewykluczająca rozważań filozoficznych, metod

pozamatematycznych, również wykraczających poza aktualny paradygmat nauki.

Jak zauważa, badania Kurta Gödla, Alfreda Tarskiego doprowadziły do odrzucenia nie

tylko logicyzmu, ale również innych koncepcji redukcjonistycznych w filozofii matematyki i nauk

przyrodniczych. Matematyki nie tylko nie można sprowadzić do logiki, ale wyniki otrzymane za

pomocą metod matematycznych (posługujących się często intuicją matematyczną) mogą

korygować intuicję logiczną i rozwój logiki. W przypadku bardziej złożonych systemów trudno

jest udowodnić, że są one wolne od sprzeczności. Zasadniczo teorie matematyczne są niezupełne,

tzn. zawsze pojawią się zdania, których prawdziwości (ani fałszywości) nie można udowodnić

w oparciu o narzędzia danej teorii. Nie jest to jednak argument przeciwko prawdzie, lecz

przeciwko próbom zamknięcia jej w ustalonych teoriach. Są bowiem takie zdania danego systemu,

które możemy udowodnić w jego ramach; są też takie, o których nie dowiemy się, czy są

prawdziwe (czy fałszywe); są też i takie, o których wiemy, że są prawdziwe, ale nie możemy tego

udowodnić w danym języku (potrzebna jest bogatsza teoria lub inne metody). Przykładowo Paul

Cohen wykazał, że hipoteza continuum nie da się udowodnić, ani obalić za pomocą

obowiązujących założeń i metod teorii mnogości, natomiast Abraham Robinson pokazał, że

pojęcie „nieskończenie małej” może być przywrócone do matematyki (należy tylko odpowiednio

wzbogacić narzędzia logiczne teorii matematycznej). Te przykłady pokazują, jak wzajemnie

intuicje matematyczne i logiczne się uzupełniają i korygują, umożliwiając rozwój danych teorii.

Sam G. Cantor w ramach swojej teorii mnogości odrzucił pojęcie wielkości nieskończenie małej,

a intuicja logiczna i badania logiczne Robinsona pozwoliły przywrócić ją do matematyki;

analogicznie „krytyka Gödla opierała się na jego matematycznej intuicji, na matematycznej

wyobraźni, która wprawdzie była jego przewodnikiem, ale której nigdy nie traktował jako

autorytetu: musiała ona zawsze oprzeć się na weryfikacji dokonanej za pomocą racjonalnej,

krytyczno-dyskursywnej metody” [Popper, 1997a: 76].

Chciałem zwrócić uwagę na jeszcze jedną kluczową kwestię związaną z metodą

hipotetyczno-dedukcyjną Poppera. To odrzucenie indukcjonizmu jako teorii obowiązującej

w budowie i uzasadnianiu nauk przyrodniczych jest zarazem częściowym przywróceniem

starożytnej metody uprawiania nauki. Stawiamy śmiałe hipotezy, idee, budujemy teorie, za

pomocą których staramy się zrozumieć rzeczywistość. Oczywiście doświadczenie może te teorie

zmodyfikować, czy nawet w końcu odrzucić. My jednak nie uzależniamy tych idei od

doświadczenia empirycznego czy odpowiedniego rozwoju technicznych narzędzi pomiarowych.

„Często twierdzi się, że historia odkryć naukowych zależy od czysto technicznych wynalazków

nowych przyrządów. Ja zaś sądzę, że historia nauki jest w istocie historią idei. Soczewki

powiększające znano już od dawna, zanim u Galileusza zrodził się pomysł zastosowania ich

w lunecie astronomicznej” [77–78]. W całej popperowskiej koncepcji nauki (w tym rozumienia

świata i człowieka) mamy wyraźny opór wobec prób sprowadzenia jednego obszaru

rzeczywistości do innego. Na przykład Popper nie uznaje uzależnienia losów człowieka i jego

działań od obiektywnych praw dziejów, praw biologii, praw społecznych; ale również sprzeciwia

się lekceważeniu obiektywności tych praw. Dlatego przychyla się do teorii ewolucji, w której

70 | S t r o n a


głównym mechanizmem rozwoju jest „dobór organiczny”, a więc wpływ form indywidualnego

zachowania na filogenezę. To znaczenie indywidualnej inicjatywy organizmów w teorii ewolucji.

Ta teoria jest wykorzystana do wyjaśnienia zjawisk społecznych i rozwoju społecznego, jak

również zachowania i funkcjonowania człowieka. „Na wszystkich trzech poziomach, jakie

rozpatruję – na poziomie genetycznym, na poziomie zachowania i na poziomie nauki – działamy

z pomocą struktur dziedzicznych przekazywanych w drodze instrukcji, kodem genetycznym bądź

przez tradycję. Na wszystkich trzech poziomach nowe struktury i nowe instrukcje powstają dzięki

próbnym zmianom płynącym z wewnątrz struktury, w wyniku tymczasowych prób podanych

doborowi naturalnemu i usuwaniu błędów” [Popper, 1997b: 17].

Krytyka Poppera nie tylko odnosi się do neopozytywizmu (i różnych form scjentyzmu),

lecz również dotyczy współczesnych form walki z pojęciem prawdy, obiektywności oraz

indywidualności. Jak widać z tych analiz, zwolennicy popperowskiej metodologii, koncepcji nauki,

społeczeństwa i kultury idą pod prąd współczesnych nurtów postmodernistycznych

i konstrukcjonistycznych.

POLSKA FILOZOFIA ANALITYCZNA

Spójrzmy teraz dokładniej na główne cechy charakteryzujące polską filozofię analityczną.

Była ona w ścisłej relacji z filozofią krytyczną oraz analizą logiczną. Umiała też czerpać z różnych

źródeł związanych z rozwojem nauk szczegółowych i nowych nurtów filozoficznych.

Podejmowała badania podstaw nauki i formalizacji (w tym aksjomatyzacji i matematyzacji)

różnorodnych obszarów wiedzy.

Polska filozofia analityczna miała swoją specyfikę. Z jednej strony, nawiązywała do

odkryć w matematyce i fizyki XIX i początku XX wieku, które uważała za kluczowe dla dalszego

rozwoju cywilizacji. Jednak tych osiągnięć nie absolutyzowała jak czyniła filozofia pozytywizmu

czy neopozytywizmu. Widziała potrzebę poważnego namysłu filozoficznego nad naukami, jednak

była przeciwna dokonywaniu syntezy wiedzy ludzkiej. Taka synteza nie była wówczas możliwa,

gdyż nauka wkroczyła w bardzo intensywny okres rozwoju i trudno było przewidzieć, co zostanie

jeszcze odkryte i w jakim kierunku pójdzie ten rozwój. Należało skoncentrować się na badaniach

stricte naukowych, szczególnie w zakresie matematyki, logiki matematycznej oraz fizyki

teoretycznej i oddzielić te badania od niekompetentnej ingerencji filozofii, która (nieświadoma

nowej metody naukowej) może zablokować postęp nauk szczegółowych. Aby uniknąć tych

zagrożeń, należy w większym stopniu rozbudzić zainteresowania nauką w szerszych kręgach

społeczeństwa i w umiejętny sposób wprowadzić elementy nowych nauk do systemu

edukacyjnego.

Kolejnym punktem charakterystycznym było poważne traktowanie problemów i dociekań

filozoficznych. Uważano je za ważne dla rozwoju nauki i podjęto działania mające na celu

doprecyzowanie problemów i uściślenie analiz podejmowanych w filozofii za pomocą narzędzi

logicznych. Poddawano takiej analizie pojęcia przyczynowości, niesprzeczności,

prawdopodobieństwa, prawdy, dyskursu, relacji i wiele innych. Doprowadziło to do powstania

nowych koncepcji i teorii logicznych, m.in. semantycznej teorii prawdy, logik wielowartościowych

i modalnych, teorii zbiorów kolektywnych, logiki dyskursu.

Również kluczowe było przywiązywanie dużej wagi do badań dziejów nauki. Zauważono,

że wiele osiągnięć filozofii i nauki z poprzednich okresów ma znaczenie dla współczesnej nauki.

Tym samym ukazywano ciągłość rozwoju wiedzy. Szczególne znaczenie mają prace z historii

logiki J. Śleszyńskiego, J. Łukasiewicza, T. Kotarbińskiego, T. Czeżowskiego, J. Salamuchy.

71 | S t r o n a


Polska filozofia analityczna miała ponadto ścisły związek z osiągnięciami warszawskiej

szkoły logicznej i warszawskiej szkoły matematycznej (szczególnie ważne były badania w zakresie

teorii mnogości). Wyniki tam otrzymane wzmacniały lub modyfikowały argumenty filozoficzne.

Mimo istnienia precyzyjnych metod badawczych w logice i matematyce nie istniała ścisła granica

między filozofią a tymi naukami. Miało miejsce ich twórcze przenikanie się.

Logika matematyczna, która stała się podstawowym narzędziem analiz i badań w filozofii

i w innych naukach, była traktowana jako dyscyplina metodologicznie autonomiczna. Wszelkie

próby redukcjonistyczne były odrzucane, chociaż na pewnym etapie badań miały miejsce takie

techniczne eksperymenty. Logika ta wchodziła na nowe obszary wiedzy, starając się ukazać ich

logiczny fundament i strukturę. Rozwijające się nauki szczegółowe były uwzględnianie przy

rozbudowie narzędzi logicznych.

Logicy polscy łączyli w swoich badaniach kilka tradycji naukowych. Nawiązywali do

tradycji i całego nurtu logiki Arystotelesa, jak również Fregego, Leibniza, badań algebraizacji

logiki Peirce’a, Schrödera i Couturata oraz koncepcji Russella i Whiteheada, gdzie logika

(matematyczna) miała stać się podstawą, na której cała matematyka miała być zbudowana

(logicyzacja matematyki).

Bardzo mocno podkreślany był fakt otwartości procedur logicznych. Żadnej analizy

logicznej nie można sprowadzić do sztywnych i raz na zawsze ustalonych procedur, gdyż wolna

twórczość jest niezbywalną cechą nauki. W rozumieniu twórców tej szkoły nauki nie może

wyczerpać ani prawda, ani ogólność praw naukowych, ani znaczenie praktyczne nauki, ani

pragnienie wiedzy, ani siła uzasadniania i dowodzenia, ani tworzenie pojęć i hipotez, ani nawet

logiczne rozumowanie. Jak zauważa J. Łukasiewicz, „celem nauki jest budowanie syntez

zaspakajających ogólnoludzkie potrzeby intelektualne” [Łukasiewicz, 1961: 74].

U podstaw tego rozwoju polskiej logiki i zarazem filozofii analitycznej możemy odnaleźć

dwóch wielkich polskich filozofów i logików: K. Twardowskiego i J. Śleszyńskiego. Kazimierz

Twardowski (1866–1938) był uczniem austrackich filozofów – F. Brentano i A. Meinonga.

Stworzył we Lwowi1e, na początku XX wieku, środowisko filozofów i psychologów, którym

zaszczepił zamiłowanie do badań logicznych. Ukazał wartość badań podstaw nauki (w tym

matematyki) w duchu B. Bolzano (zachęcał do czytania prac tego filozofa i matematyka

i odwołował się do pracy „Wissenschaftslehre” z roku 1837, w której znajdują się podwaliny

współczesnej logiki) i wprowadzał do swoich wykładów, już pod koniec XIX wieku, elementy

logiki matematycznej. Wielu studentów i uczonych z innych dyscyplin naukowych uczęszczało na

jego wykłady, natomiast część jego uczniów zajęła się z czasem logiką, przeważnie nie porzucając

filozofii. Grupa uczonych „zarażonych” logiką i filozofią analityczną, działała później w różnych

miejscach Polski, głównie w Warszawie (tzw. szkoła lwowsko-warszawska, w tym J. Łukasiewicz,

S. Leśniewski, K. Ajdukiewicz, T. Kotarbiński, T. Czeżowski). Twardowski wierzył głęboko

w uniwersalność zasad logiki, z czym niekoniecznie zgadzali się jego uczniowie.

Jan Śleszyński (1854–1931) był jednym z pionierów logiki matematycznej w Rosji i Polsce.

Wykształcenie (matematyczne) zdobył w Rosji, a w latach 1800–1882 studiował w Berlinie pod

kierunkiem K. Weierstrassa, L. Kroneckera i E. E. Kummera. W latach 1882–1909 pracował na

Uniwersytecie Odeskim, a od roku 1911 na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie. Już od

czasów odeskich datuje się jego zainteresowanie logiką i logiczną analizą podstaw matematyki.

Wówczas przetłumaczył na język rosyjski L'Algèbre de la logique L. Couturata, a przez kilka lat

prowadził seminarium, gdzie, między innymi, badane były metodami logicznymi podstawy

geometrii. Impulsem do tych badań było powstanie geometrii nieeuklidesowych, a celem

72 | S t r o n a


wypracowanie spójnego systemu pojęć i aksjomatów dla geometrii. Od 1911 do 1924 prowadził

w Krakowie wykłady z logiki matematycznej, analizy matematycznej, teorii wyznaczników,

rachunku prawdopodobieństwa i teorii dowodu oraz współuczestniczył w budowaniu polskiego

środowiska naukowego. Szczególne znaczenie ma dwutomowa „Teoria dowodu” (1925), wykład

„O logice tradycyjnej” wygłoszony 29 listopada 1917 r. na posiedzeniu Towarzystwa

Filozoficznego w Krakowie, jak również teksy „O znaczeniu logiki dla matematyki” oraz

„Rozwój pojęć nieskończonościowych, zamieszczone w Poradniku dla samouków w 1923”.

W „Teorii dowodu” pokazuje swoją metodę badań logicznych i historii logiki. Pokazuje

na przykładzie analizy historycznej logiki Arystotelesa i jej oddziaływania na innych uczonych, jak

logika może przyczyniać się do dokonywania odkryć w matematyce. Między innymi wyjaśnia, jak

idea sylogizmu Arystotelesa pomogła Newtonowi i Leibnizowi w dokonaniu ich odkryć. To

właśnie analiza logiczna pozwala na dostrzeżenie luk w pozornie oczywistych dowodach i tym

samym prowadzi do nowych odkryć. W zachowanych rękopisach znajduje się wiele analiz

ówczesnych prac matematycznych i logicznych, m.in. prac S. Zaremby i S. Leśniewskiego. To

dzięki Śleszyńskiemu logiką matematyczną zainteresowali się matematycy A. Hoborski,

W. Wilkosz i O. Nikodym. Jego metoda badań historycznych oraz rekonstrukcji dowodów

matematycznych była realizowana w szkole J. Łukasiewicza.

Natomiast Jan Łukasiewicz (1872–1956) może być uznany za najwybitniejszego polskiego

logika (uczeń K. Twardowskiego). Potrafił na swoich wykładach zainteresować logiką studentów

z różnych kierunków studiów. Jego język był precyzyjny, zwięzły i w sposób zrozumiały

przedstawiał nawet najtrudniejsze zagadnienia. Jego pogląd, że nauczanie logiki powinno być

elementem ogólnego wykształcenia, został wprowadzony w życie (między innymi dzięki jego

zaangażowaniu). Stworzył w Warszawie silną naukową szkołę logiki, do której można zaliczyć tak

wybitnych uczonych, jak: Alfreda Tarskiego, Adolfa Lindenbauma, Stanisława Jaśkowskiego,

Jerzego Słupeckiego, Mordechaja Wajsberga czy Bolesława Sobocińskiego.

Łukasiewicz był jednym z twórców logiki matematycznej, a zarazem historykiem logiki,

który pokazał, że logika Arystotelesa, stoicka i średniowieczna jest elementem logiki współczesnej.

„W istocie rzeczy nie ma dwóch logik: logiki matematycznej i logiki filozoficznej, istnieje tylko

jedna logika stworzona jeszcze przez Arystotelesa, uzupełniona przez starożytną szkołę Stoików,

uprawiana, nieraz bardzo subtelnie, przez logików średniowiecznych, i tę właśnie logikę rozwija

logika matematyczna” [Łukasiewicz, 1929: 14]. Pokazał też, jak wykorzystywać narzędzia logiki w

badaniach podstaw nauk empirycznych i matematyki. Jedną z ważniejszych prac jest Die logischen

Grundlagen der Wahrscheinlichkeitsrechnung z 1913, która bada logiczne podstawy teorii

prawdopodobieństwa. Badał, stosując analizę logiczną, zasadę niesprzeczności, zasadę

wyłączonego środka, zasadę przyczynowości, ideę prawdopodobieństwa i inne podstawowe

kategorie filozoficzne. Doprowadziły go te badania do stworzenia logiki trójwartościowej

i podjęcia prac nad logikami wielowartościowymi i modalnymi [Łukasiewicz, 1920: 170–171; 1930:

51–77; 1922/23: 92–93]. Poprzez konstrukcje logik wielowartościowych został otwarty potężny,

nowy obszar badań, porównywalny do odkrycia geometrii nieeuklidesowych. Prowadził badania

metateoretyczne nad logiką i strukturą teorii naukowych (rozpoczął badania nad systemami

aksjomatyczni-dedukcyjnymi). Między innymi w pracy Untersuchungen über den Aussagenkalkül (1930,

wspólna z A. Tarskim) udowodnił, że wszystkie logiki wielowartościowe są niesprzeczne

i niezupełne. Podejmuje również badania stosunku logiki matematycznej do filozofii. Uzasadniał,

że logika nie jest filozofią, lecz samodzielną nauką (nie jest też częścią matematyki), która może

mieć różne interpretacje filozoficzne (tak nominalistyczne, jak i realistyczne czy idealistyczne).

73 | S t r o n a


Polemizował tym samym z poglądami, które starały się wepchnąć logikę w ustalony (najczęściej

skrajnie nominalistyczny) nurt filozofii. Uważał też, że logika musi być nieustannie

konfrontowana z doświadczeniem, a w żadnym wypadku nie może go zastąpić. Nie można

mieszać różnych porządków rzeczywistości, jednak muszą one pozostawać ze sobą w ciągłej

i twórczej relacji. „Logikę wraz z matematyką można by porównać do misternej sieci, którą

zarzucamy w niezmierzoną toń zjawisk, by wyławiać z niej perły syntez naukowych. (…) W skład

tych syntez wchodzą sądy prawdziwe o faktach; one głównie wzbudzają potrzeby intelektualne.

To są elementy rekonstrukcyjne. Ale do syntez należą i sądy twórcze; one zaspakajają potrzeby

intelektualne. To są elementy konstrukcyjne. Elementy jedne i drugie jednoczą się w całość dzięki

logicznym stosunkom wynikania” [Łukasiewicz, 1961: 73–75].

Jednym z uczniów i zarazem współtwórcą warszawskiej szkoły logicznej był Alfred Tarski

(1901–1983). To w dużej mierze dzięki niemu szkoła stała się rozpoznawalna w świecie i uzyskała

status głównego ośrodka badań w zakresie logiki (matematycznej). Był bardzo aktywny

w nawiązywaniu międzynarodowych kontaktów, brał udział w konferencjach matematycznych

i filozoficznych. To dzięki niemu wiedeńska szkoła pozytywizmu logicznego nawiązała kontakt

z warszawską szkołą logiczną, uznając jej osiągnięcia, i złagodziła swoje pierwotne radykalne

poglądy o całkowitym wyrzuceniu filozofii z nauk przyrodniczych (wizyty Tarskiego w Wiedniu

w 1930 i 1935).

Poddał analizie podstawy teorii mnogości (między innymi miejsce pewnika wyboru w jej

aksjomatyce), podstawy geometrii, prowadził badania w zakresie metamatematyki (definicja

„systemu logicznego” i „konsekwencji logicznej”, metoda eliminacji kwantyfikatorów,

rozstrzygalność systemów) i podał wiele ciekawych, również z filozoficznego punktu widzenia,

wyników (twierdzenie, wraz z Banachem, o paradoksalnym rozkładzie kuli). Szczególną sławę

przyniosły mu badania logiczne nad korespondencyjną definicją prawdy i paradoksem kłamcy,

które zaowocowały sformułowaniem semantycznej definicji prawdy („Pojęcie prawdy w językach

nauk dedukcyjnych”, 1933) i rozróżnieniem między pojęciami „dowodliwości” oraz

„prawdziwości” (zauważył, że generalnie pojęcia prawdy nie można zastąpić pojęciem dowodu).

Swoje badania rozwija od 1939 r. w USA w Berkeley, gdzie tworzy słynną na cały świat szkołę

logiczną.

Stanisław Leśniewski (1886–1939) badając logiczne podstawy matematyki, buduje

oryginalną logikę, aby uniknąć paradoksu Russela (zbiór zbiorów, które nie są swoimi

elementami). Logika ta obejmuje teorię nazw (ontologia), rachunek zdań (protetyka) i teorię

mnogości (mereologia). Jest to teoria zbiorów kolektywnych, konkurencyjna wobec teorii

mnogości Cantora. Dawała ona szanse na uniknięcie antynomii, do których prowadziła

cantorowska teoria mnogości i, jak pokazują badania współczesne, pozwala wyeliminować (po

pewnych modyfikacjach) trudności interpretacyjne mechaniki kwantowej związane

z identycznością obiektów kwantowych i przekazem informacji (dzięki nowemu rozumieniu

relacji między obiektami) [Obojska 2013].

Badania Leśniewskiego były rozwijane przez jego uczniów: Jerzego Słupeckiego

(w Polsce), Bolesława Sobocińskiego (w USA) i Czesława Lejewskiego (we Włoszech).

Wykształcili oni wielu uczniów i stworzyli znaczące środowiska naukowe.

Warto na zakończenie zwrócić uwagę na kolejny element charakterystyczny dla polskiej

szkoły analitycznej, a był nim pluralizm filozoficzny i światopoglądowy. Na seminariach,

spotkaniach i w dyskusjach przenikały się poglądy, ukazywane i uwzględniane były aktualne

wyniki i odkrycia naukowe, co dawało efekt synergii i pozwalało tworzyć rzeczywiście

74 | S t r o n a


nowatorskie koncepcje.

BIBLIOGRAFIA

Bergson H. (2004), Ewolucja twórcza, tł. F. Znaniecki, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków.

Łukasiewicz J. (1920), O logice trójwartościowej, „Ruch Filozoficzny” V.

Łukasiewicz J. (1922/23), Interpretacja liczbowa teorii zdań, „Ruch Filozoficzny” VII.

Łukasiewicz J. (1929), Elementy logiki matematycznej, Warszawa.

Łukasiewicz J. (1930), Philosophische Bemerkungen zu mehrwertigen Systemen des Aussagenkalküls,

„Comptes Rendus de la Société des Sciences” 23.

Łukasiewicz J. (1961), O twórczości w nauce, w: Z zagadnień logiki i filozofii, PWN, Warszawa.

Obojska L. (2013), U źródeł zbiorów kolektywnych. O mereologii nieantysymetrycznej, Siedlce.

Popper K. R. (1997b), Mit schematu pojęciowego. W obronie nauki i racjonalności, Warszawa.

Popper K. R. (1997a), W poszukiwaniu lepszego świata, Warszawa.

Russo L. (2005), Zapomniana rewolucja, Kania I. - tł., Kraków.

Wójcik W. (2007), Bernarda Riemanna projekt nowej filozofii, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki”

R. 52, nr 2.

75 | S t r o n a


Arkadiusz Jabłoński Instytut Socjologii

KUL

KRYTYCYZM POPPERA JAKO PODSTAWA SOCJOLOGICZNYCH BADAŃ CYWILIZACYJNEGO ROZWOJU SPOŁECZEŃSTW

Popper’s criticism as a foundation of sociological research on societies’ civilizational

development

ABSTRAKT

W artykule tym przedstawiam metodę prób i błędów Karla R. Poppera w trzech różnych

sposobach interpretacji. Interpretacje te wyznaczają różne logiki widzenia mechanizmów

rozwoju wiedzy w ramach schematu prób i błędów. Zgodnie z najbardziej wpływowymi

interpretacjami, można potraktować metodę prób i błędów, po pierwsze, jako epistemologiczną

analizę reguł uzasadnienia naukowego, po drugie, jako ewolucjonistyczne ujmowanie praw

przystosowania i selekcji, a po trzecie, jako krytycystyczną analizę wytworów wiedzy. Dwie

pierwsze interpretacje wpisują się w namysł metodologiczny i metateoretyczny nad naturą wiedzy,

trzecie stanowi podstawę socjologicznej analizy wiedzy.

Słowa kluczowe: Karl Popper, Margaret Archer, wiedza, socjologia wiedzy

ABSTRACT

In this article I present Karl R. Poppper’s method of trial and error in the three different ways of

interpretation. These interpretations determine different kinds of logic of seeing the mechanisms

of knowledge development within the formula of trial and error. According to the most

influential interpretations, one can treat the method of trial and error firstly as an epistemological

analysis of the rules of scientific justification; secondly, as an evolutionist perspective on the laws

of adaptation and selection, and, thirdly, as a criticistic analysis of the products of knowledge.

The first two interpretations have become part of the methodological and meta-theoretical

reflection on the nature of knowledge; the third as a basis of sociological analysis of knowledge.

Key words: Karl Popper, Margaret Archer, knowledge, sociology of knowledge

W zależności od przyjętego epistemologicznego/metodologicznego punktu widzenia

można dokonywać nawet znacząco odmiennych interpretacji koncepcji wiedzy/nauki

K. R. Poppera. Autor ten, nie dbając o precyzję znaczeniową używanych przez siebie terminów,

unikał rozstrzygnięć systemowych, a zarazem podejmował rozważania nad całą gamą problemów

(filozofii, nauki, poznania, techniki, edukacji, życia społecznego, polityki, itd.). W literaturze

przedmiotu wskazywano na różnorodność, a często i nieprzystawalność do siebie tez z kolejnych

etapów rozwoju koncepcji Poppera – np. logicyzm i konwencjonalizm w filozofii nauki; jedność

metodologiczną nauk i indywidualizm metodologiczny w naukach społecznych;

antyindukcjonizm i falsyfikacja za pomocą zdań bazowych w metodologii; liberalizm

(socjaldemokratyczny lub konserwatywny) w filozofii politycznej i pozytywizm w naukach

społecznych [Chmielewski, 1995]. Gdy odejdziemy jednak od patrzenia na jego dorobek

76 | S t r o n a


z perspektywy rozstrzygnięć teoretycznych i metateoretycznych, a za najważniejsze uznamy

problemy moralne i cywilizacyjne, to myśl Poppera ukazuje zaskakująca jednorodność [Williams,

1989]. Autor „Wiedzy obiektywnej” nie zadawalał się nigdy prostym opisem zjawisk w ujęciu

strukturalno-przestrzennym, ale dążył do uchwycenia dynamiczno-temporalnego mechanizmu

zmian gwarantujących sukces ewolucyjny człowieczeństwa [Jabłoński, 2006].

W koncepcji Poppera najbardziej ogólną formułą, przedstawiającą mechanizmy rozwoju

cywilizacyjnego, gwarantowanego krytycznie pojmowaną wiedzą, jest metoda prób i eliminacji

błędów. Słowo metoda nie ma tu technicznego znaczenia w ramach konkretnej dyscypliny

naukowej, ale jest określeniem warunków poznania na wzór kartezjańskiego metodycznego

wątpienia czy kantowskiej krytyki rozumu. Służy ona schematycznemu ujęciu mechanizmu

rozwoju wiedzy w procesie napięcia i sprzężenia zwrotnego między problemami, których próbne

rozwiązania poddane są krytycznej dyskusji, a nowymi problemami, które w wyniku tego

powstają. Popper zapisał metodę prób i eliminacji błędów za pomocą czteroczłonowego

schematu:

„P1 → PT → EB → P2

‘P1’ oznacza tu problem wyjściowy. Może to być problem praktyczny bądź teoretyczny.

’PT’ to próbna teoria, którą formułujemy po to, by ów problem rozwiązać.

‘EB’ oznacza proces eliminowania błędów za pomocą krytycznych sprawdzianów albo

krytycznej dyskusji.

‘P2’ oznacza natomiast problemy, do których ostatecznie dochodzimy – problemy, które

wyłaniają się ze sprawdzianów i dyskusji” (Popper, 1998: 22; 1997: 178).

Odwołując się do tego schematu, można przedstawić trzy różne sposoby interpretacji

metody prób i błędów jako podstawy rozumienia mechanizmów rozwoju wiedzy. Interpretacje te

w zależności od tego wyznaczają różne logiki widzenia mechanizmów rozwoju wiedzy

w ramach schematu prób i błędów. Zgodnie z najbardziej wpływowymi interpretacjami, można

potraktować metodę prób i błędów, po pierwsze, jako epistemologiczną analizę reguł

uzasadnienia naukowego, po drugie, ewolucjonistyczne ujmowanie praw przystosowania

i selekcji, a po trzecie, jako krytycystyczną analizę wytworów wiedzy. Dwie pierwsze interpretacje

wpisują się w namysł metodologiczny i metateoretyczny nad naturą wiedzy, trzecie jest

propozycją namysłu nad cywilizacyjnymi gwarancjami dochodzenia do wiedzy prawdziwej.

Interpretacja metodologiczna teorii rozwoju wiedzy stawia akcent na krytyczną dyskusję,

analizując techniczne mechanizmy falsyfikacji pod kątem możliwości spełniania przez nie funkcji

uniwersalnych kategorii demarkacji między nauką i pseudonauką.

„P1 → PT → EB → P2

Ograniczając konsekwencje takiej interpretacji metody czterech kroków, do rozumienia

natury nauk społecznych, podkreśla się brak możliwości spełnienia przez te nauki warunków

falsyfikowalności. Koncepcja rozwoju wiedzy oparta na takiej interpretacji mechanizmu prób

i eliminacji błędów staje się częścią ogólniejszego sporu ideowego [Kaniowski, 1990: 55]. Na

posiedzeniu Niemieckiego Towarzystwa Socjologicznego w Tybindze w 1961 r. Popper wygłosił

referat „Logika nauk społecznych”, na który koreferatem odpowiedział Adorno. Wywołana tą

konfrontacją dyskusja dotyczyła statusu socjologii w kontekście naturalistycznego

i antynaturalistycznego rozumienia nauki, a bardziej szczegółowo – możliwości uprawiania

socjologii wolnej od sądów wartościujących. Umownie zostało to nazwane „sporem

o pozytywizm w socjologii”, w którym dążono do ukazania stanowiska metodologicznego

77 | S t r o n a


Poppera jako „zabójczego” dla socjologii zwolennika neopozytywizmu [Albert, 1970: 267–305;

Wallisch-Prinz, 1981: 6–11; Lenk, 1995: 116–119]. Polemikę z tezami Poppera toczyła się w

atmosferze ideologicznych oskarżeń o ich programowy antymarksizm. Dwie jego najważniejsze

prace socjologiczne Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie oraz Nędza historycyzmu uznano za zasłony

dymne służące usprawiedliwieniu porządku kapitalistycznego [Cornforth, 1968]. Wskazywano, jak

pod przykrywką obiektywności naukowej Popper prowadzi grę, reprezentując interesy różnych

form władzy. W koncepcji falsyfikacjonizmu odkryto źródło instrumentalnego sprowadzania

racjonalności do dominujących dziedzin nauki, co traktowane było jako sankcjonowanie

porządku principiów kapitalistycznego porządku społecznego.

Do przebiegu dyskusji w Tybindze i jej następstw nawiązuje Popper bezpośrednio

w wykładzie „Rozum czy rewolucja?” [Popper, 1997: 76–90; 1970: 252–262]. Wyjaśnia tam

nieporozumienia, które doprowadziły w literaturze przedmiotu do włączenia jego twierdzeń

w nurt pozytywistycznego uprawiania socjologii, zwłaszcza za sprawą książki Der Positivismusstreit

in der deutschen Soziologie [Adorno i inni. red. 1970, tłum ang.; Adorno i inni red., 1976]: „Nigdzie w

tej dość długiej książce nie zajęto się poważnie moimi dwudziestoma siedmioma tezami, choćby

jedną z nich, pomyślanymi przeze mnie tak, by wszcząć dyskusję (do czego w końcu doszło),

choć tu i ówdzie wymienia się jakieś fragmenty z mojego wystąpienia, na ogół poza kontekstem,

dla zilustrowania mojego »pozytywizmu«. Moje wystąpienie zostało ponadto ukryte w środku

książki, bez związku z początkiem i końcem. Żaden czytelnik nie może dostrzec, a żaden

recenzent zrozumieć, dlaczego zostało ono włączone do książki (w jej kontekście muszę je uznać

za zupełnie niezadowalające), nikt nie może też zauważyć, że jest ono nieujawnionym tematem

całej książki. Żaden czytelnik nie domyśliłby się więc, a żaden recenzent nie domyślił się tego,

o co – jak podejrzewam – tu chodzi. Chodzi mianowicie o to, że moi oponenci po prostu nie

wiedzą, jak racjonalnie skrytykować moje dwadzieścia siedem tez. Potrafili oni jedynie ochrzcić

mnie mianem »pozytywisty« (nadając tym samym niechcący ogromnie mylącą nazwę sporowi,

w którym nie wystąpił ani jeden »pozytywista«). A dokonawszy tego, utopili mój krótki tekst

i pierwotną kwestię sporną w oceanie słów, które uznaję za częściowo tylko zrozumiałe. Mamy

więc sytuację, w której główną kwestią książki stało się wysunięte przez Adorno i Habermasa

oskarżenie, że metodologia takiego jak Popper »pozytywisty« zmusza go do obrony politycznego

status quo” [Popper, 1997: 79–80]. Popper opisuje szczegółowo sposób potraktowania jego tez,

który uważał za rodzaj uniku w dyskusji, czyli uchylenia się od poddania krytyce własnych

twierdzeń w konfrontacji z jego twierdzeniami. Zwraca uwagę na to, że adwersarze nie tyle mają

odmienne stanowiska i poglądy, ale tak formułują swoje tezy, aby nie poddawały się one

konfrontacji z innymi tezami, a tym bardziej nie poddawały się sprawdzianowi prawdziwości.

Można wręcz mówić o wciągnięciu Poppera w pułapkę dyskusji, w której on nigdy realnie nie

uczestniczył [Suarez-Iniguez, 1992: 89–100]. Zastosowany zabieg ugruntował jednak w socjologii

pozycję Poppera jako dogmatycznego pozytywisty unikającego dyskusji, a przejawem tego miało

być traktowanie innych argumentów jako niemerytorycznych i nienaukowych [Mokrzycki, 1980:

61–62].

Popper nie uskarżał się na wynikające z siły autorytetu Szkoły Frankfurckiej, błędne

utrwalenie jego pozycji pogrobowca pozytywizmu w socjologii. W sposób natomiast nieco

sarkastyczny ujawnił mechanizmy działania tych, którzy się tego dopuszczają, polegające na

ucieczce od krytyki, czynionej zresztą pod sztandarem myślenia krytycznego. Oskarżanie o ukryte

źródła argumentacji i obronę porządku kapitalistycznego było bowiem zabiegiem ucieczki od

krytyki własnych twierdzeń i propozycji, a swoją siłę czerpało z ujawnienia domniemanego wroga

78 | S t r o n a


zmiany starego porządku. Traktując wiarę w rozum i postęp technologiczny za wyraz ideologii

kapitalistycznej i mieszczańskiej, podtrzymującej fałszywą świadomość [Szacki, 2002: 527–530;

Bernstein, 1995: 10–34], proponowano, aby wiedza na temat społeczeństwa opierała się: (1) na

ujawnianiu i rozpraszaniu fałszywej świadomości kształtowanej dzięki iluzjom ideologicznym,

które stoją u podstaw legitymizacji porządku społecznego niezgodnego z ludzkimi potrzebami;

(2) na podważaniu płaskiego empiryzmu ograniczającego teorię społeczną do opisu pojedynczych

faktów i niszczącego całościowy obraz ujawniający ukrytą istotę rzeczywistości społecznej; (3) na

osiąganiu przez społeczeństwo samowiedzy dzięki teorii kształtującej praktykę społeczną

i wykraczającej poza program uzasadniania wiedzy o faktach niezależnych od wartości; (4) na

negacji autorytetu i tradycji scjentystycznej i pozytywistycznej w naukach społecznych na rzecz

nowego typu wiedzy niesystemowej i dyskursywnej [Szacki 2002: 525–526]. Taki styl uprawiania

socjologii, którego podstawą jest podważanie sensu jej naukowości na rzecz krytycznej

identyfikacji różnych grup interesu kryjących się pod tym roszczeniem, stanowi podstawę

niektórych jej wersji postmodernistycznych, genderowych, dyskursywnych1

czy studiów

kulturowych2.

Interpretacja metodologiczna schematu prób i błędów jako tworzenia warunków dyskusji

i debaty pozwalającej falsyfikować błędne i fałszywe rozwiązania problemów, spotkała się na

gruncie socjologii z oskarżeniem o zbyt rygorystyczne wymogi stawiane naukom społecznym.

„A faktem jest – stwierdza Popper – że moja teoria społeczna (faworyzująca stopniowe

i fragmentaryczne reformy, których przebieg mamy kontrolować, porównując krytycznie rezultaty

oczekiwane z osiągniętymi) kontrastuje z moją teorią metody, która okazuje się teorią rewolucji

naukowej i intelektualnej” [Popper, 1997: 80]. Popper sugeruje zatem istnienie programowej

różnicy między jego rewolucyjnymi zaleceniami dotyczącymi rozwoju nauki jako wiedzy

teoretycznej, a cząstkowymi i ewolucyjnymi wskazaniami, dotyczącymi socjologii jako wiedzy

praktycznej.

Wątki te podejmuje kolejna z interpretacji metody prób i błędów, nazwana umownie

ewolucjonistyczną, która skupiła się na próbnej teorii, jako formie ochrony gatunku przed

popełnianiem błędów zagrażających jego istnieniu. Schemat czterech kroków traktowany jest

wtedy jako zapis sposobów zdobywania wiedzy zapewniającej przetrwanie najlepiej

dostosowanym do wymogów środowiska.

„P1 → PT → EB → P2

Epistemologia ewolucyjna Poppera zestawiana jest na gruncie nauk społecznych

z rozpowszechnioną w ekonomii klasycznej koncepcją ładu samorzutnego. Jej najbardziej

prominentny przedstawiciel F. von Hayek w ramach ładu samorzutnego odróżnia endogenny,

wewnętrzny, a zarazem niesterowalny stan równowagi, od stanu równowagi egzogennego,

zapewnianego przez czynniki zewnętrzne. Według tej koncepcji zachodzenie niezamierzonych

skutków świadomych działań ludzkich w postaci choćby regulacji cenowych, nie mogłoby się

ukształtować w wyniku celowych projektów, a możliwe jest jedynie jako efekt procesów

adaptacyjnych wynikłych z eliminacji nieudanych prób rozwiązywania problemów3.

1

Chodzi zwłaszcza o Krytyczną Analizę Dyskursu, a nie o różne techniki analizy dyskursu, które są metodą analizy tekstów, stanowiącą ciekawą propozycję dla jak najbardziej naukowo pojmowanej socjologii. 2

Culture Studies bazujące na neomarksistowskim przekonaniu o dominacji fałszywej świadomości kulturowej podtrzymywanej przez równe ośrodki kontroli i władzy. 3 „Koncepcja ładu samorzutnego zawiera [...] tezę o koordynacji działań w wyniku ich zorientowania na działania innych, przy założeniu zrelatywizowanej do celów jednostkowych (niekoniecznie w pełni uświadomionych)

79 | S t r o n a


Formuła ładu samorzutnego, w ujęciu Hayeka podważa w dużym stopniu wartość

refleksji naukowej w kształtowaniu porządku społecznego. Na tym tle doszło do sporu między

Hayekiem i Popperem, który dotyczył koncepcji inżynierii społecznej [Popper, 1993 t. 1: 309-310

przyp. 4]. Hayek uznaje reguły zmian ewolucyjnych jako kryteria praktycznego działania, które

nie dają się uzupełniać teoretycznymi zasadami racjonalności kierującymi procesami społecznymi.

Naturalne procesy mogą być rozpoznawane i mogą ujawniać swoją pozytywną siłę jedynie

w praktyce, jeżeli nie będą zakłócane teoretycznymi pomysłami zmian społecznych, nie mającymi

zakorzenia w tradycji i zastanych instytucjach społecznych. Hayek traktuje zakorzenione

w tradycji i instytucjach reguły postępowania jako naturalne przyczyny rozwoju procesów

społecznych zgodnie z wymogami ewolucji. Popper natomiast uznaje wiedzę zawartą w tradycji

i instytucjach za skutki radzenia sobie ludzi z problemami w zmieniających się sytuacjach,

chroniące ich w zmaganiach o przetrwanie. Tworzy projekty sprawdzania racjonalności ludzkich

wytworów, polegające na ujawnianiu wszelkich sposobów zamazywania napięć między

problemami osłabiające funkcje ochronną wiedzy. Innymi słowy Hayek protestuje przeciw

inżynierii społecznej, gdyż patrzy na ewolucję od strony przyczyn i nie chce zakłócania jej

niesterowalnych reguł przez wiedzę, która wprowadza własne normy zmieniające zasady życia

społecznego wykraczające poza gwarantowane przez tradycję interesy i wartości jednostkowe.

Z tej perspektywy wiedza teoretyczna oparta na racjonalizmie oświeceniowym ma negatywny

wpływ na zmiany społeczne, jeżeli jest stosowana z pozycji wykraczających poza perspektywę

osiągania przez jednostkę osobistego sukcesu. Popper natomiast akceptuje cząstkową inżynierię

społeczną gdyż patrzy na ewolucję od strony skutków, skupia się na rezultatach zmagań

człowieka ze światem, na wytworach, których logika jest egzosomatycznym wytworem ewolucji,

ale daje człowiekowi możliwości kontroli rzeczywistości i odkrywania rozwiązań właściwych

w danych sytuacjach problemowych.

Brak zgody między dwoma wiedeńczykami, co do sposobu traktowania nauk

społecznych, nie dotyczy rzeczy najważniejszej, jaką jest kwestia właściwie używanego rozumu

przez człowieka, „który rozpoznaje własne ograniczenia i sam, pouczany przez rozum (itself taught

by reason), stawia czoło konsekwencjom zdumiewającego faktu, odkrytego przez ekonomię

i biologię, że ład powstały bez projektu może znacznie przewyższyć plany, które ludzie tworzą

w sposób świadomy” [Hayek, 2004:14]. Zgodnie z ujęciem Hayeka, rozum to zdolność do

samoograniczeń, które między innymi wytwarzają nieformalne reguły obowiązujące

w powstających spontanicznie organizacjach. Podobnie Popper wskazuje za Sokratesem na

znaczenie świadomości własnych ograniczeń i intelektualnej skromności tych, „którzy wiedzą, jak

często błądzą i jak bardzo, nawet w tej swojej wiedzy, są zależni od innych. Jest to przekonanie,

że nie możemy oczekiwać od rozumu zbyt dużo; że argument rzadko rozstrzyga problem, choć

i ograniczonej (niepełnej, pośredniej nie zawsze zwerbalizowanej) wiedzy o tych działaniach, a także jak to ujmuje John Gray:

1. tezę o prymacie wiedzy niezwerbalizowanej lub praktycznej; 2. tezę o nieplanowanym powstaniu instytucji społecznych, w tym także reguł postępowania, w wyniku

działań ludzi, czyli tzw. tezę o działaniu ‘niewidzialnej ręki’; 3. tezę o naturalnej selekcji konkurencyjnych tradycji (reguł postępowania, czyli generalnie instytucji

społecznych, i reguł percepcji); i związaną z nią ściśle

4. tezę o ewolucji kulturowej przez selekcję naturalną tradycji; ponadto, jak sądzimy, daje się wyróżnić [...]

5. teza o optymalizującym charakterze procesu ewolucji kulturowej” (Kuniński, 1999: 147-148; zob. Hayek, 1998: 89-104; Gray, 1986: 21-55).

80 | S t r o n a


jest jedyną drogą, po której możemy się posuwać – nie po to, żeby widzieć jasno, lecz żeby

widzieć jaśniej niż przedtem” [Popper, 1993 t. 2: 239].

Stanowiska te zbliża ostatni sposób interpretacji metody prób i błędów, jako schematu

badań krytycyzmu twierdzeń i postulatów gotowych wytworów wiedzy pozytywnie skorelowany

z otwartością społeczeństwa jako społecznych mechanizmów warunkujących kontrolę i ochronę

racjonalności człowieka. Jest to propozycja rozważań nad cywilizacyjnymi mechanizmami

rozwoju społeczeństw, skupiająca się na analizie wytworów wiedzy w celu określenia ich

zawartości problemowej. Schemat czterech kroków jest tutaj kategorią analityczną, która koreluje

jakość próbnych rozwiązań problemów z możliwością poddania ich krytycznej dyskusji

chroniącej przed niezamierzonymi i niepożądanymi skutkami racjonalnych działań ludzkich.

„P1 → PT → EB → P2

Problem i próbne jego rozwiązanie skorelowane jest z krytyczną dyskusją i powstawaniem

nowego problemu. „Dochodzimy w ten sposób do zasadniczo nowej możliwości: nasze próby,

nasze doraźne hipotezy można krytycznie eliminować w drodze racjonalnej dyskusji, nie eliminując nas samych”

[Popper, 1997: 80]. Jest to projekt badań, który ujawnia jakość reguł cywilizacyjnego dorobku

społeczeństw chroniących ludzi przed autorytatywnością i arbitralnością niesprawdzalnej wiedzy

warunkującej nasze subiektywne reakcje na zmieniającą się rzeczywistość. Chodzi o odkrycie tego,

w jakich warunkach nasze emocjonalne i subiektywne reakcje wywołujące troski zyskują

obiektywną gwarancję racjonalnego radzenia sobie z rzeczywistością, angażowania się w role

społeczne, wydawania sądów normatywnych i podejmowania działań zbiorowych. Jest to

szczególnie ważne dla socjologii, która boryka się z dylematem powiązania przyczynowości

strukturalno-kulturowych warunkujących działania jednostkowe z opartymi na indywidualnych

działaniach mechanizmami generującymi struktury i reguły społeczne.

Zmiany społeczne zależą od rodzaju wiedzy, którą posługują się ludzie. Chodzi zarówno

o wiedzę przedmiotową, jak i o wiedzę meta-przedmiotową. Ta druga może być określana

obowiązującą ontologią społeczną czy epistemologią społeczną. Jej obowiązywanie wiąże się

z tworzeniem ram działalności, które określić można realizmem. Od strony ontologicznej chodzi

o uznanie realności trzech światów: fizycznego, psychicznego i świat wytworów ludzkiego

umysłu. Popper broni szczególnie realności i autonomii świata 3 jako obiektywnie widzianej

rzeczywistości ludzkich wytworów umysłu, które nie dają się sprowadzać do subiektywnych,

a więc behawioralnych, psychologicznych i socjologicznych, przyczyn ich powstania [Popper,

1992: 160]. Wychodzenie od wytworów wiedzy pozwala także zachować realizm

epistemologiczny, zgodnie z którym konieczne jest uznania minimalnego warunku, jakim jest

zgodność treści z rzeczywistością. Dlatego prawdę nazywa Popper ideą regulatywną, która nie jest

przedmiotem refleksji, ale pozostaje formalną regułą, która w zależności od sytuacji problemowej,

pozwala uznać za obowiązującą tymczasowo treść, która przetrwała krytyczną dyskusję. Badanie

hipotetycznego charakter ludzkiej wiedzy domaga się prawdy, jako idei regulatywnej. „Choć

odrzuciliśmy dziś – pisze Popper – ideę absolutnie pewnej wiedzy, wcale nie odrzuciliśmy idei

poszukiwania prawdy. Przeciwnie, gdy mówimy, że nasza wiedza nie jest pewna, mamy na myśli

tylko to, że nigdy nie możemy być pewni, czy nasze przypuszczenia są prawdziwe” [Popper, 1997:

226].

Dlatego odkrywanie w wytworach wiedzy napięć między problemami jest wyznaczaniem

ram racjonalnego i wolnego działania, co daje empiryczny wgląd w możliwości zaspakajania

ludzkich potrzeb. Popper, posługując się kategorią Świata 3, dąży do określenia warunków

działania, które umożliwiają skuteczne korzystanie z wiedzy w sytuacji niepewności, co do jej

81 | S t r o n a


rezultatów. Rozwiązania problemów, które składają się na wytwory wiedzy, to środki – jakimi

dysponuje czasowo i przestrzenn ie określona społeczność – do realizacji celów,

wyznaczające możliwy horyzont oczekiwań (od marzeń o szczęściu, po realną poprawę

warunków życia). Trudno przewidywać możliwości realizacji danych oczekiwań, zwłaszcza, gdy

mają one charakter twórczy, można natomiast minimalizować negatywne skutki osiąganych

efektów, pozostawiając jednostkom jak największą wolność podejmowania decyzji i wyboru ze

środków, które same uznają za racjonalne – nowatorskie, wymagające pasji i wyobraźni.

Punktem wyjścia analiz tych zjawisk należy uczynić konkretne problemy praktyczne, które

wynikają ze zderzenia ludzkiej cielesności z wymogami świata materialnego. „Teza pierwsza: Mamy

niemałą wiedzę – i to nie tylko szczegółową o wątpliwych intelektualnych korzyściach, lecz także

przede wszystkim o rzeczach, które nie tylko mają większe znaczenie praktyczne, ale które

również mogą nam ułatwić głębszy teoretyczny wgląd i zadziwiające zrozumienie świata. Teza

druga: Nasza niewiedza jest nieograniczona i otrzeźwiająca. Faktycznie dokonuje się imponujący

postęp nauk przyrodniczych (o czym napomyka moja pierwsza teza), który ciągle przypomina

nam o naszej niewiedzy, właśnie na obszarze samych nauk przyrodniczych. [...] Teza trzecia:

Zasadniczo ważnym zadaniem, a być może nawet decydującym sprawdzianem każdej teorii

poznania jest to, by oceniała bezstronnie nasze obie pierwsze tezy i wyjaśniała wzajemny związek

między naszą niezwykłą i nieustannie wzrastającą wiedzą a naszym nieustannie wzrastającym

zrozumieniem tego, że właściwie nic nie wiemy” [Popper, 1997b: 82–83]. Z tej perspektywy

wytwory wiedzy stają się następstwem mechanizmów jej rozwoju uwarunkowanych przez reguły

kulturowe i struktury społeczne powiązane z działaniami ludzkimi.

Uchwycenie tych powiązań wymaga skupienia się na regułach i wartościach decydujących

o przynależności danych wytworów do określonego rodzaju wiedzy – od nauki po wiedzę

potoczną. Nie chodzi jednak o badanie tych reguł samych w sobie, ale o ich szczególny aspekt

związany ze społecznym charakterem wiedzy, który wyraża się w postaci reguł kontroli i ochrony

prawa ludzi do wiary w rozum i do wolności. Wiedza określa tożsamość jednostkową na różne

sposoby, ale badanie krytycyzmu jej wytworów jest odkrywaniem mechanizmów jej publicznego

charakteru, które są ponadjednostkową instytucjonalną gwarancją dla dwóch podstawowych

ludzkich praw – racjonalności i wolności. Jak stwierdza M. Archer: „To my jako istoty ludzkie

określamy nasze priorytety i definiujemy naszą tożsamość osobistą przez to, na czym nam zależy.

Dlatego też jesteśmy w swej istocie bytami oceniającymi. Nie ma na świecie takiej rzeczy, która

byłaby w stanie narzucić nam, w jaki sposób powinniśmy hierarchizować nasze priorytety, choć

istnieje wiele popychających nas w różne strony impulsów, wśród których znajdują się

dyskursywne siły porządku społecznego. Jesteśmy jednak również omylni, ponieważ na świecie

nie ma takiej siły, która kazałaby nam kochać we właściwym porządku. Przeciwnie, ci, którym

uda się osiągnąć tożsamość osobistą, wypracowują swoją własną konstelację wartości, odwołując

się do informacji zewnętrznych i rozważań wewnętrznych. […] Racjonalność zorientowana na

wartości nie jest racjonalnością specyficzną dla konkretnego okresu historycznego, ponieważ za

jej pomocą każda rzeczywista osoba porusza się po świecie” [2013: 321–322].

Badania krytycyzmu twierdzeń i postulatów dające wgląd w zawartość problemową

danych wytworów wiedzy pozwalają odkrywać jakość reguł kulturowych, dzięki którym ludzie

w różnych dziedzinach poznania i działania mogą być racjonalni. Odkryte słabości tych reguł

(formy ucieczki od krytyki) służą wstępnemu oddzieleniu wiedzy od pseudowiedzy. Oddzielenie

to sprzyja zwiększaniu otwartości społeczeństw, dla których dany wytwór pseudowiedzy stanowił

dotychczas ważny punkt odniesienia regulujący ludzkie zachowania. Przy okazji ludzie coraz

82 | S t r o n a


bardziej uświadamiają sobie swoje sprawstwo i potrzebę twórczego kształtowania własnej

tożsamości zagubieni w bezmiarze ujawniającej się niewiedzy. Społeczeństwa oparte na wiedzy to

nie te, w których dominuje jeden określony typ wiedzy – naukowej, technologicznej,

informatycznej – ale to te, w których istnieją warunki wolnego oddzielania wiedzy od

pseudowiedzy, a tym samym dominuje świadomość niewiedzy domagającej się ciągłego

uzupełniania przez odpowiednio zorganizowane instytucje.

Takie podejście pozwala wykraczać poza ogólne rozważania nad zależnościami między

wiedzą a przekształceniami strukturalnymi społeczeństw, zmianami społecznymi, postępem czy

ogólnymi procesami cywilizacyjnymi. Umożliwia określenie jakości instytucjonalnie

wypracowanych norm i wartości, które kształtowane w historycznym zmaganiu z problemami,

pozwalają kontrolować i chronić dziedzictwo racjonalności. Modelowe ujęcie napięć między

problemami daje się przedstawić za Popperem w indywidualistycznych kategoriach oczekiwań,

pokładanych w dotychczasowych rozwiązaniach i ich możliwych konsekwencjach, prowadzących

do niezamierzonych i często niepożądanych skutków. Korzystając z realistycznego podejścia do

ludzkich zachowań jako wpisanych w ciąg zależności przyczynowo-skutkowego oddziaływania,

traktujemy zderzenia oczekiwań jako wyraz racjonalności podmiotowej

a niezamierzone/niepożądane konsekwencje niezgodne z oczekiwaniami jako rodzące nowe

problemy słabości ram instytucjonalnych. Zadaniem socjologii jest sprawdzanie jakości

społecznych mechanizmów napięcia między wiedzą w postaci indywidualnych oczekiwań

a świadomością niewiedzy wpisaną w instytucjonalne rozwiązania problemów. Istotna jest zatem

świadomość niewiedzy wpisana w instytucje, która w sposób zwrotny przekłada się na

oczekiwania, modyfikując je lub ideologicznie usztywniając.

Popper mówił skrótowo, że problemy rodzą nowe problemy, a o ich jakości decyduje

napięcie wpisane między uzyskane próbne rozwiązania, które stają się podstawą oczekiwań

teoretycznych i praktycznych wobec rzeczywistości a instytucjonalnie regulowaną krytyczną

dyskusję gwarantująca świadomość niewiedzy rodzącą nowe problemy. Instytucje wyznaczają

system parametrów, w ramach których ludzie konstruują własne oczekiwania wobec świata.

Parametry te działają jak habitus P. Bourdieu, czyli nie muszą być świadomą konstrukcją, ale

efektem udanych w przeszłości rozwiązań problemów w danej dziedzinie. Tworzy to wpisany

przez tradycję w poszczególne instytucje (od rodziny po państwo) repertuar cywilizacyjnych form

radzenia sobie ludzi z problemami. „Trudne wyzwania współczesności wymagają współdziałania

ludzi w dziele rozwiązywania wielkich problemów cywilizacji i ludzkości: politycznych,

ekonomicznych, ekologicznych i tysiąca innych, z których część ma charakter decydujący dla

istnienia cywilizacji i ludzkości. Nie wystarczy do ich rozwiązania wąska elita doskonale

wykształconych umysłów. Wszelka modernizacja w nowoczesnym świecie musi znaleźć

inteligentnych partnerów we wszystkich warstwach społecznych” [Wielecki, 2003: 171–172].

Najbardziej świadomą swojej niewiedzy formą instytucjonalnego radzenia sobie ludzi

z problemami jest nauka. W nauce stale podejmuje się wysiłek sprawdzania jakości jej wytworów

– aparat krytyczny tekstów, parametryzacje instytutów, oceny jakości czasopism. Analiza

wytworów wiedzy pod względem stopnia podatności na krytykę, zastępuje brak możliwości

empirycznej weryfikacji twierdzeń w kontrolowanym środowisku, co jest charakterystyczne dla

nauk przyrodniczych. Wynika to z zasadniczej różnicy pomiędzy rozumowaniem dedukcyjnym,

a właściwie abdukcyjnym, a rozumowaniem indukcyjnym.

Na poszukiwanie danych empirycznych weryfikujących postawione hipotezy możemy

pozwolić sobie jako na szczególnego rodzaju wymóg wpisany w proces cywilizacyjnego rozwoju

83 | S t r o n a


poznania, uściślający dążenia do najlepszego wyjaśnienia. Ono natomiast swoją podstawową

funkcję wypełnia przez odrzucenie twierdzeń empirycznie sprawdzonych jako fałszywych

w ramach obowiązujących teorii, a pozostawienie tych, które wydają się w danej perspektywie

najlepszymi rozwiązaniami problemów.

W tym ujęciu możemy pojmować cywilizację jako produkt sumaryczny powszechnie

akceptowanych i wzajemnie modyfikowanych przez siebie w danym środowisku działań ludzkich.

Aktywnie kształtuje ona sposoby zachowania całych pokoleń w danym środowisku, ale nie

gwarantuje sukcesu w rozwiązywaniu problemów. Stanowi bowiem zbiór ogólnych warunków

działania, a więc nie jest jedynie środkiem, za pomocą którego człowiek osiąga swoje cele. Trzeba

jednak zauważyć, że przynajmniej niektóre jej elementy były efektem celowych zamiarów ich

twórców (dotyczy to zwłaszcza rozwiązań technicznych). Znacząca część rozwiązań w ramach

cywilizacji jest mimo to produktem ubocznym (co nie znaczy, że szkodliwym) uwarunkowań

środowiskowych, w jakich ludzie funkcjonowali. Jak zauważa K. Wielecki, nasze poznanie tworzy

się dzięki powiązaniu z przeszłymi doświadczeniami, ale nie tylko własnymi, „lecz też innych

ludzi, w tym również dawno już nieżyjących. Tysiące lat ludzkiej historii tworzy kontekst naszego

doświadczania. W miarę rozwoju cywilizacji zależność jednostki od tych, kierowanych

wartościami, historycznych doświadczeń ludzkości staje się coraz większa. »Tysiące lat życia

kulturalnego nagromadziły tak olbrzymią masę przyzwyczajeń i tradycji, że człowiek dzisiejszy jest zupełnie

niezdolny do poznawania, a nawet postrzegania świata inaczej niż przez pryzmat kultury«. Historia jest

procesem czynienia świata realnym poprzez społeczne nadawanie znaczeń. Te akty nadawania

znaczeń nie są jednak spontaniczne, dowolne lub przypadkowe, ale uwarunkowane historią

człowieka, która jest zawsze historią kultury ludzkości” [Wielecki, 2003: 58]. Dlatego wiedza

w swoich najbardziej rozwiniętych postaciach krytycznych jest wyrazem łączenia uniwersalnych

standardów z konkretnymi wyborami. Obowiązuje widzenie powiązań horyzontalnych

i równoległe badanie twierdzeń i postulatów z różnych dziedzin, dyscyplin oraz poziomów

orzekania o świecie – jedne twierdzenia i postulaty służą do orzekania o innych. Wszelkie badania

tych powiązań współtworzą kolejny zbiór, dający się powiązać z wcześniejszymi. Z tego względu

nie można wyznaczyć żadnego uniwersalnego zbioru twierdzeń i postulatów, które dawałyby nam

wgląd w istotę rzeczy, natomiast można badać logikę tych powiązań, historycznie ukształtowane

relacje między twierdzeniami oraz instytucjonalne reguły tych powiązań. Tak, moim zdaniem,

trzeba odczytywać propozycje zadań, jakie dla teorii socjologicznej przewiduje Popper.

Za podstawowe problemy czysto teoretycznej socjologii można by tymczasowo uznać

ogólną logikę sytuacyjną oraz teorię instytucji i tradycji. Znalazłyby się wśród nich takie

problemy, jak te dwa poniższe:

1. Instytucje nie działają, lecz działają tylko jednostki w tych instytucjach lub dla

tych instytucji. Ogólna logika sytuacyjna tych działań byłaby teorią quasi-

działań instytucji.

2. Stworzyłoby to teorię zamierzonych i niezamierzonych instytucjonalnych

skutków celowych działań. Mogłoby to także prowadzić do teorii powstania i

rozwoju instytucji [Popper 1997b: 100].

Wymienionych problemów socjologii nie należy ujmować oddzielnie, jako trzech

odrębnych rodzajów, ale jako aspekty badań nad podatnością na krytykę artefaktów danego

społeczeństwa. Logika sytuacyjna, tradycja i instytucje to uszczegółowienia otwartości reguł

cywilizacyjnych obiektywizujących napięcia między oczekiwaniami (wiedza, domysły, conjectures)

a świadomością niewiedzy (niewiedza, obalenia, refutations). Poziom krytycyzmu wytworów wiedzy

84 | S t r o n a


jest zmienną niezależną określającą poziom otwartości reguł kulturowych. Im większy krytycyzm,

określany miarami eliminacji ucieczki od krytyki twierdzeń i postulatów, tym większa otwartość

relacji konstytuujących społeczeństwo, określana miarami minimalizowania arbitralności

i autorytatywności władzy.

Nie chodzi o podkreślenie wspólnego dla świata ludzkiego i pozaludzkiego dążenia do

przetrwania, ale o pierwotną wobec przetrwania logikę odpowiedzialności za życie, czyli logikę

sytuacji problemowych. Logika sytuacji problemowych w sposób szczególny określa związki

czasowe pozwalające zachować ciągłość miedzy zamkniętą przeszłością a otwartą przyszłością,

z zachowaniem podstawowej asymetrii między nimi.

„Przeszłości nie można zmienić – aczkolwiek próbowano dokonać czegoś

podobnego (a co według idealizmu subiektywnego czy pozytywizmu byłoby tym

samym): próbowano mianowicie zmienić naszą wiedzę o przeszłości,

zniekształcając istniejące zapisy historyczne. Ponieważ przeszłość jest tylko tym,

co się już zdarzyło, jest rzeczą trywialnie prawdziwą, że przeszłość jest całkowicie

zdeterminowana przez to, co się zdarzyło. Doktryna determinizmu, według której

przyszłość jest także całkowicie zdeterminowana tym, co się zdarzyło, niweczy w

zupełnie nieuzasadniony sposób asymetrię w strukturze naszego doświadczenia, a

poza tym stoi w konflikcie ze zdrowym rozsądkiem. Całe nasze życie, wszystkie

nasze czyny, to próby wywarcia wpływu na przyszłość. Wierzymy oczywiście, że

to, co się zdarzy w przyszłości, jest w znacznej mierze zdeterminowane przez

przeszłość lub teraźniejszość, bowiem wszystkie nasze obecne działania

racjonalne są próbami wywarcia wpływu – czyli zdeterminowania przyszłości.

(Dotyczy to także prób zniekształcenia przeszłości). W równie oczywisty sposób

jednak nie uznajemy przyszłości za całkowicie zdeterminowaną; w

przeciwieństwie do przeszłości, która jest jak gdyby zamknięta, przyszłość jest

jeszcze otwarta na oddziaływania, nie jest jeszcze całkowicie zdeterminowana”

[Popper, 1996: 83-84].

Klasyczna zależność między życiem, poznaniem racjonalnym, odpowiedzialnością

jednostkową a rozwojem cywilizacyjnym i kulturowym społeczeństw, analizowana od strony

wytworów wiedzy pozwala przełamywać ujęcia eksponujące pojedyncze jej elementy, np.

koncepcje witalistyczne, romantyczne teorie rozumu absolutnego, teorie egzystencjonalistyczne

czy teorie determinizmu kulturowego.

Badanie tradycji, określa Popper, to rodzaj badań nad krytycyzmem retrospektywnym,

mającym służyć celom rewindykacyjnym. W ramach wytworów wiedzy odkrywa się poziom

zbliżania do prawdy danych twierdzeń i postulatów, które umożliwiają wybór między

sprzecznymi propozycjami rozwiązywania problemów. Tradycja, to zatem kolejna, obok logiki

sytuacji, miara otwartości społeczeństwa, czyli wynik badań nad krytycyzmem wiedzy przede

wszystkim za pomocą technik prawdoupodobnienia. Innymi słowy, tradycja widziana w ten

sposób jawi się jako przejaw otwartości społeczeństwa, gwarantujący zachowanie ram

decydujących o postępie cywilizacyjnym społeczeństw. Można traktować ją jako regulatywną

zasadę postępu, która podważa oświeceniową dychotomię tradycji i postępu. W pismach Poppera

podkreślany jest związek tradycji z postępem, który rozumiany jest jako rozwój warunków

krytyki. Tradycja jest dla niego wzorcem zachowania, który nie ulega zmianie przez dłuższy czas,

mimo że dostępne są alternatywne możliwości wyboru innych zachowań. Może ona obejmować

wszelkie wymiary zachowań człowieka, które widziane są z perspektywy problemów, jako sonda

85 | S t r o n a


sprawdzająca wartość nowych propozycji. Jest ona umocowana już na poziomie ogólnych

rozstrzygnięć epistemologicznych, które pozwalają nam przezwyciężyć dogmatyzm i relatywizm

poznawczy. „Utożsamienie podobieństwa do prawdy z pojęciami subiektywnymi, takimi jak

stopień uzasadnienia, wiarygodność, subiektywne prawdopodobieństwo itp., należy wszakże do

tradycji. Historia tej tradycji powinna zostać napisana. Okazałaby się ona w zasadzie tożsama

z historią teorii wiedzy” [Popper, 1999: 670].

Twórczość Poppera naznaczona uwikłaniem w dyskusje i spory intelektualne XX wieku

w dużej mierze jest polemicznym upominaniem się o tradycję krytycznej dyskusji, której potrzebę

uzasadnia odkrywaniem racjonalnej (krytycznej) teorii tradycji, co służy do kształtowania tradycji

racjonalności. Te dwa uzupełniające się cele są skutkiem badań nad wytworami wiedzy, których

wyniki ujawniają związek formowania się tradycji krytycznej dyskusji z budowaniem racjonalnej

teorii tradycji. Popper przedstawia w ten sposób sprzężenie zwrotne, jakie następuje pomiędzy

społecznymi mechanizmami rozwoju wiedzy a regułami kulturowymi, które je sankcjonują.

Tradycja ujawnia się jako usankcjonowane sposoby rozwiązywania problemów, których

uwzględnienie współtworzy kulturę racjonalnej dyskusji. Związana jest z badaniem powiązań

problemowych twierdzeń, w których próbne teorie odnoszone są do rozwiązań wcześniej

przyjętych i sankcjonowane są w ich świetle, jako przykładowo kontynuacja, nowatorstwo,

rewolucyjna zmiana itp. Tym samym zarówno kontynuacja, jak i nowatorstwo i rewolucyjne

zmiany, są tylko konwencjonalnymi określeniami efektów przejścia nowych rozwiązań przez

system kontrolny wcześniejszych rozwiązań. Takie podejście jest kolejną odsłoną stopnia

ochrony ludzkiej wiary w rozum, przed treściami irracjonalnymi i bezkrytycznymi. Tradycja

ujmowana jest od strony problemowej i odkrywa swój twórczy charakter współtworzenia

racjonalnych relacji, a zarazem budowania racjonalnej tradycji. Popper zagadnienie tradycji czyni

wyzwaniem, jakie stoi przed naukami społecznymi, aby nadać jej charakter racjonalny i uczynić

częścią praktycznego stosunku do świata.

Dopełnieniem proponowanej analizy socjologicznej jest wskazanie ram instytucjonalnych

jako najbardziej rozwiniętej formy stworzonych przez ludzi sposobów kontroli i ochrony ludzkiej

wiary w rozum. Chodzi o odkrywanie warunków koniecznych dla możliwości odrzucania

błędnych przesłanek prowadzących do fałszywych wniosków. Instytucjonalne widzenie

społeczeństwa to wynik badań nad krytycyzmem prospektywnym, mającym służyć celom

prewencyjnym.

„Twierdzę, że każda teoria suwerenności unika fundamentalnego

problemu dotyczącego instytucjonalnej kontroli nad rządzącymi drogą

zrównoważenia ich władzy przez inne przeciwne siły. Taka teoria kontroli i

równowagi władzy zasługuje co najmniej na uważne rozważenie. Jedyne

zastrzeżenia, jakie można podnieść przeciwko niej, to te, że (a) taka kontrola jest

praktycznie nieosiągalna, oraz że (b) w świetle faktu, iż władza polityczna jest

suwerenna jej kontrola jest nie do pomyślenia . Oba te dogmatyczne zarzuty są,

jak sądzę, w świetle faktów fałszywe, a wraz z nimi za fałszywe uznać można

liczne inne wpływowe poglądy (na przykład, że jedyną alternatywą dla dyktatury

jakiejś klasy jest dyktatura innej klasy” [Popper, 1993 t. 1: 145].

Instytucje nowoczesnego społeczeństwa analizowane są pod kątem ich zdolności do

przezwyciężenia paradoksu demokracji, wynikającego z zapętleń semantycznych, w jakie wpada

zasada powierzenia władzy najlepszym z przedstawicieli większości. Badanie krytycyzmu

wytworów wiedzy w różnych dziedzinach, pozwala odkrywać i budować warunki dla

86 | S t r o n a


podstawowych gwarancji prawa wszystkich do ochrony ich rozumności i wolności. Demokracja

tak rozumiana nie jest wyrazem egalitaryzmu wynikającego z możliwości sprawowania przez

wszystkich władzy, ale jest efektem dążeń do nadania instytucjom takiego kształtu, aby każdy w

sposób równy korzystał z możliwości, ale i podlegał ograniczeniom, jakie wynikają z prawa ludzi

do rozumnego i wolnego działania. Jest to nie tylko projekt kulturowo cywilizacyjny, ale także

projekt politycznej protekcji państwa dla rozwoju racjonalnego społeczeństwa odpowiedzialnych

jednostek minimalizujących zło i cierpienie.

Obiektywne podejście do wytworów wiedzy przez badanie ich zakresu, trafności

i wynikania powiązań problemowych, wskazuje na logikę sytuacji, tradycję i kształt

instytucjonalny, z których się wywodzi. Wyniki badań krytycyzmu wiedzy pozwalają uzyskać

przestrzeń do budowy relacji opartych na wiedzy – odpowiedzialności, ograniczonego

dogmatyzmu i właściwych instytucji. Są to wymiary życia społecznego pozwalające przezwyciężyć

paradoks suwerenności władzy i jego bardziej szczegółowe wersje – paradoks wolności, paradoks

tolerancji i paradoks demokracji. W tym kontekście społeczeństwo otwarte to zespół warunków

pozwalających na dobór właściwych środków kontroli i ochrony przed arbitralnością władzy,

podporządkowującej realne cele, poddające się krytyce jako rozwiązania problemów, celom,

których gwarancją jest dobra wola rządzących. Społeczeństwo zamknięte oznacza zatem brak

takich warunków, co umożliwia ugruntowanie irracjonalnych (głoszonych często w imię

racjonalności i rozumu) idei podporządkowania władzy. Sens koncepcji społeczeństwa otwartego

oraz przeciwstawienia go społeczeństwu zamkniętemu zawiera się w traktowaniu go jako

wyników badań nad zdolnością ludzi do wykorzystywania mechanizmów rozwoju wiedzy

w budowaniu cywilizacji wolności i racjonalności.

BIBLIOGRAFIA

Adorno T. W. i inni (red.), (1970), Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied:

Luchterhand.

Adorno T. W. i inni (red.), (1976), The Positivist Dispute in German Sociology, G Adey, D. Frisby (tł.),

London: Heinemann.

Albert H., (1970), Im Rücken des Positivismus? W: Adorno i in. (red.) 1970, s. 267–305.

Archer M., (2013), Człowieczeństwo. Problem sprawstwa, A. Dziuban (tł.), Kraków: Zakład

Wydawniczy »Nomos«.

Barley S. R., Tolbert P. S., (1997), Institutionalization and structuration: Studying the links between action

and institution, Retrieved [insert date] from Cornell University, ILR School site:

http://digitalcommons.ilr.cornell.edu/articles/130/

Bernstein J. M., (1995), Recovering Ethical Life. Jürgen Habermas and the Future of Critical Theory.

London and New York: Routledge.

Chmielewski A., (1995), Filozofia Poppera. Analiza krytyczna, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu

Wrocławskiego.

Cornforth M., (1968) The Open Philosophy and the Open Society: A Reply to Dr. Karl Popper's Refutations

of Marxism, New York: International Publishers.

Gray J., (1986), Hayek on Liberty, Oxford: Basil Blackwell.

Hayek F., (1998), Indywidualizm i porządek ekonomiczny, G. Łuczkiewicz (tł.), Kraków:

Wydawnictwo Znak.

Hayek F., (2004), Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu, M. i T. Kunińscy, Kraków:

Wydawnictwo Arcana.

http://digitalcommons.ilr.cornell.edu/articles/130/

87 | S t r o n a


Jabłoński A., (2006), Budowanie społeczeństwa wiedzy. Zarys teorii społecznej Karla R. Poppera, Lublin:

Wydawnictwo KUL.

Kaniowski A. M., (1990) Filozofia społeczna Jürgena Habermasa. W poszukiwaniu jedności teorii

i praktyki, Warszawa: Kolegium Otryckie.

Kuniński M., (1999), Wiedza, etyka i polityka w myśli F. A. Von Hayeka, Kraków: Księgarnia

Akademicka.

Lenk H., (1995) Filozofia pragmatycznego interpretacjonizmu, Z. Zwoliński (tł.), Warszawa: Oficyna

Naukowa.

Mokrzycki E., (1980) Filozofia nauki a socjologia. Od doktryny metodologicznej do praktyki badawczej,

Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Popper K. R., (1970) Reason or Revolution? „Archives European Journal of Sociology” 11.

Popper K. R., (1992) Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, A. Chmielewski (tł.).

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Popper K. R., (1993) Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. T. 1-2. H. Krahelska (tł.).Warszawa:

Wydawnictwo Naukowe PWN.

Popper K. R., (1996) Wszechświat otwarty. Argument na rzecz indeterminizmu. A. Chmielewski (tł.).

Kraków: Wydawnictwo Znak.

Popper K. R., (1997) Mit schematu pojęciowego. W obronie nauki i racjonalności, B. Chwedeńczuk (tł.).

Warszawa: Książka i Wiedza.

Popper K. R., (1997b) W poszukiwaniu lepszego świata. Wykłady i rozprawy z trzydziestu lat,

A. Malinowski (tł.), Warszawa: Książka i Wiedza.

Popper K. R., (1998) Wiedza a zagadnienie ciała i umysłu. W obronie interakcji, T. Baszniak

(tł.),Warszawa: Książka i Wiedza 1998.

Popper K. R., (1999) Droga do wiedzy. Domysły i refutacje, S. Amsterdamski (tł.). Warszawa:

Wydawnictwo Naukowe PWN.

Suarez-Iniguez E., (1992), En torno a la polemica Popper-Adorno: la historia de una trampa, „Revista

Mexicana de Ciencias Politicas y Sociales” 37 (148), s. 89–100.

Szacki J., (2002), Historia myśli społecznej. Wydanie nowe, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Wallisch-Prinz B., (1981) Critical Reason or Rational Criticism? The Dispute over Neopositivistic

Methodology (Positivismusstreit). „Psychology and Social Theory” 1, s. 6–11.

Wielecki K., (2003) Podmiotowość w dobie kryzysu postindustrializmu. Między indywidualizmem a

kolektywizmem, Warszawa: Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego.

Williams D. A., (1989) Truth, Hope, and Power: The Thought of Karl Popper, Toronto: University of

Toronto Press.

88 | S t r o n a


Marcin Zarzecki Instytut Socjologii

UKSW

KONTYNUACJA SPORU O METODĘ W FILOZOFII REALISTYCZNEJ I REALIZMIE KRYTYCZNYM

Continuation of the dispute over the method of realistic philosophy and critical realism

ABSTRAKT

Filozofia realistyczna kwestionując idealizm, racjonalizm, konstruktywizm lub solipsystyczny

relatywizm, czyni fundamentalną kwestią autonomię świata względem jego społecznych

konstruktów. Tym samym Margaret Archer interpretuje weberowską koncepcję wpływu

historycznych systemów religijnych na ukonstytuowanie kapitalizmu jako przykład cyklu

morfogenetycznego, konsekwentnie rugując indywidualizm metodologiczny i metodologiczny

kolektywizm z nauk społecznych, i jednoznacznie odrzucając wtręty konstruktywistyczne

Webera. Metateoria Margaret Archer wpisuje w istocie w klasyczny spór wokół metod poznania

w naukach społecznych (Methodenstreit) i w znacznym stopniu jest współczesną wariacją,

a właściwie rozwinięciem zasadniczego konfliktu w pojmowaniu relacyjności nauk społecznych

(szerzej humanistycznych „nauk o duchu” – Geisteswissenschaften) do nauk przyrodniczych

(Naturwissenschaften). Nawiązując do dylematów swoich poprzedników, Margaret Archer uznaje

elementy ich teorii prowadzące do ukonstytuowania opinii o nieredukowalności poznawanego

świata, ale akceptuje neokantowską, fenomenologiczną, hermeneutyczną, etnometodologiczną

i interpretatywną wątpliwość w zakresie obiektywności instrumentarium poznawczego

umożliwiającego „uchwycenie” aspektów rzeczywistości. W podejściu morfogenetycznym

Margaret Archer ujawnia się z kolei popperyzm podkreślający analityczną funkcję poziomu

kulturowego w poznaniu przyczynowym. Archer przekształca koncepcję Poppera w duchu

marksistowskiego funkcjonalizmu Dawida Lockwooda dążącego do integracji systemów

społecznych z ideą konfliktu społecznego.

Słowa kluczowe: metodologia, morfogeneza, Margaret Archer, John Searle

ABSTRACT

Realistic philosophy by questioning realistic idealism, rationalism, constructivism or solipsistic

relativism makes an autonomy of the world with respect to its social constructs fundamental

issue. Therefore Margaret Archer interprets the weberian concept of historical religious systems

impact on the constitution of capitalism as an example morphogenetic cycle. She consequently

eliminates the methodological individualism and methodological collectivism of social sciences,

and unequivocally rejects weberian constructivist inclusions. Margaret Archer’s metatheory is part

of a classic dispute over the methods of knowledge in the social sciences (Methodenstreit) and to

a large extent is a contemporary variation, or a development of fundamental conflict in the

understanding of relation of social sciences (or humanistic "sciences of the spirit" -

Geisteswissenschaften), to natural sciences ( Naturwissenschaften). Referring to the dilemmas of her

predecessors, Margaret Archer affirms elements of their theories leading to the opinion of

irreducibility of perceived world. At the same time she accepts the neo-Kantian,

phenomenological, hermeneutic, etnometodological and interpretive doubt with respect to the

89 | S t r o n a


objectivity of the cognitive tools enabling to catch aspects of reality. In the morphogenetic

approach of Margaret Archer popperian perspective is revealed which emphasizes analytical

function of the cultural level in causal perceiving. Archer transforms the popperian conception in

the spirit of Marxist functionalist approach of David Lockwood seeking to integrate social

systems with the idea of social conflict.

Keywords: methodology, morphogenesis, Margaret Archer, John Searle

Metateoretyczne inklinacje realizmu krytycznego, a szczególnie jego ontyczny

imperializm, ujawnia konstatacja przedstawiciela filozofii realistycznej Johna Searle’a, który

w pracy The Construction of Social Reality, stwierdza, że „realizm i koncepcje analogiczne (np.

prawdy) to podstawowe założenia jakiejkolwiek rozsądnej filozofii, nie wspominając już

o jakiejkolwiek nauce” [Searle, 1995: XIII]. Antypodycznie do idealizmu i społecznego

konstruktywizmu „świat (lub alternatywnie rzeczywistość czy wszechświat) istnieją niezależnie od

naszej reprezentacji” [150]. Rdzeń filozofii realistycznej Searle’a zawarty jest w koncepcji

świadomości: „Jeśli spróbujesz opisać swoją świadomość, zauważysz, że to, co opisujesz, to

przede wszystkim obiekty i zdarzenia w twoim bezpośrednim sąsiedztwie. Kiedy już opiszesz

swoje wewnętrzne doznania cielesne, nastroje, emocje i myśli, opisujesz zawartość swojej

świadomości poprzez charakteryzowanie rzeczy, które świadomie postrzegasz” [Searle, 1992: 111].

Zdaniem Searle’a, „(...) nasz naukowy pogląd na świat jest bardzo złożony i obejmuje on

wszystkie powszechnie akceptowane teorie dotyczące tego, jaki jest świat i na czym polegają jego

mechanizmy” [123], przy czym atomistyczną teorię materii i teorię ewolucji uznaje on za

uniwersalniki stanowiące referencje dla zrozumienia sposobów percepcji świata.

Filozofia realistyczna, kwestionując idealizm, racjonalizm, konstruktywizm lub

solipsystyczny relatywizm, czyni fundamentalną kwestią autonomię świata względem jego

społecznych konstruktów. Konstruktywizm społeczny zawarty w wywodzącej się z neokantyzmu

badeńskiego koncepcji Maxa Webera prowadzi do rygorystycznego wniosku o braku

bezpośredniego dostępu do rzeczywistości poznawanej – jest ona zawsze zapośredniczona przez

system pojęć, a tzw. fakt społeczny nie istnieje, bowiem fakt ujawnia się przez aprioryczne

przyjęcie określonych założeń teoretycznych [Krasnodębski, 1999: 31]. Rola podmiotu

poznającego jest aktywna z perspektywy strukturyzacji rzeczywistości społecznej, dla której

podmiot poznający, a właściwie jego subiektywne interpretacje, nadają porządek przypadkowym

zjawiskom społecznym. Każdy typ działalności poznawczej prowadzi do pojęciowego

ukształtowania rzeczywistości i nadpisania nad nią poznawczego ładu, a zatem naukowe badania

nie odkrywają w sensie przyrodniczym zobiektywizowanych faktów, ale je tworzą. Praca naukowa,

zdyscyplinowana i systematyczna działalność poznawcza, w najdoskonalszy sposób prowadzą do

powstania uporządkowanej rzeczywistości społecznej, ponieważ opis prowadzi do narzucenia

pojęciowego ładu. Klasyfikacje, kategoryzacje i „nakładanie” na świat społeczny siatki pojęciowej

to właściwie jedyne metodycznie uprawnione sposoby twórczego poznawania rzeczywistości.

Weber, przypisując podmiotowi poznającemu świat społeczny funkcję jego twórcy, równocześnie

z kategorii interpretacji czyni najważniejszą umiejętność kognitywną. Weberowskie „rozumienie

świata” w istocie jest interpretacją rzeczywistości za pomocą naukowych pojęć i pojęciowych

taksonomii [31].

Kantyzm i neokantyzm badeński były podstawą do odrzucenia przez Maxa Webera

90 | S t r o n a


pozytywizmu w naukach społecznych, ale równocześnie Weber wyrugował w swej heglowskiej

formie doktrynę idealizmu filozoficznego. Weber akceptował dychotomię Naturwissenschaft-

Geistewissenschaft, ale twierdził przy tym, że dystynkcje poznawcze wynikają z poznawczych celów

nauk społecznych i nauk przyrodniczych, a nie jedynie z różnic w sposobie poznawania badanych

fenomenów. Zdaniem niemieckiego filozofa i socjologa, człowiek nie może być rozumiany

wyłącznie w kategoriach zewnętrznych fenomenów, ale raczej w kategoriach motywacji leżących

u podstaw społecznych działań. Również podział na nauki nomotetyczne i ideograficzne uznał za

uproszczony, wskazując bogactwo świata faktów, w naturze i historii, tak iż niemożliwe jest

osiągnięcia pełnego wyjaśnienia w każdej dziedzinie. Twierdził, że zarówno nauki przyrodnicze

i kulturowe zobligowane są do streszczania wielu aspektów rzeczywistości, co zakłada

subiektywny wybór badacza. Socjolog może chcieć szukać tych streszczeń w uogólnieniach

zachowań ludzkich lub może być również zainteresowany cechami partykularnymi aktorów

i znaczeniami, jakie przypisują oni swoim działaniom. Innymi słowy, każda metoda naukowa jest

wyborem z nieskończonych wariantów empirycznie poznawalnej rzeczywistości [Hudges, 1958:

301].

W wymiarze pozametodologicznym Margaret S. Archer interpretuje weberowską

koncepcję wpływu historycznych systemów religijnych na ukonstytuowanie kapitalizmu

(predestynacji na etos pracy) jako przykład cyklu morfogenetycznego [Zeuner, 1999: 85]. Z kolei

M. S. Archer bardzo konsekwentnie ruguje indywidualizm metodologiczny i metodologiczny

kolektywizm z nauk społecznych, jednoznacznie odrzucając wtręty konstruktywistyczne Webera

[Archer, 1979: 5–25].

Metodologiczny indywidualizm Watkins’a i Hayek’a, kwestionujący właściwości

strukturalne jednostek, czy kolektywizm metodologiczny, reprezentowany przez Gellner’a

i Mandelbaum’a, determinizujący jednostkowe akty jako pochodne względem społecznych

uwarunkowań, stanowią dla autorki Realist Social Theory: the Morphogenetic Approach dwa jedynie

pozorne rozwiązania podstawowych założeń epistemologicznych [Zeuner, 1999]. Metateoria M. S.

Archer wpisuje w istocie w klasyczny spór wokół metod poznania w naukach społecznych

(Methodenstreit) i w znacznym stopniu jest współczesną wariacją, a właściwie rozwinięciem

zasadniczego konfliktu w pojmowaniu relacyjności nauk społecznych (szerzej humanistycznych

„nauk o duchu” – Geisteswissenschaften) do nauk przyrodniczych (Naturwissenschaften).

Metodologicznej koncepcji M. S. Archer stosunkowo bliska wydaje się neokantowska idea

poznawczej aktywności podmiotu poznającego. Według Immanuela Kanta, ludzka wiedza

o świecie jest wytworem danych sensualnych. Kant dzieli rzeczywistość na dwa ontologicznie

autonomiczne wymiary: świat fenomenów, zmysłów, regulowanych prawami, strukturami

i koniecznościami oraz świat rzeczy „samych w sobie”, świat „czystej treści i wolności” [Levitt,

1972: 32]. Kreacje umysłu nie są wytworem natury i ich poznanie metodą nauk przyrodniczych

jest wątpliwe, szczególnie bez uwzględnienia kulturowych intuicji. Zdaniem Kanta, ów dualizm

zakłada, iż „naukowe rozumienie w ogólnych kategoriach analitycznych jest z góry wykluczone,

myśl ludzka może być zrozumiana jedynie w terminach konkretnej osobowości, konkretnego

przypadku historycznego” [Parsons, 1949: 477–478]. W przeciwieństwie do heglizmu, klasyczny

kantyzm nie redukował poznania wyłącznie do sfery spekulatywnej metafizycznej reprezentacji

świata społecznego, ale stanowił próbę zintegrowania podejść materialistycznego i idealistycznego,

co zasadniczo koresponduje z krytycznym realizmem. Z kolei Wilhelm Dilthey w twórczości

filozoficznej radykalnie rozgraniczył nauki o człowieku od pozytywistycznych implikacji

poznawczych. Dilthey dokonał krytyki przypisywania rzeczywistości społecznej i człowiekowi

91 | S t r o n a


jako twórcy owej rzeczywistości, atrybutów charakteryzujących świat przyrodniczy. Według

filozofa, wiedza może być pozyskiwana na dwa sposoby. Pierwszy, koncentrujący się na danych

zmysłowych, a drugi, będący funkcją umysłu, bazującą na danych empirycznych. Dilthey dokonał

rozróżnienia między umysłem a rzeczywistością w kategoriach nauki przyrodnicze

(Naturwissenschaften) i nauki o człowieku (Geisteswissenschaften), a tym samym przez dychotomię

poznania świata przygotował filozoficzne podłoże dla wyróżnienia konstruktywizmu, twierdząc,

że istnieją dwa sposoby poznawania świata, przy czym jeden weryfikuje hipotezy o świecie

zjawiskowym, a drugi jest próbą zrozumienia konstruktów mentalnych tworzonych w procesie

interpretacji rzeczywistości. Nauki przyrodnicze różnią się od nauk o kulturze, ponieważ obiekty

natury są podane dla zmysłów jako fenomeny zewnętrzne, zaś zjawiska kulturowe są dostępne

jedynie jako fenomeny mentalne (psychiczne). Wiedza o człowieku nie może być pozyskana

przez zmysłowe poznanie, ale wyłącznie poprzez doświadczenie (erleben) i subiektywne

zrozumienie (verstehen) [Hodges 1952: 231]. Dilthey sadził, że podstawowym narzędziem do

osiągnięcia tego celu będzie nowy rodzaj psychologii pozaeksperymentalnej, która będzie w stanie

uchwycić całość doświadczeń podmiotu przez empatyczne zrozumienie. Interpretacja kultury

i zakorzenionego w niej człowieka jest możliwa poprzez odtworzenie doświadczenia

poznawanego podmiotu we własnym, wewnętrznym doświadczeniu – understanding is a 'rediscovery

of the I in the Thou [Schutz, 1967: 338].

Przedmiotowe kryterium podziału nauk zaproponowane przez prekursora tradycji

hermeneutycznej w socjologii, Wilhelma Diltheya, bazowało zatem na założeniu, według którego

nauki przyrodnicze dążą do poznania zjawisk i ich przyczynowo-skutkowego wyjaśnienia,

natomiast nauki społeczne (nauki o kulturze lub nauki historyczne) do zrozumienia

rzeczywistości społecznej. Społeczny świat kultury stanowi emanację zbiorowych przeżyć

(Erlebnis), do których zrozumienia niezbędne są odmienne narzędzia metodologiczne, inne niż

mierzące fizykalny świat nauk przyrodniczych. Jak stwierdzał Dilthey: „Przyroda jest dla nas obca.

Jest dla nas czymś zewnętrznym, a nie wewnętrznym. Społeczeństwo jest naszym światem” [2002:

418]. Socjologia była dla filozofa nauką skrajnie pozytywistyczną, powstałą przez nieuprawnione

rozszerzenie nauk przyrodniczych na sferę „nauk o duchu”. Comtyzm, interpretowany był przez

niemieckiego hermeneutyka nader krytycznie, przez pryzmat przyrodoznawczej analizy

społeczeństwa. Radykalna krytyka socjologii Augusta Comte nie prowadziła autora pracy pt.

Einleitung in die Geisteswissenschaften do negacji problematyki socjologicznej. Początkowo jako

wzorzec metod nauk humanistycznych Dilthey uznawał metodę psychologii indywiduów (lub

introspektywną autobiografistykę w historii), ale metoda hermeneutyczna wkrótce wydała mu się

bardziej zasadna ze względu na uprawnione w humanistyce sądy o faktach, sądy o prawach i sądy

o wartościach [Kmita, Nowak, 1968: 29–30]. Zdaniem autora pracy Einleitung… „warunkiem

rozumienia jest przeżycie, ono zaś staje się doświadczeniem życiowym dopiero dzięki temu, że

rozumienie przekracza charakterystyczną dla przeżywania ciasnotę i subiektywizm na drodze do

tego, co całościowe i ogólne” [Kuderowicz, 1967: 183].

Próba obiektywizacji poznania przez introspektywne doświadczenie oraz generalizujące

rozumienie kultury prowadzi do wyrugowania kategorii „wyjaśniania” z nauk społecznych.

Diltheyowska koncepcja Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften suponuje konieczność

„odtwórczego przeżycia” (Nacherleben) jako warunek kategoryczny rozumienia ludzkich zachowań,

neguje zaś możność ich wyjaśniania. Analogicznie, M. S. Archer twierdzi, iż rozumienie

indywidualnych, personalnych motywów postępowania i działania w kulturze jest możliwe przez

poznanie kultury. Pozorny psychologizm i indywidualizm metodologiczny zostają przez M. S.

92 | S t r o n a


Archer podważone przez uznanie obiektywizującej roli doświadczenia kultury przez uczestników

życia społecznego [Archer, 1988]. Z kolei Wilhelm Windelband, sugerując monizm

rzeczywistości (w sensie jej niepodzielności jako przedmiotu badań), przygotował grunt dla

epistemologicznego obiektywizmu w krytycznym realizmie [Amsterdamski 1983].

Współcześnie ów dyskurs stał się podstawą do sporu określanego mianem opozycji

między paradygmatem normatywnym a paradygmatem interpretatywnym w naukach społecznych.

Binarność owych paradygmatów odzwierciedla klasyczny w naukach społecznych dyskurs

właśnie między indywidualizmem metodologicznym i metodologicznym kolektywizmem, dyskurs

przesycony duchem kartezjańskiego dualizmu podmiot-przedmiot. Ujęciem reprezentatywnym

dla paradygmatu normatywnego jest teoria funkcjonalna lub funkcjonalno-strukturalna bazująca

na założeniach metateoretycznych i filozoficznych pozytywizmu logicznego oraz empiryzmu.

W rdzeniu perspektywy normatywnej tkwi wizja systemu społecznego, którego stabilność wynika

z powszechnie podzielanych wartości i przekonań [Hałas, 2007: 246].

Istnieją próby połączenia owych rozbieżnych orientacji. Egzemplifikacją jest propozycja

Warrena Handla traktowania paradygmatu normatywnego jako perspektywy wskazującej

ograniczenia strukturalne, w których przebiegają interakcje społeczne. Faktem jest, że

interpretatywne rozumienie mechanizmów konstrukcji społecznego świata determinowane jest

konsensusem co do potrzeby istnienia struktury społecznej. Wadą interpretatywnego podejście

jest mikroskala, w którym możliwa jest analiza zjawisk społecznych, często z pomijaniem

kontekstu organizacyjnego i społecznego. Integracja paradygmatu normatywnego

i interpretatywnego pozwala na wprowadzenie do homeostazy struktury społecznej większej

zmienności wynikającej z różnych motywów działań konstruujących ją jednostek, natomiast

rozwiązania interpretatywne w większym stopniu mogą odwoływać się do ram organizacyjnych

i kontekstu społecznego przez akceptację wątków paradygmatu normatywnego. Postulat Handla

nie rozwiązuje konfliktu między paradygmatami, ale wskazuje kierunek możliwych integracji

[Handel, 1979: 855–881].

Także prace Ervinga Goffmana można postrzegać jako łączne stosowanie koncepcji

interpretacyjnych i normatywnych. Ważnym elementem podejścia Goffmana jest zdolność

podmiotów do odgrywania szeregu ról, które wydają się odzwierciedlać szczególny system

wierzeń, ale które w rzeczywistości wynikają z innego systemu znaczeń. Ta rozbieżność może być

zamierzona lub niezamierzona, warunkowana uczestnikami często nieświadomymi istnienia

struktury znaczeń i symboli [Goffman 1978: 171–177].

Znanej krytyki paradygmatu normatywnego dokonał Dennis Wrong, argumentując, iż

deterministyczne – „przesocjalizowane” – koncepcje jednostki poddanej permanentnej presji

normatywnej społeczeństwa ujmowanego jako bezosobowa tyrania woli, są konsekwencją

dominacji w naukach społecznych kolektywistycznych idei, zakładających totalną wspólnotę

norm i wyznawanych wartości. Totalizm wartości, sensów i znaczeń, rugujący podmiotowość

jednostek, czyni międzypokoleniową reprodukcję wspólnych wartości kluczowym warunkiem

ładu społecznego. Utrzymanie struktury społecznej w stanie equilibrium przez konformizujący

wpływ wspólnie uznawanych wartości funkcjonalnie konstytuuje społeczeństwo, ale kwestionuje

twórcze działania jednostek jako świadomych aktorów gry interakcyjnej [Wrong, 1961: 183–193].

Z kolei, jak twierdzi socjolog Thomas Wilson, „jest oczywistym, że w związku

z interpretacyjnością interakcji społecznych, w przeciwieństwie do paradygmatu normatywnego,

definicje sytuacji i działań nie są bezpośrednio lub pośrednio akceptowane raz na zawsze przez

literalne zastosowanie uprzednio istniejącego systemu kulturowego symboli. Raczej znaczenia,

93 | S t r o n a


sytuacje i działania są formułowane przez interpretacje poszczególnych przypadków,

dokonywane przez uczestników tych interakcji i podlegają przeformułowaniom wraz ze zmianą

sytuacji” [Wilson, 1970: 703].

W socjologii amerykańskiej klasyczne elementy sporu między podejściem

interpretatywnym a podejściem normatywnym można odnaleźć na poziomie debat

metodologicznych w latach 30. Miejscem kluczowej debaty był Uniwersytet Columbia, a jej

początki związane są z publikacją dwóch prac: Sociological Theory and Social Research Charlesa

Cooleya i Społeczne role uczonych Floriana Znanieckiego. Cooley wyodrębnił wiedzę

socjodramatyczną związaną z interakcyjnym wymiarem komunikacji oraz wiedzę materialno-

przestrzenną charakteryzującą nauki przyrodnicze [Hałas, 2001: 128]. Obok prac Cooleya

i Znanieckiego istotnym głosem w debacie była synteza Theodora Abla pt. Systematic Sociology in

Germany przybliżająca amerykańskim socjologom niemieckie idee filozoficzne i metodologiczne

w socjologii europejskiej. W kręgu socjologii amerykańskiej owo przyrodnicze podejście do

rzeczywistości społecznej było szczególnie promowane w pracach akademickich. Dążono do

unifikacji metod gromadzenia oraz przetwarzania wiedzy bez rozróżnienia dokonanego już

w myśli europejskiej socjologii przez wyróżnienie „rozumienia” i „wyjaśniania”. W przypadku

dominujących orientacji amerykańskich akceptowano zatem modele interpretacji procesów

i zjawisk społecznych przez odwołania do procedur konstrukcji hipotez wraz z implikacjami

testowymi, które podlegały następnie weryfikacji empirycznej lub opartej na logicznych

wykluczeniach. Rozumowanie w socjologii przeprowadzano według schematu nazywanego

w logice modus tollens. Idealne badania naukowe obejmowały cztery etapy: od opisu faktów, przez

ich klasyfikację, generalizację wniosków i powtórne włączenie w cykl testowania [Hempel, 2001:

27–28]. Stosowanie testów eksperymentalnych i nieeksperymentalnych, konstrukcje hipotez

pomocniczych, kryteria konfirmacji wiedzy, wyjaśnienia probabilistyczne i statystyczne,

konstruowanie teorii, konceptualizacja i operacjonalizacja stanowiły kluczowe procedury

gromadzenia i analizy wiedzy, a szczególnie demarkacji wiedzy naukowej od wiedzy potocznej.

Pojawienie się w amerykańskiej literaturze socjologicznej przekładów i komentarzy do

dzieł europejskich myślicieli, ukazało alternatywny sposób badania rzeczywistości społecznej

przez radykalną zmianę podejścia paradygmatycznego. Konsekwencje debaty metodologicznej na

Uniwersytecie Columbia stanowiły jedną z głównych przyczyn zdominowania socjologii

amerykańskiej przez nurt pozytywistyczny. Opozycyjne środowiska tworzyli badacze skupieni

wokół Roberta M. MacIvera, a głównie Florian Znaniecki i Charles Ellwood oraz zwolennicy

Williama Ogburna i Georga Lundberga. MacIver, w swoim antynaturalizmie, zanegował

możliwość stosowania metod nauk przyrodniczych do poznania rzeczywistości społecznej.

Metody przyrodnicze identyfikował bezpośrednio z technikami analizy statystycznej,

z interpretowaniem procesów i zjawisk społecznych przez pryzmat zmiennych i ich wartości.

Kwantyfikację rzeczywistość społecznej krytykował za schematyczność i próbę zredukowania

wieloczynnikowych procesów do statystycznych korelacji i koincydencji. W polemice socjologów,

wsparcie dla koncepcji interpretatywnej w naukach społecznych, zostało udzielone przez Frantza

Boasa, założyciela orientacji antropologicznej Cultural and Personality Approach oraz przez jego

uczniów – Ruth Benedict, Margaret Mead i Abrama Kardinera [Krawczak, 2003: 107–125].

Antropologiczne stanowisko odpowiadało wizji socjologii MacIvera, czyli nauki, której celem jest

interpretacja relacji międzyludzkich, zależnych od definicji sytuacji dokonywanej przez

uczestników interakcji. Interakcyjność koncepcji MacIvera wraz z etnopsychologizmem Boasa

dostarczyły podstaw do ukonstytuowania się w przyszłości socjologii interpretatywnej na gruncie

94 | S t r o n a


amerykańskim. Opowiedzenie się po stronie neopozytywistów filozofa Ernesta Nagela,

zdecydowało o prymacie scjentyzmu nad naturalizmem w amerykańskiej socjologii, dostarczyło

bowiem argumentów redukujących racje Roberta MacIvera. Debata na Uniwersytecie Columbia

stanowiła w konsekwencji zwycięstwo nurtu scjentystycznego reprezentowanego później przez

Paula Lazarsfelda i Roberta Kinga Mertona, ale była również przyczynkiem do rozwoju socjologii

interpretatywnej przez „europeizację” socjologii amerykańskiej [Hałas, 2001: 137].

Metateoretyczne i metodologiczne źródła krytycznego realizmu możemy dostrzec także

w fenomenologii, która analogicznie do bergsonizmu, dokonała krytyki ujęć empirycystycznych

w nauce (pozytywizmu i pragmatyzmu, a także psychologizmu). Prekursor fenomenologii

filozoficznej Husserl, uznawał, że obecny w nauce pozytywizm, naturalizm, historyzm,

relatywizm i sceptycyzm prowadzą do rozpadu kultury europejskiej. Określenie „fenomenologia”

pochodzi od gr. fainesthai – „ujawniać się” i prowadzi do rozumowania związanego z „powrotem

do samych rzeczy”, badania fenomenów ujawniających się bezpośrednio w doświadczanych

zjawiskach. Fenomenolodzy ujmowali rzeczywistość w kategoriach dualizmu poznawczego,

organoleptycznie uchwytnych elementów świata sensualnego i możliwej do ujęcia za pomocą

intuicji ejdetycznej warstwy istoty świadomości [Gurwitsch, 1962: 50–53]. To Husserl wprowadził

do analizy rzeczywistości pojęcie „świata przeżywanego” (lebenswelt), twierdząc, że „ludzie działają

w świecie, który traktują jako dany i który przenika ich życie umysłowe. Jest to świat odczuwany

przez ludzi jako istniejący. Utworzony jest z obiektów, ludzi, miejsc, idei i innych przedmiotów,

które wyznaczają parametry dla ich egzystencji, dla ich działań oraz dla ich dążeń” [Turner, 2004:

412].

Z perspektywy krytycznego realizmu, ważna jest także Husserlowska konstatacja

interpretowania przez jednostki „świata przeżywanego” jako świata natury, podzielanego przez

wszystkich ludzi niezależnie od domniemania jedyności i uniwersalności owego świata. Będąca

konsekwencja krytyki metod pozytywistycznych alternatywna metoda poszukiwania

podstawowych procesów świadomościowych przez dążenie do stanu epoche, czyli „skonstatowanie,

że treść potocznego świata może zostać zawieszona” [413], jest cokolwiek pozornym

rozwiązaniem poznawczych dylematów nauk społecznych.

Dla nurtu krytycznego realizmu intrygującym rozwinięciem powyższych dylematów jest

aparat metodologiczny skonstruowany w ramach nurtu hermeneutycznego. Procesy rozumienia

i przyswojenia są dla hermeneutyków podstawowym narzędziem metodologicznej interpretacji

działań społecznych, a zwłaszcza motywów zbiorowych działań. Obiektywizm epistemologiczny,

traktowany jako teleologiczna doktryna klasycznej metodologii nauk, zostaje zatem

zakwestionowany przez hermeneutyczne dążenie do zrozumienia ludzkich działań przez ich

doświadczenie i przeżycie. Dychotomiczny podział na subiektywizm i obiektywizm poznawczy

ulega degradacji, lokalizując sferę poznania motywacji indywidualnych oraz przyczynowości

procesów społecznych w umiejętności doświadczania świata społecznego. Świadomościowy

aspekt rozumienia ulega zniekształceniu przez pewność wynikającą z metodologicznego przesądu

nauk przyrodniczych o możliwości wypreparowanego, ale obiektywnego poznawania

rzeczywistości. Kryterium dojrzałości metodologicznej w naukach społecznych jest więc

świadomość zakorzenienia w tradycji, istnienia prze(d)sądów, które determinują każdorazowy akt

rozumienia [Sojak, 2004: 129–130]. W przeciwieństwie do nauk o kulturze, nauki przyrodnicze

nie problematyzują samych siebie, są pozarefleksyjne, zaś ich podstawową metodą jest indukcja.

Gadamerowskie, dosyć uproszczone spojrzenie na metodę przyrodoznawstwa, podkreśla

specyfikę socjologicznego uwikłania w rzeczywistość, którą badacz poznaje, i którą pragnie

95 | S t r o n a


zrozumieć. Socjolog jako zaangażowany społecznie i kulturowo podmiot poznający, intuicyjnie

rekonstruuje sens zjawisk i wydarzeń, odwołując się do wiedzy o rzeczywistości badanej,

rzeczywistości będącej płaszczyzną egzystencjalną samego badacza. W tym sensie dystansowanie

się wobec badanego obiektu (społeczeństwa, kultury, norm i wartości) jest mitem

metodologicznego poznania. Standaryzacja narzędzi badawczych, obiektywizacja przez

proceduralność i formalizację metod to jedynie pozory uzyskiwania wiedzy neutralnej, niezależnej

od wewnętrznych doświadczeń i sensów [134].

Powyższe stwierdzenia wyznaczają nader radykalny nurt w metodologii nauk społecznych,

który w swojej klasycznej wersji określamy mianem naturalizmu metodologicznego. Kemenowska

interpretacja nauk społecznych to w istocie interpretacja naturalistyczna, przypisująca naukom

przyrodniczym wzorcotwórczy charakter i konieczność hegemonistycznego narzucania

przyczynowo-skutkowych schematów wyjaśniających socjologii jako dyscyplinie, której źródła

tkwią w XIX-wiecznym pozytywizmie. Wzorcotwórczy charakter nauk przyrodniczych dotyczyć

ma nie tylko reguł poszukiwania prawidłowości w świecie społecznym, ale głównie falsyfikowania

hipotez przez ich empiryczną redukcję. Kwantyfikacja socjologicznego przedmiotu badań,

uznanie obiektywności całej rzeczywistości społecznej oraz obiektywnego, nie

intersubiektywnego, poznania systemu znaczeń, sensów, symboli i motywów działań

jednostkowych lub zbiorowych budzi co najmniej wątpliwości w perspektywie sceptycyzmu

etnometodologicznego.

Prekursorami etnometodologii, zdaniem Harolda Garfinkela, są Schütz, Husserl, Merleau-

Ponty oraz Gurwitsch. Strukturalizm Talcotta Parsonsa, na którego zajęcia Garfinkel uczęszczał

w trakcie studiów doktoranckich, także miał wpływ na ukształtowanie się zrębów teoretycznych

etnometodologii [Meltzer, Petras, Reynolds, 1978: 52]. Sam Garfinkel wyjaśniał przedmiot

zainteresowań nurtu badaniem codziennych czynności, „za pośrednictwem których uczestnicy

życia społecznego wytwarzają i kontrolują konteksty swoich uporządkowanych codziennych

zachowań, są jednocześnie procedurami, dzięki którym te konteksty stają się „wytłumaczalne”

[accountable]” [Garfinkel, 2007: 9]. Hermeneutyczny język etnometodologii nie ułatwia zrozumienia

jej dystynktywnych cech, ale jednocześnie kategorie analityczne zawierają wątki fundamentalnych

założeń teoretycznych i metodologicznych. W pojęciach „indeksykalność” (indexicality) oraz

„wyrażenie indeksykalne” (indexical expression) znajdujemy przekonanie o funkcjonowaniu wśród

członków społeczeństwa zdań znaków, stanowiących w dyskursie codziennym składowe działań

praktycznych. Wyrażenia indeksykalne sugerują, że wykorzystywana przez aktorów życia

społecznego wiedza potoczna zależy od refleksyjności obecnej w interpretacjach aktora.

Refleksyjność to działalność wyobrażeniowa, której celem jest podtrzymanie konkretnej wizji

rzeczywistości społecznej. Interakcje są warunkowane „praktykami objaśniającymi”, zbiorem

kontekstowych wyjaśnień służących do realizacji aktu komunikacji. W znaczeniu

etnometodologicznym każda teoria jest próbą kategoryzacji „praktyk objaśniających”, niejako

„uzdrawianiem wyrażeń indeksykalnych” przez włączenie ich do szerokich kategorii znaczeń. Co

intrygujące, etnometodologia nie dokonuje dyferencjacji między „praktykami objaśniającymi”

zawartymi w wiedzy potocznej, a socjologiczną eksploracją poznawczą. Obie formy dążą do

wyjaśnienia działań społecznych, przy czym na innych poziomach ich uogólniania [Giddens, 2009:

36].

Ubocznym efektem korekty „wyrażeń indeksacyjnych” jest możliwość identyfikacji

ideologicznej interpretatywności struktur poznawczych zawartych w „praktykach objaśniających”.

Brak rzetelności i stronniczości w działalności naukowej odpowiada kontaminacjom poznania

96 | S t r o n a


potocznego, ale etnometodologiczna analiza lingwistyczna zawiera rozwiązanie owego impasu

poznawczego. Widoczne ono jest w pracach Harveya Sacksa, i propozycji analizy właściwości

formalnych konwersacji, bez analizy zawartości treściowej [Sacks, Schegloff, Jefferson, 1974:

696–735]. Podejścia Garfinkla i Sacksa zostały w etnometodologii poddane krytyce przez Aarona

Cicourela, który w koncepcji socjologii kognitywnej zasugerował konieczność poszukiwania

procedur interpretacyjnych, „dzięki, którym ludzie organizują swoje poznanie i nadają znaczenie

sytuacjom. To właśnie za pomocą procedur interpretacyjnych ludzie konstruują ›poczucie

struktury społecznej‹ i zdolni są do organizowania swych działań” [Turner 2004: 493].

Kwantyfikacja socjologicznego przedmiotu badań, uznanie obiektywności całej

rzeczywistości społecznej oraz obiektywnego, nie intersubiektywnego, poznania systemu znaczeń,

sensów, symboli i motywów działań jednostkowych lub zbiorowych nie budzi wątpliwości

w perspektywie realizmu epistemologicznego, ale generuje je na poziomie krytycznego realizmu.

Przez realizm epistemologiczny lub realizm teoriopoznawczy rozumiemy stanowisko

w metodologii nauk, według którego status ontologiczny poznawanego przedmiotu

zewnętrznego wobec podmiotu poznającego jest obiektywny i fizykalny, posiadający atrybuty

rzeczywistości zastanej a nie konstruowanej w akcie społecznego definiowania. Termin „naiwny

realizm” odnosi się do obiektywnego aktu postrzegania poznawanej rzeczywistości, natomiast

termin „krytyczny realizm” wskazuje na względność czynności percepcyjnych obiektywnie

istniejącej rzeczywistości [Marshall, 2005: 274–275].

Nawiązując do dylematów swoich poprzedników, M. S. Archer uznaje elementy ich teorii

prowadzące do ukonstytuowania opinii o nieredukowalności poznawanego świata, ale akceptuje

neokantowską, fenomenologiczną, hermeneutyczną, etnometodologiczną i interpretatywną

wątpliwość w zakresie obiektywności instrumentarium poznawczego umożliwiającego

„uchwycenie” aspektów rzeczywistości. W konsekwencji, w twórczości Archer ujawnia się

aprobata dla metodologicznej zasady dualizmu analitycznego bezpośrednio wynikającej

z popperyzmu. Popper, wyodrębniając świat stanów fizycznych, świat stanów psychicznych

i przestrzeń zobiektywizowanych idei niezależnych względem podmiotu, jednocześnie

pozycjonuje właśnie świat stanów psychicznych jako pośredniczący w dostępie do świata

fizycznego oraz świata zobiektywizowanych idei. Popperyzm ujawnia się także w podejściu

morfogenetycznym M. S. Archer, podkreślając analityczną funkcję poziomu kulturowego

w poznaniu przyczynowym. Archer przekształca koncepcję Poppera w duchu marksistowskiego

funkcjonalizmu Dawida Lockwooda dążącego do integracji systemów społecznych z ideą

konfliktu społecznego. Tym samym to kultura i struktury społeczne są głównymi siłami

przyczynowymi świata, a refleksyjność jest kluczowym czynnikiem pośredniczącym między

światem fizycznym, a systemem kulturowym i strukturami społecznymi. To właśnie konwersacja

wewnętrzna, będąc sposobem realizacji refleksyjności, stanowi remedium względem

metodologicznych redukcjonizmów [Tsekeris, Lydaki, 2011: 67–82].

W krytyce metodologicznego redukcjonizmu M. S. Archer rozróżnia trzy rodzaje konflacji.

Indywidualizm metodologiczny w konflacji oddolnej ujawnia się w analizach Sorokin’a, Parsons’a

i Levi-Strauss’a. W konflacji odgórnej, reprezentowanej przez Gramsci’ego, Miliband’a oraz

Habermas’a jednostki są pochodną działań społeczno-kulturowych, w tym socjalizacji, akulturacji

i stosunków klasowych. W konflacji centralnej, reprezentowanej przez Giddens’a, system

kulturowy i struktura są bezpośrednio zintegrowane, a tym samym postrzegane jako nierozłączne

[Zeuner, 1999: 82].

Ontologiczne i epistemologiczne założenia nauk społecznych stanowią jedno

97 | S t r o n a


z fundamentalnych zagadnień metateoretycznych oraz metodologicznych rozpatrywanych

w obszarze tychże nauk, dowodząc wysokiego poziomu genetycznej samoświadomości lub

paradoksalnie naiwnej legitymizacji wyrażanej w nieustannym poszukiwaniu prawomocności

stosowanych metod badawczych i analitycznych. Kwestia predefiniowania dystynkcji

poznawczych, a naukowego opisu świata w ogólności, prowadzi zazwyczaj do redukcjonizmów.

Podmiot poznający wydaje się zdeterminowany systemem aksjonormatywnym nabytym oraz

zinternalizowanym w procesach socjalizacji i wychowania, a odzwierciedlającym walory

dominujące w danej kulturze i jej światopoglądowych nośnikach. W owym kontekście

prawomocności nabiera teza „wolności od wartości”, sformułowana przez Maxa Webera. Autor

Wirtschaft und Gesellschaft sądził, iż obiektywność nauk społecznych może być zagwarantowana

przez przyjęcie poprawnej metody i powstrzymywanie się od wydawania sądów wartościujących.

Komentator dzieł Webera, przedstawiciel socjologii porównawczej Stanisław L. Andreski

twierdzi, iż paradygmat Wertfreiheit jest do przyjęcia tylko wówczas, gdy będzie dotyczył

neutralności semantycznej, a nie neutralności praktycznej [Andreski 1992: 34]. Weberowski

postulat odróżnienia sądów o wartościach od sądów o faktach, pomimo iż w znacznej mierze

krytykowany [np. Gouldner 1984: 13–43], nadal posiada interesujące rozwiązania metodologiczne.

Stanisław L. Andreski zauważa, iż jest on zasadą demarkacyjną, spełniającą podobną rolę w nauce

jak falsyfikacjonizm Karla Rajmunda Poppera [Andreski 1992: 39].

Krytyczna metodologia w krytycznym realizmie nie traktuje semantycznego neutralizmu

jako kluczowego determinantu metodologicznego, ale zakłada realizm epistemologiczny. Sugeruje

to akceptację wielowymiarowej wizji człowieka, nie tylko jako działającego według Smithowskiej

zasady maksymalizacji zysków i unikania strat homo oeconomicus, ale również, a może przede

wszystkim, jako Cassirerowskiego homo symbolicum. Filozofia realistyczna i krytyczny realizm

kontynuują dzieło orientacji i szkół teoretycznych, które postawiły sobie za cel rozstrzygnięcie

sporu o metodę, co świadczy o wciąż niegasnącym zainteresowaniu tą problematyką

i jednocześnie wskazuje na trudność tego zadania. Rzecz jasna spór o metodę jest pochodną

ontologicznych założeń sposobów rozumienia społeczeństwa, procesów społecznych

i kulturowych oraz relacji jednostki do społeczeństwa i odwrotnie. Innymi słowy, glossa w sporze

o metodę zależy od podejścia metateoretycznego i aprobaty danego modelu sprawczego

społeczeństwa. Krytyczny realizm jest kontynuatorem wiązki tradycji intelektualnych, których

znamienitą cechą jest dążenie do integracji idei teoretycznych i metodologicznych, stanowiąc

przyczynek do paradygmatu nieredukowalności człowieczeństwa.

BIBLIOGRAFIA

Amsterdamski, S., (1983), Między historią a metodą, Warszawa: PIW.

Andreski, S. L., (1992), Maxa Webera olśnienia i pomyłki, Warszawa: PWN.

Archer, M. S., (1979), Social Origins of Educational Systems. London: Sage.

Archer, M. S., (2007), Making our Way through the World: Human Reflexivity and Social

Mobility. Cambridge: Cambridge University Press.

Gadamer, H. G., (1993), Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków: Inter Esse.

Garfinkel, H., (2007), Studia z etnometodologii, Warszawa: PWN.

Giddens, A., (2009), Nowe zasady metody socjologicznej, Kraków: NOMOS.

Goffman, E., (1978), The Presentation of Self to Others, [in.] J. G. Manis, B. Meltzer (eds.), Symbolic

Interaction: A Reader in Social Psychology, Allyn and Bacon: Boston, London, Sydney, Toronto,

s. 171–177.

98 | S t r o n a


Gouldner, A. W., (1984), Anty-Minotaur, czyli mit socjologii wolnej od wartości, [w:] E. Mokrzycki (red.),

Kryzys i schizma. Antyscjentyczne tendencje w socjologii współczesnej, t. I, Warszawa: PIW, s. 13–43.

Gurwitsch, A., (1962), The Common-Sense World as Social Reality, „Social Research”, no. 29, s. 50–

53.

Hałas, E., (2001), Symbole w interakcji, Warszawa: Oficyna Naukowa.

Hałas, E., (2006), Interakcjonizm symboliczny. Społeczny kontekst znaczeń, Warszawa: PWN.

Hałas, E., (2007), Symbole i społeczeństwo. Szkice z socjologii interpretacyjnej, Warszawa: Wydawnictwo

UW.

Handel, W., (1979), Normative Expectations and the Emergence of Meaning as Solutions to Problems:

Convergence of Structural and Interactionis Views, “American Journal of Sociology”, no. 8, s.

855–881.

Hempel, C. G., (2001), Filozofia nauk przyrodniczych, Warszawa: Aletheia.

Hodges, H. A., (1952), The Philosophy of Wilhelm Dilthey, London: Routledge and Kegan Paul Ltd.

Hughes, H. S., (1958), Consciousness and Society, New York: Vintage Books.

Kemeny, J. G., (1967), Nauka w oczach filozofa, Warszawa: PWN.

Kmita, J., Nowak, L., (1968), Studia nad teoretycznymi podstawami humanistyki, Poznań: Wydawnictwo

UAM.

Krasnodębski, Z., (1999), M. Weber, Warszawa: Wiedza Powszechna.

Krawczak, E., (2003), Antropologia kulturowa, Lublin: Wydawnictwo UMCS.

Kuderowicz, Z., (1967), Dilthey, Warszawa: Wiedza Powszechna.

Levitt, C., (1972), The Sociology of Knowledge and its Influence on George Lukacs, Anthropology

Department University Press: University of Waterloo.

Marshall G., (red.), (2005), Słownik socjologii i nauk społecznych, Warszawa: PWN.

Meltzer, B. N., Petras, J. W. , Reynolds, L. T., (1978), Varieties of Symbolic Interactionism, [in.] J. G.

Manis, B. Meltzer (eds.), Symbolic Interaction: A Reader in Social Psychology, Allyn and Bacon:

Boston, London, Sydney, Toronto, s. 41–57.

Parsons, T., (1949), The Structure of Social Action, New York: The Free Press at Glencoe.

Sacks, H., Schegloff, E., Jefferson, G., (1974), A Simplest Systematics for the Analysis of Tutn-Taking

in Conversation, “Language”, no. 50, s. 696–735.

Schutz, A., (1967), The Phenomenology of the Social World, Evanston: Northwestern University Press.

Searle, J. (1995), The Construction of Social Reality. New York: Free Press.

Sojak, R., (2004), Paradoks antropologiczny. Socjologia wiedzy jako perspektywa ogólnej teorii społeczeństwa,

Wrocław: Wydawnictwo UWr.

Szacki, J., (2002), Historia myśli socjologicznej, Warszawa: PWN.

Tsekeris, Ch., Lydaki A., (2011), The Micro-Macro Dilemma in Sociology: perplexities and perspectives,

„SOCIOLOGIJA”, Vol. LIII, No. 1, s. 67–82.

Turner, J. H., (2004), Struktura teorii socjologicznej, Warszawa: PWN.

Wilson, T. P., (1970), Conceptions of Interaction and Forms of Sociological Explanation, “American

Sociological Review”, no. 4, s. 697–710.

Wrong, D., (1961), The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology, “American Sociological

Review”, no. 2, s. 183–193.

Zeuner, L., (1999), Margaret Archer on Structural and Cultural Morphogenesis, „Acta Sociologica”, Vol.

42, s. 79–86.

99 | S t r o n a


Izabela Bukalska Instytut Socjologii

UKSW

METODOLOGIA TEORII UGRUNTOWANEJ A TEORIA MARGARET S. ARCHER Methodology of grounded theory and the theory of Margaret S. Archer

ABSTRAKT

W artykule postawiono pytanie o możliwość wykorzystania teorii Margaret S. Archer

w procesie generowania teorii ugruntowanej. Szczególnie interesuje mnie możliwość przyjęcia

założeń krytycznego realizmu (zakładającego m.in. istnienie obiektywnej rzeczywistości

i możliwość jej poznania) i koncepcji człowieka zawartej w pismach brytyjskiej socjolog.

Zalecenie ograniczenia prekonceptualizacji, które leży u podstaw metodologii zdaje się wykluczać

taką możliwość. Jednak prace tzw. teoretyków ugruntowanych drugiej generacji pisane są już

z pełną świadomością istnienia podobnych założeń, przynajmniej na poziomie ontologicznym

i epistemologicznym. Wspomniane prace zmierzają jednak w stronę konstruktywizmu

i postmodernizmu. Założenia na wybranych poziomach możemy również zidentyfikować

u teoretyków ugruntowanych pierwszej generacji – Straussa i Glasera. Pierwszy z nich,

ukierunkowany przez interakcjonizm symboliczny jest bardziej podatny na tendencje

postmodernistyczne (zdaniem A. Clarke’a), drugi, pozostaje na stanowisku realizmu, wierząc

w istnienie obiektywnego świata i możliwość jego poznania.

Rozważania na temat wykorzystania koncepcji refleksyjności M. S. Archer zilustruję

przykładem własnych badań przeprowadzonych zgodnie z metodologią teorii ugruntowanej

wśród liderów organizacji węgierskich mniejszości narodowych. W efekcie analizy powstała tzw.

koncepcja kondycji mniejszościowej, będąca ukształtowaną przez warunki sytuacyjne tendencją

do działania w określony sposób, zaobserwowaną właśnie u członków wspólnot

mniejszościowych. Jednak uporządkowana analiza brytyjskiej socjolog pokazała, które elementy

kondycji mniejszościowej nie były doprecyzowane i jakie pytania nie zostały zadane. Taka

konfrontacja potrzebna jest przede wszystkim na etapie tzw. powrotu do biblioteki. Jest

z pewnością pouczająca i uwrażliwiająca, należy wystrzegać się przy tym oczywiście nadmiernego

sugerowania się gotową teorią, podtrzymując rekomendowany przez Straussa i Glasera „kontekst

odkrycia”.

Słowa kluczowe: Realizm krytyczny, refleksyjność, metodologia teorii ugruntowanej, kondycja

mniejszościowa

ABSTRACT

In the article I posed a question about possibility of using theory of Margaret Archer in the

process of generating grounded theory, especially critical realism assumptions (existance of

objective reality and possibility to approach it) and perspective of a human conditions included in

the writings of British sociologist.

This possibility is excluded when we take into account important recommendation to

limit all preconceptualisation at the beginning of a research with the use of grounded theory

methodology. However, the works of so-called second generation grounded theorists are written

with conscience that such an assumptions exist at least at ontological and epistemological levels.

Mentioned theorists moved towards constructivists and postmodernist approach. Assumptions

100 | S t r o n a


on high levels can be identified also in the works of first generation grounded theorist- Strauss

and Glaser. First of them, whose works are shaped by symbolic interactionism is more vulnerable

to postmodern tendencies (according to Clarke). The second stays at the position of realism and

assumes existance of objective reality and possibility of approaching it.

Considerations about using conceptions of reflexivity will be illustrated with the example

of my own research conducted according to the grounded theory methodology among leaders of

Hungarian minority NGOs. As a result minority condition theory was generated which meant

internal disposition to act in a specific way, characteristic to the members of national minority. At

some stage of a research it turned out that it’s not possible to respond some questions without

articulating some basic assumption about social reality. At that moment organised theory of

M. Archer could show which elements of minority condition theory weren’t precise and which

questions weren’t posed. This confrontation is important at the stage of returning to the library.

It’s certainly very instructive and sensitising, however, its important to keep the serendipity

(discovery context) recommended by Strauss and Glaser.

Keywords: Critical realism, reflexivity, grounded theory methodology, minority condition

Najważniejsze zagadnienie podejmowane w artykule dotyczy możliwości użycia teorii

Margaret S. Archer w badaniach prowadzonych zgodnie z metodologią teorii ugruntowanej.

W pierwszej chwili zabieg taki wydaje się być niemożliwy bez odrzucenia jednej z podstawowych

zasad wspomnianej strategii badawczej. Już seminalne dzieło Glasera i Straussa, „Odkrywanie

teorii ugruntowanej” [2009] sygnalizowało bowiem konieczność ograniczenia prekonceptualizacji

przed przystąpieniem do pracy w wybranym obszarze. Ta zasada jest wspominana

w podręcznikach wykładających metodologię teorii ugruntowanej jako jedna z jej podstawowych

wytycznych. Konsekwencją przyjęcia w punkcie wyjścia określonej koncepcji i związanych z nią

pojęć byłoby przekierowanie uwagi na konkretne zjawiska i tzw. wymuszenie danych (forcing).

Tym samym doszłoby do przeoczenia ważnych dla danego obszaru zdarzeń czy procesów, które

w przeciwnym razie mogłyby się swobodnie wyłonić.

Już intuicyjnie można stwierdzić, że postulat bezzałożeniowości jest niełatwy do

spełnienia – pomijając pewne kody kulturowe i przekonania wpojone badaczowi w procesie

socjalizacji, posiada on także pewien socjologiczny punkt widzenia, chociażby w postaci

preferowanych w pracy paradygmatów i teorii. Podobnie – ma pewną wiedzę na temat badanego

wycinka rzeczywistości nabytą m.in. za pośrednictwem mediów, złożoną zarówno z faktów, jak

i ich interpretacji. Jednak może próbować „wziąć w nawias” podobne skłonności i rejestrować

obserwowane zjawiska możliwie najwierniej, analizując je obiektywnie.

Pozostaje pytanie, na ile (i na jakich poziomach) twórcy koncepcji teorii ugruntowanej

pozwalają „programowo” na przyjmowanie założeń. Już w „Odkrywaniu teorii ugruntowanej”

Glaser i Strauss odnoszą się do kwestii prekonceptualizacji na poziomie rzeczowym i formalnym1.

1

Według Straussa i Glasera: „Przez teorię rzeczową rozumiemy teorię rozwiniętą dla rzeczowego (substantive) czy empirycznego obszaru badania socjologicznego, takiego jak opieka nad pacjentami, stosunki rasowe, edukacja zawodowa, przestępczość albo organizacje badawcze. Teoria formalna zaś, w naszym rozumieniu, została rozwinięta dla formalnego albo konceptualnego obszaru badań socjologicznych, takiego jak stygmat, zachowanie dewiacyjne, organizacje formalne, socjalizacja, zbieżność statusów, autorytet i władza, systemy motywowania czy ruchliwość społeczna” [Glaser, Strauss, 2009: 31].

101 | S t r o n a


Stwierdzają jednoznacznie, że można prowadzić badania bez przyjęcia teorii dyktującej przed

badaniem, co jest ważne w pojęciach i hipotezach; szczególnie podkreślają wagę takiej

niezależności w trakcie budowania teorii rzeczowej. Dopiero po jej wygenerowaniu następuje

etap zestawienia jej z istniejącymi teoriami formalnymi, które mogą (ale nie muszą) być

zastosowane w celu pozyskania „dodatkowych substantywnych konceptualizacji” [32]. To znaczy,

że nie można w punkcie wyjścia użyć kategorii Parsonsa czy Mertona – należy poczekać

i sprawdzić, czy faktycznie są powiązane z wyłaniającą się teorią rzeczową2. Od tego momentu

można wykorzystać inspirującą i wyjaśniającą moc teorii formalnych. Tę zasadę uchwycił

Krzysztof Konecki, pisząc jedynie o „ograniczeniu rzeczowej prekonceptualizacji badań”

w metodologii teorii ugruntowanej [Konecki, 2000: 35].

Kathy Charmaz podkreśla, jak ważne jest określenie ramy teoretycznej dla nowo

powstałej teorii ugruntowanej. Porównuje tę pierwszą do kotwicy, dzięki której można dostrzec,

jak nowa koncepcja udoskonala, poszerza lub wyprzedza istniejące pojęcia [Charmaz, 2009: 216–

215].

Mamy oczywiście do czynienia z „oficjalnym” i jawnym podziałem metodologii teorii

ugruntowanej, mającym swój początek w założeniach na poziomie ontologicznym

i epistemologicznym. Charmaz dzieli metodologie ogólnie na konstruktywistyczne

i obiektywistyczne. W dużym skrócie – pierwsza zakłada, że dane są gromadzone i analizowane w

procesie ustalania wspólnych doświadczeń i relacji między uczestnikami badań i innymi źródłami

informacji. Badacze odpowiadają na pytanie, jak i dlaczego ludzie w określonych warunkach

budują takie a nie inne znaczenia [168]. Obiektywistyczna teoria ugruntowana, osadzona

w tradycji pozytywistycznej zajmuje się danymi „realnymi”, pomijając refleksję nt. warunków,

w jakich zostały one wytworzone [169]. Aby ująć temat trochę precyzyjniej wyjdziemy od różnic

między Straussem a Glaserem. Często podkreśla się silny związek, jaki zachodzi między

metodologią teorii ugruntowanej a interakcjonizmem symbolicznym. Przejawia się to m.in.

w założeniach co do natury rzeczywistości społecznej – wielości i zmienności punktów widzenia

występujących u jednostki oraz społeczne pochodzenie tych perspektyw [Konecki, 2000: 34]3. Na

Anselma Straussa, wychowanka Szkoły Chicagowskiej, znaczny wpływ wywarli, J. Dewey, G. H.

Mead, R. Park, William I. Thomas, E. Hughes oraz promotor H. Blumer [Gorzko, 2008: 360–361]

i widać ten wpływ w podejmowanej tematyce badań, a także promowanej koncepcji społecznych

światów i aren. Inaczej kształtowany był Glaser, inspirujący się myślą socjologiczną

z Uniwersytetu Columbia: P. Lazarsfelda, H. Hymana i R. Mertona. To Glaser był wytrwałym

obrońcą braku konceptualizacji, twierdząc, że przyjęcie założeń (również interakcjonizmu

symbolicznego) spowoduje ograniczenie szerokiego potencjału metodologii teorii ugruntowanej.

Wierzył też w możliwość obiektywistycznego ujęcia badanych zjawisk [Glaser, 2005]. Często

wskazuje się na pozytywistyczne cechy w podejściu Glasera, na jego tradycyjne rozumienie nauki,

retorykę „odkrywania” i podtrzymywanie dualizmu przedmiot-podmiot; dane są niezależne od

badacza społecznego i w procesie interpretacji nie są konstruowane [Gorzko, 2008: 366].

Reprezentantką konstruktywistycznego nurtu w ramach metodologii jest Kathy Charmaz.

„Postmodernistycznego zwrotu” dokonała natomiast Adele Clarke, pisząca już raczej

o „ugruntowanym teoretyzowaniu”, którego produktem były mapy sytuacyjne, zdolne

2

Autorzy przewidują oczywiście kolejny etap budowania ugruntowanej teorii formalnej; można się również zatrzymać na etapie teorii rzeczowej, zestawiając ją z istniejącymi wcześniej teoriami formalnymi. 3 Przypomnijmy, że zdaniem M. Archer, J. H Mead był radykalnym antysubiektywistą, co przejawiało się w jego

koncepcji „uogólnionego Innego” i społecznego pochodzenia jaźni [M. Archer, 2003: 84].

102 | S t r o n a


zobrazować złożoność sytuacji i dopuszczenia do głosu wielu równoważnych perspektyw.

W analizach nawiązywała m.in. do prac M. Foucaulta. Klasyczne podejścia do teorii

ugruntowanej określała mianem pozytywistycznych/realistycznych [Clarke, 2005: 294], krytykując

je za brak refleksywności, nadmierne uproszczenia, izolowanie „na siłę” podstawowych procesów

społecznych w badanym wycinku rzeczywistości i poszukiwanie metodologicznej „czystości”

i „obiektywizmu” [Gorzko, 2008: 401–403].

Tymczasem perspektywa glaserowska może być furtką łączącą metodologię teorii

ugruntowanej z perspektywą realizmu krytycznego utrzymującego, że badanie ma na celu

uzyskanie wiedzy na temat rzeczywistości istniejącej niezależnie od indywidualnych przedstawień

na jej temat. Glaser rozumie podmiot poznający w pewien szczególny sposób. Jego perspektywę

opisuje M. Gorzko: „Nie jest on (podmiot poznający, przyp. IB) ujmowany jako „usytuowany”

w sensie społecznym – może zdystansować się do swojego uwikłania w badane sytuacje, zajmując

pozycję posiadacza uniwersalnych (zapewne ogólnoludzkich) władz poznawczych. Ale nie jest to

zajęcie punktu widzenia neutralnego, bezstronnego, pozasytuacyjnego obserwatora, który

bezproblemowo uruchamia swoje naturalne władze poznawcze (…); nawiązanie poznawczo

wartościowej relacji z badaną rzeczywistością społeczną wymaga szczególnej „postawy” czy

„postaw”, które określamy mianem „przytomności”, „cierpliwości” itp. Zapewniają one

podmiotowi możliwość dotarcia do przedmiotu” [Gorzko, 2008: 366].

Schodząc na niższy poziom teorii M. S. Archer, chciałabym skupić się na wartości, jaką

może wnieść do procesu generowania teorii ugruntowanej i udoskonalania jego produktu

końcowego. Refleksja na ten temat pojawiła się w trakcie badań wśród węgierskich mniejszości

narodowych w Rumunii i na Słowacji. Najważniejsze spostrzeżenie, rozwinięte potem

w ugruntowaną koncepcję, dotyczyło istnienia wśród członków mniejszości pewnych typowych

cech, wewnętrznej dyspozycji do działania w sposób, który jest odmienny od sposobu działania

członków narodowości dominujących w państwach. Żaden z istniejących i znanych w socjologii

terminów (tożsamości, mentalności, postaw, osobowości, habitusu) nie oddawał i nie obejmował

w pełni całokształtu zaobserwowanego zjawiska, więc użyto nowego pojęcia – kondycji

mniejszościowej. Każda cecha kondycji wynikała z jakiegoś warunku w sytuacji mniejszościowej

(jest to dość uproszczony schemat) i prowadziła do konkretnego działania; na przykład

postępująca asymilacja wśród mniejszości, zanikanie węgierskiej kompetencji kulturowej wśród jej

członków powodowały strach przed wszelką zmianą w kanonie kultury i trwanie w jego XIX-

wiecznej anachronicznej formie. Przemoc symboliczna ze strony państwa zamieszkania prowadzi

do wykształcenia się „tożsamości kolektywnej”. Upolitycznienie i konfliktogenność kwestii

mniejszościowej skutkuje niechęcią do kontaktów z przedstawicielami większości narodowej.

Z jednej strony, sama idea kondycji mniejszościowej wskazuje na zależność ludzkiego

zachowania od warunków strukturalnych, z drugiej – jednostki nie były przez nią całkowicie

zdeterminowane, bo reakcje na warunki sytuacyjne nie były jednakowe. Strach przed „rozmyciem”

treści rodowitej kultury był wspólny wszystkim respondentom, jednak część z nich broniła

starych form i wartości, inna próbowała przedłużyć ich trwanie przez unowocześnienie,

i uatrakcyjnienie dla młodszej części populacji. Podobnie wszyscy byli świadomi przemocy

symbolicznej ze strony państwa zamieszkania, jednak jedni reagowali „cichym buntem”

i wewnętrzną emigracją, inni (aktywiści) otwarcie demaskowali ukryte założenia i z trudem

walczyli o należne miejsce w przestrzeni społecznej. W ramach samej mniejszości tworzyły się

więc areny; powstawało trudne do rozwiązania pytanie o powód tych zróżnicowanych reakcji.

Badacz dochodził do momentu, w którym musiał odpowiedzieć na pytanie, co sam myśli

103 | S t r o n a


o ludzkiej kondycji. Jak wyjaśni podobne różnice w reakcjach – przy pomocy koncepcji habitusu

Bourdieu, nawyków myślowych (i nie tylko) nabytych w czasie socjalizacji czy może innych

determinantów pochodzących ze struktury społecznej, czy też pewnych indywidualnych

dyspozycji psychologicznych. Te wyjaśnienia to elementy teorii, które nigdy nie „wyłonią się

z danych”, bo wynikają z naszych podstawowych przekonań co do natury rzeczywistości

społecznej. Jednym z takich wyjaśnień mogłaby być koncepcja refleksyjności Margaret S. Archer

i odniesienie do jej podstawowych rodzajów; refleksyjności komunikatywnej, autonomicznej,

metarefleksyjności, refleksyjności rozbitej. To zróżnicowanie wynika z historycznie zmieniającej

się relacji struktury społecznej i kultury, a także z odwzorowania tego procesu w biografii.

Projektem życiowym kieruje jednak zawsze świadoma i odrębna ontologicznie jednostka,

prowadząca „wewnętrzną konwersację”, która oczywiście przebiega w pewnych

uwarunkowaniach. To wyjaśnienie byłoby preferowane dla uzupełnienia powstałej koncepcji

kondycji mniejszościowej. Właśnie dostrzeżenie, że pewne cechy kondycji są uświadomione przez

członków mniejszości i że zmiana zachowania jest możliwa, sprawiło, że zrezygnowano

z koncepcji mniejszościowego habitusu, która z założenia jest dyspozycją nieuświadomioną.

Wydaje się, że takie uszczegółowienie koncepcji wygenerowanej z danych przez istniejącą

już, rozbudowaną teorię jest w pełni akceptowane przez twórców omawianej metodologii,

wystarczy przypomnieć przywoływany na początku fragment „Odkrywania teorii ugruntowanej”.

Inną kwestią jest, co pomyślałaby o tym sama prof. M. Archer, chociaż może w odniesieniu do

realistycznej perspektywy Glasera mogłaby tę strategię zaakceptować. Niektórzy komentatorzy

już określili go nawet jako reprezentanta krytycznego realizmu. [Annells, 1996]. Metodologia

teorii ugruntowanej ciągle się rozwija, w toku wielu projektów badawczych przeprowadzonych

przy jej użyciu wyłaniają się pytania i kwestie, do których jej twórcy nie mogli się odnieść na

wczesnym etapie jej powstawania. Być może opisane połączenie mogłoby ją w pewnym stopniu

udoskonalić.

BIBLIOGRAFIA

Annells, M., (1996) Grounded theory method: Philosophical perspectives, paradigm of inquiry and

postmodernism. Qualitative Health Research, 6, 379–93.

Archer M. S., (2012) The Reflexive Imperative in Late Modernity, Cambridge University Press.

Archer M. S., (2013) Człowieczeństwo, problem sprawstwa, NOMOS, Kraków.

Birks M. Mills J., (2012) Grounded theory. A practical guide, Sage, Los Angeles.

Charmaz K., (2009) Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, PWN,

Warszawa.

Clarke A., (2005) Situational analysis. Grounded theory after postmodern turn, Sage, Thousand Oaks,

London, New Delhi.

Glaser B. G. Strauss A.L., (2009) Odkrywanie teorii ugruntowanej, NOMOS, Kraków 2009.

Glaser B. G., (2005) The Grounded Theory Perspective III, Theoretical Coding, Mill Valley CA: Sociology

Press.

Gorzko M., (2008) Procedury i emergencja. O metodologii klasycznych odmian teorii ugruntowanej, Szczecin

Konecki K., Studia z metodologii badań jakościowych. Teoria ugruntowana, PWN, Warszawa 2000.

104 | S t r o n a


Ks. Alfred Marek Wierzbicki KUL

JAK CZYTAĆ TEKST, KTÓRYM JEST CZŁOWIEK. GLOSY DO PLATONA, KAROLA WOJTYŁY I MARGARET ARCHER

How to read a text, which is the person. Glosses to Plato, Karol Wojtyła and Margaret

Archer

ABSTRAKT

Według Platona, człowiek i państwo to ten sam tekst – pisany małymi lub dużymi literami. Teza

ontologiczna: człowiek i państwo mają tę samą istotę. Teza metodologiczna: dwie różne metody

„czytania” tekstu o człowieku i tekstu o państwie. Teza ontologiczna jest błędna, poprawna jest

teza metodologiczna, implikuje ona jednak inną ontologię niż ta, którą głosi Platon. W pewien

sposób uwaga Platońska antycypuje nowoczesny spór pomiędzy metodologicznym

indywidualizmem a kolektywizmem.

Krytyka alternatywy indywidualizm-kolektywizm Karola Wojtyły uwzględnia historyczny

kontekst społeczeństwa, w którym zachodzi zjawisko alienacji. Rozwija personalistyczne

rozumienie alienacji i proponuje sposoby jej praktycznego przezwyciężenia. Podstawowa

kategoria etyki społecznej to kategoria uczestnictwa. Wojtyła analizuje społeczeństwo w aspekcie

normatywnym, uczestnictwo polega na tym, że osoba współistniejąc i współdziałając z innymi,

spełnia się jako osoba. Reinterpretuje marksistowską diagnozę alienacji: uczestnictwo jest

przeciwieństwem alienacji.

Margaret Archer podejmuje próbę zbudowania realistycznej teorii społecznej, która

implikuje poprawną ontologię i nadaje się do użycia jako efektywne narzędzie badań

socjologicznych. Teoria morfogentyczna/morfostatyczna przezwycięża atemporalną ontologię,

jaką zakłada zarówno metodologiczny indywidualizm, jak i metodologiczny holizm.

Uwzględnienie wymiaru czasu w zjawisku transformacji społecznej pozwala na badanie procesu

transformacji zgodnie z jej czasowymi fazami. Analiza czynnika czasu ugruntowuje dualizm

metodologiczny, wolny od wszelkiego typu konflacji w opisie struktury i działania na gruncie

ontologii pluralistycznej, zgodnie z którą, sprawczość jest właściwością zarówno jednostek, jak

i struktur.

Słowa kluczowe:

Osoba, społeczeństwo, uczestnictwo, alienacja, metodologiczny indywidualizm, metodologiczny

kolektywizm, morfogeneza

ABSTRACT

Plato claims that man and state are like the same text – written in “small” or “big” letters. The

ontological thesis: man and state have the same essence. The methodological thesis: there are two

methods of “reading” the text about man and state. The ontological claim is wrong, but the

methodological approach is correct, however it implies the different ontology than one

considered by Plato. In a sense Plato’s remark anticipates the modern theoretical controversy

between methodological individualism and methodological collectivism.

Karol Wojtyła’s critique of the alternative: individualism or collectivism takes into

105 | S t r o n a


account the historical context in which occurs alienation. He develops the understanding of

alienation in terms of the philosophy of the human person and proposes the practical ways of

acting against alienation. The principle of participation is the basic category in his social ethics.

Wojtyła in his analysis of contemporary society is concerned with the normative aspect thereof.

Participation consists in the fulfilment of the value of person while co-existing and co-acting

together with the others. He offers the significant reinterpretation of the Marxist diagnosis of

alienation, in his view alienation is opposed to participation.

Margaret Archer seeks to develop the realistic social theory, which implies the correct

ontology and is also capable to be applied as the effective tools in the sociological research. The

morphogenetic / morphostatic theory overcomes the non-temporal ontology, which is assumed

both by methodological individualism and methodological holism. Considering the temporal

dimensions in the social transformation enables to present the process of transformation in

accordance with the time sequences. Analysis of the time factor establishes the methodological

dualism, deprived of any kind of conflation in the account of structure and agency, for it is based

on the pluralistic ontology, according to which agency is understood to be property of individuals

and property of the structures.

Key words

Person, society, participation. alienation. methodological individualism, methodological

collectivism, morphogenesis.

Doniosłe problemy mają to do siebie, że nigdy nie przestają być przedmiotem namysłu

i dyskusji. Jeśli możemy zgodzić się z Alfredem N. Whiteheadem, że cała zachodnia filozofia jest

zbiorem przypisów do Platona, to z dwóch powodów. Przypomnijmy najpierw, że Platon

pojmował filozofię jako dążenie do prawdy, polegające na stawianiu pytań, na które poszukuje się

odpowiedzi w debacie angażującej wszystkich jej uczestników. Filozofia, która przybiera postać

dialogu, jest filozofią otwartą, jest nią również wtedy, gdy już wyłaniają się jakieś konstatacje

oczywistości i podejmuje się próbę ich systematyzacji na gruncie teorii, co sam Platon próbował

zresztą czynić. Glosy do wielkich koncepcji nie muszą mieć charakteru przyczynkarskiego,

wynikają one z filozoficznej konieczności krytycznego odtwarzania i kontynuowania tego samego

dialogu, który Platon zainicjował jako metodę uprawiania filozofii. Drugim powodem trwałej

obecności myśli Platońskiej jest jej wyraźne skupienie się na pytaniu o istotę człowieka. Wiadomo,

że po Platonie podawano wiele odpowiedzi, które bądź korygowały jego poglądy antropologiczne,

bądź je odrzucały, zastępując innym rozumieniem człowieka. Nie sposób jednak nie zauważyć, że

to Platon, rozwijając Sokratejski zwrot ku człowiekowi, głosił pogląd – stanowiący rdzeń

europejskiego humanizmu – o wyjątkowości istoty ludzkiej w kosmosie.

W niniejszym szkicu ograniczę się do „stylistyki glosariusza”, opatrującego komentarzem

poglądy mistrzów. Może dziwić ustawienie w tym samym szeregu koncepcji Platona, Karola

Wojtyły i Margaret Archer. Zamysł jakiegoś zbliżenia tak odległych ze względu na kontekst

badawczy koncepcji staje się jednak bardziej zrozumiały, gdy uświadomimy sobie, że ich twórców

łączy obszar poszukiwań – podejmują oni bowiem to samo pytanie o relację jednostki ludzkiej

i społeczeństwa. Co więcej, wszyscy troje już w punkcie wyjścia zajmują stanowisko

antyindywidualistyczne, ich zdaniem, nie można mówić o człowieku bez uwzględnienia

zasadniczego faktu, że istnieje on i działa wspólnie z innymi ludźmi. Społeczeństwo nie jest

106 | S t r o n a


jakimś „dodatkiem” do człowieczeństwa, ale jego konstytutywną, choć nie wyłączną, cechą.

Podejmowanie tego samego pytania przez starożytnego myśliciela i współczesnych

badaczy kwestii ludzkiej nie oznacza genetycznego związku ich poglądów, wskazuje raczej na

elementarną wagę samego pytania, którego nie wolno zignorować nikomu, kto podejmuje się

zadania poznania człowieka, zadania uznanego przez Sokratesa za przewodnią nić życia

intelektualnego (gnothi se auton).

PLATON: INSPIRUJĄCA METAFORA I BŁĘDNA TEORIA

Platon sugestywnie twierdzi, że człowiek i państwo to ten sam tekst – pisany małymi lub

dużymi literami. „Zagadnienie, do którego przystępujemy, jest niegłupie, ale wymaga bystrego

wzroku, jak mi się wydaje. A że my nie jesteśmy mistrzami pierwszej klasy, więc mam wrażenie,

powiedziałem, że takeśmy przeprowadzali rozważanie tego tematu, jakby ktoś ludziom niezbyt

bystrego wzroku kazał z daleka odczytywać małe litery, a potem by dopiero ktoś zauważył, że te

same litery są i gdzieś indziej wypisane w większym formacie i na większym polu. Myślę, że wtedy

byłoby oczywiście, jak znalazł: odczytać naprzód tamte większe, a potem rozpatrywać te mniejsze,

jeśli są właśnie takie same” [Platon, 368cd].

Kluczowym problemem nurtującym Sokratesa i jego rozmówców w platońskim Państwie

jest sprawiedliwość. Świadom różnorodności poglądów na jej temat Sokrates nie rezygnuje

z dociekania jej istoty. Częścią jego krytyki dotychczasowych poglądów jest zwrócenie uwagi na

fakt, że brak osiągnięć poznawczych wiąże się z brakiem metody oglądu i opisu przedmiotu („nie

jesteśmy mistrzami pierwszej klasy”). Nauka o państwie i nauka o duszy, mimo że obydwie

stanowią hermeneutykę tego samego tekstu, jak sądzi platoński Sokrates, różnią się

metodologicznie, ponieważ posługują się inną skalą zapisu tekstu. Sokrates zdaje się formułować

dwie tezy: tezę ontologiczną, zgodnie z którą, człowiek i państwo mają tę samą istotę (tę samą

treść) oraz tezę metodologiczną, głosząc, że istnieją odrębne metody „czytania” tekstu, jakim jest

człowiek, i tekstu państwa. Teza ontologiczna jest błędna, natomiast poprawna jest teza

metodologiczna, przy czym w dziedzinie ontologii implikuje ona inne rozwiązanie niż to, za

którym opowiada się sam Platon.

Na Platoński błąd utożsamienia struktury człowieka i struktury państwa zwrócił od razu

uwagę Arystoteles, wykazując, że w państwie nie da się znaleźć takiej samej spójności, jaka

charakteryzuje duszę. Warto przypomnieć jego argumentację. „Państwo bowiem z natury jest

pewną wielością, jeśli więc rozwijać się będzie ku coraz większej jedności, to z państwa powstanie

rodzina, z rodziny zaś jednostka” [Arystoteles, 2001: 45]. Platońskie rozumienie państwa jako

wielkiej duszy uwzględnia istnienie realnej relacji pomiędzy państwem a duszą, ale nie pozwala

zrozumieć prawdziwego charakteru tego związku. Platon zbyt pochopnie twierdzi, że człowiek

i państwo to ten sam tekst, który należy odczytywać raz na małej, raz na wielkiej planszy.

Platońska metafora podwójnego czytania człowieka i państwa, niezależnie od tkwiącego

w niej błędu ontologicznego, pozostaje inspirująca. Nie trzeba podzielać Platońskiej ontologii,

aby zrozumieć konieczne zakotwiczenie filozofii polityki w antropologii. Dyskurs Platoński jest

całkowicie atemporalny i ahistoryczny, nie ma w nim śladu socjologicznego podejścia do

społeczeństwa (państwa) i jego przemian, nie mniej jednak Platon wyraża śmiałą myśl, że nie

wystarczy jedna metoda interpretacji rzeczywistości ludzkiej. Tym samym w jakiś sposób

antycypuje komplementarność metodologicznego indywidualizmu i metodologicznego

kolektywizmu, a przynajmniej zdaje sobie sprawę z tego, że opowiedzenie się, czy to za jednym,

czy to za drugim stanowiskiem metodologicznym, nie da się utrzymać.

107 | S t r o n a


KAROL WOJTYŁA: PERSONALISTYCZNA TEORIA UCZESTNICTWA

Karol Wojtyła w swych studiach antropologicznych, przede wszystkim w „Osobie

i czynie”, zarysowuje teorię uczestnictwa, w oparciu o którą wyjaśnia relacje pomiędzy osobą

a wspólnotą. Rozważania na temat kategorii uczestnictwa stanowią zwieńczenie badań nad

ontyczną podmiotowością osoby jako sprawcy czynu. Analizując podstawowe doświadczenie

człowieka, jakim jest czyn, Wojtyła uwzględnia fakt, że człowiek jako osoba działa wspólnie

z innymi. Stwierdza, że „rys wspólnoty – czy też rys społeczny – wyciśnięty jest na samej ludzkiej

egzystencji” [Wojtyła, 1994a: 302]. Pełna ontologia osoby domaga się uwyraźnienia owego „rysu

wspólnoty” jako właściwości konstytuującej bytowość samej osoby, gdyż bez ukazania

wspólnotowego wymiaru osoby filozofia osoby pozostawałaby jedynie jakąś formą egologii

i stanowiłaby nieadekwatną wykładnię antropologii.

Dodajmy ponadto, że w swych pracach Karol Wojtyła pozostawia niejako na boku

zagadnienie intersubiektywności, któremu w ślad za Edmundem Husserlem sporo uwagi

poświęcali fenomenologowie. Podczas gdy analizy odnoszące się do intersubiektywności mają

zasadniczo charakter epistemologiczny, wiodącym w nim pytaniem jest pytanie o poznanie

drugiego (drugich), to w myśli Wojtyły akcent pada na współistnienie i współdziałanie osoby

razem z innymi osobami, dzięki czemu analizy te mają charakter ontologiczny, a sama ontologia

wyłania się na drodze fenomenologii czynu, zgodnie z zasadą agere sequitur esse czy zasadą actiones

sunt suppositorum. Znaczy to, że analiza czynu – jednostkowego i zbiorowego – prowadzi do

rzeczywistości podmiotu jako sprawcy działania i polega ona na przejściu od fenomenu do

fundamentu. Skoro źródłowe doświadczenie ludzkie utożsamia się z doświadczeniem „człowiek

działa wspólnie z innymi”, zadaniem ontologii, pojętej jako transfenomenologia, jest wyjaśnić, co

to znaczy działać wspólnie z innymi i kto jest podmiotem sprawiającym działania. Karol Wojtyła,

podobnie jak kiedyś Platon, staje wobec problemu, w jaki sposób skorelowane są dwa zapisy

„tekstu ludzkiego”, a więc chodzi o odpowiedź na pytanie, w jaki sposób korespondują ze sobą

„małe” i „duże litery”, czytelne na płaszczyźnie ludzkiej praxis.

Bliższa analiza uczestnictwa pozwala uchwycić personalistyczny sens tej kategorii. Udział

w działaniu z innymi podstawami tkwi w strukturze samej osoby. „Uczestnictwo oznacza

właściwość samej osoby: w ła śc iwość wewnę t rzną i homogenną , która stanowi o tym, że

bytując i działając ›wspólnie z innymi‹, osoba spełnia czyn i spełnia w nim siebie” [410]. Osoba

spełnia czyn, ponieważ jest jego sprawcą, sprawczość swą przeżywa świadomie w akcie

samostanowienia. Integracja osoby w czynie i równocześnie jej transcendencja stanowią warunki

spełnienia się osoby w swym czynie. Do istoty działania osoby, podkreśla Wojtyła za Kantem,

należy to, że realizuje ona nie tylko cele obiektywne, które są przedmiotem jej dążeń, ale sama

również jest celem swego działania. Osobę spośród innych bytów wyróżnia autoteleologia, osoba

może spełnić się lub nie spełnić za sprawą swego czynu, ów dramat spełnienia lub niespełnienia

osoby jest zakorzeniony w sferze moralnej, manifestującej się jako rdzenna oś człowieczeństwa.

Według Karola Wojtyły, wartość moralna czynu jest nabudowana na wartości

personalistycznej ludzkiego działania. Wartość personalistyczna stale towarzyszy wartości

moralnej, w pewnym sensie ją poprzedza. Moralność realizuje się w płaszczyźnie odniesienia

czynu do normatywnych pojęć dobra i zła, nie może się ona jednak inaczej zrealizować, jak za

sprawą decyzji osoby. Przypadkowe, niebędące istotnie osadzone w samostanowieniu, czynienie

dobra, a tym bardziej niewolnicze wykonywanie jakichś zadań, pozbawione są wartości

personalistycznej. Człowiek spełnia się w moralności, ponieważ spełnia się jako osoba, wolność

108 | S t r o n a


i moralność są koniecznymi korelatami człowieczeństwa.

Uczestnictwo wyraża się we wspólnym dążeniu do jakiegoś wspólnie rozpoznanego

i akceptowanego dobra, zazwyczaj jest ono dobrem nieosiągalnym bez zbiorowego wysiłku. Ten

wymiar uczestnictwa znalazł swą rozbudowaną wykładnię w teleologicznej etyce

arystotelesowsko-tomistycznej, w której pojęcie dobra wspólnego jest kluczową kategorią etyki

społecznej. Karol Wojtyła poszerza tradycyjną katolicką społeczną doktrynę dóbr obiektywnych

wprowadzając doń wymiar podmiotowy, a ściślej mówiąc międzypodmiotowy. Zauważa, że

uczestnictwo tworzy więź między osobami. Działając wspólnie z innymi, człowiek jako osoba

uczestniczy bowiem w człowieczeństwie innych osób. Uczestnictwo wyraża się we wspólnocie

osób, jest wydarzeniem i spotkaniem angażującym osoby z właściwą im egzystencjalną

niepowtarzalnością. Pojęcie bliźniego staje się podstawowym układem odniesienia w każdym

ludzkim działaniu wspólnotowym.

Uczestnictwo podlega ograniczeniu zarówno ze strony indywidualizmu, jak i totalizmu.

Chociaż obydwa systemy wychodzą z przeciwnych zasad: pierwszy z nich izoluje jednostkę od

innych jednostek i neguje realność wspólnoty, a drugi podporządkowuje jednostkę społecznej

całości, są one formami współczesnej praxis społecznej, w których występuje zjawisko alienacji.

W artykule „Uczestnictwo czy alienacja?” [1994b: 447-461] Wojtyła definiuje alienację jako

przeciwieństwo uczestnictwa. „Zarówno indywidualizm, jak i totalizm są źródłem alienacji.

Rozumiemy tutaj przez alienację to wszystko, co ogranicza i uniemożliwia człowiekowi spełnienie

siebie na gruncie działania i bytowania ›wspólnie z innymi‹, w ramach różnych ›my‹, w obrębie

których człowiek faktycznie bytuje i działa. Kiedy mówimy o spełnieniu siebie, nie akceptujemy

subiektywistycznego sensu tego spełnienia, ale jak najbardziej obiektywnie uprawomocnione

dążenie podmiotu osobowego. Alienacją jest wszystko to, co człowiekowi jako osobie odbiera

możność tak rozumianego spełnienia siebie” [459].

Pojęcie alienacji Wojtyła przejmuje z myśli marksistowskiej, lecz jego interpretacja

zmienia sens tego pojęcia i staje się formą krytyki samego marksizmu. Błędem marksistowskiej

koncepcji alienacji jest powiązanie jej wyłącznie ze strukturami zewnętrznymi w stosunku do

osobowej podmiotowości człowieka. Wojtyła uważa, że alienacja nie tylko obciąża struktury, ale

przede wszystkim godzi w ludzką osobową podmiotowość. Dodaje następujący komentarz:

„Słusznie wiąże się alienację w tym znaczeniu z wadliwym ustrojem społecznym, gospodarczym,

politycznym, międzynarodowym. Jednakże kryterium naprawy ustroju nie może być ani tylko

ekonomiczne, ani tylko polityczne, ani tylko socjologiczne. Musi być personalistyczne. Drogą do

przezwyciężenia alienacji w tym drugim wymiarze, o którym stanowi konieczność bytowania

i działania każdego człowieka ›wspólnie z innymi‹, jest odnajdywanie autentycznego sensu

uczestnictwa i przyczynianie się do jego realizacji” [460]. Rozwiązanie problemu alienacji

implikuje taką praxis społeczną, która w swym bagażu teoretycznym dysponuje adekwatną

ontologią ludzkiego działania. W rozumieniu autora „Osoby i czynu” teorią tą jest personalizm

ukazujący uczestnictwo jako istotną właściwość samej osoby, czyli jako cechę wpisaną w jej

podmiotową tożsamość.

Platon mógł odczytywać „tekst ludzki” jako zróżnicowany wyłącznie co do skali,

ponieważ w jego ontologii nie istniało jeszcze pojęcie osoby, wyrażające zarówno podmiotowość,

stanowiącą nieredukowalne jądro bytu ludzkiego, jak i uczestnictwo, dzięki któremu konstytuują

się wspólnoty ludzkie. Tekst ludzki, odczytywany przez Wojtyłę jawi się natomiast jako tekst

złożony z „liter”, których nie da się ani powiększać, ani pomniejszać, nie można ich również

odczytywać jako osobnych liter, jak zdaje się robić to indywidualizm, ani jako liter wchłoniętych

109 | S t r o n a


całkowicie przez tekst, jak ma to miejsce w totalizmie. Kategoria osoby, dopowiedzmy to

wyraźnie, stanowi klucz do rozwiązania antynomii jednostka – społeczeństwo. Impulsem do

rozważań nad uczestnictwem w filozofii Karola Wojtyły były poszukiwania etyczne,

doprowadziły one jednak filozofa moralności, poszukującego adekwatnej etyki społecznej, ku

fundamentalnym rozstrzygnięciom ontologicznym. Niepokoje związane z alienacją, powodującą –

użyjmy jeszcze raz metafory platońskiej – dezintegrację i anihilację „ludzkiego tekstu”, każą

bowiem pytać o ontologiczną treść człowieczeństwa.

MARGARET ARCHER: UŚCIŚLENIA DOTYCZĄCE SPRAWSTWA JEDNOSTEK I STRUKTUR

Nauki społeczne zawdzięczają brytyjskiej uczonej wypracowanie podejścia

morfogenetycznego w badaniach socjologicznych. Margaret Archer podejmuje próbę zbudowania

realistycznej teorii społecznej, implikującej z jednej strony, poprawną ontologię, a z drugiej strony,

spełniającej metodologiczne warunki stosowania jej jako efektywnego narzędzia badań

socjologicznych, przynoszących poznawczy profit. Troski o adekwatną ontologię nie należy

podejmować wyłącznie w dziedzinie dyskursu czysto teoretycznego, zostawiając ją niejako samym

filozofom, gdyż nawet w przypadku, gdy w jakiejś teorii społecznej tezy ontologiczne przyjmuje

się, zapożyczając je z uprzedniej teorii filozoficznej, stają się one wewnętrznym elementem tejże

teorii i mają wpływ na jej badawczą stosowalność. Archer nie ogranicza swych zainteresowań do

ontologii, ale daje głęboki wyraz przekonaniu, że bez realistycznych rozstrzygnięć ontologicznych

teorie społeczne pozostają ułomne. Jej własna teoria morfogenezy koncentruje się na

problematyce sprawstwa w procesie przemian społecznych, a u podstaw tej teorii znajduje się

pytanie: jak zrozumieć sprawcze działanie jednostek i struktur?

Czyż nie jest to problematyka, która nurtowała już Platona, kiedy zauważał, że sprawy

ludzkie można badać zarówno w mikroskali, jak i makroskali? Platon nie poradził sobie jednak

z problemem przechodzenia z jednej skali do drugiej, zawiodła go przede wszystkim ontologia,

którą dysponował. Oczywiście inne zadania badawcze stawiał sobie Platon, a inne podejmuje

współczesny socjolog i teoretyk społeczeństwa. Platon poszukiwał istoty sprawiedliwości,

a Archer chce zrozumieć dynamikę przemian społecznych. Myśl Platona była ahistoryczna,

natomiast myślenie Archer uwzględnia historyczność bytowania człowieka, uznając ją za czynnik

zasadniczy, aczkolwiek skorelowany z ontologicznymi stałymi człowieczeństwa.

W realistycznej teorii społecznej Margaret Archer należy docenić próbę uściślenia tez

ontologicznych na drodze krytycznej analizy różnorodnych współczesnych ujęć relacji pomiędzy

strukturą a sprawstwem. Trwająca kilka dekad debata pomiędzy metodologicznym

indywidualizmem a metodologicznym kolektywizmem nie przyniosła rozstrzygnięć. W ocenie

Archer jedna strona sporu ciągnęła w górę, a druga w dół, trudno więc było spodziewać się

wypracowania spójnej teorii. In the end, instead of investigating the interplay between individual and society or

agency and structure, social theory developed on these two bases is an endorsement of Upwards Conflation by the

Individualist and Downwards Conflation by the Collectivist, because of the methodological and ontological

principles they have adopted [Archer, 1995: 38–39]. Błąd konflacji Archer uważa za poważną skazę

większości współczesnych teorii socjologicznych. Rodzi się on z wyeksponowania i absolutyzacji

jednego aspektu bardziej złożonej rzeczywistości. Realistyczna teoria społeczna powinna zatem

unikać mentalnej postawy, którą można z braku innego określenia nazwać „pryncypializmem

jednej idei”. Realizm w gruncie rzeczy domaga się ujęcia wzajemnych odniesień i dynamicznego

współdziałania (interplay) pomiędzy heterogenicznymi elementami rzeczywistości społecznej.

Morfogeneza na planie metodologicznym zakłada analityczny dualizm. Sprawczość

110 | S t r o n a


i strukturę należy traktować jako dwie warstwy procesu, uwzględniając, że na ich stratyfikację ma

wpływ czynnik czasu. What is to be developed in this book is a theoretical approach which is capable of

linking structure and agency rather than sinking one into the other. The central argument is that structure and

agency can only be linked by examining the interplay between them over time, and that without the proper

incorporation of time the problem of structure and agency can never be satisfactorily resolved [65].

Teoria morfogenetyczna/morfostatyczna przezwycięża atemporalną ontologię, jaką

zakłada zarówno stanowisko indywidualistyczne, jak i holistyczne. Uwzględnienie wymiaru czasu

w badaniu transformacji społecznej pozwala na badanie procesu transformacji społecznej

zgodnie z jej czasowymi fazami. Archer wypracowuje następujący schemat procesu: 1) struktura

poprzedza działanie, 2) następnie zachodzi współdziałanie (interplay) obydwu elementów

o charakterze interakcji społeczno-kulturowej, 3) i wreszcie w trzeciej fazie kształtuje się

przemiana strukturalna (structural elaboration), 4) prowadząca do reprodukcji struktury, czyli

osiągnięta zostaje morfostaza. Uznanie czasu za istotny czynnik w analizie morfogenetycznej

pozwala uchwycić rzeczywistą dynamikę współdziałania jednostek i struktur.

Archer przypomina słynne zdanie Comte’a, że umarli działają przez nas realnie. Działanie

po śmierci za sprawą dziedzictwa kulturowego nie jest działaniem jednostek, ale również nie jest

ono automatyczne, ponieważ sprawstwo przodków urealnia się tylko wtedy, gdy ich aktualnie

żywi następcy we własnych działaniach odnoszą się do odziedziczonych struktur w sposób

twórczy, gdy je świadomie przyjmują i reformują lub odrzucają i zastępują innymi. Bez

uwzględnienia czynnika czasu nie można mówić ani o rzeczywistym działaniu w dziejach, ani

o trwaniu społeczeństw, charakteryzującym się, z jednej strony, ciągłością, a z drugiej,

zmiennością. Innymi słowy, wprowadzenie czynnika czasu w analizie morfogenetycznej domaga

się wypracowania ontologii procesu, która nie usuwa ani jednostki, ani struktury jako sił realnie

aktywnych, tłumaczących fakt i sens przemian społecznych.

Realizm teorii społecznej pociąga metodologiczny dualizm, dzięki któremu można

analizować obydwie zespolone ze sobą warstwy procesu, nie zapominając, że tym, co jest

przedmiotem badania i wyjaśnienia, nie jest żadna z warstw tegoż procesu traktowana osobno,

lecz zmiana, jaka w jego wyniku zachodzi. Realizm oznacza tutaj wielostronność

i komplementarność opisu, wolnego od popadania w redukcjonizm. Autorka konkluduje: given

these fundamental tenets of realism, they can only be respected and reflected by a Methodological Realism which

approaches structure and agency through ‘methodological dualism’ – in order to be able to explore the linkages

between these separate strata with their own autonomous, irreducible, emergent properties, and which consequently

repudiates any form of conflation (be it upwards, downwards or central) in social theorizing [159]. Wszystkie

teorie społeczne obarczone błędem konflacji oddalają się od realizmu w tej samej mierze, w jakiej

preferują „analityczny monizm”, który w gruncie rzeczy jest pochodną „monizmu

ontologicznego”. Przywołując już po raz ostatni Platońską metaforę wielkich i małych liter,

jakimi pisany jest „tekst ludzki”, trzeba jeszcze dodać, uściślając za teorią morfogenetyczną, że

mając do czynienia z jednostkami i strukturami jest on pisany nie tylko małymi i wielkimi literami,

lecz jest on tekstem pisanym w czasie i dlatego teoria społeczna, aby spełnić warunek realizmu,

musi analizować powiązania pomiędzy jednostkami a strukturą jako powiązania występujące

w sukcesywnych fazach czasowych.

111 | S t r o n a


BIBLIOGRAFIA

Archer M. S. (1995), Realist social theory: the morphogenetic approach, Cambridge: University Press.

Arystoteles (2001), Polityka II, 4, tł. L. Piotrowicz, Dzieła wszystkie, t. 6, Warszawa: Wydawnictwo

Naukowe PWN.

Platon, Państwo, 368cd, tł. W. Witwicki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Wojtyła K. (1994a), Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin: Towarzystwo Naukowe

KUL.

Wojtyła K. (1994b), Uczestnictwo czy alienacja?, w: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin:

Towarzystwo Naukowe KUL, ss. 447–461.

112 | S t r o n a


Klaudia Śledzińska Instytut Socjologii

UKSW

ODZYSKANE CZŁOWIECZEŃSTWO. TEORIE SPOŁECZNE MIĘDZY INDYWIDUALIZMEM A TOTALIZMEM –

KONCEPCJE KAROLA WOJTYŁY I MARGARET S. ARCHER Reclaimed humanity. Social theories between individualism and totalism –

the concepts of Karol Wojtyła and Margaret S. Archer

ABSTRAKT

Nieczęsto zdarza się, że teorie społeczne podejmują zagadnienia dotyczące życia społecznego

w sposób kompleksowy. Jednoczesne ujęcie dwóch niewspółmiernych aspektów: integralności

i transcendencji osoby ludzkiej grozi niebezpieczeństwem błędu indywidualizmu bądź totalizmu.

Kluczem tworzenia teorii integralnej jest fundament ontologiczny i uznanie ważności obu

kierunków relacji społeczeństwo-jednostka i jednostka-społeczeństwo, a więc takie zakorzenienie

relacyjnego podmiotu osobowego w obrębie struktur społecznych, które umożliwia

urzeczywistnienie siebie i pielęgnowanie życia wewnętrznego w ścisłej relacji ze światem

zewnętrznym. W artykule zaprezentowane zostały najważniejsze kwestie związane z integralną

koncepcją osoby ludzkiej z dwóch współbrzmiących ze sobą stanowisk – Karola Wojtyły

i Margaret S. Archer.

Słowa kluczowe: Margaret Archer, Karol Wojtyła, integralna koncepcja osoby ludzkiej, teoria

społeczna, fundament ontologiczny

ABSTRACT

It's not often that social theories undertake social issues in a comprehensive manner.

Simultaneous disproportionate shot of two aspects: the integrity and transcendence of the human

person happen to endanger a misconception either about individualism or totalism. The key is to

create an integrated theory of the ontological foundation and an appreciation of both directions

of the relationship: society-unit and unit-society. Such rooted relational, personal subject within

social structures, allows the realization of self and cultivating the inner life in close relation to the

outside world. The article presents the most important issues related to the integral concept of

the human person out of two harmonious statements of Karol Wojtyla and Margaret S. Archer.

Keywords: Margaret Archer, Karol Wojtyla, integral conception of a human person, social

theory, ontological foundation

Wśród kwestii rozpatrywanych często na gruncie różnych teorii społecznych są

mechanizmy powodujące transcendentalne przekroczenie integralności osoby ludzkiej ku

społeczeństwu. Zdarza się jednak, że ideologiczne próby zamrożenia czasu i związane w nimi

często nadzwyczajne tempo przemian cywilizacyjnych powodują w teoretycznych rozważaniach

dwojakiego rodzaju przewartościowanie: w kierunku indywidualizmu lub w kierunku totalizmu.

Obie skrajności są w istocie swej aspołeczne i mimo szeroko stosowanej systemowej

113 | S t r o n a


argumentacji ograniczają prawa jednostek do uczestnictwa w tworzeniu systemów społecznych

i dobra wspólnego. Zarówno indywidualizm, jak i totalizm są źródłem alienacji, która odbiera

człowiekowi możliwość spełniania siebie w ramach struktur społecznych. Indywidualizm

promuje dobro jednostki, jako dobro podstawowe, któremu należy podporządkować wszelką

wspólnotę i społeczeństwo (Wojtyła). W rezultacie człowiek bez możliwości prowadzenia

dyskursu społecznego staje się pozbawionym emocjonalności i normatywności konsumentem

okazji (Archer). Totalizm podporządkowuje jednostkę i jej dobro bez reszty wspólnocie

i społeczeństwu (Wojtyła). W ten sposób odczłowieczona istota społeczna staje się kulturowym

artefaktem, pozbawioną życia wewnętrznego ludzką postacią, w którą „wlewana jest społeczna

pianka, wypełniająca wszystkie zakamarki” (Archer).

Drogą pośrednią pomiędzy indywidualizmem a totalizmem jest szeroko rozumiana

koncepcja uczestnictwa, a więc takie zakorzenienie relacyjnego podmiotu osobowego w obrębie

struktur społecznych, które umożliwia urzeczywistnienie siebie i pielęgnowanie życia

wewnętrznego w ścisłej relacji ze światem zewnętrznym. W odpowiedzi na pytanie o możliwości

takiego zakorzenienia, wielu autorów stara się zidentyfikować na poziomie osobowym czynniki

odpowiedzialne za jednostkowe sprawstwo inicjujące procesy społeczne. Stąd pojawia się

konieczność wskazania na znaczenie w kształtowaniu relacji społecznych refleksyjności,

emocjonalności, procesów świadomościowych, tożsamości, racjonalności czy wreszcie

podmiotowości. Karol Wojtyła w swej teorii, której nie nazywa społeczną, ale która społeczną

siłą rzeczy się stała (szczególnie w miarę rozwoju jego koncepcji uczestnictwa), wskazuje na

znaczenie wewnętrznej integracji osoby ludzkiej w transcendentalnym przejściu ku uczestnictwu

w życiu społecznym. Margaret S. Archer proponuje teorię społeczną o mocnym fundamencie

ontologicznym, w której podejmuje drogę: od osoby ku społeczeństwu, od samoświadomości ku

uspołecznieniu. W obu przypadkach relacje jednostka-społeczeństwo uwarunkowane są relacjami

społeczeństwo-jednostka, z tego względu integracja wewnętrzna, która naturalnie uzdalnia do

transcendencji, bez transcendencji nie jest w pełni możliwa. W obu tych teoriach,

konstruowanych w ramach realizmu krytycznego, zarówno K. Wojtyły „Osoba i czyn” [1969], jak

i M. S. Archer „Człowieczeństwo. Problem sprawstwa” [2000], punktem wyjścia są, kluczowe dla

przywracania znaczenia integralności osoby ludzkiej i człowieczeństwa, pojęcia samoświadomości,

refleksyjności i roli emocji w procesach świadomościowych. Obie też teorie odwołują się do

problemu sprawstwa i sprawczości oraz wskazują na szczególne znaczenie sfery praxis, starając się

tę sferę teoretycznie uporządkować. Chociaż ujęcia obojga autorów różnią się m.in. pod

względem źródeł założeń realizmu krytycznego, to w wielu momentach można zidentyfikować

punkty styczne i wspólne naukowe intuicje.

Warto zaznaczyć też czas powstawania obu teorii także pod pewnymi względami różny

i zbieżny. „Osoba i czyn” to reakcja na wypaczenia modernizmu i marksizmu – książka M. S.

Archer powstała jako odpowiedź na chaos epistemologiczny postmodernizmu i związane z nim

koncepcje społeczne. Obie teorie więc mierzą się z problemem zmiany społecznej będąc

jednocześnie aktem niezgody na rozmycie w zamysłach ideologicznych znaczenia osoby ludzkiej

i jej prawa do refleksyjnego kształtowania własnej podmiotowości. Kluczową kwestią

w rozważaniach K. Wojtyły jest eksplikacja aspektów świadomości w dynamicznej perspektywie

sprawczości oparta na realizmie tomistycznym w krytycznym ujęciu fenomenologii. Koncepcja M.

S. Archer w zakresie kształtowania tożsamości osobistej odwołuje się do dynamicznych procesów

dotyczących konwersacji wewnętrznej i wynikających z niej sił sprawczych w perspektywie

transcendentalnego realizmu i krytycznego naturalizmu. Oba ujęcia próbują w ramach koncepcji

114 | S t r o n a


antropologiczno-socjologicznej odpowiedzieć na pytanie: „Co dzieje się w człowieku, gdy

człowiek działa?”.

K. Wojtyła w swoim studium czynu jako momentu specyficznego oglądu osoby, zwraca

uwagę na konieczność uwzględniania zarówno aspektów wewnętrznych, jak i zewnętrznych

sprawczości, które należy traktować jako aspekty tego samego doświadczenia: „człowiek działa”.

Rodzi to pewną trudność wynikającą z niewspółmierności obu aspektów i niebezpieczeństwo

rozszczepienia, tak charakterystyczne dla wielu teorii społecznych i nurtów filozoficznych,

popadających z tego względu w indywidualizm lub totalizm. Trudność ta jednak możliwa jest do

przezwyciężenia, na co wskazuje właśnie koncepcja proponująca podejście personalistyczne, czy

też perspektywę personalistyczną, zaznaczając, że wartość personalistyczna polega na tym, że

osoba aktualizuje samą siebie w czynie. W swojej teorii K. Wojtyła posługuje się językiem

antropologii filozoficznej i koncentruje na działaniu człowieka i samym człowieku definiowanym

przez działanie zgodnie z zasadą, że jakość czynów przechodzi na sprawcę. Zaproponowany

model wskazuje na kluczowe dla kształtowania tożsamości osobowej funkcje świadomości

i kolejne poziomy dochodzenia do własnej podmiotowości.

Człowiek bowiem nie tylko działa świadomie, lecz także i przede wszystkim ma

świadomość działania. Sprawczość jako dynamiczny moment wynikania czynu z osoby, nie tylko

realizuje się w polu świadomości, ale jest świadomością do głębi przeniknięty. W tym względzie

analiza świadomości wyprzedza analizę sprawczości, ale równocześnie konsekwentnie do

sprawczości się odnosi i ją zakłada. Stąd świadomość podlega eksplikacji, jako istotny

i konstytutywny aspekt całej dynamicznej struktury osoba-czyn.

Podstawową funkcją świadomości jest, najogólniej rzecz ujmując, funkcja poznawcza,

jednak dokładnie próbując określić tę funkcję, należy zaznaczyć, że jest to jedynie prześwietlenie

i odzwierciedlenie, czy też odbicie tego, co dzieje się w człowieku i tego wszystkiego, z czym

człowiek wchodzi w kontakt przedmiotowy za pomocą jakiegokolwiek działania. Świadomość

odzwierciedla to, co zostało już poznane – jest jakby rozumieniem zrozumianego, dlatego nie jest

aktem poznawczym w ścisłym tego słowa znaczeniu, nie ma bowiem charakteru intencjonalnego.

Nie jest więc właściwe świadomości czynne rozumienie przedmiotów i konstytuowanie ich

znaczeń, ale raczej utrzymywanie ich w świetle umożliwiającym ich odzwierciedlenie

i uwewnętrznienie (interioryzację) – znalezienie im miejsca wewnątrz podmiotu. To, co jest

przedmiotem poznania, zrozumienia i wiedzy, jest także przedmiotem świadomości.

Szczególnym rodzajem interioryzowanej wiedzy jest samowiedza, czyli poznawcze

przeniknięcie przedmiotu, którym jestem sam dla siebie, zarówno szczegółów związanych

z własnym „ja”, jak i uogólnień w postaci wszelkich poglądów na siebie samego oraz ocen siebie

samego. Samowiedza ma charakter intencjonalny i jest w ścisłym związku ze świadomością.

Wprowadza swoistą ciągłość i stanowi o pierwotnej jedności podmiotu, a także przesyca

świadomość treścią znaczeniową odnoszącą się do własnego „ja”. To dzięki samowiedzy

świadomość odzwierciedla czyny oraz ich relację do własnego „ja”. Spójność samowiedzy ze

świadomością jest podstawowym czynnikiem wewnętrznej równowagi osoby – tak kształtuje się

samoświadomość.

Świadomość nie wyczerpuje się w swej pierwotnej funkcji prześwietlająco-

odzwierciedlającej. Zasadniczą funkcją świadomości jest to, że kształtuje ona przeżycie, co

pozwala człowiekowi w szczególny sposób doświadczyć własnej podmiotowości. W tym sensie,

właśnie świadomości zawdzięcza człowiek upodmiotowienie tego, co przedmiotowe. Naturalny

zwrot świadomości w stronę realnego podmiotu i uwydatnienie go w przeżyciu jest związany

115 | S t r o n a


z funkcją refleksywną świadomości, a więc momentem ukonstytuowania podmiotu

w świadomości poprzez swój własny podmiotowy wymiar. W odzwierciedleniu, dzięki

samowiedzy, człowiek, który jest podmiotem i stanowi swoje własne „ja”, występuje wciąż

jeszcze jako przedmiot. Zwrot refleksywny świadomości sprawia, że przedmiot ten, właśnie

dlatego, że ontologicznie jest podmiotem, przeżywając własne „ja”, przeżywa zarazem siebie jako

podmiot. W ten sposób „ja” staje się realnym podmiotem przeżywającym swoją podmiotowość.

Świadomość jest zespolona z bytowaniem i działaniem konkretnego człowieka, ale go nie

absorbuje i nie przesłania, tylko odsłania go niejako do wewnątrz w jego swoistej odrębności

i konkretności. Na takim odsłanianiu polega funkcja refleksywna świadomości.

Człowiek jest nie tylko istotą myślącą, ale także czującą. Stąd na kształtowanie się czynów

ludzkich istotny wpływ ma właśnie życie emocjonalne człowieka. Bogaty świat emocji (czuć) jest

zróżnicowany nie tylko ilościowo, ale i jakościowo – pod tym względem emocje tworzą pewną

hierarchię. Bogactwo to odpowiada do pewnego stopnia strukturze człowieka, a także świata

poza człowiekiem. Ze względu na pierwiastek emotywny psychiki, świadome działanie człowieka

ulega różnego rodzaju modyfikacjom. Emocje i uczucia pod pewnym względem intensyfikują

działania człowieka, pod innym wpływają na nie ograniczająco czy wręcz paraliżująco. Wpływ ten

zaznacza się w sferze udziału wolnej woli w działaniu, a wolą nazywamy w człowieku to, co

pozwala mu chcieć. W tym sensie emocje odgrywają też znaczącą rolę w procesie motywacji.

Fakty emotywne emocjonalizują też świadomość, włączając się w funkcje

odzwierciedlającą i refleksywną oraz modyfikując charakter tych funkcji. Panowanie nad

emocjami i dystans wobec nich świadomość zawdzięcza samowiedzy, która ma zdolność

obiektywizowania emocji i uczuć, dzięki czemu świadomość dysponuje ich znaczeniem. Gdy

samowiedza się załamuje, a więc traci zdolność nadawania znaczenia emocjom i trzymania ich

w intelektualnej zależności, dochodzi do emocjonalizacji świadomości, która odzwierciedla

emocje wypełniające człowieka, ale nie potrafi wskazać ich związku z własnym „ja”. Podstawowa

treść świadomości, czyli własne „ja” schodzi na dalszy plan. Emocjonalizacji podlega też

przeżycie, bowiem funkcja refleksywna traci swój decydujący wpływ – zostaje wyłączona

z powodu braku przedmiotowego znaczenia własnego „ja”, które mogłaby skierować ku

przeżyciowemu upodmiotowieniu. Człowiek przestaje przeżywać emocje podmiotowo, a tylko

pozwala im żyć w sobie. Jest ich świadomy, ale nie panuje nad nimi. Emocjonalizacja

świadomości zależy od ilości i intensywności emocji. Przy pewnym stopniu ich nasilenia

świadomość funkcjonuje normalnie pod względem odzwierciedlenia i refleksywności. W takiej

sytuacji mogą ukształtować się autentyczne przeżycia uczuciowe, którym świadomość nadaje

profil podmiotowy właściwy osobowemu „ja”.

Każde prawdziwie ludzkie „chcę” jest aktem samostanowienia, bowiem czyn ludzki jest

świadomą odpowiedzią na wartość poprzez rozstrzygnięcie lub wybór. Ludzkie „chcę”, które

stanowi zdynamizowanie właściwe woli, kształtuje się między „mogę”, a „nie muszę”.

Odpowiedź ukryta za „chcę”, zawsze w jakiś sposób korzysta z dynamizmu psycho-emotywnego

człowieka. Emotywność oznacza bowiem swoistą wrażliwość na wartości. Poprzez spontaniczną

wrażliwość na wartości potencjalność emotywna dostarcza też swoistego tworzywa woli, która

przez rozstrzygnięcie czy wybór daje określoną odpowiedź na wartości. Ze względu na zdolność

odpowiadania wolą na wartości człowiek bywa odpowiedzialny za swoje czyny i przeżywa

odpowiedzialność. Zdolność ta zakłada prawdziwość – relację do prawdy. Stosunek do prawdy,

dobra i piękna, a wraz z tym zdolność do samostanowienia wykazuje bardzo głęboki rezonans

emotywny w człowieku, a ponadto nadaje działaniu człowieka wymiar transcendencji

116 | S t r o n a


i uspołecznienia.

Schemat 1. Funkcje świadomości

Źródło: Opracowanie własne na podstawie K. Wojtyła, Osoba i czyn, Lublin 2000.

Człowiek doświadcza podmiotowości psycho-somatycznej dzięki emotywnemu

odczuwaniu własnego ciała. Zachodzi to dzięki funkcji odzwierciedlającej i refleksywnej

świadomości, które prowadzą do przeżycia upodmiotowienia. W tym doświadczeniu miarą

samostanowienia o sobie i o swoim ciele, miarą integracji osoby w czynie jest normalne przeżycie

własnego ciała, co uwarunkowane jest emotywnością i świadomością. W podobny sposób

człowiek czuje również to wszystko, co stanowi o jego własnym „ja” i jego dynamice, a więc

także zasoby intelektualne, moralne i kompetencyjne. Oprócz tego czuje otaczający go świat jako

zespół istnień, z którymi jego własne „ja” pozostaje w różnorodnych relacjach. Przenikanie do

świadomości tych emotywnych doświadczeń, począwszy od doświadczenia własnego ciała,

poprzez doświadczenie siebie, a skończywszy na relacyjnym doświadczeniu świata, kształtuje

w każdym człowieku jego indywidualną wrażliwość.1 Można więc zauważyć, że emotywność, o ile

nie zawiera w sobie funkcji poznawczej, to z pewnością w funkcji poznawczej uczestniczy. Stąd

przeżycie wartości, które jest funkcją wrażliwości człowieka, musi podlegać w wymiarze osoby

i czynu odniesieniu do prawdy. Autentyczność uwarunkowana jest więc dojrzałym odniesieniem

do prawdy, a nie tylko samą wrażliwością.

Jeśli chodzi o kryteria różnicowania się sfery emotywnej w człowieku, to można mówić

o emocjach i uczuciach o charakterze bardziej peryferyjnym lub bardziej centralnym; mogą sięgać

w głąb człowieka lub mogą być ulokowane płytko. Te, które osadzone są głębiej świadczą

o pewnej integracji wzruszeń i uczuć w człowieku-podmiocie i rzutują na sprawczość osoby. Gdy

są poddane intelektualnej zależności, a więc świadomie przeżywane prowadzą do integracji

i transcendencji osoby w czynie. W przypadku nadmiaru emocji, gdy mamy do czynienia

z emocjonalizacją świadomości może dochodzić do chwilowej dezintegracji, a więc jakby odcięcia

od ludzkiej podmiotowości i świadomej sprawczości – człowiek przestaje być zdolny do

świadomego działania, a wraz z tym do odpowiedzialności.

Dynamiczna korelacja czynu z osobą pozostaje rzeczywistością zasadniczą i podstawową

także dla całego bogactwa działań o charakterze społecznym, wspólnotowym czy międzyludzkim.

Czyny, które człowiek spełnia jako członek różnorodnych społeczeństw, społeczności czy

1 Tu można odnaleźć pewną analogię do struktury trzech porządków rzeczywistości u M. S. Archer.

117 | S t r o n a


wspólnot, są także równocześnie czynami osoby. Ich charakter społeczny czy wspólnotowy

zakorzeniony jest w charakterze osobowym, a nie na odwrót. W tym ujęciu pojęcie „uczestnictwa”

oznacza, że człowiek, działając wspólnie z innymi, zachowuje w tym działaniu wartość

personalistyczną (osobową) własnego czynu, a jednocześnie urzeczywistnia to, co wynika ze

wspólnoty działania lub też zachowuje wszystko, co wynika ze wspólnoty działania,

a równocześnie, przez to właśnie, urzeczywistnia wartość osobową własnego czynu. Społeczny

charakter natury ludzkiej możliwy jest do wyjaśnienia na poziomie osoby jedynie

z uwzględnieniem całego dynamicznego obrazu jej wewnętrznych ontologicznych uwarunkowań.

Koncepcja K. Wojtyły z książki „Osoba i czyn” w zarysowanym tu fragmencie dotyczącym

struktury ontologicznej osoby ludzkiej koncentruje się na kwestii emocjonalizacji procesów

świadomościowych oraz różnorodnym wpływie sfery emotywnej człowieka na jego sprawczość

w kontekście uczestnictwa. Niektóre rozwinięcia pojęć zostały pominięte ze względu na

ograniczony charakter prowadzonej analizy. Należy też pamiętać, że wybrane kwestie

zasygnalizowane jedynie w książce doczekały się swojej kontynuacji w opublikowanych

w kolejnych latach artykułach.

Koncepcja M. S. Archer odwołuje się także do wewnętrznej struktury ontologicznej

osoby ludzkiej i zwraca uwagę na podobne kwestie, jednak w odmiennej perspektywie

i uporządkowaniu. Kluczowe dla tego ujęcia zjawiska wewnątrzbytowe to konwersacja

wewnętrzna, wyłanianie się wiązek emocji, hierarchia trosk. Konwersacja wewnętrzna, według

M. S. Archer, dotyczy tego, w jaki sposób nasze osobiste, emergentne siły realizowane są

w świecie i oddziałują na świat naturalny, praktyczny i społeczny, który jest rozumiany jako

trojakie środowisko naszego życia. To środowisko stawia przed nami problemy i konfrontuje nas

z trzema nieuniknionymi troskami dotyczącymi: dobrostanu fizycznego, kompetencji

performatywnych i poczucia własnej wartości. Troski mają charakter intencjonalny, są sądami

o wartości i choć podlegają emocjonalnym komentarzom, to nie mogą zostać zredukowane do

ludzkich reakcji na nie. Szczególny i niepowtarzalny układ trosk definiuje każdego człowieka jako

odrębną istotę posiadającą określoną tożsamość osobistą. Troski pierwszego rzędu,

instrumentalne oraz troski zasadnicze (ostateczne) wskazują na konieczność wypracowania

własnego sposobu życia, który zgodny jest z własnym systemem wartości, a równocześnie jest

możliwy do utrzymania w przeżywanej rzeczywistości. Podmioty działania w rzeczywistości

refleksyjnie badają swoje osobiste troski w świetle okoliczności społecznych, w jakich się znajdują

i oceniają te okoliczności w świetle swoich trosk.

Troski dotyczące dobrostanu fizycznego pojawiają się w porządku naturalnym, który

wiąże człowieka z naturą i odnosi do relacji naturalnych. Właściwą dla tego porządku formą

wiedzy jest wiedza ucieleśniona, którą posiada każda istota ludzka. Wiedza ucieleśniona ma trzy

specyficzne właściwości: opiera się na bezpośrednich relacjach z naturą, nie musimy zdawać sobie

sprawy z jej zawartości poznawczej i może być wykorzystana tylko w bezpośrednim kontakcie

z naturą (nie podlega abstrahowaniu i dekontekstualizacji). Nabywanie wiedzy ucieleśnionej

polega zasadniczo na samodzielnym jej odkrywaniu. W porządku naturalnym wyłania się też

pierwsza wiązka emocji, które są swego rodzaju komentarzami odnoszącymi się do trosk. Troski

w porządku naturalnym opatrzone emocjonalnym komentarzem nadają znaczenie

doświadczeniom wynikającym z naturalnej relacji między ciałem a środowiskiem.

Troski dotyczące kompetencji performatywnych ujawniają się w porządku praktycznym,

który wskazuje na kulturę materialną i relacje praktyczne, a właściwą dla niego formą wiedzy jest

wiedza praktyczna. Wiedza praktyczna zakłada aktywny proces działania, ponieważ pozostaje

118 | S t r o n a


w performatywnej relacji do kultury materialnej. Ponadto jest zakodowana w ciele pod postacią

kompetencji i jest wiedzą ukrytą, ponieważ rzeczywistość jest tu rozumiana poprzez działanie.

W końcu rozwój wiedzy praktycznej jest przedłużeniem ciała i sił cielesnych, co jest możliwe,

ponieważ człowiek jest systemem otwartym na oddziaływania kultury materialnej. Środkiem

uzyskania wiedzy praktycznej jest praktyka. Wiązka emocji wyłaniająca się z relacji podmiot-

przedmiot w tym porządku stanowi komentarz do trosk, który wzmacnia znaczenie, jakie niosą ze

sobą kompetencje niezbędne do przekształcania rzeczywistości.

Z troskami dotyczącymi poczucia własnej wartości mamy do czynienia w porządku

społecznym, który wiąże się z kulturą propozycjonalną i relacjami dyskursywnymi. Właściwą dlań

formą wiedzy jest wiedza dyskursywna, wypracowana poprzez wzajemne oddziaływania korpusu

idei konstytuującego kulturę propozycjonalną i dyskursywne relacje zachodzące między jej

użytkownikami. System kulturowy jest zawsze produktem historycznych interakcji społeczno-

kulturowych, lecz wyłaniając się jako produkt, posiada specyficzne dla siebie własności, które

oddziałują na relacje dyskursywne zachodzące między aktorami społeczno-kulturowymi. Wiązka

emocji wyłaniająca się z trosk podmiotów w relacji do innych podmiotów i do moralnego

porządku społeczeństwa stanowi komentarz normatywny wzmacniający znaczenie poczucia

własnej wartości.

Schemat 2. Trzy porządki rzeczywistości

PORZĄDEK

NATURALNY PORZĄDEK PRAKTYCZNY

PORZĄDEK

DYSKURSYWNY

ŹRÓDŁO natura kultura materialna kultura propozycjonalna

WIEDZA ucieleśniona praktyczna dyskursywna

RELACJE ciało-środowisko podmiot-przedmiot podmiot-podmiot

TROSKI dobrostan fizyczny osiągnięcia performatywne poczucie własnej wartości

ZNACZENIE somatyczne kompetencje normatywne

Źródło: opracowanie własne na podstawie M. S. Archer, Człowieczeństwo. Problem sprawstwa, Kraków 2013.

Emocje pierwszego rzędu uporządkowane według stopnia ich intensywności podlegają

przewartościowaniu i stopniowej artykulacji. Dzięki refleksyjności – zdolności do poddawania

refleksji i przekształcania samej emocjonalności – dochodzi do nowego uporządkowania

w obrębie zbiorów emocji, czyli do porządkowania drugiego rzędu. Z wewnętrznej konwersacji

między ludzkimi troskami a odnoszącymi się do nich emocjonalnymi komentarzami wyłaniają się

troski najważniejsze, zasadnicze, ostateczne oraz takie, z którymi jesteśmy z stanie żyć. Ten

proces dialogiczny łączy troski najważniejsze z najmocniejszymi emocjami i powoduje ich

wzajemne przekształcenie. W każdej fazie konwersacji wyróżnić należy trzy istotne momenty:

rozpoznanie, rozpatrywanie i zaangażowanie. Ponadto nieustanna komunikacja zachodzi także

pomiędzy wiedzą wytworzoną w trzech różnych porządkach, przy czym przekształcająca synteza

polega na ukierunkowanych na wiedzę praktyczną: demonstracji wiedzy ucieleśnionej i aplikacji

wiedzy dyskursywnej.

Przedstawiony tu w niezwykle syntetycznej formie model konwersacji wewnętrznej

wskazuje na pojęcia kluczowe dla prezentowanej koncepcji M. S. Archer. Poza komunikacją

119 | S t r o n a


wewnętrzną oraz zakładaną w niej refleksyjnością i samoświadomością mamy do czynienia

z wyakcentowaniem emocjonalności i pojęcia trosk (concerns), które wydaje się, że należy rozumieć

bardziej jako wolitywne i intencjonalne „chcenia” ukierunkowane na „sprawy znaczące” bądź

„sprawy o określonym znaczeniu” niż jako bliższe nam w języku polskim „kłopoty”,

„zmartwienia”, „niepokoje” czy też „dbałość o coś”. W ustalaniu hierarchii trosk trudno jest

bowiem uwzględnić np. sprawę realizacji przelewu bankowego czy odebrania garnituru z pralni,

które pod względem troski, czy też zatroskania, są obojętne, chociaż mogą wzbudzać komentarz

emocjonalny identyfikujący kompetencje w tym zakresie na poziomie praktycznym – nie wiążą się

jednak ze zmartwieniem, czy też uczuciowo przenikniętą potrzebą opieki, ale raczej z wyborem:

„chcę czy nie chcę zajmować się daną sprawą”. Naturalnie choroba członka rodziny wzbudzi

troskę, ale będzie ona towarzyszyła jedynie ustawieniu sprawy o wysokim znaczeniu na

pierwszym miejscu w hierarchii spraw i intencjonalnym ukierunkowaniu działania. Wydaje się

jednak, że jest to jedynie problem semantyczny bądź translacyjny, szczególnie że w koncepcji

M. S. Archer kolejnym kluczowym pojęciem jest pojawiające się na różnych poziomach

doświadczenia owo „znaczenie”, zarówno nadawane troskom przez komentarze emocjonalne, jak

i nadawane przez troski, opatrzone emocjonalnym komentarzem, doświadczeniu człowieka

w trzech porządkach. A więc można uznać, że to ostatecznie znaczenie trosk, czy też raczej

ustalonych w doświadczeniu spraw-priorytetów wzbudzających intencjonalne chcenie, jest

źródłem ich szczególnego układu, uporządkowania czy też hierarchii odpowiadającej za kształt

osobistej tożsamości.

Inną kwestią, na którą należy zwrócić tu uwagę, jest rozróżnienie emocji i uczuć. Emocje

mają zazwyczaj charakter krótkotrwały, impulsywny i sytuacyjny, natomiast uczucia są

podporządkowane refleksyjności, stabilne, długotrwałe i niezależne od sytuacji. Wiązki emocji

mogą więc istotnie zaburzać refleksyjne porządkowanie rzeczywistości, natomiast uczucia mogą

trwale kształtować korpus aksjo-normatywny odpowiedzialny za tożsamość osobową.

W koncepcji K. Wojtyły pod pojęciem emotywności kryją się nie tylko emocje, lecz także uczucia

i czucia, a więc cała sfera doświadczeń ludzkiej psychiki, szeroko rozumianych poruszeń

pochodzących z wnętrza, bardziej lub mniej zakorzenionych w świadomości. W koncepcji

M. S. Archer mamy do czynienia głównie z emocjami, choć uszeregowanymi w różnych

porządkach.

Procesy zachodzące wewnątrz bytu, zarówno w teorii K. Wojtyły, jak i w teorii

M. S. Archer na prawie wszystkich poziomach „dzieją się” w człowieku niemal jednocześnie. Ich

równoczesność lub wzajemne przenikanie się wynika z ich komplementarności. Zaburzenia na

którymkolwiek z rozpatrywanych poziomów powodują redukcję doświadczenia własnej

podmiotowości, co z kolei prowadzi do redukcji doświadczenia społecznego i społecznego

uczestnictwa. Ontologiczne uporządkowanie struktury podmiotu działającego społecznie jest

podstawowym problemem z punktu widzenia nauk społecznych i teorii porządkujących relacje

społeczne. Choć w historii myśli społecznej często mamy do czynienia z różnego rodzaju

redukcjonizmami, a budowanie teorii integralnych jest znacznym wyzwaniem, to należy zauważyć,

że współczesne przemiany cywilizacyjne i doświadczenie paradygmatu domagają się właśnie teorii

integralnych, uwzględniających całościową koncepcję człowieka tworzącego społeczne konteksty

i tym kontekstom podlegającego. Szczególnie, że na wielu płaszczyznach życia społecznego

doświadczamy procesu personalizacji, czy też zwrotu personalistycznego, a podstawową

kompetencją kluczową na rynku pracy, owładniętym wojną o talent, staje się samoświadomość.

Tak więc, dość przewrotnie, świat korporacji i konsumpcjonizmu, przesycony myślą

120 | S t r o n a


technologiczną i cyfryzacją, który miał nas pozbawić więzi społecznych i indywidualności,

upomniał się o człowieka i o jego oryginalny i niepowtarzalny potencjał, który wydobyć można,

jedynie zaczynając od zrozumienia wewnętrznego, ontologicznego uporządkowania.

W ten sposób, realne, a nie idealne człowieczeństwo, zakorzenione w prawdzie i zdolne

do jej odkrywania, niepoddające się redukcji na żadnym z poziomów doświadczenia, zostaje

odzyskane. Teorie społeczne powracające do źródeł metafizycznych mają szansę odpowiadania

modelami zintegrowanymi na chaos epistemologiczny wywołany każdą zmianą społeczną.

Najważniejszą pracą powinna być implementacja owych modelowych rozwiązań teoretycznych,

bowiem rola teorii społecznych i koncepcji filozoficznych nie powinna kończyć się jedynie na

wyjaśnianiu bądź opisie, ale powinna stanowić źródło inspiracji dla porządkowania

i kształtowania sfery praxis.

BIBLIOGRAFIA

Archer Margaret S. (2013), Człowieczeństwo. Problem sprawstwa, Zakład Wydawniczy „Nomos”,

Kraków.

Wojtyła Karol (2000), Osoba i czyn, w: tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne,

Wydawnictwo KUL, Lublin.

121 | S t r o n a


Dorota Leonarska Instytut Socjologii

UKSW

KONCEPCJA CZŁOWIEKA W TEORII SPOŁECZNEJ MARGARET S. ARCHER The concept of the human person in Margaret S. Archer’s social theory

ABSTRAKT

Margaret S. Archer rozwinęła ważną koncepcję osoby ludzkiej na gruncie socjologii. Koncepcja ta

w sposób wyraźny wpisuje się w jej prace nad strukturą i sprawstwem. Ukazuje ona, iż osoba

ludzka jest zarazem dzieckiem i ojcem społeczeństwa, co oznacza, że z jednej strony, struktury,

socjalizacja i społeczeństwo wywierają ważny wpływ na nasz rozwój. Z drugiej zaś, osoby ludzkie

są aktywnymi, nie pasywnymi podmiotami działania, które za sprawą swoich licznych ludzkich sił,

jak np. refleksyjność, mają zdolność do zmiany, do pozostawiania swojego śladu w

społeczeństwie. Rozpoznając te cechy osoby ludzkiej, M. S. Archer podważa dwa modele

człowieka promowane w dzisiejszej socjologii, tj. „człowieka nowoczesności” i „istoty

społecznej”, pierwszy będący zubożałym modelem człowieka, drugi natomiast jego

przesocjalizowaną wersją. W niniejszym tekście przedstawiono zarys każdego z wyżej

wymienionych modeli człowieka i opisano zaproponowaną przez M. S. Archer koncepcję

podmiotu relacyjnego, który musi utrzymywać relacje ze wszystkimi porządkami społeczeństwa

i nie może uciec od żadnego z nich.

Słowa kluczowe: Margaret Archer, refleksyjność, relacje, społeczeństwo, sprawstwo, teoria

społeczna, tożsamość

ABSTRACT

Margaret S. Archer has developed a very important concept of the human person on the grounds

of sociology. This concept clearly fits in with her work on structure and agency. She proves that

the human person is both child and father of society, meaning that on one hand structures,

socialization and society have an important influence on our development as human beings. On

the other, human persons are active, not passive agents who by means of their many human

powers, such as reflexivity, have the capacity of changing, leaving their imprint on society.

Having identified these characteristics of the human person, M. S. Archer questions the two

models of the human person that are promoted in today’s sociology: that of Modernity’s Man and

Society’s Being, the former being an under-socialized view of man, and the latter being his over-

socialized version. In this paper I provide a brief portrait of each of these models of the human

being and present Professor Archer’s concept of the relational subject, who needs to maintain

relations with all orders of society and cannot escape from either one of them.

Keywords: agency, identity, Margaret Archer, reflexivity, relations, social theory, society

122 | S t r o n a


WPROWADZENIE

Współczesne społeczeństwo jest określane, zarówno przez jego uczestników, jak

i badaczy, jako niepewne, ryzykowne i płynne. Niektórzy socjolodzy i przedstawiciele nauk

społecznych uważają, że nie sposób w dzisiejszej rzeczywistości konstruować teorii dotyczących

społeczeństwa. Inni zaś twierdzą, że teorie te mogą powstawać, o ile oddają one charakter

społeczeństwa, w którym żyjemy, co miałoby oznaczać, że powinny być równie płynne jak

społeczeństwo, które opisują. Istnieje jednak pewna grupa socjologów, teoretyków społeczeństwa,

którzy nie uciekają od budowania teorii społecznych. Ich teorie bynajmniej nie są płynne.

Cechuje je: wewnętrzna spójność, konsekwencja w rozwijaniu podstawowych pojęć, koncepcje

o logicznej konstrukcji. Do grona tej ostatniej grupy można zaliczyć Margaret S. Archer, brytyjską

socjolog, która od lat rozwija teorię dotyczącą struktury i sprawstwa, a jej ostatnie prace skupiają

się na osobie ludzkiej, jej tożsamości i refleksyjności.

W naukach społecznych jest wiele takich zjawisk i pojęć, które są nieprecyzyjne, co

sprawia, że jednoznacznie i obiektywnie trudno je zdefiniować, wyjaśnić czy ocenić. Owa

nieprecyzyjność jest często przyczyną ich dyskwalifikowania jako przedmiotu badania naukowego.

M. S. Archer nie unika jednak zagadnień, które wydają się odbiegać od głównego nurtu

współczesnej socjologii, zapatrzonej w empiryzm i kwantyfikację, próbującej opisać wszystkie

aspekty współczesnego społeczeństwa i człowieka za pomocą danych, liczb czy wykresów.

W niniejszym artykule odniosę się do koncepcji osoby ludzkiej rozwijanej przez uczoną.

Koncepcja ta wyraźnie wpisuje się w prace Margaret S. Archer nad strukturą i sprawstwem.

Stanowi ona ważny głos w dyskusji o ludzkiej podmiotowości, sprawstwie i tożsamości osobistej.

Podejmując próbę konceptualizacji osoby ludzkiej w naukach społecznych, M. S. Archer

przypomina, że społeczeństwa nie sposób badać bez człowieka, bowiem bez człowieka ten

podstawowy przedmiot badań socjologicznych zwyczajnie by nie istniał. Teoria społeczna tej

wybitnej teoretyczki ukazuje również, że osoba ludzka i rzeczywistość, w której jest ona

zakorzeniona, są tak złożonymi i skomplikowanymi bytami, iż nie wszystko, co ich dotyczy,

można ująć, wyjaśnić czy zinterpretować za sprawą danych statystycznych.

Brytyjska socjolog podjęła się ważnego, chociaż niepozbawionego licznych trudności,

zadania. Jak pisze, „dziś naszym zadaniem jest odzyskanie człowieczeństwa, które bez wątpienia

znajduje się w niebezpieczeństwie” [Archer, 2013: 5]. Owo niebezpieczeństwo zagraża

człowiekowi nie tylko w jego codziennym doświadczaniu zmieniającego się świata, ale jest także

wytwarzane przez redukcjonistyczne, czy też konflacyjne ujęcia osoby ludzkiej, promowane przez

niektórych przedstawicieli nauk społecznych. Jak słusznie zauważa włoski socjolog Pierpaolo

Donati, „żyjemy w społeczeństwie, które świętuje koniec wielkich opowieści i ogłasza śmierć

ludzkiego podmiotu” [Donati, 2006: 1]. Te redukcjonistyczne ujęcia, zabójcze dla osoby ludzkiej,

stanowiły początek poszukiwań M. S. Archer zmierzających do wypracowania wizji człowieka,

która ani nie pozwala mu w pełni wyzwolić się spod wpływów społeczeństwa, ani nie ogranicza

go do rozmowy społeczeństwa. Tę wizję człowieka, brytyjska socjolog przedstawia jako

koncepcję podmiotu relacyjnego, którego podstawą ontologiczną jest krytyczny realizm. To nowe

ujęcie w socjologii przeciwstawia się ograniczeniom, z jednej strony, postmodernizmu, z drugiej

zaś, konstruktywizmu społecznego.

Zdaniem M. S. Archer, teoria społeczna potrzebuje dzisiaj koncepcji człowieka, którego

uspołecznienie ma istotny wkład w realizację jego potencjału jako osoby ludzkiej. Koncepcja ta

musi jednak uwzględniać fakt, że osoba ludzka posiada względnie autonomiczne własności i siły,

które umożliwiają jej dokonywanie refleksyjnych wyborów i działanie w zależności od kontekstu

123 | S t r o n a


społecznego. Działania te nie mają jedynie charakteru indywidualnego, ale także zbiorowy;

wspólnie z innymi ludźmi człowiek ma zdolność do przekształcania kontekstu społecznego,

w którym się znajduje [Archer, 2013].

Konceptualizacja osoby ludzkiej, jakiej dokonuje w swojej twórczości M. S. Archer,

rozpoczyna się od podstawowej obserwacji, mianowicie, dwojakiej roli osoby ludzkiej

w społeczeństwie. Ludzie są kształtowani przez społeczeństwo i owo społeczeństwo kształtują.

Innymi słowy, są oni zarówno zależni, jak i niezależni od społeczeństwa, w którym żyją. Nasze

uzależnienie od społeczeństwa jest bezdyskusyjne; „znaczący inni” kształtują nas, odgrywając

kluczową rolę w procesie naszej socjalizacji, stanowią fundament naszej tożsamości. Niemniej

jednak tego, czym jesteśmy, a raczej, kim się stajemy, nie zawdzięczamy jedynie społeczeństwu.

Jesteśmy bowiem także niezależnymi podmiotami działania, co oznacza, że jesteśmy aktywnymi

osobami z naszymi osobistymi własnościami i siłami, które pozwalają nam oddziaływać na

rzeczywistość i wprowadzać zmiany do zastanego przez nas społeczeństwa. Niemożność

pogodzenia tego podwójnego charakteru położenia osoby ludzkiej doprowadziła do powstania

licznych (konflacyjnych) teorii, które albo nadmiernie akcentują podmiot (sprawstwo), albo

społeczeństwo (strukturę).

KONTEKST – CZŁOWIEK W NOWOCZESNYCH NAUKACH SPOŁECZNYCH

Nowoczesne czy ponowoczesne społeczeństwo stwarza wiele wyzwań dla samej

egzystencji osoby ludzkiej. Wyzwania te mają charakter bezprecedensowy. Trudności, o których

mowa, są tak liczne i poważne, że konieczne stało się opracowanie nowego paradygmatu

w naukach społecznych. O jakich zagrożeniach mowa? Otóż po raz pierwszy w historii, na wiele

przekonujących sposobów, nasze społeczeństwo opisuje się jako nieludzkie, a nawet antyludzkie,

W naukach społecznych świadczy o tym twórczość postmodernistów, którzy ogłosili nie tylko

koniec historii i wielkich narracji, ale także, a może przede wszystkim, koniec osoby ludzkiej. Jego

czołowi przedstawiciele piszą wyraźnie o końcu człowieka – dosłownie i w przenośni. Claude

Lévi Strauss uważał, że „ostatecznym celem nauk humanistycznych nie jest konstytuowanie

człowieka, lecz rozczłonkowanie” [Lévi-Strauss, 1969: 370]. Z kolei Michel Foucault twierdził, że

„Człowiek jest odkryciem niedawnym, jak wykazuje bez trudności archeologia naszego myślenia.

Wykazuje też ona możliwość jego rychłego kresu” [Foucault, 2006]. Co więcej, postmodernizm

poddał krytyce pojęcie prawdy absolutnej, przyczyniając się tym samym do rozwoju radykalnego

pluralizmu, negując istnienie prawdy obiektywnej, a nawet dobra jako obiektywnego wyznacznika

kierunku życia ludzkiego. Brak odniesienia człowieka do dobra i określenia ciągłości jego dążeń

przyczyniają się do niemożności wykształcenia w pełni podmiotowej tożsamości.

Na rzecz „odzyskania człowieczeństwa” pracują jednak inni filozofowie i socjolodzy,

którzy zajmują się tożsamością, podmiotowością i refleksyjnością osoby ludzkiej. Można tu

przywołać chociażby przykład głównej bohaterki niniejszego artykułu, Margaret S. Archer, czy

też współczesnego filozofa, Charlesa Taylora. Ci autorzy, opisując człowieka, nie odcinają się od

pojęcia dobra, w szerokim jego rozumieniu (jako czegoś, co ma dla człowieka znaczenie, wartość)

oraz skupiają się na celowości i spójności działań ludzkich, które wykształcają tożsamość osobistą

czy też tożsamość narracyjną, w zależności od terminologii stosowanej w danej koncepcji.

Wspomniany wyżej Ch. Taylor opiera swoją koncepcję podmiotowości na kilku

podstawowych filarach. Po pierwsze, uważa on za istotne pytanie o sens własnego życia,

o kierunek, w jakim zmierza jednostka, który jest nieustannie poddawany refleksji. „To, kim

jesteśmy, nigdy nie może być wystarczającą odpowiedzią na pytanie o naszą kondycję, ponieważ

124 | S t r o n a


zawsze podlegamy również zmianie i stajemy się” [Taylor, 2001: 93]. Proces budowy

człowieczeństwa jest zatem procesem ciągłym, podczas którego dowiadujemy się czegoś o sobie,

zmieniamy się, rozwijamy i zmierzamy dalej w obranym przez nas kierunku. U M. S. Archer jest

podobnie, proces budowania tożsamości osobistej jest trwały, ponieważ nasze interakcje

z poszczególnymi porządkami rzeczywistości trwają przez całe życie. Jesteśmy poniekąd

zmuszeni do utrzymywania tych relacji, które odciskają swoje piętno na tym, kim się stajemy

[Archer, 2013: 12–13].

Kolejnym filarem podmiotowej tożsamości jest odpowiedź na pytanie, „kim jestem?”,

w której zawiera się informacja na temat mojej orientacji wobec dobra, na temat tego, co jest dla

mnie w życiu ważniejsze i mniej ważne. Odniesienie do dobra, w takim szerokim rozumieniu,

jako tego, co wartościowe i co ma znaczenie, odgrywa tutaj kluczową rolę. Jak pisze Ch. Taylor,

nie jesteśmy w stanie funkcjonować „bez jakiejś orientacji wobec dobra; to, kim jesteśmy, jest

zasadniczo określone przez stanowisko, jakie zajmujemy w tej kwestii” [Taylor, 2001: 64].

M. S. Archer zauważa, że „jesteśmy tym, kim jesteśmy ze względu na to, na czym nam zależy:

hierarchizując i uzgadniając nasze troski równocześnie definiujemy samych siebie” [Archer, 2013:

14].

To krótkie zestawienie współczesnych koncepcji ukazuje, że w naukach społecznych

istnieją zarówno nurty, które deprecjonują znaczenie człowieka, jak i te, które próbują odzyskać

jego znaczenie i wartość. Niektóre koncepcje wytworzyły jednak wizję człowieka, w której można

się dopatrywać podejścia redukcjonistycznego. M. S. Archer opisuje dwie dotychczasowe

koncepcje w teorii społecznej, które nie poradziły sobie z konceptualizacją człowieka, w takim

ujęciu, w którym byłby on zarówno autonomiczną jednostką ze swoistymi własnościami, zdolną

do zmiany siebie i otoczenia, jak i członkiem społeczeństwa, które wywiera na niego swój wpływ.

Koncepcje te są swoimi lustrzanymi odbiciami i w każdej brytyjska socjolog upatruje błąd

konflacji. Koncepcje „człowieka nowoczesności” (we współczesnej wersji znany jako homo

economicus) i „istoty społecznej” (homo sociologicus) zostały omówione w kolejnych częściach

niniejszego artykułu.

CZŁOWIEK NOWOCZESNOŚCI

U podłoża tej koncepcji leży metodologiczny indywidualizm, zgodnie z którym

podstawową jednostką życia społecznego jest indywidualne ludzkie działanie; to ono wyjaśnia

instytucje społeczne, interakcje i zmianę społeczną [Elster, 1989: 13]. Na bazie tej ontologii

powstała teoria racjonalnego wyboru, która z gruntu ekonomicznego została przeniesiona na

grunt społeczny i na relacje międzyludzkie. Jej głównym bohaterem jest „człowiek

nowoczesności”, zaś jego współczesnym następcą znany powszechnie homo economicus. Zgodnie

z teorią racjonalnego wyboru, ludzie podejmują decyzje, porównując zyski i straty różnych

sposobów działania. Zakłada się, że wzory zachowań rozwijają się w społeczeństwie w wyniku

tych wyborów. „Człowiek nowoczesności” jest jednostką na wskroś racjonalną, można by rzec,

że racjonalność jest jego jedyną właściwością [Archer, 2013: 54–56]. Co więcej, możliwość

działania motywowanego jakimś innym czynnikiem niż racjonalność, kalkulacja

i instrumentalność zostały całkowicie wykluczone. Zatem osoba ludzka jest motywowana

wyłącznie racjonalnym bilansem zysków i kosztów, niczym więcej.

Zubożenie „człowieka nowoczesności” polega na tym, że miałby on być jakoby

przekonany, iż maksymalizuje swoje korzyści i minimalizuje straty, a tak naprawdę

maksymalizacja rozumiana w ten sposób sprawia, że staje się on bardzo biednym człowiekiem,

125 | S t r o n a


przynajmniej jeżeli chodzi o jego relacje ze światem i z tymi, którzy go otaczają. Jego bieda jest

wynikiem pozbawienia go wszystkich własności i sił, poza racjonalnością. „Człowiek

nowoczesności”, zdaniem M. S. Archer, „zna cenę wszystkiego, lecz nie zna wartości niczego”.

[2000: 8]. Pojęcie ceny i kalkulacji zysków wpływa na jego relacje ze środowiskiem, kształtując

tym samym jego tożsamość. Jednak pominięta zostaje wartość, czyli kwestia szeroko

rozumianego dobra, o którym już wspomniano w poprzedniej części niniejszego artykułu.

Kwestia dobra, rozumianego jako to, co ważne i wartościowe zostaje pominięta, bowiem

wszystkie działania ludzkie są oparte na czysto instrumentalnym wyborze i wynikającym z niego

zysku.

„Człowiek nowoczesności” znajduje się niejako poza porządkami rzeczywistości, stając

się tzw. outsiderem. Nie utrzymuje on relacji ze wspomnianymi porządkami i zdaniem

M. S. Archer, nie jest w stanie formułować wobec nich trosk ostatecznych, na przestrzeni całego

życia, co jest kluczowe dla rozwijania tożsamości osobistej i społecznej [2006]. Ta egocentryczna,

zatomizowana jednostka nie przyznaje społeczeństwu należytego znaczenia w kształtowaniu

swojej tożsamości, co sprawia, że uznaje się tę koncepcję za niedosocjalizowaną propozycję wizji

człowieka. Jeżeli już jednostka posiada takie relacje ze swoim otoczeniem, nie są one źródłem

rozwoju, gdyż traktuje się je instrumentalnie, a nie bezinteresownie, jako cel sam w sobie.

Tworzenie relacji służy innym celom, które „człowiek nowoczesności” zamierza osiągnąć,

zgodnie z bilansem strat i zysków. Tylko dodatni bilans, w którym to zyski przeważają nad

kosztami podejmowanej relacji, pozwalają mu na jej utrzymanie [Scott, 2000: 6]. Można

przypuszczać, że „człowiek nowoczesności” zadaje sobie następujące pytania: Czy to mi się

opłaca? Czy warto? Co ja będę z tego miał? Nie dosyć, że stoi on poza społeczeństwem, znalazł

się też poza naturą i historią. Jest poza naturą, ponieważ stał się jej panem i władcą. Pozostaje też

poza historią, ponieważ odcina się od swoich korzeni i konstruuje swoją tożsamość, wciąż na

nowo pozbywając się fundamentów w postaci tradycji czy autorytetów (zarówno świeckich, jak

i religijnych).

W powyższym rozumieniu osoby ludzkiej ujawniają się liczne ograniczenia, bowiem

pewnych zjawisk życia ludzkiego nie sposób wyjaśnić w tych racjonalnych i ekonomicznych

kategoriach. Otóż „człowiek nowoczesności” czy homo economicus nie może sobie poradzić z naszą

normatywnością ani emocjonalnością, bowiem te dwie kwestie dotyczą naszych relacji

z poszczególnymi porządkami rzeczywistości: naturalnym, praktycznym, społecznym

i transcendentnym. Koncepcja ta nie jest w stanie rozwiązać co najmniej dwóch kwestii. Przede

wszystkim chodzi o zbiorowe działanie. Dlaczego człowiek, ten domniemany egocentryczny

indywidualista, tworzy grupy, włącza się dobrowolnie w organizacje, wspólnoty itp.? Jak wyjaśnić

niesienie pomocy słabszym i biedniejszym, dobrowolne zbiorowe działanie na rzecz np.

ograniczania biedy i ubóstwa, pomocy poszkodowanym w klęskach żywiołowych? W jaki sposób

wytłumaczyć takie zjawiska jak altruizm, empatia, wzajemność, zaufanie, bezinteresowność czy

solidarność. Przecież nie każdy człowiek przechodzi obojętnie obok potrzebującego bliźniego,

nawet jeżeli nie zwiększy to jego „zysków”. Podejścia ekonomicznego nie można bowiem jak

kalkę przenieść na grunt relacji społecznych i zastosować wobec każdego ludzkiego zachowania.

Nie każdy człowiek i nie w każdej sytuacji myśli w kategoriach ekonomicznego zysku.

Drugą kwestią są normy społeczne. Teoria racjonalnego wyboru i odpowiadający jej

„człowiek nowoczesności” nie wyjaśnia źródeł tychże norm społecznych, ani dlaczego jesteśmy

w stanie je akceptować i stosować się do nich, pomimo iż czasem stanowią one ograniczenie

naszego „zysku” i nie pozwalają w pełni realizować naszego schematu preferencji. W końcu

126 | S t r o n a


„człowiek nowoczesności” nie potrafi przezwyciężyć swojej racjonalności, ażeby posiadać troski

ostateczne – czyli takie, które nie są środkami do osiągania jakichś celów, ale są zobowiązaniami,

które zaciągamy wobec siebie i innych, i które są istotą tego, kim jesteśmy, a zatem podstawą

tożsamości osobistej [Archer, 2013: 13].

ISTOTA SPOŁECZNA

Do powyższej dyskusji włączają się też twórcy konstruktywizmu, na scenie

konceptualizacji osoby ludzkiej występuje ich bohater – „istota społeczna”. Zdaniem

przedstawicieli tego nurtu, wszelkie ludzkie własności i siły, poza biologicznym uwarunkowaniem

człowieka, są darem społeczeństwa. Innymi słowy, to, czym jesteśmy, a raczej, kim się staliśmy,

jest wyłącznie zasługą wpływów społecznych. Jest to koncepcja promująca nadmierne

uspołecznienie osoby ludzkiej. Nasza podmiotowość jest, w mniemaniu zwolenników tej

orientacji, niczym więcej niż wytworem językowym, zdolnością do mówienia o sobie w pierwszej

osobie. [Archer, 2006: 264]. Jesteśmy tylko tym, co zrobiło z nas społeczeństwo, poprzez

włączenie się w dialog, w konwersację z owym społeczeństwem.

Ten sposób myślenia prowadzi, podobnie jak postmodernizm w koncepcji „człowieka

nowoczesności”, do zubożenia człowieka – m.in. o poczucie tożsamości, refleksyjność, myśl,

pamięć, emocjonalność, przekonania i wierzenia. Zatem, jak pisze M. S. Archer, „myśli, pamięć

i refleksyjność są pochodne i wtórne wobec dyskursu [czyli naszej rozmowy ze społeczeństwem –

przyp. D.L.]” [Archer 2013: 104]. Jest to przesocjalizowana wizja człowieka, zakładająca, że

społeczeństwo jest podstawowym czynnikiem kształtującym osobę ludzką, jej tożsamość

i podmiotowość indywidualną. „Istota społeczna” zawdzięcza wszystko społeczeństwu, uzależnia

się całkowicie od niego, zostaje pozbawiona osobistych sił i brakuje jej inicjatywy.

Tak rozumiany człowiek zwyczajnie odgrywa role społeczne przygotowane dla niego

przez społeczeństwo. Staje się pasywnym podmiotem, konformistą, który jest nosicielem

odgórnie narzuconych ról społecznych. Zatem jednostkowe działania są bardzo ograniczone,

zdeterminowane przez system społeczny i wywierają znikomy bądź żaden wpływ na

rzeczywistość społeczną. Jak pisze Markieta Domecka, są to jednostki, które „dryfują z jednej

pracy do następnej, z miejsca na miejsce i z jednego związku w kolejny bez siły, która mogłaby

nadać kształt, kierunek i znaczenie ich życiu” [Domecka, 2013: XLVII].

„Istotę społeczną” nietrudno rozpoznać także w sferze pozaakademickiej. Odpowiada

ona profilowi kandydatów poszukiwanych przez ponadnarodowe korporacje. Korporacje te

wzmacniają taką wizję człowieka. Wbrew głoszonym przez nie ideałom indywidualnego rozwoju

poszukują one osób ciężko pracujących, które pasywnie będą wykonywać rolę, jaką im przyznano

w owej hierarchicznej strukturze, trzymając się ściśle wymagań i oczekiwań danej roli,

przestrzegając reguł gry, nie wychodząc poza procedury w poszukiwaniu nowych, innowacyjnych

rozwiązań problemów, bądź możliwości udoskonalenia wykonywanej przez siebie pracy. „Istota

społeczna” jest pozbawiana mocy, a przynajmniej ograniczane są jej osobiste siły i własności,

szczególnie refleksyjność. Zamienia się w trybik wykonujący jakąś czynność w tej złożonej

maszynie. Podobnie jak „człowiek nowoczesności” „istota społeczna” też nie radzi sobie

z pewnymi aspektami rzeczywistości. Jej twórcy nie są w stanie wytłumaczyć, dlaczego niektórzy

ludzie dążą do zmiany pewnych reguł społecznych i instytucji, doprowadzając w długim okresie

do zmiany społecznej (procesy morfogenezy). Nie chcą przyznać, że ma to źródło w samych

jednostkach, czyli wynika z ich trosk osobistych, z wartości, na których im zależy, które

wytwarzają się w przestrzeni pomiędzy jednostką a rzeczywistością [Archer, 2006: 265]. Ponadto

127 | S t r o n a


nie dostrzegają oni możliwości twórczego odgrywania ról społecznych. Jedna i ta sama rola

społeczna może nabrać bardzo odmiennego kształtu w zależności od jednostki, która ją

wypełnia.

PODMIOT RELACYJNY

Naprzeciw tym dwóm bohaterom staje „podmiot relacyjny”, koncepcja rozwijana przez

Margaret S. Archer. Przede wszystkim funkcjonuje on w rzeczywistości, która jest uwarstwiona;

każdy porządek rzeczywistości składa się z wielu warstw, a każda warstwa posiada własne siły

i emergentne własności. Relacja jest tutaj postrzegana jako własność emergentna,

z wewnętrznymi skutkami przyczynowymi dla uczestników danej relacji i zewnętrznymi dla

społeczeństwa [Donati, 2006]. Rzeczywistość oddziałuje na podmiot, a podmiot kształtuje

rzeczywistość. Podmiot relacyjny musi doświadczać rzeczywistości, za pośrednictwem jego

działania (sprawstwa), które nie jest wyłącznie racjonalne, i które nie ograniczają się tylko do sfery

społecznej. Nie ulega wątpliwości, że każdy z nas utrzymuje relacje z poszczególnymi porządkami

w różnym stopniu. O tym decydują nasze troski osobiste. Podmiot relacyjny musi formułować

troski osobiste, czyli określać, co jest dla niego najważniejsze w każdym z tych porządków.

Właśnie indywidualna konfiguracja trosk czy też specyficzny sposób porządkowania tych trosk

nadaje ludziom niepowtarzalną i unikatową tożsamość osobistą [Archer, 2013: 13].

Z każdym porządkiem człowiek musi utrzymywać, jak sama nazwa wskazuje, „relacje”,

które są istotą tego, kim on jest. W porządku „społecznym” utrzymuje relacje z innymi ludźmi,

i to relacje w rozumieniu autotelicznym, które nie stanowią środka do innego celu. W porządku

„naturalnym” utrzymuje relacje z otaczającym go środowiskiem, którego jest częścią, nie

pozostając na uboczu. W porządku „praktycznym” relacje te stanowią takie działania, jak praca,

czy relacje z technologią danej epoki. Pojawienie się tożsamości osobistej zależy od tego, czy

jednostka wykształci zdolność do refleksyjnego oglądu tych porządków rzeczywistości. Relacyjny

charakter człowieka należy traktować jako kluczowy dla jego istnienia i rozwoju. W końcu,

„podmiot relacyjny” łączy w sobie indywidualność „człowieka nowoczesności”, bowiem posiada

osobiste własności, jak np. refleksyjność i uspołecznienie „istoty społecznej”, ponieważ nie

odrzuca społeczeństwa jako czynnika konstytuującego jego tożsamość. Koncepcja „podmiotu

relacyjnego” jest zgłębiona w najnowszej książce Margaret S. Archer (napisanej wspólnie

z włoskim socjologiem relacyjnym, Pierpaolo Donati), która ukaże się w lipcu bieżącego roku, pt.

The Relational Subject [Donati, Archer 2015].

ZAKOŃCZENIE

Powyższy zarys koncepcji człowieczeństwa w naukach społecznych miał na celu ukazanie

trudności w konceptualizacji osoby ludzkiej jako łączącej w sobie indywidualne własności

i społeczne oddziaływanie. Stanowi on wprowadzenie do dalszego odkrywania i zgłębiania

twórczości Margaret S. Archer w tym zakresie. M. S. Archer rozwija koncepcję człowieka, która

wyraźnie wpisuje się w jej badania nad oddziaływaniem sprawstwa i struktury. Propozycja

brytyjskiej socjolog stanowi nowe ujęcie w naukach społecznych, w czasach, w których człowiek,

jego człowieczeństwo, sprawstwo i podmiotowość są uznawane za zagadnienia drugiego rzędu.

128 | S t r o n a


BIBLIOGRAFIA

Archer M., (2000) Being Human: the Problem of Agency, Cambridge University Press, Cambridge.

Archer M., (2006) Persons and Ultimate Concerns: Who We are is What We Care About [w:]

Conceptualization of the Person in Social Sciences, Pontifical Academy of Social Sciences, “Acta 11”,

Vatican City http://www.pass.va/content/dam/scienzesociali/pdf/acta11/acta11-

archer.pdf [dostęp 2015-06-14].

Archer M., (2012) The Reflexive Imperative in Late Modernity, Cambridge University Press, Cambridge.

Archer M., (2013) Człowieczeństwo: problem sprawstwa, tłum. A. Dziuban, Zakład Wydawniczy

Nomos, Kraków.

Domecka M., (2013) Wprowadzenie do polskiego tłumaczenia książki Margaret S. Archer Człowieczeństwo.

Problem sprawstwa [w:] Archer M., Człowieczeństwo: problem sprawstwa, tłum. A. Dziuban, Zakład

Wydawniczy Nomos, Kraków.

Donati P., (2006) Understanding the Human Person as a Relational Subject: an ‘After’-Modern Paradigm for

the Social Sciences [w:] Conceptualization of the Person in Social Sciences, Pontifical Academy of Social

Sciences, “Acta 11”, Vatican City http://www.pass.va/content/dam/scienzesociali/pdf/

acta11/acta11-donati.pdf [dostęp 2015-06-14].

Donati P., Archer M. S. (2015), The Relational Subject, Cambridge Universtity Press, Cambridge.

Elster J., (1989) The Cement of Society, Cambridge University Press, Cambridge.

Foucault M., (2006) Słowa i rzeczy: archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant

Wydawnictwo Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk.

Lévi-Strauss C., (1969) Myśl nieoswojona, tłum. A. Zajączkowski, Państwowe Wydawnictwo

Naukowe, Warszawa.

Scott J., (2000) Rational Choice Theory [in:] Understanding Contemporary Society: Theories of The Present,

red. G. Browning, A. Halcli, F. Webster, Sage Publications.

Taylor C., (2001) Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński i in.,

Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.

http://www.pass.va/content/dam/scienzesociali/pdf/acta11/acta11-archer.pdf

http://www.pass.va/content/dam/scienzesociali/pdf/acta11/acta11-archer.pdf

http://www.pass.va/content/dam/scienzesociali/pdf/acta11/acta11-donati.pdf

http://www.pass.va/content/dam/scienzesociali/pdf/acta11/acta11-donati.pdf

129 | S t r o n a


Ks. Artur Wysocki Instytut Socjologii

UKSW

TRANSCENDENCJA W UJĘCIU MARGARET S. ARCHER Transcendence according to Margaret S. Archer

ABSTRAKT

Podstawowym celem artykułu jest przedstawienie koncepcji transcendencji opisanej przez

M. S. Archer i innych współautorów w książce Transcendence. Critical realism and God. W swych

wyjaśnieniach starają się oni usunąć pewną asymetrię, która funkcjonuje w naukach społecznych

przez ostatnie dwa wieki, a która przyznaje szczególną preferencję dla światopoglądu

ateistycznego w badaniach naukowych, uznając go za obiektywny. M. S. Archer i współautorzy,

opierając się na podejściu realistycznym, a zwłaszcza realizmie krytycznym, rozwiniętym przez

Roya Bhaskara, wykazują nieuprawniony charakter takich założeń. Starają się oni przywrócić

zagadnienie Boga w racjonalnej debacie i dyskusji. Jak to zostało pokazane przez M. S. Archer,

założenia te wynikają z dwóch dominujących w naukach społecznych koncepcji człowieka,

dwóch redukcjonizmów, które usunęły Boga z rzeczywistości w ogóle. W swym wywodzie

M. S. Archer korzysta z doświadczenia religijnego dwóch wielkich kontemplatyków Zachodu: św.

Jana od Krzyża i św. Teresy od Jezusa. Dzięki temu studium pokazuje ona realną możliwość

analizy naukowej doświadczenia religijnego, zwracając również uwagę na zastosowanie

odpowiedniej metodologii dostosowanej do badanego zagadnienia.

Słowa kluczowe: transcendencja, M. S. Archer, realizm krytyczny, Bóg, koncepcje człowieka,

doświadczenie religijne

ABSTRACT

The primary objective of this article is to present the concept of transcendence described by

M. S. Archer and other co-authors in the book Transcendence. Critical realism and God . In their

explanations, they try to remove certain asymmetry that has operated in social sciences for the

past two centuries, and which admits a preference for an atheistic worldview in scientific research,

recognizing it as an objective one. M. S. Archer et al, building the argumentation on a realistic

approach and especially on critical realism developed by Roy Bhaskar, demonstarte unauthorized

nature of such assumptions. They try to reintroduce the question of God to rational debate and

discussion. As shown by M. S. Archer, the premise is the result of two models of man, dominant

in social sciences, two reductionisms, which have removed God from reality. In her

argumentation, M. S. Archer draws on the religious experience of two great Western

contemplatives: St. John of the Cross and St. Teresa of Jesus. Thanks to this study, she is able to

expose a real possibility to analyse religious experience scientifically, paying also attention to the

appropriate methodology conformed with the tested subject.

Keywords: transcendence, M.S. Archer, critical realism, God, models of man, religious

experience

130 | S t r o n a


Transcendencja jest podstawnym przedmiotem teodycei czy teologii. W naukach

społecznych, w których dominują paradygmaty zbudowane na jej odrzuceniu, stanowi bardzo

interesujące i ważne wyzwanie. Takiego zadania podjęła się brytyjska socjolog, Margaret S. Archer,

wraz z innymi badaczami rzeczywistości społecznej odwołującymi się do zasad realizmu

krytycznego, nurtu, którego współczesnym teoretykiem i protagonistą był niedawno zmarły Roy

Bhaskar. Owocem ich wspólnych przemyśleń i pracy jest dzieło Transcendence [Archer, Collier,

Porpora, 2004]. Jak przyznają we wstępie Autorzy, inspirację do jej napisania czerpali w dużym

stopniu z dzieła Roya Bhaskara [Bhaskar, 2002] i wspólnych z nim dyskusji w gronie osób

podzielających realistyczną wizję rzeczywistości, a jednocześnie także bliskich co do politycznych

inklinacji (lewicowe). Wszyscy stopniowo przechodzili ze stanowiska sekularnego czy

sekularystycznego do stanowiska religijnego czy chrześcijańskiego. Używając słów Maxa Webera,

można powiedzieć, że w pewnym sensie rzeczywistość zostaje „zaczarowana” przez nich na

nowo, czy raczej następuje jej „odpłaszczenie” – wzbogacenie, odrzucone zostają przez nich,

dominujące przez ostatnie dwa wieki redukcjonizmy w naukach społecznych.

Podejście realistyczne uznaje istnienie rzeczywistości także pozapoznawalnej zmysłami

i otwiera przestrzeń również dla rzeczywistości transcendentnej. Zmiana perspektywy

ontologicznej łączy się z nowym podejściem epistemologicznym i metodologicznym wobec

badanej rzeczywistości. Badacze, w tym w sposób szczególny M. Archer, w swych rozważaniach

wyraźnie pokazują, że nieuwzględnienie w badaniach znaczenia wymiaru transcendentnego

powoduje niemożność właściwego wyjaśniania rzeczywistości społecznej. Znaczenie tego

wymiaru dla człowieka jest fundamentalne, a jak podkreśla w swej teorii brytyjska socjolog,

struktury społeczne i kultura nie mogą zaistnieć bez ludzkiej sprawczości, chociaż człowiek bez

nich jest również niekompletny. Dotarcie do tej rzeczywistości nastręcza jednak poważnych

trudności dla badacza; podstawowym wymiarem badanym przez autorów Transcendence stało się

doświadczenie religijne z uwzględnieniem ważnego zagadnienia możliwości i charakteru jego

opisu. Ten kierunek analizy obecności i działania Boga w życiu i historii ludzi sięga swymi

korzeniami tak wielkich postaci jak chociażby św. Augustyn czy w bliższym nam czasie Henri

Bergson.

W analizowanym opracowaniu, poza tekstami poszczególnych autorów, zostały także

zamieszczone dwa wstępne rozdziały zawierające twierdzenia podzielane przez nich wszystkich.

Te dwa teksty oraz trzy rozdziały opracowane przez Margaret S. Archer stanowią podstawę

niniejszej analizy, będącej próbą ukazania zarówno jej wizji Transcendencji, jak i postulowanego

miejsca tego wymiaru w dyskursie naukowym, możliwości omawiania i badania tej rzeczywistości

oraz jej wpływu na człowieka i rzeczywistość społeczną. Jest to ściśle złączone z podstawową

w myśli M. Archer kwestią sprawstwa i emergentnych sił, które prowadzą do przekształcania

rzeczywistości społecznej, do procesu morfogenezy [Archer 2013]1.

PERSPEKTYWA REALIZMU KRYTYCZNEGO WOBEC RZECZYWISTOŚCI

TRANSCENDENTNEJ

Współczesne badania religii w naukach społecznych zostały zdominowane przez podejścia,

które usunęły zupełnie wymiar transcendentny z perspektywy badawczej, kierując swe

zainteresowania jedynie na emocje i przeżycia oraz postawy i zachowania religijne. M. Archer

1

Archer M. S. (2013), Człowieczeństwo. Problem sprawstwa, Nomos, Kraków, to jak dotychczas jedyna przetłumaczona na język polski pozycja tej Autorki.

131 | S t r o n a


wpisuje się zaś w nurt realizmu krytycznego, którego jest jednym z ważnych reprezentantów.

Wszyscy Autorzy tego opracowania deklarują się jako wierzący, a jednocześnie jako mający

lewicowe inklinacje. Ich deklaracje są intencjonalne, gdyż odrzucają właśnie przyjęte dość

powszechnie w środowisku naukowym przekonanie (dotyczy to zwłaszcza reprezentowanych

przez nich nauk społecznych i filozoficznych), że ateizm jest naturalną i najbardziej odpowiednią

postawą dla uprawienia nauki. W tej perspektywie, postawa osoby wierzącej musi być

uzasadniona, obwarowana odpowiednimi zastrzeżeniami. Pokazuje to nieuzasadnioną asymetrię

w punkcie wyjścia między wierzącymi a niewierzącymi. Wyrazem tej asymetrii jest pytanie: czy

wierzący może być obiektywny w nauce, zwłaszcza w odniesieniu do kwestii religijnych. Przez

wielu zwolenników tej perspektywy wierzenia religijne są uznawane z góry za nieracjonalne

i niezgodne z prawdą. Choć w polskiej rzeczywistości uniwersyteckiej procent osób

niewierzących jest zapewne mniejszy niż w krajach zachodnich, to z drugiej strony, dziwne jest

poddanie się tym paradygmatom, które wykluczają, czy zakładają nieistnienie Boga.

To odrzucenie wiąże się zasadniczo z dwoma paradygmatami: pozytywistycznym

(współcześnie raczej neopozytywistycznym) i postmodernistycznym. Choć są zupełnie odmienne,

to zgodne co do tego (z różnych przyczyn), że niemożliwy jest jakikolwiek racjonalny dyskurs

o tak rozumianej rzeczywistości. Zasadniczo w tych podejściach następuje wycofanie się

z rozważań ontologicznych, a następuje skoncentrowanie i redukcja do epistemologii. Dlatego

punktem wyjścia realizmu jest realizm ontologiczny, co bardzo mocno podkreśla R. Bhaskar

[Bhaskar, 2002: 22n]2. Realizm ontologiczny, w nurcie realizmu krytycznego, zostaje połączony

jednocześnie z epistemicznym relatywizmem oraz racjonalnością osądu. Jak pisał R. Bhaskar,

„realizm krytyczny utrzymuje, że jest w stanie połączyć i pogodzić realizm ontologiczny,

epistemiczny relatywizm oraz racjonalność osądu” [Bhaskar, 1998a: XI]. Są to trzy podstawowe

założenia realizmu krytycznego, na których zostały oparte również rozważania M. Archer

dotyczące istnienia i możliwości poznawania rzeczywistości transcendentnej – Boga [Archer,

Collier, Porpora, 2004a: 1–4].

Konsekwencją odrzucenia ontologii i możliwości racjonalnego dyskutowania o Bogu

w naukach o religii jest skoncentrowanie się jedynie na postawach i zachowaniach człowieka

religijnego bez możliwości odniesienia do źródeł kształtujących jego postawę czy jej zmiany. Jeśli

w socjologii odetniemy, z jednej strony, wpływ działającego podmiotu ludzkiego, a z drugiej,

wpływ rzeczywistości transcendentnej na postawy ludzi, to w pewnym sensie pozostaje tylko

pewna „atrapa” rzeczywistości. Odseparowanie się od tak istotnych czynników i uwarunkowań

wpływa na realną możliwość jej interpretacji, dotarcia do przyczyn zjawisk i procesów. Każda

dyscyplina naukowa ma swoją perspektywę badawczą i szczególny przedmiot badania, ale bez

uwzględnienia innych nie może pretendować do odpowiedniego, przynajmniej bliskiego prawdzie,

wyjaśnienia. Inaczej może w zasadzie opisywać jedynie pewien model, jego założenia i wyniki. Te

rozważania wpisują się w ważne zagadnienie rozwoju badań interdyscyplinarnych, które

teoretycznie są dziś promowane, w praktyce zdecydowana większość badaczy woli trzymać się

swojego dobrze znanego „ogródka”, w którym jest „uznanym autorytetem”, nie narażając się na

oskarżenia o niekompetencje i ataki specjalistów z innych dziedzin. Taki brak badań

2

Omawiany nurt realizmu krytycznego w filozofii nauk, a w szczególności filozofii nauk społecznych, został zapoczątkowany przez brytyjskiego filozofa Roya Bhaskara, jakkolwiek wpisuje się w cały nurt realizmu filozoficznego wraz ze znakomitą plejadą myślicieli. R. Bhaskar w dużym stopniu wychodzi od ontologii marksistowskiej, stąd przejmuje z niej pewne pojęcia i modele. Dokonuje się jednak u niego „zwrot duchowy”, co prowadzi go do uwzględnienia wymiaru duchowego w swej koncepcji [Bhaskar, 2002].

132 | S t r o n a


interdyscyplinarnych, a także brak dialogu międzyparadygmatycznego (odwoływania się do

różnych paradygmatów) jest szczególnie widoczny przy analizie takich zagadnień jak religia [11].

Pierwszym z celów zwolenników realizmu krytycznego w debacie o transcendencji jest

przywrócenie kwestii istnienia Boga w racjonalnej debacie; uznają bowiem, że jest ona ze wszech

miar możliwa [1]. Realizm ontologiczny uznaje istnienie obiektywnej rzeczywistości, niezależnej

od naszych wierzeń i przekonań, w tym także możliwość istnienia Boga. Istnienie bądź

nieistnienie Boga jest kwestią przyjętego paradygmatu. Posiadana przez nas wiedza nie jest

„wydestylowana”, jest obciążona teoriami i wartościowaniem. Jednakże uznanie uwarunkowania

naszego poznania nie może prowadzić do tzw. błędu epistemicznego, który jest wyrazem

przekonania, że skoro nie ma w pełni obiektywnego postrzegania świata, to nie ma również

ontologicznie obiektywnego świata. Aby uniknąć tego błędnego rozumowania, realizm krytyczny

postuluje epistemologiczne oddzielenie tzw. wymiaru przechodniego (naszych wierzeń, twierdzeń

i przekonań o świecie) i wymiaru nieprzechodniego (jaki świat jest rzeczywiście, niezależnie od

nas) [1-2].

Z tym zagadnieniem wiąże się kolejne założenie realizmu krytycznego, mówiące

o możliwości formowania racjonalnych sądów o świecie. Oznacza to możliwość publicznej

debaty nad twierdzeniami dotyczącymi rzeczywistości, jaka nam się jawi, porządkowania jej opisu.

Epistemologicznie, te twierdzenia mają charakter tymczasowy, pozostając otwarte na nowe

informacje i reewaluację. Ugruntowanie pewnego opisu i argumentacji dotyczącej aspektu

rzeczywistości prowadzi do ukształtowania się tego, co realiści krytyczni nazywają alethia lub

„prawda aletyczna”3. Odnoszą się one do ontologii, ale nie są równoznaczne z bytem. Jakkolwiek

ugruntowane mogą jednak podlegać pewnym niewielkim zmianom i doprecyzowaniu. Zalicza się

tu np. takie prawdy jak grawitacja czy istnienie mikroorganizmów. Formułowanie tych określeń

podlega procesowi racjonalizacji sądów. Temu procesowi racjonalizacji można także poddać

kwestię istnienia Boga, można dyskutować i debatować na ten temat. Według autorów

Transcendence, nie chodzi w tym momencie o rozstrzygnięcie ostateczne tej kwestii, ich celem jest

uznanie przynajmniej równej racjonalności wiary, jak i niewiary w Boga [3].

Ostatnim z trzech punktów oparcia realizmu krytycznego jest relatywizm epistemiczny. Nie

oznacza on jednak relatywizmu w osądach, uznającego wszystkie sądy za równie słuszne.

Oznacza natomiast fakt, że wszystkie nasze sądy są historycznie i społecznie uwarunkowane

przez posiadaną w danym czasie wiedzę i przyjęte kryteria oceny. Stąd nasze sądy

o rzeczywistości są ułomne – podatne na błąd. Oznacza to również, ze każdy nas, ze względu na

różne doświadczenia życiowe, trochę inaczej postrzega świat. Dotyczy to również religii i Boga,

dotyczy to naszych doświadczeń religijnych. Wszystko to podlega korekcie i reewaluacji.

Podlegają jej zarówno doświadczenia obecności i działania Boga, jak i jego brak u ateistów

i agnostyków, co samo w sobie jest również pewnym rodzajem doświadczenia. Problemem może

być tu samo doświadczenie lub jego interpretacja, która może być różna [3–4]. Duże znaczenie

mają tu wspomniane uwarunkowania życia i świadomość poszczególnych osób. Jeśli nasze

doświadczenia i związane z nimi przekonania pozwalają nam właściwie funkcjonować w tym

świecie i brak jest powodów, aby podważać ich prawdziwość, to jest racjonalne, że im ufamy.

Z tych względów pojawiający się nowy argument, odnoszący się do istnienia rzeczywistości

transcendentnej dla osoby wierzącej i dla ateisty może być różnie odebrany i interpretowany,

3 To pojęcie „alethia” jest w realizmie krytycznym zasadniczo różne od pojęcia „aletheia” wprowadzonego przez

M. Heideggera [Hartwig, 2007: 24–30].

133 | S t r o n a


stając się potwierdzeniem własnej koncepcji. Z tych względów potrzebna jest samokrytyka

dotycząca naszych doświadczeń, aby być gotowym do rewizji ich interpretacji, a czasami nawet

do ich porzucenia. Takie podejście wobec kwestii istnienia i działania Boga nie różni się jednak

zasadniczo od traktowania innych zagadnień i sposobów przeżywania rzeczywistości. Powstające

koncepcje najczęściej różnią się ze względu na różnice w doświadczeniu rzeczywistości [4–5].

Niesymetryczne traktowanie wierzeń i doświadczeń religijnych wobec postawy ateistycznej

jest dziedzictwem epoki Oświecenia. Opiera się na arbitralnie przyjętych założeniach. W tym

wypadku dla podejścia realistycznego pozytywne konsekwencje przynosi postmodernizm, który

ukazuje to niewłaściwe nieuprzywilejowanie. Racjonalność i znaczenie obu perspektyw musi być

traktowana symetrycznie. I choć ontologicznie jedno z tych przekonań jest błędne, nie oznacza to

jego irracjonalności. Tutaj dochodzimy do istotnego stwierdzenia, które jest kluczowe dla całej

książki: „Realizm ontologiczny dotyczący Boga w wymiarze nieprzechodnim jest zgodny

z relatywizmem epistemicznym czy doświadczalnym w wymiarze przechodnim” [5].

Ontologiczne uznanie istnienia Boga nie jest sprzeczne z różnorodnością doświadczenia

ani poznania z nim związanego i stąd jest w pełni zgodne z realizmem krytycznym (choć nie

wymagane przezeń). Cytowani badacze określają swoje podejście do Boga, formułując dwa

następujące stwierdzenia. Po pierwsze, dyskusja na temat Boga winna być interpretowana

realistycznie, a poszczególne twierdzenia, tak jak i inne twierdzenia w nauce czy życiu

codziennym, uważane za prawdziwe bądź fałszywe. Po drugie, według nich Bóg, taki jak został

przedstawiony w opracowaniu, faktycznie istnieje i choć nie usiłują dowieść tego dedukcyjnie,

chcą otworzyć na nowo racjonalną dyskusję na ten temat. W zasadzie całe opracowanie, co

bardzo dobrze widać w tekstach M. Archer, skoncentrowane jest na doświadczeniu religijnym

jego interpretacji i znaczeniu dla człowieka wierzącego.

Odrzucenie istnienia Boga i możliwości dyskutowania na ten temat dokonało się głównie

za sprawą dwóch nurtów, także dziś dominujących w nauce. Pierwszy związany jest z podejściem

empirycystycznym (zakorzenionym u Hume’a), wykluczającym istnienie czegokolwiek poza tym,

co może być doświadczone i zbadane dzięki zmysłom. Należy do niego zaliczyć nurt

pozytywistyczny oraz neopozytywistyczny. Jednakże proste rozumowanie prowadzi do

ujawnienia sprzeczności tkwiących u samych podstaw tej teorii, gdyż stworzone przez nią kryteria

wykazują niesprawdzalność i stąd nieprzydatność jej założeń. Kwestia istnienia Boga nie może

być sprowadzona również jedynie do kwestii języka religijnego i religijnej narracji, specyficznej dla

wierzących wspólnot. Inaczej traci ona zupełnie swoje znaczenie i siłę oddziaływania, w pewien

sposób staje się „koniem trojańskim” dla religii, jak to jest w przypadku religii publicznej czy

czasem także teologii naturalnej. Stąd Autorzy pracy odrzucają nurt post-Wittegensteinowski, ale

także analizę samej tylko narracji społecznej o Bogu, która prowadzi ostatecznie do postrzegania

społeczeństwa jako boga, jak w przypadku Durkheima. Zaprzeczenie realnego istnienia Boga

może prowadzić do głębszego sceptycyzmu, odnośnie realnego istnienia także innych rzeczy. Ten

sposób myślenia zostaje podjęty i rozpropagowany w drugim znaczącym współcześnie nurcie –

postmodernizmie, w którym cała rzeczywistość jest jedynie społeczną konstrukcją; wszystko jest

kwestią narracji, języka i nie ma niczego poza tekstem (J. Derrida). Nie ma zatem żadnej

obiektywnie istniejącej rzeczywistości poza naszymi subiektywnymi, uwarunkowanymi kulturowo

interpretacjami. W konsekwencji nie ma mowy tu o jakimkolwiek Bogu poza nami i naszymi

wyobrażeniami oraz ich wyrazem w kulturze. Następuje tu całkowita redukcja kwestii bytu do

epistemologii. Jak to zostało ukazane w przypadku pozytywizmu, także tutaj następuje

samozaprzeczenie i samoodrzucenie: przyjęte kryteria zaprzeczają i weryfikują negatywnie

134 | S t r o n a


podstawy tej teorii [7–10].

Dla realistów krytycznych rzeczywistość istnieje niezależnie od naszego poznania i wiedzy

o niej. Odnosi się to również do Boga i dlatego pytanie o Jego istnienie jest w pełni racjonalne.

Ontologiczny realizm uznaje bowiem istnienie „nieprzechodniej” rzeczywistości, obejmującej trzy

domeny: empiryczną – związaną z doświadczeniem, faktyczną (actual) – związaną z wydarzeniami

i doświadczeniem oraz realną – włączającą dodatkowo mechanizmy generatywne [Bhaskar, 1998b:

41]. Epistemiczny relatywizm przypomina jednak, że nasze poznanie tej rzeczywistości jest

uwarunkowane społecznie i historycznie, stąd nasze twierdzenia o danej rzeczywistości i samym

Bogu mogą być błędne. Krytyczny realizm nie odrzuca jednak różnych stanowisk, a dąży do

dialogu i odkrywania obiektywnej prawdy o rzeczywistości (alethia). Te różne stanowiska winny

jednak być otwarte na możliwość reewaluacji i korekty. W poszukiwaniu prawdy należy przyjąć,

że każda tradycja religijna może być częściowo lub zupełnie błędna. Doświadczenie religijne nie

jest w tym względzie wyjątkowe, dotyczy to przecież także innych doświadczeń. Byt

transcendentny jest opisywany w różny sposób nawet przez wyznawców tej samej religii. Ta

różnorodność doświadczenia Boga jest zatem szczególnym problemem: epistemiczny relatywizm

wskazuje tu zarówno na różnorodność przejawiania się tej rzeczywistości, jak i jej odbierania. Ten

pluralizm prowadzi do różnych rozstrzygnięć: z ateistycznego punktu widzenia może to oznaczać

po prostu różne społeczne konstrukcje tej rzeczywistości, natomiast z religijnego punktu

widzenia doświadczenie tak wielu osób z tak różnych kultur i tradycji może wskazywać na

faktyczne istnienie tej rzeczywistości. W realizmie krytycznym oba stanowiska są równoprawne,

nie ma uprzywilejowania jednego z nich, a postawa religijna nie musi być bardziej wyjaśniana

i uzasadniana niż ateistyczna [Archer, Collier, Porpora, 2004a: 11–12].

Współczesna antropologia i socjologia traktuje ostrożnie zagadnienie religii, aby nie

„uwikłać się” w kwestie teologiczne i nie być oskarżonym o nienaukowość. Z tych względów

preferuje się neopozytywistyczne i postmodernistyczne podejście do religii, skupiając się na

religijnych praktykach, dyskursach, tekstach, a wykluczając metodologicznie kwestię

prawdziwości rzeczywistości, do której się odnoszą. Jednakże analiza tak wyizolowanego aspektu

społecznego nie pozwala na właściwe zrozumienie badanej rzeczywistości, gdyż nie uwzględnia

faktycznie działających w niej sił. Wszystko sprowadza się do społecznej konstrukcji. Zagubiona

czy wzięta w nawias zostaje tu nie tylko rzeczywistość transcendentna, ale również indywidualny

podmiot i jego osobiste doświadczenie. Jednakże tylko podmiot doświadcza rzeczywistości.

Praktyki, dyskursy i teksty są pewnym wyrazem tego doświadczenia. „Starając się zrozumieć

praktyki, dyskursy i teksty, bez ich krańców, jest jak starać się zrozumieć instytucję małżeństwa,

biorąc w nawias mężów i żony” [13–14].

DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE JAKO DROGA POZNANIA BOGA

Ponieważ rozmaitość stanowisk dotyczących transcendencji wynika z wielości dróg jej

doświadczania, stąd realiści krytyczni postulują ponowne zajęcie się kategorią doświadczenia. Przy

czym należy od razu dodać, że na doświadczenie składają się trzy elementy: doświadczający

podmiot, treść doświadczenia i doświadczany przedmiot. Zasadniczo antropolodzy i socjolodzy,

odwołując się do tej kategorii, biorą pod uwagą jedynie treść doświadczenia. Doświadczany

przedmiot wnosi ważny aspekt do treści, inaczej doświadczenie nie jest prawdziwe. Ponadto

rozumienie doświadczenia wykracza tu poza doświadczenia empiryczne, charakteryzujące nurt

pozytywistyczny, które uważa się za podgrupę wszystkich „faktycznych” doświadczeń,

135 | S t r o n a


stanowiących z kolei część możliwych w całej rzeczywistości realnej, której nie wyczerpują

doświadczane zjawiska i wydarzenia. Krytyczny realizm odrzuca twierdzenia, że doświadczenie

nie oddaje niczego z rzeczywistości realnej, chociaż może być niewłaściwie odebrane

i zinterpretowane; jest ono jednak możliwe do skorygowania [13–14]. W odwołaniu do

doświadczenia w poznawaniu Boga Autorzy analizowanej pozycji podążają drogą już w pewnym

stopniu wytyczoną przez takich myślicieli, jak: H. Bergson, M. Scheller czy R. Otto [Kowalczyk,

2001: 275–282; Zdybicka, 1991, 369–374]. Jest to droga, do której odwoływali się także inni

wielcy myśliciele, jak chociażby św. Augustyn w swoich „Wyznaniach”. Uważają oni, że samo

rozumowanie okazuje się w tym wypadku niewystarczające i niedające odpowiednio

przekonujących argumentów, co według nich pokazuje chociażby historia myśli filozoficznej.

Do tak rozumianego doświadczenia religijnego i religii należy zastosować sądy racjonalne,

które są zresztą od dawna obecne w wielu tradycjach religijnych. Sposób rozumienia wiary

sprawia jednak, że rozpatrywanie za pomocą racjonalnych sądów kwestii religii wydaje się

niektórym niewłaściwe. Wyrazem tego jest tzw. fideizm odrzucający rozumowe rozpatrywanie

kwestii religijnych. Ma on swoje miejsce w różnych religiach, zaznaczając swoją obecność mocniej

lub słabiej w różnych epokach historycznych [Kowalczyk, 2001: 27n]. Wiara dotyczy jednak

różnych rzeczywistości, nie tylko bytu transcendentnego. Ma ona swoje miejsce również w nauce

w odniesieniu do teorii, zasad, ale także wyników badań innych naukowców, gdyż sprawdzenie

ich wszystkich jest fizycznie niemożliwe. Taka wiara ma jednak swoje podstawy, stąd nie każdy

kontrargument i wyniki przeciwne powodują zmianę przekonań. W kontekście religijnym wiara w

Boga dotyczy nie tyle kwestii, czy Bóg istnieje, co odnosi się do zaufania w Bożą Opatrzność. Nie

każde negatywne doświadczenie musi je podważać. Religia i wiara w Boga ma więc prawo bycia

przedmiotem racjonalnej dyskusji na równych prawach, jak brak takiej wiary u ateistów. Wraz

z doświadczeniem religijnym zostaje wprowadzony kolejny element uprawomocnienia obecności

wiary. Żadne stanowisko nie może być uprzywilejowane ani w sposób absolutny, ani

w publicznym dyskursie, aby można było odkrywać ziarna prawdy ukryte w różnych podejściach.

Pewne uprzywilejowanie dla danego punktu widzenia ma miejsce jedynie na poziomie

indywidualnym, o czym była mowa powyżej, a co wypływa z osobistego doświadczenia. Stąd dla

zmiany swej pozycji potrzebujemy argumentu bardziej przekonującego niż ten, który jest zgodny

z naszą perspektywą. W debacie publicznej nasze osobiste doświadczenia religijne, jak i opierające

się na nich postrzeganie świata, mogą być podważane i stać się przedmiotem racjonalnej dyskusji.

Dotyczy to zarówno religijnego punktu widzenia, jak i stanowisk naukowych związanych np.

z fizykalistycznym redukcjonizmem czy psychologicznym egoizmem [Archer, Collier, Porpora,

2004a: 15–21].

Autorzy Transcendence przedstawiają zatem swoje postrzeganie i rozumienie Boga, które

wspólnie podzielają, będąc przedstawicielami różnych wyznań chrześcijańskich. Dotyczy to

istnienia i rozumienia podstawowej niezależnej ontologicznie rzeczywistości, co jest kluczowe dla

podejścia realistycznego. Uznając istnienie, starają się przedstawić i opisać, kim jest dla nich Bóg,

jak postrzegają tę rzeczywistość transcendentną. Dzięki wspólnemu racjonalnemu dialogowi

przedstawiają, jak sądzą, pewne uprawnione twierdzenia odnośnie Boga. Odnoszą się tu do

elementów teologii (w pewnym minimalnym i niezbędnym zakresie), które uznają za

dopuszczalne na gruncie realizmu. Są to pewne twierdzenia o rzeczywistości transcendentalnej,

które mogą być racjonalnie dyskutowane. Chrześcijańskie korzenie ułatwiają jednak znalezienie

pewnych wspólnych kierunków rozumienia Boga: „Bóg jest alfą i omegą, początkiem i końcem.

Bóg jest źródłem wszechświata i celem, do którego on zmierza. Bóg nie tylko stwarza

136 | S t r o n a


wszechświat, ustanawiając jego podstawowe ontologiczne własności, ale również utrzymuje

wszechświat w istnieniu w każdym momencie. Bóg jest ostateczną podstawą czy najgłębszą

prawdą wszystkich rzeczy i stąd wszystkich bytów. W Bogu rzeczywistość odnajduje swoją spójną

całość. Egzystencjalnie i istotowo, Bóg jest podstawą wszystkich podstaw, Jedynym, który czyni

możliwym wszystkie możliwości” [Archer, Collier, Porpora, 2004b: 24–25].

W realizmie krytycznym, żadna rzecz dla swojego istnienia nie potrzebuje, aby była

poznana; odnosi się to także do Boga. Jednakże Bóg jest Bogiem działającym i objawiającym się,

dającym się poznać w pewnym stopniu. Nie jest On jedynie pewną ideą, ale żywym Bogiem,

którego można doświadczyć osobiście i który działa nieustannie w świecie [25–28]. Autorzy

dzieła uznają, że tradycyjne „dowody na istnienie Boga”, opierające się na dedukcji

z niepodważalnych przesłanek są niewystarczające. Rozumieją przez to przede wszystkim tzw.

dowody św. Tomasza. Spośród tych argumentów za najbardziej przekonujący zostaje uznany

argument z celowości świata stworzonego [Kowalczyk, 2001: 145–166]. Temu argumentowi

zostaje przeciwstawiony jednak inny, dotyczący istnienia zła w świecie (chociażby w argumentacji

Hume´a).

Za pierwszorzędne źródło wiedzy o Bogu zostaje uznane zatem doświadczenie religijne,

doświadczenie, którego Bóg jest bezpośrednim przedmiotem. Jak wszystkie doświadczenia

ludzkie także to jest podatne na błąd. Błędne może być również doświadczenie niewierzących,

u których powodem braku doświadczenia religijnego może być niewłaściwy przedmiot, ku

któremu się kierują bądź zła interpretacja doświadczenia. Doświadczenie religijne jest podstawą

wiary religijnej, podstawą rozwoju tradycji religijnej i jej przemiany. Podlega ono jednak i wymaga

krytycznej oceny ze strony rozumu, wyjaśniania i korekty. Znajduje tu wyraz podkreślana mocno

wzajemna zależność w dochodzeniu do prawdy między wiarą a rozumem, czego szczególnym

wyrazem w nauczaniu Kościoła katolickiego była encyklika papieża Jana Pawła II Fides et ratio i co

bardzo mocno podkreślał w swym nauczaniu Benedykt XVI [2010]. Analizowane doświadczenie

religijne odróżniane jest wyraźnie od często opisywanych czysto subiektywnych doznań,

wyjaśnianych psychologicznie i nieniosących żadnej treści poznawczej, czy także od

doświadczenia oddziaływania na jednostkę sił społecznych, analizowanych socjologicznie [Archer,

Collier, Porpora, 2004b: 26–27].

Pojęcie „transcendencji”, w odniesieniu do ludzkiej zdolności przekraczania pewnego

istniejącego stanu czy poziomu świadomości, niesie ze sobą trzy sposoby jej rozumienia. Pierwsze

dotyczy relacji podmiot-przedmiot i dokonuje się przez akty kreatywności, co jest podstawowym

elementem ludzkiej sprawczości. Druga forma, w relacjach podmiot-podmiot, opiera się na

immanentnych formach i sieciach relacji interpersonalnych. Poza rozwojem samej więzi

uczuciowej dokonuje się w nich także pogłębione poznanie drugiej osoby. Trzeci rodzaj

transcendowania zachodzi w relacji podmiot-rzeczywistość transcendentna. Następuje tu

przekraczanie podstawowej tradycji religijnej poprzez jednostkową świadomość i poznanie tej

rzeczywistości. Doświadczenie tej ostatniej może zachodzić częściej, niż jest to powszechnie

uznawane, a brak świadomości wynikać może z jej nierozpoznania bądź złej interpretacji faktów,

często ze względu na brak odpowiedniego wprowadzenia i przygotowania. Autorzy utrzymują, że

nieskończona Dobroć niesie w sobie pęd, aby udzielać siebie samej, co może zostać

doświadczone w różny sposób, jak np. w: modlitwie, medytacji, ciszy, samotności. Te

doświadczenia są najczęściej miejscem intensywnego poznania i poruszenia wewnętrznego, które

dokonuje realnej przemiany w podmiocie doświadczającym. W konsekwencji dokonuje ono także

odnowienia wiary i tradycji religijnej, niejednokrotnie zniekształconej czy stłumionej przez

137 | S t r o n a


rozbudowane formy instytucjonalne. Ilustracją ma być przykład zasadniczej różnicy między

poznaniem historycznej postaci Jezusa z Nazaretu a przyjęciem zmartwychwstałego Chrystusa

jako Pana swojego życia. Doświadczenia mają też różną siłę oddziaływania. Szczególne znaczenie

ma doświadczenie Bożej miłości, które przewyższa wszystkie inne i staje się zarówno celem

człowieka czy podstawową jego troską, jak i zasadą porządkującą wszystkie jego miłości [27–28].

Wszyscy Autorzy podzielają zdanie, że Bóg jest jednocześnie transcendentny i immanentny

wobec świata. Każde z ekstremów bowiem, tzn. całkowita transcendencja lub całkowita

immanencja, wyklucza możliwość racjonalnego mówienia o Bogu. W przypadku całkowitej

transcendencji i niedostępności Boga nie można by powiedzieć cokolwiek sensownego o Nim,

jest On w zasadzie niepoznawalny. Twierdzenia o Nim mają charakter czysto antropocentryczny,

odnoszą się do naszej egzystencji. Nawet ograniczona immanencja nie pozwala uznać Boga za

najwyższe dobro; staje się On wówczas jedynie pierwszą przyczyną czy deistycznym najwyższym

mechanizmem. Stąd nie można pozostać jedynie przy teologii apofatycznej [Elders, 1992: 147–

150]. Również uznanie jedynie pełnej immanencji Boga prowadzi do ontologicznego problemu.

Pełny dostęp do Niego oznaczałby, że nie ma w Nim nic, czego nie moglibyśmy doświadczyć.

Jego siły i własności zostają ograniczone do naszych, co ostatecznie również kończy się

antropocentryzmem. Wynika z tego, iż Bóg musi posiadać zarówno pewien stopień

transcendencji, jak i immanencji, co oznacza, że jest On poznawalny w sposób ograniczony.

Transcendencja z immanencją oznacza również szczególną ludzką relację z Bogiem. W wielu

religiach uznaje się istnienie „boskiej iskry” w człowieku, jednakże nie jest ona w stanie

„powiedzieć” wszystkiego o Bogu. Bóg jest zarazem w nas i poza nami [Archer, Collier, Porpora,

2004b: 29–31].

Takie postrzeganie pozwala również na sensowną odpowiedź wobec problemu zła

w świecie. Obecność i działanie Boga w nas nie zabiera nam naszej wolnej woli i możliwości

dokonywania wyborów, co oznacza dopuszczenie błędu i grzechu, w konsekwencji prowadzące

do zaistnienia zła. Problem obecności zła wobec wszechmocy i dobroci Boga zostaje rozwiązany

poprzez odwołanie się do pewnych tendencji w teologii procesu, mówiących o samoograniczeniu

się Boga w swej wszechmocy ze względu na dobro człowieka i cierpliwe powstrzymywanie się od

ograniczenia jego autonomii [31–32]. To cierpliwe znoszenie złych wyborów człowieka nie musi

jednak oznaczać ograniczenia jego wszechmocy, ale jej nieużywanie w danej sytuacji i w danym

momencie, w celu osiągnięcia większego dobra, które może nie być jeszcze poznane w pełni

przez człowieka. Nie ma tu koniecznego wyboru między dobrocią a wszechmocą Boga4. Choć,

jak mówią dalej Autorzy, przedmiotem uwielbienia jest bardziej dobroć niż wszechmoc i jest ona

uważana za ważniejszą; w teologii także miłość uznaje się za najistotniejszy atrybut Boga (co nie

oznacza jednak braku wszechmocy) [32–33].

Dopełnienie bytu ludzkiego można odnaleźć w jedności z najwyższym Dobrem, jakim jest

Bóg. Brak tego zjednoczenia oznacza przeżywanie wyalienowania przez człowieka. W odmienny

sposób podchodzą do tego zagadnienia różne tradycje religijne Wschodu i Zachodu. W tradycji

Zachodu wyrazem alienacji jest upadek – grzech. Poprzez niego człowiek staje się wyalienowany

nie tylko wobec Boga, ale wobec drugiego człowieka i wobec własnego celu, wyobcowany

z całego Kosmosu. Jednakże alienacja ta nigdy nie jest całkowita, gdyż Bóg pozostaje zawsze

4 Jak mówi jedna z modlitw – kolekta z Mszału rzymskiego: „Boże, Ty przez przebaczenie i litość najpełniej okazujesz

swoją wszechmoc” (modlitwa z XXVI niedzieli okresu zwykłego). Lepiej ta kwestia zostaje naświetlona przez Autorów nieco dalej [34].

138 | S t r o n a


Stworzycielem podtrzymującym wszystko w istnieniu. Znajduje tu swój wyraz bezwarunkowa

miłość Boga do stworzenia, nawet mimo upadku i zła. Zło jest zależne od dobra, ale nie

odwrotnie. Jednym z wyrazów zaś oddalenia człowieka od Boga jest trudność w doświadczeniu

Jego obecności i działania. Ta trudność wiąże się również z ograniczoną ludzką percepcją, jej

selektywnością, brakiem przywiązania uwagi do tej rzeczywistości, co może wynikać z historii

życia (braku wprowadzenia), a również z oddziaływania otaczającego świata, który wskazuje na

inne obiekty zainteresowania, zwłaszcza w społeczeństwie konsumpcyjnym, w którym „być” jest

podporządkowane „mieć”. W tym stanie alienacji człowiek wchodzi w relacje tylko z osobami mu

podobnymi, między którymi dokonuje się wymiana dobra i miłości warunkowej, wymagającej

odpowiedniej wzajemności. W takim stanie druga osoba jest tylko pewnym narzędziem osiągania

celu, pewnej określonej korzyści, a nigdy nie jest celem samym w sobie. Pragnienia zysku i lęk

przed traceniem napędzają spiralę targowania się, prześcigania, roszczeniowości, resentymentów,

co niszczy prawdziwe ludzkie relacje. To napędza z kolei dalszą społeczną alienację człowieka.

Alienacja ta może być pokonywana indywidualnie (nawrócenie bądź oświecenie w tradycji

Wschodu), a zarazem społecznie (przemiana tzw. struktur grzechu) [34–35].

Bóg zaś, zgodnie z tradycją chrześcijańską, jest źródłem bezwarunkowej miłości i tak jest

również doświadczany. Miłość bezwarunkowa oznacza miłowanie kogoś dla niego samego, a nie

za coś, nie jako środek do pewnego celu. Dlatego Bóg kocha również grzesznika, jakkolwiek

może nie chcieć grzechu i go odrzucać. Chrześcijańska tradycja uczy, że mamy dążyć do tego, aby

w naszym życiu dorównać temu darowi Boga. Przeżywając to doświadczenie w spotkaniu

z Bogiem, w relacji Ja–Ty, człowiek jest wezwany, aby w taki sam sposób kształtować relacje

z drugim Ty. Szczególnym zobrazowaniem prawdy o miłości jest przypowieść o dobrym

Samarytaninie [Łk 10, 30–37]. Nie pozostaje ona jedynie na poziomie jakiegoś emocjonalnego

odniesienia do całej ludzkości, ale realizuje się wobec konkretnego Ty, którego spotykamy.

Analiza ta jest prowadzona z dużym „ukłonem” w stronę filozofii spotkania i dialogu [por.

Święcicka, 1993: 5–17]. Ta miłość rozciąga się również na naszych przeciwników i wrogów, co

jest trudne do przyjęcia zwłaszcza dla osób niewierzących, ale tylko wówczas jest ona w pełni

bezwarunkowa. Nie oznacza to oczywiście akceptacji agresji i zła. Może być ona rozciągnięta

również na wszystkie stworzenia (co jest bliższe z kolei tradycji religijnej Wschodu), przynajmniej

w tym znaczeniu, że stworzenia te nie są traktowane instrumentalnie, a jako mające swój własny

cel i dobro5. Odwołując się do A. Collier, Autorzy stwierdzają, że miłość wobec czegoś, co ma

swoją wewnętrzną wartość, jest racjonalnym ukierunkowaniem. Dla realistów każdy konkretny

byt ma swoją wewnętrzną wartość, stąd może być kochany. Stanowi to podstawę współczesnej

ekoteologii. Warto tu przywołać ostatnią encyklikę papieża Franciszka Laudato si’, „W trosce

o wspólny dom”, która wyraźnie podkreśla celowość i wartość każdego stworzenia [Franciszek,

2015: n. 77, 86–92]. Jednakże samo istnienie nie wyczerpuje jakości i wartości stworzeń, i jest

w różnym stopniu przez nie posiadane, stąd hierarchia bytów oznaczająca, że w sytuacji konfliktu

dążeń byt o wyższym statusie posiada precedencję przed niższym. To z kolei stanowi odrzucenie

radykalnych postulatów tzw. ekologii głębokiej [Archer, Collier, Porpora, 2004b: 36–38].

Doświadczenie bezwarunkowej miłości Boga wynika z Jego daru, stąd nie może być

niczym ograniczone, jakkolwiek można mówić o pewnych warunkach, które przygotowują na jej

przyjęcie. Podejmowane działania mogą dokonywać się na poziomie wspólnotowym i stanowi to

5 Autorzy nawiązują tu m.in. do M. Bubera, który w swej propozycji relacji Ja–Ty odsyłał również do przeżywania jej

wobec Drzewa, które miało być szczególnym obrazem całej przyrody.

139 | S t r o n a


wówczas pewną opozycję wobec „strukturalnego grzechu”, czyli „strukturalną cnotę”. Jednakże

podstawowa odpowiedź na miłość bezwarunkową może dokonać się tylko dzięki podmiotom,

które jej doświadczyły, czyli na poziomie indywidualnym. Każdy akt takiej miłości w świecie jest

świadectwem jej doświadczenia i zaczynem przemiany jego struktur. Hojność daru rodzi

wdzięczność, zaufanie i chęć odwzajemniania. Powtarzające się doświadczenie takiej miłości

niesie w sobie siłę dealienacji, wyzwolenia z lęków i usuwanie podziałów, choć nie gwarantuje, że

osoby doświadczające jej poprzez innych będą kierowały się ku Bogu, odnajdując w Nim jej

źródło. Stają oni jednak wobec „nieprzechodniego >problemu dobroci<, który jest tak samo

problematyczny dla niewierzących, jak >problem zła< dla wierzących”. Człowiek ma w sobie

zatem tendencję do zjednoczenia z Bogiem, uczestniczenia w jego dziele w świecie i zjednoczenia

wszystkich rzeczy z Nim. Prowadzi ona do ostatecznego spełnienie jego natury, chociaż przez

wielu może nie być w pełni uświadomiona [38–40].

KONCEPCJE CZŁOWIEKA A DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE

Rozważając relację człowieka wobec Transcendencji, należy zwrócić szczególną uwagę na

koncepcję czy wizję człowieka, prezentowaną w różnych paradygmatach. Zagadnienie to jest

szczególnie bliskie M. Archer zajmującej się wymiarem podmiotowym i sprawstwem człowieka

w relacji do kultury i struktury. Dotykamy tu koncepcji homo capax Dei, czyli otwartości człowieka

na rzeczywistość transcendentną. Koncepcja ta, przyjęta przez wielu myślicieli nurtu

realistycznego [Zdybicka, 2001: 23–26], zostaje zakwestionowana i odrzucona, zwłaszcza

począwszy od Oświecenia. Wśród wielu rozmaitych koncepcji dominujące stały się dwie główne

opozycyjne wobec realizmu, w których mamy do czynienia ze zredukowaną wizją człowieka.

Dwie najważniejsze koncepcje, M. Archer mówi o „modelach” człowieka, poza odrzuceniem

wymiaru transcendentnego w człowieku, czy otwartości nań, proponują bardzo jednostronne

spojrzenie na niego, skrajnie uwydatniając bądź jego indywidualność, bądź wpływ społeczny.

W koncepcji M. Archer, choć w analizowanym tekście nie używa ona tych pojęć, określane są

odpowiednio jako konflacja oddolna i konflacja odgórna. Badaczka wyróżnia także tzw. konflację

centralną, w której wymiary indywidualny i społeczny są połączone (niezredukowane); kategoria

ta nie uwzględnia jednak szczególnego, pierwotnego charakteru sprawstwa człowieka [Archer,

2013: 10–11, 54–120].

Możliwość rozważania relacji człowieka z Transcendencją wynika z przyjętego modelu

człowieka. Przywoływana już asymetria w naukach społecznych między postawą wiary i ateizmu

wynika po części, według brytyjskiej socjolog, z faktu braku wiary u ojców tychże nauk:

Durkheima, Marksa, czy również Webera, określającego się jako „religijnie niemuzykalny”.

Z drugiej strony, wpływ na to miał przejęty przez nich metodologiczny empirycyzm, który

w sposób nieuprawniony zawęził możliwość badań do rzeczy poznawalnych zmysłami. Dość

powszechnie Bóg był uznawany jedynie za tego, dzięki któremu wyjaśniano świat

w przestrzeniach, które jeszcze nie zostały wyjaśnione przez naukę (tzw. Bóg od czarnych plam).

Jednakże należy przyznać, kontynuuje M. Archer, że wielu współczesnych badaczy nie obstaje już

tak bardzo przy tych radykalnych tezach, dopuszczając możliwość rozwoju wiary w Boga jako

niesprzecznej z nauką, a niektórzy wręcz poszukują zbieżności między nauką i religią. Osoby te są

jednak w zdecydowanej mniejszości i często muszą niejako „tłumaczyć” się ze swojej wiary,

w przeciwieństwie do osób, przyjmujących perspektywę ateistyczną. Wyrazem odrzucenia Boga

są dwa modele człowieka, na których opierają się wspomniane teorie. Pierwszy z tych modeli,

określany jako „człowiek nowoczesności”, uznaje samowystarczalność człowieka, drugi, „byt

140 | S t r o n a


społecznie tworzony”6, wskazuje na całkowitą zależność człowieka od społeczeństwa [Archer,

2004a: 63–64].

Oświecenie, które stało się punktem wyjścia koncepcji „śmierci Boga”7, jednocześnie

doprowadziło do koncepcji „człowieka tytanicznego”, który dzięki mocy swego rozumu panuje

nad wszystkim, co stało się podstawą sekularyzmu humanistycznego oraz silnego

antropocentryzmu i indywidualizmu [Żmudziński, 2008: 209–217]. Relacje z innymi bytami,

w tym także osobami nie mają znaczenia dla jego istoty. Tak zracjonalizowany człowiek i świat

zostaje pozbawiony wszelkiego odniesienia do transcendencji, zostaje zupełnie „odczarowany”,

używając słów M. Webera. Człowiek zostaje zredukowany jedynie do swej instrumentalnej

racjonalności, pozbawiony umiejętności wartościowania czy uczuciowości; podejście to wyraża się

również w koncepcji homo economicus. Ten zubożony model człowieka, jak pokazuje M. Archer, nie

jest jednak w stanie odpowiedzieć na wiele istotnych dla jednostki i społeczeństwa kwestii, jak np.:

świadome wspólnotowe działania na rzecz dobra wspólnego, zachowania wartościujące,

solidarność i wola dzielenia się pomimo próby usunięcia pojęcia altruizmu, czy przynajmniej

umniejszenia jego znaczenia. Poza tym podejście to nie jest w stanie wyjaśnić zdolności człowieka

do przekraczania rozumu instrumentalnego w uznaniu swoich „trosk podstawowych”8. Pojęcie to

ma istotne znaczenie dla koncepcji M. Archer i modelu człowieka przez nią ukazywanego [Archer,

2013: 230–246, 289–302]. Wskazują one nie tylko na podstawowe dążenia człowieka, ale mówią o

tym, kim on jest, wskazując na jego elementy konstytutywne. To, o co troszczymy się najbardziej,

wskazuje na to, kim jesteśmy. Żadna z tych trosk nie może być zredukowana tylko do

instrumentalnej relacji środek-cel. Tymczasem ten model indywidualistyczny ukazuje różne swoje

oblicza we współczesnej myśli socjologicznej, jak neoliberalizm czy teoria racjonalnego wyboru

[Archer, 2004 a: 65n].

Z drugiej strony, jak wskazuje M. Archer, mamy do czynienia w ostatnich dekadach

z tendencją do odrzucania człowieka nowoczesności, co wiąże się z „rozmywaniem” ludzkiego

podmiotu, a jednocześnie wzrostem znaczenia społeczeństwa. W tym nurcie wszystko

w człowieku staje się społeczną konstrukcją, darem społeczeństwa. Zatraca się tożsamość

człowieka, nie mówi się o jego jaźni, o jego sprawczości; nie uznaje się emergentnych sił

i własności w człowieku. Jest to efekt oddziaływania nurtu postmodernistycznego i związanego

z nim idealizmu. Człowiek jako produkt społeczny zostaje również radykalnie zubożony.

Człowiek taki z zasady winien być konwencjonalistą i konformistą, stąd konstruktywizm

społeczny nie jest w stanie wyjaśnić dążenia do zmiany zasad społecznych. Żaden z tych dwóch

modeli nie jest w stanie wyjaśnić czynów „człowieka wiary”, działającego pod wpływem świętego

Objawienia czy tradycji. „Antropocentryczny >Człowiek nowoczesności< czyni Boga

i społeczeństwo na swój obraz. Socjocentryczny >przesocjalizowany< człowiek jest produktem

społeczeństwa, tak jak i jego Bóg” [66–67].

Z kolei model realistyczny człowieka bierze pod uwagę oddziaływanie natury

rzeczywistości na to, kim jesteśmy. Według brytyjskiej socjolog, należy uwzględnić

współoddziaływanie człowieka z otaczającą go rzeczywistością w procesie morfogenezy. W obu

6

Tłumaczenie Being human:… oddaje Society’s Being przez „istota społeczna”, jednakowoż w polskiej myśli filozoficznej i społecznej określenie to ma bardzo szerokie znaczenie, wskazujące na otwarcie człowieka na komunikację z drugim i powołanie do życia w społeczeństwie. 7 W sposób szczególny wyrażonej w myśli F. Nietschego.

8 Dotychczas, zwłaszcza w tłumaczeniu Being Human:…, zwrot „ultimate concerns” tłumaczony był jako „troski

ostateczne”, co, według mnie, nie najlepiej oddaje w języku polskim jego zakres znaczeniowy.

141 | S t r o n a


odrzucanych modelach zostaje zapoznane pojęcie bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości,

ograniczając nas jedynie do doświadczeń zapośredniczonych. Odrzucając zatem „obie wersje

błędu epistemicznego”, realizm krytyczny kładzie nacisk na fakt, że to, jaki jest świat wpływa

bezpośrednio na to, co z niego czynimy, a zarazem kogo on czyni z nas. W realizmie zostaje

dopuszczone bezpośrednie doświadczenie własności i sił rzeczywistości, które mogą nas

kształtować i zmieniać, a które nie muszą być wyartykułowane. Jednocześnie, jak to było

wspomniane, M. Archer przyznaje, że to doświadczenie może okazać się błędne, czy niewłaściwie

zinterpretowane. Dotyczy to zwłaszcza rzeczywistości niepostrzegalnych zmysłowo. Tym

niemniej podkreślony zostaje tu prymat praktyki i jednocześnie odrzucony „błąd lingwistyczny”.

Odwołując się bowiem do takich myślicieli jak Merleau-Ponty i Piaget, wskazuje ona, że

własności i siły tkwiące w człowieku in potentia są rozwijane poprzez praktykę i bezpośredni

związek z rzeczywistością, a nie najpierw przez język: to język jest zależny od rzeczywistości

bardziej niż rzeczywistość od języka. Ta doświadczana bezpośrednio rzeczywistość wchodzi

w naszą ludzką konstytucję i rozwój. Człowiek nie może jednak doświadczyć wszystkiego ze

względu na swe ograniczenia w odbiorze, ale także ze względu na naturę rzeczywistości, jej

elementów i mechanizmów. Niektóre z naszych działań są trudne lub wręcz niemożliwe do

uniknięcia, będąc związane ściśle z naszą egzystencją. Może to dotyczyć zarówno doświadczenia

porządku naturalnego, praktycznego czy społecznego. Praktyki, które rozwijają nas bardziej jako

ludzi i wzbogacają nas, nie są jednak związane jedynie z naszym przeżyciem i potrzebami

egzystencjalnymi [67–69].

Do praktyk niezwiązanych bezpośrednio z przeżyciem należą akty religijne. W kult religijny,

w rozmaitej formie i zakresie, angażuje się znakomita większość ludzi na świecie i mają one

znaczenie dla kształtowania ich wiary. Jak zauważa M. Archer, wierzenia religijne są z reguły

uważane przez naukowców za fałszywe, gdyż doświadczenia, na których się opierają, są po prostu

pomijane, niebrane pod uwagę. Tymczasem większość ludzi przez długi czas dawała wiarę

i przyjmowała różne teorie naukowe, które okazywały się fałszywe. Stąd realizm krytyczny

konsekwentnie argumentuje, że „doświadczenie religijne jest tak samo możliwe do uzasadnienia

w kształtowaniu wiary teistycznej, jak inne doświadczenie w odpowiednich dziedzinach” oraz że

jest ono „przynajmniej tak ważne jak doświadczenia naturalistyczne w kształtowaniu w nas

wyjątkowej osobowej tożsamości” [69]. Jeśli doświadczenie i praktyka ma takie znaczenie

w kształtowaniu naszej jednostkowości, nie można uprzedzająco uznać pewnych praktyk za

niemające żadnego wpływu na naszą ludzką konstytucję. Wykluczenie doświadczeń i praktyk

religijnych z racjonalnej analizy czynionej wobec innych praktyk oznacza zatem pewną

performatywną sprzeczność. Jest to konsekwencja empirycystycznego podejścia wobec religii,

które nie pozwala ukazać zasadniczego wpływu tych praktyk na nasze funkcjonowanie w świecie.

Problemem jest także ograniczenie się niektórych realistów do jedynie akademickich,

teoretycznych kwestii, co w konsekwencji oznacza również brak dotarcia do rzeczywistości jako

takiej. Osobisty brak praktyk i doświadczenia religijnego przekładany zostaje na radykalne tezy

o niemożności dotarcia do tej rzeczywistości, czy wręcz o jej nieistnieniu. M. Archer określa takie

podejście jako „domowy hume’anizm” (odnosząc się do D. Hume’a). W logice empirycystycznej,

obiektywna rzeczywistość jest zawsze tak samo doświadczana przez wszystkich będących

w podobnych warunkach. W konsekwencji prowadzi to bądź do antropocentryzmu (Nietzsche,

Freud), bądź do socjocentryzmu (Marks, Durkheim). Takie podejście nie jest tymczasem tak

powszechnie przyjmowane w nauce, jak jest stosowane wobec religii. Dla zobrazowania tego

wywodu M. Archer posługuje się przykładem degustacji wina. Osoby, które próbują to samo

142 | S t r o n a


wino, nie muszą mieć tych samych wrażeń i inaczej je oceniają. Jeśli specjalista z tego zakresu

powie nam coś więcej o nim, nie znaczy, że jego doświadczenie jest iluzją i należy je odrzucić: to

raczej my winniśmy się wsłuchać i kształtować nasze „umiejętności smakowania”. Daną praktykę

można oceniać tylko w oparciu o to, co ona przekazuje; nie można stosować do niej zasad, które

nie mają związku z tym, co jest przekazywane. Nie można zatem oczekiwać od religii, aby

spełniała kryteria weryfikalności zmysłowej nieodpowiadające jej charakterowi, czego zresztą nie

oczekuje się w odniesieniu do innych praktyk [70–71].

Wielość doświadczeń i praktyk formujących wierzenia i przekonania wymaga różnego

podejścia epistemologicznego, różnych kryteriów oceny, związanych z ich specyfiką. Praktyki

religijne należą do sfery, w której sprawność zależy od praktykowania, poprzez co nabywa się

odpowiednie umiejętności i kompetencje performatywne. Zdobywa się tu pewne „czucie”

rzeczywistości, które jest stopniowo doskonalone. Tu z kolei M. Archer posługuje się

odniesieniem do muzyki i zmysłu słuchu muzycznego, co uważa za dobrą analogię do

kształtowania wrażliwości religijnej, doświadczania i przeżywania rzeczywistości transcendentnej.

Osoby słuchające tej samej muzyki również inaczej jej doświadczają; zależy to zarówno od tzw.

słuchu muzycznego, jak i nabytych umiejętności oraz wiedzy – poznania pewnej tradycji.

Odpowiednie „czucie” pozwala na „współgranie” z innymi i wejście „w tonację” rzeczywistości

transcendentalnej. Nie każdy tego doświadcza, jak nie każdy może grać w profesjonalnej grupie

muzycznej; wymaga to rozwoju odpowiedniego „czucia”. Potrzeba „kształtowania ucha”

religijnego wiąże się z faktem, że – jak twierdzą realiści – wszystkie ludzkie własności i siły tkwią

w nas tylko in potentia [72–73].

Praktyki odgrywają zasadnicza rolę w tworzeniu tożsamości człowieka jako odrębnej

jednostki. W pozycji „Człowieczeństwo. Problem sprawstwa” M. Archer szeroko omówiła

związek między człowiekiem i światem wyrażający się w jego troskach, które dotyczą porządku

naturalnego, praktycznego i społecznego (zwłaszcza rozdz. 6 i 7). Troski człowieka dotyczą

odpowiednio: fizycznego dobrostanu, kompetencji w działaniu oraz poczucia własnej wartości

(samooceny). Te rozmaite troski wpływają realnie na człowieka i wymagają poszukiwania

sposobu ich pogodzenia, co dokonuje się indywidualnie w każdej osobie, poprzez ocenę ich

znaczenia w procesie wewnętrznego dialogu. Ten proces pociąga za sobą wyłonienie się tzw.

trosk podstawowych, mających szczególne znaczenie dla człowieka i dla jego tożsamości

osobowej. Pozwalają one porządkować wszystkie inne troski, mogą też być reewaluowane

i korygowane. Brytyjska socjolog wyraźnie podkreśla, że podstawowe troski człowieka, tzn. to,

o co troszczy się on najbardziej, pokazują i konstytuują istotę ludzkiej tożsamości. Tymczasem

redukcjonistyczne wizje człowieka nie są jednak w stanie uporać się z koncepcją tych trosk

podstawowych. Problem powstaje zwłaszcza w związku z „troskami transcendentalnymi”.

Utrzymuje ona, że ignorowanie i odrzucenie ich ma niszczące znaczenie, tak jak ignorowanie

trosk z trzech wyżej wymienionych porządków. Wynika to bowiem z wiary, że Bóg jest miłością,

„kwintesencją bezwarunkowej miłości”. Miłość zaś jest najgłębszą ludzką troską, która jest

niezbędna dla funkcjonowania społeczeństwa i stanowi o spełnieniu się człowieka. Pozbawienie

się tego dopełnienia, jakim jest Boża miłość, powoduje niemożność ostatecznego spełnienia się

człowieka [Archer, 2004 a: 73–75]. W tym miejscu M. Archer odwołuje się do słów św.

Augustyna: „Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze,

dopóki w Tobie nie spocznie” [Augustyn, 1999: 23]. Oceniając coś jako podstawową troskę,

uznajemy, z jednej strony, wewnętrzną wartość czegoś (tu można się pomylić), ale jednocześnie

głębokie emocjonalne przywiązanie, miłość do kogoś lub czegoś, która jest faktem (choć z kolei

143 | S t r o n a


może być „nieroztropna”). Wiara osób, które doświadczają Boga jako miłości opiera się na tym

doświadczeniu i kieruje ich ku Bogu-Miłości jako godnemu najwyższej troski. M. Archer

podkreśla tezę, że ostateczne spełnienie się człowieka zależy od doskonałej miłości, ponieważ

ludzka miłość jest uwarunkowana, zmienna i ulega degradacji. Często także niewłaściwie

wartościujemy i kierujemy naszą miłość. Ponieważ miłość Boga jest nieuwarunkowana

i niezmienna, może nieustannie przemieniać człowieka, prowadząc do jego odnowienia

i odpowiedzi, choć brak w tym proporcjonalności. Bóg, którego osoba i natura wyrażają się

w miłości, jest godzien najwyższej troski ze strony człowieka i w tym tkwi także spełnienie

człowieka [Archer, 2004a: 75–77].

Badaczka argumentuje dalej, że ci, którzy podążają tą drogą, nie mogą się mylić,

przeżywając spełnienie swych podstawowych i ostatecznych dążeń i trosk. Kroczenie tą drogą

łączy się z procesem przemiany określanym jako theosis, czyli stopniowego przebóstwienia

człowieka. Jakkolwiek w przypadku większości wierzących nie jest on dokończony w ciągu

ziemskiego życia, to jego znaczenie dla formowania naszej tożsamości jest bardzo ważne.

W perspektywie tego najważniejszego religijnego zaangażowania zostają bowiem

przewartościowane wszystkie uczucia dotyczące trzech porządków życia doczesnego, co pokazuje,

że ma ono nie mniejsze znaczenie w tworzeniu naszej osobowości i tożsamości od doświadczeń

naturalnych i zaangażowania w rzeczywistość doczesną. Pierwszym znamiennym uczuciem u tych,

którzy doświadczyli bezwarunkowej miłości Boga, jest poczucie grzeszności: wobec jej wielkości

doświadczamy własnej niegodności, mocniej przeżywamy nasze upadki. Jest w tym jednak

wyraźna różnica jakościowa wobec przeżyć związanych z porządkiem świeckim, tzn.

samooskarżeniem, wyrzutami sumienia, żalem czy pogardą wobec siebie. Poczucie grzeszności

wpisane w relację bosko-ludzką wyraża zasadniczą różnicę między tymi bytami, a zatem wzrasta

ono wraz z postępem theosis. To poczucie swojej słabości i nicości otwiera jednak pełniej na

doświadczenie Bożej miłości. Jest w tym pewien paradoks, który mówi, że „im bliżej jesteśmy tej

naszej podstawowej troski, tym bardziej oddaleni i różni się czujemy”. Kolejna ważna zmiana

zachodząca wraz z przyjęciem jako podstawowej w naszym życiu – religijnej troski, dotyczy

naszej wewnętrznej wolności – oderwania się od doczesności. Wykrystalizowanie się naszej

podstawowej troski, a poprzez to naszej tożsamości wiąże się z wewnętrznymi walkami.

W przypadku czysto świeckiego porządku mamy do czynienia z troskami, które wyrastają

z pewnych konieczności tego, kim jesteśmy i jaki jest świat; walka dokonuje się między nimi.

Zaangażowanie się o charakterze transcendentalnym wyrasta z wolnej woli i jest w stanie

podporządkować wszystkie trzy rodzaje naturalistycznych trosk. W tym wypadku walka toczy się,

jak to ujmuje chrześcijańska tradycja, „między królestwem niebieskim i ziemskim”. To oderwanie

od rzeczywistości ziemskich nie jest jednak negatywnym stosunkiem do nich, a oznacza radosną

wolność wobec nich, „bycie w świecie, ale nie ze świata” [J 15,19], poczucie przynależenia do

innego porządku. Przemieniony stosunek wobec świata pozwala zarazem właściwie mu służyć,

z bezinteresownym zaangażowaniem. Taki sposób bycia w świecie staje się niezrozumiały bez

przyjęcia Transcendencji. Prowadzi on do szczególnego kształtowania i przemiany rzeczywistości

poprzez miłość Boga, która wypełnia życie człowieka. Poprzez człowieka podniesionego

i uświęconego bezwarunkową miłością Boga następuje zstępowanie zbawczego dzieła wobec

całego stworzenia, poprzez co dokonuje się połączenie theosis i kenosis [77–80].

144 | S t r o n a


PRZEMIANA LUDZI DOŚWIADCZAJĄCYCH DZIAŁANIA BOGA – PRÓBA OPISU

Doświadczenie rzeczywistości transcendentnej występuje w życiu wielu ludzi, jakkolwiek

przebiega w rozmaity sposób, z różną intensywnością, a poprzez to ma też odmienny wpływ na

ich tożsamość i funkcjonowanie w społeczeństwie. W opisie znaczenia oddziaływania tej

rzeczywistości na doczesność interesujące jest sięgnięcie do przykładów postaci, które mogły

doświadczyć obecności i działania Boga w sposób wyjątkowy, przeżywając szczególną moc Jego

miłości. M. Archer sięga tu do doświadczeń dwóch mistyków Zachodu, tj. św. Jana od Krzyża

i św. Teresy z Avila, ukazując z jednej strony, sposób opisu przez nich działającego Boga,

a z drugiej, przemieniające działanie Jego obecności.

Pierwsza kwestia, która powstaje podczas naukowej analizy opisu doświadczenia

mistycznego, to problem języka tegoż opisu. W tym kontekście M. Archer umieszcza kilka

ważnych uwag metodologicznych. Doświadczenie mistyczne nie daje się bowiem w pełni wyrazić

językiem nauki, który stosuje się do opisu rzeczywistości doczesnej, ze względu na zasadnicze

różnice doświadczanej i opisywanej rzeczywistości. Stąd realiści akceptujący istnienie innej

rzeczywistości uznają przydatność opisu metaforycznego, co z kolei odrzuca empirycyzm.

Tymczasem nawet dane zmysłowe czasami trudno oddać bez uciekania się do pewnej przenośni.

Proste i znane słowa służą często do opisu mniej powszechnych i zrozumiałych rzeczywistości.

Ich zadaniem jest „otworzyć” trudniej dostępną rzeczywistość. Empirycyzm (np. Hobbes czy

Hume) odrzuca jednak pisma mistyczne jako kompletnie niezrozumiałe, zawierające sprzeczności

logiczne i niemożliwe do analizy naukowej. Przykładem na poparcie ich tez są takie stwierdzenia,

jak: „wiara jest dla duszy ciemną nocą, ale daje jej również światło; i im bardziej ją zaciemnia, tym

bardziej udziela jej światła z siebie”, „w tym dążeniu wejście na drogę oznacza zejście ze swej

drogi” itp. [Jan od Krzyża, 1995a: 192, 195]. Te paradoksy, jakkolwiek obecne, nie są jednak tak

częste i padają w określonym kontekście, który jest konieczny dla ich zrozumienia. M. Archer

odnosząc się do tych postaci, używa wobec nich określenia „kontemplatycy”, aby uniknąć

pewnych niewłaściwych skojarzeń ze słowem „mistyk”. Zaznacza, że zarówno św. Jan, jak i św.

Teresa byli pod dość dużą presją przekazania swego doświadczenia innym: z jednej strony, dla

dobra swych współbraci i współsióstr, aby mogło to posłużyć ich rozwojowi, a z drugiej – wobec

władz zakonnych, które kwestionowały ich doświadczenie. Musiało to skłaniać ich do możliwie

przystępnego przekazu swoich doświadczeń, jakkolwiek wyrażają swe trudności w znalezieniu

odpowiednich słów opisu. Tym niemniej starali się przekazać możliwie wiele, przy czym oboje

wielokrotnie uciekali się do metafor. Pytanie, jakie się rodzi, to jak wiele z tego może zrozumieć

„zwykły” człowiek. M. Archer weryfikuje najpierw negatywnie dwa podejścia, w których

zagadnienie zostaje zbyt pochopnie rozstrzygnięte. Niektórzy z badaczy, jak W. James czy W.T.

Stace, z góry negują jakikolwiek sensowny przekaz dotyczący takiego doświadczenia. Jednakże ich

stanowisko nie uwzględnia faktu, że sami kontemplatycy mówili bardzo dużo o swoim

doświadczeniu, dalej abstrahuje ono od faktu istnienia całej tradycji mistycznej Zachodu,

a w końcu od tego, że ich pisma rzeczywiście „przemawiają” do wielu współczesnych. Inni

badacze, jak D. Tracy czy F. Ferré uważają metaforę za odejście od realnych stwierdzeń

i konkluzji dotyczących istoty relacji bosko-ludzkiej, a jedynie za zatrzymanie się przy

odniesieniach osobistych i społecznych. W takim wypadku kończy się to na doświadczeniach

czysto ludzkich, a w konsekwencji na antropocentryzmie. Należy jednak pamiętać, że celem

kontemplatyków było powiedzenie czegoś nie tyle o nas samych, co o Bogu. Ci, którzy twierdzą

z kolei, że całkowita „inność” Boga zamyka możliwość dotarcia do Niego, popadają ostatecznie

145 | S t r o n a


w idealizm, gdzie symbol staje się jedyną rzeczywistością zewnętrzną [Archer, 2004b: 93–94].

Aby móc jednak ocenić, na ile użyte metafory są informatywne, należy poszukać dalszych

ich wyjaśnień (pamiętając również o możliwości błędu, jak w każdym poznaniu). Archer analizuje

dwa stanowiska właściwe dla podejścia realistycznego. Pierwsze, reprezentowane przez J. Soskice,

przyjmuje „nieredukowalne religijne metafory”, wskazując, że mogą one być rozjaśniane przez

dalsze określenia, nawet przy użyciu kolejnych przenośni. Drugie stanowisko, reprezentowane

przez W. Alston, uznaje potrzebę „częściowej redukcji”, co oznacza, że metaforyczna wypowiedź

odnośnie Boga winna być częściowo wyrażona w określeniach dosłownych. W tym kontekście

analiza dzieł św. Jana od Krzyża okazuje się szczególnie trafna, zważywszy na fakt, że każdy

utwór rozpoczyna się od metaforycznego poematu, który podlega rozwinięciu. Jednakże w swoim

wyjaśnianiu mistyk ten dochodzi do pewnego momentu, w którym uznaje, że nie może znaleźć

odpowiednich słów, stąd ucieka się właśnie do „nieredukowalnej religijnej metafory”. Według

M. Archer, dzięki pracy Soskice można określić moment, w którym ten punkt przypada, bowiem

jej teza o możliwości dalszego objaśniania użytych metafor potwierdza się w przypadku „Drogi

na Górę Karmel” i „Nocy ciemnej”, natomiast przechodząc do omawiania kolejnego etapu

„zjednoczenia” w „Pieśni duchowej” i „Żywym płomieniu miłości”, to sam św. Jan uznaje

niemożność dalszego opisu bez użycia metafor. Podstawową strukturę jego dzieł tworzy obraz

ciemności i światła. „Droga…” ukazuje kolejne etapy pokonywania ciemności i zbliżania się do

światła (wstępowania), jest ona rodzajem długiej i usystematyzowanej instrukcji duchowej (nie

służy przekonywaniu czy nawracaniu). On sam wprowadza rozróżnienie na metaforę i obrazowe

porównania. Metafora odsłania rzeczywistość, natomiast porównanie służy lepszemu opisowi,

odwołując się do podobieństw [95–97]. Przykładem takiego porównania jest skrępowany ptak:

„Bo wszystko jedno, czy ptak będzie uwiązany tylko cienką nitką czy grubą, bo jedna i druga go

krępuje; dopóki nie zerwie jednej czy drugiej, nie będzie mógł wzlecieć swobodny” [Jan od

Krzyża, 1995a: 175]. Jego wyjaśnienie procesu uwalniania się od pożądań i przywiązań jest,

poprzez ten obraz, jak najbardziej racjonalne.

Sytuacja jednak wygląda inaczej w przypadku „Żywego płomienia”, który omawia stan

nielicznych osób dochodzących do „zaślubin duchowych”, tj. do zjednoczenia z Bogiem. Dzieło

to jest krótkie, z dodanym zastrzeżeniem, że „są to rzeczy tak głębokie i duchowe, że na ich

wyrażenie brakuje słów. Rzeczy duchowe przewyższają bowiem wszelki zmysł. Niełatwo jest

mówić o tych zagadnieniach i trudno również rozprawiać o najgłębszych sprawach…” [Jan od

Krzyża, 1995c: 717]. Zanikają tu nawet obrazowe porównania, gdyż zaczynać brakować

odpowiednich odniesień. Ponadto charakterystyczne jest tu stosowanie elementów ekspresji

i emfazy, które mają podkreślić charakter przeżycia i wyrazić zachwyt oraz uwielbienie. To

ekstatyczne doświadczenie nie zostaje objaśnione, a raczej wyjawione „na siłę” za pomocą

metafor. Można zrobić tu porównanie do „Pieśni nad pieśniami”. Są one wyrazem osobistego

najgłębszego przeżycia miłości i spełnienia, co może przekładać się na świadectwo i uwielbienie

Boga. Utrata możliwości pełniejszego objaśniania metafor rozpoczyna się w momencie, gdy cała

inicjatywa jest po stronie Boga, a więc przejścia od kontemplacji aktywnej do pasywnej. Wszystko

staje się wówczas czystym boskim darem: „On sam działa wszystko” [803]. Następuje wówczas

dopełnienie procesu theosis, poprzez co dusza ma pełniejszy udział w boskości: „Substancja tej

duszy nie jest wprawdzie substancją Boga, gdyż dusza nie może substancjalnie przemienić się

w Niego, jednak będąc z Nim tak ściśle zjednoczona i tak pochłonięta przez Niego, jest Bogiem

przez uczestnictwo w Bogu” [755]. W tym stanie następuje transcendencja rozróżnienia między

podmiotem i przedmiotem, które było podkreślone na początku tej analizy. Na tym etapie

146 | S t r o n a


kończy się możliwość objaśnień i pozostają tylko metafory. Wejście na ten etap wymaga

całkowitego poddania się działaniu Tego, który ma moc dokonać takiej przemiany [Garrigou-

Lagrange, 1998: 699–768].

Odwołując się z kolei do stanowiska W. Alston, M. Archer wyraża zdanie, że „częściowa

redukcja” nie sprawdza się, ale jednocześnie wskazuje, że dzięki jego pracy wiemy, dlaczego jest

to niemożliwe, co uważa za bardzo wartościowe. Zgodnie z tym stanowiskiem, możliwe byłoby

dosłowne przypisanie pewnych predykatów Bogu. Utrzymuje on, że Bóg nie jest „całkowicie

inny”, inaczej nie moglibyśmy nic o Nim powiedzieć, używając naszego języka. Stąd, według

niego, możliwa jest częściowa redukcja metafor mówiących o Nim. Alston wymienia na przykład

predykaty związane ze sprawczością: zamierzenie, działanie i tworzenie. M. Archer opierając się

na gruncie ontologicznej „inności” Boga, uznaje, że mówienie dosłowne w tych kategoriach

o Bogu nie jest jednak możliwe. Ta „inność” Boga pociąga za sobą następujące trzy

konsekwencje: nie ma rzeczywistej łączności między Bożą sprawczością a naszą, Bóg jest poza

naszymi strukturami kategorialnymi (czasu, przestrzeni i przyczynowości) w realizacji swych

własności i mocy, a wreszcie oznacza to po prostu inny rodzaj sprawczości (wynikający

z generatywnego mechanizmu – sui generis). Ta inność rzeczywistości transcendentnej jest

powodem, dla którego nasz opis Boga wymaga stosowania metafor. Można tu jednak podać

również wiele analogicznych sytuacji w nauce dotyczących rzeczywistości badanej empirycznie.

M. Archer podaje przykład pierwszych fizyków, którzy musieli uwzględniać następstwa jakiś

„niewidocznych fal” [Archer, 2004b: 100–101]. Logika argumentacji nie zależy od wiary.

Podstawowe trzy boskie własności, które określił już św. Tomasz, mogą być przyjęte przez

każdego [Tomasz z Akwinu, 2000: 15–24]. Odnosząc je do Bożej sprawczości, należy stwierdzić,

że mamy tu radykalną różnicę wobec ludzkiej sprawczości, która nie daje możliwości jej

dosłownego opisu. W Bogu nie ma bowiem czasowości, odstępu między intencją a działaniem.

M. Archer odrzuca też poddanie Boga prawom koegzystencji, co postawiłoby Go w zależności

od praw, bądź oznaczałoby transponowanie naszej ludzkiej natury na naturę Boga. Ponadto

każda ludzka działalność wymaga pewnej przestrzeni, podczas gdy Bóg niemający ciała

i wszechobecny jest w tym również radykalnie odmienny. Ta odmienność dotyczy również

kwestii przyczynowości. Cała Boża sprawczość ma inny charakter, jest odmienna od naszej

ludzkiej, jakkolwiek mówimy o jednej i o drugiej. Bóg nie jest poddany strukturom kategorialnym,

jak my jesteśmy. Patrząc w kategoriach przyczynowości, intencja, działania i skutki stanowią

w Bogu jedno, co wykracza poza nasze możliwości dosłownego wyrażenia, gdyż brak jest

terminów pochodzących z naszej odmiennej rzeczywistości, jak i możliwości pełniejszego

zrozumienia Boga. Proponowana przez Alston „częściowa redukcja”, według Archer, nie tylko

nie zbliża nas do Boga, ale raczej jeszcze bardziej oddala [Archer, 2004b: 101–103].

Próbując oddać w naszym ludzkim języku rzeczywistość transcendentną, trzeba zwrócić

jeszcze uwagę na istotny problem subiektywności. Opisane doświadczenie Boga przez św. Jana

od Krzyża to przecież nie próba konceptualizacji Boskiej sprawczości, a przekaz osobistego

doświadczenia Bożej obecności. Zjednoczenie i uczestnictwo w Bogu, o którym mówił, oznacza

szczególne doświadczenie Boga tak, jak On doświadcza siebie samego. Tymczasem człowiek,

który wie nawet bardzo dużo o innych stworzeniach i ich działaniach, nie jest w stanie spojrzeć

na nie i na rzeczywistość „ich oczyma”; wykracza to poza nasze możliwości i w konsekwencji

poza możliwość naszego opisu (tak jak w sytuacji omawianego w tekście nietoperza). Jest to

kolejny powód, dla którego należy uznać metafory opisujące samego Boga za nieredukowalne,

nawet częściowo. Natomiast w bosko-ludzkim zjednoczeniu dokonuje się pewne przekroczenie

147 | S t r o n a


granicy podziału tak, że człowiek może coś poznać z tego, jaki jest Bóg, ale jednocześnie wie, że

nie może tego wyrazić ludzkim językiem, chyba że poprzez metafory. Ponadto samo

doświadczenie zjednoczenia przeżywa niewiele osób, a zatem jesteśmy skazani na opis

metaforyczny. Jeśli chodzi o osoby niewierzące, to mogą one kwestionować takie podejście od

strony empirycznej, ale nie logicznej. Działanie Boga w nas może być pełniej zrozumiałe jedynie

przez doświadczenie; to Jego „zamieszkiwanie” w nas, jako czystej, bezwarunkowej,

niezasłużonej miłości nie może być wyrażone właściwie w naszych ludzkich pojęciach. Jest to

„życie łaski”, które jest „udziałem w boskiej naturze”, jak to określa św. Tomasz [2000: 369].

Z kolei św. Teresa wyraża je jako zaślubiny dokonujące się w opisywanym przez siebie siódmym

pomieszczeniu [Teresa od Jezusa, 1986: 420–427]. „To spotkanie Boga jako czystej bezgranicznej

miłości jest szczytem praktyk religijnych” – konkluduje M. Archer. Kontemplacja i modlitwa

w ogólności należy do umiejętności praktycznych, gdzie zdobywa się pewne „czucie” danej

działalności. Ta praktyczna wiedza łączy się ściśle z procesem „działania” i wyraża się bardziej

w rozwiniętych umiejętnościach niż głoszonych twierdzeniach. Nie oznacza to jednak, że nic nie

można na ten temat powiedzieć i nie można używać sądów racjonalnych odnośnie tej praktyki,

i rzeczywistości. Jednak możliwość powiedzenia więcej łączy się ściśle z samą praktyką. Wielcy

kontemplatycy poprzez swoje opisy, mimo ograniczeń języka, przekazują doświadczenie Bożej

miłości, aby zachęcić innych do pójścia tą drogą [Archer, 2004b: 104–106].

Analizując doświadczenie religijne innego wielkiego kontemplatyka – św. Teresy od Jezusa,

M. Archer ukazuje z kolei niewłaściwość twierdzeń odrzucających z góry te doświadczenia jako

niemożliwe do zrozumienia oraz niedopuszczalność zastępowania przekazu osób wierzących

przez relacje niewierzących, nieuznających potrzeby jakiegokolwiek uzasadnienia swego podejścia.

Argumentuje ona, że relacja z doświadczenia św. Teresy jest możliwa do zrozumienia dla

wszystkich ludzi, także niewierzących, a wystarczy do tego oparcie się na wspólnym

człowieczeństwie i wspólnej (Zachodniej) tradycji. Nikt, poza Teresą, nie może jednak

pretendować do „wytłumaczenia jej doświadczeń”. Wiąże się to z omawianymi błędami dwóch

głównych nurtów w naukach społecznych, które zajmując się tylko zachowaniami religijnymi,

usunęły z procesu wyjaśniania rzeczywistości wymiar transcendentny. Z jednej strony,

indywidualistyczne podejście, skupione tylko na człowieku, uznaje tylko ludzką sprawczość

w historii świata, z drugiej – kolektywne, socjocentryczne podejście zakłada, że św. Teresa jest

tylko epifenomenem czasów i uwarunkowań, w których żyła. Rozważenie i sensowne wyjaśnienie

jej doświadczeń w perspektywie tych paradygmatów jest zatem niemożliwe [Archer, 2004c: 138–

139].

Braki tych dwóch podejść M. Archer ukazuje, prezentując historię św. Teresy

z perspektywy antropocentrycznej i socjocentrycznej. W perspektywie indywidualistycznej

wszystko zależy od „indywidualnych dyspozycji” ludzi. Jednakże to, co mogło motywować

i kształtować „dyspozycje” Teresy, jest oczywiście zapoznane. Powoduje to zasadnicze

niezrozumienie działań i powstałej sytuacji. W przypadku opisu kolektywistycznego Teresa staje

się niewiele znaczącym „pionkiem” w rozgrywkach i walkach między siłami społecznymi, jakimi

były instytucja Kościoła i społeczność miejska. Podstawową słabością tego podejścia jest

uczynienie poszczególnej jednostki zupełnie pasywną, co wyklucza wkład św. Teresy, a tym

bardziej to, co mogło wpłynąć na jej działania, a o czym sama mówi. Poza tym podejście to nie

uwzględnia historycznego faktu, jakim był istotny wpływ św. Teresy na działania tych instytucji.

Właściwe wyjaśnienie rzeczywistych zmian znów staje się niemożliwe. Jakkolwiek czynniki

społeczne odgrywają pewną rolę, to teoretyzowanie społeczne nie może uniknąć hermeneutyki

148 | S t r o n a


związanej z uwzględnieniem działania aktywnego podmiotu i czynników, które go motywują. Dla

M. Archer oba redukcjonizmy są zatem niewłaściwe: zarówno wersja indywidualistyczna, czyniąca

z Teresy panią wszystkich uwarunkowań, jak i wersja kolektywna, redukująca ją do pewnego

produktu tamtych czasów. Jeśli się chce podejść poważnie do tego, co mówi św. Teresa, należy

spróbować zrozumieć jej doświadczenie religijne. Problemem jest, czy jest to możliwe dla

świeckich i niewierzących teoretyków społecznych [141–145].

W oświeceniowym modelu nauki, modelu materii ożywionej, nastąpiła podwójna

dyskwalifikacja doświadczenia religijnego: zarówno doświadczanej rzeczywistości, jak

i możliwości jej doświadczenia przez człowieka. Stąd M. Archer, aby móc skonceptualizować

doświadczenie religijne, proponuje rewizję zarówno spojrzenia na człowieka, jak i na Boga.

Człowiek nie jest tylko materią, ma szczególną możliwość odczuwania i doświadczania różną od

materii. Po wtóre trzeba, zamiast scjentystycznego Boga–Pierwszej Przyczyny czy mechanizmu

świata, wprowadzić Boga prezentowanego w tradycji judeochrześcijańskiej, a opisanego powyżej.

Oświecenie zaproponowało model logocentryczny: wizję człowieka racjonalistycznego

opierającego wszystko jedynie na formalnym logicznym rozumowaniu. Nastąpiło rozbicie między

logos a pathos, rozumowaniem a przeżywaniem, powstał dualizm rozumu i serca. Rozum

instrumentalny jest nakierowany na jak najbardziej efektywne osiągnięcie celów, ku którym

kierują nas namiętności, bez możliwości ich oceny i przewartościowania. Według tego modelu

można mówić tylko o pewnym „rozkładzie preferencji” Teresy i ukazać, co i jak robiła, aby je

zrealizować. Nie można jednak nic powiedzieć, dlaczego takie pragnienia w niej były. Niewiele

zmienia również odwołanie się do kantowskiego surowego Głosu powinności. Teresa nie jest

bowiem prowadzona przez obowiązek. Problem tkwi właśnie w tym radykalnym oddzieleniu

rozumu od emocji: skoro one nas prowadzą, muszą jednak nieść w sobie informację i poznanie

(wbrew Hume’owi), chociaż może ono być błędne. Uczucia nie oznaczają tylko samego

przeżywania, ale odnoszą się do natury ich przedmiotu. Przedmiot miłości jest celem moralnym

sam w sobie i pobudza do działania. Można mylić się natomiast co do wewnętrznej wartości

przedmiotu miłości, stąd M. Archer stara się tu odpowiedzieć na pytanie, czy zatem Teresa

kochała i działała w sposób właściwy [145–147].

Według niej, Teresa przekazuje nam cztery ważne sprawy: jest zakochana, miłuje

najbardziej godnego miłości, największa miłość jest należna najwyższej dobroci, jest w osobistej

relacji z Bogiem – najwyższym dobrem. Taka relacja i miłość św. Teresy nie może być skierowana

jedynie do wspomnianej „pierwszej przyczyny”, czy nawet słabo określonego Stwórcy. Natomiast

przepaść między nieskończonym transcendentnym bytem a ograniczonym człowiekiem mogła

być pokonana jedynie dzięki samoobjawieniu Boga. To działanie mówi nade wszystko o jego

wielkości i mocy, a nie o naszych możliwościach. Najwyższym wyrazem tego komunikowania się

Boga z człowiekiem jest Wcielenie, przyjęcie ludzkiej postaci i świadomości. Nauczanie Kościoła

mówi o tym, że Syn Boży pozostał w pełni Bogiem, a jednocześnie stał się w pełni człowiekiem.

Wobec zarzutów o całkowitą niemożliwość akceptacji takiego Boga przez niewierzących

M. Archer przywołuje następujące argumenty. Najpierw stwierdza, że choć niewierzący nie

przyjmują Wcielenia, to nie mogą odrzucić historycznego Jezusa; wielu z nich zaś uznaje wielkość

Jego dzieła i postaci, co określa z kolei jako „domowy arianizm”. Natomiast Teresa skierowana

była ku wcielonej Miłości. Nie mogą oni zaprzeczać jej uczuciom, jej miłości wobec osoby, którą

też cenią. Jednakże wierzący musi stawić czoła możliwości błędu w poznaniu co do wewnętrznej

wartości przedmiotu miłości. Czy zatem oblubieniec Teresy jest Bogiem? M. Archer nie zamierza

jednak udowadniać bóstwa Chrystusa, ani nawet przekonywać, że Teresa żyła w jedności miłości

149 | S t r o n a


z Bogiem. Przechodzi ona do szczególnego zdania z Listu św. Jana Apostoła mówiącego, że „kto

trwa (żyje) w miłości, trwa (żyje) w Bogu” (1J 4,16b). Można nie uznać bowiem jej życia

z Bogiem, ale nie sposób odrzucić jej doświadczenia i przeżywania miłości – tutaj nie ma błędu.

Stąd postępuje ona dalej, opierając się na miłości i ukazując osobę ludzką w jej integralności, z jej

pełną wrażliwością, jednocześnie odnosząc to do naszych podstawowych trosk. Troszczyć się

oznacza bowiem kochać, a kochamy to, co uznajemy za godne miłości. Określa to także nas

samych. Większość ludzi uznaje się za „żyjących w miłości”, stąd jest możliwe, aby było

zrozumiane przez nich także doświadczenie religijne Teresy. Zrozumiała jest bowiem miłość

wobec najwyższej dobroci, a ponadto dla wielu niewierzących podstawowym standardem życia

jest historyczna postać Jezusa. Różnie jest pojmowana najwyższa dobroć, ale są również

niewierzący, którzy uznają najwyższą wartość właśnie w osobie Jezusa [148–150].

Dalej, M. Archer zwraca uwagę nie na to, „o co”, ale na fakt, „jak bardzo” Teresa troszczy

się. Troska o tę wcieloną miłość bowiem ogarnia ją całkowicie. Odwołując się do rozważań

D. Porpory z jego Landscapes of the Soul, zauważa, że „złota reguła”, która zawarta jest w Piśmie

św. jest uważana często za streszczenie nauczania samego Jezusa9. Tymczasem, choć bez

wątpienia, ukazuje ona wyższy standard moralny niż tzw. srebrna czy miedziana reguła10

, to nie

jest ona wyrazem nadzwyczajnej dobroci, zawierając w sobie także treści powiązane

z utylitaryzmem. Sam Jezus określa tę regułę jako „streszczenie Prawa i Proroków” (Mt 7,12:

„Albowiem na tym polega Prawo i Prorocy”). Aby móc wyrazić to, co było udziałem św. Teresy,

brakuje jednak jeszcze tego, co zostaje nazwane „platynowym standardem”, tj. nowego

przykazania przekazanego przez Jezusa: „Abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was

umiłowałem” (J 15,12). Oznacza on wyjście poza pewną procedurę, konwencję, nawet

wzajemność – jest czymś więcej. Oznacza miłość zarówno przyjaciół, jak i nieprzyjaciół, oznacza

wkroczenie w pełnię życia, pełne zaangażowanie swoich władz i łączy się ściśle z postawą „bycia

uczniem”, która nie daje się skodyfikować w pewne zasady, a jest pewną mądrością praktyczną

przejmowaną od Mistrza. Postępowanie w „życiu w miłości”, o którym mówi św. Teresa i czego

uczył Jezus, jest bardziej zbliżone do grania muzyki ze słuchu i kształtowania jej „czucia”. Artyści

również chętnie posługują się metaforą. „>Bycie uczniem< częściowo oznacza naśladowanie, po

części jest płynięciem w strumieniu tradycji, wzorców, ale jest również rozwijaniem refleksyjnego

samodostosowania się, zdolnością czynienia własnych sądów odnośnie słuszności działań

w nowych niewyreżyserowanych sytuacjach” [150-151].

Podstawowa wiedza i umiejętności z tym związane nie są czymś tajemniczym, ale są łatwo

dostępne, dzięki kanonowi Pisma św., który można porównać z muzyczną kompozycją.

Kontynuując porównanie, M. Archer określa świętych jako mistrzów muzyki, a kanonizację jako

uznanie ich życia za wypełnienie najwyższego „platynowego standardu”. Jest to włączenie w żywą

tradycję, co podkreśla również znaczenie elementu kolektywistycznego, gdyż nikt nie tworzy

chrześcijańskiej tradycji i kultury od nowa. Jednocześnie każdy z „uczniów miłości” sprawia, że te

podstawowe umiejętności są rozwijane poprzez własną kreatywność, nowe strategie działania,

umiejętności osądu, podejmowanie odpowiedzialności wobec nowych wyzwań. Tradycja jest

czymś żywym i rozwija się dzięki jednostkom, co podkreśla z kolei znaczenie osoby jako

aktywnego sprawcy i o czym przypomina św. Teresa przez swoje życie i pisma. Bycie uczniem

9 „Wszystko więc, co byście chcieli, aby ludzie wam czynili, i wy im czyńcie” (Mt 7,12).

10 „Srebrna reguła”: „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”, „miedziana reguła” „traktuj innych tak, jak na to

zasługują”.

150 | S t r o n a


oznacza również bycie kreatywnym, chociaż okazuje się to przede wszystkim w nowych

sposobach, nowych słowach wyrażania „życia w miłości”. Ta postawa „bycia uczniem” jest

również istotna dla pełniejszego zrozumienia relacji miłości św. Teresy. Zarówno niewierzący, jak

i wierzący, którzy nie stają się uczniami, osobiście nie dzielą tego doświadczenia, mogą

w podobny sposób postrzegać i opisywać jej postawę, nie będą jednak w stanie zdobyć się na

prawdziwą empatię, która nie jest tym samym, co zrozumienie (Weber). Zrozumienie jej postawy

jest jednak możliwe zarówno dla wierzącego, jak i niewierzącego, jeśli tylko wyjdą poza wąskie

spojrzenie empirycyzmu, ponieważ wszyscy rozumiemy, co znaczy miłować. Co więcej, jak to

zostało podkreślone powyżej, jest to ostateczny cel i podstawowa troska człowieka. Nie jest to

zatem problem doświadczenia religijnego, które nie może być zrozumiane, ale doświadczenia

osobistego, które nie może być podzielane. Fakt, że niektórzy nie mają słuchu muzycznego, nie

oznacza, że nie ma muzyki, nie może ona być również opisywana pojęciami, które są jej obce i nie

odnoszą się do jej istoty [151–153].

ZAKOŃCZENIE

Dopuszczenie do racjonalnej dyskusji na temat istnienia i działania Boga w człowieku

i ludzkiej historii należy bez wątpienia do podstawowych postulatów M. Archer. Odrzuca ona, tak

jak i inni autorzy, asymetryczne podejście w naukach społecznych związane z traktowaniem

postawy ateistycznej i jej postrzegania rzeczywistości jako bardziej uprawnionej w nauce niż

postawa teistyczna. Obraz Boga prezentowany przez M. Archer nie musi być oczywiście

podzielany przez wszystkich, gdyż jest zakorzeniony w tradycji chrześcijańskiej, o czym mówi ona

otwarcie i co wiąże z epistemicznym relatywizmem. Tym niemniej stara się także uzasadniać

przyjęte przez siebie założenia jako ściśle powiązane z tym, kim jest człowiek i jakie są jego

„podstawowe troski”. Każda teoria musi przyjąć pewne założenia ontologiczne, jawnie bądź

skrycie, stąd właściwsze jest jasne określenie swego punku wyjścia. Jednakże sytuacja w tym

względzie zmienia się w związku ze skoncentrowaniem się na religijnym doświadczeniu. Jak

pokazuje brytyjska socjolog, możliwość racjonalnego myślenia na ten temat i możliwość

zrozumienia nie zależy od wyznawanej wiary czy jej braku. Możliwość oceny danej religii łączy się

w naukach społecznych z tzw. problemem insidera i outsidera, który jest nadal żywo dyskutowany

i dotyczy kwestii obiektywizmu w nauce. Brytyjska socjolog ujmuje tę kwestię inaczej,

wprowadzając podział nie tyle na wyznawców poszczególnych religii, ale na osoby, które

przeżywają osobiste doświadczenie rzeczywistości transcendentnej i te, które jej nie przeżywają:

od tego według niej zależy możliwość pełniejszego zrozumienia doświadczenia religijnego innej

osoby. To pełniejsze zrozumienie złączone z dzieleniem osobistego doświadczenia, daje

podstawę do lepszego jego wyjaśnienia (por. Weber: erklärung versus verstehen), ze względu na

praktyczny charakter religijnego doświadczenia. Wobec tych doświadczeń potrzeba zatem

zastosowania odpowiedniego podejścia i metodologii, które będą związane z ich specyficznych

charakterem, zwłaszcza uwzględniając wyjątkowy przedmiot doświadczenia.

Wykorzystany argument ze sfery doświadczenia, dotyczący wymiaru transcendentnego,

należy zapewne zaliczyć do tych, które bardziej niż inne przemawiają do mentalności

współczesnego człowieka. Jednocześnie warto podkreślić, że nie jest on współcześnie zbyt

poważnie i szeroko eksplorowany. Jak przedstawiała to M. Archer, ważna jest tu rzeczowa

i racjonalna debata w gronie badaczy rzeczywistości społecznej, gdyż wymiar transcendentny

okazuje się mieć w życiu wielu ludzi szczególne znaczenie dla ich postaw i podejmowanych

działań, co przekłada się na takie, a nie inne ich uczestnictwo w życiu społecznym. „Odcięcie”

151 | S t r o n a


tego wymiaru powoduje okrojenie rzeczywistości, a zarazem niemożność odpowiedniego

wyjaśnienia zachodzących w niej procesów – w tym wypadku – procesów społecznych.

Argument z doświadczenia nie jest oczywiście jedynym, który powinien zostać przywrócony

racjonalnej debacie. Jak wskazywała Autorka, mocno przemawiającym jest również argument

z celowości świata, ale także inne liczne argumenty kosmologiczne, które powstały w ciągu

historii, prezentowane w różnych formach przez wyznawców różnych religii. Ponadto, poza

argumentem z doświadczenia, jest również wiele argumentów antropologicznych. Szersze

spojrzenie, bez uprzedzeń i wykluczania, może pozwolić na spokojną wymianę poglądów

i pokazanie, gdzie w debacie naukowej zostały popełnione błędy. Dzięki temu można dążyć do

coraz lepszego zrozumienia i wyjaśnienia rzeczywistości, do poznania Prawdy.

Prezentowana przez M. Archer, a także innych autorów Transcendence wizja Boga może być

kwestionowana, tak jak i prawdziwość doświadczeń karmelitańskich kontemplatyków, jednakże

jej celem jest raczej uruchomienie racjonalnej dyskusji na te tematy, włączenie ich w przestrzeń

badań naukowych. Także teiści, czy w sposób szczególny chrześcijanie, mogą mieć tutaj pewne

zastrzeżenia, np. co do odwoływania do teologii procesu wypływającej z filozofii procesu

Whiteheada czy zapożyczeń z filozofii marksistowskiej (poprzez R. Bhaskara). Jak przyznaje

jednak Archer, jej poznanie jest uwarunkowane również osobistym doświadczeniem i kontekstem

życia, jak zresztą każdego z nas; ważne, aby zdawać sobie z tego sprawę i być gotowym do

rzetelnego dialogu.

BIBLIOGRAFIA

Archer M. S., (2013) Człowieczeństwo. Problem sprawstwa, Nomos, Kraków.

Archer M. S., A. Collier, D. V. Porpora, (2004) Transcendence. Critical realism and God, Routledge,

London-New York.

Archer M. S., Collier A., Porpora D.V., (2004a) Introduction, w: Tenże, Transcendence. Critical realism

and God, Routledge, London-New York: 1–23.

Archer M. S., Collier A., Porpora D.V., (2004b) What do we mean by God, w: Tenże, Transcendence.

Critical realism and God, Routledge, London-New York: 24–40.

Archer M. S., (2004a) Models of man: the admission of transcendence, w: M. S. Archer, A. Collier,

D. V. Porpora, Transcendence. Critical realism and God, Routledge, London-New York: 63–81.

Archer M. S., (2004b) Western mysticism and the limits of language, w: M.S. Archer, A. Collier,

D. V. Porpora, Transcendence. Critical realism and God, Routledge, London-New York :92–108.

Archer M. S., (2004c) On understanding religious experience: St Teresa as a challenge to social theory, w:

M. S. Archer, A. Collier, D. V. Porpora, Transcendence. Critical realism and God, Routledge,

London-New York: 138–154.

Augustyn, (1999) Wyznania, Świat Książki, Warszawa.

Benedykt XVI, (2010) Meeting with the representatives of the British society including the diplomatic corps,

politicians, academics and business leaders, 17.09.2010, http://w2.vatican.va/content/benedict-

xvi/en/speeches/2010/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20100917_societa-

civile.html.

Bhaskar R., (2002) From East to West. Odyssey of a Soul, Routledge, London-New York.

Bhaskar R., (1998a) General introduction, w: M.S. Archer, R. Bhaskar, A. Collier, T. Lawson i

A. Norrie (eds), Critical realism : essential readings, Routledge, London, s. IX-XXIV.

Bhaskar R., (1998b) Philosophy and scientific realism, [w:] M.S. Archer, R. Bhaskar, A. Collier, T.

Lawson i A. Norrie (eds), Critical realism : essential readings, Routledge, London: 16–47.

152 | S t r o n a


Elders L.J., (1992) Filozofia Boga. Filozoficzna teologia św. Tomasza z Akwinu, MAG, Warszawa.

Franciszek, (2015) Laudato si. W trosce o wspólny dom, Watykan.

Garrigou-Lagrange R., (1998) Trzy okresy życia wewnętrznego, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów,

Niepokalanów.

Hartwig M. (ed.), (2007) Dictionary of Critical Realism, Routledge, New York.

Jan od Krzyża, (1995a) Droga na Górę Karmel, [w:] Dzieła, Wydawnictwo Karmelitów Bosych,

Kraków, s. 139–401.

Jan od Krzyża, (1995b) Noc ciemna, [w:] Dzieła, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków, s.

402–520.

Jan od Krzyża, (1995c) Żywy płomień miłości, w: Dzieła, Wydawnictwo Karmelitów Bosych,

Kraków, s. 715–803.

Jan Paweł II, (1998) Fides et ratio, Watykan.

Kowalczyk S., (2001) Filozofia Boga, KUL, Lublin.

Święcicka K., (1993) Transcendentalizm Husserla a filozofia dialogu, IFiS PAN, Warszawa.

Teresa od Jezusa, (1986) Twierdza wewnętrzna, [w:] Dzieła, t. 2, Wydawnictwo Karmelitów Bosych,

Kraków, s. 219–446.

Tomasz z Akwinu, (1999) Traktat o Bogu. Summa teologii, kwestie 1-26, Znak, Kraków.

Tomasz z Akwinu, (2000) Suma teologiczna, Antyk, Kraków.

Tomasz z Akwinu, (2007) Summa contra gentiles, t. 2, „W drodze”, Poznań.

Zdybicka Z. J., (2000) Spełnienie się człowieka w religii, „Człowiek w Kulturze”, nr 13, s. 19–33.

Zdybicka Z. J., (1991) Człowiek i religia, w: M.A. Krąpiec, Ja-człowiek. Dzieła t. 9, KUL, Lublin:

355–400.

Żmudziński M., (2008) Pojęcie „śmierci Boga” i jego oświeceniowa geneza, [w:] J. Wiśniewski (red.),

Laicyzacja i sekularyzacja społeczeństwa nowożytnego (XVI-XVIII w.), Hosianum, Olsztyn: 209–

217.

153 | S t r o n a


Barbara Galas UKSW

SPOŁECZNE ZAGROŻENIA PODMIOTOWOŚCI W WARUNKACH ZMIAN The social threats of subjectivity in conditions of change

ABSTRAKT

Ruch społeczny „Solidarność” przyniósł zmiany w Europie Środkowo-Wschodniej, zmienił

i otworzył świadomość społeczną ludzi, burząc stare stereotypy dotyczące ładu społecznego.

Gwałtowność zachodzących zmian niosła ze sobą chaos i destabilizację tego ładu, a w efekcie

doprowadziła do załamania dotychczasowych zasad i reguł życia społecznego. Jednocześnie

demontaż starych struktur i pojawienie się gospodarki wolnorynkowej sprzyjały pragmatyzacji

świadomości Polaków. Poczuciu chaosu w sytuacji, gdy mieszały się elementy starego i nowego

ładu społecznego, towarzyszyło zarazem poczucie głębokiego kryzysu normatywności i erozji

więzi społecznej. Stan taki nazywamy anomią. W tych warunkach doszło do rozchwiania systemu

wartości i pojawiło się u jednostek poczucie zagubienia, zagrożenia, bezradności, a także

wyobcowania i braku zaufania do innych ludzi. W dłuższym okresie czasu może to prowadzić do

załamania podstaw tożsamości i podmiotowości, bowiem jednostki nie radzą sobie

z pogłębiającym się kryzysem normatywności i narastającą nieufnością w przestrzeni społecznej.

Przestrzeń tą cechuje anomijny pragmatyzm. Anomijny pragmatyzm to taka przestrzeń, która

stwarza bardzo specyficzne warunki dla socjalizacji i rozwoju, a także niesie określone zagrożenia

rozwojowe, zwłaszcza dla tożsamości i podmiotowości człowieka.

Słowa kluczowe: ład społeczny, gwałtowna zmiana, anomia, podmiotowość

ABSTRACT

The Solidarity movement brought the social changes in the Central-Eastern Europe. It changed

and opened human consciousness destroying the stereotypes regarding the old social order and

building the new social habitus in such difficult crisis conditions. These rapid changes brought

totally chaos and destabilisation, breaking down the previous rools of social life in the society. It

caused the deep crisis of values and normativity. Such a state is called anomie. In the long time it

brings people the feeling of lost and helplessness, threat and alienation, increasing distrust, and

finally could break down the basis of identity and subjenctivity. The anomic pragmatism that's

what marks this specific kind of social space. It creates some specific conditions for the process

of socialisation and brings some important questions, especially according to identity and

subjectivity.

Keywords: social order, rapid change, anomie, subjectivity

154 | S t r o n a


Społeczeństwo podlega ciągłym zmianom w czasie, przechodząc różne fazy zmian,

przybierając różne formy, a także przechodzi z jednej fazy czy formy w inną, w sposób ciągły lub

skokowo. Zmiany społeczne polegają na pojawianiu się lub też reformowaniu dotychczasowych

elementów przestrzeni społecznej i dotyczą zarówno procesów ekonomicznych,

technologicznych, jak też społecznych czy kulturowych. Zmianom ładu społecznego towarzyszą

zazwyczaj także przemiany instytucji, ale także zmiany habitusu społecznego, przemiany

mentalności, orientacji społecznych ludzi, czy wreszcie przemiany systemów wartości i norm,

a wreszcie tożsamości społecznej i kulturowej.

Przyczynami tak rozumianych zmian społecznych mogą być między innymi, np.: nowe

idee społeczne, procesy demograficzne, odkrycia geograficzne, przemiany technologiczne,

gwałtowne konflikty jak wojny czy rewolucje, ale także nowe ruchy społeczne, promujące nowe

idee czy wartości i kwestionujące elementy dotychczasowej tradycji kulturowej, czy burzące

pewne stereotypy w świadomości społecznej. Stają się one wtedy czynnikiem wyzwalającym

i stymulującym aktywność jednostek na rzecz zmian.

P. Sztompka [1999] zauważa, że cywilizacja i kultura nie są społeczeństwu dane.

Przeciwnie, raczej przyjmuje, iż są one konstruktami wytworzonymi historycznie w toku rozwoju

społecznego przez ludzi żyjących w określonych warunkach ekonomicznych, społecznych czy

kulturowych i doznających tym samym swoistych doświadczeń, podzielanych także przez innych

ludzi w danej zbiorowości. Dlatego, gdy dochodzi do gwałtownych przemian społecznych,

pojawiają się liczne pytania o to, jak kształtuje się wizja świata społecznego ludzi żyjących

w warunkach gwałtownie zmieniających się wartości i norm, jak kształtują się ich wyobrażenia

i sądy o życiu społecznym, a także przekonania co do reguł i zasad funkcjonujących w danym

społeczeństwie oraz norm i standardów zachowań.

W warunkach dynamicznych przemian społecznych dochodzi bowiem nieuchronnie do

naruszenia stabilności ładu społecznego, rozchwiania przyjętego systemu wartości, a w efekcie

kryzysu normatywności. W warunkach stabilności ładu społecznego w świadomości jednostek

tworzą się pewne wyobrażenia co do reguł, według których, zgodnie z przyjętym systemem

wartości powinno funkcjonować życie społeczne. To na ich podstawie jednostka zaczyna

formułować sądy i przekonania, którymi potem kieruje się, przetwarzając informacje o życiu

społecznym i o sobie w świecie.

Subiektywny stosunek jednostki do rzeczywistości społecznej wyrażać się może między

innymi w jej przekonaniach o tym, jak jest, a jak być powinno w świetle przyjętych w danym

społeczeństwie systemów wartości czy norm, a także może znajdować wyraz w utrwalaniu się

pewnych względnie trwałych dyspozycji do oceniania pod tym względem stanu całego systemu

i emocjonalnego nań reagowania. Jeśli jednostka odczuje stan dysonansu poznawczego, drogą

analizy elementów poznawczych, wiedzy oraz doświadczenia, ustala, jak ma się w danych

warunkach zachowywać.

Orientacje społeczne to „mniej lub bardziej spójny zbiór orientacji poznawczych,

motywacyjnych i moralnych wobec określonej sytuacji, wyznaczonej przez typ relacji

interpersonalnych, który służy jako przewodnik dla działań jednostki w danej sytuacji”

[Skarżyńska 1990: 140]. Z kolei orientacje wartościujące nadają sens życiu i ukierunkowują

działalność człowieka, są zatem niezbędne w procesach podejmowania decyzji o kierunku

aktywności. „Ludzie wybierają, poszukują, chronią, popierają to wszystko, co jest przez nich

oceniane pozytywnie, natomiast unikają, ograniczają, niszczą, zwalczają to, co oceniają

negatywnie. Proces wartościowania (…) jest obecny w każdej dziedzinie życia; wartościujemy

155 | S t r o n a


niemal wszystko, każdy spotykany obiekt czy zdarzenie, nasze plany i działania [Skarżyńska 1991:

7].

Efektem takiego procesu wartościowania będzie wyłanianie się w świadomości jednostek

określonych wartości, a więc obiektów ich pozytywnych bądź negatywnych dążeń, wyrażających

się zawsze w określonych postawach wobec kogoś lub czegoś, a ich przedmiotem może być na

przykład obiekt materialny, jakaś idea lub konkretny człowiek, czy też klasa przedmiotów lub

określona grupa ludzi, zdarzenie czy sytuacja społeczna. Sprawiają one, że do jednych spośród

tych obiektów zbliżamy się, przejawiając postawę pozytywną, od innych zaś oddalamy, czy wręcz

unikamy, gdy nasza postawa jest negatywna.

Postawy bowiem składają się z trzech komponentów, to jest po pierwsze, z komponentu

poznawczego, wyrażającego nasze przekonania i wiedzę o obiekcie postawy, po drugie,

z komponentu emocjonalno-wartościującego, który pozwala wyrażać emocje takie, jak: radość,

smutek, żal i po trzecie, z komponentu behavioralnego, a więc mniej lub bardziej trwałego czy

jednorodnego zespołu dyspozycji do zachowań wobec obiektu postawy. Wszystkie te trzy

komponenty są ze sobą powiązane i wzajemnie uwarunkowane. Postawy wyrażają też najczęściej

pewien stan świadomości jednostek wobec wartości o charakterze społecznym.

Wartość (z greckiego aksja) oznacza to wszystko, co jest dla nas cenne, warte zabiegów

i godne pożądania, co może stanowić cel ludzkich dążeń. Wartości dotykają najważniejszych

obszarów życia człowieka i nadają mu sens. Każdy z nas nosi w sobie jakiś porządek wartości,

który wprowadza ład w jego życie, dają mu one poczucie sensu, niezbędne dla istnienia człowieka.

W przeciwnym razie – gdyby je zatracił, może zagubić się w pustce egzystencjalnej. Dlatego

ludzie podejmują wciąż na nowo trud realizowania własnych wartości, żyjąc w ciągłej

świadomości, że mogą je utracić.

Wartości, zdaniem J. Mariańskiego, najczęściej ujmowane są jako dobra moralne lub

materialne. Konstruowanie systemu czy hierarchii wartości najczęściej prowadzi do

wyodrębnienia wartości podstawowych, o najistotniejszym znaczeniu, wokół których sytuują się

i koncentrują wartości z różnych wymiarów i obszarów życia człowieka. Stanowią one zwarty

system tak, że nie sposób realizować jakiejkolwiek z nich w izolacji od pozostałych. Wartości

w życiu codziennym ujawniają się najczęściej w sytuacjach wyboru, wówczas ujawnia się ich

rzeczywista hierarchia ważności oraz prawdziwe relacje między nimi. Kiedy ludzie mówią, że

odnaleźli na nowo sens swojego życia, mają na myśli coś, co nadało ich życiu wartość i jest na tyle

ważne, że warto temu poświęcić życie, co przynosi radość, dlaczego warto jest nawet znosić

cierpienie, bo dzięki temu ich życie nabrało sensu i głębi.

Termin „wartość” w szerszym znaczeniu odnosi się do tego, co ludzie w życiu cenią i do

czego sami aspirują, co stanowi obiekt ich dążeń i celów życiowych, chociaż w rzeczywistości

wartości są czymś więcej niż tylko wyrazem potrzeb, celów, dążeń czy aspiracji, jednak wszystkie

te elementy po trosze zawierają w sobie. Są one jednak o wiele bardziej stabilne, niepodatne na

sytuacyjne wpływy i uwarunkowania, są bowiem głęboko zakorzenione w strukturze osobowości

dojrzałego człowieka i nie poddają się łatwo chwilowym wahaniom. To one wyznaczają cele

i dążenia życiowe i mobilizują do aktywności [Mariański 1995: 162].

Orientacje wartościujące traktowane są także często jako podstawowy składnik

osobowości społecznej człowieka, powiązany z potrzebami oraz motywacją działań ludzkich.

Wpływają na przykład między innymi na stosunek człowieka do natury, jego zachowania

i poczynania w środowisku przyrody, ujawniają się w relacjach międzyludzkich, w sytuacjach

zaspokajania podstawowych potrzeb życiowych, w różnych sytuacjach społecznych, ale także

156 | S t r o n a


choćby w procesie twórczym, kreowania twórczej wizji rzeczywistości.

Według A. Janowskiego [1977], orientacje wartościujące wynikają najczęściej z potrzeb

jednostki, ujawniają się w sferze konkretnych motywacji jako ukierunkowanie o charakterze

hierarchicznym, od najniżej usytuowanych, elementarnych i ukształtowanych przez podstawowe

potrzeby życiowe – aż po te usytuowane wyżej – a więc społecznie i kulturowo utrwalone

nastawienia czy motywy. Te natomiast, które są na tyle trwałe i silne, by wpływać na sposób

myślenia i postępowania człowieka, tworzą złożony, względnie trwały układ jego celów

życiowych, planów, dążeń i aspiracji.

Szczególnym typem orientacji wartościujących są orientacje życiowe. Obejmują one nie

tylko cele życiowe jednostek, ale także sposoby i środki ich realizacji. Wiążą się z działaniami

ukierunkowanymi na realizację celu i sensu życia, są subiektywnym elementem stylu życia,

wyrazem stosunku człowieka do otaczającej go rzeczywistości i do samego siebie, a przejawiają

się zwłaszcza w sytuacjach wyboru, preferencjach i dążeniach. Odczuwane są w jak najściślejszym

związku z działaniami i dążeniami ukierunkowanymi na realizację sensu życia [por. Hejnicka-

Bezwińska 1991].

Tworzenie i konstruowanie planów życiowych jest najbardziej dojrzałą formą werbalizacji

celów życiowych, wybranych przez jednostkę do realizacji. Jest też zarazem wizją przyszłości

i obrazem własnego życia, preferowaną jego koncepcją, skonstruowaną na podstawie przyjętego

systemu wartości, uznawanego i odczuwanego jako ważny. Obejmuje preferowany sposób, czy

styl życia, który jest weryfikowany przez pryzmat możliwości jego realizacji i szans, jakie niosą

różne sytuacje społeczne, ma on także swoje uwarunkowania w czynnikach ekonomicznych

i społeczno-kulturowych, związanych między innymi z zajmowaną pozycją i przynależnością do

określonej grupy czy warstwy społecznej [por. Siciński 1978].

Przechodząc od badania wartości do konstruowania orientacji życiowych badanych,

W. Adamski [1980] ustalał hierarchię wartości z podziałem na wartości centralne, uzupełniające

i marginalne. Poprzez analizę typologiczną wyróżnił pięć typów orientacji życiowych jako

specyficznych syndromów obejmujących następujące wartości: szczęście osobiste i rodzinne,

praca zawodowa, wiedza i kwalifikacje, dobrobyt materialny i spokojne życie lub też

zaangażowanie społeczne. Analiza typologiczna ujawniła głębsze różnice międzypokoleniowe

w obrębie orientacji życiowych i systemów wartości. Badania pokazują, jak w określonych

warunkach społecznych wartości przekształcają się w cele osobiste, objęte silnym zamiarem

realizacji.

Z kolei orientacje społeczne często próbuje się przedstawiać parami, ukazując ich

dychotomiczny charakter. Tak na przykład ukazywał je T. Parsons czy M. Marody. W artykule

„Antynomie społecznej świadomości” autorka przedstawiła koncepcję siedmiu antynomijnych

względem siebie nastawień, funkcjonujących w dwóch przeciwstawnych sferach rzeczywistości

społecznej. Takie osiowe pary wzajemnie sprzecznych nastawień muszą być jakoś przez jednostki

uzgadniane, by mogły ukierunkowywać ich działania w obu sferach.

A. Kłoskowska, analizując mechanizmy leżące u podstaw kształtowania się postaw wobec

pewnych obiektów, jak i całych orientacji społecznych, dzieli je na dwie kategorie: kulturę

symboliczną, to jest wartości, normy i wzorce zachowań, będące częścią tradycji kulturowej

danego społeczeństwa, oraz realne sytuacje społeczne, z jakimi styka się jednostka i które sumują

się w jej doświadczeniu życiowym. Przekazy symboliczne płyną z doświadczenia historycznego

danej zbiorowości, a także obejmują nowe wzorce i idee płynące z zewnątrz.

T. Parsons również zwrócił uwagę na rolę wartości kulturowych w kształtowaniu

157 | S t r o n a


orientacji społecznych. Podkreślając znaczenie procesów socjalizacji zauważa, iż wartości te są

internalizowane w sytuacjach, w których jednostkom stawiane są pewne wymagania, związane

z pełnionymi przez nie rolami, oraz formułuje się wobec nich pewne oczekiwania w kontekście

społecznym związanym ze współdziałaniem z innymi.

Z kolei J. Grzelak [1991] rozumie orientacje społeczne jako dążenia do zrealizowania

pewnych konkretnych wartości w stosunkach i relacjach z innymi ludźmi. Podkreśla on, że takie

a nie inne postrzeganie świata społecznego może wpływać na relacje wzajemne, wiąże się bowiem

z wartościowaniem różnych zdarzeń czy sytuacji, oraz ma związek z właściwościami podmiotu

określającymi gotowość do działania na rzecz innych ludzi i orientację na cele pozaosobiste. Fakt,

że jesteśmy bardziej przychylni jednym ludziom niż innym, bardziej skłonni do niesienia pomocy

tym pierwszym, a częściej obojętni, a nawet niechętni tym drugim, jest w dużej mierze skutkiem

naszej subiektywnej oceny, tego jak ich spostrzegamy, a więc przede wszystkim naszej własnej

percepcji społecznej.

Można przyjąć zatem, że cały nasz świat społeczny spostrzegamy w dużej mierze przez

pryzmat utrwalonych w naszej świadomości przekonań, przeświadczeń i schematów

poznawczych, nabywanych zwłaszcza drogą kumulowania i utrwalania naszego indywidualnego

doświadczenia społecznego. Drugim elementem, istotnym w naszych relacjach z innymi, obok

utrwalonych przekonań czy oczekiwań, jest nasza motywacja do lub od podmiotu, z którym

wchodzimy w kontakty i interakcje, a więc to, do czego właściwie zmierzamy, jakie są cele

naszych dążeń. Możemy bowiem przejawiać orientacje prospołeczne bądź bardziej

indywidualistyczne, kooperacyjne lub rywalizacyjne, egalitarne lub równościowe. Wskazują na to

nasze preferencje co do określonych zachowań w konkretnych sytuacjach społecznych, na

przykład w sytuacjach wymagających wyboru pewnych wartości, podziału pracy, dóbr czy

związanych z tym sytuacjach konfliktowych.

Dobrym przykładem mogą tu być osoby z nastawieniem czy orientacją kooperacyjną,

które chętnie działają na rzecz dobra wspólnego i orientują się na cele pozaosobiste nawet

wówczas, gdy nie jest to zgodne z ich własnymi interesami, w przeciwieństwie do osób

nastawionych indywidualistycznie. Z kolei osoby nastawione rywalizacyjnie będą dążyły do

uzyskania przewagi nad partnerem i do dominacji w różnych sytuacjach. Będą one także

spostrzegały i przewidywały intencje postępowania partnerów interakcji jako podobne do swoich

własnych, podczas gdy osoby mające skłonności kooperacyjne będą oczekiwały w konkretnych

sytuacjach społecznych podobnych zachowań, a gdy to okaże się nierealne, wówczas dopiero

przejdą do działań mających na celu ochronę ich interesów.

Można więc przyjąć, że subiektywny obraz sytuacji społecznej jest jednocześnie

uwarunkowany zarówno właściwościami podmiotu, jak i cechami samej sytuacji i jej kontekstu

społecznego. Wydaje się, że cechy podmiotu stają się właściwościami decydującymi o takich, a nie

innych zachowaniach w relacji z innymi zwłaszcza wtedy, gdy sytuacje społeczne są nowe,

niejasne, nieczytelne dla ludzi i nie do końca zdefiniowane.

Tak dzieje się tam, gdzie dochodzi do gwałtownych lub dynamicznych przemian

społecznych, kiedy ludzie tracą orientację co do reguł regulujących życie społeczne, bo dochodzi

do zachwiania systemu wartości i wskutek tego do kryzysu normatywności. Oznacza to, że ci

sami ludzie w nowych warunkach, nowych sytuacjach wynikających z owego rozchwiania

i gwałtownie zmieniającego się kontekstu społecznego, mogą zachować się w całkowicie

odmienny sposób.

Orientacje społeczne zatem nie są niezmiennie stałymi właściwościami człowieka, ulegają

158 | S t r o n a


zmianom w zależności od kontekstu społecznego czy sytuacyjnego, a także wiążą się z naszym

systemem wartości i norm, a więc czynnikami o charakterze kulturowym. Tak na przykład w

naszej tradycji kulturowej zachowania wskazujące na nieliczenie się z innymi były społecznie

nieaprobowane, badania pokazują jednak, że osoby nastawione aspołecznie lub rywalizacyjnie

skłonne są do oceny takiego postępowania przez pryzmat władzy czy dominacji, przyjmując

pewne zachowania jako dopuszczalne w pewnych określonych sytuacjach, odwrotnie niż osoby

nastawione prospołecznie, które bardziej skłonne są do oceny takich zachowań w kategoriach

wartościujących zgodnie z przyjętymi przez nie normami moralnymi. Jak widać, ostatecznie

percepcja i ocena zachowań społecznych zależna jest od wielu czynników, między innymi stanu

ładu społecznego i normatywnego, kontekstu sytuacyjnego, właściwości podmiotu pozostającego

w relacjach z innymi oraz jego systemu wartości i norm, a także jego utrwalonych opinii,

przekonań i postaw, percepcji całej rzeczywistości społecznej.

W badaniach amerykańskich [Kohn, Schooler 1986] orientacje, podobnie jak wartości,

traktowane są jako aspekty osobowości społecznej. W takim ujęciu orientacje społeczne

rozumiane są i definiowane najczęściej jako wyobrażenia ludzi o świecie, w którym żyją i o sobie

samych w tym świecie. Wyobrażenia te mogą mieć wpływ na sposób percepcji rzeczywistości

i stosunek człowieka do niej. Kształtują się przede wszystkim pod wpływem przyjętego systemu

wartości i traktowane są wraz z nim jako kryteria oceniania i wartościowania zdarzeń i sytuacji

społecznych, a także preferencji związanych z formułowaniem ocen, dokonywaniem wyborów

czy też podejmowaniem decyzji.

Z kolei wartości traktowane są jako pewne standardy, mówiące nam, co jest pożądane

bardziej, a co mniej. Tak rozumiane orientacje społeczne opisują więc nie tylko sposób widzenia

przez ludzi rzeczywistości społecznej, ale także pozwalają określić ich stosunek do tej

rzeczywistości. Wszelka różnorodność ludzkich wartości i orientacji jest, zdaniem tych autorów,

przede wszystkim rezultatem i przejawem niepowtarzalnego doświadczenia społecznego

jednostek w warunkach konkretnego ładu społecznego.

Do koncepcji Kohna i Schoolera nawiązali także polscy badacze, próbujący uchwycić

przemiany orientacji społecznych w warunkach gwałtownie zmieniającego się ładu społecznego

i procesów demokratyzacji. Nawiązał do nich między innymi J. Reykowski [1990] w swoich

badaniach nad przemianami mentalności Polaków w warunkach zmiany społecznej. Przyjął, że w

umysłach jednostek tworzą się określone wyobrażenia co do zasad i reguł, zgodnie z którymi

powinno funkcjonować życie społeczne. Przekonania te mają charakter normatywny i na ich

podstawie człowiek może ocenić, co jest dobre, a co złe, co słuszne, a co nie. W efekcie

formułuje sądy ewaluatywne oceniające stan rzeczywistości społecznej, w jakiej żyje. Mogą one

dotyczyć różnorodnych spraw, na przykład sprawiedliwego podziału dóbr, środków, obowiązków,

pracy, prawomocności sprawowania władzy czy też konieczności wprowadzenia określonych

zmian społecznych lub reform.

Takie przekonania są zazwyczaj efektem zbiorowego doświadczenia i wytworem

zbiorowym, a tworzą je grupy i zbiorowości społeczne. Pozostają w ścisłej zależności z koncepcją

świata społecznego i osobowością człowieka, stanowiąc osiowe składniki mentalności społecznej,

najogólniej rozumianej jako system zasad przyjętych w danej zbiorowości, jakimi kierują się jej

członkowie, przetwarzając informacje o świecie i życiu społecznym i formułując swój stosunek

do tej rzeczywistości, w której żyją.

Tak rozumiane orientacje społeczne stanowią osiowe składniki mentalności jako tzw.

ukryte założenia normatywne. Mogą one stanowić skutek zgeneralizowanego doświadczenia

159 | S t r o n a


społecznego, przechodząc z pokolenia na pokolenia, ale mogą być także efektem zbiorowego

wyobrażenia o pożądanym stanie rzeczywistości społecznej wszystkich członków danej

zbiorowości, jako efekt poczucia krzywdy i niesprawiedliwości. Tam, gdzie rzeczywistość jest

dalece różna od oczekiwanej pojawia się obniżenie nastrojów społecznych, niezadowolenie,

sprzeciw, a w efekcie dochodzi do gwałtownych zdarzeń, ruchów społecznych, konfliktów,

niosących z sobą mniej lub dalej idące przemiany życia społecznego. Towarzyszy temu otwarcie

świadomości na zmiany habitusu społecznego.

Rozpoczynając w latach dziewięćdziesiątych długofalowe, trwające blisko dwie dekady,

badania nad przemianami mentalności i orientacji społecznych młodej generacji Polaków

w warunkach transformacji systemowej i postępującej globalizacji przyjęłam definicję orientacji M.

Ziółkowskiego [1990: 57]. Jego zdaniem, orientacje społeczne to „pewne zgeneralizowane

tendencje do postrzegania, wartościowania, odczuwania i reagowania na rzeczywistość społeczną

(…) zawierać one mogą pewne konkretne przekonania, przede wszystkim jednak pewne

podstawowe kategorie wartościowania i odczuwania obiektów dostępnych percepcji czy

wartościowaniu (…) tak rozumiane orientacje składają się przy tym nie tylko z przekonań jasnych,

wyraźnych i uświadamianych, ale zawierają także przekonania na wpół uświadamiane, przeczucia

i odczucia, sytuujące się często na progu nieświadomości”.

Interesowało mnie to, jakie tendencje do odczuwania, postrzegania i wartościowania

gwałtownie zmieniającej się rzeczywistości społecznej przejawia młoda generacja Polaków, której

przyszło żyć w tak specyficznych warunkach, a zwłaszcza, jak kształtują się jej przekonania czy

też podstawowe kategorie wartościowania rzeczywistości społecznej oraz reagowania na tę

rzeczywistość w świecie gwałtownie zmieniających się wartości, norm i reguł życia społecznego.

Według M. Ziółkowskiego na całościowy stosunek człowieka do rzeczywistości

społecznej składają się między innymi:

wartości, rozumiane za S. Nowakiem jako pewne „obrazy czy wizje rzeczy, stanów czy

procesów pożądanych, uznanych za właściwe, słuszne moralnie czy też takie, jakich by się

chciało” [Nowak 1984: 403]. Mogą one dotyczyć społeczeństwa jako całości, jak również

pojedynczych ludzi i służyć jako kryteria wartościowania i oceny stanu rzeczywistości,

w jakiej żyją, systemu wartości życiowych i norm związanych z ich realizacją, relacji

międzyludzkich, szeroko rozumianych potrzeb i dążeń, od potrzeb materialnych

i codziennej egzystencji po potrzeby sensu życia czy szacunku społecznego;

potoczna wiedza o rzeczywistości zawierająca diagnozę obrazu życia społecznego, opis

stanu rzeczywistości społecznej in statu nascendi, diagnozę zachowań i postaw, oraz

wyjaśnianie przyczyn tego stanu za pomocą różnych czynników, odpowiedzialnych za ten

stan, a także prognozę przyszłych tendencji czy perspektyw rozwojowych;

ocena, czyli ewaluacja postrzeganego stanu rzeczywistości społecznej, zawierająca czynnik

emocjonalny, będąca efektem porównania obrazu zastanej rzeczywistości społecznej

z przyjętymi przez jednostkę wartościami, które pełnią rolę kryteriów oceny;

dyspozycja do zachowań, wyrażająca się w stosunku do określonych obiektów w owej

zastanej rzeczywistości społecznej, prowadząca albo do adaptacji do zaistniałych

warunków, albo do wyrażenia sprzeciwu i w konsekwencji podjęcia działania na rzecz

zmiany tej rzeczywistości poprzez własną aktywność [Ziółkowski 1990].

Z kolei J. Reykowski [1990] podkreśla fakt, że życie każdej zbiorowości ludzkiej wiąże się

z przyjęciem systemu zasad porządkujących świat relacji między ludźmi, a także zachowania

160 | S t r o n a


związane z sytuacjami zadaniowymi. Zasady takie tworzą podstawę ładu społecznego danej

zbiorowości. „W umysłach poszczególnych jednostek – pisze – tworzą się pewne wyobrażenia co

do zasad, wedle których życie społeczne powinno funkcjonować (przekonania normatywne). Na

ich podstawie jednostka ocenia świat społeczny, innymi słowy – formułuje sądy ewaluatywne na

temat sprawiedliwości podziału dóbr, obowiązków, odpowiedzialności, na temat słuszności

(prawomocności) władzy (…) oraz na temat stosunków między działaniami na rzecz zachowania

tego, co jest a wprowadzeniem zmiany. Przekonania tego rodzaju są z reguły wytworem

zbiorowym – tworzy je i podziela grupa społeczna. Pozostają one w ścisłych związkach

z koncepcją świata społecznego i osobowością jednostki. Stanowią one osiowy składnik

mentalności człowieka, rozumianej jako ogólny system zasad, którymi jednostka (zbiorowość)

kieruje się przy przetwarzaniu informacji o życiu społecznym” [Reykowski 1990: 7].

Autor zwraca uwagę, że tak pojmowana mentalność może występować w różnych

formach i podlegać mniej lub bardziej dynamicznym zmianom, które zależą przede wszystkim od

zbiorowego doświadczenia danego społeczeństwa czy grupy społecznej. Jeżeli dochodzi do zbyt

dużych rozbieżności pomiędzy systemem zasad określających ład instytucjonalny i przekonań

podzielanych przez grupy społeczne, może to prowadzić do poważnych zakłóceń

w funkcjonowaniu tego społeczeństwa. Przekonania normatywne co do funkcjonowania

rzeczywistości społecznej są bowiem zorganizowane w większe całości i stanowią element kultury

danej zbiorowości. Zapewniają stabilność ładu społecznego, a ich naruszenie może prowadzić do

anomii społecznej, a w efekcie do zagrożenia podstaw tożsamości i podmiotowości

człowieka.

Anomia to taki stan społeczeństwa, w którym chwieją się normy i wartości, a także

rozchwianiu ulegają więzi społeczne. W ujęciu E. Durkheima [1960] anomia oznacza stan

zagubienia, jaki pojawia się wskutek osłabienia i rozchwiania norm obowiązujących w danym

społeczeństwie. Dochodzi do tego najczęściej w wyniku załamania się dotychczasowego

porządku społecznego, na przykład w warunkach wojny, rewolucji, kryzysu i załamania

ekonomicznych podstaw życia społecznego. W takich warunkach przestają działać mechanizmy

kontroli społecznej, a to z kolei prowadzi do głębokiego chaosu i dezorganizacji życia

społecznego.

W normalnych warunkach społeczeństwo kieruje się wspólnie przyjętym w danej

zbiorowości systemem wartości, reguł i norm, określających, co jest dobre, a co złe, co słuszne,

a co nie. Owa wspólnota celów i wartości sprzyja umacnianiu więzi społecznych i jest źródłem

wzajemnego zaufania, stając się czynnikiem spajającym tę społeczność, integrującym ją w całość

zdolną do przetrwania i rozwoju. Taki ład normatywny chroni ją przed dezintegracją i nadaje sens

działaniom poszczególnych ludzi, wnosząc w ich relacje poczucie sensu i wspólnoty.

Te wspólne systemy wartości, norm i wzorców zachowań E. Durkheim określa mianem

„przedstawień zbiorowych”, które funkcjonują w zbiorowej świadomości, spajają społeczeństwo

i chronią je przed niszczącym działaniem sił i czynników dezorganizujących. Kiedy w stanie

wojny, rewolucji czy głębokiego kryzysu dochodzi do załamania porządku społecznego,

rozchwianiu ulegają wszelkie zasady, normy i reguły życia, pogłębia się chaos i dezorganizacja,

a w końcu zawieszeniu ulegają wszelkie mechanizmy kontroli społecznej. Dochodzi do załamania

więzi społecznych i powstaje stan patologii, który E. Durkheim nazwał anomią.

Anomia jako pewien określony stan społeczeństwa, w którym dochodzi do załamania

porządku aksjonormatywnego, powoduje u członków tej zbiorowości różne konsekwencje

psychospołeczne, takie jak poczucie zagubienia, wyobcowania w swojej grupie wskutek załamania

161 | S t r o n a


więzi społecznych, bezradność i poczucie zagrożenia, a także brak zaufania do innych ludzi, bo

człowiek w takich warunkach nie wie, czego ma się spodziewać ze strony innych.

Poczucie anomii w dłuższym okresie czasu może prowadzić do załamania podstaw

tożsamości i podmiotowości człowieka. W stanie anomii zatem mogą znaleźć się całe

społeczeństwa, jak i poszczególne jednostki, których dotychczasowe życie legło w gruzach. Jedną

z konsekwencji takich traumatycznych zdarzeń może być samobójstwo anomijne. W warunkach

pogłębiania się anomii społecznej zazwyczaj mamy do czynienia z rosnącą dynamiką wskaźników

samobójstw jednostek, które nie radzą sobie z przedłużającym się stanem kryzysu normatywności,

zaufania i związanym z tym poczuciem wyobcowania i bezradności.

Inną koncepcję anomii przedstawił R. K. Merton [1982]. W koncepcji tej anomia wynika

z braku równowagi pomiędzy strukturą społeczną i kulturą. Kultura obejmuje system wartości

i norm, struktura społeczna zaś system stosunków społecznych i zależności. Anomia pojawia się

w wyniku rozbieżności pomiędzy kulturowo zdefiniowanymi celami a społecznie akceptowanymi

sposobami ich osiągania. Merton definiuje stan anomii jako „załamanie zdarzające się

w strukturze kulturowej, występujące zwłaszcza wtedy, kiedy istnieje silna rozbieżność pomiędzy

normami i celami kulturowymi a społecznie ustrukturyzowanymi możliwościami działania

członków grupy zgodnie z tymi normami. W takim ujęciu wartości kulturowe mogą się

przyczyniać do wywoływania zachowań sprzecznych z tym, do czego same zobowiązują [225].

Kiedy struktura społeczna i kulturowa są źle zintegrowane, jedna oczekuje zachowań i postaw,

które wyklucza druga. Wówczas występuje naturalna tendencja do załamania systemu norm,

a nawet do ich rozpadu.

Zdaniem Mertona, we właściwie funkcjonującym społeczeństwie cele kulturowe i środki

wiodące do ich realizacji są ze sobą harmonijnie powiązane. Cele kulturowe stają się układem

odniesienia dla aspiracji, członkowie społeczeństwa mają jasność, do czego zmierzać, a normy

instytucjonalne określają dopuszczalne sposoby realizacji tych celów. Wiele sposobów, jak na

przykład stosowanie przemocy, zostało wykluczonych z puli możliwych środków. Nie wszyscy

jednak mają równe szanse na osiągnięcie sukcesu, jedni są uprzywilejowani, a inni mają znikome

szanse na realizację kulturowo określonych celów, jak np. zdobycie wysokiego wykształcenia czy

zgromadzenie dóbr materialnych. Naciski na realizację celów mogą prowadzić do poszukiwania

przez te jednostki różnych sposobów przystosowania i wytworzenia mechanizmów adaptacyjnych.

Autor opisuje pięć typów mechanizmów adaptacji; są to: konformizm, innowacja,

rytualizm, wycofanie i bunt. Najpowszechniejszym mechanizmem adaptacji jest konformizm,

który zapewnia ciągłość systemu społecznego. Współczesną kulturę cechuje silny nacisk na

realizację sukcesu finansowego, co prowadzi do zachowań dewiacyjnych u jednostek niemających

możliwości jego realizacji. Sprzyja temu silna pragmatyzacja świadomości, na co wskazują między

innymi wyniki własnych badań. Jednostki te wybierają zatem inne mechanizmy adaptacji, jak

innowacja czy bunt. Jeśli kultura stawia wymagania nie do pogodzenia, jednostki przyjmujące

innowacyjny mechanizm adaptacji odrzucają, by zrealizować swoje cele, społecznie akceptowane

sposoby i środki. Rytualiści z kolei obniżają poziom własnych aspiracji, by zachować spokój

i poczucie bezpieczeństwa, co jest społecznie dozwolone, choć niezbyt cenione. Bunt

wyprowadza ludzi na zewnątrz struktury społecznej, aby mogli zacząć realizować własną wizję

społeczeństwa. Do buntu dochodzi, gdy system zaczyna być przeszkodą w realizacji celów,

a nagromadzona frustracja całych grup musi znaleźć ujście, na przykład w warunkach kryzysu

i bezrobocia. Ma on zwykle zorganizowany charakter i jest typowy dla nowo wyłaniających się

warstw społecznych, którym dotychczasowy system nie daje możliwości realizacji adekwatnych

162 | S t r o n a


dla nich dążeń i aspiracji. Pozostałe typy adaptacji nie mają grupowego charakteru.

Prowadzone przeze mnie długofalowe badania orientacji społecznych ludzi młodych

w warunkach zmian systemowych w Polsce pokazały, że to właśnie poczucie anomii

zdominowało mapę orientacji społecznych młodzieży. Wyniki badań pozwalają prześledzić, jak

zmieniało się ono w ciągu blisko dwóch dekad transformacji, od jej początków związanych

z dekonstrukcją starego ładu ekonomicznego i wprowadzeniem zmian ustrojowych, aż po

procesy związane z wejściem Polski do Unii Europejskiej i pogłębianie się procesów globalizacji

[Galas 2013].

Na początku procesu transformacji i pierwszej dekady lat 90. dominowały jeszcze

orientacje związane z dziedzictwem starego ładu społecznego, a więc przede wszystkim orientacja

nadmiernie konformistyczna, skupiona na tym, by się „nie wychylać”, oraz przekonanie, że warto

dostosować się do otoczenia, by uniknąć ewentualnych kłopotów czy trudności. Towarzyszyło jej

przeświadczenie o konieczności całkowitego posłuszeństwa, zwłaszcza wobec rodziców, i lęk

o niepewną przyszłość.

W pewnych grupach, o niższym poziomie wykształcenia, słabiej radzących sobie

w warunkach demontażu starego ładu i wyłaniającej się nowej rzeczywistości społeczno-

ekonomicznej, orientacja ta współistniała z orientacją autorytarną, której istotą była potrzeba

silnej władzy i orientacja punitywna na ostre kary dla przestępców. Orientacjom tym towarzyszył

lęk o niepewną przyszłość w warunkach głębokiego kryzysu ekonomicznego.

W końcu dekady lat 90., po reformach ekonomicznych, wprowadzeniu zmian

i ustabilizowaniu się nowego ładu, mapę orientacji społecznych młodzieży zdominowało

wyłaniające się poczucie anomii. Przeszło ono swoistą ewolucję od poczucia chaosu społecznego,

wyrażającego się w niepewności co do reguł porządkujących rzeczywistość na początku zmian

systemowych, do głębokiego kryzysu normatywności w końcu pierwszej dekady zmian, gdy

dewaluacji uległy tradycyjne wartości, aż po głęboki kryzys zaufania społecznego w końcu

drugiej dekady zmian, wyrażający się w przeświadczeniu, że nikomu nie można ufać, na nikim

polegać, człowiek jest zdany na samego siebie. Inni ludzie są chętni, by nas wykorzystać

i wyzyskać, a uczciwi z reguły przegrywają. W tych warunkach trudno o poczucie bezpieczeństwa

czy planowanie własnej przyszłości i nie ma też nadziei, że to się zmieni, bowiem w warunkach

realizacji projektu neoliberalnego państwo wycofało się z działań interwencyjnych na rzecz grup

wykluczonych, czy zablokowanych rozwojowo, nie podejmując żadnych działań czy rozwiązań

systemowych.

Pojawia się pytanie, jak w takich warunkach kształtuje się wizja świata społecznego

u młodzieży, jak przebiegają procesy socjalizacji i wychowania, formowania się tożsamości

i podmiotowości młodej generacji?

Wyniki badań pokazały, że w tych warunkach głębokiemu poczuciu anomii na tle kryzysu

normatywności towarzyszyło zjawisko pragmatyzacji świadomości [Ziółkowski 2000] i przejście

od orientacji aksjologicznej, na wartości społeczno-moralne, do orientacji pragmatycznej,

zorientowanej raczej na realizację własnych interesów, z nastawieniem na skuteczność działania

i nierzadko bez oglądania się na racje moralne. Powodowało to, że obie te orientacje łatwo mogły

znaleźć się ze sobą w konflikcie, co potwierdzało tezę J. Mariańskiego, że Polacy coraz częściej

będą się w swoim postępowaniu kierować względami praktycznymi raczej, aniżeli racjami

moralnymi i że wartości pragmatyczne zaczną w dłuższym okresie czasu dominować nad

wartościami etycznymi, które ludzie będą relatywizować, kalkulując bilans zysków i strat.

Zdają się na to wskazywać także badania własne, bowiem zjawisko pragmatyzacji

163 | S t r o n a


świadomości młodzieży obrazują takie przekonania, jak: „nie ideały, a praktyczne podejście do

życia jest w dzisiejszych czasach najważniejsze”, „dzisiaj ważna jest przede wszystkim własna

inicjatywa i przedsiębiorczość”, „sukces w życiu zależy od nas samych”, czy też „warto

wprowadzać zmiany, nawet za cenę ryzyka”. Z kolei poczucie anomii obrazują przekonania o tym,

że „ludzie uczciwi z reguły przegrywają”, „nikomu nie można ufać, na nikim polegać”, „człowiek

jest zdany na samego siebie”, „ludzie skłonni są do pomocy tylko wtedy, gdy to się opłaca”,

„ludzie przedsiębiorczy dążą najczęściej do wyzysku innych ludzi”, „wobec tego, co się wokół

dzieje, trudno uwierzyć w moc norm i zasad moralnych”, więc „w tak trudnych czasach

najważniejsze jest, aby umieć jakoś ustawić się w życiu”.

Przykłady te ukazują przestrzeń, w jakiej dzisiaj przebiegają w naszym społeczeństwie

procesy socjalizacji i rozwoju. Można tę przestrzeń najogólniej określić jako „anomijny

pragmatyzm”. Anomijny pragmatyzm to taka przestrzeń, która stwarza bardzo specyficzne

warunki dla wychowania i rozwoju. O ile pragmatyzm, czy raczej, jak to określa M. Ziółkowski,

„pragmatyzacja świadomości”, jest reakcją na transformację ekonomiczną oraz procesy

postępującej globalizacji i związane z tym nastawienie na sukces finansowy, o tyle poczucie

anomii, jako główny dzisiaj osiowy wymiar mentalności społecznej, jest reakcją na zmianę ładu

społecznego i związany z tym kryzys normatywności. Połowa badanej młodzieży zdaje się

spostrzegać uczciwość jako przeszkodę w realizacji własnych celów życiowych. Jakaś jej część, by

je zrealizować, sięgnie najprawdopodobniej po środki społecznie nieakceptowane, czy wręcz

niedozwolone, inni z kolei, by je zrealizować, wyjadą masowo na emigrację zarobkową.

Badania społeczne pokazują przesuwanie się czy też przekształcanie zachowań i postaw

w kierunku ich instrumentalizacji na fali pragmatyzacji świadomości. Jednocześnie prowadzi to do

zmian w przestrzeni społecznej między ludźmi i do urzeczowienia stosunków

międzyludzkich, uzależniania ich od konkretnych okoliczności, a w efekcie chwieją się więzi

społeczne, wkrada się kryzys zaufania i pojawia poczucie osamotnienia.

Wydaje się, zauważa M. Ziółkowski [1999], że „w dzisiejszej Polsce przeważa orientacja

materialistyczna (...) pragmatycznie rozumiane interesy i wartości (...) wyznaczają orientacje

i zachowania większości społeczeństwa. Owa pragmatyzacja jest w znacznym stopniu

opóźnionym przejściem od wartości przedmaterialnych do wartości materialnych (…) Jej

nasilenie spowodowane jest także obiektywnym wzrostem ekonomicznego zróżnicowania,

wyraźną polaryzacją społeczną oraz większą widocznością owego zróżnicowania [50]. Obecny

stan społeczeństwa polskiego, zauważa M. Ziółkowski, to współistnienie wzrostu gospodarczego

z jednej strony, z pogłębianiem się rosnących różnic w poziomie dochodów, współistnieniem

biegunów nędzy i bogactwa. M. Marody [2002], nawiązując do tego podziału mówi o trzech

Polskach, to jest Polsce „etatowej”, Polsce „zasiłkowej” i Polsce „kapitałowej”.

R. Siemieńska [2007] zwraca uwagę na fakt, że w latach 80. wraz z powstaniem

„Solidarności” rozpowszechniła się w Polsce orientacja na wartości pozamaterialne, co wiązało

się z podejmowaniem działań na rzecz demokratyzacji życia społecznego. Z kolei lata 90.

i zmiana ładu ekonomicznego przyniosły odwrotne zmiany w tym zakresie nie tylko w Polsce, ale

we wszystkich krajach Europy Środkowo-Wschodniej, które weszły na drogę transformacji

systemowej, podczas gdy zmiany w Europie Zachodniej poszły w kierunku przeciwnym, a więc

wartości postmaterialistycznych.

Paradoksem polskiej transformacji było to, że nowa elita ekonomiczna niemająca

większego zaplecza w postaci silnej klasy średniej, powstała z przekształcenia istniejących

wcześniej zasobów, to jest szanse otrzymały przede wszystkim grupy kierownicze z okresu

164 | S t r o n a


socjalizmu realnego, można zatem mówić o uwłaszczeniu elit byłych dużych przedsiębiorstw

państwowych na ścieżce nomenklaturowej, w mniejszym zaś stopniu ludzi, którzy się sami

stworzyli. Napływ inwestycji zagranicznych zmienił formę tego kapitału, powodując rosnącą

aktywność dużych korporacji.

Rzeczywistość, w jakiej żyjemy, stwierdza W. Pańków [2010], to rzeczywistość wczesnego

kapitalizmu, w której nigdzie na świecie nie realizowano wartości społecznych na większą skalę,

wartości takich, jak sprawiedliwość społeczna czy solidarność. Młodzi Polacy żyjąc już w tej

nowej rzeczywistości, nie do końca rozumieją, o co chodzi. „Solidarność” stała się dla nich raczej

faktem historycznym, wspominanym przy okazji różnych rocznic. System dojrzałego kapitalizmu

w Europie Zachodniej, oparty o zasady solidaryzmu społecznego, w niczym tego nie przypomina.

Tutaj tymczasem wytworzyła się zamknięta struktura społeczna, a stary-nowy system, pisze

W. Pańków, nie potrafi na stałe włączyć grupy młodych, wykształconych ludzi, skazując ich na

masową emigrację zarobkową.

Nadzieje i tęsknoty do lepszego życia zostały w dużej mierze zawiedzione – pisze T. Pilch

[2001], tworzymy cywilizację coraz mniej przyjazną. Pojawia się pytanie o trafność wyboru

neoliberalnych rozwiązań i o sposób, w jaki funkcjonuje polska demokracja, bardzo krytycznie

postrzegane jest funkcjonowanie prawa. Tworzymy system prymitywnego, drapieżnego

kapitalizmu, dynamicznie poszerzają się kręgi ubóstwa. Jeśli są to normalne koszty rozwoju

ekonomicznego, to warto uświadomić sobie, że w Polsce zmiana społeczno-ekonomiczna

zaowocowała niespotykanym w Europie rozwarstwieniem i wyobcowaniem elit ze społeczeństwa.

Młodzi masowo udają się na emigrację zarobkową, a ci którzy zostają, sfrustrowani brakiem szans

rozwojowych, to – jak pisał Ortega y Gasset – przyszli buntownicy, a w każdym razie aktorzy

destruktywnego uczestnictwa [Pilch: 90]. Dramaturgia ostatnich wyborów zdaje się to

potwierdzać, poparcie jednej piątej elektoratu uzyskał lider młodego pokolenia, dla którego

płaszczyzną wypowiedzi stał się jego song „bo tutaj jest, jak jest, po prostu i ty dobrze o tym

wiesz...”. Poprzednie pokolenie śpiewało „chcemy być sobą wreszcie...”, kontestując swój

sprzeciw. Historia lubi się powtarzać. Tyle że nowe ruchy „oburzenia i nadziei” [Castells 2013],

wyrażające podmiotowość młodej generacji [Wielecki 2010] powstaną już w Internecie, budując

reguły społeczeństwa sieci.

BIBLIOGRAFIA

Adamski W. (1980), Młodzież w społeczeństwie. Konfrontacje polsko-amerykańskie, WSiP, Warszawa.

Castells M. (2013), Sieci oburzenia i nadziei. Ruchy społeczne w erze Internetu, PWN, Warszawa.

Durkheim E. (1960), Le Suicide. Paris; Samobójstwo. Warszawa, 2008 (wyd. polskie).

Galas B. (2013), Anomia, Lęk, Pragmatyzm vs Patriotyzm. Młoda generacja wobec zmian, UKSW,

Warszawa.

Grzelak J. (1991), Orientacje społeczne a percepcja innych ludzi. W: Złudzenia, które pozwalają żyć, pod red.

M. Kofty i T. Szustrowej. Warszawa, PWN.

Hejnicka-Bezwińska T. (1991): Orientacje życiowe młodzieży. Bydgoszcz, WSP.

Janowski A. (1977): Aspiracje młodzieży szkół średnich. Warszawa, PWN.

Kłoskowska A. (1996): Kultury narodowe u korzeni. Warszawa, PWN.

Kohn M., Schooler C. (1986): Praca a osobowość. Warszawa, PWN.

Mariański J. (1995): Młodzież. Między tradycją a ponowoczesnością. Lublin, KUL.

Marody M. (1987): Antynomie zbiorowej podświadomości. „Studia Socjologiczne”, 2.

Marody M. (2002): Trzy Polski – instytucjonalny kontekst strategii dostosowawczych. W: Wymiary życia

165 | S t r o n a


społecznego. Polska na przełomie XX i XXI wieku. Warszawa, Scholar.

Merton R. K, (1982): Teoria socjologiczna i struktura społeczna. Warszawa, PWN.

Nowak S. (1984): Społeczeństwo polskie czasu kryzysu. Warszawa, IS UW.

Pańków W. (2010): Dylematy i pułapki legitymizacji porządku społecznego PRL i III Rzeczypospolitej.

W: Legitymizacja w Polsce. Nieustający kryzys w zmieniających się warunkach?, pod red.

A. Rycharda i H. Domańskiego. Warszawa, IFiS PAN.

Parsons T. (1951): The Social System. Glencoe.

Pilch T. (2001): Dzieci ulicy – dzieci bez szans. W: Dzieci gorszych szans, pod red. B. Głowackiej i

T. Pilcha. Warszawa, KKWR.

Reykowski J. (1990): Ukryte założenia normatywne jako osiowy składnik mentalności. W: Orientacje

społeczne jako element mentalności., pod red. J. Reykowskiego, K. Skarżyńskiej i

M. Ziółkowskiego. Poznań, Nakom.

Siciński A. red. (1978): Styl życia. Przemiany we współczesnej Polsce. Warszawa, PWN.

Siemieńska R. (2007): Od wartości post materialistycznych do materialistycznych – casus Polski.

W; Oswajanie wielkiej zmiany, pod red. I. Krzemińskiego i J. Raciborskiego. Warszawa,

IFiS PAN.

Skarżyńska K. (1990): Orientacje egalitarna i nieegalitarna. W: Orientacje społeczne jako element mentalności,

pod red. J. Reykowskiego, K. Skarżyńskiej i M. Ziółkowskiego. Poznań, Nakom.

Sztompka P. (1999): Kulturowe imponderabilia szybkich zmian społecznych: zaufanie, lojalność, solidarność.

W: Imponderabilia wielkiej zmiany. Mentalność, wartości i więzi społeczne czasów transformacji, pod

red. P. Sztompki. Warszawa-Kraków, PWN.

Wielecki K. red. (2010): Wybrane problemy demokracji i podmiotowości. Warszawa 2010, APS.

Ziółkowski M. (1990): Orientacje indywidualne a system społeczny. W: Orientacje społeczne jako element

mentalności, pod red. J. Reykowskiego, K. Skarżyńskiej i M. Ziółkowskiego. Poznań,

Nakom.

Ziółkowski M. (2000): Przemiany interesów i wartości społeczeństwa polskiego. Poznań, Wyd. Fundacji

Humaniora.

166 | S t r o n a


Izabela Bukalska Instytut Socjologii

UKSW

Margaret S. Archer, The Reflexive Imperative in Late Modernity, Wyd. Cambridge University Press, 2012.

Dzieło Margaret Archer, obok wydanej w 2003 roku Structure, Agency and the Internal

Conversation oraz Making our Way through the World z 2007 roku stanowi trylogię poświęconą

wykładni idei refleksyjności jako pośrednika między jednostką a strukturą społeczną. Między

wymienionymi pozycjami zachodzi wyraźna ciągłość – widać jak koncepcja, której założenia są

przez brytyjską socjolog konsekwentnie utrwalane, jest również z czasem rozwijana

i porządkowana. Każda z analiz oparta jest na badaniach empirycznych, które kolejno rzucają

nowe światło na relację między warunkami kształtującymi refleksyjność a sposobami, w jaki

kieruje ona życiowymi projekcjami respondentów.

M. Archer wyodrębniła cztery zasadnicze typy refleksyjności. W przypadku „racjonalności

komunikatywnej” jednostki prowadzą wewnętrzną konwersację w odniesieniu do „znaczących

innych”, ograniczając samodzielne stanowienie. Autorka przywołuje przykłady studentów

wstępujących na uniwersytet pod wpływem sugestii otoczenia. Wspomina też o respondentkach

pragnących replikować (nawet nie: reprodukować) wzory własnych rodzin. „Refleksyjność

autonomiczna” dotyczy indywidualistów, podejmujących decyzje w oparciu o własne

przemyślenia, zorientowanych na cel. Osoby takie nie obawiają się odejścia od otaczającego ich

kontekstu społecznego, osłabienia czy zerwania relacji, które mogą nastąpić w efekcie podjętych

decyzji. Ten modus kształtuje się w efekcie atrofii więzi rodzinnych, jednak raczej z pewnych ich

niedostatków niż z powodu negatywnych doświadczeń. Samodzielność jest tu często wartością

wpajaną w drodze socjalizacji pierwotnej. „Metarefleksyjność” polega na wchodzeniu na wyższy

poziom rozważań, czyli analizowaniu samego procesu wewnętrznego dialogu. Ta rozwinięta

świadomość prowadzi do niepokoju, „wewnętrznej samokrytyki”, motywuje do ciągłej zmiany

i poszukiwania swojej drogi. Archer opisuje sytuację badanych przynależących do tego typu,

wychowywanych często wspólnie przez rodziców o bardzo odmiennych światopoglądach. Są też

osoby o „rozbitej refleksyjności”, które w wyniku zerwania relacji rodzinnych nie dysponują

wyjściową paletą sugestii co do wyboru drogi życiowej. Mnogość opcji okazuje się paraliżująca

i skutkuje często ograniczonym poczuciem sprawczości i nieumiejętnością pokierowania swoim

życiem na drodze świadomie podjętych wyborów i biernym akceptowaniem pojawiających się

sytuacji.

Postępowaniem jednej osoby może kierować kilka typów refleksyjności, jednak można

określić warunki, które wpływają na ukształtowanie u jednostki podstawowego dominującego jej

rodzaju. Analiza materiału empirycznego w kolejnych częściach trylogii ujawnia takie

okoliczności, działające w rodzinnej mikroskali. Jest to jednak jedynie odbicie procesów

zachodzących w szerszym kontekście. Stabilna struktura społeczna, wzmacniana przez wzory

kulturowe, sprzyja kształtowaniu się refleksyjności komunikatywnej, natomiast zachwiania

w obrębie struktury i jej niespójność ze sferą kulturową skutkują pojawieniem się opisanych

powyżej, nowych typów refleksyjności.

W The Reflexive Imperative… Archer dodaje nowy element, mianowicie umieszcza rodzaje

refleksyjności na historycznym kontinuum (w odniesieniu do historii europejskiej) i ukazuje, jak

167 | S t r o n a


zmieniające się relacje między strukturą społeczną i kulturą wpływają na ukształtowanie się danej

formy wewnętrznej konwersacji.

Zasadniczą tezą, podkreśloną w tytule, jest imperatyw refleksyjności, konieczność jej

podejmowania w obecnych czasach. W okresie przednowoczesnym, kiedy w interesie elit było

podtrzymywanie istniejącej struktury i sankcjonujących ją wzorów kulturowych, obydwa elementy

były dość wiernie reprodukowane na drodze morfostazy. W tym okresie dominowała

refleksyjność komunikatywna, chociaż już na początku charakteryzującego ją rozdziału czwartego

autorka wspomina o jej przemijaniu. Postępujące uprzemysłowienie, pojawienie się nowych grup

interesu podważających hegemonię starych elit, prowadzi do zaburzenia synchronii struktury

społecznej i sfery kultury, inaczej mówiąc do tzw. niespójności kontekstu (contextual discontinuity).

Są to zaczątki procesu morfogenezy, który z czasem będzie się intensyfikował i komplikował.

Wolny rynek i konkurencja doprowadzają do rozwoju refleksyjności autonomicznej, nazywanej

czasem instrumentalną. Począwszy od późnych lat 80. postęp technologiczny i idący za nim

dostęp do wiedzy o alternatywnych światopoglądach, różnorodnych możliwościach zatrudnienia

wykształcił „metarefleksyjność”. Niestety, negatywnym skutkiem ubocznym zejścia z „utartych

szlaków” jest powstanie „racjonalności rozbitej” u jednostek zagubionych i pozbawionych

oparcia w społecznej sieci.

Rozdział drugi poświęcony jest polemice z koncepcją habitusu Pierre’a Bourdieu

i pojęciem nawyku w naukach społecznych. Autorka niezmiennie oponuje przeciwko możliwości

pogodzenia własnej idei imperatywnej refleksyjności z wyżej wspomnianymi w warstwie

ontologicznej i teoretycznej. Nawiązując do konkluzji, Elder-Vassa wspomina, że jako refleksyjne

jednostki jesteśmy w stanie zmodyfikować nasze trwałe dyspozycje w odniesieniu do

doświadczenia, zdolności do wnioskowania czy też przyjętych wartości [79]. Zakładając, w ślad za

Bourdieu, że habitus jest produktem socjalizacji, autorka pyta „jaka socjalizacja przygotuje

jednostkę na to, co nieprzewidywalne i nowatorskie?”. Jej zdaniem hybryda powstała z koncepcji

refleksyjności i habitusu nie wniosłaby do analizy żadnych mocy wyjaśniających. Minimalnie

odstępuje od swojego stanowiska, stwierdzając podobieństwo (jeśli nie: tożsamość) jednostek

o dominującej refleksyjności komunikatywnej (datowanej na okres premodernistyczny) do

kierowanych habitusem „ludzi Bourdieu” [68].

Jej zdaniem, należy ponownie skonceptualizować, czym jest socjalizacja, gdyż dotychczasowe

teorie, zakorzenione w nowoczesności, nie są w stanie uchwycić złożoności tego procesu

wynikającej z przyspieszającej morfogenezy.

Określenie dotychczasowych prac M. S. Archer jako „trylogii” może sugerować, że

koncepcja refleksyjności jest już doprecyzowana i zamknięta. Jednak autorka wyraźnie podkreśla,

że dotarcie do zakończenia książki jest jednocześnie otwarciem i rozpoczęciem kolejnej – w tym

przypadku wspomina przede wszystkim o konieczności ugruntowania wniosków w badaniach

statystycznych. Czytelnikom pozostaje oczekiwanie na dalszy ciąg jej teoretyzowania nt.

przyszłych transformacji społecznego porządku. Nieocenione byłoby studium osadzone

w kontekście polskim, opierające się na teorii brytyjskiej autorki.

168 | S t r o n a


Maria Jałosińska Instytut Socjologii

UKSW

SPRAWOZDANIE Z INAUGURACJI WYKŁADÓW MISTRZOWSKICH Z CYKLU SOCIAL THOUGHT MASTER COURSES

„Teoria Margaret S. Archer w czasach rozwarstwienia paradygmatycznego w naukach

społecznych”

Organizatorzy

Katedra Myśli Społecznej w Instytucie Socjologii UKSW

Instytut Socjologii UKSW Wydział Nauk Historycznych i Społecznych UKSW

Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

Współorganizatorzy

Polskie Towarzystwo Socjologiczne – Oddział Warszawski

Centrum Myśli Jana Pawła II

Social Tought Master Courses to propozycja szkoły mistrzowskiej, w ramach której będą

odbywały się seminaria, wykłady, konferencje służące wymianie doświadczeń poznawczych

i inspiracji między wybitnymi przedstawicielami myśli społecznej a osobami rozpoczynającymi

swoje naukowe poszukiwania.

W dniach 23–24 marca br. odbyła się konferencja naukowa pt. „Teoria Margaret

S. Archer w czasach rozwarstwienia paradygmatycznego w naukach społecznych”, która

zapoczątkowała cykl Wykładów Mistrzowskich w ramach Social Tought Master Courses.

Pierwszy Wykład Mistrzowski wygłosiła światowej sławy socjolog, prof. Margaret

S. Archer z University of Warwick l'Ecole Polytechnique Fédérale de Lausanne Pontifical

Academy of Social Sciences.

Spotkanie zostało rozpoczęte oficjalnym przywitaniem oraz krótkim przedstawieniem

dorobku naukowego prof. Margaret S. Archer. Jest absolwentką London School of Economics

(LSE), gdzie w 1967 roku uzyskała tytuł doktorski na podstawie rozprawy Educational Aspirations

of English Working Class Parents: Their Formation and Influence on Children’s School Achievements.

W latach 1966–1973 była zatrudniona jako wykładowca na Uniwersytecie w Reading, gdzie

przygotowała z Michaliną Vaughan monografię Social Conflicts and Educational Change in England

and France. W 1973 roku została zatrudniona na Uniwersytecie w Warwick, gdzie w 1979 roku

otrzymała tytuł profesorski. Ponadto w latach 1986–1990 Margaret S. Archer została wybrana na

prezydenta Międzynarodowego Towarzystwa Socjologicznego (ISA). Jest pierwszą kobietą

piastującą to stanowisko w historii tej organizacji. Dodatkowym wątkiem biografii naukowej jest

zaangażowanie Archer w działalność utworzonej w 1994 roku przez Jana Pawła II Papieskiej

Akademii Nauk Społecznych. Jest to organ doradczy powołany w celu doradzania papieżowi

w sprawach katolickiej nauki społecznej.

Po części kurtuazyjnej Pani Profesor wygłosiła wprowadzenie do podejścia

morfogenetycznego, wspomniała o roli ontologii społecznej w wyjaśnianiu zjawisk świata

społecznego. Wyjaśniła podstawową sekwencję morfogenetyczną oraz jak pracujemy z pytaniem

169 | S t r o n a


badawczym. Po szalenie interesującym, choć dość trudnym wykładzie nastąpiła sesja plenarna

z udziałem przybyłych gości, jak i gospodarzy, wygłoszono 6 referatów.

Pierwszy głos zabrał prof. dr hab. Krzysztof Wielecki, reprezentujący Uniwersytet

Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, z wystąpieniem, pt. „Socjologia Margaret Archer

contra rozwarstwienie paradygmatyczne”. Następnym mówcą był prof. dr hab. Wiesław Wójcik

z PAN, który zaprezentował „Dwie drogi krytyki neopozytywizmu”. Kolejno zabrał głos prof. dr

hab. Marek Rembierz z Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach z wystąpieniem pt. „Krytycyzm

i metarefleksyjność w rozumieniu człowieka i jego sprawczości”. Po tej wypowiedzi nastąpiła

krótka przerwa na kawę.

Popołudniową sekcję rozpoczął ks. prof. dr hab. Alfred Wierzbicki z tematem

„Socjologia i antropologia. Głosy do Platona, Karola Wojtyły i Margaret Archer”. Następnie

prof. dr hab. Barbara Galas z UKSW opowiedziała o „społecznych zagrożeniach podmiotowości

w warunkach zmian”. Pierwszy dzień konferencji zakończył dr Michał Łuczewski z Uniwersytetu

Warszawskiego z wystąpieniem The Great Divorce. Archer's Theological Project.

Drugi dzień konferencji również rozpoczęła prof. Margaret S. Archer z wykładem na

temat tego, jak struktura społeczna wpływa na sprawstwo. Wyjaśniła, jak struktura i kultura

wpływają na podmioty działania. Po tej wypowiedzi nastąpiła przerwa na lunch, podczas której

można było wymienić się poglądami oraz zamienić parę słów z gościem honorowym konferencji,

prof. Margaret S. Archer.

Po przerwie, wystąpiło 7 prelegentów. Wystąpienia tego dnia były inspiracjami

archeriańskimi na temat człowieka, społeczeństwa, kultury i refleksyjności. Pierwszy głos zajął

prof. dr hab. Wiesław Wójcik z PAN z wystąpieniem, pt. „Husserl i Popper – dwa modele

racjonalności”. Kolejno zabrała głos dr Klaudia Śledzińska z tematem „Prawda i mit –

refleksywna funkcja świadomości w kształtowaniu podmiotowości”. Następnie mgr Dorota

Leonarska przedstawiła temat The Concept of the Human Person in Margaret Archer’s Social Theory. Tą

sekcję zakończył mgr Łukasz Pomiankiewicz z wystąpieniem, pt. „Kontinuum refleksyjno-

habitualne jako oś wyjaśniania przyczyn działania podmiotowego. Próba pogodzenia koncepcji

refleksyjności Margaret S. Archer z pojęciem habitusu Pierre’a Bourdieu”. Po ożywionej dyskusji

nastąpiła 20-minutowa przerwa kawowa.

Końcową sekcję zdominowały panie reprezentujące Uniwersytet Kardynała Stefana

Wyszyńskiego w Warszawie. Pierwsza zabrała głos mgr Maria Jałosińska z wystąpieniem, pt.

„Człowiek nowoczesności we współczesnym małżeństwie”, następnie mgr Joanna Kleszczewska

przedstawiła „Homo economicus a proces globalizacji”, a końcowe wystąpienie miała dr Izabela

Bukalska, pt. „Idea kondycji mniejszościowej a koncepcja refleksyjności Margaret Archer”.

Na sam koniec zabrał głos wiceprzewodniczący komitetu organizacyjnego prof. dr hab.

Krzysztof Wielecki, podziękował prof. Margaret S. Archer za poświęcenie, zaangażowanie

i przede wszystkim przyjazd do Polski. Podziękował również wszystkim zaproszonym gościom,

tłumaczom, obsłudze technicznej oraz ekipie cateringowej. Dwudniowa konferencja ze światowej

sławy brytyjskiej socjolog prof. Margaret S. Archer dobiegła końca.

170 | S t r o n a


NOTY O AUTORACH

Prof. Margaret S. Archer – brytyjska socjolog i filozof, współtwórca realizmu krytycznego,

przewodnicząca Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, dyrektor Centrum Ontologii Społecznej

na Politechnice Federalnej w Lozannie.

Mgr Dorota Leonarska – doktorantka na kierunku socjologia w Katedrze Myśli Społecznej

Instytutu Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, absolwentka Centrum

Europejskiego i Uniwersyteckiego Kolegium Kształcenia Nauczycieli Języka Francuskiego

Uniwersytetu Warszawskiego.

Prof. UKSW dr hab. Krzysztof Wielecki – kierownik Katedry Myśli Społecznej Instytutu

Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Zajmuje się współczesnymi teoriami

społecznymi, socjologią cywilizacji, makrosocjologią, antropologią filozoficzną, psychologią

społeczną i socjologią gospodarki. Rozwija własne teorie: podmiotowości, zmiany cywilizacyjnej

i kultury masowej. Jest autorem trzech książek i około stu artykułów oraz redaktorem ośmiu

książek zbiorowych.

Prof. PAN Wiesław Wójcik – filozof, historyk nauki, matematyk; prof. nadzwyczajny

w Instytucie Historii Nauki Polskiej Akademii Nauk oraz w Wyższej Szkole Pedagogicznej im.

Janusza Korczaka w Warszawie; członek Słowackiego Towarzystwa Filozoficznego oraz

Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, członek Komisji Historii Nauki PAU w Krakowie oraz

Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych (kierownik jednej z grup badawczych); członek

Zespołu Pedagogiki Chrześcijańskiej; autor ponad 60. prac naukowych z zakresu filozofii, historii

matematyki, etyki, nauk o rodzinie i filozofii wychowania.

Dr hab. Arkadiusz Jabłoński, prof. KUL – inicjator i współorganizator międzynarodowych

konferencji naukowych z cyklu „Studia nad wiedzą” oraz współredaktor serii wydawniczej pod

tym samym tytułem. Autor monografii „Budowanie społeczeństwa wiedzy. Zarys teorii

społecznej Karla R. Poppera”, Wydawnictwo KUL, Lublin 2006; „Status teoretyczny i funkcja

techniczna wiedzy o społeczeństwie. Wokół myśli K. R. Poppera i J. M. Bocheńskiego”,

Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2002; „Filozoficzna interpretacja życia społecznego w ujęciu Petera

Wincha”, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1998. Zainteresowania naukowe obejmują historię

idei, metodologię nauk społecznych, współczesne koncepcje społeczeństwa wiedzy, zarówno

w wymiarze teoretycznym (teorie wiedzy i nauki, epistemologia społeczna), jak i konkretnych

przejawów empirycznych (dyskurs publiczny dotyczący nauki i edukacji, rozwój szkolnictwa

wyższego, analizy sektora badawczo-rozwojowego, polityka edukacyjna).

Dr Marcin Zarzecki – socjolog, metodolog badań społecznych, statystyk. Absolwent Studium

Generale Europa, absolwent studiów w Zakładzie Krajów Pozaeuropejskich PAN, absolwent

Instytutu Socjologii UKSW w Warszawie, adiunkt w Katedrze Socjologii Religii UKSW

w Warszawie. Wicedyrektor Instytutu Socjologii UKSW w Warszawie.

171 | S t r o n a


Dr Izabela Bukalska – socjolog, adiunkt w Katedrze Myśli Społecznej w Instytucie Socjologii

UKSW. W roku akademickim 2011–2012 przebywała na ministerialnym stypendium badawczym

na Uniwersytecie Eotvosa Loranda w Budapeszcie. W 2014 roku obroniła pracę doktorską

w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. W Instytucie Socjologii UKSW prowadzi zajęcia m.in.

z metodologii teorii ugruntowanej, klasycznych i współczesnych teorii socjologicznych oraz

w zakresie tematycznym węgierskich mniejszości narodowych w Europie Środkowej.

Ks. Prof. KUL dr hab. Alfred Marek Wierzbicki (ur 1957) – filozof, poeta, publicysta.

W latach 2006–2014 dyrektor Instytutu Jana Pawła II KUL i redaktor naczelny kwartalnika

„Ethos”. Obecnie kierownik Katedry Etyki KUL. Główne obszary badań: etyka, antropologia,

filozofia polityki, myśl Jana Pawła II, związki literatury z filozofią . Autor książek: The Ethics of

Struggle for Liberation. Towards a Pesonalistic Interpretation of the Principle of Non-Violence (Frankfurt am

Main 1992), “Spotkania na placu” (Lublin 2001), “Wokół “Tryptyku rzymskiego” JanaPawła II”

(Lublin 2003, redaktor); “Filozofia a totalitaryzm. Augusta Del Nocego interpretacja kryzysu

moderny” (Lublin 2005), „Na ziemi w Lublinie” (Lublin 2008), „Nie lękajcie się! Chrystus wie, co jest

w człowieku” (Lublin 2009, redaktor), „Polska Jana Pawła II”, Lublin 2011. Opublikował 9

tomików poetyckich.

Dr Klaudia Śledzińska – adiunkt w Katedrze Myśli Społecznej w Instytucie Socjologii na

Wydziale Nauk Historycznych i Społecznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego

w Warszawie.

Ks. dr Artur Wysocki – socjolog, pracownik naukowo-dydaktyczny w Katedrze Socjologii

Religii Instytutu Socjologii UKSW, w Zakładzie Katolickiej Nauki Społecznej. Główne obszary

zainteresowań naukowych to: katolicka nauka społeczna, socjologia religii, etyka społeczna

i gospodarcza, kulturowe aspekty rozwoju Chin, socjologia daru i więzi społecznych, rozwój

zrównoważony.

Dr hab. Barbara Galas – absolwentka Wydziału Humanistycznego Uniwersytetu Mikołaja

Kopernika w Toruniu oraz Wydziału Psychologii i Pedagogiki Uniwersytetu Warszawskiego. Jest

wykładowcą Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego i Uniwersytetu Warszawskiego,

a wcześniej także Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej, Akademii im. Gieysztora i Wszechnicy

Polskiej. W ramach programu Tempus współpracowała z wieloma europejskimi uniwersytetami,

m.in. odbyła staż naukowy w Uniwersytecie La Sapienza w Rzymie, uczestniczyła także

w programie Education to Democracy w Danii. Pedagog społeczny i socjolog młodzieży, prowadzi

długofalowe badania nad zmianą pokoleniową w Polsce w warunkach zmiany systemowej,

w przejściu od transformacji do postępującej globalizacji. Interesuje się międzypokoleniowymi

przemianami świadomości i mentalności społecznej, podjęła próbę określenia „mapy” orientacji

społecznych młodego pokolenia Polaków w warunkach zmiany ładu społecznego. Wyniki badań

analizuje w monografii „Anomia, Lęk, Pragmatyzm vs Patriotyzm. Młoda generacja wobec zmian”

(UKSW, 2013).

172 | S t r o n a


Mgr Maria Jałosińska – doktorantk w Katedrze Myśli Społecznej na Uniwersytecie Kardynała

Stefana Wyszyńskiego. Pracę magisterską napisała na temat współczesnego małżeństwa, jego

transformacji i aktualnych form. W 2014 roku opublikowała artykuł na temat przemian

nowoczesnego modelu małżeństwa w Europie w kwartalniku akademickim "Studia Europejskie"

3/2104, opublikowanego przez Europejskie Centrum Uniwersytetu Warszawskiego.

173 | S t r o n a


STANDARD REDAKCYJNY UNIWERSYTECKIEGO CZASOPISMA

SOCJOLOGICZNEGO I INFORMACJE DLA AUTORÓW

Dla autorów

„Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne” przyjmuje do publikacji jedynie teksty

oryginalne. Przesłane teksty nie mogą być opublikowane w innych miejscach, ani być

rozpatrywane pod kątem publikacji w żadnej redakcji.

Zgłoszenia prosimy nadsyłać pocztą elektroniczną na adres:

[email protected]. Do każdego tekstu należy załączyć abstrakt w języku polskim

i angielskim oraz słowa kluczowe również w języku polskim i angielskim. Prosimy

o przestrzeganie wymagań technicznych.

Wymagania techniczne

Tekst musi mieć postać komputeropisu w formacie A-4. Komputeropis ma być opatrzony

numeracją ciągłą. Na jednej stronie komputeropisu powinno być 30 wierszy. Marginesy

każdej strony powinny mieć wymiary 25 mm.

Nazwa pliku z tekstem powinna zawierać jedynie trzy pierwsze słowa tytułu tekstu.

Tytuł naukowy, nazwisko, afiliacja, adres i telefon autora powinny być załączone wyłącznie

w osobnym pliku, w celu zapewnienia anonimowości autora. Nazwa pliku powinna

zawierać trzy pierwsze słowa tytułu tekstu i adnotację „-dane osobowe”.

Plik powinien być przesłany w formacie .doc, docx. lub .odt.

Do tekstu powinien być dołączony abstrakt (w jednym pliku) zawierający 100-200 słów

oraz pojęcia podstawowe. Abstrakt i pojęcia podstawowe powinny być w języku polskim

i angielskim.

Tytuły i podtytuły powinny być napisane drukowanymi literami. Nowy akapit należy

rozpoczynać od wcięcia (1,25 cm).

Rekomendowany format not bibliograficznych na końcu tekstu:

- Szczepański J. (1969), Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa: PWN.

- Welland A.P. (1991), Ukryte porównania. ,,Studia Socjologiczne" 1-2: 91-108.

- Janicka K. (1970), Społeczne aspekty ruchliwości geograficznej. [w:] W. Wesołowski (red.)

Zróżnicowanie społeczne. Wrocław: Ossolineum.

Przy tym systemie not bibliograficznych, cytat w tekście, z odwołaniem do autora ma

następującą postać: (Szczepański 1969: 31).

Jeśli w tekście są przypisy, powinny być one nieliczne, krótkie i umieszczone na końcu

przed bibliografią.

Ponadto autorzy proszeni są o złożenie wraz z tekstem:

o Zeskanowanego i podpisanego oświadczenia o treści:

Imiona i nazwiska autorów

Oświadczam(y), że praca pt. …………………………….. złożona do publikacji w

„Uniwersyteckim Czasopiśmie Socjologicznym” jest wyłącznie mojego (naszego)

autorstwa. Nikt spoza wskazanego grona autorów nie wniósł istotnego wkładu w

mailto:[email protected]

174 | S t r o n a


powstanie publikacji oraz nie pojawiła się w nim osoba, której wkład był znikomy

lub w ogóle nie miał miejsca.

Ponadto oświadczam(y), że praca nie została wcześniej nigdzie opublikowana

(niezależnie od języka) oraz nie jest rozpatrywana pod kątem publikacji w żadnej

innej redakcji.

Podpis/Podpisy

o (Jeśli dotyczy) informacji o źródłach finansowania publikacji (np. stypendium

autorskie, grant badawczy), wkładzie instytucji naukowo-badawczych, stowarzyszeń

i innych podmiotów (financial disclosure)

Kwalifikowanie tekstów do publikacji

Przed przesłaniem testu do recenzji sekretarz redakcji sprawdza, czy jest on zgodny

z profilem merytorycznym pisma i spełnia wszystkie wymogi techniczne. Teksty, które

spełniają powyższe warunki są przesyłane do redaktora naczelnego, który wyznacza

recenzentów.

Wybrane teksty są sprawdzane systemem antyplagiatowym.

Każdy tekst jest recenzowany przez dwóch recenzentów w systemie double-blind review.

Oznacza to, że recenzenci nie znają tożsamości autora a autor nie zna tożsamości

recenzentów.

Recenzje sporządzane są w formie pisemnej.

Recenzje zawierają informacje o przyjęciu tekstu, konieczności dokonania poprawek

wskazanych przez recenzenta lub odrzuceniu tekstu. Tekst, który otrzymał co najmniej

jedną negatywną recenzję nie jest publikowany.

„Ghostwriting” i „Guest authorship”

Redakcja „Uniwersyteckiego Czasopisma Socjologicznego" przestrzega i wdraża

zalecenia Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego dotyczące ochrony przed nieujawnionym

autorstwem lub współautorstwem artykułu („ghostwriting”) i pozornym autorstwem lub

współautorstwem artykułu ("guest authorship"). W związku z powyższym od autorów publikacji

wymaga się ujawnienia wkładu poszczególnych osób w powstanie publikacji. Wykryte przypadki

„ghostwriting” i „guest autorship” będą traktowane jako przejaw nierzetelności naukowej i z tego

względu dokumentowane oraz przekazywane do właściwych instytucji.

Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Academic Journal...

Documents

Transcript of Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Academic Journal...