Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie

TATARZY – HISTORIA I KULTURA

SESJA NAUKOWA

SZRENIAWA, 26-27 CZERWCA 2009

Szreniawa 2009

Redakcja naukowa Prof. dr hab. Selim ChazbijewiczUniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie

Recenzja naukowa Dr hab. Alicja BudnikProf. dr hab. Zbigniew JasiewiczUniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Redakcja wydawniczaUrszula Siekacz

Organizacja sesji i współpraca przy publikacjiHanna IgnatowiczArkadiusz Jełowicki

©Copyright byMuzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie

ISBN 978-83-86624-63-8

Szreniawa 2009

Skład, druk i oprawa:

„EXPOL”, P. Rybiński, J. Dąbek, sp.j.ul. Brzeska 4, 87-800 Włocławektel. (0-54) 232 37 23, e-mail: sekretariat@expol.home.pl

Spis treści

Jan Tyszkiewicz, Uniwersytet Warszawski,Uwagi o sesji „Tatarzy – historia i kultura”. Badania współczesne i przyszłe ................................................ 5

I. Religia

Selim Chazbijewicz, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie,Elementy sufizmu w tradycji i obrzędowości Tatarów polskich ................................................................... 11

Ryszard Vorbrich, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza,Pielgrzymka do grobu św. Ewliji Konteja (Kontusia) w kontekście globalnym i lokalnym ............................ 20

Lucyna Lesisz, Karolina Radłowska, Muzeum Podlaskie w Białymstoku,Daławary, nuski, hramotki – tatarskie talizmany pisane i ich współczesne kontynuacje na przykładzie zbiorów Muzeum Podlaskiego w Białymstoku i zbiorów rodzinnych ................................... 26

II. Tożsamość

Katarzyna Warmińska, Uniwersytet Jagielloński,Tatarska etniczność – ciągłość czy zmiana ................................................................................................ 35

Adriana Garbatowska, Wielkopolski Park Etnograficzny w Dziekanowicach,Współczesna tożsamość Tatarów polskich .................................................................................................. 45

Stefan Dmitruk, Europejskie Kolegium Polskich i Ukraińskich Uniwersytetów,Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie,Prasa mniejszości tatarskiej w Polsce w latach 1996-2008 ........................................................................ 55

Michalina Sowul, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w PoznaniuOdrębność Tatarów polskich badana narzędziami genetyki populacyjnej. Nazwisko jako wskaźnik izolacji genetycznej grupy .................................................................................. 71

III. Historia

Jan Maćkowiak, Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie,Tatarzy krymscy w opiniach dyplomatów polskich w XVI w. ..................................................................... 83

Józef Włodarski, Uniwersytet Gdański,Stereotyp Tatara w świetle wybranych polskich i ruskich pieśni ludowych, przysłów i porzekadeł w XVI-XVII wieku ................................................................................................ 98

Maciej Franz, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza,Rola i znaczenie Tatarów litewskich dla powstania i rozwoju wojskowości kozackiej ................................. 113

Artur Konopacki, Uniwersytet w Białymstoku,Kruszyniany w świetle spisu z 1795 roku ............................................................................................... 118

Artur Kijas, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza,Julian Talko-Hryncewicz o historii i zwyczajach Tatarów litewskich ........................................................ 125

5

Jan TyszkiewiczUniwersytet Warszawski

Uwagi o tematyce sesji „Tatarzy – historia i kultura”. Badania współczesne i przyszłe

Sesja poświęcona kulturze i dziejom Tatarów polsko-litewskich, zorganizowana w dniach 26-27 czerwca 2009 r. w Muzeum Narodowym Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie, uzupełniła obraz wieloetnicznej Rzeczypospolitej przedrozbiorowej. Przyjęta przez dyrekcję Muzeum koncepcja cyklu sesji naukowych i imprez towarzyszących zakłada dokonanie możliwie pełnego przeglądu kultur i etnosów naszego dualistycznego państwa. Gdyby brać pod uwagę moment największej rozległości terytorium Wielkiego Księstwa Litewskiego z XV w., ob-szar Litwy i Polski sięgał wówczas od Bałtyku po Morze Czarne i od górnej Wołgi po średni bieg Odry. Tak szerokim polem realnego działania w państwie mogły się poszczycić tylko nieliczne grupy etniczne, w tym właśnie tatarska.

Historyczny nurt badań nad Tatarami w państwie polsko-litewskim rozwinął się bardzo i ma dalsze perspektywy rozwoju. Świadczy o tym także szeroki wachlarz podjętych przez sesję tematów. Duża grupa autorów spróbowała poszerzyć i pogłębić problematykę tatarsko-muzuł-mańską. Na prowincjonalnej konferencji w Gorzowie Wielkopolskim w 1983 r. krótkie referaty poświęcone dziejom i kulturze Tatarów w Polsce wygłosili: Selim Chazbijewicz, Czesław Łapicz, Ali Miśkiewicz, Jacek Sobczak, Jan Tyszkiewicz i Andrzej Zakrzewski. Na sali obecni byli także: Selim Kryczyński syn Olgierda i Ewa Woronowiczowa z domu Jakubowska, wdowa po Alim Wo-ronowiczu, imamie gminy warszawskiej do 1939 i Naczelnym Imamie Wojska Polskiego. Tutaj w Szreniawie, po 26 latach, spotkało się trzech z nas, ale innych referentów było 14, a z pewnością to grono reprezentuje i wielu innych, którzy są dziś gotowi pisać o dziejach Tatarów w Polsce.

Pierwsza konstatacja jest więc oczywista: nastąpił rozwój badań w tym zakresie. Druga kon-statacja jest również bezdyskusyjna: tematyka została poszerzona i spopularyzowana. Trzecia kon-statacja jest także optymistyczna: tematyka nie została ani wyczerpana, ani równomiernie rozpo-znana, ani się nie sprzykrzyła.

Zamierzeniem obecnej konferencji i wystawy muzealnej, dedykowanej obywatelom polskim i innym pochodzenia tatarskiego, było wydobycie i omówienie tradycji związanej z rolnictwem oraz pozostałymi zajęciami gospodarskimi naszych Tatarów na wsi. Zadanie obecnie nie jest pro-ste, ponieważ współcześnie bardzo niewielka liczba rodzin utrzymuje się z rolnictwa, a starsze pokolenia aktywne na tym polu odeszły już od nas. Ale jeszcze w najbliższych latach istnieje szansa zebrania informacji dotyczących gospodarki wiejskiej polskich muzułmanów, prowadzonej

6

niegdyś na Kresach Wschodnich Rzeczypospolitej przed 1939. Są to z reguły wiadomości rodzin-ne dotyczące pokolenia dziadków gospodarujących w okresie międzywojennym. Z pewnością mogły też zachować się jakieś dokumenty, rachunki czy papiery dotyczące rolnictwa czy hodowli. O tatarskich rolnikach, hodowcach i ogrodnikach pisał przed II wojną światową Stanisław Kry-czyński; później wspominano o tym tylko epizodycznie1. Niektóre z wygłoszonych w Szreniawie referatów dowodzą, że archiwalne albo zebrane drogą wywiadów materiały mają szansę dalszego poszerzania wiedzy na tym polu (Urszula Wróblewska*, Ksenia Kakareko*, Artur Konopacki, Katarzyna Warmińska).

Dwadzieścia lat temu życie i kultura muzułmanów polskich przedstawiona została ogólnie przez Piotra Borawskiego i Aleksandra Dubińskiego2. Te podstawowe informacje, szczuplejsze niż w pracy Stanisława Kryczyńskiego, pozostały aktualne. Lecznictwo, wiedza znachorów i domo-rosłych weterynarzy tatarskich powinny więc być nadal celem nowych opracowań. Na tej konfe-rencji otrzymaliśmy cenny referat o nuskach i daławarach (Lucyna Lesisz, Karolina Radłowska). Osobna grupa wystąpień dotyczyła najważniejszego trzonu tożsamości Tatarów, tzn. islamu i ob-rzędów związanych z religią (Selim Chazbijewicz, Ryszard Vorbrich, Andrzej Drozd*, Urszula Wróblewska, częściowo Katarzyna Warmińska). Najpopularniejszą dziedziną okazało się badanie świadomości i tożsamości grupowej naszych muzułmanów (Michalina Sowul, Katarzyna War-mińska, Adriana Garbatowska, Stefan Dmitruk, Urszula Wróblewska). Położenie prawne, spo-łeczne i kulturowe Tatarów wśród chrześcijan przedstawiono w różnych aspektach (Józef Włodar-ski, Jacek Sobczak*, Artur Kijas, Jan Maćkowiak, Katarzyna Warmińska, Adriana Garbatowska).

W gronie zainteresowanych i zgromadzonych warto mówić o perspektywach, dotychczaso-wych brakach i potrzebach badawczych tematyki tatarskiej związanej z naszą historią, praktycznie historią całej Europy Wschodniej3. Sądzimy, że do dalszego pogłębiania wiedzy pozostają spra-wy: wzajemnych relacji religijnych między naszymi muzułmanami a obywatelami innych wy-znań (chrześcijańskich i niechrześcijańskich), jak dotąd rozpoznane poprawnie, ale wymagające studiów szczegółowych, oświetlających fenomen wzajemnej tolerancji. Brak też prac o zjawisku włączania jednostek i mniejszych grup przybyszy muzułmańskich do wspólnot litewsko-polskich. Niedostatecznie zbadano procesy chrystianizacji muzułmanów4 oraz próby misji chrześcijańskich w środowisku muzułmańskim w państwie polsko-litewskim i na obcych terenach. Dysponujemy w tym zakresie starymi opracowaniami XIX-wiecznymi, za wyjątkiem krótkiego artykułu sprzed kilkudziesięciu lat o jezuicie Kasprze Nahaju5. O zawartości kitabów i piśmiennictwie dokonano dużo nowych ustaleń6. Ten nurt studiów rozwinął się najbardziej.

1 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy. Próba monografii historyczno-etnograficznej. Warszawa 1938; T. Bairašauskaitė, Lietuvas tototriai XIX amziuje. Vilnius 1996; J. Tyszkiewicz, Z historii Tatarów polskich: 1794-1944. Pułtusk 1998.

2 P. Borawski, A. Dubiński, Tatarzy polscy. Dzieje, obrzędy, legendy, tradycje. Warszawa 1986.3 Poniżej powołujemy tylko wybraną literaturę, dla pokazania jej różnorodności.4 P. Borawski, W. Sienkiewicz, Chrystianizacja Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, Odrodzenie i Reformacja w Polsce.

T. 34, s. 87-113 i artykuły Andrzeja Zakrzewskiego.5 W. Sobieski, Jezuita Tatarzyn, [w:] tegoż, Trybun ludu szlacheckiego. Warszawa 1978, s. 322-327 (pisane ok. 1926).6 Cz. Łapicz, Kitab Tatarów litewsko-polskich. Paleografia, grafia, język. Toruń 1986 i inne artykuły tegoż; A. Drozd, Arabskie

teksty liturgiczne w przekładzie na język polski XVII w. Zagadnienia gramatyczne na materiale chutb świątecznych. Warszawa 1999; A. Drozd, M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich. Warszawa 2000; Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVIII w. H. Jankowski, Cz. Łapicz [wyd.], Warszawa 2000; por. J. Tyszkiewicz, Początki muzułmańskiej kodykologii polsko-litewskiej, [w:] Tekst źródła. Krytyka. Interpretacja, red. B. Trelińska. Warszawa 2005, s. 187-192. Pomijamy tutaj mało liczne opracowania obce, autorów litewskich i brytyjskich.

7

Osobne pole tematyczne, mało uprawiane, przedstawia onomastyka: nazwy miejscowe zwią-zane z osadnictwem tatarskim, plemienne imiennictwo rodowe przyniesione na teren Wielkiego Księstwa Litewskiego, nazwiska i towarzyszące im przydomki muzułmanów litewsko-polskich oraz ich imiona osobowe wywodzące się z różnych tradycji kulturowych (ogólnomuzułmańska, krym-ska, turecka, tradycja muzułmańskich środowisk litewsko-polskich). Oczywiście problematyka ta wymaga pewnych kwalifikacji językoznawczych, dlatego podejmowana bywa wyjątkowo. W ostat-nich latach warstwy toponomastyki krymskiej, pochodzące z różnych okresów dziejowych stały się przedmiotem studiów Henryka Jankowskiego. Odnosimy wrażenie, że są to dopiero początki nowej przestrzeni do eksploracji naukowej. Referat na obecnej sesji poświęcony m.in. nazwiskom przypomina tę tematykę. Wydaje się, że sprawa wymaga łączenia tutaj metod i źródeł genealogicz-nych, heraldycznych i onomastycznych. O heraldyce tatarskiej z sensem pisano raczej rzadko7.

Położenie prawne i wojskowość tatarska są badane ciągle z zapałem, czego dowody otrzyma-liśmy również na sesji (Jacek Sobczak, Maciej Franz), tak więc zachęcać do wzmożenia wysiłku w tym względzie nie trzeba8. Brak natomiast studiów nad emigracją i imigracją grup muzuł-mańskich – przybywaniem do państwa polsko-litewskiego i okolicznościami jego opuszczania, okresowego i na stałe. Fluktuacje demograficzne grupy tatarskiej w czasach staropolskich i nowo-żytnych nie są łatwe do uchwycenia, ale czekają na opracowanie. W ostatnim półwieczu powsta-ły o nich co najwyżej dwa drobne przyczynki. Odrębnymi sprawami są pobyt wojskowych na emigracji w czasie II wojny światowej i procesy osiedlania się obywateli krajów muzułmańskich w Polsce w okresie powojennym.

W ostatnim trzydziestoleciu wydobyto na światło dzienne wiele materiałów archiwalnych dotyczących życia gmin muzułmańskich w XVIII-XIX w.9 i zapowiada się opublikowanie ko-lejnych10. Z przeglądu źródeł dotyczących czasów staropolskich, opublikowanych 20 lat temu, skorzystał bodaj jedynie P. Borawski11. Zaniedbane pozostają dzieje osadnictwa tatarskiego na Ukrainie, w ziemi kijowskiej czy Podolu. Losy Jahołdaja i jego otoczenia czy protoplastów Hliń-skich dowodzą, że istnieją tutaj możliwości dociekań. Opracowania czekają różne materiały pozostające nadal w rękach prywatnych. Wiadomo o zachowaniu się zespołu dokumentów do-tyczących majętności rodziny Achmatowiczów z okolicy Puszczy Nalibockiej12. Zachowane doku-menty, herbarze i tradycja rodzinna pokazują skomplikowane losy jednostek i grup krewniaczych na Kresach. Z trudem można odtwarzać reguły i prawidłowości zachodzących wydarzeń.

Generalnie brakuje syntetycznych studiów umieszczających problematykę Tatarów na tle dziejów Europy Wschodniej czy państwa polsko-litewskiego, wojen, dyplomacji i polityki euro-

7 S. Dumin, Tatarskije kniazja w Wielikom Kniażestwie Litowskom. „Acta Baltico-Slavica” 1989 t. XX, s. 7-49; M. Antonie-wicz, Okolice heraldyki tatarskiej w opisach Wojciecha Wijuka Kojałowicza. „Zeszyty Historyczne” 1998 t. V, s. 53-80, tutaj literatura.

8 Por. np.: Afryka. Orient. Polska. Prace ofiarowane prof. Andrzejowi Dziubińskiemu. S. Kuczyński, A. Rachuba, M. Tymow-ski [red.]. Warszawa 2007 i inne edycje zbiorowe z historii wojskowej pod redakcją Mirosława Nagielskiego.

9 Zob.: A. Kołodziejczyk, Rozprawy i studia z dziejów Tatarów litewsko-polskich i islamu w Polsce w XVII-XIX w. Siedlce 1997.

10 A. Konopacki, monografia w druku.11 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce. Studia z dziejów XIII-XVIII w. Warszawa 1989, Rozdział I: Uwagi o źródłach

i materiałach, s. 15-27.12 Por.: W. Bułhak, Bułhakowie. Zarys historii rodu. Warszawa 1994; podobne studium napisano dla Kirkorów i opubliko-

wano w Londynie (1971).

8

pejskiej. Dzieje Chanatu Krymskiego są zaniedbane13. Jedynie pewne okresy otrzymały mono-graficzne podsumowania, niewyczerpujące zagadnienia14. Lepiej zbadane powinny zostać jarłyki, sojusze i umowy pokojowe zawierane niegdyś z Wielką Ordą15. Godny jest dalszej uwagi udział Tatarów w służbie dyplomatycznej i międzynarodowym handlu orientalnym w XV-XVII stuleciu. Ogólne stosunki polityczne państw Jagiellońskich – Litwy, Polski, Węgier i Czech – z państwami muzułmańskimi są ważną kanwą dla poznania historii i kultury rodzimych muzułmanów. Mało znaną kartą jest udział Tatarów litewskich w wojnach z Moskwą i relacje czterostronne: Moskwa – Krym – Wilno – Kazań.

Po rozbiorach Polski nastąpiły dzieje ludności tatarskiej w Cesarstwie Rosyjskim, mało dotąd penetrowane, fragmentarycznie przez badaczy obcych, litewskich i białoruskich. W XIX wieku na dawne terytoria państwa polsko-litewskiego przybyli i osiedlili się muzułmańscy obywatele ro-syjscy, przede wszystkim Tatarzy kazańscy. Ich życie i działalność w zachodnich guberniach Rosji należą niewątpliwie do historii muzułmanów w Polsce i czekają lepszego opracowania. W naj-większych miastach, np. w Warszawie, wchodzili oni do wyznaniowych gmin muzułmańskich. Dużo ciekawych przyczynków i artykułów zamieściły kolejne tomy „Rocznika Tatarów Polskich” (od 1993), głównie jednak dotyczących XX stulecia. Dobrze, że na naszej sesji omówiono spra-wę periodyków związanych ze środowiskiem muzułmanów polskich w ostatnim dwudziestoleciu (Stefan Dmitruk). Jeżeli uważnie i krytycznie śledzić problematykę tatarską w dziejach naszego państwa, to odnaleźć można wiele ważnych wątków uzupełniających wiedzę o przeszłości16.

*Z przyczyn niezależnych od wydawcy referaty tych autorów nie zostały opublikowane.

13 Jest tylko popularny zarys: L. Podhorodecki, Chanat Krymski i jego stosunki z Polską w XV-XVIII w., Warszawa 1987. Zro-biono przegląd wojen, ale nie dano dostatecznej charakterystyki zasad taktycznych w posługiwaniu się litewsko-polskimi chorągwiami tatarskimi: M. Plewczyński, Wojny Jagiellonów z wschodnimi i południowymi sąsiadami Królestwa Polskiego w XV w. Siedlce 2005.

14 B. Baranowski, Stosunki polsko-tatarskie w latach 1632-1648. Łódź 1949; A. Miśkiewicz, Tatarzy polscy 1918-1939. War-szawa 1990; T. Bairašauskaitė, Lietuvas totoriai XIX a.; J. Tyszkiewicz, Z historii Tatarów polskich: 1794-1944. Warszawa 1998; D. Skorupa, Stosunki polsko-tatarskie 1595-1623. Warszawa 2004.

15 Fragmenty tej problematyki: J. Tyszkiewicz, Tatarzy w Polsce i Europie. Fragmenty dziejów, Warszawa 2008, roz. VII i IX, o stosunkach w XV w.

16 Problematyki naszej częściowo dotyczą przeglądy: J. Tyszkiewicz, Koczownicy Europy średniowiecznej w polskich badaniach końca XX w., [w:] Pytania o średniowiecze. W. Fałkowski [red.]. Warszawa 2001, s. 237-254; Z. Jasiewicz, Wschód a polska etnologia i antropologia społeczno-kulturowa. Doświadczenia i perspektywy [w:] Wschód w polskich badaniach etnologicznych i antropologicznych. Problematyka, badania, znaczenie. Z. Jasiewicz [red.]. Poznań 2004, s. 9-30.

I. Religia

11

Elementy sufizmu w tradycji i obrzędowości Tatarów polskich

Polscy i litewscy Tatarzy, przebywając przez sześćset lat na terytorium Wielkiego Księstwa Li-tewskiego i Polski, a będąc przy tym niezbyt liczną grupą etniczno-religijnej mniejszości1, musieli przystosować swoją obrzędowość do określonej rzeczywistości. Jednym z czynników owego przy-stosowania muzułmańskiej tradycji i obrzędowości do kulturowego i klimatycznego oraz geogra-ficznego otoczenia był sufizm i jego zdolności przystosowawcze. Sufizm odgrywał tez dużą rolę w okresie opresji, ucisku czy prześladowań, dając, dzięki swojej strukturze organizacyjnej (ta’ifa) oraz ideologii siłę przetrwania, m.in. poprzez złagodzenie ortodoksyjnej wersji religijności i do-stosowanie praktyki religijnej do panujących lokalnych realiów. W wypadku polskich Tatarów angielski badacz problemu Harry Norris słusznie zauważył dający się prześledzić wpływ sufizmu na obrzędowość i praktykę religijną od wieku XVI i XVII, zwłaszcza od czasów nasilającej się kontrreformacji, oraz wojen polsko-tureckich2. O tej opresji polsko-litewskich Tatarów, czy też może niechęci do nich władz ówczesnych świadczy list sułtana Turcji Osmańskiej, Murada III, który jako kalif, czyli zwierzchnik całej światowej sunnickiej społeczności muzułmańskiej (ummy), zwracał się w sprawie religijnych wolności polsko-litewskich Tatarów do króla Zygmunta III

1 Problem liczebności polsko-litewskich Tatarów zaprzątał uwagę badaczy już od okresu międzywojennego, a także wcze-śniejszych. Dane statystyczne o ludności tatarsko-muzułmańskiej na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej publikowano już od połowy XIX wieku. Uwagę na to zwrócił Julian Talko-Hryncewicz (Muślimowie, czyli tak zwani Tatarzy litewscy. Kraków 1924, s. 66-67), podając za samymi Tatarami, Maciejem Tuhan Baranowskim, ziemianinem i pisarzem oraz Stefanem Bazarewskim, profesorem USB w Wilnie, liczbę ludności tatarskiej w roku 1853 na pięć i pół tysiąca, zaś około roku 1860 i później na 6450 osób. W latach 1912-1915 statystyki rosyjskie podawały liczbę 5364 osób w guberniach wileńskiej, kowieńskiej, grodzieńskiej i mińskiej. Globalną liczbę z nieznanymi danymi z guberni wołyńskiej i podolskiej szacowano na 12680. Trzeba jednakże zaznaczyć, że mogły to być dane zawyżone. W liczbę Tatarów polsko-litewskich mogli być włączeni i inni Tatarzy, krymscy czy też nadwołżańscy mieszkający na tych ziemiach, tym bardziej, że z guberni wołyńskiej i podolskiej dane są tylko przybliżone lub wręcz domniemane. Olgierd Górka szacował całkowitą liczbę Tata-rów na ziemiach Rzeczypospolitej w wieku XVI na ok. 7 tys., zaś w wieku XVII na 9 tys. (O. Górka, Uwagi orientacyjne o Tatarach polskich i obcych. „Rocznik Tatarski”, t. II, Zamość 1935, s.179-184). Z kolei Stanisław Kryczyński, czołowy badacz tatarszczyzny okresu międzywojennego, przyjmował globalną liczbę ludności tatarskiej w Rzeczypospolitej w roku 1661 na ok. 6-7 tys. (S. Kryczyński, Bej barski. Szkic z dziejów Tatarów polskich w XVII w. „Rocznik Tatarski”, t. II, Zamość 1935, s. 268-270). Z kolei Jan Tyszkiewicz na podstawie Akt Nuncjatury Warszawskiej podaje, że w roku 1773 w granicach wileńskiej diecezji żyło 1952 Tatarów i na tej podstawie zakłada, że w całej Rzeczypospolitej w tym mniej więcej czasie żyło nie więcej niż 3 tys. Tatarów muzułmanów, co stanowiło regres w stosunku do wieków poprzednich (J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce. Warszawa 1989, s. 277). Tak więc widzimy, że liczba Tatarów nigdy nie prze-kraczała w Polsce i na Litwie łącznie liczby 6-7 tys. naraz, co daje asumpt do stwierdzenia o nich jako o niedużej liczebnie mniejszości.

2 H. Norris, Islam in the Baltic. Europe’s early muslim community. London – New York 2009, s. 66.

Selim ChazbijewiczUniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie

12

Wazy, prosząc o wydanie przezeń pozwolenia na budowę meczetu w Mińsku3. Elementy sufickiej tradycji najprawdopodobniej mogły przedostać się do środowiska polsko-litewskich Tatarów bądź poprzez kontakt z armią osmańską, zwłaszcza korpusem janczarów, bądź z Krymu, gdzie istniał i rozwijał się sufizm, lub też została przyniesiona z Wielkiego Jurtu (Złotej Ordy) w wieku XV i na początku XVI. Możliwe są też wszystkie trzy wersje. Zarówno w wypadku Krymu, jak i Złotej Ordy, ale też i po części Turcji Osmańskiej, suficka tradycja była przesiąknięta dawną, stepową, koczowniczą tradycją szamańską. Odrębność kulturowa, religijna i językowa Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim w wiekach XV, XVI, XVII, kiedy można było jeszcze mówić o zachowaniu lub też elementach tradycji językowych, a co za tym idzie, elementach autentycz-nego, opartego na oryginalnym języku folkloru, sprzyjała również mityzacji czy też sakralizacji alfabetu arabskiego, używanego również przez ludy turkijskie. Było to niewątpliwie podłożem wpływu tych sufickich tradycji, które sakralizowały tenże alfabet.

Konkretne elementy tradycji i obrzędowości tatarskiej w Polsce i na Litwie, które mogą mieć sufickie pochodzenie, są następujące:

1. Obrzęd salachu. W tradycji modlitewnej tatarskiej, podobnie jak i ogólnomuzuł-mańskiej, nabożeństwo świąteczne z okazji Święta Zakończenia Ramadanu (arab. Id el Fitr) – Ramazan Bajram oraz Święta Ofiarowania (arab. Id al Adha) – Kur-ban Bajram, poprzedzone jest śpiewaniem hymnów sławiących Boga (Allaha) i jego wielkość. U polskich Tatarów po hymnach następował obrzęd zwany salach. Wszyscy mężczyźni, również młodzi chłopcy, stawali w kręgu przed resztą modlą-cych się, którzy siedzieli. W kręgu tym centralną postacią był imam, który into-nował modlitwę (inwokację), zaś reszta powtarzała refren, który brzmiał mieula (arab. Maula – ‘nasz Pan’). Refren intonowano dwa razy, dotykając palcami ręki opuszki ucha, najpierw prawego, potem lewego, symbolicznie zwracając głowę na wchód i na zachód. Sama modlitwa, a zwłaszcza refren, intonowane były melodią zaśpiewu, której geneza, podobnie jak i innej śpiewanej modlitwy – zikru – sięga czasów Wielkiego Ułusu, czyli kipczackiej melodyki Złotej Ordy. Według dawnej tradycji, jeszcze z okresu międzywojennego i dziewiętnastowiecznego, modlitwę sa-lach śpiewało się w przypadku braku świątyni na wzgórzach i pagórkach, zwłaszcza w pobliżach cmentarzy (mizarów).

2. Nawiedzanie grobów zmarłych. Odwiedzając groby zmarłych członków rodziny, polscy Tatarzy kultywują zwyczaj ułożenia otwartej prawej dłoni na grobie w pozy-cji pochylonej lub kucznej i recytacji modlitwy. Starszym zwyczajem, stosowanym dziś w Łowczycach na Białorusi przy nawiedzaniu grobu świętego Kontusia, jest re-cytacja modlitwy – sury Koranu Al-Faticha i hymnu Na chwałę Boga, przy czym odwiedzający tworzą zamknięty krąg, kładąc swoją prawą rękę na prawym ramieniu poprzednika i modlą się, obchodząc grób gęsiego siedem razy.

3. Symbolika wody, chleba i soli. Po śmierci w domu zmarłego przez czterdzieści dni powinny według dawnej tatarskiej tradycji stać woda, chleb i sól. To samo w okresie ramadanu, zwłaszcza w jego drugiej połowie, kiedy to imam odwiedzi dom i prze-

3 J. Tyszkiewicz, Pismo Murada III do Zygmunta III Wazy w sprawie Tatarów litewskich. „Studia Źródłoznawcze” 1986 XXX, s. 75-97.

13

czyta surę Koranu Ja Sin. Imamowi ofiarowuje się pewną dowolną sumę pieniędzy, co zwie się fitre. Woda, chleb i sól stawiane są też podczas obrzędu ślubu i podczas nadawania imienia noworodkowi, czyli obrzędu azanu. Również po śmierci stały w domu zmarłego przez 40 dni. Ta symbolika zawarta też jest w obyczaju sadogi, czyli obdarowywaniu w meczecie lub też na cmentarzu krewnych i wszystkich obec-nych słodyczami oraz słodkimi bułeczkami własnego wypieku. Te bułeczki i słody-cze niektórzy rozdają na cmentarzu po pogrzebie lub w czasie bajramu, kiedy to po modlitwie następuje zwyczajowe nawiedzanie grobów zmarłych. Słowo sadoga jest przekształceniem arabskiego sadaqa, oznaczającego nadobowiązkowe świadczenie na rzecz potrzebujących i biednych. Forma materialna – pieniężna – sadogi, dawana imamowi lub na potrzeby meczetu czy gminy, zwana była jak wyżej fitre, od arab-skiego słowa al fitr.

4. Obrzęd zakończenia nauki czytania Koranu przez dziecko. Praktykowany był jesz-cze w okresie międzywojennym, dzisiaj jest już w zaniku. Obrzęd ten zwał się lahi. Słowo to jest częścią formuły wyznania wiary muzułmańskiej – La ilaha illa LLahu, Muhammad rasulu ŁŁahu. Kiedy dziecko ukończyło naukę czytania Koranu, z me-czetu wychodziła uroczysta procesja (na czele z hodżym, nauczycielem religii), któ-ra wśród modlitw, przechodząc ulice, dochodziła do domu dziecka, które tę naukę ukończyło. Tam po modlitwie następował poczęstunek. Towarzyszyły temu oczywi-ście inne dzieci, a absolwent nauki czytania Koranu niósł jego egzemplarz na głowie (przywiązany chustką lub ręcznikiem, aby nie spadł). Uroczystość tę obchodzono przeważnie, kiedy dziecko kończyło siedem lat.

5. Kolejnym obrzędem było braterstwo krwi, zwane achretanije. Bracia krwi nazywa-li się achrecie albo achretni bracia. Obrzęd ten znany był u ludów koczowniczych Azji. Braterstwo krwi zawierał Czyngis-Chan, ale też Prorok Muhammad z Alim, czwartym kalifem sprawiedliwym. Ten rytuał otrzymał muzułmańską formę religij-ną. Osoby chcące zawrzeć braterstwo krwi biorą w ręce ręcznik lub też podają so-bie prawe dłonie dotykając się kciukiem albo trzymając się palcami wskazującymi i kciukiem, obchodzą wkoło trzy razy stół, na którym leży egzemplarz Koranu lub też modlitewnik (chamaił) oraz stoją chleb, sól i woda. W tym czasie imam, zwany przez polsko-litewskich Tatarów mołłą lub mołną, odmawiał modlitwy.

6. Następnym ważnym elementem mającym suficką proweniencję, był kult grobów świętych oraz świętych miejsc, przeważnie cmentarzy, zwanych mizarami (od arab. mazar) lub ziareciami (arab. zijaret). Najbardziej znane miejsca to Łowczyce koło Nowogródka i Sieniawka na Białorusi oraz Bohoniki na Podlasiu. Kolejnym miej-scem związanym z tradycją sufizmu Europy Środkowo-Wschodniej, niewymienia-nym jednak w mitologii polsko-litewskich Tatarów, był Gdańsk.

Najbardziej znanym ośrodkiem kultu grobów świętych były i są Łowczyce pod Nowogródkiem. Wieś tę w połowie XVI w. otrzymali w nadanie Tochtamysz i Ob-duła Mortuzicze4, zaś poźniej, tj. w drugiej połowie w. XVI, dzierżyli ją Achmet

4 K. Grygajtis, Osadnictwo Tatarów hospodarskich w Wielkim Księstwie Litewskim XIV-XVIII w. „Rocznik Tatarów Polskich”, t. VIII, Gdańsk 2003, s. 215.

14

Churomszysz i Szczęsny Romadanowicz. W XVII w. wieś była własnością tatarskiej rodziny Łowczyckich. Udokumentowane istnienie meczetu w tej osadzie datuje się na rok 16885. Z kolei Stanisław Kryczyński podaje datę istnienia meczetu na rok 15586, powołując się na dane opublikowane przez Leona Kryczyńskiego7. Meczet ten wznosi się tuż obok cmentarza, na którym znajduje się do dziś istniejąca mogiła uważana za niezwykłą i cudowną, otaczana czcią przez polskich, litewskich i białoru-skich Tatarów. Jest to według legendy grób Auliji (świętego) Kontusia lub Kuntusia8. Według legendy był to ubogi pastuch u zamożnego Tatara, łowczego królewskiego, który otrzymał nadaniem króla Stefana Batorego duże dobra w nowogródzkich la-sach. Założył on wieś Łowczyce i od tej nazwy przybrał nazwisko Łowczycki. Miał córkę jedynaczkę, którą nowogródzcy jezuici nawrócili na katolicyzm. Według innej wersji legendy miała ona wyjść wbrew woli ojca za mąż za szlachcica chrześcijani-na i zmienić wiarę. Aby przebłagać Boga za czyn swojej córki, ów Tatar sprzedał część swoich dóbr i udał się na pielgrzymkę do Mekki. Jednakże w drodze fundusze uległy wyczerpaniu i szlachcic ów tatarski nie miał za co wrócić do domu. Zaczął więc zanosić modły błagalne o pomoc w Świętym Meczecie w Mekce, a według innej wersji legendy – u grobu Proroka, który co prawda znajduje się w Medynie, ale który w ówczesnych wierzeniach polskich Tatarów umiejscowiony był w Mekce9. Wtedy przystąpił doń pewien dobry człowiek i rzekł: „Jest tu jeden pielgrzym z two-jego kraju, modli się co dzień u grobu Proroka Muhammada. Wyszedłszy z meczetu, ujrzysz go. Proś go, aby zabrał cię z sobą. Będzie czynił trudności, lecz rzuć mu się na szyję i nie zważaj na jego odmowę”. Jakież było zdziwienie naszego pielgrzyma, gdy ujrzał swojego pastuszka – Kontusia. Ten kazał mu przysiąc, iż nie wyjawi jego tajemnicy aż do jego śmierci, po czym kazał mu zamknąć oczy i chwycić siebie za szyję. W jednej chwili znaleźli się w Łowczycach. Inna wersja legendy mówi, że gdy szlachcic błagał Kontusia o pomoc, ten kazał mu się złapać wpół i wtedy nadleciał anioł, który w okamgnieniu przeniósł ich do domu. Stanisław Kryczyński poda-je wersję legendy10, w której Kontuś wymaga od pielgrzyma zachowania tajemnicy, a w razie jej wyjawienia grozi mu nagła śmierć. Tajemnicę szlachcic wyjawia jed-nak natrętnej i wścibskiej żonie. W innej wersji legendy po długim życiu Kontuś umiera, a nad stodołą, w której zmarł, jaśnieje nadziemskie światło, zaś mogiła jego ani trochę nie zapadła się i wygląda na świeżą pomimo upływu wieków. U wezgło-wia grobu wyrosły dwa dęby. W obu wersjach legendy po powrocie z pielgrzymki szlachcic przejawiał wielką cześć i szacunek dla Kontusia, często zapraszając go do

5 A. Drozd, M. Dziekan, T. Majda, Meczety i cmentarze Tatarów polsko-litewskich. Katalog zabytków tatarskich. Tom II, Warszawa 1999, s. 52.

6 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy. Próba monografii historyczno-etnograficznej. Wyd. II. Gdańsk 2000, s. 232.7 Leon Najman Mirza Kryczyński, Historia meczetów w Łowczycach i Nowogródku. „Przegląd Islamski” nr 3-4, Warszawa

1934, s. 15-17.8 S. Kryczyński, dz. cyt., s. 232. Legenda ta jest też opisana w artykule A. Dubińskiego, Legenda o św. Kontusiu. „Myśl Spo-

łeczna” 1979 nr 7 (739), s. 7. Autor tekstu podaje tam wersję imienia „Kontuś”. Na ten temat również zobacz: Mustafa Aleksandrowicz, Legendy, znachorstwo, wróżby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce. „Rocznik Tatarski”, t. II, Zamość 1935, s. 368- 375.

9 Jw.10 Jw.

15

swego domu i stołu. Z kolei Norris11 cytuje G. M. Meredith-Owens i Alexandra Nadsona12, którzy opisując jeszcze inną wersję legendy o Auliji Kontusiu, podkreśla-ją obecność postaci w zielonym płaszczu, co według niego sugeruje relacje z sufim, którym był Kontuś.

Kolejnym miejscem świętym jest cmentarz w miejscowości Sieniawka niedale-ko miasteczka Lachowicze na Białorusi. Kult cmentarza w Sieniawce istniał jeszcze w okresie międzywojennym, co podaje Stanisław Kryczyński13. Już tym czasie prak-tycznie nie było tam nagrobków, tylko niewielki obszar gruntu, okopany rowem i porośnięty jałowcem. Po II wojnie światowej nie było tam prawdopodobnie żad-nych badań terenowych ani prób udokumentowania tego miejsca. Nie podają go ani Grygajtis14, ani Drozd, Dziekan i Majda15. Według legendy cmentarz ten nie przyjmował ani zmarłych innych wyznań, ani nie dawało się to miejsce zaorać czy zająć, zaś pewnej nocy cmentarz cudownie został otoczony rowem i pokryty kur-hanami. Ludność tatarska wierzyła, że odwiedziny tego miejsca leczą bezpłodność, zaś wiejskie kobiety wieszały na rosnących na cmentarzu krzakach jałowca koloro-we wstążki, ręczniki, tasiemki, co miało przynosić szczęście. Ten obyczaj do dzisiaj praktykuje się na Krymie wśród tamtejszych Tatarów przy odwiedzinach świętych grobów i miejsc16, a także dość powszechnie w Turcji. Również na Bałkanach, np. w Bośni, zwyczaj ten funkcjonuje do dziś17. Stanisław Kryczyński szeroko opisu-je paralelizm tych legend z kultem drzew, krzewów, wzgórz i cmentarzy u ludów tureckich, będącym konsekwencją szamanizmu18. To samo dotyczy kultu świętych mogił, kurhanów oraz wieszania kolorowych wstążek na krzewach w pobliżu świę-tych grobów. Powołuje się przy tym na obserwacje folkloru Kirgizów przez Bohdana Zaleskiego i Bronisława Grąbczewskiego19.

Warto również nadmienić, że na wzgórzach w pobliżu rzek w okresie suszy Ta-tarzy składali ofiary z barana. Baran musiał być jednoroczny i cały biały, bez żadnej ciemnej sierści. Po zabiciu go i modlitwie w intencji zakończenia suszy po pewnym czasie spadał rzęsisty deszcz. Tak czyniono jeszcze w Słonimie w latach 1920.20. Po-dobne fakty podawał Stanisław Kryczyński21.

Następnym miejscem świętym, jest tzw. Szorcowa Góra znajdująca się w Bo-honikach koło Sokółki w województwie podlaskim. Jest to wzgórze położone za meczetem w drodze na nowy cmentarz muzułmański, dziś staraniem wojewódzkie-go konserwatora zabytków ogrodzone. Według legendy żył tam pobożny pustelnik

11 H. Norris, dz. cyt., s. 68.12 G. M. Meredith-Owens, A. Nadson, The Byelorussian Tatars and their writings. “The Journal of Byelorussian Studies”, vol.

11, no.1, Year V, London 1969, pp. 148-149.13 Dz. cyt., s. 230.14 K. Grygajtis, dz. cyt.15 A. Drozd i in., dz. cyt.16 Obserwacja własna autora.17 Jw.18 S. Kryczyński, dz. cyt., s. 238-243.19 Dz. cyt., s. 240-241.20 Relacja Zofii Smajkiewicz z domu Bajraszewskiej, urodzonej w 1911 r. mieszkanki Słonima w latach 1920., zmarłej

w Gdańsku w 1992 r.21 S. Kryczyński, dz. cyt., s. 241.

16

Szorc (?)22, zaś w miejscu jego życia i pochówku powstał tatarski cmentarz, starszy od obecnego, który można datować na wiek XVIII23. Bohoniki zostały zasiedlone przez Tatarów w roku 1679. Z tych też czasów datuje się istnienie meczetu w tej wsi24. Z kolei A. Drozd podaje udokumentowaną datę istnienia meczetu w roku 171725.

Oprócz niewątpliwych pozostałości szamańskich kult drzew, wzgórz i świętych grobów może wskazywać również na wpływ sufickiego tarikatu (szkoły) Jesewije.

Ostatnim elementem tradycji sufizmu w Europie Środkowo-Wschodniej, na Kry-mie, na Bałkanach i w Polsce północnej jest legenda o Sary Sałtuku, „świętym” muzuł-mańskim, sufim, który w Gdańsku26 walczył ze świętym Mikołajem, a po śmierci grób jego znajduje się w siedmiu miejscach. Jednym z tych miejsc był Gdańsk, innym zaś współczesna Eupatoria, czyli tatarski Gozlew na Krymie. Grupa sufich, uczniów Sary Sałtuka, z kolei ucznia Hadżi Bektasza, założyciela bractwa Bektaszich według relacji istniała na Krymie już w roku 1265 w mieście Sołchat (obecnie Stary Krym). Do cza-sów obecnych w Eupatorii w dawnej siedzibie (Tekle) sufich (derwiszów) istnieje jed-na z wielu „świętych mogił”, przypisywana również według legendy Sary Sałtukowi27. Hauziński opisując tę legendę cytuje Ewliję Czelebiego który podaje ją w swojej Księ-dze podróży i szeroko się nad nią rozwodzi28. Bektaszi było jednym z najbardziej popu-larnych i najbardziej rozgałęzionych bractw sufich. Bektaszi byli jałmużnikami korpusu janczarów, a więc razem z armią turecką szli do boju, pełniąc rolę swego rodzaju „ka-pelanów polowych”. Ewlija Czelebi według Hauzińskiego pisze, że Sary Sałtuk nawró-cił był na islam litewskich Tatarów (?)29. Można więc domniemać, że i legenda o Auliji Kontusiu jest pochodną legendy o Sary Sałtuku. Stanisław Kryczyński podaje zbliżoną doń legendę o fakirze, opisaną przez Ibn Battutę, który to fakir w cudowny sposób w mgnieniu oka przenosił się do Mekki, zaś gdy jego tajemnica została wyjawiona, uderzył dłonią w usta tego, który ją wyjawił, czyniąc go niemym30. Sary Sałtuka, jak pisał Ewlija Czelebi, utożsamiano też ze świętym Mikołajem lub dawano mu imię Mehmeda z Buchary (pełna wersja imienia: Mehmed Buchari Sałtyk Baj lub też Stary Sałtyk Sułtan), któremu przypisywano nawrócenie Tatarów litewskich i astrachańskich na islam31.

7. Kolejnym czynnikiem mogącym być ważną częścią wpływów sufizmu na obyczajo-wość religijną polsko-litewskich Tatarów było swoiście rozumiane piśmiennictwo oraz magiczne obrzędy związane z alfabetem arabskim. Do tych obrzędów mają-cych sufickie proweniencje można zaliczyć te, które związane są z kultem liter arab-

22 M. Aleksandrowicz, dz. cyt., s. 370.23 A. Drozd i in., dz. cyt., s. 86.24 K. Grygajtis, dz. cyt., s. 192.25 A. Drozd i in., dz. cyt., s. 86.26 J. Hauziński, Muzułmański „święty” w Gdańsku? Gdańsk w wyobrażeniach Turków Osmańskich [w:] tenże, Tropem muzuł-

mańskich dziejów. Toruń 2007, s. 253-262.27 Alife Jaszławskaja, Gezlewskije „Tekije-derwisz”. Eupatoria 2006, s. 7.28 Księga podróży Ewliji Czelebiego. Wybór. Red. naukowa, wybór, słowo wstępne i komentarze Z. Abrahamowicz. Warszawa

1969.29 J. Hauziński, dz. cyt., s. 261.30 S. Kryczyński, dz. cyt., s. 237.31 J. Hauziński, dz. cyt., s. 261.

17

skiego alfabetu. Kult ten był uprawiany przez powstałe w Azerbejdżanie bractwo hurufije, za którego prekursora i mistrza założyciela uważany jest Fadlullah ibn Ali z Astarabadu32. Jego najbardziej znanym przedstawicielem był jeden z wielkich turec-kich poetów średniowiecza Imadeddin Nasimi33. Hurufici wprowadzili kult liter al-fabetu arabskiego oparty na wierze w ich magiczne znaczenie. Przypisywali im wręcz właściwości samoistnego bytu w sensie ontologicznym. Przypominało to wierzenia żydowskich kabalistów. Być może idee Izaaka Ben Lurii znane były Nesimiemu i Fa-dlullahowi z Astarabadu. Hurufici istnieli w Azerbejdżanie oraz Turcji i wpłynęli na doktrynę późniejszych bektaszytów34. Idee te mogły więc wpłynąć również i pośred-nio na polskich Tatarów. Wskazywać by na to mogły następujące formy piśmiennic-twa i obrzędowości.

Chamaiły fałdżejskie (od arab. hama’il – ‘to, co nosi się przy sobie’), rodzaj podręcznego modlitewnika, który stanowił jeden z gatunków piśmiennictwa pol-sko-litewskich Tatarów, w ostatnim okresie cieszącego się zainteresowaniem bada-czy35. Całością problematyki genologicznej omawianego piśmiennictwa nie będę się zajmował, ze względu na prezentowaną już bogatą literaturę przedmiotu. Chamaił zawierał zwykle najczęściej używane i najbardziej popularne modlitwy. W chama-iłach większego formatu i objętości oprócz modlitw i ich zasad, można było znaleźć kalendarz religijny, przepisy „lecznicze” o charakterze magicznym, jak leczenie oczu za pomocą nusek36, karteczek zapisanych świętymi literami, czyli literami alfabetu arabskiego. Stosowanie tychże nusek odbywało się dwojako: przez wdychanie dymu z tlącej się karteczki lub przez wrzucenie nuski do wody i rozpuszczenie atramen-tu, którym litery były wypisane na karteczce; wodę tę następnie wypijano. Ponadto

32 J. S. Trimingham, The sufi orders in Islam. London 1971, s. 82. Rosyjskojęzyczne tłumaczenie tej pracy: Dż. S. Trimin-gham, Sufijskije ordieny w isłamie. Moskwa 1989.

33 Tamże.34 Jw.35 Na temat literatury i piśmiennictwa Tatarów polsko-litewskich od okresu międzywojennego narosło już sporo intere-

sujących prac. Są to następujące artykuły i książki: Jakób Szynkiewicz, Literatura religijna Tatarów litewskich i jej pocho-dzenie. „Rocznik Tatarski” 1935 nr 2, s. 138-143; Ali Woronowicz, Szczątki językowe Tatarów litewskich i Kitab Tatarów litewskich i jego zawartość. „Rocznik Tatarski” 1935 nr 2, s. 351- 366, 376- 394; Stanisław Kryczyński, dz. cyt., rozdz. VIII i IX; Ananiasz Zajączkowski, Tak zwany chamaił tatarski ze zbioru rękopisów w Warszawie, [w:] Sprawozdania PAU, t. 52, nr 4, Kraków 1951, s. 307-313; Maciej Konopacki, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich w nauce polskiej i obcej, [w:] „Przegląd Orientalistyczny” 1966 nr 3, s. 193-205; Czesław Łapicz, Kitab Tatarów litewsko-polskich. Paleografia. Grafia. Język. Toruń 1986; Wojciech Dembski, Prace nad katalogiem zabytków rękopiśmiennych Tatarów polskich. „ Ży-cie Muzułmańskie” 1988 nr 9, s. 26-29; Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVIII wieku w przekładzie i opracowaniu Henryka Jankowskiego i Czesława Łapicza. Warszawa 2000; Andrzej Drozd, Arabskie teksty liturgiczne w przekładzie na język polski XVII wieku. Warszawa 1999; A. K. Antonowicz, Biełorusskije teksty pisannyje arabskim pis’mom i ich grafiko- ortograficzieskaja sistiema. Wilno 1968; Ibrahim B. Konopacki, A. I. Smolik, Gistorija i kul’tura biełarusskich Tatar. Mińsk 2000 (rozdz. 2 i 5); Galina Miszkiniene, Driewniejszyje rukopisi litowskich Tatar. Grafika, translitieracija, pieriewod. Struktura i sodierżanije tiekstow. Wilno 2001; Rukapisy białaruskich tataru kanca XVII paczatku XX stagoddzija z kaliekcji Cinetral’naj naukowaj bibliatieki imja Jakuba Kołasa Nacijanal’naj Akadiemii Nawuk Białarusi, Mińsk 2003; Katałog arabskoalfawitnych rukopisiej litowskich tatar, Wilno 2005; Paul Suter, Alfurkan tatarski. Der litauisch-tatarische Koran-Tefsir, Köln 2004. Wymieniono tylko najważniejsze zdaniem autora pozycje, z pominięciem tekstów J. Stankiewi-cza, J. Kraczkowskiego oraz prac drobniejszych, przyczynkarskich, not, recenzji itp. Jednakże ich nagromadzenie świadczy o tym, iż tematyka dojrzała do osobnej całościowej monografii literatury polsko-litewskich Tatarów aż do końca wieku XX, z uwzględnieniem dotychczasowego stanu badań.

36 M. Aleksandrowicz, dz. cyt., s. 371.

18

chamaił zawierał często spis dni feralnych w roku, tzw. dni niechsiowych lub nie-chciowych, tłumaczenia snów, tablice astrologiczne. Gatunek chamaiłu posiadał też swoje dwa podgatunki: chamaił molliński, do użytku mołły, czyli imama, i fałdżejski, do użytku fałdżeja37. Fałdżej pełnił rolę pośrednią między znachorem, wróżbiarzem i szamanem. Fałdżeje przepowiadali przyszłość, a także pogodę, „sprowadzali” ją na-wet za pomocą magii, leczyli choroby, zwłaszcza psychiczne i niepłodność u kobiet. Mogli też, według wierzeń, sprowadzić na kogoś chorobę lub śmierć. Aby to uczy-nić, wzywanli demony za pomocą modlitwy zwanej Karszynnaja duaja, którą nale-żało przeczytać na czyjąś intencję w południe, na cmentarzu między mogiłami. Wy-powiedzenie połowy tej modlitwy sprowadzało nieszczęścia na tego, kogo modlitwa dotyczyła; wypowiedzenie jej całej sprowadzało nań śmierć38. Te ostatnie praktyki były już okultyzmem, który znajduje się często w pismach hurufitów, w tym samego Fadlullaha. Sama nazwa fałdżej pochodziła z języka arabskiego, w którym słowo fal’ oznacza wróżbę, do czego dodano turecką końcówkę dży oznaczającą cechę oraz ze-slawizowano dży na dżej. Daje to wyobrażenie o zasobie leksykalnym polskich Tata-rów39. Fał, czyli wróżbę, czyniło się za pomocą astrologicznych tablic w chamaiłach. Każda litera arabskiego alfabetu posiadała sobie przynależną liczbę40, niektóre zaś z nich posiadały odpowiedniki w tablicy astrologicznej i odpowiadała im konkretna planeta. Planet było siedem. W razie sumy przekraczającej dwadzieścia osiem, liczbę liter w arabskim alfabecie, odejmowano dwanaście. Cyfra, którą otrzymano, ozna-czała planetę i na tej podstawie dokonywano wróżby.

8. Warto również wspomnieć o zwyczaju zwanym deur. Była to swego rodzaju modli-twa czy też po części magiczny zabieg, czyniony po śmierci polsko-litewskiego Tatara czy Tatarki. Deur przeprowadzano w domu zmarłego lub na cmentarzu, nad wyko-paną mogiłą, do której złożony już był nieboszczyk owinięty w całun. Mężczyźni na czele z imamem stawali w kręgu i recytowali modlitwę. Treścią jej było wzięcie na siebie wszystkich grzechów zmarłego, tak by ten pozostał po śmierci bezgrzesznym, co miało zapewnić mu raj. W trakcie tej modlitwy podawano sobie z rąk do rąk egzemplarz Koranu owinięty białym lnianym ręcznikiem. Tu możemy się dopatrzyć zarówno nawiązania do okultyzmu hurufitów, jak i obrzędów bektaszi. Przejęli oni elementy obyczajowości i tradycji chrześcijańskiej, jak rodzaj spowiedzi czy dziele-nie się wodą i chlebem, co można zauważyć wśród polsko-litewskich Tatarów. Rów-nież obrzędy będące pozostałością szamańskiej tradycji można przypisać wpływom bractwa Jesewi, które, powstałe w Azji Centralnej, ze wszystkich bractw sufickich przyswoiło najwięcej elementów i obrzędów szamańskich od starotureckich koczow-ników stepowych41. Jesewijja było bractwem bardzo popularnym wśród Kirgizów.

37 Dz. cyt., s. 372.38 S. Chazbijewicz, Wpływ sufizmu (tasawwuf) na zwyczaje muzułmanów w Polsce. „Życie Muzułmańskie” 1988 nr 9, s. 32.39 A. Woronowicz, dz. cyt.40 M. Aleksandrowicz, dz. cyt., S. Chazbijewicz, dz. cyt.41 J. S. Trimingham, dz. cyt., s. 58-60.

19

Już Stanisław Kryczyński pisał o podobieństwie folkloru kirgiskiego do pozostałości folkloru polskich Tatarów42.

9. Na koniec warto przytoczyć jeszcze dwa obyczaje. Jeden związany jest ze ślubem. Według tradycji para młoda, której imam udziela ślubu, powinna stać na wojłoku. Na wojłoku także, symbolizującym bogactwo i dom, podnoszony był po wyborze przez starszyznę plemienną każdy nowo wybrany chan, poczynając od Czyngis Cha-na. Tradycję tę kontynuowano też w Chanacie Krymskim. Polscy Tatarzy często za-stępują wojłok skórą baranią.

10. Ostatnim przytoczonym jest dawny szamański zwyczaj staroturecki polegający na tym, że po stypie, która odbywała się po pogrzebie w domu zmarłego, nie sprzą-tano ze stołu. W nocy miały bowiem przybyć dusze zmarłych, by się pożywić. To samo powtarzano po czterdziestu dniach od śmierci, kiedy to, według wierzeń, du-sza zmarłego ostatecznie opuszcza ziemię43.

Niewątpliwie obyczajowość polsko-litewskich Tatarów oprócz wpływów sufizmu wykazywała dużą akulturację w stosunku do otaczającej polskiej, białoruskiej i litewskiej większości, zaś kul-tura tatarska w Polsce może być porównywana do kultury bośniackich muzułmanów44.

42 S. Kryczyński, dz. cyt., s. 238.43 S. Kałużyński, Tradycje i legendy ludów tureckich. Warszawa 1986.44 H. T. Norris, Islam in the Balkans. Religion and Society between Europe and the Arab World. London 1993.

20

Pielgrzymka do grobu św. Ewliji Kontusia (Kondeja) w kontekście globalnym i lokalnym

Niniejszy artykuł nie prezentuje wyników systematycznych badań1 nad zjawiskiem pielgrzy-mek. Jest to raczej opowieść o krainie mitycznej – krainie o rozmytych granicach, o narodzie zapomnianym i o rozmytej tożsamości, a ciągle przywoływanym do życia. Można pomyśleć, iż jest to kraina istniejąca bardziej w artefaktach i dokumentach historycznych niż realnie. Nawet

sztandar tego ludu (półksiężyc na biało-czerwono-bia-łym tle), osadzony silnie w kontekstach historycznych, jest zakazany w jego ostojach – na terytorium Białorusi rządzonej przez reżim Łukaszenki (fot. 1).

Niemniej kraina ta przetrwała w legendach, wierze-niach, a jeszcze bardziej w rytualnych i symbolicznych zachowaniach jej mieszkańców i ich potomków, po-tomków jedynej w swym rodzaju grupy etno-religijnej – Tatarów dawnego Wielkiego Księstwa Litewskiego. Jednym z takich rytualnych zachowań, określających tożsamość grupy, jest właśnie pielgrzymka do grobu ty-tułowego świętego.

Podejmowane z pobudek religijnych podróżowanie do miejsc świętych było znane i praktykowane od sta-rożytności, tak w starożytnym Egipcie, jak i w Grecji i Rzymie2. Rozpowszechnione było jednak szczególnie Bliskim Wschodzie. W czasach przedislamskich piel-grzymowano tam do takich miejsc świętych jak Petra (do świątyni Basr Fir’un, poświęconej bóstwu Dusza-na) lub Palmiry (do sanktuarium Baala). Do znaczą-

1 Artykuł odwołuje się do dokumentacji zgromadzonej podczas realizacji grantu KBN z lat 1996-1997, poświęconego grupie Tatarów polsko-litewskich. Część pozyskanych wówczas materiałów nie była dotychczas publikowana.

2 Termin „pielgrzym” pochodzi od łacińskiego peregrinus (i greckiego per-epi-demos) – oznaczającego cudzoziemca, nierezy-denta, a w przenośni: osobę wiele podróżującą po świecie. W wiekach średnich popularne stały się podróże, pielgrzymki do miejsc świętych (pereginatio ad loca sancta) i miejsc, których znajdowały się groby męczenników (pereginatio ad limina sanctorum).

Ryszard VorbrichUniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Fot. 1. Sztandar Stowarzyszenia Kulturalno- -Społecznego Tatarów na Białorusi (fot. aut.)

21

cych miejsc pielgrzymkowych należała też wówczas Mekka, której ranga jako ważnego ośrodka religijnego oraz celu pielgrzymek wiąże się z sanktuarium Al-Kaaba, w którym znajdował się święty Czarny Kamień3.

Znaczenie Mekki wzrosło jeszcze bardziej w islamie. Pielgrzymka do tego miasta (hadż) stała się tzw. piątym filarem islamu – jednym z podstawowych wymogów stawianych przez prawowier-nym muzułmaninem4. Należy w tym miejscu zaznaczyć, iż muzułmanie odróżniają dwa rodzaje pielgrzymek do najświętszego miejsca islamu. Pierwsza, tzw. „większa”– określana mianem hadż (hadżdż) – pielgrzymka jest obowiązkiem każdego wyznawcy i ma charakter zbiorowy. Zwol-nieniem z tego typu pielgrzymki mogą być powody finansowe bądź zdrowotne. Odbycie takiej pielgrzymki obwarowane jest wieloma wymogami dotyczącymi stroju, pożywienia i gestów itp., związanych z sakralizacją pielgrzyma, a także przygotowania do drogi oraz zachowania pielgrzy-ma po powrocie, związanych z jego desakralizacją. Hadż odbywa się tylko w czasie miesiąca piel-grzymki zu al-hidżdża. Osoby, które dopełniły obowiązku pielgrzymki do Mekki, zyskują tytuł hadżi. Drugi typ pielgrzymki do Mekki (tzw. „mniejszej”, umra) ma charakter indywidualny, a jej czas nie jest określony. Najważniejszym jej elementem jest siedem rytualnych okrążeń Kaaby i ucałowanie hadżaru – Czarnego Kamienia.

Jest jeszcze w islamie trzeci typ pielgrzymki – ziara, czyli pielgrzymka do grobów świętych islamu5. Tego rodzaju pielgrzymki związane są z kultem świętych, a właściwie świątobliwych mę-żów (w islamie nie ma świętych rozumianych na wzór chrześcijański). Kult ten dotyczy żywych, a potem zmarłych bogobojnych ludzi – „przyjaciół Boga” (ar. awliya, lp. wali), którzy za życia zyskali prestiż i sławę wśród wyznawców, a po śmierci stali się przedmiotem czci religijnej. Ludzie wierzą, iż owi bliscy Bogu otrzymują od niego szczególną łaskę (baraka), a także rodzaj „świę-tości”, „przymierza (kwilaja)”. Kult świątobliwych mężów – wyprowadzany niekiedy z czasów przedislamskich – spotykany jest w lokalnych odmianach i pod wieloma nazwami w wielu regio-nach świata islamu6. Szczególnie często kult islamskich „świętych” rozwijał się na terenach odda-lonych od centrów kulturowych i politycznych, w górach Persji lub Maroka (Westermarck 1935: 111; Dzięgiel 1992: 140, Lewicki 1966: 259). Wykształcał się tam typ islamu, który z pewnymi zastrzeżeniami można określić jako „ludowy”. Niejednokrotnie w takich izolowanych regionach, na terenach wiejskich, kult „świętych” stawał się jedyną religią ludu, zastępującą odległy prze-strzennie i kulturowo rytualny islam ortodoksyjny7.

Po śmierci świątobliwego męża miejsce jego pochówku, a także miejsca naznaczone jego obecnością, stawały się miejscami kultu. Ważną rolę w utrwaleniu tego kultu pełniły teksty ha-giograficzne (legendy o przymiotach i dokonaniach „świętego”), sławiące jego nadprzyrodzone zdolności, np. moc uzdrawiania. Okolice grobu pełniły i pełnią często do dzisiaj funkcje miejsca spotkań o charakterze religijno-obrzędowym – zbiorowych modlitw i obrzezania chłopców, spo-

3 Zgodnie z legendą sanktuarium miał zbudować biblijny Adam, który przyniósł tam z Raju błyszczący kamień szlachetny, wmurowany następnie w jedną ze ścian świątyni.

4 Obok: wyznania wiary (szahad), modlitwy (pięciokrotnej w ciągu dnia, salat), jałmużny (zakat) i postu (saum, podczas ramadanu, dziewiątego miesiąca roku muzułmańskiego).

5 Zwłaszcza do grobu Mahometa w Medynie.6 W Afryce Zachodniej zwano ich marabutami, od Sudanu po Kurdystan – szeichami, od Azerbejdżanu po Indie – pirami,

a wśród Berberów marokańskich – igurramen .7 W wielu krajach islamskich (np. w Maroku) świątobliwi mężowie tworzyli wyodrębnioną grupę społeczną o ważnych

funkcjach religijnych, społecznych, edukacyjnych i politycznych. Byli dystrybutorami łask bożych, uzdrowicielami, straż-nikami tradycji, nauczycielami, rozjemcami i przywódcami politycznymi, integrującymi grupy lokalne, a nawet ponadre-gionalne (zwłaszcza na terenach pozbawionych lub o słabych strukturach państwowych (Gellner 1969; Vorbrich 1996).

22

tkania młodych obu płci, zawierania umów małżeńskich, a także spotkań o charakterze handlo-wym (jarmarków) lub politycznym8.

W wielu krajach osoby, dla których pielgrzymka do odległej Mekki jest trudna do spełnienia, podejmują trud dotarcia i modlitwy do lokalnych miejsc świętych, od Mulaj Idris w Maroku do Karbali w Iraku. Tatarzy Wielkiego Księstwa Litewskiego pielgrzymowali do Łowczyc pod No-wogródkiem. Na tamtejszym mizarze (cmentarzu) znajduje się bowiem mogiła świętego znanego pod imieniem Ewliji Kontusia (Konteja).

Kim był Kontuś, postać na poły mityczna, której życie osadzone jest w konkretnym kontek-ście historycznym, odnoszącym się do lokalnych warunków społeczno-kulturowych? W XVI wie-ku, w czasach panowania Stefana Batorego, gdy związki Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego z Krymem i Turcją oraz istniejącymi tam nurtami islamu (w tym sufizmem) były wciąż żywe9, miał żyć niejaki Ewlija Kontuś. Już samo imię wskazuje na status naszego bohatera, odnosi się bowiem etymologicznie do przytoczonego wyżej arabskiego słowa (awliya) oznaczającego „przy-jaciół Boga”10.

Legenda mówi11, iż Stefan Batory, przebywając na łowach w okolicy Nowogródka, zatrzymał się obok źródła zwanego srebrzystym. Łowczy królewski wyznania muzułmańskiego, zachwycony urokiem miejsca, wyjednał dla siebie u króla to miejsce, osiedlając się na przyznanych gruntach. Tu następuje pierwszy dramatyczny zwrot w opowieści (typowy dla legend o świętych muzułmań-skich). Jedyna córka łowczego pod wpływem jezuitów przeszła na katolicyzm. Wówczas łowczy, aby odwrócić gniew Boga (sprzedawszy uprzednio część swych dóbr), wybrał się z ekspiacyjną pielgrzymką do Mekki. Tam jednak skończyły się pieniądze ze sprzedaży majątku. Gdy pogrążo-ny w modlitwie prosił o cud, który wybawiłby go z tak rozpaczliwej sytuacji, pewien pielgrzym doradził mu, aby udał się z prośbą o pomoc do swego ziomka, modlącego się codziennie u grobu Proroka. Jakże ogromne musiało być zdziwienie królewskiego dostojnika, gdy – idąc za radą piel-grzyma – ujrzał tam swego ubogiego pastuszka Kontusia. Ten wyjawił swemu panu (wymógłszy na nim uprzednio przysięgę zachowania tajemnicy do śmierci jednego z nich), iż przybywa tu każdego dnia do Mekki, by zanieść modły do Allaha. Ulegając prośbom łowczego, przeniósł go w cudowny sposób, w jednej chwili, do Łowczyc. Od tego czasu Kontuś otoczony być wielkim szacunkiem i poważaniem łowczego, który zapraszał pastuszka do swego stołu i uznał go za swego pobratymca. Ludzie byli zaintrygowani dziwnym postępowaniem łowczego, zaś pytany o jego powód odpowiadał, że Kontuś zasługuje na szacunek, bowiem jest świętym.

Ten stan trwał aż do śmierci Kontusia. Po jego zgonie zjaśniała nocą zorza. Łowczy zaś, uwol-niony od przysięgi, opowiedział o cudownej mocy zmarłego. Nad jego grobem wyrosły bez po-mocy człowieka dwa potężne dęby. Mogiła świętego została otoczona wielką czcią przez okolicz-nych muzułmanów, a z czasem sława cudownych uzdrowicielskich właściwości grobu rozeszła się

8 Pobożne odwiedziny grobów świętych muzułmańskich, zwane w Maroku musem, a w Indonezji dżiarah, przybierały postać dorocznych jarmarków, na których także handlowano, dobierano małżeństwa, rozsądzano spory itp. We współcze-snym Maroku stanowią one okazję dla władz państwowych do szerzenia idei państwowych i narodowych wśród Berberów Atlasu (Vorbrich 1996).

9 Sufizm – mistyczny nurt islamu – kład nacisk na osiągnięcia jedności z boskim Absolutem. Stan ten osiągano przy po-mocy regularnych modlitw, recytacji formuł religijnych, przy grupowych śpiewach itp. praktykach. Jego żywą obecność odnajdujemy na Krymie (Chazbijewicz 1999).

10 Nazwisko (przezwisko) „Kontuś” ma też być według pewnych koncepcji powiązane z arabskim słowem quddus – „święty”. Może też być zdrobnieniem od „Kandemir” (Chazbijewicz 1999: 63).

11 Opieram się tu głównie (choć nie jedynie) na wersji przytoczonej przez Selima Chazbijewicza (1999: 63-64).

23

po Wielkim Księstwie Litewskim. Grób stał się celem pielgrzymek12. W ten sposób spełnia on wiele kryteriów dla typowych mogił świętych muzułmańskich. Pielgrzymka do niego uznana zo-stała za substytut hadżu. Modlitwa u grobu świętego ma szczególną siłę, a jego substancja – moc uzdrowicielską. Cenną pamiątką z pielgrzymki do mizaru łowczyckiego stały się odrobiny ziemi (tak jak w wypadku solidnych grobowców z Bliskiego Wschodu – drobiny tynku) lub drobne kamienie zabrane z mogiły świętego (fot. 2). W końcu okolice grobu spełniają szczególną funkcję kulturową, a nawet społeczno-polityczną. Są miejscem spotkań dawno niewidzianych krewnych i znajomych, budowania tożsamości i podtrzymywania poczucia wspólnoty członków grupy et-no-religijnej, jaką tworzą Tatarzy z terenów byłej Rzeczpospolitej13.

12 Podobne legendy, choć mniej znane, dotyczą też innych miejsc tatarskiej diaspory, np. Bohonik (Chazbijewicz 1999).13 Należy w tym miejscu zaznaczyć, iż podobną co mizar w Łowczycach funkcję pełnią też i inne cmentarze tatarsko-muzuł-

mańskie w Polsce, na Litwie i Białorusi. Grupa ta, w wyniku zawirowań politycznych oraz procesów migracyjnych i mo-dernizacyjnych (w tym urbanizacji), żyje w warunkach w diaspory. W takich warunkach meczety i mizary, zlokalizowane głównie w miejscowościach, które można uznać za tradycyjne, symboliczne „ostoje” grupy, stały się miejscami spotkań, do których pielgrzymują wierni z odległych stron. Do takich szczególnych miejsc należą: na Białorusi – Nowogródek (ze zmiennym szczęściem walczący o pierwszeństwo z Łowczynami) oraz Iwie; na Litwie – Sorok-Tarary, Niemież oraz Kow-no. W Polsce taką rolę pełnią Bohoniki i Kruszyniany.

Mizary tatarsko-muzułmańskie stały się w ten sposób świadectwem trwania grupy i stanowią ważny element jej tożsamo-ści. Są też świadectwem historii i często niełatwych losów miejscowej ludności. Na przykład na mizarze w Iwiu zobaczyć można grób „Afgańca” (jak określa się żołnierza interwencyjnych wojsk sowieckich w Afganistanie), który zginął w latach 80. XX wieku walce z muzułmańskimi bojownikami.

Szczególna rola mizarów w życiu religijnym Tatarów ma też jednak i starszą proweniencję. Dawni Tatarzy polsko-litewscy dosyć często przypisywali swoim cmentarzom właściwości cudotwórcze. O wielu starych, opuszczonych cmentarzach muzułmańskich krążyły różne legendy (Borawski 1989; Drozd i inni 1999). Nic dziwnego zatem, iż stare mizary uważane są często przez okoliczną ludność muzułmańską i Tatarów z diaspory za miejsca święte.

Fot. 2. Pielgrzymi zbierający drobiny ziemi z mogiły świętego Ewliji Kontusia (fot. aut.)

24

Przykładem może być pielgrzymka14, jak miała miejsce w 1997 roku. Wówczas to grupa kil-kudziesięciu osób przybyłych z Litwy, Polski i różnych regionów Białorusi do Nowogródka na święto otwarcia nowo odrestaurowanego meczetu, podążyła także do Łowczyc. Tam po modli-twie u grobu świętego Ewliji Kontusia (a także nawiedzeniu innych grobów bliskich), w wielce uroczystym nastroju, upoważnieni przedstawiciele wspólnot (organizacji) tatarskich z trzech kra-jów podpisali wspólną deklarację powołującą Unię Tatarów Polski, Litwy i Białorusi (fot. 3, 4).

Przytoczony poniżej tekst deklaracji dobrze oddaje społeczną, a nawet polityczną rolę grobu świętego dla diaspory tatarskiej.

Nowogródek, 11 lipca 1997 roku

PROTOKÓŁ Z ZEBRANIA ZAŁOŻYCIELSKIEGO UNII TATARÓW POLSKI, LITWY I BIAŁORUSI

Deklaracja wstępnaW dniu 11 lipca 1997 roku, zebrani w Łowczycach pod Nowogródkiem na terytorium Republiki Bia-łoruskiej, przy grobie Ewliji Kontusia, legendarnego świętego męża z wieku XVII lub XVI, czczone-go przez ludność tatarską Rzeczpospolitej od wieków, będącego symbolem tatarskiej duchowej tradycji w byłym Wielkim Księstwie Litewskim, zwołani okazją oddania do użytku odbudowanego na nowo meczetu w Nowogródku, który to podziwiał jeszcze Adam Mickiewicz, przedstawiciele władz Związku Tatarów Polskich w Rzeczpospolitej Polskiej i prawomocni reprezentanci zarządów jego autonomicz-nych oddziałów w Gdańsku i Białymstoku oraz przedstawiciele władz Związku Stowarzyszeń Tatarskich na Litwie z siedzibą w Kownie, jak i też Stowarzyszenia Kulturalno-Społecznego Tatarów na Białorusi „Al-Kitab”, postanowili – aby godnie uczcić rocznicę 600-lecia tatarskiego osadnictwa na ziemiach Wiel-kiego Księstwa Litewskiego i Rzeczypospolitej – zorganizować i powołać do życia organizację pod nazwą Unia Tatarów Polski, Litwy i Białorusi, mającą swą siedzibę na terytorium Rzeczypospolitej Polskiej, w mieście Gdańsku, funkcjonującą jako związek stowarzyszeń, utworzony przez trzy osoby prawne, jako organizację kulturalną i społeczną, której zadaniem będzie pielęgnowanie i rozwój tatarskiej narodowej tradycji, kultury, języka i literatury w Polsce, Litwie i na Białorusi.W imieniu Związku Tatarów Polskich w RP, oddziałów w Gdańsku i Białymstoku, Rady Centralnej, w imieniu Stowarzyszenia Kulturalno-Społecznego Tatarów na Białorusi „Al-Kitab”, w imieniu Związ-ku Stowarzyszeń Tatarskich na Litwie protokół niniejszy podpisali:[R. Makaveckas, I. Konopacki, J. J. Konopacki, (podpis nieczytelny), S. Chazbijewicz]15.

14 W której uczestniczył autor niniejszego opracowania.15 Ze zbiorów autora.

Fot. 3. Modlitwa pielgrzymów u grobu świętego (fot. aut.)

Fot. 4. Uroczyste podpisanie deklaracji powołującej Unię Tatarów Polski, Litwyi Białorusi (Łowczyce, 11.07.1997 r.). (fot. aut.)

25

Treść cytowanej deklaracji oraz inne przytoczone fakty poświadczają szczególne znaczenie symboliczne grobu świętego Ewliji Kontusia, istnienie silnej nostalgii za mityczną, wspólną oj-czyzną. Mogiła ważna dla wszystkich członków tatarskiej diaspory jawi się w tym kontekście jako namiastka ojczystej ziemi. Zbiorowe pielgrzymki do niej wskazują zaś na lokalny (regional-ny) wymiar kultu jego osoby, ważnego dla współczesnej tożsamości Tatarów Europy Środkowo-Wschodniej.

Bibliografia

Chazbijewicz S., 1999, Tradycje mistyki islamskiej, [w:] L. Bohdanowicz, S. Chazbijewicz, J. Tysz-kiewicz [red.], Tatarzy muzułmanie w Polsce, Gdańsk, s. 58-65.Dzięgiel L., 1992, Węzeł kurdyjski: kultura, dzieje, walka o przetrwanie, Kraków.Gellner E., 1969, Saints of the Atlas, London.Lewicki T., 1966, Przeżytki starych kultów i wierzeń pogańskich u średniowiecznych Berberów doby muzułmańskiej, „Lud”, t. 50, cz. I, s. 230-296.Vorbrich R., 1996, Górale Atlasu marokańskiego. Peryferyjność i przejawy marginalności, Wrocław.Westermarck E., 1935, Survivances Païennews dans la Civilisation Mahommétane, Paris.

Fot. 5. Uroczyste odczytanie deklaracji (fot. aut.)

26

Daławary, nuski, hramotki – tatarskie talizmany pisane i ich współczesne kontynuacje na przykładzie zbiorów

Muzeum Podlaskiego w Białymstoku i zbiorów rodzinnych

Od najdawniejszych czasów człowiekowi towarzyszą rozmaite środki magiczne, mające za za-danie ustrzec go przed złymi mocami i duchami, nieszczęśliwymi wypadkami oraz umożliwić mu wpływ na otaczającą go przyrodę. Te apotropeiony (gr. apotrópaios ‘odpędzający’ od apotrópein ‘odwracać, odpędzać’) mogą przybierać postać zakazów (np. w postaci tabu), specyficznych prak-tyk, jak i wspomagających je rekwizytów1, posiadających jakiś związek z sacrum. Do najczęściej stosowanych środków apotropeicznych należą amulety i talizmany.

Amulet (z łac. amuletum, czyli ‘lek od czarów i uroków noszony na szyi’), to na ogół drobny przedmiot o magicznej mocy, mający za zadanie ochronę noszącej go osoby przed niebezpie-czeństwami oraz nieszczęściami2. Talizmanem (z aram. talizman ‘obraz magiczny’, ze stgr. telesia ‘przedmiot poświęcony’) określa się przedmiot, który w przeświadczeniu posiadającego go czło-wieka przynosi mu szczęście, pełniąc jednocześnie funkcje ochronne3.

O ile więc „[...] talizman miał zapewnić właścicielowi możność wywierania magicznego wpły-wu na otoczenie, siła amuletu miała przede wszystkim charakter ochronny – miała zabezpieczać przed działaniami zewnętrznymi”4. Niemniej jednak w literaturze przedmiotu terminy te stosuje się często wymiennie.

Celem niniejszej pracy jest zaprezentowanie talizmanów i amuletów używanych do dziś przez Tatarów na Podlasiu na przykładach pochodzących ze zbiorów Muzeum Historycznego w Bia-łymstoku, Białostockiego Muzeum Wsi5 i zbiorów rodzinnych. Charakterystyczną cechą tych apotropeionów jest fakt, iż oparte są one na formułach i modlitwach zawartych w Koranie i cha-maiłach (modlitewnikach o charakterze dewocyjno-rytualnym) pisanych alfabetem arabskim. Należy także zaznaczyć, iż oprócz spełniania roli magicznej talizmany te są jednocześnie przy-

1 P. Kowalski, Leksykon. Znaki świata. Omeny, symbole, znaczenia. Warszawa 2007, s. 22.2 W. Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury. Cz. I. Warszawa 2007, s. 40.3 Dz. cyt., cz. III. Warszawa 2007, s. 298.4 P. Kowalski, dz. cyt., s. 22.5 Oba te muzea są oddziałami Muzeum Podlaskiego w Białymstoku.

Lucyna Lesisz Karolina RadłowskaMuzeum Podlaskie w Białymstoku

27

kładami piśmiennictwa tatarskiego, tj. rękopisów o charakterze religijnym, dlatego w niektórych przypadkach trudno o wyznaczenie granicy między ich funkcją religijną a magiczną6.

Przystępując do omówienia grup talizmanów tatarskich, należy zwrócić uwagę na różnorodne nazewnictwo stosowane w literaturze przedmiotu.

Stanisław Kryczyński w swojej monografii wyodrębnia dwa rodzaje talizmanów w zależności od wyglądu i przeznaczenia. Są to duajki, czyli nuski i hramotki. Podczas gdy duajka to karteczka z wypisaną modlitwą ochronną o charakterze okolicznościowym, pełniąca funkcję zabezpieczają-cego środka magicznego, hramotka to długi papierowy zwój z zapisanymi modlitwami ochron-nymi, stale noszony przez właściciela przy sobie7. Natomiast w pracy A. Drozda, M. Dziekana i T. Majdy pt. Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich. Katalog zabytków tatarskich wy-różnione zostały dwie ich grupy. W zależności od przeznaczenia są to: 1) daławary; wymiennie stosowane jest określenie hramotki (w przypadku dzieci mówi się o hra-

motkach dziecięcych) lub dałwary ochronne8,2) nuski – amulety w postaci karteczki z wypisanym tekstem modlitwy o charakterze ochron-

nym lub leczniczym9.Właśnie ten schemat posłuży nam do dalszych rozważań nad cechami charakterystycznymi

powyższych amuletów oraz ich kontynuacjami dawniej i współcześnie.W tradycji muzułmańskiej Tatarów polskich występuje kilka rodzajów talizmanów ochron-

nych – przedmiotów, którym przypisuje się magiczną siłę chroniącą przed złem i przynoszącą szczęście. Obecność ich w życiu społeczności tatarskiej opiera się na naczelnym aksjomacie wie-rzeń Tatarów w istnienie świata aniołów i szatanów, duchów złych (fierejów) i dobrych (dżinów)10. Talizmany chronią przed szkodliwym wpływem duchów złych. Ich cechą charakterystyczną jest forma, w jakiej występują – są to długie papierowe zwoje lub małe karteczki z tekstami zapisany-mi alfabetem arabskim11.

Daławary ochronne, hramotki, hramotki dziecięce (na Białostocczyźnie funkcjonujące również pod nazwą planetki), zawierają głównie modlitwy (duaje) napisane na długiej wstążce papieru zwiniętej w rulon i schowanej w skórzany lub tekstylny futeralik, co ma chronić je nie tylko przed zniszczeniem, ale i bezpośrednim kontaktem z ciałem. Traktowane jako amulet, powinny być noszone na sznurku lub tasiemce, przewieszone od lewego ramienia pod prawą pachą. Po-winni je nosić zarówno dorośli, jak i dzieci12. Wykonywane na zamówienie lub prośbę, często otrzymywane są w darze.

W powszechnym przekonaniu hramotki chronią muzułmanina od wszystkiego złego – szata-na, złych duchów, czarów, uroków, przeciągów. Ponadto zapewniają szczęście i uznanie innych ludzi. Nie należy się z nimi rozstawać. Lepszą skuteczność działania daławarów zapewnia od-czytywanie od czasu do czasu napisanych na nich wersetów koranicznych, zasad wiary, modlitw ochronnych, modlitw zapewniających odpuszczenie grzechów oraz przynoszących pomyślność w życiu doczesnym.

6 A. Drozd, M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich. Katalog zabytków tatarskich. Tom II. Warszawa 2000, s.14.

7 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy. „Rocznik Tatarski6. T. 3, 1938, s. 303-304.8 A. Drozd i nn., dz. cyt., s. 14.9 Dz. cyt., s. 15.10 S. Kryczyński, dz. cyt., s. 281.11 Język arabski, czyli język Koranu, jest w islamie uznawany za święty, podobnie jak słowa nim napisane, stąd przypisywa-

nie im szczególnej mocy.12 W przypadku dzieci mówimy o hramotkach dziecięcych lub planetkach zakładanych dzieciom zaraz po urodzeniu.

28

Zarówno daławary ochronne, jak i hramotki dziecięce używane są także współcześnie. Na ich treść składają się formuły i modlitwy w języku arabskim lub tureckim zamieszczone w chamaile, w którym znajdują się ponadto opisy rytuałów wynikających z religii muzułmańskiej w języ-ku białoruskim lub polskim, tablice do obliczania kalendarza muzułmańskiego, ale także teksty związane z magią – wykazy dni szczęśliwych i feralnych, sposoby wróżenia i leczenia chorób, tłumaczenia snów, tablice astrologiczne. Szczególne miejsce zajmują w nich wersety z Koranu. Głównie dwie ostatnie sury – 113 Al.-Falak (Jutrzenka) i 114 An-Nas (Ludzie), odbiegające swą treścią od innych, uchodzą w wierze ludowej za „zaklęcia”, środki obrony przed „czarami” i nie-szczęściem13. Są to modlitwy o treści przysięgi albo formuły egzorcyzmu. Recytacje tych magicz-nych formuł mają chronić pobożnego muzułmanina od czarów, a ściślej przed skutkami działania złych duchów.

Szczególnie wiele ajatów (wersetów), formułek i figur magicznych zapisywano w chamaiłach fałdżejskich przeznaczonych dla fałdżeja, tj. osoby zajmującej się magią lub znachorstwem. Wła-śnie taki chamaił znajduje się w zbiorach Muzeum Historycznego w Białymstoku. Pochodzi z XIX w. i liczy 271 kart zapisanych dwustronnie przez co najmniej trzech kopistów, w większej części jednak przez Sulejmana Radeckiego z Jasionówki na Podlasiu. Zawiera liczne przepisy magiczno-lecznicze z wzorami amuletów, ale także modlitwy na święta i rytuały związane z cyklem życia każdego człowieka (narodzinami, małżeństwem, śmiercią). Ponieważ zapisane są w nim gotowe formuły nusek, a także modlitwy zapisane alfabetem arabskim wraz z objaśnieniami w języku bia-łoruskim lub polskim, był on zapewne źródłem do powstania wielu talizmanów tatarskich14.

Bardzo ważnym elementem talizmanów są arabskie modlitwy ochronne dla tzw. dwunastu planet (gwiazd), tj. znaków zodiaku. Jak pisze Stanisław Szachno-Romanowicz w artykule po-święconym planetnym dualarom, nie mają one jednakowych treści, różnią się długością, ukła-dem i przeznaczeniem, chociaż pewne elementy w nich występujące są powtarzalne. Na początku wszystkich tych talizmanów napisana jest bassmala15, słowo Allah mające moc odpędzania złych duchów i ochraniania przed chorobami i nieszczęściami oraz liczne „najpiękniejsze imiona Alla-ha”. A dalej występują: imiona proroków arabskich i hebrajskich, imiona aniołów i archaniołów, imiona czterech prawowiernych kalifów, nazwy czterech czczonych przez muzułmanów ksiąg świętych (Tora Mojżesza, Psałterz Dawida, Ewangelia Jezusa i Koran), wybrane cytaty z Koranu, specjalne formułki ochronne przed nieszczęściami, pieczęć Proroka, zaklęcia, tajemnicze litery znajdujące się na początku wielu sur Koranu, których znaczenie trudne jest do wytłumaczenia, a także bardzo istotne dla talizmanów kombinacje cyfr, liter arabskich, kresek pionowych i in-nych tajemniczych znaków o nieznanym brzmieniu i znaczeniu16.

Daławar ochronny posiada charakter osobisty i przeznaczony jest tylko dla muzułmanów. Dawniej oddanie go lub sprzedanie człowiekowi innej wiary było surowym grzechem, mogą-cym przynieść Tatarowi nieszczęście lub wręcz śmierć. Można się także spotkać z opinią, że za napisanie tych talizmanów nie należy pobierać opłaty, bo wtedy nie mają zakładanej im mocy lub przynoszą nieszczęście.

13 Koran. Z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył Józef Bielawski. Warszawa 1986, s. 797.14 Umożliwiało to dobranie odpowiednich treści do intencji ich powstania.15 Formuła: W imię Boga Miłosiernego, Litościwego, która może także występować w innych miejscach, przede wszystkim

przed każdą surą Koranu.16 S. Szachno-Romanowicz, Planetne dualary Tatarów polskich. „Rocznik Tatarów Polskich”, t. IV, s. 23-25.

29

Rękopis, który trafił do zbiorów Białostockiego Muzeum Wsi (BMW-AH/2335) znaleziony został w trakcie demontażu drewnianego kieratu ze stępami. Kierat ten służył do kruszenia kory garbarskiej i pozyskano go do muzeum z miejscowości Suchowola w województwie podlaskim, z budynku garbarni w zagrodzie tatarskiej pana Koryckiego. Rękopis składa się z sześciu oddziel-nych, rozklejonych odcinków papieru o szerokości 11 cm i długości 42 cm każdy, co daje łącznie 252 cm zwoju. Na końcach poszczególnych fragmentów widoczne są ślady kleju, ich kolejność porządkują liczebniki tureckie umieszczone w miejscach przeznaczonych do sklejenia. Zachowa-ne odcinki noszą numery: 7, 9, 10, 11, 15 i 16. Jest to tylko część rękopisu , a jego treść wymaga dokładnego opracowania. Stosunkowo często występują błędy językowe, co mogłoby świadczyć zarówno o nieznajomości języka arabskiego przez kopistę, jaki i o mechanicznym odtwarzaniu rękopisu. Daławar powstał przed II wojną światową i według pana Jasińskiego został skopiowany przez Assanowicza, muezzina z Niekraszuńc. Siódmy fragment, odnaleziony łącznie z pozostały-mi, odróżnia się jakością papieru (jest nieco bardziej pożółkły) oraz szerokością (10,5 cm). Pisany jest poza tym innym charakterem niż pozostałe odnalezione części.

Jaki był cel umieszczenia tego zwoju w kieracie? Być może miał on chronić urządzenie przed zniszczeniem albo zapewnić powodzenie w pracy? W relacji Stefana Jasińskiego znajdujemy stwierdzenie, że: „[...] jak buduje się nowy dom, to w rogu w fundamencie kładzie się takie słowo Bóg, albo jak się wchodzi do domu nowego to też się wkłada, żeby Bóg dał, żeby się dobrze miesz-kało”. Z taką intencją mógł również właściciel garbarni włożyć ochronny rękopis do konstrukcji kieratu. Garbarstwo to tradycyjny zawód Tatarów polskich, kontynuowany do niedawna w wielu rodzinach na Podlasiu. Garbarz Tatar był synonimem rzemiosła najwyższej jakości.

Daławar o nr. inw. MBH/ 1104 znajdujący się w zbiorach Muzeum Historycznego to zwój papieru w formie lekko spłaszczonego pakietu o długości 571 cm i szerokości 7,5 cm Napisa-ny jest jednym charakterem pisma alfabetem arabskim. Zarówno modlitwy, jak i rozdzielająca je basmala obwiedzione są ramkami o podwójnych lub potrójnych liniach. Brakuje początku zwoju, ale tekst jest zachowany w całości. Zawiera modlitwy arabsko-tureckie, sentencje, epitety Allaha (piękne imiona Allaha), pochwałę 12 imamów, pieczęć Proroka w języku arabskim. Na końcu rękopisu umieszczono napis w języku polskim: „1867 r., pisane przez Amurata Assanowi-cza Alexandru Talkowskiemu. Na pamiątkę”. Obok tego zapisu, dopisane literami arabskimi, ale już innym charakterem pisma niż tekst daławaru, widnieje nazwisko: Sulejman ogły Jusuf. Jest to daławar ochronny, który mógł być noszony jako amulet w czasie podróży lub wyprawy wojennej. Data powstania oraz imię i nazwisko twórcy rękopisu, a także imię i nazwisko osoby, dla której był przeznaczony, to bardzo ważne informacje, pozwalające na ustalenie jego proweniencji.

Wiara w ochronną moc amuletów towarzyszyła Tatarom w wielu sytuacjach. Z opowieści pani Haliny Szahidewicz wynika, że daławar posiadany przez jej ojca mógł mieć wpływ na ocalenie mu życia:

30

Ojciec przeżył front, był ranny, leżał w szpitalu w Moskwie i miał w kieszonce koszuli daławar. Jak był nieprzytomny, to koszulę wrzuciły pielęgniarki do prania. A tam był taki polski lekarz i poznał i powie-dział: „Panie Jabłoński, to jest chyba pana, bo pan jeden jest tu Tatar”. Poznał po wyglądzie. W tej chwili chciałam dać to komuś ułożyć, bo to zniszczone jest. Zasadniczo to się powinno palić. Ale szkoda, bo to sentymentalna rodzinna pamiątka.

Hramotka dziecięca, która jest własnością pana Stefana Mucharskiego to zwój papieru o dłu-gości całkowitej 198 cm, sklejony z pięciu odcinków o szerokości 6,5 cm i różnych długościach. Pierwszy ma 21 cm, pozostałe cztery po 40,5 cm, ostatni doklejony odcinek ma szerokość 5,5 cm i długość 23 cm. Zwinięta w płaski pakiecik hramotka umieszczona jest w tekstylnym futerali-ku w kolorze czerwonym o wymiarach 7x5 cm, z klapką zapinaną na guziczek. Inne hramotki ochronne dla dzieci mają porównywalne wymiary. Treść hramotek dziecięcych składa się z zesta-wu arabskich modlitewek ochronnych dla „dwunastu planet” (tzw. planetki), tj. znaków zodiaku oraz kilku formułek chroniących przed chorobami. Taki ograniczony zestaw formuł ochronnych wynika z poglądu Tatarów, że dzieci do dwunastego roku życia nie są obciążone grzechami, więc i taka ochrona, jakiej potrzebują dorośli, jest im zbędna17. Dzieci otrzymywały hramotki podczas obrzędu nadania imienia, tj. azanu, aby chroniły je głównie przed różnymi dolegliwościami zdro-wotnymi i nieszczęśliwymi wypadkami. Według wierzeń społeczności muzułmańskiej, znak zo-diaku (planeta), pod którym człowiek się urodził, a nawet pora dnia, o jakiej przyszedł na świat, determinują jego całe życie.

Drugim rodzajem amuletu funkcjonującego w środowisku polsko-tatarskim są nuski (z tur. nusha < ar. nushat – egzemplarz, rękopis). Są to małe karteczki z modlitwą arabską (duajką, z ar. du’a – modlitwa)18, formułą lub figurą magiczną. Wzory nusek czerpane są z chamaiłów. Poza rolą ochronną pełnią też funkcję leczniczą. Jak opowiadał Stefan Jasiński, [...] tu, w starych chama-iłach, jest około 80 modlitw, od chorób oczu, od nosa, od łamania kości, od kręcenia kości, od serca, od bólu oczu, to wszystko są różne du’a.

Wiedzę, za pomocą których modlitewek lub figur magicznych można uleczyć konkretne do-legliwości, posiadali tylko nieliczni, a współcześnie wiedza ta jest jeszcze mniej dostępna. Pomi-mo to przekonanie o skuteczności modlitw i formuł magicznych pozostaje nadal żywe. Wiara ta dotyczy przede wszystkim ich mocy ochronnej przed nieszczęściami; mniej wierzy się w ich skuteczność jako metody leczniczej. Pani Halina Szahidewicz wspomina, że zdarzało się, że taką nuskę ktoś podawał w ostatniej chwili choremu w nagłych wypadkach. Czasami tworzy się ją przez wycięcie z chamaiłu fragmentu karty. Często jest noszona razem z hramotką w futeraliku, ale także zawiesić ją można na różnych częściach ciała (rękach, plecach, we włosach) lub przybić nad wejściem do domu albo umieścić pod progiem19.

Nuska MBH/1546 ze zbiorów Muzeum Historycznego napisana została czarnym tuszem na łopatce baraniej. Na tym właśnie materiale, trwałym, nieulegającym zniszczeniu tak jak papier, w tradycji Tatarów polskich wykonywane były nuski. W górnej części nuska ma wykonany otwór, co sugeruje, że była zawieszana jako amulet. Do zbiorów przekazał ją pan Jakub Antoniuk, zna-ny kolekcjoner z Dobrzyniewa (woj. podlaskie). Amulet zawiera arabski tekst 112 sury Koranu Al.-Ichlas (Szczerość wiary), która jest głównym wyznaniem wiary w jednego i jedynego Boga20,

17 A. Drozd i nn., dz. cyt., s. 15.18 Tamże.19 Tamże.20 Koran..., s. 797.

31

oraz figurę magiczną powstałą z połączenia liter arabskich. Fotografia z identycznym tekstem ma-gicznym znajduje się w monografii Stanisława Kryczyńskiego Tatarzy litewscy. Próba monografii historyczno-etnograficznej w rozdziale poświęconym magii i lecznictwu. Formuła taka, wypisana na papierze, służyła do przepowiadania losu chorego. Jeśli karteczka z formułką puszczona na wodę przypłynęła do brzegu naczynia, chory powinien wkrótce wyzdrowieć; jeżeli kręciła się na środku naczynia – miał jeszcze długo chorować, jeśli zaś szybko utonęła – chorego niebawem cze-kała śmierć. Wodę, w której zanurzona była karteczka z magicznym tekstem, podawano choremu do wypicia. Jeżeli w leczeniu choroby stosowano okurzanie lub inaczej odymianie, nuskę należało napisać na korze brzozowej i spalić, a chory kilkakrotnie wdychał powstający wówczas dym. Naj-lepsze rezultaty znachorzy osiągali przy leczeniu chorób nerwowych oraz przeziębieniowych21.

Jak już zaznaczono we wstępie, wiara w ochronną moc talizmanów i amuletów jest powszech-na i nie ma społeczeństwa, które nie posiadałoby swoich przedmiotów mających mu zapewnić bezpieczeństwo i szczęście. A zatem fakt, iż przedmioty te funkcjonują także w społeczności Ta-tarów polskich, nie jest cechą charakterystyczną dla tej grupy. Jej amulety i talizmany wyróżniają się jednak pewnymi niepowtarzalnymi cechami mającymi swoje uzasadnienie zarówno w religii, której Tatarzy polscy są wyznawcami, w tradycjach przeniesionych z terenów, z których przybyli do swojej nowej ojczyzny, a także we wpływach obyczajów, wierzeń i kultury miejscowej ludno-ści. Asymilacja Tatarów na Litwie i w Rzeczypospolitej nie polegała jedynie na przyjmowaniu języka, stroju, ale także elementów wierzeń i zwyczajów sąsiadujących z nimi chrześcijan. To, co pozwoliło im zachować swoją odrębność, to przede wszystkim religia, czyli islam, w którym wiara w cudowną moc słów i pisma świętej księgi Koranu przeniesiona została z arabskiego Wschodu.

Bibliografia

Borawski P., Obrzędy i zwyczaje religijne Tatarów na ziemiach polskich. „Euhemer” 1978 nr 4.Drozd A., Dziekan M., Majda T., Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich. Katalog za-bytków tatarskich. Tom II, Warszawa 2000.Konopacki M., Elementy folkloru Tatarów na pograniczu polsko-białorusko-litewskim. „Literatura Ludowa” 1963 nr 1.Kopaliński W., Słownik mitów i tradycji kultury. Cz. I-III. Warszawa 2007.Koran. Z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył Józef Bielawski. Warszawa 1986.Kowalski P., Leksykon. Znaki świata. Omeny, symbole, znaczenia. Warszawa 2007.Kryczyński S., Tatarzy litewscy. „Rocznik Tatarski” 1938 t. 3.Szachno-Romanowicz S., Planetne dualary Tatarów polskich. „Rocznik Tatarów Polskich”, t. IV, Gdańsk 1997, s. 7-27.

21 S. Kryczyński, dz. cyt., s. 291.

II. Tożsamość

35

Tatarska etniczność – ciągłość czy zmiana

Analiza tatarskiej etniczności na przestrzeni ostatnich kilkunastu lat, na której chciałabym się skupić, wymaga wzięcia pod uwagę szeregu różnych czynników. Dynamika procesów etnicznych zależna jest bowiem od zmiennych makrospołecznych w wymiarze politycznym, kulturowym, prawnym czy ideologicznym. Determinują one kształt szeroko rozumianego środowiska społecz-nego, w obrębie którego funkcjonuje tatarska wspólnota i to zarówno w kontekście polskim, jak i międzynarodowym. Istotne są także zmienne o charakterze mikrospołecznym, czyli związane bezpośrednio ze zjawiskami zachodzącymi w badanej grupie, a wynikające ze specyfiki jej etnicz-ności, położenia społecznego i historii.

Ostatnie dwudziestolecie to czas obfitujący w wiele zjawisk interesujących dla badacza pro-blematyki etnicznej w Polsce. Pierwsze lata po zmianie ustroju kazały brać pod uwagę dwie ten-dencje, obserwowane w wielu krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Pierwsza z nich to żąda-nia emancypacyjne dominujących grup kulturowych, których prawa polityczne i kulturowe były w okresie powojennym ograniczane. Druga zaś – to działania na rzecz praw mniejszości kultu-rowych, których potrzeby i dążenia uznano za uprawnione w tworzących się społeczeństwach obywatelskich (Mucha 2008).

Zainteresowani sytuacją mniejszości etnicznych w Polsce w pierwszych latach po upadku komunizmu stawiali przede wszystkim pytania o to, jaki kształt, zawartość czy formę realizacji przyjmie etniczność w nowych warunkach. Jakie będą główne osie dyskursu etnicznego w odnie-sieniu do mniejszości tego typu. Jak demokratyzacja społeczeństwa, wyrażająca się przez większe przyzwolenie na komunikację kulturowych różnic w sferze publicznej, wpłynie na dynamikę pro-cesów etnicznych w przypadku poszczególnych grup. Szacowano też skutki długoletniej polityki dyskryminacyjnej państwa dla stanu ich zasobów kulturowych i tożsamościowych. Stąd rozważa-no kwestie liczebności mniejszości, zakresu ich asymilacji czy stanu kultur etnicznych.

Natomiast kolejne lata, które przyniosły powolną stabilizację w stosunkach etnicznych w Pol-sce, kierowały uwagę na inne problemy, związane przede wszystkim z funkcjonowaniem tych społeczności w demokratycznym państwie. Po okresie etnicznego ożywienia czy odrodzenia, któ-re można było obserwować w pierwszej dekadzie lat 90. w wielu społecznościach kulturowych, a które po części były wynikiem swoistego odreagowania czasów PRL-owskich, nastąpiła faza formowania się kultur etnicznych nie tyle od nowa, co w nowych warunkach. Ważna stała się więc kwestia, jak kształtować się będzie etniczność w sytuacji, gdy usunięto większość ograniczeń formalnych czy instytucjonalnych, w jakim kierunku i ku jakim celom grupy mniejszościowe będą orientować swe działania.

Katarzyna WarmińskaUniwersytet Jagielloński

36

Zarówno Konstytucja RP z 1997 roku, jak i ustawa o mniejszościach narodowych i etnicz-nych i języku regionalnym z roku 2005, a także przyjęte przez państwo polskie liczne uregulowa-nia międzynarodowe jasno wyznaczyły położenie obywateli należących do grup mniejszościowych o charakterze etnokulturowym. Choć należy nadmienić, iż proces legislacyjny wspomnianej po-wyżej ustawy był jednym z najdłuższych w najnowszych dziejach Polski. Istotny w tym kontek-ście był także Spis Powszechny z 2002 roku, kiedy to po raz pierwszy w okresie powojennym zapytano Polaków o ich narodową identyfikację, a wyniki dały częściową odpowiedź dotyczącą składu polskiego społeczeństwa w tym wymiarze, ale skutkowały też w postaci przyjęcia w ko-lejnych latach pewnych formalnych rozwiązań, jak chociażby wprowadzenie języka mniejszości jako pomocniczego w gminach, gdzie przynajmniej 20 % mieszańców zadeklarowało podczas spisu inną niż polska tożsamość narodową. Rezultaty badania spisowego w zakresie liczebności poszczególnych mniejszości ukazały znacząca różnicę w stosunku do danych szacunkowych, któ-rymi posługiwały się przez wiele lat te społeczności. Podczas cenzusu okazało się, że liczebność ta była znacznie zawyżana. Przykładowo w odniesieniu do polskich Tatarów, których liczbę szaco-wano na 4-5 tys., spis wykazał, iż narodowość tatarską zdeklarowało tylko ok. 0,5 tys. osób.

W kontekście spisu ujawniły się też kontrowersje dotyczące przyjętej przez GUS procedu-ry, a zwłaszcza brzmienia pytania o narodowość i postępowania rachmistrzów, które zdaniem członków niektórych wspólnot, są niewłaściwe i nie pozwalają traktować uzyskanych danych jako wiarygodnych1.

W dyskusjach, które toczyły się na forum samych mniejszości oraz na szerszej publicznej płaszczyźnie przy okazji spisu, ale też w odniesieniu do procesu legislacyjnego dotyczącego ustawy o mniejszościach, ujawnił się złożony obraz relacji grupa dominująca – mniejszości. Na przykład członkowie grup etnicznych komunikowali w odniesieniu do spisu obawy przed ujawnianiem innego niż polskie narodowego samookreślenia. Jak twierdzili, było to pochodną doświadczeń związanych z minionym okresem PRL-u, kiedy państwo nie tylko jawiło się jako aparat represyj-ny, ale też strażnik mononarodowej wizji społeczeństwa polskiego.

Natomiast kształt wspomnianej ustawy (w której m.in. wylicza się uznane mniejszości naro-dowe i etniczne oraz społeczność posługującą się językiem regionalnym) wyraźnie zakreślił ramy polityki państwa wobec mniejszości, na mocy których aspiracje części grup zostały zrealizowane, innych zaś, zwłaszcza śląskiej, ale też po części kaszubskiej – nie, i jak się zdaje, w najbliższych latach nic się tu nie zmieni.

Przy tych okazjach w debacie publicznej (która zwykle nieczęsto dotyka spraw mniejszości, traktowanych jako marginalia życia społecznego w Polsce) powracały wątki, które wiązały się pośrednio z charakterem polskiego nacjonalizmu czy wizji polskości. Ich kształt i zawartość w za-leżności od przyjętej wizji różnorako lokuje grupy odmienne kulturowo na skali swojskości i ob-cości, co wpływa zwrotnie na charakter wyzwań, przed którymi stają te społeczności i podejmo-wanych przez nie i wobec nich działań.

Nowe czasy w sferze ideologicznej przyniosły zwrot ku idei kulturowej różnicy i związanemu z nią dowartościowaniu odrębności, zgodnie z którymi wagę przykłada się do kwestii zachowania, podtrzymywania czy dbałości o posiadane przez dane społeczności zasoby. Jednostki deklarujące odmienną etniczną czy narodową tożsamość są wspierane na drodze do zachowania kulturowe-go kapitału. Wielokulturowość czy polityka różnicy to nie tylko trend ideowy, gdyż wartości

1 Obszernie na ten temat pisali współautorzy książki pod redakcją L. Adamczuka i S. Łodzińskiego [Adamczuk, Łodziński 2006].

37

stojące u ich podstaw przekładane są w pewnym zakresie na regulacje prawne czy działania in-stytucjonalne w sferze publicznej i znajdują swój wyraz w polityce władz względem mniejszości (np. treść uchwalonej w 2005 roku Ustawy o mniejszościach narodowych i etnicznych stanowiła kompromis między dążeniem do ochrony praw jednostki a podobnymi oczekiwaniami ze strony wspólnot kulturowych jako podmiotów zbiorowych). Co więcej, polityka uznania prowadzona obecnie w Polsce w stosunku do osób i grup o odmiennym niż większościowe dziedzictwie, tra-dycji i pochodzeniu, z założenia ma odrzucać asymilacyjny i represyjny model z okresu PRL-u oraz tendencje do folkloryzacji etniczności.

Aby wniknąć w charakter procesów etnicznych zachodzących w Polsce, należy też zwrócić uwagę na zmiany, jakie dokonują się w tej sferze w czasach współczesnych, a dotykają społecz-ności etnicznych w wielu miejscach na świecie. W swym tekście Etniczność w procesie przemian Ewa Nowicka zwraca uwagę, iż przemiany te zachodzą zarówno w skali globalnej, jak i regio-nalnej i indywidualnej [Nowicka 2004]. Upowszechnia się pewien globalny język w dyskursie etnicznym, który posługuje się specyficznymi pojęciami, sądami wartościującymi czy kliszami myślowymi. Rozwijają się też na poziomie regionalnym czy narodowym kolektywne zjawiska tożsamościowe, które nie pozwalają potwierdzić tezy o przejściu współczesnych społeczeństw w fazę postetniczną. Także w odniesieniu do aspektu indywidualnego można obserwować pewne kierunkowe zmiany w zakresie jednostkowych wyborów tożsamościowych. Autorka ta wskazuje też podstawowe jej zdaniem elementy współczesnych przemian etniczności. Są to: tendencje ku zmianie etnicznej więzi z nawykowej na ideologiczną, upolitycznienie i instrumentalizacja tożsa-mości etnicznej, wzrost znaczenia racjonalizacyjnych i kompensacyjnych funkcji więzi etnicznej, zwłaszcza w grupach społecznie nieuprzywilejowanych [Nowicka 2004: 11-12]. Do tych zagad-nień powrócę w dalszej części artykułu, kiedy omawiać będę przemiany tatarskiej etniczności.

Po nakreśleniu ogólnego kontekstu chciałabym wrócić do problematyki tatarskiej. Nieliczne publikacje na temat etnicznego statusu grupy pochodzące z lat 1970. czy 1980. ukazywały pol-skich Tatarów jako grupę reliktową, zasymilowaną, której etniczność miała charakter mało wy-razisty, a elementem wyznaczającym jej odrębność była religia – islam. Dominującym modelem był zaproponowany przez Z. Jasiewicza opis tej społeczności jako grupy etnograficznej, co wska-zywało na niewielkie nasycenie kultury grupowej elementami etnicznymi ujmowanymi w myśl obiektywistycznych teorii przez takie kryteria jak: język, tradycje, obrzędy, pamięć historyczna itd. [Jasiewicz 1980]2. Swoistym punktem odniesienia, który pozwalał na przedstawienie zmian o wskazanym wyżej kierunku, czyli od silnej etniczności lokowanej w przeszłości do jej zatraty w drugiej połowie XX wieku, była charakterystyka grupy przedstawiona przez S. Kryczyńskiego w książce Tatarzy litewscy – próba monografii historyczno-etnograficznej [Kryczyński 1937].3

2 Najogólniej rzecz biorąc, Z. Jasiewicz stwierdził, iż Tatarzy polscy stanowią obecnie grupę etnograficzną, wyodrębnioną na podstawie podtrzymywanych przez religię i tradycję pochodzenia odmiennych cechach kulturowych, która mieści się w ramach polskiej grupy etnicznej. Tym, co wyróżnia bezwzględnie Tatarów, zdaniem tego etnografa, to dziedziny kul-tury związane z religią. Lecz, jak twierdził Z. Jasiewicz, ten obszar, chociaż rozległy, ulega ciągłej redukcji, a ponadto nie stanowi o odrębności całego systemu kulturowego i nie wyłącza Tatarów z uczestnictwa w kulturze otoczenia, co stanowi argument o etnograficznym jej charakterze. Autor postawił też tezę, iż kierunek rozwoju grupy Tatarów polskich będzie stopniowo zmierzał do przekształcenia się z grupy etnograficznej w nowoczesną wspólnotę wyznaniową.

3 W swej monografii S. Kryczyński ukazał bogaty obraz tatarskiej grupy i jej dziejów i kultury. Począwszy od osadnictwa tatarskiego w dawnej Rzeczpospolitej, przez tradycje rodowo-plemienne, strukturę zawodową, życie religijne, obrzędy magiczne. Autor rozważał też kwestię statusu Tatarów polsko-litewskich, argumentując na rzecz tezy o wyraźnej etnicznej odrębności grupy.

38

W latach 90. zaczęły ukazywać się artykuły i książki dotyczące nie tylko historii grupy (tej dawnej i współczesnej), kultury religijnej, piśmiennictwa, ale też studia nad problematyką toż-samości religijnej i etnicznej oparte na wynikach badań antropologicznych [Warmińska 1999]. Zmienił się też częściowo sposób teoretyzowania na temat etniczności w ogóle. Obok rozważań nad problematyką odrębności kulturowej, jej wskaźników czy specyfiki w odniesieniu do kryte-riów obiektywistycznych typowych dla lat wcześniejszych, pojawiły się też próby badania skupia-jące się na zagadnieniach tożsamościowych, czyli nawiązujące do ujęć subiektywistycznych. Na przykład w mojej pracy nad tożsamością tatarską przyjęłam konstruktywistyczną opcję, co za-skutkowało świadomym ujęciem w nawias kwestii kulturowych zasobów na rzecz procesualnego ujęcia etniczności. Opracowany na podstawie badań (prowadzonych przede wszystkim z perspek-tywy emic) model tożsamości członków omawianej grupy ukazywał ten fenomen jako złożony i wielowymiarowy. Wyróżnienie trzech obszarów znaczeń, w odniesieniu do których jednostki konstruują poczucie swej odrębności w kategoriach etnokulturowych, czyli „muzułmańskości”, „tatarskości” i „polskości”, pozwoliło na ukazanie dynamiki procesów identyfikacyjnych. W ta-kim ujęciu kultura grupy traktowana jest jako zasób symboliczny, który używany jest w społecz-nych interakcjach do wyznaczania granic, a te są w dużym zakresie płynne czy podlegają mody-fikacjom ze względu na potrzeby, interesy, kontekst sytuacyjny itd. Istotny jest tu mechanizm budowania granic symbolicznych wspólnoty, a nie ich kulturowa zawartość.

Poszerzenie się refleksji nad tatarską etnicznością o nowsze badania spowodowało też zmianę w sposobie naukowego opisu tej grupy i odejście od traktowania jej jako społeczności etnogra-ficznej na rzecz ujmowania jej w kategoriach grupy etnicznej. Rzadziej też czytamy o jedynie konfesyjnym jej statusie, a częściej łączy się ten aspekt z wymiarem etnicznym, zwracając tym samym uwagę na silne powiązanie religii z tatarskością. Pozwala to stwierdzić, iż opisany powyżej model tatarskiej tożsamości kolektywnej, wskazujący na jej złożony, wieloaspektowy charakter (obejmujący trzy powiązane ze sobą aspekty – muzułmański, tatarski i polski), stał się pewnego rodzaju ramą prezentowania procesów etnicznych zachodzących w obrębie tej wspólnoty. Wyko-rzystywany jest on jednak zarówno przez badaczy szukających „twardych” danych, potwierdza-jących przykładowo zakres istniejącej specyfiki czy odrębności kulturowej Tatarów bądź ich asy-milacji do kultury większościowej, jak i badaczy skupiających się na analizie dynamiki procesów etnicznych w kontekście takich zjawisk jak chociażby polityka tożsamości.

Jeśli jako obserwatorzy-badacze opowiemy się po stronie „obiektywistycznej” perspektywy, której przyjęcie oznacza szacowanie nasycenia etnicznością (tatarszczyzną) kultury badanej grupy w myśl pewnych założonych kryteriów, to nie pozostaje nam nic innego jak stwierdzić, że Tatarzy „nie mają” wielu swoich tradycji lub że je prawie całkowicie zatracili, oprócz religii. Tym samym przyjmujemy pewien model tatarskiej etniczności i do niego odnosimy stan obecny. Można zapy-tać o sensowność tego typu analizy – co wniesie ona do zrozumienia sposobu życia tej społeczno-ści? Oczywiście, o ile jesteśmy zainteresowani obiektem „żywym”, a nie „reliktem”, jak niekiedy pisano o Tatarach. Na pewno taki punkt widzenia pozwala określić odchylenia od arbitralnie wyznaczonego wzoru lub analizować zmiany, i to w kategoriach braku rozwoju czy regresu. Przy takim ujęciu dominuje skłonność do pozytywnego wartościowania zarówno różnicy kulturowej jako takiej, jak i różnicy o danym charakterze, jakości i treści. Zmiana zawartości jest traktowana jako zjawisko negatywne.

39

Można też przyjąć inny punkt widzenia na tatarską etniczność i potraktować kulturę jako symboliczny zasób, używany w społecznych relacjach na wiele sposobów, w różnych celach i oko-licznościach przez jej twórców, nosicieli czy dziedziców po to, aby nadać sens światu. Wizja et-niczności w tym rozumieniu nie opiera się na uprzednim założeniu co do istnienia jakiegoś ze-stawu artybutów kulturowych posiadanych przez grupę. Zakłada, że etniczność jest wytwarzana na mocy praktyk społecznych. Jest, jak pisał C. Barker, „[…] pojęciem odnoszącym się do wspól-noty norm, wartości, przekonań, symboli i praktyk kulturowych […], które powstały w określo-nych kontekstach historycznych, społecznych i politycznych. […] Kształtuje się przez sposób, w jaki mówimy o tożsamościach grupowych i identyfikujemy się ze znakami i symbolami, które ja ustanawiają” [Barker 284]. Ujęcie to ma charakter antyesencjalistyczny, stąd relacja tożsamość – kultura nie ma charakteru naturalnego. Kultura etniczna w swym kształcie i zawartości nie decyduje o tożsamości, nie przenika jej i nie determinuje jednokierunkowo. Stąd pytanie, czy Tatarzy polscy przetrwają, jeśli zatracą swoją kulturę, nabiera innego sensu. Akcent położony jest nie na kulturę, lecz na podmioty ją tworzące. Idąc tym tropem, można pokazać jak Tatarzy polscy kształtują swe zasoby etniczne w odpowiedzi na potrzeby własne, jak i wymogi otoczenia społecz-nego, w którym funkcjonują. I tę właśnie perspektywę przyjmę, analizując stan czy też przemiany tatarskiej etniczności.

Chcąc uporządkować swój wywód, wykorzystam diagnozę przemian współczesnej etniczności zaproponowaną przez E. Nowicką, łącząc jej propozycje z wynikami moich badań nad Tatarami.

Po pierwsze, badaczka ta wskazuje, iż więź etniczna jest tym aspektem etniczności, który ulega w ostatnich dziesięcioleciach wyraźnym zmianom. Mamy tu do czynienia z procesami przekształ-cania więzi nawykowej, bezrefleksyjnej, która dominowała w wielu tradycyjnych społecznościach, w więź o charakterze ideologicznym. Oznacza to przede wszystkim, iż poczucie przynależności grupowej w coraz mniejszym stopniu opiera się na poczuciu swojskości, tubylczości, a w coraz większym staje się przedmiotem refleksji i kreacji, obiektem celowych działań ze strony członków społeczności. Dlatego też dużą rolę odgrywają wszelacy grupowi przodownicy, ideolodzy, czasem intelektualiści, którzy w swe ręce biorą pracę nad kształtem etniczności własnej wspólnoty.

Jak więc Tatarzy wpisują się w ten nurt przemian? Pomijając w tym miejscu analizę ogólnych trendów, którym podlegają współczesne społeczeństwa, a tym samym i grupy etniczne, a wyrażają-cych się w postaci zwiększenia się ruchliwości społecznej w aspekcie stratyfikacyjnym i przestrzen-nym, atomizacji życia społecznego, multiplikacji dostępnych scenariuszy i stylów życia, osłabienia się więzi rodzinnych i lokalnych itd., chciałabym skupić się przede wszystkim na specyfice tatar-skich losów, których charakter w znaczącym stopniu zdeterminował istniejący status quo.

Dwudziesty wiek przyniósł duże zmiany w położeniu dzisiejszych Tatarów. Tradycyjna wspól-nota określana historycznym mianem Tatarów polsko-litewskich, na skutek dwóch wojen świato-wych i towarzyszących ich zmian terytorialnych i politycznych, rozpadła się na trzy, dziś odrębne w dużej mierze etnosy – Tatarów białoruskich, polskich i litewskich. Przez długie lata podzieleni granicami, Tatarzy w każdym z tych państw zaczęli wieść swe własne życie wspólnotowe, co nie niwelowało poczucia i pamięci wspólnego pochodzenia, historii i tradycji. Ta część dzisiejszych Tatarów litewskich i białoruskich, i w niewielkim zakresie polskich, która pozostała w miejscach historycznego osadnictwa, mogła kontynuować swój wspólnotowy tryb życia skupiony wokół znaczących kulturowo miejsc i relacji opartych na etnicznej czy rodzinnej więzi z współziomkami i pozostać „tubylcami”. Natomiast ci, którzy po II wojnie światowej zdecydowali się na migrację, stanęli przed koniecznością budowania czy odtwarzania więzi grupowych. Początkowo rozprosze-

40

ni po całym kraju, w późniejszych latach stopniowo konsolidujący się w pewne zwarte środowi-ska, na przykład białostockie czy gdańskie, kontynuowali, jeśli to było możliwe, dawne więzi, ale też tworzyli je na nowo. Niekiedy dominowało poczucie przynależności do tatarskiej grupy rozu-mianej jako wspólnota kulturowa czy wspólnota tradycji i losu, ale też jako społeczność religijna – muzułmańska. Innym razem więzi krewniacze czy fakt pochodzenia z tego samego miasteczka na Kresach, a niekiedy po prostu chęć bycia ze „swoimi”, były podstawą konsolidacji.

Niewątpliwie czynnikiem, który pełnił istotną rolę więziotwórczą, była w okresie PRL-u re-ligia. Wokół niej skupiało się przede wszystkim życie wspólnotowe, co wynikało nie tylko z roli wartości religijnych jako takich, ale też z uwarunkowań politycznych, ze względu na które ta sfera życia społecznego była przez władze względnie tolerowana w odniesieniu do grup mniejszościo-wych, w odróżnieniu od etnicznej, zakazanej lub w znacznym stopniu kontrolowanej. W tym czasie działał Muzułmański Związek Religijny, funkcjonowały gminy muzułmańskie, odbywały się lekcje religii.

Innym ważnym elementem wspierającym grupową zwartość było też dążenie do zawierania małżeństw wewnątrzgrupowych, co wzmacniało relacje pomiędzy członkami, budowało rodzin-no-krewniacze sieci zależności i dawało okazję do kultywowania tradycji grupowych i poczucia wspólnoty, w innym niż tylko religijny aspekcie.

Badania z początku lat 1990. wyraźnie pokazywały, iż w świadomości moich rozmówców istniał obraz ich przynależności do grupy jako tej, której kulturowe charakterystyki są mało wy-raźne, zwłaszcza w porównaniu z latami przeszłymi (pamiętanym wciąż przez niektórych okresem międzywojennym czy po prostu wspominaną i przechowaną w pamięci zbiorowej wizją dawnej świetności nieulokowaną w konkretnym czasie) czy też w odniesieniu do innych grup mniejszo-ściowych, z którymi sąsiadowali, jak np. Białorusinami. Islam jawił się jako najważniejsze i wła-ściwie jedyne spoiwo i cecha dystynktywna. Wśród wielu istniało silne przekonanie o powolnej zatracie tatarszczyzny, o jej „szczątkowym” charakterze. Choć należy zaznaczyć, iż dla sporej części badanych to, co tatarskie silnie wiązało się z tym, co muzułmańskie, a granica była bądź nieświa-domie i nawykowo zacierana lub świadomie wyznaczana, o czym więcej pisałam więcej w książce Tatarzy polscy. Tożsamość religijna i etniczna.

Stąd też, gdy nastał czas zmian po 1989 roku, Tatarzy na fali wspomnianego wyżej etnicznego odrodzenia także podjęli działania mające na celu odbudowę swych zasobów wspólnotowych, których stan znacząco został nadwątlony w latach poprzednich.

Pojawiła się przestrzeń na działania przemyślane, planowane z namysłem, zmierzające do reali-zacji pożądanej wizji tatarszczyzny. Zaktywizowali się działacze grupowi, niektórzy zorientowani przede wszystkim na kwestie religijne, ale też tacy, którzy zainteresowani byli szeroko rozumianą tatarską tradycją. W 1992 roku zarejestrowano Związek Tatarów RP, drugą oprócz związku wyzna-niowego organizację skupiającą członków tej wspólnoty. Podjęto też wysiłki na rzecz nawiązania stosunków z Tatarami z Litwy i Białorusi. Zaczęły ukazywać się wydawnictwa etniczne, prasa. Na-stępowało stopniowe instytucjonalizowanie się tatarskiej etniczności. Stan dzisiejszy pokazuje, iż pewne zapoczątkowane kilkanaście lat temu inicjatywy nie przetrwały, inne zaś są kontynuowane, ale też powstają kolejne pomysły na to, jak „ożywić”, „zachować” czy „nie zatracić” tatarszczyzny, jak mówili moi rozmówcy. W ostatnich latach coraz więcej jest różnego rodzaju imprez organizo-wanych pod szyldem „tatarskie”. Mają one charakter uroczysty, jak tegoroczne obchody 330-lecia osadnictwa tatarskiego na Podlasiu pod patronatem MZR-u; edukacyjny, jak Letnia Akademia

41

Wiedzy o Tatarach organizowana od dziesięciu lat w Sokółce czy impreza pod nazwą Sabantuj – nowa tradycja zaczerpnięta od Tatarów kazańskich, która miała miejsce Gdańsku i Kruszynianach. Odbywają się też warsztaty kuchni tatarskiej. Działa zespół artystyczny „Buńczuk”. Dla dzieci i młodzieży organizowane są wyjazdy wakacyjne, podczas których uczą się o islamie i tatarskich tradycjach. Urządzane są też wystawy o tematyce tatarskiej. Te wszystkie aktywności mają charak-ter planowy i celowy. Tworzą kolejną, obok zwyczajowej, związanej z życiem religijnym i rodzin-nym, przestrzeń kulturową, w obrębie której toczy się wspólnotowe życie.

Co ważne, od początku lat 90. zaczęły się toczyć wśród grupowych przodowników dysku-sje dotyczące kształtu tatarskiej etniczności, sposobu jej kultywowania, który można najprościej sprowadzić do wyboru między opcją przede wszystkim religijną i etniczno-religijną. Pojawiały się w związku z tym podziały w grupowych elitach, związane czy to z osobą aktualnego lidera danego tatarskiego środowiska, czy też kluczem geograficznym. Przekłada się to obecnie przykładowo na plan i tematykę imprez (stricte religijną, kulturalną, czy łączącą te dwa wątki), które choć prze-znaczone dla wszystkich członków grupy, są wyraźnie łączone z danym ośrodkiem – gdańskim, białostockim, sokólskim. Następuje też powolna wymiana pokoleniowa, a wśród tych, którzy obecnie są zaangażowani w działalność na rzecz grupy, dostrzec można zwiększający się profesjo-nalizm, coraz lepszą orientację w meandrach przepisów i funduszy, co jest ważne dla etnicznego przywództwa w społeczeństwie obywatelskim. Należy także wspomnieć, iż tatarskie elity nie są liczne, więc częstokroć te same osoby występują we władzach związku religijnego i etnicznego, działają razem, ale też firmują niezależnie pewne przedsięwzięcia.

Inną sprawą jest, na ile podejmowane przedsięwzięcia wychodzą naprzeciw potrzebom tych, do których są kierowane. Zwykle ideologowie sięgają do tych treści, które są w grupie nośne, aby trafić do umysłów i serc adresatów, choć pewna doza kreacji jest zwykłym elementem konstruk-tów ideologicznych. Dla etnika, który sięga do zasobów kulturowych własnej grupy, takie działa-nia będą nosiły miana odkrywania, ożywiania czy pobudzania do życia tradycji, a nie stwarzania od podstaw czy wymyślania, jak powiedziałby badacz konstruktywista. Instrumentalna postawa wobec tradycji stoi w sprzeczności z jej wizją jako wartości autotelicznej, autentycznej, przeżywa-nej, a nie wypreparowanej. Dla samych zainteresowanych kwestia inżynierii w dziedzinie własnej kultury jest sprawą delikatną, do której niechętnie wprost się przyznają, choć i tego typu refleksje można spotkać. Dla analityka procesów etnicznych fakt kreowania czy produkowania tradycji to zwykła praktyka symboliczna, charakteryzująca właśnie owo współczesne oblicze tego zjawiska, jakim jest etniczność, a na którym skupiam tutaj swoją uwagę.

W konsekwencji można powiedzieć, iż tatarska społeczność dzisiaj to nie tyle wspólnota ży-jących razem na co dzień, w obrębie której jednostka może realizować wiele swych psychologicz-nych i społecznych potrzeb, ale raczej grupa, której członkowie doświadczają momentów bycia razem przy okazji ważniejszych świąt religijnych, uroczystości rodzinnych czy ostatnio imprez etnicznych. Więziotwórcza rola opisanych powyżej działań jest godna uwagi, zwłaszcza, gdy uwzględnimy opisaną powyżej kondycję grupy, która w oczach jej członków kilkanaście lat temu jawiła się jako zagrożona, a kultura tatarska jako zanikająca. Trudno powiedzieć, czy jeśli po-prosiłabym obecnie przedstawicieli grupy o opis ich kultury, co zrobiłam na początku lat 90., to otrzymałabym też obraz ukazujący jej szczątkowy i reliktowy charakter, za którym kryje się wizja utraconych tradycji. Jednak, moim zdaniem, można się spodziewać, że zachodzą zmiany

42

w percepcji własnej kultury przez członków grupy, tym bardziej, iż jest ona poddawana celowej obróbce przez jej przodowników. Ale ta kwestia wymaga kolejnych badań.

Ewa Nowicka w swych analizach przemian współczesnej etniczności wskazuje też na ten ich wymiar, który wiąże się z coraz większym uwikłaniem tożsamości etnicznej w kwestie polityki i związane z tym procesy jej instrumentalizacji. Dyskurs etniczny, w który zaangażowani są różni społeczni aktorzy zawsze toczy się, jej zdaniem, wokół kwestii kultury, a oparty jest przede wszyst-kim na idei wyobrażonej lub postulowanej wspólnoty kulturowej podzielanej w obrębie danej zbiorowości. Dlatego też „[…] posiadanie kultury – własnej, odmiennej, specyficznej, niepowta-rzalnej, unikatowej – jest podstawą istnienia grupy etnicznej czy narodowej. Zarazem powołanie się na posiadanie takiej własnej kultury jest warunkiem uzyskania statusu grupy etnicznej lub na-rodu [...]” [Nowicka 2004: 16-17]. Idąc tym tropem, można powiedzieć, iż jednostka czy zbio-rowość komunikująca odrębność tradycji i pochodzenia zostaje włączona w szeroko rozumiany dyskurs uznania, który skupia się na kwestii kultury, różnicy i tożsamości. Tak też jest i w przy-padku polskich Tatarów, którzy stali się, jak i inne społeczności mniejszościowe, podmiotem politycznym, uwikłanym w szereg społecznych relacji pod szyldem „stosunki etniczne w Polsce”. W tym kontekście szczególnego znaczenia nabiera stan zasobów kulturowych posiadanych przez tatarską społeczność, ale też forma samoopisu komunikowana w relacjach społecznych. Inaczej bowiem sytuuje się społeczność religijna, inaczej etniczna czy narodowa, a te opcje można roz-patrywać w odniesieniu do Tatarów. Uzyskany status prawny wiąże się z dostępem do zasobów takich jak szeroko rozumiane społeczne uznanie, włącza w układ instytucjonalny realizujący pra-wa i potrzeby danego rodzaju mniejszości, daje akces do funduszy, edukacji, mediów. Stąd można powiedzieć, iż dążeniom do utrzymania statusu grupy posiadającej odrębną kulturę towarzyszą względy strategiczne, od prestiżowych po wymierne.

Na mocy ustawy z 2005 roku Tatarzy polscy są w Polsce uznaną mniejszością etniczną. Spis pokazał, iż prawie 500 osób określa swą narodową identyfikację jako tatarską. Na ile to położenie zaspokaja dążenia członków tej społeczności i oddaje stan tożsamościowy, wymagałoby dokładne-go rozważenia. Moje badania nad tożsamością polskich Tatarów pokazują, iż na początku lat 90. nie było zgody wśród moich rozmówców co do tak rozumianej podstawy ich odrębności, czyli odrębności etnicznej. Wielu z nich określało się jako Polacy tatarskiego pochodzenia czy też Po-lacy muzułmanie, choć byli i tacy, którzy świadomie podkreślali etniczny charakter społeczności, z którą się identyfikowali. Kolejne lata przyniosły, moim zdaniem, coraz wyraźniejszą tendencję do uznania przez samych zainteresowanych etnicznego statusu grupy, co jest też rezultatem ce-lowej aktywności elit. Dobrym przykładem są treści zawarte w przewodnikach po Szlaku Ta-tarskim, wydawanych pod patronatem białostockiej gminy wyznaniowej, w których kilkanaście lat temu czytaliśmy o Tatarach jako grupie etnograficznej narodu polskiego, a obecnie już jako o grupie etnicznej.

Należy też wspomnieć, iż nie wszystkie grupy lub ich członkowie są zainteresowani wejściem na arenę etnicznych relacji, w narzuconej im tożsamości kulturowej (np. regionalnej, a nie naro-dowej; etnicznej, a nie religijnej). Niekiedy są tam umieszczani wbrew woli na mocy praktyk ka-tegoryzacyjnych stosowanych przez podmioty mające większy niż one zakres wpływu społecznego na definicje sytuacji (np. państwo). To też uwidoczniło się wśród Tatarów chociażby w kontek-ście spisu, gdy toczyła się wewnątrzgrupowa debata dotycząca deklaracji narodowych, które mieli składać podczas tego badania. Nie dotyczyła ona tylko tego, jaką tożsamość narodową odczuwa

43

i skłonna jest wyrazić dana osoba, ale też, co będzie się opłacać grupie, co sprzyjać jej interesom jako całości, o czym pisałam szerzej w innym artykule [Warmińska 2006].

Nie zmienia to faktu, iż zaangażowanie się czy bycie uwikłanym w oficjalny dyskurs etniczny wyzwala pewien typ aktywności ze strony mniejszości, o charakterze instrumentalnym, a mają-cych na celu uzyskanie dla społeczności jak najkorzystniejszych rozwiązań, co zauważyć można także w tatarskiej grupie. W tym kontekście Tatarzy, a zwłaszcza liderzy tej społeczności, nie róż-nią się od innych społecznych aktorów, podobnie jak oni włączanych w obręb polityki tożsamo-ści, której reguły wymagają spełnienia pewnych wymogów. Przede wszystkim podstawową plat-formą w sferze etniczności jest komunikowanie swych potrzeb i dążeń w imię wspólnej etnicznej kultury, im wyraźniejszej, wieloaspektowej, nasyconej znaczeniami, tym lepiej. Dlatego dbałość o ten symboliczny zasób nie jest tu tylko wyrazem dążenia do kultywowania tradycji, rozumia-nych jako wartość autoteliczna, ale też stanowi pewną strategię przejawiającą się przez silne ten-dencje do poszukiwania form odróżnienia, budowania czy odtwarzania kulturowego inwentarza cech świadczących o odrębności i autentyczności4.

W sferze tego, co można by określić jako „politykę kulturową” prowadzoną przez Tatarów, pojawiają się aktywności odwołujące się do istotnych wskaźników etniczności – religii, tradycji, historii, ale też kuchni czy obyczajowości rodzinnej. Mają one charakter uroczysty, nawiązują do tego, co jest w pewnym sensie kanoniczne dla tatarskiej kultury i kierowane przede wszystkim do współziomków. Ale też używane są takie kulturowe reprezentacje, które są nośne w obrębie kultury popularnej (np. organizuje się pikniki, podczas których uczestnicy mogą strzelać z łuku, zobaczyć tatarską jurtę czy skosztować potraw tatarskich, posłuchać tatarskich pieśni i obejrzeć tatarskie tańce). Niektóre z przedsięwzięć mają wyraźnie marketingowy wymiar i są skierowane na osoby spoza grupy, są elementem promocji tatarszczyzny na zewnątrz, czynią z niej produkt, na przykład turystyczny, z którym można bezpośrednio obcować. Bez względu na formę, w której tradycje tatarskie są prezentowane, kultura tej grupy może być doświadczana jako „żywa”, „au-tentyczna” a nie reliktowa, co zwrotnie wzmacnia opisane wyżej dążenia czy roszczenia grupy do etnicznej odrębności, w pewnym sensie je legitymizuje. Odpowiedzialność za zachowanie dzie-dzictwa przodków jest swoistym imperatywem działania wspólnotowego, aktywizuje je i skupia wokół tego celu.

Ostatni wątek poruszany przez E. Nowicką dotyczył kompensacyjnej roli etniczności, która pozwala nadać sens i znaczenie życiu i losom tych, którzy przynależą do społeczności zmargina-lizowanych, a są nimi niewątpliwie członkowie mniejszości. Poczucie dumy brać by się miało z faktu posiadania cennego dobra, którym jest niepowtarzalna własna tradycja i kultura. W dobie nowoczesnej są one dobrem o dużej wartości, zwłaszcza tam, gdzie hołduje się ideom wielokul-turowości.

Patrząc z tego punktu widzenia na tatarską etniczność, można dostrzec tego rodzaju retorykę, w obrębie której na płaszczyźnie codziennych rozmów, ale też wizji ideologicznych komunikowa-ne jest zarówno poczucie marginalizacji, małego znaczenia Tatarów w społecznym otoczeniu, ale też poczucie dumy z faktu przynależności czy pochodzenia ze społeczności o niezwykłej, niepo-wtarzalnej i wielkiej historii, zasługach zwłaszcza wojskowych, silnym patriotyzmie itd. Można powiedzieć, iż wspólnota ta miała wsparcie w swych ideologach, którzy w ostatnich dziesięciole-ciach wyraźnie konstruowali taki wizerunek grupy, który pozwalał na dowartościowanie tatarskiej

4 Pisał o tym zjawisku w odniesieniu do mniejszości w Polsce W. J. Burszta [Burszta 1999: 54-55].

44

społeczności. Pozwoliło to osobom włączającym w obręb swej tożsamości tatarskość zachować owo poczucie szeroko rozumianej godności.

Należy jednak zaznaczyć, odchodząc w tym punkcie od analizy przemian etniczności propo-nowanej przez E. Nowicką, iż tatarszczyzna wpisuje się w charakterystyczne dla naszych czasów procesy poszukiwania więzi i wspólnoty w sytuacji gdy podstawowe egzystencjalne parametry życia jednostki stają się mniej pewne, a sama jednostka już nie tak silnie jak w przeszłości może zakorzenić się w podzielanym wspólnotowym codziennym doświadczeniu i rutynie. W dobie globalizacji konkurują ze sobą różnorodne treści czy pakiety kulturowe, te o zasięgu lokalnym i uniwersalnym, popularnym i wzniosłym, uświęconym tradycją, a współzawodnictwo to rządzi się po części prawami rynku; z supermarketu kultury konsument wybiera to, co atrakcyjne, mod-ne i na czasie, ale też to, co leży w zasięgu jego możliwości. Tożsamość uznana za własność jed-nostki i kwestię jej indywidualnego wyboru stała się czymś, co należy tworzyć, odkryć w sobie i w świecie; jest bardziej mobilna, elastyczna i zmienna. Nie wystarczy obecnie na pytanie, kim jesteś, odpowiedzieć „jestem stąd”, „jestem tutejszy”, gdyż taki sposób lokowania się w świecie w dobie rozchodzenia się czasu i przestrzeni jako podstawowych parametrów relacji społecznych mało mówi o osobie, jej właściwościach, wartościach, światopoglądzie. Dla nowoczesności charakte-rystyczna jest potrzeba konstruowania kultury i wspólnoty, tak jak i trajektorii swej tożsamości. Tatarska etniczność włączona w logikę tych procesów stała się obecnie, jak wiele innych typów tradycyjnych więzi, jedynie opcją do wyboru, a nie przeznaczeniem.

Podsumowując, zapewne odpowiedź na pytanie o ciągłość czy zmianę tatarskiej etniczności mogłaby być sformułowana w inny niż zaprezentowany powyżej sposób. Dla mnie istotne było pokazanie tego fenomenu w kontekście szerszych procesów społecznych zachodzących w sferze etnicznej, choć w odniesieniu do specyficznych dla tej grupy zmiennych. W zaproponowanej przeze mnie perspektywie etniczność, w tym tatarska, jest zjawiskiem dynamicznym, ulegającym zmianom, mającym różne przejawy czy sposoby realizacji. Stanowi pochodną wzajemnego od-działywania czynników o charakterze makrospołecznym czy nawet globalnym, ale też wynikają-cych z niepowtarzalności każdego z etnosów, który w ich orbitę się dostaje.

Bibliografia

Adamczuk L., Łodziński S. [red.]. 2006. Mniejszości narodowe w Polsce w świetle Narodowego Spisu Powszechnego 2002 roku. Warszawa: Scholar. Barker C. (2005). Studia kulturowe. Teoria i praktyka. Kraków: Wydawnictwo UJ.Burszta W. J. (1999). Ideologia różnicy i tożsamość zbiorowa. „Sprawy Narodowościowe” nr 14-15.Jasiewicz Z. (1980). Tatarzy polscy. Grupa etniczna czy etnograficzna? „Lud”, t. 64.Kryczyński S. (1938). Tatarzy litewscy. Próba monografii historyczno-etnograficznej. Warszawa.Mucha J. (2008). Mniejszości kulturowe w procesie demokratyzacji w Europie Środkowo-Wschodniej [w:] Etniczność – o przemianach społeczeństw narodowych. M. Szmeja [red.]. Kraków, Nomos, s. 35-36.Nowicka E. (2004). Etniczność w procesie przemian. „Przegląd Polonijny”, z. 3 (113).Warmińska K. (1999). Tatarzy polscy. Tożsamość etniczna i religijna. Kraków: Universitas. „Zagubieni w odpowiedziach …”. Tatarzy polscy wobec Spisu [w:] Mniejszości narodowe w Polsce w świetle Narodowego Spisu Powszechnego 2002 roku. 2006. L. Adamczuk, S. Łodziński [red.]. Warszawa: Scholar.

45

Aspekty współczesnej tożsamości Tatarów polskich

Pierwsze moje zetknięcie z Tatarami z Bohonik i Kruszynian, w 1995 roku podczas badań terenowych, spowodowało rozdźwięk między moim obrazem tej grupy – zbudowanym po lektu-rze publikacji na ich temat – a zastaną sytuacją. Marek Gawęcki pisał w 1975 roku o dwudziestu gospodarstwach tatarskich w Kruszynianach i jedenastu w Bohonikach. Pisał również, że „ilość ta wykazuje stałą tendencję spadkową, w wyniku odchodzenia młodego pokolenia ze wsi do miast” (Gawęcki, 1977: 38). Podczas mojego pobytu w tych wsiach były tam po trzy gospodarstwa ta-tarskie. Jadąc tam, spodziewałam się że zastanę większą liczbę osób, o znacznie rozbudowanym poczuciu dumy ze swojego pochodzenia i przynależności do grupy, i bardziej otwartych na tych, którzy pragną zgłębiać ich zwyczaje, obrzędy i ich wiedzę. Różnice w postrzeganiu tych proble-mów przez Tatarów skłoniły mnie do zweryfikowania moich obserwacji na większej grupie Ta-tarów. Jednakże główną przyczyną podjęcia badań było pytanie: co pozwoliło Tatarom zachować poczucie grupowej tożsamości oraz utrzymać swoją odrębność religijną. Dlaczego pomimo nie-wielkiej liczebności1 i wielkiego rozproszenia nie zasymilowali się całkowicie z otoczeniem?

Badania etnologiczne dotyczące problematyki etnicznej i religijnej Tatarów polskich przepro-wadziłam w Sokółce w sierpniu 1997 roku. Wybór miejsca badań podyktowany był całkiem sporą liczbą mieszkających tam Tatarów (około 200 osób2) oraz bliskością dwóch wsi, Bohonik i Kruszynian, w których prowadziłam wcześniej badania.

Przeprowadziłam wywiady z 26 osobami, po jednej rozmowie z każdą z osób. Do kolejnych in-formatorów docierałam poprzez wskazania poprzednich rozmówców. Interesowały mnie poglądy osób w różnym wieku (od 24 do 82 lat), o różnym statusie zawodowym i różnym wykształceniu. W gromadzeniu materiału empirycznego posłużyłam się kwestionariuszem, pozwalając jednak respondentom na swobodne wypowiedzi, a równocześnie nakierowując ich na interesujące mnie problemy. Wypowiedzi badanych przytaczam dokładnie, w takiej formie, w jakiej zostały nagra-ne, by przypadkiem nie zmienić ich sensu. Nie była moim zamiarem matematyczno-statystyczna weryfikacja uzyskanych danych. Istotny był dla mnie człowiek, ze swym bagażem kulturowym, doświadczeniami i wiedzą. Na tej podstawie zbudowałam moją opowieść o tej konkretnie grupie Tatarów z Sokółki.

1 Różne źródła podają liczby od 2 tys. do 4 tys.2 Liczba ta jest określona przeze mnie na podstawie własnych obliczeń. Dotarłam do 39 rodzin.

Adriana GarbatowskaWielkopolski Park Etnograficzny w Dziekanowicach

46

Podstawowym zagadnieniem wymagającym wyjaśnienia jest pytanie: jakie wartości budują etniczną tożsamość Tatarów? Zdania badaczy dotyczące statusu etnicznego polskich Tatarów są podzielone. Katarzyna Warmińska wyróżniła dwa stanowiska: proasymilacyjne i propluralistycz-ne (Warmińska, 1999: 77-83). Większość badaczy – Warmińska ich poglądy sytuuje w nurcie proasymilacyjnym – utrzymuje, że Tatarzy nie są grupą etniczną, a raczej etnograficzną lub wy-znaniową. Podkreślają, że z wyjątkiem religii i dziedzin życia z nią związanych, częściowo reali-zowanej endogamii oraz pewnych elementów ideologii, nie ma istotnych cech odróżniających Tatarów od reszty społeczeństwa (Warmińska, 1999: 142). Przedstawicielem tej opcji był w 1980 roku Zbigniew Jasiewicz (Jasiewicz, 1980: 152-156). Wskazywał on na cechy grupy, które po-twierdzają tezę mówiącą o jej etnograficznym charakterze. Za wyznaczniki etniczności przyjął: język; silne poczucie wspólnoty oraz odrębności od innych, podobnie ukształtowanych grup; odrębną strukturę zawodową; ideologię. W tym kontekście Tatarzy Polscy byli czy są właśnie grupą etnograficzną, ponieważ nie mają swojego języka etnicznego. Przeciwstawienie „my – oni” („Tatarzy – Polacy”) nie obejmuje całości, jaką są Polacy jako grupa etniczna; występuje ono w obrębie społeczności lokalnych. Struktura zawodowa nie wyróżnia ich spośród innych grup; dawniej czynnikiem podtrzymującym odrębność grupy były przywileje szlacheckie i służba woj-skowa. Tatarzy za nadrzędną traktują polską grupę etniczną – spowodowały to współuczestnic-two w kulturze polskiej oraz wspólnota losów historycznych. Z. Jasiewicz przewidywał, że grupa ta podlegać będzie transformacji od grupy etnograficznej po współczesną wspólnotę wyznaniową. Jednocześnie niektórzy Tatarzy zainteresowani swoimi odmiennymi korzeniami etnicznymi będą umacniać świadomość swojego tatarskiego pochodzenia (Jasiewicz, 1980: 159).

Wypowiedzi informatorów pozwalają mi skłaniać się ku stanowisku reprezentowanemu wów-czas przez Z. Jasiewicza. Uważam, że Tatarzy ulegli daleko posuniętej asymilacji z ludnością miej-scową, a tym co odróżnia ich wyraźnie od otoczenia, są dziedziny kultury związane ściśle z ich religią. Posługując się wypowiedziami badanych, postaram się przedstawić, w jaki sposób kon-struują oni poczucie własnej odrębności. Swoje poszukiwania rozpocznę od stanowiska Tatarów co do własnej tożsamości etnicznej – z jaką grupą się identyfikują i co z tego wynika.

Wśród badanych pojęcia „polskości”, „muzułmańskości”, „tatarskości” wyznaczane były w róż-nych wzajemnych zależnościach. Wszyscy uważali, że „polskość” jest nieodłącznym składnikiem ich tożsamości; również wszyscy określali się poprzez „muzułmańskość”. Tylko część osób definiuje się poprzez „tatarskość”. Relacje zachodzące między „tatarskością” a „muzułmańskością” są ściśle ze sobą związane. Część rozmówców traktuje te dwie kategorie równoważnie. Inni podkreślają rolę religii jako czynnika wyznaczającego odrębność grupy, traktując „tatarskość” drugorzędnie.

Zdecydowana większość respondentów określa siebie terminem „muzułmanin”. W grupie tej zauważyć można dwie tendencje: pierwsza neguje związek z tym, co „tatarskie”, druga natomiast nie uważa jej za istotną w wyznaczaniu odrębności grupowej.

Z negatywną postawą wobec określenia „Tatar” zetknęłam się już podczas mojego pierwszego wywiadu. Nigdy wcześniej, w żadnej publikacji, nie spotkałam się z takim stanowiskiem Tatara w stosunku do tego określenia. Mój rozmówca stwierdził: Teraz to ja uważam nazwę „Tatar” za obelgę. Jak ktoś powie „Tatar”, to ja mogę się obrazić. My jesteśmy muzułmanami, ale w Polsce. Polaki jesteśmy [I 3]. Później stosunkowo często spotykałam się z takimi postawami, chociaż wy-powiedzi były bardziej wyważone: Ja bym w ogóle nie używał określenia „Tatarzy” [I 4]; […] jestem Polakiem i muzułmaninem, nie żadnym Tatarem. Jaki ze mnie Tatar? Nie ma tatarskiej mowy, nie

47

ma tatarskiej kultury, tatarskich obyczajów [I 24]; Jestem polskim muzułmaninem. Nie ma państwa tatarskiego, jak my możemy być Tatarami? [I 17]; Ja uważam się za Polkę, ale jestem wyznania mu-zułmańskiego. Pochodzenie mam polskie. Jaka ja Tatarka? My już tu sześćset lat jesteśmy, to już u nas wszystko zginęło, pozanikało. Nie znamy języka, nie znamy mowy naszej i tutaj jesteśmy tyle lat. Już sześćsetlecie w tym roku obchodzimy[I 11].

Druga grupa osób nie określała się poprzez negatywne odwołanie do „tatarskości”. Stanowiło to dla nich sprawę drugorzędną: Uważam się przede wszystkim za muzułmankę – bo podstawą jest religia – potem za Polkę, za Tatarkę polskiego pochodzenia [I 12]; My jesteśmy Polakami, mieszkamy w Polsce, a wyznajemy islam [I 19].

Ta część osób, która nie odrzuca swojej „tatarskości”, jest w mniejszości. Utożsamiają się one ze wszystkimi trzema określeniami – Polak, muzułmanin, Tatar – jednocześnie. Akcentują jednak ważność któregoś z nich: Całe życie byłam Tatarką od urodzenia, wychowana w wierze muzułmań-skiej i mieszkam w Polsce, to jestem Polką [I 18]; W Polsce mieszkamy, to jestem Polką tatarskiego pochodzenia [...] i muzułmanką [I 26]; Jestem dumny ze swojej wiary, rodzice mnie tak wychowali. Tatarem również jestem, a przede wszystkim Polakiem – tu się urodziłem, tu mieszkam, mam swoją rodzinę i kolegów [I 13].

Wszyscy badani niezwykle silnie utożsamiają się z grupą. Jedni używają określeń „polscy mu-zułmanie”, drudzy – „Polacy tatarskiego pochodzenia”, inni – „muzułmanie Polacy tatarskiego pochodzenia”. Wszyscy jednak mówiąc to, mają na myśli jedną grupę. Wyznacznikiem przyna-leżności do niej jest urodzenie się w rodzinie o tatarskich korzeniach i obrzęd azan3. Pytając re-spondentów o to, czy dziecko, którego jedno z rodziców jest Tatarem, a drugie nie, można uznać za Tatara, otrzymywałam odpowiedzi, które sprowadzają się do następującego wniosku: tylko muzułmanin może być Tatarem w Polsce. Oto kilka charakterystycznych wypowiedzi: Rzadko zdarza się, żeby dziecko w takiej rodzinie było Tatarem, muzułmaninem. Zazwyczaj to już jest dziec-ko katolik. Trudno powiedzieć, żeby to dziecko było z tą grupą utożsamiane; ono już się tej grupy nie trzyma [I 4]; Taka mieszanka, to u nas nie wiadomo, do kogo można zaliczyć. Jeśli jakaś strona prze-chodzi na nasza wiarę i te dzieci są azanione, no to są muzułmanami, ale jeśli jedno tak, a drugie tak, a jeszcze jak się nie daj Boże które przechrzci czy do cerkwi pójdzie i też przechrzci, to u nas już nie jest uznawany za naszego rodaka [I 11]; Gdyby był chrzczony po naszemu, na pewno uznalibyśmy je, że jest Tatarem. A jak chrzczony w kościele katolickim czy prawosławnym, to raczej nie [...]. Niektó-rzy mówią w ten sposób, że jeżeli urodzi się jako Tatar nawet bez chrztu, potem może być chrzczony, to mimo wszystko jest Tatarem. Ja uważam, że jeśli zostanie ochrzczone, już wtedy jest katolikiem i Tatarem nie jest. On może mieć jakiś wygląd zewnętrzny, jakieś upodobnienie, ale raczej nie [I 12]. Żaden z moich respondentów nie podzielił poglądu mówiącego, że można być Tatarem, nie bio-rąc azanu: Jak w katolicyzmie chrzest, u nas jest azan. Jeśli jest, to w porządku wszystko, a jeżeli nie ma azanu to jak może być Tatarem [I 13]; „W naszej wierze powiedziane jest, że dziecko powinno przyjąć islam. Żenić się z tym, że dzieci muszą przyjąć islam” [I 17]; Jaką religię wybiorą rodzice dla tego dziecka: jeśli dadzą azan, to już będzie Tatarem to dziecko; jeśli nie, to będzie nie muzułmańskie, tylko chrześcijańskie, nie będzie Tatarem [I 26]. Jak wynika z wypowiedzi, nieodłącznym elemen-tem bycia Tatarem jest azan, który jest równie ważny jest „tatarskie” wychowanie, czyli poczucie więzi z grupą oraz kultywowanie tradycji: Jeśli człowiek nie ma tej kultury to co on, taki dzikus jest po prostu. Musi wyznawać wiarę, a wiara to jest cała kultura [I 2]; Jeśli rodzice byli, to i my chcemy

3 Obrzęd uroczystego nadania dziecku imienia.

48

wychować dzieci po muzułmańsku [I 6]. Tatarem jest osoba pochodzenia tatarskiego (urodzona w tatarskiej rodzinie) i wychowana jako Tatar w wierze muzułmańskiej. Uważają tak również osoby, które w odniesieniu do siebie i grupy wystrzegają się określenia „Tatar”.

Niezwykle ważne dla spoistości każdej społeczności są małżeństwa zawierane wewnątrz wła-snej grupy. Postawienie przed badanymi pytania o przyzwolenie na ślub własnego dziecka z nie-Tatarem miało przedstawić ich osobisty pogląd na tę kwestię. Miało także ujawnić, czy dziecko respondenta wzięło ślub z nie-Tatarem oraz czy ten fakt ma wpływ na jego opinię o zawieraniu takich małżeństw w ich grupie. Respondenci, których dzieci żyją w związkach mieszanych wy-znaniowo, byli bardziej tolerancyjni dla takich małżeństw: U nas niechętnie na to patrzą, że zawie-rają związki małżeńskie z innowiercami, ale u nas jest powiedziane, że te trzy zasadnicze wiary mogą się żenić, mogą wstępować w związek małżeński [...]. My już się zgodziliśmy, nasze dzieci pożenione z katolikami, żadne z dzieci nie ma ślubu z muzułmaninem [I 17]; Syn ożenił się z katoliczką, żyje w Londynie, mają dziecko, wnuczka jest katoliczką. Nie ma problemu [I 19].

Zdecydowana większość informatorów wyrażała swoją dezaprobatę dla takich małżeństw. Grupę tę podzielić można na tych, w których rodzinach miały miejsce mieszane małżeństwa oraz na tych, którzy nie spotkali się z takimi przypadkami w najbliższej rodzinie. W pierwszej podgrupie respondenci niechęć do mieszanych związków tłumaczyli dobrem dziecka: Mój syn ożenił się z katoliczką. Zaakceptowaliśmy ich. Mają córkę, babcia z Torunia szpilki wtykała. Dlatego przyjeżdża rzadko, na kilka dni. Tatarzy stąd jej nie znają [...]. Nie byłem zachwycony tym małżeń-stwem, chodzi o potomstwo. To dziecko będzie tu i tu, każdy ciągnie dziecko ku swojej wierze i dziec-ko w rozterce [I 24]. Niechęć ta tłumaczona jest również niesnaskami w rodzinie: Ważne jest, żeby małżeństwo było tej samej wiary, bo to jedna kłótnia mniej [...]. Sąsiad może być, kim chce, ale mał-żeństwo nie [I 18]; Byłbym przeciwny, gdyby jeden z moich synów wziął sobie katoliczkę. Nie dlatego, że jestem przeciwny jakiejś religii, tylko mieszanie małżeństw powoduje straszne napięcia w rodzinie [I 4]. Zdecydowana większość badanych uważa, że nie należy żenić się ani wychodzić za mąż za kogoś, kto nie jest Tatarem lub muzułmaninem: Pozwoliłbym na ślub pod warunkiem, że ta druga osoba przeszłaby na naszą wiarę. Chciałbym, żeby nie było konfliktów na tle religijnym w rodzinie, nawet drobnych, które później prowadzą do większych kłótni i żeby dzieci były chowane w tej naszej religii [I 1]; Nie pozwoliłbym. Tylko trudno, jeżeli tak wypada czasami, to muszą rodzice zgodzić się, bo swego syna czy córki nie wyrzecze się [I 2]; Czytelnej zgody nie wyraziłbym. Gdyby do tego doszło, nie zaakceptowałbym [I 6]; Byłabym przeciwna. To znaczy w duszy przeciwna. Ostatecznie nie jestem wrogiem dla swoich dzieci no i chciałabym, żeby się im życie ułożyło. Gdyby spodobała mu się dziew-czyna, musiałabym się z tym pogodzić. Nie chciałabym, ale musiałabym” [I 12]; Nie jest to dobrze dla tego młodego małżeństwa, w razie niezgodności wymawiają religię [I 26]; Każdy wychowany w swojej wierze, swojej religii i czasami trudno dostosować się jedno do drugiego. U nas czasem mówią: nie ma to jak dwie wiary w jednym łóżku. Lepiej jest, jak jest jedno wyznanie w małżeństwie. Jedno święto, jedno rozumowanie, jedno myślenie. A tak, to ten myśli o swoim, drugi o swoim i tak potem ta harmo-nia rozchodzi się po paru latach [I 11]. A co zrobić, gdy w końcu narzeczeni decydują się na ślub? I tutaj zdania są podzielone: Gdy moja żona dowiedziała się o zamiarach syna – ślub z katoliczką i jej zamiar przejścia na islam – powiedziała: „Z ciebie taka muzułmanka jak z niego katolik” i każ-dy został przy swojej wierze [I 24]; U nas jest tak: jeśli chłopak żeni się z katoliczką, musi ją nakłonić, żeby przeszła na naszą wiarę, bo inaczej to u nas ksiądz nie da ślubu [I 2]. Czasami podejmowane są drastyczne kroki: Brat mojej mamy ożenił się z katoliczką. Matka wykreśliła go z rodziny. Powró-

49

cił do domu po wielu, wielu latach [I 6]; Niedawno w Sokółce, w lipcu, był ślub muzułmanina z ka-toliczką. Nikt nie poszedł. Słyszałam, że nawet rodzice pana młodego nie poszli [I 18].

Dla zdecydowanie mniejszej części badanych małżeństwa mieszane nie stanowią żadnego pro-blemu: Jeśli oboje się kochają, to nic nie stoi na przeszkodzie. Bóg jest jeden [I 16]; Jeśli ma być szczę-ście w małżeństwie, jeśli małżeństwo ma być udane, to jak najbardziej jestem za. Czasami małżeństwo mieszane jest bardziej zgodne, dłużej przeżyje niż muzułmańskie [I 22]. W opozycji do stanowiska tych respondentów, którzy opowiadali się za zmianą wiary przez nie-Tatarów, znajduje się pogląd o zmianie wiary przez Tatara: To jest grzech. Największy [I 1].

Aby został utrzymany zwyczaj zawierania małżeństw wewnątrz grupy, podejmowane są w tym celu pewne działania. Dwa razy w roku organizowane są bale. Ułatwiają one młodym ludziom zawieranie znajomości. Spotykają się na nich Tatarzy z całej Polski, co z pewnością podtrzymuje i umacnia więzi rodzinne oraz grupowe.

Przeświadczenie respondentów o negatywnych skutkach zawierania małżeństw mieszanych, takich jak ostracyzm, presja pokoleniowa, zerwanie kontaktów rodzinnych, kryzys tożsamości dzieci z takich małżeństw, skłania ich do realizacji zasady endogamii. Jest ona traktowana jako jeden z warunków utrzymania odrębności grupy.

Jak wcześniej wspomniałam, w grupie badanych osób istnieje negatywna postawa wobec okre-ślenia „Tatar”. Traktowane jest ono jako narzucone z zewnątrz. Niektórzy uważają je za obraźliwe – odczuwają dużą niechęć i dystans do tego określenia. Inni uważają je za nieaktualne i nie iden-tyfikują się nim. Oto charakterystyczne dla pierwszej grupy wypowiedzi: Mniejsze dzieci przezy-wają moje, mnie się takie coś nie podoba [...]. Dziecku przykro jak dużo siedzi, bawi się, przyjdzie: Tatarczuki, Tatarczuki. Starszy za Tatarczuka nabił [I 21]; Nazwa „Tatar” może być traktowana jak obelga, jak przezwisko [I 16]; Kiedy byłam w pierwszych klasach szkoły podstawowej, ten który nazwał mnie „Tatarka”, to był wrogiem moim, bo ja nie uważałam się za Tatarkę. To jakby obraźli-we słowo. Jeździłam do meczetu, ale dlaczego miałby kto mnie „Tatarka” nazywać [I 22]; Polakowi „Tatar” kojarzy się z tym, co grabił, zabijał, rabował. „Tatar” kojarzył się z negatywną stroną [I 23]; W moim wieku szkolnym moi rówieśnicy przezywali: „Tatar, Tatar” [I 6]. W grupie drugiej wypo-wiadano się: Ja tylko muzułmanką jestem. Do takiej nazwy jesteśmy przyzwyczajeni już, bo to od dziś nas nie nazywają Tatarzy, ale czy to akurat do nas pasuje, to nie powiem. Już nas tak nazywają, od czasów walki za Polskę i to wtedy ich nazwali „Tatarzy” [I 18]; Ja bym w ogóle nie używał określenia „Tatarzy”. To nie jest grupa mniejszościowa. Nie żyjemy folklorem jak górale, Kurpie. Tu cały czas tworzy się tę grupę [I 4].

Część badanych szukając przyczyn używania przez otoczenie nazwy „Tatar” odwoływała się do historii: Jak mówimy „Tatar”, to sięgamy het, het ... Sięgamy dawnych lat, kiedy wojowali. A my już nie wojujemy [I 3]; My już tu sześćset lat jesteśmy, to już u nas wszystko zginęło, pozanikało. Nie znamy języka, nie znamy mowy naszej i tutaj jesteśmy tyle lat. Już sześćsetlecie w tym roku obchodzimy [I 11].

Większość respondentów traktuje nazwę „Tatar” jak piętno narzucone im wbrew ich woli, a ich postawa wobec nazwy jest negatywna. Przyczyna tego stanu rzeczy tkwi w używaniu tej na-zwy przez otoczenie w znaczeniu pejoratywnym. Badani, którzy nie mieli przykrych doświadczeń, określali się nazwą „Tatar” w różnych konfiguracjach z określeniami „Polak” i „muzułmanin”.

Chcąc zrekonstruować wizję przeszłości Tatarów, zapytałam ich, czy znają historię osadnic-twa Tatarów. Zakładałam, że grupa charakteryzująca się „egzotycznymi” korzeniami będzie zo-rientowana w swojej genezie. Badani w większości nie są jednak obeznani z dziejami Tatarów.

50

Jeden z respondentów powiedział: Nie interesowałem się za bardzo historią. Czytałem w tym roku o historii Tatarów, w jaki sposób znaleźli się na tych ziemiach [I 1]. Ich wiedza ogranicza się do obiegowych opinii: Tatarzy zasłynęli za królów, byli najlepsi wojownicy. Oni swoje konie hodowali, oddawali do wojska i tymi końmi wojowali i zdobywali sławę [I 2]; Tatarzy przeważnie ze szlachec-kich rodzin pochodzą, bo jeśli Pani wie z historii, że ci Tatarzy, których tu król czy książę osadził, więc pozwolił się z chrześcijankami żenić i my mamy te wszystkie polskie nazwiska, polskie i litewskie. Żona tam pra- pra- nasza to była katoliczka, ale potem zakładali już muzułmańskie rodziny. Już z tych wszystkich mieszanych małżeństw to wychodzili Tatarzy, muzułmanie [I 11]. Zdarzają się też i takie stwierdzenia: Historii wcale nie znam. Po prostu nas nie uczono. Jedynie w dzieciństwie przez dwa-trzy lata mieliśmy religię [I 13]; Nie znam historii [I 18] oraz: Specjalnie nie znam, o tyle, o ile. Wiem, że Sobieski osadził Tatarów w tych okolicach. Mamy w domu książkę, taką czarną, i Roczniki, ale są w piwnicy [I 17]. Tylko dwie osoby znakomicie znały dzieje Tatarów.

Znajomość historii rodziny u większości respondentów sięga dwóch-trzech pokoleń: Pra-dziadkowie pochodzą prawdopodobnie z Trok. Ojciec był w armii carskiej [I 2]; Matka pochodzi aż spod Wilna. Urodziłem się w Rosji, gdzieś w Mińsku. Całe życie od małego garbowałem skóry. Wszyst-kie pokolenia zajmowały się skórami, ojciec, dziadek i pradziadek [I 9]; Urodziłam się w drodze. Po-siadłość mamy była w Niekraszulcach koło Lidy na Białorusi. Jak tu kupili posiadłość, to przejeżdżali stamtąd tutaj i w drodze się urodziłam w Grodnie. Starszy brat na tej posiadłości zamieszkał [I 11]. Charakterystyczne były wypowiedzi w takim tonie: Im robię się starsza, tym bardziej żałuję, że człowiek nie słuchał uważnie. Rodzice opowiadali, tylko to się puszczało mimo uszu, nie ciągnęło się za język, a to, a tamto, a jak, a jeszcze żeby coś opowiedział, to się słyszało „A dobrze, potem”. Mój tatuś to lubił nam opowiadać i o dziadku, i o babci, i o swoim dzieciństwie” [I 12].

Wizja przeszłości, którą można zbudować na podstawie wypowiedzi respondentów, ma cha-rakter selektywny. Respondenci posługują się dowolnymi elementami historii we wskazaniu istotnych momentów w dziejach Tatarów. Wszyscy wiedzą, że osiedleni są w Polsce od dawna, ale nie czują się szczególnie związani ze swoimi odległymi przodkami: „Mamy jakąś setną część krwi swoich przodków [I 24]. Wiedza większości moich respondentów ograniczała się do stwierdzenia typu: Setki lat już tu mieszkamy czy: Het, het sięgamy dawnych lat.

Istotne w tych rozważaniach jest, w jaki sposób badani postrzegają swoje relacje z otoczeniem, biorąc pod uwagę aspekt etniczny. Tatarzy silnie łączą ze sobą kontekst etniczny i religijny. Gru-pą, w odniesieniu do której wszyscy badani określają swoją pozycję, są Polacy katolicy. W od-niesieniu do niej Tatarzy sytuują się jako mniejszość, a jednocześnie budują swoją przynależność narodową przez „polskość”.

Podstawową opozycją, stanowiącą istotny czynnik samoświadomości grup, jest opozycja swój – obcy. Lech Mróz uważa, że widzenie relacji opozycji własnej grupy do tych, którzy do niej nie należą, jako stosunku swój – obcy jest uproszczeniem. Niemożliwym jest, by jakakolwiek społecz-ność czy kultura tak prosto postrzegała różnicę między sąsiednią grupą mającą jakieś odmienne elementy a tymi, którzy są z gruntu odmienni. Kategoria obcy stanowi pojemny obszar, choć uwidocznione są w nim różne aspekty i płaszczyzny wyodrębnienie przez grupę tych, którzy do niej nie należą. Niezależnie od pojemności obszaru określanego jako obcy, podstawowa struktura przedstawiana jest w postaci opozycji dwóch kategorii: swoi i obcy. L. Mróz uważa ją za niepraw-dziwą i mylącą; płaszczyzna podziału, czyli wyróżniania swojej grupy, jest bardziej zróżnicowana i zawiera większą liczbę wariantów. Dla niego najbardziej podstawowe rozróżnienie składa się

51

z przynajmniej trzech elementów: swoi (my) – nie swoi (inni) – obcy. Pisze również: „Integracja własnej grupy, świadomość jej odrębności i szczególnego charakteru dokonuje się w konfrontacji – w zasadzie – z nie swoimi i jest to podstawowa płaszczyzna wyróżniania swoich. Istnieje jednak szereg sytuacji, kiedy swoi (my) i nie swoi (inni) mogą stanowić jedną kategorię przeciwstawną obcym” (Mróz, 1979:157- 158).

Długoletnia obecność Tatarów w Polsce, odrębność religii i zwyczajów z nią związanych oraz fakt odmiennego pochodzenia sprawiają, że czują się inni od reszty polskiego społeczeństwa, jed-nak nie na tyle, by użyć określenia obcy.

Respondenci zapytani o to, czy różnią się od reszty społeczeństwa, wskazywali na religię, cza-sami wygląd zewnętrzny oraz pewne elementy obyczajowości: […] religia przede wszystkim. Gdy-by nie religia, to tej grupy by na pewno dzisiaj nie było. Rozpłynęliby się. Religia była tym elementem, który spowodował wyodrębnienie tej grupy. Ta grupa przetrwała tylko dzięki religii. [...] Może trochę wygląd, niektóry. To są elementy zewnętrzne i to już coraz rzadziej. Europeizujemy się. Tych cech jest coraz mniej [I 4]; Nasi przodkowie tak bardzo chcieli się wtopić w to społeczeństwo polskie, że zapo-mnieli o języku, jedynie religia została. Żyjemy tak samo, pracujemy tak samo w tym społeczeństwie [...]. W mojej rodzinie to ciocia miała fałdkę i moja siostra ma [I 12]; Na pewno różnimy się religią. Inny wygląd? Czasami. Ja odróżnię to [I 16]; Kultury na co dzień tatarskiej nie mamy, języka swojego Tatarzy nie mają, w domach jest taki sam styl jak we wszystkich w Polsce. Zeuropeizowani jesteśmy do krwi i kości. Popełniamy te błędy co przeciętny Polak katolik. Marginesem tego wszystkiego jest religia. Nasza grupa nabrała tych samych cech co Polacy [I 4].

Inną ważną według badanych cechą wyróżniającą jest brak języka etnicznego: Już u nas wszyst-ko zginęło, pozanikało. Nie znamy języka, nie znamy mowy naszej [I 11]; Nie mamy tatarskiej mowy, nie ma tatarskiej kultury, tatarskich obyczajów [I 24].

Ważnym czynnikiem integrującym grupę jest posiadanie obok siebie innej grupy, którą moż-na byłoby obarczyć cechami negatywnymi, by poczuć się lepszymi w porównaniu z tamtymi: Różni są ludzie. Jeden robi drugiemu dobrze, a drugi robi złe. Jemu to przyjemnie, że on komuś źle zrobi. Ale to przeważnie u katolików. A u nas nie starali się, żeby komuś źle zrobić, chyba że wyjątek. Na sto osób to się jedna znajdzie [I 2]; Jestem dumny ze swojej wiary. Uważam ją za wiarę lepszą od katolicyzmu, z tego co słyszę, co się dzieje w Kościele. Islam jest czystszą religią [I 13]; „Polacy nie lu-bią Ruskich, prawosławnych [...]. Katolicy nie lubią prawosławnych ani Tatarów, ani innych” [I 15].

Istotnym aspektem wyznaczającym charakter stosunków z otoczeniem jest fakt postrzegania Tatarów stereotypowo. Zdaniem badanych stereotyp Tatara nie oddaje charakteru grupy. Nega-tywne wspomnienia z dzieciństwa, a dotyczące przezywania ich, są wspólne dla przeważającej części badanych. Aspekt ten omówiłam wcześniej.

Grupę, którą Tatarzy są skłonni uznawać za obcą – mimo tego samego wyznania – są Arabo-wie. Postrzegani są przez dużą cześć respondentów jako obcy kulturowo: My się z Arabami nie utożsamiamy, jesteśmy daleko od Arabów. Oni mają takie swoje zwyczaje, które nam są obce i my w ogóle nie chcemy tego przyjmować. Oni podciągają to pod religię, a to nie ma nic wspólnego z isla-mem [I 4]; Duży wpływ mają kraje arabskie. Ja na nich „Bambusy” mówię. Przyjeżdżają, uczą po swojemu ... [I 13]. Postrzegani są jako ci, którzy chcą wprowadzać zmiany za wszelką cenę, nie bacząc na wielowiekowe tradycje Tatarów: Wracając do Arabów. Przyjeżdżają, uświadamiają, co my mamy robić, a my bez nich przetrwaliśmy tu sześćset lat, zachowaliśmy swoją religię [I 5]. Pod-kreślana jest również ich obcość w porównaniu z innymi grupami muzułmańskimi: My bardziej

52

do Turków jesteśmy zbliżeni. Tatarzy z Turkami wywodzą się z jednego pnia plemion turkijskich. Z Arabami nic nie mamy, tylko religię. Oni nawet na ulicy zachowują się inaczej niż my się zachowu-jemy [I 4]. Znamienne jest zdanie wypowiedziane przez tego samego respondenta: Mówią nam: „Macie problemy, niech Arabowie dadzą wam pieniądze”. Dlaczego Arabowie mają nam dawać pie-niądze? Są to sugestie także władz. Kultury polskiej nie powinno wspierać żadne inne państwo tylko państwo polskie. Dlaczego państwo polskie może dotować Polaków na Wschodzie, a nie może dotować we własnym kraju? [I 4].

Z wypowiedzi respondentów można wysnuć następujący wniosek: Tatarzy w Polsce wyznający islam różnią się od nie swoich (Polaków) tylko religią, a z obcymi (Arabami) łączy ich aż religia.

Wszyscy respondenci podkreślali, że oprócz religii i „tatarskości” u jednych i religii u drugich polskość jest nieodłącznym elementem wyznaczającym odrębność grupy. Również wszyscy bada-ni losy swojej grupy wiążą z Polską i jej dziejami.

Zdecydowana większość badanych podkreślała czynniki narodowy i religijny, sytuując się po-śród członków polskiego narodu: Ja uważam się za Polkę, ale jestem wyznania muzułmańskiego [I 11]; Mieszkam w Polsce, czuję się jako Polak. [...] Mogę powiedzieć, że jestem Polakiem i muzuł-maninem [I 24], Uważam się za polskiego muzułmanina [I 17]; Jestem Polakiem, tylko wyznanie mam mahometańskie [I 9]; My jesteśmy Polakami, mieszkamy w Polsce, a wyznajemy islam [I 19]; Jestem polką muzułmańskiego pochodzenia [I 22]; My jesteśmy muzułmanami, ale w Polsce. Polaki jesteśmy [I 2]. Bycie Polakiem i muzułmaninem jest dla nich równie ważne.

Dla drugiej grupy osób, będącej w mniejszości, obok polskości i muzułmańskości również tatarskość stanowi integralny czynnik ich identyfikacji: Uważam się przede wszystkim za muzuł-mankę – bo podstawą jest religia. Potem za Polkę. Za Tatarkę polskiego pochodzenia [I 12]; Jestem Tatarem, żyję we wspólnocie muzułmańskiej, mieszkam w Polsce, jestem Polakiem [I 1].

Z przytoczonych wypowiedzi można stwierdzić, że Tatarzy czują się Polakami, gdyż urodzili się w Polsce i tutaj mieszkają. Nie tylko zamieszkują tu, ale osiedleni są w kraju, który ich przod-kowie kilka wieków temu wybrali sobie za ojczyznę. W ich przekonaniu religia nie stanowi żad-nego problemu dla ich identyfikacji narodowej.

Tatarzy Polscy stanowią niezwykłe zjawisko w polskim krajobrazie kulturowym. Mimo dłu-giej egzystencji w Polsce oraz niewielkiej liczebności utrzymali poczucie swojej odrębności religij-nej i szczątkowo etnicznej. Pytanie przewodnie moich badań brzmiało: „Co pozwoliło tej grupie przetrwać i zachować odrębność w ciągu kilku wiekowej obecności w Polsce?”. Wpływ na to, jak Tatarzy postrzegają swoją grupę obecnie, miał fakt, że „[...] między XV a XVIII wiekiem żyli w państwie opartym na oryginalnych w ówczesnej Europie zasadach tolerancji religijnej i kul-turowej, stanowiącym wspólną ojczyznę wielu narodów i wielu religii” (Vorbrich, 1997:113). Czynnikami integrującymi były: dominujący język polski, wspólnie uznawane prawa i warto-ści obywatelskie, wśród których wolność religii, a zatem i kultury, należała do najistotniejszych. Rola, którą przyjęli Tatarzy ukształtowała specyficzną tożsamość grupy. Wysoki status społeczny sprzyjał integracji z otoczeniem. Język utracili ostatecznie w XVII wieku, przyjmując polski lub białoruski. Budowali oni swoją tożsamość nie w opozycji, lecz w symbiozie z narodem tej części Europy (Vorbrich, 1997:118).

Tatarzy czują się i są Polakami. Swój związek z krajem podkreślają poprzez urodzenie i obec-ność kilku pokoleń Tatarów: Tu jesteśmy, żyjemy, tu mieszkamy, tu jest nasza ojczyzna i ojczyznę swoją bronimy [I 5]. Część respondentów swoje związki określa bezpośrednio wiążąc swoje losy

53

z tatarskością. Bycie Polakiem jest dla nich równoznaczne z byciem Tatarem. W końcu wszyscy podkreślają to, że są muzułmanami. Określają się jako „Polak muzułmanin” bądź odnosząc się do wszystkich trzech elementów jednocześnie „Polak, muzułmanin, Tatar”.

Tożsamość swoją definiują nie w opozycji do kultury polskiej, ale przez pełne odniesienie się do niej. Relacje z otoczeniem postrzegają nie poprzez relację swój – obcy, ale przez opozycję swój – nie swój. Osoby nie należące do grupy swoich traktowane są jako relatywnie bliskie – pod wzglę-dem języka i historii – lecz różniące się cechą, która ma dla Tatarów najistotniejsze znaczenie: nie są muzułmanami o tatarskich korzeniach. Bliskość religijna, ale całkowita obcość kulturowa sprawia, że Arabowie traktowani są jako obcy.

W utrzymaniu swojej odrębności dużą rolę przypisują endogamii. Istnieje w grupie nacisk, by zawierać związki małżeńskie w obrębie własnej grupy. Związki z innowiercami traktowane są jako te, z powodu których [...] zmniejsza się jedność tatarska [I 2]. W grupie istnieje dosyć silne poczucie realizacji tego założenia: Człowiek miał przykazane, żeby trzymać się Tatarów, że trzeba za Tatara wyjść za mąż [I 12]. Taka postawa związana jest z przekonaniem, że Tatarem może zostać dziecko, które przejdzie azan. Jest to warunek niezbędny w przypisywaniu się do grupy swoich.

W opinii moich rozmówców tym, co odróżnia ich od reszty społeczeństwa, jest przede wszyst-kim religia. Właśnie poprzez fakt, że wyznają islam, modlą się w piątki, obchodzą sobie właściwe święta, postrzegają swoją inność. Jednakże i do sfery religii przeniknęły wpływy otoczenia. Cha-rakterystyczne jest dla nich swobodne podchodzenie do zakazów żywieniowych – spożywania wieprzowiny i alkoholu. Słabo zaznaczana jest jeszcze odmienność wyglądu; jest ona wymieniana jednak przez nielicznych i traktowana jako marginalna.

Zgadzam się z twierdzeniem R. Vorbricha, że: „[...] w ciągu pięćdziesięciu lat wśród [...] społecz-ności tatarskiej wytworzył się zatem nowy typ tożsamości kulturowej i etnicznej. Łączy on w sobie lojalność wobec nowych państw narodowych z przywiązaniem do języka polskiego, traktowanego jako język warstw wyższych i nośnik europejskich treści kulturowych, oraz utrzymywaniem związ-ków ideologicznych ze światem islamu. Zaznacza się tu [...] ciekawa tożsamość reliktowa”.

Ciągle aktualne jest pytanie, w jakim kierunku zmierzać będzie u Tatarów identyfikacja z gru-pą. Czy stanie się tak jak w 1980 roku pisał Z. Jasiewicz, że dążyć będą oni do przekształcenia się w grupę wyznaniową, „redukującą m.in. religijność ludową i tradycyjną obrzędowość” i zamy-kania tej obrzędowości coraz ściślej w ramach grupy wyznaniowej i rodzinnej oraz rozszerzenia się kręgu osób przechowujących i umacniających świadomość swojego tatarskiego pochodzenia (Jasiewicz, 1980:156)? A może wzory religijne młodego pokolenia, przekazane mu przez zagra-nicznych muzułmanów w ostatnich latach, będą się umacniać w grupie. Część badanych – mała co prawda, bo tylko w Sokółce – bardziej dosłownie zaczyna traktować nakazy i zakazy koranicz-ne. Jednak wyraźnie widać niechęć do tego rodzaju zmian. Większość uważa, że nie można robić z siebie dziwoląga: odmienna religia – religią, ale jak mówią, żyją tu tyle setek lat ze swoimi zwy-czajami, że nie ma potrzeby wprowadzania zmian obyczajowych do ich religii.

Bibliografia

Borawski P., 1981, Tolerancja religijna wobec ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim (XVI-XVIII w.). „Przegląd Humanistyczny” nr 3, s. 51-66.Bukowska-Floreńska I., 1996, „Swoi” i „obcy” na Śląsku, [w:] „Konflikty etniczne”. I. Kabzińska-Stawarz, S. Szynkiewicz [red.], Warszawa.

54

Eliade M., 1995, Historia wierzeń i idei religijnych, Warszawa.Gawęcki M., 1977, Rodzina i muzułmańska grupa wyznaniowa a społeczność lokalna. „Sprawozda-nia Wydziału Nauk Historii i Nauk Społecznych PTPN” za rok 1975, nr 93, s. 37-42. Jasiewicz Z., 1980, Tatarzy polscy. Grupa etniczna czy etnograficzna?, „Lud”, t. 64, s. 145-157.Kamocki J., 1993, Tatarzy polscy jako grupa etnograficzna. „Rocznik Tatarów Polskich”, t. 1, s. 43-47.Konopacki M., 1962, O muzułmanach polskich. „Przegląd Orientalistyczny”, nr 3, s. 225-240.Konopacki M., 1963, Elementy folkloru Tatarów na pograniczu polsko-białorusko-litewskim. „Lite-ratura Ludowa” nr 1, s. 29-42.Konopacki M., 1966, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich w nauce polskiej i obcej. „Przegląd Orientalistyczny” nr 3, s. 195-204.Konopacki M., 1969, Społeczność tatarska wczoraj i dzisiaj. „Przegląd Orientalistyczny” nr 2, s. 170-174.Konopacki M., 1972, Pod białostockimi minaretami, Białystok.Kłoskowska A., 1992, Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psycholo-gicznej. „Kultura i Społeczeństwo” XXXVI nr 1, s. 131-141.Kłoskowska A., 1996, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa.Malewska-Peyre H., 1981, Poczucie tożsamości i konflikt kulturowy. Zarys problematyki badawczej. „Studia Psychologiczne”, t. XX/1, s. 23-35.Penkala D., 1977, Religia a odrębność kulturowa Tatarów polskich. „Sprawozdania Wydziału His-torii i Nauk Społecznych PTPN” za rok 1975, nr 93, s. 42-49.Mróz L., 1979, Świadomościowe wyznaczniki dystansu etnicznego. „Etnografia Polska”, t. 23, z. 2, s. 157-167.Szyfer A., 1996, Warmiacy. Studium tożsamości, Poznań.Warmińska K., 1999, Tatarzy polscy. Tożsamość religijna i etniczna, Kraków. Vorbrich R., 1997, Między Zachodem a Orientem. „Rocznik Tatarów Polskich”, t. 4, s. 115-122.

55

Prasa mniejszości tatarskiej w Polsce w latach 1996-2008

1. Wstęp

Dzieje prasoznawstwa mniejszości tatarskiej zamieszkującej II i III Rzeczpospolitą są stosun-kowo nieznanym zagadnieniem naukowym. W 1990 r. Ali Miśkiewicz w rozprawie Tatarzy polscy 1918-1939. Życie społeczno kulturalne i religijne1 zajął się funkcjonowaniem i zawartością prasy wydawanej przez społeczność polskich Tatarów zamieszkujących obszar II Rzeczpospolitej. Omó-wił poświęcone Tatarom i wydawane przez nich tytuły prasowe, które ukazywały się między 1918 a 1939 r.

Kontynuacją badań A. Miśkiewicza był artykuł Selima Chazbijewicza opublikowany w „Rocz-niku Tatarów Polskich” (dalej: RTP) z 1995 r.2, zaś w 1997 r. w popularnonaukowej pozycji Ta-tarzy muzułmanie w Polsce uczony omówił zagadnienia dotyczące dziejów wydawnictw i prasy ta-tarskiej3. Gdański naukowiec w RTP opisał tytuły mniejszości tatarskiej wydawane między 1939 a 1996 r. Po II wojnie światowej Tatarzy wydawali tytuły prasowe na emigracji – „Komunikat” (1948-1949), „Głos z Minaretu” (1949-1952), „Kalendarz Muzułmański na rok 1949” oraz jed-norazowy „Biuletyn Nadzwyczajny Naczelnego Immamatu Muzułmanów Polskich na Obczyź-nie” (1952) i w Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej – „Muzułmanin Polski” (1966 r.), „Zeszyty Muzułmańskie” (1973 r.) oraz „Życie Muzułmańskie” (1985-1991)4.

Rok 1989 r. przyniósł transformację ustrojową i zmiany społeczne w Polsce. Dla społeczno-ści tatarskiej oznaczało to m.in. rozwój tytułów prasowych. W latach 1990. pojawiły się: „Świat Islamu” (od 1993 r.), czasopismo skierowane do młodzieży „Al-Dżihad” (1993-1995), „Al-Hik-mah. Czasopismo Stowarzyszenia Studentów Muzułmańskich Rzeczpospolitej Polskiej”, „Strze-lec Tatarski. Pismo tatarskich oddziałów Strzelców” (1993 r.)5. W 1993 r. ukazał się pierwszy numer periodyku naukowego „Rocznik Tatarów Polskich”, który był wydawany do 2007 roku.

1 A. Miśkiewicz, Tatarzy polscy 1918-1939. Życie społeczno kulturalne i religijne. Warszawa 1990, s. 122-139. 2 S. Chazbijewicz, Prasa tatarsko-muzułmańska w Polsce w latach 1939-1996. „Rocznik Tatarów Polskich” (dalej: RTP), t. III,

Gdańsk-Toruń 1995, s. 73-102. 3 L. Bohdanowicz, S. Chazbijewicz, J. Tyszkiewicz, Tatarzy Muzułmanie w Polsce. Gdańsk 1997, s. 71-74. 4 S. Chazbijewicz, Prasa tatarsko-muzułmańska w Polsce w latach 1939-1996, s. 89-97; J. Sobczak, Prasa polskich wyznaw-

ców islamu, [w:] Media wyznaniowe w Polsce 1989-2004. E. Kossewska, J. Adamowski [red.]. Warszawa 2004, s. 113-114, s. 119-121; tegoż, Prasa polskich wyznawców islamu. „Studia Medioznawcze” nr 4, Warszawa 2005, s. 66-69, 75-80.

5 S. Chazbijewicz, Prasa tatarsko-muzułmańska w Polsce w latach 1939-1996, s. 97-100.

Stefan Dmitruk Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w LublinieEuropejskie Kolegium Polskich i Ukraińskich Uniwersytetów w Lublinie

56

Na przełomie 2001 i 2002 r. ukazało się pismo „Millet. Almanach Tatarów Polski, Litwy Biało-rusi i Ukrainy”6. Po raz pierwszy w dziejach prasy tatarskiej została powołana międzynarodowa redakcja na czele z Selimem Chazbijewiczem. Pismo było efemerydą, bowiem ukazał się tylko jeden jego numer, który zawierał dodatek Dżafera Sejdameta „Pamiętniki polityczne”7.

Ostatnim badaczem zajmującym się kwestią prasy islamskiej jest Jacek Sobczak. Prawnik i medioznawca w 2004 r. opublikował dwa artykuły naukowe, w których opisał kwestię prasy ta-tarskiej8. Prace mają charakter opisowy i zawierają analizę poszczególnych tytułów prasowych. W rozprawie opublikowanej w „Studiach Medioznawczych” poznański naukowiec i prawnik zamie-ścił aneksy – katalogi prasy tatarskiej podzielonej tematycznie9.

S. Chazbijewicz w artykule poświęconym prasie tatarskiej założył: „W pracy opisano prasę ta-tarsko-muzułmańską, to znaczy tylko te wydawnictwa, które były redagowane i wydawane przez przedstawicieli wspólnoty etnicznej polskich Tatarów i poruszały problematykę dziejów, tradycji, religii i samoświadomości tej grupy”10. Termin „prasa tatarska” w dalszym ciągu pozostaje aktu-alny i jest pierwszym założeniem tematu poniższego szkicu oraz podstawą do dalszych rozważań. Z pism o charakterze wyznaniowym zostały wyłączone czasopisma wydawane przez Ligę Muzuł-mańską. Drugim założeniem poniższego szkicu badawczego są ramy chronologiczne. Ponieważ artykuł S. Chazbijewicza kończy się na stanie badań z 1996 r., punktem wyjściowym do dalszych rozważań są lata 1997-2008. Obrana metoda badawcza polega na analizie treści czasopism.

W pracy został wykorzystany materiał prasowy znajdujący się w Książnicy Podlaskiej w Bia-łymstoku, która zgromadziła sporą część materiału będącego podstawą do szkicu, w Bibliotece Głównej Uniwersytetu w Białymstoku, Bibliotece Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lu-blinie oraz w Bibliotece Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Kwerenda prasowa objęła nastę-pujące tytuły: „Rocznik Tatarów Polskich. Pismo naukowe, literackie i społeczne” (dalej: RTP), „Pamięć i Trwanie. Pismo społeczno-kulturalne” (dalej: PT), „Świat Islamu. Miesięcznik społecz-no-kulturalny Tatarów Polskich” (do 2004; dalej: ŚI), „Życie Tatarskie. Pismo Związku Tatarów Polskich” (dalej: ŻT). Do grupy czasopism mniejszości tatarskiej J. Sobczak zaliczył „Millet. Al-manach Tatarów Polski, Litwy Białorusi i Ukrainy”, ale jak wspomniałem wyżej, ukazał się zaled-wie jeden numer, przez co został on wykluczony z analizowanych pozycji.

Niestety badania nad zagadnieniem prasy tatarskiej utrudnia duże rozproszenie poszczegól-nych periodyków oraz braki w kolekcjach bibliotecznych wspomnianych tytułów. O lukach tych będę informował przy opisie i prezentacji poszczególnych tytułów prasowych wydawanych przez polskich Tatarów.

2. „Rocznik Tatarów Polskich. Pismo naukowe, literackie i społeczne” (od 1993 r.)

Założycielami naukowego periodyku byli Selim Chazbijewicz i Aleksander Miśkiewicz11. Pierwszy numer RTP ukazał się w 1993 r. W artykule programowym redakcja stawiała sobie następujący cel: „Rocznik Tatarski” jest pismem kulturowym, literackim i społecznym, mającym am-

6 J. Sobczak, Prasa polskich wyznawców islamu [w:] Media wyznaniowe w Polsce 1989-2004, s. 121; tegoż, Prasa polskich wyznawców islamu. „Studia Medioznawcze”, s. 80.

7 Tamże; tegoż, Prasa polskich wyznawców islamu [w:] Media wyznaniowe w Polsce 1989-2004, s. 121. 8 Dz. cyt., s. 113-122; tegoż, Prasa polskich wyznawców islamu. „Studia Medioznawcze” nr 4, Warszawa 2005, s. 51-89. 9 Tamże, s. 84-89. 10 S. Chazbijewicz, dz. cyt., s. 74. 11 Dz. cyt., s. 100.

57

bicje skupienia wokół siebie środowiska badaczy tej wspólnoty istniejącej przez sześćset lat na ziemiach Rzeczpospolitej i rozwinięcia kultury tatarskiej w Polsce12. Redakcja RTP nawiązywała do trady-cji wydawanego przed II wojną światową pisma o tym samym tytule13. Dodatkowo redaktorzy ostrzegali: [Istnieją] próby wpisania się pewnych grup i osób w tradycję tatarską bez uzasadnienia, je-steśmy zmuszeni wyraźnie to podkreślić14. RTP był dotowany przez Ministerstwo Kultury i Sztuki.

Do 1996 r. ukazały się trzy tomy periodyku. Od początku do dnia dzisiejszego rocznik uka-zuje się w Gdańsku, ma format B-5 i A-4, posiada twardą, kolorową okładkę, a także jest druko-wany na różnej liczbie stron. Redaktorem naczelnym pierwszych dwóch tomów RTP był A. Miś-kiewicz15, zaś od III tomu funkcję pełnił S. Chazbijewicz. Oprócz redakcji została powołana Rada Naukowa. W jej skład wchodzili naukowcy z Warszawy (prof. dr hab. Jan Tyszkiewicz, prof. dr hab. Tadeusz Majda, dr hab. Marek Dziekan, prof. dr hab. Stanisław Kałużyński), Torunia (prof. dr hab. Czesław Łapicz) i Poznania (prof. dr hab. Jacek Sobczak, dr hab. Henryk Jankowski). W VI tomie w Radzie Naukowej zasiadł dr Ataullah Bogdan Kopański z International Islamic Uni-versity Kuala Lumpur16. Funkcję tę pełnił zaledwie we wspomnianym numerze rocznika.

Między 1997 a 2006 r. poszczególne organy redakcyjne wyglądały następująco:

TOM KOMITET REDAKCYJNY RADA NAUKOWA

IV / 1997

Andrzej Drozd (Sopot), Stefan Mucharski (Białystok), Murat Yakupoglu (zmarł w trakcie przygotowań do wydania rocznika)

M. Dziekan (Warszawa), H. Jankowski (Poznań), Cz. Łapicz, Stanisław Kałużyński (Warszawa), T. Majda (Warszawa), J. Sobczak (Poznań), J. Tyszkiewicz (Warszawa).

XI / 2006 Brak stopki redakcyjnej Brak stopki redakcyjnej

Realizując zamierzone cele, redakcja postanowiła podzielić RTP na 6 działów: „Artykuły i rozprawy”, „Tatarzy Europy Wschodniej”, „Wiersze, eseje, reportaże”, „Materiały i źródła”, „Re-cenzje” oraz „Kronika i komunikaty”17. Już w II tomie pisma dział „Wiersze, eseje, reportaże” za-stąpiono działem „Część literacka”18. Powyższy podział wewnętrzny periodyku został zachowany do ostatniego przeanalizowanego tomu RTP.

Na przestrzeni lat 1997-2008 r. ukazało się jedenaście tomów RTP. Dwa z nich-tom V i VIII-były rozprawami naukowymi S. Kryczyńskiego i K. Grygajtisa, które ukazały się w ramach „Bi-blioteki Rocznika Tatarów Polskich”19. W bibliotekach, które objęła kwerenda, znajdują się jedy-nie IV i XI tom RTP. Z tego względu przedstawione informacje są niepełne. W XI numerze RTP nie została opublikowana stopka redakcyjna, przez co badania nad RTP są utrudnione. Pomiędzy

12 Od redakcji. RTP 1993 nr 1, s. 4.13 Tamże. 14 Tamże. 15 Stopka redakcyjna w: RTP 1993 nr 1; RTP 1994 nr 2. 16 J. Sobczak, dz. cyt., s. 80.17 Spis treści. RTP 1993 nr 1.18 Spis treści. RTP 1994 nr 2.19 J. Sobczak, dz. cyt., s. 121.

58

dwoma numerami pisma, tomem IV a XI, występują znaczne różnice merytoryczne. W ostatnim omawianym numerze nie ma stopki redakcyjnej i podstawowych danych o czasopiśmie, brakuje też aparatu naukowego.

Dwa tomy zawierają teksty powiązane z nagłówkami działów. W „Artykułach i rozprawach” odbiorca znajdzie artykuły polskich i zagranicznych naukowców. Polscy badacze zajmowali się: tatarskimi tekstami magiczno-ochronnymi w chamaile Aleksandrowicza20, opisem oraz charak-terystyką zawartości wspomnianego chamaiłu21, nazwami osobowymi używanymi przez Tatarów Białorusi, Ukrainy i Polski22, misjami powadzonymi przez Kościół Rzymskokatolicki w Polsce do Pieczyngów23, zaś w tomie XI S. Chazbijewicz poruszył trzy tematy w artykułach: Masoneria w islamie24, Islam w Rosji25 oraz Obracając oblicze na Wschód i Zachód. Polscy Tatarzy muzułmanie jako obywatele i współuczestnicy kultury środkowoeuropejskiej26. Z punktu widzenia społeczności tatarskiej ważnym artykułem był tekst Obracając oblicze.... S. Chazbijewicz postawił w nim klu-czowe i nurtujące współczesnych Tatarów tezy:

[...] czy islam jest reformowalny, a więc czy możliwe są zmiany teologiczne w tej religii umożliwiające koegzystencję z cywilizacją atlantycką na zasadach ogólnie przyjętych relacji w stosunkach międzynarodo-wych politycznych i gospodarczych, jak też międzykulturowych, umożliwiających wspólne życie obok sie-bie muzułmanów i Europejczyków? Kolejnym pytaniem jest to – czy religia muzułmańska nie jest z natury swojej agresywna. Implikuje to często tezę, że islam jest z istoty swojej doktryną wojny, a zatem wszelkie próby pojednania i dialogu nie mają sensu27.

Autor przez analizę historyczną próbuje odpowiedzieć na postawione pytania.Cennym wzbogaceniem czasopisma były i są teksty autorstwa naukowców mieszkających poza

Polską. W IV tomie RTP znalazł się teksty Ahmeda Nazima o pierwszym muzułmańskim pań-stwie w Bułgarii28 wraz ze streszczeniem artykułu w języku angielskim29. Warto dodać, że w RTP od III tomu ukazują się streszczenia w języku tureckim, a w tomie VIII pojawiły się streszczenia w języku rosyjskim, angielskim i niemieckim30.

Drugim dużym działem naukowym jest dział „Tatarzy Europy Wschodniej”. Podobnie jak w dziale „Artykuły i rozprawy”, w dziale tym publikowane są naukowe rozprawy poświęcone Ta-tarom zamieszkującym państwa we wschodniej Europie. W dziale znalazły się teksty omawiające dzieje Turków i Tatarów Krymskich31, Tatarów w Białorusi32 i Rosji33.

20 S. Szachno-Romanowicz, Planetne dualary Tatarów polskich. RTP 1997 nr 4, s. 7-26.21 M. Dziekan, Chamaił Aleksandrowicza. RTP 1997 nr 4, s. 27-44.22 H. Jankowski, Nazwy osobowe Tatarów polsko-litewskich. RTP 1997 nr 4, s. 59-90.23 J. Tyszkiewicz, Misja z Polski w stepach u Pieczyngów. RTP 1997 nr 4, s. 45-58. 24 S. Chazbijewicz, Masoneria w islamie. RTP 2006 nr 11. 25 Tegoż, Islam w Rosji. RTP 2006 nr 11. 26 Tegoż, Obracając oblicze na Wschód i Zachód. Polscy Tatarzy muzułmanie jako obywatele i współuczestnicy kultury środkowo-

europejskiej. RTP 2006 nr 11, s. 43.27 Tamże. 28 A. Nazim, Pierwsze muzułmańskie państwo w Europie Wschodniej-państwo muzułmańskich Bułgarów. RTP 1997

nr 4, s. 91-102.29 Tegoż, The first Muslim State in Eastern Europe-The State of the Musilm Bulgars. RTP 1997 nr 4, s. 103. 30 J. Sobczak, dz. cyt., s. 121. 31 H. Kurmh, Mustecib Ulkusal i krymskie wspomnienia. RTP 1997 nr 6, s. 157-166; Autobiografia Musteciba Ulkusala.

RTP 1997 nr 6, s. 167-174; S. Chazbijewicz, Tatarscy liderzy polityczni w XX w. Edige Kirimal-Szynkiewicz. RTP 1997 nr 6, s. 63-68.

32 I. Konopacki, Tatarzy na Białorusi. RTP 1997 nr 6, s. 187-197; Ch. Aleksandrowicz, Księga z okazji 60-lecia wy-zwolenia Białorusi, zwycięstwa w Wielkiej Wojnie Ojczyźnianej i 120-lecia pierwszego meczetu w Klecku. RTP 2006 nr 11, s. 69-106.

33 B. Adżyniazow, Nogaje w Rosji i ich stowarzyszenie „Birlik”. RTP 1997 nr 6, s. 202-206.

59

Kolejnym działem były „Materiały i źródła”. Redakcja opublikowała w nim: dzieło Leona Bohdanowicza Polska i Rosja a świat muzułmański34, The Polish Tatars35, Les Musulmans36, materia-ły biograficzne37, opracowania Macieja Tuhan-Baranowskiego38. W „Części literackiej” periodyku ukazywały się wiersze związane z tematyką tatarską39, zaś „Recenzje” zawierały naukowe omówie-nia książek40. W RTP w dziale „Varia” zamieszczono relacje ze spotkań i sympozjów naukowych41, postulaty badawcze dotyczące Turkiestanu42 oraz biografię Stanisława Kościałkowskiego43.

Niezmiernie ważną inicjatywą wydawniczą RTP było rozpoczęcie wydawania opracowań po-pularnonaukowych i naukowych poświęconych dziejom mniejszości tatarskiej. Ukazało się kilka monografii naukowych44. Podobnie jak w przypadku samego periodyku, tak i w przypadku opra-cowań udało się dotrzeć zaledwie do kilku.

Praca Tatarzy litewscy. Próba monografii historyczno-etnograficznej Stanisława Kryczyńskiego była reprintem książki wydanej w 1938 r. w Warszawie. Wówczas została opublikowana jako III tom „Rocznika Tatarskiego”.

Pisząc niniejszą pracę, pragnąłem przedstawić przeszłość historyczną Tatarów litewskich oraz scharak-teryzować ich odrębność narodową, wyznaniową i etnograficzną. W zarysie historycznym chodziło mi o uwydatnienie najważniejszych przemian, jakim w ciągu wieków ulegało osadnictwo tatarskie na ziemiach b. Wielkiego Księstwa Litewskiego, z pominięciem nieistotnych szczegółów i kwestii w tym wypadku drugorzędnych. W rozdziałach traktujących o tradycjach plemiennych i rodowych, o cechach fizycznych i psychicznych, o zawodach tradycyjnych, kulturze materialnej, wierze, piśmiennictwie, języku, obycza-jach, zwyczajach i folklorze starałem się wydobyć przede wszystkim rysy, które świadczą o przynależności Tatarów litewskich do wielkiej grupy ludów tureckich45.

Taki cel postawił przed sobą autor przedwojennej monografii. Naukowiec przeprowadził swo-je badanie na podstawie różnorodnych materiałów źródłowych i dostępnych wówczas opracowań: Książka ta oparta jest na materiale źródłowym drukowanym archiwalnym i manuskryptowym oraz – w rozdziałach etnograficznych – na informacjach zebranych przez autora z ust samych Tatarów li-tewskich46. Kryczyński wykorzystał archiwalia znajdujące się w Wilnie (Archiwum Akt Historycz-

34 L. Bohdanowicz, Polska i Rosja a świat muzułmański. RTP 1997 nr 6, s. 219.35 Tegoż, The Polish Tatars. RTP 2006 nr 11, s. 197-206.36 Tegoż, Les Musulmans. RTP 2006 nr 11, s. 207-226. 37 T. Bairasuaukaite, Nieznany Maciej Tuhan-Baranowski. RTP 1997 nr 4.38 M. Tuhan-Baranowski, Historia narodu litewsko-tatarskiego. RTP 1997 nr 4, s. 265-270; tegoż, Wypisy z anegdot ludo-

wych. RTP 1997 nr 4, s. 279-288.39 N. Kisakurek, Wiersze. RTP 1997 nr 4, s. 294-299; A. Oflazoglu, Wezwanie. RTP 1997 nr 4, s. 300-304; S. Chazbije-

wicz, Wiersze archetypiczne. RTP 2006 nr 11, s. 349-354. 40 N. Boratyn, Recenzja książki autorstwa Katarzyny Warmińskiej pt. „Tatarzy polscy. Tożsamość religijna i etniczna”. RTP

2006 nr 11, s. 355. 41 K. Czyżewski, Odkrywanie Polski na nowo. Z cyklu „Spotkania na pograniczu”. RTP 1997 nr 4, s. 313-315; II Euroazjatycka

Konferencja Muzułmańska w Stambule. RTP 1997 nr 4, s. 316-317.42 S. Chazbijewicz, Historia polityczna Turkiestanu Wschodniego w badaniach politologicznych. RTP 2006 nr 11, s. 321-323. 43 Tegoż, Stanisław Kościałkowski-badacz dziejów gospodarczych Wielkiego Księstwa Litewskiego, prezes Towarzystwa Studiów

Irańskich, organizator Instytutu Polskiego Naukowego w Bejrucie w latach 1945-1950, s. 343-347.44 J. Łątka, Lew nasz, lew polski: pasza Iskander (Antoni Iliński). Kraków-Gdańsk 1996; S. Kryczyński, Kronika wojenna Ta-

tarów Litewskich. J. Tyszkiewicz [red.]. Gdańsk 1996; tegoż, Tatarzy litewscy. Próba monografii historyczno-etnograficznej. Gdańsk 1998; L. Bohdanowicz, S. Chazbijewicz, J. Tyszkiewicz, Tatarzy muzułmanie w Polsce. Gdańsk 1997; M. Dzie-kan, Polacy a świat arabski. Słownik biograficzny. Gdańsk 1998; S. Dumin, Herbarz rodzin tatarskich Wielkiego Księstwa Litewskiego. Gdańsk 1999; J. Łątka, Z ziemi tureckiej do Polski: dzieje legionu polskiego w Turcji 1877 r. Gdańsk 2000; S. Chazbijewicz, Tatarzy krymscy. Walka o naród i wolną ojczyznę. Poznań-Września 2001; K. Grygajtis, Osadnictwo Tata-rów hospodarskich w Wielkim Księstwie Litewskim, Gdańsk 2003.

45 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy. Próba monografii historyczno-etnograficznej. Warszawa 1938, s. IX. 46 Tamże.

60

nych i Archiwum Państwowe), Warszawie (Archiwum Główne, Biblioteka Krasińskich), Lwowie (Biblioteka Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Archiwum Państwowe), Krakowie (Muzeum XX. Czartoryskich) oraz rękopisów zebranych przez Leona Kryczyńskiego z Gdyni47. Rozprawa ma 318 stron podzielonych na 12 rozdziałów. Pierwszy rozdział jest poświęcony dziejom osad-nictwa tatarskiego na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego, zaś pozostałe opisują etnografię, zwyczaje, obyczaje, kulturę, wierzenia, życie codzienne oraz legendy Tatarów zamieszkujących ziemie polskie48. W książce wydrukowano 28 ilustracji – zdjęć, map, herbów, obrazów. Monogra-fia posiadała spis treści w języku francuskim49.

Pisząc biografię Iskandera paszy, Jerzy Łątka tak uzasadniał wybór tematu: [...] o Ilińskim pa-miętano bardzo krótko. Dziś o sławnym w latach pięćdziesiątych XIX w. paszy Iskanderze nikt nie słyszał w Turcji. W żadnej z tureckich encyklopedii nie ma o nim nawet wzmianki, jego nazwisko nie pojawia się w tureckich publikacjach. Głośne życie Antoniego Ilińskiego okazało się jedynie me-teorem50. Popularnonaukowe opracowanie ma 168 stron. 142 kartki zawierają biografię tytuło-wego bohatera książki, zaś w „Aneksie” opublikowano dwa materiały źródłowe – Instrukcję daną p. Ilińskiemu” i Sprawozdanie Iłaja z przesłuchania przed Radą Wysokiej Porty51 – oraz wykaz wyko-rzystanych źródeł archiwalnych i bibliografię. Książka Lew nasz, lew polski: pasza Iskander (Antoni Iliński) ukazała się w Gdańsku w 1996 r. Opracowanie J. Łątki zostało wzbogacone 12 ilustra-cjami przedstawiającymi m.in. gen. Józefa Bema, księcia Adama Jerzego Czartoryskiego, paszę Iskandera, Mehmeda Sadyka (Michała Czaykowskiego). Wadą opracowania jest brak przypisów, przez co nie można książki zakwalifikować do naukowej biografii.

Z okazji 600. rocznicy osadnictwa tatarskiego na ziemiach polskich i 1000-lecia Gdańska w 1997 r. ukazało się tam opracowanie autorstwa S. Chazbijewicza, Jana Tyszkiewicza i Leona Bohdanowicza pt. Tatarzy muzułmanie w Polsce. Książka mająca 105 stron stanowiła suplement do IV tomu RTP. J. Tyszkiewicz zajął się w niej dziejami osadnictwa, kulturą i społeczeństwem tatarskim do 1918 r.52, zaś S. Chazbijewicz opracował podobne zagadnienie od 1918 r. po czasy współczesne53. Ostatni naukowiec dodatkowo opisał kwestię Tatarów polskich w polskiej lite-raturze54. Książka została wzbogacona mapami obrazującymi osadnictwo tatarskie na ziemiach polskich oraz czarno-białymi i kolorowymi fotografiami ukazującymi wybitnych Tatarów oraz życie codzienne i kulturalne mniejszości wyznaniowej i narodowej. Każdy rozdział został wzbo-gacony o wykaz dodatkowej literatury, tak by odbiorca mógł pogłębić wiedzę dotyczącą danego zagadnienia55.

Autorzy książki postawili przed sobą jasny cel wydawnictwa: Książka niniejsza ma ambicje popularyzatorskie, a przeznaczona dla Czytelnika, który mało albo w ogóle nic nie wie o polskich Ta-tarach, wzbogaca wiedzę na ten temat56. Wydaje mi się, że autorzy popularyzatorskiej monografii osiągnęli wyznaczone przez siebie zadanie.

47 Dz. cyt., s. XIII.48 Dz. cyt., s. 1-308.49 Dz. cyt., s. 317-318. 50 J. Łątka, Lew nasz, lew polski..., s. 8. 51 Dz. cyt., s. 143-156.52 L. Bohdanowicz, S. Chazbijewicz, J. Tyszkiewicz, Tatarzy muzułmanie w Polsce, s. 5-41.53 Dz. cyt., s. 42-89.54 Dz. cyt., s. 90-94. 55 Dz. cyt., s. 103-104. 56 Dz. cyt., s. 4.

61

Rok później, w ramach suplementu do tomu V RTP, w Gdańsku ukazała się książka nauko-wa autorstwa Marka Dziekana pt. Polacy a świat arabski. Słownik biograficzny na 136 stronach zawierał biogramy ponad 100 Polaków polityków, naukowców, podróżników, pisarzy i artystów, którzy udawali się do świata arabskiego i tworzyli jego obraz na ziemiach polskich na przestrzeni stuleci57 oraz opis stanu badań nad światem arabskim po 1945 r. Autor specjalnie pominął inne niż tytułowe osiągnięcia bohaterów biogramów58.

M. Dziekan wyznaczył sobie kilka zadań, tworząc opracowanie: Celem niniejszego słownika jest zapoznanie Czytelnika z dziejami stosunków polsko-arabskich i rozwojem wiedzy o islamie i świecie arabskim w ciągu tysiąca lat59. Drugim zadaniem była [...] przede wszystkim próba syntezy dziejów stosunków polsko-arabskich. Zamieszczone na końcu chronologiczne zestawienie postaci uwzględnio-nych w części słownikowej ma jeszcze ułatwić diachroniczne spojrzenie na ten fascynujący – mam na-dzieję, że nie tylko dla mnie – temat. Celem bibliografii jest zachęcenie Czytelnika do dalszych lektur w tym zakresie60.

W 2001 r. S. Chazbijewicz opublikował naukowe opracowanie pt. Tatarzy krymscy. Walka o naród i wolną ojczyznę. Książka stanowiła podsumowanie kilkuletnich badań nad tatarską spo-łecznością Krymu. Optyką badacza było ukazanie dziejów politycznych Tatarów krymskich61. W tym celu autor zebrał bogatą bibliografię62. Rozprawa została podzielona na trzy rozdziały. W I rozdziale tataroznawca omówił dzieje Tatarów krymskich do 1944 r., w II rozdziale poruszył kwestie polityki ZSRR wobec społeczności między 1944 a 1970 r., zaś III rozdział poświęcił problemom politycznym współczesnego Krymu ze szczególnym uwzględnieniem społeczności tatarskiej63. Książka zawiera 17 różnorodnych dokumentów związanych z omawianym zagadnie-niem64.

Niestety do pozostałych pozycji nie udało się dotrzeć podczas kwerendy bibliotecznej.Podsumowując funkcjonowanie RTP w latach 1996-2008, można stwierdzić, że pismo przy-

czyniło się i wpłynęło na rozwój badań nad społecznością tatarską zamieszkującą ziemie dawnej i współczesnej Rzeczpospolitej. Wniosło rzetelny dyskurs naukowy do wspomnianego zagadnie-nia. Czasopismo to może wpłynąć na dalsze kierunki badań nad Tatarami.

3. „Pamięć i Trwanie. Pismo społeczno-kulturalne” (1998-2005)

W 1998 r. światło dzienne ujrzało czasopismo „Pamięć i Trwanie. Pismo społeczno-kultu-ralne”. Pomoc finansową inicjatywie Gminy Wyznaniowej Białystok Muzułmańskiego Związku Religijnego w Rzeczpospolitej Polskiej okazał Wydział Kultury Urzędu Miejskiego w Białymsto-ku65. Naszym zamierzeniem jest stworzenie swoistego dokumentu poświęconego dziejom Tatarów pol-skich, a dotyczącego głownie XIX i XX w. Obok tej tematyki zajmować się będziemy także przeszłością i dniem dzisiejszym Ziemi Białostockiej, jak i innych regionów wchodzących w skład województwa podlaskiego. W uzasadnieniu tego pisma, które zamierzamy wydawać raz do roku, „Pamięć” znaczy

57 M. Dziekan, Polacy a świat arabski. Słownik biograficzny, Gdańsk 1998, s. 21-98. 58 Dz. cyt., s. 16.59 Dz. cyt., s. 17.60 Dz. cyt., s. 18. 61 S. Chazbijewicz, Tatarzy krymscy..., s. 7. 62 Dz. cyt., s. 220-226. 63 Dz. cyt., s. 11-178. 64 Dz. cyt., s. 179-219. 65 Stopka redakcyjna w: PT 1998 nr 1.

62

przeszłość, a „Trwanie” to nasz czas obecny, rzeczywistość, w której żyjemy66 – napisała w tekście otwierającym pismo redakcja PT. Redaktorem naczelnym 7 numerów czasopisma, które ukazy-wały się do 2005 r., był A. Miśkiewicz. W skład redakcji wchodzili: Maciej Konopacki, Halina Szahidewicz i Lucyna Lesisz (od 4 numeru). Dodatkowo w zespole redakcyjnym pojawiali się: Iwona Wiśniewska (1 numer), Henryk Leniec (2 numer), Emilia Muchla (3, 5 i 6 numer).

Czasopismo w latach 1998-2005 miało niestabilną liczbę stron, a poszczególne numery różni-ły się objętością. Szczegółową objętość prezentuje poniższy wykres67:

W pierwszym numerze redaktorzy podzielili pismo na cztery działy: „Tatariana”, „Wspo-mnienia”, „Materiały” i „Ziemia Białostocka” , która w numerach 5 i 6 przekształciła się w dział „Podlasie”68. Z biegiem czasu w roczniku pojawiły się nowe działy – w numerze 2 powstał dział „Wschód-Zachód”69, w numerze 3 – „Debiuty”70, zaś numer ostatni, 7, zmienił zupełnie wygląd wewnętrzny.

Dział „Tatariana” był mieszanką tematyczną. Znalazły się tam materiały o turystyce związanej z osadnictwem tatarskim71, „Kronika życia Tatarów”72, „Kalendarz historyczny”73 z datami rocznic przypadających w danym roku, relacji konfesyjnych Tatarów muzułmanów z przedstawicielami innych religii74, relacji z różnego rodzaju uroczystości i wystaw75, wyjaśnieniem znaczenia waż-

66 Od Redakcji. PT 1998 nr 1, s. 5.67 Wykres na podstawie nr 1-7 czasopisma „Pamięć i Trwanie”. 68 Spis treści. PT 1998 nr 1, s. 6.69 „Wschód-Zachód”. PT 1999 nr 2, s. 43. 70 „Debiuty”. PT 2000 nr 3, s. 39. 71 I. Muchla, Walory przyrodnicze terenów związanych z osadnictwem tatarskim. PT 2001 nr 4, s. 9-18; I. Muchla, Ruch tury-

styczny na szlaku tatarskim. PT 2004 nr 6, s. 6-10; A. Miśkiewicz, O przewodnikach krajoznawczych związanych z osadnic-twem tatarskim. PT 2004 nr 6, s. 11-20.

72 Najważniejsze wydarzenia z życia Tatarów Polskich w 1999 r. PT 1999 nr 2, s. 35-42; H. Szahidewicz, Najważniejsze wydarzenia z życia Tatarów Polskich w 2000 r. PT 2000 nr 3, s. 23-37; H. Szahidewicz, Najważniejsze wydarzenia z życia Tatarów Polskich w 2001 i 2002 r. PT 2001 nr 4, s. 29-58; H. Szahidewicz, Migawki z życia Tatarów polskich w 2002 r. PT 2002/2003 nr 5, s. 35-50; Kronika życia Tatarów. PT 2001 nr 6, s. 26-33.

73 Kalendarz historyczny na 2004 r. PT 2004 nr 6, s. 21-24.74 M. Konopacki, Duszpasterz ekumenii. PT 2002/2003 nr 5, s. 19-20. 75 E. Gilewska, „Tatarzy Rzeczpospolitej”. Wystawa w Muzeum Etnograficznym Oddziale Muzeum Narodowego w Warszawie.

PT 2000 nr3, s. 11-14; L. Lesisz, Wystawa w Opolu. PT 2002/2003 nr 5, s. 21-22; B. Chmielińska, K. Piotrowska, Dni Tatarów Polskich w Szkole Podstawowej nr 88 w Warszawie. PT 2002/2003 nr 5, s. 23-29.

Objętość stron w czasopiśmie „Pamięć i trwanie” w latach 1998-2005

Objętość stron w czasopiśmie "Pamięć i trwanie" w latach 1998 - 2005

5264

7282 90

68 72

0

20

40

60

80

100

Liczba stron

19981999200020012002-200320042005

Liczba stron

63

nych rocznic76, prezentacją dawnych zdjęć77, tekstami historycznymi78, nowości wydawnicze79, fragmenty powieści S. Chazbijewicza80.

We „Wspomnieniach” można było zapoznać się z opowieściami Stefana Radkiewicza o Sło-nimiu w 1919 r., Adama Brajszewskiego dotyczącymi służby we flotylli rzecznej między 1929 a 1939 r., zaś Maciej Konopacki omówił zagadnienie tradycji tatarskich związanych z Józefem Piłsudskim81. Dział „Wspomnienia” ukazał się zaledwie w jednym numerze pisma.

„Materiały” zawierały, podobnie jak dział „Wspomnienia” utrzymał się zaledwie w pierwszym numerze „Pamięci i trwania”. Fuad Szehidewicz opracował tabelę z wykazem imiennym, stop-niem wojskowym, przynależnością do oddziału oraz miejscem urodzenia żołnierzy Tatarów słu-żących w II Korpusie Polskich Sił Zbrojnych na Zachodzie i 1 Dywizji Pancernej gen. Stanisława Maczka82.

W „Ziemi Białostockiej”, a następnie „Podlasiu” publikowano artykuły związane początkowo z Białostocczyzną, a później z woj. podlaskim. W ramach działu ukazały się teksty poświęcone 80. rocznicy odzyskania przez Polskę niepodległości83, dziejów i współczesności powiatu sokól-skiego, jednego z terenów woj. podlaskiego licznie zamieszkanego przez Tatarów84, relacje z wy-staw poświęconym Tatarom w białostockich muzeach85 oraz dziejom Białegostoku w 20-leciu międzywojennym86.

Opracowania ukazujące podróże do Jerozolimy, w Himalaje, do Turcji i Japonii87, relacje konfesyjne i dialog muzułmańsko-katolicki88, oddziaływania polskiej kultury na Bliskim Wscho-

76 A. Miśkiewicz, Tatarzy polscy w 80-leciu niepodległości. PT 1998 nr 1, s. 7; A. Miśkiewicz, Tatarzy polscy weszli w XXI w. PT 2000 nr 3, s. 5-10; A. Miśkiewicz, 150 rocznica urodzin profesora Józefa Talko-Hryncewicza – przyjaciela polskich Tatarów. PT 2000 nr 3, s. 18-22; H. Szahidewicz, 40-lecie Muzułmańskiej Gminy Wyznaniowej w Białymstoku. PT 2001 nr 4, s. 5-8; A. Miśkiewicz, 65. rocznica I Wszechpolskiego Kongresu Muzułmańskiego w Wilnie. PT 2002/2003 nr 5, s. 9-18.

77 Z albumów rodzinnych naszych Czytelników. PT 2002/2003 nr 5, s. 29-30. 78 J. Konopacki, Za wspólną Ojczyznę. PT 1998 nr 1, s. 16-22; T. Zaniewska, Należała do najpiękniejszej armii, jaką kie-

dykolwiek miała Polska. PT 1998 nr 1, s. 23-27; E. Dąbrowa, Tatarzy w 1939 r. i poprzednich latach. PT 1999 nr 2, s. 15-22; A. Myko-Bonikowska, Napływ Tatarów do Gdańska i regionu. PT 2001 nr 4, s. 19-22; A. Miśkiewicz, Nasi seniorzy. PT 2001 nr 4, s. 23-28; M. Rutkowski, Muzułmanie w Królestwie Polskim wczesnej epoki paskiewiczowskiej. PT 2002/2003 nr 5, s. 33-34.

79 M. Aleksandrowicz-Bukin, Nowości wydawnicze. PT 2002/2003 nr 5, s. 51-52. 80 S. Chazbijewicz, Wschód w środku Europy. PT 1999 nr 2, s. 31-34. 81 M. Konopacki, Józef Piłsudski w tradycji Tatarów polskich. PT 1998 nr 1, s. 27-33; Słonim w 1919 r. Fragmenty pamięt-

nika domowego Stefana Radkiewicza. PT 1998 nr 1, s. 34-39; Wspomnienia Adama Brajszewskiego ze służby w Marynarce Wojennej we flotylli rzecznej w latach 1929-1939. PT 1998 nr 1, s. 40-43.

82 F. Szehidewicz, Lista polskich żołnierzy Polskich Sił Zbrojnych muzułmanów Tatarów polskich. PT 1998 nr 1, s. 44-46. 83 Obchody 80. rocznicy odzyskania przez Polskę niepodległości w Białymstoku. PT 1998 nr 1, s. 47-48. 84 Z dziejów powiatu sokólskiego. PT 1999 nr 2, s. 55-56; I. Wiśniewska, Powiat sokólski – dzień dzisiejszy. PT 1999

nr 2, s. 57-60.85 S. Trzeciakowska, Wystawa „Formacje graniczne Polski północno-wschodniej 1918-1939” w Muzeum Wojska w Białymstoku.

PT 2000 nr 3, s. 60-64; C. Szymaniuk, „W kamieniach utrwalone, w sercach przeżywane...” Ziemia Święta w fotografii współczesnego pielgrzyma. Wystawa w Muzeum Rzeźby Alfonsa Karnego w Białymstoku, luty-kwiecień 2000 r. PT 2000 nr 3, s. 65-68; M. Gajewski, Wystawa „Marszałek Edward Rydz-Śmigły” w Muzeum Wojska Polskiego w Białymstoku, grudzień 2001. PT 2001 nr 4, s. 75-78; L. Lesisz, „Białystok. Makieta barokowego miasta”. Wystawa stała w Muzeum Historycznym Oddziale Muzeum Podlaskiego w Białymstoku, s. 79-80; tejże, „Krasnoludki są na świecie”. Wystawa książek dla dzieci i mło-dzieży. PT 2004 nr 6, s. 62-64.

86 J. Szczygieł-Rogowska, Białystok w latach 1919-1939. PT 2002/2003 nr 4-5, s. 75-86.87 E. Krawiecka, Jerozolima – złote miasto trzech religii. PT 2000 nr 3, s. 50-54; A. Wolańska, Podróż po Himalajach. PT

2000 nr 3, s. 55-59; J. Tomalska, J. Więcek, Wędrówki po Turcji. PT 2000 nr 3, s. 71-74; Odpust w Yobetsu. PT 2004 nr 6, s. 51-57.

88 Z. Bielecki, II Dzień Islamu w Kościele Katolickim. PT 2001 nr 4, s. 59-62; Przesłanie konferencji „Islam a Cywilizacja Łacińska. U źródeł dialogu”. PT 2001 nr 4, s. 63; Ekumeniczne nabożeństwo w intencji pokoju 23 stycznia 2002 r. PT 2001 nr 4, s. 64-66.

64

dzie89, relacje z wystaw90, dzieje państw na Bliskim Wschodzie91 oraz opisy dzieł poruszających tematykę Bliskiego Wschodu92 znalazły się w dziale „Wschód-Zachód”.

Ostatni numer „Pamięci i Trwania”, jaki ukazał się w 2005 r., był całkowicie zmieniony. Na okładce, która ostatecznie przybrała biało-zieloną kolorystykę, pojawiły się ważne tematy poru-szane w bieżącym numerze. W dziale „Publikacje” ukazał się tekst omawiający dialog papieża Jana Pawła II ze światem muzułmańskim93. Michalina Zofia Sowul poruszyła zagadnienie prac naukowych związanych z antropologią Tatarów polskich94. A. Miśkiewicz napisał artykuł o ża-łobie po marszałku Józefie Piłsudskim w Turcji95. Była też relacja ze szkolenia dla nauczycieli promujących region podlaski96. Wystawę poświęconą wielokulturowości Puszczy Knyszyńskiej opisała L. Lesisz97. Pojawiły się pośmiertne wspomnienia o Tamarze Bohdanowicz-Sokołowskiej, ppłk. Faudzie Szahidewiczu i Marii Olejnikowej98. Redakcja przygotowała także kalendarium hi-storyczne okrągłych rocznic przypadających na 2005 r., felieton A. Miśkiewicza, wiersz Marty Cywińskiej, reprodukcję zdjęć rodzin tatarskich z Gorzowa Wielkopolskiego, Szczecina i innych miast zachodnich województw Polski, relację z V Dni Mszanej oraz prezentację książki A. Miś-kiewicza i Janusza Kamockiego Tatarzy Słowiańszczyzną obłaskawieni99.

Linia wydawnicza z 7 numeru „Pamięci i trwania” nie była kontynuowana w kolejnych roczni-kach. Czasopismo zakończyło działalność w 2005 r. pomimo bardzo atrakcyjnej szaty graficznej, zawartości merytorycznej pisma i stabilnego składu redakcyjnego. „Pamięć i Trwanie” mogłoby wzbogacić rynek wydawniczy prasy tatarskiej i wpisać się na trwałe we współczesne czasopiśmien-nictwo mniejszości wyznaniowych i narodowościowych.

4. „Świat Islamu. Miesięcznik społeczno-kulturalny Tatarów Polskich” (1993-2004)

Pierwszy numer „Świata Islamu” ukazał się w 1993 r.100. Od początku był wydawany przez Muzułmańską Gminę Wyznaniową w Bohonikach z siedzibą w Sokółce, zaś redaktorem naczel-nym został Józef Konopacki101. W założeniu miało to być pismo ukazujące się z częstotliwością miesięczną, ale ostatecznie w latach 1993-1996 pojawiało się z regularnością kwartalną102.

W latach 1996-2004 czasopismo ukazywało się z następującą częstotliwością:

89 B. Mróz, Wpływy polskie na Bliskim Wschodzie. PT 2002/2003 nr 5, s. 65-70; A. Miśkiewicz, Polacy na Krymie. PT 2004 nr 6, s. 58-60.

90 E. Iwaszko, Wystawa fotograficzna Piotra Malczewskiego „Przez kraj uraianchajski”. PT 2002/2003 nr 5, s. 71-74.91 A. Cieślewska, Syria. Współczesny obraz państwa. PT 2004 nr 6, s. 44-50. 92 T. Ajdukiewicz, Modlitwa na pustyni. PT 2004 nr 6, s. 42-43.93 M. Konopacki, O Janie Pawle II muzułmańsko. PT 2005 nr 7, s. 3-5. 94 M. Z. Sowul, Antropologia Tatarów polskich. PT 2004 nr 7, s. 6-11.95 A. Miśkiewicz, Uroczystości żałobne w Turcji po śmierci marszałka Józefa Piłsudskiego. PT 2005 nr 7. 96 T. Jabłońska, „Patrz sercem”. PT 2005 nr 7, s. 15-16. 97 L. Lesisz, Wielokulturowość Puszczy Knyszyńskiej. PT 2005 nr 7, s. 20-22. 98 Długie prawe życie Tamary. PT 2005 nr 7, s. 23-25; Ppłk Faud Szahidewicz. PT 2005 nr 7, s. 25; Maria Olejnikowa.

PT 2005 nr 7, s. 26. 99 Kalendarz historyczny z 2005 r. w chronologicznym ujęciu wydarzeń. PT 2005 nr 7, s. 27-37; Z ukosa. PT 2005 nr 7,

s. 38-39; M. Cywińska, Miły mój. PT 2005 nr 7, s. 40; Z rodzinnych albumów. Na ziemiach Zachodnich. PT 2005 nr 7, s. 49-50; H. Szahidewicz, V Dni Mszanej. PT 2005 nr 7, s. 56-57; „Tatarzy Słowiańszczyzną obłaskawieni”. PT 2005 nr 7, s. 69-70.

100 S. Chazbijewicz, Prasa tatarsko-muzułmańska..., s. 99.101 Tamże. 102 Tamże.

65

Z przedstawionej tabeli wynika, że pismo druko-wano nieregularnie. Średnio wychodziły dwa numery „Świata Islamu” na przestrzeni 1996-2004 r. W 1998 r. nie ukazał się żaden numer czasopisma. Zespół redak-cyjny nie uzasadnił w numerze 23 z 1999 r. dlaczego nie wydano „Świata Islamu” w poprzednim roku.

Artykuł Od redakcji w 1 numerze „Świata Islamu” za-wierał treści programowe czasopisma: Od pół wieku Ta-tarzy Polscy poddawani są systematycznemu wynaradawia-niu. Nie chodzi tu o walkę z językiem, który zanikł o wiele wcześniej, lecz o sprzyjanie zanikowi obyczajów i religii103. Realizacji celów programowych służyły pierwsze artyku-ły w numerze inicjującym wydawanie czasopisma. Były one związane z tematyką wyznaniową104 i dziejami Tata-rów w dawnej Rzeczpospolitej105. Czasopismo zawierało

czterostronicowy dodatek skierowany do młodzieży „Al-Dżihad”106.Tematyką wiodącą na łamach pisma były zagadnienia wyznania muzułmańskiego oraz Tata-

rów polskich. Między 1996 a 2002 r. redaktor naczelny pisma J. Konopacki, opublikował serię artykułów pt. Dzieje islamu107. Problemy dotyczące islamu koncentrowały się wokół zagadnień związanych z percepcją Koranu108 oraz hadisów109, życiem rodzinnym110, Ramadanem i postem111, koncepcją Boga w islamie112, świętami islamskimi113, modlitwą114 i zagadnieniami etycznymi115.

103 Od Redakcji. ŚI 1993 nr 1. 104 Muhammad – wysłannik Boga. ŚI 1993 nr 1, s. 8-9; Kur’an – ostatnia Księga Boża. ŚI 1993 nr 1, s. 10-11; Hadż – droga

do Mekki. ŚI 1993 nr 1, s. 13; Miasto trzech religii. ŚI 1993 nr 1, s. 5-7.105 Minarety nad Polską i Litwą. ŚI 1993 nr 1, s. 3-4.106 Al-Dżihad. ŚI, s. I-IV. 107 J. Konopacki, Dzieje islamu. Cz. IV. Rys historyczny 680-705. ŚI 1996 nr 14, s. 15; i nn. artykuły tegoż z cyklu Dzieje

islamu: Cz. V. Umajjadzi. ŚI 1996 nr 15, s. 16; Cz. VI. Abbasydzi. ŚI 1996 nr 16, s. 15; Cz. VII. Abbasydzi. ŚI 1996 nr 17, s. 5; Cz. VIII. Zmierzch dynastii Abbasydów. ŚI 1996 nr 18, s. 12; Cz. IX. Kultura w okresie rozpadu imperium Abbasydów. ŚI 1997 nr 17, s. 12; Cz. X. Dynastia Tulunidów. ŚI 1997 nr 20, s. 10-11; Cz. XI. Dynastia Tulunidów w Egipcie. ŚI 1997 nr 21, s. 10; Dynastia Aghlabidów. ŚI 1999 nr 23, s. 8-9; Podbój Hiszpanii. ŚI 2000 nr 24, s. 8-9; Arabowie w Hiszpanii. ŚI 2001 nr 25, s. 6; Charydżyci. ŚI 2002 nr 28, s. 14-15.

108 Ali Abbi Issa, Kur’an. Komentarz fragmentu XXXI sury Lokman w. 12-19. ŚI 1996 nr 14, s. 14-15; K. Nusret, Dobro-dziejstwa wypływające z recytacji Kur’anu. ŚI 1997 nr 20, s. 12; N. Kujraković, Kur’an – ostatnia księga Boża. ŚI 1999 nr 23, s. 4-5; S. Chazbijewicz, Tradycja mistyki muzułmańskiej w oparciu o Koran, Sunnę i Szariat. ŚI 1999 nr 23, s. 10-11.

109 Artykuły pt. Hadis – z mądrości Muhammada s. a. znalazły się w następujących numerach ŚI: ŚI 1996 nr 14, s. 18; ŚI 1996 nr 16, s. 18; ŚI 1997 nr 17, s. 6-7; ŚI 1999 nr 23, s. 6-7; ŚI 2002 nr 27, s. 4; ŚI 2002 nr 28, s. 4; ŚI 2002 nr 29, s. 11; ŚI 2003 nr 30, s. 11; ŚI 2004 nr 32, s. 4.

110 F. Grimm, Życie rodzinne w islamie. Cz. I. ŚI 1996 nr 16, s. 11; Abdul Basit Muhammed Hasan, Kobieta w islamie. Cz. II. ŚI, 1996 nr 14, s. 16-17; Farzana Khan, Kobiety w islamie. ŚI 1999 nr 23, s. 14-15.

111 J. Konopacki, Ramadan. ŚI, 1997 nr 19, s. 10-11; Hammudah Abdalati, Znaczenie postu w Ramadanie. ŚI 2003 nr 30, s. 5; Hammudah Abdalati, Post w perspektywie porównawczej. ŚI 2003 nr 30, s. 9; M. Bieńkowski, Ramadan w Egipcie. ŚI 2003 nr 30, s. 10.

112 N. K., Koncepcja Boga w islamie. ŚI 1997 nr 22, s. 6.113 T. Miśkiewicz, Miełłud, święto narodzin Muhamada S. A. W. ŚI 1999 nr 23, s. 3; Kuban Bajram. ŚI 2002 nr 27, s. 8. 114 T. Miśkiewicz, Modlitwa w islamie. ŚI 2003 nr 30, s. 7-12; T. Miśkiewicz, Celowość i walory modlitwy. ŚI 2003

nr 30, s. 8.115 J. Konopacki, Islam a terroryzm. ŚI 2004 nr 32, s. 5-6; Ahmad Ibrahim al-Fakih, Cywilizacyjny postęp ludzkości. ŚI 2004

nr 32, s. 7-9; Adam Abu Jasmin, Ahlak, etyka w islamie. ŚI 2004 nr 32, s. 13; tegoż, Koniec ery wojen muzułmańskich?! ŚI 2004 nr 33, s. 16-18; A. M. Schimmel, Zrozumieć islam. ŚI 2004 nr 33, s. 7-8.

Rok Liczba numerów

1996 5

1997 3

1998 0

1999 1

2000 1

2001 2

2002 3

2003 1

2004 3

RAZEM 18

66

Z kolei artykuły poświęcone Tatarom zamieszkującym ziemie polskie dotyczyły opisu istnieją-cych w przeszłości lub funkcjonujących obecnie tatarskich gmin wyznaniowych (w Klecku, Stu-dziance, Śmiłowiczach, Iwie, Słonimiu, Dowbuciszkach, Kownie, Bohonikach, Mińsku116), życio-rysów wybitnych Tatarów, którzy mieszkali i działali w Polsce (Wassana Girej Dżabagiego, gen. Macieja Sulkiewicza, imama Ibrahima Smajkiewicza, Ismaela Beja-Gasprinskiego, płk. Hassana Konopackiego117) oraz dziejom militarnym i obecności w Wojsku Polskim Tatarów polskich118.

Do 32 numeru „Świata Islamu” (z 2004 r.) redaktorem naczelnym czasopisma pozostawał Józef Konopacki119. We wspomnianym numerze czasopisma doszło do zmiany podtytułu z „Pismo spo-łeczno-kulturalne Tatarów polskich”120, na „Pismo społeczno-kulturalne”121. Siedziba redakcji zosta-ła przeniesiona z Sokółki do Warszawy, a od 29 numeru zaczęto drukować artykuły związane ściśle z tematyką wyznania islamskiego z pominięciem tematów poświęconych polskim Tatarom122.

5. „Życie Tatarskie. Pismo Związku Tatarów Polskich” (1998-2009)

W 1998 r. nastąpiła reaktywacja przedwojennego tytułu prasowego „Życie Tatarskie” pod ty-tułem „Życie Tatarskie. Pismo Związku Tatarów Polskich”. Czasopismo istniało zaledwie dwa lata, lecz w 2008 roku tytuł został wznowiony. Na przestrzeni lat 1998-2009 ukazało się 20 nu-merów „Życia Tatarskiego”. Niektóre numery były podwójne (numer 3-4), a nawet potrójne (numer 5-8).

W wydawanym przez Oddział Podlaski Związku Tatarów Polskich piśmie funkcję redaktora naczelnego objął J. Konopacki, zaś jego zastępcą został S. Chazbijewicz. Pismo posiadało sekreta-rza w osobie Grzegorza Daszuty123. Założyciele uzyskali dofinansowanie na wydawany tytuł praso-wy z Ministerstwa Kultury i Sztuki Rzeczpospolitej Polskiej oraz wojewody białostockiego (pierw-sze dwa numery)124. Co najmniej od 14 numeru czasopismo wydawała Lokalna Grupa Działania „Szlak Tatarski” z Sokółki125. Zmienił się też skład redakcji. Zastępcą redaktora naczelnego został Musa Czachorowski126. Pomoc finansową periodykowi okazał burmistrz Sokółki, dzięki czemu w 2008 r. światło dzienne ujrzało 6 numerów „Życia Tatarskiego” (numery 14-19)127.

116 J. J. J., Kleck i jego mizar. ŚI 1996 nr 1, s. 9-10; J. Sobolewski, Dowbuciszki – powiat Oszmiana. ŚI 1996 nr 17, s. 18; J. J. J., Meczet w Studziance. ŚI 1996 nr 18, s. 18; tegoż, Parafia Śmiłowicze. ŚI 1997 nr 20, s. 18; Parafia iwiejska: ŚI 1997 nr 21, s. 18-19; tegoż, Parafia słonimska. ŚI 1999 nr 23, s. 18-19; R. Makaweckas, J. Ridzwanawiczius, Meczet w Kownie. ŚI 2002 nr 27, s. 18-19; J. Konopacki, Dżamiat w Bohonikach. ŚI, 2002 nr 27, s. 12-13; I. Konopacki, Histo-ria meczetu w Mińsku. Cz. I. ŚI 2002 nr 29, s. 17-18.

117 S. Chazbijewicz, Ismael Bej-Gasprinski. ŚI 1997 nr 20, s. 6-7; H. Głogowska, Hassan Konopacki – tatarski dowódca woj-ska białoruskiego. ŚI, 1997 nr 21, s. 14-16; S. Chazbijewicz, Wassan Girej Dżabagi. ŚI 1997 nr 22, s. 13; L. Sulkiewicz, Generał Maciej Sulkiewicz (1865-1929). ŚI 1997 nr 22, s. 14-15; S. Chazbijewicz, Ibrahim Smajkiewicz. Imam wileńsko-gdański. ŚI 2002 nr 29, s. 16.

118 Z. Przeklasa, Wspomnienie o buńczkach kawalerii polskiej. ŚI 1996 nr 15, s. 14-15; tegoż, 1 Szwadron Ułanów Tatarskich. ŚI 1996 nr 16, s. 11-12; tegoż, 2 Szwadron Ułanów Tatarskich. ŚI 1996 nr 17, s. 14-15; Tatarzy polscy. Rozmowa z Emirem El-Muemminin Bajraszewskim. ŚI 1996 nr 18, s. 15-16; J. Tyszkiewicz, Sprawa awansu Józefa Bielaka na generała majora w wojsku Wielkiego Księstwa Litewskiego. Cz. II. ŚI 1997 nr 20, s. 16.

119 Stopka redakcyjna. ŚI 2004 nr 32, s. 2. 120 Stopka redakcyjna. ŚI 2003 nr 30, s. 2. 121 Stopka redakcyjna. ŚI 2004 nr 32, s. 2.122 Patrz zawartość nr 29-34 ŚI. 123 Stopka redakcyjna. ŻT 1998 nr 1, s. 3.124 Tamże. 125 Stopka redakcyjna. ŻT 2008 nr 14, s. 3. 126 Tamże.127 Tamże.

67

Czasopismo wydawano w formacie zeszytowym (A5). Od początku miało twarde okładki, zaś od numeru 5-8 pojawiła się kolorowa okładka128, która na trwałe wpisała się w obraz czasopisma.

We wstępnym, otwierającym pismo artykule pt. „Od redakcji” zespół „Życia Tatarskiego” tak argumentował reaktywowanie pisma:

Została jednak garstka ludzi, którzy próbują przypomnieć na wpół umarłe, przypomnieć zapo-mniane, dodać nowego blasku przygasłej tradycji. Ta garstka postanowiła wskrzesić „Życie Tatarskie”, pismo, które nieodmiennie kojarzy się z krótkim okresem „złotego wieku” Tatarów Polskich II Rzeczpo-spolitej. [...] Cele pisma pozostają te same, pomnożone o dodatkowe zadania wynikające ze zmienionej sy-tuacji-zamierania, atrofii, uśpienia, końca tatarskiej wspólnoty etnicznej w Polsce na skutek historycznych i cywilizacyjnych czynników. A może jest to początek jeszcze innego, nieznanego procesu społecznego?129

Postawiony przez redakcję cel programowy był realizowany za pomocą publikacji. Na łamach „Życia Tatarskiego” ukazały się artykuły historyczne poświęcone dziejom narodu tatarskiego, prze-szłości tatarskiej na ziemiach polsko-litewskich130. Redaktorzy próbowali odpowiedzieć na pytanie dotyczące obecnej sytuacji oraz problemów Tatarów mieszkających we współczesnej Polsce131 oraz na świecie-na Krymie, w Iraku i w Inguszetii132. Publikowano dokumenty prawne sankcjonujące funkcjonowanie tatarskiej wspólnoty133. Promowano i publikowano współczesną poezję poetów Tatarów, a także wątki związane z Tatarami w polskiej poezji134. Relacjonowano wydarzenia w ra-mach cyklu „Okruchy”135 oraz tłumaczono podstawowe wyrazy funkcjonujące we wspólnocie ta-

128 Okładka. ŻT 1999/2000 nr 5-8 . 129 Stopka redakcyjna. ŻT 1998 nr 1, s. 3.130 A. Drozd, Spadkobiercy Czyngis-chana. ŻT 1998 nr 1, s. 4-8; B. Tümen, W świecie Temudżyna. ŻT 1998 nr 1, s. 9-12;

J. Tyszkiewicz, Wakufy i uposażenie imamów w dżamiatach polsko-litewskich. ŻT 1998 nr 2, s. 9-13; R. Vorbrich, Niemież. Murawszczyzna i Nowogródek. Wizytówka osad tatarskich Wielkiego Księstwa Litewskiego. ŻT 1998 nr 2, s. 14-17; S. Du-min, Herby Tatarów litewskich. ŻT 1998 nr 2, s. 29; A. Konopacki, Temudżyn, czyli Czyngs-chan. ŻT 1999 nr 3/4, s. 4-8; A. Wyrobisz, Mniejszości etniczne i wyznaniowe w miastach Europy wczesnonowożytnej (XVI-XVIII w.). ŻT 1999 nr 3/4, s. 19-22; S. Chazbijewicz, Szlachta tatarska w Rzeczypospolitej. ŻT 1999 3/4, s. 23; S. Dumin, Herby szlacheckie w Eu-ropie Zachodniej i Polsce. ŻT 1999/2000 nr 5-8, s. 9-10; A. Konopacki, Dzieje oręża tatarskiego. ŻT 1999/ 2000 nr 5-8, s. 11-13; tegoż, Meczet w Bohonikach. ŻT 1999/2000 nr 5-8, s. 14-15; A. Tomczyk, Mongolska sztuka wojenna w czasach Czyngis-chana. ŻT 2000 nr 9, s. 4-5; S. Dumin, Podstawowe reguły heraldyczne. ŻT 2000 nr 9, s. 19-21; J. Konopacki, Wierni Ojczyźnie. ŻT 2000 nr 9, s. 22-26; A. Tomczyk, Mongolska sztuka wojenna w czasach Czyngis-chana. Cz. II. ŻT 2000 nr 10, s. 4-6; S. Chazbijewicz, Szlachta tatarska w Rzeczypospolitej. ŻT 2000 nr 10, s. 21-22.

131 M. Konopacki, Wspólnota utraconych szans. ŻT 1998 nr 1, s. 13-16; J. Konopacki, Węzeł tatarski. ŻT 1999 nr 3-4, s. 9-12; S. Chazbijewicz, Organizacje tatarskie i muzułmańskie na ziemiach polskich w XX w. ŻT 1999 nr 3-4, s. 13-15; M. Hamidullah, Muzułmanka. ŻT 1999 nr 3-4, s. 16-18; S. Chazbijewicz, Dialog katolicko-muzułmański w Polsce. ŻT 1999/2000 nr 5-8, s. 3-6; J. Konopacki, Letnia Akademia Wiedzy o Tatarach. ŻT, 1999/2000 nr 5-8, s. 7-8; S. Chazbije-wicz, Tatarskie ognisko. ŻT 2000 nr 9, s. 6-8; Wydarzenia. ŻT 2000 nr 9, s. 29-31; Letnia Szkoła Wiedzy o Tatarach. ŻT 2000 nr 10, s. 7-9; Echa prasowe. ŻT 2000 nr 10, s. 10-15; Wydarzenia. ŻT 2000 nr 10, s. 30.

132 U. Doroszewska, Powrót do Ojczyzny. ŻT 1998 nr 1, s. 17-22; Tatarstan w okresie rozpadu ZSRR. ŻT 1998 nr 1, s. 23-24; S. Chazbijewicz, Obecność polityczna Polski na Kaukazie w XX w. ŻT 1998 nr 2, s. 18-22; A. Radecki, Mieszkając wśród Persów. ŻT 1999 nr 3-4, s. 24-27; M. Naimska, Nowa szkoła w Starym Krymie. ŻT 1999 nr 3-4, s. 28-30; A. Radecki, Wśród Persów. ŻT 1999/2000 nr 5-8, s. 16-18; Chcemy być obywatelami niepodległej Ukrainy. Rozmowa z N. Bekirowem. ŻT 1999/2000 nr 5-8, s. 22-25; A. Radecki, Wśród Persów. Cz. III. ŻT 2000 nr 9, s. 16-18; Świat. Inguszetia. ŻT 2000 nr 9, s. 27; Świat. Krym. ŻT 2000 nr 10, s. 26-27.

133 Statut Stowarzyszenia Związku Tatarów Polskich Rzeczypospolitej Polskiej. ŻT 2000 nr 9, s. 10-15; Karta Założycielska Mię-dzynarodowej Federacji Związków Tatarskich Polski, Litwy, Białorusi i Ukrainy. ŻT 2000 nr 10, s. 15-20.

134 S. Milczarek, Poezja Tatarów polskich. ŻT 1998 nr 1, s. 25-28; T. i S. Milczarkowie, Orientalny kryptogram Adama Mic-kiewicza. ŻT 1998 nr 2; Poezja. ŻT 1998 nr 2, s. 30; Pisarze tatarscy. ŻT 1998 nr 2, s. 31; Poezja. ŻT 1999 nr 3-4, s. 30; Pisarze tatarscy. ŻT, 1999 nr 3-4, s. 32; Poezja. ŻT 1999/2000 nr 5-8, s. 18-20; Pisarze tatarscy. ŻT 2000 nr 10, s. 22-23; A. Bogusławski, Motyw wschodni. ŻT 2000 nr 10, s. 29.

135 Okruchy. ŻT 1998 nr 1, s. 29-32; A. Konopacki, Okruchy. ŻT 1998 nr 2, s. 32; M. D. Pieńskowska, Okruchy. ŻT 1999/2000 nr 5-8, s. 26; Okruchy. ŻT 2000 nr 10, s. 28.

68

tarskiej oraz wywodzące się z języka tureckiego lub mongolskiego i będące w użyciu w języku pol-skim136. Prezentowano historycznych i współczesnych liderów społeczności tatarskiej137.

Przy wydaniu numeru 5 „Życia Tatarskiego” pojawiły się problemy finansowe. Z tego względu w 2000 r. wydano potrójny numer dwumiesięcznika. Powodem braku regularności pisma były zwyczajne kłopoty w pozyskaniu funduszy na skład i druk „Życia”138. Pomimo trudności redakcja zaproponowała nową szatę graficzną pisma. Podkreśliła, że odbiorca decyduje o bycie periodyku. Redaktorzy mówili o zachowaniu swojej tożsamości, kultury i religii w dobie globalizacji. Dalecy jesteśmy od separatyzmu, lecz uznajemy prawo każdego narodu do zachowania swojej kultury i reli-gii139. Zwrócono uwagę na wychowanie dzieci w oparciu o historyczne uświadomienie młodego pokolenia Tatarów140.

Temat możliwego zaprzestania czasopisma powrócił na łamy 9 numeru „Życia Tatarskiego”. „Organizm to niewielki [mowa o społeczności tatarskiej – przyp. S. Chazbijewicz], dość już wieko-wy i mocno nadwerężony, czasem ten i ów przepowiada mu rychły koniec, on tymczasem podnosi się raz po raz z łoża boleści, ciągle żywy, czasem bardziej aktywny, czasem dający znaki życia141. Dalej możemy przeczytać o problemach redakcji: Mamy jednak i kłopoty. Podstawowymi są regularność ukazywania się i dystrybucja. Oba problemy łączą się ze sobą nierozerwalnie. W tym roku staramy się je przezwyciężyć142.

Najprawdopodobniej między 9 a 14 numerem pisma wystąpiły kłopoty finansowe. Po pierw-sze numer 9 ukazał się w 2000 r., zaś numer 14 w 2008 r. Dodatkowo tezę potwierdzają słowa J. Konopackiego skierowane do Czytelników w artykule Od Redakcji w 14 numerze czasopisma:

Bardzo cieszy nas fakt, iż w końcu możemy przekazać do Waszych rąk, Szanowni Czytelnicy, kolejny numer pisma. Co prawda, po bardzo długiej przerwie, ale rzeczywistość jest taka: są pieniądze – ukazuje się pismo, nie ma pieniędzy – nie ma też pisma. Niezależnie od sytuacji, mamy szczery zamiar być czasopismem popularyzatorskim, przeznaczonym dla czytelnika, który mało lub w ogóle nic nie wie o bogatej historii naszego regionu, będącego na przestrzeni wieków tyglem wielu narodów, wiar, ras i kultur, aby wzbogacić wiedzę na ten temat143.

Na szczęście redakcji udało się przełamać brak środków finansowych, dzięki czemu periodyk mógł przetrwać na rynku wydawniczym. Ostatnie 6 numerów zachowało zagadnienia poruszane we wcześniejszych numerach „Życia Tatarskiego”. W dalszym ciągu pojawiała się seria „Okru-

136 S. Chazbijewicz, Podstawowe pojęcia. ŻT 1998 nr 1, s. 33-34; J. Konopacki, S. Chazbijewicz, Podstawowe pojęcia. ŻT 1998 nr 2, s. 32-33; Podstawowe pojęcia. ŻT 1999 nr 3-4, s. 33-34; Podstawowej pojęcia. ŻT 1999/2000 nr 5-8, s. 20-21.

137 J. Nachiło, Mistyk z tatarskich kresów (Wywiad „Kuriera Porannego” z S. Chazbijewiczem, przyp. S. D.). ŻT 1998 nr 2, s. 5-6; M. Konopacki, O gdyńskim Tatarze pro memoriam. ŻT 2000 nr 10, s. 24-25.

138 Od redakcji. ŻT 1999/2000 nr 5-8, s. 2.139 Tamże. 140 Tamże. 141 Od redakcji. ŻT 2000 nr 9, s. 2. 142 Tamże. 143 Od redakcji. ŻT 2008 nr 14, s. 3.

69

chy”144, artykuły poświęcone przeszłości Tatarów145, relacje146, opisy podróży147, omawiano bie-żące problemy społeczności148 oraz prezentowano kulturę tatarską149. Pojawiły się zupełnie nowe wątki tematyczne na łamach czasopisma. Należy do nich zaliczyć: recenzje książek150, tatarską kuchnię151, bajki152, lokalną turystykę153.

Ostatnie 6 numerów pozwoliło na pewną stabilizację tematyczną. Dodatkowo „Życie Tatar-skie” drukowano na jednakowej ilości stron-32. Każdy numer pisma posiadał kolorową okładkę-na awersie znajdowały się zdjęcia przedstawiające życie Tatarów bądź obiekty sakralne, zaś rewers zawierał reprodukcje obrazów Timur Karima-Tatara mieszkającego w Polsce154.

Do dzisiaj ukazało się łącznie 20 numerów ŻT (stan na czerwiec 2009 r.). Do numerów 10-13 nie udało mi się dotrzeć, przez co informacje na temat tego tytułu wymagają dalszych badań.

6. Zakończenie

Pomimo problemów badawczych, sygnalizowanych na początku szkicu, podczas prowadzenia kwerendy bibliotecznej analizowane treści czasopism wydawanych przez polskich Tatarów umoż-liwiają ocenę stanu prasy tatarskiej i sformułowanie wniosków końcowych.

144 J. Konopacki, Okruchy. ŻT 2008 nr 14, s. 30-31; tegoż, Okruchy. ŻT 2008 nr 16, s. 29-30; tegoż, Okruchy. ŻT 2008 nr 17, s. 28-29; tegoż, Okruchy. ŻT 2008 nr 17, s. 30-31.

145 A. Miśkiewicz, Marszałek Józef Piłsudski i Tatarzy. ŻT 2008 nr 14, s. 11-12; A. Szahidewicz, Tatarzy wołyńscy. ŻT 2008 nr 14, s. 23-24; M. Czachorowski, Tatarzy na zachodnich kresach. ŻT 2008 nr 16, s. 11-14; S. Dumin, Herby tatarskie w Wielkim Księstwie Litewskim. ŻT 2008 nr 17, s. 10-13; J. Bocheńska, Odkrywanie Kurdystanu. ŻT 2008 nr 17, s. 16-18; A. Jakubauskas, Nieznane losy Olgierda Kryczyńskiego. ŻT 2008 nr 18, s. 19-26; S. Dumin, Herby tatarskie w Wielkim Księstwie Litewskim. ŻT 2008 nr 18, s. 27-29; J. Konopacki, Sokółka w minionych wiekach. ŻT 2008 nr 18, s. 4-5; A. Kosowski, Polacy muzułmanie w dziejach Rzeczpospolitej. ŻT 2008 nr 19, s. 21-25.

146 J. Konopacki, X Międzynarodowa Letnia Akademia Wiedzy o Tatarach Polskich. ŻT 2008 nr 15, s. 4-5; M. Czachorowski, Tatarskie lato 2007. ŻT 2008 nr 15, s. 6-7; tegoż, Festyn w Kruszynianach. ŻT 2008 nr 15, s. 8-9; tegoż, Przybyli Ta-tarzy do Sokółki. ŻT 2008 nr 16, s. 4-7; J. Konopacki, Stambuł – miasto dwóch kontynentów. ŻT 2008 nr 16, s. 17-18; R. Sławczyński, Z wizytą u Tatarów na Białorusi. ŻT 2008 nr 17, s. 4-6; I. W., Wykorzystać szansę. ŻT 2008 nr 18, s. 4-5; M. Czachorowski, Dzień Kultury Tatarskiej. ŻT 2008 nr 19, s. 6-7; M. Czachorowski, Nauka tatarskiego tańca. ŻT 2008 nr 19, s. 16; A. Skowron-Nalborczyk, Maciej Musa Konopacki „Człowiek Dialogu”. ŻT 2008 nr 19, s. 20.

147 L. Graczyk, Qirim – także tatarska Ojczyzna. Bardzo subiektywnie o Krymie we wrześniu 2005 r. ŻT 2008 nr 15, s. 14-20; J. Konopacki, Stambuł – miasto dwóch kontynentów. ŻT 2008 n 16, s. 17-18; R. Sławczyński, Z wizytą u Tatarów na Bia-łorusi. ŻT 2008 nr 17, s. 4-6; J. Bocheńska, Wieści z Kurdystanu: w obronie jaskiń. ŻT 2008 nr 18, s. 14-15; tejże, Notatki spod Araratu. ŻT 2008 nr 19, s. 12-16.

148 M. Daszuta, Tatarzy polscy – grupa etniczna czy religijna. ŻT 2008 nr 14, s. 4-10.149 L. Stępowski, Orientalne elementy w stroju staropolskim. ŻT 2008 nr 14, s. 13-15; H. Szahidewicz, Zespół młodzieży ta-

tarskiej „Buńczuk”. ŻT 2008 nr 14, s. 15; Wrocławski mizar. Cz. I. ŻT 2008 nr 14, s. 27; M. Czachorowski, Wrocławski mizar. Cz. II. ŻT 2008 nr 15, s. 12-13; M. Borowski, Sąsiedzkie wspomnienia o Tatarach. ŻT 2008 nr 15, s. 21-25; M. Czachorowski, Kącik poetycki. ŻT 2008 nr 15, s. 25; G. Zając, Cengiz Dağci – pisarz bez Ojczyzny. ŻT 2008 nr 15, s. 8-10; G. Zając, Cengiz Dağci – pisarz bez Ojczyzny. Cz. II. ŻT 2008 nr 17, s. 7-9; R. Berger, Kącik poetycki. ŻT 2008 nr 17, s. 23; J. Konopacki, Muzeum Ziemi Sokólskiej. ŻT 2008 nr 18, s. 12-13; G. Zając, Cengiz Dağci – pisarz bez Ojczyzny. Cz. III. ŻT 2008 nr 18, s. 16-18, tejże, Cengiz Dağci – pisarz bez Ojczyzny. Cz. IV. ŻT 2008 nr 19, s. 8-11; J. Bocheńska, Kącik poetycki. ŻT 2008 nr 19, s. 11; M. Czachorowski, Siostra z plemienia. ŻT 2008 nr 19, s. 27-28.

150 N. Boratyn, Recenzja książki Katarzyny Warmińskiej „Tatarzy polscy. Tożsamość religijna i etniczna”. Cz. I. ŻT 2008 nr 15, s. 28-31; tegoż, Recenzja książki Katarzyny Warmińskiej „Tatarzy polscy. Tożsamość religijna i etniczna”. Cz. II. ŻT 2008 nr 16, s. 25-28; tegoż, Recenzja książki Katarzyny Warmińskiej „Tatarzy polscy. Tożsamość religijna i etniczna”. Cz. III. ŻT 2008 nr 17, s. 24-27; tegoż, Recenzja książki Katarzyny Warmińskiej „Tatarzy polscy. Tożsamość religijna i etniczna”. Cz. IV. ŻT 2008 nr 19, s. 29-31; M. Czachorowski, Stepowe dziedzictwo. ŻT 2008 nr 19, s. 17-18.

151 Tatarskie kulinaria. ŻT 2008 nr 14, s. 16-17. 152 Bajki nogajskie. ŻT 2008 nr 14, s. 18-20; Bajka nogajska. ŻT 2008 nr 16, s. 19-24.153 M. Łyszczarz, Tatarskim szlakiem – socjologiczna analiza przestrzeni wiejskiej Bohonik i Kruszynian. Cz. I. ŻT 2008 nr 17 19-21;

tegoż, Tatarskim szlakiem – socjologiczna analiza przestrzeni wiejskiej Bohonik i Kruszynian. Cz. II. ŻT 2008 nr 18, s. 6-11. 154 Timur Karim. ŻT 2008 nr 15, s. 2.

70

Analizowane tytuły prasowe zarówno zawierają mnóstwo materiału badawczego dla historyków zajmujących się współczesną prasą mniejszości wyznaniowych i narodowościowych, a także stano-wią cenny materiał uzupełniający badaczy interesujących się przeszłością i teraźniejszością polskich Tatarów. Na szczególną uwagę zasługuje RTP, który jest bardzo dobrze opracowany, posiada cieka-we pod względem merytorycznym rozprawy oraz wnosi duży wkład w rozwój polskiej nauki. Do-datkowym atutem periodyku jest seria wydawnicza „Biblioteka Rocznika Tatarów Polskich”.

Między 1996 a 2008 r. prasę tatarską kreowali sami Tatarzy, którzy są ludźmi wykształconymi, mają bogate doświadczenie naukowe i życiowe oraz piastują ważne stanowiska w organizacjach tatarskich w kraju i zagranicą. Do zdecydowanych liderów tworzących artykuły prasowe należą Selim Chazbijewicz, Aleksander Miśkiewicz, Józef Konopacki i Maciej Konopacki. Na łamach prasy tatarskiej pojawili się nowi twórcy, którzy w przyszłości mogą się stać kreatorami prasy ta-tarskiej. Do najmłodszej generacji należy Artur Konopacki.

Tytułu prasy tatarskiej w latach 1996-2008 charakteryzują się brakiem stabilności. Zaledwie jeden z czterech prezentowanych tytułów utrzymał się na rynku wydawniczym do 2007 r. Jest nim RTP. Pozostałe albo stały się pismem o charakterze wyznaniowym (ŚI) albo zawiesiły swą działalność z powodu problemów finansowych (ŻT i PT). Oznaką ponownej reaktywacji jest informacja na stronie internetowej Muzułmańskiego Związku Religijnego o powołaniu do życia w 2009 r. „Przeglądu Tatarskiego. Kwartalnika kulturalno-społecznego”155. Z informacji wynika, że w czasopiśmie znalazło się miejsce na tradycyjne tematy historyczno-wyznaniowe oraz nowy wątek w prasie tatarskiej-prezentację kuchni tatarskiej. Zabrakło niestety działu, który byłby skie-rowany do dzieci i młodzieży, czyli przyszłości polskich Tatarów. Pocieszający jest fakt, że nie tylko w prasie muzułmańskiej i tatarskiej zagadnienie pracy z dziećmi jest pomijane. Również inne mniejszości narodowe – ukraińska, białoruska, łemkowska, rosyjska – czy wyznaniowe (np. prawosławna) nie posiadają periodyków skierowanych bezpośrednio do dzieci i młodzieży.

W prasie tatarskiej brakuje kilku ważnych dla jej rozwoju elementów. Należałoby pomyśleć o wirtualnej prezentacji prasy tatarskiej za pomocą bardzo ładnie wykonanej i czytelnej strony www.tatarzy.pl. Co prawda istnieje zakładka poświęcona wydawnictwom, ale nie jest ona porta-lem informacyjnym ani streszczeniem głównych artykułów. Promocja tytułów prasowych powin-na odbywać się za pomocą bibliotek uniwersyteckich i wojewódzkich, tak by grono odbiorców stale się zwiększało.

Nadszedł czas, by skatalogować zarówno tytuły prasy Tatarów polskich oraz ich zawartość i opublikować w formie książkowej, która będzie dostępna dla wielu odbiorców. Za wzór może posłużyć wydana w latach 1994-1996 bibliografia wschodniego chrześcijaństwa ks. Grzegorza Sosny156. Katalog byłby podsumowaniem funkcjonowania prasy tatarskiej w II i III Rzeczpospo-litej, dużym ułatwieniem przy pisaniu prac związanych z zagadnieniami dotyczącymi mniejszości tatarskiej, a także umożliwiłby zorientowanie się w bogatym materiale prasowym.

155 Kwartalnik tatarski i muzułmański, http://www.mzr.pl/pl/news.php?id=64&idx=252 z 20 czerwca 2009 r. 156 G. Sosna, Wstępna bibliografia chrześcijaństwa wschodniego. Druki polskojęzyczne okresu współczesnego. Cz. I. Ryboły 1994

ss. 497; tegoż, Wstępna bibliografia chrześcijaństwa wschodniego. Druki polskojęzyczne okresu współczesnego. Suplement I. Tygodnik Podlaski – Prawosławie –Orthdoxia – Przegląd Prawosławny za lata 1985-1994. Białystok – Ryboły 1995, ss. 132; tegoż, Wstępna bibliografia chrześcijaństwa wschodniego. Druki polskojęzyczne okresu współczesnego. Suplment II. Wiadomości Metropolii Prawosławnej w Polsce 1947-1948, Cerkovnyj Vestnik 1954-1994, Wiadomości Polskiego Autokefa-licznego Kościoła Prawosławnego 1971-1994, Ryboły 1995, ss. 80; tegoż, Wstępna bibliografia chrześcijaństwa wschodniego. Druki polskojęzyczne okresu współczesnego. Suplement III. Biuletyn Informacyjny KTP 1983-1992, List Informacyjny 1984, Biuletyn Informacyjny 1987, List Informacyjny 1988-1995, Biuletyn Informacyjny 1990-1995, Wiadomości Bractwa 1992-1995,Ikos 1994-1995, Ryboły 1996, ss. 96.

71

Odrębność Tatarów polskich badana narzędziami genetyki populacyjnej.

Nazwisko jako wskaźnik izolacji genetycznej grupy

Tatarzy polscy to grupa, która od wieków istnieje jako nierozerwalna część społeczeństwa polskiego, zachowując jednocześnie swą odrębność. Tatarzy polscy są odmienni od większości współczesnych izolowanych populacji – najczęściej wiejskich, dla których spoiwem jest wspólnie zamieszkiwana od pokoleń ziemia i odrębny język lub gwara. Tatarzy byli w stanie utrzymać swą odrębność mimo zatracenia języka, będąc rzucani w coraz to nowe miejsca przez wiry historii. Udało im się wyznawać islam w kraju zdominowanym przez katolików.

Wyjątkowość grupy jest przedmiotem trwałego zainteresowania historyków, etnografów i so-cjologów. Jednakże od r. 1924 i pracy Juliana Talko-Hryncewicza Muślimowie, czyli tak zwani Tatarzy litewscy, biologia Tatarów polskich wydaje się tematem nieistniejącym. Tymczasem to właśnie ta nauka jest w stanie odpowiedzieć na pytania: czy w czasach, gdy mówi się o końcowym złamaniu izolacji rozrodczej, realne jest istnienie izolowanej populacji w środku Europy oraz co warunkuje odrębność Tatarów.

Niniejsza praca próbuje odpowiedzieć na te pytania, posługując się narzędziami genetyki po-pulacyjnej i statystyki.

Przez populację rozumie się zbiór osobników posiadający wspólną pulę genów, np. z powo-du wspólnego zamieszkiwania pewnego obszaru. Za gen uważa się przekazywaną z rodziców na potomstwo jednostkę materialną, która koduje występowanie pewnej cechy (Malinowski, Strzał-ko 1985). Gen jest więc materialnym nośnikiem informacji, przekazywanym z rodziców na po-tomstwo, który koduje występowanie określonej właściwości organizmu. Natomiast pulą genów nazywamy całość informacji niesionej przez geny, zawartej w danym systemie (tu: populacji). Genetyka populacyjna bada więc grupy ludzkie pod względem ich pul genowych. Jej narzędzia pozwalają określić dynamikę populacji, stan puli genów, rzeczywisty stopień zamknięcia grupy na wpływy z zewnątrz.

Praca niniejsza jest próbą określenia stopnia izolacji grupy Tatarów polskich, a więc jej za-mknięcia (lub otwarcia) na nowe, inne warianty genów. Dla badanej próby Tatarów polskich wyliczono cztery współczynniki, często stosowane w badaniach genetyki populacyjnej. Wyniki porównano z innymi, izolowanymi i nieizolowanymi populacjami.

Michalina Sowul Uniwersytet im. Adama Mickiewicza

72

Dane potrzebne do badań pozyskano z ankiet. Pytano w nich o imię, nazwisko (w przypadku kobiet również o panieńskie), datę i miejsce urodzenia osoby badanej, jej małżonka oraz rodzi-ców i dziadków (ze strony matki i ojca). W ankiecie znajdowało się również pytanie: Czy jest Pan/Pani Tatarem? Spośród rozdanych około 200 ankiet 38 zostało wypełnionych, co w połącze-niu z informacjami z danych literaturowych (Szumski 1993, forum tatarskie: www.tatarzy.tkb.pl), pozwoliło uzyskać informacje potrzebne do analizy odległości małżeńskich (patrz punkt 1) dla 166 osób i analizy izonomii (patrz punkt 4) dla 222 osób.

1. Badanie stopnia izolacji grupy przez odległość metodą rozkładu odległości małżeńskiej

W badaniach zróżnicowania wewnątrzgatunkowego człowieka konieczne jest wydzielenie jed-nostek o odmiennych pulach genów. W ten właśnie sposób nauki biologiczne posługują się poję-ciem populacji – jako zbiorowości charakteryzującej się właściwą sobie pulą genów. Wyznaczenie populacji nie jest jednak łatwe, gdyż nie istnieją obecnie na Ziemi grupy bezwzględnie izolowa-ne. Jako że ostre wydzielenie granic populacji jest niemożliwe, w badaniach zmienności ludzkiej określa się prawdopodobieństwo skrzyżowania się osobników pochodzących z jednego miejsca z osobnikami z innego miejsca. Rozkład tych prawdopodobieństw odzwierciedla niejako zróżni-cowanie częstości genów w przestrzeni (Henneberg 1976).

Dla stwierdzenia, czy dana grupa jest populacją w sensie biologicznym, a więc zbadania stop-nia jej izolacji od innych grup, można porównać jej sytuację z modelową, gdzie nie występuje izo-lacja. Model taki zaproponował Henneberg (1976). Jego podstawowe założenia są następujące:1. Jednostką analizy jest zbiór osobników skupionych w osiedlu.2. Odległości między osiedlami są równe.3. Jednostki populacyjne zawierają jednakową liczbę osobników o takiej samej strukturze płci

i wieku, jednakowe jest również natężenie egzogamii, rozumianej jako zawieranie małżeństw z osobami spoza własnego osiedla.

4. Rząd sąsiedztwa (ON – liczba osiedli znajdujących się na drodze między dwoma badanymi osiedlami) jest miarą sposobności do kontaktów między mieszkańcami jednostek populacyj-nych. Miara ta odzwierciedla nie tylko barierę, jaką jest odległość geograficzna, ale i uwarun-kowania ekologiczno-kulturowe, czyli nakład środków na przebycie drogi między miejscowo-ściami.

5. Liczba osiedli znajdujących się w danej odległości kształtuje częstość zawierania małżeństw między osobami z danego osiedla a partnerami z różnych odległości. W sytuacji modelowej, kiedy na badanym obszarze nie ma żadnych większych barier geogra-

ficznych, a migracje osobników są tak samo częste we wszystkich kierunkach, głównym czynni-kiem warunkującym znalezienie partnera jest odległość, w jakiej się on znajduje.

Prawdopodobieństwo zawarcia małżeństwa między osobami pochodzącymi z różnych osiedli obrazuje dla omawianej sytuacji modelowej krzywa wykładnicza teoretycznego rozkładu odległo-ści małżeńskich PON (ryc. 1).

W celu określenia prawdopodobieństw dla grupy Tatarów polskich konieczne było uzyska-nie danych o miejscach pochodzenia badanych. Obliczone z mapy odległości między miejscami urodzenia małżonków (w kilometrach) przetworzono na rząd sąsiedztwa ON, który informuje o liczbie osiedli znajdujących się na drodze między dwoma badanymi osiedlami. Pierwszy rząd

73

sąsiedztwa będzie zatem dotyczył sytuacji, gdy osiedla bezpośrednio z sobą sąsiadują, drugi ON takiej, gdy między badanymi miejscowościami znajduje się inne osiedle itd.

Obliczając 4,03 km jako średnią odległość między osiedlami na badanym terenie, wyznaczo-no wartości ON (na podstawie mapy: Halicki 1989).

Przyporządkowując poszczególnym rzędom sąsiedztwa (ON) zaobserwowane liczebności małżeństw, uzyskano rozkład prawdopodobieństw zawarcia małżeństwa z partnerem z kolejnych rzędów sąsiedztwa. Rozkład ten porównano następnie z teoretycznym rozkładem PON, który od-zwierciedla modelową sytuację, w której nie występuje izolacja grupy.

Ryc. 1. Porównanie teoretycznego i empirycznego rozkładu odległości małżeńskich dla badanej populacji Tatarów polskich

Zastosowanie metody rozkładu odległości małżeńskich pozwoliło stwierdzić, że populacja Tatarów polskich nie jest izolowana przez odległość, a więc kryterium geograficzne nie jest speł-nione.

Teoretyczny rozkład prawdopodobieństw zawarcia małżeństwa z partnerami z miejscowości znajdujących się w kolejnych rzędach sąsiedztwa, na żadnym odcinku nie pokrywa się z rozkła-dem uzyskanym w niniejszej pracy (ryc. 1). Nawet odrzucenie małżeństw z dużych rzędów są-siedztwa (np. Chicago – Hajnówka), nie zmienia tego faktu. Powszechna tendencja do nawiązy-wania związków z osobami zamieszkałymi w okolicy zdaje się nie dotyczyć Tatarów polskich. Co ciekawe, większe wartości prawdopodobieństw zaczynają się pojawiać dopiero po przekroczeniu siódmego rzędu sąsiedztwa (są większe niż 27 km). Pozwala to wręcz sugerować, że Tatarzy nie chcą wiązać się z osobami mieszkającymi blisko. Jeśli równocześnie wśród preferencji małżeń-skich na pierwszym miejscu nadal stawia się w tej grupie przynależność do grupy, to staje się zrozumiałe, że życiowego partnera trzeba szukać nieraz bardzo daleko.

74

2. Natężenie egzogamii

Współczynnik egzogamii (m) to stosunek liczby małżeństw egzogamicznych (zawartych z partnerami „spoza” grupy) do wszystkich małżeństw (tab. 1). Jego wartość liczbowa to różnica pomiędzy jednością a współczynnikiem endogamii. Miara ta niesie informację o stopniu izolacji genetycznej i stanie puli genów w populacji – o jej zamknięciu lub otwarciu na nowe, inne kom-binacje genów z zewnątrz.

Tab. 1. Współczynnik egzogamii

W pracy zastosowano dwie metody obliczania natężenia egzogamii. W pierwszej za małżeń-stwa endogamiczne przyjęto te, które zawarte zostały między osobami z tej samej miejscowości (m geograficzne, z odległości).

Sposób obliczenia współczynnika egzogamii m Wartość liczbowa m

m z odległości 0,786

m kulturowe 0,145

Tab. 2. Współczynnik egzogamii m – geograficzne (z odległości) i m kulturowe (z autoidentyfikacji)

Określanie współczynnika egzogamii na podstawie odległości małżeńskich jest częstym narzę-dziem w badaniach genetyki populacyjnej na świecie. Jego wartość dla populacji Tatarów polskich – 78% – jest znaczna, mniejsza jednak niż w wielu nowoczesnych populacjach współczesnego świata, w tym także Polski. W wysoko uprzemysłowionych krajach Europy Zachodniej, gdzie izo-lacja rozrodcza została już dawno złamana, m przyjmuje wartości dużo wyższe. We współczesnej Wielkopolsce egzogamia dochodzi do 91% (Budnik i Przybyszewska 1991). Przytoczona wcze-śniej wartość współczynnika egzogamii dla Tatarów (78%) znajduje się mniej więcej na poziomie dziewiętnastowiecznych populacji śląskich (w parafii Płużnica Wielka z drugiej poł. XIX w. było to 74%, Puch 1993), wielkopolskich (dla parafii w Dziekanowicach w latach 1872-1909 wynosi-ła ona 64%, Domżol 2002) lub współczesnych kaszubskich (60-77%, Budnik 2005a).

Współczynnik „tatarskiej” egzogamii wskazuje na wystąpienie ograniczenia krzyżowań – dla porównania, podobne wartości m otrzymane dla współczesnych Kaszubów odzwierciedlają dłu-gotrwałą wcześniejszą izolację grupy.

Współczynnik m z autoidentyfikacji (m kulturowe) to frakcja par, w których oboje małżon-ków odpowiedziało w ankiecie „tak” na pytanie „Czy jest Pan/Pani Tatarem?”. Przyjęcie kryte-rium kulturowego znacznie obniżyło wartość egzogamii – jedynie 14% Tatarów polskich związa-ło się z partnerami spoza grupy. Szacunek ten można odnieść do grup bardzo silnie izolowanych, np. mieszkańców Wysp Alandzkich położonych się między Finlandią a Szwecją, gdzie współczyn-nik egzogamii nadal osiąga jedynie 20%, a także do innych grup silnie izolowanych geograficznie (np. prowincja Jujuy w Argentynie, m = 25% Alfaro i Dipierri 1997 w: Budnik 2005). Formalnie rzecz biorąc, tak niska wartość m mogłaby świadczyć o niezwykle dużej wsobności grupy, należy jednak wziąć poprawkę na zaistniałą przy zbieraniu materiałów sytuację. Z jednej strony w roz-

małżeństwa egzogamiczne wszystkie małżeństwa = 1 – wsp. endogamiiWspółczynnik egzogamii (m) =

75

dawaniu ankiet uczestniczyły osoby związane z tatarską elitą, które – jak się zdaje – pozyskały ankiety głównie od Tatarów silnie identyfikujących się z grupą. Z drugiej strony ci Tatarzy, którzy opuścili skupiska tatarskie i zmieszali się z resztą społeczeństwa polskiego, w oczach swych po-bratymców przestali być Tatarami. Powstaje więc problem, czy uznać badaną w tej pracy grupę za w pełni reprezentatywną. Gdyby jednak zgodzić się, że stopień reprezentatywności badanej tu populacji Tatarów jest dostateczny, pozostałoby uznać, że szacunek współczynnika egzogamii oparty na kryterium kulturowym – jakkolwiek zgrubny – bliższy jest rzeczywistości od wyliczo-nego na podstawie kryterium geograficznego.

3. Określenie stopnia spokrewnienia wewnąrzgrupowego

Stopień izolacji genetycznej grupy pomaga określić również inne narzędzie genetyki popu-lacyjnej, jakim jest współczynnik spokrewnienia f (kinship coefficient). Jest to prawdopodobień-stwo, z jakim dwa geny wzięte losowo od dwu różnych osobników z danej populacji są identycz-ne ze względu na swoje pochodzenie, tzn. pochodzą od tego samego przodka (Jacquard 1974 w: Berdychowski i Henneberg 1978). Innymi słowy, mierzy on to, czy w populacji miało miejsce ograniczenie liczebności osobników i wymiany genów z innymi populacjami.

W badaniu stopnia spokrewnienia w populacji Tatarów polskich zastosowano dwie metody obliczenia współczynnika spokrewnienia f. Pierwsza z nich bierze pod uwagę kryterium geogra-ficzne (Malécot), druga wprowadza zmienną kulturową (Henneberg). W dalszej części wywodu obie metody zostaną pokrótce omówione i skonfrontowane.

Malécot (Cavalli-Sforza i Bodmer 1971) zaproponował wyznaczenie współczynnika f za po-mocą dwóch zmiennych: gęstości populacji (δ) i średniego kwadratu odległości pomiędzy miej-scowościami pochodzenia małżonków (2σ2).

Tab. 3. Gęstość populacji (δ)

Współczynnik δ jest miarą odnoszącą liczbę osobników danej populacji w wieku reprodukcyj-nym do zamieszkiwanego przez nich obszaru (ryc. 2). Wyznaczenie wartości δ dla współczesnych Tatarów polskich wymagało więc określenia granic zamieszkiwanego przez nich terytorium. Nie-łatwą tę kwestię – zmiana granic Rzeczypospolitej, migracje, występowanie w ankietach przed-stawicieli trzech pokoleń – rozwiązano nanosząc na mapę przedwojennej Polski (Brzosko i inni 1934) miejscowości pochodzenia badanych. Zlokalizowanie tych miejscowości pozwoliło wyod-rębnić obszar, który dla potrzeb tej pracy nazwano „terenem tatarskim”. Leży on we wschodniej części województwa podlaskiego oraz na terenie dzisiejszej Litwy i Białorusi (ryc. 2). Współcześni Tatarzy polscy wywodzą się z tego obszaru i wielu z nich mimo przesiedlenia na Ziemie Odzyska-ne powróciło na Podlasie (Miśkiewicz 1993). Mimo to odniesienie całej liczby Tatarów w Polsce do „terenu tatarskiego” jest mglistym przybliżeniem rzeczywistości – albowiem wielu Tatarów dawnej Rzeczypospolitej pozostało na tym terenie i żyje nadal na terenie Litwy i Białorusi.

W niniejszej pracy postanowiono uznać, że 1500 (z powodu braku danych statystycznych oparto się na informacjach uzyskanych od członków grupy) to liczba współczesnych Tatarów za-

Gęstość populacji = Gęstość zaludnienia ludnością tatarską zdolną do reprodukcji

liczba Tatarów polskich x frakcja osób biorących udział w rozrodzie -------------------------------------------------------------------------------powierzchnia zamieszkałego przez te osoby terenu =

76

mieszkujących znajdującą się na terenie Podlasia część „terenu tatarskiego”, czyli obszar 54,9 km2 (obliczone z mapy). Frakcję populacji zdolną do reprodukcji wyznaczono na podstawie danych dla województwa podlaskiego z Rocznika Statystycznego GUS.

Drugą zmienną ze wzoru Malécota: średni kwadrat odległości małżeńskich (2σ2) obliczono z odległości między miejscami pochodzenia małżonków. Dla porównania, obliczono wartość f dla wszystkich odległości małżeńskich, jak i z pominięciem odległości ponadprzeciętnie dużych (tab. 4).

Suchowola – miejscowości, z których pochodziło więcej niż dziesięciu badanych

Ryc. 2. „Tatarski teren” na Podlasiu (obwiedziony linią), zaznaczone miejscoowści pochodzenia badanych na tle „tatarskiego terenu” dawnej Rzeczypospolitej

Inna metoda szacowania współczynnika spokrewnie-nia f została zaproponowana przez Henneberga i wpro-wadza zmienną kulturową, jaką jest opisany już współ-czynnik m. Henneberg wprowadza również wielkość Nb, definiowaną jako efektywna wielkość populacji, czyli liczba osób zdolnych do rozrodu w osadzie (grupie lo-kalnej). Średnie kwadraty odległości małżeńskich (2σ2) z metody Malécota są „czułe” na nieliczne bardzo duże

odległości i w związku z tym należy traktować ich wartości jako szacunki (Henneberg 1978). Henneberg zastąpił 2σ2 iloczynem 8Π3m3, przez co wyeliminował efekt zaniżania wartości współ-czynnika f, czego nie daje się uniknąć w metodzie Malécota (Budnik 2005).

Nb obliczono jako iloczyn współczynnika δ i powierzchni przeciętnej wsi, którą określa się jako powierzchnię koła o promieniu będącym połową średniej odległości między miejscowościa-mi na Podlasiu (4,03 km). Współczynnik ten uznaje się za miarę liczby osób uczestniczących w rozrodzie.

Przyjęta wartość 2σ2 f

a.) 63648,3 0,0000009

b.) 8429,2 0,000007Tab. 4. Współczynniki spokrewnienia ludności ta-tarskiej według Malécota dla współczesnego „tere-nu tatarskiego” na Białostocczyźnie, dla wszystkich odległości (a) i z pominięciem wysokich odległości małżeńskich (b)

77

W tym przypadku nawet szacunki z zasto-sowaniem m z odległości prezentują wartości f większe od uzyskanych metodą Malécota. Wy-kazują one podwyższoną endogamię, podobnie jak w przypadku dziewiętnastowiecznej para-fii Dziekanowice (f = 0,004, Domżol 2002) i współczesnej populacji Półwyspu Helskiego (f = 0,009, Budnik 2000). Niski szacunek stop-

nia spokrewnienia otrzymany metodą Malécota należy tłumaczyć specyfiką tej metody. Oparta jest ona na tylko jednym kryterium oceny odległości małżeńskiej – kryterium geograficznym, traci zatem całe bogactwo informacji dotyczących kojarzeń w grupie.

Zastosowanie współczynnika m z autoidentyfikacji (m kulturowego) wydatnie podwyższyło sza-cunki spokrewnienia wewnątrzgrupowego, plasując Tatarów pośród grup takich jak wspomniani mieszkańcy bałtyckich wysp.

4. Określenie współczynnika spokrewnienia wewnątrzgrupowego metodą izonimii

Izonimią nazywamy sytuację, w której oboje małżonków posiadało to samo nazwisko przed zawarciem ślubu. Jeśli w populacji obserwujemy taką sytuację często, możemy wnioskować, że występuje w niej ograniczona grupa kojarzenia. Wzrasta w niej stopień homozygotyczności, czyli więcej osobników posiada w swych zestawach genów (dziedziczonych ze strony ojca i od matki) takie same warianty danego genu. W grupach o silnej izolacji rozrodczej, w których kojarzenie małżeństw występuje częściej w obrębie populacji niż między populacjami, można łatwo zaobser-wować przebudowę pul genowych.

Crow i Mange zauważyli jako pierwsi, że zmienna kulturowa, jaką jest nazwisko rodowe, to swego rodzaju cecha dziedziczna. Przekazywana z pokolenia na pokolenie, niesie z sobą informa-cje na temat systemu kojarzeń, a więc biologii grupy. W grupie Tatarów, podobnie jak u wszyst-kich Polaków, panuje patrylinearny model dziedziczenia nazwisk, a więc dziedziczenie nazwiska można porównać do dziedziczenia poprzez chromosom Y.

W niniejszej pracy, w celu ścisłego określenia stopnia endogamii populacji Tatarów polskich, zastosowano model Crowa i Mange’a (1965). Zgodnie z nim, miarą wsobności jest współczynnik inbredu f, na który składają się: losowa fr i nielosowa fn (wybiórcza) komponenta.

Fakt krzyżowania się wewnątrz grupy może być spowodowany czynnikami losowymi. W ma-łych populacjach sytuacja taka skutkuje losowymi zmianami częstości genów. Na jej potrzeby został wyróżniony losowy składnik współczynnika spokrewnienia (random component – fr). Do obliczenia składnika losowego wystarczy informacja o tym, jaką część wszystkich członków grupy stanowią ci, którzy posiadają takie samo nazwisko (qi). Ponieważ w badanej grupie panuje patry-linearny model dziedziczenia nazwisk, prawdopodobieństwo posiadania takiego samego nazwi-ska pochodzącego od wspólnego przodka przez krewnych jakiegokolwiek stopnia wynosi 4f (tu, współczynnik inbredu potomstwa z małżeństwa między krewnymi, Henneberg 1978).

Do wyznaczenia składnika współczynnika spokrewnienia wynikającego z wybiórczego krzy-żowania (fn) potrzebna jest frakcja osobników o takim samym nazwisku (qi) i frakcja małżeństw izonimicznych w grupie (p).

Przyjęta wartość współczynnika

egzogamii (m)f

m z odległości 0,0001

m kulturowe 0,0195Tab. 5. Współczynniki spokrewnienia według Henneberga dla współczesnego „terenu tatarskiego” na Białostocczyźnie

78

Na podstawie analizy pozyskanych w badaniach nazwisk można dojść do wniosku, że część z nich jest niezwykle podobna, co sugeruje ich wspólne pochodzenie. Przyczyną takiego stanu rzeczy były zapewne tzw. mutacje w nazwiskach, których efekty są podobne do mutacji w ge-nach, ale o wiele częstsze (Weiss i inni 1983). Do najczęstszych przyczyn mutacji w nazwiskach należą: błędy przy przepisywaniu danych osobowych, czasowe zmiany mód w stylach i charakte-rach pisma. W prezentowanym przypadku duże znaczenie miały zabory i związane z nimi zmiany w zapisach. W zaborze rosyjskim ewidencję prowadzono cyrylicą, co np. w wielu nazwiskach doprowadziło do przemiany litery h w literę g. W związku z wyraźnym wystąpieniem mutacji w nazwiskach badanych postanowiono wykonać procedurę jak wyżej dla zmniejszonej liczby na-zwisk. Autorka dokonała tego przez włączenie par nazwisk o prawdopodobnie wspólnym pocho-dzeniu do jednej klasy, tak że w dalszych obliczeniach były traktowane jako jedno nazwisko, np.: Assanowicz – Asanowicz, Bogdanowicz – Bohdanowicz, Rodkiewicz – Radkiewicz, Szahidewicz – Szagidewicz, Szehidewicz – Szegidewicz, Wiesnowski – Wiosnowski.

Do obliczania współczynnika wsobności f metodą izonimii, w porównaniu z prezentowanymi wyżej metodami, używana jest już wyłącznie zmienna kulturowa, jaką jest nazwisko. Tak otrzy-mane współczynniki o wartości 0,01 – 0,04 (tab. 6), zbliżone są do otrzymanych dla nowofun-dlandzkich wysp Ramea (Relethford i Jaquish 1988, za: Devor et al. 1983), chorwackiej wyspy Korčula (Sujoldžić 1993), dziewiętnastowiecznej ludności doliny rzeki Connecticut (Swedlund i Boyce 1983) czy grupy hutterytów (Crow i Mange 1965). Wskazują tym samym na dużą en-dogamię w grupie.

Nieco podwyższone wartości nielo-sowego składnika wsobności fn wskazu-ją na wybiórcze kojarzenie ze względu na noszone przez partnera tatarskie na-zwisko. Uwagi K. Warmińskiej (1999) pozwalają sądzić, że istotny przy dobo-rze jest nie tylko fakt posiadania nazwi-

ska tatarskiego, ale i przynależność do konkretnego rodu. Fakt ten zdaje się popierać doniesienia o pradawnym rozwarstwieniu Tatarów, które ma swe pozostałości współcześnie. Między Tatarami repatriantami z Ziem Zachodnich a osiadłymi od dawna w okolicach Białegostoku istnieje róż-nica w statusie społecznym. Wydaje się, że również i to może mieć wpływ na tak znaczną wartość nielosowej komponenty współczynnika f.

Uwagi końcowe

1. Pochodzący od ludów turko-tatarskich Tatarzy polscy przez wieki nieznacznie mieszali się z ota-czającą ludnością, stanowią więc, z pewnymi zastrzeżeniami, „populację” w sensie genetycznym.

2. Odrębność Tatarów polskich warunkuje religia i „tatarskość” – wspólnota korzeni i świado-mość losów.

3. Bez względu na użytą metodę, wsobność badanej grupy jest podwyższona w stosunku do współczesnych populacji kręgu europejskiego i znajduje się w zasadzie na poziomie populacji izolowanych geograficznie lub kulturowo; przybiera także wartości zbliżone do tych, które charakteryzują różne populacje dziewiętnastowieczne.

Wariant fr fn f

Bez mutacji 0,0079 0,0081 0,0159

Z mutacją 0,0082 0,0346 0,0425Tab. 6. Tatarzy polscy: wartości współczynnika wsobności f, jego elementu losowego fr i nielosowego fn, przy podejściu uwzględniającym działanie mu-tacji w nazwiskach, jak i z jej pominięciem

79

4. Kryterium geograficzne okazało się mało przydatne przy analizie stopnia spokrewnienia we-wnątrzgrupowego Tatarów polskich. Wniosek ten stanowi potwierdzenie zjawiska częstych w ostatnim półwieczu migracji tej grupy.

5. Tatarzy polscy są grupą izolowaną nie geograficznie, a kulturowo. 6. Kojarzenia małżeńskie odbywają się wśród Tatarów nie w pełni losowo. Odkryto wybiórcze

kojarzenie ze względu na nazwisko i prawdopodobnie czynniki społeczne, które się z tym wią-żą.

Bibliografia

Berdychowski W., Henneberg M., 1978, Wstępna ocena stanu biologicznego ludności wiejskiej z okolic Kościerzyny na podstawie wybranych danych o ruchu naturalnym i wędrówkowym, „Prze-gląd Antropologiczny” 44, Poznań, 53-65.Brzosko W., Marcinkiewicz A., Rawski T., 1934, Mapa II Rzeczpospolitej, 1:1000000, reprodukcja mapy opracowanej przez WIG „Polkart”, Warszawa.Budnik A., Przybyszewska M., 1991, Genetic description of the Population of Wielkie Drogi Village – a specific Case of Mating Distance Distribution, “Variability and Evolution” 1, 95-103.Budnik A., 2000, Genetic Structure of Historical and Contemporary Kashubian Populations in Po-land, W: Susanne, C., Bodzsár, É. B. (red.), Human Population Genetics in Europe. EAA Bien-nial Books, 1. Eötvös University Press, Budapest, 39-58.Budnik A., 2005, Uwarunkowania stanu i dynamiki biologicznej populacji kaszubskich w Polsce. Studium antropologiczne. Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań.Budnik A., 2005a, System kojarzeń małżeńskich w historycznych i współczesnych populacjach ka-szubskich z Jastarni i Kuźnicy. Ocena stopnia izolacji genetycznej, „Słupskie Prace Biologiczne”, 1, 61-69.Cavalli-Sforza L. L., Bodmer. W. F., 1971, The Genetics of Human Populations, W. H. Freeman, San Francisco.Crow J. F., Mange A. P., 1965, Measurement of inbreeding from the frequency of marriages between persons of the same surname, “Eugenics Quarterly”, 12/4, 199-203.Domżol M., 2002, Ocena stanu puli genów na podstawie analizy odległości małżeńskich w popula-cjach wiejskich z mikroregionu Ostrowa Lednickiego w XIX I początkach XX wieku – analiza izoni-mii, Studia Lednickie VII, Poznań – Lednica, 128-141.Halicki S. (oprac.), 1989, Okolice Białegostoku. Mapa turystyczno-przyrodnicza 1:150000, Ośro-dek Badań Naukowych w Białymstoku.Henneberg M., 1976, Izolacja grup ludzkich przez odległość. Model rozkładu odległości małżeń-skich. Badania Populacji Ludzkich na materiałach współczesnych i historycznych, Seria Antropologia 4, UAM, 117-125.Henneberg M., 1978, Ocena dynamiki biologicznej wielkopolskiej dziewiętnastowiecznej populacji wiejskiej. III. Opis stanu puli genów na podstawie danych demograficznych, „Przegląd Antropolo-giczny”, 44, Poznań, 33-52.Malinowski A., Strzałko J. (red.), 1985, Antropologia, PWN, Warszawa – Poznań.Miśkiewicz A., 1993, Tatarska legenda. Tatarzy polscy 1945-1990, Białystok: Krajowa Agencja Wydawnicza.

80

Puch E. A., 1993, Dynamika biologiczna polskich społeczności wiejskich z różnych systemów ekolo-giczno-kulturowych w XVIII I XIX wieku, „Przegląd Antropologiczny”, 56, 5-35.Relethford J. H., Jaquish C. E., 1988, Isonymy, inbreeding, and demographic variation in historical Massachusetts, “American Journal of Physical Anthropology”, 77, 243-252.Sujoldžić A., 1993, Isonymy and Population Structure of the Island of Korčula (Croatia), Collegium Antropologicum 17, 17-24.Swedlund A. C., Boyce A. J., 1983, Mating structure in historical populations: estimation by analy-sis of surnames, “Human Biology”, 55 (2), 251-262.Szumski 1993, Uwłaszczenie chłopów w północno-wschodniej części Królestwa Polskiego 1864-1871, Białystok: „Prymat”.Talko-Hryncewicz J., 1924, Muślimowie, czyli tak zwani Tatarzy litewscy, Kraków.Warmińska K., 1999, Tatarzy polscy. Tożsamość etniczna i religijna, Kraków, UNIVERSITAS.Weiss K. M., Chakraborty R., Buchanan A.V., 1983, Mutations in names: implications for asses-sing identity by descent from historical records, Human Biology, 55(2), 313-322.

III. Historia

83

Tatarzy krymscy w opisach dyplomatów polskich XVI wieku

Autor artykułu postawił sobie za zadanie przedstawienie opinii i ocenę stanu wiedzy o Krymie i Tatarach krymskich zawartej w geograficzno-historycznych traktatach i relacjach z podróży czte-rech dyplomatów polskich z XVI wieku: Mikołaja Rozemberga1, Wawrzyńca Międzyleskiego2, An-drzeja Taranowskiego3 i Marcina Broniewskiego4. Zapoznając się z materiałem źródłowym, stwier-dzamy że obok różnorodnych opisów dotyczących historii, geografii Krymu i terenów przyległych, a także religii i panujących obyczajów, organizacji państwa i wojskowości, u wspominanych wyżej autorów znajdujemy interesujące informacje o gospodarce Tatarów. W referacie zwrócę szczególną uwagę na gospodarkę oraz panujący na Krymie i terenach przyległych klimat, który wywiera na nią wpływ.

Moje zainteresowanie wiekiem XVI wynikało z faktu, iż powstało wówczas kilka opisów Ta-tarszczyzny uznanych nie tylko w kraju, ale i upowszechnionych na Zachodzie Europy, co wyni-kało ze znacznego stopnia samodzielności i wiarygodności tych opinii na temat Krymu i Tatarów krymskich. Zwiększone zaś zainteresowanie dyplomacji polskiej Tatarszczyzną w XVI wieku wią-zało się z ogólnoeuropejskim wzrostem zainteresowań geograficznych zarówno w związku z no-wymi odkryciami geograficznymi, jak i z niekorzystnymi zmianami w położeniu geopolitycznym Polski i Wielkiego Księstwa Litewskiego na przełomie XV i XVI wieku. Nie jest więc przypad-kiem, że wśród autorów przekazów o Tatarszczyźnie znajdują się przede wszystkim dyplomaci, a podstawowym źródłem wiedzy o niej była kancelaria królewska. Doraźna potrzeba polityczna była jedną z głównych inspiracji w powstawaniu prac na temat Tatarów.

Mikołaj Rozemberski pisał swoje dziełko na wyraźne zapotrzebowanie cesarza Maksymiliana I, a Wawrzyniec Międzyleski przedłożył swój memoriał w Rzymie papieżowi Leonowi X. Marcin Broniewski, podobnie jak i Andrzej Taranowski, pisząc swoje traktaty realizowali swego rodzaju zamówienie państwowe wynikające z polityki Rzeczypospolitej.

1 Mikołaj Rozemberski, Explanatio compediosa de situ, moribus, divertsitatae scithicarum gentium, [w:] Teki Naruszewicza, Biblioteka Czartoryskich, rkp. 26, s. 593-619.

2 Wawrzyniec Międzyleski, Descripto potentiae Turciae, ordinatio belli contra islam. Sigmundus Primus, rex Poloniae, Dux belli in Turcos a Papa nominantur, [w:] Acta Tomociana, t. III, s. 168-181.

3 Andrzej Taranowski, Krótkie wypisane drogi z Polski do Konstantynopola, a stamtąd zaś do Astrachania, zamku moskiewskie-go, który leży na wschód słońca ku granicom perskim. Przy tym jak wojsko tureckie, które jeździło pod Astrachań w r. 1569, zginęło k temu sprawa tatarskiego wojska w ciągnieniu. Wydał drukiem J. I. Kraszewski, Podróże i poselstwa polskie do Turcji. Kraków 1860, s. 41-61.

4 Martini Bronovii de Biezdzfedea, bis in Tartariam nomine Stephani Primi Poloniae regis legati descriptio, Kolonia 1595 r.

Jan MaćkowiakMuzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie

84

W centrum moich zainteresowań są obszary zajmowane głównie przez Chanat Krymski, zwany także Perekopskim. W XVI wieku obejmował on powierzchnię około 200 tys. km2. Jego podstawową część stanowił Półwysep Krymski o powierzchni 26 tys. km2. Pobrzeże południowo-wschodnie z ośrodkami miejskimi wchodziło w skład Imperium Osmańskiego. Terytorium cha-natu w XVI wieku obejmowało też poza samym półwyspem stepy nadczarnomorskie. Wpływy na tym obszarze zależały w znacznym stopniu od jego pozycji i wpływu wśród sąsiednich ord5.

Jako pierwszy na przełomie XV i XVI wieku Tatarszczyzną zainteresował się Mikołaj Rozem-berski w pracy pt. Skrócony wykład o położeniu, zwyczajach i zróżnicowaniu plemion scytyjskich Mi-kołaja z Rozemberga, Polaka, przedłożony niezwyciężonemu księciu Maksymilianowi, z Bożej łaski królowi Rzymu naznaczonemu. Autor znany w literaturze jako dworzanin i wytworny dyplomata króla Jana Olbrachta i Aleksandra Jagiellończyka o starannym i gruntownym humanistycznym wykształceniu, posiadał dobrą orientację w zagrożeniu dla państw jagiellońskich ze strony Tur-ków i Tatarów. Wiedzę swą czerpał zarówno od autorów starożytnych, jak i wykorzystał bliższe swym czasom źródła i dzieła historyczne oraz informacje płynące z relacji i rozmów z posłami, kupcami i podróżnikami po krajach, które opisywał. Należy przypuszczać, że ważnym źródłem wiadomości było dla niego środowisko naukowe Krakowa. Po omówieniu stosunków etnicznych i przeszłości ziemi zamieszkiwanych przez Tatarów, przystąpił do bliższego zaznajomienia czytel-ników z tym ludem. Wywodził go i utożsamiał ze Scytami. Wymienił z nazwy Tatarów krymskich i nogajskich; znał również Tatarów kazańskich i Złotą Ordę.

O Tatarach krymskich napisał Rozemberski, iż […] posiadają kraj ogromny i bardzo rozległy, położony pomiędzy Borystenesem i Tanaisem. Uważał tych Tatarów za Europejczyków oraz za słab-szych pod względem sił i zasobów od innych istniejących grup tatarskich. Stwierdził, że może wy-prowadzić 20 tys. wojowników6, a więc liczbę zbliżoną do faktycznych możliwości mobilizacyj-nych Krymu. Uznał państwo Tatarów krymskich za jedno z najbardziej wojowniczych, nękające sąsiadów najazdami.

Rozemberski podawał wiadomość, że część Krymu była górzysta, natomiast nie wspominał o żadnych tamtejszych rzekach. Znał natomiast morza, które oblewają Krym, mówiąc że jest to olbrzymi półwysep Morza Czarnego (Moris Euxini), położony między dwoma morzami. Tym dru-gim morzem jest Morze Azowskie, w Skróconym wykładzie… nazwane bagnem meotyjskim7. Au-tor podkreślił też obronność półwyspu ze względu na fosę (kanał) i wał na przesmyku (Perekop)8 w najwęższym miejscu. Informował o tym, że Tatarzy […] nie mają żadnych miast, żadnych murów. Znał jedynie z nazwy Mangup i Kaffę, ale bliższych wiadomości o tych miastach nie przekazał. Przekaz Rozemberskiego niewiele mówił o ubiorze i wyglądzie Tatarów, ich obyczajach i religii.

W Skróconym wykładzie… brak także bardziej szczegółowych opisów flory i fauny oraz klima-tu omawianych ziem. Autor ogólnie wspomniał o wypasie bydła, a przy opisie Urgitów wymienił

5 O granicach chanatu patrz między innymi: A. Ł. Jakobson, Sriedniowiekowy Krym. Moskwa 1964, s. 133; L. Kolan-kowski, Zygmunt August Wielki Książę Litwy. Lwów 1913, s. 286-287; tegoż, Problem Krymu w dziejach jagiellońskich. Odbitki z „Kwartalnika Historycznego” R. XLIX 2-3, s. 4-5; A. Krupska, Tworzenie się nowego układu sił politycznych w Europie wschodniej po upadku Złotej Ordy w XVI w. „Roczniki Historyczne” XLII, 1976, s. 35-36; przyp. 7; W. E. Sy-rojeczkowskij, Muchammied Gieraj i jego wassały, [w:] Uczionyje zapiski Moskowskogo ordiena Lienina gosudarstwiennogo uniwersiteta. Istorija, t. II, Moskwa 1940, s. 6-7.

6 M. Rozemberski, dz. cyt., s. 612. Oczywiście mylił się autor co do niewielkiego znaczenia Ordy Krymskiej w stosunku do innych.

7 Dz. cyt., s. 599, 611, 613.8 Dz. cyt., s. 599, 602.

85

ryby i różne dzikie zwierzęta9. Opisując Tatarów nogajskich wspominał, iż obfitują szczególnie bo-gactwem trzód wszelkiego rodzaju10. Dał też tylko jedną wzmiankę o klimacie przy opisie Tatarów kazańskich, pisząc że zamieszkują kraj wilgotny i zimny11.

Opisując życie Tatarów, Rozemberski zwracał uwagę na ich koczownictwo, twierdząc że pędzą życie pod gołym niebem12. Uważał słusznie, że mieszkali na wozach, które mają za domy, z całym sprzętem swoim z miejsca na miejsce wożone13. Miejsce pobytu Tatarów, jak pisał Rozemberski, zmieniało się […] zależnie od tego, jak czas, okazja, celowość i pożywienie dla ludzi oraz wypasu bydła…14. Z wypasu bydła […] wszyscy czerpią swój dobytek, co również autor zauważył, opisując życie Tatarów nogajskich15. Obok koczowniczego wypasu bydła drugim wymienianym zajęciem Tatarów jest łowiectwo16. Wyżywienie Tatarów było według Rozemberskiego skromne, a z napo-jów zna tylko kobyle mleko. Autor pisze, że Tatarzy […] zaledwie wyżywiają się, niezepsuci smacz-nościami uczt17.

Zawarte w Skróconym wykładzie… opinie i informacje o sposobie gospodarowania Tatarów mają zatem charakter niepełny, raczej ogólny, ale są trafne i zgodne z rzeczywistością. Dziełko to stanowi oczywisty dowód wczesnego zainteresowania Polaków ziemiami zajmowanymi przez Ta-tarów i podejmowania przez nich starań o przekazywanie i upowszechnianie prawidłowego obra-zu Tatarszczyzny na Zachodzie. Traktat Rozemberskiego dowodzi kompetencji autora w temacie podejmowanym w opracowaniu.

Autorem drugiej relacji o Tatarach jest Wawrzyniec Międzyleski, biskup kamieniecki i dy-plomata uchodzący w świadomości współczesnych za znawcę spraw tureckich. W swoim dziele pt. Descripto potentiae Turciae z 1514 r. tylko część uwagi poświęcił sprawom tatarskim, w tym niewiele informacji przekazał o interesującej mnie gospodarce. Jest to jednak na tyle wartościowy i rzeczowy zarys ówczesnego stanu Tatarszczyzny, że dobitnie wskazuje, jak dokładnie kancelaria królewska była poinformowana w sprawach krymskich.

Za siedzibę Tatarów, których podobnie jak inni współcześni autorzy18 utożsamiał ze Scytami, uważał Międzyleski Chersones Taurydzki, wyspę otoczoną Morzem Czarnym19. W innym miej-scu pisał jednak, że Tatarzy zajmują rozległe i obszerne pola (campos, stepy) azjatyckie od bagien Meotydy (Morza Azowskiego) w kierunku wschodnim. Autor ten zna tylko dwie ordy tatarskie: krymską i dobrudzką, których położenie określił prawidłowo.

W zasadzie przekaz Międzyleskiego nie podaje żadnych informacji o florze oraz klimacie ziem tatarskich. Jedynie przy opisie ziem na wschód od Morza Azowskiego dla określenia tych terenów używa określenia campos20 (step), co oczywiście wymuszało na zamieszkujących go ludach odpo-

9 Dz. cyt., s. 610, gdzie mówi o końskim mleku (kumysie), a więc o hodowli koni.10 Dz. cyt., s. 615.11 Dz. cyt., s. 617.12 Dz. cyt., s. 611.13 Dz. cyt., s. 610.14 Tamże. 15 Dz. cyt., s. 615.16 Dz. cyt., s. 611.17 Tamże.18 Tamże; Maciej z Miechowa, Opis Sarmacji azjatyckiej i europejskiej. Wstęp H. Barycz, przełożył i komentarzem opatrzył

W. Voise. Wrocław-Warszawa-Kraków 1972; s. 169 pisze: Et licetplures sunt gentes et generationes scytarum, seu, uti vulgo, dicimus, Tartarorum…

19 M. Międzyleski, dz. cyt., s. 169. Nazwy tej (Chersones Taurydzki) na określenie Krymu używał też później M. Broniewski (Martini Bronovii..., s. 4).

20 Podobnie na określenie trawiastych stopów terminu tego używał M. Broniewski.

86

wiedni typ gospodarki. Spostrzeżenia autora w tej dziedzinie są lakoniczne i skrótowe, jednak słusznie stwierdzał on, że Tatarzy nie sieją, nie orzą21, potwierdzając w ten sposób opinię, że pro-wadzą koczowniczy tryb życia. Wniosek o koczownictwie można także wyciągnąć ze wspomnia-nego przez autora braku stałych domów u Tatarów.

Z ich pożywienia Międzyleski wymienił kobyle mleko i krew końską oraz surowe mięso, nato-miast o chlebie powiedział, że się nim nie żywią. Podkreślał dzikość i surowość Tatarów oraz ich zahartowanie, tężyznę fizyczną i odporność na upały czy głód. Jest więc zbieżny w swoich opi-niach co do tych cech charakteru Tatarów z innymi relacjami powstałymi w omawianym okre-sie22. Opis sposobu życia i wyżywienia jest jednak skromniejszy u Międzyleskiego w porównaniu do późniejszych autorów opisujących Tatarów.

Zajmując się w memoriale głównie stosunkami wojskowymi i potęgą wojenną Turcji, Waw-rzyniec Międzyleski poświęcił stosunkowo sporo miejsca wojskowości Tatarów, co stanowi o wy-sokiej wartości jego dziełka dla tematu Tatarszczyzny. Autor prawidłowo informował, że głównym rodzajem wojska tatarskiego była konnica, którą uważał za silną i szybką. Stanowczo stwierdził, że Tatarzy nie posiadali piechoty23, w czym się jak wiadomo mylił, gdyż istnienie jej niewielkich oddziałów stwierdzają inni autorzy. Międzyleski ocenia możliwości mobilizacyjne Tatarów na 70-80 tys. jeźdźców. Podał też Międzyleski liczbę mężczyzn wśród Tatarów krymskich – ponad 190 tys.24. Zarówno pierwsza, jak i druga liczba w świetle innych przekazów i ustaleń są nie-dokładne. Co prawda liczbę 80 tys. wojska podał przy opisie wydarzeń 1507 r. Decjusz25 oraz w swojej relacji Taranowski26, a Broniewski nawet podwyższył ją do 120-130 tys.27, ale zarówno te, jak i inne przekazy nie odzwierciedlają stanu faktycznego.

Badania Górki28, a następnie ustalenia Ochmańskiego29 określają jednocześnie możliwości mobilizacyjne Krymu na kilkanaście tysięcy wojska. Liczba mieszkańców chanatu mogła wynosić wtedy (mężczyzn, kobiet i dzieci) od 200 do 150 tys. głów30. Trafniejszą liczbą podaną przez Mię-dzyleskiego są 3 tys. wojska, mogące stanowić możliwości mobilizacyjne Tatarów dobrudzkich31. Według autora wojska tatarskie są lekkozbrojne, przy czym jako uzbrojenie ochronne posiadali Tatarzy pancerze i szyszaki ze skóry, natomiast ich bronią zaczepną były łuk i włócznia. W broń Tatarzy zaopatrywali się sami32. Co do uzbrojenia Tatarów był więc Międzyleski zgodny z inny-

21 W. Międzyleski, dz. cyt., s. 169.22 M. Rozemberski, dz. cyt., s. 610; Martini Bronovii..., s. 16; A. Taranowski, dz. cyt., s. 55; Maciej z Miechowa, dz. cyt.,

s. 37. 23 W. Międzyleski, dz. cyt., s. 169 pisze: […] poditatu nihil equitatu vero multum valent. Opis wojska np. u M. Broniewskie-

go jest bardziej szczegółowy i zawiera informacje o niewielkiej liczbie piechoty w oddziałach tatarskich. O piechocie ze strzelbami pisze też A. Taranowski (dz. cyt., s. 55).

24 W. Międzyleski (dz. cyt., s. 169) pisze: Quorum Tartarorum totam oraz: maritimam Taurice in habitautium tunt communis populi virorum octuaginto supra centrum milia, de quibus possunt eligi fortissimo bellateres septuaginta vel octuaginta Milla eqiutum. Reliqua turba colluries est inermis.

25 L. Decjusz, Księga o czasach króla Zygmunta. Warszawa 1960, s. 25. 26 A. Taranowski, dz. cyt., s. 48: ze wszystkimi ordami.27 Martini Bronovii..., s. 22-23.28 O. Górka, Liczebność Tatarów krymskich i ich wojsk. Warszawa 1936, s. 66.29 J. Ochmański, Organizacja obrony w Wielkim Księstwie Litewskim przed napadami Tatarów krymskich w XV i XVI wieku,

[w:] Studia i materiały do historii wojskowości. T. V, Warszawa 1960, s. 350-360.30 O. Górka, dz. cyt., s. 66.31 W. Międzyleski, dz. cyt., s 170; O. Górka (dz. cyt., s. 66) pisze, że za czasów Jana Kazimierza Tatarów budziackich łącznie

z dobrudzkimi i nogajskimi było 20-25 tys. Biorąc pod uwagę możliwości mobilizacyjne na 16% z tego, było to od 4 do 5 tys.

32 W. Międzyleski, dz. cyt., s. 169.

87

mi informatorami, aczkolwiek nie uświadamiał sobie rażących braków w wyposażeniu zbrojnym większości wojska33. Słusznie natomiast nie wymienił szabli, która była wówczas dużą rzadkością w ręku wojownika tatarskiego.

Wawrzyńca Międzyleskiego opis potęgi tatarskiej nie podawał więcej informacji o historii Tatarów czy o miastach na Krymie. W porównaniu do innych późniejszych źródeł nie zawiera szczegółowych danych o rozległości ziem tatarskich i sposobie życia ich mieszkańców, a informa-cje Międzyleskiego o Krymie ograniczają się tylko do określenia jego położenia.

Stosunkową powierzchowność i ogólnikowość memoriału można tłumaczyć jego przeznacze-niem, którym było wygłoszenie go przed papieżem, co oznaczało konieczność ograniczenia czasu wystąpienia i potrzebę stosowania skrótów. Mimo że opinie o Tatarach i zamieszkiwanych przez nich ziemiach zawarte w przekazie są trafne, co świadczy o wiarygodnych źródłach informacji Mię-dzyleskiego, to uwidacznia się u niego brak osobistego kontaktu z opisanymi ziemiami. Tacy autorzy jak Taranowski czy Broniewski, którzy znali opisywane tereny z autopsji, mogli zawrzeć w swoich opisach o wiele więcej informacji i szczegółów o gospodarce i sposobie życia Tatarów krymskich.

Obok opisów poświęconych wyłącznie Krymowi w drugiej połowie XVI wieku powstały tek-sty traktujące o państwie tureckim, a w części tylko dotyczące Tatarów krymskich. Takim właśnie opisem jest Krótkie wypisanie drogi z Polski do Konstantynopola, a stamtąd zaś do Astrachania, zam-ku moskiewskiego, który leży na wschód słońca ku granicom perskim. Przy tym jako wojsko tureckie, które jeździło pod Astrachań roku 1569 zaginęło, autorstwa Andrzeja Taranowskiego. Relacja ta jest w literaturze przedmiotu bardzo dobrze znana i doceniana. Tekst omawia dogłębnie tery-torium państwa tureckiego i Tatarszczyzny, a jego wartość polega przede wszystkim na tym, że autor relacji poznał opisywane ziemie osobiście.

Krótkie wypisanie… zawiera więc informacje o krajobrazie terenów, które autor pokonywał. Ziemie od Białogardu do Perekopu (stepy), podobnie jak ziemie położone na wschód od Pere-kopu, nazywał Taranowski polami. W traktacie dał zwięzły opis ukształtowania powierzchni tere-nów zamieszkiwanych przez Tatarów, ograniczające się wyłącznie do tego, co widział. Podobnie zwięźle mówił autor o florze opisywanych ziem, wymieniając jedynie trawę, trzcinę i tarninę; zamieścił natomiast bardzo obszerny przegląd zwierząt żyjących w stepie, zarówno hodowlanych, jak i dzikich. Wyrażał opinię, że w stepach nad rzeką Musz żyło ich tak wiele, że można było nawet […] po trzysta sarn w jednym stadzie ujrzeć. Oprócz saren na obszarze tym wymieniał je-lenie, dziki, dzikie konie oraz to, że rzeki są tam bardzo rybne. W stepach na wschód od Azowa mówił o występowaniu obok zwierząt wymienionych wyżej wielkiej ilości węży34, wilków i liszek (lisów)35. Z ptaków występowały na tym terenie w dużej liczbie orły, sępy, kruki i kanie oraz wie-le innych rozmaitych ptaków36. Jest to najobszerniejszy wykaz ptaków występujący w literaturze omawiającej wspomniane tereny.

Wiele szczegółów podał Taranowski o sposobie życia Tatarów. Mimo że odnoszą się one głów-nie do Tatarów nogajskich, można je uznać za uwagi o życiu i sposobie gospodarowania wszyst-kich ord tatarskich, w tym i krymskich. Dotyczy to żywienia się kobylim mlekiem i spożywania mięsa końskiego. Taranowski pisał, że w przypadku głodu […] przewodnicy nasi [prawdopodob-

33 J. Taranowski, dz. cyt., s. 55 i Martini Bronovii..., s. 22; o uzbrojeniu Tatarów por. J. Ochmański, dz. cyt., s. 360-361.34 A. Taranowski, dz. cyt., s. 45.35 Dz. cyt., s. 56.36 Dz. cyt., s. 46, 47, 48, 57.

88

nie Tatarzy – przyp. J. M.] wilka zabiwszy, używali na nim [tj. spożywali go]37. Opisując sposób żywienia się u Nogajów, potwierdził spożywanie przez tych Tatarów kobylego mleka, mięsa koń-skiego i mięsa z wilków, a dodatkowo wymienił mięso baranie i liszki (lisa). Jest to dowód na zna-czenie łowiectwa u Tatarów. Taranowski zauważa również przygotowywanie przez Tatarów zapa-sów żywności: […] mięso […] w cienkie pasy kroją i tak je na słońcu suszą, a potem to suszone mleko i mięso na zimę chowają i nim się żywią. Podaje nawet dokładnie sposób suszenia mleka: Z by-dlęcych skór niecki albo wory czynią, w które wydoiwszy krowy, wielbłądy, owce i kobyły, mleko leją i w owych worach ono mleko kwaszą, które gdy się zsiędzie, odlawszy serwatkę na opończe na których śpią, leją i tak one mleko na słońcu suszą38. Opinie o Tatarach przedstawione przez Taranowskiego są zgodne ze spostrzeżeniami Broniewskiego. Taranowski nie zauważa jednak w pożywieniu Tata-rów braku chleba i nie wspomina o prosie, o którym pisał Broniewski.

Na odżywanie się Tatarów niewątpliwy wpływ wywierał ich koczowniczy tryb życia. Taranow-ski odnosił szczególnie do ordy nogajskiej takie słowa: Obecnego mieszkania nie mają, ale gdy na jednym miejscu trawę wypasą, tedy się na drugie miejsce z owymi swoimi domki i z majętnościami, z bydłem przenoszą. Koczownicza hodowla bydła była Taranowskiemu dobrze znana. W innym miejscu o stepach przed Perekopem napisał: […] nawiedziłem Czawnica Abdigora, któregom za-stał milę od Perekopu, wielbłądy i inne stada pasącego39. Hodowla obejmowała według niego konie, klacze, wielbłądy, krowy, woły. Zwierzęta te wypasali Tatarzy nogajscy w stepie40. Zimą nato-miast, ponieważ […] żadnych sian nie koszą, tedy z traw śnieg odgrzebawszy, bydło może się najeść41. Jest to o tyle ważna uwaga, że Broniewski, opisując Tatarów krymskich, twierdził, że ci […] często również koszą trawę42. Świadczyć to może o niższym stopniu rozwoju Nogajów od Tatarów krym-skich. Także fakt podany przez autora Krótkiego wypisania…, iż nogajscy Tatarzy […] pieniędzy żadnych nie znają43 może być tego potwierdzeniem. Występował zatem u nich jeszcze handel wy-mienny. Na sukno i płótno, jak podaje Taranowski, wymieniali barany, krowy i woły44.

Ubierali się Nogajowie w opończe, zaś swoje namioty i szałasy […] z pilśni czynią owczej i wielbłądziej i pospolitej i tam mieszkają. Przenoszą się z miejsca na miejsce ze swoim dobytkiem na arbach. Za bogatego uważał Taranowski tego Tatara, który ma na dwóch wózkach dom swój i z naczyniem zabiera45. W opisie jest zgodny z innymi relacjami o koczowniczym trybie życia Tatarów. Podobnie też zauważył, że […] bydła i wielbłądów mnóstwo mają, tak i że u jednego znajdzie po dwa i do trzech tysięcy owiec, po sto klaczy, krów, wołów, jak owiec i wielbłądów po kilka-naście i po kilkadziesiąt…46.

Obok opisów sposobu żywienia się i gospodarowania u Tatarów, w relacji Taranowskiego uwi-dacznia się szczególne zainteresowanie informacjami dotyczącymi spraw przydatnych do celów wojskowych. Za główny rodzaj wojsk tatarskich uważał konnicę, z czego wyciągnąć można po-średni wniosek o znaczeniu w gospodarce Tatarów hodowli koni, które służyły również za zwie-rzęta rzeźne.

37 Dz. cyt., s. 48.38 Dz. cyt., s. 47.39 Dz. cyt., s. 44.40 Dz. cyt., s. 47, gdzie autor pisze o wypasie zwierząt: […] które jednak w zimie jako i lecie trawami w polach żywią.41 Dz. cyt., s. 45.42 Martini Bronovii..., s. 45.43 A. Taranowski, dz. cyt., s. 47.44 Tamże.45 Tamże; por. o arbie w: Martini Bronovii..., s. 4.46 A. Taranowski, dz. cyt., s. 47.

89

Autor relacji podkreślił przede wszystkim prędkość konnicy tatarskiej, która wynikała z liczby koni, jaką każdy Tatar miał przy sobie. Pisał więc: Gdy wojować chodzą, mogą po kilkanaście mil ubie-żać od godziny choć z największym wojskiem, albowiem każdy z nich ma po kilka koni na podwodzie, a gdy mu jeden ustanie, na drugi wsiada, a tego porzuci. W innym miejscu spostrzega Taranowski, że Tatarzy […] wszak koni więcej w wojsku swym mają jak ludzi. Podobnie jak później Broniewski, zwraca uwagę na to, że to właśnie przez liczbę koni wyruszające na wyprawy oddziały Tatarów spra-wiały wrażenie wielkiej liczebności, o czym pisze, że gdy pędzono przy wojsku klaczy wielkie stado […] dla mleka i żywności […] przecież się ich wojsko zda bardzo wielkie47. Taranowski wiedział o od-porności koni tatarskich, ale nie opisuje ich cech szczegółowo. Pośrednio z informacji o uzbrojeniu wojsk tatarskich można wyciągnąć wniosek o słabym poziomie rzemiosła wyrobu broni.

Uzbrojenie bowiem wojowników tatarskich nie było według opinii autora „dobre”. Uważał, że […] ledwie jest połową, co by łuki, pancerze mieli, a zbroje żadnej nie mają, tylko w siermięgach się włóczą. Którzy broni nie mają, tedy kobylą kość u kija uwiążą miasto kiścienia…48. Podkreślił nato-miast, że przy tych brakach uzbrojenia Tatarzy […] mieczem innym tamtych ziem nie wojują, tylko prędkością swą. Uświadamiał sobie zatem, że główna siła Tatarów to ich szybkość, a nie przewaga w uzbrojeniu. Przy tym wyrażał opinię, że wojsko tatarskie nie było wymagające: Głodu ni pragnienia się nie boją, tak że trzy dni bez jedzenia i bez picia mogą być, także i konie ich, by się jedno trawy z rosą najedli49. W relacji o klimacie opisywanych ziem wyliczone zwierzęta czy opis Tatarów nogajskich mogą świadczyć nie tylko o dokładności, ale i spostrzegawczości i rzetelności autora. Ze względu na zwracanie uwagi na twierdze, przeprawy i poświęcenie miejsca na sprawy wojskowe, relacja mogła spełniać przede wszystkim rolę wojskowego sprawozdania dla króla ze sprawowanego posel-stwa. Wymienienie przez Taranowskiego, szczególnie na ziemiach tatarskich, wód, studzien, źródeł wody do picia i pojenia koni, świadczy o praktycznej stronie sprawozdania. Mogło ono służyć za swego rodzaju przewodnik dla chcących podróżować po stepie, względnie prowadzić nam wypra-wy wojenne. Jest też charakterystyczne, że opis Taranowskiego parę lat po jego podróżach został uzupełniony przez Broniewskiego w tych częściach ziem Tatarskich, o których pierwszy autor nie wspomniał. Niewiele natomiast można powiedzieć na podstawie relacji o miastach krymskich. Andrzej Taranowski odbył jeszcze drugie poselstwo na Krym w latach 1577-1578.

Po przybyciu na Krym został Taranowski zatrzymany przez chana Muhamada Gireja i przeby-wał tam do 1576 roku. Wtedy to na skutek interwencji króla Stefana Batorego przez kolejnego posła do chana, Marcina Broniewskiego, Taranowski został w lipcu uwolniony. Stefan Batory interweniował w jego sprawie u sułtana Murada III poprzez Marka Sobieskiego w lutym 1578 r. i Krzysztofa Dzierżka w kwietniu 1578 r.50. Do kraju powrócił Taranowski z Marcinem Broniew-skim, podobnie jak on autorem pracy o Tatarach krymskich. Być może ich rozmowy, a szczegól-nie fakt opisania poselstwa w 1569 roku przez Taranowskiego, zainspirowały Marcina Broniew-skiego do podjęcia pracy nad Tartariae descriptio. Doświadczeń i obserwacji z pobytu na Krymie Taranowski nie mógł wykorzystać w swojej relacji, gdyż pisał ją o wiele wcześniej. Mając świado-mość, że nie zawarł w niej opisu samego Krymu, mógł go przekazać Broniewskiemu. Podobnie mogło być z innymi informacjami dotyczącymi Tatarów u obu autorów, którzy zobowiązani byli do porozumienia się w sprawowanej misji dyplomatycznej.

47 Dz. cyt., s. 55.48 Tamże.49 Tamże. 50 Szerzej o tych staraniach patrz: A. Turyn, De aeli aristidis codice Varsoviensi atque de Andrea Taranowski. „Archiwum Filo-

logiczne” nr 8, Kraków 1929, s. 28-29.

90

Aktualność kwestii tatarskiej i ponawiające się ataki na ziemie południowo-wschodnie Rzeczpo-spolitej zdecydowały o podjęciu kolejnych inicjatyw autorskich w postaci zarówno pracy geograficz-no-kartograficznej służącej celom wojskowym, jak i pracy, którą można określić jako etnograficz-no-propagandową. Do tego typu zamówień państwowych zaliczyć można opis Krymu z dołączoną mapką, którego autorem był Marcin Broniewski, uznany i starannie wykształcony dyplomata.

Marcin Broniewski, autor dziełka Tartariae descriptio (Kolonia 1595), podjął pracę nad nim w 1579 roku, mając głównie na uwadze ogólną charakterystykę geografii opisywanych ziem oraz opis panujących tam obyczajów, zagadnień ustrojowych i wojskowych. Nie było to typowe dzie-ło naukowe, ale raczej relacja z pobytu na Krymie, gdzie autor przebywał około roku w latach 1578-79. Dzięki oparciu pracy na autopsji oraz widocznej erudycji autora traktat wzbudził duże zainteresowanie za granicą. Wykorzystywany był przez wielu badaczy, w Polsce jednak nie docze-kał się odrębnego wydania i właściwej oceny. Duże zdolności obserwacyjne umożliwiły autorowi zawarcie w nim wielu ciekawych i wiarygodnych, często potwierdzanych w innych relacjach opi-nii o Tatarach. Trafnie i w szczegółowy sposób opisał Broniewski hydrografię ziem na drodze od Bracławia do Oczakowa. Podał wiele szczegółów na temat ukształtowania powierzchni stepów na północ od Perekopu i samego Krymu oraz występującego na nim klimatu i jego wpływu na gospodarkę, jak również szczegółów dotyczących fauny i flory.

Szerzej wypowiedział się Broniewski na temat krajobrazu ziem położonych od Perekopu w kie-runku zachodnim i północnym. Zdawał sobie sprawę, że idąc z wybrzeży Morza Czarnego ku północy, przemierza się […] tereny płaskie i równinne, natomiast dalej ku zachodowi teren podnosi się i znajdują się tam ziemie bardziej leśne i górzyste51. Na terenach tych zauważył pagórki.

Prowadząc swoją opowieść o ziemiach na południe od Bracławia do Białogrodu, a od niego na wschód do Perekopu, autor zwracał uwagę na rzeki, przeprawy przez nie, limany, jeziora i wyspy na Morzu Czarnym. Uświadamiał sobie zróżnicowanie ukształtowania powierzchni i hydrografii Półwyspu Krymskiego. Jako pierwszy mówił tak szeroko o Krymie i terenach przyległych, podob-nie jak o jego gospodarce, która była silnie uzależniona od warunków geograficznych.

Tartariae Descriptio informuje, że między Perekopem, starym Krymem [Sołchat] i Eupatorią [Kozłowem] od północy Tauryda, czyli Półwysep jest bardzo płaski, bynajmniej nie górzysty i w ogó-le równinny, oraz nieco dalej: […] Półwysep od zachodu i północy jest bardzo płaski i równinny, posiada bardzo mało miast… Myli się jedynie co do Eupatorii (Kozłowa), gdyż Góry Krymskie sięgają na zachodnim pobrzeżu jedynie do Chersonezu. Gdzie indziej mówi o koczowiskach52 na obszarze Taurydy oraz że ziemia do miasta Krymu (Sołchat) jest płaska, równinna, żyzna i obfituje w trawę…53. Omawiany obszar zgodnie ze stanem faktycznym, a także według autora […] wodę ma dobrą i bardzo rzadką54, znajduje się tam też wiele głębokich studzien. Poprawnie wymienił Broniewski słone jeziora nieopodal Perekopu. Uważał, że Krym […] posiada innych bardzo wiele jezior…55 oraz bardzo liczne źródła56.

51 Martini Bronovii..., s. 1 i 13. 52 Dz. cyt., s. 6.53 Dz. cyt., s. 12. Stary Krym leży na podgórzu. 54 Tamże. Niski poziom wody gruntowej zmusza do kopania głębokich studzien artezyjskich, jak i rzeki są tutaj nieliczne.55 Tamże. Uwaga na temat słonego jeziora odnosi się do jeziora noszącego obecnie nazwę Stare lub Krasnoje. 56 Dz. cyt., s. 18.

91

Jak trafnie informował nas Broniewski, Krym od południa i wschodu jest górzysty, posiada góry bardzo wysokie i godne57. O ziemiach, które zamykają od południa krymskie wybrzeża napisał, że są o kształtach ostrych, górzystych i niespokojnych58. Swoje uwagi co do klimatu Broniewski oparł na autopsji, a szczególnie trafne są one w stosunku do klimatu panującego w okresie zimy na południowo-wschodnich pobrzeżach Krymu. Autor mówił, iż półwysep od wschodu i południa, od środkowej części Perekopu ma zimą bardzo łagodny i bardzo umiarkowany klimat. Albowiem w końcu grudnia następuje początek zimy, w środku natomiast lutego nasilenie zimy, która bardziej jest śnieżysta niż mroźna… Trwa ona nie dłużej jak do początku marca. Na początku zatem wiosny i zazwyczaj w cieplejszej jesieni po większej części występuje niezdrowe powietrze59.

Uzmysławiał sobie Broniewski różnice panujące pod względem zalesienia między południem i północą opisywanych obszarów. Lasy umieścił w okolicach Bracławia60 oraz powyżej Siniuchy. O karłowatych drzewach i krzewach wspominał na stepach między ujściem Dniepru do Limanu (Aleszki) a Morzem Czarnym61. Na obszarach bardziej na południe step pozbawiony jest drzew, natomiast wydaje trawy i rośliny z natury i dzięki uroczej okolicy wonne i bardzo przydatne do wypa-su62. Żadnych nazw drzew, poza dębem, autor nie podał.

Lasy wyrastały według Broniewskiego na stokach Półwyspu Krymskiego. Umiejscawiał je w okolicach Bachczysaraju63 i Mangupu64 oraz między Judakiem i Kaffą65. Na południu Krymu rośne też, zgodnie z tym, co pisał Broniewski, wiele drzew owocowych. Uprawia się tutaj winnice oraz zboża, z których wymienił proso. Przy okazji hodowli wspominał o rosnących tam trawach66. Ziemia między Bracławiem na północy a Oczakowem na południu jak pisze w Tartariae descr-pitio, […] posiada dzikie zwierzęta, żubry, łosie, konie, jelenie, barany, które maja tylko jeden róg, kozły, dziki, niedźwiedzie jako zwierzęta stepowe…67. Opis nie wspomina o ptakach, nie zawiera także żadnych uwag o owadach czy gryzoniach. Na południu Krymu obok jeleni, koni, dzików i niedźwiedzi wymienia zająca i wzmiankuje, że jest tam wielka ilość bardzo małych ptaków68. W górskich rzekach spostrzegał bardzo drobne ryby, o których dodał, że są smaczne i delikatne69.

Ze zwierząt hodowlanych poinformował Broniewski o wielbłądach, wołach, krowach, owcach i koniku, któremu poświęcił odrębny rozdział swego dzieła. Znakomite opnie dawał o koniach tatarskich, które uważał za wspaniałe, bardzo dobre, silne, rącze, średniej wielkości i bardzo przydat-ne do znoszenia wielu trudów70. Nadmienił, iż przez Tatarów używane były także konie innych ras. Przy okazji polowań wspomina o psie myśliwskim tatarskim i tureckim71.

57 Dz. cyt., s. 12. Obszary górzyste zajmują na Krymie jedną czwartą powierzchni półwyspu.58 Dz. cyt., s.10. Odnosi się do terenu od Sudaku do Kaffy.59 Dz. cyt., s. 13. Por. uwagi o klimacie w: J. Babkow, Górny Krym. Simferopol 1958, s. 26 oraz N. Duliewskaja, Czierno-

morskije stiepi. Moskwa 1905, s. 22-23. Broniewski wymienił tutaj trzy pory roku: wiosnę, zimę, jesień, a pominął lato.60 Martini Bronovii..., s. 2.61 Dz. cyt., s. 3, gdzie mówił: Posiada też drzewa niskie rozsadzone wśród małych krzewów.62 Dz. cyt., s. 2. Silną woń roślin stepowych potwierdza N. Duliewskaja, dz. cyt., s. 36.63 Martini Bronovii..., s. 9. Por. też uwagi o lasach u J. Babkowa (dz. cyt., s. 37-38) odnoszące się do czasów dzisiejszych. 64 Martini Bronovii..., s. 8. 65 Dz. cyt., s.10. Ogólnie o występowaniu lasów powiedział też M. Broniewski na s. 12.66 M. Broniewski przy opisie tej części Krymu bardzo często wspomina o sadach i ogrodach, winnicach oraz ogólnie

o zbożu. 67 Martini Bronovii..., s. 2. Zapewne wymienione przez Broniewskiego konie to tarpany, a barany to właśnie antylopy suha-

ki. Co do żubrów i łosi, należy je odnieść do terenów bardziej na północ, a nie samych stepów.68 Dz. cyt., s. 8, 9, 13.69 Dz. cyt., s. 8 i 13. Por. o faunie górnego Krymu, J. Babkow, dz. cyt., s. 44-47.70 Martini Bronovii..., s. 22. Mówił o rasie arabskiej, tureckiej i innych azjatyckich oraz karamaickiej.71 Dz. cyt., s. 9.

92

Opisy miast krymskich w traktacie Broniewskiego są pierwszymi tak pełnymi i zgodnymi z rzeczywistością ich wizerunkami w literaturze polskiej. Mimo że autor słusznie mówił o małym ich znaczeniu w gospodarce Tatarów krymskich, opisał je w miarę dokładnie, a szczególnie Bała-kławę, Mangup, Kaffę i Kercz.

Wiele trafnych uwag i spostrzeżeń zawiera Tartariae descrpitio na temat stosunków społecz-no-gospodarczych panujących na Krymie. Zróżnicowane warunki geograficzne półwyspu miały wpływ na obraz krymskiej gospodarki72. Jej podstawę stanowiła koczownicza hodowla zwierząt, o której Broniewski informował przy różnych okazjach. Zaobserwował, że terenami koczowisk są ziemie na samym półwyspie, jak i poza nim. Na temat koczowniczego przemieszczania się Tata-rów pisał:

[…] latem i jesienią nie żyją Tatarzy w tych chatach, albowiem w kwietniu z żonami, dziećmi, rodziną i niewolnikami oraz dobytkiem domowym, umieszczonym pod okrągłym płótnem, a przydatnym do życia zaledwie dla czterech albo pięciu ludzi, koczują w tenże sposób z rodziną i sprzętem domowym na wozach umocnionych na dwóch kołach, o zaprzęgu złożonym z dwóch albo jednego wielbłąda albo z zaprzęgu wołów. Wiodą z sobą wielbłądy, konie, było i owce oraz niezliczone trzody, resztę natomiast pozostawiają na bardziej odpowiednich pastwiskach. Podążają natomiast do Perekopu między Borystenesem i Morzem Czarnym albo poza Perekop, często za samą Taurydę albo na przeciwną stronę w stosunku do Perekopu73.

Dalej zauważył, że […] w chłody października, kiedy szaleją stałe deszcze i wichury, znowu po-wracają do tych chat74. Spostrzeżenia Broniewskiego o koczowniczym trybie życia Tatarów krym-skich spotykamy u Taranowskiego75. Dwukrotny poseł do Moskwy Zygmunt Herberstein pisał o Tatarach, że nie zostają długo na jednym miejscu, uważają za duże nieszczęście długo przebywać na jednym i tym samym miejscu oraz iż […] po wypasaniu pastwisk w jednym miejscu […] przenoszą się w drugie ze stadami, żonami i dziećmi, które wiozą ze sobą w wózkach76.

Wobec znacznego zastoju gospodarki Krymu, mimo różnic w czasie, jaki upłynął od opi-su koczowniczej hodowli przez Miechowitę i Herbersteina a opisem Marcina Broniewskiego, są one zbieżne. Koczownictwo jako zasadnicza forma gospodarowania Tatarów występowało także i w okresie późniejszym77.

Ze słów Broniewskiego wynika, iż Tatarzy koczowali w stepie oddzielonymi wioskami, a stada znajdowały się w rękach najbogatszych spośród nich (chana i jego rodziny oraz naczelników ple-mion). Każdy auł nosił imię swego pana78. W okresie zimy, […] kiedy Borystenes pokryje lód, przy-wykli Tatarzy wraz z rodzinami i trzodami posiadać wygodniejsze na zimę miejsca79. Przebywali tam od października do kwietnia. Były to wspomniane chaty stojące na stepach miedzy Oczakowem

72 Por. A. Ł. Jakobson, dz. cyt., s. 131; W. E. Syrojeczkowskij, dz. cyt., s. 8-9. Tutaj też inne przykłady.73 Martini Bronovii..., s. 4, gdzie powiedział: Posuwają się do Isthmu albo stepów bardzo równinnych i tych bardzo wielkich,

które znajdują się między Borystenesem i Morzem Czarnym, a co więcej przenoszą się na sam półwysep z miejsca na miejsce, zawsze na bardziej korzystne pastwiska. O koczowniczym życiu i hodowli Tatarów mówił jeszcze na s. 6, 13 i 17.

74 Dz. cyt., s. 4. 75 J. Taranowski, dz. cyt., s. 44-45.76 Z. Gierbiersztiejn, Zapiski o moskowskich diełach, SPB 1908, s. 143-144; Z. Herberstein był posłem do Moskwy dwu-

krotnie, w 1517 r. oraz w latach 1526-1527.77 Por. A. Ł. Jakobson, dz. cyt., s. 134 i s. 178, przyp. 23 oraz W. Beauplan, Eryka Lasoty i Wilhelma Beauplana opisy Ukra-

iny. Przeł. Z. Staniewska, I. Meller, red., wstęp i komentarz Z. Wójcik. Warszawa 1972, s. 126.78 Martini Bronovii..., s. 17. Por. też A. Ł. Jakobson, dz. cyt., s. 133. 79 Martini Bronovii..., s. 4; J. Taranowski, dz. cyt., s. 45 umieścił zimowiska w okolicach rzeki Musz (Kalamius), wpadającej

do M. Azowskiego o 60 km na północny zachód od Azowa.

93

a Perekopem80, a być może na samym półwyspie. Chaty te zbudowane były z bardzo cienkich desek, gliny albo błota i nawozu bydlęcego i zwierzęcego81. Tegoż nawozu po wysuszeniu ze względu na brak drewna używali na opał. Feudałowie natomiast nie w stepach, lecz we wsiach Taurydji […] mieszkają, […] budynki i domy drewniane stawiają podobne w charakterze do tureckich.

Do tych siedzib należy odnieść wypowiedź Broniewskiego o koczowniczej uprawie roli, stano-wiącej uzupełnienie koczowniczej hodowli. W odróżnieniu od osiadłego rolnictwa na południu Krymu, wiązać je należało z siedzibami zimowymi Tatarów krymskich. Do nich bowiem odnoszą się słowa Broniewskiego po przytoczeniu za Strabonem wypowiedzi o Roksolanach, że Tatarzy […] wiedli życie w ten sam niemal sposób, teraz jednak posiadają oni wiele pól i uprawiają je, często również koszą trawę82. Potwierdzenie tego z powołaniem się na źródła ruskie znajdujemy w pracy A. Ł. Jakobsona. Stwierdził on, iż o tym sposobie gospodarowania mówił w odniesieniu do po-łowy XV w.83 Barbaro oraz moskiewskie źródła z końca XV wieku. W Knidze Bolszomu Czertieżu czytamy na ten temat: Od Perekopu do Bachczysaraju i do Kozłowa, po obydwu stronach drogi wsie tatarskie, a woda z kopanych studni… A u Tatarów we wszystkich wsiach role orzą i sieją pszenicę albo jęczmień albo palbę84. Rolnictwo nie miało jednak większego znaczenia; mimo posiadania przez Tatarów ziemi […] niewielu ich dbało o nią, a najwięcej ich pól nie obsiewali85. O zwierzę-tach jednak stwierdzał inaczej, wskazując na ich znaczenie w życiu koczowników. W podobny sposób o uprawie roli i o znaczeniu stad wypowiadał się Michalon Litwin86. Nieco wcześniej, w 1514 r. Wawrzyniec Międzyleski87 podkreślał, że Tatarzy ponieważ ani nie sieją, ani nie orzą, chlebem się nie żywią. W źródłach88, jak i w literaturze89 przedmiotu panuje zgodność z opinią autora co do niewielkiego znaczenia uprawy roli w gospodarce Krymu. Sporo miejsca w swoim opisie, mimo jego ograniczonego charakteru, poświęcił Broniewski osiadłemu rolnictwu, które obejmowało przedgórze i górną część półwyspu.

Autor Tartariae descrpitio wyrażał opinię, że są to tereny bardzo urodzajne, posiadające […] winnice, sady, grunty uprawne, pola, miasta, osiedla i wsie i bardzo wiele dobrej roli90. Za urodzajne

80 Martini Bronovii..., s. 4, 17. Na s. 13 Broniewski powiedział, że […] na północy jest mało miast, a wsi wiele. Por. też A. Ł. Jakobson, dz. cyt., s. 134.

81 Martini Bronovii..., s. 17. 82 Dz. cyt., s. 4. Podobnie na tej stronie, kiedy mówił o powrocie na zimowiska znad Dniepru stwierdził, że czynią to po

zebraniu plonów i siana.83 A. Ł. Jakobson, dz. cyt., s. 134 oraz s. 179, przyp. 26.84 Cyt. za: A. Ł. Jakobson, dz. cyt., s. 134. Patrz też s. 179, przyp. 27, gdzie wyjaśnia pojęcie palba.85 Martini Bronovii..., s. 17.86 Michaloni Lituani, De moribus Tartareus, Lituanorum et Mosechorum fragmina X multiplici historia referta. Nunc primum

per I. Jac Graesorum, C. P. O manuscripto authenticae. Basilea apud Contradus Waldkirchium MDC XV, p. 1-41 p., s. 6-7.87 W. Międzyleski, dz. cyt., s. 169.88 Koczowniczy tryb życia Tatarów podkreślał też Filip Kallimach, który w pracy De his quae a Venetis tentata sunt Persis ac

Tartatis contra Turces movondis, Warszawa 1962, s. 35, stwierdził, że wszyscy Tatarzy prowadzą życie koczownicze. Obok wyżej wymienionych w odnoszących się do Nogajów wypowiedziach o braku występowania uprawy roli znajdujemy tak-że podobne poglądy. I tak: J. Taranowski, dz. cyt., s. 47; Prefekt Kaffy, Dortelli D’ Ascoli, Opisano Cziernego Morja i Tar-tarii, 1634 r. [w:] Zapiski Imperatorskogo Odiesskogo Obszcziestwa Istorii i Driewnostiej (dalej Z.I.O.O.I.D.) t. XXIV s. 130 mówił, że […] Nogajscy nie sieją i nie zbierają i dalej, że wśród prostych ludzi […] nie mało takich, którzy nigdy nie widzieli zboża; dominikanin Z. D. Ljuka, Opisanije pieriekopskich i nogajskich Tatar, s. 625 [w:] Z.O.O.I.D. t. XI, 1889, s. 486 pisał o dużych stadach u Nogajów, co stanowiło przyczynę ciągłego przenoszenia się ich z miejsca na miejsce.

89 Na ten temat wypowiedział się między innymi J. Ochamański, Organizacja obrony …, s. 357-358, gdzie też w przyp. 47 podana została ważniejsza literatura.

90 Martini Bronovii..., s. 12.

94

i żyzne uznawał też słusznie okolice Bachczysaraju91, Sudaku92, ziemie na Chersonezie93 oraz zie-mię miedzy Kaffą a Kerczem94. Stwierdzał, że ziemia ta jest urodzajna co do uprawy zboża i miała niegdyś wiele wsi, lecz i teraz znajduje się tam dużo chat tatarskich95. Z opisu Broniewskiego wynika też, że tereny południowego Krymu znane były z uprawy winorośli oraz z ogrodów i sadów96. Były to przecież tereny starej greckiej kolonizacji, starej tradycji kulturowej, której ślady pozostały do czasów autora Tartariae descriptio, a także mniej odległego w czasie panowania Genueńczyków. In-formacje Broniewskiego co do tego typu upraw potwierdzili zarówno Dortelli D’Ascoli, jak i Cze-lebi97. Podobnie jak Michalon Litwin jako rolników wymienił Broniewski Greków chrześcijan98.

Rzemiosłem i handlem w Chanacie Krymskim zajmowała się według Broniewskiego głównie ludność obcego pochodzenia. Niewątpliwie przedmiotem handlu zewnętrznego były konie99 oraz niewolnicy100, a także występująca obficie sól.

Sporo uwagi poświęcił Broniewski jeńcom i ich znaczeniu w gospodarce. Głównym źródłem dostarczającym niewolników według Broniewskiego były wyprawy wojenne. Broniewski zdawał sobie częściowo sprawę ze znaczenia wojny i zdobyczy wojennych w życiu Tatarów. Uważał, iż […] naród ten bardzo gwałtowny i chciwy nie kieruje się ani układami i przyjaźnią, lecz wiedziony jest zasadami zysku zawsze z rabunku, niesłusznej i stałej wojny101. Nie zwrócił zatem, podobnie jak Miechowita, uwagi na podstawową przyczynę najazdów – głód i nędzę panującą niekiedy wśród koczowników. Uzupełnieniem obrazu gospodarki były polowania, które przeprowadzał chan w okolnicach Bachczysaraju oraz w stepach102. Miasta nie miały większego znaczenia w tatar-skiej gospodarce zarówno przed, jak i długo po Broniewskim103. Niemniej zainteresowanie nimi świadczy o tym, że posiadał o nich wiele informacji, choć w większości sam w nich przebywał.

91 Dz. cyt., s. 8, gdzie pisze: Okolica ta posiada sady, winnice, ogrody oraz bezgraniczne pola uprawne i znakomite.92 Dz. cyt., s. 10. 93 Dz. cyt., s. 5-6.94 Dz. cyt., s. 11. 95 Być może, że Broniewski mówiąc o chatach Tatarów jest już świadkiem początków osiadłego ich rolnictwa, które zgodnie

z wypowiedziami na ten temat W. E. Syrojeczkowskiego w pracy Puti i usłowija snoszenij Moskwy z Krymom na rubieże XVI wieka, [w:] Izwestja A. N. SSSR, 7 serja Otd nieobszcziestwiennych nauk, Leningrad 1932, nr 3 na s. 9-10 i 14.

96 O sadach, ogrodach i winnicach mówił Broniewski przy okazji urodzajności ziem, a także (na s. 25) w okolicach Balbeku i (na s. 10) przy opisie Kaffy. Tego typu uprawy jako dominujące na południu Krymu są znane i dzisiaj, por. J. Babkow, dz. cyt., s. 57-59.

97 Dortelli D’Ascoli, Opisanije Czierniego Moria i Tartarii (1634). Pieriewod N. Pimienow, [w:] Z.I.O.O.I.D., t. XXIV, 1902, s. 131 przy okazji win z Balbeku i Sudaku; E. Czelebi, Księga podróży. Wybór. Przeł. Z. Abrahamowicz, A. Dubiń-ski, S. Płaskowicka-Rymkiewicz, wybór, słowo wstępne i komentarz Z. Abrahamowicz. Warszawa 1969, w wielu miej-scach, np. na s. 260, 286, 310.

98 Michalon Litwin (dz. cyt., s. 4) powiedział, iż Grecy […] są rolnikami, oczywiście ogrodnikami i pasterzami; M. Broniewski (dz. cyt., s. 17) Grecy chrześcijanie, którzy znajdują się na niewielu gospodarstwach, pracują jak niewolnicy.

99 Taki wniosek można wyciągnąć z wymienionych przez Broniewskiego ras koni użytkowanych przez Tatarów. Patrz wyżej.

100 Martini Bronovii..., s. 22.101 Dz. cyt., s. 2 dedykacji; o sposobie prowadzenia wojny patrz niżej, s. 22; o miejscu wojny i łupów w gospodarce Krymu

por. J. Ochmański, dz. cyt., s. 358; W. E. Syrojeczkowskij, dz. cyt., s. 14, 48-49. Por. też, co na ten temat mówił Maciej z Miechowa, dz. cyt., s. 43.

102 Martini Bronovii..., s. 8-9. Polowano wg Broniewskiego na dziki, jelenie, kozice i zające. Opis polowań jest uboższy od opisu Macieja z Miechowa, dz. cyt., s. 38. Por. też z 1634 r. wzmiankę Dortellego D’Ascoli, dz. cyt., s. 114. O polowa-niach u Tatarów patrz B. Grekow, A. Jakubowski, Złota Orda i jej upadek. Warszawa 1983, s. 88; W. E. Syroczkejowskij, dz. cyt., s. 16; W. Zatorski, Czyngis-chan. Warszawa 1939, s. 65-66.

103 W. E. Syrojeczkowskij, dz. cyt., s. 16-17; A. Ł. Jakobson, dz. cyt., s. 138.

95

Wiedział też, że nie wszystkie miasta Krymu i północnych pobrzeży Morza Czarnego znajdowały się w ręku chana104.

W miastach, jak wynika z cytowanych wypowiedzi, Tatarzy nie zamieszkiwali. Wymienił ich Broniewski tylko w jednym ośrodku w Starym Krymie, gdzie obok Turków i Greków mieszkało ich bardzo wielu105. Tatarzy stanowili element koczowniczy, a mieszkańcami miast byli głównie przedstawiciele innych narodowości: Turcy, Grecy, Żydzi, Włosi, Armeńczycy, Czerkiesi Piatigor-scy oraz Filistyni (Cyganie)106. Brak Tatarów w miastach potwierdza małe związki ich koczowni-czej gospodarki z życiem osiadłym i miejskimi ośrodkami Krymu.

Koczownictwo jako typ gospodarki powodowało określone skutki w sposobie żywienia się Tatarów krymskich. Ich pożywieniem było głównie mięso hodowanych przez nich zwierząt, przy-rządzane na różne sposoby. Ryby spożywali rzadko. Jedli prócz tego proso wysuszone na ogniu albo smażone proso, ser, znakomitsi spożywali chleb107. Biedniejsi natomiast odczuwali brak chleba, a prze-brawszy jagły i po rozcieńczeniu ich mlekiem i wodą, co pospolicie kassa nazywają, używają za poży-wienie108. Jako napój bogatsi pili wino grzane i wino z miodem, biedniejsi zaś mleko i serwatkę.

Opis Tatarów krymskich Broniewskiego nie zawiera żadnych obserwacji o ich wyglądzie ze-wnętrznym i ubiorze. W opisie ludu sporo miejsca poświęcał natomiast Broniewski tematyce woj-skowej i podawał cechy charakterystyczne dla tatarskiego sposobu wojowania. Wojsko tatarskie kładało się, jak słusznie zauważył, przede wszystkim z konnicy. Obok niej jako posiłkowe oddziały występowało kilkuset pieszych janczarów, a także artyleria109 i strzelcy. W wojsku tatarskim służyli między innymi na zasadzie najemnej względnie jako poddani chana Czerkiesi Petigorscy110.

Opis uzbrojenia, przygotowania i prowadzenia działań wojennych został przestawiony, mimo pewnych luk, prawidłowo. Nie odbiega on swoim poziomem od innych opisów. Autor nie popeł-nił większych błędów, z wyjątkiem liczebności wojsk tatarskich, którą ocenia na 120 tys.111. Nie był w tym wypadku jak wiadomo odosobniony, gdyż błędy te przetrwały w literaturze do dzisiaj112.

104 Martini Bronovii..., s. 13; wyklucza spod panowania Turków Perekop i Kozłow, podobnie jak to zrobił Czelebi (dz. cyt., s. 215): Do chanów należy tylko zamek Or, zamek Gożlewi i zamek Czafudkalesi. Pozostałe twierdze należą do Osmanów. Por. też o miastach wypowiedzi Michalona Litwina, dz. cyt., s. 14.

105 Martini Bronovii..., s. 9. Por. też A. Ł. Jakobson, dz. cyt., s. 133.106 Martini Bronovii..., s. 6, 7, 9, 10, 17, 18; A. Ł. Jakobson (dz. cyt., s. 139) uważa np., że ekonomika tatarska mało była

związana z Kaffą, jeśli nie liczyć sprzedaży niewolników. Tatarzy mieszkali w większej liczbie w miastach będących pod władaniem chanów.

107 Martini Bronovii..., s. 8, 17, 19.108 Dz. cyt., s. 17. Por., co na ten temat powiedział wyżej Maciej z Miechowa (dz. cyt., s. 120), Michalon Litwin (dz. cyt.,

s. 7) oraz J. Taranowski (dz. cyt., s. 46-47 i 55) o wyżywieniu Nogajów. Opisy sposobu wyżywienia są zgodne, z wyjąt-kiem win. Michalon Litwin (dz. cyt., s. 16) stwierdził, że go nie piją. E. Czelebi (dz. cyt., s. 225, 432, przyp. 161) mówi o piciu wina przez możnych. Podobnie jak Broniewski, pisze o ich wyżywieniu Beauplan [w:] Eryka Lasoty i Wilhelma Be-auplana opisy Ukrainy. Przeł. Z. Stasiewska i S. Meller, red., wstęp i komentarze Z. Wójcik. Warszawa 1972, s. 129-130.

109 Martini Bronovii..., s. 22, 23; o wyposażeniu w artylerię por. W. E. Syrojeczkowskij, dz. cyt., s. 43.110 Martini Bronovii..., s. 15, 19; o występowaniu Czerkiesów w armii mówił jeszcze w blisko sto lat później E. Czelebi,

dz. cyt., s. 280.111 Martini Bronovii..., s. 22.112 Michalon Litwin, dz. cyt., s. 4; Marcin Broniewski (dz. cyt., s. 22) mówi podobnie o mobilizacji: Wszystkich, którzy mogą

dosiąść konia z wyjątkiem nieprzydatnych w wojnie starców, bardzo słabych, którzy chociaż nawet pozbawieni są koni i oręża, jednak przez możniejszych wobec nadziei łupu są popierani i zmuszani oni i nakłaniają iść na wojnę i postępować za chanem. Możliwości mobilizacyjne Tatarów krymskich omówił J. Ochmański, dz. cyt., s. 358-360, gdzie podany został przegląd panujących na ten temat poglądów. J. Ochmański opowiedział się […] za przyjęciem co najwyżej kilkunastu tysięcy wojsk Tatarów krymskich. O. Góra (dz. cyt., s. 102) utrzymuje, iż na wyprawy poza granice kraju wyruszało około 15-16 tysięcy wojska, a z Tatarami budziackimi i Nogajami – 20-22 tysięcy. Por. też wypowiedzi o składzie wojska: A. Ł. Jakobsona (dz. cyt., s. 135), który jednak błędnie przyjął za źródłami możliwości wojskowe Tatarów w trakcie najazdów na Moskwę (30-50 tys.) oraz W. E. Syrojeczkowskiego (dz. cyt., s. 43), który podaje bezkrytycznie za źródłami liczbę wojsk biorących

96

Stan gospodarki krymskich Tatarów wpłynął także na jakość ich uzbrojenia. Broniewski stwierdza, że bardzo wielu w wojsku jest po prostu bez broni i bez ochoty do walki113.

Opis Krymu i Tatarów krymskich Marcina Broniewskiego w niektórych fragmentach jest nie-dokładny i lakoniczny (np. przeszłość Tatarów, ich wygląd zewnętrzny), jednak spostrzeżenia tego autora dotyczące sposobu gospodarowania Tatarów należy uznać za najdokładniejsze i najbardziej odpowiadające rzeczywistości. Jest to jedna z cenniejszych prac z zakresu geografii regionalnej w naszym piśmiennictwie. Podobnie możemy mówić o innych wspomnianych autorach. Na tle wielu zgoła fantastycznych czy wręcz bajecznych informacji krążących po Europie odnośnie jej ziem wschodnich, omawiane prace wyróżniają się wiarygodnością. Wynikała ona z uznania bez-pośredniej obserwacji za jedno z głównych kryteriów wiedzy o krajach wschodnich, z zabiegania o materiały i informacje oparte na wywiadach i rozmowach z miejscowymi ludźmi lub tymi, którzy zwiedzili opisywane ziemie. Tendencje te są charakterystyczne dla omawianych opisów z XVI wieku. Ich autorzy, jak na przykład Andrzej Taranowski czy Marcin Broniewski, jakby na potwierdzenie czy uwiarygodnienie podawanych przez siebie wiadomości wielekroć powołują się na swoich informatorów. Mogli to być sami Tatarzy bądź dyplomaci, agenci czy szpiedzy, jak również kupcy podróżujący przez Tatarszczyznę, a nawet ruscy, polscy i litewscy jeńcy przebywa-jący w niewoli oraz osoby szukające tam azylu politycznego.

Ważną rolę w gromadzeniu różnorodnych informacji i raportów o ziemiach sąsiednich odgry-wała kancelaria królewska. Ona tez stała się źródłem wiedzy o ziemiach zamieszkiwanych przez Tatarów. Przede wszystkim więc autorami prac o Tatarszczyźnie zostawali dyplomaci polscy. Wy-jątek, jaki stanowił np. Maciej z Miechowa, potwierdza tę regułę, gdyż i jego kontakty z dworem były ścisłe i mógł korzystać z materiałów przechowywanych w archiwach królewskich chociażby drogą pośrednią poprzez rozmowy i dysputy z członkami dworu.

Dzieła klasyczne i literackie były więc w przypadku naszych autorów uzupełnione właśnie takimi źródłami. Jednakże i duża erudycja autorów miała wpływ na powstające prace o Ta-tarszczyźnie. Można wręcz powiedzieć, że każdy z nich posiadał odpowiednie przygotowanie i wykształcenie. Nic więc dziwnego, że prace Rozemberga i Międzyleskiego mają jednoznacznie i wyłącznie erudycyjny charakter. Z kolei rozprawy Taranowskiego, a także i Broniewskiego, po-siadają autentyczny charakter, jako że są to opisy naocznych świadków. Autorzy powołują się na własne doświadczenia, opisują widziane tereny zgodnie z osobistymi wrażeniami i spostrzeżony-mi szczegółami. Wymieniając wiele osobliwości, podkreślili wiarygodność swych opisów. Dzisiaj, kiedy konfrontujemy je z zachowanymi zabytkami owego czasu czy z naukowymi ustaleniami, stwierdzamy zadziwiającą zgodność i kompetencję dawnych autorów. Wykazali się oni w swoich pracach spostrzegawczością i rzetelnością przekazu o Tatarach, w tym o stanie ich gospodarki i sposobie życia.

Tak więc Polacy przedstawili w XVI wieku dorobek i wiedzę dotyczącą Tatarów krymskich wynikającą ze stanu naszego dyplomatycznego rozeznania o tych terenach, jak i z ówczesnej wie-dzy naukowej. Marcin Broniewski, podobnie jak Andrzej Taranowski, pisząc swe dzieła, składali

udział w najazdach. J. Taranowski (dz. cyt., s. 48) podaje, że […] ze wszystkimi ordami 80.000 wojska ma orda perekopska, a Nogaje 30.000. W. Międzyleski (dz. cyt., s. 169) pisze: Pośród Tatarów zamieszkujących wybrzeże taurydzkie w całym narodzie jest ponad 180 tysięcy mężczyzn, z których można wybrać najdzielniejszych wojowników, tzn. jeźdźców 70 albo 80 tysięcy. Pozostała część to nieuzbrojone pospólstwo. Na s. 170 mówił o 3 tys. wojska z Dobrudży. W wieku XVII W. Beau-plan (dz. cyt., s. 131, 134) mówił o 8 tys. wojska, a do Polski wkraczają w sile 10-20 tys.

113 Martini Bronovii..., s. 22.

97

sprawę z podróży poselskich. Relacje obu autorów, którzy znali się osobiście, gdyż zetknęli się na Krymie w 1578 roku, jakoby się uzupełniały. Świadczyć to może o swego rodzaju zamówie-niu państwowym, o potrzebie wynikającej z polityki ówczesnej Rzeczpospolitej. Poza funkcją dy-plomatów spełniali oni również zadania „wywiadowców” w przygotowaniach wojennych swoich mocodawców.

Mimo różnorodności inspiracji i celów stawianych sobie przez autorów omawianych prac, były to teksty, które miały niewątpliwy wpływ na wiedzę i poglądy na temat Tatarów i ziem przez nich zamieszkanych wśród czytelników zarówno w Polsce, jak i w Europie Zachodniej. Wielokrotność wydań niektórych z nich, jak i sięganie do tych źródeł przez współczesnych świadczy o znacze-niu podejmowanej tematyki, o szerokim zainteresowaniu nią zarówno ze strony polityków, jak i nauki oraz społeczeństw ówczesnej Europy. Pomagały one w zrozumieniu kwestii politycznych, gospodarczych, jak i społecznych dotyczących Tatarów krymskich. Przybliżały także gospodarczy obraz terenów zamieszkiwanych przez Tatarów. Dając przegląd możliwości wojskowych Tatarów, omawiane relacje przyczyniły się do wzmacniania obronności ojczyzny i uświadamiały skalę nie-bezpieczeństwa płynącego z Krymu na ziemie Rzeczpospolitej.

98

Stereotyp Tatara w świetle wybranych polskich i ruskich pieśni ludowych, przysłów i porzekadeł z XVI-XVII wieku

Słownikowa definicja pojęcia „stereotyp” mówi, że jest to funkcjonujący w świadomości spo-łecznej skrótowy, uproszczony i zabarwiony wartościująco obraz rzeczywistości odnoszący się do rzeczy, osób, grup społecznych, instytucji itp., często oparty na niepełnej lub fałszywej wiedzy o świecie, utrwalony jednak przez tradycję i z trudem ulegający zmianom1.

Kris van Heuckelom, posiłkując się wcześniejszymi ustaleniami W. Lippmanna i aktualnymi A. Gerritsa i W. Adlera, pisze w swoim interesującym artykule na temat polskich stereotypów w Niderlandach, że w badaniu tzw. stereotypów narodowych należy wziąć pod uwagę fakt, iż żadna społeczność w gruncie rzeczy nie może się obyć bez uprzedzeń dotyczących innych naro-dowości czy też innych grup etnicznych2. Z drugiej strony mechanizmy stereotypizacji i autoste-reotypizacji odgrywają kluczową rolę w procesie kształtowania się tożsamości jednostki ludzkiej oraz poszczególnych grup społecznych.

W znaczeniu wartości estetyczno-literackich (a do takich należy zaliczyć pieśni, przysłowia, porzekadła ludowe) stereotyp jest ambiwalentny – zapewnia komunikatywność kosztem uprosz-czenia problematyki3. Jest on przedstawieniem, które odwołuje się do silnie zakorzenionych w da-nej grupie mniemań i wyobrażeń. Najpowszechniejsze są stereotypy werbalne, chociaż nie można zaprzeczyć, że ich hasłem wywoławczym może być gest, ikona, obraz, fotografia, dźwięk, muzyka, a zatem stereotypy niewerbalne.

Na kształtowanie się stereotypu Tatara w okresie nowożytnym niewątpliwie duży wpływ miały średniowieczne najazdy mongolskie w XIII wieku na Ruś, Polskę, Węgry i Czechy. Mongołowie sami siebie nazywali „wysłannikami niebios”, zaś w trakcie walk w Europie Wschodniej i Środ-

1 Uniwersalny słownik języka polskiego. S. Dubisz [red.]. Warszawa 2003.2 K. van Heuckelom, Złodzieje i złote rączki. Polskie stereotypy w Niderlandach, [w:] „Postscriptum Polonistyczne” nr 1 (1)

2008. Wyd. Uniwersytet Śląski, s. 102. Por. także: W. Lippmann, Public Opinion. New York 1922; A. Gerrits, N. Adler, Vampires Unstaked. National Images, Stereotypes and Myths in East Central Europe. Amsterdam-Oxford-New York-Tokyo 1995. Pierwszy pojęciem „stereotyp” posłużył się W. Lippmann. O stereotypach: A. Jasińska-Kania. Stereotypy a dystanse społeczne: wprowadzenie [w:] A. Jasińska-Kania [red.], Bliscy i dalecy. T. 2, Uniwersytet Warszawski, Warszawa 1993; K. Warmińska, Tatarzy polscy. Tożsamość religijna i etniczna. Kraków 1999, s.41-42.

3 P. J. Przybysz, O nieusuwalności stereotypów i tożsamości zbiorowej, [w:] Estetyka i filozofia sztuki. Tradycje, przecięcia, per-spektywy. Księga jubileuszowa z okazji pięćdziesięciolecia pracy naukowej i dydaktycznej prof. Bohdana Dziemidoka. M. Bo-kiniec i P. J. Przybysz [red.], Gdańsk 2009, s. 177. Autor szczegółowo omawia (s. 173-175) zarówno etymologię słowa stereotyp, jak i jego rodzaje oraz stan badań. Por. przyp. 4.

Józef WłodarskiUniwersytet Gdański

99

kowo-Wschodniej przez ludy europejskie zostali nazwani „wysłannikami piekieł”. Peter Jackson twierdzi w swojej najnowszej pracy, że Mongołowie nie posiadali swego miejsca „w zachodniej tradycji biblijnej i encyklopedycznej”4, a zajęło im zaledwie dwie dekady w XIII wieku, by zaist-nieć w horyzontach zachodnich. Byli nieznaną rasą z nieznanego i odległego regionu. Kronikarz Mateusz Paris pytał, gdzie skrywali się tacy ludzie. Najbardziej precyzyjna odpowiedź na to pyta-nie brzmiała: „Pochodzili z najdalszych zakątków Scytii”5.

Mongołowie jako samodzielna jednostka etniczna zamieszkiwali od I wieku naszej ery tere-ny współczesnego Zabajkala (tereny za jeziorem Bajkał i obszar północno-wschodniej Mongolii, bardziej na północ od rzeki Kerulen, która była granicą między nimi a Tatarami)6. Co ciekawe, wzmianki o Mongołach w źródłach chińskich są niezwykle rzadkie. Do XII wieku Tatarzy wiedli prym wśród plemion Mongolii Wschodniej, stąd też historycy chińscy traktowali Mongołów jako odgałęzienie Tatarów w tym zbiorczym sensie. W wieku XIII sytuacja się zmieniła i to Tata-rów zaczęto uważać za odgałęzienie Mongołów w szerokim sensie tego słowa, przy czym nazwa Tatar w Azji zaginęła, a przeszła na nadwołżańskich Turków, poddanych Złotej Ordy i z czasem stała się nazwą etniczną7. Na początku XIII wieku nazwy Mongoł i Tatar były synonimami. Liczni Tatarzy (w wąskim rozumieniu tej nazwy) tworzyli czołowe oddziały wojsk mongolskich, którym wyznaczano najbardziej niebezpieczne zadania8.

W opinii Lwa Nikołajewicza Gumilowa (1912-1992)9 w XII-wiecznej Europie zarówno ka-tolickiej, jak i prawosławnej nie było zainteresowania Dalekim Wschodem, mimo że zdobycie informacji nie nastręczało większych trudności. Regularnie kursowały przecież karawany z Chin do Bagdadu, a stąd do Konstantynopola. Kupcy muzułmańscy docierali na Syberię, a nestoriań-scy kontrolowali handel Azji Środkowej z Chinami. Wymiana informacji była zatem możliwa, ale pochłonięta wewnętrznymi sprawami i wyprawami krzyżowymi Europa nie zdradzała większego tym zainteresowania.

Mongołowie świadomie i umiejętnie tworzyli wokół swoich działań militarnych atmosferę grozy, która zwielokrotniała ich siły, a represje przedstawiała niemal w wizji apokaliptycznej. XIII-wieczny poeta perski Saadi pisał: „Po najeździe Mongołów świat skłębił się jak włosy Etio-pa. Ludzie stali się podobni wilkom”. Głęboko religijni ludzie średniowiecznej Europy widzieli w Mongołach „narzędzie gniewu Bożego”10.

Psychoza strachu przed siłami z piekieł (Thartaros) upowszechniała stopniowo w mentalności ówczesnego społeczeństwa strach przed nieznanym, groźnym i niepokonanym Wschodem. Na-

4 P. Jackson, Mongołowie i Zachód. Przeł. A. Kazanecka, Warszawa 2007, s. 183.5 Tamże, s. 183.6 Baabar, History of Mongolia. Ulaanbaatar 2006, s. 12-13. Porównaj także polskie tłumaczenie powyższej syntezy: Baabar,

Dzieje Mongolii. Przeł. S. Godziński, Warszawa 2005, s. 45-46.7 R. Wojna, Wielki świat nomadów. Między Chinami a Europą. Warszawa 1983, s. 195-197.8 J. Włodarski, Kilka uwag o organizacji wywiadu mongolskiego w czasach Czyngis-chana (1206-1227). Studia historyczne

z XIII-XV wieku. J. Śliwiński [red.], Olsztyn 1995, s. 15-17. W swoim niedatowanym liście-przesłaniu zatytułowanym Siostra z plemienia Maciej Musa Konopacki odnosząc się do twórczości poetyckiej Anny Kajtoch z d. Nogaj, tak pi-sał o Tatarach: Tamci dawni Tatarzy przerzucali mosty między Azją a Europą, spokrewniali mnogie ludy przez nie sami wchłaniani. Następowały przedziwne kombinacje genetyczne z konsekwencjami w przeobrażeniach o charakterze kulturowym, w świadomości jednostek i całych zbiorowości, w sferze ducha. Wszystko to sprzyjało pojawianiu się osobników o większym bogactwie myślenia, odczuwania, o pogłębionej duchowości. Powszechnie wiadomo, iż na skrzyżowaniu wielkich szlaków cywi-lizacyjnych znacznie więcej było udarowanych wszelkimi talentami ludzi. Kultury narodowe w owych miejscach mogły dzięki temu intensywniej i owocniej się rozwijać [...].

9 L. Gumilow, Śladami cywilizacji Wielkiego Stepu. Przeł. S. Michalski. Wyd. 2 popr., Warszawa 2004, s. 94.10 M. Edwards, Czyngis-chan. „National Geographic Polska”, nr 8 (71) 2005, s. 7-8.

100

dal pozostają aktualne ustalenia ks. Józefa Umińskiego11, że wobec tak gwałtownie zbliżającego się wroga strach śmiertelny opanował Europę; widziano nadchodzący koniec świata. Nakazano wszędzie posty, bito w dzwony, urządzano modły przebłagalne; dzień i noc stały dla ludu otwar-te kościoły ku przygotowaniu się do śmierci. 2 lipca 1243 roku papież Innocenty IV zarządził modły publiczne w całym świecie chrześcijańskim, których inwokacja brzmiała: A furore Tar-tarorum libera nos, Domine. Zdawało się, że nic już nie uratuje zagrożonego chrześcijaństwa, że zapowiadane dzisiaj na wiek XXI „niebezpieczeństwo żółte” już wówczas zniweczy kulturę i ludy Zachodu.

Nieustanne pasmo sukcesów, osiągnięte w stosunkowo krótkim czasie, miało także wpływ na samych Mongołów, którzy przekonani o swoim boskim posłannictwie dawali wyraz tym odczu-ciom w pieśni: Naprzód, szybkonogie konie! Przed nami zmykają przeklęte narody12.

Po krwawej, zwycięskiej bitwie nad rzeką Kałką (31 V 1223) bogowi wojny Sulde została zło-żona krwawa ofiara ze znaczniejszych ruskich kniaziów, za których wcześniej odmówiono przy-jęcia okupu. Baaturowie Subudeja Lwa i Dżebego Dżirguadaja „Strzały” w trakcie kaźni śpiewali pieśń:

Wspomnijmy, wspomnijmyMongolii przestrzenieGdzie płynie KerulenI złoty Onon!Jak wiele, jak wieleZgnietli MongołowieWrogich plemionZ przeróżnych stron!13

Mongołowie szybko zostali określeni w Europie jako Tatarzy, przy czym nie nawiązywano do nazwy jednego z plemion Wielkiego Stepu, lecz miano to odnoszono do wewnętrznego przeko-nania, jakoby pochodzili oni z najgłębszych czeluści piekielnych, czyli mitycznej krainy Tartaru. W XV wieku Jan Długosz pisał: Najłaskawszy i najlepszy Bóg rozgniewany szpetnymi plugastwami oraz niegodnymi i wstrętnymi występkami Polaków, którymi zgrzeszyli, sprzeniewierzając się Jego ma-jestatowi poprzez rozliczne niesprawiedliwości i nadużycia, poruszył przeciw nim dziki i barbarzyń-ski szczep Tatarów14.

Chanat Krymski – bo o Tatarach Krymskich będą dalsze rozważania – wyodrębniwszy się ze Złotej Ordy (ułusu Dżociego), obejmował terytorium od stepów czarnomorskich do ujścia Dnie-pru i Donu, Manycza i Kubania, sięgając na wschód aż po tereny obecnej Gruzji. Podlegały mu plemiona Czerkiesów i ordy nogajskie. Symbolem Chanatu Krymskiego była dynastia Girejów, którzy wywodzili swoje prawa od wnuka Czyngis-chana – słynnego Batu, który był synem Dżoci,

11 J. Umiński, Niebezpieczeństwo tatarskie w połowie XIII wieku i papież Innocenty IV. Lwów 1922, s. 22. Stopniowo lokali-zowano to niebezpieczeństwo do obszarów Europy Środkowo-Wschodniej.

12 W XIX wieku Karol Szajnocha pisał: Zatoż dumna świadomość swojej roli zwycięskiej, harde uczucie wielkości dokonanego przez siebie dzieła, założonej przez siebie monarchii świata, wobec której niknęły wszelkie państwa chrześcijańskie, napawały surowy zresztą umysł Tatara niesłychaną pychą, względem całej reszty ludzkości. Por. K. Szajnocha, Szkice historyczne. T.1. Warszawa 1881, s. 7.

13 J. Jackson, Mongołowie i Zachód, s. 184-185; J. Włodarski, Historia Dżoczi, syna Czyngis-chana. Gdańsk 1997, s. 7, 66-67. Wyprawa Dżebego i Subudeja była typowym rekonesansem wojennym na terenie przyszłych operacji wojskowych; M. Prawdin, Tschingist –Chan. Der Sturm aus Asien. Berlin 1934, s. 249-250.

14 J. Długosz, Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego. Księga 7 i 8. Warszawa 1974, sub anno 1241, s. 21-23.

101

najstarszego Czyngisydy, twórcy Złotej Ordy15. Tytuł chana krymskiego wyrażał ten stan rzeczy następująco: Wielkiej Ordy, Wielkiej Jurty, stepów Kipczaku, Krymskiego Państwa, niezliczonych Ta-tarów i Nogajów Wielki Monarcha16.

Szczególnie zapisały się w pamięci mieszkańców kresów południowo-wschodnich Rzeczypo-spolitej najazdy tatarskie, które przyczyniły się do wyniszczenia sporych połaci kraju, w tym miast i wsi oraz depopulacji ludności17.

Instrukcja dla posła Prus Królewskich (prowincji bądź co bądź oddalonej od południowo-wschodnich rubieży polsko-litewskiego państwa) pochodząca z drugiej połowy XVI wieku już we wstępie stwierdza: Tatarowie i jako glodnij wilczij, ktorijm utárczkij w państwa koroni zasma-kowalij. Rzadki to rok, by kilka lub kilkanaście razy Korony i wielkiego Księstwa Litewskiego nie najeżdżali niosąc sromotę, hańbę i niewolę18. Poseł zgodnie z instrukcją winien przedstawić królowi na sejmie „przyszłym”, by oba państwa wspólnym ratunkiem od tak sromotnych napadów takich nik-czemnych pogan na przyszłość bezpiecznie być mogły19.

Szesnastowieczny polski dziejopis Łukasz Górnicki w swoich Dziejach w Koronie Polskiej spo-ro uwagi poświęcił sprawom pogranicza polsko-tatarskiego, pisząc wyraźnie negatywnie o najaz-dach ordy krymskiej:

Tegoż też 1549 roku od Tatar ruskie i podolskie kraje w ludziach i majętnościach wielkie wzięły szkody. Peremirkę [na Wołyniu własność kniazia Iwana Wiśniowieckiego, przyp. J. W.] Tatarzyn spalił Kniazia Wiśniowieckiego, z żoną wziął i wiele przy tym ludzi chrześcijańskich pomordował i wziął w nie-wolą, którą klęską poruszeni ludzie narzekali na posły, iż przez ich upór sejm poszedł w niwecz, a obrony granic nie opatrzono; za czym otworzyły się do Korony Tatarom wrota20.

Charakterystyczne, iż Łukasz Górnicki przytoczył także w późniejszym fragmencie swej kro-niki obszerną mowę Stanisława Czarnkowskiego z 1534 r., w której użył określenia Tatarowie odeszli z plonem [tzn. łupem – przyp. J. W.]. W drugiej połowie XVI wieku do obiegu weszło właśnie wyrażenie odejść jak Tatar z plonem, czyli odejść bezpiecznie z łupem, nie będąc niepoko-jonym pościgiem21.

Tatarzy krymscy wspomagając wojska moskiewskie cara Iwana IV Groźnego w 1558 roku, najechali Inflanty i brali udział w zdobyciu Narwy i Dorpatu. Łukasz Górnicki poświęcił im kilka wersów, pisząc: Tegoż też czasu moskiewskie wojska, przy których Tatarowie byli, do Inflant wciągnąwszy, pustoszyli ziemie i mordy czynili wielkie22. O tym, jak groźną siłę militarną stanowiły ordy Chanatu Krymskiego, świadczy kolejny zapis Górnickiego mówiący o odwróceniu sojuszy

15 R. Poczekajew, Batyj chan, kotoryj nie był chanom. Moskwa 2007, s. 309-312; L. Podhorodecki, Chanat Krymski i jego stosunki z Polską w XV-XVIII w., Warszawa 1987, s. 38-49.

16 Księga podróży Ewliji Czelebiego. Wybór. Z. Abrahamowicz [red. i tłum.], Z. Abrahamowicz, A. Dubiński, S. Płaskowic-ka-Rymkiewicz [tłum.]. Warszawa 1969, s.174. Krym dzielił się na bogate górzyste i nadmorskie południe oraz stepową północ, gdzie koczowali Tatarzy nogajscy. Większość najazdów tatarskich na ziemie ruskie Rzeczypospolitej była dziełem zwłaszcza Tatarów białogrodzkich. Stolicą Chanatu był Bakczysaraj. Por. Dżafar Sajadamet, Krym – przeszłość, teraźniej-szość i dążenia do niepodległości Tatarów Krymskich. Warszawa 1930, s. 44 i nn.

17 M. Horn, Skutki ekonomiczne najazdów tatarskich z lat 1605-1633 na Ruś Czerwoną. Wrocław-Warszawa-Kraków 1964; o stratach demograficznych zob. na s. 62-94.

18 Archiwum Archidiecezji Warmińskiej w Olsztynie, Archiwum Biskupie, D.105, Listy polskie różnej treści, k. 16.19 Tamże. Por. także: L. Kolankowski, Problem Krymu w dziejach jagiellońskich. „Kwartalnik Historyczny”, t. 49, nr 3, Lwów

1935, s. 286 i nn.20 Ł. Górnicki, Dzieje w Koronie Polskiej. H. Barycz [oprac.]. Ossolineum – DeAgostini, Wrocław – Warszawa 2003, s. 39.21 Dz. cyt., s. 84.22 Dz. cyt., s. 130.

102

w 1571 r.: Tatarowie aż do Moskwy miasta przyszli i spalili wszystko, skąd korzyść wielką i ludzi niezliczoną w więzienie wziąwszy, znowu do Przekopu [tj. na Krym – przyp. J. W.] wrócili23.

Również Szymon Starowolski w swoim dziele Polska albo opisanie położenia Królestwa Polskie-go zwrócił uwagę na fakt zapożyczenia od Tatarów stroju i zwyczajów: [...] latem zaś gdyśmy z Tur-kami w Wołoszy wojowali, przejęliśmy od nich i ich sprzymierzeńców Tatarów zwyczaj przystrajania koni, pewien rodzaj płaszczy żołnierskich wydłużonych, tudzież skrócone mocno obciśnięte kurtki24.

Jednakże obok zaznaczenia przewag polskich w walce z Tatarami (Kamieniecki z sześcioma ty-siącami swoich dwadzieścia pięć tysięcy Tatarów na polu bitwy rozciągnął), przesadnie przedstawio-nych, Starowolski pisał także: Tatarów nazbyt często na Ruś wpadających, znacznieśmy poskromili. Częściej jednakże Tatarom udawało się uniknąć spotkań z wojskami Rzeczypospolitej, choćby z racji ich szczupłej liczby przeznaczonej do obrony granic południowo-wschodnich25. Dlatego też Starowol-ski postulował wyprawę na Krym i zniszczenie Chanatu Krymskiego, czego wyrazem było jego dzieło Pobudka albo rada na zniesienie Tatarów perekopskich wydane w Krakowie w 1618 r.

Zachowane opisy znane w literaturze historycznej ukazują, jakiego okrutnego losu doznawali szlacheccy mieszkańcy ziem ukraińskich, często w tragicznych okolicznościach tracąc nie tylko majątek, ale i życie. Niewiele lepszy był los chłopskiej ludności ruskiej, mieszczan, a nawet przed-stawicieli duchowieństwa, którzy trafiali do niewoli (jasyru). Anonimowy utwór z XVII wieku tak opisuje ich dolę:

Nie jeden ojciec z matką swą – krwawemi Oblewa usta łzami obfitemi. Na Ukrainie skacząc skrępowany, Przed psem tatarskim, Turkom zaprzedany26.

W opinii potocznej na Kresach Wschodnich przez długi okres czasu funkcjonowało przeka-zywane ustnie porzekadło, że Tatarzyn co mógł ogniem, co żelazem, wojował i palił zarazem. Na swoistą regularność napadów tatarskich zwrócił uwagę poeta XVII-wiekczny Samuel Twardowski ze Skrzypny (1600-1661), który pisał, że orda, powróciwszy ze świeżego rozboju w Polsce i na Rusi, pozostawiając łupy i jasyr na Krymie, choć [...] Jeszcze szable krwią spluskane / Jeszcze konie nie wygrzane, spieszyła po nowe zdobycze i brańców27.

W świetle najnowszych badań częstotliwość najazdów tatarskich wiąże się także obok znanych przyczyn ze stanem stosunków polsko-habsburskich. Ilekroć miało miejsce zbliżenie i współdzia-łanie, wówczas Francja, tradycyjnie wroga Habsburgom, naciskała Portę Ottomańską, by Chanat Krymski absorbował uwagę i angażował siły zbrojne Rzeczypospolitej na kierunku południo-wo-wschodnim28. Arcykatolicka Francja Ludwika XIV utrzymywała poprawne stosunki dyplo-matyczne z Portą islamską, między innymi przeprowadzając reformę artylerii w armii tureckiej. W XVI wieku jeden z przeciwników kandydatury Henryka Walezego na tron polski pisał, że król francuski Turkom, nie krześcijanom rad przymierze chował29.

23 Dz. cyt., s. 168-169.24 Szymon Starowolski, Polska albo opisanie położenia Królestwa Polskiego. Z j. łacińskiego przełożył, wstępem i komentarza-

mi opatrzył Antoni Piskadło. Kraków 1976, s. 123-124.25 Dz. cyt., s. 139 i 147.26 K. W. Wójcicki, Tatarzy. „Biblioteka Warszawska”, t. 1. Warszawa 1842, s. 153.27 Dz. cyt., s. 154.28 J. Tazbir, Sarmaci i świat. Prace wybrane. T. 3, Kraków 2001, s. 399-400.29 J. Tazbir, Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy – mity a rzeczywistość historyczna. Warszawa 1987, s. 26.

103

Piękna ruska pieśń o Romanie i Ołenie opowiada o odwadze dziewczyny, która przedłożyła śmierć nad niewolę tatarską. Tym razem wątek nie wiąże się z napadem tatarskim lecz z pokojo-wymi kontaktami mieszkańców rusko-tatarskiego pogranicza. Oto brat Ołeny Roman pił wódkę z Tatarami na Zielonym Rynku [targu na konie? J. W.]. Tatarzy upili Romana i namawiali go, by sprzedał im do niewoli siostrę: Oj, Romane, przedaj siostrę Ołenę za siodła srebrne, za uzdy wstąż-kowe, złote wędzidła, za konie wrone i czerwońce niezliczone. Roman wrócił do domu i nakazał siostrze, by nakryła do stołu najlepszą zastawę. Ołena wyszła na podwórze i zobaczyła pędzących na polu Tatarów. Zapytała brata: Romane, brate, co tam w polu zakurzyło, czy to się orły skrzydłami biją, czy owczarze trzosy pędzą? Oj, Ołeno – siostro moja, idą Turki i Tatary, a wszyscy są twe bojary [swaty]. Ołena wpadła do komory, chwyciła za miecz i się nim przebiła. Oj, lżej ponieść śmierć najsroższą niż Tatarowi pójść na sprzedaż30.

Pamięć o doznanych od Tatarów klęskach, uciemiężeniach, sromocie i okrucieństwach zacho-wała się także w innych pieśniach ludu ruskiego. Na przykład w anonimowej dumce o bieriozce (brzozie) dowiadujemy się, że drzewo nie chce się zazielenić, bo odpoczywali pod nim Tatarzy:

Na strumieniu brzoza stała, na niej kukułka kuka: I pytała się kukułka brzozy – Brzozo! Czemużeś Ty nie zielona? O jakże ja mam być zielona, kiedy pode mną Tatarzy Stojeli, mieczem obcinali gałęzie, a jasny rozkładając Ogień, kryniczną wodę wyczerpali31.

Na podstawie tej pieśni Wincenty Pol (1807-1872), jeden z narodowych poetów doby późne-go romantyzmu w wydanych w 1833 r. Pieśniach Janusza zawarł wstęp z niemieckim przekładem Pieśni gminnych z Galicji i Ukrainy z niezwykle sugestywnym opisem napadu tatarskiego:

Najechali tu Tatary, W koło stóp mych stłukli wrzosy. Oberwali me konary, I palili wielkie stosy. A gdzie oni ogień kładą, Nigdy darń tam nie zieleni. A gdzie oni polem jadą, Stanie czarne jak w jesieni. Gdzie ich konie potok zbrodzą, Pić tej wody już nie zechce. Gdzie ich strzały raz ugodzą, Wiecznie ból tam ustać nie chce. A za nimi kara Boża Idzie jak za klątwą szkoda.

O ciężkiej doli brańców w niewoli tatarskiej, często sprzedawanych Turkom na targach niewol-ników, opowiada kolejny poeta romantyczny Wacław Zalewski (1799-1849), piszący pod pseudo-nimem Wacław z Oleska. W 1833 roku wydał już jako ceniony folklorysta Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego. We fragmencie jednej z pieśni polskich tak oto zobrazował tatarską niewolę:

30 K. W. Wójcicki, dz. cyt., s. 154. Stara ukraińska dumka mówiła o Marysi Bogusławce, młodej dziewczynie porwanej z ziemi kijowskiej, która choć przyjęła islam i żyła w haremie tureckiego dostojnika, pomagała swoim pobratymcom w ucieczce z niewoli, L. Podhorodecki, Tatarzy, Warszawa 1971, s. 286.

31 K. W. Wójcicki, dz. cyt., s. 155.

104

A jakże go serce boli Żyć w tatarskiej niewoli Musi o chleb prosić, Koniom wodę nosić! Płacze Jasio, że żyje: A czarnemu Tatarowi Czarne nogi myje! [...] O, bo lepiej pójść na mary Jak w niewolę na Tatary32.

W wydanej w 1600 roku w Krakowie przez Piotra Zbylitowskiego Rozmowie Szlachcica pol-skiego z Cudzoziemcem Tatarów uważa nasz rodzimy interlokutor za barbarzyńców, których strza-ły i szabla przelały wiele krwi niewinnej i stwierdza dalej, że Tatarzy są jak szarańcza, co wszystko wyplenia kędy padnie, tak hordy łupieżców gdzie się pokazały, wsie i miasta w pożogach pełzły.

Piotr Gorczyn, poeta z czasów Zygmunta III Wazy (1596-1632), przedstawia w utworze Tren albo lament żałosny okrucieństwa Tatarów wobec tych, którzy odważyli się stawić im opór33:

Waleczniejszych okrutnie na hakach wieszają A czém mogą, tem bólu przydają. Drugim już zmęczonym posypują ciało Ogniem zarzystym, aby tym więcej cierpiało.

Stereotyp Tatara znalazł swoje odbicie w XVI i XVII-wiecznych przysłowiach i porzekadłach. Staropolszczyzna jest stosunkowo obfita w tego rodzaju stwierdzenia rycerskiej szlachty kresowej, Kozaków, mieszczan i chłopów, którzy żyjąc na co dzień z niebezpieczeństwem tatarskim, w mo-wie potocznej używali pewnych powiedzeń, określeń i porównań związanych z Tatarami34:

– koń bez uzdy, Tatarowie przez Podlesie35 – ‘pigułki nie mogą bez szkody przejść przez brzuch’; – pustki jakby po Tatarach – ‘zniszczenia’; – tatarskie rządy – ‘rozbójnicze, łotrowskie rządy’; – obejść się z kimś po tatarsku – ‘złupić kogoś, okraść’; – stać o coś jak o łaskę tatarskiego chana – ‘wcale o coś nie dbać’; – Pojmałem Tatarzyna – Wiedźże go sam – Nie chce iść. Pójdźże sam – Nie chce mnie puścić – pierwotna wersja późniejszego porzekadła: Złapał kozak Tatarzyna, a Tatarzyn za łeb trzyma – ‘klincz w różnych sytuacjach życiowych’; – Obejdzie się tatarskie wesele bez marcepana – ‘nie należy dorabiać ideologii do beze-ceństwa’; – Gość nie w porę gorzej Tatarzyna – ‘niezapowiedziany gość, szczególnie w porze robót polowych, przynosi więcej szkody niż pożytku, gdyż trzeba się nim zająć’; – tatarski mir – ‘wiarołomny pokój’;

32 Ostatnie dwa wersy stanowią wkomponowane w utwór popularne porzekadło. Por. L. Podhorodeckiego, Tatarzy, s. 283.33 P. Gorczyn, Tren albo lament żałosny więźniów koronnych do hord tatarskich roku 1618 zabranych.34 Cytuję za K. W. Wójcickim, L. Podhorodeckim oraz A. Sobczakiem, por. także: A Brückner, Słownik etymologiczny ję-

zyka polskiego, wstęp Z. Klemensiewicza, Warszawa 1993 (reprint); H. Markiewicz A. Romanowski, Skrzydlate słowa. Warszawa 1990; Księga cytatów z polskiej literatury pięknej od XIV do XX wieku ułożona przez P. Hertza i W. Kopalińskiego, Warszawa 1998.

35 Podlesie, Polesie była to część województwa brzesko-litewskiego i po części wołyńskiego i kijowskiego.

105

– Słomiany mir z Tatarem lepszy od żelaznej wojny – porzekadło przypisywane Alek-sandrowi Newskiemu w literaturze ruskiej, ale popularne także wśród szlachty Kresów południowo-wschodnich, która uważała, że podarki wysłane chanom krymskim mogą zmniejszyć częstotliwość łupieżczych najazdów tatarskich.

Teoretycznie rzecz biorąc, z szeregu opracowań wynika, że Tatarzy krymscy, a potem i polscy od XVI wieku przestali używać uzbrojenia ochronnego (zbroi płytowych)36. Należy jednakże tego rodzaju opinie traktować ostrożnie i z rezerwą, by uniknąć uogólnień. W 1516 r. w czasach pa-nowania króla Zygmunta I Starego miała miejsce wielka wyprawa Tatarów krymskich na ziemie ruskie Rzeczypospolitej. Zniszczenia były ogromne, zagarnięto olbrzymi jasyr (do 60 tys. ludzi). Jeden z hufców tatarskich stanowiących ciężką jazdę (badachczin), jak pisze kronikarz tych cza-sów Maciej Stryjkowski, był opatrzony w blachowe zbroje nad obyczaj37. Hufiec ten został rozbity, a następnie wybity do nogi przez kozaków księcia Dymitra Wiśniowieckiego. To wydarzenie dało początek powiedzeniu Przesądził się był Tatarzyn we zbroję. Określano w ten sposób to wszystko, co w działaniu jednostkowym i zbiorowym zaprzeczało zdrowemu rozsądkowi i pragmatyzmowi wynikającemu z wykorzystania naturalnych aktywów.

W sumie rzecz biorąc, należy przyznać że to lekka jazda tatarska w warunkach stepowych, przy zastosowaniu określonej taktyki, stanowiła o efektywności i skuteczności działań bojowych, osłonowych, maskujących i innych. Z racji częstotliwości najazdów na ziemie ruskie lekkiej jazdy tatarskiej powszechnie uważano na południowo-wschodnich Kresach, że naprzód Tatary Rusin zawżdy czuje38.

Od dzieciństwa każdy tatarski chłopiec był uczony jazdy konnej i praktycznie wychowywał się ze swoim pierwszym wierzchowcem. Surowe warunki życia w stepie, często o głodzie i chło-dzie, kształtowały odwagę i wytrzymałość. Stary przekaz mówi, że matki tatarskie kąpały dzieci w słonej wodzie. Sól sprawiała, że skóra stawała się twarda i stąd pochodzi porównanie dziki i gruboskórny jak Tatarzyn, które nawiązywało nie tylko do dzikości Tatarów, lecz także do tej praktyki. Chodziło zaś o to, aby jako wojownicy nie cierpieli chłodu i mogli przebywać rzeki wpław. Każdy Tatar od wczesnej młodości wprawiał się w biegłym władaniu łukiem, używając go jako broni także z grzbietu końskiego, w pełnym galopie i w różnych pozycjach. Konie tatarskie (bachmaty) były małe i niezbyt wdzięczne, ale bardzo wytrzymałe i niewymagające pod względem pożywienia. Stare przysłowie proweniencji wschodniej W sercu mężczyzny osiodłany koń39 w pełni odnosiło się także do Tatarów.

W czasie wyprawy wojownik tatarski zmieniał wierzchowce, przez co mógł przebyć jednego dnia odległość do 100 kilometrów. Konie luźne wodziły często Tatarki, pilnując także brańców40.

36 Broń i uzbrojenie Tatarów w: Katalog zabytków tatarskich. T. 1. Przygotował J. Gutowski, Warszawa 1997, s. 31-33; W. Kwaśniewicz, 1000 słów o broni białej i uzbrojeniu ochronnym. Warszawa 1989, s. 99.

37 M. Stryjkowski, Kronika polska, litewska, żmudzka i wszystkiej Rusi. Wyd. 3, t. 1-2, Warszawa 1846; O początkach, wywo-dach, dzielnościach, sprawach rycerskich i domowych sławnego narodu litewskiego, żejmodzkiego i ruskiego, przed tym nigdy od żadnego ani kuszone, ani opisane, z natchnienia Bożego a uprzejmie pilnego doświadczenia. Oprac. J. Radziszewska, Warsza-wa 1978, s. 349.

38 K. W. Wójcicki, dz. cyt. s. 165.39 Kobłandy Batyr, przeł. M. Łabędzka-Koecherowa, Warszawa 1987; słynny epos o bohaterze, czyli batyrze imieniem Ko-

błandy znany jest nie tylko Kazachom, lecz i Karakałpakom, Nogajom, Baszkirom i krymskim Tatarom. Wiele strof eposu opiewa hodowlę koni bojowych, por. s. 46-50, 56, 58, 60-61, 64-65.

40 Jak bardzo Tatarzy byli zdeterminowani, by pozyskać za wszelką cenę dobre konie, świadczy instrukcja zawarta w druko-wanej broszurze Sebastiana Sieszkowskiego wydanej w Kaliszu w 1623 r. Jej barokowy tytuł liczy ponad 20 wierszy, zaś instrukcja dotyczy maści koni, [...] których żołnierzom pospolitym zażywać wzbroniono przed starszyzną. Tak więc pospo-

106

Tatarski manewr pozorowanej ucieczki był znany Polakom, którzy uważali go za niebezpieczny i dlatego pozostawili potomnym przestrogę: Chciaż Tatar ucieka, niebezpieczna Twoja głowa. Inna wersja tego porzekadła (cytuję za Władysławem Kopalińskim41) brzmi: Pilnuj się, gdy Tatar ucie-ka; jeszcze inna: Ordyniec najbardziej razi, gdy ucieka.

W zapisach prozatorskich i kronikarskich, listach i notach z XVII wieku powtarza się często wyrażenie Tatarzy rozpuścili zagony – stąd spopularyzowano słowo zagończyk, określające żołnie-rza biorącego udział w zagonie, czyli manewrze nękającym lub rozpoznawczym rajdzie na tyłach wroga. Jazda polska w XVII wieku (lisowczycy, czarniecczycy) jako jedna z pierwszych, wzorując się na Tatarach i Kozakach, przyjęła metody partyzanckiej walki nękającej.

Jeśli już mowa o militariach, to zawrotną karierę zrobiło wyrażenie tatarski taniec – tak okre-ślano w okresie staropolskim szyk bojowy Tatarów, półkole zwrócone oskrzydlającymi rogami do nieprzyjaciela. Niektóre elementy tatarskiej sztuki walki zostały zaadoptowane dla potrzeb lekkich formacji jazdy polskiej (chorągwie kozackie, pancerni). Hetman koronny Stanisław Żół-kiewski doceniając taktykę walki Tatarów, ich mobilność i odwagę, mawiał: Tatary gromić to tak niepodobna jako kiedy by kto chciał ptaki w powietrzu latające pobić42.

Marcin Bielski, autor Kroniki Świata (1550) w satyrze Sejm Niewieści (artykuł IV), uskarża się na Niemców (bardzo szeroko rozumianych), że pokój w swoich krajach zawdzięczają temu, iż Polska jest przedmurzem chrześcijańskiej Europy i osłania ją od południowego wschodu od tatarskich najazdów:

Posły do Niemiec poślem, co za prawo mają, Iż się u nas częstokroć Prus upominają; Słuszniej by jeszcze było, by Ślązko wrócili, które polskie książęta na wonczas przepili. Jeszcze tego niewdzięczni iż w pokoju siedzą, O Tatarzech za ścianą naszą nic nie wiedzą.

Orda krymska z kolei była przedmurzem islamu w Europie. Łupieskim najazdom tatarskim nadawano rangę świętej wojny43.

Kontynuację wśród Tatarów krymskich znalazło przesłanie proweniencji mongolskiej: Mąż rodzi się w stepie – umiera w boju. W XVI-XVII wieku Tatarzy krymscy mówili, że Mąż rodzi się w jurcie – umiera w polu. I chyba ta transformacja wspomnianego przysłowia mongolskiego na porzekadło tatarskie rodem z Krymu świadczy też o odejściu od regulaminu Ordy – wojska, czyli słynnej Jasy Czyngis-chana44.

Jan Kochanowski w utworze Satyr pochodzącym z 1563 roku zwraca uwagę na niebezpieczeń-stwo najazdów tatarskich na ziemie ruskie państwa polsko-litewskiego upowszechniając określe-nie wybrany jasyr:

litakom nie wolno było mieć koni następującej maści: wroniej, karogniadej, myszatej, mroziastej, rydzej, konopiastej, gliniastej, dropiastej, sobolowatej, jabłkowitej. Uzasadnienie jest oryginalne i ma związek z Tatarami, bowiem [...] na tak zacnych bachmatach towarzystwo doyrzawszy wróg łupu łaknący bardziej się weźmie i zaiadley nastawał będzie (cyt. za L. Kaltenbergh, Kopczyk zacnej chwały żołnierskiej w dawnej legendzie, porzekadle, opowieści, przekazie, gadce, w pamiętni-ku, Warszawa 1966, s. 55).

41 W. Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury. Warszawa 2003, s.1304.42 Por. szerzej: Kopczyk zacny chwały żołnierskiej, s. 132-133. J. Kuczyńska, Stanisław Żółkiewski. Hetman i pisarz. Ossoli-

neum 1988, s. 6-7.43 L. Podhorodecki, Tatarzy, s. 322.44 S. Kałużyński, Świat i ludzie w mongolskich przysłowiach ludowych. „Przegląd Orientalistyczny” 1986 nr 1-2, s. 175-192.

107

W kilka lat Tatarowie pięciokroć was wybrali, Bracią waszą w niewolę Turkom zaprzedali!

Z kolei po najeździe Tatarów w 1575 r., w okresie bezkrólewia po ucieczce Henryka Wale-zego, napisał Kochanowski Pieśń na spustoszenie Podola przez Tatarów. Zachęcał w niej wręcz do starcia tej plamy:

I teraz k temu obróć myśli swoje, Jako być szkody nieprzyjaciel twoje Krwią swą nagrodził i omył tę zmazę Którą dziś niesiesz przez swej ziemi skazę.

Słynny kaznodzieja królewski Piotr Skarga w kazaniu szóstym w 1600 roku poddawał krytyce ustrój państwa tatarskiego, jakim był Chanat Krymski: Nie taką monarchię chwalimy, jaka jest u Turków, Tatar i Moskwy, która ma bezprawne panowanie: ale taką, która prawy sprawiedliwymi i radą mądrą podparta jest i moc swoje ustawami pobożnemi umiarkowaną i okrzeszoną ma [...] 45.

Interesującym faktem jest, że Piotr Skarga wymieniał wśród monarchii, które najdłużej stały niż inne formy rządów obok Asyryjskiej i Rzymskiej – tatarską, [...] co najstarsza, jako mówi Justi-nus, kilka tysięcy lat, i teraz inszego rzędu nie mają46. Oczywiście królewski kaznodzieja miał na myśli Chiny zaliczane do tzw. Wielkiej Tartarii, wiążąc pochodzenie Tatarów ze Wschodem, tak-że tym dalszym, czyli Azją.

Piotr Skarga uważał, najazdy Turków i sprzymierzonych z nimi Tatarów za karę Bożą za odstęp-stwo od religii katolickiej i grzechy Polaków, podobnie jak to miało miejsce wcześniej na Węgrzech, których ozdobę, bogactwo i ziemię Tatarzy zburzyli, Turcy posiedli47. W opinii Skargi (powszechnej także w obiegu społecznym) następnym krajem, który zostanie ukarany za grzechy, pychę i heretyc-kie zdrady, będzie właśnie Rzeczpospolita Obojga Narodów – [...] płaczmy nad nimi [tj. Węgrami – przyp. J.W.] i sami nad sobą, bo podobno i na nas już dekret wyszedł48.

Maciej Kazimierz Sarbiewski (1595-1640) w swoich Poezjach lirycznych (Księga IV, Oda III) O zwycięstwie Polaków nad Osmanem cesarzem tureckim, pod Chocimiem dnia 6 września 1621 r. Upowszechnił określenie dzicy Tatarzy:

Lecz cóż tam pierzchliwi Turkowie, Araby, Co dzicy poradzą Tatarzy Naprzeciw Sarmatów? – ich zastęp tak słaby, Lecz w sercu odwaga się żarzy49.

Kasper Miaskowski (ur. po 1550, zm. 1622) w swej Pieśni żałobnej na Klęskę ukrainną i nie-bezpieczeństwo Kamieńca opisywał najazdy tatarskie słowami:

Oto pohaniec ruskieć umiótł włości, Wygnawszy z pasiek żyznych gdzie najprościej, Obfitą korzyść i dobytki one, Niepoliczone! [...]

45 P. Skarga, Kazania sejmowe. Oprac. S. Kot. Seria I, Biblioteka Narodowa nr 70, Kraków 1925, s.128-129.46 Dz. cyt., Kazanie szóste, s.126.47 Dz. cyt., Kazanie czwarte, s. 96.48 Dz. cyt., Kazanie na 9-tą Niedzielę Świętą, s. 96.49 Maciej Kazimierz Sarbiewski także w elegii Ad Principles Europae de recuperando Orientis Imperio przedstawił negatywny

wizerunek tatarskiego państwa pisząc: Jeszcze Europa nie przytarła rogów Azyi, tam gdzie pilnuje swoich progów Neptun, w tatarską niewolę zabrany. Por. I w odmianach czasu smak jest. Antologia polskiej epoki baroku. J. Sokołowska [oprac.], Warszawa 1991, s. 215 (elegia w przekładzie Jana Andrzeja Morsztyna).

108

Niech to wielkość mężny liczył przodek Ale młódź darska wpadszy ich pośrodek Brała groty po trąbie krzykliwej Ten lud pierzchliwy.

Poeta w ostatniej zwrotce używa jednego z najbardziej obraźliwych określeń wobec Tatarów wyznających islam, porównując ich do psów (zwierząt nieczystych).

Przekopska burza, a słońce nastąpi; Aza wtem w strzemię znowu dziadów wstąpi Bohater Lechów, broniąc dzielnej brzegów Od psich szeregów!

Podobnie pisał o Polakach Hadży Mehmed Senai z Krymu w swojej Historii Chana Islam Gereja III. Określał on magnaterię przewodzącą szlachcie polskiej jako psy jej znakomite, za wielce dostojnych mężów uchodzące50.

W kronice Senai cały akapit poświęcony kampanii tatarskiej Islam Gereja III przeciwko Pol-sce w 1648 roku nosi znamienny, niepozbawiony obelżywych określeń, ale świadczący o własnej megalomanii tytuł: Opowieść o łaskawym wyruszeniu jego mości najszczęśliwszego władcy naszego na wojnę z Polakami, skazanymi na piekło giaurami, o rozgromieniu i rozbiciu owego podobnego do pyłu plemienia, tudzież o ograbieniu jego kraju przez wiatrolotnych i polujących na nieprzyjaciela bohaterów tatarskich51.

Adam Władysławiusz (przełom XVI-XVII w.) we fraszce Do dzieci używa porzekadła Wła-śniście wy, Tatarzy, uść przed wami trzeba, opisując natręctwo i pazerność dorastających dzieci, pragnących jak najszybciej korzystać z majątku rodziców:

Właśniście wy Tatarzy, uść przed Wam trzeba, Szukajcież też tu w pracy, jako i ja chleba52.

Łukasz Opaliński (1612-1662) w znakomitej satyrze polityczno-obyczajowej: Coś nowego pi-sanego roku tysiąc sześćsetnego pięćdziesiątego wtórego..., opisując klęskę piławiecką (1648) w bitwie z Kozakami i Tatarami, szydził z ducha bojowego szlachty słowami: Zawołano „Tatarowie” / Aż moi w nogi panowie53.

Jan Andrzej Morsztyn (1620-1693) w Pieśń o obozie pod Żwańcem (1653) wkomponował po-rzekadło: Niech kogo świerzbią plecy / Wsiada na Tatary54. Było ono popularne w drugiej połowie XVII wieku i oznaczało tchórza, który poprzez ucieczkę pragnie uniknąć niebezpiecznej bądź niewygodnej sytuacji. Z czasem stało się synonimem tchórzostwa, odwracania się plecami do przeciwnika i ucieczki.

Jeden z największych barokowych poetów Wacław Potocki (1621-1696) bezlitośnie obnażał tchórzostwo szlacheckiego pospolitego ruszenia na polu bitwy w poemacie Wojna beze krwie:

50 Hadżi Mehmed Senbai z Krymu, Historia Chana Islam Gereja III. Przeł. i oprac. A. Abrahamowicz, pod red. nauk. Z. Wójcika. Warszawa, s. 101.

51 Dz. cyt., s.105-106.52 I w odmianach smak czasu jest. Antologia polskiej poezji baroku..., s. 247.53 Dz. cyt., s. 351.54 Dz. cyt., s. 420.

109

Uciec, czego są nasze przykładem Piławce Żołnierzów uwieść, ordzie obfitsze obozy Zostawiwszy. Będzie syt wilk nie tknąwszy kozy55.

Z kolei w utworze Pospolite ruszenie teraźniejsze, poeta ukazuje szlachtę jako ziemian, którzy wojnę na Kresach pozostawiają zawodowej armii, a sami chcą wrócić do swoich zajęć gospodar-skich:

Niech żołnierze i Turki biją i Tatary; Racz tę jako rozumiesz wojnę a uspokoić Puść nas królu, do domu, znowu krowy doić!56

Wacław Potocki upowszechnił także znane powiedzenie: Orda się zbliża – gotuj się. Oznacza-ło ono ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem, poważnym wyzwaniem, a nawet ostrzegano się w ten sposób przed najściem pijanej kompanii czy zagniewanej mocno małżonki. Inne popularne ostrzeżenie mówiło: Idziesz na Tatary – gotuj mary.

Stereotypowe dotychczasowe postrzeganie Tatarów z dominacją ocen negatywnych, pejora-tywnych, zmieniło się częściowo po powstaniu Bohdana Chmielnickiego (1648). Okrucieństwa kozackie przerosły dokonania Tatarów. Mieszkańcy kresów południowo-wschodnich mieli za złe swoim było nie było pobratymcom, wyznawcom błahoczestwej wiary, że ze szczególnym okru-cieństwem prześladowali rdzennych Rusinów różnych stanów, czego wyraz znajdujemy w poniż-szym dialogu:

Wojdyłło Sprzysięgwszy się na swą krew z brzydkimi ordyńcy Ze wszystkiego do skóry zdarszy nas dostatku I samych zaprzedali Pohańcom w ostatku... […] Ostafi Postąpili, złupiwszy nas samych i dziatki, Wydali nasze niecnym Tatarom na jatki57.

Cytowany wyżej poeta Józef Bartłomiej Zimorowicz (1597-1677) był rusińskiego, plebejskie-go pochodzenia. W swoich Sielankach nowych ruskich w utworze pt. Kozaczyzna pisał, że Kozacy w swym dzikim i bezgranicznym okrucieństwie byli wyrzuci ze wszelkich uczuć i nie przypomi-nali ludzi [...] prócz wierzchniej postawy i głosu ludzkiego. W swojej zajadłości [...] nad jaszczurki, padalce i żmije zabijali bezlitośnie wszystkich mieszkańców Ukrainy nie będących chłopem z Ukra-iny. Interesujące są uwagi poety na temat Tatarów, którzy poprzez wykup „ratowali” często życie ludności Ukrainy:

Tylko Tatarowie przed śmiercią tyrańską Wiele jeńców kupili w niewolę pogańską58.

W XVII-wiecznej staropolszczyźnie, szczególnie nas kresach południowo-wschodnich upo-wszechniło się określenie proweniencji tatarskiej hałłakowanie, oznaczające harmider, zgiełk, ha-łaśliwą kłótnię, pijackie okrzyki itp. Jego genezę trafnie wyjaśnił Wespazjan Kochowski (1633-

55 Dz. cyt., s. 491.56 Tamże.57 J. B. Zimorowic, Sielanka XV, [w:] I w odmianach czasu smak jest..., s. 231.58 Tamże.

110

1700) w swoim utworze wierszowanym poświęconym krwawej bitwie wojsk Rzeczypospolitej z armią kozacko-tatarską pod Batohem (1652 r.). Utwór nosi tytuł: Nagrobek mężnym żołnierzom na batowskich polach zaginionych z hetmanem M. Kalinowskim W. Cz.:

Wali się orda często Wyjąc „hałła” w huku, Strzały swe puszcza gęsto Z napiętego łuku […]59.

Okrzyk Hałłach, to wezwanie przez Tatarów – wyznawców islamu – imienia jedynego Boga Allaha. Gdy krymski chan wyruszał w pole, powiewała przed nim wielka czerwona chorągiew z dużym sercem, na którym wewnątrz był wpisany cytat z Koranu. Z daleka widać było imię Al-laha, sławny miecz proroka Mahometa o dwóch ostrzach oraz słońce i gwiazdy. Symbole te przez kilka stuleci budziły postrach we wschodniej Europie.

W okresie potopu szwedzkiego (1655-1660) zadufanie we własne siły i pomoc tatarską było szczególnie widoczne w obozie polskim przed słynną bitwą pod Warszawą (28-30 lipca 1656 r.). Na wieść o zbliżających się do Warszawy połączonych sojuszniczych armiach szwedzkiej i bran-denburskiej, król Jan Kazimierz Waza (1648-1668), odrzucając pośrednictwo francuskie, miał powiedzieć, że Szwedów odda na śniadanie Tatarom, a samego elektora brandenburskiego wyśle tam, gdzie nie zagląda ani słońce, ani księżyc60.

Lew Kaltenbergh przytoczył fragmenty przetłumaczonej na język rosyjski Historii Chanów Tatarii i Dagestanu, Moskwy, Ukrainy i Polski Kifelego Ibrahima bin Ali (1736), która przypisy-wała Stefanowi Czarnieckiemu tatarskie sposoby wojowania61. Pisząc o wojnach tatarsko-polskich w drugiej połowie XVII wieku Kifeli stwierdził, że [...] polscy jeźdźcy nas w ostatnich wojnach zwyciężają […]. A dzieje się to dlatego, że nie tylko są wspierani przez pieszych strzelców, lecz i z tego powodu, że poznawszy nasz sposób natarcia przejęli go i zastosowali u siebie, nie masz bowiem lep-szego sposobu nad nasz szyk natarcia konno. A mając jazdę lepiej od naszej zbrojną, biją nas naszym własnym szykiem, własnym zaskokiem i władaniem bronią62.

Najstarsza instrukcja dla wojska (bezimienna) pochodzi z 1578 roku (Exercerowanie i wzory zażywania sztychów i cięć jako parat i zasłon sztuką krzyżową). W szermierce szablą krzywą polską i wschodnią cios znany w międzynarodowej terminologii szermierczej jako prima, u nas miał nazwę głowa; także cios pionowy, ale z góry na dół, sekunda nazywa się w Excerowaniu... tatarczy-kiem. W języku obiegowym funkcjonowało powiedzenie wziąć szablą bez łeb (w głowę), inaczej: wziąć tatarczyka63.

W memuarystyce nowożytnej Polski, a także w korespondencji spotykamy się z tzw. cięciem ordyńskim, czyli cięciem wykonanym szablą przerzuconą z prawej ręki do lewej. Było to m.in.

59 Tamże. 60 M. Nagielski, Warszawa 1656, Warszawa 1990, s. 109. Por. także: B. Baranowski, Tatarszczyzna wobec wojny polsko-

szwedzkiej w latach 1655-1660, [w:] Polska w okresie drugiej wojny północnej. T. 1, pod red. K. Lepszego, Warszawa 1957, s. 453-489.

61 Kopczyk zacny chwały żołnierskiej, s. 152-153. Był przecież między naczelnictwem polskim jeden Czarniecki, który znał spo-sób wojowania także, jakiego używają nasze oddziały, kiedy pragną silnego przeciwnika osłabić […]. Siła jego [Czarnieckiego] ciosów polegała na tym, że nie samą jazdą szarpał wrogie przemarsze, że umiał jak chciał użyć konnicy do wciągnięcia wroga w zasadzkę, którą składał żołnierz pieszy, wroga rażący strzelbą. Tak wojując pokazał i nam, że jeździec może być dzielny na koniu i straszny pieszo.

62 Tamże, dz. cyt., s. 151.63 W. Zabłocki, Cięcia prawdziwa szablą. Warszawa 1989, s. 40-43. Tatarskie pochodzenie szabel polskich zwanych ormiań-

skimi, Broni i Barwa, 1936, s. 138. Por. także: Kopczyk zacny chwały żołnierskiej, s. 196.

111

ulubione cięcie sekretne słynnego pułkownika kozackiego Jurki Bohuna z Sienkiewiczowskiego Ogniem i mieczem, które zostało ukazane także na filmowym ekranie w reżyserii Jerzego Hof-fmana. Paradną ordynkę nazywano czeczugiem, stąd funkcjonowało na ziemiach południowo-wschodnich porzekadło: dobrany jak tatarski czeczug do paradnego stroju, co miało określać pe-wien kanon miejscowej elegancji.

W wydanej anonimowo w Książnicy Zamojskiej w 1669 roku niewielkiej książeczce noszącej tytuł Tarcza Żołnierza y Rycerza Ziemie Koronney, Ołtarz Uwielbienia zachował się poniższy dys-kurs:

Quaestio: Czemu Tatar więcej strachu napędza niźli Turek? Respons: Turek z mężme się bije. Tatarzyn po wsiach a dworach siła tatarzątek nie bez uciechy podwik zosta-wuje i ano już im chrześcijański mąż nie w smak.

Jak podkreśla wybitny znawca XVII-wiecznego obyczaju Zbigniew Kuchowicz powszechne były sądy o „lubieżności” Francuzów, Włochów, Turków, ale wedle obiegowych opinii wrodzony seksualizm cechował także Tatarów, Kozaków i Żydów64. Jako afrodyzjaku używano na kresach południowo-wschodnich tzw. tatarskiego korzenia (Acorus calamus) Syreniusz pisał: Korzeń tego ziela tylko do lekarstw bywa od nas używany, a nie do potraw jako Tatarowie dla cielesnej żądze, którzy nie tylko surowego z chlebem, ale też miasto [zamiast] jarzyny warzonego używają65. Echa po-wyższych stereotypowych sądów wiązały się z zachowaniami tatarskich watah wobec kobiet.

Popularne było tym samym powiedzenie wpaść znienacka jako tatarska wataha, lub wpaść i zachować się jak Tatarzyn. Podobnie jak zachowanie Tatarów Władysław Łoziński określał po-stępowanie wobec ludności cywilnej żołnierzy Rzeczypospolitej: Żołnierz swawolny lepszy od Ta-tarzyna chyba tylko tem, że wsi nie palił, jeńców nie brał66. Łoziński przytoczył także porzekadło, które według niego było autorstwa wojewody Mniszcha: Żołnierz szlachecki na postoju – to samo co Tatar w zagonie67.

Druga połowa XVII wieku także była wypełniona intensywnymi kampaniami wojennymi toczonymi z Chanatem Krymskim i Turcją. Niekwestionowanym bohaterem tych zmagań był król Jan III Sobieski (1673-1696), mimo że w wyniku niepomyślnych działań politycznych i wo-jennych Rzeczpospolita utraciła ważną twierdzę, Kamieniec Podolski. Jednakże tylko Janowi III Sobieskiemu dopisywało „szczęście wojenne” w starciach z tatarami, co świetnie ujął barokowy poeta Stanisław Herakliusz Lubomirski (1642-1702):

Epitaphium Joanni III Sobieski Invictissimi Regis Poloniae Toż po polsku On z tureckich, tatarskich trupów słał mogiły Co pewnie nie każdemu nieba pozwoliły68.

64 Z. Kuchnowicz, Człowiek polskiego baroku. Łódź 1992, s. 267.65 J. Włodarski, Staropolskie afrodyzjaki. Próba uzupełnienia dotychczasowych ustaleń, [w:] Miłość w czasach dawnych. B. Mo-

żejko, A. Paner [red.], Gdańsk 2009, s. 184.66 W. Łoziński, Prawem i lewem. Obyczaje na Czerwonej Rusi w pierwszej połowie XVII wieku. Wyd. 4. T. 1. Czasy i ludzie.

Lwów 1931, s. 180.67 Dz. cyt., s. 205.68 I w odmianach czasu..., s. 585.

112

Weterani i żołnierze walczący z Tatarami i Turkami w drugiej połowie XVII wieku cieszyli się uznaniem i poważaniem nie tylko wśród społeczności ziem południowo-wschodnich, ale także w Koronie. Był to także swoisty sposób na życie i tzw. fason żołnierski, który bezlitośnie wykpi-wał poeta z końca XVII wieku Adam Korczyński:

Bródkę z krymska zapuści Burkę włoży na się, Niby [jak] strawny żołnierz gębę darmo pasie69.

Negatywny stereotyp Tatara po zawarciu pokoju w Karłowicach (1699 r.) ulegał stopniowej ewolucji (podobnie jak w drugiej połowie XVIII wieku stereotyp Szweda). Powoli zbliża wspólne niebezpieczeństwo związane ze wzrostem mocarstwowej roli Rosji w osiemnastym stuleciu.

Upadek Chanatu Krymskiego, zagrożenie państwowości polsko-litewskiej po 1772 r. ze stro-ny mocarstw rozbiorowych, jak i toczone przez Rosję wojny z Turcją, która nawet w momencie upadku Rzeczypospolitej pozostawiała puste krzesło dla posła z Lechistanu, jednały sympatię Po-laków mimo krwawej wojennej przeszłości i wyznawania różnych konfesji: chrześcijaństwa i is-lamu. Czas i wypadki polityczne zacierały dawne różnice; do pozytywnego wizerunku Tatarów w społeczeństwie polskim, szczególnie w XVIII i XIX wieku, przyczynili się także Tatarzy polscy i ich udział w „zrywach narodowych”. Byli i są to tzw. swoi Tatarzy w przeciwieństwie do Tatarów krymskich, których w epoce nowożytnej uważano za wrogów i obcych.

69 Dz. cyt., s. 627.

113

Rola i znaczenie Tatarów litewskich dla powstania i rozwoju wojskowości kozackiej

Powstanie i rozwój wojskowości kozackiej wielokrotnie już były podnoszone w historiografii. Jednak problem wpływu Tatarów litewskich na jej kształtowanie dotąd umykał zasadniczemu prądowi badawczemu. Oczywiście dostrzegano, że obie społeczności, zwłaszcza w początkowym okresie, tj. wieku XVI, żyły dość podobnie, jednak nie decydowano się na żadne głębsze badania. Tymczasem od tej konstatacji do stwierdzenia, że Tatarzy litewscy odegrali rolę w kształtowaniu się wojskowości kozackiej, jest jednak dość daleko. Współzależność obu społeczności dostrzegali natomiast współcześni tamtym wydarzeniom.

Warto w tym miejscu przytoczyć fragment z kroniki Marcina Bielskiego odnoszący się do roku 1566:

Tegoż roku Tatarowie w Podole i w Rusi wiele wsi i miasteczek pustoszyli […]. Wojewoda Ruski Sie-niawski był oblężon na Międzyborzu od Tatar […], jednak się obronił […]. Kozacy też litewscy z Birulą wodzem swym chodzili do Moskwy i zdobyczą niemałą się wrócili, ciż po tym na Sytnie zamku Moskwy trzysta pogromili i działek kilka i hakownic ze sto wzięli i prochu z kulami moc wielka […]. I także tegoż 1568 roku Kozacy witebscy [sic!] z Birulą Uświat, Wielisz, zamki i włości moskiewskie zewsząd opadli i dworzan samego kniazia moskiewskiego pod Wieliżem gromili. I tak przez cały ten rok ustawicznie w zimie i lecie okrutne szkody w ziemiach moskiewskich ci Kozacy witebscy czynili […]1.

Ten fragment z Kroniki Marcina Bielskiego wydaje się być dość istotną wskazówką, że działal-ność Tatarów, nie tylko tych krymskich, ale i tych litewskich, wpływała na aktywność wojskową społeczności zamieszkującej kresy południowo-wschodnie państwa polsko-litewskiego. Zwłasz-cza, że zagrożenie tatarskie na tych ziemiach było autentyczne i wcześniej stosowane metody przeciwdziałania mu nie przynosiły dostatecznych efektów. W tym względzie powstała za pierw-szych Jagiellonów obrona potoczna, nie była co prawda jedyną formą obrony ziem południowo-wschodnich państwa polsko-litewskiego ani nie okazała się być idealnym rozwiązaniem. Spo-sobem na tworzenie obrony przed Tatarami było rozwijanie sieci miast, gródków i zameczków ukrainnych, pisał o nich Apolinary Rolle2, które mogły stać się dogodnym miejscem schronienia dla okolicznej ludności w razie najazdu tatarskiego. Mogły także służyć jako baza dla stałych

1 M. Bielski, Zbiór dziejopisów polskich we czterech tomach zawarty. Kronika Marcina Bielskiego niegdyś w Krakowie drukowa-na, teraz znowu z doprowadzeniem aż do Augusta III przedrukowana. Warszawa 1764, s. 558 i 565-567.

2 A. J. Rolle, Zameczki podolskie na kresach multańskich. T. 1-3. Warszawa 1880. Poznań 2004 (reprint).

Maciej FranzUniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

114

załóg wojskowych i ludności ćwiczonej, znającej się na rzemiośle wojskowym, której brakować przecież nie mogło, biorąc pod uwagę częstą konieczność chwytania za broń.

Takie gródki obsadzane były przez ludzi wolnych i raczej mało pokornych, ale też przez Tata-rów, którzy pozostając w służbie i wierności królom polskim i Wielkiemu Księstwu Litewskiemu, zamieszkiwali ziemie litewskie, a po 1569 roku – koronne. Tatarzy żyli na modłę wojskową, a ich sztuka wojenna była cierpliwie na tych kresach podglądana, zwłaszcza że przeciwnik stosował podobną. Ich status prawny był dość wyjątkowy. Byli ludnością posiadającą co prawda wolność osobistą i ziemię, ale niemającą statusu szlacheckiego3. Nigdy jednak nie doczekali się, by trak-towano ich jako szlachtę miejscową i osiadłą: „Tatarzy kozacy znajdowali się o tyle w gorszym położeniu od Tatarów hospodarskich, że oprócz służby wojskowej zobowiązani byli do różnych świadczeń: rozwozili listy, brali udział w łowach, pełnili służbę kurierską, strażniczą oraz posługi transportowe i budowlane”4. W efekcie tego łatwo dochodziło do ich kontaktu z ludnością różną i wolną na pograniczu, a co za tym idzie, także do kontaktów wojskowych.

Taka sytuacja musiała sprzyjać podnoszeniu kunsztu wojennego ludności kresów południowo-wschodnich Rzeczypospolitej, w tym także późniejszych Kozaków. Problem polegał na tym, że sieć osad i zameczków na omawianym terenie była bardzo uboga i nie mogła stanowić znaczącej linii obronnej. Zwrócili na to uwagę już A. Jabłonowski5 i F. R. Gawroński6, a ostatnio także P. Borawski i A. Dubiński7, widząc w tym jedną z głównych przyczyn niemożliwości powstrzy-mania wypraw tatarskich na omawiane tereny8. W takiej sytuacji do obrony zagrożonych terenów wykorzystywano wszystkie możliwe siły, w tym na przykład także zamieszkujących ziemie Wielkie-go Księstwa Litewskiego Tatarów9. Wśród nich jeszcze do roku 1528 spotykamy w spisach każdej właściwie chorągwi tatarskiej wspominanych powyżej tzw. Tatarów kozaków10. Wywodzili się oni z wojowników tatarskich i utrzymywali się na Litwie z otrzymanych małych gospodarstw. Ich obo-wiązkiem pozostawała służba konna i inne świadczenia na rzecz księcia11. Jako posługi kozackie rozumiano tutaj myślistwo i służbę strażniczą. Niejednokrotnie musieli oni na polecenie księcia pobierać myto od kupców przemierzających te tereny. Stanowili więc nie tylko doskonałe osiadłe wojsko, ale także wygodne siły policyjno-porządkowe. Po roku 1528 formacja ta powoli zanika, częściowo przechodząc w szeregi tzw. Tatarów hospodarskich12, ale częściowo na pewno także się usamodzielniając, żyjąc dalej według dotychczasowych zwyczajów, ale już na własny rachunek. Niemała ich część musiała, chcąc nie chcąc zasilić także szeregi rozrastającej się Kozaczyzny Zapo-

3 J. Sobczak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim. Warszawa-Poznań 1984, s. 80-90.4 Dz. cyt., s. 85.5 Źródła dziejowe. T. 20. Polska pod względem geograficzno-statystycznym. Ziemie Ruskie – Ukraina. Wyd. A. Jabłonowski,

Warszawa 1894, s. 58.6 F. R. Gawroński, Obszar, zaludnienie i tworzenie się Kozaczyzny. Kraków 1914, s. 143.7 P. Borawski, A. Dubiński, Tatarzy Polscy. Dzieje, obrzędy, legendy, tradycje. Warszawa 1986, s. 27-41.8 Wyraźnie trzeba jednak zaznaczyć, że na terenach ukrainnych wszystkie gródki były budowane jako umocnione punkty

oporu. Każdy większy chutor miał zadania obronne. W znacznym stopniu spowodowane to było ubogością miast jako ośrodków nie tylko życia, ale i władzy na tych terenach. W odniesieniu do najazdów tatarskich, a zwłaszcza do działań czambułów wysyłanych z kosza, te niewielkie ufortyfikowane punkty obronne dobrze spełniały swoją rolę, będąc wystar-czającą formą ochrony ludzi i mienia. Wobec większych wypraw były one nieskuteczne, ale w takich przypadkach opiera-ły się tylko spore fortece.

9 Patrz dokładniej: Źródła dziejowe. T. 22, Polska pod względem geograficzno-statystycznym. Ziemie Ruskie – Ukraina. Wyd. Al. Jabłonowski, Warszawa 1894, s. 396-397.

10 P. Borawski, A. Dubiński, dz. cyt., s. 54-55.11 Dokładniej tamże.12 Dokładniej na temat tej grupy Tatarów polskich: tamże.

115

roskiej, dla której byli oni cennym nabytkiem. Ich wiedza wojskowa i doświadczenie w walkach z Tatarami krymskimi, znajomość ich sztuki wojowania, a zarazem posiadana wiedza o trasach kupców wędrujących przez Ukrainę, były dla rodzącej się społeczności ze wszech miar cenne13.

Właśnie to przenikanie się tych społeczności wymaga tu pewnej analizy, a w jej efekcie może nam dać jakieś wskazówki dla bardziej ogólnych konstatacji.

Wojsko tatarskie charakteryzowało się szybkością przemarszu, łatwością pokonywania terenu, a w efekcie tego oderwania się od przeciwnika. To, a także doskonałe lekkie uzbrojenie czyniło z nich armię groźną i niebezpieczną dla każdego przeciwnika. Jednak nie lubili oni starć z regu-larnym wojskiem, unikając bitew spotkaniowych, przedkładając nad nie działania oparte o wojnę szarpaną, łupieżczą, dającą większy efekt przy takiej specyfice posiadanych sił. Opis ten doskonale oddaje także fundamenty wojskowości kozackiej. Przy bliskim kontakcie z luźnymi mieszkańca-mi Kresów musiał dokonywać się proces przenikania się wojskowości, tak jak dokonywał się on także w odniesieniu do kultury. Jak pisze Jan Kieniewicz,

[...] strój polski został w wieku XIX uznany za narodowy. W wieku XVII kształtował się pod tak wyraźnym wpływem orientalnym, że w bitwach z Turkami stosowano słomiane opaski na ramieniu jako wyraziste znaki wyróżniające. Służyły one jednak do identyfikacji przede wszystkim obcym, np. w potrze-bie wiedeńskiej żołnierzom cesarskim. Polacy sami nie mieli tego rodzaju wątpliwości. Jest więc rzeczą in-teresującą, jak postrzegali różnice między sobą a Kozakami. Ci bowiem obficie i chętnie czerpali z polskich wzorów, podczas gdy szlachta analogicznie do nich podgalała głowy. Ten wpływ wschodni został stopnio-wo wyparty ze świadomości, pozostały elementy uznawane za absolutnie własne. Pozostała także skłonność do otaczania się delikatną aurą kolorów14.

Trzeba uznać, że kontekst bliskości obyczajowej nie jest tu bezzasadny. Warto bowiem pamię-tać, że poruszamy się po bardzo słabo poznanym materiale historycznym, który charakteryzuje się dramatycznym brakiem źródeł. Początki Kozaczyzny Ukrainnej okryte są sporą tajemnicą, a dotychczasowe podejmowane na ten temat rozważania trudno uznać za ostateczne i zamknię-te15. Podobnie sytuacja wygląda z genezą jej wojskowości. Kiedyś już miałem okazję o tym pisać:

W wyniku moich badań okazało się, że początki wojskowości kozackiej giną w mrokach dziejów. Nie odnotowywano w źródłach rękopiśmiennych faktów pojawienia się taboru kozackiego, pierwszej siczy czy też jej fortyfikacji. Nie odnoszą się one do tego, skąd Kozacy nauczyli się wojować, stosować swoje zamysły taktyczne, czy też prowadzić taki a nie inny tryb życia. Żaden z pierwszych atamanów czy wodzów nie spisał swoich przemyśleń na kawałku papieru czy też pergaminu. Całe badanie w odniesieniu do genezy tej społeczności i jej wojskowości jest pracą po omacku, przy zasadniczym braku źródeł. Kiedy zaczęto o Ko-zakach pisać, bo oni o sobie nie pisali bardzo długo, to społeczność dawno już istniała, miała wykształconą wojskowość, w dodatku dała się już boleśnie poznać. Prawda jest taka, że ani polskie archiwa, ani zbiory ukraińskie, nie dają nadziei na znalezienie czegoś wartościowego, odnoszącego się do genezy wojskowości kozackiej16.

W takiej sytuacji zdani jesteśmy tylko na wnioskowanie z kontekstów społecznych, kulturo-wych czy też cywilizacyjnych.

13 Dowodem na przejście części Tatarów kozaków do Kozaczyzny Zaporoskiej są niewątpliwie tatarskie imiona, które spoty-kamy w znanych spisach Kozaków.

14 J. Kieniewicz, Spotkania wschodu. Gdańsk 1999, s. 129.15 M. Franz, Idea państwa kozackiego na ziemiach ukrainnych w XVI-XVII wieku. Toruń 2007, s. 65-85.16 Pomiędzy poglądem, opinią a faktem – w odpowiedzi na recenzję Alberta Borowiaka „Nowa książka o wojskowości kozackiej”

(w związku z pracą Macieja Franza „Wojskowość Kozaczyzny Zaporoskiej w XVI-XVII wieku. Geneza i charakter”. Toruń 2002). „Przegląd Historyczny”, nr 4/2005, Warszawa 2005, s. 631.

116

Nie da się nie dostrzec istotnych wpływów wojskowości tatarskiej na powstanie i rozwój woj-skowości kozackiej. Co do tego nie ma dziś właściwie dyskusji w historiografii. Pozostaje jednak poważna kwestia, na jakim wzorcu tatarskim Kozacy się uczyli. Czy bardziej podglądali swoich przeciwników, zaprzysięgłych wrogów, Tatarów z Chanatu Krymskiego17, czy też jednak przej-mowali zachowania wojskowe i społeczne od Tatarów litewskich, osiadłych na ziemiach państwa polsko-litewskiego, zachowujących swoje obyczaje i żyjących na modłę wojskową18. A kontaktów nie mogło przecież brakować, nie tylko ze względu na bliskie sąsiedztwo, ale także częste wizyty Tatarów na terenach ukrainnych, także w towarzystwie litewskich urzędników czy możnych19. A samo osadnictwo tatarskie także było poważnie rozwinięte20, co wskazuje także na dużą recep-cję kulturową społeczności kozackiej, która doskonale dostrzegała wojskowy charakter osadnic-twa tatarskiego i ku takowej formule także zmierzała21.

Warto również pamiętać, że rozwijająca się społeczność kozacka podlegała cały czas najazdom tatarskim spoza granic Rzeczypospolitej. Wedle tylko najniższych obliczeń w okresie lat 1241 do 1699 na ziemie polskie dotarły 164 wielkie lub duże najazdy tatarskie, nie licząc wielu drobnych najazdów22. To wskazuje, na jakiego przeciwnika Kozacy musieli się nastawiać i kogo podglą-dać, by uczyć się, jak się przed Tatarami chronić. Oczywiste stają się więc kontakty z Tatarami litewskimi, a w efekcie poznawanie ich sposobu życia i wojowania. Ostatecznie od kogoś Kozacy nauczyli się wojować jazdą na sposób tatarski, rozwiniętym szykiem, tzw. ławą z zagiętymi ku centrum skrzydłami23. Stosowali taką taktykę z dużym skutkiem już na początku XVII wieku24, a więc musieli ją opanować jeszcze w wieku XVI, a wtedy ich kontakty z Tatarami litewskimi były więcej niż częste.

W historiografii nie ma dyskusji co do kontaktów z Tatarami, wszyscy właściwie zgadzają się, że takowe występowały. Powszechnie uważa się, że były one efektem walk z Tatarami z Cha-natu Krymskiego. Trudno jednak szukać sygnałów, by dostrzegano znaczenie i rolę kontaktów z Tatarami litewskimi. Nawet ostatnia praca Henryka Wisnera, choć co prawda dotyczy okresu panowania dynastii Wazów, to jednak nie ma w niej większego odniesienia do roli i znaczenia Tatarów litewskich25. Tymczasem wydaje się, pomimo braku bezpośrednich źródeł, które opisy-wałyby tę sytuację, że takowe kontakty musiały się pojawiać, a nawet że musiały mieć one wpływ na rozwój wojskowości kozackiej. Zwłaszcza jeśli uznamy, że starostowie ukrainni odegrali w tym procesie znaczącą rolę26. Jeśli przyjmiemy to założenie, to zrozumiałe było, że doskonale znali oni nie tylko warunki panujące na terenach ukrainnych, ale także orientowali się w sprawach społecz-nych ziem litewskich. Doskonale orientowali się w zasadach osadnictwa tatarskiego, mieli wgląd

17 Mały, ale interesujący opis armii Chanatu Krymskiego przynosi Dżafar Sejdamet; tegoż, Krym. Warszawa 1930, wyd. II Gdańsk [roku brak], s. 28-29.

18 Przykładem takiego osadnictwa może być analiza osadnictwa na Podlasiu, patrz J. Maroszek, Osadnictwo Tatarów na Pod-lasiu w XV-XVIII wieku, [w:] Sokólskie spotkania z Tatarszczyzną. Sokółka 2008, s. 12-18.

19 K. Pietkiewicz, Wielkie Księstwo Litewskie pod rządami Aleksandra Jagiellończyka. Poznań 1995, s. 18.20 P. Borawski, Tatarzy w dawnej Rzeczypospolitej. Warszawa 1986, s. 86-89.21 S. Mirza-Juszeński Chazbijewicz, Szlachta tatarska w Rzeczypospolitej, [w:] „Życie Tatarskie”, nr 3-4, Białystok-Gdańsk-

Sokółka 1999, s. 23.22 J. S. Łatka, Odaliski, poturczeńcy i uchodźcy. Z dziejów Polaków w Turcji. Kraków 2001.23 M. Franz, Wojskowość Kozaczyzny Zaporoskiej w XVI-XVII wieku. Geneza i charakter. Toruń 2002, s. 134-135.24 J. Besala, Stanisław Żółkiewski. Warszawa 1988, s. 144.25 W tomie trzecim autor w ogóle pomija kwestie tatarskie H. Wisner, Rzeczpospolita Wazów. T. III. Sławne Państwo Wielkie

Księstwo Litewskie. Warszawa 2008, zaś w tomie drugim poświęca im tylko jeden podrozdział, patrz H. Wisner, Rzeczpo-spolita Wazów. T. II. Wojsko Wielkiego Księstwa Litewskiego – Dyplomacja – Varia. Warszawa 2004, s. 170-173.

26 M. Franz, dz. cyt., s. 65-85.

117

w jego funkcjonowanie, a przecież to poprzez nich dokonywał się proces aktywizacji wojskowej ziem ukrainnych.

Dodatkowo takie przenikanie się kultur, także tych wojskowych, było przecież w tamtym czasie realizacją swoistego ideału. Jak pisze Jan Kieniewicz, […] polsko-litewska Rzeczpospolita była scenariuszem spełniającymi ideał europejski”27, w którym uniwersalizm humanistów łączył się z utopijnym myśleniem tamtej epoki, łączeniem pogranicza z cywilizacją europejską. Takim łączeniem było na pewno osadnictwo tatarskie na ziemiach litewskich, a także przejmowanie ele-mentów ich kultury, choćby wojskowej, przez Kozaków. Zwłaszcza, że część z nich to wspomnia-ni już tzw. Tatarzy kozacy, którzy osadzani byli z obowiązkiem służby wojskowej, w tym nie tylko służby transportowej, ale także kurierskiej, policyjnej czy strażniczej. Ich działania były szczegól-nie obserwowane, zwłaszcza że byli dość widoczni na tych terenach28.

Trudno jednoznacznie ocenić, na ile kontakty te wpływały na rozwój wojskowości kozac-kiej. Można powiedzieć, że obie strony łączył jeszcze jeden element, to znaczy niechęć do nad-użyć, które wobec nich się pojawiały. Często zdarzało się, że Tatarzy kozacy protestowali prze-ciwko nadużyciom wobec nich ze strony starostów, podobnie jak skargi na ten temat składali także Tatarzy hospodarscy. Aż trudno nie widzieć w tym analogii do powtarzających się skarg ze strony Kozaków, na dokładnie to samo29. Podobieństwo losów Tatarów litewskich i Kozaków Ukrainnych powinno pozwalać na bardziej odważne stawianie tez o związkach pomiędzy obiema społecznościami. Także bardzo długi brak problemów religijnych wydaje się tu podobieństwem. O ile na ziemiach ukrainnych ten spokój zdewastowała unia brzeska z 1596 roku, a w jej efekcie pojawienie się kościoła unickiego, to Tatarzy mogli się jeszcze w 1617 roku cieszyć z pozwolenia na budowę meczetu. Oczywiście i ich dotkną represje poszerzającej się kontrreformacji, ale nie będą one aż tak widoczne jak w odniesieniu do sporu na ziemiach ukrainnych.

Kozacy doskonale stosowali w walce fortel, zasadzkę czy walkę zza zasłony. Te elementy woj-skowości kozackiej nie powstały z niczego, nie były wytworem oryginalnym. Raczej pozostawały one efektem podpatrywania przeciwników i sojuszników. Pozostaje pytaniem, która z metod czę-ściej była stosowana i która dała większe efekty. Nie da się i nie powinno wykluczać wpływu woj-skowości Tatarów litewskich na powstanie i rozwój wojskowości Kozaków Ukrainnych. Można wręcz odwrotnie stwierdzić, że takowych kontaktów było wiele, nie tylko u narodzin wojskowości kozackiej, ale także w całym okresie świetności Kozaków Ukrainnych, aż do końca XVII wieku.

27 J. Kieniewicz, Wprowadzenie do historii cywilizacji Wschodu i Zachodu. Warszawa 2003, s. 146.28 P. Borawski, dz. cyt., s. 88-89.29 Takie skargi Kozacy składali prawie na każdym z sejmów; to one także legły u podstaw pierwszych powstań kozackich.

O ile jednak Tatarzy nie stanowili silnej, zwartej formacji i do czasów buntu Lipków nie wywoływali wewnętrznego niepokoju, to Kozacy, nie będąc tak zwartą formacją (narodowo-etniczną), łatwiej ulegali namowom tymczasowych przy-wódców i wywoływali powstania.

118

Kruszyniany w świetle spisu z 1795 roku

Dziejom Tatarów poświęcono już niejedną monografię i studia1. W spektrum zaintereso-wań znalazły się kwestie osadnictwa, statusu prawnego, wojska, życia gospodarczego, miejskiego, sytuacji w dobrach prywatnych. Zajmowano się również zagadnieniami życia religijnego i heraldyką2. Jednak nadal dzieje Tatarów pozostają wdzięcznym tematem badań.

Osadnictwo Tatarów na Podlasiu z XVII wieku doczekało się już dość szczegółowego studium pióra prof. Jerzego Wiśniewskiego3. Nadal jednak mało informacji mamy o konkretnych miejsco-wościach tatarskich i ludności tam żyjącej. Poza jednym artykułem pióra Tamary Bairašauskaitė problem badań demograficznych poświęconych Tatarom praktycznie nie istnieje4.

Prezentowany tekst ma charakter źródłowy. Mam nadzieję, iż przyczyni się do poszerzenia naszej wiedzy o społeczności tatarskiej i posłuży do prowadzenia dalszych badań. Podstawą tekstu będzie

1 Zob. S. Kryczyński, Tatarzy litewscy. Próba monografii historyczno-etnograficznej, Warszawa 1938; J. Sobczak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, Warszawa-Poznań 1984; J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce. Studia z dziejów XIII-XVIII wieku, Warszawa 1989.

2 K. Grygajtis, Osadnictwo Tatarów hospodarskich w Wielkim Księstwie Litewskim w XIV-XVIII w. „Rocznik Tatarów Pol-skich” t. VIII, Gdańsk 2003; A. B. Zakrzewski, O asymilacji Tatarów Rzeczypospolitej w XVI-XVIII w., [w:] Triumfy i porażki. Studia z dziejów kultury polskiej XVI-XVIII w. M. Bogucka [red.], Warszawa 1989; tenże, Osadnictwo tatarskie w Wielkim Księstwie Litewskim – aspekty wyznaniowe. „Acta Baltico-Slavica”, t. 20, 1989; P. Borawski, O sytuacji wyzna-niowej ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim i w Polsce (XVI-XVIII w.). „Euhemer. Przegląd Religioznawczy. Zeszyty Historyczne” 1980, nr 4 (118); tenże, Tatarzy w miastach i jurydykach Radziwiłłów, „Przegląd Historyczny” 1991, t. 82; tenże, Tatarzy kozacy w Wielkim Księstwie Litewskim, „Acta Baltico-Slavica”, t. 23, 1996; tenże, Tatarzy ziemianie w dobrach Radziwiłłów (XVI-XVIII w.), „Przegląd Historyczny” t. LXXXII, 1991 z. 1; tenże, W. Sienkiewicz, T. Wasilew-ski, Rewizja dóbr tatarskich 1631 r. Sumariusz i wypisy, „Acta Baltico-Slavica”, t. XX, 1989; S. Dumin, Szlachta tatarska w Wielkim Księstwie Litewskim i jej zmiany w sytuacji prawnej w XVI-XVIII w., „Roczniki Historyczne” R. LVII- 1991; tenże, Herbarz rodzin tatarskich Wielkiego Księstwa Litewskiego, Gdańsk 2006; Cz. Łapicz, Kitab Tatarów litewsko-polskich. Paleografia, grafia, język, Toruń 1986; A. Drozd, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów dawnej Rzeczypospolitej. Między antagonizmem a symbiozą. „Pamiętnik Literacki” t. LXXXVIII 1997, tenże, Arabskie teksty liturgiczne w przekła-dzie na język polski XVII w. Zagadnienia gramatyczne na materiale chutb świątecznych, Warszawa 1999; H. Jankowski, Polish-Lithuanian-Byelorussian Tatar Documents [w:] „Materialia Turcica” Band 2003 nr 24; Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVIII wieku. H. Jankowski i Cz. Łapicza [przeł. i oprac.], Warszawa 2000; S. Dziadulewicz, Herbarz rodzin tatarskich w Polsce, Wilno 1929; A. Konopacki, Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI-XIX wieku, (w druku).

3 J. Wiśniewski, Osadnictwo tatarskie w Sokólskiem i na północnym Podlasiu, „Rocznik Białostocki”, t. XVI, Warszawa 1991, s. 325-405.

4 T. Bairašauskaitė, Rodzina tatarska w świetle ksiąg metrykalnych (wiek XIX), „Biuletyn Historii Pogranicza”, nr 7, Białystok 2006, s. 27-40. Na marginesie tej pracy wypada zaznaczyć, iż niewykorzystane zostały księgi metrykalne przechowywane w Archiwum Państwowym w Lublinie i Białymstoku, a także w Narodowym Archiwum Historycznym Białorusi w Grod-nie.

Artur KonopackiUniwersytet w Białymstoku

119

przeprowadzona rewizja dusz z roku 1795. Dokument ten przechowywany jest obecnie w zbiorach Narodowego Archiwum Historycznego Białorusi w Grodnie pod sygnaturą F. 24 op. 7 dz. 16.

Rewiskaja skazka, czyli rewizja dusz, to spis ludności. W imperium rosyjskim początki spi-sów ludności przypadają na 1719 rok. Rewizja była spisem ludności płacącej podatek osobisty (poduszny), a więc przede wszystkim włościan, mieszczan i Żydów. To jedno z najcenniejszych źródeł do badań nad społecznością na ziemiach zaboru rosyjskiego. Ludność zamieszkała na zie-miach I rozbioru, a zatem w guberniach mohylewskiej i witebskiej, zostały spisane w ramach tzw. III rewizji w roku 1772. Kolejne prowadzone były w latach 1781-1782. Następna, obejmująca juz ziemie zabrane Rzeczypospolitej, pochodzi z roku 1795. Była to tak zwana V rewizja dusz, zarządzona przez władze carskie po trzecim rozbiorze Rzeczypospolitej. Kolejne spisy przeprowa-dzono odpowiednio w latach 1811, 1815-16, 1833-34, 1850, 1857-58. Nad prawidłowością spi-su czuwać mieli wybrani deputaci. Przeprowadzony spis miał charakter bardzo szeroki. W spisie wyliczono kategorie ludności podległe spisowi, a mianowicie: szlachtę bez poddanych (na służbie prywatnej oraz osiadłej na własnych gruntach), chłopów i czeladź, kupców, mieszczan i majstrów różnych rzemiosł; ponadto wyróżniano ludzi rosyjskich, Żydów i Karaimów, Cyganów i Tatarów, lekarzy i nauczycieli oraz duchownych według wyznań, służbę kościelną i klasztorną, wreszcie ubogich i sieroty. W sumie kwestionariusz spisowy był dość bogaty, zawierał informacje o sto-sunkach społeczno-zawodowych, etnicznych i wyznaniowych5. Wypełniający formularz musiał wyraźnie wyodrębniać rodziny, a następnie precyzyjnie wskazywać na stosunek poszczególnych osób do głów rodzin, lub bardziej skomplikowane relacje wewnątrzrodzinne.

Precyzja tu była jeszcze większa aniżeli w spisach przeprowadzanych przez Komi-sje Porządkowe Cywilno-Wojskowe na terytorium Rzeczypospolitej w latach 1790-1791. Piąta rewizja dusz nie miała charakteru powszechnego, gdyż celowo pominięto szlachtę majętną. Osobno miał być sporządzony spis szlachty posesjonalnej. Spisem tym mieli się zająć marszałko-wie lub w ich zastępstwie podkomorzowie. Powinien być skończony jednocześnie z rewizją. To rozszerzenie spisu na wszystkie kategorie ludności należy tłumaczyć tym, że rząd pragnął mieć możliwie wyczerpujące dane o zaludnieniu nowych nabytków terytorialnych.

Rewizja z 1795 roku jest spisem imiennym. Mieszkańców spisywano w ramach rodzinnych gospodarstw domowych. Rejestry ujmują w kolejności: głowę rodziny, poniżej podają imię żony, dalej imiona synów i córek, zachowując przeważnie porządek starszeństwa w obrębie płci. Przy niemal wszystkich osobach podano wiek.

Dla badań nad społeczeństwem tatarskim rewizja ta jest niezwykle ciekawa, ukazuje ona bo-wiem między innymi, ilu Tatarów mieszkało we wsi, która w 1679 roku w chwili nadania została zasiedlona w całości Tatarami6. Spis ten ukazuje nam również status społeczny. Dzięki spisowi wiemy między innymi, że Kruszyniany utożsamiane z jedną zwartą wsią były w rzeczywistości mocno rozdrobnione i wiele majątków takich jak np. Komarowszczyzna (dziś nieistniejąca nawet w świadomości jako toponim) należała do wsi, a z kolei same Kruszyniany, jak podano w spisie, należą do folwarku Achmatowszczyzna. Oprócz tego spis dostarcza nam szczegółowych informa-cji o liczbie chłopów i czeladzi wolnej pracującej u Tatarów. W momencie spisu we wsi i okolicy kruszyniańskiej zamieszkiwało 18 rodzin tatarskich na swoich własnych posesjach. Oprócz tego

5 C. Kuklo, Demografia Rzeczypospolitej przedrozbiorowej, Warszawa 2009, s. 65.6 J. Wiśniewski, Osadnictwo tatarskie, s. 351-359.

120

spis wyróżnił 11 rodzin komorników siedzących u innych Tatarów. Całości spisu dokonał posesor Jan Murza Krzeczowski.

Prezentowany dokument znajduje się w teczce zatytułowanej Rewizkije skazki grodienskogo ujezda. Jest to spis całego powiatu grodzieńskiego, zatem są tam opisane również inne „tatarskie” miejscowości takie jak Łużany, Nietupa, Białohorce. Do niniejszej edycji wybraliśmy jedynie wieś Kruszyniany.

W edycji źródła poprawiono oczywiste pomyłki pisarskie, w nawiasach kwadratowych poda-no rozwinięcie skrótów, zachowano oryginalną pisownię imion i nazwisk oraz układ treści doku-mentu. Zastosowano następujące skróty: l. (lat), k. (karta), v (verso).

Narodowe Archiwum Historyczne Białorusi w Grodnie F. 24 op. 7 dz. 16.

Spis rewizyjny [Rewizkaja skazka] Roku 1795 [ k. 7]

Wieś Kruszyniany do folwarku Achmatowszczyzna należąca w tym, że Po[wie]cie i paraffii [Pomijamy spis chłopów, podając ogólną liczbę dymów 14, w tym kobiet 41, mężczyzn 42.]

[k. 8v] Wolne ludzie chałupcy w Kruszynianach Dym 1 Maciej Kruchowski l. 30 Żona jego Katarzyna l. 26 Syn Jan l. 4 Córka Magdalena l. 1 Dym 2 Stefan Szawczuk l. 36 Żona iego Magdalena l. 25 Syn Grzegorz l. 6 Córka Maryianna l. 9 Czeladź wolna służąca u chłopów w Kruszynianach

[k. 9] Dym 1 u Felicyanna Ostrawca parobek Ignacy Uhniwilo l. 30 Dziewczyna Chuwidera Rudzowna l. 15 Pastuszka Johanna wolna l. 10 Dym 2 u Prokopa Petelskiego pastuszka Konstancja Runowigzowna [?] l. 13 Dym 3 u Alexandra Szymaka dziewczyna Agata l. 15 Dym 4 U Józefa Tumiela dziewczyna Asienia l. 20

Następnie wymieniona jest „czeladź wolna służąca u chłopów w Łużanach do Komarowsz-czyzny należących, którą pomijamy. Dalej następuje podpis: „Takową skaskę posesor tych wsiów ręką pisał Samuel Krzeczowski Rotm[istrz] by[łych] W[ojsk] Polskich”. W układzie źródła nastę-pują teraz opisy innych majątków. Być może wynika to z późniejszego zszycia dokumentów w in-nej kolejności, gdyż kolejny opis – kontynuacja spisu kruszyniańskiego – znajduje się dopiero na karcie 14:

[k. 14]Roku 1795 miesiąca nbra [listopada] 15 dnia Powiatu grodzieńskiego parafii Kryńskiej Tatarskiej okolicy Kruszynian, wyborca Jan Murza Krzeczowski Porucznik byłych Wojsk Pol[skich] wedle Uniwersału teraź-

121

niejszego roku 7 dnia wydanego daję ten spis liczby znajdujących się w tej okolicy dymów, oraz dusz mę-skich i żeńskiej płci wedle istotnej sprawiedliwości, bez najmniejszego utajenia a jeślibym co utaił w tym przekonanym został podaję siebie pod ukaranie, jakie wzwyż wspomnianym uniwersale jest przeznaczone.

Układ tabeli podaje z prawej strony dymy, a następnie: imię, nazwisko i wiek głowy rodziny, żony, dzieci męskie i żeńskie, liczbę dusz męskich i żeńskich.

Okolica Tatarska Kruszyniany zwana w Powiecie Grodzieńskim w Parafii Kryńskiej Dym 1 Mustafa Talkowski Murza chorąży byłych wojsk pol[skich] l. 50 Żona jego Rozalia l. 37 Dym 2 Dawid Aldziukiewicz namiestnik byłych wojsk pol[skich] l. 37 Matka Felicyanna Aldziukiewiczowa wdowa l. 76 Synowie Samuel Aldziukiewicz bezrozumny l. 15 Synowica Roulija Aldziukiewiczo[ó]wna bezrozumna l. 20 Dym 3 Dawid Alexandrowicz porucznik byłych wojsk pol[skich] l. 76 Żona jego Zoffija l. 60 Córka Maryanna l. 20 Córka Ewa l. 18 Córka Aisza l. 13 Dym 4 Eliasz Murawski chorąży byłych wojsk pol[skich] l. 50 Żona jego Helena l. 48 Syn Jakub l. 24 Syn Mustafa l. 16 Córka Felicyanna l. 22 Córka Aisza l. 20 Córka Rozalia l. 10 Córka Elżbieta l. 13 Dym 5 Samuel Bohdanowicz mołła l. 43 Żona jego Chadydża l. 26 Syn Mustafa l. 4

[k. 14v] Córka Emina l. 23 Dym 6 Abraham Bohuszewicz l. 17 Brat Samuel Bohuszewicz l. 17 Brat Mustafa Bohuszewicz l. 9 Brat Jan Bohuszewicz l. 4 Dym 7 Rozalia Hlińska poruczn[ikowa] wdowa l. 40 Syn Mustafa l. 15 Córka Maryanna l. 14 Dym 8 Jan Seweryn l. 43. Dym 9 Eliasz Ledziński namiestnik bywszych wojsk pol[skich] l. 29. Dym 10 Alexander Mucharski l. 52 Siostra Regina Wiosnowska wdowa l. 60 Syn Samuel Wiosnowski l. 33 Syn Jan l. 13 Córka Feliycjanna l. 20 Córka Zoffija l. 19 Dym 11 Osman Sobolewski l. 38 Żona jego Zofija l. 43 Córka Felicjanna l. 15

122

Dym 12 Samuel Bazarewicz l. 50 Żona jego Zoffija l. 45 Syn Dawid l. 12 Syn Alexander l. 1 Córka Felicyanna l. 13 Córka Elżbieta l. 3

[k. 15] Dym 13 Ewa Safarewiczowa wdowa l. 76 Córka jej Abuniewiczowa wdowa l. 33 Córka Abuniewiczowej Maryanna l. 5 Dym 14 Helena Zabłocka wdowa l. 60 Syn jej Józef l. 37 Syn Leon l. 31 Dym 15 Maryanna Morawska wdowa l. 29 Córka jej Johanna l. 5 Siostra Maryanny Helena Fursiewiczowa wdowa l. 27 Córka jej Johanna l. 6 Córka Felicyanna l. 3 Dym 16 Maryanna Smolska wdowa l. 76 Syn jej Józef l. 44 Syn Jakub l. 39 Syn Osman l. 26 Córka Aysza l. 20 Dym 17 Maryanna Sulimanowiczowa wdowa l. 40 Syn Mustafa l. 12 Syn Józef l. 1 Córka Felicyanna l. 15 Córka Aisza l. 10 Córka Helena l. 4 Dym 18 Chadyża [Chadydża] Talkowska wdowa l. 46

Oficerowie i Towarzysze byłych wojsk Pol[skich] niemający swojej posesji oraz wdowy pokątnie w tutej-szej okolicy Kruszyniany przemieszkiwują

[k. 15v] [dymy już nie są przy ich nazwiskach zaznaczone] U Abrahama Bohuszewicza rottm[istrza] Mustafa Januszowski rotmistrz byłych wojsk pol[skich] l. 66 Żona jego Helena l. 51 Syn Jan l. 20 Syn Samuel l. 13 Syn Mahmet l. 11 Córka Aysza l. 17 Córka Felicyanna l. 12 U Eliasza Ledzińskiego namiestnika Michał Lelak porucznik byłych wojsk pol[skich] l. 60 Żona jego Felicjana l. 36 Syn Samuel l. 15 Syn Mahmet l. 10 Córka Elżbieta l. 6

123

Córka Helena l. 1 U Abrahama Baranowskiego rottm[istrz] Dawid Jabłoński chorąży byłych wojsk pol[skich] l. 39 Żona jego Maryanna l. 29 Syn Jan l. 9 Córka Hellena l. 7 U Samuela Krzeczowskiego Rottm[mistrz] Adam Szatański porucznik byłych wojsk pol[skich] l. 39 Żona jego Regina l. 23 Córka Felicyanna l. 8 U Abrahama Bohuszewicza Rottm[mistrz] Samuel Dobrowolski chorąży byłych wojsk pol[skich] l. 47 Żona jego Emina l. 43 Syn Jan l. 11 Syn Mustafa l. 9

[k. 16] U Dawida Aldziukiewicza namiestnika Dawid Seweryn namiestnik byłych wojsk pol[skich] l. 46 Żona jego Maryanna l. 38 Syn Umer l. 10 U Samuela Bazarewicza Towarzysza Garzy Grzbowski l. 70 Żona jego Aisza l. 46 Córka Elżbieta l. 2 U Samuela Krzeczowskiego rottm[mistrz] Jan Popławski Towarzysz byłych wojsk pol[skich] l. 26 Siostra jego Helena Miśkiewiczowa wdowa l. 36 Syn Samuel l. 9 Syn Józef l. 3 Córka Rozalia l. 7 Siostra Jana Maryanna Popławska l. 24 U Samuela Bazarewicza Towarzysza Elżbieta Dziefierowiczowa wdowa l. 60 Córka Maryanna l. 20 Siostra Chadycza [Chadydża] Ułanowa wdowa l. 40 U Jana Seweryna Towarzysza Zoffija Sewerynowa wdowa l. 60 Syn jej Eliasz Seweryn l. 14 Córka Aisza l. 15 U Dawida Alexandrowicza Poruczn[ika] Ewa Reyżewska l. 32 Córka jej Rozalia l. 6

Całej okolicy Tatarskiej Kruszyniany latus 50 męskich dusz i 65 kobiet.

[Na k. 16v opisanie arendarza kruszyniańskiego i szynkarza łużańskiego, które pomijamy Podpisano:]

Dodatkowy list wyborca tej okolicy Ręką przyłożył Jan Murza Krzeczowski Porucznik byłych wojsk Pols[kich]

124

Następnie podano w spisie chłopów służących do wsi Kruszyniany. W edycji pomijamy na-zwiska chłopów; podajemy jedynie spis Tatarów, u których służyli.

[k. 51-52.] Opis Folwarku Leonowszczyzna w Kruszynianach, który należał do Krzeczowskiego, tak jak i chłopi mieszkający w Kruszynianach i do tego folwarku należący. [k. 52v] Chłopi i czeladź wolna należąca do: Pani Zabłockiej również w Kruszynianach. [k. 53] Heliasza Seweryna [k. 53-53v] Samuela Zabłockiego [k. 53-54] Eliasza Ledzińskiego [k. 54] Mustafy Talkowskiego [k. 54-54v] Dawida Aldziukiewicz [k. 54v-55] Dawida Alexandrowicza bywszych wojsk Pol[skich] Poru[cznika] [k. 55] Alekasanda Mucharskiego [k. 55] Iganacego Bohuszewicza [k. 55] [Czeladź wolna] Samuela Bohdanowicza mołły w Kruszynianach Parobek Jakub Szukiewicz l. 56, kucharka Maryanna Kieturanak[?] l. 50 Dziewczyna Rozalia Amielanówna l. 20 [k. 55v] Hlińskiej porucz[nikowej] [k. 55v] Osmana Sobolewskiego [k. 55v] Sielimanowiczowej wdowy [k. 55v] Samuela Bazarewicz [k. 55v] Eliasza Murawskiego [k. 56] Ewy Safarewiczowej [k. 56] Januszewskiego Rotmis[trza] [k. 56] Dziewka Jabłońskiego chor[ążego].

Wydaje się, iż prezentowane źródło stanie się pomocne przy dalszych badaniach nad dziejami Tatarów. Niniejszy artykuł być może również zwróci uwagę badaczy na potrzebę opracowania krytycznych wydawnictw źródłowych do dziejów społeczności muzułmańskiej na historycznych ziemiach Rzeczypospolitej.

125

Julian Talko-Hryncewicz o historii i zwyczajach Tatarów litewskich

Julian Talko-Hryncewicz, lekarz, antropolog, etnograf, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, nie należy do ludzi szerzej znanych1. Choć wzmiankują o nim niektóre encyklopedie i słowniki, są to na ogół wiadomości bardzo ogólne. Wśród informacji o nim z całą pewnością wyróżnia się biogram autorstwa Kazimierza Stołyhwy zamieszczony w dziesiątym tomie Polskiego słowni-ka biograficznego2. Dopiero w ostatnim czasie wzrosło zainteresowanie jego badaniami i nauko-wą spuścizną. W 2000 roku Komisja Syberyjska Komitetu Nauki i Techniki PAN w Warszawie zorganizowała konferencję pt. „Julian Talko-Hryncewicz w kraju i na Syberii”3. W 2006 roku w „Roczniku Muzułmańskim” ukazał się artykuł Imama Mahmuda Taha Żuka Wkład prof. Julia-na Talko-Hryncewicza do badań nad Karaimami oraz Tatarami polsko-litewskimi4. Nieomal równo-cześnie wyszło kilka publikacji rosyjskojęzycznych, w tym m.in. artykuł Bolesława Szostakiewicza i Natalii Ejlbart Julian Talko-Hryncewicz i jego naukowa i społeczna działalność na Zabajkalu5.

Julian Talko-Hryncewicz urodził się w 1850 roku w Rukszanach w powiecie kowieńskim. Do gimnazjum uczęszczał w Kownie i w Petersburgu. W drugim tomie „Rocznika Tatarskiego” wspominał, jak spotkał się z Tatarami w czasie nauki w gimnazjum w Kownie „[…] gdzie, jak wiadomo, znajdowała się nad Niemnem odwieczna z czasów Witoldowych kolonia zwana Tata-rami”6. W innym fragmencie wspomnień kowieńskich odnotował: „W pamięci z lat młodych pozostał mi Tatar Piotrowski, pułkownik-intendent, jako zamożny i amator sztuki scenicznej, który był pierwszym dyrektorem teatru rosyjskiego w Kownie”7.

1 A. Kuczyński, Syberyjskie szlaki, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1972, s. 381-383.2 K. Stołyhwo, Hryncewicz Talko Julian, PSB, t. X, Wrocław-Warszawa-Kraków 1962-1964, s. 55-56.3 Tematy referatów wygłoszonych w czasie sesji wymienia Imam M. Taha Żuk, Wkład prof. Juliana Talko-Hryncewicz do

badań nad Karaimami oraz Tatarami polsko-litewskimi, „Rocznik Muzułmański” t. 6, 1427 h. (2006), s. 68-69. 4 Tamże, s. 56-70.5 B.S. Šostakovič, N.V. Ejl’bert, Jul’jan Tal’ko-Gryncevič i ego profesional’naja, naučnaja i obščestvennaja dejatel’nost’ v Zabaj-

kale: problemy izučenija, [w:] Sibirsko-pol’skaja istorija i sovremennost’: aktual’nye voprosy. Sbornik materialov, Irkutsk 2001, s. 282-286. Natalia Ejlbart w Czycie w 2000 roku wydała w rosyjskiej wersji językowej dotyczące Syberii fragmenty pa-miętnika Juliana Talko-Hryncewicza Z przeżytych dni (1850-1908).

6 J. Talko-Hryncewicz, Tatarzy litewscy a eurazjanizm, „Rocznik Tatarski”. Czasopismo naukowe, literackie i społeczne, poświęcone historii, kulturze i życiu Tatarów w Polsce, t. II, Zamość 1935, s. 133. Patrz także: J. Talko-Hryncewicz, Muślimowie czyli tak zwani Tatarzy litewscy, Kraków 1924, s. 79.

7 Tegoż, Tatarzy litewscy..., s. 133-134; tegoż, Muślimowie..., s. 79-80.

Artur KijasUniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

126

Medycynę studiował w Petersburgu na Akademii Medyko-Chrurgicznej i w Kijowie na Wy-dziale Lekarskim Uniwersytetu Św. Włodzimierza, gdzie w 1876 roku uzyskał dyplom lekarza8. Pracę podjął w Zwinogródce na Ukrainie, gdzie zainteresował się pracami polskich zesłańców, dotyczącymi ludów zamieszkujących Syberię. Aby je bliżej poznać, wraz z żoną Krystyną wyje-chał do Troickosawska, gdzie objął stanowisko lekarza okręgowego. Na Syberii, poza praktyką lekarską, rozwinął niezwykle rozległą działalność naukowo-badawczą w zakresie antropologii, ar-cheologii i etnografii. Uznanie uczonych przyniosły mu zwłaszcza badania antropologiczne i et-nograficzne prowadzone wśród Buriatów i Tatarów syberyjskich. Będąc już w Polsce, konstato-wał: „Zamieszkując długie lata dla badań antropologicznych Azji Środkowej, w owej pierwotnej kolebce plemion mongoło-tureckich, nie mogę nie widzieć pokrewieństwa łączącego w odległej przeszłości te ludy z naszymi, to znaczy z Tatarami litewskimi, nie tylko co do pewnych cech fi-zycznych, lecz i etnograficznych, nie całkiem zatraconych”9.

Zanim znalazł się w Troickosawsku, już w 1891 roku zdecydował się na badania antropolo-giczne na Litwie. Miał opinię polecającą od marszałka guberni wileńskiej, księcia Giedroycia. Dla urzędników carskich rekomendacja ta była jednak niewystarczająca. Władze policyjne wymaga-ły specjalnego zaświadczenia z Petersburga, które gdzieś utknęło w drodze do Wilna. Na szczę-ście trafił na wyrozumiałego naczelnika policji (w swoim pamiętniku nazywa go sprawnikiem), którym okazał się Tatar nazwiskiem Michałowski. Rozmowa z nim zamieszczona w pamiętniku Talko-Hryncewicza Z przeżytych dni (1850-1908) poprzedzona została bardzo pozytywną oce-ną dotyczącą średniego szczebla policyjnego, rekrutującego się spośród Tatarów. „Znaczna część posad policyjnych na Litwie – pisał Talko-Hryncewicz – obsadzona wówczas była przez Tatarów posiadających, w przeciwieństwie do Rosjan, dużo cech dodatnich. Do Tatarów należał i trocki sprawnik Michałowski, używający dobrej opinii. Na ogół Tatarzy litewscy – kontynuował autor wspomnień – zajmując przez cały okres ucisku i prześladowania różne posady w kraju, pozostawi-li po sobie dodatnie wspomnienie. Nigdy nie występowali przeciwko dążnościom wolnościowym z własnej inicjatywy, starając się łagodzić drakońskie prawa do nas stosowane. Kiedym wszedł do mieszkania sprawnika, oczekując na niego, słyszałem, ja w sąsiednim pokoju z rodziną i ze służą-cą mówił z cicha po polsku, pomimo że na drzwiach wejściowych wywieszona była groźna karta: Kurit’, plewat’ na poł i goworit’ po polski strogo wospreszczajetsja (Palić, pluć na podłogę i mówić po polsku surowo zabrania się)”10.

Jednym z ważnych powodów wyjazdu Talko-Hryncewicza na Syberię była możliwość prowa-dzenia tam badań antropologicznych (pod tym względem był to bowiem obszar mocno zanie-dbany).

Oprócz tego chciałem poznać Syberię – pisał – jako ziemię, po której półtorasto lat wędrowały całe pokolenia naszych wygnańców, zostawiając po sobie świetlane szlaki. Na Syberii pierwsi nasi badacze, odsłaniając tajemnice przyrody, unieśmiertelnili swe imiona, jak Benedykt Dybowski, Aleksander Czeka-nowski, Jan Czerski. Chciałem i ja, idąc w ich ślady, rozpocząć po raz pierwszy fizyczne badania człowieka na Wschodzie i jego wczesnej kultury. W tym celu postanowiłem postarać się o jaką bądź posadę rządową lekarską na Syberii, aby móc spłacić długi i zająć się pracą naukową11.

8 T. Brzeziński, Polskie peregrynacje po dyplomy lekarskie (od średniowiecza po odzyskanie niepodległości w 1918 r.), Warszawa 1999, s. 391.

9 J. Talko-Hryncewicz, [rec.] Stanisław Dziadulewicz, Herbarz rodzin tatarskich w Polsce, „Rocznik Tatarski” t. I, Wilno 1932, s. 293.

10 Tegoż, Z przeżytych dni (1850-1908), Warszawa 1930, s. 208-209.11 Dz. cyt., s. 198.

127

Przebywając w Troickosawsku nad granicą chińską, Talko-Hryncewicz utworzył filię przy-amurskiego oddziału Cesarskiego Rosyjskiego Towarzystwa Geograficznego. Z jego inicjatywy w tym mieście powołano bibliotekę i muzeum towarzystwa. W Troickosawsku zapoczątkował też, i sam redagował, „Protokoły” (od 1898 roku „Prace”) troickosawsko-kiachtyńskiego podod-działu Rosyjskiego Towarzystwa Geograficznego, w którym zamieszczał własne artykuły12. Z Tro-ickosawska także, pod pseudonimem J. Iłgowskiego, wysyłał korespondencje do polskojęzycznej gazety „Kraj”, wydawanej przez Erazma Piltza w Petersburgu13. W 1908 roku wrócił do kraju, aby objąć stanowisko profesora w nowo utworzonej katedrze antropologii fizycznej na Uniwersy-tecie Jagiellońskim14.

Podstawowa praca Talko-Hryncewicza zatytułowana Muślimowie, czyli tak zwani Tatarzy li-tewscy. Zarys antropologiczno-etnologiczny powstała przed 1907 rokiem i wydrukowana została w Materiałach Komisji Antropologiczno-Archeologicznej i Etnograficznej Akademii Umiejęt-ności w Krakowie. Do problematyki tatarskiej powrócił następnie po odzyskaniu przez Polskę niepodległości. W drugim tomie „Rocznika Tatarskiego” wśród wspomnień znalazła się bowiem taka notatka:

[…] wyjechawszy dla badań naukowych na Daleki Wschód, przez lata nie stykałem się z naszymi Tatarami. Kiedy po powrocie do kraju i wybuchu wojny światowej przeczytałem w gazetach naprzód o wznowieniu tradycji braterstwa broni przez udział Tatarów w tworzeniu legionów, a później pamiętny adres Tatarów polskich do Najjaśniejszej Rzeczypospolitej, żywo to odczułem, obudziła się dawno uśpiona sympatia do naszych Eurazjan. Nawiązałem z powrotem kontakt z nimi i z radością obserwuję wspaniały rozwój ich związku, który postawił sobie za cel krzewienie życia kulturalnego i społecznego wśród naszych Tatarów, którego dowodem są jego wspaniałe wydawnictwa15.

Wydanie Muślimów z 1924 roku zostało minimalnie uzupełnione. Powołuje się w nim Talko-Hryncewicz między innymi na list Benedykta Dybowskiego z 18 listopada 1923 roku, w któ-rym tenże „[…] podaje ciekawe szczegóły o szlachcie w Nowogródzkiem, z której wielu bardzo jest pochodzenia tatarskiego, będąc dziś już chrześcijanami”16. W końcowych fragmentach pra-cy jest również wzmianka o liście Tatarów polskich do prezydenta Stanisława Wojciechowskiego w związku z zawarciem przez Turcję traktatu pokojowego17.

Praca Muślimowie, czyli tak zwani Tatarzy litewscy składa się z trzynastu syntetycznych roz-działów, w których omówione zostały pochodzenie, religia, osadnictwo, wojskowość, osobliwości etnograficzne oraz cechy antropologiczne Muślimów. Trzy następne rozdziały obejmują krótki słownik wyrazów tureckich i tatarskich używanych w Polsce (znaczna ich część zaczerpnięta zo-stała z Encyklopedii staropolskiej Zygmunta Glogera), nazwiska i herby szlachty tatarskiej wraz z ich koligacjami polskimi i litewsko-ruskimi oraz literaturę przedmiotu.

12 W bibliotece Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk znajdują się prace J. Talko-Hryncewicza: Sudinskoe doistoričeskoe kladbišče v Il’movoj padi Troickosavskogo okruga, Zabajkal’skoj oblasti. Paleetnologičeskoe izsledovanie, wydana w Moskwie w 1899 r. w serii „Trudy Troickosavsko-Kjachtinskogo Otdelenija”, t. I, vyp. 2, oraz Zametki po antropologii Severnych Kitajcev. Kitajcy Kjachtinskogo i Urginskogo Majmačena (Torgovych slobod), „Trudy Troickosavsko-Kjachtinskogo Otdele-nija”, t. II, vyp. 3.

13 Z. Łukawski, Ludność polska w Rosji 1863-1914, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1978, s. 62, przyp. 24.14 M. Ćwirko-Godycki, Talko-Hryncewicz Julian, [w:] Słownik biologów polskich, red. S. Feliksiak, Warszawa 1987, s. 542.15 J. Talko-Hryncewicz, Tatarzy litewscy..., s. 135.16 Tegoż, Muślimowie..., s. 25.17 Dz. cyt., s. 108-110. Podpisali go m.in. Aleksander Achmatowicz, prezes Stowarzyszenia Sędziów i Prokuratorów Ziemi

Wileńskiej, Aleksander Romanowicz, generał brygady jazdy tatarskiej wojsk polskich, Leon Kryczyński, podpułkownik wojsk polskich, a także studenci i pracownicy Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie (s. 109-110). Traktat zawarto 24 lipca 1923 roku. Patrz: J. Reychman, Historia Turcji, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1973, s. 304.

128

Początki osadnictwa tatarskiego w Wielkim Księstwie Litewskim wiązał Talko-Hryncewicz z działalnością wielkiego księcia Witolda, który zaproszonych z Krymu do walki z Krzyżakami Tatarów „[…] pożenił [...] z Litwinkami i poosadzał w okolicach Wilna i nad brzegami Niemna pod warunkiem służby wojskowej w czasie wojny”18. Dzięki hojności zwłaszcza Jagiellonów liczne folwarki i wsie tatarskie zaczęły powstawać w powiatach wileńskim, trockim, lidzkim, oszmiań-skim i innych. Za Antonim Muchlińskim przytacza Hryncewicz nazwy wsi nadanych Tatarom przed 1631 rokiem. W pracy wymienionych zostało 67 miast, miasteczek, osad, wsi i zaścian-ków zamieszkanych przez ludność muzułmańską, w zdecydowanej większości jednak Tatarów19. Nadania ziemi i przywileje spowodowały, że później w hierarchii społecznej wielu Tatarów zajęło miejsce odpowiadające bojarom litewskim i szlachcie polskiej. Do najstarszych rodów tatarskich zamieszkujących Wielkie Księstwo Litewskie zaliczył Hryncewicz Tuhan-Baranowskich, Kry-czyńskich, Zabłockich, Talkowskich, Rejżewskich, Tursów, Szahuniewiczów. Ich przedstawiciele w dalszych pokoleniach ulegali stopniowej polonizacji. „Na Litwie więc – pisze on – rodziny zie-miańskie tatarskie mają swoje majętności i folwarki i przyjęły język i kulturę polską”20.

Związków tatarsko-polskich dotyczą te fragmenty pracy, które poświęcone zostały Nargiele-wiczom, Borodziczom, Bułhakom, Tuchanowskim. Traktując o pierwszej miłości Adama Mickie-wicza, Maryli Wereszczakównie, późniejszej hrabinie Puttkamerowej, stwierdza, na przykład, że „[…] występują u niej cechy mongolizmu, znacznie złagodzone w typie tatarskim”21.

Rozwój wojskowości tatarskiej związany był, według Talko-Hryncewicza, z panowaniem Ja-giellonów w Polsce. Czasy królów wolnoelekcyjnych nie bardzo już sprzyjały Tatarom. Pomijano ich w awansach i nadaniach. Na mocy rozporządzeń Zygmunta III Wazy z 1615 i 1616 roku za-broniono w chorągwiach tatarskich mieć własnych rotmistrzów i chorążych. Odtąd rotmistrzowie mieli być wybierani wyłącznie ze szlachty polskiej. W 1620 roku zabroniono Tatarom nabywania dóbr ziemskich, a kupione bez pozwolenia – w ciągu dwóch lat kazano odsprzedać22. Wówczas to „[…] wielu Muślimów litewskich opuszczało grunta, szczególnie z warstw niższych”23, wielu też wyemigrowało na Krym i do Turcji. Krzywdy te naprawione zostały dopiero za Jana Kazimierza i Jana III Sobieskiego. Uchwała sejmowa z 1679 roku zrównała Tatarów ze stanem szlacheckim z zachowaniem wszystkich praw i wolności. Ponadto Tatarzy mieli prawo do wystawienia od-rębnej jednostki wojskowej w postaci jazdy tatarskiej, a także używania sztandarów z godłem muzułmańskim, co zostało już wcześniej potwierdzone uchwałą sejmu z 1650 r. W XVIII wieku Tatarzy otrzymali prawo wznoszenia i naprawiania meczetów. Sejm delegacyjny z 1768 roku po-zwolił im zarówno nabywać, jak i odsprzedawać ziemię, trzymać służbę chrześcijańską, budować meczety tak w dobrach prywatnych, jak i w stołowych (królewszczyznach). Ponadto wszystkie posiadłości oddane im we władanie dożywotnie zamienione zostały w dziedziczne. W czasach Księstwa Warszawskiego i Królestwa Polskiego Tatarzy otrzymali te same prawa polityczne co Polacy. Bywali wybierani posłami na sejm. Jako egzemplifikację tego wymienił Talko-Hryncewicz Jakuba Buczackiego z powiatu bielskiego, wybranego na sejm w 1817 roku. Jego wnuk Jan Tarak Buczacki był pierwszym tłumaczem Koranu na język polski24.

18 Dz. cyt., s. 22.19 Dz. cyt., s. 37.20 Dz. cyt., s. 24.21 Dz. cyt., s. 28-29.22 Dz. cyt., s. 50.23 Dz. cyt., s. 51.24 Dz. cyt., s. 55-56.

129

Mimo niewielkiej objętości w pracy Talko-Hryncewicza Muślimowie, czyli tak zwani Tata-rzy litewscy znalazło się wiele wiadomości historycznych, etnograficznych i statystycznych. Jeden z ciekawszych rozdziałów, dziesiąty, zatytułowany został Statystyka. Część przytoczonych przez Hryncewicza liczb jest jednak znacznie zawyżona (zwłaszcza dane lustracji z połowy XVI wieku bądź też przytoczone przez autora wyliczenia Stanisława Platera). Na nieścisłości te zwrócił uwagę już Olgierd Górka, który komentując podaną przez Hryncewicza wiadomość o tym, że Tatarzy litewscy podczas pospolitego ruszenia mogli wystawić od 20 000 do 25 000 kawalerii dobrze uzbrojonej i odzianej (s. 47), konstatował, że w wypadku tym „[…] za mało jest obciąć jedno zero”. Podobnie przy przypuszczeniach Hryncewicza, że „[…] za czasów Kazimierza Jagielloń-czyka bywało w ściahach po 15 000 żołnierza”, należy dla ścisłości i rzetelności obciąć „[…]nie mniej jak dwa zera”25.

Odpowiadające stanowi faktycznemu wydają się natomiast obliczenia Stefana Bazarewskiego, z pochodzenia Tatara, od 1919 roku profesora mikrobiologii i chemii rolnej na Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie, który przyjął, że na początku XX wieku na Litwie mieszkało około 10 680 Muślimów26. Spośród nich ponad 5 tys. w guberni mińskiej (5364 osoby), nieco mniej w wileńskiej i grodzieńskiej, zaś najmniej w kowieńskiej27. W odniesieniu do poszczególnych powiatów, według pierwszego spisu powszechnego w imperium rosyjskim z 1897 roku, najwięcej w końcu XIX wieku mieszkało ich w powiecie trockim, nowogródzkim, ihumeńskim i oszmiań-skim. W artykule Tatarzy litewscy a eurazjanizm Hryncewicz podkreślał: „Na Wileńszczyźnie najbardziej kolonizacja tatarska rozwinęła się w pow. oszmiańskim, gdzie wykupiła wiele ziemi od szlachty polskiej i dzięki temu powiat ten jest najbardziej polskim, gdzie obok krzyży na cer-kwiach i kościołach świecą się na meczetach półksiężyce”28.

Wiadomości etnograficzne na temat Tatarów litewskich porozrzucane są nieomal w całej roz-prawie Hryncewicza. Natomiast odrębny krótki rozdział poświęcony ich zwyczajom i kulturze zatytułował on Okruchy etnograficzne. Wspomina w nim na przykład, że większość obrzędów u Tatarów, takich jak chrzest czy też ślub, odbywa się w domu29. Uroczystości te zachowały też wiele z dawnych tatarskich tradycji. Już jednak pieśni pogrzebowe Muślimów, odrębne niż Ta-tarów kazańskich czy też krymskich, zbliżone są melodią do pieśni ludności miejscowej. Pewne odrębności odnotował też w odniesieniu do potraw tatarskich „dotąd tradycyjnych”.

Hryncewicz zauważył również, co było wyróżnikiem w porównaniu z innymi nacjami, wysoki poziom scholaryzacji Tatarów. „Wszyscy prawie są piśmienni. Dzieci od lat 6 uczą modlitw i ob-rządków religijnych w domu pod kierunkiem nauczyciela (hodżi), a później uczęszczają wszystkie bez wyjątku do szkółek powszechnych. Dorośli pracują jako urzędnicy w instytucjach państwo-wych i prywatnych”30.

Swoje rozważania dotyczące cech antropologicznych Tatarów rozpoczął Hryncewicz od zacy-towania opinii Benedykta Dybowskiego na temat szlachty tatarskiej osiadłej dość licznie w fol-warkach powiatu nowogródzkiego. Według opinii Dybowskiego mieli oni: „[...] wzrost mierny,

25 O. Górka, Uwagi orientacyjne o Tatarach polskich i obcych, „Rocznik Tatarski” t. II, s. 178-179. Górka przyjmował, że w państwie polsko-litewskim liczba „[…] ludności tatarskiej osiadłej na ziemi i wolnej” z początkiem wieku XVI wynosi-ła około 4 tys., a na początku wieku XVII 5 tys. (dz. cyt., s. 182).

26 J. Talko-Hryncewicz, Muślimowie..., s. 68.27 Dz. cyt., s. 69-70.28 Tegoż, Tatarzy litewscy..., s. 136.29 Tegoż, Muślimowie..., s. 74.30 Dz. cyt., s. 76.

130

ciemne gęste włosy na głowie, słaby zarost na twarzy, oczy piwne, rzęsy długie czarne, brwi sze-rokie ciemne, nos prosty regularny, ręce i nogi małe”31. W ogólnej charakterystyce Muślimów litewskich sporządzonej przez Talko-Hryncewicza pewne spostrzeżenia Dybowskiego (dla Hryn-cewicza wielkiego autorytetu naukowego, czemu niejednokrotnie dawał wyraz) zostały powtórzo-ne. Pisał on, że Muślimowie litewscy

[…] wzrost mają pospolicie mierny jak i krajowcy, przy czym u nich, jak i u Białorusinów, w od-dzielnych miarach wzrostu występuje częściej niski. Przy krótszym tułowiu mają nogi długie jak ludy po-łudnioworuskie. Systemem kostnym i mięsnym nie wyróżniają się od Białorusinów, lecz ustępują lepiej zbudowanym Litwino-łotyszom. Typ ich przeważnie ciemny, którym zajmują pośrednie miejsce między ciemniejszym typem Tatarów nadwołżańskich a jaśniejszym krajowców […]. Twarz mają szeroką, od-różniając się od bardziej wydłużonej twarzy Litwino-łotyszów, a szczególnie od dłuższej twarzy Tatarów nadwołżańskich Białorusinów i Ukraińców. Szpary oczne rozwarte, nos niewielki, prosty, niekiedy płaski; według wskaźnika są ono wąsko- lub średnionosi32.

Po przebadaniu dość dużej populacji Tatarów litewskich Talko-Hryncewicz zauważył, że nie reprezentują oni „[...] jednolitego czystego typu, a są grupą bardzo mieszaną”. Złożyło się na to wiele okoliczności. Głównie jednak to, co szczególnie podkreślał, że „[...] już przed przybyciem do kraju naszego wychodźcy owi musieli przedstawiać zlepek plemienny rasy mongolskiej i fińskiej. Nie mając początkowo kobiet, wstępowali w związki krwi z krajowcami, a przez żony przyjmowali nie tylko pewne cechy antropologiczne, lecz język i kulturę nowo przybranej ojczyzny” 33.

Obserwacje Talko-Hryncewicza, choć oparte były na solidnych pomiarach antropologicznych, już za jego życia budziły zastrzeżenia, zwłaszcza te ich fragmenty, które dotyczyły podobieństw i różnic, niekiedy bardzo odległych. Nie można jednak pominąć także jego zasług. W eksploracji dziejów Tatarów litewskich, a również i polskich, gdyż w XIX wieku niektórzy spośród nich zna-leźli się w Królestwie Polskim (w stosunku do prac Tadeusza Czackiego, Juliana Bartoszewicza, Józefa Jaroszewicza, Władysława Syrokomli, Kazimierza Władysława Wójcickiego wniósł wiele nowego). Był pierwszym badaczem, który zajmując się Tatarami litewskimi odwołał się do po-miarów antropologicznych. W Tatarach widział populację, która dobrze zasłużyła się w historii Rzeczypospolitej. Przypomniał ich kulturę, lojalność i ofiarną służbę żołnierską.

31 Dz. cyt., s. 82.32 Dz. cyt., s. 93-94.33 Dz. cyt., s. 94-95. W końcowych rozważaniach dotyczących cech antropologicznych Muślimów pisał, że „[…] nasi Mu-

ślimowie musieli posiadać w znaczniejszej niegdyś mierze krew Finów wschodnich, przyniesioną znad Wołgi i mongolską ze stepów Azji środkowej, która rozpłynęła się w miejscowym żywiole” (dz. cyt., s. 96).