Извод из књиге „Нови свет је могућ“, аутори Дуња и Љубодраг Симоновић, Београд, 2007. Е-mail: comrade@sezampro.rs

СПОРТ И КУЛТУРА

У филозофији игре влада мишљење да је игра један од најважнијих стожера културе. Анализа конкретних ставова о игри указује на то да се не прави разлика између културе и цивилизације. Тачније, расправа о игри своди се на опсенарску реторику чији је циљ да се хуманистичким фразама прибави легитимност "културног" појавама које су по својој суштини антикултура. Отуда не изненађује да филозофија игре даје прворазредан значај спорту као специфичној игри у којој је "очувано културно наслеђе" човечанства. Сходно томе, стадиони и спортске хале постају храмови "културе", а спортисти "носиоци највиших културних вредности". Како је спорт, политизовањем и комeрцијализовањем, све више постајао антикултура, тако су господари спорта агресивније настојали да спортске приредбе увију у плашт "културе" и на тај начин докажу да спорт, као симболични израз основних принципа капитализма, спада у "врхунске домете културе". "Културни програм", који по правилу прати отварање олимпијских игара - у који се улажу огромне суме и за који се користи најсавременија техника - није друго него "грандиозни" израз мегаломанског примитивизма њихових организатора којим треба заслепити човека и уништити визионарску свест. У данашњем спорту у потпуности је реализовано настојање владајућег поретка, које је све доминантније и у другим друштвеним областима, да створи сурогат "културе" којим ће уништити еманципаторско наслеђе грађанског друштва и слободарско достојанство човека. Постајање човека "културним бићем" своди се на саучествовање у обрачуну с аутентичним људским потребама и способностима. Као резултат све беспоштеднијег економског рата, капитал не настоји само да културу сведе на свој рекламни програм, већ да свест човека, његово понашање, међуљудске односе, практично читав друштвени живот подреди својим интересима. Ради се о стварању сурогат живота коме одговара "потрошачка култура живљења", "нови" облик паганизма који се своди на величање постојећег света. Спорт постаје спектакуларни облик обожавања сурогат живота. За разлику од других области које "покривају" тзв. "слободно време", као што су то музика, позориште и други сегменти онога што се назива "културном сфером", у којима постоји могућност за критичко сучељавање с постојећим светом и за стварање идеје о бољем (хуманом) свету, спорт као институција је идеолошки израз постојећег света и као такав обрачун с идејом будућности. Филозофско окриље спорта је позитивизам који, како је то показао Маркузе, од Огиста Конта води до фашизма. На тој ауторитарној духовној и политичкој основи развијао се спортски покрет. Спорт није израз културног (еманципаторског) наслеђа модерног друштва, већ је аутентични израз живота који се заснива на социјалном дарвинизму и прогресизму, и као такав најважније оруђе за стварање "новог човека" чији долазак симболично наговештава крај старог и настанак "позитивног света" у коме је укинуто културно наслеђе човечанства. Истовремено, спорт уништава традиционалне облике телесне културе. То се може видети на примеру каратеа и других борилачких вештина феудалног Јапана које су, сведене на „спортске

дисциплине“, лишене културне (религиозне) бити и постале на капиталистички начин дегенерисано (декултивисано/ денатурализовано) такмичење. Интересантно је да су ставови водећих теоретичара "реалног социјализма" о спорту готово истоветни са ставовима буржоаских теоретичара. Карактеристичан је закључак Матвејева: "Спорт се историјски појављује, по свој вероватноћи, као једна од најстаријих компоненти опште људске културе."(1)

Спорт је постао једно од најважнијих средстава за уништавање културе. Он добија све већи простор у медијима на рачун културних садржаја: спортски спектакли постали су главна духовна храна за „масе“. Однос примања просветних радника и спортиста на најочигледнији начин указује на тенденције развоја савременог света. Почетком седамдесетих година прошлог века у Југославији примања професора у средњим школама била су приближна примању водећих кошаркаша. Крајем XX века најтраженији кошаркаши добијали су милион немачких марака по сезони, док су професори имали плату од 250 марака месечно. Сличан однос између примања просветних радника и спортиста, у спортовима који чине језгро спортског show-business-а, успостављен је како у Европи, тако и у САД. Није случајно што је у САД готово сто милиона грађана практично неписмено, док у Енглеској, колевци капитализма, преко 25% грађана није у стању да се служи енглеским писмом. Статистичким путем може се доказати непосредна веза између развоја спортског show-business-а и пада културног нивоа становништва у развијеним капиталистичким државама. То има изузетни значај за политичко структурирање друштва и за укупни друштвени развој, будући да је декултивисање грађана, поготову све обесправљеније радничке популације, постало најважнији начин њиховог деполитизовања. Стварање масовног идиотизма стратешки је оријентир буржоазије у њеном безнадежном настојању да спречи распад капитализма. То је оно што спорту даје прворазредни политички значај.

Макс Хоркхајмер: спорт као

"континуитет културне традиције"

У својој расправи о значају спорта у модерном друштву, из средине шездесетих година прошлог века, Макс Хоркхајмер долази до закључка да "спортска правила и спортски менталитет" - "сачињавају модерни израз великих културних традиција прошлости, хришћанства, као и века просветитељства у Француској и филозофије Имануела Канта. Без овог спортског духа не би се могао замислити опстанак поштеног и мирољубивог такмичења међу нацијама". Констатујући да је спорт "израз слободе", Хоркхајмер закључује да је "у нашој модерној цивилизацији, која је угрожена са свих страна и која доживљава пропадње породице и других изворишта културе", спорт постао "нека врста засебног света, друштво у друштву, у који можемо уложити наше наде".(2) Док се код Блоха ради о позитивистичкој одредби спорта који постаје вредносно неутрална појава, чију конкретну природу одређује природа политичког покрета који се њиме служи за реализовање својих циљева,(3) код Хоркхајмера спорт постаје симболично отелотворење слободе, маште, стваралачког и у том смислу добија место поред уметности, филозофије, књижевности, као и других "изворишта продуктивне

имагинације".(4) Како је Хоркхајмер могао, након свега што је написао, да дође до оваквих закључака? Управо је Хоркхајмер, заједно са Адорном, дошао до ставова који пружају могућност за радикалну критику спорта. У "Дијалектици просветитељства" налази се и следећа мисао: "Било би небитно чак и то што хигијенски творнички простор, фолксваген и палача спортова тупоумно ликвидирају метафизику; није, међутим, небитно што се саме те ствари у друштвеној цјелини претварају у метафизику, у идеологијску завјесу за којом се спрема реално зло."(5) Говорећи о природи "Западне демократије" Хоркхајмер и Адорно констатују: "Нитко официјелно не може одговарати за оно што мисли. Али, зато је сватко већ рано укључен у систем цркви, клубова, професионалних удружења и других односа који представљају најосетљивији инструмент социјалне контроле."(6)

Хоркхајмер не настоји да утврди природу спорта као конкретне историјске појаве, већ полази од идеолошке слике спорта, коју је створила грађанска теорија, по којој је спорт појава sui generis и као такав неприкосновени ослонац "хуманистичког" свода капитализма. Због чега је Хоркхајмер дао спорту такву димензију? Да ли је то због тога што је спорт постао глобални феномен и што има такву популарност? Његово инсистирање на спорту као "мирољубивом такмичењу" између нација упућује на то. Хоркхајмер у такмичењу између нација на спортском пољу види идеал "поштене и мирољубиве сарадње", не постављајући питање због чега би се нације такмичиле на спортском пољу путем све крвавијих борби савремених гладијатора чиме се развија националистичка помама (псеудо-колективистичка свест), уместо да сарађују путем духовних садржаја који се заснивају на богатству националних култура? Овде и напомена да је за Кубертена и нацистичке идеологе спорта најважнији квалитет спорта тај, што се обрачунава с пацифистичком свешћу младих и што представља припрему за колонијална освајања и рат. Хоркхајмеру се могу поставити и друга питања. Како то да капитализам делује разорно на све друштвене институције, а спорт остаје ван његовог утицаја? Сводећи спорт на појаву sui generis Хоркхајмер је одбацио могућност анализе развоја спорта који је најрепрезентативнија идеологија капитализма и који дели његову судбину.

Имајући у виду природу спорта као конкретне друштвене појаве, може се доћи до закључка да се Хоркхајмер у свом односу према спорту није руководио (критичким) умом, већ настојањем да се супродстави пустошењу културног наслеђа. Очигледно је да Хоркхајмер настоји да спорт дигне на ниво симболичне појаве којом се могу сачувати еманципаторска достигнућа модерног друштва која су све мање присутна у другим сферама. Да је Хоркхајмерова теорија тачна, спортски стадиони и хале били би храмови културе, а спортисти културна елита човечанства. Уместо тога, стадиони и хале постали су ломаче на којима се спаљује културно наслеђе човечанства, а спортисти гладијатори, циркузанери и каскадери. Да иронија буде већа, главни актери спорта, и самим тим спасиоци "културног наслеђа човечанства", су најнеобразованији слојеви светске сиротиње, пре свега деца из црначких гета САД-а и Африке који у "цивилизованом (Западном) свету" имају статус "ниже расе". Хоркхајмер не увиђа да је спорт уништавање националних култура и стварање уравниловке на нивоу телесних "квалитета", при чему су социјални дарвинизам и апсолутизовани принцип

квантитативно мерљивог учинка (изражен у максими citius, altius, fortius) основ за "самопотврђивње" човека и за успостављање "међуљудских" односа. Исто тако, тешко је схватљиво да Хоркхајмеру не смета што је у спорту легализовано убиство и наношење тешких телесних повреда; што је извршена институционална сегрегација по полу и деградација жена на "нижа бића"; што не постоји ограничење за "рад са децом" која су изложена разарајућем телесном напору и најгорим понижењима; што доминира све ранија специјализација која се своди на телесно, ментално и социјално сакаћање деце; што је у спорту "нормална" продаја људи и тсл.

Морганово тумачење Хоркхајмера (7) указује на то да је за Хоркхајмера спорт компензација за оно за шта је човек прикраћен у технизованом раду. Отуда он одбацује Плеснерову и Хабермасову теорију по којој је спорт "удвајање света рада" и у спорту види засебан свет који има своја правила. Хоркхајмер се не бори за нови свет и у том контексту против узрока који доводе до уништавања културног наслеђа човечанства, већ настоји да употреби спорт, који је кондензовани израз принципа на којима се развија капитализам и који је као такав антикултура par excellence, за спасавање културног наслеђа човечанства - од самог капитализма. Интересантно је да је Хоркхајмер написао овај текст у време када је спорт постао главно средство у хладно-ратовском обрачуну; када Афро-Американци, као најобесправљенија и најсиромашнија расна групација у САД, постају "вучна" снага у америчком спорту; када легендарни борац за грађанска права Афро-Американаца, Мартин Лутер Кинг, назива "црне" спортисте "црним гладијаторима XX века" који су "срамота за црну расу", јер дозвољавају да их бели расисти користе да прикрију понижавајући положај у коме се налази афро-америчка популација у САД.

Десетак година након објављивања наведеног текста, у интервјуу са Хелмутом Гуминиором, који је објављен под насловом "Чежња за нечим сасвим gругачијим" ("Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen"), Хоркхајмер констатује да се "приближава крај озбиљне филозофије" и да постоји опасност да људско друштво буде сведено на мравињак.(8) Када се имају у виду ударне тезе из његове "Дијалектике просветитељства" и "Критичке теорије", тешко је схватљиво да Хоркхајмер не види везу између развоја масовног спорта и масовних спортских представа и уништавања ума, као и да не увиђа да је спорт од свог настанка био средство за уништавање духовности, Ероса, маште, што значи стваралачке личности и за стварање лојалног и употребљивог поданика.

Спорт и хришћанство

Шта значи Хоркхајмерова тврдња да се спорт заснива на хришћанству? По хришћанској доктрини " бог" је створио човека од прашине и удахнуо му живот у облику душе. Смисао пролазног земаљског живота је ослобађање душе из "телесне тамнице" да би могла да се “вине ка вечности”. То одговара схватању да није кретање тела кроз физичко време и простор, већ кретање духа кроз безвременски и безгранични простор истинско кретање. За Платона тело је "тамница (гроб) душе". По Светом Августину "бог наређује духу, а дух телу": телесни покрет израз је духовног покрета. Тома Аквински сматра да човек треба да тежи да "конзервира своје здравље" и да

"сачува тело у добром стању". Ово је блиско принципу "брини о телу, али не стварај култ тела" (cura del corpo si, culto del corpo no) који је, у освит модерног доба, прогласила католичка црква као израз немоћи да се супротстави новим тенденцијама развоја света. Филантропи су изокренули изворну хришћанску догму. Руководећи се максимом "Крепак, побожан, слободан!" ("Frisch, Fromm, Frei!") они у телу не виде "тамницу душе", већ "храм светог духа" (Песталоци). Што се тиче "хришћанских реформатора" - попут Кингслија и Мориса, папе Лава XIII, протестантског пастора Џемса Најсмита ("творца" кошарке), пенсилванијског бискупа (који је изрекао речи: "Важно је учествовати на олимпијским играма, а не победити." - које ће бити приписане Кубертену), опата Дидона (од кога је Кубертен преузео максиму citius, altius, fortius) - они у спорту виде средство за деполитизовање "маса", а у спортским организацијама савезника у борби против слободарског радничког покрета. У спорту је укинута душа и на тај начин раскинута веза човека са "богом", а тело је постало органска и симболична нераскидива веза човека са постојећим светом. За разлику од Ничеа који, супротстављајући се хришћанским "презирачима тела", у телу види извориште и основни услов "властитости" човека, у спорту тело је средство за укидање властитости човека и за његово потпуно уклапање у постојећи свет. Томас Арнолд је од спорта створио средство за стварање култа "мишићавог" тела и карактера који одговара природи капиталистичког друштва, али је на њега насадио хришћански морализам ("мишићави хришћани"). Модерни олимпизам, који је најцеловитије уобличен у Кубертеновим списима, одбацио је нормативну сферу и постао култ постојећег света у чистом смислу: спорт је круна позитивистичке мисли која настоји да прикује човека за постојећи свет .

По хришћанској доктрини људи нису "ривали" већ "браћа". Отуда у њој доминира принцип "љуби ближњег свог", што значи покрет човека ка човеку - који је покрет човека ка "богу" као истинској људскости - уместо покрета човека против човека, као што је то у спорту, који подразумева наношење тешких телесних повреда и убиство. По олимпијској доктрини, човек није биће које је "бог" створио "по своме лику", већ је "лења животиња" (Кубертен) у којој путем неспутане борбе за доминацију и путем принципа "већег напора" треба развити борилачку вољу и на тај начин створити над-звер. У хришћанству доминира идеја трансценденције, изражена у "богу", док је спорт позитивистички култ којим се настоји обоготворити постојећи свет: спорт представља врхунац "модерног" паганизма. Хришћанство тежи вишем; спорт тежи већем: у њему је обоготворен "прогрес" у коме доминира апсолутизовани принцип учинка (профита) који има квантитативну димензију. За разлику од спорта, у хришћанству је успостављена борба између добра, које је оличено у "богу", и зла, које је оличено у "ђаволу". Крст симболизује раскрсницу: на човеку је да изабере да ли ће кренути "путем добра”, или "путем зла". За разлику од хришћанског "раја" где доминирају вредности које су супротност постојећем свету и које пружају могућност да се успостави критички (не и мењалачки) однос према њему, спорт је пројекција владајућих односа и вредности и као такав је укидање критичке дистанце према свету и утапање човека у њега. Уместо илузорног "света среће" који, уколико живи животом покорног хришћанина, чека човека после смрти, нуди се игра која је "оаза среће" (Финк) и као таква "рај на земљи". У спорту је одбачена хришћанска "кроткост": култ

мишићавог тела и борилачког карактера служи за стварање култа овоземаљског живота: вечност се са "неба" преноси на земљу. Од "мишићавих хришћана" остају мишићи и незајажљива грамзивост која постаје моторна снага "прогреса". Уместо хришћанске скромности и смерности, у спорту доминира дух агресивног елитизма и надмености; уместо духа покорних - дух господара; уместо аскетизма - похлепа; уместо култа духа - култ мишићавог тела; уместо стремљења ка "другом свету" - обоготворење постојећег света; уместо греха и искупљења - укидање моралног расуђивања и одговорности; уместо хришћанског "богочовека" - спортиста-роботизовани гладијатор постаје обоготворење позитивног човека; уместо хришћанске деперсонализоване душе - ствара се деперсонализовано (роботизовано) тело... У спорту доминирају принципи: homo homini lupus est и bellum omnium contra omnes, mens sana in corpore sano, mens fervida in corpore lacertoso, citius-altius-fortius - који су супротни хришћанству и који су утемељени у поретку који се заснива на приватној својини и атомизованом (мало)грађанину. Упркос томе што инсистира на приватној својини као "светој" институцији, црква се заснива на колективној својини и на колективистичком духу који је близак комунистичком принципу "свако према могућностима, сваком према потребама" (Маркс). Није "вера у бога", већ је колективна својина она конкретна интегративна спона која спречава распад цркве, до чега би неминовно дошло када би у цркви "света" приватна својина постала владајући облик својине.

Успостављање ригидног дуализма тела и духа, с тим што је тело подређено духу, представља једну од најважнијих додирних тачака између спорта и хришћанства. У том контексту обе идеологије инструментализују тело и у њему виде средство за остваривање "виших" циљева. Док је у хришћанству тело оруђе за остваривање "божје воље", у спорту оно је сведено на средство за остваривање "прогреса" који се своди на остварење стратешких интереса владајућег поретка. У спорту је однос према људском телу близак оном који ће Декарт уобличити у својој механицистичкој филозофији телесног, с тим што је он посредован апсолутизованим принципом учинка који условљава развој (садо)мазохистичког карактера. За разлику од хришћанског медитативног активизма који инсистира на аскези и води спутавању и одумирању телесних функција (клечање је најаутентичнији хришћански телесни став), спортски активизам (који се заснива на апсолутизованом принципу "већег напора" коме одговара максима citius, altius, fortius) води неограниченом интензивирању телесног напора и тиме до потискивања, дегенерисања и уништавања духовности - основа религиозности, што значи саме могућности "долажења до бога" - и претвара човека у пуку материју која има механички облик. Обездуховљени и инструментализовани човек, сведен на "спортисту", постаје појавни облик капиталистичког ништавила.

Спорт и просветитељство

Што се тиче просветитељства, у спорту је одбачена вера у разум и педагогија која полази од човека као разумног бића. У њему се инсистира на мишићавом телу и борилачком карактеру, што је изражено у Кубертеновој максими mens fervida in corpore lacertoso. Ради се о социјално-дарвинистичком основу "воље за моћ" која има "антрополошки" основ у грамзивости. У спорту, као и у грађанској телесној култури која је напустила еманципаторски траг просветитељства (на коме се развио

филантропски и плесни покрет), успостављена је доминација техничко-продуктивистичке рационалности: тело је сведено на машину, а кретање на механику покрета. Савршена функционалност машине, што значи постајање тела оруђем за производњу учинка у чистом смислу, постаје највиши естетски изазов. Спорт не представља реализовање еманципаторског наслеђа просветитељства, већ једне од најпогубнијих тенденција у развоју просветитељске мисли, на коју су указали Хоркхајмер и Адорно: "преокретање просвјетитељства у позитивизам".(9) Управо Хоркхајмер (Адорно) инсистира на критици апсолутизованог принципа квантитативно мерљивог учинка који доминира у спорту: "Оно што се не подаје мјерилу израчунљивости и корисности просвјетитељству је сумњиво" - "бројка је постала каноном просвјетитељства".(10) И даље: "Грађанско друштво је овладало еквивалентом. Оно омогућава компарирање разнородног тиме што га редуцира на апстрактне величине. За просветитељство постаје привидом све што се не разрјешава у бројкама, на крају у јединици; модерни позитивизам одбацује то у пјесништво. Јединство остаје геслом од Парменида до Расела (Russell). Задржава се уништавање богова и квалитета." (11) У спорту нема дијалектичког сучељавања између доброг и лошег, слободе и неслободе, старог и новог... Квантитативни помаци без квалитативних скокова постају израз и мера "прогреса" којим се ствара привид да је капитализам у стању да вечно "иде напред" - по цену уништења човека и природе. У спорту нема "културног времена" (Блох), што значи ни историјског кретања, већ доминира механичко време које има митолошки ореол ("бесмртни дух антике"). "Историја спорта" своди се на линеарни след бројева којима су придодата имена обезличених "шампиона". Спорт представља средство за стварање култа капиталистичког "прогреса": квантитативно сравњивање постаје надљудска сила којој је човек фатално подређен. У спорту се на најубедљивији начин потврђује Хоркхајмеров и Адорнов закључак из "Дијалектике просветитељства", да "проклетство непрестаног напретка јест непрестана регресија".(12) Истовремено, присутно је "промишљање о деструктивности напретка" (13) и о "одрицању од сваке наде".(14) Спорт се заснива на технолошком рационализму који је појавни облик деструктивног капиталистичког ирационализма. Апсолутизовани принцип учинка, који се изражава у рекорду који је тржишна вредност резултата и као такав је циљ за себе, представља појавни облик капиталистичког репродуковања који се заснива на апсолутизованом принципу увећавања профита: брзина обрта капитала је она моћ која диктира темпо живота и условљава драматику људског живљења. Истовремено, у спорту нема воље за стварањем света која се заснива на уму и слободи - најважнијој еманципаторској интенцији немачке класичне филозофије - већ доминира телесна снага, брзина, издржљивост, као и бескрупулозни (деструктивни) борилачки карактер. Капиталистичко дегенерисање еманципаторске телесне културе одговара дегенерисању еманципаторског духа просветитељства. Од света који се заснива на уму, дошло се до света који се заснива на броју.

Fair-play и Кантов “категорички императив”

Што се тиче Хоркхајмеровог позивања на Имануела Канта, у Кантовој концепцији игре спорту се оспорава играчки карактер. Коментаришући Кантове ставове о игри из

"Критике моћи суђења", Данко Грлић закључује да је по Канту игра, "насупрот раду, таква слободна људска дјелатност људског тијела или духа која се јавља без непосредне практичне сврхе или користи што би постојала изван те дјелатности саме. Игра се игра из саме радости играња и све друго што је извањски жели одредити или ограничити, упутити или усмјерити квари управо тај слободни, ни од кога и ни због чега зауздани карактер игре. Стога чак и тада кад се игра ставља у службу одређеног циља: вјежбање, јачања духа, такмичења или борбе за побједу, она губи свој прави изворни смисао, јер се он састоји управо у невезаности, неспутаности, у слободном кретању које није означено увјетима стварног, реалног живота, већ само правилима самог свијета игре. Игра стога може слиједити само своју властиту иманентну сврховитост а не циљ који лежи изван ње, био он не знам колико "племенит" и "велик"." Игра постаје "сврховитост без сврхе".(15)

Код Канта доминира априорни "свет игре" који нема везе с реалношћу и који је омеђан својим правилима. Он је привидна (идеализована) супротност постојећем свету и као такав од човека и друштва независна датост где постаје могуће оно што није могуће у друштву. Кант не говори о суштини игре као конкретне друштвене појаве, већ настоји да успостави нормативни пројект игре који постаје призма кроз коју треба сагледати друштвене односе који су проглашени за "игру". "Слободна игра" заснована је на уму који је "слободан" од реалности и постоји само у појмовном смислу, тачније, као идеал игре коме не одговара ни једна постојећа игра - које су настале у одређеном историјском тренутку и које су играчки облик појављивања владајућих односа и вредности. Игра, у својој суштини, одговара Кантовом свету noumenon-а и сходно томе има априористички карактер.

Кант у "Антропологији" констатује: "Послови и игра се могу упоредити као раg и мир. Први врши неку присилу над нашим снагама, усмеравајући их ка одређеном циљу; други /игра/ их ставља у слободно кретање, којим се душевне снаге пропорционално запошљене и оживљене и јесу нешто што разонођује; супротно томе форме рада су циљеви."(16) У Кантовој филозофији свет није целина, већ је подељен на свет бриге и на свет среће, на свет рада и на свет игре - које су од човека независне сфере и у којима се човек налази. Сходно томе човек није целовито биће које се као такво односи према свету, већ је вештачки подељен на радника и играча. Рад постаје негативни основ у односу према коме се одређује појам игре: рад је принуда - игра је слобода; рад је циљна делатност која ангажује човека једнострано - игра пружа могућност за реализовање духовних снага и као таква је разонода. Реалном свету неслободе супродставља се апстрактни свет игре који је проглашен за “слободу” - који је само идеолошко покриће за постојеће игре чија је природа условљена владајућим односима и вредностима. "Идеја игре" постаје идеолошка слика друштвених појава чија је суштина одређена конкретним тоталитетом владајућих односа.

Код Канта тежња за игром није израз тежње човека да постане слободан као друштвено биће, већ да доживи слободу - у свету неслободе. Уместо слободе у друштву, Кант нуди човеку "разоноду" у игри; уместо визије слободног света, Кант нуди идеју "слободне игре". "Спонатност", "несврсисходност" и сл. су одредбе игре које упућују на то да је могућа слободна игра у свету неслободе. Треба се само утопити у "свет

игре" и доживети слободу. Игра постаје мистична сила која подарује човеку срећу у највећој несрећи. Тежња ка срећи подразумева бекство из постојећег света несреће и одрицање од права на срећан живот: несрећа у свакодневном животу је conditio sine qua non среће у игри. Игра је могућа само у постојећем свету неслободе и не може бити тежња ка свету слободе (слободарска игра), нити врхунац света слободе (истинска игра). Она је (привидна) слобода од постојећег света, али не и слобода за будући свет: она нема визионарску димензију. Тежња за доживљавањем слободе у илузорном свету игре постаје замена за борбу за стварање света где ће човек бити слободан. Уместо да тежи срећном животу, човек треба беспоговорно да прихвати свет муке и да тежњу ка срећи усмери према сфери игре која је код Канта неостварљиви идеал, а у стварности је само играчки облик појављивања владајућих односа и вредности. Кантова концепција игре представља начин да се постојећим односима који су проглашени за "игру" прибави такво филозофско утемељење које ствара привид њихове самосталности. У суштини, не одређује се појам игре, већ однос човека према постојећем свету који се схвата као датост. Игра није илузорни свет слободе, већ конкретни свет неслободе према коме човек треба да се односи као да је свет слободе. Игра постаје "слободни" облик иживљавања неслободе.

За разлику од Шилера, Кант не полази од играчког бића човека, већ од игре као репресивног нормативног свода којим се "агресивна" природа човека држи под контролом. Он се не руководи (романтичном) вером у човека, већ настоји да се супродстави "злој" људској природи да би спречио распад друштва. Његов идеал човекобивства представља идеал узорног грађанина. Кантова педагогија не инсистира на оплемењивању, већ на "дисциплиновању" човека, што значи на спречавању да животињско угрози људско; "култивисању", што значи поучавању; "цивилизовању", што значи да буде прихваћен у друштву и да оствари утицај; и "морализовању" човека, што значи да се определи за добре циљеве који могу да буду прихваћени од сваког.(17) Игра је репресивни естетизовани модел понашања којим се производи морална свест. Човек може бити слободан само у оквиру граница које су успостављене "само правилима самог света игре" - који је појава sui generis чији смисао и правила не зависе од човека, ни од друштвених односа. Уместо да је човек слободан као играчко биће, што подразумева и стварање нових играчких облика у контексту стварања новог света, он је подређен задатом нормативном калупу игре. Нема речи о природи игре и природи њених правила, већ се инсистира на субјективном моменту: "игра се игра из саме радости играња". Будући да је за Канта игра појава sui generis, човек се не игра, већ је у игри: "радост играња" није радост човека као играчког бића, већ особеност игре. Прави смисао игре састоји се у "невезаности, неспутаности, у слободном кретању које није означено увјетима стварног, реалног живота, већ само правилима самог свијета игре". Игра није само супротност раду, већ је датост која је независна од услова реалног живота. Човек је укинут као друштвено (историјско) биће, а игра као конкретна друштвена (историјска) појава. Апстрактни човек постаје слободан у апстрактној игри. Кантов "свет игре" аналоган је Шилеровој "естетској држави", с тим што се у Шилеров свет игре стиже путем развијеног естетског бића и романтичним сањарењем. Отуда за њега није игра деце прототип истинске игре, као што је то за Канта, већ игра еманципованог човека који се опредељује за игру слободовољно се руководећи

развијеним естетским бићем. Доследно следећи Кантову концепцију, истинска игра одраслих није могућа будући да су они, оптерећени радом, изгубили способност да доживе радост играња, и да владајући облици игре проистичу из друштвене реалности и имају, попут рада, сврсисходни (инструментални) карактер.

Интересантно је Кангргино тумачење Кантовог појма "спонтаности" који је кључни појам за разумевање игре. По Кангрги, код Канта доминира идеја о самопостојању човека произвођењем и присвајањем властитог еминентно човековог света по принципу спонтаности и слободе. Спонтаност = интелигенција = слобода = практични ум - то су темељни постулати и релације Кантове филозофије. Спонтаност разума - спонтаност као интелигенција указује на човекову осмишљену, преображену, оплемењену природу. Спонтаност није акт природе, већ разума (интелигенције). По Кангрги, појам спонтаности код Канта одређује се "из хоризонта већ човјекова свијета, или боље речено: успостављања тога свијета".(18) Самоосвешћивање људске делатности је историјски чин. Однос слободе и природе (нагона) схвата се из једне највише тачке, а то је идеја, оно Ја, слобода - коју Кант види у револуцији. Кантова етика почива на појмовима: дужност, морални закон, слобода, категорички императив, моралност... (19) Кантова филозофија слободе (спонтаности) у ствари је филозофија дужности, научених и беспоговорно прихваћених ограничења. Револуција треба да омогући да се укине самовоља аристократије и да се морални закон, који може да сачува друштво од "зле" људске природе, дигне на ниво општег принципа који важи за све грађане, што је суштина његовог "категоричког императива". Кант не полази од човека као друштвеног бића који је усмерен према другом човеку како егзистенцијално, тако и есенцијално, већ од (мало)грађанина који се руководи грамзивошћу: приватна својина основ је "друштвености". Отуда Кант даје такав значај репресивној нормативној свести: моралне норме постају паукова мрежа у главама људи која треба да обузда егоизам и спречи распад друштва.

Кант не полази од "унутрашњости" човека, већ од интелекта (разума). Интелигенција представља самосвест о нужности прихватања репресивног нормативног свода. Само сазнање добра и свест о потреби да се оно врши води човека да чини добро дело. "Добро" има егзистенцијални карактер, али оно не подразумева чињење добрих дела полазећи од слободног човека и друштва као заједнице слободних људи, већ од владајућег поретка. Кантов "категорички императив" не инспирише човека да чини добро полазећи од његове племените природе, већ треба да га спречи да не чини зло. Кант се не залаже за свет слободних људи, већ настоји да изгради институционалне ограде које ће спречити распад грађанског друштва које се заснива на приватној својини. Кантов субјективизам је привид. Природа његовог "треба" већ је одређена природом владајућег поретка, оним што јесте: оно чини његов нормативни свод који треба да га сачува од пропасти. Априоризам Кантове моралне филозофије утемељен је у грађанско-капиталистичком свету који се не може довести у питање. Кантов "категорички императив" представља покушај "помирења" човека са постојећим светом на формално-логичком нивоу и на темељу успостављеног дуализма битка и требања. То није животни принцип слободног човека, већ атомизованог грађанина који полази од тога да је по својој природи "зло" биће, и да једино беспоговорно

потчињавање априорном нормативном поретку даје могућност опстанку друштва. Отуда у Кантовој педагогији не доминира оплемењивање, већ дисциплиновање човека.

Упркос томе што је код Канта наглашена активна, делатна, субјективна страна стварности (Кангрга), његова теорија само привидно отвара простор човеку као субјекту игре. Развој игре не подразумева развој играчког бића човека (Ероса, емоција, чула...) и међуљудских односа, већ репресивног нормативног свода и учвршћивање владајућег поретка. Игра није израз потребе човека за човеком; није развој међуљудских односа који се заснивају на принципима братства и солидарности; у њој нема покрета човека ка човеку... "Спонтаност" остаје у сфери разума (сазнање о потреби заједничког живота), а не целовите људскости, што значи безусловне и спонтане потребе човека за човеком. Прећутна сврха "несврсисходне" игре је "слободно" стварање владајућих односа и вредности, у крајњем, произвођење лојалног грађанина и његово прикивање за постојећи свет. У "спонтаности" се не огледа (критичко-мењалачки) однос човека према свету, већ беспоговорно прихватање постојећег света и владајућих правила. Игра постаје "спонтани" начин произвођења света као предметности од стране опредмећеног и инструментализованог човека. "Слобода" постаје идеолошки, а "спонтаност" практични облик заснивања поретка неслободе.

Игра, као репресивни нормативни свод, је та на основу које се одређује природа играчког. Она није производ аутентичне (стваралачко-слободарске) људске природе, већ је највиши облик у коме се појављује "спонтаност", што значи апстрактни трансцендентални субјект који је отелотворење репресивног нормативног свода и који постаје носилац игре и основ њене саморефлексије. Трансцендентално Ја замењује "бога", с тим што се не зове "љубав", него "дужност". Оно је отелотворење од човека отуђеног разума који се појављује у облику владајућег нормативног свода који се не може довести у питање. Трансцендентално Ја постаје апсолут и као такво обрачун с критичким умом - који нема нити може да има људско утемељење. Отуда је дедукција из априорног света noumenon-а основна мисаона активност. Револуција је та која га уздиже на пиједестал општег принципа који важи за све грађане - који постаје неприкосновени критеријум за одређивање шта је људска интенција. Самим успостављањем трансценденталног Ја успостављене су ограде "треба". "Оплемењивање природе" не заснива се на њеном поштовању, већ се она подређује (потискује, сакати...) нормативном моделу "грађанина". Из тога следи "дисциплиновање" које се своди на телесни дрил и разликује се од дресуре само по томе што се "добровољно" (разумски) усваја. Чињење "добра", које изражава "општи интерес", има репресивни карактер јер је у супротности с логиком свакодневне егзистенције која наводи човека да се према другима односи као према непријатељима, и јер је човек по својој природи "зло" биће које се руководи грамзивошћу - која доводи у питање опстанак друштва. Револуција се појављује као акт ума који ће створити нови (грађански) поредак, а не свет слободних људи. Она није израз и потврда слободарске природе човека, већ реализовање његове грађанске дужности да укине поредак који се заснива на привилегијама и створи нови институционални свод који ће држати под контролом његову "злу" природу. Кантово (револуционарно) "треба" обрачун је с поретком који се заснива на привилегијама, али

и с настојањем да се реализују идеје водиље Француске грађанске револуције. Кант се опредељује за (грађанску) револуцију, али не за човека као револуционара. Револуционарна самосвест не додирује изворну људскост: оклоп егоистичног (мало)грађанина не дозвољава јој да продре у биће човека. У револуцији свест грађанина није само победила свест аристократије, већ и самосвест човека као универзалног стваралачког бића слободе који је у стању да створи свет по свом људском лику.

Код Канта естетско и етичко дати су у јединству, с тим што се они појављују као субјективни принцип. Ради се о "укусу" који се формира путем ума (интелекта) и претвара у моралну свест којом се "дисциплинује" себични и агресивни (мало)грађанин. "Лепо" се претвара у "добро" путем репресивне нормативне свести, а не оплемењивањем човека. Кант уклања могућност непосредног и спонтаног успостављања међуљудских односа, већ се они одвијају посредством "моралне свести" која постаје идеолошка (само)свест грађанског друштва и која се заснива на "свести о дужностима". Кантова "субјективност" облик је у коме се појављује наметнути нормативни модел узорног грађанина. Она се не заснива на аутентичној људској (само)свести, већ је то трансцендентална "свест" којом грађанин мора да се руководи да би друштво опстало. Морална (само)свест облик је у коме се човек лишава аутентичне људскости (моралног бића) и аутентичне самосвести, што значи критичко-мењалачке свести. Кант афирмише активизам који се појављује као стварање света, и у том контексту категорију "могућност", али његово "треба" само је апстрактна могућност стварања новог будући да је оно нормативна рефлексија света у коме је човек лишен своје аутентичне субјективности. Код Канта постоји само привидно противуречност између бића и требања: нормативни пројект није отварање новог људског простора и у том смислу борба против владајућег поретка, већ је у норме претворена суштина постојећег света. Његова мисао није визионарска, већ позитивистичка: "треба" није нормативна пројекција будућег, већ је идеалистичка интерпретација постојећег света.

Кантова филозофија пружа формалну могућност за заснивање и оправдање "моралног" свода спорта који је изражен у fair-play-у. Његов "категорички императив" на примеру спорта показује своју друштвену условљеност и ограниченост: "принцип општег законодавства" у спорту може да гласи "Јачи побеђују, слабији отпадају!". Само такав принцип је могућ - уколико се тежи опстанку спорта и опстанку у спорту. Наводни субјективизам ("максима твоје сопствене воље...") само је облик у коме се појављују владајући односи, с тим што се не ради о слободном опредељењу човека, већ о "слободном" опредељењу "спортисте". Човек се не руководи моралним начелима која у себи садрже визионарску (утопијску) или трансценденталну идеју. Оно што претходи свести је (позитивни) карактер - који настаје живљењем живота који се заснива на социјалном дарвинизму и апсолутизованом принципу учинка (профита) и на који се "спонтано" надграђује одговарајућа нормативна свест. У спорту нема грађанске дужности ни људске одговорности. У њему доминира егзистенцијални дух капитализма који не трпи било каква разумна и морална ограничења. Зато Кубертен велича "крик страсти" победника и супродставља се "ситничавим правилима" која

треба да важе за "обичне људе", али не и за спортисте који су отелотворење духа владајућег поретка у чистом облику. У спорту доминира "закон јачега", а не морални суд. Победа, постизањем већег резултата, једини је критеријум по коме се одређује шта је "добро". Сходно критеријумима вредновања који доминирају у капитализму, "губитник" (loser) се налази на најнижој друштвеној лествици. Тај израз је највећа увреда што упућује на то да нису хуманистички изазови, већ да је егзистенцијална логика капитализма та која ствара критеријуме по којима се одређује шта је "добро", а шта "лоше". У спорту нема преображаја чулног доживљаја у морални осећај, већ преображај карактера "лење животиње" у карактер над-звери путем принципа "већег напора" (Кубертен). Њиме се сакате чула која могу да приме само оне утиске који не могу да доведу до развоја естетског, ни слободарског бића човека. Спорт је по себи не-естетска појава и уништавање естетског бића човека. Било какве естетске (као и обичајне, моралне, правне, религиозне) норме не могу да спутају "прогрес" који се заснива на социјалном дарвинизму и прогресизму. У спорту идеал исправног делања није вредносно заснован, већ проистиче из логике коју намеће сам живот која се своди на борбу за опстанак и која се налази с ону страну добра и зла, лепог и ружног... "Тежња ка људском савршенству" је тачка у којој се, у идеолошко-пропагандистичкој равни, сједињује спортска етика и спортска естетика.

Да би се на основу "лошег" дела приписало човеку да је "лош", потребно је не само да код човека постоји свест о томе да је реч о чињењу лошег дела, већ и намера да се другом човеку учини нешто лоше, као и жеља и стварна потреба да се то учини. У спорту нема непосредних и спонтаних међуљудских односа, већ постоји однос између "играча-противника" који је условљен духом и правилима спорта у којем доминира инструментализовано насиље које је отелотворење не само институционалног свода владајућег поретка, већ пре свега белициозног и прогресистичког духа који влада светом и који има деструктивну природу. Човек човеку постаје средство за задовољавање нељудских "потреба", које су му наметнуте владајућим вредносним сводом ("победа" која ће "спортисти" донети "славу" и новац), и као такав нужно зло ("противник"). Повреда противничког играча није израз "агресивне природе" човека и није предмет моралног расуђивања, већ има функционалистички карактер и у том смислу је легитимно средство за спречавање остваривања противничке намере. Истовремено, не постоји намера да се повреди противнички играч, већ да се онемогући да спроведе акцију. Будући да се ради о колеги из спортског show-business-a који дели исту судбину и који већ сутра може да игра у истом тиму, нема жеље, поготову не стварне потребе да се нанесе зло противничком играчу. У боксу је чест случај да људи који су пријатељи, или чак блиски род, постају беспоштедни ривали у рингу који настоје да победе таквим ударцима који могу да проузрокују тешка телесна (ментална) оштећења и смрт. Спорт је рат који се води телима која имају деперсонализовану димензију. Ударац којим се противник повређује, и на тај начин спречава да оствари своју намеру, није ударац који се наноси човеку, већ безличном "противнику" који се појављује у облику тела које има ону ("објективну") димензију коју има џак за тренинг. Истовремено, спортиста се у тренажном процесу односи према своме телу онако како се односи према телу противника. Руководећи се логиком коју му намеће спорт, човек пре свега постаје свој противник. Беспоштедни однос према себи основни је начин

стицања способности и спремности да се буде беспоштедан према другима; сакаћење сопственог тела основна је претпоставка за насилнички однос према противнику; наносити бол себи основни је услов наношења бола другима... Отуда је један од најважнијих задатака спортске педагогије стварање садо-мазохистичког карактера.

Fair-play није морална (само)свест, већ техника односа између "спортиста" која се заснива на функционалистичком принципу: "добро" је оно што не угрожава одвијање игре, што значи владајући поредак и "прогрес" (citius, altius, fortius) на коме се заснива "усавршавање" света. Уместо заштите човека од нељудског поретка, штити се поредак који производи зло - које се приписује "природи" човека да би се оправдале репресивне институције у које спада и игра. Наношење телесних повреда и убиство су легални и легитимни саставни део спорта - уколико се изводе уз поштовање задатих правила. Норме fair-play-a не теже да искорене убилачко насиље, већ су контролни механизам којим се човек спречава да се понаша на начин који може довести до угрожавања "игре", што значи владајућег поретка. То значи да се путем fair-play-a не спречава само "зло", већ и оно ненасилно понашање које је супротно логици спорта као институционализованог насиља. Боксер који не настоји да зада ударац своме противнику већ само избегава да прими ударац, прво ће од судије бити опоменут а затим ће, уколико настави да се понаша на исти начин, бити дисквалификован. У највећем броју играчких спортова избегавање насиља значи "саботирање игре", што за последицу има губитак места у тиму. У фудбалу клизећи старт којим се иде на намерну повреду добија највише признање уколико се њиме спречио ударац противничког играча на гол. Шта тек рећи о рагбију, хокеју и другим "крвавим" спортовима у којима наношење телесних повреда представља најважнији део "игре". Очигледно је да се иза "антрополошког" захтева крије егзистенцијални императив. Повреда или убиство "противника" није израз потребе човека да повреди и убије, већ нужно средство за остваривање победе, што значи да је наметнуто спортом као институцијом. Најважнији задатак тренера није да стиша "агресивност" код својих играча, већ да их натера да "кидишу" на противничке играче претећи им казнама, губитком места у тиму и увредама којима се доводи у питање њихова "мушкост", што значи да се све налази у владајућој егзистенцијалној и вредносној равни. Оно што је битно у спортском спектаклу нису људски мотиви, већ ефекат који спортска борба изазива, што значи да публика доживи борбу као аутентичну - и да стекне утисак да постоји свест, намера, жеља и стварна потреба да се противник "уништи". Све крвавији спортски спектакли нису само компензација за све крвавији живот, већ и средство за стварање утиска да су људи по својој природи "зли" и да само репресивне институције капиталистичког поретка могу да заштите друштво од "људске агресивности". На крају, ако су људи "по својој природи агресивни" и ако је то "извор свег зла", због чега се у "цивилизованом свету" организују све крвавије спортске борбе као јавне манифестације и то у спектакуларном облику - којима се глорификује насиље?

Fair-play је "морална" маска неморалном свету који се заснива на принципима "Уништи конкуренцију!" и "Паре не смрде!". Он није морални кодекс који се заснива на поштовању опште-људских вредности, већ технички кодекс који се заснива на принципима који чине суштину спорта (капитализма) и који подразумевају сакаћење

сопственог тела, наношење тешких телесних повреда и убиство, монструозну злоупотребу деце, институционалну деградацију жена на "нижа бића", уништавање културне (само)свести и слободарског достојанства човека, стварање хорди савремених варвара... Fair-play није позив на морално делање и на санкционисање насиља, већ плашт којим се прибавља "хуманистичка" легитимност "праву јачега" које се на стадионима реализује у облику спектакуларног уништавања људског. У том контексту бокс добија назив "племенита вештина". То је највиши облик хипокризије грађанске мисли коју срећемо код идеолога капитализма: ако је спорт "племенит" по својој природи, због чега не развија племенита осећања код људи, већ дух нетрепељивости и као такав је бастион белициозног фанатизма? Што се тиче захтева за "поштеном борбом", он указује на то да беспоговорно поштовање правила на којима се заснива капиталистички свет мора да буде изнад личних и групних интереса. То је и основ "деполитизовања" спорта и олимпијских игара: спорт (олимпијске игре) не сме да буде у служби моменталних појединачних или групних политичких и материјалних интереса да се не би угрозио његов значај као стратешког политичког средства за очување владајућег поретка. Томе служе "међународне спортске асоцијације", на челу са МОК-ом, и на томе се заснива њихова неприкосновена арбитрарна улога.

Интересантно је да за грађанске теоретичаре рат, као и гладијаторске борбе и "витешки турнири", спада у спорт (такмичење), а овај у игру: спорт постаје средство којим се рату прибавља играчки карактер. Није случајно што је принцип "витештва", који представља "романтичну" маску помоћу које крвожедна средњовековна властела добија анђеоски изглед, постао најважнији начин прибављања "културног" легитимитета спортском такмичењу. Он се заснива на праву на убиство, што подразумева способност и спремност на убиство: право човека на живот подређено је праву поретка на опстанак. Људи нису браћа који се руководе човекољубљем и слободољубљем, већ ривали који се руководе частољубљем и славољубљем. Витешки идеали постају средство за обрачун с водећим идејама Француске грађанске револуције, без којих нема савременог хуманизма, и представљају "заобилажење" демократских институција које су створене у грађанском друштву и успостављање непосредне доминације капиталистичког поретка над људима.

У савременом професионалном спорту, који је постао део индустрије забаве, успостављена је специфична "спортска етика". Уместо некадашњег fair-play-a џентлмена који се руководи "витешким манирима", доминира професионална етика. Спортисти на исти начин приступају тренингу и утакмици - као озбиљном послу. Игра постаје рад. Због тога су код "правих професионалаца" релативно мале осцилације у игри. Губили или побеђивали они настављају да трче и до краја играју "пуном снагом". Долазимо до привидно парадоксалног закључка да професионалци "одрађују игру". Отуда су марљивост, дисциплинованост у извршавању задатака, упорност, озбиљност, поузданост - карактеристике које далеко више одговарају "правом професионалцу" него што су то спонтаност, маштовитост, лепршавост, непредвидљивост, индивидуалност... За разлику од радника, спортиста не изнајмљује само своју радну способност на одређено време, већ продаје своје тело и своју личност. Он није само радна снага, већ оруђе за рад и предмет рада. Истовремено, он је покретни рекламни

агент како клуба, тако и фирми-спонзора, што условљава не само његово понашање на терену, већ и у животу. Беспоговорна лојалност газдама и успостављеном поретку основни је услов опстанка у спортском show-business-у. Како се заоштрава борба за профит, главни изазов за спортисту све је мање тежина напора и квалитет супарника, а све више колико ризиковати, што значи, у којој мери довести у питање здравље и сам живот - да би се постигла победа и остварио рекорд. Спортиста добија статус забављачке робе на тржишту спортског show-business-a и постаје оруђе за једнократну употребу. Од повређеног играча не очекује се људска реакција, да плаче или запомаже, већ да се понаша као робот који је обавио задатак и који може да буде бачен на ђубриште “потрошачког друштва”. Спремност на самоуништење постаје главна одлика "доброг" спортисте. То више није радна етика, већ (само) деструктивни фанатизам.

Спорт и језик

Ако пођемо, само условно, од Хајдегеровог става да је "језик кућа бића", онда је спортски језик тврђава у којој почива право, дехуманизовано и денатурализовано, биће спорта. Спортски језик (пре свега говор) сведен је на средство за манипулисање којим се човек своди на инструмент за постизање нељудских циљева. У њему доминира ратна терминологија, псовке и погрде; реторика циркуских најављивача којом се маргиналном настоји прибавити "судбинска" димензија; митолошко приказивање догађаја и личности чимe треба обоготворити борбу за победу и уништити самосвест човека као слободарског и стваралачког бића; "прогресивна" демагогија којом се уништава моћ расуђивања и ствара фанатична (само)деструктивна свест... Језик публике, који се своди на фашистичке, сексистичке, расистичке, националистичке и локал-шовинистичке слогане - само је ехо онога што се догађа у животу и што се, путем борбе савремених гладијатора, у кондензованом облику појављује на стадионима и у халама. Навијачки језик има ирационални карактер и представља облик у коме се изражавају патолошка психичка стања и ствара колективна навијачка "свест" - којом се уништава критичко-мењалачка свест и дегенерише људско. У спортском језику не изражава се културно наслеђе народа, не пружа се могућност да човек изрази своје стваралачко биће, нити да се оплемене међуљудски односи. Он је појавни облик света који се заснива на принципима bellum omnium contra omnes и citius, altius, fortius и као такав техничко средство за уништавање културне свести. У спорту човек се налази између наковња технократског ratiо-а и чекића митолошке свести, што одговара постављању човека између "света чињеничног" и "спектакла" - који је облик појављивања владајућих односа и вредности. Технизовању света одговара митолошка свест која као савремена догматика даје смисао животу, а научна сазнања постају основ нове, технолошки засноване, мистике. Све се чини да се уништи ум који је у стању да укаже на владајуће (деструктивне) тенденције развоја друштва и на објективне могућности за стварање новог света.

Технизовањем "теоријског приступа" спорту, који долази до највишег израза у језичкој равни, заокружен је процес дехуманизовања и денатурализовања спортског амбијента и човека. За међуљудске односе у телесном васпитању, спорту и рекреацији редовно се употребљава израз "комуникација" који означава повратну информатичку везу која се успоставља између техничких процеса - за разлику од "споразумевања", израза који

упућује на успостављање и обогаћивање међуљудских односа. У спортској теорији одомаћили су се изрази попут "механика телесног", "механика кретања" и тсл, све до дефинисања читаве области телесног активизма човека синтагмом "кинезиолошка социологија". Ова тенденција указује на то да је спорт све више подређен "механизмима функционисања" који су карактеристични за техничке процесе. У том контексту, однос према људском телу посредован је продуктивистичко-манипулативном природом технике. Савремени научни приступ (сходно степену развоја природних наука и циљевима који се пред њих постављају) разлаже организам на процесе, делове – што одговара успостављеној специјализацији у радним процесима и настојању да се у што краћем времену постигне што већи (квантитативно мерљиви) учинак. Када се има у виду да је развој науке диктиран логиком "потрошачког друштва", јасно је да је реч о инструментализовању науке и технике ради постизања нељудских и анти-егзистенцијалних циљева. Од средства за манипулисање и потчињавање, техника је постала средство за уништавање човека.

Став да је спорт "универзални језик" (својеврсни есперанто) може само условно да се прихвати. Спорт има своју смисаону структуру, граматику покрета и вештина. Као такав он представља модел понашања који има симболични и "комуникативни" карактер. То што људи потичу из различитих културних сфера нема битног утицаја на могућност "комуницирања" путем спорта, јер он не проистиче ни из једне културе, већ се заснива на "универзалној" капиталистичкој цивилизацији. Истовремено, постајањем спорта универзалним и глобалним средством капитализма за деполитизовање потлачених и за њихово идиотизовање ствара се глобални ("интернационални") спортски речник - који се појављује у разним језичким облицима. На стадионима широм света формира се, у односу према глобалној капиталистичкој плутократији која се служи “језиком бизниса”, светска навијачка "маса" која се користи истим навијачким речником - који је један од појавних облика глобализујућег капиталистичког примитивизма. Спортски језик није облик културног споразумевања људи (народа); он не производи културно биће човека; не омогућава оплемењивање међуљудских односа и успостављање критичко-мењалачког односа према постојећем свету неправде и неслободе, већ је облик „комуникације“ која одговара "интернационалном" духу капитализма. Спортски језик указује на праву природу „глобализма“: он ствара цивилизацију без културе, што значи „ново“ варварство.

"Говор телом" у спорту своди се на обрачун механизованих бића. Спортско тело, телесни став и телесни покрет заснивају се на моделу "гвозденог" тела, борбеном ставу и агресивном покрету из кога зрачи беспоштедни белициозни дух. Они представљају симболе владајућег поретка којима он исписује поруку коју упућује човечанству. Максима mens fervida in corpore lacertoso указује на симболични карактер тела: спортиста је покретни кип капитализма и његов рекламни пано. Играчка вештина, која је сведена на играчку технику, представља "цивилизовани" говор телом који се своди на рат телима: граматика телесног покрета заснива се на ратној стратегији. Самим изгледом, ставом и покретом ставља се до знања „противницима“ да они нису пријатељи, већ смртни непријатељи. Спорт уништава пацифистичку свест и одржава стање сталног рата између људи и нација, уништава критички однос према владајућем

поретку неправде и у потпуности интегрише човека у постојећи свет. Он је отелотворење "мондијалистичког" духа капитализма и као такав средство за уништење културног наслеђа човечанства. Уместо сусрета култура, на спортским теренима се, путем мишићавих тела фанатизованих јуришника, води рат између најмоћнијих капиталистичких корпорација. У ширем политичком контексту, спортска борба има класни карактер: њоме буржоазија „пацификује“ (деполитизује) потлачене радне „масе“, усисава их у духовну орбиту капитализма и уништава слободарску свест.

Говор телом глувонеме деце

Овде ће бити речи и о игри глувонеме деце која се не заснива на сукобу, већ на сарадњи. Анализа је направљена на основу утисака са проба за представу "Мала Сирена", којима је руководио драматург Игор Симоновић, који је и режирао представу.

Игра пружа могућност за развој много пунијих међуљудских односа него говор. Кроз игру глувонема деца и буквално постају органска заједница. Оно што не могу да искажу речима или песмом, деца исказују телесним покретом: он постаје главни облик споразумевања, мисаоног изражавања и емотивних реакција. Отуда деца имају потребу за непрестаним кретањем у коме се ангажује читаво тело. Игра пружа могућност деци да телесном покрету дају смисао и да усмере емоције ка успостављању међусобних односа. Будући да не постоји језик као објективна форма према којој могу да се односе слушајући и говорећи, хендикепирана деца увек изнова својим телима стварају симболичке форме које чини језик којим се споразумевају. У игри се спонтано успоставља граматика телесних покрета на којој се заснива структура споразумевања групе. Говор телом изражава личност деце много комплексније и адекватније него што се то постиже говором гласом, јер она читавим својим бићем учествују у њиховом стварању. Отуда таква вишеслојност у њиховим односима и таква специфичност личног израза. Оно што је најважније, њихов телесни говор непосредни је израз њиховог емотивног и духовног набоја. Она нису у стању да слажу, као што је то случај са децом која се према говорном језику односе (и) као средству којим треба прикрити њихово емотивно стање, јер не могу да од телесног израза створе такву спољну форму која може да изазове лажни утисак. То је суштина њихове спонтаности, непосредности и наивности... Истовремено, то је највећа препрека да се деца угурају у калуп улоге која ограничава испољавање њихове аутентичне личности. Њима је далеко теже да буду "неко други" него деци код које доминира гласовни говор. То има прворазредни значај за одређивање представа које деца треба да играју. Она много теже глуме, јер је читав њихов живот већ "глума", што значи да су нужно усмерена на телесни израз који има драматски карактер. Док деца са нормалним говорним способностима своје емоције изражавају јачим или слабијим гласом, бржим или споријим говором, грубим или нежним речима, виком или песмом, хендикепирана деца разноврсност емоција и степен емотивног набоја изражавају гримасама и неартикулисаним гласовима, као и динамиком и драматиком телесног покрета. За њих способност контроле телесног покрета значи спутавање емоција, духа, маште, а богатство телесних покрета непосредно условљава могућност развоја њихових односа. Будући да је телесним покретом много теже адекватно и прецизно изразити мисли и емоције, у кретању често влада конфузија. У тренуцима емотивне напетости настаје паника у понашању групе.

Деца се непрестано окрећу једна према другој и погледом прате сваки покрет тела својих другарица и другова да би схватила шта ови желе да саопште. Они имају потребу да се односе према простору тако, да у сваком тренутку могу да виде све што се дешава не око њих, већ пред њима. Отуда спонтано теже таквој организацији сцене која омогућава да се између њих успостави фронтална блискост. То је од изузетне важности, јер су деца тада сигурна да могу да контролишу дешавање на сцени, што значи да се све време споразумевају. Простор треба стално да буде испред њих. Томе треба да буде подређена игра, сцена и светло. Та драга деца не воле да буду у сенци. И не треба да буду у сенци. Нигде.

Плесни покрет

У плесном покрету, који је уобличен крајем XIX века, дошле су до изражаја основне карактеристике нововековне телесне културе: обнављање античког духовног наслеђа, давањем примата духовном и музичком, и повратак природи и природном покрету. Ради се о праву на телесни покрет који је ослобођен канона којима се доказивао аристократски елитистички (класни) статус. Природа, дух и музика постају савезници напредног грађанства у борби против ancien régime-а. У другој половини XVIII века Француски учитељ играња Жан-Жорж Новаре супродставља се аристократским телесним канонима као извештаченима и позива, попут Русоа, на "повратак природи". Француски глумац Франсоа Делсарт развија учење да телесно држање утиче на дух и да, обратно, наша духовна активност утиче на тело. Полазећи од сопственог искуства он је дошао до закључка да сваки покрет изазива одређени (законит) израз и веровао је да је, ослањањем на израз, могуће постићи складни развој тела, духа и душе. Он је, попут Ничеа, сматрао да човек може путем "племенитих" покрета да постане племенит и установио је “гимнастику израза” (Ausdrucksgymnastik): човек треба да избегава да учи непланско, случајно, шаблонизирано да би дошао у ситуацију да може сваки део свог тела да независно покреће и употребљава. Такве вежбе опуштања не слабе, већ штеде непотребни мишићни отпор. У вези с тим, без снаге не може да се постигне углађеност покрета и зато је увео и вежбе за тело (торзо) и за одржавање равнотеже. Његова ученица Стили Мекеј реализовала је његове идеје у Бостону у виду “естетичке гимнастике”. Делсартова ученица Женевијев Стребинс написала је књигу “Делсартов систем покрета” (“The Delsartes System оf Expression”) којом је допринела ширењу његових идеја. Ослањајући се на европску “гимнастику gисања” она је дошла до става: “Дишемо као што мислимо, мислимо као што дишемо.” Веровала је да је способност да се човек на прави начин напрегне и опусти - што подразумева савладавање посебног учења о дисању - представљају “основе живота” (fundamentals оf life). Тако постоје вежбе за напрезање и опуштање главе, браде итд. Све је то уобличено у “кућној” и “школској гимнастици”, “естетичкој и gраматичкој гимнастици” - и појављује се заједно са оним што богата литература о гимнастици обухвата. По америчком лекару Џорџу Тејлору, чијим је схватањима била блиска њена “лековита гимнастика”, Стребинсова је хтела да путем дисања "успостави мост између тела и духа". Хедвига Калмајер, једна од њихових ученица, пренела је овај систем у Немачку. Она је 1909. године у Берлину основала “Институт за тело и културу покрета” ("Institut für Кörpеr-und Аusdruckskultur") у којој се инсистирало на "телесном држању" које се

заснивало на дисању, напрезању и опуштању мишића. Њен рад је наставак рада Исидоре и Елизабете Данкан које су 1899. године из Америке дошле у Европу. Исидора се залагала за хармонично васпитање у "грчком смислу", што значи за одбацивање вештачког, неприродног и добијања снаге телесног израза из музике. Елизабета је 1904. године отворила у Берлину своју школу у којој су се деца кроз трчање и скакање учила слободном покрету и на тај начин постизала природну играчку љупкост. Њена установа је постала мешавина више школе за девојке и института за гимнастику. Може се рећи да је њена основна оријентација ритмичка гимнастика.

Жак Далкроз, музички педагог и композитор, настојао је, на женевском конзерваторијуму, да развије музичке способности код деце путем гимнастичких вежби. Резултате свог истраживања изложио је 1905. године на конгресу у Солотурну, и од тада је његово учење о повезаности гимнастичко-ритмичког са музичко-ритмичним и њихово међусобно условљавање добило признање. Он је на нов начин поставио питање човекове суштине и допринео раскиду с чисто интелектуалним васпитањем. Принцип игре до кога је дошао своди се на следеће: ученик удари такт на основу музике коју је чуо или коју има у себи а затим се покреће, прво на основу плесних корака који су му у сећању, постепено испољавајући своје сопствене стваралачке снаге. Вежбе се изводе час појединачно, час у групама, и тако започиње да струји тајанствени флуид осећања заједништва кроз заједничко делање - што омогућава плодоносне импровизације. У настојању да популарише своје учење Далкроз је посетио Лондон, Париз, Амстердам и Беч, да би 1911.године у Гартенштад Хелерау код Дрездена основао свој институт. Међу посетиоцима били су Пол Клодел, Бернар Шо и Макс Рајнхард. Његова метода била је прихваћена у Европи и Америци. Фестивали у Хелерау 1912. и 1913, и Женеви 1914. године привукли су пажњу јавности. За време Првог светског рата и у послератном времену Далкроз је деловао у Швајцарској. Године 1927. враћа се у Немачку и постиже успех, као и у Америци и Енглеској. Његове методе примењиваће се у више од 20 земаља. Управитељица школе у Хелерау, Кристине Бер-Фрисел, преместила је школу у Лаксенбург поред Беча, у један од краљевских замака. Из ове школе је потекла и познати педагог плеса Розали Кладек. Допринос развоју плесног покрета дао је и (пронацистички оријентисани) филозоф Лудвиг Клагес који је обратио посебну пажњу на разјашњавање појма ритма. По њему, живот је ритмичко стање ствари. Ритам је супротност такту: "такт понавља, ритам обнавља" (“Такt wiederholt, Rhythmus ernеuеrt ”). Овде треба поменути и В.Гресера који је објавио књигу “Телесно чуло, гимнастика, плес, спорт” (“Кörpеrsinn, Gymnastik, Таnz, Sport”) у којој ритмичка гимнастика представља, као “метафизика телесне културе”, основ гимнастике која даје уметнички израз “телесним животним импулсима”. Говорећи о спорту Гресер наглашава: “Оно што је у њему битно, нису рационални циљеви ... него доживљавање тела”. И Жорж Хебер спада у оне који су, својим системом телесних вежби, дали импулс развоју играчког бића човека. Као морнарички официр, Хебер је на путовањима дошао у контакт са јужноамеричким Индијанцима, посебно онима са Оринока, из Колумбије и са јужних мора. Одушевљен њиховим држањем, изгледом и телесним способностима, дошао је до закључка да је то резултат њиховог слободног живота у природи. Слично Русоу, он је поставио захтев да телесно образовање буде “природно и истовремено корисно”. Хеберова концепција,

која се заснива на принципу “сваки човек носи у себи играча”, потпуно је супротна схватању о “људској природи” које доминира у спортској теорији, по којем је човек крволочна звер. Он је одлучно одбацио спорт, супродставио се вештачким покретима и вештачким препрекама (справама), одбацио наредбе и заложио за слободан, индивидуалан поступак вежбања, постепено побољшавање учинка и за задовољство при вежбању. У његовој телесној култури доминирали су трчање, пењање, балансирање, певање, гимнастика дисања... Хеберов систем вежби био је део европског покрета телесне културе који је добио име “прироgна гимнастика” (Nаturgymnastik) који се појавио у Аустрији, али је оставио трага и у Немачкој и Шведској, као и у читавом модерном образовању.(20)

У плесу, као највишем облику телесне културе грађанског друштва, доминира покрет човека према човеку (у традиционалним плесовима и покрет човека према природи), при чему човек постаје инспирација за човека, слика и изазов за његову људскост; телесни покрет израз је емотивног и духовног покрета; игра има колективистички карактер, тако да се људска група појављује као играчка заједница у којој индивидуалне (духовне и телесне) разлике нису препрека за успостављање и развој игре (међуљудских односа); уместо наметнутог (квантификујућег) шаблона покрета, у игри доминира спонтаност; уместо “дисциплиновања” тела, којим се потискује нагонска природа човека, тежи се оплемењивању човека; уместо продуктивистичко-борилачког, доминира уметнички покрет у коме се изражава љубав, нежност, радост, солидарност, страст, победа живота над смрћу, родност, природни циклус и тсл. Није случајно што су готово сви представници плесног покрета одбацили спорт као педагошко средство. Кад је у питању играчка техника, плесни покрет допринео је развоју нових облика кретања и створио нови однос према телу који пружа могућност за комплексније изражавање играчког бића човека. Ради се о техничким претпоставкама за развој стваралачке покретљивости и на тај начин стваралачке личности. Говорећи о Далкрозу Магазиновићева закључује: “Далкроз је у почетку свога рада преносио музички метрон и ритам (агогику, темпо и динамику) на телесне покрете. Тек је у току рада дошао до увиђања да човечје тело и само поседује ритмичке законитости својих кретњи и да о с е ћ а њ е т е л е с н е р и т м и ч н о с т и чини техничку подлогу ритмичко-музикалних остварења у покретима тела. Дотада у европску васпитну јавност није била допрла свест о једностраности ондашње теловежбе, која је знала једино за принципе мишићног затезања, док о принципу лабављења (релаксије) није имала ни појма, те је према томе и била скоро аритмична. Покушајима Далкрозових вежби ритмичке гимнастике да се телесним покретима изразе и динамичке тонске нијансе, довела је до тога да се увиди колико је неопходан принцип лабављења покрета као и телесне ритмичности у наизменичном затезању и лабављењу тела, као изражајног инструмента у уметности покрета у игри и глуми. Тиме је и гимнастика, као основ физичко-естетичког васпитања, као систем телесне ритмичности усклађене са музикалним ритмом добила у вредности.”(21)

Плесни покрет формирао се у односу према аристократским облицима телесне културе, који се заснивају на принципу ordre et mesure - који се на најаутентичнији начин изражава у балету. Ради се о настојању да се телесно кретање атомизованог

грађанина прилагоди динамичном ритму капиталистичког начина живота, и ослободи шаблона који спутавају самоиницијативност и самим тим осећање “слободе". За плесни покрет карактеристично је да не полази од целине еманципаторског наслеђа грађанског друштва, већ од парцијалних полазишта и на тај начин води човека у гетоизацију. У плесном покрету нема сучељавања с постојећим светом ни визионарског. Развој играчког бића човека не сагледава се у контексту ослобађања човека стега репресивне цивилизације и стварања хуманог света, већ се ствара илузија да је могућа слобода у игри упркос томе што човек није слободан у друштву. Представници плесног покрета не сагледавају човека као целовито друштвено биће, већ га своде на “играча". Истовремено, они полазе од дуализма тела и духа и настоје да га премосте развојем играчких техника. Уместо борбе за нови свет, они нуде бекство из света и аутистично урањање у себе путем специфичних техника телесног вежбања. Отуда се инситира на телесној активности која искључује човека из света и усмерава његову пажњу на оно што се дешава у телу. Опседнутост сопственим телом сразмерна је интензитету доживљавања лишености људског у постојећем свету. Тежња ка постизању "унутрашње хармоније" постаје одговор на хаос свакодневног живота где има све мање места за људско. Плесни покрет, који је углавном био под патронатом богатих мецена, свео се на безнадежни покушај да се на темељу и у оквиру нељудског света (или бекством у природу, што се своди на исто) човеку пружи могућност да реализује своје истинске људске особености и на тај начин хуманизује постојећи свет. Ради се о активизму који, у коначном, одвлачи човека на странпутицу у његовом настојању да се избори не само за бољи свет, већ и за опстанак. Игра постаје обрачун с критичко-мењалачком енергијом човека и облик његовог деполитизовања. Уместо борбе за искорењивање узрока неслободе и деструкције људског (природе), она усмерава човека да ствара такве облике понашања који у постојећем свету треба да му пруже (илузорну) могућност да досегне до свог играчког бића. Отуда је једна од његових основних особености да инсистира на “спонтаности”, не улазећи у то да је “слобода” човека у неслободи само иживљавање неслободе - без обзира шта сам (фанатизовани, отуђени, заглупљени) човек мисли о томе. “Слободна игра” постаје компензација за неслободни живот и безнадежни покушај бекства из живота - и као таква простор “среће“. У сваком случају, “слободна игра” добија своје одређење у односу према животу у коме нема ни игре ни слободе. Отуда је главна улога “играча“ да владајућем деструктивном поретку прибаве играчку димензију и покажу да је могућа “слобода“ и “срећа” у свету неслободе и несреће.

Што се тиче борбе за еманципацију жена, плесни покрет је (још једна) странпутица која има секташки карактер и води жене у гетоизацију. Борба за “слободну сензуалност” постаје замена за борбу за људска и грађанска права жена и бекство из реалности. Ставови Исидоре Данкан о еманципацији жена пре су вапај за људским, него борба за слободу. Супродстављајући се класичном балету, неприродности њене технике, шаблонизираним покретима, облачењу и лажном духовном изразу, деградирању жена на средство за забаву - Данканова у чланку “Игра буgућности” (који је објављен у Лајпцигу 1903.) говори о томе шта "будућа играчица" мора да буде и на тај начин указује на прави положај жена у игри (друштву): “Будућа играчица мораће бити жена, чије је тело и дух тако хармонично развијено, да су њени покрети тела

природни израз њене душе. Она неће припадати извесном народу већ целом човечанству. Нити ће морати да игром претставља виле, менаде ни кокете, већ ће кроз игру изражавати своју женственост и своју човечност... Игром ће она оличавати променљиви живот у природи и из покрета њеног тела зрачиће отсјај њених мисли, њених надања. Она ће у својој игри оличавати с л о б о д у, а женама ће донети сазнање о снази и изражајној лепоти њихових тела... ”(22) Њена "игра будућности" изражаваће "све што је лепо, здраво и честито у човековом животу".(23) Чланак би могао да има наслов: игра будућности - у свету без будућности. Данканова племенита визија остала је заробљена у свету који дегенерише сваки покушај човека да стекне слободу развојем играчког бића. По мишљењу руског критичара Ј.Свјетлова, Данканова је прва успела да оствари "сливање чисте играчке пластике са чистом музиком", и да врати покрету античку једноставност. (24) Данканова и њени саиграчи успели су да “ослободе” играчки покрет окова традиционалних играчких шаблона, али не и човека окова капитализма.

Плесни покрет настојао је да “усаврши” постојећи свет и завршио је на тржишту “потрошачког друштва”. Његова основна интенција, да буде отелотворење владајућег ритма живота у “спонтаном”" играчком облику, довела је до његовог дегенерисања. Aerobic и други облици комерцијализованог телесног активизма “завршни“ су облици капиталистичког дегенерисања плесног покрета: у капитализму опстају и развијају се само они облици телесног активизма који одговарају владајућем духу и који могу да постану извор профита. Разноврсност телесних израза у игри нису потврда “слободе“, већ манифестација све разноврсније репресије владајућег поретка над човеком. И оне игре којима се настоји успоставити критичка дистанца према постојећем свету указују на то, да човек не може да ослободи своје тело игром, а да истовремено не ослободи себе као друштвено биће репресивне (деструктивне) цивилизације. Само је у оплемењеној природи и друштву слободних људи могућ истински играчки покрет – као реализовање истинског играчког бића човека.

Рудолф Лабан: “васпитање покретом“

Рудолф Лабан један је од оснивача плесног покрета. Његова школа следи антички узор и инсистира на општем телесном развоју. Након Првог светског рата школа је постала својеврсна женска комуна у којој је посебан значај добио рад са "неталентованима". Лабан је, својим “васпитањем покретом” (“movement education”), које одбацује класичну гимнастику која је везана за одређени простор, справе и подразумева канонизоване покрете, остварио значајан утицај у САД - преко књиге “Labantation” коју је написала Ен Хачисон, која ће постати теоријски основ покрета који ће се развити под именом “modern dance”.

Тумачећи Лабанову концепцију игре Малетићева закључује да се у њој "развијање осјета за покрет усмјерује према потпунијем схваћању и доживљавању покрета као умјетности".(25) И даље: "...усредоточити се на ритмичку структуру покрета и водити рачуна о осјећањима које они у нама изазивају, значи схватити њихово значење и њихов смисао. Развијањем и култивирањем кинестетичког и њему сродних осјећаја, тежимо стјецању способности да многе спонтане моторичке реакције претворимо у

свјесно одабране, дисциплиниране и сврсисходне акције. Помоћу истанчаног осјета за покрет, моћи ћемо наш доживљај о њему памтити, препознати, анализирати, упоредити с другима, оцијенити и понављати."(26) Говорећи о плесној техници Лабан закључује: "Треба се оспособити за изведбу сваког замисливог покрета, а затим одабрати оне који се чине нашој нарави најприкладнији и најпожељнији. То може пронаћи једино сваки појединац за себе. Стога је најкорисније вјежбати се у слободној примјени кинетичких и динамичких могућности. Треба познавати опће способности гибања здравог тијела и духа, а она специфична ограничења и способности која произлазе из индивидуалне структуре властитог тијела и духа."(27) Лабанова концепција представља изградњу својеврсне граматике покрета коју треба научити телесним и менталним дрилом, што постаје "привилегија" оних који имају одговарајуће телесне способности и изванредну кондицију. Тек онда човек може да се определи између покрета који му највише одговарају. Лабан инсистира на савладавању технике игре, при чему је тело сведено на предмет обраде и оруђе за произвођење покрета - затим долази до развоја "уметничког покрета". Техничка обрада тела постаје основ уметничког израза, а "уметничка игра" своди се на врхунску технику игре. Практично, сам систем дрила потискује еротску природу човека, развија у њему мазохистички карактер, декултивише га и денатурализује, сакати га као друштвено биће и ствара од њега "играча": стицање могућности да изводи врхунску игру своди се на обрачун с играчким бићем човека. Уместо играчког, ствара се техничко тело; уместо настојања да се развије човек као универзално стваралачко биће слободе, коме је игра један од облика стваралачког испољавања, настоји се развити специфична играчка техника која пружа могућност човеку да изрази своја осећања и доживљавања; уместо тежње ка тотализовању света играчким бићем човека, тежи се гетоизовању човека у вештачком играчком простору...

Лабан у телу види средство за произвођење игре: као што сликар производи слику, тако "играч" производи "уметнички покрет" (игру). Ради се о инструментализовању тела у коме не пулсира "играчки нагон" (Шилер), већ ритам живота. Лабанова игра проналази миметичке импулсе у животу, природи, традиционалним играма – који у игри добијају спонтани технички израз. Покрет се прилагођава "ситуацијама" које настају у животу и постаје њихова рефлексија - полазећи од принципа да је "уметност субјективни израз објективне стварности". Игра постаје играчки облик интегрисања човека у неиграчки свет. Основна претпоставка Лабанове игре је да се човек непосредно напаја животним ритмом и да му се безрезервно прилагођава: ритам игре постаје ритам живота. Игра се своди на технику покрета (телесно-технички израз) путем којих живот пулсира у човеку. Она постаје играчки облик појављивања животног ритма који се путем играчке технике намеће човеку. Лабан инсистира на музици, у којој се изражава ритам живота, као основном средству за одређивање ритма покрета. Музика не буди људска осећања, не усмерава човека ка доживљавању живота и сопственог (трагичног) положаја у њему: она је технички медијатор ритма. Развојем способности кретања не обогаћује се културно биће човека ни међуљудски односи; покрет није израз доживљавања живота; није израз религиозног надахнућа; у њему се не изражава аутентична афективна природа човека... Плес не тежи досезању до суштине људског битисања, или било чему (трансценденталном или утопијском) што превазилази постојећи свет. Апстрактни "животни ритам" постаје маска за конкретни

животни ритам који одређује брзина обрта капитала.

Као што у Хуизинговој концепцији "шаренило" (идеализованог) средњег века треба човеку да буде компензација за све веће сивило свакодневног живота, тако у Лабановој "уметности покрета" све веће богатство играчких израза треба да буде компензација за живот у коме има све мање слободе. Што човек има мање могућности да реализује своје играчко биће у свакодневном животу, то треба да буде богатији свет игре. Настојањем да се уклони рационално, отвара се могућност "спонтаног" телесног израза у коме се испољава положај човека у контексту капиталистичког ирационализма. Међутим, управо играчка правила, играчка вештина, играчки простор, кореографија - постављају рационалне оквире и условљавају природу "спонтаности" у игри. Систематичност, детаљност, прецизност и консистентност Лабанове концепције упућује на то колико је капитализам лишио живот играчког садржаја, а човека играчког бића. Игра постаје рационална рефлексија владајућег (неиграчког) животног ритма. Према телу је успостављен инструментални однос: оно постаје оруђе за "стварање покрета" и "представе". Човек не доживљава своје тело као друштвено биће, већ као изолована телесност која путем вештачких покрета развија "кинестетички осећај". "Доживљавање сопственог тела" не значи доживљавање себе у свету и у односу према њему, и своди се на (квази) нарцисоидну опседнутост човека својим телом и на изградњу култа "играчког тела".

У Лабановој теорији историјски (културни) облици игре сагледавају се пре свега у техничком, а не културолошком контексту. Говорећи о колу Малетићева констатује: "Више од међусобног хвата за руке, за рамена или за струкове, повезује чланове кола заједничка побуда за плес те заједничко расположење изазвано кретањем увјетовано истим моторичким и звучним ритмом."(28) Коло је народна органска заједница која је по својој егзистенцијалној и културној суштини битно различита од балета - који представља врхунац аристократске телесне културе. Оно што чини лепоту кола је животни (еротски) и слободарски дух који доминира у њему и у том контексту културно наслеђе које је изражено у народним ношњама и музици. Што се тиче Ничеове мисли, коју Магазиновићева наводи на почетку расправе о игри, из "Тако је говорио Заратустра": "У игри само умем да зборим о слици најузвишенијих ствари." - ради се о опонашању аристократских естетских образаца путем спонтаног телесног покрета и на тај начин постајање "племенитим". Игра постаје најнепосреднији облик стварања аристократске као органске заједнице. Лабанова игра нема утемељење ни упориште у култури. Телесни покрет "ослобођен" је тако што је лишен културног садржаја и сведен на технички покрет - и што је изгубио класну ексклузивност и као такав постао начин увлачења људи у духовну орбиту владајућег поретка. Отуда плес - као и спорт, религија и друге појаве које служе за обезбеђивање стратешких интереса капитализма - добија вредносно-неутрални карактер и постаје "неполитична" појава. Телесни покрет лишен је симболичког значења, који постоји само у конкретној култури. "Ослобађање" покрета културног садржаја одговара укидању човека као друштвеног (историјског) бића и његово свођење на "играча". Уместо културног, доминира технички образац покрета и простор који није део ни природног ни друштвеног амбијента. Играчка група није културна заједница људи, већ заједница

тела "партнера" које повезује техника игре, пре свега њен ритам. Ради се о вештачким покретима који се заснивају на вештачки интонираном ритму и који инсистирају на механицистичком и геометријском изразу. Највиши идеал игре је геометријски устројена акробатика у којој човек демонстрира способност тела да изводи покрете. Нема античког tehne које подразумева вештину у којој се испољава целовитост човека као космичког, што значи политичког (друштвеног) бића, већ се полази од кретања које је утемељено у савременој техници. Развој људских моћи појављује се у односу према природи: играчка техника постаје облик савладавања и инструментализовања природних сила. Тако скок постаје "исконски израз радости и триумфа над тренутачним свладањем гравитације".(29) Слобода се појављује у односу према природи на нивоу телесних моћи "играча", а не стваралачких моћи човека као друштвеног бића. Она се своди на развој способности техничког извођења покрета - које се одвија под мистичним ореолом којим се ствара привид духовног бекства из постојећег света. У том контексту инсистира се на богатству телесних покрета и на индивидуалној слободи избора, а не на (репресивној) форми телесног израза, као што је то у балету. "Слобода играча" постаје "слобода" јахања на таласу живота чији ритам одређује динамика капиталистичке репродукције. "Нова игра" постаје замена за ново друштво; "ослобађање физичких и психичких снага" постаје замена за ослобађање истинског играчког бића човека; "слобода у игри" постаје замена за слободу човека у друштву... Роб који скаче, трчи, игра - и даље је роб.

У Лабановој граматици покрета не постоји слободарски покрет, ни покрет који изражава тежњу човека за новим световима. Борба против неправде није "животна ситуација" из које проистиче мотив за игром. Уместо тежње ка слободи, инсистира се на идеалу "лепе игре" која подразумева естетски шаблон који се заснива на подражавању владајућег животног ритма (хармонија). Сваки покрет налази се на скали покрета и његова естетска вредност мери се мерилима акробатике, а не судом укуса који доминира у уметности. Тежина извођења, разноврсност и изнад свега динамика покрета (ритам) је оно што ствара "лепоту". Игра није оплемењивање човека као природног и друштвеног бића, већ естетизовање техничких покрета у којима пулсира животни ритам владајућег поретка. У Лабановој концепцији укида се сукоб између цивилизације и културе тако што се ствара цивилизација без културе, с тим што се културно наслеђе путем игре претвара у технику кретања која треба да омогући уклапање човека у животни ритам антикултурног света. Теорија игре која је изграђена на темељу Лабанове концепције постаје теоријско утемељење технике телесног покрета која своје верификовање тражи у сфери дехуманизоване науке и мистике, а не у сфери културе и критичког ума. У том контексту, о природи народних и других игара расправља се у техничком, а не у културолошком и слободарском (визионарском) смислу. Будући да је за Лабана игра "субјективни одраз објективне стварности" и да у стварности доминира деструкција, игра неминовно поприма деструктивни карактер и технички облик.

У архајском добу човек настоји да прати ритам природних догађаја (пре свега излазак и залазак сунца, месеца итд.). То се дешава и у народној култури која се заснивала на радним циклусима који су били везани за годишња доба. Развојем религиозне свести

ритам живота везује се за симболичне догађаје у којима се препознаје воља богова. У антици човек је био "божја играчка" (Платон), а свет божје игралиште: животни ритам подређен је космичком ритму, у који спада и "свети ритам" одржавања олимпијских игара (олимпијаде). Хришћанство има свој календар који одређује ритам живота хришћанина и који нема везе са природним ритмом. Код Русоа извориште играчког је природни покрет. За романтичаре телесни покрет израз је лета духа ка новим световима (Шилер, Гете, Клопшток). Код Хуизинге извориште играчког је божански дух који човека из "баналности" уводи у сферу (аристократске) културе. Ничеово "вечно враћање истог" заснива се на космичком ритму стварања и уништавања: игра је облик пулсирања космичких сила и као таква претварање енергије у живот. За Финка игра је "симбол света" у коме пулсира ритам настајања и нестајања. Код Кајое игра је репресивни нормативни свод који "агресивну" природу човека држи под контролом. Гадамер инсистира на "тамо-амо" кретању које има механицистички карактер. Кубертен настоји да путем олимпијских игара укине историјски ритам развоја света и наметне "свети" четворогодишњи олимпијски ритам који одговара прогресистичком карактеру капиталистичког развоја и који представља обнављање животне снаге капитализма: олимпијске игре су "фестивал младости". Истовремено, олимпизам, као круна Контове позитивне филозофије, постаје прибављање религиозног карактера ирационалном процесу деструктивне капиталистичке репродукције. Што се тиче спорта, он је област у којој је владајући животни ритам претопљен у ритам игре. Лабан настоји да интегрише човека у постојећи свет тако што му даје играчки лик. Карактеристичан је Лабанов однос према раду: "Многи људи, можда све више њих, осјећају да је наш радни живот попут наших снова пун симболичких акција, те да је потребан медиј, у којем те акције налазе свој естетски израз. Тај се медиј очито налази на подручју које називамо плесом и глумом."(30) Рад као од човека отуђена делатност подразумева ритам напора којим се уништава играчко биће човека и он се своди на механички припадак машине. Лабан своди игру на понашање које има ритмични карактер, што значи да се заснива на понављању покрета и радњи - независно од тога да ли се ради о испољавању стваралачко-слободарске природе човека, или о репресији. Ради се о позитивистичком приступу који се своди на хуманизовање постојећег света путем дехуманизованог ритма који је, у суштини, појавни облик пулсирања егзистенцијалног ритма владајућег поретка. Отуда се појам игре одређује на нивоу понашања које има формални карактер: "припрема, акција, предах" - што се може придодати било којој људској делатности, укључујући рад где је човек сведен на техничко оруђе, као и рат и друге убилачке и деструктивне активности. Очигледно је да је Лабанова одредба игре лишена вредносног одређења, што значи еманципаторског. То је игра у формалном или техничком, али не и у људском (историјском, културном, слободарском, друштвеном) смислу. Ритам капиталистичког тотализовања света изражава се у динамичном ритму и разноврсности техничких облика кретања. Ти покрети нису се развијали у односу према деструктивним тенденцијама развоја "техничке цивилизације", већ у односу према шаблонима покрета који су се заснивали на репресивној естетици статичног (аристократског) света и који су гетоизовани у облику "оазе среће" (Финк) у којој путем музике и телесног кретања треба досећи слободу - које нема у друштву. Оно што је остало је динамика кретања и богатство телесних израза - што одговара развоју потрошачког друштва. Игра нуди све

разноврсније облике кретања који постају средство за стварање "спектакла", што значи играчку потрошачку робу. Исто је са jogging-om, fitness-центрима, аеrobic-ом итд. Све то спада у комерцијализовани телесни активизам и као такав у робу на све богатијем тржишту "телесних активности". Што се тиче ритма одвијања спортских представа, он одговара ритму обрта капитала, што значи ритму уништавања културе и живота: индустрија забаве прати ритам капиталистичке репродукције. Све веће незадовољство захтева све чешће спаљивање "негативне" (мењалачке) енергије потлачених. То је оно што условљава учесталост одвијања све крвавијих и деструктивнијих спортских представа.

Играчки покрет обрачун је с историјским кретањем, а "играч" с човеком као историјским бићем. Играчки простор симболизује затварање човека у ововременску димензију, играчки покрет је начин стварања "једно-димензионалног човека" (Маркузе), док је тело облик у коме се човек појављује као датост у свету који је датост. Није револуција, што значи тежња ка стварању новог света, духовно извориште игре, као што је то била за Шилера, Гетеа, Фајта, Клопштока - већ је то постојећи свет и тежња за бекством из њега. Игра не афирмише слободарско-стваралачки, већ ескејпистички, у коначном, конформистички принцип. Нема визије будућности, самим тим покрета према новим световима и у том контексту покрета човека ка човеку. У игри човек не развија оне своје људске потенцијале које пружају могућност за стварање новог света, већ само оне који му пружају могућност да пронађе своје место у постојећем свету. Играчки облици само су "субјективни одраз објективне стварности", а не однос човека према постојећем свету и његово превазилажење: Лабанова машта прикива човека за постојећи свет. Отуда код њега нема Клопштокових "крила на ногама" који су израз лета духа ка новим световима. Лабанова игра сакати истински играчки покрет који је у својој бити слободарски и визионарски. Играчка машта ствара "арабеске" (Вигман) у празном простору, а не визију будућег света путем визионарског покрета у отвореном (природном и друштвеном) простору. Дозивају се духови прошлости (Кубертен, Хуизинга), или мистичне силе (Лабан) које су маска иза које се крије владајући поредак, у беживотном простору који је лишен сунчеве светлости и топлине, небеског плаветнила, месеца и звезда, свежег ваздуха и мириса цвећа, жубора потока, лета птица и њихања класја...

Магазиновићева у "Увоgу" за своје дело "Телесна култура као васпитање и уметност" говори о "космичком ритму" који добија метафизичку димензију: "Та претерана изнуреност, прерана сенилност и укоченост, данас су неминовне последице цивилизаторског истргнућа човека као биолошко-социјално-психичког бића од општег космичког принципа ритма - неминовног и сталног наизменичног следовања контракције и релаксије, грчења и пружања, затезања и лабављења тј. раgа и оgмора, - којем су подложна сва космичка збивања и живовања. Плима-осека, ветар-затишје, кристалинство-аморфизам, уздисај-издисај, диастола-систола срчаних откуцаја, љубав - рађање-смрт - све је то мање више чисто оваплоћење космичкога ритма, принципа скроз супротног механистичком принципу цивилизације данашњега доба."(31) Шта је то "цивилизаторско истргнуће"? Је ли то нека апстрактна моћ или се ради о конкретним историјским процесима и владајућем (капиталистичком) поретку у коме

човек живи? Магазиновићева користи израз "механистички принцип" да би прикрила ритам капиталистичке репродукције који се појављује у облику механичког ритма. У космосу влада непрестана борба, нашта је указао још Хераклит (polemos pater panton estin), као и Ниче: у космосу влада принцип непрестаног нагомилавања силе и њему одговара владајући принцип монополистичког капитализма "Велика риба прождире мању рибу!". Борба за увећавање профита је борба која се води без предаха. И у радном и нерадном времену човек је оруђе капитала за његову репродукцију. И "одмор" човека за капитал је активно време. Код Магазиновићеве доминира линеарна логика: појаве неминовно следе једна за другом. Игра постаје одмор од постојећег света у постојећем свету на начин који не доводи у питање тај свет. Укида се како дијалектика природе, тако и дијалектика историје. Постојећи свет није резултат историјског развоја који се заснива на слободарској борби, већ је датост. Нема сукоба са постојећим светом из чега се рађа ново. У космосу влада детерминизам, док је човек слободарско биће и као такав специфично космичко биће. Оно што доминира у људском космосу је историјско време које се „мери“ оствареном слободом човека. У том контексту, нема стваралачког ритма који има дијалектички карактер и заснива се на ритму историјског кретања. „Космички ритам“ постаје укидање историјског ритма и на тај начин укидање човека као друштвеног, историјског и слободарско-стваралачког бића. Што се тиче изворног природног ритма, у односу човека ка човеку, а не у односу човека према своме телу, налази се одговор који упућује на суштину игре. Изворни ритмички импулс не проистиче из неживог света, нити из органског (ритам срца итд.), већ из животворног (родног) односа између полова. Тзв. "љубавна игра" код животиња архетип је изворне играчке ритмике. Инстинктивно устројени ритам пенетрације у току парења, који је карактеристичан за жива бића, представља основ тзв. "природне ритмике" у човеку. Дојење деце има исти карактер. Међутим, наметање игри ритма живота, који се заснива на ритму капиталистичког репродуковања који има ирационалан и неритмички карактер, значи да игра не мора, чак и не треба, да има ритмични карактер. На то упућује став Луиса Хорста, "дугогодишњег музичког сарадника америчких кореографа":"Примјена неправилних ритмова омогућује плесачу да искреније изражава услове сувременог живота".(32)

Објашњавајући Лабанове играчке принципе, Магазиновићева констатује: "Лабан је своје играчке принципе засновао на старој теорији мачевања (скале покрета А и Б) и борачкој пракси, као и на пракси историске игре: на основних пет позиција и њиховом односу у тродимензионалном простору. Простор је за Лабана примарни чинилац игре, која је по његовом схватању "ток просторних односа покрета тела у њиховом хармоничном смењивању". Док је И. Данкан прилазила игри са гледишта њене изражајности покретима, Ж.Далкроз са гледишта ритмичке везе игре са музиком, Лабан је, прилазећи игри као сликар и архитекта, у просторном односу играчких покрета сагледао суштину уметности игре."(33) Путем игре човек се искључује из постојећег и затвара у вештачки свет - што указује на блискост спорта и Лабанове игре. Играчки простор је вештачки (технички) простор. У њему човек се налази ван историјског, културног и самим тим слободарског времена. Простор има супрематичну димензију, попут Маљевичевог "црног квадрата", с тим што он не усмерава човека да се сучељи с истином (трагичним), већ на бекство из света. Човек телесним дрилом

којим се сакати његова играчка природа, и самим тим могућност да се развије као слободарско-стваралачко биће, стиче могућност да се "слободно" креће у задатом простору игре - који се појављује као компензација за недостатак слободе кретања у свакодневном животу. Играчки простор постаје "простор среће", својеврсни гето у који човек одлази "добровољно" да би "уживао" у "слободи кретања". Он је својеврсна играчка кутија, а играчи покретне лутке чији ритам покрета одређују невидљиве нити владајућег поретка: игра је непосредна рефлексија владајућег животног ритма. Попут антике, људи су "играчке (савремених) богова", а свет њихово игралиште. Лабан има у виду кретање у (вештачком) физичком простору и у том контексту "субјективни" и "објективни" простор, а не природни или друштвени простор. Отуда доминирају квантитативне релације (мало-велико, близу-далеко...). Нема антагонизма с простором, већ човек постаје "господар" празног (неисторијског, недруштвеног, вештачког, гетоизованог) простора тако што га "упија" покретом.. Игра има компензациони карактер: човек покретом присваја и обликује простор визијама које покрет изазива - као реакција на потпуну отуђеност у друштвеном (анти-играчком) простору у коме је кретање у потпуности одређено егзистенцијалним духом капитализма који се појављује у виду "техничке цивилизације" и технизованог (дехуманизованог и денатурализованог) покрета. Малетићева наводи речи Мери Вигман (Маry Wigman), "највеће европске плесачице прве половине двадесетог столећа", из њене књиге "Говор плеса", које представљају "импресивни опис доживљаја простора као медија плесног обликовања те маштања у простору о простору". Вигман: "(Плесачица) стоји затворених очију и осјећа бреме зрака на својим удовима. Рука се диже оклијевајући као да неодлучено опипава и прореже невидљиво просторно тијело; ноге слиједе: настао је смјер. Изненада је простор иза ње зграби и тргне натраг по ново створеном путу: протупомак. Игра између високог и ниског, између напријед и натраг, сусрети са самим собом, борба у простору за простор: плес; тихо њежно и нагло, дивље. У њој сине спознаја. Велики, невидљиви, прозирни простор таласа без облика; дизање руке га мијења и обликује. Орнаменти се појављују, силни, велики, и нестају; кићене арабеске пролазе скакутајући простором. Усред тога скок; љутито сикћу распрснути облици; брза вртња, зидови узмичу. Она спусти руке, стоји опет мирно, гледа у празни простор, у царство плесача."(34) Играч у празном простору аутентична је слика положаја човека у свету који је лишен људскости. Плесом као усмереном телесном активношћу ствара се такво психичко стање којим се стварају реалне визије у простору (фатаморгане) који су на играчки начин обликована осећања. Телесним вежбањем човек доводи себе у својеврсни транс у коме губи везу с реалношћу. Играчки покрет постаје медитативни активизам, попут клањања, њихања и изговарања молитви. Уместо сукоба, као што је то у спорту, доминира аутистично урањање у себе. У игри нема катарзе (katharsis) као прочишћавања човека по античком принципу, будући да она подразумева "грех" (hybris) и "правду" (Dike). Нема тежње ка вишем, као што је то било у хеленској гимнастици (која се заснивала на принципу "упознај самога себе" /gnothi seauton/, из чега следе принципи "мера је оно најбоље"/metron ariston/, "ништа одвише" /meden agan/ итд.), где је вајање тела било облик служења (подавања) боговима и у том смислу врхунска култна (еротска) представа. Јаство човека не одређује се у односу према трансценденталном или идеји будућности, већ остаје у телесној и психичкој сфери, као избацивање незадовољства и бекство из ништавила. Игра је најближа античкој екстази

(eкstasis), с тим што нема духовног спајања са божанским, ни сучељавања човека са својом трагичном судбином. Трагично постоји, али је оно трагично по себи: оно се доживљава, али се не схвата.

У сеоској заједници игра је била манифестација животне радости човека који је живео и постојао у радној, еротској, народној, културној заједници. Савремена игра је игра усамљеног појединца. Уместо да развија у човеку активно-мењалачки однос према свету неслободе и потребу за људима, игра га усмерава на аутистичну опседнутост собом, телом, покретом... Фанатична усресређеност на игру израз је безнадежне осуђености на самоћу. Све оно за чим има потребу човек не налази у људима, већ у себи: игра постаје "сусрет са самим собом". Она постаје завршни облик отуђења човека од себе као друштвеног бића. "Субјективизам" је одговор на дехуманизовање човека у свакодневном животу: игра је психичка реакција усамљеног човека који путем игре настоји да се ослободи патње којој је свакодневно изложен. "Усхићење" се храни несрећом која се сакупља у човеку. "Опијеност игром" није афирмација животне снаге човека, већ блокирање бола који му намеће живот непрестано га лишавајући људског. Она је својеврсни транс који се постиже телесним активизмом који има ритуални карактер, и који се своди на ауто-хипнозу. То је стање "заборава" у коме човек потискује своје друштвено биће и доживљава себе кроз телесни покрет који ствара осећање "слободе" и "среће": игра постаје духовна дрога која води човека до границе од које почиње лудило. У Лабановој игри не успостављају се односи између људи као слободарско-стваралачких личности који се путем игре односе према нељудском свету, већ између лојалних грађана који се појављују у одори "партнера" и који путем игре исказују безусловну покорност владајућем поретку. Играчка група није хомогена заједница еманципованих друштвених бића, већ квази-друштвена заједница усамљених људи. Бекство из друштва у играчки простор бекство је човека од себе као друштвеног бића. Путем игре човек као друштвено биће преображава се у "играча", што је само једна од улога које капитализам намеће човеку чинећи од њега своју играчку. У коначном, игра постаје играчки облик појављивања неиграчког света, а „играч” "коњић" на капиталистичком рингишпилу.

Објашњавајући Лабанове ставове о односима између "партнера" у игри Ана Малетић закључује: "У микрокозму овдје изнесених дјелатности, појединац доживљава ситуације сличне онима у које га може довести и стварни живот".(35) Код Лабана "стварни живот" није поредак где влада борба између плутократске "елите" и потлачених радних "маса"; где се жене боре за остваривање елементарних људских и грађанских права; где се распламсава сукоб између оних који уништавају живот и оних који настоје да га сачувају и створе нови свет... "Стварни живот" своди се на капиталистички тотализовани свет, а играчка "субјективост" на привид људске субјективности: игра као "субјективни одраз објективне стварности" је (само)рефлексија капиталистичког поретка у човеку, што значи играчки облик појављивања владајућег поретка. Код Лабана не доминира социјално-дарвинистички принцип, као што је то случај у спорту, већ механицистичка логика: као што се гране њишу под ударима ветра, тако се човек њише по владајућем ритму живота, с тим што у Лабановој теорији бич капитализма добија изглед диригентске палице. Игра није однос

човека према свету и израз настојања да се створи нови свет, већ играчки облик интеграције човека у постојећи свет. Уместо слободарске, игра добија терапеутску и компензациону улогу. Истовремено, игра постаје универзално средство за претварање нељудског света у "уметничко". Она не пружа могућност за актуелизовање потиснутог играчког бића човека, већ миметичке импулсе проналази у владајућем моделу покрета који свој израз добија у "животим ситуацијама". Телесни покрет извучен је из друштвеног контекста и постаје оностраност техничког покрета који доминира у животу, на исти начин као што је "лепа уметност" постала област у којој је концентрисана "лепота" у односу према ружном свету. "Уметнички покрет" постаје привилегија посебне групе која се "посветила игри" и постала својеврсна секта која демонстрацијом своје игре пропагира одређени поглед на свет и однос човека према свету. "Спонтаност" има репресивни карактер јер спречава човека да слободно изрази сопствено доживљавање живота, и самим тим да успостави однос према њему с аспекта свог потиснутог играчког бића. Игра не подразумева стварање новог (хуманог), већ репродуковање постојећег света.

Лабан види у плесу средство за васпитање деце и за усмеравање понашања одраслих. Интерпретирајући Лабана Малетићева констатује: "Од давнина су људи запажали да плес може имати два супротна учинка: он може узбудити и потаћи емоције, а може их и смирити.(...) За ту двоструку моћ плеса знали су већ властодршци старих култура па су је користили да управљају расположењем маса. Та својства плеса открила је такођер и сувремена психотерапија. (...) Двоструким учинком плеса можемо се одлично користити и у раду са здравом дјецом, особито у школи. (...) Због чињенице да је у плесу човјек истовремено извођач и инструмент, ова дисциплина заузима посебно мјесто међу умјетностима."(36) И даље: "Настава одгојног плеса одвија се од самог почетка у два правца. Један води активирању психомоторике ученика водећи рачуна о спознаји покрета и освјештењу осјећаја који изазивају или прате наше покрете, а други води спознаји мотивације покрета. (....) Почетне мотивације налазимо најчешће у свакодневним активностима. Из живота, као полазне тачке, водит ћемо одгајнике према поетизирању покрета. Пут, дакле, води од обичног к необичноме, од свакодневнога до несвакидашњег, од рационалног до плесног покрета."(37) Пре свега, инсистирање на плесу као васпитном средству дисквалификује плес као игру, која је у грађанској филозофији одређена као "несврсисходна делатност" или као "сврховитост без сврхе", поготову што Лабанова теорија инсистира на инструментализовању тела. Истовремено, плес постаје "спонтано" увлачење детета у постојећи свет који је лишен (дијалектичке) борбе између "доброг" и "лошег", што значи да му се не пружа могућност да се развије као самостална личност и супродстави се ономе што доводи у питање његову људскост. Уместо стваралачке димензије, васпитање деце игром има терапеутску и профилактичку, у крајњем – адаптивну димензију. Лабанова игра не заснива се на потреби човека за човеком, већ на "партнерству" које се заснива на опонашању животног ритма који усисава човека у постојећи свет, и које "регулише" међуљудске односе на нивоу телесног. Играчка група своди се на заједницу тела која се крећу у истом ритму. Карактеристичан је став Малетићеве: "Једна од ефикасних предвјежби за стицање осјећаја за заједничку ритмичку пулзацију је да се група на мјесту заједнички диже и спушта."(38) Плес није самопотврда човека као друштвеног

бића, што значи да није стварање људске заједнице у непосредном облику, већ је сведен на технику телесних покрета којима се изазивају одређени психички ефекти. Групно телесно кретање постаје својеврсна хипнотичка сеанса и као таква средство за обрачун с личношћу детета, лишавање детета спремности да самостално доносе одлуке, да размишља о својим поступцима, да учествује у стварању колектива...

Каква је улога игре у усмеравању понашања одраслих? О томе Малетићева: "Развијање осјећаја припадности широј заједници, важан је социјални задатак, чијем рјешавању одгојни плес настоји придонијети својим средствима. Та се средства налазе у самом градиву умјетности покрета које задире и у ту појаву. Готово бисмо рекли да се помањкање такве врсте одгоја пречесто опажа у дневном, међуљудском понашању. На нашим се улицама и јавним мјестима пролазници гурају, залијећу, сударају се или спотицају једни о друге. Слични се призори виде и по школским двориштима и дворанама. Узроци таквом понашању су, по нашем мишљењу, двојаки: помањкање развијеног осјећаја за простор и помањкање осјећаја за људе који се у том простору налазе."(39) Уместо борбе против друштвених узрока сукобљавања људи, а то значи против владајућег поретка који се заснива на принципу bellum omnium contra omnes, решење се тражи у борби са последицама, при чему је и сама игра заснована на владајућем ритму који сакати људско. Лабанова игра је конформистички одговор на репресију којој је човек свакодневно изложен. Она је универзално средство за лечење последица које ствара капитализам: уместо на отклањање узрока незадовољства, мењалачка енергија човека усмерава се на игру која треба да уништи критички ум и стерилише његову мењалачку енергију - и интегрише га у постојећи свет како телесно (ритам покрета прати ритам живота, хармонија као израз јединства човека са постојећим светом и сл.), тако и духовно. Човек није историјско (визионарско) биће и не сагледава себе кроз призму онога што може да буде, већ је сведен на (ововременску) датост. "Налажење свога места у друштву и околини"(40) није само основни принцип на коме треба да се заснива социјализација детета, већ и основни принцип на коме треба да се заснива свеукупни живот човека.

x x x

Фусноте

(1) Л.П.Матвеев,Основи обшчеи теории спорта и системи подготовки спортсменов, 12.с,Олимпийская литература,Kиев,1999.

(2) Max Horkheimer,"Nouveaux modeles dans les relations sociales",Les Cahiers de

l’IRSA, no2,février 1988,p.23-34.

(3) Ernst Bloch,Das Princip Hoffnung,Gesamtausgabe,Band 5,Kapitel 33-42,524,525.s. Suhrkamp Edition,Frankfurt am Main,1977.

(4) Max Horkheimer,"Nouveaux modeles dans les relations sociales",Les Cahiers de l’IRSA, no2,février 1988,p.23-34.

(5) Max Horkheimer,Theodor Adorno,Dijalektika prosvjetiteljstva,11.s.Veselin Masleša-Svjetlost, Sarajevo,2.izdanje,1989.

(6) Исто,155.s.

(7) Max Horkheimer,"Nouveaux modeles dans les relations sociales",Les Cahiers de l’IRSA, no2,février 1988,p.23-34.

(8) Max Horkheimer,“Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen“,Furche-Verlag, Hamburg, 1971,84.s.Ein Interview mit Kommentar von Helmut Guminior.elmutGuminoHelmut

(9) Max Horkheimer,Theodor Adorno,Dijalektika prosvjetiteljstva,6.с.

(10) Исто,20,21.с.

(11) Исто,21.с.

(12) Исто,47.с.

(13) Исто,9.с.

(14) Исто,39.с.

15) Danko Grlić,Estetika III,43,44.с.Naprijed,Zagreb,1974.

(16) Код:Sreten Petrović,Umetnost i simboličke forme,136.с.Veselin Masleša-Svjetlost, Sarajevo,1989.Курзив И.К.

(17) Упореди: Immanuel Kant,Pädagogik,У:Kants Werke,IX Band,449.450.с.Walter de Gruyter,Berlin,1968. (18) Milan Kangrga,Predgovor,Immanuel Kant,Kritika praktičkog uma,8.с.Naprijed,Zagreb, Курзив К.M.

(19) Исто.

(20) Упореди: Carl Diem,Weltgeschichte des Sports,I-II,Cotta Verlag,Stuttgart,1971; Mangan.J.A.and Roberta J.Park(ed.),From "Fair Sex" to Feminism,Frank Cass,London,1987. ;Мага Maгазиновић,Историја игре,187.с.Просвета,Београд,1951;Francoise et Serge Laget /Jean-Paul Mazot/Elizabeth Foch,Le grand livre du sport feminin,SIGEFA,Belleville.

(21) Мага Maгазиновић,Историја игре,187.с.Просвета,Београд,1951.

(22) Код: Мага Магазиновић,Историја игре,177.с.Под.И.Д.

(23) Исто,177.с.

(24) Упореди:Мага Магазиновић,исто,178.с.

(25) Ana Maletić,Pokret i ples,20.с.Zagreb,1983.

(26) Исто,21.с.

(27) Код: Аna Маletić,Pokret i ples, 81.с.

(28) Исто,176.с.

(29) Исто,27.с.

(30) Коd: Аna Маletić,Pokret i ples,111.с.

(31) Мага Магазиновић,Телесна култура као васпитање и уметност,"ПроФемина",бр.5-6,Зима-пролеће,1996,Увод,189.с.Под. М.М.

(32) Аna Maletić,Pokret i ples,54.с.

(33) Мага Магазиновић,Историја игре,196.с.

(34) Код:Ana Маletić, Pokret i ples,60,161.с.

(35) Исто,73.с.

(36) Исто,21.с.

(37) Исто,42.с.Курзив А.М.

(38) Исто,177.с.

(39) Исто,176.с.

(40) Исто,72.с.

x x x