RODRIGUEZ, P.-a Las Fuentes de La Sacramentologia Cristiana

7/24/2019 RODRIGUEZ, P.-a Las Fuentes de La Sacramentologia Cristiana

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PEDRO FERNNDEZ RODRGUEZ, O.P.

A LAS FUENTES DE LASACRAMENTOLOGA

CRISTIANA

La humanidad de Cristoen la Iglesia

SAN ESTEBAN - EDIBESA

SALAMANCA - MADRID


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Pedro Fe rnnd ez Rodrguez

Editorial San Esteba n, 2004

Apartado 17 - 37080 Salamanca (Espaa)

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Fax: 34 / 923 26 54 80

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EDIBESA, 2004

Madre de Dios, 35 bis

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Sumario

P r l o g o.......................................................................................................... 11

Pa r te p r i m e r a

INTRODUCCINCaptulo I

Una Sacramentologa Fundamental h o y.................... 15

Pa r te s e g u n d a

EL HOMBRE Y LO SACRAMENTAL(Aproximacin antropolgica)

Captulo IICultura y celebracin sac ram en tal .............................. 31

Captulo IIIAntropologa de lo sacramental ................................... 69

Pa r te t e r c e r a

LA SACRAMENTOLOGA EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA(Aproximacin histrica)

Captulo IVSacramentologa y Sagrada E sc ritu ra ........................... 105

Captulo VLa sacramentalidad en las fuentes patrsticas

prim itiv as......................................................................... 118

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Captulo VIHacia una Teologa Fundamental de los Sacramentos 132

Captulo VIILa Sacramentologa Fundamental en la Suma deTeologa de Santo Toms de Aquino............................ 155

Captulo VIIILa Sacramentalidad Fundamental en elConcilio de T ren to ......................................................... 177

Parte cuarta

SNTESIS SISTEMTICO-TEOLGICA(Aproximacin teolgica)

Captulo IXLa renovacin teolgica de la SacramentologaFundamental ................................................................. 203

Captulo XFundamentos teolgicos de la Sacramentalidad ........ 228

Captulo XILos Sacramentos, acontecimientos de salvacin........ 282

Parte quinta

CELEBRACIN SACRAMENTAL(Aproximacin pastoral)

Captulo XIILos Sacramentos se celebran en la Iglesia.................... 331

ndice general ..................................................................... 349

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Prlogo

El tiempo simblico-ritual de la celebracin de la fe finaliza

el estatuto del saber teolg ico; de aqu se con cluy e el valor de la

sacra m en tolo ga para la integracin interdisciplinar de la teologa y

la necesaria relacin de la teologa con la vida. Cuando se consideran

las teologas y los ritos religiosos com o m ediaciones se llega al cora

zn de la relacin Dios-hombre, advirtindose entonces el valor emergente de la experiencia mstica de la fe. Por eso, el fruto deseado de

una teologa fundam ental de la sacramentologa es invitar a pasar de

la reflexin teolgica a la celebracin mistaggica. El telogo perfecciona su teologa en la celebracin.

Definitivamente, los sacramentos ms que un tratado son una

accin. En consecuencia, el final no es hablar de los sacramentos sino

saber celebrarlos, experimentando la divinizac in que de ellos brota.

As podremos salir, finalmente, de la frivolidad en el lenguaje teolgi

co y de la continua experimentacin en la prctica pastoral. Somos buenos telogos, si som os buenos celebrantes. Ahora bien, nadie puede

celebrar correctamente sin estar evangelizado y tambin convertido.

La mistagogaes un proceso espiritual en el que se nos inicia en la celebracin del misterio pascual, integrando el culto litrgico, sobre

todo el sacramental, y toda nuestra vida, en el corazn de la Iglesia, cuyo

acto fundamental es esa permanente celebracin desde Pentecosts

hasta la Parusa. Un solo sacramento en muchos sacramentos. La mag

nfica monotona celebrativa de la Iglesia, siempre igual y siempre d is

tinta, donde no se deja nunca de proclamar la Muerte y la Resurreccin

de Jesucristo, celebrando su Memorial o la Historia de la Salvacin. As

se estructura cristianamente la entereza del hombre, convirtiendo la his

toria profana en Historia Sagrada. El misterio de Jesucristo, crucifica

do y glorificado, sella el misterio del hombre.

La sacramentologa es elpunto de encuentrode la hisloria. La presencia del misterio de Cristo en la celebracin sacramental muestra

la fuente y la cumbre de la vida cristiana y de su profunda realidad teo

logal; ah nos ap oyam os y de ah partimos, porque es la mesa co m n

de la palabra y del sacramento donde los creyentes nos juntamos, y

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somos alimentados con el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo. La vida

sacramental sera un ritualismo vaco si faltara un conocim iento serio

del sentido de los sacramentos y la experiencia celebrativa de la vida

que de ellos emerge. Somos lo que celebramos, y as como somos, cele-

bramos. Entremos, pues, en el m isterio con fe y adoracin.

Necesitamos un nuevo Movimiento Litrgicoque nazca de lo ms

ntimo de la Liturgia, y que consista, no tanto en nuevos textos y nue-vas creatividades externas, sino sobre todo en el redescubrimiento

del verdadero tejido central del ncleo celebrativo. No se trata de vol-

ver la Liturgia interesante, espectculo, sino de mostrar su impor-

tancia, com o en cuentro y exp eriencia de la salvacin del D ios vivo.

Ne cesitamo s un nuevo im pulso espiritual para que el culto litrgi-

co vuelva a ser la gran accin de la Iglesia una, santa, catlica y apo s-

tlica. Un organism o vivo que se desarrolla, no artificialmente, sino

a partir de la vida que se experim enta.

El Verbo Encarnado viene a sacarnos de nuestra soledad, invi-tndonos a entrar en este misterio de com unin, que llam amos Iglesia

en celebracin. Es preciso mostrar en nuestras celebraciones que los

sacramentos son do nes del amor de Dios, que brotan del Cuerpo de

Cristo y que nos hacen comunidad y nos impulsan a entrar en com u-

nicacin con los dem s, con el mundo y con nosotros mism os. Qu

hacer cuando omos que las celebraciones son aburridas, siendo as

que la Liturgia es el canto de alabanza ms sorprendente en el que

podemos participar? El Verbo se ha hecho carne. Grande es la cele-

bracin del misterio de la fe, en el que participamos de la salvacin.

Dios desciende a nosotros por medio de los sacramentos.

El subttulo del libro clarifica tambin el contenido concreto de

estas pginas, que nos lleva a los m bitos cristolgico y eclesiolgico

donde se gesta y se celebra la sacramentalidad cristiana1. Escriba San

Jernimo al Presbtero Nepociano, sobrino de su amigo Heliodoro:

"No quiero seas vocinglero, rbula y charlatn, sino experto en el m is-

terio y muy erud ito en los sacramentos de tu D ios2. Y San Ambrosio

de Miln, al inicio de las obrasDe MysteriisyDe Sacramentis,afirmaque slo despus de recibir los sacramentos, los nefitos podrn com -

prenderlos. "Ahora es el momento de hablaros de los misterios y de

explicaros el motivo de los sacramentos3.

Pedro Fernndez Rodrguez , O.P.

Salamanca, Pascua 2004

1. Este libro actualiza y enriquece el ttuloLa Humanidad, de Cristo en la Iglesia.Sacran i en tologa fundamental.Editorial San Esteban, Salamanca 1993.

2. SanJernimo,Epstola52: PL 22, 534.3. SanAmbrosio,De Mysteriis 1,1: PL 16, 406; cf. De Sacramentis 1,1: PL

16, 435.

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Parteprimera

Introduccin

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Captulo I

Una SacramentologaFundamental hoy

1. E l p o r o u d e l tratado d e la

S a c r a m e n t o l o g a F u n d a m en ta l

La disciplina de la Sacramentalidad Fundamentales la reflexin sobre las cuestiones bsicas y presupuestos que legitimanla doctrina y la prctica sacramental de la Iglesia. Los tratadosde los sacramentos en comn y en especial han experimentadoen el perodo posconciliar una revisin profunda,a partir, sobretodo, de la antropologa cultural, de la cristologa y de la ecle-siologa. El inters actual por el lenguaje, el rito y las perma

nentes cuestiones soteriolgica y escatolgica son actualmenteprincipios de renovacin en la sacramentalidad cristiana.Lo que hace evolucionar la teologa no es slo el cambio de

las respuestas, sino tambin el cambio de las cuestiones o elnuevo planteamiento de las mismas cuestiones, que estn surgiendo en nuestro mundo nuevo y exigen nuevas reflexiones.Por ejemplo, ampliando lo sacramental al lenguaje de la fe ya la visin de toda la existencia cristiana surgen nuevas preguntas que exigen nuevas respuestas en el mbito de las nue

vas culturas sin dejar las cosas difusas, ni tampoco confusas.Entre las nuevas cuestionesen el campo de la SacramentologaFundamental estn las preguntas del qu, el por qu, el cmo,etc. de la sacramentalidad1.

Por qu la fe cristiana, tan opuesta a los ritos paganos e invitada a desarrollar un culto espiritual, enarbola y celebra sacra

1. Cf. H. Verweyen, Sacramenti perch? Bolonia 2002; J. Espeja, Lossacra-

mentos cristianos. Encuentros de gracia.Salamanca 2003.

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mentalmente la salvacin? Incluso, algunos padres ya no se preguntan cmo bautizar al hijo, sino por qu hay que bautizarlo,como tambin otros novios se preguntan, no sobre cmo cele

brar la boda, sino si es preciso casarse por la Iglesia. En fin, esurgente llegar a la verdad sacramental y a su adecuada cele

bracin, para lo cual hay que superar tanto el riesgo de la ide-ologizacin ilustrada de algunas teologas, como el falso esplritualismo, intimista, de ciertos estilos, cuando no olvidos,celebrativos. Se precisa, pues, una reconciliacin crtica con losritos sacramentales.

Las respuestas a los primeros interrogantes ahora formulados pueden presentarse en los niveles teolgico y antropolgico. Desde la teologa afirmamos que los sacramentos se danen la Iglesia debido a la transcendencia divina que ha querido

servirse de mediaciones visibles, como son la creacin y laEncamacin del Verbo, acontecimientos constituyentes de la economa sacramental cristiana, y en la concrecin visible del misterio de la Iglesia; adems, los cristianos celebran los sacramentos como consecuencia de la aceptacin y obediencia por

parte de la Iglesia a la palabra de Jesucristo. Desde la antropo-loga cristiana afirmamos que es urgente restablecer en el contexto de la visibilidad sacramental las relaciones entre el sim

bolismo en el que vive el hombre y el misterio de lasalus camiscelebrado en los sacramentos, entre la gracia y la experiencia desus consecuencias, advirtiendo la condescendencia divina conla condicin humana.

El tratado de los sacramentos en general, histricamenteposterior al tratado de los sacramentos en particular, nace enla edad media como una introduccin sistemtica al estudio delos sacramentos cristianos. Ahora bien, es evidente que la realidad sacramental es un dato consubstancial a la Iglesia del

Verbo Encarnado, y constituye una categora fundamental enla expresin de la fe cristiana, aunque su sentido teolgico seprecisara en el medioevo. La sacramentalidad y los sacramentos pertenecen esencialmente al estado peregrinante de laIglesia. Lo sacramental es, incluso, una caracterstica especfica y constituyente del catolicismo, si lo comparamos con el protestantismo clsico. Lo caracterstico de nuestra fe cristiana esesa particular relacin hacia el otro, el inmediato y directo

entrecruzamiento o ensamblaje de historicidad y transcendencia,

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de la concrecin histrica y del Dios que se comunica a smismo precisamente en ella'2.

Es preocupante constatar lasimultaneidadentre la crisis enla prctica sacramental y la renovacin estructural de laSacramentologa Fundamental, que nos obliga a no separar el

sorprendente inters por la corporeidad, una base de la renovada teologa sacramental, de la necesaria experiencia mstica, parano confundir la realidad con las palabras o con los smbolos. Enel contexto de la palabra informativa y preformativa se estudiahoy la sacramentalidad como accin comunicativa ritual al servicio de la autocomunicacin de Dios3. La sacramentalidad es,ante todo, mediacin entre la transcendencia de Dios y la inmanencia del hombre, pues nos comunica la gracia en nuestra historia; Dios no slo se revela, tambin se autocomunica en la his

toria de la salvacin celebrada sacramentalmente.

2. Una manera nueva d e narrar la sacramentalidad

Nos encontramos hoy da ante dos contextos diferentes ycomplementarios en el modo de hablar sobre la realidad sacramental: el mbito objetivo, donde se presenta el sacramento, en

un contexto anlogo, como un signo exterior instituido porJesucristo, que, al ser celebrado vlidamente por la Iglesia, confiere una gracia interior, que transforma moralmente al individuo y por l la comunidad; y el contexto subjetivo, en el cual seinterpretan los valores objetivos del sacramento tambin desdecriterios subjetivos, en orden a conseguir no slo la ortodoxia,sino tambin la ortopraxia, siendo fieles a los contenidos permanentes de la fe cristiana y a las exigencias de la cultura actual.

Mientras el modelo objetivo concibe el sacramento como acon

tecimiento de salvacin (tambin instrumento divino-eclesial deproduccin de la gracia), el modelo subjetivo acenta el sacramento como mediacin de la gracia en la existencia cotidiana; eneste sentido, el sacramento es armona entre la accin humana yla accin divina. El esquema lineal del sacramento es, en el con

2. Th . Schneider, Signos de la cercana de Dios.Salamanca 1986, p. 28.3. Cf. H. Otmar Meufels, Kommunikative Sakramentenlehre. Friburgo-

Basilea-Viena 1995.

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texto objetivo, Dios, sacramento, hombre en el sentido de ida yvuelta; mientras que en el contexto subjetivo es Dios, hombre,sacramento en el sentido tambin de ida y vuelta4. Es importanteadvertir que el hombre no es un mero receptor de los sacramentos (contexto objetivo), sino su concelebrante (contexto subjetivo).

El modelo sacramentlogico del Vaticano II, basado en lasacramentalidad de la Iglesia, sacramento del Verbo, corrigealgunas interpretaciones inadecuadas del modelo objetivo,como el objetivismo exagerado, el maximalismo, el individualismo y el desequilibrio entre el signo y la causa. Adems, aparece purificado el esquema lineal Dios, Cristo-Iglesia, hombre-mundo, pues Dios al crear el mundo y gestar la Iglesia tuvo encuenta la imagen de su Hijo. Por otra parte, advirtiendo el sacramento como accin de Cristo y de la Iglesia se equilibran los

aspectos objetivo y subjetivo de la sacramentalidad cristiana ensu normal contexto histrico.

Esta orientacin impulsa a los telogos a buscar unas categoras enculturadas en las cuales podamos expresar un concepto de sacramento, que responda tambin al mbito antropolgico de la historia de la salvacin. La comunin de Dios Padre conel hombre en Jesucristo es la raz de la sacramentalidad, que abarca todo lo mundano. En fin, no se trata de prejuzgar el concepto

clsico de sacramento, sino de encontrar el vocabulario adecuado para que la palabra sacramento muestre en cada caso lo quequeremos que diga. Los cristianos debemos estar preparados pararesponder de nuestra fe en la cultura de nuestro tiempo, como losantiguos fueron capaces de hacerlo en su momento histrico5.

4. Cf. L. M. Chauvet,Les Sacrements. Parole de Dieu au risque du corps. Pars1993, pp. 5-17.

5. Cf. N. Lpez Martnez, La Sacramentologa General en el Posconcilio.

Teologa en el tiempo. Veinticinco aos de quehacer teolgico.Burgos 1994, pp. 361 -370 (antes en Burgense 34 (1993) 237-246); M. Auge, "Introduzione generale aliaTeologia dei Sacramenti oggi.Notitiae29 (1993) 411-424;Accents actuis en ThologieSacramentare.Lovaina 1994 (antes en Questions Liturgiques 75 (1994) 7-112); LaPastoral Sacramental en la Iglesia de hoy. Simposio Phase 200. Phase34 (1994) 171-316; A. Piso, Igreja e sacramentos. Renovagao da teologia sacramentara in America

Latina. PUG. Roma 1995; E. R. Tura, La teologia dei sacramenti: acquisiti e pros-pettive. Studia Patavina43 (1996) 57-73; J. L. Larrabe, Sacramentos en esta era pos-conciliar.Madrid 1996; Valen los sacramentos para el hombre de hoy? Diez aosde postconcilio sacramental. Lumen46 (1997) 459-480; J. M. deMiguelGonzlez,Para una actualizacin sacramental. Salmanticensis 44 (1997) 145-173; P.FernndezRodrguez, "Sacramentologa Fundamental (1991-1996).Phase37 (1997)

245-254; O. Oatibia, "Un siglo de cambios en la concepcin de los sacramentos.

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La teologa no puede renunciar a buscar un concepto desacramento con suficiente base exegtica y legitimidad sistemtica. Efectivamente, lo que est enjuego en el concepto de sacramento es, no slo una opcin sobre la relacin del cristianismocon las religiones mistricas en el plano de la historia de las reli

giones, sino tambin una opcin sobre la relacin teolgica derevelacin y naturaleza, o de Dios y mundo y, por fin, la decisinacerca de si la ontologa tiene su fundamento en la escatologa,o sta en aqulla. Una ojeada a la historia de la teologa descu

bre que en la interpretacin del sacramento es donde la escatologa y la protologa se hallan en un contacto ms estricto e ntimo, pero tambin ms problemtico"6. En los sacramentos Dioscrea y trasmite la realidad escatolgica de la novedad salvfica deCristo. Y la trasmite bajo la reserva escatolgica, que indica una

apropiacin verdadera y ontolgica de la gracia, que incluyetransformaciones y cambios reales, pero que no llega a alcanzarel final (telos)del dinamismo inherente a los procesos de la gracia incoados7.

En fin, la razn de ser del tratado de la SacramentologaFundamental est justificada, por consiguiente, desde el objeti-vode investigar tanto el concepto teolgico como la praxis pastoral de lo sacramental, donde aparezca su vinculacin fun

dante a Cristo y a la Iglesia, y sus mediaciones antropolgicasadecuadas y su relacin con el dogma y la moral de la vida cristiana. Mientras se debe conservar el concepto de sacramento encuanto aplicable a diversas acciones eclesiales salvficas por considerarlo teolgicamente legtimo, importante y necesario, el

Phase38 (1998) 283-297; C. O'Neill, Sacramental Realism. A General Theory of theSacraments.Chicago 1998; P. Haffner, The Sacramental Mistery.Herefordshire 1999;A. Bozzolo,La teologa sacramentara dopo Raimen II dihattito e i problemi. Roma

1999; Corso di teologa sacramentara,ed. A. Grillo- M. Perroni- R. Tragan. Vol. I.Metodi e proposte. Vol. II. Sacramenti della salvezza. Brescia 2000; J. M. RoviraBelloso, Los sacramentos, smbolos del Espritu. Barcelona 2001; A. Ganoczy,Bulletin de thologie sacramentaire.Recherches de Science Religieuse89 (2001) 593-618; Varios, Sacramental Presence in a Postmodem Context. Questions Liturgiques82 (2001) 5-96. 112-127; A. Haquin, Sacrement et sacramentalit. Une volution encours". Revue Thologique de Louvain 32 (2001) 513-528; A. FerrndizGarca, Losdiferentes modelos sacramentolgicos en la reflexin teolgica espaola del posconci-lio. PUG. Roma 2002; A. Ganoczy, "Thologie sacramentaire. Bilan d'une doubledcennie".Recherches de Science Religieuse91 (2003) 223-258.

6. E. Jngel - K. Rahner, Was ist ein Sakrament? Friburgo 1971, pp. 28-29.7. G. Urbarri, La reserva escatolgica: un concepto originario de Eric

Peterson (1890-1960).Estudios Eclesisticos78 (2003) 98.

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estudio de los sacramentos particulares en tratados diferentes nohace innecesaria la Sacramentologa Fundamental. La importancia de sta crece si se tiene en cuenta que hoy vuelve a aplicarse,ms que antes, a Cristo mismo y a la Iglesia el trmino sacramento,

porque se considera que es un concepto teolgico fecundo8.

3. L ugard e laS a c r a m e n t o l o g a F u n d a m en ta l

EN LA DOGMTICA

El espacio propio de la Sacramentologa Fundamental es elcorazn de la eclesiologa, en relacin con la cristologa y con lasoteriologa, donde se muestre la doctrina de la presencia permanente, histrica y comunitaria del acontecimiento Jesucristo9.

Situando teolgicamente la Sacramentologa Fundamental en elmbito de la eclesiologa como una de las acciones bsicas de laIglesia, que es la celebracin litrgica en cuanto realizacin dela historia de la salvacin, pensamos que es preciso tratar laSacramentologa Fundamental antes de los sacramentos en

particular, pues cmo es posible captar la sacramentalidad decada uno de los sacramentos, si antes no hemos legitimado unanocin vlida de sacramento? Podemos caer en una flagrante

peticin de principio. Adems, precediendo la SacramentologaFundamental al tratado de los sacramentos en especial, los cuales se estudiarn en su lugar adecuado, en relacin con el hom

bre que vive en Cristo y en la Iglesia, no se concluye que se presente un concepto unvoco de sacramento, pues es precisosalvaguardar lo que es propio y caracterstico de cada uno de lossacramentos, superando as el riesgo de interpretar del mismomodo el evento plural de la sacramentalidad.

"Est, pues, justificado hablar globalmente de los sacramen

tos en general a partir de la consideracin teolgica de la estruc

8. R. Schulte, Los Sacramentos de la Iglesia como desmembracin delSacramento Radical.Mysterium Salutis.Vol. IV/2. Madrid 1975, p. 58.

9. Cf. K. Rahner, Sdmtliche Werke, 18: Leiblickkeit der Gnade. Schriften zurSakramentenlehre.Bearbeitet von W. Knoch-T. Trappe. Herder. Friburgo 2003; Ensayode Esquema para una Dogmtica. Escritos de Teologa.Vol. I. Madrid 1963, pp. 29-30; 43-49;Iglesia y sacramentos.Barcelona 1964, p. 45. 55; Sakramententheologie".

Lexikon fr Theologie und Kirche. Vol. IX. Friburgo 1964, pp. 241-242. Este pensamiento de Rahner se tuvo en cuenta al redactar las Enciclopedias Teolgicas

Mysterium SalutiseIniciacin a la Prctica de la Teologa.

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tura sacramental de la Iglesia y de su liturgia y exponer as todoslos contenidos esenciales de la teologa sacramental tradicional,a condicin, por supuesto, de que se evite luego encajar a la fuerza a todos y cada uno de los sacramentos en el mismo y nicoesquema,10. Es decir, no olvidemos el carcter anlogo del con

cepto de sacramento, tal como aparece ya en Santo Toms deAquino1011, a la hora de aplicarlo a cada uno de los sacramentos.Hoy se est de acuerdo en opinar que, si esta inversin metodolgica (partir de los sacramentos en particular) puede ser tilpara captar con mayor fidelidad la nocin de sacramento que eratpica de la comunidad cristiana primitiva, no es ni mucho menossuficiente, ni quizs tampoco til, para captar los principios teolgicos necesarios para una reestructuracin del lenguaje ritualy celebrativo12.

Adems, desde unaperspectiva gentica la raz comn de lasacramentalidad, que est en Cristo, en su Iglesia y en el hombre,es anterior a la existencia de los siete sacramentos; por eso, la realidad sacramental es ms amplia que la referida estrictamente alos siete sacramentos. En consecuencia, partiendo de que las realizaciones sacramentales son anlogamente diversas, porque lossacramentos no son idnticos13, consideramos legtimo comenzarpor el estudio de los sacramentos en sus aspectos comunes, con

tal que no sometamos a un concepto unvoco lo que es una experiencia diversificada.Integramos, pues, la sacramentalidad en la teologa dog

mtica, es decir, ni se asla, ni tampoco se convierte en el centro del dogma. Ahora bien, el presente estudio implica tambinla teologa fundamental de la sacramentalidad, porque sta esuna de las dimensiones constitutivas de la fe y de la existenciacristianas, y las mediaciones visibles en las cuales se ofrece lagracia invisible exigen una teologa fundamental basada tam

bin en las pertinentes ciencias metodolgicas y antropolgicas,que nos permitan determinar la identidad terica y prctica de

10. H. Vorgr iml er , Teologa de los Sacramentos. Barcelona 1989, pp. 97-98.11. En el comienzo del tratado eucarstico en la Suma de Teologa de Santo

Toms se advierte, de modo particular, el concepto anlogo de sacramento. Cf. SantoTomsdeAquino, Summa Theologiae, III, 73, 1 ad 3m.

12. E. Ruffini, Sacramentos. Diccionario Teolgico Interdisciplinar. Vol. IV.Salamanca 1983, p. 266.

13. Cf. E. Denzinger,El Magisterio de la Iglesia.Barcelona 1955, n. 846, p. 241.

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la sacramentalidad en los niveles celebrativos en los cuales sedan los sacramentos. De todos modos, la teologa sacramental,aunque utilice las ciencias humanas, no puede prescindir de lalectura atenta de las fuentes dogmticas para no diluir lo especfico cristiano.

4 . C arctert e o l g i c o d e la S acramentologa F undamental

Las principales aportas para un estatuto cientfico de laTeologa son: el conflicto entre el argumento de autoridad y elargumento de razn; el problema de una ciencia humana subordinada a la ciencia divina14; y, desde la ilustracin, la crisis de laracionalidad filosfica, que era el soporte tradicional de la inte

ligencia de la fe. La cuestin de la teologa como ciencia nace dela diferencia de la teologa con respecto a las ciencias humanas,porque la teologa nace de la fe y es participacin de la cienciadivina.

No podemos solucionar laprimera cuestindistinguiendo laciencia de la fe de la ciencia teolgica, como si sta fuera unaideologa cristiana. Es posible separar adecuadamente la teologa de la fe y del magisterio? Acaso no es ms correcto asumir

las posibles tensiones entre la teologa y el magisterio mientrasse disciernen los valores de los nuevos o renovados paradigmasteolgicos?15.

Lasegunda cuestinnos obliga a probar que, no obstante nohaber visto a Dios, ni tampoco poder experimentarlo inmediatamente, sino slo en sus obras, es razonable creer en Dios, es decir,"existen suficientes motivos para creer16, lo cual nos muestra que,

14. Cf. Santo Toms de Aquino, Sumina Theologiae, I, 1,2; R. Tagliaferri,Modelli di comprensione della scienza litrgica. Il Mistero celebrato. Per unaMetodologa dello studio della Liturgia.Roma 1989, pp. 19-105.

15. Cf. H. Kng, Teologa in cammino. Un autobiografa spirituale.Miln 1987,pp. 157-172, donde utiliza H. Kng la teora de los paradigmas, elaborada por Th .S. Kuhn,La estructura de las Revoluciones Cientficas. Mxico 1977. Tnganse encuenta, tambin, las consecuencias del racionalismo crtico de K. R. Popper,Lalgica de la investigacin cientfica.Madrid 1977; Conocimiento objetivo.Madrid 1974.

16. Segn Santo Toms los principios de la ciencia teolgica son los art cu los de la fe, que, aunque no son evidentes, son ciertos en cuanto revelados. Cf. S.TomsdeAquino, Summa Theologiae,II-II, 2, 9 ad 3m. Acaso no hablan de una cierta fe los mismos Kuhn y Popper como presupuesto del trabajo cientfico? Las afir

maciones fundamentales no se deducen de otras, simplemente se aceptan y de ellas

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en absoluto, no es irracional la sumisin a Dios y al magisterio.Aqu se presupone una vivencia profunda y genuina de la fe cristiana, tal como de advierte en el sentido profundo de estas palabras de San Agustn: "Pertenece al fuero de la razn el que preceda la fe a la razn en ciertos temas propios de la doctrina

salvadora, cuya razn todava no somos capaces de percibir; loseremos ms tarde. La fe purifica el corazn para que capte ysoporte la luz de la gran razn17. Adems, si asumimos la matrizdisciplinar o conjunto de hechos o principios que en cada ciencia se admiten como punto de partida, sin discutirlos, hay quecuestionar tanto el positivismo lgico (cientfico, igual a verifi-cable), como el racionalismo ilustrado (como la teologa no prue

ba sus principios, sustituyase la fe en Dios por la fe en la razn).La tercera cuestinnos lleva a advertir que, aunque la filoso

fa se haya desvinculado de la teologa, y rechace su papel tradicional de sierva de la teologa,sta es un saber especulativoy prctico y, en cuanto tal, necesita siempre una estructura depensamiento filosfico. La cuestin es encontrar un sistema adecuado de reflexin, que no violente, ni la realidad humana, nitampoco la realidad divina; incluso se necesita una fenomenologa o una hermenutica abiertas a la metafsica, donde sea posi

ble un soporte teortico esencial, como la concepcin metafsi

ca de persona18.En fin, paralelamente a lo que ocurre en algunas ciencias enlas que el criterio fundamental es el de la veracidad, para un creyente, el principal criterio de verdad es el don de la fe, que seimpone slo por experiencia y convencimiento. Adems, aunqueno haya criterios absolutos para fundamentar la verdad cientfica, sin embargo, la realidad es anterior a la ciencia, y en la realidad no hay contradiccin entre el objeto y el sujeto, sino interrelacin. En este mbito, se capta la experiencia religiosa como

un fenmeno en el nivel transcendental, donde hallamos, no slouna intencionalidad subjetiva, sino tambin una realidad obje-

se parte. El radicalismo crtico, entendido como rechazo de todo presupuesto, es irracional, pues niega la propia experiencia y paraliza el pensamiento humano. Cf. J. L.Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la Fe. Evangelio y Nuevo Milenio. Santander1995, pp. 274-286.

17. SanAgustn,Epstola120, 3: PL 33, 453.18. Cf. A. GonzlezMontes - F. BroncanoRodrguez,Fe y Racionalidad. Una

controversia sobre las relaciones entre teologa y teora de la racionalidad.Salamanca 1993.

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tiva. Ahora bien, no se puede discernir la experiencia cristiana,-puente que une la teologa con la antropologa-, sin la fe cristiana, cuyo fundamento no es la conciencia creyente, sino lamisma fe esculpida por Dios en nuestra razn. El hombre no fundamenta la realidad, sino la encuentra y la piensa. En fin, la cues

tin es saber si somos creyentes o seguimos siendo credos. Parahacer una buena digestin no es necesario conocer la fisiologa,sino tener un buen estmago.

En consecuencia, el discurso sacramental deber dejarse ilu-minar por la revelacin,tal como sta aparece en la palabra y enla celebracin ritual de la Iglesia, de manera que la teologa nose reduzca a antropologa, ni tampoco sea por ella manipulada.La teologa no es ontologa racional, sino ontologa epistemolgicamente cristiana (la razn iluminada por la fe e impulsada por

los dones del Espritu Santo), pues hay afirmaciones teolgicasque no se captan ni por los sentidos, ni por la inteligencia, sinonicamente por la fe, que se fundamenta en la autoridad divina19. Nos encontramos en las antpodas del sentimentalismoreligioso (fidesmo) y del intelectualismo teolgico, no teologal(teodicea). Cuando la fe se acoge como don de Dios, uno mismose sorprende de la oracin que gesta teologa y del pensamientocristiano que evangeliza con entusiasmo, transformando las

estructuras del mundo.

5. Carcters i m b l i c o -litrgico d e la

S acramentologa F undamental

Diversos son los modelos objetivos y subjetivos (cristolgico,eclesiolgico, antropolgico, simblico) en los que se encuadrahoy la sntesis de la Sacramentologa Fundamental; en ste lti

mo se considera el smbolo como plataforma del pensamientoteolgico y sacramental, dado que la narracin simblica es elnivel en el que el hombre es y se hace, y un mbito donde seexpresa la fe eclesial y se identifica la vida cristiana20. El telo

19. SantoTomsdeAquino, Summa Theologiae, III, 75, 1.20. La teologa entera no puede concebirse a s misma sin ser una teologa del

smbolo, aunque en general se preste tan poca atencin expresa y sistemticamentea ese carcter fundamental suyo. K. Rahner, Para una teologa del smbolo.

Escritos de Teologavol. IV. Madrid 1964, p. 300.

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go ha de tener siempre presente que la base fundamental delsaber teolgico sobre Dios se apoya en Jesucristo, que es el smbolo de la divinidad, la imagen del Padre, al decir de San Pablo(2 Cor 4,4), a quien revela a travs de su naturaleza humana, que

por ser el instrumento unido de la divinidad del Verbo, pone de

manifiesto la verdad de Dios21. En Cristo, smbolo y celebracin,encontramos a Dios y al hombre; la absoluta diferencia y la absoluta comunicabilidad entre Dios y el hombre.

L. M. Chauvet22ofrece, dentro de una gran riqueza de perspectivas globales muy sugerentes, un nuevo planteamientode lateologa fundamental de la sacramentalidad, desde las categoras del lenguaje y del smbolo; de la sacramentalidad del signoy de la causa instrumental (realidades heterogneas y no descodificables en nuestra cultura) pasa con audacia a la sacramen-

tologa del lenguaje creador y del smbolo ritual, realidadeshomogneas y mediaciones culturalmente situadas, que nos ayudan a gestar un nuevo pensamiento teolgico sobre la sacramentalidad. El smbolo, dentro de la ontologa del lenguaje, llevaa afirmar que la realidad existe para el hombre en cuanto laexpresa. En realidad, la novedad de Chauvet est en el desarrollo del signo natural o smbolo y en las condiciones antropolgicas o pastorales de la celebrabilidad ritual en el contexto cul

tural de hoy da; evidentemente, cuando se rechaza la metafsicano es posible hablar de causalidad.LaLiturgiaen su expresin simblica proporciona una mag

nfica experiencia del contenido sacramental. Lo esencial delmisterio sacramental, el proceso real de la historia de la salvacin, aunque es irreal para la inteligencia del agnstico, es sor-

21. R. Arnau-Garca, Tratado General de los Sacramentos.Madrid 1994, p. 187.Aplicar el smbolo en la teologa equivale a recurrir a un procedimiento a la vez ana

lgico y trascendente con el que expresar la posibilidad que tiene el hombre de acercarse a Dios y a la realidad sobrenatural. Analgico, por cuanto admite el proceso rela-cional que posibilita hablar de lo desconocido a partir de un dato que presta el apoyode una semejanza; y trascendente, po r cuanto posibilita abrir el ascenso de lo conocido a lo desconocido. bd., p. 188.

22. De la ontoteologa pasa a la teologa simblica, asumiendo la tesis de M.Kant y de M. Heidegger; pero el buen telogo no profana a Dios usando categorasnticas para referirse a El, una vez asumidas la analoga o la teologa apoftica; lateologa dice Dios en el decirse de Dios. Cf. L. M. Chauvet,DuSymbolique au Symbole.

Essai sur Sacrements. Pars 1979; Smbolo y sacramento. Dimensin constitutiva dela existencia cristiana. Barcelona 1991; D. Zadra - A. Schilson, "Smbolo y sacramento. (Fe cristiana y sociedad moderna, n. 28). Madrid 1989, pp. 107-174, con

bibliografa, pp. 175-182.

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prndente para el creyente en su experiencia celebrativa; desdela experiencia de la fe celebrada se puede reflexionar y evangelizar creativa, digna y eficazmente. Entremos, pues, en la teologa sacramental, no teorizando, sino celebrando, confortadospor la fe ritual de la Iglesia. El retorno al culto es hoy ms urgen

te, cuando advertimos la descodificacin cultural de algunosconceptos filosfico-teolgicos, como causalidad instrum entar,los cuales han dejado de ser para algunos significativos. "Esnecesario colocar de nuevo mucho ms estrictamente la teologa de los siete ritos mayores, en general, en el cuadro generalde lossacramentay de los mysteraen general, es decir, en el cuadro precisamente de la liturgia general (...). El tratado de los

sacramenta en general ha de ser, pues, un tratado teolgico dela liturgia en general23.

La Liturgia es un tiempo y un espacioprivilegiados

para elestudio de la sacramentalidad en su propia verdad celebrativa24.Ella es el seno ms fecundo del ser y del pensar sacramentales.Con otras palabras, la celebracin litrgica constituye la prioridad ontolgica y epistemolgica del estudio teolgico de la sacramentalidad y de los sacramentos, y el mejor camino para salir desus aportas racionales y existenciales. Es la Liturgia quien noslibra tanto de la sacramentologa ilustrada, como de la ilusin

simblica, y nos ayuda a no confundir lo esencial con lo invariable, ni tampoco la mediacin significante con la gracia significada. El sacramento se celebra no slo in genere signi, mastambin in genere ritus, es decir, el intellectus fideipasa por elintellectuis ritus. Los sacramentos son celebracionesper ritus et

preces. De todos modos, queremos presentar, no una teologalitrgica de los sacramentos, sino una teologa sistemtica dela sacramentalidad; as se reconoce una vez ms el primado de la

23. C. Vagaggini,El sentido teolgico de la Liturgia. Ensayo de liturgia teolgi-ca general.Madrid, 2.a ed. 1965, p. 599.

24. Cf. A. Houssiau, "Le rdcouverte de la Liturgie par la ThologieSacrementaire (1950-1980)". La Maison Dieu 149 (1982) 27-55; Varios, "Liturgia eTeologa sacramentara a confronto.Rivista Litrgica75 (1988) 291-410; J. Kilmartin,Sacraments as Liturgy. Theological Studies 50 (1989) 527-548; M. M. Kelleher,"Liturgv as a Source for Sacramental Theology". Questions Liturgiques72 (1991) 25-42; S. Ubbiali, "La teologa sacramentara e l'azione litrgica. Liturgia: itinerari diricerca.Roma 1997, pp. 245-277; "Ecclesial mediation of Grace. Essays in sacramental

and liturgical Theology". Louvain Studies23 (1998) 100-198.

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praxis celebrativa de la Iglesia, vida de la fe, en la reflexin teolgica sobre lo sacramental.

No se trata de dos cosas diferentes: por una parte la liturgia,y por otra los sacramentos, sino de una sola realidad, la liturgiade la Iglesia, dentro de la cual el puesto de los sacramentos -y

entre stos ms el de la Eucarista- es primordiar25. Hablar deliturgia significa referirse, en primer lugar, a los sacramentos, yno se puede hablar de los sacramentos sin tener en cuenta su condicin ritual-celebrativa, dado que se trata de acciones y no deentidades abstractas26. La sacramentalidad y los sacramentosson una parte esencial de la Liturgia de la Iglesia27.

Es fundamental advertir que la renovacin litrgica delConcilio Vaticano II no slo ha fructificado en una reformaritual, sino que sobre todo ha provocado un desafoen la teo

loga sacramentara. De la Liturgia renovada se llega a unateologa sacramental renovada.

6. C a r cter i n d u c t i v o-g e n t i c o d e la

S a c r a m e n t o l o g a F u n d a m en ta l

Nuestro tratado de Sacramentologa Fundamental se desa

rrolla en el nivel inductivo-gentico, ms que en el nivel deduc-tivo-sistemtico, pues se presupone el estudio histrico de losritos y de las doctrinas; sin el fundamento histrico es imposibleel estudio de la sacramentalidad, advirtiendo el presente desdeel pasado y el pasado desde el presente. Desde una perspectivahistrica, tendremos en cuenta el dato celebrativo y su experiencia en la historia de la Iglesia, pues el rito es anterior a la teologa. Pero, el objetivo es llegar a los contenidos de la realidadsacramental y no slo a sus estructuras rituales. Tampoco es sufi

ciente saber cmo celebraron los sacramentos nuestros antepasados (no absolutizamos la historia), pues tambin nosotros tenemos derecho a celebrar y pensar los sacramentos.

25. JuanPabloII, Discurso a la Congregacin para el Culto Divino y Disciplinade los Sacramentos (2-XII-1988): Notitiae25 (1989) 22.

26. Juan Pablo II, Discurso a la Asamblea Plenaria de la Congregacin parael Culto Divino y Disciplina de los Sacramentos (26-1-1991)": AAS 83 (1991) 939.

27. Cf. H. Vorgrimler, Teologa de los sacramentos.Herder. Barcelona 1989,

p. 38.

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Y desde la perspectivasincrnica,basndonos en la sacra-mentologa positiva anteriormente expuesta, llegaremos a la teologa sistemtica de la sacramentalidad, donde trataremos deordenar los fundamentos, los frutos y el contexto celebrativo dela sacramentalidad, como el acontecimiento nuclear de nuestra

salvacin. El quehacer teolgico necesita tomar en serio tanto lasfuentes de la revelacin en su historia y en su sntesis, como lasituacin histrica en la que se hace la teologa, sin llegar nuncaa identificar plenamente el reino de Dios con la justicia humana o la mera praxis liberadora. La escatologa temporal no seidentifica con la eterna, aunque sta implique aqulla. Es decir,no podemos identificar natural con sobrenatural28.

Adems, dado que los sacramentos son tambin expresionesculturales, nos situamos en el nivel de la enculturacin de lo

sacramental, es decir, en el mbito de la historia y de la geografa de nuestra salvacin, de manera que se visibilice la gracia enel mundo mediante las acciones de la Iglesia. De este modo, lascelebraciones sacramentales, profunda praxis liberadora de la fe,destruirn en nuestras vidas el pecado y sus estructuras opresoras, realizando la salvacin integral del hombre, fuera de todoescapismo hacia el cielo o hacia la tierra.

La estructura de nuestra Sacramentologa Fundamental

ofrece cuatro aproximaciones bsicas: la antropolgica,o introduccin al discurso sacramental desde las consecuencias de laEncarnacin del Verbo, en los contextos pastorales de las formascelebrativas y de las ideas subyacentes; la histrica,o dimensindiacrnica de la Sacramentologa Fundamental, considerando, apartir de la Sagrada Escritura y de la Liturgia, las prcticas y teoras sacramentolgicas actuales en la historia de la Iglesia y de lateologa, en orden a legitimar la categora sacramental; lasiste-mtica, ola ubicacin de la sacramentalidad, no slo en un con

texto renovado, sino tambin en el mbito del sacramento total,distinguiendo las diversas mediaciones histricas de la sacramentalidad cristiana, y analizando lo sacramental como acontecimiento salvador, y como experiencia celebrativa; y lapastoral,donde se considera la celebracin adecuada de los sacramentos.

28. Cf. F. AlejandroPastor, "Ortopraxis y Ortodoxia. El debate teolgico sobreIglesia y liberacin en la perspectiva del Magisterio Eclesial". Gregorianum70 (1989)689-739; J. A. Says, "Ha cambiado realmente Gustavo Gutirrez?". Burgense 33

(1992) 169-202.

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Partesegunda

El hom bre y

lo sacram ental

(Aproximacin antropolgica)

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Captulo II

Cultura ycelebracin sacramental

Aunque la crisis evidente que afecta hoy a la doctrina y a lapastoral celebrativa de los sacramentos se puede enmarcar en

diferentes mbitos, reconocemos que hablar hoy de la sacra-mentalidad cristiana desde la fe presupone asumir los desafos de la modernidad y de la desritualizacin en un dilogo conla cultura que nos rodea, gestada en el mbito cristiano; elesquema de la contraposicin entre modernidad y fe no funciona. Es preciso presentar una sacramentologa para el hombre actual cristiano contextualizada en la modernidad, despusde ofrecer un diagnstico de la cultura fenomenolgica y plu

ral que nos envuelve en el campo religioso, a la vez crdulo ynihilista. Con todo, la cuestin no es tanto la secularizacin olos reduccionismos antropolgicos, sino la urgencia de la evan-gelizacin. Comencemos describiendo la realidad en orden aentablar el dilogo entre fe y cultura, fuera de toda nostlgicae imposible involucin1.

A. EN EL CONTEXTO DE LA MODERNIDAD

Santo Toms de Aquino fundament el paso del mundo antiguo, donde la realidad creada se explicaba slo en referencia alCreador, al mundo moderno, donde se asume la relativa autonoma del mundo y del hombre, dotados de su propia consis

1. Cf. P. FernndezRodrguez, "Crisis actual de la celebracin sacramental.Ciencia Tomista122 (1995) 577-603; N. Reali,II mondo del sacramento. Teologa e filo-

sofa a confronto.Miln 2001.

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tencia. El Doctor Anglico ense que la gracia no destruye lanaturaleza, sino que la perfecciona; y acept tambin, aunque noexclusivamente, un quehacer teolgico desde la creacin, pro

bando la existencia de Dios, pues el hombre iluminado por la fees capaz de pensar y configurar la realidad cristiana. Alberto

Magno y Toms de Aquino, aunque permanecieron a pesar detodo dentro del marco de la comprensin de la fe que lo abarcabatodo, sin embargo establecieron como base -por primera vez enla historia del cristianismo- la legitimidad de un horizonte decomprensin autnomo y racionar2.

1. O r g e n e s d e lap r i m e r a m o d e r n i d a d

Adems de esta Modernidad cristiana contextuada objetivamente en la historia de la salvacin, se gest posteriormente otraModernidad laica, establecida en la subjetividad, que llev alendiosamiento de la razn, cuyas races estn en la religin,Martn Lutero (1483-1546), y en la filosofa, Renato Descartes(1596-1650); as se fundament la realidad en el sujeto pensante y la nueva religin en un hombre necesitado de salvacin. El

Deus Creatorcede su puesto alDeus Salvator,cuya base ya no es

la ontologa, sino la historia de la salvacin3.Debido a las guerras religiosas europeas ya no se apel a locristiano como vnculo de comunin, sino a la naturaleza y a larazn. Las teoras sociales de J. Locke (1632-1704) y de J. J.Rousseau (1712-1778)4, triunfantes en las revoluciones inglesa yfrancesa, y el giro copernicano en la moral realizado por E. Kant(1724-1804), fundado en la centralidad del hombre como sustrato

permanente de lo real, condujo a tratar a los hombres como finesy no como medios5. El criterio de bondad o maldad fue en ade

lante el hombre mismo desvinculado de las realidades justicia o

2. E. Schillebeeckx,Dios, futuro del Hombre.Salamanca 197, pp. 62-63. Cf. J.B. Metz ,Antropocentrismo cristiano. Sobre la forma de pensamiento de Santo Tomsde Aquino.Salamanca 1972. Aqu antroponcentrismo se opone, no a teocentrismo,sino a cosmocentrismo.

3. Cf. J. M. GmezHeras,Religin y Modernidad. La crisis del individualismoreligioso de Lutero a Nietzsche.Crdoba 1986, p. 38.

4. Cf. J. Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil. Madrid 1982; J. J.Rousseau,El Contrato social. Madrid 1992.

5. Cf. R. Poole,Moralidad y Modernidad.Barcelona 1993.

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injusticia, verdad o mentira. As se seculariz el derecho y lamoral.

La apoteosis de la razn ilustrada(cuyo concepto identificala cultura prometeica moderna en la que la primera modernidadtom conciencia de s misma), presentada como alternativa

radical, e incluso religiosa, a la religin cristiana"6, tal como sedesarroll en la razn positivista de A. Comte, 1798-18577, en larazn dialctico-antropolgica de L. Feuerbach (1804-1872)8, yen la razn dialctico-materialista de K. Marx (1818-1883)9,caracterizadas todas ellas por un concepto de razn autnomae instrumental alienante, asumi, en exclusiva, la direccin de laracionalidad histrica en todos los campos del vivir humano,condenando a la religin (hasta entonces cogestora de la racionalidad) a la regin de lo privado y de lo subjetivo, es decir, lo no

cientfico o lo no histrico, provocando no slo el divorcio entrefe y cultura, pues se identific lo real con lo racionalmente veri-

6. C. Daz,En el jardn del Edn.Salamanca 1991, p. 5. Tambin pp. 38-39. 71-82. La lectura de este libro es muy gratificante en orden a salir del desierto dondeviven algunos cristianos de nuestro tiempo, y en orden a vivir el Cristianismo hoycomo exigencia evangelizadora y alternativa cultural.

7. Sobre la teora de los tres estadios, el teolgico, el metafsico y el positivo ocientfico, antagnico ste con los anteriores, que Comte convirti en la nueva reli

gin, cf. II.deLubac,

El drama del humanismo ateo.Madrid 1967, pp. 153-314.8. Feuerbach, tratando de explicar la pervivencia de la religin, crey redescubrir la esencia del cristianismo afirmando la homologacin del hombre y Dios: "Laantropologa es el misterio de la teologa cristiana. Cf. La esencia del Cristianismo.Salamanca 1975, p. 372.

9. K. Marx, sometiendo el individuo a la razn suprem a del proletariado, lanica clase social capaz de discernir el bien y el mal en razn del inters de la praxis histrica, y basndose en la teora antropolgico-teolgica de Feuerbach, concluirque la religin es una ideologa y opio del pueblo oprimido, necesitado de consuelo.En consecuencia, hay que combatir la alienacin religiosa, en orden a advertir el capital y la burguesa como las causas estructurales que mantienen la explotacin de unaclase sobre otra. La Escuela de Frankfurt (H. Marcuse, J. Habermas), asumiendo los

resultados dialcticos del marxismo, revis sus postulados clsicos, implicando unacierta apertura a la transcendencia, al admitir que una razn finita est incapacitada radicalmente para dar razn de todo. Cf. M. Horkheimer- Th . Adorno,Dialcticade la Ilustracin. Madrid 1994. Por su parte, el socilogo alemn M. Weber haba criticado ya los postulados sociales del marxismo, mostrando la importancia que el ethoscristiano ha tenido en el progreso econmico. M. Weber,La tica protestante y el esp-ritu del capitalismo. Barcelona 1985. Finalmente, el proyecto esperanza de E. Blochintent elaborar una teora posrreligiosa de la salvacin, cf. M. UreaPastor,Ersnt

Bloch, un futuro sin Dios? Madrid 1986; mas siendo el marxismo algo degeneradoen s mismo, cf. B. Henri-Levy, La barbarie con rostro humano. Caracas 1978; F.Furet,El pasado de una ilusin. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX.Madrid1995, y conociendo sus resultados utpicos, se derrumb donde hubo cristianos y pue

blos que no se resignaron a la destruccin del hombre.

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ficable, sino tambin el olvido del concepto personal del hombre,reduciendo as el mundo y el hombre a puros hechos racionalmente analizables10.

El hombre modernoe ilustrado, convencido liberal11, habiendo sustituido a Dios por la razn, sin preguntas ltimas, identi

fic triunfalmente la razn con el progreso salvador; conocer esdominar. Los capitalistas, con mentalidad calculadora, confiaronen alcanzar la felicidad, gracias a la racionalizacin de las estructuras sociales y econmicas; los marxistas, sustituyendo al individuo por el colectivo, esperaron la emancipacin del proletariado, mediante la lucha violenta de clases; y hasta algunoscristianos pensaron conquistar el mundo con su pastoral utilitarista y barroca. En fin, los mitos modernos, reflejo de actitudes caractersticas en la mentalidad burguesa, fueron desmitifi

cados con el pensamiento y desacreditados con los hechos. Asse consum el subjetivismo protestante, reflejado en la sustitucin de la Iglesia por la conciencia personal y de la moral cristiana por una tica civil.

Es imposible llamar moderna a una sociedad que busca, antetodo, organizarse y actuar de acuerdo con una revelacin divina o una esencia nacional. La modernidad ha dejado de ser cambio puro, sucesin de acontecimientos; es difusin de productos

de actividad racional, cientfica, tecnolgica, administrativa... Lamodernidad excluye cualquier fnalismo... La idea de modernidad sustituye en el centro de la sociedad a Dios por la ciencia,dejando en el mejor de los casos las creencias religiosas en el senode la vida privada... En todos los casos se ha hecho de la racionalizacin el nico principio de organizacin de la vida personaly colectiva, asocindola al tema de la secularizacin, es decir, delalejamiento de toda definicin de fines ltimos12.

10. El gran error de la Modernidad, segn la Escuela de Frankfurt, es haberconfundido la razn con la racionalidad instrumental al servicio de programas deshumanizados pergeados por la ciencia tcnica y la praxis, sobre todo poltica y esttica, cuyo resultado ha sido la reduccin de la verdad en la modernidad epistemolgica, dominada por el subjetivismo Cf. J. Habermas, La modernidad, un proyectoincompleto. La Posmodernidad.Barcelona 1985, pp. 19-36;El Discurso Filosfico dela Modernidad.Madrid 1989.

11. El Liberalismo filosfico, relacionado con la revolucin industrial, no es unsistema coherente y homogneo. Una excelente presentacin del liberalismo seencuentra en J. Gray,Liberalismo.Madrid 1994.

12. A. TouraineCrtica de la modernidad.Madrid 1993, pp. 23-25. Este es el

modelo clsico de modernidad laica, donde se establece la contradiccin entre moder-

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2. Primeramodernidadyreligin

Las consecuencias religiosas de la primera modernidad hansido distintas segn se trate de la modernidad cristiana o de la laica,que expresamos con los conceptos secularizacin y secularismo.

Lasecularizacin,vocablo polismico en su significado que expresa un acontecimiento originalmente cristiano13, se describe comoel proceso por el cual diversos mbitos de la vida individual y socialhan sido sustrados de la influencia inadecuada que la religinvena ejerciendo sobre ellos. As pues, hay que afirmar que la secularizacin, entendida como legtima consistencia y autonoma dela realidad mundana, es un valor positivo.

En cambio, la Razn Ilustrada, al buscar el progreso ciudadano y su emancipacin de todas las tutelas autoritarias

como la revelacin con un sentido exclusivamente antropolgico, gest elsecularismo, en el que la religin, circunscrita ala conciencia y a los muros religiosos, es una ideologa (idolo-ga) sometida a la razn. Es decir, para la Ilustracin, al rechazar el don de la revelacin, no define la religin en orden a Dios,sino que la resuelve en s misma, como mecanismo humano de

proyeccin y sumisin. As, fruto de la modernidad laica ha sidoel desmo,religin natural del Dios creador que se despreocupa

del mundo, al impugnar el concepto cristiano del Dios que serevela y se encama para salvamos14. En este desierto, una vez perdida la transcendencia, se sustituy la religin revelada por unareligin racional, sometida incluso al estado (T. Hobbes, 1588-1679). As la teologa qued reducida a filosofa (J. G. Hegel), yfinalmente, a antropologa (L. Feuerbach), como ya vimos15.

nidad y religin. Cf.Las consecuencias pewersas de la modernidad.Comp. J. Beriain.

Barcelona, 1996.13. La modernidad, por principio, no es contraria al cristianismo, sino su fruto.Cf. J. B. Metz, Teologa del mundo. Salamanca 1970, p. 21.

14. Cf. H. Lble,Religin nach dem Aufklarung .Graz 1986; F. X. KaufmannReligin and Modernitat. Tubinga 1989; Christianisme et modemit. Pars 1990; I.Sotelo Martnez, "Religin y modernidad". Almogaren 15 (1995) 11-28; A. GiuzoFernndez, La edad moderna y el problema de la secularizacin.La Ciudad de Dios210 (1997) 495-540.

15. La Enciclopedia Francesa realiza incluso una crtica a la religin. Por ejemplo, Francisco M.a de Arouet o Voltaire, (1694-1778), prototipo del desmo ilustradode moda en la intelectualidad europea sobre todo despus del terremoto de Lisboa(1755), fue muy beligerante con la Iglesia Catlica. Mas con Voltaire termina una

poca y con Rousseau comienza otra.

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A partir de entonces la fe dej de fundamentar la sociedad;la teologa entr en el gueto, originndose la irrelevancia histrica de la Iglesia y el aumento del poder estatal que legisla parala sociedad, no para las conciencias. Una consecuencia de estamodernidad laica fue laprivatizacin de la religin, la cual al

quedar relegada culturalmente qued en las solas manos de lasiglesias. Las experiencias no empricas, como la fe y la simblica, fueron tachadas de socialmente marginales; dado que el idealera la laicidad, el lenguaje religioso dej de ser significativo16.

Lasecularizacin,fruto de la modernidad cristiana, no acabcon la religin, sino con ciertas formas religiosas; por eso no eslegtimo hablar de oposicin entre modernidad y religin y tampoco se debe hablar de retorno de lo religioso, sino de su transformacin. El sentido de lo sagrado no pertenece a un estadio de

la civilizacin, sino que representa una estructura de la conciencia humana, que cambia segn las diversas culturas. Por elcontrario elsecularismo, fruto de la modernidad laica, no slorestituye al mundo su autonoma, sino que sita en la inmanencia el eschaton cristiano, identificando iglesia y mundo, reinode Dios y reino de los hombres, salvacin y justicia terrenal; nose trata de purificar la religin, sino de humanizarla. En fin, lasteoras que afirman no necesitar a Dios no responden a las pre

guntas definitivas del hombre. Elsecularismo

en un contexto beligerante elimina todo sentido de ultimidad y transcendencia y presenta a Dios como enemigo del hombre. Las bases racionales delcristianismo se han derrumbado. En fin, ciertamente, "es muydifcil ser cristiano y ser moderno a la vez, a menos que se realicen algunas acomodaciones17. La fe no se cotiza pues pareceno servir para el progreso material del hombre, y la religiosidadpopular se tolera como mero folklore costumbrista.

La razn ilustrada, al rechazar la revelacin y la salvacin

gratuitas de Dios, origin lasgnosis modernas,

que conciben lasalvacin como un proceso de autoelevacin del hombre hasta

16. Cf. T h . Kuckmann,La Religin invisible. Salamanca 1973.17. M. C l ve not , Ltat des religins dans le monde. Pars 1987, pp. 494. De

todos modos, ni la modernidad laica, ni tampoco la posmodernidad, han conseguido eliminar la religin; lo que s han conseguido es la desacralizacin de lo sagrado,favoreciendo su camuflage hasta identificarlo con lo profano. Cf. R. Schffl e r,Creatividad religiosa y secularizacin en Europa desde la Ilustracin. Historia de

las Creencias y de las Ideas Religiosas.Barcelona 1996, pp. 517-518.

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la identificacin con Dios; la fe se ha convertido en algo interior, subjetivo, al negar que Dios se manifieste en realidades espacio-temporales; se sustituye la salvacin por una ideologa.Curiosamente hay una coincidencia subjetiva entre el protestantismo y la ilustracin al negar ambos la mediacin eclesial

entre Dios y el hombre, afirmando aqul el primado exclusivo dela fe y ste el primado exclusivo de la razn; la conexin entre elfidesmo protestante y el iluminismo ilustrado est en el desmoy en el relativismo religioso, donde la fe se reduce a experienciareligiosa y la religin a solidaridad; incluso, cuando se fund lamasonera en Londres en 1717 adopt la tica ilustrada y elmarxismo destron al hombre colocando en su lugar la sociedad.El secularismo es la muerte de la sacramentalidad.

La religin racional o natural ha originado una tendencia

moralizante, tpica del posconcilio, culturalmente incompatible con la fe cristiana18, que explica el desarrollo de un conjuntode desafospara el culto sacramental, como el conflicto entreidentidad cristiana y relevancia social, entre privatizacin de lafe y presencia pblica de la Iglesia, entre lenguaje simblico ycomunicabilidad ritual, entre agnosticismo-indiferencia-tole-rancia y evangelizacin, etc. Pues, aunque la Modernidad siguehablando de libertad, derechos humanos, solidaridad, etc., se

ha perdido el cdigo hermenutico cristiano, segn el cual estasrealidades antes se interpretaban, producindose no slo eldesencantamiento del mundo, sino tambin la descristianizacin de la sociedad, situada ms o menos tranquilamente en lafinitud.

18. Cf. J. L. Ruiz delaPea, Crisis y Apologa de la fe. Evangelio y Nuevo Milenio.Santander 1995. No confundamos el falso conflicto entre modernidad y cristianismocon la divisin que lleva el hombre dentro de s, espritu en un cuerpo, la razn y lafe, consecuencia del pecado, que ha originado tambin en nuestro tiempo la inseguridad in terior en tantos cristianos, que slo se sana con la gracia. "El hombre estcompuesto de alma y cuerpo, de naturaleza espiritual y sensible; y abandonado a smismo no puede llegar libremente a la cumbre de la contemplacin. SantoToms

deAquino,De Malo5, le.

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3. Maestrosdelasegundamodernidad

La posmodernidad (Rudolf Pannwitz, 1917)19, caracterizadapor ser ms un talante o forma de vida que una doctrina, implica fundamentalmente una cierta desconfianza en la razn, que

fue la base de la Modernidad. Podemos decir que la posmodernidad es la crisis de la modernidad laica, la cual, despus de desarrollar sus propias utopas, ha dado a luz desencanto, origen delnuevo paradigma cultural. La posmodernidad, lo que viene despus de la modernidad, explica las caractersticas de nuestrotiempo y sus influencias en la celebracin sacramental, mostrando los mitos sobre los que se apoyaba el hombre moderno ysus esperanzas fallidas.

J. J. Rousseau (1712-1778) y los maestros del pesimismo,

angustia y sospecha reduccionista, como A. Schopenhauer (1788-1860), S. Kierkegaard (1813-1855) y F. Nietzsche (1844-1900)20,criticaron acrrimamente el proyecto de la modernidad, de modoque la razn ilustrada, calificada como base del progreso ininterrumpido del bienestar humano, se revel un sueo inalcanzable. Segn Rousseau el origen de los males est en el individualismo que gener la ideologa liberal ilustrada; por tanto, elremedio est en el sacrificio de la libre iniciativa individual en

favor del colectivo social o soberana popular, aunque tambinel individuo termina siendo vctima de la sociedad. Nietzsche,profeta en el mercado de la muerte de Dios y por lo mismode la muerte del hombre o atesmo trgico, min el heredadohumanismo optimista de la epopeya prometeica ilustrada; alhombre, dotado de una experiencia religiosa base de su maduracin, despus de la muerte de Dios, slo le qued devenir dios,superhombre, mediante la voluntad de poder y el compromisode ajustarse a la razn; pero despus cuando ya nada signific

nada, feneci en el intento aplastado por la nada, el escepticismo y el sinsentido del todo est permitido.

19. Cf. R. BerzosaMartnez, Ha muerto lapostmodemidad? (A modo de quasi-memoria bibliogrfica).Lumen43 (1994) 267-275; D. Bermejo, Posmodemidad y

pensamiento dbil (Vattimo).Lumen47 (1998) 327-356; II pp. 439-464.20. Nietzsche y Heidegger son "los pensadores que echaron las bases para cons

tru ir una imagen de la existencia en estas nuevas condiciones de poshistoricidad. Cf.G. Vattimo,El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenutica en la cultura posmo-dema.Barcelona 1987, p. 13. "Se puede sostener legtimamente que la posm odemi

dad filosfica nace en la obra de Nietzsche.Ib id., p. 145.

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La posmodernidad, entendida como crisis de la utopamoderna, se puede describir en base al pluralismo, al carcteresttico-mstico y al nihilismo. Elpluralismo posmodemo aparece en el derrumbe de los grandes relatos de emancipacin,como el marxismo, el capitalismo y el cristianismo seculariza

do y burgus, al menos como praxis real de cierta modernidadal haber sealado sus lmites; ahora bien, la cada de los grandes relatos antes sealados no es el final de la historia, en el pensar hegeliano, pues despus de una ideologa viene otra, sino ladescomposicin de su sentido; despus de la ilustracin ha venido el relativismo, donde no hay convicciones, sino opiniones. Latolerancia, nacida del relativismo, es sinnimo de indiferenciaante las ideas y personas, pues cuando no se admite la verdad,todo es lo mismo, todo es equivalente. De aqu que la defensa de

la verdad se identifique con dogmatismo e intolerancia. Ahorabien, cuando no hay convicciones no es posible el dilogo, nila convivencia, y surgen los fundamentalismos y, finalmente, laintolerancia. Que la vctima dialogue con el asesino, sin el com

promiso de buscar la verdad, porque no existe, es poner la carreta delante de los bueyes.

La estetizacindionisaca y narcisista en el estilo de vida semanifiesta al privilegiar desde el ideal de lo pequeo la nada

sobre el sentido, el pluralismo sobre la pluralidad, el impulsosobre el precepto, la esttica sobre la tica, la fiesta sobre elesfuerzo, la motivacin sobre la voluntad, pues los valores se pierden ante los cdigos de comportamiento, de modo que se sitauno en lo inmediato, lo individual, lo hedonista, lo fortuito, lotransitorio. La sociedad homognea y uniforme es sustituida porla sociedad individualizada y fragmentada, pues el mundo escomo lo conocemos, y no como es en s mismo. La acumulacinde informacin crea realidad, pues los cosas terminan siendo, no

como son, sino como parecen que son.El nihilismo posmodemo, consecuencia de la prdida de fun

damento o del sentido integrador, tiende a convertir las contradicciones en tesis, afirmando la incapacidad humana de llegar ala verdad, el sin sentido de todo, el irracionalismo, la posmetafsica, etc, porque la razn no encuentra un punto fijo dondeanclar el barco del pensamiento; donde se prometi progreso,libertad, justicia, fraternidad, se encontr deshumanizacin,

opresiones, enfrentamientos armados, totalitarismos, injusticias

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antihumanas, individualismo, sometimiento del hombre a lamquina y a la organizacin, destruccin de la naturaleza, etc.El sujeto humano consciente, libre y responsable de sus actos noexiste; al ser negada la capacidad racional del hombre se cuestiona la modernidad en sus mismos fundamentos21. Adems, pro

meti que una razn libre engendrara unos individuos y sociedades libres, la salvacin la felicidad, y nos encontramos conhombres esclavos de sus pasiones y sociedades terriblementeinsolidarias e injustas. En fin, la racionalidad moderna gest unavisin unidimensional del hombre incapaz de responder al sentido de la vida y del mundo.

Estafragmentacinorigina el consumismo, el goce momentneo, el disenso, la incoherencia, la infidelidad, la insolidaridad,la indiferencia, el escepticismo, la informacin confundida con

la realidad, pues lo importante no es la realidad sino cmo se presenta. En fin, las lacras de la sociedad contempornea, los nacionalismos exacerbados, la droga, el terrorismo, el aborto y eldivorcio, tienen que ver, definitivamente, con el desprestigio posmoderno de la razn. Si nada existe por encima de la razn, ysta entra en crisis, el hombre se derrumba y se hace imposiblerespetar la alteridad. Cuando a uno ya no le importa dejar de serlcido en el pensar y en el actuar, significa que tampoco le impor

ta dejar de tener razn. Desaparecido el concepto cristiano depersona, y en consecuencia la moral objetiva, como ya dijimos,el hombre se rige por el cuerpo, y la tica del deseo y de lo cotidiano; en fin, la irresponsabilidad histrica.

4. Segundamodernidadyreligin

La posmodemidad, el mayor desafo actual del cristianismo22,

dado que se gesta en la crisis de la razn y no pretende sistematizar nada, ha influido en la religin de una manera contradictoria, pues ha supuesto, por una parte, el desarrollo de un atesmo, agnosticismo e indiferencia nihilistas, que implican el

21. Cf. J.-F. Lyotard,La condicin posmodema. Madrid 1984.22. Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le impor

ta un bledo; sta es la alegre novedad. G. L ipovetsky,La era del vaco. Ensayos sobre

el individualismo contemporneo.Barcelona 1986, p. 36.

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rechazo masivo de Dios y la negacin exhaustiva de las races delo sagrado y de los fundamentos de la verdad y bondad cristianas, afirmando, por ejemplo, que el vicio es bello; y, por otraparte, ha provocado un despertar religioso distorsionado y distanciado de la fe cristiana, como aparece en los fundamentalis-

mos o integrismos y en diversos esoterismos gnsticos. Ambosfenmenos, dadas sus caractersticas, son nuevos en la historiade la cultura humana y prueban que no hay un nexo causal entresecularismo e irreligiosidad, pues la religin es una realidad constitutiva de la conciencia humana y de la sociedad.

Vamos a reflexionar brevemente sobre ambos fenmenos,asistemticos, inmanentistas y coexistentes, a saber, la increencia posmoderna y la religiosidad posmodema, teniendo en cuenta que vivimos en una sociedad abierta, en la que los individuos

son libres para elegir creencias y comportamientos a partir delracionalismo crtico, postura que somete todo a juicio, de talmanera que lo que fue vlido hasta ayer, hoy puede no serlo; deuna conjetura se pasa libremente a otra, como ensea KarlRaimund Popper (1902-1994), padre del relativismo actual y crtico eficaz del carcter cientfico del marxismo y del psicoanlisis23. ste, reflexionando sobre la relacin verdad e investigacin,afirma que por va emprica, confrontando las teoras con los

hechos, slo se demuestra la falsedad, no la verdad; en consecuencia, la ciencia busca la verificacin, no la refutacin; por eso,defiende un conocimiento conjetural, hipottico, provisorio. MasPopper fue menos escptico que sus epgonos.

Cuando se renuncia a criterios objetivos de veracidad, porqueel nico horizonte filosfico, si de filosofa se puede hablar, es laexperiencia humana, se comprende que los individuos traten dedisfrutar cada momento, pues hay que entrar en la movida yformar parte de la sociedad liberada; no es tiempo de pensar, sino

de vivir aunque sea irracionalmente. Es curioso advertir cmomientras en la modernidad laica se rechazaba la religin por considerarla algo privado o no cientfico, en la posmodernidad seniega todo o se cree ftilmente en todo y se mezclan gnstica-mente las creencias24.

23. Cf. K. Popper, Conjeturas y Refutaciones.Barcelona 1991.24. Cf. S. Martelli,La religione nella societ posmoderna tra secolarizzazione

e de-secolarizzazione. Dehoniane, Bolonia 1990; A. Nesti, "La religin y el posmo-

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La increencia posmodema, masiva y culturalmente relevante,tiene una doble manifestacin: la indiferencia,desmotivada antela religin, pues en un contexto relativista y antidogmtico laconsidera como perteneciente a una cultura ya superada25; yla militanteque se manifiesta intolerante y beligerante ante las

personas y comunidades que viven y anuncian certidumbres defe. En concreto, los incrdulos militantes son intolerantes antelas posturas evangelizadora y celebrativa, y luchan en contrade los cristianos y determinados Movimientos Eclesiales que, tratando de estar en el mundo, sin ser de l, defienden una presencia histrica e institucional de la Iglesia en la sociedad.

Por otra parte, nos hallamos ante un despertar religioso.Rousseau defendi una religiosidad natural, espontnea e individual, adaptada a la bondad natural del hombre, en contra de

la religin positiva e impuesta por el racionalismo ilustrado. YNietzsche provoc inicialmente la mstica atea y dionisaca delsuperhombre, aunque a la postre la ficcin termin en funcino autocomplacencia narcisista26. Creer en Dios es creer en esarealidad divina, subjetividad ilimitada, que hay en el hombre.ste, ofendido por el Dios revelado, se desagravia no slo delinquiendo, sino incluso cambiando la moral o tratando de modificar el plan divino. El hombre recupera su libertad y Dios, res

ponsable del pecado original, abdica ante el hombre mediante suencarnacin. Mas, al final, ni el mundo es el deseado Heimat(hogar) de Bloch, ni la fiesta dionisaca de Nietzsche: es el dramadel humanismo ateo.

dernismo. Para una definicin histrico-sociolgica. Communio12 (1990) 379-393;E. Gil, "Todo es posible: Los nuevos movimientos religiosos.Razn y Fe.79 (1991)27-36; G. del E stal, Nueva Iglesia. Postmodemidad. Muerte de Dios". La Ciudad

de Dios207 (1994) 101-132; I. Dez

del

Ro

, Posmodemidad y Comunidad.Religiny Cultura 191 (1994) 727-756. Este panorama explica el aumento preocupante de laindiferencia y el pluralismo religiosos, y el despertar de nuevos grupos pararreli-giosos tambin en Espaa. Cf. J. MartnVelasco, Situacin socio-cultural yprctica sacramental. Phase 34 (1994) 171-200; J. M.a Mardones, "A dnde va la religin? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo. Sal Terrae,Santander 1996, p.51; B. Fueyo, "Creencia en Dios y talante religioso actual". Ciencia Tomista123 (1996)201-255.

25. Creer en Dios se vuelve en las grandes ciudades casi una conducta desviada. Cf. E. Schillebeeckx,Loshombres relato de Dios.Salamanca 1994, p. 94. En laconducta lingstica se evita por trmino medio hablar de temas religiosos como sifueran algo obsceno. E. Biser,Pronstico de la fe.Barcelona 1994, p. 182, nota 28.

26. Cf. M. Garrouges,La mystique du surhommePars 1949.

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La religiosidad posmoderna ha sido caracterizada comognstica y pluralista, tal como se muestra en la corriente, msque movimiento organizado, de la New Age27. En efecto, la reli-

giosidad gnsticaest centrada en la interioridad y en el subjetivismo religioso narcisista, privatizado y desdogmatizado. El

gnosticismo, mito de la autoredencin mediante el conocimiento de uno mismo y del mundo, tiene un componente poltico (sociedad horizontal) y otro componente esotrico (bsqueda del yo profundo). Es una religin difusa, blanda ycoexistente con otras lealtades, ideologas y comportamientoscaractersticos de la cultura inmanentista producida por unhombre hastiado. La fe no es el criterio de la experiencia, sinoque vale lo que se experimenta. Evidentemente, en esta religiosidad no hay lugar para la Iglesia, don institucional de

Jesucristo, ni tampoco para la misin, una de las exigenciasradicales del Evangelio. "Esto supuesto, una religin es tantoms verdadera cuanto mayor libertad otorga a sus adherentesen el creer, celebrar y actuar28. El futuro de la gnosis est enel budismo, como mtodo de actualizar el potencial de perfeccin que hay en cada uno, alcanzando una sabidura prctica sin revelacin cristiana, mediante creencias, como la reencarnacin y comportamientos ms o menos no violentos.

Caracterstica gnstica es unir al individuo con el universo yrelacionarse con un dios impersonal.En segundo lugar, la religiosidad posmoderna se caracteri

za por ser pluralista,pues la homogeneizacin de la cultura

27. Cf. C. Daz, "Gnosis y fragmento en el multiverso para-rreligioso".Communio 13 (1991) 220-226; A. N. Terrin,New Age. La religiosit delposmosderno.Bolonia 1992; J. C. Gil - J. A. Ntstal, New Age. Una religiosidad desconcertante.Barcelona 1994; G. Mucci, Le radici gnostiche del New Age". La Civilt Cattolican.

3462 (1994) 470-481; J. C. Gil

, Loreligioso y espiritual en la New Age". Religin yCultura 41 (1995) 93-112; R. Berzosa Martnez,Nueva Era y Cristianismo. Entre eldilogo y la ruptura. Madrid 1995; Sobre las gnosis. Communio 19 (1997) 452-494; Consejo Pontificio de la Cultura y Consejo Pontificio para el DilogoInterreligioso,Jesucristo, portador del agua viva. Una reflexin cristiana sobre New

Age.Vaticano 2003.28. M. UreaPastor, "Loscatlicos en el mbito de la cultura. Corintios XIII.

54 (1990) 487; cf. J. Gonzlez-Anleo, Losjvenes y la religiosidad light. R. S.Cuadernos de Realidades Sociales29-30 (1987) 28-33; Anlisis sociolgico de las formas y estilos de vida de los espaoles". Corintios XIII54 (1990) 265-297; J. L. Snchez

Nogales, El sueo de la religin y la ensoada nueva religiosidad.Proyeccin 165(1992) 127-141. La reencarnacin en occidente expresa el tiempo sin fin, en oposi

cin a la vida eterna; es una negacin de la transcendencia.

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moderna ha sido sustituida por una cultura fragmentada en milformas, que obedece simultneamente a lgicas mltiples, dondeel individuo posmoderno combina su propio cctel religioso.Se ha perdido la comunin en la cosmovisin cristiana y en lasseas de identidad y pertenencia a una comunidad de fe. La pos

modernidad ha generado un pensamiento religioso superficial,ldico, "light(frvolo, brillante), pathwork (chapuza), fidesta,acrtico y de entretenimiento, y un ecumenismo envolvente, caracterizado por la tolerancia absoluta donde todas las religiones sonigualmente vlidas. Lo que interesa no es la religin verdadera,sino la religin atrayente. La religin posmodernista es tolerante y utilitarista, por carencia de fines, y acrtica por falta depensamiento, donde se cultiva lo esttico, o lo maravilloso, o elintegrismo fundamentalista, segn los casos. En fin, lo verdadero

ya no limita con lo falso, sino con lo insignificante. La verdad,sea real o ficticia, es lo que da sentido. La esttica ha ocupadoel puesto de la metafsica.

Las manifestaciones de la religiosidad posmodemason mltiples, pues nos encontramos no slo con el despertar de algunas sectas clsicas, sino con el reencantamiento del mundo ola sacralizacin de lo profano (nacionalismos, deportes y otrosritos marginales), con los nuevos cultos y sobre todo con las

alternativas tambin religiosas de la Nueva Era, que propaganuna espiritualidad inmanentista y gnstica. No se tratar deun reemplazo cultural con el que se pretende llenar un vacointerior, fruto de la acidia materialista en la que vive la sociedad actual? El hombre est humillado por el dficitsapiencialy busca una salida de la crcel del vaco con el regreso a lasciencias y prcticas esotricas y ocultas, algunas de ellas destructivas.

En este contexto se desarrollan los creyentes no practicantes

y los practicantes no creyentes, como un fenmeno propio de lageneracin posmodema, caracterizada por ser ms pronta paragestar conflictos que para resolverlos; y como muchos forma-dores religiosos y polticos actuales pertenecen a esa generacinsuelen transmitir preguntas ms que respuestas; cuestiones, msque soluciones. En este contexto ha surgido el tercer hombre,incubado en la confrontacin entre los conservadores y progresistas, quien, al estar persuadido de que todo encuentro con Dios

se resuelve en un encuentro con el hombre, considera intil toda

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accin simblico-celebrativa en la medida que no implica uncompromiso inmediato con el hombre25. En este mbito, es lgico que las celebracionesposmodernas sean ldicas, dionisacasy pararreligiosas. Este neopositivismo hace primar la emotividadreligiosa. En fin, advirtiendo que la prctica sacramental es un

criterio hermenutico para distinguir entre la fe verdadera y lafalsa, es urgente redescubrir en la teora y en la prctica el verdadero sentido de la sacramentalidad.

5. Sercreyentesycelebranteshoy

Ante este panorama cultural y su influencia en nuestrascelebraciones sacramentales, es gratificante recordar la afir

macin de Juan Pablo II en Madrid, el da 3 de mayo de 2003:"Es posible ser creyente y ser moderno al mismo tiempo. Perocmo ha de vivir la fe la Iglesia y el cristiano ante el fenmeno de la modernidad? Dnde adquirir esa sabidura evanglica que nos permita ser al mismo tiempo creyentes y modernos? La conducta adecuada del cristiano en la modernidad esun gran desafoy el triunfo no ser a poco precio. Para ser almismo tiempo creyentes y modernos ser necesario superar la

involucin, la polmica, el contagio y la frivolidad. La restauracin del rgimen de cristiandad en un contexto defensivo yal margen de un dilogo constructivo, pensando que es posi

ble recuperar hegemonas perdidas gestando una nuevapoca medieval, es estar fuera de la realidad. Por otra parte,combatir cuando hay que dialogar y evangelizar es sustituir lavoluntad de Dios por la complacencia en s mismo o en el propio grupo, como si la fuerza nos viniera del entusiasmo y dela lucha y no de la Cruz.

No obstante, el dilogo entre creyentes y agnsticos, dominados stos por el relativismo escptico, exige previamente algnacuerdosobre el uso de la razn. "La cultura del vaco niega deraz no slo los supuestos ontolgicos, antropolgicos y teorticos de la modernidad, sin duda criticables y ya grvidos de talante posmoderno, sino tambin las exigencias filosficas inaliena-29

29. Cf. E. Ruffini, Sacramentos.EnNuevo Diccionario de Teologa.Madrid 1982,

p. 1552.

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bles de la fe cristiana30. En consecuencia, el dilogo con la cultura posmoderna, en la que la verdad es subjetiva y no objetiva,es difcilaunque se muestre la ingenuidad de quienes piensan llenar el vaco cultural con la religin antes de recuperar la dignidad del hombre y de la razn humana. La mediacin filosfica

es previa al anuncio teolgico.Pero, aunque el hundimiento de la razn sea un dato regresivo, no podemos olvidar que la posmodernidad es unparadig-ma culturalen el que es preciso hallar modelos de encuentro delhombre con Dios y disponibilidad para la fe. En concreto, la posmodernidad es una invitacin, primero, a hacer una autocrticasobre nuestros modos de pensar y vivir la religin cristiana y,segundo, a valorar la legtima pluralidad, la experiencia religiosa, la mstica, la emergencia de lo simblico, etc. El mismo

L. Wittgenstein (1898-1951) afirmaba que exista lo mstico, aunque negaba la posibilidad de hablar sobre ello31; por qu nointentar mostrarlo testimonialmente pensando la religin paraevitar el fanatismo? En fin, el hombre es ms que razn, y larazn es ms que razn cientfica.

El Cristiano ante la cultura actual

El primer reto que tiene ante s el cristiano actual es hacerrazonable su fe o hablar razonablemente de Dios incluso antelos no creyentes, pues no hay razones para rechazar la religin;con otras palabras, los cristianos, superando los sndromes deJons y de Nicodemo, tienen que hacerse presentes en el mundofuera de todo anonimato y gueto, primeramente, conviviendoen paciencia con el pluralismo cultural, al mismo tiempo que

30. M. UreaPastor, Loscatlicos en el mbito de la cultura. Corintios XIII54 (1990)466; cf. M. Borghesi,Posmodemidad y Cristianismo. Una radical mutacinantropolgica?Madrid 1997; J. M. Mardones,Postmodemidad y Cristianismo. El desa-

fo del fragmento.Santander, 2.a ed., 1995; A. Blanch, Modernidad, postmodemidady fe cristiana".Razn y Fe218 (1988) 85-96; J. A. MartnezCamino, "Teologa y posmodernidad. Miscelnea Comillas 48 (1990) 21-33; S. Van den Bonsche, Youth,Liturgy and Posmodernitv. Questions Liturgiques79 (1998) 122-151.

3. C Diario Filosfico (19141916) (Barcelona 1986) 126. 136. Wittgensteinmuestra cmo la razn ilustrada es insuficiente para dar respuesta al enigma de lavida; es necesario el camino de lo inefable, de la mstica; la fe del mstico es genui-

na sin palabras, sin costumbres.

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no no se canse de aceptar la verdad, denunciando al mismo tiempo las medias verdades que hacen progresar al error; que no secanse de sopesar su propia historia, siendo signo del amor deDios en el mundo. El cristiano, en la medida que lleve en su vidala Memoria de la Pasin y de la Resurreccin de Cristo, conse

guir probar la relevancia histrica de la fe, devolviendo as laesperanza a quienes la hayan perdido.El cuarto reto del cristiano en la modernidad es discernir los

elementos verdaderos de la cultura posmoderna que nos disponen a iniciar la lectura cristiana de la realidad. En este ordensobresale el triunfo de la espontaneidad, como aparece en el des

pertar del populismo y de tantos grupos sociales que reemplazantantas veces al orden establecido y saborean el vigor de lo concreto, la sobriedad de lo pequeo, el valor de lo distinto. En el

mismo sentido hay que revalorizar la experienciareligiosa comotestimonio personal, contactando con lo real y recuperando elsilencio contemplativo, la fiesta, la belleza, la praxis creyente, etc.La experiencia religioso-cristiana, verdadero lugar teolgico, noes un conocimiento extensivo, sino intensivo32. Por su parte, elEvangelio, antes de ser un imperativo moral, es una acogidagozosa de la gracia gratuita.

Por otra parte, hay que valorar lo narrativo,como camino de

la realidad, frente a lo argumentativo. Las reservas de la posmodernidad frente al lenguaje conceptual nos ayudan, sin renunciara la razn, a ser ms comedidos en su uso, en orden a no maltratar el misterio cristiano, de tal manera que advirtamos que elerror y el mal no slo son falsos, sino tambin insensatos. El pensamiento dbil nos recuerda a nosotros la teologa negativa oapoftica33. Sera bueno recuperar la primitiva forma narrativa dellenguaje cristiano frente a los excesivos discursos racionales, queahogan a veces el carcter celebrativo de la fe. Ahora bien, estos

valores para que adquieran credibilidad tienen que concretarse en

32. Cf. El concepto de experiencia es uno de los menos ilustrados y aclarados".H. G. Gadamer, Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica.Salamanca 1984, p. 421; A. Castieira,La experiencia de Dios en la posmodemidad.Madrid 1992. J. M. RoviraBelloso, "Experiencia religiosa desde el mbito cristiano.Iglesia Viva194 (1998) 2-27.

33. Cf. A. G. Manno, "11 pensiero debole e il ritorno alia Metafsica. Sapienza45 (1992) 39-52; T. D. H umbrecht, La thologie ngative chez S. Thomas. RevueThomiste93 (1993) 535- 566; R. BerzosaMartnez,Hacer Teologa hoy. Retos, pers-

pectivas, paradigmas. (Madrid 1994).

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RODRIGUEZ, P.-a Las Fuentes de La Sacramentologia Cristiana

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