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La religión griega

ROBERT PARKER

PARKER, ROBERT

"HISTORIA OXFORD DELMUNDO CLÁSICO"

(Tomo I)Dioses y hombres

La reli ión rie a e[[enece a la familia de los :lnti uos olite' smuy generales podemos comparar as re igiones de Roma, Egipto, la de losaritiguos indoiranios r la mayor parte de las religiones del antiguo OrientepróxllTIoJLos dioses . ¡te1sm' nen ea a uno una esferadetcriJil;,adci d~ influencia. El devoto eqllilibrado no eSc;;Qgeni p-.l'efierea nin-guno de ellos. sino, Que les guarda respeto a todos. Despreciar a un dios (poreje'ffiplo, a Afrodita) es rechazar un campo de la experiencia humana.i Las

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comunidades griegas por separado honraban especialmente a dioses en particu-lar (dicho de otra manera, los dioses «se deleitaban más» en santuarios par-ticulares), pero no excluían a otros. Atenea, por ejemplo, era la patrona divinade Atenas, y Hera la de Samos; un decreto ateniense de 405 a. C. que celebrala cooperación de' Atenas y Samos está coronado por un relieve que muestraa las dos diosas estrechándose la mano; pero Hera también era honrada enAtenas y viceversa.

La cifra.ª~los_ dioses rinci ales siempre fue bastante restringida, Homeromuestra diez dioses importantes en acción (Zeus, era,. tenea, po o, rte-

. mis, Poseidón, Afrodita, Hermes. Hefesto y Ares) y estos, Junto con Dérnetery Dioniso, componen los «(doce dioses», el total convencional reconOCIdo apartir del siglo v. Junto a ellos habla Innumerables figuras menores, algunasb~stante oscuras pero otras, como Pan y las Ninfas, con un culto tan Impor-tante como el de (os com~onentes más ~óvenes de los doce, Hefesto y Ares.Las genealogías variabl!J, pro se solía d eir de los doce que eran o hermanoso hijos de Zeus, «(el padre de los dioses y los hombres». Ss. podía concebirql~e la mayoría de ellQ'; vivieran, corno "na faC1jlja apoltronada, en el palacio

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Robcrt Parker

de Zeus en el celesúal monte Olimpo. (En otros tiempos se imaginaba que~ en sus ciudades favoritas.) Así pues, eran los olímpicos. En contrastecon ellos había un grupo menos claramente dehrndo de ctónicos (de cbtbontierra). dioses de la tierra· del mundo subterráneo a ru ados en torno aHades, el ·os de la muerte, y su infortunada es S3 Perséfone.Como lascosechas nacen e a tierra, os ctorncos no eran sólo el contrapunto negativode los dioseS del cielo. e incluso el señor de los olímpicos tenía también, comocZeus bajo la tierra •• un aspecto crónico.

Este~parto re=~~: :~s orinci~ales ~odía llegar a representarun número casi infin¡;;;¡;;ap@les~~lrflráctica dd OJito añadiéndoles epíte·tos especificativos. Un solo c:dendario d lt de Atica rescribe ofrendaspara distintos días a us como «Zcus de la ciudad», «Benévolo Zeus», «Zeusque se ocu s hombres», «Zeus hacedor», «Zeus de las fronteras» ye S de las cumbres •. De hecho tenía varios cientos de estos epítetos. A vecesel epíteto indicaba el poder en virtud del cual el devoto apelaba al dios Zeus«el general»; evidentemente no tenía en su poder los mismos beneficios queZeus eel de la propiedad». A veces parece que la principal función del epí-

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ATEIo'EA ESTIIEi:H., LA ••lA·

1<0 DE HERA.. Las diosassimbolózaJt los ~tados deAraw; y Samos. El re-lieve: corona una inscrip-ción que: recuerda la g[ll.

rirud de AIc:n2s hacia$amos poc su lealrad in-cluso <kspués de la deno-ta de Egospélamos en405 2. C. El grabado co-mienz:a con el nombre delos funcionarios 06ci:"es.seguido de: una dedícate-ña «2 aquellos samiosque pc:rmanc:cic:ron conel pueblo atCflic:nsc». Laestela se: =nuó en laAaópolis de: Atc:DaS.

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teto era sólo introducir discriminaciones locales dentro del panteón comúna toda Grecia. Sin duda a los pueblerinos les hacía ilusión saber que su Zeuso Atenea no era de! todo e! mismo que e! que veneraban en el pueblo cerocano sobre la colina.

«Nunca hay igualdad entre la raza de dioses inmortales y la de los hombresque caminan sobre la tierra», dice Apolo en Homero. Los dioses tenían formahumana; habían nacido, y podían tener contactos sexuales, era no comíanalimento umano, y no envejecían ni morían. Pín aro nos cuenta cómo ambasrazas nacieron de la Madre Tierra, pero «se mantienen separadas por una dife-rencia de poder en todas las cosas: la una no es nada, pero para la otra e! des-carado cielo es morada fija para siempre». Los dioses .eran «benditos», «losrneiores en fuerza honor»· los hombres eran «desdichados» «impotentes»,«criaturas de un día». En la edad dorada, los hombres habían comi o con osdioses, pero más tarde las dos razas fueron «separadas»; esta división ocurrióen el momento del primer sacrificio, y cada sacrificio posterior era un recuerdode que el hombre ya no comía con los dioses sino que les hacía ofrendas adistancia. De nuevo, fue sólo en un tiempo más grande y glorioso (con muyraras excepciones) cuando los dioses visitaron a mujeres mortales para engen-drar hijos de apariencia divina.

Junro a los hombres y los dioses había un tercer estado el de los héroes.El térmi enía un si nificado técnico en la eeJi"·' héroeera una fiaura menos oderosa que un ios y a la que se veneraba. Normal-mente se le concebía como un morta al eci o, y e! emplazamiento típico deestos cultos era una tumba. Pero varios tipos de figuras sobrenaturales rneno-res llegaron a asimilarse a esta clase v. en el caso de Heracles, podía no estarclara la distinción entre un héroe y ún dios. Sólo del Atica se conocen varioscientos de héroes; algunos tienen nombres e incluso leyendas, mientras otrosse identifican sólo como «el héroe junto a la mina de sal» o cosas parecidas.(En estos casos era probablemente la existencia de una tumba importante loque inspiraba el culto.) Estos héroes del culto no se identificaban con los héroes(en frase de Homero) de la poesía épica, Aquiles, Ulises y los demás, peroaun así las clases no eran claramente distintas. Muchos de los héroes poéticosrecibían culto y seguramente debe haber sido una razón para venerar a loshéroes la sensación de que habían sido seres como los que describió Homero,más fuertes y en conjunto más espléndidos que los hombres de hoy. Las gran·des tumbas micénicas, muestras visibles de un pasado más noble, eran fre-cuentes centros de cultos heroicos. Incluso los personajes hjstóricos gue tuvie-ran poderes destacados -=gueireros,"';Ületas, fundadores de colonias- podíancoñvertirse en héroes. Sobre todo, quizá, era el ámbito restrlngido y local delos 'héroes lo que los hacía populares. El héroe mantenía los intereses limitadosy partidistas de su vida mortal. Ayu~ los gue vivieran en las cercaníasde su tumba o los que pertenec¡em-n a la tribu que él mismo bab.íaf1.meiaso.nabía que compartir a los dioses con el mundo, pero una aldea o un grupofamiliar podía tener derechos exclusivos sobre un héroe. (Heracles con su

alcance panhelénico era una rara excepción.) De esta manera el culto a los~héroes era la mejor manera de centrar lealtades articular' an

ten §enera los grandes apoyos locales, especialmente en la batalla; SI! esfera~ natural.~ --y:; religión griega no tiene un origen único. Los griegos eran un pueblo

4 indoeuropeo que se estableclO en la cuenca no indoeuropea del Egeo; así entra-~ í)\JY ron en contacto con las mnchas civilizaciones avanzadas del antiguo Orie~te

L . r/I~¡A (, r p.róximo. Contribuyeron a la amalgama elementos de. todas estas fuentes. Solot v. 5 ~ ! puede ser interpretado con certeza e! n~mbre de un dIOS: Zeus pater.( «pa.dre.»)

O ti '!II 9 es el equivalente del Diespiter (juppiter) romano y del Dyaus pitar indio,

\e(l,e ~1t~O todos ellos descendientes del dios indoeuropeo del cielo. Las se~ejanz~s, noÓ e. e ~tt I de nombre, sino de atributo, sugieren el origen. i.ndoeurope~ de clert:s figuras

{l blOJ menores, e! Sol, e! Alba, y sobre todo los Dióscuros, Castor y Pólux, que

¡tfl (pue :;' recuerdan llamativamente a otro par de gemelos celestiales especialmente asa-r &1(D) f.e,.~ ciados con la equitación, los Asvin de la poesía arcaica india. Por otra parte,

C~?1 l el) . encontramos los equivalentes más cercanos a Afrcdira en las diosas del amor'. ¡~Gv del Oriente próximo, la sumeria Inanna y la semita Astarté/lsthar. Esto puede~ü querer decir, sin embargo, que Afrodita ha adquirido rasgos orientales más

11 que su origen sea completamente oriental: los dioses individuales <1 menudo

aparecen tan compuestos como e! panteón en conjunto. Arrernis también per-

l· tencl:e en parte a un tipo del Oriente próximo, el de la «señora de los ani-males» a la vez que hay rasgos 20 indoeuropeos en Apolo y Hefesto. Y elmito de la «realeza del cielo» narrado por Hesíodo es un caso especialmente

\ claro de préstamo del Oriente próximo en la mitología (d. supra, pp. 106 Y ss.),_Gracias al desciframiento de las tablillas del Lineal B en 1952 podemos!

conocer e! estado de la religión griega en el período 1400-1200 a. C. Lastablillas del Lineal B .vilización rninoico-rnicé-nica era ya en gran medida e! de la Grecia clásica. De los grandes dioses, eus,Hera y Poseidón están documentados con seguridad, y también, con gradosde probabilidad variados, Arternis, Herrnes, Ares y Dionisos. Una «Dama deAthana» es sin duda precursora de Atenea, y aparecen varias figuras menores:Eileorhyia, diosa del nacimiento, Enyalios, un dios de la guerra que decayóhasta uno de los epítetos de Ares, y Paiaon, un sanador que fue absorbidode manera similar por Apolo. Afrodira, Apolo, y (excepto de una manera muycuestionable) Dernérer no están hasta ahora documentados, pero no erannecesariamente desconocidos. Desde luego hay muchos elementos tambiénque no nos son familiares, tanto entre los dioses (¿quién es «Drirnios, hijo deZeus»?) como en la práctica y organización de! culto. La impresión que nostransmite el arte de! período, de una religión todavía dominada por diosas dela naturaleza pregriegas, está quizá confirmada en parte ¡¿or una serie de anó-nimas «damas» divinas que aparecen en los textos; pero en general el mundodivino minoico-rnicénico, parece hoy mucho m2S griego que cuando sólo dis-poníamos de pruebas artísticas.

·EL TEMPLO DE APOLO EN DE'.ros muestra los cimientos y columnas restauradas y mirando haciael sudeste sobre la terraza del santuario inferior (Marrnaria), con el templo de Arenea, y hacia elpaso del este que lleva o Bcocia. El otro acceso conducía desde el Golío de Corinro, en 1tea, enel suroeste. Lo teatral ubicación del santuario esta en una escarpada ladera entre refulgenres pre-cipicios (Fedriadas) en los flancos del mame Parnaso. A la izquierda esrd el barranco con la fuentesagrada Castalia.

Con la caída de la civilización rruceruca hacia 1200, Grecia volvió a caeren el analfabetismo. Cuando se recuperó la escritura con la introducción.. delalfabeto fenicio en el si "lo IX o VIII, la transición crucial de la re!i .• icé-nica a la griega ya se había eva o a ea o. e uti izó la nueva escritura pararegistrar los poemas de Hornero y Hesíoao, los primeros documentos de laauténtica religión griega, pero para los siglos anteriores sólo tenemos los datosfragmentarios y ambiguos que proporciona la arqueología. Muy pocos lugaressa rados micénicos siguieron usándose para el culto a lo largo de la edado~a. El conjunto de prue as so re a in uencia orienta urante este pe-ríodo es cada vez mayor, influencia que quizá se transmitió primero a travésde Chipre y más tarde del establecimiento comercial de Al Mina en Siria.A partir del siglo vnr, por ejemplo, un emplazamiento religioso típico consistíaen un templo exento que contenía una imagen de culto y un altar de fuegofrente a él; hay antecedentes de tales complejos en e! Oriente próximo, peroal parecer no micénicos. Podía retratarse a Apolo y a Zeus en e! siglo VIII

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)'U~\1ETA DEL S.\:>rrUARIO DE ·OLlMPIA. En el centro, el templo de Zeus, y a su derecha, el ara yel antiguo templo de Hera de menor tamaño. Los edificios pequeños de la derecha son los tesorosofrendados por los' estados .griegos junto al túnel que conducía al estadio, al fondo a la derecha.La zona de delante del templo estaba cerrada por una stoa, A la izquierda, los edificios adminis-rrarivos y. más allá. una gran hopsdería con zonas para ejercicios. El edificio techado sin columnas,taller de Fidias, fue donde se hizo el Zeus criselefantino.

como el dios de la guerra hirito-sirio. Quizá no fue hasta el principio de la edadoscura cuando se ir' desde el este (o adquirió características orientales)el culto tradu'o al rieDo e mI ode la realeza del cielo. Casi seguramente fue en este período cuando dos diosesextran'eros ,,' Den de la religión griega, Adonis, amante deAfrodita (compárese con la palabra semita a on, «senor» y la madre montañaKybebe-Kybebe iKubaba es.conocida com una diosa anarolia). También hayun llamativo «himno a Hécate» en la T eogonia de Hesíodo. Hécate parece seruna diosa con origen en Asia menor, y el himno de HesícJo quizá refleja lapropaganda de un culto que estaba introduciéndose en Grecia. (La religióngriega nunca perdió su carácter abierto a los dioses extranjeros: a finales delsiglo v, por ejemplo, llegaron dos nuevos dioses a Atenas, Sabacio desde Frigiay Bendis desde Tracia, y aunque el culto a Sabacio estaba limitado a asocia-ciones privadas, Bendis encontró un lugar en la religión pública.) No podemosdecir mucho de orro tema más importante, el desarrollo interno de la religiónen este período como respuesta al cambio social. Parece que el C!!lto a los.héroestuvo su origen en estos siglos, que Dosiblernenteempe2Q en e! siglo x y segeneralizó (quizá bajo la influencia de la poesía épica) en el ViII. A juzgar porla é~las comunidades de este período dependíanen gran parte para sudefensa de guerreros individuales como e! Héctor de Hornero, quien «man-tuvo Troya a salvo él solo». Esta importancia de! campeón aristocrático en

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la vida pudo muy bien foment~r el culto de~los"'héro;s-q'~e :;guian p;otegiendoa su .~ueblo des_de la tumba. Pero en este momento los datos arqueológicos semodifican de ano en año, y proliferan las teorías para explicar la innovación(si es que la hubo). .

Para entender el lugar de la religión en la sociedad griega debemos desecharla idea de la institución religiosa central de nuestra propia experiencia, laIglesia. EE. Grecia, el poder en cuestiones religiosas estaba' en manos de losque tenían el poder secular: en la casa, el padre; en las primeras comunidades,el rey; en las ciudades estado' desarrolTadas, los magIstrados o incluso la asam-blea de ciudadanos. En Atenas era un magistrado el que personificaba al diosDioniso en un importante rito de «boda sagrada», y era la asamblea demo-crática quien tomaba las decisiones sobre la utilización de monedas o terri-torios sagrados. (Como resultado, los dioses se. encontraron de grado o porfuerza financiando los esfuerzos atenienses en la guerra del Pe!oponeso.) Losdioses por separado tenían sus sacerdotes, pero ocupar un cargo sacerdotalcrauna actividad a tiempo p~+Gialque normalmence no requería una calific;;:Jóno conocimientos especj¡¡les No había ningún marco institucional que unificaraa los sacerdotes como clase con intereses pro lOS. Los UnlCOSproteslOnalesre I 10SOSverdaderos en Grecia eran os adivinos. E:an personajes importantes,porque se consultaba a os oracu os antes e muchas actividades públicas cornoenviar una expedición colonial, empezar una campaña militar o entablar unabatalla. ~omo intérpretes de la voluntad divina, los adivinos podían entraren conflicto c .sus lanes seculares. La literatura reflejaen varias ocasiones esta tensa relación (Héctor y Po i amante, Agamenón yCalcante en la Ilíada; Tiresias y varios reyes en la tragedia). Estas discusiones,sin embargo, no eran rivalidades en torno a la piedad o el patriotismo, puestoque no podía haber conflicto de intereses entre el bien de la ciudad y el delos dioses «guardianes de la ciudad», sino en torno a la mejor manera de ase-gurar el propósito convenido del bienestar de la ciudad. Y estos turbulentosadivinos no tenían poderes efectivos en los cuales apoyarse. En la alta litera-tura el adivino siem re tiene razón ( orque «la mente de téus s1empre essuperjor a la de los hombr~s»), pero e! tema tiene un potenCIal tragico preci-samente porque no puede imponer su punto de vista. El adivino sabe, pero eldirigente decide. En la vida, un seglar podía incluso desafiar y derrotar a losexpertos en su propio campo. Cuando el oráculo de Delfos en 480 a. C. advirtióa los atenienses que «confiaran en sus murallas de madera» contra la amenazapersa, los intérpretes profesionales entendieron esto como un aviso para per-manecer dentro de los muros de la ciudad. El político Temístocles argumentócontra ellos que el dios se estaba refiriendo a la flota. La interpretación deTemístocles prevaleció porque la decisión final no dependía de los adivinossino de la asamblea de los ciudadanos.

Por tanto, no había ninguna organización religiosa que pudiera extenderuna enseñanza moral, desarrollar una doctrina o imponer una ortodoxia. En

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Robert Parker...,..::t.-~...!,,;..';;('.;.. "J-. r -.-";: ".'",~n ;-;;~~xto' así hubiera sido inconcebible un credo, En un pasaje famosoHeródoto da a dos poetas el papel de teólogos de Grecia:

Hasta ayer mismo, por así decido, los griegos no conocieron el origen de cada uno desus dioses, o si todos han existido desde siempre, y cómo eran por su aspecto ... FueronHornero y Hesíodo los que crearon una reogonía para los griegos, dieron a los dioses susepítetos, precisaron sus prerrogativas y competencias y describieron su aspecto. (Heródo-/0 II, 53_)

et

No ha duda de ue es cierto ue el prestigio de la poesía de Homero yHesío o contribuyó en gf<ln parte a estabilizar as concepciones que os gnegosteníañ de sus dioses. Pero todo el mundo snbía que las mllSaS que inspírar:pna lOs oe contaban mentiras tanto como verdades, ue en muchosdetalles de la genealogía divina los re "tos e omero y HesíoJo eran dehecho contradictorios. Pero tales discrepancias no preocupaban, y no habíaneCeSíaad ninguna de cuestionar la conciencia propia antes de poner en dudao discutir un mito tradicional. No había herejes porque no había iglesia. Losúnicos' . . eran actoso actitudes que provocaran el reseñtí-miento público general. El más obvio era el sacrilegIO en to as sus armas(incluida, por ejemplo, la profanación de los Misterios). Otro era el crimende <¡ue se acusaba a Sócrat'es, «no reconocer a los dioses q'ue la ciudad reco-noce'». Esto suponía situarse al margen de las normas de la sociedad de unafOrñla quepodía considerarse intolerable. En las Bacantes de Eurípides puedenverse tanto la fleXibilidad como la rigIdez. El rey Penteo es presionado porsus consejeros para que reconozca a Dioniso, y le ofrecen al dios de variasmaneras: si Penreo no cree en los miras sobre Dioniso, ¿no puede imaginár-selo como el divino principio en el vino?; y si tampoco, ¿no le gustaría al menosque la gente creyera que su tía Semele había dado a luz un dios? pero Penteose niega a cualquier tipo de acuerdo y, por tanto, es destruido por el dios.

,'El c~o/«Reconocer a los dioses» consistÍa principalmente en observar su?-UlL0' Lapiedad se ex resaba con el comportamiento, con los actos de res eto hacia los

l dioses. (Un sociólogo podría ecir que os griegos valoraban la «ortopraxia»,1 el recto proceder más que la «ortodoxias.) La religión no era una ~e

interioridad o intensa comunión privada con el dios. Esto no quiere decir quefueran Imposibles fuerces sentimientos de lealtad, dependencia, o inclusoafecto. Zeus era un «padre» tanto como un «rey»; los llamamientos a dioses«queridos» son tópicos y en la literatura encontramos a" menudo relacionesestrechas y relajadas entre hombres y dioses particulares (Ulises y Atenea enla Odisea.•.Safo y Afrodita, Ión y Apolo en el Ión de Eurípides, Hipólito yArtemis ~n el Hipól¡/o de Eurípides). Pero la piedad (euseh.eia) era literalmenteuna cuestión de «r~~peto», no de _amore incluso la relación más cálida se habría /b

.La religión griega

agriado rápidamente sin 'la observancia del culto'. La religión nunca era per-sonal en el sentido de un medio de que el individuo e.xpresara su identidad~' A ningún griego se le hubiera ocurrido siquiera llevar un diario espi-ritual. Desde lue o muchas clases de personas tenían cubiertas gran part~ desus obligaciones reli iosas or otros: el adre aCla sacr! lCIOS suicabaDen Iciones «por cuenta de» la familia. mientras los magistrados y sacerdote;shllcian o mismo por «el pueblo» (<<y sus esposas e hijos» añadían finalmentelos atenlenses), En todo esto la religión reflejaba y mantenía el carácter generalde la cultura griega. D,Eaprobaba el individualismo, la preocupación por losestados interiores la' creencia de ue las intenciones im onan más que losactos; insistía en el sentido de pertenecer a una comunidad y en la necesi addeobservar debidamente las formas sociales.

¿Qué ocurre entonces con la rectitud de conducta? A los que están habi-tuados al cristianismo la religión griega parece a menudo un asunto extraña-mente amoral, 'E¡' ho~bre no era para los griegos un ser pecador necesitadode redención; la piedad no era una cuestión de esfuerzo moral perpetuo bajola vigilante guía de la conciencia. LO$ dioses sobresalían en fuerza y habilidadmás obviamente que en otras virtudes más calladas. Y desde luego su com-portamiento en el mito era a menudo escandaloso:

Allí podríais ver a los dioses en formas variadasentregados a ernbriagadoras orgías, incestos, violaciones.

Pero incluso estos soberanos indolentes insistían (especialmente Zeus) en cier-tas pautas de conducta sin las que la vida se hubiera fundido c a barbarie.Castigaban ofensas contra los 12 . riones suplicantes ymuertos. Aborrecían es ecialmente a los que violaban los juramentos, y osdestr;:;ían «con toda su estir el>' odr' , a-pado, pero nunca era así: sus hijos o él mismo en el infierno, sufrirían. Cornolos íuramentos acompañaban a casi todas las acciones importantes de la' vida(contratos, matrimonios y tratados de paz, por ejemplo), Zeus de los Jura-mentos era también inevitablemente un guardián de la moralidad social. Dehecho, se decía a menudo que Zeus velaba sobre la justicia en general, y lacreencia popular presuponía que, en el fondo, los dioses estaban del lado delos hombres buenos. «Los dioses existen», exclamaba el griego sencillo cuando,un villano acababa mal. El griego no estaba en peligro de deslizarse sin darsecuenta en el pecado, porque las reglas de conducta estaban claras. Pero si rom-pía esas reglas perdía el derecho a tener «buenas esperanzas» de futuro.

Todo esto, sin embargo, era un requisito previo para ganar el favor divinopor el rito, no un sustitutivo de éste. El culto formal seguía siendo esencial.Su forma más importante era el sacrificio. La víctima tí ica era un animal,pero también ha Ia.sacrifici «no san rientes» o «puros» de grano, paste es,fruta simila idos además e os an m s e sulugar. El calendario religioso griego era una lista de sacrificios; nos ha llega@~ ,

Robcrt Parker

S.\C1UFICIO A .\POlO, en un V3SO areniense de ea, 4-10 a. C. La estatua del dios sosteniendo el arco'1 la rama de laurel y coronado de laurel como sus adoradores, se asienta sobre un pilar a la dere-cha detrás del altar manchado de sangre. El sacerdote le ofrece las entrañas y huesos debidos alos dioses. La carne comestible del animal sacrificado que había sido ya cortada en pedazos ycolocada en el asador, es llevada- para ser guisada por el muchacho que sigue al sacerdote,

alguno, que indica qué dios o héroe había de recibir qué ofrenda y en quédía .. La forma más común era quemar los huesos del muslo del animal sacri-ficado, envueltos en grasa, sobre un airar erigido para los dioses; luego secocinaba la carne y los participantes humanos se la comían. Este tipo de sacri-ficio era' un «regalo para los, dioses». ~os dioses tenían que recibir su partede todos los bienes humanos: los rimeros frutos de la cosecha, las libacionesen partidas de bebedores, diezmos de presas e caza, deCfespo)os de guerray similares. En el caso que nos ocupa era una parte exigua porque sólo se les~daba las partes incomestibles del animal muerto. Los poetas cómicos hacíanchistes sobre esta división desigual, y ya fue un' enigma para Hesíodo, quenarra un mito para explicado: Cuando los dioses y los hombres se repartieronpor vez primera las porciones del sacrificio, el colaborador de los hombres,Prometeo, engañó a Zeus para que tomara la parte equivocada. No obstante,por una ficción de conveniencia, se juzgaba que las partes inútiles eran un regalo

, aceptable para los dioses. De esta manera se santificaba una forma básica defestividad humana, el banquete comunitario, y se convertía en un medio deacercamiento a los dioses.: . P sagificio era un tema sobre el que se podían aplicar variaciones sutilesy expresivas. El sexo, la edad y el color de la víctima variaba n según el dios '1

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o el festival correspondiente; había reglas que indicab~n quién podía participary qué parte de la carne le tocaba a cada uno. En una forma alternativa irnpor- .'tante se mantenía al animal cerca de la tierra mientras se le cortaba el cuello,para que la sangre goteara en la tierra. Después, parece que se quemaba elcuerpo entero pegado al suelo. Este ritual se usaba en particular para el cultode los héroes y de los poderes de la tierra (aunque también recibían sacrificiosdel otro tipo); probablemente derivaba del culto a los muertos. La antítesisentre el sacrificio olímpico y esta forma dirigida a la tierra 'se marcaba devarias formas: por un lado, un altar elevado, el humo alzándose al cielo, vícti-mas de color claro, libaciones de vino (la bebida de la vida civilizada normal),un reparto sociable de la carne; por otro lado, un altar bajo o un foso, lasangre goteando para «saciar» a los poderes subterráneos, víctimas oscuras,libaciones sin vino, destrucción de la víctima sin comerla. (Esta aniquilacióncaprichosa es. una práctica funeraria que aparece, por ejemplo, en el funeralde Patroclo en la Ilíada.) Y como matar animales era el acto religioso central,había otros rituales que explotaban esta fuente de poder aunque no hubierasacrificios a ningún dios: para purificar a un asesino, por ejemplo, hacer so-lemne un juramento o consultar los oráculos antes de la batalla, se manipulabanlas partes de animales sacrificados de varias maneras simbólicas. En contraste,no se conocía el sacrificio humano en el período h.srórico. Es común en lamitología, pero eso no es prueba incluso para la prehistoria, puesto que loshorrores que postula la historia para estremecemos no tienen por qué haberocurrido. Puede que se hicieran, sin embargo. ¿Cuál fue el destino de unamujer recientemente descubierta, yacente con un cuchillo de sacrificio juntoa su cabeza, en la tumba de un guerrero de! siglo x en Lefkandi de Eubea?(d. supra, p. 33).

Lo sangriento del ritual y el salvajismo de ciertos mitos no deberían Ile-vamos a pensar erróneamente que se trataba de una religión de horrores, deatormentarse y confrontación perpetua de lo indecible. Desde luego, algunosritos eran deliberadamente misteriosos; algunos festivales o parte de ellostenían un tono triste o penitencial. Un festival ateniense de Zeus, el de lasDiasias, se representaba «con cierta melancolía», y el festival panhelénico demujeres de las Tesmoforias incluía un día de ayuno. Había incluso en muchasciudades jónicas una expulsión ri tual (aunque no muerte) de cabezas de turcohumanos que debían llevar consigo verdadera crueldad. Pero el tono dorni-n.ante del rito griego' era festivo y de celebración. Heródoto expresa estocuando habla de un grupo que ocupó SU3 días «haCiendo sacrificios y pasan-doselo bien». Las procesiones eran muy comunes e iban de las de una solacasa (hay una en los Acarnienses de Aristófanes) a las similares a la procesiónde las Panateneas que.implicaban a toda la ciudad. Podemos ver en el frisodel Partenón o e! final de las Euménides de Esquilo cuán espléndidas eranestas ocasiones. Los dioses amaban la belleza: se les dedicaban los objetos másbonitos que uno podía encontrar, y la palabra para imagen de culto, agalma,quiere decir «cosa para disfrutan>. Los dioses se alegraban de ver que se repre-

Robert Parker.di!.•..•• <-, '".....1.:·..·,.1... _""" . !. _' •

:·~~~taban ~ SU hon~r muchas de las actividades que más gustaban a los huma-::.'. nos~Ei ~~to-y la danza colectivOS eran una forma básica de culto, y la corn-petició~ atlética otra. Los grandes juegos panhelénicos y los grandes _.':stivalesdramáticos atenienses se habían alejado mucho de sus orígenes, pero seguíansiendo ceremonias religiosas. Había que poner en marcha buenos espectáculospara el dios. Cuando se recibió en Atenas a fines del siglo v a la diosa traciaBendis, se la honró 'no con una carrera de relevos de portadores de antorchasa pie (algo anticuado por entonces), sino con un relevo especial de antorchasa caballo. A nadie se le ocurría nunca objetar, como hizo Newman en el car-naval de Nápoles, que «la religión se había convertido en una simple oportu-nidad para la alegría mundana». En los festivales' de dioses de! campo, comoDernéter y Dioniso la diversión ni siquiera tenía por qué ser limpia. Habíachistes, gestos y objetos obscenos (aunque no actos, normalmente): toda la

, gama de lo que los estudiosos denominan «obscenidad ritual» (como si eso! disminuyera su diversión). Los dioses eran brillantes, agraciados, seres despre-

ocupados, y una representación de pacotilla o sin alegría no cumpliría con la• función propia de un festival de «entretenerles».

La oración acompañaba al rito. No era corriente orar seriamente sin haceruna oÉre~de alglín tipo (un sacrifi~io, una dedicatoria o al menos una tiba-ción) o sin la romesa de hacerla si la oración era oída. Con su ofrenda eldevoto 'reclamaba la contraofrenda que necesitaba, e acuer~on e! notariopri&lpio de «do ut des», ~ara que des». En sus plegarias los griegosa menudo aludían explícitamente a este nexo ce beneficio y obligación mutuosentre el hombre y el dios:

Si acaso quemo los ricos costados de toros y cabras en tu honor, escucha mi plegaria.Doncella (Atenea], Telesinos te dedicó esta imagen en la acrópolis.Ojalá disfrutes con ella, y le permitas dedicarre otra (preservando su vida y su riqueza ].Protege nuestra ciudad. Creo que lo que digo es nuestro interés común.Porque una ciudad floreciente honra a los dioses.Señora [ Atenea ], Menandro te dedicó esta ofrenda en gratitud, en cumplimiento de unvoto, Protégele, hija de Zeus, en gratitud por éstos.

De esta manera los dioses eran introducidos en un comprensible esquema derelaciones sociales. Como reza un viejo dicho, «los regalos convencen a losdioses, los regalos reverencian a los reyes»; h~er regalos era qJlizá. @j¡:¡:j@ca-nismo más im rtante de las relaciones sociales en la sociedad hornérica. ¡odríaparecer ue se deduce que os ombres más rICOSpo ¡an asegurarse el mayorfavor divino, y que po rIan i rarse e casti o del crimen or me lO deofrendas. Los ricos y os malvados eran muy libres de alimentar tales espe·ranzas, Pero sus súbditos y sus víctimas podían tomárse!o de una manera muydistinta. -Siempre eXlstÍan aquellos que insistían en que los dioses «rechazabanl~ificios» de los que violaban sus juramentos, y que las modesTo'frendas /3

La religión griega

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"'_.:.'',.

UNA PROCESI0N RUSTlCA A DIONISO,en una 'copa ateniense de ca. 550 a. C. La imagen de un gransático peludo que muestra un impresionante falo erecto, es llevada por un grupo de chicos depuebio, uno de los cuales ha trepado sobre la espalda del sátiro. Zarcillos de hiedra y cintas aña-den un aire festivo a lo que era probablemente una irreverente ocasión para celebrar al dios delvino y la fertilidad. El sátiro, servidor del dios, es una buena creación de la imaginación delartista griego, con cola y orejas de caballo, descrito frecuentemente como un cobarde lujurioso,pero aquí en efigie en una coyuntura humana de adoración.

de los inocentes eran más aceptables que las hecatombes organizadas' por elrico sin ley. Cada uno ofrecía lo que podía de lo que tenía. A un griego no leavergonzaba comentar a los dioses que si fuera un poco más rico (ya que lariqueza era un regalo de los dioses) podría hacer ofrendas mayores. El verda-dero significado psicológico de «do ut des» no era la esperanza de soborno,sino el hecho de que permitía que el devoto sintiera que había establecidouna relación ordenada, continua y bilateral con el dios.

Religión y sociedad

Los historiadores económicos han descubierto que el moderno concepto de«economía» autónoma no es aplicable a las sociedades antiguas en las que laactividad económica estaba influenciada por innumerables constricciones socia-les. Para describir las condiciones de la antigüedad han creado el concepto deeconomía «integrada». Necesitamos para los griegos un concepto similar dereligión integrada. Era un asunto social, práctico, cotidiano. Cada agrupaciónsocial formal era también una agrupación religiosa, desde la máspequeña hastala mayor: una casa era un grupo de personas que veneraban (en el caso ate-niense) al mismo Zeus- hogareño, mientras los griegos como nación eran losque honraban a los mismos dioses en los santuarios panhelénicos y en los festi-vales. Pertenecer a un grupo era «compartir el agua lustral» (utilizada para lapurificación antes del sacrificio). Los santuarios panhelénicos eran los lugaresde reunión, en los que uno podía pavonearse ante una audiencia de toda Grecia.

Robert Parker

Quizá el más importante era .DeHosa colgado sobre un majestuosó valle enlas laderas del monte Parnaso en el centro' de Grecia; debía su renombre ori-ginal al altar del oráculo de Apolo ya mencionado por Hornero, pero tambiénse convirtió en la sede de un gran festival atlético. Su rival en importancia,Olim ia en el territorio de Elide en el Peloponeso. C"onsagrado a Zeus era elhogar de los originales siem re más resti iosos 'ue os, los olímpicos.

. Al estar a re igión integrada de esta manera, la historia social y re igiosason prácticamente inseparables. En Atenas, por ejemplo, el desarrollo de lademocracia trajo consigo una transformación formal de la vida religiosa. Loscultos que las familias aristocráticas habían controlado fueron absorbidos porel calendario público de la ciudad; se establecieron nuevos cultos públicos,libres de la influencia aristocrática; junto a los agruparnientos tradicionales,ba--ados en el parentesco, elgrupo local del demos o aldea ganó importanciaen la religión igual que lo estaba haciendo en la política. Incluso las asociacio-nes en las que uno entraba voluntariamente (los clubs del período helenístico,las escuelas filosóficas) estaban dedicadas normalmente al culto de dioses enespecial. Como los esclavos, en contraste, no tenían identidad social como

EL OIlACULO DE DODONA. Después de Olimpia Dodona era el principal santuario de Zeus, dondeel pronunciaba oráculos mediante los susurros de las hojas de sus robles 'sagrados, o del retumbarde sus calderas de bronce. Estos necesitaban la interpretación de los sacerdotes. Un acercamientolruÍs directo suponía el escribir la pregunta en una tablilla de plomo, corno la que se muestra, yrecibir la respuesta en el dorso -:l menudo «sí,. o cno,. exclusivamente. En este ejemplo delsiglo .•••' la-escritura es boustropbedon (cromo el buey aré»), recorriendo en Iíneas alternativasdesde ea. izquierda y desde 13 derecha, Hermon pregunta a qué dios debe dirigirse para conseguir, •••• , 1 r-Ó»,

La religión griega 301

grupo, no había una religión esclava distintiva. Al ser así, la vida religiosa deéstos consistía en la humilde participación de los cultos de la casa de sus amosy en unos pocos (estivales públicos que derivaban del culto doméstico.

Las metas de Ja.Jeligió!1_eran prácticas _y...mundanas. 'por supuesto,. unafuné¡ó~' i~p~rt'a~te era guiar al individuo con ritos apropiados d~ trá~SltO através de los zrandes pasos del nacimiento, la pubertad, el rnarnmomo y lamuerte. Muchos festivales públicos en toda Grecia tenían' que ver con lapreparación de los muchachos como guerreros, y las muchachas ~omo madres.Otra clase numerosa, que incluía la mayoría de los muchos festlv.ales de De-méter, diosa de los cereales y Dioniso dios del vino, estaban relaCIO~a?OSCO?los acontecimientos del año agrícola. Otros celebraban el orden pollt1c~; aS.I,por ejemplo, las Panateneas (el festival de «todos los at:nienses») y la Sinecia(el festival del sinecisrno, unificación política de una CIudad) en Atenas. ~~sactividades peligrosas como la navegación y l.a guerra .requerían una pro~ec~IOnespecial de los dioses; había conjuntos de. ritos asocla?os con ~lIa:, e 1oc.~soen el período histórico se pensaba que los dioses o los her?es hablan intervenidopara salvar un barco o apoyar a un ejército muy .pr~sIOnado. ~os artesa~osrecurrían a sus patronos divinos, y era un aconteCImIento comun en la VIdasocial, judicial e incluso comercial emplazar a los dioses, por medio de rit~alesde sacrificios, a ser testigos de un juramento. Había sobre todo. dos bl:~esprácticos que todos los griegos anhelaban de los dioses, ~Lc()n.seJo.profe.t1.co -y la curación. La profecía se obtenía de los oráculos. como el de Arolo enDeltos' -de con¿z.ltar a los esrecialistas en oráculos con sus libros de profecías~ de l~s adivinos que extraían presagios de las entrañas de los animales sacri-fiCados y del vuelo de los pájaros. Tenía, como vimos más arriba, un papelimportante incluso en la vida pública. En cuanto al tipo de pregunta que unparticular podía hacer tenemos buenos datos del oráculo de Zeus en Dodona,puesto que perviven algunas de las tablillas de plomo con preguntas:

Heracleidas pregunta al dios si tendrá descendencia de la mujer que tiene aho:a. .Lisanias pregunta a Zeus Naios y Dione (cónyuge de Zeus en Dodona] SI la criatura dela que Anila está preñada es de él [a menudo era la oscuridad del presente más que la del

- futuro la que se pedía al dios que iluminara].Cleoras pregunta si sería beneficioso y ventajoso que él criara ovejas.

En cuanto a la curación, había dioses y héroes sanadores or te a Grecia,y sus altares estaban a orna os, como os e os santos ca(~licos con la~ olren-das de pacientes agradecidos (frecuentemente representacIOnes. en arc~l!a delórgano afectado). La técnica más común de curación era la IOcubaclOn:_elpaciente pasaba una. noche en el templo, y el dIOSse le ap~r~cia en sueño~ parall:eVar.a cabo una cura milagrosa, al menos para prescribir un tratarnrento.El que más éxito tenía de estos cultos era el de Asclepio en Ep~dauro del, ~l1epersiste una inscripción que' registra curas milagrosas. Un ejemplar npicocuenta'

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Un hombre vino al dios como suplicante, y era tan ciego de un ojo que sólo le quedabanlos párpados y no había nada entre ellos, sino que estaba totalmente vacío. Algunas de laspersonas en el templo se burlaron de su locura al pensar que podía ver cuando no teníarastro de un ojo sino sólo su lugar. Fue a dormir al templo y se le apareció una visión. Lepareció que el dios hervía una pócima, le separaba los párpados y se la echaba dentro.Cuando llegó el día se marchó, pudiendo ver con ambos ojos.

Todo esto era religión práctica. Hay pocas expresiones de religión no prác-tica,' de preocupación por un mundcfdistinto de éste. Tras la muerte, segúnHornero, una especie de fantasma del muerto se desvanece hacia el mundoinferior, para llevar allí una existencia sin alegría, ni acontecimientos, ni signi-ficado. (La bienaventuranza yel castigo estaban reservados a unos pocos héroes

. selectos.) Por tanto, nada de valor pervivía más allá de la pira funeraria. Enlos tiempos clásicos era normal hacer ofrendas de comida y bebida a los muer-tos (en Atenas incluso esto era una condición de la herencia; cuando una heren-cia estaba en litigio tenían lugar indecorosas rivalidades durante el luto), perono había ninguna teoría clara sobre el más allá y no había esperanzas sustan-ciales basadas en ellas. Encontramos a menudo en los oradores ateniensesla prudente fórmula: «los muertos, si tienen alguna percepción, pensarán ... ».Había historias en circulación sobre castigo y recompensa en el Hades, perosólo se creían a medias. ,En conjunto el tema estaba abierto, como muestranlas observaciones de Sócwes-~n'-lá Ap;·l~·ii;;-de-Pl:ltÓ~ (41). Había preten-siones más firmes en conexión con ciertos «misterios» o ritos secretos, a losque se entraba por «iniciación» (no una prueba, sino un ritual espectaculary emocionante que duraba varios días). Los misterios más importantes eranlos de Dernéter y Perséfone en Eleusis cerca de Atenas, que prometían unasuerte mejor en el más allá (quizá fiestas eternas), mientras que para los noiniciados «todo sería malo allí» (hacia el siglo v se habían diseñado tormentosespecíficos para ellos). El culto de Eleusis tenía fama en todo el mundo griegoy se habla de él con reverencia, teñida de respeto moral, que muestra que lainiciación de alguna manera era mucho más que una técnica para conseguirtanta felicidad como se pudiera tener en el más allá. Pero los griegos no Eer-midan que tal experiencia les inspirara más que, corno mucho, ."buenas espe-ránzas». Incluso aunque muchos ateOlenses habían Sido Iniciados, la actitudnor;nal hacia el más allá en Atenas seguía siendo, como hemos VISto, de mcer.:.tid~mbre.r-uculto de Eleusis se incorporó a la religión pública del estado ateniense.Otros movimientos religiosos más radicales de la edad arcaica desafiaron laintegración. A fina es d . o VI Pitágoras enseñaba que las almas emi ra antras la muerte a ot s tanto umanos como anima es. El comer carneera por ello una abominación, una forma de cani a ismo. 'Como vegetarianos,sus sezuidores fueron excluidos de las principales instituciones de la vida social;

:vivían° en-comunidades cerradas propias, sujetos a estrictas reglas de conducta.Probablemente por la misma ..época empezaron a componerse poemas quellevaban el nombre de Orfeo, el cantor mítico. «Orfeo» enseñaba que el horn-

La religión griega

CURACION DIVINA. Relieve dedicado hacia 370 a. c. por Esquina al héroe senador Amfiarao. Elrelieve tiene forma de una casa, con los ojos que lo ven todo del dios apareciendo en el tejado.A la derecha, el enfermo duerme en el santuario y es visitado por la serpiente. divina que lao:esu hombro herido. A la izquierda, el dios opera en persona. El hecho de dormir en el santuario(incubnción) provocaba psicológicamente sueños que garantizaban la curación, y éstos, con algunaasistencia práctica, podían conseguir en algunas ocasiones curas reales.

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brc era un ser culpable y poluto. La raza humana corno conjunto descendía de«antepasados injustos», los Titanes malvados que desmembraron y se comieronal joven dios Dioniso. Para el orfisrno, como pnra el piragorisrno, comer carneera una corrupción subsiguiente repetida día a día. El alma requería "puri-ficación» de estas infecciones, o pagaría la penalización en la siguiente encar-nación o en la siguiente vida. En estos dos monumentos interconectados (bienilustrados para nosotros por el poema Purilicaciones de Empédocles) encon-tramos una serie de fenómenos acípicos de la religión griega: ascetismo, pre-ocupación por el más allá, rechazo de la sociedad profana, concepción de unaespecial forma de vida religiosa, doctrinas sobre culpa y redención. Heródotocreía que Pitágoras había importado sus doctrinas de Egipto, v no se puede \excluir la influencia exterior; ot~o factor. importante .~ra sin duda el crecienteindividualismo de la sociedad griega arcaica, que relajo los lazos de parentescotradicionales v fomentó la búsqueda de la salvación individual. Parece que

3M Robert Parker

_.- ..alguna de estas ideas afectaron al culto de Eleusi~.~.y hubo una importanteinfluencia pitagórica sobre Platón. Pero fue en los aledañósdel mundo griego,especialmente en Italia y Sicilia, donde dichos movimientos tuvieron más adep- -tos y siguieron siendo fenómenos marginales. .

Un acercamiento anormal, I!~.~_)~_v.ida próxima sino a ésta, era e! queofrecían espeCialmente a ·l:iSñiUjeres, ciertas formas d~l culto·de'Pi.oniso] (mag-níficamente representadas en las Bacantes de Eurípides). En el mito y en laliteratura se representa a Dioniso como un intruso, un extranjero de Lidia,y los estudiosos suelen creer que su culto se había introducido en Grecia enalguna fecha dentro de la memoria popular. El desciframiento de las tablillas

. del lineal B mostró que se le conocía ya casi seguro en los tiempos micénicos,y ha}' parece que el mito de la llegada de Dioniso no es el recuerdo de un

\

hecho histórico, sino una forma de decir algo acerca de su naturaleza. DionisoBaco tenía que ser un intruso porque la irresponsabilidad arrebatada que brin-daba a las mujeres fue única en la religión griega. Todos los festivales paramujeres eran un alivio del confinamiento doméstico, y la mayoría de ellosacarreaban una especie de repudio temporal de la autoridad de! macho (lafantasía de Aristófanes Mu;eres en las Tesmolorias tiene una base real); perosu contenido era austero, y de alguna manera estaban relacionados con la fun-ción propia de la mujer de ser un ser fértil (lo cual las permitía aumentar lafertilidad de las cosechas, por simpatía). Por el contrario, las seguidoras deDioniso Baco paraban sus telares y abandonaban a sus hijos para seguir alapuesto dios a los montes. Allí, como «rnénades» bailaban, alborotaban eincluso (se dice) despedazaban animales y se los comían crudos. Incluso enlos estados griegos en que no se practicaba esta huida a los montes, teníalugar alguna forma de danza arrebatada de las mujeres en honor de DionisoBaco. Pero si esto era una liberación sólo tenía carácter temporal, y de hechode gran manera aumentaban la dependencia, puesto que .confirmaba la creen-cia de que la mujer era un ser voluble e irracional que necesitaba un controlajustado. De esta forma se podía compaginar e! menadismo con la religiónpública. El éxtasis báquico macho, por otra parte, parece haber estado con-finado düráñie largo tiempo a asociaciones privadas de mala reputación. (Ensu momento, su espacio fue ocupado por el orfismo, otro movimiento marginal,que le dio un nuevo significado escatológico.]. --'-

Es difícil resumir las actitudes griegas hacia sus dioses. Una gran artede nde del ti e roe a ue se escoja. Los altos géneros literarios tiendena ofrecer un unto de vista pesimista. menu o su r n a 1smo Jn ran-q~!e eorte los dioses sagra os y el hom re mezqU1~condenado y mise-rable. La preocupación de los dioses por los mortales, criaturas de un día, esnecesariamente limitada, y rigen el universo para su conveniencia, no para lanuestra. Los sufrimientos les llegan incluso a los hombres más fuertes, sabiosy piadosos; apenas se sabe por qué, pero «nada de esto es ajeno a Zeus». Lospoetas que escribían este' tipo de cosas no estaban tratando de embaucar a losdioses, si~o de describir lo que, llevado al límite, esla vida de los humanos. 2 /

CIT

La religión griega 305

Los dioses pueden aparecer como seres desconsolados porque la vida en sí mis-ma es brutal, y para los griegos no había otro poder que el de los dioses; niotro mal al que atacar por la iniquidad de las cosas. Pero como no todo elmundo se preocupaba por ver las peores posibilidades de la vida tan de cerca,siempre quedaba sitio para una visión más optimista. De acuerdo con Zeusen la Odisea, los hombres son responsables de sus propias desgracias; no sólolos dioses no les atacan, sino que les salvan de sí mismos en la. medida en quepueden. Esta cómoda doctrina fue recogida por el ateniense poeta y políticoSalón y se convirtió en la nota clave de la religión cívica ateniense, Oyera loque oyera en el teatro trágico, e! ateniense no dudaba en la vida cotidiana quelos dioses estaban de su lado en general. Hacia su propia Atenea, los atenien-ses sentÍan a menudo claramente un afecto genuinamente cálido. Los poetascómicos podían incluso burlarse humorísticamente de ciertos dioses. ¿Cómopodía uno evitar divertirse con Hermes, en el mito un alegre sinvergüenzaladrón, en imagen poco más que un falo erecro enorme? No había nada de irre-ligioso en esa risa, expresión de una piedad relajada y sin amenazas. Comohemos visto, el ambiente del culto era festivo, y las dedicatorias expresan gra-titud y fe: una del siglo VlI, por ejemplo, del distrito de Hera, Samos, fuecolocada «en agradecimiento por una gran bondad». El esplendor divino, quese realzaba en la alta literatura para poner en contraste la oscuridadhumana,también podía admirarse en sí mismo. En el arte y la poesía está claro (en

DANZA A' DIONISO •. en una copa ateníense del pintor Macron de ea. 400 a. C. El dios es adoradocomo una columna vestida, con un cabeza esculpida en la parte superior adornada con parras yextraños globos. Las mujeres ejecutan la danza estática de las ménades -una a la izquierda porrando el tirso, vara de hinojo, con hojas de hiedra c;.nVUClt3Salrededor de un extremo.

306'.; .•-' ..'.j •••.'1..

UN HERMES DE SIFNOS. de finales del siglo VI a. C.Los herrnes eran pilares de piedra coronados por lacabeza del dios Herrnes y generalmente con un faloerecto esculpido en el frente. Del bloque de loshombros podían colgar guirnaldas o vestiduras. Esta-ban colocados en los caminos. en las esquinas de lascalles y en otros lugares públicos importantes pararecabar la adoración y. ofrecer su protección a losviajeros. Este tipo do monumento fue usado mástarde para otras divinidades (Heracles, Dioniso, Pan)y en la época romana para bustos de retratos.

La re)igi~n griega.

hombres: «El interés de los hombres en "pensar en los dioses" es un granalivio para mí del dolor. Muy dentro de mí tengo la esperanza de entenderlo;pero cuando miro a mi alrededor lo que los hombres hacen y cómo se 10 pasanno puedo entender.» .

Las religiones tradicionales, locales y mitológicas como la griega están pen-sadas para durar poco tiempo. Las religiones internacionales proselitistas basa-das en libros y doctrinas las barren. Sin embargo, la religión griega duró másde mil años, y pudo ser así precisamerUe a 9B§,¡Ui!!...§.!úaJJ.ª-q~.J2reoslOn d~-triñal. La crítica em ezó en el siglo VI con ]enófanes ue dijo que «Horneroy Hesíodo achacaron a los dioses to o o que entre los hombres es una ver-güenza y una desgracia: robo, adulterio, engañar a los demás». Pero era fáciloponerse a la objeción reescribiendo mitos ernbarazosos (como hizo Píndaroen la Olímpica 1), interpretándolos alegóricamente o simplemente negándosea creer en ellos (como Platón). ]enófanes siguió criticando las concepcionesantropornérficas de la deidad: los etíopes representaban a sus dioses negros ycon nariz fuerte como eran ellos mismos, y si las vacas tuvieran manos repre-sentarían a los dioses como vacas. Declaró que el dios era en realidad unamente simple sin cuerpo. Otros filósofos presocráticos ya habían desterradopor deducción a los dioses antropomorfos -para ellos lo divino era cierta fuer-za primera o principio del mundo-- y estaban dispuestos a explicar todos losfenómenos observables en términos de leyes naturales: así se le robó el' rayoa Zeus. A partir de entonces no parece que ningún filósofo haya creído en larealidad literal de deidades como las de Hornero, de forma humana y conductaerrática. Sin embargo, no hay pruebas de que, cuando empezaron a destacarestas ideas, causaran escándalo. Pero a finales del siglo v buba noa especiede crisis religiosa en Atenas. Elsofista Protágoras anunció: «Sobre los diosesno puedo afirmar si existen o no»; otros sofistas especularon sobre por quélos hombres habían llegado a creer en la deidad, y es posible que Anaxágoras,el dirigente científico de la época, fuera ateo. Los hombres empezaron a darsecuenta de las implicaciones morales de las ex üéáCiones físicas de los científicossobre e mun o, que dejaban a los dioses sin oder . . sade sus ritos. En as u es e Aristófanes queda claro que se veía a la religióntradlclona1 amenazada, y junto a ella, fundamentalmente, la moralidad socialtradicional. Las fuentes posteriores hablan de una persecución de intelectualesen esta época; los detalles son inciertos, pero es sintomático que uno de los.cargos de que se acusó a Sócrates fue «no reconocer a los dioses que la ciudadreconoce».

Pero -no sabemos muy bien cómo-- la crisis fue superada. El ateísmoexplícito siguió siendo algo virtualmente desconocido. Se dejó de considerarla investigación científica como amenazante: incluso si Zeus no lanzaba losrayos con su propia mano, ¿no podía estar acaso trabajando con los meca-nismos postulados por los físicos? Los filósofos no podían aceptar a los olím-picos orgiásticos de la mitología, puesto que ahora era axiomático que tododios había de ser sabiduría y bondad en su totalidad, pero no tenían ningún

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especial en los Himnos homéricos) que los griegos se regocijaban con la graciay esplendor de los inmortales. Eran figuras maravillosas; sus hazañas y arno-res les parecían tan fascinantes como las de las estrellas de cine actuales. Laliteratura trágica no era, por tanto, la simple expresión deuna visión trágicadel mundo compartida de forma general. (Y hay, desde luego, mucha variedaden las actitudes incluso en el seno de la tragedia.) Por el contrario, a menudoaumentaba su efecto poniendo a prueba creencias populares optimistas, comola de la júsrlcia de los dio:es, en los casos extremos. El coro del Hipolito deEuripides} comenta, cuando se enfrenta con la caída del más virtuoso de los 21

__"_" _ Robcrl Parker -.•••.:,,;.=, ...•s«: ..;<,',..: ..~.._;¡~: ..7:.~ :" _~'... -. ,. deSeo' (y-d-quemenos'el influyente y conservador Platón) de renunciar a lo. divino. Po;' tanto: el com romiso era posible. Uno podía no creer exactamente: en los d· ..· . .. ales tal como esta a retratados, ero síI en lo divino y en la piedad, y no había razón para no rendir homenaje al prin-

i cipio divino a través de las formas del culto santihcadas por la tradición.

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1 Incluso muchos filósofos llegaron a acuerdos con una creencia tradicional tañproblemática como la adivinación.

La institución del culto al soberano ha sido considerada a menudo comosíntoma de una religión en decadencia. Primero se rindió, que sepamos, algeneral espartano Lisandro por los samios, a fines del siglo v , y más tarde aAlejandro y muchos reyes helenísricos. Desde luego, se trataba de un cambioradical, pero la verdadera condición previa para ello no era una pérdida defe, sino de libertad política. En una democracia autónoma o incluso en unaoligarquía no había espacio para hombres-dioses. Los reyes divinos no suplan-raban a los viejos dioses, sino que ocupaban un lugar junto a ellos; teníanpoco en común con, digamos, Asclepio, pero eran tan distintos de Zeus elRey o Zeus el Salvador. Los dioses seguían vivos. La religión tradicional aúnpudo en el siglo II a. C. ganar la devoción más enfervorecida de un hombretan culto como Plurarco, Todavía era. la vieja religión cuando fue vencida porfin por el cristianismo.

BIBLIOGRAFIA

Afortunadamente e! conjunto de! tema ha sido tratado recientemente en una obra maestrade vivas enseñanzas, \VI. Burkert, Griecbiscbe Religion der archaischen und klassiscbenEpocbe (Sturrgarr, 1977; trad. al inglés, Oxford, 1985). Esta es con mucho el mejor puntOde partida para casi todos los aspectos explicados aquí. Hay un estudio más COrtO, el de\Y!. K. C. Guthrie, Tbe Greeks and tbeir Gods (Londres, 1950); hay una introducción con-cisa a aspectos parciales en M. P. Nilsson, Gree]: Popular Religion (Columbia, 1940; publi-cado en rústica como Greek Folk Religion); H. \VI. Pare, Greek Oracles (Londres, 1967).

Libros de fuentes: J. Ferguson, Gree]: and Raman Religjon: a Source Book (New jer-sey, 1980l, contiene algo de material clásico, pero mezclado con muchas más cosas;F. C. Granc (ed.), Hellenistic Rdigiol/s (Indianépclis, 1953) es excelente para datos sobree! postclasicismo. Hay una traducción en prosa de dos importantes textos, la Teogonía dI!I!~¡cdo'Y los Himnos boméricos, en H. G. Evelyn-White, Hesiod, tbe Homeric Hymnrand HomericlI, Loeb Classical Library (Herverd, 1914, y muchas reediciones).

Algunas obras especialmente provocativas en cuanto a acercamiento o perspectiva son:W. Burkerr, Structure and History in Greei: },(ylbology ,;;:,;' ":::i<11 (Berkeley, 1979), sobrela psicodinámica del rito, buscando paralelos con ritos animales; E. R. Dodds, Tbe Greeksand tbe Írrationai (Berkeley, 1951), trata de más amplios temas; .un clásico: P. Friedrich,Tbe Meaning o/ Apbrodite (Chicago, 1978); J. Griffin, Homer 01)< Lile and Death (Ox-ford, 1980), capítulos 1, 5 Y 6; H. Lloyd-jones, Tbe [ustice 01 Zeus (Berkeley, 2.' ed.,1984); W. F. Otro, Tbe Homeric Gods, trad. por M. Hadas (Londres, 1955), una afir-

'mación PQ.tente de la verdad y el valor de la religión griega; y una colección (ed. porR. L. Gordon), Myth, Religion and Society: SITtlcturalist Essays (Carnbridge, 1.981)-yotras o~:)T2Sde la misma escuela de los que proporcionamos relación. E. Rohde,\Psycbe,\r•.•.•'" -~ •. \V7 n TI:":. Ir ....., t., 1n'"'t<".'.. .r l. •.• r . : ......•• 1: 1.•.J n: ...•.•.•!••..••..•;;.~ 1•....

La religión. griega : 309~....~.i~:.J.·.~~1~~?~~~;·}:'~~~;,.~·::f!\~._~:~":-.i: ....¡.:~;~...;.~~·4-·~::'1:.'..~·muy pasado en cuanto a la teoría, pero aún riosuperadc en enseñanzas y fuerza. Dos libros ~-::;•recién res valiosos por sus descripciones plenasy despiertas son J. D.' Mikalson; Atbenlan .,.Popular Religion (Norrh Carolina, 1983), más bien' sobre actitudes, no sobre actos, y\YI. K. Prirchetr, Tbe Greek State at \Var, parte IlI, Religion [Berkeley, 1979). La mejorintroducción a la actitud hacia la adivinaci6n es A. D. Nock, «Religious Acritudes ofAncienr Greeks» en sus Essays on Religion and tbe Ancient \'(1orld, ed. por Z. Stewart(Oxford, 1972). Sobre ciencia y religión hay un brillante estudio de G. E. R. Uoyd, MagicReason and Experience (Cambridge, 1979). B. F. Meyer y E. P. Sandres (eds.) [etoisb andChristian Seli-Deiínitíon III: Sel] Dejinition in tbe Greco-Roman \Vorld (Londres, 1982)contiene estudios expertos sobre el movimiento 6rfico/pitagórico y sobre el culto.díoni-síaco.

Sobre temas particulares tenemos:

J. Bremmer, Tbe Early Gree]: Concept oj tbe Soul (Princeton, 1983).\VI. Burkerr, Homo Necans, trad. por P. Bing (Berkeley, 1983), sobre el sacrificio.E. R. Dodds, ed. de Euripides, Bacautes (Oxford, 196()l) (sobre Dioniso).E. J. y L Edelsrein, Ascl epius (Bahirnore, 1945).L. R. Farnell, Tbe Cults 01 tbe Greek States, 5 vols. (Oxíord, 1896·1909) y Greek' Hero

Calts and Idear 01 lmmort ality (Oxford, 1921) son todavía obras de consulta útiles.A.·J. Festugiere, Personal Re/igion among tbe Greeks (Berkeley, 1954).\VI. K. C. Guthrie, Orpbeus and Greek Religion (Londres, 1935).D. C. Kurtz y J. Boardman, Greek Burial Customs (Londres, 1971).1. M. Linforrh, Tbe J1rts 01 Orpbeus (Berkeley, 1941).G. E. Mylonas, Eleusis and tbe ElellsiniallMysteries (Princetcn, 1961).M. P. Nilsson, Tbe Minoan·Mycenaean Religion (Lund, 195J2) es comprensiva, pero ante-

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