Rocznik Antropologii Historii, 2013, rok III, nr 2(5), ss. 153–168

Bogactwo symboliki w Çatalhöyük, szeroko znane od odkryć J. Mellaarta, stwarza idealny kontekst do przestudiowania postawionego w tytule problemu. W archeologii dyskusje o rozpoznawaniu treści rytualnych oraz interpretacji znaczeń toczą się od dawna1. Proponowano też bardzo zróżnicowane podejścia, od strukturalistycznych po historyczne, kognitywne i ewolucyjne2. Wziąłem w tej dyskusji udział, opowiadając się za podejściem kontekstualnym i archeologią interpretatywną3. Dziś wielu archeologów skłonnych jest uznać, że potrzebne jest podejście wielotorowe. W jaki sposób można zatem wykazać, że z perspektywy określonych grup czy ludzi pewne obiekty w Çatalhöyük mają „aurę” transcen­dentną lub też takie wartości? Jak udowodnić, że sztuka ma naturę rytualną lub duchową, czy też, że budynki funkcjonowały częściowo jako „świątynie” lub „przybytki”? Kwestie te można próbować rozwiązać przez połączenie szcze­gółowej analizy kontekstualnej danych archeologicznych z technikami nauk przyrodniczych oraz osadzenie ich w szerszej perspektywie interpretacyjnej, której dostarczają antropologia, historia, filozofia i teologia.

* Pierwodruk: I. Hodder, Probing religion at Catalhoyuk: An interdisciplinary expe­riment, [w:] Religion in the emergence of civilization: Catalhoyuk as a case study, red. I. Hodder, Cambridge 2010, s. 1–31. Prezentowany tekst stanowi fragment przywołanego powyżej artykułu. Redakcja „Rocznika Antropologii Historii” składa autorowi podziękowanie za wyrażenie zgody na przedruk.

1 Np. C. Renfrew, The Archaeology of Cult, Los Angeles 1985.2 Np. M. Donald, Origins of the Modern Mind, Cambridge 1991; C. Renfrew, Mind and

matter: Cognitive archaeology and external symbolic storage, [w:] Cognition and Material Culture: The Archaeology of Symbolic Storage, red. C. Renfrew, C. Scarre, Cambridge 1998; C. Tilley, Phenomenology of Landscape, London 1997.

3 I. Hodder, Symbols in Action, Cambridge 1982; id., Reading the Past. Cambridge 1986; id., The Archaeological Process: An introduction, Oxford 1999.

RELIGIA W POWSTANIU CYWILIZACJIPRZYPADEK ÇATALHÖYÜK*

IAN HODDER

IAN HODDER RAH, 2013154

Na poziomie metodologicznym pewne aspekty życia, które wydają się mieć wymiar religijny czy duchowy, są wyraźnie zauważalne. W Çatalhöyük informa­cji, które można interpretować w kategoriach religijnych, dostarczają pochówki, malowidła oraz elementy ciała dzikich zwierząt mocowane na ścianach i ławach. Inne przykłady to przekazywanie ludzkich czaszek z pokolenia na pokolenie w obrębie domostw4, uczty, podczas których spożywano samce dzikich gatunków bydła, czy też pozyskiwanie nacieków jaskiniowych (stalagmitów i stalaktytów) w celu umieszczenia ich w grobach; a także wymiana, której przedmiotem był wysokiej jakości obsydian z odległych złóż w sytuacji, gdy istniały inne, znacznie bliżej położone źródła tego surowca. Nie ma wątpliwości, że bogate wykończenie budowli w Çatalhöyük i zdobiące je malowidła odwołują się do złożonego świata mitów i znaczeń, które wykraczają poza powszedniość. Szczególnie wyraźnie widać to na wcześniejszym, pochodzącym z dziewiątego tysiąclecia p.n.e. stanowisku Göbekli Tepe w południowo­wschodniej Turcji, gdzie wiele elementów symboliki występującej w Çatalhöyük pojawia się w wyraźnie rytu­alnym kontekście5. W czasach, gdy ludzie osiedlali się w miastach i zaczynali zajmować się rolnictwem, zespół znaczeń związanych z czaszkami i drapieżnym ptactwem, dzikim bydłem oraz innymi niebezpiecznymi zwierzętami krążył po rozległych obszarach Bliskiego Wschodu6. Symbolika ta wyraźnie miała wymiar religijny lub obrzędowy; jak jednak wyglądał związek między symboliką reli­gijną a życiem codziennym? Czy informacje dotyczące kontekstu oraz analiza przyrodnicza mogą pomóc w znalezieniu odpowiedzi na to pytanie?

Sięgnijmy po przykład: opublikowanie szczegółowych danych dotyczących figurek pochodzących z Çatalhöyük zmieniło nasze rozumienie tych obiektów7. W większości wcześniejszych prac na temat tego stanowiska, łącznie z publi­kacjami Mellaarta, obiekty te uważano za przedstawiające i przypisywano im znaczenie religijne, związane z kultem bogini matki. Wyniki badań zespołu, który opracował figurki, gruntownie podważyły tę interpretację. W istocie, jak się okazało po poprawnie przeprowadzonych badaniach ilościowych, tylko nieliczne figurki można było uznać jednoznacznie za przedstawienia kobiece. Ponadto przebadanie kontekstu ich znalezienia wykazuje, że obiekty te nie występowały w jakichś „szczególnych” miejscach, lecz bywały wyrzucane, nierzadko na

4 Id., L. Meskell, The symbolism of Çatalhöyük in its regional context, [w:] Religion in the emergence of civilization: Catalhoyuk as a case study, red. I. Hodder, Cambridge 2010, s. 32–72.

5 K. Schmidt, Sie bauten die ersten Tempel, München 2006.6 Religion in the emergence of civilization…, s. 32–72.7 L.M. Meskell, C. Nakamura, R. King, S. Farid, Figured lifeworlds and depositional

practices at Çatalhöyük, „Cambridge Archaeological Journal”, 2008, t. 18, nr 2, s. 139–161.

RELIGIA W POWSTANIU CYWILIZACJIRAH, 2013 155

gnojówkę. Analiza surowca figurek, którą przeprowadził Ch. Doherty, wykazała, że wykonano je z miejscowego margla i że są słabo wypalone lub w ogóle nie poddano ich wypałowi8. Wiele z nich przetrwało, ponieważ wypaliły się przez przypadek: wpadły w ognisko albo wybuchł pożar. Materiał wyraźnie wskazuje więc, że przedmioty te nie należały do jakiejś odrębnej sfery religijnej. Ważny był w ich wypadku należący do sfery powszedniości proces wytwarzania, a nie ich kontemplacja jako symboli religijnych. Na poziomie codziennej zwyczajności nadawały one znaczenie podmiotowościom oraz światu społecznemu, który dzięki nim łatwiej było sobie wyobrazić.

W dużym stopniu podobne spostrzeżenie poczynić można w odniesieniu do całości naszych badań w Çatalhöyük. Już na początku okazało się, że wprowa­dzony przez Mellaarta podział na „świątynie” i „domostwa” jest niepoprawny. Wszystkie budynki dostarczały materiałów świadczących zarówno o działaniach rytualnych, jak i najbardziej przyziemnych. Rozdzielenie obu sfer okazało się w istocie niemożliwe. We wcześniejszych publikacjach sugerowałem, że można odróżnić południową część domów, „przyziemną” i związaną z czynnościami gospodarskimi, od północnej, „rytualnej”, w której występowały pochówki i sztuka9. Najnowsze wykopaliska wykazały jednak nieścisłość takiego podziału. Choć nadal istnieją różnice między czynnościami wykonywanymi w obu czę­ściach domostwa, a w związku z tym charakterystyką jego części południowej (z paleniskiem) i północnej (z pochówkami), to nie jest to różnica między sferą gospodarczą i sferą rytualną. Pochówki, zwłaszcza dziecięce, odkryte zostały też w południowej części domów, podczas gdy paleniska i piece czasami występują w części północnej. Jednak ogólnie rzecz biorąc, każda czynność, którą uda nam się uchwycić, wydaje się zacierać granice między tym, co powszednie, a tym, co święte czy szczególne. Szczegółowe badania mikromorfologiczne oraz badania mikroszczątków przeprowadzone przez W. Matthews i A. Spasojevic wykazały, że nawet najbardziej zanieczyszczona podłoga części „gospodarczej” zawiera obiekty, które prawdopodobnie zostały tam umieszczone intencjonalnie: albo jako zakładzina, albo celowo porzucone. Na przykład przy budowie pieca używano materiałów przywołujących wspomnienia minionych zdarzeń (jak pokruszone kawały malowanego tynku czy fragmenty figurek, które są tak charakterystyczne, że musiały zostać rozpoznane i użyte z pełną świadomością, czym są). Obsydian umieszczony pod podłogą to nie tylko użyteczny przedmiot schowany w dobrej kryjówce, lecz być może też mający jakiś związek ze zmarłymi, którzy pod

8 Ch. Doherty, Sourcing Çatalhöyük’s Clays, [w:] Substantive Technologies at Çatal­höyük: Reports from the 2000–2008 Seasons, Çatalhöyük Project Series, t. 9, red. I. Hodder, London 2013.

9 I. Hodder, The Leopard’s Tale: Revealing the Mysteries of Çatalhöyük, London 2006.

IAN HODDER RAH, 2013156

tą podłogą spoczywają. Pokrywając ściany malowidłami, posługiwano się symbolami; być może jednak malowidła miały też znaczenie praktyczne – były sposobem nawiązywania kontaktu ze zmarłymi.

W kolejnych rozdziałach książki Religion in the emergence of civilization: Catalhoyuk as a case study przedstawiono wiele przykładów wskazujących na nierozerwalne splecenie ze sobą życia religijnego i powszedniości w Çatalhöyük10. Jednak podczas badań terenowych i analiz laboratoryjnych coraz wyraźniej widać było, że pewne wydarzenia się wyróżniają. Wiązały się one z wątkami mitycznymi o szerszym zasięgu, łączyły z doświadczeniami wzmożonej eks­cytacji oraz liczniejszymi zgromadzeniami ludzkimi. Najbardziej oczywistym przykładem jest szczucie dzikich zwierząt, spożywanie ich mięsa podczas uczt oraz upamiętnianie ich przez umieszczanie ich czaszek, zębów i pazurów na ścia­nach domostw11. Znaleźliśmy zbiorowiska kości dzikich zwierząt, wśród których znaczący udział mają kości pochodzące z dużych fragmentów tuszy, odmienne od porozbijanych kości zwierząt domowych, jak owce i kozy, a znajdowane w miej­scach sugerujących zakładzinę lub celowe porzucenie. Zdarzenia te wyznaczają zmianę, gdy dom ulega przebudowie w inny, a łączą z symboliką występującą w Göbekli oraz na rozległych obszarach Bliskiego Wschodu (zwłaszcza przez znaczenie, jakie nadają dzikim, niebezpiecznym zwierzętom i poszczególnym częściom ciała tych zwierząt12). Zdarzenia te i obiekty odnoszą się zatem do szerszych wyobrażeń, koncentrują na sobie uwagę i pobudzają zainteresowanie. Stanowią one jednak także doskonały sposób tworzenia wspólnoty, dystrybucji dużej ilości mięsa oraz najprawdopodobniej wymiany i interakcji społecznej. Religijny komponent tych zdarzeń jest więc w pewnym sensie wyróżnieniem przez mieszkańców Çatalhöyük określonych aspektów życia, którym nadawali oni szczególne znaczenie.

Inny przykład: w budowli 42 znaleźliśmy pochówek kobiety, która trzymała głowę mężczyzny13. Czaszka mężczyzny pokryta była gipsem, by oddać rysy twarzy, i pomalowana na czerwono. Gips nakładany był wielokrotnie, co sugeruje, że pokrytą nim czaszkę przechowywano przez jakiś czas przed pogrzebaniem jej wraz z kobietą. Wydarzenie to musiało mieć niezwykłą wagę, zważywszy, że to jedyny przypadek znalezienia pokrytej gipsem czaszki na całym stanowisku, a z terenu Turcji znane jest oprócz Çatalhöyük jeszcze tylko jedno tego rodzaju znalezisko. Pochówek miał faktycznie charakter zakładzinowy: nie wykopano

10 Religion in the emergence of civilization…11 I. Hodder, L. Meskell, op.cit., s. 32–72.12 Ibid.13 I. Hodder, A season of great finds and new faces at Çatalhöyük, „Anatolian Archa­

eology”, 2004, t. 10, s. 7–10.

RELIGIA W POWSTANIU CYWILIZACJIRAH, 2013 157

jamy w podłodze domu, lecz dom wzniesiono nad pochówkiem. Zatem to nie­zwykle ważne zdarzenie miało znaczenie społeczne: założenie nowego domu. Wydarzenie miało zarówno znaczenie praktyczne, jak i religijne. To religijne zostało spotęgowane przez umieszczenie w grobie innego znaczącego obiektu – lamparciego pazura. W innym miejscu pisałem o złożonych skojarzeniach mitycznych, które lampart dostarczał mieszkańcom Çatalhöyük14. Na razie wiadomo, że pochówek ten to wydarzenie, które ma charakter wyróżniający, a można je uznać za religijne nie dlatego, że zostało oddzielone od życia codzien­nego, lecz ponieważ koncentruje uwagę, pobudza, odwołuje się do szerszych wyobrażeń oraz odnosi do relacji między ja a społecznością.

Domy w Çatalhöyük oraz wszystkie czynności, które się w nich odbywały, płynnie łączyły w sobie to, co religijne, społeczne i praktyczne. Te, w których zamieszkiwano, w tym sensie stanowiły przestrzeń religijną, że obecna w nich była sfera wyobrażeń, pamięci i relacji z domostwami, które istniały wcześniej, oraz interakcji z tymi, którzy w nich niegdyś żyli. Dyskusje i debaty zamiesz­czone w pracy Religion in the emergence of civilization zaowocowały lepszym zrozumieniem związków łączących życie codzienne z religijnym15. Umożliwiły też badania nad tym, w jaki sposób religia osadzona jest w specyficznym rozu­mieniu świata, wyróżniając pewne czynności i odnosząc się do relacji między ja a wspólnotą.

* * *Ostatnie odkrycia archeologiczne z terenu południowo­wschodniej Turcji,

Syrii i Lewantu pozwoliły na uchwycenie wielkich struktur obrzędowych, które pojawiają się na bardzo wczesnych etapach rozwoju osiedli o charakterze „miast” i rolnictwa. Na przykład Göbekli Tepe dostarczyło materiałów poświadczających istnienie rytuałów o charakterze publicznym oraz rzeźby monumentalnej, której początki sięgają dziewiątego tysiąclecia p.n.e. Inne tego rodzaju stanowiska to Jerf el­Ahmar, Çayönü i Nevali Çori. Niektóre z nich położone są w pobliżu obszaru, dla którego przeprowadzone niedawno badania biomolekularne wskazują, że to raczej tam, w okolicach Karacadağ w południowo­wschodniej Turcji, a nie na terenie Lewantu, doszło do pierwszego udomowienie pszenicy samopszy16. Jak sugerował S. Mithen, pierwsze udomowienie pszenicy można

14 Id., The Leopard’s Tale…15 Id., Conclusions and evaluation, [w:] Religion in the emergence of civilization…,

s. 332–347.16 M. Heun, R. Schafer­Pregl, D. Klawan, R. Castagna, M. Accerbi, B. Borghi, F. Sala­

mini, Site of einkorn wheat domestication identified by DNA fingerprinting, „Science”, 1997,

IAN HODDER RAH, 2013158

łączyć z leżącymi niedaleko stanowiskami, jak Göbekli Tepe17. Istotnie wydaje się całkiem możliwe, że ludzie, którzy gromadzili się w jednym miejscu przede wszystkim ze względu na istnienie dużych ośrodków rytualnych, dokonali w końcu „przypadkowego” udomowienia roślin i zwierząt18. Duże skupiska ludzkie uzależnione były od wielu różnych lokalnych zasobów naturalnych, które niewątpliwie coraz intensywniej zbierano (tylko dlatego że wielka liczba ludzi wykorzystywała tę samą okolicę). Intensyfikacja polegała też być może na przechowywaniu ziarna i jego zasiewie w innym miejscu. Co do samego Göbekli Tepe, to miało w nim jeszcze nie być udomowionych roślin i zwierząt19. Jednak intensyfikacja wykorzystania środowiska najprawdopodobniej dopro­wadziła do zaistnienia takich warunków selekcji, w których gdzieś w regionie mogło dojść do domestykacji. Obecnie wielu badaczy twierdzi, że powodem, dla którego ludzie zaczęli tworzyć skupiska i prowadzić osiadły tryb życia, były prawdopodobnie obrzędy religijne20. Çatalhöyük jest datowane zbyt późno, by mogło być brane pod uwagę w tej dyskusji, aczkolwiek nasze szczegółowe badania położenia stanowiska wykazały, że być może centralne znaczenie dla jego lokalizacji miało poszukiwanie glin i gipsów używanych w obiektach i konstrukcjach symbolicznych21. Ponadto właśnie bogactwo symboliki mogło ludzi do tego miejsca przyciągać.

Dyskusje dotyczące kwestii, czy zmiany w życiu religijnym i duchowym były niezbędne z perspektywy osiadłego trybu życia i domestykacji, mają dwie składowe. Pierwsza odnosi się materiałów z Bliskiego Wschodu traktowanego jako całość i dotyczy czynników związanych z tworzeniem się stałych osad od jedena­stego tysiąclecia p.n.e. oraz ich związku z całkowicie udomowionymi roślinami i zwierzętami w dziewiątym tysiącleciu. Druga dotyczy czynników związanych z domestykacją bydła w samym Çatalhöyük w siódmym tysiącleciu p.n.e.

Jeśli chodzi o pierwszą kwestię natury bardziej ogólnej, to archeolodzy przez długi czas twierdzili, że przejście na osiadły i rolniczy tryb życia było powiązane ze zmianą klimatyczną na początku holocenu oraz wzrostem

t. 278, s. 1312–1314; M. Jones, The Molecule Hunt: Archaeology and the Search for Ancient DNA, London 2001.

17 S. Mithen, After the Ice. A Global Human History, 20,000–5000 BC, London 2003, s. 67.

18 Jednak vide: P.K. Wason, The Neolithic cosmos of Çatalhöyük, [w:] Religion in the emergence of civilization…, s. 268–299.

19 K. Schmidt, Göbekli Tepe, Southeastern Turkey: A preliminary report on the 1995–1999 excavations, „Paléorient”, 2001, t. 26, nr 1, s. 45–54.

20 J. Cauvin, Naissance des divinités, naissance de l’agriculture, Paris 1994; S. Mithen, op.cit.

21 I. Hodder, The Leopard’s Tale…

RELIGIA W POWSTANIU CYWILIZACJIRAH, 2013 159

populacji22. Większa dostępność zasobów oraz nacisk wynikający z przyrostu populacyjnego doprowadziły do przejścia na rolnictwo i powstania wiosek. Jednak w bliższych nam czasach część badaczy zaczęła utrzymywać, że choć czynniki te z pewnością odegrały swoją rolę, to dla wytworzenia długotermino­wych sojuszy umożliwiających funkcjonowanie gospodarki opartej na rolnictwie potrzebne są zmiany w strukturze społecznej23. Twierdzi się też, że nowe formy społeczne i nowego rodzaju związki ze środowiskiem łączyły się ze zmianami konceptualnymi, które wpłynęły również na sposoby interakcji z przodkami i duchami zwierząt24.

Wskazywano na istnienie w południowym Lewancie przedneolitycznych konstrukcji o przeznaczeniu rytualnym, za które uznaje się natufijskie monolity w Wadi Hammeh 27 i Rosh Zin25. Jednak kluczowe znaczenie dla koncepcji, że zapowiedzi fundamentalnych zmian społecznych i gospodarczych pojawiły się najpierw w sferze religijnej i duchowej, ma stanowisko Göbekli Tepe. Stanowi­sko, na którym odkryto stele wysokości od czterech do sześciu metrów, pokryte płaskorzeźbami przedstawiającymi różne dzikie i niebezpieczne zwierzęta, dostarcza mocnych argumentów za wielkim znaczeniem religii i rytuału. Materiał dotyczący sposobów życia i środków utrzymania wskazuje, że mamy do czy­nienia z gospodarką opartą na eksploatacji dzikich gatunków. Jest to zatem duże stanowisko osadnicze w formie tellu, wskazujące na istnienie skupisk ludzkich przed domestykacją, choć niewykluczone, że funkcjonowało ono bardziej jako regionalny ośrodek kultu niż stała osada26. Niemniej zbiorowy wysiłek, którego wymagała budowa tego ośrodka, oraz długotrwałe użytkowanie każą domyślać się trwających w czasie relacji społecznych i skupisk ludzkich, które byłyby niezbędne dla powstania stałych osad rolniczych. Ponadto charakterystyczna symbolika płaskorzeźb na wielkich kamiennych słupach wskazuje na centralne znaczenie postaci ludzkiej, która dominuje nad światem dzikich zwierząt i go przerasta27. Być może właśnie to umieszczenie sprawczości człowieka w centrum

22 K.V. Flannery, The origins of agriculture, „Annual Review of Anthropology”, 1973, t. 2, s. 271–310.

23 B. Bender, Gatherer­hunter to farmer: A social perspective, „World Archaeology”, 1978, t. 10, s. 204–222; Life in Neolithic Farming Communities: Social Organization, Identity, and Differentiation, red. I. Kuijt, New York 2000.

24 J. Cauvin, op.cit.; I. Hodder, The Leopard’s Tale…25 N. Goring­Morris, A. Belfer­Cohen, Symbolic behavior from the Epipalaeolithic and

Early Neolithic of the Near East: Preliminary observations on continuity and change, [w:] Magic Practices and Ritual in the Near Eastern Neolithic, red. H.G.K. Gebel, B.B. Herman­sen, C. Hoffmann­Jensen, Berlin 2002, s. 72.

26 K. Schmidt, Sie bauten die ersten Tempel…27 Vide: I. Hodder, L. Meskell, op.cit., s. 32–72.

IAN HODDER RAH, 2013160

stanowiło konieczny krok ku relacji ze zwierzętami, którą określamy mianem „udomowienia”28.

W Çatalhöyük nie można zaobserwować przejścia do gospodarki rolnej i osiadłego trybu życia, ponieważ na tle stanowisk bliskowschodnich stanowisko to jest stosunkowo późne. Jednak celem naszych badań było postawienie drugiej z wymienionych kwestii i odniesienie jej do konkretnego zespołu zmian prowa­dzących do uzależnienia się ludzkiej gospodarki od udomowionego bydła. Była już mowa o tym, że najnowsze wykopaliska w Çatalhöyük koncentrowały się na górnych poziomach neolitycznego kopca wschodniego oraz stanowiącego jego kontynuację kopca zachodniego, zlokalizowanego na przeciwnym brzegu rzeki płynącej w czasach neolitu i chalkolitu. Badania materiałów pochodzenia zwie­rzęcego pozyskanych z kopca zachodniego pokazują, że około sześciu tysięcy lat p.n.e. bydło było już całkowicie udomowione. Jednak na szczycie neolitycznego kopca wschodniego dostrzegamy, jak się wydaje, wcześniej zachodzące zmiany w użyciu związanej z bydłem symboliki. Jak zauważył Mellaart, w górnych war­stwach kopca wschodniego mniej było dużych obiektów związanych z dzikimi bykami i konstrukcji z użyciem bydlęcych czaszek. Z naszych badań wynika to samo spostrzeżenie. Z drugiej strony zauważyliśmy poważne zmiany, jeśli chodzi o deponowanie zwierzęcych kości. W wykopach na obszarze TP (naj­wyższe poziomy kopca wschodniego) po raz pierwszy znaleźliśmy kości ludzkie i zwierzęce zdeponowane razem. W głównej sekwencji znalezisk z neolitycznego kopca wschodniego kości zwierzęce nigdy nie występują w pochówkach razem z ludzkimi. Mamy do czynienia z całkowitym oddzieleniem tego, co zwierzęce, i tego, co ludzkie. Udomowienie zwierząt – co powtarzało wielu badaczy – łączy się z nowym, bliższym związkiem człowieka i zwierzęcia. Bardzo ciekawe jest więc, że w górnych poziomach wschodniego kopca w Çatalhöyük zwierzęta i ludzie występują razem w pochówkach. Także w górnych poziomach wschod­niego kopca pojawiają się gliniane naczynia używane do podawania pożywienia zaopatrzone w ucha w formie łbów bydlęcych oraz łbów innych zwierząt. Gdy piszę te słowa, nie mamy jeszcze pewności co do tego, kiedy dokładnie zaczęły być widoczne związane z domestykacją zmiany fizyczne w budowie bydła; możliwe też, że udomowione bydło zostało do Çatalhöyük sprowadzone z innego miejsca. Zmiana ta mogła potencjalnie zajść w górnych poziomach kopca wschodniego, przed pojawieniem się udomowionego bydła, które mamy potwierdzone w materiale z kopca zachodniego. Na razie przyjmujemy, że zmiany w symbolice związanej z bydłem zdarzyły się wcześniej niż pojawienie się fizycznych dowodów domestykacji lub równolegle z nimi.

28 Vide: dalsza część artykułu. s. 12–14.

RELIGIA W POWSTANIU CYWILIZACJIRAH, 2013 161

* * *Przez sto czterdzieści tysięcy lat człowiek żył jako łowca i zbieracz, a materiały

etnograficzne sugerują, że postrzegał swoje środowisko w kategoriach dawania i odwzajemniania, podczas gdy jego świat duchowy składał się w przeważającej mierze ze zwierząt i elementów przyrody, na które wpływały prawdopodobnie osoby przypominające szamanów29. Jednak, choć postacie ludzkie pojawiają się na paleolitycznych malowidłach oraz w formie figurek „Wenus” z Francji, Hiszpanii i innych krajów, to przedstawienia ludzi nie dominują nad zwierzętami. Wizerunki te sugerują, że ludzie prawdopodobnie starali się wpływać na świat duchów, lecz nic nie wskazuje na istnienie jakiegoś ludzkiego bóstwa panującego nad zwierzętami.

I nagle w dziewiątym tysiącleciu p.n.e. w Göbekli Tepe, a potem w Nevali Çori na południowym wschodzie Turcji mamy potężne monolity umieszczone w obrębie konstrukcji obrzędowych i/lub wspólnotowych domów. Na tych wiel­kich kamiennych słupach znajdują się płaskorzeźby przedstawiające rozmaite dzikie zwierzęta. Kamienne słupy mają ludzkie ręce. Symboliczny świat duchów zwierząt zdominowany został tu przez postać ludzką. W sztuce z Çatalhöyük ludzie – w uderzającym kontraście do malowideł paleolitycznych – pokazani są podczas szczucia przeogromnych byków i innych dzikich zwierząt, które pokonują30. Cauvin wskazał, że to rosnące znaczenie postaci ludzkiej ma związek z dominacją nad zwierzętami konieczną do udomowienia, podczas gdy Helms przedstawiła obszerny wywód, w którym pojawienie się bóstw w formie ludzkiej wiąże z domestykacją31.

Także w tym zagadnieniu zawarte są dwie kwestie. Pierwsza dotyczy bardziej ogólnie materiałów z Europy i Bliskiego Wschodu, druga zaś konkretnych materiałów z Çatalhöyük.

Jeżeli chodzi o pierwszą, to w zasadzie trudno mieć wątpliwości co do tego, że słynne słupy z Göbekli ukazują ludzi. Wiarygodnie brzmi to, że przed­stawienie postaci ludzkiej jako stojącej „ponad” dzikimi zwierzętami czy też „panującej” nad nimi musiało się pojawić jako wstęp do domestykacji zwierząt lub jej towarzyszyć. Nowy, bliższy związek ludzi i zwierząt omówiony został już przeze mnie wcześniej32. Jednak w symbolice z Çatalhöyük ważna jest domi­nująca natura człowieka, gdyż to właśnie ona sugeruje nową formę związku ze

29 I. Hodder, L. Meskell, op.cit., s. 32–72.30 Vide: ibid., il. 2.1, s. 35.31 J. Cauvin, op.cit.; M. Helms, Tangible materiality and cosmological others in the

development of sedentism. (tekst zaprezentowany na konferencji „Rethinking Materiality”; McDonald Institute for Archaeological Research, Cambridge 2003).

32 Vide: s. 5–9 tego tekstu.

IAN HODDER RAH, 2013162

zwierzętami: w mniejszym stopniu opiera się on na równoważności i wymianie między ludźmi a zwierzętami i duchami zwierząt, a w większym na ludzkiej ingerencji i kontroli.

Co do drugiej kwestii, to pojawia się pytanie, czy coraz wyraźniej rysująca się centralna pozycja człowieka w świecie duchów może mieć związek z rosną­cym znaczeniem „szamanów” czy też pośredników? Czy też raczej wiąże się ona ze wzrastającym znaczeniem przodków? Wiele danych sugeruje to drugie rozwiązanie, choć możliwe jest także istnienie starszyzny, która pośredniczyła w kontaktach z przodkami i miała „szamańską” moc33. Jeśli chodzi o rolę przod­ków, to niedawne wykopaliska w Çatalhöyük dostarczyły kolejnych materiałów dotyczących szczególnego znaczenia odciętych głów i ich wędrówki. Widać wyraźnie, że po pochówku pozbawiano głowy zarówno mężczyzn, jak i kobiety, choć zdarzało się to rzadko i związane było z „domami historii”, których kwestia wymaga jeszcze dalszych prac34. Natrafiliśmy na szczątki mężczyzn i kobiet pozbawione głów po pochówku, jak również na przypadek pozbawionej głowy kobiety, w której kanale rodnym znajdował się w pełni rozwinięty płód. Jest też szkielet dorosłego osobnika, któremu odjęto nie głowę, lecz kończyny. Cały czas stwierdzamy przypadki czaszek, których kontekst znalezienia wskazuje na związek z praktykami zakładzinowymi i celowym porzucaniem. Jak wcześniej wspominałem, odkryliśmy też pokrytą gipsem czaszkę mężczyzny umieszczoną w ramionach dorosłej kobiety. Związek tego ostatniego znaleziska z pojedynczym pazurem lamparta potwierdza to, co wynika z całego materiału, a mianowicie – szczególną pozycję ludzi, których pozbawiano głowy, oraz specjalne znaczenie czaszek, które krążyły i które przekazywano sobie z pokolenia na pokolenie.

Szczegółowe badania figurek z Çatalhöyük wykazały, że o wiele częściej, niż dotąd przypuszczano, zdarzały się wśród nich egzemplarze o ruchomych głowach i tułowiach z otworem na kołek do osadzenia głowy. Także na malowidłach występują przedstawienia bezgłowych ciał w połączeniu z sępami. W Göbekli pojawia się w połączeniu z ptakami przedstawienie bezgłowego ciała z penisem we wzwodzie. Można więc uznać, że rozpowszechnione były mity, w których drapieżne ptaki unosiły odjęte głowy35. Proces ten można było odgrywać, zdej­mując głowy figurek i wymieniając je na inne. Wydaje się prawdopodobne, że dzięki procesowi odejmowania głów i ich przekazywania ludzie zostawali przodkami, którzy mogli porozumiewać się ze światem duchów zwierzęcych (jak w pracach artystów z Çatalhöyük, na których ludzie wchodzą w interakcje

33 Hodder i Meskell omawiają postać „trickstera” i rolę, jaką mogłaby ona spełniać w: I. Hodder, L. Meskell, op.cit., s. 32–72.

34 Vide: dalej.35 Vide: I. Hodder, L. Meskell, op.cit., s. 32–72.

RELIGIA W POWSTANIU CYWILIZACJIRAH, 2013 163

ze zwierzętami nienaturalnie wielkich rozmiarów), podczas gdy równocześnie można się było z nimi porozumiewać (dbając o czaszki i pokrywając je gipsem oraz odgrywając odejmowanie głowy za pomocą glinianych figurek).

Badacze figurek coraz wyraźniej zauważali fascynację ich twórców poszcze­gólnymi częściami ciała, jak pośladki, piersi, pępek itd. Istotnie, im więcej przykładów sztuki udaje nam się znaleźć, tym wyraźniej widać koncentrację na postaci ludzkiej. Jest na przykład jasne, że tak zwane „rozkraczone figurki”, które Mellaart określił jako „boginie matki”, to w rzeczywistości niedźwiedzie, które jednak mają ludzką postać z wyraźnie zaznaczonym, wypukłym pępkiem36. Motyw wypukłego pępka pojawia się także na pieczęciach znalezionych w Çatal­höyük. Jest on tam przedstawiany wraz z motywem spiralnego meandra, który występuje też na ścianach w postaci rytów lub malowideł. Z tej perspektywy patrząc, można powiedzieć, że kształt ludzki pojawia się dosłownie wszędzie na tym stanowisku. Stał się motywem centralnym, co istotnie wskazuje na istnienie nowej koncepcji ludzkiej sprawczości: mniej opartej na wzajemności i bardziej dominującej w świecie symboli, znaczeń i mitów.

* * *Jeśli chodzi o kwestie tego, czy przemoc i śmierć ogniskują transcendentne

doświadczenia religijne podczas okresów przejściowych we wczesnym holocenie Bliskiego Wschodu oraz czy wątki te mają kluczowe znaczenie dla wytworzenia życia społecznego w pierwszych dużych skupiskach ludzkich, okazało się, że ważną rzeczą jest odrębne potraktowanie przemocy i śmierci.

Co do przemocy, to przez długi czas przyjmowano, że na najwcześniejszych stanowiskach osadniczych Bliskiego Wschodu symbolika ogniskuje się wokół karmienia „bogini matki”, ucieleśniającej pojęcia narodzin i powtórnych naro­dzin37. Jednak niedawne znaleziska w Göbekli i Çatalhöyük sugerują równie silne związki tej symboliki ze śmiercią i przemocą, co z narodzinami i odrodzeniem38. Dyskusje toczone w interdyscyplinarnej międzynarodowej grupie uczonych, której pracę sfinansowała fundacja Templetona, koncentrowały się właśnie na zrozumieniu takiej właśnie, odmiennej niż pierwotnie sądzono, symboliki w pierwszych dużych skupiskach ludzkich.

Wśród niedawnych znalezisk z Çatalhöyük znajduje się figurka, która z przodu wygląda jak typowe przedstawienie „bogini matki”, z obfitymi pier­

36 Vide: J. Mellaart, Çatalhöyük: A Neolithic Town in Anatolia. Londyn 1967; cf. I. Hodder The Leopard’s Tale…

37 Cf. id., L. Meskell, op.cit., s. 32–72.38 Ibid.

IAN HODDER RAH, 2013164

siami i wielkim brzuchem, lecz z tyłu okazuje się kościotrupem, z wyraźnie zaznaczonymi żebrami, kręgami, łopatkami i miednicą39. W 2004 roku odkryto grób, w którym pochowana kobieta trzymała w ramionach pokrytą gipsem czaszkę mężczyzny; w tym samym pochówku znaleziono jedyną na całym stanowisku kość lamparta – był to wisior z pazura. W istocie w Çatalhöyük jest wiele symboliki i przedstawień związanych ze śmiercią i przemocą. Są to bycze łby mocowane do ścian, a także osadzane w ścianach kły dzika, czaszki sępów oraz zęby lisów i łasic. Nowe znaleziska z wcześniejszych stanowisk w Göbekli Tepe i Nevali Çori w południowo­wschodniej Anatolii wskazują, że w rozwoju najstarszych osad i życia osiadłego wątek niebezpiecznych dzikich zwierząt ma centralne znaczenie.

Jak już wspomniano, na temat roli ofiar zwierzęcych odbyła się dyskusja z udziałem członków zespołu badającego szczątki fauny. Stosowanie terminu „ofiara” w odniesieniu do materiału archeologicznego sprawia wiele trudności. Dzikie zwierzęta zabijano i zjadano, po czym składano w ziemi w jakimś związku z fundamentami budynków; jednak takie poświęcenie zwierzęcia niekoniecznie oznacza akt darowania czegoś, co się „posiada”, czy też dawania czegoś jakiejś konkretnej istocie, duchowi czy bogu. Z drugiej strony mamy wiele materiałów potwierdzających rozmieszczanie ostrych, groźnych części zwierzęcego ciała w obrębie domu. Należy jednak bardzo ostrożnie podchodzić do założenia, że przedmioty te w przeważającej mierze odnoszą się do przemocy, ponieważ ich symbolika mogła równie dobrze dotyczyć mocy lub energii dzikich zwierząt; jednak sceny narracyjne w sztuce niewątpliwie pokazują niebezpieczne interakcje między ludźmi i zwierzętami.

Niezależnie od przebiegu dyskusji dotyczących roli przemocy, bardziej zgodni byliśmy co do tego, że na Bliskim Wschodzie podczas okresów przejściowych we wczesnym holocenie transcendentne doświadczenie religijne ogniskowało się wokół śmierci i że odgrywało ono główną rolę w życiu społecznym pierwszych dużych skupisk ludzkich. Było tak w związku z rolą, którą zmarli przodkowie odgrywali w tworzeniu „domów”.

Wcześniej w tekście omówiono materiał dotyczący przekazywania sobie części ludzkiego ciała wyjętych z pochówków znajdujących się pod podłogą domów. Pokryte gipsem czaszki ludzkie i czaszki dzikiego bydła przekazywano sobie oraz zakopywano przy ważnych okazjach, jak budowa domu lub jego porzucenie.

W niektórych domach w Çatalhöyük było znacznie więcej pełnych szkieletów, niż ludzi mogło w nich zamieszkiwać. Na przykład pod podłogą budowli 1, która

39 Ibid., il. 2.9, s. 57.

RELIGIA W POWSTANIU CYWILIZACJIRAH, 2013 165

zamieszkiwana była tylko przez czterdzieści lat przez grupę rozmiaru rodziny, znaleziono sześćdziesiąt dwa pochówki. Wyraźnie więc widać, że w domu tym pochowano mieszkańców innych domów. Zatem podczas gdy w niektórych domach w ogóle brak pochówków, a przeciętnie jest ich od pięciu do ośmiu, to istnieje najwyraźniej niewielka liczba domów, w których liczba pochówków oscyluje między trzydziestoma a sześćdziesięcioma dwoma i które w związku z tym wydają się miejscem szczególnym.

Domy te bardzo zainteresowały członków interdyscyplinarnej grupy badawczej finansowanej przez fundację Templetona. Zwrócili oni też uwagę na przypadki, gdy zamieszkujący w Çatalhöyük ludzie wkopywali się w starszy dom, żeby wydobyć bucranium, czyli pokryty gipsem byczy łeb. Domy o szcze­gólnym znaczeniu były najwyraźniej wznoszone na nowo wielokrotnie i przez dłuższy czas niż inne, a ich symbolika była bardziej złożona40. Antropolodzy wchodzący w skład naszej grupy zauważyli, że czasami nowy dom wznoszono dokładnie w miejscu opuszczonego wcześniej, lecz działo się to po długiej przerwie. Ich zdaniem cały materiał wskazywał na to, że mamy do czynienia ze społeczeństwem „opartym na domach”, w którym prawa i zasoby przekazywane były z pokolenia na pokolenie przez członków tego samego „domu”41.

Archeologów poproszono więc o zebranie danych, które odnosiłyby się do kwestii długowieczności domów. Czy pewne domy zaczynały funkcjonować, lecz upadały? Dlaczego niektóre przebudowywano przez setki lat, podczas gdy inne trwały tylko tyle, co jedna generacja budowli? W pracy Religion in the emergence of civilization zebrano materiał, by odpowiedzieć na te pytania42. Domy zawierające wiele pochówków nosiły ślady wielokrotnego wznoszenia na nowo – po cztery i więcej razy – na przestrzeni setek lat. Jedne miały bardzo krót­kie życie, inne odtwarzano na przestrzeni długich odcinków czasu. To one miały też najbardziej rozbudowaną dekorację artystyczną i architektoniczną. Symbolika występująca w ich wnętrzach zachowywała pewne cechy właściwe symbolice wcześniejszych domów. Zespół zajmujący się opracowaniem szczątków ludzkich (dr B. Boz), badając pochodzący z nich materiał, stwierdził, że w niektórych

40 B.S. Düring, Constructing Communities: Clustered Neighbourhood Settlements of the Central Anatolian Neolithic, ca. 8500–5500 Cal. BC, Lejda 2006.

41 Bardziej szczegółowe omówienie społeczeństw „opartych na domach” w: M. Bloch, Is there religion at Çatalhöyük… or are there just houses?, [w:] Religion in the emergence of civilization…, s. 146–162; id., P. Pels, History houses: A new interpretation of architectural elaboration at Çatalhöyük, [w:] Religion in the emergence of civilization…, s. 163–186; W. Keane, Marked, absent, habitual: Approaches to Neolithic religion at Çatalhöyük, [w:] Religion in the emergence of civilization…, s. 187–220; P. Pels Temporalities of “religion” at Çatalhöyük, [w:] Religion in the emergence of civilization…, s. 220–267.

42 I. Hodder, P. Pels, op.cit., s. 163–186.

IAN HODDER RAH, 2013166

wypadkach podczas przebudowy domu zęby pochodzące z wcześniejszych pochówków umieszczano w szczękach osobników z pochówków późniejszych. Można więc postawić tezę, że domy te tworzyły historię. P. Pels ukuł przydatny termin „domy historii”, którego zaczęliśmy używać43.

Domami historii określiliśmy te budowle, w których występowało wiele pochówków i które co najmniej czterokrotnie poddano przebudowie. Zwykle ich wnętrza mają więcej elementów artystycznych i dekoracja jest bardziej rozbudowana44. Inne aspekty domów historii wymagają jeszcze wiele pracy. Badania gliny i cegieł wskazują, że domy te były uprzywilejowane, jeśli chodzi o dostęp do określonych surowców45. Jednak domy historii nie mają większych magazynów niż inne domostwa, ani większej przestrzeni produkcyjnej; w istocie wygląda, jakby miały jej mniej. Ich status wynikał prawdopodobnie ze sprawo­wania kontroli nad historią, religią i dostępem do przodków. Być może pełniły też kluczową rolę w ucztach, podczas których spożywano dzikie bydło, a które mogły zawierać elementy mityczne i duchowe. Jednak na ile możemy powiedzieć na podstawie dostępnego materiału, nie kontrolowały one ani produkcji, ani przechowywania dóbr. Można więc z dużym prawdopodobieństwem uznać, że struktura społeczna (struktura społeczeństwa opartego na domach) oraz system społecznej dominacji (domów historii) nie powstały dzięki sprawowaniu kontroli nad produkcją, lecz na podstawie odprawiania obrzędów, łączności z przodkami i duchami zwierząt oraz uczestnictwie w tym, co transcendentne. W Çatalhöyük religia i duchowość związane były bardzo blisko z domem oraz przekazywaniem groźnych elementów ciała dzikich zwierząt.

Zagadnieniem, które także pojawiło się w naszych dyskusjach, była zmiana w czasie. Musieliśmy zauważyć, że „klasyczne” Çatalhöyük z wczesnych i środkowych poziomów (od prapoziomu XII do poziomu VI u Mellaarta), z rogami byków mocowanymi do ścian oraz skomplikowaną dekoracją wnętrz, w górnych poziomach tellu ulega zmianie (poziom V i powyżej). W domach z górnych poziomów mamy mniej rozbudowanych dekoracji, więcej zdobionej ceramiki, mniej gipsowanych ścian, mniej pochówków na terenie domu itd. Jedna z możliwych interpretacji, proponowana w pracy Religion in the emergence of civilization, brzmi, że w okresie odpowiadającym górnym poziomom tellu stopniowo zaczęła się pojawiać gospodarka, w której podstawę działań gospodar­czych stanowił pojedynczy dom. Koncentrowała się ona w większym stopniu na udomowionych zwierzętach (owcach i kozach) oraz ich produktach pochodnych,

43 Ibid.44 B.S. Düring, op.cit.45 S. Love, informacja ustna.

RELIGIA W POWSTANIU CYWILIZACJIRAH, 2013 167

a nie na dzikim bydle. Wśród figurek z wyższych poziomów występuje też więcej przedstawień kobiecych. Wygląda na to, że we wczesnych okresach osadnictwa na stanowisku sfera, wokół której ogniskował się status społeczny, łączyła się z dziką zwierzyną, związanymi z nią ucztami oraz męską walecznością; nato­miast w wyższych warstwach tellu powodzenie i prestiż domu potwierdzała jego wielkość, centralne usytuowanie paleniska oraz przedstawienia kobiet.

przełożyła Ewa Klekot