Post- i transhumanizm w kontekścieavant.edu.pl/wp-content/uploads/P_Zawadzki_A_K...i...

1

AVANT, wol. X, nr 3/2019 ISSN: 2082-6710 avant.edu.pl

DOI: 10.26913/avant.2019.03.13

Post- i transhumanizm w kontekście

wybranych zjawisk artystycznych technokultury

Przemysław Zawadzki

Instytut Filozofii, Uniwersytet Jagielloński

przemyslaw.zawadzki @ uj.edu.pl

Agnieszka K. Adamczyk

Instytut Psychologii, Uniwersytet Jagielloński

a.adamczyk @ doctoral.uj.edu.pl

Przyjęto 18 stycznia 2019; zaakceptowano 3 czerwca 2019; opublikowano 18 września 2019.

Abstrakt

Kreacje wielu współczesnych artystów stanowią znak nadejścia technokultury. Choć ma-

nifestacje artystyczne technokultury mogą jawić się jako prowokacja, skłaniają one jednak

do zadania fundamentalnych pytań o charakterze ontologicznym, na przykład o to, czy

człowiek posiada niezmienną naturę; jakie były i są jego relacje z Innym, a jakie być po-

winny; do jakiego stopnia ciało i umysł mogą ulec zmianie, by człowiek pozostał „czło-

wiekiem”; jaka jest przyszłość naszego gatunku. By właściwie zrozumieć aktywność

artystów technokultury, konieczne wydaje się gruntowne zrozumienie filozofii post-

i transhumanizmu, ponieważ stanowiły one dla nich niewątpliwe źródło inspiracji. Z tego

względu analiza wymienionych wyżej filozofii będzie stanowiła kluczową część artykułu.

Wypracowane w jej wyniku narzędzia posłużą wskazaniu, w jakich aspektach technokul-

tura jest manifestacją idei post- i transhumanistycznych. Na „laboratorium”, w którym

dokona się owa analiza, złoży się przede wszystkim twórczość Stelarca i Orlan – jednych

z najczęściej komentowanych artystów sztuki technokultury.

Słowa kluczowe: transhumanizm; posthumanizm; Natasha Vita-More; Donna Haraway;

technokultura; Stelarc, Orlan; postczłowiek; humanizm.

Kreacje wielu współczesnych artystów stanowią znak nadejścia czasów technokultury.

W swoich pracach posługują się oni bowiem narzędziami najnowszej techniki i odwołują

się do rezultatów najbardziej współczesnej nauki. Można rzec, iż triada sztuka-technologia-

nauka stanowi tworzywo czy też kanwę technokultury (zob. Zawojski, 2016). Celem niniej-

szego artykułu będzie próba znalezienia odniesienia i interpretacji tych tendencji w duchu

Przemysław Zawadzki i Agnieszka K. Adamczyk

2

idei post- i transhumanistycznych. Jak będziemy starali się pokazać, dla właściwej inter-

pretacji aktywności i wytworów wybranych artystów tworzących istotną część sceny

współczesnej sztuki i kultury (spod znaku technokultury) konieczne wydaje się prawidłowe

i gruntowne zrozumienie tego, co kryje się za koncepcjami post- i transhumanizmu.

Najogólniej można rzec, że transhumanizm stanowi zbiór technooptymistycznych idei,

które mogą być rozumiane jako środki mające za zadanie przekształcić człowieka w istotę

tak różną od tej, którą jest aktualnie, iż aby oddać jej sprawiedliwość, konieczne będzie

nadanie jej nowej nazwy: „postczłowiek” (Ranisch, Sorgner, 2014). Wśród transhumani-

stów nie ma jednak zgody, na czym miałaby polegać owa radykalna odmienność istoty

postludzkiej. Wachlarz propozycji rozpościera się od koncepcji, jakoby miała ona pozo-

stać biologicznym organizmem (lecz poprzez auto-ewolucję środkami biotechnologii

osiągnąć poziom istoty, która będzie w swej charakterystyce i egzystencji tak różna od

współczesnego człowieka, iż będzie to wymuszało rekonceptualizację w postaci koniecz-

ności zakwalifikowania jej do kategorii nowego gatunku) – aż do propozycji, iż stanie się

ona bytem będącym czystą informacją, czyli odłączonym od ciała umysłem przeniesio-

nym na sztuczny nośnik.

Wbrew pozorom, nawet tak – jak by się mogło wydawać – radykalna myśl należy do

głównego nurtu współczesnego myślenia o ludzkim umyśle. Koresponduje ona bowiem

z okolicznością, iż prawdopodobnie najbardziej współcześnie (i z pewnością w drugiej

połowie XX wieku) rozpowszechniona próba rozwiązania problemu psychofizycznego to

pewna forma nieredukcyjnego fizykalizmu, tak zwany funkcjonalizm, który akceptuje

tezę o wielorakiej realizowalności (zob. Bickle, 2019; Levin, 2018), a mianowicie prze-

konanie, iż umysł (taki jak ludzki, a więc posiadający jego własności, dyspozycje i zdol-

ności) może być realizowany na różnych nośnikach fizycznych i nie ma podstaw do

przekonania, iż tylko ludzki mózg jest specjalnie uprzywilejowany do odgrywania tej roli.

Wedle tego, co zostało powiedziane, należy więc myśleć, iż to, że w naszej empirycznej

rzeczywistości umysły wydają się nierozerwalnie związane z mózgiem (bądź z bardziej

pierwotną jego formą), jest raczej przygodnym faktem aniżeli czymś, co zachodzi z ko-

nieczności (jeśli chodzi o najbardziej klasyczną pracę argumentującą za tezą o wielorakiej

realizowalności, zob. Putnam, 1967; przegląd bardziej współczesnych ujęć, zob. np. Po-

czobut, 2009, s. 205–245; Bickle, 2019). Co więcej, myślenie transhumanistów nie jest

również wywrotowe pod innym względem, sytuuje się je bowiem zazwyczaj jako wyra-

stające z bardzo tradycyjnego źródła, czyli ideowych korzeni humanizmu.

Stanowisko posthumanizmu definiuje się natomiast w opozycji do humanizmu, a zatem

również do transhumanizmu, będącego jego szczególną odmianą. Posthumaniści twier-

dzą bowiem, iż konstrukcja teoretyczna „człowiek”, wytworzona w tradycji humanizmu,

jest w swej naturze obarczona bagażem ideologicznym, który utrwalał asymetryczne sto-

sunki pomiędzy bytami: te, które znajdowały się w nieuprzywilejowanej pozycji w owej

hierarchii, skazywał na eksploatację bądź nawet anihilację. Jako przykłady opozycji bę-

dące egzemplifikacjami tej tezy podawane są głęboko zakorzenione w kulturze Zachodu

dualistyczne opozycje w rodzaju ludzkie/nieludzkie, natura/kultura, mężczyzna/kobieta,

Post- i transhumanizm w kontekście wybranych zjawisk artystycznych technokultury

3

podmiot/przedmiot, umysł/ciało (Didur, 2003). Posthumanizm nie był oczywiście pierw-

szą perspektywą badawczą, która w krytyczny sposób odniosła się do owych utrwalonych

dualizmów. Wiele z nich przeanalizowano z pozycji postkolonializmu, postmodernizmu

czy feminizmu (zob. np. Marchand, Parpat, 1995; Buckley, Hardt, Massumi, 2000; Der-

rida, 1993). Przedstawiciele myśli posthumanistycznej skupiają natomiast swoją uwagę

na zarysowanych opozycjach w kontekście wyłaniających się technologii.

Zarówno w podejściu transhumanistycznym, jak i posthumanistycznym główny przedmiot

rozważań dotyczy konsekwencji koewolucji człowieka i technologii. W przeciwieństwie

do transhumanizmu, który charakteryzuje się zdecydowaną afirmacją działań technologicz-

nych, ponieważ upatruje w nich drogi do postczłowieczeństwa, w posthumanizmie zwraca

się uwagę na ambiwalentność skutków, do jakich prowadzi technika, a pojęcie „postczło-

wieka” raczej aniżeli termin wskazujący na postulowaną radykalną transformację ludz-

kiego ciała i umysłu (tak ja ma to miejsce w dyskursie transhumanistycznym) stanowić ma

etykietę dla nowej narracji, w której ów „postczłowiek” miałby zastąpić nieadekwatny już

współcześnie dla opisu kondycji ludzkiej – bo wytworzony jeszcze przez filozofię huma-

nizmu – konstrukt teoretyczny „człowiek” (Ferrando, 2014).

W niniejszej pracy uczyniliśmy przedmiotem refleksji związki pomiędzy filozofiami

posthumanizmu i transhumanizmu a wybranymi manifestacjami artystycznymi, które

można interpretować jako mające na celu skłonienie do przemyślenia i rekonceptualizacji

ludzkiej natury oraz współczesnej kondycji w kontekście przeobrażeń technologicznych

już zrealizowanych, jak i tych, które wciąż pozostają w sferze wyobrażeń i fantazji.

Posthumanizm zasadniczo różni się od transhumanizmu. Posthumanizmowi patronują an-

tyhumanistyczne idee takich postmodernistycznych i poststrukturalistycznych myślicieli

jak Jacques Derrida, Roland Barthes, Gilles Deleuze, Michael Foucault, Fellix Guatarri,

natomiast transhumanizm wiąże się z takimi ideami jak na przykład ekstropianizm1 czy

singularytarianizm2. Jeśli transhumaniści upatrują w swym projekcie imperatywu działania,

1 Ekstropianiści są rzecznikami idei pielęgnowania i doskonalenia ludzkiej inteligencji i witalności, co ma do-

prowadzić do postludzkiego świata. Ekstropię, jak pisze More (2013), charakteryzuje „otwartość na rozwój, a nie

statyczna utopia” (s. 17). Ów termin został zdefiniowany, tak jak się go dziś rozumie, przez More’a w artykule

Principles of Extropy (2004). More przedstawia w nim sześć koniecznych do urzeczywistnienia postulatów na

drodze ku osiągnięciu postludzkiego społeczeństwa. Są to: 1) permanentny postęp; 2) „morfologiczna” wolność;

3) praktyczny optymizm; 4) inteligentna technika; 5) otwarte społeczeństwo; 6) racjonalne myślenie.

2 Prekursorem owej idei był, obok Stanisława Ulama, Vernor Vinge, który w 1993 roku pisał, że gdy ludzkości

uda się stworzyć inteligencję, która będzie potężniejsza niż jej stwórca (sam Vinge przewidywał, iż nastąpi to

w ciągu 30 lat) wkroczymy w okres historii, który należy nazwać osobliwością. Następujący wtedy postęp tech-

nologiczny uniemożliwi nadążanie za zmianami i naukowe rozumienie świata. Pośród współczesnych transhu-

manistów najbardziej znanym propagatorem konceptu osobliwości jest Ray Kurzweil. W książce The Singularity

is Near. When Humans Transcend Biology z 2005 roku stara się on wyodrębnić zjawiska, które doprowadzą do

nadejścia technologicznej osobliwości. Ujmując rzecz w wielkim skrócie, osobliwość jest punktem cywilizacji,

w którym rozwój technologiczny (szczególnie z branży technologii informatycznych, lecz nie tylko) zaczyna

postępować w tak zawrotnym tempie, iż wszelkie ludzkie przewidywania stają się bezowocne, ponieważ

przełomy technologiczne poczynają zachodzić na nieuchwytną dla umysłu ludzkiego skalę.


4

który wywodzą bezpośrednio z proponowanej przez siebie ideologii, posthumaniści wydają

się zainteresowani przede wszystkim rekonceptualizacjami i teoriami krytycznymi, co

może najwyżej w pośredni sposób prowadzić do zmian poprzez wpływanie na postawy

w świecie społecznym. Praxis3 jest teorią transhumanistów, teoria jest praxis posthumani-

stów. Mimo tych oczywistych różnic zarówno w literaturze naukowej, jak i w jeszcze więk-

szym stopniu w literaturze popularyzującej, panuje głębokie terminologiczne pomieszanie,

którego uporządkowanie jest kluczowe dla dokonania jakiejkolwiek analizy technokultury.

Ów stan rzeczy zdaje się mieć co najmniej kilka przyczyn.

Po pierwsze, oba nurty wzrastały w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX

wieku, a ich obszar zainteresowania jest w wielu aspektach podobny bądź tożsamy. Obie

koncepcje są wyrazem przekonania o konieczności redefinicji koncepcji człowieka w ob-

liczu zmian (zarówno zastanych, jak i tych, które są realizowane teraz i wydają się moż-

liwe do realizacji w przyszłości). Po drugie, zarówno w odniesieniu do transhumanizmu,

jak i w stosunku do posthumanizmu prawdziwe jest zdanie, iż ich propagatorzy dzielą

pewne antropologiczne założenia: postrzegają oni człowieka jako istotę ze swej natury

zmienną; jako konstrukt przejściowy, pozbawiony stałych i koniecznych własności,

nieposiadający raz nadanej istoty. Kość niezgody ujawnia się już jednak zarówno na

poziomie genezy owych idei, jak i nakreślanych perspektyw, przyjmowanych celów, po-

stulatów etycznych i last but not least z perspektywy niniejszego artykułu: strategii arty-

stycznych ich propagatorów.

Jako że zarówno posthumanizm, jak i transhumanizm wyrastają z humanizmu, lecz różnią

się w jego odbiorze, na następnych stronach artykułu zostaną przedstawione krótko te idee

humanizmu, które są afirmatywnie intensyfikowanie przez tranhumanistów, a także te,

wobec których przeciwstawiają się reprezentanci posthumanizmu. Proces ten w połącze-

niu z przeprowadzeniem w kolejnych rozdziałach pogłębionej analizy wymienionych po-

wyżej nurtów myślowych ma w zamierzeniu wyłonić ich genezę, perspektywy i cele,

a także wykazać różnice, jakie pomiędzy nimi zachodzą w kontekście przyjmowanych

i stosowanych kategorii etycznych i politycznych, co – jak wykażemy – ma konsekwencje

dla strategii estetycznych i artystycznych technokultury. Po dokonaniu eksploracji i ana-

lizy idei posthumanizmu i transhumanizmu ukazane zostaną te z rejonów owych myśli,

które stanowią jednocześnie bogate źródło inspiracji dla artystów, a także mogą być przez

sztukę wzbogacone na zasadzie sprzężenia zwrotnego. By tego dokonać, przeprowadzimy

analizy i interpretacje konkretnych artystycznych i kulturowych zjawisk oraz wizji w kon-

tekście podbudowy teoretycznej, która wyłoni się na poprzednim, wyżej opisanym etapie

pracy. Do realizacji tego celu posłuży przede wszystkim twórczość dwójki artystów, któ-

rzy odważnymi performansami nawołują do przemyślenia na nowo kondycji ludzkiej. Ar-

tystami, o których tu mowa, są Stelarc i Orlan. Interpretacja ich twórczości w duchu post-

3 „Praxis” oznacza zwykle przeciwieństwo teorii; w powyższej amplifikacji termin ten jest natomiast traktowany

jako wskazujący na okoliczność, iż w teoriach transhumanistycznych najistotniejszą ich cechą jest praktyka prze-

kształcania człowieka i to jej są podporządkowane zabiegi teoretyczne w obrębie tego paradygmatu.


5

i transhumanizmu ma w zamierzeniu umożliwić ukazanie sposobu, w jaki następuje prze-

nikanie teorii ku realnym strategiom artystycznym, a z drugiej strony, co filozofia może

zyskać dzięki takiej działalności artystycznej.

1. Humanizm i jego krytyczna recepcja

Słowo „humanizm” (humanismus) wywodzi się z łacińskiego słowa humanitas. Zostało

ono „ukute” w 1808 roku przez niemieckiego teologa i filozofa Friedricha Niethammera

w kontekście curriculum edukacyjnego. Humanitas posiadało wiele znaczeń, lecz przede

wszystkim było identyfikowane z greckim słowem paideia (παιδεία). W tekście Noctes

Acticae (XIII), napisanym przez żyjącego w drugim wieku, Aulusa Gelliusa, można odna-

leźć ślady eksploracji konceptów paidei i humanitas (Ranisch, Sorgner, 2014, s. 7). W ła-

cińskiej tradycji, z której wywodził się ów autor, pojęcie humanitas posiadało zarówno

ontologiczny, jak i etyczny wymiar4.

Etycznymi konsekwencjami humanizmu miało być „wywindowanie” człowieka do naj-

wyższej i centralnej pozycji na drabinie bytów. Owa normatywność miała być uzasadniana

ontologią: miała za nią stać cała rozbudowana struktura hierarchii bytów z wpisaną logiką

ludzkiej wyjątkowości. Idea hierarchii bytów sięga swymi korzeniami do zrodzonych jesz-

cze w starożytnej Grecji kategorii, na przykład takich idei, jak Wielki Łańcuch Bytów. Owo

hierarchiczne ustrukturyzowanie miało się natomiast karmić dualistyczną metafizyką,

z którą nieodłącznie związana była idea afirmacji nieśmiertelnej duszy. Model ten z pew-

nymi kontekstualnymi różnicami był obowiązującym w chrześcijańskiej Europie średnio-

wiecza, a nieco przeinterpretowany przetrwał Renesans aż po wiek XVIII (zob. Lovejoy,

1936). Peter Bowler (2007) pisze o ludzkich rządach realizujących założenia owego mo-

delu w następujący sposób:

Wiek odkryć napędzało pragnienie nie tyle eksploracji, ile eksploatacji coraz większej po-

wierzchni naszej planety. Można dowieść, że taka postawa (która ciągle na swe usprawiedli-

wienie przywoływała chrześcijaństwo), wymagała bardziej bezosobowego spojrzenia na

przyrodę, w którym żywe istoty stawały się obiektami przeznaczonymi do wykorzystywania

przez człowieka. W XVI wieku odżyło przekonanie, że wszystko w przyrodzie winno służyć

ludzkości. W końcu XVII wieku przyrodnicy bardziej byli skłonni wierzyć, że gatunki ist-

nieją z innego powodu niż tylko dla naszej wygody, ale mimo to sprowadzali żywe istoty do

układów materialnych, które można badać i, przez implikację, którymi można manipulować

bez moralnych obiekcji. (s.62)

Posthumaniści w powyżej opisanej symbolicznej strukturze upatrują jednak nie tylko

ramę teoretyczną służącą usprawiedliwieniu wyjątkowości człowieka w stosunku do

sfery nie ludzkiej (czyli zwierząt, roślin i innych żywych i nieożywionych bytów), lecz

także, w pośredni sposób, utrwalaniu relacji nierównościowych i opartych na wyzysku.

4 Pojęcie humanizmu analizuje między innymi Davies (1997). Soper (1986) skupia się z kolei na humanistycz-

nym dyskursie w kontekście zwrotu antyhumanistycznego, który wpłynął na posthumanizm.


6

Nawet w przypadku przynależenia do uprzywilejowanego zbioru bytów, czyli ludzi, wy-

brani członkowie owej grupy mieli być narażeni na traktowanie, o którym nie było

mowy, ażeby nosiło znamiona równości, jak w przypadku kobiet, dzieci, osób o innym

aniżeli białym kolorze skóry, niewolników, osób homoseksualnych, ludzi z niepełno-

sprawnościami czy też cierpiących na choroby psychiczne.

Wyzwaniem, przed którym stoi współczesna kultura Zachodu, jest, jak sądzą krytycy hu-

manizmu, odnalezienie recepty na narastające zwątpienie w wyjątkowość człowieka. Wy-

jątkowość, u której podstawy stała „ontologiczna higiena”, przez setki lat utrzymująca

powyżej zarysowany status quo. Współczesna kultura Zachodu zdaje się jednak ukazywać,

jak sądzą posthumaniści (Braidotti, 2014), pewne tendencje do wyzwolenia z ciasnoty an-

tropocentryzmu i podziałów istniejących niegdyś wewnątrz ludzkiego gatunku, które miały

utrwalać marginalizujące czy stygmatyzujące praktyki wobec jednostek przynależących do

danych mniejszości. Na przykład w jednej z najbardziej wpływowych prac posthumani-

stycznych, A Cyborg Manifesto, Haraway (2003/1985) pokazuje, że współczesna kultura

wysokiego zaawansowania technologicznego kwestionuje głęboko wpisane w tradycję Za-

chodu cywilizacji opozycje, jak umysł/ciało, zwierzęce/ludzkie, organizm/maszyna, kul-

tura/ natura, męskie/żeńskie, Ja/inny, a nawet zwierzęce/ludzkie.

Odkrycia naukowe, manifestacje artystyczne, literatura czy kino uwidaczniają coraz wy-

raźniej to, jak bliskie są związki człowieka z innymi ludźmi, jak daleko sięgają wszelkie

formy współzależności społecznych (struktura społeczna człowieka jest najbardziej skom-

plikowaną w świecie natury, pomijając zwierzęta eusocjalne (Carruthers, Fletcher,

Ritchie, 2012); że człowieka w żadnym razie nie charakteryzuje ontologiczna higiena: ani

jego ciało, ani nawet jego umysł nie jest niezależny od nie-ludzkich form życia (ciało

człowieka składa się przynajmniej z takiej samej ilości komórek „własnych”, co z „ciał

obcych”, czyli bakterii (Sender, Fuchs, Milo, 2016), a badania sugerują, iż mikrobiom

może wpływać na mózg – a tym samym na zachowanie i umysł ludzki (Logsdon, Erick-

son, Rhea, Salameh, Banks, 2018). Wszystko to ma ukazywać arbitralność niegdysiejszej

„metafizyki czystości” i w konsekwencji prowadzić do upadku prób określania człowieka

i jego natury poprzez esencję. Graham (2002, s. 11) stwierdza wprost, iż człowiek jako

forma jest zawsze niejednoznaczna, hybrydyczna, nieczysta. Haraway (2003) wyciąga na-

tomiast z owej diagnozy konkluzję o charakterze normatywnym, stwierdzając, że z fuzji

człowieka ze zwierzętami i maszynami można nauczyć się, „jak nie być Człowie-

kiem/Mężczyzną, ucieleśnieniem Zachodniego logosu”.

Pierwszym, który dokonał refleksji nad ideą niemożności określenia z góry kształtu, czy

też – ujmując rzecz precyzyjniej – koniecznej i niezmiennej istoty człowieka, był renesan-

sowy filozof Giovanni Pico della Mirandola (1967/1486, s. 139), który w jednym z huma-

nistycznych manifestów De Hominis Dignitate przedstawił ideę człowieka jako formy,

która nie jest ukończona. Człowiek jest bowiem, wedle Pico della Mirandoli, bytem, który

z nadania Boga jest wręcz zmuszony, aby nieustannie stwarzać się na nowo:

Postanowił przeto twórca najwyższy, aby ten, któremu nie mógł dać nic własnego, miał we-

spół z innymi to wszystko, co każdy z nich dostał z osobna. Przyjął więc człowieka jako


7

dzieło o nieokreślonym kształcie, a po wyznaczeniu mu miejsca w samym środku świata tak

się do niego odezwał:

„Nie wyznaczam ci, Adamie, ani określonej siedziby, ani własnego oblicza, ani też nie daję

ci żadnej swoistej funkcji, ażebyś jakiejkolwiek siedziby, jakiegokolwiek oblicza lub jakiej-

kolwiek funkcji zapragniesz, wszystko to posiadał zgodnie ze swoim życzeniem i swoją

wolą. Natura wszystkich innych istot została określona i zawiera się w granicach przez nas

ustanowionych. Ciebie zaś, nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami, oddaję w twoje wła-

sne ręce, abyś swą naturę sam sobie określił, zgodnie z twoją wolą. Umieściłem cię pośrodku

świata, abyś tym łatwiej mógł obserwować wszystko, co się w świecie dzieje. Nie uczyniłem

cię ani istotą niebiańską, ani ziemską, ani śmiertelną, ani nieśmiertelną, abyś jako swobodny

i godny siebie twórca i rzeźbiarz sam sobie nadał taki kształt, jaki zechcesz. Będziesz mógł

degenerować się i staczać do rzędu zwierząt; i będziesz mógł odradzać się i mocą swego

ducha wznosić się do rzędu istot boskich”.

Należy jednak pamiętać, iż również Pico della Mirandola nie był wolny od przekonania,

iż to człowiekowi przysługuje pozycja naczelna w „Wielkim Łańcuchu Bytów”. Wedle

Mirandoli bowiem: „najbardziej godną wszelkiej czci istotą jest człowiek”, a jego losu

„zazdroszczą mu nie tylko zwierzęta, ale nawet gwiazdy i duchy ponadświatowe” (s. 138).

2. Transhumanizm

Pomimo że Pico della Mirandola „nie wyzwolił się” (jak chcieliby o tym mówić posthu-

maniści) z kajdan humanizmu, to powołana przez niego do istnienia idea „człowieka jako

projektu” poświadcza, iż genezy myślenia o człowieku jako o nieposiadającym cech ko-

niecznych i mogącym kształtować siebie i swą egzystencję podług własnej woli nie należy

poszukiwać w XX wieku (na przykład w nietzscheanizmie), lecz sięga ona swymi korze-

niami jeszcze do myśli humanistycznej. We współczesnym dyskursie ów koncept auto-

kreacji zdaje się nieuchronnie denotować najbardziej niebezpieczną ideę współczesnego

świata5: transhumanizm. Badaczem, który wprowadził termin „transhumanizm”, był Ju-

lian Huxley (brat autora Nowego wspaniałego świata, Aldousa Huxleya), który w dziele

New Bottles for New Wine z 1957 roku pisał o gatunku ludzkim jako posiadającym zdol-

ność do przekroczenia siebie – nie tylko sporadycznie, indywidualnie i w pewnym tylko

sensie, lecz w całości, totalnie. Huxley proponuje, aby pojęciem, którego zadaniem mia-

łoby być przypominanie ludzkości o tej perspektywie stał się „transhumanizm”. Zdaniem

pierwszego dyrektora UNESCO i prezydenta Brytyjskiego Towarzystwa Eugenicznego,

Juliana Huxleya, człowiek ma pozostać człowiekiem, lecz ma równocześnie przekroczyć

siebie poprzez eksplorację i rozwój ukrytych dotąd możliwości. Znaczenie pojęcia „trans-

humanizm” ewoluowało po Julianie Huxleyu. Podczas gdy Huxley (1957, s. 16–17) wie-

rzył jeszcze, iż człowiek pozostanie „człowiekiem”, a rola technologicznej ewolucji

5 Przynajmniej według Francisa Fukuyamy (2005). Innego zdania jest Nick Bostrom (2005a) i Harris (2007),

którzy sądzą, iż aktywne transhumanistyczne działania są moralnym obowiązkiem ludzkości, a nie czymś, co

winno być z gruntu zabronione jako zbyt niebezpieczne.


8

będzie sprowadzała się do stworzenia lepszego społecznego środowiska i technik ducho-

wego rozwoju, o tyle niedługo później „transhumanizm” stał się słowem-kluczem dla

transgresji człowieka, to znaczy wyzwolenia go z jego biologicznych ograniczeń, doko-

nanej dzięki zastosowaniu środków najnowszej technologii.

Futurysta Fereidoun M. Esfandiary (1930–2000), który w czasie swojej transhumanistycz-

nej kariery zmienił imię na FM-2030, jest często przywoływany w kontekście wprowadze-

nia do użycia terminu „transhumanizm” w jego współczesnym znaczeniu. Odmiennie niż

Huxley, sądził on, iż najbardziej palącym problemem, który przed nami stoi, nie jest pro-

blem natury społeczno-ekonomiczno-politycznej, lecz raczej brutalny fakt naszego biolo-

gicznego ograniczenia, to znaczy ludzkiej śmiertelności. FM-2030 (1989) przewidywał, iż

przed końcem XX wieku przełomy naukowe i technologiczne pozwolą na przezwyciężenie

tej najważniejszej ludzkiej niedoskonałości i doprowadzą do transformacji człowieka.

Transludzie, którzy powstaną w owym procesie, mieliby być wczesną manifestacją nowego

bytu z perspektywy globalnej ewolucji i odgrywać przejściową rolę w radykalnej transfor-

macji istot inteligentnych na drodze ku osiągnięciu poziomu postczłowieka, czyli bytu

o całkowicie innych własnościach i naturze, aniżeli wszystkie dotąd istniejące. Transczło-

wiek (transhuman) jest skrótem od transitional human. Nazwa ta wskazuje na etap w spo-

sobie bytowania człowieka, który miałby spajać znaną nam formę ludzką z nieznanym

efektem końcowym to znaczy konstytucją bytową postczłowieka. FM-2030 jest uważany

za prekursora współczesnego transhumanizmu. Jego wpływ jest szczególnie widoczny

w Stanach Zjednoczonych, gdzie idea transhumanizmu oddziałuje szczególnie silnie i prze-

bija się do szerokiej świadomości społecznej. Na przykład w 2014 roku została powołana

do istnienia Partia Transhumanistyczna, mająca na celu wywarcie wpływu na politykę kraju

i wcielenie w życie transhumanistycznych idei. Jej założyciel, Zoltan Istvan, wystartował

w wyborach prezydenckich w 2016 roku6.

Prace FM-2030 stanowiły inspirację dla Natashy Vita-More, która w 1983 roku dokonała

pierwszego szkicu Manifestu Transhumanistycznego, co miało mieć znaczenie dla formo-

wania się bardziej zorganizowanej struktury ruchu (Vita-More, 2013). Jeśli porównamy

wizje FM-2030 do poglądów i prognoz na przyszłość współczesnych transhumanistów,

jego wyobrażenia wydadzą się raczej osobliwe. Na jego obowiązkowej transhumanistycz-

nej liście znajdowało się bowiem na przykład posiadanie stymulatorów mózgu w celu

podniesienia możliwości poznawczych człowieka. Jednak współczesna technologia wy-

korzystująca stymulatory mózgu, tak zwana głęboka stymulacja mózgu, jest dziś praktyką

stosowaną tylko w ciężkich przypadkach klinicznych (zob. np. Fitzgerald, Segrave, 2015;

Holtzheimer, Mayber, 2011). Innym osobliwym akcentem było zmartwychwstanie po

śmierci, co FM-2030 miał osiągnąć dzięki zabiegom pozwalającym mu na zachowanie

ciała w odpowiednim stanie dzięki kriogenice, a postępy w medycynie miały stworzyć

możliwość, by na trzydzieści lat po jego śmierci przeprowadzić proces wskrzeszenia –

miałby być to swoisty prezent na jego setne urodziny (FM-2030, 1989, s. 202–203).

6 Zob. http://www.zoltanistvan.com/TranshumanistParty.html

http://www.zoltanistvan.com/TranshumanistParty.html


9

Technologiczne postępy lat 80-tych XX wieku i ich popularyzacja w połączeniu z coraz

większą popularnością i znaczeniem literatury science fiction w mainstreamowej kulturze

spowodowały wzrost zainteresowania refleksją nad technologiczną przyszłością ludzko-

ści. Przed medialnym szumem ostatnich dwudziestu lat odnoszącym się do wykorzysty-

wania biotechnologii w kontekście manipulacji genami, technofuturystyczny dyskurs był

szczególnie silnie skupiony wokół tematów sztucznej inteligencji, robotyki i nanotechno-

logii. Pomimo tego, że w latach 80-tych dominował cyberpunk ze swym dystopijnym,

pesymistycznym oglądem rzeczywistości społecznej stechnicyzowanego świata przyszło-

ści, równocześnie do niego ukazywały się prace, które przyczyniły się do powstania trans-

humanistycznej, a więc bardziej technooptymistycznej narracji, jak na przykład The

Society of Mind (1986) Marvina Minsky’ego, Engines of Creation (1986) Erica Drexlera,

Mind Children (1988) Hansa Moraveca czy The Age of Intelligent Machines (1990) Raya

Kurzweila. Podczas gdy nie funkcjonowały one jeszcze w obrębie ramy pojęciowej współ-

czesnego transhumanizmu, autorzy ci prowadzili refleksję nad wpływem wyłaniających

się technologii i z tego powodu byli źródłem inspiracji dla najbardziej współczesnej ge-

neracji transhumanistów. Zeitgeist transhumanizmu nadszedł jednak dopiero wraz z de-

mokratyzacją sieci „www”.

W latach 90-tych założono wiele instytucji, w tym Światowe Stowarzyszenie Transhuma-

nistów (WTA), które przyczyniły się do rozpowszechniania i rozwijania idei transhuma-

nizmu. W wydanej przez wiodących transhumanistów Transhumanist FAQ dokonano

pierwszej próby zdefiniowania, czym jest transhumanizm:

Transhumanizm jest intelektualnym i kulturowym ruchem, który afirmuje możliwość i pra-

gnienie fundamentalnego poprawienia ludzkiej kondycji poprzez aplikację rozumu, w szcze-

gólności poprzez rozwój i upowszechnienie technologii w celu eliminacji starzenia się

i znacznego podniesienia ludzkich intelektualnych, fizycznych i psychologicznych zdolno-

ści. (tłum. własne)7

Pomimo że owa definicja została zaktualizowana do wersji (3.0), to jest to wersja, która

dobrze oddaje podstawowe elementy współczesnego transhumanizmu.

„Transhumanizm” jest dzisiaj sloganem dla wielu kulturowych, politycznych, filozoficz-

nych i cyfrowych ruchów proponujących różne ścieżki transgresji ludzkiej biologii środ-

kami technologicznymi. Transhumaniści nie są homogeniczną grupą, jednak podzielają

wspólne przekonanie i pożądają aplikowania technologii o potencjale dla auto-ewolucji

człowieka. W ostatnich latach motyw postczłowieka, który był tak silnie promowany przez

wczesnych transhumanistów, niemal całkowicie zniknął z dyskursu. Symptomatycznym

przykładem mogącym wskazywać na powody takiego stanu rzeczy może być ambiwa-

lentny w ostatnich latach stosunek do idei transhumanizmu samego Nicka Bostroma, nie-

gdyś jednego z najbardziej znanych i wpływowych obrońców tego nurtu. Bostrom

skierował swe zainteresowania w stronę badania tak zwanych egzystencjalnych zagrożeń

stojących przed ludzkością. Być może utrata radykalizmu transhumanizmu, która wyraża

7 http://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-faq/

http://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-faq/


10

się na przykład w „zmianie marki” z WTA na Humanity+, ma swoje źródło w zaniku

optymizmu nie tylko w kontekście przyszłości technologicznej ludzkości, ale przyszłości

ludzkości w ogóle, czyli przetrwania człowieka w perspektywie zagrożeń płynących ze

zmian klimatycznych, potencjału nuklearnego mocarstw, nowych rodzajów broni zagłady,

rozwoju bioterroryzmu, stopnia powiązania systemu światowej gospodarki i uzależnienia

społeczeństw od niezaburzonego przepływu informacji, czy też zagrożeń płynących z roz-

woju sztucznej inteligencji8. Pomimo więc, że przynajmniej część wpływowych transhu-

manistów przestała wierzyć w najbardziej technooptymistyczne narracje w obliczu

zagrożeń egzystencjalnych, to aspiracje tego wciąż wpływowego ruchu pozostają nie-

zmienne. Transhumaniści w duchu neodarwinizmu głoszą, iż człowiek – mimo wielu

związanych z tym zagrożeń – powinien wziąć ewolucję w swoje ręce i przeprowadzić

kierowaną rozumem szeroko zakrojoną akcję inkorporowania technologii w ludzkie życie.

Przejęcie sterów ewolucji z rąk ewolucyjnego przypadku przez ludzki rozum miałoby bo-

wiem być skokiem jakościowym i doprowadzić do radykalnego rozwoju człowieka w sto-

sunku do czasu trwania zmian w perspektywie ewolucji ludzkiego gatunku. Zmiany te

miałyby być kompleksowe i objąć udoskonalanie funkcji cielesnych (jak zdrowie, długo-

wieczność), zdolności kognitywnych i emocjonalnych (intelekt, pamięć, empatia), zdolno-

ści fizycznych (piękno czy siła), jak i zachowania (dyspozycje moralne). Transhumaniści

twierdzą, iż proces doskonalenia powyżej wymienionych cech przyczyniłby się do po-

wszechnego dobrobytu i szczęścia.

Warto wspomnieć, iż transhumanizm – wbrew krytykom – wydaje się ideą nie tylko ści-

śle technologiczną. Obejmuje bowiem wszelkie środki, które mogą się przyczynić do

realizacji wizji, jakie promuje się w jego obrębie. Tak więc tradycyjnie rozumiana eduka-

cja także wchodzi w zakres koncepcji doskonalenia ludzkiego gatunku. Dzisiaj transhu-

maniści wydają się najbardziej skupieni na technologiach związanych z biotechnologią,

nanotechnologią i sztuczną reprodukcją, technologiami informacyjnymi czy kognitywi-

styką. Idee i refleksje związane z tym ruchem są wysuwane głównie przez filozofów

i myślicieli związanych z analityczną i utylitarystyczną tradycją, bioliberałów i bioety-

ków, inżynierów, informatyków, przedstawicieli nauk ścisłych czy też kognitywistów

(Roco, Bainbridge, 2003). Transhumanizm – co można było dostrzec w powyższym wy-

wodzie – jest ruchem o precyzyjnych celach i łatwo identyfikowalnych historycznych

korzeniach (zob. np. Bostrom, 2005b).

8 Wydaje się, że krótki tekst, który Bostrom umieścił na swojej stronie internetowej https://nickbostrom.com,

wysławia w literacki sposób powyższy pogląd i wspiera zarysowaną perspektywę.

On the bank at the end

Of what was there before us

Gazing over to the other side

On what we can become

Veiled in the mist of naïve speculation

We are busy here preparing

Rafts to carry us across

Before the light goes out leaving us

In the eternal night of could-have-been


11

3. Posthumanizm

Dwóch ostatnich cech nie można natomiast przypisać ruchowi posthumanistycznemu. Nie-

którzy autorzy twierdzą wręcz, iż „posthumanizm nie ma oczywistego rozpoczęcia, środka

ani punktu końcowego w historii myśli filozoficznej” (Miah, 2008). Inni widzą początki

kształtowania się posthumanistycznej myśli w czasach, kiedy industrialna rewolucja spro-

wokowała myślicieli do dokładniejszej refleksji nad związkami między ludźmi a innymi

bytami. Powstały dyskurs miał wtedy skupić się wokół szybkiego rozwoju techniki maszy-

nowej i wynikających z tego negatywnych konsekwencji, jak też romantycznego sprzeciwu

wobec mechanicznego newtonowskiego światopoglądu. Podczas owych post-oświecenio-

wych lat myśliciele mieli zacząć zdawać sobie sprawę z możliwości i niepewności, które

niesie ze sobą nieskrępowane etycznymi imperatywami uprawianie nauki i rozwoju tech-

nologii, i to właśnie w tym kontekście miał rodzić się posthumanizm. Miał on więc być

lekarstwem na skutki uboczne wzmożonego rozwoju i technologicznej aplikacji nauki.

Wydawało się, iż maszyny przyczynią się do rozwoju ludzkości i indywidualnej wolności,

jednak z drugiej strony obserwowano zniewolenie jednostek dokonywane w imię bezoso-

bowych organizacji. Podział pracy miał zmienić pracownika w trybik w wielkiej maszynie

produkcji, wyalienować go od produktu wysiłków, a relację ze współpracownikiem zre-

dukować do funkcjonalnej, ekonomicznej wartości (Mazlish, 1993). W kontraście do tego

historycznego rysu genezy nurtu posthumanistycznego, Stefan Herbrechter sądzi, iż

posthumanizm jest reakcją na nietzscheańską rewaluację wartości (2013, s. 31–33, za: Ra-

nisch, Sornger, 2014). Neil Badmington sugeruje natomiast, iż ma on korzenie w odrzu-

ceniu przez Marksa idei ludzkiej istoty i freudowskim „odkryciu” sił nieświadomości

(2000, s. 4–7, za: Ranisch, Sornger, 2014). Pramod Nayar upatruje z kolei źródła posthu-

manizmu w trzech wielkich krytykach humanizmu: poststrukturalizmie, feminizmie oraz

w studiach nad nauką i technologią (2014, s. 11–34, za: Ranisch, Sornger, 2014).

Zatem, podczas gdy istnieje wiele koncepcji posthumanizmu (jest wiele posthumanizmów

[Bakke, 2012, s. 21–22]), panuje konsensus, iż termin ów został wprowadzony przez post-

modernistycznego filozofa Ihaba Hassana w 1977 roku. W swoim eseju Prometheus as

Performer: Towards a Posthumanist Culture Hassan wskazuje, iż obecne czasy stanowią

znak, iż pięćset lat humanizmu kończy się i przeobraża w coś „co musimy bezradnie na-

zwać posthumanizmem” (1977, s. 843, za: Bakke, 2012, s. 19). Obwieszczenie nadejścia

posthumanizmu przez Hassana ma jednak niewiele wspólnego z transhumanizmem. Po-

dobnie jak w przypadku ogłaszanego przez Foucaulta (2006/1966) „końca człowieka”

posthumanizm nie ma bowiem w zamyśle dosłownego końca człowieka jako gatunku, lecz

pewnego dominującego w kulturze Zachodu ujęcia człowieczeństwa. Dla teoretyków

posthumanizmu to koncept „człowiek” jest tym, co ulega przekształceniu (Hayles, 1999).

Posthumaniści dokonują teoretycznych dekonstrukcji podmiotu, jednak odrzucają trans-

humanistyczne „fantazje o nieograniczonej mocy i odcieleśnionej nieśmiertelności”

(zob. Hayles, 1999, s, 5), które to poglądy identyfikuje N. Katherine Hayles w szczegól-

ności z pismami Hansa Moraveca (1988). Posthumaniści głoszą tezę, iż ich refleksyjności

przysługuje „krytyczność”, co ma w zamierzeniu autorów tworzących w obrębie tego


12

paradygmatu wprowadzić rozróżnienie pomiędzy technoutopistycznymi dyskursami

transhumanistów a krytycznym podejściem, które miałoby być domeną dyskursu posthu-

manistycznego (zob. Miah, 2008). Podsumowując, posthumaniści nie stawiają sobie py-

tania, na które odpowiedź bardzo chcieliby znać transhumaniści – czyli o to, czy ludzie

staną się postludźmi. W ich mniemaniu wszyscy już wkroczyliśmy w to stadium. Posthu-

maniści pytają jakiego rodzaju postludźmi się staliśmy i co zrobić, żeby ów projekt był

najlepszym z możliwych z perspektywy etycznej (Hayles, 1999).

Posthumanizm i transhumanizm dzielą wspólne zainteresowanie rozwojem technologii,

lecz sposób, w jaki prowadzą refleksję nad owym zjawiskiem, jest strukturalnie odmienny.

Historyczny i ontologiczny wymiar technologii jest kluczowy w zrozumieniu posthuma-

nizmu. Posthumanizm odnosi się do techniki ambiwalentnie. Z jednej strony twierdzi się,

że nie należy jej traktować jako swego rodzaju bóstwa (jak robią to, według posthumani-

stów, niektórzy transhumaniści [Hayles, 2011]). Technologia nie jest również czymś, do

czego należy mieć stosunek neoluddystyczny i wobec czego należałoby wprost wystąpić.

Posthumanistom zależy raczej na jak najbardziej adekwatnym ujęciu miejsca i sytuacji

człowieka w perspektywie nieuniknionych technologicznych przemian. W posthumani-

zmie nie chodzi jednak tylko o precyzyjne zidentyfikowanie procesów technologicznych

i określenie ich przyszłego rozwoju (to raczej zadanie transhumanistów), lecz raczej o kry-

tyczną refleksję w obszarze humanistyki związaną z użyciem, rozwojem i adaptacją tech-

nologii w perspektywie antropologicznej (Gehlen, 1980) i ontologicznej oraz podjęciem

na jej podstawie konkretnych działań bądź powstrzymaniem się od nich.

Technologia w ramie teoretycznej posthumanizmu bywa często postrzegana przez posthu-

manistów z punktu widzenia pojęć wypracowanych w dziełach Martina Heideggera,

a w szczególności jego eseju „Pytanie o technikę” (1977), gdzie konstatował, iż technika

„nie jest jedynie środkiem, jest ona rodzajem wydobywania, odkrywania”. Posthumanizm

bada zatem technologię w trybie jej odkrywania, co daje mu możliwość odnalezienia na

nowo jej ontologicznego znaczenia we współczesnym świecie i ludzkim byciu w czasach,

w których technologię sprowadzono do realizacji przedsięwzięć technicznych.

Pomimo że trudno przypisać wspólną pozycję posthumanistkom i posthumanistom, należy

podkreślić, iż generalnie odrzucają oni humanistyczne przekonanie, że „człowiek jest

miarą wszystkich rzeczy”, jak także to, że dualistyczne opozycje to właściwy punkt doj-

ścia dociekań teoretycznych. Zdaniem posthumanistów humanizm stracił wiarygodność,

a jego kryzys jest obecny wszędzie (Badmington, 2000, za: Ranisch, Sornger, 2014).

Tym, co łączy podejścia post- i transhumanizmu, jest pragnienie uwolnienia człowieka,

którego aktualizacja przebiegałaby jednak na odmienne sposoby. Transhumanizm aspiruje

do uwolnienia człowieka z jego biologicznych ograniczeń i niedoskonałości. Naczelnym

przedsięwzięciem posthumanizmu wydaje się z kolei zredefiniowanie i krytyczne odnie-

sienie się do tradycji humanistycznej, co ma w zamierzeniu pomóc w zaprowadzeniu bar-

dziej sprawiedliwego i wolnego społeczeństwa dzięki zidentyfikowaniu i naprawieniu

mechanizmów polityczno-społecznych, opartych na szkodliwych i fałszywych założe-

niach o naturze i miejscu człowieka. Podczas gdy obie tradycje celebrują więc „koniec


13

człowieka” i reinterpretują ludzkość na nowo, dzieje się to z różnymi ramami teoretycz-

nymi w tle, a w konsekwencji wnioski, do jakich dochodzą, są odmienne. Transhumanizm

można postrzegać jako pragmatyczną intensyfikację humanizmu, posthumanism zaś –

jako teoretyczno- krytyczne doń się odniesienie (Wolfe, 2010).

Posthumaniści krytykują transhumanistów, twierdząc, iż ów motyw „ultra-humanizmu”

powoduje, iż krytyczne stanowisko odniesienie się do historii człowieka nie może być

realizowane w ramach teoretycznych transhumanizmu, a refleksja w ich obrębie tylko po-

zornie bierze pod uwagę interesy innych niż dominujących grup społecznych. Co więcej,

dążenie transhumanistów do transformacji człowieczeństwa środkami technologii i nauki

może grozić technoredukcjonizmem kierowanym specyficznie rozumianym imperatywem

postępu. Biorąc pod uwagę liczbę ludzi, którzy będą wykluczeni z ekskluzywnego procesu

„postępu”9, to jeśli refleksja nad pożądaną przyszłością miałaby być zredukowana wy-

łącznie do konkretnego technologicznego punktu wyjścia, nosiłoby to wszelkie znamiona

negatywnego ruchu technocentrycznego10.

Posthumanizm i transhumanizm różnią się więc swoją genealogią, podstawami konceptu-

alnymi, aspiracjami, organizacją i akceptowanymi praktykami z perspektywy etycznej. Na

przykład ze względu na postmodernistyczne i postkolonialne korzenie posthumanizm nie

wspiera ideowo wysiłków kolonizacji światów pozaziemskich, czyli idei, do której trans-

humaniści odnoszą się ze zdecydowaną aprobatą. Pomimo zasadniczych różnic, czymś,

co łączy oba prądy myślowe, jest przekonanie, że człowiek jest dziś tworem w jakimś

sensie przestarzałym. Posthumaniści dostrzegają to przede wszystkim w perspektywie sto-

sunków międzyludzkich i międzygatunkowych; transhumaniści widzą ową anachronicz-

ność w perspektywie biologiczno-kognitywnej konkretnej jednostki, reprezentatywnej dla

gatunku ludzkiego.

Jak postaramy się pokazać, współczesna technokultura może być czytana w kluczu kon-

cepcji post- i transhumanistycznych, i z tego powodu szczegółowe przedstawienie obu

poglądów było istotnym przedsięwzięciem w kontekście podejmowanych w następnych

rozdziałach tematów. Zaprezentujemy w nich konkretne artystyczne wizje i realizacje,

które można bezpośrednio odnieść do opisywanych powyżej idei bądź które funkcjonują

implicite w ich zapleczu konceptualnym.

9 Około 800 milionów ludzi wciąż cierpi z powody niedożywienia, więc jest pochłonięta zapewnieniem podsta-

wowych potrzeb życiowych (zob. http://www.worldhunger.org/2015-world-hunger-and-poverty-facts-and-sta-

tistics/). Nie ma więc mowy w ich przypadku o inkluzji do „technologicznego raju” transhumanistów.

10 Transhumaniści, przyjmując, że technologia ma być tylko środkiem do realizacji pewnych celów (w tym

ludzkiego dobrobytu i powszechnej szczęśliwości), nie zgodziliby się z tym zarzutem, powołując się na przykład

na fakt, iż tempo demokratyzacji technologii prowadzącej do inkluzji wykluczonych grup społecznych jest

niedoceniane przez ich oponentów. Należy jednak zwrócić uwagę, że nie jest jasne czy te technologie, które

charakteryzują się szybkim tempem upowszechniania się, istotnie prowadzą do poprawy jakości życia.

http://www.worldhunger.org/2015-world-hunger-and-poverty-facts-and-statistics/

http://www.worldhunger.org/2015-world-hunger-and-poverty-facts-and-statistics/


14

4. Sztuka a idee post- i transhumanizmu:

kilka wybranych realizacji i zarys teoretyczny

Artyści odnieśli się bardzo szybko do zapowiadanych przez filozofów i futurystów

możliwości, jakie oferują nowe technologie. Dla przykładu Be Art! to motto, które służyło

wymienianej już wcześniej Vita-More jako imperatyw cyborgizacji. Będąc oddaną trans-

humanistką, Vita-More partycypowała w kursach żywieniowych, działała jako trenerka fit-

nessu, a także jako futurolożka, co miało być częścią jej treningu jako artystki. Nie tylko

stale wykorzystywała swe ciało, wspomagając się dostępnymi technologiami, lecz jej

Primo Posthuman 3M+ stanowił projekt, który miał zilustrować kondycję przyszłego ciała

transludzkiego. To zaprojektowane w przestrzeni wirtualnej, wyidealizowane i stworzone

w animacji 3-D ciało było oparte o fizjonomię autorki i miało w zamierzeniu demonstrować

proces technologiczny, który jest konieczny dla usunięcia politycznych, kulturowych, bio-

logicznych i psychologicznych ograniczeń, a także przezwyciężenia ograniczeń i ukazania

możliwości indywidualnych jednostek, jak i całego gatunku (More, 2004).

Od późnych lat dziewięćdziesiątych projektowanie ludzkiego ciała w przestrzeni wirtual-

nej w celu eksploracji kondycji postczłowieka było częstą praktyką w sztuce. Fantazje

science fiction były bodźcem, które stymulowały wyobraźnię twórców, a projekty funkc-

jonujące w cyberprzestrzeni stawały się coraz bardziej złożone i dopracowane. Odwrót od

tradycyjnych nośników kultury ku rzeczywistości wirtualnej miał być sposobem na

wyzwolenie się z oków cielesności (jak wspominaliśmy na początku artykułu: transhu-

manizm na dobre rozpowszechnił się wraz z nadejściem sieci Web).

Transcendencja fizyczności, która od zawsze stanowiła źródło i symbol ludzkiej śmiertelno-

ści, miała zostać intencjonalnie zanegowana poprzez akty auto-transformacji w świecie wir-

tualnym. Przywołuje to ideę nietzscheańskiego „nadczłowieka”, odrzucającego aktem woli

duchowe życie pośmiertne, aby dokonać rewaluacji fizycznego życia i podjąć działania,

które nadadzą tożsamość, kierunek i sens swojemu bytowaniu. Jednak transhumanista musi

pójść jeszcze dalej aniżeli człowiek Nietzschego i odrzucić również cielesność, co miałoby

pozwolić zaistnieć w transcendentnej wobec niej formie na postbiologicznej platformie.

Będąc czystą informacją, transhumanista miałby więc bytować „umiejscowiony” w wirtu-

alnym świecie – bowiem „świat www” nie jest tożsamy z żadnym z fizycznych serwerów

przechowujących informację tworzących Internet. Na tej podstawie można powiedzieć, że

transhumanizm dewaluuje ludzkie ciało, a nawet fizyczność w ogólności, i postrzega je jako

barierę w procesie samospełnienia (Vita-More, 2013, s. 20).

Inny przykład skromnego z dzisiejszej perspektywy wykorzystania narzędzi informa-

tycznych, który z kolei wydaje się ciekawy w posthumanistycznej perspektywie krytyki

transhumanizmu, polega na cyfrowym zaprezentowaniu anatomicznego modelu ludz-

kiego ciała. Dane do tego modelu pochodziły z mikroskopowych kawałków pozyskanych

z ciała zmarłego człowieka, na którym wykonano egzekucję (Reiche, 200211). To, że ów

11 Za: http://www.medienkunstnetz.de/themes/cyborg_bodies/mythical_bodies_II/2/#ftn3

http://www.medienkunstnetz.de/themes/cyborg_bodies/mythical_bodies_II/2/#ftn3


15

projekt konotuje swą historią główną postać powieści Mary Shelley, Frankenstein, oży-

wioną z części ciała pozyskanych przez ambitnego naukowca ze zwłok powieszonych

ludzi, nie jest tylko absurdalnym zbiegiem okoliczności. Motyw Frankesteina patronuje

posthumanistycznym analizom w różnych kontekstach, choć konstruowane przez posthu-

manistów pole znaczeniowe jest niejednorodne. W powyżej wspomnianym projekcie fi-

gura Frankesteina służyła jako krytyka pewnego etosu: nastawienia etycznego, które

przedkłada dobrobyt abstrakcyjnej „ludzkości” ponad godność człowieka; etosu, w któ-

rym śmierć jednostki nie jest jej końcem w oczach społeczeństwa, lecz może być począt-

kiem na drodze ku służbie „większemu” celowi: przekraczaniu kolejnych granic na

drodze ku osiągnięciu postczłowieczeństwa.

Jednak na przykład Bruno Latour (2012) nie upatruje grzechu doktora Frankesteina

w jego pysze, która kazała mu wierzyć, że dzięki środkom technologii jest zdolny zrów-

nać się ze stwórcą życia, lecz w powstałej w umyśle naukowca obawie, która nie pozwo-

liła mu na troskę wobec obiektu swojej kreacji. Gdy doktor Frankenstein, po tym, jak

porzucił swoje stworzenie, spotkał się z nim ponownie na lodowcu w Alpach, potwór

rzekł do swego stwórcy:

Pamiętaj, ty mnie stworzyłeś. Winienem być ci Adamem, a jestem raczej aniołem upadłym.

Odarłeś mnie z wszelkiej radości, choć nie uczyniłem ci nic złego. Wszyscy naokoło się

weselą, lecz mnie wesela nieodwołalnie odmówiono. Kiedyś byłem dobry i życzliwy,

niedola sprawiła, że stałem się czartem. Uczyń mnie szczęśliwym, a znów będę cnotliwy.

(Shelley, 2013/1818)

Artystyczne wyrazy idei post- i transhumanistycznych nie ograniczają się oczywiście do cy-

bersztuki. Wizje artystyczne urzeczywistniano równocześnie w szeroko rozumianym bioar-

cie, który jednak, w przeciwieństwie do dzieł realizowanych w świecie cyfrowym, posiada

większe ograniczenia formalne w postaci konieczności wyrażenia idei poprzez jej „uci-

eleśnienie” na tkance żywego organizmu. Bioartyści prowadzą swoimi artystycznymi pro-

jektami ciągły eksperyment, testują możliwości, które stwarzają najbardziej współczesne

technologie, a czasem sami dokonują w potrzebnym im zakresie innowacji. Słowem, robią

wszystko, by osiągnąć cel w postaci przełożenia języka idei na język ciała. Artyści bioartu

pracują więc nad genetyką, klonując i tworząc razem z naukowcami hybrydy, projektują

sztuczne kończyny i roboty, wkraczają na terytorium medycyny, a zarezerwowane dotąd dla

naukowców obszary refleksji ukazują ze swego punktu widzenia12. Bioart dokonuje zatem

rekonceptualizacji ludzkiego ciała z ośrodka czynu do obiektu manipulacji. Ciało zostaje

zdegradowane z poziomu demiurga do obiektu kreacji.

Jednak relacja między transhumanizmem, bioartem, estetyką i sferą symboliczną jest skom-

plikowana i może wydawać się paradoksalna. Można bowiem interpretować ciało w mani-

festacjach artystycznych bioartu, w których manipuluje się cielesnością nie tylko jako

symbolem ludzkiej ułomności, na którym należy dokonać jak najszybszego aktu anihilacji,

12 Zob. np. prace Eduardo Kaca: http://www.ekac.org

http://www.ekac.org/


16

ale również jako medium, które może stać się nośnikiem estetycznych wartości i symbo-

licznego znaczenia o dowolnym przekazie, a z tego względu posiadającego najwyższą – bo

autoteliczną – wartość. Jako że ciało nie jawi się już jako coś związane w konieczny sposób

z kondycją ludzką, bioart może odtąd w nieskrępowany niczym sposób wyrażać idee ludz-

kiej transformacji i auto-ewolucji i nie stać w sprzeczności z dążeniem transhumanistów do

uniezależnienia się od ludzkiego ciała czy przenosin umysłu na bardziej trwały nośnik

(Vita-More, 2012, s. 204). Dwójką artystów, którzy na różne sposoby, lecz w szczególnie

interesujący, radykalny i konsekwentny sposób uczynili swe ciała interfejsami dla idei post-

i transuhumanizmu, są australijski performer Stelarc i francuska artystka Orlan. Kolejne

rozdziały będą służyły omówieniu ich sylwetek i artystycznych projektów.

5. Stelarc a filozofie post- i transhumanizmu

Stelios Arcadiou13, czyli po prostu Stelarc, to ktoś, kto na pytanie, czy można go skatego-

ryzować jako artystę telematycznego, performera, artystę site-specific, rzeźbiarza, inży-

niera robotyki, artystę ciała, kolaboracyjnego projektanta, odpowiada, iż „łatka”, na której

doklejenie byłby skłonny się zgodzić, to performer (Stelarc, Smith, 2005, s. 215). Został

nim, gdy jeszcze jako student uczelni artystycznej uświadomił sobie, iż będzie z niego

raczej słaby malarz. Wtedy też antycypował swoje późniejsze projekty technologiczne14.

Już w latach sześćdziesiątych stworzył kask i gogle, które będą służyły mu kilka lat póź-

niej w performansach. Później, pomiędzy 1976 a 1989 rokiem, Stelarc stał się znany ze

swoich performansów Podwieszenia (Suspensions). W tym czasie dokonał 25 performan-

sów tego rodzaju (Scarry, 1985). Pomimo to, Stelarc nie uważa się za należącego do tra-

dycji body artu, dla której właśnie w czasach jego pierwszych sukcesów w performansie

otworzyły się możliwości eksploracji cielesności z wykorzystaniem nowych technologii

i nowych elektronicznych środków przekazu.

Prace Stelarca przypominają serie eksperymentów, w których poddaje się ciało sys-

tematycznym badaniom, dostarczającym wiedzy o tym, jak można je technologicznie trans-

formować, wspomóc, rozszerzyć, poprawić, przekształcić. Używa on w tym celu coraz to

nowszych osiągnięć techniki pochodzących z różnych dziedzin wiedzy: medycyny, ro-

botyki czy informatyki; słowem, wszystkiego, co wydaje mu się użyteczne w doskonaleniu

lub modyfikacji funkcji ciała, które posiadało ono dotąd wyłącznie dzięki „pracy” natury.

Z jednej strony, ze względu na mnogość funkcji cielesnych, które zachodzą bez udziału

świadomości, ludzie są nazywani przez Stelarca „zombie”. Z drugiej jednak strony dostrzega

on, iż jako gatunek od zawsze kreowaliśmy intencjonalnie artefakty i narzędzia, które uła-

twiały zarządzanie światem zgodnie z naszymi celami i wolą, co wskazuje na daleko

posuniętą „cyborgizację”. Stelarc pragnie zintensyfikować tę ścieżkę, co w ostatecznym

13 W poniższych analizach korzystam przede wszystkim z ustaleń Zawojskiego (2016, s. 158–191).

14 Wszystkie realizacje artystyczne Stelarca, o których będzie mowa w tekście, można zobaczyć na jego oficjal-

nej stronie internetowej: http://stelarc.org/?catID=20247

http://stelarc.org/?catID=20247


17

obrachunku ma doprowadzić do konieczności zredefiniowania ciała, które jawi mu się jako

przestarzałe i zbyt oderwane od współczesnych potrzeb gatunku, jakie kreuje współczesna

kultura (Kuni, 2002, s. 76–86). „Nadszedł czas na pytanie, czy dwunożne, oddychające ciało,

widzące dwuocznie, z mózgiem o objętości 144 centymetrów sześciennych, jest odpowied-

nią biologicznie formą” (Stelarc, 1991, s. 591). Ów performer postrzega swoje ciało jako

strukturę, którą można manipulować i modyfikować na określone, pożądane sposoby.

W jego mniemaniu przyszedł czas, aby dokonać „dekonstrukcji” każdego jego aspektu. Na

przykład skóra, która była tradycyjnie postrzegana jako interfejs – swego rodzaju mediator

pomiędzy ciałem a jego otoczeniem – została przez niego spenetrowana środkami tech-

nologii niczym zwykły materiał: tak, by dostosować ją do nowych funkcji (Stelarc, 1997).

Pewien podzbiór twórczości Stelarca interpretujemy w kontekście transhumanizmu: jako

nawoływanie do poddania pod rozwagę myśli, iż przekształcanie ciała (nawet radykalne)

to co najwyżej etap na drodze ku postludzkości. W perspektywie kondycji postczłowieka

cielesność bowiem, nawet gdy nie jest już uzależniona od białka, a „zrobotyzowana”, musi

się jawić jako źródło beznadziei – przypomina bowiem o ułomnym procesie ewolucji, który

powołał ciało do istnienia poprzez to, że – używając słów Stanisława Lema – „uniezależnił

organizmy od otoczenia, wyposażając je w regulację stałej ciepłoty ciała, I jako konse-

kwencja tych wszystkich zabiegów, «stwarza» wysepki malejącej entropii w świecie jej

powszechnego wzrostu” (1968, s. 3); jednak celem jego pracy nie była doskonałość, a do-

stosowanie wystarczające dla przetrwania. Jeśli zinterpretujemy technologię jako przedłu-

żenie natury, w sensie, iż pełni ona rolę narzędzia do przekształcania otoczenia (zarówno

zewnętrznego, jak i wewnętrznego, czyli ciała) zgodnie z wyzwaniami egzystencjalnymi

(a więc w stronę optymalizacji szansy przetrwania) organizmów, to transformacje cielesno-

ści człowieka nie sprawią, iż ów produkt ewolucji zmieni się w coś, co będzie zdolne do

transcendencji własnej natury. Ciało modyfikowane środkami technologicznymi nie posią-

dzie cech przysługującym umysłowi czy duchowi, bowiem w tej perspektywie teleologia

technologii ma być tak zaprojektowana, by przeciwstawiać się destrukcyjnej sile materii.

Idei tej można doszukać się w projekcie Stelarca Third Hand, który w pierwszej chwili

może jawić się jako bardzo konwencjonalny i technologicznie prymitywny, bo ukazujący

zaledwie człowieka z robotyczną ręką wspomagającą funkcje jego ciała. Jednakże, w prze-

ciwieństwie do przyrodzonych rąk performera, którymi – jak każdy – porusza on poprzez

przesyłanie sygnałów pochodzących z aktywności neuronalnej mózgu do nerwów eferent-

nych, owa „trzecia ręka” wysyła również sygnały elektryczne w sprzężeniu zwrotnym do

ciała, co sprawia, że konieczne jest rozważanie na nowo samego poruszania się w środo-

wisku. Organiczne ciało można zatem postrzegać jako stanowiące „środowisko żywiciela”

dla technologicznych wytworów, które niczym pasożyty wpływają na mózg swej ofiary.

Ciało (włącznie z najważniejszą jego częścią, czyli mózgiem) nie może więc uwolnić się

od wpływów czegoś, co pochodzi z zewnątrz. Dopóki „duch pozostanie uwięziony

w ciele”, nie posiądzie na własność pełni wolności, ciało zaś nie dokonana aktu transcen-

dencji praxis, a jedynie zaadoptuje się do nowych okoliczności. W pracy Amplified Body

Stelarc zdaje się ponownie eksplorować ów motyw. Aktywności mózgu i ciała, takie jak

skurcze mięśni, puls czy ciśnienie krwi, były monitorowane przez różne systemy i metody


18

pomiaru, czyli EEG (elektroencefalografię) EKG (elektrokardiografię) i EMG (elektromi-

ografię), a następnie pobrane dane wykorzystywano w celu kontrolowania sygnałów

świetlnych i dźwiękowych. Sygnał aktywności neuronalnej, pulsu, ciśnienia i wszystkich

innych parametrów mierzonych przez sprzęt był odpowiedzią na bodźce ze środowiska,

a pozorna kontrola, którą chciałoby się przypisać podmiotowi, była w rzeczywistości

sprzężeniem zwrotnym ze środowiskiem.

Z kontekstu tranhumanistycznego ku posthumanistycznemu wiedzie natomiast perfor-

mans Stelarca zatytułowany Ping Body, który wskazuje na mnogość powiązań człowieka

z otaczającym go środowiskiem. Performer jest podłączony do sieci internetowej, a użyt-

kownicy z całego świata mogą stymulować i poruszać systemem, którego częścią jest ciało

Stelarca. Powstaje w ten sposób zintegrowana, złożona struktura techniczna, której inter-

fejs pozwala na to, by agentami, których polecenia są realizowane, byli nie tylko „właści-

ciele” ciała, lecz także sprzężeni z nim za pomocą elektronicznego systemu ludzie „po

drugiej stronie monitora”. W tym kontekście przypominają się słowa Haraway, która

twierdzi, iż fuzja z maszynami może ukazać nam ścieżkę do wyzwolenia się z zachod-

niego logosu, co oznacza, że kultura wysokiego zaawansowania technologicznego

miałaby pozwolić zakwestionować głęboko wpisane w tradycję Zachodu cywilizacji opo-

zycje, na przykład umysł/ciało, organizm/maszyna, kultura/natura, Ja/inny. Motyw ten

faktycznie wydaje się odgrywać kluczową rolę w kontekście zrozumienia twórczości Ste-

larca: jego zamierzeniem wydaje się „dekonstrukcja” logosu Zachodu. Przytoczmy w tym

kontekście słowa samego Stelarca:

Co to znaczy, że ciało zawsze było konstruktem biologicznych, kulturowym i technologicz-

nym? Musimy wyjść poza Platońską, Kartezjańską i Freudowską konstrukcję wewnętrznego

umysłu i jaźni. Poza skórę jako granicę dla jaźni i początek świata. Nietzsche twierdzi, że

nie istnieje byt poza działaniem, zaś Wittgenstein powiada, że nie musimy lokować myślenia

wewnątrz głowy. Im więcej tworzę performansów, tym coraz mniej jestem przekonany, że

posiadam własny umysł czy też jakikolwiek umysł w tradycyjnym metafizycznym sensie.

(Aceti, 2011, s. 135, za: Zawojski, 2016, s. 185)

Twórczość Stelarca można również interpretować nie tylko jako kontestującą „wielkie

opozycje” zachodniej filozofii, lecz również jako pewne normatywne konsekwencje wy-

prowadzone z przyjmowania kulturowego modelu zachodniego logosu. Na przykład to,

co Haraway (2003) nazywa «metaforą C3I»: „polecenie-kontrola-komunikacja-inteli-

gencja”, a co stanowi według niej credo kolonialnej mitologii cyborga jako białego,

zachodniego, patriarchalnego systemu zależności, wydaje się czymś, przeciwko czemu

występuje Stelarc. Kluczową charakterystyką owej mitologii jest narracja, zgodnie z którą

pozycja podmiotu jest postrzegana jako koronny produkt kreacji, a człowiek jako wielki

kreator ma podejmować próby działalności twórczej za pomocą środków technologicz-

nych. Tymczasem, mówiąc słowami Paula Virilio Stelarc: „Zamiast popełnić zwykłe sa-

mobójstwo, on robi to przez wszczepianie sobie różnych gadżetów, co w efekcie

doprowadzi do tego, że nie będzie Stelarca, on zniknie, odejdzie, zostanie tylko czysty

automat” (Armitage, 2001, s. 43). Twórczość Stelarca jako radykalne przekształcanie ciała


19

i mózgu w tradycyjnych kategoriach metafizycznych wydaje się zatem, w jego zamierzeniu,

nie gloryfikacją mitu „wielkiego kreatora”, lecz wręcz jego destrukcją, zaprzeczeniem.

Sam Virilio widzi zwieńczenie procesu destrukcji metafizycznej kategorii podmiotowości

już w ulokowaniu rzeźby w brzuchu artysty w eksperymencie Stomach Sculpture. Filozof

stwierdza, iż Stelarc swoimi działaniami zmierza do przesunięcia „dekontrukcji” z poziomu

języka do poziomu ludzkiej fizjologii. Virilio (1995) wydaje się chwytać intencje Stelarca

dotyczące granicy, którą jako twórca chce pomóc przekroczyć:

Autentyczność ciała nie jest wynikiem spójności jego indywidualności, ale raczej wielością

współdziałających czynników. To, co staje się ważne, to nie tożsamość ciała, ale jego

łączność – nie jego mobilność i lokalizacja, ale jego interfejs i operacyjność (s. 111).

Powyższe rozważania w połączeniu z mnogością wypowiedzi, tekstów i polemicznych wy-

wiadów Stelarca, w których próbuje on dokonać pewnych interpretacji i recepcji własnej

twórczości artystycznej, mogłaby sugerować, iż w istocie rzeczy jest on artystą konceptu-

alnym, filozofem zainteresowanym dyskursywną komunikacją cennych dla niego idei

funkcjonujących na styku cielesności i technologii. Massumi (2002) przeczy takiemu stan-

owi rzeczy. Twierdzi on, iż to, co najważniejsze dla Stelarca, to „fizyczne doświadczanie

idei”. Teza ta wydaje się także poparta wypowiedziami samego artysty:

Nie interesuje mnie akademickie czy teoretyczne rozprawianie o idei interfejsu, najważniejsze

jest dla mnie podłączanie się, przedłużanie ciała za sprawą cybersystemów i obserwowanie

tego, do czego aktualnie jest ono zdolne. (Atzori, Woolford, 2001, s. 196, za: Zawojski, 2014)

Jeśli pokusić się o zwięzłe podsumowanie twórczości Stelarca, może należałoby rzec, że

splatają się w niej sztuka performansu i dwie – jakby się mogło zdawać – opozycyjne

kategorie: ludzkie ciało w jego najbardziej „fizjologicznym wymiarze” oraz coś, co jest

najbardziej „odcieleśnionym” z ludzkich wytworów: ludzka myśl, czy też filozofia. Sym-

biotyczna koegzystencja tych elementów jest warunkiem koniecznym dla działalności

artystycznej Stelarca zarówno ze względu na jej „doświadczeniowy” charakter, jak i dys-

kursywną, dialektyczną naturę.

6. Orlan i manipulacja cielesnością jako medium idei

W 1990 roku francuska artystka, Orlan, wywołała rozgłos na scenie współczesnej sztuki,

rozpoczynając wieloletni projekt15 The Reincarnation of Saint Orlan. Jej credo brzmiało po-

dobnie do credo Stelarca: „Moje ciało jest moim softwarem” (McCorquodale, 1993). Podob-

nie jak legendarny malarz Apelles, który reprodukował najpiękniejsze części ciał swoich

modelek w celu przedstawienia na płótnie obrazu idealnej kobiety, Orlan stworzyła portret

kobiecości w oparciu o obrazy kobiet znanych z historii sztuki (O’Bryann, 1997, s. 50–56).

Uzyskane w ten sposób uosobienie wyidealizowanego przez sztukę portretu kobiecości

miało jej służyć do przemodelowania własnej twarzy poprzez operacje chirurgiczne.

15 Podobnie jak w przypadku Stelarca, wszystkie projekty artystki można zobaczyć na jej oficjalnej stronie in-

ternetowej: http://www.orlan.eu


20

W latach dziewięćdziesiątych Orlan była krytykowana ze wszystkich pozycji poli-

tycz nego spektrum. Konserwatywni odbiorcy nie traktowali jej poczynań jako sztuki i nie

widzieli powodu, dla którego miałaby je tak określać (zob. Lovelace, 1995, s. 13). Dla

części feministek „sprzed Judith Butler” operacje plastyczne jawiły się jako uprzedmiota-

wiające kobiece ciała. Orlan bywała więc postrzegana jako ofiara patriarchalnego społe-

czeństwa, a w kontekście jej twórczości przywoływano Cindy Jackson – kobietę, która

krok po kroku zmieniła swoją twarz i ciało, by jak najbardziej upodobnić się do lalki Bar-

bie (zob. np. Morris, 2000, s. 159–162, bądź Augsburg, 1998). Orlan wpisywała jednak

swoje artystyczne przedsięwzięcia w kontekst filozoficzny. Uzasadniała, iż operacje pla-

styczne nie służą „ulepszeniu” jej ciała, lecz transformacji, która ma na celu desakralizację

zachodniej medycyny i krytykę klasycznych kanonów piękna. Ponadto, prace Orlan róż-

niły się od transformacji Cindy Jackson „otoczką marketingową”. Orlan dbała bowiem

o to, by operacje miały charakter performansów, wystawiała nagrania wideo, na których

były zarejestrowane, na sprzedaż w ośrodkach związanych ze sztuką, a także dokumento-

wała gradualne transformacje fotografiami (postarała się zatem, aby jej poczynania speł-

niały warunki narzucone przez instytucjonalne definiowanie sztuki).

Feministki z czasem zaakceptowały prace Orlan jako intencjonalną działalność mającą na

celu zakłócenie standardów piękna Zachodu i w mniejszym stopniu odnosiły się do nich

jako praktyki antyfeministycznej (Kauffman, 2002). Manifest Haraway stał się konceptu-

alnym zapleczem dla Orlan, która swoimi transformacjami i performansami zaczęła ucie-

leśniać feministyczną i posthumanistyczną perspektywę podmiotu wyzwolonego z duali-

zmów tradycyjnej myśli (i ogólniej – wszelkich esencjalizmów).

Na przykład już w Omnipresence Orlan eksplorowała wątek z manifestu Haraway, w któ-

rym ukazano ekspansję świadomości poza zastane kategorie tożsamości. Świadomość Or-

lan została bowiem niejako rozpostarta między różnymi artystycznymi instytucjami:

widzowe z Beaubourg (mimo że fizycznie operacja odbywała się w Nowym Jorku) mogli

usłyszeć, co mają do powiedzenia oglądający „przedstawienie” w innych miejscach globu.

Orlan jako postać, osoba, świadomość i ciało w metaforyczny sposób posiadła boską wła-

sność omniprezencji. Niezależnie od tego, czy to filozoficzny kontekst, czy kontrowersje

samej radykalności transformacji Orlan zwróciły uwagę na wizję zatarcia opozycji, na

których budowany był obraz człowieka w zachodniej kulturze (jak piękne/brzydkie, natu-

ralne/sztuczne, ludzkie/boskie), w efekcie powstała platforma dla rozważań manifestacji

technokultury w szerokim kontekście posthumanistycznym, które w odniesieniu do cze-

kających ludzkość przemian stają się nadzwyczaj istotne.

7. W ramach podsumowania:

technokultura post- i tranhumanizmu a etyka i polityka

Sztuka w czasach technokultury, w szczególności bioartu, body artu i kontrowersyjnych per-

formansów, wymaga od artystów takich jak Stelarc czy Orlan podjęcia decyzji, jak przejść

niejasną w skutkach, często poważną procedurę, by dokonać przekucia idei w konkretną


21

artystyczną realizację. Artyści ci zdają się podważać bądź bagatelizować tradycyjnie

cenioną jako najwyższa wartość kategorię ludzkiego zdrowia, a nawet życia, poddając się

zabiegom wiążących się z możliwością doznania fizycznej krzywdy, deformacji bądź

śmierci. Są oni jednak skłonni podjąć to ryzyko, by zwrócić uwagę na nowe wartości, które

mogą wyłonić się, gdy zostanie podważony tradycyjny porządek, w którym człowieka sytu-

owało się na szczycie hierarchii bytów i postrzegało jako koronę stworzenia. Performerzy

technokultury w rodzaju Stelarca czy Orlan realizacją swoich artystycznych projektów

mogą doprowadzić nie tylko do ugruntowania się nowych wartości estetycznych, ale rów-

nież do wytworzenia nowych wartości etycznych i nowej wrażliwości. Motywy te wpisują

się w toczące się wielkie debaty polityczne związane z radykalnymi przemianami śro-

dowiska, implikującymi egzystencjalne zagrożenie dla wielu rozwiniętych organizmów

(zob. np. Ceballos i in., 2015; Kolbert, 2014).

Jak staraliśmy się pokazać, znaczną część twórczości Stelarca można interpretować jako

kontestującą kolonialną mitologię, w której człowiek jawi się jako wielki kreator, który

ujarzmił środki technologii i dzięki nim przekształca naturę, czyniąc świat wedle swojej

woli. Również twórczość Orlan to zaprzeczenie naczelnej roli silnego podmiotu powołu-

jącego patriarchalny system zależności. Wydaje się więc, że artyści ci promują wizję

posthumanistycznej przyszłości człowieka. Widać to szczególnie wyraźnie przy analizie

trans- i posthumanistycznego rozumienia modernistycznej narracji o stawaniu się władcą

natury. Transhumaniści zdają się wyznawać pogląd, według którego człowiek powinien

dążyć do totalnej władzy nad naturą. Dominacja taka implikuje całkowite podporząd-

kowanie natury woli człowieka. Jak wskazuje Latour (2012), należy jednak zauważyć, że

władza taka jest mrzonką; władza nigdy nie jest tak absolutna, by panujący mógł być cał-

kowicie niezależny od swoich poddanych. Bardziej adekwatną relacją i realistyczną po-

stawą jest więc ta, którą proponują posthumaniści: człowiek powinien być mistrzem

natury, a Inni powinni być jego podopiecznymi. Taka postawa bowiem w bardziej wła-

ściwy sposób oddaje siatkę zależności w naturze (kontestuje patriarchat) i może skłonić

do bardziej etycznego postępowania wyrażającego się w większej trosce o naturę (również

przez dostrzeżenie wszechobecnych współzależności).

Główna oś krytyki manifestacji artystycznych omawianych artystów ma to samo biokon-

serwatywne źródło co obawy w stosunku do transhumanizmu: odnosi się do nieprzewidy-

walnych konsekwencji, do których mogą doprowadzić promowane przez wizje artystyczne

w obrębie owego nurtu eksperymenty mające na celu modyfikację natury ludzkiej. Można

jednak dostrzec, iż faktyczny spór toczy się nie tyle o różnicę w diagnozie dotyczącej kon-

sekwencji owych eksperymentów, co w obszarze wartości. Owa radykalna manipulacja

jawi się bowiem krytykom jako mająca „złowrogie konsekwencje zarówno dla demokracji

liberalnej, jak i dla samej istoty polityki” (Fukuyama, 2005, s. 20). Jako sprzeciw wobec

„lekkości”, z jaką przychodzi współczesnym artystom powołującym się na idee post-

i transhumanizmu dokonywanie manipulacji naturą (swoją i Innych), przywoływany jest

„argument z zabawy w Boga”. Procesy, które zapowiadają artystyczne kreacje obecne

w technokulturze, stanowią novum w historii naszego gatunku. Na tej podstawie, polityczni


22

biokonserwatyści wskazują, że okoliczności te stwarzają możliwość zburzenia światowej

homeostazy16, ponieważ nie są one a priori do przewidzenia.

Rekonceptualizując jednak ów zarzut w kategoriach zaproponowanych przez Latoura

(2012), można rzec, iż nie jest istotne, że mamy współcześnie do czynienia z rosnącymi

możliwościami przekształcania siebie i swojego środowiska, a nawet czy z nich korzy-

stamy. Kluczowe jest to, czy zdobędziemy się na troskę wobec obiektów swojej transfor-

macji i kreacji. Rozwijając myśl Latoura (2012), można więc rzec, że jeśli faktycznie

ludzkość posiadła moc przekształcania środowiska w takiej mierze, że może zmieniać całe

habitaty i swoją istotę, to kluczowy jest stosunek do owego dzieła. Jeśli będzie on pełen

troski, to nie dość, że zmiana jawi się dziś w perspektywie wyzwań stojących przed ludz-

kością (takich jak zagrożenia dla trwania ekosystemu spowodowane niepohamowanym

konsumpcjonizmem człowieka) jako konieczność, to możemy mieć nadzieję, że kierunek,

jaki przybiorą zmiany, będzie właściwy.

Narzędzia filozofii transhumanizmu wydają się natomiast niedostateczne do tego, by oddalić

zarzuty biokonserwatystów. Zakładając bowiem, że humanizm wcale nie jest odpowiedzią,

lecz źródłem współczesnych problemów, przed którymi stoi człowiek, transhumanizm, bę-

dąc intensyfikacją humanizmu, nie tylko dziedziczy problemy humanizmu od samego po-

czątku naznaczonego hubris, lecz aktywnie przyczynia się do pogłębienia tego problemu,

chcąc uczynić z człowieka postczłowieka, który miałby urządzić swoje otoczenie zgodnie

z racjonalnym rozumem i narzucającym mu się porządkiem auto-ewolucji.

Jakie więc konsekwencje mogą nieść ze sobą zarysowane tutaj postawy trans- i posthuma-

nizmu w wymiarze wielkich politycznych dyskusji? Otóż część przedsiębiorców i my-

ślicieli wyznających ideologię transhumanizmu pragnie uratować ludzkość przed prawdo-

podobnym kolapsem cywilizacyjnym związanym ze zmianami klimatycznymi poprzez ko-

lonizację Marsa17. Porzucenie Ziemi nie jawi się im jako ostateczność. Istotne jest dla nich

tylko to, by wzbogacić możliwości przetrwania koronnego stworzenia, czyli człowieka.

W tym kontekście przestaje dziwić fakt, który został wcześniej przywołany, mianowicie,

że posthumaniści nie wartościują pozytywnie podboju innych planet. Łatwo bowiem do-

strzec, iż owa idea ma korzenie kolonialne. Co jednak ważniejsze, można ją postrzegać

jako eskapizm w sytuacji, gdy środki i energia ludzka przeznaczana na jej realizację mo-

głaby zostać spożytkowana w celu zadbania o przetrwanie jedynej planety, o której wiemy,

iż możliwe jest na niej życie – i to w ogromnej różnorodności. Posthumanizm proponuje

więc wykroczenie poza antropocentryzm i wzięcie odpowiedzialności za swoich podo-

piecznych. Konieczne jest jednak, by pamiętać, że nie możemy podążyć śladem hu-

manizmu, w którym Inni pozostawali często jedynie obiektem, który należało sobie

podporządkować bądź którym można było manipulować zgodnie z interesami „ludzkości”.

16 Oczywiście, można mieć wątpliwości, czy dotychczasowe panowanie ideologiczne, z którym związani są

rzecznicy biokonserwatyzmu, faktycznie przyczyniało się do zachowania homeostazy środowiska w kontekście

zmian klimatycznych, do których doprowadziła działalność człowieka.

17 Jednym z najbardziej znanych w tym kontekście jest oczywiście Elon Musk (zob. https://www.spacex.com/mars).


23

Manifestacje artystyczne czasów technokultury wskazują zatem bezpośrednio na koniecz-

ność rewizji zastanych koncepcji dotyczących miejsca i roli człowieka w kontekście jego

koewolucji z technologią. Okazuje się jednocześnie, iż wpisują się one również w najbar-

dziej aktualne dyskusje dotyczące globalnej polityki. Omawiani artyści zdają się promować

swą twórczością wrażliwość skłaniającą do dostrzeżenia interesów nie-ludzkich Innych.

Tym samym można ich postrzegać jako rzeczników posthumanizmu, którzy wyrażają swe

głębokie intuicje przez medium będące bezpośrednim przedmiotem namysłu posthumani-

stów. Płynie więc stąd nieco paradoksalny wniosek, że Stelarc i Orlan czynią z eksperymen-

tów nad przyrodzoną im cielesnością, dokonywanych za pomocą dostępnych ich czasom

środków technicznych, kanwę dla teorii posthumanistów. Zapożyczyli więc u transhumani-

stów ich teorię – praxis, by szerzyć praxis posthumanistów, czyli teorię posthumanistyczną.

Bibliografia

Armitage, J. (2001). Virilio Live: Selected Interviews. London, UK: Sage Publications.

Augsburg, T. (1998). Surgical Enhancements. Pobrane z: https://medium.com/@fogphd/surgical-

enhancements-1998-356b1fa454ef

Bakke, M. (2012). Bio-transfiguracje: Sztuka i estetyka posthumanizmu, Poznań, Polska: Wydaw-

nictwo UAM.

Bickle, J. (2019). Multiple Realizability. W: E. N. Zalta (red.), The Stanford Encyclopedia of Phi-

losophy (Spring 2019 Edition). Pobrane z: https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/en-

tries/multiple-realizability/

Bostrom, N. (2005a). In Defence of Posthuman Dignity. Bioethics, 19(3), 202–214.

https://doi.org/10.1111/j.1467-8519.2005.00437.x

Bostrom, N. (2005b). A History of Transhumanist Thought. Journal of Evolution and Technology,

14(1), 1–25.

Bowler, P. (2007). Historia nauk o środowisku. (J. Popiołek, W. Studencki, tłum.). Warszawa, Pol-

ska: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Braidotti, R. (2014). Po człowieku. (J. Bednarek, A. Kowalczyk, tłum.). Warszawa, Polska: PWN.

Buckley, S., Hardt, M., Massumi, B. (2000). Methodology of the Opressed. Minneapolis: University

of Minnesota Press.

Carruthers, P., Fletcher, L., Ritchie, J. B. (2012). The evolution of self-knowledge. Philosophical

Topics, 40(2), 13–37. https://doi.org/10.5840/philtopics201240212

Ceballos, G., Ehrlich, P., Barnosky, A., Garcia, A., Pringle, R., Palmer, T. (2015). Accelerated Mod-

ern Human-Induced Species Losses: Entering the Sixth Mass Extinction. Science Advances,

1(5). https://doi.org/10.1126/sciadv.1400253

Davies, T. (2008). Humanism. London, UK: Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203932568

https://medium.com/@fogphd/surgical-enhancements-1998-356b1fa454ef

https://medium.com/@fogphd/surgical-enhancements-1998-356b1fa454ef

https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/multiple-realizability/

https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/multiple-realizability/

https://doi.org/10.1111/j.1467-8519.2005.00437.x

https://doi.org/10.5840/philtopics201240212

https://doi.org/10.1126/sciadv.1400253

https://doi.org/10.4324/9780203932568


24

Derrida, J. (1993). Kres człowieka. (P. Pieniążek, tłum.). W: J. Derrida, Pismo Filozofii. (B. Bana-

siak, red.). Kraków, Polska: Inter Esse.

Didur, J. (2003). Re-embodying Technoscientific Fantasies. Posthumanism, Genetically Modified

Foods, and the Colonization of Life. Cultural Critique, 53(1), 98–115.

https://doi.org/10.1353/cul.2003.0021

Ferrando, F. (2014). The Body. W: R. Ranisch, S. L. Sorgner (red.), Post- and Transhumanism: An

Introduction (Beyond Humanism: Trans- and Posthumanism). Frankfurt, Niemcy: Peter Lang

Publisher.

Fitzgerald, P. B., Segrave, R. A. (2015). Deep brain stimulation in mental health: Review of evi-

dence for clinical efficacy. Australian and New Zealand Journal of Psychiatry, 49(11), 979–

993. https://doi.org/10.1177/0004867415598011

FM-2030. (1989). Are You Transhuman? Monitoring and Stimulating Your Personal Rate of Growth

in a Rapidly Changing World. New York, NY: Warner Books.

Foucault, M. (2006). Słowa i rzeczy: Archeologia nauk humanistycznych. (T. Komendant, A. Tatar-

kiewicz, tłum.). Gdańsk, Polska: słowo-obraz terytoria. (Oryginalna publikacja 1966)

Fukuyama, F. (2005). Koniec Człowieka: Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej. (B. Pietrzyk,

tłum.). Kraków, Polska: Wydawnictwo Znak.

Gehlen, A. (1980). Man in the Age of Technology. (P. Lipscomb, tłum.). New York, NY: Columbia

University Press.

Graham, E. (2002). Representations of the Post/human: Monsters, Aliens and Others in Popular

Culture. Manchester, UK: Manchester University Press.

Haraway, D. (2003). Manifest cyborgów: Nauka, technologia i feminizm socjalistyczny lat osiem-

dziesiątych (E. Królak, E. Majewska tłum.). Przegląd Filozoficzno-Literacki, 1(3), 49–87.

(Oryginalna publikacja 1985)

Harris, J. (2007). Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making Better People. Princeton, NJ:

Princeton University Press.

Hassan, I. (1977). Prometheus as Performer: Towards a Posthumanist Culture? The Georgia Review,

31(4), 830–850.

Hayles, N. K. (1999). How We Became Posthuman: Virtual Bodies In Cybernetics, Literature, and

Informatics. Chicago, IL: The University of Chicago Press. https://doi.org/10.7208/chi-

cago/9780226321394.001.0001

Hayles, N. K. (2011). Wrestling with Transhumanism. W: G. R. Hansell, W. Grassie (red.), H+:

Transhumanism and Its Critics. Philadelphia, PA: Metanexus Institute.

Heidegger, M. (1977). Pytanie o technikę. W: Budować, mieszkać, myśleć: Eseje wybrane. (K. Mi-

chalski, tłum.). Warszawa, Polska: Wydawnictwo Czytelnik.

Holtzheimer, P. E., Mayberg H. S. (2011). Deep brain stimulation for psychiatric disorders. Annual

Review of Neuroscience, 34, 289–307. https://doi.org/10.1146/annurev-neuro-061010-113638

Huxley, J. (1957). New Bottles for New Wine. London, UK: Chatto & Windus.

https://doi.org/10.1353/cul.2003.0021

https://doi.org/10.1177/0004867415598011

https://doi.org/10.7208/chicago/9780226321394.001.0001

https://doi.org/10.7208/chicago/9780226321394.001.0001

https://doi.org/10.1146/annurev-neuro-061010-113638


25

Kauffman, L. (2002). Cutups in Beauty School. W: S. Smith, J. Watson (red.), Interfaces: Women,

Autobiography, Image, Performance. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Kolbert, E. (2014). The Sixth Extinction: An Unnatural History. New York, NY: Henry Holt.

Kurzweil, R. (2005). The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology. New York, NY:

Viking Press.

Latour, B. (2012). Love Your Monsters: Why We Must Care for Our Technologies As We Do Our

Children. The Breakthrough, 1(2). Pobrane z: https://thebreakthrough.org/journal/issue-2/love-

your-monsters

Lem, S. (1968). Filozofia przypadku. Warszawa, Polska: Wydawnictwo Literackie.

Levin, J. (2018). Functionalism. E. N. Zalta (red.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall

2018 Edition). Pobrane z: https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/functionalism/

Logsdon, A. F., Erickson, M. A., Rhea, E. M., Salameh, T. S., Banks, W. A. (2018). Gut reactions:

How the blood-brain barrier connects the microbiome and the brain. Experimental Biology and

Medicine, 243(2), 159–165. https://doi.org/10.1177/1535370217743766

Lovejoy, A. (1936). The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea. Cambridge, MA:

Harvard University Press.

Lovelace, C. (1995). Orlan: Offensive Acts. Performing Arts Journal, 17(1), 13–25.

https://doi.org/10.2307/3245692

Marchand, M. H., Parpart J. L. (1995). Feminism/ Postmodernism/Development. London, UK:

Routledge.

Massumi, B. (2002). The Evolutionary Alchemy of Reason. W: Parables for the Virtual: Movement,

Affect, Sensation. Durham, UK: Duke University Press. https://doi.org/10.1215/9780822383574

McCorquodale, D. (1993). Orlan: This is my Body, this is my Software. London, UK: Black Dog

Publishing.

Miah, A. (2008). A Critical History of Posthumanism. W: Gordijn B., Chadwick R. (red.), Medical

Enhancement and Posthumanity. New York, NY: Springer.

Moravec, H. (1988). Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence. Cambridge, MA:

Harvard University Press.

More, M. (2004). Principles of Extropy (Version 3.11): An evolving framework of values and stand-

ards for continuously improving the human condition. Pobrane z: http://vency.com/EX-

tropian3.html

More, M. (2013). The Philosophy of Transhumanism. W: M. More, N. Vita-More (red.), The

Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and

Philosophy of the Human Future. Chichester, UK: Wiley-Blackwell.

https://doi.org/10.1002/9781118555927

Morris, D. (2000). Illness and Culture in the Postmodern Age. Berkeley, CA: University of Califor-

nia Press.

O'Bryann, J. (1997). Saint Orlan faces reincarnation. The Art Journal, 56(4), 50–56.

https://doi.org/10.1080/00043249.1997.10791849

https://thebreakthrough.org/journal/issue-2/love-your-monsters

https://thebreakthrough.org/journal/issue-2/love-your-monsters

https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/functionalism/

https://doi.org/10.1177/1535370217743766

https://doi.org/10.2307/3245692

https://doi.org/10.1215/9780822383574

http://vency.com/EXtropian3.html

http://vency.com/EXtropian3.html

https://doi.org/10.1002/9781118555927

https://doi.org/10.1080/00043249.1997.10791849


26

Pico della Mirandola, G. (1967). Godność człowieka. (Z. Kalita, tłum.). W: A. Nowicki (red.), Fi-

lozofia włoskiego odrodzenia, Warszawa, Polska: PWN. (Oryginalna publikacja 1486)

Poczobut, R. (2009). Między redukcją a emergencją: Spór o miejsce umysłu w świecie fizyczny.

Wrocław, Polska: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.

Putnam, H., (1967). Psychological Predicates, W: W. H. Capitan, D. D. Merrill (red.), Art, Mind,

and Religion. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press.

Ranisch, R. Sorgner S. L. (2014). Post- and Transhumanism: An Introduction (Beyond Humanism:

Trans- and Posthumanism. Frankfurt, Niemcy: Peter Lang Publisher.

Roco, M. C., Bainbridge, W. S. (2003). Converging Technologies for Improving Human Perfor-

mance: Nanotechnology, Biotechnology, Information Technology and Cognitive Science. Dor-

drecht, Holandia: Kluver Academic Publishers. https://doi.org/10.1007/978-94-017-0359-8

Scarry, E. (1985). The body in pain: The making and unmaking of the world. New York, NY: Oxford

University Press.

Sender, R., Fuchs S., Milo R. (2016). Are We Really Vastly Outnumbered? Revisiting the Ratio of

Bacterial to Host Cells in Humans. Cell, 164(3), 337–340.

https://doi.org/10.1016/j.cell.2016.01.013

Shelley, M. (2013). Frankenstein czyli Współczesny Prometeusz. (M. Płaza, tłum.). Czerwonak, Pol-

ska: Vesper. (Oryginalna publikacja 1818)

Soper, K. (1986). Humanism and Anti-Humanism. London, UK: Hutchinson.

Stelarc. (1991). Prosthetics, Robotics and Remote Existence: Postevolutionary Strategies. Leonardo,

24(5), 591–595. https://doi.org/10.2307/1575667

Stelarc. (1997). Pasożytnicze wizje: Doznania zmienne, intymne i bezwiedne. W: P. Krajewski,

V. Kutlubasis-Krajewska (red.), Media Art Biennale: Wro 97. Wrocław, Polska: Open Studio.

Stelarc, Smith, M. (2005). Animating Bodies, Mobilizing Technologies: Stelarc in Conversation.

W: M. Smith (red.), Stelarc: The Monograph. Cambridge, MA: MIT Press.

Vernor, V. (1993). The Coming Technological Singularity: How to Survive in the Post-Human

Era. W: Vision-21: Interdisciplinary Science and Engineering in the Era of Cyberspace

(s. 11–22). San Diego, CA: NASA. Pobrane z: https://ntrs.nasa.gov/ar-

chive/nasa/casi.ntrs.nasa.gov/19940022855.pdf

Virilio, P. (1995). The Art of Motor. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Vita-More, N. (2012). Life Expansion: Toward an Artistic, Design-Based Theory of the Transhuman

/ Posthuman (rozprawa doktorska). University of Plymouth, UK. Pobrane z: https://pearl.plym-

outh.ac.uk/bitstream/handle/10026.1/1182/2012vita-more10080055phd.pdf

Vita-More, N. (2013). Aesthetics: Bringing the Arts & Design into the Discussion of Transhuman-

ism. W: M. More, N. Vita-More (red.), The Transhumanist Reader: Classical and Contempo-

rary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future. West Sussex,

UK: John Wiley & Sons. https://doi.org/10.1002/9781118555927

Wolfe, C. (2010). What is Posthumanism? Minneapolis: University of Minnesota Press.

https://doi.org/10.1007/978-94-017-0359-8

https://doi.org/10.1016/j.cell.2016.01.013

https://doi.org/10.2307/1575667

https://ntrs.nasa.gov/archive/nasa/casi.ntrs.nasa.gov/19940022855.pdf

https://ntrs.nasa.gov/archive/nasa/casi.ntrs.nasa.gov/19940022855.pdf

https://pearl.plymouth.ac.uk/bitstream/handle/10026.1/1182/2012vita-more10080055phd.pdf

https://pearl.plymouth.ac.uk/bitstream/handle/10026.1/1182/2012vita-more10080055phd.pdf

https://doi.org/10.1002/9781118555927


27

Zawojski, P. (2014). Kim jest i co nam mówi Stelarc? W: R. W. Kluszczyński (red.), Stelarc: Mięso,

metal i kod. Rozchwiane chimery. Gdańsk, Polska: Centrum Sztuki Współczesnej Łaźnia. Po-

brane z: http://www.zawojski.com/2015/11/18/kim-jest-i-co-mowi-nam-stelarc-2/#_ftnref56

Zawojski, P. (2016). Technokultura i jej manifestacje artystyczne: Medialny świat hybryd i hybry-

dyzacji. Katowice, Polska: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.

Post- and Transhumanism in the Context of

Selected Artistic Phenomena of Technoculture

Abstract

Creations of many contemporary artists indicate the emergence of technoculture. Although

artistic manifestations of technoculture may appear to be a provocation, they encourage

fundamental ontological questions, such as whether a person has unchanging nature; what

was and is our relationship to the Other, and what it should be; to what extent can body

and mind be altered before they stop being “human”; what is the future of our species. To

properly understand the works of technoculture artists, it appears necessary to have a thor-

ough grasp post- and transhumanism as their key sources of inspiration. As a result, the

developed tools will be employed to indicate which aspects of technoculture are a mani-

festation of post- and transhumanist ideas. This analysis is based primarily on the works

of Stelarc and Orlan – two widely commented artists of technoculture.

Keywords: transhumanism; posthumanism; Natasha Vita-More; Donna Haraway; tech-

noculture; Stelarc; Orlan; posthuman; humanism.

Publikację sfinansowano ze środków Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego na działalność

upowszechniającą naukę (DUN), działalność wydawnicza, nr umowy: 711/P-DUN/2019, okres re-

alizacji: 2019–2020.

http://www.zawojski.com/2015/11/18/kim-jest-i-co-mowi-nam-stelarc-2/#_ftnref56

Post- i transhumanizm w kontekścieavant.edu.pl/wp-content/uploads/P_Zawadzki_A_K...i...

Documents

Transcript of Post- i transhumanizm w kontekścieavant.edu.pl/wp-content/uploads/P_Zawadzki_A_K...i...