3. Hegel y MarxCARLOS PEREZ SOTO

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Primera edicin: Julio 2013Edicin y diseo: Yovely Daz Cea

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Hegel y Marx

Coleccin Proposiciones

Carlos Prez Soto

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1 1 1 1 Un asunto acadmico... o mitolgico

El problema de la relacin entre Hegel y Marx es distinto que el de la relacin entre Hegel y la tradicin marxista. El primero, por s mismo, es un asunto relativamente acadmico. El segundo es, en cambio, abiertamente poltico. La tradicin marxista, sin embargo, acostumbrada al uso y al abu-so del argumento de autoridad, los presenta a ambos en el mismo plano, y defiende los intereses polticos que son pertinentes en cada uno de sus momentos, apelando de manera presuntamente objetiva a lo que Marx habra dicho o no e, incluso, a lo que habra pensado o no.

Por supuesto, acerca de cmo los marxistas de distintas pocas han podido enterarse de lo que Marx pensaba slo puede reinar un profundo misterio. La ms elemental prudencia exige atenerse ms bien a lo que dijo y, en rigor, a lo que escribi.

Sobre lo que dijo, sin embargo, nuevamente todas las precauciones metodolgicas se hacen pocas. No tenemos grabaciones, o videos, en que nos conste Su Palabra. Los testimonios son todos fragmentarios, sobre todo respecto de este tema. Y no tendran por qu, como todo testimonio sobre eventos vivientes, no ser interesados.

El asunto debe restringirse, por lo tanto, a lo que Marx escribi. Pero si esto fuese fcil! Ocurre que la gran mayora de los escritos de Marx, que se conservan, no fueron publicados durante su vida. Y no est claro si Marx mismo habra tenido con sus propios escritos la generosidad de Engels, o el rigor editorial de David Riazanov. Incluso, los testimonios al respecto indi-can que sola sentirse abiertamente disconforme con lo que escriba y que, a pesar de la paciencia de Engels, se resista una y otra vez a entregar sus textos a la imprenta.

Ocurre, adems, que justamente los textos en los que Marx se refiere a Hegel, siempre en carcter de apuntes o alusiones rpidas, estn entre los no publicados. Es decir, para ser claro y contundente: entre los no autoriza-dos por el propio autor para publicar.

Peor an. Es sabido que Engels, tras la muerte de Marx, dedic mu-cho tiempo, y gran esfuerzo, a publicar textos que Marx no haba publicado, o a reeditar textos que, debido a la precariedad de las ediciones iniciales, simplemente se haban perdido. Los casos ms notorios son los tomos II y III de El Capital (1885 y 1894), La Miseria de la Filosofa (publicada en 1847,

reeditada en 1884), la Crtica del Programa de Gotha (escrita en 1875, pu-blicada por primera vez en 1891), La Lucha de Clases en Francia (publicada en 1850, reeditada en 1895), El 18 Brumario de Luis Bonaparte (escrito en 1852, publicado por primera vez en 1885). Sin embargo, justamente los textos ms pertinentes sobre el tema Hegel no fueron publicados por Engels.

Por supuesto, se trata de los manuscritos de la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel (cuya Introduccin fue publicada en 1844, y el resto, poco ms que un conjunto de apuntes de lectura, slo en 1927), los llama-dos Manuscritos Econmico Filosficos de 1844 (una serie de apuntes de lectura, publicados recin en 1932), y los diversos textos que componen La Ideologa Alemana (escritos en 1845-46, y publicados recin en 1932). Su tesis doctoral, de inspiracin hegeliana, Diferencia entre la Filosofa de la Naturaleza segn Demcrito y segn Epicuro, escrita en 1841, fue publica-da por primera vez en 1929. El texto La Sagrada Familia, Crtica de la Crtica Crtica, publicado en 1845, en una pequea edicin, slo fue reeditado en 1917.

El caso de la Ideologa Alemana es, para mayor abundamiento, ejem-plar. Sabemos que Engels tena a la vista el legajo de papeles, cosidos por el lomo por el propio Marx, que ms tarde fueron publicados por David Riaza-nov bajo ese ttulo. Se refiere a l varias veces, en cartas y en prlogos. Sin embargo, cuando Karl Kautsky le escribe desde Alemania para consultarle sobre la nueva moda de los neo hegelianos (Bradley, Bossanquet, Gentile), y la presunta relacin de Hegel con Marx, decide no publicar este manus-crito y, en su reemplazo, escribe, en 1886, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, un texto que se refiere al mismo tema del manus-crito que evita.

[NOTA SOBRE LA EDICIN DE LOS MANUSCRITOS DE MARX. Como es sabido, los manuscritos de Marx empezaron a ser publicados de manera completa, sistemtica y cuidadosa, por iniciativa del notable camarada, bolchevique no leninista segn su propia expresin, David Zelman Berov Goldendach, que se haca llamar David Riazanov (1870-1938). Como director del Instituto Marx Engels de Mosc desde 1921, Riazanov promovi la publicacin de los Marx Engels Gesamtausgabe

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(Obras Completas de Marx y Engels), llamados hoy MEGA I. Entre 1927 y 1935 se alcanzaron a publicar 12 volmenes, de un proyecto que con-templaba 42. Los ltimos, aunque completamente diseados bajo su direccin, fueron publicados por su continuador, un burcrata, Victor Adoratskii. Entre ellos, en 1932, en un mismo volumen, los Manuscritos y la Ideologa Alemana. El camarada Riazanov fue purgado en 1931, en plena revolucin estalinista, y finalmente fusilado, tras una sesin del Tribunal Revolucionario que dur slo quince minutos, en 1938.

Si consideramos las fechas, hay que resaltar algo, por lo dems evidente: ni Lenin (muerto en 1924), ni Rosa Luxemburgo (asesinada en 1919), ni Antonio Gramsci (en la crcel desde 1927), tres de los marxistas ms importantes del siglo XX, pudieron leer los manuscritos de Marx. Sus opiniones sobre la relacin entre Hegel y Marx, por lo tan-to, no pueden provenir directamente de El Maestro.

Un intento posterior de Obras Completas son las Marx Enge-ls Werke (MEW), publicadas en Alemania Democrtica (DDR) entre 1945 y 1968. A esta edicin, en 42 volmenes, distribuidos en 44 libros, se agreg, despus de ser interrumpida por muchos aos, un volumen 43 en 1989. No fue continuada. Por ltimo, una monumental edicin crti-ca de Obras Completas, llamada MEGA II, fue planeada desde 1972, en la Unin Sovitica. Contendra 164 volmenes. De estos, hasta 1990, se haban publicado 36. El proyecto fue retomado, desde 1992, por el MEGA Project, encabezado por el Instituto Internacional de Historia Social de msterdam, que mantiene hasta hoy muchos de los manus-critos originales, heredados desde Engels, a travs de Eduard Bernstein. Este proyecto, que rene a institutos de Mosc, Berln y msterdam en la Marx Engels Foundations, redujo el proyecto a 114 volmenes, de los que hasta hoy se han publicado 52.

Como se ve, si el mtodo de exgesis de la obra de Marx sigue descansando en apuntes, cartas y textos no publicados por l mismo, hay todava un largusimo camino por recorrer. Un camino que podra contener algunas sorpresas, desgraciadamente hasta ahora simplemen-te inimaginables.]

El resumen de esta compleja situacin es que de las opiniones de

Marx sobre Hegel slo nos constan alusiones y apuntes, dispersos en cartas y manuscritos no publicados. De manera directa, afirmado por el autor con toda seguridad, no sabemos casi nada.

Por supuesto esta situacin, en principio espantosa para la mayora de los marxistas, slo es compleja o, an, espantosa, bajo ciertos su-puestos, que tales marxistas rara vez se detiene a explicitar.

El primero, y ms grueso, es que la autoridad de Marx basta para di-lucidar cualquier eventual contienda sobre el significado, o las proyecciones de su obra. Los notorios rituales del marxismo establecido rara vez pasan por la idea de que Marx podra haberse equivocado, en general y, an ms, podra haberse equivocado incluso respecto de su propia obra.

Esto, que parece extrao, e incluso sacrlego, se debe a una razn en verdad muy simple, en realidad demasiado simple: un autor, sobre todo un gran autor, no tiene porqu tener una consciencia clara y distinta acerca de las influencias que operan sobre su obra y, menos an sobre los modos en que puede influenciar a otros. Es absolutamente habitual que los gran-des pensadores reconstruyan, de acuerdo a los intereses y contextos a los que estn abocados de manera inmediata, el camino que habra seguido el desarrollo de su obra de una manera distinta a lo que un observador, exte-rior, y menos comprometido, puede constatar. No es para nada extrao que grandes autores nos digan desde el principio cre tal cosa, o desde hace mucho que esa idea no influye para nada en mi pensamiento.

El asunto, considerado desde el punto de vista de una historia de las ideas medianamente seria, es que el propio autor es slo uno de los ante-cedentes que habra que tomar en cuenta para reconstruir su trayectoria intelectual. Es el primer y ms importante antecedente, por supuesto. Pero slo es uno, entre muchos posibles.

Desde luego, esto no sera difcil de aceptar respecto de ningn otro autor: pero se trata de Marx. Y en este terreno, el ritualismo de las discu-siones entorpece enormemente cualquier examen medianamente racional.

El segundo supuesto, ahora sobre lo escrito, es que se puede dar la misma clase de autoridad a un testimonio de las opiniones de un autor que proviene de una carta privada, de un apunte de lectura, de un escrito temprano, de una alusin, que los que provienen de textos publicados, y revisados por el autor para su publicacin. De nuevo, por supuesto, este

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procedimiento slo se aplica con Marx, o con Lenin, o con Heidegger, o con Lacan, o con Mateo, Lucas, Marcos y Juan. Es decir, con autores en que la reverencia a sus palabras resulta ms importante que los argumentos que se puedan establecer a favor, o en su contra. Nadie discute en estos trmi-nos sobre Weber, Parsons o Luhmann. Nadie argumenta en estos trminos sobre Kant, Platn o Toms de Aquino.

El tercer supuesto es que Hegel fue realmente un problema central para Marx mismo, algo sobre lo que tena que pronunciarse de manera im-periosa y clara. Ninguna evidencia muestra que esto haya sido as. Marx estudi con los discpulos de Hegel. Admir en particular a Feuerbach, y ar-gumentar contra l cumpli un papel importante en su formacin filosfica. Todas las referencias directas a Hegel, en cambio, parecen relativamente incidentales. Apuntes, lecturas que al parecer le resultaban sugerentes, sin que nos diga claramente en qu sentido, un encuentro grato, despus de muchos aos, con la Ciencia de la Lgica, sin que sepamos hasta dnde, y con qu detalle, la ley.

Desde luego la relacin entre Hegel y Marx podra ser muy importan-te para nosotros, y quizs haya en ella claves que nos permitan reformular de manera profunda la poltica y la teora crtica. No sabemos, sin embargo, salvo un conjunto de alusiones en sentido estricto ms bien vagas, si Marx habra estado de acuerdo con esta urgencia nuestra, determinada tan evi-dentemente por nuestros problemas, que en tantos sentidos ya no son los que l mismo enfrent.

He descartado con estos razonamientos toda esperanza de encon-trar una relacin entre Hegel y Marx? Espero, sinceramente, que ningn lector haya llegado a esta conclusin slo leyendo lo que he escrito hasta aqu. Si lo ha hecho me sentira en verdad profundamente intrigado.

Lo que he establecido es que el problema de la relacin entre Hegel y Marx no se puede resolver de manera satisfactoria en un plano puramente acadmico, acudiendo slo al necesario rigor que debera tener la historia de las ideas. En ningn momento hasta aqu he sostenido que no haya tal relacin, o que no podamos encontrarla. Ms an, lo que sostendr es que necesitamos, de una manera imperiosa, encontrar una relacin, formu-larla claramente, y usarla para desarrollar la teora marxista, y proyectarla sobre las polticas marxistas posibles.

Pero la palabra encontrar, en este contexto, slo puede estar entre comillas. Se trata de un encontrar que no sea gratuito, que no fuerce los textos, o las ideas de Marx, ms all de lo razonable. Pero se trata de un encontrar fundamentalmente motivado por la poltica.

El resumen, en buenas cuentas, para decirlo de manera directa, es el siguiente: el problema de la relacin entre Hegel y Marx es un problema poltico, no un problema acadmico. Y, como tal, tiene que ver ms con no-sotros que con las ideas de Hegel o Marx.

Justamente porque se trata de grandes pensadores, se puede encon-trar en ellos ms de una, mucho ms de una, relacin entre sus ideas que sea, al menos en general, compatible con lo que ellos mismos sostienen. Compatible, adems, de una manera asimtrica: nos importa ms enrique-cer el pensamiento potencialmente revolucionario de Marx que compren-der los conservadurismos, bastante reales, de Hegel. Leer de manera mar-xista a Hegel es quizs ms relevante, para la poltica revolucionaria, que leer de manera hegeliana a Marx. En lo que sigue sostendr ambas opera-ciones. Pero no debe ser un secreto, no debe permanecer implcito, el que el propsito general que persigo es reformular el marxismo de una manera que sea significativa para la poltica del siglo XXI.

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En todos estos textos, sin embargo, nunca usa la expresin materia-lismo dialctico, que tampoco se encuentra en ningn texto de Marx. Esta figura fue introducida por George Plejanov quien, en un nimo sistemtico anlogo al de Engels, sostuvo que en el marxismo podan distinguirse dos partes principales: el materialismo dialctico, que opera como base filosfi-ca general, y el materialismo histrico, que sera una suerte de aplicacin del anterior al campo de las relaciones sociales y la historia humana.

Cuando se examina, con criterio filosfico, la idea que Engels y Ple-janov tienen de la dialctica, sin embargo, lo que se encuentra no es sino, justamente como ellos mismos pretenden, una filosofa cientfica. Una concepcin que, comparada con las tendencias generales que se encuen-tran en la historia de la filosofa moderna, resulta ms bien una reformula-cin de las ideas de la Ilustracin, flexibilizadas a travs de crticas a las ideas de determinismo, de accin mecnica, de exterioridad.

A ambos les import enfatizar el carcter conflictivo de la realidad, la concatenacin de todos los fenmenos, una idea del conflicto que lo pre-senta como oposicin de contrarios, como interrelacin conflictiva, y la in-troduccin de un principio que d cuenta, desde lo real mismo, de la posi-bilidad de cambios cualitativos. Cuestin, esta ltima, desde luego, esencial para arraigar la idea de revolucin en el carcter de la realidad misma.

Grandes cambios, desde luego. Cambios significativos, que llevan a la filosofa ilustrada a un estado ms complejo, capaz de dar cuenta de manera ms cercana de los fenmenos en el orden biolgico, o de las complejidades de la vida social. En muchos sentidos es justo reconocer en esta concepcin un poderoso avance terico respecto de su precedente ilustrado al que, des-de aqu, es comprensible llamar mecanicista.

Por supuesto, el gran objetivo explcito de esta operacin terica, en todo momento, es acentuar el carcter cientfico de la dialctica. Afirmarla como la ciencia ms general. Y usar este carcter como fundamento para las teoras consiguientes en torno a la sociedad, el pensamiento y la historia.

La importancia de este propsito, respecto de lo que aqu importa es que, desde Engels, el principal problema que conlleva la nocin de dialcti-ca, y el tema general de la relacin entre Hegel y Marx, es el de la relacin entre dialctica y ciencia. Toda la discusin en torno a la lgica dialctica ser, desde aqu, una discusin acerca de la mejor manera de entender la ciencia.

El que no dud ni por un instante que la relacin eventual entre Marx y Hegel era un asunto ms bien poltico que acadmico fue Federico Engels.

En un sentido muy real, verdaderamente, Engels invent el marxis-mo. Es decir, invent la idea de que la obra de Marx constitua un sistema general, capaz de dar cuenta de toda la realidad. Para mostrar esto, como he sealado, reedit las obras de Marx que ya no estaban disponibles, edit y public los manuscritos que le parecieron importantes, e incluso comple-t con obras suyas aquellos espacios tericos que no le parecieron suficien-temente representados. Es el caso de sus textos La revolucin de la ciencia de Eugenio Dring (el Anti-Dring) en 1878, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, escrito en 1880 y publicado en 1884, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, publicado en 1886, y los mltiples artculos de tipo doctrinario que public en Die Neue Zeit desde 1883 hasta su muerte.

Pero tambin, de manera correlativa al establecimiento de un verda-dero canon de obras de carcter doctrinario, Engels cre la diferencia entre ortodoxia y desviacin, y su corolario, la idea de que hay desviaciones de iz-quierda y de derecha. En el marco de la Segunda Internacional, Eduard Ber-nstein represent el modelo de revisionista (desviacionista de derecha), y Rosa Luxemburgo el de izquierdista (desviacionista de izquierda). Lenin, aos ms tarde, consagrar este esquema con dos obras simtricas: La re-volucin proletaria y el renegado Kautsky (1918), contra el revisionismo y sus consecuencias reformistas, y El izquierdismo, la enfermedad infantil del comunismo, contra la llamada izquierda bolchevique (1920).

En este plan de construccin cannica, Engels pens que haba una base filosfica definida, claramente determinable, que sustentaba la obra de Marx. Una filosofa cientfica a la que se refiri con el nombre de dialc-tica. Sus desarrollos sobre el tema se pueden encontrar en el Anti-Dring, donde especifica lo que llama leyes de la dialctica, en el Ludwig Feuer-bach, en que explicita en qu sentido la filosofa de Marx habra superado a la de este pensador, discpulo y crtico de Hegel, y en la serie de textos es-critos entre 1875 y 1885, que fueron publicados posteriormente, en 1925, en la Unin Sovitica, como Dialctica de la Naturaleza.

2 Engels, creador del Marxismo

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El materialismo dialctico es hoy ampliamente impopular. Dado el ca-rcter sombro de nuestros tiempos esa sola razn debera incitarnos a una mnima defensa. Las modas post marxistas, profesadas casi siempre por ex marxistas, se solazan en criticar su precariedad, que no resiste las mlti-ples y profundas crticas que la propia tradicin filosfica moderna ha for-mulado contra su poca clsica. Critican sus modos de argumentacin, algo rituales. Critican su ingenua aceptacin de la evidencia cientfica, que ha sido criticada de muchas formas en la filosofa contempornea de la cien-cia. Y, ahora, cuando no hay ya ningn gran poder, ni movimiento social que lo enarbole como su visin de mundo, critican incluso, con sospechoso entusiasmo, muchas cuestiones, como el determinismo, la afirmacin de que se pueden predecir eventos histricos, el mesianismo, el totalitarismo, la subordinacin del individuo al Estado, que simplemente nunca fueron sostenidas por los materialistas dialcticos.

Una defensa mnima, que se impone contra esta lnea de crticas, algo detestable, se puede hacer en dos mbitos. Uno puramente terico, y otro poltico, prctico.

De manera puramente terica quizs el nico anlisis moderado, es-tricto y filosfico, del materialismo dialctico se puede encontrar en la no-table obra del jesuita alemn Gustav Andreas Wetter (1911-1991)1 . Ms meritoria an si se considera que sus estudios fueron realizados en plena guerra fra, una poca poco apta para anlisis desapasionados.

Bsicamente Wetter sostiene que el materialismo dialctico puede ser comparado con la filosofa de la naturaleza que se puede encontrar en Toms de Aquino. En trminos conceptuales esto significara una posicin desde la que se reconoce la dinamicidad interna a la realidad natural, ante-rior a los extremos mecanicistas del siglo XVIII, y plenamente defendible hoy en da, cuando las propias ciencias naturales han superado esos extre-mos.

Una manera de visualizar esta eventual vigencia, como concepcin de la naturaleza, se puede constatar en la excelente introduccin a la cien-

1 Gustav A. Wetter: El Materialismo Dialctico (1952), Taurus, Madrid, 1963. Se puede ver, tambin, G. A. Wetter y W. Leonhard: La Ideologa Sovitica (1962), Herder, Barcelona, 1964.

cia del siglo XX hecha por el astrnomo y exobilogo Carl Sagan (1934-1996), en su famosa serie Cosmos.2 Es perfectamente imaginable la feli-cidad de Engels si pudiera haberla visto. Sus contenidos son plenamente compatibles con los que la vapuleada ideologa sovitica ense y difundi masivamente.

Porque este ltimo es un significativo dato, prctico y poltico: el materialismo dialctico es quizs la ms amplia filosofa de masas que ha existido en la historia humana. Por primera vez una filosofa radicalmen-te laica, profundamente naturalista y humanista, educ, form, a todo un pueblo, en un lapso, adems, increblemente breve. En el resto de Europa la filosofa de la Ilustracin, que sirvi de sustento ideolgico a los procesos de revolucin industrial, nunca se independiz realmente de su conexin profunda con el cristianismo. En la Unin Sovitica, un poderoso aparato estatal totalitario realiz una revolucin cultural de enormes proporciones, que llev a un pueblo de cien millones de campesinos a su insercin en plena modernidad, en tan slo cuarenta aos.

Es a travs del materialismo dialctico que el pueblo sovitico expe-riment las enormes novedades existenciales y polticas que implicaba la revolucin industrial forzada. Es por su intermedio que se llev adelante una enorme cruzada de captacin de talentos cientficos, los que, apoyados sin lmite por el Estado, llegaron a conformar la comunidad cientfica nacional ms grande del siglo XX.3

Los crticos habituales, cegados por la guerra fra, o por las secuelas del desencanto post moderno, desconocen que es bajo la influencia de esta filosofa, que puede ser considerada como bastante pobre incluso desde el punto de vista de la ciencia, que se formaron y produjeron grandes cientfi-cos, que sostuvieron, usndola como fundamento, notables teoras.

La ms simple enumeracin puede ser abrumadora. Las contribucio-

2 La serie televisiva Cosmos, un viaje personal, extraordinariamente recomendable para cualquier persona que quiera estar informado sobre el mundo en que vive, se puede adquirir on line en el sitio oficial www.carlsagan.com. Tambin existe el libro, editado en castellano por Labor. La serie de televisin es muy superior.3 Considrese esto dato, habitualmente desconocido, e increble: hacia 1970 el cuarenta por ciento de los cientficos e ingenieros dedicados a la investigacin cientfica de todo el mundo eran soviticos.

Mnima defensa del Materialismo Dialctico3

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nes a la neurologa de Alexander Luria y Anatoly Leontiev, la psicologa y las teoras de la educacin, crticas del canon pavloviano de L. S. Vigotsky y P. K. Anokhin, las contribuciones crticas a la fsica cuntica de V. A. Fock y A. D. Alexandrov, las teoras cosmolgicas de O. Schmidt, V. M. Ambartsumian y G. I. Naan, las teoras sobre el origen de la vida de A. Oparin. Para citar slo a los que se refieren explcitamente al materialismo dialctico como la filosofa que funda sus trabajos.

Todava, sin embargo, se pueden citar a algunos que, tal como los anteriores, estn entre los ms importantes cientficos del siglo XX. A. N. Kolmogorov, I. M. Gelfand y O. B. Lupanov, en matemticas. I. Kapitza, Lev Landau y Y. B. Zeldovich, en fsica. B. P. Belusov, N. N. Semyonov y A. N. Frumkin, en qumica. Todos ellos formados en ese espritu, y reconocedores de su influencia.

Por supuesto, para los crticos, las arbitrariedades y persecuciones promovidas por Trifim Lysenko, en particular la desgracia de Nikolai Vavi-lov, que muri en la crcel por defender una gentica pseudo cientfica y burguesa, son suficientes para anular, e incluso ignorar de manera olmpica toda esa gigantesca creatividad, sin la cual la ciencia del siglo XX sera muy distinta. Baste indicar, como un dato ms, que tras la cada de la URSS, las comunidades cientficas europea, estadounidense y japonesa se han llena-do de apellidos rusos, que estn reputados hoy en da como cientficos de primera lnea. O, tambin, otro dato enojoso ms, observar cmo tras ese colapso poltico las listas de Premios Nobel se llenaron, por bastantes aos, de grandes eminencias soviticas, reconocidas en su vejez, dramticamen-te a posteriori.

Tal como Wetter es la referencia obligada en el plano filosfico, para examinar de manera desapasionada la relacin entre la dialctica y la ciencia en la URSS es necesario acudir a los extraordinarios estudios de Graham R. Loren, un acadmico perfectamente norteamericano, hoy Ph. D. en Colum-bia, Profesor Emrito del Programa de Ciencia, Tecnologa y Sociedad, en el MIT quien, desde 1970, tambin en plena guerra fra, se dedic al tema. 4

4 De Graham R. Loren se puede consultar, entre muchos otros, Science, Philosophy and Human Behavior in the Soviet Union (1987), Columbia University Press, Columbia, 1987. En castellano se puede encontrar Ciencia y Filosofa en la Unin Sovitica (1973), Siglo XXI, Madrid, 1976.

Sin embargo, a pesar de todas las consideraciones que se puedan ha-cer en contra o a favor del lugar de la dialctica en el marxismo, una cosa debe quedar completamente clara: muy poco de esto tiene que ver real-mente con Hegel. En el marxismo el uso de Hegel es, acadmica y poltica-mente, ms relevante que el saber efectivo sobre su obra.

No es difcil mostrar que las consideraciones de los marxistas clsicos, digamos, Marx, Engels, Lenin, Luxemburgo, Kautsky, Trotsky, Gramsci, Mao Tse Tung, para cubrir un espectro amplio, slo estn dbilmente apoyadas en referencias directas a los textos de Hegel, y carecen completamente de la dedicacin y dificultad que, famosamente, exige una consideracin me-dianamente seria del conjunto de su obra.

El caso ms flagrante es quizs el de Lenin que, en su exilio, encontr tiempo para leer partes de la Ciencia de la Lgica y que, como lector cui-dadoso, tom una serie de apuntes sobre muchos prrafos de esta obra.5 En estos apuntes, publicados como Cuadernos Filosficos, en Mosc, en 1933, Lenin se revela como un lector inteligente, profundo, sobre todo con una clara idea de las consecuencias polticas que quiere obtener de sus lec-turas. No puede ser considerado, sin embargo, como un lector especializa-do, o como conocedor cercano del contexto filosfico en que los textos de Hegel se originan. Ni siquiera es posible compartir muchas de sus estima-ciones sobre lo que Hegel habra querido decir que, a la luz de la hegelolo-ga ms elemental, resultan simplemente errneas.6

Nuevamente, entonces, puedo insistir en el punto central. El uso de Hegel es ms poltico que acadmico. La filosofa de Hegel es ms un ele-

5 Es bueno considerar que los Cuadernos Filosficos de Lenin, que se puede encontrar en ediciones castellanas, contienen apuntes de lectura, no estudios sistemticos. Apuntes, por lo dems, que refieren a obras tan diversas como La Sagrada Familia, de Marx y Engels, La esencia del cristianismo, de Ludwig Feuerbach, La filosofa de Herclito, el oscuro, de Ferdinand Lassalle, y la Metafsica, de Aristteles. Desde luego Lenin nunca pens en publicar dichos apuntes, que escribi en diversos momentos de sus varios exilios, ni constituyen la unidad que aparece debido a la voluntad de los editores.6 Quizs la ms difundida, pero no la menor, es su reinterpretacin de la figura lgica de la contradiccin, claramente establecida en el libro segundo, de la Lgica, La Doctrina de la Esencia, como oposicin, o interaccin conflictiva, cuestiones que Hegel distingue de manera completamente explcita.

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mento discursivo que un argumento real.Pero, an si asumimos que el problema se debe examinar en estos

trminos, lo que encontramos en la tradicin marxista es una larga disputa entre los que podran ser considerados como hegelianos y los que se de-claran abiertamente anti hegelianos.

La polmica se da principalmente en dos pocas, primero en los aos 20 y 30, en la Unin Sovitica, luego en los aos 50 y 60, en el marco de los que se ha llamado marxismo occidental. No es banal recordar que todo esto ocurri en el siglo pasado.

Curiosamente, tanto el bando triunfante como el signo poltico de tal triunfo es, cada vez, casi exactamente inverso. Lo que tambin mues-tra que no es en el plano de la dialctica donde se juega lo esencial, sino que, ms bien, esta es usada como un elemento retrico en una discusin que la excede largamente, y que, por supuesto, es ms poltica que filosfica.

En los aos 20 y 30 se dio, en la Unin Sovitica, en medio de las tormentas que darn origen a la revolucin estalinista, una polmica entre dialcticos y mecanicistas. Estos ltimos llamados as por los primeros. Por un lado, el ms importante de los dialcticos es Abram Moiseevich Io-ffe, que us el apellido Deborin (1881-1963), estrecho discpulo de George

Plejanov, quien puede ser sealado como el verdadero inventor del Diamat,7 en su versin oficial y definitiva. Por otro, los ms importantes mecanicis-tas fueron Liubov A. Akselrod (1868-1946), I. I. Stepanov (1870-1928) y A. K. Timiarazov (1880-1955), que reformularon las crticas de O. S. Mi-nin y E. S. Enchmen contra la filosofa en general, quienes ya haban sido calificados de materialistas vulgares por Nicolai Bujarin, considerado por entonces el mximo terico del partido.

La discusin empieza con artculos de Minin y Enchmen, en 1920, en que reclaman la exclusin de la filosofa del pensamiento marxista, bajo la acusacin de metafsica, muy tpica, por lo dems, de todos los funda-dores de las Ciencias Sociales. Akselrod, en 1922, tras la condena del en-chmenismo (que sigui siendo un pecado ideolgico por largo tiempo), aboga por una reduccin completa de la filosofa a criterios de verdad y argumentacin cientficos. Nuevamente una idea bastante comn en la fi-losofa europea contempornea, sin ir ms lejos, en el Empirismo Lgico del Crculo de Viena. En este contexto Akselrod y Timiarazov critican las influencias hegelianas sobre la filosofa marxistas, en las que ven un ger-men de dogmtica metafsica que puede llevar a posiciones polticas de tipo totalitarias. Una acusacin, como se ve, muy comn entre los opositores a la filosofa de Hegel.

Estas proposiciones que, tal como sus anlogos entre los filsofos eu-ropeos contemporneos, poco tiene que ver con Hegel mismo,8 tiene, sin embargo, un componente que es polticamente relevante, y peligroso, en la poca: su alusin al totalitarismo. Deborin intervino, desde 1924, tan-to a favor de la herencia hegeliana, como a favor de sus consecuencias revolucionarias, invocando los textos de Dialctica de la Naturaleza, de Engels, publicados justo para la ocasin, en 1925, y afirmando la tradicin

7 Este es el nombre con que se conoci, de manera popular, la filosofa oficial promovida por el Estado Sovitico.8 Estn, en general, arraigadas en las estimaciones interesadas de Rudolf Haym, en su biografa de Hegel (1857) y en el eco que generan, sobre todo en los fundadores de la tradicin analtica, en Inglaterra. Sobre los mitos acerca de Hegel ver el Anexo, al final de este texto, que recoge el ttulo de uno de los textos ms relevantes al respecto, el de Jon Stewart, ed.: The Hegel myths and legends (1996), Northwestern University Press, Illinois, 1996.

Hegelianos y Antihegelianos: los aos 20 y 304

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proveniente de Plejanov. La polmica se resolvi en una sesin de la seccin filosfica de la Academia de Ciencias, en Abril de 1929 a mano alzada! Y de los mecanicistas nunca ms se supo. La mayora de ellos simplemente se perdi en las mltiples oscuridades del Gulag.

El mismo Deborin, sin embargo, no result inmune. Fue criticado, en 1931, como menchevique idealizante por el mismsimo Ysif Grigori Dzhugashvili,9 lo que, a pesar de las sombras consecuencias que se podran suponer, slo le signific dejar de publicar durante los veinticinco aos si-guientes, ocupando un cmodo silln de honor en la Academia de Cien-cias hasta ser rehabilitado en la poca de Nikita Jruschov. Muri rodeado de honores y reconocimientos, tras la edicin de los mltiples escritos de su poca de silencio, en 1963.

El segundo captulo de esta historia se incub ya en la poca de la primera gran polmica, pero alcanz notoriedad pblica slo en los aos 60. Desde los aos 20 varios filsofos marxistas haban advertido el carc-ter mecanicista del propio materialismo dialctico sovitico. Su influencia, sin embargo, fue largamente acallada por el xito poltico de las frmulas estalinistas.

Uno de los primeros es Antonio Gramsci, cuya crtica al manual de El ABC del Comunismo, escrito por Nicolai Bujarin y Evgeni Preobrazhenski, que Lenin haba calificado de un libro precioso, al mayor nivel, fue dis-cretamente silenciada por Palmiro Togliatti, su sucesor en la direccin del Partido Comunista Italiano, mientras estuvo exiliado en Mosc.

Otro intento, por completo independiente, es el de Georg Lukacs quien, en contacto con los Manuscritos de 1844 de Marx, por su trabajo en el Instituto Marx Engels de Mosc, desde Historia y Conciencia de Cla-se (1923), desarroll una visin del marxismo mucho ms cercana a la fi-losofa de Hegel que la de cualquiera de sus contemporneos. Criticado, por Deborin y B. M. Mitin como idealista subjetivo, sin embargo, inici

9 Una de las primeras cosas que entendi el revolucionario georgiano Ysif Grigori Visarinovich Dzhugashvili es que nadie puede pasar a la historia con semejante nombre: se hizo llamar Jos Stalin. Si consideramos la palabra rusa stal, acero, acompaada por el sufijo personal in, que se puede leer como hecho de, se puede adivinar la intencin de ese apelativo. Sus ntimos, sin embargo, solan llamarlo simplemente Koba.

una larga y dramtica serie de avances y retrocesos, arrestos de valenta y retractaciones obligadas, que envuelven la mayor parte de su obra en la re-trica estalinista, completamente inadecuada para el asunto, y que arrojan como resultado final una serie de dudas sobre el grado, e incluso el modo, en que realmente habra estado dispuesto a fundar la filosofa marxista en la de Hegel.

La amplitud y profundidad de la obra de Georg Lukacs lo convierten, sin duda alguna, en uno de los grandes filsofos del siglo XX. Su dramtica relacin con el estalinismo dice algo muy central respecto de todo ejercicio filosfico en ese siglo terrible. Su situacin perfectamente es comparable a la de Heidegger respecto del nazismo. Sin embargo ha sido criticado por ella de manera desmesurada y descontextualizada. Hoy forma parte de los lugares comunes de la filosofa acadmica, en particular de la llamada post moderna, criticar cidamente a Lukacs, casi en la misma medida que comprender, de manera igualmente desmesurada y descontextualizada, a Heidegger.

Una mnima comparacin, sin embargo, muestra a un Lukacs que aprovecha cada oportunidad en que las condiciones polticas presentan al-gn grado de apertura para criticar la poltica totalitaria, frente al tenaz si-lencio de Heidegger, an en las condiciones ms favorables, ante el conoci-miento general de los crmenes del nazismo. Un filsofo que fue Ministro de Cultura durante el intento de democratizar el socialismo hngaro, bajo Imre Nagy, y que fue reprimido por ello, frente a un filsofo que sigui envian-do regularmente por correo sus cotizaciones al Partido Nacional Socialista hasta 1946, cuando ya la realidad del Holocausto era ampliamente pblica, e incluso el Partido Nazi ni siquiera exista.

Respecto de nuestro tema, sin embargo, la situacin de Lukacs, a pesar de lo que se podra creer, es bastante ambigua. En El Joven Hegel (1938), presenta un Hegel inverosmil, convertido prcticamente en un precursor del marxismo, y se hace cargo, de manera infundada, de la leyen-da que distingue entre ese joven casi socialdemcrata y un viejo con-servador y reaccionario. Una leyenda que, para los cnones actuales de los estudios sobre Hegel, es simplemente insostenible. En El Asalto a la Razn (1954), una obra sutil y profunda, a pesar de su retrica de poca, describe

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el irracionalismo en el pensamiento alemn de manera filosficamente inci-siva, pero lamentablemente parcial desde el punto de vista de los contextos histricos que permitiran comprenderlo.

En el balance de conjunto la obra de Lukacs parece estar ms cerca de Schiller, incluso de la esttica kantiana, reinterpretada de manera histo-ricista, que de la obra de Hegel. Por cierto esto no puede sealarse como un defecto. Las diferencias entre la filosofa de un gran pensador y otro no pueden ser catalogadas de errores de interpretacin, son ellas, por s mismas, otra filosofa. Y ese me parece que es un buen criterio respecto del dramtico y profundo Lukacs: sus opiniones sobre Hegel nos ensean mu-cho ms de su propio pensamiento que de la filosofa hegeliana.

Un tercer lado de estas lecturas hegelianas de los aos 20 y 30 est representado por pensadores como Ernst Bloch (1885-1977), Karl Korsch (1886-1961) y Herbert Marcuse (1898-1980), que estn entre los prime-ros, como Lukacs, en conocer y ser influidos por los Manuscritos de Marx, publicados en 1932. La inmensa erudicin de Bloch y el radicalismo filosfi-co de Korsch operan, nuevamente, sin embargo, sobre los lugares comunes establecidos sobre Hegel. Procuran defenderlo de la acusacin de precur-sor del totalitarismo. Tratan de presentarlo como un humanista. Asumen el mito de que su filosofa no es sino teologa encubierta. Pero no se distancian de la idea de que habra que separar en l un ncleo racional, que residira sobre todo en la dialctica, de una envoltura mstica, que estara relacio-nada con el supuesto compromiso hegeliano con la idea de un Dios superior a la historia, o de un espritu histrico que no dejara lugar para la autono-ma del ciudadano. Mitos que, como tantos otros sobre la filosofa hegelia-na, los estudiosos actuales consideran, tambin, simplemente insostenibles.

Por cierto, tanto Lukacs, como Bloch y Korsch, comparten el destino de hacer filosofa entre dos fuegos. Son criticados cidamente, sin contem-placiones, por los idelogos soviticos y son a la vez ignorados, o aludidos de manera lateral y algo despectiva por los mandarines de la filosofa euro-pea. Este trato, cercano a la caricatura, se agravar en los aos 60 con los filsofos estructuralistas.

La poderosa influencia de Lukacs, Bloch, Korsch y, en menor grado, Marcuse, se hace sentir en los aos 40 y 50 al menos en tres escuelas. Una es el marxismo influido por el existencialismo, en Francia, en Jean Paul Sar-tre (1905-1980), Roger Garaudy (1913) y Henri Lefebre (1901-1991). Otra es la llamada Escuela de Frankfurt, en particular Theodor Adorno (1903-1969). Y en el Grupo Praxis, llamado tambin Escuela de Belgrado, que reuni a pensadores de primera lnea como Mihailo Markovic (1927), Pedrag Vraniki (1922-2002), Gajo Petrovic (1927-1993).10 Todos ellos po-dran compartir la calificacin general de marxismo humanista. Varios la defendieron explcitamente.

En general se trataba de levantar un marxismo alternativo al que se haba convertido en ideologa oficial del Estado Sovitico. Se trataba de arraigar la reflexin marxista en el humanismo que se vea en los textos tempranos de Marx, y en la crtica al autoritarismo imperante en los pa-ses socialistas. Lejos de la poltica trotskista, que busc objetivos similares, todos estos pensadores creyeron firmemente en el rendimiento poltico y social que poda tener la filosofa.

Justamente esta urgencia poltica, sin embargo, hace que, en general, sus discusiones en torno a la dialctica tengan que ver ms con distan-ciarse del materialismo dialctico oficial que con recurrir de manera directa y profunda a la Lgica hegeliana. Se podra decir, ya en un mundo poltico muy diferente, y con ms de cuarenta aos de perspectiva, que quedaron atrapados en el estigma que asociaba la figura de Hegel a la escolstica so-vitica, defendido con tanta fuerza por los partidarios del marxismo leni-nismo oficial como sealado, a la vez, por los filsofos acadmicos de los

10 En realidad esta enumeracin de marxistas humanistas, como cualquier otra, siempre ser parcial, lamentablemente sumaria. El ejemplo ms notorio de omisin posible es, desde luego, el ineludible filsofo checo Karel Kosik (1926-2003), cuyo marxismo radical y anti autoritario, construido en un permanente dilogo crtico con la fenomenologa de Husserl y la filosofa de Heidegger lo acompa, como a pocos, hasta mucho ms all del derrumbe de los pases socialistas, oportunidad en que muchos intelectuales del este, que hasta entonces se decan marxistas, prefirieron abjurar, con diversos grados de cinismo y vergenza.

Hegelianos y Antihegelianos: los aos 60 5

pases no socialistas. En esa disyuntiva (Hegel defendido y atacado a la vez por la misma razn: como precursor del totalitarismo), recurrieron a otras fuentes tericas para purificar la dialctica de su velo mstico, de su apa-riencia conservadora.

Est la estrategia compartida por Sartre, Kosik, Lefebre y Marcuse de recurrir a una prolongacin de izquierda de la fenomenologa husser-liana, asocindola a una crtica ms o menos explcita de su prolongacin conservadora en Heidegger. Est la estrategia de Adorno, cercana a la de Garaudy, a travs de su dialctica negativa, construida sobre una lectura mistificada y errnea de la Lgica de Hegel, que recurre a una historizacin de la tica kantiana, sin llegar a entender las claves profundas de la histori-zacin propuesta por Hegel. Est la estrategia del Grupo Praxis de disolver el problema propiamente lgico de la dialctica en una filosofa de la accin social, en una sociologa radical.

En general, cuando se recorre este universo de textos, tan arraigados por sus propios autores en la poltica concreta, anti burocrtica, contra el ejercicio de evasin acadmica de la filosofa oficial a uno y otro lado del muro, se siente una enorme simpata por su voluntad izquierdista, por su profunda vocacin contestataria. Pero se encuentra muy poco de Hegel mismo, incluso cuando se lo reivindica directamente.

Por supuesto que esa urgencia poltica era mucho ms importante que un filsofo concreto, aunque fuese de algn modo uno de sus estandar-tes. El asunto, ms all de su inmediatez, es si esa apelacin a lo concreto puede resolver lo que la filosofa quiere resolver. Y el asunto, ahora expl-citamente poltico, es si los enemigos contra los que ellos lucharon son los mismos, o son siquiera comparables, a los que enfrentamos hoy en da.

Lo que los continuadores de ese marxismo humanista hacen hoy, ata-cados por los virus de la nostalgia, abrumados por el estrpito de la derrota, no es sino repetirlos. Tratar de acomodarlos a las nuevas realidades del post fordismo y la globalizacin, de Internet y las nuevas formas de manipulacin de masas. Insisten en aplicar esas ya antiguas retricas, creadas para reali-dades que ya no existen, a realidades que las exceden. Reinterpretan, tradu-cen, lo nuevo apelando al operar del pensamiento sobre lo viejo. No slo la filosofa, sobre todo la poltica, nos exige ir ms all de este horizonte, por muy noble que haya sido en su momento.

La crtica de estos marxistas de tipo hegeliano fue emprendida, sin embargo, como es sabido, ya en los aos 60, desde esa ostentosa sober-bia acadmica que se llam estructuralismo. El estructuralismo marxis-ta, fue propugnado al menos por unos quince aos (1958-1973) por Louis Althusser (1918-1990), (quien luego deriv, Lacan mediante, a lo que se llam post estructuralismo) y profusamente difundido, sobre todo en las universidades de Amrica Latina, por los libros de divulgacin de Marta Harnecker. En su momento Alain Badieu, Jacques Ranciere, Etienne Balibar y muchos otros famosos, se declararon orgullosamente estructuralistas, cada uno de ellos, aos ms tarde, terminara negndolo, incluso de manera retroactiva:nunca lo fuimos.

Althusser, que tal como Foucault, y muchos de los intelectuales fran-ceses de moda, en su juventud fue fervientemente catlico, es universal-mente conocido por su anti humanismo, anti historicismo y anti eco-nomicismo. Intent, a su manera, rescatar el carcter autnticamente cientfico del marxismo, repitiendo sin querer, y seguramente sin saber, el gesto de Akselrod en los aos 20. Su intencin poltica, curiosamente, se dirige contra el mismo marxismo escolstico e ideolgico, profesado por los socialismos burocrticos, que es el adversario de sus oponentes huma-nistas.

Desgraciadamente su crtica contra estos humanistas sospechosos de desviacin pequeo burguesa es ampliamente ms radical, y cida, que la que dice dirigir contra el burocratismo, al que al parecer da por obvio. Su deriva posterior hacia el post estructuralismo, no hace sino acentuar sus ar-gumentos anti humanistas, generalizndolos ahora contra todo horizonte utpico surgido desde la modernidad. Quizs para su fortuna, su desafortu-nada condicin de salud le impidi, en sus ltimos aos, asistir a la catastr-fica desintegracin filosfica y poltica de la tradicin que contribuy a fun-dar. Y ser testigo de la manera en que es hoy en da excusa para la evasin poltica, o la voltereta, en los crculos intelectuales que tanto lo admiraron.

No es difcil mostrar la sorprendente ignorancia con que Althusser y sus seguidores abordan la filosofa de Hegel. Lugares comunes. Confusio-nes elementales de trminos filosficos de uso habitual. Una lectura lar-gamente sostenida en lo que se dice de ms que en los textos mismos del filsofo, ms referida a mitos y leyendas de diccionario que al contexto

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filosfico efectivo. Una lectura que le atribuye a los principales trminos de la filosofa hegeliana un campo semntico absolutamente ajeno al que, explcitamente, les confiri el autor. En su primera poca lo critican como un oscurantista romntico, en su poca post lo identifican ms bien con un archi racionalista Ilustrado, es decir, exactamente lo contrario. En fin, la enumeracin de las dificultades meramente acadmicas que sus interpre-taciones implican podra ser bastante larga. Lo importante aqu es consig-nar esta estimacin general: los alegatos del estructuralismo marxista no tiene que ver directamente con Hegel. Su filosofa es en ellos ms un lugar de condensacin de todo lo que se quiere criticar de la modernidad, que una referencia estricta.

Los resultados de las polmicas en torno a Hegel en los aos 60 son casi tan lamentables como los de los aos 30. Los hegelianos son derro-tados, como antes lo haban sido los anti hegelianos, pero esta vez no van al Gulag, sino a los infinitos desfiladeros de la nostalgia y derrota en general. Los anti hegelianos triunfan, pero slo al precio de devorarse a s mis-mos, en menos de una dcada. Los resabios de unos y otros nos atormentan hasta hoy, como una especie de fantasmas tericos, tal como los fantasmas de los aos oscuros del estalinismo los atormentaron a ellos.

La crisis de las modas post, que han terminado por hacer evidente su esencial vocacin anti poltica e, incluso, en ms de un caso, derechamen-te anti izquierdista, ha significado el resurgimiento de varios nobles viejos sesenteros, con su humanismo de siempre. Los jvenes acuden a ellos con la misma actitud de una graciosa cancin de moda: Pap cuntame otra vez ese cuento tan bonito de estudiantes de flequillos, de dulce guerrilla ur-bana en pantalones de campana, y canciones de los Rolling [Stones] y nias en mini falda. Nuestros acadmicos ms comprometidos, muchas veces confundiendo la simple tozudez de la nostalgia con compromiso militante, suelen prestarse para este curioso espectculo.11

11 La cancin es, por supuesto, de Ismael Serrano, que suele ser presentado como el nuevo Serrat, y en sus versos ms dramticos dice: Pap cuntame otra vez que tras tanta barricada, y tras tanto puo en alto y tanta sangre derramada, al final de la partida no pudisteis hacer nada, y bajo los adoquines no haba arena de playa. Muchos intelectuales de mi edad, incluso yo mismo, podran emocionarse sinceramente con esta cancin tan bonita. El asunto es si se puede hacer poltica desde esa sensacin.

Tengo la penosa sensacin de que he dedicado hasta aqu pginas y pginas a la estril mana del recuento, tan tpica de la nostalgia. Quiera Dios, el que no existe, que pueda librarme alguna vez de ella. Por lo menos habr satisfecho, en alguna medida, la ansiedad de los que esperan que toda consideracin terica est enmarcada en algn tipo de cronologa. Como si la historia que se escribi en otra historia pudiera sernos til an, en un mundo radicalmente diferente.

Intentar, por tanto, en lo que sigue, abordar el tema desde una pers-pectiva ms estrictamente argumentativa. Siguiendo el concepto, el asunto mismo, ms all de quienes lo representaron, y de las razones que tuvieron para hacerlo.

Se podra decir que la clave de todas estas discusiones en la tradicin marxista siempre tiene que ver con un punto central: la relacin entre la dialctica y la ciencia. Para los llamados hegelianos la dialctica no es sino una forma de la ciencia. O la ms general, o la que se sigue de perse-guir un pensamiento crtico. Para los anti hegelianos la dialctica slo puede ser considerada autnticamente cientfica si se separa claramente de la metafsica, siguiendo, en general, la figura de una ciencia no positivista, no mecanicista.

Notemos, por supuesto, que despus de tantos ros de tinta al respec-to, en el fondo se trata de un mismo intento: cmo hacer de mejor manera la tarea cientfica. Especifiquemos.

La frmula que mejor define a la dialctica, desde la perspectiva del materialismo dialctico, fue formulada ya por Federico Engels: La dialcti-ca no es ms que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolu-cin de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento.12

La dialctica es, ella misma, una ciencia. La relacin sera de genera-lidad. Hay ciencias particulares y hay una ciencia de las leyes generales.

Desde luego esto supone una visin en que habra diversos niveles de realidad, que los textos de materialismo dialctico enumeran una y otra

12 Federico Engels, La revolucin de la ciencia de Eugenio Dring (1878), (Anti Dring), Editorial Progreso, Mosc, pg. 131. En Internet: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/anti-duhring/index.htm

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La misma historia tan bonita, en clave terica 6

vez: un nivel fsico-qumico, un nivel biolgico, orgnico, un nivel social re-lativamente simple, el nivel de la historia humana como proceso general. Estos niveles de complejidad justifican ciencias especficas. Pero en todos ellos habra leyes que se cumplen, en cada contexto, de una manera comn.

El mismo Engels hace la primera enumeracin de estas leyes: la ley de unidad y lucha de los contrarios, la que determina el paso de la acumulacin de cambios cuantitativos a una transformacin cualitativa, la ley de nega-cin de la negacin. Los tratadistas posteriores, sin apartarse demasiado de este plan bsico, enumerarn alguna otra, o formularn de manera explci-ta, como leyes adicionales, algunas condiciones que se consideran doctri-nariamente fundamentales: la primaca de la materia sobre la consciencia, como proyeccin de esta la primaca del ser social sobre el pensamiento, la teora del reflejo como mecanismo bsico del saber, y an algunas otras.

Para la tradicin de los marxistas humanistas, en cambio, la mejor manera de definir la dialctica es en contraste con el mecanicismo, que se asocia habitualmente a defectos como el determinismo, el positivismo, la unilateralidad en los anlisis, el reduccionismo. Estos defectos, a su vez, suelen ser criticados por conducir, a desconocer el papel de la subjetividad y a ahogar la iniciativa histrica, por traducirse en economicismo, por fo-mentar el fatalismo y la resignacin ante el autoritarismo. Dems est agre-gar que todos los marxistas humanistas atribuyeron estas caractersticas no slo al positivismo habitual, o al determinismo comn, sino tambin a la filosofa del materialismo dialctico difundida por la escuela sovitica.

En estos trminos la cuestin general es no sea mecanicista (o posi-tivista) sino dialctico. Es decir, la relacin es de alternativa. La dialctica constituye una opcin crtica frente a formas menos deseables de la ciencia. Sera una forma ms profunda de ciencia.

Dos versiones podran ser las caractersticas. Para Gramsci, por un lado, la manera de encontrar esa alternativa es enfatizar el historicismo: situar e historizar. Para Adorno, por otro lado, la manera estara en criticar epistemolgicamente al positivismo. En ambos casos sera apropiado usar como frmula de resumen la idea de que dialctica equivale a pensamiento crtico. Con esta frmula quedan ligados tanto el carcter epistemolgico del proyecto como su intencin poltica. Se trata, por supuesto, de pensa-

miento crtico en el plano de la teora, pero, ms bien, quizs con mayor nfasis, de prctica poltica crtica. La confluencia de ambos aspectos es lo que se llam, muy ampliamente, filosofa de la praxis.

Tanto las soluciones presentadas por los anti hegelianos, como sus intenciones polticas, son curiosamente similares a las de los oponentes que combatieron en una lucha terica tan entusiasta como estril. Por un lado, lo que consideraron una dialctica autnticamente cientfica apenas se distingue de los reiterados llamados de los humanistas a situar cada problema en su contexto social y poltico, y a situar cada contexto social en la situacin histrica que lo determina. Por otro, se encuentran en ellos prcticamente los mismos llamados a una prctica poltica crtica, casi en los mismos trminos. Incluso, sin dificultad aparente, ellos tambin pudie-ron llamar a sus posturas filosofa de la praxis. Salvo, por supuesto, por la reticencia a usar un trmino tan cargado de connotaciones burguesas como filosofa.

Consideradas a la distancia, las crticas althusserianas al historicis-mo parecen montadas sobre una idea de la historia (determinista y te-leolgica) que ninguno de los filsofos humanistas habra aceptado, y que les es atribuida, por lo tanto, de manera completamente gratuita, en un dilogo de sordos que, desgraciadamente, ha sido bastante comn en la his-toria del marxismo. Lo mismo ocurre con las acusaciones contra el reduc-cionismo economicista que, consideradas atentamente, no fue defendido prcticamente por ningn marxista medianamente relevante, ni siquiera en la Unin Sovitica.13

Cuando se lee directamente a los grandes acusados, como Kautsky, o Bujarin, o Deborin, y hay que sealar que las acusaciones alcanzaron fre-cuentemente a Engels, e incluso a Marx (el joven), lo que se encuentra es una dosis inesperada de moderacin en los juicios, de complejidad en los planteamientos globales, de contrapesos entre unas afirmaciones que parecen tajantes y otras que las compensan.

13 Se puede plantear al respecto, a estas alturas como mero juego intelectualista, el siguiente desafo: encontrar textos de marxistas relevantes en que se defienda expresamente el reduccionismo economicista, el carcter teleolgico y determinista de la historia, o una idea fatalista de la accin poltica.

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El procedimiento de los marxistas estructuralistas cuando se sealan estas dificultades respecto de sus demostraciones olmpicas fue, de ma-nera invariable, visiblemente maoso: se citan pronunciamientos parciales, fuera de contexto, se recurre a citar las frmulas propagandsticas como si representaran literalmente las construcciones tericas que traducan, o se recurre a enunciados oblicuos como tal idea tiende a tal consecuencia.

En resumen, una historia de soberbia intelectual sin lmites que, peor sobre peor, esterilidad sobre esterilidad, no condujo sino a su propia auto destruccin.

La notoria ausencia de la filosofa misma de Hegel en estas intermina-bles discusiones en torno a Hegel representa, en mi opinin, su sello comn. Es el punto nodal que liga a todas las posturas, ms all de las enojosas dife-rencias que se discutieron de manera tan acalorada.

Lo mismo se puede decir de otra manera. El supuesto comn a todas estas discusiones es una visin extraamente acrtica del significado hist-rico de la propia ciencia. En todos estos autores la palabra ciencia es usada sin ms como sinnimo de verdad, o de la mejor verdad posible. Todo es histrico, incluso para los ms historicistas, salvo la idea de que el saber como tal est profundamente determinado por su origen histrico.

Pero, antes de dar paso a las ansiedades y sorpresas de los que pre-tenden haber establecido esto de manera taxativa hace ya mucho ms de medio siglo, especifiquemos de manera ms cuidadosa a qu historicidad se est refiriendo cada uno.

A muy pocos, incluso en vastos sectores del pensamiento no mar-xistas, les cabe duda alguna acerca de la historicidad del saber cientfico.

La diferencia implcita en esta afirmacin simple es que se podra distinguir entre un aspecto epistemolgico de la verdad, la verdad en tanto conocida por el observador, y un sustrato ontolgico, el de la verdad como tal, la que contendra el objeto por s mismo.

La gran mayora de los que hablan de historicidad del saber se estn refiriendo en realidad a la historicidad de la ignorancia. La verdad por s misma, la del objeto, la de lo que se sostiene como realidad como tal, no tiene historia. Lo que tiene historia es nuestro conocimiento que, segn las frmulas clsicas del materialismo dialctico, se va acercando a ella de ma-nera progresiva (cada vez estamos ms cerca), contradictoria (con avances y retrocesos) y acumulativa (ya hay, en el conocimiento acumulado, cues-tiones que son verdaderas como tales, que corresponden al objeto).

Lo que se formula de esta manera es ms bien una sociologa del co-nocimiento que una autntica problematizacin de la posibilidad de cono-cer. Y prcticamente a nadie le cabe la menor duda de que los progresos en el saber estn, de hecho, fuertemente condicionados por el entorno social en que se desarrolla la ciencia. En torno a estas vicisitudes se han contado toda clase de historias, con toda clase de consecuencias moralizantes, des-de los tiempos de la Ilustracin. En eso consiste, precisamente, gran parte del proyecto Ilustrado.

Por cierto, en esta sociologa se asume sin ms que tenemos al menos algunos conocimientos sobre lo real que se pueden considerar correctos en un sentido objetivo. Sobre todo en el mbito de las ciencias naturales. El argumento ms popular al respecto no es sino el viejo recurso a la eficacia tecnolgica: si las tcnicas que hemos derivado de nuestros saberes son eficaces, entonces esos saberes se pueden considerar verdaderos. Un ar-gumento que, a pesar de su aparente contundencia, desgraciadamente no resiste el menor anlisis lgico. 14 Un argumento, sin embargo, que lo que pone de manifiesto es justamente que no se trata de la historicidad de lo

14 No es este el lugar adecuado para iniciar una reflexin detallada sobre lo que en Filosofa de la Ciencia se considera establecido hace muchsimo tiempo, pero digamos, para los sorprendidos, que la lgica estndar ms elemental nos muestra que de premisas falsas siempre es posible obtener consecuencias verdaderas. O, en otros trminos, que de la verdad del consecuente no se puede concluir la verdad del antecedente.

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Hegelianismos sin Hegel 7

real como tal, sino de la de nuestros esfuerzos por dominarlo.Para decirlo al revs, muy pocos marxistas llevaron el historicismo

hasta el grado de relativizar en l la realidad como conjunto. Los ms dia-lcticos lo que aceptaron sin problemas es que las realidades sociales, las que tiene que ver con la historia humana, son profundamente histricas. Guardando, sin embargo, una consistente prudencia a la hora de pronun-ciarse sobre la eventual historicidad de la naturaleza, de la realidad que se afirma implcitamente como exterior a la historia humana, salvo, por su-puesto, la afirmacin de que esa realidad est sometida a leyes evolutivas. La mayora, incluso, inadvertidamente confunden ambas nociones, llaman-do simplemente historia al hecho de que haya procesos evolutivos. Con-fusin que, por supuesto, quita todo inters a la nocin de historia: mien-tras la evolucin es algo que le ocurre a los objetos, de acuerdo con leyes dadas, que actan sobre ellos de manera exterior e ineludible, la autntica historia no puede ser sino ese mbito propio de los sujetos, es decir, el espacio en que despliegan la potencia de su libertad, construyendo o dero-gando las leyes que los rigen. 15

El problema, en trminos de la enojosa poltica de la poca, era no correr el riesgo de idealismo pequeo burgus, una concepcin indesea-ble segn la cual los individuos tendran el poder de crear por s mismos la realidad. Obviamente una expresin del subjetivismo caracterstico de la decadencia de la cultura cientfica. Y tambin, obviamente, una simplifica-cin filosfica extrema, que no resiste la menor confrontacin con lo que los filsofos clsicos de la modernidad pensaron, de manera muchsimo ms cuerda, al respecto.

Sin embargo, cuando dirigimos la atencin a aquellos marxistas que llevaron ms lejos el tema del historicismo, como Gramsci, Lukacs o Bloch, que no cometieron nunca la trivialidad de confundir historia con evolucin, o con sucesin temporal, y asumieron de manera profunda la conexin en-tre la nocin de historia y la idea de libertad humana, encontramos vacila-

15 Sobre la diferencia entre historia y evolucin, considerada desde un punto de vista hegeliano, ver Carlos Prez Soto, Desde Hegel, para una crtica radical de las Ciencias Sociales, Itaca, Mxico, 2008. En el mismo texto se desarrolla una crtica de los kantismos asociados a la identificacin entre ambas nociones.

ciones parecidas. Tambin las encontramos en los alegatos, que no tiene la forma explcita del historicismo, de Adorno, Kosik o Marcuse. Nuevamente lo que hay es la tendencia a aceptar, incluso de manera radical, la historici-dad de los asuntos humanos, y a rehuirla en el caso de lo exterior. En va-rios de ellos, cuestin particularmente clara en Adorno, lo que se encuentra es una versin historizada de la idea de en s indeterminado kantiano. La realidad exterior, aquello sobre la cual se ha construido la historia humana, sera por s misma incognoscible pero, en todo caso, real: algo debe haber. La historia humana no puede ser, por s misma, todo.

La idea de limitar la historicidad de lo real a los asuntos humanos es, por supuesto, bastante verosmil. Sobre todo para el sentido comn edu-cado en la operacin moderna del pensar. Pero es una idea que, por muy plausible que aparezca, tiene sus consecuencias. La ms importante es que mantiene un mbito de realidad sobre el cual las iniciativas humanas resul-tan simplemente impotentes.

Lo que ocurre con esto es que si esa realidad exterior, ineludible, toma la forma del incognoscible kantiano, nada impide que, de manera tramposa pongamos en ella, una y otra vez, los fundamentos metafsicos que se supone, por otro lado, rechazamos. Fundamentos que operan como ncleos de pre determinacin que, en la prctica, resultan tan perentorios como lo seran determinaciones definidas y cognoscibles. El caso originario y prototpico es el Dios incognoscible postulado en la Crtica de la razn Prctica por Kant. Una entidad sin la cual, segn Kant, no se podra ga-rantizar la posibilidad de la moralidad. Una entidad que, a pesar de ser in-cognoscible, nos pone como condicin universal y necesaria de todo acto moral justamente la moral cristiana.

De manera anloga, siempre se podr postular esta tendencia in-terna, o este otro lmite exterior que, aunque sean indeterminados en su ndole y posibilidad de dominio, nos condicionan de manera ineludible. Es el caso de las famosas finitudes de la condicin humana, sostenidas por fil-sofos como Kierkegaard, Schopenhauer o Heidegger: la soledad, la muerte, la incomunicacin, la falta las leyes del mercado.

Peor es el caso en que ese exterior se piensa como determinado, y cognoscible. En esa alternativa quedamos a merced de los descubridores

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de los lmites naturales, en particular biolgicos, de la condicin humana. Todo un ejrcito de etlogos y neurofisilogos dispuestos a mostrarnos cientficamente que somos egostas debido a la seleccin natural, o que so-mos agresivos debido al funcionamiento neuronal. De all a mostrar que las leyes que rigen al mercado capitalista, o al paternalismo burocrtico, estn arraigados en nuestros genes no hay ms que un paso. Y en contra, al me-nos filosficamente, no podemos ms que esgrimir nuestra buena volun-tad, o nuestro nimo de imponernos a nuestra propia naturaleza a travs de alguna frmula tica, al mejor estilo del idealismo pequeo burgus, ahora en su forma tica, que se supona queramos combatir.

Es en este problema crucial donde los marxistas que pueden ser lla-mados hegelianos carecen de todo arraigo en la filosofa de Hegel. Lo que equivale a decir, sin ms, que carecen completamente de lo que es esencial en esa filosofa. O, para decirlo de manera directa: slo desde la filosofa he-geliana es posible pensar de manera radical un historicismo absoluto. Una forma del historicismo que ponga de manera absoluta todos los asuntos humanos bajo la soberana de los propios seres humanos.

Para un marxismo hegeliano pensado desde la Lgica de Hegel, ms que desde las urgencias poltico-filosficas del momento, la historicidad de la ciencia est arraigada en la historicidad de la realidad misma, de toda la realidad. O, para decirlo de una manera a la vez ms directa y dura: est arraigada en el hecho de que lo que llamamos naturaleza no es sino una exteriorizacin de la historia humana, de nuestra propia historia.

Esto hace que la ciencia no slo sea la expresin epistemolgica de una verdad, que sera de suyo exterior y anterior a ella, sino que sea la ver-dad tambin en sentido ontolgico: la verdad de una determinada expe-riencia, histricamente finita, de la realidad.

Pero hace tambin que la palabra ciencia no pueda ser usada ya de manera abstracta, como sinnimo de verdad, o de la mejor verdad posible. Usada en trminos estrictamente histricos, la palabra ciencia no designa sino a la experiencia moderna de lo real. Al saber moderno, y a la operacin del pensar que preside a ese saber, sobre lo real.16

Toda cultura humana ha tenido saberes, en sentido terico y, sobre todo, en sentido operativo, que se pueden considerar verdaderos respec-to de sus propios criterios de verdad y de eficacia prctica. La ciencia, hist-ricamente considerada, es uno de esos saberes. El ms complejo, el que, de manera tautolgica, nos parece ms plausible, pero no el ltimo imaginable.

En la misma medida en que la modernidad, es decir, la cultura indus-trial y capitalista, con sus prolongaciones post industriales y burocrticas, es superable, as tambin la ciencia, arraigada en ella, es superable.

Es a partir de esta premisa, que deriva del historicismo radical que hay en la filosofa hegeliana, que se puede sostener lo siguiente: la dialctica es una forma de superacin histrica de la racionalidad cientfica. Una forma que la contiene, como premisa, y a la vez la trasciende, desde un horizonte de complejidad mayor.

Hagamos aqu una muy breve recapitulacin. Lo que sostengo es que la relacin entre ciencia y dialctica no tiene porqu ser pensada en trmi-

16 Una defensa, a partir de una crtica de la tradicin de la filosofa de la ciencia contempornea, de esta idea histrica de ciencia se puede ver, Carlos Prez Soto, Sobre un concepto histrico de ciencia, LOM, 2 Edicin, Santiago de Chile, 2008.

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Un marxismo hegeliano... desde Hegel 8

nos de generalidad, o de alternativa, sino que puede ser pensada, ms bien, como una relacin histrica.

Histrica no slo en sentido epistemolgico sino que, ms radical-mente, en sentido ontolgico. Son las leyes de la realidad misma las que cambiarn. No nos limitaremos a conocer lo dado en nuestra finitud, para usarlo de manera benvola, en provecho de todos. Lo que vamos a hacer es revolucionar las leyes de la realidad misma. Vamos a producir una realidad radicalmente distinta a la que nos condena, como si fuera una naturale-za, como si fuese un signo de nuestra finitud, a la lucha de clases. No hay absolutamente nada, ni en la naturaleza, ni en nuestra condicin humana, que nos impida en esencia, transformar radicalmente la historia. Todo lo que llamamos naturaleza, o finitud, lo hemos puesto nosotros mismos, his-tricamente, cosificando las diferencias que nosotros mismos hemos crea-do como enajenacin. Somos libres, somos infinitos: ese es el mensaje ms profundo que la lgica hegeliana puede traerle al marxismo.

Examinar las connotaciones principales de cada una de estas tres maneras de entender la dialctica en un contexto marxista: la dialctica como ciencia ms general, la dialctica como pensamiento crtico, la dialc-tica como superacin de la ciencia, contrastndolas de manera sistemtica entre s. Voy a considerar para esto como autores paradigmticos de estas posturas, respectivamente, a Abram Deborin y la escuela sovitica, como materialismo dialctico, a Gramsci y Adorno, como dialctica historicista, y a Prez, por ahora, en nombre de una dialctica materialista.

El materialismo dialctico es una filosofa naturalista, cientfica, que arraiga las relaciones sociales en la relacin entre naturaleza y cultura. En esta concepcin la dialctica es una ciencia y, como tal, un mtodo. En este mtodo se asumen una diferencia de principio entre sujeto y objeto, y se sostiene como relacin un realismo crtico, es decir, una versin flexible del objetivismo positivista, que reconoce la determinacin social sobre el pro-greso del conocimiento. La exterioridad entre sujeto y objeto est recogida aqu en la teora del reflejo, en la que se asume que lo cognoscible es obje-tivo por s mismo, y que es el proceso del saber el que es influido socialmen-te. Por supuesto, bajo estos supuestos, se considera que el Ser en general es

anterior y exterior al acto de conocerlo.Esta es una filosofa que entiende la consciencia como un conjunto de

representaciones e ideas, como algo que se da en los individuos pero que est fuertemente determinada desde su contexto social. Es una concepcin en que los sujetos son bsicamente los individuos, pero en que un colectivo (coleccin) puede operar como sujeto dada una estrecha relacin entre sus intereses sociales.

Para esta filosofa la ideologa es una falsa consciencia, en el sentido no slo de saber interesado, sino de la diferencia, presupuesta, entre lo ver-dadero y lo falso. Ir de la ideologa a la ciencia equivaldra ir de una idea falsa de la realidad a otra verdadera. Hacer consciencia significara, en tal caso, hacer triunfar lo verdadero sobre lo falso.

La explicacin sobre el origen de la ideologa, y su contraposicin a la ciencia, se formulan a partir de una teora del inters, y de la primaca frente a ella de la lgica formal y el conocimiento emprico objetivo.

Para el materialismo dialctico la materia es dialctica, es decir, se cumplen en ella, en primer lugar y de manera fundante, las leyes generales que se han establecido como en el mtodo dialctico. Dada esta realidad fundante, el materialismo histrico resulta una aplicacin de ese mtodo, y un reconocimiento de esas leyes fundamentales, al mbito de la sociedad humana y de la historia.

Para dialctica historicista, la dialctica puede ser entendida como pensamiento crtico. La relacin entre sujeto y objeto no es ya de exterio-ridad, sino de cocreacin. Una relacin en que el saber es una interaccin en que permanece siempre un fondo incognoscible, exterior, pero en que lo relevante es la capacidad humana para modificar lo real, y producir la propia humanidad en esa actividad.

La determinacin social sobre el saber es llevada ms all de la teora del reflejo, y se la considera constitutiva. Desde ese carcter, entonces, la diferencia entre lo verdadero y lo falso queda radicalmente historizada, entendindose el saber siempre como perspectiva, propia e inseparable de los intereses sociales en juego. Esto hace que se reconozca como ideo-loga a la concepcin de mundo tanto de las clases dominantes como de las dominadas, y que hacer consciencia signifique ms bien reconocer la

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propia situacin, en las relaciones sociales, que un simple paso de una ver-dad enteramente distinguible de la falsedad. La verdad se convierte de esta manera ms en una estimacin poltica que en una constatacin sobre hechos objetivos. Algo que debe ser realizado, ms que constatado.

El origen de la ideologa aqu es profundamente histrico, y su com-bate no puede realizarse desde el punto de vista de la verdad abstracta, sino ms bien desde la formulacin de una ideologa de clase opuesta. De esta manera lo esencial no es tanto el saber pretendidamente objetivo, sino la manera en que lo real, y el propio saber, intervienen en el conflicto de clase.

Para esta concepcin el materialismo dialctico no es sino un natu-ralismo, y la filosofa que fundara al marxismo sera ms bien el materialis-mo histrico. Slo en el contexto de este ltimo se podra dar cuenta de la eventual vigencia o utilidad del primero.

La dialctica historicista asume a los colectivos humanos, en parti-cular a las clases sociales, como los sujetos reales. El individuo as es, casi completamente, un producto de su insercin en la clase. Dos cuestiones quedan, sin embargo, a resguardo de esta eventual absorcin en el colecti-vo: una radical defensa de la libertad de los agentes individuales, incluso por sobre sus determinaciones sociales, y una aceptacin, curiosamente impl-cita, de las determinaciones naturales que operan como lmite sobre la reali-dad fsica del individuo, y lo estableceran, en un ncleo insalvable, como tal.

Desde el punto de vista de una dialctica materialista, en las dos con-cepciones anteriores la palabra dialctica no designa sino a formas ex-teriores de interrelacin. Una estrecha relacin, en el primer caso, una cocreacin, en el segundo, que asumen ambas, sin embargo, la realidad previa de los trminos relacionados. La idea fundante en esta concepcin, en cambio, es la idea de relacin interna, de totalidad diferenciada, sin un exterior previo e incognoscible.

Pensar en trminos de totalidad significa, en este caso, afirmar un historicismo absoluto, en que no hay exterior alguno respecto de la historia humana, en que todo ms all es un ms all de s mismo, y toda diferencia es pensada como contradiccin, como diferencia interna opuesta.

En estas condiciones el saber no es sino una proyeccin de la expe-riencia que produce al objeto en sentido integral. No se trata de una cons-

tatacin, ni de una co-creacin sino, autnticamente, de la produccin del Ser como tal, en el marco de la historia humana.

La relacin sujeto objeto aqu es la de una identidad diferenciada, in-ternamente contradictoria. Pero no hay objetos objetivos, que sean por s mismos. Todo lo que se experimenta como objeto no es sino objeto obje-tivado.

La dialctica, en esta concepcin, corresponde a la operacin del Ser como tal, al hacerse Ser del Ser. Slo como proyeccin epistemolgica, pue-de ser considerada tambin como la estructura, histricamente condicio-nada, de la operacin del pensar. La dialctica, como superacin de la ope-racin del pensar que es la ciencia, puede ser entendida como una lgica ontolgica. La lgica del despliegue mismo de la autoproduccin humana.

Si en el materialismo dialctico la materia es dialctica, aqu la dialc-tica debe ser llamada material. Material no en el sentido de la qumica o la fsica, sino en el sentido, histrico, de que experimentamos las relaciones sociales como si fuesen naturales.

A esta experiencia se la puede llamar consciencia. La consciencia no es as un conjunto de ideas, o de representaciones, sino un campo de actos, de experiencias reales. Un modo de vida en que se experimenta el objeto como dado. Frente a ella se puede llamar autoconciencia a la experiencia de que lo que pareca dado, exterior, natural, es en realidad nuestro producto, un producto objetivado desde la accin humana.

La ideologa, con esto, no es el paso de lo verdadero a lo falso, sino el de la conciencia a la autoconciencia. Hacer consciencia significa, en este contexto, hacer autoconciencia, es decir, involucrarnos en experiencias que pongan en evidencia la historicidad radical de lo que vivimos. No hay en la ideologa, entendida as, lo verdadero o lo falso por s mismo. Todo en la ideologa es verdad. Lo que ocurre es que la verdad misma est dividida. Cada verdad, en esta doble verdad, no es sino la experiencia propia de los que estn en lucha. La experiencia de que lo que se juega en esa lucha es su vida misma. Su modo de estar en la contradiccin que constituye lo social.

Cada una de estas ideas de la relacin entre la ciencia y la dialctica contiene una reconstruccin en torno a la relacin que histricamente se habra dado en el paso de Hegel a Marx. Ms all de las dificultades pura-

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mente metodolgicas que he indicado antes, es posible recogerlas, y com-pararlas, como elementos significativos en cada postura, que dicen tam-bin, a su modo, el fondo poltico que se proponen.

En el caso del materialismo dialctico, se recoge un pronunciamiento de Marx al respecto: invertirla dialctica. La idea es que Marx habra he-cho una inversin de la dialctica como la contenida en la nocin de que no es la conciencia la que crea el ser social, sino el ser social el que crea a la conciencia. La tradicin de la dialctica historicista ha puesto el nfasis en la continuacin de esa misma afirmacin de Marx: encontrar el ncleo racional que hay dentro del envoltorio mstico.17

En ambos casos, sin embargo, el defecto filolgico es que no se hace una comparacin entre Hegel y Marx considerando de la misma manera los dos trminos de la comparacin. En lugar de eso, se asume que la postura de Hegel en juego es, sin ms, aquella que Marx le atribuye. Hegel habra sido, segn Marx, un idealista que pone un espritu abstracto como tras-cendente a la historia.18 La verdad es que no hay muchos expertos en el pensamiento de Hegel que estaran de acuerdo con tal estimacin.

Cuando se examina el origen de estas ideas, y de las afirmaciones cannicas que las sustentan, lo que se encuentra es que no estn referidas

17 Para los que gustan de las citas, la alusin de Marx es: En l [Hegel] la dialctica est puesta al revs. Es necesario darla vuelta, para descubrir as el ncleo racional que se oculta bajo la envoltura mstica. Esto est al final del Eplogo de la segunda edicin de El Capital, con fecha Enero de 1873. El contexto es que Marx se defiende all de las interpretaciones que se han hecho sobre el mtodo con que ha escrito el primer volumen de ese libro. Hay por lo menos cuatro cartas de Marx, incluso una de 1858, donde repite esta idea, de manera casi literal. En sus apuntes tempranos se ve que era la idea que tena de la dialctica ya en 1844.18 Nuevamente, como el terreno es delicado pues estamos hablando del Maestro Como Tal, vaya una cita: La concepcin hegeliana de la historia supone un espritu abstracto o absoluto, el cual se desarrolla de modo que la humanidad slo es una masa que, inconsciente o conscientemente le sirve de soporte. Esto se puede encontrar en La Sagrada Familia, o Crtica de la Crtica Crtica, que escribi con Federico Engels, en 1845. Cuarenta aos despus, en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, Engels lo repite casi literalmente, y agrega otras estimaciones que agravan la afirmacin central.

directamente a Hegel sino a lo que Ludwig Feuerbach pensaba sobre Hegel.Quizs esta podra ser una hiptesis til, la enuncio sin grandes pre-

tensiones, porque en verdad no creo que se juegue nada esencial en ella: en realidad todo lo que Marx cree de Hegel proviene de su dilogo perma-nente con lo que aprendi con Feuerbach en su juventud. Para los eruditos, digamos que podra haber bastante aval textual para esto. Marx se refiri a Hegel a travs de alusiones a Feuerbach prcticamente a lo largo de todos sus escritos. Engels continu de manera invariable esta prctica.

Sostengo que, si reconstruimos la relacin comparando directamente lo escrito por cada uno de estos tres pensadores directamente, y no a travs de lo que cada uno dijo que el otro deca, se podra obtener una visin muy diferente.

En realidad lo que es el todo, el Concepto Absoluto, en Hegel, no es un espritu exterior, que sobrevuela la historia a espaldas de la libertad hu-mana, una caricatura que ha sido divulgada por muchos marxistas, incluso algunos de respetable ascendencia acadmica. Se podra decir que en Hegel el Espritu no es sino la identidad absoluta, trgicamente dividida, entre la historia humana y Dios. Sobre la idea de una identidad dividida habra que ver las cosas que Hegel dice en su Lgica, en particular en la Doctrina de la Esencia. Para entender el significado filosfico del carcter trgico de esa divisin habra que recurrir quizs a la seccin Religin de la Fenomenologa del Espritu, y considerarla en la lgica propia e interna de esa obra.

Cuando se leen los textos de Feuerbach, sin embargo,19 se tiene la impresin de que l llev a cabo dos grandes operaciones tericas, que cam-bian completamente el sentido de lo sostenido por Hegel. Primero, convir-

19 Por supuesto, los textos de Feuerbach, no lo que Marx o Engels dicen que Feuerbach dijo. En castellano se pueden ver, en un mismo volumen, los dos textos breves Tesis provisionales para la reforma de la filosofa (1842) y Principios de la filosofa del futuro (1843), traducidos y editados por Eduardo Subirats, en Labor, Barcelona, 1976. Tambin el texto central, La esencia del cristianismo (1841), en Claridad, Buenos Aires, 1963. Sobre el mismo tema se pueden consultar tres estudios extraordinariamente valiosos. Gabriel Amengual, Crtica de la religin y antropologa en Ludwig Feuerbach, Laia, Barcelona, 1980. Alfred Schmidt, Feuerbach o la sensualidad emancipada (1973), Taurus, Madrid, 1975. Werner Post, La crtica de la religin en Karl Marx (1969), Herder, Barcelona, 1972.

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ti la relacin de identidad absoluta y dividida en una relacin de determi-nacin entre trminos exteriores. Segundo, hizo la famosa inversin que Marx simplemente recoge: no es Dios el que crea al hombre, es el hombre el que crea a Dios.20

Lo que sostengo, a partir de esto, es que la crtica de Marx a Feuer-bach contiene a su vez dos operaciones, que lo acercan filosficamente a Hegel. Primero, recupera historia humana:

El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la religin, la religin no hace al hombre. Y ciertamente la religin es conciencia de s y de la propia dignidad, como las puede tener el hombre que todava no se ha ganado a s mismo o bien ya se ha vuelto a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad, que producen la religin, [como] con-ciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al revs. (Es palabra de Marx: Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, Introduccin, 1843)

Segundo, recupera la relacin de identidad, pero esta vez no entre la historia humana y Dios, sino entre lo que llamar despus Modo de Produc-cin y lo que llam Ideologa. A esta segunda operacin habra que llamarla materializacin de la dialctica. Es decir, la idea de que aquello que es la dialctica como tal son las relaciones sociales de produccin, de las que se puede decir que son materiales, en el sentido que he especificado ms arri-ba.

Marx ha mantenido, en esta concepcin de una identidad diferencia-da, la idea de tragedia. Pero esta vez con dos cambios que son justamente la sustancia de su concepcin. Primero: se trata de una tragedia entablada entre los hombres mismos, no entre la humanidad y Dios: La crtica de la Religin ha llegado a su fin. Y luego: se trata de una tragedia eminen-

20 Insertemos las consabidas citas, slo para eruditos: La esencia de la teologa es la esencia trascendente del hombre puesta fuera del hombre; la esencia de la lgica de Hegel es el pensar trascendente, el pensar puesto fuera del hombre. Y otra, El espritu absoluto de Hegel no es otro que el espritu abstracto, separado de s mismo, el llamado espritu finito, del mismo modo que el ser infinito de la teologa no es otro que el ser finito abstracto. Ambas en Tesis provisionales.

temente histrica, es decir, plenamente superable: la lucha de clases. Una iniciativa revolucionaria para superarla es plenamente posible.

Pero, postular que el papel efectivo de Marx en estas transiciones es el de materializar la dialctica, volviendo a una lgica de la identidad di-ferenciada, como la que hay en la Ciencia de la Lgica de Hegel es, desde luego, una gran hiptesis. Se trata de pensar las relaciones sociales de pro-duccin como una totalidad internamente dividida. De tal manera que toda relacin en ellas no es sino relacin interior. O, tambin, de tal manera que la negacin no es pensada como interaccin, sino propiamente como con-tradiccin, es decir, como diferencia interna y opuesta.

Para que se tenga presente al menos una consecuencia de esta ma-nera de considerar el asunto, se puede observar que, bajo esta manera de leer, el viejo, viejsimo, problema de las relaciones entre Base y Superes-tructura simplemente pierde sentido. No se tratara ya de una relacin ex-terior, en que cabe preguntarse qu trmino influye ms o menos al otro, o preguntarse si hay sobre determinacin o desfase entre los trminos. La llamada Base (una metfora desafortunada), no puede sino corresponder a la Superestructura puesto que no son sino la misma cosa, consideradas de manera distinta. Su relacin no es de trminos de una relacin exterior, sino de momentos o aspectos de una totalidad diferenciada.

Tanto el economicismo, como los intentos de evitarlo poniendo nfasis en la estrecha relacin o co-creacin de los trminos, quedan as desplazados por un tipo de anlisis que sortea el problema, y permite poner el nfasis en sus aspectos propiamente histricos y polticos, ms que en los que a la escolstica de las Ciencias Sociales, weberianas o estructuralistas, le ha interesado hasta aqu.

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La idea de una dialctica materialista, fundada en una lectura marxis-ta de Hegel y a la vez en una lectura hegeliana de Marx, asume nuevamente lo que ha sido comn en la tradicin marxista: que en la relacin entre He-gel y Marx es el uso de Hegel el relevante, no Hegel mismo. Sin embargo, a partir de esta constatacin, que no hace sino exponer la primaca del inters poltico en un mbito que parecera meramente filosfico, lo que se sostie-ne es que la filosofa de Hegel, en particular su Lgica, puede ser una fuente apropiada, por s misma, para lo que la poltica marxista se propone.

Esto significa que no es necesario ya afirmar esta relacin eventual en los mitos clsicos sobre la obra de Hegel. Y que tampoco es necesario arraigar la reflexin en un uso ritual de los textos de Marx, publicados o no. La lgica que se puede atribuir al pensamiento de Marx y, sobre todo, el objetivo comunista, son los marcos que rigen aqu los criterios de lectura, y los modos de apropiacin del pensar filosfico.

En rigor, no necesitamos que Marx est de acuerdo con nuestros ra-zonamientos. Lo que necesitamos es que apunten de manera verosmil al nico fin relevante: el fin de la lucha de clases. El pensamiento de Marx es lo suficientemente profundo, incisivo y general, su voluntad poltica es suficientemente clara, como para que sea ampliamente reconocido como la matriz y, de manera correspondiente, nuestra poltica sea reconocida como marxista. No hay, ni puede haber, sin embargo, absolutamente nada sagrado en esto. Cada vez que las opiniones de Marx respecto de puntos concretos resultan diferentes, o insuficientes, respecto de nuestras necesi-dades o perspectivas lo sentimos por Marx. El comunismo nos debe im-portar ms que Marx. No puede caber duda alguna de que l mismo habra estado de acuerdo con este sano criterio.

Pero, adems, sostener hoy que la relacin entre la ciencia y la dia-lctica es una relacin histrica tiene un sentido bastante ms contingente que estas precisiones filosficas: implica una crtica del discurso cientfico como forma de legitimacin.

La cuestin directamente poltica implicada es que el saber cientfico se ha convertido en la forma de legitimacin del poder buroc