Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny

;

AGNIESZKA KIJEWSKA

NEOPLATONIZM jana Szkota

Eriugeny

Neoplatonizm jana Szkota

Eriugeny

KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI WYDZIA FILOZOFII

AGNIESZKA KIJEWSKA

NEOPLATONIZM Jana Szkota

Eriugeny

PODMIOTOWE WARUNKI DOWIADCZENIA MISTYCZNEGO

W TRADYCJI NEOPLATOSKIEJ

REDAKCJA WYDAWNICTW KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO

LUBLIN 1994

Projekt okadki Andrzej Mazu

WYDANIE PUBLIKACJI DOFINANSOWANE PRZEZ KOMITET BADA NAUKOWYCH

ISBN 83-228-0388-5

REDAKCJA WYDAWNICTW KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO 20-708 Lublin, ul. Konstantynw 1, tel. 55-71-51,

55-71-66 (kolporta)

Wydanie l. Nakad 600. Ark. wyd. 16. Ark. druk. 14. Do druku oddano w patdzierniku 1994 r. Druk ukoczono w listopadzie 1994 r. Zam. 224/94

ZAKAD MAEJ POLIGRAFII KUL

SPIS TRECI

Contents . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Wykaz skrtw . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Wstp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Cz p i er w s z a: Staroytny neoplatonizm jako kontekst systemu Eriugeny

1. Struktura systemu filozoficznego pnego neoplatonizmu . . 27 1.1. Koncepcja zasady . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

1.1.1. Warunki bycia zasad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 1.1.2. Ilo zasad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

1.2. Struktura wiata noetycznego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 1.2.1. Granica-Bezkres-Zmieszanie . . . . . . . . . . . . . . . . 34 1.2.2. Trwanie-Wylew-Powrt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 1.2.3. Rzeczywisto w kategoriach stopnia jednoci

i partycypacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 1.2.4. Ousia-Dynamis-Energeia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

1.3. Hierarchiczny ustrj rzeczywistoci . . . . . . . . . . . . . . . . 42 1.4. Opis sfery Intelektu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

2. Neoplatoska koncepcja kwiatu intelektu . . . . . . . . . . . . . . 55 2.1. Plotyska nauka o "tym, co pierwsze w intelekcie" . . . 56 2.2. Nauka Wyroczni Chaldejskich o kwiecie intelektu . . . . 65

2.2.1. Oglna charakterystyka systemu Chaldejczykw . 65 2.2.2. Droga teurgicznego wznoszenia duszy . . . . . . . . . 69

2.3. Prokosowa doktryna kwiatu intelektu . . . . . . . . . . . . . 74 2.3.1. Kwiat hipostazy Intelektu . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

6 --------------------------------------------

2.3.2. Kwiat inte lektu i jego miejsce w strukturze wadz czowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

Cz drug a: Oglna charakterystyka filozofii Jana Szkota Eriugeny i jej rde

l. Podstawowe linie wpyww neoplatoskich w systemie Eriugeny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

1.1. Staroytne i chrzecijaskie rda . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 1.2. Neoplatoski synkretyzm filozoficzno-religijny a synteza

Eriugeny. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 1.3. Zasadnicza transformacja struktury neoplatonizmu

w myli chrzecij askiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 2. Wpyw Dionizj askiej koncepcji mistyki . . . . . . . . . . . . . . . 97 2.1 . Koncepcja hierarchii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 2.2. Proces mistycznego wstpowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

Cz trze c i a: Struktura systemu filozoficznego Eriugeny

1. Elementy "teologii'' E riugeny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 1.1. Koncepcja Boga . .... . .......... ............ ... 105

1.1.1. Szkotowa koncepcja natury-fizjologia ...... ... 105 1.1.2. Bg jako Nihil per excel/entiam .............. 109 1.1.3. Bg jako Essenta omnum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 1.1.4. Doktryna Boej wszechobecnoci ..... .... ... 119

1.2. Problem pochodzenia wiata od Boga . . . . . . . . . . . . . . 125 1.2.1 . Moment inicjalnego trwania-mone . . . . . . . . . . . . 126 1.2.2. Stwrczy wylew-proodos ... .. .......... ... . 128 1.2.3. Proces stwrczy jako teofania . . . . . . . . . . . . . . . 134

2. Elementy antropologii E riugeny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 2.1. Wyjanienie fenomenu czowieka .... ............. 139

2.1.1. Natura ludzka jako raj .... ................. 139 2.1.2. Czowiek upady . .. .......... ............. 143 2.1.3. Czowiek jako officina omnium .... ... .... ... 147

2.2. Struktura bytu ludzkiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

---------------------------------------------7

2.2.1. Czowiek wewntrzny i czowiek zewntrzny . . . . 151 2.2.2. Czowiek jako obraz Boy . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 2.2.3. Struktura duszy ludzkiej .................... 160 2.2.4. Intelekt jako jedna z wadz duszy . . . . . . . . . . . . 164

Cz czwarta: Zagadnienie powrotu w wymiarze metafizycznym i mistycznym

l. Powrt w aspekcie metafizycznym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 1.1. Warunki moliwoci powrotu ..................... 171 1.2. Typy i etapy powrotu ........................... 174 1.3. Deifikacja jako kres powrotu wybranych . . . . . . . . . . . 178

2. Powrt w wymiarze mistycznym. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 2.1. Etapy mistycznego wstpowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 2.2. Propedeutyczna funkcja dialektyki . . . . . . . . . . . . . . . . 189 2.3. Owiecenie Pisma i Natury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 2.4. Rola i znaczenie sakramentw . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198

Zakoczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Summary ......................................... 217 Indeks osb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

CONTENTS

Abbreviations ............................ .. .... .. . . Introduction

P a rt One: The Ancient Neoplatonism as a Background

for Eriugena's System

13 17

l. The Structure of the Phiosophical System of the Late Neoplatonism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 1.1 . The Conception of the Principle . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

1.1.1. The Conditions for Being a Principle . . . . . . . . . . 28 1.1.2. The Number of Principes . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

1.2. The Structure of the Intelligible World . . . . . . . . . . . . 34 1.2.1. Limit - Unlimited - Mixture . . . . . . . . . . . . . . . . 34 1.2.2. Remaining - Procession - Reversion . . . . . . . . . . 35 1.2.3. Reality as Unity and Participation . . . . . . . . . . . . 36 1.2.4. Ousia - Dynamis - Energeia . . . . . . . . . . . . . . . . 38

1.3. Hierarchica Structure of Reality . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 1.4. The Description of Intellect . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

2. Neoplatonic Concept of the Flower of Intellect . . . . . . . . . . 55 2.1. Plotinian Teaching on to Proton tou Nou . . . . . . . . . . . 56 2.2.The Teaching of the Chaldean Oracles on the Flower

of Intelect . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 2.2.1. The Genera View of the Chadean System . . . . . 65 2.2.2. The Theurgical Ascension . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

2.3. Proclean Doctrine of the Flower of Intellect . . . . . . . . . 74

10 ------------------------------------------

2.3.1. The Flower of the lntellect ................ . 2.3.2. The Flower of the lndividual Intellect

Part Two: The Genera View of Eriugena's Philosophy and its Sources

74 79

l. The Neoplatonic Influencesin Eriugenian Thought . . . . . . 85 U . The Inspirations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 1.2. Neoplatonic Philosophical and Religious Syncretism . . 89 1.3. The Fundamental Transformation of Neoplatonism

in Christian Thought . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 2. The Impact of Dionysian Mysticism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

2.1. Hierarchical Order . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 2.2. The Mystical Ascension ......................... 100

Part Tree: The Structure of the Eriugenian System

1. The Elements of Theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 l.l.The Idea of God ... . .... . . ..... ................ 105

1.1.1. The Notion of Nature - Physiologia .......... 105 1.1.2. God as Nihil per Excellentiam ............... 109 1.1.3. God as Essentia Omnium .... .. ..... ... ..... 114 1.1.4. The Doctrine of God's Omnipresence . . . . . . . . . 119

1.2. The Problem of the Origin of the World . . . . . . . . . . . . 125 1.2.1. Remaining- Mone ........................ 126 1.2.2. Creative Procession - Proodos . . . . . . . . . . . . . . . 128 1.2.3. Creation as a Theophany . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

2. The Elements of Anthropology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 2.1. The Explanation of Human Phenomenon ... ...... .. 139

2.1.1.Human Nature as Paradise .................. 139 2.1.2.The Fali of Man ... .. .... .. ...... . ........ 143 2.1.3. Man as Officina Omnium ... ... ... .......... 147

2.2. The Structure of the Human Being ... ..... .. ...... 151 2.2.1. Interna! and External Man . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 2.2.2. The Image of God .... . ............ .. ..... 156

--------------------------------------------1 1

2.2.3. The Structure of the Human Soul: its faculties and its Knowledge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

2.2.4. Intellect as a Faculty of the Soul . . . . . . . . . . . . . 164

P a rt Four: The Problem of Metaphysical and Mystical Reversion

l . Metaphysical Reversion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 1.1. The Conditions of the Reversion .............. ...... 171 1.2. The Types and Stages of the Reversion . . . . . . . . . . . . . . . 174 1.3. Deification as the End of the R ediTus Specialis . . . . . . . . . 178 2. Mystical Reversion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 2.l.The Stages of Mystical Reversion ............ . .... ... 185 2.2. The Preparatary Role of Dialectics . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 2.3. The Enlightment by the Scripture and Nature ......... 193 2.4. The Importance of the Sacraments . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198

Conclusions .. . ... ........... .. .. ................. . 205 Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 l ndex of Persans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

WYKAZSKRTW

A. Dotyczce rde: CF lamblichi Chalcidensis in Patonis Dialogos Commenta-

riorum Fragmenta, ed. J. Dillon, Leiden 1973. Com. Jean Scot, Commentaire sur l'evangie de Jean, intro-

duction , texte critique, traduction, notes et index de E. Jeauneau, Paris 1972.

De praed. Iohannis Scotti De divina praedestinatione liber, ed. G. Madec, Brepos 1978.

ON De Divinis Nominibus, (w:) Corpus Dionysiacum I, herausg. von B. R. Suchla, Berlin 1990; - tum. E. Buhak, (w:) Dziea witego Dionizego Areopagity, Krakw 1932 (strony polskiego tumaczenia pism Areopagity bd podawane w nawiasie).

CH De Coelesti Hierarchia, (w:) Corpus Dionysiacum II, herausg. von G. Heil, A.M. Ritter, Berlin l 991.

EH De Eccesiastica Hierarchia, tame. En. Plotyn, Enneady, t. 1-2, tum. A. Krokiewicz, Warszawa

1959. E p. ET

Ex p.

Horn.

Epistulae, (w:) Corpus Dionysiacum II. Procus, The Elements of Theoogy, texte and transla-tion by E.R. Dodds, Oxford 1963. Iohannis Scotti Eriugenae Expositiones in Ierarchiam Coelestem, e d. J. Barbet, B repols 1975. Jean Scot, Homelie sur Ie Proogue de Jean, introduc-tion, texte critique, traduction, notes et index de E. Jeauneau, Paris 1969.

14 -----------------------------------------

In Parm. Proclus' Commentary on Plato's Parmenides, translated by G. Morrow, J. Dillon, Princeton 1987.

PP I lohannis Scotti Eriugenae Periphyseon, liber primus, ed. by I. P. Sheldon-Williams, Dublin 1968.

PP II lohannis Scotti Eriugenae Periphyseon, liber secundus, ed. by I. P. Sheldon-Williams, Dublin 1972.

PP III lohannis Scotti Eriugenae Periphyseon, liber tertius, ed. by I. P. Sheldon-Williams, Dublin 1981.

PP IV Iohannis Scotti Eriugenae De divisione naturae, liber quartus, J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus, Se-ries Latina, t.l22, Paris 1865.

PP V Iohannis Scotti Eriugenae De divisione naturae, liber quintus, J.-P Migne, Patrologiae cursus completus, Se-ries Latina, t. 122, Paris 1865.

TM De Mystica Theologia, (w:) Corpus Dionysiacum II. TPI Proclus, Theologie Platonicienne, t. l, texte etabli et

traduit par D. Saffrey et L. G. Westerink, Paris 1968. TPIII Produs, Theologie Platonicienne, t. 3, texte etabli et

traduit par D. Saffrey, L. G. Westerink, Paris 1978. TPP Damascius, Traite des premiers principes, texte etabli

par L. G. Westerink, traduit par J. Combes, Paris 1986.

B. Dotyczce opracowa: BM Begriff und Metapher. Sprachform des Denkens bei

Eriugena, Vortrage des VII. Internarionalen Eriuge-na-Colloquiums Werner-Reimers-Stiftung Bad Hom-burg 26.-29. Juli 1989, herausg. von W. Beierwaltes, Heidelberg 1990.

CH The Cambridge History of Later Greek and Early Me-dieval Philosophy, ed. A. H. Armstrong, Cambridge 1967.

ER Eriugena Redivivus. Zur Wirkungsgeschichte seines Denkens im Mittelalter und im Obergang zur Neuzeit, Vortrage des V. Internationalen Eriugena-Colloquiums, Werner-Reimers-Stiftung Bad Homburg 26.-30. August 1985, herausg. von W. Beierwaltes, Heidelberg 1987.

-------------------------------------------- 15

ES s Q

JS-e

JSEhph

ME

Eriugena. Studien zu seinen Quellen, Vortrage des III. lnternationalen Eriugena-Colloquiums Freiburg im Breisgau, 27.-30. August 1979, herausg. von W. Beier-waltes, Heidelberg 1980. Jean Scot- ecrivain, Actes du IVe Colloque Internatio-nal. Montreal 1983, Montreal-Paris 1986. Jean Scot Erigene et l'histoire de la philosophie, Collo-que du C.N.R.S. , Laon 1975, Paris 1977. The Mind of Eriugena, Papers of Colloquium Dublin 14-18 July 1970, ed. J. J. O'Meara, L. Bieler, Dublin 1973.

WSTP

Niniejsza praca ma zaprezentowa Jana Szkota Eriugen jako neoplatonika. Problem neoplatonizmu Eriugeny jest tak rozlegy, e konieczne byo zawenie go do pewnej , specyficznej neoplatoskiej doktryny, tj . doktryny mistycznego wstpowania albo konwer-sji. Doktryna ta, zarwno w neoplatonizmie pogaskim, jak i u Eriu-geny, bya bardzo mocno osadzona w kontekcie caego systemu, tote jej prezentacja pozwoli na wydobycie pewnych najistotniej -szych elementw strukturalnych filozofii neoplatoskiej.

Mona wskaza na kilka racji przemawiajcych za podjciem tak sformuowanego tematu. Obecnie daje si zauway znaczny wzrost zainteresowania myl neoplatosk. Dzieje si tak zarwno z po-wodw natury oglno-naukowej - uczonych zawsze pocigaa terra incognita, a tak bya do niedawna myl neoplatoska -jak i z racji natury historycznej. Historycy filozofii coraz czciej podkrelaj wpyw. jaki wywar neoplatonizm na patrystyk. filozofi arabsk, myl redniowieczn, nie wyczajc filozofii Tomasza z Akwinu. czy wreszcie na filozofi nowoytn. Jednake w polskiej literaturze przedmiotu neoplatonizm jest wci sabo opracowany, mimo pio-nierskich w tej dziedzinie prac Adama Krokiewicza, a ostatnio prac Dobrochny Dembiskiej-Siury1 . Jeszcze mniej znana jest polskiemu

1 Por. A Krok i e w i c z. Arystoteles. Pirron. Plotyn. Warszawa 1975: por. D. Dembiska-Siury, Byt i istnienie w filozofii Plotyna, Warszawa 1979 oraz: Problem pikna i sztuki w " Enneadach .. Plotyna. "Studia Filozoficzne ... 7-R ( 19?.9), s. 49-63.

18 ------------------------------------- Wstp

czytelnikowi myl Eriugeny. Poza oglnymi opracowaniami o chara-kterze historyczno-filozoficznym, warto poleci artyku Wadysawa Strewskiego o ontologicznej problematyce negacji u Jana Szkota Eriugeny i Bergsona2 oraz historyczne studium Jerzego Strzelczyka pt. " lroszkoci w kulturze redniowiecznej Europy"1. Ta ostatnia pozycja zawiera gar historycznych i biograficznych informacji na temat ycia i dziea Eriugeny. Znalazo si w niej take nieco miejsca na omwienie jego filozofii. Jest to wprawdzie omwienie niezwykle skrtowe i popularyzatorskie, niemniej caa ksika stanowi dosko-nae wprowadzenie do studium kultury iraszkockiej, kultury, w ktrej wyrs Jan Szkot, i ktrej niezatarte pitno nosz na sobie jego dziea.

W ostatnich czasach zainteresowanie badaczy myl Eriugeny przeywa swj prawdziwy renesans. W roku 1970 powstao nawet stowarzyszenie naukowe zajmujce si promocj studiw eriugeni-stycznych (Society for the Promotion of Eriugenian Studies), a kon-kretnym efektem jego dziaalnoci jest zorganizowanie od momentu zaoenia do chwili obecnej siedmiu midzynarodowych sympozjw powiconych Eriugenie. W wyniku tego oywionego zainteresowa-nia myl Eriugeny bibliografia prac powiconych temu mylicielowi wzrosa niepomiernie od czasu klasycznej ju dzi monografii M. Cappuynsa 4 . Bibliografia ta, obejmujca publikacje, ktre ukazay si w latach 1930-1987, zostaa wydana przez Mary Brennan jako "Guide des tudes rigniennes"5 .

Obecna praca, inspirujc si tym oywieniem studiw eriugeni-stycznych i neoplatoskich, bdzie staraa si przybliy myl Jana

2 Por. W. Str c w ski, Z historii problematyki negacji. cz. 2: Ontologiczna problematyka negacji u Jana Szkota Eriugeny i Henryka Bergsona, "Studia Medie-wistyczne", Warszawa 1969, s. 117-213.

' Por. J. S l r z e l czy k, Jroszkoci w kulturze redniowiecznej Europy. Warszawa 19R7.

4 Por. M. C a p p u y n s, Jean Scot Erigene. sa vie. son oeuvre, sa pensc, Louvain-Paris 1933.

5 Por. M. B r e n n a n, Guide des etudes erigeniennes, Fribourg-Paris 1989.

Wstp------------------- 19

Szkota Eriugeny jako wybitnego i oryginalnego przedstawiciela chrzecijaskiej wersji neoplatonizmut;.

Za J. Kochem przyjmuje si , e staroytny neoplatonizm zosta przekazany wiekom rednim w dwch zasadniczych odmianach: augustyskiej i dionizja!'iskief Prezentowana tutaj praca bdzie zmierzaa do wykazania, e Eriugena nie mieci si cakowicie w adnym z tych typw, albo raczej, e przekracza je. czc elemen-ty obu i odczytujc w nich to. co w sposb szczeglny wyznaczao charakter filozofii neoplatoskiej, a zwaszcza myli Plotyna. Inspi-racj do tego studium byo pewne stwierdzenie wypowiedziane przez wybitnego znawc myl i neoplatorlskiej Jeana Trouillarda, i system Eriugeny w wielu zasadniczych punktach odzyska podstawowe in-tuicje autentycznego, rdowego neoplatonizmu8. Istota neoplato-nizmu sprowadza si do stale ponawianych prb wyartykuowania centralnej intuicji mistycznej9. Rnie pojte dowiadczenie mi-styczne stao w centrum zarwno pogaskich. jak i chrzecijat1skich systemw neoplatoskich. To ono wanie wyznaczao charakter caej neoplato!'iskiej fi lozofii, ktra przecie nie bya niczym in-nym, jak deniem do upodobnienia si do bstwa. To ywe i osobi-cie przeyte dowiadczenie byo niewtpliwie - o czym informuje Porfiriusz- orodkiem systemu Plotyna, by u Prokosa przej przez filtr teologicznej i ,.teurgiczncj" spekulacji. Spotkanie myli neopla-tOI1skiej z chrzecijask , a zwaszcza z teologi

20 ---------------------------------------- Wstp

Gdy tak ujmie si centraln intmcJ neoplatonizmu. stanie si jasne, dlaczego na gruncie tego typu mylenia dochodzio do czenia filozofi i z religi

Wstp--------------------- 21

jaskie. Rozdzia drugi tej czci pracy bdzie omwieniem Dioniz-jaskiej koncepcji mistyki, koncepcji ktra poprzedzaa odpowie-dnie rozwizania Eriugeny i silnie na nie oddziaaa. Cz trzecia podejmie analiz najwaniejszych elementw strukturalnych filozo-fii Eriugeny bezporednio zwizanych z jego koncepcj mistyki, tj. teologii i antropologii. Rozwaania te bd przygotowaniem czci czwartej. omawiajcej zagadnienie powrotu czowieka do Boga za-rwno na paszczynie metafizycznej, jak i na drodze mistyki.

Gwnym tekstem, do ktrego najczciej bdzie si tu siga, jest " De divisione naturae" Eriugeny, znane take pod tytuem bdcym kalk z jzyka greckiego: "Periphyseon". Trzy pierwsze ksigi tego dziea zostay wydane krytycznie przez I. P. Sheldon Williamsa, dwie pozostae natomiast bd cytowane wedug wyda-nia Migne'a 12.

"De divisione naturae" jest dojrzaym i najwaniejszym dla zro-zumienia systemu Eriugeny dzieem. Zawiera ono wykad Szkoto-wej wizji Boga, czowieka i wiata, wizji, ktra jest oryginalnym -jak to zostanie pokazane - rozwiniciem najbardziej podstawowych wtkw neoplatonizmu. Chocia "Periphyseon" jest najwaniej szym dzieem w caej pisarskiej twrczoci Eriugeny, to jednak naj-pikniejsze pod wzgldem literackim i niezwykle wymowne pod wzgldem trec i , jest niedue dzieko , bdce jednym z ostatnich utworw Jana Szkota, a zatytuowane: "Homilia do Prologu Ewan-gelii Jana". "Homilia", w przeciwiei1stwie do innych dzie tego autora, hya dobrze znana w redniowieczu. by moe dlatego, e to nie Eriugenie przypisywano jej autorstwo 13. Utwr ten zawiera kwintesencj Szkotowej mistyki, podobnie jak zachowany jedynie czciowo "Komentarz do Ewangelii Jana". Oba dziea zostay wy-

12 Por. bibliografia.

l :' Pisma Jana Szkota wywary dosy ograniczony wpyw na wieki pozmcjszc z tego. mir,:dzy innymi, wzgldu.

22 -------------------------------------- Wstp

dane krytycznie przez E. Jeauneau w kolekcji "Sources Chn:!tien-nes"14.

Niniejsza praca bdzie si rwnie odwoywa do innych prac Eriugeny: dziea bdcego jego gosem w kwestii predystynacji ( .. De divina praedestinatione liber") oraz komentarza do "Hierar-chii Niebieskiej" Pseudo-Dionizego Areopagity (.,Expositiones in l erarchiam Coelestem"). Krytyczne wydania tych dzie ukazay si w serii ,.Corpus Christianorum" 15. Natomiast .. Annotationes in Mar-tianum" bd cytowane wedug wydania Cory Lutz z 1939 r. Cyto-wane w tej pracy fragmenty tekstw Eriugeny bd miay acisk pisowni i interpunkcj stosowan w wyej wymienionych wyda-niach.

Nauka Wyroczni Chaldejskich zostanie przedstawiona na podsta-wie opracowania Hansa Lewy'ego .. Chaldcan Oraclcs and Theur-gy"16, ze wzgldu na to. e zarwno sporzdzony przez W. Kroia i wydany w roku 1 H94 wybr tekstw Wyroczni, jak i pniejsze ich opracowanie przez E. Des Places s dzieami trudno dostpnymi. Dziea Pseudo-Dionizego bd przywoywane na podstawie krytycz-nych wyda B. Suchla z 1990 r. oraz G . Heila i A. M. Rittera z 1991 r. Natomiast cytowane w jzyku polskim fragmenty jego pism pojawi si w tumaczeniu E. Buhaka z 1932 roku. Peni tu one jedynie funkcj ilustracyjn, podobnie jak teksty Platona czy Arystotelesa, tote wydawao si celowym zaprezentowanie ich w polskim, nawet niedoskonaym tumaczeniu.

Spord opracowa dotyczcych omawianej problematyki. nie-wtpliwym rdem inspiracji dla prezentowanej tutaj pracy bya ksika Stepbena Gersha "from lamblichus to Eriugena. An Invc-stigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition"17. Autor ten. zarwno w tej pracy, jak i w innych swoich ksizkach i artykuach. stara s i zaprezentowa neoplatonizm jako

0 Por. hihliografia. 15 Por. hihliografia. 16 Por. H. L c w y. Chadean Oracks and Tht:urgy. Paris 1978 (nouvelle edition) . 17 l'or. S. G er s h. From Iambliehus to Eriugcna. Leiden 197R.

Wstp-------------------- 23

pewien system majcy okrelon budow, rzdzcy si okrelonymi prawami i sigajcy do okrelonych rde, ktre w sposb celowy przeksztaci. S. Gersh czc historyczn ciso i rdowo z fi-lozoficzn przenikliwoci pokaza, e neoplatonizm ma dokadnie przemylan struktur i nie jest jedynie nicudolnym i mtnym ko-mentarzem do Platona. Nin iejsze studium odwoujc si do ustale Gersha, bdzie si starao wyeksponowa nieco inny aspekt tradycji neoplatoskiej, a mianowicie "prehistori i ewolucj" Dionizjari-skiej tradycji mistycznej.

Chciaabym zoy serdeczne podzikowania za wszystkie kry-tyczne uwagi i sugestie, a czsto take i poprawki o charakterze redakcyjnym profesorowi Juliuszowi Domaskiemu. profesorowi Wadysawowi StrewskJemu i ojcu profesorowi Edwardowi Zie-liskiemu. Jeeli w pracy tej znajdzie si co wartociowego, to zawdziczam to ksidzu profesorowi Marianowi Kurdziakowi i je-mu ofiarowuj.

Cz pie r wsza

STAROYTNY NEOPLATONIZM JAKO KONTEKST SYSTEMU ERIUGENY

l. STRUKTURA SYSTEMU FILOZOFICZNEGO PNEGO NEOPLATONIZMU

Koncepcja "kwiatu intelektu" pojawia si w pnym neoplato-nizmie i w szczeglny sposb zostaa wyeksponowana w filozofii Proklosa. Jej bezporednim rdem bya nauka Wyroczni Chaldej-skich. W myli Plotyna funkcj analogiczn do funkcji Prokosowego "kwiatu intelektu" penio "to, co pierwsze w intelekcie". Przeledzenie genezy Prokosowej nauki o anthos tou nou pozwoli przyjrze si ewolucji samego neoplatonizmu. Koncepcja kwiatu intelektu jest bowiem koncepcj bardzo mocno osadzon w kontekcie caego systemu i nie mona jej rozpatrywa bez przedstawienia najwaniejszych linii strukturalnych neoplatonizmu. Zwaszcza, e tacy autorzy jak J amblich, Prokos czy Damaskios odbiegali czsto w wielu pun-ktach od podstawowych w myli Plotyskiej zasad, zastpujc je motywami wzitymi czy to z religii wschodnich, czy wanie z Wy-roczni Chaldejskich.

Dla neoplatonikw najbardziej podstawowym rozrnieniem w obrbie rzeczywistoci jest rozrnienie tego, co dostpne umy-sowi - wiat inteligibilny - i tego, co dostpne zmysom - wiat zmysowy. Jest oczywiste, e tym, co bdzie interesowao neoplato-nikw najbardziej,jest struktura wiata duchowego, a wiat dostpny zmysom jest przedmiotem analiz o tyle, o ile wskazuje jako na t wysz rzeczywisto. Neoplatonicy uwaaj, e w tej materii id jedynie ladami Platona, usiujc zgbi drogi powrotu do boskiej ojczyzny.

Ju sam podzia na to, co jest dostpne zmysom, i to, co dostpne umysowi, wskazuje na pewien bardzo charakterystyczny dla tego nurtu rys: przy podziale rzeczywistoci dla rozrnienia dwch sfer

28 ------------- Staroytny neoplatonizm

bytu neoplatonicy posuguj si kryterium epistemologicznym. Owo wzajemne przenikanie si paszczyzny epistemologicznej z metafi-zyczn jest niezwykle typowe dla tego stylu mylenia. Struktur rzeczywistoci mona odkry badajc struktur myli. Hierarchi wiata duchowego mona uj jako cig przyczyn i skutkw, ale rwnie jako hierarchi rnych typw poznania, rnych przedmio-tw poznawanych i podmiotw poznajcych. W filozofii Szkoy Ateskiej - jak zauwaa Stephen Gersh - pewne stwierdzenia do-tyczce pochodzenia niszych metafizycznych zasad od zasady naj-wyszej mog by interpretowane jako rne sposoby odniesienia poznajcego umysu do poznawanego przedmiotu1. Ta postawa zna-laza swoje odzwierciedlenie take w systemie Eriugeny. Analizujc struktur stystemu pnego neoplatonizmu naleaoby zatem zwr-ci przede wszystkim uwag na ten jej aspekt, ktry wie si z paszczyzn epistemologiczn, a ktry S. Gersh okrela mianem neoplatoskiej "teorii subiektywnej"2

1.1. Koncepcja zasady

1.1.1. Warunki bycia zasad

Jednym z najistotniejszych elementw systemu neoplatoskiego jest ujawniajca si w nim zaleno bytu od poznania. Neoplatoni-cy podtrzymuj platoski realizm pojciowy. Uwaaj, e naszym pojciom odpowiadaj okrelone rodzaje przedmiotw istniejcych realnie w wiecie inteligibilnym. Naleaoby jednak powiedzie ina-czej: to nasze pojcia odpowiadaj okrelonym kategoriom przed-miotw wiata umysowego, gdy sfera ta zawiera rwnie przed-mioty, ktre wymykaj si ujciom pojciowym. Istnienie rzeczywi-stoci inteligibilnej oraz jej zawarto narzucaj si naszemu intele-ktowi z nieodpart koniecznoci. Nie mona zanegowa istnienia rzeczywistoci inteligibilnej bez zanegowania samej myli, co zna-

1 Por. G er s h, From lamblichus, s. 2-3. 2 Por. tame, s. 82.

Struktura systemu filozoficznego pnego neoplatonizmu -- 29

lazo ju wyraz w Parmenidesowym stwierdzeniu: "Tym samym jest mylenie, co i przedmiot mylenia"3 Umys (nous) ujmuje bowiem swj przedmiot bezporednio, jego aktywno moe zosta zawie-szona, sparaliowana, ale nie moe si on myli w swym ujciu rzeczywistoci4 Wszystko to wskazuje na fakt , e analiza struktury ludzkiego mylenia moga by dla neoplatonikw drog konstruo-wania metafizyki.

W "Komentarzu do Parmenidesa" Prokos pisa, e zasady wiata inteligibilnego nie istniej jedynie w sposb intencjonalny, pojciowo, ale istniej realnie. W przypadku rzeczy zalenych wycznie od naszych poj, gdy przestajemy myle, zanika sama rzecz, na-tomiast te zasady s zasadami same przez si, a nie na mocy naszych poj5 .

Damaskios w "Traktacie o pierwszych zasadach" sformuowa pewne warunki, ktre musi spenia dana zasada, aby prawdziwie by principium. Pierwszym i zasadniczym warunkiem, z ktrego wypywaj wszystkie inne, jest ten, aby zasada bya pod kadym wzgldem bez brakw, a w tej mierze, w jakiej potrzebowaaby czegokolwiek, nie byaby zasad6. Z tego wynika, e (1) zasada nie moe by podzielna, gdy jeliby skadaa si z czci , to czci te potrzebowayby zarwno siebie wzajemnie, jak i caoci7. (2) Zasada nie moe by przypadoci, gdy wtedy potrzebowaaby podmiotu8. Kiedy neoplatonicy pisali o takich zasadach, jak Granica (peras) czy Bezkres (apeiron) , to pojmowalije- podobnie jak pitagorejczycy, od ktrych je zaczerpnli -jako "co", jako substancje. A. C. Lloyd uwaa, e s to zreifikowane wasnoci form, konstytuujcych to,

3 Vorsokr. B 7 (Piat. Soph. 237a), tum. B. Kupis, (w:) Filozofi a starotytna Grecji i Rzymu, Warszawa 1968, s. 'Ol.

4 Por. W. K. C. G u t h r i e, A History of Greek Philosophy, t. II. Cambridge 1969, s. 17-18.

5 Por. In Parm. 1054, s. 412 . 6 Por. TPP II, 1, s. 28. 7 Por. TPP U, l. l , s. 29. 8 Por. tame.

30 --------------- Staroytny neoplatonizm

co jest. Wasnoci musz by wczeniejsze wzgldem tych form9 (3) Zasada musi by samozwrotna, a zatem niecielesna, dajca si oddzieli od ciaa 10 W "Elementach Teologii" Prokos stwierdzi , e wszystko, co jest zdolne powrci do siebie, jest niematerialne11 . To, co powraca do siebie, i to, do czego powraca, s bowiem identyczne, a to byoby niemoliwe w przypadku ciaa, substancji podzielnej, ktrej czci s od siebie oddzielone przestrzennie. To, co jest samo-zwrotne, musi da si oddzieli od ciaa tak w istnieniu, jak i w aktywnoci, a zatem musi cakowicie da si od niego oddzieli12.

Nauka, ktra traktuje o przyczynach pierwszych wszystkiego, o przyczynach wiecznych, oddzielonych i nieruchomych, to - zgo-dnie z arystotelesowskim podziaem- jest teologia13 Dla neoplato-nikw teologia jest nauk absolutnie podstawow, ktrej podpo-rzdkowane s inne nauki, gdy tak jak z zasad wiata inteligibilne-go mona - ich zdaniem - wydedukowa cao rzeczywistoci, tak z teologii mona wyprowadzi inne nauki.

1.1.2. Do~ zasad

Plotyn pooy niezwykle silny akcent na to, e istniej trzy i tylko trzy nadwiatowe zasady: Jednia, Intelekt i Dusza. Byo to prawdo-podobnie echem spekulacji pitagorejskich na temat doskonaoci liczby trzy: "W rzeczy samej, jak mwi sami pitagorejczycy, cay wiat i wszystkie rzeczy w nim zawarte s okrelone liczb 'trzy'; koniec, rodek i pocztek tworz liczb, ktra cechuje 'cao', a liczb t jest 'triada'"14.

W dziewitym traktacie drugiej Enneady skierowanym przeciw-ko gnostykom Plotyn napisa: "Nie naley zatem szuka innych

9 Por. A. C. L l o y d, The Anatomy of Neoplatonism, Oxford 1991, s. 112. 10 Por. TPP II, l. 4, s. 33. 11 Por. ET 15, s. 16-18. 12 Por. ET 16, s. 18. 13 Por. A rys t o t e l e s, Metafizyka 1026a, tum. K. Leniak, Warszawa 1983, s. 151. 14 Arystoteles, O niebie I, 1, 268a, tum. P. Siwek, (w:) Dziea wszystkie, t. 2,

Warszawa 1990, s. 233.


pierwiastkw, lecz postawiwszy Tamto na czele, naley potem po-stawi zaraz po nim umys oraz to, co myli pierwotnie, a potem dusz zaraz po umyle, albowiem ten porzdek odpowiada natu-rze. I nie naley zakada w umysowym wiecie ani wikszej od tej, ani mniejszej liczby"15.

Gerard Verbeke, usiujc wyjani, dlaczego Plotyn przyj wanie trzy hipostazy, sugeruje, e kryterium tego byy trzy odpowiada-jce im poziomy mylenia. Rzeczywisto wyjaniaaby si tutaj -jego zdaniem -jako rozwj wiadomoci, ktra u rde jest prosta i dopiero etapami angauje si w wielo i stawanie si16. Jeszcze dobitniej podkrela to wszechobecny w neoplatonizmie zwizek midzy paszczyzn ontyczn a poznawcz.

Plotyska nauka o Jedni, najwyszej zasadzie, z ktrej pochodzi wszystko inne, jest zalena od platoskiej nauki o Dobru. Jedni, jako rdo wszelkiej rzeczywistoci Plotyn nazywa "Ojcem". Jako absolutnie prosta zasada jest ona ponad bytem, ponad myleniem, ponad yciem, niemniej jako przyczyna i rdo rzeczywistoci musi posiada wszystko to, czego jest rodzicielk, ale realizuje si to w niej w stopniu i na sposb niedostpny dla ludzkiej myli i jzyka: "Tote 'nie mona Go przedstawi- powiada (Platon) - ani w sowie, ani w pimie".n. Dla Plotyna- jak zauwaa A. H. Armstrong- Jednia jest rzeczywistoci absolutnie pozytywn, bezgraniczn moc, a negatywny jzyk sucy do jej opisu, podkrela jedynie nieade-kwatno naszego mylenia18. W ten sposb powstaje nieuniknione napicie, jeli nie sprzeczno, midzy Jedni jako transcendentn zasad, ktra nie ma adnego bezporedniego kontaktu z rzeczywi-stoci i do ktrej dochodzi si jedynie na "drodze przez negacje", a Jedni jako Ojcem i przyczyn wszystkiego. Dla zniwelowania tej opozycji Jamblich postulowa istnienie dwch pierwszych zasad:

15 Plotyn, En. II, 9, 1; t. 2, s. 229 . 16 Por. G. Verbeke, Pourqoi "trois" hypostases principales chez Plotin? (w:)

D'Aristote a Thomas d'Aquin, Leuven 1990, s. 263. 17 En. VI, 9, 4; t.2, s. 679; por. A. H. Armstrong, Plotinus (w:) CH, s. 238-239. 18 Por. A. H. Armstrong, Plotinus, London 1953, s. 30-31.

32------------------------- Staroytny neoplatonizm

Jedni- zasady transcendentnej, niedostpnej bytowo i poznawczo, oraz Jedni jako zasady wiatotwrczej, ktra czc ze sob elementy Diady: Granic i Bezkres, daje pocztek sferze Intelektu19.

Modyfikacj tej doktryny Jamblicha bya Prokosowa teoria henad. W jego systemie henady zajmuj pozycj poredni midzy Jedni a Intelektem, chocia nie tworz odrbnej hipostazl0. Jeli Jedni okrelilibymy jako Boga, to henady s bogami, ktrzy stoj na czele rnych porzdkw rzeczywistoci. To wanie one s w sensie cisym przyczynami wiata21 i sprawuj nad nim opatrz-no22. Henady s dla Prokosa tym, co stanowi waciwy przedmiot teologii23.

Neoplatonicy wprowadzili rozam nie tylko w obrbie pierwszej zasady, lecz rwnie na terenie hipostazy Intelektu. Plotyn w celu zachowania tylko trzech zasad utosamia sfer Intelektu z platoskim Demiurgiem24 oraz z arystotelesowsk Samomylc si Myl, ktra zawiera w sobie samej przedmiot swojego myl~nia. Dziedzina przedmiotw poznania zostaje z kolei utosamiona z platoskimi ideami tak, e sfera Intelektu jest obszarem prawdziwego bytu skon-trastowanego z tym, co nie jest, lecz si staje. Egzegeza pism Platona (Timajos 30 a nn.) staa si dla Plotyna okazj do jeszcze jednej identyfikacji, a mianowicie do utosamienia Intelektu z yciem, co wskazuje na dynamiczny i twrczy rys tej hipostazy: "Pikny na przykad jako ywina jest tamten wiat posiadajcy ycie najlepsze:

19 Por. I a m b l i c h u s, CF, s. 29-31. Jest to wyrane odejcie od stanowiska Plo-tyna. Koncepcja ta znajdowaa swoje uzasadnienie w doktrynie pitagorejczykw, ktrzy uwaali, e monada, bdca pocztkiem cigu liczb stanowicych osnow kosmosu, powstaa w wyniku naoenia si Granicy na Bezkres. Por. G u t h r i e, A History of Greek Philosophy, t. I, Cambridge 1967, s. 247-251.

20 Por. Ch. G u er ar d, La Theorie des Henades et la Mystique de Proclus, "Dionysius" 6 (1982), s. 76.

2 1 Por. ET 113, s. l 00. 22 Por. ET 122, s. 108. 23 Por. TP I, 3, t. l, s .. 24 Por. Ph. M er l a n, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, Hague

1963, s. 8-9.


nie zbywa mu na adnym yciu, a z drugiej strony nie ma ycia zmieszanego ze mierci, gdy nic nie jest miertelne ni zamierajce. I nie jest te znowu wte to ycie samej ywiny, lecz pierwsze i arcyjasne i posiadajce przejrzysto ycia, jakby wiato pierwsze, z ktrego te dusze tam yj i, idc tutaj, bior z sob promienie. Wie wreszcie ona, gwoli czego yje i ku czemu te yje, albowiem yje z Niego i do Niego"25.

Intelekt jest zatem Bytem, yciem i Myl w sensie pierwotnym i najwaciwszym. Jest jedn i niepodzieln hipostaz, cho niewtpliwie odznacza si mniejszym stopniem jednoci ni ma to miejsce w przypadku Jedni. Pni neoplatonicy natomiast wskazuj ju na trzy elementy lub trzy hipostazy w obrbie Intelektu: Byt, ycie, Myl. Te trzy hipostazy ulegaj dalszym rozczonkowaniom, tak e struktura sfery Intelektu jest co najmniej enneadyczna. Porzdek tych trzech hipostaz stanowi zarazem ich hierarchi. Na czele tej hierarchii stoi Byt, gdy - zdaniem Prokosa - jest on pierwszym skutkiem dziaania Jedni i jest doskonalsz i "mocniejsz" przyczyn ni ycie, albowiem wszystko, co yje- jest, ale nie wszystko, co jest-yje. Analogicznie jest w przypadku relacji Intelektu do ycia czy Intelektu do Bytu26 W pismach Jamblicha powysza hierarchia jest uzasadniana w odmienny sposb. Uwaa on, e zakres dziaania zasad wyszych nie jest wikszy, lecz ich wpyw jest bardziej dogbny27

Trzeci zasad wiata inteligibilnego jest Dusza wiata. Plotyn wyrnia w niej jakby dwie czci: Dusz w sensie waciwym, stale zwrcon w kontemplacji ku Intelektowi, oraz Natur, ktra tworzy sobie ciao wiata i nim zarzdza28. Zasad wiata duchowego moe by tylko cz wysza Duszy, gdy jedynie ona jest samozwrotna i wykonuje akty niezalene od ciaa29 , a jej wasnoci jest logos wadza mylenia dyskursywnego. Rwnie i Dusza stanowi jedn

25 En. VI, 6, 18; t. 2, s. 557. 26 Por. ET 57, s. 54-56 i komentarz, s. 230-231. 27 Por. In Ale. 8, (w:) CF, s. 82.

2A Por. En. IV, 1, 1; t. 2, s. 7-10. 29 Por. TPP II, l. 4, s. 33-34.


i niepodzieln hipostaz: Dusza caa moe zwrci si ku Intelektowi kontemplujc go, ale nie moe cakowicie zagubi si w wiecie zmysowym. Jej wysza cz stale przebywa w wiecie noetycznym i nigdy go nie opuszcza, co stanowi baz powrotu - epistrophe.

1.2. Struktura wiata noetycznego

Struktur wiata inteligibilnego neoplatonicy opisywali przy po-mocy poj uoonych w odpowiednie triady. W sposb najbardziej systematyczny zostay one wypracowane przez Proklosa, chocia byy niezwykle charakterystyczne dla wszystkich przedstawicieli te-go nurtu i w rnym zakresie pojawiay si u kadego z nich.

L2.1. Granica - Bezkres - Zmieszanie

Jedn z najwaniejszych triad opisujcych rzeczywisto na tle relacji jednoci do wieloci, jest triada obejmujca Granic (peras) , Bezkres (apeiron) i Zmieszanie (mikton?0 . Triada ta wystpia ju w systemie Jamblicha, ktry midzy drug Jedni a Bytem noetycz-nej triady umieszcza dwie zasady: Granic, reprezentujc aspekt jednoci oraz Bezkres, stojcy po stronie wieloci. Zmieszanie ucie-lenia Byt, ktry odzwierciedla w sobie struktur obu elementw31. Take i Prokos urnieszcza te dwie zasady bezporednio po Jedni. W "Teologii Platoskiej" pisze, e wszelka jedno, integralno, wsplnota bytw i kada boska miara zale od absolutnie pierw-szej Granicy, wszelki za podzia, wszelkie podne stwarzanie, wylew ku wieloci, bierze swoje istnienie od najwyszego Bezkresu32. Po-niewa te zasady znajduj si w hierarchii rzeczywistoci zaraz po

30 Triada ta ma swoje bezporednie rdo w Platoskim "Filebie"; por. 23c, 24a, 27b: "Wic jako pierwsze wymieniam to, co nicokrelone. Drugie- to: okrelenie, granica. Nastpnie to, z tych dwch zmieszane i zrodzone, trzecie- istnienie. A jeeli przyczyn tego zmieszania i zrodzenia nazw czwartym, to moe nie bdzie chybio-ne?"

31 Por. CF, s. 31-32. 32 Por. TP III, 8, s. 32.


Jedni, ich wpyw rozciga si bardzo daleko, nawet dalej ni ma to miejsce w przypadku Bytu. Poczwszy od tych dwch zasad - jak twierdzi Prokos-zaczynaj swoje istnienie wszystkie byty, nawet i te ostatnie 33.

Bezkres jest pocztkiem kadego cigu stwrczego, podczas gdy Granica jest zasad staoci i jednoci w wiecie. Ostatecznie Prokos przydziela Granicy funkcj formy w bycie, a Bezkresowi funkcj materii34.

1.2.2. Trwanie - wylew - powrt

Triada ta jest jedn z triad o najbardziej podstawowym znaczeniu w filozofii Prokosa i w caym neoplatonizmie. Suy ona do opisu procesu przyczynowaDia rzeczywistoci, podkrelajc dynamiczny charakter tego procesu. Pojcie trwania (mone) mona odnie za-rwno do przyczyny, jak i do skutku. O przyczynie mwi si, e "trwa w sobie", gdy w procesie tworzenia pozostaje nieumniejszona35, natomiast jako zasada, tworzca poprzez swoj doskonao i nad-miar mocy (dynamis), wylewa si (proodos) ku innym bytom36.

Ten zesp poj stosuje si rwnie do skutku. Prokos w "Ele-mentach Teologii" pisa, e kady skutek trwa w swojej przyczynie, pochodzi z niej i do niej powraca37 Skutek trwa w swojej przyczynie dziki temu, e jest z ni identyczny, natomiast wylew spowodowany jest momentem odrbnoci38, za spraw Bezkresu. Damaskios uj to w sposb nastpujcy: w procesie wylewu kady skutek staje si czym jednym i nie-jednym i aby, bdc nie-jednym, mg trwa i nie rozproszy si w wieloci, zostaje owinity przez jedno tak, e w tym aspekcie pozostaje wci z nim zjednoczonr9. W relacji skutku do

33 Por. TP III 8, s. 33. 34 Por. TP III, 10, s. 40. 35 Por. ET 26, s. 30. 36 Por. ET 27, s. 30-32. 37 Por. ET 35, s. 38. 38 Por. G er s h, From Iamblichus, s. 46-48. 39 Por. TPP III, 15, s. 74.


przyczyny wystpuje zatem swoiste napicie midzy tym, co jedno, a tym, co inne. To wanie ta tensja powoduje, e triada ta ma charakter dynamiczny, a jej istot mona za Wernerem Beierwalte-sem okreli jako "dynamiczn tosamo"40 Triada wyznacza w obrbie rzeczywistoci pewien dynamiczny cykl. Dla zamknicia tego cyklu wszystko, co wyszo ze swojej przyczyny, musi do niej powrci. Jedno z twierdze "Elementw Teologii" gosi, e wszys-tko, co pochodzi z jakiej zasady i powraca do niej, wykazuje cy-kliczn aktywno41 Kady skutek powraca do swojej przyczyny na mocy podania jej bytu (kat'ousian oreksint2 Powrt ten dokonuje si dziki temu, e skutek podobny jest do przyczyny, czyli wciela element tosamoci i odrbnoci; ich poczenie jest istot podo-biestwa. Moment powrotu ma take pewien aspekt etyczny, zakada bowiem udoskonalenie skutku, ktry powracajc do przyczyny upenia si i realizuje wszystkie swoje potencjalnoci. W komentarzu do twierdzenia 37 swojego wprowadzenia do teologii Prokos zauwa-y, e jel i powrt stanowi zamknicie cyklu, ktrego celem jest rdo wylewu, i jeli wylew dokonuje si od najbardziej doskonaego terminu ku najmniej doskonaemu, to powrt spenia si w kie-runku odwrotnym. W porzdku powrotu najmniej doskonay termin jest pierwszym, a najbardziej doskonay- ostatnim43.

1.2.3. Rzeczywisto w kategoach stopnia jednoci i partycypacji

Proces ksztatowania si rzeczywistoci to stopniowe przecho-dzenie od tego, co bardziej zunifikowane, ku temu, co wykazuje mniejszy stopie jednoci. Stopie tej unifikacji mona wyrazi tria-d: to, co niepodzielne-to, co podzielne-to, co podzielone. W syste-mie Prokosa Jednia stoi ponad t triad. To, co niepodzielne, re-prezentuje triada: Byt-ycie-Myl , tym, co podzielone, jest triada:

40 Za: S. G er s h, Kinezis akinetos. A Study o f t he Spiritual Motion in the Philo-sophy of Proclus, Leiden 1973, s. 54.

41 Por. ET 33, s. 36. 42 Por. ET 34, s. 36. 43 Por. ET 37, s. 40.

Struktura systemu filozoficznego pnego neoplatonizmu - - 37

odczuwanie-wegetacja-formy cielesne, a porednikiem midzy nimi jest dusza, stojca po stronie tego, co podzielne44.

Powysza triada pozostaje w cisej korelacji z nastpn seri poj ujmujcych struktur rzeczywistoci przy pomocy relacji caoci do czci: cao wczeniejsza wzgldem czci-cao zoona z czci-cao w czci (jako jej wasno). Prokos wyjaniajc t triad zauway, e form kadej rzeczy kontempluje si albo w jej przyczynie i tej formie preegzystujcej w przyczynie daje si nazw caoci przed czciami, albo kontempluje si j w czciach, ktre uczestnicz w przyczynie na jeden z dwch sposobw. Mona ujmo-wa cao we wszystkich czciach razem wzitych i jest to "cao zoona z czci"; usunicie jakiego elementu pomniejsza cao. Mona j te ujmowa w kadej czci z osobna w tym sensie, :e cz odzwierciedla cao partycypujc w niej. "Cao zoona z czci" jest caoci istniejc (kat'hyparksin), "cao przed czciami" jest caoci w jej przyczynie, "cao w czciach" jest caoci przez partycypacj45 .

Ze wzgldu na relacj partycypacji mona uj struktur rzeczy-wistoci przy pomocy nastpujcych terminw: to, co niepartycypo-walne-to, co partycypowane- to, co partycypujce. Twierdzenie 24 "Elementw Teologii" gosi, e wszystko, co partycypuje, jest nisze wzgldem tego, co jest partycypowane, a to z kolei wzgldem tego, co niepartycypowane. Ten niepartycypowalny element Prokos na-zywa monad46 To, co partycypuje, jest podporzdkowane temu, w czym partycypuje, ze wzgldu na to, e akt partycypacji go do-penia. To, co jest partycypowane, bdc czym poszczeglnym, a nie wszystkim, ma niszy sposb istnienia ni to, co naley do wszys-tkich, a nie do czego jednego i co jest blisze przyczynie wszystkich rzeczy. To, co niepartycypowane, jest jednoci wczeniejsz wzgldem wieloci. To, co partycypowane, jest w obrbie wieloci i jest jednym, a jednak nie-jednym, to za, co partycypuje, jest nie-jednym,

44 Por. J. Trouillard, La Mystagogie de Proclos, Paris 1982, s. 109. 45 Por. ET 67, s. 64. 46 Por. ET 24, s. 28.

38 ------------------------ Staroytny neoplatonizm

a jednak jednym, gdy w przeciwiestwie do czonu poprzedniego bardziej dominuje w nim aspekt wieloci47. W ten wanie sposb neoplatonicy przyczynili si do utrwalenia prymatu oglnoci i jed-noci nad jednostkowoci i wieloci.

1.2.4. Ousia-Dynamis-Energeia

W filozofii Prokosa zostay wyprecyzowane trzy techniczne ter-miny na okrelenie bytu: hypostasis, hyparksis i ousia48. Pni neo-platonicy zmodyfikowali plotyskie rozumienie terminu hypostasis. U Plotyna termin ten odnosi si do trzech pierwszych zasad wiata duchowego: Jedni, Intelektu i Duszy wiata. Termin "hipostaza" wskazuje- jak pisze G. Verbeke - na akt podtrzymywania czego; te trzy zasady tworz i podtrzymuj byt caego wiata49. wiat ma-terialny nie tworzy odrbnej hipostazy, ale jest "ciaem", ktre two-rzy sobie Dusza wiata. W systemie Prokosa natomiast termin hy-postasis ma przede wszystkim zastosowanie do wiata zmysowego, a w ograniczonym tylko zakresie do rzeczywistoci duchowej. Okre-lenie to odnosi si do jakiej rzeczywistoci, ktra, chocia jest czym jednym, to nosi na sobie znamiona zoonoci i wieloci. Wy-nika to z faktu, e termin ten stosuje si do czego, co byo spowo-dowane przez co innego, a zatem okrelenie to wskazuje na jak przyczynow zaleno i z tego powodu jego zastosowanie jest ogra-niczone: nie mona go odnie do tego, co jest ponad Bytem, czyli pierwszym czonem noetycznej triady. Termin ten nie stosuje si wic do Jedni, Granicy, Bezkresu i henad.

Drugie okrelenie bytu- hyparksis- stosowane jest oglnie na oznaczenie bytu na rnych szczeblach rzeczywistoci. Bez ograni-cze termin ten odnosi si do wszystkich duchowych istot a do poziomu Jedni. Ujmuje on pewne wyodrbnione jednostki i prze-wanie wie si z pierwszym elementem w kadej triadzie, podkre-lajc aspekt niezrnicowania i jednoci.

47 Por. ET 24, s. 28. 48 Por. G e r s h, Kinezis, s. 3037. 49 Por. V er b e k e, Pourquoi "trois" hypostases, s. 258.


Termin ousia jest w pewnych kontekstach synonimem terminu hypostasis, a w pewnych terminu hyparksis i dlatego czy on chara-kterystyczne cechy obu tych okrele. W sensie waciwym odnosi si do sfery Bytu i nie stosuje si do tego, co jest ponad nim. Nie-waciwym byoby oddawanie uywanego przez neoplatonikw ter-minu ousia sowem substancja. Plotyn odrzuci bowiem arystotele-sowsk doktryn o substancji i przypadociach, gdy jego zdaniem nie stosowaa si ona do rzeczywistoci inteligibilnej50. W wiecie duchowym wszystko jest substancj 51 Sposobem przejawiania si substancji jest jej aktywno, ktra jest z ni identyczna.

Aby opisa proces przyczynawania bytw, neoplatonicy uywaj pary arystotelesowskich poj: dynamis i energeia, ktre w kontekcie doktryny neoplatoskiej lepiej jest odda terminami: aktywno i moc ni: akt i mono52 Pojcia te s tu szczeglenie przydatne ze wzgldu na to, e ujmuj rzeczywisto w aspekcie dynamicznym. Doktryna arystotelesowska musiaa jednake ulec w nowym kontekcie okrelonej transformacji, do czego przyczyni si rwnie wpyw stoikw. Pojcia aktu i monoci, ktre pierwotnie miay wyjania fakt zmia-ny takiej jak np. ruch, powstawanie i ginicie, zostay tutaj zastosowa-ne do wiata zasad duchowych i zostay przeniesione z obszaru zjawisk fizykalnych w dziedzin teologii. Neoplatonicy ponadto poczyli do-ktryn aktu i monoci z teori emanacji, ktra nadawaa teorii Sta-girty specyficzne, odbiegajcego od pierwotnego znaczenie53

W "Metafizyce" Arystoteles stwierdzi, e w najbardziej oglnym sensie mono jest "zasad zmiany w innym bycie albo jako in-nym"54. Dalej wyrni dwa typy monoci: czynn i biern. Mono bierna znajduje si w podmiocie doznajcym i jest "zasad zmiany wywoywanej przez co innego albo jako innego"55 Nato-

50 Por. L l o y d, The Anatomy, s. 86. 51 Por. En. VI, 6, 10; t. 2, s. 540-541; por. L l o y d, The Anatomy, s. 91. 52 Por. G e rs b, Kinezis, s. 27-48; por. tene, From Iamblicbus, s. 27-45. 53 Por. G er s b, From Iamblichus, s.32-33. 54 Arys toteles, Metafizyka 1046a, s. 219. 55 Tame.


miast mono czynna, ktra realizuje si w czynniku dziaajcym, jest "zasad zmieniajc": "Jasne wic, e potencjalno czynna i bierna s t sam potencj (albowiem potencjalne jest co o tyle, o ile samo posiada mono doznawania czego, jak rwnie i to, co sprawia, i co innego moe czego doznawa)"56.

Przykadem tego, e aktualizacja tych monoci dokonuje si w jednym i tym samym podmiocie, moe by proces percepcji zmy-sowej opisany w dziele "0 duszy": "Akt waciwoci zmysowej i akt zmysu (postrzegajcego) jest jednym i tym samym aktem, lecz ich istota nie jest ta sama. ( ... ) Jeli (prawd jest, e) ruch, dziaanie i doznawanie znajduj si w tym, co odbiera wpyw, w takim razie dwik i aktualny such znajduj si z koniecznoci w tym, co jest w monoci (do tych aktw), bo akt czynnika dziaajcego i poru-szajcego dochodzi do skutku w podmiocie doznajcym dziaania ( ... ). Bowiem tak jak dziaanie i doznawanie maj miejsce w tym, ktry doznaje dziaania, a nie w tym, ktry je wywiera, tak samo akt przedmiotu postrzegalnego i wadzy postrzegajcej znajduje si we wadzy zdolnej do postrzegania"57

Neoplatonicy charakteryzuj rdo emanacji w terminach monoci czynnej , przypisywanej przez Arystotelesa czynnikowi dziaajcemu58. Mono ta jest okrelana jako "sprawcza", "twrcza", "kreacyjna" 59. Wkadajc to do kontekstu doktryny emanacji neo-platonicy twierdz, e rzeczywisto powstaje jako konsekwencja nadmiaru tej monoci (mocy) w danej duchowej zasadzie. Kada twrcza przyczyna - zdaniem Prokosa - wytwarza byty pochodne poprzez swoj doskonao i nadmiar mocy60. Ten nadmiar mocy okrelany jest jako nadmiar z pozycji skutku, gdy proces przyczy-nawania jest procesem "w d" i zakada przejcie od tego, co moc-niejsze, ku temu, co sabsze. Dana duchowa zasada, ktra wzgldem

> 56 A rys t o t e l es, Metafizyka 1046a, s. 219. 57 Ary s t o t e l e s, O duszy 425b-426a, tum. P. Siwek, Warszawa 1972, s. 81. 58 Por. G er s h, From Iamblichus, s. 33. 59 Por. tame, s. 35. 60 Por. ET 27, s. 30.


swojego skutku posiada nadmiar mocy, wzgldem swojej przyczyny posiada t moc w formie osabionej. Przyczyna pozostaje jednake na danym poziomie nie umniejszona poprzez swoj aktywo przy-czynow, gdy wiat duchowy charakteryzuje si nieskoczon mo-c. Prokos zauway, e wszystko, co jest wieczne - a takim niewtpliwie jest wiat duchowy -jest nieskoczone w mocy. Kady praw-dziwy byt nie jest nieskoczony ani w liczbie, ani w wielkoci, ale w mocy61 .

Neoplatonicy porzucili rwnie ide stopniowej aktualizacji przy-czyny. Przyczyna, ju przed rozpoczciem procesu przyczynowania, jest w peni zaktualizowana i pod adnym wzgldem nie wykazuje brakw. Przyczyna, bdc skutkiem jakiej wyszej przyczyny, pod-lega jako skutek stopniowej aktualizacji, niemniej jako przyczyna jest ju czynnikiem aktualnym i poprzez swoj aktywno sprawia inne byty. Skoro sprawia i rodzi znaczy dziaa62, to mono czynna dziaajcego jest aktywnoci (energeia), ktra tylko pojciowo rni si od tego, czego jest aktywnoci. Wszystko to, co mona by powiedzie o tej aktywnoci, mona powiedzie o substancji, ktra jest jej przyczyn63. Mono, ktr skutek otrzymuje od przy-czyny, jest okrelana jako aktywno, wylew (proodos ), irradiacja (ellampseis). Lepszy od terminu "mono"- jak ju to zostao pod-krelone - byby tutaj termin "moc", gdy neoplatonicy uwaali przyczyny za siy, ktre w trakcie wylewu mog ulega pomniejsze-niu przechodzc w to, co stanowi ich skutek64. Podmiot musi by dostosowany do przyjcia tej monoci, a zatem musi by w stanie monoci biernej, niedoskonaej, zbiegajcej si z arystotelesowsk materi. Przyjcie aktywnoci przyczyny dopeniao go i udoskana-lao. Neoplatonicy porzucili, jak wida, arystotelesowskie przekona-nie, e mono czynna i bierna opisuj ten sam fakt, e dokonuj si w tym samym podmiocie. Te dwa typy monoci zostaj ujte

61 Por. ET 84, s. 86; por. take TP III, 6, s. 21. 62 Por. In Parm. 785, s. 158. 63 Por. Lloyd, The Anatomy, s. 105. 64 Por. tame, s. 105.


w kategorii relacji przyczyny do skutku i zostaj wyodrbnione dziki rnemu kierunkowi transformacji monoci w akt. Aktywno przyczyny jest skierowana ku doowi, natomiast aktywno skutku przechodzcego od stanu saboci ku stanowi mocy - ku grze. Oba procesy, jak zauwaa S. Gersh, zaleay raczej od tego samego con-tinuum mocy ni od tej samej mocy65. Kada stwrcza przyczyna jest wysza od tego, co wytwarza, i w procesie przyczynawania moc przyczyny ulegaa osabieniu, nie w przyczynie wprawdzie, lecz w skutku66. Jest tak dlatego, e kada moc jest wiksza wtedy, gdy wystpuje w stanie niepodzielonym, tj. w przyczynie, mniejsza za, gdy jest podzielona67

Powyszy zestaw poj jest niepeny i nie obejmuje wielu triad, ktrymi posugiwali si pni neoplatonicy dla opisu struktury rze-czywistoci68. Wydaje si jednak, e triady, ktre zostay tutaj om-wione, stanowi zestaw podstawowy, ktry by baz dla tworzenia dalszych triad. Ten ukad poj jest charakterystyczny dla wikszoci pnych neoplatonikw pogaskich, a take w rnej formie i czsto w odmiennym kontekcie pojawia si u chrzecijaskich kontynua-torw tej filozoficznej opcji.

1.3. Hierarchiczny ustrj rzeczywistoci

Neoplatonicy przyjmowali za Plotynem, e na szczycie rzeczywi-stoci stoi Jednia - absolutna, transcendentna zasada. Taka wizja rzeczywistoci, ktra zoonoci i niedoskonaoci wiata przeciwsta-wia zasad doskona i transcendentn, rodzi jeden zasadniczy pro-blem: w jaki sposb owa najwysza zasada, bdca czym absolutnie jednym, moe wytwarza to, co nisze i mniej doskonae od niej? To samo pytanie mona sformuowa nieco inaczej: jeli wylew jest

65 Por. G er s h, From Iamblichus, s. 43. 66 Por. ET 7, s. 8. 67 Por. ET 61, s. 58. 68 Por. LI o y d, The La ter Neoplatonists, (w:) CH, s. 314.


dzieem odrbnoci (heterotes), to w jaki sposb to, co jest absolutnie ze sob tosame, moe wytworzy co rnego od siebie? Jeli przy-czyna separacji ley w Jedni, to nie jest ju ona czym bezwzgldnie jednym.

W "Komentarzu do Parmenidesa" Prokos zauway, e pierwsza zasada jest wysza wzgldem wszelkiej przyczyny "ojcowskiej" i twrczej o tyle, o ile jest wysza wzgldem wszelkiej mocy. Ju wprawdzie Platon uwaa, e pierwsza zasada jest przyczyn wszys-tkich rzeczy dobrych. Zdaniem Prokosa jest ona istotnie przyczyn, ale nie w ten sposb, e uywa mocy w wytwarzaniu bytw. Moc w procesie tworzenia pomniejsza si bowiem w tym, co jest sku-tkiem. Funkcj twrcz, "ojcowsk" wzgldem innych bytw spenia zatem ta zasada, ktra nastpuje po Jedni, i ktra wytwarza wszystko z siebie dziki swojej wasnej mocy i w ten sposb jest zasad bardziej zrnicowan ni Jednia. Ta zasada jest przyczyn wszystkich tych bytw, ktre tworz same siebie69.

Nie Jednia zatem jest odpowiedzialna za proces powstawania wiata, lecz jaka zasada nisza. Pierwsza zasada jest absolutnie transcendentna, jest bowiem tym, co niepartycypowalne, a zatem wylew musi zaczyna si poczwszy od innych zasad, ktre w syste-mie Prokosa zwane s henadami, i w ktrych wszystko partycypuje.

Darnaskies nie odbiega w tym wzgldzie od Proklosa, gdy twier-dzi, e w sensie cisym nic nie moe pochodzi od Jedni, i e nie tam zaczyna si wylew. Wylew zapocztkowuje ta zasada, ktra jako pierwsza posiada zdolno odrniania siebie od tego, co po niej nastpuje, i odrniania tego, co po niej nastpuje, od siebie sa-mef0. Odrbno, ktra w wylewie odgrywa zasadnicz rol, nie moe si pojawi na poziomie Jedni, lecz tylko na poziomie niszych od niej zasad.

Jaka zatem jest systemowa rola Jedni? Prokos sdzi, e Jednia, cho jest wysza wzgldem wszelkiej przyczynowoci, to w niepozna-walny sposb promieniuje z siebie we wszystkich kierunkach zgo-

69 Por. In Parm. 1150-1151, s. 505-506. 70 Por. TPP I, 15, s. 75.


dnie z pierwszymi zasadami bytw71 . Przyczynowanie wie si z przekazem mocy i jest ono dzieem henad - zasad niszych od Jedni, ktre nadaj rzeczom byt poprzez udzielenie im formy72. Jednia natomiast poprzez swoje promieniowanie podtrzymuje wszystko w bycie. Uciekajc si do bliskiej neoplatonikom metafory mona powiedzie, e Jednia jest jak soce, ktre podtrzymuje ycie, chocia nie rodzi go bezporednio.

Prokos uwaa zatem, e przyczynami w sensie cisym s rne porzdki henad i one wanie odpowiadaj najpierw za powstanie sfery Intelektu. Henady Prokos nazywa bogami, dajc w ten sposb wyraz powszechnemu wrd wczesnej wyksztaconej warstwy po-gan przekonaniu, e bogiem jest to, co jest pierwsz przyczyn73 Boskie henady stoj na czele rnych porzdkw rzeczywistoci. W systemie Prokosa rne poziomy rzeczywistoci ukadaj si w hierarchiczny porzdek dwojakiego rodzaju: wertykalny i hory-zontalny. Porzdek wertyklany, okrelany terminem taksis, rozwija si poczwszy od henady; porzdek taki tworzy np. cig: Intelekt -Dusza wiata- ciaa. Porzdek horyzontalny, zwany seira, rozpoczy-na si monad, tj. terminem niepartycypowalnym, i taki porzdek tworzy np. cig: Intelekt- intelekty poszczeglne74 Porzdek wer-tykalny tworzy si poprzez wylew (proodos ), natomiast porzdek horyzontalny poprzez pomniejszenie (hypobasis). Prokos usiowa wykaza rnic midzy tymi porzdkami wanie poprzez rnice w sposobie ich powstawania: Intelekt jako cao wytwarza poszcze-glne intelekty poprzez pomniejszenie swego bytu (hypobasis), na-tomiast dusz wytwarza poprzez wylew (proodos). Intelekt indywi-dualny jest czciow ekspresj caej jego natury, gdy - wedle neo-platonikw - adna wasno nie jest przekazywana skutkowi przez przyczyn w sposb identyczny, ale podlega jakociowej modyfika-cji. W ten sposb hipostaza Intelektu jest quasi-rodzajem, ktrego

71 Por. In Parm. 1151, s. 506. 72 Por. tame. 73 Por. ET, s. 278. 74 Por. ET, s. 208-209.


species stanowi intelekty indywidualne. Intelekt jest quasi-rodza-jem, gdy nie redukuje si w aden sposb do swoich gatunkw, jest caoci wczeniejsz wzgldem wieloci, caoci, w ktrej wielo zawiera si tylko jako w swojej przyczynie75. Natomiast Dusza, po-chodzc od Intelektu poprzez wylew, jest obrazem Intelektu jako paradygmatu76 W intelektach natura Intelektu jest zachowana w formie uszczegowionej i pomniejszonej , natomiast Dusza jest tylko obrazem (logos) Intelektu, ktry w relacji do niej jest wzo-rem, a zatem ma odmienn istot. Partycypujcy posiada jedynie obraz wasnoci, w ktrej uczestniczy 77. Sfera obrazw zaczyna si wraz z poziomem porednim i rozciga si w d obejmujc wiat materialny. Intelekt jest tym czynnikiem, w ktrym Dusza partycy-puje, ale dla wiata zmysowego jest on niepartycypowalny, gdy tym, w czym wiat zmysowy partycypuje pierwotnie, jest Dusza wiata, a dopiero poprzez ni Intelekt78.

W ten sposb tworzy si specyficzny, hierarchiczny ustrj rzeczy-wistoci, ktry w "Teologii Platoskiej " zosta opisany nastpujco: "Jest rzecz oczywist, e jedne spord henad przebstwiaj nie-partycypowaln cz bytw, inne przebstwiaj ycie, inne intelekt, inne dusz, a inne przewiecaj a do cia. I to nie tylko s ciaa, ktre uczestnicz w ostatnichju henadach, ale take dusza i intelekt, ycie i byt (Intelekt, poniewa jest w sobie samym peni i ycia, i bytu); a od henad, ktre s wysze od tego wiata, zaley intelekt i zdolno psychiczna, ktra preegzystuje w intelekcie; od wyszych henad za-ley intelekt mylcy i niepartycypowalny; od wyszego jeszcze po-rzdku henad - ycie absolutnie pierwsze i niepartycypowalne; wreszcie od najwyszych henad zaley byt absolutnie pierwszy, naj-bardziej boski z bytw"79.

75 Por. L l o y d, The Anatomy, s. 76-84. 76 Por. In Parm. 746, s. 118. 77 Por. L l o y d, The Anatomy, s. 103. 78 Por. tame, s. 119. 79 TP III, 6, t.3, s. 28 (tumaczenie wasne).

46----------------------- Staroytny neoplatonizm

E. R. Dodds przedstawia ten porzdek przy pomocy nastpujcego schematu partycypacji80:

jedno henady henady henady henady noetyczne mylce hyperkosmiczne kosmiczne

niepartycypowany partycypowalny partycypowalny partycypowalny byt byt byt byt

boski umys boski umys boski umys niepartycypowalny partycypowalny partycypowalny

boska dusza boska dusza niepartycypowalna partycypowana

boskie ciao.

Jednia, bdc absolutnie transcendentn zasad, jest czynnikiem niepartycypowalnym. Jednoci partycypowan s henady, nato-miast jednoci przez partycypacj jest Intelekt. Intelekt, ktry jest pierwszym skutkiem henad, obejmuje byty samokonstytuujce si (authypostata). Koncepcja tego, co samokonstytuujce si przeamuje determinizm neoplatoskiej metafizyki i otwiera pole na pojawie-nie si elementu wolnoci. To, co jest authypostaton nie jest przy-czyn siebie w tym sensie, e jest niezalen zasad, ale raczej -jak stwierdzi E. R. Dodds -jest tym, co samo tworzy siebie jako hipo-staz, albo tym, co samo okrela w sposb szczegowy t mono, ktra ma by w nim zaktualizowana. Takie zasady miay zatem podwjne rdo: w zasadzie bezporednio wyszej i w sobie sa-mych81.

W sidmej ksidze "Komentarza do Parmenidesa" Prokos pod-j midzy innymi problem tego, jakie zasady mona by okreli jako samokonstytuujce si82. Po analizie doszed do wniosku, e to, co rodzi samo siebie, usytuowane winno by ostatecznie tam, gdzie w gr wchodzi aktualno. Aktualne jest przede wszystkim to, co jest, a zatem aktualno pojawia si zasadniczo na poziomie Bytu,

80 Por. ET, s. 282. 81 Por. ET, s. 223-224. 82 Por. In Parm. 1149 i n., s. 504 i n.


gdy jest jego przejawem. Byt - pierwszy element noetycznej triady wytwarza sam siebie esencjalnie, natomiast Intelekt - trzeci element teje triady - czyni to intelektualnie, a ten element, ktry jest po-rodku, czyli ycie, czyni to witalnie83.

Waciwym miejscem zasad samokonstytuujcych si jest zatem sfera noetyczna (Byt-ycie-Myl), zajmujca pozycj poredni midzy Jedni, ktra transcenduje wszelk przyczynowo, a tym, co jest jedynie uprzyczynowane (wiat materialny)84.

W "Elementach Teologii" Prokos w sposb systematyczny zaj si badaniem wasnoci tego, co konstytuuje samo siebie. Stwierdzi, e s to przede wszystkim takie zasady, ktre nie s zapodmiotowane w czym innym85 (czyli s substancjami) oraz s w stanie powrci do siebie, s zatem samozwrotne86. W komentarzu do twierdzenia 42 Prokos zauway, e wszystko, co wywodzi si z siebie, do siebie take powrci, gdy rdo wylewu jest zarazem celem odpowiadajcego mu powrotu. Kada przyczyna nadaje istnienie (einai) swojemu skutkowi, a wraz z istnieniem udziela mu odpowiedniego dobra na-lecego do jego bytu (e u einai). To, co konstytuuje samo siebie, samo nadaje sobie to dobro i jeli nie powracaoby do siebie, nie byoby w stanie osign waciwego sobie dobra i byoby w zwizku z tym niepene i niesamowystarczalne87 O ile wylew moe by potraktowa-ny jako naturalny impet do degeneracji, to trwanie moe zosta ujte jako impet ku doskonaoci, pragnienie posiadania wszystkiego dla osignicia moliwie najwikszego dobra (eu einai)88.

Omawiany fragment, mwic o zupenoci i samowystarczalnoci tego, co konstytuuje samo siebie, wskazuje tym samym na jego doskonao, z ktrej wypywa aktywno przyczynowa. Konse-kwencj tego s dalsze wasnoci: samokonstytuujce si zasady s

83 Por. In Parm. 1152, s. 507. 84 Por. ET, s. 224. 85 Por. ET 41, s. 42-44. 86 Por. ET 42-43, s. 44-46.

m Por. ET 42, s. 44. 88 Por. L l o y d, The Anatomy, s. 105.


bez czci i s proste89. Nie maj rwnie pocztku czasowego, gdyby go bowiem miay, to nie byyby w tym aspekcie samowystar-czalne i potrzebowayby dopeniajcego dziaania czego innego90. Nigdy nie gin, albowiem nigdy nie opuszczaj swojej przyczyny, ktr s one same91 . S wieczne, gdy s proste i niezoone92, a bdc wiecznymi transcenduj rzeczy, ktre s mierzone czasem93.

Koncepcja samokonstytuujcych si zasad penia w systemie neo-platoskim wielorakie funkcje. Przede wszystkim pozwalaa na uka-zanie procesu powstawania wiata bez naruszania transcendencji i jednoci Jedni. Aktywno przyczynowa zostaa tu bowiem do pew-nego stopnia przekazana zasadom niszym od Jedni. Niemniej neo-platonicy doskonale zdawali sobie spraw z faktu, e- jak zauway S. Gersh - pierwsza przyczyna separacji pozostaje wci tajemnic94

To, co samokonstytuujce si , wykazuje wzgldem swojej przy-czyny pewn niezaleno i to ono wanie decyduje o swoim osta-tecznym ksztacie. Przeamuje to determinizm w obrbie wiata inteligibilnego i wprowadza do moment wolnoci i twrczoci.

1.4. Opis sfery Intelektu

Hipostaza Intelektu zostaa okrelona w aspekcie ontologicznym jako samokonstytuujca si zasada. Plotyn opisujc powstanie Inte-lektu stwierdzi, e wyemanowa on najpierw z Jedni w postaci inte-ligibilnej materii, a swoj form otrzyma dopiero wtedy, gdy zwrci si ku Jedni w kontemplacji95.

89 Por. ET 47, s. 46-48. 90 Por. ET 45, s. 46. 91 Por. ET 46, s. 46. 92 Por. ET 48, s. 48. 93 Por. ET 50-Sl, s. 48-50. 94 Por. G er s h, From Iamblichus, s. 54. 95 Por. En. II, 4, S; t. l, s. 187-189; III, 8, 11; t. l, s. 433-435; por. Arm strong,

Plotinus, s. 34.


W neoplatonizmie mona bowiem uj struktur wiata duchowe-go jako hierarchi przyczyn i skutkw, a zatem mona wyeksponowa aspekt ontologiczny. Moliwe jest take nawietlenie aspektu episte-mologicznego, gdzie wiat inteligibilny jest ujmowany jako hierarchia rnych typw poznania. W systemach neoplatoskich istnieje cisa wspzaleno midzy poznaniem a przyczynowaniem, cho z pew-noci nie mona utosamia tych dwch momentw96. Stwrczy wylew wymaga aktualizacji zasady, ktra jest przyczyn. Aktualiza-cja ta dokonuje si po przejciu cyklu: trwanie-wylew-powrt. Mo-ment powrotu, a zatem pena aktualizacja zasady-przyczyny, uzaleniony jest od intensywnoci kontemplacji tego, co stoi bezporednio wyej od tej zasady. Przedmiot kontemplacji i przedmiot przyczyna-wania jest wic rny i std te dwa procesy nie s ze sob tosame, cho niewtpliwie wzajemnie si warunkuj. Wida to chociaby w tym, e triada: trwanie-wylew-powrt jest czsto zrwnywana z triad: Byt-ycie-Myl. W triadzie tej Byt peni funkcj terminu niepartycypowane go, czyli monady bdcej zasad i przyczyn wszys-tkich pozostaych czonw97 . Intelekt natomiast jest tu skorelowany z momentem powrotu, momentem finalnym w procesie przyczyno-wym. Dla peniejszego ukazania roli Intelektu w procesie powrotu naleaoby przywoa jeszcze jeden element doktryny neoplatoskiej. Wyrniwszy w akcie poznania trzy momenty: przedmiot po-znania ( intelligibile ), akt poznania (intelligere) i podmiot poznajcy (intellectus) neoplatonicy odnieli je do triady: Byt-ycie-Myl oraz do triady: trwanie-wylew-powrt98. W procesie wylewu Intelekt ksztatuje si jako co odrbnego od swego przedmiotu - Bytu. Bdc oddzielonym od Bytu pragnie do niego powrci poprzez swoj aktywno poznawcz. Mona zatem uzna, e celem powrotu byo osignicie tosamoci na paszczynie poznawczej.

W "Komentarzu do Parmenidesa" Prokos stwierdzi, e Intelekt, majc wszdzie zadanie prowadzenia w gr, przywracania do rda

96 Por. G er s h, From Iamblichus, s. 112. 97 Por. ET 99, s. 89. 98 Por. ET l 68, s. 146.

50------------------------- Staroytny neoplatonizm

rzeczy, pociga za sob wielo tego, co ode zaley99 W procesie wylewu Intelekt konstytuuje si jako swoista wielo w jednoci. Powracajc do stanu inicjalnego Intelekt czyni to jako wielo, jako pleroma, i nie traci nic ze swego bogactwa, ktre osign w procesie rozwoju. Nie jest to zatem prosty powrt do punktu wyjcia. Intelekt przywracajc pierwszej zasadzie wszystko to, co go wypenia, prze-nosi to jednoczenie na wyszy poziom doskonaoci. Moment po-wrotu, jak ju to zostao podkrelone, jest cile powizany z osiganiem stanu doskonaoci i wypenienia.

Zdaniem Prokosa Intelekt konstytuuje si w trakcie swego roz-woju jako wielo, a t wielo stanowi Idee-Formy. W sensie waciwym idee przynale do trzeciego elementu noetycznej triady do Intelektu, niemniej nie s pozbawione elementu bytu i ycia. Dla Platona idee s tym, co naprawd istnieje, a wic prawdziwym by-tem. W postaci zacztkowej pojawiay si one na obszarze dwch pierwszych hipostaz, ale w postaci rozwinitej konstytuuj si do-piero na obszarze hipostazy Intelektu.

Prbujc bliej okreli, czym s te formy zawarte w Intelekcie, naleaoby przede wszystkim powiedzie, e s one przedmiotowymi odpowiednikami uj pojciowych. Prokos by zdania, e istniej jedynie formy powszechnych substancji i doskonaoci w ich obrbie, gdy tym, co w sposb istotny charakteryzuje form, jest dobro, substancjalno i wieczno100 Nie ma zatem form rzeczy zych, brzydkich, tych, ktrych rdo ley w zmiennych i heterogenicz-nych przyczynach, nie ma take form przypadoci, czci , form rzeczy zoonych i aktw zalenych od ludzkiej woli101 Prokos wyrni dwa zasadnicze typy czy poziomy form: formy transcen-dentne, niepartycypowalne, czyli formy ujte w nich samych, oraz formy immanentne, partycypowalne, istniejce "w czym innym". Przykadem formy immanentnej moe by forma stanowica istot kadej rzeczy i bdca przedmiotem definicji. Ta forma istnieje

99 Por. In Parm. 686, s. 67. 100 Por. In Parm. 831, s. 190. 101 Por. G e r s h, From Iamblichus, s. 88-89.


"w czym innym", gdy istnieje w rzeczy, a istniejc w rzeczy jest rwnie zwizana z jej aspektem materialnym. Z tego wanie wzgldu owo "universale w rzeczy" jest w jakiej mierze czym zmiennym i miertelnym 102 Form immanentn jest take "universale w nas", czyli pojcie . Istniejc w ludzkim umyle, jako forma poznawcza, forma ta jest naznaczona rnorodnoci i wzgldnoci ludzkich uj poznawczych103 . Natomiast formy transcendentne zostay przez Prokosa scharakteryzowane jako formy proste, czyste, nie-zmieszane, majce swj wieczny fundament w Demiurgu i wywodzce swoj czysto i wito ze rda boskoci104. Formy te w aspelk-cie ontycznym s tosame ze stoickimi racjami zarodkowymi, a w aspekcie poznawczym utosamiaj si z prawidami kierujcymi sztuk. Formy te, podobnie jak stoickie logoi spermatikoi, s twr-czymi, "demiurgicznymi" i inteligentnymi przyczynami wszystkich rzeczy, ktre z natury zaczynaj istnie. Zostay ustanowione jako niezmienne, proste, oddzielone od materii wzory rzeczy105. Wyjaniajc, na czym polega owa demiurgiczna funkcja idei, Prokos za-uwaa, e kada z form jest nie tylko wzorem dla przedmiotw zmysowych, ale rwnie przyczyn ich bytu; formy nie potrzebuj bowiem adnej innej siy, aby wytwarza rzeczy na swj obraz106. Formy s nie tylko przyczynami powstania rzeczy, ale take racjami ich doskonaoci, jednoci i spjnoci. Przenosz bowiem rzecz z niepenego sposobu bytowania do bardziej doskonaego udziela-jc jej odpowiedniego dla niej dobra i uzupeniajc jej braki107 . Niepodzielna moc form jest t si, ktra spaja i jednoczy podzielne i ulegajce rozproszeniu wasnoci cia, a zatem formy podtrzymuj byt wszystkich rzeczy108. Natomiast w aspekcie epistemologicznym

102 Por. In Parm. 730, s. l 06. 103 Por. In Parm. 731, s. 107. 104 Por. tame. 105 Por. In Parm. 732, s. 108. 106 Por. In Parm. 908, s. 267. 107 Por. In Parm. 909, s. 267. 108 Por. In Parm. s. 267-268.


formy s zasadami poznania rzeczy. Formy transcendentne s bo-wiem przedmiotami myli, intelektualnymi wzorami zawierajcymi si w intelekcie Demiurga109. Jamblich w "Komentarzu do Timajo-sa" uj to w sposb nastpujcy: "Rzeczywiste istnienie i porzdek rzeczy stworzonych i inteligibilne wzory (paradygmaty) kosmosu, ktre zwiemy kosmosem inteligibilnym, a ktre to przyczyny, jak sdzimy, istniej przed wszystkimi rzeczami w Naturze, wszystkie te rzeczy Demiurg-Bg, ktrego teraz poszukujemy, zbiera w jedno i utrzymuje w sobie"110 Formy transcendentne byy zatem przed-miotami poznania Demiurga i rwnie w tym znaczeniu moemy okreli je jako demiurgiczne.

Z rnymi poziomami form skorelowane s odpowiednie typy poznania. Dochodzenie do poznania form transcendentnych mona uj jako proces stopniowej uniwersalizacji, ktry si dokonuje na terenie rnych dziedzin wiedzy. Std studium rnych nauk uoonych wedug oglnoci ich przedmiotu moe suy za przewodnika, ktry wskazuje drog ku poznaniu wiata idealnego111 Jest rzecz waciw - jak twierdzi Prokos - aby wypowiedzi dotyczce Idei, czy te te, ktre analizuj to, co nieruchome, byy czym jak prawa, a nie jak mniemania czy puste pojcia. Takie rzeczywistoci nie s przedmiotem mniemania, lecz maj swj fundament w wyszej for-mie wiedzy. To wanie poprzez intelekcj poznajemy przedmioty inteligibilne, a rzeczy bdce przedmiotami opinii poprzez mniema-nien2.

Idee s zatem przedmiotem bezporednich, intelektualnych uj, nacechowanych wysokim stopniem koniecznoci (wypowiedzi doty-czce idei maj by "jak prawa"). Rodzi to nie tylko przekonanie o obiektywnym istnieniu tej sfery - obiektywistyczne nastawienie myli staroytnej zostao tutaj wzmocnione przekonaniem o recep-tywnoci naszego poznania - ale rwnie przewiadczenie, e wiat

109 Por. In Parm. 902, s . 262. 110 In Tim. 34, (w:) CF, s. 136 (tumaczenie wasne). 111 Por. G er s h, From Iamblichus, s. 92-94. 112 Por. In Parm. 732, s. 108.

Struktura systemu filozoficznego pnego neoplatonizmu - - 53

idei istnieje w sposb bardziej doskonay. T nauk, ktra zajmowaa si badaniem relacji midzy ideami, bya dialektyka.

Intelekt, ktry jest miejscem takiej rnorodnoci idei, nie traci jednoczenie nic ze swojej jednoci, gdy -jak pisa Prokos - kada z demiurgicznych idei jest jedna i wieloraka, tak jak cay Intelekt Demiurga113. Dzieje si tak dlatego, e idee uczestnicz w dwch kosmicznych zasadach: Granicy i Bezkresie, ktre to zasady s trd-em wszelkiej wieloci i jednoci w wiecie. Jedno, ktra unifikuje wielo idei, jest jedn z form i dlatego wanie Intelekt, ktry zbiera wszystkie te formy, jest okrelany jako "Forma form"114. Skoro Intelekt jest form, a waciwoci Intelektu jest aktywno pozna-wcza, to rwnie poznanie jest cech form115 Efektem tego jest dynamiczna wizja rzeczywistoci, w ktrej kady element mona okreli poprzez umieszczenie go zarwno w hierarchii bytu, jak i w hierarchii rnych typw poznania.

113 Por. In Parm. 764, s. 131. 114 Por. In Parm., s. 131-132. 115 Por. G er s h, From Iamblichus, s. 106.

2. NEOPLATOSKA KONCEPCJA "KWIATU INTELEKTU"

Jednym z wnioskw poprzedniego rozdziau byo to, e wedug Proklosa intelekt w sposb bezporedni i doskonay ujmowa swoj wasn zawarto, czyli rnego rodzaju formy, i czyni to tak, e sam stawa si jedn z form. Jest on bowiem t hipostaz, ktra jest samozwrotna, zwaszcza na paszczynie poznawczej. Rodzi si tu jednak pytanie, czy Intelekt moe wyj w swojej aktywnoci poza sfer noetyczn i wspi si ku poznaniu praprzyczyny caej rzeczy-wistoci? Czy moe on osign to, co przewysza jego zdolno pojmowania, czyli boskie henady? Odpowiadajc na to pytanie w duchu filozofii nowoytnej, mona by powiedzie, e dowodem na to, e Intelekt moe osign tego typu poznanie, jest "fakt" teologii jako nauki. Pisarska aktywno Proklosa zmierzaa wanie ku "unaukowieniu" teologii poprzez ujcie jej w posta systemu dedukcyjnego.

W zwizku z tym pozostaje pytanie o typ poznania, w ktrym intelekt ujmuje porzdek boski. Czy mona tu w ogle mwi o poznaniu czy raczej o jakim innym rodzaju aktywnoci? Jakie warunki musi intelekt speni, aby mg w ten sposb transcendo-wa sam siebie? Odpowied na te wszystkie pytania przynosi midzy innymi neoplatoska koncepcja "kwiatu intelektu". Koncepcja ta ma swoj genez przede wszystkim w pismach Plotyna i w Wyro-czniach Chaldejskich, dlatego najpierw naleaoby sign do tych wanie rde.

Zarwno Plotyn, jak i jego sukcesorzy mwic o powrocie inte-lektu do rda mieli na myli zarwno hipostaz Intelektu, jak i poszczeglne intelekty. Plotyn uwaa, e dusza ludzka stanowi

56 ------------------------- Staroytny neoplatonizm

obraz umysu i moliwie jak najwierniej stara si w sobie odtworzy czy podtrzyma owo podobiestwo1 . N atomiast w systemie Prokosa zostao pokazane, e poszczeglne intelekty pochodz od hipostazy Intelektu poprzez pomniejszenie (hypobasis), a zatem s, cho na niszym poziomie uwarunkowanym mniejszym stopniem oglnoci, podobnej do niego natury. To wanie byo powodem, e neoplato-nicy czsto prawie niezauwaalnie przechodzili od mwienia o po-wrocie hipostazy Intelektu do mwienia o powrocie intelektu kon-kretnego czowieka.

2.1. Plotyska nauka o "tym, co w intelekcie pierwsze"

Centralnym problemem nauczania Plotyna jest zagadnienie po-wrotu ( epistrofe ). Powrt jest tutaj traktowany jako odwrotna strona procesu emanacji, jako ruch, ktry swym zasigiem obejmuje cay kosmos. Proces ten realizuje si na kadym poziomie rzeczywistoci, a jego celem jest osignicie wikszego stopnia jednoci, bytu, do-skonaoci, co dochodzi do skutku dziki powrotowi wszystkich rze-czy ku rdu2 W sposb szczeglny jest to prawdziwe odnonie do hipostazy Intelektu, ktry nie powinien poprzestawa na ujmowaniu swojej wasnej zawartoci, lecz transcendujc siebie i to, co jest przedmiotem jego uj, winien wznie si ku ogldowi Jedni. Kon-templacja Jedni jest warunkiem konstytucji Intelektu jako hiposta-zy3, ale rwnie jest celem, ku ktremu zmierza intelekt czowieka, celem, ktry stanowi ostateczne wypenienie wszelkich ludzkich de. Jeden z fundamentalnych tekstw powiconych temu pro-blemowi pochodzi z IX traktatu szstej Enneady: "W kadym razie,

1 Por. En. V, 3, 8; t. 2, s. 242~245. 2 Por. T. G. Sinnige, Metaphysical and Persona Religion in Plotinus (w:)

Kephalaion. Studies in Greek Philosophy, Assen 1975, s. 147. 3 Por. Armstrong, Plotinus (w:) CH, s. 241; por. take P. Hadot, L'union de

I'Ame avec I'Intellect divin dans experience mystique Plotinienne, (w:) Proclus et son Influence. Actes du Colloque de Neucbatel juin 1985, edites par G. Boss et G. Steel, Zurich 1987, s. 17.

Neoplatoska koncepcja "kwiatu intelektu" -------57

skoro celem naszych docieka jest Jedno i skoro mamy na oku Pocztek wszystkiego, wic i Dobro i Pierwsze, to nie powinno si take pozostawa daleko od rodowiska Pierwocin (tj. Intelektu), opadszy na dno wszechnoci, lecz trzeba w tym deniu do Pier-wocin oderwa samego siebie od zmysowych przedmiotw, ktre s na dnie, i wyzby si wszelkiego za, bo przecie spieszysz do Dobra, i stan na owym pocztku w sobie samym i sta si jednym z wieloci, skoro masz ujrze Pocztek i Jedno. Wic trzeba sta si umysem i powierzy dusz swoj umysowi oraz na nim go utrono-wa, aeby to, co widzi on, przejmowaa ona w peni czuwania, i tym umysem trzeba wpatrywa si w Jedno i nie dodawa mu do pomocy adnej wraliwoci zmysowej ani te czegokolwiek od niej nie do-puszcza do niego, lecz to, co Najczystsze, trzeba oglda umysem czystym i tym, co w umyle jest pierwsze"4.

rdo wszelkiej rzeczywistoci jest dostpne dziki temu ele-mentowi, ktry jest najczystszy i pierwszy. Istnieje zatem w obrbie Intelektu rodzaj pierwotnego, subtelnego elementu, ktry jest waciwym podmiotem ogldu najwyszej zasady. Skoro wszelkie pozna-nie, a tym bardziej poznanie Jedni, dokonuje si na zasadzie podo-biestwa, to w "przd intelektu" musi by tym, co najbardziej pokrewne Jedni. Plotyn nazywa go "jednym w nas" i w obrbie kadej rzeczy wyrni podobny element jednoci, do ktrego spro-wadza si dana rzecz, a ktry jest ukrytym znakiem najwyszej za-sady i j w jaki sposb uobecnia5 . Ze wzgldu na to, e Intelekt jest hipostaz najblisz Jedni, Jednia jest w sposb szczeglny obecna dla Intelektu i ta obecno najwyszej zasady jest dla niego moc i inspiracj powrotu do rda6 . Dziki temu elementowi, ktry jest w nim, chocia nie jest nim, Intelekt moe transcendowa samego siebie i moe wznie si bezporednio ku Jedni7 .

4 En. VI, 9, 3, t. 2, s. 677 (podkrelenie wasne). 5 Por. En. III, 8, 9, t. l, s. 432. 6 Por. En. VI, 4, 3; t. 2, s. 481-482. 7 Por. En. V, 5, 8; t. 2, s. 280; VI, 9, 8; t. 2, s. 689; por. take: J. R i s t, Mysticism and

Transcendence in Later Neoplatonism, "Hermes" 92(1964) z. 2, s. 214.


Ten najdoskonalszy element w duszy ludzkiej zwany jest take przez Plotyna wiatem duszy lub okiem ducha8. Dziki niemu inte-lekt kadego czowieka uczestniczy w yciu hipostazy Intelektu, a jednoczenie jest w staej cznoci ze wiatem podpadajcym pod zmysy: "Ona to (tj. mylca cz duszy) jest tym, co kry dookoa umysu, jest wiatem umysu i ladem ode zawisym, kt-ry z jednej strony z nim si styka i w ten sposb wypenia i zaywa i ma w nim udzia i myli, a z drugiej dotyka rzeczy po sobie, a raczej i samrodzi te rzeczy, ktre musz by gorsze od duszy"9.

Jak susznie zauway P. Hadot, Intelekt jest rdowo aktem myli, mioci i pragnienia dobra10. Pragnienie i mio, dziki kt-rym Intelekt wybiega ku Dobru, s wczeniejsze wzgldem myli: "1 to jest wanie mylenie: ruch do Dobra tego, co Go pragnie. Albo-wiem pragnienie zrodzio myl i obdarzyo j razem z sob samo-bytem: oto pragnienie oka jest widzeniem."n. Jednia jako Dobro jest wzorem dla Intelektu, rdem jego doskonaoci, archetypem, do ktrego ma si on upodobni i ktrego lad na nim widnieje 12.

Jednia jest zawsze obecna dla Intelektu, ale intelekt poszczegl-nego czowieka nie zawsze to odkrywa. Plotyn porwnywa ludzk dusz do okrgu, w ktrym "stykamy si rodkiem nas samych jakby ze rodkiem wszech rzeczy"13. Otwieranie si na obecno Jedni jest rwnoznaczne z uzgadnianiem wasnego centrum z centrum abso-

8 Por. En. VI, 7, 41; t. 2, s. 629; por. W. B e i er w alt e s, Plotins Metaphysile des Lichtes, (w:) Die Philosophie des Neuplatonismus, herausg. von C. Zintzen, Darm-stadt 1977, s. 87.

Okrelenie "oko duszy" ma rodowd Platoski. Por. P l a t o n, Pastwo, 533cd, tum. W. Witwicki, t . l, Warszawa 1958, s. 393: " ... jedna tylko metoda mdrej rozmowy (dialektyczna) idzie t drog, e zaoenia rozbiera i odnosi je do pocztku samego, aby si umocni, i oko duszy, zakopane istotnie w jakim bocie barbarzyskim, obraca po cichu i podnosi je w gr."

9 En. V, l, 7; t. 2, s. 221-222. 10 Por. H a d o t, L'union de l'ame, s. 22. 11 En V, 6, 5; t. 2, s. 293-294. 12 Por. En III, 8, 11; t. l, s. 434. 13 En. VI, 9, 8, t. 2, s. 688. Idea ta pochodzi z Platoskiego Tirnajosa 34a.

Neoplatoska koncepcja "kwiatu intelektu" ------59

lutnym, a proces ten przebiega w kilku etapach. Warunkiem wstpnym jest prowadzenie ycia cnotliwego, "wyzbycie si wszelkiego za". Plotyn wyrni dwa rodzaje cnt: cnoty obywatelskie i cnoty katarktyczne czyli oczyszczenia 14 Cnotami w sensie cisym s jedy-nie oczyszczenia, gdy one wanie w peni realizuj to, co jest istot cnoty: upodobnienie czowieka do bstwa15 Oczyszczenie, ktre jest "odjciem wszystkiego, co obce"16, ma za zadanie przywrcenie du-szy do jej prawdziwej natury, poprzez oderwanie jej od wiata zmy-sowego i nakierowanie ku wasnemu wntrzu17 "Cnota - mwi Plotyn - naley z pewnoci tylko do duszy, nie naley zgoa do umysu ani do tego, co przed nim"18 To, e cnota nie naley do hi-postaz wyszych od duszy jest sugerowane- zdaniem J.-C. Fraisse'a-przez samo okrelenie cnoty jako "oczyszczenia"19 Cnota jest rodkiem, ktry umoliwia duszy wprowadzenie adu do wasnego wntrza, ktry pomaga jej w rozpoczciu wdrwki ku swemu waciwemu centrum. Na dalszym etapie tej drogi dusza musi transcendowa siebie sam i zwrci si ku sferze Intelektu. Droga do wiata Inte-lektu wiedzie dalej poprzez pikno.

Plotyn zerwa z pitagorejsko-platoskim rozumieniem pikna wskazujcym na symetri , proporcj, harmoni jako na konieczne warunki bycia piknym20 Jego zdaniem pikne jest przede wszys-tkim to, co proste, a o proporcji moemy mwi dopiero wtedy, gdy mamy do czynienia z czciami pewnej caoci, a nie wtedy, gdy stoi przed nami to, co proste. Pikny jest ksztat wewntrzny przeciw-stawiony ksztatowi zewntrznemu, gdy w ksztat wewntrzny prowadzi myl ku idei zawartej w Intelekcie. Pikno przysuguje

14 Por. En. I, 2, 3; t. l, s. 60. 15 Por. J.-C. F rai s s e, L'interiorite, s. 101. 16 En. I, 2, 4; t. l , s. 62. 17 Por. En. V, l , 2; t. 2, s. 227. 18 En. I, 2, 3; t. 1, s. 62. 19 Por. F rai s s e, L'interiorite, s. 103. 20 Por. J. P. Anto n, Plotinus' Refutatian of Beauty as Symmetry, "Joumal of

Aesthetics and Art Criticism" 23 (1964), z. 2, s. 233-237.

60 ------------ Staroytny neoplatonizm

w sensie waciwym jedynie hipostazie Intelektu. Dusza podajc pikna pragnie wznie si do wiata noetycznego: "Wic dusza, skoro si wzniesie do umysu, wzbiera piknoci. Umys i jego dary s dla niej wasn, a nie cudz piknoci ( ... ). Tote susznie si mwi, e stawa si dobrym i piknym na duszy znaczy tyle, co upodobni si do boga, albowiem stamtd pikno"21 . Fragment ten wyranie wskazuje, e "droga przez pikno" jest dalszym cigiem moralnego doskonalenia si , ktrego podmiotem jest dusza. Dopenienie oczyszczenia pozwala duszy - jak twierdzi P. Hadot - odkry swoj prawdziw natur22. Dusza spostrzega, e w swojej istocie utosamia si z Intelektem, uczestniczy w jego aktywnoci, jest jego czci. Najdoskonalszy element duszy stale przebywa na wyszym ontologicznym poziomie, cho dusza czsto nie jest tego wiadoma: "... to i nasza dusza nie zanurzya si cakowicie, lecz co z niej przebywa zawsze w wiecie umysowym"23 Takie rozumienie duszy ma swoje korzenie w nauce orficko-pitagorejskiej, wedug ktrej dusza ludzka jest w istocie boskiej natury, cho teraz to podobiestwo do boga jest w niej zamazane. Cay wysiek czowieka powinien by wic skierowany na odnalezienie sposobw aktualizacji tego podobiestwa.

Zdaniem Plotyna dusza znajc siebie jako element hipostazy Intelektu, jako jedna z jego form, ktra uczestniczy w jego yciu, wraz z caym Intelektem powraca do Jedni. Zainicjowanie tego powrotu dokonuje si dziki filozofii, a cilej dziki dialektyce -najwartociowszej czci filozofii24. Materiaem, na ktrym pracuje dialektyk, jest byt niecielesny stanowicy zawarto wiata noety-cznego. Intelekt jest pierwsz emanacj Jedni, dlatego wiat noetycz-ny najjaniej ukazuje rdo. Dialektyka, ktrej przedmiotem jest

21 En. I, 6, 6; t. l , s. 110; Plotyn, podobnie jak caa staroytno, nie oddziela pikna i dobra. Zwizek pikna i dobra znalaz swj wyraz w staroytnym ideale "kalos kai agathos", Platon uwaa, e pikno, proporcja i prawda to trzy sposoby, na jakie moemy uchwyci dobro (Fileb 64e).

22 Por. H a d o t, L'union de l'ame, s. 9 i n. 23 En. IV, 8, 8; t. 2, s. 199; por. VI, 4, 4; t.2, s. 501. 24 Por. En. I, 3, 3; t. l, s. 70.

Neoplatoska koncepcja ,, kwiatu intelektu" - ------ 61

wiat Nous, jest zatem wstpem do ujcia pierwszej, absolutnej za-sady. Jako metoda poznania naukowego, dopasowana do przedmio-tw wiata inteligibilnego, nie moe ona doprowadzi nas do ujcia tego, czym jest najwysza zasada, niemniej przy pomocy waciwych sobie narzdzi dialektyka moe pokaza, czym Jednia nie jest25.

Mona zatem wyrni trzy drogi powrotu do Jedni, chocia raczej naleaoby mwi o trzech warunkujcych si wzajemnie stopniach, ktre stanowi drog przez etyk, estetyk i filozofi26. Dziki nim moliwe jest otwarcie si czowieka na obecno Jedni, niemniej wci nie rozwizany pozostaje problem, w jaki sposb prezentuje si dalsza droga, tj. jak dochodzi do ogldu Jedni, do unii z Jedni.

W cytowanym na pocztku tej czci fragmencie bya mowa o tym, e podmiotem ogldu Jedni jest Intelekt, a dokadniej jego najdoskonalsza, najsubtelniejsza cz, ktr Plotyn nazwa "tym, co w intelekcie

Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny

Documents

Transcript of Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny