MIĘDZYNARODOWE

STOSUNKI

KULTURALNE

Radosław Zenderowski

MIĘDZYNARODOWE

STOSUNKI

KULTURALNE

Skrypt do wykładu (wersja robocza 4.4.2008)

Katowice 2008

Spis treści

Wstęp

1. Współczesny świat i uwarunkowania współpracy kulturalnej

1.1. Uwarunkowania bezpośrednie

1.1.1. Główni wytwórcy informacji i wolność mediów na świecie 1.1.2. Języki współczesnego świata i ich znaczenie

1.1.3. Świat cywilizacji i świat religii

1.1.4. Najważniejsze podziały kulturowe w Europie

1.2. Uwarunkowania pośrednie

1.2.1. Bieguny biedy i bogactwa na świecie (PKB)

1.2.2. Wskaźnik rozwoju społecznego (HDI)

1.2.3. Reżimy polityczne świata

1.2.4. Konflikty zbrojne na świecie

1.2.5. Współczesne migracje

2. Czym jest kultura? Kultura a cywilizacja. Spór o definicje podstawowych pojęć

2.1. Źródłosłów terminu „kultura”

2.2. Znaczenia terminu „kultura” na przestrzeni wieków: dwie tradycje

2.3. Sposoby definiowania kultury we współczesnych naukach społecznych

2.4. Tożsamość narodowa jako fakt kulturowy

2.5. Kultura a cywilizacja: zakres pojęć

2.6. Pojęcie cywilizacji wg Samuela P. Huntingtona

2.7. Pożytki z różnorodności kulturowej (Ulf Hannerz)

3. Kultura a stosunki międzynarodowe. Rodzaje relacji i powiązań

3.1. Dyskurs o przemianach kulturowych we współczesnym świecie

3.1.1. Teoria „końca historii” Francisa Fukuyamy

3.1.2. Teoria „zderzenia cywilizacji” Samuela P. Huntingtona

3.1.3. Teoria „dialektyki” cywilizacji: Dżihad kontra McŚwiat Benjamina R. Barbera

3.1.4. Teoria „Trzeciej fali” Alvina i Heidi Tofflerów

3.1.5. Teoria „globalnych kulturowych przepływów” Arjuna Appaduraia

3.1.6. Wizja świata jak „kolażu kultur” – Ryszard Kapuściński

3.2. Kultura a polityka

3.2.1. Kultura jako determinanta międzynarodowych stosunków politycznych

(zmienna niezależna)

3.2.2. Kultura jako przedmiot decyzji politycznych (zmienna zależna)

3.3. Kultura a gospodarka

3.4. Czym właściwie są międzynarodowe stosunki kulturalne?

4. Uczestnicy i kreatorzy międzynarodowych stosunków kulturalnych

4.1. Państwa i „dyplomacja kulturalna”

4.2. Organizacje międzynarodowe

4.2.1. Organizacje międzyrządowe (IGOs)

4.2.2. Międzynarodowe organizacje pozarządowe (INGOs)

4.3. Krajowe organizacje pozarządowe („trzeci sektor”)

4.4. Inne podmioty

5. Sposoby regulacji międzynarodowych stosunków kulturalnych

5.1. Regulacje konwencjonalne i niekonwencjonalne: ogólna charakterystyka

5.2. Konwencje międzynarodowe dot. stosunków kulturalnych

5.2.1. Konwencje powszechne

5.2.2. Konwencje o zasięgu regionalnym (Rada Europy)

6. Komunikowanie międzynarodowe i komunikowanie międzykulturowe

6.1. Pojęcie komunikowania

6.1.1. Definicja komunikowania (społecznego)

6.1.2. Elementy procesu komunikowania

6.1.3. Cechy procesu komunikowania

6.1.4. Funkcje komunikowania

6.2. Komunikowanie międzynarodowe

6.3. Komunikowanie międzykulturowe

7. Udział Polski w międzynarodowych stosunkach kulturalnych

7.1. Miejsce Polski na mapie kulturalnej świata

7.2. Promocja kultury polskiej za granicą (i jej recepcja)

7.3. Udział Polski w międzynarodowej wymianie kulturalnej i naukowej

Aneks

Wstęp

1. Współczesny świat i uwarunkowania

współpracy kulturalnej

Zanim postaramy się odpowiedzieć sobie na pytanie czym jest kultura oraz czym są międzynarodowe stosunki kulturalne, warto bliżej przyj-rzeć się współczesnemu światu, biorąc pod uwagę te elementy rzeczy-wistości, które w sposób oczywisty lub z dużą dozą prawdopodobień-stwa mają wpływ na kształt międzynarodowych stosunków kultural-nych na świecie (determinanty).

Często mówi się, że współczesny świat stanowi „globalną wioskę” (Marshall McLuhan). Uważa się, że postęp technologiczny doprowa-dził do istotnego zmniejszenia się barier w przepływie idei, wartości, kapitału, ludzi i usług. To prawda, ale trzeba pamiętać, że w tej „wio-sce” żyje faktycznie tylko niewielka część współczesnej ludzkości. Na-leżą do nich ci, którzy po pierwsze, dysponują odpowiednimi narzę-dziami do komunikowania się (np. telefon, internet), po drugie – po-trafią z nich korzystać (posiadają odpowiednie kompetencje). Świat, mimo że podlega procesom globalizacji i uniformizacji (równolegle przebiegają także procesy odwrotne – deglobalizacji i fragmentaryza-cji), jest głęboko podzielony. Niektóre z tych podziałów budzą moral-ny sprzeciw i oburzenie, wołanie o sprawiedliwość, ale też poczucie bezsilności. Należy mieć tutaj na myśli następujące podziały:

Świat biednych i świat bogatych, świat sytości i świat głodu przyprawiającego o śmierć miliony ludzi.

Świat ludzi wykształconych i świat analfabetów.

Świat wolności i demokracji oraz świat autorytar-nych/totalitarnych reżimów łamiących prawa człowieka.

Świat pokoju i świat niekończących się konfliktów zbrojnych.

Świat producentów informacji i świat biernych i zmanipulo-wanych konsumentów informacji.

Na świecie spotykamy także podziały, które na ogół nie wywołują sprzeciwu, oburzenia, ani nawoływań do ich zniesienia. Są to podziały wynikające z kultury. Powszechnie uważa się, szczerze lub nieszczerze, że różnorodność kulturowa stanowi jedno z podstawowych bogactw całej ludzkości. O jakie podziały chodzi? Przede wszystkim o:

Podziały językowe i różnice alfabetów.

Podziały religijne i cywilizacyjne.

Podziały kulturowe wynikające z podbojów politycznych i militarnych.

Podziały kulturowe wynikające z form gospodarowania. Oznacza to, że międzynarodowe stosunki kulturalne odbywają się w świecie bardzo podzielonym pod wieloma względami. Zdecydowana większość interakcji o charakterze kulturowym dokonuje się w ra-mach konkretnych całości (np. w ramach świata demokratycznego, w ramach cywilizacji zachodniej, między ludźmi wykształconymi itd.). Interakcje kulturowe przekraczające wspomniane wyżej bariery – podziały, należą raczej do rzadkości, stanowiąc margines stosunków kulturalnych.

Celem prezentacji w ramach niniejszego wykładu jest uświadomienie sobie istotnych przeszkód i wyzwań, stojących przed tymi, dla których idea propagowania współpracy międzykulturowej jest ważna. Współ-praca międzykulturowa (prawdziwa, niepozorowana) należy, wbrew obiegowym opiniom, do najtrudniejszych. Działalność polityczna i gospodarcza nie napotyka na tak fundamentalne przeszkody i bariery, jak działalność kulturalna.

Uwarunkowania międzynarodowych stosunków kulturalnych podzie-liliśmy na: bezpośrednie (takie, które mają charakter kulturowy sensu stricto i które w praktyce są trudno odróżnialne od przejawów MSK) i pośrednie (takie, które definiują polityczne, socjalne, demo-graficzne i gospodarcze ramy stosunków o charakterze kulturowym).

Uwarunkowania bezpośrednie to:

Główni wytwórcy informacji i wolność mediów na świecie

Zróżnicowany dostęp do kultury

Języki współczesnego świata i ich znaczenie

Świat cywilizacji i świat religii

Najważniejsze podziały kulturowe w Europie Uwarunkowania pośrednie to:

Bieguny biedy i bogactwa na świecie (PKB)

Wskaźnik rozwoju społecznego (HDI)

Reżimy polityczne świata

Konflikty zbrojne na świecie

Współczesne migracje

Współczesna turystyka masowa

W celu obejrzenia prezentacji przejdź na stronę www............................

2. Czym jest kultura? Kultura a cywilizacja.

Spór o definicje podstawowych pojęć

Niniejszy rozdział stanowi próbę zdefiniowania dwóch istotnych po-jęć: kultury i cywilizacji oraz ukazania najważniejszych kontrowersji związanych z ich definiowaniem. Najpierw wskażemy na źródłosłów terminu „kultura”, następnie krótko omówimy dwie wielowiekowe tradycje w posługiwaniu się pojęciem kultury. W dalszej części posta-ramy się przedstawić sposób rozumienia kultury we współczesnych naukach społecznych oraz uzgodnić zakres pojęć: kultury i cywilizacji. Na zakończenie krótko scharakteryzujemy jeden ze sposobów rozu-mienia pojęcia cywilizacji, autorstwa znanego amerykańskiego polito-loga – Samuela P. Huntingtona. 2.1. Źródłosłów terminu „kultura”

Kultura należy do podstawowych pojęć współczesnej humanistyki, aczkolwiek powszechne stosowanie tego terminu miało miejsce dopie-ro w wieku XX. Łacińskie słowo „cultura” pierwotnie oznaczało upra-wę ziemi, choć już Cyceron w „Rozprawach tuskulańskich” rozszerzył jego użycie na zjawiska intelektualne, nazywając filozofię – „kulturą ducha” (cultura animi). Kultura oznaczać zatem miała swoisty wysi-łek zmierzający do przekształcenia myślenia ludzkiego w sposób ana-logiczny do przeobrażeń świata przyrody na skutek intencjonalnej działalności człowieka (uprawa ziemi). Należy także zwrócić uwagę na inny łaciński wyraz – „cultus” oznaczający kult (w znaczeniu religij-nym). W starożytności, obydwa pojęcia: „cultura” jako uprawa ziemi i „cultus” jako cześć oddawana bóstwu lub bóstwom, były ze sobą ściśle

związane. Przez wieki bowiem uprawa roli traktowana była jako wyraz współpracy z bóstwem, miała wymiar metafizyczny [Kłoskowska 2006, s. 9; Skoczyński 2004, s. 614; Skoczyński 1998, s. 101-103]. 2.2. Znaczenia terminu „kultura” na przestrzeni wieków:

dwie tradycje

W epoce oświecenia swoją obecność zaznacza opozycja „kultury” za-równo w stosunku do „natury”, jak i „cywilizacji”. W jednym przypad-ku kultura jako sfera duchowo-intelektualnej aktywności ludzkiej oznaczała przeciwieństwo przyrody, ale również stanu pierwotnego barbarzyństwa (tradycja francuska i anglosa-ska). W innym przypadku kulturę przeciwstawiano wszystkie-mu, co człowiek był w stanie dodać do natury, wykorzystu-jąc ją do swoich celów i ulepszając to, co od niej otrzymał. W tym ujęciu kultura była działalnością nie mającą celu czysto utylitar-nego, zaś cywilizacja służyć miała celom użyteczno-praktycznym [Skoczyński 2004, s. 614].

Obydwa sposoby rozumienia kultury różnią się od siebie znacząco. Krótką charakterystykę różnic występujących między nimi rozpocz-niemy od drugiego z wymienionych powyżej ujęć. Jest ono charakte-rystyczne dla tradycji niemieckiej, w której z „kulturą” wiązano zawsze to, co idealne i duchowe, zaś z „cywilizacją” – to, co fizyczne i materialne. Niemcy, pisze brytyjski antropolog Adam Kuper, „wy-obrażali sobie cywilizację jako coś zewnętrznego i użytecznego, na wiele sposobów obcego ich wartościom narodowym. Cywilizacja po-suwa się naprzód w czasie i przekracza bariery narodowe, w przeci-wieństwie do Kultur, która jest ograniczona w czasie i przestrzeni oraz pokrywa się z tożsamością narodową”. Kuper przypomina, że termin Kultur został wprowadzony do współczesnego dyskursu przez Herde-ra, a ten zaczerpnął go od Cycerona (cultura animi) [Kuper 2005, s. 27]. Niemiecka koncepcja Kultur od samego początku rozwijała się jako antyteza francuskiej Civilisation. Miała to być opozycja „wartości duchowych i materializmu, uczciwości i podstępu, prawdziwej moral-

ności i zaledwie powierzchownej uprzejmości”. Niektórzy niemieccy intelektualiści, uważali, że kultura rozwija się w sposób organiczny, naturalny, podczas gdy cywilizacja – w sposób sztuczny, zaplanowany. Kultura i cywilizacja są przeto skazane na konflikt. Ostatecznie cywili-zacja staje się „pustą, materialną skorupą, pozbawioną ożywczego ducha, a wtedy upada” [Kuper 2005, s. 28-30]. Niemiecki socjolog i filozof Max Weber uważał, że w centrum kultury znajduje się religia, zaś kulturę definiował jako „wyposażenie skończonego wycinka nie mającej znaczenia nieskończoności zdarzeń w świecie, sensów i zna-czeń, widzianych z perspektywy istot ludzkich”. Zdaniem Webera fundamenty kultury jako rzeczywistości duchowej są stale podkopy-wane przez nieodparte i niszczycielskie siły nauki, racjonalizacji, biu-rokratyzacji i materializmu [Kuper 2005, s. 31].

Interesującą koncepcję rozróżnienia między „kulturą” a „cywilizacją” odnajdujemy u Oswalda Spenglera, w jego koncepcji rozwoju dziejo-wego. Zdaniem tego niemieckiego filozofa i pisarza, autora słynnej pracy „Zmierzch Zachodu”, „kultura” oznacza „fazę wstępującą” pro-cesu dziejowego, natomiast „cywilizacja” stanowi synonim czysto me-chanicznego trwania, które utożsamiał on z epoką schyłku i dekaden-cji. Kulturę należy stawiać wyżej niż cywilizację, gdyż to ona wprowa-dza w życie społeczne innowacyjne rozwiązania i postęp. „Człowiek kultury nieprzerwanie kontempluje swój byt i byt świata w poczuciu łączności ze sferą transcendentną, metafizyczną, w szczególności z sacrum. Człowiek cywilizacji nie ma już żadnego kontaktu (ani tako-wej potrzeby) z tymi sferami i z sacrum. Obca jest mu wszelka kon-templacja i refleksja filozoficzna (w tym etyczny i moralny namysł nad sobą); jego życie w przeważającej mierze wypełnia pragmatyczny, racjonalistyczny aktywizm, najprzeróżniejsze formy ekspansji w celu pozyskiwania zysków doczesnych, przede wszystkim dóbr material-nych, cechuje go pogarda dla dóbr duchowych, wewnętrznych. Czło-wiekowi kultury nieobcy jest też zachwyt przyrodą; człowiek cywili-zacji jest ślepy na jej naturalne piękno, i twierdząc, że przyrodę „ujarzmia", po prostu ją niszczy. Według Spenglera wszelakie formy ekspansji i podbojów dokonywanych przez człowieka cywilizacji są znakiem upadku, zaniku życia wewnętrznego i duchowości; człowiek cywilizacji jest bowiem twórcą świata, w którym dzięki wykarczowa-

niu kwestii duchowych, dzięki zanikowi intuicji i wiary rządzą wyłącz-nie prawa zysku. Żyjemy więc nie tylko w wykwitach industrializmu bez ludzkiej twarzy - betonowych pustyniach, ale i pustyniach ducho-wych. Jeśli kultura to ‘żywe ciało z duszą’, to cywilizacja jawi się Spen-glerowi jako ‘bezduszna mumia’ zarządzana przez pragmatyczny, ra-cjonalny i ekspansywny intelekt. Powiada więc Spengler: ‘Mózg rzą-dzi, albowiem dusza zrzeka się władzy’. Ale czy naprawdę dusza sama zrzekła się władzy, z własnej woli abdykowała? Czy rzeczywiście na-stąpił samoczynny zanik instynktu, intuicji i wiary? A może raczej mamy do czynienia z inwazją dobrze opłacanych stechnicyzowanych barbarzyńców podkładających demoliberalne bomby metapolityczne (chodzi tu o celowe osłabianie tradycyjnych systemów symbolicznych i semantycznych, o manipulacje w świecie wartości, o polityczno-kulturową władzę) pod fundamenty kultur zakorzenionych w tradycji, kultur utrzymujących do tej pory pewien ład wsparty na jasno okre-ślonym kanonie kulturowym, na porządku humanistycznym, intelek-tualnym?” [Obarski 2004].

Dla zrozumienia przyczyn takiego sposobu definiowania kultury waż-ny wydaje się być fakt, że niemiecka inteligencja czy też niemieccy intelektualiści byli z reguły wrogo nastawieni do władzy publicznej, do „dworu” (czego nie można powiedzieć o intelektualistach francuskich czy brytyjskich, których działalność wspierała „dwór”). Oparciem niemieckich intelektualistów był uniwersytet, „ośrodek opozycji mieszczańskiej wobec dworu” [Kuper 2005, s. 30].

W perspektywie przywołanych rozróżnień zrozumiała jest wypowiedź niemieckiego historyka Wilhelma Mommsena: „Obecnie (...) obo-wiązkiem człowieka jest dbałość o to, żeby cywilizacja nie zniszczyła kultury, a technika istoty ludzkiej” [za: Braudel 2006, s. 39]. Francu-ski historyk Fernand Braudel zauważa jednocześnie, że ta wypowiedź jest niezrozumiała dla Francuza i Brytyjczyka, za to dość dobrze ro-zumieją ją Niemcy, Polacy i Rosjanie [Braudel 2006, s. 39-40].

W tradycji francuskiej, ale także (do pewnego stopnia) anglo-saskiej kulturę i cywilizację rozumie się w zdecydowanie inny spo-sób. Na plan pierwszy wysuwa się pojęcie cywilizacji (pojęcie kultury odgrywa znaczenie drugorzędne). Cywilizację w XVIII wieku poszcze-

gólni myśliciele uznawali za stan przeciwstawny pierwotnemu, „natu-ralnemu” stanowi dzikich ludów, „cywilizowany” oznaczało tyle, co charakteryzujący się pewną ogładą, intelektualny, duchowy. Terminu „cywilizacja” początkowo używano wyłącznie w liczbie pojedynczej, jako określenia świata „postępu społecznego” przeciwstawnego „bar-barzyństwu” jako takiemu. Nawet „dobry dzikus”, postać tak bardzo lubiana w wieku XVIII, należy do kategorii barbarzyństwa jako za-przeczenia cywilizacji. Intelektualiści francuscy wyobrażali sobie „hi-storię uniwersalną” jako trzy etapy rozwoju ludzkości: od etapu po-czątkowej dzikości, przez barbarzyństwo do cywilizacji [Kuper 2005, s. 23; Braudel 2006, s. 37-38]. Pojęcie cywilizacji było wówczas bar-dzo ściśle związane z ideą postępu, najpierw o charakterze technicz-nym, następnie postępu w ogóle, postępu, który zyskiwał swoisty wy-miar sakralny. W dobie europocentryzmu lub świata, w centrum któ-rego znajdować miał się Zachód (West and the Rest) nie myślano o innych kulturach czy cywilizacjach jako równorzędnych podmiotach. Dopiero w wieku XIX zaczyna przeważać przekonanie, że słowa „cywi-lizacja” należy używać w liczbie mnogiej. Trzeba także pamiętać, że niektórzy filozofowie, jak np. Jan Jakub Rousseau, uznawali cywiliza-cję za syndrom zepsucia i upadku, postulując jednocześnie powrót do stanu naturalnego [Kłoskowska 2006, s. 10; Braudel 2006, s. 40-42]. Adam Kuper uważa, że słowo „cywilizacja” miało początkowo w trady-cji francuskiej dwa znaczenia. Pierwsze, o którym już wspomniałem – odnosiło się do naszej, europejskiej cywilizacji, ocenianej bardzo wy-soko (naturalne w centrum tejże cywilizacji znajdować się miała Fran-cja). Drugie znaczenie cywilizacji miało charakter etnograficzny lub antropologiczny, „cywilizację” odnoszono do zespołu cech, które moż-na było zaobserwować studiując życie zbiorowe jakiejś grupy, była to całość obejmująca „materialne, intelektualne i moralne aspekty życia społecznego”. Takie rozumienie cywilizacji, nie implikowało żadnych sądów wartościujących [Kuper 2005, s. 22].

W omawianej tradycji, relacja między cywilizacją a kulturą była i jest w wielu przypadkach nadal wyobrażana na dwa sposoby. Po pierwsze, pojęcie kultury rezerwowano dla pewnych aspektów cywilizacji, po-szczególne rodzaje kultury lub też poszczególne kultury narodowe stają się wówczas składowymi pojęcia cywilizacji. Cywilizacja jest

zatem pojęciem szerszym, nadrzędnym wobec pojęcia kultury. Współ-cześnie np. Samuel P. Huntington pod pojęciem cywilizacji uważa „większą całość” kulturową, „większe ‘my’” [Huntington 2005, s. 48-51]. W tradycji anglosaskiej funkcjonuje także użycie nazwy „kultura” na określenie wczesnej fazy rozwoju społecznego (kultury pierwotne), zaś nazwa „cywilizacja” zarezerwowana jest dla stadium dojrzałości kulturowej. Po drugie, w tradycji francuskiej i anglosaskiej, a prak-tycznie w prawie każdej z wyjątkiem tradycji niemieckiej, obserwuje-my – co bardzo ważne – także zamienne używanie terminów: „kultu-ra” i „cywilizacja”.

Spór o znaczenie i rozróżnienie pojęć: „kultury” i „cywilizacji” trwa od kilku wieków i jest w zasadzie nierozstrzygalny. Zanim jednak posta-ramy się ustosunkować do tego, jak należy rozumieć „kulturę” i czym różni się ona od „cywilizacji”, przyjrzyjmy się wybranym elementom dyskursu naukowego na ten temat. Pozwalają sobie one uzmysłowić, jak wielkie zamieszanie towarzyszy definiowaniu interesujących nas pojęć. Polski socjolog Ludwik Krzywicki uważał, że „kultura” ozna-cza wczesne, prymitywne formy życia społecznego, zaś „cywilizacja” – formy późniejsze, bardziej wyrafinowane, doskonalsze w porównaniu ze stanem wyjściowym. Amerykański historyk i etnolog Philip Bag-by, autor książki pt. „Kultura i historia. Prolegomena do porów-nawczego badania cywilizacji” (1959), zaproponował natomiast, by pierwszy z omawianych terminów zarezerwować do opisu życia na wsi, drugi – do charakterystyki życia miejskiego. Amerykański socjo-log Robert K. Merton uważał z kolei, że „kultura” stanowi rezerwu-ar idei i wartości, zaś „cywilizacja” stanowi domenę służącą doskona-leniu natury. W inny sposób opozycję „kultura” – „cywilizacja” rozu-mieli Henri I. Marrou i Paul Barth. Pierwszy z nich proponował zachować „kulturę” dla osobistej formy życia i pozostawić „cywilizacji” zajmowanie się zjawiskami społecznymi. Paul Barth uważał nato-miast, że słowo „kultura” wyraża panowanie człowieka nad naturą, zaś słowo „cywilizacja” oznacza panowanie człowieka nad sobą samym. Znany polski filozof Feliks Koneczny jest autorem propozycji funk-cjonalistycznej, której treścią jest uznanie kultury za integralną część cywilizacji (jako szerszego pojęcia) [Skoczyński 2004, s. 614-615].

2.3. Sposoby definiowania kultury we współczesnych

naukach społecznych

Pojęciem kultury zajmują się takie nauki społeczne jak m.in.: etnolo-gia, etnografia, antropologia kulturowa, socjologia. Definicji kultury jest kilkaset, może nawet kilka tysięcy. W takiej sytuacji celowe wyda-je się posegregowanie ich do odpowiednich, szerszych kategorii – typów definicji kultury. A. Kroemer i C. Kluckhohn w swojej książce pt. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, wydanej w 1952 roku dokonali podziału na sześć typów definicji kultury, a ściślej – na sześć typów definicji kultury, z których każdy uwzględnia jeden z aspektów kultury. Są to ujęcia: opisowo-wyliczające, historyczne, nor-matywne, psychologiczne, strukturalne i genetyczne. Z pewnymi za-strzeżeniami można – pisze Antonina Kłoskowska – ową typologię uznać za pożyteczną dla usystematyzowania pojęć o kulturze.

Definicje opisowo-wyliczające stanowią klasyczną postać wcze-snych definicji etnologicznych. Przykładem może być definicja Taylo-ra: „Kultura czyli cywilizacja jest to złożona całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę i nawyki nabyte przez ludzi jako członków społeczeństwa”. Wadą definicji Taylora jest enumeratywne wyliczenie dziedzin kultury, które ma charakter dowolny i przypadkowy, a tym samym nie może sobie rościć pretensji do bycia klasyfikacją, a nawet typologią. W wersji skróconej (bez wyliczania dziedzin kultury), owa definicja posiada jednak pewną wartość (tym typem definicji posługu-je się m.in. znana amerykańska etnolog Ruth Benedict). Definicje historyczne kładą nacisk na czynnik tradycji konstytuujący kulturę. Używa się w nich takich pojęć jak „dziedziczenie” czy „dorobek”. De-finicje normatywne akcentują podporządkowanie normom jako właściwość zachowań kulturalnych. Zwracają one szczególną uwagę na jedność „stylu życia” charakteryzującego poszczególne kultury. Definicje psychologiczne kładą nacisk na mechanizmy psychiczne w procesie tworzenia kultury – mechanizmy uczenia się, tworzenia nawyków. Do tej kategorii zalicza się definicje określające kulturę jako aparat przystosowawczy. Definicje strukturalistyczne charaktery-

zuje koncentracja na całościowym charakterze poszczególnych kultur i ich wewnętrznym powiązaniu – mówi się w nich o określonej kulturze lub różnych kulturach, nie zaś o kulturze jako takiej, w ogóle. Defini-cje genetyczne kładą nacisk na wyjaśnienie pochodzenia kultury, jej przeciwstawienie naturze, na jej charakter jako produkt społecznego współżycia ludzi. Poszczególne typy definicji nie są rozłączne, gdyż np. w definicji opisowo-wyliczającej zwraca się uwagę na genezę nawyków i zwyczajów tworzących istotę kultury [Kłoskowska 2006, s. 21-22].

Pozostając na płaszczyźnie rozważań socjologicznych, można za Bar-barą Szacką [Szacka 2003, s. 76-77], charakterystykę kultury rozu-mianej jako atrybut człowieka, zaprezentować w czterech punktach:

1. Kultura obejmuje całość życia człowieka. Wszystkie czynności i zachowania ludzkie regulowane są przez kulturę. Sposób jedzenia, spania, chodzenia są określone kulturowo. Kultura reguluje zarówno to, co można jeść, a także, w jaki sposób należy to czynić i gdzie należy siedzieć przy jedzeniu. W jednym społeczeństwie zjadanie psów jest czymś normal-nym, w innych uznawane jest za akt barbarzyństwa. To samo dotyczy np. wieprzowiny (zakazanej w kulturach semickich) i wołowiny (zakazanej w kulturze hinduskiej). Zdecydowana większość kultur odrzuca na szczęście możliwość konsumo-wania mięsa ludzkiego. Kanibalizm jest powszechnie napięt-nowany i surowo karany jako akt skrajnej agresji wewnątrzga-tunkowej. Jeść można łyżką, widelcem, ale także pałeczkami, kawałkami ciasta lub bezpośrednio rękoma. Siadać należy przy stole, ale także na podłodze, w odpowiedniej kolejności i miejscu uwzględniającym rangę danej osoby. W zakres kul-tury nie wchodzą jednak wszystkie zachowania ludz-kie, lecz tylko te, które stały się nawykiem społecz-nym, zachowania odznaczające się regularnością właściwą dla licznych członków określonej grupy, podgrupy czy kategorii społecznej. Czynności kulturowe mają z definicji charakter wyuczony, a zatem zachowania in-stynktowne nie wchodzą w zakres kultury. Nie wszystkie jed-nak czynności wyuczone mają charakter kulturowy. Zdolność uczenia się posiadają przecież także zwierzęta (np. doświad-

czenie ze szczurem wpuszczonym kilkakrotnie do labiryntu – po którymś razie uczy się on bezbłędnie odnajdywać drogę wyjścia). Proces uczenia się zwierzęcia – pisze A. Kłoskowska – który można nazwać treningiem, odróżnia się od procesu uczenia się człowieka tym, że zwierzę jest zdane zasadniczo na swoje indywidualne doświadczenie, podczas gdy człowiek może korzystać z doświadczenia innych ludzi. Ludzie komu-nikują się i dzielą swoimi doświadczeniami na płaszczyźnie werbalnej, posługują się symbolami. Znaki symboliczne, tj. przedmioty i zachowania posiadające wartość i znaczenie na-dane i uznawane w kręgu ludzi, którzy się nimi posługują, stanowią istotny czynnik rozszerzania się kultury, jej trwania w czasie i kumulacji dorobku kulturalnego [Kłoskowska 2006, s. 23-26].

2. Pojęcie tak rozumianej kultury nie ma charakteru wartościującego. Kulturą jest nie tylko to, co dobre i szla-chetne, ale to wszystko, co jest dziełem człowieka. Oznacza to, że ściśle rzecz biorąc, o żadnym człowieku nie możemy powiedzieć, że jest bez kultury, a jedynie, że jego kul-tura nam nie odpowiada, lub jego kultura jest na żenująco ni-skim poziomie (tak samo jak potocznie mówimy, że ktoś jest niemoralny, podczas gdy, powinniśmy mówić o czynach mo-ralnie złych lub dobrych – pobicie kogoś nie jest bowiem niemoralne, jest moralnie złe). Mając jednak na uwadze fakt powszechnego wartościowania pojęcia „kultury” wprowadza się niekiedy rozróżnienie na „kulturalny” (pojęcie wartościu-jące) i „kulturowy” (pojęcie niewartościujące).

3. Kultura jest tworem zbiorowym, nie indywidualnym. Kultura powstaje i rozwija się w wyniku kontaktów między osobnikami przekazującymi sobie różne informacje i uczący-mi się od siebie nawzajem, jak reagować i zachowywać się w określonych sytuacjach. Nie jest częścią kultury sposób zachowania, który jest właściwy tylko jednemu czło-wiekowi i odbiega od zachowań innych ludzi. Częścią kultury jest sposób zachowania powszechnie powie-lany. Kulturą jako zbiorowym tworem społecznym można in-

teresować się na dwa sposoby: [a] jako zobiektywizowanym systemem – czymś zewnętrznym w stosunku do ludzi, którzy stworzyli daną kulturę; [b] jako procesem tworzenia kultury – sposobami tworzenia kultury.

4. Kultura narasta i przekształca się w czasie. Stanowi ona skumulowane doświadczenie przekazywane z po-kolenia na pokolenie w drodze pozagenetycznego dziedziczenia. Jest ona przez to nieodłącznie związana ze świadomością czasu i istnienia w czasie, a także z różnymi formami pamięci przeszłości i sposobami jej utrwalania.

Przedstawione wyżej rozumienie kultury jako międzyosob-niczego przekazu informacji i rezultatu uczenia się oznacza zakwestionowanie przynależności do niej przedmiotów ma-terialnych. Gotycka katedra w Kolonii czy zamek na Wawelu nie stanowią elementu kultury sensu stricto. W socjologii używa się jed-nak pojęcia „kultury materialnej” dla objęcia nazwą „kultura” także przedmiotów: „charakterystycznych dla danej zbiorowości obiektów: narzędzi, urządzeń, domostw, pożywienia, środków komunikacji, zwierząt gospodarskich itp.” [Sztompka 2002, s. 255].

Barbara Szacka podaje następującą definicję kultury: „wzory spo-sobów odczuwania, reagowania i myślenia, wartości i wyra-stające z tych wartości normy, a także sankcje skłaniające do ich przestrzegania” [Szacka 2003, s. 78]. Autorka uściśla na-stępnie poszczególne elementy definicji kultury [Szacka 2003, s. 78-81]:

1. Wzory sposobów myślenia, reagowania i odczuwania mogą być [a] idealne lub [b] realne. Wzór idealny to wzór, który mówi, jak powinno się postępować lub co odczuwać, a przynajmniej w jaki sposób zachować się w określonej sytu-acji (np. na pogrzebie powinno się okazywać smutek, nawet jeśli ma się świadomość, że daleki krewny zmarły, z którym nie łączyły nas praktycznie żadne związki emocjonalne pozo-stawił nam w spadku fortunę). Wzór realny to widoczne re-gularności zachowań członków pewnej zbiorowości. Nie okre-

śla on, w jaki sposób powinno się zachowywać w danej sytu-acji, lecz jedynie ujawnia, jak zachowuje się większość ludzi. Na przykład: większość ludzi w dni deszczowe korzysta z pa-rasola lub kurtki przeciwdeszczowej; można natomiast cho-dzić z odkrytą głową i w krótkim rękawku. Wzory realne mogą być [a] jawne lub [b] ukryte. Wzór jawny to taki, z którego istnienia członkowie danej społeczności zdają sobie na ogół sprawę i potrafią go opisać badaczowi (np. ubieranie choinki na Boże Narodzenie). Wzór ukryty to taki, który re-alizujemy, nie zdając sobie sprawy z faktu, że zachowujemy się zgodnie z nim (zostały one przyswojone w drodze procesu socjalizacyjnego). Wzory kulturowe mogą danego człowieka „uwierać”, ale dostosowuje się on do nich w obawie przed pre-sją społeczną. Mogą zostać także głęboko zinternalizowane i traktowane jako integralna część własnej tożsamości.

2. Wartości. Są to dowolne przedmioty materialne lub idealne, w stosunku do których jednostki lub zbiorowości przyjmują postawę szacunku, przypisują im ważną rolę w swoim życiu i dążenie do ich osiągnięcia odczuwają jako przymus. W tak szerokiej kategorii mieszczą się np. zarówno luksusowy samo-chód oraz miłość, mieszkanie oraz przyjaźń; piękna figura oraz ojczyzna. Stąd też konieczne jest spojrzenie na świat war-tości przez pryzmat systemu i hierarchii wartości. Na kon-kretny system wartości składają się wybrane wartości, które zajmują odpowiednie miejsce w hierarchii i są ze sobą powią-zane w określony sposób. Poszczególne kultury charakteryzu-ją się oryginalnymi systemami wartości. Niezależnie od wagi wartości, wyróżnia się wartości: [a] uznawane (wartości, o których się wie, że powinny być atrakcyjne i że powinno się je cenić), [b] odczuwane (wartości, które zostały głęboko zinter-nalizowane i są odczuwane jako własne potrzeby) i [c] reali-zowane (mogą to być zarówno wartości uznawane jak i od-czuwane, pod warunkiem, że zostaną one uskutecznione w praktyce – realizacja wartości odczuwanych przychodzi na ogół łatwiej, niż ma to miejsce w przypadku wartości uznawa-nych. W niektórych przypadkach pojawia się tzw. konflikt

wartości. Jest to sytuacja, w której stajemy przed wyborem rezygnacji z wartości odczuwanej na rzecz wartości uznawa-nej. Na ogół są to konflikty ledwo zauważalne, decyzja podej-mowane jest odruchowo, automatycznie: (np. chęć obejrzenia interesującego filmu jako wartość odczuwana i konieczność udzielenia pomocy ofierze wypadku drogowego jako wartość uznawana). Zdarzają się jednak poważne konflikty wartości wyrażające się np. w sytuacji lekarza, który musi dokonać szybkiego wyboru między życiem dziecka a życiem matki w obliczu komplikacji porodowych.

3. Normy. Są to prawidła i reguły, według których żyją poszcze-gólni członkowie zbiorowości. Normy wyrastają z wartości i wiążą się z poczuciem powinności. Normy określają moral-ność, obyczaje i zwyczaje. Mogą pokrywać się z wzorami kul-turowymi, od których jednak odróżnia je silny związek z po-winnością. Poza tym są one wyraźniej komunikowane. Wła-ściwa danej kulturze konfiguracja norm i wartości określana jest jako jej ład aksjologiczny.

4. Sankcje. Są to zarówno kary, jak i nagrody. Każda zbioro-wość wypracowała i wypracowuje swój własny system nagród, za pomocą których zachęca do określonego zachowania się i kar, za pomocą których zniechęca do postępowania uznawa-nego za niegodziwe i szkodliwe dla danej zbiorowości lub jej członków. Sankcje mogą mieć charakter [a] formalny – np. określone zapisy w kodeksie karnym, w regulaminach różne-go rodzaju oraz [b] nieformalny – ostracyzm towarzyski, po-wszechna pogarda, niechęć lub okazywany publicznie szacu-nek, oklaski itp.

Jedną z najbardziej cenionych prac dotyczących wyżej wymienionych elementów definiujących kulturę jest książka amerykańskiej antropo-log Ruth Benedict pt. „Wzory kultury” (1959). Opisuje ona w niej kul-turę trzech ludów pierwotnych, przy czym jej wnioski wyprowadzone z bezpośrednich obserwacji, pozwalają zrozumieć istotę kultury jako takiej (niektórzy jednak uważają, że wadą tej koncepcji jest to, że po-wstała ona w oparciu o badania nad kulturami plemiennymi, mało

złożonymi, więc nie da się go przełożyć na kultury bardziej złożone). Wielką zaletą owej książki jest na poły literacki styl, w jakim opisuje ona życie codzienne poszczególnych plemion. Przywołajmy, dla zachę-ty, dwa interesujące przykłady, jedne z wielu.

„Kurnajowie [zamieszkujący Australię – R.Z.], z ich skrajnym klasyfika-cyjnym systemem pokrewieństw, czują iście australijską odrazę do sto-sunków płciowych ze wszystkimi ‘siostrami’, to jest kobietami z własne-go pokolenia, które w jakikolwiek sposób są z nimi spokrewnione. Poza tym, Kurnajowie posiadają ścisłe lokalne reguły wyboru partnerki. (...) jak ma to miejsce w całej Australii, starcy stanowią grupę uprzywilejo-waną i ich przywileje obejmują prawo poślubiania młodych i atrakcyj-nych dziewcząt. Rezultatem owych reguł jest oczywiście to, że we wszystkich grupach lokalnych, które muszą skutkiem ścisłego przepisu dostarczyć żonę młodemu mężczyźnie, nie ma dziewczyny, której nie obejmowałoby jedno z tych tabu. (...) Nie skłania to Kurnajów do refor-my ich egzogamicznych zasad. Obstają przy nich gwałtownie. Dlatego jedyny sposób, w jaki zazwyczaj mogą się żenić, polega na pogwałceniu przepisów. Porywają upatrzone dziewczęta i uciekają z nimi. Kiedy tylko wieś dowie się, że jakaś dziewczyna została porwana, rusza w pogoń i je-śli schwyta uciekającą parę, zabija oboje. Nie ma znaczenia fakt, że być może wszyscy ścigający zdobyli swoje żony w ten sam sposób, to jest przez porwanie i ucieczkę. Istnieje jednakże pewna wyspa, tradycyjnie uznawana za bezpieczną przystań, i jeśli uciekająca para dotrze do niej, zostaje przyjęta ponownie – wśród gradu ciosów, co prawda – ale tym razem może się bronić. Kiedy zostaną już przepędzeni przez rózgi i tęgo pobici, uzyskują w plemieniu pozycję małżeństwa” [Benedict 2005, s. 114-115].

„U Eskimosów w razie morderstwa rodzina zamordowanego może zmu-sić mordercę, aby zajął miejsce tegoż w jego grupie. Morderca zostaje mężem kobiety, która owdowiała na skutek morderstwa. Nacisk kładzie się tu przede wszystkim na przywrócenie sytuacji do stanu pierwotnego z pominięciem wszelkich innych aspektów (...)” [Benedict 2005, s. 353].

Każda kultura jest tworem jakiejś zbiorowości ludzkiej, kultura poza-ludzka po prostu nie istnieje. Stąd też na świecie istnieje lub istnia-ło (zważywszy na fakt, że kultury pojawiają się i zanikają) wiele róż-nych kultur będących pochodną najróżniejszych podziałów wystę-pujących między poszczególnymi zbiorowościami. Kryterium różnicu-jącym poszczególne kultury może być: [a] typ ustroju gospo-darczego (kultura społeczeństw pierwotnych, rolniczych, przemy-słowych, informacyjnych), [b] klasa/warstwa społeczna (kultura chłopska, mieszczańska, szlachecka lub: chłopska, robotnicza, inteli-gencka), [c] okres rozwoju historycznego (kultura starożytna, średniowieczna, renesansowa, oświeceniowa – podział charaktery-styczny dla Zachodu). Na szczególną uwagę zasługuje natomiast [d]

terytorium (przestrzeń geograficzna, ukształtowanie terenu oraz panujący na danym obszarze klimat) jako czynnik tworzą-cy/towarzyszący rozwojowi danej kultury [Szacka 2003, s. 81-82].

Z reguły kultura zajmuje konkretną przestrzeń, pozwalającą na jej umiejscowienie, zlokalizowanie (z tą tezą polemizuje jednak np. Arjun Appadurai w swojej książce pt. „Nowoczesność bez granic. Kul-turowe wymiary globalizacji”). Owa przestrzeń może się rozszerzać lub kurczyć. Nie jest ona w sposób bezpośredni zależna od uwarun-kowań geograficznych – naturalnych, choć nierzadko to natura wy-znacza granice przestrzeni kulturowej (np. kultura górali karpackich). Zasadniczo kultura może rozprzestrzeniać się poza granice geogra-ficzne, obejmując swoim zasięgiem niekiedy całe kontynenty. Szcze-gólnym rodzajem kultury możliwej do zidentyfikowania poprzez wskazanie na konkretne terytorium i zamieszkującą ją zbiorowość etniczną względnie społeczność ukonstytuowaną na bazie ideologii obywatelskiej jest kultura narodowa.

Przestrzeń kulturowa ma swoją dynamikę. „Rozpoczyna się” od konkretnego miejsca: góry, grodu, świątyni itp. miejsc. Rozprze-strzenia się następnie na tereny nie mające bezpośredniego związku z miejscem jej powstania (trzeba jednak zauważyć, że na świecie mamy do czynienia także z ludami wędrownymi, dla których pojęcie własno-ści terytorium nie istnieje, ich kultura jest aterytorialna, nie przypisa-na do ziemi). Może, ale nie musi „zatrzymywać się” na naturalnych granicach takich, jak: morza, rzeki, góry, pustynie, lasy. Ukształtowa-nie terenu oraz klimat mają mniejszy lub większy wpływ na kształt danej kultury, a z drugiej strony należy pamiętać, że kultura dokonuje zmian w środowisku naturalnym (budowle, eksploatacja surowców naturalnych, mitologizowanie i sakralizowanie przestrzeni).

Przestrzeń kulturowa musi z definicji posiadać swoje grani-ce, choćby miały być one płynne, tymczasowe. Podstawą ich wytycza-nia są, pisze Franciszek Gołembski, elementy kultury materialnej i kultury duchowej (tę drugą rozumiemy, zgodnie z przyjętą wcześniej definicją jako kulturę sensu stricto). Skorelowanie przestrzeni kultu-rowej z przestrzenią naturalną polega na wykazaniu homogeniczności danych zjawisk kulturowych, związanych z kulturą materialną (bu-

dowle, miejsca kultu, sprzęty gospodarstwa domowego, ubiory, poży-wienie itp.). Podobnie należy postępować z wytworami kultury du-chowej, chociaż, zastrzega Gołembski, w tym przypadku możliwość stwierdzenia homogeniczności natrafia niekiedy na poważne prze-szkody [Gołembski 2001, s. 13]. Poza wyznaczonymi granicami danej przestrzeni kulturowej występuje: [a] przestrzeń kulturowo obca lub [b] pustka kulturowa (pustynia, wieczny lód, morze). W przestrzeni kulturowej można starać się wyznaczyć dwie sfery – centralną i pery-feryjną. Sfera centralna charakteryzuje się dużym nasyceniem ele-mentów homogenicznych, które ulegają stopniowemu „rozrzedzeniu” w kierunku peryferium, na którym dochodzi do mieszania się kultur. Jest to jednak – zaznacza Gołembski – podział bardzo umowny, gdyż peryferie równie dobrze mogą pełnić funkcję przenoszenia impulsów z centrum [Gołembski 2001, s. 14].

Granica, która oddziela (zazwyczaj w sposób bardzo umowny) od siebie dwie (lub więcej) różne kultury stanowi miejsce zetknięcia się tych kultur. Owo zetknięcie się może przybierać różne formy:

formę postępującej ekspansji jednej kultury (K1) względem drugiej, słabszej kultury (K2), wobec czego następuje stop-niowy zanik K2;

formę zderzenia dwóch względnie porównywalnych pod względem „siły” kultur K1 i K2 i utrzymywania się ciągłego napięcia „na kresach” obydwu kultur;

formę wzajemnego ignorowania się obydwu kultur K1 i K2, „odwróconych do siebie plecami”, nie roszczących pretensji do sąsiedniego terytorium;

formę stopniowego wzajemnego przenikania się obydwu kul-tur K1 i K2 i tworzenia się kultury synkretycznej, uwzględnia-jącej wartości K1 i K2, będącej już jednak całkowicie nową kulturą K3.

Z przekraczaniem granicy przez kulturę związane jest pojęcie dyfuzji kulturowej. Jest to „proces bezpośredniego lub pośredniego przeni-

kania elementów jednej kultury do drugiej” [Nowicka 1998, s. 152]. Do pojęć pokrewnych zalicza się: akulturację, asymilację i innowację. Dyfuzja możliwa jest dzięki procesom komunikowania się i uczenia międzykulturowego. Dyfuzja to zmiana egzogenna, zmiana mająca źródła zewnętrzne i modyfikująca dany system kulturowy (nie zmie-niająca go jednak gruntownie). Poszczególne kultury różnią się od siebie jeśli chodzi o podatność na dyfuzję ze strony innych kultur. Istotną rolę w procesie dyfuzji kulturowej odgrywają migracje dużych grup ludności pomiędzy różnymi kręgami kulturowymi. Dzięki nim dochodzi do kontaktów między ludźmi różnych kultur. Może się ona jednak odbywać bez terytorialnych migracji ludności. Dany element kulturowy może rozprzestrzeniać się w obrębie innej kultury wywołu-jąc różne reakcje: od entuzjazmu po wrogość i niechęć. Przyjmowany jest najczęściej z uwagi na swoją użyteczność (różnego rodzaju wyna-lazki ułatwiające życie) lub też na prestiż kultury dawców. Proces dy-fuzji kulturowej jest na ogół spontaniczny, ani świadomy, ani celowy. Istnieje jednak, z drugiej strony coś, co określić można kulturowym prozelityzmem, polegającym na upowszechnianiu dóbr danej kultury wśród przedstawicieli innych kultur (np. efekt misji chrześcijańskich w Afryce czy Ameryce Łacińskiej) [Nowicka 1998, s. 152].

Ewa Nowicka wskazuje na kilka prawidłowości dyfuzji kulturowych. Są nimi [Nowicka 1998, s. 153-154]:

Dyfuzja jest zwykle procesem dwukierunkowym (nawet dyfu-zja narzucona). Nie oznacza to jednak, że ma ona charakter symetryczny, najczęściej bowiem jedna kultura pełni rolę biorcy w większym stopniu niż druga.

Dyfuzja zachodzi częściej między kulturami przestrzennie bli-skimi niż oddalonymi.

Intensywnej dyfuzji w jednej sferze kultury może towarzyszyć brak zmian w innych sferach.

Jeśli istnieje szczególnie trwały kontakt kulturowy, to dyfuzja nabiera szerokiego zasięgu – obejmuje stopniowo coraz to nowe sfery kultury.

Im więcej w danej kulturze elementów zapożyczonych, tym łatwiej są przyjmowane dalsze nowe elementy.

Nawet dyfuzja pojedynczych elementów może powodować głębokie przeobrażenia kulturowe.

Im większe różnice między kulturami, między którymi doko-nała się dyfuzja, tym ważniejszych zmian adaptacyjnych w kulturze przyjmującej wymaga zapożyczony element, aby za-pożyczenie owo nie wywoływało zakłóceń i nie dezintegrowało danej kultury.

Bardziej podatne na dyfuzję są elementy kultury jawnej niż ukrytej.

Wracając do pojęcia kultury narodowej, należy zauważyć, że żadna kultura, w tym zwłaszcza kultura narodowa nie powstaje w izolacji, ale dąży do znalezienia własnego, niepowtarzalnego wyrazu przez kontak-ty z kulturami innych narodów. Czerpie z obcych wzorów, przetwarza je i przyswaja w sobie właściwy sposób. W kulturze narodowej wystę-pują również elementy transnarodowe czy wręcz uniwersalistyczne [Gołembski 2001, s. 29]. Wszechstronny rozwój kultury wymaga kon-taktu z innymi kulturami, bo żadna kultura nie jest samorodna. Każde społeczeństwo oscyluje między dwiema tendencjami: trzymania się razem i trwania przy swoim oraz naśladowania innych i podążania za innymi. Te dwie tendencje ― stwierdza Leon Dyczewski ― muszą zachować równowagę, inaczej ― proporcjonalną dynamikę. Jeżeli zwycięży tendencja pierwsza, społeczeństwo traci dynamikę rozwoju, jeśli druga ― słabnie rodzima kultura [Dyczewski 2000, s. 32-33].

Interesującym zagadnieniem jest odporność kultur narodowych na działanie niesprzyjających czynników zewnętrznych. I tak, zauważa-my, że możliwe jest przetrwanie kultury narodowej (etnicznej) mimo rozproszenia członków danej wspólnoty (diaspora). Innym zjawiskiem jest utrzymywanie się tradycji kulturalnych na terytoriach opanowa-nych przez inne narody, o innych wzorcach kulturowych. Interesujące wydaje się poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób, mimo najazdów, silnej presji asymilacyjnej, poszczególnym narodom uda-

wało się utrzymać, a nawet wzmocnić swoją tożsamość kulturową [Gołembski 2001, s. 29-30].

2.4. Tożsamość narodowa jako fakt kulturowy1

Pisząc o kulturze i jej znaczeniu w stosunkach międzynarodowych, warto zasygnalizować fakt, iż w znacznej mierze determinowane są one przez wiele lat poszczególne tożsamości narodowe i etniczne. Dlatego też, nawiązując po części do dotychczasowych rozważań, do-brze jest przyjrzeć się tożsamości narodowej jako faktowi kulturowe-mu.

„Tożsamość narodowa jest pojęciem modnym, kontrowersyjnym i wyjątkowo niedookreślonym. Na gruncie nauk społecznych, zwłaszcza socjologii i politologii raczej nie usłyszymy jednoznacznej i nie-kwestionowanej przez nikogo odpowiedzi na pytanie, czym jest toż-samość narodowa. Z drugiej jednak strony, trudno oprzeć się wraże-niu, że dla wielu ludzi, nieroztrząsających teoretycznych dylematów, tożsamość narodowa jest czymś oczywistym, co zrozumiałe jest samo przez się, co wyraża się w różnego rodzaju rytuałach, sposobie zacho-wania się, manifestuje się w tak prozaicznych miejscach jak kuchnia, boisko sportowe czy kino. Od kilkunastu lat jesteśmy świadkami ży-wego zainteresowania tożsamością narodową, zarówno w jej wymia-rze etnicznym, jak i obywatelskim. Tożsamość narodowa okazuje się być jednym z najistotniejszych tematów dyskursów politycznych w wielu państwach współczesnej Europy, zarówno tych dopiero „unara-dawiających się”, jak i tych dawno „unarodowionych”. To właśnie w sferze politycznej dokonują się rozmaite rekonstrukcje narodowych autowizerunków, których celem jest podniesienie poziomu integracji społecznej wewnątrz wspólnoty narodowej, ale także zwiększenie jej atrakcyjności w relacjach międzynarodowych (nation branding). Bez wątpienia stają się one ponadto wygodnym narzędziem stosowanym w walce politycznej. Temat narodowej tożsamości na nowo rozpala emocje uczestników życia politycznego. Dla jednych stanowi on

1 Podrozdział stanowi zmodyfikowany fragment rozprawy habilitacyjnej: Zenderowski R., Nad Tatrami błyska się... Słowacka tożsamość narodowa w dyskursie politycznym w Republice Słowackiej (1989-2004), Warszawa 2007, s. 13, 30-31, 41-59.

pierwszorzędną rację bytu w polityce. Inni uważają go za niebezpiecz-ny powrót do XIX-wiecznych sporów, w efekcie których Europa przez kilka dziesięcioleci pogrążona była w chaosie. Dyskursy o narodowej tożsamości na ogół rzeczywiście skutkują podniesieniem poziomu politycznej partycypacji obywateli, którzy częściej niż zwykle odczu-wają potrzebę zabrania głosu, pisania listów do redakcji, brania udzia-łu w rozmaitych sondażach, uczestniczenia w demonstracjach ulicz-nych. Wielu silniej uświadamia sobie wówczas znaczenie więzi z naro-dem, a przynajmniej się nad nią zastanawia. Z drugiej jednak strony, nie można nie zauważyć, że dyskursy polityczne dotyczące tożsamości narodowej, nierzadko skutkują wzmocnieniem wielu antagonizmów w relacjach wewnątrznarodowych, ale przede wszystkim w stosunkach międzynarodowych. Pojawiający się w nich, niejako z konieczności, obraz narodowego wroga i nieprzyjaciela, wywołuje powszechną nie-chęć do swoich sąsiadów lub nawet bardzo odległych grup narodo-wych lub religijnych. Fakt ten nie pozostaje na ogół bez odpowiedzi ze strony przedstawicieli „oskarżonych” narodów” [Zenderowski 2007, s. 13].

Inaczej na tożsamość narodową spoglądają socjologowie, inaczej an-tropologowie. Generalnie chodzi tutaj o spór o to, czy tożsamość na-rodową powinno się odczytywać w kategoriach samoświadomości narodowej (świadomości jednostki jako tożsamości indywidualnej lub świadomości ponadjednostkowej utrwalonej w kulturze jako tożsamo-ści zbiorowej), czy też w kategoriach dających się obiektywnie stwier-dzić „sposobów życia” członków danej zbiorowości narodowej [Zende-rowski, s. 30-31]. Oczywiście można tutaj przywołać wiele innych ważnych kontrowersji dotyczących definiowania tożsamości narodo-wej jako faktu kulturowego, niemniej z uwagi na charakter tego opra-cowania poprzestaniemy na wskazaniu tej, moim zdaniem, najważ-niejszej.

Tymczasem chcielibyśmy bliżej przyjrzeć się najważniejszym elemen-tom konstytutywnym tożsamości narodowej. Treści odpowiadające pojęciu „tożsamość narodowa” pozwalają się, moim zdaniem, uporząd-kować w ramach pięciu najistotniejszych komponentów czy też „fila-rów” narodowej tożsamości. Łącznie pozwalają one zrekonstruować obraz siebie, własnej grupy narodowej. Wspomniane „filary” tworzą

swego rodzaju pentagram tożsamościowy, który może służyć jako mo-del analityczny. Składają się na niego następujące elementy: epos, ge-nos, logos, etos i topos [Zob. Tullio-Altan 1995, s. 21-32, za: Walden-berg 2000, s. 32]. Kategorie te znajdują wyraz w aktach świadomości ― wyobrażeniach wspólnoty narodowej. Poszczególne kategorie nie są do końca rozłączne. Dla przykładu genos w istocie stanowi integralną część eposu jako symbolu pamięci historycznej. Niewątpliwie można także uznać logos za integralną część etosu. W znacznej mierze wyznaczni-kiem toposu są genos i epos, jako że poczucie własności jakiegoś kawał-ka ziemi jest nierozerwalnie związane z jej zasiedleniem, rodzeniem się na niej kolejnych pokoleń, z dokonującymi się na niej ważnymi wyda-rzeniami. Za wyodrębnieniem poszczególnych kategorii przemawia jednak ich wewnętrzna złożoność. Owa typologia nawiązuje do propo-zycji klasyfikacyjnej autorstwa włoskiego antropologa kultury Carlo Tullio-Altana. Tenże owe kategorie odnosi jednak wyłącznie do wspól-not etnicznych, podczas gdy ― w moim przekonaniu ― poddane pew-nej poszerzającej reinterpretacji zyskują one uniwersalny charakter. Należy jedynie rozszerzyć nieco zakres poszczególnych kategorii. Przyj-rzyjmy się zatem poszczególnym elementom pentagramu tożsamo-ściowego.

Epos stanowi symbol pamięci historycznej, świadomość ciągłości roz-woju narodu, jego „wzlotów” i „upadków”2, momentów historii, które w istotny sposób zaważyły na jego współczesnej kondycji. Przede wszystkim zaś chodzi o rozmaite legendy tworzące atmosferę szczególnej atencji dla wspólnoty narodowej. Epos to zatem historia zinterpretowana w szcze-gólny sposób, nierzadko odbiegająca od faktów znajdujących potwier-dzenie w badaniach naukowych, czasem od początku do końca sprepa-rowana. „Historyczne osiągnięcia”, „bohaterskie czyny”, „nieśmiertelne dzieła” literatury i sztuki podsycają poczucie narodowej godności. Brytyj-ski socjolog Stuart Hall zauważa, że zasadniczą cechą konstrukcji eposu jest swoisty pomost występujący pomiędzy wielkimi wydarzeniami a współczesnymi ludźmi deklarującymi przynależność do danej grupy na-rodowej. Wielka historia nadaje znaczenie ich zwykłej egzystencji, łącząc

2 Ernest Renan zwraca uwagę, że „upadki” są w perspektywie tworzenia narodu ważniejsze od „wzlotów”: „Wśród narodowych wspomnień żałoba warta jest więcej niż triumf, ponieważ nakłada obowiązki, domaga się wspólnego wysiłku”. [Renan 2005, s. 143].

ich życie z narodowym przeznaczeniem. Odpowiada na fundamentalną potrzebę poczucia, choćby zapośredniczonej, wielkości i chwały [Hall 1992, s. 293-295]. Tożsamość narodowa zawsze stanowi przede wszyst-kim ― i jest to jedna z kilku najbardziej wyraźnych cech tego zjawiska ― świadomość wspólnej (w domyśle wielkiej) przeszłości, w myśl zasady, że naród jest specyficzną „wspólnotą losu” [Novosád 2004, s. 214].

Socjolog i politolog Zbigniew T. Wierzbicki zwraca uwagę na pewną prawidłowość mówiącą, że kreowanie i podtrzymywanie mitów i misty-fikacji charakteryzuje najczęściej (ale nie tylko) „młode narody”, które tym sposobem starają się zniwelować brak lub deficyt narodowej histo-rii wyrażającej się w dziejach państwowości. „Młode narody”, które dopiero w wieku XX uzyskały własną państwowość, gorączkowo poszu-kują swych historycznych korzeni i swej legitymacji, transponując przy tym rozmaite legendy lub odległą historię obszaru aktualnie zamieszki-wanego. Tym sposobem często całkowicie zmyślone lub nie mające wiele wspólnego z rzeczywistością historie, podniesione zostają do rangi historii narodowej, okraszonej odpowiednim patosem i ostentacyjną dumą narodową (obowiązuje tutaj zasada: im bardziej odległa histo-rycznie przeszłość narodowa, tym lepsza). Przykładem mogą być Słowa-cy odwołujący się do Państwa Wielkomorawskiego, a także Rumunii ― do Dacji i Daków z epoki rzymskiej, uznający się za obrońców cywiliza-cji stworzonej przez Rzym, otoczeni przez wrogie sobie żywioły: ma-dziarski i słowiański (także: idea „łacińskiej wyspy” w „prawosławnym morzu”), Ukraińcy ― odwołujący się do Rusi Kijowskiej, ustawiający się w opozycji do moskiewsko-tatarskiej despotii [Wierzbicki 1995, s. 51; Prizel 1998, s. 27]. W przypadku Rosji obserwujemy nośną społecznie i politycznie ideologię „Trzeciego (i ostatniego) Rzymu”, uprawniającą Moskwę do prowadzenia polityki z pozycji imperium. Historia Polski w oczach wielu Polaków jawi się jako dzieje ciągłych zmagań i wojen w obronie chrześcijańskiego Zachodu, także jako „Chrystus narodów” oraz bastion prawdziwego katolicyzmu w morzu herezji [Dyczewski 2000, s. 39]3. Węgrzy gustują z kolei w wyobrażeniach Węgier jako 3 W skład polskiego eposu wchodzą także takie wydarzenia jak: chrzest Polski, bitwa pod Grunwaldem (nie-słusznie zresztą odczytywana w kategoriach narodowościowej konfrontacji polsko-niemieckiej), unia polsko-litewska (tutaj warto zwrócić uwagę na skrajnie odmienne interpretacje tego wydarzenia po stronie polskiej i litewskiej), obrona Jasnej Góry (obrona katolicyzmu), zwycięstwo pod Wiedniem (obrona całej chrześcijańskiej Europy), martyrologia podczas II wojny światowej, bezkrwawa rewolucja Solidarności. [Zob. także: Łastawski 2001, s. 53-45].

„wyspy prawdziwej cywilizacji na morzu słowiańskim” [Prizel 1998, s. 27]. Trzy ostatnie przykłady pokazują, że nie tylko „młode narody” mają skłonność do narodowej mitologii. Zresztą, gdyby sięgnąć do eposów narodów zachodnioeuropejskich, znajdziemy nie mniej fascynujące historie i obrazy. Problem dotyczy raczej politycznej eksploatacji tema-tu, pewnej ostentacji w odwoływaniu się do eposu, co rzeczywiście w przypadku „młodych narodów” ma miejsce w o wiele większym stopniu.

Integralnym elementem kreacji narodowego eposu w przypadku „mło-dych narodów” ― zauważa Maria Bobrownicka ― była zawsze identyfi-kacja „kozła ofiarnego”, na którego można by zrzucić winę za wszystkie historyczne niepowodzenia, niedolę i „opóźnienie” procesu dojrzewania narodowego. Takim „kozłem” najczęściej stawał się sąsiedni naród, na ogół bardziej rozwinięty pod względem politycznym, ekonomicznym i cywilizacyjnym. Należy przy tym zauważyć, że ów rozwój interpretowa-no nie jako efekt jakiegoś szczególnego uzdolnienia członków danego narodu, ale jako konsekwencję wielowiekowego wyzysku, prowadzone-go względem sąsiednich narodów. I tak, dla przykładu słowacka histo-riografia chętnie posługuje się argumentem, iż Słowacy jako pracowici rolnicy, drobni rzemieślnicy i murarze walnie przyczyniali się do świet-ności Korony św. Stefana. Ikona parlamentaryzmu węgierskiego ― monumentalny budynek Parlamentu w Budapeszcie, wzniesiona zosta-ła, a jakże, rękoma słowackich, serbskich i rumuńskich murarzy. Inny-mi słowy ― żeby Węgrzy mogli napawać się swoją wielkością i w pełni realizować swe megalomańskie skłonności, inne narody, w tym Słowa-cy, musieli ciężko fizycznie pracować. Funkcję „kozła ofiarnego” może także pełnić część własnego społeczeństwa (np. szlachta, inteligencja). W przypadku Słowacji, w wieku XIX, „amputowano” szlachtę słowacką, a także inteligencję i mieszczan posługujących się językiem słowackim, od prostego ludu wiejskiego, który uznano za rzeczywistą i jedyną skarbnicę „niezanieczyszczonych” obcymi wpływami wartości narodo-wych (będzie o tym mowa w następnym rozdziale). Wreszcie „kozłem ofiarnym” może stać się jakaś obca strefa kulturowa (np. Zachód). Ten element także zauważalny jest w procesie kształtowania słowackiej tożsamości narodowej, zwłaszcza, gdy przyjrzymy się bliżej popularnej na Słowacji ideologii pansłowiańskiej [Bobrownicka 2006, s. 16].

Kolejny element pentagramu tożsamościowego stanowi genos. Ozna-cza on przekonanie o posiadaniu wspólnych przodków, często uznanych za założycieli narodu i wielkich bohaterów. Przodkowie mogą być po-staciami historycznymi lub całkowicie zmyślonymi, nieistniejącymi nigdy w rzeczywistości (najczęściej mamy do czynienia z przemiesza-niem faktów historycznych z rozmaitymi legendami) [Kłoskowska 1996, s. 81; Burszta 1998, s. 148]. Tworzą oni otoczony czcią „panteon ojców i matek narodu” [Dyczewski 2000, s. 39]. Genos przybiera nierzadko postać fantastycznych genealogii narodowo-plemiennych, które stają się pożywką dla różnych narodowych mesjanizmów. Posiadają one także cele perswazyjne: wobec obcych, by ich przekonać o nieocenio-nym lub zupełnie zapomnianym wkładzie własnego narodu w rozwój powszechnej kultury i cywilizacji światowej, a wobec członków własnej grupy narodowej ― by pobudzić narodową megalomanię, wiarę w siebie, we własne siły i możliwości. Maria Bobrownicka zwraca także uwagę na istnienie mitów etnogenezy skierowanych wyłącznie, a przy-najmniej przede wszystkim, przeciwko jednemu tylko sąsiedniemu narodowi, „obsesyjnie uważanemu za największego wroga”. Chodzi tutaj zwykle o naród pozostający na wyższym poziomie rozwoju cywili-zacyjnego, a wówczas kreowanie i podtrzymywanie mitu etnogenezy stanowi oznakę skrywanej zawiści i chęci dewaluacji kultury wroga [Bobrownicka 2006, s. 199].

Czasami poszczególnych zdarzeń i postaci nie sposób umiejscowić do-kładnie w czasie; nie ma to jednak większego znaczenia: one same bo-wiem wyznaczają skutecznie exordium temporis, początek swojego czasu historycznego [Kołakowski 1999, s. 163]. Nie o prawdę historycz-ną czy udokumentowane dane tutaj bowiem chodzi. Ważne jest podzie-lanie intuicyjnego przekonania o odrębnym pochodzeniu i osobnej ewolucji. Mamy tutaj często do czynienia z odwołaniem się do historii tak odległej, że naukowo niesprawdzalnej. Zresztą ― zauważa Maria Bobrownicka ― „mity nigdy naukowych potwierdzeń nie szukały”, choć z drugiej strony zauważyć należy tendencję do uhistoryczniania mitów i nadawania im stempli naukowości (chodzi tutaj o mity nowe, tworzone współcześnie, na użytek jakiegoś interesu politycznego, nie chodzi za-tem o mity stare, autentycznie ludowe, samorodne) [Bobrownicka 2006, s. 197-198]. Zadaniem mitów zawartych w różnego rodzaju le-

gendach, sagach, opowieściach i innych narracjach jest uczynienie świata bardziej zrozumiałym. Liczą się tutaj wyłącznie subiektywne odczucia adresatów, których nie mające wiele wspólnego z prawdą hi-storyczną mity, umacniają w przekonaniu o własnej transcendencji [Kovacs 2006; Schőpflin 1997, s. 19-35].

Generalizując ― w przypadku genos, mamy do czynienia ze świadomo-ścią członków danego narodu istnienia pewnego wyobrażenia o jego początku, który najczęściej usytuowany jest w „mrokach dziejów”. Na-leży przy tym zauważyć, że wspominając o początkach, obowiązkowo podkreśla się i uwydatnia element ciągłości, więzi, tradycji i niezmien-ności. Panteon bohaterów umiejscowiony na trwałe w pamięci zbioro-wej pełni rolę pośrednika między przeszłością a teraźniejszością [Olej-ník 1996, s. 49]. Narodowa tożsamość jest przedstawiana jako pierwot-na, zakorzeniona w naturze rzeczy, czasem uśpiona, ale zawsze gotowa do „przebudzenia się” [Hall 1992, s. 294; Olejník 1996, s. 44-45]. Zna-czenie tego czynnika dla konstytucji tożsamości narodowej jest przed-miotem kontrowersji. Jedni uważają go za archaiczny, nieprzystosowa-ny do nowoczesnych stosunków społecznych doby globalizacji [Palecz-ny 1983, s. 94], inni ― podkreślają wzrost jego znaczenia w perspekty-wie coraz silniejszych i coraz powszechniejszych doświadczeń „wyko-rzenienia”. Poszukiwanie swojej genealogii jest atrakcyjne nie tylko dla zagubionych we współczesnym świecie jednostek, ale także dla naro-dów, poszukujących w swojej historii usprawiedliwienia, pocieszenia i mobilizacji.

Jakkolwiek genos, co może sugerować nazwa, odnosi się do narodu etnicznego (mowa bowiem o etnogenezie), nic nie stoi na przeszkodzie rozszerzenia tej kategorii. Możemy nią objąć także „ojców założycieli” typowych narodów politycznych (np. narodu amerykańskiego ― „Fo-unding Fathers”). Pod tym pojęciem możemy rozumieć wszelkie inne postaci uznawane za znaczące dla danego narodu, łącznie z żyjącymi członkami narodu rozpoznawanymi na świecie jako jego symbole.

Tożsamość narodowa zawiera w sobie przekonanie o nierozerwalnej ciągłości współczesnych i zmarłych członków danego narodu, jak rów-nież przekonanie o pewnej „logice dziejów” wyznaczającej specyficzną drogę narodowego rozwoju (idea misji). W tym sensie ― dotyczy to

zarówno tego, co określamy mianem epos jak i genos ― „naród jest poza czasem, albo inaczej ― egzystuje w czasie, który jest przeszłością, teraźniejszością i przyszłością jednocześnie. To (...) czas mityczny, w którym sens narodowego bytu jest z góry określony i staje się prawi-dłowością postrzeganą jako prawidłowość naturalna, a nie konwencjo-nalna, oparta na uprzednich pojęciowych ustaleniach” [Burszta 1994, s. 41]. Wspominając o narodowej historii, podlegającej nieustannej rein-terpretacji, w której szuka się pocieszenia i motywacji, nie można nie zatrzymać się nad pojęciem pamięci zbiorowej. Jest to fenomen, który w jakimś stopniu „przenika” wspomniane przeze mnie kategorie penta-gramu tożsamościowego (zwłaszcza epos i genos), nie będąc jednocze-śnie z nimi tożsamym.

Pamięć zbiorowa (określana czasem mianem pamięci społecznej lub historycznej, a także świadomości historycznej) zazwyczaj zajmuje cen-tralne miejsce w rozważaniach dotyczących narodowej tożsamości, stanowiąc jednocześnie przedmiot najbardziej zagorzałych sporów (przekonamy się o tym analizując słowacki dyskurs o tożsamości naro-dowej). Uwaga ta dotyczy to zwłaszcza narodów Europy Środkowej i Wschodniej w latach 90. ub. wieku. Politolog i teolog Helmut Juros pisze, że „Po upadku komunizmu w 1989 roku staliśmy się niejako re-publiką ‘historyków’” [Juros 1999, s. 45]. Poszczególne wydarzenia i procesy historyczne, a raczej wyobrażenia o nich, stanowią bardzo waż-ny przedmiot dyskursów politycznych dotyczących współczesnej kon-dycji kulturowej i politycznej danego narodu. Są przedmiotem zażar-tych sporów i polemik, a sam stosunek do przeszłości nierzadko stano-wi wyznacznik podziałów ideologicznych, staje się pretekstem do „na-rodowej ekskomuniki”, wykluczenia ze wspólnoty narodowej. W polity-ce rywalizują ze sobą różne wizje historii i żądania uczynienia pamięci zbiorowej w postulowanym kształcie, tą jedyną i obowiązującą. Owa rywalizacja nie odbywa się jedynie w układzie horyzontalnym ― między poszczególnymi elitami politycznymi i kulturalnymi, jako najbardziej zainteresowanymi tego typu dyskusjami, ale posiada także swój wymiar wertykalny wyrażający się w spotykanej czasem nieadekwacji „pamięci oficjalnej” i „pamięci potocznej”, tworzonej oddolnie, niemal sponta-nicznie (choć czasem owa spontaniczność jest tylko pozorna, gdyż w praktyce po cichu reżyserowana jest przez media, np. wysokonakłado-

we tabloidy). Konsensus dotyczący kształtu pamięci zbiorowej należy przy tym uznać za istotny czynnik integralności narodowej i państwo-wej. Funkcjonowanie w obrębie danej zbiorowości narodowej dwóch lub więcej, różniących się od siebie zasadniczo pamięci zbiorowych, z całą pewnością osłabia sprawność rządzenia i rozwiązywania proble-mów społecznych i politycznych [Olick, Robbins, 1998, s. 124; Kilias 2004, s. 193-194].

„Tożsamość jest integralną częścią dyskursu pamięciowego”, zaś „(...) prawdziwą popularność ‘tożsamość’ zdobyła w latach 70. ubiegłego stulecia, czyli nieco dekadę przed pojawieniem się ‘pamięci’. Dzisiaj obydwa pojęcia ― zauważa amerykański antropolog kultury Kerwin Lee Klein ― funkcjonują ‘w parze’ ― innymi słowy, nie można mówić o jednym bez wspominania drugiego” [Lee Klein 2003, s. 53]. W podob-nym tonie wypowiada się znany francuski historyk i filozof Pierre Nora, wspominając, iż „(...) jakaś głębinowa fala pamięci rozlała się ostatnio po świecie, wszędzie wiążąc ze sobą bardzo ściśle wierność dla rzeczy-wistej lub wyobrażonej przeszłości z poczuciem przynależności, świa-domość zbiorową ze samoświadomością jednostkową, pamięć z tożsa-mością” [Nora 2001, s. 37]. To zainteresowanie pamięcią zbiorową związane jest w pewnej mierze ze zmianą w metodologii badań nad nacjonalizmem, która dokonała się w latach 80. ubiegłego stulecia. Do tego czasu badacze koncentrowali się głównie na „realnych” i „natural-nych” czynnikach takich jak: język, naród, środowisko geograficzne, za pomocą których dochodziło do integracji jednostek z danym systemem politycznym (ideologicznym). Teorie modernizacji (K. Deutsch) czy modele socjoantropologiczne (E. Gellner) pozwalały na interpretację nacjonalizmu jako funkcjonalnej ideologii umożliwiającej integrację nowoczesnych społeczności. Nowe teorie nacjonalizmu wyjaśniają poli-tyczną integrację jednostek odwołując się do wyobrażeń o znakach i symbolach pozwalających na pozytywną identyfikację z daną wspólnotą i odróżniających jednostkę i grupę od innych grup społecznych. Narody i państwa są tym samym rozumiane w kategoriach „konstrukcji spo-łecznych” albo „wspólnot wyobrażonych”, bazujących na symbolach historycznych [Mannová 2003, s. 492-493].

Pamięć zbiorową należy rozumieć ― zdaniem socjolog Barbary Szackiej ― jako pewien „zbiór wyobrażeń członków danej zbiorowości o jej prze-

szłości, o zaludniających ją postaciach i zaszłych w niej wydarzeniach”, wyrażający się w sposobach ich „upamiętniania i przekazywania o nich wiedzy, uważanej za obowiązkowe wyposażenie członka tej zbiorowo-ści”. Innymi słowy, pamięć zbiorowa to „wszystkie świadome odniesie-nia do przeszłości, które występują w bieżącym życiu zbiorowym” [Szacka 2003a, s. 4]. Na pamięć zbiorową składają się ― w opinii Mar-ka Ziółkowskiego ― takie przekonania odnoszące się do przeszłości, które, po pierwsze ― są wspólne pewnej grupie czy zbiorowości, po drugie ― są uświadamiane bądź zakładane jako wspólne, i po trzecie ― towarzyszą pewnym działaniom bądź stanowią ich podstawę. Pewne powszechnie podzielane w danej grupie narodowej przekonania odno-szące się do wspólnej historii, poza tym, że zawierają komponent po-znawczy, mają także wymiar emocjonalno-oceniający i zachowaniowy (dyspozycji do określonych zachowań) [Ziółkowski 2001, s. 4].

Ważne są przekonania dotyczące istnienia oraz szczegółowej treści wła-snej przeszłości, nie zaś „przeszłość obiektywna” ― taka, jaką można ustalić na drodze badań historycznych [Billig 1990, s. 61]. To one, w postaci szczególnej interpretacji historii ― pamięci zbiorowej, tworzą tożsamość narodową (poczucie tożsamości) oraz zapewniają odpowied-ni poziom integracji społecznej w ramach danej zbiorowości narodowej [Reinprecht 2001, s. 3]. Owe wyobrażenia dotyczące przeszłości są zresztą wcześniejsze od historii rozumianej w kategoriach naukowego odkrycia. Można by w tym miejscu przywołać słynną tezę jednego z najwybitniejszych historyków XX wieku Erica Hobsbawma o „wynaj-dowaniu tradycji” (stała się ona tematem jednej z jego publikacji książ-kowych). Historia poddana ideologicznej obróbce, wspiera i legitymizu-je poczucie tożsamości narodowej, a czasami, „mocą historycznej pro-jekcji” dopiero powołuje narody do istnienia, uważa E.-W. Böckenförde [Böckenförde 1995, s. 134]. Pamięć zbiorowa „żywi się” wiedzą histo-ryczną, wykorzystując ją jednak selektywnie jako tworzywo do budo-wania pożądanych obrazów przeszłości wedle własnych zasad, nie ma-jących wiele wspólnego z krytyką historyczną. Nie oznacza to jednak, zauważa Barbara Szacka, że dokonująca się pod postacią pamięci zbio-rowej mitologizacja przeszłości, oznacza tworzenie mitów w antropolo-gicznym tego słowa znaczeniu. Jakkolwiek bowiem w pamięci zbioro-wej dokonuje się mitologizacja przeszłości, to nie polega ona na jej fał-

szowaniu, lecz na „spontanicznym przekształcaniu postaci oraz wyda-rzeń przeszłości w bezczasowe wzory i personifikacje wartości, które sankcjonują zachowania i postawy ważne dla życia zbiorowości”. Po-nadto ― zauważa B. Szacka ― w pamięci zbiorowej postacie i wydarze-nia są sytuowane w bezczasowej dawności, nie zaś w czasie linearnym. O ich wzajemnej bliskości i oddaleniu decyduje wówczas stopień zbież-ności uosabianych przez nie wartości, nie zaś odległość w czasie [Szacka 2003a, s. 8]. „Przeszłość jest wprawdzie usytuowana przed teraźniej-szością, ale to ‘przed’ jest jednym wielkim wczoraj, dawniej, uporząd-kowanym według innych niż chronologia zasad” [Szacka 2003a, s. 92].

Pamięć zbiorowa w odróżnieniu od historii, jest refleksją na temat prze-szłości, która ma charakter niesystematyczny i niesystemowy. W po-równaniu z historiografią jest bezpośrednio przeżywanym jednostkowo lub grupowo doświadczeniem przeszłości, nie zaś osadzonym w jakichś instytucjonalnych ramach wykładem historii. Pamięć historyczna ― zdaniem słowackiej historyk Soňi Gabzdilovej ― jest silnie zdetermi-nowana obecnymi wydarzeniami i procesami społecznymi, których zrozumienie i oswojenie wymaga pewnego kontekstu dziejowego. Za-tem zadaniem pamięci historycznej jest wytłumaczenie ich znaczenia, usprawiedliwienie lub dostarczenie argumentacji umożliwiającej zajęcie krytycznego stanowiska. Ponadto należy pamiętać, że w odróżnieniu od historii, pamięć zbiorowa cechuje się wysokim potencjałem emocjonal-nym, jest pełna nieskrywanych uprzedzeń, wrogości, lęków, ale także sympatii, empatii i solidarności [Gabzdilová 1996, s. 19-20]. Centralną pozycję w pamięci zbiorowej zajmują ― pisze słowacka psycholog Viera Bačová ― tryumf i trauma. O ile jednak tryumf jest zazwyczaj podobnie odbierany przez zdecydowaną większość społeczeństwa, o tyle w przy-padku traumy mamy na ogół do czynienia z kontrowersjami. Poszukuje się bowiem różnych wyjaśnień i usprawiedliwień, które zależą ściśle od orientacji politycznej, wyznania lub też innych czynników [Bačová 1996, s. 19-20]. Viera Bačová zwraca ponadto uwagę na dość istotny, lecz bardzo często pomijany aspekt budowania pamięci zbiorowej. Chodzi o to, że pamięci zbiorowej nie tworzy się wyłącznie dla siebie, w celu zapewnienia odpowiedniej integracji wewnątrzgrupowej. Uznanie autodefinicji narodowej przez inne narody jest bowiem koniecznym warunkiem kreowania pozytywnej tożsamości [Bačová 1996, s. 9].

Pamięci historycznej (zbiorowej) nie należy rozumieć w kategoriach „narodowego kuferka”, do którego mechanicznie dodaje się opowieści o nowych (lub nowo odkrytych) postaciach, formacjach społecznych czy wydarzeniach. Jest ona ruchoma: ulega wybiórczości i manipulacji, pewne jej elementy zmieniają swoje proporcje, a nawet znaczenie. Nie-które wcześniejsze interpretacje są potępiane i skazywane na banicję. W konsekwencji nie może dziwić nieobecność nierzadko całych epok hi-storycznych czy też dość swobodne obchodzenie się z zasadą chronolo-gicznego ciągu zdarzeń [Bačová 1996, s. 1920]. Selektywny charakter należy uznać za bardzo istotną, jeśli nie najistotniejszą cechę pamięci zbiorowej [Gabzdilová 1996, s. 19-20]. Historia narodowa nigdy nie jest raz na zawsze dana i rozpoznana. Generowanie pamięci zbiorowej sta-nowi bardzo złożony i skomplikowany proces, w którym decydującą rolę odgrywają (przynajmniej w odniesieniu do Europy Środkowej), zdaniem Marii Bobrownickiej, cztery elementy: historiografia narodo-wa, publicystyka, literatura i folklor [Bobrownicka 2006, s. 12-14]. Uj-mując to od strony podmiotowej, powiedzielibyśmy: historycy, dzienni-karze (choć to chyba nie najszczęśliwsze określenie w stosunku do auto-rów artykułów z XVIII i XIX wieku), pisarze, poeci, twórcy ludowi, a także: politycy, duchowni oraz różnej maści myśliciele (jedno bodaj z najbardziej zabawnych słów w języku polskim).

Historiografia narodowa i powstałe w wyniku odpowiedniej selekcji oraz interpretacji materiału historycznego syntezy historyczne dziejów narodowych, w pewnej mierze formują współczesne wyobrażenia doty-czące tożsamości narodowej. Jednakże większe znaczenie należy ― jak się wydaje ― przypisać publicystyce polityczno-społecznej, podejmują-cej problematykę państwa i prawa. Kształtowała i kształtuje ona pod-stawowe kategorie myślenia elit. Ściśle naukowa historiografia z uwagi na swoją specyfikę nie mogła i nie może stać się lekturą masową, w przeciwieństwie do publicystyki będącej swego rodzaju „popularną historiografią” (ze wszystkimi ułomnościami wynikającymi z uprosz-czeń), która od początku „schodziła pod strzechy” z uwagi na formę prezentowanych przez nią treści [Bobrownicka 2006, s. 14-16].

Poważną rolę, zwłaszcza w przypadku narodów Europy Środkowej, w kształtowaniu pamięci zbiorowej odgrywała literatura lub szerzej ― sztuka, obejmująca także malarstwo historyczne, rzeźbę i inne formy

przekazu. W naszej części Europy, sztuka nie była formą intelektualnej rozrywki, doświadczeniem egzystencjalnych roztargnień, obaw i wąt-pliwości. Miała ona wymiar bardziej prozaiczny, co nie znaczy, że po-zbawiona była swoistego heroizmu (tego akurat jest nadmiar). Literatu-ra stanowiła bowiem oręż w politycznej i kulturalnej (między tymi poję-ciami nigdy nie było wyraźnej granicy) walce o przetrwanie narodu pod obcym panowaniem. Pisarze i poeci niejako „z urzędu” stawali się bo-jownikami o wolność i wielkość narodu, zaś tych, którzy nie chcieli przyjąć tej roli, bądź byli w swej twórczości mało przekonujący, usuwa-no z pamięci zbiorowej, ich twórczość była marginalizowana, czasem także ośmieszana. Nierzadko przestawali tworzyć lub wyjeżdżali na Zachód (vide: Józef Korzeniowski ― Joseph Conrad). Literatura obo-wiązkowo przesiąknięta patosem, pisana „ku pokrzepieniu serc”, kon-serwująca skutecznie wiele mitów i stereotypów narodowych, bardzo skutecznie oddziaływała na umysły mas. Kształtowała rodzimą histo-riografię, nierzadko rozmijającą się w poważnym stopniu z faktami, ale przede wszystkim kształtowała pewien typ patriotyzmu. Maria Bo-brownicka zauważa, że wspólną cechą praktycznie wszystkich pamięci zbiorowych narodów słowiańskich (choć wydaje się, że jeśli mowa o Europie Środkowej ― śmiało można dodać także Węgrów, Litwinów czy Rumunów, Żydów zaś w szczególności), jest wiktymizm. Przybiera on z jednej strony ― postać hasła gloria victis (przyznanie moralnej satys-fakcji zwyciężonym), pełni rolę pocieszyciela, z drugiej natomiast ― dąży się do rozbudzenia w pokonanych żądzy odwetu, wyrównania doznanych krzywd i upokorzeń (np. „szablą odbierzemy” z polskiego hymnu państwowego) [Bobrownicka 2006, s. 80-81].

Wspomniany przez M. Bobrownicką folklor jako element konstytuujący pamięć zbiorową, należy rozumieć w tym przypadku jako pozaliteracką formę przekazu wiedzy na temat przeszłości danej grupy etnicznej. Folk-lor stanowi społeczny i kulturowy fenomen, w którym odnajduje się echa historycznych wydarzeń ― doznanych porażek i odniesionych zwy-cięstw. Nie mamy tutaj jednak do czynienia z historią, ale raczej ze zbio-rem rozmaitych historyjek przekazywanych z ust do ust, zapisywanych w pamiętnikach lub przedstawianych w postaci ludowych obrazków. Owe historyjki opisujące wydarzenia, prawdziwe i zmyślone, które miały miejsce w obrębie jakiejś miejscowości lub regionu, jakoś wpisują się

w nurt historii narodowej. Folklor jest przy tym raczej przedmiotem, jednym z elementów pamięci zbiorowej, dowodem na autentyczność i oryginalność danej kultury narodowej, nie zaś czymś, co obiektywie wydatnie wpływałoby na kształt tejże pamięci. Zasadniczo bowiem zna-czenie konkretnego folkloru ogranicza się do stosunkowo nielicznej gru-py regionalnej, wchodzącej w skład grupy narodowej.

Z przedstawieniem opozycji między obiektywną historią a subiektywną i pełną zafałszowań pamięcią zbiorową, nie zgadza się socjolog Andrzej Szpociński. Jego zdaniem ― ugruntowanie opozycji między nimi tkwi w dwóch bynajmniej nie oczywistych przekonaniach. Po pierwsze ― w przekonaniu, iż wizja przeszłości oferowana przez historyków, podda-wana prymatowi prawdy historycznej, nie może pełnić praktycznych funkcji przypisywanych pamięci zbiorowej. Po drugie ― w przekonaniu, że pamięć zbiorowa jest siedliskiem fałszu i uproszczeń. Szpociński twierdzi, że oba przekonania nie wytrzymują krytyki, gdyż z jednej strony ― historia nie jest całkiem odporna na społeczne zapotrzebowa-nia (co niekoniecznie musi być zjawiskiem negatywnym, gdyż polityka czasem inspiruje do bardziej odważnych poszukiwań prawdy historycz-nej). Z drugiej strony ― pamięć zbiorowa nie musi być siedliskiem prze-kłamań i uproszczeń, gdyż w warunkach nowoczesności poddawana jest ona permanentnej konfrontacji z odkryciami historycznymi4.

Na szczególną uwagę zasługuje stanowisko wspomnianego już francu-skiego historyka Pierre Nora, który definiując opozycję istniejącą między pamięcią zbiorową a historią, opowiada się ― jeśli można użyć takiego określenia ― po stronie pamięci zbiorowej jako czegoś naturalnego, wynikającego z doświadczenia społecznego, w przeciwieństwie do histo-rii, którą uznaje on za „delegitymizację żywej przeszłości”, której misją jest „zniszczenie i wyparcie pamięci”. P. Norra w książce pt. Geschichte und Gedächtnis (Historia i Pamięć) wskazuje na kilka podstawowych

4 Podstawą krytyki jest obserwacja, że w literaturze przedmiotu spotyka się trzy niewykluczające się kryteria odróżniania pamięci społecznej od historii: (1) funkcjonalne ― w którym zwraca się uwagę na motywy (intencje), które sprawiają, że interesujemy się historią; historia charakteryzować ma się krańcową bezinteresownością, z kolei pamięć społeczna służyć ma osiąganiu praktycznych celów, głównie legitymizacji określonych porządków (kulturo-wych, politycznych, społecznych) i dostarczaniu budulca tożsamości zbiorowej; (2) strukturalne ― w historii operuje się czasem linearnym, w pamięci zbiorowej zakłada się cykliczność i/lub mityczność czasu; (3) poznawcze ― relacja historyczna nastawiona jest na dostarczanie prawdziwej wiedzy o przeszłości, zaś pamięć społeczna jest wiedzą ułomną, sfałszowaną, zmistyfikowaną. [Szpociński 2006, s. 18-20; Zob. także: Korzeniewski 2005, s. 129-130].

różnic pomiędzy tak pojętą pamięcią zbiorową a nowoczesnym pojęciem historii. O ile „(...) pamięć jest życiem: zawsze zostaje przenoszona przez jakąś zbiorowość i dlatego jest stale otwarta, w ruchu, w dialektyce pa-miętania i zapominania, (...) jest zawsze aktualnym fenomenem, wieczną obecnością przeżywanej więzi”, to historia „jest zawsze proble-matyczną i nieustającą rekonstrukcją tego, co już nie istnieje”. O ile pa-mięć ma afektywną czy wręcz magiczną naturę, przenosząc wspomnie-nia w sferę sakralną, to „historia wymaga, przez to, iż jest intelektualną i zsekularyzowaną operacją, analizy i krytycznej argumentacji”, jej zada-niem jest „odczarowanie przeszłości”. O ile pamięć „(...) jest społeczna, mnoga i mimo wszystko zindywidualizowana”, to historia w przeciwień-stwie do tego „(...) należy do wszystkich i do nikogo; jest powołana do uniwersalności”. O ile „pamięć jest absolutem”, o tyle „historia zna tylko to, co relatywne” [za: Korzeniewski 2005, s. 124].

Pamięć zbiorowa ma swój wymiar subiektywny i obiektywny. W pierw-szym przypadku, pozwala się ona zrekonstruować na podstawie wyni-ków prowadzonych badań sondażowych, w których prosi się respon-dentów o ustosunkowanie się do poszczególnych elementów historii narodowej, a także o zrelacjonowanie własnych wyobrażeń odnoszą-cych się do przeszłości grupy narodowej, z którą dana jednostka utoż-samia się. Zebrany w ten sposób „materiał dowodowy” jest często inte-resujący pod względem poznawczym, zwłaszcza, gdy rozpatruje się go w dłuższej perspektywie czasowej i ma się możliwość śledzenia często wcale nie tak powolnych i ewolucyjnych przemian w świadomości hi-storycznej. Z drugiej strony ― należy wskazać na obiektywny wymiar pamięci zbiorowej. Marek Ziółkowski uważa, że zobiektywizowane ele-menty pamięci zbiorowej występują we współczesnych społeczeństwach w trzech podstawowych wymiarach. Po pierwsze ― w rozbudowanej postaci słownej, książek oraz artykułów w gazetach, w programach par-tii politycznych, manifestach lokalnych stowarzyszeń. Po drugie ― w postaci krótkich haseł werbalnych, uobecniających się na przykład w czasie kampanii wyborczych czy nawet w reklamie komercyjnej. Wresz-cie po trzecie ― w postaci obrazkowej, czyli ikonicznej ― w obrazach telewizyjnych, zdjęciach w kolorowych magazynach, komiksach itp. M. Ziółkowski zauważa jednocześnie, że współcześnie wzrasta rola trzecie-go nośnika pamięci zbiorowej, gdyż dyskurs tożsamościowy staje się w

coraz większym stopniu „dyskursem poprzez obraz” (o ile ― zauważa ― w ogóle można nazwać to dyskursem) [Ziółkowski 2001, s. 4]. Do wspo-mnianych przez Ziółkowskiego nośników narodowej tożsamości należa-łoby ― jak się wydaje ― dołączyć także: cały repertuar świąt narodo-wych, powszechnie obchodzonych wielkich rocznic, hymny narodowe (stare i nowe ― tutaj warto prześledzić ewolucję ich treści), symbole umieszczane na środkach płatniczych, najczęściej używane nazwy głównych ulic, placów itp.

Pamięć zbiorowa stanowi warunek sine qua non istnienia narodu. Dany naród nie może trwać ― zauważa Leszek Kołakowski ― „nie będąc świa-domy, iż jego obecna egzystencja jest przedłużeniem istnienia w prze-szłości oraz, że im dalej w przeszłość sięgają te rzeczywiste lub urojone wspomnienia, tym mocniej ugruntowana jest jego tożsamość narodowa” [Kołakowski 1995, s. 49]. Narody bez przynajmniej wyimaginowanej przeszłości nie istnieją. Konieczna jest recepcja i ― jak powiada Edward Shils ― ciągłe aktywizowanie tradycji, które „przenoszą obrazy znaczą-cych wydarzeń i osób z przeszłości”. Dodaje przy tym, iż „Naród jest taką zbiorowością, w której przeszłość i teraźniejszość istnieją równocześnie” [Shils 1996, s. 14]. (Na myśl przychodzą tutaj słowa polskiego wieszcza Cypriana Kamila Norwida: „przeszłość to dziś, tylko cokolwiek dalej”). Celebracja własnej „historii” jest przeto nieodzownym elementem kon-stytuującym narodową tożsamość. Uznaje się przy tym, że to, kim jeste-śmy obecnie wynika z wielopokoleniowych doświadczeń, z dziedzictwa określającego nasz sposób widzenia siebie oraz innych. Naród i odpo-wiadająca mu tożsamość jako wyraz grupowej samoświadomości nie jest „zjawiskiem jednopokoleniowym” [Shils 1996, s. 15].

Odpowiedź na pytanie tożsamościowe: Kim jesteśmy? nierozerwalnie związana jest ustosunkowaniem się do swojej przeszłości (Kim byli-śmy?). Zdaniem Jana Szmyda, historia danej zbiorowości, wspólne dzieje, wyobrażone głównie w twórczości literackiej (w mniejszym stopniu ― udokumentowane na podstawie krytycznych badań histo-rycznych), „rzeźbią przemożnie, kształtują ostatecznie świadomość i psychikę zbiorową, charakter i typ psychiczny, swoistości kulturowe i narodowe, często też ethos i style życia, a w konsekwencji ― poczucie wspólnotowej tożsamości” [Szmyd 2004, s. 23]. Poddając analizie po-szczególne przypadki tożsamości narodowych należy zauważyć, że nie-

zależnie od tego jak odległa i bogata jest historia danej grupy narodo-wej, akcentowanie własnej przeszłości i t