Krakowskie Studia Międzynarodowe

KrakowskieStudia

Międzynarodowe

KrakowskieStudia

Międzynarodowe

MNIEJSZOŚCI ETNICZNO-RELIGIJNE

A MODERNIZACJA W KRAJACH AZJI I AFRYKI

redakcjaJERZY ZDANOWSKI

n u m e r 1 ( V I I I ) K r a k ó w 2 0 1 1

Czasopismo Krakowskiej Akademiiim. Andrzeja Frycza Modrzewskiego

Rada Wydawnicza:Klemens Budzowski, Maria Kapiszewska,Zbigniew Maciąg,Jacek Majchrowski

Redaktor naczelny:Bogusława Bednarczyk

Sekretarz redakcji:Halina Baszak-Jaroń

Adres redakcji:ul. Gustawa Herlinga-Grudzińskiego 130-705 Krakówtel. 12 25 24 665, 25 24 666e-mail: [email protected]

Recenzja:prof. dr hab. Franciszek Gołembski

Adiustacja, skład i redakcja techniczna:Margerita Krasnowolska

Projekt okładki:Igor Stanisławski

Opracowanie graficzne okładki:Oleg Aleksejczuk

© Copyright Krakowska Akademiaim. Andrzeja Frycza Modrzewskiego, 2011

ISSN 1733-2680Nakład: 300 egzemplarzy

VII

I: 20

11 n

r 1

SPIS TREŚCI

Jerzy Zdanowski: Wprowadzenie: mniejszości etniczno-religijne a modernizacja w krajach Azji i Afryki

Stanisław Tokarski: Grupy etniczne i mniejszości religijne w Indiach. Jedność wielości w konflikcie i współpracy

Jerzy Zdanowski: Mniejszości etniczno-religijne Bliskiego Wschodu: strategie przetrwania w XX w.

Magdalena Kubarek: Nahnu kulluna Libijjun – „Wszyscy jesteśmy Libijczykami”. Tuaregowie jako przedmiot asymilacyjnej polityki władz w Libijskiej Dżamahirijji Ludowo-Socjalistycznej

Mustafa Switat: Zróżnicowanie etniczno-religijne ludności a modernizacja społeczno-gospodarcza w krajach Zatoki Perskiej

Roman Sławiński: Etnosy na Tajwanie

Adam W. Jelonek: Naród i etnoregionalizmy w Tajlandii

Ewa Trojnar: Budowa państwa w warunkach wieloetniczności. Przypadek Malezji

Krystian Wiciarz: Decentralizacja i autonomia a mniejszości etniczne w Indonezji

Joanna Wardęga: Budowanie jedności narodowej w praktyce – Letnie Igrzyska Olimpijskie w Pekinie w 2008 r.

Zuzanna Grüner: Zainichi – „niewidzialni ludzie”. Sytuacja mniejszości koreańskiej w Japonii

Robert Piętek: Chrześcijaństwo, modernizacja i państwo w dawnym Kongu

Krzysztof Bielecki: Wspólnota religijno-etniczna kimbangistów a procesy modernizacji w Demokratycznej Republice Konga

Jakub Kościółek: Polityka państwa wobec muzułmanów a relacje chrześcijańsko-muzułmańskie w Kenii

Diana Wolańska: Ruanda – od konfliktu etnicznego do ludobójstwa

7

9

27

49

69

89

111

133

147

167

183

193

203

225

239

VII

I: 20

11 n

r 1

SPIS TREŚCI

Varia

Michał Lipa: Impresje z przedrewolucyjnego Egiptu

Piotr A. Świtalski: Dyplomacja kodu egzystencjalnego

Recenzje

Michał Lipa: Bruce K. Rutherford, Egypt after Mubarak. Liberalism, Islam, and Democracy in the Arab World, [Princeton University Press, Princeton–Oxford 2008, 304 s.]

Malwina Bakalarska: Henryk Zimoń SVD, African Traditional Religions in the Perspective of Comparative Studies and Interreligious Dialogue, [Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2010, 311 s.]

Ryszard Tokarski: Rabindranath Tagore – poeta świata. Antologia, red. naukowa Elżbieta Walter, [Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010, 420 s.]

Noty o autorach

Informacje dla autorów

249

253

281

287

291

295

297

VII

I: 20

11 n

r 1

Jerzy Zdanowski

WPROWADZENIE: MNIEJSZOŚCI ETNICZNO-RELIGIJNE A MODERNIZACJA W KRAJACH AZJI I AFRYKI

Kolejny numer „Krakowskich Studiów Międzynarodowych”, poświęcony krajom Afryki i Azji, pokazuje relacje między wspólnotami etniczno-religijnymi a pań-stwem oraz charakteryzuje zmiany społeczne i kulturowe, jakie następują w ob-rębie tych wspólnot pod wpływem przemian modernizacyjnych. Samego słowa „modernizacja” nie należy rozumieć w odniesieniu do teorii modernizacji, ozna-czającej upodobnianie się społeczeństw azjatycko-afrykańskich do zachodnich, lecz jako zmianę społeczno-kulturowego status quo w ogóle. To, że społeczeństwa Azji i Afryki są wieloetniczne i wieloreligijne jest powszechnie znane po dziesiątkach lat badań; równie dobrze znany jest fakt, że w państwach Azji i Afryki zachodzą obec-nie poważne przemiany. W tym aspekcie rodzą się następujące pytania:

1. Jak kształtują się na badanym terenie stosunki między mniejszościami a państwem w układzie centrum–peryferia? Czy państwo jako instytucja z grun-tu centralistyczna zagraża autonomii mniejszości, a jeśli tak, to jakimi środkami posługiwała się ta instytucja i posługuje wobec wspólnot mniejszościowych? Jak w dyskusjach o integralności państwa była i jest przedstawiana kwestia tożsamości mniejszości? W niektórych sytuacjach słabość władzy centralnej pobudzała aspira-cje grup mniejszościowych do większej odrębności z autonomią lub posiadaniem własnego państwa włącznie. Jak reagowały władze centralne na takie tendencje?

2. W wielu państwach promowano budowę narodu pod hasłem „Jeden kraj – jeden naród”. W niektórych przypadkach służyły temu ideologie laickie, w in-nych – oparte na religii. Niwelowanie różnic kulturowych i „zacieranie” pamięci

VII

I: 20

11 n

r 1

8 JERZY ZDANOWSKI

zbiorowej w imię interesów nacji było układem niekorzystnym dla mniejszości et-niczno-religijnych. Jakie są skutki tej polityki? Polem badawczym w tym zakresie może być ideologia, kultura państwa, promowane wzorce zachowań i spożycia, ale także system edukacyjny, eksponujący na przykład służbę dla ojczyzny.

3. Modernizacja promowana przez państwo obejmuje takie zjawiska, jak urynkowienie, uprzemysłowienie, urbanizacja, alfabetyzacja, nowe środki komu-nikowania. Jaki ma to wpływ na funkcjonowanie mniejszości etniczno-religijnych? Czy na badanym terenie postrzegają one te zjawiska jako swoją szansę, czy jako zagrożenie? Jak się zachowują w konsekwencji przyjęcia jednych z tych dwóch strategii: czy obserwuje się mobilność społeczną ludzi pochodzących z mniejszo-ści, czy też tendencję do gettyzacji? Zagadnienie to można opisywać pokazując losy poszczególnych jednostek lub grup o określonej afiliacji etniczno-religijno- -terytorialnej, ich kariery polityczne, kulturowe czy biznesowe. W niektórych przypadkach dochodziło do swojego rodzaju „zdrady” interesów grup etnicznej lub religijnej w imię kariery osobistej lub rodzinnej. W innych – grupy etniczno- -religijne lub plemienne „delegowały” swoich przedstawicieli do ekip rządzących, a czasami jednocześnie i do grup opozycyjnych wobec tych ekip.

4. Interesujące jest również pytanie, czy otwartość gospodarki (nawet kon-trolowana lub ograniczona) osłabia, czy umacnia – więzy terytorialne i etniczne. W wielu krajach politykę modernizacyjną prowadzą ekipy rządowe wywodzące się z określonych grup etniczno-religijnych. Czy w tej sytuacji modernizacja sprzy-ja umacnianiu się zasady merytokracji – co jest wymogiem efektywnego rozwoju, ale oznacza jednocześnie osłabienie afiliacji wspólnotowych – a może w takich warunkach prowadzi do nowych konstelacji etniczno-religijnych?

Do powyższych pytań odnoszą się zamieszczone w numerze rozważania. Ich autorami są zarówno autorzy wybitni, doświadczeni znawcy problematyki roz-wojowej krajów Azji i Afryki, jak i początkujący lub wręcz debiutujący. Otwiera-nie przed młodymi badaczami łamów afro-azjatyckich numerów „Krakowskich Studiów Międzynarodowych” stało się już tradycją. W ten sposób nasze czasopi-smo, a wraz z nim i Krakowska Akademia im. Andrzeja Frycza Modrzewskiego, pełnią niezwykle istotną misję pobudzania zainteresowania społeczeństwami Azji i Afryki oraz rozwijania w Polsce badań nad światem kultur pozaeuropejskich.

Wydając numer afro-azjatycki zachęcamy czytelników i autorów do zainte-resowania się numerem kolejnym, który ukaże się w 2012 r., a będzie poświęcony relacjom między państwem a społeczeństwem.

Stanisław Tokarski

GRUPY ETNICZNE I MNIEJSZOŚCI RELIGIJNE W INDIACH. JEDNOŚĆ WIELOŚCI W KONFLIKCIE I WSPÓŁPRACY

Wprowadzenie – wyzwania etnosu

Oto Indie – pisał przed laty amerykański reporter Mark Twain – kraj marzeń i romantycz-nych wzruszeń, bajecznego bogactwa i niewiarygodnej nędzy, wspaniałości i bladych promyków nadziei, pałaców i lepianek, karłów i gigantów, lamp Aladyna, tygrysów i słoni, kóbr i dżungli, ziemia obiecana stu narodów i stu języków, tysiąca religii i dwu milionów bogów, jedyny kraj pod słońcem, który wszyscy ludzie pragną ujrzeć, a raz ujrzawszy, choćby tylko przelotnie, nie zechcą oddać jego obrazu strzeżonego w pamięci za wszystkie widoki świata razem wzięte1.

Wizję dawnych Indii jako tygla kultur, ras i religii zawarł w nostalgicznym przeka-zie księgi The Wonder That Was India wielki erudyta Artur Basham2, a orientalistka Jeanne Auboyer nawiązała do niej w rzetelnej, klasycznej już analizie, podkreśla-jąc trwałość dawnych wzorców w nowych Indiach i wiążąc to z koncepcją gąbki wchłaniającej wszelkie odmienności, z zachowaniem ich żywotności w nowych kontekstach3.

Ten sposób prezentacji subkontynentu indyjskiego, wyrażony chyba najle-piej w sloganie reklamowym „From incredible to credible India”, jest odporny na zmiany. Świadczyć może o tym fragment najnowszego przewodnika turystycznego:

1 M. Twain, More Tramps Abroad, Boston 1897, cyt za: S. Tokarski, S. Bhutani, Indie nowoczesne, Warszawa 2007, s. 7.

2 A. Basham, Indie, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 2000.3 J. Auboyer, Życie codzienne w dawnych Indiach, tłum. A. Ługowski, Warszawa 1968.

VII

I: 20

11 n

r 1

10 STANISŁAW TOKARSKI

Biedacy i garstka bogaczy – pisał jeszcze niedawno M. Duval – wielość religii, przewaga hinduizmu i islamu, enklawy dżajnów, sikhów, parsów, buddystów i chrześcijan, prosowieccy i pro-chińscy marksiści, Mahatma Gandhi i jego uczeń – kształcony w Cambridge premier Nehru, Indira Gandhi i Radżiw Gandhi, rowery i bomba atomowa, joga i kołowrotek, świecka demokratyzacja rodem z Europy i głęboko azjatycka religijność, egzotyczne pałace maharadżów przekształcone w ho-tele – pieczołowicie odkurzane relikty kolonializmu w służbie skomercjalizowanej turystyki, święte krowy i komputery, oazy nowoczesności w morzu sędziwych tradycji4.

W opracowaniach naukowych związanych z kwestiami geopolityki podkre-śla się jednakże nie tylko cywilizacyjną, ale ekonomiczną i polityczną ekspansję tego wielkiego kraju południowej Azji o ogromnym potencjale gospodarczym i mi-litarnym, w wieku XXI zaskakującą konsekwencją, kreatywnością i siłą. Badacze przypominają, że mowa o państwie drugim na świecie pod względem liczby ludno-ści, a siódmym pod względem wielkości terytorium, największym w omawianym regionie, a stanowiącym zarówno wzorcową gigantyczną demokrację5, niemającą sobie równej wielkością nie tylko w Azji, ale i na całym świecie, a jednocześnie będącą jedyną żywą cywilizacyjną kontynuacją starożytności, budowaną na trady-cji hierarchizmu kastowego i z tego powodu określaną czasem, za C. Jaffrelotem, mianem demokracji kastowej6.

Stanowiąc tygiel ras, narodów, języków i religii, Indie XXI wieku nie mogą być zrozumiane i analizowane bez klucza etnicznego. Tak to ujął J. Ram w pracy The Cast Challenge (New Delhi 1980). Wymiar demograficzny stał się istotnym elementem indyjskiej drogi do partnerstwa w globalizacji, bo sukcesy w dążeniu do równości wiążą się tu z przemianą klęski urodzaju ludzkiego w kapitał ludzki7 i wyspecjalizowany w wysokie technologie rynek pracy. Nasuwa się również pyta-nie, czy znajomość wielokulturowości i mozaikowego etnosu Indii stanowić może istotny element dla ewaluacji owej „kuźni sukcesu”, o której debatowały indyjskie elity zarówno w dobie etnicznych konfliktów, jak i w epoce ich wzorcowej soli-darności, zdumiewającej w przededniu niepodległości zdobywanej pod znakiem gandyzmu8.

Usytuowanie geopolityczne Indii a dane demograficzne

Subkontynent indyjski to rejon wzorcowy dla badacza etnosu nie tylko Azji po-łudniowo-wschodniej. Ze względu na unikatową ekologię terenów poddanych wpływom oceanu, sięgającego aż po Antarktydę i na barierę Himalajów, tworzącą subkontynentalną zaporę klimatyczną i demograficzną, region ten charakteryzuje

4 M. Duval, H. Gloagen, Inde du Sud. Le Guide du Routard, Paris 2004, s. 34.5 J. Zajączkowski, Indie w stosunkach międzynarodowych,Warszawa 2008, s. 9.6 C. Jaffrelot, Inde. La democracie par la caste, Paris 2005.7 S. Łodziński, W dążeniu do równości. Edukacja i struktura społeczna w Indiach w okresie 1947–90,

Warszawa 1993.8 Zob.: S. Tokarski, Jogini i wspólnoty, Wrocław 1987.

11GRUPY ETNICZNE I MNIEJSZOŚCI RELIGIJNE W INDIACH...

specyficzna niepowtarzalność budowana na trwałych, cywilizacyjnych korzeniach. Skutkiem takich uwarunkowań gospodarka kolejnych grup zasiedlających tereny podhimalajskie, wielkie doliny Indusu, Gangesu, Brahmaputry, a potem płasko-wyżu Dekanu, rozwijała się w izolacji od reszty globu, budując w tej części Azji miniświat ras, narodów i religii. Przebadał je szczegółowo Peter Robb w pracy Hi-story of India, analizując powiązania różnych państw indyjskich jako „interplay of regions and empires of rule, custom and belief”, grę tworzącą unikatowy wzorzec pluralistycznej cywilizacji9.

Początkowo dostępne jedynie drogą lądową, ze względu na stosunkowo sła-bo rozwiniętą technikę żeglowania pełnomorskiego, stałe wiatry uniemożliwiające rychły powrót, a także brak wielkich portów, Indie otwierały swe wrota głównie dzięki szlakowi lądowemu, wiodącemu od południowego zachodu poprzez prze-łęcz Khajber. Tamtędy wędrowali więc raz po raz uciekinierzy bądź najeźdźcy z różnych terenów Azji. Wieści o bajecznych skarbach, smaki przypraw i miraż wielkiej, jedynej w swym rodzaju cywilizacji, wabiły kolejno hordy Ariów, Sia-ków, Kuszanów, Turków, Greków epoki Aleksandra Wielkiego, Arabów, Uzbe-ków, Turkmenów i Mongołów10.

Potem ów miraż wabił odkrywców morskich szlaków do Indii, żeglarzy na miarę Vasco da Gamy, pirackie i kupieckie floty Portugalczyków, Francuzów, a w końcu Brytyjczyków11. Ślady owych lądowych i morskich wypraw tworzyły na subkontynencie charakterystyczną, wielobarwną mozaikę ludów, obyczajów i kultów. Pierwsze opisy etnicznych grup Indii epoki starożytnej, które ukształto-wały recepcję cywilizacji staroindyjskiej w obrębie imperiów helleńskich, sporzą-dzili uczeni podążający za Aleksandrem Wielkim aż do doliny Indusu12.

Obecne spisy ludności, jakkolwiek je odczytywać, klasyfikują populację indyjską w ponad 2 tys. grup etnicznych, w większości zajmujących oddzielne terytoria13. Ich status i aspiracje są analizowane przez socjologów, antropologów, kulturologów i religioznawców, a metodyka badań obejmuje takie instrumenty, jak język, religia, DNA, etnogeneza, itp. Krzysztof Byrski pisał o Indiach jako o „wy-jątkowym przykładzie starożytnej cywilizacji, której wiele istotnych elementów trwa nadal”14. Kluczową rolę odgrywa tu wymiar religijny postrzegany w kontek-ście wielokulturowości, a w ujęciu prawnym ograniczony dziś konstytucyjnym po-stulatem sekularyzacji życia politycznego. Według ostatnich spisów, zróżnicowany system hinduizmu wyznaje 83% procent ludności, islam 10,7%, chrześcijan jest

9 P. Robb, History of India, New York 2002, s. 1.10 Zob.: wstęp F. Michalskiego do jego przekładu Hymny Rigwedy, Wrocław 1972, s. 7–19.11 Wątek konfrontacji cywilizacji indyjskiej z nowożytnym Zachodem i efekty westernizacji Indii omó-

wiono we wstępie do polskiego wydania książki Wilhelma Halbfassa, Indie i Europa. Próba porozumienia na gruncie filozoficznym (tłum. M. Nowakowska, Warszawa 2008, s. 9–11 i in.).

12 J. Kieniewicz, Historia Indii,Wrocław 1980.13 Ich mobilność i zdolności adaptacyjne badali V. Sing i S. Mitra w pracy, When Rebels Vecome Stake-

holders: Democracy, Agency and Social Change, New Delhi 2009.14 M. K. Byrski,Wprowadzenie, [w:] A. Basham, Indie, Warszawa 2000, s. 11.


2,4%, sikhów 1,8%, buddystów 0,7%, dżajnów 0,5%. Są też w Indiach aktywni w sektorze gospodarczym parsowie, Żydzi, konfucjaniści i sintoiści15.

Choć najwięcej jest w Indiach hindusów (ponad miliard), a mniejszość is-lamska liczy więcej niż sto milionów wyznawców, nie należy nie doceniać roli mniejszości skromniejszych liczbowo, ale w różnych epokach historycznych od-grywających na tym obszarze ogromną rolę. Chodzi tu głównie o chrześcijaństwo czasów kolonialnych i buddyzm ery cesarza Asioki. Sporo grup etnicznych ma także aspiracje narodowe, co może generować konflikty w przypadkach spornych terytoriów przygranicznych. Wystarczy tu wspomnieć takie obszary, jak Dżammu i Kaszmir, podzielony linią graniczną Pendżab (wspierający roszczenia sikhijskie do „autonomii Khalistanu” – np. w dyspucie z Indirą Gandhi o cła zaporowe na produkty rolne16) lub kłopoty z etniczną tożsamością na głęboko zacofanych ob-szarach plemiennych.

Zróżnicowanie strategii finansowania rozwoju różnych grup etnicznych przebadał Paul Brass w pracy Ethnicity and Nationalism17. Takie rozwiązania ma bowiem swoich zwolenników i przeciwników. Pierwsi podkreślają, że konstytu-cja obaliła faworyzujący klasy wyższe system kastowy – w imię egalitaryzmu, najdobitniej eksponowanego w procedurach wyborczych („one man, one vote”), a drudzy wskazują osłabienie egalitaryzmu na skutek preferowania w edukacji roz-woju kast niższych i ustalenia parytetów na wszystkich szczeblach administracji i władzy. Uważają też, że owa polityka jest nieskuteczna i godzi w tożsamość wspól-not. Większość klasyfikowanych grup etnicznych zachowuje bowiem swą tradycję i niekwestionowaną identyczność etosu, związaną przede wszystkim z ochroną obyczajów i ojczystego języka.

Rozróżnienie charakteru wspólnot indyjskich, często utożsamianych z gru-pami religijnymi, narodami i kastami, jest bardzo trudne18. Za mniejszości etniczne sensu stricto są uważane grupy przygraniczne pochodzących z Nepalu czy Bhuta-nu plemion Gurungów, Szerpów, Maganów, Thakali, Ladakhi, Tamangów i najbar-dziej znanych – walecznych Gurkhów. Na terenie Cejlonu mniejszością etniczną są Tamilowie, historycznie i kulturowo tworzący 60-milionową zbiorowość, wraz z mieszkańcami indyjskiego Południa, ale na Sri Lance stanowiący już tylko 18% populacji, wspólnoty zwalczanej w dążeniu do praw politycznych i ekonomicz-nych, a z powodu wyznawania hinduizmu – skonfliktowanej z większością buddyj-skich Syngalezów (80%) również na gruncie religijnym19.

Ogólnie przyjmuje się, że mieszkańcy Indii posługują się 2000 dialektów, wyróżniając w tym kilkanaście języków oficjalnych, równoprawnych z ogólno-indyjskim hindi w poszczególnych państwach-stanach, a całość lingwistycznej

15 Dane wg spisu ludności, Census of India 2001. Data on Religion, Government of India 2009.16 Zob.: W. Coole, P. Sambhi, Sikhowie. Wiara i życie, tłum. J. Mach, Warszawa 1989.17 P. Brass, Ethnicity and Nationalism, New Delhi 2003.18 Uznaje je za legacies of collonial rule; S. Mitra, Politics in India, London 2011, s. 35.19 Ibidem, s. 14.


mozaiki rozkłada się na cztery rodziny językowe: indoeuropejską, drawidyjską, ty-betańsko-birmańską oraz australo-azjatycką. Wspomnieć też należy o szczególnym statusie języków świętych, takich jak sanskryt i pali, nieodzownych w rytuałach i ba-daniach historii cywilizacji oraz wszechobecności angielskiego w biznesie i nauce.

Tym ostatnim władają przede wszystkim środowiska wielkomiejskie – w Indiach jest ponad tuzin megametropolii, sięgających 20 milionów mieszkań-ców. Im bliżej terenów wiejskich (zanotowano istnienie 638 tysięcy wiosek), tym mniej jest napisów w alfabecie łacińskim, nie mówiąc o zapisie hindi w devanaga-ri. Jakiejkolwiek formie urbanizacji wciąż opierają się ogromne tereny, a ich sym-bolicznym świadectwem są rezerwaty przyrody. Na listę Światowego Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego UNESCO wpisano parki Kaziranga i sanktuarium Monas w Asamie, Keoladeo w Radżastanie, Sundarbans w Bengalu Zachodnim i Nanda Devi w Uttar Pradesz (w różnych rejonach Indii ratuje się także zagrożone gatunki. Tylko dla tygrysów powstało 28 rezerwatów w ramach realizacji Project Tiger z 1972 r.20). Należy jednak podkreślić, że 27 mld mieszkańców Indii żyje w wielkich miastach. Wspomnieć tu należy o Mumbaju (dawniej Bombaj – 16,5 mln), Kolkacie (dawna Kalkuta – 13,2 mln), Delhi (12,8 mln), Chennai (dawny Madras – 6,4 mln), informatycznym Bangalore (5,7 mln), Hyderabadzie (5,5 mln) i Ahmadabadzie (4,5 mln).

W trakcie wielkich inwestycji związanych w ostatnich latach z budową autostrad, Igrzyskami Commonwealthu w New Delhi czy naborem statystów do nowej wersji serialu „Mahabharata” w Bombaju, w rejony miejskie ciągną nieprze-brane tłumy wieśniaków ze wszystkich stron, a teren takich inwestycji przypomina biblijną wieżę Babel: językiem hindi z różnymi narzeczami mówi około 400 mln ludzi (a o wiele więcej uczy się go w szkołach), telugu używa 74 mln, bengali 83, marathi 71, gudżarati 46, tamil 60, podobnie malajalam, orija 45, pendżabi 29, a asamskim, kaszmiri, nepali, dogri, tuku, konkri, manipuri, mundasi, khasu, sindhi – po kilka milionów21.

Rozeznać się w tym galimatiasie jest dla cudzoziemca niemożliwością, a języki te mieszają się także w trakcie wielkich targów, festiwali i pielgrzymek, gdy święta państwowe mieszają się z religijnymi. By zyskać wstępną orientację wystarczy zerknąć do indyjskiego kalendarza: są tam trzy ogólnoindyjskie, stałe dni wolne w Dniu Republiki (14 stycznia), dzień pamięci urodzin Mahatmy Gan-dhiego (2 października) oraz Dzień Niepodległości (15 sierpnia). Ruchome w ka-lendarzu święta Holi mieszają się z nieruchomym Bożym Narodzeniem, narodzi-nami Ramy, Buddy, Mahometa, Mahawiry, Guru Nanaka, a Nowy Rok obchodzi się lokalnie kilkakrotnie – od stycznia do kwietnia.

Podobnie jest z symboliką Indii. Kojarzony zazwyczaj z ideologią gandyj-ską słynny „kołowrotek” na fladze państwowej – to replika buddyjskiej dharma-czakra (Koło Prawa), zachowana w ruinach buddyjskiego klasztoru w Sarnath.

20 India 2006, New Delhi 2006, s. 303 (Rocznik Statystyczny Indii).21 Ibidem, s. 54.


W godle Indii są także lwy z liczącego kilka tysięcy lat postumentu buddyjskiego cesarza Asioki, główną partią Indii kieruje była chrześcijanka rodem z Italii – Sonia Gandhi, a premierem jest Sikh – Rammohan Singh, zaprzysięgany przez profesora Abdula Kalama – prezydenta muzułmanina. Gdyby ten fakt miał miejsce ćwierć wieku wcześniej – przysięgę mógłby odbierać były niedotykalny22.

Nie jest łatwo odróżnić państwową galę od bliskich czasowo uroczysto-ści Wielkiego Piątku czy Dnia Bhim Rao Ambedkara – ministra sprawiedliwości pochodzącego z rodziny ciemiężonych dalitów, który przyczynił się do obalenia dyskryminowania niedotykalnych, kierując pracami nad odpowiednimi zapisami w Konstytucji23. Różnorodna historia jednak odżywa w tak niezwykłych wydarze-niach, jak festiwal Kumbha Mela, co cztery lata skupiający dziesiątki milionów pielgrzymów.

Podobną trudność interpretacyjną rodzą badania archeologiczne, bo świę-te groty przez wieki służyły różnym celom. Dotyczy to nie tylko grot Adżanty czy pieczar Elore, ale także zagranicznych zabytków religijnych odkrywanych w Afganistanie, Kambodży, Tybecie czy Cejlonie. Niejednokrotnie zdarzało się, że budowano linie kolejowe wykorzystując zapomniane w dżungli elementy buddyj-skich klasztorów, a na grobie wielkiego Ramy postawiono meczet. Takie mieszanie sacrum z profanum było jednak brzemienne w skutkach nawet po tysiącleciu – wywoływało bowiem konflikty i zamieszki, jak np. wokół Babrid Masjid w rejo-nie Ajodhia, gdzie stał meczet wzniesiony na mocy edyktu Akbara. Tę przepiękną świątynię, obiekt troski UNESCO, w gniewie zburzono w pierwszych latach nie-podległości24.

Bez tej perspektywy stałości i zmian polityczno-społecznych oraz historycz-no-kulturowych trudno zrozumieć migracje, kompromisy czy konflikty etniczne – omawiane w perspektywach kastowych, klasowych, religijnych, narodowych, gospodarczych. W sposób pośredni odwołują się one bowiem do trwałych stereo-typów prastarej cywilizacji, pozornie tylko otwartej na obecną transformację.

Niejednokrotnie rozważanych w wymiarach klasowych, plemiennych czy kastowych wspólnot etnicznych nie można redukować do wymiaru konfliktów religijnych, co może wynikać z pobieżnej lektury konstytucji uchwalonej w po-czątkach niepodległości Indii – w połowie XX w. W istotnym pod tym względem komentarzu zawartym w Minorities and Religious Freedom in a Democracy25, Ja-mes Massey relatywizuje również samo pojęcie mniejszości: w przypadku etno-su muzułmańskiego liczy ona bowiem w Indiach 120 milionów, a w sąsiednim Pakistanie jest większością wynoszącą około 100 milionów. Obie zresztą liczby stanowią rezultat mniej lub bardziej wymuszonych wielkich migracji z końca lat 40. ubiegłego wieku, co szczegółowo opisuje autor kontrowersyjnej już w samym

22 S. Tokarski, S.Bhutani, Nowoczesne Indie, Warszawa 2007, s. 42.23 S. Mitra, op. cit., s. 68.24 Na temat tego konfliktu zob.: W poszukiwaniu prawdziwej wiary, red. A. Mrozek, Warszawa 1988.25 J. Massey, Minorities in Religious Freedom, New Delhi 2009.


tytule rozprawie Konflikt i przemoc w systemie politycznym niepodległych Indii, su-gerującym, może skutkiem niezręczności sformułowania, że największą światową i azjatycką demokrację cechuje systemowa przemoc26.

A przecież Indie epoki najnowszej nie zaznały czystek etnicznych rozpa-dającej się Jugosławii, terroru etnicznego Czerwonych Khmerów w Kambodży z epoki wykształconego na Sorbonie ekonomisty Pol Pota, czy koszmaru chińskiej rewolucji kulturowej, zacieranego dziś w pamięci przez sukcesy gospodarcze.

Obraz Indii współczesnych zderza się w recepcji Zachodu z wizją Indii epo-ki zimnej wojny zawartej w pracy Luisa Daumonta, Homo hierarchicus27 – krainy o unikatowym dziedzictwie cywilizacji kastowej, z naczelną od chwili uzyskania niepodległości tendencją do demokratyzacji. Eksperci, tacy jak np. P. B. Mehta (The Burden of Democracy, New Delhi 2003), już w samym tytule określają ją mianem brzemienia, przytaczając złe prognozy dla indyjskiego eksperymentu. Po-dobna aura wiąże się z przewidywaniami dotyczącymi sukcesu etosu egalitarnego, budowanego od fundamentów w epoce gandyzmu (zawarł je np. S. S. Gill, Gandhi. A Sublime Failure, New Delhi 2001), czy z oceną trwałości wkładu Jawaharlala Nehru w niezaangażowaną i pacyficzną drogę rozwoju Republiki Indyjskiej (M. J. Akbar, Nehru. The Making of India, New Delhi 2002).

A przecież w owym początkowym okresie niepodległościowego zrywu wiele zrobiono, by zrealizować idee indyjskiej solidarności zawarte w gandyjskiej koncepcji „krucjaty prawdy” (Satyagraha), w tym także na gruncie mozaiki etnicz-nej. Zarówno Gandhi w walce o najuboższych, jak i Nehru w wymiarze demokra-tyzacji obszaru spojonego administracją federalną, a potem ich następcy, usiłowali uporządkować stosunek etnosu do rejonów językowych, granic narodowych sta-nów i dążeń do religijnej odnowy w ramach regionalnej lokalności28.

Służyć miał temu egalitaryzm konstytucji („One man one vote”) i intencjo-nalnie niesprzeczny z nim elitaryzm, a więc koncepcja preferencji materialnych, politycznych oraz ekonomicznych dla klas i plemion najbardziej zacofanych, w dokumentach określonych jako scheduled classes and tribes i wielorako fawory-zowanych. Paradoksalnie stało się to motorem stopniowo realizowanej demokraty-zacji opartej na przebudowie tłumu analfabetów w kapitał ludzki. Ten mechanizm działa do dziś. We wstępie do rozprawy Politics in India29 indyjski badacz Subrata Mitra, określił liczbę scheduled castes na 162, a scheduled tribes – na 8,2 milionów.

Wszelkie próby zmiany owej etnicznej matematyki, powiększenia pomniej-szenia, wywołują uliczne i parlamentarne procesy. Najbardziej spektakularne okazały się rozruchy w stanie Maharasztra w latach 90., związane z żądaniami wpisania na listę scheduled castes grup dotąd uznawanych za klasy średnie. Za-kwestionowały one swój uznany status, przewidując zyski z etnicznej degrada-

26 K. Dębnicki, Konflikt i przemoc w systemie politycznym niepodległych Indii, Warszawa 2006.27 Angielska wersja: L. Dumont, Homo hierarchicus, London 1970.28 S. Mitra, op. cit., s. 3.29 Ibidem.


cji. Zwolennicy „drogi w dół” po szczeblach drabiny społecznej natrafili jednak na przeszkodę. Zarejestrowani wcześniej biedacy gwałtownie zaprotestowali, nie chcąc nowych kast (dżati) wpuścić w sferę zacofania objętą biurokratycznym za-pisem i procedurą dopłat.

W perspektywie dynamiki przemian rodem z ubiegłego stulecia realizacja postulatów dopłacania do biedy musiała stać się trudna. Połączenie finansowania modernizacji warstw zacofanych z ochroną regionalnych etnosów i pluralizmem etniczno-religijnym było niezwykle kłopotliwe z samej swej istoty, a wielowy-miarowość przemian Indii XX w., wraz z procesami migracji grup etnicznych w skali dotąd niespotykanej, czyniła realizację zapisów konstytucjonalnych niemal niemożliwą, choć w dłuższej perspektywie prawdopodobną.

W powiązaniu z kontekstem ekonomicznym i religijnym rozumienie pod-tekstów etnicznych jest niezwykle trudnym, ale bardzo ważnym elementem oceny tego, co się dziś w Indiach dzieje. Jak podkreślają autorzy prac najnowszych, jest to część procesów społecznych i struktur politycznych, a zarazem często klucz do istoty konfliktów. Owe niuanse bywają nieuchwytne dla niezorientowanego cudzo-ziemca, tak w wymiarze cywilizacyjnym, jak i w biznesie czy dyplomacji (czego przykładem jest zarówno wydana w XXI w. rozprawa Jakuba Zajączkowskiego, Indyjska polityka zagraniczna, jak i traktat Kautilyi, Arthaśastra, dzieło o indyj-skiej dyplomacji pochodzące z czasów najazdu Aleksandra Wielkiego30).

Przykłady można mnożyć, ale niejasności pozostają. Badacze mają problemy z interpretacją np. konwersji na chrześcijaństwo, islam czy buddyzm po odzyskaniu niepodległości. Jednym z czynników była bieda, ale czasem także zmiana statusu społecznego lub zyskanie bardziej transparentnej tożsamości. Słynna w Bengalu w czasach „British Raj” arystokratyczna rodzina Thakurów (po angielsku Tagore31) wywodziła się z kasty kołodziejów, a jeden z nich zdobył nagrodę Nobla. Dla Pola-ków to naturalne, bo przecież Piast kołodziej stał się, według legendy, założycielem królewskiej dynastii. Ale Hindusi mają problem, jak traktować milionerów wywo-dzących się z niskiej kasty śmieciarzy, czy przymusowe rekonwersje forsowane na grupach biedaków. Parlament stanu Arunachal Pradesh wydał w 1979 r. Religious Act 1978, zakazujący (pod groźbą kilku lat więzienia) konwersji pod przymusem. Podobny dokument uchwalono w roku 2002 w stanie Tamil Nadu. Nie powstrzyma-ło to eskalacji przemocy głównie wobec kościołów chrześcijańskich, nasilającej się na przełomie tysiącleci właśnie na indyjskim południu.

Etnos i etos mniejszości – rozwiązania prawne

Konstytucyjne rozwiązania kwestii mniejszości etnicznych i religijnych wiążą się z dwoma rodzajami praw. Określono je jako common domain oraz separate do-

30 J. Zajączkowski, Indie w polityce zagranicznej, Warszawa 2006.31 Zob.: rozdział pt. „Joga teatru” w: S. Tokarski, Jogini i wspólnoty...


main. W preambule konstytucji uchwalonej na początku lat 50., Indie określono jako „suwerenna, socjalistyczna, świecka republika demokratyczna”, a postawio-nymi przed tym państwem celami: „polityczna, społeczna i ekonomiczna sprawie-dliwość, wolność myślenia, ekspresji, wiary, kultu, równość statusu i możliwości”. W trzeciej części konstytucji wpisano fundamentalne prawa jednostki i kroki praw-ne podejmowane z urzędu w przypadku naruszania jej swobód. Prawa społeczne i gospodarcze („Wiodące zasady polityki państwowej”) omówiono w części czwar-tej. Ważny jest tu następujący akapit określający nie tylko prawa, ale i obowiązki obywatelskie:

Obowiązkiem każdego obywatela Indii będzie (e) propagacja harmonii i ducha braterstwa wśród ludów Indii transcendującego ponad różnice religijne, językowe, regionalne, etniczne, od-rzucając praktyki uwłaczające godności kobiet; (f) cenienie i utrwalanie bogatego dziedzictwo na-szej złożonej kultury32.

Wpisano również prawo do równości, wolności, religii, edukacji i kultury (powiązane z zabezpieczeniem przed nadmierną eksploatacją). Postulat równości, określony w artykułach 14–17, dotyczy równości wobec prawa i prawnej ochrony, zakazu dyskryminacji ze względu na religię, rasę, kastę, płeć, miejsce urodzenia, a także obalenia niedotykalności. Z tym wiąże się kwestionowany niegdyś wolny dostęp do sklepów, restauracji, hoteli, studni, kin, teatrów, basenów i innej prze-strzeni publicznej, miejsc pracy i rozrywki. Owej zasady równości nie dotyczą pre-ferencje państwa wobec scheduled castes i scheduled tribes. Eksponowanie nie-równości na podstawie dawnej niedotykalności jest ścigane sądownie.

Prawo do wolności obejmuje wolność słowa, za tym idzie wolność zrzesza-nia się, przemieszczania i osiedlania na terytorium Indii, wyboru zawodu, zajęcia, handlu czy biznesu. Należy jednak podkreślić, że ten artykuł (19) kłóci się z hi-storyczno-społeczną tradycją, mniej lub bardziej przestrzeganą przez różne grupy etniczne i mniejszości religijne. Tak jak ochrona prywatności, również procedury aresztowania czy zakaz zatrudniania dzieci pozostają nierzadko w sferze teorii. Do odrębnego działu (separate domain) przynależą prawa mniejszości do tożsa-mościowej edukacji i kultury, obejmujące własne szkoły, nauczanie w ojczystym języku, zrozumiałą informację w lokalnych gwarach, wolność świętowania, piel-grzymek i ceremonii religijnych (art. 29–39).

Rozpatrywanie migracji grup etnicznych w Indiach nie może przebiegać w oderwaniu od zagranicznej diaspory i poza kontekstem rewolucji informatycznej. Na wirtualny charakter komunikacji etnicznej zwrócił uwagę nie tylko znany an-tropolog Arjun Appadurai, ale świadczy też o tym kontekst internetowy zamieszek w Indiach i na Bliskim Wschodzie. Interesujące są również znaczenie i populary-zacja gry w krykieta na terenach już dawno zdekolonizowanych33. Należy też brać

32 Za: J. Massey, op. cit.,s. 42.33 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowy wymiar globalizacji, tłum. Z. Pucek, Kraków 2005.


pod uwagę tożsamościowe powiązania zawodowe grup etnicznych z zagranicą, widoczne tak w przypadku popularności krykieta, jak i w przemianach świadomo-ści mniejszości, Parsów, Gurkhów czy Tamilów. W tych przypadkach ważny jest również aspekt historyczny, bo pewne wspólnoty etniczno-religijne obarczone są zaszłościami sięgającymi daleko w przeszłość. Najtrudniejsza jest jednak analiza i ewaluacja transformacji grup najbardziej zacofanych, w hierarchii społecznej sy-tuowanych najniżej i najbardziej ciemiężonych w różnych epokach historycznych. Odmawiano im nawet statusu kastowego używając określenia pańczama (od pańcz – pięć), widząc ich miejsce poniżej klasycznego modelu czwórkowego. Określa-no mianem niedotykalnych, sług (dasa), niewolników (śudra), nieczystych, skala-nych. Dziś objęto ich nazwą dalitów (ciemiężonych), albo, częściej, posługując się skrótem B.C. (backward castes), a w przypadku finansowania w ramach konstytu-cyjnych zapisów – S.C. (scheduled castes).

Odyseja dalitów

Od niepamiętnych czasów najniżej usytuowani, jako czwarta varna w najstarszych tekstach klasycznej literatury sakralnej – takich, jak Visnupurana, a w słynnym Ko-deksie Manu (Manavadharmaśastra – Traktat o zacności) określani jako najniższa, czy nawet piąta (pańczama) kasta służebna, w różnicującym się z biegiem tysiąc-leci systemie dżati (jati) – traktowani byli w przeważającej mierze jako rytualnie, magicznie i fizycznie „nieczyści”, a tkwiąc w niewyobrażalnej nędzy i poddani wyzyskowi, byli izolowani do tego stopnia, że nawet podobnymi sobie gardzili, wykonując najcięższe prace. Wiele miejsc w zakazanej dla nich przestrzeni pu-blicznej powodowało upodlenie społeczne, a niekiedy równano ich z pogardza-nymi zwierzętami, wiązano, zabraniano wstępu do świątyń, korzystania ze studni i lepszych dzielnic, dotykania i przebywania w tłumie, uczestniczenia w świętach34.

Preambuła konstytucji z 1951 r. i jej uszczegółowienia w zasadzie zlikwi-dowały kwestię niedotykalności. W celu wdrożenia owych zapisów powołano spe-cjalne komisje, a kolejne wybory oparte na zasadach demokracji („One man, one vote”) miały potwierdzać orientację egalitarną. Ale etos ciemiężonych grup był częścią ich tożsamości, przetrwał więc wbrew logice, na różne sposoby i w roz-maitych formach, jako identyfikacja wspólnotowa. Pół wieku epoki niepodległości Indii wiele w tej mierze zmieniło, a punktem wyjścia była krucjata Mahatmy Gan-dhiego, który jeszcze w czasach „British Raj” nazwał najbardziej cierpiące grupy mianem Haridżana („Dziećmi Boga”), a kampanię społeczną prowadził na łamach tak nazwanego czasopisma („Harijan”)35.

W literaturze naukowej wiele miejsca poświęcono przemianom tych grup. Klasyczny model Luisa Dumonda, zawarty w pracy Homo hierarchicus krytyko-

34 J. Auboyer, Życie codzienne w dawnych Indiach..., Warszawa 1980.35 S. Tokarski, Jogini i wspólnoty..., rozdz. o gandyzmie.


wał Mahatma Gandhi (Removal of Untouchability, Allahabad 1974) i B. R. Am-bedkar (Anihilation of Castes, New Delhi 1990), a na gruncie praktyki społecznej K. Sharma (Caste nad Class in India, Jaipur 1994) i M. N. Srinivas (Village, Caste, Gender, Method, New Delhi 1998) jeszcze niedawno badali na nowo jego impli-kacje ideologiczne i metodologiczne. Polityczny wymiar trwałości struktur kasto-wych eksponowali przez półwiecze wybitni eksperci, poczynając od O. Lyncha (Politics of Untouchability, New York 1969), a kończąc na M. N. Srinivasie (Homo hierarchicus. Castes in Twentieth Century Avatar, Delhi 2000).

Wśród najnowszych opracowań całościowych omawianej problematyki zwracają uwagę dwie książki Francuzów: R. Deluge napisał rozprawę Intoucha-bles (Paris 2007), a C. Jaffrelot Inde. La democracie par la caste (Paris 2005). Warto też wspomnieć o pracy J. M. Mahara Untouchables in Contemporary India (Tucson 1972), czy P. Lala i T. Naira (Caste Versus Caste . Turbulence in Indian Politics, Delhi 1998), którzy przestrzenie konfliktów etnicznych łączyli z napięcia-mi ekonomicznymi. Podejmowano też gruntowne analizy etosów i etnosów ma-harów, czamarów, loharów, śmieciarzy, palaczy zwłok i wielu innych grup nisko sytuowanych w hierarchii – w powiązaniu z awansem społecznym.

Sięgano w tym względzie po sprawdzone wzory; w tym kontekście B. B. Misra (The Indian Middle Class, Oxford 1961) podjął się niegdyś oszacowania rozwoju klasy średniej w Indiach. Badania wspólnot objętych spisem Backward Castes podsumował S. K. Gupta w pracy Scheduled Castes in Modern Indian Politics (Delhi 1995). Aktywizację grup zacofanych opisywali w kolejnych deka-dach H. Isaak, India’s Ex-Untouchables (New York 1968), M. Galathier, Compe-ting Inegalities. Law and Backward Castes (Berkeley 1984) oraz Ram Jagawan w Caste Challenge (New Delhi 1995). Do tej grupy dołączyły dwie prace zbiorowe, zredagowali je R. Kothari (Caste in Indian Politics, New Delhi 1986) oraz P. Robb (Dalit Movement and the Meaning of Labour in India, Delhi 1999).

Istotna orientacja badawcza sięga w słabo eksplorowane tereny aktywiza-cji politycznej dalitów. Dotyczy to zarówno budowy fundamentów społeczeństwa obywatelskiego w odległych terenach wiejskich, jak i aktywizacji politycznej podczas kolejnych wyborów, tworzenia własnych partii, programów i lansowa-nia wspólnotowych przedstawicieli. Postulat kooperacji miesza się w kampa-niach wyborczymi z hasłem „Silent revolution” – integracji polityczno-społecznej indyjskiej biedoty. Na tym gruncie zrozumiałe są publikacje G. Omvedty, Dalit Vusions (Delhi 1990) i radykalne manifesty przeciw hinduskiemu fundamentali-zmowi zawarte w broszurze K. Iliada, Why I Am Not A Hindu. A Shudra Critique of Hinduttva Philosophy, Culture and Political Economy (Calcutta 1996). Wydana przez Omvedta rok później książka Dalit and Democratic Revolution (Delhi 1995) nakreśla strategie przejmowania władzy przez warstwy biedniejsze.

Eksperci zachodni są jednak krytyczni. Strukturalne bariery takiego roz-woju sytuacji określił już przed laty O. Mendelsohn w pracy The Untouchables. Subordination, Poverty and the State in Modern India (Oxford 1961). Niemoż-


ność swobodnego współzawodniczenia w życiu publicznym Indii grup podległych eksponował już przed ćwierćwieczem D. Swaroop w pracy zbiorowej Politics of Conversion (New Delhi 1986). Subrata Mitra podkreślał jednak w swych rozważa-niach współgranie w indyjskiej polityce społecznej struktur i procesów36. Hinduska droga wiedzie nie, jak głosi J. Gokhale37, od koncesji do konfrontacji niedotykal-nych, ale odwrotnie – od konfliktów prowadzi autostradą edukacji ku mniej lub bardziej satysfakcjonującej wszystkie wspólnoty etniczne ekspansji ekonomicznej, przemieniając grupy zacofane w wykształcony kapitał ludzki. A ponieważ spo-łeczeństwo indyjskie coraz bardziej młodnieje i coraz intensywniej się kształci, szanse takiej opcji się zwiększają. Piszą o tym obszernie S. Chitni i P. Altabach we wstępie do pracy zbiorowej Higher Education in India. Experience and Perspecti-ves (New Delhi 1992).

Kwestia tamilska

Jeden z wciąż odradzających się konfliktów Tamilów i Singalezów dotyczy nie tylko sąsiadującej z Indiami państwa Sri Lanki38; ma swe reperkusje na indyjskim południu i w skali ogólnopaństwowej. Widziany bywa jako starcie hinduistów i buddystów, ale także jako walka narodów. Tamilowie to grupa etniczna indyjskie-go południa, językowo przynależna do grupy drawidyjskiej – w opozycji języków indoeuropejskich, obok telugu, kannada czy malayalam. W dawnych tekstach Dra-widów wiązano ją z terytorium Tamil Nadu, stopniowo rozszerzając tę kategorię – jako opozycję do języków północy, związanych z grupami etnicznymi Ariów39.

Należy jednak uwzględnić wyjątkowy status języka tamilskiego, w daw-nych czasach związanego z arcydziełami sakralnymi i klasycznymi (jak Tirukku-ral40, epos porównywany z Mahabharatą czy Ramayaną), a współcześnie z powo-dzeniem będącego sposobem komunikowania się 44 milionów Tamilów w Indiach i diaspory w Birmie, Malezji, USA, na Sri Lance, w Indonezji i Australii41.

W różnych skupiskach zagranicznych Tamilowie tworzą zintegrowane kul-turowo wspólnoty miejskie, porównywalne z dzielnicami chińskimi (chinatown). W określeniu swej tożsamości eksponują kulturową ciągłość języka literackiego i mówionego w Indiach, a więc rodowód starodawny, niemal święty i nowoczesną witalność, czym nie może się pochwalić żadna inna tradycja, łącznie z sanskry-tem, praktycznie dziś nie używanym w potocznej mowie. O sile tradycji Tamilów

36 S. Mitra, Politics in India, London 2011, s. 228.37 J. Gokhale, From Concession to Confrontation of Politics of the Indian Untouchable Community,

Bombay 1993.38 K. Dębnicki, Konflikt i przemoc w systermie politycznym niepodległych Indii, Warszawa 2006, s. 198–199.39 Zob. wstęp B. Gębarskiego do przekładu Tirukkural. Święta księga południowych Indii, tłum. B. Gę-

barski, Wrocław 1972, s. 6.40 Ibidem.41 Za: Encyklopedia historyczna świata, t. 11: Azja, red. M. Dziekan, Kraków 2002.


świadczyć może ich walka o tożsamość i prawa obywatelskie na Cejlonie, w ciągu ostatniego półwiecza raz po raz postrzegana jako wojna domowa, której eskalacją stał się terroryzm Tamilskich Tygrysów. W wyniku samobójczych ataków tamil-skich zginął między innymi Radżiw Gandhi, premier Indii42. Cywilizacja tamilska sięga swoim rodowodem tysiącleci. Już od I w. p.n.e. do III w. n.e. trwała tradycja literacka określana mianem Sangam, a słynny gramatyk tamilski Attiyara zapo-czątkował cykl ponad dwóch tysięcy dzieł, tworzonych w odrębnym do dziś alfa-becie wywodzącym się z pisma brahmi43.

Struktura etniczna 60 milionów Tamilów jest dość jednorodna, co stanowi ewenement w porównaniu z ich grupami rozsianymi po Indiach i świecie. Cechy rasowe są podobne, wyróżnia ich ciemna skóra, średni wzrost i niemal te same ce-chy genetyczne. Ale należy też pamiętać o zróżnicowaniu kastowym i religijnym Tamil Nadu. Wskazuje na to Subrata Mitra w pracy Politics in India, analizując na gruncie etnicznych sporów zamieszki w Tamil Nadu z lat 60.44 Niemal 90% wyzna-je hinduizm, 6% to chrześcijanie i muzułmanie, reszta to buddyści. Mimo pozorów jednolitości religijnej, Tamilowie odróżniają się od innych grup etnicznych Indii nieco odmienną strukturą kastową i orientacją hinduizmu – tradycyjnie określaną mianem tamilskiego siwaizmu, powstałą około VII w. n.e. Jest to emocjonalny, dewocyjny kult o pełnych ekspresji rytuałach bhakti, podkreślający oddanie Bogu w cyklach śpiewanych hymnów. Najbardziej znana jest do dziś żywa linia wywo-dzona z siwaizmu kaszmirskiego, Śaivasiddhanta, praktyka nacechowana medy-tacją, popularna szczególnie na południu Tamil Nadu. Składa się ze specyficznych ceremonii religijnych (kriya), posługi świątynnej (śarja) oraz intelektualnej aktyw-ności zwanej dżniana. Przedmiotem kultu jest bóg Siwa, wielbiony szczególnie w czasie trzydniowego święta Pongfal (z okazji żniw). Od tej nazwy święta wywodzi się gotowana wówczas potrawa z ryżu, zalewana mlekiem i słodzona.

Zebranie Tamilów w obrębie jednego z 28 stanów, postrzeganych zgodnie z konstytucją jako państwo Federacji Indii, nadało językowi oraz kulturze tamilskiej charakter narodowy. Zanegowanie tego statusu na terenach sąsiednich, głównie na Cejlonie, gdzie od kilku wieków emigrowano w poszukiwaniu pracy na plan-tacjach herbaty, spowodowało serię zbrojnych, odradzających się konfliktów. Ale i w samych Indiach ta grupa etniczna z oddaniem pielęgnuje swą prastarą tradycję, sztukę i literaturę, niechętnie posługując się uniwersalnym w myśl konstytucji ję-zykiem hindi. Prowadzone tam badania archeologiczne oraz turystyczne festiwale należy traktować więc w szerszym kontekście – jako formę restauracji etnicznej tożsamości45.

Wszelkie działania mające na celu rozwiązanie kwestii tamilskiej mają więc swe reperkusje zarówno w Indiach, jak na Cejlonie. Stosowanie kroków drastycz-

42 K. Dębnicki, Konflikt i przemoc w systemie politycznym niepodległych Indii, Warszawa 2006, s. 199.43 L. Frederic, Słownik cywilizacji indyjskiej, t. 2, tłum. P. Piekarski, Katowice 1998, s. 298.44 S. Mitra, op. cit., s. 14.45 Szerzej omawia ten wymiar K. Gębarski, op. cit., s. 6–20.


nych nieodwołalnie wiąże się z ryzykiem zamachów –w takich właśnie zginęli przywódcy polityczni Indii i Sri Lanki46. Kwestia tamilska ma także znaczenie w kolejnych wyborach do parlamentów stanowych, ogólnoindyjskich, rad miej-skich i wiejskich. Należy bowiem podkreślić, że rejon Tamil Nadu niegdyś za-cofany gospodarczo, dziś odczuwa dobrostan, jest celem migracji z północy, ze stanów „chorych” (bimaru). Ekonomiczny boom związany ze wspomaganą przez diasporę modernizacją i rewolucją informatyczną nie może wprawdzie odwrócić relacji z Cejlonem, dokąd emigrowano niegdyś za chlebem, ale nadaje konfliktom nowy kontekst.

Patrząc na Tamilów z perspektywy etniczno-historycznej nie można lekce-ważyć ich zróżnicowania. Bramini tamilscy stworzyli imponującą literaturę sakral-ną, a grupy sytuowane nisko w hierarchii społecznej tworzą w całej Azji południo-wej charakterystyczne skupiska kulturowe. Odrębność cywilizacyjną podkreśla tamilskie kino, a jego korzenie tkwią w lokalnych teatrach i sztuce tanecznej, eks-ponowanej od wieków w rzeźbach i malowidłach świątynnych. Wielkie tradycje ma literatura rycerska Tamil Nadu, a architektura i historia jest świadectwem zło-tych czasów ich imperium na południu.

Sikhowie, Gurkhowie, Radżputowie – etos bohaterski

W czasach Guru Nanaka, przed kilkoma stuleciami, odrodził się pomysł powstały jeszcze w głowie tolerancyjnego, ale walecznego cesarza Akbara47, by pogodzić ze sobą wyznawców hinduizmu i islamu. Zgodnie z tą wizją, Dara Shiho z rodu Wielkich Mogołów zasiadających na Pawim Tronie w Delhi, nadzorował przekład na język perski kilkunastu tekstów Upaniszad, ale dzieła nie ukończył, gdyż został zamordowany w wyniku intrygi dworskiej. Podobne trudności spotkały Guru Na-naka i jego następców. Spisano Wielką Księgę, a ze zbiorowiska wiernych z rejonu Amritsar stworzono duchową wspólnotę. Jej śladem jest unikatowy klimat Zło-tej Świątyni, aura modlitewnego skupienia i solidarności, odtwarzana przez wieki w świątyni, a obecnie także poprzez telewizyjny przekaz – bo Sikhowie mają od-rębny kanał telewizji kablowej48.

Zawsze byli jednak przeciwnicy takiej syntezy hinduizmu i islamu, są też aktywni i dzisiaj. W czasach prześladowań mongolskich za niosącą zbawienie ką-piel w świętym stawie świątyni w Amritsarze ucinano głowy, ale wielu śmiałków podejmowało to ryzyko. Pod wpływem wrogości wspólnota Sikhów się izolowała, ale zarazem okrzepła i zintegrowała, przyjmując pewne cechy struktury paramili-tarnej i utrwalając swe etniczne rysy z rejonu Pendżabu. Podczas świąt noszą tylko

46 Temu zagadnieniu poświęcono konferencję „Konflikt na Cejlonie” zorganizowaną w 2010 r. w Kra-kowie przez doktorantów z Katedry Bliskiego i Dalekiego Wschodu UJ.

47 W. Hansen, Pawi tron. Dramat Indii Wielkich Mongołów, Warszawa 1980.48 W. Coole, P. Sambhi, Sikhowie. Wiara i życie...


niebieskie turbany, są rzetelni i bogobojni, a w sferze przedsiębiorczości nie mają sobie równych. Ich symbolem i dumą jest sędziwy już premier Indii, technokrata Manmohan Singh49.

Sukces w biznesie w okresie transformacji niepodległościowych pomógł Sikhom, ale i zarazem zaszkodził. W okresie brytyjskich rządów, zwanych z no-stalgią „British Raj” wielu z nich emigrowało do USA, Kanady czy Australii, nie zrywając więzów z rodzimą wspólnotą. Wytworzona w takiej aurze solidarności etniczna wspólnota zyskała charakterystyczną silną tożsamość, przywodzącą na myśl w perspektywie porównawczej społeczność zakopiańskich górali, w pogoni za pracą i chlebem przebywających w Detroit czy Chicago. W obu przypadkach tradycja datków na wspólnotę była równie silna.

Przetrwała również dramatyczne czasy podziału subkontynentu w połowie XX w., gdy nastąpiło niszczące rozdwojenie kwitnących niegdyś prowincji, Benga-lu i Pendżabu. Wędrując na nowe tereny – ziem obiecanych czy też odzyskanych, Sikhowie zasiedlali opuszczone przez muzułmańskich właścicieli gospodarstwa w niepodległych Indiach, a fundusze modernizacyjne otrzymywane od państwa na zasiedlenie, łączyli z subwencjami płynącymi od współbraci z amerykańskiej czy australijskiej diaspory, nie marnując w inwestycjach ani jednej rupii. Włączali się w zieloną rewolucję skutecznie eksperymentując z nowymi odmianami pszeni-cy, wkrótce stali się więc w wolnym kraju synonimem zaradności klasy średniej, w wielkich ciężarówkach rozwożąc tanie zboże po całych Indiach. Tempo ich mo-dernizacji stało się jednak ich przekleństwem, gdy premier Indira Gandhi50 nałoży-ła na taki handel cła zaporowe wzdłuż granic stanów.

Legalność takich decyzji podważano w Amritsarze, a radykalne koła poli-tyczne groziły aktami terroryzmu. Premier Indii tłumaczyła jednak ten krok sta-nem wyższej konieczności51 – w celu ratowania rolnictwa nieefektywnego, dro-żej produkującego zboże w innych regionach. A gdy rozgorączkowana młodzież wysunęła hasła autonomicznego państwa Sikhów, Khalistanu, w sercu terytorium Republiki Indyjskiej, które mogło produkować pszenicę na eksport, wysłała na Złotą Świątynię wojsko. Podczas operacji „Bluestar” przywódców ruchu oporu zabito lub uwięziono, a część świątyni zniszczono52. Naruszono więc konstytucję, ale obiecano szybką odbudowę świątyni.

Dumni Sikhowie nie puścili jednak w niepamięć zniewagi. Mszcząc się za tę świętokradczą akcję, sikhijska ochrona Indiry Gandhi zaplanowała skuteczny zamach. Śmierć premier spowodowała z kolei zamieszki, w których zginęło od kilkunastu do kilkudziesięciu tysięcy Sikhów.

49 Ibidem.50 Dramaturgię jej rządów opisano w: D. Das, Indie. Od Curzona do Nehru i później, tłum. M. Jędrzejew-

ska, M. Jurczyński, A. Ostrowska, Warszawa 2009, s. 218–224.51 K. Dębnicki, Konflikt i przemoc w systemie politycznym niepodległych Indii, Warszawa 2006, s. 159.52 Ibidem.


Miało to poważne konsekwencje społeczne, gospodarcze i polityczne i do-piero po latach nastąpiła normalizacja stosunków z tą grupą etniczno-religijną53.

Mniej dramatyczne, ale równie istotne konsekwencje dekolonizacja Indii miała dla tożsamości Gurkhów, grupy etnicznej postrzeganej przez Europejczyków jako jedna z ras walecznych. Gurkhowie stali się legendą utrwaloną w anglojęzycz-nej literaturze Indii54. Wraz z Radżputami (których prastare korzenie szczegółowo przebadał Dagnosław Demski w rozprawie habilitacyjnej55) i górskimi plemionami północno-wschodniego pogranicza – skąd w epoce „British Raj” rekrutowano od pokoleń oddziały walecznych sipajów – odegrali oni wielką rolę w zrywie niepod-ległościowym w latach 1887–1888, który przerodził się w nowoindyjskie powsta-nie zbrojne. Wraz z zejściem Brytyjczyków ze sceny politycznej subkontynentu, ci sławieni w produkcjach Bollywoodu („Dalekie pawilony”, „Kim”) Gurkhowie, podobnie jak i Radżputowie, przeszli kryzys tożsamości, a część wyemigrowała do Anglii, aby nadal służyć w brytyjskim wojsku.

O peregrynacjach Dżatów, innej walecznej grupy etnicznej, pisał N. Dat-ta w książce Forming Identity. Social History of Jats (Delhi 1999). Uczestniczyli oni na terenach Afryki w obu wojnach światowych. Gurkhowie z kolei wykazali się wielką determinacją, efektywnością i odwagą w konflikcie Anglii z Argentyną, wpływając w sposób spektakularny na szybkie zakończenie wojny. Inna ich gru-pa weszła w skład sił specjalnych armii niepodległych Indii, równie tradycyjnie, choć inaczej rozumiejąc dharmę – lojalność i tożsamość. O ich służbie pisał też C. Cohen w pracy The Indian Army, sięgając do etosu tzw. tribals, nomadów z najbardziej zacofanych grup etnicznych kontrolujących tradycyjnie obszary wy-dzielone, uwzględnione w starym i nowym podziale administracyjnym.

Wydzielone terytoria plemienne do dziś stanowią dylemat decydentów indyjskiej polityki społecznej. Najbardziej liczni Gondowie, Munda i Bhilowie żyją głównie na obszarach zamkniętych dla turystyki i biznesu, a ich tradycje no-madycznego etosu bardziej są znane ze źródeł historycznych, legend i literatury mówionej. Warto jednak pamiętać o mistycznych wędrowcach wywodzących się z tych grup etnicznych, którzy stanowili pierwowzór dla twórczości poetyckiej Kabira i inspirowanego nimi Rabindranatha Tagore, zdobywcy pierwszego w dzie-jach Azji (1913) literackiego Nobla56.

Etos owych mało znanych grup wiąże się z wędrownymi grajkami-misty-kami a także ze swoistymi wierzeniami i rytuałami. Nieliczni antropolodzy z Za-chodu opisują obrzędy inicjacji, krańcowo odmienne od ducha hinduizmu i islamu, kult nagości i swobody erotycznej. Nieporozumienia w tym względzie wiążą się z brakiem gruntownych badań tych grup etnicznych oraz z aurą sensacji zrodzoną z nadużywania naiwności tubylców, nieznających często żadnego z języków ogól-

53 Omówienie tych kwestii w: P. Kłodkowski, O pęknięciu wewnątrz cywilizacji, Warszawa 2005.54 Zob. np.:Historia anglojęzycznej literatury indyjskiej, red. A. Krishna Mehrotra, Warszawa 2007.55 D. Demski, Obrazy hinduizmu. Kultura i religia oczami Radżputów, Warszawa 2007.56 Poświęcono mu cały rozdział w: S. Tokarski, Orient i kontrkultury, Warszawa 1984.


noindyjskich i niemających literatury poza przekazem słownym. Na znaczenie sze-rokich badań terenów plemiennych w Indiach wskazywała już paryska orientalist-ka Ise Masquelier w Encyklopedii religii (Warszawa 2005). Zacofanym regionom Nagalandu i innych terytoriom wydzielonym poświęcono, co prawda, serię arty-kułów w anglojęzycznych periodykach indyjskich, takich jak „Indian Review” czy „Outlook”, wciąż jednak religijne i etniczne badania tych grup są niewystarczające.

Quo vadis India. Naród a etnos w dobie globalizacyjnej ekspansji

Cywilizacja indyjska liczy ponad 5 tysięcy lat, a ślady ludzkiej działalności określo-ne wymiarem etnicznych przekształceń i migracji sięgają 200 tysięcy lat. Historia Indii jako dyscyplina naukowa ma 200 lat. Deprymowana albo lekceważona w ob-rębie hinduizmu, zainaugurowana została w epoce kolonialnej przez cudzoziemców. Z tego względu, głosił Pandit Nehru, premier epoki tworzenia niepodległości, trzeba ją pisać od nowa. Zarys nakreślił w więzieniu w Aligarh w księdze Odkrycie Indii.

Historycy kolejnych dziesięcioleci ten zamysł realizowali z różnym skut-kiem, raz opierając się na metodologii europejskiej, innym razem budując własne, rodzime wizje. Do tego stanowiska odwołuje się w niedawno przetłumaczonej na język polski rozprawie Durga Das, Indie. Od Curzona do Nehru i poza nim (War-szawa 2010), zamieszczając podtytuł Historia Indii widziana od środka. Nie jest bez znaczenia, że do owej pracy, pełnej refleksji etnicznych, wstęp napisał Zakim Husain, były prezydent Indii.

Postrzeganie Indii, tego giganta cywilizacyjnego, działającego w złożonym kontekście etniczno-religijnego pluralizmu, jest wieloznaczne. Jako największa liczbowo demokracja świata i Azji, jest ten kraj nadal obarczony klasycznym i nie-co anachronicznym brzemieniem systemu kastowego, którego trwałość wzmocnili mimo woli Brytyjczycy, wpisując kategorię „kasta” (dżati) do kolejnych spisów ludności.

Arjun Appadurai, antropolog znany z nowoczesnych badań indyjskiego et-nosu z przełomu XX/XXI w., nazwał ten proces w pracy Nowoczesność bez granic. Kulturowy wymiar globalizacji „kolonialnym rachunkiem ciał”. Badania etnicznych grup Indii widzianych w tym kontekście najnowszej historii, mogą stanowić nie tyl-ko klucz do rozumienia polityki i gospodarki Indii w kategoriach cywilizacyjnych, ale również w wymiarze porównawczym w skali globalnej. Tam bowiem może kryć się odpowiedź na pytanie o korzenie sukcesu współczesnych Indii, rodzącego się w niezwykle trudnych warunkach kryzysu kolonializmu, zimnej wojny, komu-nizmu a potem globalizacji – pomimo barier ideologicznych i kulturowych. Bez wątpienia jest to tygiel ras, religii i kultur, ale mimo wielu barier, owe inności się mieszały. Fenomen Anglo-Indusów, zaświadczony w arcydziele noblisty Ruyar-da Kiplinga (Kim) opisano w wielu dziełach literatury anglojęzycznej i indyjskiej. W początkach niepodległości dokonywali oni dramatycznych wyborów. Ale hi-


storia Indii zna owych przypadków wiele. Bramini i radżowie wiązali się z kobie-tami z ludu, muzułmańscy władcy brali za żony hinduski. Tradycja ta przetrwałą w Bollywoodzie, gdzie najsłynniejsze pary małżeńskie pochodzą z różnych grup etnicznych czy religijnych. Słynny filmowy odtwórca buddyjskiego cesarza Asioki jest muzułmaninem, a bogowie z filmowej Mahabharaty wyznają wszelkie religie świata. Warto też pamiętać, że owego mieszania kast, ras i religii żądał od swych uczniów Mahatma Gandhi, w procesie tym upatrując nowej jakości społecznej nie-podległych Indii.

Wzorcową strategią nadal istotną dla sukcesu Indii na rynku międzynaro-dowym, była – dziś często krytykowana, eksponowana wyraziście w pierwszych dekadach niepodległości – budowa nowej świadomości narodowej. S. Khilnami w pracy The Idea of India, analizując, kto jest dziś Hindusem, odwołuje się do pre-miera J. Nehru, duchowego ojca ideologii ogólnonarodowych Indii:

Prawdziwy historyczny sukces Nehru – pisze Khilnami – nie polegał na tym, że rozpo-wszechnił demokratyczny idealizm, ale na tym, że umiejscowił samo państwo w sercu indyjskiego społeczeństwa. Stało się ono potężnym bytem, jego ambicje wzrosły niepomiernie, zostało faktycz-nie przekształcone z czegoś, co dalekie i obce, w coś, co stopniowo przenika codzienne życie In-dusów oraz przejmuje odpowiedzialność za dostarczenie wszystkiego czego potrzeba, kartek żyw-nościowych, środków edukacji, bezpieczeństwa i społecznego uznania. Państwo stało się częścią wyobraźni Indusa. I to w taki sposób, w jaki nigdy wcześniej żaden władca Indii nie był w stanie uczynić. To właśnie było trwałym dziedzictwem rządów Nehru57.

Decentralizację, wolny rynek, wielopartyjne elekcje, a także przebudowę tożsamości lokalnych w dobie najnowszej transformacji Indii przełomu tysiącleci – wszystko to należy rozpatrywać w perspektywie owej ogólnoindyjskiej solidar-ności narodowej. Konflikty etniczne, religijne i kulturowe stanowią w tym obra-zie drugą stronę medalu. Ujęte w formułę jedności wielości, jako element procesu stopniowej demokratyzacji, stanowią również element gry politycznej i gospodar-czej strategii.

57 S. Khilnami, The Idea of India, London 2003, s. 41.

Jerzy Zdanowski

MNIEJSZOŚCI ETNICZNO-RELIGIJNE BLISKIEGO WSCHODU: STRATEGIE PRZETRWANIA W XX W.

Wprowadzenie

Bliski Wschód jest w powszechnym rozumieniu muzułmański, ale obok muzułma-nów w regionie mieszkali, i mieszkają nadal, wyznawcy judaizmu, chrześcijaństwa oraz innych religii. Region jest jeszcze bardziej zróżnicowany z punktu widzenia etnicznego. Wprawdzie Arabowie na obszarze od Maroka po Afganistan stano-wią większość, ale mieszkańcami tego regionu są także Irańczycy, Turcy, Żydzi, Kurdowie, Berberzy, Turkmeni, Beludżowie, Tadżycy, Asyryjczycy, Ormianie, Grecy. W czasach imperium Osmanów (1517–1918) muzułmańska i niemuzuł-mańska ludność Bliskiego Wschodu była zorganizowana w millety (z arab. milla, dosł. wspólnota religijnych) – półautonomiczne wspólnoty, samorządne z punktu widzenia prawa i religii. Podstawą porządku i zróżnicowania społecznego przede wszystkim była wiara. Po rozpadzie imperium sytuacja w tym względzie uległa zasadniczej zmianie: narodziły się nowe państwa, których elity władzy reprezen-towały większość religijno-etniczną, a dla legitymizowania swojego przywództwa zaczęły odwoływać się do ideologii narodowych. W samych mniejszościach rów-nież dojrzewała myśl o podkreślaniu odrębności – teraz nie tylko religijnej, ale także etniczno-narodowej. Proces ten postępował od czasów europejskiego Oświe-cenia, którego idee przenikały na Bliski Wschód. W nowej sytuacji obydwie strony zaczęły tworzyć nowy układ wzajemnych stosunków, a mniejszości religijno-et-niczne musiały wypracować nowe strategie funkcjonowania w społeczeństwach

VII

I: 20

11 n

r 1

28 JERZY ZDANOWSKI

zdominowanych przez muzułmanów. Wybitny historyk brytyjski Malcolm Yapp uważa, że można mówić o trzech strategiach zachowania tożsamości kulturowej przez mniejszości religijno-etniczne w XX w.: politycznym kwietyzmie i pod-trzymywaniu tożsamości w sposób nie rzucający się w oczy, tworzeniu nowych ponadwspólnotowych tożsamości, które miały odsunąć kwestię przynależności etniczno-religijnej na dalszy plan oraz – o próbie zbudowania własnego państwa, w którym mniejszość stawałaby się większością i mogłaby podtrzymywać swoją tożsamość bez żadnych ograniczeń1. Które z tych trzech strategii okazały się naj-bardziej skuteczne z punktu widzenia interesów mniejszościowych wspólnot?

Millety – ochrona czy dyskryminacja?

Na przełomie XIX i XX w. ludność niemuzułmańska stanowiła ok. 25% miesz-kańców imperium osmańskiego2. Byli to głównie chrześcijanie i Żydzi. System milletów był dla władz wygodną formą zarządzania państwem, a dla niemuzuł-mańskiej ludności stwarzał możliwość zachowania odrębności kulturowej oraz autonomii w sprawach religii i wspólnotowego (religijnego) prawa. Również spo-łeczność muzułmańska była taką wspólnotą i funkcjonowała w oparciu o swoje wyznaniowe prawo. Liczne odłamy w islamie – szyici, alawici, Druzowie, jezydzi i inni, nie mieli przy tym specjalnego statusu i byli traktowani przez władze jako część wspólnoty muzułmańskiej, mimo że niektóre z nich były traktowane przez islam ortodoksyjny jako heretyckie3. System milletów miał ważną legitymizację religijną: chrześcijanie i Żydzi byli uznawani przez islam za „Ludzi Księgi” i jako tacy byli określani mianem zimmi, czyli wyznawcy religii chronionych. Tradycję tę wiązano z postępowaniem Proroka Mahometa w czasie podbojów w Arabii. Swo-im przeciwnikom dawał on mianowicie przed bitwom trzy możliwości: mogli albo przyjąć islam, albo pozostać przy swojej wierze i płacić podatek, albo walczyć. Tradycja ta mówi, że Żydzi z Chajbaru w Arabii wybrali drugą możliwość i byli odtąd chronieni przez muzułmanów. Później do tych, którzy byli pod ochroną is-lamu, zaczęto włączać także chrześcijan, Sikhów, zoroastrian i mandejczyków. Od ludności chronionej przed prześladowaniami oczekiwano całkowitego podporząd-kowania się większości muzułmańskiej, płacenia specjalnego podatku (dżizja) oraz powstrzymywania od publicznego okazywania swojej wiary w formie procesji i ceremonii liturgicznych. W praktyce było tak, że dopóki chrześcijanie, Druzowie i Żydzi respektowali prawo muzułmańskie i płacili podatki, nie byli poddawani represjom i mogli żyć swobodnie obok wspólnoty muzułmańskiej. Życie wspól-notowe było regulowane przez ich wspólnotowe prawo i zasada ta dotyczyła sfe-

1 Zob.: M. E. Yapp, The Near East since the First World War. A History to 1955, London 1996, s. 7–10.2 Chrześcijanie mieszkali głównie na Bałkanach. W Anatolii, Iranie i arabskim Bliskim Wschodzie

stanowili ok. 3–4% populacji, podczas gdy Żydzi 1%; ibidem, s. 7.3 Zob.: U. Makdisi, Ottoman Orientalism, „The American Historical Review” 2002, No. 107, s. 768–796.

29MNIEJSZOŚCI ETNICZNO-RELIGIJNE BLISKIEGO WSCHODU...

ry małżeństw, rozwodów, dziedziczenia majątku oraz innych spraw rodzinnych. W sprawach karnych oraz spornych, w których stroną byli muzułmanie, zimmi pod-legali prawu muzułmańskiemu4.

Ludność imperium osmańskiego była więc podzielona na wspólnoty ze względu na wyznawaną wiarę, a nie narodowość lub język. W ten sposób, na przy-kład, wspólnota muzułmańska obejmowała Turków, Arabów, Albańczyków, Bo-śniaków, Kurdów i Czeczenów, a żydowska – zarówno Sefardyjczyków, a więc potomków uchodźców z Hiszpanii i Portugalii, jak i Żydów pochodzenia orien-talnego. Z kolei wspólnota chrześcijańska skupiała Koptów oraz chrześcijan pra-wosławnych, wśród których byli Grecy, Serbowie i Bułgarzy na Bałkanach, ale także Arabowie w Palestynie i Syrii. Jeśli nawet na jakichś obszarach dominowały określone grupy etniczne, to – po pierwsze – obok nich mieszkały inne etnosy, a – po drugie – grupy te często nie były jednorodne z punktu widzenia wyznawanej religii. W Palestynie dominowali Arabowie, ale byli tam także Żydzi i Turcy. Sami Arabowie wyznawali islam, ale część z nich – chrześcijaństwo. Jeszcze większe zróżnicowanie występowało na Bałkanach. W Albanii, np. żyli głównie Albań-czycy, ale jeśli większość z nich była muzułmanami, to jednak część wyznawała chrześcijaństwo i należała do Kościoła katolickiego albo prawosławnego5.

Z punktu widzenia pochodzenia etnicznego i wyznawanej religii, zróżnico-wane były zarówno całe regiony, jak i wielkie miasta i małe miejscowości, a także poszczególne wioski. W Stambule pod koniec ery osmańskiej 56% ludności było muzułmanami, 22% Grekami, 15% Ormianami, a 4% Żydami6. System milletów pozwalał władzom na sprawne administrowanie państwem. Władze państwowe zajmowały się podatkami i bezpieczeństwem, a wspólnoty – szkolnictwem, eduka-cją, sądownictwem i codziennym życiem swoich członków. Ponieważ nauczanie w szkołach wspólnotowych prowadzono w językach etnicznych, system milletów sprzyjał kultywowaniu etnicznej kultury i tożsamości. Każda ze wspólnot utrzy-mywała własne instytucje charytatywne, zakładała fundacje oświatowe, zajmo-wała się opieką zdrowotną, dbała o moralność i poprawność polityczną swoich członków. Wspólnoty miały swoich przywódców, którzy byli pośrednikami z kon-taktach z władzami państwa; mogły też zbierać od swoich członków podatki na cele służące podtrzymaniu integralności kulturowej7.

Ocena systemu milletów z punktu widzenia ochrony interesów poszczegól-nych wspólnot etniczno-religijnych w literaturze przedmiotu nie jest jednoznacz-na. W jednych opracowaniach podkreśla się jego pozytywną stronę, wskazując

4 D. Quataert, The Ottoman Empire, 1700–1922, Cambridge 2000, s. 173; aspekty religijne systemu wspólnotowego omawia szerzej: G. Krämer, Moving Out of Place: Minorities in the Middle Eastern Urban Societ-ies, 1800–1914, [w:] The Urban Social History of the Middle East 1750-1950, red. P. Sluglett, Syracuse NY 2008, s. 186–188; zob. także: Minorities in the Ottoman Empire, red. M. Greene, Princeton 2005.

5 J. McCarthy, The Ottoman People and the End of Empire, London 2001, s. 3–5.6 D. Chatty, Displacement and Dispossession in the Modern Middle East, Oxford 2010, s. 46.7 A. Levy, Christians, Jews and Muslims in the Ottoman Empire: Lessons for Contemporary Existence,

Waltham 2000, s. 2.

30 JERZY ZDANOWSKI

na to, że millety gwarantowały poszczególnych grupom etniczno-wyznaniowym bezpieczeństwo i możliwość kultywowania tradycji kulturowej. J. Beinin pisał w odniesieniu do Egiptu i sytuacji Żydów w tym kraju, że na początku XX w. system wspólnotowy funkcjonował w Egipcie bardzo sprawnie, zapewniając jed-nostkom ochronę, a całej wspólnocie – ciągłość tożsamości żydowskiej. Stosunki między Żydami, muzułmanami i chrześcijanami cechowała tolerancja, wspólnoto-wa autonomia i symbioza. Żydzi i chrześcijanie mogli awansować na wysokie sta-nowiska polityczne i gospodarcze, jakkolwiek te najwyższe, zwłaszcza w wojsku i polityce, były zastrzeżone dla muzułmanów8.

W innych opracowaniach podkreśla się przede wszystkim inny aspekt, a mianowicie to, że system milletów utrzymywał niemuzułmanów na marginesie społeczeństwa muzułmańskiego i dyskryminował ich w życiu publicznym. Poza swoimi wspólnotami wyznawcy niemuzułmańskiej religii byli pozbawieni praw, w rezultacie czego chrześcijanie i Żydzi byli w imperium osmańskim obywatelami drugiej kategorii9. Wszędzie tam, gdzie obchody świąt muzułmańskich nakładały się na święta innych wyznań, wierni tych wyznań musieli brać to pod uwagę, aby nie zakłócać muzułmańskich nabożeństw10. W Syrii chrześcijański Wielki Tydzień świętowano w tym samym czasie, co nabożeństwa sufickie. W Egipcie Koptowie świętowali tzw. Święto Wiosny (Szamm an-Nasim), przypadające w pierwszy po-niedziałek po Wielkanocy, które obchodzili także i muzułmanie. Zarówno Żydzi, jak i muzułmanie pielgrzymowali do grobu Abla niedaleko Damaszku, grobu Abra-hama koło Hebronu i grobu Jozuego w pobliżu Bagdadu. Grobowiec proroka Na-huma niedaleko Mosulu był odwiedzany zarówno przez chrześcijan, jak i Żydów oraz muzułmanów. Władze osmańskie starały się oddzielać poszczególne wspólno-ty przy odprawianiu nabożeństw, traktując przy tym Żydów i chrześcijan jako „nie-wiernych” (kâfirler). Dochodziło w ten sposób do dyskryminowania, a także prze-śladowania chrześcijan z powodu ich obrzędowości. Dotyczyło to także Żydów, zwłaszcza na terenach, na których przeważali szyici, jak np. w Jemenie i Iranie11.

O jeszcze innym aspekcie funkcjonowania systemu wspólnot religijnych wspomniała Gudrun Krämer. Autorka ta podkreśliła, że do konfliktów dochodziło nie tylko między muzułmanami a nie-muzułmanami, ale również między poszcze-gólnymi odłamami chrześcijan, między chrześcijanami a Żydami, zoroastrianami, a także między odłamami samych muzułmanów. Chrześcijanie oskarżali na przy-kład Żydów o praktykowanie morderstw rytualnych na dzieciach chrześcijańskich

8 J. Beinin, The Dispersion of Egyptian Jewry. Culture, Politics, and the Formation of a Modern Di-aspora, Cairo–New York 1998, s. 36–37.

9 R. Davison, Turkish Attitudes Concerning Christian-Muslim Equality in the Nineteenth Century, [w:] The Modern Middle East, red. A. Hourani, P. S. Koury, M. C. Wilson, London 2003, s. 62–63.

10 Traktował o tym szczegółowo już tzw. Pakt Umara, tekst z IX w. łączony z postacią drugiego z Pra-wowiernych Kalifów (zm. w 644 r.); zob.: Islam from the Prophet Muhammad to the Capture of Constantinople, vol. 2: Religion and Society, red. i tłum. B. Lewis, New York 1974, s. 216–223.

11 B. Masters, Christians and Jews in the Ottoman Arab World. The Roots of Sectarianism, Cambridge 2001, s. 24, 26.


i na tym tle dochodziło do pogromów w dzielnicach żydowskich. W 1840 r. szero-ko znana stała się np. tzw. sprawa damasceńska, do której doszło na tym właśnie tle. Podobne wydarzenia miały miejsca w innych miastach imperium12. Bardzo sil-ne napięcia zrodziły się między maronitami a Druzami w Libanie. W latach 1841, 1857 i 1860 doszło na tym tle do krwawych zaburzeń, określanych często jako woj-na domowa13. Konflikty między wspólnotami były umiejętnie rozgrywane przez władze osmańskie w celu umocnienia swojej pozycji, ale także przez mocarstwa europejskie. Te ostatnie stawiały się w roli obrońców poszczególnych wspólnot niemuzułmańskich, co w rezultacie jeszcze bardziej wzmagało niechęć między ludźmi różnych wyznań14. Tak było zwłaszcza w Palestynie i Syrii15.

W istocie rzeczy sytuacja wspólnot zależała najczęściej od dobrej lub złej woli miejscowych urzędników osmańskich. Wiadomo, że lokalne władze osmań-skie miały dużą swobodę działania na swoim terenie. Prawodawstwo muzułmań-skie opierało się na precedensach, w związku z czym orzeczenia prawne były de facto interpretacjami tych precedensów przez miejscowych sędziów. Do przyjęcia reform tanzimatu, których ukoronowaniem była konstytucja z 1876 r., prawo wła-sności w imperium nie było zagwarantowane, wobec czego majątek poddanych zdany był na łaskę i niełaskę lokalnego urzędnika. Europejczycy podróżujący po imperium podkreślali, że innowiercy, zwłaszcza Żydzi, musieli ukrywać swoje majątki, aby nie drażnić bogactwem Turków i nie narazić się urzędnikom osmań-skim16. Sytuacja mniejszości zaczęła się zmieniać od strony prawnej po ogłoszeniu przez sułtana w 1856 r. manifestu (hatt-i hümayun), który potwierdzał wcześniej-szy podobny dokument z 1839 r. Nowy dokument mówił o absolutnej równości w prawach muzułmanów i niemuzułmanów, gwarantował wszystkim bez względu na wiarę bezpieczeństwo osobiste i majątek. Niemuzułmanie zostali dopuszczeni do służby państwowej oraz szkół wojskowych17.

Ku wspólnocie narodowej

System milletów był strukturą historyczną, która odzwierciedlała stan świadomo-ści zbiorowych i określone postrzeganie problemu tożsamości. Jeszcze do początku XIX w. mieszkańcy Bliskiego Wschodu czuli się przede wszystkim muzułmanami, chrześcijanami lub wyznawcami judaizmu, a dopiero potem dostrzegali swoją od-rębność antropologiczną i etniczną, którą wyrażały takie pojęcia, jak Turek, Arab,

12 G. Krämer, Moving Out of Place…, s. 221–222.13 A. L. Tibawi, A Modern History of Syria including Lebanon and Palestine, London 1969, s. 121–125.14 G. Krämer, Moving Out of Place…, s. 221–222.15 J. Lassner, S. Ilan Troen, Jews and Muslims in the Arab World: Haunted by Past Real and Imagined,

Plymouth 2007, s. 76.16 N. A. Stillman, Jews of Arab Lands. A History and Source Book, New York 1979, s. 327.17 J. Reychman, Historia Turcji, Wrocław 1973, s. 219, 229.

32 JERZY ZDANOWSKI

Kurd, Albańczyk czy Bułgar. Również kwestia bycia poddanym państwa osmań-skiego, a więc członkiem wspólnoty obywatelskiej, znajdowała się na drugim miej-scu w stosunku do kwestii przynależności do wspólnoty wyznaniowej. Imperium osmańskie funkcjonowało w oparciu o prawo muzułmańskie, które dotyczyło nie-muzułmanów tylko w sprawach wychodzących poza ich wspólnoty. Dopóki w nich pozostawali, ich życie było regulowane przez prawo ich religii, byli poddanymi swojej wspólnoty, zorganizowanej na podobieństwo państwa, lecz rządzonej przez przywódców religijnych. Jak zauważyła D. Chatty, prawo w tych układzie miało charakter wspólnotowy, a nie terytorialny18.

Millety były samowystarczalne i samorządne, ale nie były zamknięte na oddziaływanie z zewnątrz – podobnie zresztą, jak i całe państwo. Już na początku XIX w. do imperium osmańskiego zaczęły przenikać idee europejskiego Oświece-nia, Wielkiej Rewolucji Francuskiej; znane stały się treści konstytucji amerykańskiej z 1776 r. i francuskiej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 r. Idee równo-ści i wolności stały się popularne zwłaszcza wśród Arabów-chrześcijan z Bliskiego Wschodu, którzy poznawali je przez misjonarzy francuskich. Ważnym kanałem przenikania na Bliski Wschód tych idei były szkoły tworzone przez misjonarzy z europejskimi programami nauczania. W centralnej części imperium pod wpły-wem wzorców rozwojowych Europy podjęte zostały gruntowne reformy, które przeszły do historii pod nazwą tanzimatu. Miasta imperium upodobniły się do eu-ropejskich, ale najważniejsze okazały się nowe poglądy na relacje między miesz-kańcami a państwem. Sam sułtan Mahmud II ogłosił w 1830 r., że mieszkańcy jego państwa mają jednakowe prawa – jako jego poddani, bez względu na to, czy modlą się w meczecie, kościele czy synagodze. Idee te znalazły wyraz w pierwszej konstytucji osmańskiej z 1876 r., która mówiła o tym, że wszyscy „Osmanli” (dosł. Osmańczycy) są równi wobec prawa, bez względu na wyznawaną wiarę. W pierw-szym parlamencie osmańskim, który został wybrany w ślad za uchwaleniem kon-stytucji, było 77 muzułmanów, 44 chrześcijan i 4 Żydów. To oczywiście jeszcze nie oznaczało pełnej równości wszystkich poddanych, ale było ważnym krokiem na drodze do tworzenia nowego porządku społecznego, który opierał się do tej pory na systemie milletów19.

Reformy tanzimatu i idea osmańskości oznaczały, że odtąd pierwszopla-nowa miała być lojalność wobec państwa, a nie wobec milletu. Taka zmiana od-nosiła się do tożsamości indywidualnych i zbiorowych, zrozumiałe więc, że nie mogła nastąpić z dnia na dzień. Toteż osmański Bliski Wschód wkroczył w okres, jak napisał A. L. Tibawi, „rozdwojonej lojalności”20 – ludzie byli ciągle przywiąza-ni do swoich wspólnot i na co dzień w nich żyli, ale teraz musieli także pamiętać

18 D. Chatty, Displacement and Dispossession…, s. 50.19 E. Z. Karal, Non-Muslim Representatives in the First Constitutional Assembly 1876–1877, [w:] Chris-

tians and Jews in the Ottoman Empire, wyd. B. Braude, B. Lewis, New York 1983, s. 388; zob. także: J. McCarthy, The Ottoman People...; S. Shaw, E. K. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cambridge 1977, s. 278.

20 A. L. Tibawi, A Modern History of Syria..., s. 148.


o swoim stosunku wobec państwa osmańskiego. Proces rodzenia się nowych toż-samości zbiorowych nie przebiegał bez napięć, gdyż nowa sytuacja nie wszystkim odpowiadała. Muzułmanów drażniła myśl, że chrześcijanie mają być odtąd równo-prawnymi obywatelami państwa, mimo że ich wiara nie była równorzędna z isla-mem. Przywódcy religijni chrześcijańskich i żydowskich milletów natomiast byli zaniepokojeni nową sytuacją, która mogła doprowadzić do erozji ich władzy nad wspólnotami21.

Jednak najważniejsze dla losów mniejszości i ich stosunków z muzułmański-mi władzami państwa okazało się oddziaływanie mocarstw europejskich. Anglia, Francja i Rosja stale ingerowały w wewnętrzne sprawy imperium osmańskiego. Głównym wrogiem Stambułu była Rosja, ale także Anglia i Francja – mimo że wy-stępowały jako państwa sojusznicze władz osmańskich w wojnie krymskiej – przez muzułmanów postrzegane były jako państwa obce i wrogie. Narzuciły bowiem Stambułowi system niekorzystnych kapitulacji, co oznaczało wyłączenie podda-nym tych państw spod jurysdykcji osmańskiej. Negatywnie postrzegano pomoc i wsparcie, jakie chrześcijańskie mocarstwa europejskie udzielały chrześcijanom – poddanym sułtana. W wielu przypadkach chrześcijanie ci otrzymywali paszporty europejskich państw w ramach zapewniania im ochrony przed ewentualnymi re-strykcjami ze strony władz osmańskich. Rodziło to podejrzenia muzułmanów o po-dwójną lojalność ich sąsiadów-chrześcijan. Ingerencja państw europejskich kładła się w ten sposób cieniem na reformy w państwie, prowadzone według europejskich wzorców i powodowała, że nie miały one szerokiego poparcia społecznego22.

Ingerencja mocarstw zachodnich w sprawy imperium była oczywista także w przypadku osiedlania się Żydów w Palestynie – wówczas części państwa Osma-nów. Szczególnie aktywna była w tym względzie Wielka Brytania. Brytyjczycy już od 1837 r. zachęcali Żydów do osiedlania się w Palestynie, chcąc w ten sposób zrównoważyć wpływy Francji i Rosji. Francja występowała bowiem w Palesty-nie jako protektor chrześcijan maronitów, a Rosja – chrześcijan prawosławnych. W 1847 r. Londyn zaproponował, że roztoczy ochronę nad Żydami z Rosji, jeśli ci zdecydują się na przyjazd do Palestyny, ale plan został odrzucony przez stronę rosyjską23. Przeszkodą dla realizacji planów brytyjskich było również stanowisko Stambułu. Władze osmańskie nie zgadzały się na masową imigrację nie tylko Ży-dów, ale jakiejkolwiek innej grupy religijnej lub etnicznej, tłumacząc, że mogłoby to zachwiać układ między wspólnotami na danym terenie. Jednocześnie zezwalano na osiedlanie się pojedynczym osobom lub rodzinom. Mimo tych ograniczeń, Ży-

21 R. H. Davison, Turkish Attitudes Concerning Christian-Muslim Equality in the Nineteenth Century, „American Historical Review” 1954, No. 59, s. 844-864.

22 D. Chatty, Displacement and Dispossession…, s. 58; E. J. Zürcher, Turkey. A Modern History, London 2005, s. 66–67. Nie bez znaczenia była także aktywność zachodnich misjonarzy chrześcijańskich, którzy, biorąc w obronę grupy skazane na asymilację, próbowali jednocześnie je schrystianizować. Przykładem w tym względzie mogą służyć losy jezydów w imperium osmańskim w latach panowania Abdüla Hamida II; zob.: J. S. Guest, Su-rvival Among the Kurds. A History of the Yezids, London–New York 1993, s. 132–136.

23 D. Chatty, Displacement and Dispossession…, s. 74, przyp. 38.

34 JERZY ZDANOWSKI

dzi napływali do Palestyny, a przełomem w tym procesie było uzyskanie w 1891 r. przez grupę 60 osób wiz wjazdowych w konsulacie osmańskim w Odessie. W na-stępnych latach do Palestyny przybywały kolejne grupy Żydów, a imigracja żydow-ska nabierała coraz bardziej wyraźnego narodowego charakteru. Władze osmań-skie już w 1877 r. stwierdziły z zaniepokojeniem, że kolonie żydowskie w Jaffie i St Jean d’Acre izolują się na tle religijno-etnicznym od pozostałej ludności re-gionu oraz że integrują się z nimi inne osady zamieszkałe przez Żydów24. Proces imigracji Żydów o podłożu narodowym uwidocznił się zwłaszcza po kongresie syjonistycznym w Bazylei w 1897 r. Na początku XX w. w Jerozolimie większość mieszkańców stanowili już Żydzi25.

Po tym, jak do imperium zaczęły napływać europejskie oświeceniowe idee narodu, proces rozpadu systemu milletów stał się nieodwracalny. Według Antho-ny’ego D. Smitha, rodzeniu się samoświadomości etnicznej sprzyjają 4 procesy: reformowanie religii, zapożyczenia kulturowe, coraz szersza partycypacja poli-tyczna oraz mitologizacja przeszłości własnej wspólnoty26. Wszystkie te procesy odegrały swoją rolę w narodzinach narodów Bliskiego Wschodu. W miarę kształ-towania się wśród mniejszości religijnych na Bałkanach i Bliskim Wschodzie my-śli o ich odrębności etnicznej i narodowej, narastały również konflikty z muzuł-mańską większością. W rezultacie tych konfliktów doszło do wojen, masowych przemieszczeń i wysiedleń ludności, a w końcu – do ludobójstwa. Pierwszym konfliktem na tym tle było powstanie serbskie w latach 1815–1817, w które zaan-gażowana była Rosja i które zakończyło się uzyskaniem przez Serbów autonomii w ramach państwa osmańskiego27. Kolejny konflikt to wojna o niepodległość Grecji w latach 1821–1829. Już w pierwszym roku jej trwania straciło życie ok. 25 tys. muzułmanów, którzy mieszkali na południu Grecji28. W drugiej połowie XIX w. do-szło jeszcze poważniejszych zaburzeń na tle etniczno-religijnym. Najpierw w latach 1875–1876 serbscy narodowcy wzniecili powstanie antyosmańskie w Bośni. Wkrót-ce po tym, w 1876 r., podobne powstanie wybuchło w miastach Bułgarii. Zostało ono stłumione przez wojsko osmańskie i pociągnęło za sobą śmierć ok. 1 tys. muzułma-nów oraz do 12 tys. chrześcijan. Wszyscy oni zginęli w masakrach29.

W 1877 r. wybuchła wojna rosyjsko-turecka, która zakończyła się dwa lata później na mocy postanowień kongresu berlińskiego. W trakcie tej wojny doszło do kolejnych masakr i wysiedleń na tle etnicznym: w Bułgarii zginęło ok. 262 tys.

24 Ibidem, s. 75, przyp. 39. W 1909 r. imigranci żydowscy zaczęli budować na przedmieściach Jaffy, głównego portu osmańskiej Palestyny, odrębne osiedle, przyszły Tel Awiw, miejsce zamieszkania wyłącznie żydowskiej ludności; zob.: J. Lassner, S. Ilan Troen, Jews and Muslims in the Arab World..., s. 76.

25 M. Kerr, The Changing Political Status of Jerusalem, [w:] The Transformation of Palestine: Essays on the Origin and Development of the Arab-Israeli Conflict, red. I. Abu-Lughod, Evanston 1971.

26 A. D. Smith, National Identity, Reno–Las Vegas–London 1991, s. 21, 62.27 D. Chatty, Displacement and Dispossession…, s. 69–70.28 Władze osmańskie odpowiedziały na to masakrą ludności greckiej na wyspie Kios; zob.: J. McCar-

thy, The Ottoman People..., s. 45.29 Ibidem, s. 48.


muzułmanów, a ponad 500 tys. zostało wysiedlonych do innych części imperium. Muzułmanów zabijali bułgarscy narodowcy, chłopi i rosyjscy kozacy. W podobny sposób w Bośni w czasie wojny zginęło ok. 250 tys. muzułmanów, czyli 35% ich populacji. W każdym przypadku dochodziło do ingerencji obcego mocarstwa – głównie Rosji. Po zakończeniu wojny, na mocy układów zawartych w San Stefano i Berlinie, imperium osmańskie straciło część terytoriów na Bałkanach. Ludność turecko-muzułmańska zamieszkująca te terytoria musiała je opuścić. Wysiedlo-nych zostało w rezultacie ok. 1 mln osób30.

Ten sam scenariusz mordowania mieszkańców kilku wiosek dla uzyskania efektu demonstracyjnego i zmuszenia pozostałej ludności do ucieczki, stosowały wojska bułgarskie, serbskie, greckie i macedońskie wobec ludności muzułmań-skiej w czasie wojen bałkańskich lat 1912–1913. Nacjonalistyczne elity Serbii, Grecji i Bułgarii stały na stanowisku, że Bałkany muszą być oczyszczone z lud-ności osmańskiej. W 1913 r., kiedy mieszkańcy Kosowa wzniecili bunt przeciwko wojskom serbskim, doszło do pogromów i masowych wysiedleń. Pod koniec tych wojen na Bałkanach pozostało ok. 1,4 mln muzułmanów. Około 632 tys. muzuł-manów zginęło, 414 tys. uciekło do Anatolii, a część nawet do Syrii. W latach 1921–1926 następne 400 tys. muzułmanów zostało deportowanych z Bałkanów do Turcji31.

Poczucie odrębności etniczno-narodowej narastało zarówno w opozycji niemuzułmanów do muzułmanów, jak i muzułmanów-Arabów do muzułmanów-Turków, a także Arabów-muzułmanów i Arabów-chrześcijan do niemuzułmanów. Przykładem może być nacjonalizm palestyński, który rodził się zarówno wśród Arabów-muzułmanów, jak i Arabów-chrześcijan w opozycji do muzułmanów-Tur-ków, ale przede wszystkim do syjonistów – narodowców żydowskich32.

Niemniej napięcia na tle etnicznej odrębności na Bliskim Wschodzie były stosunkowo łagodne w stosunku do tych na Bałkanach – głównie z tego względu, że lokalne elity najczęściej wyznawały islam i pochodziły ze środowiska tych no-tabli osmańskich, którzy byli kiedyś wysyłani ze Stambułu na służbę do arabskich prowincji. Środowiska te z reguły nie kwestionowały zwierzchności sułtana, ale wykorzystywały momenty słabości władz centralnych, aby wywalczyć dla siebie jak najwięcej przywilejów. W rezultacie wielu notabli arabskich, a wraz z nimi ich klienci, cieszyło się dużą samodzielnością33. Jednak i tu istniała wzajemna niechęć, którą pogłębiał lekceważący stosunek władz osmańskich do ludności miejscowej – arabskiej, traktowanej jako nieoświecona masa, znajdująca się na niższym niż Osmanowie poziomie rozwoju cywilizacyjnego34.

30 Ibidem; D. Chatty, Displacement and Dispossession…, s. 73–74.31 J. McCarthy, The Ottoman People..., s. 59–60.32 J. Lassner, S. Ilan Troen, Jews and Muslims in the Arab World..., s. 74.33 D. Quataert, The Ottoman Empire…, s. 49–50.34 A. L. Tibawi, A Modern History of Syria..., s. 159.

36 JERZY ZDANOWSKI

Natomiast w Syrii, w której część ludności arabskiej wyznawała chrześci-jaństwo, doszło do poważnych napięć w stosunkach z władzami. W lipcu 1860 r. w Damaszku, gdzie mieszkało od 10 tys. do 12 tys. chrześcijan, ludność muzułmań-ska zaczęła atakować dzielnice chrześcijańskie i zabijać jej mieszkańców. Według różnych źródeł, życie straciło od 2 tys. do 5 tys. Arabów-chrześcijan. U podłoża tych wydarzeń leżała rywalizacja o wpływy gospodarcze, ale formą jej wyrażenia stały się uprzedzenia religijne: przywódcy wspólnot muzułmanów-Arabów zaczę-li podburzać współwyznawców przeciwko chrześcijanom-Arabom jako niewier-nym, wyrażając „przy okazji” swoją niechęć do reform tanzimatu wprowadzonym przez władze osmańskie35. W rezultacie poczucie odrębności religijnej zaczęło wśród Arabów-chrześcijan przeradzać się w poczucie odrębności etnicznej wobec władz osmańskich, odpowiedzialnych za masakrę z 1860 r.36 Był to jednocześnie początek rodzenia się poczucia wspólnoty między Arabami-muzułmanami i Ara-bami-chrześcijanami na bazie jednego języka, etniczności i terytorium37.

W latach 1910–1911 w prowincjach arabskich doszło do poważnych wystą-pień przeciwko rządowi, zwłaszcza w Syrii, na terenie dzisiejszej Jordanii. Przy-czyną tych zaburzeń były próby umocnienia centralnej władzy przez nowe, mło-dotureckie władze, a więc większego podporządkowania prowincji Stambułowi. Protestowali głównie lokalni notable, którzy nie chcieli ścisłego nadzoru władz centralnych. Władze te z kolei nie były na tyle silne, aby narzucić notablom swoją wolę. Ci ostatni czuli się oszukani – rewolucja młodoturecka głosiła hasła wolności, a tymczasem Stambuł próbował ograniczyć swobody prowincji. W czasie I wojny światowej brak zaufania władz osmańskich do ludności arabskiej uwidocznił się w całej pełni. Gubernatorem Syrii został w 1915 r. Dżamal Pasza, jeden z przy-wódców Komitetu Jedności i Postępu. Pod jego rządami ci mieszkańcy prowincji, którzy sympatyzowali z Francją lub Wielką Brytanią, zostali poddani represjom. W pamięci zapisał się szczególnie 21 sierpnia 1915 r., kiedy za sprzyjanie krajom ententy w Bejrucie powieszono 11 lokalnych przywódców, w tym 10 muzułmanów, W tym czasie powieszono także publicznie duchownego maronickiego uznanego za frankofona. Przystąpiono również do wysiedlania osób, które podejrzewano, że nie są wystarczająco lojalne wobec władz. Ogółem wysiedlono wówczas do Anatolii ok. 5 tys. mieszkańców Syrii. Natomiast po wybuchu w czerwcu 1916 r. antyosmań-skiego powstania szeryfa Mekki Husajna, ciosy spadły także na tych Arabów, któ-rzy poparli ruch. W jesieni 1916 r. w Damaszku powieszono publicznie kilkanaście osób za sprzyjanie Husajnowi38.

35 P. S. Khoury, Urban Notables and Arab Nationalism. The Politics of Damascus 1860–1920, Cam-bridge 1983, s. 23.

36 A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798–1939, Cambridge 2007, s. 279; G. Krämer, Moving Out of Place…, s. 220.

37 A. L. Tibawi, A Modern History of Syria..., s. 159.38 H. Kayali, Arabs and Young Turks. Ottomanism, Arabism, and Islamism in the Ottoman Empire,

1908–1918, Berkeley 1997, s. 108–109, 192–193, 198–199.


Poczucie narodowej odrębności od innych grup wyznaniowych zaczęło się również rodzić wśród Ormian – wyznających chrześcijaństwo. Według spisu po-wszechnego z 1897 r., w imperium osmańskim mieszkało ok. 1,125 mln Ormian, co stanowiło ok. 5–6% całej populacji (ok. 21 mln)39. Ormianie byli rozproszeni po całym Imperium, jedynie w rejonie jeziora Wan stanowili od 25 do 30% miejsco-wej populacji. Mieszkali w Anatolii od stuleci i odgrywali ważną rolę w handlu, rzemiośle i administracji państwowej. W miarę postępującej ekspansji Rosji na Kaukazie, Ormianie stali się jednak przedmiotem rywalizacji rosyjsko-osmańskiej. Nastroje narodowe wśród osmańskich Ormian pobudzała nadzieja na pomoc Rosji w utworzeniu państwa ormiańskiego. W wojnach lat 1855 i 1877 osmańscy Or-mianie opowiedzieli się za Rosją i dziesiątki tysięcy spośród nich musiało uciekać z Anatolii wraz z wycofującymi się wojskami rosyjskimi. W latach 80. XIX w. powstały ormiańskie partie narodowe, które liczyły na to, że Rosja pomoże im utworzyć państwo na wzór Bułgarii40. Między osmańskimi Ormianami a władzami imperium narastała nieufności i już na przełomie wieku XIX i XX zaczęło do-chodzić do aktów przemocy wobec Ormian. W latach 90. XIX w. władze były już tak nieufne wobec Ormian, że nakazały inwigilację środowiska inteligencji or-miańskiej41. Doszło do masakr ludności ormiańskiej, które miały miejsce w latach 1895–1896, 1908, 1909 i 1912. W tym ostatnim roku Ormian zaatakowała lud-ność muzułmańska, która musiała opuścić Macedonię w następstwie trwającej tam wojny42. Do największej tragedii doszło jednak po wybuchu I wojny światowej. W 1915 r. władze osmańskie zarządziły przymusową ewakuację Ormian ze wschodniej Anatolii, gdzie otwarty został front rosyjsko-osmański i zmusiły or-miańską ludność cywilną do przemieszczenia się na arabski Bliski Wschód. W trakcie marszu na miejsce przeznaczenia zginęło z głodu, wycieńczenia oraz prześladowań od 600 tys. do 1,2 mln Ormian43.

Wielkie cierpienia i straty w ludziach przyniosła również turecka wojna o niepodległość w latach 1919–1922. Toczyła się ona w zachodniej części Anatolii między wojskami tureckimi a greckimi, które za przyzwoleniem Francji i Wiel-kiej Brytanii zajęły rejon Izmiru w celu przyłączenia go do Grecji. Grecy musieli ostatecznie ewakuować się z Izmiru 9 września 1922 r., po czym podpisany zo-stał układ w Lozannie, który był wielkim zwycięstwem tureckich narodowców, walczących o wyzwolenie Anatolii spod okupacji i wpływów Wielkiej Brytanii i Francji. W wyniku tej wojny w zachodniej Anatolii życie straciło jednak ok. 1,2 mln muzułmanów i ok. 313 tys. Greków44.

39 S. Shaw, E. K. Shaw, History of the Ottoman Empire…, s. 201.40 J. McCarthy, The Ottoman People..., s. 68.41 The Armenian Genocide. Cultural and Ethical Legacies, red. R. Hovannisian, New Brunswick 2008,

s. 375.42 D. Chatty, Displacement and Dispossession…, s. 83.43 Ibidem.44 Ibidem, s. 86.

38 JERZY ZDANOWSKI

Nowe strategie przetrwania

Formalnie system milletów zaczął rozpadać się wraz z upadkiem imperium osmań-skiego po I wojnie światowej. W Anatolii, gdzie narodziło się nowe państwo turec-kie i gdzie przystąpiono pod kierownictwem Mustafy Kemala do gruntownych re-form, odejście od systemu milletów było radykalne. Wszyscy mieszkańcy państwa stali się z punktu widzenia prawa równoprawnymi obywatelami i musieli podpo-rządkować się ustawodawstwu państwowemu. Samo prawo, w tym i rodzinne, ule-gło zeświecczeniu. Małżeństwa zawierane przed wspólnotowymi sądami religijny-mi były traktowane jako nieważne. Wszystkie symbole religijne zostały usunięte ze sfery publicznej45. W innych częściach byłego imperium, gdzie również rodziły się nowe państwa, system milletów odchodził w przeszłość stopniowo. W Egipcie na przykład władze respektowały postanowienia sądów wspólnotowych, w tym i szariackich, jeszcze do 1955 r.46 Jednak nawet w takich przypadkach sytuacja mniejszości była inna niż pod rządami sułtanów. Wszędzie elity nowych państw głosiły idee narodu i narodowego państwa. W Egipcie ideologia narodowa, którą szerzyła muzułmańska elita państwa egipskiego po 1919 r., podkreślała, że „religia jest dla Boga, a ojczyzna – dla wszystkich”. To oznaczało, że mieszkańcy Egiptu niebędący muzułmanami mieli być traktowani na równi z muzułmanami i że po-winni mieć dostęp do wszystkich stanowisk w państwie. Jednak polityka ta nie była konsekwentna, gdyż władze Egiptu jednocześnie mówiły o istnieniu „więk-szości” i o „mniejszościach”, co praktycznie oznaczało, że nowy system był mniej przejrzysty niż poprzedni47.

Po 1918 r. mniejszości etniczno-religijne na Bliskim Wschodzie wybierały różne strategie przetrwania w środowiskach zdominowanych przez sunnicką albo szyicką większość muzułmańską.

a) polityczny kwietyzmJedną ze strategii przetrwania był polityczny kwietyzm. Sprowadzała się ona do zachowywania politycznego milczenia i liczenia na to, że władze reprezentujące większość muzułmańską pozostawią daną mniejszość w spokoju i pozwolą zacho-wać tożsamość oraz prowadzić bez przeszkód działalność gospodarczą. Taką stra-tegię przyjęli Ormianie i Grecy w Stambule po wojnie grecko-tureckiej w latach 1922–1923, bahaiści i Ormianie w Iranie oraz Żydzi w krajach arabskich poza Pa-lestyną.

W 1918 r. w Stambule znalazło się ok. 400 tys. uchodźców greckich i or-miańskich, co w połączeniu z miejscową ludnością ormiańską i grecką tworzyło duże skupiska tych narodowości. W tym czasie w mieście znajdowały się wojska alianckie, co stanowiło dla Ormian i Greków gwarancję bezpieczeństwa. Pomimo

45 E. J. Zürcher, Turkey…, s. 173, 187.46 J. Beinin, The Dispersion of Egyptian Jewry…, s. 37.47 Ibidem.


tego, wspólnoty te, zwłaszcza ormiańska, postępowały bardzo ostrożnie i były po-wściągliwe w wyrażaniu ambicji politycznych. Ormianie zaczęli wydawać swoje gazety i uruchomili własne szkolnictwo, ale nie podnosili żadnych spraw politycz-nych, szczególnie idei Wielkiej Armenii. Kiedy w 1921 r. alianci opuścili Stambuł, ostrożność wspólnoty ormiańskiej jeszcze wzrosła, np. Zaven Effendi, patriarcha Kościoła ormiańskiego, przyjął stanowisko, że należy zapomnieć o przeszłości i żyć w pokoju z Turkami48.

Mniejszością, która starała się ukryć swoją tożsamość w celu przetrwania byli bahaiści w Iranie. Bahaizm narodził się w XIX w. za sprawą Bahaullaha, który podjął nauki Baby i zaczął głosić ideę jedności duchowej całego świata. W 1849 r. zwolennicy Baby liczyli od 50 tys. do 100 tys. osób. Na początku XX w. liczebność bahaistów – jak w II połowie XIX w. zaczęto określać zwolenników idei Baby – wzrosła do ok. 200 tys. Kler szyicki traktował ich jako heretyków i niebezpieczny kanał napływu do Iranu idei zachodnich, w szczególności równości kobiet. Po doj-ściu do władzy w Iranie Rezy Chana w połowie lat 20. XX w., idee narodu irań-skiego stały się ideologią państwową i były propagowane w szkołach, urzędach państwowych i instytucjach kulturalnych. Władzom chodziło o ograniczenie w ten sposób roli kleru szyickiego w polityce kraju. Dla bahaistów oznaczało to najpierw pogorszenie ich sytuacji. Podkreślana była bowiem jedność w oparciu o historię, a nie podziały religijno-etniczne. Potem bahaizm został zabroniony, a jego wy-znawcy zepchnięci na margines życia publicznego. Bahaiści zeszli ze swoją wiarą do głębokiego podziemia i przestali angażować się w jakiekolwiek działania poli-tyczne. Ich przywódcy religijni zakazali im wstępować do partii politycznych, brać udziału w zgromadzeniach politycznych, kandydować na stanowiska polityczno-państwowe, współpracować z innymi organizacjami religijnymi o charakterze po-litycznym. Jedyną sferą publiczną, w której bahaiści mogli działać i gdzie władze akceptowały ich obecność, była służba wojskowa49.

Pod koniec swoich rządów, aby zdobyć poparcie, Reza Pahlavi zapewnił mniejszościom większe przywileje. W oficjalnej ideologii nadal propagowana była narodowa jedność, ale dostrzegano też wielość elementów składających się na naród. Władze patrzyły łaskawszym okiem na aktywność ekonomiczną tych mniejszości. Wiele rodzin bahaistów na tym skorzystało i dorobiło się wielkich majątków. Do takich należeli przedsiębiorcy Habib Sabet i Hozhabr Yazdani. Jed-nak bahaiści nadal unikali angażowania się w politykę. Oceniano, że w 1978 r. ich wspólnota liczyła ok. 90 tys. członków, a kolejnych 200 tys. sympatyzowało z nimi, nie deklarując wszakże tego w otwarty sposób. Po dojściu do władzy aja-tollaha Chomeiniego w 1979 r. zmieniła się ideologia państwowa. Teraz jako pod-stawę tożsamości mieszkańców Iranu eksponowano islam. Oznaczało to pogorsze-nie sytuacji takich mniejszości, jak zoroastrianie i bahaiści. W niedługim czasie po

48 N. Bilge Criss, Istanbul under Allied Occupation 1918–1923, Leiden 1999, s. 29, 37, 47.49 J. R. I. Cole, Minority and Nationalism in Contemporary Iran, [w:] Nationalities and Minority Iden-

tities in Islamic Societies, red. M. Shatzmiller, Montreal 2005, s. 134–136.

40 JERZY ZDANOWSKI

zmianie w Iranie władzy doszło do pogromów. Dzielnice zamieszkałe przez baha-istów zostały splądrowane, a ich dobra skonfiskowane. Ich przeciwnicy znaleźli, m.in. listę członków wspólnoty w Iranie, która umożliwiła wyeliminowanie przy-wódców wspólnoty. W latach 1979–1989 ok. 200 osób ze środowiska bahaistów zostało zabitych lub uwięzionych50.

Znawcy tematu, jak Ofra Bengio i Gabriel Ben-Dor, wyróżniają dwa typy mniejszości na Bliskim Wschodzie w XX w.: mniejszości zgrupowane (compact) i mniejszości rozproszone (diffuse). Do pierwszej zaliczyli Druzów, Kurdów i ma-ronitów, a do drugiej, m.in. chrześcijan prawosławnych w Syrii i Libanie51.

Wspólnotą rozproszoną do pewnego momentu byli również Żydzi, ale za-częli budować swoje państwo i kiedy ono powstało – ci, którzy byli rozproszeni na terenach od Maroka do Jemenu, przesiedlili się do Izraela. Część z nich do-browolnie, część dlatego, że musiała uciekać z miejsc swojego dotychczasowego zamieszkania. Przed powstaniem w 1948 r. Państwa Izrael, w krajach arabskich mieszkało ok. 900 tys. Żydów. Powszechnie stosowali strategię pozostawania w politycznym cieniu. To początkowo gwarantowało im względny spokój. Jednak wraz z narastaniem aktywności syjonistów w Palestynie, Żydzi mieszkający w in-nych krajach arabskich zaczęli spotykać się ze wzrastającą niechęcią, a po 1936 r. mnożyły się także przypadki ich prześladowań. W czerwcu 1941 r. w Bagdadzie doszło do krwawych pogromów. Wojna 1948 r. na Bliskim Wschodzie przynio-sła kardynalną zmianę sytuacji. Pod wpływem narastającej wrogości do Żydów w związku z powstaniem Państwa Izrael i przegraną przez kraje arabskie wojną, zaczęli oni opuszczać kraje, w których mieszkali od dziesiątków stuleci. Sytuacja polityczna spowodowała, że w przypadku Żydów nie sprawdziła się strategia poli-tycznego kwietyzmu.

Przykładem tragicznych losów Żydów bliskowschodnich może służyć Egipt. W 1948 r. w państwie tym mieszkało 75–80 tys. Żydów. Ok. 20 tys. z nich uważało się za rdzennych mieszkańców Egiptu, mówiło po arabsku i kultywowa-ło arabsko-żydowską kulturę, sięgająca – według nich – okresu jeszcze z przed islamu52. Gudrun Krämer, autorka ważnej pracy o Żydach w Egipcie, The Jews in Modern Egypt, 1914–1952, uważa, że w czasie wojny sueskiej w 1956 r. w Egipcie mieszkało jeszcze ok. 55 tys. Żydów. Krämer pisze, że

problem żydowski w dziewiętnastowiecznej europejskiej postaci nie istniał w dwudzie-stowiecznym Egipcie. Żydzi byli prześladowani nie z powodu rasy lub religii, lecz z powodów politycznych. Egipscy Żydzi ani nie byli poddawani ciągłym prześladowaniom, ani nie żyli w do-skonałej harmonii z innymi wspólnotami53.

50 Ibidem, s. 137; E. Sanasarian, Religious Minorities in Iran, Cambridge 2000, s. 114–123.51 O. Bengio, G. Ben-Dor, Minorities in the Middle East: Theory and Practise, [w:] Minorities and the

State in the Arab World, red. O. Bengio, G. Ben-Dor, Boulder Co. 1999, s. 10–11.52 J. Beinin, The Dispersion of Egyptian Jewry…, s. 2.53 G. Krämer, The Jews In Modern Egypt, 1914–1952, Seattle 1989, s. 234–235.


Między rokiem 1948 a 1952 z Egiptu wyjechało do Izraela z powodu nastro-jów antysemickich i podejrzeń o sympatyzowanie z Izraelem ok. 16,5 tys. Żydów. O nastrojach społecznych może świadczyć fakt, że sam egipski premier Mustafa an-Nukraszi Pasza, publicznie wyrażał pogląd, iż „każdy Żyd jest potencjalnym syjonistą, a każdy syjonista – potencjalnym komunistą”. Władze państwowe nie zdołały zapobiec lokalnym atakom na ludność żydowską i same przeprowadzały aresztowania najważniejszych przedstawicieli społeczności żydowskiej. Sytuacja Żydów gwałtownie pogorszyła się po proklamowaniu 14 maja 1948 r. Państwa Izrael. Latem i jesienią 1948 r. doszło do zamachów bombowych na dzielnice ży-dowskie i karaimskie. W latach 1948–1951 dodatkowo 6 tys. egipskich Żydów wyjechało do innych krajów niż Izrael – Francji, Włoch i Anglii. Między 1951 a 1956 r. prawie 5 tys. egipskich Żydów wyjechało do Izraela i tyle samo do innych krajów. W 1954 r. władze egipskie „odkryły” plany „Operacji Susannah”, inspiro-wanej jakoby przez Izrael i mającej na celu destabilizację systemu politycznego w Egipcie. Natychmiast przeprowadzono aresztowania i zarządzono procesy. 31 stycznia 1955 r. dwie aresztowane osoby – Szmuel Azar i Mosze Marzuk – zostały stracone. To przyspieszyło emigrację Żydów z kraju. W latach 1957–1967 Egipt opuściło od 17 tys. do 19 tys. Żydów. W rezultacie w momencie wybuchu wojny w 1967 r. w kraju tym pozostało ok. 7 tys. osób narodowości żydowskiej.

To samo stało się z karaimami. W Egipcie na początku XX w. mieszkało od 15 tys. do 30 tys. karaimów. Ich obecność w Egipcie sięgała VIII w. – czasów Tu-lunidów (IX–X w.) i Fatymidów (X–XII w.) W 1948 r. ich liczebność spadła do ok. 5 tys., a ok. 40% z nich z nich wyjechało z Egiptu między październikiem 1956 r. a marcem 1957 r. z powodu wojny w strefie Kanału Sueskiego. Druga fala emigra-cji karaimskiej nastąpiła w latach 1960–1962 w związku z upaństwowieniem wielu sektorów gospodarki. W 1970 r. w Egipcie mieszkało już tylko ok. 200 karaimów54.

b) strategia kameleonaOdmienna strategia sprowadzała się do działań pomniejszających rolę czynnika religijnego jako podstawy tożsamości i eksponowania innych elementów identy-fikacji. W ten sposób członkowie wspólnot mniejszościowych mogli uniknąć nie-korzystnych dla siebie sytuacji, wynikających z faktu bycia niemuzułmaninem. Takimi czynnikami identyfikacji wprowadzanymi na miejsce religii mógł być nacjonalizm lokalny lub regionalny albo solidarność klasowa. W latach 20. i 30. w krajach arabskich powstało wiele partii odwołujących się do tych czynników. Wśród tych partii były także komunistyczne, odwołujące się do solidarności miesz-kańców państw bliskowschodnich w oparciu o bliskość klasową. Partie te miały wysoki odsetek członków niemuzułmanów55. W Syrii miejscowi Arabowie wy-

54 J. Beinin, The Dispersion of Egyptian Jewry…, s. 3, 68–71, 88, 96–97, 180, 185.55 O tym zjawisku w Iraku i Syrii szeroko pisała H. Batatu, The Old Social Classes and the Revolution-

ary Movements of Iraq. The Study of Iraq’s Old Landed and Commercial Classes and its Communist, Ba’thists and Free Officers, Princeton 1978.

42 JERZY ZDANOWSKI

znania prawosławnego eksponowali hasła nacjonalizmu syryjskiego i arabskiego, który wiązali z językiem, historią, terytorium, ale nie z wyznawaną wiarą. Najbar-dziej znaną partią, która odwoływała się do ideologii narodowej tego typu, była partia Baas. Jej założycielem był Michel Aflak, a wśród jej członków dominowali inni prawosławni Arabowie oraz Druzowie, Arabowie-ismailici, a zwłaszcza ala-wici (nusajryci) – mniejszości religijne lub przedstawiciele sekt muzułmańskich zwalczanych przez ortodoksję sunnicką. W przypadku Syrii koalicja, do której weszli także muzułmanie, przejęła władzę w państwie i zaczęła głosić ideologię narodową jako podstawę tożsamości mieszkańców kraju. Przywiązanie do wiary, a wraz z nim i obyczajowość religijna, zostały zepchnięte na dalszy plan56. W ten sposób mniejszości uniknęły dominacji większości muzułmańskiej, ale napięcia na tle podstawy tożsamości grupowej nie osłabły. W 1986 r. doszło do wielkiego wybuchu społecznego w mieście Hama, gdzie miejscowa ludność sunnicka wy-powiedziała posłuszeństwo władzom centralnym, żądając m.in. wprowadzenia do przestrzeni publicznej islamu jako punktu odniesienia tożsamości mieszkańców Syrii57. Również w 2011 r. w trakcie protestów przeciwko autorytarnym rządom odzywały się głosy żądające większej swobody dla publicznego manifestowania wiary i obyczajowości religijnej, traktowanej jako podstawa tożsamości zbiorowej.

Świecki nacjonalizm miał być formą ochrony tożsamości religijnej także dla egipskich Koptów. Ta chrześcijańska wspólnota wywodzi się z rdzennych miesz-kańców Egiptu jeszcze z czasów faraońskich. Kościół koptyjski powstał w I wieku po Chrystusie, wiąże swoje początki z działalnością apostolską św. Marka i jest – według jego wyznawców – najstarszy w świecie. Szenuda III, obecny patriarcha tego Kościoła, jest w tradycji koptyjskiej 117. następcą św. Marka. Nie wiadomo dokładnie, ilu jest Koptów w Egipcie, według spisu z 1986 r. stanowili oni 6,3% ludności kraju. Na początku XXI w. ich liczebność oceniano ostrożnie na 4–7 mln osób. Sami Koptowie uważają, że państwowe statystyki zaniżają ich liczebność, aby w ten sposób pomniejszyć znaczenie ich wspólnoty i że faktycznie ludność koptyjska stanowi ok. 10% ludności Egiptu, czyli ponad 8 mln. Niewątpliwie jed-nak liczebność wspólnoty koptyjskiej zmniejszała się pod koniec XX w. z powo-du emigracji, niższego w stosunku do muzułmanów przyrostu naturalnego oraz przechodzenia na islam. Oceniano, że Kościół koptyjski tracił rocznie ok. 6 tys. wiernych. Jednocześnie poza Egiptem mieszkało ponad 1 mln egipskich Koptów – głównie w Niemczech, USA i Australii58.

56 Pierwsza organizacja baasistowska kierowana była w 1959 r. przez 5-osobowy komitet, w którym było 3 alawitów i 2 ismailitów. W 1963 r., w momencie przejęcia władzy w Syrii, w komitecie tym zasiadało 5 alawitów, 2 ismailitów, 2 Druzów i 6 sunnitów: zob.: D. Roberts, The Ba’th and the Creation of Modern Syria, London–Sydney 1987, s. 46, o ideologii s. 68–75.

57 P. Seale, Asad of Syria. The Struggle for the Middle East, London 1990, s. 332–334.58 General Census of Population and Housing, all Egypt, 1986, cyt. za: E. J. Chitham, The Coptic Com-

munity in Egypt: Spatial and Social Change, Durham 1986; P. van Doorn-Harder, Copts: Fully Egyptian, but for Tatoo?, [w:] Nationalism and Minority Identities…, s. 24.


Uważa się, że poczucie tożsamości narodowej zaczęło rodzić się wśród Koptów za rządów Muhammada Alego (1805–1849) w związku z ich szerokim włączeniem się do służby państwowej. W ramach reform tanzimatu w latach 50. XIX w. Koptowie uzyskali, podobnie jak i inne mniejszości, prawo do szerszego udziału w życiu publicznym. Niektórzy z nich doszli do najwyższych stanowisk w państwie: Butros Ghali był premierem rządu egipskiego w latach 1908–1910, a Jusuf Wahba zajmował to samo stanowisko w latach 1919–1920. Koptowie wal-czyli ramię w ramię z muzułmanami przeciwko brytyjskiej okupacji Egiptu w 1919 r. W tych warunkach zrodziła się idea jednego społeczeństwa egipskiego i jednego egipskiego narodu.

Taką świecką koncepcję narodu prezentowała partia Wafd, najsilniejsza par-tia polityczna Egiptu do czasu przewrotu Wolnych Oficerów w 1952 r. Koptowie byli aktywnymi członkami Wafdu i zajmowali ważne stanowiska w administracji państwowej; byli tak pewni trwałości świeckiej orientacji w egipskiej polityce i tak pełni wiary w ideę narodu egipskiego, że świadomie zrezygnowali z wpro-wadzenia do konstytucji Egiptu w 1923 r. zapisu o ich ochronie jako mniejszości religijnej. Ta sama konstytucja mówiła jednak, że islam jest religią państwową, ale wówczas traktowano to jako akt czysto symboliczny, niemający znaczenia w sy-tuacji, kiedy wszystkich łączyła wizja przyszłości politycznej. Pokolenie Egipcjan z tamtego okresu wspomina powszechną jedność społeczeństwa oraz wzajemne zaufanie chrześcijan i muzułmanów, biorące się z przekonania, że wszyscy są oby-watelami jednego państwa i że mają wspólny cel59.

Jednak już w latach 30. sytuacja zaczęła się zmieniać. Jak zauważył Ma-nuel Castells, „idea narodowa rodzi się w świadomości zbiorowej przez wspólne doświadczanie historii i budowanie wspólnej wizji przyszłości”. Samo istnienie jakiegoś etnosu, wyznającego jedną religię, mówiącego jednym językiem i miesz-kającego na określonym terytorium nie tworzy jeszcze narodu i nie rodzi jeszcze myśli o istnieniu narodowego bytu.

Taką myśl rodzi dopiero wspólne doświadczanie historii i wspólna wizja przyszłości. To zbiorowe doświadczenie rodzi narrację oraz pamięć, która staje się punktem odniesienia nowych wspólnych doświadczeń60.

Historia stosunków muzułmańsko-chrześcijańskich w Egipcie w XX w. po-twierdza powyższe obserwacje. Powstałe w 1928 r. Bractwo Muzułmańskie zaczęło propagować wizję przyszłości, która nie odwoływała się do tożsamości egipskiej, ale do specyficznej interpretacji islamu; wizja ta nie mówiła o narodzie egipskim, lecz o ummie muzułmańskiej – wspólnocie światowej złączonej religią. W tej wizji wyznawcy innych religii byli na marginesie społeczeństwa i mogli być co najwy-

59 S. S. Hasan, Christians versus Muslims in Modern Egypt: The Century-Long Struggle for Coptic Equality, Oxford–New York 2003, s. 32–53.

60 M. Castells, The Information Age: Economy, Society, and Culture, vol. 2: The Power of Identity, Malden 1997, s. 29, 51.

44 JERZY ZDANOWSKI

żej tolerowani. W życiu codziennym idee Bractwa Muzułmańskiego pobudzały niechęć mas muzułmańskich do Koptów, którzy byli widoczni na wysokich stano-wiskach państwowych i których zaczęto obarczać odpowiedzialnością za wszelkie bolączki społeczne. W polityce masy zaczęły zwracać się ku populistycznemu isla-mizmowi, który negował świecką ideologię Wafdu, a wraz z nią i miejsce Koptów w życiu publicznym61.

Sytuacja Koptów pogorszyła się pod rządami Nasera (1952–1970). Nowy przywódca państwa głosił idee narodu arabskiego i arabskiego socjalizmu. Kop-towie, potomkowie ludności z czasów Egiptu faraonów, nie czuli się Arabami. Ich pozycja ekonomiczna została mocno nadszarpnięta przez politykę upaństwowienia gospodarstw rolnych oraz drobnych i średnich przedsiębiorstw, którą wprowadził rząd naserowski w ramach budowania socjalizmu arabskiego. Wspólnota koptyjska straciła w rezultacie ok. 75% swojego majątku, w związku z czym zamknięto wiele szkół koptyjskich, a większość kościołów i klasztorów koptyjskich popadła w ruinę. Kiedy prezydent Sadat wypuścił na wolność część radykalnych islamistów, wtrąco-nych do więzień przez jego poprzednika, Koptowie znaleźli się w sytuacji krytycz-nej. Byli teraz atakowani przez radykalnych islamistów, którzy oskarżali ich o to, że kultywując swoje tradycje religijne, prowokują muzułmanów i chcą ich odcią-gnąć od wiary. Oskarżano ich nawet o próbę rozbicia Egiptu na dwie części i chęć utworzenia własnego państwa. W czasie rządów Mubaraka (1981–2011) władze nie wysuwały już tak ostrych oskarżeń i próbowały pozyskać przychylność Koptów, rozumiejąc, że narastająca aktywność radykalnego islamizmu zagraża jedności na-rodu. Jednak nie zdołały ochronić Koptów i ich majątku przed kolejnymi atakami, co pogłębiło wśród egipskich chrześcijan poczucie zepchnięcia na margines życia społecznego i chęć wyemigrowania z Egiptu62.

c) budowanie swojego państwaStrategię stworzenia swojego państwa wybrało kilka mniejszości – maronici w Li-banie, Asyryjczycy w Iraku, Żydzi oraz Kurdowie63. W przypadku Asyryjczyków i Kurdów próby w tym zakresie zakończyły się niepowodzeniem. W dwóch po-zostałych przypadkach pożądane państwo co prawda powstało, ale nie wszystkie sprawy z tym związane zostały rozwiązane po myśli mniejszości.

Maronici to członkowie Kościoła, który powstał w VII w. i nawiązywał do nauk św. Marona, żyjącego w wieku IV, a następnie – do herezji monoteletyzmu. Maronici mieszkali w rejonie Gór Libanu, który w czasach osmańskich był sandża-kiem – oddzielną jednostką administracyjną z ludnością liczącą w 1914 r. ok. 400 tys. osób. Prawie 80% mieszkańców tego sandżaku było chrześcijanami, a pozo-stała część muzułmanami. Wśród chrześcijan przeważali maronici, którzy stano-

61 P. van Doorn-Harder, Copts..., s. 35.62 Ibidem, s. 26–28.63 Na temat jezydów, Asyryjczyków i innych mniejszości w Iraku zob.: Niemuzułmańskie mniejszości

Iraku, red. M. Abdalla, Poznań 2008.


wili zarazem ok. 60% całej ludności sandżaku. Po I wojnie światowej maronici nie poparli planów Fajsala dotyczących utworzenia królestwa Wielkiej Syrii i zaczęli domagać się dla Libanu niepodległości. Na konferencji pokojowej w Paryżu ich żą-dania przedstawiła delegacja patriarchy maronickiego Iljasa Butrusa al-Huwajjika. Francja uznała, że wspólnota maronicka najlepiej będzie dbać o interesy francu-skie w regionie i 10 listopada 1919 r. prezydent G. Clemenceau wysłał do patriar-chy maronickiego list z zapewnieniami o poparciu Francji dla planu utworzenia Libanu. Władze francuskie uwzględniły przy tym wszystkie żądania terytorialne maronitów, w rezultacie czego powstała znacznie większa jednostka niż ta, która istniała w okresie osmańskim. Było to ważne o tyle, że na terenach przyłączonych do regionu Gór Libanu chrześcijanie stanowili zaledwie jedną trzecią ludności. W samym regionie Gór Libanu po I wojnie światowej już tylko 55% mieszkańców było chrześcijanami, a sami maronici stanowili tylko ok. 30%. Drugą pod wzglę-dem liczebności była wspólnota sunnicka, która obawiała się dominacji maronitów w nowym państwie i uważała, że jej interesy byłyby lepiej zabezpieczone, gdyby Liban został częścią Syrii64.

W przypadku libańskich maronitów tożsamość narodowa była nierozerwal-nie związana z religią i religijną tożsamością. Kościół maronicki połączył się jesz-cze w czasie wypraw krzyżowych w XII w. unią z Rzymem i był postrzegany jako część chrześcijaństwa zachodniego. Sami maronici podkreślali, że są rdzen-nymi mieszkańcami Libanu i mieli silne poczucie odrębność od muzułmanów, któ-rzy przybyli na te tereny później. Ponieważ muzułmanie libańscy byli Arabami, w świadomości maronitów ich odrębność religijna w stosunku do muzułmanów, była tożsama z odrębnością etniczną w stosunku do Arabów65.

Maronici jako warstwa rządząca od początku zdani byli na wsparcie francu-skiego patrona. Mimo przyjęcia w 1926 r. konstytucji, mandat francuski pozostawał w sile, a Liban nie był krajem suwerennym. Głównym problemem była integracja wspólnot religijnych w jedną polityczną zbiorowość. Sunnici nadal kwestionowali zasadność utworzenia państwa i nie chcieli współpracować z władzami mandato-wymi. W 1936 r. Francuzi zgodzili się podpisać układ, którego treść zbliżona była do układu francusko-syryjskiego, podpisanego rok wcześniej. Układ przewidywał uzyskanie przez Liban niepodległości, jakkolwiek gwarantował Francji bezpie-czeństwo jej interesów w tym kraju. W 1937 r. parlament wybrał prezydenta, któ-rym został maronita. Ten wyznaczył muzułmanina-sunnitę na stanowisko premiera rządu. Jednocześnie przewodniczącym parlamentu został muzułmanin-szyita. La-tem 1943 r. wprowadzono zasadę, że chrześcijanie i muzułmanie będą zasiadać w parlamencie w proporcji 6 do 5. Liczbę deputowanych do parlamentu pomno-żono następnie przez 11. Także przy formowaniu rządu przyjęto zasadę obecności

64 H. Cobban, The Making of Modern Lebanon, London 1987, s. 55–56, 62–65; K. Salibi, A House of Many Mansions. The History of Lebanon Reconsidered, London 1993, s. 26–27.

65 P. S. Rowe, Christian Groups in Lebanon and Egypt, [w:] Nationalism and Minority Identities…, s. 86–87.

46 JERZY ZDANOWSKI

w jego składzie przedstawicieli poszczególnych wspólnot religijnych. Gabinety miały liczyć od 8 do10 członków, spośród których 2 lub 3 miało być maronitami, a 2 lub 3 sunnitami. Pozostałe grupy religijne miały mieć po jednym reprezentan-cie. W ten sposób zapoczątkowana została tradycja podziału głównych stanowisk w państwie według kryterium religijnego. Tradycja ta została utrzymana do końca lat 80., kiedy została zakwestionowana przez szyitów ze względu na to, że maroni-ci byli w tym czasie mniejszością66.

Jednym z najbardziej skomplikowanych i tragicznych okazał się natomiast los Kurdów. Kurdowie mieszkali na początku XX w. w obrębie imperium osmań-skiego, Persji oraz Rosji. Po I wojnie światowej mapa Bliskiego Wschodu uległa zasadniczej zmianie, a o jej kształcie zadecydowały państwa europejskie, które chciały utrzymać swoje interesy w tym regionie. Kurdowie nie byli tak zwartą wspólnotą, jak Koptowie w Egipcie, czy maronici w Libanie. Nie mieli jednego języka literackiego i posługiwali się dialektami, które można było przypisać do trzech grup językowych. Wyznawali też różne religie. Wprawdzie większość Kur-dów wyznawała islam, ale części z nich była sunnitami, a część szyitami. Niektó-rzy z nich byli jezydami, inni – chrześcijanami i zorastrianami, a ok. 2 tys. rodzin w Iranie wyznawało judaizm.

Kształtowanie się świadomości narodowej uwarunkowane było silnymi po-działami plemiennymi i rodowymi, niemniej kurdyjskie elity społeczne wyrażały poczucie odrębności w stosunku do Osmanów oraz Persów i domagały się prawa do politycznego samostanowienia. W 1897 r. zaczęła się ukazywać pierwsza ga-zeta w języku kurdyjskim, na której łamach pisano o kulturze kurdyjskiej i o kur-dyjskim narodzie. Na początku XX w. w Stambule zaczęła funkcjonować szkoła dla dzieci kurdyjskich, ale władze osmańskie zamknęły ją w 1905 r. W 1908 r. w As-Sulajmanijji powstało kilka klubów literackich i oświatowych. Na konferen-cji pokojowej w Paryżu w 1919 r. Kurdów reprezentowała delegacja kierowana przez Szarifa Paszę, który domagał się dla Kurdów prawa utworzenia państwa. Wcześniej, bo w 1880 r., szejk Obejdullah z prowincji Hakkari wypowiedział po-słuszeństwo sułtanowi tureckiemu i ogłosił zjednoczenie osmańskiej i perskiej czę-ści Kurdystanu. Został jednak wkrótce pokonany i zesłany do Mekki. Dwa lata przedtem, tenże szejk Obejdullah napisał do jednego z dyplomatów brytyjskich, że istnienie narodu kurdyjskiego jest faktem, gdyż wszyscy przywódcy kurdyjscy są zjednoczeni i chcą żyć razem.

W trakcie rozmów pokojowych po I wojnie światowej zrodził się plan utwo-rzenia państwa kurdyjskiego, ale ostateczne zwyciężyły interesy krajów ententy, które postanowiły podzielić Kurdystan osmański między Irak oraz Turcję, a po-zostawić Kurdystan perski w granicach Persji. Decyzje w tej sprawie zapadły na konferencji w Lozannie w lipcu 1923 r., a 16 listopada tego samego roku Liga Narodów wytyczyła granicę między Turcją i Irakiem. Oznaczało to, że Kurdowie

66 M. Johnson, Class and Client in Beirut. The Sunni Muslim Community and the Lebanese State 1840–1985, London–Atlantic 1986, s. 23–25, 119–120.


mieli być odtąd mieszkańcami pięciu państw – Turcji, Armenii, Persji, Iraku i Syrii – mieli pozostać obywatelami tych państw i być zdanymi na łaskę i niełaskę władz tych państw67.

Powstanie szejka Obejdullaha w 1880 r. było sprzeciwem wobec prób pod-porządkowania przez Stambuł prowincji w ramach reform tanzimatu. Służąca tym próbom ideologia mówiła o jedności muzułmanów i potępiała podziały etniczno- -plemienne. W państwie tureckim, które powstało po 1919 r., przyjęta została inna ideologia. Mówiła ona o narodzie tureckim i definiowała go w kategoriach świec-kich, ale odmawiała mniejszościom etnicznym eksponowania swojej odmienności. Podobne tendencje uwidoczniły się w Iraku i Iranie. W Turcji i Iraku założenia te wymierzone były głównie przeciwko Kurdom. Ich powstanie przeciwko władzom nowego państwa tureckiego, które wybuchło w 1925 r. w Dijarbakirze, zostało bezwzględnie zgniecione, a jego przywódca szejk Said – publicznie powieszony. Losy Kurdów w kolejnych dekadach XX w. okazały się tragiczne. Władze turec-kie prowadziły politykę, która sprowadzała się do asymilowania Kurdów w spo-łeczeństwie tureckim przez osłabianie i rozbijanie struktur plemienno-rodowych, kooptowania przywódców plemiennych do instytucji państwa tureckiego w celu kontroli niepokornej ludności oraz rozbijania jedności Kurdów przez podburzanie jednych grup przeciwko drugim. Podobną politykę prowadziły władze Iraku i Ira-nu. We wszystkich tych państwach rodziła ona sprzeciw i prowadziła do powstań zbrojnych, które były tępione z całą bezwzględnością. Towarzyszyły temu okru-cieństwa, mordy i ogromne cierpienia ludności kurdyjskiej68.

Podsumowanie

Na początku XX w. Bliski Wschód był zdecydowanie muzułmański i taki pozo-stał do naszych dni. W 1990 r. proporcje liczebności poszczególnych wyznań były podobne do tych z początku XX w. Chrześcijanie stanowili ok. 3–4% populacji i mieszkali głównie w Egipcie, Syrii, Libanie i Palestynie. Żydzi stanowili ok. 1% mieszkańców Bliskiego Wschodu, jakkolwiek jeśli na początku XX w. byli rozpro-szeni po całym regionie, to później opuścili kraje arabskie i przemieścili się albo do Izraela, albo poza region.

Wiek XX przyniósł głęboką modernizację organizacji politycznej ludno-ści Bliskiego Wschodu. Jej nową formą było państwo narodowe. Dla mniejszości etniczno-religijnych był to fakt z jednej strony korzystny, gdyż odsuwał czynnik zróżnicowania religijno-etnicznego na dalszy plan i eliminował dominację jednej

67 Zob.: A. Grgies, Sprawa kurdyjska w XX w., Warszawa 1997, s. 13–23; N. Entessar, Kurdish Ethnon-ationalism, Boulder–London 1992, s. 5, 81–82. Szeroko na ten temat: D. McDowall, A Modern History of the Kurds, London–New York 1997; L. Dzięgiel, Węzeł kurdyjski: kultura, dzieje, walka o przetrwanie, Kraków 1992.

68 M. Hakan Yavuz, Kurdish Nationalism in Turkey, [w:] Nationalism and Minority Identities…, s. 233; K. Lalik, Kurdystan iracki u progu XXI wieku, Kraków 2009.

48 JERZY ZDANOWSKI

większościowej wspólnoty nad pozostałymi. Z drugiej strony jednak eksponowa-nie przez władze państwowe jedności narodowej postawiło mniejszości w trudnej sytuacji, gdyż podtrzymywanie przez nie tożsamości kulturowej było często trak-towane jako wyraz niechęci do oficjalnej ideologii.

Żydzi, Kurdowie, bahaiści, jezydzi, Asyryjczycy, maronici, Koptowie, Or-mianie i inne grupy chrześcijan bliskowschodnich, dążyły przede wszystkich do utrzymania swojej tożsamości. Z perspektywy czasu ich zachowania wyglądają jak różne strategie, jakkolwiek takie, a nie inne zachowanie nie było najczęściej kwestią wyboru, lecz wypadkową wielu czynników: zaszłości historycznych, cha-rakteru stosunków między większością a mniejszością, a także bieżącej sytuacji po-litycznej, na którą mniejszości nie miały wpływu. Oceniając te zachowania można powiedzieć, że żadne z nich nie przyniosło oczekiwanych rezultatów.

Sytuacja mniejszości religijno-etnicznych jest obecnie tak samo trudna, jak na początku XX w. W przypadku Żydów i maronitów, a więc mniejszości, które utworzyły własne państwa, możliwości bezpiecznego podtrzymywania tożsamości okazały się znacznie korzystniejsze niż w przypadku pozostawa-nia w państwach zdominowanych przez większość etniczno-religijną. Jednak i w tych przypadkach trudno mówić o zadowalającym wszystkich rozwiązaniu. Izrael jako państwo Żydów nie może istnieć bezpiecznie bez ochrony z zewnątrz i ma poważne kłopoty z mniejszością arabską, która w wyniku procesów de-mograficznych może stać się większością. W Libanie większość maronicka, dla której francuskie władze kolonialne stworzyły państwo, stała się z czasem mniej-szością i kiedy nie chciała zrezygnować z dominacji politycznej, doszło do wojny domowej. W niektórych przypadkach ułożenie stosunków z państwem okazało się niemożliwe i wyjściem była jedynie emigracja – w ten sposób Żydzi wyemi-growali do Izraela, chrześcijanie do Ameryki i Europy, a fundamentaliści muzuł-mańscy do innych, bardziej konserwatywnych krajów arabskich.

Warto zwrócić uwagę na fakt, że po wielu dziesięcioleciach polityki pro-mowania nowej formy organizacji społeczeństwa, wspólnoty religijno-etniczne nadal stanowią na Bliskim Wschodzie bardzo ważną formę integracji społecznej. W XX w. zostały pozbawione przez władze państwowe funkcji edukacyjnych i prawnych, a nacjonalizacja własności prywatnej osłabiła w wielu krajach ich bazę ekonomiczną. Pomimo tego, wspólnoty są ciągle bogatymi instytucjami, posiadającymi swoje budynki, ziemie i ruchomości, zachowują też wielki wpływ na życie codzienne ludzi przez formowanie wzorców etycznych, żywotność pra-wa zwyczajowego, edukację (szkoły religijne, szkółki „niedzielne”) oraz okre-ślanie granic tego, co społecznie dozwolone, a co nie – głównie przez zwyczaje małżeńskie.

Magdalena Kubarek

NAHNU KULLUNA LIBIJJUN1 – „WSZYSCY JESTEŚMY LIBIJCZYKAMI”. TUAREGOWIE JAKO PRZEDMIOT

ASYMILACYJNEJ POLITYKI WŁADZ W LIBIJSKIEJ DŻAMAHIRIJJI LUDOWO-SOCJALISTYCZNEJ

Mniejszości etniczne tworzą członkowie wspólnot kulturowych niebędących na-rodami, o charakterze ponadplemiennym i ponadlokalnym, rozlokowani często na terenie przygranicznym kilku państw. W Europie zalicza się do nich Basków, tworzących regionalne mniejszości etniczne w Hiszpanii i Francji, Retoromanów zamieszkujących region dwóch kantonów w Szwajcarii czy Kaszubów w Polsce. Lokalne wspólnoty etniczne funkcjonują więc w obrębie państw zdominowanych przez inne grupy kulturowe. Tożsamość mniejszości etnicznych konstruowana na poczuciu wspólnoty językowej i kulturowej, oparta na własnym systemie wartości oraz symbolach, poddawana jest ciągłej konfrontacji w zderzeniu z tymi, które wy-stępują na danym obszarze. Konfrontacja ta prowadzi do różnych konsekwencji, zwłaszcza gdy ma się do czynienia z kulturami dominującymi, większymi, bardziej rozległymi i zawierającymi szerszą ofertę niż ich własna. Może to rodzić postawy akceptacji, a co za tym idzie, asymilacji i integracji lub różne strategie oporu. Pró-by zachowania tożsamości rodzimej, niezależnie od form i ustrojów państw czy struktur, w jakich grupy te funkcjonują, mogą prowadzić do wykluczania, alienacji i izolacji2.

1 Mu’ammar al-Kaddafi. Cyt. za: I. Kohl, Tuareg in Libyen. Identitäten zwischen Grenzen, Berlin 2007, s. 100.

2 T. Paleczny, Socjologia tożsamości, Kraków 2008, s. 45–53.

VII

I: 20

11 n

r 1

50 MAGDALENA KUBAREK

Tuaregowie jako berberska mniejszość etniczna

We współczesnym świecie arabskim można wyróżnić dwa największe konflikty o podłożu etniczno-językowym: kurdyjski na Bliskim Wschodzie i berberski w kra-jach Maghrebu3. Nazwa rdzennych mieszkańców Afryki Północnej (Berber) pocho-dzi od łacińskiego barbarus – barbarzyńca4. Do języków europejskich określenie to weszło za pośrednictwem Arabów5. Berberowie nie postrzegają siebie jako jednego narodu – w przeciwieństwie do Arabów, ale uważają się za członków poszczegól-nych plemion i nazywają samych siebie Imazighen (l.p. Amazigh6) – „ludzie wol-ni”7. Mają poczucie wspólnoty językowej i kulturowej. Plemiona berberskie prze-szły na islam i wzięły czynny udział w islamizacji Afryki Północnej.

Dwukrotnie odgrywały czołową rolę w dziejach regionu: po raz pierwszy jako założyciele dynastii Almorawidów (XI–XII w.), a potem zakładając dynastię Almohadów (XII–XIII w.). Ich władza rozciągała się nawet na Andaluzję. Obydwie dynastie wywodziły się z ruchów polityczno-religijnych, a ich założyciele głosili idee oczyszczenia islamu i przywrócenia czystej wiary8. Po II wojnie światowej te-reny zamieszkane przez Berberów znalazły się w granicach nowych państw wyzna-czanych według kolonialnych stref wypływów. Obecnie liczba ludności berberskiej ze względu na arabizację jest trudna do ustalenia i różni się w zależności od źródeł9. Szacuje się, że Berberowie stanowią w Maroku 40–60% populacji (ok. 18 mln), w Algierii 25–38% (ok. 12 mln), Libii 3–9% (550 tys.), Tunezji 1% (100 tys.), a w Mauretanii 80 tys.10

Wprawdzie wszystkie państwa arabskie Afryki Północnej prowadzą polity-kę wewnętrzną opartą na idei jednego narodu, którego tożsamość wyznacza islam i język arabski, to jednak sytuacja ludności berberskiej w każdym z tych krajów jest nieco inna i nie w każdym konflikt berberski występuje w tym samym natężeniu11.

3 Sigrid Faath wyróżnia w świecie arabskim dwa typy konfliktów: zewnętrzne i wewnętrzne. Wewnętrzne z kolei dzieli na trzy kategorie, pierwsza z nich to konflikty na tle religijnym, etnicznym i etniczno-językowym, druga – na tle politycznym, trzecia – na tle ekonomicznym. S. Faath, Kontrolle und Anpassungsdruck. Zum Um-gang des Staates mit Opposition im Nordafrika/Nahost, Hamburg 2009, s. 53–56.

4 A. Mrozek-Dumanowska, Między ascetyzmem a reformacją. Islam w Libii, Warszawa 1994, s. 9.5 W językach europejskich funkcjonuje również określenie „berberofoni”.6 Ze względu na różnorodność transkrypcji nazw berberskich i tuareskich zastosowano tutaj transkryp-

cję przyjętą przez A. Rybińskiego. A. Rybiński, Tuaregowie z Sahary, Warszawa 1999.7 Pełną bibliografię w językach zachodnich dotyczącą Berberów można znaleźć w: www.unibas-ethno.

ch/redakteure/dobler/dokumente/Literaturliste_Berber_GS07.pdf. W języku polskim ukazały się następujące po-zycje na temat problematyki berberskiej: R. Borbrich, Górale Atlasu Marokańskiego. Peryferyjność i przejawy marginalności, Wrocław 1996; J. Baś, Obrzędowość Berberów Atlasu Wysokiego, Warszawa 2001.

8 P. Hitti, Dzieje Arabów, Warszawa 1969, s. 455–462.9 Liczby te mogą się dość znacznie różnić. Dla porównania: M. M. Dziekan podaje 14 milionów, z tego

9,5 mln w Maroku, 4,5 mln w Algierii, po 10 tys. w Tunezji i Egipcie oraz niewielu w Libii. M. M. Dziekan, Arabowie. Słownik encyklopedyczny, Warszawa 2001, s. 110.

10 S. Faath, Kontrolle und…, s. 54.11 Ibidem, s. 54.

51NAHNU KULLUNA LIBIJJUN – „WSZYSCY JESTEŚMY LIBIJCZYKAMI”...

Największą grupę etniczną wśród Berberów stanowią Tuaregowie12. Ple-miona tuareskie zamieszkują obecnie tereny należące do różnych państw saharyj-skich. Encyklopedia narodów bez państwa podaje, że liczba Tuaregów żyjących na Saharze wynosi 3,1 mln13. Sigrid Faath szacuje, że w Libii żyje 25 tys. Tuaregów, w południowej Algierii 20 tys., w Nigrze 1 mln i w Malii 700 tys.

Pochodzenie Tuaregów nie jest do końca wyjaśnione14. W piśmiennictwie zachodnim istnieje wiele różnych teorii na ten temat15. Według autorów arabskich, Berberzy, a więc także Tuaregowie, pochodzą od Kanaana, syna Chama, a wnuka Noego. Ibn Chaldun pisał, że są oni bliskimi krewnymi Filistynów. Na palestyń-skie pochodzenie Berberów wskazują też inni autorzy arabscy16. Według jednego z podań tuareskich, ich przodkowie zamieszkiwali dużą wyspę leżącą na Atlanty-ku. Kiedy w wyniku katastrofy wyspa zatonęła, przeżyli jedynie handlowcy, którzy przebyli do jednego z portowych miast Afryki Północnej, skąd zostali wyparci na tereny pustynne, gdzie przystosowali się do koczowniczego trybu życia, zachowu-jąc własny język i kulturę. Współcześni Tuaregowie zdają sobie jednak sprawę, że ich społeczność nie jest jednolita:

W całości jesteśmy przemieszani i spleceni jak tkanina namiotu, w której nitki z wielbłą-dziej sierści łączą się z owczą wełną. Trzeba dużej zręczności, aby dzielić jedne od drugich. Nie-mniej wiemy, że każde z naszych licznych plemion wyszło z innego kraju17.

Także pochodzenie nazwy Tuaregowie nie jest do końca jednoznaczne. Jed-na z teorii głosi, że nazwa ta po arabsku oznacza zapomniani przez Boga i okre-ślenie to zostało nadane Tuaregom przez Arabów. Inna podaje, że nazwa pochodzi od regionu Targa leżącego w prowincji Libii – Fezzanie i znaczy po prostu miesz-kańcy Targi. Sami Tuaregowie, tak jak pozostali członkowie plemion berberskich, nazywają siebie Imazighen18 lub używają określeń, Kel tagoulmoust („Ludzie za-słaniający twarze”), Kel tamachek („Ludzie mówiący językiem tamachek”)19.

Za rdzenne ziemie i kolebkę Tuaregów uważa się Fezzan – południowo-za-chodnią prowincję dzisiejszej Libii. Fezzan, choć dzisiaj znajduje się w Libii, od zawsze pozostawał w bliskich kontaktach z czarną Afryką, a od miast wybrzeża odróżniał go odrębny sposób organizacji życia koczowniczej ludności. Tradycyjne źródło utrzymania Tuaregów stanowiły hodowla bydła i handel. Już za panowa-nia Kartagińczyków (X–II w. p.n.e.) leżące tam miasto Ghadames było bazą na

12 I. Kohl, Tuareg..., s. 47.13 J. Minahan, Encyclopedia of the Stateless Nations. Ethnic and National Groups around the Word,

Vol. 4, Westport 2002, s. 1922.14 Bibliografię dotyczącą piśmiennictwa zachodniego i polskiego na temat Tuaregów podaje A. Rybiń-

ski, Tuaregowie…, s. 289–312.15 A. Mrozek-Dumanowska, Między ascetyzmem…, s. 9.16 A. Rybiński, Tuaregowie…, s. 52–53.17 J. Byliński, Cywilizacje Sahary, „As-Sadaka” 1984, nr 34, s. 14.18 J. Minahan, Encyclopedia of the Stateless Nations..., s. 1922.19 A. Rybiński, Tuaregowie…, s. 40.


szlakach karawan zmierzających do Afryki Centralnej. Mieszkający w nim Tu-aregowie, którzy działali pod kontrolą Kartagińczyków byli znanymi i cenionymi kupcami. W I wieku naszej ery Rzymianie pokonali plemię Garamantów mające swoją siedzibę w Fezzanie i tym samym wiodące przez ich ziemie szlaki handlowe przesunęły się do Ghadames20. Po podbiciu Afryki Północnej przez muzułmanów, handel karawanowy w tamtym rejonie kwitł dalej pod kontrolą zmieniających się dynastii muzułmańskich. W tuareskich ośrodkach handlowych władza centralna często ograniczała swoje funkcje do poboru podatków. W Sahelu przecinały się drogi handlowe z wybrzeża Morza Śródziemnego do Afryki Centralnej i z Afry-ki Zachodniej na wschód. Handlowano solą, złotem i niewolnikami21. Dodatkowe zyski czerpano z cła pobieranego od karawan przechodzących przez ich tereny oraz napadów grabieżczych na sąsiednie plemiona, czarną ludność na południu, a także na obce karawany. Niektóre plemiona tuareskie, między innymi w okolicy libijskiej oazy Ghat, uprawiały i sprzedawały daktyle22.

Członkowie tuareskich plemion prowadzących koczowniczy tryb życia nie mieli wielu dóbr materialnych. Cały ich majątek często ograniczał się do paru mat i namiotu, skór, dzbanków, garnków, poduszek, koców, uprzęży wielbłądziej i bi-żuterii noszonej przez kobiety. Kobiety sprawowały kontrolę nad majątkiem ro-dziny, do nich należał też namiot, w którym mieszkała rodzina. Tuaregowie nie rozwinęli wprawdzie kultury materialnej, natomiast wykształcili skomplikowane, skodyfikowane i zhierarchizowane stosunki społeczne23. Tradycyjnie społeczność tuareska była podzielona na cztery klasy: notabli, wasali, rzemieślników i niewol-ników. Wraz z nadejściem islamu wykształciła się pacyfistycznie nastawiona nie-wielka grupa marabutów24.

Najwyższa z klas sprawowała władzę nad pozostałymi i zajmowała się przede wszystkim hodowlą wielbłądów, prowadzeniem polityki i wojen. Klasa wa-sali hodowała kozy oraz uczestniczyła w walkach. Pozostałe grupy były wyłączone z obowiązku udziału w wojnach, napadach grabieżczych i wyprawach karawano-wych. Klasa rzemieślników zajmowała się kowalstwem, wyrobem przedmiotów codziennego użytku, broni, biżuterii, pełniła także funkcję swatów i mediatorów w sporach. Członkowie tej grupy brali także udział w organizowaniu uroczystości i odpowiadali za jej muzyczną oprawę. Grupa mężów marabutów (nazywanych też szajchami) znała Koran i pełniła funkcje religijne oraz uzdrowicielskie. W czasach kolonialnych Francuzi zabronili oficjalnie niewolnictwa. Wyzwalanie niewolni-ków było jednak długotrwałym procesem, ze względu na to, że nie chcieli oni wolności25.

20 A. Mrozek-Dumanowska, Między ascetyzmem…, s. 10–13.21 Opis historii handlu saharyjskiego zob.: J. Byliński, Cywilizacje…, s. 10–16.22 K.-G. Prasse, The Tuaregs. The Blue People, Copenhagen 1955, s. 48.23 Opis klas Tuaregów zob.: I. Kohl, Tuareg…, s. 59–66.24 H. T. Norris, The Tuaregs: their Islamic Legacy and its Diffusion in the Sahel, Warminster 1975, s. 19–20.25 K.-G. Prasse, The Tuaregs…, s. 50.


Tuaregowie dzielą się na dwie główne grupy: Tuaregów z Sahary (północ-nych) i Tuaregów z Sahelu (południowych). Plemiona południowe stanowią aż 97% populacji. Tuaregowie z Sahary zamieszkują tereny Algierii i Libii i dzielą się na dwie federacje plemion Kel Ahaggar i Kel Ajjer. Język, którym posługu-ją się Tuaregowie stanowi odmianę języka berberskiego (tamazight). Tuaregowie północni posługują się językiem nazywanym tamahak, a południowi tamachek26. Posługują się też specjalnym alfabetem, nazywanym tifinagh, który zachował nie-które znaki pisma starożytnych Libijczyków27.

Tuaregowie w procesie islamizacji Afryki Północnej przyjęli religię Proro-ka. Wszyscy są sunnitami szkoły malikickiej, w przeciwieństwie do niektórych plemion berberskich. Mają poczucie wspólnoty językowej oraz odrębności kul-turowej, jednak nie uważają się za naród i w każdym z krajów, w którym żyją, przyjmują inną strategię funkcjonowania w strukturach państwowych. W Mali i Nigrze prowadzą walkę zbrojną o utworzenie autonomicznego państwa28. Teren zwany Azawad, na którym Tuaregowie chcą utworzyć autonomię, obejmuje w Ni-grze prowincję Agadez i północną część prowincji Tahoua oraz Timbuktu i Kidal na terenie Mali29. Tuaregowie w Libii odcinają się od dążeń autonomicznych rewo-lucji tuareskiej w krajach Sahelu. Wprawdzie mają poczucie wspólnoty językowej z Berberami, nie utożsamiają się jednak z berberskim ruchem odnowy języka i kul-tury oraz nie dążą do zdobycia autonomii, w przeciwieństwie do grup berberskich żyjących w sąsiednich państwach.

W Algierii najbardziej znaczącą grupę tworzą Kabylowie, nieprzerwanie walczący o uznanie swojej odmienności kulturowej. Lata 70. ubiegłego wieku to czas z jednej strony odrodzenia kulturalnego, ale z drugiej – represji wobec opo-zycji kabylskiej. W 1980 r. miały miejsce protesty studenckie wywołane wydanym przez władzę zakazem wystąpienia na Uniwersytecie w Kabylii pisarza Moulda Mammeri. Powstał także Mouvement Cultural Berbere (Berberski Ruch Kultural-ny). W 1981 r. kabylski zszedł do podziemia i podzielił się na frakcje: te bardziej fundamentalne żądały autonomii, te umiarkowane uznania języka berberskiego za narodowy30. Dopiero w 1995 r. przyznano, że obok kultury arabskiej i islamu, także kultura berberska jest wyznacznikiem tożsamości algierskiej31. Wtedy też utwo-rzono Wysoki Komisariat ds. Berberskich, który sprawuje nadzór nad nauczaniem języka tamazight32.

26 W literaturze afrykanistycznej przyjmuje się, że językiem tuareskim jest tamachek. A. Rybiński, Tuaregowie…, s. 42; I. Kohl, Tuareg…, s. 49.

27 Więcej na temat alfabetu i sposobu zapisu zob.: ibidem, s. 49; A. Rybiński, Tuaregowie…, s. 47–49; K.-G. Prasse, Tuares…, s. 31.

28 S. Faath, Kontrolle und…, s. 54.29 J. Minahan, Encyclopedia of the Stateless Nations..., s. 1922.30 A. Kasznik-Christian, Algieria, Warszawa 2006, s. 438.31 Ibidem, s. 470.32 Ibidem, s. 481.


W Maroku ruch berberski nie jest tak upolityczniony, jak w Algierii, jest też słabiej zorganizowany. W 1991 r. ogłoszono tzw. Kartę Agadiru, w której zawarto postulaty zaprzestania marginalizacji języka berberskiego oraz uznania jego roli w oświacie, kulturze i życiu społecznym. Wprowadzono język berberski do telewi-zji, umożliwiając emisję programów we wszystkich trzech dialektach używanych w Maroku.

W 1994 r. przez kraj przelała się kolejna fala protestów, w wyniku których doszło do pewnego otwarcia, wydano zgodę na zakładanie różnego typu stowa-rzyszeń kulturalnych, oświatowych i gospodarczych. W tym samym czasie różne-go rodzaju stowarzyszenia powstawały również na emigracji. W 1995 r. powstała międzynarodowa organizacja berberska Congrès Mondial Amazigh (Światowy Kongres Amazigh). W 1996 r. kilka stowarzyszeń berberskich opublikowało pe-tycję, domagając się uznania języka berberskiego za oficjalny w marokańskim życiu kulturalnym, nauczania go w szkołach oraz uznania kultury berberskiej za integralną cześć kultury marokańskiej. Polityka otwarcia kontynuowana jest przez następcę tronu Muhammada IV (1999), który podniósł kwestię berberską do rangi narodowej. W 2001 r. w Agadirze otwarto Królewskie Centrum Kultury Berber-skiej (Al-Mahad al-maliki li-as-sakafa al-amazighijja); król w przemówieniu uznał wkład kultury berberskiej w historię Maroka oraz jej odrębność33.

W Libii współczesna społeczność tuareska nie jest jednolita. Oprócz rdzen-nych mieszkańców, żyje w tym kraju ludność napływowa – uchodźcy z Nigru i Mali. Rdzenni Tuaregowie w Libii wraz z plemionami zamieszkującymi sąsied-nią Algierię należą do północnych plemion tuareskich Ajjer34. Zamieszkują tereny prowincji Fezzan od miasta Ghadames na północy po pogranicze algiersko-nige-ryjskie. Tradycyjnie zajmują się wypasem bydła, uprawą daktyli i handlem. Do tej pory utrzymali także tradycyjną strukturę społeczną. Do czasów monarchii As-Sa-nusich przetrwała klasa niewolników, ale po rewolucji zostali ostatecznie wyzwo-leni ostatni z nich. Niewolnicy odgrywali ważną rolę gospodarczą, byli dziedzicze-ni w linii żeńskiej, stanowili majątek swojego właściciela i mieszkali razem z nim. Czuli się związani ze swoimi właścicielami fikcyjnymi więzami pokrewieństwa i należeli do klanu, choć nie pełnili żadnej roli politycznej. Uwolnieni niewolnicy utworzyli nową osobną klasę. Do dzisiaj jednak utrzymuje się związek wzajem-nych zależności pomiędzy byłymi panami i niewolnikami.

Wyjątkowym zjawiskiem w zislamizowanej Afryce Północnej jest w Libii wysoka pozycja tuareskiej kobiety w rodzinie. Tuareżki sprawują pieczę nad ma-jątkiem rodziny, mogą samodzielnie wybierać męża i się rozwodzić. Kobiety także przekazują swoim dzieciom dziedzictwo kulturowe i uczą je alfabetu35. Natomiast

33 Na wysoki poziom świadomości narodowej wśród Berberów marokańskich miał wpływ kontekst hi-storyczny. Od X do XV wieku władcy Maroka wywodzili się z plemion berberskich. Zob.: J. Żebrowski, Maroko. Współczesność a historia, Warszawa 2001, s. 26–27.

34 M. Brett, E. Fentress, The Berbers, Oxford UK–Cambrige USA 1998, s. 209.35 Według A. Rybińskiego, opinia, że tylko kobiety uczą pisma, wydaje się przesadzona; A. Rybiński,

Tuaregowie…, s. 48.


na zewnątrz rodzinę reprezentują mężczyźni. Oni zarządzają i sprawują władzę nad obozującą razem wspólnotą czy plemieniem36.

Asymilacyjna polityka Al-Kaddafiego

W Libijskiej Dżamahirijji kwestia odrębności narodowej i kulturowej Berberów, w tym także Tuaregów, nie istniała. Ideologia Al-Kaddafiego zbudowała tożsa-mość libijską bazując na tożsamości arabskiej, muzułmańskiej i narodowej. Nie uznawała ani etnicznych, ani religijnych mniejszości, odmawiała plemionom po-litycznej roli, propagowała również socjalistycznie zorientowane społeczeństwo oraz równość i sprawiedliwość społeczną37. Postulowała także odnowienie dzie-dzictwa muzułmańskiego i arabskiego.

Proces arabizacji i islamizacji Tuaregów w Libii z pewnością jednak zaczął się wcześniej. W 643 r. arabskie wojska zdobyły Trypolitanię i Fezzan. W XI w. w Afryce Północnej miała miejsce inwazja plemion Banu Hilal i Sulajm, które stanowiły zarzewie niepokojów na Półwyspie Arabskim i zostały wykorzystane do walki z wypowiadającymi posłuszeństwo plemionami północnoafrykańskimi. Najazd ten przyczynił się do zniszczenia kultury śródziemnomorskiej w Libii, a tym samym ułatwił i przyśpieszył proces islamizacji38. Począwszy od zajęcia przez berberskich Almohadów Trypolitanii w XII w., aż do epoki kolonialnej, Li-bia pozostawała pod panowaniem kolejnych dynastii północnoafrykańskich. Ele-mentem scalającym społeczeństwo oprócz religii, był niewątpliwie powszechnie przyjęty język arabski.

Wymieszanie się arabskich plemion napływowych z ludnością miejscową uwarunkowało adaptację języka arabskiego, który wkrótce stał się językiem panującym na tym obszarze. Przeja-wem postępującego procesu arabizacji ludności tego obszaru była w XII w. tendencja zastępowania starych nazwisk berberyjskich ze strony ludności autochtonicznej przez nazwiska muzułmańskie39.

W okresie Turcji osmańskiej z jednej strony trwał proces ujednolicenia za-sad islamu, a z drugiej brak akceptacji administracji ze strony ludności lokalnej sprawił, że w obrębie społeczności lokalnych zaczął wzrastać autorytet bractw re-ligijnych. To właśnie ich działalność stała się czynnikiem integracji społecznej40. Okres panowania kolonialnego sprzyjał dalszemu pogłębianiu islamizacji i arabi-zacji niearabskiej ludności w Libii. Niewątpliwie wspólna walka z kolonizatorem odgrywała rolę jednoczącą. Integracja postępowała pod wpływem idei panmuzuł-mańskich i panarabskich, przeszczepionych z arabskiego Wschodu. Libijski ruch

36 M. Brett, E. Fentress, The Berbers…, s. 210–212.37 I. Kohl, Tuareg…, s. 104.38 A. Mrozek-Dumanowska, Islam…, s. 22.39 Ibidem, s. 28.40 A. Mrozek-Dumanowska, Między…, s. 22.


narodowowyzwoleńczy, a potem nacjonalistyczny w pewnym stopniu kształtował się w związku z nacjonalizmem ogólnoarabskim, nigdy jednak nie powstały eli-ty, które dla swoich idei zyskałby szerokie poparcie społeczne, zwłaszcza na pro-wincji. Najważniejszą jednak rolę w organizacji walki wyzwoleńczej odgrywało powstałe w XIX w. bractwo sanusijja, głoszące hasła odnowy islamu i cieszące się poparciem niemal całej ludności Libii41. Również Tuaregowie podczas walk w czasie I wojny światowej udzielili zbrojnego poparcia sanusijji i walczyli prze-ciwko Francuzom i Włochom42.

W 1951 r. król Idris as-Sanusi, potomek założycieli bractwa sanusijja, pro-klamował niepodległość Libii, składającej się z trzech prowincji. W przemówieniu powiedział swoim poddanym:

Mam przyjemność oznajmić narodowi libijskiemu, że w rezultacie jego walki i w wyniku realizacji postanowień ONZ niepodległość naszego umiłowanego kraju z wolą bożą stała się rze-czywistością43.

Nowo powstałe państwo w dużej mierze zachowało plemienną strukturę społeczną. W latach 1952–1969 przywódcy plemienni stanowili istotny element, na którym monarcha opierał swoje rządy44. Jednak w 1969 r. król wybrał się wraz z rodziną na kurację do Grecji, a w tym czasie pułkownik Mu’ammar al-Kaddafi przejął władzę i wprowadził stworzony przez siebie ustrój, nazwany społeczeń-stwem mas ludowych. Podbudowę ideologiczną nowego systemu zawarł w zie-lonej książce i nazwał Trzecią Uniwersalną Teorią. Poruszył w niej także kwestię mniejszości narodowej, aczkolwiek podana przez niego definicja nie jest do końca jasna:

Czym jest mniejszość narodowa, jakie ma prawa i obowiązki? Jak rozstrzygnąć problem mniejszości zgodnie z rozwiązaniem innych problemów człowieka podanymi przez Trzecią Teorię Światową? Są tylko dwa rodzaje mniejszości narodowych. Mniejszość przynależna do swej macie-rzy i mieszcząca się w jej współczesnych ramach oraz mniejszość nie posiadająca własnych ram społecznych. […] Mniejszość ta, jak się okazuje, ma swoje własne prawa społeczne. Rażącą nie-sprawiedliwością jest wykorzystywanie tych praw przez jakąkolwiek większość. Społeczny cha-rakter tej mniejszości jest jej immanentną cechą i nie można jej ani nadać, ani odebrać. Problemy polityczne i gospodarcze tej mniejszości można rozwiązywać jedynie w obrębie społeczeństwa mas ludowych, w którego rękach znajduje się władza, bogactwo narodowe i broń. Uznanie mniejszości narodowych za mniejszość polityczną lub ekonomiczną jest gwałtem i niesprawiedliwością45.

41 Eadem, Islam…, s. 121–133.42 H. T. Norris, The Tuaregs…, s. 166.43 United Kingdom of Libia. Royal Pronouncement and Direction, Ministry of Information and Guidance,

Tripoli 1962, s. 7.44 P. Shukry Khoury, J. Kostiner, Tribes and State Formation in the Middle East, Berkeley–Los Angeles

1990, s. 295.45 M. Al-Kaddafi, Zielona książka, Trypolis Jamahiriya–Fabula 2001, s. 103–104.


Według Al-Kaddafiego, wszystkie wielkie imperia, których struktura oparta była na wielu narodach rozpadły się wskutek dążeń niepodległościowych. Jedynie państwo narodowe miało być zgodne z naturalną strukturą społeczną, co zapew-nia mu przetrwanie46. W związku z tym wszyscy mieszkańcy Dżamahirijji zostali Libijczykami. Zgodnie z tą teorią, modelowa struktura społeczeństwa Dżamahirij-ji opierała się na rodzinie, plemieniu i narodzie. Rodzina stanowiła podstawową jednostkę społeczną, była kolebką, miejscem wrastania oraz osłoną. Plemię z kolei tworzyło wielką, rozbudowaną rodziną, a naród – wielkie rozbudowane plemię:

Plemię jest szkołą życia prowadzącą swych członków od dzieciństwa zgodnie z ideałami, które samoistnie przekształcają się wraz z dorastaniem człowieka w jego modus vivendi. Natomiast wychowanie i nauki narzucone odgórnie tracą stopniowo swoją wartość dla dorastającego czło-wieka. […] Plemię stwarza naturalną ochronę społecznych wartości. Zgodnie z tradycjami plemię zapewnia swoim członkom zbiorowy okup za przelaną krew, zbiorowe sankcje, zemstę, obronę i zbiorową ochronę. Naród stanowi polityczną i nacjonalną ochronę jednostki, szerszą od osłony społecznej, którą swoim członom gwarantuje plemię. Poczucie przynależności plemiennej osłabia poczucie przynależności narodowej i więź narodową47.

W teorii Al-Kaddafi zdawał się popierać strukturę plemienną, w prakty-ce jednak, gdy w 1969 r. w wyniku przewrotu objął władzę, zapowiedział walkę z rządami klanów48. Przywódcy plemion, cieszący się poparciem swoich poda-nych, w naturalny więc sposób stanowili zagrożenie dla jego rządów. Nowy ustrój nie tolerował żadnych przejawów regionalizmu czy trybalizmu. Zwalczanie różnic klasowych było tak naprawdę atakiem wymierzonym w przynależność plemienną. Choć tradycyjne struktury plemienne same rozpadały się w wyniku zmiany warun-ków życia, to były one atakowane przez reżim jako najważniejszy czynnik zróżni-cowania społeczeństwa libijskiego, hamujący postęp ekonomiczny i kształtowanie poczucia wspólnoty narodowej49.

Berberowie, w tym także Tuaregowie, znaleźli się pod silną presją z powodu swojej lojalności plemiennej50. Podczas przemówienia w Yafran, jednym z waż-niejszych miast zamieszkanych przez Berberów leżącym na wschód od Trypolisu, Al-Kaddafi zaatakował trybalizm:

Jak już mówiłem, naród libijski tworzy jeden naród pochodzenia arabskiego. Język, które-go używają niektórzy tutaj ludzie jest językiem pochodzenia himjaryckiego. Ci, którzy twierdzą że Berberowie nie są Arabami kłamią. Berberowie to rdzenni Arabowie51.

46 Ibidem, s. 81.47 Ibidem, s. 83–87.48 P. Shukry Khoury, J. Kostiner, Tribes…, s. 295.49 J. Wright, Libya. A Modern History, London Canberra 1981, s. 178.50 Współczesne życie Berberów opiera się na strukturze wspólnoty plemiennej. Podstawową komórką

jest rodzina, kilka rodzin tworzy podgrupę plemienną. Wyższą jednostką jest frakcja plemienna. Pewna liczba frakcji składa się na plemię, te z kolei łączą się w federacje lub konfederacje plemienne, które pełnią rolę politycz-ną. Zob. J. Żebrowski, Maroko…, s. 26.

51 J. Wright, Libya…, s. 178.


Jak stwierdził J. Wright, sugestia jakoby język berberski wywodził się z ję-zyków południowoarabskich, jakkolwiek lingwistycznie nieprawdziwa52, była dla Al-Kadadfiego atrakcyjna politycznie53. W Libii wprawdzie używa się trzech ję-zyków: arabskiego, tamachek i hausa, jednak tylko arabski był językiem państwo-wym, hausa oficjalnie uznano za język, a tamachek – za dialekt.

Jednym z fundamentów kształtowania przez Al-Kaddafiego nowej tożsamo-ści libijskiej była odnowa islamskiego i arabskiego dziedzictwa. Odnowa ta do-konywała się między innymi przez oczyszczenie szkół z kolonialnej spuścizny. Szkoła często wykorzystywana jest przez państwa narodowe jako podstawowy instrument indoktrynacji i niwelowania różnic kulturowych54. Również dla Al-Kaddafiego nauka nie była celem samym w sobie, jej zadaniem było stworzenie nowego człowieka: „Celem szkoły jest ukształtowanie wolnego i szczęśliwego obywatela”55. Jednocześnie szkoła miała uczestniczyć w wywoływaniu zmian i społecznego zrywu56. Powszechny dostęp do oświaty, według założeń Trzeciej Teorii Światowej, miał zakończyć panowanie ciemnoty. W szkole zaś wszystko należało „przedstawiać takim, jakim jest w istocie, i to w sposób odpowiedni dla każdego człowieka”57. Programy szkolne zostały tak ułożone, aby realizowały ha-sła islamizacji i arabizacji społeczeństwa libijskiego.

W Libijskiej Dżamahirijji nauka w szkole podstawowej trwała do tej pory 9 lat oraz była obowiązkowa i bezpłatna. Dzieci rozpoczynały naukę w wieku lat sześciu. Program nauczania przewidywał obowiązkową naukę przedmiotu „spo-łeczeństwo dżamahirijji” (mudżtami al-dżamahirijja) od czwartej do dziewiątej klasy. Także historia i geografia koncentrowała się na najnowszej historii Libii i krajów arabskich. Wprawdzie w programie w ciągu ostatnich trzech lat nauki figurowała nauka języków suahili i hausa, ale w praktyce z braku nauczycieli reali-zowały ją tylko nieliczne szkoły58.

Wielu rodziców, bojąc się, że słaba znajomość arabskiego utrudni dzieciom start w dorosłe życie i wpłynie na złe wyniki w szkole, nie uczyło dzieci rodzimych języków. W wyniku tego wielu młodych ludzi w Libii uważało się za Tuaregów, miało poczucie przynależności do tradycji i historii, ale ich znajomość własnego języka ograniczała się do podstawowych zwrotów. Znajomość alfabetu tifinagh po-padła prawie w zapomnienie i tylko niewielu młodych ludzi znało pismo tuareskie.

52 Rodzina chamitosemicka obejmuje pięć wielkich gałęzi językowych: semicką, egipską, berberską, ku-szycką oraz czadyjską. Grupa berberska zaświadczona jest w zabytkach libijskich z I tysiąclecia p.n.e. w piśmie tafanagh (l. mn. tifinagh), które przetrwało do czasów współczesnych. Obecnie grupę tę reprezentują dialekty języka berberskiego, których zbadanie pozostaje utrudnione przez to, ze żaden z nich nie stał się podstawą języka literackiego. J. Danecki, Gramatyka języka arabskiego, Warszawa 1994, s. 17.

53 J. Wright, Libya…, s. 178.54 I. Kohl, Tuareg…, s. 110.55 M. Al-Kaddafi, Zielona…, s. 107–108.56 B. S. Al-Kubbi, Oświata, szkoła a przemiany społeczne „As-Sadaka” 1984, nr 34, s. 3.57 M. Al-Kaddafi, Zielona…, s. 109.58 I. Kohl, Tuareg…, s. 113–114.


Większość z nich nie była też zainteresowana nauką znaków59. Ustrój demokracji ludowej nie przewidywał możliwości zrzeszania się mniejszości narodowych poza strukturami państwa60. W 2000 r. powstał Libyan T’mazight Congress (Libijski Kongres Berberów), jako niezależna organizacja narodowa mająca wspierać kultu-rę berberską w ramach kultury libijskiej. Zgodnie ze statutem jej członkiem może zostać każdy Libijczyk i wszyscy, którzy popierają działania kongresu. Siedziba organizacji znajduje się w Londynie61.

Oficjalnie Tuaregowie w Libii nie popierali też działań organizacji berber-skich na świecie, choć na przykład Światowy Kongres Amazigh nie był zakazany, a jego przewodniczący odwiedzał Dżamahirijję62. W sprawie zjazdu Kongresu Amazigh, który odbył się w listopadzie 2010 r. w Agadirze, przedstawiciele Tu-aregów w Libii wydali stosowne oświadczenia, prezentowane potem w libijskich mediach, a także mediach ogólnoarabskich. Według oficjalnego stanowiska, Tu-aregowie bronili w nich swojej arabskości i odpierali oskarżenia o dyskryminację skierowane wobec Libii podczas Kongresu w Agadirze. Twierdzili, że oskarżenia te nie mają żadnych podstaw63.

W oświadczeniu, które na swojej stronie internetowej opublikowała tele-wizja Al-Dżazira, Tuaregowie libijscy oficjalnie potwierdzili, że są prawdziwymi Arabami i Libijczykami; wszystko co dotyczy ich kraju, dotyczy ich samych, za-wsze więc będą bronić swojej ojczyzny. Szef Komitetu Ludowego w oazie Ghat, Muhammad Mahmud Ali, wyjawił także swoje podejrzenia, że za postępowaniem Kongresu stoją europejskie i zagraniczne siatki i służby wywiadu. W wydanym oświadczeniu wezwał międzynarodowe organizacje i kongresy do tego, aby za-jęły się problemami rozwoju, oświaty i fundamentalizmu zamiast nieistniejącym problemem Berberów. Zaprzeczył także, jakoby administracja centralna wywierała nacisk na członków plemienia w związku z wydanym oświadczeniem.

Z kolei koordynator Związku Młodzieży Tuareskiej Husajn al-Ansari wyra-ził swój gniew z powodu wykorzystywania kwestii Tuaregów do siania niezgody. Stwierdził też, że najemnicy i agenci wywiadu francuskiego, nazywający siebie Kongresem Amazigh, próbują wykorzystać Tuaregów do działań mających na celu naruszenie jedności narodowej i integralności terytorialnej oraz wywołanie nie-pokoju społecznego. Dodał także, że Kongres specjalnie zebrał się w tym termi-nie, aby osłabić sukces mediacyjny Libii pomiędzy Mali i Nigrem, a tym samym wywołać nowe napięcia oraz zyskać nowych zwolenników po tym, jak na skutek walk personalnych o władzę, doszło w jego łonie do rozłamu. Podkreślił także fakt, że oficerowie pochodzenia tuareskiego, jako Arabowie i Libijczycy, brali udział

59 Ibidem, s. 50.60 Ustrój i system demokracji bezpośredniej zob.: M. Al-Kaddafi, Zielona…, s. 26–27.61 Zob.: www.amazighworld.org/human_rights/index_show.php?id=443 [12.03.2011].62 A. Al-Ansari, Nadżl al-kaddafi jastakbalu ada’a al-kungris al-amazighi, www.hespress.com/?brow-

ser=view&EgyxpID=14702, [12.03.2011].63 C. Al-Muhajjar, Tawarik Libija juhadżimuna kungres al-amazighi, www.news.maktoob.com/artic-

le/5833822 [12.03.2011].


w zrywie rewolucyjnym i zamachu stanu przeprowadzonym przez pułkownika Mu’ammara al-Kaddafiego oraz budowaniu nowego społeczeństwa64.

Z kolei podczas festiwalu w Ubajri koordynator działalności młodzieży tu-areskiej, w odpowiedzi na przedstawione podczas Kongresu dążenia do uznania autonomiczności kulturowej i językowej oświadczył, że Tuaregowie są Arabami, którzy przed czterema tysiącami lat przybyli do Libii z Arabii Południowej. Ich dialekt jest dialektem języka arabskiego i wywodzi się z rodziny południowoarab-skiej, co zostało udowodnione przez libijskich uczonych. Dodał także, że Tuarego-wie w Libii odcinają się od berberskości i przynależności do Imazighen w nowym współcześnie lansowanym znaczeniu. Odparł też zarzuty o dyskryminację Tuare-gów w Libii twierdząc, że nawet jeżeli Tuaregowie w Mali i Nigrze cierpią niedo-statek, to Tuaregowie w Libii współuczestniczą w rządzeniu i budowaniu rewolu-cji oraz mają dostęp do wszelkich świadczeń, ponieważ dobra dystrybuowane są sprawiedliwie. Na koniec dodał, że ustalenia, iż rok 2011 będzie rokiem Tuaregów nie reprezentują ich stanowiska. Są próbą wciągnięcia ich w rozgrywki prowadzo-ne przez pozostający we Francji szkodliwy element, który nazwał się Kongresem Amazigh i propaguje szkodliwą ideę mniejszości etnicznych, będących kolonial-nym wymysłem65.

Jedyną możliwością kariery dla libijskich Tuaregów było przyjęcie obo-wiązującej ideologii. Za przykład takiego awansu społecznego może posłużyć ży-cie i twórczość Ibrahima al-Koniego. Ten pisarz tuareskiego pochodzenia tworzy w języku arabskim. Jego pokaźny dorobek został przetłumaczony na wiele języ-ków. Z pewnością też przyczynił się w ogromnym stopniu do popularyzacji kultury tuareskiej, zarówno w świecie arabskim, jak i na Zachodzie.

Ibrahim al-Koni urodził się w 1948 r. w rodzinie koczowniczej. Dopiero w szkole, w wieku 12 lat nauczył się pisać po arabsku.. W Ghadames zdał maturę i w latach 60. rozpoczął pracę w miejscowej gazecie „Fazzan”. Po rewolucji praco-wał w nowo utworzonym dzienniku „As-Saura” („Rewolucja”). Publikował także swoje prace z dziedziny krytyki społecznej, między innymi Korzenie historycz-ne ruchu ideologicznego66. W wieku dwudziestu lat wyjechał do Moskwy67, gdzie w Instytucie Gorkiego studiował literaturę. Zajmował się między innymi twórczo-ścią Fiodora Dostojewskiego.

64 Ibidem.65 I. Az-Zabir, La nakbala an jutadżira ahad bi-kabilina, www.alarabonline.org/libyatoday/display.

asp?fname=%5C2010%5C12%5C12-09%5C30.htm&dismode=x&ts=9-12-2010%206:23:51 [15.03.2011].66 J. Bielawski, J. Kozłowska, E. Machut-Mendecka, K. Skarżyńska-Bocheńska, Nowa i współczesna

literatura arabska XIX i XX w. literatura arabskiego Maghrebu, Warszawa 1989, s. 476.67 W jednym z ostatnich wywiadów wspomina, że szybko poczuł się rozczarowany wprowadzaniem

w życie rewolucyjnych haseł. Zdecydował się uciec do Moskwy, aby tam studiować, ponieważ popadł w konflikt z reżimem i czuł się zagrożony. S. Schanda, Flucht der Tyrannei, „Neue Zürcher Zeitung”, www.nzz.ch/nachrich-ten/kultur/literatur/fluch_der_tyrannei_1.9695221.html [12.03.2011].


W latach 80. przyjechał do Warszawy, gdzie był odpowiedzialny za stwo-rzenie i wydawanie pisma „As-Sadaka” („Przyjaźń”), które ukazywało się przez około dziesięć lat. Potem przeniósł się do Szwajcarii, i tam mieszka do dziś. Fakt, że Al-Koni stał się na Zachodzie znanym i cenionym pisarzem zdawał się być na rękę reżimowi. Otrzymał nawet za swoją twórczość w 1996 r. Państwową Nagrodę w dziedzinie Sztuki i Literatury. Jak napisała Sabine Kabir, fakt, że Al-Koni nie dzielił losu innych emigrantów arabskich i jego książki były wydawane w Trypoli-sie, to kolejne kuriozum reżimu Al-Kaddafiego.

Twórczość Al-Koniego68 koncentruje się na przybliżeniu czytelnikowi tra-dycyjnej kultury Tuaregów, ginącego świata legend i mitów zachowanych w tra-dycji ustnej. Żadna z powieści nie traktuje bezpośrednio o współczesnych stosun-kach społeczno-politycznych w Libii, ani o sytuacji Tuaregów jako mniejszości etniczno-kulturowej. Nie ma także odniesień do współczesnych konfliktów w Sa-helu, w tym rebelii tuareskiej w Mali i Nigrze. Autor umiejscawia akcję utworów w bliżej nieokreślonym czasie, aczkolwiek niektóre aluzje pozwalają odnieść ją do czasów sprzed rewolucji. Jak napisała polska badaczka jego twórczości, Ewa Machut-Mendecka:

W pierwszej chwili wydaje się, że w większości utworów ta jakość niemal nie istnieje; przeważnie nie wiadomo, kiedy toczy się akcja. Bliższe informacje mamy tylko w niewielu z nich. W organizacji przestrzeni w kilku wczesnych utworach Al-Koniego, umiejscowionych (co później raczej się nie zdarza) poza pustynią czy na skraju pustyni, możemy zorientować się, że chodzi o czasy współczesne, formy życia występujące w wieku XX. W Złotym piasku, gdzieś na skraju pustyni toczą się walki z Włochami, co sugeruje kolonializm lub okres wojenny. W Krwawiącym kamieniu wiadomo, że mniej lub bardziej do pustyni docierają echa toczącej się nieopodal II wojny światowej, a potem akcja przenosi się w lata 50. XX w. […] Tylko w jednym miejscu powieści Magowie wspomniany jest osmański gubernator odległego Trypolisu, co oznacza, że tych kilka miesięcy, może lat (ale nie dłużej), w jakich toczy się akcja powieści to bliżej nieokreślony okres w ciągu wieków panowania imperium Turków osmańskich nad Libią69.

Także miejsce akcji w utworach najczęściej jest nieograniczone, jak pusty-nia. Obejmuje ono historyczne tereny Tuaregów – zarówno północną, jak i połu-dniową Saharę. Stosując ten zabieg artystyczny autor mógł unikać tematów nie-zgodnych z obowiązującą ideologią i niewygodnych dla cenzury. Szedł także pod prąd ogólnej tendencji, która od lat panowała w powieści libijskiej, czyli upoli-tycznianiu i ideologizacji70. Współcześni powieściopisarze libijscy kładli nacisk na znaczenie oświaty, postępu, emancypacji społecznej. Żadnego z tych tematów nie odnajdziemy u Al-Koniego. Na poziomie metaforycznym natomiast pojawia się w jego twórczości opozycja nomadyzmu i życia osiadłego. Arabowie wyposażeni

68 W języku polskim ukazał się zbiór opowiadań Ibrahima al-Koniego: I. Al-Koni, Tajemnice pustyni, Warszawa 1985.

69 E. Machut-Mendecka, Pustynia, dżinny i Tuaregowie w prozie Ibrahima al-Koniego, „Bliski Wschód” 2007, nr 4.

70 J. Bielawski, J. Kozłowska, E. Machut-Mendecka, K. Skarżyńska-Bocheńska, Nowa…, s. 484–491.


w zachodnie wynalazki przenikają do świata nomadów, stanowiąc dla niego zagro-żenie. Także władzę i tyranię w swoich powieściach ukazuje w sposób metaforycz-ny. W jednej z ostatnich powieści71 opisuje przywódcę, którego szata przyrosła do ciała. Kiedy przychodzi mu oddać stanowiącą symbol władzy szatę okazuje się, że może ją zdjąć tylko ze skórą, co oznacza śmierć. Tym samym zaczyna bronić swojej władzy, używając brutalnej przemocy wobec poddanych. Autor komentuje, że tyrania jest jak narośl rakowa, a jego powieść traktuje nie tylko o dyktaturze w Libii, ale o ludzkim dążeniu do władzy w ogóle72.

Pisarz cieszył się uznaniem nie tylko w Libii73, ale także jako wybitny pisarz libijski. Piewca pustyni i Tuaregów otrzymał w grudniu 2010 r. w Kairze Arabską Nagrodę Literacką (Dża’iza ar-riwaja al-arabijja) przyznawaną przez ogólnoarab-skie jury, pokonując dwudziestu trzech innych kandydatów. Nagrodę egipskiego ministra kultury w wysokości 100 tysięcy funtów egipskich (18 tys. dolarów) prze-kazał jako darowiznę dla dzieci z plemion tuareskich.

Al-Koni zdawał sobie sprawę, że jego poczynania przez cały czas były pil-nie śledzone przez służby bezpieczeństwa, które zresztą otaczały dyskretną opieką wszystkich obywateli Dżamahirijji przebywających poza granicami kraju. Mimo to uważał, że reżim się z nim liczył i go poważał. Być może dlatego do czasu ostat-nich wydarzeń w Libii odmawiał komentarzy politycznych. Raczej nie wypadało mu wypowiadać pochwał na temat rządów ludowych, aby nie narazić się na ostra-cyzm w kręgach zachodnich intelektualistów, ale z drugiej strony nie mógł sobie też pozwolić na ostrą krytykę Al-Kaddafiego.

Polityka władz Dżmahirijji wobec tuareskich emigrantów

Tuaregowie z plemienia Ajjar, do którego należy Al-Koni, nie byli przez państwo postrzegani ani traktowani jako mniejszość etniczna. Jednak zgodnie z hasłami sprawiedliwości i równości społecznej, w zasadzie nie byli dyskryminowani poli-tycznie czy ekonomicznie. Inaczej ma się sprawa z emigrantami z Nigru – Ishumar – przebywającymi legalnie lub nielegalnie w Libii74, których ekonomiczną dys-kryminację przy prowadzeniu kampanii modernizacji i zwalczania biedy, państwo próbowało ukryć i zanegować75. Słowo Ishumar (l. poj. Ashamur), funkcjonują-ce jako określenie emigrantów z Mali i Nigru, pochodzi z języka francuskiego (chômeur – bezrobotny). Także sami uchodźcy, określając siebie, używają tego terminu.

71 I. Al-Koni, Al-Waram, Bejrut 2008.72 Ibrahim al-Koni, Autorenporträt, Biographie/Veröffentlichungen, www.presse.uni-erlangen.de/Ak-

tuelles/interlit/alkoni.htm#anchor244345 [12.30.2001].73 S. Kebir, Die Natur ist Zorn, der Mensch ist Rache, www.freitag.de/2004/22/04221401.php [12.03.2011].74 Zob. I. Kohl, Off Road, [w:] Cultures of Migration, red. H. P. Hahn, G. Klute, t. 99, Berlin 2007.75 I. Kohl, Tuareg…, s. 40.


Po odzyskaniu niepodległości przez państwa afrykańskie w latach 60. Tu-aregowie południowi znaleźli się pod rządami czarnej ludności, którą do tej pory pogardzali. Stali się dyskryminowaną mniejszością, wypychaną coraz bardziej na północ, w głąb Sahary. Warunki ich bytowania uległy znacznemu pogorszeniu w wyniku długotrwałej suszy, która nawiedziła region Sahelu. Pierwsza trwała od 1969 do 1974 r., a druga – jeszcze dotkliwsza – od 1984 do 1986 r. Sytuację po-gorszyło zmniejszenie ruchu karawanowego w tym regionie.

Ponieważ rząd nie przedsięwziął żadnych środków mających na celu pomoc głodującym Tuaregom, klęska suszy stała się pośrednią przyczyną wybuchu w la-tach 90. tzw. Rewolty Tuareskiej w Nigrze, która potem objęła także wschodnie te-reny Mali. Wojna partyzancka trwała aż do 1997 r., kiedy to doszło do zawieszenia broni. Część byłych rebeliantów przekształciła się w zbrojne bandy, które napadają na emigrantów powracających z pracy w Libii i Algierii76.

Uchodźcy tuarescy żyli w Libii na marginesie społeczeństwa. W 1982 r. Al-Kaddafi w mieście Ubari wygłosił przemówienie skierowane do Tuaregów w Nigrze i Mali nawołując ich do przybywania do Libii, która jest ich historyczną ojczyzną. W tamtym czasie pogorszyły się stosunki między Libią a tymi dwoma państwami, w których według Al-Kaddafiego, panował ustrój postkolonialny. Dża-mahirijja stanowiła schronienie dla różnych buntowników afrykańskich. W Libii powstał nawet obóz szkoleniowy dla rebeliantów tuareskich. Wielu Tuaregów z Mali po wcieleniu do wojsk libijskich walczyło w Libanie w 1982 r. lub brało udział w wojnie z Czadem w 1986 r.77 Liczyli oni na to, że Libia uzna w zamian Ruch Wyzwolenia Azawad, co jednak nigdy nie nastąpiło.

W 2005 r. Al-Kaddafi zarządził zliczenie i spisanie Tuaregów, którzy w 1980 r. przybyli do Libii z Mali i Nigru. W roku 2008 przywódca w przemówie-niu w Ubari potwierdził, że Tuaregowie przynależą do Libii i obiecał przyznanie obywatelstwa uchodźcom z Nigru i Mali. Obiecał również stworzenie programów rozwojowych dla obszarów przez nich zamieszkiwanych oraz zawieszenie broni i zakończenie przemocy w Mali i Nigrze. Obietnice te nie doczekały się jednak realizacji78.

Mobilność Tuaregów Ajjer w Dżamahirijji Ludowej zamykała się w okre-ślonym terytorium, którego granice wyznaczały występowanie pastwisk. Charak-teryzowała ją także cykliczność. Natomiast Ishumar przybywali do Libii w czasie sezonu turystycznego i sprzedawali cudzoziemcom pamiątki, zatrudniani byli też jako przewodnicy, kierowcy, tłumacze z języka francuskiego i kucharze. General-nie Ishumar wędrowali pomiędzy Algierią, Nigrem i Libią, imając się sezonowych prac. Zmieniali miejsca pobytu, poszukując pracy, często ich cały dobytek mieścił się w jednej torbie. Żyli na marginesie społeczeństwa i nie integrowali się z nim. Tworzyli wspólnotę o określonym kodeksie moralnym, w którym na pierwszym

76 Ibidem, s. 143–144.77 W 1989 r. podpisano porozumienie i Libia wycofała się z Czadu.78 www.ar.azawad-air.com/blogs/178-2011-01-30-14-24-03.html [12.03.2011].


miejscu znajdowało się umiłowanie wolności. Styl życia Ishumar określały Toyo-ta, szesz79 i gitara. Wszystkie te trzy elementy stały się nowoczesnymi wyznaczni-kami koczowniczego trybu życia.

Toyoty (tym mianem określa się ogólnie każdy samochód terenowy, aczkol-wiek zdecydowana większość pojazdów jest właśnie tej marki) zastąpiły wielbłą-dy, mają ogromne znaczenie dla wszystkich Tuaregów. Służą do zaganiania stad, transportu, umożliwiają mobilność i niezależność oraz zarobek. W latach 80. tury-ści i miłośnicy pustyni mogli w Libii bez przeszkód podejmować wyprawy w głąb pustyni swoim własnymi samochodami, jednak w ciągu ostatnich dwudziestu lat państwo wprowadziło ograniczenia na rzecz zorganizowanej turystyki prowadzo-nej przez wyspecjalizowane biura. Ishumar często znajdowali w nich zatrudnie-nie lub w czasie sezonu wypożyczali swoje samochody. Także odbudowanie sieci tradycyjnego handlu legalnego czy nielegalnego80, nie byłoby możliwe bez toyot, którymi przez granice transportowane były papierosy, lodówki i emigranci81.

W Dżamahirijji Ludowej pośród Tuaregów Ajjer niewielu młodych męż-czyzn nosiło zasłonę na twarzy, najczęściej jedynie podczas różnych uroczystości. Natomiast młodzi emigranci z Nigru, łącząc tradycję z nowoczesnością, zakrywali twarz tkaninami w różnych kolorach, często w kombinacji z okularami przeciw-słonecznymi, jeansami i skórzanymi kurtkami Przyczyn tego należy dopatrywać się w tym, że zasłona podczas rebelii stała się symbolem politycznym i tak też była traktowana.

W 1982 r. w obozie dla emigrantów w Libii powstał zespół „Tinariwen” („Pustynie”), który zdobył międzynarodową sławę, propagując w świecie kul-turę Tuaregów i stając się jej ambasadorem. Lider zespołu był działaczem ru-chu separatystycznego w Mali. Muzycy tej formacji uważają się za pionierów nowego stylu muzycznego, który zastąpił tradycyjne pieśni tuareskie. Zamiast klasycznego jednostrunowego instrumentu (imzad, amzad)82, zaczęto używać gitar akustycznych i elektrycznych. Połączono rockowe i bluesowe brzmienie z elementami folklorystycznymi. Teksty w języku tamachek, początkowo zaan-gażowane politycznie, z czasem zaczęły dotyczyć codziennego życia Tuaregów83, opowiadać o dawnych czasach, życiu na pustyni miłości i przyjaźni.

79 Szesz (z arab. szasz) – zasłona noszona przez mężczyzn na twarzy, nazywana także lisam. W języku tamachek funkcjonuje nazwa tagoulmoust.

80 Przemyt i nielegalny handel, którym zajmowali się Tuaregowie był przez państwo tolerowany, acz-kolwiek oficjalnie negowany. W przypadku oskarżenia kogoś o zajmowanie się tym procederem, groziła kara więzienia. W ciągu ostatnich dwóch dekad pogranicze algiersko-libijsko-nigeryjskie stało się terytorium, na któ-rym handel i rzemiosło mieszały się z przemytem i emigracją. Stało się to możliwe z powodu kompletnie różnych systemów społecznych i politycznych obowiązujących w tych trzech granicznych państwach. Libijska oaza Ghat, która stanowiła, obok nigeryjskiego miasta Arlit i algierskiej oazy Żanet, jedno z centrum handlu i przemytu, leży na peryferiach i wpływy władzy centralnej były tam osłabione. Do Libii głównie szmuglowano wielbłądy, papie-rosy i alkohol, z Libii natomiast przemycano podstawowe artykuły spożywcze, których ceny były w tym kraju niskie za sprawą dopłat państwowych. I. Kohl, Tuareg…, s. 168–169.

81 Ibidem, s. 150–152.82 Opis i rysunek instrumentu zob.: The Berbers…, s. 213.83 P. Płatek, Gitarowa rebelia, „Gazeta Wyborcza”, www.wyborcza.pl/1,76842,4248608.html [12.03.2001].


Libijscy Tuaregowie i Ishumar przebywający w Dżamahirijji wprawdzie mieli świadomość wspólnoty językowej i dziedzictwa historycznego, zdarzały się też mieszane małżeństwa – jednak raczej się nie integrowali ze sobą, a nawet często ich stosunki były wrogie. Przede wszystkim Tuaregowie z Libii byli bardziej zara-bizowani i zislamizowani84, postrzegali siebie jako Libijczyków, co uzewnętrzniało się także w ich stosunku do emigrantów, których traktowali jako Nigeryjczyków.

Niemiecka antropolog Ines Kohl, badając, jak funkcjonują Tuaregowie w ramach struktur współczesnego państwa libijskiego, wyróżniła trzy modele stra-tegii, jaką może przyjąć mniejszość etniczna wobec wpływów władzy centralnej: po pierwsze może im się przeciwstawiać, po drugie – bardziej lub mniej radykalnie starać od nich odgrodzić, po trzecie – bardziej czy mniej twórczo je przyjmować i im się poddawać.

Według badaczki, pierwszą ze strategii, czyli opór, Tuaregowie stosowali w stosunku do Turków, Francuzów i Włochów. Nie chcieli podporządkować się ich władzy z powodów ekonomicznych – obawiali się utraty kontroli nad han-dlem transsaharyskim, oraz z powodów religijnych – bali się władzy niewiernych. W czasach Dżamahirijji Ludowej miano do czynienia z pewnymi formy asymilacji i podporządkowania się systemowi. Sprzyjał temu system oświaty oraz rozbudo-wane zaplecze socjalne oferowane przez państwo – darmowe umeblowanie miesz-kań socjalnych, darmowa służba zdrowia, budowa infrastruktury, subwencje na żywność itp. Al-Kaddafi oparł strategię asymilacji tej mniejszości na przypisaniu im arabsko-libijskiego pochodzenia. Unifikując społeczeństwo, zgodnie z hasłami równości społecznej, starał się również zniwelować wszelkie różnice kulturowe.

Natomiast wśród tuareskich emigrantów badaczka zaobserwowała strategię, którą nazwała pozorną akceptacją i obchodzeniem. Ishumar, choć dostrzegali ko-rzyści płynące z asymilacji z libijskim społeczeństwem, poddawali się jej tylko pozornie, pozostając wiernymi własnej tradycji. Także przez ciągłe przekraczanie granic, unikali przynależności państwowej85.

Ostatnie wydarzenia w Libii zmuszają Tuaregów do weryfikacji strategii, które wypracowali do tej pory. Na stronach internetowych można znaleźć mani-festy poparcia dla powstańców. Na przykład na stronie www.libya-alyoum.com znalazło się oświadczenie Tuaregów pełniących służbę wojskową:

My Libijczycy z plemion Tuaregów i Tibu oświadczamy, że nie wykonamy żadnego rozka-zu, który będzie wydany przeciw bezbronnemu, bohaterskiemu narodowi libijskiemu86.

Opublikowano także apele:

W swoim imieniu i w imieniu całej młodzieży Imazighen w Libii i Europie oświadczam, że jesteśmy w pełni solidarni z bohaterskim narodem w jego misji i w cierpieniu, jakiego doświadcza

84 I. Kohl, Tuareg…, s. 129–133.85 Ibidem, s. 182–183.86 www.libya-alyoum.com/news/index.php?id=21&textid=2192 [12.03.2011].


zabijany przez afrykańskich najemników. Zapewniamy o konieczności usunięcia dyktatora Mu-’ammara al-Kaddafiego i likwidacji zepsutego systemu, który trwa 42 lata. Bóg da, wkrótce spra-wimy, że zapłonie południe Libii i ogień dotknie tych, którzy reprezentują reżim87.

Głos zabrał również Ibrahim al-Koni. Choć wcześniej unikał wyrażania swoich poglądów w mediach na temat Dżamahirijji, obecnie na łamach prasy arab-skiej i zachodniej, szwajcarskiej, niemieckiej czy nawet polskiej, komentuje sytu-ację w swojej ojczyźnie. W jednym z wywiadów powiedział:

Al-Kaddafi narzucił nam arabizm. Wszyscy, Tuaregowie, Berberzy, musieli być Arabami. Jakby Arabowie byli jakąś szczególną nacją, która powinna dominować nad innymi. To jest fana-tyzm, względnie rasizm. Uważam, że obawy, iż wybuchnie w Libii wojny plemienne lub wojna domowa za bzdurne. Libijskie plemiona nie są do siebie wrogo nastawione. Od tysięcy lat żyją w przyjaźni, pokoju i tolerancji88.

W innym wywiadzie udzielonym dla tygodnika „Polityka” stwierdził:

Tuaregowie jako lud najbardziej ucierpieli z powodu rozprzestrzeniania się systemów to-talitarnych, zarówno na północy, jak i na południu, gdyż systemy te nie uznały ich tożsamości, zmuszając ich do porzucenia swojego języka. Stąd Tuaregowie najbardziej potrzebują obecnie sukcesu rewolucji libijskiej. Nie dlatego, że pozbędą się koszmaru nękającego ich w dzień i noc, lecz dlatego, że otwiera się przed nimi szansa na odzyskanie wraz z wolnością prawa do własnej tożsamości89.

Podsumowanie

Wspólnoty oparte na tożsamości typu prenarodowego, w tym także etniczne, poddane presji akulturacyjnej dominującej większości, podlegają większej lub mniejszej modernizacji zależnie od usytuowania przestrzennego, społecznego i modernistycznego90. W Dżamahirijji wprowadzona przez Al-Kaddafiego poli-tyka asymilacji libijskich Tuaregów okazała się nad wyraz skuteczna. Ulegając w dużym stopniu arabizacji, przystosowali się oni do otaczającego ich środowi-ska społecznego i zostali wchłonięci przez system demokracji ludowej. Strategia asymilacji nie obejmowała jednak emigrantów z Nigru i Mali, którzy mimo wielu obietnic wsparcia, zostali skazani na izolację i marginalizację.

Przez ostatnich kilkadziesiąt lat Tuaregowie uważali się za Libijczyków, ale obecnie w nowych warunkach politycznych są zmuszeni wytworzyć nowe strategie funkcjonowania w obrębie struktur państwowych. Być może zaczną do-

87 www.amazigh-cause.blogspot.com/2011/02/blog-post_6484.html [12.03.2011].88 I. Al-Koni, Die menchen brauchen eine Chance zu träumen, www.aspekte.zdf.de/ZDFde/in-

halt/24/0,1872,8215512,00.html?dr=1 [12.03.2011].89 A. Krzemiński, Pustynia czeka na wiosnę. Rozmowa z Ibrahimem al-Konim, wybitnym pisarzem libij-

skim, „Polityka” 2011, nr 11, s. 13.90 T. Paleczny, Socjologia…, s. 50–51.


magać się uznania odrębności własnej kultury, podobnie jak Berberowie w Ma-roku i Algierii. Z pewnością jednak inne strategie przyjmą libijscy Tuaregowie, a inne Ishumar.

Mustafa Switat

ZRÓŻNICOWANIE ETNICZNO-RELIGIJNE LUDNOŚCI A MODERNIZACJA SPOŁECZNO-GOSPODARCZA

W KRAJACH ZATOKI PERSKIEJ

Artykuł omawia miejsce i rolę mniejszości etniczno-religijnych w krajach Rady Współpracy Arabskich Państw Zatoki (Perskiej) (Madżlis at-Ta’awun li-Duwal al-Chalidż al-Arabijja; ang. Gulf Countries Council lub Cooperation Council of the Arab States of the Gulf – GCC) (RWAPZ(P)), w procesach reform państwowych i przemian modernizacyjnych, będących następstwem otworzenia miejscowych go-spodarek na procesy globalizacyjne. Z punktu widzenia sytuacji na rynku pracy można wyróżnić trzy główne zbiorowości:– społeczeństwo przyjmujące, tzn. rodzimych Arabów, które w trzech krajach RWAPZ(P) stały się mniejszością narodową,– mniejszość arabską, czyli obywateli pochodzących z innych krajów arabskich,– mniejszości spoza krajów arabskich (głównie krajów azjatyckich i afrykańskich).

Rada Współpracy Arabskich Państw Zatoki (Perskiej) skupia Kuwejt, Bah-rajn, Katar, Arabię Saudyjską, Zjednoczone Emiraty Arabskie i Oman. Społeczeń-stwa tych krajów są zróżnicowane i niejednorodne, co w aspekcie modernizacji przekłada się na relacje społeczne. Można założyć, że:– wzrost populacji krajów RWAPZ(P) wpływa na zróżnicowanie społeczeństwa,– status etniczny mieszkańca krajów grupy RWAPZ(P) determinuje jego miejsce na rynku pracy i w społeczeństwie,– wysoka liczba imigrantów z krajów pozaarabskich przyczynia się do zagrożenia tożsamości ludności rodzimej.

VII

I: 20

11 n

r 1

70 MUSTAFA SWITAT

Pomiędzy krajami RWAPZ(P) – powiązanymi współpracą ekonomiczną (unia celna), polityczną i społeczną, można zauważyć wiele podobieństw – są to przede wszystkim eksporterzy ropy naftowej (próbujący jednakże uniezależnić do-chody państwa od koniunktury na rynku ropy naftowej), państwa te przewodzą również w regionie, wykazując najwyższy wzrost gospodarczy, najwyższe PKB per capita (Katar – 1. miejsce na świecie), najwyższe współczynniki zainicjowa-nych reform, inwestycji (np. w edukację) i urbanizacji oraz najniższe bezrobocie (wyjątkami są Bahrajn i Oman)1. Są to także kraje, w których język angielski jest drugim językiem, po urzędowym języku arabskim, a zamieszkują je liczne grupy etniczne (szczególnie Bahrajn i Zjednoczone Emiraty Arabskie mają jeden z naj-wyższych na świecie wskaźników migracji, co skutkuje zróżnicowaniem struktury ludności), jakkolwiek dominującym wyznaniem w każdym z krajów RWAPZ(P) pozostaje islam (zob. dane statystyczne w załączniku).

Z punktu widzenia gospodarki, wspólny dla wszystkich krajów grupy RWAPZ(P) jest fakt ich uzależnienia od importowanej siły roboczej (obcokrajow-cy stanowią 3/4 ogółu siły roboczej), gdyż miejscowa ludność jest nieliczna oraz nie posiada odpowiednich kwalifikacji i wykształcenia, aby móc samodzielnie bu-dować dynamicznie rozwijające się państwa. Boom, który rozpoczął się w latach rozkwitu gospodarczego był rezultatem wzrostu cen ropy naftowej, a obecnie nad-miar importowanych pracowników jest powodem wzrostu bezrobocia2 i szeregu problemów w sferze polityczno-społecznej między ludnością rodzimą a mniejszo-ściami. Duża liczba imigrantów ma wpływ nie tylko na strukturę społeczną, ale i na politykę wewnętrzną i zagraniczną państw RWAPZ(P) oraz kulturę3.

Raporty Międzynarodowego Funduszu Walutowego odnośnie do grupy RWAPZ(P) podkreślają, że kraje te od lat 70. i 80. XX w. (początki niepodległości, odkrycie złóż ropy naftowej) osiągnęły bezprecedensowy w tej części Bliskiego Wschodu wzrost gospodarczy. W osiągnięciu pozytywnych efektów pomogła li-beralna polityka w stosunku do innych regionów, przepływ kapitału i siły roboczej oraz wysiłki na rzecz ograniczenia długu publicznego i zagranicznego oraz zwięk-szenie inwestycji w infrastrukturę4. Pod pojęciem modernizacji przyjęto w tym ar-tykule definicję Samuela Huntingtona, według której

na modernizację składa się industrializacja, urbanizacja, coraz powszechniejsza umiejęt-ność czytania i pisania, coraz wyższy poziom wykształcenia, zamożności i mobilizacji społecznej, a także bardziej złożone i zróżnicowane struktury zawodowe. Jest ona konsekwencją ogromnego rozwoju wiedzy naukowej i technicznej, jaki zaczął się w XVIII w. i umożliwił ludziom panowa-

1 U. Fasano, Z. Iqbal, GCC Countries: From Oil Dependence to Diversification, IMF, www.imf.org/external/pubs/ft/med/2003/eng/fasano/index.htm.

2 S. Johansson de Silva, C. Silva-Jáuregui, Migration and Trade in MENA – Problems or Solutions?, World Bank 2004, www.siteresources.worldbank.org/INTMENA/Resources/WP40SEPTEMBER2006.pdf.

3 A. Kapiszewski, Arab versus Asian Migrant Workers in the GCC Countries, Beirut 2006, www.un.org/esa/population/meetings/EGM_Ittmig_Arab/P02_Kapiszewski.pdf, s. 11.

4 IMF Survey, De Rato Advises Middle Eastern Economies to Diversify, Vol. 30, nr 20, 08.11.2004, www.imf.org/external/pubs/ft/survey/2004/110804.pdf.

71ZRÓŻNICOWANIE ETNICZNO-RELIGIJNE LUDNOŚCI...

nie nad środowiskiem oraz jego kształtowanie na bezprecedensową skalę. To proces rewolucyjny, który da się porównać tylko z przejściem od społeczeństw prymitywnych do cywilizowanych, czyli z powstaniem cywilizacji5.

Rdzennymi mieszkańcami krajów arabskich Zatoki Perskiej są Arabowie, czyli grupa ludów pochodzenia semickiego, która od czasów starożytnych za-mieszkiwała tereny Półwyspu Arabskiego. W Arabii Saudyjskiej mieszka obec-nie ok. 20,5 miliona rdzennej ludności6, w Bahrajnie ok. 970 tysięcy, w Kuwejcie ok. 1,3 miliona, w Omanie ok. 2,42 miliona, w Zjednoczonych Emiratach Arab-skich ok. 1,1 miliona7, a w Katarze ok. 400 tysięcy8. Najmniejszą liczbę obywateli rdzennych w stosunku do całej populacji i liczby obcokrajowców ma Katar (13%), Zjednoczone Emiraty Arabskie (30%) i Kuwejt (31%), rdzenni mieszkańcy pozo-stałych krajów RWAPZ(P) stanowią w swoich krajach większość – w Bahrajnie (61%), Omanie i Arabii Saudyjskiej (po 72%)9. Tendencje demograficzne w latach wcześniejszych (od 1975 do 2000 r.) przedstawia tabela 1.

Tab. 1. Wzrost populacji ludności rodzimej i imigrantów w krajach RWAPZ(P) w latach 1975–2000

Bahrajn Kuwejt Oman Katar Arabia Saudyjska

ZjednoczoneEmiraty Arabskie

Łącznie

1975Ludność rodzima 201,6 307,8 666,0 63,7 6.089,3 194,3 7.522,7Imigranci 60,0 687,1 100,0 84,0 937,0 330,8 2.198,9Razem 261,6 994,9 766,0 147,7 7.026,3 525,1 9.721,6% imigrantów w populacji

22,9% 69,1% 13,1% 56,9% 13,3% 63,0% 22,6%

1980Ludność rodzima 233,3 386,7 805,0 84,6 7.306,0 280,1 9.095,7Imigranci 103,4 971,3 179,0 122,0 2.382,0 697,3 4.455,0Razem 336,7 1.358,0 984,0 206,6 9.688,0 977,4 13.550,7% imigrantów w populacji

30,7% 71,5% 18,2% 59,1% 24,6% 71,3% 32,9%

1985Ludność rodzima 271,6 470,5 973,0 115,0 8.764,2 403,8 11.002,6Imigranci 158,6 1.226,8 220,0 126,0 3.878,0 713,0 6.322,4

5 S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2008, s. 97–98.6 Należy zwrócić uwagę, że podane w tekście statystyki różnią się między sobą, w zależności od wy-

korzystanych źródeł.7 Dane szacunkowe na czerwiec 2011 r., CIA Factbook US Bureau of Cenzus, www.cia.gov/library/

publications/the-world-factbook/geos/html.8 Qatar Information Exchange, www.qix.gov.qa/portal/page/portal/qix/subject_area/Publications?subject_

area=183.9 World Migration Report 2010: The Future of Migration: Building Capacities for Change, IOM, Im-

primerie Courand et Associés, Francja 2010, www.publications.iom.int/bookstore/free/WMR_2010_ENGLISH.pdf, s. 209–210.

72 MUSTAFA SWITAT

Razem 434,7 1.697,3 1.193,0 241,0 12.642,2 1.116,8 17.325,0% imigrantów w populacji

36,5% 72,3% 18,4% 52,3% 30,7% 63,8% 36,5%

1995Ludność rodzima 362,2 708,1 1.563,0 162,0 13.272,0 597,0 16.664,3Imigranci 223,9 1.250,7 586,0 385,0 6.262,0 1.781,0 10.488,6Razem 586,1 1.958,8 2.149,0 547,0 19.534,0 2.378,0 27.152,9% imigrantów w populacji

38,2% 63,9% 27,3% 70,4% 32,1% 74,9% 38,6%

1999–2000Ludność rodzima 812,2 15.658,5

Imigranci 1.442,7 5.675,7Razem 690,0 2.254,9 2.400,0 565,0 21.334,2 3.900,0 30.144,1% imigrantów w populacji

64,0% 26,6%

Roczne wskaźniki wzrostuLudność rodzima1975–1985 3,2% 4,3% 3,9% 6,1% 3,7% 7,6% 3,9%1985–1995 2,8% 4,2% 4,9% 3,5% 4,2% 4,0% 4,2%1975–1995 3,0% 4,3% 4,4% 4,8% 4,0% 5,8% 4,1%Imigranci1975–1985 10,2% 6,0% 8,2% 4,1% 15,3% 8,0% 11,1%1985–1995 3,5% 0,3% 10,3% 11,8% 4,9% 9,6% 5,2%1975–1995 6,8% 3,0% 9,2@ 9,7% 10,0% 8,8% 8,1%

Źródło: M. Girgis, Will Nationals and Asians Replace Arab Workers in the GCC?, The Egyptian Centre for Economic Studies 2002, www.eces.org.eg/Uploaded_Files/%7B3D6C8AB9-D53E-4D52-B195-1AA1FC8CA91F%7D_ECESWP74.pdf, s. 5.

Z powyższej tabeli wynika, że liczba ludności rdzennej systematycznie i niezmiennie od kilkunastu lat wzrasta, co jest efektem tego, iż populacja krajów RWAPZ(P) jest stosunkowo młoda (w przeciwieństwie do starzejącej się populacji Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej)10. Ludność w wieku produkcyjnym (19–39 lat) stanowiła w latach 80. i 90. ok. 39% ludności omawianych krajów arabskich Zatoki Perskiej (obecnie ok. 35%11). Poza tym boom naftowy miał tak-że swoje odzwierciedlenie w boomie demograficznym12 – odnotowano wówczas więcej urodzeń, bo sytuacja ekonomiczna mieszkańców (rozumiana jako dochody z pracy oraz dodatki socjalne na każde dziecko) przekłada się na liczbę dzieci. Do posiadania licznego potomstwa skłania m.in. szczodry system socjalny, opieka medyczna o wysokim standardzie, zamożność i wysoki status socjalny (kobiety są

10 The GCC In 2020. The Gulf and its People, The Economist Intelligence Unit Limited 2009, www.graphics.eiu.com/upload/eb/Gulf2020part2.pdf, s. 3.

11 Obliczenia własne na podstawie: CIA Factbook…12 M. Girgis, Will Nationals and Asians Replace Arab Workers In the GCC?, The Egyptian Cen-

tre for Economic Studies 2002, www.eces.org.eg/Uploaded_Files/%7B3D6C8AB9-D53E-4D52-B195-1AA1FC8CA91F%7D_ECESWP74.pdf, s. 6–7.


wyręczane w pracach domowych przez służbę)13, tradycja arabska oraz muzułmań-ska. Dodatkowym motywem dla wysokiego wskaźnika urodzin dla obywateli kra-jów RWAPZ(P) jest duża liczba imigrantów we własnym kraju, proces wymiany pracowników zagranicznych na rodzimych trwa (obywatele krajów RWAPZ(P) nie chcą stanowić mniejszości we własnym regionie). Jest to priorytet władz, ale z dru-giej strony są zjawiska, które mogą wpłynąć na zmniejszenie liczby urodzeń wśród ludności rodzimej, np. wejście kobiet na rynek pracy, dłuższa edukacja, zawieranie małżeństw w późniejszym wieku, przyjmowanie wzorców globalnych – zachodnie media i kultura (które dotarły do krajów RWAPZ(P) dzięki ludności napływowej) nie propagują macierzyństwa14.

W 1975 r. obywateli krajów RWAPZ(P) było ok. 7,5 miliona, dwie dekady później liczba ta wzrosła do 16,7 milionów (w tym 80% Saudyjczyków). Średni wzrost populacji w tym regionie wyniósł 3,9%, od 3,2% w Bahrajnie do 7,6% w Zjednoczonych Emiratach Arabskich. Wskaźniki te były wysokie, jak na mię-dzynarodowe standardy, były też wyższe niż w krajach o porównywalnym pozio-mie dochodów15. Jakkolwiek aktualne wskaźniki wzrostu populacji rodzimej są wysokie – średnio 2,07% (najmniej Katar – 0,81%, najwięcej Zjednoczone Emira-ty Arabskie – 3,28%), a populacja w wieku 15–65 lat stanowi średnio 72,5%16 dla regionu RWAPZ(P) (najmniej – 65,7% w Omanie i najwięcej – 78,7% w Zjedno-czonych Emiratach Arabskich), to jednak liczba imigrantów i dynamika wzrostu ich populacji przewyższa statystyki ludności rodzimej.

Oprócz rodzimych Arabów, kraje RWAPZ(P) zamieszkuje wielu obcokra-jowców, w głównej mierze czasowo z powodu podjęcia pracy. Motywem wyboru do badania ww. krajów były występujące w nich dynamiczne przemiany rozwojowe oraz rosnąca liczba imigrantów, stanowiących różnego rodzaju mniejszości etniczne, kulturowe, religijne czy narodowe (głównie Arabowie z innych krajów arabskich, Irańczycy oraz obywatele państw azjatyckich i afrykańskich). Imigranci stanowią znaczącą grupę ludności w trzech krajach RWAPZ(P) – 21% populacji w Arabii Saudyjskiej, 30% populacji Omanu oraz 49% mieszańców Bahrajnu, natomiast w pozostałych krajach RWAPZ(P) stanowią dominującą większość mieszkańców: 69% w Kuwejcie, oraz po 87% w Katarze i Zjednoczonych Emiratach Arabskich17, w rezultacie więc rodzimi obywatele stanowią w swoim własnym kraju mniejszość.

Początkowo większość siły roboczej migrującej do krajów RWAPZ(P) sta-nowili Arabowie z sąsiednich krajów regionu Bliskiego Wschodu i Afryki poszu-kujący lepiej płatnych posad. Najliczniejszą grupę stanowili Egipcjanie, a w Arabii Saudyjskiej Jemeńczycy. Nad Zatoką, szczególnie w Kuwejcie, osiedlali się rów-

13 Ibidem.14 The GCC In 2020. The Gulf and its People, The Economist Intelligence Unit Limited 2009, www.

graphics.eiu.com/upload/eb/Gulf2020part2.pdf, s. 7–9.15 M. Girgis, Will Nationals and Asians Replace Arab Workers…, s. 6.16 Obliczenia własne na podstawie: CIA Factbook…17 Qatar Information Exchange, www.qix.gov.qa/portal/page/portal/qix/subject_area/Publications?subject_

area=183.

74 MUSTAFA SWITAT

nież Palestyńczycy – zmuszeni do emigracji przez sytuację polityczną w ich kra-ju. Do monarchii naftowych oprócz Arabów migrowali również robotnicy i kupcy z Indii, Pakistanu i Iranu, czyli państw o długiej tradycji handlowych kontaktów z Półwyspem Arabskim18.

Biorąc pod uwagę liczbę imigrantów z krajów arabskich, byli to (od naj-liczniejszej zbiorowości): Egipcjanie, Jemeńczycy, Jordańczycy i Palestyńczycy, Sudańczycy i Syryjczycy. Trzy główne powody migracji arabskich do krajów RWAPZ(P), to: historyczne, ekonomiczne (cele zarobkowe – wyższe wynagro-dzenia niż we własnym kraju) oraz polityczne (w tym uchodźctwo, np. Palestyń-czycy)19. Natomiast najważniejsze powody polityczne zmniejszenia się ludności arabskiej spoza krajów RWAPZ(P), to nacjonalizacja rynku pracy (wewnętrzne) oraz zewnętrzne20: na skutek konfliktów w Zatoce Perskiej po 1991 r. wydalono np. z Kuwejtu 400 tys. Palestyńczyków i Jordańczyków, a z Arabii Saudyjskiej 800 tys. Jemeńczyków21. Obecnie w krajach RWAPZ(P) pozostali przedstawiciele Egiptu, Syrii, Jordanii, Libanu i Palestyny22.

Z kolei wśród Azjatów przodowali Hindusi, Pakistańczycy, Filipińczycy, mieszkańcy Bangladeszu i Indonezji. Biorąc zaś pod uwagę i imigrantów arab-skich i azjatyckich łącznie, to największe mniejszości stanowili (od najbardziej licznej): Hindusi, Egipcjanie, Pakistańczycy, Filipińczycy, mieszkańcy Banglade-szu i Jemeńczycy (dokładne statystyki poszczególnych krajów, roczników i zbior-cze dla regionu RWAPZ(P) są jednak trudne do zdobycia). Na jednego rezydenta z krajów arabskich przypadało średnio czterech Azjatów. Przykładowo, w Arabii Saudyjskiej w 1995 r. było 1,195 miliona Egipcjan, 424,4 tys. Jemeńczyków, 266 tys. Palestyńczyków i Jordańczyków, 242,5 tys. Sudańczyków i 168,4 tysięcy Sy-ryjczyków (łącznie 2,378 miliona imigrantów Arabów). Podczas gdy w tym samym czasie przebywało tam 3,342 miliona Azjatów: 1.228,7 miliona z Indii, 778,7 tysię-cy z Pakistanu, 451 tysięcy z Filipin, 446,3 tysięcy z Bangladeszu i 249,5 tysiąca z Indonezji23. W Omanie natomiast w 1998 r. pracowało w prywatnym sektorze: 57,1% z Indii (275.926), 24% z Bangladeszu (116 tys.), 13% z Pakistanu (63.570), 3,8% ze Sri Lanki (18.437) oraz 1,6% z Filipin (7.861). Arabów pracowało wówczas tylko 2,38% (11.494), z czego 6.236 Egipcjan24. W Kuwejcie w grudniu 1989 r. zano-towano 994,5 tys. Arabów, 508,3 tys. Azjatów i 16,8 tys. innych obywateli, podczas gdy w styczniu 2000 r. było już tylko 659,9 tys. Arabów, 761,1 tys. Azjatów i 21,6 tys. innych obywateli25. Obecnie, oprócz ludności z południowej Azji (Hindusi i Pa-

18 A. Kapiszewski, Miejscowa ludność arabska i obcokrajowcy w Kuwejcie, [w:] Kuwejt. Historia i współczesność, red. K. Górak-Sosnowska, I. Szybilska, Warszawa 2005, s. 71.

19 A. Kapiszewski, Arab versus Asian Migrant Workers…, s. 11.20 Ibidem.21 Idem, Miejscowa ludność arabska…, s. 72.22 R. L. Torstrick, E. Faier, Culture and Customs of the Arab Gulf States, Westport–London 2009, s. 12.23 M. Girgis, Will Nationals and Asians Replace Arab Workers…, s. 8.24 Ibidem, s. 31.25 Ibidem, s. 9.


kistańczycy), południowo-wschodniej Azji i Filipin (wiele Filipinek pracuje jako pomoc domowa), w krajach RWAPZ(P) pracują także Amerykanie i Brytyjczycy (na uniwersytetach oraz stanowiskach wyższego szczebla w oddziałach regional-nych światowych firm)26.

Około 50% mieszkańców krajów RWAPZ(P) stanowią Arabowie (ludność rdzenna i krajów spoza RWAPZ(P))27, pozostałe grupy etniczne można nazwać ogólnie Azjatami lub Afro-Azjatami. W Katarze np. jest 18% Hindusów i Pakistań-czyków, 10% Irańczyków, a pozostałe grupy etniczne stanowią łącznie 14% całej populacji kraju. W Arabii Saudyjskiej jest 10% Afro-Azjatów, w Bahrajnie 37,6%. W Kuwejcie inni niż rodzimi Arabowie stanowią 35% populacji, południowi Azjaci – 9%, Irańczycy – 4%, a inne grupy etniczne – 7% ogółu mieszkańców państwa. W Omanie są kilkuprocentowe (brak dokładnych danych) grupy etniczne: Beludżo-wie, Południowi Azjaci (Pakistańczycy, Indianie, obywatele Bangladeszu i Sri Lan-ki) oraz Afrykańczycy. W Zjednoczonych Emiratach Arabskich zaś inni Arabowie i Irańczycy łącznie stanowią 23%, południowi Azjaci 50%, a inni wygnańcy (włą-czając zachodnich i wschodnich Azjatów) – 8% ogółu populacji Emiratów28. Sama tylko zbiorowość Hindusów z 501 tys. w 1979 r. wzrosła do 2,8 mln w roku 199629.

Społecznością specjalnego statusu w Kuwejcie są tzw. bidun, czyli Arabo-wie, którzy wywodzą się z dawnych plemion nomadów, wędrujących po Półwy-spie Arabskim, o korzeniach w głównej mierze z terytorium Iraku. Wielu z nich w latach 50. osiedliło się na stałe w Kuwejcie. Uzyskali prawo stałego pobytu, ale nie ubiegali się albo nie otrzymali wtedy formalnego obywatelstwa tego kraju (czę-sto w wyniku biurokratycznych zaniedbań). Długie lata byli powszechnie akcepto-waną częścią kuwejckiego społeczeństwa, posiadając wiele przywilejów zastrze-żonych dla obywateli Kuwejtu. Do 1989 r. w oficjalnych statystykach zaliczani byli do obywateli Kuwejtu. W drugiej połowie lat 80. ich położenie zaczęło ulegać zmianie. Władze Kuwejtu zaczęły się obawiać skutków ciągłego powiększania się tej grupy o imigrantów nielegalnych, szczególnie irackich, którzy ukrywając praw-dziwe pochodzenie, podawali się za bidun, aby tą metodą zyskać uprzywilejowany status w społeczeństwie. Stopniowo zaczęto pozbawiać bidun wielu praw (m.in. do korzystania z bezpłatnej państwowej edukacji czy opieki medycznej). Problem trak-towania skomplikował się dramatycznie po inwazji Saddama Husajna na Kuwejt w 1990 r. Część tej grupy została wcielona do okupacyjnej armii irackiej, a w efekcie podano w wątpliwość lojalność wszystkich bidun, a wręcz oskarżano ich o zdradę. Wydalono z Kuwejtu lub nie wpuszczono z powrotem tysięcy bidun. Pozostałe ok. 170 tys. zostało zakwalifikowane jako tzw. obywatele bez obywatelstwa i jeszcze mocniej ograniczano ich prawa, przede wszystkim na rynku pracy. Obecnie rząd

26 R. L. Torstrick, E. Faier, Culture and Customs…, s. 12.27 Obliczenia własne na podstawie: CIA Factbook…28 Ibidem.29 J. Willoughby, Ambiwalent Anxieties of the South Asian-Gulf Arab Labor Exchange, [w:] Globaliza-

tion and the Gulf, red. J. W. Fox, N. Mourtada-Sabbah, M. Al-Mutawa, New York 2006, s. 228.

76 MUSTAFA SWITAT

kuwejcki jednak dąży do rozwiązania kwestii bidun, co roku naturalizuje osoby o zweryfikowanym pochodzeniu, żyjące od pokoleń w Kuwejcie30. Najliczniejsze grupy etniczne w krajach RWAPZ(P) prezentuje tabela 2.

Tab. 2. Liczba imigrantów według kraju pochodzenia w krajach RWAPZ(P) w la-tach 2002–2004 (w tys.)


Zjednoczone Emiraty Arabskie

Hindusi 120 320 330 100 1.300 1.200Pakistańczycy 50 100 70 100 900 450Egipcjanie 30 260 30 35 900 140Jemeńczycy 800 60mieszkańcy Bangladeszu 170 110 400 100

Filipińczycy 25 70 50 500 120Sudańczycy 250 30mieszkańcy Sri Lanki 170 30 35 350 160

Jordańczycy/Palestyńczycy 70 50 50 260 110

Indonezyjczycy 9 250Syryjczycy 100 100Irańczycy 30 80 60 40Turcy 80Nepalczycy 70Bidun 80

Źródło: A. Kapiszewski, Arab versus Asian Migrant Workers…, s. 10.

Grupy etniczne wpływają na zróżnicowanie wyznań w krajach RWAPZ(P) (oprócz Arabii Saudyjskiej, gdzie islam wyznaje blisko 100% populacji). W Bah-rajnie 81,2% populacji praktykuje islam, 9% chrześcijaństwo a 9,8% inne religie (w tym buddyzm czy judaizm31). W Katarze islam wyznaje 77,5% ludności, chrze-ścijaństwo 8,5%, a inne religie 14%. W Kuwejcie islam wyznaje 85% ludności, a pozostałe 15% ludności to chrześcijanie, Persowie i hindusi. W Omanie dominu-je islam, a najbardziej liczną mniejszością religijną są hindusi. W Zjednoczonych Emiratach Arabskich natomiast religie inne niż islam stanowią 4% (w tym chrze-ścijanie – katolicy i protestanci oraz hindusi). Dominującym wyznaniem w krajach RWAPZ(P) jest islam, wśród którego istnieją różne szkoły prawa, tzw. Mazhab, pochodzące jednakże z jednego źródła – Koranu. Większość więc muzułmanów na tym terenie, to przedstawiciele szkoły sunnickiej oraz w mniejszym stopniu – szy-ickiej (szyici stanowią np. 30% muzułmanów w Kuwejcie, 16% w Zjednoczonych

30 A. Kapiszewski, Miejscowa ludność arabska…, s. 74–75.31 R. L. Torstrick, E. Faier, Culture and Customs…, s. 25.


Emiratach Arabskich) oraz ibadyckiej, która stanowi 75% ludności Omanu (pozo-stałe 25% populacji stanowią inne religie, w tym największe grupy religijne: szyici, sunnici i hindusi)32. Dokładne statystyki dotyczące wyznania w krajach RWAPZ(P) (z innego źródła) prezentuje tabela 3.

Tab. 3. Wyznania w krajach RWAPZ(P)

Kraj Muzułmanie Chrześcijanie Hindusi Inni

Bahrajn 83% (szyici – 58%, sunnici – 25%) 10% 6%

Kuwejt85% (szyici – 30%,

sunnici – 45%, inni – 10%)

15%

Oman 87,4% (ibadyci – 75%, pozostali

to sunnici i szyici)4,9% 5,7%

2,0% (w tym 0,8%

buddyści)

Katar 82,7% (szyici – 14%, sunnici – 68,7%) 10,4% 2,5% 4,4%


96% (szyici – 16%, sunnici – 80%) 4%

Źródło: R. L. Torstrick, E. Faier, Culture and Customs…, s. 26.

Szyici są postrzegani jako mniejszość potencjalnie zagrażająca porządko-wi publicznemu. Często bowiem występują konflikty pomiędzy szyitami a wła-dzami (np. w Kuwejcie po rewolucji irańskiej 30 tys. Irańczyków manifestowało swoją radość z wydarzeń po drugiej stronie Zatoki, a ich demonstracje nierzadko kończyły się starciami z policją, napięcia wzrosły również w okresie wojny irac-ko-irańskiej)33. Ostatnio zaś, podczas tzw. rewolucji arabskiej, to szyici rozpoczęli demonstracje w:– Arabii Saudyjskiej, protestując przeciwko nierównemu traktowaniu w zakresie możliwości gospodarczych i zatrudnienia oraz aresztowań bez procesu sądowe-go – w stosunku do większości sunnickiej (demonstracje w Arabii Saudyjskiej są zakazane)34,– Bahrajnie, protestując przeciwko dyskryminacji, domagając się także ustąpienia premiera oraz przekształcenia państwa w rzeczywistą monarchię konstytucyjną, która zapewni obywatelom większy wpływ na rządy (rodzina królewska miałaby zrezygnować z uprawnień do stanowienia prawa i obsadzania wszystkich stano-wisk politycznych w kraju)35.

Podstawowym powodem migracji do krajów RWAPZ(P) jest praca, dlatego imigranci zasilają głównie lokalną siłę roboczą. Statystyki dla podziału siły robo-

32 Na podstawie: CIA Factobook…33 A. Kapiszewski, Miejscowa ludność arabska…, s. 73–74.34 Za: english.aljazeera.net/news/middleeast/2011/03/201135143046557642.html.35 Ibidem.

78 MUSTAFA SWITAT

czej na obywateli krajów RWAPZ(P) i obcokrajowców w latach 1975–2000 przed-stawia tabela 4.

Tab. 4. Wzrost siły roboczej w krajach RWAPZ(P) w latach 1975–2000 z podzia-łem na ludność rodzimą i imigrantów


ZjednoczoneEmiraty Arabskie

Łącznie

1975Ludność rodzima 38,0 55,4 155,0 11,7 1.438,9 44,6 1.743,7

Imigranci 22,0 249,2 70,0 57,0 484,8 234,2 1.117,1Razem 60,0 304,6 225,0 68,7 1.923,7 278,8 2.860,8% imigrantów w populacji 18,2% 18,2% 68,9% 17,0% 74,8% 16,0% 61,0%

1980Ludność rodzima 61,2 74,2 168,2 16,6 1.519,6 53,9 1.893,6

Imigranci 81,2 471,3 112,0 79,0 1.693,1 652,4 3.034,9Razem 142,4 491,5 280,0 95,6 3.212,7 706,3 4.928,5% imigrantów w populacji 43,0% 15,1% 60,0% 17,4% 47,3% 7,6% 38,4%

1985Ludność rodzima 71,8 95,9 177,9 23,5 1.619,6 81,12 2.069,8

Imigranci 98,8 574,5 191,1 76,7 2.722,5 784,2 4.447,8Razem 170,6 676,4 369,0 100,2 4.342,1 865,3 6.517,6% imigrantów w populacji 42,1% 14,3% 48,2% 23,5% 37,3% 9,4% 31,8%

1995Ludność rodzima 90,7 174,9 240,0 39,0 1.869,0 111,2 2.524,8

Imigranci 135,8 876,6 430,3 179,0 4.581,0 977,0 7.179,7Razem 226,5 1.051,5 670,3 218,0 6.450,0 1.088,2 9.704,5% imigrantów w populacji 40,0% 16,6% 35,8% 17,9% 36,5% 10,2% 26,0%

1999–2000Ludność rodzima 221,4 306,2 3.172,9 138,2

Imigranci 1.004,8 552,5 4.003,4 1.217,5Razem 1.226,2 8585,7 7.176,3 1.355,7% imigrantów w populacji 18,1% 35,7% 44,2% 10,2%

Roczne wskaźniki wzrostuLudność rodzima1975–1985 6,6% 5,6% 1,4% 7,3% 1,2% 6,2% 1,7%1985–1995 2,4% 6,2% 3,0% 5,2% 1,4% 3,2% 2,0%


1975–1995 4,4% 5,9% 2,2% 6,2% 1,3% 4,7% 1,9%Imigranci1975–1985 11,0% 8,2% 5,1% 3,8% 8,5% 12,0% 8,6%1985–1995 2,9% 4,6% 6,2% 8,1% 4,0% 2,3% 4,1%1975–1995 6,9% 6,4% 5,6% 5,9% 6,2% 7,0% 6,3%

Źródło: M. Girgis, Will Nationals and Asians Replace Arab Workers…, s. 12.

W latach 1950–1997 dynamicznie wzrosła populacja krajów RWAPZ(P): z 116 tys. do 620 tys. w Bahrajnie, z 152 tys. do 2,153 milionów w Kuwejcie, z 413 tys. do 2,256 miliona w Omanie, z 25 tys. do 522 tys. w Katarze, z 3,201 miliona do 19,5 miliona w Arabii Saudyjskiej, z 70 tys. do 2,69 miliona w Zjednoczonych Emira-tach Arabskich, a z 3,97 miliona do 27,74 miliona na całym terytorium RWAPZ(P)36.

Statystyki dotyczące liczby imigrantów (a tym samym całej populacji) w krajach RWAPZ(P) różnią się, jak już wspomniano, w zależności od źródła. Obecnie liczba imigrantów w krajach RWAPZ(P), np. według raportu Organizacji Migracji (IOM – Organisation for Migration), w Zatoce Perskiej przekroczyła 15 milionów. Arabia Saudyjska gości 7,3 miliony imigrantów, Zjednoczone Emira-ty Arabskie 3,3 miliony, Kuwejt 2,1 miliona, Katar 1,3 miliona, a Oman i Bah-rajn poniżej miliona imigrantów, odpowiednio, 826.000 i 315.000. Kraje, które mają największy procent obcokrajowców w stosunku do liczby swoich obywateli, to: Katar (87%), Zjednoczone Emiraty Arabskie (70%), Kuwejt (69%), Bahrajn (39%), Oman i Arabia Saudyjska (po 28%). Liczba migrantów na całym Bliskim Wschodzie wzrosła o 4,5% w ciągu ostatnich pięciu lat (26,6 milionów ludzi), przez co region ten ma jeden z najwyższych na świecie wskaźników imigracji37.

Arabia Saudyjska była w 2010 r. na czwartym miejscu na świecie (po Sta-nach Zjednoczonych, Rosji i Niemczech) pod względem najwyższej liczby obco-krajowców (poniżej 10 milionów)38. Natomiast pięć krajów RWAPZ(P) (wszystkie poza Bahrajnem) należą do dziesiątki krajów na świecie, które miały największy procent obcokrajowców w stosunku do całej populacji. Na miejscu pierwszym jest Katar (86,5%), później, kolejno: Zjednoczone Emiraty Arabskie (70%), Kuwejt (66,8%) na miejscu odpowiednio drugim i trzecim, a na miejscu dziewiątym Oman ze wskaźnikiem 28,4% i na dziesiątym Arabia Saudyjska z poziomem 27,8%39.

W 1975 r. całkowita siła robocza złożona z obywateli krajów RWAPZ(P) stanowiła 2 miliony z ogółu ok. 7,5–10-milionowej populacji, dlatego trzeba ją było importować. Już pomiędzy rokiem 1975 a 1985 liczba zagranicznej siły robo-czej w państwach RWAPZ(P) wzrosła prawie czterokrotnie, z 1,1 miliona do 4,1 miliona40. Liczba obcokrajowców migrujących do regionu Zatoki Perskiej w latach

36 A. Kapiszewski, Native Arab Population and Foreign Workers in the Gulf States, Kraków 1999, s. 46.37 World Migration Report 2010; The Future of Migration…, s. 209–210.38 Ibidem, s. 115.39 Ibidem, s. 116.40 S. Johansson de Silva, C. Silva-Jáuregui, Migration and Trade in MENA…, s. 9.

80 MUSTAFA SWITAT

1975–1995 osiągnęła 7,5 miliona ludzi. Największy, jak dotąd, wzrost zanotowano w latach 1975–1980, kiedy odsetek obcokrajowców w stosunku do całej populacji wzrósł z 23 do 33%. Najniższe wartości wzrostu liczby imigrantów zanotowano w latach 1975–1985 (11%) oraz 1985–1995 (4%). Obcokrajowcy w Arabii Sau-dyjskiej stanowili początkowo, w 1975 r., 72% wszystkich obcokrajowców krajów RWAPZ(P), później – w 1995 r. mniej, bo 56,4%. W Omanie, Katarze i Zjed-noczonych Emiratach Arabskich w latach 1985–1995 liczba obcokrajowców się podwoiła.

W rezultacie całkowita populacja krajów RWAPZ(P) wzrosła z 10 milionów w 1975 r. do ok. 26,4 milionów w 1995 r. ONZ przewiduje, że do 2025 r. populacja w krajach RWAPZ(P) podwoi się, osiągając poziom 52,5 miliona41. Populacja kra-jów RWAPZ(P) jest zatem jedną z najszybciej rozwijających się na świecie. Dane statystyczne dotyczące ostatnich lat prezentują wykresy poniżej: liczba imigrantów w krajach RWAPZ(P) (w tys.) oraz procentowy udział imigrantów w populacji państw RWAPZ(P) w 2000, 2005 i 2010 r.

Rys. 1. Liczba imigrantów w krajach RWAPZ(P) w latach 2000–2010

Źródło: opracowanie własne na podstawie: World Migration Report 2010: The Future of Migra-tion…, s. 209.

41 M. Girgis, Will Nationals and Asians Replace Arab Workers…, s. 6.


Rys. 2. Procentowy udział imigrantów w populacji państw RWAPZ(P) w latach 2000–2010

Źródło: ibidem, s. 210.

Mniejszość arabska w krajach Zatoki Perskiej (z innych państw arabskich) pracowała w tych krajach od początku ery wydobycia ropy naftowej – w 1975 r. stanowiła 25% siły roboczej w Arabii Saudyjskiej, a 80% w Zjednoczonych Emi-ratach Arabskich. Jak wspomniano, w krajach RWAPZ(P) brakowało rąk do pracy, poza tym zasoby ludzkie były nisko wykształcone (wysoki poziom analfabety-zmu), dlatego kraje RWAPZ(P) chętnie przyjmowały pracowników z zagranicy. Podczas boomu naftowego w latach 70. większość pracowników była rekrutowana z krajów MENA (Middle East and North Africa – kraje Bliskiego Wschodu i Pół-nocnej Afryki, czyli region od Maroka do Iranu): Egiptu, Jemenu, Jordanii, Syrii oraz Palestyny (Arabowie). Z Azji najwięcej przybywało z Indii, Pakistanu, Fili-pin, Bangladeszu i Indonezji. Praca była przydzielana wedle poziomu umiejętności oraz specyfiki sektora zatrudnienia. Arabowie byli zatrudniani na wyższych sta-nowiskach – pracowników technicznych, naukowych, kierowniczych oraz w ad-ministracji publicznej. Pracownicy azjatyccy otrzymywali pracę na stanowiskach o niskich kwalifikacjach, w usługach. W 2000 r. w Kuwejcie 61% Arabów praco-wało na stanowiskach wyższego szczebla (34% Azjatów), 19% w handlu i usłu-gach (81% Azjatów), a 32% w produkcji (68% Azjatów)42.

42 S. Johansson de Silva, C. Silva-Jáuregui, Migration and Trade in MENA…, s. 9–11.

82 MUSTAFA SWITAT

W miarę upływu czasu populacja rodzima krajów RWAPZ(P) wzrastała, a inwestycje w edukację zaowocowały większą liczbą wykształconych pracowni-ków rodzimych wchodzących na rynek pracy, szczególnie w sektorze publicznym. Dobrze wykształceni pracownicy z zagranicy z wykształconymi pracownikami rodzimymi zaczęli jednak między sobie rywalizować o pracę. Recesja na rynku naftowym doprowadziła do ograniczenia zatrudnienia w sektorze publicznym, a w rezultacie w sektorze tym przestano zatrudniać obcokrajowców, preferując tylko pracowników rodzimych, rodzimych pracowników zaczęto zatrudniać także w prywatnym sektorze.

Nacjonalizacja rynku pracy w krajach RWAPZ(P) zaczęła się w 1980 r., nie zmniejszyło to jednak dysproporcji pomiędzy krajową a zagraniczną siłą roboczą. W roku 1990 nadal to zagraniczna siła robocza dominowała na rynku pracy, oprócz sektora administracji publicznej. Jednakże arabscy pracownicy nie byli w stanie konkurować z tańszymi pracownikami z Azji w usługach, w tym sektorze domi-nują bowiem nie-Arabowie (zwłaszcza w pracach związanych z utrzymaniem go-spodarstwa domowego – sprzątaczki, kucharki, ogrodnicy itp.). Dla porównania, w 2003 r. dochód obywatela Bangladeszu czy Pakistańczyka wynosił jedną dzie-siątą dochodu Saudyjczyka, ale mniej niż połowę dochodu Araba z Egiptu czy Jordanu pracującego w krajach RWAPZ(P). Doprowadziło to po 1985 r. do zmniej-szenia arabskiej migracji do krajów RWAPZ(P). Między rokiem 1989 a 2000 licz-ba arabskich pracowników w Kuwejcie zmniejszyła się o 30 tys., podczas gdy pracowników azjatyckich zwiększyła się o 250 tys.43

Obecna rodzima siła robocza w krajach RWAPZ(P), dzięki inwestycjom w edukację i reformom jest lepiej wykształcona i ma wyższe kwalifikacje niż po-kolenia poprzednie (niższy wskaźnik analfabetyzmu), dlatego przejęła wyższe sta-nowiska (kierownicze i administracyjne), wcześniej obsadzane przez wykwalifi-kowanych Arabów spoza państw RWAPZ(P). Początkowo językowa, kulturalna i religijna zgodność z rodzimą ludnością była mile widziana, dlatego to Arabowie byli preferowani spośród innych imigrantów. To Arabowie spoza państw RWAP-Z(P) pomogli zbudować administrację rządową i zapewnić dostęp do edukacji, po-mogli też rozwinąć usługi zdrowotne, wybudować infrastrukturę odpowiednią dla szybko rozwijających się krajów oraz kierować przedsiębiorstwami paliwowymi. Szybko jednak preferencje rządowe krajów RWAPZ(P) zaczęły się zmieniać na rzecz pracowników z Azji.

Główne przyczyny zmiany polityki to: obawa przed szerzeniem antyrzą-dowych ideologii (radykalizm, idee lewicowe i panarabskie), przed roszczeniami dotyczącymi regionalnej dystrybucji bogactwa pochodzącego z wydobycia ropy naftowej, przed egiptyzacją lokalnych dialektów i kultury (najwięcej nauczycieli pochodziło z Egiptu), oraz niepokój spowodowany obecnością Palestyńczyków, co skutkowałoby zaangażowaniem w sprawy konfliktu palestyńsko-izraelskiego. Arabowie poza tym często sprowadzali się do krajów RWAPZ(P) z rodzinami, ma-

43 Ibidem, s. 9–11.


jąc nadzieję na osiedlenie się, nie byli więc też lubiani przez miejscową ludność44. Władze krajów RWAPZ(P) postanowiły więc stopniowo ograniczać arabską siłę roboczą i sprowadzać inne grupy narodowościowe do pracy. Wybór padł na Azja-tów – zatrudniano ich chętniej, ponieważ nie stanowili dla rodzimej ludności żad-nego zagrożenia, byli tańsi, łatwiejsi do zwolnienia, uznawani za bardziej efektyw-nych, posłusznych i podatnych na rządzenie, przyjeżdżali do krajów RWAPZ(P) sami (bez rodzin) i na ograniczony czas, a ponadto także byli muzułmanami, więc zgodność religijna była zachowana.

Nigdy fakt zastępowania pracowników z krajów arabskich pracownikami z Azji nie był usankcjonowany prawnie, ale pracownicy ci systematycznie zaczęli tracić stanowiska na rzecz ich przejęcia przez obywateli Indii, Pakistanu, Filipin, Tajlandii, Sri Lanki, Bangladeszu czy Indonezji (pomimo deklaracji i porozumień podpisanych z rządami np. Tunezji, Maroka i Sudanu w sprawie udzielania pierw-szeństwa arabskim obywatelom w kwestii zatrudnienia). Arabowie obcokrajowcy stanowili w 1975 r. 72% cudzoziemców, po dekadzie – 56%, w 1989 r. – 45%, w 2004 r. – ok. 32%, z kolei nie-Arabowie w 1970 r. stanowili 12% wszystkich zatrudnionych, w 1980 r. – 41%, a w 1985 r. – 63%45. Był to także wynik wojny w Zatoce Perskiej w latach 1990–1991, większość bowiem imigrantów pochodzą-cych z krajów, które udzieliły poparcia Saddamowi Husajnowi, została zmuszona do opuszczenia krajów RWAPZ(P) (Palestyńczycy, Jemeńczycy, Jordańczycy)46.

Stosunki międzygrupowe w krajach RWAPZ(P) mają specyficzny charakter, stratyfikacja społeczna jest zbliżona do systemu kastowego. Jest ona oparta na po-lityce i ideologii wykluczenia grup uznawanych za obce z większości przywilejów, które posiada rodzima ludność. Brak integracji dominującej grupy z mniejszościa-mi jest uważany za warunek społecznego spokoju (dlatego naturalizacja obcokra-jowców jest niemożliwa lub co najmniej bardzo utrudniona). I tak np. grupą do-minującą w Kuwejcie jest ludność arabska posiadająca obywatelstwo tego kraju, wyznania sunnickiego, ale nie należą to tej grupy inne na stałe mieszkające w Ku-wejcie zbiorowości, czyli mniejszość szyicka (choć posiada obywatelstwo) i bidun. Poza tym relacje pomiędzy ludnością rodzimą, diasporą arabską oraz Azjatami w krajach RWAPZ(P), zwykle przebiegają w ramach określonych kategorii: miej-scowi i obcokrajowcy (głównie jest to relacja pracodawca–pracownik), Arabowie i nie-Arabowie oraz muzułmanie i niemuzułmanie47. Najwyższą klasą społeczną są rodzimi obywatele, od początku migracji do krajów RWAPZ(P) to dla rdzennych obywateli tych krajów były rezerwowane lepiej płatne posady. Fakt posiadania obywatelstwa państwa RWAPZ(P) już na wstępie oznaczał dwu- lub nawet trzy-

44 A. Kapiszewski, Arab versus Asian Migrant Workers…, s. 6–10.45 Ibidem, s. 7.46 A. Kapiszewski, Miejscowa ludność arabska…, s. 72; S. Johansson de Silva, C. Silva-Jáuregui,

Migration and Trade in MENA…, s. 9.47 A. Kapiszewski, Miejscowa ludność arabska…, s. 73.

84 MUSTAFA SWITAT

krotnie wyższe wynagrodzenie oraz liczne przywileje (jak np. dodatki rodzinne)48. Stosunki między rodzimymi mieszkańcami krajów RWAPZ(P) a obcokrajowca-mi są nadal zróżnicowane, w najlepszej sytuacji są Amerykanie i Europejczycy, w najgorszej imigranci z południowo-wschodniej Azji. Arabscy imigranci mają status społeczny wyższy niż Azjaci, jednak są traktowani przez miejscową ludność z dużym dystansem. Stosunki pomiędzy tymi grupami społecznymi mają charakter jednocześnie klasowy i etniczny, determinowany także przez płeć. Funkcjonująca stratyfikacja społeczna dokładnie określa relacje dominacji i subordynacji pomię-dzy grupami. Rdzenni Arabowie, sunnici, zawdzięczają swoją dominującą pozycję możliwościom, jakie daje im kontrola terenów z zasobami gazu i ropy naftowej oraz dochody z ich sprzedaży. To ta grupa reguluje napływ imigrantów i wyznacza im miejsce w strukturze społecznej. Grupy imigrantów zaakceptowały swą niższą pozycję, mając na uwadze fakt, że ich status ekonomiczny nad Zatoką jest daleko lepszy niż w ich rodzinnych krajach. Jednak wzajemne stosunki obydwu społecz-ności cechuje brak zaufania49.

Miejscowa ludność dawniej obawiała się głównie nielojalności imigrantów w przypadku kryzysu, ekonomicznych postaw roszczeniowych oraz pozostania nad Zatoką na stałe50. Obecnie rodzima ludność często narzeka na ludność napływową z innych powodów, np. w Zjednoczonych Emiratach Arabskich, gdzie ludność ro-dzima jest mniejszością, twierdzi się, że wszelkie prawa są ustanawiane tylko dla obcokrajowców, w kraju panuje przeludnienie i pogarsza się sytuacja ekonomiczna na skutek gwałtownego przyrostu obcej siły roboczej, brakuje przepisów regulu-jących kwestie obywatelstwa, polityki prorodzinnej, aby przybywało rdzennych mieszkańców, a władze informują tylko o nowych kontraktach dla kolejnych za-granicznych pracowników. Rdzenni mieszkańcy czują się zmarginalizowani we własnym kraju, nie są szanowani ani przez władze, ani przez ludność napływową. Zanikają elementy kulturowe – tradycyjne ubiory i zwyczaje. Nie lubią wychodzić na ulicę, bo czują się obco we własnej ojczyźnie, obawiają się też, że infrastruktura nie jest przygotowana na tak dużą liczbę ludzi51.

Azjaci z kolei narzekają na traktowanie w krajach RWAPZ(P), z jednej stro-ny mają pracę, nawet lepiej płatną niż mieliby w kraju, są w stanie utrzymać po-zostawione w ojczyźnie rodziny, ale równocześnie są najbardziej dyskryminowa-ną grupą etniczno-religijną z trzech tu opisywanych. Często protestują przeciwko gorszym warunkom socjalnym i złym warunkom zatrudnienia, braku praw (za-leżność od sponsorów kontraktujących pracę), niższym i opóźnionym zarobkom, wykorzystywaniu i nierównemu traktowaniu – jak „niewolników”, maltretowaniu i agresji ze strony społeczności rodzimej, która traktuje ich jako obywateli „gorszej

48 Z. Marzec, Opowieści Zatoki Perskiej, Warszawa 1968, s. 66–67.49 A. Kapiszewski, Miejscowa ludność arabska…, s. 75–76.50 Ibidem, s. 77.51 Na podstawie blogów (2009–2010), www.dhabiya.maktoobblog.com.


kategorii”52, zatrudniając głównie przy ciężkich pracach fizycznych. Duża liczba imigrantów z krajów niearabskich jest więc niekorzystna, staje się zagrożeniem dla tożsamości rodzimej społeczności. Władze obawiają się rosnącego wpływu za-granicznych mediów, zaniku wartości muzułmańskich i arabskich pod wpływem edukacji dzieci przez zagraniczne guwernantki i nauczycieli oraz rosnącej liczby małżeństw mieszanych53 (z jednej strony tworzy to nowe konstelacje etniczno-re-ligijne, ale z drugiej jest wybierane przez miejscowych Arabów jako rozwiązanie znacznie tańsze – nie muszą płacić wysokiego posagu dla żony z zagranicy; nie biorą jednak pod uwagę faktu, że matki z zagranicy stwarzają problemy kulturowe w wychowywaniu dzieci, a miejscowe kobiety pozostają niezamężne)54.

Preferowanie zatrudnienia arabskich imigrantów miałoby lepszy skutek dla rodzimej ludności – Arabowie pochodzą z tego samego kręgu kulturowego, wy-znają tę samą religię, celebrują te same obyczaje, mówią tym samym językiem, mają taką samą mentalność, co ludność rodzima. Nie byliby zagrożeniem dla toż-samości narodowej danego kraju RWAPZ(P), podczas gdy pracownicy niearabscy takie zagrożenie stanowią. Kiedy w państwie pracuje ponad 80% ludności obcej, to można łatwo zapomnieć o używaniu ojczystego języka, na co dzień przebywając głównie wśród obcokrajowców – w szkole, szpitalu, sklepie, aptece, biurze itd.55

Urzędowy język arabski jest wypierany przez angielski i inne języki mniej-szości zamieszkałych w krajach RWAPZ(P) (jest on nauczany jako język obcy, a nie narodowy, a proporcje lekcji arabskiego do angielskiego to 3:8 godzin tygo-dniowo). Nie-Arabowie nie posługują się językiem arabskim bądź posługują się nim źle. Jest to duże zagrożenie dla kultywowania kultury arabskiej, potrzebne stały się ustawy, jak ta w Zjednoczonych Emiratach Arabskich, która oficjalnie nakazuje stosować publicznie język arabski. Ponadto wartości muzułmańskie są zagrożone, bo obcokrajowcy w krajach RWAPZ(P) to już nie tylko muzułmanie. Otwartość gospodarki zmieniła wizerunek państw RWAPZ(P), ulice tych państw bardziej przypominają zachodnie metropolie niż kraje arabskie56. „Zjednoczone Emiraty Arabskie budują budynki, ale tracą Zjednoczone Emiraty Arabskie”57.

Kryzysy w krajach RWAPZ(P) w aspekcie różnorodności społecznej kon-centrują się wokół praw obywatelskich, jako, że większość ludności rodzimej nie zna swoich praw i obowiązków obywatelskich, oraz kryzysu tożsamości – na poziomie państwa, wspólnoty i jednostki. Poza tym istnieje jeszcze wiele innych tożsamości, jak np. etniczna, plemienna i ponadnarodowa (panarabizm i muzuł-mańska umma). Kryzysy te wynikają nie tylko z dużej liczby obcokrajowców, ale

52 A. Kapiszewski, Arab versus Asian Migrant Workers…, s. 11–12.53 Ibidem, s. 12.54 A. Kapiszewski, Miejscowa ludność arabska…, s. 77.55 TV Al-Dżazira, „Al-Itidżiah Al-Muakis” [„Przeciwny kierunek”], 31.07.2008, www.aljazeera.net/

Channel/archive/archive?ArchiveId=1102057.56 Ibidem.57 Wypowiedź dr. M. Saleha Almisfera, nauczyciela nauk politycznych w Katarze, jednego ze słynnych

myślicieli kierunku narodowo-arabskiego, ibidem.

86 MUSTAFA SWITAT

i globalnego komercjalizmu i konsumpcjonizmu (macdonaldyzmu i westerniza-cji kultury arabskiej), panującego w krajach RWAPZ(P), które są antagonistyczne wobec religii58.

Tradycyjne lokalne arabskie wartości, jak np. hojność, samowystarczalność, wierność, odwaga, pomoc słabszym, zamiłowanie do wolności, zostały zastąpione gospodarczo uwarunkowanymi wartościami pochodzenia zachodniego: nieograni-czoną konsumpcją czy przedkładaniem własnych interesów nad potrzeby zbioro-wości itp. Zanikło przy tym wiele tradycyjnych form życia społecznego (styl życia Beduinów zaniknął, odkąd zaczęli się osiedlać w miastach, zaś system plemienny rozstrzygania kwestii spornych wyparty został przez państwowe sądy)59. Zagroże-nie bezpieczeństwa miejscowej kultury jest ceną za rozwój i korzyści gospodarcze, jakie przynoszą ze sobą zagraniczne siły robocze60 w imieniu globalizacji.

Globalizacja w krajach RWAPZ(P) jest m.in. wynikiem wprowadzenia li-beralnych reform zaleconych przez Stany Zjednoczone pod kątem integracji go-spodarczej krajów RWAPZ(P) z rynkiem światowym61. Wyrazem globalizacji jest nie tylko swobodny przepływ kapitału i ludności pomiędzy krajami RWAPZ(P) (w dokumencie potwierdzającym zawarcie umowy o współpracy państwa RWAPZ(P) uznały m.in., że obywateli krajów członkowskich należy traktować na równi z wła-snymi obywatelami oraz wykluczono dyskryminację i zróżnicowanie w następują-cych dziedzinach: swobody poruszania się, pracy i osiedlania, prawa do własności, legatu i spadku; wolności prowadzenia działalności gospodarczej oraz wolnego przepływu kapitału)62, ale i migracje z innych państw, co uczyniło z tego regionu terytorium kosmopolityczne.

W wyniku modernizacji i globalizacji, społeczeństwa krajów RWAPZ(P) są zróżnicowane pod względem etnicznym i wyznaniowym, dlatego relacje społecz-ne w tym regionie są dość specyficzne. To wzrost populacji (i ludności rodzimej, i imigrantów) krajów RWAPZ(P) wpływa na zróżnicowanie społeczeństwa, mniej-szości wyznaniowo-etniczne w miarę upływu lat zmieniają swoje proporcje. Status etniczny mieszkańca krajów grupy RWAPZ(P) determinuje jego miejsce na rynku pracy i w społeczeństwie, bo przynależność do danej grupy decyduje o roli w spo-łeczeństwie danego kraju.

Zagraniczna siła robocza jest niezbędna w krajach RWAPZ(P) ze względów ekonomicznych, aby pomóc budować i rozwijać państwa. Jednakże wysoka licz-ba imigrantów z krajów pozaarabskich przyczynia się do zagrożenia tożsamości ludności rodzimej, zagrożonej kulturą i obyczajami dostarczanymi przez ludność napływową.

58 Stability in the Persian Gulf: Regional and Transatlantic Perspectives, Dubai 2005, s. 57.59 A. Kapiszewski, Miejscowa ludność arabska…, s. 77.60 Ibidem, s. 79.61 J. W. Fox, N. Mourtada-Sabbah, M. Al-Mutawa, The Arab Gulf Region, [w:] Globalization and the

Gulf…, s. 36.62 Art. 8, rozdz. II Generalnego Porozumienia Ekonomicznego krajów GCC, za: W. Szymborski, Nad

Zatoką Perską. Rada Współpracy Zatoki, Warszawa 1988, s. 245–246.


Problem dywersyfikacji społecznej, niebezpiecznie dużej liczby imigrantów i osłabienia arabsko-muzułmańskiej tożsamości, prawdopodobnie rozwiąże się sam w ciągu najbliższego stulecia – kiedy w krajach RWAPZ(P) skończą się do-stępne zasoby ropy naftowej i gazu.

Załącznik 1. Charakterystyka krajów RWAPZ(P)

Arabia Saudyjska Bahrajn Katar Kuwejt Oman


Liczba ludności ok. 26 mln ok. 1,2 mln ok. 1,6 mln* ok. 2,6 mln ok. 3 mln ok. 5,1 mlnw tym obcokrajowcy ok. 5,5 mln ok. 230 tys. ok. 1,2 mln* ok. 1,3 mln ok. 580 tys. ok. 4 mln

Liczba ludności(wobec świata) 46 miejsce 156 miejsce 160 miejsce 139 miejsce 135 miejsce 114 miejsce

Odsetek migracji(na 1000 mieszkańców)

0,64 16,1 -4,94 0,65 -0,48 19

Odsetek migracji(wobec świata) 142 miejsce 4 miejsce 191 miejsce 59 miejsce 137 miejsce 3 miejsce

Ludność w wieku produkcyjnym

67,6% (ok. 7 mln,

z czego 80% to obcokrajowcy),

ok. 70% pracuje

w usługach

77% (ok. 611 tys.,

z czego 44% to obcokrajowcy),

79% pracuje w przemyśle

ok. 90%* (ok. 1,2 mln,

z czego 83% to obcokrajowcy), ok. 70% pracu-je w przemyśle

ok. 77% (ok. 2,1 mln,

z czego 60% to obcokrajowcy); 51,6% pracuje

w usługach

ok. 33% (ok. 1 mln,

z czego 60% to obcokrajowcy); ok. 50% pracu-je w usługach

ok. 81% (ok. 4 mln,

z czego 85% to obcokrajowcy); ok. 78% pracu-je w usługach

Bezrobocie 10,8% 15% 0,5% 2,2% 15% 2,4%Bezrobocie (wobec świata) 120 miejsce 148 miejsce 2 miejsce 18 miejsce 150 miejsce 20 miejsce

Poziom inwestycji 24,5% PKB 26,6% PKB 33% PKB 13,8% PKB 26,3 PKB 26,8%

Poziom inwestycji (wobec świata)

47 miejsce 33 miejsce 12 miejsce 140 miejsce 35 miejsce 32 miejsce

Stopień zurbanizowania 82% 89% 96% 98% 73% 84%

Wydatki na edukację 5,7% PKB 2,9% PKB 3,3% PKB 3,8% PKB 4% PKB 0,9% PKB

Wydatki na edukację (wobec świata)

41 miejsce 149 miejsce 140 miejsce 118 miejsce 107 miejsce 184 miejsce

PKB per capita(w dolarach) 24.200 40.400 145.300 51.700 25.800 40.200

PKB per capita wobec świata 55 miejsce 19 miejsce 1 miejsce 8 miejsce 52 miejsce 21 miejsce

Grupy etniczne

Arabowie – 90%

Afro-Azjaci 10%

Bahrańczycy – 62,4%

nie-Bahrań-czycy – 37,6%

(2001 r.)

Arabowie – 40%;

Hindusi – 18%;Pakistańczycy

– 18%;Irańczycy –

10%;Inni – 14%

Kuwejtczycy – 45%,

inni Arabowie – 35%, południo-wi Azjaci – 9%;

Irańczycy – 4%; Inni – 7%

Arabowie, Beludżowie,

Południo-wi Azjaci (Indianie,

Pakistańczycy, obywatele Sri Lanki,

Bangladeszu), Afrykańczycy

Emiratczycy 19%,

inni Arabowie i Irańczycy

23%, Południo-wi Azjaci 50%, inni (włączając

zachodnich i wschodnich Azjatów) 8%

88 MUSTAFA SWITAT

Języki arabski arabski (urzędowy)angielski,

perski, urdu

arabski (urzędowy),

angielski (jako drugi)


angielski

arabski (urzędowy), angielski,

beludżi, urdu, dialekty indyjskie


perski, angielski, hinduski,

urdu

Religie islam – 100% islam – 81,2%,

chrześcijań-stwo – 9%,

inne religie – 9,8%

islam – 77,5%,

chrześcijań-stwo – 8,5%,inne – 14%

islam – 85% (70% sunnici, 30% szyici),inni – 15% (chrześci-jaństwo,

hinduizm, Persowie)

muzułmanie ibadyci 75%, inne (w tym muzułmanie

szyici i sunnici, hin-

dusi) 25%

muzułmanie 96%

(w tym 16% szyitów),

inne (w tym chrześcijanie i Hindusi) 4%

*Qatar Information Exchange, www.qix.gov.qa/portal/page/portal/qix/subject_area/Publications? subject_area=183.

Źródło: dane szacunkowe na czerwiec 2011 r., CIA Factbook US Bureau of Cenzus, www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/html

Roman Sławiński

ETNOSY NA TAJWANIE

Opis etnosów występujących na Tajwanie, wbrew pozorom, nie jest prosty. Wpraw-dzie wiadomo, że ludność pochodzi z kontynentu chińskiego, która w wielu falach migracyjnych przemieszczała się na wyspę, w zamierzchłych czasach będącą na-wet półwyspem. Jednakże to, kiedy i jakie fale migracyjne tam docierały, z jakich populacji się składały i czy pochodziły z kontynentu czy z wysp południowych, nadal jest przedmiotem dociekań etnologów.

Grosso modo można powiedzieć, że Tajwan zamieszkują do dzisiaj przede wszystkim wychodźcy z prowincji leżących najbliżej tej wyspy, czyli z Fujianu i Guangdongu oraz aborygeni, nazywani przez ludność pochodzenia chińskiego kilkunastoma różnymi nazwami zbiorczymi, oficjalnie zwani yuanzhumin, czyli „tubylcy”. Natomiast nauka nie powiedziała jeszcze ostatniego słowa na temat pochodzenia tych ostatnich: funkcjonują bowiem równolegle aż trzy koncepcje. Jedna głosi, że pochodzą oni z północy, druga, że z zachodu, trzecia, że z wysp południa. Za każdą z nich przemawiają pewne argumenty. Zdaniem tajwańskiego etnologa, prof. Juan Ch’an-rue, wieloletniego badacza społeczności aborygeńskich Tajwanu, za pochodzeniem aborygenów tajwańskich z południa przemawiają ich języki, budowa ciała i kultura. Jednakże wykopaliska archeologiczne: pozostałości ceramiki czerwonej, narzędzia kamienne oraz pewna liczba starożytnych zabytków dowodzą pochodzenia z zachodu. Udział związków z kontynentem jest stosunko-wo duży, natomiast ślady pochodzenia ludności Tajwanu z północy, ściślej z Riu-kiu, dotyczą jedynie niewielkiego obszaru Langchiao w pow. Hengchun1.

1 Juan Ch’ang-rue, Taiwan de yuanzhumin (Aborygeni tajwańscy), Tajwan [1996], s. 1.

VII

I: 20

11 n

r 1

90 ROMAN SŁAWIŃSKI

Aborygeni, stawiając opór chińskim migrantom, dali się poznać jako „łow-cy głów” – wierzyli, że zasuszona głowa pokonanego przeciwnika to dowód, iż jego walory wojownika przeszły na tego, kto go pokonał. Na kontynencie chiń-skim wytworzyli więc silne przeświadczenie, że nie należy się zbytnio interesować wyspą zamieszkałą przez niebezpiecznych „barbarzyńców”. Nic więc dziwnego, że między poszczególnymi wyprawami z kontynentu na Tajwan, potwierdzonymi w źródłach historycznych, nierzadko upływały stulecia kompletnego braku zain-teresowania wyspą. Na przykład pierwsza wzmianka o zbrojnej wyprawie z kon-tynentu na Tajwan dotyczy wydarzeń z roku 230 n.e., ale następne wiadomości o wyprawach pochodzą dopiero z roku 605 i 607. Ponadto najprawdopodobniej wyprawy te dotyczą raczej bliższych Peskadorów niż samego Tajwanu. Obie wy-spy są wymieniane obok siebie dopiero w Zhufanzhi (Opisie podległych krain) z 1225 r. i przedstawione jako obszary, którymi władali południowi Songowie. Wyprawa wojsk Kubilaja na Tajwan z 1292 r. nie powiodła się wskutek oporu tu-ziemców, jednakże ustanowiono wówczas urzędy mongolskie zawiadujące Penghu i Tajwanem z siedzibą na kontynencie w prowincji Fujian2.

Przez wieki poważnym utrudnieniem dla prób żywiołowego skolonizowania Tajwanu były wielokrotne zakazy władców Chin, usiłujących poprzez zabronienie wypływania na morze, a nawet ogołacanie z ludności strefy przybrzeżnej konty-nentu, zapobiec łupieżczym wyprawom piratów na kontynent. Niezbyt precyzyjnie nazywano ich wszystkich z japońska wako, a po chińsku wokou, czyli „karłowa-tymi bandytami”. Zapewne udział piratów japońskich w grabieżczych wyprawach był znaczny, ale byli wśród nich także grabieżcy z innych wysp, m.in. z Tajwanu.

Pod koniec panowania dynastii Ming, Chińczycy pod presją Mandżurów cofali się coraz bardziej na południe kraju. W obronie ostatniej narodowej dynastii wystąpił syn pirata, Zheng Zhilonga, Zheng Chenggong, w Europie lepiej znany jako Koksinga, który w ostateczności musiał wycofać się z wojskiem na Tajwan. On sam i jego następcy bronili się jeszcze na Tajwanie przed Mandżurami przez dwadzieścia lat. Jego działania przyczyniły się do zapoczątkowania zagospodaro-wania wyspy, dokonania zapewniły mu miejsce w panteonie postaci otaczanych kultem, podtrzymywanym i wzmacnianym jeszcze przez japońskie władze wyspy. Powodem było japońskie pochodzenie matki Koksingi, a ukrytym motywem za-pewne chęć skutecznej integracji chińskiego Tajwanu z resztą cesarstwa Japonii po jego wchłonięciu.

Prawdziwe zainteresowanie Chin kontynentalnych Tajwanem i Peskado-rami, czyli Wyspami Rybackimi, nastąpiło dopiero wtedy, gdy Tajwanem coraz intensywniej zaczęła się interesować Japonia. Krótka, intensywna kolonizacja Tajwanu zarządzana przez wysłanników dworu mandżurskiego przyniosła efek-ty, zwłaszcza po zniesieniu zakazu osiedlania się na Tajwanie. Ludność Tajwanu wzrosła wówczas do 120 tys. mieszkańców. Jednakże schyłek wieku XIX po prze-granej wojnie chińsko-japońskiej przyniósł traktat w Shimonoseki z 1895 r., który

2 R. Sławiński, Historia Tajwanu, Warszawa 2001, s. 15.

91ETNOSY NA TAJWANIE

oddawał Tajwan Japonii. Taki stan przetrwał aż do jej klęski w 1945 r. Pomimo intensywnej japonizacji wyspy, ludność Tajwanu przed pół wiekiem nadal określa-ła swe pochodzenie w 83,1% jako związane z chińską prowincją Fujian, w 15,6% jako imigrantów z prowincji Guangdong oraz w 1,3% jako ludzi pochodzących z pozostałych prowincji chińskich3. Tajwan więc i znajdujące się w jego jurysdyk-cji liczne wyspy, z najważniejszymi: Kinmen, Matsu, Penghu, Lanyü, Lüdao etc., zamieszkują obecnie trzy najważniejsze grupy ludności, tj. aborygeni, wychodźcy z Guangdongu, a ściślej Hakkasi, oraz wychodźcy z Fujianu, czyli Fulao.

Aborygeni tajwańscy

Aborygenów tajwańskich można podzielić na dwie wielkie grupy: Pingbusi – kil-kanaście plemion zamieszkujących przed kolonizacją w czasach nowożytnych doliny rzek tajwańskich, wpadających do Cieśniny Tajwańskiej na wybrzeżu za-chodnim, oraz dziewięć plemion mieszkających na terenach górzystych wzdłuż wschodniego, pacyficznego wybrzeża Tajwanu, dawniej zbiorczo nazywanych Gaoshanzu, czyli „górale wysokogórscy”. Aborygeni z zachodniego wybrzeża ulegli tak silnej sinizacji, że obecnie trudno ich wyłowić z morza osadników chińskich. Aborygeni ze wschodniego wybrzeża Tajwanu są reprezentowani przez dziewięć licznych plemion i w sumie liczą około 400 tys. przedstawicieli (spośród 23 mln Tajwańczyków, wliczając to około miliona osób, które faktycznie przenio-sły się na kontynent dla biznesu).

Języki aborygenów różnią się między sobą i są zaliczane w jednych przy-padkach do austronezyjskiej, w innych do malajsko-polinezyjskiej rodziny języ-kowej. Wiele niezwykle zajmujących szczegółów z zakresu problematyki lingwi-stycznej, z uwzględnieniem nowszych badań, zawiera praca sinolog, Ewy Zajdler4.

Pingbusi (Pingbuzu)

Ludność tę ocenia się na ponad sto tysięcy, a grupę tę tworzą następujących ple-mion:1) Ketagalan – okolice Tamsui, Tajpej i Keelong, całkowicie zsinizowani, pozosta-ły po nich jedynie ślady w niektórych nazwach geograficznych w tych okolicach),2) Luilang – mieszkali w Chunghe w pow. Tajpej; obecnie nie ma po nich śladu,3) Kavalan – mieszkali w okolicach miast Yilan, Luotung i Sanhsin, część przenio-sła się w okolice Hualienu oraz Changping w pow. Taitung. Według etnologa taj-wańskiego, Juan Ch’ang-rue, Kavalanowie mieszkający w miejscowości Hsinshe (Nowa Osada) w pow. Fengping, zachowali jeszcze swój język,

3 Ibidem.4 E. Zajdler, Niechińskie języki Tajwanu, Warszawa 2000.


4) Taokas – okolice miast Taoyuan, Hsinchu i Miaoli,5) Papora (w chińskiej transkrypcji znani pod dwiema nazwami) w rejonie rzeki Tachia,6) Bapuza (w chińskiej transkrypcji również znani pod dwiema nazwami) – oko-lice Changhua,7) Pazeh – okolice Fengyuan, obecnego Shenkang,8) Hoanya – Changhua, Nanyi oraz Chiayi,9) Siraya – w okolicach Changhua, Nanyi oraz przeniesieni w góry Kuanshan w okrę-gu Fuli, w pow. Hualien,10) Shao – okolice Jeziora Słońca i Księżyca5.

Gaoshanzu

To aborygeni wysokogórscy, obecnie reprezentowani przez plemiona zamieszkują-ce zachodnie, czyli pacyficzne, wybrzeże Tajwanu:1) Atajalowie – zamieszkujący na północ od linii: Taichung-Puli-Hualien i liczący około 70 tys. ludzi,2) Saisijowie – żyjący w górach Wuchi w pow. Hsinchu i nad rzeką Tatung w po-wiecie Miaoli; szczep Saisiyat (Saisiat) liczy jeszcze ponad 5 tys. osób,3) Bununowie – w liczbie ok. 40 tys. mieszkają po obu stronach Masywu Central-nego, w powiatach Nanyi, Hualien, Kaohsiung oraz Taitung,4) Tsouasi (Tsou lub Ts’ao) – w liczbie 5 tys. są rozsiani w powiatach: Nantou, Chiayi oraz Kaohsiung,5) najbardziej popularni Pajwanowie – liczą 50 tys. i mieszkają w powiatach Kaohsiung, Pingtung i Tainan,6) Rukajowie – osiedlili się w powiatach: Kaohsiung, Pingtung i Taitung; liczą około 9 tys. osób,7) szczep Pujuma – w liczbie około 6 tys., występuje w pow. Taitung,8) Amisi – rozsiani na terenach powiatów: Hualien, Taitung oraz Pingtung; szczep liczy jeszcze około 120 tys. osób,9) Jamisi – mieszkają na Wyspie Orchidei (Lanyü), oddalonej o 40 mil morskich od Taitungu, do którego administracyjnie zalicza się tę wyspę; szczep Jami liczy ponad 3 tys. przedstawicieli.

5 Juan Ch’ang-rue, Taiwan…, s. 4–5.


Rozmieszczenie aborygenów tajwańskich6

Niektórzy antropologowie wymieniają dziesięć istniejących szczepów, a we-dług innych językoznawców, jest ich trzynaście. Zapewne jednak ze względu na nikłą liczbę przedstawicieli pozostałych szczepów, większość opracowań ogranicza liczbę szczepów, które przetrwały do naszych dni do dziewięciu. Wyrazem tego sta-nowiska jest utworzony nad Jeziorem Słońca i Księżyca w pow. Nantou, Ośrodek Kultury Dziewięciu Szczepów (Chiu-tsu wen-hua ts’un), który eksponuje ich kul-turę materialną, zwyczaje, tańce, muzykę etc. Istnieje kilka podobnych ośrodków w różnych częściach wyspy, np. w Yenanshih w pow. Pintung czy wieś Ichih w pow. Nantou. Podobną funkcję pełni ośrodek w Taroko, a przede wszystkim Muzeum Prowincji Tajwan w Tajpej, założone jeszcze przez Japończyków, których stojące tam posągi do dziś przypominają protektorów. Muzeum, obecnie przemianowane na narodowe, systematycznie zajmuje się etnologią pierwotnych mieszkańców wy-spy. Od 1993 r. realizowano sześcioletni plan badań nad dziejami aborygenów taj-wańskich.

6 R. Sławiński, Historia Tajwanu…, s. 17.

ROZM

IESZC

ZENIE

ABORYGENÓW


Nazwy szczepów miejscowych tajwańskich należących do podrodziny in-donezyjskiej są jednocześnie nazwami języków zaliczanych do austronezyjskiej rodziny językowej. Według oficjalnych danych z 1998 r. liczebność aborygenów wzrosła do 396 tys., jednakże jednocześnie szybko postępuje proces migracji do miast i związanej z tym gwałtownej asymilacji w środowisku chińskim, czyli sini-zacji, co oczywiście nie ułatwia badań etnologicznych. Mimo znacznych wysiłków w celu zachowania tradycji autochtonów, etnologowie z przerażeniem odnotowują proces odwrotny: odżegnywania się od rodzimej tradycji, związany z adaptacją do życia w miastach i chęcią nieodróżniania się od reszty społeczeństwa tajwańskie-go. Nie zawsze asymilacja daje chwalebne rezultaty: łatwiej zarobione pieniądze chętnie przeznaczają na alkohol i popularny betel.

Odrębnym zagadnieniem było wykorzystanie przez władze tajwańskie oryginalnej kultury aborygenów dla wzmocnienia własnych racji politycznych. Z jednej bowiem strony władze uznały wielowiekowy proceder wypychania auto-chtonicznej ludności aborygeńskiej w góry przez napływową ludność chińską za dyskryminację i starały się jej choć częściowo wynagrodzić historyczne krzywdy. Jak nieformalnie, ale zdecydowanie podzielona była wyspa – na obszary należą-ce do ludności napływowej Han (chińskiej) i aborygeńskiej, widać na przykła-dzie leżącej pośrodku pól uprawnych świątyni rodu Liu w środkowym Tajwanie. W czasach zagospodarowania wyspy stanowiła ona umowną granicę między obie-ma zwalczającymi się społecznościami. Aborygeni, nie godząc się z utratą ziem uprawnych zajętych przez Hanów, często atakowali graniczną świątynię rodu Liu, zaciekle bronioną przez nowych osadników. W jej wnętrzu widnieją do dziś por-trety antenatów w paradnych szatach dostojników mandżurskich. Niestety, sama świątynia, choć obroniła się przed atakami aborygeńskich „łowców głów”, runęła podczas silnego trzęsienia ziemi. W jego wyniku okoliczne ziemie zostały moc-no pofałdowane, do tego stopnia, że jazda rowerem po takiej drodze jest przed-sięwzięciem karkołomnym, przestała istnieć linia kolejowa, a pociąg uwięziony pośród powyginanych szyn stał się obiektem muzealnym, świadczącym o trage-dii sejsmicznej. Wspomniana świątynia, zapewne ze względu na jej niecodzienne dzieje, została jednak odbudowana. Dzieło w połowie sfinansowały władze, co ra-czej stanowi wyjątek od reguły – wedle której władze łożą jedynie na odnowienie obiektów kultu konfucjańskiego, jako propaństwowego, podczas gdy świątynie buddyjskie i taoistyczne muszą liczyć na datki swych wyznawców. Nadzwyczajna łaskawość wobec aborygenów, wyrażana także np. w możliwości zakupu żywności po obniżonych cenach, budzi jednak zawiść hanowskiej ludności wiejskiej.

Z drugiej strony, oryginalna kultura aborygeńska, reprezentowana m.in. przez zachowane do dziś barwne stroje, zakładane nie tylko od święta, ich rzeźba w drewnie etc., stały się argumentem na rzecz promowania rodzimej kultury Taj-wanu, bardzo różnej od kontynentalnej i tym samym akcentującej odrębność kul-turową wyspy. Nie trzeba podkreślać, że punkt widzenia eksponujący autonomicz-ność kultury tajwańskiej zyskał wielu zwolenników przede wszystkim w okresie


ośmioletnich rządów Partii Postępu Demokratycznego, która akcentowała poglądy proniepodległościowe, choć nie mogła ogłosić niepodległości Tajwanu w sensie prawnym, postrzeganej na kontynencie jako casus beli. Mimo to doprowadzono na przykład do podziału nauczania historii na wszystkich szczeblach szkolnictwa na dwa przedmioty: historię Chin i historię Tajwanu. Obecnie, po ponownym dojściu do władzy partii Kuomintang, w relacjach z kontynentem wziął górę kierunek po-jednawczy, w miejsce konfrontacyjnego, aczkolwiek ludność, jak wynika z badań prowadzonych przez pięć uczelni tajwańskich, w lwiej części nadal opowiada się za zachowaniem status quo wyspy. Jednak fakt, że oryginalna kultura aborygenów z wybrzeża pacyficznego, w miarę dobrze zachowana, stała się obiektem manipu-lacji politycznej, spowodował różnorakie skutki.

Przede wszystkim aborygeni stali się obiektem systematycznych badań. Pewne początki zostały zainicjowane jeszcze w czasach panowania japońskiego. Zainteresowanie po części wynikało z przeświadczenia ówczesnego szefa admini-stracji cywilnej Tajwanu, który z trudności kolonizacyjnych wysnuł wniosek, że

tak, jak płastuga ma oczy tylko z jednej strony [a nie jak inne ryby z obu stron], tak nie można dobrze rządzić bez uwzględniania miejscowych [specyficznych] zwyczajów7.

Długotrwały zbrojny opór (do 1905 r.), wojowniczy charakter aborygenów, urodzonych myśliwych i „łowców głów”, rzeczywiście dał się Japończykom we znaki, na przykład podczas tzw. Incydentu botańskiego (od nazwy szczepu), którzy „upolowali” 54 z 66 mieszkańców wyspy Miyakojima (Ryukyu), który zdryfowali w 1871 r. na południowy brzeg Tajwanu.

Jednak niezwykle aktywny rzecznik badania miejscowych zwyczajów, Gotō Shinbei (1857–1929), został doceniony i uhonorowany pomnikiem, który podob-nie, jak posąg sponsora, gubernatora Kodamy Gentarō (1898–1906), uświetnia gmach Muzeum Narodowego Tajwanu, powstały w 1908 r. (dawniej nosił miano Muzeum Prowincji Tajwan). Owa wspaniała budowla w stylu doryckim, to nieje-dyne ich dzieło. Obaj patronowali także powstaniu Centralnego Instytutu Badaw-czego oraz Komitetu ds. badania Starych Zwyczajów Tajwanu.

Pierwszymi przybyszami, którzy dotarli na Tajwan najwcześniej, tj. między 4 000 a 2 500 lat temu, byli Atajalowie i Bununowie. Ostatni, Jamisi, dotarli na Tajwan przed tysiącem lat. Jeśli sądzić po legendach Atajalów na temat swego pochodzenia, wiele ich łączy w plemionami zamieszkującymi starożytne Yue na kontynencie. Legendy owe wiążą się zawsze z rozłupywaniem skał, nie zaś z wy-prawami morskimi, jak w przypadku innych plemion aborygeńskich pochodzą-cych z wysp południowych.

Obecnie ogólnie przyjmuje się, że za aborygenów tajwańskich należy uwa-żać wszystkich, którzy przybyli na wyspę przed XVII w., czyli przed szerszym napływem ludności chińskiej z kontynentu. O ile ta umowna cezura czasowa ma

7 Ibidem, s. 70.


swe uzasadnienie w zaświadczonych falach migracji z kontynentu na wyspę, naj-pierw wbrew zakazom, a później legalnych, gdy władze mandżurskie usiłowały zagospodarować wyspę i nie dopuścić do zagarnięcia jej przez Holendrów i Ja-pończyków, o tyle datowanie początków bytności człowieka na Tajwanie napotyka ogromne trudności. Szacunki wahają się od 15 tys. lat temu do ok. 100 tys. lat temu. Niemniej można przyjąć, że na Tajwanie zachowały się zabytki kultury ma-terialnej, świadczące o występowaniu reliktów kilku kultur z kontynentu: kultura Changping sprzed 10 tys. lat; ceramika czerwona sprzed 6 tys. lat. oraz zabytki kultur Lungshan i Yuanshao, które pojawiły się na Tajwanie dopiero przed około 4,5 tysiącami lat.

Wiadomo także, że przed znanymi plemionami aborygeńskimi na Tajwanie mieszkali czarni Negrytydzi, którzy wyginęli. Istnieje również hipoteza nowoze-landzka, głosząca, że Maorysi pochodzą właśnie z Tajwanu.

Zachowane relikty wcześniejszych kultur przeważnie obejmują ceramikę i wyroby z kamienia, m.in. kamienne trumny8. Intensywne badania archeologiczne zapoczątkowane w okresie panowania japońskiego są prowadzone przez Akade-mię Sinicę. Zabytki są eksponowane w Muzeum Narodowym w Tajpej, ale także np. w Centrum Kultury w Wuchieh (k. Yilanu). Dla szerszej publiczności barwne stroje, łodzie z wizerunkiem Słońca, bogato zdobiona broń, wyrafinowane sprzęty domowe są eksponowane w kilku ośrodkach promujących kulturę aborygenów, w tzw. wsiach aborygeńskich, np. w przepastnej dolinie Taroko.

Trzeba jednak zaznaczyć, że aborygeni na szczęście nie tylko prezentu-ją swe barwne stroje w ośrodkach propagandowo-kulturalnych. Do dziś można jeszcze spotkać spontanicznie organizowane w miasteczkach zabawy. Aborygeni tańczą wówczas w szeregu, oddzielnie kobiety i mężczyźni. Tańczą bez ustanku do białego rana, a dla podtrzymania animuszu starsze kobiety podają tańczącym do ust napoje alkoholowe. Można także jeszcze dotrzeć do znachorek-szamanek, które poznaje się po wytatuowanej twarzy („wąsy” i pionowa kreska na czole), które odgrywały ważną rolę w tradycyjnej społeczności aborygeńskiej. Widomym efektem skuteczności zielarstwa w zakresie długowieczności była postać szaman-ki, która dożyła lat 114.

W Polsce można się było zapoznać z licznymi eksponatami kultury abo-rygeńskiej na wystawie zorganizowanej przez Muzeum Azji i Pacyfiku w 1997 r. Wystawa ta odwiedziła Warszawę, po Paryżu i Berlinie.

8 Podczas pobytu na Tajwanie udało mi się na wskazanym przez etnologa tajwańskiego, prof. Juan Ch’ang-rue’ia, znaleźć na kukurydzianym polu w okolicy Hsinchuang licznie tam występujące narzędzia ka-mienne, proto-siekierki i tłuczki grubo obrobione, które przywiozłem do Polski (zob. zdjęcia). Świadczą one o tym, jak wiele jeszcze niespodzianek kryje ziemia tajwańska – przyp. R.S.

Kamienne proto-siekierki z Tajwanu (znalezione w okolicach Hsinchuang, fot. R. Sławiński)

Snycerka Pajwanów (fot. Juan Ch’ang-rue)

Krótka bluza Bununki (fot. Juan Ch’ang-rue)

Nóż tiljak noszony dawniej przez Pajwanów (fot. Juan Ch’ang-rue)

Bogini Mórz Mazu (Matsu), Lukang, Tajwan Środkowy (fot. R. Sławiński)


W tradycyjnym społeczeństwie dziewięciu plemion aborygenów z wybrze-ża pacyficznego, występował zarówno patriarchat, matriarchat, jak i typ egalitarny. Atajalowie, Bununowie, Tsouasi, Rukajowie i Saisijowie mieli patriarchat, głową rodziny był mężczyzna, po którym władzę i majątek dziedziczył jego syn. Nato-miast u Amisów i Pujumasów ród pochodzi od żeńskiego przodka, dzieci płci oboj-ga mieszkają z matką, a nowożeńcy osiedlają się w domu teściowej. U Pajwanów natomiast zarówno mężczyźni, jak i kobiety mają prawo dziedziczenia po swoich przodkach. Rody łączą różne rodziny wywodzące się od wspólnego przodka. Rody z kolei mogą łączyć się w klany skupiające rody o różnych przodkach. Rodowa struktura występuje u Tsouasów, Bununów, Saisijów. U Amisów i Pujumasów pod-stawę społeczeństwa stanowił ród. U Atajalów i Jamisów – klan. U Pajwanów i Ru-kajów uprzywilejowano rodzinę opartą na więzach krwi i tam rządziła arystokracja. [Tych ostatnich ludność chińska oczywiście nazywa Lukajami, gdyż wymawianie „r” sprawia jej nie lada trudność; z kolei u Japończyków jest odwrotnie: pamiętam lektora języka japońskiego, który uprzejmie informował, że pracuje jako „rektor uniwersytetu” – przyp. R.S.] Najstarszy z rodu u Pajwanów i Rukajów przewodził radzie plemiennej, był wolny od pracy, miał prawo ściągania podatków oraz pełnił rolę rozjemcy w konfliktach. Aborygeni utrzymywali się z rybołówstwa oraz pry-mitywnego rolnictwa, choć nie znali nawożenia i pozostawiali pola odłogiem na sześć lat. Po dotarciu osadników z chińskich prowincji nadmorskich przejęli od nich uprawę ryżu, obok tradycyjnego zbieractwa i myślistwa, Tajwan zasłynął w Japonii z dostarczanego ryżu oraz mięsa, skór i rogów jeleni. Obecnie wielu aborygenów pracuje jako kierowcy, świetnie bowiem sobie radzą na krętych górskich szlakach znanych od dzieciństwa.

Odświętne stroje kobiece aborygenów składały się z krótkiej lub długiej tuni-ki, kusej spódnicy oraz czapki. Amisi zdobili swe kapelusze piórami. Jamisi upięk-szali szaty srebrem, zaś Atajalki – naszywanymi perłami. Pajwanowie i Rukajo-wie nosili męskie spódniczki. Popularne stały się aborygeńskie wyroby z bambusa i nieco rzadsze z rotangu.

Podobnie jak u starożytnych Chińczyków z kontynentu, wśród aborygenów tajwańskich dominował animizm. Wiara w duchy nakazywała im składanie ofiar duchom, zarówno dobrym, jak i złym. Jeśli człowiek odszedł w sposób naturalny, stawał się dobrym duchem, jeśli zginął śmiercią gwałtowną – złym, zwanym kuyul, mogącym zamiast chronić potomnych, szkodzić im zsyłając choroby i nieszczę-ścia. Poczynając od XVII w. niektórzy aborygeni zostali ochrzczeni, a działalność misjonarzy przyczyniła się do zachowania wiadomości na temat miejscowych ję-zyków i tamtejszych sposobów leczenia dokuczliwej malarii (zawierał takie infor-macje np. hiszpański Słownik Tamsui).

Obrzędy składania ofiar duchom wiązały się bądź z cyklem rolniczym, bądź z ważnymi wydarzeniami rodzinnymi, jak inicjacje, śluby etc. Jak wynika z badań prowadzonych w Takankou przez prof. Juan Ch’ang-rue’ia, nadawanie imion aborygeńskich często miało szczególny charakter: przeważał system przej-


mowania imienia dziadka przez wnuka i imienia babki przez wnuczkę, tak było np. u Amisów. Ale bywały także zwyczaje, wedle których z nadaniem dziecku imienia jednocześnie rodzice tracili swe własne imiona stając się „ojcem lub matką iksa”; tak było np. na wyspie Lanyü u Jamisów. Z kolei, podobnie jak w Chinach Połu-dniowo-Zachodnich, wśród części aborygenów tajwańskich tam, gdzie nie używa się nazwisk, dla odróżnienia łączy się imiona ojca i syna, a bywa także, że doda-je się imię partnera lub partnerki albo przezwisko9. Bywa także, że dla większego splendoru dodaje się określenie pokrewieństwa, np. Atu Bo (Dziadek Atu)10. Trzeba jednak dodać, że wśród osadników chińskich system nadawania imion był jeszcze o wiele bardziej rozbudowany.

Chińczycy (Hanren)

Ludność Tajwanu, składającą się głównie z przedstawicieli ludności Han, można podzielić na dwie duże kategorie: Fulao, czyli wychodźców z prowincji chińskiej Fujian (w literaturze zachodniej czasem określanych także mianem Changchou, od nazwy miejscowości) i Hakkasów (nazywanych w lokalnym dialekcie także Hoklo), czyli imigrantów z prowincji Guangdong. Powyższe społeczności wystę-pujące w proporcji 3 do 1 na korzyść Fulao, od XVII w. ostro ze sobą rywalizowały o opanowanie ziem pod uprawę ryżu i trzciny cukrowej. Dochodziło do walk między nimi, ale w ostateczności najwięcej tracili aborygeni, których wypierano z żyznych dolin w coraz wyższe partie gór. Dzisiaj niechętnie mówi się o ówcze-snych krwawych konfliktach, a raczej eksponuje jedną ze świątyń, z której ko-rzystali zarówno Fulao, jak i Hakkasi. O tych ostatnich warto pamiętać, że nie należy ich po prostu utożsamiać z ogółem mieszkańców prowincji Guangzhou, choć rzeczywiście stamtąd przybyli na Tajwan. Ich chińska nazwa Kejiaren, czyli „goście”, wywodzi się stąd, że przed wiekami wywędrowali z Chin Środkowych do Guangdongu, a miejscowi tak ich nazywali. Fulao używają dialektu południo-wo-fujiańskiego, zwanego minnanhua, a Hakkasi – dialektu hakka. Obecnie połu-dniowo-fujiański dialekt języka chińskiego uchodzi za półoficjalny, choć trudno go nazwać językiem tajwańskim. Dominuje język ogólnochiński, czyli kuanhua (ję-zyk urzędowy), ściślej północno-chiński, czasami niezbyt precyzyjnie nazywany pekińskim lub mandaryńskim. Trzeba dodać, że wielu Tajwańczyków włada nim doskonale, o wiele lepiej niż niejeden mieszkaniec Pekinu – który często pocho-dząc z prowincji południowych, nie zatracił całkowicie tamtejszej odmiennej wy-mowy. W publicznych wystąpieniach na Tajwanie używa się często języka ogól-nochińskiego, jest jednak – zapewne dla podkreślenia autonomii wyspy – dobrze widziane przemawianie w dialekcie minnan.

9 Juan Ch’ang-rue, Tradycyjne zwyczaje Tajwańczyków, tłum. R. Sławiński, Kraków 2010, s. 58–59.10 Ibidem.


Istnieje także inny, funkcjonujący nieoficjalnie podział ludności Tajwanu na dwie, dawniej skłócone społeczności: tzw. benshengren, czyli „autochtoni” i waishengren – napływowi, ludzie spoza prowincji Tajwan. W pierwszym przy-padku określenie dotyczy przede wszystkim osadników chińskich sprzed przejęcia wyspy przez Japonię w 1895 r. W drugim przypadku chodzi o przybyszy, którzy dotarli na Tajwan po jego powrocie do Chin w 1945 r. Ponieważ ci ostatni po-traktowali Tajwan i jego gospodarkę niemal jako trofeum wojenne, dyskryminując miejscowych, wkrótce doszło do animozji. Majątek miejscowych został przejęty przez władze, lokalni biznesmeni trafili na zsyłkę na Zieloną Wyspę (Lütao). Przy-kładowo, wystarczył drobny zatarg z poborcą podatkowym, by doszło do nasilenia demonstracji antyrządowych, na które władze odpowiedziały surowymi represja-mi. Dotąd nie jest znana liczba ofiar „incydentu”, oznaczanego enigmatycznym symbolem 228, czyli datą 28 lutego 1947 r. Po exodusie wojsk kuomintangow-skich, które utraciły kontynent w 1949 r., na wyspie został wprowadzony trwający najdłużej, bo aż 37 lat, stan wojenny, podczas którego nie wolno było wypowiadać się na temat wspomnianego incydentu. Dopiero po zniesieniu stanu wojennego oddano cześć jego ofiarom, wzniesiono także w parku obok Muzeum Narodowego pomnik. W dawniejszej tajwańskiej i częściowo w zachodniej literaturze przed-miotu funkcjonowała propagandowa wersja o rzekomym „spisku komunistycz-nym”, aczkolwiek nie było na to żadnych dowodów. Ruch komunistyczny o wiele wcześniej, w latach 30. XX w. zamarł na Tajwanie wskutek systematycznych re-presji japońskich, jedynie jego przywódczyni przetrwała w Szanghaju. Jak dotąd najbardziej wiarygodnym opisem rzeczywistego przebiegu represji z 1947 r. pozo-staje relacja naocznego świadka, G. Kerra11.

Niezależnie od długotrwałych animozji między Hakkasami a Fulao, pod-waliny pod zagospodarowanie wyspy położyły obie społeczności. Początki mo-dernizacji przypadły jeszcze na działania podejmowane przez Holendrów, którzy panowali na Tajwanie w latach 1624–1662. Ich zasługą było m.in. wprowadzenie irygacji i rozwój rolnictwa. Następnie Holendrów usunęli siłą żołnierze Koksingi, czyli Cheng Cheng-kunga, ostatniego obrońcy narodowej dynastii chińskiej Ming, wypieranej z kontynentu przez Mandżurów. Wojska Koksingi broniły się na Taj-wanie przed Mandżurami do 1683 r. Włączony do cesarstwa Qing pod rządami Mandżurów Tajwan, był początkowo traktowany bardzo podejrzliwie, wręcz za-kazywano imigracji na wyspę – traktowaną jako siedlisko piratów i buntowników. Dopiero po pierwszej (nieudanej) próbie zagarnięcia Tajwanu przez Japończyków w 1874 r. nastąpił przełom w traktowaniu ludności Tajwanu. Główną rolę odegrał wówczas Shen Pao-chen, który zarządzając Tajwanem zniósł zakazy imigracyjne, podniósł rangę Tajwanu lokując tam jedną z siedzib gubernatora prowincji Fujian i rozwinął górnictwo węgla kamiennego. Jego dzieło kontynuował gubernator Fu-jianu, Ting Jih-ch’ang. Obaj byli rzecznikami modernizacji przy pomocy Zachodu, skąd m.in.sprowadzano nowoczesną technologię, budowano koleje, porty, cukrow-

11 G. H. Kerr, Formosa Betrayed, Boston 1965.


nie, połączono kablem podmorskim Tajwan z Fuzhou, jako pierwsze miasto w Chi-nach oświetlono ulice Tajpej.

Atak Francji w wojnie francusko-chińskiej o Wietnam zahaczył także o Taj-wan. Tutaj skuteczny opór stawili Chińczycy pod wodzą Liu Ming-chuana, broniąc się skutecznie w Keelungu do chwili przybycia odsieczy z kontynentu, Tajpej zaś utrzymało się aż do zawarcia pokoju i wycofania wojsk francuskich na Penghu. Fakty te dobitnie dowiodły strategicznego znaczenia Tajwanu i przyczyniły się do dalszych wysiłków modernizacyjnych.

Tajwan starał się dorównać kontynentowi w dziedzinie kultury. Ponad 360 lat temu w Tainanie powstała pierwsza na wyspie szkoła konfucjańska. Pośród kandy-datów na egzaminy cesarskie pojawiało się coraz więcej kandydatów z Tajwanu, do dzisiaj np. na wyspie Kinmen można spotkać przed starymi domostwami wkopane w ziemię drągi oznajmiające przechodniom, że ten dom to dawna siedziba utytuło-wanego konfucjanisty.

Wysiłki cywilizacyjne i wzmacniające obronę, podejmowane przez władze mandżurskie, choć budzące podziw – były jednak spóźnione. Japończycy wyko-rzystali klęskę militarną Chin w wojnie o Koreę i na mocy traktatu z Shimonoseki w 1895 r. zagarnęli wyspę. Ustępstwo Chin próbowano zataić przed Tajwańczy-kami. Gdy się dowiedzieli ex post, w maju 1895 r. ogłosili utworzenie pierwszej w Azji republiki. Władza ta mimo wszystko nie odcięła się od państwa Qing, któ-re interpretowało utratę Tajwanu jako poświęcenie na rzecz wspólnej chińskiej oj-czyzny. Demokratyczna Republika Tajwanu padła jednak pod ciosami japońskimi. Japonia przejęła formalnie wyspę 17 czerwca 1895 r. Obecnie władze tajwańskie zamiast efemerycznej Demokratycznej Republiki Tajwanu, wolą jako pierwszą w Azji republikę traktować Republikę Chińską, powstałą na kontynencie w wyniku Rewolucji Xinhajskiej z 1911 r. Wprawdzie formalnie proklamowano ją dopiero 1 stycznia 1912 r., ale funkcjonująca nadal na Tajwanie rachuba czasu, tzw. lata Republiki, liczą się właśnie od wybuchu Rewolucji Xinhajskiej 10 października 1911 r. Zbliża się zatem jej stulecie. Jej twórca, Sun Yat-sen, otaczany kultem, zapewne będzie czczony zarówno na kontynencie, jak i na wyspie.

Japonizacja Tajwańczyków

Tajwańczycy, oddani przez władze mandżurskie pod panowanie japońskie, nie mieli łatwego życia. Przez dłuższy czas, do 1902 r. próbowali stawiać zbrojny opór, krwawo tłumiony. Później zaczęli się dostosowywać do sytuacji walcząc pokojowymi środkami o autonomię kulturową oraz równoprawne traktowanie w cesarstwie japońskim. Po surowych rządach pierwszych siedmiu japońskich gu-bernatorów wojskowych Tajwanu, przyszły nieco łagodniejsze rządy cywilnych gu-bernatorów (1919–1936), po czym w związku z przygotowaniami do wojny, znów powrócono do rządów gubernatorów wojskowych. Jedni i drudzy działali bardzo


skutecznie, nie tylko na rzecz dalszej modernizacji Tajwanu i przekształcenia go w spichlerz Japonii, ale także zapewnili kapitałowi japońskiemu dominującą po-zycję w gospodarce Tajwanu, a następnie przekształcili go w zaplecze armii, która podbijała Azję Wschodnią i Południowo-Wschodnią. Narzucana siłą wielu pod-bitym krajom integracja w postaci Kręgu Rozkwitu Wielkiej Azji Wschodniej, przypuszczalnie do dzisiaj stanowi mentalną przeszkodę dla pożądanej integracji ekonomicznej tych krajów.

W okresie wojennym nasilił się proces tzw. japonizacji wyspy. Miał on róż-ne oblicza. Burzono świątynie chińskie paląc drewniane posągi bóstw i cynicznie głosząc, że wstąpiły z dymem do nieba. Zakazano noszenia strojów chińskich na ulicy, podobnie zabroniono mówienia po chińsku w miejscach publicznych. Wie-lu ludzi zmuszono do zmiany nazwisk na japońskie. Jedyna gazeta, pierwotnie ukazująca się w języku chińskim „Taiwan Minpao”, stała się organem prasowym gubernatora japońskiego. Tajwańczycy, porównując swoje ówczesne położenie z sytuacją z tamtych czasów panującą we francuskiej Algierii – uważają ją za o wiele gorszą. Mimo statusu głoszącego, że jest to część cesarstwa, Tajwan był traktowany jak kolonia. Od 1943 r. wprowadzono reglamentację żywności, a od 1944 r. pobór do wojska ponad 200 tys. ludzi, z których zginęło ok. 30 tysięcy. Dopiero we wrześniu 1987 r. decyzją parlamentu japońskiego wypłacono od-szkodowania za zabitych lub rannych w walce w wysokości 2 mln jenów12, nie traktując jednak ich strat na równi z Japończykami.

Wierzenia

Jak już wspomniano, Japończycy prześladowali wyznawców wierzeń chińskich na Tajwanie. Pomimo, że sami instrumentalnie wykorzystywali konfucjanizm chiński w celu umocnienia władzy cesarskiej, za pomocą chińskiej etyki oraz idei samo-ograniczenia i poświęcenia dla ogółu, to jednak zburzyli wielką świątynię Konfu-cjusza w Tajpej. Obecnie istniejąca jest równie piękna, ale niewielka.

Tajwańczycy, nie tylko aborygeni, ale także Hakkasi i Fulao, zachowali silną wiarę w duchy oraz w konieczność składania im ofiar, zarówno duchom swoich antenatów, jak i duchom złym, czyli upiorom. Jak silny jest animizm, łatwo można się przekonać nie tylko w świątyniach buddyjskich czy taoistycznych, ale nawet na ulicach, gdzie wystarczy wystawić wiadro, by nad nim palić ofiarne banknoty przeznaczone dla duchów: ze srebrnym środkiem dla duchów, ze złotym dla bóstw. U wlotów uliczek ustawiane są niewielkie głazy z napisem „Shi Gan Dang”, czyli „Kamień, [który] śmie zastąpić drogę”. Pokutuje bowiem przekonanie, że duchy poruszają się tylko w linii prostej i taka zapora na zakręcie wystarczy, by upiory powstrzymać.

12 R. Sławiński, Historia Tajwanu..., s. 88.


Apogeum takich przekonań animistycznych powszechnie prezentują ko-biety z wyspy Kinmen. Wyspa ta, położona „o rzut kamieniem” od widocznego w pogodne dni Amoy (Xiamen) na kontynencie, była obiektem najpierw nieudanej inwazji wojsk komunistycznych, a później ostrzału artyleryjskiego i niezliczonych „poważnych ostrzeżeń” wysyłanych pod adresem władz Tajwanu. W rezultacie za-budowania kinmeńskie w stylu południowo-fujiańskim – parterowe domki z ostro podwiniętymi do góry dachami, trzy- lub pięciopokojowe – zostały obrócone w perzynę. Wyspę udało się utrzymać, ale obie strony straciły około 40 tys. zabi-tych, a więc, wedle tamtejszych wierzeń, na niewielkiej wyspie pojawiło się tyleż upiorów, duchów ludzi zmarłych w sposób gwałtowny i błąkających się pośród żywych. Mimo upływu wielu lat od pamiętnego roku 1953, mieszkanki Kinmenu nadal, codziennie w południe przed domami i sklepami wystawiają wyłożone na taboretach talerzyki z najlepszymi daniami, na jakie je stać. Stąd też pojawiło się powiedzonko, że nie należy się żenić z dziewczynami z Kinmenu, gdyż całe dnie spędzają na zajmowaniu się duchami. Wbrew tej przestrodze wielu odbywających tam służbę wojaków jednak ożeniło się z mieszkankami Kinmenu. Wyspa usia-na bunkrami, została pieczołowicie odbudowana ze zniszczeń wojennych. Uliczki wiejskie są wyłożone kamiennymi płytami, piękniejszymi niż w Tajpej. Czasami domostwa czynią wrażenie wsi potiomkinowskich: powstawały przecież na pokaz, by pokazać, że wyspa nie uległa inwazji z kontynentu. Domy, pięknie urządzone w tradycyjnym stylu południowo-fujiańskim, wielopokojowe, z łożnicą pod „balda-chimem”, zasłaną czerwoną jedwabną pościelą, kuchnie ze wszelkimi drewnianymi sprzętami, robią wrażenie zadbanego skansenu. Rzeczywistość jest jednak bardziej prozaiczna, zamiast cieszyć się odbudowanymi na pokaz domami, mieszkańcy dla biznesu chętnie podróżują, przeważnie na Filipiny, a zostają tylko kobiety z ma-łymi dziećmi oraz starcy. Niemniej Kinmen warto zwiedzić, na wyspie odbudo-wano pieczołowicie nie tylko wioski i miasteczka, ale także liczne świątynie róż-nych wyznań. Obok ogromnego kompleksu świątyni buddyjskiej, znalazł się nawet pobielony fronton kościoła, wystawiony na wzór znanej samotnej fasady świątyni portugalskiej z Makau.

W świątyniach oczywiście dominują posągi Bogini Miłosierdzia Guan- yin (Awalokiteśwary), Mazu (Matsu), czyli Bogini Mórz, a także popularnego tam Władcy Wód Shuishena, co jest zrozumiałe na obszarze zewsząd oblanym wodą. W świątyni buddyjskiej rzadkość stanowi niewielka kaplica w rogu podworca; w niej stoją stłoczone niewielkie figury najrozmaitszych świętych. Oddawanie im czci ma bowiem ułatwić wiernym modły za dusze wszystkich zmarłych, stąd na-zwa kaplicy Wanxinggong (Pałac dziesięciu tysięcy nazwisk rodowych).

Z synkretyzmem religijnym na Tajwanie i kilkudziesięciu wyspach podle-głych można się spotkać na każdym kroku. Ten sam człowiek udaje się do świątyni buddyjskiej po wróżbę w sprawie zdrowia rodziny, w domu ma ołtarzyk przod-ków podtrzymujący ich kult, gorąco lansowany przez konfucjanistów, a w razie nieszczęścia na obrzędy funeralne zaprasza taoistycznych egzorcystów. Geneza


synkretyzmu religijnego wynika najprawdopodobniej przede wszystkim z nałożenia się konfucjanizmu, taoizmu i buddyzmu na pierwotne wierzenia animistyczne. Ale być może istnieją również inne przyczyny: religie i idee napływowe, po to, aby były w Chinach powszechnie rozumiane, musiały być adaptowane, czyli schińszczane. Stąd istnieje schińszczony medytacyjny buddyzm chan, który później trafił do Ja-ponii jako zen. Nie inaczej było w XX w. z marksizmem, który został schińszczony jako maoizm. Ze względów historycznych wskutek exodusu elit na wyspę w 1949 r., a jednocześnie w efekcie zwalczania „staroci” na kontynencie, pomawianych o to, że służyły obalonemu ustrojowi półfeudalnemu i półkolonialnemu – Tajwan stał się jedynym miejscem na świecie, gdzie zachowały się wszelkie występujące w Chinach wierzenia. Lista oficjalnie akceptowanych wyznań w 2006 r.13 przedstawiała się na-stępująco:

Statystyka wierzeń na Tajwanie

ReligiaŚwiątynie, meczety

i kościołyWyznawcy Uczelnie Szpitale

Taoizm* 18 274 7 600 000 1 3Buddyzm** 4 006 8 086 8 3Yiguandao (Droga Jedności) 3 2600 810 000 - -Protestantyzm *** 3 609 605 000 7 14Katolicyzm 1 151 298 000 4 12Tiandijiao (Kościół Pana Całego Świata) 50 298 232 - -

Tiandejiao (Szkoła Niebiańskiej Cnoty) 14 200 000 - -Li-izm (Doktryna Porządku) 138 186 000 - -Xuanyuanjiao (Religia Żółtego Cesarza) 22 152 700 - -

Islam 6 58 000 - -Tenrikyo 153 35 000 - -Baha’I 13 16 000 - -Maharikyo 9 1 000 - -Stowarzyszenie Konfucjanizmu Chińskiego 139 26 700 - -

Haizidao (Droga Dzieci) 55 30 000 - -Dayijiao (Wielka Zmiana) 1 3 200 - -Mile Dadao (Wielka Droga Maitrei) 2 200 250 000 - -Zhonghua Shenjiao 7 3 200 - -Yuzhou Mile Huangjiao Maitreja Władcą Kosmosu 12 35 000 - -

Xiantian Jiujiao 6 1 000 - -Huang Hong 1 1 000 - -Kościół Scjentologiczny 7 20 000 - -Razem 33 138 18 718 600 20 32

* Liczba świątyń obejmuje także 8 753 kapliczki** Łącznie z tantryzmem*** Łącznie ze Stowarzyszeniem Ducha Świętego na Rzecz Zjednoczenia Świata Chrześcijańskiego oraz Kościo-łem Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich

13 Za: The Departament of Civil Affaires. Ministry of Interior, Taiwan Yearbook 2006, polski przekład we wstępie R. Sławińskiego [w:] Juan Ch’ang-rue, Tradycyjne wierzenia ludowe, Kraków 2007, s. 9–10.


Powyższe dane, obejmujące lwią część z 23 milionów Tajwańczyków, sta-nowią pewną ilustrację sytuacji wyznaniowej na Tajwanie. Nie obejmują jednak wszystkich tzw. nowych wierzeń, synkretycznych – przyjmujących selektywnie pewne elementy z różnych religii tradycyjnych. Zwykle nowe wierzenia nie od razu uzyskują akceptację władz i trafiają do statystyk z opóźnieniem, choć nie są dyskryminowane. Narastające powodzenie nowych religii wynika – jak się wydaje – z dwu powodów: trafnego odczytania zapotrzebowania społecznego na wszel-ką działalność charytatywną oraz trwałego w społeczeństwie tajwańskim strachu przed możliwą hekatombą w wyniku ataku z kontynentu. Poczucie to wzmacnia brak – mimo wysiłków społeczności międzynarodowej – oficjalnej rezygnacji Pe-kinu z możliwości użycia siły militarnej wobec Tajwanu. Stąd pojawili się nawet chrześcijanie, którzy nieustannie modlą się na wybranej górze o ponowne zstąpie-nie Jezusa Chrystusa, by uratował Tajwan od katastrofy nuklearnej. Po początko-wych nieudanych próbach zniechęcenia wyznawców do tej spontanicznej działal-ności na cudzym gruncie, władze wykupiły prywatny teren, na którym gromadzili się wyznawcy i zostawiły ich w spokoju.

Zarówno z porównania wcześniejszych statystyk, jak i na podstawie obser-wacji codziennych można zaryzykować hipotezę, że rosnącą popularnością cieszą się taoiści. Dzielą się na dwa odłamy: rezydujących w klasztorach i przy świąty-niach oraz indywidualnie zajmujących wróżeniem i egzorcyzmami. Jeśli ortodok-syjny taoizm jest aspołeczny, związany z filozofią przyrody i życiem pustelniczym, o tyle ten drugi odłam, przeciwnie – stał się nieodzowny dla sprawowania obrzę-dów funeralnych oraz wróżenia.

Ta przemożna chęć zaglądania w przyszłość głęboko leży w tradycji chiń-skiej. W czasach prehistorycznych wróżby dotyczyły wojny lub pokoju, urodzaju lub jego braku. Zasięgano ich za pomocą przypalania rozgrzanym prętem skorup żółwi bądź łopatek wołu tak, by pęknięcie wskazywało na jedną z odpowiedzi. Przez tysiąclecia wróżono z liści krwawnika, linii papilarnych dłoni i stóp, zna-ków szczególnych na obliczu. W świątyniach buddyjskich, potrząsając bambuso-wą tuleją wysuwa się z niej wróżebne bierki z numerem lub znakiem chińskim, który znajduje objaśnienie odpowiedzi wróżebnej na tablicy. Innym sposobem jest rzucanie drewnianych, a nawet plastikowych rożków o ziemię. Ich układ, który może być w razie wątpliwości powtarzany do 18 razy, daje w końcu odpowiedź na pytanie. Ale to nie wszystko. Najbardziej znana wróżka w Tajpej wykorzystuje także nowoczesną technologię. Wróżenie zaczyna do wprowadzenia do kompu-tera ośmiu znaków, oznaczających rok, miesiąc, dzień i godzinę narodzin klienta. Półtoragodzinny seans z paleniem wonnych trociczek, rzucaniem o ziemię roż-ków, sprawdzaniem reakcji na pozornie oderwane pytania przynosi dość dokładne prognozy dotyczące zdrowia klienta i wszystkich członków jego bliższej i dalszej rodziny, które później częściowo się sprawdzają. Nie można jednak wykluczyć, że inteligentna wróżka wcześniej się o tym dowiedziała od osób go znających i wpro-wadziła dane do komputera.


Naprzeciwko pięknie odnowionej świątyni Konfucjusza znajduje się kom-pleks świątyni zwanej Bao’angong, czyli Pałac Zapewnienia Spokoju. Zabytek klasy światowej, stale remontowany pod patronatem UNESCO, zapełniony jest posągami bóstw, ołtarzami, malowidłami ściennymi i piramidami lampek wotyw-nych. Na podworcu pełnym dymu z kadzielnic rozłożyli się kramarze z trociczka-mi i ofiarnymi owocami. Stanowi to żywy kontrast z opustoszałym miejscem kultu Konfucjusza. Na pytanie, dlaczego tak jest, miejscowi odpowiadają, że ludzi bar-dziej niż etyka konfucjańska i cnota posłuszeństwa synowskiego, interesuje własne zdrowie, modlą się więc o nie przed posągiem Baoshen Dadi’ego, Bogini Guanyin, Mazu, Bogini Płodności Zhusheng niangniang i innych bóstw.

Ludność Tajwanu nie tylko wykazuje niezwykłą religijność nie tylko w świątyniach, nawet w okolicy świątyń można ujrzeć Tajwanki palące trociczki w kadzielnicach, rzucające ofiarne banknoty w czeluść pieca. Ludowa pobożność znalazła także wyraz we włączeniu się Tajwańczyków do azjatyckiej konkurencji w budowaniu gigantycznych, sięgających wielu pięter, posagów Buddy. Jeden z nich, górujący nad wzgórzem w Taichungu, nie jest jeszcze „ostatnim słowem” w tym specyficznym wyścigu. Rybacy z portu pacyficznego w Su’ao ufundowali, na przykład, wielki posąg Mazu z użyciem 200 kg złota, a ich rodacy z Kanady wy-stawili jej równie okazały pomnik wykonany z zielonego nefrytu; oba stoją w porcie tuż nad wodą w rzadko spotykanej piętrowej świątyni.

Przywiązanie ludności Tajwanu do tradycyjnych wierzeń i zwyczajów wyda-je się mieć ponadto dwa dodatkowe aspekty. Jeden – to spetryfikowanie społeczeń-stwa tradycyjnego przez władze Tajwanu, które musiały porzucić kontynent chiński (stąd trudno logicznie stosować termin o rzekomo „zbuntowanej prowincji”). Po prostu przeniesiono z kontynentu nie tylko elity i zabytki z Pałacu Gugong w Peki-nie, ale także styl życia, pięcioizbowy parlament, a nawet uczelnie wyższe noszące identyczne nazwy, jak te pozostawione na kontynencie, na przykład obchodzący w tym roku swe stulecie Uniwersytet Tsinghua w Pekinie, ma swój odpowiednik pod tą samą nazwą na Tajwanie.

Drugi – to instrumentalne wykorzystanie konfucjanizmu dla nobilitacji władzy, a jednocześnie – na przekór nihilistycznym destrukcjom kultury w latach 50.–70. XX w. na kontynencie – w celu pokazania, że to właśnie Tajwan jest straż-nikiem zagrożonej kultury chińskiej. Wyrazem tej tendencji było funkcjonowanie przez wiele lat, istniejącego od lipca 1967 r. do kwietnia 1991 r., Komitetu Rekon-strukcji Kultury Chińskiej. Dość surową jak na ówczesne warunki tajwańskie oce-nę tej działalności, która w 1967 r. miała stanowić kontrast z „rewolucją kulturalną” na kontynencie, wystawił prof. Yi-yuan Li, znany ze swej działalności w Akademii Sinice i Fundacji Chiang Ching-kuo. Zwrócił on uwagę na to, że działalność Ko-mitetu Rekonstrukcji Kultury Chińskiej kładła nacisk na lansowanie wartości kon-fucjańskich, z drugiej jednak strony miała dać odpór władzom komunistycznym, stąd też jej znaczenie w dziedzinie polityki było większe niż w dziedzinie kultury14.

14 H. Chun-chieh, Zhanhou Taiwan de chuanxin ji zhangwang (Powojenny konfucjanizm na Tajwanie: transformacja i perspektywy), Tajpej 2007, s. 172–173.


W związku z instrumentalnym wykorzystywaniem przez władze na powo-jennym Tajwanie konfucjanizmu, głównie za pośrednictwem szkolnictwa wszyst-kich szczebli, po odejściu od rządów autorytarnych i nieśmiałych na razie krokach w stronę demokracji, zaczyna się mówić na Tajwanie o nadejściu ery postkon-fucjańskiej. Nie znaczy to oczywiście zaprzestania badań, rekonstrukcji świątyń Konfucjusza, często traktowanych jako świątynie kultury (wenmiao), choć poświę-conych Konfucjuszowi, ale związanych też z kultem innych luminarzy literatury, czy wreszcie edycji prac poświęconych współczesnemu konfucjanizmowi. Jednak-że odejście od instrumentalnego traktowania etyki konfucjańskiej, zwłaszcza w jej aspekcie lojalnościowym, a także niemały wpływ westernizacji, zrodziło zauwa-żalny sceptycyzm wobec kontynentalnej tendencji do reanimowania konfucjani-zmu w możliwie najszerszym zakresie.

Na tym tle można się na Tajwanie zetknąć z tendencją do negowania kon-fucjanizmu jako religii. Tradycyjnie oczywiście konfucjanizm jest religią. Od wieków mawia się „trzy wierzenia – konfucjanizm, buddyzm i taoizm, to jedna religia”. Sam Konfucjusz z biegiem wieków został otoczony kultem religijnym, a lansowany przezeń kult przodków, a ściślej ich duchów, nadal jest religią na pry-watny użytek – jej wyrazem są domowe ołtarzyki przodków. Jednakże sam Kon-fucjusz niechętnie wypowiadał się na temat bóstw, wolał eksponować edukacyjną rolę rytuału i moralne rządy. W istocie chodzi więc o szeroki nurt filozoficzno-religijny. Obecnie bardziej ceni się tę pierwszą jego część, zwaną ruxue („nauka o ru”), czyli o rytualnym składaniu ofiar, niż tę drugą, zwaną rujiao (czyli „reli-gia ru”). Termin ru wywodzi się od fachu mistrzów ceremonii ofiarnych, którymi parał się sam Konfucjusz zanim został filozofem. W społeczeństwie tajwańskim zaczął jednak funkcjonować także trzeci termin, być może pod wpływem literatury zachodniej, kongjiao, czyli „religia Konfucjusza”, inaczej „konfucjanizm” będący kultem samego filozofa. Jego rola była tak wielka w kulturze, że będąc preceptorem szkolnictwa, uważa się go nawet za twórcę narodu chińskiego. Uprawniona więc będzie konstatacja, że przywiązanie do tradycji konfucjańskiej, niezależnie od prób instrumentalnego wykorzystywania przez możnych, zapewne jeszcze długo będzie symbolem kultury chińskiej i antidotum na płynący z Zachodu hedonizm.

Społeczeństwo tajwańskie jest nie tylko ostoją, w której najlepiej zacho-wały się wszystkie wierzenia chińskie i gdzie powstają nowe religie, ale także skarbnicą tradycyjnych zwyczajów. Jest to materia dość skomplikowana, trudna w interpretacji i stanowiąca do niedawna białą plamę w polskim piśmiennictwie sinologicznym. Lukę tę próbuje wypełnić niedawno wydany przekład z chińskie-go, Tradycyjne zwyczaje Tajwańczyków15, aczkolwiek trzeba zaznaczyć, że praca porządkuje tylko najważniejsze ich przejawy: oryginalne słowniki zwyczajów są o wiele grubsze. Jest to dziedzina bardzo interesująca. Tajwan jest też wdzięcznym polem do badań terenowych. Istotny problem badacza polega na tym, że należy zbadać, jak wiele tradycyjnych zwyczajów jeszcze się zachowało, a które zanik-

15 Juan Ch’ang-rue, Tradycyjne zwyczaje Tajwańczyków…


nęły, przegrywając z płynącymi z Zachodu „nowinkami” cywilizacyjnymi. Bywa i tak, że panna młoda używa ślubnego czerwonego palankinu, by potem udać się do fotografa w celu uwiecznienia podniosłej uroczystości w białej sukni ślubnej, właściwej cywilizacji zachodniej.

Tożsamość Tajwańczyków

Wspomniane na początku burzliwe dzieje społeczności tajwańskiej zrodziły pyta-nia o ich tożsamość. Przez wyspę przetoczyły się liczne dyskusje, transmitowane także przez telewizję lokalną, w których otwarcie stawiano pytanie „Kim jeste-śmy?”. Na pytanie to nie było i dotąd nie ma jednoznacznej odpowiedzi: jedni mówili – Jesteśmy Chińczykami, a inni odpowiadali – Skądże, jesteśmy Tajwań-czykami z dziada pradziada! Jeszcze inni wykrzykiwali: Jesteśmy Huaqiao – emi-grantami chińskimi. Na kontynencie chińskim „drodzy rodacy” z Tajwanu nie są jednak zaliczani do 60-milionowej diaspory chińskiej rozsianej po całym świecie. A tym bardziej na Tajwanie, bezskutecznie pretendującym jeszcze do niedawna do reprezentowania całych Chin, nawet po utracie miejsca w ONZ na rzecz ChRL.

Kwestia tożsamości Tajwańczyków przybrała jeszcze bardziej na znacze-niu w kontekście reelekcji tajwańskiego prezydenta demokraty w 2004 r. Wiele szczegółów na temat rożnych interpretacji tożsamości Tajwańczyków, dokona-nych na podstawie prasy tajwańskiej, przyniosła też praca dr Bogdana Zemanka16. W istocie problem jest jednak trudny do rozstrzygnięcia. Oliwy do ognia dolały środowiska proniepodległościowe, które nie mogąc ogłosić niepodległości wyspy de jure, chciały jednak na każdym kroku zaakcentować swą tajwańską odrębność, np. poprzez zmianę nazwy firmy na przykład na Tajwańska Energia, Tajwańskie Telefony etc. Są to oczywiście gesty, raczej bez większego praktycznego znacze-nia, ale w kontekście stałej rywalizacji z kontynentem, mogły dowartościowywać uczestników dyskusji nad tożsamością. Nie sposób bowiem wykluczyć, że drogą pokojowej ewolucji i zacieśniania więzów ekonomicznych między oboma brzega-mi Cieśniny Tajwańskiej, nadejdzie w końcu dzień, w którym problem tożsamości narodowej zniknie niejako automatycznie, a określenie Tajwańczyk nie będzie zna-czyło więcej, niż Hunańczyk czy Kantończyk. Zawsze jednak będzie to Chińczyk, bo tradycja chińska zawsze preferowała i nadal preferuje ius sangvinis (prawo krwi), a nie ius solis (prawo ziemi), stąd powtarzano jak mantrę, że „kto się urodził Chińczykiem, zawsze nim będzie”17.

16 B. Zemanek, Tajwańska tożsamość narodowa w publicystyce politycznej, Kraków 2010.17 Juan Ch’ang-rue, Tradycyjne zwyczaje Tajwańczyków…


Podsumowanie

Rozważania powyższe oparte nie tylko na źródłach pisanych, ale także na ob-serwacji tradycyjnego, a jednocześnie stale zmieniającego się społeczeństwa taj-wańskiego, prowadzą do następujących wniosków:1) Tajwan był i jest nadal najwdzięczniejszym polem do badania tradycyjnego społeczeństwa chińskiego, w jego tajwańskim, dobrze zachowanym wydaniu.2) Trzeba mieć jednak na uwadze znaczenie wpływów zewnętrznych: japońskich (kuchnia, część architektury, akuratność pracowników, więź z zakładem pracy, doceniana kreatywność) oraz zachodnich (znajomość angielskiego i piśmiennic-twa zachodniego).3) Zachowanie tradycyjnej kultury, zwłaszcza wierzeń i zwyczajów, ale także nieuproszczonego (jak na kontynencie) pisma, pozwalają jednocześnie na ła-twiejsze korzystanie z całego piśmiennictwa z minionych tysiącleci.4) Stosunek do mniejszości aborygeńskiej, choć niepozbawiony chęci akcento-wania odrębności kultury Tajwanu, jest przykładem właściwego podejścia do mniejszości.5) Wysoki poziom edukacji i rzetelne finansowanie rozwoju nauki są przykłada-mi perspektywicznego podejścia do kreatywnej roli nauki w społeczeństwie, któ-re rzeczywiście przyczynia się do uzyskania bardzo wysokiego standardu życia mieszkańców.

Adam W. Jelonek

NARÓD I ETNOREGIONALIZMY W TAJLANDII

Zachodni dyskurs o narodzie a rzeczywistość azjatycka

Jednym ze sposobów wyjaśniania procesów narodowotwórczych jest etnosymbo-lizm1. Przyjmuje on za kluczowe dla powstawania narodów odwoływanie się do historycznego dziedzictwa, wspólnych mitów, zbiorowej pamięci oraz przestrzeni symbolicznej. Etnosymboliści za podstawę dla pojawiania się i trwałości narodów uznają występowanie silnych etnicznych związków, przejawiających się w funkcjo-nowaniu etnicznych wspólnot – etni. Etnię można zdefiniować jako grupę, której członkowie uznają wspólnotę pochodzenia przejawiającą się w kompleksie mitów etnicznych i genealogicznych, a także których łączy wspólna pamięć historyczna i historyczne terytorium, czego wyrazem staje się poczucie etnicznej solidarności2. Definicja ta oddaje istotę myślenia etnosymbolistów. Nawiązuje ona więc z jednej strony do sfery mityczno-symbolicznej pozwalającej na utrwalenie tożsamości etni, z drugiej zaś sfery etnohistorii. Historyczna symbolika – pamięć o bohaterach na-rodowych czy utrwalona w pamięci zbiorowej mitologia „złotego wieku”, odgrywa kluczową rolę w budowie narodowych emocji i wyznaczaniu kulturowych granic wspólnoty3.

1 M. Mann, A Political Theory of Nationalism and its Excesses, [w:] Notions of Nationalism, red. P. Su-kumar, Budapest 1995, s. 44–64.

2 A. D. Smith, Nations and Nationalism in a Global Era, Cambridge 1995, s. 57.3 Ethnic Groups and Boundaries, red. F. Barth, Boston 1969, s. 9–18; J. Armstrong, Nations before

Nationalism, Chapel Hill 1982, s. 7–43; A. D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Oxford 1986, s. 21–47.

VII

I: 20

11 n

r 1

112 ADAM W. JELONEK

Jeden z najważniejszych przedstawicieli tej szkoły, Anthony Smith, kładzie nacisk przede wszystkim na społeczno-historyczne podłoże kształtowania się na-rodów. Uważa, że większość współcześnie istniejących narodów powstało wokół istniejących już w czasach przednowoczesnych etnicznych rdzeni lub dominują-cych etni, które w miarę upływu czasu odniosły sukces w podporządkowywaniu sobie zewnętrznych, peryferyjnych etni, wspólnot plemiennych, rodowych czy klanowych. Zresztą różnice pomiędzy etniami a narodami nie mają charakteru absolutnego. Przechodzenie etni w narody jest procesem obejmującym stopnio-wą terytorializację, centralizację etnicznych mitów, budowę wspólnej przestrzeni kulturowej, rosnącą gospodarczą unifikację i prawną standaryzację. Kształtowanie narodu nie przystaje przy tym konsekwentnie do modelu ewolucyjnego. Wszystkie towarzyszące mu zjawiska są w pewien sposób nieprzewidywalne i z łatwością mogą ulec zatrzymaniu lub nawet odwróceniu. Zresztą sam cel procesu nacjona-listycznego, jakim jest naród, ma charakter dynamiczny, a jego charakter ulega nieustannym zmianom i redefinicjom4. Smith definiuje proces powstawania naro-dów jako wyjątkowo złożone zjawisko przebiegające w horyzoncie długiego trwa-nia (longue durée). Można uznać, że część etnosymbolistów wyznaje ograniczoną formę perenializmu, poszukując początku narodów pośród starożytnych Greków, Ormian, Żydów czy na Dalekim Wschodzie, wśród ludów zamieszkujących Japo-nię czy Wietnam5. Jednak, podobnie jak moderniści, Smith uważa zdecydowaną większość narodów, podobnie jak ideologię i ruchy nacjonalistyczne, za zjawiska związane przede wszystkim z epoką nowoczesności6.

Przedstawiciele szkoły etnosymbolicznej proponują zasadniczo dwie dro-gi transformacji przednowoczesnych etni we współczesne narody7. W pierwszym przypadku punktem wyjścia są wspólnoty „poziome”, w których izolowane elity nie wykazują potrzeby zainteresowania klasami niższymi. W drugim przypadku ma się do czynienia z etnią „pionową”, która ma charakter bardziej egalitarny, co często bierze swój początek w wyznawanej przez wszystkich religii8. Pierwsze eu-ropejskie narody wywodziły się głównie z arystokratycznych etni pionowych, które nie tylko potrafiły wytworzyć silne, ekspansywne państwa i wchłonąć peryferyjne etnie, ale i wykreować nowy, wspólny dla wszystkich standard kulturowy, wyzna-niowy i językowy. Wzorzec ten, stanowiący nierzadko amalgamat kultur uprzednio podporządkowanych, był następnie upowszechniany przy wykorzystaniu aparatu biurokratycznego scentralizowanego państwa. W ten sposób, zdaniem etnosymbo-

4 S. Grosby, Religion and Nationality in Antiquity, „European Journal of Sociology” 1991, nr 32; idem, Biblical Ideas of Nationality, Ancient and Modern, Eisenbrauns 2002, s. 235–242.

5 J. P. Lehmann, The Roots of Modern Japan, London 1982, s. 29–61; A. Hastings, The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism, Cambridge 1997, s. 167–185.

6 A. D. Smith, Smith Nationalism and Modernism. A Critical Survey of Recent Theories of Nations and Nationalism, London 1998, s. 170–189; J. Hutchinson, Modern Nationalism..., s. 24–32; D. Horowitz, Ethnic Groups in Conflict, Berkeley 1985.

7 J. Breuilly, Nationalism and the State, Manchester 1996, s. 166.8 A. D. Smith, The Ethnic..., s. 92–129.

113NARÓD I ETNOREGIONALIZMY W TAJLANDII

listów, ewoluowały etnie w Anglii, Francji, Hiszpanii, Polsce czy w Japonii. Model tej biurokratycznej penetracji, określany też modelem anglo-francuskim, stanowił atrakcyjny wzorzec dla wielu peryferyjnych obszarów świata9.

W tym samym czasie kształtowała się alternatywna, „pionowa” formuła ewolucji etni. Często odnosi się ona do niewielkich wspólnot z Europy Wschod-niej, Azji i Afryki, zdominowanych przez potężnych sąsiadów. Peryferyjne elity, często w znacznym stopniu zasymilowane z kulturą dominującą, zaczynały ponow-nie odkrywać lokalne tradycje, wierzenia czy język. Restauracja lokalnych kultur pozwalała na odzyskanie przez nich utraconej dumy i godności10. Peryferyjne eli-ty, jak wskazuje Nairn, potrzebowały jednak oparcia społecznego, a to oznaczało aktywizację kulturalną lokalnych drobnych kupców, urzędników, rzemieślników i chłopów. W wielu przypadkach zmobilizowane pod kierunkiem miejscowej inte-ligencji czy urzędników, egalitarne etnie wkraczały na tory budowy suwerennych państw narodowych, tak jak było to w przypadku Polaków czy Niemców w Euro-pie, a Birmańczyków czy Syngalezów w Azji11.

Powstawanie narodów w Azji Wschodniej w licznych przypadkach stano-wiło anty- lub postkolonialną reakcję na fakt przemocy politycznej, religijnej i kul-turowej ze strony metropolii europejskich. Po części do krystalizowania się świa-domości narodowej przyczyniały się też próby politycznej dominacji azjatyckich metropolii (Japonia, Tajlandia), skierowane wobec obszarów peryferyjnych kon-tynentu12. Antykolonialny nacjonalizm służył niewątpliwie społecznej mobilizacji w Malezji, Indonezji, czy Birmie w latach 40. i 50. XX w., wspierając wysiłki elit w drodze ku niepodległości. Jego zdolności mobilizacyjne utrzymywały się jednak i później – w latach 60. i 70. – z trwającym w tle konfliktem indochińskim i zim-ną wojną. Wzbudzanie antykolonialnych resentymentów pozwalało nie tylko na wzmocnienie legitymizacji miejscowych władz i podejmowanie skutecznych prób budowy „wspólnoty wyobrażonej” wokół struktur państwowych, ale umożliwia-ło też przeciwstawianie się lokalnym nacjonalizmom i separatyzmom etnicznym, w Acehu, Pattani czy na Molukach. Badacze zwracają uwagę, że w ostatnich latach siła oddziaływania antykolonialnego nacjonalizmu w regionie wyraźnie słabnie. Wiąże się to z jednej strony z coraz bardziej odległą perspektywą historyczną, ale też jest rezultatem procesów globalizacyjnych, a zwłaszcza większą mobilnością przestrzenną ludności i postępująca transgresją kulturową13.

9 E. Weber, Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870–1914, London 1979, s. 95–115; J. Armstrong, Nations before Nationalism…, s. 18–42; D. Hastings, T. M. Wilson, Borders: Frontiers of Identity, Nation and State, Oxford 1999, s. 18–33.

10 A. D. Smith, Nations and Nationalism…, s. 85–116.11 A. D. Smith, National Identity, Reno 1993, s. 71–99.12 Czego najbardziej dobitnym (choć nie jedynym) przykładem jest polityka cesarstwa Japonii w latach

30. i 40. XX w.13 B. Chakrabarty, Radicalism in Modern Indian Social and Political Thought. Nationalist Creativity in the

Colonial Era, [w:] T. Pantham, M. Vrajendra Raj, Political Ideas in Modern India: Thematic Explorations, t. 10: Towards Independence, Thousands Oaks 2006, s. 3–26.

114 ADAM W. JELONEK

Jednak nie jest pewne, czy narody w Azji Południowo-Wschodniej stano-wią istotnie konstrukcję rodzimych ruchów nacjonalistycznych. Benedict Ander-son zwracał uwagę na fakt, że obowiązkiem badacza jest dociekanie, skąd zostały „zapożyczone lub skradzione” poszczególne elementy konstrukcyjne służące do budowy narodu i w jaki sposób zostały one następnie adoptowane za pośrednic-twem „reżimów autentyzacji” i przedstawione jako odwieczny fundament narodo-wej kultury14.

Kenneth Minogue podkreślał podobny aspekt wpływu kolonializmu na budowę struktur narodowych. Położenie nacisku ma opresję ze strony mocarstw kolonialnych jest tylko częścią historii. „Obcy” lub ci, których postrzegano jako obcych”, nie mieli jedynie „negatywnego” oddziaływania na kształtowanie się pe-ryferyjnych narodów – w sensie bycia źródłem wspólnie przeżywanych upoko-rzeń i resentymentów. Większość imperiów starała się, aby ich peryferie stanowiły w mniejszym lub większym zakresie projekcję metropolii. Działając we własnym interesie przyczyniały się do rozwoju komunikacji i mediów, które integrowały przestrzeń kolonialnego państwa. Co więcej, metropolie kolonialne dostarczały społeczno-gospodarczego kontekstu do kształtowania się nacjonalistycznych ru-chów. Za ich pośrednictwem Azja integrowała się ze światową gospodarką, a trans-formacja ekonomiczna prowadziła do zupełnej zmiany jej charakteru społecznego. Nadawały one nierzadko lokalnym nacjonalizmom ostateczny kształt ideologicz-ny przez oferowanie wzorów perspektywy ostatecznego celu walki i struktur no-woczesnego państwa kolonialnego dla budowy przyszłego państwa narodowego. Panowanie kolonialne w Azji Południowo-Wschodniej pod wieloma względami opierało się zresztą na wcześniejszych europejskich doświadczeniach, przeciwsta-wionych lokalnej rzeczywistości, że jedynie amalgamat etnicznego i państwowego nacjonalizmu stanowi „jedyną pewną i sprawdzoną formułę osiągnięcia i zacho-wania władzy”15.

Metropolie dostarczały struktur nowoczesnego systemu edukacji, jako po-tężnego narzędzia ideologicznego, które zresztą dość szybko wymykało się spod kolonialnej kontroli. Władze kolonialne dostarczały wreszcie samych siebie jako symbolicznego wroga, w konfrontacji z którym miejscowe ruchy nacjonalistyczne mogły się zjednoczyć i pociągnąć za sobą masy16. W gruncie rzeczy kolonizatorzy, prócz kontroli sfery gospodarczej i politycznej, rzadko starali się głęboko wejść w obszar kultury swych peryferii. Jedyny wyjątek stanowi polityka Hiszpanii wo-bec mieszkańców Filipin, prowadzona w latach 1571–1898. Poza tym przypad-kiem Europejczycy izolowali swoje „nowoczesne” struktury państwa kolonialnego od jego „zacofanych” poddanych. W miarę upływu czasu taki stan rzeczy jedynie

14 D. Prasenjit, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China, Chicago 2003.

15 W. H. Mc Neill, Poly-ethnicity and National Unity in World History: the Donald G. Creighton Lectures, Toronto 1985, s. 56.

16 K. R. Minogue, Nationalism, London 1967, s. 20–25.


się pogłębiał, a kolonizatorzy byli coraz bardziej zdeterminowani, aby go utrzy-mać. Choć zatem nigdy nie było intencją administracji kolonialnej generowanie et-nonacjonalizmów w swych imperialnych granicach, sam fakt izolacji mimowolnie przyczyniał się także do stwarzania bardzo sprzyjającej sytuacji do nacjonalistycz-nej mobilizacji podporządkowanych społeczeństw.

Antykolonialny nacjonalizm stanowił oś kształtowania się narodów w Azji Południowo-Wschodniej ze względu na ewidentną słabość tak instytucji politycz-nych i nacjonalizmu państwowego, jak i złożoną sytuację etniczno-kulturową w regionie. Władcy w Birmie, Syjamie czy Kambodży starali się wprawdzie kon-struować pewne formy wspólnotowości wśród poddanych, najczęściej odwołując się do symboliki religijnej, jednak kultura dworska utrzymywała przez stulecia swój elitarny charakter, a kontakty grup rządzących z poddanymi były najczę-ściej bardzo ograniczone. Budowa narodu filipińskiego opierała się na strukturach odziedziczonych po trzech stuleciach hiszpańskiej dominacji. Jeden z prekurso-rów filipińskiej myśli narodowej Jose Rizal, odwoływał się w swych pisanych po hiszpańsku pracach do wytworzonych przez metropolię przestrzeni religijnej i po-litycznej. Lokalne etnosymboliczne nacjonalizmy kształtujące się wokół poszcze-gólnych grup językowych, takich jak tagalog, cebuano czy ilocano, nigdy nie były w stanie stać się poważnymi konkurentami dla głównego postkolonialnego nurtu.

Indonezyjski nacjonalizm początkowo współistniał z embrionalnym, et-nicznym nacjonalizmem Jawajczyków, Minangkabau, Bataków czy Minahasan, jednak wobec słabości strukturalnej i braku instytucjonalnego oparcia, od lat 20. XX w. ruchy antykolonialne postawiły na jednolity model odwołujący się do haseł wspólnej panindonezyjskiej ojczyzny, narodu i języka. Przy tej okazji język domi-nującej grupy etnicznej – Jawajczyków – został zarzucony na rzecz lingua franca rodzimych miejskich elit bahasa.

Rewolucyjna walka z obcymi – Japończykami, Amerykanami, Francuzami czy Brytyjczykami, dostarczała doskonałego podłoża do kształtowania się nowego poczucia wspólnoty i kształtowania się nowych narodowych tożsamości. Antyimpe-rialistyczna ideologia, rewolucyjni bohaterowie i nowe mity stanowiły podstawę dla kreowania szczególnego poczucia państwowo-narodowej solidarności. Część przy-wódców, na wzór europejski, starało się wprawdzie odwoływać do tradycji starsze-go państwowego nacjonalizmu. Jednak poza Kambodżą, Wietnamem czy Laosem, z trudem przychodziła prosta gloryfikacja przedkolonialnej przeszłości. Tradycja dawnej państwowości wykorzystywana była raczej do dodatkowej legitymizacji omnipotencji władzy. Już w niepodległej Birmie czy Indonezji znalazło to wyraz w brutalnych represjach wobec każdego kto buntował się przeciwko państwu.

Podobnym, naturalnym konkurentem nacjonalizmu państwowego i nacjona-lizmu antykolonialnego w Azji Południowo-Wschodniej stały się odradzające się nacjonalizmy etniczne i etnoregionalizmy. Jeszcze Clifford Geertz zwracał uwagę, na występowanie w „nowych narodach” potężnych odśrodkowych sił – etnokultu-

116 ADAM W. JELONEK

rowych, religijnych czy nawet promordialnych17. Wskazując między innymi przy-kłady Birmy, Malajów czy Indonezji, sceptycznie wyrażał się o szansach na sukces „integracyjnych rewolucji”, które miałyby podporządkować lokalne etnie szerszej świadomości państw narodowych18.

Naród i etnoregionalizmy w Tajlandii

Tajlandia przez długi czas postrzegana była, nierzadko też przez zachodnich bada-czy, jako wyspa kulturowej, religijnej i językowej jednorodności, otoczona przez wieloetnicznych i wielokulturowych sąsiadów. W istocie struktura etniczna Taj-landii była i jest o wiele bardziej skomplikowana, niż zwykło się sądzić. Podobnie w codziennych rozmowach mieszkańcy Tajlandii często przyjmują za rzecz oczy-wistą, że Tajowie „istnieli od zawsze”. Na gruncie empirycznym bardzo trudno by-łoby dowieść tego typu tezy.

Przyjęcie szerokiej definicji „etniczności” obejmującej takie czynniki, jak rasa, religia, język czy dziedzictwo kulturowe, pozwala na dość łatwe wyodręb-nienie rozmaitych regionalnych tożsamości w Tajlandii, które z czasem zyskiwały na znaczeniu. Współcześnie największą z grup zamieszkujących Tajlandię stano-wią spadkobiercy grupy etnicznej Tai-kadai – nazywani współcześnie najczęściej Środkowymi Tajami, Syjamczykami lub etnicznymi Tajami19. Grupa ta od stule-ci osiedlała się w dorzeczu rzeki Menam (Chaophraya) – wokół współczesnego Bangkoku. Ich dialekt stał się podstawą współczesnego oficjalnego języka narodo-wego Tajlandii. Z Tai-kadai wywodzą się tez inne, mniejsze, blisko spokrewnione z Syjamczykami grupy językowe, których przodkowie przybyli z północnej Birmy, Laosu czy południowych Chin – Szanowie i Lue. Ogólną liczbę Środkowych Tajów szacuje się dziś na niespełna 20 milionów20.

Najliczniejszą mniejszość w kraju (17,9 mln), wywodzącą się również z lu-dów Tai-kadai, stanowią Isaańczycy (Khon Isaan, Thai-Lao) – grupa posługująca się należącym do języków laotańskich Isaan Lao, a zamieszkująca graniczącą z La-osem i Kambodżą, położoną w północno-wschodniej części kraju prowincję Isaan. Chociaż tereny Isaanu od końca XVIII w. znajdowały się pod kontrolą tajską, ob-szar ten miał również swoją historię względnej autonomii. Do końca XIX w. pro-wincja podzielona była na szereg względnie niezależnych księstw, których wład-

17 C. Geertz, Pedlars and Princes: Social Change and Economic Modernization in Two Indonesian Towns, Chicago 1963, s. 23–31; C. Geertz, The Integrative Revolution..., s. 16–23.

18 A. R. McKahin, G. McKahin, Subversion as Foreign Policy: The Secret Eisenhower and Dulles De-bacle in Indonesia, New York 1995, s. 75; E. Aspinall, M. T. Berger, The Breakup of Indonesia? Nationalisms After Decolonization and the Limits of the Nation-State in Post-Cold War Southeast Asia, „Third World Quarterly: Journal of Emerging Areas” 2001, nr 22, s. 1006.

19 C. Keyes, Thailand. Buddhist Kingdom as Modern Nation-State, Bangkok 1997, s. 10–12.20 The 2000 Population and Housing Census, www.web.nso.go.th/en/census/poph/tables_e.htm (11.04.

2010); Joshua Project, www.joshuaproject.net/peopctry.php (11.04.2010).


cy pozostawali wasalami tajskiego króla. Do umocnienia się poczucia odrębności mieszkańców Isaanu przyczyniła się też polityka Bangkoku związana z brutalnym tłumieniem niepokojów politycznych w tym regionie pod koniec XIX w. i w dru-giej połowie wieku XX. Ostoją tożsamości, ale też ośrodkami politycznej konte-stacji, stały się tu klasztory buddyjskie, podtrzymujące północną – mistyczną od-mianę buddyzmu theravada. Prócz samych Isaańczyków w północno-wschodniej i środkowej Tajlandii zamieszkuje liczna grupa spokrewnionych z nimi, posługują-cych się językami Phu Thai, Yo, Lao Song czy Lao Phuan, potomków imigrantów przybyłych tu z Laosu jeszcze w XIX w.21

Na trzecim miejscu pod względem liczebności lokuje się ludność Khon Lu-ang – w statystykach miejscowych nazywana Północnymi Tajami. Termin Khon Muang oznacza dosłownie „ludy z księstw”, zaś określenie to odnosi się do lud-ności zamieszkującej na historycznych terenach powstałego na przełomie XIII i XIV w. królestwa Lanna. Choć samo królestwo od 1558 r. ulegało postępują-cej dezintegracji i popadało w coraz większą zależność najpierw wobec Birmy, a następnie południowych sąsiadów z Syjamu, jego mieszkańców do dziś cechuje pewne poczucie kulturowej, jeśli nie politycznej odrębności. Khon Muang stanowią ok. 18,8% populacji i zamieszkują północne obszary kraju, z głównymi ośrodkami w Chiang Mai, Lampangu i Lamphunie. Khon Muang podobnie jak Isaańczycy, są grupą posługującą się na co dzień dialektem języka laotańskiego, aczkolwiek ich język – Yuan – znacząco różni się od Isaan Lao. Ludność posługująca się językami z grupy laotańskiej (zarówno Isaańczycy, jak i Khon Muang) pod względem ra-sowym i religijnym jest bliska Syjamczykom. Pamiętać jednak należy, że wspo-mniana już odmienność tradycji i obrzędowości religijnej przyczyniała się i tu do podtrzymywania odrębnej tożsamości mieszkańców regionu, zaś utrzymujący się do dziś zapis świętych tekstów w języku Yuan pozwolił na utrzymanie odrębności językowej.

Stosunkowo nieliczną (2,3% ogólnej populacji), ale pod względem kulturo-wym, językowym i historycznym najbardziej odległą od reszty kraju wspólnotę, stanowi zamieszkująca prowincje Pattani, Narathiwat, Yala i Songkhla, mniejszość malajska posługująca się dialektem bahasa, zapisywanym często arabskim alfa-betem jawi22. Wierność islamowi powiązanemu ze zwyczajowym prawem adatu są głównymi komponentami poczucia odrębności tych zamieszkujących najbardziej na południe obszarów Tajlandii ludów. Dla wielu z nich dodatkowym źródłem toż-samości jest odwołanie do wspólnej tradycji historycznej, położonego na tych tere-nach, ongiś niezależnego sułtanatu Pattani (Besar Pattani).

Naród tajski, prawdopodobnie, jak niemal każda współcześnie istniejąca grupa narodowa, powstał w efekcie długotrwałego procesu ewolucji. Posługując się językiem etnosymbolistów – tajska przestrzeń kulturowa miała charakter trans-

21 Ibidem; W. A. Smalley, Linguistic Diversity and National Unity: Language Ecology in Thailand, Chicago 1994, s. 67–115.

22 National Statistical Office of Thailand, Statistical Year Book Thailand 2007, Bangkok 2008, s. 76.

118 ADAM W. JELONEK

gresywny. Bardzo powoli rodziły się podzielane przez wszystkich (bądź prawie przez wszystkich) mity etniczne i genealogiczne; kształtowało się poczucie wspól-nej tożsamości, oparte na gruncie zbliżonych doświadczeń historycznych, blisko-ści kultury, religii i języka. W końcu siłą sprawczą stawało się państwo, stano-wiące ostateczny katalizator procesów narodowotwórczych. Wyposażone w coraz bardziej złożony aparat biurokratycznej przemocy i coraz bardziej wyrafinowaną ideologię, struktury państwowe stawały się zdolne do wytworzenia względnie jed-nolitej przestrzeni politycznej, nazwanej później państwem narodowym.

Mogłoby się wydawać, że proces powstawania Tajów jako grupy narodowej i Tajlandii jako nowoczesnego państwa narodowego, nie stanowi szczególnego wy-jątku. Trudno się z tym poglądem do końca nie zgodzić. Jednak ostatnie dwa stu-lecia historii kraju, czynią zeń przypadek do pewnego stopnia unikatowy. Z jednej strony historyczne królestwo tajskie w XIX w. zmuszone zostało do przyjęcia cię-żaru gwałtownej modernizacji struktur państwowych. Jak pisze David Streckfuss, „idea wszechogarniającej rasy Tajów pojawiła się wraz z [...] francuską i brytyjską obecnością kolonialną w tym regionie”23. Konfrontacja kraju z nową rzeczywisto-ścią geopolityczną, wynikającą z ekspansji europejskich mocarstw kolonialnych w Azji Południowo-Wschodniej, niosła za sobą naśladowcze przyjmowanie roz-maitych „zachodnich” instytucji i idei. Pośród nich znalazła się i koncepcja pań-stwa narodowego, i nośne hasła nacjonalizmu. Rządząca dynastia Chakri, podjęła wówczas, poniekąd wbrew dotychczasowej tradycji polityczno-kulturowej, próby narzucenia jednolitej tożsamości narodowej rozmaitym wspólnotom etnicznym zamieszkującym peryferyjne obszary królestwa. Jak pisze Tongchai Winichakul w swej kluczowej pracy poświęconej tajskiej przestrzeni narodowej, stołeczna elita władzy uświadomiła sobie wówczas konieczność integracji poddanych w oparciu o wspólnotę terytorialną (geo-body)24. Postkolonialny rodowód tajskiego nacjonali-zmu, podobnie zresztą jak postkolonialne rodowody wszelkich nacjonalizmów, lo-kują idee tajskiej tożsamości niemal wyłącznie w sferze rzeczywistości politycznej.

Z drugiej strony pamiętać należy o tym, że Syjam, jako jedno z nielicznych państw Azji, nigdy nie znalazł się bezpośrednio pod czyimkolwiek zwierzchnic-twem kolonialnym. Miarą sukcesu konstruowania nowoczesnego państwa naro-dowego, stał się tu poniekąd sam fakt utrzymania suwerenności i integralności terytorialnej przez rządzone przez dynastię Chakri królestwo. Trudno mówić za-tem wyłącznie o naśladowczym i odtwórczym charakterze tajskiego nacjonalizmu. Znalezienie istoty „tajskości” stało się jednym z głównych zadań, przed którym stanęli rządzący Syjamem na przełomie XIX i XX w. Prócz prób zdefiniowania narodu tajskiego opartych na odwoływaniu się do wspólnej tradycji i dziedzic-twa historycznego, nie brakowało licznych przykładów „negatywnej identyfikacji” w stosunku do obcych – przybyszy z Zachodu, farangów, muzułmanów – khaek,

23 D. Streckfuss, The Mixed Colonial Legacy in Siam: Origins of Thai Racialist Thought, 1890–1910, [w:] Autonomous Histories: Particular Truths, Essays in Honor of John Smail, red. L. Sears, Madison 1993, s. 123–153.

24 T. Winichakul, Siam Mapped: A History of the Geo-body of a Nation, Honolulu 1994, s. 16–24.


chińskich imigrantów czy wreszcie komunistów25. Młody tajski nacjonalizm zde-rzał się tym samym z rozlicznymi nacjonalizmami, etnoregionalizmami i separaty-zmami rozmaitych wspólnot, które znalazły się w granicach państwa rządzonego przez dynastię Chakri – Isaańczyków, Malajów, Khon Muang czy Chińczyków. Odpowiedzią na nie były niezmiennie próby bezwzględnego politycznego, kul-turalnego i gospodarczego podporządkowania sobie tych peryferyjnych wspólnot w procesie wewnętrznej kolonizacji.

Naród tajski na początku XX w. znalazł ostatecznie swe miejsce w globalnej społeczności narodów. Nie oznaczało to bynajmniej końca toczącego się dyskursu na temat tego, co stanowić ma istotę „tajskości” i co powinno integrować obywateli Tajlandii w jedną, względnie jednorodną wspólnotę narodową. Dyskurs ten trwa do dziś, a zadawane w nim pytania i podnoszone kwestie nie tracą na aktualności: Jakie są źródła tajskiej tożsamości narodowej? Co łączy mieszkańców Tajlandii? Czy i w jakim stopniu udało się stworzyć jednolitą przestrzeń narodową, wieńczą-cą „integracyjną rewolucję”?

Latem 2010 r. wspólnie z grupą młodych badaczy z Uniwersytetu Kasetsart podjęto wstępną próbę oceny stanu tożsamości etnicznej mieszkańców regionów peryferyjnych i poziomu zaawansowania procesów budowy „jednolitego narodu tajskiego”. W ramach projektu przeprowadzono badania ankietowe wśród miesz-kańców poszczególnych wspólnot zamieszkujących regiony peryferyjne – Północ, Północny-Wschód i Południe. Kwestionariusz ankiety przygotowany w języku taj-skim obejmował 32 pytania zamknięte26.

Dokonując doboru próby do badań nad tożsamością lokalną i stopniem identyfikacji z „politycznym” narodem tajskim, postanowiono uwzględnić przede wszystkim mieszkańców wsi. Takiej decyzji przyświecało przekonanie, że wsie w regionach peryferyjnych powinny zachować stosunkowo wysoki po-ziom autonomii kulturowej i poczucia odrębności, w przeciwieństwie do kosmo-politycznych i poddanych bezpośredniemu oddziaływaniu przekazu propagando-wego ze stolicy i miast. Próbę ustalono losując po jednej wsi w każdym z trzech peryferyjnych regionów Tajlandii – Północy, Północnego-Wschodu i Południa. W badaniach uczestniczyło ostatecznie 489 osób ze wsi Sop Mae Tham (z Regio-nu Północnego – historyczny obszar Khon Muang), Huay Duai (z Regionu Pół-nocno-Wschodniego – historyczny obszar Isaanu) oraz Telok Manok (z Regionu Południowego – zamieszkany przez muzułmanów historyczny obszar sułtanatu Pattani). Ogromną większość respondentów stanowili, co naturalne, chłopi, le-gitymujący się wykształceniem podstawowym (92%). Zarówno wiek, jak i płeć,

25 „Nie-tajskość” nie zawsze była zjawiskiem definiowanym w kategoriach narodowo-etnicznych. W la-tach 70. Tajowie na pytanie, czy są komunistami, odpowiadali najczęściej „Nie jestem komunistą – jestem Tajem”. Stanowiło to efekt długotrwałej kampanii propagandowej prowadzonej w latach wojny wietnamskiej, która miała pokazać, że komunizm jest sprzeczny z podstawowymi cechami tajskiej tradycji narodowej i obyczajowości. „Far Eastern Economic Review”, 18 czerwca 1987, s. 53.

26 Szczegółowa analiza materiału badawczego [w:] A. W. Jelonek, Wielokulturowość, separatyzm i budo-wa państwa narodowego w Tajlandii, Kraków 2011 [w druku].

120 ADAM W. JELONEK

poza kilkoma wyjątkami, w niewielkim stopniu różnicują opinie respondentów. Poza informacją o respondencie, pytania zawarte w kwestionariuszu można po-dzielić z grubsza na dwie grupy. W pierwszej starano się zbadać czynniki mające wpływ na utrzymywanie się tożsamości lokalnej, regionalnej czy etnoregional-nej. Druga grupa pytań odnosiła się ściśle do stopnia zaawansowania procesów budowy narodu „politycznego” i stosunku respondentów do różnych wymiarów „tajskości”.

W pierwszej części badania skoncentrowano się na analizie stopnia ruchli-wości przestrzennej respondentów, tak w wymiarze obiektywnym (zmiana miejsca zamieszkania w stosunku do miejsca zamieszkania ojca), jak i subiektywnym (de-klarowana możliwość zmiany miejsca zamieszkania przez respondenta). Ogólne założenie badawcze towarzyszące tak sformułowanym pytaniom wynikało z faktu, że łatwiej jest zachować lokalną tożsamość we wspólnotach mniej mobilnych prze-strzennie, a tym samym bardziej izolowanych od zewnętrznych wpływów. W opar-ciu o wyniki ankiety stwierdzić należy, że badane wspólnoty charakteryzują się niewielką międzypokoleniową ruchliwością przestrzenną. Miejsce zamieszkania ojca pokrywało się z grubsza z miejscem zamieszkania respondenta. Na ogół za-mieszkiwał on w tej samej miejscowości (86,9%) lub w tej samej prowincji, co re-spondent (5,9%). Z sytuacją niskiej ruchliwości przestrzennej ma się do czynienia zasadniczo niezależnie od miejsca zamieszkania respondenta (zależność nieistotna statystycznie na poziomie p = 0,316). W Regionie Północnym 86% respondentów wskazuje na zamieszkanie w tej samej miejscowości, co ojciec, we Wschodnim 85,4%, a w Południowym 88,5%. Potwierdzają to też wysokie odsetki osób de-klarujących zamieszkanie ojca w innej miejscowości, ale w tej samej prowincji, a zatem w zasięgu maksymalnie półgodzinnej podróży autobusem (odpowiednio 6,1%, 8,9% i 3,7%).

O ile obiektywne dane świadczą o względnie niewielkiej przestrzennej ru-chliwości międzypokoleniowej, o tyle znaczna część badanych (51,5% całości pró-by) wykazuje jednak znaczną subiektywną chęć do opuszczenia swojej rodzinnej miejscowości i przeniesienia się do stolicy, jeśli wiązałoby się to z awansem finan-sowym. Szczególne widoczne jest to w przypadku respondentów z Regionu Pół-nocnego (57,9% wskazań) oraz Północno-Wschodniego (60,8% wskazań), a zatem regionów, których mieszkańcy i tak od lat migrują do stolicy w poszukiwaniu pra-cy i awansu zawodowego. W mniejszym stopniu chęć przesiedlenia się deklarują mieszkańcy muzułmańskiego Pattani (41,5%), bardziej odległego religijnie i kul-turowo od reszty kraju. Deklarowane postawy mogą wskazywać na perspektywę otwartości na procesy asymilacyjne mieszkańców Północy i Północnego-Wschodu i względne zamknięcie na te procesy respondentów z Południa.

Kolejne pytania w kwestionariuszu odnosiły się do trwałości wymiarów różnicujących tożsamość regionalną – wyznania, języka i obyczajów. Religia tra-dycyjnie stanowiła fundament poczucia lokalnej odrębności, a w rzeczywistości Azji Południowo-Wschodniej podstawowy, a niekiedy jedyny układ odniesienia


decydujący o tożsamości jednostki. W dwóch regionach, Północnym i Północno-Wschodnim, zgodnie z oczekiwaniem przeważa zdecydowanie charakterystyczny także dla centralnych obszarów Tajlandii buddyzm theravada (odpowiednio 93,9% i 97,5% wskazań). Dla odmiany Południe pozostaje niemal całkowicie muzułmań-skie (85,3%). O ile zatem religia w Isaanie i Khon Muang stanowić będzie czynnik do potencjalnej integracji z resztą kraju, o tyle na Południu pozostaje głównym elementem decydującym o utrzymywaniu się poczucia regionalnej odrębności.

Potwierdzają to odpowiedzi na kolejne pytanie: o wyznanie ojca respon-denta, pokazujące niezwykle silne przywiązanie do religii wyniesionej z domu rodzinnego. W regionach Północnym i Północno-Wschodnim na buddyzm thera-vada jako wyznanie ojca wskazało odpowiednio 94,7% oraz 99,4% respondentów. W Regionie Południowym 89,9% respondentów wskazało muzułmańskie wyzna-nie ojca. Niewielkie przesunięcia na rzecz buddyzmu theravada w tej części kraju wynikać mogą tak z próby podkreślenia poprawności politycznej, jak i mniejszej restrykcyjności zasad buddyzmu w stosunku do islamu.

Kolejne cztery pytania kwestionariusza miały na celu zweryfikowanie, na ile w poszczególnych regionach utrzymuje się znajomość historycznych języków regionalnych – yuan w przypadku Północy, isaan lao na Północnym-Wschodzie i bahasa na Południu. Zgodnie z przewidywaniem, językami tymi posługują się jedynie mieszkańcy poszczególnych regionów. Zachowały one zatem status pew-nego rodzaju symbolu regionalnej tożsamości. Równocześnie jednak niewielka liczba respondentów deklaruje nawet podstawową znajomość tych języków. Języ-kiem isaan lao w podstawowym zakresie potrafi posługiwać się 24,1% badanych z Północnego-Wschodu, zaś dialektem yuan zaledwie 14% respondentów z Półno-cy. Ponownie stosunkowo najlepiej przedstawia się znajomość bahasa na Południu (50,2% wskazań).

Znacznie gorzej przedstawia się znajomość tradycyjnego systemu zapisu języków regionalnych. Respondenci zapytani o umiejętność przeczytania podsta-wowych znaków zapisu isaan lao (tai khun) i yuan (tai tham), najczęściej przy-znawali się do ich zupełnej nieznajomości. Zaledwie 5 respondentów z Północy (4,4%) oraz 7 z Północnego-Wschodu (4,4%) potrafiłoby odczytać odpowiednio podstawowe znaki tai tham i tai khun. Zarówno yuan, jak i isaan lao zapisywane są obecnie najczęściej w alfabecie tajskim, a tradycyjny system zapisu utrzymał się obecnie wyłącznie w nielicznych klasztorach buddyjskich. Ponownie odmiennie wygląda na tym tle sytuacja w Regionie Południowym, gdzie aż 67 respondentów (30,9%) zadeklarowało znajomość opartego na alfabecie arabskim zapisu bahasa (yawi). W tym przypadku pamiętać jednak należy, że znajomość arabskiego alfabe-tu stanowi niezwykle istotny element szerzej rozumianej kultury islamu.

Następne z pytań dotyczących kwestii językowych miało na celu spraw-dzenie międzypokoleniowej trwałości znajomości języków regionalnych. Respon-dentów zapytano, czy ich dzieci posługują się w domu językami regionalnymi. We wszystkich regionach liczba wskazań była niższa, niekiedy znacząco, niż

122 ADAM W. JELONEK

w przypadku odpowiedzi na pytanie poprzednie. Językiem yuan na Północy po-sługiwało się zaledwie 5,3% dzieci respondentów. W przypadku mieszkańców Północnego-Wschodu deklarowali oni, że nadal 22,7% ich dzieci mówi w domu w języku isaan lao. Oznaczałoby to, że w tym wypadku spadek osób posługują-cych się tym językiem byłby w tym wypadku nieznaczny. Może to wynikać z po-wszechnego odbioru laotańskich audycji radiowych i telewizyjnych przez miesz-kańców wschodniego pasa granicznego. Ponownie wysokie wskaźniki odnoszą się do używania lokalnego dialektu bahasa na Południu (42%), co może świadczyć o utrzymywaniu się znacznej odrębności kulturowej tego regionu, także wśród młodszego pokolenia. Względna trwałość posługiwania się językami regionalnymi jest tym bardziej zastanawiająca, że wszyscy respondenci wskazali bez wyjątku, że ich dzieci nie mają żadnych możliwości nauki języków regionalnych w pu-blicznych szkołach. Oznacza to, że nauka języka przebiega praktycznie całkowicie w domu, ewentualnie, jak w przypadku Południa, w sieci niepublicznych szkół (medres), a przede wszystkim kursów organizowanych przy meczetach.

W przypadku czterech ostatnich zmiennych, poza różnicami regionalnymi występowało też silne zróżnicowanie z uwagi na wiek respondentów. Dla przy-kładu, w poszczególnych grupach wiekowych odsetek osób, które ograniczały się w komunikacji jedynie do języka tajskiego wahał się od 46% (51 lat i więcej) do 75% (do 30 lat). Językiem bahasa posługuje się od 20% do 29% badanych w wie-ku do 50 lat. W najstarszej grupie odsetek ten wyniósł 22%. Znamienny jest fakt, że językiem yuan w najstarszej grupie wiekowej (powyżej 51 lat) posługuje się 17% badanych, a w pozostałych grupach wiekowych odsetek nie przekracza 1%.

Następne pytanie dotyczyło szczególnego wyznacznika tożsamości w taj-skim obszarze kulturowym, z trudem zrozumiałego dla mieszkańców Zachodu, a związanego ze spożywaniem rożnych form ryżu. Można było założyć, że tra-dycje żywieniowe powinny stanowić nadal ważny wymiar poczucia odrębności, z wyrazistymi granicami oddzielającymi północną strefę konsumpcji dzikiego ryżu khao doi, od Isaanu z jego kulturą ryżu kleistego khao niao oraz obszaru ryżu khao cak spożywanego od lat na Równinach Centralnych, ale mającego również swój wymiar kosmopolityczny i stanowiącego obecnie jeden z głównych produk-tów eksportowych kraju. Badania nie potwierdziły zasadniczo odmiennej kultury spożycia ryżu w regionach peryferyjnych. Pokazują one całkowitą dominację ko-smopolitycznego ryżu khao cak, który konsumowany jest w 82% gospodarstw do-mowych objętych badaniem. Najwięcej spożywa się go na Południu (93,1%), choć również konsumpcja na Północy i w Isaanie jest znacząca (odpowiednio 75,4% i 72,8%). Regionalne odmiany ryżu goszczą nadal na stołach, jednak ich znaczenie jest mniejsze niż można oczekiwać. Stanowiący symbol kuchni północnej khao doi spożywa tam zaledwie 12,3% lokalnej populacji, a kleisty khao niao niespełna co czwarty mieszkaniec Isaanu. na podstawie tego można wnioskować, że tożsamość kuchni regionalnych ulega stopniowemu zatarciu, prawdopodobnie ze względu na postępujące umasowienie kultury i standaryzację wykorzystywanych surowców.


Płeć, co zrozumiałe ze względu na podział obowiązków domowych, ma znaczenie na udzielane odpowiedzi. W przypadku kobiet odpowiedź „nie wiem” nie pada ani razu, natomiast co ósmy mężczyzna nie zna gatunku ryżu, jaki jest przygotowywa-ny do posiłku. Pozostałe osoby w przeważającej większości wskazują na ryż khao cak. Jest to 86% kobiet i 78% mężczyzn.

Kolejne trzy pytania poświęcono znajomości postaci, stanowiących swo-istego rodzaju symbol odrębnej tradycji historycznej poszczególnych regionów. Na wstępie konieczne jest ogólniejsze stwierdzenie. Wiedza historyczna respon-dentów, w przeważającej części z podstawowym wykształceniem, jest delikatnie mówiąc, bardzo umiarkowana. Dotyczy to nie tylko znajomości historii własnej prowincji czy regionu, ale także całego kraju. Ogranicza się ona najczęściej do podstawowych faktów, w mniejszym stopniu zaczerpniętych z lektury książek, w większym natomiast z filmów i przekazów propagandowych. Te natomiast ze zrozumiałych względów na ogół wciąż przemilczają historię poszczególnych re-gionów. Respondenci, nie chcąc przyznać się do własnej niewiedzy, w odpowiedzi na pytania z tej grupy najczęściej posługiwali się metodą na „chybił trafił”. Nic dziwnego, że w przypadku pierwszego z pytań o jednego z twórców potęgi pań-stwa Lanna – króla Tilokaraja, większość respondentów (58,9%) błędnie identyfi-kuje go jako władcę Ayutthayi.

O ile wydaje się to poniekąd zrozumiałe w przypadku Isaanu i muzułmań-skiego Południa, o tyle błędne wskazania przeważają również wśród mieszkańców stanowiącej spadkobiercę królestwa Lanna – Północy (58,8%). Tu zaledwie co trzeci mieszkaniec (37,7%) poprawnie identyfikuje Tilokaraja jako władcę północ-nego królestwa.

Jeszcze gorzej przedstawia się znajomość innej postaci historycznej – jed-nego z przywódców nieformalnego ruchu autonomii szeroko rozumianej Północy i Północnego-Wschodu oraz obrońcy niezależności rodzimej sanghi buddyjskiej, Kruby Srivijaya. Ponownie ogromna większość respondentów błędnie wiąże jego działalność ze stołecznym Bangkokiem (62%), z Isaanem (27,4%), czy nawet po-łożonym na południu Krabi (3,5%). Z ogółu populacji jedynie 27,4% odpowiedzi prawidłowo lokalizuje wystąpienia organizowane przez mnicha w rejonie dawne-go Khon Muang. Najwięcej prawidłowych wskazań pochodzi w tym przypadku od respondentów z Isaanu (39,9%) i z miejsca faktycznej działalności ruchu Kruby Srivijayi, to jest Północy (22,8%). Jednak w obydwu regionach występuje też zna-cząca liczba wskazań błędnych (odpowiednio 57,9% oraz 54,4%).

Znacznie lepiej przedstawia się znajomość innej historycznej postaci zwią-zanej z muzułmańskim Południem – Abdula Kadira Kamaruddina. Poprawnie, jako ostatniego władcę sułtanatu Pattani, wskazuje go aż 40,5% ogółu responden-tów. Jest to tym bardziej zastanawiające, że nazwisko sułtana zostało skutecznie wykreślone ze wszystkich programów nauczania historii. Poprawne wskazania w Regionie Północnym (21,4%), czy Północno-Wschodnim (17,8%), tłumaczyć jednak można obcym arabsko brzmiącym nazwiskiem malajskiego sułtana (może

124 ADAM W. JELONEK

o tym świadczyć nadal znacząca liczba respondentów widzących w nim malaj-skiego poetę czy arabskiego podróżnika). Wyraźnie odmiennie wygląda sytuacja w południowych prowincjach, gdzie poprawnie Kamaruddina identyfikuje 66,8% respondentów. W tym przypadku należy przypuszczać, że o dobrej znajomości tej postaci historycznej decyduje coś więcej niż przypadek. Ogólnie rzecz biorąc tra-dycja historyczna poza obszarem muzułmańskiego Południa wydaje się niezbyt silnym czynnikiem dla generowania poczucia odrębnej tożsamości, a ogólny stan ignorancji w tej materii sprzyja raczej stopniowej asymilacji peryferyjnych wspól-not w główny nurt tajskiego narodu politycznego.

Druga grupa pytań w kwestionariuszu odnosiła się bezpośrednio do zwery-fikowania postępów w budowie politycznego narodu tajskiego. Przyjrzano się tu kilku aspektom „tajskości”. W pierwszej części spróbowano ocenić znajomość re-spondentów wspólnej tradycji historycznej – upowszechnianej przez władze przez system publicznej oświaty i obecnej w przekazach propagandowych.

Podobnie jak w przypadku znajomości faktów z dziejów regionu, znajo-mość historii państwa tajskiego utrzymuje się na niezmiernie niskim poziomie. Wszyscy respondenci odpowiedzieli wprawdzie bezbłędnie na pytanie dotyczące pierwszego tajskiego królestwa, wskazując poprawnie Ayutthayę. Wiedza ta po-chodzi niewątpliwie z masowych przekazów, akcji informacyjnych dotyczących dawnej stolicy oraz agresywnej promocji turystycznej dawnej stolicy. Zdecydowa-nie gorzej przedstawia się znajomość faktów bardziej szczegółowych. Mimo to, że szczegółowa historia Tajlandii oraz dzieje panującej dynastii Chakri znalazły się w programach nauczania szkoły powszechnej co czwarty respondent nie był w sta-nie poprawnie wskazać jej założyciela (Phraphutthayotfa Chulaloka). W niewiel-kim stopniu brak znajomości „oficjalnej” historii kraju koreluje z podziałem regio-nalnym, choć od respondentów z Regionu Północnego i Północno-Wschodniego (odpowiednio 77,2% i 77,8% prawidłowych wskazań) nieco odstają respondenci z Południa (69,6%).

Nieco bezrefleksyjnie respondenci powtarzają też słynne od lat 20. XX w. hasło, w myśl którego naród tajski istnieje „od zawsze”. Także i w tym przypad-ku zróżnicowanie opinii nie wiąże się z miejscem zamieszkania respondenta, co wskazuje na w miarę równomierną penetrację tajskiej propagandy narodowej we wszystkich regionach kraju.

Kolejne pytania odnosiły się do stopnia akceptacji przez respondentów wspólnej symboliki narodowej. Bardzo wyraźnie w odpowiedziach respondentów zaznacza się dominująca pozycja króla Bumiphola Adulyadeja, jako rozpoznawal-nego symbolu Tajlandii na świecie (82,8%). Ponownie taki rozkład odpowiedzi sta-nowić może dowód głębokiej penetracji nacjonalistycznych przekazów propagan-dowych z lat 70. i 80., w których król przedstawiany był jako zasadniczy symbol jedności wszystkich Tajów. Niewielkie różnice w odpowiedziach respondentów można jednak poddać dodatkowej interpretacji. Pozycja króla, jako „rozpoznawal-nego symbolu Tajlandii” jest niemal bezkonkurencyjna w Regionie Północnym


(91,2% wskazań). W Regionie Północno-Wschodnim na drugie miejsce po kró-lu (83,5%) wysuwa się postać byłego premiera – Thaksina Shinawatry (10,1%). Wiązać się to może z tradycyjnym poparciem, jakim cieszyło jego populistyczne ugrupowanie (Thai Rak Thai) w tej części kraju. Na taki wynik wpływ mogły mieć również dramatyczne wydarzenia z miesięcy poprzedzających przeprowadzenie badania. Trudno jednak uznać Thaksina za trwały element lokalnie definiowanej symboliki narodowej. Bardziej interesująco przedstawia się sytuacja na muzuł-mańskim Południu. Mimo nadal wysokiej pozycji króla (77,9%), znaczna część respondentów zdefiniowała jako rozpoznawalny na świecie symbol kraju „plaże i wyspy” (20,7%). Zważywszy, że muzułmańskie prowincje nie są regionem szcze-gólnie uczęszczanym przez turystów, takie odpowiedzi można interpretować jako ukrytą próbę kontestacji promowanej przez państwo ideologii narodowej.

Nieco większe zróżnicowanie odpowiedzi odnotowano w przypadku pyta-nia o symbol jednoczący naród tajski. Najczęstsze wskazania w ogólnej próbie dotyczą trzech głównych wymiarów tajskiej ideologii narodowej – króla (75,3%), buddyzmu (5,1%) i rasy-narodu (6,1%). W rozbiciu regionalnym ujawniają się spore różnice. Respondenci z Północy, obok króla (68,4% wskazań), wymieniają religię (10,5%) i język (11,4%). U Isaańczyków prócz króla (63,9%) do roli sym-bolu jedności narodu urasta wspólnota krwi (13,9%). Wysokie notowania uzyskał tu też rząd (12,7%) i to prawdopodobnie raczej ze względu na tradycyjnie prorzą-dowe sympatie utrzymujące się w tym regionie – niż na szczególny entuzjazm dla obecnego premiera Abhisita. Król jako niekwestionowany symbol jedności narodu dominuje na Południu (87,1%) przy, ze zrozumiałych względów, niższych wska-zaniach buddyzmu (4,1%), języka (3,2%) czy rasy (0,9%). Na te ostatnie elementy zwracają uwagę zresztą niemal wyłącznie etniczni Tajowie-buddyści zamieszkali w tym regionie.

Jednym z najbardziej naturalnych wymiarów tajskiego narodu politycznego miał się stać jeden wspólny język, będący skądinąd językiem dominującej grupy etnicznej Środkowych Tajów. Program konstruowania nowego narodu opierał się m.in. na wizji upowszechnienia tego języka pośród wspólnot peryferyjnych. Jak wynikało z dotychczasowych ustaleń, znajomość języków regionalnych, szczegól-nie na Północy i Północnym-Wschodzie, jest niezmiernie ograniczona. Na podsta-wie odpowiedzi respondentów na jedno z wcześniejszych pytań ustalono, że moż-liwości poznania języków peryferyjnych przez system publicznego szkolnictwa są niemal żadne. Warto się więc zastanowić, jakie mechanizmy dominują obec-nie w upowszechnianiu ogólnonarodowego języka. Temu służyło kolejne pytanie w kwestionariuszu.

Wyniki badań pokazują niezwykle istotną rolę rodziny w upowszechnianiu dialektu środkowotajskiego. Aż 88,2% ogółu respondentów deklaruje, że to ro-dzice lub dziadkowie nauczyli ich języka narodowego, co wskazuje również na znaczny stopień upowszechnienia się tego języka w starszym pokoleniu. Sytuacja taka dotyczy wszystkich regionów kraju, włącznie z Południem. Respondenci

126 ADAM W. JELONEK

z muzułmańskich prowincji zaznaczają jednak równocześnie nadal istotną rolę szkoły (23%) w nauczaniu dialektu środkowotajskiego, co świadczyć może o pew-nym opóźnieniu procesów asymilacji kulturowej w tej prowincji w stosunku do reszty kraju.

Kolejne trzy pytania kwestionariusza odnoszą się do szerszego kontekstu geopolitycznego, w jakim przyszło rozwijać się narodowi tajskiemu. Pierwsze dotyczy definicji wspólnego wroga. Kategoria jasno zdefiniowanego wroga sta-nowiła znaczący instrument w procesach konstruowania wielu narodów. Podob-nie w przypadku narodu tajskiego, realna czy wyobrażona groźba obcej agresji, była nieodłączną częścią uprawianej przez rząd propagandy nacjonalistycznej. Odpowiedzi respondentów w jednoznaczny sposób wskazują, jak niezatarte ślady w umysłach mieszkańców Tajlandii pozostawiły zabiegi socjotechniczne stosowa-ne przez władze od czasów panowania króla Vajiravudha. Blisko 40,8% respon-dentów jako na potencjalnych wrogów narodu wskazało Chińczyków. Dzieje się tak niezależnie od faktu, że Tajlandia uchodziła i uchodzi za jedno z najbardziej tolerancyjnych wobec chińskiej diaspory państw regionu. W rozbiciu regionalnym definicja wspólnego wroga jest jednak nieostra i wykazuje znaczne zróżnicowanie. Co ciekawe, Chińczycy są postrzegani jako wróg narodu tajskiego głównie na Po-łudniu – gdzie przybysze z Państwa Środka byli stosunkowo najmniej liczni. Taki stan rzeczy można tłumaczyć tym, że dla miejscowej ludności inne kreowane przez władze (Francuzi, Brytyjczycy, komuniści) kategorie „wrogów”, były nadmiernie abstrakcyjne i zupełnie obce ich codziennym doświadczeniom. W Isaanie rozkład potencjalnych „wrogów” narodu jest względnie równomierny. Obok wrogów kre-owanych przez rządową propagandę w XX w. – Chińczyków (18,5%) i Francuzów (22,2%) – utrzymały się tu w świadomości dwie kategorie wrogów „historycz-nych” – Khmerów (27,8%) oraz Birmańczyków (22,2%). Niska liczba wskazań innej kategorii – „komunistów” (7,4%), świadczyć może o nadal utrzymującej się od lat 70. sympatii, a nawet nostalgii miejscowej ludności w stosunku do komuni-stycznej partyzantki. Na Północy jedna z historycznych kategorii wrogów – Bir-mańczycy (39%) – zdecydowanie wyprzedza te wykreowane przez propagandę rządową („komuniści” 25,4% i Chińczycy 22%).

Kolejne z pytań zaliczających się do tej samej kategorii dotyczyło wska-zania przez respondenta, który z języków (spośród chińskiego, wietnamskiego, laotańskiego, khmerskiego i birmańskiego) wydaje się najbliższy językowi tajskie-mu. W pytaniu tym w mniejszym stopniu chodziło o refleksję nad rzeczywistym pokrewieństwem lingwistycznym, co do którego spierają się nawet językoznawcy, a raczej o pokazanie subiektywnych odczuć co do bliskości wobec obcych kręgów kulturowych, ewentualnie oddanie lokalnych sympatii i antypatii narodowościo-wych. W przypadku tego pytania respondenci zgodnie wskazali na dwa języki jako najbliższe tajskiemu – chiński (73,8% badanych) oraz laotański (21,5%). Można to interpretować przez pryzmat faktu, że to te dwa narody od lat towarzyszą na co dzień Tajom, w związku z obecnością znaczącej chińskiej diaspory oraz laotań-


ską spuścizną wschodnich terenów Tajlandii. Choć statystycznie wyższa liczba wskazań na pokrewieństwo języka tajskiego i laotańskiego padła w tym przypadku w Isaanie (32,9%), przewaga ta, zważywszy na historyczne związki tego regionu z Laosem, nie jest nazbyt znacząca.

Ostatnie z pytań definiujących kontekst międzynarodowy kształtowania się narodu tajskiego dotyczy występowania trwałych związków rodzinnych z osobami zamieszkałymi w państwach sąsiednich. Mogłoby to wskazywać na skomplikowa-ną sytuację tożsamości osób zamieszkujących pogranicze, związaną w sytuacjach kryzysowych do wyboru pomiędzy związkami rodzinno-rodowymi a lojalnością wobec ojczyzny politycznej. Okazuje się, że w przypadku badanych regionów peryferyjnych stosunkowo niewiele osób przyznaje się do tego typu związków. Zdecydowana większość respondentów (77,3%) deklaruje brak krewnych za-mieszkałych za granicą. Zgodnie z oczekiwaniami w pozostałej grupie – ponownie występuje jednak wyraźne i jednoznaczne zróżnicowanie regionalne, gdzie więk-szość krewnych deklarowanych w Regionie Północnym, Północno-Wschodnim i Południowym zamieszkuje odpowiednio na terenie Birmy, Laosu i Malezji.

Kolejne z pytań nawiązuje nie wprost do poczucia przynależności do narodu tajskiego. Można je zresztą rozmaicie interpretować. Respondenci zostali zapytani o to, czy skłonni byliby związać się z obcokrajowcem i opuścić kraj na zawsze. W gruncie rzeczy odpowiedź na nie jest wskaźnikiem rozmaitych wymiarów pa-triotyzmu – przywiązania do ojczyzny ideologicznej i wartości państwa narodowe-go, czy też przywiązania do szerszego systemu wartości kulturowych czy cywiliza-cyjnych. Zaledwie 19% respondentów w całej populacji widzi taką możliwość, zaś 23,9% ją ewentualnie dopuszcza. Świadczy to o dość silnych związkach respon-dentów z krajem zamieszkania – zwłaszcza, jeśli zestawi się te dane z odpowie-dzią na jedno z wcześniejszych pytań dotyczących możliwości opuszczenia wła-snej prowincji i trwałej emigracji do Bangkoku (odpowiednio 51,5% oraz 20,9%). W tym wypadku związek z małą ojczyzną wydaje się znacznie słabszy niż związek z ojczyzną ideologiczną. Również w tym przypadku występuje jednak silne zróż-nicowanie regionalne. O ile na Północy i Północnym-Wschodzie zdecydowana większość osób badanych nie widzi możliwości ślubu z obcokrajowcem i trwałej emigracji zagranicznej (odpowiednio 66,7% i 71,5%), o tyle na muzułmańskim Południu możliwość taka zdecydowanie odrzuca zaledwie 41,5% respondentów. Stanowi to dokładne odwrócenie wyników badań dotyczących możliwości mi-gracji wewnątrz kraju, do której zdecydowanie bardziej skłonni byli mieszkańcy Północy i Północnego-Wschodu niż Południa. Można przypuszczać, że ta sama przyczyna, która decydowała w tym przypadku o niechęci do przenoszenia się do stolicy (różnice religijne) może stanowić istotny czynnik do poszukiwania emi-gracji zagranicznej i bardziej przyjaznego, a zarazem bliskiego kulturowo miejsca do osiedlenia. Zmienna ta różnicowana jest również przez wiek respondenta. Co czwarty respondent w wieku do 30 lat deklaruje gotowość poślubienia obcokra-jowca i wyjazdu na zawsze z Tajlandii. Zwolennicy takiej decyzji najmniej licznie

128 ADAM W. JELONEK

są reprezentowani w dwóch grupach wiekowych: od 31 do 40 roku życia oraz w grupie powyżej 51 lat. Stanowią oni po 14% tychże grup. Najsilniej to rozwią-zanie odrzucają osoby w najstarszym wieku (powyżej 51 lat). Łącznie stanowią one 68% badanych w tej grupie. Takie wyniki mogą świadczyć o rosnącym wraz z wiekiem związku respondentów z ojczyzna ideologiczną.

Kim jest Taj?, Co oznacza pojęcie „tajskości”? (khwam pen Tai) To pytania, które od lat stanowiły przedmiot analiz tak badaczy, jak i specjalistów od socjo-techniki w kręgach rządowych. Czym jest tajskość w rozumieniu respondentów, to treść kolejnego z pytań kwestionariusza. O przynależności do narodu tajskie-go, zdaniem badanych, decydują w głównej mierze kultywowanie tajskich tradycji i obrzędów (odpowiedziało tak 34% mężczyzn i 32% kobiet) oraz zamieszkiwanie na terytorium Tajlandii (38% mężczyzn i 35% kobiet).

W poszczególnych regionach definicja „tajskości” wykazuje znaczą od-mienność (zob. Tab. 18). Na Północy „tajskość” utożsamiana jest w równym stop-niu z obrzędowością (28,9%), wspólnotą terytorialną (22,8%), jak i wspólnotą krwi (25,4%). W Isaanie prócz powtórzenia pierwszych dwóch wymiarów (odpowied-nio 31,6% i 26,6%), pojawia się postulat czynnego uczestnictwa w życiu religij-nym i politycznym Tajlandii (15,8%). Ponownie znacząco odbiega od pozostałych definicja tajskości w rozumieniu mieszkańców muzułmańskiego Południa. Tu jej głównym wymiarem staje się zamieszkanie na wspólnym terytorium (50,7% wska-zań), a ze zrozumiałych względów na odległe miejsca zepchnięte zostają kwestie rasowe (6,5%), kulturalno-religijne (6%), czy językowe (1,4%).

Ostatnie z pytań zadanych w ankiecie sprawdzić miało subiektywną oce-nę własnej tożsamości przez respondentów. Obok etnicznych czy etnoregional-nych wyznaczników tożsamości (Isaańczyk, Khon Muang, Taj, Malaj), w pytaniu uwzględniono również wyznaczniki religijne, czy poczucie silnych związków ze wspólnotą lokalną. Znaczna część respondentów (43,8%) wskazała na „tajskość” jako główny wyznacznik ich tożsamości. W śladowych liczbach respondenci od-czuwają poczucie przynależności do dawnych historycznych regionów. Niewielu wskazuje też poczucie związku ze swą „małą ojczyzną” (1%). Płeć nie różnicuje tego, kim się czują badane osoby. Kobiety w 40% czują się przede wszystkim Taj-kami, a mężczyźni w 47% Tajami. Ponownie występuje tu jednak silne zróżnico-wanie regionalne. Wskazania w Regionie Północnym i Północno-Wschodnim są zdecydowanie wyższe (odpowiednio 54,4% i 67,1%) niż w Regionie Południo-wym (zaledwie 21,2%). W tym ostatnim głównym wyznacznikiem tożsamości po-zostaje islam (25,8%).

W kategoriach kontestacji przynależności do narodu tajskiego rozpa-trywać też należy znaczną część odpowiedzi: „Nie ma to dla mnie znaczenia” (47%). Można przypuszczać, że ze względów poprawności politycznej respon-denci z Południa nie wskazali w tym przypadku jako głównej osi swej tożsamo-ści bycia „Malajem” lub „muzułmaninem”. Można zatem przyjąć, że o ile pro-gram budowy „politycznego” narodu tajskiego przyniósł wymierne rezultaty


w północnej części kraju, o tyle związki z nim odczuwa względnie niewielu miesz-kańców muzułmańskiego Południa.

***

Z całą pewnością systematyczny proces budowy tajskiego narodu zapoczątkowa-ny pod jeszcze pod koniec XIX w. wraz z reformami króla Chulalongkorna, nie dobiegł końca. Jego dynamika i rezultaty w najbliższych latach są trudne do prze-widzenia. Pewne jest natomiast to, że kwestie związane ze zróżnicowaniem kultu-rowym Tajlandii stanowić będą coraz częściej przedmiot dyskusji i źródło sporów badaczy zarówno rodzimych, jak i obcych. Z całą pewnością znajda się i tacy, którzy z uporem podtrzymywać będą mit o kulturowej, etnicznej i rasowej jedno-rodności mieszkańców królestwa. Prawdopodobnie trudno będzie także odciąć się niektórym z nich od głęboko zakorzenionego, perenialistycznego przekonania, że Tajowie „istnieli od zawsze”. Promowane przez propagandę mity etniczne prze-niknęły nie tylko do opinii publicznej, co potwierdzają badania, ale stały się tez argumentem w toczącym się w tym kraju dyskursie naukowym. Coraz trudniej bę-dzie jednak zaprzeczać faktom, które świadczą o ewolucyjnym charakterze budo-wy jednolitej przestrzeni etnicznej, kulturowej, językowej i politycznej, wpisanej w perspektywę Breudelowskiego „długiego trwania”.

Stan zaawansowania procesów narodowotwórczych w Tajlandii wynika-jący z przeprowadzonych badań empirycznych w znacznej mierze pokrywa się z ogólną refleksją historyczno-teoretyczną. Choć naturalnym konkurentem dla „politycznego” nacjonalizmu z Bangkoku mogłyby stać się odradzające się nacjo-nalizmy etniczne i etnoregionalizmy peryferii, ich dynamika w przypadku przy-najmniej dwóch z badanych wspólnot wydaje się bardzo umiarkowana. Większość mieszkańców Północy i Północnego Wschodu jeśli nawet dostrzega swą odrębność, tłumaczy ją jedynie w ramach lokalnego kontekstu, utrzymując równocześnie względnie silne związki emocjonalne z „politycznym” narodem tajskim.

W zupełnie innym świetle na tym tle rysuje się sytuacja mieszkańców Re-gionu Południowego. Tak pod względem religijnym, kulturowym, jak i językowym odcina się on wyraźnie od reszty kraju. Respondenci wykazują się nieco lepszą zna-jomością historii własnego regionu. Znaczna ich część czuje się przede wszystkim muzułmanami, choć równocześnie wielu deklaruje swą przynależność do narodu tajskiego. Może to potwierdzać ogólną tezę o tym, że dla muzułmanów z Południa religia reprezentuje alternatywną, szerszą, a być może nawet bardziej wartościo-wą opcję wyboru tożsamości wobec tych bardziej partykularnych, wynikających z przynależności do odrębnej grupy etnicznej. Równocześnie można się jednak spodziewać, że sytuacja taka podtrzymywać będzie poczucie odrębności Południa, co w konsekwencji prowadzić może do wzrostu nastrojów separatystycznych.

Do dziś nie sposób do końca zdefiniować, na czym polega istota tajskiego nacjonalizmu. Nikt nie jest do tej pory w stanie też jasno odpowiedzieć na pyta-

130 ADAM W. JELONEK

nie, co ponownie potwierdzają przeprowadzone badania, czym jest naród tajski i na czym polega istota konstytuującej go „tajskości”. To samo można powiedzieć o nacjonalizmach w innych krajach regionu. Idea narodu, zapożyczona niewątpliwie z Zachodu, wzbogacana była w całej Azji Wschodniej i Południowo-Wschodniej od początku przez próby uzupełnienia jej o lokalne koncepcje, wierzenia i systemy wartości i trwałego osadzenia w miejscowym kontekście kulturowym. Od począt-ku nacjonalizm azjatycki miał zatem charakter hybrydalny i niezupełnie przystają-cy do zachodniej rzeczywistości. Z czasem jego istota ulegała wielokrotnym prze-mianom i redefinicji.

Tak w przypadku Tajlandii, jak i Indonezji, Filipin czy Birmy, rdzeń poli-tycznego narodu powstawał na fundamencie dominującej etni. Dalszy ciąg jego kształtowania się opierał się na konstruktywistycznym upowszechnianiu przez rządzących „wynalezionych tradycji” i konsekwentnej wewnętrznej kolonizacji obszarów peryferyjnych. Odchodzeniu od wspólnot plemiennych i integrowanych przez władcę sieci patronażu, towarzyszyły dynamicznie zmieniające się konste-lacje promowanych przez państwo symbolicznych atrybutów narodu – od wy-korzystania pierwiastków kosmologiczno-magicznych, religijnych, językowych i kulturowych, po odwołanie się do wizerunku władców, sięganie do frazeologii narodowowyzwoleńczej czy bardziej współczesne próby wykorzystania demo-kracji czy sukcesu gospodarczego dla kreowania wspólnej tożsamości narodowej. Procesy konstruowania narodów w regionie przebiegały w znaczny sposób pla-nowo za pomocą powoływanych w tym celu instytucji czy instrumentalne wy-korzystywanie już istniejących – duchowieństwa różnych wyznań, publicznego szkolnictwa czy armii.

Procesy wewnętrznej kolonizacji odrębnych pod względem kulturowym i językowym wspólnot peryferyjnych były tym łatwiejsze, że moment narodzin „państwowych” nacjonalizmów rzadko kiedy pokrywał się z momentem powsta-wania nacjonalizmów peryferyjnych. Tak jak w przypadku tajskim, „państwowy” nacjonalizm osiągał szczytową formę, tak w żadnym razie nie można było mówić o poczuciu tożsamości etnicznej mieszkańców Isaanu czy Khon Muang. Gdy za-częło kształtować się poczucie regionalnej odrębności, „państwowy” nacjonalizm był zaś na tyle silny, aby poprzez procesy wewnętrznego kolonializmu zupełnie je zneutralizować. Tak jak administratorzy wielkich imperiów kolonialnych, tak i władze w Bangkoku, Dżakarcie czy z pewnymi ograniczeniami w Ranunie miały wpływ na charakter kształtujących się peryferyjnych tożsamości organizując lo-kalne wspólnoty, nadając im kształt terytorialny czy konstruując przestrzeń sym-boliczną na wzór metropolii. Mimo, że wspólnoty peryferyjne, jak można przy-puszczać, także poza Tajlandią cechuje wciąż niewielka mobilność przestrzenna, wykazują one jednak coraz większą skłonność do migracji. Rozbudowa infrastruk-tury komunikacyjnej, powszechny dostęp do mediów elektronicznych i internetu dodatkowo sprzyjają otwarciu na procesy asymilacji kulturowej.


Reasumując wydaje się, że projekt Geertzowskich „integracyjnych rewo-lucji”, odnosi w państwach regionu, podobnie jak w Tajlandii, zasadniczy sukces. Jego istota polega jednak głównie na eliminacji zbyt radykalnych przejawów se-paratyzmu, zaś to, że nie został uwieńczony sukcesem, to wciąż pozostaje wiele do zrobienia dla przekonania wielu mieszkańców o przynależności do zjednoczo-nego „politycznego” narodu. Zneutralizowano zatem w znacznej mierze poczucie etnicznych odrębności, nie dostarczając jednak w zamian atrakcyjnej i przejrzy-stej platformy do ich integracji w ramach nowoczesnej, w rozumieniu zachodnim, wspólnoty narodowej.

Ewa Trojnar

BUDOWA PAŃSTWA W WARUNKACH WIELOETNICZNOŚCI. PRZYPADEK MALEZJI

Wprowadzenie

Malezja określana mianem „tygrysa azjatyckiego”, ze względu na osiągnięcia go-spodarcze w latach 90., wkroczyła na ścieżki modernizacji znacznie wcześniej. Po zakończeniu II wojny światowej lokalne elity, przy wydatnym udziale Korony Brytyjskiej, doprowadziły do ogłoszenia w 1957 r. niepodległości Federacji Mala-jów, monarchii opartej na zasadach demokracji. Po czasach kolonialnych odziedzi-czyła ona jednak znacznie więcej, niż tylko ustrój państwa. Społeczeństwo Malezji utworzyli, nie bez wewnętrznych sporów i wzajemnych oskarżeń, nie tylko auto-chtoni, ale także pokolenia emigrantów przybyłych na tereny obecnego państwa jeszcze w czasach kolonialnych. Mowa tu o mozaice rasowej i etnicznej, z której trzy obecnie najbardziej jaskrawe grupy to: Malajowie (58 proc.), Chińczycy (26 proc.) oraz mieszkańcy o korzeniach indyjskich (7 proc.)1.

Od lat 90. mieszkańcy Malezji szczycą się rosnącym poziomem życia. W 2009 r. PKB per capita przekroczył 13,7 tys. dolarów2. Dystrybucja szans roz-wojowych nie była i nie jest jednak wyrównana we wszystkich grupach etnicznych. Przyczyn takiego stanu może być wiele, jednakże tezą pracy jest stwierdzenie, we-dle którego wdrażane przez kolejne rządy programy rozwoju społeczno-gospodar-czego w latach 1957−2011, chociaż przyczyniły się do rozwoju gospodarczego

1 Malaysia. A Country Study Guide, Washington 2008, s. 13.2 International Monetary Fund, World Economic Outlook Database, October 2010, www.imf.org, [30.03.2011].

VII

I: 20

11 n

r 1

134 EWA TROJNAR

kraju, to doprowadziły do postępującej polaryzacji etnicznej i religijnej, a projekty budowy jednolitego społeczeństwa Malezji zakończyły się fiaskiem.

Pierwsza fala Chińczyków przybyła na Malaje w XVIII w., byli to głów-nie kupcy. Kolejna − ponad sto lat później, za sprawą kolonizacji brytyjskiej, do pracy na plantacjach i w kopalniach. Od tamtego czasu migracja chińska trwała nieprzerwanie aż do lat 40. XX w. Wśród przybyszów byli także przedsiębiorcy, którzy przy wykorzystaniu dogodnych warunków gospodarowania, stworzonych przez administrację kolonialną, stopniowo dominowali handel, usługi oraz pro-dukcję. Chińczycy przybywali z rozmaitych części Państwa Środka, a więc byli to przedstawiciele różnych grup etnicznych, wokół których skupiało się ich życie w nowym miejscu. Ich migracja była w ogromnej mierze dobrowolna, wynikająca z potrzeb materialnych. Najbiedniejsi ciężko pracowali fizycznie i nie wiązali swo-jej przyszłości z Malajami, podczas gdy inni – ci, którym powiodło się na emigra-cji, traktowali nowy kraj jako miejsce docelowe3.

Historia migracji Indusów na Malaje była zbliżona. Otwiera ją grupa han-dlowców z Wybrzeża Koromandelskiego, zachęconych możliwościami, jakie otwierał brytyjski port wolnocłowy w George Town pod koniec XVIII w. Lokalne władze chętnie zatrudniały emigrantów jako skrybów i tłumaczy w sądach, gdyż znali język angielski4. W późniejszych latach także kolonizatorzy często korzystali z usług grup mniejszościowych, Indusów i Cejlończyków w służbie publicznej, dzięki zdobytemu na wzór brytyjski wykształceniu5. Inną grupę stanowili Indusi wywodzący się z najniższych kast, których rekrutowano do pracy na plantacjach i w kopalniach6.

Chińczycy szybko stali się bardzo aktywną społecznością. Ich sukcesy w biznesie stwarzały zagrożenie marginalizacji tubylców i innych grup etnicz-nych7. Ponadto Chińczycy otwarcie wyrażali sprzeciw wobec niepopularnych praw wprowadzanych na Malajach, co wzmagało obawy przed ich ewentualnym zaangażowaniem w życie polityczne. Brytyjczycy zaś dokładali wszelkich starań, by wprowadzić porządek i rządy prawa8. Reprezentacja Indusów i jej sukcesy w nowym kraju nie były tak spektakularne. W obydwu grupach mniejszościowych można było znaleźć zarówno skrajnie ubogich emigrantów, jak i magnatów finan-

3 A. W. Jelonek, E. Trojnar, Malezja, Warszawa 2009, s. 42−46.4 B. Watson Andaya, L. Y. Andaya, A History of Malaysia, New York 1982, s. 93.5 Ibidem, s. 228.6 J. Strudwell, Asian Godfathers: Money and Power in Hong Kong and Southeast Asia, New York

2007, s. XVI−XIX.7 Według badaczy zagadnienia, przyczyny sukcesów mogły być różne. Jedni wskazują, że sukcesom

w gospodarowaniu sprzyja rdzenna kultura (por. S. G. Redding, The Spirit of Chinese Capitalism, Berlin 1993). Inni argumentują, że założenie to ignoruje kontekst wieloetniczny. Najczęściej mówiący w odmiennych dialektach emigranci z różnych chińskich grup etnicznych, nie mogli się ze sobą łatwo porozumiewać, natomiast silnie ze sobą konkurowali, co wspierało ich szybszy rozwój i odróżniało od innych grup migrantów (por. J. Strudwell, Asian Godfathers...). Jeszcze inni wskazują na pragmatyzm kolonizatorów, których interesowały każde, a szcze-gólnie najtańsze ręce do pracy, przysparzające zyski Koronie (por. A. W. Jelonek, E. Trojnar, Malezja…, s. 42).

8 B. Watson Andaya, L. Y. Andaya, A History of Malaysia…, s. 143.

135BUDOWA PAŃSTWA W WARUNKACH WIELOETNICZNOŚCI...

sjery, co miało wpływ na budowę przyszłego państwa na Malajach. W wysiłku tym jedynie pozornie wzięli udział wszyscy migranci solidarnie. W rzeczywistości proces decyzyjny skupił się w rękach elit.

Udział mniejszości etnicznych w projekcie budowy nowego państwa na Półwyspie Malajskim

Jeszcze pod panowaniem brytyjskim Malaje były targane falami nienawiści ry-walizujących między sobą grup etnicznych. Zarówno Chińczycy, jak i Malajowie zmierzali do budowania własnych państw, angażując się wielorako: politycznie, społecznie, a nawet konfrontacyjnie. Chociaż perspektywa połączenia rozległych obszarów Półwyspu Malajskiego w jedno państwo ostatecznie zyskała akcepta-cję lokalnych elit malajskich, odmiennie jednak widziano sprawę zrównania praw przedstawicieli wszystkich wspólnot etnicznych. Możliwość zjednoczenia Mala-jów oddalała wojna z partyzantką komunistyczną, która nie tylko wymagała wpro-wadzenia stanu wyjątkowego, ale − co ważniejsze − dyskredytowała w oczach zespołów negocjacyjnych znaczną część Chińczyków, którzy wspierali komuni-stów. Odmiennie angażowali się w przyszłość wspólnego kraju Indusi, którzy nie będąc stroną konfliktu, troszczyli się raczej o swój byt. Brytyjczyków najbardziej interesowało pokojowe zakończenie procesu na Malajach. W 1949 r. powołano Komitet Porozumienia Wspólnot, który utworzyli w równej liczbie Chińczycy i Malajowie (po 6 przedstawicieli), po jednym reprezentancie mniejszości indu-skiej, cejlońskiej, euroazjatyckiej i europejskiej. Gremium zdominował jednak spór chińsko-malajski, co w kolejnym roku doprowadziło do upadku inicjatywy. Niemniej negocjacje te stały się, w mniemaniu Brytyjczyków, wystarczającą pod-stawą do zawarcia porozumienia między wspólnotami etnicznymi9.

W tamtym czasie powstały trzy istotne dla przebiegu procesu integracyjnego partie polityczne. W maju 1946 r. kongres panmalajski powołał na reprezentan-ta interesów większości Malajów Zjednoczoną Malajską Organizację Narodową (United Malays National Organisation, UMNO). Reprezentujące mniejszość chiń-ską Stowarzyszenie Malajskich Chińczyków (Malay Chinese Association, MCA) zostało założone w lutym 1949 r. W 1951 r. obydwie partie, których przedstawi-ciele współpracowali w poprzednich latach w Komitecie Porozumienia Wspólnot, utworzyły luźny sojusz wyborczy pod nazwą Przymierze (mal. Perikatan). Kilka lat później (1954 r.) do tego grona dołączył trzeci sojusznik − Kongres Malajskich Indusów (Malayan Indian Congress, MIC) − jedyny reprezentant mniejszości in-dyjskiej na Malajach10. To właśnie koalicja UMNO, MCA i MIC przejęła z rąk Brytyjczyków stery władzy w państwie. Należy podkreślić, że w ideę integracji wieloetnicznego społeczeństwa wierzyli głównie przedstawiciele wyedukowanych

9 W. Case, Elites and Regimes in Malaysia. Revisiting a Consociational Democracy, Clayton 1996, s. 78−79.10 Szerzej na ten temat zob.: A. W. Jelonek, E. Trojnar, Malezja…, s. 67−84.

136 EWA TROJNAR

elit. Jest bardzo prawdopodobne, że więcej łączyło ich ze sobą, niż z grupą etnicz-ną, z której się wywodzili. Przykładowo, poparcie społeczności induskiej dla repre-zentujących ich MIC było bardzo niskie, gdyż politycy nie zdołali zdobyć poparcia wśród robotników, którzy stanowili znaczną część Indusów na Malajach. Głosy spo-łeczności chińskiej, podobnie zresztą jak i Malajów, były podzielone ideologicznie i programowo. Fragmentaryzacja malajskiego elektoratu była efektem znaczącej liczby partii politycznych, z którymi identyfikował się ten elektorat11.

W czasach formowania państwa, w 1963 r. wieloetniczne społeczeństwo federacji tworzyli w 40 proc. Malajowie, w 43 proc. Chińczycy, w 9 proc. Indusi, oraz w 8 proc. ludność tubylcza Borneo i pozostali. Na terenie Półwyspu Mala-jowie byli największą społecznością. Połowa 7,2 mln populacji miała malajskie korzenie. Chińczycy stanowili 37 proc, Indusi 11 proc. populacji12.

Wieloetniczne społeczeństwo Malezji pod rządami Tunku Abdul Rahmana (1957−1970)

Pracami nad kształtem niepodległego państwa kierował, przy wydatnym udziale Brytyjczyków, sekretarz generalny federacji, a jednocześnie szef UMNO, Tunku Abdul Rahman. Wygrana w wyborach dawała Malajom przewagę nad pozosta-łymi grupami etnicznymi. Nie dziwi więc, że zapisy tworzonej wówczas konsty-tucji gwarantowały im specjalną pozycję w kraju. W artykule 153 ustawy konsty-tucyjnej, zagwarantowano Malajom wszelkie prawa i przywileje pierwszeństwa w wyborze edukacji, pracy zawodowej czy prowadzenia biznesu13. Także tożsa-mość Malaja została skrupulatnie scharakteryzowana. Od tamtej pory wyznaczało ją wyznawanie islamu, korzystanie z języka malajskiego na co dzień, dostosowanie się do malajskich zwyczajów oraz urodzenie na terenie federacji przed ogłosze-niem niepodległości lub posiadanie rodziców, z których przynajmniej jeden urodził się w jej obrębie lub zamieszkiwał w dniu jej formalnego powstania (art. 160). Może zaskakiwać łatwość, z jaką na takie zapisy przystali przedstawiciele mniej-szości etnicznych. W rzeczywistości nie była to łatwa decyzja. Z jednej strony Bry-tyjczycy wywierali presję na budowę zjednoczonego narodu malajskiego poprzez wspólną reprezentację grup etnicznych w państwie. Współpraca ta mogła jednak doprowadzić do rozłamu w Przymierzu. Z drugiej strony ewentualny podział wy-kluczyłby partie mniejszościowe, głównie MIC, z udziału w tworzeniu porządku prawnego w nowym państwie. Przedstawicielom grup etnicznych nie pozostawało nic innego, jak przystąpić do negocjacji i zapewnić sobie jak najlepsze warunki udziału w państwie.

11 B. Watson Andaya, L. Y. Andaya, A History of Malaysia…, s. 266−268.12 C. M. Turnbull, A Short History of Malaysia, Singapore and Brunei, Singapore 1981, s. 252.13 Judical Appointments Commision, Federal Constitution, [30.03.2011], www.jac.gov.my/jac/images/

stories/akta/federalconstitution.pdf.


Ustawa konstytucyjna zdecydowanie nie spełniła oczekiwań wszystkich stron. Należy jednak pamiętać, że zagwarantowała mniejszościom niemalajskim obywatelstwo na takich samych prawach, jak Malajom, co zatem zrównywało ich w prawach politycznych i prawnej ochronie własności (art. 14−18). Przedstawi-ciele UMNO przystali na taki zapis w zamian za gwarancje przywilejów dla Ma-lajów, na straży których stanął − Yang di Pertuan Agong − król14. Zawarty układ dotyczył także zabezpieczenia udziału Chińczyków w życiu politycznym przez miejsce MCA w Przymierzu oraz stanowiska w państwowych urzędach. Akcepta-cja przewagi Malajów miała wreszcie gwarantować Chińczykom względną swo-bodę w kontroli gospodarki. Względną, gdyż warunkiem strony malajskiej było dopuszczenie ich przedstawicieli do rad nadzorczych chińskich przedsiębiorstw15. Ponadto ewentualne negatywne konsekwencje zawartego porozumienia międzyet-nicznego odsuwano do poprawy w przyszłości. Wszystkim zależało na doprowa-dzeniu kwestii niepodległości Malezji do końca. Perspektywa przedłużających się rządów Brytyjczyków, a więc nieznanych losów własnych mniejszości, wydawała się znacznie mniej obiecująca, niż przygotowany projekt wspólnego państwa wie-loetnicznego.

Obowiązującym językiem federacji, co również zapisano w konstytucji (art. 152), miał się stać język malajski. W dziesięcioletnim okresie przejściowym obo-wiązywał również język angielski. Możliwości komunikacji i edukacji w języku malajskim były jednak znacznie ograniczone. Większość szkół średnich prowa-dziła zajęcia w języku chińskim, tamilskim bądź angielskim. Szkolnictwo wyższe funkcjonowało jedynie w oparciu o język angielski. Trudno się dziwić takiemu podziałowi. Na edukację mogli sobie pozwolić jedynie zamożni, a do tych nie należeli Malajowie. Stopniowo wdrażano program upowszechniania malajskiego w całym kraju. Działania te wiązały się jednak z marginalizacją znaczenia pozosta-łych języków narodowych, gdyż rządowy program obejmował opracowanie pod-ręczników, przekładów literatury i prowadzenie badań językoznawczych jedynie w języku malajskim. Kształcono nauczycieli i tworzono infrastrukturę oświato-wą. Sześcioletnie szkolnictwo na poziomie podstawowym, w całości finansowane przez państwo, oparto na programach nauczania przygotowanych w języku ma-lajskim i jedynie w okresie przejściowym w języku angielskim. Przyszłość szkół z wykładowym językiem chińskim czy tamilskim była więc policzona16. Rządzący traktowali język malajski jako podstawę reformy systemu edukacji, na której miała się z kolei oprzeć budowa zasymilowanego z malajską kulturą społeczeństwa17. Należy pamiętać, że inwestycje te finansowane były z niezbyt zamożnego w tam-tych czasach budżetu państwa. Ich realizacja nie mogła zakładać wydatkowania

14 B. Watson Andaya, L. Y. Andaya, A History of Malaysia…, s. 262.15 W. Case, Elites and Regimes…, s. 83.16 C. M. Turnbull, A Short History of Malaysia…, s. 246. Szerzej na temat zmian w szkolnictwie zob.:

A. W. Jelonek, E. Trojnar, Malezja…, s. 104−109.17 B. Watson Andaya, L. Y. Andaya, A History of Malaysia…, s. 278.

138 EWA TROJNAR

środków prywatnych, zgromadzonych głównie w rękach mniejszości chińskiej, od której jednak oczekiwano wydatnego wkładu w rozwój gospodarczy kraju. Osią-gnięcie prosperity traktowano, dla odmiany, jako przywilej ludności malajskiej. Realizacji tych celów służyły tzw. plany pięcioletnie. Pierwszy z nich przewidzia-no na lata 1956−196018.

Polityka rozwoju społeczno-gospodarczego, skierowana na podniesienie szans rozwojowych Malajów, utorowała drogę idei ketuanan Melayu (dosłownie „przewaga Malajów”), do której nieformalnie odwoływali się politycy UMNO. Dzieliła ona w tamtym czasie społeczeństwo na dwie grupy: malajską i niema-lajską19.

Tymczasem Tunku Abdul Rahman prowadził Przymierze do kolejnych wyborów, wygrywanych z przytłaczającą przewagą. Nie bez znaczenia dla każ-dej wygranej były zapewnienia polepszenia sytuacji bytowej Malajów. W swoich ideach integracyjnych poszedł znacznie dalej. Jego śmiałe plany zjednoczenia Sa-bahu, Sarawaku, Brunei i Singapuru pod wspólną flagą Malezji, zakończyły się jedynie częściowym sukcesem20. Wyjątkowo niepomyślnie potoczył się sojusz z Singapurem, który po kilku latach (1963−1965), które w tej sytuacji warto liczyć w miesiącach, wystąpił z konfederacji. W tym przypadku przeważyła niemożność osiągnięcia porozumienia pomiędzy Malajami a Chińczykami, którzy w Singapu-rze stanowili większość (70 proc.). Lee Kuan Yew, pierwszy premier Singapuru, zarzucił malajskim politykom prowadzenie akcji afirmatywnych na rzecz bumi-putera − synów ziemi21, co jednocześnie dyskryminowało społeczność chińską. Nawet jeśli podłoże sporu było wybitnie polityczne i wynikało z niskiego poparcia dla Partii Akcji Ludowej (Peoples Action Party, PAP) Lee Kuana Yew i trudnego sojuszu z UMNO, doprowadziło w kręgach chińskich do demonstracyjnego sprze-ciwu wobec dotychczasowej polityki rządu. Wystąpienia obydwu grup etnicznych przeciwko sobie w Singapurze w 1964 r. zakończyły się krwawo22.

Lee Kuan Yew zgodnie z mottem „malezyjskiej Malezji”, które odpowiadało na politykę UMNO „malajskiej Malezji”, żądał zrównania praw grup etnicznych. Tunku Abdul Rahman, spodziewając się rychłej dominacji Chińczyków, zadecy-dował o secesji Singapuru z federacji. Nie oznaczało to jednak, że niezadowolenie mniejszości chińskiej w Malezji osłabło. Na szczeblu reprezentacji politycznej spo-łeczeństwa pojawiały się zarzuty, kierowane przez partie opozycyjne, prowadzenia przez rządzących celowych działań wspierających politykę dyskryminacji rasowej. Tuż przed zbliżającymi się wyborami, gdy emocje sięgały zenitu, na nieszczęście

18 Ibidem, s. 282−289. Tradycja planowania gospodarczego przetrwała przez lata. Obecnie rząd Male-zji realizuje już dziesiąty plan.

19 C. B. Kheng, Malaysia. The Making of a Nation, Singapore 2002, s. 237.20 The Cambridge History of Southeast Asia. From World War II to the present, red. N. Tarling, Vol. 2,

part 2, Cambridge 1999, s. 283−286.21 Bumiputra lub bumiputera to malajski termin określających synów ziemi, spopularyzowany również

z innych językach. Nie został jednak użyty w konstytucji.22 The Cambridge History of Southeast Asia…, s. 286.


doszło do strzelaniny, a następnie do masowych zamieszek na tle rasowym w Kuala Lumpur w maju i czerwcu 1969 r. Podczas podjudzanych politycznie manifestacji, strony już nie tylko obrzucały się oskarżeniami, ale sięgnęły po broń. Gdy jedni zmierzali od statecznego zakończenia „kwestii malajskiej”, drudzy podejmowali krucjatę przeciw niewiernym. W wyniku zamieszek wiele osób zostało zabitych i rannych23. W Malezji wprowadzono stan wyjątkowy24.

Konsekwencje stanu wyjątkowego dla sytuacji etnicznej

Wprowadzenie stanu wyjątkowego wiązało się z powołaniem kryzysowych orga-nów sprawowania władzy w państwie oraz wprowadzeniem nowych ustaw i zacie-śnieniem kontroli na mocy aktów już obowiązujących. W 1971 r. wprowadzono do konstytucji poprawki zezwalające na uznanie za przestępstwo kwestionowanie zapisów artykułów dotyczących m.in. narodowego charakteru języka malajskiego, specjalnych praw i przywilejów dla Malajów oraz spraw związanych z obywatel-stwem. Prawdziwą jednak zmianę sytuacji obywateli miały przynieść wdrożenia zasad nowej polityki gospodarczej (New Economic Policy, NEP), zainicjowanej w 1971 r. NEP stawiała sobie za cel eliminację biedy w kraju, w tym szczegól-nie na terenach wiejskich. Stała się jednak podstawą pozytywnej dyskryminacji bumiputera oraz budowy malajskiej klasy średniej. Znaczne różnice w poziomie życia poszczególnych grup etnicznych, były w mniemaniu planistów, podstawą destabilizacji sytuacji w kraju. NEP została więc oparta na przeświadczeniu, że budowa zamożnego społeczeństwa wymaga wprowadzenia sterowanego systemu redystrybucji zasobów. Efektem wdrożenia założeń NEP miało być posiadanie przez Malajów do 30 proc. własności prywatnej w 1990 r. oraz ułatwiony dostęp do zatrudnienia w sektorze publicznym czy stypendiów rządowych (zob. tab. 1). Kapitał chiński i induski był jednak pośrednio niszczony przez zaburzenie zasad wolnej konkurencji na rynku. W efekcie znaczna część inwestycji chińskiej finan-sjery odpływała poza granice Malezji. Część chińskich przedsiębiorców prowadzą-cych działalność na terenie kraju współpracowała z Malajami i tym samym miała zapewniony dostęp do pożytków NEP.

W szerszym ujęciu, zapewne także poprzez NEP, Malezja zdołała wejść na ścieżkę wzrostu gospodarczego. Kwestie społeczne miała także rozwiązywać polityka asymilacyjna, skierowana oczywiście do niemalajskich grup etnicznych. Wynosiła ona malajską kulturę do statusu kultury narodowej, przy akceptacji dla innych kultur, jednak z naczelną rolą islamu. Był to czas pierwszej fali islamizacji polityki państwa. Wiązał się po części z odrodzeniem islamu na Bliskim Wscho-dzie, a po części ze zmianą społeczną wywołaną przez NEP w Malezji.

23 B. Watson Andaya, L. Y. Andaya, A History of Malaysia…, s. 280−282.24 Stan wyjątkowy wciąż nie został uchylony.

140 EWA TROJNAR

Powstały nowe ugrupowania zrzeszające młodych muzułmanów, proponu-jące rozwiązania państwa wyznaniowego25.

Tabela 1. Udział kapitału w handlu i przemyśle w 1970 r. oraz w założeniach NEP na 1990 r. (w proc.)

Malajowie pozostali Malezyjczycy obcokrajowcy1970 r. 1,9 22,5 60,7założenia NEP do 1990 r. 30 40 30

Źródło: The Emergence of Southeast Asia. A New History, red. N. G. Owen, Singapore 2005, s. 418.

Przeobraziła się także scena polityczna kraju. W 1973 r. sukcesorem Przy-mierza stał się Front Narodowy (mal. Barisan Nasional, BN). Członkostwo w no-wym przymierzu było jednak zarezerwowane, co stanowiło novum, jedynie dla członków partii tworzących BN, a było ich w szczytowych momentach BN nawet kilkanaście26.

Rządy Mahathira Mohamada (1981−2003) i jego dziedzictwo dla wieloetnicznego społeczeństwa Malezji

Lata 80. otwierają erę sukcesów gospodarczych Malezji, kiedy fotel premiera objął Mahathir Mohamad. Charakter prowadzonej polityki zapowiadała napisana przez niego w 1970 r. książka The Malay Dilemma. Malajski dylemat – przyjęcia zało-żeń NEP bądź dopuszczenia mniejszości do równego udziału a potem dominacji w gospodarce, uzasadniał wg Mahathira politykę autorytarną, celem której było wyrównanie jakości życia w społeczeństwie. Ochrona Malajów przed Chińczy-kami to jeden z głównych postulatów Mahathira. Zgodnie z planami zawartymi w NEP, znacznie zmniejszono ubóstwo w kraju i zapewniono Malajom udział w sektorze prywatnym27. We wszystkich grupach etnicznych wzrósł średni poziom zarobków (zob. tab. 2).

Na przestrzeni trzydziestu analizowanych lat, wzrost zarobków wśród Chiń-czyków i Indusów był zbliżony, nieco niższy od średniego wzrostu dla całego kraju. Pensje Chińczyków były najwyższe, Indusów drugie w kolejności i w 1999 r. zbli-żone do średniej wartości krajowej. Malajowie wciąż byli najbardziej poszkodowa-ną społecznością pod względem wysokości zarobków. Jednak tempo ich wzrostu w czasie wdrażania NEP było imponujące. Podobnie należy tłumaczyć wyższą stopę wzrostu zarobków na terenach wiejskich niż w miastach. Wzrost zarobków

25 The Emergence of Southeast Asia. A New History, red. N. G. Owen, Singapore 2005, s. 418.26 Barisan National, History, www.bn.org.my/alliance.html, [30.03.2011].27 Od 1990 r. cele zawarte w NEP kontynuowano na podstawie Narodowej Polityki Rozwoju (National

Development Policy, NDP).


wśród Malajów wywołał też oczekiwaną zmianę w postaci spadku poziomu ubó-stwa w tej grupie z 64,8 proc. w 1970 r. do 20,8 proc. w 1990 r., w którym dotyczył już tylko 5,7 proc. Chińczyków i 8 proc. Indusów28.

Tabela 2. Średnie miesięczne zarobki przypadające na poszczególne grupy etnicz-ne w latach 1970−1999 (w ringgitach)

1970 1979 1990 1999Roczna stopa wzrostu (1970−1999) w proc.

Malajowie 172 492 940 1984 36,3

Chińczycy 394 938 1631 3456 26,8

Indusi 304 756 1209 2702 27,2

cała Malezja, w tym: 264 693 1167 2472 28,8

obszary miejskie 428 975 1617 3103 21,6

obszary wiejskie 200 550 951 1718 26,2

Źródło: A. A. Golam Hassan, Growth, Structural Change and Regional Inequality in Malaysia, Al-dershot 2002, s. 111.

Sterowane przez rząd zmiany w strukturze zatrudnienia doprowadziły do powstania nowej malajskiej klasy średniej. Pozostawieni na uboczu Chińczycy wciąż mieli pozostawać wdzięcznymi obywatelami Malezji. Pod koniec lat 90. jedynie na krótko, za sprawą chińskiego polityka, odżyła idea „malezyjskiej Ma-lezji”, ale jako politycznie niewygodna, została szybko wyciszona. W rządzeniu i zarządzaniu wieloetnicznym społeczeństwem BN starała się utrzymać ciężko wy-pracowany status quo. Była to jednak niełatwa koalicja. Chińskie i induskie mniej-szości nie wahały się przeciwstawiać trudnej do przyjęcia logice podziału kraju na mistrzów Malajów i obywateli drugiej kategorii. Założenia ketuanan Melayu odrzucili nie tylko Chińczycy i Indusi, ale także postępowe środowiska malajskich muzułmanów29. Założenia programu NEP, którego realizację zakończono w 1990 r. kontynuowano na podstawie kolejnego dokumentu, zwanego „Wizją 2020”. Po-nieważ nie udało się w pełni zrealizować postulatu zwiększenia udziału Malajów w gospodarce, nowy program również promował przywileje dla Malajów. Maha-thir zadeklarował także utrzymanie takiego tempa wzrostu gospodarczego, który wprowadziłby Malezję do grona państw rozwiniętych30.

W takich okolicznościach Mahathir promował nową ideę budzenia male-zyjskiej tożsamości narodowej w społeczeństwie, niezbyt trafnie nazwanej bangsa

28 A. A. Golam Hassan, Growth, Structural Change and Regional Inequality in Malaysia, Aldershot 2002, s. 111−112.

29 D. Sofjan, The Malaysian Dilemma: Race, Religion and the Quest for National Unity, [w:] Asian Alter-natives for a Sustainable World: Transborder Engagements in Knowledge Formation, The Work of the 2007/2008 API Fellows, www.api-fellowships.org/body/ international_ws_proceedings/year7.pdf, s. 186, [29.03.2011].

30 A. W. Jelonek, E. Trojnar, Malezja…, s. 185.

142 EWA TROJNAR

Malaysia − malezyjską rasą. Według autora tej koncepcji, odrzucała ona politykę asymilacji niemalajskich mniejszości etnicznych i odwoływała się do tworzenia tożsamości wszystkich obywateli Malezji. Idea ta opierała się na języku narodo-wym, tj. malajskim, który w 2007 r. otrzymał nazwę bahasa Malaysia31. Był to powrót do dawnego miana, ukutego w czasach powstawania państwa. Zmianę z 2007 r. należy rozumieć jako próbę promocji integracji mniejszości etnicznych wokół koncepcji wspólnego języka − malezyjskiego.

Pod koniec lat 90., w obliczu kryzysu finansowego w rządzie, doszło do rozłamu. Krytyka polityki prowadzonej przez ministra finansów Anwara Ibrahima i jego odpowiedź w postaci zarzutów korupcji i nepotyzmu w kręgach UMNO przeniosła się na ławy sądowe, wskazując zacięcie, z jakim Mahathir potrafi reali-zować własne cele polityczne. Ostatecznie Anwar został skazany na karę więzie-nia za korupcję, a nawet nieczystość seksualną, do której miał przyznać się jego współpracownik. Odbywał też karę zakazu zajmowania stanowisk politycznych w państwie. Od tamtej pory jako niestrudzony opozycjonista prowadzi Pakt Ludo-wy (mal. Pakatan Rakyat, PR) powstały w 2008 r. z przekształcenia Frontu Alter-natywnego (mal. Barisan Alternatif). PR ostro krytykował ketuanan Melayu. Jest to tym cenniejsza krytyka, że Pakt tworzą ugrupowania zrzeszające Chińczyków, Indusów i Malajów niezadowolonych z nierównej, nepotycznej i niezorientowa-nej na całe społeczeństwo Malezji polityki wprowadzonej przez NEP. Zwolennicy Paktu koncentrują się wokół idei „przewagi ludu” (mal. ketuanan rakyat). Przy-świecają im ideały budowy państwa wolnego od rasowej i wyznaniowej dyskry-minacji32. Pakt Ludowy ma już za sobą pierwsze sukcesy. Zdobywając poparcie wieloetnicznego elektoratu wywalczył niemal 40 proc. miejsc w parlamencie, gdzie nie waha się krytykować i rozliczać polityków UMNO. O tym, że nawet nie-złomna koalicja BN liczyła się z nadchodzącymi zmianami nastrojów społecznych, świadczą późniejsze decyzje premiera Mahathira. Era jego rządów, choć odszedł ze stanowiska już 2003 r., zastąpiony przez Abdullaha Badawiego, zakończyła się tak naprawdę dopiero w 2008 r. po porażce UMNO w wyborach powszechnych. Mahathir pozostał jednak nadal bardzo wpływową figurą malezyjskiej sceny poli-tycznej i nic nie wskazuje na to, aby miało się to szybko zmienić. W 2011 r. będzie świętował 86. rocznicę swoich urodzin33.

Na jego decyzję demonstracyjnego odejścia z UMNO w 2008 r. warto spoj-rzeć z perspektywy gry politycznej. Słabe rządy Badawiego, podczas których miał się rozliczyć z kumoterstwem i korupcją w partii, mogły doprowadzić do zachwia-nia wieloetnicznej struktury politycznej państwa, będącej do tej pory gwarantem realizacji niezwykłych sukcesów państwa w rozwoju gospodarczym na arenie mię-dzynarodowej, dobrobytu malajskich elit oraz wspierania budowy malajskiej klasy średniej.

31 The Strait Times, Bahasa Melayu becomes Bahasa Malaysia again, June 5, 2007, www.straitstimes.com, [30.03.2010].

32 D. Sofjan, The Malaysian Dilemma…, s. 179.33 A. W. Jelonek, E. Trojnar, Malezja…, s. 180−184.


1Malaysia − nowa era w wieloetnicznej polityce państwa?

Utratę władzy przez koalicję UMNO zwiastowały nie tylko słabe notowania rzą-dów Badawiego czy rychły powrót Anwara Ibrahima do polityki. W 2007 r., na cztery miesiące przed wyborami i po raz pierwszy na tak masową skalę, swój sprzeciw wobec rządzących w formie protestu wyrazili Indusi. Dziesięć tysięcy protestujących w Kuala Lumpur przeciw dyskryminacji rasowej, marginalizacji szans zawodowych i ubóstwu zostało rozpędzonych armatkami wodnymi i gazem łzawiącym. Czterystu uczestników protestu zostało zatrzymanych. Były to pierw-sze od 1969 r. zamieszki na tle rasowym34. Czynny sprzeciw Indusów dowiódł także, że reprezentująca ich w rządzie MIC przestała spełniać swoją funkcję.

Wybory z marca 2008 r. potwierdziły złe notowania koalicji BN. Utraciła ona większość dwóch trzecich miejsc w parlamencie. Zdyskredytowanemu Ba-dawiemu nie pozostało nic innego, jak oddać władzę. Polityka nowego premiera Najiba Razaka w kontekście wieloetnicznego społeczeństwa została oparta na kon-cepcji „jednej Malezji” (1Malaysia). Podkreśla ona jedność narodową i tolerancję etniczną. Promowane są: wytrwałość, kultura doskonałości, akceptacja, lojalność, edukacja, pokora, prawość i merytokracja35. Wdrażanie tych wartości oraz idei 1Malaysia wspiera zakrojona na szeroką skalę kampania medialna z premierem Razakiem w roli głównej. Uruchomiono w tym celu również media internetowe, w tym portale społecznościowe, a także zaangażowano żonę premiera Rosmah Mansor, która silnie wspiera 1Malaysia. Motto idei to „po pierwsze ludzie, wy-niki teraz” (People First, Performance Now). Podkreśla ono, że rząd reprezentuje Malezyjczyków, interesy wszystkich grup etnicznych, a nawet podkreśla ochronę praw obywateli poza-malajskiego pochodzenia. Odcina się od idei „malezyjskiej Malezji”, która narzucała tworzenie nowej identyfikacji narodowej. Kwestię wie-lokulturowego społeczeństwa rozumie wreszcie w kategoriach pozytywnych, jako bogactwo.

Polityka Najiba Razaka ma na celu podniesienie efektywności rządzenia państwem w sześciu obszarach: przeciwdziałanie przemocy, ograniczanie korup-cji w rządze, zwiększenie dostępu do edukacji, podniesienie standardu życia grup o niskich dochodach, rozwój infrastruktury na terenach wiejskich, a także polepsze-nie transportu publicznego36. Nie wszyscy obywatele wierzą jednak w czystość in-tencji premiera. Część upatruje program jako kolejną próbę zjednania mniejszości w celach politycznych, wśród nich są także Malajowie. Społeczny odbiór progra-mu pozostawia wiele do życzenia.

34 Reuters, Indian Protest Rocks Malaysia ahead of Polls, 25. November 2007, www.reuters.com, [29.03.2011].35 1Malaysia, www.1malaysia.com.my, [29.03.2011].36 Ibidem.

144 EWA TROJNAR

Współczesne społeczeństwo Malezji w badaniach sondażowych

W pierwszym kwartale 2007 r. Center for Public Policy Studies w Kuala Lumpur przeprowadziło badania jedności narodowej i tożsamości na grupie 1015 respon-dentów w wieku 18−35 lat, mieszkańców zachodniej Malezji (Półwyspu Malaj-skiego)37.

Uzyskane wyniki wskazały, że Malezyjczycy deklarują wysoki poziom po-czucia jedności narodowej. W ponad 90 proc. przypadków uważają się za „zjedno-czonych” i nieznacznie gorzej widzą przyszłość jedności swojego narodu i siebie w perspektywie najbliższych dziesięciu lat. Inne wyobrażenia mają o sobie pytani o interakcje społeczne i tożsamość narodową. Ponad 65 proc. utrzymuje kontak-ty towarzyskie jedynie w obrębie własnej grupy rasowej, a ponad 66 proc. tylko w ramach własnej grupy wyznaniowej. W analizie tożsamości okazało się, że wię-cej niż 60 proc. Malajów określa się w pierwszej kolejności poprzez wyznanie, niemal połowa malezyjskich Chińczyków (47 proc.) identyfikuje się z rasą lub gru-pą etniczną, a 75 proc. Indusów mówi o sobie przede wszystkim jako o Malezyj-czykach. Tak niespójne wyniki są zaprzeczeniem pieczołowicie wdrażanych przez dziesięciolecia założeń NEP. Zwracają uwagę na trudności, z jakimi borykają się rządzący Malezją, realizując różnorakie plany zjednoczeniowe. Wreszcie wskazują prawdziwe wyzwania, przed jakimi stoi naród. Nasuwa się też inny smutny wnio-sek o silnej polaryzacji społeczeństwa na tle rasowym i etnicznym.

Podsumowanie

Dzisiejsza Malezja odziedziczyła po kolonializmie bogactwo kultur tworzących społeczeństwo mniejszości. Mozaika ta jest rzeczywiście niesłychanie barwna, jednak jedynie dla przybysza z zewnątrz. Procesy modernizacyjne oraz wdrażane programy budowy narodu znacznie podkreśliły negatywne nastroje społeczne. Wy-nikają one z nierównych szans życiowych narzuconych poszczególnym grupom etnicznym. Współczesny sprzeciw wobec rządów lekceważących mniejszościowe społeczności etniczne ma coraz silniejszy charakter, w tym otwarty, jak to miało miejsce w 2007 r. podczas manifestacji mniejszości indyjskiej. Deklarują go także rdzenni Malajowie poprzez poparcie dla opozycyjnych partii politycznych, uwi-docznione wynikami wyborów powszechnych z 2008 r.

W latach 1957−2011 r. Malezją rządziło sześciu premierów, wywodzących się z tej samej koalicji. Żadnemu z nich nie udało się doprowadzić do ustabili-zowania sytuacji społecznej, chociaż wszelkimi środkami realizowali nadrzędny cel zrównoważenia możliwości dominującej w tym kraju społeczności malajskiej, dyskryminując pozostałe.

37 D. Sofjan, The Malaysian Dilemma…, s. 183−184, [za:] Center for Public Policy Studies, Kuala Lumpur.


Dodatkowo, kiedy na jaw wychodzą nowe dowody negujące istnienie for-malnego porozumienia międzyetnicznego, które doprowadziło do powstania fe-deracji, a zatem podważające zawarty przed laty i starannie realizowany kontrakt społeczny, nasuwają się nowe pytania o tożsamość i jedność narodową mieszkań-ców Malezji. Badania społeczne wskazują, że projekty budowy jednolitego spo-łeczeństwa zakończyły się niepowodzeniem, a identyfikacja etniczna i religijna poszczególnych grup jest bardzo silna. Umowa społeczna, gwarantująca obywa-telstwo mniejszościom przy akceptacji dla supremacji Malajów, nie jest adekwatna do współczesnych potrzeb społecznych i wyzwań nowoczesnego państwa. Malezja wciąż stoi przed poważnym zadaniem budowy państwa w oparciu o wieloetniczne społeczeństwo.

Krystian Wiciarz

DECENTRALIZACJA I AUTONOMIA A MNIEJSZOŚCI ETNICZNE W INDONEZJI

Wewnętrzna polityka państw względem mniejszości etnicznych i narodowych może przyjmować rozmaite kształty. Z jednej strony istnieje silna tendencja dążąca do zagwarantowania mniejszościom równych praw i przywilejów, z drugiej zaś, zgodnie z koncepcjami liberalno-integracyjnymi, wyodrębnianie i wyróżnianie mniejszości już samo w sobie bywa problematyczne i może kłócić się z katego-rią obywatelstwa. Status mniejszości etnicznych, narodowych i religijnych zależy więc w dużym stopniu od przyjmowanej w danym państwie polityki narodowo-ściowej i zdefiniowanego w niej modelu narodu. Ważne są także instytucjonalne rozwiązania, jakie przyjmują dane państwa, by zarządzać swymi zróżnicowanymi społeczeństwami, zaś kluczowe znaczenie dla grup etnicznych ma struktura teryto-rialna i organizacyjna. Kiedy ludność zamieszkująca terytorium określonego kraju jest w wysokim stopniu etnicznie homogeniczna, państwo przyjmuje najczęściej formę unitarną. Natomiast zwykle sądzi się, że dla państw polietnicznych najbar-dziej pożądana jest forma złożona, najczęściej przybierająca kształt państw regio-nalnych – jak jest w Hiszpanii, albo federacji. Większość niezwykle różnorodnych pod względem struktury etnicznej państw, takich jak USA, Kanada, Brazylia, Indie czy Australia, przyjęła właśnie tę ostatnią postać autonomii1.

Tymczasem w Indonezji przez większą część ubiegłego wieku państwo po-siadało formę unitarną i było silnie scentralizowane, co kontrastowało z ogrom-

1 Zob. szerzej: Autonomy and Ethnicity: Negotiating Competing Claims in Multi-Ethnic States, red. Y. Ghai, Cambridge 2000.

VII

I: 20

11 n

r 1

148 KRYSTIAN WICIARZ

nym zróżnicowaniem etnolingwistycznym, od dawna czyniącym z Indonezji bar-dzo atrakcyjne studium przypadku dla teoretyków nowoczesności, nacjonalizmu i etniczności. Dopiero wraz z upadkiem autorytaryzmu w 1998 r. Indonezja stała się państwem o bardziej złożonej formie i stanowi dziś dość niezwykły konglo-merat, w którym połączono unitaryzm z autonomią regionalną oraz elementami federalnymi. Głównym celem artykułu będzie zatem prześledzenie ewolucji po-lityki centrum wobec peryferii, jej wpływu na grupy etniczne oraz analiza zagad-nienia adekwatności formy państwa do zróżnicowania społecznego. Rozpatrzony zostanie historyczny proces narodzin świadomości etnicznej grup mniejszościo-wych oraz przyczyny powstania konfliktów za czasów centralizmu autorytarnych systemów Sukarno i Suharto, w których etniczność uległa polityzacji. Kluczowa dla wyjaśnienia będzie zmiana formy państwa, do której doszło po upadku Nowe-go Ładu Suharto. Zasadnicza przebudowa systemu politycznego, daleko posunięta decentralizacja ustroju oraz wprowadzenie autonomii regionalnej oznaczały bo-wiem ogromną zmianę statusu grup etnicznych. Posiadający kolonialne źródła cen-tralizm systemu autorytarnego oraz demokratyczna transformacja, stanowić będą główny kontekst, w którym etniczność stała się ważna dla zbiorowej identyfikacji i mobilizacji wokół sfery symbolicznej ludzi wchodzących w skład grup lokalnych.

W powstałym w wyniku antykolonialnej rewolucji unitarnym państwie, jego przywódcy starali się wprowadzić narodową jedność opartą na oficjalnej ideologii Pańćasili. Zawarta w niej koncepcja narodu, oddana w oficjalnym motto „Bhin-neka Tunggal Ika”, była zdefiniowana jako kategoria inkluzywna i nie opierała się na żadnej z wielu istniejących grup etnicznych w tym kraju2. Tak szerokie ujęcie, charakterystyczne dla nacjonalizmu typu obywatelskiego, w mniejszym stopniu opiera – przynajmniej w założeniu – budowę narodu na kulturze i religii. Choć nacjonalistyczne wizje republikańskich elit miały szczytne przesłanki, okazały się kompletnym fiaskiem, dość słabo przystającym do rzeczywistości społecznej. Kre-owana wspólnota nie tak łatwo poddawała się romantycznym pomysłom prezy-denta Sukarno, który zmuszony został do podtrzymywania kultu czasów rewolucji i legendy o wspólnym i masowym zrywie narodu. Trafnie ujął to Geertz, kiedy stwierdził, że Indonezja jest „klasycznym niemal przypadkiem integracyjnej po-rażki”3. Geertz nie wyciągał jednak błędnych, esencjalizujących wniosków, które sugerowałyby, że główną przeszkodą integracji są niezbywalne kulturowe cechy danych grup, a etniczność jest czymś trwałym i statycznym. Problemy związane z etnicznością mają swe przyczyny na ogół poza nią, a sama tożsamość etnicz-na jest czymś dynamicznym i zmiennym w czasie. Wpływ na rozwój etniczności mają przede wszystkim państwo i proces modernizacji, czyli zewnętrzne czynni-

2 Zaczerpnięty ze starojawajskiej poezji zwrot „Bhinneka Tunggal Ika”, oficjalnie tłumaczony jako „Jed-ność w różnorodności”, w bardziej dosłownym tłumaczeniu oznacza „Choć wielu, jednak jeden”, co upodabnia go do słynnej łacińskiej sentencji „E pluribus unum”.

3 C. Geertz, Integracyjna rewolucja. Pierwotne sentymenty a polityka obywatelska w nowo powstałych państwach, [w:] Interpretacja kultur. Wybrane eseje, tłum. M. M. Piechaczek, Kraków 2005, s. 315.

149DECENTRALIZACJA I AUTONOMIA...

ki ekonomiczne, polityczne i społeczne4. W warunkach zagrożenia i niepewności, wynikających z powyższych powodów, regionalnym elitom politycznym znacznie łatwiej jest mobilizować ludność w oparciu o symbole etniczne czy religijne. Do takiej sytuacji doszło w Indonezji pod koniec lat 90., kiedy dotarł tam azjatyc-ki kryzys finansowy i upadł ostatecznie system autorytarny, wywołując masową eskalację konfliktów społecznych, których tłem były często różnice etniczne oraz religijne. Liczni obserwatorzy spodziewali się, że w wyniku nagłego zaniku sil-nie scentralizowanej władzy politycznej, dojdzie do rychłego rozpadu państwa na mniejsze polityczne byty, które w większym stopniu odzwierciedlałyby wyraźne podziały etniczne i narodowe. Owa heterogeniczność była właśnie postrzegana jako trwale zakorzeniona cecha pokolonialnego tworu, jaki stanowi indonezyjskie państwo i w niej często upatrywano źródła konfliktów, dotąd tłumionych przez opresyjny reżim. Tymczasem od momentu jego zniesienia minęło już ponad dzie-sięć lat, w ciągu których nowo wprowadzony ustrój demokratyczny nabrał względ-nej stabilności.

Grupy etniczne Indonezji

Indonezja dość słusznie postrzegana była od samego początku swojego istnienia jako niezwykły archipelag różnorodności kulturowej, językowej i religijnej. Pomi-mo tej świadomości, wiedza na ten temat pozostawała dosyć uboga. Wiązało się to z prowadzoną przez państwo marginalizacją problemu mniejszości. Do 2000 r. nie przeprowadzono żadnych szczegółowych spisów ludności, które mogłyby dostar-czyć konkretnych danych na temat struktury etnicznej kraju. Wcześniej opierano się głównie na spisie powszechnym przeprowadzonym w 1930 r. przez Holendrów, którzy uwzględnili pytania odnoszące się do pochodzenia i po raz pierwszy skate-goryzowali grupy etniczne. W spisie wyszczególniono 137 zdefiniowanych dość szeroko grup, które przedstawiono badanym jako pulę do wyboru5. Uzyskany z da-nych obraz dał dość ogólne pojęcie o składzie etnicznym społeczeństwa, w którym na plan pierwszy wysuwały się największe pod względem ilościowym grupy Ja-wajczyków, Sundajczyków, Madurów, Minangkabau, Bugijczyków, Bataków oraz Balijczyków. Nowy spis, którego dokonano w 2000 r. już w ramach nowej polityki państwa, choć potwierdził fakt, że wyżej wymienione grupy są dominujące, to do-starczył zupełnie nowych danych na temat pozostałych mniejszości etnicznych. Według nowych danych, liczba wszystkich grup etnicznych przekracza liczbę jed-nego tysiąca6. Tak duża suma wynika z przyjętej metodologii – oprócz możliwości

4 Y. Ghai, Ethnicity and Autonomy: A Framework for Analysis, [w:] Autonomy and Ethnicity…, s. 5; S. Fenton, Etniczność, tłum. E. Chomicka, Warszawa 2007, s. 133–224.

5 G. van Klinken, Ethnicity in Indonesia, [w:] Ethnicity in Asia, red. C. Mackerras, New York 2003; R. Cribb, Historical Atlas of Indonesia, Surrey 2000.

6 Penduduk Indonesia: hasil sensus penduduk tahun 2000, Jakarta 2001.


wyboru z pośród szerokiego zbioru kategorii zdefiniowanych przez badających, badani mogli dodatkowo dokonać samokategoryzacji swej przynależności etnicz-nej7. Znakomita większość tych grup jest jednak stosunkowo niewielka liczbowo, a tylko niecałe dwadzieścia grup przekracza milion członków, natomiast około set-ka mniejszości jest większa niż 100 tysięcy8. Danych na temat najmniejszych grup, stanowiących blisko 15% społeczeństwa, w ogóle nie opublikowano i nie znamy nazw wielu z nich. Choć kilka największych grup etnicznych, przede wszystkim Jawajczyków i Sundajczyków stanowiących łącznie ponad 50% ogółu populacji, dominuje pod względem liczby ludności, to w wielu prowincjach grupy te są nie-obecne albo mniejszościowe. Stąd wiele mniejszości etnicznych, które nie liczą się w skali ogólnonarodowej, stanowi większość w danych regionach państwa.

Narodziny świadomości etnicznej – polityka centrum wobec peryferii i mniejszości

Etniczność podlega nieustannym przemianom, a same granice grup także mogą ulec przesunięciom pod wpływem ingerencji ze strony państwa czy rozlicznych i częstych migracji motywowanych na ogół względami ekonomicznymi. Wraz z powstaniem nowoczesnego państwa tworzone są programy jego modernizacji oraz wcielana jest polityka budowy narodu. W Indonezji proces ten był rozbity na dwa etapy. Pierwszym był okres holenderskiej dominacji, kiedy stworzone zosta-ło państwo terytorialne i rozpoczęto stopniowy, powolny projekt modernizacyjny, który nabrał tempa za czasów okupacji japońskiej w okresie II wojny światowej. Wraz z upływem czasu towarzyszyć mu zaczął proces rodzenia się świadomości narodowej, który ostatecznie zakończył się rewolucją nacjonalistyczną i podjętym wysiłkiem skonstruowania narodu. Wszystkie te fenomeny, którym towarzyszy uprzemysłowienie państwa, w znacznym stopniu przyczyniają się do skonsolido-wania tożsamości grup mniejszościowych. Związana z industrializacją potrzeba eksploatacji zasobów naturalnych doprowadziła w Indonezji do poważnego zanta-gonizowania politycznego centrum z peryferiami państwa. W wyniku centralistycz-nej polityki Dżakarty prowadzonej do 1998 r., którą określić można wewnętrznym kolonializmem, doszło do polityzacji tożsamości wielu grup etnicznych, narodzin wielu konfliktów, a także kilku ruchów separatystycznych i nacjonalistycznych, szczególnie na obszarze północnej Sumatry w Acehu, w zachodniej części Nowej Gwinei czy na Wyspach Korzennych9.

7 L. Suryadinata, E. Nurvidya Arifin, A, Ananta, Indonesia’s Population: Ethnicity and Religion in a Changing Political Landscape, Singapore 2003, s. 6. Autorzy zwracają uwagę, że demokratyczna w założeniu samokategoryzacja może czasem rodzić problemy w postaci błędnego rozpoznania własnej tożsamości przez jednostki (s. 9).

8 Hasil sensus penduduk 2010. Data Agregat per Provinsi, Jakarta 2010.9 Na temat problematyki koncepcji wewnęntrzego kolonializmu i jego przełożenia na stosunki etniczne

zob. A. W. Jelonek, Wewnętrzny kolonializm a napięcia etniczne w północno-wschodniej Tajlandii, [w:], Dialog na pograniczu kultur i cywilizacji, red. T. Paleczny, M. Banaś, Kraków 2010, s. 199–216.


Polityka nowopowstałego państwa w wielu miejscach była postrzegana jako przedłużenie kolonizacji holenderskiej. W regionach, w których dominują rozma-ite grupy etniczne, odmienne od tych na Jawie, administracja europejska, a później państwowa stanowiła zawsze ciało obce. Miało to oczywiście swoje konsekwencje w postaci rodzącej się niechęci wobec dominujących w administracji państwowej Jawajczyków, centrum polityczne kraju było bowiem tożsame z Jawą i jej elitami politycznymi, które przejęły schedę po Holendrach.

Z obecnością Holendrów wiąże się także pierwsza rasowa, charakterystycz-na dla przełomu XIX i XX w., kategoryzacja ludności jako rdzennych tubylców. Segregację przypieczętował art. 109 konstytucji Holenderskich Indii Wschodnich (Regeeringsreglement) z 1854 r., który nadawał status prawny tylko zamieszku-jącym kolonię Europejczykom. Ludność rdzenna pozostawała w próżni prawnej aż do czasu ogłoszenia niepodległości. Brak prawnych regulacji prowadził do licznych działań dyskryminacyjnych oraz uprzedmiotowienia mieszkańców ar-chipelagu. Pod naciskiem bardziej liberalnych kół w Hadze, postulujących tzw. politykę etyczną (Ethische Politiek), próbowano znieść segregację rasową, jednak status Europejczyków udało się osiągnąć głównie Chińczykom, co przyczyniło się później do licznych konfliktów i nieustannego traktowania ich jako odrębnej mniejszości etnicznej10. W odpowiedzi na postulaty objęcia prawem cywilnym także ludności rdzennej, zwolennicy dotychczasowej polityki kolonialnej powołali się na prawo zwyczajowe, określane wywodzącym się z języka arabskiego ter-minem adat. Terminem tym objęto wszystkie istniejące na terenie kolonii prawa zwyczajowe, spisane przez holenderskich orientalistów i prawników i – jako zbiór praw tradycyjnych adatrecht – przeciwstawiono prawu cywilnemu argumentując, że implementacja tego ostatniego doprowadzi do pogwałcenia lokalnych zasad. W rzeczywistości jednak w wysokim stopniu skonstruowane adatrecht, było in-strumentem legitymizacji wygodnych dla Holendrów rządów pośrednich, które polegały na zawiązywaniu licznych sojuszy ze skłonnymi do współpracy miej-scowymi elitami11. Była to często praktykowana taktyka dążąca do minimalizacji kosztów prowadzenia administracji kolonialnej.

W Holenderskich Indiach Wschodnich przez długi czas składała się ona z części europejskiej oraz krajowej (Inlandsch Bestuur). Strategią kolonialistów było dążenie do przejęcia lojalności rdzennej arystokracji jawajskiej – priyayi, oraz analogicznych warstw społecznych na innych wyspach, wobec dworów sułtań-skich i królewskich. To właśnie z niej rekrutowali się bupati, czyli naczelnicy okre-ślonego lenna, którzy byli inkorporowani do Inlandsch Bestuur. Wraz z rozrostem

10 R. Cribb, Development Policy in the Early 20th Century [Indonesia], [w:] Development and Social Welfare: Indonesia’s Experiences under the New Order, red. J.-P. Dirkse, F. Hüsken, M. Rutten, Leiden 1993, s. 225–245; E. Locher-Scholten, Dutch Expansion in the Indonesian Archipelago around 1900 and the Imperial-ism Debate, „Journal of Southeast Asian Studies” 1994, Vol. 25, s. 91–111.

11 M. Hechter, Containing Nationalism, Oxford 2001, s. 35–55; G. van Klinken, Decentralisation, Vio-lence, and Democracy. The Colonial Roots of Ethnic Conflict in Indonesia, [w:] Indonesia’s Post-Soeharto De-mocracy Movement, red. S. Adi Prasetyo, A. E. Priyono, O. Tornquist Demos, Jakarta 2003, s. 84–86.


biurokracji i zwiększeniem zasięgu jej kontroli, jawajskich bupati przenoszono na wyspy zewnętrzne, którym przydzielano także urzędnika holenderskiego w formie patrona. Taka polityka doprowadziła rzecz jasna do sprzeciwu na tych wyspach – pierwszych symptomów nie tylko antykolonialnych ale także antyjawajskich.

Przedkolonialne systemy polityczne na archipelagu były bardzo zróżnico-wane. W niektórych regionach nie istniała praktycznie żadna koncepcja państwa w europejskim rozumieniu, natomiast w innych odnaleźć można było państwa o silnie scentralizowanej władzy i feudalnej strukturze. Holendrzy dość ogólnie przyjęli, że wszędzie na archipelagu występuje podobny sposób sprawowania wła-dzy jak ten, z którym spotkali się na Jawie. Włączenie do administracji kolonial-nej bupatich oraz przedstawicieli arystokracji i sprawowanie poprzez nich rządów, jako najtańszej metody kontroli nad regionem, doprowadziło w konsekwencji do znacznego zachwiania istniejącego porządku. W niektórych przypadkach było to usankcjonowanie istniejących już warunków, najczęściej jednak rządy kolonial-ne wpłynęły na ich transformację. Według van Klinkena, kooptacja miejscowej arystokracji jako przedstawicieli państwa kolonialnego i wprowadzenie pośredniej formy rządów, są odpowiedzialne za narodziny etnicznych konfliktów, których Indonezja miała w przyszłości doświadczyć12. Wtedy bowiem przyjęte zostały kolonialne koncepcje kulturowe, których użyto do identyfikacji licznych grup etnicznych. Koncepcje te zastosowano ponownie w niepodległym państwie. Co więcej, wytworzona w tamtych latach i pozostająca na usługach kolonii warstwa bupatich, usiłowała potem znaleźć swoje miejsce w klientelistycznym reżimie Sukrano i Suharto, a po jego upadku, upomniała się o udział w zasobach i we wła-dzy, domagając się decentralizacji i powołania samorządów w swoich dystryktach. Legitymizacji takiego rodzaju patrymonializmu często służyła także rewitalizacja adatrecht. Pomimo faktu, że lokalne elity znalazły się już w zupełnie zmienionych warunkach nowoczesnego państwa, ich członkowie nie wahali się sankcjonować w ten sposób swojej władzy oraz mobilizować na jej potrzeby miejscową ludność wokół symboli etnicznych. Transformacyjny chaos oraz słabość instytucji państwa w pierwszych latach postsuhartowskich w dużej mierze temu sprzyjały.

Kolonialną retorykę rasowej niższości przejęły pośrednio indonezyjskie eli-ty w Dżakarcie, używając na potrzeby polityki społecznej określeń „odizolowane plemię” (suku terasing), czy „odizolowana społeczność” (masyarakat terasing) w stosunku do rozlicznych mniejszości etnicznych, szczególnie tych, które za-mieszkują obszary daleko położonych wysp zewnętrznych, jak wchodząca już w obszar Melanezji zachodnia część Nowej Gwinei13. Mniejszości te były po-strzegane przez indonezyjskie ministerstwo polityki społecznej jako „statyczne”,

12 G. van Klinken, Decentralisation..., s. 84.13 L. Lenhart, Ethnic Minority Policy and National Development in Indonesia, [w:] Nationalism and Eth-

nicity in Southeast Asia, Proceedings of the Conference “Nationalism and Ethnicity in Southeast Asia” at Hum-boldt-University, Berlin, October 1993, red. I. Wessel, Berlin 1994, s. 88.


„wsteczne” lub „przeszkoda dla rozwoju”14. W oficjalnym dyskursie posługiwano się natomiast kategorią „Indonezyjczyka”, którą odnoszono do wszystkich oby-wateli kraju uznając, że każdy jest w ten sposób „rdzennym” członkiem indone-zyjskiego narodu. Jedynym wyjątkiem pozostawała mniejszość chińska, którą w powszechnym odbiorze traktowano jako niezdatną do asymilacji. Wynikało to z przejęcia przez nowe władze kolonialnej kategorii tzw. orientalnych obcokrajow-ców, używanej dla odróżnienia wszystkich mniejszości napływowych od rasowo rdzennej – tj. indonezyjskiej – populacji (orang pribumi), a także od Europejczy-ków. Denotacja odnosiła się przede wszystkim do rozproszonych w różnych miej-scach archipelagu mniejszości chińskich i arabskich, które przebywały tam najczę-ściej od wielu pokoleń. Mniejszość arabska, znacznie mniej liczna od chińskiej, ulegała szybkiej asymilacji dzięki islamowi, natomiast chińska często podtrzymy-wała swoje tradycyjne obrzędy, których praktykowanie zostało później – w dobie Nowego Ładu – na długie lata zakazane z racji zimnowojennej polityki generała Suharto.

To właśnie religia była, i pozostaje, od samego początku powstawania świa-domości etnicznej ważnym jej składnikiem. Jako główny komponent etniczności przesądzała o wielu konfliktach, głównie pomiędzy chrześcijanami a muzułma-nami. Rzecz jasna za Holendrów faworyzowano chrześcijan, którzy jako pierwsi mogli się cieszyć pewnymi przywilejami, na przykład możliwością pracy dla ad-ministracji kolonialnej, co było przyczyną wielu napięć i wybuchu przemocy już w trakcie rewolucji niepodległościowej, a następnie w latach 50. i po raz kolejny po upadku Nowego Ładu Suharto. Region Wysp Korzennych jest tutaj najlepszą ilustracją. Będący historyczną kolebką wpływów holenderskich i chrześcijaństwa Ambon, stał się miejscem bardzo ostrej rywalizacji Hagi z nowym rewolucyjnym rządem Indonezji. Źródłem przyszłych nieporozumień były przywileje, jakimi cie-szyli się ambońscy chrześcijanie w państwie kolonialnym. Otrzymali oni status równy Europejczykom i zostali objęciu prawem cywilnym i w ten sposób odróż-niono ich od reszty rdzennej ludności. Ambończycy szybko zyskali także opinię kolaborantów, jako że byli wcielani do holenderskiej armii kolonialnej (Koninklijk Nederlandsch Indisch Leger, KNIL), a kiedy po II wojnie światowej Holendrzy usiłowali odzyskać kontrolę nad archipelagiem, walczyli po ich stronie. Współpra-ca z Hagą wynikała przede wszystkim z żywionej obawy, że przyszłe niepodległe państwo indonezyjskie może przybrać kształt państwa islamskiego, o co walczyły bardzo wpływowe wówczas ugrupowania islamskie. Istotnym czynnikiem był tak-że lęk przez chęcią zemsty ze strony republikanów za brak wsparcia ruchu nacjona-listycznego. Wszystko to doprowadziło do ogłoszenia w 1950 r. secesji z Republiki Indonezji i powołania Republiki Południowych Moluków (Republik Maluku Sela-tan, RMS). RMS przetrwała jednak zaledwie kilka miesięcy, a jej przywódcy udali się na emigrację lub zostali skazani i uwięzieni.

14 Ibidem, s. 89–92.


Choć RMS pozostała na długie lata skazą w relacjach pomiędzy Dżakartą a regionem, za czasów Suharto w miejscowej biurokracji faworyzowano chrześci-jan. Wiązało się to z przyjętą przez centrum taktyką kooptacji miejscowych elit za cenę spokoju oraz umniejszaniem wpływów ugrupowań islamskich przez re-żim. Pod koniec lat 80. doszło jednak do istotnej zmiany spowodowanej słabnącym wzrostem ekonomicznym oraz nasilającym się ruchem sprzeciwu wobec dyktatury Suharto. Generał postanowił po raz drugi w historii sięgnąć do islamu jako poli-tycznej siły. Na Molukach znalazło to wyraz w postaci zmian wewnątrz lokalnej administracji – Dżakarta zaczęła sukcesywnie wymieniać urzędników w oparciu o klucz religijny i członkowie ugrupowań islamskich zajmowali miejsce chrześci-jan. Także istniejąca wcześniej równowaga w strukturze społecznej została zachwia-na. Rząd centralny, usiłując sobie radzić z ogromnym przyrostem ludności na Ja-wie oraz szerzącym się bezrobociem, promował już od lat 70. migracje zarobkowe, które czasem przyjmowały kształt przymusowych przesiedleń. Jednak na Wyspach Korzennych napływ nowej ludności zachwiał miejscową gospodarką. Wszystkie te czynniki doprowadziły w latach 1999–2003 do wybuchu lokalnej wojny o wpływy, podczas której religia została ponownie zmobilizowana na jej usługi.

Kolejnym przykładem, w którym komponent religijny etniczności pozosta-wał kluczowy jest mniejszość Aczinów. I w tym przypadku tożsamość tej grupy budowała się w opozycji do władzy centrum, poprzedzona jednak długim epizo-dem antykolonialnego oporu. Znajdująca się w północnej części Sumatry prowin-cja Acehu ma dość długą historię niezależności. W XV w. powstał tam silny ośro-dek państwowy – sułtanat Acehu, który ściągał kupców z całego świata swoimi atrakcyjnymi portami. Był to nie tylko ośrodek handlu, ale także ważne miejsce rozkwitu islamu. Tam właśnie po raz pierwszy w regionie wytworzyła się warstwa ulemów (ulama, kyai), która miała istotny wpływ na sprawy państwowe, przyczy-niając się między innymi do zniesienia dość interesującej tradycji sprawowania władzy przez kobiety. Dla Holendrów i innych potęg kolonialnych sułtanat stano-wił zawsze duże wyzwanie. Państwo to dzięki swym dużym możliwościom mili-tarnym prowadziło stosunkowo niezależną politykę, co zagrażało interesom Hagi, ale też Londynu czy Paryża. Holendrzy postanowili zaanektować Aceh dopiero w 1873 r., co doprowadziło do długiej i krwawej wojny w latach 1873–1903, któ-ra pochłonęła ponad sto tysięcy ofiar. Jednoczącej siły podczas antykolonialnych walk dostarczała religia islamu, która szybko przybrała formę martyrologii. Po przegranej wojnie, partyzanckiej walce z kolonizatorem przewodziła warstwa ule-mów, która szybko zyskiwała sobie poparcie wśród ludności, buntując ją przeciwko współpracującej z Holendrami klasie panów feudalnych (uleëbalang). Wsparła ona także Sukarno i nacjonalistów indonezyjskich w trakcie rewolucji niepodległościo-wej. W tamtych latach idea indonezyjskiego narodu była jeszcze wysoce abstrak-cyjna, a aczińscy przywódcy widzieli raczej wspólny z republikanami cel pozbycia się kolonizatora15. Ich pragnieniem było, by przyszła republika stała się państwem

15 E. Aspinall, From Islamism to Nationalism in Aceh, Indonesia, „Nations and Nationalism” 2007, No. 13 (2), s. 249.


islamskim. Republikańskie elity stwarzały bowiem ugrupowaniom islamskim taką nadzieję, chcąc w ten sposób pozyskać ich poparcie, szczególnie w bogatym w złoża naturalne Acehu. Islam w zasadzie stał się jedynym, obok wspólnego oku-panta, narzędziem, dzięki któremu można było jednoczyć tak zróżnicowany archi-pelag, wielokrotnie więc był mobilizowany na usługi interesów politycznych. Tuż po ogłoszeniu niepodległości muzułmańscy przywódcy srogo się jednak zawiedli, kiedy Sukarno ogłosił Pańćasilę jako oficjalną ideologię narodową, która nie wy-różniała w istotny sposób islamu. Doktryna miała mieć charakter bardziej inklu-zywny i zawierała odwołanie do wszystkich wielkich religii obecnych w Indonezji. Rząd centralny chciał także osłabić wpływy aczińskich ulemów poprzez włączenie Acehu do większej prowincji Północnej Sumatry, nie dotrzymując w ten sposób wcześniej złożonej obietnicy nadania mu szerszej autonomii. Kiedy Dżakarta prze-jęła kontrolę nad miejscową administracją, automatycznie stworzyła sobie wrogów w postaci lokalnych elit, które całkowicie utraciły wpływy i kontrolę nad swoim regionem i w konsekwencji dołączyły w 1953 r. do antyrządowej rewolucji, wznie-conej przez zachodniojawajskie ugrupowanie Darul Islam. Jak podkreśla Aspinall, i ten ruch nie dążył do secesji, ale do utworzenia Islamskiego Państwa Indonezji (Negara Islam Indonesia) w miejsce świeckiej republiki16. Rewolta trwała w Ace-hu do 1957 r., gdy nadano mu status specjalnego terytorium, dzięki czemu uzyskał autonomię w zakresie edukacji oraz spraw religijnych. Niebawem jednak Sukarno rozwiał wszelkie nadzieje na większą niezależność, a od połowy lat 60. Suharto zaostrzył politykę wobec regionu używając do tego armii. Dżakarta chciała mieć pełną kontrolę nad regionem z racji jego ogromnych zasobów naturalnych, przede wszystkim gazu i ropy.

Nowe złoża zostały odkryte na przełomie lat 60. i 70., co doprowadziło do industrializacji regionu, przemieszczeń ludności i napływu przedsiębiorców zwią-zanych ściśle z elitami reżimu. Ludność poddanego intensywnej eksploatacji Ace-hu niewiele jednak na tym skorzystała i już w 1976 r. działalność rozpoczął Ruch Wolnego Acehu (Gerakan Aceh Merdeka, GAM), rekrutujący członków między innymi wśród bezrobotnych i młodzieży. Poczucia wspólnotowości nie nadawał już tylko islam oraz historia sułtanatu. Wspólna tożsamość zaczęła być budowana przede wszystkim w opozycji do rządu centralnego i jego kolonialnych zapędów. W oczach zwolenników ruchu Dżakarta stanowiła przedłużenie władzy imperial-nej, z którą kiedyś podjęto walkę. GAM bazował na tym i głównym swoim celem uczynił secesję z Indonezji, a nie uczynienie z niej państwa islamskiego. Nie ozna-cza to jednak, że ruch ten był czymś zupełnie nowym. Jego założycielem był Ha-san di Tiro, działacz poprzednich formacji islamskich funkcjonujących na terenie Acehu, ściśle związany z Darul Islam. Pozostali przywódcy ruchu mieli podobną historię – najczęściej byli członkami tych samych ugrupowań, co di Tiro, lub też ich synami. Choć GAM był kontynuatorką tych organizacji, to przybrał wymiar bardziej świecki, nie zarzucając jednak swojego związku z islamem. Jako ruch ści-

16 Ibidem, s. 249–251.


śle separatystyczny i dążący do stworzenia odrębnego państwa budował tożsamość Aczinów jako odrębnego narodu, oddzielając teraz jego historię od reszty kraju, nawiązując już ściśle do historii niezależnego sułtanatu. Przywódcy GAM szybko zostali aresztowani lub zmuszeni do emigracji, jednak pod koniec lat 80. ruch roz-począł działalność partyzancką. Dżakarta reagowała brutalną pacyfikacją militarną i wprowadzeniem stanu wyjątkowego, co znacznie uderzało w ludność cywilną. Polityka ekonomicznego, militarnego a także kulturowego podporządkowania so-bie regionu przez centrum, była więc główną przyczyną narodzin aczińskiego na-cjonalizmu. Od tamtego okresu datuje się więc konflikt etnonacjonalistyczny, a nie tylko religijny17.

Drugi znaczący ruch etnonacjonalistyczny wyrósł na przeciwległym biegu-nie kraju, w prowincji Irian Jaya, której nazwę zmieniono w 2001 r. na Papuę. Źródła problemu sięgają czasów kolonialnych i rewolucji niepodległościowej. Papua stanowiła najsłabiej zintegrowaną część Holenderskich Indii Wschodnich i w zasadzie dopiero w pierwszej połowie XX w. została poddana bardziej inten-sywnej ingerencji. Nacjonaliści indonezyjscy kształt przyszłego państwa oparli o granice byłej kolonii i w związku z tym domagali się, aby wszystkie tereny nadal zajmowane przez Holendrów weszły w skład republiki. W przypadku Papui Ho-lendrzy zdecydowanie zaprotestowali argumentując, że ludność tego regionu od-różnia się pod względem etnicznym od reszty społeczeństwa wchodzącego w skład Indonezji. Było to oczywiście postrzegane przez Dżakartę jako próba zachowania imperialnych wpływów. Spór o terytorium trwał do 1962 r., kiedy rządowi Indone-zji udało się zdobyć silne międzynarodowe wsparcie dla przyłączenia Papui. Przez cały ten okres Holendrzy prowadzili politykę mającą na celu odróżnienie Indo-nezyjczyków od Papuasów i zachęcenia tych ostatnich do określenia się jako od-rębny naród, który powinien w niedalekiej przyszłości uzyskać własne państwo18. We wprowadzonym systemie edukacyjnym Papua zaczęła być przedstawiana bardziej jako część Melanezji i Pacyfiku, aniżeli Azji Południowo-Wschodniej19. Rząd Indonezji z kolei, choć traktował te tereny jako swoją część, miejscowe gru-py społeczne określił wspomnianą wcześniej kategorią suku terasing i rozpoczął politykę zmierzającą do ich integracji z narodem indonezyjskim. Zarówno Haga, jak i Dżakarta nie były natomiast zainteresowane tym, jak miejscowa ludność się kategoryzowała.

Za polityką kulturową kryły się względy ekonomiczne i obfitująca w roz-liczne zasoby naturalne, takie jak złoto, srebro, miedź czy ropa naftowa, Papua stała się bardzo szybko miejscem intensywnej eksploatacji. Podobnie jak w przy-padku Acehu, miejscowa ludność niewiele na tym skorzystała, a rozbudowa cięż-

17 Ibidem, s. 251–262. Zob. też: A. Reid, Imperial Alchemy: Nationalism and Political Identity in South-east Asia, Cambridge 2010, s. 115–144.

18 R. Chauvel, Violence and Governance in West Papua, [w:] Violent Conflicts in Indonesia. Analysis, Representation, Resolution, red. C. A. Coppel, New York 2006, s. 181.

19 Ibidem.


kiego przemysłu doprowadziła do poważnej zmiany dotychczasowej gospodarki. Pomimo faktu, że społeczność tego regionu składa się z blisko 250 grup etnolin-giwstycznych, polityka rządu centralnego miała znaczny wpływ na ukonstytu-owanie się etnicznej tożsamości Papuasów, których jednoczyć zaczął opór wobec prowadzonego wyzysku20. Odróżnieniu się od „obcych” Indonezyjczyków pomógł także fakt napływu licznych imigrantów jawajskich.

Liczne migracje było kolejnym ważnym czynnikiem, który zaburzył rów-nowagę etniczną w Indonezji. Wiązały się one z przyjętą przez administrację ko-lonialną, a następnie kontynuowaną przez rząd centralny za czasów Sukarno i Su-harto polityką transmigracji, polegającą na przesiedlaniu ludności z Jawy, a także z Madury, Bali czy Lomboku, na wyspy zewnętrzne. Władze usiłowały walczyć w ten sposób ze znacznym bezrobociem, dużym przyrostem naturalnym i przelud-nieniem wysp wewnętrznych.

W latach 1905–1999 przesiedlono łącznie 6,2 miliona osób, jednak pro-gram ten okazał się kompletnym fiaskiem; nie tylko nie rozwiązał niemal żadnych problemów społeczno-ekonomicznych, ale wręcz przyczynił się do powstania no-wych21. Czynniki demograficzne należą także do jednych z głównych przyczyn powstawania konfliktów etnicznych. Jak stwierdził Fenton,

sentymenty etniczne mogą być mobilizowane wówczas, kiedy różne grupy żyją obok siebie na tym samym terenie lub kiedy przymusowa migracja zakłóca dotychczasową równowagę demo-graficzną i ekonomiczną22.

Program transmigracji, zintensyfikowany szczególnie w okresie Nowe-go Ładu, spowodował, że obecnie średnio 10% populacji Indonezji nie mieszka w miejscu swojego urodzenia23. W niektórych regionach ludność jawajska wynosi nawet około 30% – jak na środkowej Sumatrze i wschodnim Kalimantanie, czy 23% – w południowej części Papui24. W większości wypadków migracje mia-ły pokojowy przebieg i w wielu regionach napływowa ludność żyje w harmonii z miejscową, a mieszane związki małżeńskie są czymś powszechnym. Najgorzej przedstawiała się sytuacja w miejscach, gdzie napływ nowych mieszkańców spo-wodował zaostrzenie rywalizacji o miejsca pracy i zachwiał dotychczasową sytu-acją ekonomiczną, a także wywołał spory o własność ziemi. To właśnie tam docho-dziło najczęściej do polityzacji etniczności i narodzin dyskursu, którego głównym tematem stawała się ochrona tożsamości grupy przed jawanizacją.

Do poważnych konfliktów z użyciem przemocy doszło między innymi w Zachodnim Kalimantanie na przełomie 1996 i 1997 r. Napływowi migranci z wyspy Madura zostali wówczas zlinczowani przez miejscowych Dajaków. Po-

20 Ibidem, s. 184.21 R. Cribb, Historical Atlas of Indonesia...22 S. Fenton, Etniczność..., s. 180.23 G. van Klinken, Ethnicity in Indonesia…, s. 104.24 Penduduk Indonesia: hasil sensus penduduk tahun 2000, Jakarta 2001.


dobne sytuacje miały miejsce w latach 1998–2002 w innych częściach Kalimanta-nu, na Sulawesi, na Molukach czy w Papui.

Decentralizacja i autonomia regionalna

Postulat decentralizacji po upadku Suharto nie był niczym nowym, a konflikt wokół struktury politycznej indonezyjskiego państwa ma długą historię. Pierwsza próba decentralizacji władzy publicznej miała już miejsce w czasach państwa kolonial-nego. W 1903 r. Holendrzy przyjęli ustawę decentralizacyjną, która wprowadza-ła pewien stopień autonomii dla regionów. Wcześniej władza koncentrowała się wokół osoby gubernatora generalnego i była silnie scentralizowana. Mianował on wszystkich urzędników administracji kolonialnej, a budżet oraz wojsko podlegały jego ścisłej kontroli, co miało ułatwić Holendrom uzyskanie monopolu na handel w regionie Archipelagu Malajskiego. Pomimo wdrożenia ustawy z 1903 r. i wy-nikającego z niej nowego podziału terytorialnego na okręgi miejskie i prowincje, uprawnienia regionów były fikcją. Z kolei w 1922 r. dokonano reformy administra-cyjnej (bestuurshervorming), niosącej nowy podział na prowincje, w których wła-dzę sprawowały rady składające się na ogół w większości z urzędników holender-skich. Jawa, wschodnia część Sumatry, Aceh oraz region Wysp Korzennych i Irian, podlegały gubernatorom prowincji, którzy nadzorowali rady. W innych regionach administrowali europejscy rezydenci lub rdzenni władcy na mocy dawnych trakta-tów. Zmiany w latach 20. i 30. przyniosły wzrost roli rad oraz zwiększenie w nich liczby reprezentantów lokalnych społeczności.

Wraz z budzeniem się narodowej świadomości elit indonezyjskich i ro-dzącymi się postulatami niepodległości, zaczęła kiełkować Holendrom myśl, aby przyszłemu państwu nadać formę federacyjną. Już w trakcie trwającej w latach 1945–1950 antykolonialnej rewolucji ujawniły się liczne rozbieżności dotyczące przyszłego kształtu politycznej organizacji społeczeństwa. Ogłoszono między in-nymi pomysły utworzenia państwa islamskiego czy satelickiej republiki radziec-kiej. Idea utworzenia federacji była zaś odrzucona z dość prozaicznego powodu – w oczach nacjonalistów została ona zdyskredytowana jako kolonialny instrument zachowania wpływów politycznych Hagi. Holendrzy usiłowali ją wprowadzić w trakcie rewolucji, podczas której powoływali w kolaboracji z lokalnymi elitami rozliczne państwa (negara) oraz regiony (daerah)25. Kiedy uznali już niepodległość Indonezji, upierali się nadal na forum ONZ, że państwo powinno być federalne.

W 1949 r. miały miejsce holendersko-indonezyjskie obrady okrągłego stołu i w wyniku zawartego porozumienia powstała Republika Stanów Zjednoczonych Indonezji (Republik Indonesia Serikat, RUSI), która miała wejść w unię z Króle-

25 Zob. J. D. Legge, Problems of Regional Autonomy in Contemporary Indonesia, Singapore 2009; G. S. Maryanov, Decentralization In Indonesia as a Political Problem, Singapore 2009; R. Cribb, Historical Atlas of In-donesia…


stwem Niderlandów. 17 sierpnia 1950 r., w piątą rocznicę ogłoszenia niepodle-głości, Sukarno rozwiązał jednak RUSI, a wszystkie elementy składowe zostały włączone do unitarnej Republiki Indonezji w zamian za obietnicę wprowadzenia autonomii dla regionów. Przyrzeczenia te nie zostały zrealizowane – aż do końca lat 90. ubiegłego wieku. Władza polityczna pozostawała więc nadal skoncentro-wana w jawajskiej Dżakarcie a unitarne państwo zostało powołane jako efekt ry-walizacji Indonezyjskiej Partii Narodowej i Holendrów o kontrolę i wpływy nad regionami26. Jak zauważył John Legge, nowe republikańskie władze miały zatem od samego początku kolonialną skazę27.

Kwestia regionów nie została ustabilizowana aż do momentu wprowadze-nia tzw. demokracji kierowanej (Demokrasi Terpimpin) przez Sukarno w 1959 r. W rzeczywistości oznaczała ona rozpoczęcie rządów autorytarnych i zakończenie sporu dotyczącego formy państwowości przez stopniowy proces centralizacji, któ-rego kulminacja przypadła na lata rządów Suharto. W zasadzie aż do lat 90. dysku-sja na temat autonomii i samorządności regionów była zamknięta. Wyjątkiem była ustawa dotycząca planowania rozwoju regionalnego z 1974 r., cedująca uprawnie-nia na szczebel prowincji, ale faktycznie wzmocniła ona tylko władzę centrum, gdyż powoływane zespoły urzędników składały się z osób mianowanych przez Dżakartę. Jakkolwiek pewnym przełomem było wprowadzenie w 1995 r. pilota-żowego programu przekazania części kompetencji z rządu centralnego na szczebel prowincji, wszelkie zmiany miały charakter symboliczny. Sytuacja uległa zmianie dopiero kiedy rozliczne ruchy protestów doprowadziły do ustąpienia Suharto.

Za Suharto jedność narodowa stała się kwestią symboliczną i nie podlega-ła jakiejkolwiek dyskusji. Władze zablokowały możliwość negocjacji tożsamości narodowej a zawężenie pojęcia narodu doprowadziło do marginalizacji wielu grup społecznych. Tematyka etniczna była tematem tabu, zgodnie z przyjętą polityką kulturową, którą streszczono w akronimie SARA, składającym się z następujących komponentów: suku – etniczność, agama – religia, ras – rasa oraz antar-golongan oznaczającego relacje międzygrupowe. Wszystkie te obszary były zamknięte dla jakiejkolwiek debaty. Administracja państwowa przybrała natomiast kształt patry-monialnej piramidy, na czele której stała rodzina Suharto i polityczne elity cen-trum, a na niższych szczeblach kolejno – państwowa biurokracja i armia, władze prowincji, władze dystryktów, miast i subdystryktów oraz wsi. Wszystkie stanowi-ska były obsadzane zgodnie z klientelistyczną siatką, zaczynając od najwyższego szczebla patronów tej hierarchii. Taka lojalnościowa struktura protegowanych za-bierała miejscowej ludności w regionach możliwość wpływu na sprawy publiczne swoich dystryktów. Wszechwładzę biurokracji reżimu potęgowała doktrynalna za-sada dwifungsi, czyli dwufunkcyjności, zgodnie z którą armia spełniała także rolę polityczną i społeczną, a jej struktura pokrywała się ze strukturą administracyjną, co prowadziło do tego, że urzędnicy wojskowi brali czynny udział we władzach

26 J. D. Legge, Problems of Regional Autonomy in Contemporary Indonesia…, s. 11.27 Ibidem, s. 13.


wszystkich prowincji. W trakcie trwania nowego ładu, większość gubernatorów prowincji była oficerami armii, a szefowie dystryktów, czyli bupati, oraz burmi-strzowie miast, jeśli nawet byli cywilami, to także podlegali jej ścisłej kontroli.

Po zniesieniu autorytaryzmu i rozpoczęciu procesu demokratyzacji w 1998 r. rozgorzał ponownie spór o formę państwa i status mniejszości etnicz-nych. Szybko pojawiły się postulaty nawołujące do decentralizacji ustroju, wpro-wadzenia rozlicznych autonomii czy zniesienia państwa unitarnego i zastąpienie go federacją. Debatę, jaka rozgorzała można uznać za powrót do pierwszych żądań autonomii i decentralizacji z przełomu lat 40. i 50. Pod sam koniec XX w. wła-dze stanęły ponownie przed problemem dopasowania systemu politycznego do tak zróżnicowanego archipelagu, który przed pojawieniem się kolonizatora nigdy nie był złączony wspólną władzą polityczną. Oczywiście błędem byłoby wyciąganie wniosku, że upadek Suharto umożliwił powrót do starych i uciszonych przez re-żim problemów. Jak zostało wcześniej wskazane, lata centralistycznych rządów Dżakarty nie pozostały bez wpływu na status mniejszości etnicznych. Przeciwnie, przyczyniły się do polityzacji etniczności i nasilenia istniejących konfliktów, a tak-że do narodzin nowych lub przekształcenia starych problemów.

W efekcie rozlicznych protestów, transformacyjny rząd Habibiego wpro-wadził w 1999 r. szereg reform demokratyzujących system polityczny – między innymi zniesiona została cenzura, zwolniona została większość więźniów poli-tycznych, przyjęto międzynarodową wykładnie praw człowieka, nowy system wy-borczy, a przede wszystkim dwie uchwały decentralizujące strukturę polityczną państwa, których wdrożenie zostało zaplanowane na dwa lata. Ustawa nr 22/1999 dotyczyła samorządów i inicjowała autonomię regionalną. Władza polityczna, z wyjątkiem spraw zagranicznych, obrony i bezpieczeństwa narodowego, religij-nych oraz sądownictwa i polityki walutowej, przeszła ze szczebla narodowego na dystrykty, pomijając poziom prowincji. Odtąd władze dystryktów są między innymi odpowiedzialne za edukację, służbę zdrowia, prawa własności, inwestycje czy poli-tykę socjalną. Kierujący dystryktami bupati, są odtąd wybierani w wyborach przez samorządy, tak samo burmistrzowie miast i gubernatorzy prowincji. Stanowiło to istotną zmianę, gdyż wcześniej wszystkie te stanowiska były obsadzane zgodnie z wolą władz centralnych. Niemniej wprowadzono pewne ograniczenie w postaci możliwości odwoływania przez prezydenta kraju osób z powyższych funkcji, jeśli zajdą wyjątkowe okoliczności.

Z kolei ustawa nr 25/1999 dotyczyła spraw skarbowych i podziału zaso-bów. Ponieważ wprowadzono wyraźne procentowe kryteria dystrybucji zysków dla każdego szczebla administracji, regiony zyskały odtąd znaczną kontrolę nad wypracowanym przez siebie kapitałem oraz będącymi przedmiotem konfliktów złożami naturalnymi. Obie ustawy, które weszły w życie w 2001 r., oznaczać miały gruntowny demontaż poprzedniego systemu.

Tak radykalnej zmianie musiał towarzyszyć opór związanych ze starym reżi-mem elit, armii, biurokracji i innych klientów, których interesy zostały zagrożone.


Także wywołany w społeczeństwie niepokój o przyszłość spowodował rozliczne problemy w postaci masowych protestów, starć ulicznych bojówek, kradzieży, czy właśnie mobilizacji wokół etnicznych symboli i nienawiść do lepiej sytuowanych Chińczyków. Skrajne ugrupowania islamskie widziały szansę na implementację praw religijnych i zaczęły tworzyć paramilicyjne oddziały mające stać na straży czystości islamu28. Najbardziej palące były wywołane przez długotrwałą polity-kę wewnętrzną reżimu, etnonacjonalizmy w Acehu, Papui oraz w okupowanym Timorze, a także konflikty komunalne w prowincji Riau na Sumatrze, w Kaliman-tanie, na Molukach i Celebesie, oraz zamieszki na Jawie. W ich wyniku w latach 1996–2002 zginęło blisko 19 tysięcy osób29.

Decentralizacja wychodziła naprzeciw żądaniom przywódców wielu re-gionów i mniejszości etnicznych, jednak zupełnie inna była sytuacja tam, gdzie zdołał się w trakcie trwania reżimu narodzić etnonacjonalizm – w Acehu i Papui. Regionem równie problematycznym był Timor Wschodni, który należy jednak od-różnić od pozostałych z racji jego przeszłości kolonialnej. Timor został bowiem za-anektowany przez Indonezję dopiero w 1975 r., niedługo po Rewolucji goździków w Portugali, w wyniku której zniesiono też ostatnie kolonie tego państwa. Właśnie odmienna historia kolonialna spowodowała, że Timor nigdy nie widział się jako część Indonezji, a prowadzona przez indonezyjską armię brutalna okupacja jeszcze bardziej podsyciła nastroje antyindonezyjskie. Ostatecznie, pod naciskiem ONZ, w Timorze przeprowadzone zostało referendum w 1999 r., w którym Timorczycy zagłosowali za odłączeniem się od Indonezji. Ustępstwa gabinetu Habibiego nie były jednak na rękę wciąż posiadającej mocną pozycję armii, która usiłowała za-chować w regionie kontrolę przez tworzenie paramilitarnych oddziałów. Szybko doszło do rozlewu krwi, dzięki któremu armia indonezyjska mogła już oficjalnie wprowadzić ponownie stan wojenny. Niemniej intensywne naciski ONZ oraz in-nych organizacji międzynarodowych, doprowadziły ostatecznie do zgody rządu Indonezji na obecność sił pokojowych. W 2001 r. przeprowadzono pierwsze wolne wybory i w roku następnym Timor Wschodni uzyskał pełną niepodległość, status członka ONZ oraz nawiązał dyplomatyczne stosunki z Indonezją.

Odłączenie się Timoru Wschodniego dało oczywiście nadzieję ruchom se-paratystycznym w Acehu oraz Papui, wszak od samego początku rząd centralny jasno określił swoje stanowisko, że irredenta nie będzie tolerowana. Zdawano so-bie jednak sprawę, że bez wprowadzenia osobnych regulacji dla tych dwóch pro-wincji sytuacja nie zostanie rozwiązana. Szansę na pokojowe zakończenie trwają-cych konfliktów upatrywano w wprowadzeniu autonomii regionalnej. W wyniku porozumienia zawartego przez władze dystryktów, prowincji i rządu centralnego,

28 Hasło „oczyszczenia” islamu w kontekście indonezyjskim ma szczególne znaczenie. Islam, który poja-wił się na archipelagu w wyniku intensywnych i pokojowych kontaktów handlowych z Bliskim Wschodem, łączył się z miejscowymi wierzeniami – m.in. hinduizmem, buddyzmem i wieloma odmianami animizmu – tworząc często nowe, eklektyczne odłamy.

29 G. van Klinken, Communal Conflict and Decentralisation in Indonesia, Occasional Papers 7, Austra-lian Centre for Peace and Conflict Studies (ACPACS), July 2007, Brisbane, s. 1.


w 2001 r. uchwalono ustawę nr 18 dotyczącą nadania Acehowi statusu specjal-nego regionu autonomicznego, określanego odtąd jako prowincja Nanggroe Aceh Darrusalam. Kompromis był możliwy dzięki ustępstwom rządu centralnego, który zgodził się przez następnych osiem lat oddawać 70% zysków ze sprzedaży ropy naftowej i gazu na rzecz budżetu Acehu. Prowincja mogła powołać własny rząd oraz miała uzyskać swobodę w decydowaniu o sprawach religijno-prawnych i o adopcji symboli autonomicznych, takich jak flaga, hymn czy herb. Ustawa mia-ła wejść w życie w styczniu 2002 r., ale w trakcie jej implementacji doszło do starć pomiędzy GAM a wojskiem. Walki przybrały na sile i w 2003 r. rząd Sukarnoputri – córki Sukarno – która została nowym prezydentem, wysłał dodatkowe posiłki do pacyfikacji GAM.

Podobnie sytuacja rysowała się w Iranie Jaya, gdyż rząd Wahida wysunął analogiczną propozycję nadania prowincji autonomii. Jednym z obszarów ustępstw była zgoda na zmianę nazwy prowincji na Papuę oraz wprowadzenie flagi, hymnu i innych symboli regionu. Po upadku gabinetu Wahida, pronarodowy rząd Sukar-noputri rozpoczął jednak politykę mającą na celu wyeliminowanie separatystycz-nych tendencji w regionie. W 2003 r. przyjęto ustawę, która podzieliła obszar na trzy prowincje, negując tym samym zapisy z ustawy z 2001 r., jednak ostatecznie wprowadzone zostały tylko dwie prowincje – Papua i Zachodnia Papua. Obecność i ingerencja armii w życie publiczne jest w regionie nieporównywalnie wyższa niż w pozostałych częściach Indonezji, gdzie sukcesywnie udało się ograniczyć jej rolę.

Propozycje nadania autonomii wysunięte przez Dżakartę wychodziły na-przeciw większości żądań ruchów etnonacjonalistycznych w Acehu i Iranie Jaya. Wedle Bertranda, stanowiły one dobrą podstawę dla nowej integracji do indonezyj-skiego narodu30. Dlaczego więc zawiodły? Bertrand sądzi, że ruchy domagały się dodatkowo rekompensaty za poniesione w przeszłości krzywdy oraz rozliczenia i postawienia przed sądem osób odpowiadających za pacyfikację ruchów w tych regionach, a tego propozycje rządowe już nie uwzględniały31. Zatem problemem był brak zaufania do rządu centralnego. Autonomia mogłaby zaspokoić żądania ruchów etnonacjonalistycznych tylko wówczas, gdyby dokonano przekształcenia indonezyjskiego modelu narodowego, zawierającego odpowiednie elementy włą-czające w naród Aczinów i Papuasów32. Co więcej, kiedyś znaczna część miesz-kańców Acehu i Papui uważała siebie za Indonezyjczyków i z kategorią narodu indonezyjskiego się utożsamiała, natomiast w wyniku polityki centrum, postano-wiła zastąpić tę tożsamość na rzecz tożsamości aczińskiej oraz papuaskiej33. Stąd obecnie mówi się o narodach Aczinów i Papuasów – wcześniej nazywanych gru-pami etnicznymi.

30 J. Bertrand, Nationalism and Ethnic Conflict in Indonesia, Cambridge 2004, s. 185.31 Ibidem.32 Ibidem, s. 186.33 Ibidem.


Konflikt w Acehu trwał do grudnia 2004 r., kiedy w Sumatrę uderzyło tsu-nami, wywołane jednym z najpotężniejszych trzęsień ziemi w najnowszej historii świata. Przyniosło ono blisko dwieście tysięcy ofiar w samej Indonezji. Jednym z najbardziej poszkodowanych regionów była prowincja Acehu. W wyniku tak ogromnej klęski humanitarnej, zarówno rząd centralny, jak i GAM, zadecydowały o zawarciu pokoju, sfinalizowanym w sierpniu 2005 r. Od tego momentu prowincja cieszy się względnym spokojem i znaczną autonomią, która ostatecznie zaczęła być sukcesywnie wprowadzana w życie. Pomimo faktu, że władze prowincji mogą decydować o kształcie systemu edukacji, obowiązującym językiem w szkołach jest bahasa indonesia. Kulturowa tożsamość budowana jest ponownie wokół islamu i koncentruje się na gloryfikowanej przeszłości sułtanatu.

W znakomitej większości prowincji oraz dystryktach dawna dominacja ja-wajskiej biurokracji została zniesiona i mniejszości etniczne, które w danej jedno-stce administracyjnej są dominujące, cieszą się znaczną swobodą przy decyzjach o sprawach publicznych. Ich pozycja została wywalczona w trakcie przemian transformacyjnych w latach 1999–2002. Decentralizacja stworzyła bowiem nowe możliwości wynikające z przekazania dystryktom kontroli nad budżetem oraz in-westycjami. Oznaczało to rozpoczęcie rywalizacji zarówno starych klientów byłej administracji jawajskiej i byłych członków rządowej partii Golkar, jak i rodzącej się nowej klasy urzędników i przedsiębiorców, związanej z powołaniem samorzą-dów34. Obie grupy, aby otrzymać dostęp do zasobów, zaczęły mobilizować ludność w oparciu o symbolikę etniczną.

Ważnym zabezpieczeniem systemu, mającym uchronić przed fragmentary-zacją sceny politycznej wzdłuż podziałów etnicznych, było nałożenie na wszystkie tworzone w różnych regionach partie polityczne obowiązku prowadzenia kampa-nii na skalę ogólnonarodową i posiadania reprezentacji w większości prowincji. Z jednej strony chroni to ogólnonarodowe instytucje przed staniem się polem tarć interesów regionalnych, z drugiej zaś uniemożliwia jakiejkolwiek partii zdobycie zdecydowanej większości parlamentarnej, co zmusza kilka największych ugru-powań do zawierania rozmaitych koalicji, skażonych niestety wysokim ryzykiem korupcyjnym35. Podobnie wygląda sytuacja na szczeblu władz lokalnych, gdzie rywalizacja wymusza współpracę ponad podziałami etnicznymi i religijnymi. Pro-blemem bowiem jest fakt, że w każdym niemal dystrykcie współegzystuje ze sobą co najmniej kilka grup etnicznych. Takie wymieszanie doprowadziło do powstania wielu wniosków o powołanie nowych dystryktów, które lepiej odzwierciedlałyby skład etniczny prowincji. I tak w 1999 r. Indonezja składała się z 26 prowincji oraz 341 dystryktów, natomiast obecnie liczba prowincji wynosi 33, a dystryktów bli-sko 500. I znów – podobnie jak na szczeblu ogólnonarodowym – walka o władzę w dystryktach prowadzi do zachowań korupcyjnych i nepotycznych oraz oznacza

34 E. Aspinall, The Irony of Success, „Journal of Democracy” 2010, Vol. 21, No. 2, s. 25.35 Ibidem, s. 26.


w wielu wypadkach kontynuację starych sieci patronów i ich klientów36. Narodziło się również zjawisko, które van Klinken określił jako etniczny klientelizm, które polega na tym, że dane mniejszości etniczne lub religijne w określonych dystryk-tach mają w lokalnych władzach swoich patronów dbających o interesy mniejszości w zamian za wyborcze poparcie37. Etniczny klientelizm oznacza także wspomnia-ne wcześniej odrodzenie się warstwy bupatich oraz rewitalizację adatu.

Podsumowanie

Współczesna Indonezja stanowi swoisty mariaż zdecentralizowanego państwa unitarnego z państwem regionalnym oraz elementami federalnymi. Jak zauważył Ghai, podział na państwa unitarne i złożone ma charakter analityczny, a w praktyce na ogół dochodzi do wymieszania rodzajów form państwowości, jak to ma miejsce na przykład w Hiszpanii czy Kanadzie38. Definicja państwa bywa często zabiegiem czysto dyplomatycznym mającym na celu uniknięcie drażliwych kwestii i dlatego niektóre państwa określane jako unitarne i zdecentralizowane, mogą być faktycz-nie federacjami39.

Wprowadzenie daleko idącej decentralizacji oraz autonomii regionalnej wydawało się najlepszym rozwiązaniem dla mniejszości etnicznych w Indonezji. Okazuje się jednak, że przyniosło ono szereg innych problemów. Przykład indo-nezyjski dostarcza argumentów, że zarówno forma państwa unitarnego, jak i różne rodzaje form złożonych, same w sobie nie muszą bezpośrednio wpływać na status grup etnicznych. Dopiero instytucjonalizacja określonej polityki narodowościowej prowadzi do wykluczania i marginalizacji mniejszości etnicznych i religijnych. Wielu teoretyków podkreśla, że różne rodzaje autonomii zbyt często postrzega-ne są jako rodzaj panaceum dla zróżnicowania kulturowego, a w rzeczywistości prowadzić mogą do form izolacji mniejszości, jak miało miejsce na przykład w Etiopii, Jugosławii, Indiach czy Chinach40.

Zróżnicowanie etniczne nie musi być źródłem konfliktów. Jeśli państwo po-siada inkluzyjnie zdefiniowany model narodu oraz odpowiednie instytucjonalne środki prowadzące do akomodacji grup mniejszościowych, to etniczność nie musi przybierać postaci fenomenu politycznego. Kluczowe dla mniejszości etnicznych jest zapewnienie ze strony państwa podstawowych praw obywatelskich, sprawne funkcjonowanie procedur demokratycznych i organów bezpieczeństwa oraz stabil-ność ekonomiczna. Procesy zmian ekonomicznych i społecznych w nowoczesnych

36 Ibidem, s. 26–27.37 G. van Klinken, The Limits of Ethnic Clientelism in Indonesia, „Review of Indonesian and Malaysian

Affiars” 2008, Vol. 42, No. 2, s. 36–37.38 Y. Ghai, Ethnicity and Autonomy: A Framework for Analysis, [w:] Autonomy and Ethnicity…, s. 10.39 Ibidem.40 Ibidem, s. 1.


państwach doprowadzają do rozluźnienia tradycyjnych więzi wspólnotowych, które zastąpić ma bezpośrednia relacja obywatela z państwem i jego instytucja-mi. Gdy państwo zawodzi w wytworzeniu warunków do materialnej egzystencji swych obywateli, a w dodatku prowadzi wobec nich politykę wyzysku, najczęst-szym efektem jest odbudowa starych lub powołanie nowych więzi pokrewieństwa oraz systemów lojalnościowych, które mogą zapewnić bezpieczeństwo i zastąpić państwo w podstawowych kwestiach ekonomicznych. Dzieje się tak niezależnie od przyjętej formy państwa. Patrząc jednak na zmiany, które nastąpiły od roku 2002, gdy zaczęła funkcjonować w znacznej mierze decentralizacja i autonomia, moż-na dojść do wniosku, że ich wprowadzenie się Indonezji opłaciło. Samorządność dystryktów i sprawne funkcjonowanie procedur wyborczych powoduje bowiem, że ludność je zamieszkująca posiada rosnący wpływ na sprawy życia publiczne-go oraz możliwość odwołania skorumpowanych patronów. Ci ostatni, w trosce o głosy, coraz częściej odwołują się do praktyk demokratycznych. Lokalne grupy etniczne mogą także w znacznie większej mierze kształtować politykę kulturową swoich regionów. Oczywiście dotyczy to grup w danych dystryktach dominują-cych, gdyż wciąż nierozwiązanym problemem pozostaje sytuacja grup najmniej licznych, które nawet w małych dystryktach nie są w stanie zdobyć wystarczająco silnego udziału we władzach publicznych.

Joanna Wardęga

BUDOWANIE JEDNOŚCI NARODOWEJ W PRAKTYCE – LETNIE IGRZYSKA OLIMPIJSKIE W PEKINIE W 2008 R.

Fenomen współczesnego chińskiego nacjonalizmu może być postrzegany jako po-łączenie państwowej ideologii oraz ruchów społecznych, zarówno inicjowanych odgórnie, jak i oddolnie. Wśród elementów ideologicznych znajduje się koncept wspólnoty narodowej, obejmującej nie tylko Hanów, ale i ludy klasyfikowane jako mniejszości, oraz nie tylko w granicach Chińskiej Republiki Ludowej, ale także na obszarach, do których Pekin rości pretensje1. Do uzasadniania potrzeby jedności państwa chińskiego używa się zarówno pojęć wynikających z rozumienia naro-du jako wspólnoty typu politycznego, jak i kulturowego. Ideologia i symbolika jest wykorzystywana do wzmacniania jedności narodowej, promowania wieloet-nicznego, „wieloelementowego narodu chińskiego”, z naciskiem na poszukiwanie wspólnego mianownika dla wszystkich grup etnicznych Chin.

Szczególnym przypadkiem polityki zmierzającej do intensyfikacji nastro-jów patriotycznych oraz poczucia wspólnotowości w Chinach były XXIX Igrzy-ska Olimpijskie w Pekinie w 2008 roku. W roku olimpijskim chińscy nacjonaliści działali na wielu poziomach, operując narodowymi sentymentami, dumą i wspól-nym przeżywaniem traumy. Igrzyska olimpijskie zostały zaplanowane jako święto narodu chińskiego i w dużej mierze rzeczywiście nim były. Jednakże jeszcze przed igrzyskami, w marcu 2008 r., doszło do częściowo z nimi powiązanych protestów

1 Zostały one już częściowo uwieńczone sukcesem, gdy według reguły „Jeden kraj, dwa systemy”, w 1997 r. do Chin włączony został Hongkong, a w 1999 r. Makao. Pozostaje jeszcze Tajwan, który według Pekinu, powinien „wrócić” do macierzy na podobnej zasadzie.

VII

I: 20

11 n

r 1

168 JOANNA WARDĘGA

w Tybecie, a następnie do antychińskich incydentów wzdłuż trasy sztafety olim-pijskiej. Roznieciły one inne niż duma aspekty chińskiego nacjonalizmu, przypo-minając poczucie upokorzenia doznanego z Zachodu. Dodatkowo trzy miesiące przed igrzyskami prowincję Syczuan nawiedziło wielkie trzęsienie ziemi, wywołu-jąc jeszcze innego rodzaju nacjonalistyczne sentymenty. Wszystkie one współgra-ły z promowaną odgórnie ideologią wspólnotowości. Hasłem pekińskich igrzysk olimpijskich było „Jeden świat, jedno marzenie” (Yi ge shijie, yi ge mengxiang). Miało ono oznaczać, że wszyscy ludzie żyją w tym samym świecie, dzieląc te same marzenia i ideały: pokój, jedność, przyjaźń, postęp, harmonię2. Chińscy nacjona-liści rozwijali to hasło o jeszcze jeden człon: „Jeden świat, jedno marzenie, jedne Chiny”3.

Organizacja igrzysk olimpijskich umożliwiła władzom Chińskiej Republiki Ludowej realizację kilku celów, powiązanych ze współczesnym chińskim nacjona-lizmem. Na kontekst, poprzez który należy je interpretować, składają się: sposób prezentacji, zachowanie władz, stosowana symbolika narodowa, znaczenie i in-terpretacja, jakie igrzyskom w Chinach nadano m.in. w chińskich mediach. Igrzy-ska olimpijskie trzeba uznać za najważniejszy przykład nacjonalizmu chińskiego w początkach XXI w. Wydaje się, że Pekin położył nacisk na cele wychodzące poza te zazwyczaj stawiane przez gospodarzy igrzysk. Chodziło o stworzenie olimpiady „o chińskiej charakterystyce”, prezentację chińskiej potęgi na arenie międzynaro-dowej (w zakresie sportu, ale też kultury, gospodarki i polityki) oraz symboliczne zakończenie „stulecia upokorzeń”. Realizacja tych trzech celów miała służyć pre-zentacji nowych Chin, będących efektem trzydziestoletnich przemian – Chin, które nie tylko same mogą sięgnąć po przynależne im miejsce, ale którym to miejsce powinno być ofiarowane przez zachwycony świat. Kolejnym celem było wzmoc-nienie nastrojów patriotycznych i poczucia wspólnotowości w „jednych Chinach”, co miało znaczenie wewnętrzne – dla wzmocnienia nowej podstawy wspólnej toż-samości narodowej, czyli patriotyzmu rozumianego jako lojalność wobec jednego, wspólnego państwa chińskiego. Nie bez znaczenia był również potencjał igrzysk olimpijskich, wykorzystany do umocnienia legitymizacji władzy Komunistycznej Partii Chin.

Należy tu przypomnieć kilka uwag na temat znaczenia sportu dla nacjona-lizmu4. Przykłady rozpalania uczuć narodowych u kibiców widoczne są podczas każdego międzynarodowego meczu w barwach narodowych. O ogólnonarodowym znaczeniu osiągnięć reprezentantów narodowych świadczy miejsce, jakie poświę-ca się w mediach celebrowaniu zwycięstw, a także duma odczuwana przez roda-ków. Potrzeba odnoszenia sukcesów w sporcie przyczynia się do popularyzacji

2 [International Olympic Committee], One World One Dream, www.en.beijing2008.cn/17/74/artic-le212027417.shtml, [12.08.2008].

3 Hasło to stało się także inspiracją dla zwolenników niepodległości Tybetu – rozwijali hasło olimpij-skie w wersji „Jeden świat, jedno marzenie, wolny Tybet”.

4 Por. J. Kilias, Wspólnota abstrakcyjna. Zarys socjologii narodu, Warszawa 2003, rozdz.: Szkic o sporcie, s. 253–269.

169BUDOWANIE JEDNOŚCI NARODOWEJ W PRAKTYCE...

nawet najbardziej niszowych dyscyplin sportowych, gdy tylko narodowi reprezen-tanci odniosą w nich sukces. Igrzyska olimpijskie, mimo podkreślanej deklaracji apolityczności, są największym sportowym wydarzeniem i okazją do nacjonali-stycznych manifestacji. Olimpijczycy nie reprezentują samych siebie, lecz swoje narody, a uczestnictwo sportowców poza reprezentacjami narodowymi w ogóle nie jest dozwolone5. Podstawowymi jednostkami organizacyjnymi są narodowe komitety olimpijskie. Demonstrowanie przynależności narodowej rozpoczyna się od samej uroczystości otwarcia igrzysk, od wejścia na stadion olimpijski sportow-ców pod flagami narodowymi. Każdego kolejnego dnia zawodów przejawia się ona poprzez zakładane przez olimpijczyków stroje z elementami narodowymi, a kumulacją jest odegranie hymnu narodowego i wzniesienie flagi państwowej pod-czas ceremonii dekorowania zwycięzców. Wymiar narodowy jest widoczny przede wszystkim w klasyfikacjach medalowych państw uczestniczących w igrzyskach. Sukcesy sportowców stają się sukcesem całego narodu, a sportowcy – narzędziem państwa celebrującego swoją wspaniałość. A wszystko to przy kilkumiliardowej widowni, kibicującej wedle klucza narodowego.

W jaki więc sposób pekińskie Igrzyska Olimpijskie były wykorzystywane dla podkreślania idei jednych, Wielkich Chin wszystkich grup narodowościowych? Jakie symbole, znaczenia, wartości posłużyły „inżynierom narodu” do świętowa-nia jedności i potęgi narodowej?

Igrzyska „o chińskiej charakterystyce”

Pekińskie igrzyska były wręcz eksplozją nieustannego akcentowania chińskiego charakteru imprezy, a elementy narodowej symboliki znalazły się w każdym ele-mencie związanym z igrzyskami. Nie można było zapomnieć, że olimpiada 2008 r. jest wielkim sukcesem Chin. Jak w koncepcji „banalnego nacjonalizmu” Michaela Billiga, stosowane przez współczesne narody zjawisko „flagowania”, by świado-mość przynależności do narodu była zawsze obecna, choć niekoniecznie w pełni uświadamiana, a „nacjonalizm sączy się w zakamarki naszej świadomości, obecny jest w każdym słowie”6, tak organizatorzy olimpiady na każdym kroku zaznaczali jej chińskość.

Elementy narodowe pojawiły się już w nowej architekturze, która powstała przed igrzyskami w Pekinie. Stadion narodowy, zwany „Ptasim gniazdem”, przy-pomina kształtem jaskółcze gniazdo, tradycyjny chiński przysmak. Nowy, trzeci terminal pekińskiego lotniska zaprojektowano tak, by z góry wyglądał jak chiń-ski smok. Dominującym kolorem olimpijskiej symboliki była szczęśliwa według Chińczyków czerwień. Oficjalne logo igrzysk to „Tańczący Pekin”, czyli tańczący

5 [International Olympic Committee], Olympic Charter, www.multimedia.olympic.org/pdf/en_report_122.pdf, s. 81, [28.08.2008].

6 M. Billig, Banalny nacjonalizm, tłum. M. Sekerdej, Kraków 2008, s. 42.

170 JOANNA WARDĘGA

znak jing na czerwonym tle w kształcie tradycyjnej chińskiej pieczęci. Jing (stolica) jest symbolem Pekinu, skrótowcem od pełnej nazwy – Beijing (Północna Stolica). Znak może się także kojarzyć z biegaczem przekraczającym linię mety albo z wi-jącym się ciałem chińskiego smoka. Podobnie symbole poszczególnych dyscyplin wzorowane były na chińskich znakach. Na medalach znalazły się typowo chińskie ornamenty – jadeitowe pierścienie i rzeźbienia. Stroje Chinek wręczających meda-le zawierały elementy sukni qipao. Pochodnia olimpijska została zaprojektowana w kształcie przypominającym zwój, w jakim przechowywane są tradycyjne malo-widła. Zdobiły ją chmury, które pojawiają się w ornamentach w Zakazanym Pałacu i innych cesarskich budowlach jako element przynoszący szczęście. Przedstawicie-le Komitetu Organizacyjnego podkreślali, że pochodnia ma zdecydowanie chiński charakter, „prezentuje artystyczny i techniczny poziom rozwoju Chin”7, a także została zaprojektowana, wyprodukowana i przebadana w Chinach.

W projektach maskotek olimpijskich, Fuwa, Chińczycy maksymalnie wy-korzystali narodowy potencjał symboliczny, podobnie jak Amerykanie maskotkę Orła Sama w Los Angeles w 1984 r. W Pekinie maskotek było pięć, ale symbolicz-nych znaczeń znacznie więcej. Mimo że rozpisano konkurs na projekt, decydenci zasugerowali zwycięzcy, znanemu artyście Han Meilingowi, użycie konkretnych symboli. Każda z maskotek otrzymała swoją nazwę, które w połączeniu układały się w slogan „Pekin wita Cię!” (Beijing huanying ni!). Każda z Fuwa odzwiercie-dlała jedno z kół olimpijskich, a także jeden z pięciu żywiołów, rozpoznawanych przez chińską tradycję. Główną maskotką był Huanhuan, przedstawiany jako en-tuzjastyczny chłopiec, reprezentujący sporty piłkarskie. Maskotka ta była czerwo-na, symbolizowała olimpijski ogień i olimpijskiego ducha. Styl, w jakim ogień przedstawiono, został zapożyczony z malowideł w buddyjskich Grotach Tysiąca Buddów w Dunhuangu. Beibei, z dominującym kolorem niebieskim, powiązana była z wodą i zarazem sportami wodnymi. Wśród zdobień jej głowy znajdowały się elementy ryby, będącej symbolem szczęścia i obfitości. Styl ornamentów miał nawiązywać do artefaktów neolitycznej kultury Yangshao, znalezionych na stano-wisku archeologicznym w Banpo. Beibei wiązana była także z zagrożonym jesio-trem chińskim. Maskotka Jingjing przypominała pandę wielką, narodowe zwierzę Chin. Odzwierciedlała także żywioł drzewa i odpowiadała za sporty walki, pod-noszenie ciężarów. Nini, w kolorze zielonym, odpowiadała żywiołowi metalu. Jej wygląd był inspirowany przez jerzyki i jaskółki oraz latawce – popularne przede wszystkim na północy Chin. Nini była najbardziej związaną z Pekinem, ponieważ znak yan, oznaczający jaskółkę, występował w dawnej nazwie Pekinu – Yanjing. Najwięcej kontrowersji wzbudziła żółta maskotka Yingying, ze względu na nawią-zanie do Tybetu. Nakrycie głowy Yingying było inspirowane zagrożoną wymar-ciem endemiczną antylopą tybetańską cziru oraz zawierało elementy ornamentów z Tybetu i Xinjiangu. Yingying odpowiadała także za żywioł ziemi i lekkoatletykę.

7 [International Olympic Committee], Artistic and Technical Features of Beijing Olympic Torch, www.torchrelay.beijing2008.cn/en/news/headlines/n214042317.shtml, [12.08.2008].


Wszystkie Fuwa poprzez odwoływanie do chińskich symboli miały prezentować różnorodność i wewnętrzne bogactwo Chin. Włączenie elementów tybetańskich i ujgurskich podkreśliło ideę „wielkich Chin”.

Obserwując szerokie wykorzystanie symboli narodowych, nie sposób za-pomnieć ceremonii otwarcia i zamknięcia igrzysk. Użyte przez reżysera Zhanga Yimou, przedstawiciela piątego pokolenia chińskich filmowców, elementy chiń-skiej kultury miały nie tylko „flagować” chińskość olimpiady, ale i prezentować wspaniałość kultury Państwa Środka. Eksplozja symboli i znaczeń narodowych objawiła się w pełni podczas ceremonii otwarcia. Dwa dni przed rozpoczęciem igrzysk sztafeta olimpijska dobiegła do Pekinu. Ostatni odcinek rozpoczął się od centralnego placu stolicy, Tiananmen, na który z Zakazanego Miasta ze zniczem wybiegł chiński astronauta (taikonauta) Yang Liwei.

Ceremonia otwarcia XXIX Letnich Igrzysk Olimpijskich rozpoczęła się 8 sierpnia 2008 r. osiem minut po godzinie ósmej wieczorem. Ósemka jest bowiem uznawana za liczbę szczęśliwą. Zanim jeszcze ceremonia się odbyła, już zosta-ła okrzyknięta najwspanialszą w historii. Na stadionie narodowym oglądało ją 91 tysięcy osób, a przed ekranami telewizorów na całym świecie nawet do czterech miliardów. Wielu Chińczyków podziwiało ten spektakl wspólnie, przed telebima-mi rozmieszczonymi w chińskich miastach. W godzinnym przedstawieniu udział wzięło ponad 15 tysięcy artystów, wolontariuszy i żołnierzy8.

Należy zwrócić uwagę na podkreślanie podczas całej części artystycznej osiągnięć trwającej pięć tysięcy lat chińskiej cywilizacji. Uroczystość rozpoczęła się od gry na bębnach i fajerwerków – elementów niezbędnych podczas chińskich świąt. Spektakularną grę na tradycyjnych bębnach fu wykonało 2008 bębniarzy zgromadzonych na stadionie olimpijskim. Fajerwerki miały przypominać o prochu – jednym z wielkich chińskich wynalazków.

Po wzniesieniu flagi narodowej nastąpiła wędrówka przez tysiąclecia chiń-skiej historii, prezentująca największe osiągnięcia kultury: kaligrafię, operę pe-kińską, taniec, muzykę, filozofię, wynalazki. Kilka tysięcy konfucjańskich uczo-nych recytowało fragmenty z Dialogów konfucjańskich. Wynalazek druku został przedstawiony przez klocki ruchomych czcionek, z których utworzono znak pokój (he) w różnych formach chińskiego pisma, a później miniaturę Wielkiego Muru. Nawiązano także do Jedwabnego Szlaku i historii chińskiego jedwabiu, herbaty, wynalazku kompasu oraz wypraw Zheng He. Bardziej nowoczesnym muzycznie elementem była gra pianisty Lang Lang, który zagrał „Kantatę Rzeki Żółtej”. Tan-cerze prezentowali nurt rzeki, by w końcu utworzyć kształt frunącego gołębia po-koju, podczas gdy w tle wyświetlano nowoczesne obrazy Chin. W dalszej części przedstawienia ukazano tysiące wspólnie ćwiczących adeptów tai-chi i kung-fu. Równocześnie dzieci z różnych narodowości odegrały lekcję w szkole, deklamu-jąc chińską poezję. Chiny nowoczesne zostały pokazane jako zdobywca kosmo-su – z unoszącymi się taikonautami oraz gigantyczną kulą z akrobatami po niej

8 H. Beech, Let China’s Games Begin, „Time”, 08.08.2008.

172 JOANNA WARDĘGA

biegającymi, co symbolizować miało ziemię. Oficjalna pieśń olimpijska „Ty i ja” została wykonana przez chińskiego śpiewaka Liu Huana i brytyjską piosenkarkę Sarah Brightman – która zaśpiewała w języku mandaryńskim, co wzbudziło wielki aplauz publiczności. W końcu znicz olimpijski został zapalony przez chińskiego gimnastyka Li Ninga, z mniejszości Zhuang.

Warto także wspomnieć, że parada sportowców odbywała się w kolejno-ści narzuconej przez zasady chińskiego pisma – reprezentacje krajów pojawiały się według liczby kresek w znakach w chińskich nazwach. Chorążym chińskiej reprezentacji był Yao Ming, popularny chiński koszykarz z NBA. Towarzyszył mu dziewięcioletni chłopiec, uratowany po syczuańskim trzęsieniu ziemi, ubrany w koszulkę z małą flagą chińską w kształcie serca. Dziecko niosło dwie małe flagi: olimpijską i chińską. Chińscy sportowcy zostali ubrani w stroje w kolorze żółtym i czerwonym. Żółć nawiązuje do Rzeki Żółtej, Żółtego Cesarza, żółtej rasy i zara-zem do koloru gwiazd na fladze9, a czerwień jest kolorem szczęśliwym i zarazem kolorem chińskiej flagi. Na marynarkach umieszczono godło ChRL, każdy sporto-wiec dostał też flagę narodową.

Prezentacja potęgi narodu

Patriotycznie motywowana walka o medale to jeden z wielu wymiarów prezenta-cji chińskiej potęgi. Wiązanie zwycięstwa sportowego z walką narodową nie było podczas igrzysk niczym nowym także dla Chińczyków – w Pekinie wręcz zdawa-ło się przyjmować formy łagodniejsze niż wcześniej. W 2004 r., podczas meczu finałowego Asian Cup, Chińczycy przegrali z Japonią 1:3 i doszło wówczas do gwałtownych nacjonalistycznych wystąpień: palenia japońskich flag, zaatakowano nawet pracownika ambasady Japonii. Podobne wydarzenia rozegrały się w lutym 2008 r. podczas East Asian Cup, gdy Chińczycy ponownie przegrali mecz z Japo-nią 0:1. Podczas igrzysk olimpijskich takie nacjonalistyczne wybuchy były jednak znacznie rzadsze – z jednej strony wygrało pragnienie pokazania światu jak najlep-szego obrazu gospodarzy, a z drugiej nie było zbyt wielu okazji do bezpośredniej konfrontacji z Japonią czy USA. Walka o zwycięstwo narodowe przejawiła się więc najpełniej w dążeniu do zwycięstwa w klasyfikacji medalowej.

„Sięgnięcie po olimpijską chwałę dla ojczyzny to święta misja wyznaczona przez Partię Komunistyczną. Musicie podołać dziejowej odpowiedzialności”10 – takie przesłanie przekazał chińskim sportowcom minister sportu Liu Peng. A jesz-cze kilkadziesiąt lat wcześniej dążących do zwycięstwa sportowców krytykowano za przedkładanie indywidualnego sukcesu nad solidarność zbiorową. Współcze-śnie medaliści otrzymują wysokie nagrody finansowe, ale równocześnie przynoszą

9 Gwiazdy na fladze symbolizują jedność narodu chińskiego pod przywództwem Komunistycznej Partii Chin.

10 R. Leniarski, R. Stec, Chiński skok na złoto, „Gazeta Wyborcza”, 06.08.2008.


chwałę narodowi. Profesor psychologii sportu z Pekińskiego Uniwersytetu Spor-towego, Mao Zhixiong, uważał, że zwycięstwo Chin w klasyfikacji medalowej zwiększy ich prestiż międzynarodowy: „Jeśli kraj zdobywa dużo medali, świadczy to o poziomie jego rozwoju. Oznacza to, że gospodarka się rozwija, poziom życia rośnie, a technologia jest coraz lepsza”11. Dlatego też liczne medale chińskiej re-prezentacji miały pokazać światu, jak wiele Chiny osiągnęły. Chińskie władze i społeczeństwo postawiły sportowcom jasny cel: zająć pierwsze miejsce w kla-syfikacji medalowej, czyli przegonić Stany Zjednoczone. Chińscy sportowcy konsekwentnie pięli się w medalowej klasyfikacji: podczas olimpiad w Barcelo-nie i w Atlancie zajęli czwarte miejsce (po 16 złotych medali), w Sydney trzecie (28), a w Atenach w 2004 r. – drugie (32 złote krążki; Amerykanie zdobyli ich wówczas 36). Postawę Chin trafnie oddał Igor Grińko, trener kadry chińskich wioślarzy: „Srebro? To dla nas nic nie znaczy. Równie dobrze możemy być ostat-ni”12. I rzeczywiście, w Pekinie największa w historii chińska reprezentacja olim-pijska, licząca 639 zawodników, zdobyła 51 złotych medali. Drugie były Stany Zjednoczone z 36 złotymi krążkami.

Największym narodowym rozczarowaniem okazała się sportowa gwiazda, płotkarz Liu Xianga. Nieprzypadkowo Liu startował z numerem 1356, oznaczają-cym 1,3 miliarda ludzi i 56 narodowości, które reprezentował13. Liu to pierwszy chiński złoty medalista w lekkoatletyce, który w Atenach pokazał, że sportowcy z Państwa Środka mogą odnosić sukcesy nie tylko w swoich koronnych dyscy-plinach, jak tenis stołowy czy skoki do wody. Faworyt został jednak pokonany przez kontuzję i nie wystąpił w biegu na 110 m przez płotki, w którym miał bronić tytułu mistrza olimpijskiego. Schodzącemu ze stadionu Liu towarzyszyła rozpacz kibiców. Poruszenie widowni tak opisywał jeden z chińskich dziennikarzy: „Jeśli tylko byłaby możliwa zamiana ścięgna na miejscu przed wyścigiem, to każdy je-den z chińskich kibiców oddałby swoje bez wahania”14. W gazetach pojawiły się nagłówki: „Jesteśmy zawsze z tobą”, „Liu Xiang jest nadal bohaterem”, ale też powszechne tropienie przyczyn ogólnonarodowego zawodu.

Zajęcie pierwszego miejsca w klasyfikacji medalowej stanowiło ukorono-wanie udanej olimpiady. W „Liście gratulacyjnym Komitetu Centralnego do repre-zentacji chińskich sportowców”15 powiązano sukcesy sportowców z patriotyzmem, podkreślając ich znaczenie dla całego narodu. W imieniu ojczyzny i ludu Komitet Centralny i Rada Państwa gratulowały sportowcom, że zdołali wypełnić oczeki-

11 D. Eimer, C. Freeman, Beijing Olympics: Battle for Gold Offers China First Chance to “Defeat” America, „The Daily Telegraph”, 21.07.2008.

12 Powiedzieli, „Tygodnik Forum”, 30.06.–06.07.2008.13 Li Chengpeng, Liu Xiang daodi you meiyou tui sai zige [Czy Liu Xiang naprawdę miał powody, by

się wycofać], „Yangzi Wanbao”, 19.08.2008.14 M. Tuwen, Liu Xiang, si nian zhihou you shi yi tiao haohan! [Liu Xiang cztery lata później nadal jest

bohaterem], portal Sport366, www.colligate.sport366.com/2008/0818/1041343347.shtml, [18.08.2008].15 Zhong Gong Zhongyang Guowuyuan zhi Zhongguo tiyu daibiaotuan de hexin [List gratulacyjny

Komitetu Centralnego do reprezentacji chińskich sportowców], „Guangming Ribao”, 25.08.2008.

174 JOANNA WARDĘGA

wania, walcząc z całych sił o chwałę kraju i zwycięstwo. Zdobycie pierwszego miejsca w klasyfikacji medalowej uznano za olbrzymi sukces i wielki historyczny przełom, otwierający nowy rozdział w chińskim sporcie. Sportowcy zostali po-chwaleni za swój wkład w budowę społeczeństwa dobrobytu i rozwój socjalizmu w chińskiej postaci: „W czasie igrzysk sportowcy reprezentowali chińskiego ducha sportowego i ducha olimpijskiego”, „Ich występy pozwoliły światu otworzyć oczy na cnoty cór i synów Chin, na nieustanną walkę o poprawę chińskiego narodu, duch jedności i pokojowego postępu”. Podkreślano także znaczenie sportowych sukcesów jako „stymulujących patriotyzm, entuzjazm i ducha walki wszystkich narodowości kraju, promujących politykę reform i otwarcia, socjalistyczną moder-nizację ludzi wszystkich narodowości w kraju”. „Ojczyzna i lud są z was dumni!” – podsumowano.

Organizacja olimpiady w Pekinie została wykorzystana jako okazja do de-monstracji światu potęgi Chin w wielu wymiarach, a sport był jedynie pretekstem do ukazania nowego mocarstwa, które zamierza zdominować XXI w. Igrzyska można zarazem rozważać jako element chińskiej soft power, silnie rozwijanej w ostatnich latach. Podczas igrzysk Chiny pokazały także światu potęgę staro-żytnej i współczesnej chińskiej kultury. Przez doskonałą organizację olimpiady i poprawę infrastruktury Pekinu zaprezentowana została także siła ekonomiczna, będąca efektem trzech dekad modernizacji i polityki otwarcia. Potęgę polityczną na arenie międzynarodowej Pekin pokazał skutecznie zapobiegając zapowiadanym międzynarodowym bojkotom ceremonii otwarcia. Przeprowadzone już po igrzy-skach badania pokazały, że sami Chińczycy uznali, iż te międzynarodowe cele zostały spełnione. Dla 60 procent ankietowanych najważniejszym skutkiem olim-piady było przedstawienie Chin reszcie świata, dla 12 procent najważniejsze było dzielenie dumy z Chin16.

Władze postanowiły zorganizować igrzyska jak najwspanialsze, aby zapre-zentować nowoczesne oblicze Chin, jako państwa szybko i sprawnie się rozwija-jącego, przyjaznego dla zagranicznych inwestorów. Pekin oraz pozostałe miasta, w których odbywały się igrzyska, musiały zostać odpowiednio przygotowane do godnego reprezentowania Chin. Służyły temu nowe projekty architektoniczne, tworzone przez światowej sławy biura architektoniczne, jak Herzog & de Meuron, Rem Koolhaas, Paul Andreu, Foster and Partners. Przygotowania do olimpiady charakteryzowały się bezprecedensowym rozmachem i kosztowały czterokrotnie więcej niż igrzyska ateńskie.

Przygotowanie Pekinu do igrzysk olimpijskich oznaczało także usunięcie z miasta osób, które niezbyt pasowały do wizji zmodernizowanych Chin. Przede wszystkim nakazano wyjazd robotnikom przyjezdnym ze wsi, którzy nie mieli za-meldowania (hukou) w stolicy. Usunięto z ulic żebraków, bezdomnych i ulicznych handlarzy. Władze Pekinu podjęły starania, by uczynić stolicę „miastem cywilizo-

16 K. Gin, Olympic Wrap Up: Chinese views on Beijing 2008, www.synovate.com/insights/publications/reports/china-olympics, [08.10.2008].


wanym” i nowoczesnym – przez odpowiednie przygotowanie mieszkańców Pe-kinu do godnej reprezentacji przed zagranicznymi gośćmi. Próbowano masowo nauczać języka angielskiego, w restauracjach usuwano z menu mięso psie i two-rzono sale dla niepalących, przeprowadzono masowe remonty publicznych toalet, organizowano dzielnicowe konkursy na „wzorowe cywilizowane ulice”. Savoir-vivre stał się wręcz sprawą wagi narodowej, co podsumowano w wielokrotnie w chińskich mediach cytowanym przewodniku turystycznym: „Olimpiada się zbli-ża i nie chcemy się skompromitować”17. Starano się wykorzenić takie przyzwycza-jenia, jak plucie w miejscach publicznych czy wychodzenie na ulicę w piżamie, co jest często spotykane nawet w wielkich chińskich miastach. Pouczano, aby nie śmiecić, z szacunkiem traktować zabytki i zieleń miejską, stać w kolejkach. Spe-cjalne uwagi kierowano do wolontariuszy i hostess, opisując pożądane zachowa-nie i uśmiech18. Wolontariuszom nakazano szczególną ostrożność w kontaktach z cudzoziemcami, aby odpowiadając na pytania, przypadkiem nie ukazali olimpia-dy ze złej strony19. Zhai Weihua z partyjnego Komitetu Prowadzącego ku Ducho-wej Kulturze (organu powołanego do kontroli etykiety) powiedział: „Dziesiątki tysięcy dziennikarzy przybędą do Chin w trakcie igrzysk, co oznacza, że przeka-zywane będą zarówno pozytywne, jak i negatywne strony Chin. Jeśli zrobimy złe wrażenie, to ono pozostanie na zawsze”20.

Podczas igrzysk chińskie władze miały możliwość zademonstrowania także potęgi politycznej – przez skuteczne przeprowadzanie swojej woli wewnątrz kraju oraz na arenie międzynarodowej. Olimpiada była oczywiście doskonałą okazją do pokazania światu Chin z jak najlepszej strony, ale równocześnie wiązał się z nią szereg zagrożeń, których nie można było do końca kontrolować. Organizator stanął przed wyzwaniem, któremu mogły zagrozić różne czynniki, narażające organiza-torów, władze oraz cały naród na utratę twarzy. Z jednej strony chodzi o eliminację różnych potencjalnych zakłóceń wewnętrznych – np. możliwości wykorzystania okazji przez obrońców praw człowieka. Z drugiej – należało usunąć zagrożenie bojkotów międzynarodowych.

Władze musiały się liczyć z protestami podejmowanymi zarówno przez Chińczyków, jak i cudzoziemców przeciwko łamaniu praw człowieka, zwłaszcza w Tybecie, domagających się liberalizacji politycznej, zniesienia cenzury, poprawy stanu środowiska naturalnego czy wycofania ze współpracy z Sudanem. Ryzyko takich zakłóceń zostało zminimalizowane przez aresztowania oraz przetrzymywa-nie w areszcie domowym znanych dysydentów. Na kilkuletnie kary pozbawienia wolności kilka miesięcy przed olimpiadą skazano między innymi Yang Chunli-

17 Yan Yangtze, China Targets Bad Tourist behavior ahead Olympics, www.english.gov.cn/2007-05/06/content_606221.htm, [06.05.2008].

18 Radio China International, Beijing Spectators to Behave Well for Games, www.english.cri.cn/4026/2008/07/17/164s382221.htm, [17.07.2008].

19 Liu Jingjing, Fangdu fangbao jizhe [Uwaga na narkotyki, bomby i dziennikarzy], [w:] www.caijing.com.cn/2008-08-11/110004314.html, [11.08.2008].

20 Yan Yangtze, China Targets...

176 JOANNA WARDĘGA

na, obrońcę wysiedlanych chłopów, oraz Hu Jia, walczącego o prawa zarażonych wirusem HIV. Wzmocniono kontrolę i zwiększono liczbę służb mundurowych na ulicach Pekinu. Potencjalnym demonstrantom z zagranicy, działaczom organiza-cji broniących praw człowieka itp., odmówiono chińskich wiz albo zatrzymywano na granicy. Tych, którym udało się rozpocząć jakąkolwiek demonstrację politycz-ną w Chinach, wydalano z kraju, jak np. czwórkę cudzoziemców, którzy dwa dni przed rozpoczęciem olimpiady zawiesili tuż przy stadionie narodowym bannery z hasłami domagającymi się wolności dla Tybetu. Ścisła kontrola sprawiła, że wielu podobnych zdarzeń nie było. Także sportowcy nie manifestowali sympatii politycz-nych podczas ceremonii wręczania medali – poza kilkoma, zignorowanymi przez chińskie media przypadkami zgolenia głowy na znak solidarności z Tybetańczykami.

Równocześnie władze postarały się o zachowanie pozorów wolności słowa. Wyznaczono miejsca w trzech pekińskich parkach, w których miały się odbywać ewentualne „pokojowe zgromadzenia i demonstracje” w czasie igrzysk. Przed pla-nowanym protestem należało uzyskać zgodę Biura Bezpieczeństwa Publicznego. Oficjalna agencja informacyjna Xinhua podała, że BBP otrzymało 77 wniosków o zgodę na demonstracje, w większości dotyczących praw pracowniczych, niewy-starczających osłon socjalnych czy medycznych. Zgody żaden z wnioskodawców nie otrzymał – 74 podania zostały „samodzielnie wycofane”, gdy sprawy „przeka-zano do wyjaśnienia właściwym organom”. Dwa dalsze wnioski wstrzymano jako niekompletne, a jeden jako sprzeczny z prawem21. Władza starała się powstrzymać demonstracje i zarazem sprawić wrażenie, przynajmniej dla własnych obywateli, że problemy mogą zostać rozwiązane w sposób administracyjny, a więc w ramach systemu.

Na arenie międzynarodowej najważniejszym wyzwaniem było zapewnienie uczestnictwa najważniejszych przywódców światowych, gdyż tuż po wydarze-niach w Tybecie w marcu 2008 r. niektórzy przywódcy postanowili zbojkotować uroczystość otwarcia. Ci, którzy dołączyli do bojkotu, nie zostali wspomniani, a obecność tych, którzy się pojawili, była skrupulatnie pokazywana przez operato-rów kamer – tym bardziej, że nie zabrakło przywódców najważniejszych dla chiń-skiej geopolityki. Na trybunach podczas ceremonii otwarcia znaleźli się przedstawi-ciele ponad stu państw, poza Bushem: prezydent Francji Nicolas Sarkozy (pojawił się wbrew wcześniejszym zapowiedziom), premier Rosji Władimir Putin, premier Japonii Yasuo Fukuda, przewodniczący partii Guomindang z Tajwanu Wu Po-hsiung i jej były przewodniczący Lien Chan.

Chińskie media nagłośniły wypowiedź byłego premiera Kanady, Jeana Chre-tiena, który przyznał, że bojkot ceremonii otwarcia olimpiady przez obecnego pre-miera (choć kanadyjski minister spraw zagranicznych był obecny na otwarciu) oka-zał się wielkim błędem politycznym, który się zemści22.

21 Beijing bayue yilai jiedai shenqing jihui youxing 77 qi jiejue 74 qi [Pekin otrzymał w maju 77 wnio-sków o demonstracje, z czego 74 zostało rozwiązanych], „Renmin Ribao”, 18.08.2008.

22 Canadian PM flayed for skipping Beijing Games opening, „China Daily”, 20.08.2008; Jia qian zon-


Początek stulecia Chin

Rozgrywane dokładnie trzy dekady po rozpoczęciu przemian, igrzyska olimpijskie miały stanowić dowód na skuteczność obranej przez Chiny drogi modernizacji. Olimpiada stała się symbolicznym zakończeniem „stulecia upokorzeń” i rozpo-częciem nowego wieku, należącego do Chin. W przemówieniu podczas ceremonii otwarcia przewodniczący Komitetu Organizacyjnego XXIX Igrzysk Olimpijskich, Liu Qi powiedział, że Chiny od stu lat marzyły o tym, by być gospodarzem igrzysk olimpijskich. W rzeczywistości starania o przyznanie prawa do organizacji olim-piady są dużo młodsze, a wspomniane przez Liu Qi sto lat odnosi się bardziej do „stulecia upokorzeń”. W oczach nacjonalistów podrzędna pozycja Chin, będąca skutkiem zagranicznej agresji od czasów wojen opiumowych, odzwierciedlała się w historii starań Chin o organizację igrzysk. Po raz pierwszy o organizację igrzysk olimpijskich Chińczycy walczyli w 1993 r., lecz okazało się, że zbyt mało czasu upłynęło od tragicznych wydarzeń na placu Tiananmen. Gdy okazało się, że na kandydaturę Sydney głosy oddały głównie państwa zachodnie, a na Pekin – azja-tyckie i afrykańskie, w Chinach wybuchły antyzachodnie demonstracje. Wyniki głosowania przyczyniły się do wzmocnienia koncepcji wartości azjatyckich. Idea ta pojawiła się nieco wcześniej, jako uzasadnienie sukcesu ekonomicznego azja-tyckich tygrysów z jednej strony, a z drugiej – odpowiedź na zachodnią krytykę łamania praw człowieka. Owe specyficznie azjatyckie wartości opierały się przede wszystkim na społecznych i kulturowych tradycjach konfucjańskich. Ostry podział na świat zachodni i wschodni podczas głosowania miał udowadniać niemożność pogodzenia tych dwóch światów.

W konkurencji o prawo organizacji letnich igrzysk olimpijskich Pekin wy-startował ponownie w 2001 r. Przedstawiciel Chin argumentował wówczas:

Pekin, ze swoją starożytną przeszłością, dynamiczną teraźniejszością i ekscytująca przy-szłością ma zaszczyt starać się po raz drugi o organizację igrzysk olimpijskich. Wierzymy, że jest odpowiedni czas, aby Pekin mógł świętować igrzyska olimpijskie23.

Wygraną Chińczycy uzyskali już w drugiej rundzie głosowania. Co przesą-dziło o przyznaniu Pekinowi prawa organizacji olimpiady w 2008 r.? Wśród argu-mentów, jakie Pekin przedstawił na poparcie tezy, że jest idealnym kandydatem24, był fakt, że Chińska Republika Ludowa jest przedstawicielem krajów rozwija-jących się i igrzyska w Pekinie przyczynią się do upowszechniania idei olimpij-skiej w krajach Trzeciego Świata. Równocześnie, mimo że Chiny zaliczały się do

gli meng pi xian zhengfu bu chuxi kaimushi fan zhengzhi cuowu [Były kanadyjski premier ostro potępia obecny rząd, nieuczestniczenie w ceremonii otwarcia to błąd polityczny], „Huanqiu Ribao”, 22.08.2008.

23 [International Olympic Committee], Prefacje, www.images.beijing2008.cn/upload/lib/bidreport/pref-ace.pdf, [09.08.2008].

24 Zob.: H. Ostbo Haugen, The Construction of Beijing as an Olympic City, www.sum.uio.no/publica-tions/pdf_fulltekst/dt2003.05.haugen.pdf, s. 45–66, [12.04.2008].

178 JOANNA WARDĘGA

państw rozwijających się, przedstawiały Pekin jako miasto już stosunkowo dobrze rozwinięte technologicznie i z szansą na dalszy szybki rozwój wspomagany przez olimpiadę. Kolejnym argumentem było zdecydowane poparcie dla igrzysk zarów-no władz państwowych, władz miasta, jak i mieszkańców. Według badania opinii publicznej, przeprowadzonego przez Instytut Gallupa, aż 95 procent mieszkańców Pekinu popierało pomysł organizacji olimpiady w ich mieście25. Chiny wykorzy-stały w walce o olimpiadę także dwa argumenty, które wydawały się działać na ich niekorzyść: zanieczyszczenie środowiska i prawa człowieka. Chińczycy nie zaprzeczali złemu stanowi środowiska, lecz deklarowali, że poprawią go do olim-piady. Organizacja igrzysk rzeczywiście przyniosła bezprecedensowe możliwości ekologicznego uświadamiania społeczeństwa. W kwestii praw człowieka odwo-łano się do trzech argumentów: że prawa człowieka nigdy nie były w lepszym stanie niż obecnie, że prawo do organizacji olimpiady też jest prawem człowieka i dlatego należy się ona ponadmiliardowemu narodowi chińskiemu. I wreszcie, że organizacja igrzysk przyczyni się do dalszej poprawy sytuacji, ponieważ pomoże w podniesieniu standardu życia – tu prawa człowieka rozumiane były materialnie. Niektórzy zachodni obrońcy praw człowieka liczyli, że dzięki obecności kilku-dziesięciu tysięcy zagranicznych dziennikarzy, system polityczny wykaże większą otwartość i ograniczy cenzurę. Tak się jednak nie stało. Jak powiedział konsul-tant artystyczny stadionu „Ptasie gniazdo”, Ai Weiwei, który odciął się od swojego dzieła i olimpiady w ogóle:

Władza chce użyć tych igrzysk, aby świętować samą siebie i swoją politykę otwarcia Chin. Ale stało się jasne, że nadzieja na liberalizację jest bezpodstawna. Ten system na nią nie pozwoli26.

Udane igrzyska miały także pokazać Chińczykom, że KPCh właściwie rozwija potencjał narodu, który ledwie 24 lata wcześniej zdobył pierwsze meda-le olimpijskie. Miały utrzymać naród chiński w przekonaniu, że partia skutecznie zarządza krajem i że tylko ona jest w stanie zapewnić dominację nad Zachodem w każdej dziedzinie, w tym i w sporcie. Chińczycy nie powinni mieć wątpliwo-ści, że głównym twórcą sukcesu olimpijskiego była KPCh, która dzięki swoim skutecznym działaniom, najpierw doprowadziła do przyznania Pekinowi igrzysk, a następnie uruchomiła wszelkie możliwe środki, by należycie je zorganizować – w tym skuteczne sportowe programy treningowe, aby zapewnić Chinom zwycię-stwa sportowe. Partii udało się umocnić swoją legitymizację poprzez przypisanie sobie zasług za sukces. Niewątpliwie rolę w potwierdzaniu legitymizacji chiń-skich władz pełnili zachodni przywódcy, którzy pojawili się na ceremonii otwar-cia igrzysk, gdyż ich obecność stanowiła dowód skuteczności chińskich władz na arenie międzynarodowej. Wei Jingsheng, dysydent domagający się już w 1978 r.

25 [International Olympic Committee], Poll on Support Rate of Olympic Bid, www.61.135.189.87/eo-lympic/ztq/gpdc/gallup.htm, [20.04.2008].

26 E. C. Economy, A. Segal, China’s Olympic Nightmare, „Foreign Affairs”, July–August 2008.


„piątej modernizacji” stwierdził, że jeśli KPCh będzie miała takie igrzyska, jakie zamierza – bez zakłóceń, chronione siłą państwa policyjnego – to zyska dalsze dwadzieścia lat u władzy27. I należy się z nim zgodzić.

Wzmocnienie poczucia wspólnotowości

Igrzyska olimpijskie były bezprecedensową okazją do wzmocnienia nastrojów pa-triotycznych i poczucia wspólnotowości w narodzie chińskim, a zarazem do pod-kreślania jedności narodowej i aktualności zasady „jednych Chin”. Choć w trakcie igrzysk olimpijskich nastroje szowinistyczne nie były rozwijane, to można je było zaobserwować jeszcze przed zawodami, w czasie sztafety olimpijskiej. Demon-stracje przeciwników organizacji olimpiady zostały wykorzystane do wzmocnienia nastrojów patriotycznych, niejednokrotnie nastawionych przeciwko cudzoziem-com, działającym rzekomo na niekorzyść Chin.

Sztafeta olimpijska została zaplanowana jako pochód przygotowujący do udanych igrzysk. Tymczasem „Podróż harmonii” zamieniła się w walkę mię-dzy obrońcami praw człowieka, zwłaszcza zwolennikami niepodległości Tybe-tu, a stroną chińską, dbającą o wizerunek własny i pekińskiej olimpiady. Chiń-skie media zadbały o odpowiedni przekaz, pomijając informacje o protestach czy próbach zakłócenia ceremonii zapalenia pochodni w Olimpii. Nie prezentowano argumentów demonstrantów, lecz jeśli w ogóle ich pokazywano, to jako nielicz-nych szaleńców popierających secesjonistów, dążących do rozbicia Chin i sabo-tujących ideały olimpijskie. Skupiano się na kontrdemonstracjach w obronie chiń-skiej olimpiady, często inicjowanych przez przedstawicieli chińskich studentów i diaspory. Przywoływano przypadek Jin Jing, „Anioła na wózku”, zawodniczki z igrzysk paraolimpijskich, która w Paryżu na wózku heroicznie broniła pochod-ni przed demonstrantem. Współwinnymi protestów uczyniono zachodnie media, jako przekazujące nieprawdziwy obraz Chin i sztafety olimpijskiej. Agencja Xin-hua przekonywała, że zakłócenia sztafety potępił nie tylko prezydent MKOl, ale i cały świat: „Internauci z całego świata szturmowali stronę internetową igrzysk, aby potępić brutalne protesty, jakie miały miejsce podczas sztafety w Paryżu i Lon-dynie”28. Nagłaśniano także akcję bojkotu sieci Carrefour w odpowiedzi na zakłó-cenia przebiegu sztafety we Francji. Za współwinnych podżegania przeciwko Chi-nom uznano także „klikę Dalajlamy”. Ostatecznie, Komunistyczna Partia Chin nie zdołała przekonać do swojej wizji obrońców praw człowieka, ale też nie był to jej cel. Co najważniejsze, udało się zachować wśród chińskich obywateli przekonanie, że olimpiada w Pekinie okazała się sukcesem całego narodu pod przewodnictwem

27 J. Nordlinger, The Road to Beijing: The Perils and Possibilities of Holding the Olympic Games in a Police State, „National Review” 2008, Vol. 60, nr 10.

28 Yan Liang, Netizens Worldwide Condemn Violent Protests at Olympic Torch Relay, 08.04.2008, www.news.xinhuanet.com/english/2008-04/08/content_7942595.htm, [20.08.2008].

180 JOANNA WARDĘGA

skutecznej KPCh. Udało się także zjednoczyć wokół idei obrony twarzy Chińczy-ków poza granicami kraju – rzeczywiście brali oni udział w demonstracjach popie-rających pekińską olimpiadę i popierali ją na forach internetowych. Udało się też upowszechnić przekonanie, że zachodnie media są nastawione antychińsko i nie sposób im wierzyć29.

Sama sztafeta olimpijska pomyślana była jako odzwierciedlenie chińskiej jedności w wielości. Na terenie Chińskiej Republiki Ludowej sztafeta przebie-gła przez wszystkie prowincje, regiony autonomiczne i miasta wydzielone. Już w trakcie ustalania jej trasy problem stanowił Tajwan – czy powinien znaleźć się w części międzynarodowej (wg Tajpej), czy narodowej (wg Pekinu). Rok przed olimpiadą prezydent Hu Jintao zaproponował, aby ogień olimpijski przybył do Tajpej między wizytą w Korei a Hongkongiem. Dla tajwańskich polityków ozna-czało to symboliczne włączenie Tajwanu do wewnątrzchińskiej trasy30. Ostatecz-nie sztafeta olimpijska nie odwiedziła jednak wyspy. Zawitała natomiast do obu Specjalnych Regionów Administracyjnych: Hongkong i Makao. Także wizyta w Tybecie wzbudzała kontrowersje – ostatecznie sztafeta dotarła do Lhasy, lecz wi-zytę skrócono z trzech do jednego dnia. Z protestami wiązało się wniesienie ognia olimpijskiego na Everest. Dla strony chińskiej był to absolutny sukces, ponieważ, mimo trudności, pochodnia olimpijska została po raz pierwszy w historii wniesiona na najwyższy szczyt Ziemi. Z drugiej strony była to manifestacja przynależności Tybetu do państwa chińskiego – tym ważniejsza, że odbyła się dwa miesiące po protestach w Lhasie. Transmisje telewizyjne spod Everestu były też okazją do udo-wadniania, jak bardzo poprawiło się życie Tybetańczyków pod rządami chińskimi. W ekipie himalaistów z pochodnią olimpijską znaleźli się także Tybetańczycy, któ-rych etniczne pochodzenie podkreślano przy równoczesnym akcentowaniu przy-należności do jednego narodu chińskiego.

Sama ceremonia otwarcia igrzysk olimpijskich, przy wszystkich opisanych wyżej odniesieniach do chińskiej kultury, kładła także silny akcent na zróżnico-wanie etniczne Chin, przy zachowaniu nadrzędnej zasady jednych Chin. Chińska flaga została przyniesiona przez dzieci ubrane w stroje ludowe, reprezentujące gru-py narodowe ChRL (choć później okazało się, że dzieci te, należące do Galaxy Children’s Art Troupe, były narodowości Han31). Wznoszeniu flagi towarzyszył hymn ChRL odśpiewany przez chór, w skład którego wchodzili także przedstawi-ciele mniejszości. Gdy flaga była wnoszona na stadion, dziewczynka w czerwonej sukience odśpiewała patriotyczną „Pieśń dla ojczyzny” (Gechang zuguo).

29 Zob.: www.anti-cnn.com, [29.08.2008].30 BBC, China and Taiwan in Olympic Row, 27.04.2007, www.news.bbc.co.uk/2/low/asia-pacific/6598711

stm, [16.08.2008].31 L. Chao, J. Leow, Chinese Children in Ethnic Costume Came From Han Majority, „Wall Street

Journal”, 14.08.2008.


Pieśń, skomponowana przez Wang Xina około 1950 r., stanowiła w zasadzie jedyne odniesienie do historycznego okresu maoizmu, choć podczas ceremonii otwarcia odśpiewano jedynie refren i pierwszą zwrotkę o treści:

Flaga z pięcioma gwiazdami powiewa na wietrze, rozbrzmiewa pieśń zwycięstwa,Śpiewaj pieśń, by chwalić naszą drogą ojczyznę, ku dobrobytowi i sile narodowej.Przez góry i równiny, ponad Rzeką Żółtą i Jangcy;Ta przepiękna ziemia jest naszą ukochaną ojczyzną,Powstań, bohaterski narodzie! Nasza solidarność i przyjaźń nas wzmocni jak stal.

W dalszym tekście pieśni znajdują się wersy:

Jesteśmy pracowici, jesteśmy odważni; niezależność i wolność to nasze ideały;Pokonaliśmy wiele przeciwności, aby osiągnąć dzisiejszą wolność!Kochamy pokój, kochamy ojczyznę; kto śmie nas zaatakować, zginie! […]Właśnie wschodzi słońce na wschodzie, republika ludowa rozkwita;Nasz przywódca Mao Zedong wskazuje kierunek naprzód. Nasze życie każdego dnia jest lepsze, nasza przyszłość jest świetlista32.

Słowa te nie zostały odśpiewane, ale nawiązanie do okresu maoizmu mogło zostać odczytane przez Chińczyków. Niemniej wśród Chińczyków z sentymentem wspominających Mao Zedonga pojawiała się krytyka niewystarczającego nawiąza-nia do przewodniczącego Mao, bez którego współczesne Chiny nie mogłyby istnieć.

Jedność Chin została zamanifestowana podczas wkraczania ekip narodo-wych na stadion olimpijski. Największy aplauz, poza ekipą chińską, otrzymały reprezentacje Hongkongu oraz Tajwanu. Tajwan wystąpił jako odrębna reprezen-tacja pod kompromisową nazwą Chińskie Tajpej (Zhonghua Taibei) i pod flagą olimpijską. Kompromis polegał na tym, że strona tajwańska zrezygnowała z nazwy Tajwan, ale i nie użyła nazwy „Tajpej, Chiny” (Taibei, Zhongguo), co byłoby pre-ferowane przez chińskie władze. Nazwa „Chińskie Tajpej” została zaakceptowana przez Międzynarodowy Komitet Olimpijski w 1980 r., a do porozumienia regulu-jącego problem nazwy między Pekinem a Tajpej doszło w 1989 r. Mimo to media w ChRL nadal stosują nazwę „Taipei, Chiny”33.

Ideologizacja igrzysk, nawiązywanie do symboliki narodowej i sukcesy sportowe nie tylko odniosły pożądany skutek. Wśród Chińczyków dominowało poczucie dumy, począwszy od ceremonii otwarcia. W chińskich mediach przyta-czano wypowiedzi studentów: „Nigdy nie czułam tak wielkiej miłości do ojczyzny, jak w tym chwalebnym momencie”34, „Hymn narodowy śpiewaliśmy płacząc ze wzruszenia, wielka miłość do ojczyzny i duma narodowa jeszcze się wzmocni-ły”; artystów, uczonych: „Chiny zadziwiły i zaskoczyły świat”, „Otwarcie było w stu procentach chińskie, rozprzestrzeniło wspaniały obraz chińskiej kultury”.

32 Tłumaczenie własne na podstawie chińskiego tekstu pieśni.33 Shih Hsiu-Chuan, Ko Shu-Ling, Taiwan’s Olympic Title Fuels Controversy, „Taipei Times”, 25.07.2008.34 Za: Keen Zhang, Pride and Passion on Aug. 8, 09.08.2008, www.china.org.cn/2008-08/09/content_

16177406_5.htm, [20.08.2008].

182 JOANNA WARDĘGA

Zachwycali się także Chińczycy z diaspory: „Przez sto lat nasz kraj podążał wybo-istą drogą, ale szliśmy pewnym krokiem, by teraz dzielić te same uczucia w tysiącu serc. Jako Chińczyk czuję dumę z ojczyzny”. Według chińskich mediów igrzyska spotkały się z pozytywnym odbiorem nawet ofiar trzęsienia ziemi w Syczuanie: „Doczekaliśmy się w końcu olimpiady, w sercu niewypowiedziana radość”, „Ta wspaniała uroczystość pokazuje, że nasz kraj jest coraz silniejszy, dlatego nie mu-simy się bać wielkich katastrof jak trzęsienie, ponieważ wspiera nas partia i rząd, i z pewnością odbudujemy domy”, a także ich ratowników: „Chcemy, żeby radość z igrzysk olimpijskich przekształciła się w motywację, by jeszcze lepiej zwalczać skutki trzęsienia ziemi”35. Chińskie media wielokrotnie powtarzały też pochwały światowych przywódców, jak np. wypowiedź Sarkozy’ego, że Pekin już teraz za-sługuje na złoty medal.

Robotniczy dziennik „Gongren Ribao” tuż po ceremonii otwarcia przyto-czył entuzjastyczne opinie zachodnich mediów: „Szokujące!”, „Chiny są potężne, ceremonia otwarcia była wspaniała”, „Fajerwerki były niesamowite”, „Pokazano dzisiaj starożytną historię Chin, dostrzegłem, jak wszechstronna jest chińska cywi-lizacja, jak wielkie są Chiny”, „Pokazana wieloetniczność i wielokulturowość Chin otworzyła moje oczy”, „Pekińska olimpiada to okazja dla Chin do zaprezentowania swojej kultury; wnioskując z dzisiejszej ceremonii jestem głęboko przekonany o jej bogactwie”, „Wspaniały efekt wizualny”36. Po zakończeniu olimpiady „Gongren Ribao” przytoczył nie mniej zachwycone głosy zagranicznych dziennikarzy, zga-dzających się, że Chiny rzeczywiście, jak obiecały, zorganizowały igrzyska zielone, technologicznie zaawansowane i przyjazne dla ludzi oraz że organizacja „przeszła najbardziej optymistyczne założenia”. Dziennik podsumował, że „Świat będzie pa-miętać olimpijskie zaangażowanie Chińczyków, a ogień serdecznej gościnności ni-gdy nie zgaśnie”37. A wszystko to na dowód, że także za granicą udało się zapewnić idealny odbiór igrzysk i pokazać światu, jak wspaniała, bogata i różnorodna jest chińska kultura.

Zgodnie z przewidywaniami, XXIX Letnie Igrzyska Olimpijskie w Peki-nie stały się areną, na której celebrowano chiński nacjonalizm. Jednakże nie był to nacjonalizm szowinistyczny, antagonizujący, „gorący”. Chińczycy postawili na nacjonalizm w rozumieniu anglosaskim, pozytywny, bardziej kojarzony z chłod-nym zaznaczaniem wspólnoty, jedności narodowej. Sposób świętowania igrzysk olimpijskich można też interpretować jako wyraz afirmacji bogactwa kulturowego Chin – zarówno w wymiarze przestrzennym, w tym różnorodności etnicznej, jak i czasowym, pod kątem rozciągłości historycznej cywilizacji chińskiej.

35 Cyt. za: Xiao Mei, Ge zu ge jie qunzhong shengzan Beijing Aoyunhui kaimushi [Masy wszystkich narodowości i z wszystkich środowisk wychwalają ceremonię otwarcia olimpiady w Pekinie], „Gongren Ri-bao”, 10.08.2008.

36 Zhou Shuping, Haiwai meiti gaodu pingjia Aoyunhui kaimushi [Zagraniczne media zachwycają się ceremonią otwarcia olimpiady], „Gongren Ribao”, 09.08.2008.

37 Zhou Shuping, Haiwai meiti shengzan Beijing Aoyunhui bimushi [Zagraniczne media chwalą cere-monię zakończenia pekińskich igrzysk], „Gongren Ribao”, 25.08.2008.

Zuzanna Grüner

ZAINICHI – „NIEWIDZIALNI LUDZIE”. SYTUACJA MNIEJSZOŚCI KOREAŃSKIEJ W JAPONII

Społeczeństwo japońskie najczęściej postrzegane jest jako jednorodne etnicznie i rzeczywiście ok. 90% populacji stanowią Japończycy. Niemniej w Japonii miesz-ka także kilka grup mniejszościowych, z których najbardziej liczni są Koreańczycy (ponad milion osób koreańskiego pochodzenia), co stanowi około 1% populacji kraju. Przez dziesiątki lat Koreańczycy spotykali się w Japonii z szeroko zakrojo-ną dyskryminacją, zmagali się z kryzysem tożsamości i byli oskarżani o to, że są bardziej lojalni wobec Korei, niż Japonii. Rząd japoński systematycznie podtrzy-mywał opinię, że w kraju nie występuje problem mniejszości narodowych, Kore-ańczycy nie byli więc „dostrzegani” przez władze i stali się zainichi –„niewidzial-nymi ludźmi”. Także i dzisiaj fakt, że w kraju znajdują się mniejszości narodowe z dużym trudem toruje sobie drogę do japońskiej świadomości. Kiedy ONZ za-apelowało, aby Japończycy włączyli się w zwalczanie dyskryminacji mniejszości narodowych, z Tokio odpowiedziano, że w Japonii nie ma żadnych mniejszości, a zatem nie ma i problemu ich dyskryminacji1. Dlaczego Japończycy narzucili mniejszości koreańskiej coś, co historycy nazywają ukrytym apartheidem?2

Japońska okupacja Korei w latach 1940–1945 miała u swoich podstaw ideę wyższości Japończyków nad innymi narodami. Mieszkańcy okupowanej Korei stali się wprawdzie poddanymi cesarza, ale byli traktowani jako obywatele drugiej kategorii. W tym okresie wielu z nich wyemigrowało do Japonii w poszukiwaniu

1 Cyt. za: B. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London 1983, s. 3.

2 G. Hicks, Japan’s Hidden Apartheid: The Korean Minority and the Japanese, Aldershot 2004, s. 12.

VII

I: 20

11 n

r 1

184 ZUZANNA GRÜNER

lepszego życia i tam zasilało szeregi lasy robotniczej. Inni byli przymusowo wcie-lani do armii japońskiej, najwięcej – po wybuchu wojny z Chinami w 1937 r. Japoń-czycy rządzili na półwyspie żelazną ręką, nakazując Koreańczykom przyjmowanie japońskich nazwisk i naukę języka japońskiego. Kobiety zmuszano do prostytucji, mężczyzn masowo wywożono do pracy do Japonii i wcielano do cesarskiej armii. Oficjalną religią uczyniono szintoizm, każdego dnia Koreańczyk miał obowiązek złożyć pokłon na Wschód, w kierunku pałacu cesarskiego. Wykorzystując luki w stworzonym przez siebie prawie, Japończycy przejmowali na własność ogromne połacie koreańskiej ziemi, a japońska policja w Korei zyskała prawa sądownicze. Wszystko to miało doprowadzić do całkowitej japonizacji Korei. Koreańczycy, którzy poprzez eksploatacyjną politykę okupanta popadli w biedę, wyjeżdżali więc do Japonii z nadzieją na lepsze życie. Najczęściej jednak nadzieje te się nie speł-niały i, jak wspomniano, koreańska mniejszość zajęła najniższe miejsce w hierar-chii społecznej. Negatywny bilans okupacji nie podlega dyskusji, a jednak część japońskich historyków traktuje ten okres w kategoriach misji cywilizacyjnej. Ich zdaniem, na początku XX w. Korea była tak zacofana, że z pewnością padłaby ofiarą jeśli nie Japonii, to Rosji lub innego zachodniego mocarstwa3.

W latach 1937–1945 liczba Koreańczyków w Japonii zwiększyła się z ok. 780 tys. do prawie dwóch milionów. Wzrost związany był z masowym przesie-dlaniem mieszkańców Półwyspu Koreańskiego. W czasie II wojny światowej do armii japońskiej wcielono ponad 660 tys. osób pochodzenia koreańskiego, ponad-to ok. 60% koreańskich robotników pracowało w kopalniach węgla kamiennego, gdzie bardzo często dochodziło do śmiertelnych wypadków. Prawie 720 tys. Kore-ańczyków przymusowo zesłano na Sachalin i Nam Yang (wyspę na południowym Pacyfiku) jako robotników i żołnierzy. Szacuje się, że w tym czasie życie straciło prawie milion osób pochodzenia koreańskiego4.

Po wojnie większość Koreańczyków, prawie 1,5 mln osób, wróciła do Ko-rei. Jednak nie wszystkich było na to stać. Na dodatek niepewna sytuacja na Pół-wyspie Koreańskim w przeddzień wybuchu wojny domowej (1950–1953), skła-niała emigrantów do tego, by najpierw poczekać na rozstrzygnięcie sporu. Władze amerykańskie w Japonii i władze japońskie wprowadziły wówczas ograniczenie wagi bagażu oraz ilości wywożonych pieniędzy, które Koreańczycy mogli ze sobą zabrać. To spowodowało, że wielu zainichi zdecydowało się zostać w Japonii na zawsze. Oni i ich potomkowie – a także potomkowie tych, którzy uciekli z Pół-wyspu Koreańskiego po wybuchu wojny domowej – tworzą obecnie największą mniejszość narodową Japonii. I nadal, jak za kolonialnych czasów, są obywatelami drugiej kategorii. Starsi lub niepełnosprawni Koreańczycy nie otrzymują emerytur, a koreańskie szkoły mają niższy status prawny niż szkoły japońskie5.

3 Ibidem, s. 9.4 K. Jae Un, K. Dong Hun, Koreans in Japan-History and Outlook, Los Angeles 2003, s. 22.5 G. Hicks, Japan’s Hidden Apartheid…, s. 11.

185ZAINICHI – „NIEWIDZIALNI LUDZIE”...

Koreańczycy, którzy pozostali po II wojnie światowej w Japonii starali się zachować swoją tożsamość, a jednocześnie utrzymać się przy życiu we wrogim otoczeniu. Dwa lata po klęsce Japonii mieszkający w Kraju Kwitnącej Wiśni zo-stali praktycznie pozbawieni obywatelstwa, gdyż tzw. Alien Registration Order zakwalifikowywał ich jako cudzoziemców. Pozbawiono ich m.in. możliwości głosowania w wyborach. W 1947 r. 600 tys. Koreańczyków zarejestrowano jako cudzoziemców mieszkających w Japonii6. W takiej sytuacji w 1948 r. doszło do krwawych rozruchów w Osace (do dzisiaj znajduje się tam największe skupisko zainichi) i Kobe. Przyczyną było zamknięcie przez władze japońskie koreańskich szkół. W 1952 r. ci Koreańczycy, którzy posiadali już obywatelstwo japońskie, zo-stali go pozbawieni w związku z tym, że rząd japoński oficjalnie zrzekł się kontroli nad okupowaną Koreą. W następstwie tego kroku zamknięto większość szkół ko-reańskich i odtąd koreańskie dzieci mogły albo uczęszczać do jednej z japońskich szkół, albo do placówek edukacyjnych prowadzonych przed Chongryun, organiza-cję zrzeszającą zainichi opowiadających się za Koreą Północną. Szkoły te są jed-nak kompletnie odcięte od japońskiego systemu szkolnictwa i nie dają możliwości kariery na japońskim rynku pracy7.

Edukacja pozostaje jedną z najbardziej spornych kwestii w stosunkach mię-dzy władzami japońskimi a mniejszością koreańską. Historię koreańskich szkół w Japonii po II wojnie światowej można podzielić na trzy okresy. Pierwszy okres rozpoczął się w 1945 r., kiedy po zakończeniu okupacji japońskiej, Korea stała się wolnym krajem. W 1950 r. wybuchła wojna koreańska i Koreańczycy, którzy zamierzali wrócić do ojczyzny, musieli zmienić plany. W tym czasie koreańskie szkoły utrzymywane były jedynie jako placówki nauczające koreańskie dzieci ję-zyka i kultury japońskiej. Szkoły etniczne nie zostały uznane przez rząd nawet za szkoły specjalne, pomimo że dzieciom zezwolono na uczęszczanie na inne zajęcia dodatkowe poza japońską szkołą. Koreańczycy próbowali protestować przeciw-ko krzywdzącemu zarządzeniu i negocjować z japońskim Ministerstwem Eduka-cji, ale władze wydały kolejne zarządzenie, na mocy którego wszystkie koreań-skie placówki edukacyjne stały się placówkami japońskimi zarządzanymi przez prefektury. Zezwolono wprawdzie na nauczanie koreańskiej historii i języka, ale w formie zajęć dodatkowym, co oznaczało, że nauka miała odbywać się w języ-ku japońskim, a wykładowcami mogli być Japończycy. Dopiero po powstaniu w 1955 r. Generalnego Stowarzyszenia Mieszkańców Korei (General Association of Korean Residents in Japan), koreańskie szkoły stały się niezależne i po dalszych kilku latach starań uzyskały status kakushu Gakko, czyli wieloprofilowej szkoły ze statusem szkoły specjalnej8.

Drugi okres datuje się na lata od zakończenia wojny koreańskiej do 1960 r., kiedy wielu Koreańczyków zdecydowało się wrócić do północnej części Półwyspu

6 F. Yasunori, Koreans in Japan: the Identity of Young Generations, Saitama City 1998, s. 23.7 C. Lee, G. De Vos, Koreans in Japan: Ethnic Conflict and Accommodation, Los Angeles 1981, s. 356.8 M. Matsumoto, Education Policy for Korean minority in Japan, Bristol 2003, s. 4.

186 ZUZANNA GRÜNER

Koreańskiego. Był to także okres, w którym ogłoszono normalizację stosunków koreańsko-japońskich. Ponieważ Półwysep Koreański po wojnie został podzielony na dwie części, także Koreańczycy w Japonii rozdzielili się na dwie opcje politycz-ne. W rezultacie powstały organizacje Mindan i Chongryon. Mindan to organizacja popierająca Koreę Południową. Chongryon zaś jest organizacją opowiadającą się za Koreę Północną. Zarówno Mindan, jak i Chongryon wykształciły własne pla-cówki edukacyjne, kształcące młodych Koreańczyków zamieszkałych w Japonii9.

Trzeci okres rozpoczyna się po roku 1970, kiedy to koreańskie szkoły zaczę-ły tracić na popularności, a coraz większa liczba Koreańczyków zaczęła ubiegać się o możliwość stałego pobytu w Japonii i podejmowała naukę w szkołach japoń-skich, co dawało szansę na awans społeczny. Innym zjawiskiem stał się spadek liczby uczniów w szkołach prowadzonych przez środowiska propółnocnokoreań-skie i wzrost liczby uczniów w szkołach utrzymywanych przez środowiska propo-łudniowokoreańskie10.

Chociaż wielu obserwatorów twierdzi, że pomiędzy szkołami Mindan i Chongryon nie ma dużej różnicy, to – po pierwsze – osoby uczęszczające do każdej ze szkół mają określone preferencje polityczne. Szkoły Chongryon przypo-minają placówki japońskie, zarówno pod kątem nauczanych przedmiotów (języka angielskiego, geografii, matematyki, zajęć przyrodniczych czy historii), jak i statu-su kakushu Gakko – szkoły specjalnej11.

W przeciwieństwie do szkół propółnocnokoreańskich, szkoły Mindan są wspierane finansowo przez rząd japoński. Absolwenci tych szkół mogą także ubie-gać się o miejsce na jednym z japońskich uniwersytetów. Jednak ponieważ są one zależne od japońskiego rządu, zabroniono w nich nauczania języka koreańskiego oraz historii. Uczniowie mogą jedynie uczyć się z podręczników zaakceptowanych przez japoński rząd, w których często znajdują się informacje zupełnie odmienne od tych przekazywanych przez wykładowców koreańskich. Pod tym względem koreańskie kakushu Gakko mają więcej swobody – mogą same ustalać program na-uczania, mają własne podręczniki i posługują się językiem koreańskim przez cały okres trwania zajęć, a tym samym mogą bardziej skupić się na edukacji etnicznej12.

Od 2003 r. także studenci, którzy ukończyli propółnocnokoreańską szkołę Chongryon mogą ubiegać się o miejsca na japońskich uniwersytetach, jednakże to uniwersytet podejmuje decyzję, czy chce przyjąć takiego studenta, czy nie. Wyda-je się, że zmiany idą w dobrym kierunku, ale jest to kwestia wciąż wzbudzająca kontrowersje, gdyż w powszechnym przekonaniu uczniowie szkoły Chongryon nie posiadają formalnie wykształcenia średniego, a ich dyplom jest dla uczelni japoń-skich bezwartościowy; nie mogą także znaleźć pracy, bo uważani są za osoby bez

9 Ibidem, s. 9–12.10 Ibidem, s. 5–7.11 J. T. Hester, Kids between Nations: Ethnic Classes in the Construction of Korean Identities in Japa-

nese Public Schools. Koreans in Japan: Critical Voices from the Margin, London 2000, s. 16.12 Ibidem, s. 8; C. Lee, G. De Vos, Koreans in Japan..., s. 401.


kwalifikacji13. Zarówno Chongryon, jak i Mindan zajęły pryncypialne stanowisko wobec asymilacji, argumentując, że zainichi powinni przede wszystkim identyfi-kować się ze swoimi rodakami na Półwyspie Koreańskim, a także z pozostałymi emigrantami poza granicami Japonii. Ten punkt widzenia wyłączał z kręgu „praw-dziwych” Koreańczyków osoby, które poddały się naturalizacji. Wielu Koreańczy-ków zamieszkałych w Japonii uważa naturalizację za temat tabu i zdradę własnego dziedzictwa. Ten odłam zainichi nadal ma antagonistyczne stosunki z japońskim rządem, jednak obydwie organizacje podkreślają, jak ważna jest przynależność et-niczna, będąca kluczowym składnikiem narodowości, zaś wybrana opcja politycz-na ma określać tożsamość narodową i etniczną. Tym samym organizacje Chongry-on i Mindan są dla wielu Koreańczyków zainichi źródłem umacniania tożsamości społecznej. Jednak w ostatnim czasie organizacje te wydają się tracić kontrolę nad młodszym pokoleniem, które jest mniej zafascynowane ojczyzną i ulega stopnio-wej japonizacji14.

W 2000 r. zainichi liczyli około 700 tys., stanowiąc 0,6% całej ludności japońskiej. Większość z nich należy do trzeciego, a nawet do piątego pokolenia imigrantów, a więc są rezydentami długoterminowymi. Co roku prawie 10 tys. za-inichi przechodzi proces naturalizacji, dzięki któremu otrzymują japońskie obywa-telstwo. Obecnie prawie 90% Koreańczyków zamieszkałych w Japonii tam się uro-dziło. W większości są to ludzie „niewidzialni” w tym sensie, że ukrywają swoje prawdziwe pochodzenie za japońskimi wersjami swoich imion, którymi posługują się w przestrzeni publicznej. Swoje imiona koreańskie ukrywają przez obcymi, gdyż obawiają się, że jeśli ich prawdziwe pochodzenie zostanie odkryte, narażą się na szykany15.

Japończycy do dziś bardzo mocno akcentują swoją niechęć i uprzedzenie do koreańskiej mniejszości. Znane są liczne przypadki prześladowań koreańskich studentów na japońskich uniwersytetach. Japońskie prawo pozostaje niezmienne w kwestii zainichi – nadal nie mają oni dostępu do systemu emerytalnego i syste-mu ubezpieczeń zdrowotnych. Po 17 września 2003 r., kiedy ogłoszono, że rząd Koreańskiej Republiki Ludowo-Demokratycznej jest odpowiedzialny za porwa-nia obywateli japońskich16, niechęć do zainichi nasiliła się. Sytuacja ta pogorszyła jeszcze po tym, jak Korea Północna przeprowadziła próby z rakietami krótkiego zasięgu, wystrzeliwanymi w kierunku Morza Japońskiego, oraz próby jądrowe. Zanotowano, m.in. próby ataków na uczniów szkół koreańskich Chongryun, no-szących tradycyjne koreańskie mundurki szkolne17.

Dziesiątki tysięcy Koreańczyków, które przeżyły wybuch bomby atomo-wej w Hiroszimie i Nagasaki znalazły się po wojnie w znacznie gorszej sytuacji

13 J. T. Hester, Kids between Nations…, s. 18.14 F. Yasunori, Koreans in Japan..., s. 34–37.15 Ibidem, s. 40–43.16 G. Hicks, Japan’s Hidden Apartheid..., s. 71.17 P. Herzog, The Making of Modern Japan, New York 1995, s. 552–572.

188 ZUZANNA GRÜNER

niż Japończycy. Japonia wypłacała odszkodowania i pokrywała koszty leczenia tylko swoim obywatelom. Niektórzy z Koreańczyków zamieszkałych w Japonii byli podejrzani, a czasem nawet oskarżani o zdradę. Dopiero w 1978 r. sąd naj-wyższy Japonii przyznał zwrot kosztów leczenia Koreańczykowi Sonowi Jin Doo, choć w chwili wybuchu w Nagasaki był nielegalnym imigrantem. Była to sprawa precedensowa, ale wyrok objął tylko Koreańczyków żyjących na stałe w Japonii. W 1998 r. obywatel Korei, Kwak Kwi Hoon, zażądał w japońskim sądzie renty i pokrycia kosztów leczenia w swoim kraju. Proces wygrał po czterech latach. Od 2003 r. Koreańczycy, którzy udowodnią, że są ofiarami wybuchów atomowych, dostają miesięczne renty. Przyznano je około 3 tys. Koreańczyków18.

Obowiązek rejestracji jako alien („obcy”) obowiązuje do dziś i wymaga od nienaturalizowanych Koreańczyków noszenia zawsze przy sobie Alien Registra-tion Card. Pomimo zniesienia w 1991 r. obowiązkowego pobierania odcisków pal-ców, problem dyskryminacji nadal pozostaje. Etykietka „obcych” jest poniżająca i oznacza również, że w opinii Japończyków, Koreańczycy nie zasługują na oby-watelstwo, pomimo iż wielu z nich urodziło się i wychowało w Japonii. Co więcej, oczekuje się od nich, że będą uznawać język japoński za swój język ojczysty19.

Zainichi są szykanowani na rynku pracy. Ponieważ nie są obywatelami ja-pońskimi, nie mają koseki, czyli szczegółowego rejestru rodzinnego. W takim re-jestrze, o którego pokazanie ewentualny pracodawca ma prawo poprosić, znajduje się spis członków rodziny, a także, na przykład, wykaz długów. Ponieważ koseki mają tylko obywatele japońscy, to zainichi nieposiadający takiego obywatelstwa, mogą być automatycznie skreśleni przy poszukiwaniach pracy. Mimo odpowied-niego wykształcenia, często pozostają na nisko płatnych stanowiskach, poniżej kwalifikacji. W ten sposób zostaje umocniony stereotyp Koreańczyka jako osoby mało inteligentnej, grubiańskiej, nie dorastającej do wyrafinowanego japońskiego społeczeństwa20.

Największa fala dyskryminacji dotknęła zainichi w latach 70., a więc w cza-sach szybkiego rozwoju gospodarczego, kiedy naukowcy, pisarze i dziennikarze zajmowali się badaniami zagadnienia nihonjinron – „japońskości”. W tym okresie słowo „Koreańczyk” stało się obelgą, a prześladowania koreańskich dzieci przez innych uczniów doprowadziły do kilku samobójstw. Także małżeństwo z Japoń-czykiem było dla zainichi niemożliwe – dla Japończyka czy Japonki takie mał-żeństwo oznacza mezalians. Nawet jeśli zainichi dostawali dobrą pracę, szybko dawano im do zrozumienia, że nie są mile widziani21.

Pewną rolę w poprawie sytuacji mniejszości zainichi odgrywają osoby pu-bliczne, które nie ukrywają swojego koreańskiego pochodzenia: na przykład pi-

18 S. Ryang, The North Koreans in Japan: Language, Ideology and Identity, Boulder 1997, s. 31.19 G. Hicks, Japan’s Hidden Apartheid..., s. 87.20 Ibidem, s. 90.21 S. Ryang, The North Koreans in Japan..., s. 24.


sarze Yu Miri, Kaneshiro Kazuki, czy piosenkarka Sonim22. Jednym z bardziej znanych zainichi jest północnokoreański piłkarz Jong Tae-Se, zwany „skośnym Wayne Rooneyem”. Urodzony w Japonii i wychowany w koreańskiej rodzinie, ten napastnik drużyny Korei Północnej nigdy jednak nie mieszkał w Koreańskiej Republice Ludowo-Demokratycznej i mówi, że nie ma takiego zamiaru. Po ojcu zyskał południowokoreańskie obywatelstwo, ale dorastał i chodził do szkoły w KRL-D, skąd pochodzi jego matka. Jest jednym z 600 tys. etnicznych Kore-ańczyków zamieszkałych od 3–4 pokoleń w Japonii jako rezydenci. Grał w ja-pońskim klubie J-League, Kawasaki Frontale, ale wybrał grę w reprezentacyjnych barwach Korei Północnej23.

Warto dodać, że do zainichi należą dwaj najbogatsi ludzie w Japonii. Masay-oshi Son, prezes Softbank Mobile i najbogatszy człowiek w Japonii, należy do trze-ciej generacji Koreańczyków zamieszkałych w tym kraju. Drugim najbogatszym Japończykiem urodzonym w Korei Południowej jest Shin Kyuk-Ho (jap. Takeo Shigemitsu). Jest założycielem Lotte Group, który karierę rozpoczął od sprzedaży gumy do żucia w powojennej Japonii, stworzył jedną z największych korporacji produkujących słodycze i mającą zagraniczne oddziały w kilkudziesięciu krajach. Obecnie Lotte jest ósmą największą firmą produkującą słodycze na świecie24.

W 2000 r. prestiżowa nagroda Naoki w dziedzinie literatury japońskiej została przyznana młodemu Koreańczykowi, Kazuki Kaneshiro, za książkę Go, opowiadającą o rasistowskich uprzedzeniach i stereotypach, często przyswajanych podświadomie i dominujących nawet w dzisiejszej nowoczesnej, a jednak nadal bardzo patriarchalnej, Japonii. Ta częściowo autobiograficzna lektura opowiada historię młodego Koreańczyka, urodzonego i wychowanego w bogatej rodzinie w Japonii, który doświadcza dyskryminacji ze strony najbliższych przyjaciół po tym, jak dowiadują się o jego pochodzeniu. W rezultacie bohater zmienia swoje koreańskie imię na japońskie i zaczyna edukację w japońskiej szkole25.

Społeczeństwo japońskie zaczęło jednak powoli otwierać się na sprawy mniejszości. Zainichi zaczęli pojawiać się w literaturze i filmie japońskim. 23 grudnia 2001 r., podczas przemówienia z balkonu Pałacu Cesarskiego w dniu swo-ich urodzin, japoński cesarz Akihito powiedział, że czuje „pewne pokrewieństwo z Koreą”, które uzasadnił tym, że matka cesarza Kammu26 była z pochodzenia Ko-reanką i w żyłach Akihito, dalekiego potomka Kammu, płynie pewna część kore-ańskiej krwi.

W dalszej części mowy cesarz wspomniał o wielkiej roli Korei w rozwoju kultury, języka i buddyzmu w Japonii. Powiązania pomiędzy Koreą a Japonią ist-

22 Ibidem; H. Wagatsuma, Problems of Self Identity among Korean Youths in Japan. Koreans in Japan: Ethnic Conflict and Accommodation, Los Angeles 1981, s. 310.

23 Ibidem, s. 356.24 F. Yasunori, op. cit., s. 59.25 S. Ryang, The North Koreans in Japan..., s. 32.26 Kanmu tennō (737–806), cesarz Japonii, znany z przeniesienia stolicy z Nary do Kioto; zob.: C. Tot-

man, Historia Japonii, tłum. J. Hunia, Kraków 2003, s. 31.

190 ZUZANNA GRÜNER

nieją od wieków. Już w VII w. połowa arystokracji japońskiej była koreańskiego i chińskiego pochodzenia27.

W 2003 r. po raz pierwszy japońska telewizja NHK wyemitowała południo-wokoreański serial telewizyjny Winter Sonata. Serial osiągnął niebywały sukces w Kraju Kwitnącej Wiśni i zapoczątkował hanryu – zjawisko opisywane jako ko-reańska fala i moda na wszystko, co z tego kraju pochodzi. Hanryu nie opanowało jedynie Japonii. Wybuchło ono także w Chinach, Tajwanie, Wietnamie, Mongo-lii i Hongkongu. Jednak to właśnie w Japonii hanryu miało największy wpływ i spowodowało niebywałą fascynację Koreą w Japonii. Wielu Japończyków chce uczyć się języka koreańskiego, wielu także podróżuje do Korei, żeby odszukać miejsca związane z serialem. Koreańska fala doprowadziła do wzrostu zaintereso-wania opinii publicznej mniejszością koreańską w ich kraju. Japończycy nakręcili nawet serial telewizyjny Tokyo Wankei, opowiadający o losach zainichi zakocha-nej w Japończyku. Serial ten spowodował, że mniejszość koreańska przestała być niewidzialna. Zaczęto głośno dyskutować nad problemami mniejszości i poprawą warunków ich życia w Japonii28.

W 2010 r. doszło w Seulu do przełomowego spotkania ministra spraw za-granicznych Japonii Katsuya Okada z jego południowokoreańskim odpowied-nikiem, Yu Myung-hwan. Obecność japońskiego przedstawiciela związana była z setną rocznicą okupacji Półwyspu Koreańskiego przez Japonię. Ministrowie zo-bowiązali się do podjęcia wysiłków na rzecz poprawy stosunków bilateralnych, koordynacji działań w sprawach globalnych i współpracy w kwestii denukleary-zacji Półwyspu Koreańskiego. Inną sprawą, którą poruszoną w czasie spotkania, była kwestia dopuszczenia Koreańczyków mieszkających w Japonii do udziału w japońskich wyborach lokalnych. Południowokoreańskie władze wystosowały wniosek w tej sprawie, co pozytywnie przyjął premier Japonii Yukio Hatoyama. Okada wyraził ubolewanie nad losem Koreańczyków, którzy sto lat temu stali się ofiarą japońskiej okupacji. Była to pierwsza oficjalna wypowiedź rządu japońskie-go dotycząca okupacji Korei i została przyjęta na Półwyspie owacją na stojąco. Co więcej, w sierpniu 2010 r. nowo wybrany premier Japonii Naoto Kan, przeprosił w oficjalnym oświadczeniu za cierpienia wyrządzone narodowi koreańskiemu podczas japońskiej okupacji półwyspu w latach 1910–1945. Było to oświadczenie o niezwykle dużej wadze: japoński rząd do tej pory nigdy oficjalnie nie przeprosił Koreańczyków za zbrodnie kolonizacyjne i wojenne, prawdopodobnie licząc na to, że ostatni świadkowie tych wydarzeń umrą. Co prawda trudno liczyć na to, by przeprosiny Naoto Kana ostatecznie rozwiązały napiętą sytuację między obydwo-ma krajami, jednak jest to bardzo pozytywny sygnał na tle dotychczasowej polityki japońskiego rządu, próbującego, zamiast się rozliczyć, zamieść problem koreański pod dywan29.

27 J. Lie, Multiethnic Japan, Cambridge 2001, s. 19.28 Ibidem, s. 22.29 E. K. Tipton, Modern Japan: A Social and Political History, London 2002, s. 43.


Mniejszość koreańska więc powoli wychodzi z cienia. Powstają na jej temat książki, filmy; głośno rozmawia się o możliwości zmiany statusu z alien na pełno-prawnego obywatela. Politycznie nadal jednak Koreańczyk stoją wobec problemu braku możliwości głosowania w wyborach (choć rozważana jest możliwość do-puszczenia zainichi do głosowania w wyborach lokalnych), nie mogą także praco-wać w administracji państwowej, służbie cywilnej, policji czy wojsku. Z wieloma ograniczeniami spotykają się też w dziedzinie kultury. Tak jak w sprawach poli-tycznych, fakt, że nie posiadają japońskiego obywatelstwa jest główną przyczyną tych ograniczeń. Język koreański nadal nie jest uznawany za urzędowy, dlatego nie może być używany do publikowania oficjalnych dokumentów. Rząd japoński nie uznaje związków małżeńskich zawartych według koreańskich obrzędów, ani koreańskich imprez kulturalnych30.

Trudno o bardziej paradoksalny związek dwóch państw, tak sobie bliskich i obcych równocześnie. Japonia i Korea Południowa – dwa kraje leżące w bezpo-średniej bliskości geograficznej, o podobnej kulturze i języku, ale których wie-dza o sobie nie wykracza poza narosłe przez lata stereotypy. Są od lat związane są ze sobą gospodarczo, ale równocześnie często zamykają z nacjonalistycznych pobudek własne rynki dla towarów drugiej strony. Znany koreański pisarz Han Soo San, przyrównał japońsko-koreańskie stosunki do fotela na biegunach, który kołysze się, tkwiąc jednak bezustannie w tym samym miejscu31. Brutalna okupa-cja Korei, wykorzystywanie podczas wojny tysięcy koreańskich kobiet jako tzw. comfort women – prostytutek dla japońskich żołnierzy – sprawia, że relacje pomię-dzy obydwoma krajami są pełne napięcia, pretensji i bólu. W okresach zbliżenia za każdym razem mówi się o „rozpoczynaniu nowej ery”, „otwieraniu kolejnego rozdziału”, „punktach zwrotnych i przełomowych”, czy nawet o mającej odtąd na-stąpić „1000-letniej przyjaźni”. Jeszcze trzydzieści lat temu, w okresie wielkiego boomu gospodarczego, Japończycy wierzyli, że są jednorodnym społeczeństwem, składającym się jedynie z japońskich przedstawicieli klasy średniej. Dzisiaj więc fakt, że w kraju znajdują się mniejszości narodowe z dużym trudem toruje sobie drogę do japońskiej świadomości. W 2008 r. liczba Koreańczyków, którzy tworzą w Japonii mniejszość zainichi przekroczyła 900 tys.32 Ponad 90% z nich to dru-gie, trzecie, czwarte i piąte pokolenie Koreańczyków urodzonych i wychowanych w Japonii. Koreańska mniejszość narodowa w Japonii jest podzielona na dwie grupy, jednak obie są dyskryminowane. Do nasilenia agresji Japończyków wobec etnicznej mniejszości koreańskiej przyczynili się także Koreańczycy otwarcie po-pierający działania Korei Północnej.

Sytuacja ta powoli się zmienia pod wpływem nacisku międzynarodowej społeczności i nowego pokolenia Japończyków, którzy krytycznie patrzą na impe-rialny okres dziejów Japonii i pozostałe po nim ambicje i uprzedzenia. Zafascyno-

30 Ibidem, s. 45–49.31 J. Lie, Multiethnic Japan..., s. 5–7.32 S. Ryang, J. Lie, Diaspora without Homeland: Being Korean in Japan, Los Angeles 2009, s. 229.

192 ZUZANNA GRÜNER

wani koreańską kulturą otwierają się na dialog międzykulturowy, choćby poprzez naukę języka koreańskiego, którego popularność w Japonii dzięki zjawisku han-ryu, znacznie wzrosła. Ich działalność zwróciła uwagę na problemy wszystkich ja-pońskich mniejszości i poprawiła tym samym położenie zainichi, jako kluczowego elementu japońskiego społeczeństwa.

Robert Piętek

CHRZEŚCIJAŃSTWO, MODERNIZACJA I PAŃSTWO W DAWNYM KONGU

Chrześcijaństwo i Kościół katolicki w Kongu

Dawne Kongo stanowi ciekawy przypadek afrykańskiego państwa, którego elity polityczne pod koniec XV w. były otwarte na przyjęcie chrześcijaństwa – wtedy to do wybrzeża kongijskiego przypłynęli Portugalczycy. Państwo to było jednym z nielicznych wyjątków w dziejach Afryki okresu przedkolonialnego. Chrześci-jaństwo stało się religią większej części elity politycznej Konga i to mimo czę-stych napięć, a nawet konfliktów, do jakich dochodziło między Portugalczykami a Kongiem, szczególnie po 1575 r., kiedy powstała portugalska kolonia w Luan-dzie przy południowej granicy Konga. W 1491 r. władca Nzinga a Nkuwu1 (zm. 1506) przyjął dobrowolnie chrześcijaństwo, również i późniejsi władcy pozosta-wali chrześcijańscy z własnej woli, podobnie jak znaczna część elit politycznych. Portugalczycy nie dysponowali w okresie przedkolonialnym odpowiednimi środ-kami militarnymi, by móc siłą narzucić swoją religię, nie mieli nawet takich za-miarów. Dochodziło oczywiście czasami do konfliktów, jednak realne zagrożenie militarne ze strony portugalskiej nigdy nie było poważne.

Stopniowy upadek Konga zaczął się co prawda w 1665 r. po przegranej bitwie z Portugalczykami pod Ambuilą, w trakcie której zginął António I (1660– –1665) i znaczna część elity politycznej, jednak Portugalczycy nawet wtedy nie zamierzali podbić Konga. Stopniowy upadek państwa był efektem konfliktów

1 Po przyjęciu chrztu przybrał chrześcijańskie imię João na cześć ówczesnego króla portugalskiego.

VII

I: 20

11 n

r 1

194 ROBERT PIĘTEK

wewnętrznych. Kongo, w przeciwieństwo do terenów Angoli, nie było celem portugalskiej ekspansji terytorialnej.

Dzięki przyjęciu chrześcijaństwa Kongo zaczęło ulegać wpływom cywi-lizacji europejskiej. Relacje z Europą miały nie tylko wymiar religijny, ale tak-że kulturowy, społeczny i gospodarczy. Wpłynęły one także na charter państwa i społeczeństwa. Po przyjęciu chrześcijaństwa panujący w Kongu byli postrzegani, przynajmniej w teorii, jako władcy posiadający status równy monarchom euro-pejskim. Chociaż w praktyce królowie portugalscy traktowali Kongo jako własną strefę wpływów i starali się ograniczać jego kontakty z innymi państwami europej-skimi. Monopol portugalski w tej sferze został przełamany dopiero, i to tylko na krótki czas, w XVII w. Jednak już wcześniej dwór kongijski uzyskał świadomość o złożoności Europy i dążył do nawiązania kontaktów z innymi ośrodkami euro-pejskimi, przede wszystkim ze Stolicą Apostolską. Później kontakty z Rzymem stały się jednym z ważnych źródeł legitymizowania władzy monarchów. Garcia II starał się nawet uzyskać papieską akceptację na przekształcenie Konga z monarchii elekcyjnej w dziedziczną2. Wskazuje to zarówno na autorytet, jaki uzyskała Stolica Apostolska w elicie politycznej, jak i zdolność władcy do przejmowania rozwią-zań pochodzących z monarchii iberyjskich, które mogły zapobiegać zwyczajowym w Kongu walkom o tron po śmierci władcy.

Fakt, że do wybrzeża przypłynęli Biali, był dla Kongijczyków szokiem. Początkowo postrzegano ich jako postacie przybyłe z zaświatów, a posiadanym przez nich przedmiotom przypisywano nadprzyrodzoną moc3. Przejęcie ich od Eu-ropejczyków wzmacniało prestiż zarówno władcy, jak i członków elity politycznej kontaktujących się z przybyszami.

Akceptacja nowej religii nie wiązała się automatycznie z porzuceniem daw-nych wierzeń i zwyczajów. W dziejach Konga między monarchami a duchownymi często dochodziło do napięć na tym tle. Jednak żaden z władców nie zdecydo-wał się na wydalenie księży. Wręcz przeciwnie, panujący wspierali ich działania w niszczeniu „bałwanów” i lokalnych ośrodków kultu4. Wsparcie władców nie wynikało wyłącznie ze względów religijnych. Chrześcijaństwo stało się bowiem, i to wkrótce po nawiązaniu pierwszych kontaktów, istotnym elementem ideologii władzy. Niszczenie prowincjonalnych ośrodków kultu miało osłabić tendencje od-środkowe w państwie. Nowa religia oraz związana z nią struktura kościelna dała

2 Giovanni Francesco da Roma aux cardineaux de la Propagande, São Salvador, Pinda, le 4 juillet 1651, [w:] L. Jadin, L’ancien Congo et l’Angola 1639–1655 (D’après les archives romaines, portugaises, néerlandaises et espangoles), Bruxelles–Rome 1975 (dalej ACA), dok. nr 732, s. 1333–1336; J. Cavazzi de Montecúccolo, J. An-tónio, Descrição histórica dos três reinos do Congo. Matamba e Angola, Tradução, notas e indices pelo P. Graciano Maria de Leguzzano O.M.Cap., Lisboa 1965 (dalej Cavazzi), V, § 13–18, s. 9–12; A. Hilton, The Kingdom of Kongo, Oxford 1985, s. 172–173, 183.

3 W. G. L. Randles, L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Paris 1968, s. 31.4 Description du royaume de Congo et des contrées environantes par Filippo Pigafetta et Duarte Lopez

(1591), red. W. Bal, Louvain–Paris 1963, s. 97; Histoire du royaume du Congo (c. 1624). Traduction annotée du Ms. 8080 de la Bibliothèque nationale de Lisbonne par François Bontinck, c.i.c.m. en collaboration avec J. Castro Segovia, „Etudes d’histoire africaine” (dalej HRC) 1972, vol. 4, s. 117, 120.

195CHRZEŚCIJAŃSTWO, MODERNIZACJA I PAŃSTWO...

panującym możliwość tworzenia wspólnej dla całego państwa ideologii władzy. Przyjęcie nowej religii związane było z chęcią przejęcia europejskich zdobyczy cywilizacyjnych, dzięki którym monarcha mógł umacniać swoją pozycję. Portu-galczycy udzielali też wsparcia militarnego władcy kongijskiemu w konfliktach z sąsiadami, którzy przez nich byli postrzegani jako poganie. Dzięki broni palnej przynajmniej początkowo João odnosił sukcesy. Posiadanie w otoczeniu Białych sojuszników dysponujących nieznaną dotąd bronią umacniało też pozycję panują-cego wewnątrz państwa.

Jednak nawet wśród elit politycznych byli też przeciwnicy chrześcijaństwa. Po śmierci João, który nota bene pod koniec życia miał powrócić do dawnych wierzeń, doszło do konfliktu zbrojnego między jego synami. Walkę o tron wygrał Afonso I (1506–1543), który pokonał brata, przeciwnika nowej religii. Zwycięstwo to stało się jednym z istotnych źródeł legitymizacji władzy potomków Afonsa, tyl-ko oni mogli zasiadać na tronie5. Miało ono zostać odniesione dzięki cudownej interwencji św. Jakuba, który pomógł pokonać wrogów Afonsa. W rzeczywistości do zwycięstwa przyczyniło się portugalskie wsparcie. Sukces ten znalazł odbicie w tradycji dynastycznej, która odnosiła się do cudownej interwencji św. Jakuba, przypominanej podczas uroczystości intronizacyjnych władców kongijskich. Wraz z tym zwycięstwem Afonso otrzymał od króla portugalskiego herb upamiętniający to zdarzenie i sztandar. Stały się one, obok tradycyjnych regaliów, takich jak bę-ben, obręcze i gwizdek, insygniami monarszymi. Później doszły kolejne, również pochodzące z Europy: bulla papieska w czasach Dioga I (1545–1561) oraz korona przysłana przez papieża dla Garcii II (1640–1661)6. Wszystkie te symbole miały istotny wpływ na kształtowanie się wspólnej świadomości kongijskiej7.

Przyjęcia chrześcijaństwa nie można rozpatrywać wyłącznie w sferze prze-kształceń religijnych i ideologicznych, które nadały charakter państwu kongijskie-mu. Chrześcijaństwo nie tylko wzmacniało pozycję monarchy, ale i wprowadzało wiele innowacji.

5 HRC, s. 120; Cavazzi, § 77, s. 222.6 Deuxième relation. Mort du roi du Congo, Alvaro III et élection de Dom Pedro, duc de Bamba, juin

1622, [w:] L. Jadin, Relation sur le Congo et l’Angola tirées des archives de la Compagnie de Jésus, 1621–1631, „Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome” 1968, fasc. XXXIX, s. 370–388; HRC, s. 89, 121; Giovanni Francesco Romano aux cardineaux de la Propagande, Pinda, le 4 juillet 1651, ACA, dok. nr 732, s. 1333–1336; Giovanni Francesco da Roma aux cardineaux de la Propagande, São Salvador, le 4 décembre 1651, ACA, dok. nr 762, s. 1374–1377; Antonio da Montepadrone au secrétaire de la Propagande, [après mars 1653], ACA, dok. nr 797, s. 1456–1465; T. Filesi, I. De Villapadierna, La “Missio Antiqua” dei cappuccini nel Congo (1645–1835). Studio preliminare e guida delle fonti, Roma 1978, s. 27; A. Hilton, The Kingdom of Kongo..., s. 187.

7 Na znaczenie tradycji historycznej oraz insygniów monarszych dla kształtowania się poczucia wspól-noty, z którego później uformowała się świadomość narodowa w średniowiecznej Europie, zwrócił uwagę B. Zientara. Oczywiście nie można mechanicznie porównywać procesów zachodzących w Europie i Afryce. Jed-nak w przypadku Konga można zauważyć pewne podobieństwa. W przypadku tego państwa ważną rolę odgry-wały również rodzime przedmioty magiczne, chociaż wraz z upływem czasu insygnia europejskiego pochodzenia zyskiwały na znaczeniu i to one miały coraz większy wpływ, przynajmniej do początku XVIII w., na kształtowanie się poczucia wspólnoty związanej z państwem kongijskim. B. Zientara, Świt narodów europejskich. Powstanie świadomości narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa 1996, s. 330–332.

196 ROBERT PIĘTEK

Akceptacja chrześcijaństwa w Kongu wyjaśniana była koniecznością stwo-rzenie wspólnej dla całego państwa ideologii. Tym wyjaśniano łatwość, z jaką władcy Konga przyjęli nową religię, a następnie ją propagowali. Wsparcie, któ-re udzielali duchownym, pomimo istniejących konfliktów, wynikało z faktu, że dzięki zaangażowaniu księży osłabiono znaczenie prowincjonalnych ośrodków kultu, nad którymi władcy nie posiadali kontroli. Monarchia została więc ściśle związana z Kościołem i chrześcijaństwem, nawet jeżeli panujący często łamali nie tylko zasady moralności chrześcijańskiej, ale i nie w pełni przyjmowali i rozumieli zasady wiary. Również znaczna część elit politycznych, zarówno w stolicy, jak i w prowincjach identyfikowała się z chrześcijaństwem. Wynikało to w znacznym stopniu ze względów prestiżowych. Chrześcijaństwo kojarzone było z Europą i jej kulturą materialną. Poza pismem dotyczyło to też strojów i innych przedmiotów nabywanych od Europejczyków. Relacje europejskie wskazują, że możni naczel-nicy ubierali się w stroje europejskie, natomiast zwykli mieszkańcy odziewali się w sposób tradycyjny. Dawało to poczucie odrębności, budowanej na związkach z Europą i chrześcijaństwem. Kształtowało poczucie przynależności do wspólnego organizmu państwowego. Poczucie, które przetrwało też okres, w którym Kongo – jako jeden organizm państwowy uległ rozkładowi i poszczególni naczelnicy de facto przestali podlegać centralnej władzy.

W Kongu powstały stowarzyszenia o charakterze religijnym wzorowane na europejskich konfraterniach i świeckich zakonach rycerskich. Stowarzyszenia te osłabiały pozycję monarchów kongijskich, ograniczały też władzę naczelników sprawujących ją z nadania władców. Powołanie w Kongu bractw religijnych czy Zakonu Rycerzy Chrystusa (Militia Christi), było efektem nie tylko siły przekony-wania księży, ale instytucje te zostały uznane przez władców i część elit politycz-nych za rodzimie rozwiązania, tylko potężniejsze. Dzięki niemu władcy próbowali ściślej związać ze sobą elity polityczne w państwie. Przynależność do niego mogła dawać poczucie wspólnoty, wzmocnionej faktem, że miała ona charakter sakralny i jej zerwanie mogło sprowadzić nieszczęścia na osobę ją naruszającą.

Jednak fakt, że znaczna część członków elity należała do Zakonu Rycerzy Chrystusa, nie uchronił Konga od rywalizacji o władzę oraz mniej czy bardziej skutecznych prób obalania władców w pierwszej połowie XVII w. Mimo tego za-kon ten funkcjonował w czasach Garcii II, który nosił jako oznakę przynależności pelerynkę z krzyżem, a na dworze kongijskim miało być wiele osób należących do tego stowarzyszenia8. Powołanie tej instytucji nie było tylko mechanicznym prze-szczepieniem wzorców portugalskich na grunt afrykański, ale przekształceniem pod wpływem europejskim, stowarzyszeń funkcjonujących wcześniej w tej części Afryki, odgrywających istotną rolę w życiu politycznym.

Z punktu widzenia władców powstanie bractw religijnych dawało szansę na eliminacje autonomicznych kimpasi i zastąpienie ich bardziej scentralizowaną

8 Breve relation de la fondation de la mission des Frères Mineurs Capucines, red. F. Bontinck, Louvain 1964, s. 104–105, 127.


organizacją, nad którą można było uzyskać kontrolę przez przychylnych duchow-nych. Stowarzyszenia kimpasi organizowały ceremonie w sytuacjach, w których pojawiało się zagrożenie dla danej wspólnoty, takie jak klęski naturalne czy epide-mie. Rytuały kimpasi miały też zapewniać urodzaj, w ich trakcie miano też doko-nywać uzdrowień. Nie tworzyły one struktury scentralizowanej, przypuszcza się jednak, że ich członkowie mieli poczucie wspólnoty9. Przybycie kapucynów pro-wadzących działalność duszpasterską poza stolicą dawało szansę Garcii na ogra-niczenie roli kimpasi w prowincjach i zastąpienie ich konfraterniami kierowanymi przez zakonników. W ten sposób prowincjonalni naczelnicy zostaliby uniezależ-nieni od lokalnych uwarunkowań, a przez przynależność do bractwa religijnego, utrzymywaliby również ważną pozycję w lokalnej społeczności, gdyż uczestnic-two w zgromadzeniach bractwa było postrzegane jako udział w tajemnych rytu-ałach, dostępnych wybrańcom, zapewniających wsparcie sił nadprzyrodzonych.

Duchowni nie zajmowali się wyłącznie działalnością duszpasterską. Wład-cy wykorzystywali ich w roli pośredników w kontaktach z Europejczykami oraz mediatorów w konfliktach z naczelnikami. Bywali też oficjalnymi reprezentantami władców w kontaktach z Europejczykami, mieli również dyscyplinować naczel-ników prowincji, co wskazuje na świadomą politykę władców, którzy wykorzy-stywali księży do przeciwdziałania tendencjom odśrodkowym. Było to możliwe w sytuacji, gdy duchowni byli postrzegani jako osoby posiadające duży autorytet i moc uznawaną za nadprzyrodzoną10.

Recepcja wzorców europejskich

Misjonarze odgrywali też ważną rolę w sferze modernizacji aparatu państwowego. Prowadzone przez nich szkoły kształciły osoby, które sprawowały później różne funkcje w aparacie państwowym, a dzięki ich umiejętności posługiwania się pi-smem, zarządzanie państwem stało się bardziej efektywne. Wykształcenie zawie-rające pewne elementy edukacji europejskiej stało się wyznacznikiem pozycji po-litycznej. Większość uczniów szkół wywodziła się z elit politycznych.

Znajomość pisma była postrzegana nie tylko w kategoriach umiejętności, ale przypisywano jej także moc magiczną. Z tego też względu zarówno członkowie dynastii, jak i osoby należące do elity wysyłały swoich synów do szkół. Afonso I wysłał do Europy swojego syna Henrique oraz dzieci kilku dostojników, by zdo-były tam europejskie wykształcenie. Jego syn został nawet w 1518 r. wyświęcony na biskupa. W 1521 r. powrócił do Konga, ale niestety, wkrótce zmarł, prawdo-

9 J. K. Thornton, The Kingdom of Kongo. Civil War and Transition 1641–1718, Madison 1983, s. 61; A. Hilton, The Kingdom of Kongo…, s. 26–28.

10 Relation de la revolte de Dom Afonso frère du roi du Congo Dom Alvaro III, Congo, le 24 janvier 1622, [w:] L. Jadin, Relation sur le Congo et l’Angola..., s. 361–370; R. Piętek, Garcia II·władca Konga a Kościół katolicki, Warszawa 2009, s. 46–52.

198 ROBERT PIĘTEK

podobnie w 1526 r.11 Nie udało się więc w Kongu stworzyć rodzimej organizacji kościelnej, kształcącej duchownych, mimo wielu prób podejmowanych przez pa-nujących. Z reguły funkcjonowały one bardzo krótko, jak na przykład kolegium jezuitów powstałe w czasach Diogo I12. Podobnie Afonso I chciał, by portugalscy rzemieślnicy uczyli rzemiosł Kongijczyków. Niestety, plan tego monarchy nie zo-stał zrealizowany. Jego działania świadczą, że przez kontakt z Europą starał się dokonać przekształceń w państwie i wykorzystać wzorce europejskie nie tylko w sferze religii i ideologii, ale także organizacji państwa. Działania takie podejmo-wali również następcy Afonsa I, ale i one tylko częściowo przyniosły zamierzone rezultaty. Istotne jest jednak dążenia monarchów kongijskich do przejmowania części rozwiązań europejskich. Dopiero w czasach Garcii II, dzięki obecności ka-pucynów, powstały szkoły w niektórych prowincjach, dzięki czemu wzrosła liczba katechistów, znających nie tylko modlitwy, elementy katechizmu, ale posiadają-cych umiejętność posługiwania się pismem. To właśnie dzięki tym katechistom i ich potomkom przetrwała w Kongu umiejętność pisania. Jednak konflikty z Lu-andą oraz późniejsze mniejsze zainteresowanie Portugalczyków Kongiem ograni-czyło możliwości przejmowania wzorców europejskich.

Chociaż również w XVIII i XIX w. władcy kongijscy, mający realną władzę tylko w stolicy i jej najbliższych okolicach, starali się odbudować swoją pozycję przez wykorzystywanie specjalistów europejskich i podejmowali próby kształce-nia swoich poddanych według wzorców europejskich. W 1803 r. Garcia V (1802– –1830) wysłał do Luandy siostrzeńca, by ten zdobył tam wykształcenie. Chciał też wysłać i inne osoby, by nauczyły się rzemiosła. Gubernator Luandy zasuge-rował jednak, że lepiej wysłać zarówno siostrzeńca Garcii V, jak ich innych do Lizbony, gdyż w Luandzie brakuje specjalistów zdolnych do przekazania wiedzy i umiejętności. W 1809 r. władca kongijski wysłał na naukę do Luandy syna Pedra. Monarcha ponowił prośbę o przysłanie specjalistów w 1813 r. W tym samym roku siostrzeniec i syn Garcii V zostali odesłani do São Salvador, gdyż konwent kar-melitów nie mógł zapewnić mu należytego poziomu nauczania. Garcia V wysłał ponownie siostrzeńca do Luandy w 1818 r., by ten ukończył studia filozoficzne i teologiczne, które trwały do 1824 r. i zakończone zostały wyświęceniem. Do 1836 r. przebywał w São Salvador jako kapelan w katedrze. Następnie udał się do Luandy, gdyż popadł w konflikt z następcą Garcii V, André II (1830–1842). Prośby o wysłanie misjonarzy i rzemieślników kilka lat później, w 1811 r., wystosował do gubernatora Luandy również naczelnik Bamby. Rzemieślnicy mieli odrestaurować miejscowy kościół13. Przypuszczalnie rzemieślnicy mieli też podzielić się swoimi umiejętnościami z mieszkańcami tej prowincji.

11 W. G. L. Randles, L’ancien royaume..., s. 101–102, 151.12 Ibidem, s. 105.13 L. Jadin, Les Missions du Congo à la fin du XVIIIe siècle, „Congresso Internacional de História dos

Descobrimentos. Actas” 1961, vol. V, No. 2, s. 228–230; L. Jadin, Les survivance chrétiennes au Congo au XIX sičcle, „Études d’histoire africaine” 1970, No. 1, s. 145–149, 164.


Garcia V próbował naśladować Afonsa I, chciał mieć duchownego działa-jącego w Kongu, który wywodziłby się z dynastii panującej. Sytuacja Garcii V była jednak o wiele trudniejsza, bowiem w Kongu nie było już stale rezydują-cych duchownych, tak jak to miało miejsce w czasach Afonsa I. Dążenie władców kongijskich do sprowadzenia specjalistów – rzemieślników lub też przyuczenia niektórych Kongijczyków do rzemiosł, świadczy, że panujący starali się przej-mować wzorce europejskie. Była to stała tendencja w dziejach dawnego Konga, a niepowodzenia tych działań wynikały po części z ograniczonego potencjału por-tugalskiej kolonii w Angoli. Stąd pojawiły się trudności nie tylko w kształceniu miejscowych rzemieślników, ale także w wykorzystaniu portugalskich specjali-stów z Angoli, których brak odczuwalny był w samej kolonii.

Istotnym zjawiskiem było to, że dla części wykształconych Kongijczyków bardziej atrakcyjne było znalezienie odpowiednich stanowisk w posiadłościach portugalskich niż w samym Kongu. Dotyczyło to zarówno struktur kościelnych, jak i administracji kolonialnej. Przykładem tego może być, poza synem Garcii V, który wybrał karierę duchownego w Angoli, syn Henrique II (1842–1857/8) – Ni-colau, wysłany przez ojca na studia do Portugalii w 1845 r. na uniwersytet w Co-imbrze, a następnie po powrocie do Afryki w 1850 r., w Luandzie. Nicolau wybrał karierę w administracji kolonialnej, nie chciał starać się o koronę kongijską14. Był to jednak, oczywiście na bardzo ograniczoną skalę, „drenaż mózgów”.

Niektórzy badacze, na przykład W. G. L. Randles, uważają, że umiejętność pisania uznawana była za środek pozwalający na komunikowanie się z Europej-czykami i szerzenie chrześcijaństwa. Natomiast nie była wykorzystywana w biu-rokracji na wzór europejski. Władza obawiała się bowiem powstania wykształ-conej grupy, która mogła jej zagrażać15. Wydaje się jednak, że wbrew stanowisku Randlesa, w czasach Garcii II doceniano umiejętność posługiwania się pismem i starano się ją wykorzystywać również zarządzaniu państwem. Randles powołuje się na fakt, że Garcia wycofywał uczniów ze szkoły, jak tylko zdobyli umiejętność posługiwania się pismem. Miało to wynikać właśnie z obawy, by nie uformowa-ła się niebezpieczna dla niego wykształcona elita. Powód był raczej inny, istniała silna potrzeba wykorzystania w aparacie państwa osób znających pismo i dlatego były one zabierane ze szkoły prowadzonej przez kapucynów jak tylko posiadły tę umiejętność. Wywoływało to niezadowolenie zakonników, gdyż szkoła, którą pro-wadzili w São Salvador, miała przygotowywać katechistów i kandydatów do zako-nu, a nie specjalistów dla aparatu państwowego. W tym wypadku interesy władcy i zakonników były sprzeczne.

Z kolei C. M. Santos wykazała na przykładzie wodzostw Ndembu znajdują-cych się na obszarach leżących między Kongiem a portugalskimi posiadłościami, które w XVII w. były obszarem rywalizacji Luandy i São Salvador, że pismo sta-nowiło ważny środek komunikowania się nie tylko między naczelnikami a guber-

14 Idem, Les survivance chrétiennes au Congo au XIX siècle..., s. 170–174, 179.15 W. G.. L. Randles, L’ancien royaume..., s. 192–193.

200 ROBERT PIĘTEK

natorami Luandy, ale także między samymi naczelnikami Ndembu. Dokumenty stały się nie tylko symbolem władzy, ale także sam fakt docenienia znaczenia ich przyczynił się do kształtowania zalążków aparatu biurokratycznego16. W przypad-ku Konga, posiadającego bardziej rozbudowany dwór, którego władcy sprawowali władzę nad rozległym terytorium, gdzie funkcjonowały szkoły prowadzone przez duchownych i starano się przejmować wzorce europejskie, musiano docenić zna-czenie pisma, przede wszystkim jako narzędzie usprawniające rządzenie.

Początki kształtowania się świadomości kongijskiej

Kontakty z Europą, przede wszystkim z Portugalią, przyczyniły się do pojawienia się osadnictwa portugalskiego w Kongu, a następnie społeczności Mulatów. Do Afryki przybywali bowiem głównie mężczyźni, którzy wiązali się z miejscowymi kobietami. Właśnie spośród ich potomstwa – Mulatów, rekrutowali się miejscowi duchowni, zarówno w Kongu, jak i później w Angoli. Tryb życia kanoników Mula-tów oburzał duchownych przybywających z Europy. Wielu z nich jawnie utrzymy-wało konkubiny. W związku z faktem, że biskupi przebywali w Luandzie, kanonicy posiadali dużą niezależność. Poważnym problemem związanym z Mulatami było to, że funkcjonowali oni na przecięciu dwóch kultur. W większości przypadków uważali się za Portugalczyków, z drugiej zaś strony, dzięki matkom, byli wtopieni w miejscową kulturę. W Kongu, szczególnie do 1622 r. w prowincji Bamba, grani-czącej z posiadłościami portugalskimi, osiedliło się wielu Portugalczyków, którzy zakładali tam swoje plantacje. Dzięki temu zaczęła się kształtować nowa społecz-ność, pod względem kulturowym zbliżona do kanoników z São Salvador, znająca pismo i utrzymująca kontakty handlowe zarówno w afrykańskim interiorze, jak w portugalskich posiadłościach w Afryce i Brazylii. Grupa ta mogła stać się ele-mentem wpływającym na kształtowanie się nowego społeczeństwa, posiadającego cechy europejskie i afrykańskie. Jej istnienie wpłynęłoby na modernizację gospo-darki i przekształcenia społeczne w Kongu. Niestety, konflikt portugalsko-kongij-ski w 1622 r. spowodował opuszczenie Konga przez większość Portugalczyków i Mulatów uważających się za Portugalczyków17. Natomiast brak kontroli ordyna-riusza nad członkami kapituły oraz ograniczone kontakty ze światem zewnętrznym w II połowie XVII w. powodowały, że kanonicy coraz bardziej wtapiali się w miej-scowe środowisko i ich tryb życia, a zapewne i religijność, zaczęła coraz bardziej odbiegać od katolickich zasad wiary. Być może przez to byli bardziej akceptowani w miejscowym środowisku, z drugiej jednak strony przestawali być czynnikiem

16 C. M. Santos, Escrever o Poder: Os Autos de Vassalagem e a Vulgarização da Escrita entre as Elites Africanas Ndembu, [w:] Angola on the Move. Transport Routes, Communications and History. Angola em Mo-vimento. Vias de Transporte, Comunicação e História, red. B. Heintze, A. von Oppen, Frankfurt am Main 2008, s. 173–181.

17 L. Jadin, Relation sur le Congo et l’Angola..., s. 338–345.


wpływającym na przekształcenia kulturowe i społeczne w Kongu, szczególnie, że w następnym stuleciu praktycznie nie było już w Kongu świeckich księży na stałe tam rezydujących.

Działalność misjonarzy, przede wszystkim w XVII w., odcisnęła też swo-je piętno na zwykłych mieszkańcach Konga. Księża byli postrzegani jako osoby obdarzone nadprzyrodzoną mocą, w dodatku działające w imieniu monarchy. Na-uczanie duchownych wpływało na kształtowanie się nowej wizji świata, w której elementy chrześcijańskie współistniały z miejscowymi. Duchownym nie udało się bowiem wyeliminować dawnych wierzeń i zwyczajów. Jednak pewne elementy nauczania księży stały się trwałym składnikiem miejscowej kultury, wpływając na ukształtowanie się poczucia wspólnoty wśród mieszkańców Konga. Wielu z nich pod koniec XVII w. w chwili konfliktów zbrojnych między rywalami do tronu uznało, że konieczna jest restytucja dawnego państwa. Powstał wówczas całkiem liczny ruch antonianów. Jego istnienie świadczyć może o wykształceniu się poczu-cia wspólnoty. Istotnym elementem tego ruchu był fakt, że chociaż wymierzony był zarówno w czarowników, jak i europejskich duchownych, to zawierał szereg elementów przejętych z nauczania kapucynów, w tym kult św. Antoniego Padew-skiego.

Przywódczyni ruchu Kimpa Vita Beatriz uważała, że wcielił się w nią wła-śnie św. Antoni. Nauczała, że Chrystus urodził się w Betlejem, którym było São Salvador, a Chrystus, Matka Boska oraz św. Franciszek mieli być Murzynami Kon-gijczykami. Jak wspomniano, ruch skupiał dużą część mieszkańców Konga i jego istotnym celem było przywrócenie silnej państwowości kongijskiej. Został jednak stłumiony, a Kimpa Vita spalona w 1706 r. w obecności kapucynów18.

Ówczesny władca Konga, Pedro IV (1703–1718) uznał bowiem, że stanowi ona zagrożenie dla jego pozycji, którą starał się oprzeć jednak na chrześcijaństwie, a nie na herezji. Na przykładzie ruchy antonianów widoczny jest jednak proces kształtowania się świadomości etnicznej mieszkańców Konga, związany zarów-no z instytucją państwa, jak i chrześcijaństwem, chociaż skierowany przeciwko księżom i wielu zasadom wiary – Kimpa Vita i jej stronnicy uważali bowiem, że duchowni celowo zniekształcali przesłanie Ewangelii19.

Kongo jest interesującym przypadkiem afrykańskiego państwa przedkolo-nialnego, które pod wpływem kontaktów z Europą, przeprowadziło modernizację aparatu państwowego. Pod wpływem chrześcijaństwa nastąpiły tam istotne zmia-ny w ideologii i religii. Chrześcijaństwo było też jednym z ważnych czynników

18 B. da Gallo, [w:] L. Jadin, Le Congo et la secte des Antoniens. Restaurations du Royaume sous Pedro IV et la „Saint Antoine” congolaise (1694–1718), „Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome” 1961, fasc. XXXIII, s. 492, 532; W. G. L. Randles, L’ancien royaume..., s. 157–159.

19 Ruch antonianów i postać Kimpa Vity opisał J. Thornton w: The Kongolese Saint Anthony. Dona Beatriz Kimpa Vita and the Anthonian Movement, 1684–1706, Cambridge 1998. Natomiast w polskiej literaturze problemem tym zajmował się G. Kaczyński, który zwrócił uwagę, że przywódczyni ruchu antonianów jest uwa-żana przez część współczesnych elit afrykańskich za patronkę kongijskiej identyfikacji narodowej. G. Kaczyński, Czarny chrystianizm. Ze studiów nad ruchami afrochrześcijańskimi, Warszawa 1994, s. 104.

202 ROBERT PIĘTEK

wpływających na wzmocnienie poczucia przynależności mieszkańców Konga do państwa.

Paradoksalnie późniejszy rozkład instytucji państwowych w Kongu był efektem nie presji europejskiej, jak to miało miejsce w większości dawnych państw afrykańskich, ale został spowodowany osłabieniem kontaktów z Europą, co ogra-niczyło możliwości korzystania z rozwiązań europejskich, w tym kształtowania się poczucia przynależności do wspólnoty i państwa.

Krzysztof Bielecki

WSPÓLNOTA RELIGIJNO-ETNICZNA KIMBANGISTÓW A PROCESY MODERNIZACJI W DEMOKRATYCZNEJ

REPUBLICE KONGA

Współczesna Afryka boryka się z poważnymi i wielorakimi problemami, których korzenie tkwią w czasach kolonialnej dominacji Europejczyków. Widać to rów-nież w przypadku Demokratycznej Republiki Konga, w której skumulowały się bolączki trapiące cały kontynent. Anarchia, wojna domowa i destabilizacja struktur władzy każdego szczebla – to stały element krajobrazu politycznego DRK również w pierwszym dziesięcioleciu XXI w. W procesie rozwoju kraju ważną rolę odgry-wa Kościół kimbagistów (EJCSK). Szczególnie warte uwagi są jego inicjatywy urbanistyczne, na przykład projekty dotyczące miasta Nkamba oraz osiedla miesz-kaniowego Nkendolo.

Mimo iż kimbangizm w dłuższej perspektywie czasowej był daleki od aspi-racji związanych z partycypowaniem we władzy państwowej, to przez swoje od-działywania, deklaracje i inicjatywy, w istotny sposób wpływa na postawy wielu jednostek i wspólnot etnicznych, głównie BaKongo. Kościół oddziałuje także na instytucje oraz osoby publiczne mające wpływ na kształtowanie tożsamości ogól-nokongijskiej, a więc na tych, których aktywność skupia się wokół wyzwań mo-dernizacyjnych oraz tych, które uczestniczą w wydarzeniach specyficznych dla kontynentu i niepodległej Demokratycznej Republiki Konga.

VII

I: 20

11 n

r 1

204 KRZYSZTOF BIELECKI

Wspólnota kimbangistów w społeczeństwie Konga

Współczesna Demokratyczna Republika Konga1 stanowi, jak większość państw Afryki, bogatą mozaikę etniczno-kulturową. W odniesieniu do spójności terytorial-nej i czynnika demograficznego, państwo to nadal może być uważane za wytwór postanowień konferencji berlińskiej z 1885 r. Taka odgórnie narzucona koncepcja zawsze jednak boryka się z problemem wytworzenia jednolitej tożsamości ponad-plemiennej, ogólnokongijskiej. Jak zauważyła A. Wrzesińska,

Toczące się [...] w dzisiejszym życiu afrykańskim procesy społeczne i pojawiające się w nim zjawiska są w dużym stopniu kontynuacją, bądź także wynikiem, wydarzenia historycznego, którym był kolonializm i tak zapoczątkowanego tu niegdyś procesu intensywnej zmiany. Zmiana ta [...] objęła w Afryce wszystkie dziedziny życia. Znalazła wyraz w rozwoju sytuacji społecznej, gospodarczej i kulturowej, w której wiodąca rola przypada elitom2.

Nie inaczej jest w przypadku DRK. Za datę przełomową przy rozpatrywaniu zagadnienia modernizacji, rozumianej jako zmiana społeczno-kulturowego status quo, uznaje się rok 1960 – moment odzyskania przez Kongo belgijskie niepodle-głości. W minionych 50 latach regularnie dochodziło, i dochodzi nadal, do walk wewnętrznych, głównie o podłożu etnicznym, ale często inspirowanych także czynnikami ekonomicznymi. Podłożem większości konfliktów jest chęć przeforso-wania realizacji własnej wizji państwa. Ma temu służyć zdobycie władzy w całym kraju lub secesja jednej bądź kilku prowincji. Niesnaski, które w początkowym okresie anarchizowały życie młodego państwa, zostały stłumione w wyniku zapro-wadzenia, jak się okazało na ponad trzydzieści lat, rządów Josepha Desire Mobu-tu3. Po jego obaleniu w 1997 r. spory wybuchły ze zwielokrotnioną siłą. Obecnie, przy międzynarodowym wsparciu, przeprowadzana jest rekonstrukcja struktur państwowych i więzi ogólnospołecznych.

Podstawą zawiązania się wspólnoty kimbangistów była misja i przesłanie, z jakim wystąpił Simon Kimbangu4 6 kwietnia 1921 r. w swojej rodzinnej wsi Nkamba w Dolnym Kongu. Jego działalność publiczna trwała niecałe sześć mie-sięcy. Został aresztowany i resztę życia, do 1951 r., spędził w więzieniu. Prawdo-podobnie podczas swojego wcześniejszego pobytu w Kinszasie zapoznał się z pra-cami i artykułami Marcusa Garveya, które zamieszczane były w „Negro World”.

Zapoznał się wówczas z ideą „Back to Africa” (Powrót do Afryki), która jest powiązana z plebejskim pojęciem mpulu, światem białych (Europa i Ameryka), do

1 W artykule wymiennie używana jest pełna nazwa państwa, skrót DRK, określenie Kongo lub, w nie-których przypadkach, Zair.

2 A. Wrzesińska, Elity kongijskie w poszukiwaniu tożsamości, Warszawa 1999, s. 7.3 Joseph Desire Mobutu (1930–1997), kongijski działacz polityczny. W latach 1965–1997 prezydent

i dyktator kraju (którego nazwa została wówczas zmieniona na Zair); zmienił też własne nazwisko na afrykańskie: Mobutu Sese Seko.

4 Simon Kimbangu (1887/1989–1951), fundator niezależnego Kościoła afrochrześcijańskiego EJCSK. Uważany za proroka, mesjasza rasy czarnej, wysłannika Jezusa Chrystusa, którego dzieło kontynuował na ziemi.

205WSPÓLNOTA RELIGIJNO-ETNICZNA KIMBANGISTÓW...

którego idą BaKongo5 po śmierci. Głosi ona, że należy wezwać tychże zmarłych oraz posiadających ogromną moc krewnych, do powrotu do Afryki w celu udzie-lenia jej pomocy przy wyzwalaniu spod dominacji białych. Dla samego Kimbangu i jego zwolenników możliwość realizacji kształtującej się panafrykańskiej zasa-dy „Afryka dla Afrykańczyków”, wynikała z woli Boga. Szerzenie tej radykalnej w swej wymowie i jasno zdefiniowanej wiadomości, obok uzdrowień, cudów i mówienia obcymi językami, stało się podstawą jego misji.

Idea wyzwolenia, wyraźnie polityczna, umacniała się i radykalizowała wraz z wysiedleniami wyznawców, które nastąpiły po delegalizacji wspólnoty. Zwolen-ników zesłano do obozów powstałych w najdalszych zakątkach Konga belgijskie-go, a wyzwolenie spod dominacji europejskiej stało się głównym impulsem dla rozwoju świadomości i motywem przewodnim działań zesłańców, a siłą rzeczy, także i mieszkańców terenów, na które przesiedlano kimbangistów. Wszystkie więc nurty, które zaistniały w obrębie rozproszonych wspólnot lub powstały na bazie idei Simona Kimbangu, mające konotacje świeckie, skupione na zagadnie-niach politycznych, dotyczących państwa i władzy oraz wyzwolenia materialnego, określa się jako ngunzizm6.

Z matecznika ruchu religijnego, jakim było Dolne Kongo, zamieszkałe w zdecydowanej większości przez BaKongo, kimbangizm w okresie nielegalnej działalności przeszedł ewolucję przeobrażając się w ruch polityczny, szczególnie w Kongu Górnym, na wschodzie i północy kraju. Początkowo był to więc ruch re-ligijny jedynie z odniesieniami politycznymi, mający swe podstawy w kongijskim profetyzmie ukształtowanym w wyniku przenikania się elementów nowoczesnego nacjonalizmu i tradycji epoki przedkolonialnej. Tak, jak wcześniejsze spotkanie BaKongo z chrześcijaństwem i wyzyskiem ekonomicznym ze strony białych za-owocowało utworzeniem licznych ruchów profetycznych, które widziały możli-wość wyzwolenia przez czysto religijny dyskurs, tak wraz z rozwojem wydarzeń pojawiły się osoby i ruchy skoncentrowane na postulatach politycznych. Masy na-dal jednak postrzegały je przez pryzmat wierzeń i identyfikowały – w przypadku jednostek z prorokami, zaś w przypadku grup – z ruchami mesjanistycznymi. Tak było również z pierwszym prezydentem DRK Josephem KasavuBu, czy premie-rem Patrice Lumumbą7.

Gwałtowny wzrost liczby ruchów profetyczno-mesjanistycznych nastąpił po I wojnie światowej. Kimbangizm, obecnie EJCSK8, początkowo miał oblicze

5 BaKongo – plemiona zamieszkujące zachodnie wybrzeże Afryki na północ i południe od rzeki Kon-go. Historycznie identyfikowani jako czynnik państwowotwórczy na tych terenach. W sposób najgłębszy ulegli ewangelizacji, inkulturacji i procesom modernizacyjnym, wynikającym z kontaktu z cywilizacją europejską.

6 J. E. Tishken, Prophecy and Power in Afro-Christian Churches. A Comparative Analisys of the Naza-reth Baptist Church and the Eglise Kimbanguiste, Austin 2002, s. 148–201, www.repositories.lib.utexas.edu/bitstream/handle/2152/996/tishkenje026.pdf?sequence=2 [25.03.2011].

7 G. Nzongola-Ntalaja, The Democracy Movement in Zaire 1956–1994, Harare 1994, s. 4–5, www.wiredspace.wits.ac.za/bitstream/handle/10539/8042/HWS-316.pdf?sequence=1 [25.03.2011].

8 EJCSK – fr. Eglise de Jesus-Christ sur la Terre par le Prophete Simon Kimbangu – Kościół Jezusa Chrystusa na Ziemi za Pośrednictwem Proroka (później „specjalnego wysłannika”) Simona Kimbangu.


stricte religijne. Po uwięzieniu proroka pojawiły się jednak postulaty spoza sfery wiary, skupiające się na uzyskaniu swobód obywatelskich i demokratyzacji życia społecznego. W przeważającej części wszystkie narzędzia społeczne i ekonomicz-ne wprowadzone przez Europejczyków były akceptowane, ale problemem pozo-stawał zakres partycypowania rdzennych mieszkańców kolonii w pożytkach pły-nących z rozwoju9.

Najistotniejszym i scalającym wspólnotę czynnikiem była więc etniczność. Ze względu jednak na wspomniane już wydarzenia, baza społeczna Kościoła ule-gła zdecydowanemu poszerzeniu i jego orędzie skierowano do całej rasy czarnej. Równorzędne partnerstwo pomiędzy administracją i wspólnotą nie następowało z powodu niechęci władz kolonialnych wobec dokonywania zmian również w tym zakresie. Pod koniec panowania belgijskiego rozpoczął się proces scalania roz-proszonych, lokalnych grup wyznawców. Był to przede wszystkim efekt działań najmłodszego syna fundatora Kościoła, Josepha Diangiendy Kuntimy10.

Jego życiorys uznać można za wzorcowy przykład tworzącej się warstwy autochtonicznej, którą określa się mianem évolués11. Większość jej członków weszła później w skład elit niepodległego państwa. Évolués stali się czynnikiem promującym i wdrażającym w życie wartości sprzyjające modernizacji społeczeń-stwa, którego życie toczyło się nadal w ramach struktur tradycyjnych. Środowiska akceptujące wymóg dostosowania do wyzwań przeobrażającego się świata domi-nowały więc od początku w całej nadbudowie społecznej, w polityce oraz życiu religijnym niepodległej DRK. Obie te domeny, polityka i religia, przenikały się i w zależności od bieżącej sytuacji, ta wzajemna infiltracja przybierała formę ści-słej symbiozy lub równoległych i względnie niezależnych działań praktycznych. Nie było to specyficzne tylko dla państwa kongijskiego, gdyż w całej Afryce poli-tyka i religia zawsze były ze sobą połączone, wyprowadzane z koncepcji kosmolo-gicznych, w których obu tym dziedzinom nadawano znaczenie sakralne12.

W czasie, gdy był zatrudniony w administracji kolonialnej Diangienda Kun-tima zapoznał się z istotnymi dokumentami państwowymi, ale przede wszystkim przyswoił sobie i udostępnił innym kimbangistom treść Karty Praw Człowieka i Obywatela ONZ. Zrezygnował potem z tej pracy i stanął na czele odradzającego się ruchu. Jego pochodzenie etniczne i rodzinne było katalizatorem przyspieszają-cym cały proces. Wspólnota uzyskała zezwolenie na legalną działalność i została formalnie zarejestrowana 24 grudnia 1959 r. jako związek wyznaniowy. Diangien-

9 C. Yervasi, Anti-colonial Resistance in the Former Belgium Colonies, [w:] A Historical Companion to Postcolonial Literatures Continental Europe and its Empires, red. P. Poddar, R. S. Patke, L. Jensen, Edinburgh 2008, s. 15.

10 Joseph Diangienda Kuntima – najmłodszy syn Simona Kimbangu, który doprowadził do formalnego zarejestrowania wspólnoty kimbangistów pod nazwą EJCSK.

11 Évolués – warstwa społeczna powstała we wszystkich koloniach i będąca „produktem” dostosowania się przedstawicieli rdzennej ludności do zmian modernizacyjnych zachodzących w ich krajach. W przytłaczają-cej części stanowili zalążek przyszłych elit w państwach afrykańskich, które odzyskały suwerenność.

12 W. MacGaffey, Religion and Society in Central Africa: the BaKongo of Lower Zaire, Chicago–Lon-don 1986.


da Kuntima objął stanowisko przywódcy duchowego i przedstawiciela prawnego EJCSK. Już pierwsze zarządzenia i deklaracje tworzyły program minimum o cha-rakterze religijnym, który potwierdzał ograniczenie i tłumienie aspiracji politycz-nych jednostek i grup dążących do bezpośredniego partycypowania w strukturach władzy państwowej z oficjalnej rekomendacji Kościoła13.

Jednak od momentu zalegalizowania Kościół bardzo czynnie uczestniczył w przeobrażeniach zachodzących w kraju. Prowadziło to niektórych badaczy do jednoznacznego utożsamienia EJCSK z państwem i jego polityką, szczególnie w epoce mobutyzmu. Diangienda Kuntima dawał publiczne dowody poparcia dla inicjatyw dyktatora i z tego powodu wspólnota zaczęła być postrzegana jako istot-ny filar działalności Mobutu. W owym czasie struktury organizacyjne Kościoła zostały dostosowane do zmian w podziale administracyjnym kraju. W obu przy-padkach celem było scentralizowanie władzy i skumulowanie procesów decyzyj-nych w jednym ręku. Urzędnicy i administracja Kościoła kierowani byli w regio-ny odległe od ich środowiska etnicznego, co miało skutkować zmniejszeniem lub wyeliminowaniem czynnika plemiennego. W przypadku państwa służyć to miało tworzeniu społeczeństwa kongijskiego, zaś dla Kościoła było jednym z istotnych bodźców pobudzających inicjowanie tworzenia ponadplemiennej, uniwersalnej wspólnoty religijnej. Wspólne było także egzekwowanie bezwzględnego posłu-szeństwa wobec przywódcy i zakaz sporów o charakterze doktrynalnym.

Analizując powyższe informacje stwierdzić można, że EJCSK zamienił się rolami z Kościołem rzymskokatolickim, który z sojusznika państwa kolonialnego i niepodległej DRK w pierwszych latach jej egzystencji, stał się zdeklarowanym krytykiem reżimu Mobutu. Jego miejsce w znacznej mierze zajął kimbangizm, ewoluując z pozycji pierwotnie nielegalnego związku wyznaniowego ku roli in-stytucji wspierającej poczynania propaństwowe dyktatora. EJCSK nigdy jednak nie przyjął formalnie, wielokrotnie proponowanego, statusu kościoła narodowego Zairu. Nie wszedł więc w jawne związki formalno-personalne z władzą świec-ką, ale bardzo umiejętnie wykorzystał możliwości wynikające z sytuacji znacznie rozbudowując i umacniając swoją pozycję. Kimbangizm postrzegany jest jednak w większości przypadków jako związek silnie zintegrowany z ówczesną sytuacją i polityką władz centralnych Zairu14.

Pierwsze lata niepodległości, do zamachu stanu dokonanego przez Josepha Desire Mobutu, uważać więc można za czas wewnętrznej konsolidacji Kościoła, która w odróżnieniu od prób podejmowanych przez podmioty polityczne w stosun-ku do struktur państwowych, powiodła się. Dyskurs wewnątrzwspólnotowy zdomi-nowany został przez problemy związane ze zbawieniem duchowym i budową wła-snej, suwerennej teologii. W doświadczeniu afrykańskim zbawienie to wypływa z religii, ale posiada też kontekst społeczny i w tym przypadku zbliża się do nacjo-nalizmu, będącego źródłem postawy wyzwoleńczej, opartej na ściśle materialnych

13 Zob.: www.religious-information.com/kimbanguist-church.html [25.03.2011].14 S. Asch, L’Eglise du prophete Kimbangu. De ses origines a son role actuel au Zaire, Paris 1983.


aspektach bytu ziemskiego. Ten pozorny dysonans, który nie będzie tutaj szerzej rozpatrywany, znalazł też swe odzwierciedlenie w kimbangizmie, co obrazują per-turbacje związane z przedstawioną wyżej kwestią ngunzizmu. Reprezentanci tego ostatniego, jak większość działaczy państwowych w DRK, zawsze uważali Simona Kimbangu za bohatera całej Afryki i jednocześnie za twórcę zrębów nacjonalizmu kongijskiego. Jednak próba całkowitego wkomponowania Kościoła w struktury państwowe i nadania mu statusu narodowego, nie doszła do skutku. Jeżeli więc nauki samego Kimbangu nie miały pierwotnie podtekstu nacjonalistycznego, to z pewnością można odnaleźć takie elementy u próbujących kontynuować jego mi-sję samozwańczych następców, „mniejszych proroków”, zwłaszcza do momentu odzyskania niepodległości. W obrębie izolowanych od siebie wówczas wspólnot funkcjonowali fanatycy, kładący nacisk na wyzwolenie ziemskie Afrykańczyków w rozumieniu ściśle politycznym. Ruchy te z czasem wyeliminowano z Kościoła15 i poza nim zasiliły one partie i organizacje zorientowane na głoszenie i realizacje postulatów społecznych, politycznych i ekonomicznych. Postać Kimbangu stała się w tym przypadku pewnego rodzaju zwornikiem skupiającym wszystkich nie-zadowolonych i pozbawionych poczucia bezpieczeństwa materialnego. Przedsta-wiany był on jako ten, który przyniósł zbawienie od chorób, czarów, ale przede wszystkim jako ten, który zainicjował wyzwolenie od jarzma kolonialnego16. Był więc prezentowany nie tylko jako symbol religijny, ale także będący inspiracją do tworzenia nowej świadomości, tożsamości, wspartych na wartościach przyswojo-nych z cywilizacji białego człowieka.

Efekty ewolucji, która dokonała się w EJCSK pod wodzą Diangiendy spro-wadzić można do konstatacji o istotnym obniżeniu rangi problematyki politycznej i nacjonalistycznej w doktrynie na rzecz wywyższenia pierwiastka religijnego, któ-ry został przeforsowany przez tzw. kimbangizm ortodoksyjny17.

W analizie sytuacji całego kontynentu afrykańskiego, pojęcie tożsamo-ści tworzonej w sytuacjach występowania pogranicza kulturowego lub narodo-wego, w sytuacjach mało jasnych kryteriów identyfikacyjnych lub ich wielości, a przede wszystkim w sytuacjach inwazji kultur obcych i kwestionowania tożsa-mości ukształtowanej w tradycyjnych strukturach społecznych Afryki przedkolo-nialnej18, stanowi punkt wyjściowy. W kontekście tworzącej się tożsamości post-kolonialnej oraz w obliczu wyzwań modernizacyjnych stojących przed nowym państwem, EJCSK usytuował się początkowo poza sferą polityki. Uzewnętrzniło

15 E. Martey, Prophetic Movements in the Congo. The Life and Work of Simon Kimbangu and How his Followers Saw Him, „Journal of African Instituted Church Theology” 2006, Vol. 2, nr 1, s. 9–10; www.gntcs.org/Journal%20of%20African%20Instituted%20Church%20Theology/The%20Life%20and%20Work%20of%20Simon%20Kimbangu.pdf [25.03.2011].

16 M.-L. Martin, Kimbangu – An African Prophet and His Church, Oxford 1975, s. 51.17 E. Martey, Prophetic Movements in the Congo..., s. 11–12, www.gntcs.org/Journal%20of%20Af-

rican%20Instituted%20Church%20Theology/The%20Life%20and%20Work%20of%20Simon%20Kimbangu.pdf [25.03.2011].

18 A. Wrzesińska, Elity kongijskie..., s. 8–9.


się to w programie samoograniczenia i samoeliminacji z niektórych dziedzin życia świeckiego. Miano do czynienia z zasadą całkowitej apolityczności kimbangizmu. Jednak presja wydarzeń oraz konieczność dokonywania podstawowych wyborów dotyczących dobra wspólnego, jakim było niepodległe państwo, powodowały, że apolityczność ta bardzo często pozostawała tylko deklaracją, od której czyniono liczne odstępstwa. Wszystkie bowiem ruchy o korzeniach afrochrześcijańskich19, a takim jest także kimbangizm, charakteryzowały się silnym zaangażowaniem i uwikłaniem w budowę państwowości, co miało swe odzwierciedlenie również w programach i deklaracjach o wydźwięku czysto społecznym, wręcz politycznym20.

Jeżeli Kościół miał stać się czynnikiem integrującym wiernych i instytucją promującą pozytywne przeobrażenia, to sam fakt jego istnienia w szerokim kra-jobrazie społecznym, kojarzony być musiał i odnoszony do działań państwowo-twórczych, na których ogniskowała się uwaga ugrupowań stricte partyjnych, poli-tycznych. Każda zmiana w społecznym status quo odciskała więc swoje piętno na postawie Kościoła, jego deklaracjach i działaniach. Ewoluowały nie tylko teologia, doktryna religijna, ale i nauka społeczna skupiająca się na sprawach doczesnych. Zależnie od sytuacji w kraju i od aspiracji władz Kościoła, elementy czysto utyli-tarne uzyskiwały przewagę, bądź były wyciszane. EJCSK, na bazie wartości reli-gijnych konkretnie zdefiniował zakres swych zainteresowań w takich dziedzinach, jak oświata i szkolnictwo, własne przedsięwzięcia gospodarczo-biznesowe, mo-dernizacja rolnictwa, ochrona zdrowia, budownictwo socjalne i sakralne, a także szeroko pojęta działalność misyjna wśród zapóźnionych plemion (m.in. Pigmeje). Jest to więc już programowe ulokowanie się w obrębie inicjatyw społecznych, któ-re w możliwie małym stopniu zazębiają się z polityką i nie wymagają jednoznacz-nych deklaracji w rozumieniu ideologii świeckich21.

W ramach doktryny mobutyzmu, opartej na systemie monopartyjnym i za-wieszeniu wszelkich instytucji demokratycznych, podejmowane były próby budo-wy wysiłkiem samych Afrykańczyków, nowego, ogólnokongijskiego społeczeń-stwa. Częściami składowymi tej doktryny były polityka autentyzmu i zairyzacji22. W praktyce społeczeństwo było nadal ubezwłasnowolnione i stanowiło przedmiot eksperymentu ideologicznego. Zdecydowanie dominowały jednak rozwiązania praktyczne i kategorie teoretyczne zaczerpnięte i sprzężone z europejskim katalo-giem wartości, dotyczącym zasad konstruowania modelu zmodernizowanego sys-temu społecznego. W sposób kontrolowany i reglamentowany wykorzystywane były też fragmenty tradycji afrykańskiej. Palącą kwestią była budowa nowej świa-

19 J. E. Tishken, Prophecy and Power..., s. 83, www.repositories.lib.utexas.edu/bitstream/handle/2152/996/tishkenje026.pdf?sequence=2 [25.03.2011].

20 G. Kaczyński, Afrochrześcijańskie wspólnoty religijne, [w:] W kręgu religii krajów pozaeuropej-skich, red. A. Mrozek-Dumanowska, Warszawa 1985, s. 174.

21 J. E. Tishken, Prophecy and Power in Afro-Christian Churches. A Comparative Analisys of the Nazareth Baptist Church and the Eglise Kimbanguiste, Austin 2002, www.repositories.lib.utexas.edu/bitstream/handle/2152/996/tishkenje026.pdf?sequence=2 [25.03.2011].

22 A. Wrzesińska, Elity kongijskie..., s. 81–91.


domości indywidualnej i zbiorowej. Kimbangizm, będąc uznanym przez państwo związkiem wyznaniowym, zaangażował się także w realizację postulatów społecz-nych, wynikających z programu wdrażanego przez Mobutu. Ma to swe reperkusje także obecnie. Niektórzy zarzucają przywódcy duchowemu zbyt dużą spolegli-wość wobec dyktatora. Mimo to należy stwierdzić, że Kościół maksymalnie wy-korzystał sprzyjające okoliczności i utrwalił swą pozycję w wyżej wymienionych dziedzinach życia społecznego, które najbardziej go interesowały. Fundowane były nowe parafie, postępowała budowa kościołów. Powstała sieć szkolnictwa ogólnego i seminaria, rozwijały się organizacje społeczno-kulturalne, w tym bardzo cenione za aktywność zrzeszenia kobiece i młodzieżowe. Hierarchiczna i ściśle scentra-lizowana struktura władzy uległa konsolidacji i przyjęła kształt jednoosobowe-go przywództwa sprawowanego przez kolejnych potomków Simona Kimbangu w linii męskiej. Było to więc odzwierciedlenie schematu, który wdrożył w całym państwie Mobutu Sese Seko.

Zaznaczyć należy, że EJCSK znacznie wzmocnił swe zaangażowanie w obrębie szkolnictwa i oświaty, co prezentowane jest jako odrzucenie zależności od wpływów kultur dominujących, których wartości dotychczas były narzucane za pośrednictwem placówek pozostających w gestii misji kościołów z Europy. W przypadku tym chodziło nie tylko o zmiany organizacyjne, ale także, a może przede wszystkim, o przebudowę programów nauczania pełniących wcześniej rolę służebną wobec interesu metropolii23.

W sferze gospodarczej idea autentyzacji (autentyzmu) określona została jako zairyzacja całej sfery ekonomicznej. Promowano inicjatywy o charakterze kooperacyjnym, spółdzielczym, wykorzystując przy tym dziedzictwo własnych urządzeń wspólnotowych. Dążono do ponownego wdrożenia w życie tych warto-ści, co miało krystalizować szersze niż plemienne rozumienie jedności i współod-powiedzialności. Chodziło o skupienie wszystkich sił wokół idei narodu i struk-tur ogólnopaństwowych. Także w tym zakresie kimbangizm angażował się dość mocno, szczególnie w promocję i rozwój spółdzielczych form gospodarowania na terenach wiejskich. Zakładano gospodarstwa wzorowane na wysoko towarowych plantacjach z epoki kolonialnej. Promowano mechanizację i wdrażano nowe, wy-dajniejsze rodzaje upraw. Kładziono nacisk na współdecydowanie i odpowiedzial-ność za dobro i powodzenie podejmowanych inicjatyw.

Wielką ideą była również budowa świątyni w Nkambie, a także kompleksu mieszkaniowego Nkendolo. Te sztandarowe inwestycje Kościoła scaliły wspólnotę jeszcze bardziej wokół nośnego religijnie ideału, płynącego z przesłania biblijne-go i proroctw Simona Kimbangu. Nkamba, miejsce urodzenia fundatora RJCSK, umocniła swą pozycję jako centrum duchowe. Powstała też sieć innych budowli, w tym rezydencje przywódców. Nkamba stała się więc również w sensie geogra-ficznym punktem, na którym skupiła się uwaga i uczucia kimbangistów z całego

23 J. Fungwa Kipimo, A Missiological Study of the Kimbanguist Church in Katanga Province, Democratic Republic of Kongo, www.uir.unisa.ac.za/bitstream/handle/10500/2670/Thesis.pdf?sequence=1 [25.03.2011].


świata, stała się celem pielgrzymek i uzyskała miano Nowej Jerozolimy. W przed-sięwzięciu tym wspólnota wykazała ogromną przedsiębiorczość i mobilizację w pozyskiwaniu środków finansowych i materialnych, głównie od diaspory euro-pejskiej i Afro-Amerykanów, potomków niewolników wywiezionych do Nowego Świata. Ta ostatnia akcja powiązana jest z zamierzeniem zrealizowania proroctwa Kimbangu dotyczącego powrotu potomków zniewolonych współbraci do ziemi ojczystej. Ziściło się to, jak dotychczas w częściowo zrealizowanym, projekcie bu-dowy dzielnicy mieszkaniowej Nkendolo, który w przytłaczającej części ma zostać sfinansowany przez wiernych i sympatyków z USA24.

Faza po obaleniu Mobutu Sese Seko w 1997 r., trwająca do dziś, jest tożsa-ma z ponownym zanarchizowaniem życia wewnętrznego, walkami zbrojnymi oraz okupacją i rozczłonkowaniem państwa pomiędzy kraje ościenne25. Z czasem roz-poczęła się, przy międzynarodowym zaangażowaniu, mozolna odbudowa władzy centralnej i proces terytorialnego scalania państwa. W kimbangizmie także doszło do istotnych zmian. W zdestabilizowanej DRK dąży się, przynajmniej teoretycz-nie, do odejścia od najbardziej opresyjnych metod autorytarnego sprawowania władzy. Doprowadziło to jednak do rozprzężenia i dezintegracji, gdyż ponownie dały o sobie znać partykularne interesy poszczególnych prowincji i grup etnicz-nych. Nie bez znaczenia jest również ingerencja obcych rządów wspierających, w imię własnych dążeń, konkretne ugrupowania. Władze EJCSK również oba-wiają się negatywnego wpływu tego stanu na stabilność więzi wewnątrz Kościoła. Realizacja wysuwanego przez niektóre wewnętrzne frakcje postulatu autonomii wspólnot lokalnych doprowadziłaby do osłabienia spójności i ponownego odłącza-nia się grup nieformalnych, które zawsze w Kościele istniały. Centrum w Nkam-bie utraciłoby znaczenie, jako jednoczące spoiwo. Tak więc i państwo kongijskie, i Kościół kimbangistów stoją przed decyzją o wyborze kierunku zmian. Z jednej strony impas jest spowodowany dążeniami do demokratyzacji życia społecznego, w tym struktur władzy politycznej. Z drugiej zaś dostrzega się wymóg odbudo-wania silnych i skutecznie działających organów władzy w celu przywrócenia po-rządku społecznego. Wiąże się z tym potrzeba odtworzenia stabilnego, centralnego ośrodka decyzyjnego, co jednak wymaga eliminacji lub zawieszenia na pewien okres licznych uprawnień przysługujących nowoczesnemu społeczeństwu, choć paradoksalnie stwierdzić można, że problem z ograniczeniem tych uprawnień w zasadzie nie istnieje, gdyż trudno się ich doszukać w praktyce życia codziennego DRK. Jednakże deklaracja i dążenie do ich zaprowadzenia w przyszłości są warun-kiem kontynuacji pomocy zagranicznej dla Konga.

We współczesnym kimbangizmie istotnym wydarzeniem była śmierć w 2001 r. ostatniego syna Simona Kimbangu, Solomona Dialungany Kianganiego

i związana z tym faktem zmiana pokoleniowa na szczytach władzy Kościoła. Po-

24 Zob.: www.kimbanguisme.net/nkamba/nkamba.htm [25.03.2011].25 Głównie Rwanda i Uganda, ale na pomoc zagrożonemu prezydentowi DRK Kabili, pospieszyły

z południa wojska Angoli, Zimbabwe i Namibii.


wstał problem tzw. rozproszenia charyzmy, co utożsamić można z walką pomiędzy opcją zmierzającą do zachowania scentralizowanego sposobu sprawowania wła-dzy i tendencjami do demokratyzacji struktur i procesów decyzyjnych. Przywódcą duchowym został wnuk fundatora, Simon Kimbangu Kiangani, któremu udaje się utrzymać jednoosobowe kierownictwo. Doszło jednak do rozłamów mających swe główne źródło właśnie w postrzeganiu kwestii kumulowania władzy oraz sposobu jej dziedziczenia. Większa część wnuków Kimbangu zamieszkuje poza granica-mi DRK i żąda decentralizacji oraz współudziału w podejmowaniu przynajmniej strategicznych decyzji26. Jednak aktywność EJCSK nie osłabła z tego powodu na tyle, aby nie mógł on nadal czynnie uczestniczyć we współtworzeniu rzeczywi-stości w skali całego kraju. Praktyka zadomowienia się i zogniskowania uwagi na działalności mającej za cel integrację społeczności nadal dominuje. Nastąpiła jednak sekwencja zmian, które przyczyniły się do ewolucji postaw związanych z rolą Kościoła w życiu pozareligijnym i jego reprezentowaniem na szerszym forum.

Jak wspomniano, kimbangizm bardzo szybko z wyznania stricte etnicznego BaKongo, przekształcił się w konfesję o zasięgu ogólnopaństwowym i z licznymi koneksjami międzynarodowymi. Swą misję powiązał z losem całej czarnej popu-lacji, aby ostatecznie wyewoluować w stronę uniwersalizmu ogólnoludzkiego. Tak zmieniająca się doktryna oraz stworzenie teologii w miarę spójnej z dogmatyką chrześcijańską, doprowadziły do sukcesu międzynarodowego, jakim było przy-jęcie Kościoła do Światowej Rady Kościołów27. Wskazuje to wyraźnie na pełne otwarcie na impulsy modernizacyjne płynące z zewnątrz i na ich akceptację we-wnątrz EJCSK. Tendencje do uczestnictwa we wdrażaniu nowoczesnych rozwią-zań przekładają się też na działania związane z problemami ogólnospołecznymi, w których istotną rolę odgrywają, mimo konfliktów, zagadnienia modernizacji.

Wskazać więc można kilka dziedzin, w których instytucje Kościoła odgry-wały i odgrywają doniosłą rolę, nie tylko w stosunku do własnej wspólnoty wier-nych, ale także wobec całej populacji Demokratycznej Republiki Konga. Są to przede wszystkim:– działania w szkolnictwie i oświacie, co ma wpływ na wzrost alfabetyzacji całe-go społeczeństwa i poszerzenie kręgu osób wykształconych; istotne jest również dostosowanie programów nauczania do potrzeb suwerennego państwa i samego Kościoła;– szeroka działalność stowarzyszeniowa i kulturalna, w obrębie której wymienić należy organizacje kobiece i młodzieżowe oraz znane i cenione formacje muzycz-ne kimbangistów;– rozwój własnych środków masowego przekazu, m.in. stacja radiowo-telewizyjna RATELKI, płyty i kasety upowszechniające dokonania zespołów, głównie muzycz-nych oraz zawierające mowy i wskazania przywódców Kościoła; przede wszyst-

26 A. Melice, Un terrain fragmente, „Civilisation” [En ligne] 2006, No. 54, www.civilisations.revues.org/index333.html [25.03.2011].

27 Światowa Rada Kościołów, ang. World Council of Churches (WCC).


kim jednak rozwój własnych witryn internetowych, które tworzą forum wymiany opinii między wiernymi i z otoczeniem zewnętrznym, są też źródłem informacji o wydarzeniach w Kościele i o jego oficjalnym stanowisku wobec wydarzeń bieżą-cych, w tym w kwestiach doktrynalnych;– tworzenie własnego systemu opieki zdrowotnej, w tym budowa ośrodków zdro-wia i szpitali, m.in. Kimbaseke w Kinszasie oraz w miejscowości Yanda nieopodal Nkamby;– współudział w modernizacji rolnictwa kongijskiego, co w przyszłości powinno pomóc uzyskać samowystarczalność żywnościową kraju;– rozwój budownictwa, ściśle powiązany z innymi sferami aktywności, szczegól-nie przejawiający się w budowie kompleksu sakralnego w Nkambie i projekcie dzielnicy mieszkaniowej Nkendolo28.

Ku jedności religijnej i społecznej

Nkamba – Nowa Jerozolima, to idea ze sfery świadomości zbiorowej i koncepcja znajdująca swe odzwierciedlenie w wytworach materialnych powstających wysił-kiem członków całej wspólnoty. To centrum kimbangizmu w sensie religijnym, duchowym i siedziba organów władzy EJCSK. W planach ma być celem pielgrzy-mek z całego świata oraz atrakcją turystyczną. Podstawą koncepcji Nkamby jako ośrodka duchowego, jest fakt urodzenia się w niej Simona Kimbangu, uważanego za kontynuatora dzieła Jezusa Chrystusa. Określana jest jako stolica przyszłego narodu afrykańskiego, zjednoczonego pod przewodnictwem kimbangistów29.

Początkowo zjednoczone mają zostać kraje, w których zamieszkują BaKon-go, a więc Angola, Demokratyczna Republika Konga i Kongo-Brazzaville. Ma dojść do ścisłej integracji politycznej i ekonomicznej tych państw30, a podstawą tej unii będzie misja i orędzie z 1921 r. 6 kwietnia 1994 r. Solomon Dialungana Kiangani, ówczesny przywódca duchowy Kościoła, przewodniczył w Nkambie uroczystości, w czasie której przygotowano trzy bukiety kwiatów przeznaczonych dla głów państw będących ojczyzną BaKongo, a szczególnie wyznawców kim-bangizmu. Było to symboliczne zaproszenie prezydentów do spotkania i dyskusji na temat przyszłości tej części Afryki. Patronat miały sprawować władze Kościo-ła. Bukiety zostały oficjalnie dostarczone przywódcom. Była to inicjatywa o wy-dźwięku wybitnie politycznym i służyć miała zainicjowaniu integracji, w której istotną rolę odgrywałyby również pierwiastki panafrykańskie. Mimo że EJCSK

28 Zob.: www.kimbanguisme.net/nkamba/nkamba.htm [25.03.2011].29 Zob.: www.kimbangucanada.org/kc/index.php?option=com_content&view=article&id=96&Itemid=

102 [25.03.2011].30 Postulat odbudowy historycznego, przedkolonialnego Królestwa Konga, tworu BaKongo, jawnie głosi

w swym programie ruch polityczno-religijny Bundu dia Kongo. Postuluje odrzucenie wszelkich wpływów, szcze-gólnie religijnych i kulturalnych, które napłynęły z Zachodu i Wschodu (chrześcijaństwo i islam). Obecnie ziemie Królestwa znajdują się głównie w granicach Angoli, DRK i Konga-Brazzaville.


nie może być stroną w rozmowach, wystąpił w roli moderatora określającego ramy tematyczne dialogu, a to dzięki m.in. znanemu i cenionemu wewnętrznemu kodek-sowi moralno-etycznemu, który skutecznie scala wspólnotę. Jednym z elementów przygotowań do tego trójstronnego spotkania było rozpoczęcie budowy w 1987 r. trzypiętrowego budynku o nazwie House of Kings, który ma służyć delegacjom państwowym. Idea spotkania czeka jednak na realizację. Materialną pozostałością niespełnionych dotychczas zamierzeń są trzy puste fotele-trony umieszczone przed świątynią w Nkambie. Do tej pory bowiem jedynie prezydent DRK Joseph Kabila zasiadł w przeznaczonym dla niego fotelu 19 czerwca 2001 r. Pomysł trójstronnego spotkania jest trudny do zrealizowania, gdyż w obecnych realiach postrzega się go jako czynnik mogący zniszczyć terytorialne status quo, a BaKongo mogliby zostać wykorzystani jako czynnik niszczący spójność państw, których projekt dotyczy. Sceptycyzm i ostrożność są tu wskazane, zwłaszcza gdy weźmie się pod uwagę choćby sytuację w Demokratycznej Republice Konga.

Nkamba jest również przedstawiana jako ośrodek, wokół którego skupić się mogą siły kształtujące programy oparte na idei panafrykanizmu. Miasto to, według Kościoła, zostało wybrane przez Boga na Jego ziemską rezydencję. Jego współ-czesna rola wynika z zapisów biblijnych i proroctw Kimbangu. Znając potężną rolę religii i Kościołów afrochrześcijańskich na kontynencie zauważyć można, że koncepcja Nkamby jako centrum może przyczynić się do urzeczywistnienia jed-ności afrykańskiej, zarówno w aspekcie religijnego zbawienia, jak i wyzwolenia materialnego Afrykańczyków. Działania Kościoła są zakorzenione w nurtach do-stosowawczych do wymogów współczesności, a w ich ramach rola Nkamby, mają szeroki oddźwięk nie tylko wśród mieszkańców DRK. Treści głoszone przez hie-rarchię docierają do szeregowych wiernych i do czynników decyzyjnych krajów, w których kimbangiści zamieszkują i gdzie są istotną częścią stratyfikacji społecznej.

Budowę świątyni potraktowano jako hołd złożony represjonowanym wier-nym31 i pozbawionej przez wieki godności i wszelkich praw rasie czarnej. Nkam-ba jest uzewnętrznieniem pokory wobec doświadczenia historycznego i wydarzeń teraźniejszych. Na tej pokorze, akceptacji i zrozumieniu przeszłości tworzona jest baza łącząca wszystkie rasy ludzkie. W tym przypadku zauważyć można wpływ nauk Kimbangu, które według Kościoła, nie zawierały pierwotnie żadnych pier-wiastków ksenofobicznych, rasistowskich czy innych politycznie negatywnych. Myśl kimbangistów promuje więc wartości skupiające się na dobru całej ludzko-ści, które wchłonęło węższe pojęcie interesu etnicznego. Z całej egzegezy Kościoła wynieść można przeświadczenie, że podstawowego znaczenia nabierają tendencje uniwersalizmu, budowanego na doktrynalnych podstawach zasymilowanego i nie-ustannie przekształcanego chrześcijaństwa. Wdrażanie tego uniwersalizmu spo-czywa na barkach Kościoła, który traktowany jest jako logiczna i konsekwentna

31 Wewnętrzna apologetyka kimbangizmu podaje liczbę 37 tys. wiernych, a nawet rodzin, represjono-wanych w okresie kolonialnym. Odzwierciedleniem tego ma być fakt, że świątynia w Nkambie może pomieścić właśnie taką liczbę osób.


kontynuacja planu bożego i historii ludzkości. Atrybuty Izraela jako narodu wy-branego przeszły na rasę czarną, a w jej obrębie szczególnie na wspólnotę EJCSK, która ma do wykonania zadania religijne i obowiązek zniwelowania negatywnej strony stosunków społecznych. Efektem tych działań powinno być wspomniane wyzwolenie ziemskie, w życiu doczesnym. Jednym z istotnych etapów w realizo-waniu tych zadań były obrzędy pokutne (czuwania modlitewne) sprawowane przez wiernych w Nkambie i na całym świecie w 1992 r., których skutkiem miało być odpuszczenie całej ludzkości grzechu pierworodnego32.

Wywodzenie jedności i wyzwolenia z pojęć religijnych ulega pogłębieniu i stanowi punkt wyjścia eschatologii wewnątrzkościelnej. Wiara jest podstawo-wym punktem odniesienia, identyfikacji i afiliacji dla rozsianej po świecie dia-spory kongijskiej, nie tylko kimbangistów. W powiązaniu z tą kardynalną zasa-dą, Nkamba wraz z zamieszkującą w niej hierarchią jest miejscem, ku któremu zwrócone mają być oczy i umysły nie tylko wiernych. Stąd określenie Nkamby jako Nowej Jerozolimy, odczytywane jest zarówno w sensie ziemskim, jako miasta materialnego, ale także jako obiecanego Jeruzalem niebiańskiego. Nkamba nie jest już tylko odnośnikiem dla świadomości etnicznej BaKongo, ale emanuje z siebie pierwiastek jedności ogólnoludzkiej. Znajduje się w niej również Święte Świętych – mauzoleum Simona Kimbangu, do którego podążają pielgrzymki i skąd czerpana jest inspiracja do wyjaśniania znaczenia teleologicznego wydarzeń codziennych. Dla Afrykańczyka, przedstawiciela modernizującej się części społeczeństwa, cią-gle poszerzający się krąg doświadczeń staje się decydujący w rozumieniu przez niego świata i tworzeniu się świadomości33. Taka jest też i w tym przypadku rola EJCSK, który w procesach modernizowania związanych ze sferą wartości oraz z zachowaniami stricte społecznymi, pełni rolę podstawową w stosunku do swych wyznawców.

Na tle wydarzeń w DRK postawa i apele Kościoła prezentują się pozytyw-nie. Z jego szeregów wychodzi wsparcie inicjatyw zmierzających do zakończenia bratobójczych walk. Budowa i rozwój świętego miasta Nkamby – Nowej Jero-zolimy, jest również w tym kontekście jednym z głównych czynników, który na płaszczyźnie materialnej integrować mają wspólnotę. Odpowiednie treści naucza-nia są też przykładem otwarcia i dążeń do przewodzenia w dostosowywaniu się do nowych realiów i wyzwań stojących przed państwem kongijskim. Duchowość jest ściśle zsynchronizowana z działaniami świeckimi. W te procesy wpisana jest funkcja Nkamby jako miasta bezpiecznego schronienia i pokoju. Wcześniej była to wioska, typowe, jednoetniczne zbiorowisko ludzkie. Z tego powodu Nkamba przedstawiana jest jako archetyp Afryki, uosobienie własnej, suwerennej myśli i koncepcji rozwojowej, która nie została, do pewnego momentu, skażona aktyw-nością Europejczyków. Przed rozpoczęciem misji przez Kimbangu nie miała prak-tycznie żadnej historii kolonialnej. Współcześnie, według niektórych, najtrafniej-

32 Zob.: www.kimbanguisme.net/theologie/theologie1.htm [25.03.2011].33 A. Wrzesińska, Elity kongijskie..., s. 137.


szym jej określeniem jest Nkamba – Nowe Miasto Boga34. Pamiętać też należy, że po aresztowaniu Kimbangu wszyscy mieszkańcy zostali wysiedleni, a wioska opustoszała. Z tego powodu idea Nkamby funkcjonuje także jako miejsce powrotu z wygnania do ziemi ojczystej, ziemi obiecanej. Myśl ta wiąże wygnanie ze zja-wiskiem niewolnictwa i handlu niewolnikami, jednym z podstawowych kryteriów wyjaśniania przez kimbangizm historii mieszkańców całej Afryki35.

Świątynia w Nkambie otwarta została 6 kwietnia 1981 r. Uważa się, że od tej pory eschatologia kimbangizmu jest już częściowo zrealizowana, gdyż w tym dniu Bóg zamieszkał w swym nowym sanktuarium. Władze Kościoła definiują Nkambę jako Miasto Święte, Nową Jerozolimę i duchową siedzibę Kościoła Powszechne-go Kimbangistów36. Z powodu swojego międzynarodowego już znaczenia Nkam-ba stała się w pewnym sensie miastem kosmopolitycznym, dlatego też jej rozwój urbanistyczny stał się jednym z pryncypiów dla władz i wiernych. Z ekonomicz-nego punktu widzenia Nkamba uznawana jest za nieoceniony skarb całego narodu kongijskiego, gdyż wierni i goście pozostawiać mają tutaj spore kwoty, angażować się w rozbudowę i wspieranie pozostałych inicjatyw Kościoła37.

W stosunku do całego społeczeństwa kongijskiego spełnia więc to centrum kultu rolę doniosłą. Nkamba uważana jest za miasto mistyczne i symbol pokoju między narodami i wszystkimi ludami. Jest miejscem, w którym rezydują wszy-scy zmarli przodkowie kimbangistów. Na tle anarchii i niepokojów panujących w DRK może być postrzegana za wzór do naśladowania, gdzie odrzucono wszel-kie antagonizmy i skupiono się na jednoczeniu większej grupy społecznej na kanwie wartości pozytywnych. Wymiar ponadplemienny, ogólnoludzki, działań Kościoła może być dobrym punktem wyjścia w tworzeniu narzędzi służących zbli-żeniu między stronami konfliktu, który trwa w kraju. Władze wspólnoty nie widzą przeszkód, aby przyjąć na siebie rolę bezstronnego, aczkolwiek zainteresowanego efektami, mediatora. Przezwyciężenie interesów etnicznych, poszczególnych pro-wincji czy opcji ideologiczno-politycznych może nastąpić przez dostosowanie do wskazówek autorytetu, któremu są w stanie zaufać praktycznie wszyscy zaintere-sowani odbudową struktur państwowych. Tak, jak mauzoleum Simona Kimbangu zostało zbudowane rękami samych wyznawców, tak i odbudowa państwowości kongijskiej musi być dokonana ponad wszelkimi podziałami, dla dobra wspólnego. Co roku pielgrzymują do tego miejsca kimbangiści, inni chrześcijanie, ale także przedstawiciele polityki. Mauzoleum Kimbangu, Nkamba i cały kościół EJCSK stały się więc symbolami jednoczącymi i ostoją względnej stabilności. Wsparciem pozycji Kościoła stała się wypowiedź z lipca 1999 r. sekretarza generalnego WCC Konrada Raisera, który odwiedzając Nkambę, powiedział:

34 W języku kikongo Yeleselemi Dia Mpa – określenie, które zastosował już Simon Kimbangu.35 Zob.: www.kimbangucanada.org/kc/index.php?option=com_content&view=article&id=96&Itemid=

102 [25.03.2011].36 Zob.: www.kimbanguisme.net/nkamba/nkamba.htm [25.03.2011].37 A. Hastings, A History of African Christianity 1950–1975, Cambridge 1979, s. 180–193.


Święta woda z Nkamby – Nowej Jerozolimy, jak też sama Nkamba jest wielkim skarbem nie tylko dla Afryki, ale dla całej ludzkości. Dlatego też dziedzictwo kimbangizmu uważać należy za wartość wspólną38.

Istotną ideą, skorelowaną z modernizacją urbanistyczną, z rozwojem infra-struktury miejskiej, jest koncepcja budowy osiedla mieszkaniowego Nkendolo. Idea ta miała swe źródło w zbliżających się i istotnych dla Kościoła jubileuszach: osiemdziesięciolecia rozpoczęcia posługi przez Simona Kimbangu i pięćdziesię-ciolecia jego śmierci. Rok 2001 uznany został przez kimbangistów za pierwszy rok nowego tysiąclecia, któremu przewodzi Duch Święty39. Według Kościoła, w 2000 r. rozpoczęło się urzeczywistnianie kolejnego proroctwa Kimbangu, doty-czącego powrotu do ojczyzny Afro-Amerykanów. Do Nkamby przybyła delegacja z USA, której przewodniczył George Harris (później przyjął afrykańskie nazwisko Diambu Dakiese). Rok 2001 uważany jest za początek faktycznego wyzwalania się mieszkańców kraju oraz powrotu do Afryki „synów marnotrawnych” zza Atlanty-ku. W grudniu tego samego roku przybyła kolejna delegacja. Zwieńczeniem była obietnica budowy osiedla mieszkaniowego, co sfinansować mają w głównej mie-rze reprezentanci diaspory, zwłaszcza ze Stanów Zjednoczonych.

Nkendolo to jedno ze wzgórz okalających Nkambę. To na nim Kimbangu schronił się unikając aresztowania 6 czerwca 1921 r. Z tego powodu jest utożsa-miane z azylem dla prześladowanych. 16 stycznia 2001 r. Dialungana Kiangani położył kamień węgielny pod planowany kompleks mieszkalny. Miasto składać się ma z 352 domów oraz kompleksu handlowo-usługowego. Będzie mogło po-mieścić jednorazowo ponad tysiąc osób. Większa część projektu czeka na finali-zację. Nkendolo będzie miastem, w którym zmaterializuje się koncepcja jedności i braterstwa narodów i ludów. Przedsięwzięcie jest więc kolejnym wyzwaniem dla kimbangistów, którego realizacja potwierdzi zasadność aspiracji Kościoła do przewodzenia także w wyzwoleniu społecznym Afryki. Obecnie prace uległy jed-nak spowolnieniu z powodu zaburzeń politycznych w DRK – w sytuacji konfliktu trudno jest mówić o zakończeniu cierpień nie tylko wiernych, ale i całego społe-czeństwa.

Idea budowy poprzedzona była konsultacjami przedstawicieli Kościoła i Afro-Amerykanów, czego owocem był projekt o nazwie Prophecy Tour to Nkam-ba Jerusalem. Do jednoznacznej deklaracji o wspólnej budowie dzielnicy Nkendo-lo doszło 14 października 2000 r. Na pytanie Harrisa, czy wspólnota jest w stanie przyjąć powracających Afro-Amerykanów i zapewnić im odpowiednie warunki bytowe, Dialungana Kiangani odpowiedział twierdząco. Wcześniej, bo w listopa-dzie 2000 r. odbyło się w Kościele spotkanie wewnętrzne, na którym szczegółowo omówiono kwestię mieszkań dla delegacji przybywających z USA. Ich członko-

38 Zob.: www.kimbanguisme.net/nkamba/nkamba.htm [25.03.2011].39 Teologia kimbangizmu coraz bardziej zmierza w kierunku utożsamienia Simona Kimbangu z chrze-

ścijańską osobą Trójcy Świętej, Duchem Świętym.


wie uczestniczyli osobiście w pracach malarskich, wykończeniowych i niwelacji terenu. 12 października 2001 r., w pięćdziesiątą rocznicę śmierci Simona Kim-bangu, w obecności uczestników piątej pielgrzymki z USA, oddano do użytku 20 mieszkań40.

Warta uwagi jest też trzydniowa wizyta w Nkambie i Nkendolo, w marcu 2003 r., prezydenta państwa Josepha Kabili. EJCSK poparł w ten sposób działa-nia Kabili i jego środowiska w dążeniu do odbudowy struktur kraju ogarniętego wojną domową. Myśl o uniwersalnej jedności religijnej stała się wsparciem dzia-łań świeckich konkretnej opcji politycznej, której celem jest ratowanie spójności terytorialnej i suwerenności państwowej. Uczyniony został tym samym kolejny krok wskazujący na ewolucję zasady apolityczności Kościoła, co poskutkowało realnym zaangażowaniem się w politykę. Owocem postępujących zmian w tej dziedzinie było oficjalne poparcie udzielone kandydatom i wystawienie własnych w wyborach w 2006 r. Fakt ten dla badaczy jest oczywistą niezgodnością pomię-dzy deklarowaną izolacją od polityki a faktycznym i bezpośrednim wkroczeniem w bieżące wydarzenia. Taka aktywność w polityce wydaje się też przynajmniej niespójna z wcześniejszymi zobowiązaniami Kościoła. Niespójność ta wynika, po pierwsze, z podstawowej deklaracji o neutralności politycznej, a po drugie, z od-czytania tych elementów teologii, które obrazują niechętny lub wręcz wrogi sto-sunek do polityki. Dotyczy to także zasad ładu demokratycznego, który, według Diangiendy Kuntimy, jest „zatrutym kielichem dla Afryki”. To sprzeczność między teorią i praktyką, gdyż dokonuje się identyfikacja z konkretnym światopoglądem świeckim, reprezentowanym przez uczestników szeroko pojętego życia publiczne-go. Wątek ściśle teologiczny i dotychczasowe skupienie na eschatologii ewoluuje wyraźnie ku powiązaniu doktrynalnemu z polityką41.

Z punktu widzenia interesów kraju zmiana taka jest jak najbardziej pożą-dana, gdyż EJCSK stanowi budujący przykład zachowania względnej spójności wewnętrznej i utrzymania zdolności do przeprowadzania inicjatyw prowadzących do modernizacji, a nawet do odbudowy zniszczonych instytucji zewnętrznych. Ta szczególna pozycja Kościoła dostrzegana była zawsze, zarówno przez samą wspól-notę i jej władze, jak i przez polityków.

Kościół EJCSK a wyzwania modernizacyjne kraju

Obecne władze Kościoła, głównie Simon Kimbangu Kiangani, usiłuje egzekwo-wać dominującą pozycję scentralizowanego i w gruncie rzeczy jednoosobowego, obdarzonego charyzmą, kierownictwa duchowego. W celu uzasadnienia tych aspi-racji rozbudowuje się apologię rodziny Kimbangu, ocierającą się o deifikację i pró-

40 Zob.: www.kimbanguisme.net/nkamba/divers/nkendolo.htm [25.03.2011].41 A. Melice, Le kimbanguisme et le pouvoir en DRC, www.civilisations.revues.org/index2035.html

[25.03.2011].


by ubóstwienia samego Simona Kimbangu oraz trzech jego zmarłych już synów. Apogeum osiągnięto w 2001 r., kiedy Solomon Dialungana Kiangani oświadczył, że jest wcieleniem Jezusa Chrystusa, co stanowi obecnie wewnątrzkościelny do-gmat. Od tej pory EJCSJ obchodzi święto Bożego Narodzenia 25 maja, w dniu urodzin Dialungany Kianganiego. Tak diametralne przeobrażenia mają istotny wpływ cementujący Kościół na terenie samej DRK, ale budzą sprzeciw i niepo-kój wspólnot na obczyźnie. Zarzut bałwochwalstwa, zejścia na drogę pogaństwa, wysuwa też Kościół rzymskokatolicki oraz inne, zgrupowane w Światowej Radzie Kościołów, chrześcijańskie związki wyznaniowe. Z punktu widzenia ortodoksji i dogmatyki chrześcijańskiej kimbangizm zmierza więc w niebezpiecznym kierun-ku. Ale dla większości członków wspólnoty zamieszkujących Kongo to poszuki-wanie partykularnych obiektów i form kultu, ciągła zmienność, są jeszcze jedną oznaką niezależności, wyswobodzenia się spod dominacji Kościołów europejskich.

EJCSK z dużym sukcesem wykorzystuje przy tym środki masowego prze-kazu, takie jak Internet, audiowizualne nośniki informacji z nagraniami hymnów, muzyki kościelnej i wypowiedziami przywódców duchowych. Kościół posiada też własną, wspomnianą już sieć radiowo-telewizyjną, która pozwala utrzymać więź pomiędzy wyznawcami a hierarchią. Władze nie zasklepiają się w zastanej doktry-nie, lecz na bieżąco rozwijają ją oraz modyfikują i na tym gruncie kształtują współ-czesne oblicze, poglądy i cele wspólnoty. Myślą przewodnią jest aktywizowanie uczestnictwa, a nawet próby, przynajmniej duchowego, przewodnictwa w przy-wracaniu jedności i modernizowaniu całego kraju. Wynika z tego dążenie do ini-cjowania coraz szerszej autonomii, niezależności zarówno religijnej w stosunku do chrześcijaństwa europejskiego, jak i w zakresie konstruowania i wdrażania w ży-cie myśli ogólnospołecznej, koncentrującej się na przyszłości mieszkańców DRK i Afryki, z naciskiem na specyficzne i partykularne interesy Kościoła i kontynentu.

Nad współczesną DRK wisi nadal spuścizna kolonialna oraz okres pano-wania Mobutu Sese Seko. W roku odzyskania niepodległości miano do czynie-nia ze specyficznym dualizmem w szeroko pojmowanej sferze życia publicznego kraju42. DRK zajmuje drugie miejscu pod względem uprzemysłowienia w Afryce Subsaharyjskiej. Osiągnięte to zostało jednak za pomocą brutalnych metod, któ-re są charakterystyczne dla formacji określanej jako belgijski system kolonialny. Skutkiem były ogromne ofiary poniesione przez społeczeństwo. Jednocześnie wprowadzono zmiany strukturalne, które utrąciły kościec systemu wypływającego z tradycji afrykańskiej. Kraj wprowadzony został w orbitę oddziaływań świato-wego systemu gospodarki wolnorynkowej, głównie z powodu posiadania bezcen-nych złóż surowcowych. Z drugiej strony władze kolonii nie były zainteresowane wykreowaniem jednolitego narodu kongijskiego. Występowała przepaść między

42 J. Putzel, S. Lindemann, C. Schouten, Vecteurs de Changement au Sein de la Republique Democra-tique du Congo: Ascension et Declin de l’Etat et enjeux lies a la Reconstruction, „Working Paper” 2006, nr 26, s. 4, www2.lse.ac.uk/internationalDevelopment/research/crisisStates/download/wp/french/WP262French.pdf [25.03.2011].


silnie scentralizowaną administracją, a miejscem i rolą przytłaczającej większo-ści rdzennych mieszkańców, którzy pozbawieni zostali jakichkolwiek praw. Mniej więcej do połowy lat 50. ubiegłego wieku nie powstały żadne formalne struktury organizujące i zrzeszające ludność miejscową. Jedynie minimalny odsetek auto-chtonów miał bezpośredni kontakt z europejskimi urządzeniami społeczno-eko-nomicznymi, przez które dokonywała się faktyczna modernizacja kolonii. Kwe-stia wprowadzenia w życie idei narodu kongijskiego, budowy tożsamości ponad partykularyzmami plemiennymi i regionalnymi, nigdy nie stała się w tym czasie przedmiotem poważniejszej debaty. Większość mieszkańców tkwiła w tradycyj-nych ramach społeczeństwa pierwotnego i usiłowała utrzymać się z plonów uzy-skiwanych z uprawy własnej ziemi. Kołem napędowym nowoczesnej gospodarki był wspomniany przemysł surowcowy, wydobywczy oraz uprawa na skalę ma-sową niektórych produktów rolnych. Jeżeli dochodziło do asymilacji rdzennych mieszkańców ze strukturą państwa, to stosowano w tym przypadku zasadę fawory-zowania i przeciwstawiania sobie poszczególnych grup etnicznych43.

Praktyka taka przeniosła się na działania państwowotwórcze w niepodle-głym Kongu. Efektem społecznym wprowadzenia gospodarki rynkowej były również istotne zmiany o charakterze demograficznym, spowodowane przemiesz-czeniami ludności, głównie w poszukiwaniu pracy zarobkowej. Nastąpiła brze-mienna w skutki alokacja jednostek i grup w obce mentalnie i kulturowo środo-wiska. Generowało to jednak powstawanie nowej tożsamości, której bazą stawały się odmienne warunki egzystencji poszczególnych warstw i aspiracje wynikające z wprowadzenia zasad gospodarki rynkowej. W miarę jednolite etniczne obszary uległy przemieszaniu, co w sytuacjach konfliktowych prowadziło, i prowadzi na-dal, do rywalizacji o dominację jednej grupy etnicznej nad pozostałymi. Wyegze-kwowanie pozycji dokonuje się najczęściej w formie walk zbrojnych. W sytuacjach ekstremalnych prowadzi to do czystek noszących znamiona ludobójstwa. Dotych-czasowe animozje między poszczególnymi, w miarę spójnymi demograficznie re-gionami, przekształciły się w otwarte konflikty lokalne w obrębie poszczególnych prowincji, a nawet mniejszych jednostek administracyjnych44.

W okresie rządów Mobutu nie było informacji o bezpośrednim, formalnym delegowaniu przedstawicieli Kościoła do władz szczebla centralnego czy lokal-nego. Miały natomiast miejsce formy werbalnego wsparcia konkretnych inicja-tyw i praktycznego angażowania się w działania w wybranych dziedzinach życia państwa. Nie były to jednak poczynania zorganizowane, czy ukierunkowane na lokowanie reprezentantów w strukturach władzy publicznej. Główny ciężar arty-kułowania interesów politycznych i etnicznych BaKongo spoczął bowiem na insty-

43 Na tle polityki innych metropolii to także jest cecha wyróżniająca belgijski system kolonialny. Bruk-sela stosowała podobne metody także w Rwandzie i Burundi, które przejęła od Niemiec po zakończeniu I wojny światowej.

44 V. Hawkins, Stealth Conflicts: Africa’s World War in the DRC and International Consciousness, www.jha.ac/articles/a126.htm [25.03.2011].


tucjach stricte politycznych, na partiach, m.in. ABAKO45. To w ich obrębie krysta-lizowały się postulaty polityczne i szerzej, dotyczące całej sfery władzy świeckiej. Bardzo często ważną rolę w tych organizacjach odgrywały osoby wywodzące się z ngunzizmu, ale pozbawione prawa członkostwa w Kościele. Hierarchowie ogra-niczali się zwykle do komentowania wydarzeń, nauczania, interpretowania faktów i zachodzących w otoczeniu społecznym przemian.

Kościół EJCSK jest aktywnym uczestnikiem życia społecznego współcze-snej DRK. Z początkowo czysto etnicznego wyznania o charakterze afrochrześci-jańskim, konsekwentnie ewoluuje ku formacji działającej na podstawie wartości uniwersalistycznych. Związane jest to z poszerzaniem się bazy wiernych. Mimo rozbieżności i konfliktów wewnętrznych, udaje się mu zachować względną spój-ność. Jest zarządzany silną ręką, a jego władza ma zdecydowanie scentralizowa-ny charakter. W tym przypadku wzorcem jest raczej Kościół rzymskokatolicki, a nie Kościoły protestanckie. Mocny akcent kładziony na przystosowywanie się do zmian, a nawet własne inicjatywy wyprzedzające w tym względzie inne zor-ganizowane podmioty życia społecznego, wynikają z historii BaKongo, ale także z życiorysów kolejnych przywódców kimbangizmu. Znajdowali się oni zawsze na czele procesów kreujących ewolucję społeczeństwa, które miały miejsce zarów-no w czasach kolonialnych, jak i w niepodległym państwie. Wszyscy przywódcy Kościoła pozostawali w orbicie wpływów cywilizacji zachodniej. Jej podstawy zo-stały przez nich zaakceptowane, i jako pożądane i niezbędne dla całej wspólnoty wiernych, promowane i wdrażane w życie. Dzięki temu EJCSK zdobył i ugrun-tował swą pozycję w stratyfikacji społecznej, wśród innych struktur formalnych jednoczących poszczególne warstwy i grupy.

Czynnikiem wyróżniającym kimbangizm na tle segmentu świeckiego pań-stwa, w tym przede wszystkim partii politycznych, jest fakt niemożności, przez większą część swej historii, bezpośredniego delegowania swych przedstawicieli do środowisk sprawujących formalną władzę w kraju. Kościół stawiał się raczej w roli recenzenta wydarzeń oraz upominającego i pouczającego mentora. Dzięki zbudowaniu swej autonomicznej pozycji w sferze oddziaływania na świadomość, przez stworzenie silnej bazy z najbardziej dostosowanych do nowych warunków warstw społeczeństwa, EJCSK stanowi jednak, mimo nadal deklarowanego braku zainteresowania polityką, istotny czynnik wpływający na relacje wewnątrz kraju. Jego wierni uczestniczą w życiu społecznym i przez przekazywanie jasno sprecy-zowanych poglądów dotyczących wszelkich aspektów ziemskiej aktywności czło-wieka, wpływają na zachowania i postawy otoczenia. Przekazywane treści ewolu-ują, ale ich zasadnicze przesłanie jest niezmienne. Z jednej strony stawia to Kościół w roli stabilizatora, w obrębie którego dochodzi do tworzenia i przekazywania na zewnątrz trwałych wartości duchowych. Z drugiej zaś EJCSK staje się czynnikiem sprawczym w absorpcji trendów modernizacyjnych, płynących z ewoluującego

45 Przywódcą tej partii politycznej, wyrosłej w obrębie BaKongo, był pierwszy prezydent DRK Joseph Kasavubu.


świata. Nie jest to więc postawa biernego obserwatora, ale aktywnego uczestnika i współsprawcy, promotora przemian. Mimo więc skupienia się na wątkach ściśle religijnych, postulaty polityczne są wciąż obecne w Kościele i stanowią istotny element jego poczynań.

Za podbudowę ideową wspomnianej ewolucji służyć może kolejne pro-roctwo Simona Kimbangu, w którym stwierdził, że odzyskiwanie suwerenności i ukształtowanie się nowej tożsamości nie nastąpi szybko i jednorazowo, ale będzie rozłożone na etapy. Sekwencja wydarzeń ma być następująca:1) po odzyskaniu niepodległości nastąpi czas anarchii i walk wewnętrznych (lata 1960–1965),2) po tym okresie nastąpi długoletnia dyktatura despotycznego władcy, który za-prowadzi rządy autorytarne (reżim Mobutu Sese Seko),3) młodzi Kongijczycy będą emigrować z kraju w obawie przed represjami i w poszukiwaniu stabilnego i godnego życia;4) po obaleniu dyktatora nastąpi ponowny okres anarchii wewnętrznej, który za-kończy się jednak tzw. drugą faktyczną niepodległością – Dipanda Dianzole.Z tego chaosu wyłoni się potężny przywódca – Nkua Tulendo, który ostatecznie zbuduje suwerenne i stabilne struktury państwa, i z którym utożsamią się wszyscy mieszkańcy. Będą oni uważać się za Kongijczyków, a nie przedstawicieli poszcze-gólnych plemion czy grup etnicznych. Pozycja tego przywódcy wypływać będzie z trzech źródeł:a) z potęgi duchowej, religijnej – Kimzambi,b) z potęgi intelektualnej, naukowej – Kimazayu,c) z potęgi politycznej, świeckiej – Kiamayala46.

Z analizy wydarzeń w Demokratycznej Republice Konga, której dokonał Kościół wynika, że obecnie państwo znajduje się w stadium po obaleniu tyrana i na początku budowania drugiej i faktycznej niepodległości. Trwa oczekiwanie na przyjście Nkua Tulendo. Nie jest to oczekiwanie pasywne, ale ma znamiona aktyw-nego uczestnictwa w tworzeniu jak najlepszych warunków dla jego rządów. Kon-sekwencją jest coraz większe zaangażowanie EJCSK w politykę, co uzewnętrzniło się we wspomnianych wyborach, do których udało się doprowadzić w 2006 r. Ak-tywność i zainteresowanie Kościoła rozszerza się poza sferę wierzeniową i stricte społeczną, sięga ponownie struktur władzy i dziedzin będących atrybutem czynni-ka laickiego. Nastąpiło ponowne zbliżenie się sfery sacrum i profanum w zakresie aspiracji, zainteresowań i poczynań kimbangistów. Zagadnienia teologiczno-dok-trynalne, nadal najważniejsze, coraz częściej uzupełniane są wartościami ściśle związanymi z egzystencją materialną. Wartości eschatologiczne i transcendentny cel ostateczny pozostają najważniejsze, ale władze zezwalają i same uczestniczą w szerszym niż religijne, działaniach zmierzających do przemian modernizacyj-nych, dotyczących życia ziemskiego. Uwaga skupiona jest na całym społeczeń-stwie kongijskim, a uzasadnienie odnajduje to w coraz dobitniej artykułowanej

46 Zob.: www.chretien.at/L’assassinat%20syst%E9matique%20des%20proph%E8tes%20noir.htm [25.03.2011].


koncepcji kimbangizmu – jako kościoła uniwersalnego, odchodzącego od zawężo-nych ram przedstawicielstwa jednej grupy etnicznej. Zabiegi ugrupowań usiłują-cych odbudować władzę centralną w Kinszasie i inicjatywy Kościoła, pokrywają się i uzupełniają, gdyż pragnieniem obu stron jest konsolidacja i scalenie rozbitego długoletnim konfliktem społeczeństwa.

Można zaryzykować tezę, że w zderzeniu z problemami państwa kongijskie-go praktyczna działalność kimbangistów będzie zmierzać do pełniejszego angażo-wania się w dziedzinach wykraczających poza religię. EJCSK ma mocną podbu-dowę doktrynalną, która określa stanowisko w sprawach państwowych, nie tylko ogólnospołecznych, ale dotyczących urządzeń i instytucji politycznych. Zdefinio-wane jest podejście dotyczące suwerenności, integralności i pokoju wewnętrznego w państwie. Korzystając z podstaw chrześcijańskich, dostosowanych do mentalno-ści i potrzeb wiernych, Kościół dysponuje kapitałem, który powinien i może zostać zagospodarowany i wykorzystany dla dobra wspólnego, czyli państwa, którego celem ma być pomyślność wszystkich mieszkańców. Liczne przedsięwzięcia, do-tychczas wewnątrzkościelne, które przyniosły skutki pozytywne, takie jak integra-cja, utrzymanie względnej spójności, a przede wszystkim wykształcenie zachowań samopomocowych i nowoczesnej więzi wspólnotowej wśród wiernych, powinny zostać wykorzystane w szerszym kontekście społecznym. Władze Kościoła widzą taką możliwość, której uzasadnieniem są wątki miłosierdzia i miłości bliźniego płynące z wartości zawartych w teologii i kodeksie etyczno-moralnym kimbangi-zmu. Co ważne, wszystkie te wątki rozpatrywane są na płaszczyźnie uniwersalnej, ogólnoludzkiej, więc ich rozumienie nie ogranicza się do partykularnych ram ple-mienno-etnicznych.

Również uczestnicy gry politycznej wysyłają sygnały o chęci wprzęgnięcia kimbangizmu w odnowicielską pracę na rzecz państwa. EJCSK, według różnych szacunków, skupia w swych szeregach około 10 procent populacji DRK i jest bar-dzo dobrze zorganizowanym i zarządzanym podmiotem, mogącym stać się jednym z istotniejszych ośrodków, wokół którego wykrystalizowałby się o wiele szerszy ruch, zrzeszający jednostki i grupy świadome konieczności przywrócenia podstaw państwowości, z silną władza centralną i instytucjami demokratycznymi na każ-dym szczeblu. W zakresie silnej i scentralizowanej władzy przewodzącej dużej grupie społecznej Kościół posiada długoletnie i bogate doświadczenie. Dla zanar-chizowanej Demokratycznej Republiki Konga problem scementowania terytorium i zjednoczenia mieszkańców wokół centrum jest obecnie najważniejszy. Można założyć, że formalne zaangażowanie się Kościoła w życie polityczne, a przynaj-mniej udzielanie poparcia wybranym opcjom, wpłynie również na wytworzenie w miarę stabilnego i czytelnego systemu partyjnego. Silny system sprawowania władzy ograniczyłby też infiltrację państw obcych i zewnętrznych instytucji finan-sowo-ekonomicznych, którym w większości zależy na utrzymywaniu niestabilno-ści Konga.


Mimo że po roku 1997 odbyło się wiele spotkań o charakterze okrągłego stołu, nie wypracowano na razie wspólnego stanowiska, w odmienny więc sposób interpretowane jest pojęcie interesu ogólnokongijskiego. W tym zakresie kimban-gizm, ze swym uniwersalizmem, mógłby się stać podmiotem integrującym część sceny politycznej, tam, gdzie przeważa czynnik państwowotwórczy, a nie secesjo-nistyczny i etniczny. Pierwsze kroki zostały poczynione. Władze kościelne udzieliły w wyborach w 2006 r. pozwolenia na przywoływanie idei, symboliki i atrybutów EJCSK w podstawach programowych niektórych kandydatów. Jednak do powsta-nia w łonie Kościoła, czy na jego bazie, zinstytucjonalizowanej formacji o cechach partii politycznej, jest jeszcze daleko. Kościołem zarządza generacja identyfikująca się z koncepcją rozwoju na wzór europejski, ale jednak czynnik eschatologiczny oraz silne tendencje tradycjonalistyczne, ortodoksyjne wśród szeregowych wier-nych i części hierarchii, nie pozwalają na zrównanie misji religijnej z potrzebami świeckimi, ze sfery materialnej. Być może w Kongu dojdzie kiedyś do ukształ-towania przedstawicielstwa politycznego EJCSK na wzór europejskich partii cha-deckich, czerpiących z doktryny i nauki społecznej Kościoła rzymskokatolickiego. Być może i w kimbangizmie nastąpi usankcjonowanie imperatywu, zdefiniowa-nego jako konieczność współuczestnictwa w budowaniu formalnej reprezentacji na zasadach wynikających z doktryny religijnej, ale bardziej zdecydowanie zaan-gażowanej w poczynania świeckie. Zwartość EJCSK, jasno sprecyzowane cele, a także fakt objęcia władzy przez nową generację przywódców, przemawiałyby za sensownością i przede wszystkim potrzebą realizacji takiego scenariusza. Tryb przypuszczający, ze względu na ogromną dynamikę i szybkość, a jednocześnie nie-przewidywalność zachodzących w Demokratycznej Republice Konga zmian, jest jednak w tym przypadku jak najbardziej wskazany. Inną możliwością jest powie-lenie wcześniejszych wydarzeń w Kościele, których przejawem było pozbywanie się ze swych struktur elementów skupiających się na działaniach świeckich, co w konsekwencji prowadziło do zasilania przez te osoby i grupy szeregów ugrupo-wań politycznych poza strukturami EJCSK.

Konieczność fundamentalnych zmian w państwie jest więc oczywista, zarów-no dla mieszkańców DRK, jak i dla obserwatorów z zewnątrz. Pierwszym krokiem musi być zlikwidowanie chaosu w kraju, drugim zaś, równie istotnym, uświado-mienie konieczności równoległego modernizowania państwa. Nie może się to do-konać przez narzucenie jednego modelu rozwojowego, ale powinno być wynikiem kompromisu wypracowanego w ramach szerokich konsultacji wewnętrznych, przy wsparciu międzynarodowym. Pomocą może tu służyć wspólnota kimbangistów i jej władze, które z pewnością podjęłyby się tego mediacyjnego zadania. Ich orientacja na wartości uniwersalne i ukierunkowanie na postęp, również społeczno-gospodar-czy, oparte na podstawach religijnych i świadomości konieczności ewoluowania w stronę nowoczesnego społeczeństwa, stwarzają o wiele większą nadzieję na po-zytywny wynik, niż inicjatywy skonfliktowanych ze sobą świeckich politycznych organizacji w Demokratycznej Republice Konga.

Jakub Kościółek

POLITYKA PAŃSTWA WOBEC MUZUŁMANÓW A RELACJE CHRZEŚCIJAŃSKO-MUZUŁMAŃSKIE

W KENII

Wprowadzenie

Kenia jest przykładem państwa, w którym doszło do zetknięcia chrześcijaństwa z islamem, co w ostatnich dziesięcioleciach stało się powodem poważnych kon-fliktów między obiema wspólnotami religijnymi. W kształtowaniu relacji chrze-ścijańsko-muzułmańskich szczególną rolę odegrało państwo. Władze niepodległej Kenii niejednokrotnie bowiem wykorzystywały nieporozumienia między obiema wspólnotami religijnymi i podsycały konflikt, aby osłabić ich pozycje w obawie przed rodzeniem się ruchów antyrządowych.

Wydaje się, że kluczowa dla zrozumienia stosunków międzyreligijnych w Kenii jest kwestia marginalizacji islamu jako religii mniejszościowej, zwłaszcza w sferze edukacji, kultury, a przede wszystkim polityki. Marginalizacja ta nie do końca wynika z braku homogeniczności tej grupy, ale głównie z prowadzonej przez państwo oficjalnej polityki wykluczania w jak najszerszym zakresie muzułmanów ze sfery publicznej. Stąd istotne jest przeanalizowanie polityki władz kenijskich w stosunku do wspólnoty muzułmańskiej oraz przyjrzenie się relacjom pomiędzy muzułmanami i chrześcijanami.

VII

I: 20

11 n

r 1

226 JAKUB KOŚCIÓŁEK

Kształtowanie się stosunków religijnych w Kenii

Według danych statystycznych, chrześcijaństwo stanowiło w 2004 r. w Kenii re-ligię dominującą: aż 38% mieszkańców kraju było protestantami, a około 28% populacji należało do Kościoła rzymskokatolickiego1. Islam był zaś w Kenii religią mniejszościową, liczebność jego wyznawców szacowano w 1998 r. na 5 milionów, co stanowiło około 20% mieszkańców (przy 70% chrześcijan w populacji Kenii)2. Nie wszyscy jednak naukowcy zgadzają się z takimi szacunkami dotyczącymi mu-zułmanów. Cruise O’Brien, podkreślając trudności w określeniu liczebności mu-zułmanów ze względu na brak oficjalnych statystyk na ten temat od 1962 r., przy-jął, że najbardziej przekonywującymi danymi szacunkowymi są te, które określały liczbę muzułmanów w Kenii na około 6–8 do 15% ludności3. Autorzy raportu An-nual Report on International Religious Freedom 2004, przygotowanego dla Depar-tamentu Stanu USA twierdzą, że 7% populacji Kenii wyznawało islam4, podczas gdy Edward P. Lipton określił tę wielkość na od 10 do 20%5. Według najnowszych danych prezentowanych w The Word Factbook z 2011 r., Kenię zamieszkuje 78% chrześcijan (z czego 45% to protestanci, a 33% rzymscy katolicy). Muzułmanie zaś stanowią 10% społeczeństwa kenijskiego6.

Rywalizacja między chrześcijaństwem a islamem w Afryce Wschodniej trwa nieprzerwanie, odkąd chrześcijaństwo pojawiło się w tym rejonie świata. Mu-zułmanie nie tylko starali się o zdobycie nowych wiernych, ale przede wszystkim walczyli o zachowanie pozycji, którą uzyskali przez stulecia, będąc jedyną mono-teistyczną religią napływową w Afryce Wschodniej. Historycy datują pojawienie się islamu na terenach dzisiejszej Kenii na X–XI w., co wiązało się z aktywną działalnością kupców arabskich w tym regionie. Za pierwszy materialny ślad obec-ności islamu w Kenii uważa się ruiny meczetu w Lamu, gdzie w czasie wykopalisk w 1984 r. odkryto monety datowane na rok 8307. Od XIII w. wybrzeże wschodnio-afrykańskie było już istotną częścią terenów pod kulturowym wpływem Arabów, co zostało jeszcze wzmocnione na przełomie XIV i XV w. przez oddziaływanie dynastii mameluckiej. Aż do czasów przybycia Portugalczyków pod koniec XV w., rozciągała ona swoje wpływy na terytorium Kenii. Szacuje się, że w tym okresie na wybrzeżu pomiędzy Mogadiszu na północy a Kilwą na południu, istniało już 37 miast o dużym znaczeniu handlowym8. Nastąpiła wyraźna, stopniowa asymila-

1 US Department of State, Annual Report on International Religious Freedom 2004, Washington 2004, s. 58.2 C. A. Quinn, F. Quinn, Pride, Faith, and Fear. Islam in Sub-Saharan Africa, New York 2003, s. 113.3 D. B. Cruise O’Brien, Symbolic Confrontations: Muslims Imagining the State in Africa, London 2003,

s. 97–98.4 US Department of State, Annual Report on International Religious Freedom 2004…, s. 58.5 E. P. Lipton, Religious Freedom in Africa, New York 2002, s. 76.6 The Word Factbook 2011, www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ke.html (28.03.2011).7 A. Y. Lodhi, Muslims in Eastern Africa – Their Past and Present, „Nordic Journal of African Studies”

1994, No. 3 (1), s. 88.8 Ibidem, s. 88.

227POLITYKA PAŃSTWA WOBEC MUZUŁMANÓW...

cja przybyszów i pomimo przewagi afrykańskiego komponentu etnicznego, przez wiele stuleci arabska dominacja kulturowa była kluczowa dla rozwoju miast, co wiązało się jednoznacznie z dominacją islamu na wybrzeżu kenijskim9.

Dopiero w XVII wieku wojska portugalskie zajęły strategiczne miasta wy-brzeża i zaczęły uzyskiwać bezpośredni wpływ na sprawowanie rządów. Wraz z Portugalczykami do Kenii przybyli chrześcijańscy misjonarze (jezuici, domini-kanie), jednak nie zmieniło to wówczas wyraźnie islamskiego charakteru społe-czeństw miast nadbrzeżnych, a chrystianizacji uległa jedynie ścisła elita władzy. Sytuacja ta uległa znaczącej zmianie dopiero wraz z nastaniem brytyjskiej domina-cji kolonialnej. Należy pamiętać, że islam nigdy nie przyjął się w interiorze i był re-ligią dominującą jedynie na wybrzeżu wschodnioafrykańskim. Penetracja wnętrza kraju przez Brytyjczyków prowadzona stopniowo, ale systematycznie, stworzyła możliwości chrystianizacji tych terenów przez przybywających wraz z nimi chrze-ścijańskich misjonarzy10.

Niewątpliwie kolonializm wywarł przemożny wpływ na pozycję islamu w Kenii właśnie ze względu na działalność chrześcijańskich misjonarzy. Wpro-wadzony przez Brytyjczyków system władzy oparty na stosowaniu Indirect rule, dopuszczał miejscowe elity władzy do sprawowania rządów. Początkowo muzuł-manie piastowali ważne stanowiska w administracji kolonialnej, przede wszystkim jako poborcy podatkowi i lokalni przywódcy, jednak wraz z upływem czasu, gdy pojawiało się coraz więcej wykształconych w szkołach misyjnych chrześcijan, ich pozycja zaczęła słabnąć11. Jak podkreśliła Anne Kubai:

Początkowo muzułmanie z wybrzeża okazali się użyteczni dla kolonialnej administracji, ponieważ byli jedynymi piśmiennymi (arabski) tubylcami, którzy ze względu na swoje relacje han-dlowe z mieszkańcami wnętrza kraju posiedli pewną wiedzę na temat interioru12.

Rozwój szkół zakładanych przez chrześcijańskich misjonarzy następował w szybkim tempie, nie wpływał jednak znacząco na podniesienie poziomu eduka-cji wśród muzułmańskiej mniejszości, która raczej z nich nie korzystała. Obawiała się bowiem, że dzieci będą poddawane w szkołach chrześcijańskiej indoktrynacji i można podejrzewać, że nie był to nieuzasadniony lęk, gdyż misjonarskie szkoły miały być „najbardziej obiecującym instrumentem ewangelizacji”13. Bardzo szyb-ko muzułmanie ulegli marginalizacji w obejmowaniu stanowisk w administracji kolonialnej, ze względu na ich gorsze wykształcenie w porównaniu z kenijskimi chrześcijanami, co powodowało również pogorszenie się stosunków pomiędzy obiema grupami14.

9 H. Zins, Szkice o Anglii i Afryce, Lublin 1978, s. 241–242.10 Idem, Historia Afryki Wschodniej, Wrocław 1986, s. 45.11 C. A. Quinn, F. Quinn, op. cit., s. 111.12 A. Kubai, Christian-Muslim Relations in Kenya, [w:] The Interference between Research and Dia-

logue: Christian-Muslim Relations in Africa, Piscataway 2004, s. 33.13 Ibidem, s. 35.14 C. A. Quinn, F. Quinn, op. cit., s. 111–112.


Stosunek państwa do muzułmanów

Ten wieloletni proces spowodował, że grupami etnicznymi dominującymi w rzą-dzie Jomo Kenyatty czy Daniela arap Moi, były Kikuju i Luo, co powodowało, że rządy te miały charakter przede wszystkim chrześcijański. Pomimo oficjalnego oddzielenia polityki od kwestii religijnych, prowadziły one politykę wyłączania mniejszości muzułmańskiej.

Nadejście kenijskiej niepodległości (1963) zastało muzułmanów całkowicie skonfundowa-nych i nie przygotowanych. Uśpieni fikcją odrębnego statusu pod rządami kolonialnymi i praw-dopodobnie uspokojeni przez dodające otuchy słowa lokalnych kolonialnych urzędników, wolno akceptowali rzeczywistość dominacji mieszkańców z wnętrza kraju w niepodległej Kenii15.

Szczególnie w czasach Moi charakter administracji centralnej był chrześci-jański, a prezydent nie krył się ze swoimi przekonaniami religijnymi, często uka-zując się publicznie w sytuacjach czysto obrzędowych. Jak podkreślał Kai Kresse:

Jako mniejszość kulturowa i religijna muzułmanie w odniesieniu do chrześcijan z interio-ru, którzy zdominowali państwowe życie polityczne, postrzegani są jako „zacofani” w kontekście rozwoju gospodarczego oraz świeckiego systemu edukacji, społecznie defaworyzowani, ale także podlegli, jak również niezłomni w trwaniu16.

Pomimo świeckiego charakteru ustroju kenijskiego i zakazu tworzenia par-tii politycznych o charakterze religijnym, władze centralne nigdy nie kryły, że są w przeważającej mierze chrześcijańskie. Należy jednak podkreślić, że pomimo wykorzystywania chrześcijańskiej symboliki, bardzo często dochodziło do otwar-tego konfliktu między rządzącymi a instytucjami kościelnymi. Przykładem takiej sytuacji może być reakcja administracji centralnej na opublikowanie ostrej krytyki rządu przez przywódców Kościoła rzymskokatolickiego w kwietniu 1995 r. Wy-dawnictwo odpowiedzialne za publikację nie dość, że zostało obrzucone bombami samozapalającymi, to nastąpiły aresztowania pracowników, a część wyposażenia została skonfiskowana17.

Kolejną, a przy tym jedną z podstawowych przyczyn marginalizacji mu-zułmanów w życiu publicznym jest ich niski poziom edukacji, którego przyczyny można odnaleźć już w czasach kolonialnych, gdy preferowano szkoły prowadzone przez chrześcijańskich misjonarzy, do których, jak wspomniano, muzułmanie nie chcieli wysyłać swoich dzieci w obawie przed utratą przez nich własnej tożsamo-ści religijnej i kulturowej. Co prawda od odzyskania przez Kenię niepodległości, sytuacja uległa poprawie, to nadal zdominowana przez chrześcijan administra-

15 D. B. Cruise O’Brien, op. cit., s. 103.16 K. Kresse, Muslim Politics in Postcolonial Kenya: Negotiating Knowledge on the Double-periphery,

[w:] Islam, Politics, Anthropology, red. F. Osella, B. Soares, Chichester 2010, s. 85.17 K. Hryćko, Poszanowanie praw człowieka w Kenii, [w:] Afrykański wygnaniec. Tożsamość a prawa

człowieka, red. J. Mantel-Niećko, Warszawa 1999, s. 279.


cja preferowała na wyższych stanowiskach absolwentów szkół chrześcijańskich. Muzułmanie nadal uskarżają się na dominację chrześcijan w kenijskim systemie edukacji. Jednak trzeba również podkreślić, że placówki edukacyjne przeznaczo-ne dla muzułmanów cechuje brak reform i dostosowania programów nauczania do potrzeb współczesności. Skupiają się one przede wszystkim na nauczaniu przedmiotów związanych z islamem, a ignorują choćby naukę przedmiotów tech-nicznych. Szczególnie widoczne jest to poza dużymi ośrodkami miejskimi, gdzie w wiejskich madrasach kładzie się przede wszystkim nacisk na naukę prawa mu-zułmańskiego, Koranu oraz sunny (tradycji opartej na hadisach), nie przywiązując większej wagi do wykładania przedmiotów świeckich. Zwraca się uwagę, że ke-nijscy muzułmanie:

[...] nigdy nie zakładali islamskich uniwersytetów czy centrów edukacji. Kenijski islam był konsekwentnie mocno konserwatywny i nieugięty w opozycji w stosunku do oddziaływań moder-nizacyjnych18.

Należy jednak pamiętać, że już od lat trwa próba założenia uniwersytetu muzułmańskiego w Prowincji Wybrzeże, która pomimo dużej liczby muzułmań-skich mieszkańców nadal nie posiada tego typu placówki. Wysiłki te nie są niestety wspierane przez władze kenijskie19.

Nacjonalizacja szkolnictwa w 1963 r. miała zapobiec przekształceniu placó-wek edukacyjnych w centra religijnej propagandy i szerzenia prozelityzmu. Nadal jednak powstawały szkoły o wyraźnym charakterze religijnym. Do szkół wprowa-dzono naukę religii, również islamu, co było kontrolowane przez centralną komi-sję odpowiedzialną za opracowywanie programów nauczania. W 1982 r. założono Stowarzyszenie Muzułmańskiej Społecznej Edukacji (Muslim Education Welfa-re Association – MEWA), które skupiało się na podnoszeniu poziomu edukacji muzułmanów i wprowadzaniu do szkół świeckich przedmiotów. Sytuacja zaczęła się polepszać, powstawały nowe ośrodki kształcące muzułmańskich nauczycieli, jednak nie dotyczyło to wiejskich ośrodków, w których nadał panowała stagnacja. Wielu badaczy jednak zauważyło, że w latach 1971–1992:

[...] można zaobserwować otwieranie wielkiej liczby nowych muzułmańskich instytucji edukacyjnych (madrasy), w wiejskich, jak i miejskich rejonach, w miejscach gdzie muzułmańskie społeczności dominują, jak i w miejscach gdzie stanowią one mniejszość20.

18 C. A. Quinn, F. Quinn, op. cit., s. 115.19 A. Y. Lodhi, op. cit., s. 94.20 D. C. Sperling, Rural “Madrasas” of the Southern Kenya Coast, 1971–92, [w:] Muslim Identity and

Social Change in Sub-Saharan Africa, red. L. Brenner, Bloomington 1993, s. 198.


Rywalizacja muzułmańsko-chrześcijańska

W opinii muzułmanów chrześcijanie mają ich traktować jako obcych, niebędących częścią społeczeństwa kenijskiego. Mają być oni również odpowiedzialni za roz-powszechnianie stereotypu, jakoby wszyscy muzułmanie byli przodkami handla-rzy niewolników i utożsamiają ich przede wszystkim z Arabami, nie zważając na zróżnicowanie społeczności muzułmańskiej. Wspólnota muzułmańska czuje się, jak już zostało zasygnalizowane, marginalizowana w sferze edukacji oraz polityki. Według niej, większość uniwersytetów państwowych szerzy propagandę chrześci-jańską, a najwyższe władze, z prezydentem na czele, posługują się chrześcijańską ideologią21. Donal B. Cruise O’Brien zauważył, że:

Chrześcijaństwo jest bez wątpienia istotne w kenijskiej polityce, jego język i symbolika dostarczają repertuaru dla komunikacji poprzez polityczne klasy, które biorą udział w chrześcijań-skim systemie edukacji22.

Muzułmanie zarzucają również chrześcijańskim sędziom, że nie rozpatru-ją spraw muzułmanów według szariatu, do czego są teoretycznie zobowiązani. Niezadowolenie wywołały również próby ograniczenia napływu muzułmanów z zagranicy23.

Trzeba jednak pamiętać, że muzułmanie także często stosują propagandę antychrześcijańską, opartą głównie na oskarżaniu chrześcijan o współpracę z wła-dzami kolonialnymi oraz na rzekomej imperialnej orientacji chrześcijan, która może zagrażać niezależności Kenii. Niechęć muzułmanów w stosunku do chrze-ścijan była szczególnie widoczna w trakcie trzeciej podróży papieża Jana Pawła II do Kenii w 1995 r. Wiele muzułmańskich organizacji zbojkotowała tę wizytę i sprzeciwiała się masowym obchodom zorganizowanym z tej okazji. Wielu przy-wódców muzułmańskich oskarżało wówczas papieża o próbę wyparcia islamu z Afryki. Tak ostre słowa w stosunku do głowy Kościoła katolickiego świadczyły o zaostrzeniu konfliktu pomiędzy muzułmanami a chrześcijanami. Poprzednie bo-wiem wizyty Jana Pawła II w Kenii nie wzbudzały takich emocji w środowiskach muzułmańskich, które darzyły papieża wielkim szacunkiem przede wszystkim ze względu na propagowanie przez niego idei ekumenizmu. Papież podczas swoich wcześniejszych wizyt w Kenii zwracał szczególną uwagę na podobieństwa po-między obiema religiami, a nie na różnice mogące powodować konflikty. W swo-im przemówieniu do przywódców muzułmańskich, które wygłosił 7 maja 1980 r. w Nairobi stwierdził:

Kościół katolicki zdaje sobie sprawę z tego, że kult oddawany jedynemu, żywemu, istnieją-cemu, miłosiernemu i wszechmogącemu Stwórcy nieba i ziemi jest wspólny dla niego i dla islamu.

21 C. A. Quinn, F. Quinn, op. cit., s. 119.22 D. B. Cruise O’Brien, op. cit., s. 93.23 O. Arye, Islam and Politics in Kenya, Boulder 2000, s. 102–104.


Jest to wielka więź łącząca wszystkich chrześcijan i muzułmanów. Z dużym zadowoleniem stwier-dza on także, że wśród różnych łączących go z islamem elementów znajduje się cześć oddawana Jezusowi Chrystusowi i Jego Niepokalanej Matce24.

Papież niejednokrotnie podkreślał też, że wyznawcy obu religii są dziećmi tego samego Boga. Zauważał, że monoteizm jest jednym z czynników decydu-jących o bliskości obu religii i może być gruntem, na którym rozwijać się będzie dialog międzyreligijny. Na spotkaniu z przedstawicielami religii muzułmańskiej i hinduizmu 18 sierpnia 1985 r. w Nairobi podkreślał:

Ścisłe związki łączące nasze religie – uwielbienie Boga i szanowane przez nas wartości duchowe – łączą nas braterskim przymierzem w służbie rodziny ludzkiej25.

Inną kwestią jest, że miejscowi chrześcijanie wypowiadali się mimo wszyst-ko negatywnie o muzułmanach przede wszystkim ze względu na duży odsetek bezrobocia wśród tej grupy, który miał wynikać w ich mniemaniu z nadużywania narkotyków przez tę grupę religijną (z powodu zwyczaju żucia przez muzułmanów odurzających liści katu). Zarzucali im także prowadzenie propagandy antychrze-ścijańskiej, a od powstania IPK (Islamska Partia Kenii – Islamic Party of Kenya) uleganie ideologii fundamentalistycznej i wpływom radykalnych grup muzułmań-skich pochodzących z zagranicy.

Poważne nieporozumienie pomiędzy obiema grupami religijnymi wywołał kardynał Maurice Otunga, który na forum konferencji chrześcijan afrykańskich w styczniu 1993 r. w Nairobi ostrzegał przed islamem, który chce opanować Afry-kę i utworzyć z niej muzułmański kontynent oraz nawoływał do walki z tą religią. Jego słowa oburzyły społeczność muzułmańską, której liderzy oskarżyli kardynała o nawoływanie do wojny religijnej w Kenii26. W kolejnych latach powtarzały się podobne incydenty, a hierarchowie chrześcijańscy niejednokrotnie wypowiadali się na forum publicznym, ostrzegając przed budową kolejnych meczetów i stop-niową islamizacją kraju. Niektóre kościoły próbowały również zatrzymać rzekomo narastające zagrożenie ze strony islamu tak absurdalnymi projektami, jak budowa wielkiej katedry Kościoła Prowincji w Kenii w Lamu, które zamieszkiwane jest praktycznie w całości przez muzułmanów.

Poważne rozruchy międzyreligijne wybuchły w lipcu 1998 r. w prowincji Dolina Rift, a sprowokował je amerykański ewangelista, który w meczecie roz-wiesił plakaty oskarżające Muhammada o bycie cudzołożnikiem. Pomimo szyb-kiej reakcji miejscowych władz i deportacji Amerykanina, wybuchły na dużą skalę zamieszki, a jeden z kościołów został doszczętnie spalony. W tym samym czasie trwał konflikt pomiędzy muzułmanami z Nairobi a chrześcijańską ludnością napły-

24 Islam w dokumentach kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965–1996), zebrał i opracował E. Sako-wicz, Warszawa 1997, s. 78.

25 Ibidem, s. 121.26 A. Oded, op. cit., s. 106, 107.


wową. Początkowo rywalizacja pomiędzy grupami miała charakter czysto ekono-miczny i dotyczyła rywalizacji o dostęp do ziemi i punktów handlowych, jednak bardzo szybko przybrała charakter walk międzyreligijnych. Podobne zamieszki powtórzyły się jeszcze w 2000 r., kiedy muzułmanie sprzeciwili się umieszczaniu chrześcijańskich straganów w niewielkiej odległości od meczetów. Muzułmańska młodzież w zamieszkach spaliła anglikański zbór i seminarium oraz kościół rzym-skokatolicki27.

Najważniejszym wydarzeniem w Kenii w ciągu ostatnich kilkunastu lat, które znacząco wpłynęło na relacje chrześcijańsko-muzułmańskie, był jednakże atak bombowy na ambasadę Stanów Zjednoczonych w Nairobi 7 sierpnia 1998 r. W zamachu zginęło ponad 250 osób, a 5 tys. zostało rannych. Jednak to nie amba-sada najbardziej ucierpiała w ataku, a znajdujący się nieopodal biurowiec. W samej ambasadzie zginęło 40 osób, a wybuch ciężarówki wypełnionej trotylem zniszczył około czterdziestu okolicznych domów28. Odpowiedzialnością za zamach obarczo-ny został Osama bin Laden, a większość zamachowców była muzułmanami – czy to kenijskimi, czy przybyłymi z zagranicy. Podobny atak został przeprowadzo-ny w tym samym czasie na ambasadę Stanów Zjednoczonych w Dar es Saalam, w Tanzanii, jednak pochłonął znacznie mniej ofiar29.

Atak na ambasadę został potępiony przez kenijskich przywódców muzuł-mańskich, co nie powstrzymało władz przed podjęciem decyzji o zamknięciu licz-nych muzułmańskich organizacji pozarządowych, które miały być rzekomo pod-łożem rodzenia się ruchów fundamentalistycznych i terrorystycznych, pomimo że większość zamachowców była obcokrajowcami. Jednym z podstawowych nega-tywnych skutków ataku terrorystycznego okazał się rosnący ostry konflikt pomię-dzy muzułmanami i chrześcijanami. Według A. Kubai:

Liderzy obu grup religijnych wygłaszali wspólnie publiczne oświadczenia wzywające do spokoju i próbujące zdystansować islamską wiarę od ataków terrorystycznych i potępiające ter-roryzm w ogóle. Pomimo to od tego czasu wielu chrześcijan żywiło podejrzenia w stosunku do muzułmanów i generalnie islamu30.

Chrześcijanie zaczęli oskarżać muzułmanów o fundamentalizm i angażowa-nie całej społeczności w zorganizowanie ataków. Podobna sytuacja miała miejsce po atakach na World Trade Center w Nowym Jorku w 2001 r., gdzie muzułmanie kenijscy odczuli negatywne skutki tego zamachu terrorystycznego pomimo braku zaangażowania w jego organizację31.

27 C. A. Quinn, F. Quinn, op. cit., s. 119.28 M. Pawełczak, Kenia, Warszawa 2004, s. 351.29 A. Oded, op. cit., s. 82–86.30 A. Kubai, op. cit., s. 59.31 R. Seesemann, Worldviews of East African Muslims after 9/11, www.ascleiden.nl/pdf/paper326112407.

pdf , s. 6.


Narastającą rywalizację pomiędzy chrześcijaństwem a islamem w Kenii można również zobrazować przez zmiany w charakterze zdobywania nowych wiernych przez te religie, co zauważyła Anne Kubai32. Coraz powszechniej-szym bowiem zjawiskiem staje się działalność ulicznych kaznodziei. Co prawda w chrześcijaństwie, szczególnie w obrządkach protestanckich, nie jest to praktyka nowa, jednak dla islamu była ona do tej pory dość wyjątkowa, a wygłaszanie kazań odbywało się prawie wyłącznie w meczetach. Obecnie coraz częściej w dużych miastach można zauważyć na dwóch krańcach jednej ulicy kaznodzieję muzuł-mańskiego i chrześcijańskiego walczących o uwagę wiernych i przekonujących przechodniów i siebie nawzajem o swoich racjach33.

Natomiast wśród pozytywnych przykładów współżycia muzułmanów i chrześcijan z pewnością należy wymienić małżeństwa międzyreligijne, które w znaczący sposób łączą obie społeczności, pomimo że nie są nadal zbyt częste. Ważny podkreślenia wydaje się również fakt, że pomimo licznych zamieszek wybuchających w miastach i sprowokowanych często jednorazowym nieporo-zumieniem, przez większość czasu obie wspólnoty funkcjonują bezkonfliktowo, a meczety i kościoły funkcjonują w tych samych dzielnicach, często prowadząc współpracę chociażby w zakresie działalności dobroczynnej34.

Jedną z istotnych kwestii jednoczących chrześcijan i muzułmanów w Kenii, jest sprawa uchwalenia zmian w konstytucji. W 2003 r. powstała międzywyzna-niowa chrześcijańsko-muzułmańska grupa robocza, określana nazwą Inicjatywy Ufungamano, której celem było opracowanie projektu nowej konstytucji35. W pró-bie zmian konstytucyjnych muzułmanie mają szansę nie tylko zjednoczyć własną społeczność i walczyć o prawa w jej imieniu, ale także stanąć po stronie wszystkich Kenijczyków, cierpiących z powodu korupcji i niewydajności władz i jak przeko-nuje Constantin, „dzisiaj islam jest używany jako ideologia protestu przeciwko obecnemu społecznemu i politycznemu porządkowi”36.

Wydaje się, że aby polepszyć wzajemne zrozumienie pomiędzy muzułma-nami a chrześcijanami, należałoby zwiększyć wysiłki edukacyjne i budować dia-log międzyreligijny między innymi przez tworzenie szkół przeznaczonych dla obu grup, co potwierdza badacz chrześcijański Ligi Clerici:

Użyjemy wszelkich środków jakie są w naszej gestii, włączając nasze katolickie instytucje oświatowe na wybrzeżu do nauczania chrześcijan i muzułmanów wzajemnej tolerancji i szacunku. W naszych szkołach zbudujemy zatem lepszy kenijski naród, Kenię która jest ponad etnicznymi, wyznaniowymi czy religijnymi interesami jakichkolwiek grup37.

32 A. Kubai, op. cit., s. 48.33 Ibidem, s. 49.34 C. A. Quinn, F. Quinn, op. cit., s. 120.35 US Department of State, Annual Report on International Religious Freedom 2004…, s. 59.36 F. Constantin, Muslims &Politics. The Attempts to Create Muslim National Organizations in Tanzania,

Uganda & Kenya, [w:] Religion & Politics in East Africa. The Period Since Independence, red. H. Bernt Hansen, M. Twaddle, J. Currey, London 1995, s. 23.

37 L. Clerici, Dialogue between Muslims and Christians: How a Better Understending of history Can Help, [w:] Social and Religious Concerns of East Africa. A Wajibu Anthology, red. G. J. Wanjohi, G. Wakuraya Wanhohi, Washington 2005, s. 323.


Muzułmanie na arenie politycznej Kenii

Budowa dialogu międzyreligijnego była jednak stale utrudniana przez stosunek władz kenijskich do tworzenia organizacji o charakterze religijnym, a szczególnie organizacji muzułmańskich. Pierwsza pozytywna zmiana w tej kwestii zauważalna jest dopiero w latach 80. Trzeba podkreślić, że zanim wprowadzono system wielo-partyjny w 1992 r., tylko kościoły, meczety i organizacje pozarządowe mogły sobie pozwolić w niewielkim zakresie na krytykę władz, dlatego prezydent Moi obawiał się tworzenia organizacji politycznych o zabarwieniu religijnym, aby nie dopuścić do wzrostu krytyki jego rządów. Sytuacja ta uległa zmianie dopiero w 1982 r., gdy prezydent zdał sobie sprawę z siły politycznej elektoratu muzułmańskiego, co w rezultacie spowodowało, że w roku 1987 muzułmanie objęli 7 ze 170 miejsc w parlamencie. Może się wydawać, że wynik ten nie był oszałamiający, jednak była to zauważalna zmiana w życiu politycznym Kenii. W 1992 r. liczba muzuł-mańskich parlamentarzystów wzrosła do 24, jednak byli oni często oskarżani przez różne organizacje muzułmańskie o brak zainteresowania problemami społeczności muzułmańskiej38.

Trzeba pamiętać, że większość muzułmanów zaangażowanych politycznie związana była z Supkem (Najwyższa Rada Kenijskich Muzułmanów – The Su-preme Council of Kenya Muslims) która była prorządową organizacją parasolową kontrolującą polityczne aspiracje muzułmanów i ograniczającą je w momencie, gdy sprzeciwiały się oficjalnej polityce rządowej. Organizacja miała w szerszym zakresie jednoczyć społeczność muzułmańską w promowaniu obecności muzułma-nów na arenie politycznej. Zaznaczały się jednak wyraźne związki Rady z admini-stracją i lojalność w stosunku do rządzącej partii KANU, co widoczne było choćby we władzach Supkem, które składały się głównie z ministrów rządu kenijskiego. Utrzymywanie kontaktów z administracją kenijską i częste spotkania przywódców Supkem z prezydentem spowodowały, że organizacja stała się jedynym oficjalnie uznanym przez rząd ciałem reprezentującym interesy społeczności muzułmańskiej w Kenii oraz mogącym utrzymywać kontakty z zagranicznymi organizacjami muzułmańskimi. Wiele mniejszych organizacji weszło w skład Supkem, jednak nie dotyczyło to szyitów, którzy byli bardzo nieprzychylnie nastawieni do Rady, podobnie jak liczne organizacje z wybrzeża. Oskarżali oni przywódców Supkem o nadużycia finansowe i zbyt bliskie kontakty z rządem, co powodowało brak neu-tralności koniecznej do reprezentowania interesów grupy mniejszościowej. Zarzu-cano też organizacji szowinizm i brak starań o polepszenie pozycji kobiet w społe-czeństwie. Pomimo deklaracji o zjednoczeniu wszystkich kenijskich muzułmanów w ramach Supkem, jej znaczenie dla religijnego, społecznego i politycznego funk-cjonowania muzułmanów było raczej niewielkie39.

38 C. A. Quinn, F. Quinn, op. cit., s. 114–115.39 A. Oded, op. cit., s. 25.


W czasie prezydentury Moi wzrosło znaczenie głównego kadiego, który wielokrotnie podkreślał konieczność oddzielenia religii od polityki. Jednak jak podkreśla profesor Uniwersytetu Nairobi Mohamed Bakari:

[...] religia i państwo nie powinny być kompletnie oddzielone, ponieważ osłabia to poli-tycznie muzułmanów i polityczne działania muzułmańskich partii i organizacji nie powinny być zakazane40.

Aby zapobiec rodzeniu się ruchów antyrządowych wśród muzułmanów, rząd prowadził stały monitoring organizacji muzułmańskich angażujących się w życie polityczne kraju, szczególnie tych, które utrzymywały kontakty z zagra-nicznymi organizacjami. Jego rezultatem było między innymi wydanie w 1980 r. zakazu działalności Stowarzyszenia Muzułmańskich Studentów Uniwersytetu w Nairobi, które utrzymywało liczne kontakty z ambasadami państw arabskich, co wskazywało jasno na strach rządu przed rodzeniem się opozycji muzułmań-skiej. Ograniczone zaangażowanie muzułmanów w politykę było spowodowane przede wszystkim ich słabym wykształceniem, ale jak udowadnia F. Constantin:

Wyższe stanowiska polityczne i rządowe są fortecą zwesternizowanej klasy rządzącej, do której dostęp ma niewiele osób z dyplomami ze szkół muzułmańskich, czy nawet z tytułami zdo-bytymi na arabskich uniwersytetach41.

Można zauważyć, że jedynymi organizacjami muzułmańskimi akceptowa-nymi przez władze kenijskie, były tylko te o charakterze prorządowym (np. Sup-kem). Zmiana w tej kwestii nastąpiła dopiero w 1992 r. wraz z wprowadzeniem systemu wielopartyjnego i powstaniem Islamskiej Partii Kenii (IPK). Partia nie została jednak uznana przez władze i nie mogła wystawiać swoich kandydatów w wyborach parlamentarnych i prezydenckich, jednak jej znaczenie na arenie po-litycznej na początku lat 90. było znaczące. Niedługo po jej powstaniu siedmiu imamów z nią związanych oraz liczni aktywiści zostali aresztowani i oskarżeni o prowadzenie działalności i agitacji antyrządowej. Wywołało to w maju 1992 r. niepokoje i zamieszki w Mombasie. IPK zorganizowała masowe demonstracje, do-magając się uwolnienia aresztantów. W czasie protestów wiele budynków publicz-nych zostało zniszczonych, zaatakowano posterunki policji, a wielu demonstran-tów zginęło lub zostało poważnie rannych. Potyczki zwolenników IPK z siłami rządowymi trwały z większą lub mniejszą intensywnością przez kolejne dwa lata42.

40 Islam in Kenya, red. M. Bakari, Y. Saad, Nairobi 1995, s. 226, [za:] A. Oded, op. cit., s. 78.41 F. Constantin, Leadership, Muslim Identities and East African Politics: Tradition, Bureaucratization

and Communication, [w:] Muslim Identity and Social Change in Sub-Saharan Africa, red. L. Brenner, Blooming-ton 1993, s. 41.

42 A. Y. Lodhi, op. cit., s. 94.


Charyzmatycznym przywódcą IPK został młody szejk Chalid Balala, po-chodzący z Mombasy, ale mający korzenie jemeńskie. Wykształcony na Uniwersy-tecie w Medynie, po studiach podróżował po wielu krajach europejskich i azjatyc-kich, a po powrocie do Kenii w 1990 r. zajął się prowadzeniem sklepu rzeźniczego oraz ulicznym kaznodziejstwem. Szybko jednak zyskał wielką popularność wśród młodych muzułmanów i stanął na czele IPK. Wśród głównych postulatów, które głosił zaznaczała się silna krytyka w stosunku do władz kenijskich, a w szczegól-ności do prezydenta Moi. Szejk zwracał uwagę na marginalizację muzułmanów i na konieczność reformy muzułmańskiej edukacji. Często był zwolennikiem kon-serwatywnego spojrzenia na kwestie społeczne, sprzeciwiając się westernizacji, oraz domagając się zmniejszenia udziału kobiet w życiu publicznym. Balala nie zgadzał się z oddzielaniem religii od kwestii politycznych, która była stosowana w praktyce jedynie w przypadku społeczności muzułmańskiej i żądał rejestracji IPK jako partii politycznej43.

Pomimo stosunkowo krótkiej kariery IPK w życiu politycznym Kenii, ode-grała ona znaczącą rolę. Większość jej zwolenników należała do młodzieży, która często znajdowała się w fatalnej sytuacji materialnej i nie posiadała pozytywnych perspektyw przy tak dużym wskaźniku bezrobocia. IPK dała im szansę wypowie-dzenia się, zwrócenia uwagi na ich problemy. Jej założeniu towarzyszył ogrom-ny entuzjazm wielu przedstawicieli społeczności muzułmańskiej, gdyż była to pierwsza w pełni islamska partia polityczna. Stąd zakaz legalizacji partii wywołał oburzenie muzułmanów, którzy potrafili zjednoczyć się w walce o uznanie praw politycznych swojej wspólnoty. Zapewne gdyby nie radykalizacja ugrupowania, która nastąpiła głównie za sprawą poglądów głoszonych przez szejka Balala, par-tia mogła odegrać kluczową rolę na kenijskiej arenie politycznej, jednocząc spo-łeczność muzułmańską i tworząc tak potrzebne forum współdziałania podzielonej społeczności muzułmanów oraz kreując reprezentację interesów tej grupy w życiu politycznym Kenii, tak istotną w przypadku grup marginalizowanych44.

Z uwagi na fakt, że muzułmanie kenijscy stanowili grupę mniejszościową, a państwo w bardzo ograniczonym zakresie angażowało się w pomoc finansową grupom religijnym, społeczności muzułmańskie bardzo często korzystały z po-mocy finansowej, oferowanej przez państwa arabskie czy szerzej, islamskie. Ak-tywność arabsko-islamska w Kenii budziła obawy władz oraz chrześcijan, przede wszystkim ze względu na zagrożenie radykalnymi ruchami muzułmańskimi z Su-danu czy Libii, które mogły się zadomowić na gruncie kenijskim. Stąd często wła-dze stosowały radykalne metody, aby ograniczyć wpływy zewnętrzne, jak to miało miejsce w przypadku zakazu działalności Związku Studentów Muzułmańskich na Uniwersytecie Nairobi, który został oskarżony o zbyt bliską współpracę z ambasa-dami państw arabskich.

43 A. Oded, op. cit., s. 149–150.44 Ibidem, s. 137.


Przywódcy chrześcijańscy domagali się również zakazania sprowadzania do Kenii nauczycieli i imamów z innych krajów muzułmańskich, ponieważ mieli oni szerzyć poglądy antychrześcijańskie.

Pomimo wielu nieporozumień pomiędzy chrześcijanami a muzułmanami w Kenii trzeba podkreślić, że kraj ten, w odróżnieniu choćby do Ugandy czy Tanza-nii, nie padł ofiarą otwartej międzyreligijnej przemocy pomiędzy obiema grupami. Gorąca debata toczyła się jednak w mediach czy w wystąpieniach przywódców religijnych i okraszona była wzajemną niechęcią, brakiem zaufania i oskarżeniami o prozelityzm. Wydaje się szczególnie istotne, aby przywódcy obu wspólnot reli-gijnych nadal podejmowali trud inicjowania dialogu międzyreligijnego. Znaczące wysiłki powinny zostać również podjęte ze strony władz państwowych. Muzuł-manie jako mniejszość religijna muszą mieć zapewnioną pełnię praw wyznawania swojej wiary, a sprawujący władzę powinni dążyć do neutralności światopoglądo-wej, co jest jasno określone w kenijskiej ustawie zasadniczej.

Trudno jest jednoznacznie określić, w jakim kierunku będą ewoluowały stosunki muzułmańsko-chrześcijańskie w Kenii oraz w jaki sposób władze będą się angażowały w ich kształtowanie i normalizację. Od czasu sfałszowanych przez Mwai Kibakiego wyborów prezydenckich w grudniu 2007 r., sytuacja w Kenii jest bardzo niestabilna. Pomimo włączenia ONZ w próbę uspokojenia nastrojów spo-łecznych i utworzenia rządu współpracy narodowej z Kibakim jako prezydentem i Raila Odingą jako premierem, proces demokratyzacji kraju pozostaje nadal pod znakiem zapytania45. Jak można bowiem zauważyć:

Obecnie zastosowany podział władzy daje niewiele nadziei na przeprowadzenie prawdzi-wych reform. Rząd współpracy narodowej pozostawia władzę w rękach autokratów ma tendencję do odsuwania fundamentalnych sporów politycznych, a nie ich rozwiązywania. W najlepszym wy-padku może to być jedynie przystanek na drodze do prawdziwych zmian46.

Społeczność muzułmańska po wydarzeniach z 2007 r. nie opowiedziała się jednoznacznie za żadnym z rywalizujących kandydatów na prezydenta (Kibaki, Od-gina). Spowodowało to wzrost znaczenia tej grupy na kenijskiej arenie politycznej z uwagi, że stanowiła ona ważny elektorat w wyborach w 2008 r. Widoczne to było w wysokiej pozycji muzułmanów w utworzonym rządzie współpracy narodowej, gdzie objęli oni siedem stanowisk rządowych oraz sześć stanowisk wiceministrów47. To, co bardzo często podkreśla się w debacie publicznej, to rola liderów chrześci-jańskich i muzułmańskich w toczącym się procesie pokojowym nakierowanym na stabilizację kraju. Przywódcy obu grup religijnych powinni, nie zważając na różnice religijne czy etniczne, dążyć do jedności społeczeństwa kenijskiego48

45 Szerzej na ten temat w: Country Profiles: Kenya. Still not a Happy Marriage, „The Africa Report” 2010–2011, No. 20, s. 180–181.

46 N. Cheeseman, T. Blessing-Miles, Power Sharing for Peace, not Political Change, „The Africa Report” 2010, No. 23, s. 47.

47 A. Rabasa, Radical Islam in East Africa, Santa Monica 2009, s. 37–38.48 K. Mogne Bondevik, The Role of Religion in War and Peace, [w:] Voices of Tomorrow. Reflections

of Students and Professionals on Peacebuilding, Trondheim 2009.


Podsumowanie

Islam w Kenii, pomimo znacznej liczby wyznawców, nadal pozostaje religią mar-ginalizowaną. Proces ten ma nie tylko miejsce w dziedzinie edukacji, co przy-czynia się do słabszej pozycji muzułmanów na kenijskim rynku pracy, ale przede wszystkim na arenie politycznej. Co prawda, odkąd Kenia uzyskała niepodległość w 1963 r., polityczna pozycja muzułmanów stale wzrasta, jednak nie jest to zmiana wystarczająca. Istotne znaczenie w tym względzie miało tworzenie organizacji mu-zułmańskich, mających na celu reprezentację tej społeczności na arenie politycznej kraju, z których najważniejszą była Supkem. Podkreślić jednak należy, że miała ona charakter prorządowy i nie reprezentowała interesów całej wspólnoty. Dopiero utworzenie IPK dało szczególnie młodym muzułmanom szansę na reprezentację swoich interesów w szeroko pojętej sferze publicznej.

Chrześcijańskie władze starają się o względy społeczności muzułmańskiej przede wszystkim w okresie wyborów, gdy walczą o rozszerzenie swojego elek-toratu. Nawet, gdy zauważa się muzułmanów piastujących wysokie stanowiska w administracji, to zazwyczaj są to osoby blisko związane z kręgami rządowymi i niekoniecznie wystarczająco reprezentujące interesy swojej grupy religijnej. Rela-cje muzułmańsko-chrześcijańskie nadal kształtowane są w oparciu o brak wzajem-nego zaufania, do czego w znaczący sposób przyczynia się administracja rządowa, wykorzystująca konflikt międzyreligijny w celu osłabienia rodzącej się opozycji politycznej. Co prawda do otwartych walk pomiędzy członkami obu społeczno-ści dochodzi stosunkowo rzadko, to nadal stosunki pomiędzy oboma religiami są bardzo napięte i wystarczy niewielki impuls, aby konflikt wybuchł na dużą skalę.

Diana Wolańska

RWANDA – OD KONFLIKTU ETNICZNEGO DO LUDOBÓJSTWA

Wiele konfliktów o podłożu etnicznym w Afryce jest efektem europejskiej eks-pansji kolonialnej. Kolonializm niszczył bowiem delikatne struktury plemienne i wprowadzał europejski model państwowości, z centralnym ośrodkiem zarządza-nia państwem. Dla zwiększenia efektywności działań, władze kolonialne często faworyzowały wybrane grupy etniczne, skłócając je tym samym z pozostałymi. Przykładem takiej polityki była kolonia belgijska – Rwanda.

Ten niewielki kraj stał się także przedmiotem rozgrywki między Francją a Wielką Brytanią w związku z tym, że każde z tych mocarstw dążyło do skon-solidowania swojego afrykańskiego dominium. Paryż wspierał plemiona Hutu, a Londyn udzielał poparcia plemionom Tutsi. W rezultacie nastąpiło pogłębienie wrogości między tymi plemionami. Po uzyskaniu przez Rwandę niepodległości konflikt etniczny wybuch z nową siłą. W 1994 r. od kwietnia do lipca w Rwan-dzie doszło do bratobójczych walk, w rezultacie których zginęło około miliona lu-dzi. Konflikt etniczny doprowadził więc do ludobójstwa. Najbardziej przerażające w rwandyjskiej rzezi było to, że nie dokonała jej wąska grupa dobrze zorganizowa-nych oprawców, ale całe wspólnoty etniczne.

Co więc sprawiło, że tysiące zwykłych ludzi porzuciło swe codzienne zaję-cia, by rozpocząć mordowanie swych sąsiadów, kolegów z pracy, a w rodzinach mieszanych nawet współmałżonków i dzieci?

Rwanda to niewielkie państwo położone w środkowo-wschodniej Afryce, odcięte od morza i sąsiadujące od zachodu z Demokratyczną Republiką Konga, od wschodu z Tanzanią, zaś od południa z Burundi. Rwanda to kraj górzysty, często

VII

I: 20

11 n

r 1

240 DIANA WOLAŃSKA

nazywany „Tybetem Afryki”1. Społeczeństwo Rwandy jest w porównaniu z innym krajami Afryki stosunkowo homogeniczne, gdyż dzieli się na trzy grupy etniczne, żyjące niegdyś zgodnie obok siebie. Grupy te to: Hutu – społeczność rolników, najbardziej liczebna spośród wszystkich grup, Tutsi –hodowcy bydła, oraz kasta Twa, skupiająca wyrobników i stanowiąca jeden procent ludności kraju2. Otoczo-ne przez góry królestwo było państwem dosyć zamkniętym, nieutrzymującym z nikim szerszych kontaktów. Hutu i Tutsi nie organizowali sami podbojów, ani też nie wpuszczali na swój teren nikogo obcego. Ludność kraju żyła ze sobą w zgo-dzie, dochodziło do małżeństw mieszanych, przez co zacierały się różnice etnicz-ne. Wiele badań pokazuje, że obie grupy były ze sobą blisko spokrewnione, a więc podział między nimi miał bardziej podłoże społeczne i polityczne, niż etniczne3.

Krajem rządził monarcha zwany mwami, otoczony arystokracją plemien-ną, tworzącą elitę władzy4. Elita określała się jako Tutsi. Byli oni hodowcami, głównie krów. Zwierzęta te uznawane były za święte i nietykalne – korzystano w związku z tym tylko z krowiego mlekiem i krwi. Prawa do dysponowania krowami mieli tylko mężczyźni, krowa była bowiem wyznacznikiem prestiżu, władzy i bogactwa. Ten, kto posiadał ich więcej był bogatszy, a co za tym szło, posiadał większą władzę5.

Hutu, chociaż stanowili większość, byli podporządkowani Tutsi, zajmują-cy się uprawą ziemi. Między obydwoma grupami istniały stosunki zwierzchności i podporządkowania – Tutsi był panami, a Hutu poddanymi. Część zbiorów odda-wali Tutsim, a w zamian mogli przejąć w dzierżawę krowę. Spory, do których wów-czas dochodziło, dotyczyły najczęściej prawa do ziemi. Ilość ziemi uprawnej była bowiem ograniczona przez górzyste ukształtowanie kraju. Stawała się więc ona dobrem cennym i pożądanym. Tutsi, którzy potrzebowali coraz więcej pastwisk dla powiększających się stad, odbierali ziemię rolnikom, pogłębiając ubóstwo Hutu. Rywalizacja o ziemię stała się główną przyczyną konfliktów między Tutsi i Hutu6.

W okresie kolonialnym konflikt na tle rywalizacji o ziemię został upolitycz-niony. Władze belgijskie najpierw popierały Tutsi, ale kiedy przedstawiciele tej grupy zaczęli żądać niepodległości, zmieniły krańcowo swój stosunek i postawili na Hutu. Belgowie zaczęli więc podjudzać Hutu przeciwko Tutsi, wprowadzając karty identyfikacyjne, na których wyraźnie było napisane, do której grupy etnicz-nej się należy. Kolejnym krokiem było pogłębianie uprzedzeń przez wskazywa-nie różnic w wyglądzie przedstawicieli obu grup: szerokość nosa, wzrost czy roz-staw oczu. Belgowie, faworyzując początkowo Tutsich jako rasę wyższą, zrodzili

1 R. Kapuściński, Heban, Warszawa 2010, s. 174.2 M. Mamdani, When Victims Become Killers: Colonialism, Nationalism, and the Genocide in Rwanda,

Princeton 2001, s. 41.3 R. Reid, History of Modern Africa, Oxford 2008, s. 227.4 M. Traniello, Power-sharing: Lessons from South Africa and Rwanda, www.ucl.ac.uk/ippr/journal/

downloads/vol3-2/Traniello.pdf.5 R. Rurungwa, Ocalony, tłum. M. Deckert, Radom 2009, s. 37–39.6 R. Kapuściński, op. cit., s. 180.

241RWANDA – OD KONFLIKTU ETNICZNEGO DO LUDOBÓJSTWA

w Hutu nienawiść do swoich sąsiadów. Bardzo szybko pojawiły się efekty tej poli-tyki: Hutu, motywowani przez swoich wybawców, ruszyli do walki z Tutsi7.

Walki wybuchły w 1959 r. i szybko przybrały na sile. Rzesze chłopów z plemienia Hutu, uzbrojonych w maczety, dzidy i motyki zaatakowało domostwa swoich ciemiężycieli, za jakich uważali Tutsich. Masakra przybrała rozmiary nie-spotykane dotąd w Afryce. Zginęło kilkadziesiąt tysięcy osób z plemienia Tutsi, a drugie tyle uciekło do krajów sąsiednich – Konga, Ugandy, Tanganiki i Burundi. Warstwa Tutsi utraciła swoją dominującą pozycję społeczną, a monarchia upadła. Rwanda w 1962 r. odzyskała niepodległość i w pierwszym rządzie nowego pań-stwa zasiedli przedstawiciele zwycięskiego plemienia Hutu8.

Pomimo zwycięstwa, Hutu nie mogli czuć się pewnie i bezpiecznie. Nie wszyscy Tutsi uciekli z Rwandy. Niektórzy stopniowo zaczęli odzyskiwać pozy-cję i zajmować ważne stanowiska na szczeblu lokalnym i centralnym. W Afryce przyjęte jest, że stosunki społeczne często reguluje prawo zemsty za krzywdy wy-rządzone klanowi lub rodzinie, i z tego też powodu np. w 1959 r. nieodwracalnie rozbito ludność Banyaruandy na przeciwne społeczności i obozy polityczne. Wia-domo więc było, że konfrontacja jest nieunikniona i kwestią czasu jest moment wybuchu. Czas jedynie umacniał niezgodę, nieuchronnie prowadząc do tragedii9.

W 1963 r. Tutsi, którzy rozmieścili swoje siły wzdłuż granic, zaatakowali niespodziewanie Hutu, uderzając od południa. Akcja nie przyniosła jednak żad-nych rozstrzygnięć. Po dwóch latach Tutsi uderzyli ponownie, ale tym razem Hutu byli przygotowani i urządzili prawdziwą rzeź wojowników Tutsich. Pozycja Hutu umocniła się po dojściu do władzy w 1973 r. Juvenala Habyarimany, ministra, któ-ry dokonał zamachu stanu i utworzył jednopartyjny rząd. Zasiedli w nim wyłącz-nie działacze jego partii – Mouvement Revolutionnaire National pour le Develop-pement (MRND)10. Habyarimana ogłosił się wkrótce prezydentem, co zaostrzyło tarcia i konflikty w społeczeństwie. Nowy prezydent, który rządził Rwandą przez następnych 21 lat, wprowadził dyktaturę. Wszyscy obywatele musieli wstąpić do kierowanej przez niego partii. Rządy Habyarimana pogłębiły podziały etniczne, gdyż Tutsi zostali zepchnięci do opozycji i byli dyskryminowani w sferze publicz-nej. Dyktatura Habyarimana doprowadziła też do prywatyzacji całego państwa11. Rwanda stała się praktycznie własnością klanu Akazu z Gisenyi – miasta, z którego pochodził dyktator. Ideologami klanu, zwanego wcześniej „Le Clan de Madame”, reprezentowanego przez żonę prezydenta Habyarimana (który nawet chciał się po-rozumieć z rebeliantami, by stworzyć rząd koalicyjny, ale grupa radykalnych Hutu na to nie zezwoliła), byli profesorowie historii i filozofii uniwersytetu w Butare,

7 M. Mamdani, op. cit., s. 150.8 G. Prunier, The Rwanda Crisis – History of a Genocide, London 2002, s. 184.9 J. Hatzfeld, Strategia antylop, Wołowiec 2009, s. 88–90.10 R. Lemarchand, Managing Transition Anarchies: Rwanda, Burundi, and South Africa in Compara-

tive Perspective, „The Journal of Modern African Studies” 1994, Vol. 32, No. 4, s. 595.11 R. Kapuściński, op. cit., s. 184.

242 DIANA WOLAŃSKA

m.in. F. Nahimana, C. Bizimungu, L. Mugesira. Oni to sformułowali ideologię, która uzasadniała konieczność eksterminacji Tutsich12.

Po 1959 r. dziesiątki tysięcy Tutsi, aby ratować życie, uciekło z kraju i za-mieszkało w obozach w sąsiednich krajach, wzdłuż granicy z Rwandą. Żyli tam jak wygnańcy, w biedzie, ale z nadzieją na powrót. W takich właśnie warunkach wyrosło nowe pokolenie, pragnące nie tylko wrócić, ale przede wszystkim walczyć i mścić się za krzywdy swojej grupy. Przez długi czas nikt nie zwracał uwagi na fakt, że w obozach uchodźców w Ugandzie wyrosła dobrze wyszkolona i doświad-czona armia mścicieli Tutsi. Założyli oni tajną organizację o nazwie Narodowy Front Rwandy, której celem był walka zbrojna z Hutu13.

31 września 1990 r. bojownicy Tutsich wkroczyli na terytorium Rwandy. Prezydent Habyarimana, całkowicie zaskoczony sytuacją i świadom tego, że nie jest w stanie odeprzeć ataku, zwrócił się o pomoc do prezydenta Francji F. Mitter-randa. Można przypuszczać, że gdyby Francja odmówiła wówczas pomocy, nigdy nie doszłoby do rzezi, jaka miała miejsce w 1994 r. Stało się jednak inaczej i na lot-nisku w Kigali wylądowały samoloty z francuskimi spadochroniarzami. Partyzan-ci, widząc pomoc dla Habyarimany, zrezygnowali z ofensywy i zajęli północno-wschodnie obszary Rwandy. Kraj został w ten sposób podzielony, ale obie strony traktowały ten stan jako tymczasowy. Habyarimana liczył, że z czasem będzie na tyle silny, iż wyprze partyzantów; ci zaś mieli nadzieję, że Francuzi wycofają się i wówczas padnie też reżim, wraz z całym klanem Akazu14.

Ten stan zawieszenia – między ofensywą w 1990 r. a ludobójstwem z 1994 r. – trwał trzy i pół roku. W rządzie dochodziło w tym czasie do gwałtownych sporów między zwolennikami kompromisu i utworzenia koalicyjnego rządu z udziałem partyzantów Tutsich, a fanatycznym reżimem klanu Akazu. Ostatecznie przewagę zyskała szowinistyczna linia klanu, co oznaczało, że Hutu uznali, iż jedynym osta-tecznym rozwiązaniem problemu i tym samym przetrwaniem, jest wymordowanie wszystkich Tutsich. Wkrótce propaganda zaczęła szerzyć opinię, że Tutsi są ludź-mi innej rasy, że są rasą obcą, która przybyła do Rwandy gdzieś znad Nilu i podbiła Hutu – rodzimych mieszkańców tej ziemi. Władze argumentowały też, że Hutu muszą pozbyć się Tutsich, aby odzyskać w ten sposób swoją tożsamość, godność i zająć należyte im miejsce. Argumentacja ta prowadziła do jedynego wniosku, jakim była konieczność całkowitego unicestwienia Tutsich15.

Klan Akazu skrupulatnie przygotowywał się do starcia, zwiększając liczeb-ność armii, kładąc nacisk na szkolenie wojskowe i ideologiczne werbowanych na wielką skalę ze wsi i miasteczek ludzi. Założono paramilitarną organizację o na-zwie Interahamwe („Uderzmy Razem”)16. To właśnie jej członkowie dopuścili się

12 Ibidem.13 Ibidem, s. 190.14 J. Pałyga, Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei, Ząbki 1998, s. 175–179.15 S. Kinzer, A Thousand Hills, New Jersey 2008, s. 109.16 R. Kapuściński, op. cit., s. 190.


największych zbrodni na ludności Tutsi. Kolejnym ruchem władz było szerzenie propagandy na łamach gazety „Kangura”, a przede wszystkim na falach Radia Ty-siąca Wzgórz (w trakcie rzezi nadawało ono kilka razy dziennie apel: „Śmierć! Śmierć! Groby z ciałami Tutsi są wypełnione dopiero do połowy. Spieszcie się, aby zapełnić je do końca!”)17.

Radio rozpoczęło nadawanie w lipcu 1993 r. i bardzo szybko zdobyło ogromną popularność wśród Hutu. Wynikało to w dużym stopniu z nowoczesnej formy nadawania radia. Przyjęło ono bowiem zachodni styl prowadzenia audycji, a jako docelową grupę słuchaczy wybrało młodych mężczyzn – to oni stali się później trzonem komand egzekucyjnych Hutu. Podstawowym celem była indok-trynacja słuchaczy i zaszczepienie nieubłaganej nienawiści do wszystkich Tutsi. Radio Tysiąca Wzgórz posługiwało się dwiema metodami działania: pierwszą było wzbudzanie w słuchaczach syndromu „oblężonej twierdzy”. Radio podgrzewało napięcie polityczne na tle etnicznym, przekonując słuchaczy, że wszyscy Hutu w Rwandzie są w stanie permanentnego zagrożenia, wyolbrzymiano siłę mili-tarną i demonizowano powstańczy ruch RPF, z którym rzekomo mieli współpra-cować wszyscy Tutsi. Inwazję sił RPF na kraj i Hutu uznawano za nieuchronną, a ustalenie jakiegokolwiek porozumienia z ludźmi z plemion Tutsi – za niemoż-liwe. W konsekwencji wmawiano wszystkim słuchaczom, że wszyscy Hutu, jeśli chcą przetrwać, muszą się zjednoczyć wokół rządu i być gotowi na „uderzenie prewencyjne” przeciw Tutsi18.

Drugą metodą było demonizowanie i dehumanizowanie Tutsi. W radiowej propagandzie członkowie tego plemienia byli przedstawiani jako istoty pozbawio-ne jakichkolwiek ludzkich cech, podstępne, złe i niebezpieczne19. Na antenie radia mówiąc o Tutsi, używano niemal zawsze określenia inyenzi, czyli „karaluchy”. Cel był jeden – należało przedstawiać ofiary jako istoty niższego rzędu – niebez-pieczne, a zarazem żałosne, których zabijanie jest nie tylko usprawiedliwione, ale i moralnie uzasadnione20.

W połowie 1993 r. państwa afrykańskie wymusiły na Habyarimanie zawar-cie porozumienia z Frontem Narodowym Rwandy. Partyzanci mieli wejść w skład rządu i parlamentu oraz stanowić 40% rwandyjskiej armii. Taki kompromis stał się jednak nie do przyjęcia dla klanu Akazu, gdyż oznaczał utratę monopolu na władzę. Dlatego też jego przywódcy uznali, że nadszedł czas na przeprowadze-nie ostatecznego rozwiązania. Impulsem stało się zestrzelenie przez nieznanych sprawców, 6 kwietnia 1994 r., samolotu, którym leciał prezydent Habyarimana. Był to pretekst do rozpoczęcia czystki etnicznej, gdyż o zamach zostali oskarżeni Tutsi. W jednej chwili rzesze zwykłych ludzi, którzy na co dzień żyli w zgodzie

17 D. Korbel, Ludobójcza komunikacja. Rola propagandy w organizowaniu ludobójstwa w Rwandzie, Warszawa 2005, s. 416–420.

18 Ibidem, s. 425–428.19 S. Anup, Rwanda, www.globalissues.org/article/429/rwanda.20 D. Korbel, op. cit., s. 422–424.

244 DIANA WOLAŃSKA

z Tutsi, zaatakowały sąsiadów. Ofiary bezskutecznie szukały pomocy w kościołach prowadzonych przez misjonarzy. Uciekano w pośpiechu, zostawiając cały doby-tek, a czasami nawet dzieci21.

Hutu przeszukiwali każdy zakamarek, aby nikomu nie udało się uciec. Bez skrupułów, wykazując niebywałe bestialstwo, wyrywali dzieci rodzicom i na ich oczach rozbijali im główki o ściany budynków, kobietom rozcinali brzuchy, wpy-chając do kanałów rodnych szklane butelki. Żony oprawców pomagały im grabiąc i pilnując, by ofiara konała jak najdłużej. Wioski zapełniły się tysiącami ciał – od niemowląt wtulonych w martwe matki, po mężczyzn, starców i dzieci22.

Jeden z ocalałych z rzezi Tutsi, chłopiec o imieniu Reverin Rurangwa, który jako jedyny z całej rodziny przeżył, zeznawał potem, że na jego oczach Hutu za-mordowali matkę, ojca i rodzeństwo, a jego samego oszpecili w okrutny sposób. Chłopiec mówił o sobie „jestem martwy” i każdego dnia, kładąc się do łóżka, prze-żywał na nowo tę tragedię:

Mam piętnaście lat, jestem tylko dzieckiem i właśnie mam umrzeć. Mam zostać zamor-dowany przez ojców moich przyjaciół, z którymi grałem w piłkę, służyłem do mszy i pasłem krowy. Widzę ich, jak się śmieją, schowani za ogromną rzeszą policjantów. Mordercy schowali broń i wyciągnęli maczety. Stopniowo posuwają się naprzód. Wykonując gesty wolne, metodyczne i oszczędne, ścinają wszystkich Tutsi, którzy klęczą w trawie i błagają ich o litość23.

Śmierć matki była dla niego największym ciosem, natomiast on sam nie wie, dlaczego ocalał, choć maczeta trafiła go w głowę tworząc szramę przez pół twarzy, pozbawiając oka, ucha i zostawiając kikut zamiast ręki. Oprawcy chcieli go zabić i uderzali, gdzie popadło, aż w końcu dali sobie spokój, myśląc, że jest martwy24.

W ciągu trzech miesięcy w Rwandzie zginęło około miliona osób. Gdyby armia Habyarimany użyła ciężkiej artylerii, liczba ofiar na pewno by się podwoiła. Na szczęście tak się nie stało. Ludzie ginęli więc od prymitywnej broni – maczet, dzid i kijów. Takie rozwiązanie było jednak precyzyjnie przemyślane. Przywód-com reżimu zależało bowiem nie tylko na ostatecznym rozwiązaniu konfliktu et-nicznego, czyli na unicestwieniu Tutsich, ważne było także to, by po drodze do „Najwyższego ideału”, jakim miało być unicestwienie wroga raz na zawsze, po-wstała specyficzna wspólnota grupy etnicznej – aby przez masowy udział w zbrod-ni, połączyło wszystkich sprawców poczucie winy: tak aby każdy, mając na swoim sumieniu czyjąś śmierć, wiedział, że odtąd ciąży nad nim nieodwołalne prawo ze-msty, za którym czai się widmo własnej śmierci25.

21 H. McCullum, The Angels Have Left us: The Rwanda Tragedy and the Churches, Geneva 2005, s. 67–69.22 W. Tochman, Dzisiaj narysujemy śmierć, Wołowiec 2010, s. 35–64.23 R. Rurungwa, op. cit., s. 51.24 Ibidem.25 R. Kapuściński, op. cit., s. 191.


Nikt nie wyciągnął ręki, aby pomóc Tutsim. Świat także odwrócił wzrok, choć doskonale zdawał sobie sprawę z sytuacji w Rwandzie. W styczniu 1994 r. ka-nadyjski generał Romeo Dallaire złożył raport Kofiemu Annanowi, który wówczas odpowiadał w Organizacji Narodów Zjednoczonych za misje pokojowe, że bojów-ki Hutu przygotowują się do ataków26. W Rwandzie stacjonowało wtedy ponad 2 tys. żołnierzy ONZ, których liczba wystarczyłaby, aby zapobiec masakrze. Dal-laire musiał jednak czekać na oficjalne pozwolenie ONZ na interwencję. Nieste-ty, tego pozwolenia nie otrzymał, a wręcz zabroniono mu interweniować, a kiedy wybuchły rzezie, zamiast przysłać posiłki, Organizacja Narodów Zjednoczonych wycofała niemal cały kontyngent. Dallaire powiedział później: „Świat odwrócił się od Rwandy, bo nie miała ona dla niego żadnego znaczenia”27.

Opisując tragiczne wydarzenia w Rwandzie, widać, jak cienka jest granica między konfliktem a ludobójstwem, jak niewiele potrzeba, by posunąć się do ta-kich czynów. Nienawiść pomiędzy plemionami Tutsi i Hutu nie nawarstwiała się od wieków i pomimo wielu zaszłości, wywołanych głównie przez politykę kolo-nizatorów, obie te społeczności często ze sobą współpracowały. Jak wspomniano, dochodziło do mieszanych małżeństw i rodziły się dzieci łączące te grupy. Dopiero intensywna propaganda, prowadzona m.in. za pomocą radia, na cztery miesiące przed tragedią, doprowadziła do uruchomienia spirali przemocy28.

Stosowana przez polityków i ideologów mowa nienawiści stała się klasycz-nym elementem nowoczesnej przemocy i ludobójstwa. W Rwandzie rozpoznanie Tutsich umożliwiły karty identyfikacyjne wprowadzone przez kolonizatorów bel-gijskich. Kolejnym czynnikiem, który przerodził konflikt etniczny w ludobójstwo, była obawa polityków Hutu przed zbrojnymi formacjami Tutsi w obozach w Ugan-dzie. Racjonalny strach elit został jednak wyolbrzymiony do niebywałych rozmia-rów, wywołując panikę wśród ludności. Nie był to „wybuch nienawiści”, jak uwa-żało wielu badaczy, ale zaplanowana i sprawnie przeprowadzona akcja ludobójcza. Elity władzy stworzyły ramy instytucjonalne i polityczne, w których mordowanie Tutsi stało się narodowym obowiązkiem ludności Hutu29.

Przykład Rwandy pokazuje, że zwykli ludzie, przykładnie wykonujący swoje obowiązki rodzinne i zawodowe, mogą stać się po odpowiedniej manipu-lacji i w określonych warunkach mordercami, bezwzględnymi katami. Co więcej, okazuje się, że nawet po przekroczeniu granicy człowieczeństwa i splamieniu sobie rąk krwią niewinnych ludzi, bezkarnie mogli oni powrócić do swoich co-dziennych zajęć i nadal być przykładnymi obywatelami.

26 Ł. Sianożęcki, Gen. Romeo Dallaire: ONZ dopuściła do ludobójstwa w Rwandzie, www.naszdzien-nik.pl/index.php?typ=sw&dat=20081206&id=sw11.txt.

27 K. Annick, Jeszcze żyjemy, Warszawa 2007, s. 110.28 L. Nijakowski, Tabu, etykieta, dobre obyczaje, Wrocław 2009, s. 226–227.29 M. Budyta-Buczyńska, Socjologia narodów i konfliktów etnicznych, Warszawa 2010, s. 250–260.

____________________________________

VARIA____________________________________

Michał Lipa

IMPRESJE Z PRZEDREWOLUCYJNEGO EGIPTU

Gdyby w połowie grudnia 2010 r. (kiedy wylądowałem na podkairskim lotnisku) ktoś mi powiedział, że za dwa miesiące egipski prezydent Muhammad Husni Mu-barak (autokrata rządzący od 1981 r.) poda się do dymisji na skutek osiemnasto-dniowych protestów, pomyślałbym, że jest szalony. Owszem, Egipcjanie od dawna domagali się demokratycznych przemian, ale autorytarny reżim potrafił sobie ra-dzić z wolnościowymi postulatami świeckich intelektualistów (np. prawników czy dziennikarzy), umiarkowanych islamistów z organizacji Braci Muzułmanów czy uniwersyteckiej młodzieży – nie tylko przy pomocy rozbudowanego aparatu prze-mocy. Egipskie władze skutecznie zarządzały państwem i społeczeństwem, umie-jętnie dozując represje i znacznie częściej oraz chętniej stosując zachęty – poprzez przemyślaną kooptację, subsydia, zatrudnienie w „budżetówce”, przyzwolenie na pewien zakres swobód. Przejawiały się one w ograniczonej wolności słowa (nie wolno było krytykować jedynie rodziny prezydenta) czy umiarkowanej zgodzie na manifestacje, które – choć formalnie zakazane – były nierzadkim elementem życia publicznego i wpisywały się w pewien rytuał (udział w proteście – aresztowanie – zwolnienie). Sami demonstranci byli zresztą przekonani, że podobnie zakończy się i Dzień Gniewu, wyznaczony na 25 stycznia, kiedy obchodzi się państwowe święto nielubianej w Egipcie policji.

Nic zatem nie zwiastowało nadciągającej rewolucji. Tym bardziej, że napię-cie utrzymywało się w tym kraju od dawna, stało się elementem społecznej atmos-fery. Na tyle stałym, że mało kto spodziewał się tego, iż eskalacja powszechnego niezadowolenia doprowadzi do „politycznego tsunami”. Arabów zwykło się bo-

VII

I: 20

11 n

r 1

250 MICHAŁ LIPA

wiem opisywać jako ludzi biernych, nie spodziewano się po nich takiej mobilizacji. Tutaj zaszła kolosalna zmiana, na której analizę przyjdzie jeszcze czas. Charak-terystyczny był fakt, że większość rewolucjonistów z placu Tahrir była młodsza, niż prezydentura Mubaraka – ich życie zaczęło się i rozkwitało za panowania tego długowiecznego, niezwykle zręcznego „faraona”.

Wiedziałem oczywiście o aktywności Ruchu Szóstego Kwietnia czy isla-mistycznej młodzieży – działających zwłaszcza na forach internetowych, choć również na uniwersyteckich kampusach. Przedrewolucyjny Kair czy Aleksandria nie sprawiały jednak wrażenia, że właśnie teraz miało się coś zmienić. Tym, co z pewnością rzucało się w oczy, były przejawy konsumpcjonizmu. Tak, młodzi Egipcjanie – ku uciesze władz – koncentrowali się na kupowaniu modnych ubrań, telefonów, kosmetyków. Na zewnętrze oznaki statusu szczególną uwagę zwracała klasa średnia – na przykład robiąc zakupy w ekskluzywnym centrum handlowym City Stars – i nie miała czasu na niebezpieczną aktywność polityczną. Takie spra-wiała pozory. Rzeczywistość okazała się inna.

Jeśli już kogoś podejrzewano o skłonność do buntu, to byli to przedstawicie-le licznej miejskiej biedoty, zamieszkujący tzw. dzielnice nieformalne, choć ludzie tacy – niezależnie od miejsca i czasu – rzadko się buntują. Nie mają na to czasu i siły (choć powodów najwięcej), gdyż ciężko pracując, muszą zadbać o zreali-zowanie swoich najbardziej podstawowych potrzeb. Kair – niczym szwajcarski ser – podziurawiony jest takimi enklawami ubóstwa, w których mieszkają m.in. migranci ze wsi – szukający lepszego życia w egipskiej stolicy. Czy go znajdują? Raczej nie, choć należy zaznaczyć, że nie jest to nędza uniemożliwiająca egzy-stencję. Państwo słabo ingeruje w życie tych ludzi, co pozwala im przynajmniej na niepłacenie rachunków, o podatkach nie wspominając. Uliczni handlarze zrzu-cają się co najwyżej na „haracz” dla dzielnicowego. Jest natomiast pewne, że lu-dzie ci nieprędko wydobędą się z nędznych warunków życia, co ma wpływ przede wszystkim na edukację ich dzieci, które zamiast się uczyć muszą pracować, aby ich wielopokoleniowe rodziny stać było na coś więcej, niż subsydiowane jedzenie. Wielu specjalistów uważało więc, że dopóki rząd subsydiuje podstawowe produkty żywnościowe (chleb, ryż, makaron), dopóty Egipcjanie będą – kolokwialnie mó-wiąc – siedzieć cicho. Tak się w pewnym sensie stało. Na ulice wyszła nie biedota, a sfrustrowana klasa średnia, która – po pierwsze – odczuła pogorszenie sytuacji, a po drugie przestała wierzyć w obietnice bez pokrycia.

Gdyby jednak wskazać jakąś sekwencję zdarzeń poprzedzających „egipską rewolucję”, to warto wspomnieć o trzech epizodach z minionego roku. Pierwszym było brutalne zamordowanie przez policję młodego – niespełna trzydziestoletnie-go – Khaleda Saeeda, co wzbudziło zrozumiałe protesty egipskiej młodzieży, w tym aktywistów Ruchu Szóstego Kwietnia. Drugi – bezpośrednio poprzedzający mój pobyt w Egipcie – to wybory parlamentarne w listopadzie i grudniu 2010 r. Dru-zgocące zwycięstwo rządzącej Partii Narodowo-Demokratycznej ożywiło opozycjo-nistów, zarówno z legalnie działających ugrupowań, jak i rozmaitych środowisk

251IMPRESJE Z PRZEDREWOLUCYJNEGO EGIPTU

tworzących niezwykle aktywne społeczeństwo obywatelskie. Doszło nawet do powołania efemerycznego – paralelnego – parlamentu, skrytykowanego na łamach państwowej gazety „Al-Ahram”. Jej publicyści w przekonujący sposób udowad-niali słabość partii opozycyjnych, które rzekomo przyczyniły się do oszałamiają-cego sukcesu ugrupowania rządzącego. Wynik wyborów wywołał protesty, podob-nie jak i przy poprzednich elekcjach. Trzeci epizod, to zimowe protesty Koptów, buntujących się przeciwko niekorzystnym dla nich decyzjom w sprawie budowy nowych kościołów. Nie byłoby w tym nic nadzwyczajnego, gdyby nie finał kop-tyjskiego wątku, który miał miejsce w sylwestrową noc w Aleksandrii, a także jego echo w postaci zabójstwa starszego Kopta, do którego doszło w jednym z podmiejskich pociągów w prowincji al-Minya.

Ostatni wieczór minionego roku spędziłem w okolicach Khan al-Khalili z przesympatycznym małżeństwem (Tariqiem i Nour) – młodymi anglistami, któ-rzy spodziewali się dziecka. Z niekłamanym przekonaniem zapewniali mnie o jed-ności wszystkich Egipcjan – o tym, że chrześcijanie i muzułmanie żyją w ich kraju w zgodzie i harmonii, z czym po części musiałem się zgodzić, znając temat z na-ukowych opracowań. Jednak kilka godzin później terroryści prawie wysadzili w po-wietrze koptyjski kościół w Aleksandrii. Zginęło wielu ludzi, rannych było jeszcze więcej, Egipcjanie byli w szoku. To, co się później działo, zasługuje na omówienie. Otóż władze zareagowały natychmiastowo, stosując typową mieszankę środków twardych i miękkich. Obawiając się eskalacji przemocy, na ulice wypuszczono specjalne (opancerzone) oddziały policji, które pilnować miały spokoju, co zresz-tą w dużej mierze okazało się skuteczne. Szczególną ochroną objęto chrześcijań-skie świątynie. Z drugiej strony wszczęto – zakrojoną na szeroką skalę – akcję propagandową, wzywającą do jedności narodowej. Na placach i ulicach pojawi-ły się transparenty oraz billboardy z hasłami jedności i symbolicznym krzyżem połączonym z półksiężycem. Jedne amatorskie, inne profesjonalne, wykonane za większe pieniądze. Fakt, że dwa tygodnie później „jednościowe” billboardy ustą-piły miejsca reklamom, nie wpłynął na pozytywny i kojący odbiór owej manifesta-cji, która w istocie zgodna była z powszechnymi poglądami. Większość Egipcjan była szczerze oburzona zamachem i deklarowała np. gotowość do wzięcia udziału w chrześcijańskich świętach, które – w przypadku Koptów – zaczynają się na początku stycznia. W Internecie pojawiały się hasła solidarności muzułmańsko-chrześcijańskiej, która dała o sobie znać podczas późniejszych protestów na kair-skim placu Tahrir, kiedy kordon Koptów ochraniał modlących się muzułmanów.

Na uwagę zasługują jednak rozbieżne opinie samych chrześcijan. Z Kopta-mi nie rozmawiałem – choć uczestniczyłem w koptyjskim, bożonarodzeniowym nabożeństwie – ale spotkałem kilka osób wyznania rzymskokatolickiego. Jedną z nich była polska zakonnica, od wielu lat mieszkająca w Aleksandrii, która stwier-dziła, że „oni (tj. muzułmanie) chcieliby, aby nas tu w ogóle nie było”. Na jej opinię z pewnością wpłynął fakt, że Aleksandria słynie z fundamentalistycznych postaw części tamtejszych wyznawców islamu. Inna osoba – brat Edward, młody egipski

252 MICHAŁ LIPA

franciszkanin – uspokajał jednak mówiąc, że czuje się bezpiecznie, ponieważ państwo dba o spokój i bezpieczeństwo wspólnoty chrześcijańskiej zamieszku-jącej Egipt.

Wszystkie te wydarzenia – brutalne zabójstwo młodego Egipcjanina, sfał-szowane wybory do Zgromadzenia Ludowego, zimowe protesty Koptów oraz zamach terrorystyczny w Aleksandrii – stworzyły nerwową atmosferę, na którą nałożyły się czynniki ekonomiczne, czyli inflacja, niskie płace oraz wysokie bez-robocie wśród wykształconych młodych ludzi. Iskrą zapalną okazały się jednak wydarzenia w Tunezji, które doprowadziły do ucieczki tamtejszego prezydenta, co ośmieliło Egipcjan – pieczołowicie przygotowujących się do styczniowego protestu. W dniu, w którym opuszczałem Egipt, odbywała się manifestacja so-lidarności przed tunezyjską ambasadą w Kairze. Dziesięć dni później wybuchła „egipska rewolucja”. Zapoczątkowała ona proces przemian, którego finału trudno dziś przewidzieć.

Piotr A. Świtalski

DYPLOMACJA KODU EGZYSTENCJALNEGO1

Potęga a polityka

Teorie opisujące stosunki międzynarodowe mają przede wszystkim charakter porządkująco-eksplikacyjny. Z mniej lub bardziej przekonującym skutkiem tłu-maczą przyczyny zaistniałych wydarzeń międzynarodowych. Gorzej natomiast dają sobie radę z ich przepowiadaniem. Każde nowe istotne zjawisko międzyna-rodowe, które trudno daje się wyjaśnić na gruncie istniejącej teorii, zaprasza do stworzenia nowej. Czyni to sferę teorii stosunków międzynarodowych wyjątko-wo bogatą w koncepcje i teorematy.

Główne dwa nurty wyznaczyli realiści i idealiści. Realiści sprowadzają sto-sunki międzynarodowe do rywalizacji o potęgę, podnoszą do rangi absolutu poję-cie interesów (narodowych), szukają porządku międzynarodowego w formułach równowagi sił. Idealiści patrzą na stosunki międzynarodowe jako obszar kształto-wania się wartości cywilizacyjnych (sprawiedliwość, pokój, rozwój). Stabilność w świecie opierać się ma – według nich – na prymacie norm prawa międzynaro-dowego, sile instytucji międzynarodowych i harmonii interesów.

W minionym stuleciu można było odnieść wrażenie, że teorie idealistycz-ne nabierały wiatru w żagle po każdym intensywnym konflikcie zbrojnym, a po obu wojnach światowych w szczególności. Realiści dochodzili zaś do głosu na etapie zbierania się chmur na horyzoncie międzynarodowym (lata 30., lata 50.).

1 Tezy niniejszego artykułu zostaną rozwinięte w przygotowywanej do druku przez autora książce Droga do Pangei. Polityka międzynarodowa czasu „globalizacyjnej konwergencji”.

VII

I: 20

11 n

r 1

254 PIOTR A. ŚWITALSKI

Do czasów współczesnych wyrosły nowe szkoły już odpowiednio – neoreali-styczne i neoliberalne. Hybrydowe cechy wniósł m.in. strukturalizm. Próbą orygi-nalnego, krytycznego spojrzenia na oba nurty były rozmaite tzw. teorie refleksyjne.

Świat stosunków międzynarodowych nieuchronnie będzie wymykał się pre-cyzyjnym formułom, a wszelkim kwantyfikatorom, wzorom i równaniom w szcze-gólności (co nie znaczy, że nie są one użyteczne, mają nawet urok intelektualny). Historia dyplomacji pełna jest przykładów, gdy bieg wydarzeń trudno było obja-śnić zobiektywizowanymi parametrami. Klasyczne definicje stosunków między-narodowych określają te parametry jako „stosunki sił i interesów”2. Siła państwa zawsze jest względna, potrzebuje zawsze płaszczyzny odniesienia. Naturalną kole-ją rzeczy badacze stosunków międzynarodowych czynili płaszczyzną odniesienia w mierzeniu potęgi kraju siłę drugiego państwa:

[...] potęgę państwa na arenie międzynarodowej można zdefiniować jako zdolność jednego państwa do wymuszenia określonego działania na innym państwie (poprzez perswazję, przymus albo użycie siły militarnej3.

W dzisiejszych realiach, kiedy sterowalność stosunkami międzynarodowy-mi uległa tak dramatycznemu osłabieniu, takie definicje muszą brzmieć anachro-nicznie. Potęgę częstokroć mocarstwo posiada, ale wymusić określonego działania na innych państwach nie jest już w stanie.

Tuż po końcu zimnej wojny wydawało się, że zjawisko „niewymuszalności” zachowania odnosi się do marginalnej kategorii – państw mało elegancko nazwa-nych „łajdackimi”. Dekompozycja starego porządku światowego nabrała jednak takiego tempa, że coraz trudniej stało się kontrolować poczynania zwiększającej się liczby państw. Od świata dwubiegunowego ludzkość przeszła, kolejno, fazy świata jedno-, a następnie wielobiegunowego, który w istocie okazał się światem bezbie-gunowym. Trudno kwestionować potęgę militarną USA. Jest w stanie zrówno-ważyć razem wzięty potencjał militarny pozostałych państw świata . Tylko jakże trudno potęgi użyć tej w praktyce – nawet jako argumentu perswazji. Tak biedne (choć nuklearne przecież) państwo, jak KRLD, może przecież skutecznie opierać się amerykańskiej „perswazji”, a nawet samo posługiwać się szantażem i groźbą. I to praktycznie bezkarnie. Najjaskrawszym przejawem bezbiegunowości świata w wymiarze pozamilitarnym stał się, być może, szczyt klimatyczny w Kopenha-dze w 2009 r. Trudno odmówić Unii Europejskiej prawa do statusu bieguna świa-towego. Jest punktem ciążenia dla 27 swoich członków i co najmniej kilkunastu innych państw europejskich. Unia utrzymała całkiem zwarte szeregi na szczycie klimatycznym i wcale niepłytkie stanowisko merytoryczne. Teoretycznie mogła odegrać rolę przewodnika ku przyszłości. Okazało się jednak, że w politycznej rozgrywce o wynik konferencji kopenhaskiej w ogóle się nie liczyła.

2 M. Sułek, Prognozowanie i symulacje międzynarodowe, Warszawa 2010, s. 14.3 Ibidem, s. 35.

255DYPLOMACJA KODU EGZYSTENCJALNEGO

Czym i jak mierzyć więc dziś potęgę państw? Najpoprawniej i zgodnie z logiką ewolucji stosunków międzynarodowych, byłoby starać się mierzyć po-tęgę państwa jego zdolnością zaspokajania potrzeb (bezpieczeństwo, dobrobyt etc.) własnego społeczeństwa w zglobalizowanym świecie. Potężnym czyniłaby państwo choćby atrakcyjność paszportu, którym posługują się jego obywatele, a generalnie – jego zdolność do realizowania interesów (kontraktów itp.) w świecie. Cóż bowiem po potędze państwa, jeśli jego paszport naraża na niebezpieczeństwo, dyskryminację, wywołuje wrogie reakcje, zamyka granice, utrudnia ubieganie się o pracę za granicą (nie mówiąc o ubieganiu się o stanowiska międzynarodowe).

Wysiłek naukowy czy polityczny związany z pomiarem obiektywnej potęgi państwa i tak jest czynnością jedynie względnie użyteczną, ponieważ dla wyboru polityki decydujące znaczenie mają nie tyle parametry potęgi, ile jej postrzega-nie. Polityka międzynarodowa, jak być może żaden inny obszar polityki, jest grą wyobraźni. Postrzeganie możliwości innych państw i własnych, interpretacja in-teresów innych państw i własnych jest ważniejsza od realnego obrazu interesów i możliwości. Świat wyobrażony i świat rzeczywisty są światami równoległymi. I choć pozostają w związku sprzężenia zwrotnego, potrafią znajdować się wzglę-dem siebie w znacznym oddaleniu.

Próbę pogodzenia tych dwóch światów podjęli konstruktywiści. Wykorzy-stali przestrzeń, jaką wykreowała dychotomia miedzy podejściem realistycznym i idealistycznym do stosunków międzynarodowych. Oparli swoją teorię na założe-niu, że pomiędzy tożsamością aktora a jego zachowaniem na arenie międzynaro-dowej zachodzą ścisłe związki. Aktor działa na strukturę, co jest oczywiste. Kon-struktywistów interesowało bardziej, jak struktura wpływa na aktora, a zwłaszcza na kształtowanie i zmianę jego tożsamości. Ortodoksyjni geopolitycy tożsamość traktowali jako niezmienną, racjonaliści oddziaływanie środowiska na zachowanie aktora widzieli w kategoriach przyczynowo-skutkowych. Konstruktywiści skupia-ją się na niematerialnej stronie tła politycznych wyborów. Podkreślają dynamiczny charakter współzależności środowisko–aktor. Badają mechanizmy zmiany własno-ści aktora, ewoluowania jego tożsamości, która determinuje sposób odczytywania obiektywnych interesów4.

Nie ulega wątpliwości, że procesy globalizacyjne nadając przyspieszoną dynamikę stosunkom międzynarodowym, uwypukliły znaczenie czynnika tożsa-mości aktorów. Namacalnie dają się odczuć przemiany tożsamościowe. Daje to so-cjologicznym teoriom stosunków międzynarodowych dodatkowy napęd. Stosunki międzynarodowe są płaszczyzną interakcji o wysokim stopniu indywidualizacji. Aktor (państwo) jest jednostkowo definiowalny. Są też stosunki międzynarodowe sferą wysoce zsubiektywizowaną. Kurs polityczny, nawet w demokracjach, jest wykreślany w wąskim personalnym gronie, a strategie kształtowane są niejedno-krotnie w zaciszach gabinetów. Ustrój państwa wpływa oczywiście na mechani-

4 Interesujące zastosowanie konstruktywizmu do badania niemieckiej polityki bezpieczeństwa zob.: K. Malinowski, Przemiany niemieckiej polityki bezpieczeństwa 1990–2005, Poznań 2009, s. 34 i nast.


zmy podejmowania decyzji. W mniejszym jednak stopniu niż potocznie się uważa. Siła demokracji nie polega na rozszerzaniu kręgu decydentów, lecz na rozlicza-niu decydentów ze skutków ich decyzji. Kluczowe decyzje całkiem często liderzy państw demokratycznych muszą podejmować w samotności. Rola przywódców pozostaje więc nadrzędna. W demokracjach społeczeństwo coraz bardziej meto-dycznie wybiera na przywódców sobie podobnych. Z pewnością nie takich, jakimi są w istocie, lecz na jakich wyglądają. A społeczeństwo definiuje parametry po-dobieństwa nie według tego, jakim naprawdę jest, lecz według tego, jakim by się widzieć chciało – lepszym, szlachetniejszym i urodziwszym niż jest, ale przecież nie za dobrym, nie za szlachetnym i nie za urodziwym. Politycy są zatem coraz bardziej lustrzanym odbiciem społeczeństwa (choć już nie zawsze jego elitą, jak bywało kiedyś).

Coraz trudniej więc zrozumieć politykę państwa, a już zwłaszcza politykę zagraniczną, bez dogłębnego zbadania społeczeństwa, które za nią stoi. Łatwiej z kolei opisać społeczeństwo, niż przełożyć jego stan na kształt polityki zagra-nicznej państwa. Niejednokrotnie państwa prowadzą politykę, która rozmija się z oczekiwaniami większości społeczeństwa. Nie zawsze cokolwiek z tego wyni-ka zarówno dla państwa, jak i społeczeństwa. O ile w miarę dobrze nauka poczy-na sobie z analizami czynnika makrospołecznego (cywilizacja, naród, państwo), o tyle gorzej wygląda sprawa analizy mikrospołecznej. A rola skali mikro wydaje się wzrastać z każdym postępem globalizacji. Coraz większego znaczenia nabie-ra problem tożsamości jednostek, ich świadomości, postaw, interakcji. Nie za-szkodzi więc myśleć o nowych pojęciach i zabiegach dekodujących więź między społeczeństwem a polityką.

Być może jakąś przydatność w interpretowaniu polityki zagranicznej nie-sie pojęcie społecznego kodu egzystencjalnego. Kategoria to bardziej literacka niż naukowa, niejasna i nieprzejrzysta. Tworzyć ten niedefiniowalny kod mają słowa klucze, wokół których koncentruje się społeczna mentalność5. Ale skoro stosunki międzynarodowe nadal pozostają sferą nieprzejrzystą, wymykającą się racjonal-nym opisom, to i kod egzystencjalny może na coś się przydać.

Egzystencjalne kody społeczne odwzorowują mentalność polityków w co-raz bardziej lustrzanie wierny względem społeczeństwa sposób. W związku z tym mimochodem wkrada się myśl, jak świadczy o społeczeństwie fakt, że przywódz-two w stosunkach międzynarodowych ma coraz mniej charyzmatyczny charak-ter. Wśród liderów światowych, a kierowników organizacji międzynarodowych w szczególności, zanika typ charyzmatycznego przywódcy. Widocznie jest to głęb-sza prawidłowość; zamiast narzekać na deficyt charyzmy w trudnych czasach, trze-ba się z tą tendencją po prostu pogodzić.

5 Pojęcie kodu egzystencjalnego opisał na literacki użytek Milan Kundera. Zob.: idem, L’art du Roman, Pa-ris 1986, s. 46. Odświeżyć pomógł Ryszard Przybylski: Cień jaskółki. Esej o myślach Chopina, Kraków 2009, s. 254.


Polityka a emocje

Koncepcja państwa narodowego, będąca podstawą obecnego ładu międzynaro-dowego, każe łączyć politykę zagraniczną państwa z narodowym wyobrażeniem o jego roli w środowisku międzynarodowym, wartościach, aspiracjach i przezna-czeniu, stosunku do sąsiadów. Wyobrażenie narodowe jest wypadkową współcze-snego stanu ducha narodu i jego historycznych doświadczeń.

Przez lata olbrzymią rolę odgrywały w nim stereotypy. Naznaczone nim było i myślenie polskie. Okres formowania się nowoczesnej świadomości naro-dowej Polaków, który zbiegł się z traumatycznym doświadczeniem życia pod rozbiorami, musiał nieuchronnie nasączyć polską świadomość uprzedzeniami wobec Niemców i Rosjan. Każde bolesne doświadczenie w relacjach z nimi w XX w. te stereotypy umacniało. W czasach PRL-u władza z jednej strony nad-miernie eksploatowała uprzedzenia wobec Niemców, a z drugiej udawała przewrót świadomościowy wobec Rosjan. Rezultatem była polityka totalnie pozbawiona społecznej wiarygodności. Narodowe stereotypy są nadal płaszczyzną odniesienia w formułowaniu polityki. Czasem nadal instrumentalnie są używane dla jej legity-mizacji, czasem stają się balastem w jej prowadzeniu. Niewątpliwie władze chińskie nie włożyły wiele wysiłku w zmobilizowanie społeczeństwa, aby wyszło na ulice w 2005 r. protestując przeciw aspiracjom japońskim do stałego miejsca w Radzie Bezpieczeństwa ONZ, czy w 2010 r., by poparło twardą politykę w sporze teryto-rialnym o wyspy Senkaku/Diaoyu. Z kolei polityce rosyjskiej trudno było uwolnić się od stereotypu Ameryki jako śmiertelnego wroga z czasów zimnej wojny, kiedy upadł dwubiegunowy świat i wszyscy wokół oczekiwali nowego ułożenia stosun-ków Rosji z Zachodem.

Nie ulega wszakże wątpliwości, że przyspieszenie globalizacyjne pozwoliło uwolnić się od stereotypizacji narodowych wyobrażeń. Przede wszystkim dlatego, że globalizacja pragmatyzuje relacje ze światem, otwiera społeczeństwa na świat i poprzez przyspieszenie tempa zdarzeń, spłaszcza historię.

***

Narody od wieków nie darzone sympatią, nagle w barometrze narodowych uczuć co najmniej obojętnieją. Z kolei narody kojarzone jako odwiecznie życzliwe, tracą na znaczeniu jako partnerzy. Dotyczy to nie tylko głębszej historycznej perspekty-wy. Znamienne jest, na przykład, jak zmieniała się w Polsce na przestrzeni kilku lat – od początku XXI w. – temperatura uczuć wobec USA. Doszło do tego, że kraj tak proatlantycki i proamerykański, jak Polska, odnotował w 2010 r. najniższy poziom poparcia w gronie państw UE dla amerykańskiej polityki zagranicznej, niższy niż inni Europejczycy poziom poparcia dla przywództwa amerykańskiego i niższy od


unijnej średniej stopień uznania NATO za gwaranta bezpieczeństwa6. Narodowe wyobrażenia nie tylko podlegają szybkiej zmianie na barometrze uczuć wobec in-nych państw. Zmiana ma charakter głębszy – stosunek do innych państw wyłamu-je się spod dychotomii wrogości–życzliwości. Patrzy się na państwa bardziej pod kątem atrakcyjności (lub jej braku), „użyteczności”, niż wektora sympatii, uczucia zaczynają podlegać racjonalizacji. Joseph Nye, który wprowadził do obrotu poję-cie „łagodnej potęgi” (soft power) doszedł do wniosku, że polityka globalna stała się areną rywalizacji o miejsce w rankingu wiarygodności.

W świecie tradycyjnej polityki potęgi (power politics) chodziło przeważnie o to, czyj po-tencjał militarny lub gospodarczy przeważy, jednakże dziś w epoce informacji, potęga bierze się z tego, czyj przekaz wygrywa7.

Łagodna potęga opiera się zatem na wiarygodności przekazu. Przy czym zmagania o lepszą wiarygodność nie dotyczą tylko rywalizacji między rządami poszczególnych państw. Państwa zabiegają o życzliwość dla swojej polityki nie tylko u innych rządów. Życzliwość rządów jest ważna. W zabiegach o miejsca w organach międzynarodowych, stanowiska dla swoich obywateli, prawo do gosz-czenia ważnych konferencji międzynarodowych, siedzib instytucji, w kampaniach na rzecz prawa do organizacji imprez sportowych, kulturalnych i innych – kluczem do powodzenia jest sympatia innych rządów. Zdobywa się ją na różne sposoby, w tym i za pomocą zachęt i gratyfikacji finansowo-gospodarczych. Nieustannie przez media przemykają żale państw pokonanych w wyścigu o miejsce w Radzie Bezpieczeństwa czy o prawo do organizacji Expo. Dowodzą, że rywalizacja nie była do końca uczciwa, a zwycięzcy zapewniali sobie względy państw obietnicami bezzwrotnej pomocy finansowej, kontraktów, inwestycji. Jedno nie ulega wątpli-wości – rozszerza się pole polityki światowej, w której o pozycji państwa decydują nie związki zależności, hierarchiczne układy, ale sympatie innych – i to czasem całkiem bezinteresowne. Niektóre państwa wizerunkowo po prostu kojarzą się le-piej niż inne. A wizerunek polityczny jest produktem wielu czynników – przede wszystkim treści polityki, ale coraz częściej także jej formy. Jest to wyzwanie nabierające szczególnego znaczenia m.in. dla Polski. Wszyscy wiedzą, że Polska potrafi twardo zawalczyć o interesy, problemem pozostaje jednak polityczny wi-zerunek kraju, nie tylko w Europie. W świecie tylko po części jest funkcją człon-kostwa w UE i NATO. Polska ma olbrzymie pole do autonomicznego działania. Polskie interesy rozstrzygają się w Unii Europejskiej, NATO, w relacjach z USA, Niemcami, Francją, Rosją, Ukrainą i kilkoma innymi partnerami, w tym sąsiada-mi. W „szerokim” świecie polskie interesy strategiczne i polityczne rozstrzygają się poprzez UE, choć istnieją też i konkretne interesy gospodarcze do załatwie-nia, ale rzadko bywają one strategiczne (nawet gaz z Kataru). Wszystkie pozosta-

6 Zob.: Project Transatlantic Trends 2010, www.trends.gmfus.org, s. 4.7 J. S. Nye Jr., The Pros and Cons of Citizen Diplomacy, „International Herald Tribune”, 05.10.2010.


łe elementy agendy dyplomatycznej sprowadzają się więc do budowy wizerunku (prestiżu), także na forach takich organizacji, jak ONZ, Rada Europy czy OBWE. Organizacje te w zdecydowanej mierze są płaszczyznami budowy wizerunku i to z punktu widzenia wielu państw, i małych, i średnich, i dużych. Co służyć może polskiej polityce wizerunkowej w świecie? Przede wszystkim przejrzysty przekaz polityczny wobec państw Południa, w którym istotne miejsce zajmowałby postulat przebudowy ładu międzynarodowego, dowartościowanie poczucia suwerenności i solidarności, antyimperializm, wystrzeganie się mentorstwa, budowanie dobrych relacji ze wschodzącymi potęgami. Polska polityka musi zwyczajnie lepiej się ko-jarzyć w świecie.

Ale zabieganie o sympatię innych rządów to za mało. Państwa coraz usilniej walczą o sympatię obywateli innych państw i to czasami nie tylko ponad głowami rządów, ale i wbrew ich intencjom. Przemówienie prezydenta Obamy w Kairze 4 czerwca 2009 r., opisywane jako nowe otwarcie wobec świata islamskiego, było jaskrawą próbą zdobycia sympatii islamskiej i to ponad głowami co najmniej kilku niechętnych lub wrogich Ameryce rządów. Zabieganie o względy zwykłych oby-wateli w świecie jest istotą dyplomacji publicznej. Jej waga będzie nieuchronnie rosła. Problem polega na tym, że dyplomacja publiczna prowadzona oficjalnymi kanałami rządowymi jest o wiele mniej skuteczna niż bezpośrednie oddziaływanie podmiotów pozapaństwowych – mediów, instytucji naukowych, agencji kultural-nych, świata biznesu, organizacji pozarządowych, a przede wszystkim to wyni-kające z kontaktów między ludźmi. Państwa mają naturalną tendencję do podda-wania mniej lub bardziej subtelnej kontroli powyższych kanałów, inspirowania korzystnych dla rządu przekazów. Zgodzić się wszakże trzeba z tezą, że tego ro-dzaju podejście na dłuższą metę jest mało perspektywiczne. Współcześnie słaby już wpływ mają rządowe stacje, rządowe biuletyny i newslettery, a nawet rządowe strony internetowe, coraz słabiej też będą oddziaływać rządowo inspirowane no-śniki. Najskuteczniejszą metodą walki o względy w świecie jest po prostu otwie-ranie ludziom możliwości bezpośrednich kontaktów, otwieranie własnego kraju na świat i świata na własny kraj. Joseph Nye wprowadził na tę okoliczność pojęcie dyplomacji obywatelskiej.

***

Polityka zatem jest grą wyobraźni. Olbrzymią i dotąd jeszcze dającą odkrywać się na nowo przestrzenią jest związek między wyobrażeniem jednostkowym a gru-powym w polityce międzynarodowej. Nie ma przypuszczalnie drugiego takiego obszaru polityki, w którym wyobrażenie jednostkowe odgrywałoby tak znamienną rolę. Paradoksalną cechą ostatnich lat jest to, że w miarę jak rośnie wpływ świa-ta na losy poszczególnych państw, maleje rola polityki zagranicznej w procesach


politycznych wewnątrz państw8. Tak postrzegana rosnąca polityczna irrelewant-ność działań dyplomatycznych daje na pozór wyobrażeniu jednostkowemu więk-szy margines swobody. Polityka międzynarodowa stała się w tym sensie bardziej woluntarystyczna niż kiedykolwiek. Klasyczny, podręcznikowy przepis na zdrowy dystans między wyobrażeniem jednostkowym a grupowym, wyprowadzić można z opisu wielkości przywódcy podanego przez Kissingera9. Lider, który za bardzo wybiega ideami przed społeczeństwo, skazany jest na utratę politycznego znacze-nia. Przywódca musi być więc przede wszystkim cierpliwym nauczycielem, któ-ry potrafi zasypywać rów między swoimi wizjami, a zwyczajnością akceptowa-ną przez społeczeństwo. Ale musi także posiadać zdolność i wolę do samotnego marszu, w którym dołączyć doń będzie chciało i mogło społeczeństwo. Zdolność przewodzenia mogą urzeczywistnić tylko ci liderzy, którzy trafnie potrafią odczy-tać mentalność społeczeństwa – znają jego psychikę, ale nie są jej zakładnikami.

***

Trudno o bardziej wdzięczne pole do analizy wpływu wyobrażeń (i jednostko-wych, i grupowych) na politykę międzynarodową państwa, jak dwudziestowieczna dyplomacja francuska. Oferuje ona dwa skrajne wymiary – nadaktywność i nad-pasywność – oba będące produktem wybujałej narodowej wyobraźni. Zwycięstwo w I wojnie światowej Francja okupiła przetrąconą psychiką. Zbiorową wyobraź-nią polityczną Francuzów zawładnęła wizja katastrofy wręcz biologicznej, jaką na Francję mogłaby ściągnąć kolejna wielka wojna. Francuscy politycy wypierali ze świadomości konieczność prowadzenia nowej wojny i to wypierali ją skutecznie nawet po jej rozpętaniu przez Niemcy we wrześniu 1939 r. Francja dysponująca znaczną przewagą wojskową nad Niemcami nie tylko w okresie weimarskim Nie-miec, ale przecież i po decyzjach remilitaryzacyjnych Hitlera – prowadziła poli-tykę opartą na założeniu, że powstrzymanie Niemiec przekracza jej możliwości. Nie zdobyła się na akcję militarną nawet, gdy wypchnięcie niemieckich kolumn wkraczających do Nadrenii byłoby wojenną igraszką. Temu poczuciu niemożności i rezygnacji towarzyszyła psychologiczna zależność od Wielkiej Brytanii. Fran-cja nie była w stanie kroczyć samodzielnie po europejskiej scenie, jeśli nie czuła pod bokiem jej wspierającego towarzystwa. Jeszcze na dłużej zostało we francu-skiej mentalności przekonanie, że jedynym sposobem powstrzymania Niemiec jest utrzymanie ich w stanie „dzielnicowego” podziału. Być może zbliżenie i pojedna-nie francusko-niemieckie po II wojnie światowej było łatwiejsze i skuteczniejsze, nie dlatego, że Francuzi stali na pozycji zwycięzcy, ale jednali się z Niemcami, którzy trwali w strategiczno-politycznym podziale. Przez lata brzmiałoby to jak

8 P. A. Świtalski, Niecierpliwość świata. Uwagi o polityce międzynarodowej czasu globalizacji, War-szawa 2008, s. 62.

9 H. Kissinger, Diplomacy, New York 1994, s. 382.


nieprzyzwoita spekulacja, gdyby nie nagły i zaskakujący opór ze strony Mitte-randa przed perspektywą reunifikacji Niemiec tuż po upadku muru berlińskiego. Okazało się, że najbliższa Niemcom Francja potrzebuje więcej czasu i wysiłku na pogodzenie się z logiką wchłonięcia NRD przez Republikę Federalną, niż Związek Radziecki, dla którego przecież zjednoczenie Niemiec oznaczało jakościową zmia-nę parametrów bezpieczeństwa.

Francja międzywojenna była modelowym przykładem państwa prowadzą-cego politykę sformatowaną według kodu opartego na ochronie biologicznej sub-stancji narodu, wypieraniu nieuchronności kolejnego konfliktu, politycznej obronie własnego stanu posiadania, nawet kosztem przyjaciół i sojuszników. Była to poli-tyka niewiary we własne siły i niedoceniania własnych możliwości. Przekształciła się nieuchronnie w samospełniającą się przepowiednię. Tę psychologiczną słabość maskowała zadziorną retoryką polityczną, paniczne lęki – nieustępliwością10.

De Gaulle dał z kolei Francji nową polityczną mentalność. Rozkodował i zakodował całkiem po nowemu jej politykę. I to w trudnych dla tożsamości Fran-cuzów czasach wojny, a także – w podobny sposób, choć w innym wydaniu – w latach V Republiki, kiedy Francja nie miała lub miała niewiele argumentów mocarstwowości na arenie międzynarodowej, a w każdym razie miała mniej niż inne wielkie państwa. De Gaulle potrafił utrwalić wśród Francuzów przekonanie, „że wielkość Ojczyzny nie mierzy się wyłącznie miarą produkcji przemysłowej czy wagą dywizji pancernych [...], że Francja ma także duszę”11. Niestrudzenie powtarzał Francuzom, że „Francja musi być wielka, żeby zachować swą tożsa- mość”12. Dowodził, że „jeśli nie będzie miała wymiaru wielkiego mocarstwa, jeśli nie będzie miała wielkiej polityki, będzie już niczym”13. Koronnym argumentem na potwierdzenie swej tezy uczynił historyczne losy Portugalii – mocarstwa nie-gdyś kolonialnego, które kurcząc się terytorialnie, zepchnęło się w końcu na pery-ferie europejskiej polityki. De Gaulle był na swój sposób prekursorem koncepcji „łagodnej potęgi”. W czasach, kiedy siłę państw mierzono, jeśli nie liczbą dywizji, to głowic nuklearnych, przekonywał, że „na wielkość składało się także bogactwo duchowe, kultura i francuskie przesłanie dla świata”14. Kod polityki de Gaulle’a nie pochodził ze specyficznie jednostkowego doświadczenia, był świadomie dokonaną syntezą dziedzictwa i doświadczenia narodowego. Wielkość de Gaulle’a polegała niewątpliwie na jego zdolności odświeżenia głęboko zakodowanych w świadomo-ści narodowej pojęć, dążeń i aspiracji.

10 Ibidem, s. 229.11 M. Wincockx, Parle-moi de la France, Paris 1995, s. 153, [za:] A. Hall, Charles de Gaulle, War-

szawa 2008, s. 489.12 Ibidem, s. 362.13 Ibidem, s. 363.14 Ibidem, s. 362.


Z dzisiejszej perspektywy politykę de Gaulle’a trudno byłoby zrozumieć. Rozbijał przecież politycznie Zachód, kiedy jedność była warunkiem skuteczne-go powstrzymania marszu światowego komunizmu. Był przeciwnikiem integracji europejskiej, a myśl o wspólnej walucie, bezpośrednich wyborach do Parlamentu Europejskiego czy wspólnej polityce zagranicznej, wyprowadziłaby go z pewno-ścią z równowagi. Nie pogodziłby się zapewne z globalizacyjnym przenikaniem kultur i cywilizacji. Politycy będący spadkobiercami jego spuścizny realizują dziś we Francji politykę, której z pewnością wtedy by nie akceptował. A mimo to do dziś jest postacią symbolem i dla Francji, i dla Europy.

***

W czasach globalizacji zaczęto odświeżać analizy wpływu czynnika kulturowe-go na kształt polityki zagranicznej. Nieuchronnie więc nad rozważaniami o poli-tyce międzynarodowej po latach zaczął się znów unosić duch Maxa Webera. To on przed stu laty wywołał rozważania o wpływie religii na rozwój cywilizacyjny. Przekonywał, że to protestantyzm, zwłaszcza w wydaniu kalwińskim, jest funda-mentem kapitalizmu przemysłowego i stał się kluczem do sukcesu cywilizacyjne-go Zachodu. Kalwinizm przyczynił się bowiem do wprowadzenia etyki życia co-dziennego, którego elementami stały się ciężka praca, uczciwość, powaga, liczenie się z pieniędzmi i czasem. Etyka stała się kompasem w robieniu dobrych interesów biznesowych i akumulacji kapitału. Poglądy Webera wywołały wiele postaw kry-tycznych i to różnej proweniencji ideologicznej – od marksistów, po wyznawców katolickiej myśli społecznej.

Wydawało się, że krytyka była na tyle skuteczna, iż na trwale odprawiła weberowskie tezy do archiwum myśli społecznej. Kryzys finansowy na przeło-mie roku 2008–2009 odkurzył nieco ich blask. Nagle zdemaskowana nikczem-ność „kapitalizmu kasynowego” (w tym zwłaszcza przemawiająca do wyobraźni 9-bilionowa „bańka” nieruchomościowa w USA) dała asumpt do głoszenia tez o moralnym krachu etyki protestanckiej. Ponieważ kryzys finansowy zbiegł się ze spekulacjami o słabnięciu Zachodu jako ośrodka przywództwa globalnego, ciąg przyczynowo-skutkowy musiał się więc zacząć od kryzysu protestantyzmu. Kryzys protestantyzmu, który brał swój początek w zaniku nawyków celebracji obrządków religijnych (opustoszałe kościoły w niedziele i święta), przeniósł się rzekomo na mentalność ludzi. Tradycyjne wartości protestanckie miały zostać wy-płukane ze świadomości, a kręgosłup moralny – skruszeć.

W ten oto sposób Zachód miałby stracić prawo do moralnego przywództwa w świecie. Co ciekawe, teza o kryzysie protestantyzmu jako przyczynie zmierzchu Zachodu pojawia się w innych obszarach chrześcijaństwa, w tym w jego prawo-sławnej części.


Problem polega jednak na tym, że narody i państwa szybciej zmieniają dy-namikę rozwojową (rosną w siłę bądź podupadają), jeszcze szybciej zmieniając swoje relacje ze światem zewnętrznym, niż zmieniają etykę i zapatrywania reli-gijne. Chiny przyśpieszyły przecież bez konieczności zaszczepienia nowej wiary.

Huntington odkrył na nowo religię jako siłę motoryczną stosunków mię-dzynarodowych. Jego teoria zderzeń cywilizacji zawładnęła wyobraźnią, ponie-waż jej prezentacja zbiegła się narastającymi napięciami w stosunkach Zachodu ze światem islamskim. W szczególności Ameryka nie potrafiła pojąć źródeł kło-potów w swoich stosunkach z państwami arabskimi i Środkowego Wschodu (Iran, Afganistan, Pakistan). Konflikt izraelsko-arabski wszystkiego usprawiedliwiać nie mógł. W istocie wszakże czynnik religijny niewiele tłumaczy. Islam sam z sie-bie nie wywołuje frustracji społeczeństw muzułmańskich. Nie jest też przyczyną stagnacji gospodarczej tych państw. Statyczność społeczeństw bardziej wiąże się z wydarzeniami historycznymi (np. ekspansja Mongołów, która utrwaliła centrali-styczno-kontrolny sposób organizowania życia społeczno-gospodarczego islamu w celu obrony przed zewnętrznymi zagrożeniami), niż z doktryną religijną15. Są i obecnie społeczeństwa muzułmańskie, które potrafią odnieść gospodarczy sukces (Turcja!). Islam nie jest też doktryną konfrontacji z Zachodem. Stał się po prostu wygodnym pretekstem. Złączenie go z retoryką antyzachodnią rozgrzewało bo-wiem emocje, które m.in. pozwalały zapełnić meczety. Niejednokrotnie było to też bardzo na rękę urzędującej władzy.

Europejskie neurozy w emancypującym się świecie

Globalizacja nie tyle zmienia, ile katalizuje zmiany mentalnych predyspozycji. Sama w sobie nie zmieniła mentalności Europy czy Azji. Podkręciła jednak zdecy-dowanie tempo tych zmian. W przypadku Europy cztery czynniki odgrywają – jak się wydaje – główną rolę, formującą nową mentalność, bez której nie sposób zro-zumieć europejskiej polityki zagranicznej.

Po pierwsze, starzenie się społeczeństw europejskich. Zmiana struktury demograficznej ma niewątpliwie wpływ na całościowy kształt mentalności spo-łeczeństwa. Zanika energia zmiany, która zawsze skupia się we wschodzących pokoleniach, na dorobku, budujących pozycję zawodową, społeczną, materialną. Kryzys finansowo-gospodarczy lat 2008–2010 naznaczył mentalność młodych pokoleń dodatkową skazą. W wielu krajach bezrobocie wśród młodszej generacji osiągnęło rekordowe rozmiary. W przeszłości z reguły pogłębiało to konflikt mię-dzypokoleniowy. Dziś jest wręcz przeciwnie. Doszło do tego, że młodzi ludzi nie tyle walczą o prawo do pracy dla siebie, ile o zachowanie miejsc pracy dla swoich rodziców. Rzesze młodych, którzy wyszli na ulice jesienią 2010 r. we Francji, nie domagały się poprawy jakości wykształcenia, które dawałoby im większe szan-

15 A. Beattie, False Economy, London 2010, s. 127–138.


se na rynku pracy, lecz protestowały przeciw podwyższeniu wieku emerytalnego. Sytuacja wręcz karykaturalna – nie mając szans na pracę, już myślą o emeryturze.

Po drugie, mentalność Europy zmienił poziom osiągniętego dobrobytu. Przez wieki częścią tożsamości społeczeństw zachodnich była bezwzględna po-goń za majątkiem, osobistym dostatkiem. Dziś Zachód, a już na pewno jego część zachodnioeuropejska, porzuca bogactwo jako cel rozwoju społecznego i osobiste-go16. W niektórych państwach Europy Zachodniej pracownicy, nie tylko w związku z kryzysem gospodarczym, z wyrozumiałością godzą się na redukcję wynagro-dzeń w zamian za zmniejszenie wymiaru godzin pracy. Nierzadkie są przypadki, że pracownicy sami wychodzą z taką inicjatywą. Bogactwo przestało bowiem być dla wielu źródłem szczęścia (ponoć na pewnym poziomie akumulacji bogactwa dalszy jego przyrost nie czyni już szczęśliwym), a zatem przewrót w świadomości ma uzasadnienie całkiem racjonalne i świadczy niezaprzeczalnie o tym, że Zachód osiągnął poziom bogactwa zaspokajający potrzeby ludzkiej cywilizacji. Adam Smith, nakazujący pogoń za bogactwem uznać jako cel społeczny sam w sobie, przewraca się oczywiście w grobie. Nie więc mogło dziwić, że prezydent Fran-cji zaproponował we wrześniu 2009 r., aby – na kanwie raportu przygotowanego przez dwóch noblistów Josepha Stieglitza i Amartya Sena – rozwój gospodarczy państw przestać mierzyć w tradycyjnych wskaźnikach produktu krajowego brut-to, a zastosować w ich miejsce parametry oddające pułap osiągniętego szczęścia (zadowolenia z życia). Krajem, który trybuny ONZ zaproponował powszechne stosowanie „indeksu narodowego szczęścia brutto”, jest Bhutan (państwo, w któ-rym jedna czwarta mieszkańców żyje poniżej granicy ubóstwa, a polityka sprzy-jania szczęściu ludzi zakłada zakaz reklam i używania toreb plastikowych oraz brak świateł ulicznych). Jest prawdą, że wskaźnik PKB nie oddaje tak ważnych kwestii, jak: poziom usług (zwłaszcza medycznych), rodzaj produkowanych dóbr (zbrojenia nakręcają PKB, lecz nie przekładają się na poziom życia ludności) oraz długotrwałe skutki np. procesów ekologicznych (externalities). Europa przestaje żyć bogactwem.

Tymczasem na Wschodzie dokonuje się przewrót w odwrotnym kierunku. Kultura orientalnej Azji, oparta na prymacie wartości duchowej, szukająca szczę-ścia nie w posiadaniu dóbr, lecz w równowadze ducha, ustępuje pod naporem skrajnego konsumpcjonizmu. W pierwszej połowie 2010 r. eksport niemieckich (w większości luksusowych marek) do Chin wzrósł o 300 proc. (z 40 tys. do pra-wie 130 tys. i to przy nadal przecież zaniżonym kursie juana). W 2009 r. przyrost wyniósł „zaledwie” ok. 40 proc. Chiny stały się dla niemieckiego przemysłu moto-ryzacyjnego szóstym co do wielkości rynkiem zbytu w świecie. Chiński konsump-cjonizm jednoznacznie pozwolił wydobywać się Europie (a Niemcom na pewno) z kryzysu. Pogarda dla materializmu, którą uosabiali przez pokolenia polityczni i społeczni przywódcy (vide Ghandi) ustępuje pod naporem konsumpcjonizmu. Korzysta z tego przy okazji Zachód, albowiem bez rosnącego popytu wewnętrzne-

16 G. Rachman, The West Re-examines the Rat Race, „Financial Times”, 01.06.2010.


go w Chinach i Indiach, koniunktura gospodarcza w świecie ucierpiałaby jeszcze bardziej.

Po trzecie, mentalność Europy zmieniły technologie, a zwłaszcza Internet. Nie ulega wątpliwości, że nowe technologie informatyczne zmieniły formy życia społecznego. Nawet w „zastałych” społeczeństwach Europy Zachodniej wprowa-dziły nową dynamikę. Piramidy społeczne zaokrągliły się, wzrosła skala interakcji, technologiczne innowacje wprowadziły jednocześnie syndrom nienadążania. Jeśli ktoś nie ma profilu na Facebooku, nie tweetuje, nie kupuje przez internet – może mieć coraz większe powody do poczucia bycia wyłączonym. Tempo wprowadza-nia nowinek technologicznych napędza stres.

Po czwarte, Europę zmieniły migracje. Od 2002 r. liczba migrantów do państw UE wzrosła o ponad 30 proc., przemieszczenia wewnątrz państw UE zwiększyły się o ponad 50 proc. W 2006 r. osiedliło się w państwach UE około 3,5 miliona imigrantów, z czego ok. 1,8 mln to migranci spoza UE. W sumie mi-granci europejscy (w tym i wewnątrzunijni) stanowili 55 proc. To efekt „wielkie-go rozszerzenia” UE. Połowa imigrantów to ludzie poniżej 29. roku życia, czyli jednostki najbardziej dynamiczne, odmładzające społeczeństwo.

Migranci obiektywnie są czynnikiem wzrostu w starzejących się społe-czeństwach europejskich. Są też jednak powodem problemów. W Niemczech po-nad 15 mln osób ma pochodzenie migracyjne i pod tym względem Niemcy ustępują jedynie Ameryce, a kanclerz Merkel w 2010 r. ogłosiła klęskę polityki multikul-turalizmu. W kilku co najmniej społeczeństwach europejskich imigranci przekro-czyli pułap 10 proc. mieszkańców (Szwecja – 13,8 proc., Hiszpania – 13,8 proc., Niemcy – 11,6 proc., Grecja – 11,1 proc., Francja – 11 proc., Holandia 10,9 proc.). Poziom 10 proc. to granica, za którą problemy integracyjne zaczynają się prze-kładać na politykę. Umacnianie się politycznego ekstremizmu w takich krajach, jak Holandia czy Szwecja, jest odbiciem problemu integracji migrantów. Chodzi bowiem o społeczeństwa, które przez lata były wzorami tolerancji i otwartości.

Dylemat Europejczyków jest wszakże prosty: albo godzą się na obniżenie poziomu zabezpieczenia na starość, albo akceptują imigrację. Dylemat ten z tru-dem jest jednak przyjmowany do wiadomości. Imigracja jest wśród zachodnich Europejczyków czynnikiem budzącym strach.

***

Demograficzne zmiany w społeczeństwie wpłynęły nie tylko na mentalność same-go społeczeństwa. Pobudziły wyobraźnię do demograficznego diagnozowania sta-nu witalności europejskich struktur współpracy międzynarodowej. W takim ujęciu europejski kod egzystencjalny miałby być naznaczony przez syndrom „kryzysu wieku średniego”17. Miał on tłumaczyć przejawy marazmu politycznego w ramach

17 Idem, Europe Is Having a Midlife Crisis, „Financial Times”, 22.06.2010.


Unii Europejskiej w ostatnich latach. Unia Europejska zatracić miała po pięćdzie-siątce poczucie sensu istnienia. U jej źródeł takim sensem miało być zapobieżenie wybuchowi kolejnej wojny europejskiej – o tym przede wszystkim myśleli ojco-wie założyciele Unii. Później pozory poczucia sensu nadawała strategia rozwo-ju i dobrobytu. Bogate społeczeństwa Zachodniej Europy odczuwają jednak już w tym względzie stan pełnego zaspokojenia. Każdy inny pomysł na poczucie sensu istnienia – zapewnienie stabilności w otoczeniu geostrategicznym Europy, promo-cja wartości w świecie (zakaz kary śmierci, prawa dla grup wrażliwych jak kobiet, dzieci, homoseksualistów) nie przemawiał społeczeństwom europejskim do prze-konania (A szkoda – chciałoby się powiedzieć. Już sama kwestia podniesienia Eu-ropy Wschodniej do poziomu dobrobytu Zachodu mogłaby pozwolić zapomnieć o braku głębszej przesłanki egzystencjalnej dla Unii. Zaangażowanie unijne bar-dziej jednak przypominało dobroczynność niż poczucie misji).

Pozostała troska o godną starość, czyli obrona przywilejów socjalnych, a przede wszystkim dostatniej emerytury. Nie jest to wszakże pomysł służący kre-owaniu aktywnej polityki zmieniania świata na lepsze. Wszystko, co grozi zakłó-ceniem perspektywy bezpiecznej starości – a zwłaszcza udział w wojnach, ekspe-dycjach, konflikty i starcia polityczne w świecie – nie znajdzie w Europie poparcia.

A jeśli przełoży się kalendarzowe analogie na stan ducha NATO, moż-na sądzić, że po sześćdziesiątce nastąpić musi psychiczne przygotowywanie się do emerytury. I istotnie nie brak komentarzy, które wróżą Sojuszowi przejście w schyłkową fazę18.

***

Mentalność nigdy nie kształtuje się w samotności. Większość emocji, także spo-łecznych, bierze się z porównywania się do innych. W mentalności europejskiej na przestrzeni dwóch ostatnich wieków, a wieku XX szczególnie, specjalną rolę w budowaniu kompleksów i leczeniu się z nich (ze zdecydowaną jednak przewa-gą budowania) odgrywała Ameryka. Europejski kod zatem charakteryzuje ponoć neuroza, której źródłem jest Ameryka19. Europa oczekuje rzekomo od USA od-grywania niewdzięcznej roli światowego policjanta, ale odmawia Ameryce pra-wa do decydowania o losach świata. Europejska neuralgia – w takim rozumieniu – widoczna była już w czasach zimnej wojny. Europa chciała korzystać w całej pełni z dobrodziejstwa amerykańskiego parasola wojskowego. Jednocześnie ro-ściła sobie prawo do układania się na specyficznych warunkach ze Związkiem Radzieckim. Dawała Moskwie do zrozumienia, że jeśli ZSRR pomyśli o ataku na Europę, to musi w sposób oczywisty uwzględniać pełne amerykańskie zaan-gażowanie w jej obronę. Jeśli jednak ZSRR miałby brać odwet za konfrontacyjne

18 P. Stephens, NATO’s Long Drift Towards Irrelevance, „Financial Times”, 24.09.2010.19 Idem, A Neuralgic Europe Trails Petulantly In America’s Wake, „Financial Times”, 22.01.2010.


poczynania USA, to miał mieć na względzie, że Europę trzeba zostawić na stronie. W epoce pozimnowojennej Europa dystansowała się od Ameryki jeszcze bardziej. Miała ucieleśniać wyższy, dojrzalszy postmodernistyczny model stosunków mię-dzynarodowych. Amerykańskie zachowanie miało – w odróżnieniu – pozostawać pod wpływem syndromu siły, potęgi, dominacji. Europa rościła sobie prawo do moralnej wyższości, jednocześnie unikając odpowiedzialności za rozwiązywanie niewdzięcznych problemów bezpieczeństwa międzynarodowego.

Zgodnie z tymi teoriami Europa frustruje się dziś perspektywą odsunięcia przez układ USA–Chiny z procesu zarządzania problemami globalnymi. Jedno-cześnie nie oferuje żadnych elementów uwiarygodniających aspiracje światowe-go przywództwa, z brakiem realnej globalnej strategii przez politycznych liderów głównych aktorów europejskiej sceny. W tej surowej optyce Europie brakuje woli, strategii i przywódców.

Europa miała mieć zatem zakodowany w świadomości syndrom moralnej wyższości. Kryzys finansowy miał być sygnałem do rewizji tego przekonania. W istocie wśród elit państw rozwijających się kryzys posłużył jako dowód niewy-dolności i niesprawiedliwości zachodniego modelu gospodarki i ustroju społecz-nego20. Nie znaczy to, że „wschodni” model społeczny może sobie rościć jakiekol-wiek prawa do przewagi. Byłoby to jaskrawym odrywaniem się od rzeczywistości. Kryzys posłużył jednak do upowszechnienia tezy, że relacje między Zachodem a wschodzącym Orientem powinny być oparte na zasadach pragmatycznych, wy-zbyte z ideologicznych przesłań, akceptujące zasadę gospodarczego parytetu mię-dzy Zachodem a Orientem.

Problem polega na tym, że „kaznodziejstwo” jest – przynajmniej dla Euro-py – swoistym wentylem bezpieczeństwa w relacjach ze światem (Ameryce to już nie wystarczało). Przełom tysiącleci w prawie powszechnej opinii stał się w poli-tyce międzynarodowej okresem narastającego rozziewu między dwoma filarami zachodniej cywilizacji – Ameryką i Europą. Nie dotyczył on konfliktu interesów i obiektywnych potrzeb, ale sposobu postrzegania świata i metod rozwiązywania jego problemów. Europa odrzuciła instrument siły jako sposób podejmowania wy-zwań, a uległa wizji stabilizowania stosunków międzynarodowych przez instytu-cje, normy, dobre zwyczaje. Odrzuciła koncepcję równowagi sił, idealizuje mo-del stosunków europejskich, w którym widzi postmodernistyczny układ, oparty na wysokich zasadach etycznych, poszanowaniu praw i interesów, rozwiązywania konfliktu interesów przez kompromis i negocjacje.

Postawie europejskiej przeciwstawiane jest podejście amerykańskie. Polega ono na podziale świata na dobry i zły, partnerów na sojuszników i wrogów, instru-mentów działania – na kije i marchewki (z wyraźną preferencją kija)21. Niezależnie od oceny trafności diagnozy różnic w postawach politycznych Europy i Ameryki, ciekawe jest przyjrzenie się analizie przyczyn różnic, jakie zaczęły dzielić Europę

20 R. Chan, The West’s Preaching To the East Must Stop, „Financial Times”, 04.01.2010.21 R. Kagan, Paradise and Power: America and Europe in the New World Order, London 2004, s. 4.


i Amerykę. Różnice w postrzeganiu świata i poglądach na politykę międzynaro-dową nie są odbiciem cech narodowych Amerykanów i Europejczyków. Historia ostatnich trzech stuleci każe patrzyć na zjawiska ostatnich kilku lat jak na istotny zwrot w polityce Europy i Ameryki, swoistą zamianę mentalności i ról.

Europejska historia jest w dużej mierze historią konfliktów i wojen. Europa była ośrodkiem ekspansji, dominacji, nośnikiem polityki opartej na sile. Amery-kańska doktryna porządku międzynarodowego tradycyjnie oparta była na cno-tach prawa, prymatu handlu, poszanowania aspiracji innych narodów. Niektórzy zauważają co prawda, że idealizm i wiarę w pokojowe metody rozwiązywania sporów Amerykanie głosili w relacjach z wielkimi europejskimi mocarstwami, zapominając o pryncypiach przy rozszerzaniu wpływów i kontroli na półkuli za-chodniej.22 Powody dla odwrócenia poglądów i ról wymienia się dwa. Po pierwsze, miałoby nim być doświadczenia historyczne. Jest prawdą, że dla Europejczyków katharsis była II wojna światowa. I wojna światowa odbiła się głęboko na mental-ności kilku europejskich narodów – przede wszystkim Francuzów, zaś II wojna przebudowała mentalność prawie wszystkich (nawet ZSRR – wielkie zwycięstwo i supermocarstwowy status nie wyparły nigdy z pamięci kosztów, jakimi je osią-gnięto – gdyby nie to, konfrontacja socjalizmu z kapitalizmem mogła w Europie wyglądać inaczej). Europejski kod mentalnościowy oparty był więc na unikaniu za wszelką cenę wojny, która mogłaby pogrążyć ponownie europejskie społeczeń-stwa. Całą filozofię europejskich relacji po II wojnie światowej zbudowano więc na idei zapobiegania konfliktom zbrojnym. Na tym programie wyrósł projekt europej-skiej integracji, to on też był źródłem europejskiej akceptacji dla amerykańskiego protektoratu militarnego w czasach zimnej wojny. On też tłumaczy łatwość, z jaką Europejczycy (w tym byłe imperialne potęgi kolonialne) pogodziły się z utratą wpływów międzynarodowych i przejściem na drugi plan w polityce światowej. Psychologiczny ciężar zimnej wojny, ciągła egzystencja w klimacie zagrożenia, syndrom państw frontowych, pogłębiały skutki traumy II wojny światowej.

Z drugiej jednak strony, zastanawia fakt, jak traumatyczne doświadczenia Ameryki z wojny wietnamskiej zostały szybko wyparte z pamięci politycznej. Wydawałoby się, że upokorzenie wietnamskie wyleczyć musiało Amerykę na za-wsze z polityki ekspedycyjnej. Zwycięstwo w zimnej wojnie przyćmiło jej koszty. Wyidealizowało przesłanie amerykańskiego zaangażowania w Wietnamie. Nawet zawirowania wokół sensu amerykańskiej akcji w Iraku i Afganistanie przywołały syndrom wietnamski tylko na chwilę. Ameryka nie przestała wierzyć w nieuchron-ną konieczność polityki siły.

Drugim powodem narastających różnic mentalnościowych między Europą a Ameryką miałaby być dysproporcja w potędze. Silniejsze państwa postrzegają świat inaczej niż państwa słabsze. Silniejsze chcą czynić użytek ze swej siły. Słab-sze – bronić się przed skutkami własnej słabości.

22 Ibidem, s. 9.


Europa żyje w poczuciu względnej słabości od końca II wojny światowej. W poczuciu braku pełnego bezpieczeństwa – od wieków. Europejczycy mają głę-boko zakodowane w świadomości, że ich środowisko nigdy nie było wolne od zagrożeń, wyzwań i niepewności. Tym różnią się od Amerykanów, którzy przez lata żyli w luksusie sanktuaryzacji własnego terytorium pod względem bezpie-czeństwa. Od wczesnych lat niepodległości nie bali się inwazji (nawet po epizo-dzie Pearl Harbour). Mieli poważne problemy z zaakceptowaniem nieuchronności zniszczenia w wypadku ataku radzieckich rakiet balistycznych, a potem koreań-skich czy irańskich (stąd powroty koncepcji tarczy antyrakietowej). Europejski margines tolerancji strachu i niepewności jest więc obiektywnie znacznie większy. Europejczycy patrzą na niedoskonałości świata o wiele bardziej tolerancyjnie niż Amerykanie. Żadne z zagrożeń nie postrzegają jako egzystencjalne. Amerykanie mają niepohamowany odruch gaszenia źródeł zagrożenia i niebezpieczeństwa w świecie, Europejczycy natomiast w pierwszym odruchu starają się strach oswo-ić, a z zagrożeniem nauczyć się żyć.

Problem polega wszakże na tym, że Europa jest oskarżana o to, że ze swojej słabości nie tylko chce uczynić cnotę, lecz uczynić ją sensem swojej roli w świecie. Europejski model – prymatu prawa w stosunkach międzynarodowych, wyrzecze-nia się polityki opartej na sile, upartego multilateralizmu – podlegałby eksportowi na świat, a proces transferu europejskich rozwiązań miałby stać się nową europej-ską misją cywilizacyjną23.

Lektura publikacji europejskich polityków i ekspertów, w tym zwłaszcza Roberta Coopera, mogła budzić obawy o posłannictwo postmodernistycznej Euro-py. Wszystko jednak, co realnie w ostatnich latach miało miejsce, nie wykraczało poza granice politycznego „kaznodziejstwa”. Z dwóch powodów. Po pierwsze, Eu-ropa zajęta była przede wszystkim sama sobą. Główny strumień politycznej energii europejskiej skierowany został na wewnętrzny projekt integracyjny. Dopiero po wejściu w życie traktatu lizbońskiego Europejczycy mogli zacząć wyzwalać się od poczucia kompulsywnej introspekcji. Lata też upłyną, zanim powstanie skuteczne w realizacji globalnych aspiracji wspólne europejskie instrumentarium. Europa ma problem z przebiciem się do świadomości partnerów w świecie nawet z ideą swo-jego nowego zbiorowego istnienia. Wielkim przecież upokorzeniem zakończyła się dla Unii Europejskiej próba uzyskania szczególnych (choć nadal niewygórowa-nych) praw, jako zbiorowego bytu (choć już nie zwykłej organizacji regionalnej), na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w 2010 r.

Po drugie, niewątpliwie Unii Europejskiej brak ochoty do pełnienia roli me-sjanistycznej. Znamienne jest, na przykład, nacechowane sceptycyzmem podejście zachodnich Europejczyków do idei aktywnego propagowania demokracji w świe-cie. Z letnimi uczuciami zaangażowali się oni w projekt „Wspólnoty Demokracji”, który miał być zalążkiem klubu demokratycznego w świecie. Dystansowali się od doktryny G. W. Busha, dotyczącej zaszczepiania demokracji na Bliskim Wscho-

23 Ibidem, s. 61.


dzie, wzruszeniem ramion reagowali na regres demokracji w Rosji (sugerując, że Rosjanie nie potrafią inaczej), wygasili także demokratyzacyjne nadzieje w stosun-ku do Chin. Dali Amerykanom całkowite prawo do niesienia sztandaru demokra-tyzacji w świecie, a sami zajęli się kagankiem praw człowieka. Znamienne jednak, że Europejczyków w mniejszym stopniu angażuje promocja swobód politycznych – wolność zgromadzeń, słowa, stowarzyszania się etc. Europejska aktywność kon-centruje się na prawach grup szczególnie wrażliwych – równouprawnienia kobiet, praw mniejszości seksualnych i etnicznych. A europejskim sztandarem stała się kwestia zniesienia kary śmierci. Jeśli gdzieś zauważalne są znamiona misji cywili-zacyjnej, to dotyczy to wyłącznie sprawy abolicji kary śmierci. Europejski wysiłek na rzecz promowania praw człowieka wyrażony jest przede wszystkim w nietypo-wym warunkowaniu relacji politycznych i gospodarczych Unii z partnerami oraz w prowadzeniu krytycznego dialogu z partnerami.

Czy jednak wysiłek ten czyni istotną różnicę? Fiaskiem koordynacyjnym zakończyła się polityka wobec reżimu Mugabego w Zimbabwe. Unii wypadło też złagodzić pryncypia (jeśli wręcz o nich zapomnieć) wobec Kuby. Unia musiała po-godzić się z obecnością Myanmaru przy wspólnym stole podczas spotkań z partne-rami azjatyckimi na temat formuły ASEM. Jeśli więc Europa prowadzi jakąś misję cywilizacyjną, to jest ona wysoce spragmatyzowania i podatna na kompromisy.

Bardziej prawdziwa jest teza odwrotna: Europa wyleczyła się z mesjanizmu. Psychologiczną spuścizną postkolonialnego „kaca” jest wycofanie się Europy z misji cywilizacyjnych. Wszystko, na co Europa może się dziś zdobyć, to pozba-wione skutków „kaznodziejstwo”.

***

Kod egzystencjalny wplata się w tradycję i mentalność narodową. Z narodowych korzeni (Rewolucja francuska) wypływają soki karmiące francuski indywidualizm i poczucie niekontrolowanej wolności, której esencjonalnym wyrazem ma być po-wszechne i niepodważalne prawo do kontestacji. Z całkiem odmiennego źródła tradycji – przepychu i blasku Wersalu – wywodzone są we Francji skłonności do myślenia i działania etatystycznego, a poczuciu wielkości państwa i narodu sprzyja kontestacja i etatyzm24.

Niemcy w opisach stanów mentalnościowych kojarzeni są z umiłowaniem porządku, przewidywalności, stabilności, politycznym trybalizmem. W zgiełku dyskusji nad zaradzeniem kryzysowi finansowemu w Europie w 2010 r., polity-ka Niemiec dała asumpt do niekończących się spekulacji. Imputowano Niemcom porzucenie europejskiej sprawy, abdykację z roli motoru europejskiej integracji, renacjonalizację myślenia, prymat egoizmu. Nie ustawano w domysłach, o co Niemcom tak naprawdę chodzi.

24 D. Moїsi, France the Morose, „International Herald Tribune”, 28.10.2010.


Odpowiedź znali ci, którzy umieli zajrzeć Niemcom w zakamarki „duszy”:

Niemcy zmieniły się tak niewiele, za to Europa i świat zmieniły się wielce [...]. Niemcy pracowały w trudzie i znoju, aby wykaraskać się z nieszczęścia 1945 r. , ale trauma pozostaje de-finiującym czynnikiem dla niemieckiego społeczeństwa. Niemcy skupieni są nadal na trzech istot-nych składnikach narodowego odrodzenia: stabilności, szacunku (respectability) i pokoju. Miej ten trójkąt na uwadze, a natychmiast wiele spraw stanie się jasne25.

Przepastne pole do analizy mentalności narodowej i jej związku z polity-ką zagraniczną stanowi niewątpliwie Rosja. Już choćby dlatego, że sami Rosjanie lubują się w analizie własnej duszy. Trzeba zgodzić się tezą, że kłopoty z Rosją w polityce Zachodu w ostatnich latach mogą mieć pewne uzasadnienie w głę-bokości przemian mentalnościowych, jakie zachodzą w Rosji po upadku ustroju socjalistycznego. Sam socjalizm w wydaniu bolszewickim duszy rosyjskiej nie wywrócił. Jeśli przyjąć, że jej podstawowymi ingredientami były m.in. nacisk na życie duchowe i zasady moralne („nie samym chlebem człowiek żyje”), kolekty-wizm (zdolność do pracy zespołowej), bezinteresowność (rezygnacja z własnych interesów dla zbiorowej potrzeby), „sobornost” (wpisanie jednostkowej woli w ramy działań ogółu), wiara w szczęście jako źródło sukcesu (a nie w pracę), mo-ralne skrupuły przed autopromocją, emocjonalność, prymat sprawiedliwości nad prawem – to zdecydowaną większość tych cech socjalizm nie tylko wykorzystał dla swoich potrzeb, ale wręcz rozwinął. Człowiek radziecki był człowiekiem sko-lektywizowanym, zideologizowanym, zniechęcanym do pogoni za sukcesem oso-bistym, a konsumpcją w szczególności, podporządkowanym państwu, wątpiącym w sens pracy, lecz tolerującym moralnie państwa okradanie. Gwoli sprawiedliwo-ści, socjalizm dał duszy rosyjskiej i pozytywne impulsy (pęd ku edukacji). Rady-kalna przemiana mentalności nastąpiła dopiero w połowie lat 90. Niewolna była od sprzeczności. Dla przykładu – ludzie oczekiwali od państwa opieki i ochrony, ale w naturalny sposób się alienowali, dostrzegając uroki cieszenia się indywidualną wolnością.26 Społeczeństwo w przełomie pozostaje w stanie szczególnej neurozy. Tym bardziej takie, jak rosyjskie – które wierzy w swoją wyjątkowość, odrębność i szczególność. Nie chce przybliżać się do innych zanadto, aby tej odrębności nie stracić. Nie przybliżając się, nie jest w stanie przezwyciężać deficytu zaufania wo-bec partnerów. Nie wyzbywając się nieufności, patrzy na świat jako źródło zagro-żeń, wietrzy wymierzone w siebie spiski. Chce zmiany, ale boi się chaosu, jaki ta zmiana niesie. Chce bezpieczeństwa i przewidywalności. Nie nadążając w pogoni za bogactwem i potęgą, chce choćby należnego jej z przeszłości szacunku.

Europa pozostaje mozaiką narodowych cech, syndromów i psychologicz-nych skłonności. Patrząc z perspektywy strategicznej, przełamana jest ona na dwie konfiguracje emocjonalne. Europa Zachodnia żyje według kodu egzystencjalnego

25 J. Kornblum, Germany in Need of a Dream, „New York Times”, 23.04.2010; zob. także: idem, In Greek Crisis, a Window on German Psyche, „New York Times”, 04.05.2010.

26 Zob. Russian Soul and Economic Modernization, „Russia in Global Affairs”, July–September 2003.


definiowanego przez strach przed przyszłością. Społeczeństwa Europy Zachodniej są społeczeństwami obrony dnia teraźniejszego – osiągniętego poziomu dobroby-tu, zbudowanych mozolnie struktur gwarantujących określony styl życia, organiza-cji relacji społecznych, która daje poczucie bezpieczeństwa i pewność. Jutro może przynieść coś lepszego, ale może też zamienić wszystko na gorsze. Rozciąga się więc w czasie teraźniejszość, odkłada, na ile się da, niepewność jutra. Nie spo-sób zrozumieć polityki europejskiego Zachodu bez rozgryzienia wszechmogącego czynnika „strachu przed przyszłością”.

Wiele politologicznych interpretacji roli Europy w polityce światowej od-wołuje się do pojęcia cywilizacyjnego „zmierzchu”, europejskiego „pacyfizmu”, wenusjańskiej genetyki, „szwajcarskiej” przypadłości (życie w dostatku, ale bez wpływu na politykę w świecie). Tłumaczy się te pojęcia europejskimi trauma-tycznymi doświadczeniami, uwolnieniem się od ciężaru psychologicznego zimnej wojny, brakiem woli do europejskiego współdziałania w świecie, europejskim in-trowertyzmem instytucjonalnym. Być może jednak najlepiej tłumaczy europejski minimalizm globalny właśnie czynnik „strachu przed jutrem”. Strach ten zaczął się jeszcze przed kryzysem finansowo-gospodarczym w 2008 r. W dużej mierze kryzys był potwierdzeniem europejskiego fatalizmu. Europejska neuroza narastała latami i kryzysowi musiała psychicznie się poddać.

Europejska polityka zagraniczna programowo więc da się interpretować jako polityka nieingerencji, niechętnego interwencjonizmu, nieprowokowania niestabilności, wiary w samouleczalność środowiska międzynarodowego. Trud-no odmówić więc racji twierdzeniom, że tylko taka polityka może być pochodną „społeczeństwa strachu”.

Na wschodzie Europy czynnik strachu zaznacza się oczywiście o wiele słabiej. Społeczeństwa Europy Wschodniej są nadal społeczeństwami na dorobku i w związku z tym „społeczeństwami zmiany”. Skłonność do ryzyka, życiowego hazardu, skoku na głęboką wodę jest nieporównywalnie większa. Są to bowiem nadal społeczeństwa, które nie mają za wiele do stracenia. Ta energia zmiany ujawnia się w polityce zagranicznej w ograniczony sposób. Nic więc dziwnego, że przypadłości emocjonalne Europy Zachodniej rozciągane są w automatycz-nym odruchu na całą przestrzeń europejską. Europa, częściowo być może awan-sem, stoi przy polityce „społeczeństwa strachu”.

Nowe rozwiązania instytucjonalne wprowadzone przez traktat lizboński dla wspólnej polityki zagranicznej Unii Europejskiej, miały tę politykę zdynami-zować, uwolnić od niepotrzebnych balastów i zapewnić Europie miejsce w glo-balnym koncercie mocarstw. Problem polega wszakże na tym, że dla zbyt wielu państw unijnych wspólna polityka jest przede wszystkim polityczną polisą ubez-pieczeniową chroniącą przed skutkami globalnych turbulencji, a nie kanałem uj-ścia narodowej energii politycznej.


Ciekawych obserwacji dostarcza analiza programowych zakładek stron in-ternetowych ministerstw spraw zagranicznych niektórych państw Unii Europej-skiej. Okazuje się, że dla niektórych państw Unii Europejskiej coraz więcej ob-szarów ich polityki zagranicznej utożsamianych jest z szyldem Unii Europejskiej, a także – w mniejszym zakresie – NATO. Polityka bezpieczeństwa jest opisywana przez odwołania do koncepcji strategicznej NATO oraz strategii bezpieczeństwa UE. Politykę w dziedzinie praw człowieka czy konfliktów regionalnych objaśnia się oświadczeniami unijnymi. Narodowa polityka zagraniczna w takim opisie sprowadza się do obsługi członkostwa w Unii Europejskiej (lub NATO), zarzą-dzania placówkami zagranicznymi, organizacji wizyt i podróży liderów. Priorytety polityczne coraz silniej wyrastają z interesów handlowych i gospodarczych i tym interesom podporządkowana jest hierarchia partnerów. Energię w polityce zagra-nicznej wypełniają zaś – obok troski o interesy gospodarcze – zabiegi o prestiżowe stanowiska, prawo do organizacji ważnych imprez (olimpiad, Expo, Mistrzostw Świata w Piłce Nożnej). Polityka zagraniczna straciła wymiar strategicznej gry, czasem nawet politycznej intrygi. Dyplomacja z salonu przeniosła się za obłożone papierami biurko.

Sposób uprawiania dyplomacji odbiciem interakcji społecznych

Charakter interakcji dyplomatycznych nieodparcie zaczyna przypominać interak-cje międzyludzkie. W społeczeństwach zachodnich, zwłaszcza europejskich, re-lacje są intensywne (częste), ale krótkie, doraźne, „bez historii’ i „zobowiązań na przyszłość”. Brak jest uprzedzeń, obowiązuje jak najkrótsza pamięć, pragmatyzm do bólu. Trudno nie zauważyć podobieństw ze sposobem dochodzenia do decy-zji w ramach Unii Europejskiej. Państwa łączą się w koalicje według wszelkich możliwych konfiguracji. Geografia, historia, bliskość etniczna, religijna – wszyst-ko, co obiektywnie jest źródłem trwalszych więzi – ma coraz mniejsze znaczenie. Jedynym kompasem stają się interesy. Oczywiście łączyć się w koalicje można też na zasadzie odwzajemniania poparcia. Ale są to kontrakty doraźne. Rzadko obowiązuje zasada długu do odwzajemnienia. Transakcja wiązana obowiązuje do-raźnie, umowy zapominane są zaraz po wypełnieniu. Są oczywiście w ramach Unii konstrukcje dialogu bardziej sztywne – Grupa Wyszehradzka spotyka się często w materii unijnej; spotykają się wielcy, spotykają się mali. Jeśli jednak nie ziden-tyfikują wspólnego interesu – rozchodzą się bez wyrzutów politycznego sumienia. Lokomotywą Unii był przez lata nawyk Niemiec i Francji szukania kompromisu, który w efekcie byłby podstawą decyzji unijnej. Z czasem mechanizm ten przesta-wał mieć decydujące znaczenie (choć nadal od czasu do czasu próbuje popychać Unię do przodu).

W świecie wewnątrzunijnym przestają odgrywać rolę stałe sympatie. Je-śli prawdą jest, że relacje wewnątrzeuropejskie, są zapowiedzią przyszłości sto-


sunków międzynarodowych, to być może zwiastują one koniec epoki sojuszy „na dobre i na złe”, koniec zobowiązań „na wsze czasy”, przyjaźni odwiecznych i wieczystych. Per analogiam, muszą też objawiać koniec historycznych wrogości, rywalizacji i urazów. Jeśli nie ma wiecznych przyjaciół, musi też nastąpić koniec pojęcia wiecznych wrogów.

Jest znamienne, jak Unia Europejska nie chce przyjmować do wiadomości polityki historycznej poszczególnych członków. Oczywiście w chwilach trudnych – sporów i emocji, pamięć historyczna wraca. Kiedy pochodząca z Luksemburga komisarz unijna wytknęła Francji niewłaściwe postępowanie wobec Romów, poli-tyk francuski przypomniał publicznie, że błędem było pozostawienie Luksembur-ga przy państwowości przez Francję i Niemcy w XIX w. Przywódca Polski kazał zaś doliczać przy sposobie obliczania głosów w Unii, straty ludnościowe kraju spowodowane przez Niemcy w latach okupacji. Są to wszakże gasnące refleksy. Czy kres to stabilnych i bezinteresownych sojuszy? Patrząc na inne regiony świata – można odczytać odmienne sygnały. Potwierdzają wszakże one tezę, że relacje między państwami oddają choć w części naturę interakcji społecznych. Na spo-rych obszarach byłego Trzeciego Świata obowiązuje poczucie solidarności grupo-wej (zwłaszcza na pokaz wobec bogatego Zachodu), silnie demonstrowane więzi (z elementami nawet mentalności plemiennej). Nawet jeśli jest spór i konflikt, cza-sem przecież krwawy – jest poczucie więzi.

Być może należy pogodzić się z końcem uporządkowanych procedur roz-wiązywania problemów świata. Richard Haas nazwał nowe zjawisko nieuporząd-kowanym, bezładnym (messy) multilateralizmem. Tworzą go nakładające się na siebie, chaotycznie niekiedy współdziałające, różne konfiguracje wielostronnego działania. Opisuje je jako m.in. multilateralizm: elitarny, funkcjonalny i nieformal-ny27. Elitarny multilateralizm tworzą wąskie kluby decyzyjne, jak choćby G8, czy też wygenerowany na czas kryzysu gospodarczo-finansowego nowy wariant gru-powości – G20.

G20 miała wnieść do dialogu globalnego znamię reprezentatywności. Ale reprezentatywność brała się z uznaniowej selekcji, a nie wyboru. Stąd jej legi-tymacja nadal budzi kontrowersje. Nie tylko wśród państw, których aspiracje do członkostwa nie zostały zaspokojone (np. Egipt). Również niektórzy z członków G20 czują pewien dyskomfort wobec faktu, że niektórzy ich regionalni partne-rzy kontestują rację bytu grupy. Główną słabością G20 pozostaje brak powiązania z traktatowo usankcjonowanymi strukturami zarządzania globalnego, w tym zwłaszcza ONZ. Te z kolei pozostają mocno w okowach marazmu i niereformo-walności. Według Haasa, winną jest zasada „jeden człowiek, jeden głos” („w skali globalnej demokracja jest receptą na nicnierobienie”)28.

27 R. Haas, The Case for Messy Mulitilateralism, „Financial Times”, 06.01.2010.28 Ibidem.


Interregionalne płaszczyzny dialogu Unii Europejskiej (np. ASEM, czyli szczyty europejsko-azjatyckie) nie podpadają już z pewnością pod pojęcie elitarno-ści, ale są też nowym zjawiskiem. Nie zaznaczyły jednak dotąd istotnego wpływu na stosunki międzynarodowe.

Ostatnie dwadzieścia lat to rozkwit multilateralizmu regionalnego. Organi-zacje regionalne rozwijają się, nawet jeśli niekiedy rozwój polega przede wszyst-kim na zmianie fasady (Unia Afrykańska). Nadal brakuje formuły dla współpracy panazjatyckiej (mimo licznych inicjatyw w połowie lat 90.), ale na węższą skalę współpraca regionalna w Azji kwitnie, zwłaszcza na wschodzie i południowo-wschodnich obrzeżach. Wzrosła identyfikacja regionalna państw Ameryki Łaciń-skiej, a w Europie Unia Europejska wyznacza nowe jakości regionalizmu, nie do końca jeszcze zrozumiałe poza kontynentem. Pierwsza przymiarka do nadania Unii praw zbliżonych do członkowskich na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ musiała więc skończyć się niepowodzeniem. Intensywność powiązań wewnątrzre-gionalnych, także czysto bilateralnych, będzie rosła.

Inną formą multilateralizmu miałby być multilateralizm funkcjonalny. Cho-dzi przede wszystkim o powstające ad hoc koalicje w celu rozwiązania konkret-nego problemu. Jednym z takich przykładów – bliskim zresztą Polsce – jest PSI (inicjatywa krakowska przeciwko rozprzestrzenianiu broni masowego rażenia z 2003 r.). Wyrosła ona do ponad 90 państw (choć rozpoczynano ją ledwo w gronie 11 krajów). Być może funkcjonalny multilateralizm jest najbardziej perspektywiczną drogą rozwiązywania najtrudniejszych problemów przyszłości: zmian klimatycznych, dostępu do wody, sprawiedliwego dostępu do surowców „deficytowych”.

I ostatnia forma multilateralizmu – nieformalny. Od lat powstają formuły nieformalnych spotkań trój-, czwór- i wielostronnych, niemające oparcia w żad-nych traktatach czy zinstytucjonalizowanej współpracy. W skali globalnej najwię-cej emocji budzi formuła BRIC. W Europie odpowiednikiem jest m.in. trójstronny dialog Rosja–Francja–Niemcy. Tych nieformalnych – w istocie sieciowych – po-wiązań trudno dziś w świecie zliczyć.

Bezładny multilateralizm jest tendencją nieodwracalną. Politycy czy strate-dzy szukający prostej formuły stabilności globalnej, muszą przyjąć do wiadomości, że cokolwiek nowego powstanie w strukturze zarządzania świata, będzie musiało uciekać się i dopasowywać do pulsującej materii powiązań multilateralnych. Ich nieład rozprasza polityczną energię. Czyni procesy międzynarodowe mało przej-rzyste, wywołuje wrażenie chaosu. Ma wszakże jedną ważną zaletę – jest maszyną rozwiązywania problemów, którą trudno zepsuć i zatrzymać. Układa się w system, którego zaletą jest daleko posunięta elastyczność. Czyni stosunki międzynarodowe coraz bardziej samoregulującą się przestrzenią. Jest krokiem w stronę prawdziwie „sieciowego” świata.


***

Stosunki międzynarodowe nie są oddziaływaniem struktur wzajemnych, niezmien-nych w swej istocie. Struktury są zmienne. Determinują dynamikę stosunków tra-dycyjnie państwowych. Ich rola nadal jest istotna i decydująca, chociaż wpływ aktorów niepaństwowych zauważalnie rośnie. Państwa podlegają zmianie. Zmie-nia się ich potencjał, interesy, polityka, ale zmienia się także istota państwa jako podmiotu relacji międzynarodowych. Zmieniać się musi, bo zmienia się natura społeczeństwa, z którego państwo emanuje.

Społeczeństwa bogatych państw zachodnich ewoluują w stronę wielopozio-mowej konstrukcji o zmiennej geometrii. Kontakty społeczne są bogate i inten-sywne, ale doraźne i krótkie. Silna jest potrzeba identyfikacji grupowej, ale ma ona płytki charakter. Poczucie przynależności narodowej jest ważne, ale niekoniecznie manifestowane pod batutą państwa. Ujawnia się emocjonalnie, ale przy okazji – chociażby piłkarskich czy innych mistrzostw świata (fenomen m.in. niemiecki), lub w narodowej żałobie (fenomen polski), mniej lub wcale przy okazji świąt pań-stwowych. Społeczeństwo staje się iloczynem „społeczności” (nie tylko interneto-wych), samoorganizujących się na płytkiej i przypadkowej podstawie, przekształca się w zbiór „sieci znajomych”. Oczywiście podobne obserwacje są wynikiem ge-neralizowania zjawisk wywołanych masowym stosowaniem nowych technologii komunikacyjnych. I nawet, jeśli dla jednych socjologów to powód do głoszenia tezy o przejściu od modelu grupowego opartego na wspólnotach do tzw. modelu sieciowego, a dla innych – to nowe formy wspólnotowości i trybalizmu, to nowe jakości w relacjach społecznych, nie podlegają dyskusji.

W ujęciu międzynarodowym państwa od zawsze chcą w sumie tego samego: cieszyć się wystarczającym zakresem suwerenności, a jednocześnie mieć solidne gwarancje bezpieczeństwa. Ale na optykę państwową relacji międzynarodowych coraz silniej nakłada się optyka obywatelska. Suwerenność państwa jest wartością cenną jeśli przekłada się na poczucie wolności obywatela w relacjach zewnętrz-nych. Bezpieczeństwo państwa jest wartością cenną, jeśli daje poczucie bezpie-czeństwa obywatelowi. Globalizacja i rozrastanie się „sieciowego” społeczeństwa ponad granicami, wzmaga potrzebę indywidualnie postrzeganej wolności i bez-pieczeństwa. Od końca zimnej wojny trwa poszukiwanie nowej formuły porządku międzynarodowego. Przejściowa faza między epokami w polityce światowej staje się sama w sobie epoką. I być może nowa formuła porządku nie ujawni się nigdy. Porządek – także międzynarodowy – nie funkcjonuje bez norm i standardów. Jed-nakże tak jak doświadczyły tego wszystkie państwa w życiu wewnętrznym, im więcej norm i standardów, tym niekoniecznie więcej porządku.

W „sieciowym” świecie kodyfikowanie każdego aspektu interakcji między-narodowej staje się coraz trudniejsze. Negocjowanie uniwersalnych instrumentów międzynarodowych przychodzi z coraz większym trudem. Wzrosła liczba aktorów i ich tożsamość, spadła natomiast możliwość ich kontroli. Nie bez powodu uznaje


się za niemożliwe niewielkie choćby poprawienie Karty Narodów Zjednoczonych. Nikt nie polemizuje z tezą, że wynegocjowanie podobnej Karty graniczyłoby dziś z niemożliwością.

Skuteczny multilateralizm może być tylko multilateralizmem opartym na imperatywie współdziałania. Charakter wyzwań światowych powoduje, że impe-ratyw ten prędzej czy później przebije sobie drogę do świadomości społeczeństw i przywódców. Każdy kryzys i zachwianie sytuacji gospodarczej osłabia jego dzia-łanie. W kryzysie ujawniają się z reguły słabe (złe) strony ludzkiej mentalności. Pierwszym odruchem jest ochrona własnego stanu posiadania, nawet kosztem in-nych – nawet jeśli logika podpowiada, że lepiej w czasie kryzysu łączyć siły niż tracić energię na rywalizacyjny egoizm. Emocjonalne odruchy zagłuszają rozsą-dek. Imperatyw współpracy będzie jednak torował sobie drogę. Tak jak uczynił to chociażby na lokalnym podwórku Unii Europejskiej.

Świat współczesny coraz bardziej staje się światem emocji. Spory jego ob-szar żyje w epoce niepewności i zaniepokojenia (the age of anxiety). Na coraz większej jednak przestrzeni panuje epoka nowych możliwości (the age of possi-bility)29. Zderzenia epok wszakże nie będzie. Nie sposób jednak zrozumieć świata i polityki międzynarodowej bez dobrej analizy psychologicznej społeczeństw ży-jących w obu epokach.

29 R. Cohen, The Age of Possibility, „International Herald Tribune Magazine”, December 2010.

____________________________________

RECENZJE____________________________________

Michał Lipa

BRUCE K. RUTHERFORD, EGYPT AFTER MUBARAK. LIBERALISM, ISLAM, AND DEMOCRACY

IN THE ARAB WORLD, [PRINCETON UNIVERSITY PRESS, PRINCETON–OXFORD 2008, 304 s.]

Egipt (Arabska Republika Egiptu) to nie tylko największe państwo arabskie. To również kraj, którego intelektualne dokonania od wieków oddziałują na inne arabskie (czy szerzej – muzułmańskie) społeczeństwa, zarówno na polu kul-tury, ideologii, religii, jak i rozwiązań polityczno-ustrojowych. Tak było np. w XIX w., kiedy arabska kultura przeżywała odrodzenie, będące preludium do eksplozji procesów narodowotwórczych w wieku XX i powstania arabskie-go nacjonalizmu. Tak jest też u progu drugiej dekady wieku XXI, kiedy oczy wszystkich Arabów skupione są na Egipcie, w którym zachodzą historyczne, rewolucyjne przemiany polityczne.

Wielu, zarówno egipskich, jak i zachodnich badaczy zajmuje się mecha-nizmami funkcjonowania największego arabskiego państwa. Jednym z nich jest Bruce K. Rutherford z amerykańskiego Uniwersytetu Colgate, autor wydanej w 2008 r. (nakładem Princeton University Press) książki Egypt after Mubarak. Liberalism, Islam, and Democracy in the Arab Word. Doskonale wpisuje się ona w debatę na temat „arabskiej wiosny ludów”, która doprowadziła na początku 2011 r. do dymisji egipskiego prezydenta, rządzącego przez prawie trzydzieści lat Muhammada Hosniego Mubaraka. Publikacja ta z pewnością pomaga zrozumieć procesy i zjawiska, jakich właśnie doświadczają Egipcjanie.

VII

I: 20

11 n

r 1

282 MICHAŁ LIPA

Głównym atutem pozycji są rzetelność wywodu, obiektywizm, przystępny język, a także odejście od statycznego ujmowania systemu politycznego na rzecz podejścia dynamicznego, badającego nie tyle czynniki stabilizacji ustroju auto-rytarnego, ile symptomy zmian, które są immanentną cechą rzeczywistości spo-łeczno-politycznej. Zmian, które – choć trudne do uchwycenia – doprowadziły do obecnego przesilenia.

Książka Rutherforda podzielona jest na sześć rozdziałów (ramy czasowe obejmują okres do 2007 r., kiedy wprowadzono kolejne poprawki do egipskiej konstytucji). Pierwszy zawiera teoretyczną podstawę analizy. Autor wyraźnie od-chodzi od transformacyjnego badania systemu politycznego przez pryzmat dycho-tomii autorytaryzm–demokracja, by skupić się na fenomenie niezwykle elastycz-nych reżimów hybrydowych, łączących cechy typowego systemu autorytarnego i demokracji, ale niebędących jedynie etapem pośrednim na drodze do nieograni-czonego pluralizmu.

Wskazuje przy tym, że obecnie jedna trzecia ustrojów państwowych ma charakter reżimów hybrydowych, zwanych też systemami semiautorytarnymi, semidemokratycznymi lub autorytaryzmami wyborczymi, w których cechy libe-ralne i demokratyczne należy traktować oddzielnie, gdyż niekoniecznie się uzu-pełniają. Autor wyraźnie rozróżnia bowiem liberalizm i demokratyzm, które na gruncie zachodniej tradycji politycznej zostały nierozerwalnie połączone (liberalna demokracja), choć – historycznie rzecz ujmując – myśl liberalna jest starsza od demokratycznej (w dzisiejszym rozumieniu tego słowa). Pierwsi liberałowie nie zawsze byli demokratami, do czego odnosi się w swej książce Rutherford, traktując liberalizm jako zestaw instytucji i mechanizmów ograniczania władzy oraz ochro-ny podstawowych praw, a demokratyzm jako sposób wyłaniania przywódców pań-stwowych na drodze powszechnych, wolnych i równych wyborów (s. 236–237). Oczywiście demokracja może być następstwem liberalizacji (s. 258).

Rutherford powołuje się na analizy innych współczesnych badaczy auto-rytaryzmu (takich, jak Steven Levitsky czy Lucan A. Way), zapożyczając od nich teorię będącą podstawą jego badań. Wskazuje za nimi, że reżimy hybrydowe odznaczają się wprawdzie takimi instytucjami, jak: wybory, parlament, nieza-leżne sądownictwo czy media. Wszystkie są częściowo niezależne (aczkolwiek w sposób ograniczony) od władzy wykonawczej, ale i tak nie są analogiczne w stosunku do swych odpowiedników w dojrzałych systemach demokratycz-nych, czy – jak powiedziałby Robert A. Dahl – poliarchicznych. Co zatem wyróż-nia je na tle innych systemów politycznych, a raczej na czym należy się skupić, dokonując ich wielowymiarowego badania? Rutherford proponuje trzy wymiary analizy, będące odzwierciedleniem trzech procesów, jakie tworzą i odtwarzają reżimy hybrydowe.

Pierwszy dotyczy interesów i racjonalnej kalkulacji przywódców państwo-wych, którzy – chcąc sprostać kryzysom legitymizacji, problemom ekonomicznym i (wynikającym z nich) narastającym presjom społecznym – decydują się na ogra-

283BRUCE K. RUTHERFORD, EGYPT AFTER MUBARAK...

niczone reformy: zarówno ekonomiczne (liberalizacja gospodarcza), jak i politycz-ne (ograniczony pluralizm). Ich celem jest utrzymanie władzy w rękach rządzącej elity.

Drugi wymiar obejmuje zmianę w relatywnym rozkładzie władzy pomiędzy instytucjami państwa i społeczeństwa. Chodzi tu nie tylko o instytucje „twardej władzy” (aparatu przemocy), ale również „miękkiej władzy”, składające się na infrastrukturę społeczno-gospodarczą. Jeśli obydwie grupy znajdują się w rękach państwa, wówczas pierwsza służy represjonowaniu przeciwników, a druga włącza-niu pewnych grup do systemu (poprzez kooptację liderów i tworzenie sieci patro-nackich). Zmiana następuje wtedy, gdy – np. pod wpływem ekonomicznej liberali-zacji lub presji międzynarodowej – obok instytucji kontrolowanych przez państwo, powstają instytucje niezależne od państwa. Chodzi zarówno o te organizacje, które tworzą społeczeństwo obywatelskie, jak i strzegące konstytucji i porządku praw-nego (instytucje sądownicze) oraz prywatne przedsiębiorstwa gospodarcze, będące efektem odejścia od socjalizmu na rzecz kapitalizmu.

Wreszcie trzeci wymiar analizy – mocno sprzężony z drugim – to erozja idei legitymizujących system autorytarny, czemu towarzyszy pojawienie się (lub odrodzenie) alternatywnych idei, czyli pomysłów na państwo, społeczeństwo i go-spodarkę. Pojawieniu się nowych instytucji towarzyszą idee, które – konkurując z dotychczasowymi – uzasadniają konieczność ich wprowadzenia i wzmocnienia. W ten sposób obok starych instytucji oraz idei (proreżimowych), pojawiają się nowe – alternatywne – instytucje i idee (antyreżimowe).

Idąc tym tropem – twierdzi Rutherford, odwołując się do podejścia histo-ryczno-instytucjonalnego – można skonstatować, że reżimy hybrydowe powstają na skutek sekwencji pewnych zdarzeń i przemian. Są nimi np. porażka militarna (ograniczająca legitymizację porządku ustrojowego), kryzys związany z sukcesją po zmarłym (charyzmatycznym) przywódcy, kryzys gospodarczy, a także zmiany technologiczne (np. w zakresie sposobów komunikowania się ludzi). Takie zdarze-nia i przemiany miały miejsce w Egipcie.

Na zarysowaną powyżej teoretyczną bazę nakłada Rutherford zjawiska i procesy, jakie zachodziły (i zachodzą) w egipskim społeczeństwie oraz na po-ziomie reżimu w ostatnich dekadach. O ile analizę kończy rok 2007, o tyle jej początek nie jest dokładnie wyznaczony. Kolejne dwa rozdziały poświęcone są alternatywnym ideom, którym towarzyszą określone pomysły ustrojowo-instytu-cjonalne. Analizowane są pod kątem czterech kwestii, takich jak: zasada rządów prawa, mechanizmy ograniczania władzy państwowej, ochrona praw i wolności politycznych oraz partycypacja polityczna obywateli. Ich poznanie jest istotne dla określenia szans na demokratyzację egipskiego systemu politycznego.

Drugi rozdział poświęcony jest liberalnej myśli politycznej (liberalnemu konstytucjonalizmowi), która narodziła się na gruncie egipskim w efekcie wzmo-żonych kontaktów z Europejczykami (Francuzami i Brytyjczykami) w epoce ko-lonialnej. Towarzyszą jej określone koncepcje instytucjonalne, obejmujące m.in.

284 MICHAŁ LIPA

niezależne sądownictwo (chroniące zasadę rządów prawa i strzegące konstytucji). W rozdziale tym zapoznać się też można z rolą środowiska prawniczego w pu-blicznym życiu Egiptu, przemianami w obrębie tegoż środowiska w kolejnych dekadach, jak również poglądami liberalnych konstytucjonalistów na cztery wy-żej wymienione kwestie. Amerykański badacz konkluduje, że rola niezależnego sądownictwa była w ostatnich dekadach niezwykle ważna dla określenia granic działania rządu oraz zasad funkcjonowania państwa, jednak słabością liberalnych konstytucjonalistów była niejednoznaczna postawa wobec obywatelskiej partycy-pacji, świadcząca o większym przywiązaniu do wartości liberalnych niż stricte de-mokratycznych (wyrażonych w szerokiej partycypacji).

Podobny zarzut pada pod adresem muzułmańskich konstytucjonalistów, którzy również głoszą sprecyzowane poglądy (częściowo zbieżne z liberałami) na analizowane kwestie, jednak unikają jasnego opowiedzenia się za w pełni demo-kratyczną partycypacją, nawet jeśli postulują (specyficznie rozumianą) demokra-tyzację życia politycznego. Ich myśl została przeanalizowana w rozdziale trzecim, który rozpoczyna się od uporządkowanego przedstawienia rozwoju islamskiej my-śli społeczno-politycznej w XX w. oraz ewolucji egipskich Braci Muzułmanów w zakresie ich konfliktu z reżimem oraz późniejszej integracji z systemem po-litycznym. Ta część pracy Rutherforda jest o tyle ciekawa, że doskonale (jasno i syntetycznie) przedstawia poglądy czterech wpływowych intelektualistów wpisu-jących się w nurt umiarkowanego islamizmu, leżącego u podstaw Braci Muzułma-nów w XXI w. Są to: Yusuf al-Qaradawi, Tariq al-Bishri, Kamal Abu al-Majd oraz Muhammad Salim al-‘Awwa.

Kolejne dwa rozdziały dotyczą przemian strukturalnych, jakie zachodziły w Egipcie w ostatnich dekadach, przyczyniając się do rozwoju zarówno podejścia liberalnego, jak i muzułmańskiego, przy jednoczesnej erozji etatystycznego mo-delu państwa, obejmującego swą interwencją wszelkie dziedziny życia – nie tylko politycznego, ale też społeczno-gospodarczego. Owe przemiany zrodziły prze-strzeń dla alternatywnych instytucji oraz wspierających je idei. To w tym czasie powstał względnie niezależny Najwyższy Sąd Konstytucyjny, uchwalono konsty-tucję gwarantującą wielopartyjność, zainicjowano i wprowadzono wolnorynkowe reformy, które ograniczyły kontrolę państwa nad społeczeństwem.

Szczególnie warta uwagi jest część piąta książki – skupiająca się na refor-mach wolnorynkowych, gdyż podejmuje kwestię zmian w łonie rządzącej Partii Narodowo-Demokratycznej. Rutherford stwierdził, że przemiany strukturalne – wymuszone przez katastrofalną sytuację ekonomiczną oraz (będącą jej skutkiem) presję międzynarodowych instytucji finansowych i Stanów Zjednoczonych – istot-nie wpłynęły na ideologię tego ugrupowania, które zaczęło ewoluować w stronę neoliberalizmu. Stało się ogniwem łączącym nowopowstałe elity biznesowe z reżi-mem, a ponadto zaczęło z czasem wspierać pewną liberalizację życia publicznego, gdyż rozwój ekonomiczny wymaga jasnych, respektowanych reguł prawnych oraz maksymalnego otwarcia na kapitał, a ten znajduje się też w rękach islamistów.

285BRUCE K. RUTHERFORD, EGYPT AFTER MUBARAK...

Poglądy na instytucje i funkcjonowanie państwa oraz gospodarki, wyraża-ne przez przedstawicieli trzech analizowanych środowisk (liberałów, islamistów i neoliberałów) ulegały w ostatnich dekadach (zwłaszcza od początku lat 90. XX w.) pewnej konwergencji, co wynika z ich dostosowywania się do uwarunko-wań (nowoczesności i globalizacji). Dzieli je coraz mniej podstawowych kwestii, takich jak: zasada rządów prawa, mechanizmy ograniczania władzy państwo-wej, ochrona praw i wolności politycznych, a różnice dotyczą szczegółów, ale nie ogólnych tendencji. Zbieżność dostrzegalna jest również w odniesieniu do problemu partycypacji. Okazuje się bowiem, że każde z tych środowisk większą uwagę poświęca konieczności przestrzegania prawa, gwarancji podstawowych uprawnień i wolności (w tym prawa do własności) oraz stworzenia określonych ram, w jakich funkcjonuje państwo, a wykazuje pewien sceptycyzm w stosun-ku do zwiększenia i upowszechnienia partycypacji politycznej. Demokratyzm ustępuje zatem liberalizmowi. Demokracji nie sprzyja też polityczna siła aparatu bezpieczeństwa, z którym w 2011 r. przyszło się zmierzyć młodym egipskim demokratom, choć akurat tej kwestii autor poświęca najmniej uwagi. Książka Egypt after Mubarak. Liberalism, Islam, and Democracy in the Arab World po-maga jednak zrozumieć obecne wydarzenia i stawia pytania, z jakimi przyjdzie się Egipcjanom zmierzyć w najbliższej przyszłości.

Malwina Bakalarska

HENRYK ZIMOŃ SVD, AFRICAN TRADITIONAL RELIGIONS IN THE PERSPECTIVE OF COMPARATIVE STUDIES

AND INTERRELIGIOUS DIALOGUE, [WYDAWNICTWO KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU

LUBELSKIEGO, LUBLIN 2010, 311 s.]

Nakładem Wydawnictwa Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w 2010 r. uka-zała się w języku angielskim książka wykładowcy lubelskiej uczelni, ks. prof. dr. hab. Henryka Zimonia SVD, African Traditional Religions in the Perspective of Comparative Studies and Interreligious Dialogue. Już sam tytuł wskazuje na rozległy obszar wiedzy, jaką autor dzieli się z czytelnikiem na podstawie wła-snych badań terenowych, prowadzonych przede wszystkim w Ghanie wśród ludu Konkomba oraz wieloletniej analizy literatury przedmiotu wierzeń ludów Afryki Subsaharyjskiej.

Książka jest warta uwagi przede wszystkim ze względu na umiejętne połą-czenie kilku osobnych zagadnień badawczych w zwartą, interesującą całość. Pra-ca ta składa się z sześciu rozdziałów, w których zaprezentowano antropologiczne, historyczne i porównawcze podejście do badań nad tradycyjnymi wierzeniami afrykańskimi, a następnie syntetycznie przedstawiono korzenie wierzeń związa-nych ze śmiercią u ludów afrykańskich oraz opisano rytuały pogrzebowe tak, aby w rozdziale trzecim i czwartym odnieść do się rytuałów związanych z kultem ziemi oraz symboliki rytuałów agrarnych. W rozdziale piątym podjęto osobne zagad-nienie, mianowicie rola kobiety w tradycyjnych wierzeniach afrykańskich. Ostat-ni rozdział poświęcony został relacji dialogicznej między religią chrześcijańską a rdzennymi religiami Afryki Subsaharyjskiej; skupiono się przede wszystkim na

VII

I: 20

11 n

r 1

288 MALWINA BAKALARSKA

przedstawieniu oficjalnego stanowiska Kościoła katolickiego, a następnie na klasy-fikacji elementów wspólnych, obecnych niemalże w każdym obrządku religijnym (istota najwyższa, wiara w dusze zmarłych, życie pozagrobowe, system moralny, organizacja wspólnoty duchowej i modlitwa), jako obszarów eksplorowanych przez badaczy dialogu międzyreligijnego.

Jedną ze słabości omawianej publikacji może być fakt, że autor w rozdziale szóstym zawęża temat dialogu międzyreligijnego do relacji między wyznaniem ka-tolickim a rdzennymi religiami afrykańskimi, nie odnosząc się do innych obrząd-ków chrześcijańskich i ich stosunku wobec rdzennych wierzeń afrykańskich. Ma to szczególne znaczenie w kontekście Kościołów protestanckich, które w samej Afryce stanowią przestrzeń tworzenia się ruchów pentakolistycznych, łączących w sobie ducha chrześcijaństwa z naturalną ekspresją religijną Afrykanów. Czytel-nik w zwięzły sposób zapoznaje się więc z podstawowymi dokumentami Watyka-nu wobec wyznań niechrześcijańskich, między innymi w rozdziale 6 autor przy-wołał rys historyczny prac rozpoczętych przez papieża Pawła VI, który w 1967 r. w dokumencie Africae terrarium (s. 234) podkreślił pozytywne – duchowe i mo-ralne wartości ludów afrykańskich. Następnie autor odwołał się do pontyfikatu Jana Pawła II (1978–2005), który ze względu na swoją działalność ekumeniczną (w tym 13 podróży do 36 krajów Afryki), otworzył nowy etap w historii dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami.

Atrakcyjność lektury zapewnia głęboka i rozległa wiedza autora na temat etnograficznych i antropologicznych badań nad tradycyjnymi wierzeniami ludów Afryki Subsaharyjskiej, umożliwiająca usystematyzowanie klasyfikacji afrykań-skich rytuałów i ich funkcji, nie tylko religijnej, ale również społecznej i ekono-micznej.

W części poświęconej badaniom porównawczym nad religiami (rozdz. 1.3–1.4, s. 30–38), zawarto rys teoretyczny terminu religioznawstwo w kontek-ście jego wielowymiarowości i typologii, jaka jest stosowana przez Katolicki Uniwersytet Lubelski, mianowicie: studia nad religią (w skład, których wchodzą historia religii, antropologia/etnografia religii; socjologia religii; fenomenologia re-ligii oraz geografia [ekologia] religii), a następnie filozofia religii i teologia religii. W tym fragmencie książki można odnaleźć zarys podręcznika do religioznawstwa, co czyni całość lepiej zrozumiałą i jednocześnie przybliża odbiorcy paradygmaty przyjęte przez autora.

Autor wiele uwagi poświęca przeglądowi tradycyjnych wierzeń i związa-nych z nimi obrzędów rytualnych u wielu ludów afrykańskich, zarówno z Ghany, w którym to kraju przeprowadzał kilkuletnie badania, jak i z innych części Afryki Zachodniej, Centralnej, Wschodniej i Południowej. Z etnograficzną precyzją opisał czynności towarzyszące rytuałom obrzędowym ludu Konkomba z Ghany, z któ-rych czytelnik może zaczerpnąć specjalistyczną wiedzę na temat przygotowań do pochówku zmarłego, rytuałów powtórnego pogrzebu (przeznaczonego dla gości), organizacji przyjęcia pożegnalnego dla rodziny i przyjaciół zmarłego, znajdzie też

289HENRYK ZIMOŃ SVD, AFRICAN TRADITIONAL RELIGIOUS...

opisy tańców pogrzebowych (zjawiska obcego obrzędom pogrzebowym w kręgu kultury europejskiej).

Opisy czynności rytualnych poszerzają odwołania do wybranych klasyków antropologii szkół brytyjskiej, francuskiej i amerykańskiej (m.in. B. Malinowski, A. Radcliffe-Brown, E. E. Evans-Pritchard, M. Griaule czy V. Turner). Ponadto, obok badaczy europejskich, autor odwołuje się do prac uznanych badaczy afry-kańskich (np. J. S. Mbiti, A. Kagame czy E. B. Idowu), którzy w swoich pracach objaśniali tradycyjny systemu filozoficzno-religijny ludów Afryki na południe od Sahary, szukając wspólnych odniesień terminologicznych z kręgu cywilizacji za-chodniej do terminów używanych przez rdzennych Afrykanów. Interesujący jest wykład dotyczący interpretacji istoty najwyższej w afrykańskiej teologii w pra-cach filozofów pochodzenia afrykańskiego. Odwołując się do grup etnicznych, z których oni sami pochodzili, udowadniali, że obecność wiary w istotę najwyższą w afrykańskich wierzeniach zaprzecza popularnemu poglądowi o afrykańskim po-liteizmie, wskazując raczej na monoteistyczny charakter większości religii Afryki Subsaharyjskiej, niezależny od tradycji judeochrześcijańskiej. To kontrowersyjne twierdzenie autor wyjaśnia zbyt ogólnym potraktowaniem problemu przez myśli-cieli afrykańskich i brakiem rozdzielenia przez nich wielości semantycznych cech przypisywanych Bogu w religiach monoteistycznych, które zachodnia myśl zwy-kła dzielić wedle socjologicznych, psychologicznych, fenomenologicznych, histo-rycznych i teologicznych metod analizy (s. 37).

W historycznym odwołaniu się do klasyfikacji badań antropologicznych nad religią (rozdz. 1.1, s. 23–28), wedle podziału na trzy naczelne tradycje związane ze szkołą brytyjską, francuską i amerykańską, autor wyróżnił problem funkcjo-nalnego charakteru rytuałów, mitów i idei religijnych – charakterystycznego dla antropologów brytyjskich, a następnie podkreślił rolę symboliczno-filozoficznego porządku religijnego, na czym skupione były prace francuskich badaczy z począt-ku XX w., poświęcił też uwagę amerykańskiemu stylowi studiów antropologicz-nych, które określił mianem studiów ogólnie zainteresowanych kulturą i ich wy-tworami. Ten fragment pracy może stanowić krótkie przypomnienie kierunków badawczych i związanych z nimi głównych nazwisk europejskiej i amerykańskiej antropologii kulturowej. Jest to oczywiście klasyfikacja uproszczona, co autor stara się zrekompensować czytelnikowi zwróceniem uwagi na zakorzenienie studiów antropologicznych we wcześniejszych (XVIII i XX w.) pracach filozoficznych, przywołując kilka nazwisk (np. I. Kant, J. S. Mill, A. J. Ayer, L. Wittgenstein, Kartezjusz, J. J. Rousseau).

Dużą wartością książki jest przytoczenie polemiki dotyczącej utrwalonych symboli związanych z teologią chrześcijańską oraz ich braku lub obecności w tra-dycyjnych wierzeniach afrykańskich. W rozdziale poświęconym tematowi śmier-ci i rytuałom pogrzebowym zawarto rozważania dotyczące wiary w raj utracony. Autor – jako duchowny katolicki, o czym wspomina kilkakrotnie powołując się na badania religioznawcze na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II, ale

290 MALWINA BAKALARSKA

zarazem jako badacz etnograf – analizuje omawianą tematykę bez dogmatycznej stronniczości. Przedstawia również paralelizm motywu owocu zakazanego z księgi Genesis, który w takim samym kontekście, co w religii chrześcijańskiej, występu-je też w mitologii ludów z Gabonu, Ugandy, Tanzanii, Gwinei Równikowej oraz Demokratycznej Republice Konga, a jednocześnie sygnalizuje kontrowersje wokół tego tematu w środowisku zachodnich badaczy Afryki z XIX i XX w.

Publikację tę można ponadto potraktować jako wprowadzenie do świata mitów afrykańskich – zostały w niej przywołane nie tylko niektóre opowieści ko-smologiczne ludów kontynentu afrykańskiego, ale także zamieszczono też imiona niektórych bóstw i uchodzące za symboliczne dla konkretnych plemion postacie niektórych zwierząt afrykańskich, przedmiotów oraz miejsc. I tak wspólnym dla Zulusów z Republiki Południowej Afryki i dla ludu Wute z Kamerunu jest kame-leon, który w afrykańskich mitach plemiennych ociąga się z zaniesieniem ludziom wieści od boga, istotne i wyjątkowo często występujące są również postaci jasz-czurki i węża. Inne wspomniane przez Autora zwierzęta to posłańcy śmierci: pies, koza, owca, żaba, żółw, pająk i hiena. Autor wymienia też: Uwumbor, głównego boga ludu Konkomba z północno-wschodniej Ghany, syna Ziemi, bóstwo Kiting i boga Niebios Kitalangban, który uznawany jest za stworzyciela ziemi, duchów, ludzi i wszystkich rzeczy.

Książka ta może być doskonałą pozycją nie tylko dla początkujących afrykanistów czy dojrzałych badaczy, zaznajomionych z tematem tradycyjnych wierzeń afrykańskich ludów, ale też dla osób zainteresowanych tą tematyką, ale zajmujących się innymi aspektami Afryki Subsaharyjskiej. Stanowi ona ponadto zbiór trafnych spostrzeżeń i komentarzy odnoszących się do badań nad systemem społecznym Afryki tradycyjnej i współczesnej. Dodatkowym atutem jest również język angielski, w którym została wydana, co poszerza krąg czytelników. Uniwer-salność podejmowanych zagadnień w logiczny sposób łączy się tutaj z lokalnością studiów nad religią prowadzonych na uczelni autora.

Stanisław Tokarski

RABINDRANATH TAGORE – POETA ŚWIATA. ANTOLOGIA, RED. NAUKOWA ELŻBIETA WALTER,

[WYDAWNICTWO UNIWERSYTETU WARSZAWSKIEGO, WARSZAWA 2010, 420 s.]

Siedemdziesiąta rocznica śmierci pierwszego w historii Indii laureata Nagrody Nobla z dziedziny literatury (1913), wielkiego poety, filozofa, reformatora spo-łecznego i pedagoga, zbiega się w Polsce z wydaniem antologii ukazującej jego wszechstronność i aktualność nieprzemijających idei. Pracę poprzedza przedmowa Deepak Vohry, ambasadora Indii w Polsce, oraz przedmowa, w której inny laureat nagrody Nobla – z roku 1998 – ekonomista Amartya Sen, podkreśla wyjątkowy charakter twórczości bengalskiego barda, do dziś stanowiącego źródło inspira-cji w dialogu kultur. Kompilacja i przekłady są dziełem warszawskiego zespołu indologów. Tłumaczki zyskały wsparcie Tagore Centre w Londynie i Muzeum w Śiantiniketan, gdzie mieszkał i wykładał Tagore, a w sferze komentarzy sięgnęły do takich prac źródłowych, jak Argumentative Indian, Writings on Indian Culture czy History and Identity.

Na początku XX w. Tagore zyskał na Zachodzie wielką sławę, a i w Indiach wywarł wielkie wrażenie, wpływając na poszukiwania dróg niepodległości. Jest autorem hymnu Republiki Indyjskiej oraz hymnu Bangladeszu. Jego pieśni trafiły pod strzechy, śpiewają je wieśniacy, często nie wiedząc, że nie są to twory ludo-wego folkloru. Poezja pisana w języku angielskim otworzyła mu natomiast bramy stolic Europy, a w Ameryce pozwoliła zebrać fundusze, by zrealizować wielki eks-peryment pedagogiczny – Międzynarodowy Uniwersytet Siantiniketan. Jego eseje,

VII

I: 20

11 n

r 1


sztuki i powieści uczyniły go w Indiach autorytetem na równi z Mahatmą Gan-dhim, z którym zresztą prowadził wielki publiczny spór o kształt nowoczesnych przemian.

Księga Rabindranath Tagore – poeta świata. Antologia składa się z dwuna-stu rozdziałów. Ich tytuły – „Wspomnienia”, „Poezje”, „Pieśni”, „Dramaty”, „Po-wieści”, „Opowiadania”, „Powiastki filozoficzne”, „Aforyzmy, sentencje, złote myśli”, „Twórczość dla dzieci”, „Listy”, „Eseje, oświadczenia, przemówienia” i „Malarstwo” – określają układ tematyczny antologii, jednocześnie eksponując bogactwo gatunkowe wielkiego Bengalczyka, wszechstronność założeń styli-stycznych i rodzajowych. Reminiscencje autobiograficzne opracowały Elżbieta Walter i Bożena Śliwczyńska, dział poświęcony poezji – znawczyni literatury bengalskiej Barbara Grabowska, pieśni omówiła Elżbieta Walter, dramaty – Bar-bara Grabowska i Elżbieta Walter, powieści zaprezentowała Barbara Grabowska, opowiadania zilustrowała przykładami Elżbieta Walter, która również naszkico-wała portret Rabindranatha Tagorego jako moralisty w rozdziale „Powiastki filo-zoficzne”. Weronika Rokicka z kolei zrekonstruowała zbiór aforyzmów i złotych myśli poety, popierając wywód reprezentatywnymi fragmentami jego utworów. Listy zestawiła Bożena Śliwczyńska, porządkując je problemowo i wiążąc z tra-sami wielkich podróży. Weronika Rokicka wyeksponowała polityczno-społecz-ny wkład myśli Rabindranatha Tagorego, a Elżbieta Walter wzbogaciła refleksją o nagrodzie Nobla i jej pedagogicznych konsekwencjach dla przyszłych wzor-ców edukacji niepodległych Indii. Oba również opisała i zilustrowała próbki ma-larstwa barda Bengalu.

Przede wszystkim jednak Antologia zawiera próbki twórczości Rabindra-natha Tagorego sklasyfikowanej gatunkowo i problemowo w rozdziałach dotyczą-cych poezji, pieśni, dramatów, powieści, esejów filozoficznych, aforyzmów, listów z podróży i przemówień. Całości obrazu dopełnia omówienie działalności pedago-gicznej poety, w której to sferze wywarł niezatarte piętno. Całokształtu percepcji jego twórczości dopełniają aneksy zawierające wykaz jego prac tłumaczonych na język polski, bibliografia najważniejszych utworów w językach indyjskich oraz życiorys poety. Zamieszczone w próbki jego malarstwa i rysunki, wraz z niezwykle oryginalnym autoportretem na okładce, nadają kompilacji niepowtarzalny klimat autentyzmu.

Wpływ poety na pokolenia walczące o samostanowienie Indii wykracza da-leko poza zapisy jego twórczości. Charyzmatyczna osobowość, niepowtarzalność ekspresji i wielka inwencja czyniły go liderem na drogach poszukiwań nowej toż-samości kolejnych generacji zaangażowanych w mniejszym lub większym stopniu w gandyjskie krucjaty. Swą postawą i ekspresją Tagore budził również uznanie autorytetów humanistyki zachodniej, w swoim uniwersytecie gościł noblistów z Ameryki i Europy, tworząc z nimi programy kulturowego dialogu. Wyjątkowy charakter eksperymentu pedagogicznego, jakim był Siantiniketan, prywatna szkoła przekształcona w Międzynarodowy Uniwersytet Tagorego (nazwany Viśva-Bharati

293RABINDRANATH TAGORE – POETA ŚWIATA. ANTOLOGIA...

– „Indie – Świat”), przyniósł poecie światowe uznanie, a w Indiach określił począt-ki systemu akademickiej edukacji, opartej na syntezie rodzimych tradycji i najlep-szych wzorców europejskich. W przededniu uzyskania niepodległości studiowały tam indyjskie elity. Przedsięwzięcie to pochłonęło majątek rodowy Tagorów, jego nagrody, a w końcu uczyniło go wielkim wędrowcem i propagatorem dialogu cy-wilizacyjnego na wszystkich niemal kontynentach. Wracał po wojażach z fundu-szami wspierającymi szkołę, będącymi zarazem hołdem dla jego misji i twórczości. Na żywotność Siantiniketan wpływały też tantiemy z tłumaczeń poezji, powieści i dramatów Tagorego. Najważniejsza pod tym względem okazała się sztuka te-atralna Poczta, wystawiana w Europie, Azji i Ameryce, a i w Polsce miała kilka premier.

Oryginalność filozoficznych koncepcji Tagorego nadała mu status niepowta-rzalny. Był zarazem tradycyjnym mistykiem i piewcą nowoczesności. Wielu się na nim wzorowało. W Polsce Juliusz Osterwa sięgał po inspiracje „guru teatru”, a Jerzy Grotowski korzystał z jego wspólnotowych eksperymentów. Tagore pod-kreślał konieczność treningu artystycznego w formacji akademickiej swych stu-dentów, a na każdym wydziale uniwersytetu wprowadzał warsztaty artystyczne, treningi taneczne, misteria. Studiowali tam przyszli przywódcy Indii, wśród nich Indira Gandhi. Walcząc o godność ludzką, za podstawowe prawo człowieka uznał Rabindranath Tagore prawo do swobody myślenia, a wiązał je z doskonaleniem w sztuce i literaturze, a także z właściwym systemem edukacji. Miał odwagę spie-rać się z Mahatmą Gandhim, swoim przyjacielem. Stwierdził kiedyś, że gandyjski kołowrotek jest bezmyślną maszyną i nie może nauczyć nikogo wolności myślenia. Zawarte w Antologii sentencje i aforyzmy określają horyzonty dążeń indyjskich wolnomyślicieli. W przededniu wielkiego indyjskiego zrywu niepodległościowego Tagore modlił się:

Gdzie umysł jest bez strachu, a głowa wysoko uniesiona, gdzie wiedza jest wolna, a mury własnych domostw nie dzielą świata na kawałki, gdzie słowa wypływają z głębi serca, a niestrudzo-na aktywność wyciąga ręce ku doskonałości, gdzie czysty strumień rozumu nie zagubi się w mono-tonnych piaskach pustyni skostniałych przyzwyczajeń, gdzie Ty wiedziesz umysł ku coraz szersze-mu myśleniu i działaniu, niech mój kraj, Ojcze, obudzi się w takim niebie wolności (Gitandżali).

Refleksje zawarte w antologii Poeta świata nie tracą aktualności w dobie budowy mostów między Wschodem a Zachodem. Warto tę pracę dołączyć do wy-kazu lektur dla studiów międzykulturowych, a z pewnością ją przeczytać.

NOTY O AUTORACH

Jerzy Zdanowski – profesor, Krakowska Akademia im. Andrzeja Frycza Mo-drzewskiego, Instytut Kultur Śródziemnomorskich i Orientalnych Polskiej Aka-demii Nauk w Warszawie

Stanisław Tokarski – profesor, Instytut Bliskiego i Dalekiego Wschodu Uniwer-sytetu Jagiellońskiego, Instytut Kultur Śródziemnomorskich i Orientalnych Pol-skiej Akademii Nauk w Warszawie

Magdalena Kubarek – doktor, Pracownia Kultury i Języka Arabskiego Uniwer-sytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu, Szkoła Języków Wschodnich Uniwersytetu Warszawskiego

Mustafa Switat – doktorant, Instytut Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersy-tetu Warszawskiego

Roman Sławiński – profesor, Krakowska Akademia im. Andrzeja Frycza Mo-drzewskiego, Instytut Kultur Śródziemnomorskich i Orientalnych Polskiej Aka-demii Nauk w Warszawie

Adam W. Jelonek – doktor habilitowany, Instytut Bliskiego i Dalekiego Wschodu Uniwersytetu Jagiellońskiego, ambasador nadzwyczajny i pełnomocny RP w Ma-lezji, Brunei i na Filipinach

Ewa Trojnar – doktor, Instytut Bliskiego i Dalekiego Wschodu Uniwersytetu Ja-giellońskiego

VII

I: 20

11 n

r 1

296 NOTY O AUTORACH

Krystian Wiciarz – doktorant, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycz-nych Uniwersytetu Jagiellońskiego

Joanna Wardęga – doktor, Instytut Bliskiego i Dalekiego Wschodu Uniwersytetu Jagiellońskiego

Zuzanna Grüner – doktorantka, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytetu Ja-giellońskiego

Robert Piętek – doktor habilitowany, Instytut Historii i Stosunków Międzynaro-dowych Uniwersytetu Przyrodniczo-Humanistycznego w Siedlcach

Krzysztof Bielecki – politolog, członek Polskiego Towarzystwa Afrykanistycznego

Jakub Kościółek – doktorant, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytetu Ja-giellońskiego

Diana Wolańska – studentka studiów magisterskich, Wydział Stosunków Między-narodowych Krakowskiej Akademii im. Andrzeja Frycza Modrzewskiego

Michał Lipa – doktorant, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego

Piotr A. Świtalski – doktor, ambasador tytularny, dyrektor ds. planowania poli-tycznego w Sekretariacie Rady Europy w Strasburgu

Malwina Bakalarska – doktorantka, Szkoła Nauk Społecznych Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk w Warszawie, asystentka, Instytut Kultur Śródziemnomorskich i Orientalnych Polskiej Akademii Nauk w Warszawie

INFORMACJE DLA AUTORÓW

Formatowanie i redagowanie

Tekst artykułu powinien być złożony pismem Times New Roman o wielkości 12 punktów z interlinią 1,5. Terminy i wyrażenia obcojęzyczne oraz tytuły artykułów i książek należy pisać kursywą (italic). Nie należy stosować wytłuszczeń (bold). Nie należy stosować podkreśleń. Prosimy o konsekwentne stosowanie skrótów (np., r., w. itp.) w całym artykule. Jeśli artykuł podzielony jest śródtytułami na części, to prosimy rozpocząć od „Wprowadzenia”, a na końcu umieścić „Podsumowanie”. Nie ma potrzeby numerowania śródtytułów.

Ilustracje

Rysunki, wykresy i fotografie powinny być dostarczone na dyskietkach, płytach CD lub pocztą elektroniczną w formie zeskanowanej lub jako elektroniczny plik w jed-nym z formatów: *.bmp, *.tif, *.jpeg, lub *.psd. Ilustracje zaczerpnięte z innych prac i podlegające ochronie prawa autorskiego powinny być opatrzone informacją biblio-graficzną w postaci odsyłacza do literatury, umieszczonego w podpisie rysunku, np. Źródło: N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 123.

Tabele

Tabele należy umieszczać możliwie blisko powołania i numerować kolejno. Tabele tworzy się stosując polecenie: Wstaw – Tabela. Wskazane jest unikanie skrótów w rubrykach (kolumnach) tabel. Tekst w tabeli powinien być złożony pismem mniejszym niż podstawowy. Ewentualne objaśnienia należy umieścić w linii bez-pośrednio pod tabelą, a nie w samej tabeli.

VII

I: 20

11 n

r 1

298 INFORMACJE DLA AUTORÓW

Przypisy

Obowiązują przypisy dolne, które należy tworzyć, stosując polecenie: Wstaw – Odwołanie – Przypis dolny. W polu, które pojawi się na dole kolumny, wpisujemy tekst przypisu (pismo wielkości 8–9 pkt.). Przykłady:– publikacje książkowe:S. Grodziski, Habsburgowie, [w:] Dynastie Europy, red. A. Mączak, Wrocław 1997,

s. 102–136.– artykuły w czasopismach:S. Waltoś, Świadek koronny – obrzeża odpowiedzialności karnej, „Państwo i Prawo”

1993, z. 2, s. 16.W przypisach do oznaczania powtórzeń można stosować terminologię łacińską lub polską, czyli: op. cit., ibidem (tamże), idem (tenże), eadem (taż). Bezwzględnie na-leży jednak zadbać o konsekwentny zapis i nie mieszać zapisu łacińskiego z pol-skim. Po adresie strony internetowej podajemy w nawiasie datę dostępu. W zapisie dat zasadniczo używamy cyfr arabskich.

Bibliografia

Na końcu artykułu należy wypisać wszystkie publikacje w porządku alfabetycz-nym w rozdziale „Bibliografia”. Jeśli występuje kilka publikacji tego samego au-tora, pozycje w spisie literatury powinny być ułożone chronologicznie. Nie należy numerować poszczególnych pozycji bibliograficznych. Przykłady:Davies N., Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998.Dynastie Europy, red. A. Mączak, Wrocław 1997.Geremek B., Więź i poczucie wspólnoty w średniowiecznej Europie, [w:] Dziesięć

wieków Europy. Studia z dziejów kontynentu, red. J. Żarnowski, Warszawa 1983.Golka M., Wielokulturowość w kontekście globalizacji, „Sprawy Narodowościo-

we” 1999, s. 14–15.Porębski A., Wielokulturowość Szwajcarii w procesie zmiany, „Krakowskie Studia

Międzynarodowe” 2005, nr 4 (11).Porębski A., Wielokulturowość Szwajcarii w procesie zmiany. Szkic analizy, [w:]

Wzory wielokulturowości we współczesnym świecie, red. K. Golemo, T. Palecz-ny, E. Wiącek, Kraków 2006.

W razie pytań prosimy o kontakt:[email protected]. 12 25 24 658

Krakowskie Studia Międzynarodowe

Documents

Transcript of Krakowskie Studia Międzynarodowe