Kontakt nr 28: Małe obczyzny

28

Julia LisBiblijny komunizm

Edwin BendykDemokracja energetyczna

Wendy Carlin Ekonomiści zawstydzeni bezradnością

temat numeru:

Robert TrabaNieprześniona rewolucja 1945

Paweł CywińskiChorobliwa nostalgia za Kresami

Jarosław ZiółkowskiWerbusi i gorole na Ślunsku

28

Małe obczyzny

WIA

RAK

ATO

LEW

KULT

URA

POZA

EU

ROPĄ

OBY

WAT

EL

magazyn nieuziemionymagazynkontakt.pl

lato 2015

KR

AJO

ZNA

WCZ

Y

magazyn nieuziemiony

O mazurskiej wsi Nakomiady głośno zrobiło się w 2005 roku. Właśnie wtedy miejscowy wójt zdecydował o postawieniu na cokole kamienia upamiętniającego Kanclerza Rzeszy Otto von Bismarcka. Kamień ten, zwalony po 1945 roku, wrastał w ziemię na rozstaju dróg. Choć wójt miał poparcie mieszkańców gminy, w lokalnych gazetach zawrzało. Części komentatorów pomysł ustawienia pomnika najsłynniejszemu dziewiętnastowieczne-mu polakożercy po prostu nie mieścił się w głowie. Inni prze-konywali, że kamień należy pozostawić na cokole jako istotny element krajobrazu kulturowego tych okolic. Proponowano przy tym, żeby opatrzyć go dodatkową tabliczką, która jedno-znacznie wskazywałaby na niechlubną rolę Bismarcka w polskiej historii. Sprzeciw wyraziła jednak Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, a odpowiednie służby uznały kamień za samo-wolę budowlaną. Obalono go więc ponownie, z tą różnicą, że teraz leży napisem do góry.

Siedemdziesiąt lat po wojnie wciąż nie wiemy, jak radzić so-bie z historią ziem, które przyłączono do Polski na mocy decyzji podjętych w Jałcie. Przejawem tej bezradności jest ciągłe po-wielanie klisz wypracowanych przez propagandę PRL. Zdaje-my się wierzyć w to, że dzięki wojennym przesunięciom granic odwiecznie piastowskie ziemie wróciły do macierzy. Tereny na północy i zachodzie Polski są dla nas wciąż „Ziemiami Odzyska-nymi”. Kłopoty z nazwaniem i przyswojeniem tego dziedzictwa mają niepokojące skutki: mieszkańcom terenów poprzesiedleń-czych trudniej niż innym budować swoją tożsamość.

Problem ten dotyczy mieszkańców jednej trzeciej teryto-rium dzisiejszej Polski. A nawet większej ich liczby, bo masowe wędrówki Polaków nie były w tym czasie jedynie skutkiem wo-jennej zawieruchy i wymuszonych siłą przesiedleń. W związ-ku z realizowaniem przez komunistyczne władze w niezwykle szybkim tempie programu industrializacji kraju, coraz większa część mieszkańców wsi szukała zatrudnienia w nowych fabry-kach. Przemysłowe miasta pęczniały, niektóre z nich budowano od zera. Wprowadzając się do bloków, ludzie ze wsi przeżywali nieraz większy szok kulturowy niż „pionierzy”, którzy zajmowali poniemieckie domy.

W pewnym sensie jesteśmy więc narodem migrantów i prze-siedleńców. I chociaż historyczne zaszłości w niewielkim stopniu dotykają młodsze pokolenia, chociaż na terenach włączonych do Polski po wojnie działają lokalne stowarzyszenia, które starają się oswajać ich prawdziwy krajobraz kulturowy, to wielu Polaków wciąż bardziej niż w „małych ojczyznach” żyje w „małych obczy-znach”. W niniejszym numerze „Kontaktu” staramy się opisać tę lukę w polskiej tożsamości, zrozumieć jej przyczyny i znaleźć sposób na to, jak ją załatać. Dużo w tym numerze historii, ale piszemy o niej tylko w takim zakresie, w jakim wpływa ona na teraźniejszą polską tożsamość.

Od redakcji

[email protected]

redaktor naczelnyMisza [email protected] zastępca redaktora naczelnegoCyryl Skibiń[email protected] sekretarz redakcjiTomek [email protected]

zespół redakcyjny: redaktor prowadzący numerCyryl Skibiński Katolew Misza Tomaszewski KulturaKatarzyna Kucharska-Hornung Obywatel Konstancja Święcicka Poza EuropąPaweł Cywiński KrajoznawczyTomek Kaczor WiaraIgnacy Dudkiewicz Zmienna/Zmiennik: Mateusz Luft

Ala Budzyńska, Jan Mencwel, Maciek Onyszkiewicz, Joanna Sawicka, Ignacy Święcicki, Konstancja Święcicka, Jan Wiśniewski, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski Redakcja dwutygodnika magazynkontakt.pl: Ala Budzyńska, Stanisław Chankowski, Anna Dobrowolska, Arek Gruszczyński, Wanda Kaczor, Mateusz Luft, Zuzanna Morawska, Szymon Rębowski, Stanisław Zakroczymski

Stale współpracują:Rafał Bakalarczyk, Jędrzej Dudkiewicz, Maciej Folta, ks. Andrzej Gałka, Monika Grubizna, Ewa Kiedio, Karol Kleczka, Anna Libera, Jan Libera, Anna Litwiniuk, Piotr Maciejewski, Katarzyna Majchrowska, Hanka Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, ks. Wacław Oszajca, Piotr Popiołek, Antek Sieczkowski, Ewa Smyk, Joanna Święcicka, Agnieszka Wiśniewska, Krzysztof Wołodźko, Piotr Wójcik, Martyna Wójcik-Śmierska, Bartosz Wróblewski, Paweł Zerka, Marysia Złonkiewicz

projekt graficznyUrszula Woź[email protected] skład i łamanieRafał Kucharczuk Zosia Mironiuk

fotoedycja Tomek Kaczor

ilustracja na pierwszej stronie okładki Anna [email protected]

komiks na str. 2–3Kuba Mazurkiewiczzespolwespol.org

korektaEwa Wasilewska i zespół redakcyjny

nakład1000 egzemplarzy

wydawca KIK Warszawa

prenumeratamagazynkontakt.pl/prenumerata

złożono krojamiRange Serif, Bree, Tabac Sans

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

2 lato 2015numer:

Mała ojczyzna to kraina silnego zakorzenienia w regional-nej specyfice. O „małych obczyznach” możemy mówić wtedy, gdy lokalna pamięć naznaczona jest jakąś wyrwą. Taką na przykład, jak nieprzepracowana historia powo-jennych przesiedleń.

m a ł e o b c z y z n y

28

5 Dorota Borodaj:

Małe obczyzny

10 Rozmowa z Robertem Trabą:

Powrót przesiedlonych

19 Tomek Kaczor:

Krajobraz wielokulturowy

24 Rozmowa z Ewą Klekot:

Rzeczy odzyskane

30 Infografika:

Polacy tęsknią bardziej niż Niemcy

32 Paweł Cywiński:

Kresy. Między winą a powinnością

38 Karol Janas:

Nomadowie z Nowej Huty

45 Jarosław Ziółkowski:

Opowieść o ludziach „stond”

3

k u lt u r a

78 Rozmowa z Edwinem Bendykiem: Demokracja energetyczna

82 Aleksandra Jach:

Krajobrazy antropocenu

p o z a e u r o p ą

88 Rozmowa z Małgorzatą Polańską:

Meksyk w odcieniach szarości

94 Monika Erva Banach:

Listki Świętej Katarzyny. O ludobójstwie w Gwatemali

o b y w a t e l

100 Rozmowa z Wendy Carlin:

Więcej niż lifting

104 Konstancja Święcicka:

Skąd się biorą ekonomiści?

k a t o l e w

70 Julia Lis:

Wszystko mieli wspólne

76 Krzysztof Wołodźko:

Dorothy Day – matka wydziedziczonych

w i a r a

58 Rozmowa z o. Józefem Puciłowskim:

Gniew z miłości

64 Karol Kleczka :

Święte oburzenie

69 Ignacy Dudkiewicz: Ludzie drogi

f o t o r e p o r t a ż

52 Karolina Grzywnowicz: Chwasty

Istotą gniewu jest opór wobec zła, przekonuje autor tekstu o wartości gniewu w życiu chrześcijanina. Żeby jednak nie przerodził się w nienawiść, musi być nakie-rowany na obronę konkretnych wartości, a nie przeciw drugiemu człowiekowi.

m a ł e o b c z y z n y4

→

5

Zachodnie i północne tereny Polski to dla większości ich mieszkańców wciąż „Ziemie Odzyskane”. Określenie to, utrwalone w języku przez PRL-owską propagandę, jest jak zrobiony w młodości tatuaż. Wiemy, że po latach nie przystaje do rzeczywistości, ale wysiłek usunięcia go zdaje się nie wart zachodu.

Małe obczyzny

W jednej z dolnośląskich wsi do ko-tów mówi się po niemiecku. Osie-

dlający się tu po wojnie mieszkańcy zastali we wsi nie tylko domy, ale i „po-niemieckie” zwierzęta domowe. Zauwa-żyli, że te reagują na znane niemieckie słowa. Do napotykanych kotów wołali więc „raus” i „komm” i tak już zosta-ło. W wielkopolskim miasteczku w kil-ku poniemieckich domach po dziś dzień kurki przy zlewie oznaczone są napisa-mi „kälte” i „wärme”.

W niemal każdym długo po wojnie można było znaleźć przedmiot będący śladem po poprzednich mieszkańcach: zegar, młynek do kawy, mityczna już nie-mal porcelana, którą pradziadek zastał w kredensie (a może i „zdobył”, komu to dzisiaj wiedzieć).

Siedemdziesiąt lat po tym, jak przy-jechały tu pierwsze transporty z osad-nikami, przeszłość nadal wychodzi na wierzch, jak podszewka przez przedar-ty materiał spódnicy.

Niepotrzebne przesiedlenia

Blisko pięć milionów ludzi. Tyle łącznie zamieszkało opustoszałe po wysiedleniu niemieckich mieszkańców wsie i miasta na zachodzie i północy Polski. Ich mi-gracja trwała od 1945 roku do połowy lat 50. Przyjeżdżali tu z różnych stron i z różnych powodów – z Polski central-nej, kuszeni propagandowymi hasłami budowania nowego życia na „Ziemiach Odzyskanych”; z Kresów Wschodnich, przymusowo przesiedlani w ramach Ak-cji „Wisła”; z Niemiec i Francji, powra-cający z obozów i wojennej emigracji. Wreszcie – z zesłania w głębi ZSRR.

W pustych domach natrafiali na wspomniane „poniemieckie” sprzę-ty codziennego użytku. Architektura, układ ulic, wyposażenie domowych go-spodarstw i zakładów rzemieślniczych, wnętrza i symbolika świątyń, cmentarze – wszystko to przypominało o niedaw-nej obecności poprzednich mieszkań-ców. Wielu z nich nie zdążyło wyjechać przed przyjazdem polskich osadników. Zdarzało się, że polskie i niemieckie ro-dziny mieszkały pod jednym dachem przez kilka miesięcy. Dwie gospodynie

w jednej kuchni: ta niemiecka – właści-wie już spakowana, ale wciąż przecież jeszcze u siebie, i ta polska – używająca wciąż jeszcze nie swoich talerzy, obru-sów, pościeli. Na kilkudziesięciu me-trach kwadratowych trwała niezwykła faza przejścia – jedni przygotowywali się do odejścia, drudzy wciąż jeszcze nie byli w domu.

Uderzające są te wspomnienia o współ-byciu. Jak to, w którym nie-miecka kobieta uczy młodą Polkę szyć na maszynie i, odjeżdżając, zostawia jej swoją. Albo inna, o Polaku i Niemce, któ-rzy przez tych kilka tygodni zdążyli się w sobie zakochać. A gdzieś między sło-wami daje się wyczuć grozę. Jak wtedy, gdy Polak wspomina Sowietów, któ-rzy „ganiali po wsi Niemki”, w związ-ku z czym bały się wychodzić z domów po zmroku. To wszystko – gotowanie w tych samych garnkach, spakowane kufry jednych i drugich (bo przecież nie wiadomo, czy zaraz nie przyjdzie nam wracać do siebie), wspólny ogród, któ-ry trzeba było plewić, strach młodych kobiet przed pijanym rosyjskim żołda-kiem – działo się w tle pracującej już

Dorota Borodaj

Rafał Kucharczuk


na pełnych obrotach machiny propagan-dy państwowej. Przekonywano, że „zie-mia czeka na Zachodzie”, a „powrót do słowiańskiej macierzy” stanowi ostatni etap zwycięstwa nad niemieckim agre-sorem. W zasiedlanych miejscowościach, zamiast śladów tej „odwiecznej słowiań-skości”, na każdym jednak kroku widocz-ne były niemieckie szyldy. To, czego nie zdążyli wywieźć szabrownicy, z jednej strony pozwalało rekompensować so-bie wojenne straty, z drugiej – było jak świeża blizna po wojennym koszmarze.

Układający od początku swoje życie nowi mieszkańcy poniemieckich do-mów – niezależnie od tego, czy przybyli do nich dobrowolnie, czy zostali przy-musowo przesiedleni – musieli oswa-jać otaczające ich elementy krajobrazu i dostosowywać je do własnych potrzeb. Na ten trudny, rozciągający się często na kolejne pokolenie proces nałożyło się jeszcze jedno zjawisko – powojenna rze-czywistość polityczna, której architekci próbowali od nowa kształtować pamięć historyczną. Niektóre z jej kluczowych sloganów, takie jak „repolonizacja” czy „degermanizacja” odeszły już chyba do językowo-historycznego lamusa. Inne, takie jak „Ziemie Odzyskane” i „repatria-cja”, funkcjonują po dziś dzień. Ciekawe jest to, jak „zapomina się” o ich pejora-tywnym, zakłamującym rzeczywistość

znaczeniu. Używa się ich nie tylko w sfe-rze czysto językowej, ale i symbolicznej. Czy nie jest tak, że choć nie działają już tryby PRL-owskiej propagandy, wciąż trochę udajemy, że nie pamiętamy o hi-storii najnowszej zachodniej i północnej Polski? Choć w podręcznikach nikt już nie przekłamuje opresyjnego charakte-ru Akcji „Wisła”, polski uczeń nieporów-nywalnie więcej uwagi poświęca analizie kultur starożytnych i polityce Jagiello-nów niż wydarzeniom, które odcisnęły trwałe piętno na życiu mieszkańców bli-sko jednej trzeciej terytorium dzisiejszej Polski. Wciąż, poza wyspecjalizowanym kręgiem akademickim, brakuje języka, który adekwatnie opisywałby kształ-towanie się postmigracyjnej tożsamo-ści Polaków i współczesne skutki tego procesu.

Jedno z najbardziej znaczących dla po-wojennego życia społecznego, kulturo-wego i politycznego doświadczeń wciąż pozostaje nieprzepracowane i niedopo-wiedziane – tak w publicznym dyskursie, jak i w prywatnych doświadczeniach po-tomków powojennych migrantów.

Komu przepracowanie tego doświad-czenia jest dziś potrzebne? Odchodzi już przecież najstarsze pokolenie – zarówno dumnych „pionierów”, jak i zapatrzonych na Wschód nestorów rodów, trzymają-cych przy łóżku kufer ze spakowaną

najlepszą domową zastawą i odświęt-ną pościelą – na wypadek, gdyby można już było wracać „do siebie”. Następne po-kolenie, urodzone w latach 50. i 60., od początku jest „u siebie”. Wchodzący dziś w dorosłość wnukowie i prawnukowie powojennych migrantów na ostatnim możliwym miejscu (jeśli w ogóle!) wy-mieniliby przesiedlenia jako doświad-czenie mające jakikolwiek wpływ na ich poczucie narodowego, kulturowego czy społecznego „ja”.

Trzy pocztówki z Zachodu

W miejscach niedopowiedzianej, nie-przepracowanej historii tworzą się luki. Pustkę trzeba czymś wypełnić – z histo-rii i kultury wybierane są elementy, przy pomocy których tworzy się „protezy pa-mięci”. Uzupełniają one ów brak, masku-ją go, ale nie są w stanie całkowicie mu zaprzeczyć.

Dolny Śląsk. „Krzywa Wieża oraz le-genda doktora Frankensteina to atrak-cje, które nas wyróżniają!” – piszą na Facebooku autorzy strony poświęco-nej Ząbkowicom Śląskim. W budynku Izby Pamiątek Regionalnych znajduje się ekspozycja zatytułowana „Śladami doktora Frankensteina”. Od 1996 roku w mieście organizowany jest Weekend Frankensteina. Co ma wspólnego boha-ter powieści Mary Shelly z dolnośląskim

7

→

miasteczkiem? Po pierwsze, na począt-ku XVII wieku schwytano tu i osądzono szajkę grabarzy, posądzonych o czary, rozprzestrzenienie epidemii i bogace-nie się na licznych pogrzebach. Po drugie, w czasie tych wydarzeń i później, do 1945 roku, miasto nazywało się Frankenstein.

Lubuskie. Na obrzeżach jednej z wio-sek znajduje się skansen – filia zielono-górskiego Muzeum Etnograficznego. Odtworzono tu układ tradycyjnych wiejskich zabudowań, przenosząc bądź rekonstruując zabytkowe chału-py z przedwojennych terenów Niemiec: Łużyc, Dolnego Śląska i zachodniej Wielkopolski. Wyposażenie prezento-wane w tych chatach to jednak w znacz-nej mierze przedmioty przywiezione tu po 1945 roku przez wysiedlonych mieszkańców Kresów Wschodnich. Na terenie skansenu znajduje się także zrekonstruowana chałupa z Bukowiny, a w niej wystawa „Bukowina – dziedzic-two kulturowe”, prezentująca kulturę pogranicza rumuńsko-ukraińskiego. W „poniemieckich” chałupach można wziąć udział w zajęciach edukacyjnych poświęconych między innymi kulturze bukowińskiej oraz historii i tradycji Kre-sów Wschodnich.

Zachodniopomorskie. W Kamieniu Pomorskim od dwudziestu lat organizo-wany jest Festiwal Współczesnej Kultury

Ludowej. W prezentacjach uczestniczyć mogą wykonawcy z województw włączo-nych do Polski po II wojnie światowej. „Na tych ziemiach od ponad sześćdzie-sięciu lat powstaje nowa kultura lokalna, regionalna i ludowa. Mieszkańcy tworzą ją w oparciu o własne tradycje, dawne i rodzące się współcześnie” – czytamy w regulaminie festiwalowego konkursu. Te dawne tradycje trudno jednak odna-leźć w repertuarze większości występu-jących zespołów – z rzadka na przykład trafiają się kresowe pieśni wielogłosowe, które zapewne przywozili ze sobą powo-jenni przesiedleńcy.

Znakomita większość to piosenki o jarzębinie i urokach życia oraz pisa-ne współcześnie, stylizowane na wiej-skie przyśpiewki, utwory o rodzinnych stronach w zachodniej i północnej Pol-sce. „W naszej wiosce Lubanice tylko jed-na jest ulica […]. Nasza mała to ojczyzna i bogata ziemia żyzna” – śpiewa zespół Czerwona Jarzębina.

Trzy pocztówki. Pierwsza z ponie-mieckiego miasteczka, którego nieofi-cjalny patron nigdy nie istniał. Druga z pruskiej chaty z zawieszoną w kącie prawosławną ikoną przywiezioną zza Buga. Trzecia – z amfiteatru, na deskach którego zespoły Nadodrzanie, Karkono-sze i Bukowina śpiewają o swoich „ma-łych ojczyznach”.

Patchwork

Co łączy te trzy miejsca? Po pierwsze, województwa, o których mowa, przy-łączono do Polski w 1945 roku, a ich mieszkańcy przybyli tu w wyniku tuż-powojennych przesiedleń i migracji.

Po drugie, wszystkie stanowią dość jaskrawe przykłady tego, w jaki sposób może tworzyć się dziś lokalna specyfika kulturowa podobnych miejsc – złożo-na z tego, co w nich zastali nowi miesz-kańcy, i (w znacznej części) z tego, co przywieźli ze sobą tuż po wojnie w kul-turowo-społecznym bagażu.

Przez ponad czterdzieści powojennych lat lokalne historie i lokalne tożsamości tkane były według odgórnie narzuconych wzorów. Mieszkaniec zachodniej czy pół-nocnej Polski był spadkobiercą Piastów Śląskich, tym, który powrócił, odzyskał, ponownie udomowił ten fragment ojczy-zny. Przełom 1989 roku nie przyniósł od razu nowego sposobu rozumienia tych miejsc i skutków historii, która się przez nie przetoczyła. Przystąpienie do Unii Europejskiej otworzyło nie tylko granice państwowe, ale też społeczne i kulturowe. Zgodnie z mottem Unii, jej mieszkańcy mają pozostawać „zjednoczeni w różno-rodności”, to znaczy „wspólnie działać, aby zapewnić pokój i dobrobyt oraz chronić bogactwo kultur, tradycji i języków w Eu-ropie”. Owa różnorodność definiowana

Przekonywano, że „ziemia czeka na

Zachodzie”, a „powrót do słowiańskiej

macierzy” stanowi ostatni etap

zwycięstwa nad niemieckim agresorem.


jest zarówno na poziomie międzynarodo-wym, jak i regionalnym. Kluczem do jej wspierania jest wzmacnianie idei „ma-łych ojczyzn”.

Mała ojczyzna to kraina silnego za-korzenienia, obejmującą szeroko ro-zumiany krajobraz kulturowy – wraz z jego regionalną specyfiką, językiem i zwyczajami. To fizyczny i symboliczny obszar, w którym kształtują się odpo-wiedzi na pytanie „kim jestem?”, two-rzą się więzi społeczne, a wszystko to umacniane jest w trakcie i pomimo hi-storycznych zawieruch i wymiany po-koleń (a może nawet – dzięki nim). W ostatnich latach jak grzyby po desz-czu wyrastają lokalne i ponadlokal-ne działania edukacyjne, wspierane przez polskie i europejskie instytucje. Co roku ogłaszane są liczne konkur-sy na projekty opisujące i wzmacnia-jące kształtowanie się małych ojczyzn. Do listy konkursowych tematów wła-śnie doszedł jeszcze jeden. W tym roku mija siedemdziesiąt lat, odkąd pierw-si przesiedleńcy przybyli na Zachód. Okrągła rocznica stanowi pretekst do organizowania wydarzeń rocznicowych i edukacyjnych, które mają przypomi-nać o historycznych, społecznych i kul-turowych skutkach II wojny światowej.

Jak to wszystko – zwrot ku lokalno-ści z jednej i ogólnoeuropejska reflek-sja historyczna z drugiej strony – ma się

do ziem zachodnich i północnych? Po pierwsze, wydaje się, że w ich tożsamość wciąż w minimalnym stopniu wpisane jest doświadczenie migracji.

Od kilkunastu lat wzrasta zaintere-sowanie historią lokalną, dużą popular-nością cieszą się projekty z zakresu tak zwanej historii mówionej, polegające na rejestrowaniu i opracowywaniu wspo-mnień mieszkańców. Do tej pory jednak znaczna część tych opowieści powielała znany już obraz pionierów, z poświęce-niem budujących nowy porządek lub tę-skniących za utraconymi na wschodzie domami. Dopiero od jakiegoś czasu uwa-ga mieszkańców kieruje się ku miejscu, w którym żyją od kilku pokoleń, a nawet – ku ludziom, którzy żyli tu przed nimi. Dziesięciolecia historycznej amnezji nie zostały jeszcze zrekompensowane.

Po drugie, zastany przez pionierów siedemdziesiąt lat temu krajobraz kul-turowy wciąż nie składa się na obraz małych ojczyzn. Lata zaniedbań dopro-wadziły do ruiny tysiące niemieckich do-mów i kamienic, ewangelickie kościoły ogołacano z wyposażenia i rozbierano, cmentarze równano z ziemią i przera-biano na parki. Przestrzeń publiczną znaczyły – i w dużej mierze nadal znaczą – pomniki, niezliczone osiedla nazywa-ne na cześć Piastów Śląskich, popadające w ruinę poniemieckie pałacyki przero-bione na PGR-y, „czworaki” i wielka płyta

wciśnięte pomiędzy kamienice z czer-wonej cegły. A także napisy takie jak ten w jednej z północnych miejscowości, gło-szący: „Myśmy tu nie przyszli, myśmy tu wrócili”. Ten ostatni przykład ma, swo-ją drogą, również współczesną konty-nuację. W wielkopolskiej miejscowości Krzyż w 1995 roku na rynku stanął głaz narzutowy z tablicą o treści „W 50. rocz-nicę powrotu ziem krzyskich do macie-rzy” (wspomina o tym Anna Wylegała w wydanej niedawno książce „Przesie-dlenia a pamięć. Studium (nie)pamięci społecznej na przykładzie ukraińskiej Galicji i polskich «Ziem Odzyskanych»”).

Z jednej strony lepiono więc powo-jenne tożsamości z tego, co narzucało państwo i z tego, co udało się zacho-wać większym, bardziej zintegrowa-nym grupom przesiedleńców. Z drugiej – proces ten odbywał się w bardzo spe-cyficznych „dekoracjach”, wśród obce-go kulturowo, stopniowo oswajanego krajobrazu, przekształcanego dodatko-wo przez panujący ustrój. W tym pat-chworku dorastały kolejne pokolenia, przyjmując go za stan naturalny, nie do-magając się wyjaśnień. Czy nie jest za-tem prawdą, że w ideę „małych ojczyzn” na terenach powojennych przesiedleń wpisana jest pewnego rodzaju obcość, potrzeba wypełnienia nową treścią elementów wyrwanych z rzeczywisto-ści lub niepasujących do niej? Zamiast

W budynku Izby Pamiątek Regionalnych

w Ząbkowicach Śląskich znajduje się

ekspozycja zatytułowana „Śladami

doktora Frankensteina”.

9

„małych ojczyzn” mamy tu „małe obczy-zny” – naznaczone pewnym brakiem, wciąż potrzebujące wypracowania no-wej narracji. Takiej, która umożliwiłaby włączenie w mozaikę lokalnej pamięci elementów zastanego siedemdziesiąt lat temu krajobrazu i tych, którzy ów krajobraz tworzyli.

Pamięć skrojona na miarę

Widać już pierwsze jaskółki zwrotu ku nowym sposobom pamiętania o prze-szłości i jej upamiętniania. Profesor Ma-ria Lewicka, badająca zależności między przywiązaniem do miejsca a świadomo-ścią jego historii, podkreśla, że młode pokolenia nie mają problemu z przy-pominaniem o niemieckiej historii swo-ich rodzinnych stron. Taka postawa nie tylko wzmacnia ich poczucie przynależ-ności, ale sprzyja również niwelowaniu postaw ksenofobicznych: im więcej wie-my o historii danego miejsca, tym więk-szą bierzemy za nie odpowiedzialność, uwzględniając jego złożoną specyfikę ja-ko coś naturalnego.

Ciekawym tego przykładem jest też opublikowany w marcu 2015 roku w „Rzeczpospolitej” tekst Kazimie-rza Kleiny, senatora ze Słupska, któ-ry postuluje powołanie w tym mieście Centrum Osadników. Centrum „ma być naszą zbiorową pamięcią o tych, którzy stracili swoje domy i zaczęli je

budować na nowo. Ma przypominać hi-storię tworzenia nowej tożsamości tak zwanych Ziem Odzyskanych. Ich kul-tury, gospodarki, więzów społecznych, a z czasem zwyczajów i tradycji" – pisze Kleina i dodaje, że misją Centrum było-by tworzenie wspólnej narracji i pola do pojednania wszystkich, którzy w wyni-ku powojennego rozkładu sił politycz-nych musieli opuścić swoje domy: od Polaków, przez Łemków i Ukraińców, po Niemców. Pamiętać trzeba też o organi-zacjach takich jak chociażby olsztyńska Borussia, które jako pierwsze zauwa-żyły opisane tu luki w pamięci lokalnej i od lat prowadzą działania animacyjne i badawcze, konsekwentnie wypełniając te puste miejsca treścią.

Dlaczego wciąż łatwiej zbudować lo-kalną legendę wokół oswojonej posta-ci literackiej, niż w słowa przyśpiewki o rodzinnej wiosce wpleść historię tych, w których domach zamieszkali-śmy? Opowieść o przyjściu potrzebna jest nie tylko bezpośrednim potomkom przesiedleńców. Musi się w niej zna-leźć miejsce zarówno dla tych, którzy nadeszli, jak i tych, których zastąpili. Opowiedziana, będzie jak dobrze skro-jona podszewka – mocna, trzymająca formę całego ubrania, bez której traci ono na jakości.

Rafał Kucharczukzuwiu.toxic.pl

Dorota Borodajjest animatorką kultury, pracuje w Towarzystwie Inicjatyw Twórczych „ę”.

→


Chcemy mieć prosty, czarno-biały obraz i znowu wpadamy w pułapkę starych, mitotwórczych mechanizmów. Potrzebujemy poważnej rozmowy o tym, co wydarzyło się po zakończeniu wojny, żeby przełamać wreszcie dominację polityki nad rzetelnymi interpretacjami historycznymi.

Powrót przesiedlonych

Z profesorem robertem trabą roZmawiają maria CZaputowiCZ i jan menCwel

Dla całej Europy rocznica 1945 roku to święto zakończenia wojny. Ale w Polsce ta data koja-rzy się bardzo dwuznacznie. Jak o tym mówić?

Po pierwsze, niekoniecznie dla całej Eu-ropy. W sferze dawnych wpływów so-wieckich podejście do końca wojny jest co najmniej ambiwalentne. Dziś 8/9 maja świętuje Moskwa i – może para-doksalnie – Europa Zachodnia. W Pol-sce nie umiemy znaleźć języka, który pozwoliłby opowiedzieć o tym, co wy-darzyło się w 1945 roku w taki sposób, żeby nie wykluczać z tej opowieści ja-kichś grup społecznych. Długie lata bra-ku otwartej debaty sprawiają, że dziś wahadło recepcji roku 1945 wychyliło się bardzo w prawo, wypierając doro-bek „złych komunistów”, a przy okazji tysięcy ludzi, którzy po prostu chcie-li tworzyć po okresie straszliwej oku-pacji Polskę – swoje miejsce na ziemi.

W czym objawia się to wychylenie w prawo re-cepcji 1945 roku?

W debacie dominują obecnie losy „żoł-nierzy wyklętych” albo szerzej: tematy przez lata wyparte bądź interpreto-wane z perspektywy propagandy. To dobrze, że mówi się o partyzantach, którzy jeszcze po 1945 roku wal-czyli przeciwko dominacji komuni-stycznej. Ale zapominamy przy okazji

o proporcjach, o liczbach. Nie można stygmatyzować I Armii Wojska Pol-skiego generała Berlinga i II Armii ge-nerała Świerczewskiego jako armii komunistycznych. Ludzie zaciągali się do nich, by wyrwać się z Gułagu. Wal-czyli z poświęceniem, po prostu o Pol-skę. Propagandowo wyeksploatowane w okresie PRL-u, armie te zniknęły zupełnie z opowieści o tamtej Polsce. Chcemy mieć prosty, czarno-biały ob-raz i znowu wpadamy w pułapkę sta-rych, mitotwórczych mechanizmów. Uważam, że potrzebujemy poważnej rozmowy o 1945 roku – po to, żeby w końcu przełamać dominację poli-tycznych koniunktur nad rzetelnymi interpretacjami historycznymi.

O jakich nowych interpretacjach pan myśli?Proponuję, by na rok 1945 spojrzeć przez pryzmat wielkiej opowieści o powrocie w różnych jego aspektach. Metaforycznie jest to dla większości Polaków powrót ze skrajnej sytuacji wojny, okupacji i codziennego stra-chu do przestrzeni nowej, niestabil-nej, ale budzącej nadzieję. Mam też na myśli fizyczny powrót: do zrujnowanej Warszawy, powrót setek tysięcy robot-ników przymusowych, ludzi ocalonych z obozów koncentracyjnych, łagrów,

z emigracji; powrót tych żołnierzy, którzy walczyli na różnych frontach II wojny światowej. Wreszcie chodzi mi o powrót ideologiczny, którego wyra-zem był „powrót na Ziemie Odzyskane”. Nie zawsze musiały być to powroty ra-dosne, bo zamiast domu odnajdowano pustkę i niepewność. Metafora „powro-tu” zróżnicuje jednak dominującą obec-nie perspektywę, definiującą rok 1945 wyłącznie poprzez „strach”, „trwogę” czy „wojnę domową”. Co najważniej-sze, umożliwi porównanie tej sytuacji z sytuacją okupacji i walki, które nie pozwoliły milionom ofiar na powrót.„Nasz 1945 rok” zaczyna się w zasa-dzie w roku 1944. Już w lipcu kształ-tują się zręby przyszłej władzy komunistycznej, których zwiastu-nem jest powstanie ustanowione-go w Moskwie PKWN. W sierpniu wybucha tragiczne w skutkach po-wstanie warszawskie. W kolejnych miesiącach armia sowiecka, ale rów-nież armia polska, zajmuje terytoria Polski, wyzwalając je spod okupacji niemieckiej i ustanawiając domina-cję komunistyczną. To jest począ-tek symbolicznego roku 1945, który kończy się wraz z odejściem komen-dantur sowieckich i układem pocz-damskim w sierpniu 1945, czyli

Anna Krztoń

→

→

11


stabilizacją nowych granic. Ten pro-ces trwał u nas dłużej niż w innych częściach Europy i myślę, że warto mieć to na uwadze.

Mówi pan o wyzwoleniu, a tymczasem w Pol-sce coraz częściej słyszy się głosy – przede wszystkim z prawej strony sceny politycznej – że w 1945 roku nie było żadnego wyzwole-nia, a jedynie przejście spod jednej okupacji w drugą.

Używam słowa „wyzwolenie” tylko w konkretnym kontekście, na przy-kład zakończenia okupacji niemieckiej albo wyzwalania obozów koncentra-cyjnych. Przeciwny jednak jestem twierdzeniu, że po 1945 roku Polska nie była niepodległa. Zdzisław Najder w „Węzłach pamięci” twierdzi wręcz, że w historii tysiącletniego państwa polskiego najgorszym wydarzeniem jest właśnie rok 1945. Według mnie powinno się mówić raczej o tym, że po okresie podwójnej okupacji Pol-ska dostała się w system dominacji sowieckiej. Nie była suwerenna, ale nie straciła niepodległości w pełni, zarówno w ramach systemu komu-nistycznego, jak i na arenie między-narodowej, szczególnie po 1956 roku. Nie dotyczy to może pierwszego po-wojennego roku, w którym wojskowe władze sowieckie zakładały swoje de-legatury. W zasadzie to one zarządzały

mieniem, mimo że równolegle do nich istniały władze polskie. Jednocześnie właśnie wtedy tliły się jeszcze nieza-leżne struktury opozycji politycznej. Po okresie stalinizacji Polski następo-wał proces uobywatelniania i demon-tażu struktur autorytarnego państwa.Nie zapominajmy jeszcze o jednym: pierwsze lata powojenne stworzy-ły mity fundacyjne nie tylko PRL-u, ale również społeczeństwa polskiego, które do dziś poprzez nie się definiuje. Mam na myśli między innymi mit od-budowy z ruin, wyrażony na przykład w haśle „cały naród buduje swoją sto-licę”. Drugim jest mit „Ziem Odzyska-nych”, o których dzisiaj mówimy trochę z przymrużeniem oka, ale nie stworzy-liśmy dla niego poważnej alternatywy.

Mamy wrażenie, że o tym drugim w ogóle nie-wiele się mówi, a samo pojęcie nie jest roz-poznawalne. Może z wyłączeniem terenów, które były tak nazywane – choć i tu można mieć wątpliwości. Uporządkujmy zatem: jak wyglądało to „odzyskiwanie” ziem zachodnich i północnych?

Zacznijmy od jednego prostego faktu. Otrzymaliśmy te ziemie nie w myśl sloganu „byliśmy, jesteśmy i będziemy”, lecz dlatego, że taki, a nie inny był globalny układ sił po-litycznych i że Stalin sobie tego za-życzył. Prawdą jest, że wschodnie

terytoria Niemiec przed 1939 rokiem zamieszkiwała mniejszość polska na Warmii, że były wątki polskie na Ma-zurach, że na Śląsku rozwijał się pol-ski ruch narodowy. Prawdą jest też, że istniała tak zwana „polska myśl zachodnia”, reprezentowana głów-nie przez środowisko poznańskich intelektualistów z Marianem Woj-ciechowskim na czele. To on ogłosił w 1945 roku w pierwszym nume-rze „Przeglądu Zachodniego” ma-nifest, w którym pisał o tym, jak ważny jest mit „powrotu” dla two-rzenia łączności nowych ziem z Pol-ską. Już przed wojną wychodziły publikacje, książki, które pokazy-wały, jak daleko sięga „polskość” czy „słowiańskość” ziem zachodnich. To wszystko ma znaczenie, ale nic by się nie wydarzyło, gdyby na żądanie Stalina na najwyższych szczeblach polityki nie nastąpił konsensus po-lityczny w sprawie nowych granic Polski. Z zimną kalkulacją Roosevelt i Churchill ten fakt zaakceptowali, by wkrótce później doprowadzić do po-litycznego podziału świata.

Jeśli „odzyskanie” przyszło do nas z ze-wnątrz, to jak doszło do tego, że hasło „Ziem Odzyskanych”, „powrotu do macierzy” stało się – jak pan powiedział – jednym z mitów za-łożycielskich PRL?

13

To paradoks, ale komuniści sami, bez intelektualnego wkładu przedwojennej polskiej endecji, nie doprowadziliby do tego symbolicznego zawłaszczenia. Byli za słabo do tego przygotowani orga-nizacyjnie i intelektualnie. Mariaż en-decko-komunistyczny dał możliwość stworzenia tego, w wymiarze socjo-technicznym naprawdę znakomitego, pojęcia, które pozwoliło między inny-mi tysiącom osadników na zakorze-nienie się na ziemiach im w większości zupełnie obcych.

„Znakomitego”? To znaczy, że propagandowe hasła, ten cały „powrót do macierzy”, padały na podatny grunt wśród ludzi, którzy byli prze-siedlani na włączone w obręb Polski ziemie?

W masowych transportach przesiedla-no ludzi z terenów wschodnich Rzecz-pospolitej, które włączono do ZSRR. Ich odsetek na ziemiach zachodnich i północnych wynosił około 27 pro-cent. Reszta to byli osadnicy z Polski centralnej i południowej, często z są-siednich regionów: Mazowsza, Pod-lasia, Wielkopolski. Najbardziej obce były te ziemie dla kresowiaków, przy-muszonych do opuszczenia swojej ziemi rodzinnej zamieszkiwanej od dziesiątków pokoleń. Propagandowe hasło bycia na „dawnych ziemiach sło-wiańskich”, „prapolskich” mogło dawać im przynajmniej namiastkę poczucia

bycia u siebie. W tym sensie uważam hasło „powrotu na Ziemie Odzyskane” za bardzo sprawny mechanizm propa-gandowy. Proszę zauważyć, że utrwali-ło się ono tak mocno, że bezrefleksyjnie używamy go do dziś. Tymczasem nie było i nie ma poczucia łączności między mieszkańcami Olsztyna i Gorzowa czy Koszalina i Wrocławia. A samo „odzy-skanie” wprowadza nas w ideologiczną spiralę antagonistycznego rozumienia historii. Sprawnie zresztą wykorzy-stywali ją Niemcy po roku 1939, gdy „odzyskiwali” Lotaryngię, Pomorze Gdańskie czy Kłajpedę.

Wróćmy do przesiedleńców. Na czym polegało to poczucie obcości i jak długo utrzymywało się wśród nowych mieszkańców poniemiec-kich terenów?

Niedawno wróciłem do lektury wspo-mnień osadników z Kresów spisywanych bezpośrednio po 1945 roku. Powtarza-ją się tam podobne wątki: „woda tam [na Kresach] smakowała lepiej” i to mimo że tu jest kanalizacja, a tam była pompa. „Te posadzki, to przecież jest takie nieludz-kie, to trzeba wyrzucić, bo klepisko było zdrowsze”. Pamiętajmy, że mieszkańcy wschodniej Polski nie przemieszcza-li się. Byli zasiedzeni w jednym miejscu od pokoleń. I nagle wyrwano ich z tych miejsc, do których byli kulturowo przy-wiązani. Niesamowite, jak silne było to

poczucie oderwania. Z moich osobistych rozmów, które prowadziłem w latach 80. i 90., wynika, że poczucie wykorzenienia wciąż jeszcze wówczas trwało. „Dali by mi tam kawałek ziemi, to wracam na-tychmiast!” – czy to w okolice Wilna, czy na Wołyń. To często powtarzane frazy, które słyszałem od tych ludzi. Myślę, że wyobcowanie generacji bezpośred-nio pamiętającej miejsca utracone jest czymś bardzo mocnym i w psychologicz-nym znaczeniu uniwersalnym.

Mówimy wciąż o przesiedleńcach ze wschodu, a przecież część stanowili ludzie, którzy jecha-li na zachód lub północ z Polski centralnej. Je-chali raczej z nadzieją na rozpoczęcie nowego życia na tych terenach. Propagandowa rola „pionierów Ziem Odzyskanych” wydaje się na-pisana dla nich.

Oczywiście, że inne było doświadczenie i, co za tym idzie, pamięć ludzi, którzy przyjechali na Warmię z pobliskiego Mazowsza czy na Dolny Śląsk i Pomo-rze z Wielkopolski. Te ziemie były im już wcześniej znajome. Przez pokolenia biedniejsi Kurpie jeździli na prace sezo-nowe na Mazury, pozostając tam nawet do ośmiu miesięcy w roku: od przed-nówka do wykopków. Część z nich po-dzieliła w czasie wojny los milionów robotników przymusowych. Po woj-nie zasiedlali nierzadko miejsca znane. Odreagowywali też swoje klasowe

Pierwsze lata powojenne stworzyły mity

fundacyjne nie tylko PRL-u, ale również

społeczeństwa polskiego, które do dziś się

poprzez nie definiuje.

→


poniżenie z czasów, gdy pracowali jako parobkowie lub niewolnicy z okresu II wojny światowej.

Mój dziadek przed wojną mieszkał w Rawiczu, przy samej granicy z Niemcami. Znał bardzo dobrze niemiecki, ale jako wielkopolanin żył w atmosferze ciągłej rywalizacji z Niemcami. Po wojnie przesiedlono go do Jeleniej Góry. Był rzemieślnikiem i po wojnie tworzył pol-skie rzemiosło w Jeleniej Górze, przejmując jednocześnie miasto, które w ogóle nie zosta-ło zniszczone. W mojej rodzinie mówi się, że dominował wtedy nie żal za tym, co utracone, ale ambicja poradzenia sobie i zadbania o to miasto przynajmniej tak dobrze, jak robili to wcześniej Niemcy.

Bo wielkopolski etos pracy był cechą kulturową, kształtowaną przez poko-lenia polsko-niemieckiej konkurencji i współpracy w ramach państwa pru-sko-niemieckiego. Kult pracowitości nie był mitem, tylko praktykowaną codziennością. Nieważne, że coś było „poniemieckie”. Skoro jest nasze, na-leży o to dbać. Czasami przybysze ze wschodnich terytoriów Polski byli bar-dziej obcy w sensie kulturowym niż zastane, sąsiedzkie od pokoleń dziedzic-two niemieckie. Różnice zwyczajów, po-dejścia do własności, a nawet obrzędów religijnych przez długi czas tworzyły mozaikę ziem zachodnich. Dziś akcen-tuje się szczególnie kulturę kresową.

Sądzę, że mitem jest uogólniająca teza, w myśl której zaniedbanie indywidual-nych domostw, upraw, ogrodów wyni-kało tylko z faktu, że ludzie odczuwali tymczasowość, czuli się nieswojo w no-wych miejscach. Istotne są również kulturowe uwarunkowania i ich zróż-nicowanie, standardy życia, etyka pra-cy. Ich ścieranie się było codziennością i tworzyło nową rzeczywistość ziem zachodnich i północnych.

Stosunek przesiedleńców do materialności, czyli zarówno do domów czy zabytków, które się zastawało w tych miejscach, jak i do przed-miotów domowych zostawionych przez Niem-ców, jest chyba w ogóle ważnym wątkiem historii powojennych przesiedleń?

Gdy mówi się o „Ziemiach Odzyskanych”, opowiada się często o tym, jak komuniści legitymizowali swoją władzę propagan-dą, o tym, jak wybrzmiewały narodowe akcenty w celu „odniemczenia polskich ziem”. Tak zwana repolonizacja i legity-mizacja systemu tworzyły jednak tylko ramy dla głębszych procesów społecz-nych. Znika z nich perspektywa ludzka, czyli problem psychologicznej integracji w nowym miejscu, akulturacja w niezna-nym krajobrazie kulturowym. Uważam, że określeniem adekwatnym do nazwa-nia tego procesu jest „zadomowienie się w przestrzeni”. Indywidualny jego wy-miar jeszcze lepiej oddaje zaczerpnięte z filozofii Barbary Skargi (w nawiązaniu

do Heideggera) określenie „mojość”. Żeby nie rozpadła się integralność tożsamo-ściowa mojego „ja”, muszę przestrzeń „umoić”, czyli nadać jej taki sens, któ-ry odpowiada mojemu kodowi kulturo-wemu. „Umojenie” nowych miejsc było wręcz koniecznym warunkiem w pro-cesie nagłego transferu ludzi w nieznane otoczenie. „Zawłaszczanie” czy „oswa-janie” przestrzeni – używane częściej – noszą w sobie pewien ładunek prze-mocy. „Umojenie” zwraca uwagę na ko-nieczność dokonania zmian otoczenia (również jego zniszczenia) dla ochrony integralności swojej własnej tożsamo-ści. Nie umiem powiedzieć, w jakiej ska-li niszczenie niemieckich symboli czy znaków kulturowych – poza działania-mi wynikającymi z decyzji politycznych – było przejawem zwykłej głupoty, świa-domym aktem wandalizmu, w jakim zaś koniecznym umojeniem/udomowieniem krajobrazu. Jestem przekonany o tym, że powinniśmy uwzględniać ten feno-men, opisując procesy zasiedlania ziem zachodnich.

Niszczenie znaków jest rzeczywiście zrozu-miałe, gorzej z niszczeniem i plądrowaniem poniemieckich zabytków. Często wspaniałych!

Tak, to prawda. Wraz z politycznym „odniemczaniem” krajobrazu znisz-czono nieodwracalnie wiele cennych zabytków. Pamiętajmy jednak i o tym, że zabytki były również ratowane,

15

przynajmniej częściowo. Nie może-my zapominać o wysiłku dziesiątków konserwatorów, społeczników, którzy czasami wbrew władzy podejmowali walkę z jej bezmyślnymi zarządzenia-mi. Działo się to także przez dopisywa-nie zabytkom polskiej historii, czego najlepszym przykładem jest zamek malborski jako w pierwszym rzędzie nie zamek krzyżacki, lecz… rezydencja królów polskich! Czy my dziś, siedem-dziesiąt lat po wojnie, nie stosujemy też zbyt pochopnie współczesnych standardów do oceny okresu nastę-pującego zaraz po okropieństwach II wojny światowej? Tylko nielicz-ni potrafili się od takich kontekstów oderwać. Przypomnę Jana Józefa Lip-skiego i jego manifest o traktowaniu niemieckiego dziedzictwa jako depo-zytu. Ochrona „nie naszego dziedzic-twa” była zdaniem warszawskiego intelektualisty miarą naszych cywi-lizacyjnych standardów. Dla mojego, drugiego pokolenia urodzonego po wojnie, nowatorska formuła depozy-tu Jana Józefa Lipskiego nie jest już wystarczająca. My już zadomowili-śmy się w miejscach naszego urodze-nia, tak obcych dla naszych rodziców i dziadków. Osobiście czuję się kultu-rowym sukcesorem dziedzictwa tych miejsc. Oznacza to, że nie mam proble-mu z akceptacją ich niepolskiej prze-szłości, ale odczuwam też potrzebę

nadawania im nowego, również mo-jego sensu. I chciałbym, żeby zaakcep-towali to ich dawni mieszkańcy.Anegdotycznym, ale smutnym zjawi-skiem pierwszych lat powojennych był fakt uratowania wielu zabytków dla-tego, że umiejscowiono tam, na przy-kład PGR-y. Paradoks polega na tym, że dzięki temu, przynajmniej w swo-jej głównej substancji, przetrwały one czterdzieści lat. Za to często nie wy-trzymywały komercjalizacji po 1989 roku! Weźmy przykład mazurskie-go Sztynortu, w którym w ostatnich latach doprowadzono do ruiny jeden z najpiękniejszych szlacheckich pała-ców pruskich.

W książce „Niechciane miasta”, wydanej w po-łowie lat 90., socjolog Zdzisław Mach pisał, że to udomowienie, o którym pan mówi, się nie udało. Na pewno nie w pierwszym pokoleniu przesiedlonych.

Myślę, że teza jest słuszna. Nie jest moż-liwe, żeby w pierwszym pokoleniu udał się tak wielki transfer i towarzyszący mu proces akulturacji. Ale kiedyś ten pro-ces powinien się domknąć. Dokonuje się to w wymiarze biologicznym, poprzez odejście generacji pamiętającej „miej-sce przyjścia”. Zmienia się w zależności od sposobów konstruowania pamię-ci o nim w kolejnych pokoleniach. Jeśli pamięć nie stanie się fabryką nostalgii, lecz kreatywnym połączeniem pamięci

nowego miejsca z pamięcią generacyjną, tradycją rodzinną, istnieje szansa na au-tentyczną sukcesję kulturową. Czasem do tego, żeby pamięć przestała być tyl-ko nostalgią za „miejscami utraconymi” i nie przerodziła się w chorobliwą melan-cholię, potrzeba symbolicznego zwro-tu. Algiersko-francuski reżyser Tony Gatlif dobrze wyraził ten proces racjo-nalizacji utraty poprzez ekstatyczny ta-niec pary głównych bohaterów w filmie „Exils” z 2005 roku. Choć akcja dzieje się w kontekście francusko-algierskim, do-brze oddaje sens potrzeby godzenia się z utratą, przy jednoczesnym zachowa-niu w pamięci.

Być może taki symboliczny moment oczysz-czenia powinien dotyczyć nie tylko indywidu-alnych osób czy rodzin, ale również szerszych grup społecznych? Może my, Polacy, potrze-bujemy wspólnego seansu, podczas którego zrzucimy tęsknotę za wschodnim „rajem utra-conym” i powiemy, że na ziemiach zachodnich jesteśmy już u siebie?

Taki ekstatyczny zwrot potrzebny jest w powodzi nostalgii za Kresami. Pro-blemem jest tylko to, czy opowieść o „naszym wschodzie” dotarła już do takiego momentu przełomu. Dziś to-warzyszy nam raczej nurt wciąż nie wyczerpanej sakralizacji. Zapamię-tałem słowa księdza Tadeusza Isako-wicza-Zalewskiego, który powiedział, że „Kresy są polską Golgotą”… Nie

Propagandowe hasło bycia na

„dawnych ziemiach słowiańskich”

mogło dawać przynajmniej namiastkę

poczucia bycia u siebie.


chodzi o to, żeby o historii tych ziem nie mówić, ale potrzeba pewnego ro-dzaju pożegnania, by otworzyć nową perspektywę pamiętania.

Dziś na ziemiach zachodnich powstają orga-nizacje, które próbują na historię tych ziem patrzeć z perspektywy drugiego czy nawet trzeciego pokolenia. Pan sam był, można po-wiedzieć, „pionierem” takiej działalności – gdy na początku lat 90. utworzył pan Wspólnotę Kulturową „Borussia”.

Założyliśmy „Borussię”, ponieważ czu-liśmy potrzebę dopowiedzenia histo-rii, której nie mogli opowiedzieć nasi rodzice czy dziadkowie, którzy przyje-chali na te ziemie po wojnie. Oni przy-byli tu siłą dziejowej konieczności. My mieliśmy szansę innego zadomowie-nia się w miejscach naszego urodzenia, ponieważ stały się one naszą prywatną ojczyzną. Naszą opowieść zbudowali-śmy najpierw wokół „Atlantydy Pół-nocy”. Jej sensem było przywracanie

pamięci miejsc wypartych, zapomnia-nych, przemilczanych zdarzeń i po-staw. Osnową dla „Atlantydy Północy” stał się wkrótce otwarty regionalizm i kulturowa sukcesja – kategorie okre-ślające zadomowienie drugiego poko-lenia. Najpierw jednak spojrzeliśmy krytycznie na cały dorobek powoj-nia. Przypomnieliśmy dramat wysie-dleń Mazurów i Warmiaków. Celem nie było konkurowanie z nimi o więk-szą liczbę ofiar, lecz pokazanie losów ludzkich wplecionych w mechanizm historycznych przemian.

Pod koniec lat 90. wydaliście publikację „Wy-pędzeni ze Wschodu”, która opowiadała o wspólnych losach Polaków i Niemców wysie-dlonych po wojnie ze swoich rodzinnych stron.

Tak, chcieliśmy przypomnieć, że los „wypędzonych” nie jest wyłącznością niemieckiego doświadczenia. Poprzez „wypędzenie” definiowali się zarówno Polacy, jak i Niemcy. Dzisiaj ostrożniej

używałbym tego określenia. Okazało się, że zamiast rozumieć los Polaków, niemiecka narracja, podtrzymywana przede wszystkim przez środowiska przesiedleńcze, wpisywała doświad-czenia Polaków w uniwersalny, bez-kontekstowy proces przymusowej migracji.

Rozumieć los Polaków – w jakim sensie?Nie dopowiedzieliśmy sobie wszyst-kiego z Niemcami. Dla mnie przeło-mowa była sytuacja, w której wybitny niemiecki polityk powiedział do mnie: „Proszę zobaczyć, jak teraz jest do-brze: wreszcie Polacy i Niemcy opo-wiadają o swoim wspólnym losie. Zaczynamy się nawzajem rozumieć”. Odpowiedziałem: „To my bardziej zaczynamy rozumieć was, tylko czy wy rozumiecie, że za tymi, którzy przyszli nad Odrę i Nysę stoi pięć lat doświadczenia niemieckiej okupa-cji?”. Niemiecka okupacja Polski, jej

17

psychologiczne skutki dla pokolenia świadków historii i ich potomków, są do dziś odczuwalne. Poruszającym wyrazem doświadczeń i pamięci po-kolenia post-świadków jest wydana w tym roku książka Anny Janko „Mała zagłada”.

W jakim tonie mówią o tym Niemcy? Jak dziś temat „wypędzeń” funkcjonuje w niemieckiej debacie publicznej?

Wielu Niemców wciąż powtarza, że przez lata to był temat tabu. To bzdura. Niedawno czytałem wydaną w Niemczech analizę, w której proble-matyka „wypędzeń” została opisana na podstawie pomników stawianych w Niemczech. Okazuje się, że pomni-ków upamiętniających „wypędzenia” jest 1584! To te rozproszone pomniki umieszczały „wypędzenia” w głównym nurcie debaty publicznej. Niepraw-dą jest też, że w latach 80. przestano o tym mówić. Odwrotnie – największa liczba pomników powstała w latach 50. i właśnie 80., za „kanclerza pojednania” Helmuta Kohla, który w ciągu trzech lat zwiększył siedmiokrotnie dofinan-sowanie na działalność dla organiza-cji „wypędzonych”! Niemcy prowadzą w tym czasie grę, która ma pokazać: „my też jesteśmy ofiarami”. Ta tenden-cja jest dziś nadal widoczna. Tak zwa-ny „dzień wypędzeń” będzie od tego roku obchodzony 21 czerwca. To jest data Światowego Dnia Uchodźcy. Nie-mieckie wysiedlenia zostaną wpisane w światowy dyskurs uchodźctwa. Ja to odczytuję jako grę polityką histo-ryczną. Jestem za tym, żeby opowiadać o doświadczeniu „wielkiego transferu” i jego ofiarach, ale cały czas dostrze-gam tendencję do ideologizacji i poli-tycznego manipulowania.

Wiemy zatem, po co Niemcom opowieść o „wypędzonych”. A po co nam, Polakom, opowieść o osadnictwie na ziemiach zachod-nich i północnych? Dlaczego to powinien być dla nas ważny temat?

Chodzi o to, żeby do opowieści o pol-skich i niemieckich wysiedleniach,

o niemieckim dziedzictwie na ziemiach zachodnich i północnych, dopowiedzieć historię przyjścia. W ciągu ostatnich dwudziestu pięciu lat powstała nierów-nowaga. Dużo piszemy o wysiedleniach, a prawie nic o osadnictwie. Dostrzegam w tym wpływ kontekstu politycznego wahnięcia historii w prawo. Przecież ten proces odbywał się nie tylko wy-siłkiem ludzi, ale nolens volens, również władz… komunistycznych. Zapomnieli-śmy o ogromnej przemianie kulturowej, która dokonywała się i w której uczest-niczyły setki tysięcy obywateli Polski. Ten proces nie pasuje do czarno-białej kalki historii. Obserwowałem obchody siedemdziesięciolecia zakończenia dzia-łań wojennych na ziemiach zachodnich. Albo powtarzano dawne slogany o „po-wrocie do macierzy” (Kołobrzeg), albo unikano tematu (Olsztyn), albo ubie-rano go w fasadę ludowego święta, jak rok temu fetowano „urodziny miasta” w Szczecinie. Jedynie Gorzów Wielko-polski postarał się o „święto pionierów”, „70-rocznicę włączenia miasta do Pol-ski”. Ale i tu zamknięto opowieść w in-dywidualizacji losów osadników, bez dotykania kontekstu politycznego i bez ukazywania „odejścia” Niemców.

W Polsce dużą debatę wywołała ostatnio książka Andrzeja Ledera „Prześniona rewolu-cja”. Leder pisze, że w Polsce w trakcie wojny i po niej dokonała się rewolucja społeczna, która stworzyła podwaliny pod dzisiejszą klasę średnią. To między innymi rewolucja ogromnego awansu społecznego, który wyni-kał także z przejęcia nieswoich dóbr. Ale – jak twierdzi Leder – my, Polacy, nie jesteśmy w tej historii podmiotowi, bo to jest coś, co przy-szło z zewnątrz. Nawiązuję tutaj do Ledera, ponieważ to, co pan mówi o historii udoma-wiania ziem północnych i zachodnich, zadaje kłam tezie Ledera – okazuje się, że jednak byli-śmy w tym wszystkim sprawczy.

Książka Andrzeja Ledera otwiera nową perspektywę spojrzenia na pierw-sze lata historii Polski po 1945 roku. Uważam, że nie doceniamy faktu re-wolucyjnych zmian społecznych i po-litycznych w latach 1939–1956. Ta

rewolucja nie przyszła jednak tylko z zewnątrz. Przeniesienie na opis tego procesu Freudowskich czy Lacanow-skich kategorii psychoanalizy uwa-żam za tyleż atrakcyjne, co zwodnicze. Poprzez lekturę prac Ernsta Gellne-ra czy Anthony’ego Smitha z przeło-mu lat 70. i 80. nabrałem dystansu do psychologizowania czy biologizowa-nia zjawisk społecznych. Taką anty-kategorią poznawczą było dla mnie na przykład „przebudzenie narodowe” za-miast historyczno-społecznego kon-struowania w procesie nation building. „Prześnienie” stwarza niebezpieczeń-stwo przeniesienia odpowiedzialności za procesy społeczne na niewidzial-nych „Innych”. Prawdą jest, że społe-czeństwo polskie nie było podmiotem ustalanego ładu politycznego. Sama rewolucja 1939–1956 nie była jednak „prześniona”. Z pewnością natomiast do dziś nie przepracowano jej skutków społecznych – ani w narodowym ima-ginarium, ani w zorientowanej na dzie-je polityczne historiografii.

Anna Krztońanna.krzton.com

Prof. Robert Traba jest historykiem, politologiem i kul-turoznawcą. Od 2006 roku sprawuje funkcje dyrektora Centrum Badań Historycznych PAN w Berlinie i profesora honorowego Freie Universität w Berlinie. Jest założycielem olsztyńskiego sto-warzyszenia Wspól-nota Kulturowa „Borussia” i redak-torem kwartalnika „Borussia”. Współ-przewodniczy Polsko--Niemieckiej Komisji Podręcznikowej.


Ryc 1: Loterswalde

→

19

Dom stał na uboczu, blisko jeziora. Kwitł już stary klon i rzucał cień

na obejście oraz na ogród. Czerwona-we światło padało z okna kuchni w wie-czorny mrok. Na ławce przed domem ktoś siedział, lecz gdy zaskrzypiała furt-ka, umknął za dom.

Dziś w tym miejscu nie ma już ani furtki, ani ławki. Po domu zostały, led-wo widoczne w gęstwinie traw resztki fundamentów. Tylko ogród, pozbawio-ny rygoru i ludzkiej ręki, rozplenił się i zdziczał.

To obrazek z Sowirogu nad jeziorem Nidzkim – wsi, w której Ernst Wiechert osadził akcję swojej mazurskiej epopei „Dzieci Jarominów”. On sam urodził się w 1887 roku w leśniczówce Piersławek,

tak samo zagubionej w wielkiej puszczy jak Sowiróg. Losy jego bohaterów śledzi-my od pierwszych lat XX wieku do po-czątku II wojny światowej.

Choć tereny te należały do Prus Wschodnich, zagubione w głębi pusz-czy wioski niemal do końca zachowały swoje polskobrzmiące mazurskie na-zwy. Germanizacja dotarła tam dopie-ro na kilka lat przed wybuchem wojny. W latach 1933–1938 przeprowadzono gruntowną czystkę nazewnictwa, któ-rą inny mazurski pisarz Siegfried Lenz nazwał „korygowaniem historii przez nadawanie jej własnych imion”. W wy-niku tych zmian Sowiróg na ostatnie lata swojego istnienia zmienił nazwę na Loterswalde. Gdy w 1947 roku Wie-chert publikował w Monachium dru-gi tom swojej mazurskiej sagi, wieś, którą opisywał, od dwóch lat była już wysiedlana, a pozostawione przez mieszkańców domy – rozkradane przez szabrowników.

W swojej prawie 400-letniej histo-rii Sowiróg, podobnie jak dziesiątki innych wsi, nieraz doświadczał znisz-czenia. Przed końcem II wojny zawsze jednak odradzał się – spalone domy od-budowywano, ci zaś, którym udało się przetrwać napady, walki i pożary, przy-wracali wsi życie i dawny porządek.

Po 1945 roku nie było już odrodzenia. Pierwsze powojenne lata okazały się wy-jątkowo okrutne dla mieszkańców Mazur. Ewakuacja, a potem wysiedlenia nie omi-nęły nawet ukrytych głęboko w puszczy, zapomnianych osad. Opisaną przez Wie-cherta wieś, którą jeszcze w 1939 roku zamieszkiwało 169 osób, ostatni miesz-kańcy opuścili w pierwszych miesiącach po wojnie. Został tylko jeden Mazur, Ry-dzewski, który nie chciał wyjechać do Niemiec i zginął razem ze swoją wsią z rąk szabrowników. Ciało Rydzewskiego zna-leziono w piwnicy jego domu w 1947 roku. W 1949 roku robotnicy rozebrali ostatnie budynki w Sowirogu.

19

Tomek Kaczor

Zdjęcia archiwalne i autorskie dzięki uprzejmości Krzysztofa Worobca

Przedwojenną wielokulturowość Mazur najłatwiej odczytać dziś z tablic nagrobnych. Niedaleko starowierskich, ośmioramiennych krzyży stoją nagrobki w języku niemieckim. Tylko wypisane na nich nazwiska brzmią jakoś znajomo: Frau Elfriede Marzinzik, Wilhelmine Ridzewski, Gottlieb Chuchollek.

Krajobraz wielokulturowy


To, co zostało po ograbionych wioskach, na mocy decyzji nowych władz powiatu pi-skiego zrównano z ziemią. W ten sposób z Puszczy Piskiej zniknął nie tylko Sowi-róg, ale też Przerośl, Lipa Przednia, Lipa Tylna, Wądołek, Piskorzewo, Szast, Paski Duże, Paski Małe, Wolisko Duże, Wolisko Małe, Zimna, Niedźwiedzie, Wilki.

*– Tak sobie myślę, że ten pański Sowiróg nie leży już w Niemczech... – Owszem – zapewnił Jons spokojnie. – Pod 22 stopniem długości wschodniej oraz 53 i pół stopnia szerokości północnej.

Tak dokładne określenie położenia Sowirogu, zanotowane przez Wiecherta w „Dzieciach Jarominów”, zaintrygowa-ło Krzysztofa Worobca, który regularnie przyjeżdżał na Mazury od 1990 roku, by w 1999 osiąść tu na stałe.

– Jako geograf zacząłem sprawdzać na mapie, ale niczego nie znalazłem. Dopie-ro na przedwojennej, niemieckiej mapie spostrzegłem, że w podanym miejscu le-żała wieś Loterswalde.

W ten sposób Worobiec trafił do pierwszej z zagubionych wiosek Puszczy Piskiej. Śladów kolejnych będzie poszu-kiwał przez kilka następnych lat zarów-no w terenie, jak i w rozmaitych źródłach i dokumentach.

O Sowirogu nie opowiadała jesz-cze żadna kronika. Kroniki nie mówią o zagubionych wsiach. Wśród jezior i ba-gien owej wschodniej krainy położone są te wsie z szarymi dachami i ślepymi oknami, ze studniami z żurawiem i kil-koma dzikimi gruszami na kamienistych miedzach. Otacza je wielki bór, wyskle-pia się nad nimi wysokie niebo z ciężki-mi chmurami, między rozpadającymi się płotami biegnie piaszczysta droga. Wy-chodzi z rozległych lasów i znów wśród nich ginie.

Z trasy Pisz–Kolno trzeba zjechać w miejscowości Jeże. Po przejechaniu rze-ki Pisy można zobaczyć zarysy pierwszych fundamentów nieistniejącej już wsi Woli-sko. Kwitnące wiosną bzy i lipy zdradza-ją, że kiedyś mieszkali tu ludzie. Kawałek dalej, w środku lasu, ostała się brukowana

droga, która prowadzi do dawnej wsi Wą-dołek. Po jednej stronie drogi widać staw, z którego woda niegdyś napędzała młyn. Z drugiej strony stała największa w Pru-sach Wschodnich huta żelaza.

W swoim prywatnym muzeum w Ka-dzidłowie Krzysztof i Danuta Wo-robcowie mają dwa żeliwne garnki wyprodukowane w tej hucie.

– Jedni zbierają znaczki, inni widoków-ki, a my zaczęliśmy zbierać stare chałupy – mówi Krzysztof Worobiec, który wraz z żoną przeniósł do Kadzidłowa sześć drewnianych budynków, wśród nich ma-zurską chatę z końca XVIII wieku. – Żeby taki budynek przenieść, trzeba trochę poznać historię budownictwa. Nie jeste-śmy stąd, więc zaczęliśmy czytać, oglą-dać i szukać. Chcieliśmy wiedzieć, gdzie mieszkamy.

Kadzidłowo było kiedyś osadą sta-rowierców. Ci ortodoksyjni wyznaw-cy prawosławia znaleźli tu w 1830 roku schronienie przed prześladowaniami, na jakie narazili się, kiedy nie uznali reform patriarchy Nikona. Osiedlając

‹ Ryc 2: Wondollen Ryc. 3:

Wondollen Ryc. 4:

Sowiróg

→

21

się w samym sercu mazurskiej puszczy, wzbogacili ten i tak niejednorodny kul-turowo region.

Coraz więcej ludzi zaczęło odwiedzać Worobców w Kadzidłowie, w którym w drewnianej, prawie stuletniej chałupie założyli swoją „Oberżę pod psem”. Zosta-ła ona przeniesiona ze wsi Dąbrowy na kurpiowsko-mazurskiej granicy. Powoli rozrastał się krąg osób, które zaczęły inte-resować się przenoszeniem i ratowaniem podobnych chałup. Z im większym zaan-gażowaniem zajmowali się starym bu-downictwem, tym bardziej rzucało im się w oczy to, jak wiele zabytkowych domów jest niszczonych i dewastowanych. Gdy urzędy zignorowały ich protesty związane z rozbieraniem XIX-wiecznej starowier-skiej chaty stojącej nieopodal Kadzidło-wa, postanowili założyć stowarzyszenie.

– Jako osoby prywatne nie mieliśmy siły sprawczej. W marcu 2004 roku za-łożyliśmy więc stowarzyszenie „Sady-ba”, które miało od tej pory chronić krajobraz kulturowy Mazur – opowia-da Krzysztof Worobiec.

Krajobraz kulturowy to znacznie więcej niż sama zabytkowa architektura. To cała przestrzeń historycznie ukształtowana przez człowieka, na którą składają się wy-twory cywilizacji, które są mocno powią-zane z otaczającą ją przyrodą. Atrakcyjność krajobrazu Mazur wynika z harmonijne-go połączenia kultury i natury. Narusze-nie tej harmonii – trudnej do odtworzenia – prowadzi do degradacji krajobrazu. Już w miesiąc po założeniu stowarzyszenia jego członkowie musieli posłużyć się tym argumentem. W życie weszła noweliza-cja ustawy o ochronie przyrody, która ze-zwalała na wycinkę przydrożnych drzew, niepodlegającą w zasadzie żadnej kontroli.

Przydrożne aleje są nie tylko okazami „przyrodniczych zabytków” i schronie-niem dla wielu gatunków zwierząt ży-jących wyłącznie w starych drzewach. To również charakterystyczna cecha wszystkich terenów, które przed wojną były pruskie: Ziemi Lubuskiej, Pomorza Zachodniego, Dolnego Śląska, Warmii, Mazur. Aleje zaczęły powstawać na mocy edyktów królewskich, wydawanych

w Berlinie w XVIII i XIX wieku. Rosnące wzdłuż dróg drzewa miały ułatwić po-dróżnym orientację w trakcie intensyw-nych opadów śniegu, a w lecie zapewniać cień. Ponadto gatunki drzew dostoso-wane były do rodzaju drogi i określały jej prestiż: inne drzewa prowadziły do pałacu, inne do cmentarza, inne do wsi.

– Mieliśmy trzy cele: powstrzymać wy-cinki, edukować i uświadamiać, że aleje są cennym elementem krajobrazu kulturo-wego tych okolic oraz zmienić prawo – opowiadają członkowie stowarzyszenia.

Po roku udało się wykreślić z ustawy nieszczęsny punkt zezwalający na nie-kontrolowane wycinki drzew, a sama ak-cja z ruchu lokalnego przekształciła się w inicjatywę o zasięgu ogólnopolskim. Powstały też kolejne organizacje zajmu-jące się tym, co rozpoczęła „Sadyba”.

*Rodzinna historia Krzysztofa Worob-ca również w pewien sposób związa-na jest ze znikającą wioską. Wprawdzie Trościaniec Wielki, wieś w dawnym


województwie tarnopolskim, w któ-rej urodzili się jego rodzice, istnieje do dziś, lecz z ponad czterystu domów po-zostało zaledwie trzydzieści. Odwiedzili ją z ojcem w 2001 roku. Ukraińcy, dzi-siejsi mieszkańcy Trościańca, specjalnie na ich przyjazd uporządkowali zarasta-jący od lat katolicki cmentarz.

– Jeśli chcemy, żeby ktoś dbał o na-sze cmentarze na wschodzie, to my też powinniśmy dbać o miejsca pochów-ków, które zakładali poprzedni właści-ciele tych ziem, a które z przyczyn od nas niezależnych stały się teraz nasze – zauważa Worobiec.

Takich miejsc na Mazurach nie braku-je. To właśnie na tablicach nagrobnych można wyczytać dziś niegdysiejszą wie-lokulturowość tych terenów. Cyrylica miesza się z literami łacińskimi. Nieda-leko starowierskich, ośmioramiennych krzyży stoją nagrobki w języku niemiec-kim, a niekiedy również polskim. Tylko wypisane na nich nazwiska po przeczy-taniu brzmią jakoś znajomo: Frau El-friede Marzinzik, Wilhelmine Ridzewski, Marie Meta Willimzik, Gottlieb Chuchol-lek, Familie Samuel Ollech. Prawie każ-de ludzkie siedlisko miało swój własny,

rodzinny cmentarzyk. W promieniu za-ledwie kilometra od Kadzidłowa zna-leźć można aż cztery. Niektóre mogiły do dziś zachowały się w dobrym stanie, nadal pielęgnowane przez bliskich. Inne, zupełnie zapuszczone, nieraz ledwo wi-doczne spod leśnych zarośli, są jedynym śladem po nieistniejących już wsiach. Andrzej Stasiuk napisał, że to dlatego, że od samego początku „obliczone są na wieczność, więc udaje im się przetrwać odrobinę dłużej niż rzeczom stworzo-nym z myślą o zwyczajnym życiu”.

Zapomnianymi cmentarzami, któ-rych już nikt nie odwiedza, zajęli się członkowie stowarzyszenia „Sadyba”. We współpracy z Nadleśnictwem Pisz, Regionalnym Ośrodkiem Badań i Do-kumentacji Zabytków oraz Wspólno-tą Kulturową „Borussia” zorganizowali serię obozów wolontariackich dla mło-dzieży z Niemiec, Polski i Rosji. W trakcie każdego z dwutygodniowych wyjaz-dów porządkowane były dwa wybra-ne cmentarze przy nieistniejących już wioskach w Puszczy Piskiej. Wolontariu-sze karczowali drzewa i wycinali krza-ki, by wydobyć na światło dzienne to, co pozostało po opuszczonych wsiach.

O uporządkowane cmentarze dbają te-raz uczniowie z Zespołu Szkół Ogól-nokształcących w Piszu. Oprócz tego projekt przewidywał też działalność wy-dawniczą (w przygotowaniu jest książ-ka opisująca historię nieistniejących już wiosek, którą udało się zrekonstruować na podstawie różnych źródeł, a także mapa i przewodnik) oraz wyznaczenie szlaku turystycznego, wiodącego przez dawne wsie Mazurów.

– Żyjemy tu z turystyki, ale w pobliżu dawnej granicy niemiecko-polskiej nie zo-stało wiele zabytków – mówi Danuta Wo-robiec. – Większość z tego, co udało się odbudować po totalnych zniszczeniach, jakich dokonał przechodzący przez Prusy Wschodnie front I wojny światowej, zosta-ło rozszabrowane po 1945 roku. Zniszczo-ne i rozgrabione wsie na koniec często były podpalane dla zatarcia śladów.

Ale ciekawych miejsc z historią tu nie brakuje, trzeba je tylko odpowiednio za-prezentować. Chociażby wspomniana już huta w Wądołku. Albo siedziba księcia Albrechta, ostatniego wielkiego mistrza krzyżackiego, który składał później w Kra-kowie hołd pruski i sekularyzował zakon. W Przerośli, nad jeziorem Nidzkim, miał

Został tylko jeden Mazur, Rydzewski,

który nie chciał wyjechać do Niemiec

i zginął razem ze swoją wsią z rąk

szabrowników.

23

on swój myśliwski zameczek, w którym chował się, gdy w okolicy wybuchła zara-za. – Te miejsca nie istnieją już fizycznie, ale wystarczy, że się o nich ciekawie opowie. W ten sposób tworzy się atrakcję tury-styczną – podsumowuje Danuta Worobiec.

O historii „zagubionych wsi” informu-je dziś po polsku i po niemiecku jede-naście tablic ustawionych w puszczy na terenie dawnych osad. Na każdej tabli-cy, oprócz zdjęcia i mapy, jest też cytat z książki Ernsta Wiecherta.

Już sama nazwa stowarzyszenia pod-kreśla, że jego członkowie czują się zwią-zani z miejscem, w którym żyją. Sadyba to inaczej osada, miejsce zamieszkania, a więc miejsce, o które się dba, za które bierze się odpowiedzialność. Danuta i Krzysztof Worobcowie wzięli tę odpowiedzialność z pełną świadomością, że otrzymują do dyspozycji cudzy kapitał kulturowy.

– Wbrew temu, co się mówiło w PRL, powojenne osadnictwo na Mazurach to nie był żaden powrót do macierzy. Mazu-ry są polskie dopiero od 1945 roku! – mówi Krzysztof Worobiec. – Nie z naszej winy ani chciwości, ale w wyniku wielkiej polity-ki światowej zostaliśmy pozbawieni tere-nów na wschodzie, a dostaliśmy ziemie na zachodzie i północy. Nie możemy niszczyć wszystkiego, co tu zastaliśmy tylko dlate-go, że ktoś inny to budował. Musimy się uporać z tym „dziedzictwem”, nawet jeśli czasem przywołuje to bolesne wspomnie-nia. To przecież historia tej ziemi, a my je-steśmy jej strażnikami, a nie cenzorami.

Korzystałem między innymi z tekstów Krzysz-tofa Worobca opublikowanych na stronie: sa-dybamazury.wordpress.com. Cytaty pochodzą z książki Ernsta Wiecherta „Dzieci Jarominów”.

Tomek Kaczorjest fotografem i animatorem kultury. Współpracuje z Towarzystwem Inicjatyw Twórczych „ę”.

Ryc. 5: Zabytkowa Osada Kulturowa w Kadzidłowie Ryc. 6:

Sowiróg - Emil Schillak na drodze biegnącej przez wioskę


Polski chłop, który lądował w zamożnym bauerskim gospodarstwie na Dolnym Śląsku, nie mógł rozpoznać samego siebie w zastanych tam rzeczach. I nie chodzi nawet o to, że nie umiał ich używać. Przedmioty te nie przystawały do jego tożsamości, wynikającej z miejsca, które zajmował na drabinie społecznej.

Rzeczy odzyskane

Z ewą KleKot roZmawiają tomeK KaCZor i jan wiśniewsKi

Czy przedmioty mają tożsamość?Z całą pewnością mają, ale same ni-gdy nam jej nie zdradzą. To my mu-simy ją wymyślić, czy może raczej wyczuć. Tożsamości są przecież ele-mentem naszego świata, który po-rządkujemy według narodowości, przynależności etnicznej, statusu materialnego.

Co o tożsamości zastanych przez siebie rzeczy mogli powiedzieć przesiedleńcy przybywający w 1945 roku na ziemie zachodnie i północne?

Przyjeżdżali na tereny odłączo-ne od Niemiec i wcielone do Polski. Poczucie obcości, które wywoły-wały nieznana okolica i wrogi kraj, potęgowane było przez przedmio-ty. W oczach przyjezdnych mogły one przejmować „niemieckość” po

dotychczasowych właścicielach, któ-rzy dopiero co wyjechali lub do wy-jazdu się szykowali.

Poczucie obcości wynikało więc z innej naro-dowości. Czy z czegoś jeszcze?

Inna narodowość to pierwszy krok, ale przyczyn wyobcowania mogło być mnóstwo. Przede wszystkim, kolizyjnie krzyżowały się sfery społeczne. Weź-my przeciętnego mieszkańca polskiej wsi, który decydował się wyjechać na ziemie zachodnie. Był zazwyczaj czło-wiekiem ubogim, a w najlepszym razie niezamożnym, co znaczy, że posiadał bardzo mało przedmiotów material-nych. Dlatego umiał je sam wytwarzać, naprawiać, przerabiać, przystosowy-wać, łatać i tak dalej. Taka osoba mu-siała mieć zupełnie inny stosunek do

materialności niż typowy niemiecki właściciel w dużej wsi lub w średnim miasteczku. Człowiek relatywnie za-możny, ale jeszcze nie rozrzutny, który w mieszczański sposób otacza się róż-nymi rzeczami. Część z nich jest prak-tyczna, jak na przykład zaawansowane narzędzia, a część mniej: oddzielny sło-iczek do każdego rodzaju przyprawy, inny nóż do ryby, a inny niż do mięsa.

Nagle, z dnia na dzień, jeden z nich ma zająć miejsce drugiego.

Spójrzmy na to oczami chłopa pocho-dzącego z terenów dzisiejszej zachod-niej Ukrainy, który ląduje w zamożnym bauerskim gospodarstwie na Dolnym Śląsku. On nie ma szansy rozpoznać sa-mego siebie w zastanych tam rzeczach. I nie chodzi nawet o to, że nie będzie

Agnieszka Gietko

→

→

25


umiał ich używać. To też się oczywiście zdarzało, ale przede wszystkim napo-tkane przez niego przedmioty nie przy-stawały do jego najbardziej autentycznej tożsamości, wynikającej z miejsca, które zajmował na drabinie społecznej. Można powiedzieć, że przesiedleni chłopi byli wyobcowani podwójnie: nie tylko na-rodowościowo, ale też klasowo.

Jednak nie we wszystkich przypadkach różni-ce w statusie były tak ostre.

Pod pewnymi względami przesiedla-ni przedstawiciele inteligencji czy ziemiaństwa byli w korzystniejszej sytuacji. Tracili wprawdzie majątki, co było w trakcie wojny i tuż po niej dość powszechnym doświadczeniem. Ale mieszkańcy lwowskich kamienic i podlwowskich dworów trafiający do trochę większego, ale również aka-demickiego i również środkowoeuro-pejskiego miasta, jakim jest Wrocław, mogli czuć się o tyle bezpiecznie, że na miejscu znajdowali podobną scene-rię do tej, którą opuścili. I doskonale wiedzieli, co zrobić ze znajdowanymi w kredensach łyżeczkami do grape-fruitów. Na pierwszy rzut oka może

się to wydawać banalne. Ale znajome przedmioty pokrzepiały i pomagały przełamać obcość. Większość prze-siedleńców bardzo tęskniła za domem, ale rozpoznawali oni w mieście i w rze-czach ślady tego, co musieli porzucić.

Czyli znów inteligentom było w przesiedleń-czym życiu lżej?

Wraz z upływem czasu ta przewaga, właściwa warstwom bardziej kosmo-politycznym i mniej zależnym od lo-kalności, zaczynała się marginalizować, a poczucie obcości wracało na głęb-szym poziomie. Świetnie poruszający się w sferze symbolicznej inteligen-ci mieli pełną świadomość tego, co im zrobiono, i tego, że wizja „Ziem Odzy-skanych” nie trzyma się kupy. To wśród nich mówiło się wówczas „Polska twój kraj, Wrocław twoje miasto, Odra two-ja rzeka, k… twoja mać”.

Czy przesiedlani brali ze sobą rzeczy, które miały przypominać im „dawne” życie?

Potrzeba zabrania ze sobą przed-miotów o wartości symbolicznej była czymś uniwersalnym, mimo że miejsca nie było dużo, a pakowanie

przebiegało w pośpiechu. Zabierano więc to, co wydawało się najcenniejsze. Co charakterystyczne, przesiedlani Polacy rozumieli to często w inny spo-sób niż znajdujący się w analogicznej sytuacji Niemcy. Przybysze ze wscho-du i z Polski centralnej – ponad połowa Polaków przybywających na „Ziemie Odzyskane” nie miała nic wspólne-go z Kresami! – zabierali ze sobą pa-miątki rodzinne, domowe czy religijne. Dla zwalniających im miejsce Niemców najważniejsze były pamiątki ziemi oj-czystej – rozumianej w sposób najbliż-szy, zupełnie lokalny.

Czyli w kategoriach przywiązania do okolicy: miasta, regionu…

Dziś to jest naturalne, bo „małe ojczy-zny” są w cenie. Zakładamy, że ten ro-dzaj przywiązania powinien być czymś uniwersalnym. Wówczas był to bardziej niemiecki niż polski fenomen, którego źródeł szukać należy w specyficznie nie-mieckim, nieprzetłumaczalnym słowie „Heimat” oraz wieloletniej działalności ruchu Heimatkunde. Słownikowo prze-tłumaczyć należałoby to jako „ruch kra-joznawczy”, ale działalność aktywistów

Porzucone w rodzinnych stronach

mienie i doznane krzywdy były uznawane

za rodzaj zapłaty za rzeczy, które

przejmowano po Niemcach.

27

→

Heimatkunde znacznie wykraczała poza to, co kojarzy nam się z dawnym czy obecnym PTTK.

Czym wyróżniali się niemieccy krajoznawcy?Uprawianie Heimatkunde było czymś bardzo rozpowszechnionym i mogło przyjmować różne formy. Z naszego przedmiotowego punktu widzenia, najbardziej interesujące są organi-zowane oddolnie przydomowe muzea czy izby pamięci. Z edukacji szkol-nej młodzi ludzie wynosili przekona-nie, że ich tożsamość jest osadzona w materialności. W krajobrazie oj-czystym, a także zabytkach pradzie-jowych, w strojach ludowych i innych przedmiotach, w których odnajdy-wano „lokalnego ducha” i które jako część tego krajobrazu traktowano, zamykała się ich tożsamość – mazur-ska, śląska czy jakakolwiek inna.

To musiało wpływać na zawartość kufrów pako-wanych z myślą o przymusowej przeprowadzce…

Wiadomo, że całych zbiorów nie dało się przewieźć. Ale ważne, że wśród wy-wożonych przedmiotów znajdowały się takie, które miały szczególny wymiar

symboliczny dla lokalnych społeczno-ści. I w efekcie Heimatmusea zaczęły być organizowane praktycznie natych-miast po przesiedleniach w głąb Nie-miec. Oczywiście, część z nich miała przez długi czas rewanżystowski cha-rakter. Nie chcę wchodzić w politykę, ale skupić się na samych przedmiotach i fenomenie tego, że przesiedleni Niem-cy mieli z czego zrobić muzea ziemi oj-czystej i mogli je tworzyć.

Wracając do wyobcowanych Polaków: kiedy przesiedleni mogli powiedzieć, że tereny, na które przybyli w wyniku powojennych migra-cji, są ich ziemią ojczystą?

Nikt takich precyzyjnych ustaleń nie robił. Wydaje mi się jednak, że jedna rzecz jest konieczna do tego, żeby się zadomowić: poczucie bezpieczeństwa. Zadomowienie to przeciwieństwo sta-nu zagrożenia. A im bardziej czujemy się jak u siebie, tym szybciej oswajamy rzeczywistość.

A więc jednak polityka odgrywała znaczącą rolę?Zdecydowanie tak. Ale nie wielkie de-klaracje, lecz to, co widzi się i czu-je w sposób namacalny. Mając przed

oczami powojenną wrogość polsko--niemiecką, szczelnie zamknięte granice, stacjonujących w Polsce żoł-nierzy radzieckich, trudno było spać spokojnie. Co najmniej do 1970 roku w ludziach mieszkających na tere-nach poniemieckich musiało być dużo niepewności. A skoro mieszkańcy nie mieli przekonania, że będą mogli tam zostać na zawsze, to nic dziwnego, że za bardzo nie chcieli ani uczyć się no-wego miejsca, ani się do niego przy-wiązywać.

Można w ten sposób tłumaczyć rozpowszech-nione wyobrażenie o przesiedlonych, którzy przez wiele lat żyją na walizkach – śpią w wy-tartej pościeli, a lepszą trzymają spakowaną.

W wielu przypadkach tak to właśnie wyglądało. Ale nie chodzi tylko o kufry z przywiezionym dobytkiem. To wyłą-czenie z codziennego obiegu dotyczy-ło w równym stopniu rzeczy przejętych po Niemcach, które stały nieużywa-ne w kątach.

To też mieści się w popularnym wyobrażeniu o postawach przesiedlonych. Skąd właściwie niechęć do tych przedmiotów? Przecież


nawet w sytuacji kolejnego nagłego wyjazdu można je porzucić. Jak z ręcznikami w hotelu.

Życie na walizkach oznacza tymcza-sowość. A jak żyje się tymczasowo, to używa się tylko rzeczy pierwszej po-trzeby. To, co zostawało w kufrach i to, co kurzyło się na półce, łączyła wyższa jakość. Czyli były to rzeczy lepsze, ładniejsze, odświętne.

Nie był to jednak jedyny powód, dla którego nie używano wielu zastanych przedmiotów.

Z rzeczami poniemieckimi był jesz-cze taki problem, że były one cudze. Oczywiście nie w sensie prawnym, bo nikt nie przejmował się tym, że ktoś przyjedzie i będzie rozliczał z potłuczonej porcelany. Na stosu-nek do tych przedmiotów rzutował zupełnie niecodzienny tryb, w jakim wchodziło się w ich posiadanie oraz fakt, że poprzedni właściciele przez wielu traktowani byli jako spraw-cy nieszczęścia. Konsekwencją tego wszystkiego było swego rodzaju za-wieszenie poniemieckich przedmio-tów. Taki stan oczywiście nie może trwać zbyt długo. Gdy ludzie poczu-li się pewniej, to rzeczy po Niemcach zaczęli rozprzedawać.

Przejście przedmiotu z rąk do rąk na pchlim targu zmienia jego postrzeganie?

Myślę, że transakcja kupna-sprze-daży zmienia bardzo dużo. Pieniądz, jak wiadomo, brudzi, ale też wprowa-dza bardzo materialne i jednoznacz-nie usankcjonowane relacje. Myśli się wtedy o rzeczach w kategoriach to-waru, który ma swoją obiektywną, najlepiej rynkową, wartość. A sytu-acja przesiedlenia wiąże się z zupeł-nie innymi sposobami wchodzenia w posiadanie różnych dóbr: przyjmo-waniem w darze albo – co gorsza – kradzieżą.

Przejęcie opuszczonego domu wraz z dobyt-kiem ma jeszcze inny charakter.

Ale mimo wszystko najbliżej mu chy-ba do kradzieży. Ludzie, którzy zo-stali przesiedleni przymusowo, mieli więc poczucie, że robią coś niewłaści-wego. No bo kto wchodzi niezapro-szony do cudzego domu i bez wiedzy właścicieli dysponuje ich rzeczami? Odpowiedź nasuwa się sama. Może trochę przejaskrawiam, ale tego typu refleksje musiały się pojawiać.

Jakie były strategie racjonalizowania takich sytuacji?

Próbowano niekiedy podejść do tego na zasadzie rachunku moral-nościowego. Uznawano, że porzu-cone w rodzinnych stronach mienie

i doznane krzywdy są rodzajem za-płaty za rzeczy, które przejmowano po Niemcach. Mogła się też poja-wić utylitarna myśl, że skoro ktoś korzysta z porzuconych rzeczy na wschodzie, ja mam prawo korzystać z tego, co znalazłam tutaj. Słysza-łam kiedyś opowieść o szafie, któ-rą czyjaś babcia znalazła w zajętym przez siebie domu. I ta szafa sta-ła się dla niej takim przypomnie-niem domu, który musiała zostawić na wschodzie, bo tam też była sza-fa, bardzo podobna. Przez analogię ten mebel zaczął nagle pełnić waż-ną funkcję oswajania przestrzeni. Ale nawet przy takich próbach ra-cjonalizacji z tyłu głowy pojawia-ła się niepokojąca dwuznaczność, którą najprościej było usunąć przez sprzedaż.

Zdarzało się też, że niemiecki dobytek był dewastowany.

Nie szukając usprawiedliwienia dla aktów wandalizmu, jestem w stanie zrozumieć to, że przedmioty, któ-re kojarzyły się z niemieckością, utożsamianą ze źródłem wojennych cierpień, były niszczone. Myślę, że była to kwestia wyobraźni użyt-kowników i tego, na ile byli w sta-nie zobaczyć w tych rzeczach cechy

Nie szukając usprawiedliwienia dla aktów

wandalizmu, można zrozumieć,

że przedmioty kojarzone z niemieckością

były niszczone.

29

tożsamościowe. Choć oczywiście nie ma tutaj prostych przełożeń. Spójrz-my na Żydów, zapomnianą grupę ko-lonizatorów ziem poniemieckich, którzy byli masowo osiedlani na Dol-nym Śląsku. Większość z nich wyje-chała z Polski, część jeszcze w latach 50., reszta po marcu 1968 roku; ale tuż po wojnie te tereny kipiały ży-ciem. Co zaskakujące, tam właśnie problem z używaniem poniemieckich rzeczy był stosunkowo niewielki.

Wśród dawnych i współczesnych mieszkań-ców ziem zachodnich i północnych coraz mniej jest takich, którzy pamiętać mogą czas przesiedleń. Jaki stosunek do utraconych i zyskanych ojczyzn mają kolejne pokolenia przesiedlonych?

Gdy tylko wielkie układy poli-tyczne stworzyły ku temu moż-l iwość, pojawiła się turystyka nostalgiczna. Wśród przesiedlo-nych Niemców ten ruch zaczął się jeszcze przed 1989 rokiem. Pola-cy siłą rzeczy zaczęli wyjeżdżać na wschód dopiero po rozpadzie ZSRR. Takie wyjazdy, poza zaspo-kojeniem silnej potrzeby samych przesiedlonych, są ważne właśnie dla kolejnych pokoleń. Dla nich opowieści babci czy przedmioty zgromadzone w Heimatmuseum

są za mało wymowne, więc w po-szukiwaniu korzeni chcą poznać to środowisko, w którym przod-kowie „naturalnie” funkcjonowali.

Tyle że ta przestrzeń wygląda już zupełnie inaczej.

I tu przedmioty mogą odegrać bardzo ważną rolę. Bo można się ich – lub na-wet wspomnienia po nich – chwycić i podczas wizyty w domu prababci za-pytać, czy to nie właśnie w tym miej-scu stał kiedyś taki kredens albo czy na belce na strychu nie ma napisu, co to ktoś go kiedyś podobno wyrył. W oparciu o tę wspólnotę intymnego kodu dawnych i obecnych właścicie-li pojawić się mogą zaskakujące wię-zy, łączące wbrew historii i polityce. Jedni boją się rewindykacji własności, drudzy mają pretensje o to, że dom i obejście nie są utrzymane tak, jak należy. Potem jednak dzwonią do sie-bie, wysyłają kartki na święta, zaczy-nają się odwiedzać. Nie są krewnymi, wystarczy to, że ci ludzie „po prostu mieszkają w moim domu”.

Agnieszka Gietkoagnieszkagietko.com

Dr Ewa Klekot jest antropolożką i tłumaczką, wykłada w Instytucie Etno-logii i Antropologii Kulturowej Uniwersy-tetu Warszawskiego i w School of Form w Poznaniu. Zajmuje się antropologicznymi badaniami dziedzictwa i muzeów, a także antropologią dizajnu i sztuki.


dolnośląskie 47 %opolskie 30 %

lubuskie 51%

zachodniopomorskie 25 %

warmińsko-mazurskie 18 %pomorskie 17 %

śląskie 11 %

podlaskie 11 %lubelskie 10 %mazowieckie 10 %

podkarpackie 9 %

wielkopolskie 8 %

kujawsko-pomorskie 8 %

łódzkie 5 %małopolskie 4 %

świętokrzyskie 3 %

50

25

0

lubuskie

51%

25% pomorskie

podlaskie

mazowieckie

warmińsko-mazurskie

kujawsko-pomorskie

zachodniopomorskie

wielkopolskie

łódzkie

świętokrzyskie

dolnośląskie

opolskie

śląskie

podkarpackie

lubelskie

8%

8%

47%

30%

11%

4%

3%

9%

10%

18%

11%

10%

5%

17%

małopolskie

p o s t - t u r y s t a

→

1 2


Po II wojnie światowej granice Polski przesunęły się na zachód, a jej terytorium pomniejszyło się oblisko jedną piątą. Na wschodzie odebrano Pol- sce 178 tysięcy kilometrów kwadratowych ziem, tak zwanych Kresów Wschodnich. Przed wojną mieszkało tam 5,6 miliona Polaków. Po wojnie 1,5 miliona z nich przeniosło się do Polski w jej nowych granicach. Zdecydowana większość za- mieszkała na tak zwanych Ziemiach Odzyskanych. Propaganda PRL określała tak 100 tysięcy kilome-trów kwadratowych ziem na zachodzie i północy, przejętych w 1945 roku od Niemiec. Przed wojną mieszkało tam 7 milionów Niemców. Część spośród nich uciekła w czasie wojny lub tuż po niej, a blisko 3,5 miliona zostało przymusowo wysiedlonych po 1945 roku. Według CBOS 15 procent Polaków ma swoje korzenie na Kresach, a ponad 2 procent wciąż utrzymuje kontakt z krewnymi, którzy zostali na tamtych terenach. Badania pokazują, że sentyment do utraconych ziem jest w Polsce znacznie większy niż w Niemczech

58%

52%

Polaków żałuje, że Wilno i Lwów nie leżą już w granicach Polski

Polaków uważa, że dawne Kresy Wschodnie z Wilnem i Lwowem to nadal „polskie ziemie”

40%

24% Niemców uważa, że Śląsk, Warmia i Mazury to nadal „ziemie niemieckie”

Niemców żałuje, że te tereny nie leżą już w granicach Niemiec

Gdzie mieszkają Polacy, którzy mają korzenie na Kresach Wschodnich (odsetek mieszkańców województwa)

Polaków ma krewnych, którzy wciąż mieszkają na dawnych Kresach

Polaków deklaruje, że jego rodzina wywodzi się z Kresów Wschodnich

15%5%

źródła: CBOS (2012), TNS (2007), Pentor (2007)

Polska od 1945 r.

Polska 1918-1939

Po II wojnie światowej granice Polski przesunęły się na zachód, a jej terytorium pomniejszyło się o blisko jedną piątą. Na wschodzie odebrano Pol- sce 178 tysięcy kilometrów kwadratowych ziem, tak zwanych Kresów Wschodnich. Przed wojną mieszkało tam 5,6 miliona Polaków. Po wojnie 1,5 miliona z nich przeniosło się do Polski w jej nowych granicach. Zdecydowana większość za- mieszkała na tak zwanych Ziemiach Odzyskanych. Propaganda PRL określała tak 100 tysięcy kilome-trów kwadratowych ziem na zachodzie i północy, przejętych w 1945 roku od Niemiec. Przed wojną mieszkało tam 7 milionów Niemców. Część spośród nich uciekła w czasie wojny lub tuż po niej, a blisko 3,5 miliona zostało przymusowo wysiedlonych po 1945 roku. Według CBOS 15 procent Polaków ma swoje korzenie na Kresach, a ponad 2 procent wciąż utrzymuje kontakt z krewnymi, którzy zostali na tamtych terenach. Badania pokazują, że sentyment do utraconych ziem jest w Polsce znacznie większy niż w Niemczech

Joanna Sawicka

Anna Olczak


31

dolnośląskie 47 %opolskie 30 %

lubuskie 51%

zachodniopomorskie 25 %

warmińsko-mazurskie 18 %pomorskie 17 %

śląskie 11 %

podlaskie 11 %lubelskie 10 %mazowieckie 10 %

podkarpackie 9 %

wielkopolskie 8 %

kujawsko-pomorskie 8 %

łódzkie 5 %małopolskie 4 %

świętokrzyskie 3 %

50

25

0

lubuskie

51%

25% pomorskie

podlaskie

mazowieckie

warmińsko-mazurskie

kujawsko-pomorskie

zachodniopomorskie

wielkopolskie

łódzkie

świętokrzyskie

dolnośląskie

opolskie

śląskie

podkarpackie

lubelskie

8%

8%

47%

30%

11%

4%

3%

9%

10%

18%

11%

10%

5%

17%

małopolskie

p o s t - t u r y s t a

→

1 2


Po II wojnie światowej granice Polski przesunęły się na zachód, a jej terytorium pomniejszyło się oblisko jedną piątą. Na wschodzie odebrano Pol- sce 178 tysięcy kilometrów kwadratowych ziem, tak zwanych Kresów Wschodnich. Przed wojną mieszkało tam 5,6 miliona Polaków. Po wojnie 1,5 miliona z nich przeniosło się do Polski w jej nowych granicach. Zdecydowana większość za- mieszkała na tak zwanych Ziemiach Odzyskanych. Propaganda PRL określała tak 100 tysięcy kilome-trów kwadratowych ziem na zachodzie i północy, przejętych w 1945 roku od Niemiec. Przed wojną mieszkało tam 7 milionów Niemców. Część spośród nich uciekła w czasie wojny lub tuż po niej, a blisko 3,5 miliona zostało przymusowo wysiedlonych po 1945 roku. Według CBOS 15 procent Polaków ma swoje korzenie na Kresach, a ponad 2 procent wciąż utrzymuje kontakt z krewnymi, którzy zostali na tamtych terenach. Badania pokazują, że sentyment do utraconych ziem jest w Polsce znacznie większy niż w Niemczech

58%

52%

Polaków żałuje, że Wilno i Lwów nie leżą już w granicach Polski

Polaków uważa, że dawne Kresy Wschodnie z Wilnem i Lwowem to nadal „polskie ziemie”

40%

24% Niemców uważa, że Śląsk, Warmia i Mazury to nadal „ziemie niemieckie”

Niemców żałuje, że te tereny nie leżą już w granicach Niemiec

Gdzie mieszkają Polacy, którzy mają korzenie na Kresach Wschodnich (odsetek mieszkańców województwa)

Polaków ma krewnych, którzy wciąż mieszkają na dawnych Kresach

Polaków deklaruje, że jego rodzina wywodzi się z Kresów Wschodnich

15%5%


Polska od 1945 r.

Polska 1918-1939


Po przodkach odziedziczyliśmy nostalgię za Kresami, będącą odmianą nostalgii kolonialnej – twierdzą lewicujący postkolonialiści. Kresy to żywioł polskiego ducha – odpowiada prawica. Stosunek do dawnych polskich ziem na wschodzie dzieli jak nigdy.

Kresy. Między winą a powinnością

1.

„Kresy”. Pięć liter, stosunkowo młody rzeczownik występujący w liczbie mno-giej. Młodszy niż naród polski wraz z jego kulturą. Młodszy niż większość konflik-tów pomiędzy Dniestrem a Dnieprem, które nadały temu słowu swoistego hartu. Młodszy nawet niż „Pan Tade-usz”, w którym tak obrazowo ziemie te sportretował Wieszcz. Słowo „Kresy” miało swój debiut dopiero w 1854 ro-ku – Wincenty Pol powołał je do życia w swoim poemacie o dzielnym obroń-cy wiary i ojczyzny, Mohorcie. Tytułowy bohater, służąc na wschodnich pograni-czach Rzeczypospolitej, realizował swój rycerski etos. Był szlachetny, odważ-ny, bitny i honorowy – szybko stał się wzorem Polaka. „Kresy” z kolei – sło-wo opisujące realia, w których przyszło mu się mierzyć z trudnościami – zaczę-ły żyć własnym życiem. Szybko nabrały szwungu, zapłodniły wyobraźnię narodu tęskniącego za niepodległością, dorobiły się emocjonalnych rumieńców, by wraz z odzyskaniem samostanowienia na sta-łe zagościć w geografii polskiej kultury i polityki.

Jak należy to słowo rozumieć dzisiaj? Jednej odpowiedzi na to pytanie nie

znajdziemy, ale większość z nich zamy-ka się w dwóch niezwykle uogólnionych kresowych paradygmatach: nacjonali-stycznym oraz postkolonialnym. Spró-bujmy zatem zastanowić się nad tymi dwoma opowieściami o naszym stosun-ku do polskiego Wschodu. W zależności od tego, z którą z nich się utożsamimy, inaczej patrzeć będziemy na polską prze-szłość, przyszłość i powinność.

2.

Ewa Stankiewicz to gwiazda, oko i wen-deta. Najważniejsza reżyserka polskiej prawicy początku XXI wieku. Stwo-rzyła filmy („Trzech kumpli”, „Solidar-nych 2010” czy „Listę pasażerów”), które uwiodły miliony, o których dyskutowa-no przy rodzinnych obiadach, którym poświęcono bezlik recenzji i artykułów. Jednakże to nie wszystko. Stankiewicz odpowiada za flagowy program publi-cystyczny w prawicowej „Telewizji Re-publika”. Jest w nim ostra, stanowcza, demaskatorska. Dzięki temu jej pozycja jednego z głównych reżyserów prawi-cowej wyobraźni wydawać by się mogła niczym niezagrożona. A jednak ostatnio jej gwiazda na chwilę została przyćmio-na, oko jakby straciło błysk, o fajerwerku wendety już nie wspominając.

Co się stało? Wszystko zaczęło się przed dwoma laty. Reżyserka zorganizo-wała wycieczkę – choć niektórzy, chcąc

nadać jej wymiar sakralno-narodowy, wolą nazywać ją pielgrzymką – za naszą wschodnią granicę dla stu pięćdziesięciu widzów swojej telewizji. Pragnęła razem z nimi sprawdzić, jak żyje się Polakom na byłych ziemiach polskich, jakie trapią ich problemy, jak można im pomóc. Pragnęła obejrzeć zrujnowane dworki, zapalić zni-cze na zaniedbanych cmentarzach, zro-zumieć nadzieje miliona mieszkańców Kresów. I swoje pragnienie zrealizowała, w dodatku w świetle kamery.

Po powrocie coraz częściej usłyszeć można było z jej ust ważkie zdania pod-lane kresowym sosem, „ojczyznę” od-mienianą przez przypadki i przepełnione pewnością siebie stwierdzenia, że uchwy-ciła kresowy fenomen. I to tutaj, zdaje się, popełniła błąd, nie doceniła swoich widzów. Film „Tam ulicami chodzę” jest niemal zupełnie pozbawiony kontrower-sji, zwłaszcza w zestawieniu z innymi jej produkcjami, ale zachwiał autorytetem jej dokumentującego spojrzenia wśród prawicowo-nacjonalizującej widow-ni. Zarzucano Ewie Stankiewicz, że nic z Kresów nie zrozumiała, że pochodzi z Polski zachodniej i sfilmowała co najwy-żej swój turystyczny wyjazd, że zabrakło w jej spojrzeniu jakiejkolwiek głębi i em-patii. W końcu nie jest Kresowianką – pa-dał zarzut, sugerujący, jakoby przez to nie była w stanie uchwycić jednego z pier-wiastków polskości. →

Monika Grubizna

Paweł Cywiński

→

33


Najdosadniej podsumowała ten film Aleksandra Biniszewska, dyrektorka Muzeum Lwowa i Kresów, na spotkaniu w warszawskim Klubie Ronina. Stwier-dziła, że Kresy to nie tylko nostalgia (jaką można było przesiąknąć przez półtorej godziny oglądania filmu Stankiewicz), ale przede wszystkim tragedia. Nasza, wiel-ka, narodowa. Wołyń, Ponary, dwieście tysięcy pomordowanych. A tak w ogóle – dodała w pewnym momencie – to Lwów i Wilno nigdy nie były żadnymi Kresa-mi. Te miasta to dwa dodatkowe polskie serca, one są środkiem Rzeczypospolitej, a „Kresami” nazwać można co najwyżej Połtawę, Kijów czy Smoleńsk.

Ewa Stankiewicz nawet nie próbowa-ła się bronić, a film „Tam ulicami chodzę” szybko przestał być wyświetlany. I tutaj pojawia się pytanie: jeżeli nawet tej rangi reżyserka potknęła się na Kresach, to czy w ogóle da się w miarę bezpiecznie odpo-wiedzieć na pytanie, czym one dla nas są?

3.

„Dwa dodatkowe polskie serca” – to stwierdzenie Biniszewskiej jest znaczą-ce dla całego dyskursu kresowego. Bada-cze podkreślają często, że to ze Wschodu wywodzi się największa liczba twórców polskiej kultury, że to ziemiom za Bu-giem poświęcone są najważniejsze pol-skie dzieła. Kresy to zatem nie tylko

geografia, ale kultura i sztuka, historia i ludzkie biografie, duchowość i utraco-ne majątki, mordy i martyrologia. To na-sze dziedzictwo, to nasze doświadczenie, to żywioł ducha polskiego. Ducha, któ-rego próżno już szukać, a z roku na rok i pamięć o nim zanika. Dlatego trzeba o niego dbać, to nasza powinność. Tym bardziej, że nasze państwo – taki zarzut wśród Kresowiaków można usłyszeć na-der często – niemal programowo stara się o Kresach zapomnieć. Na szczęście – obok zarzutu pojawia się dopowiedzenie – powstają oddolne inicjatywy, pisma, stowarzyszenia, wyjazdy, konferen-cje, portale internetowe, trwa też wal-ka o symbole i autorytety. Choćby spór o utrzymanie lektur Henryka Sienkie-wicza w kanonie szkolnym. „Należy mu się! – słychać okrzyki. – Bo to on przez dekady stał na straży naszej pamięci”.

Razem z Ewą Stankiewicz za wschod-nią granicę wybrał się również Dawid Wildstein, czołowe pióro młodego poko-lenia prawicy. Podobnie jak ona nieuwi-kłany biograficznie w Kresy. Podobnie jak na niej zrobiły na nim wielkie wrażenie. Podobnie jak ona po powrocie uznał, że je pojął. Kresy są niczym polska Ściana Pła-czu – oznajmił – do której Polacy, niczym Żydzi do Ziemi Obiecanej, przybywają, by opłakiwać swoją utraconą ojczyznę. Skąd to porównanie? Żydzi opłakują

swoją Stratę, choć mają swoje państwo, albowiem w ich lamencie chodzi o coś więcej, o pewien świat, który został już na zawsze utracony. A przez utratę Kresów i my przeżyliśmy coś w rodza-ju wygnania, w którym trwamy do dzi-siaj. Współczesna Polska jest czymś dużo mniejszym niż poprzednie Rzeczpospo-lite – dodał Wildstein. – Polska bez Kre-sów jest kaleka. Wydawać by się mogło, że pozostał nam tylko płacz.

4.

„Oddajcie nam Lwów!” – hasło to nadal jest w obiegu, choć wydaje się, że po-wtarzane jest zazwyczaj w formie kse-nofobicznego żartu. Niemniej posiada ono w sobie wielopokoleniową siłę re-sentymentu, jest częścią naszej kultu-ry i pamięci. I choć Ewa Stankiewicz czy Dawid Wildstein o Kresach wypo-wiadają się wyłącznie w nostalgicznych kategoriach raju utraconego, to w do-minujących nurtach nacjonalizujące-go dyskursu kresowego nadal spotkać można silne przywiązanie do idei prze-sunięcia granic. Przywiązanie to nie jest jednak równoznaczne z wysuwaniem żądań – otwarte nawoływania wciąż słyszy się stosunkowo rzadko.

Realizm geopolityczny nie pozwala nam myśleć o jakiejkolwiek zmianie gra-nic – to najczęściej powtarzany argument.

35

Ale jakie zajęliby stanowisko argumentu-jący, gdyby pojawił się choć cień realnej szansy? Pytanie to nie jest tanią pro-wokacją, geopolityka bowiem ostatni-mi czasy niebezpiecznie przyspieszyła w tej części świata i niektórzy już słyszą jej dźwięczne zdrastwujtie. Odpowiedzi na razie nie znamy, ale być może powin-niśmy już zacząć się niepokoić – nawet w drugiej dekadzie XXI wieku w poczyt-nych prawicowych czasopismach można się natknąć na tematy numerów bez dozy krytyki pielęgnujące drzemiący w nas „kresosentyment”. Ot, pierwsze z brze-gu tytuły: „Afryka nad Prypecią. Polesie, polski Madagaskar” („Uważam Rze Histo-ria”) czy „Kresy zawsze pozostaną nasze” („Do Rzeczy”). Trudno nie spostrzec, że w odmętach dyskursu kresowego wciąż tkwi nacjonalistyczny bakcyl.

5.

„Szlachcicem będąc, od równych tylko sobie sądzon być mogę i nie przed sę-dziami tu stoję, jeno przed zbójcami, nie przed szlachtą, jeno przed chłop-stwem, nie przed rycerstwem, jeno przed

barbarzyństwem”. Jan Skrzetuski, boha-ter sienkiewiczowskiej trylogii, rzuca te słowa Kozakom w twarz. Słowa jego są butne, albowiem Kozakami gardzi. On jest kimś lepszym, za nim stoi polskość.

Stosunek do tej wypowiedzi niczym w soczewce skupia całą różnorodność poglądów na Kresy. Dla wielu kwestia Skrzetuskiego (a pośrednio i Sienkiewi-cza) jest drogowskazem, powodem do dumy, ukazuje polską wielkość, pobudza do patriotycznego uniesienia. Jednakże są i tacy, którzy widzą w niej symboliczną przemoc, relację władzy kolonialnej, po-dobnie jak wszędzie na świecie opartej na binarnej opozycji: Ja, ostoja normalno-ści – niedorównujący mi On, zazwyczaj zasługujący jedynie na wzgardę, w naj-lepszym zaś razie – na ojcowską pomoc.

Tutaj rodzi się kontrowersja. Ci pierw-si stawiają tym drugim pytanie o to, czy można stosować siatkę pojęcio-wą, używaną do analizy dziejów euro-pejskich imperiów podbijających świat, do opisu historii ziem, które nigdy nie były klasycznymi koloniami. I dosta-ją odpowiedź twierdzącą. Tereny, które

nazywamy „Kresami”, przez całe stule-cia były przedmiotem ekspansji nie tylko Rzeczypospolitej, ale i różnych muta-cji Imperium Rosyjskiego. A obydwaj ci hegemoni traktowali Kresy w sposób porównywalny do tego, w jaki imperia zachodnie podchodziły do swoich za-morskich terytoriów. Niektórzy próbu-ją czasem spojrzeć na tę kwestię jeszcze szerzej. Nieraz podkreśla się przecież, że specyfiką Europy Środkowo-Wschod-niej jest jej status podwójnych peryfe-rii: z jednej strony Europy Zachodniej, z którą utożsamiając się, określamy sa-mych siebie przedmurzem, z drugiej zaś – Rosji, największego państwa słowiań-skiego. To właśnie czyni nasz region kla-sycznym polem badań postkolonialnych.

Argumenty te nie studzą emocji, więc coraz częściej proponuje się pewien za-bieg semantyczny. Chodzi o zastąpie-nie kontrowersyjnego dla niektórych słowa „postkolonialny” zwrotem „po-stzależnościowy”, co ma pozwolić na użycie wielu narzędzi teorii postkolo-nialnej zgodnie z lokalną specyfiką. Tyl-ko co z tego wynika? →


6.

Gdy władcy Półwyspu Iberyjskiego za-czynali podporządkowywać sobie lądy za wielką wodą, rządzący Polską – bę-dącą wówczas, mimo politycznej sła-bości i gospodarczego zacofania, wciąż jednym z ważniejszych państw naszego kontynentu – różnymi sposobami pod-porządkowywali sobie poszczególne regiony Europy Środkowo-Wschodniej. Sposoby te nie zawsze polegały na wy-słaniu hufców, jak na ziemiach ukraiń-skich, bo czasem wystarczyło podpisać traktat, jak na Litwie. Nierówne umo-wy od zawsze były jedną z równopraw-nych broni przeróżnych kolonizatorów, stając się często pierwszym krokiem do aneksji. Unia Lubelska jest tego dosko-nałym przykładem – twierdzą badacze postkolonialni. „To, co Polakom jawi się dobrowolną unią, innym może jawić się jako efekt polskiej dominacji” – pod-kreśla dr Andrzej Szeptycki z Uniwer-sytetu Warszawskiego. „W szczytowym okresie Pierwsza Rzeczpospolita obej-mowała – oprócz dzisiejszej Litwy – ziemie białoruskie i większość ziem ukraińskich, kontrolowała również przejściowo ziemie mołdawskie i ło-tewskie. Po 1918 roku państwo od-budowano w innych granicach niż przedrozbiorowe. Ale Wileńszczyzna oraz zachodnia Ukraina i Białoruś we-szły w skład Polski. W efekcie co trze-ci mieszkaniec przedwojennej Polski należał do którejś z mniejszości naro-dowych”.

Zanim oceni się polską ekspansję z perspektywy postkolonialnej, warto za-dać sobie pytanie o motywacje naszych władców. A niespecjalnie się one różniły od motywacji królów panujących na za-chodzie kontynentu. Jednym z głównych powodów rozrostu terytorialnego kra-ju strzeżonego przez Białego Orła była nie tyle kwestia obronna i mocarstwo-wa, co potrzeba zaspokojenia własnych celów ekonomicznych. Dzięki żyznym kresowym czarnoziemom Polska miała nadzieję stać się jeszcze poważniejszym graczem na europejskim rynku zbożo-wym. Jednakże zboże nie było już wtedy symbolem postępu – skutkiem tej eks-pansji było zacofanie gospodarcze i ze-pchnięcie ziem włączonych w granice Pax Polonica na jeszcze odleglejsze peryferia.

7.

„Litwo! Ojczyzno moja” – do dzisiaj w polskich szkołach padają pytania, o ja-ką Litwę Mickiewiczowi mogło chodzić. Odpowiedź jest symptomatyczna. Nie przywołuje on Litwy w ujęciu geogra-ficznym, lecz Litwę przesiąkniętą pol-skością, Litwę kresową. Próżno zatem szukać na kartach „Pana Tadeusza” li-tewskich bądź białoruskich mieszkań-ców. Mickiewicz stworzył idylliczny obrazek życia polskiej szlachty. Umów-my się: ten trzynastozgłoskowiec ze średniówką po siódmej sylabie jest pod względem artystycznym zgrabny, ale nie stanowi świadectwa arcykunsztu literackiego. O tym, że tak jest dla nas

istotny, świadczy raczej jego treść. Prze-milczenie w niej wszystkiego, co dotyczy niepolskich mieszkańców Litwy, powin-no się zatem wydawać nad wyraz wy-mowne.

Następnym krokiem ekspansji kolo-nialnej jest zazwyczaj pewna forma eks-pansji kulturowej. W przypadku Kresów jest to polonizacja elit, czyli narzucenie swojej kultury, religii i języka. Narzucenie, które ma na celu nie tyle poszerzanie za-sięgu polskości, co raczej ukształtowanie się charakterystycznego układu polski pan – ruski/ litewski/ukraiński/białoru-ski chłop. Układu, w którym opłacało się być Polakiem, tym bardziej że nie każ-dy był do tego grona zaproszony. Układu, który w zasadzie można uznać za klasycz-nie kolonialny. Układu w końcu, który nie odpowiadał często tym mieszkańcom Kresów, którzy naznaczeni byli niższym statusem. W efekcie co pewien czas do-chodziło do prób obalenia polskiej domi-nacji, choćby podczas opisywanych przez Henryka Sienkiewicza wojen z „barba-rzyńskimi” Kozakami. Barbarzyńcami w swoim własnym domu.

8.

Po przodkach odziedziczyliśmy nostal-gię za Kresami, będącą odmianą nostal-gii kolonialnej – twierdzą lewicujący postkolonialiści. Obecna jest w polskiej kulturze (zarówno tej wysokiej, jak i ma-sowej – do dziś w wyidealizowany sposób postrzegamy Kresy, jednocześnie nie-znośnie egzotyzując niepolskie w nich

37

wątki), w polskim społeczeństwie (któ-re mocarstwowa pamięć momentami przerasta) czy w polskiej polityce (która, nie wykazując pretensji terytorialnych, wciąż rości sobie pretensje do kreowa-nia polityki wschodniej całej Europy). Nie różnimy się w tym specjalnie od Francuzów czy Brytyjczyków. Z punktu widzenia teorii postkolonialnej nacjona-lizująca wizja Kresów łączy w sobie wła-śnie taką nostalgię za utraconą, ocenianą jako naturalnie pozytywną, imperialną przeszłością, z drzemiącym gdzieś głę-boko przekonaniem o własnej wyższości.

W tym kontekście można Polskę po-równać do Węgier. Nasz Syndrom Kre-sowy ma podobne objawy jak Syndrom Trianon, na który cierpią nasi Bratan-kowie. Nazwa ta pochodzi od pałacu w Wersalu, w którym w 1920 roku zostali oni zmuszeni do podpisania z zachodni-mi aliantami ugody, na mocy której utra-cili dwie trzecie Królestwa Węgier. Dziś są niedużym państwem z traumatyczną pamięcią mocarstwową.

Poza ową nostalgią charakterystycz-na dla pamięci kolonialnej jest również biegłość w sztuce nadawania znaczeń faktom historycznym. Tak zwana kolo-nialna selekcja dziejów. Doskonale wi-dać ją w przypadku opowieści o tragedii Kresów, w której Wołyń był niemal rajem na ziemi aż do nadejścia czerwonoar-mistów i hitlerowców, gdy z ukraińskich ust coraz częściej usłyszeć można było złowrogie „Lachy won za San”. Był ra-jem, albowiem w opowieści tej brakuje

miejsca na perspektywę niepolskich mieszkańców. Oddajmy zatem na chwi-lę głos Leonidowi Kuczmie, pierwszemu prezydentowi Ukrainy: „Pamiętam czas «za Polski». Nasza wieś była podzielo-na dosłownie na dwie części. W jednej, z lepszymi ziemiami (nazywaliśmy je fol-warkami), mieszkali polscy osadnicy (…). Na całe życie zapamiętałem sobie, że ni-gdy nie zwracali się do nas inaczej niż «chamy» czy «bydło»”.

9.

Mądrość płynąca z teorii postkolonialnej (nawet jeżeli nazwiemy ją postzależno-ściową) zdaniem jej wyznawców wska-zywać może na to, że w kontekście ziem, które nazywamy „Kresami”, warto po-stawić pod znakiem zapytania stereotyp Polaka-Wiecznej Ofiary. Może czasem to my byliśmy nie w porządku. Może ma-my za co przepraszać. Może powinniśmy wręcz prosić o wybaczenie.

Niemniej należy być bardzo ostroż-nym z samooskarżaniem się, ponieważ zbytnie skupienie się na obowiązku i moralnym prawie przepraszania su-geruje – jak zauważyć powinien każdy wytrawny krytyk postkolonialny – że być może nadal czujemy się dziedzicami dawnego imperializmu. Należy najpierw zastanowić się nad tym, czy w naszym samooskarżeniu nie marginalizujemy na nowo rodowitych mieszkańców żyjących za naszą wschodnią granicą. Czy znowu nie pomijamy ich podmiotowości? Czy w ogóle o nich nam chodzi? Czy nasza

głęboka potrzeba ekspiacji własnej winy nie wynika przede wszystkim z poczucia własnej wielkości bądź pychy, dla której Inny, w tym przypadku kresowy Niepo-lak, jest wartością mniej znaczącą? A na koniec: nie można zapominać, że pewną ofiarę – i to niemałą – Polacy złożyli na Kresach za swoją polskość.

10.

„Kresy” to słowo do bólu jednostronne. Kresy są tylko polskie i tylko o polskość w nich chodzi. Zgodzi się z tym zarów-no nacjonalizujący Kresowiak, jak i teo-retyk postkolonialny. Jednakże każdy z nich w innym glosariuszu umieści tych pięć liter. Bo tych dwóch perspektyw nie da się ze sobą połączyć, choć obydwie są ważne dla zrozumienia polskości.

Kresy – oznajmił Wildstein – są niczym

polska Ściana Płaczu, do której

Polacy przybywają, by opłakiwać swoją

utraconą ojczyznę.

Monika Grubizna longmuzzle.com

Paweł Cywiński jest orientalistą, kultu-roznawcą i redaktorem działu „Poza Europą”. Współtworzy inicjaty-wę post-turysta.pl


Nomadowie z Nowej Huty

Społeczność Nowej Huty formowała się głównie w wyniku migracji. Ten spo-

łeczny fenomen opisuje nowohucka kro-nika, w której zanotowano, że już latem 1949 roku do stacji w Mogile dotarły dwa pierwsze pociągi, po pięćdziesiąt wago-nów każdy, zapełnione po brzegi juna-kami. Budowali oni nowe miasto, które od początku miało być zasiedlone nowy-mi mieszkańcami. Ci z okolicznych wsi, na terenie których powstawała sztanda-rowa inwestycja planu sześcioletniego – mimo iż nie zmieniali swej geograficznej lokalizacji – na swój sposób również stali się przybyszami. Choć to miasto przyszło do nich, a nie oni do miasta. Bez pytania o zgodę. Ich przestrzeń, ziemia, z którą byli niemal fizycznie związani, została za-lana i bezpowrotnie zawłaszczona przez nowych osadników.

Większość ludzi, którzy tworzyli nowe miasto realnego socjalizmu, wcale nie mia-ło realnej możliwości wyboru miejsca za-mieszkania ani tożsamości. Znaczna część pionierów i budowniczych Nowej Huty została, najczęściej na skutek wojny, do-słownie wykorzeniona z dotychczaso-wych struktur tożsamościowych. Wielu pierwszych mieszkańców-budowniczych funkcjonowało wcześniej w ramach bar-dzo tradycyjnych wspólnot wiejskich. Zbiorowość nowohuckich pionierów, która dała początek czarnej legendzie Nowej Huty, nie tworzyła żadnej spo-łeczności. Bardzo trudne warunki bytowe i tymczasowy charakter pracy nie sprzy-jały tworzeniu więzi – ani z miejscem, ani między ludźmi. Początki budowy nowego miasta, wbrew propagandowym obrazom kreślonym między innymi w powieści Mariana Brandysa „Początek opowie-ści”, to materializacja wizji społeczności utraconej. Adam Ważyk w swym głośnym „Poemacie dla dorosłych” określił ją po-gardliwie mianem „kaszy”.

Karol Janas

Urszula Woźniak

→

Przestrzeń społeczna Nowej Huty uległa fragmentaryzacji i do „miejskiej wioski” nie ma już powrotu. Znajdziemy jej skrawki, obserwując kobiety przesiadujące godzinami na ławeczkach w Alei Róż, przypatrujące się dzieciom jeżdżącym na deskorolkach po placu, na który niegdyś padał cień wodza rewolucji.

→

39


Wielka migracja przemysł budująca, nie znana Polsce, ale znana dziejom, karmiona pustką wielkich słów, żyjąca dziko z dnia na dzień i wbrew kaznodziejom – w węglowym czadzie, w powolnej męczarni, z niej się wytapia robotnicza klasa. Dużo odpadków. A na razie kasza.

Miejska wioska

Stosunkowo szybko zaczęły wyłaniać się z niej bardziej stabilne struktury spo-łeczne. W pierwszej kolejności tworzyły się one w oparciu o więzi sąsiedzkie w ra-mach powstających sukcesywnie bloków mieszkalnych i osiedli. Nie wszyst-kie wzorce zachowań były możliwe do odtworzenia w nowych realiach, jed-nak utrzymywanie kontaktów sąsiedz-kich i wzajemna pomoc wydawały się dość naturalne. Wspólnym kontaktom sprzyjała początkowo również znaczna homogeniczność kulturowa. Na nowych osiedlach dominowali robotnicy, pocho-dzący w większości z obszarów wiejskich Małopolski. Większość osiedleńców łą-czyła swoista wspólnota doświadczeń i celów. Otrzymanie pracy i mieszkania w mieście było z jednej strony awansem społecznym, z drugiej jednak stwarza-ło wyzwania związane z adaptacją do

nowych wzorców zachowań utożsa-mianych z życiem miejskim. Ogrom-ne znaczenie dla budowania poczucia przynależności do szerszej wspólnoty, której skala wykraczała poza skalę bez-pośrednich interakcji, miała dominacja jednego wielkiego zakładu pracy, z któ-rym bezpośrednio lub pośrednio związa-ne były losy całego miasta czy dzielnicy. Budowaniu poczucia pewnej odrębności mieszkańców Nowej Huty sprzyjał rów-nież silny ostracyzm społeczny, którego doświadczali oni ze strony społeczności Starego Krakowa.

Narzucany odgórnie system warto-ści związany z ideologią komunistyczną nie został zaakceptowany przez więk-szość społeczeństwa, a wywodzący się w znacznej mierze z tradycyjnych wspól-not wiejskich mieszkańcy Nowej Huty coraz głośniej zaczęli domagać się pra-wa do praktykowania religii i budo-wy kościoła. Niezwykle aktywny udział mieszkańców nowego miasta w walce z reżimem komunistycznym doprowa-dził do wykształcenia bardzo silnej więzi moralnej, obejmującej całą nowohucką zbiorowość. Wreszcie bycie nowohu-cianinem nie wiązało się ze społecznym napiętnowaniem, ale stało się powodem do dumy. Wspólne zagrożenie, wspól-ne dążenia i wspólne cele sprawiły,

że w przeciągu kilkudziesięciu lat spo-łeczność Nowej Huty z bezkształtnej „ka-szy” przeobraziła się w coś, co można by porównać do miejskiej wioski. W przy-padku najstarszych osiedli Nowej Huty faktycznie wytworzyły się silne wię-zi sąsiedzkie, oparte na bezpośrednich interakcjach ludzi, którzy swą wiejską kulturę musieli dopasować do miejskiej przestrzeni i miejskiej organizacji ży-cia. W sensie symbolicznej przynależ-ności wioska ta obejmowała jednak całą Nową Hutę.

Doświadczenia związane z walką o krzyż nowohucki w roku 1960, fala strajków i zamieszek z początku lat 80., śmierć Bogdana Włosika i w końcu wio-sna „Solidarności”, której początek dał strajk w Kombinacie – to wszystko spra-wiało, że wielu nowohucian połączyła silna więź moralna, poczucie odpowie-dzialności za siebie nawzajem. Przeja-wem tej więzi były konkretne działania związane na przykład z organizowaniem pomocy dla poszkodowanych mieszkań-ców miasta. Ogromną rolę odegrały na tym polu parafie. Paradoksalnie, opór władz wobec zakładania nowych parafii w Nowej Hucie sprawił, że stała się ona jedną wielką parafią, a budowa Arki Pana – kolejnym wyzwaniem jednoczącym mieszkańców poprzez wspólne działanie.

Odrębności mieszkańców Nowej Huty

sprzyjał silny ostracyzm społeczny,

którego doświadczali ze strony

społeczności Starego Krakowa.

→

41

Kolejnym bardzo silnym ośrodkiem stał się później kościół w Mistrzejowicach z charyzmatycznym działaczem opozy-cji, księdzem Kazimierzem Jancarzem, w roli duszpasterza.

O Nowej Hucie mówiło się nie tylko w Polsce, ale i na świecie. Modelowe so-cjalistyczne miasto, które obok Gdańska wyrosło na najważniejszy ośrodek oporu wobec systemu komunistycznego, re-gularnie pojawiało się w czołówkach za-chodnich gazet. Jerzy Sadecki w swych reportażach o Nowej Hucie doskonale uchwycił wpływ tych wydarzeń na no-wohucką tożsamość: „Jeszcze niedawno, gdy pytano: skąd pochodzisz, nie przy-znawali się. Mieszkam w Krakowie, na osiedlu… Teatralnym, Spółdzielczym, Piastów itp. Dziś mówią wprost: jestem z Nowej Huty! To nobilituje”.

Destrukcyjna wolność

Podobnie jak wiele innych wspólnot, które krystalizowały się pod wpływem jakiegoś zagrożenia, tak też nowohuc-ka miejska wioska nie była bytem zbyt trwałym. Głównym czynnikiem zagra-żającym więziom – zarówno tym sym-bolicznym, jak i bardziej realnym – było nie tylko zniknięcie wspólnego wro-ga, ale również pojawienie się szeregu negatywnych okoliczności związanych

z nagłą zmianą obowiązujących syste-mów wartości i koniecznością dosto-sowania się socjalistycznego miasta do rynkowej rzeczywistości. Wielu, zwłasz-cza młodych, mieszkańców Nowej Hu-ty, wkraczając na rynek pracy, zostało zmuszonych do jej poszukiwania poza dzielnicą. Na większą mobilność miesz-kańców w ramach miasta wpływ miała również dokonująca się zmiana poko-leniowa. Życiowe cele i ambicje przed-stawicieli młodego pokolenia często wykraczały poza pracę w Hucie, czemu sprzyjały również coraz większe moż-liwości migracji, także zagranicznych, związane z otwarciem granic i stopnio-wym otwieraniem się zachodnich ryn-ków pracy.

Przestrzeń społeczna Nowej Huty uległa znacznej fragmentaryzacji i do miejskiej wioski – nawet w sensie sym-bolicznym, wyobrażonej wspólnoty – nie ma już powrotu. Jej skrawki znajdziemy jeszcze tu i ówdzie, zwłaszcza spacerując po najstarszych osiedlach Nowej Huty, obserwując grupy starszych mężczyzn regularnie spotykających się w po-godne dni przy szachownicach w Par-ku Ratuszowym; kobiety przesiadujące godzinami na ławeczkach w Alei Róż, przypatrujące się dzieciom jeżdżącym na deskorolkach po placu, na który niegdyś

padał cień kroczącego wodza rewolu-cji; przysłuchując się romskim orkie-strom, koncertującym na nowohuckich podwórkach w niedzielne popołudnia; czując zapach prania suszącego się mię-dzy blokami…

Choć ten nostalgiczny obraz pozwa-la dziś uchwycić jedynie fragment no-wohuckiej rzeczywistości, Nowa Huta ma ogromny potencjał identyfikacyj-ny z uwagi na związane z nią wartości. Miasto wciąż stanowi istotną wartość przestrzenną dla znacznej części jego mieszkańców. Nowohucka tożsamość, która zdołała zaistnieć mimo tak krót-kiego trwania miasta, jak również po-tencjał związany z historią i samą przestrzenią Nowej Huty, sprawiły, że jest ona dziś odkrywana jako znaczące miejsce nie tylko przez nowych miesz-kańców, ale przede wszystkim przez młode pokolenia nowohucian. Boga-ta historia miasta i wytworzone wcze-śniej więzi społeczne przyczyniają się między innymi do tego, że Nową Hutę cechuje bardzo wysoki poziom aktyw-ności obywatelskiej, przejawiający się także w aktywności licznych lokalnych instytucji i stowarzyszeń. Z pewnością na uwagę zasługuje również rozkwit róż-nych inicjatyw kulturalnych. To dzięki nim centrum Nowej Huty ma szansę


przetrwać również jako centrum sym-bolicznych wartości, wokół których kry-stalizować się może lokalna tożsamość.

Iluzją jest jednak przekonanie, że ist-nieje powrót do takiej miejskiej wioski, o jakiej można było mówić w latach 80. Nowohucka miejska wioska oraz silna więź moralna, spajające jej mieszkań-ców, były lokalnym odzwierciedleniem tej więzi, która zaistniała w skali kraju i narodu i legła u podstaw „Solidarności”.

Tym bardziej w kategoriach miejskiej wioski nie sposób dziś opisywać młodego pokolenia nowohucian. Bliżej mu do no-wych plemion, o których pisze francuski socjolog Michael Maffesoli.

Bloki w oazie

Metafora nowych plemion ma w zamyśle autora oddawać charakter więzi współ-czesnych wspólnot miejskich. Tym, co przede wszystkim różni nowe plemiona

od tradycyjnych wspólnot terytorialnych, jest ich wewnętrzna dynamika, elastycz-ność i otwartość – cechy, które sprawiają, że nowe plemiona znajdują się w stanie ciągłego wrzenia. Spoiwem zbiorowości neoplemiennej są wspólne doświadcze-nia, przeżycia, emocje, zmysłowość, ob-razy. Właśnie z tych powodów bliskość przestrzenna ma tak duże znaczenie dla konstytuowania się nowych plemion. Zdaniem Maffesolego, mimo iż nowe plemiona znajdują się w ciągłym wrze-niu, wiele z nich tworzy nadzwyczaj trwa-łe struktury dzięki temu, że wytwarzają coś, co socjolog nazywa „stanem ducha”, „klimatem”. Nader często jest to klimat konkretnego miejsca. Przy całej różno-rodności indywidualnych zaintereso-wań, aspiracji, kulturowych doświadczeń, ostatecznie to zamieszkiwana wspólnie przestrzeń może okazać się tym, co nas wszystkich łączy.

Nawet koczownicy mają swoje miej-sca znaczące, które są dla nich oazą, miejscem odpoczynku i inspiracją do dalszych wędrówek. Dla wielu młodych mieszkańców Nowa Huta jest właśnie takim miejscem, terytorium pozwala-jącym na zakotwiczenie znaczeń, emo-cji i uczuć.

Młodzi nowohucianie, którzy w bez-kresnym oceanie możliwości identy-fikacyjnych odkrywają „swoją” Nową Hutę, odkrywają w istocie również swo-je korzenie oraz więzi, które były kie-dyś udziałem ich rodziców i dziadków. Dzięki temu, mimo działania szere-gu czynników nadających społeczności młodych nowohucian cech neoplemien-nych, ich tożsamość terytorialna może okazać się względnie trwała i stabilna, a poczucie przynależności terytorial-nej, poza powierzchowną afektywnością, wiązać się będzie również z poczuciem

43

odpowiedzialności moralnej. Przynaj-mniej w przypadku tych, którzy świado-mie włączyli się w nowohucką tożsamość. To właśnie na tym gruncie rozwija się tak owocnie rozmaita aktywność społeczna i kulturalna w Nowej Hucie.

Na nowohuckie „terytorium”, w no-wohucką przestrzeń społeczną wkracza-ją też „obcy”. Do plemienia nowohucian przyłączają się przybysze – nowi miesz-kańcy, których przynależność, często związana też z dużą aktywnością, ma charakter przynależności świadomie wybranej. Ów wybór nie byłby jednak możliwy bez zastanej tożsamości, którą przybywający do Nowej Huty może przy-jąć lub odrzucić, ale trudno, aby pozo-stał wobec niej całkiem obojętnym. Nowa Huta jest przestrzenią tożsamości. O po-jawieniu się przestrzeni tożsamości mo-żemy mówić wówczas, gdy jakaś wspólnie użytkowana i zajmowana przestrzeń, na przykład dzielnica miasta, staje się dla jej użytkowników, na przykład mieszkań-ców, elementem zbiorowej identyfikacji. Nowohucka przestrzeń tożsamości po-wstała w stosunkowo krótkim czasie, za-równo za sprawą cech ludzi migrujących do nowego miasta, jak i splotu napotka-nych przez nich uwarunkowań. Dziś, gdy tożsamość nie jest już niczym pewnym ani danym raz na zawsze, takie miejsca przyciągają kolejnych nomadów niczym oazy na pustyni.

Kierunek dalszych przeobrażeń no-wohuckiej przestrzeni tożsamości niewątpliwie będzie zależał od ska-li i charakteru ruchów migracyjnych, związanych przede wszystkim z gen-tryfikacją Starej Nowej Huty. Pionie-rzy gentryfikacji są na ogół rzecznikami wzmacniania lokalnej tożsamości i mogą przyczynić się do wzmocnienia zbioro-wych tożsamości terytorialnych rów-nież wśród „autochtonów”. Jeśli jednak proces ten nasili się, a miejsce pionie-rów zajmą ci, którzy zakup mieszkania w Nowej Hucie traktować będą nie jako wybór miejsca do życia (przynajmniej na pewien czas), lecz działanie czysto inwe-stycyjne – nowohucka przestrzeń toż-samości może zamienić się w przestrzeń tematyczną, a indywidualność miejsca zdyskontowana zostanie jako produkt konsumpcyjny.

Tekst powstał w oparciu o wyniki badań społecznych prowadzonych przez au-tora, do niedawna również mieszkańca Nowej Huty, zawartych w jego pracy dok-torskiej, zatytułowanej: „Tożsamość tery-torialna mieszkańców i wartościowanie przestrzeni Nowej Huty”. Praca przygoto-wywana jest obecnie do publikacji.

→

Urszula Woźniakurszulawozniak.com

Karol Janas jest geografem, ukończył studia dok-toranckie w Instytucie Geografii i Gospodarki Przestrzennej Uniwer-sytetu Jagiellońskiego. Od 2009 roku pracuje w Instytucie Rozwoju Miast. Jego zaintere-sowania badawcze koncentrują się wokół problematyki przemian społeczno--gospodarczych miast postsocjalistycznych i rozwoju regionalnego w krajach Europy Środ-kowo-Wschodniej.

1.

Babcia Marty miała dwadzieścia lat, kie-dy uciekła z domu. Dopiero co skończyła się wojna, a ona zakochała się w chłopa-ku. Na nieszczęście, ten nie był „swój”. W Bieruniu ludziom nie mieściło się wtedy jeszcze w głowach, żeby śląska dziewczyna mogła wyjść za przyjezd-nego. A dziadek dopiero budował nowe życie na Śląsku, po tym jak w ramach Ak-cji „Wisła” został przesiedlony ze swojej rodzinnej Łemkowszczyzny.

Marta Bainka jest niewiele starsza niż jej babcia w chwili podjęcia tamtej dra-matycznej decyzji. Twierdzi, że jej po-kolenie nadal postrzega swoją śląskość jako odrębność. Jak w tym świecie od-nalazł się dziadek? „Starał się zaaklima-tyzować, zrozumieć to miejsce i nauczyć

ślonskiej godki. Pamiętam, że kiedy by-łam dzieckiem, chętnie chwalił się przede mną znajomością różnych słów. Osob-ną kwestią było to, jak podchodzili do niego miejscowi – dla nich to był jednak gorol, choć z czasem z pewnością było mu łatwiej”.

2.

Paweł Jaworski twierdzi, że w Kato-wicach znalazł się przypadkiem. Dość dziwnie to brzmi w ustach człowieka, który tydzień po zmianie przedszkola z małopolskiego Oświęcimia na śląską Pszczynę, zaczął zagadywać rodziców po Śląsku. „Na podwórku i w przedszkolu było normalne, że się godo po ślonsku, i choćbyś nie wiem jak był na to oporny, to i tak się to działo”.

Ten katowiczanin z przypadku już czwarty rok współtworzy jedną z naj-prężniejszych miejskich fundacji, Na-praw Sobie Miasto, w ramach której prowadzi kampanie na rzecz przyjazne-go zagospodarowywania przestrzeni, angażującego mieszkańców w procesy

decyzyjne. I choć zdążył się już tu za-domowić, Katowice nadal zadziwiają go swoją otwartością.

„Nie miałem problemu z tym, żeby się tu odnaleźć, jestem wręcz zaskoczo-ny tym, jak szybko poszło. Studiowałem w Krakowie. Przez siedem lat próbowa-łem znaleźć tam sobie miejsce i nie bar-dzo mi szło. W Katowicach próg wejścia jest niski, struktura społeczna płaska, przynajmniej w porównaniu z Krako-wem, w którym oznaki pozycji społecz-nej i prestiżu są bardzo ważne”.

Dlaczego więc chwilę później stwierdza, że w Katowicach trzeba się bardzo mocno tłumaczyć z tego, kim się jest, opowiadać, skąd się jest i za kogo się uważa?

3.

Być może odpowiedzią na te pytania jest powojenna wędrówka ludów na Śląsk. A może raczej „wędrówka ludu”, bo przy-jeżdżali tylko Polacy, tudzież „gorole”. O czym za chwilę.

W ciągu kilku lat następujących po II wojnie światowej wysiedlono ze

Niektórzy mówią, że śląskość to niedzielny obiad – kluski, rolada i kapusta. Inni twierdzą, że typowego Śląska nie ma. I każdy ma rację. Dziś region intensywnie szuka odpowiedzi na pytanie o swoją tożsamość.

Opowieść o ludziach „stond”

Jarosław Ziółkowski

Ewa Kucharska

→

45


Śląska dużą część tamtejszych Niem-ców – zarówno tych, którzy sami się za nich uważali, jak i tych, których „Niem-cami” nazwała władza ludowa. Znaleźli się wśród nich także i tacy, którzy w cza-sie powstań śląskich walczyli po polskiej stronie. W ich miejsce zjeżdżali ludzie z Kresów i innych części kraju.

Drugą falę wędrówki wywołała inten-sywna industrializacja kraju prowadzona przez komunistyczne władze począw-szy od lat 50. Na Śląsku śmieją się cza-sem z legendy krakowskiej Nowej Huty – u nich zbudowano kilkanaście takich zakładów. Ludzie zjeżdżali ze wszystkich stron kraju. Śląsk dawał pracę i poczucie niezależności.

Miasta pęczniały. Kiedy w 1965 roku w Jastrzębiu-Zdroju odkryto złoża wę-gla, mieszkało tam ledwie dziewięć ty-sięcy ludzi. Pięć lat później było ich już dwadzieścia pięć tysięcy, a w roku 1975 – dziewięćdziesiąt tysięcy, a więc dzie-sięć razy więcej niż dziesięć lat wcześniej. W 1951 roku na korzeniu niewielkiej wsi zaczęto budowę Tychów, dziś będących domem dla 130 tysięcy ludzi. W więk-szości spośród śląskich miast proces ten zostawił ślady w postaci bloków dolepio-nych do starszej zabudowy.

Można wzruszyć ramionami i zapytać o to, na czym polega śląska wyjątkowość, skoro podobnie zmieniała się wówczas cała Polska? Tylko Śląsk był na tyle zur-banizowany, że fala migrantów rozlała się po wszystkich jego zakątkach. I tylko tu spotkała się ona z tak silnie manife-stowaną tożsamością lokalną.

4.

Ze śląską tożsamością trzeba ostrożnie. Niektórzy twierdzą, że jej po prostu nie ma, a już na pewno nie w takiej formie, do jakiej przyzwyczaiły nas filmy Kazi-mierza Kutza – kopalnia, familok, żona górnika kąpiąca go po powrocie z pracy.

Może najprościej opowiedzieć o niej przy pomocy dwóch podstawowych po-działów świata oglądanego ze śląskiej perspektywy.

Linia pierwszego podziału przebiega między Śląskiem a Zagłębiem. Zapytaj-cie na Śląsku. Wystarczy przejechać na

wschodnią stronę rzek Czarna Pszemsza i Brynica, do Polski, a zaraz zabudowa zmienia się z murowanej w drewnia-ną, wszystko staje się jakieś byle jakie, brzydsze, po prostu gorsze. No i ludzie inni. Sąsiedzi z dwóch stron granicy na-wet na obczyźnie, w Warszawie, kłócić się będą o rachunek wzajemnych krzywd.

Sprawa jest poważna, pomylić się nie wolno. Nieświadomy laik widzi mapę ad-ministracyjną, na niej województwo ślą-skie. A przecież każde dziecko powinno wiedzieć, że Górny Śląsk został oderwany od Polski już w czasie rozbicia dzielnico-wego. Po licznych i burzliwych zmianach władców, już w XIX wieku został on zin-dustrializowany przez państwo pruskie. Tymczasem Zagłębie przez całą historię pozostawało w granicach Korony i mo-zolnie uprzemysławiali je Polacy znajdu-jący się pod carskim zaborem.

Kiedy po I wojnie światowej część Ślą-ska – za sprawą trzech powstań – zna-lazła się w granicach II Rzeczypospolitej, Polacy ją sobie podporządkowali. Nie-którzy mówią wręcz, że dość brutalnie skolonizowali. Podobny mechanizm za-działał w niemieckiej części Śląska po 1945 roku. Oto twarde podstawy dla hi-storycznej niechęci.

5.

Druga granica przebiega pomiędzy hanysami a gorolami. To ona była przy-czyną ucieczki babci Marty z domu.

Hanys to Ślązak, człowiek „stond”, a zatem swój. Gorol to człowiek po-chodzący spoza Śląska, obcy. Gorolowi można, nie ryzykując pomyłki, z góry przypisać wiele negatywnych cech. Prawdopodobnie nie umie pracować, jest nierzetelny i niesolidny. Trudno się dziwić, że porządni ludzie nie chcą go-rola za zięcia.

Trudno też dziwić się historii innego mojego rozmówcy. „Ojciec pochodzi ze śląskiej rodziny, mama nie jest stąd. Po-znali się tutaj na studiach. Mama pocho-dzi z Częstochowy – dzisiaj znajduje się ona w granicach województwa śląskiego, ale nie jest to prawdziwy Śląsk. Miałem pecha, że urodziłem się w Częstocho-wie, bo tam akurat mama przez pewien

czas mieszkała. Zawsze podkreślam, że urodziłem się w szpitalu w Częstocho-wie, a nie w Częstochowie. Zawsze gdy w szkole sprawdzali w dzienniku miej-sce urodzenia i okazywało się, że przy moim nazwisku stoi Częstochowa, wszy-scy mówili: «On gorol». I to będzie się za mną ciągnęło”.

6.

Na takich rafach rozbijały się nowe fa-le osadników przyjeżdżających z Polski. Kolejne pokolenia goroli były nazywane inaczej. Tuż po wojnie zjechali się „cha-dziaje” – od rosyjskiego chazjain, to znaczy „gospodarz”, „pan domu” – chło-pi z Kresów przejmujący poniemieckie gospodarstwa. W nawiązaniu do znane-go filmu „Sami swoi” nazywano ich też „kargulami”.

Lata 70. i 80. należały do „werbusów” – „zwerbowanych” do pracy w kopalniach, hutach i elektrowniach robotników oraz inżynierów. Słowo „werbus” było dużą obelgą. Gorzej brzmiał już tylko „wulcok”, czyli mieszkaniec robotniczego hotelu. A tam wiadomo – pijaństwo i nieobyczaj-ność. Negatyw śląskich cnót.

7.

Różnie układają się losy, nawet w ra-mach tej samej rodziny. Ojciec Pawła Jaworskiego po studiach w krakowskiej Akademii Górniczo-Hutniczej zdecydo-wał się przyjechać do pracy w kopalni, ale do końca nie pozbył się rozterek. „Twier-dził, że jemu się na Śląsku nie podoba, że nie będzie się uczył śląskiego. Przyszedł, a dyrektor mówi: «Chopie, bier klamory i do dziury». I tyle było jego dyskusji na temat życia na Śląsku”.

Zdaniem Jaworskiego praca w kopal-ni jest tak trudna i niebezpieczna, że sprzyja szybkiej asymilacji. Nie sposób nie uczyć się języka, skoro wiele ma-szyn nie ma nawet swoich nazw w języ-ku polskim. Większość przyjeżdżających była chłopskimi dziećmi, nie stała za nimi długa tradycja pracy w przemyśle. Kto godził się z takimi warunkami pra-cy i życia, miał szansę stać się „swoim”. A przynajmniej do tego statusu mógł się przybliżyć.

47

→

Ale nie wszyscy przyjezdni znaleź-li się w otoczeniu Ślązaków. W wielu miejscach „nowi” stanowili większość. W dużych miastach żyli na świeżo budo-wanych osiedlach, na których nie stykali się z ludnością osiadłą. W efekcie zwią-zali się z tradycyjnym Śląskiem w znacz-nie mniejszym stopniu. Albo też wcale.

8.

Ojciec Pawła Jaworskiego z werbusa zmienił się w Ślązaka. Syn postanowił powrócić do stanu wyjściowego. Niepo-kojony przez tożsamościowe dyskusje, napisał tekst zatytułowany „Miasto wer-busów”, w którym całkowicie odwrócił sens tego słowa. To, co dotychczas było inwektywą, uczynił pozytywnym ele-mentem swojej tożsamości.

„Bycie werbusem to nie jest stan przypadkowy i przejściowy. To okre-ślony i pozytywny światopogląd, który domaga się uznania”. Jaworski nie godzi się na to, że jako przyjezdny, w Katowi-cach zawsze będzie niepełnowartościo-wy, bo niezakorzeniony. Nie uważa też, że jego obowiązkiem jest ciągłe dorasta-nie do miejscowej tradycji. Po pierwsze, nie wiadomo, jaka by to miała być tra-dycja. Po drugie – skazywałoby go to na wieczne bycie niedoskonałą kopią praw-dziwego Ślązaka.

Górny Śląsk opisuje jako ziemię obie-caną. Miejsce, do którego można przy-jechać, znaleźć pracę i z dnia na dzień zacząć nowe życie. Werbus Jaworskiego

nie musi dążyć do zakorzenienia się. Jest doskonałym uosobieniem współczesne-go obywatela metropolii, który aktywnie włącza się w jej życie, nie oglądając się na swoje pochodzenie. Zawsze na rów-nych prawach z innymi mieszkańcami – wszystkimi w tym samym stopniu, bo werbusi nie tworzą swojej odrębnej społeczności. Nie jest to więc tożsamość, lecz raczej antytożsamość.

Jaworski przyznaje, że znalazł się na Śląsku w zupełnie innym czasie i kontek-ście niż jego ojciec i wcześniejsze grupy werbusów. Kiedyś życie koncentrowało się wokół pracy w przemyśle. Dzisiaj ani kopalnia, ani huta nie wyznaczają hory-zontów życiowych. Dotyczy to zarówno przyjezdnych, jak i większości miejsco-wych. Inaczej więc pojmują też samych siebie.

9.

Próbując w skrócie opisać współczesne Katowice, stolicę Śląska, można wskazać na dwa wydarzenia z 2011 roku.

21 czerwca porażką zakończyły się starania miasta o przyznanie mu tytułu Europejskiej Stolicy Kultury. Powędro-wał on do Wrocławia, czego wielu miesz-kańców Katowic nadal nie może stolicy Dolnego Śląska wybaczyć.

Między marcem a czerwcem tego sa-mego roku trwał w Polsce spis powszech-ny. Jednym z szerzej komentowanych jego wyników była liczba Ślązaków. Na-rodowość śląską zadeklarowało niemal

810 tysięcy osób. O ponad 600 tysięcy więcej niż w roku 2002.

10.

Walka o tytuł Europejskiej Stolicy Kul-tury – choć przegrana – jest mitem za-łożycielskim katowickiego aktywizmu miejskiego.

Zofia Oslislo-Piekarska twierdzi, że w ostatnich latach miasto zmieniło się nie do poznania. „Śląsk jeszcze dziesięć lat temu był postrzegany jako kiepskie miejsce do życia. Wstydziliśmy się tego, że stąd jesteśmy, wstydziliśmy się naszej gwary i górnictwa – tego, że u nas jest tak brudno i nieatrakcyjnie. Tak nas po-strzegali inni i w efekcie my postrzegali-śmy samych siebie jeszcze gorzej. Teraz odbudowujemy nasze poczucie dumy, z powrotem lubimy naszą śląską godkę, kopalnie i śląskie pejzaże”.

Oslislo-Piekarska wykłada na kato-wickiej Akademii Sztuk Pięknych, nie-dawno obroniła doktorat zatytułowany „Nowi Ślązacy. Miasto, design, tożsa-mość”, który czeka właśnie na publikację książkową. Jedna z głównych tez rozpra-wy pobrzmiewa jak echo u wszystkich moich rozmówców: „Kandydowanie na Europejską Stolicę Kultury było dla Ka-towic przełomem. To było absolutne przebudzenie”.

Kampania pod zgrabnym hasłem „Ka-towice Miasto Ogrodów” miała na celu gruntowne odnowienie tożsamości miasta. Staraniami kierował Marek

Najbardziej krewcy publicyści wieszczą

rychłe oderwanie Śląska od Polski,

widząc w nim nowy land Republiki

Federalnej Niemiec.


Zieliński, szef odbywającego się od 22 lat na Śląsku festiwalu sztuki Ars Cameralis. Oprócz osób profesjonalnie zajmujących się kulturą, w organizację Miasta Ogro-dów zaangażował dużą grupę studentów i młodych absolwentów – dla większości z nich była to pierwsza praca. Nie mieli niemal żadnego doświadczenia, ale re-kompensowali to całkowitym oddaniem. Do dziś wielu spośród nich wspomina, że praca w ESK „wyjęła” im dwa lata życia.

„Miasto Ogrodów to była utopia, ale taką utopię trzeba mieć, bo wyzna-cza kierunek. A to jest bardzo dobry kierunek miasta mądrego, odpowie-dzialnego, przyjaznego, zielonego, wykorzystującego uśpiony potencjał Śląska” – mówi Oslislo-Piekarska. Młodzi weterani starań o ESK prze-nieśli nowo zdobyte doświadczenia do własnych fundacji i stowarzyszeń, któ-re współtworzą polityczny i kulturalny krajobraz Katowic.

11.Za utopią ogrodów kryje się wyrazista idea. Młodzi aktywiści wyobrażają so-bie Katowice jako miasto stale zmienia-jące się, będące w ciągłej przebudowie. Mówią, że jest ono wciąż niedokończo-ne, otwarte.

Z okazji upływającego w tym roku 150-lecia przyznania Katowicom praw miejskich, w Galerii Miasta Ogrodów otwarta została wystawa opatrzona

wymownym tytułem: „Apetyt na ra-dykalną zmianę. Katowice 1865–2015”. Współtworzyli ją między innymi Osli-slo-Piekarska i Jaworski. W charaktery-styce wystawy napisali, że „rytm historii miasta wyznaczają śmiałe wizje, kwestio-nujące poprzednie dokonania. Raz na kil-kadziesiąt lat Katowice wymyślają się od nowa: przesuwane są granice, zmienia-ją się mieszkańcy i ich zwyczaje. Ciągły ruch definiuje krajobraz miasta i kształ-tuje jego wielowymiarową tożsamość”.

12.Nie wszyscy w Katowicach podpisują się pod podobnymi deklaracjami. Jerzy Go-rzelik, przewodniczący Ruchu Autonomii Śląska, uważa, że zapatrzenie w przy-szłość spowodowało, że starania o tytuł Europejskiej Stolicy Kultury zakończy-ły się niepowodzeniem. „Zabrakło tego pieprzu, który wynika z historycznego kontekstu. Ze starań o ESK wycofało się kilka osób starszych od tych młodych lu-dzi, jak Michał Smolorz czy Henryk Wa-niek – ikony śląskości. Dla nich to był zbyt «modernistyczny» projekt. Mówili: «Tak – nowoczesność, ale jako element kontynuacji, a wy nam proponujecie szy-mel, który pasuje do każdego miejsca na świecie»”.

Gorzelik i RAŚ, któremu ten szefuje od 2003 roku, czują się odpowiedzial-ni za drugie definiujące dzisiejszy Śląsk wydarzenie: wyniki spisu powszechnego.

Pytam, co mają zrobić przyjezdni, którzy nie dorastali w śląskiej tradycji. „To przecież inteligentni i wykształce-ni ludzie – słyszę. – W ich wypadku za-korzenienie, utożsamienie się z lokalną historią i tradycją to kwestia refleksji i pracy poznawczej. Jeśli uznamy, że re-gion nie ma żadnej kulturowej specyfiki, z którą chcielibyśmy się identyfikować, to musimy sobie zadać pytanie o to, co nas tutaj trzyma”.

13.

Marta Bainka – ta, której babcia ucie-kała z domu – jest aktywną działacz-ką RAŚ. Śląskość to dla niej niedzielny obiad – modra kapusta, kluski i rolada. „W każdym domu to samo, obowiązkowo o dwunastej. Babcia czasem zgadza się na trzynastą. W drodze wyjątku”.

Bainka uważa, że różnice między miejscowymi a przyjezdnymi, Śląskiem a Zagłębiem, nie odgrywają już istotnej roli. Na pytanie o podział na hanysów i goroli odpowiedziała: „Nadal śmieje-my się z Sosnowca, ale już nie tak bardzo jak kiedyś. Teraz ma to raczej charak-ter humorystyczny i nie jest podszyte niechęcią”.

Jednak zapytana o własną tożsamość, odpowiada szybko i zdecydowanie: „Ślązaczka”. Po prostu, bez kwalifikacji w rodzaju „polska” czy „niemiecka”. I tłu-maczy: „Mamy inną mentalność od Po-laków. Przede wszystkim chodzi o etos

Hanys to Ślązak, człowiek „stond”,

a zatem swój. Gorol to człowiek

pochodzący spoza Śląska, obcy.

49

pracy. Praca nie jest przymusem, jak to zazwyczaj jest w Polsce, jest wartością, czymś, co człowieka kształtuje”.

14.

RAŚ swój sztandarowy postulat autono-mii dla Śląska rozumie dwojako. Z jednej strony, postulat ten ma charakter go-spodarczy. RAŚ domaga się osłabienia władzy centralnej i tego, by w regionie zostawała większa niż dotychczas część podatków płaconych przez Ślązaków. Śląsk nadal czuje się bogaty i nie chce dopłacać do biedniejszych województw. A że istotna grupa jego działaczy ma sympatie mocno wolnorynkowe, argu-mentują, że słabsze województwa muszą mieć motywację do zmian i aktywnego

rozwiązywania swoich problemów.Drugi aspekt autonomii to kultu-

ra. RAŚ stara się o nadanie Ślązakom statusu mniejszości. Miałaby za tym iść kodyfikacja języka śląskiego, zmia-ny w systemie szkolnictwa – zwłaszcza rozwój edukacji regionalnej – i tworzenie specyficznie śląskich instytucji kultury: muzeów, bibliotek i festiwali.

Największe emocje wywołuje sprawa mniejszości. Pomysł, że Ślązacy stano-wią osobny naród, u jednych wywołuje uśmiechy politowania, a drudzy traktują go jako absurdalne roszczenie albo próbę zbijania kapitału politycznego na pogłę-bianiu już istniejących różnic. Jeszcze inni uważają, że naród Śląski to podnosząca właśnie głowę niemiecka piąta kolumna.

Do tych ostatnich należy Jarosław Ka-czyński. 2 kwietnia 2011 roku, tuż po roz-poczęciu spisu powszechnego, prezes PiS oznajmił, że twierdzenie o istnieniu na-rodu śląskiego uważa za „zakamuflowa-ną opcję niemiecką”. Ślązacy poczuli się urażeni, z przekory masowo deklarowali w spisie tożsamość śląską. Kaczyński stał się autorem największego marketingo-wego sukcesu śląskiej sprawy.

Dziś sformułowanie „ukryta opcja niemiecka” na stałe weszło do języka mieszkańców Śląska. Wypowiadają je z ironicznym uśmiechem podszytym jednak żalem i poczuciem krzywdy – tym silniejszym, że Kaczyński podsumował w ten sposób wiele bolesnych dla Ślą-zaków stereotypów. →


15.

„Problem pojawia się jedynie wtedy, kie-dy ktoś nam mówi, że musimy czuć się tak, a nie inaczej. Najczęściej, że musi-my czuć się Polakami. Albo Niemcami, bo dziadek był w Wehrmachcie” – tłu-maczy Bainka.

Dla Ślązaków polskość wielokrotnie okazywała się opresyjna. Jak w pierwszych latach PRL, kiedy podpisana w czasie woj-ny Volsklista mogła stać się powodem szy-kan albo nawet wysiedlenia. O ile jednak na większości polskich terenów folksdoj-czem człowiek stawał się w znacznej mie-rze z wyboru, na Śląsku była to decyzja urzędnicza. Władze niemieckie pod groź-bą obozu lub śmierci zmusiły większość mieszkańców do wypełnienia ankiet oso-bowych, na których podstawie podejmo-wana była odgórna decyzja. A za tym szła służba w niemieckim wojsku – słynne zda-nie Jacka Kurskiego o „dziadku z Wehr-machtu” Donalda Tuska zostało na Śląsku przyjęte równie chłodno jak słowa o „opcji niemieckiej”.

Polskość – postrzegana jako agre-sywna – była utrapieniem zwłaszcza w pierwszych latach po wojnie. Okres 1945–1948 bywa tu nazywany „Tra-gedią Górnośląską”. Dziesiątki tysięcy „niepewnych narodowo” mieszkańców Śląska zostało wtedy wywiezionych na Syberię. Kolejne kilkadziesiąt tysię-cy osób zostało aresztowanych i osa-dzonych w obozach. Część z nich zajęła świeżo opuszczone przez poprzednich więźniów baraki w Oświęcimiu.

Także i to doświadczenie domaga się uznania. Ślązacy chcą, by okrzepła w de-mokratycznej państwowości Polska roz-liczyła się z tą częścią swojej historii.

16.Po ogłoszeniu wyników spisu powszech-nego media w Polsce zawojowała licz-ba 800 tysięcy. Podniosła się wrzawa, co bardziej nerwowi publicyści wieścili

rychłe oderwanie Śląska od Polski, wi-dząc w nim nowy land Republiki Fede-ralnej Niemiec.

Uważna lektura wyników komplikuje ten prosty obraz. W spisie padły dwa py-tania. Pierwsze było prostsze: „Jaka jest Pana(i) narodowość?”. Drugie niuanso-wało sprawę: „Czy odczuwa Pan(i) przy-należność także do innego narodu lub wspólnoty etnicznej?”.

418 tysięcy osób zadeklarowało naro-dowość śląską jako swoją pierwszą toż-samość. Dla 362 tysięcy była to jedyna identyfikacja narodowa.

391 tysięcy osób podało śląskość jako swoją drugą identyfikację narodową. Dla zdecydowanej większości z nich pierwsza tożsamość była polska.

Przytłaczająca większość osób de-klarujących narodowość śląską miesz-ka w województwach śląskim i opolskim. Stanowią mniej niż osiem procent mieszkańców regionu.

17.

Nadużyciem byłoby powiedzieć, że między aktywistami czy też werbusa-mi a RAŚ trwa konflikt. Ich relacje nie są jednak sielankowe.

Wszyscy moi rozmówcy zgodnie pod-kreślają, że ludzie na Śląsku są wybitnie praktyczni, zajmują się tylko sprawami codziennymi, ważnymi dla zwykłego ży-cia. Przez wszystkie przypadki odmie-niają też słowa „praca”, „współpraca”, „działanie”. Jest to prawdopodobnie je-dyny aspekt lokalnej tożsamości, który łączy ich wszystkich.

Jak twierdzi Jaworski, RAŚ jest głów-nym partnerem jego fundacji Napraw Sobie Miasto w sprawach miejskich. Z radnymi RAŚ współpracują w ramach budżetu obywatelskiego, tworzenia po-lityki rowerowej czy nowych linii tram-wajowych. Problem zaczyna się wtedy, gdy rozmowa schodzi na tożsamość re-gionalną. W Katowicach mówi się o niej

dużo, ale co do jej pożądanego kształtu panuje tu mniejsza zgoda niż w innych polskich miastach.

Gorzelik uważa, że budowanie Śląskiej tożsamości jest konieczne dla budowa-nia siły regionu, bo bez niej ludzie będą z niego uciekać. „Chcemy przetrwać jako wspólnota. Chcemy, żeby śląskość nie była pustym pojęciem, które w każdym pokoleniu może znaczyć coś innego. Dbamy o ciągłość kulturową, ale jedno-cześnie chcemy lepszej przyszłości”.

Oslislo-Piekarska mówi coś zupełnie przeciwnego. „Mamy inne możliwości, niż mieli nasi rodzice. Nie musimy, jak oni, trwać w miejscu, w którym się uro-dziliśmy. Jesteśmy wręcz zachęcani do tego, aby wyjechać. Jeżeli ktoś w takiej sytuacji postanawia zostać albo przyjeż-dża tu z innej części Polski, to decyzja ta – formująca i sprawcza – staje się naj-silniejszym elementem jego tożsamości”.

Jaworski nie chce mieć tożsamości budowanej wokół miejsca. „Nie potrze-buję związku z miastem, by tworzyć jego kulturę. Brak takiego związku jest pozy-tywny, bo mobilizuje mnie do tego, żeby to miasto zmieniać”. Pewnie właśnie dla-tego twierdzi, że najchętniej spędza czas na dworcu – „W Katowicach fajnie się żyje, ale jeszcze fajniejsze jest to, że moż-na z nich w każdej chwili wyjechać”.

Ewa Kucharskabehance.net/Ewa_Kucharska_QCHA

Jarosław Ziółkowskiukończył filozofię i psychologię na UW. Pracuje jako psycholog w szpitalu psychiatrycznym.


„Chwasty” to projekt o roślinach, które są zapisem historii społecznej i politycznej.

Chwasty

→

53

W wyniku powojennych przesiedleń z terenów Bieszczad, Beskidu Ni-

skiego i Sądeckiego oraz Pogórza Przemy-skiego i Roztocza deportowano około 620 tysięcy ludzi. Wsie, w których mieszkali, w większości zniknęły bezpowrotnie, po-czątkowo palone przez partyzantów UPA, później przez oddziały Wojska Polskiego.

Tereny po wysiedlonych wioskach pod-legają procesowi naturalnej sukcesji przy-rodniczej, co jest ewenementem na skalę europejską. Nie ma już domów, kościołów ani cerkwi. Czasami można tylko napotkać ledwie dostrzegalne ślady po istniejących niegdyś wioskach: zarośnięte fundamenty, studnie czy nagrobki. Pozostała sieć dróg (teraz często prowadzących donikąd), a gdzieniegdzie zachował się tarasowy

układ pól z pojedynczymi drzewami owo-cowymi. Kwitnące wiosną w środku lasu drzewa owocowe, zarówno te pojedyncze z przydomowych nasadzeń, jak i całe sady, są zjawiskiem bardzo charakterystycznym dla wysiedlonych miejscowości.

Roślin, które świadczą o obecności ludzi w tych miejscach, jest więcej. Są to rośliny użytkowe (agrest, porzeczka, orzech la-skowy, orzech włoski, lipa), ale też ozdob-ne, hodowane w ogródkach (rudbekia naga, lilak, żonkile, irysy, astry) czy zwią-zane z obrzędami (barwinek pospolity, bukszpan wieczniezielony, kalina koralo-wa). Są też takie, które wyrosły po wysie-dleniach i wskazują dziś miejsca, w których ludzie mieszkali lub które użytkowali (po-krzywa zwyczajna, perz właściwy, szczaw alpejski). To nieustannie odradzające się świadectwo obecności ludzi w miejscach dawno przez nich opuszczonych. Zmiany w strukturze i składzie chemicznym gleby wprowadzone przez człowieka są na tyle silne, że ziemia, by o nich zapomnieć, po-trzebuje nieraz aż sześćset lat.

Znajomość tych roślin pomaga odna-leźć wysiedlone wsie, może posłużyć do odtworzenia ich topografii, a także stano-wi klucz do zrozumienia tej przestrzeni.

Więcej informacji na temat projektu: chwasty.comProjekt realizowany w ramach progra-mu „1/1 Mistrz i Uczeń” Towarzystwa Inicjatyw Twórczych „ę”. Program fi-nansowany ze środków Fundacji Lotto Milion Marzeń.

RUDBEKIARudbekia naga to roślina ozdobna, sprowadzona z Ameryki Południowej. Szybko zyskała popularność i wpisała się na dobre w krajobraz polskiej wsi. Ze względu na okazałe żółte kwiaty, chętnie sadzona była w przydomo-wych ogródkach. Rudbekia to rośli-na odporna i bardzo ekspansywna. Na terenach wysiedlonych miejscowości rozrasta się szybko, tworząc obszerne jednogatunkowe łany.

Karolina Grzywnowicz


AGRESTKrzewy owocowe, takie jak agrest czy porzeczki, sadzone były przy domach. Dlatego spotkane na terenie nieist-niejącej już wsi mogą wskazywać na znajdujące się niegdyś w tym miejscu gospodarstwo.

JABŁOŃKwitnące wiosną w środku lasu lub pust-kowia jabłonie, śliwy czy grusze są cha-rakterystycznym znakiem wysiedlonych miejscowości. Odmiany, które można tam spotkać, są bardzo odporne. Mimo że lu-dzie nie dbają o nie od siedemdziesięciu lat, nadal obficie owocują. Teraz stanowią pożywienie dla dzikich zwierząt.

POLARosnące na polach pojedyncze drzewa owocowe wskazują przebiegające tam-tędy niegdyś miedze. Drzewa wyznaczały granice własnościowe. Dzięki temu wia-domo było, gdzie kończy się własne pole, a zaczyna sąsiada. Dodatkowo stanowiły źródło cienia i pożywienia w trakcie żniw.

MIEJSCE PO DOMUNieliczne domy, które uniknęły spalenia podczas akcji wysiedleńczych, były roz-bierane później.

Dlatego w wysiedlonych wsiach natrafić dziś można jedynie na zarośnięte miejsca po budynkach i fragmenty podmurówek, a nieopodal nich także studnię lub ka-mienną piwniczkę na ziemniaki.


BARWINEKBarwinek to zimozielona, płożąca krzewinka o błyszczących liściach i niebieskich kwiatkach. Symbolizo-wał nieśmiertelność i życie wiecz-ne, dlatego towarzyszył ceremoniom pogrzebowym i był sadzony na gro-bach. Niezamężne kobiety chowano do trumny w wianku z barwinka. Równo-cześnie był nieodłącznym elementem ceremonii zaślubin: wchodził w skład wianka panny młodej, a przed weselem strojono chaty wieńcami plecionymi z barwinka. Pojawia się w wielu trady-cyjnych pieśniach weselnych.

LIPY W PÓŁKOLULipy rosnące w półkolu wskazują miej-sce kultu. Często w ten sposób obsadza-no cerkwie, ale ten krąg jest niewielki – stała tu mała, przycmentarna kaplica.

W kulturze ludowej lipy uznawane były za drzewa święte, utożsamiane z kobie-cością, powiązane z kultem maryjnym. Wieszano na nich kapliczki z figurkami przedstawiającymi Matkę Boską. Lipy sa-dzono po urodzeniu dziecka, w dniu ślu-bu i na pamiątkę ważnego wydarzenia.

57

CERKWISKO (MIEJSCE PO CERKWI)Jesiony to jedne z najwyższych drzew rosnących w Polsce. Sadzone w po-bliżu cerkwi lub kościołów służyły za naturalne piorunochrony. Ściągają-ce gromy jesiony, podobnie jak dęby, uważane były za drzewa święte.

Karolina Grzywnowiczjest artystką multimedialną i autorką projektów interdyscyplinarnych. Mieszka i pracuje w Krakowie i Londynie.

58

Z ojCem jóZefem puCiłowsKim roZmawia ignaCy DuDKiewiCZ

Często się ojciec złości?Codziennie.

Z jakich powodów?Na ogół złoszczę się na dwie kwestie. Po pierwsze, na brak kultury, występujący niekiedy także w moim za-konie. Na to, że ktoś nie umie powiedzieć „przepra-szam”, „proszę”, „dziękuję”. Męskie grono jest skłonne do niezauważania tego, co w obecności kobiety żadną miarą by nie uszło. Ten brak kultury dotyczy zarów-no młodych, jak i starych.

A druga kwestia?Codziennie złoszczę się na ludzi przychodzących do spowiedzi, którzy mylą spowiedź z rozmową duchową albo gadają jakieś głupstwa, zamiast przejść do rzeczy.

Daje ojciec tej złości wyraz?Na ogół trzymam to w sobie. Ale kiedy dam tej zło-ści upust, to uchodzę za takiego, przed którym nale-ży uciekać.

Napisał mi ojciec, że po spowiedziach ojciec gryzie.To prawda. Działa to podobnie jak z lekarzem, który godzinami operuje, a kiedy wreszcie wychodzi z sali, ktoś zaczyna mu zadawać pytania. Trzeba uszanować to, co w sobie noszę. A noszę grzechy ludzi, ich prze-różne problemy, niezaradność, czasami także głupotę. Jestem wtedy wściekły również na siebie. Kiedy ktoś do mnie przychodzi i chce porozmawiać, to chętnie, ale nie wtedy. Chyba dałem panu konkretną odpowiedź?

Tak. Jak sobie ojciec z tym gniewem radzi?Mówią o mnie, że jestem cholerykiem, więc gniew przechodzi mi bardzo szybko. Tylko proszę nie myśleć,

że idę do kaplicy i to Panu Jezusowi oddaję – ani mi się śni. Modlę się z Nim tam, gdzie jestem, gdy mam pro-blem, czyli na ogół w konfesjonale. Wzywam go: „Pa-nie, ześlij światło, bo jak nie, to będę kopał”. A później muszę wziąć sobie książkę, idę na podwórko, przecha-dzam się, z kimś fajnym porozmawiam, wypuszczę z siebie powietrze. Kiedy jestem wkurzony, to w ka-plicy gadałbym tylko sam ze sobą, a nie z Bogiem.

*Czy były w życiu ojca takie momenty, gdy unosił się oj-ciec potężnym gniewem?

Były. Ale czy muszę o nich mówić?

Jak ojciec woli.Przypomina mi pan stalinowskiego prokuratora, któ-ry chce z człowieka wszystko wyciągnąć.

Proszę się czuć swobodnie w kwestii odmawiania odpowiedzi.Czuję się swobodnie, jestem przecież w domu.Ale dobrze. Potężny gniew unosił mnie w związku z niektórymi decyzjami rady wydziału, kiedy praco-wałem na uczelni. Czułem gniew wobec części decyzji zapadających w zakonie, kiedy aż chciało się powie-dzieć: „Przecież to jest tak nielogiczne, tak głupie, że każdy normalny człowiek rozwiązałby to ina-czej”. W Kościele, którego zakon jest częścią, wiele decyzji jest podejmowanych długo i naokoło, zamiast krótko i węzłowato. Wściekałem się na to potwor-nie. A wtedy krzyczę…

Żałuje potem ojciec?Czasem żałuję niektórych słów i osób, które na nie wcale nie zasłużyły. Ale na ogół nie. Gorzej: niekiedy żałuję, że nie byłem jeszcze bardziej stanowczy. Proszę

Gniew z miłości

Do naszej świadomości coraz mocniej dociera, że można mówić o Kościele z miłością, a przy tym bardzo krytycznie i gniewnie. Że są takie chwile, kiedy trzeba walnąć pięścią w stół.

Joanna Grochocka

→

59

→

WIA

RApamiętać, że przez osiem lat rządziłem zakonem na Węgrzech. Niektórzy, jak się zdaje, do dzisiaj niemiło mnie wspominają. Niekiedy zresztą ze wzajemnością.

A wcześniej, przed wstąpieniem do zakonu, gdy działał ojciec w opozycji?

Jeśli czułem gniew, to na ogół połączony ze strachem. Wiele razy się po prostu bałem i ta bojaźń była większa niż złość. Oczywiście, wściekałem się także: na cham-stwo, na głupotę. Ale to wszystko był gniew bezsilny, pozbawiony perspektywy.

Łatwo go było przełamać?Taki gniew niesie ze sobą straszliwą destrukcję, roz-bija człowieka, wykańcza, nie pozwala spać. Ratowały mnie góry. Wciąż lubię być sam, kiedy mogę wszystko obgadać sam ze sobą. Jeździłem więc w góry samotnie, bo jeśli ktoś pojechałby ze mną, to byłby bardzo biedny.

*Powtarza się często, że emocje nie są grzechem. W jakim sen-sie gniew jest zatem uznawany za grzech czy wadę główną?

Gniew jest grzeszny, kiedy jest połączony z nienawi-ścią. Potrafi wypływać z miłości, ale potrafi też mi-łość niszczyć, czego często doświadczają małżeństwa. Gniew nie powinien też dominować innych emocji, ale być narzędziem używanym wówczas, gdy inne spo-soby zawiodły. Wtedy – w małżeństwie, w przyjaźni, także w Kościele – gniew może być konstruktywny. Nie można od gniewu zaczynać.

Z tego wynika, że czasem jednak należy unieść się gniewem.Istnieje przecież gniew sprawiedliwy. Wziąłem ze sobą Pismo Święte, bo właśnie takim gniewem uniósł się Pan Jezus, kiedy wyrzucał kupczących ze świątyni.

Niektórzy próbują łagodzić jego postawę, ale niesłusz-nie. Jezus się tam nieźle wściekł. Nie powiedział: „Syn-ku, weź to, odejdź z tym”, tylko walił we wszystko jak w kaczy kuper. To jest święty gniew, prawda?

Prawda.Pan tak się ze mną we wszystkim zgadza, nie podo-ba mi się to.

Wziął ojciec nie tylko Pismo, ale też „Teologa na wygna-niu” Congara, który mawiał, że „Ten, kto w Kościele za-chowuje się gniewnie jako dwudziestolatek, zawdzięcza to raczej biologii; kto potrafi być zagniewanym mężem jeszcze w wieku siedemdziesięciu pięciu lat, ten mówić może raczej o łasce”.

Absolutnie się z tym zgadzam. Zresztą, bardzo Con-garowi współczułem, obserwując jego życie.

Czemu?Bardzo często czuł święty gniew, sprawiedliwy gniew człowieka, który widział wiele, a był doświadczany przez głupców – zarówno w kurii generalnej naszego zakonu, jak i ze strony Stolicy Apostolskiej. W otoczeniu Piusa XII było sporo, mówiąc oględnie, mało ciekawych postaci, dla których ważne były głównie uroczystości i tytuły. Congara to denerwowało, bo świat się walił. Gdy z jed-nej strony panował komunizm, z drugiej zaś na Zacho-dzie rozwijał się militaryzm, Kościół się, przepraszam za wyrażenie, po prostu wygłupiał.

Na ile więc ten gniew zarówno osób duchownych i świec-kich, jest Kościołowi potrzebny?

Jest niezbędny. Całkowicie. Najgorszą rzeczą w Kościele jest udawanie, że czegoś nie ma, albo przekonywanie, że „jakoś to będzie”. Gniew często pełni rolę lekarstwa.

60

Ludzie powinni głośno mówić w Kościele. Za obecnego pontyfikatu jest to możliwe. Czy w Polsce jest zaleca-ne, to jest inna kwestia. Ale myślę, że także do naszej świadomości coraz mocniej dociera, że można mówić o Kościele z miłością, serdecznością, a przy tym na-wet bardzo, bardzo krytycznie i gniewnie. Że są takie chwile, kiedy trzeba walnąć pięścią w stół.

Taka postawa budzi opór części środowisk kościelnych.Nie spytał mnie pan o to, ale sam powiem: kiedy w 2001 roku byliśmy w Stanach Zjednoczonych na zebraniu ka-pituły generalnej naszego zakonu, Amerykanie pyta-li nas o to, jak w Polsce wygląda sprawa pedofilii wśród duchownych. Z całym przekonaniem mówiliśmy, że nie mamy tego problemu – naprawdę o nim nie wiedzieli-śmy. Ale nie wierzę w to, żeby nie wiedzieli o tym bisku-pi. Człowieka licho bierze, bo przecież to zło, jak dzisiaj wiemy, działo się od dawna. Nie powinniśmy się więc dzisiaj dziwić medialnej gadaninie – czasem mądrej, cza-sem głupiej, ale nie zawsze będącej atakiem na Kościół.

Niektórzy się jednak dziwią.Skoro tyle gadamy o moralności, to musimy się zacho-wywać odpowiednio. Jeśli nie mam słuchu muzyczne-go, to nie będę śpiewał, bo mnie wyśmieją. Tak samo jest z Kościołem. Niech przynajmniej będą przestrzegane procedury, które zostały dla całego Kościoła wypraco-wane jeszcze za Benedykta XVI, a przedtem pojawiały się w innych krajach: Irlandii, Francji, Holandii, Sta-nach… Zaniechaliśmy wtedy refleksji nad tym, jak wy-gląda sytuacja u nas.

Często pojawia się jednak napięcie pomiędzy słusznym w naszym odczuciu gniewem a posłuszeństwem, kiedy ten gniew okazuje się być uciszany czy niezrozumiany.

Błędy pojawiają się już na poziomie wychowania se-minaryjnego. Młodzi ludzie są wtedy często wyciszani albo wręcz upupiani, w wyniku czego zastępują zdrowy

rozsądek ślepym posłuszeństwem. Potem nie widzą, nie słyszą i przytakują, bo się boją. W seminarium boją się, że ich wyrzucą, potem – jako wikariusze – że ich prze-niosą do jeszcze głupszego proboszcza, a później – będąc proboszczami – obawiają się, żeby nie trafić na „gorszą” parafię. Cały czas boją się też, że ktoś ich skrytykuje, co wpłynie na ich wizerunek.

Patrząc na tych, którzy się nie bali, czasem trudno się dziwić ich obawom...

Niestety. Uciszanie eks-generała zakonu z takim pió-rem, jak ksiądz Boniecki, to naprawdę strzelanie so-bie w stopę.

Zarzuty o rozbijanie wspólnoty dotyczą także świec-kich, gdy unoszą się oni gniewem, nawet motywowanym dobrem Kościoła.

Pewien zmarły hierarcha mawiał, że „świeccy uboga-cają Kościół”. Słyszy to pan, prawda? W tym zdaniu zawarta jest przecież ignorancja – tak jakby świeccy do Kościoła nie należeli.Siła świeckich zależy często od tego, kim są, jakim za-ufaniem się cieszą, a także od otwartości księży. Jest dużo parafii, w których mają ogromny, pozytywny wpływ na ich życie, a ich współpraca z proboszczem układa się dobrze. Chociaż znam i przeciwne przykłady, w których – nawet jeśli rada parafialna istnieje – robi to, co każe jej ksiądz. Rola świeckiego w zakresie krytyki czy doradztwa jest na ogół trudniejsza niż księdza. Przy czym głos profesora uniwersyteckiego z dużym powa-żaniem będzie na pewno uważniej wysłuchany niż głos chłopaka ze wsi, który przyjdzie do biskupa ze słuszną skargą na swego proboszcza.

Nie denerwuje to ojca?Nie jest to najmądrzejsze. Ale zakładając nawet dobrą wolę wszystkich, zakładam też głupotę wielu. A wobec głupoty mądre głosy są często bezsilne. I choć u nas,

Gniew potrafi wypływać z miłości,

ale potrafi też miłość niszczyć.

→

61

→

WIA

RA

w Krakowie, jest pod tym względem bardzo dobrze, a w kurii wszyscy są przyjmowani bardzo życzliwie, to wiem oczywiście, że bywa i tak, że nawet ksiądz może zostać wyrzucony za drzwi, bo nie zachował się wy-starczająco pokornie.

*Wydaje się, że szczególnie ożywczy dla Kościoła może być potencjał młodzieńczego gniewu. Papież Franciszek wezwał zresztą młodych do robienia rabanu.

Trzeba się z gniewu młodych cieszyć, trzeba ich słu-chać. Nie można młodym bronić robienia rabanu. Wszystkie rewolucje, i głupie, i mądre, były rozpoczy-nane przez ludzi młodych – to nie staruszkowie brali się za przemianę świata. A jeśli już, to tylko tacy o nie-zwykle młodzieńczym sposobie myślenia. To się zda-rza. Tak było z Janem XXIII, który był naprawdę bardzo starym człowiekiem, kiedy zrobił coś niezwykłego. Po-mógł mu w tym młody umysł połączony z wielkim do-świadczeniem. Także doświadczeniem gniewu.

Gniewu na co?Przecież był wściekły na Stolicę Apostolską za to, jak go traktowano. Posyłano go do trudnych krajów, do Bułgarii, do Turcji, a potem ochrzaniano za brak sku-tecznych działań. Jestem przekonany, że jego póź-niejsze decyzje wynikały także z wściekłości. Ten biedny człowiek, którego próbowano traktować in-strumentalnie, przemodelował swoje emocje tak, że był w stanie dokonać rzeczy wielkich. To bohater mo-jej młodości, bo dzięki niemu Kościół zaczął oddychać świeżym powietrzem. Chrzczono mnie w Kościele kalwińskim i to wszystko w sobie noszę – te wszyst-kie „eminencje”, „ekscelencje” nie leżą mi do dzisiaj.

Wróćmy jednak do gniewu młodych.Duszpasterstwa akademickie i szkół średnich powin-ny być – i często rzeczywiście są – nie tyle sposobem

na takie kanalizowanie emocji młodzieży, żeby mówi-ła „poprawnie”, ile wręcz przeciwnie: okazją do tego, by dać im głos, pokazać: „To jest właśnie wasza dro-ga, dobrze mówicie, róbcie tak dalej”. Znam szereg środowisk, w których młodzi mają pełne prawo do krytyki, są pełni zapału, którego się nie studzi, tylko wykorzystuje dla dobra Kościoła. Dzisiejszy pontyfi-kat temu sprzyja, bo stanowi kolejną wiosnę Kościoła. Co chwilę tak się dzieje: kiedy wydaje się, że wszystko nieco obumiera, nagle przychodzi wiosna i rodzi się coś nowego. Ci ludzie też się kiedyś postarzeją, a kiedy będą nobliwymi staruszkami, to przyjdą po nich inni.

Widać, że lubi ojciec papieża Franciszka.Bardzo go lubię. Słucham go, kiedy tylko mogę, czy-tam, co tylko mogę, i cytuję, gdzie tylko mogę. Nie-którzy klerycy mówią, że nie będą w ogóle czytali Franciszka, bo z moich kazań i tak się wszystkiego dowiedzą. Coś jest na rzeczy.

Czy Franciszek jest wzorem tego, w jaki sposób Kościół może się unosić słusznym gniewem wobec świata?

Jan Paweł II też to pokazywał, prawda? Chociaż miał inny temperament.

I na inne rzeczy się gniewał.To prawda. Franciszek jest proboszczem świata, takim, jakim był też Jan XXIII. Nie jest intelektualistą w tym sensie, w jakim był nim Karol Wojtyła, który był wiel-kim uczonym. Ale nauczanie Jana Pawła II i Franciszka wydaje mi się bardzo komplementarne. Sposób bycia Jana Pawła II także gorszył wielu biskupów. Franciszek ma więc i wspaniałe wzorce, i wiele pouczających an-tywzorców. I z tego korzysta.

Wali pięścią w stół.Robił to też Wojtyła, przy czym on w większym stopniu walił w stół świata. Niejako przy okazji

62

dostawało się Kościołowi, bo Kościół jest w świecie. Franciszek uderza pięścią przede wszystkim w stół Kościoła, zaś w drugiej kolejności w stół świata, któ-ry krytykuje za nędzę, za to, że to nie pieniądz słu-ży, tylko jemu się służy. Ale papież widzi, pan to widzi i ja też widzę, że jeśli chce się w ten sposób mówić, to trzeba zacząć od reformy kurii, w której nie brakowa-ło przecież nadużyć finansowych. Papież, krytykując finansjerę w świecie, zaczyna porządki od Watykanu. I lepiej, kiedy Kościół walkę ze złem zaczyna od wale-nia w stół własny, bo wtedy jest bardziej wiarygodny.

*Czy Bóg też uderza w stół świata? Czy Bóg jest gniewny?

Jasne, potrafi się gniewać, ale jestem pewien, że jest to gniew wychowawczy. Gniew Boży zawsze jest skiero-wany przeciwko grzechowi człowieka. To jest ten świę-ty gniew w czystej postaci, nieskierowany na to, żeby cię pognębić, ale na to, żeby cię uratować. Pan Bóg chce nas poprzez swój gniew skłonić ku dobru. To jest gniew rodziców, którzy mają prawo się na dziecko wściec, ale gniewem pełnym nie nienawiści, ale miłości, gniewem, który nie chce dziecka zniszczyć, ale ocalić.

Jednocześnie Bóg nas zapewnia, że jego gniew jest krótki.I na ogół to widać.

W jaki sposób?Zawsze więcej widać Bożego miłosierdzia niż gniewu. Nie trzeba daleko szukać. Był pan dziś u nas w kościele?

Niestety nie.W kolejce do konfesjonału stoi się dwie godziny. Nikt tych ludzi do tego nie zmusza, to Bóg mieszkający w ich sercach ich tu przyprowadza. Tak działa Boży gniew: Bóg wścieka się na ich złość, na grzechy, a oni w efek-cie przychodzą i stoją jak głupki, by prosić o przebacze-nie. I dobrze robią.

Czy to znaczy, że miejscem odkrywania Bożego gniewu jest sumienie?

W pierwszej kolejności, ale nie tylko. Można go zoba-czyć także w historii świata. Bóg nas uczy wyciągać wnioski z najgorszych nawet wydarzeń na podobień-stwo osobistego nawrócenia. Jestem pewien, że dzisiej-szy świat jest piękniejszy i mądrzejszy wskutek gniewu Bożego, który pozwolił nam otrzeźwieć po Holokauście.Jeszcze w latach trzydziestych Kościoły chrześcijań-skie nie broniły społeczeństwa przed ustawami an-tyżydowskimi. Dziś wydaje się to nie do pomyślenia. Niestety, doszliśmy do tego zdecydowanie za późno i zapłaciliśmy za to zbyt wysoką cenę. Urodziłem się w 1939 roku na Węgrzech. Jako historyk wiem, co ro-bili węgierscy hierarchowie, którzy zasiadali w obu izbach parlamentu, podobnie zresztą jak przełoże-ni niektórych zakonów. Także za ich przyzwoleniem przechodziły kolejne okropne ustawy – jedna za dru-gą. Wstrzymali się od głosu dopiero przy ostatniej, gdy zobaczyli, co się dzieje. Z pół miliona węgierskich Ży-dów czterysta tysięcy zginęło w Auschwitz…

To też budzi w nas słuszny gniew.Gniew to za mało. To nakłada na Kościoły, nie tylko na Kościół katolicki, straszliwą odpowiedzialność.

*Czy można gniewać się na Boga?

Jeżeli wierzy się w Boga, który jest Osobą, to wchodzi się z Nim w relację, w której może pojawić się także gniew. Kiedy rodzicom umiera dziecko, jest zupełnie naturalne, że pytają: „dlaczego?” i że niektórzy z nich czynią to z gniewem. Nie dziwią pana chyba ich pre-tensje do Pana Boga?

Nie dziwią.Mnie też nie. Jeżeli Boga uważa się za Osobę, a nie za jakąś mgławicę, to trzeba w końcu przejść w tych

Lepiej, kiedy Kościół zaczyna walkę

ze złem od walenia we własny stół.

→

63

→

WIA

RA

pytaniach do teologii zbawienia, do Syna Bożego, któ-ry w Ogrójcu także zadawał je Ojcu. W takich chwilach rodzą się relacje naprawdę wielkiej wiary między Bo-giem a człowiekiem. Proszę zrozumieć, jak to wygląda z boku: oto Tatuś wziął Syna i wydał Go na Krzyż. Ale przecież nie po to, żeby Mu zrobić na złość, tylko po to, żeby nas zbawić. Gdy sobie to uświadomimy, zaczyna-my naprawdę rozumieć, jak Bóg jest wielki, skoro po-święcił dla nas swojego Syna.

A jednak ludzie sadzają często Boga na ławie oskarżonych.Bardzo literacko pan to ujął. Ale trzeba wrócić do tego, kim jest dla mnie Bóg. Jeżeli ktoś sadza Boga na ławie oskarżonych, to albo przeżył nieprawdopodobne cier-pienie, albo ma obraz Boga, który nie jest dobry. Kiedy człowiek żyje trochę dłużej, to zaczyna się cieszyć, że tego, o co się kiedyś modlił, Pan Bóg nie spełnił. Zdarza-ło mi się być wściekłym na Niego, że coś nie wydarzyło się według mojego chciejstwa. Po latach widzę, że miał rację. Jeśli człowiek sadza Boga na ławie oskarżonych, to sam muszę się zastanowić nad tym, czy jako ksiądz nie przyczyniłem do tego, że ktoś chce Go tam posa-dzić. To wszystko jest zakorzenione w obrazie Boga, który nosimy w sercach.

Trudno oceniać ten obraz w przypadku ludzi rozszarpa-nych na strzępy przez swoje doświadczenia.

Każdy człowiek jest tajemnicą. Nigdy do końca nie wiemy, w jaki sposób ktoś coś przeżywa. Nawet gdyby zrobić poważne badania naukowe, to i tak znaczyłyby one guzik w obliczu konkretnego do-świadczenia.Kiedyś usłyszałem, jak ktoś powiedział: „nie zaglądaj Panu Bogu do rękawa”, sugerując, żeby nie być zbyt ciekawskim. To głupie. Uczciwiej jest powiedzieć po prostu, że nie wiesz. Nie zwalaj na Pana Boga, tylko powiedz: „Nie wiem, skąd mogę wiedzieć?”. Nie cho-dzi o to, by nie zaglądać Panu Boga do rękawa, ale

o to, by umieć w pewnym momencie powiedzieć, że jest się idiotą wobec Boga, przestać się wobec nie-go mądrzyć.

Jak do tego dojść?Warto mieć zawsze przy sobie Biblię. Powinna to być książka, którą się czyta, zakłada, podkreśla na koloro-wo fragmenty. Wtedy całe życie człowiek coś w niej od-najduje. Mój dziadek był kalwinem i miał winnicę. Miał też wysokie biurko, na którym zawsze leżała otwar-ta Biblia. Kiedy zdarzało się gradobicie, co dla winnicy oznacza katastrofę, babcia wpadała w rozpacz, a dzia-dek szedł do Biblii, przewracał strony i znajdował odpo-wiedź. Na tym się wychowałem, więc łatwo mi gadać. Ja też znajduję w Piśmie wiele odpowiedzi.

Wszystkie?Nie wiem, pewnie nie. Byłoby niedobrze, gdyby czło-wiek myślał, że wszystko zrozumiał. Pan Bóg jest w końcu tajemnicą. Nie możemy Go rozczytać, prze-świetlić. Ja też nie wiem, czego ode mnie jeszcze chce. Ale skoro wciąż żyję i na ogół czuję się dobrze, to zna-czy, że jednak czegoś chce.

Joanna Grochockaideyka.blogspot.com

o. Józef Puciłowski OPjest dominikaninem, historykiem, wykła-dowcą i publicystą. Był duszpasterzem studentów i artystów. Przez dwie kadencje pełnił funkcję Wika-riusza Generalnego zakonu dominikanów na Węgrzech.

64

„Ten, kto w Kościele zachowuje się gniewnie jako dwudziestolatek, zawdzięcza to raczej biologii;

kto potrafi być zagniewanym mężem jeszcze w wie-ku siedemdziesięciu pięciu lat, ten mówić może raczej o łasce” – pisze, cytując ojca Congara, Norbert Sommer we wstępie do książki „Gniew z miłości”. Tom ten jest zbiorem tekstów opowiadających o sprzeciwie wobec kondycji Kościoła posoborowego. Na pierwszy rzut oka jest to zupełnie niezrozumiałe zdanie. Jak możemy do-świadczenie gniewu nazywać „łaską”, skoro wymie-niamy je wśród siedmiu grzechów głównych? Wydaje się, że mamy do czynienia z myślą zbyt daleko idącą w swojej nieortodoksyjności. Z drugiej jednak strony już w Liście do Efezjan święty Paweł pisze: „Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie za-chodzi słońce!”. Jeśli zaś poszukamy w historii Kościoła innych admiratorów gniewu, to wśród nich szczególne miejsce zajmuje czempion współczesnych katolickich konserwatystów, święty Tomasz z Akwinu. Wygląda na to, że mamy w Kościele z gniewem problem.

(A)moralność gniewu

Często postrzegamy gniew jako zdecydowanie nie-pożądane uczucie. Kiedy działamy w gniewie, nasz

racjonalny, zdystansowany osąd zostaje zaburzony i zaciemniony. Gniew może prowadzić do stereotypi-zacji i przemocy – zarówno tej realnej, jak i tej sym-bolicznej. Gdy zastanawiamy się nad tym, co znaczy gniewanie się na kogoś, myślimy o zaburzeniu rela-cji między dwojgiem ludzi. Sytuacja w pewnym sensie niezwyczajna – bo przecież żeby się na kogoś gniewać, musimy mieć ku temu określone powody; raczej nie gniewamy się „tak po prostu”. To nie jest nasz codzien-ny stan, wymaga ukierunkowania czy to na jakieś nie-zwykłe zdarzenie w świecie, czy też na konkretnego człowieka, który w jakiś sposób przeciwko nam za-winił. Z drugiej strony, gniew – tak jak każda emocja – posiada naturalne podłoże: jest biologiczną reak-cją ludzkiego organizmu. Co więcej, stanowi ożywczą siłę potrzebną właśnie wtedy, gdy trwamy w niemocy działania.

Ta dwojaka charakterystyka gniewu wynika z nie-zdeterminowania etycznego uczuć. Nie sposób prze-cież powiedzieć, że emocje są czymś moralnie złym bądź dobrym. Uczucia są tym, co nas spotyka i czego doświadczamy, ale za co nie możemy do końca odpo-wiadać, skoro stanowią często niekontrolowaną odpo-wiedź naszego ciała, a także umysłu, na to, co dzieje się wokół nas. Z odpowiedzialnością mamy do czynienia dopiero wtedy, gdy zaczynamy podejmować intencjo-nalne działania odpowiadające na sygnał pochodzący od emocjonalnego zapalnika. Dlatego właśnie święty Tomasz z Akwinu charakteryzuje gniew w „Summie

Święte oburzenie

Niech mój gniew nie ustaje i niech nie zachodzi nad nim słońce, abym potrafił ten świat i samego siebie czynić lepszym, przezwyciężając zło, które w sobie i w nim widzę. Bo dopóki czuję gniew, dopóty wiem, że jestem na tym świecie właśnie po to, by robić z niego miejsce do życia.

Karol Kleczka

Kasia Majchrowska

→

65

→

WIA

RA

Teologicznej” jako „jedyne uczucie, któremu żadne inne uczucie nie przeciwstawia się ani ze względu na prze-ciwstawieństwo między zbliżaniem się i oddalaniem, ani między dobrem a złem”. Akwinata, analizując gniew sam w sobie, wskazuje na to, że ta konkretna reakcja emocjonalna nie posiada ani złej, ani dobrej strony; po prostu ma miejsce, przydarza się. Natomiast tym, z czym musimy się mierzyć i co podlega ocenie, są powody pojawienia się tej reakcji oraz konsekwencje, które mogą się wiązać z przedsiębranym działaniem.

Odpowiedź na zło

Nie musimy powoływać się na rozbudowane dyskusje o teodycei, aby zauważyć, że żyjemy w świecie, w któ-rym zupełnie zwyczajnie obecne jest zło. Teologowie będą mówić o skażeniu, które jest skutkiem grzechu pierwszych rodziców. Mi wystarczy prosta konstata-cja faktu: ludzie mają to do siebie, że wyrządzają sobie stale krzywdę i zadają cierpienie. Bądź to celowo, kie-rując się dyrektywą egoizmu i przedkładając własny interes nad interes bliźnich, bądź też przypadkowo, nawet wtedy, kiedy chcą go uniknąć. Możemy obser-wować zło w skali globalnej, mając do czynienia z bez-robociem, głodem, wojną czy wyzyskiem słabszych przez tych, którzy sprawują nad nimi władzę politycz-ną lub ekonomiczną. Ale wystarczy zejść poziom niżej i zobaczyć zło blisko siebie: dostrzec je w mężu biją-cym żonę; w nałogowcu, który tak bardzo zanurzył się w swym cierpieniu, że nie zauważył, że powoduje

także cierpienie innych; w osobie chorej na depresję, która uciekając się do autoagresji, myśli, że skoro to jej problem, to nie dotyczy on nikogo innego. Żeby zo-baczyć zło, nie potrzebujemy wyrafinowanych, meta-fizycznych konstrukcji, bo dzieje się ono zaraz obok nas, choć zdarza się, że umiejętnie go nie dostrzegamy.

Każdy z wymienionych wyżej przypadków wyzwala w nas reakcję emocjonalną. Gniew pojawia się właśnie wtedy, ponieważ jego podstawową funkcją jest udzie-lenie odpowiedzi na zło trudne do przezwyciężenia. Możemy na nie rozmaicie zareagować. Z jednej strony możemy złu ulec, biernie przyjąć je za dane, za sta-ły i nieusuwalny element naszego świata. Wystarczy strywializować zło i potraktować je jako coś banalne-go, trochę jak z kurzem na meblach, które długo nie były sprzątane. Brud do pewnego momentu może nas nawet nie drażnić, ale po przekroczeniu pewnej masy krytycznej zacznie budzić w nas obrzydzenie.

Nadal w mocy pozostają pytania o to, co zrobić w sy-tuacji, w której nie jestem w stanie pokonać całego zła. Po co wtedy zajmować się choćby jednym jego przejawem? Jeśli zło to coś, co ludzie czynią ludziom, to niezależnie od tego, jak wiele dobra sam wniosę, stale muszę brać poprawkę na to, że inne osoby nie będą postępowały zgodnie z tym samym standardem etycznym, który ja staram się wcielać w życie. Wte-dy, często nieświadomie, zaczynamy przechodzić do postawy aktywnej, która zwiększa wpływ zła w świe-cie. Jeśli jestem nałogowym alkoholikiem i czysto

66

teoretycznie przyjmuję na siebie cały krzyż mojego cierpienia, to wbrew najlepszym intencjom mogę za-pomnieć o moich bliskich, których ból uderza ryko-szetem. Siłą rzeczy zwiększam ilość zła, choć bardzo staram się go uniknąć.

Dzieje się tak wtedy, gdy traktuję gniew jako punkt docelowy. Jeśli pozostaję na poziomie samego uczucia, może ono swobodnie przerodzić się w inne, już nie-pożądane. Mogę kogoś kochać, ale jeśli moja miłość nie znajdzie żadnej formy zaspokojenia, to z łatwością może przeistoczyć się w zawiść czy zazdrość. Dlatego też gniew niesie ze sobą określone ryzyko.

Ryzyko gniewu

Podstawowym zagrożeniem związanym z gniewem jest nieumiarkowanie. Gniew musi mieć swój koniec w mo-mencie, w którym udaje mi się uporać z problemem, który go wywołał. Nie może być stale towarzyszącym człowiekowi nastawieniem, a jedynie początkową re-akcją. W przeciwnym razie, zapamiętując się w gnie-wie, zastępujemy zdrową reakcję nienawiścią. Ojciec Jacek Salij pisze o tym w następujący sposób: „Teo-retycznie sprawa przedstawia się prosto: pierwszym celem, przeciwko któremu powinien kierować się nasz gniew, jest zło, nigdy – żywy człowiek, choćby najgłę-biej zdemoralizowany. Bywa, że człowieka czyniącego zło trzeba ukarać, ale nigdy nie wolno mu wymierzać kary w taki sposób, że utrudnia mu się lub nawet unie-możliwia przemianę ku lepszemu. W praktyce ciągle grozi nam niebezpieczeństwo, że reakcja przeciwko złu wyrodzi się w nienawiść do złoczyńcy i trzeba nie-ustannego czuwania, aby do tego nie dopuścić”.

Choć sprzeciwiamy się złu, musimy przyjmować tę głęboko nieintuicyjną prawdę, że przyczyną naszego

uczucia są czyny człowieka, a nie sam człowiek. Nawet w wypadku najgorszego złoczyńcy czy krzywdziciela, nie mogę skoncentrować się na jego osobie, bo wtedy dążąc do przezwyciężenia zła, tak naprawdę musiał-bym pragnąć krzywdy, bądź co bądź, bliźniego.

Dlatego, jeśli w ogóle doświadczam uczucia gnie-wu jako odpowiedzi na zło, które obserwuję, bądź sam czynię, wtedy kluczowym zabiegiem jest skanalizowa-nie moich emocji tak, aby nie uległy złu, przechodząc w smutek czy nienawiść. Powinienem wyzwolić swój gniew i uderzyć w to, w czym dostrzegam zło, pamię-tając o kontroli związanej z umiarkowaniem. I właśnie ten opór wobec widzianego cierpienia stanowi istotę gniewu. Wskazanie na nienawiść jako na możliwy sku-tek gniewu uświadamia nam, że to uczucie nie może być puste; nie mogę koncentrować się jedynie na jego obecności. Nie mogę żyć samym gniewem: on musi ulec nakierowaniu na jakiś określony cel, na przykład na obronę pewnych wartości, takich jak sprawiedli-wość tam, gdzie jest naruszana, czy na dobro drugie-go człowieka.

Być wrażliwym na krzywdę

Święty Tomasz twierdzi, że gniewowi nie przeciwstawia się żadne uczucie. Czy na pewno? Jeśli przyjmiemy zapro-ponowane wyżej podejście, w którym gniew rozumiany jest jako reakcja na zło, to prawdopodobnie najlepszym kandydatem do zbudowania wobec niego kontrastu bę-dzie obojętność. Jeśli oburza nas dostrzegana krzywda i aktywnie występujemy przeciwko złu, to impulsywna reakcja, jaką jest gniew, będzie najlepszym znamieniem niezobojętnienia na to, co dzieje się na zewnątrz. Ten, kto unosi się gniewem, sprzeciwia się zastanej sytuacji, oka-zuje się człowiekiem wrażliwym na krzywdę.

Żeby zobaczyć zło, nie potrzebujemy

wyrafinowanych metafizycznych

konstrukcji.

67

WIA

RA

Przeciwstawienie gniewu obojętności ukazuje jego pedagogiczną funkcję, o której pisał w „Drodze” świę-ty Josemaría Escrivá de Balaguer: „Ścierasz się nie-raz z różnymi ludźmi, z ich charakterami… Nie może być inaczej – nie jesteś przecież złotą monetą, któ-ra podoba się każdemu. A zresztą, jak bez tych starć w obcowaniu z bliźnimi pozbyłbyś się ostrych kan-tów, nierówności i szorstkości – niedoskonałości i bra-ków – twojego charakteru, żeby osiągnąć regularny, oszlifowany i gładki, choć zdecydowany kształt miło-ści, doskonałości? Gdyby twój charakter i charakter otaczających cię osób był miękki i mdły jak beza, nie mógłbyś się uświęcić”.

Gniew okazuje się znamieniem twardego, silnego charakteru. Jeśli jestem zdolny do gniewu, to znaczy, że coś odczuwam – nie poddaję się życiu takiemu, ja-kie mnie spotyka, ale staram się kształtować świat lub przynajmniej reagować na to, co mi w nim prze-szkadza. Gniew ma za zadanie wykuwać, czy raczej „szlifować”, duszę chrześcijanina tak jak jubiler, który ściera delikatną materię diamentu, by przekształcić go w brylant.

Wierni, ale mierni

W podobnym tonie wypowiadał się Mounier w „Spo-tkaniu z chrześcijaństwem”. W książce tej dopatry-wał się kryzysu dwudziestowiecznego chrześcijaństwa właśnie w hołubieniu postawy sztucznego spokoju, która niczym nie różni się od apatii. Z pewną śmia-łością możemy stwierdzić, że katolicyzm na począt-ku XX wieku znajdował się w kryzysie podobnym do obecnego. Nie warto popadać w ton narzekania co poniektórych konserwatywnych apologetów, którzy z pasją śledzą postępy tak zwanej „pełzającej ateizacji”.

Niemniej jednak pewien kryzys wartości niewątpliwie daje się zauważyć: czy to w malejącym odsetku osób przywiązanych do wiary, czy też wśród samych wie-rzących, którzy nie potrafią wyrażać swych przeko-nań przy użyciu współczesnych kategorii, ponieważ obawiają się świeckiego idiomu. Pewne różnice mię-dzy nami a katolikami opisywanymi przez Mounie-ra oczywiście zachodzą: kryzys przełomu wieków był w dużej mierze spowodowany wychowaniem katolików do życia w modelu burżuazyjnym; dziś co najwyżej mo-żemy dopatrywać się nowej burżuazji w wyższej kla-sie średniej bądź w „nowych mieszczanach”. Niektóre podobieństwa są jednak dość łatwe do zauważenia.

Na przełomie wieków realizowany przez katoli-ków model kierującego się namiętnością zdobywcy przestawał być atrakcyjny. Wypierała go figura drob-nomieszczańskiego handlarza dbającego o życiową stabilność i stałość zysku. Kult cnotliwego, życia, sto-sującego utarty i zachowawczy kodeks moralny, dla którego podstawową dyrektywą był przerysowany ascetyzm, skutkował „produkcją” byle jakiej młodzie-ży: kobiet i mężczyzn, którzy nie byli zdolni do od-czuwania pasji. Oddalali się przez to od naturalnego środowiska chrześcijanina, które dziś moglibyśmy określić mianem „wykluczonych”. Modelowi katolicy nie musieli podejmować ryzyka w swoim życiu, bo byli wychowywani do postawy wiernej, ale miernej. Zneu-tralizowani w ten sposób, nie musieli się gniewać, bo nauczono ich sztucznie rozumianej pokory.

Podobnie jest z nami, pokoleniem ludzi wychowa-nych w relatywnym dobrobycie lat 90. O ile nie do-świadczamy głębokiego kryzysu egzystencjalnego bądź materialnego, o tyle możemy funkcjonować w dość uporządkowanym i stowaryzowanym świecie, →

68

w którym wartości utrzymały się wyłącznie na po-ziomie handlarskim. Przestaliśmy się kochać, zaczęli-śmy dokonywać wymiany dóbr. Byle tylko zachować względne bezpieczeństwo i komfort, nie poddawać się namiętności, unikać odsłonięcia się przed drugim czło-wiekiem, nie podejmować wyzwań. Boimy się innych, boimy się naszych pasji i gniewu. Wreszcie, jeśli jeste-śmy wierzący, to tak bardzo obawiamy się popełnienia grzechu, że nie potrafimy docenić siły miłosierdzia. Katolicy obracają się w swoich środowiskach, niewie-rzący w swoich. Brakuje punktów przecięcia i konfron-tacji, w których mielibyśmy możliwość otworzenia się na drugiego. To nie sekularyzm zagraża naszemu po-koleniu, to kultura zobojętnienia na drugiego człowie-ka, który z podmiotu przeradza się w przedmiot: czy to dlatego, że przyjmujemy prymat własnej podmiotowo-ści nad szacunkiem dla podmiotowości bliźniego, czy też dlatego, że po prostu inni ludzie i ich los przestały nas interesować.

Kryzys wydrążonych ludzi

A przecież to głęboko niechrześcijańska droga. Nie-możliwość podjęcia ryzyka, także tego ostatecznego, które wiąże się z gotowością do złożenia ofiary z wła-snego życia, musi skutkować niedojrzałością jednost-ki, która popada w stan apatii. Chrystus na krzyżu był właśnie dlatego najbardziej żywy, że wskazał zadanie, które przed nami stoi – poświęcenie się dla innych aż po kres. Tymczasem my sami przestajemy koncen-trować się na ludziach, którzy nas potrzebują, broni-my wąsko rozumianego interesu własnego czy prawa do samostanowienia. Omijamy wzrokiem zdarzenia w świecie, które wymagają reakcji, a wycofując się ze świata, przestajemy być Bożym zaczynem. Taka posta-wa musi poskutkować tchórzostwem i wsobnym re-akcjonizmem. Nie tworzymy nowej wartości dodanej, ale biernie powtarzamy to, co już znamy. Wtedy łatwo nam przychodzi przyjmowanie obecności zła w świecie jako czegoś naturalnego. Wszak jest to rzeczywistość skażona, która nosi w sobie struktury grzechu. Tak bardzo przerażające, że nie sposób obok nich budo-wać struktur dobra.

Gdy myślę o tej postawie, którą reprezentują zarów-no katolicy, jak i niekatolicy mojego pokolenia, którą reprezentuję ja sam, to przed oczyma staje mi jesz-cze jeden obrazek, który przywołuje Eliot w „Jałowej ziemi”. Jałową ziemię zamieszkują wydrążeni ludzie, „nieufni i niemi”, którzy szukają nadziei, ale pozostają na nią niewidomi. Są nieobecnymi obywatelami króle-stwa śmierci, w którym zabrakło ducha. To ludzie bez gniewu, którzy zaakceptowali świat, jakim jest – wraz z całą absurdalnością rzeczywistości, która ich otacza. To prawda, absurd jest czymś, co blisko nam towarzy-szy; ale jeśli nie potrafimy stawić mu czoła – stajemy się pustymi w środku obywatelami jałowej ziemi.

Dlatego, Boże, błogosław mój gniew, niech nie ustaje i niech nie zachodzi nad nim słońce, abym potrafił ten świat i samego siebie czynić lepszym, przezwycięża-jąc zło, które w sobie i w nim widzę. Bo dopóki czuję gniew, dopóty wiem, że jestem na tym świecie właśnie po to, by robić z niego miejsce do życia.

Człowiek, który unosi się gniewem,

okazuje się człowiekiem wrażliwym

na krzywdę.

Karol Kleczkajest doktorantem w Instytucie Filozofii UJ, sekretarzem redakcji kwartalnika „Pressje”. Współpracował także z miesięcznikiem „Znak”. Stały współpracownik „Kontaktu”.

Kasia Majchrowskabehance.net/kamajchrowska

69

WIA

RA

Jadąc do Lasek od strony Warszawy, jeśli chce się dojść do ośrodka dla niewidomych z przystanku

„Sokołowskiego”, skręcić trzeba w prawo. Informu-je o tym zresztą tabliczka, trudno się zgubić. Potem iść należy cały czas, aż do bramy ośrodka, oznakowa-ną, prostą drogą. A przecież drogi ludzi związanych z Laskami, czy też tylko tu przyjeżdżających, bywa-ły i wciąż bywają kręte, pozbawione drogowskazów. Ostatecznie jednak to sami ci ludzie sami stawali się drogowskazami.

Głównym charyzmatem dzieła Lasek jest służba niewidomym. Przy czym – co ważne – zarówno tym niedomagającym fizycznie, jak i ślepym na duszy. Tak naprawdę więc każdemu człowiekowi, skoro wszyscy „widzimy jakby w zwierciadle, niejasno”. Skoro wszy-scy jesteśmy w drodze tam, gdzie „ujrzymy twarzą w twarz”.

Drogi te bywają kręte, a każdy z nas ma własną – dobrze rozumieli to matka Elżbieta Róża Czacka i ksiądz Władysław Korniłowicz. Wiedzieli o tym An-toni Marylski i ksiądz Tadeusz Fedorowicz. Oni wszy-scy byli w drodze, nie pozwalając sobie nigdy na pychę uznania, że dokądś już dotarli, że osiągnęli cel. Ich cel był zawsze za zakrętem. A potem za kolejnym.

W roku 1921 Antoni Daszewski, ziemianin z Lu-belszczyzny, ofiarował Róży Czackiej pięć morgów piaszczystej ziemi w Laskach Warszawskich, na skra-ju Puszczy Kampinoskiej. Wszędzie było stamtąd da-leko – jak pisał w swoim tekście o Matce Czackiej Jan Turnau: „Do tramwaju na Powązkach było trzynaście kilometrów kiepskiej drogi, po której oczywiście żaden autobus nie kursował. Róża wielokrotnie pokonywa-ła ją piechotą – a była, pamiętajmy, niewidoma”. Tej zahartowanej w drodze kobiety nie łamały rozmaite przeszkody: wiedząc, że ma poparcie nuncjusza (ską-dinąd późniejszego papieża, Piusa XI) oraz metropolity warszawskiego, nie przejmowała się uwagami niektó-rych kurialistów, spośród których jeden, oddelegowa-ny do opieki nad inicjatywą Czackiej – jego nazwisko litościwie przemilczmy – stwierdził wręcz, że „zachcia-ło się ślepej babie zakon zakładać”. Szła dalej. I marząc, by dzieło to było zawsze dla Boga, Matka powtarzała:

„Gdyby zboczyło z tej drogi, niech przestanie istnieć”.Mniejsza przecież o niechęć niektórych czy też inne

przeszkody zewnętrzne. Tych wewnątrz było wystar-czająco wiele. Nie każdy miał w sobie wezwanie do tej akurat drogi – żaden szlak nie jest dla wszyst-kich. Każdy mógł jednak liczyć na pomoc w odnale-zieniu swojej ścieżki. Pomoc cierpliwą i nienachalną. Świadectwa opowiadają chociażby o tym, że ksiądz Korniłowicz nigdy nie czynił swoim żydowskim przy-jaciołom żadnych aluzji mających ich skłonić do kon-wersji na chrześcijaństwo. Mimo to w jego otoczeniu było takich zdarzeń wyjątkowo wiele.

By pomagać innym odnaleźć swoją drogę, jak czynili to Czacka i Korniłowicz, jak czyniło to i wciąż czyni tak wielu spośród ludzi Lasek, trzeba bowiem nieustają-co szukać własnej. By być drogowskazem, nie można przecież być u celu. Oni wszyscy wiedzieli, że są tylko przystankami, nie udając, że wszystko wiedzą, że gdy się ich pozna, można przestać szukać. Sami szukali: padając i wstając, błądząc i lawirując, idąc do przodu i znowu czyniąc dwa kroki w tył.

Ksiądz Korniłowicz modlił się: „Od wieków widzia-łeś i ten moment, w którym znajduję się w tej chwi-li – widzisz – błędne drogi moje – upadek mój lepiej ode mnie”, a ksiądz Fedorowicz radził nam wszyst-kim: „Nie mów «obiecuję», tylko «będę się starał». Nie mów «dojdę», tylko «będę szedł». Nie mów «zrobię», tylko «będę robił». Nie mów, że się nawróciłeś, tylko że stale się nawracasz i starasz się mieć dobrą wolę”. To przecież wystarczająco wiele. I choć dziś, by dostać się do ośrodka, od najbliższego przystanku komunika-cji miejskiej przejść trzeba nie trzynaście kilometrów, lecz kilkaset metrów, warto pamiętać o tym, że koniec końców to też tylko przystanek, stacja przesiadko-wa, na której można zostać lub wsiąść w pociąg jadą-cy w wielką niewiadomą, ku prawdziwej przygodzie. W ten pociąg wsiedli Czacka, Korniłowicz, Marylski i Fedorowicz. Bo ludzie Lasek byli i są ludźmi drogi – swoją postawą namawiają, by nie zostać na peronie.

Ludzie drogi

w Kręgu laseK

Ignacy Dudkiewicz

70

„Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali

je każdemu według potrzeby”. Taki obraz gmin chrześcijań-skich znajdujemy na początku Dziejów Apostolskich (Dz 2,44-45). Dodajmy, że jest to obraz wyidealizowany. By się o tym przekonać, wystarczy porównać go z innymi biblijnymi opisa-mi pierwszych wspólnot. W listach świętego Pawła, podobnie zresztą jak w innych fragmentach Dziejów Apostolskich, na-trafimy na liczne wzmianki o konfliktach i podziałach wśród chrześcijan. Przytoczone wersety świadczą jednak o istnie-niu pewnego programu społeczno-ekonomicznego, który w mniej lub bardziej konsekwentny sposób starali się oni re-alizować. Aby zrozumieć sens tego programu, należy przyj-rzeć się uważniej jego uwarunkowaniom oraz rzeczywistości politycznej, społecznej i gospodarczej, do której się odnosił.

W cieniu Imperium

U swoich początków chrześcijaństwo rozwijało się na peryferiach Imperium Rzymskiego, a przeważająca część jego wyznawców należała do ludów podbitych przez Rzymian. Trudno pojąć logikę jego rozwoju, jeśli nie do-strzeże się w nim reakcji na porządek społeczny i kulturę cesarstwa. Potęga cesarstwa opierała się na podboju nie-mal całego znanego Rzymianom świata, a ekonomiczny i polityczny system Imperium – na eksploatacji podbi-tych obszarów wraz z zamieszkującą je ludnością.

Chrześcijaństwo powstało w Judei, Galilei i Samarii, a więc na obszarach, które należały do najbardziej nie-spokojnych rejonów Imperium. Wybuchające co i rusz

powstania były krwawo tłumione przez Rzymian: palono domy i wioski, prowadzono ludzi w niewolę, a buntowników karano śmiercią krzyżową. Począw-szy od lat trzydziestych – aż do wybuchu wojny ży-dowskiej, która zakończyła się zniszczeniem świątyni w Jerozolimie i masakrą ludności żydowskiej – nastał w tym rejonie najbardziej niespokojny okres, nace-chowany dużą liczbą zbrojnych konfliktów z rzym-skim okupantem.

W pierwszych dekadach chrześcijaństwo rozprze-strzeniało się również w Azji Mniejszej. Te ziemie były rzadziej nękane przez Rzymian przy użyciu środków militarnych, ale władza najeźdźców doprowadziła tu do akumulacji zasobów w skarbcach lokalnych oligar-chów. Jako wierni poddani cesarzy panowali oni nad tamtejszymi miastami, a w zamian za to Imperium gwarantowało im spokój i dobrobyt.

Podstawowym źródłem dochodów było w owym czasie posiadanie dużych obszarów ziemskich. Losy cesarstwa spoczywały w rękach niewielkiej, ale nie-wyobrażalnie bogatej grupy ludzi, którzy kontrolowali większość ziemi. To właśnie oni sterowali instytucjami politycznymi, religijnymi i prawnymi, wojskiem oraz produkcją i dystrybucją dóbr. Dziewięciu na dzie-sięciu mieszkańców cesarstwa żyło jednak na skra-ju nędzy. Poprzez zadłużenie, które stanowiło główny problem ekonomiczny ubogiej ludności w świecie sta-rożytnym, wielu rolników zostało uzależnionych od bogatych posiadaczy ziemskich. Dotyczyło to nie tyl-ko obszarów podbitych, lecz również samego Rzymu. Choć w pierwszym wieku potęga Imperium wciąż ro-sła, rodziny zwykłych żołnierzy często popadały w za-dłużenie, traciły posiadaną ziemię i zasilały szeregi miejskiej biedoty.

Wszystko mieli wspólne

Program pierwszych chrześcijan był ukierunkowany na nowe życie, przemieniające świat w sposób radykalny: poprzez dzielenie się dobrami materialnymi, solidarność z ubogimi, przezwyciężanie mechanizmów wykluczających pewne grupy ludzi ze społeczności i spychających je na margines.

Marta Basak

Julia Lis

71

KAT

OLE

W

Zadłużenie wynikało również z obciążeń podatko-wych, które zagrażały egzystencji co biedniejszych rodzin. Zbieranie podatków było zaś podstawowym celem rzymskiej obecności w Palestynie. Ucisk spo-wodowany przez Imperium był z punktu widzenia jego ubogich mieszkańców opresją o charakterze przede wszystkim ekonomicznym, uniemożliwiającą im czę-sto godne życie.

Religia ubogich i niewolników

Pierwsi chrześcijanie stanowili nieliczną i mało zna-czącą grupę w Imperium Rzymskim. W czasie, gdy powstawały pisma, które w przyszłości miały stać się księgami Nowego Testamentu, w ogóle nie myśleli oni o sobie jako o nowej grupie religijnej. Raczej jako o tych, którzy chcą odnowić lud Izraela. Proces róż-nicowania pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem dopiero się rozpoczął.

Na początku pojawiały się różne wspólnoty: ruch uczniów Jezusa w Galilei, wspólnota w Jerozolimie oraz grupy powstające począwszy od lat 30. w miastach Im-perium Rzymskiego poza Palestyną. Naśladowanie Je-zusa pierwsi chrześcijanie rozumieli jako powołanie do życia w perspektywie nadchodzącego Królestwa Boże-go. Sam Jezus był według świętego Marka cieślą, wy-wodził się więc z niższej warstwy społecznej, podobnie zresztą jak Jego pierwsi uczniowie, którzy byli ryba-kami. Uprawiane przez nich zawody były najbardziej

podatne na kryzysy ekonomiczne, a w spokojnych cza-sach umożliwiały pozyskiwanie środków wystarczają-cych jedynie na skromne utrzymanie.

Chrześcijaństwo było z początku fenomenem miej-skim. W Jerozolimie wspólnota pierwszych wierzących powiększyła się prawdopodobnie o żydów z diaspory, wśród których być może znajdowały się również osoby bardziej zamożne. Pierwsze wspólnoty poza granica-mi Palestyny powstały w Antiochii i w Damaszku, na-stępne w Syrii, w Azji Mniejszej i w Grecji, aż w końcu nowa wiara zawędrowała do stolicy Imperium. Rów-nież tutaj wspólnota chrześcijańska składała się przede wszystkim z ludzi pochodzących z niższych warstw społecznych. Brakuje wśród chrześcijan przedstawi-cieli rzymskiej arystokracji. Zamożniejsi członkowie wspólnoty, w których domach gromadzą się wierzący, należą raczej do klasy średniej. Brzmienie imion wielu członków pierwszych wspólnot świadczy wręcz o tym, że prawdopodobnie byli niewolnikami.

Omawiane grupy gromadziły więc przede wszyst-kim ludzi ubogich, cierpiących ze względu na trud-ną sytuację ekonomiczną lub wskutek niewolnictwa. Tym właśnie ubogim wspólnoty pozwalały wierzyć w to, że czas ucisku minie i że nastanie nowy świat, nacechowany nowym porządkiem społecznym. Wiara w zmartwychwstanie ukrzyżowanego Jezusa z Nazare-tu, w którym pierwsi jego naśladowcy widzieli Mesja-sza, wiązała się z nadzieją na to, że ostatnie słowo →

72

należeć będzie nie do rzymskich władz, lecz do Boga Izraela. Jeśli możliwe jest przezwyciężenie przemocy i śmierci, to możliwy staje się również kres Imperium i panowanie Królestwa Bożego jako królestwa pokoju i sprawiedliwości. Propagowanie takiej alternatywy i nadziei na nią przysparza chrześcijaństwu zwolenni-ków zarówno wśród ubogich, jak i – choć w mniejszym stopniu – wśród klasy średniej. Wyznawców jednoczy próba nowego życia we wzajemnej solidarności i na-dzieja na zmianę panującego porządku.

Chrześcijański komunizm

Powróćmy do cytowanego fragmentu Dziejów Apo-stolskich. Wspólnota dóbr jawi się w nim jako in-tegralny element życia pierwszych chrześcijan. Możemy wręcz mówić o biblijnym komunizmie, jeśli przez „komunizm” rozumie się zniesienie własności prywatnej. To zasadnicza alternatywa dla ustro-ju społecznego Imperium Rzymskiego. Wspólnotę dóbr pierwszych chrześcijan uznaje się dziś często za praktykę czysto religijną, niemającą nic wspólnego z ich nastawieniem politycznym czy gospodarczym. Tymczasem w świecie starożytnym podział na nie-zależne od siebie sfery polityki, ekonomii i religii w ogóle nie istniał. Religia wiązała się bezpośrednio z życiem polityczno-gospodarczym.

Ewangeliczny nakaz wyrzeczenia się dóbr material-nych jako podstawowego warunku pójścia za Jezusem odnosił się przede wszystkim do osób zamożnych. Wielu z grona najbliższych uczniów w ogóle nie posia-dało bowiem majątku, który mogliby rozdać ubogim. Rezygnacja z dóbr miała więc w ich przypadku wymiar

raczej społeczny: dla nowej wspólnoty opuszczali domy i rodziny. Wspólne życie, na które się decydowali, było często naznaczone skrajnym ubóstwem i w tym kon-tekście prośbę „chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj” należy rozumieć bardzo dosłownie. Wspólno-ta w Jerozolimie, do której należeli apostołowie po-chodzący z Galilei, od początku zdana była na gesty solidarności ze strony jej zamożniejszych członków. Ubóstwo materialne pozostało jednak jej centralnym problemem, o czym świadczy fakt zbierania przez świętego Pawła datków na jej potrzeby.

Warunki, w których żyją członkowie wspólnoty uczniów Jezusa w Jerozolimie, nie są więc nacecho-wane dobrowolną rezygnacją z wygód z myślą o jakiejś duchowej ascezie. Mamy raczej do czynienia z ludź-mi biednymi, którzy starają się żyć w solidarności i wspólnie rozwiązywać swoje problemy materialne. Sfera ekonomiczna jest częścią nowej formy współży-cia w równości i wolności, którą praktykują jako od-powiadającą tradycji Starego Testamentu i nauczaniu ich Mistrza. Przykazanie rozdawania majątku ubogim jest na gruncie Ewangelii sposobem korygowania nie-sprawiedliwości społecznych i struktur produkujących rosnące nierówności. Bogaci mają możliwość oddania biednym tego, co się im należy, zapobiegając przez to swojemu dalszemu bogaceniu się kosztem ubogich.

Nowy porządek społeczny

W Cesarstwie Rzymskim różnice ekonomiczne po-między poszczególnymi warstwami społecznymi prowadziły do tego, że kontakty pomiędzy ludźmi, którzy do nich należeli, były regulowane przez surowe

→

73

→

KAT

OLE

W

konwencje i normy społeczne. Wobec takich uwarun-kowań wspólnota życia chrześcijan nabiera znacze-nia również w perspektywie społeczno-politycznej. To, że właśnie łamanie chleba i picie z jednego kielicha od zarania stanowi centrum liturgii chrześcijańskiej, oznacza pojawienie się nowego modelu porządku spo-łecznego, stanowiącego prawdziwą alternatywę dla norm społeczeństwa rzymskiego. Różnice społeczne zostają przełamane, gdyż wśród naśladujących Chry-stusa nie ma już „Greka ani Żyda, obrzezania ani nie-obrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego” (Kol 3,11). Ów nowy porządek opiera się na wolności, która przełamuje wszelkie formy zniewolenia poprzez nierówność polityczną czy ekonomiczną.

Nie chodzi jednak o wycofanie się z istniejących struktur społecznych, lecz o stworzenie nowej formy życia w ramach tych struktur, która będzie zarazem prowokowała do ich przemiany. Członkowie wspól-not chrześcijańskich patrzyli na struktury Imperium Rzymskiego jako na niezgodne z wolą Boga i dlatego podlegające Jego sądowi. I pośrodku tego Imperium czuli się powołani do współżycia wskazującego na pa-nowanie Boga wyzwolenia.

Królestwo Boże na ziemi

Z punktu widzenia pierwszych chrześcijan żyjących w Cesarstwie Rzymskim ich sposób życia stanowił re-alną alternatywę dla struktur Imperium. Nie widzie-li oni przy tym możliwości obalenia tych struktur. Niekiedy można było odnieść wrażenie, że niektórym grupom militarnie przeciwstawiającym się Imperium chodzi tylko o zastąpienie jednych władców innymi.

Wspólnoty chrześcijańskie wybierały inną drogę: nie szukały otwartej konfrontacji z władzą, lecz prakty-kowały na co dzień porządek społeczny zupełnie prze-ciwny jej strukturom. Porządek ten burzył przyjęty ład społeczny, świadomie przełamując granice pomiędzy poszczególnymi grupami etnicznymi, pomiędzy wolny-mi i niewolnikami, pomiędzy kobietami i mężczyznami. Nowy porządek opierający się na wolności i równości był dla wspólnot chrześcijańskich formą realizacji za-powiadanego w nauczaniu ich Mistrza królestwa Bo-żego, którego działanie rozpoczyna się już tutaj i teraz.

Program pierwszych chrześcijan był więc ukierun-kowany na nowe życie, rozpoczynające się w realiach tego świata i przemieniające go w sposób radykal-ny: poprzez dzielenie się dobrami materialnymi, so-lidarność z ubogimi, przezwyciężanie mechanizmów wykluczających pewne grupy ludzi ze społeczności i spychających je na margines. Realizowanie tego programu nie przebiegało – wynika to ze świadectw biblijnych – łatwo, bez problemów czy konfliktów. Gdy mówimy o chrześcijanach mających wszystko wspólne i przebywających jednomyślnie na modli-twie, mamy na myśli ideał wspólnoty chrześcijańskiej, niekoniecznie zaś rzeczywistość pierwszych wspól-not. Ideał ten nie powinien jednak być traktowany jedynie jako utopijna wizja. Stanowił on raczej cel, do którego zmierzał ustrój społeczny pierwszych wspól-not chrześcijańskich.

Wiara w zmartwychwstanie – w to, że Bóg Izraela, który wyzwala z niewoli, ma moc przezwyciężania zła i śmierci – umacniała wspólnoty w nadziei na to, że nie wszystko musi być tak, jak jest. Wobec przemocy,

74

wyzysku ekonomicznego i ucisku politycznego, chrze-ścijanom pozostawało wołanie: maranatha – „przyjdź, Panie Jezu”. Pozostawała im wiara w możliwość zmiany ustroju polityczno-społecznego. Czekanie na nią nie było jednak bierne, lecz cechowało się tworzeniem no-wych struktur społecznych, a także obnażaniem praw-dziwego oblicza Imperium Rzymskiego, jego struktur wyzysku i ucisku, przemocy ekonomicznej i militarnej. W ten sposób pierwsi chrześcijanie odwracali się od struktur imperialnych i nawoływali do poszukiwania alternatywnych zachowań i form współżycia.

*Chrześcijaństwo zakłada realizowanie Ewangelii tu i teraz, w miejscu i czasie, w których dziś żyjemy. Re-fleksja nad ustrojem społecznym pierwszych gmin chrześcijańskich nie powinna więc być nacechowana nostalgią i podziwem dla wspólnot, które odważały się przeciwstawić potędze rzymskiej ideologii imperialnej i nierzadko płaciły za to cenę męczeństwa. Jest raczej pytaniem do każdej i każdego z nas: co w obecnej sytu-acji społecznej, politycznej i ekonomicznej może ozna-czać naśladowanie Chrystusa i życie Ewangelią? Wydaje się, że mimo upływu wielu wieków, mimo przemian po-litycznych i ekonomicznych, pomiędzy naszą cywilizacją i Imperium Rzymskim istnieją pewne podobieństwa: zwiększające się różnice społeczne, globalizacja zmie-rzająca do ujednolicenia kultur i kapitalizm operujący w skali globalnej – kosztem wyzysku najbiedniejszych i zniszczenia natury.

Papież Franciszek mówi o ekonomii, która zabija. Stawia też przed współczesnymi chrześcijanami zada-nie, wcale nie tak odmienne od zadania stojącego przed

ich poprzednikami żyjącymi dwa tysiące lat temu: ob-nażać i ukazywać prawdziwe oblicze dzisiejszej potęgi ekonomicznej i politycznej, przypominać o jej ofia-rach – ludziach nękanych przez głód i skrajne ubó-stwo, ofiarach wojen, ludziach zmuszonych do ucieczki ze swoich domów i krajów, uchodźcach tonących set-kami na granicach Europy. I drugie zadanie: budować alternatywę dla istniejącego porządku, to znaczy taki ustrój i takie struktury społeczne, które zbliżałyby nas wreszcie do społeczeństwa wolnych i równych ludzi. Do życia wszystkich w godności dzieci Bożych, które wszystko mają wspólne.

W kontekście ubóstwa pierwszych

chrześcijan, prośbę „chleba naszego

powszedniego daj nam dzisiaj” należy

rozumieć bardzo dosłownie.

Julia Lis studiowała germanistykę, teologię i historię Europy Wschodniej w Münster, Je-rozolimie i Krakowie. Doktor teologii, pracuje w Insty-tucie Teologii Politycznej (Institut für Theologie und Politik) w Münster, zajmuje się tematami europejskiej teologii wyzwolenia i Ko-ścioła ubogich.

Marta [email protected]

75

KAT

OLE

W

REKLAMA

76

Stany Zjednoczone, Nowy Jork, West Side. Druga dekada XX wieku. Młoda kobieta obserwuje wiel-

komiejską nędzę, świat włóczęgów, żebraków, ludzi poddanych beznadziejnej logice bezrobocia i bezdom-ności. To wszystko w zgiełku metropolii, dla jednych ożywczym i oszałamiającym jak wielkie pieniądze, dla drugich przytłaczającym. Do tego „smród jak nigdzie indziej na świecie. Nie można było do niego przywyk-nąć. Nie był to zapach życia, lecz odór grobów”.

Ta sama kobieta wspominała później: „Ludzie nie-pełnosprawni, bez rąk czy nóg, niewidomi, osoby wy-niszczone, z których całe człowieczeństwo zostało wyssane przez przemysł; rolnicy zastraszeni, okra-dzeni i pozostawieni z długami; przygnębione matki, z dziećmi trzymającymi się spódnic, noszonymi na rękach lub w łonach; ludzie schorowani i zniszczeni

– wzywała mnie cała ta długa procesja osób potrze-bujących”. W słowach, w których wspominała dzie-ciństwo, brzmiało ciężkie oskarżenie: „Ludzie religijni uśmiechali się i przymilali do bogatych. […] Nigdy nie widziałam, by ktoś zdjął płaszcz i oddał go ubogie-mu. Nie zauważyłam, by ktoś zaprosił na przyjęcie chromych, kalekich lub ślepych”. I wreszcie padało pytanie: „Gdzie się podziali wszyscy święci, którzy chcieliby spróbować zmienić porządek społeczny – nie tylko przewodzić niewolnikom, ale zwalczać nie-wolnictwo?”.

Autorką tych refleksji jest Dorothy Day. Urodziła się 8 listopada 1897 roku w Brooklynie, w marnie sy-tuowanej, formalnie protestanckiej rodzinie. Tłem jej młodości była ciężka fizyczna praca i książki odmalo-wujące obraz ciemnych stron amerykańskiej rzeczy-wistości. Jedno i drugie trwale naznaczyło jej życie. Znalazła pracę w nowojorskiej socjalistycznej gazecie „The Call”. Po raz pierwszy w życiu trafiła na trzy-dzieści dni do więzienia, skazana za udział w pikiecie sufrażystek pod Białym Domem.

Matka wydziedziczonych

Krzysztof Wołodźko

1980

1897

przychodzi na świat w Brooklynie

umiera w Maryhouse,

domu wspólnoty w Nowym Jorku

1917

1932

1941

podejmuje pracę w socja-listycznej gaze-cie „The Call”

poznaje Petera Maurina, wraz z którym rok później stworzy pismo „The Catholic Worker”

podtrzymuje pacyfistyczne stanowisko swojego środowiska w kontekście przystąpienia USA do II wojny światowej

1927

przyjmuje chrzest

Dorothy Day

1963

współtworzy grupę Kobiet dla Pokoju; w tym samym roku papież Jan XXIII ogłasza encyklikę „Pacem in terris”

77

KAT

OLE

W

Koleje losu: służebna praca w szpitalu, wymuszo-na przez kochanka aborcja, nieszczęśliwe i krótkie małżeństwo, duchowe odkrycie katolicyzmu. Życie przeniknięte dobrem i złem – tak ludzkim, tak niezro-zumiałym dla faryzeuszy wszystkich czasów. W No-wym Orleanie tancerki z nocnych klubów podbiły jej oko, gdy zbyt mocno interesowała się ich sprawami. Urodziła córkę. Modliła się na różańcu, powoli wy-deptywała swoją drogę do nawrócenia. 28 grudnia 1927 roku została ochrzczona w Kościele katolickim. Poznała Petera Maurin, chrześcijańskiego anarchistę, agrarystę.

1 maja 1933 roku w ogarniętym Wielkim Kryzy-sem Nowym Jorku ukazał się pierwszy numer „The Catholic Worker” – gazety dla tych, „którzy tłoczą się w schroniskach, by nie moknąć na deszczu, którzy pu-kają do wszystkich drzwi w daremnym poszukiwa-niu pracy, którzy uważają, że nie ma nadziei na lepszą przyszłość i że ich los jest wszystkim obojętny”. Tytuł, którego współzałożycielką była Day, bardzo szybko zdobył popularność. Jedna inicjatywa pociągnęła za sobą następne, jak choćby stworzenie sieci domów gościnnych. „Katolicki Robotnik” stał się donośnym, chrześcijańskim i zarazem socjalistycznym głosem sprzeciwu wobec logiki wyzysku i upodlenia słabych. I znakiem nadziei.

Kolejne dekady przynosiły nowe wyzwania. Jed-noznaczny pacyfizm środowiska skupionego wo-kół „The Catholic Worker” sprowokował niechęć ze strony części społeczeństwa (wyraźnie spadł abona-ment) i nieufność ze strony hierarchii kościelnej. Już od początku lat 40. ruchem i jego prominentnymi przedstawicielami zajmowało się w ramach swoich obowiązków Federalne Biuro Śledcze. Ale był jesz-cze jeden istotny problem. Wielki Post 1956 roku Day postanowiła przeżyć w chrześcijańskiej wspól-nocie Koinonia w Americus (stan Georgia), groma-dzącej czarnoskórych i białych. Lokalny Ku Klux Klan postanowił wziąć sprawy w swoje białe ręce. Skle-pik Koinonii wysadzono w powietrze. Na ziemiach należących do wspólnoty zwolennicy „starego, do-brego porządku” palili krzyże. W Americus Dorothy i jej towarzyszki powitały okrzyki: „kochanki czarnu-chów” i „wstrętne komunistyczne dziwki”. Przy jed-nej ze stacji drogi krzyżowej w kierunku samochodu, którym kobiety podróżowały, oddano serię strzałów. Głoszenie Ewangelii raz jeszcze w dziejach chrześci-jaństwa okazało się zupełnie czymś innym niż zasta-ny, konserwatywny porządek społeczny.

W czasie trwania Soboru Watykańskiego II nie tyl-ko katolicy z uwagą patrzyli na Rzym. W 1965 roku Dorothy Day przywiozła do Watykanu specjalny nu-mer „The Catholic Worker”, zatytułowany „Sobór i bomba”. Jak wspomina Jim Forest: „Jej plan uwzględ-niał pracę nad tekstem, którego fragmenty wywołały silny sprzeciw amerykańskiego establishmentu woj-skowego. Ostatecznie opublikowano go pod tytułem «Gaudium et spes»”.

Trwająca wówczas wojna w Wietnamie przyniosła ze sobą kolejne napięcia. Duża część opinii publicznej w USA nigdy nie wybaczyła pacyfistom z „The Catho-lic Worker” wypowiedzi utrzymanych w duchu innym niż militarystyczny: „Każdy rodzaj pracy, budowa, zwiększanie produkcji żywności, prowadzenie kasy pożyczkowej, praca w fabryce produkującej przedmio-ty, które zaspakajają ludzkie potrzeby, praca w rze-miośle – wszystko to może być dziełem miłosierdzia, w przeciwieństwie do działań wojennych”. Nieco póź-niej Dorothy zaangażowała się w wielki strajk, którego skutkiem było powstanie Krajowego Związku Robot-ników Rolnych, przez lata stojącego kością w gardle amerykańskim latyfundystom.

W 1956 roku opublikowany został „Skowyt”, poetyc-kie oskarżenie, które Alan Ginsberg rzucił w twarz Mo-lochowi – społeczeństwu, państwu i establishmentowi Stanów Zjednoczonych. Frazy wiersza przytłaczają: „Jaki sfinks z cementu i aluminium rozbił im czasz-ki i wyjadł mózg i wyobraźnię? / Moloch! Samotność! Brud! Brzydota! Kubły na śmieci i nieosiągalne dola-ry! Dzieci wrzeszczące pod schodami! Chłopcy łkający w koszarach! / Starcy płaczący w parkach! / […] Mo-loch o umyśle czystej maszynerii! Moloch, którego krew to krążący pieniądz! Moloch, którego palce to dziesięć armii! Moloch, którego piersi to ludożercza prądnica! Moloch, którego ucho to dymiący grób!”. Czy powyższe frazy nie przypominają krytyk amerykańskich realiów, które zostały napisane przez Day? Czy nie brzmią jak jej słowa o smrodzie, który jest odorem grobów? Jak jej krytyka zadowolonego z siebie społeczeństwa i zaskle-pionych w egoizmie wspólnot religijnych? Ale jest pewna różnica. Życie i słowa katolickiej socjalistki i pacyfistki dawały nadzieję, która płynęła z wiary i miłości.

Day zmarła 29 listopada 1980 roku w Maryhouse, jednym z domów należących do ruchu. Obecnie trwają starania o jej beatyfikację. W środę popielcową 2013 roku papież Benedykt XVI tak opisał jej życie: „Bóg ją doprowadził do świadomej przynależności do Kościoła, w życiu poświęconym ludziom wydziedziczonym”.

78

Z eDwinem benDyKiem roZmawia aleKsanDra jaCh

Skąd wzięła się popularność Antropocenu? Dlaczego właśnie teraz to pojęcie robi taką karierę wśród dzien-nikarzy, naukowców i artystów? Nagle okazuje się, że potrzebujemy nowego terminu, żeby mówić o świecie, o kulturze, o statusie człowieka.

To kumulacja wielu czynników. Przede wszystkim obserwujemy zmiany zachodzące w środowisku na skutek wywołanych przez człowieka zmian klima-tycznych, czyli coś, co nazywamy antropogenicz-nym globalnym ociepleniem. Historycznie ważnych impulsów dostarczyły takie wydarzenia, jak publi-kacja „Silent Spring” Rachel Carson, raport Klubu Rzymskiego „Granice wzrostu”, w końcu odkrycie dziury ozonowej. To ostatnie potwierdziło dobit-nie, że działanie człowieka ma wpływ nie tylko na ekosystem lokalny, ale także na globalny. Wybuch elektrowni atomowej w Czarnobylu również miał znaczenie dla kształtowania świadomości „społe-czeństwa ryzyka”, bardziej jednak w kontekście bez-pieczeństwa nuklearnego. Dziura ozonowa pokazała, że nowoczesne życie może mieć wpływ na cały geo-system, czego dalszym potwierdzeniem jest kryzys klimatyczny. Za popularyzację pojęcia Antropoce-nu odpowiedzialny jest z kolei Paul Crutzen, chemik, nagrodzony Noblem za wkład w wyjaśnienie mecha-nizmów powstawania dziury ozonowej, wybitny ba-dacz chemii atmosfery.

Ruchy ekologiczne podnoszą te kwestie co najmniej od lat 60. Dlaczego jak dotąd są nieskuteczne?

Być może dlatego, że warunkiem skuteczności dzia-łań ekologicznych, jak twierdzi francuski filozof Bru-no Latour, jest ich oderwanie od ekologii. To znaczy uczynienie z ekologii polityki, poprzez wprowadze-nie tematów ekologicznych do głównego nurtu spo-ru i debaty. By tak się stało, potrzebna jest jednak zmiana ramy pojęciowej, która pozwoli na rozszerze-nie pola politycznej reprezentacji i uczynienie obiek-tów poza-ludzkich – zwierząt, środowiska, ale także maszyn – uczestnikami debaty politycznej, a nie tyl-ko jej przedmiotami. Antropocentryzm dominujący w polityce jest nie do utrzymania w świetle najnow-szej wiedzy, której dostarcza etologia, kognitywizm, badania nad sztuczną inteligencją. Akceptując Antro-pocen, musimy się także zgodzić na to, że kulturowo wkroczyliśmy do epoki posthumanizmu.

Być może jednak Antropocen jest kolejnym narcystycz-nym projektem, który ma nadawać znaczenie ludzkiemu życiu? Wielu badaczy twierdzi, że, owszem, zanieczysz-czenie powietrza, ocieplenie klimatu, zakwaszenie oceanów czy dziura ozonowa mają charakter antropoge-niczny, ale w kontekście miliardów lat funkcjonowania Ziemi i zmian, które na niej zachodziły, ludzkie interwen-cje to kropla w morzu.

Demokracja energetyczna

Jak w XIX wieku przemysł wyprodukował klasę robotniczą i stworzył podstawy do budowy państwa narodowego i systemu politycznego opartego na dużych partiach masowych, tak gospodarka oparta na odnawialnych źródłach energii będzie czynnikiem formującym nową strukturę społeczną i polityczną.

79

KULT

URA

→

Argumenty te podnoszą również niektóre środo-wiska religijne, które twierdzą, że przypisywanie człowiekowi możliwości takiego oddziaływania na naturę jest wyrazem pychy. To jednak coraz rzadsze podejście. Wystarczy przeczytać deklarację uczonych i przywódców religijnych przyjętą na spotkaniu Pa-pieskiej Akademii Nauk 28 kwietnia bieżącego roku. Uznaje ona, że antropogeniczne globalne ocieplenie jest faktem, walka z nim – moralnym obowiązkiem, a niszczenie środowiska – grzechem. Inaczej rzecz ujmując, człowiek ponosi pełną odpowiedzialność za los planety. Z poznawczego punktu widzenia cie-kawa jest natomiast dyskusja o chwili, w której na-stąpił przeskok z Holocenu do Antropocenu. Kiedy uzyskaliśmy tę moc oddziaływania na przyrodę? Niektóre hipotezy przesuwają granicę aż do począt-ku XVII wieku.

Przekonuje to pana?Ciekawi mnie perspektywa, która problematyzuje naszą świadomość historyczną, a konkretnie doty-czy refleksji nad konsekwencjami nowoczesności. Wskazuje ona na początki XVII wieku, w których nastąpiła eksterminacja Indian. Zniszczono całą cywilizację, co zostawiło ślad w warstwach geolo-gicznych – pięćdziesiąt milionów ludzi przestało uprawiać ziemię, w efekcie gwałtownie zmniejszyła się emisja gazów cieplarnianych. Widzimy, że pewne wydarzenia, które my w historii europejskiej uwa-żamy za początek epoki rozwoju, dla innej cywili-zacji miały wymiar apokaliptyczny. Tak silny, że jest on zapisany w pamięci geologicznej planety, a nie tylko w historii ludzkiej. Antropocen nie jest więc tylko metaforą. To pojęcie opisujące pewien fakt.

Antropocen tworzy różne postawy – prometejską i apokaliptyczną. Ta ostatnia jest bardziej malownicza i dramatyczna…

W ten sposób Antropocen jest przedstawiany w kul-turze popularnej, która zawsze żywiła się apokalipsą. Przyjrzyjmy się postawie pozytywnej, czy też prome-tejskiej. Wspomniany Paul Crutzen wskazuje, że sko-ro człowiek ma negatywny wpływ na ekogeosystem, to może także mieć wpływ pozytywny – stąd pomysł na inżynierię klimatyczną (geoengineering). Istnieje cały nurt badań polegających na poszukiwaniu metod przeciwdziałania skutkom globalnego ocieplenia. To takie leczenie objawowe, stosowanie aspiryny na roz-gorączkowaną ziemię. Crutzen analizował na przykład

globalne obniżenie temperatury po wybuchu wulka-nu Pinatubo, który uwolnił do atmosfery olbrzymią ilość pyłów i związków siarki. W jednym z artykułów badacz pokazywał, że efekt Pinatubo można osiągnąć w sposób celowy, wypuszczając do atmosfery siar-kę. Inne pomysły to umieszczanie w przestrzeni ko-smicznej zwierciadeł i rozpylanie pary wodnej. Ten ostatni pomysł zainspirował artystę Przemysława Jasielskiego, który zaprojektował ziemski klimaty-zator, który każdy mógłby ustawić sobie w ogródku. Niestety, Prometeusz spotyka się w pewnym mo-mencie z rzecznikami wizji apokaliptycznej: skutki ewentualnej interwencji w klimat mogą być jeszcze gorsze niż stan aktualny. Na dobrą sprawę trudno znaleźć przekonujące, pozytywne rozwiązania glo-balnych problemów. Ciągle próbujemy raczej zakli-nać rzeczywistość.

Wydaje się, że temat zmiany klimatu przerabiamy od dawna, do znudzenia. Intelektualiści, celebryci, orga-nizacje pozarządowe wciąż apelują o to, by ratować środowisko.

Być może na poziomie dyskursu mówi się o koniecz-ności zmiany, ale w procesach politycznych tego nie widać. Europa, udająca lidera zmian, coraz bardziej się zamyka. Kolejne setki ludzi giną w Morzu Śród-ziemnym. Migrują z Afryki w dużej mierze wypędzani przez konflikty polityczne, które z kolei są skutkami zmian klimatycznych.Antropocen musi się stać przedmiotem polityki, ale to wymaga, jak już mówiłem, redefinicji pola politycz-nego. Rozbieżność dyskursu i praktyki politycznej to problem, który pojawia się w trakcie negocjacji kli-matycznych. Świat wciąż działa w systemie państw narodowych, które funkcjonują zgodnie z logiką racji stanu i interesu narodowego, w związku z czym nie są w stanie uwzględnić w swoich decyzjach globalne-go dobra wspólnego.

Potrzebujemy globalnego rządu?To jest myślenie z innej epoki. Potrzebny jest alter-natywny model zarządzania społeczeństwami i za-sobami. Próba stworzenia państwa globalnego, na wzór państw narodowych, ma w sobie totalitarny potencjał. Chodzi raczej o zmianę paradygmatu po-lityki i kategorii reprezentacji. Pytanie czy jesteśmy w stanie wyjść z tej logiki i zbudować imperium sie-ciowe, które posiada wiele centrów władzy, dopiero razem tworzących system zarządzania całością.

80

Na bazie tej utopii powstały korporacje Google, Microsoft i Apple. Pracujące na ich rzecz jednostki miały tworzyć ponadnarodowe sieci społeczne, wymieniając się wiedzą poza kontrolą sprawowaną przez państwa. W Dolinie Krzemowej od lat 50. budowany jest etos „odcieleśnionej wspólnoty”.

Trochę inaczej to rozumiem. Dolina Krzemowa jest produktem kompleksu militarno-przemysłowego, po-wstałym na skutek olbrzymich publicznych inwesty-cji w rozwój nowych technologii, od bio, przez info, po nano. Dziś widać wyraźnie integrację cyfrowego kapi-talizmu do modelu militarno-informacyjnego. Prezy-dent Obama próbuje odbudować hegemonię Stanów Zjednoczonych w oparciu o pełną dominację nad za-sobami cyfrowymi. To z kolei pozwoli odzyskać świa-towe przywództwo, bo zapewni zdolność do kontroli nowych gospodarczych łańcuchów wartości związa-nych z rozwojem gospodarki postwęglowej.Europa próbowała stać się takim liderem, ale w opar-ciu o „soft power”, a cały projekt rozsypał się podczas szczytu klimatycznego w Kopenhadze w 2009 roku. Skoku do gospodarki postwęglowej nie da się wykonać bez dominującej pozycji w przestrzeni cyfrowo-infor-macyjnej, a tu Europa ma stosunkowo niewiele do po-wiedzenia, co pokazały rewelacje Edwarda Snowdena. Jestem przekonany o tym, że również obecne zacho-wania Rosji są skutkiem uznania fiaska cyfrowej mo-dernizacji, a cała szamotanina to próba sprawdzenia siły amerykańskiego projektu.

Nowe technologie są niesamowicie wymagające energe-tycznie. Próby utrzymania dominacji w relacjach świato-wych to także walka o te zasoby.

Dlatego elity wiodących krajów nie mają wątpliwości co do tego, że przyszłość to energia pochodząca z je-dynego pewnego źródła – Słońca.

Jeszcze półtora miliarda lat i podobno koniec.To wystarczająco dużo, żeby postawić na Słońce. Nawet Francuzi, polegający w dużej mierze na energetyce ją-drowej, opracowali raport, z którego wynika, że Francja jest w stanie do 2050 roku przejść całkowicie na odna-wialne źródła energii. Już sam ten raport, przygotowany na zamówienie kręgów rządowych, oznacza rewolucję.Powstają nowe modele wytwarzania i dystrybucji energii, a to pociągnie za sobą nowe formy organiza-cji społecznej, politycznej czy też wytwarzania war-tości ekonomicznych, które są w pełni kompatybilne z kapitalizmem cyfrowym. W tym kierunku idą Stany Zjednoczone, ale również Indie i Chiny. Po około trzy-dziestu latach inwestycji w energię słoneczną kraje ta-kie jak Niemcy, Francja czy Stany Zjednoczone będą miały energię prawie za darmo. Być może wtedy bę-dziemy w stanie na nowo zdefiniować kwestię pracy, zaopatrzenia ludzkich i społecznych potrzeb, redystry-bucji. A kiedy zostanie rozwiązany kluczowy problem niedostatku zasobów energetycznych, być może uda się wytworzyć inne struktury polityczne. Odnosi się do tego hasło demokracji energetycznej. Jak w XIX wieku przemysł wyprodukował klasę robotniczą i stworzył podstawy do budowy państwa narodowego i systemu politycznego opartego na dużych partiach masowych, tak gospodarka oparta na odnawialnych źródłach ener-gii będzie czynnikiem formującym nową strukturę społeczną i polityczną.

Jak mogłoby wyglądać takie nowe społeczeństwo?Przede wszystkim powinno być oparte na idei wie-lości, o czym pisze między innymi Jan Sowa. Mo-żemy jedynie gdybać i próbować projektować, ze świadomością jednak, że nikt przecież z góry nie zaprojektował systemu parlamentarnego oparte-go na socjaldemokracji i partiach chadeckich pod

Poszukiwanie metod przeciwdziałania

skutkom globalnego ocieplenia to

leczenie objawowe, stosowanie aspiryny

na rozgorączkowaną ziemię.

81

KULT

URA

koniec XVIII wieku, prawda? Choć wiele rozwią-zań wydawało się oczywistych, to ich realizacja trwała dziesiątki lat, z rewolucjami i wojnami do-mowymi po drodze. Nie można wykluczyć żadnego scenariusza, próby budowy nowego ładu już jed-nak trwają, zarówno w wymiarze teoretycznym, jak praktycznym.

A gdzie w tym wszystkim jest Polska? Na poziomie politycznym jesteśmy zupełnie w le-sie. Dyskusja poświęcona ustawie o odnawialnych źródłach energii i poprawce prosumenckiej została całkowicie zmistyfikowana. W Polsce nie ma pań-stwowej polityki surowcowej czy polityki energe-tycznej. Cieszy natomiast coraz silniejsza presja oddolna. Raport „Niskoemisyjna Polska 2050” pod redakcją Macieja Bukowskiego to przecież inicja-tywa społeczna. Podobnie Jerzy Hausner, działając jako zaangażowany publicznie intelektualista, wy-korzystuje dostępne sobie zasoby intelektualne, by tworzyć niezbędną do zmian wiedzę. Coraz więcej dzieje się na poziomie lokalnych, miejskich inicja-tyw. Wiele zależy od tego, czy na przykład Robert Biedroń zdoła zrealizować w Słupsku swą wizję zie-lonej modernizacji.Pojawiają się pomysły na inicjatywy w rodza-ju miejskiego „trójkąta weimarskiego”, czyli zbu-dowania sieci współpracy miast progresywnych z Polski, Francji i Niemiec. Może się więc okazać, że to, o czym trochę nieudolnie mówi Barber w swojej książce „Gdyby burmistrzowie rządzili światem”, w jakimś sensie zaczyna się dziać. Polityczność dzisiaj – ta, która polega na właściwym definio-waniu wyzwań i szukaniu zasobów do ich rozwią-zania – przesuwa się na poziom lokalny. I to chyba jest szansa.

Czy uda nam się zsynchronizować te lokalne działania z po-mysłami o zasięgu globalnym, które już teraz są realizowane?

To kluczowe pytanie – czy zdołamy „załapać” się na skok cywilizacyjny, do którego szykują się kraje światowego centrum. Przykładem takich świado-mych przygotowań jest niemiecka Energiewende, czyli transformacja do gospodarki postwęglowej, zupełnie w Polsce niezrozumiała. Rezygnując z ak-tywnego uczestnictwa w tej transformacji, ryzy-kujemy, że znowu będziemy musieli nadganiać i to być może pod dyktando z zewnątrz. Cała nadzieja w ruchach oddolnych.

Edwin Bendykjest dziennikarzem, publicystą i pisarzem. Pracuje w tygodniku „Polityka”. Opublikował cztery książki, ostatnio „Bunt Sieci” (2012). Wykłada w Collegium Civitas, gdzie kieruje Ośrodkiem Badań nad Przyszłością, oraz w Centrum Nauk Społecznych PAN.

82

Czy wysoki poziom ozonu albo koncentracji dwu-tlenku węgla sprawiają, że czujesz się dobrze?

Kiedy ostatni raz robiłaś badania spirometryczne? Czy znasz kogoś kto nie cierpi na obturację dróg od-dechowych? Takie pytania nie pojawiają się w roz-mowach. Jeszcze nie… Słownik, przy pomocy którego mówimy o otaczającym nas środowisku, w tym także o atmosferze, odzwierciedla nie tylko to, co chcieli-byśmy wydobyć na wierzch, ale także to, co ukrywa-my. Rozmowy o pogodzie uważane są za bezpieczny i w gruncie rzeczy przyjemny rytuał, podczas którego tworzymy małe wspólnoty narzekające na żywioły natury, na kapryśną aurę, złośliwy wiatr czy deszcz, który zawsze pojawia się nie w porę. Pogoda wydaje się rodzajem pozaludzkiej siły, która krzyżuje nam plany wakacyjne, a nie elementem współkształtowa-nego przez nas środowiska.

Dyskusję o antropocenie i skali, w jakiej gatunek ludzki odcisnął swoje piętno na Ziemi, warto zacząć właśnie od powietrza. Nie myślimy o oddychaniu, ale musimy oddychać, żeby myśleć. Ten kluczowy dla na-szego przetrwania odruch jest uzależniony od jakości powietrza. Problem w tym, że powietrza nie można ekologicznie uprawiać i tym samym „karmić się” się lepszą atmosferą. Wdychamy to, co wisi wokół, co zo-stało przywiane z innych części Europy i globu.

Ziemia jawi się w tym ujęciu jak wielka oranżeria albo wielki system klimatyzacyjny, którym próbu-je manipulować ludzkość, beztrosko bawiąc się jego ustawieniami, przekręcając kurki z dwutlenkiem wę-gla i produkując ogromne ilości innego rodzaju zanie-czyszczeń. Oczywiście, można – tak jak artystka Amy Balkin – wykupywać uprawnienia do emisji CO2 i nie wykorzystywać ich, tym samym zmniejszając zatrucie powietrza przez wielkie korporacje. W ramach pro-jektu „Public Smog” Balkin z dużą dozą ironii próbuje konkurować z bezosobowym przemysłem, odbierając mu legitymizację na zatruwanie powietrza, a prawo do korzystania ze smogu przekazując z powrotem społe-czeństwu. Z drugiej strony, jak trafnie ujął to Barack Obama: „Nie możemy rozwiązać problemu globalne-go ocieplenia, bo nie wystarczy, żebym ja wymienił te cholerne żarówki we własnym domu. Tu chodzi o coś wspólnotowego”. Odwołanie do planetarnego poczucia odpowiedzialności wydaje się jednak obecnie ideali-styczne i utopijne.

Niewyobrażalna skala zmian

Antropocen to pojęcie oznaczające epokę wydzielo-ną z holocenu (obecnej epoki geologicznej, trwającej od około jedenastu tysięcy siedmiuset lat), podczas której działalność człowieka w intensywny i często nieodwracalny sposób zaczęła przekształcać Ziemię. Naukowcy badający zmiany geologiczne, klimatyczne i biologiczne w długiej perspektywie uznali, że aktyw-ność gatunku ludzkiego nabrała skali planetarnej. Teza o antropocenie nie jest jeszcze oficjalna, ale geologo-wie pracują już nad jej weryfikacją. Ludzki wpływ na

Krajobrazy antropocenu

Już czas odtrąbić spektakularny sukces Homo sapiens. Ludzie zdominowali Ziemię i póki co, trudno znaleźć rywala, który mógłby odebrać im status najbardziej inwazyjnego gatunku.

Aleksandra Jach

83

KULT

URA

→

kształt świata wiąże się z takimi problemami jak: utra-ta biologicznej różnorodności i redukcja różnorodności kulturowej, znaczne zubożenie zasobów naturalnych, zanieczyszczenie powietrza, zakwaszenie oceanów.

Kiedy zaczął się antropocen? Jedni twierdzą, że sta-ło się to w momencie rozpoczęcia regularnej uprawy ziemi, inni wskazują na wydobywanie paliw kopalnych i związaną z tym rewolucję przemysłową, czy rozpo-częcie prób atomowych. Precyzyjne ustalenie ram cza-sowych nie jest jednak tak ważne jak świadomość, że czynnikiem charakterystycznym dla tej nowej epo-ki jest przyspieszenie. Ludzkość w ciągu kilku stuleci w znacznym stopniu zużyła zasoby naturalne, które tworzyły się przez miliony lat. Chęć zaspokojenia bie-żących potrzeb, której realizacja ułatwiona jest dzięki globalnej dominacji systemu kapitalistycznego, oraz wiara w nieskończoną hojność planety są jednak sil-niejsze niż lęk przed przyszłością gatunku na planecie pozbawionej odpowiedniego powietrza, wody i gleby.

Co w takim razie robić?W antropocenie nie ma łatwych odpowiedzi. Nie-

istotne, czy rozważamy kwestie dotyczące wybudowa-nia skwerku w ramach budżetu partycypacyjnego, czy zmniejszenia stopnia zanieczyszczenia smogiem. Po-nieważ wszystko się ze sobą łączy, podważony zostaje podział na zagadnienia proste i trudne do rozwiązania.

Wydaje się, że w myśleniu o nowej epoce mamy do czynienia wyłącznie z „zagmatwanymi problemami”, jak ujmowali to Horst Rittel i Melvin Webber. Skala antropocenu wymusza branie pod uwagę wielu róż-nych porządków jednocześnie: lokalnego, globalnego i planetarnego. Ostatecznie zmusza do pożegnania się z wizją zbalansowanego, harmonijnego świata. Ziemia, przyroda, klimat, ewolucja nie dążą do equilibrium, a człowiek nie jest nieprzewidywalną siłą, bez której wszystko układałoby się dobrze. Nieprzewidywalność i różnorodność to stałe cechy antropocenu.

Nic już nie jest naturalne

„Dzikość” i „dziewiczość” są jak wymarłe gatunki. Ob-szary zajęte lub zmienione przez człowieka zajmują większość planety i trudno już nawet wyznaczyć punkt, w którym tak zwana pierwsza natura (ta nietknięta przez ludzi) spotyka się z drugą (technologia), ponie-waż ludzki wpływ na środowisko w ogóle uniemożliwia odróżnienie jednego od drugiego. Materiały wyprodu-kowane przez człowieka wtapiają się w ekosystemy tak głęboko, że stają się kolejną geologiczną warstwą. Ty-powo ludzkim osadem jest plastik, który znajduje się w niemal każdym miejscu na Ziemi, w żołądkach dzi-kich zwierząt i na dnie oceanów, a jego ilość jest wy-starczająca, by pokryć nim całą planetę. Plastikowe

Ryc 1: Public Smog sprawi, że poczujesz się lepiej.‹ Ryc 2: Public Smog zrównoważy sprawiedliwość klimatyczną.

84

kamienie, czyli zlepieńce powstałe z osadów mineral-nych i śmieci, które już teraz można spotkać w różnych ekosystemach, będą mogły przez przyszłe pokolenia zo-stać uznane za cechę charakterystyczną antropocenu.

Natura była już pojmowana jako dzieło Boga, później stała się bazą dla naukowców, a w końcu przekształciła się w bank – korporacyjny kapitał. Produkcja „życia” jest coraz szczelniej kontrolowana i komercjalizowana. Patenty genetyczne na różne odmiany zwierząt, roślin, nasion sprzedawane są tak samo jak inne towary. Stały się częścią ludzkiej „własności intelektualnej”. Projek-towane ludzkie zarodki pozbawiane są dziedzicznych przypadłości. Zmodyfikowane genetycznie nasiona wspólnie ze sztucznymi nawozami łączą się z innymi ekosystemami i tworzą antropocenowy kompost, na bazie którego powstają kolejne odmiany życia. Żyjące w zmodyfikowanych warunkach zwierzęta i rośliny w przyśpieszony sposób przemieszczają się po świe-cie, tworzą nowe środowiska, rozwijają się i mnożą.

Społeczeństwo nie posiada informacji odpowied-nich do tego, by zobaczyć, jaki potencjał, ale też jakie zagrożenie, tkwi w biologii syntetycznej. Grupa arty-styczna Critical Art Ensemble (CAE) stara się z tym walczyć, wysuwając postulaty dotyczące uspołecz-nienia nauki. Artyści krytykują władze państwowe i korporacje za to, że ograniczają dostęp do wiedzy o kluczowych kwestiach, takich jak na przykład pro-ces produkcji zmodyfikowanej genetycznie żyw-ności. W akcji „Free Range Grain” przygotowali dla publiczności minilaboratorium, do którego można było przynieść podejrzane produkty i sprawdzić, czy wdrożona dopiero co ustawa UE dotycząca kontro-li GMO faktycznie działa. Okazało się, że regulacje Unii są iluzoryczne, a w obiegu jest o wiele więcej zabronionych substancji niż wydaje się opinii publicz-nej. Jednym ze sposobów kontroli tej sytuacji, a tak-że aliansów pomiędzy państwami a biznesem, jest wspomniany postulat demokratyzacji nauki.

‹ Ryc 3: Public Smog nie zastąpi bezpośredniego działania.

85

KULT

URA

Zaprojektowana przyszłość

Już czas odtrąbić spektakularny sukces Homo sapiens. Ludzie zdominowali Ziemię i póki co, trudno znaleźć rywala, który mógłby odebrać im status najbardziej inwazyjnego gatunku. Ta pewność trwałości ludzkich genów przekłada się także na antropocentryczne sce-nariusze przyszłości. W science fiction nie pojawiają się raczej historie o świecie zupełnie pozbawionym ludzi, ale funkcjonuje wiele opowieści o sytuacjach, w której zagrożona zostaje supremacja naszego gatun-ku. Jednym z najbardziej popularnych wyobrażeń jest całkowite wyeksploatowanie zasobów naturalnych, a najczęstszym rozwiązaniem tego problemu – ko-lonizowanie innych planet („Interstellar”, „Avatar”). Scenariusze alternatywne to na przykład koloniza-cja Ziemi przez sztuczną inteligencję, która wprowa-dza nowe standardy zarządzania („Łowca Androidów”) albo stagnacja i ugrzęźnięcie w anarchii świata, w któ-rym skończyła się ropa („Mad Max”). No dobrze, a co z przeludnieniem? Ciekawą propozycję przedstawiają autorzy brytyjskiego serialu „Utopia”. Skoro już te-raz jest nas zbyt dużo (siedem miliardów i liczba ta cały czas rośnie), może warto przetrzebić szeregi ludzkości, używając jakiegoś sprytnego algorytmu.

Potrzebna jest nam do tego pokrzywdzona grupa et-niczna i śmiercionośny wirus. Odpowiednia mieszanka podana Ziemianom zabije wszystkich poza tymi, któ-rzy mają odpowiedni genotyp. Brzmi znajomo?

W scenariuszach science fiction jest jednak coraz mniej miejsca na rozwijanie wyobraźni, bo wiele ele-mentów przyszłości wydaje się już zaprojektowanych. Wiemy już, że musimy się nauczyć żyć z plastikowymi skałami. Inna nowość to odpady radioaktywne, któ-re gromadzone są w coraz większej liczbie miejsc na Ziemi. Te współczesne piramidy, grobowce naszej cy-wilizacji, powinny pozostawać odizolowane od żywych organizmów przez około dziesięć tysięcy lat. Jak mó-wią specjaliści od odpadów nuklearnych w filmie „Into Eternity”, nie ma bezpiecznych metod, które dałyby nam pewność, że za tysiąc lat jakiś wyjątkowo ciekaw-ski organizm (niekoniecznie człowiek) nie zdecyduje się przerwać wszystkich zabezpieczeń i wejść do nuklearnej piramidy, narażając się na napromieniowanie. Jak na ra-zie, politycy i badacze mają do dyspozycji dwa sposoby radzenia sobie z tym „zagmatwanym problemem”. Jeden to zakopywanie odpadów w miejscach nieoznaczonych, drugi – prace nad odpowiednim znakiem graficznym, który odstraszy potencjalnych śmiałków. →

‹ Ryc 4 Public Smog to park w atmosferze o zmiennej lokalizacji i skali.

86

Odpowiedź na pytanie o rodzaj identyfikacji gra-ficznej dla składowisk radioaktywnych interesowała amerykański instytut badawczy Sandia National Labo-ratories. Zaproszono językoznawców, fizyków, antropo-logów i poproszono ich o to, żeby przygotowali swoje propozycje znaków, które nadawałyby się do zdekodo-wania przez następne dziesięć tysięcy lat. Badania kosz-towały około miliona dolarów i niestety nie przyniosły satysfakcjonujących rozwiązań. Grupa ankietowanych osób nie zinterpretowała jednoznacznie znaków cha-rakterystycznych dla miejsc niebezpiecznych, takich jak zagrożenie śmiercią (czaszka) czy znak promieniowania. W ankiecie pojawiały się skojarzenia z miejscem kultu albo wentylatorem. Zdecydowano się uzupełnić iden-tyfikację składowisk o symbole figuratywne, wizerunki przerażonych twarzy, na przykład tej z obrazu „Krzyk” Edvarda Muncha, oraz o tablice informacyjne w kilku językach. Projektowanie dla przyszłości, a więc także dla bytów nie-ludzkich, pokazało, że umysł człowieka ograniczony jest perspektywą gatunkową.

Wszyscy jesteśmy cyborgami

Nie ma już istnienia poza technologią. Nasze życie to wchodzenie w różnego rodzaju relacje z materiała-mi wytworzonymi przez człowieka oraz poddawanie się zarządzaniu przez rzeczy. Już dawno pogodziliśmy się z tym, że narzędzia komunikacyjne, transportowe czy chociażby sprzęty domowego użytku sterują na-szymi decyzjami. Technologiczne wsparcie przybrało formę nie tylko gadżetów elektronicznych, lecz także ulepszaczy naszych ciał (leki, protezy, genetyka). W tej sytuacji trudno podważyć ukute jeszcze w latach 80. hasło Donny Haraway, że wszyscy jesteśmy cyborgami.

Funkcjonujemy w techno-naturo-kulturowych eko-systemach, w których jakość naszej egzystencji uzależ-niona jest od bezpieczeństwa energetycznego. Energia jest najważniejszą walutą. Trzeba ją wytwarzać i ku-mulować, a następnie przetwarzać na prąd, ciepło, wykorzystywać do pozyskiwania wody. Na idei niewy-czerpanego dostępu do energii zbudowane są z kolei wyobrażenia dotyczące potencjału sztucznej inteli-gencji. W laboratoriach, kampusach uniwersyteckich i różnego rodzaju korporacjach dyskutuje się o „oso-bliwości” (singularity) – cyfrowym umyśle daleko bar-dziej sprawnym niż ludzki (film „Ona”). Pozostaje tylko czekać, kiedy my sami będziemy mogli podłączać naszą świadomość do Internetu i uczyć się świata online (film „Transcendencja”).

Scenariuszom tym towarzyszy marzenie o uwol-nieniu od ograniczeń ciała, jego chorób i starzenia się. Jednocześnie żaden z nich nie bierze pod uwagę

możliwości braku dostępu do ogromnych ilości ener-gii, które potrzebne są do tego, by produkować iluzję niematerialności. Architektura przyszłości (i teraź-niejszości) to nie tylko nuklearne piramidy, ale tak-że pola czy farmy serwerów. Wyobraźmy sobie, że już teraz rywalizują one z agrokulturą. Przechowywanie i przetwarzanie danych, tak jak produkcja żywno-ści, potrzebuje stabilnych warunków, w tym przede wszystkim chłodnego klimatu – ze względu na częste przegrzewanie się serwerów. Krajobraz antropocenu to między innymi farmy danych, przemysłowe hale, zazwyczaj umieszczone z daleka od ludzkich skupisk, jak uchwycił to na swoich fotografiach John Gerrard. Czynne dwadzieścia cztery godziny na dobę, każdego dnia w roku. Tam właśnie odbywa się produkcja cyfro-wego pożywienia współczesnego człowieka.

Co łączy ludzi z nie-ludźmi?

Czy w antropocenie można utrzymywać podział na to, co ludzkie i nie-ludzkie? Warto być może skonkrety-zować to pytanie. Czy bylibyśmy ludźmi bez milionów bakterii utrzymujących nasze ciała w zdrowiu? Światem rządzi symbioza, która nie zawsze ma charakter har-monijnego uzupełniania się. Często chodzi po prostu o współzamieszkiwanie. Antyczni Grecy wierzyli w to, że dusze mogą przeskakiwać z jednej rzeczy na drugą, z człowieka na kamień i odwrotnie. Animę (czyli du-szę albo „pęd życiowy”) można było odnaleźć w każ-dym rodzaju materii. Dopiero nowoczesność, rozumiana jako okres rozpoczynający się w XIX wieku i trwający do początków XX wieku, radykalnie oddzieliła to, co obiektywne, od subiektywnego, materię ożywioną od nieożywionej, podmiot od przedmiotu. Nie oznacza to, że podział ten zupełnie wyrugował swoją radykalną opozycję, czyli animizm. Poza obszarami zdominowa-nymi przez perspektywę zachodocentryczną, wyznawcy koncepcji, że życie nie jest cechą tylko tego, co organicz-ne, stanowili i stanowią całkiem duży procent ludzkości.

Nie tylko animizm dowartościowuje inne byty. Do-kładna lektura pism Charlesa Darwina pokazuje, że badacz ten został zinterpretowany według kryteriów, które odpowiadały nowoczesnym podziałom. Autor „O pochodzeniu gatunków” pisze jasno: nie-ludzie tak-że myślą i posługują się wyobraźnią, mają intencje i po-dejmują wybory, posługują się językiem i narzędziami, potrafią się uczyć, a być może posiadają nawet po-czucie humoru (oczywiście nieczytelne dla człowieka).

Darwin dużą wagę przykładał do znaczenia estetyki w życiu różnych gatunków. Podkreślał, że zmysł smaku jest podobny u ludzi i zwierząt. Trudno uzasadnić spek-takularność pawiego ogona przy założeniu, że natura

87

KULT

URA

minimalistycznie posługuje się środkami estetycznymi. Upierzenie ptaków czy różnorodny sposób ich śpiewa-nia pokazują raczej pewną ekscentryczność w urozma-icaniu doświadczeń zmysłowych. Pawi ogon ma przede wszystkim robić wrażenie, na pewno nie jest przykła-dem ekonomii użytych środków.

Problem w tym, że zazwyczaj kategoryzujemy inne formy życia według ich słabości albo wrażliwości na ja-kieś bodźce. A jeżeli okazałoby się, że jeden z ostatnich bastionów ludzkiej „wyjątkowości”, to znaczy świado-mość, jest dowodem na niższość, a nie wyższość wobec innych gatunków?

Wszystko jest ludzkie

Czy refleksja związana z problemami antropocenu oznacza krytykę tego, co ludzkie? Czy oznacza wiarę w to, że Ziemia bez człowieka byłaby rajem? A jeżeli nie rajem, to czym?

Przyjmijmy, że każdy gatunek posiada świadomość i kulturę, a tym samym tworzy swój własny świat. Dla jaguara świat jest pełen jaguarów, dla świstaka – in-nych świstaków. Te różne perspektywy funkcjonują równolegle i nie wykluczają się nawzajem, ponieważ bycie i postrzeganie wyznaczane jest przez pragmaty-kę doświadczeń cielesnych. To właśnie poprzez zmysły jeden gatunek czerpie dane do swoich wyobrażeń na temat innego.

Spróbujmy zastosować tę logikę do ludzi i założyć, że wszystko jest ludzkie. Każda roślina i zwierzę, kamień i wiatr. Szowinizm gatunkowy musi zniknąć, a ludz-kość staje się po prostu jednym ze sposobów bycia, tworząc światy, które czasem przenikają się z inny-mi, ale nie pozwalają na ich wchłonięcie. Tak jak an-tropocen, który nie jest wcale tragicznym epizodem w historii planety, ale być może tylko jedyną dostępną nam perspektywą.

Wszystkie zdjęcia są częścią artystycznego projektu Amy Balkin pt. Public Smog, który rozpoczął się w 2004. Jednym z jego celów jest stworzenie parku z czystego powietrza i wpisanie Ziemskiej Atmosfery na Listę światowego dziedzictwa UNESCO.

Aleksandra Jachjest historyczką sztuki i kuratorką. Przygotowuje doktorat na Wydziale Artes Liberales Uniwersytetu Warszawskiego. Była kuratorką cyklu performansów na Festiwalu „Odnalezione w tłumaczeniu” (2015), programu edukacyjnego „Ekologie Miejskie” w Muzeum Sztuki w Łodzi (2012) oraz wielu wystaw. Jest redaktorką między innymi wydanej w 2015 roku publikacji „Ekologie”.

Ryc 5: Public Smog dopasuje się kształtem do nieba.

88

Z małgorZatą polańsKą roZmawia paweł ZerKa

We wrześniu 2014 roku doszło w Meksyku do porwania i najprawdopodobniej zabójstwa czterdzieściorga trojga studentów. W sprawę zamieszana była nie tylko mafia, ale też policja i lokalne władze. Temat ten zdominował światowy przekaz medialny na temat Meksyku w ostat-nich miesiącach. Jak mogło dojść do czegoś takiego w kraju, który jest członkiem OECD, a zatem należy do grona państw uważanych za nowoczesne?

Trzeba zacząć od refleksji nad tym, co właściwie zna-czy „nowoczesność”. Bo samo członkostwo w OECD o niczym jeszcze nie świadczy. Jeżeli spojrzysz na świat z punktu widzenia jakiegokolwiek społeczeń-stwa pozaeuropejskiego, wygląda on inaczej. A sama nowoczesność ma bardzo wiele różnych twarzy.

Wstrząsnęła tobą historia studentów z Ayotzinapa?Tak, oczywiście. Ale takie masakry, tyle że niezauwa-żane i niekomentowane, zdarzają się tutaj od dawna. To jest część tej rzeczywistości. Nie dochodzi do nich w całym Meksyku, tylko w niektórych jego stanach, ale tych miejsc – choć one się zmieniają – jest wiele.

Z mediów dowiadujemy się jednak, że ta konkretna histo-ria zszokowała społeczeństwo meksykańskie. Dlaczego?

Po raz pierwszy tego typu wydarzenie stało się tema-tem międzynarodowym, czy może raczej: „umiędzy-narodowionym”. Reakcji lokalnej towarzyszy reakcja zewnętrzna. Ale między jedną a drugą zachodzą ol-brzymie różnice! Z europejskiej, romantycznej per-spektywy mogłoby się wydawać, że Meksyk stoi już na progu powstania. Ale w samym Meksyku mamy

do czynienia z bardzo zróżnicowanym odbiorem. Tra-gedia bez wątpienia ubodła Meksykanów, ale trudno mówić o kształtowaniu się jakiegoś wspólnego frontu przeciwko rządowi. Jeśli już, to przeciwko przemocy.

Ubodła – ale dlaczego?Przede wszystkim dlatego, że ofiarami byli studenci. Rodzina pozostaje podstawową nieformalną instytu-cją w tym społeczeństwie – jedną z ostatnich, któ-re mają dużą wartość z punktu widzenia wszystkich obywateli. Ponieważ tragedia, o której mówimy, ude-rzyła prosto w serce rodziny, każdy mógł zidentyfiko-wać się z ofiarami. Mówiono: „To mogłoby być twoje dziecko”. To pierwszy powód, dla którego Meksyka-nie zareagowali tak żywiołowo i dla którego masowo wyszli na ulice, domagając się wyjaśnienia zbrodni. Po drugie, rzadko się zdarza, żeby wina była aż tak ewi-dentna. W tym przypadku nie ma wątpliwości co do współudziału władz lokalnych. Po trzecie wreszcie, od samego początku było o tej historii głośno w mediach.

Czy z czasem zainteresowanie się zmniejszyło?Na początku nakręciła się spirala gniewu na rząd fe-deralny ze względu na jego opieszałość. Zebrał się on dopiero po dłuższym czasie i na siłę zaczął szukać jakiegoś wiarygodnego wyjaśnienia. Mimo tego, że śledztwo miało pokazowy charakter (rzecz typowa dla Partii Rewolucyjno-Instytucjonalnej), rząd stracił na wiarygodności. Trzeba przy tym zaznaczyć, że śledz-two od strony formalnej prowadzone było w sposób wyjątkowo transparentny, przy pomocy ekspertów

Meksyk w odcieniach szarości

O prawie możemy rozmawiać jako o rzeczywistości względnej. Europejska kategoria bezprawia nie ma w Meksyku zastosowania, bo nie bierze pod uwagę nieformalnych, tradycyjnych zwyczajów, którymi ludzie kierują się tam od lat.

Magdalena Walkowiak

89

POZA

EU

ROPĄ

→

z Argentyny, z badaniami DNA robionymi w Austrii. Jednak dla coraz większej liczby obywateli i obserwa-torów problemem staje się teraz to, że nie mówi się o innych podobnych tragediach.

Zrozumieć przemoc

Przenieśmy się do którejś z meksykańskich enklaw prze-mocy i bezprawia. Jak wygląda ich rzeczywistość?

O jakiego rodzaju przemocy rozmawiamy? I co właści-wie oznacza „bezprawie”? To są kategorie europejskie, zakorzenione w rzeczywistości, w której można liczyć na coś takiego jak prawo. Tymczasem w Meksyku rzą-dzą przede wszystkim zasady nieformalne, a prawo jest interpretowane i egzekwowane w bardzo swoisty sposób. Kategoria bezprawia, podobnie jak na przykład formuła „państwa upadłego”, zawiera w sobie wyraź-nie negatywną ocenę. Nie ma ona tutaj zastosowania, bo odnosi się do rzeczywistości, która jest kulturowo i społecznie inna.

Jakich zatem kategorii powinniśmy używać, żeby zrozu-mieć to, co dzieje się w Meksyku?

Czy koniecznie musimy ich szukać? O prawie mo-żemy rozmawiać jako o rzeczywistości względnej. Europejska kategoria bezprawia nie ma w Meksyku zastosowania, bo nie bierze pod uwagę nieformalnych, tradycyjnych zwyczajów, którymi ludzie kierują się od lat. Zupełnie jak gdybyśmy sami zawsze przeciw-stawiali chaos porządkowi. Z takiego uproszczenia „miejscowi” mogliby się uśmiać, a my razem z nimi.

W tym wielkim państwie o trzech poziomach zarzą-dzania – federalnym, stanowym i lokalnym – bardzo często nie ma połączeń pomiędzy jednym, drugim i trzecim. Przeważnie można obserwować wręcz ich rywalizację, a nie współpracę. Dlaczego nie zapyta-my samych zainteresowanych o kategorie, których używają do opisu sytuacji, w której się znajdują? Dla-czego myślimy, że wiemy o nich więcej, niż oni sami?

Mówisz, że mamy tendencję do czarno-białego postrze-gania Meksyku. Tymczasem Twoja praca naukowa do-tyczy właśnie „szarej strefy”, to znaczy różnorodności postaw obywateli w stosunku do przemocy „zorganizo-wanej”. Na czym polega ta szarość?

Zainteresowałam się tym tematem na długo przed formalnym rozpoczęciem pracy nad doktoratem, gdy przez sześć lat mieszkałam i pracowałam w Meksyku. Wchodząc w brytyjski świat akademicki, miałam pro-blem, ponieważ zdałam sobie sprawę z tego, że kate-gorie naukowe nijak mają się do rzeczywistości, którą już trochę zdążyłam poznać. Zdecydowałam się więc sięgnąć po kategorię „szarej strefy”, która wywodzi się od Primo Leviego, to znaczy z filozoficznej literatury poświęconej zjawisku Holokaustu, i która nie ma nic wspólnego z kategoriami prawa albo bezprawia. Levi miał kłopot z opisaniem naszego dążenia do określenia wyraźnych granic moralnych, dzięki którym mogliby-śmy odróżnić ofiarę od świadka i od sprawcy przemo-cy. To pomaga mi spojrzeć na Meksyk pod nieco innym kątem. W wielu społecznościach pojęcie ofiary albo sprawcy przemocy jest co najmniej niejednoznaczne.

90

Ludzie, którzy są ofiarami, czasami też sami używają przemocy. Ci, których opatrujemy etykietą przestęp-ców, bardzo często byli wcześniej tej przemocy ofia-rami. Jeśli zaś rozszerzymy rozumienie przemocy o jej wymiar strukturalny, to spostrzeżemy jeszcze więk-szą liczbę ofiar. Przykładem są tak zwani sicarios, płat-ni mordercy, często będący dziećmi lub nastolatkami.

Czym przejawia się przemoc strukturalna w Meksyku?Pojęcie przemocy strukturalnej bywa krytykowa-ne, ale uświadomienie sobie, że coś takiego istnieje, może pomóc w zrozumieniu meksykańskiej rzeczy-wistości. Johan Galtung, jeden z założycieli studiów nad pokojem, jako pierwszy wytłumaczył, czym jest przemoc strukturalna. W jego rozumieniu ten rodzaj przemocy wpisuje się w system, jest niebezpośredni, a jego autorów nie sposób zidentyfikować. Przemoc strukturalna ma jednak wielki wpływ na ludzką eg-zystencję, przede wszystkim w postaci nierównych szans życiowych, wynikających z istnienia asyme-trycznych form władzy. W Meksyku, ale również na przykład w Brazylii czy w pozostałej części Ameryki Środkowej, odsyła nas to przede wszystkim do pro-blemu nierówności, a niekiedy wręcz przepaści spo-łeczno-ekonomicznych. Czasami ludzie znajdują się w sytuacji, w której nie mając żadnych innych per-spektyw – ani edukacyjnych, ani zawodowych – do-stają pewną „opcję”. No i ta opcja, zwłaszcza z dala od stolicy czy wielkich miast, jest nieraz bardzo łatwo dostępna. Dzięki niej możesz przynieść mamie pre-zent, wyżywić swoje dziecko…

Opcja, która polega na tym, że stajesz się sicario albo członkiem miejscowego gangu?

Istnieje ryzyko, że tak się to skończy. Ale warto pa-miętać o tym, że jest bardzo wiele różnych dróg, a także wiele rodzajów sicarios i wiele specjalności członków gangów. Organizacje przestępcze też istot-nie się między sobą różnią. Nam może wydawać się, że problem przemocy jest przede wszystkim związa-ny z narkotykami…

A nie jest?Narkotyki to tylko część problemu. Zresztą te naj-większe gangi narkotykowe, o których równie do-brze moglibyśmy rozmawiać jako o wielkich sieciach transnarodowych, używają stosunkowo niewielkiej przemocy. Na przykład jeden z najstarszych, kartel z Sinaloa, używa prawdopodobnie najmniej jawnej przemocy ze wszystkich.

Bo ma dobre kontakty z władzą lokalną?Bo przemoc jest dla niego bezużyteczna. Mafia ma z zasady dobre kontakty z władzą lokalną albo sama jest władzą – inaczej by nie przetrwała. Ale przede wszystkim przemoc przeszkadza w handlu narkoty-kami. Lepiej, żeby było cicho. Lepiej, żeby nikt o tym nie wiedział. Bo i po co?

Strategie przetrwania

Wróćmy do sicarios. Skąd oni się biorą?Warto widzieć takiego człowieka w jego środowisku. Warto zdać sobie sprawę z tego, skąd on pochodzi i ja-kich ma rodziców. W jakiej rodzinie dorastał, jakiej doświadczył biedy i wynikających stąd zniewag i fru-stracji. Jakie możliwości widzi przed sobą, a w jakich warunkach żyje. Jakie wartości są krzewione w jego

→→

91

POZA

EU

ROPĄ

środowisku. Jakie są jego perspektywy na przyszłość, jak ocenia związane z nimi ryzyko. Ale nie odważę się powiedzieć, że decyzja o tym, by zostać płatnym zabój-cą, wprost wynika z tych strukturalnych czynników.Jestem przy tym daleka od sprowadzania całego pro-blemu do skrajności. Nie jestem ani za wyjaśnieniami opartymi wyłącznie na przemocy strukturalnej, ani też za tym, byśmy rozmawiali tylko w kategoriach ra-cjonalnego wyboru. Rzeczywistość jest dużo bardziej złożona i ma wiele odcieni szarości.

A może głównym źródłem tego problemu jest strach? Bo ten jest chyba powszechny w Meksyku?

Też mi się tak kiedyś wydawało. Teraz odnoszę inne wrażenie. Strach jest tylko jedną spośród emocji, któ-rych doświadczamy w obliczu czegoś, co można by określić mianem „kryminalnego” konfliktu zbrojnego.

Dobrze, ale zgadzamy się chyba co do tego, że Meksyka-nie – przynajmniej ci żyjący w niektórych regionach kraju – są nad wyraz często stawiani w sytuacjach skrajnych?

To oczywiste. Nie oznacza to jednak, że żyją w per-manentnym strachu. Znajdują w swoim życiu miej-sce na zabawę, radość, śmiech. Często pomagają sobie nawzajem. W praktyce oznacza to na przykład, że je-żeli – z powodu, dajmy na to, jakiejś strzelaniny – za-mknięta zostaje droga, którą codziennie wożę moją córkę do szkoły lub do przedszkola, to przez Facebook albo Messenger pytam o drogę inną kobietę, która ma córkę w tej samej szkole. Oczywiście, są w tym kraju miejsca szczególnie niebezpieczne i tu znowu napoty-kamy różne odcienie szarości. Są miejsca, w których media nie mogą mówić o pewnych rzeczach. Nie ozna-cza to jednak, że ludzie nie żyją normalnie, że nie cho-dzą do szkoły albo że zamykają się w swoich domach.

Co robi mieszkaniec Meksyku, gdy w jego okolicy poja-wi się problem, skoro nie ma zaufania do przedstawicieli swojego państwa?

Może szukać oparcia w rodzinie, znajomych, przyja-ciołach. Tutaj rodzina to szeroka sieć, struktura zaufa-nia i wsparcia. Do rodziny zawsze mogą więc przyjść przyjaciele, a czasem przyjaciele przyjaciół i tak dalej.

Czy obywatel w potrzebie zgłosi się na policję?Nie. Z dwoma zastrzeżeniami. Po pierwsze, jest co-raz więcej policjantów, którzy zbliżają się do swoich wspólnot. Ten model sprawdza się szczególnie w ma-łych i średnich miastach. Tam, gdzie można lepiej kon-trolować określony fragment państwa i, w związku z tym, gdzie lepiej ono funkcjonuje. Po drugie, ist-nieje policja wspólnotowa, czyli policía comunitaria.

Chodzi tu o tradycyjne, nieformalne mechanizmy, bardzo często pochodzące sprzed hiszpańskiej kon-kwisty. Te formacje wywodzące się ze wspólnoty, wsi czy miasteczka, niekoniecznie są uzbrojone (choć by-wają i takie), ale potrafią wprowadzić pewne elementy systemu sprawiedliwości, który odpowiada na po-trzeby danej społeczności. Bardzo często cieszą się jej szacunkiem i akceptacją, w związku z czym są nie-formalnie upoważnione do działania.

Gdy w ubiegłym roku w stanie Michoacán znów zrobiło się gorąco, zaczęto mówić o miejscowych siłach samo-obrony. Pojawiły się dwa głosy: jeden, który wywodził je z tej właśnie wspólnotowej policji, i drugi, który okre-ślał je jako narzędzie konkurencyjnych gangów. Jak się w tym odnaleźć?

W każdej wspólnocie jest inna sytuacja. Powiedziałeś, że w Michoacán znowu robi się gorąco… Ale tam za-wsze jest gorąco! Dwa stany, Michoacán i Guerrero, są bardzo różnorodne kulturowo i od zawsze pozbawione kontroli federalnej. Niektóre grupy samoobrony rze-czywiście wywodzą się z organizacji przestępczych, na przykład Guerreros Unidos czy Familia Micho-acana, albo z innych pomniejszych, o których rzadko słyszymy. To się zdarza. Ale w bardzo wielu przypad-kach, i to w różnych regionach kraju, od zawsze było bardzo dużo policji wspólnotowej oraz innych, oddol-nych instytucji, organizujących nie tylko policję, ale też system sprawiedliwości.Jeszcze inna możliwość, o której niedużo się mówi, jest taka, że te przeróżne grupy są manipulowane przez władzę. Bo władzy na różnych poziomach bar-dzo odpowiada wpływanie na nie – choćby po to, żeby ludziom wydawało się, że istnieje jakaś kontrola. Ta współpraca była bardzo widoczna w takich medial-nych przypadkach, jak właśnie w stanie Guerrero, w którym władza federalna zaakceptowała część sił samoobrony, a nie zaakceptowała innej części. To ja-skrawy przykład polityki „dziel i rządź”.

Dziennikarze na celowniku

Jednym z moich najbardziej wyrazistych wspomnień z Meksyku jest widok kiosków z gazetami. Na wysta-wie zawsze było kilka gazet, które epatowały widoka-mi zbrodni popełnionych w ciągu poprzedniej nocy. Czy w Meksyku nie ma przypadkiem zjawiska oswojenia się z takim poziomem przemocy, który dla nas byłby niedo-puszczalny; kulturowego przyzwyczajenia się do niej?

Nie chcę wdawać się w ocenę moralną, ale tak, coś jest na rzeczy. Stopień obecności przemocy jest wy-soki, szczególnie jeśli włączysz telewizor (czego

92

nie polecam). Tamtejsza normalność jest inna, inna jest kultura, a więc i przemoc jest inaczej przeżywa-na i rozumiana. Ale znów, to nie jest aż takie proste. Nie jest tak, że oni wszyscy myślą, że krwawe zdjęcia są lekkie, łatwe i przyjemne w odbiorze; że każdemu można je pokazać. Kolektywna wrażliwość może wy-dawać się inna, ale zarazem powierzchowne formy jej wyrażania różnią się chociażby od tego, jak wygląda-ją dyskusje w gronie rodziny.

Dotknęliśmy kluczowej sprawy, to znaczy roli odgrywanej w tej rzeczywistości przez media. W Europie dziennikarzowi raczej włos z głowy nie spadnie. Natomiast, jeśli dobrze ro-zumiem, w Meksyku rola dziennikarza jest społecznie dużo ważniejsza, a jego zawód – dużo bardziej niebezpieczny…

Zdecydowanie tak. Ale należy odróżnić od siebie przynajmniej dwie kategorie dziennikarzy. Z jednej strony tych miejscowych, którzy żyją w swoich spo-łecznościach i o nich piszą, mówią albo je fotografu-ją. A z drugiej strony tych, którzy pracują przeważnie w stolicy i czasem są gdzieś wysyłani. Albo nie rusza-ją się poza wielkie miasta i piszą tylko z perspekty-wy swojego biurka. Do tej grupy należą dziennikarze znani w całym kraju, prawdziwe gwiazdy. Ich sytu-acja życiowa jest zupełnie inna niż sytuacja dzienni-karzy lokalnych.

Dlaczego?Za ponad połowową notowanych w ostatnich latach aktów agresji w stosunku do dziennikarzy stoją miej-scowe władze. Dlatego duża część dziennikarzy lokal-nych przyjeżdża do metropolii, aby tam opowiedzieć o tym, że w ich miasteczku dzieje się coś złego. W du-żych miastach istnieją też organizacje obrony praw człowieka i obrony wolności wypowiedzi.

Skoro pisząc o nieprawidłowościach, dziennikarze ryzy-kują życiem, poziom autocenzury wśród nich musi być bardzo wysoki.

Tak, szczególnie poza stolicą autocenzura jest sposo-bem na przeżycie. U wielu dziennikarzy, podobnie jak u korespondentów wojennych, diagnozuje się zespół stresu pourazowego. Różnica polega tylko na tym, że reporter wojenny przyjeżdża do jakiegoś kraju na dwa tygodnie albo na miesiąc, a dziennikarz żyje i pracuje w tym samym miejscu przez lata. Ich odwaga jest nie-prawdopodobna! Spójrz na przykład gazety „Semana-rio ZETA” z Tijuany. Wielu dziennikarzy pracujących dla tego tygodnika zginęło, ale redakcja się nie ugię-ła i od trzydziestu pięciu lat pisze o tym, o czym inni postanowili milczeć.

Innym przykładem walki dziennikarzy o niezależ-ność jest gazeta „El Diario de Juárez”. Jej kierownic-two opublikowało w 2010 roku artykuł, w którym wprost zapytało uzbrojone grupy działające w mieście o to, dlaczego właściwie zabijają dziennikarzy i unie-możliwiają pracę redakcji. Nie licząc tych skrajnych przypadków, wiele mediów zachowuje ogólnie przy-jęte środki ostrożności, takie jak na przykład podpi-sywanie artykułów przez redakcję, a nie konkretnych dziennikarzy.

Czy mafia albo rząd często wpływają na dziennikarzy?Tak, ale dotyczy to również redakcji największych mediów. Ostatnio głośny jest przypadek najpopular-niejszej dziennikarki śledczej Carmen Aristegui i jej zespołu, zwolnionych z radia MVS, prawdopodobnie w związku ze zbyt krytyczną i nieprzejednaną po-stawą wobec rządu. Bo trzeba wyjaśnić, że nikogo ze świata mediów nie dziwi, gdy przedstawiciel rządu fe-deralnego lub stanowego dzwoni i mówi: „Nie chcieli-byśmy, żebyście drążyli ten temat”. Ale i wobec takich prób nacisku można zająć różne postawy. Niestety, dziennikarze – szczególnie na poziomie lokalnym – często są uwikłani w układy korupcyjno-finansowe i zależą od władz lokalnych lub organizacji kryminal-nych. Dlatego nie jest tak, że możemy generalizować i postrzegać ich wyłącznie jako romantycznych bo-haterów. W praktyce sytuacja jest – po raz kolejny – znacznie bardziej skomplikowana.

Małgorzata Polańskajest politolożką, doktorantką w Instytucie ds. Humanitaryzmu i Odpowiedzi na Konflikty (HCRI) w Manchesterze. Przez sześć lat mieszkała w Meksyku, w którym współpracowała z ONZ, sektorem akademickim i pozarządowym.

Magdalena Walkowiakmagdalenawalkowiak.com

→→

93

POZA

EU

ROPĄ

REKLAMA

94

1.

Pedro często był nieobecny w domu, jeździł po kra-ju załatwiać przeróżne sprawy dla swoich, w tym te najcięższe z ciężkich. Kiedy wracał, uśmiechnię-ty, łagodny, wychodził mi na powitanie z labiryntu pokojów o pustakowych ścianach. Starszawy pan o spokojnej i zmęczonej twarzy, który powłóczył trochę stopami w swoich rzemiennych sandałach. W czerwonej koszulce z nadrukiem z Che Guevarą i z plastikowym bidonem. Żartował, że jego atole (kukurydziany napój, obecny na stołach wszystkich ixilskich rodzin codziennie od czasów prekolumbij-skich) lubi zmieniać skład chemiczny. Czasem ro-biło się zupełnie przezroczyste i było serwowane w szklanych kieliszkach (każdy z innej parady) ze słowami: „Ciało Chrystusa…”.

Nigdy z Pedrem o niej nie rozmawialiśmy. Mówił o pogodzie, o jedzeniu, o swoich dzieciach, o żonie, mówił o tym, co go otacza. Raz tylko powiedział mi zamyślony, że jest już inny. Zmieniony. Zapytałam, co go zmieniło. „Wojna” – odpowiedział, patrząc mi

prosto w oczy przez lusterko w samochodzie. Za-wsze przenikał mnie rentgenowskim spojrzeniem, tak że czułam się bezbronna. Siedziałam przy piecu w kuchni i sypałam jak na przesłuchaniu. Mówiłam o wszystkim: o rodzinie, pracy, o tym, co mi w życiu nie wyszło. Rzadko pytałam o tę cholerną wojnę. Roz-mowa o niej zdawała mi się czymś tak niepotrzeb-nym i lichym, że nawet nie wiem, kiedy porzuciłam myśl o przemaglowaniu od deski do deski dowódcy gwatemalskiej guerilla. Dopiero później, kiedy już opuściłam Gwatemalę, napisał do mnie:

„Być może zabrakło nam jeszcze czasu, żeby po-rozmawiać o innych rzeczach. O polityce, o historii. O Ludziach z historią, o oporze, o chęci zmiany tego, czego Państwo od wieków nam odmawia. O chęci ochrony zasobów naturalnych przed grabieżą kon-cernów międzynarodowych. O obronie naszej wizji świata, naszej tożsamości i kultury, wśród społe-czeństwa, które nie wie, jaka czeka je przyszłość. O Państwie, które tonie w korupcji, w bezkarno-ści, klękając przed kapitałem międzynarodowym. Ty wiesz. Słyszałaś. Poznałaś sposób, w jaki widzi-my tę sytuację i jak sobie z nią radzimy. Wygląda na to, że jesteśmy zakochani w naszych Wspólno-tach, bez nich nie istniejemy. Rodzina nie jest dla

Listki Świętej Katarzyny. O ludobójstwie w Gwatemali

Szacunki mówią, że od siedemdziesięciu do dziewięćdziesięciu procent społeczności Majów Ixil zostało kompletnie wyniszczone. Ciała z przypadkowo odnajdywanych grobowców, rozsianych między świętymi górami ich przodków, ekshumowane są do tej pory.

Monika Erva Banach

Wojciech Pawliński

→→

95

POZA

EU

ROPĄ

nas punktem wyjścia jak w innych kulturach. Ro-dziny są wewnątrz, są częścią Wspólnoty. I w końcu już wiesz, że tutaj, w regionie Ixil, mamy wszystko, czego potrzeba do życia. Niczego nam nie brakuje”.

2.

Większość moich rówieśników spośród Majów Ixil urodziła się gdzieś w lesie. Ich rodzice uciekali tam, ratując siebie i te dzieci, które były w stanie wystar-czająco szybko biec. Chowali się po krzakach dniami, miesiącami, latami. Jedli to, co udało im się znaleźć, próbując po trochu wszystkich rosnących wokół ro-ślin, licząc na to, że któraś okaże się jadalna. Później, gdy mogli już wrócić do domu, często okazywało się, że ich chaty zostały spalone, a z ziem – uznanych za

opuszczone – bez mrugnięcia okiem ich wywłasz-czono. Niektórzy nigdy nie wrócili. W ogródkach na-dal kwitną hortensje. Tylko nie ma już domów, które niegdyś ozdabiały. To znaki na mapie historii, cicho i pięknie upamiętniające czas terroru.

Lata 80. w górskich partiach Gwatemali były naj-bardziej krwawym okresem trwającej trzydzieści sześć lat wojny domowej. Do połowy lat 90. państwo rządzone przez wojskowych dokonywało sukcesywnej eksterminacji i ludobójstwa rdzennych mieszkańców. Represje, z jakimi spotykali się Indianie, spowodowa-ły, że od lat 70. część mieszkańców gwatemalskiej wsi zaczęła wiązać się z lewicowymi ruchami klasowymi i guerillą. W 1975 roku na terenie górskiej prowin-cji Quiché założono Powstańcze Wojsko Ubogich

96

(Ejercito Guerillero de los Pobres), które wielu India-nom wydawało się jedyną szansą na poprawę tragicz-nej sytuacji, w jakiej się znaleźli. Jedni przystąpili do niej z powodów ideologicznych, inni – z braku alter-natywy. Niektórzy pod groźbą śmierci zmuszani byli do wstąpienia do organizacji paramilitarnych, prze-śladujących ich własnych braci. Pozostali po prostu miotali się, „tańcząc między drzewami”, gdzie strach przyklejał się na stałe do ludzkich obliczy. I pozostał na nich do dziś.

W Quiché, w regionie Ixil, pomiędzy trzema mia-steczkami – Nebaj, Chajul i Cotzal – rozpętało się prawdziwe piekło. Niedostępność tej rajskiej krainy, która sprawia, że odwiedzając te tereny, mamy wraże-nie, że cofnęliśmy się w czasie o parę ładnych lat, stała się jej przekleństwem, diabelskim tyglem, umniejsza-jącym znaczenie niewidocznej dla nikogo z zewnątrz śmierci jej mieszkańców.

Drgające niebem wędrówki z ixilskimi rolnikami i rojem ich roześmianych dzieci, wpijanie się zębami w soczyste, zrywane prosto z drzewa pomarańcze rozpalały moje serce i rozświetlały oczy. Chłonęłam każdy obraz, spijałam z ust Ixilów każde słowo, pró-bując zrozumieć ich język. Migoczące w zieleni kolo-rowe, wyszywane koszule, podskakujące na głowie, wplecione we włosy pompony i czerwone spódnice Ixilek tak bardzo mi się podobały. Chciałam wto-pić się pomiędzy nie, przestać zwracać czyjąkolwiek uwagę i po prostu iść. Nigdy jednak nie mogłam się pozbyć myśli, że stąpam po ziemi zroszonej krwią niemowląt wydzieranych matkom żywcem z łona

i rzucanych na ziemię. „Ja nie urodziłem się w domu. Nawet nie wiem, gdzie się urodziłem i jaki to był do-kładnie dzień” – powiedział mi mój przyjaciel, rówie-śnik, podwójny magister z wioski Xe’ Piun pod Nebaj, w której do dziś nie ma prądu ani bieżącej wody. Wró-cił tam, aby pracować dla swoich. Będzie kiedyś do-brym wodzem, będzie q’esal tenam, wybranym przez ludzi mędrcem i liderem. Zawsze mu to powtarzam, a on spuszcza skromnie głowę i stara się nie patrzeć mi w oczy.

3.

„Naprawdę tego bałaś się najbardziej, wracając z gór?” – pytałam Loreny z niedowierzaniem. Była tak drob-na, tak delikatna, że trudno mi było wyobrazić ją so-bie przygwożdżoną karabinem, zassaną po kolana w błocie, śpiącą na zgniłych liściach pod kawałkiem czarnego worka. Trudno uwierzyć, że przetrwała te dwa lata, żywiąc się nieposiadającymi żadnego sma-ku liśćmi krzaku Świętej Katarzyny. „Najgorszy był strach przed tym, że jak to wszystko się skończy, oj-ciec złoi mi skórę za to, że uciekłam i poszłam w góry. Nie, nie bałam się warunków ani walki. Wiedziałam, że muszę iść, muszę coś zrobić ze swoim życiem. Rodzice w głębi duszy wiedzieli, że odejdę”. Bardziej bała się bycia odnalezioną przez ojca niż spotkania w wyznaczonym miejscu z innym guerillero, który miał ją zrekrutować. Wyszła z domu nad ranem. Nie wiedziała dokładnie, dokąd idzie, kto po nią przyj-dzie, czy w ogóle się pojawi. Schowała się za drze-wem. „Najgorsze było to, że nie miałam zegarka. Nie

97

POZA

EU

ROPĄ

→

wiedziałam, która godzina. Bałam się, że już za późno i że pójdą beze mnie” – mówi z figlarnym uśmiechem, uklepując tortille z błyskiem w oku, który tak w niej uwielbiam. „Później zobaczyłam na drzewach światło latarki. Bałam się strasznie, że to mój tata… Ale nie, to był wysłany po mnie guerillero”.

Czasem zabierała mnie do miasta na seminaria z innymi indiańskimi aktywistkami. To była lekcja i dla mnie, i dla nich. Ja – z nimi, pośród nich, na-turalnie, bo i tak spędzałyśmy razem czas od kilku miesięcy. One – w swoim żywiole, dyskutujące o swo-ich prawach, o równości, dyskryminacji, o walce. Ja – inna, nigdy nie zaznałam łamania moich praw, nie byłam dyskryminowana, nigdy nie musiałam walczyć tak jak one. Ale szybko przekonały mnie, że jestem taka jak one, bo zawsze staję na straży wspólnych nam wartości. Na wieś, do Nebaj, do obowiązków, do mężów i dzieci, do prania na kamieniu w zimnej wo-dzie wracałyśmy z tych spotkań po kilkanaście go-dzin. Wysiadałyśmy w każdym miejscu, które nam się spodobało, chodząc po sklepach, w których nic nie kupowałyśmy, i napychając się mango sprzedawa-nym w plastikowych woreczkach za jednego quetzala.

4.

Młody wulkanizator w koszulce bez rękawów, w cza-peczce z daszkiem, cały umazany smarem, spojrzał na oponę z niekłamanym podziwem: „Ktoś musiał chcieć wam nieźle dokopać, cała podziurawiona. Specjalnym cienkim nożem. Oszołom jakiś albo wariat”. Kupi-łam jednego papierosa i parę paczek ciastek. Paliłam

miarowo, jeden buch za drugim, bo coś w tym staniu i czekaniu na ciemnej, pochyłej ulicy napawało mnie niepokojem. Przyglądałam się cierpliwie, jak montują koło zapasowe z powrotem pod pick-upem, z którego godzinę wcześniej ukradziono nam dwa komputery z jakimiś „cholernie ważnymi papierami”. Lorena i Pe-dro wymienili porozumiewawcze spojrzenia. Wsiedli-śmy, ale Pedro dłuższą chwilę nie odpalał samochodu. Od tej pory nie byli już wesołą parką o sporej różnicy wieku, z której sami się podśmiewali. Stali się zespo-łem, współpracownikami o wystudiowanych słowach i gestach. „Monika. To może być zamach albo manipu-lacja. Pod żadnym pozorem do nikogo nie dzwoń, na-pisz SMS do domu, że będziesz później, wyłącz telefon. Zmieniamy trasę. Nie jedziemy przez Huehue”. Nerwo-wo, ale zaśmiałam się, przecież zawsze dużo żartuje-my. Lorena spojrzała na mnie przez ramię z łagodnym uśmiechem. Pedro, jak zwykle, spojrzał na mnie ciepło w lusterku i pojechaliśmy. Byli normalni, jak zwykle. Tylko że w tej normalności śmiertelnie poważni. Na-prawdę sądzili, że ktoś nas śledzi. A jeśli oni tak myśleli, byli guerilleros, aktywiści walczący o prawa swojego ludu w kraju, w którym nawet po podpisaniu pokoju w 1996 roku łamanie praw człowieka jest na porządku dziennym, to kim jestem ja, żeby podważać ich autory-tet? Zatkałam usta ciastkami. „O, kupiłaś coś na osło-dę, super!” Pedro powiedział, że w ciągu ostatnich lat kilkudziesięciu miejscowym aktywistom, obrońcom praw człowieka czy byłym guerilleros przytrafiły się różne „nieszczęśliwe wypadki”. Wie, że zawsze jest ob-serwowany, ale jest przekonany, że jego „wypadek”

Czerwone spódnice Ixilek bardzo mi się

podobały. Nie mogłam się jednak pozbyć

myśli, że stąpam po ziemi zroszonej krwią.

98

byłby teraz strategicznie dobrym posunięciem. Mimo to jedziemy wąskimi, pozbawionymi latarni uliczkami, zastanawiając się nad tym, czy w ogóle gdziekolwiek dojedziemy. Światła każdego nadjeżdżającego z na-przeciwka auta sprawiają, że przypominałam sobie ze wstydem, jak dawno nie zmawiałam „Ojcze nasz”. Wyczuwam myśli Loreny. Widzę, jak jej trzy córeczki, śliczne dziewczynki (jedyne Ixilki ze swoimi indiański-mi imionami, a nie ich hiszpańskimi odpowiednikami, wpisanymi w dowody osobiste) wesoło krążą w kuch-ni jej głowy. Widzę, jak przeskakują na ramię Pedra i uspokajają jego myśli. Teraz tylko to się liczy. Za bez-pieczną żelazną bramą pustakowego domu nic już nie ma znaczenia większego niż one. A o czym ja myślę?

5.

W końcu pani Aurelia przestaje dokładać drewna do betonowanego pieca z żelazną płytą kuchenną, składa grzejące się tortille jak talię kart i chowa do koszyka, przykrywając go chustką. Do Villa Hortencia szliśmy trzy dni. Jeszcze chwilę zagrzejmy się w kuchni, zanim wyjdziemy w ciemność, szukając naszego domu za po-mocą światła nierozładowanego wciąż jeszcze telefonu. „I jak się miewa ten pan?” Z początku nie wiem o jakim „tym panu” mowa. „Teraz jest u siebie w domu. Nic nie szkodzi, proszę się nie obawiać. Najważniejsze, że pro-ces się odbył” – mówi łagodnie Don Mingo. W czasie wojny domowej w Gwatemali zginęło około dwieście tysięcy osób, w większości pochodzenia indiańskiego. Siedemnaście miesięcy rządów generała Jose Efraina

Riosa Montta uznawanych jest za najbardziej krwawy okres wojny domowej. Jedną ze zbrodni, o które gene-rał został oskarżony, jest wydanie polecenia ekstermi-nacji Majów Ixil w latach 1981–1983. W zależności od szacunku, od siedemdziesięciu do dziewięćdziesięciu procent społeczności zostało kompletnie wyniszczo-ne. Ciała z przypadkowo odnajdywanych grobowców, rozsianych między świętymi górami ich przodków, ekshumowane są do tej pory. Twarz Aurelii kurczy się w dziwnym grymasie. Czy jest to lekki uśmiech? Czy możliwe, że po tym wszystkim gdzieś w sercach ludzi tli się przebaczenie? „Myślałam, że mnie wtedy złapią. Przyszli do nas w nocy. Wzięli jednego pana i kazali mu siadać nago na jakichś nożach. Ach, jak strasznie krzy-czał ten pan… Nie wiem jak mi się to udało, ale kiedy wychodziliśmy, pomyślałam, że jeśli nie uda mi się uciec teraz, to zginę. Zginę ja i zginie mój dzidziuś. Więc bie-głam co sił w nogach i ukryłam się w krzakach. Błaga-łam Boga, żeby mnie nie znaleźli. Cały czas trzymałam małego przy piersi, żeby nie zapłakał. I dzięki Bogu oni odeszli”. Podczas gdy Aurelia opowiada, twarz Mingo pozostaje nieporuszona. „Proszę się nie obawiać”. Ile takich historii zna? Ile takich historii widział na wła-sne oczy?

Umęczony pracą na plantacjach trzciny cukrowej Mingo wrócił do domu, do Nebaj. Nie mógł patrzeć na swoich braci wykorzystywanych jak niewolników za parę groszy, śpiących na ziemi, wygłodzonych. A poza tym ludzie zaczęli się buntować, zrobiło się niebez-piecznie. W wieku sześciu lat został sierotą. Zawsze

W ogródkach nadal kwitną

hortensje. Tylko nie ma już domów,

które niegdyś ozdabiały.

99

POZA

EU

ROPĄ

→

marzył o tym, żeby nauczyć się czytać i pisać, ale jego brata nie było na to stać, a wszystkie zarobione pie-niądze musiał mu oddawać. Kiedy poszedł do „tam-tych z lasu”, do guerilleros, byli z nim szczerzy. „Nasza praca jest darmowa, nie ma tu pieniędzy. Jest cierpie-nie, głód, pragnienie i zimno”. Nie był pewien. „Ale są nauczyciele, uczą nas czytać i pisać”. To wystarczyło. Poszedł kupić swój zeszyt, długopis. Nauczy się czy-tać. Przyzwyczaił się do cierpienia na siedemnaście lat. „Podczas walk ludzie musieli opuszczać swoje domy i uciekać do lasu. Mówiliśmy, że «tańczą» albo «bawią się w lesie»”. Kiedy przychodziło wojsko, szli do góry, potem wracali z powrotem na dół. A my jako com-batientes musieliśmy ich bronić, bo wojsko zabijało dzieci, kobiety w ciąży, wszystkich. Palili domy, palili ubrania, palili zbiory. No i jak ich nie broniliśmy, to nie zostawiali nam jedzenia jak zwykle, kilka ziaren grochu tu i tam, żebyśmy mogli sobie zabrać w nocy i ugotować”. Teraz pracuje dla CALDH (Centrum Dzia-łań Prawnych w Dziedzinie Praw Człowieka). Poszukuje osób, które w czasie wojny były świadkami zbrodni, a dziś są gotowe zeznawać przed sądem.

6.

10 maja 2013 roku Efrain Rios Montt został skazany za ludobójstwo, zbrodnie przeciwko ludzkości, masa-kry, przymusowe przesiedlenia, gwałty oraz tortury na społeczności Majów Ixil. Trzy dni później wyrok został unieważniony przez gwatemalski Trybunał Konstytu-cyjny ze względów formalnych.

Monika Erva Banachjest badaczką i aktywistką, doktorantką w instytucie Etnologii i Antropologii UJ. Współpracuje z Fundacją Stańczyka w Krakowie, z FRIDA The Young Feminist Fund z Panamy oraz ze Stowarzyszeniem Kobiet Tkaczek Q’imb’al z Nebaj (Gwatemala).

Wojciech Pawlińskiwojciechpawlinski.blogspot.com

100

Z profesor wenDy Carlin roZmawiają KonstanCja święCiCKa i ignaCy święCiCKi

„Stan markoekonomii jest dobry” – pisał dwa tygodnie przed upadkiem Lehman Brothers jeden z czołowych ekonomistów, Olivier Blanchard. A później zaczął się naj-większy kryzys w ostatnim stuleciu. Czy takie kryzysy po prostu się zdarzają, czy też mamy jednak do czynienia z kryzysem ekonomii jako nauki?

W obu tych twierdzeniach jest sporo słuszności. Eko-nomia jest bardzo szeroką dziedziną. Obszarem, który okazał się w niej najsłabszy i nie nadążył za rzeczy-wistością, jest właśnie makroekonomia. W sposób drastyczny ujawnił to ostatni kryzys. Nie jest więc prawdą, że wszyscy prowadziliśmy wspaniałe bada-nia nad zagrożeniami wynikającymi z nadmiernego oparcia gospodarki na kredycie. Część z nas faktycz-nie robiła przełomowe projekty, na przykład w obsza-rze ekonomii behawioralnej czy ekonomii rozwoju. Jednak wielu naukowców było nadmiernie zadowo-lonych z dominującego podejścia i mainstreamowych modeli makroekonomicznych. To klasyczny przy-kład sytuacji, w której badania nie skupiały się na tym, co rzeczywiście dzieje się w gospodarce. Potem przyszedł kryzys – olbrzymie zaskoczenie. Naukow-cy dość szybko odpowiedzieli na nową sytuację, po-wstała ogromna liczba analiz. Mamy teraz znacznie więcej badań łączących system finansowy z realną gospodarką. To brakujące ogniwo, obszar zaniedba-ny we wcześniejszym okresie.

Postanowiła pani stworzyć nowy program nauczania ekonomii. Hasło przewodnie projektu CORE, w ramach którego ten program jest przygotowywany, brzmi:

„Uczyć ekonomii, jak gdyby ostatnie trzy dekady się wy-darzyły”. Czy to znaczy, że wcześniej uczono studentów błędnych modeli?

Nie przekazywaliśmy im najlepszej dostępnej wiedzy ekonomicznej. Między narzędziami, z których korzy-stamy na co dzień w naszych badaniach i w zakresie doradztwa w polityce gospodarczej, a treściami, któ-re były prezentowane w salach wykładowych, istniała duża luka. To pierwszy problem. Drugi problem pole-gał na tym, że nie odpowiadaliśmy na pytania, które najbardziej interesowały studentów. W czasie kryzy-su studenci ekonomii byli zawstydzeni własną bezrad-nością. Nie byli w stanie wytłumaczyć swoim kolegom ani członkom swoich rodzin tego, co się dzieje, lepiej niż studenci fizyki czy architektury. Studiowali prze-cież ekonomię, tymczasem trwał wielki kryzys gospo-darczy, a oni nie mieli nic sensownego do powiedzenia.

Czy może pani podać jakieś konkretne przykłady narzę-dzi, których używacie jako naukowcy, a których nie uczono studentów?

Narzucający się przykład to wnioski i ustalenia ekonomii behawioralnej, które są często wykorzystywane w poli-tyce gospodarczej. Dziedzina ta odwołuje się do aktualnej wiedzy z takich obszarów jak psychologia czy socjolo-gia, co pozwala opisywać i analizować wybory, których dokonują jednostki. Klasyczne założenia dotyczące in-dywidualnej racjonalności często weryfikuje się przy tym w oparciu o metody eksperymentalne. Tymczasem studenci byli uczeni naiwnego, uproszczonego modelu opartego na wizji racjonalnych jednostek, kierujących

Więcej niż lifting

W naszym programie nie tracimy czasu na uczenie studentów modeli, które zakładają istnienie doskonałej równowagi i w pełni racjonalnych jednostek. Pokazujemy natomiast, że gospodarka jest zakorzeniona w społeczno-kulturowym kontekście.

Aleksandra Lampart

→

101

→

OBY

WAT

EL

się indywidualistycznymi, egoistycznymi preferencja-mi. To nie ma nic wspólnego ze stanem naszej wiedzy o motywacjach i preferencjach ekonomicznych. Wszy-scy mamy preferencje społeczne – zwracamy uwagę na to, jakie będą skutki naszych działań nie tylko dla nas samych, ale i dla innych. To, czy dojdą one do głosu, za-leży od otoczenia i konkretnej sytuacji, w której znaj-duje się dana osoba. Dodajmy, że studenci sami z siebie nie myślą o człowieku w upraszczający sposób, ale idą na wykład ekonomii, poznają zestaw standardowych założeń i są przekonani, że „bycie ekonomistą” sprowa-dza się do zakładania egoistycznych preferencji jedno-stek. To dziwne, że wpuszcza się studentów w pewien wąski sposób widzenia, którego samemu się nie używa.

Jakie nowe treści znajdują się w programie, który pani współtworzy?

W naszym programie gospodarka jest zakorzeniona w swoim społecznym, kulturowym i środowiskowym otoczeniu. Studenci uczą się o innowacjach, insty-tucjach i interakcjach społecznych, zanim zaczną się uczyć o rynkach. Gdy przechodzimy do omawiania me-chanizmu rynkowego, studenci słyszą zarówno o jego mocnych stronach, jak i o jego zawodności. Dowiadu-ją się o tym, że ceny mogą wysyłać zarówno właściwe, jak i błędne sygnały o sytuacji na rynku. Wprowa-dzamy narzędzia, które są później wykorzystywane do pokazania wielkich tematów ekonomii: tworze-nia się bogactwa, patologii systemu kapitalistyczne-go, jego niestabilności i związanych z nim nierówności. Poruszamy również problematykę zrównoważonego rozwoju. Studenci uczą się myśleć o efektywności go-spodarowania i o sprawiedliwości uzyskiwanych rezul-tatów. Jednocześnie staramy się o to, żeby koncepcje prezentowane w programie odnosiły się do materia-łu empirycznego – współczesnego lub historycznego.

Jak to wygląda w praktyce? Wprowadzamy narzędzia, które nie są nowe w ekono-mii, ale są nowe w nauczaniu, szczególnie na poziomie podstawowym. Weźmy problem nierównowagi utrzy-mującej się na niektórych rynkach. Zgodnie z progra-mem CORE studenci od samego początku uczą się, że rynek pracy czy rynek kredytów to nie to samo co ry-nek, na którym handluje się koszulami. Gdy kupujesz koszulę, dość dokładnie wiesz, co otrzymasz – możesz ją obejrzeć, wiesz z jakiego materiału została uszy-ta i czy pasuje do reszty twojej garderoby. Ale gdy za-trudniasz kogoś do pracy albo gdy pożyczasz komuś pieniądze, nie możesz być pewien tego, co dostaniesz w zamian. Ile wysiłku w pracę będzie wkładał pracow-nik? Na ile tak naprawdę wiarygodny jest dłużnik?

Na razie to wszystko wygląda na oczywiste…Rzecz w tym, że założenia przyjęte w podstawowych modelach, które poznawali studenci, były jeszcze bar-dziej uproszczone. Rynek pracy wyglądał na ich grun-cie trochę jak rynek koszul, co nie pozwalało wyjaśnić na przykład utrzymującego się podwyższonego pozio-mu bezrobocia. Kluczowe dla zrozumienia tego zjawi-ska okazuje się pojęcie „niepełnego kontraktu”. Opisuje ono sytuację, w której nie możesz w umowie do końca opisać i przewidzieć cech usługi, którą kupujesz, czyli na przykład wysiłku wkładanego przez pracownika. To prowadzi do pojawienia się na rynku umów przewidu-jących wyższe wynagrodzenia niż minimalna kwota, która zostałaby przez tego pracownika zaakceptowana. Ma to na celu zniechęcenie go do uchylania się od rze-telnej pracy. Uchylając się od niej, pracownik ryzykuje utratę pracy, co jest dla niego tym kosztowniejsze, im wyższa jest jego pensja. Gdy objaśniamy mechanizmy działania niektórych rynków, właśnie „niepełne kon-trakty” okazują się jedną z przyczyn powstawania

102

barier na drodze prowadzącej na przykład do uzyska-nia pełnego zatrudnienia. Na rynku kredytów jest po-dobnie. Ze względu na „niepełne kontrakty” wymaga się od kredytobiorców zabezpieczenia pożyczek, a to prowadzi do wykluczenia z rynku sporej grupy osób, które mogłyby wziąć i spłacić kredyt. Nikt im go nie za-oferuje, bo nie można mieć pewności co do tego, że go spłacą, nie posiadając odpowiedniego zabezpieczenia.

Czy można to wytłumaczyć studentom pierwszego roku?Tak, bardzo łatwo. Każdy z nich miał jakąś pracę i wie, że podpisywana umowa jest „niepełnym kon-traktem”. To, czego uczymy, jest więc spójne z ich do-świadczeniem. Szybko też orientują się, że modele, które poznają, pozwalają przewidywać istotne zjawi-ska w otaczającym ich świecie. Te zagadnienia są klu-czowe dla naszego programu. Nie tracimy czasu na uczenie modeli zakładających doskonałą równowagę z jedynie dobrowolnym bezrobociem czy pełnym do-pasowaniem na rynku pożyczek.

Bardziej zaawansowane założenia kojarzą się z jeszcze większą potrzebą skomplikowanego modelowania ma-tematycznego w ekonomii, podczas gdy wielu kryty-ków mainstreamowej ekonomii twierdzi, że jednym z jej głównych grzechów jest właśnie nadmierne poleganie na matematyce…

Matematyka jest potężnym narzędziem wspiera-jącym rozumowanie ekonomiczne, ale wciąż tylko narzędziem. W niektórych obszarach faktycznie bę-dziemy korzystali z bardziej zaawansowanej anali-zy. Model, w którym mamy zarówno gospodarstwa domowe z ograniczonym dostępem do kredytu, jak i te pozbawione takich ograniczeń, jest oczy-wiście bardziej złożony niż standardowe podejście oparte na wizji reprezentatywnej jednostki. Powin-niśmy więc uczyć matematyki w zakresie pozwala-jącym zmierzyć się z problemami świata, w którym miewamy do czynienia z poważną niestabilnością. Te obliczenia będą często bardziej skomplikowane niż w modelu, w którym zawsze osiąga się stabil-ną równowagę.

Jednak nie dla wszystkich rozbudowa warsztatu matema-tycznego jest drogą do przezwyciężenia słabości ekonomii. Wręcz przeciwnie. Na gruncie wielu koncepcji nazywanych „heterodoksyjnymi” odrzuca się częściowo lub w całości neoklasyczne założenia, dotyczące na przykład jednostek optymalizujących swoje wybory i społeczeństwa jako zbio-ru takich jednostek. Może zamiast koncentrować się na ekonomii neoklasycznej i jej podstawowym instrumenta-rium, jakim jest matematyka, należałoby zapoznawać stu-dentów z różnymi szkołami myśli ekonomicznej?

Jak wspomniałam, program CORE oparty jest na na-uczaniu ekonomii w odwołaniu do szerszego kon-tekstu. Pierwsze spotkanie z ekonomią nie powinno być spotkaniem z matematyką stosowaną. Tłuma-czymy, skąd pochodzą ważne idee i hipotezy. Stu-denci mogą śledzić ewolucję myślenia o gospodarce w miarę przemian samej gospodarki. Dowiadują się, jakie interpretacje proponowali wielcy myśliciele: Malthus, Ricardo, Schumpeter i inni. Mamy również rozdziały poświęcone sporom pomiędzy ekonomista-mi. Obszarów dyskusyjnych jest w ekonomii bardzo wiele. Aby zrozumieć istotę tych sporów, niezbędna jest znajomość pewnych podstawowych dla ekono-mii narzędzi. Zastąpienie wykładu z ekonomii wy-kładem poświęconym konkurującym szkołom myśli ekonomicznej nie jest żadnym rozwiązaniem. Stu-denci kształceni w ten sposób potrafiliby pisać eseje z makroekonomii na zasadzie: „keynesiści uważają, że X, natomiast monetaryści sądzą, że Y”, brakowa-łoby im jednak umiejętności dokonywania wyboru pomiędzy argumentami, które przedstawiono by im jako równie uzasadnione.

Czy program CORE przekłada się na lepsze rozumienie przez studentów również współczesnych sporów między ekonomistami – sporów o istotę kryzysu gospodarczego i sposoby jego przezwyciężenia?

Tak. Weźmy na przykład dyskusję toczącą się wokół py-tania o to, w jaki sposób i jakimi kanałami rząd powi-nien stymulować gospodarkę. Toczy się ona nieustająco od momentu rozpoczęcia kryzysu. Dzięki włączeniu do opracowywanego przez nas programu narzędzia, którym jest model uwzględniający ograniczony do-stęp niektórych gospodarstw domowych do kredytu, można lepiej zrozumieć skutki decyzji rządu czy Ban-ku Centralnego. Na ich efekty znaczny wpływ ma wła-śnie istnienie tych pozbawionych dostępu do kredytu gospodarstw domowych. W dodatku dowiadujemy się, że znaczenie występowania takich gospodarstw oraz reakcje gospodarki będą odmienne w warunkach kry-zysu czy zwykłego spowolnienia i w czasie boomu. Bez omawianego podejścia nie sposób też zrozumieć gło-śnej debaty o efektach pobudzania gospodarki przy pomocy wyższych wydatków fiskalnych (pojawiającej się pod hasłem „wielkości mnożnika” albo „zaciskania pasa”) ani zająć w niej stanowiska opartego na czymś więcej niż tylko własnych sympatiach politycznych.

Wspomniała pani o ideach, które wprowadzili do ekonomii ważni myśliciele z przeszłości. Czy możemy prosić o przy-kłady współczesnych ekonomistów, którzy są liderami w swoich dziedzinach i dla których widzicie ważne miejsce w zreformowanym programie?

→

103

→

OBY

WAT

EL

Jako CORE wyprodukowaliśmy niedawno serię krót-kich filmów „Economists in Action”, w której czołowi badacze pokazują, jak używać osiągnięć współczesnej ekonomii w odniesieniu do kluczowych problemów polityki gospodarczej. Noblista Joseph Stiglitz omawia zawodność rynku, skupiając się przede wszystkim na rynku kredytów i przyczynach kryzysu finansowego. Dani Rodrik, ekspert w dziedzinie ekonomii rozwoju, mówi o „trylemacie globalizacji” (ang. globalization trillemma), używając przy tym narzędzi ekonomicz-nych w celu pokazania, że pełne połączenie demokra-cji, narodowej suwerenności i pogłębionej globalizacji jest niemożliwe. Natomiast Richard Freeman, eko-nomista specjalizujący się w problematyce ekonomii rynku pracy, tłumaczy, jak w dobie globalizacji zmie-nia się istota „firmy” i jakiego typu odpowiedzialność wiąże się z rozwojem outsourcingu części działalno-ści gospodarczej do krajów mniej rozwiniętych. To dla mnie przykłady ekonomistów, którzy wykorzystują istniejącą wiedzę do odpowiedzi na naprawdę ważne i aktualne pytania. Nie chciałabym przesądzać, czy to jest mainstream, czy nie. To po prostu dobra ekono-mia, która podejmuje istotne wyzwania.

Do ważnych problemów, które chcecie podejmować, za-liczyła pani również kwestię sprawiedliwości społecznej. Nas uczono, że ekonomia jest trochę jak fizyka i że wobec tego nie ma potrzeby bezpośredniego odnoszenia jej do problemu sprawiedliwości…

Staramy się pokazywać, że każde ekonomiczne roz-wiązanie ma dwa wymiary. Pierwszy z nich dotyczy efektywności: przyglądasz się jakiejś ekonomicznej wymianie i oceniasz, czy są jakieś dodatkowe korzy-ści, które mogłaby odnieść jedna ze stron bez straty dla tej drugiej. To pytanie o tak zwaną efektywność Pareto. Możemy też jednak zapytać: „Czy rezultat wymiany jest sprawiedliwy?”. To skupia uwagę na konflikcie interesów, nieodłącznym od wielu inte-rakcji analizowanych przez ekonomistów. Weźmy przykład robotników fabrycznych, którzy w pewnym momencie zyskują siłę polityczną i przegłosowują uprawnienia ograniczające dozwoloną liczbę godzin pracy. Historycznie tego typu proces miał oczywiście miejsce. Możemy wykazać analitycznie, że rezultat takiej zmiany prawa nie jest efektywny. Poprzez dal-sze negocjacje między pracownikami i pracodawcami można by znaleźć rozwiązanie, które bardziej zado-woli obie strony. Możliwe, że takim wyjściem było-by zezwolenie na pracę ponad normowany czas, ale pod warunkiem wyższego wynagrodzenia za nadgo-dziny. Tak więc w punkcie wyjścia mieliśmy do czy-nienia z wymianą efektywną, ale niesprawiedliwą, w następnym kroku udało się robotnikom przejść

do bardziej sprawiedliwej sytuacji, by na koniec zna-leźć rozwiązanie efektywne i uwzględniające zasady sprawiedliwości. Żyjemy w świecie, w którym nie-ustannie musimy dokonywać politycznych wyborów, mając na uwadze obydwa te wymiary.

Jak jednak przekonać studentów, że w tych dylematach nie chodzi o czysto akademicką dyskusję?

Jednym ze sposobów na to, aby tego typu problemy sta-ły się bardziej rzeczywiste, jest zaangażowanie studen-tów w eksperymenty przeprowadzane podczas zajęć. Muszą oni wówczas dokonywać wyborów, które po-tem stanowią bazę do dyskusji nad normami i spra-wiedliwością.

Powinniśmy więc uczyć ekonomistów etyki?Pracą ekonomisty nie jest ocenianie, co jest sprawie-dliwe, lecz wskazywanie, że dążąc do jednego celu go-spodarczego, ograniczamy możliwość pełnej realizacji innego – nieustannie jesteśmy stawiani w sytuacji wy-boru „coś za coś”. Powinniśmy więc uczyć studentów analitycznego myślenia o problemach etycznych i po-kazywać im, że te problemy są częścią ekonomii. To jed-nak coś innego niż mówienie, że to jest sprawiedliwe, a tamto nie. Zamiast tego powtarzajmy studentom, że pytania o sprawiedliwość ekonomiści nie mają prawa po prostu zamieść pod dywan.

Projekt CORE (The Curriculum Open-access Resources in Economics) jest przedsięwzięciem finansowanym przez Institute for New Economic Thinking (INET). Nowy program nauczania ekonomii dla studiów pierwszego stopnia jest obecnie dopracowywany i testowany na kilkunastu uczelniach na świecie. Można go znaleźć online pod adresem: www.core-econ.org.

Wendy Carlinjest profesorem ekonomii na University College of London, autorką podręczników do makroekonomii oraz twórczynią projektu edukacyjnego CORE, oferującego nowy program nauczania podstaw ekonomii.

Aleksandra Lampartalelampart.pl

104

My, sześćdziesiąt pięć organizacji studentów eko-nomii z ponad trzydziestu krajów, wierzymy, że

nadszedł czas na zmianę sposobu nauczania ekono-mii. Nasz sprzeciw budzi dramatyczne zawężenie pro-gramu nauczania, które nastąpiło w ciągu ostatnich dekad. Brak intelektualnej różnorodności […] ogra-nicza naszą zdolność do podjęcia złożonych wyzwań XXI wieku – od potrzeby stabilizacji rynków finanso-wych po bezpieczeństwo żywnościowe i zmiany kli-matyczne. Do sal uniwersyteckich powinny powrócić problemy realnego świata, autentyczna debata oraz pluralizm teorii i metod.

Powyższy fragment pochodzi z listu otwartego opu-blikowanego w 2012 roku w kilku najbardziej poczyt-nych dziennikach na świecie. Studenci wyrazili w nim swoje oburzenie tym, czego i jak naucza się na wy-działach ekonomicznych pod różnymi szerokościami geograficznymi. Sprzeciwiają się przede wszystkim prezentowaniu ekonomii jako jednolitej struktury, w której nie ma miejsca na podważanie podstawo-wych założeń i rozmowę o alternatywnych wyjaśnie-niach. Rodzi to szczególny opór w obliczu porażki, jakiej doznała ta dyscyplina, kiedy jej przedstawiciele dali się zaskoczyć kryzysowi finansowemu. Program pozytywny proponowany przez autorów inicjatywy zogniskowany jest wokół hasła szeroko rozumiane-go „pluralizmu”, a w ciągu ostatnich trzech lat to od-dolne przedsięwzięcie rozrosło się, przyjmując formę

międzynarodowej sieci organizacji studenckich, w któ-rej prym wiedzie założona w Wielkiej Brytanii inicja-tywa Rethinking Economics.

Wśród sześćdziesięciu pięciu organizacji sygnują-cych list nie znalazła się ani jedna działająca w Polsce. Czy znów okazaliśmy się „zieloną wyspą”, na której nie tylko kwitnie gospodarka, ale i ekonomistów kształ-ci się w duchu pluralizmu i zachęca do krytycznego myślenia, nie dając studentom powodów do niezado-wolenia? Własne doświadczenie studiowania na uzna-wanym za jeden z najlepszych w Polsce Wydziale Nauk Ekonomicznych UW oraz badania socjologiczne, któ-re na nim prowadzę, każą mi szukać przyczyn nie-obecności polskiej reprezentacji w tym ruchu raczej w deficycie naszej – polskich studentów – zdolności i gotowości do wspólnego zaangażowania się na rzecz zmiany. Bo wnioski z diagnozy sytuacji na polskich uczelniach są niestety równie gorzkie jak te, które wy-ciągnęli moi niemieccy czy brytyjscy koledzy z Rethin-king Economics.

W świecie abstrakcji

Ekonomii nie prezentuje się osobom zaczynającym swoją przygodę z tym kierunkiem jako nauki spo-łecznej, którą przecież jest. Jej nauczanie znacznie bardziej przypomina realia technicznych wydziałów politechniki niż na przykład socjologii. Na pierwszych latach studiów ogromny nacisk kładzie się na przed-mioty matematyczne. Zajmują one niemal połowę programu realizowanego na początku licencjatu i są obowiązkowe dla wszystkich studentów, niezależ-nie od specjalności wybieranej w późniejszym etapie.

Skąd się biorą ekonomiści?

Zmiana, której chcieliby studenci, wykracza poza horyzont wyobrażeń mainstreamowych ekonomistów. Zagraża ich obecnej pozycji i wpływom, wywraca sposób myślenia o tym, jaką rolę powinna odgrywać współcześnie ekonomia i kim powinni być ekonomiści.

Konstancja Święcicka

Malwina Mosiejczuk

→

105

→

OBY

WAT

EL

Przedmioty takie jak historia myśli ekonomicznej i hi-storia gospodarcza pojawiają się natomiast wyłącznie jako fakultatywne. Wyraźne zależności między stylem nauczania a stylem uprawiania nauki przez współcze-snych ekonomistów ujawniają się więc już w kształcie obowiązkowej podstawy programowej. Z jednej strony charakterystyczne jest dla niego silne zmatematyzo-wanie badań, z drugiej zaś ignorowanie lub spłycanie historyczno-społecznego kontekstu, w którym roz-grywają się badane procesy czy zjawiska.

O roli, którą powinna odgrywać w nauczaniu margi-nalizowana obecnie historia gospodarcza pisał zmar-ły niedawno wybitny przedstawiciel tej dyscypliny, profesor Jacek Kochanowicz: „Historia gospodarcza uświadamia adeptom nauk ekonomicznych, że tworzo-ne przez teorię konstrukcje myślowe to abstrakcyjne modele dużo bardziej złożonych i uwikłanych proce-sów zachodzących w rzeczywistości”. Wykazywał, że abstrahowanie od kontekstu jest siłą dedukcyjnych modeli ekonomicznych, ale gdy wykorzystujemy je do projektowania konkretnych strategii gospodarczych, nie uświadamiając sobie historycznych okoliczności, w których działamy, szybko ujawni się ich słabość. Nie potrafią one bowiem wyjaśnić przyczyn, dla których stosowanie podobnych rozwiązań z zakresu polityki gospodarczej w odmiennych warunkach daje nieraz bardzo zróżnicowane efekty.

Dla zrozumienia współczesnej sytuacji gospodar-czej Polski kluczowe wydają się dwa konteksty hi-storyczne: w planie krótszym jest to transformacja polityczna i gospodarcza kraju zapoczątkowana w 1989 roku, a w perspektywie procesów długiego trwania

– wielowiekowa peryferyjność naszego kraju. Studen-tom WNE UW nikt nie zaprząta jednak tą problema-tyką głowy. Transformacji postsocjalistycznej w całym bloku komunistycznym poświęcone są w ciągu trzylet-nich studiów jedne półtoragodzinne zajęcia z ekono-mii politycznej, natomiast termin „peryferia” w ogóle nie należy do słownika pojęć, które studenci powinni sobie obowiązkowo przyswoić. Kształcimy więc eko-nomistów, którzy nie potrafią postrzegać obecnych problemów i wyzwań stojących przed Polską jako kon-sekwencji długotrwałych procesów.

Innego rodzaju stratę ponosimy, wyrzucając z obo-wiązkowej podstawy programowej historię myśli ekonomicznej. Poznając dzieje rozwoju dyscypliny i główne spory, które ów rozwój napędzały, studenci zyskiwaliby umiejętność krytycznego zdystansowania się do obecnie obowiązującego paradygmatu. Dobry kurs historii myśli nawiązuje do współczesnych dysku-sji i sprawia, że na założenia danej teorii z mikro- czy makroekonomii studenci mogą spojrzeć jak na jed-ną spośród wielu możliwości; jak na sposób myślenia, który w toku rozwoju dyscypliny zyskał największą popularność, ale nie jest jedynym możliwym.

Tymczasem studentom ekonomii podstawowe zało-żenia teoretyczne – szczególnie na pierwszych latach studiów – podaje się do wierzenia, niczym religijne dogmaty albo matematyczne aksjomaty. Adiunkci ko-mentują przy tym niekiedy stopień, w którym znajdują one potwierdzenie w danych empirycznych. Jeśli jed-nak dany model wyjaśnia rzeczywistość tylko w umiar-kowanym zakresie, studenci nie mają ani umiejętności, ani narzędzi, ani nawet okazji do samodzielnego

106

skrytykowania jego podstaw. W najlepszym razie w dalszej części kursu prezentowany jest zmodyfiko-wany zestaw założeń, obowiązujący dla bardziej za-awansowanych wariantów danej teorii.

Największa słabość obecnego stylu nauczania eko-nomii nie polega jedynie na błędnie rozłożonych ak-centach w programie studiów. Jest to tylko jeden z symptomów problemu ujawniającego się w całym procesie jej wykładania. Jego istotą jest brak prze-strzeni do refleksji nad tym, czym jest uprawianie na-uki (społecznej!) i czemu ma ona służyć. Wydawałoby się, że jednym z rozsądnych celów, które ekonomista może sobie postawić, jest umiejętność opisywania oraz przedstawiania szerokiej publiczności potencjalnych skutków różnych decyzji polityczno-gospodarczych.

Na WNE UW tylko sporadycznie podejmuje się pró-bę wciągnięcia studentów w poważną dyskusję na bie-żące tematy. Przywołam charakterystyczny przykład ilustrujący to zjawisko: dla wszystkich specjalności obowiązkowy jest półroczny przedmiot „Teoria wy-miany międzynarodowej”, jednak studenci nie usłyszą na nim ani razu o negocjowanej obecnie przez Sta-ny Zjednoczone i Unię Europejską umowie TTIP, ani tym bardziej o kontrowersjach z nią związanych. Na podstawie zeszytów zapisanych dziesiątkami krzyżu-jących się na wykresach linii nie sposób niestety wy-ciągnąć żadnych konkretnych wniosków przydatnych w bieżącej dyskusji. W efekcie, po przetrenowaniu stu-dentów z biegłego recytowania założeń i rysowania odpowiednio nachylonych kresek, pozostawia się ich – w kwestii TTIP i każdej innej związanej z otwiera-niem gospodarki – z mglistym poczuciem, że „wolny handel prawie zawsze przynosi obopólne korzyści”. Jest to pogląd równie płytki, jak ten prezentowany przez pierwszego lepszego laika, który swoją wiedzę czerpie jedynie z audycji EKG w radiu TOK FM – źródła nie

tylko nastawionego na popularyzację (co zrozumia-łe), ale i dość konsekwentnie promującego ekspertów o jednoznacznie liberalnych poglądach na gospodarkę.

Doping i kara

Jedną z linii obrony przyjmowanych przez wykła-dowców, również często niezadowolonych z tego, jak wyglądają zajęcia, jest zrzucenie odpowiedzial-ności na studentów. To oni niczym się nie interesują, nie chcą wyrażać własnych opinii ani nawet zada-wać pytań, zajmują ich głównie zasady zaliczenia, a w dyskusję wchodzą tylko wtedy, kiedy dotyczy ona wynegocjowania możliwie łatwego egzaminu. Obserwując życie wydziału trudno odmówić pro-wadzącym racji (zresztą z podobnymi problemami, może tylko na mniejszą skalę, zmagają się również nauczyciele akademiccy innych specjalności). Wyda-je się jednak, że ekonomiści obsadzeni w roli dydak-tyków błędnie diagnozują główną przyczynę biernej postawy studentów, bo leży ona w nich samych. Ich głównym grzechem jest projekcja założeń neokla-sycznej ekonomii na proces dydaktyczny.

Zgodnie z jednym z fundamentów tego sposobu myślenia, każda jednostka posiada „dobrze zdefi-niowane preferencje”. Znaczy to, że nim wejdzie ona w jakąkolwiek wymianę czy dokona wyboru, ma pre-cyzyjnie określone cele i wie, co przyniosłoby jej naj-większą korzyść. Trudno o bardziej chybioną definicję sytuacji, jeśli pomyślimy o zaczynających pierwszy rok studiów dziewiętnastolatkach. Oczywiście, wy-brali oni ten kierunek powodowani takimi czy innymi motywacjami, na przykład perspektywą dobrych za-robków czy względnie pewnego zatrudnienia, i chcie-liby możliwie bezboleśnie się do tego celu przez pięć lat studiów zbliżyć. Ale to, jakie umiejętności i jaki rodzaj wiedzy będą uważać za wartościowe, jaki obraz

Głównym grzechem wykładowców jest

projekcja założeń neoklasycznej ekonomii

na proces dydaktyczny.

→

107

→

OBY

WAT

EL

„dobrego ekonomisty” wykształci się w ich głowach albo dokąd podążą ich zainteresowania, w ogromnej mierze zależy od typu i treści relacji, które nawiążą z nimi ich profesorowie.

Relacja ta kształtowana jest dziś w oparciu o inne założenie neoklasyczne: „jednostka nieustannie kal-kuluje koszty i korzyści każdego swojego posunięcia”. Dlatego na wydziale ekonomii nieproporcjonalnie duży nacisk kładziony jest na „dopingowanie” do na-uki systemem formalnych kar i nagród. Regulaminy zaliczania przedmiotów zajmują często po kilka stron, a wiedzę studentów regularnie się kontroluje – punkty można zdobyć na powszechnie stosowanych kartków-kach, ale też za każde zabranie głosu czy „podejście do tablicy”.

Nawet jeśli adiunkci deklarują chęć uczenia przy-szłych ekonomistów krytycznego myślenia, trudno brać te zapewnienia poważnie, ponieważ w sferze po-dejmowanych działań, zamiast wdrażania w kultu-rę akademicką, przez większość czasu pielęgnuje się w studentach jak najgorsze nawyki szkolne. Zamiast dążenia do budowania relacji, których celem byłoby coraz pełniejsze partnerstwo pomiędzy nauczycie-lami a studentami, obierany jest kierunek dzielący społeczność uniwersytecką na kontrolerów i kontro-lowanych. Przy tak ustawionych rolach relacja staje się sztywna i hierarchiczna. Brakuje w niej zachęty do podejmowania intelektualnych poszukiwań ze wzglę-du na ich własną atrakcyjność. Premiowana jest na-tomiast biegłość w odtwarzaniu schematów.

Humanista ekonomistą

Brak gotowości studentów do podejmowania dyskusji na tematy społeczno-ekonomiczne ma swoje źródło również w algorytmie rekrutacji na studia, w którym za absolutnie kluczowe kryterium przyjęto wynik

maturalny z matematyki. Jeśli wziąć pod uwagę manka-menty naszego systemu szkolnego, który ma tendencję do dzielenia uczniów na „uzdolnionych humanistycz-nie” oraz „uzdolnionych w przedmiotach ścisłych”, oka-zuje się, że zdecydowanie większą szansę dostania się na wydział ekonomii mają ci ostatni. Dochodzi więc do szkodliwej preselekcji – osoby o zainteresowaniach spo-łecznych w większości wybierają inne dyscypliny, na ekonomię zaś trafiają głównie absolwenci „mat-fizów”, często umiarkowanie zainteresowani lub dość wcześnie pozbawieni możliwości poszerzania horyzontów o wie-dzę humanistyczną czy społeczną.

O ile takie zasady rekrutacji są uzasadnione przy obecnym, zmatematyzowanym programie studiów, o tyle kusząca wydaje mi się wizja wpuszczenia „świe-żej krwi” na wydziały ekonomii, poprzez umożliwienie części studentów realizowania programu z okrojoną ilo-ścią matematyki. Nie każdy ekonomista musi być eko-nometrykiem, a w roli wiodącego przedmiotu mogłaby się sprawdzić chociażby historia gospodarcza, której zalety omówiłam wyżej. W tym miejscu warto dodać, że studiowanie tej dziedziny nie ogranicza się do pozna-wania faktografii – w jej ramach wypracowano również konkretne narzędzia i metodologie, które pozwoliłyby studentom idącym niematematyczną drogą na samo-dzielne uprawianie ekonomii. Byłaby to wprawdzie eko-nomia czerpiąca głównie (choć nie wyłącznie) z badań jakościowych, w przeciwieństwie do metod ekonome-trycznych skoncentrowanych na analizie danych ilo-ściowych, jednak to właśnie jakościowego spojrzenia na zagadnienia gospodarcze dziś brakuje.

Studenci na barykadach

Na koniec warto powrócić do sieci Rethinking Eco-nomics, jej głównych założeń i postulatów. Swo-isty radykalizm tego ruchu polega na niechęci

108

Studentom ekonomii podstawowe

założenia teoretyczne podaje się do

wierzenia niczym religijne dogmaty.

do sprowadzania problemu nauczania ekonomii do kwestii złej dydaktyki czy przestarzałego programu. Nauczanie ekonomii i stan ekonomii jako dyscypli-ny to w oczach studentów z RE dwie strony tego sa-mego medalu. Ekonomiści kształcą swoich następców w duchu zamknięcia na inne, pokrewne dziedziny, bo sami w swoich badaniach odnoszą się do ustaleń tych dziedzin w sposób skrajnie selektywny. W nauczaniu nie kładzie się nacisku na wyjaśnianie podstawowych założeń i ich ograniczeń, bo w oczach ekonomistów ich dyscyplina jest tym silniejsza, im skuteczniej pre-zentuje swoje założenia jako uniwersalne. W końcu dyscyplinuje się studentów, jakby byli pod każdym względem homines oeconomici, bo właśnie taki styl dydaktyki uważa się za najbardziej racjonalny.

Studenci z Rethinking Economics mogliby więc nieść na sztandarach hasło z paryskiego maja 1968 roku: „Bądźmy realistami, żądajmy niemożliwego”. Domagają się zmiany i wprowadzenia na wydziały pluralizmu po-legającego na nauczaniu ekonomii pochodzącej z wielu różnych szkół myśli, pokazywaniu różnorodności po-dejść metodologicznych, umieszczeniu w programie dorobku pozostałych nauk społecznych. Tymczasem niezwykle trudno będzie włożyć kij w szprychy na po-zór sprawnie poruszającego się wehikułu, którym jest współczesna ekonomia. Nie zdołał zatrzymać go nawet światowy kryzys ekonomiczny, a różni nieortodok-syjni naukowcy, którzy próbowali na własną rękę siać zamęt na wydziałach, byli przez lata stopniowo mar-ginalizowani. Zmiana, której chcieliby studenci, wy-kracza poza horyzont wyobrażeń mainstreamowych ekonomistów. Zagraża ich obecnej pozycji i wpływom, wywraca sposób myślenia o tym, jaką rolę powinna odgrywać współcześnie ekonomia i kim powinni być ekonomiści. A kim mogliby być, trafnie ujął prawie sto lat temu John Maynard Keynes:

Wybitny ekonomista musi posiadać rzadki zestaw ta-lentów… Musi być matematykiem, historykiem, mężem stanu, filozofem – wszystkim po trochu. Musi rozu-mieć symbole i wiedzieć, jak używać słów. […] Musi ba-dać teraźniejszość w świetle przeszłości w imię celów przyszłości. Nie może całkiem pominąć żadnej części ludzkiej natury ani tworzonych przez ludzi instytucji. List otwarty studentów ekonomii został opublikowany pod hasłem „International Student Initiative for Pluralism in Economics” (można się pod nim podpisać na stronie www.isipe.net). Inicjatywę współtworzy ruch Rethinking Economics (www.rethinkeconomics.org).

Konstancja Święcickastudiuje socjologię i ekonomię na UW. Redaktorka działu „Obywatel”.

Malwina Mosiejczukmosiejczuk.com

28

cena: 15 pln (w tym 5% VAT)

Kontakt nr 28: Małe obczyzny

Documents

Transcript of Kontakt nr 28: Małe obczyzny