HARTMANN

Nicolai Hartmann (Riga 1882 - Gottinga 1950)

Scheda Biografico-concettuale :

1. Nicolai Hartmann è uno dei principali protagonisti del rinnovamento della metafisica nel 20° secolo. Il suo nome viene di solito associato all’etica materiale dei valori ch’egli, insieme a Scheler, propose negli anni Venti, e ad una teoria della conoscenza di impianto realista. Ma sarebbe un errore circoscrivere a questi due settori il contributo filosofico di Hartmann: teoria dei valori e teoria della conoscenza sono infatti elementi di una complessa costruzione ontologica, il cui obiettivo è esplicitare la struttura categoriale dell’essere, nei suoi diversi strati. Non è possibile capire il senso delle proposte teoriche e delle riabilitazioni storiografiche di Hartmann, prescindendo dalla fondazione ontologica della sua filosofia e dall’impianto sistematico che ne deriva. L’opera di Hartmann è un sistema filosofico paragonabile ai grandi sistemi del passato, da Aristotele a Tommaso d’Aquino, da Wolff a Hegel, ma Hartmann non è tuttavia un pensatore unilateralmente sistematico. I sistemi filosofici hanno infatti la tendenza a semplificare la realtà a spese della variopinta e complessa ricchezza fenomenica. Conscio di questo rischio, Hartmann distingue metodologicamente pensiero sistematico e pensiero problematico, considerando il secondo premessa del primo. Nel suo Systematische Philosophie in eigener Darstellung (1931), Hartmann articola l’analisi filosofica in tre momenti: fenomenologia, aporetica, teoria. La fenomenologia è il primo momento, ed è la descrizione non pregiudicata dei fenomeni, che fornisce i contenuti reali al pensiero; l’aporetica è la problematizzazione di questi contenuti, il rinvenimento di tutte le difficoltà, le contraddizioni, le antinomie presenti in essi. Fino a questo punto, la scena filosofica è dominata dal pensiero problematico; il pensiero sistematico entra direttamente nel momento teoretico quando si tratta di organizzare i contenuti problematizzati nella costruzione del mondo, nel rilievo delle sue categorie costitutive e della sua struttura a strati, nell’individuazione delle leggi

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che lo governano. L’aporetica dunque non è solo propedeutica al sistema, ma ne è anche l’elemento essenziale e duraturo: senza di essa, il sistema si ridurrebbe a dogmatismo aprioristico, ovvero a generalizzazioni affrettate e a violente semplificazioni. La centralità del pensiero problematico permette di cogliere un altro elemento decisivo di Hartmann: più ancora della genialità e della coerenza dei sistemi, importante è l’ethos filosofico, cioè la capacità del filosofo di aprirsi alla vita e al mondo degli uomini, riconoscerne i problemi nella loro ineluttabilità e spesso nella loro insolubilità, senza precipitarsi in soluzioni apparenti e dogmatiche. Il valore di una filosofia è dunque sempre valore di un’ethos, di un insistito esercizio spirituale, in cui l’apertura al mondo non si identifica, ma anzi precede ogni presa di posizione sul mondo (eccezion fatta per la presa di posizione radicale, quella per cui il mondo è).2.  La vita di Hartmann non presenta segni e caratteristiche di particolare rilievo, che ne possano fare una figura drammatica come Bonhoeffer o carismatica come Heidegger: defilato rispetto ad ogni prospettiva di impegno non filosofico, Hartmann rimane, come è stato notato da Lukács, non solo professionalmente, ma anche esistenzialmente sempre all’interno della corporazione accademica tedesca, vivendo in questo modo due guerre mondiali e gli anni del totalitarismo nazista. Ma all’interno di quest’ambito, Hartmann attraversa attivamente tutti i principali movimenti filosofici in lingua tedesca della prima metà del secolo, mantenendo una coerenza di percorso intellettuale assolutamente insolita.

2.1. Nicolai Hartmann nasce il 22 febbraio 1882 a Riga, capitale della Livonia, in una famiglia appartente a quella ricca minoranza baltica di lingua tedesca che, dopo l’assassinio dello zar Alessandro 2° (1881), stava subendo un tentativo di slavizzazione forzata da parte delle autorità russe. Suo padre, Carl August (1848-1890), aveva trasmesso a Nicolai l’interesse per la musica e l’astronomia, che rimarrà costante per tutta la vita. La sua morte prematura lascia però il peso dell’educazione sulle spalle dell’energica madre Helene (1854-1938), la cui caparbietà ha avuto un ruolo non secondario nella formazione del carattere di Nicolai. I primi anni della carriera scolastica di Hartmann, obbligato a seguire una scuola russa, non sono particolarmente felici. La situazione muta col suo trasferimento al ginnasio di lingua tedesca di San Pietroburgo (1897), che Hartmann frequenta cercando di pesare finanziariamente il meno possibile sulla famiglia e dedicandosi, oltre che a studiare, a dare lezioni private e a svolgere attività di precettore durante i periodi di vacanza. È in questo periodo che Hartmann matura quelle conoscenze approfondite sulla cultura, la lingua e la letteratura russe che lo distingueranno dai filosofi tedeschi educati in Germania. Sempre in questo periodo, si definisce anche il suo atteggiamento nei confronti del problema religioso, ancora legato all’influenza che la madre, molto religiosa, aveva esercitato sulla formazione del suo carattere. Hartmann stesso raccontava che in questo periodo si dedicava a frequenti, lunghe passeggiate in solitudine nei boschi, attendendo una qualche forma di manifestazione divina. Il fallimento di questo caparbio tentativo induce definitivamente Hartmann a considerare quello religioso un problema esistenzialmente poco rilevante. Ancora Hartmann, ormai adulto, era solito raccontare di come egli non avesse mai conosciuto nessuno che avesse fatto un’esperienza diretta di Dio, ma solo persone che facevano riferimento all’esperienza degli altri. Il posto dell’esperienza mistica e sacrale viene assunto d’ora in poi dalla discussione e dall’impegno conoscitivo. Nel 1902

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Hartmann si iscrive a Medicina a Dorpat, acquisendo conoscenze di fisiologia e di biologia che, aggiunte a quelle in astronomia, costituiranno la sua base di competenza scientifica. Lo studio della medicina viene però abbandonato dopo soli due semestri, a favore di studi in filosofia e filologia classica condotti a San Pietroburgo per due anni. A questo periodo, e all’influenza avuta da Michail Ivanovic Karinsky (1840-1917) e da Nikolai Lossky (1870-1965), risale il primo incontro di Hartmann sia con il realismo filosofico sia con le tematiche del neokantismo. Può essere interessante osservare come un’analoga impronta critico - realista fosse presente nella formazione originaria di in un altro importante pensatore lituano di lingua tedesca, cioè Oswald Külpe (1862-1915), fondatore a Würzburg di una scuola psicologica per molti aspetti parallela a quella viennese di Franz Brentano (1838-1917). Dopo la rivoluzione del 1905, Hartmann si trasferisce a Marburgo, la capitale riconosciuta del neokantismo: è possibile che il suo obiettivo fosse già quello di approfondire gli elementi del trascendentalismo kantiano che più risultavano problematici dal punto di vista di una filosofia realista.

2.2 Tra il 1905 e il 1907 Hartmann studia con Hermann Cohen (1842-1918) e con Paul Natorp (1854-1924), vincendo anche un concorso accademico con un lavoro su Il concetto di essere e non-essere nel suo significato per la teoria platonica delle idee . Questi studi confluiscono nella sua tesi di laurea su Il problema dell’essere nella filosofia greca prima di Platone (1907). Agli stessi anni risale anche il suo incontro e l’inizio della sua lunga amicizia con Heinz Heimsoeth (1886-1975), notevole storico della filosofia moderna, alla cui impostazione, orientata verso una storia della filosofia per problemi, Hartmann si sentirà sempre molto vicino. In quel periodo, Marburgo è anche uno dei centri più vitali della filosofia e della cultura europee. Oltre a Cohen e a Natorp, continua a fare riferimento a Marburgo quella sorta di “diramazione scolastica” dell’idealismo logico che si era formata all’Università di Amburgo attorno ad Ernst Cassirer (1874-1945) e ad Albert Görland (1869-1952). Insegnano inoltre a Marburgo Georg Misch (1878-1965), Eugen Kühnemann (1868-1946) e Wilhelm Hermann (1846-1922), nome di richiamo per molti giovani studenti di teologia. Inoltre, tra gli studenti e gli studiosi che erano convenuti in quell’università, è presumibile che Hartmann abbia avuto modo di conoscere José Ortega y Gasset (1883-1955), Wadyslaw Tatarkiewicz (1886-1980), Boris Pasternak (1890-1960), Rudolf Bultmann (1884-1976), i fratelli Barth: Karl (1886-1968) e Heinrich (1890-1965), e quel Matvei Kagan (1889-1937) a cui si deve la prima stratificazione filosofica nella formazione di Mikhail Bakhtin (1895-1975). Dopo una breve parentesi come insegnante di greco e latino a San Pietroburgo, Hartmann torna a Marburgo nel 1908, riprendendo con Natorp gli studi sulla filosofia greca e lavorando al conseguimento dell’abilitazione all’insegnamento universitario. Nel 1909 escono La logica platonica dell’essere, che riprende la sua tesi di laurea, e I principi filosofici della matematica in Proclo Diadoco, che gli vale l’abilitazione e lo qualifica come principale erede di Natorp e di tutta la tradizione marburghese. Nel 1911 sposa Alice Stephanitz, da cui nel 1912 ha una figlia (Dagmar). Sempre nel 1912, Hartmann pubblica “I fondamenti filosofici della biologia”, “Metodo sistematico” e “Formazione sistematica e idealismo”, con i quali emerge il distacco dal neokantismo marburghese, lo sviluppo di tematiche realiste e l’approccio al metodo descrittivo dei fenomenologi. A quest’ultimo riguardo, va notato che l’accentuazione già in questa fase di tematiche ontologiche e realiste sembra indicare una maggior prossimità di Hartmann, più che a Edmund Husserl (1859-1938), a

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Alexius Meinong (1853-1920) – con il quale Hartmann ha anche tenuto un interessante scambio epistolare - e alla scuola di Graz, secondo un percorso che presenta molte interessanti analogie con quello seguito da Hans Pichler (1852-1958). La prima guerra mondiale, alla quale Hartmann partecipa come ufficiale tedesco sul fronte orientale, segna una provvisoria interruzione nella sua carriera accademica. La conoscenza del tedesco consente ad Hartmann di assumere incarichi anche particolarmente delicati, come ad esempio nell’abito delle trattative che, tra il dicembre 1917 e il marzo 1918, approdano alla pace di Brest-Litowsk. Tornato a Marburgo nel novembre 1918, Hartmann diventa nel 1920 professore straordinario e nel 1922, ritiratosi Paul Natorp, ne eredita la cattedra. Parallelamente, tuttavia, Hartmann comincia ad organizzare il suo grande progetto di costruzione di una filosofia sistematica. Nel 1921 esce infatti la sua prima opera sistematica, Principi di una metafisica della conoscenza, in cui sono già pienamente visibili le linee fondamentali del suo progetto di ontologia critica e della sua teoria realista delle categorie, anche se il vero manifesto programmatico di questa impresa sistematica è probabilmente Com’è possibile l’ontologia critica?, scritto in onore dei 70 anni di Natorp (1924). La teoria della conoscenza rappresenta, in questa fase, uno dei due luoghi privilegiati in cui Hartmann consuma il suo distacco dall’idealismo logico natorpiano, e neokantiano marburghese in genere; l’altro luogo è rappresentato dalla ricostruzione storiografica, dove Hartmann affronta direttamente il problema dell’idealismo col primo volume de La filosofia dell’idealismo tedesco (1923), dedicato ai sistemi romantici, a Fiche e a Schelling, e con Al di qua dell’idealismo e del realismo (1924). Come professore, Hartmann dava di sé un’immagine di rigore scostante, la cui dedizione all’approfondimento radicale di tutti i problemi affrontati suscitava però grande impressione e rispetto presso studenti e colleghi. Soprattutto con gli studenti, Hartmann instaurava un rapporto che non si concludeva nella lezione ma continuava poi, soprattutto per gli studenti migliori, in un circolo di discussione che Hartmann aveva istituito e ai cui partecipanti imponeva il proprio stile di pensiero e di comportamento, rigoroso e disciplinato. Entro queste forme, la disponibilità di Hartmann ad aiutare gli studenti, e a considerarli interlocutori da cui poter imparare, era incondizionata. La sua giornata tipo era organizzata secondo le abitudini già acquisite a San Pietroburgo: si alzava a mezzogiorno, teneva le sue lezioni di pomeriggio o in prima serata e si metteva alla scrivania solo a mezzanotte, lavorando fino alle cinque del mattino. Nei momenti di relax, amava mettersi al cannocchiale per osservare le stelle, suonare il violoncello, ascoltare musica o ondare al cinema. Tra le sue letture non filosofiche preferite, troviamo testi di storia o classici della letteratura: Shakespeare, Goethe, Schiller, Dostoevsky, Ibsen. Hartmann rappresenta, in questa fase, e nonostante il progressivo distacco, il principale erede a Marburgo della tradizione neokantiana. Marburgo stava però conoscendo, nello stesso periodo, anche un impetuoso sviluppo degli studi teologici: già nel 1915 era giunto, sulla cattedra di Hermann, Rudolf Otto (1869-1937), a cui tra il 1920 e il 1923 si aggiungono in cattedra, oltre al vecchio studente di Hermann, Bultmann, personalità quali Paul Tillich (1886-1965) e Friedrich Heiler (1892-1967): si forma così un gruppo di giovani teologi fortemente polemici contro la tradizione neokantiana in teologia, interessati all’applicazione del nuovo metodo fenomenologico e attraversati da spinte pacifiste e socialisteggianti. È un gruppo con cui Hartmann non poteva non aprire un confronto serrato, soprattutto con le tesi esposte da Otto nel suo libro più famoso, Il sacro (1917): il primo progetto di un’etica materiale da parte di Hartmann lo si deve

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probabilmente a questa esigenza di confronto. Ed è forse anche per controbilanciare la crescente influenza di questo gruppo teologico che Hartmann favorisce l’arrivo a Marburgo di Martin Heidegger (1889-1976), di cui apprezzava la competenza dimostrata sull’ontologia antica e medievale, e in cui sperava di trovare un valido collaboratore per il rinnovamento dell’ontologia. L’equivoco però si dissolve subito, anche per le diverse abitudini di vita dei due: come racconta Robert Heiß, nel suo contributo al volume Nicolai Hartmann: der Denker un sein Werk, il mattiniero Heidegger si alzava alle cinque e teneva le sue lezioni anche alle sette del mattino, per cui era già troppo stanco quando il pensiero di Hartmann cominciava davvero a mettersi in moto: le luci in casa Heidegger si accendevano proprio quando le luci in casa Hartmann si spegnevano, e gli studenti di Marburgo ironizzavano al riguardo, parlando di esempio di philosophia perennis. D’altra parte, è noto l’atteggiamento aggressivo, che non esitava ad invadere anche la sfera personale, tenuto da Heidegger, almeno fino al 1934, verso tutti quei colleghi che potevano rappresentare un ostacolo alla piena affermazione della sua filosofia o della sua carriera accademica. L’atteggiamento verso Hartmann non è molto diverso da quello tenuto verso Cassirer, e perfino verso il suo maestro Husserl: da una lettera a Jaspers del 14 luglio 1923, si evince chiaramente come Heidegger giungesse a Marburgo vedendo in Hartmann un nemico a cui giurare battaglia, da isolare dai colleghi e a cui sottrarre gli studenti. Battaglia che si conclude con una completa vittoria: gli studenti lasciano a frotte Hartmann per andare da Heidegger, affascinati dal carisma della sua personalità, mentre Bultmann comincia a tenere con Heidegger corsi e seminari congiunti. È probabile che Heidegger non si limitasse a questa “azione indiretta”, ma cercasse anche di trasmettere agli allievi più vicini la sua ostilità verso Hartmann: Karl Löwith (1887-1973), che si stava abilitando proprio con Heidegger, ricorda gli attacchi maligni di cui gli studenti di Heidegger facevano oggetto Hartmann, e un po’ di questo atteggiamento traspare ancora oggi dalle ultime note autobiografiche di Hans-Georg Gadamer (1900-), in cui Hartmann, con il quale pure si era abilitato, viene ricordato con una certa mancanza di riguardo. Fatto sta che, in due anni, l’ambiente di lavoro di Hartmann si deteriora e conduce Hartmann stesso ad accettare volentieri l’invito di Max Scheler (1874-1928), trasferendosi all’Università di Colonia (1925).

2.3 Il periodo di Colonia è segnato da due eventi: il primo è l’uscita dell’ Etica (1926), progettata già a Marburgo in risposta a Otto, in cui Hartmann accetta e sviluppa, nell’ambito della sua ontologia critica, il progetto scheleriano di un’etica materiale dei valori. Il secondo è l’incontro di Hartmann con l’antropologia filosofica e la filosofia della cultura, verso cui si indirizzavano le ricerche non solo di Scheler, ma anche di Helmut Pleßner (1892-1985). Allievo di tutti e tre è uno dei principali filosofi della cultura del Novecento, Arnold Gehlen (1904-1976). Collega di Hartmann, in questo periodo, è anche Peter Wust (1884-1940), mentre tra gli allievi che più risentiranno della sua influenza va sicuramente ricordato Eduardo Garcìa Maynez (1908-1993), che seguirà Hartmann anche a Berlino. Nonostante il miglior ambiente umano, rispetto a quello che si era creato a Marburgo, nemmeno a Colonia Hartmann riesce a stabilire veri rapporti di collaborazione con i suoi colleghi. Continua tuttavia a lavorare al suo progetto di ontologia critica: nel 1926 pubblica “Leggi categoriali”, in cui vengono analizzate per la prima volta le leggi della realtà stratificata. Gli apporti derivanti dall’antropologia filosofica sono inoltre messi a frutto nell’interpretazione di Hegel, che troviamo nel

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secondo volume de La filosofia dell’idealismo tedesco (1929). Questo lavoro rappresenta quasi un esercizio propedeutico alla costruzione di un’ontologia, secondo la visione stratificata che Hartmann andava maturando: la dialettica hegeliana è vista come un contributo significativo alla teoria delle categorie, nell’ambito dell’ontologia di un particolare strato della realtà, quello spirituale. Il periodo di Colonia è importante anche per le vicende umane di Hartmann: nel 1926 egli infatti divorzia da Alice Stephanitz, per sposare nel 1929 Frida Rosenfeld, dalla quale avrà due figli: Olaf (1930) e Lise (1932).

2.4 Nel 1931 Hartmann viene chiamato alla cattedra di filosofia dell’Università Humboldt di Berlino, rifiutata da Heidegger. Berlino in quel periodo era uno dei più importanti centri culturali europei, e tale rimarrà almeno fino alla diaspora determinata dall’avvento al potere di Hitler (1933). Nell’Accademia Prussiana delle Scienze continuava a dare un impulso di ricerca decisivo Max Planck (1858-1947), il quale aveva insegnato all’Università fino al 1928 e che fu tra i principali oppositori alla chiamata di Hartmann, sostenendo invece la candidatura del suo vecchio allievo Moritz Schlick. Tra l’Accademia e l’Università svolgevano inoltre la loro attività Albert Einstein (1879-1955), Erwin Schrödinger (1887-1961), Walter Nernst (1864-1941), Max von Laue (1879-1960), Hans Reichenbach (1891-1953). Nel campo della psicologia, la presenza di Carl Stumpf (1848-1936), docente fino al 1921, aveva fatto di Berlino uno dei principali centri di sviluppo della Gestaltpsychologie: Max Werthaimer (1880-1943) e Wolfgang Köhler (1887-1967), suo successore in cattedra, ne erano i maggiori eredi. In campo strettamente filosofico, la tradizione neokantiana era rappresentata da Arthur Liebert (1878) e da Rudolf Stammler (1856-1938), mentre le ricerche teologiche avevano nel protestante Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), profondamente influenzato dalla teoria dei valori hartmanniana, e nel cattolico Romano Guardini (1885-1968) i loro punti di riferimento. La tradizione storicista veniva invece proseguita da Friedrich Meinecke (1862-1954) ed innovata da Eduard Spranger (1882-1963); insieme al quale Hartmann diresse tra il 1939 e il 1944 Ensayos y Estudios. Revista bimestral de Cultura y Filosofía del Instituto Iber - Americano de Berlín (ringrazio il dott. Mateo Dalmasso di Buenos Aires per le preziose informazioni al riguardo); con questa tradizione aveva aperto un duro confronto, in filosofia del diritto, Carl Schmitt (1888-1985), le cui lezioni erano anche seguite dal vecchio allievo di Hartmann a Colonia, Garcia Maynez. In campo estetico, infine, il punto di riferimento era Max Deßoir (1867-1947), delle cui tesi si troveranno tracce nell’Estetica di Hartmann. Numerosi erano anche gli studiosi convenuti a Berlino. Tra essi vanno ricordati György Lukács (1885-1971), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Eric Weil (1904-1977), Luis Recaséns Siches (1903-), Francisco Larroyo (1912-), Xavier Zubiri (1898-1983), Ernesto Grassi (1902-1991) e Cesare Luporini (1909-1993), Carl Gustav Hempel (1905-1997), Helmut Kuhn (1899-1993), Abraham Heschel (1907-1972), Karl Zimmermann (1921-), che seguirà Hartmann anche a Gottinga. Nonostante la ricchezza della vita culturale berlinese, Hartmann abbandona la speranza di stabilire finalmente rapporti di stretta collaborazione intellettuale con i colleghi (fatta salva la vecchia abitudine di organizzare a casa propria un circolo di discussione filosofica): l’unico rapporto personale interessante, anche per gli sviluppi del progetto di ontologia critica, nel campo della filosofia della natura, sarà quello con il biologo Max Hartmann (1876-1962), noto soprattutto per i suoi studi sulla riproduzione e sulla sessualità dei funghi e delle alghe. Il periodo berlinese è comunque, sicuramente, quello in cui

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l’insegnamento e il pensiero hartmanniani raggiungono la loro maturità. Hartmann diventa un punto di riferimento importante per gli studenti, partecipa a numerosi convegni e pubblica i testi fondamentali nei quali il suo sistema ontologico prende finalmente forma concreta. Nel 1933 esce Il problema dell’essere spirituale, ontologia dello strato superiore dell’essere. In questo testo Hartmann assorbe, nell’ambito di una teoria categoriale dell’essere spirituale, sia il lavoro sulla filosofia dello spirito hegeliana, sia gli approfondimenti dell’antropologia filosofica maturati a Colonia. Nel 1935 esce La fondazione dell’ontologia, che rappresenta dal punto di vista sistematico il primo volume del progetto di ontologia critica. In esso Hartmann affronta le questioni generali di una teoria dell’essere: dal concetto di essere al rapporto tra “esserci” (Dasein) e “essere-così” (Sosein), alla distinzione tra essere reale e essere ideale. Nel 1938 esce il secondo volume, Possibilità e realtà, in cui troviamo un’analisi modale dei significati che, all’interno dell’essere ideale e di quello reale, assumono i concetti di “possibile”, “necessario” e “reale”, con i rispettivi contrari. Il terzo volume, La costruzione del mondo reale, esce nel 1940, ed espone una teoria delle categorie ontologiche fondamentali e dei rapporti generali di dipendenza e di stratificazione che si instaurano tra i quattro livelli dell’essere (fisico, organico, psichico e spirituale). Nel 1942 esce Nuove vie dell’ontologia, esposizione riassuntiva del complesso dell’ontologia critica; parallelamente (tra il 1939 e il 1944) vengono pubblicati diversi scritti su Platone e su Aristotele. Il quarto volume dell’ontologia, Filosofia della natura, pronto già nel 1942, viene però pubblicato solo nel 1950. Il testo, dedicato in primo luogo allo studio dello strato organico dell’essere, affronta il problema delle categorie speciali che contrassegnano la natura, con un occhio particolare alla posizione che vi assume l’uomo. Egli costituisce infatti, all’interno dello specifico strato naturale, un riepilogo assolutamente originale e unico del carattere pluristratificato dell’essere e dei suoi intrecci categoriali. Nel febbraio del 1945, l’aula universitaria in cui Hartmann teneva le sue lezioni è distrutta da un bombardamento: da questo momento, e per tutta l’estate, mentre Berlino veniva accerchiata, bombardata e occupata, Hartmann rimane praticamente chiuso nella sua casa di Potsdam, scrivendo di notte la sua Estetica (pubblicata postuma nel 1953). A guerra finita, l’incertezza della situazione politica tedesca, e soprattutto l’incertezza su chi avrebbe controllato l’Università, spingono Hartmann ad accettare l’invito proveniente da Gottinga.

2.5 L’arrivo di Hartmann all’Università di Gottinga ha un valore per certi versi simbolico. A Gottinga aveva infatti insegnato, tra il 1901 e il 1916, Edmund Husserl (1859-1938) e qui si era costituito il primo circolo fenomenologico, con Alexander Pfänder (1870-1941), Moritz Geiger (1891-1952), Adolf Reinach (1883-1917), Dietrich von Hildebrand (1889-1977), Theodor Conrad (1881-1969) e sua moglie Hedwig Conrad-Martius (1888-1966), Johannes Daubert (1877-1947), Oskar Becker (1889-1964). A questo gruppo si erano poi aggiunti dopo il 1909 Alexandre Koyré (1892-1964), Roman Ingarden (1893-1970), Fritz Kaufmann (1891-1958), Edith Stein (1891-1942), e vi aveva idealmente aderito anche Scheler. E proprio a Gottinga si era consumata, con l’uscita del primo volume di Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica (1913) di Husserl, la prima frattura nel movimento fenomenologico: in maggioranza, gli esponenti del circolo di Gottinga rifiutarono infatti la direzione trascendentalista intrapresa da Husserl e approfondirono invece la fenomenologia in senso ontologico. È a questa direzione che Hartmann si era collegato negli anni Venti, rifiutando anch’egli il

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trascendentalismo e il coscienzialismo presenti nelle Idee husserliane. Gottinga era inoltre tradizionalmente famosa per gli studi teologici: dopo la guerra, il docente di maggior richiamo era infatti Friedrich Gogarten (1887-1967), le cui lezioni erano seguite, tra gli altri, da Jürgen Moltmann (1926-) e da Wolfhart Pannenberg (1928-). Insegnava a Gottinga anche Georg Misch, vecchio collega dei tempi di Marburgo; purtroppo solo nel 1950, cioè negli ultimi mesi di vita di Hartmann, approda a quell’università anche un personaggio con cui Hartmann avrebbe probabilmente potuto instaurare una proficua collaborazione ancora per qualche anno, cioè Helmut Pleßner, già suo collega a Colonia. Tra gli studenti di Hartmann, possiamo ricordare Günther Patzig (1923-), Jitendra Mohanty (1928-), Ernesto Mayz Vallenilla (1925-), Jürgen Habermas (1929-). Le lezioni di Hartmann riprendono subito nel semestre 1945-46. Purtroppo, nel trasloco da Berlino si perde la sua opera di logica, probabilmente un’integrazione e uno sviluppo delle tematiche affrontate nell’Estetica. Hartmann non riuscirà più a ricostruirla. Quelli di Gottinga sono gli anni in cui la fama di Hartmann, come ci è testimoniato da Remo Cantoni, varca definitivamente i confini tedeschi; ma sono anche gli anni in cui Hartmann, pur continuando a partecipare a congressi e a incontri filosofici, rallenta la sua produttività. Escono l’Introduzione alla filosofia, trascrizione autorizzata delle sue lezioni, e la Filosofia della natura (1950). Nell’estate del 1950 Hartmann subisce il suo primo infarto, seguito il 9 ottobre 1950 da un secondo e decisivo attacco. Lo scritto elaborato dal vecchio amico Heimsoeth in onore suoi settant’anni diventa così uno scritto commemorativo. Postumi, usciranno i Pensieri teleologici (1951), l’Estetica (1952) e la raccolta di saggi Scritti brevi (tre volumi: 1955, 1957 e 1958).

3. Trattando del contesto culturale della filosofia di Hartmann e della sua influenza, va subito notata una circostanza piuttosto insolita. Punto di riferimento importante nel dibattito filosofico dagli anni ’20 agli anni ’40, la filosofia di Hartmann subisce un brusco processo di oblio dopo la morte. Hartmann non è stato considerato un vero caposcuola (e del resto egli non è riuscito a fondare alcuna scuola filosofica), al contrario di quanto invece è accaduto a Heidegger o a Jaspers. Piuttosto, anche nelle considerazioni più positive, come quella di Lukács, ad esempio, Hartmann rappresenta un autore con cui eventualmente “fare i conti”, all’interno però di percorsi filosofici maturati e indirizzati altrove, rispetto alla filosofia hartmanniana. Se dunque risulta abbastanza semplice ricostruire il contesto della filosofia di Hartmann, la ricostruzione dei suoi influssi è un’operazione difficile. In termini molto generali, possiamo caratterizzare l’origine della speculazione hartmanniana come una posizione di dialogo critico rispetto ai tre grandi movimenti che dominavano le università tedesche all’inizio del secolo: neokantismo, storicismo e positivismo. Pur recuperandone diversi aspetti, Hartmann denuncia in questi tre movimenti l’unilateralità della teoresi e dell’atteggiamento metafisico. Di contro, il desiderio di tornare “alle cose stesse” avvicina Hartmann alla fenomenologia e alla Lebensphilosophie. Ma Hartmann non può essere considerato semplicemente un fenomenologo o un filosofo della vita. Il ritorno fenomenologico alle cose stesse, nei termini in cui viene declinato da Hartmann, era stato in qualche modo già accennato in alcuni movimenti filosofici tardo - ottocentesci, che erano stati esaminati da Hartmann prima del suo incontro con la fenomenologia husserliana, in particolare dalla metafisica della volontà, dal materialismo e dalla metafisica induttiva. Lo specifico della posizione di Hartmann emerge, in prima istanza, dal confronto con questi tre movimenti; criticati

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sia l’approccio della metafisica della volontà, perché riduttivamente speculativo, sia l’approccio materialistico, perché riduttivamente unilaterale, Hartmann si avvicina per diversi aspetti all’approccio metafisico – induttivo (Eduard von Hartmann (1842-1906), Hermann Lotze (1817-1881)), di cui condivide il metodo e il progetto di fondazione dei principi metafisici sulle scienze empiriche, ma rifiuta l’immagine teleologica del mondo. L’idea di elaborare un’ontologia fondata su esperienza e scienza, antiriduzionista, antiteleologica, capace di rendere giustizia della pluristratificazione del mondo, si delinea dunque già a questo livello e con questo tipo di richiami alla filosofia tardo – ottocentesca. Abbiamo così un primo elemento per caratterizzare lo specifico hartmanniano all’interno dei grandi movimenti filosofici della prima metà del Novecento.

3.1 Il rapporto di Hartmann con Kant e con il neokantismo è piuttosto complesso. I primi anni filosofici di Hartmann sono stati tradizionalmente interpretati nel segno di Cohen e di Natorp, e d’altra parte, nell’immediato primo dopoguerra, Hartmann era considerato il “principe ereditario” della Scuola di Marburgo. Si tratta tuttavia di una caratterizzazione inadeguata, se consideriamo che nella formazione di Hartmann avevano avuto un ruolo non secondario certe prospettive realiste maturate già nel periodo russo. Non si capirebbe altrimenti l’origine del distacco di Hartmann dalla Scuola di Marburgo, già completo nel 1921. Questo distacco non lo si può però nemmeno interpretare semplicemente come un distacco da Kant e da tutto il neokantismo. Una rilettura in chiave realista della filosofia kantiana era infatti già stata proposta, all’interno della costellazione neokantiana, da Hermann Helmoltz (1821-1894), da Friedrich Lange (1828-1875), dal già citato Lotze, da Alois Riehl (1844-1924). Ciò che accomuna queste riletture, pur diverse tra loro, è sempre l’interpretazione ontologica dell’estetica trascendentale kantiana. E Hartmann, ancora nel 1950, propone nella sua Filosofia della natura precisamente un’interpretazione ontologica dell’estetica trascendentale. Il distacco dal neokantismo va dunque circoscritto: ciò che viene abbandonato è il formalismo trascendentale di Kant, accentuato dalla Scuola di Marburgo, secondo il quale tutto ciò che conosciamo rinvia a concetti a priori del soggetto trascendentale, per cui l’essere è sempre essere pensato. A fronte di questa idea, Hartmann recupera la tradizione ontologica da Aristotele a Wolff, riabilita la vecchia nozione di intentio recta come fondamento della conoscenza e ripropone così una teoria della conoscenza come rispecchiamento. Nell’ontologia hartmanniana, il kantismo conserva tuttavia una presenza come teoria delle categorie, per quanto non formale ma realista, interessata cioè a cogliere il tessuto categoriale non del soggetto, ma del mondo reale. E kantiana è anche la concezione, cui Hartmann si attiene per tutta la vita, della filosofia come scienza. Sia Cassirer, nel suo “Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik und Denkspsycologie” (Jahrbücher für Philosophie, 1927) che Rickert, in Die Logik des prädikats und das Problem der Ontologie (Heidelberg 1930, pp. 15 ss.) capirono precisamente la sfida proveniente dal realismo hartmanniano, e pur apprezzando i meriti della nuova direzione gnoseologica assunta da Hartmann, ne rifiutarono la teoria del rispecchiamento, a favore della tesi tradizionale per cui l’inseità degli oggetti è inconoscibile.

3.2 Anche nei confronti del positivismo ottocentesco l’atteggiamento di Hartmann è di impronta kantiana. Ciò che Hartmann non accetta è una concezione delle scienze come mera registrazione dei fatti, con la conseguente sottovalutazione del ruolo costruttivo che

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può assumere il pensiero e del minimum di metafisica connesso ad ogni impresa conoscitiva. La critica hartmanniana si estende anche all’empirismo logico, anche se in questo caso dovremmo parlare di reciproca indifferenza. Va però messa in risalto la significativa eccezione di Ludwig von Bertalanffy (1901-1972), biologo teorico vicino alle tesi del Circolo di Vienna e molto sensibile alla filosofia della natura e alla teoria degli strati di Hartmann, tanto da considerare la propria teoria generale dei sistemi una formulazione matematica completa della teoria hartmanniana degli strati. Attraverso Bertalanffy e la teoria dei sistemi, alcune tematiche di Hartmann penetrano – in ambito neopositivista – fino a Ernest Nagel (1901-1985) e alla sua teoria della spiegazione scientifica.

3.3 L’atteggiamento di Hartmann nei confronti dello storicismo è ambivalente: da una parte, il rifiuto del relativismo dei Weltanschauungstypen, proposto da Wilhelm Dilthey (1833-1911), è netto e deciso, così come lo è, di conseguenza, il rifiuto dell’idea per cui la conoscenza è interpretazione. L’errore fondamentale e irreparabile, in questo caso, è di aver assolutizzato l’intentio obliqua nei confronti dell’oggetto. Il progetto storicista di una fondazione delle scienze dello spirito è tuttavia recuperato da Hartmann ed inserito nel più vasto quadro di fondazione ontologica, in riferimento soprattutto ai risultati dell’antropologia filosofica.

3.4 Un impulso alle ricerche ontologiche di Hartmann è venuto anche dalla filosofia della vita di Henry Bergson (1859-1941) e di Georg Simmel (1858-1918). In particolare, l’ontologia hartmanniana rielabora alcune concezioni di filosofia della vita, nel momento in cui sostiene la presenza di leggi specifiche della vita non riducibili a materia, rifiutando con questo l’uso di un rigido meccanicismo in biologia. Di Simmel viene tuttavia contestata l’estensione allo spirito delle categorie della vita, che conduce Simmel su posizioni storiciste. Di Bergson, invece, Hartmann contesta la contrapposizione tra intelletto e intuizione e la metafisica, puramente speculativa, dello slancio vitale.

3.5 Nel valutare i rapporti di Hartmann con il movimento fenomenologico, si è insistito soprattutto sull’impulso ricevuto da Husserl e da Scheler nel momento del distacco dalla tradizione marburghese. È difficile tuttavia verificare con precisione la significatività degli influssi husserliani, tenuto anche conto del fatto che Husserl non ha mai preso posizione sulla sfida hartmanniana alla fenomenologia: con sicurezza, possiamo comunque parlare di una ripresa della fenomenologia husserliana come metodo, fatto salvo che per Hartmann il metodo fenomenologico non è l’unico, ma uno dei possibili: non si tratta di essere fenomenologi, bensì di essere descrittivi ed antiriduzionisti, per poter legittimare un’ontologia realista. Questa impronta teorica conduce Hartmann nei pressi piuttosto del maestro di Husserl, Franz Brentano (1838-1917), oppure di un altro allievo brentaniano, cioè Alexius Meinong, come dimostrano i notevoli apprezzamenti riservati da Hartmann all’opera di Hans Pichler. In questo ambito, sarebbe interessante approfondire alcune prossimità tra l’ontologia di Hartmann e la teoria degli oggetti di Kazimierz Twardowski (1866-1938).

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Se tuttavia vogliamo rimanere in un ambito husserliano, e sempre tenendo conto che Hartmann non si legò mai a qualche specifico circolo fenomenologico, dobbiamo far riferimento all’Husserl precedente l’uscita delle Idee (1913), e in particolare a quel circolo di Gottinga che, abbandonato Theodor Lipps (1851-1914) a Monaco, si era trasferito presso Husserl, portando con sé in eredità l’impronta realista tradizionale nella facoltà di filosofia di Monaco. Questo gruppo rifiutò la direzione trascendentalista impressa da Husserl alla fenomenologia, e mantenne un forte impianto a carattere ontologico, cui Hartmann dimostrò di essere sensibile. È il caso di Adolf Reinach, nella cui interpretazione ontologica dell’apriori kantiano la necessità cessa di essere una condizione della conoscenza per divenire una proprietà fondata nelle cose, e come tale oggetto di un’intentio recta. È il caso di Roman Ingarden, interessato ad una fondazione ontologica dell’estetica e ad una concezione oggettivistica e stratificata dell’opera d’arte. È il caso anche di Oskar Becker, il quale, pur seguendo Husserl nella sua svolta trascendentalista e pur avvicinandosi progressivamente all’ontologia esistenziale heideggeriana, aveva ripreso diverse tesi di Hartmann nella sua teoria dell’esistenza matematica (1927). È il caso ancora di Hedwig Conrad-Martius, Dietrich von Hildebrand, Edith Stein, interessati all’impiego della fenomenologia per la costruzione di un’antropologia filosofica cristiana e per una rifondazione realista dell’ontologia neotomista. Questa direzione ha avuto notevoli sviluppi in America Latina, soprattutto dopo la seconda guerra mondiale. È interessante notare, in questo contesto, l’attenzione rivolta all’ontologia di Hartmann, come strada possibile per un ritorno realista dall’ontologia heideggeriana a quella tomista. Esempio di questo tragitto lo abbiamo nell’argentino Octavio Derisi (1907-). A conferma di questa collocazione dell’Hartmann fenomenologo, tra Meinong e il circolo di Gottinga, possiamo fare riferimento ad una sua lettera del 28.09.1915 a Meinong, pubblicata nelle Philosophienbriefe di Meinong (hrsg. v. R. Kindiger, Graz 1965): “La mia stima per questa direzione filosofica [Hartmann parla della fenomenologia] si riferisce quasi esclusivamente ai più giovani fenomenologi presso i quali, secondo la mia opinione, il metodo è anzitutto diventato qualcosa di vivente ed è entrato nelle questioni di dettaglio per le quali esso è stato creato. In tal senso penso principalmente a Scheler e Geiger, e poi anche a Reinach, Pfänder, Leyenducker e ad altri. Tuttavia, se ho fatto riferimento a Husserl e non a costoro, ciò è dipeso solamente dal fatto che egli, essendo il più conosciuto e il più adatto al confronto, mi ha anche offerto degli appigli particolarmente concreti. Per quanto riguarda le Idee sono assolutamente d’accordo con lei. Questo libro mi ha molto deluso”. Legato al gruppo di Gottinga, di cui ha condiviso il rifiuto della svolta trascendentalista in fenomenologia, è stato anche Max Scheler, sicuramente il fenomenologo con cui Hartmann ha avuto i rapporti più significativi. L’influsso scheleriano su Hartmann non si limita infatti all’ambito del metodo, ma penetra in profondità, caratterizzando i contenuti stessi dell’etica materiale e la polemica contro sia il relativismo etico degli storicisti, sia il formalismo kantiano. Ma il rapporto Scheler – Hartmann non è stato unidirezionale: nei suoi scritti postumi, Scheler ammette di essere stato egli stesso ispirato da Hartmann nel tentativo di superare l’opposizione tra realismo e idealismo, pur rifiutando la teoria hartmanniana del rispecchiamento. Inoltre, già nella prefazione alla teza edizione del suo Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori (1926) Scheler aveva sottolineato i meriti di Hartmann nello sviluppo dell’etica materiale dei valori e della teoria della volontà libera. L’opposizione di Scheler riguarda invece l’elevamento dei valori a una

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sorta di idee platoniche, elemento questo che deriva dall’impianto critico – realista e dalla radicalità della polemica antistoricista di Hartmann; secondo Scheler, al contrario, non si può accettare la tesi secondo cui i valori possiedono un essere indipendente dagli atti spirituali. I compiti dell’etica, inoltre, non sono secondo Scheler nell’analisi delle virtù etiche individuali (come invece per Hartmann), bensì nell’analisi della dimensione sociale e storica della coscienza dei valori. Anche in questo caso, Scheler attenua la polemica antistoricista di Hartmann e articola la sua etica materiale in relazione ad un’antropologia filosofica e ad una teoria della cultura. Negli scritti etici degli anni ’30-’40, Hartmann sembra anch’egli orientarsi, gradualmente, verso la prospettiva scheleriana. Un secondo apporto importante di Hartmann alle teorie di Scheler riguarda la teoria degli strati. Tale teoria, presentata per la prima volta da Hartmann nel 1926, nel saggio “Leggi categoriali”, si fa sentire in modo molto forte già nell’opera di Scheler del 1928, La posizione dell’uomo nel cosmo. Diversamente che nel Formalismo nell’etica, in quest’opera Scheler considera infatti, in modo hartmanniano, la persona non un essere liberamente fluttuante, ma un essere stratificato, il cui strato più alto (spirituale) è condizionato dagli strati inferiori (psichico e organologico). Rispetto ad Hartmann, Scheler continua tuttavia ad attribuire allo spirito, pur condizionato nel suo apparire mondano, un’inseità indipendente dalla sua manifestazione.

3.6 La teoria hartmanniana degli strati ha avuto una notevole influenza negli sviluppi dell’antropologia filosofica. Fin dal suo periodo di Colonia, Hartmann si era mostrato molto sensibile all’antropologia filosofica di Scheler e di Pleßner, concordando sia con l’intenzione di ricavare l’essenza dell’uomo da una valutazione filosofica delle scienze umane, sia con la concezione dell’uomo come essere libero che realizza se stesso, nella doppia determinazione natura / cultura. Su questa impostazione, l’ontologia hartmanniana, e in particolare la sua teoria degli strati, ha avuto un notevole effetto di ritorno: a questo effetto si deve la concezione dell’uomo come essere aperto al mondo e povero di istinto, essere psichico e spirituale che si eleva, poggiando però necessariamente sulla sua dotazione organica. Nella prefazione alla seconda edizione de I gradi dell’organico e l’uomo (1965; prima edizione nel 1928), Pleßner si richiama ad Hartmann come ad uno dei filosofi che meglio si è battuto contro lo svuotamento dell’ontologia e dell’antropologia operato dall’esistenzialismo. In particolare, di Hartmann Pleßner valuta molto positivamente la concezione stratificata dell’uomo, la filosofia dello spirito e la concezione della storia della filosofia come storia di problemi. L’influenza di Hartmann su Arnold Gehlen, allievo di Scheler e di Pleßner e studente anche di Hartmann, non è stata invece ancora ben approfondita. Ne L’uomo (1940), Gehlen critica l’uso in antropologia della teoria degli strati, avendo però di fronte soprattutto Scheler. Dopo la recensione di Hartmann, in cui la teoria degli strati è difesa vigorosamente, Gehlen scrive un saggio (ancora inedito) che viene letto nella commemorazione ad Hartmann del 1952, ma non è inserito dagli editori nel volume collettaneo, dato il suo carattere critico. Nelle edizioni successive de L’uomo, Gehlen comunque attenua progressivamente il suo atteggiamento negativo verso la teoria degli strati.

3.7 Con l’esistenzialismo, e in particolare con l’ontologia heideggeriana, il contrasto di Hartmann fu irriducibile. L’ontologia critica di Hartmann e l’ontologia esistenziale di

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Heidegger sono alternative fin nei problemi assunti, nello stile e nell’ethos filosofico: per Hartmann il pensatore rimane individuo tra individui, nello scorrere irreversibile del mondo, laddove invece l’ethos esistenziale pone al centro della realtà, in maniera antropocentrica, proprio la posizione ontica dell’individuo. Heidegger, del resto, si è sempre espresso in modo molto polemico nei confronti della teoria della conoscenza e dell’ontologia hartmanniana. In Essere e tempo, scritto nel periodo marburghese, in cui la polemica con Hartmann è stata particolarmente accesa, Heidegger critica la teoria del rispecchiamento come falsa, a favore della teoria dell’apertura originaria al mondo. L’intera problematica soggetto – oggetto si fonda infatti, secondo Heidegger, su un errore ontologico: l’intendere il soggetto conoscente in analogia con l’essere delle cose psichiche, una specie di contenitore interno che si oppone al mondo esterno; al contrario, nel conoscere l’uomo si trova già, e originariamente, tra le cose del mondo esterno. Hartmann è accusato da Heidegger di essere appunto il maggior rappresentante contemporaneo di questo errore. Dopo Essere e tempo, Heidegger continua a criticare l’ontologia hartmanniana (spesso senza citare Hartmann), accusata di essere insufficientemente radicale, di non riuscire a porre la domanda originaria sul senso dell’essere, di sottovalutare la differenza ontologica tra essere e ente e di oggettivare indebitamente la sfera ideale dei valori. L’impressione è che, per Heidegger, Hartmann rimanga fino alla fine uno dei suoi avversari principali, molto più di quanto non mostrino i suoi stessi scritti. Più equilibrato fu invece l’atteggiamento di Karl Jaspers (1883-1969). La sua stima per Hartmann è espressa pubblicamente già nel primo volume della Filosofia (1932), dove Jaspers recupera la nozione hartmanniana di philosophischen Weltorientierung (orientamento nel mondo). Jaspers inoltre sostiene, in un modo che richiama nuovamente e direttamente Hartmann, che le scienze giungono ad un’articolazione del mondo in quattro strati (materia, vita, anima, spirito), tale per cui lo strato più basso è il presupposto esistenziale dello strato più alto, ma lo strato più alto non può essere ridotto, nella sua legalità categoriale, a quello più basso. E ancora una presenza hartmanniana la si può rilevare sia nella critica di Jaspers alle teorie (materialismo, spiritualismo, vitalismo) che assolutizzano uno strato della realtà, sia nella distinzione jaspersiana tra spirito e anima. Sarebbe da approfondire, infine, il problema se Sartre abbia ricevuto impulsi da Hartmann, che possano risalire al periodo trascorso a Berlino. Di certo, Hartmann avrebbe accolto con favore alcune tesi sartiane, come quella secondo cui l’uomo è costretto ad essere libero e deve attendere oggi a ciò che farà in futuro (tesi che si può rintracciare in uno degli ultimi scritti hartmanniani, L’ethos della personalità), ma al momento è difficile andare oltre, e l’argomento dovrebbe essere oggetto di ulteriori ricerche.

3.8 Può sembrare strano il fatto che Hartmann, spirito profondamente ateo, abbia suscitato l’interesse di diversi teologi. Ma la stranezza è solo apparente: già nel suo periodo marburghese, infatti, Hartmann si era trovato ad aprire un confronto ravvicinato con Rudolf Otto, e il confronto con posizioni teologiche prosegue a Berlino (Guardini, Boenhoffer) e a Gottinga (Gogarten) . E se l’Etica mette in evidenza la posizione anti-teologica e l’ateismo esigenziale di Hartmann, la sua Estetica costituisce per alcuni aspetti un tentativo di spiegare, in termini ontologici e categoriali, il sentimento e la rappresentazione religiosi. In questo senso vanno interpretati i riferimenti positivi ad Hartmann che possiamo trovare in Schön, Sakral, Christlich (1957) di Erich Przywara

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(1889-1972) e in Die Einheit der teologischen Wißenschaften (1960) di Urs von Balthasar (1905-1982). Più ancora che in ambito strettamente teologico, il realismo di Hartmann e la sottolineatura della trascendenza della cosa in sé, rispetto all’atto di apprensione, sono stati presi attentamente in considerazione all’interno della neoscolastica. Il terreno era già stato preparato da alcuni sviluppi del circolo fenomenologico di Gottinga (Stein, von Hildebrand, Conrad-Martius): successivamente, e sempre nel contesto di una rivisitazione fenomenologia del tomismo, l’ontologia di Hartmann viene utilizzata per fondare adeguatamente una Weltanschauung e un’antropologia filosofica cristiane, evitando sia le conseguenze immanentistiche dell’ontologia esistenziale di Heidegger, sia le conseguenze trascendentalistiche della fenomenologia husserliana dopo le Idee. Oltra a Octavio Derisi e Erich Przywara (di cui va ricordato il libro del 1959, L’uomo. Antropologia filosofica), in questa direzione si sono mossi ad esempio Giovanni Battista Lotz (1903-), Oswaldo Robles (1905-) e Xavier Zubiri (1898-1983). Leggermente spostato rispetto a questa direzione, ma sempre interessato al realismo hartmanniano, è il filosofo neosuarista Benjamin Ayabar (1896-1970), mentre particolare è il tragitto dal materialismo dialettico al realismo tomista seguito da Julio Fausto Fernandez (1913-), il cui elemento di continuità è fornito dal radicale realismo assiologico di Hartmann. In ambito protestante, oltre Otto e a Gogarten si è proposto come interlocutore del pensiero hartmanniano (soprattutto della sua teoria della modalità) il teologo neocalvinista olandese Herman Dooyeweerd (1894-1977), della libera università di Amsterdam, allievo di Abraham Kuypers (1837-1920), le cui prospettive filosofiche presentano in effetti molte affinità con quelle di Hartmann. Da approfondire sarebbe inoltre il ruolo che ha avuto Hartmann nella formazione intellettuale di Dietrich Bonhoeffer: come mi ha confermato un attento studioso italiano di Bonhoeffer, il dott. Alberto Conci di Trento, le note a Systematische Philosophie in eigener Darstellung, contenute in Resistenza e resa, aprono a questo riguardo alcune prospettive affascinanti. Questa serie di riferimenti giustifica pienamente la valutazione molto positiva di Hartmann data dal logico e filosofo neoscolastico padre Joseph Maria Bochenski (1902-), in La filosofia europea del presente.

3.9 Un ruolo importante la filosofia di Hartmann lo ha avuto negli sviluppi della biologia teorica. Il primo biologo a riconoscerlo è stato sicuramente l’amico Max Hartmann, il quale giudicò la Filosofia della natura del 1950 l’opera più significativa scritta sull’argomento dai tempi di Kant. Seguendo Nicolai, anche Max Hartmann finì per difendere un punto di vista organologico opposto sia al vitalismo che al meccanicismo, nonostante i suoi punti di partenza, espressi in Filosofia delle scienze naturali (1937) possano essere considerati vicini alle concezioni meccaniciste. Lungo la stessa direzione, incontriamo anche l’opera teorica di Konrad Lorenz (1903-1989) il quale, nel suo L’altra faccia dello specchio (1973), recupera l’impianto realista di Hartmann, la sua teoria degli strati e il suo rifiuto della teleologia. Lorenz sottolinea in particolare la corrispondenza tra la teoria degli strati e la filogenetica, criticando però l’assenza nell’ontologia di un’analisi storico – evoluzionista. La tesi di partenza di Lorenz è sicuramente hartmanniana: ogni strato ha una struttura categoriale, e ogni categoria è regolata da leggi che valgono anche per la categoria successiva. Quando però due categorie sono poste insieme, si verifica un salto categoriale che produce una forma più evoluta: ne deriva che il “salto di livello” ontologico che conduce dall’inorganico all’organico è prodotto dall’integrazione delle leggi fisiche che governano la materia inorganica, e questo principio vale anche per i

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successivi salti di livello. Parallelamente, vi sono tante branche della scienza quante sono le leggi fisiche, ma è solo una loro visione integrata e sintetica che ci permette di raggiungere un piano di comprensione superiore. In questo senso, possiamo vedere nella teoria di Lorenz uno sviluppo e un approfondimento della teoria degli strati di Hartmann. Di notevole interesse è inoltre la presenza di Hartmann in quello che è probabilmente uno dei più importanti biologi teorici e filosofi della scienza degli ultimi cinquant’anni, cioè Ludwig von Bertalanffy. Anche in Bertalanffy, come in Lorenz e in Max Hartmann ritroviamo la polemica simmetrica contro il meccanicismo e il vitalismo. Questa polemica conduce Bertalanffy alla teoria degli organismi viventi come sistemi complessi dotati di proprietà specifiche. Si tratta di una teoria che presenta molte affinità con l’ontologia hartmanniana dei complessi (Gefüge), punto di riferimento anche per la teoria lorenziana dello sviluppo evolutivo. Bertalanffy però generalizza la teoria dei sistemi biologici e perviene ad una teoria generale dei sistemi, la cui validità – come paradigma esplicativo - si estende a tutti gli ambiti scientifici, scienze umane comprese. Al di là del successo o del fallimento del programma bertalanffiano, è qui che la questione del rapporto tra Hartmann e Bertalanffy si fa interessante. In Problemi della vita (1960), Bertalanffy ritiene che tutta l’ontologia di Hartmann, dal 1912 al 1950, comporti, per essere compresa, l’acquisizione di un corretto concetto di “sistema”: una necessità che conduce Hartmann a formulare la sua teoria degli strati. Nello stesso testo, Bertalanffy giunge pertanto a dire che la teoria generale dei sistemi risulta essere la forma epistemologicamente più compiuta (in quanto matematica) della teoria delle categorie nel senso di Hartmann. Qualche anno prima, questa convergenza tra la teoria dei sistemi di Bertalanffy e la teoria degli strati di Hartmann era già stata intuita da un allievo di Hartmann, Theodor Ballauff (1911-), il quale, ne Lo stato attuale del problema dell’essere organico (1943), si era impegnato in un tentativo di sintesi, adottando la definizione di Bertalanffy di sistema organico ed esponendone le conseguenze filosofiche all’interno dell’ontologia hartmanniana.

3.10 Una questione interessante riguarda l’influenza avuta sul marxismo teorico da un personaggio politicamente conservatore come Hartmann, nella cui formazione filosofica Marx non ha svolto alcun ruolo, né positivo né negativo. Parlando di Hartmann e il marxismo, il primo pensiero va ovviamente a Lukács, il quale aveva già apprezzato Hartmann al congresso su Hegel svoltosi a Berlino nel 1931 e che poi, dopo il 1956, comincia una lettura sistematica ed approfondita dell’ontologia hartmanniana, vista come un efficace antidoto antiesistenzialista. Il programma di Lukács era quello di riattivare contro positivisti, esistenzialisti e neoscolastici lo schema teorico della polemica di Lenin contro l’empiriocriticismo: l’ontologia di Hartmann doveva assumere il ruolo fondativo che Lenin aveva affidato al materialismo di Häckel. Già l’Estetica (1963) risulta profondamente influenzata dall’estetica e dalla teoria della conoscenza hartmanniane, soprattutto per l’opposizione tra rispecchiamento antropomorfizzante (arte) e rispecchiamento scientifico della realtà. Ma è soprattutto nell’Ontologia dell’essere sociale (1984-1986), tentativo di costruzione di un’ontologia marxista, che i riferimenti di Lukács a Hartmann diventano significativi. Lukács accetta il realismo hartmanniano, così come la sua concezione stratificata e la sua polemica contro materialismo meccanicista e spiritualismo vitalista. Aver proposto un’ontologia come prosecuzione della coscienza quotidiana e scientifica è, secondo Lukács, il grande merito di Hartmann. Il suo grande

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limite è invece nel non aver condotto un’analisi della categoria di genesi e, di conseguenza, nell’aver sottovalutato il ruolo del lavoro all’interno della filosofia dello spirito. Come si può notare, la prima parte della critica (insufficiente analisi della categoria di genesi) presenta alcune simmetrie con la critica rivolta a Hartmann dai biologi teorici, e segnatamente da Lorenz. In Lukács, però, la critica perviene ad un recupero – come base per una teoria della genesi – della polarità aristotelica potenza / atto, che si attiva socialmente nella prassi (intesa marxianamente). Il recupero aristotelico consente a Lukács di estendere la sua critica anche alla teoria dell’essere ideale e alla teoria modale di Hartmann, oltre che alla distinzione ipostatizzante tra psichico e spirituale: due strati che nell’ontologia Lukácsiana scompaiono, diventando momenti dialettici dello strato sociale. Interessante è il fatto che, in questo modo, il materialismo storico – dialettico cessa di essere considerato una filosofia generale della natura per diventare appunto una ontologia dell’essere sociale, ovvero un’analisi ontologico - categoriale di un particolare strato della realtà: quello superiore. La prospettiva “hartmanniana” di Lukács è stata ripresa da molti teorici interessati ad una rifondazione ontologica del materialismo storico - dialettico. Tra gli altri, possiamo ricordare Nicolas Tertulian (1929-), il venezuelano Federico Riu Farre (1925-) e soprattutto Wolfgang Harich (1923-1995), protagonista e vittima negli anni Cinquanta di uno dei più clamorosi casi di repressione culturale in DDR. Allievo di Hartmann a Berlino, convertitosi al marxismo sulle orme di Ernst Bloch (1885-1977) e soprattutto di Lukács, collaboratore di Sinn und Form, dirigente della Aufbau Verlag e redattore capo della più autorevole rivista filosofica della DDR, la Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Harich ha rappresentato tra il 1945 e il 1955 una delle figure culturali e politiche più vivaci nella Germania Democratica, in un periodo in cui il regime sembrava essere sensibile (o comunque non ostile) allo sviluppo del dibattito culturale interno. I suoi punti di vista filosofici, da cui emerge l’originario insegnamento hartmanniano, erano improntati ad una rivendicazione del realismo, inteso come atteggiamento fenomenologico nei confronti della realtà storico – sociale e delle sue condizioni oggettive: ciò comportava il rifiuto di considerare il materialismo dialettico una chiave di lettura universale, e soprattutto il rifiuto, conseguente, di sovrapporre le modalità di apprensione soggettiva (incarnate dall’ideologia di partito) alle leggi oggettive della realtà. Questo atteggiamento lo ritroviamo anche in un altro grande intellettuale dissidente berlinese, l’accademico delle scienze Robert Havemann (1910-1982: si veda in particolare il suo Dialettica senza dogma, del 1964). A proposito di Havemann, tuttavia, non è possibile attestare con sicurezza le eventuali presenze hartmanniane, al di là dell’indubbia convergenza tra il suo antidogmatismo e alcuni motivi centrali della teoria degli strati. Dal punto di vista politico, la rivendicazione di realismo condusse Harich su posizioni duramente antistaliniste e antiburocratiche. In particolare, egli criticava il rigido centralismo imposto alla società tedesca dalla SED e caratterizzato dal rifiuto della democrazia partecipativa, dalla pianificazione forzata e dal legame con l’URSS. La stessa Unione Sovietica, dal momento in cui aveva cominciato ad imporre il proprio regime come modello internazionale, si stava del resto trasformando per Harich in uno stato reazionario. Al socialismo burocratico di Stalin e di Ulbricht, Harich contrapponeva il richiamo a Rosa Luxemburg e alla tradizione della sinistra socialdemocratica (non escluso Trockij): ciò doveva tradursi (i) nel rilancio della democrazia partecipativa e delle libertà economiche e sociali, a partire dalla nuova centralità dei consigli operai, (ii) in un maggiore uso

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dell’analisi empirica dei processi economico – sociali, contro l’ideologismo del marxismo ufficiale, (iii) in un processo di decentramento e di reale socializzazione delle forze produttive, che preludesse ad una progressiva estinzione dello stato in campo sia culturale che economico, e (iv) in una ricomposizione tra una SED depurata degli stalinisti e la SPD, come premessa per una riunificazione della Germania. Attorno ad Harich si raccolse un vero e proprio gruppo culturale e politico, diversi membri del quale avevano subito, come Harich, il fascino dell’insegnamento di Hartmann: è il caso, ad esempio, di Manfred Hertwig e dell’accademico delle scienze Fritz Behrens, allora direttore dell’Istituto di scienze economiche. Alla fine del 1956 (un anno difficilissimo per il comunismo internazionale) il gruppo venne sciolto. Harich fu arrestato, condannato a dieci anni di reclusione e amnistiato solo nel 1964: il suo ritorno al lavoro filosofico lo vide curatore della nuova edizione critica delle opere complete di Ludwig Feuerbach e, negli ultimi anni di vita, impegnato in un recupero e in un riesame della sua prima stratificazione filosofica, quella legata appunto ad Hartmann. Per completare l’esame dei rapporti tra il marxismo ed Hartmann, non si può non fare un riferimento anche all’attività svolta in Italia dalla rivista Studi Filosofici (1940-1944; 1946-1949), diretta da Antonio Banfi (1886-1957) e che dedicò ad Hartmann il numero monografico del 1943. Non si può considerare Studi filosofici una rivista marxista in senso stretto, nonostante il suo direttore e i suoi redattori guardassero in quel periodo con molto interesse e simpatia alla figura di Marx. Soprattutto con Remo Cantoni (1914-1978) e con Enzo Paci (1911-1976) la lezione hartmanniana fu recepita e utilizzata per un profondo ripensamento in chiave antropologico – filosofica del marxismo di cui, in assenza di un apporto della cultura contemporanea, venne negata la compiutezza e l’autosufficienza. Un percorso analogo è ricostruibile anche per Rodolfo Mondolfo (1877-1976) il quale, nel suo periodo argentino, tendette ad accentuare il carattere di realismo storico e di antropologia filosofica critico – pratica del materialismo storico. Nel caso di Mondolfo, tuttavia, si può parlare di influenza di Hartmann solo per via indiretta, tenendo presente che nel contesto in cui Mondolfo insegnava (le università di Cordoba e di Tucuman) era molto viva la discussione sulla filosofia hartmanniana, e in particolare sulla sua antropologia e sulla sua teoria dei valori. Un cenno va fatto infine anche a Cesare Luporini (1909-1993), che aveva seguito le lezioni di Hartmann a Berlino. In Dialettica e materialismo (1974), Luporini ripercorre il suo tragitto all’interno del marxismo: ciò che ne emerge è un percorso che approda ad un’ontologia critica marxista, che in alcuni passaggi (ad esempio nell’introduzione delle nozioni di “ordine di grandezza” e di “formazione economico – sociale”) riecheggia in modo evidente la teoria degli strati e l’analisi categoriale hartmanniane. Il fatto che Luporini non faccia riferimenti espliciti ad Hartmann non cancella l’evidenza di questi richiami concettuali.

3.11 Se i rapporti di Hartmann col marxismo furono assenti ma non impedirono ad Hartmann di diventare un interlocutore di importanti scuole marxiste, i rapporti col nazismo furono sicuramente più ambigui, ma non fecero di Hartmann un punto di riferimento per il pensiero conservatore o per quello reazionario. È sicuramente vero che, sotto il famigerato appello del 1934 degli intellettuali tedeschi in appoggio a Hitler, c’è anche la firma di Hartmann, ed è vero, stando a quanto ricorda la moglie Frida, che Hartmann vedeva nel governo nazista una possibile soluzione a drammatici problemi sociali quali la disoccupazione. E quando, nel 1936, Eduard Spranger decise di dimettersi

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dal corpo insegnanti dell’Università di Berlino, il polemica con le autorità naziste, Hartmann non espresse alcuna solidarietà al collega, ma anzi giudicò la sua decisione eccessiva (va comunque anche ricordato che poi, a partire dal 1939, Hartmann e Spranger collaborarono nella direzione della rivista dell’Istituto Ibero - Americano di Berlino, Ensayos y Estudios). È chiaro dunque come Hartmann, all’inizio, non fosse certo maldisposto nei confronti di Hitler, e anche in seguito il suo primo obiettivo fu sempre quello di salvaguardare l’autonomia del proprio spazio accademico e la sicurezza dei suoi studenti, di ogni razza o ideologia. Tuttavia l’ethos filosofico di Hartmann non fece mai alcuna concessione al nazismo. Ancora Frida Hartmann ricorda di come lei stessa avesse cercato di spingere il marito a prendere la tessera del partito, per avere maggior influenza accademica, e ricorda il deciso rifiuto opposto da Nicolai. In nessuna delle opere berlinesi di Hartmann è dato trovare il benché minimo aggancio all’ideologia nazista: il tentativo di W. Haug di dimostrare un nazismo latente di Hartmann a partire da alcune coincidenze linguistiche, come ad esempio l’uso di termini come Volksgeist e a volte anche Führer, sembra francamente piuttosto fragile. È vero invece che, in “Hegel e il problema della dialettica del reale”, uscito nel 1935, si possono trovare alcune considerazioni positive a proposito del marxismo, e che nel capitolo “Nuova ontologia e nuova antropologia” di Nuove vie dell’ontologia (1942) Hartmann prende inequivocabilmente le distanze da ogni teoria razzista, riconoscendo sì il condizionamento dei fattori biologici ereditari sulla vita spirituale, ma precisando comunque che tale condizionamento non è in grado di spiegare la specificità del fenomeno culturale: tutti i patrimoni genetici hanno infatti in sé la possibilità di diversificarsi e dunque di produrre, in situazioni particolari, fenomeni culturali e spirituali diversificati, e non solo una particolare tipologia di fenomeni. Di questo ethos filosofico, che salvaguardò la dignità e il rigore morale di Hartmann di fronte al nazismo, abbiamo il ricordo di Remo Cantoni, che così descrive il suo incontro con Hartmann a Berlino nel 1942 (Che cosa ha detto “veramente” Hartmann, p. 15): “Dopo un suo riserbo iniziale, che mi parve fin troppo severo nel nostro primo incontro, si aprì poi schiettamente e coraggiosamente con me, che ero il suo primo traduttore italiano, e non mi nascose, dopo ch’io avevo osato rompere il ghiaccio della prudenza, la sua insofferenza per il nazismo e le condizioni difficili e fastidiose in cui viveva, vigilato da colleghi nazisti, nell’Università di Berlino”.4. La filosofia di Hartmann non ha conosciuto, nei trent’anni successivi alla morte del filosofo, una grande diffusione. Una temperie culturale orientata prevalentemente in senso metafisico – religioso, esistenziale o politico, come quella che ha dominato la filosofia continentale tra gli anni Cinquanta e Settanta, non era certo la più adatta a recepire l’ethos stesso della filosofia hartmanniana. D’altra parte, la critica agli atteggiamenti metafisici, ermeneutici o ideologici della filosofia continentale veniva svolta prevalentemente secondo i moduli della filosofia analitica di stampo anglo – americano, rispetto ai quali la rocciosità dell’ontologia critica e la prospettiva cosmologica della filosofia della natura hartmanniana rimanevano estranee. La situazione ha cominciato a modificarsi a partire dagli anni Ottanta, con lo svilupparsi parallelo di indirizzi di ricerca post – analitici nel mondo anglo – americano e post – ermeneutici nel mondo continentale. La rinnovata attenzione per l’ontologia (formale e materiale), sia in campo logico che epistemologico, lo sviluppo delle indagini su una teoria generale dei valori, il diffondersi di atteggiamenti realisti, il recupero di interesse per la filosofia tardo – ottocentesca e per autori quali Franz Brentano e la sua scuola, hanno contribuito a

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ricondurre la contrapposizione tra “analitici” e “continentali” al suo nucleo originario e hanno preparato il contesto per l’attuale ripresa della filosofia hartmanniana. Ma prima di fare il punto sull’attualità di Hartmann, cerchiamo di ricostruire una storia anche “geografica” del suo influsso filosofico, sapendo che, in larga misura, si tratta di un lavoro rabdomantico. Cominciamo esaminando la caratterizzazione di Hartmann come “filosofo tedesco”. A ben guardare, si tratta di una caratterizzazione limitativa. È vero che Hartmann compì tutta la sua carriera accademica nelle università tedesche, e che dunque è in Germania che il suo insegnamento esercitò il maggiore influsso, ma molti aspetti della sua ontologia, come l’antitrascendentalismo, l’impostazione realista, il recupero della tradizione ontologica da Aristotele a Wolff, lo avvicinano a stili di pensiero propriamente austriaci, in particolar modo lungo la linea Brentano – Meinong (circostanza questa riconosciuta episodicamente da Hartmann e approfondita già nel 1939 da Hartlich e nel 1952 da Pichler): la stessa prossimità di Hartmann ai fenomenologi di Gottinga è leggibile in questo contesto. Non meravigliano così le convergenze tematiche tra la filosofia di Hartmann e scuole che, al di fuori della Germania, si ricollegano direttamente o all’insegnamento di Brentano o al circolo di Gottinga: il riferimento è in particolare alla filosofia polacca e alle ontologie di Kazimierz Twardowski (1866-1938) e di Roman Ingarden (sulla cui convergenza con l’ontologia hartmanniana ha scritto cose convincenti la Tymieniecka già nel 1957). Oltre a questo, non va dimenticata l’origine baltico - tedesca di Hartmann: un’origine condivisa significativamente da pensatori come Külpe e Köhler e che ha lasciato tracce durevoli nella formazione filosofica di Hartmann, come è stato più recentemente messo in luce da Harich (1983) e da Wolandt (1983 e 1984). Possiamo pertanto considerare Hartmann non un “filosofo tedesco”, bensì un “filosofo mittel-est-europeo di lingua tedesca”. Tra le università tedesche, quelle in cui Hartmann ha lasciato la maggiore impronta sono le università di Marburgo e di Gottinga: è stata quest’ultima ad aver organizzato i due simposi in onore di Hartmann del 1952 e del 1982, che hanno costituito due importanti messe a punto sul pensiero hartmanniano e sulla sua diffusione, oltre che due occasioni di confronto tra i colleghi più vicini ad Hartmann il primo, tra gli studiosi di Hartmann il secondo. A Berlino, invece, l’insegnamento di Hartmann non è riuscito a depositarsi in modo stabile, soprattutto per le vicende storiche che hanno assegnato la Humboldt Universität alla zona orientale e hanno provocato una progressiva irregimentazione marx-leninista della ricerca filosofica. Abbiamo già considerato, in negativo, la questione esaminando la vicenda emblematica di Harich. Alla fine degli anni ’30 la teoria della conoscenza hartmanniana aveva suscitato un certo interesse anche presso l’università di Würzburg, a partire dall’impostazione critico – realista tradizionale di quell’università (ricordiamo che proprio lì aveva insegnato e fondato la sua scuola Külpe); questa direzione di ricerca poteva essere particolarmente promettente, soprattutto per i collegamenti proposti tra Hartmann e Külpe da una parte, Brentano dall’altra. Purtroppo, dopo la guerra, questa strada sembra essere stata abbandonata. Negli ultimi venti anni, Hartmann è stato oggetto di studio anche presso le università di Bonn, dove ha operato tra il 1967 e il 1977 Gerd Wolandt; di Aquisgrana, dove insegna attualmente lo stesso Wolandt e dove è stato costituito, nel Zentrum für Ontologie und Tranzendentalphilosophie, un Forschungstelle Nicolai Hartmann; di Monaco, per impulso di H.M. Baumgartner; di Bamberga, dove insegnano Heinrich Beck e Erwin Schadel. Degne di nota sono altresì le indagini di Martin Morgenstern, attualmente incaricato presso l’università di Saarlandes. Le

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interpretazioni di Hartmann sulla filosofia di Platone sono state inoltre esaminate con attenzione critica dalla cosiddetta “Scuola di Tubinga”, aggregatasi attorno a H. Krämer. Per rimanere in area mitteleuropea, al di fuori della Germania si rileva l’interesse per l’etica di Hartmann da parte di Jörg Büchli, studioso di teologia presso l’università di Zurigo. Fortemente orientata in senso religioso, ma più rivolta verso un’antropologia filosofica, è anche la ripresa di Hartmann avvenuta negli ultimi decenni all’università di Innsbruch, per opera soprattutto di Giovanni Battista Lotz e di Emerich Coreth, mentre all’università di Graz, in cui Rudolf Haller è da anni impegnato nell’approfondimento della filosofia di Meinong, la figura di Hartmann è sì tenuta in molta maggior considerazione rispetto a quella del grande avversario Heidegger, ma non risulta essere oggetto di approfondimenti specifici, nemmeno per quanto riguarda le prossimità tra la sua ontologia e quella meinonghiana. D’altronde, l’interesse per Hartmann da parte di ambienti filosofici “brentaniani” è relativamente recente, nonostante i lavori pionieristici alla fine degli anni ’30 di H. Pichler, C. Hartlich, H. Kuhaupt, A. Konrad e, negli anni ’50, dello stesso Pichler e di A.T. Tymieniecka. Il riferimento a quest’ultima autrice ci consente tuttavia di vedere un terreno propizio alla ripresa di studi hartmanniani proprio in Polonia, in virtù della presenza viva qui di due tradizioni ontologiche e realiste convergenti (senza dimenticare quella legata all’insegnamento di W. Tatarkiewicz, vecchio compagno di studi di Hartmann a Marburgo): la tradizione che prende le mosse dal circolo fenomenologico di Gottinga (mediatore Ingarden) e quella che prende le mosse direttamente dall’insegnamento di Brentano (mediatore Twardowski). J. Wolenski, J. Galarowicz, J. Perzanowski e la stessa Anna Tyminiecka sembrano essere tra gli studiosi più interessati a seguire questa strada. Segnali di ripresa degli studi hartmanniani si registrano anche in Cechia e in Lettonia, mentre in Ungheria, soprattutto presso l’università di Budapest, l’interesse per Hartmann non è mai venuto meno: per decenni associato a Lukács e alla sua scuola (Heller, Vajda, Márkus), oggi Hartmann viene riproposto anche in modo autonomo, ad esempio da Elemer Hankiss. Spostandoci dal mondo di lingua tedesca alla Francia, entriamo in un contesto culturale in cui la filosofia di Hartmann non è stata fatta oggetto di particolari approfondimenti. Non mancano certo alcune similitudini con la filosofia di Sartre e (forse soprattutto) di Merleau-Ponty, ma non si può non osservare come gli scritti in lingua francese che hanno preso in considerazione Hartmann siano dovuti in maggioranza (a parte un articolo di Jean Vuillemin del 1940, una breve monografia del 1953 di Paul Ricoeur e naturalmente le notevoli lezioni tenute alla Sorbona nel 1953 da un “battitore libero” come Jean Wahl) ad autori non di origine francese quali Anna Tyminiecka e Stanislav Breton (polacchi), Lucien Goldmann e Nicolas Tertulian (rumeni), George Gurvitch (russo). In un saggio del 1996 (“The Neurath-Haller Thesis. Austria and the Rise of Scientific Philosophy”, in K. Lehrer e J. C. Marek (a cura di), Austrian Philosophy Past and Present, Dordrecht), Barry Smith ci dà una spiegazione plausibile di questa situazione. Smith parla infatti di una tradizione franco - tedesca che si è imposta in Francia dopo la seconda guerra mondiale e che ruota in gran parte attorno a Heidegger e, in posizione subordinata, all’ultimo Husserl. Questa tradizione è caratterizzata in particolare dalla spiccata antipatia per uno stile di lavoro “scientifico”, sostituito spesso da una sovraesposizione ideologica, e per un’accentuazione retorica della tematica della “fine” (della filosofia, dell’uomo, della ragione, del soggetto, dell’identità, ecc.). Si può intuire la radicale estraneità – nei contenuti, nello stile, nell’ethos – della filosofia di Hartmann rispetto a questa tradizione;

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ma come ci dice Smith, questa estraneità si inserisce nella più generale esclusione operata da questa tradizione rispetto alle scuole brentaniane (compresa quella di Husserl fino al 1913), rispetto al circolo fenomenologico di Gottinga, rispetto anche a importanti correnti di pensiero francesi. Mi ricollego a quest’ultimo punto soprattutto per sottolineare alcune consonanze tematiche tra Hartmann e le cosmologie di un Boutroux o di un Theilhard de Chardin: anche in questo caso, tuttavia, la circostanza è stata sottolineata da uno studioso non francese, l’australiano Anthony Kelly. Situazione molto diversa è invece quella che si è avuta nel mondo di lingua spagnola, sicuramente favorita anche dal fatto che Hartmann fu tra il 1939 e il 1944 co-direttore di Ensayos y Estudios, rivista che nel 1942 gli dedica un numero monografico e su cui, nel 1941, esce la prima versione (in spagnolo) di Neue Ontologie in Deutschland, pubblicata poi in italiano nel 1943 e in tedesco (su una rivista turca) solo nel 1946. Particolarmente interessante è la situazione in America Latina (in cui comprendiamo anche il Centroamerica e il Messico), dove l’interesse per Hartmann è sorto alla confluenza tra due tradizioni “indigene” (una neokantiana ed una neotomista), i più giovani esponenti delle quali già negli anni ’20 avevano preso l’abitudine di andare a studiare presso le scuole fenomenologiche tedesche, e l’impulso dato alla ricerca filosofica dai cosiddetti “transterrados”, cioè dai filosofi spagnoli, in particolare delle università di Madrid e di Barcellona, fuggiti dopo la guerra civile: a questo proposito, va osservato che già a metà degli anni ’30, soprattutto grazie all’instancabile opera di traduttore e divulgatore di Manuel García Morente (1886-1942), erano disponibili in spagnolo, tra l’altro, le principali opere di Brentano e di Scheler, le Ricerche logiche di Husserl, l’Etica di Hartmann e numerose opere dei fenomenologi di Gottinga. In questo contesto, è difficile sottovalutare il ruolo di educatore e punto di riferimento di Ortega y Gasset, “transterrado” egli stesso in Argentina tra il 1939 e il 1942. Oltre a Ortega, tra i filosofi spagnoli emigrati in America latina vanno ricordati José Gaos (1900-1969), traduttore di Hartmann e approdato all’Universitad Nacional Autonoma de Mexico (UNAM), che elaborò una versione di storicismo in cui si cercava di conciliare – alla luce della filosofia orteghiana – l’ontologia esistenziale di Heidegger, la psicologia di Dilthey, il neokantismo marburghese e l’etica materiale di Hartmann / Scheler; Manuel Granell Muñiz (1906-1993), approdato all’Universitad Central de Venezuela e propugnatore di un realismo critico che, oltrepassando l’opposizione tra idealismo e realismo ingenuo, giungesse alla logica vitale delle cose; Juan David García Bacca (1901-1992), anch’egli approdato all’Universitad Central de Venezuela e anch’egli propugnatore di un realismo critico orientato in senso antropologico. Anche se non fu un “transterrado”, va citato pure Xavier Zubiri (1898-1983), docente alle università di Madrid e di Barcellona, che seguì i corsi di Hartmann a Berlino, e nella cui filosofia motivi provenienti dall’etica materiale di Scheler - Hartmann, dall’ontologia esistenziale di Heidegger e dal dibattito epistemologico contemporaneo hanno trovato una sintesi entro un impianto neotomista. Infine, su un altro versante, è necessario ricordare come alcuni interessanti saggi su Scheler e su Hartmann fossero stati scritti anche da Ramiro Ledesma Ramos (1904-1936), leader del nazionalsindacalismo spagnolo (un movimento di ispirazione fascista) ucciso dai repubblicani. Per quanto riguarda l’Argentina, i centri in cui la filosofia di Hartmann è stata più studiata sono sicuramente le università di Córdoba, di Tucumán e di Buenos Aires. In queste università avviene infatti un’interessante ibridazione di motivi provenienti dal neokantismo, dalla fenomenologia di Scheler e di Hartmann, dalla filosofia dell’esistenza di Ortega e di Heidegger. Figure centrali in questo contesto sono

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state sicuramente Carlos Astrada (1894-1970) e Francisco Romero (1891-1962), entrambi docenti a Buenos Aires, università in cui si laurea e poi opera anche Risieri Frondizi (1910-1983), acuto interprete di una teoria fenomenologia del valore. A contatto con questo ambiente si evolve anche la riflessione filosofica di Rodolfo Mondolfo, docente a Córdoba dal 1940 al 1947, a Tucumán fino al 1950, a Buenos Aires fino al 1954: tra il 1942 e il 1955 esconoEn los origines de la filosofia de la cultura e La comprension del sujeto humano en la cultura antigua, un testo in cui Mondolfo propone una filosofia dello spirito oggettivo improntata ad un realismo umanista in cui risuonano, attraverso la mediazione di Romero, accenti tipicamente hartmanniani. Sempre a Buenos Aires ha studiato e insegnato l’epistemologo Mario Bunge (1919-), sulla cui convergenza con la filosofia di Hartmann ha scritto in modo convincente Martin Morgenstern. In queste stesse università, tuttavia, l’etica materiale di Scheler - Hartmann è al centro anche del rinnovamento del neotomismo, operato ad esempio a Tucumán da Benjamín Aybar (1896-1970) e a Buenos Aires da Octavio Derisi. Analogo è altresì l’interesse per l’etica materiale mostrato all’università di Montevideo da Juan Llambías de Azevedo (1907-1972) e alla Universitad Pontificia Bolivariana da Rafael Virasoro (1906-). Altri centri latino-americani che hanno posto attenzione alla filosofia di Hartmann sono: l’Università di San Marco a Lima (Perù), con Humberto Chiriboga e Honorio Delgado, entrambi allievi di Alejandro Deustua (1849-1945) ed entrambi interessati al personalismo hartmanniano; l’Universidad Central de Venezuela (Caracas), con Federico Riu Farre (1925-), interessato, sulle orme di Lukács, a recuperare Hartmann per una fondazione ontologica del materialismo storico, e Ernesto Mayz Vallenilla (1925-), più spostato invece su tematiche heideggeriane; l’università di El Salvador, con Julio Fausto Fernández (1913-), interessato al realismo assiologico di Hartmann, riletto in chiave tomista, e Ignacio Ellacuría (1930-1989), laureato in teologia a Innsbruch e seguace di X. Zubiri, trucidato da soldati salvadoregni il 16 novembre 1989. Per quanto riguarda il Messico, la filosofia di Hartmann ha esercitato un notevole richiamo presso la UNAM di Città del Messico e attraverso la sua rivista, Dianoia. Vanno ricordati al proposito Samuel Ramos (1897-1959), traduttore di Hartmann e propugnatore di un umanesimo realista fondato fenomenologicamente, “dal basso verso l’alto”; Oswaldo Robles (1905-), il quale recupera Hartmann all’interno di un’ontica esistenziale di carattere neoscolastico; Francisco Larroyo (1912-), propugnatore di un personalismo critico di carattere eclettico, in cui si incrociano influenze dei neokantiani, di Croce, di Dewey, di Simmel, di Hartmann; Leopoldo Zea (1912-), anch’egli vicino a posizioni di tipo eclettico, all’ombra dell’”ontologia messicana” di Ramos; e soprattutto Eduardo García Maynez (1908-1993), grande filosofo del diritto e allievo di Hartmann a Colonia e a Berlino. Recentemente, un certo interesse per Hartmann e per le tematiche collegate alla sua filosofia è comparso anche nell’Anuario Hispano Cubano de Filosofía, negli articoli a firma di Pablo Guadarrama Gonzáles. Per quanto riguarda infine il Brasile, va fatto riferimento alla ripresa del “pensiero – problema” di Hartmann che si può riconoscere nei lavori di Antônio Paim (1927-), dell’università federale di Rio de Janeiro. Diversa e più complessa è la storia della fortuna di Hartmann nel mondo di lingua inglese (Regno Unito e Stati Uniti). Qui, la sostanziale egemonia analitica e logico – positivista stabilitasi dopo la seconda guerra mondiale ha reso problematica la diffusione del pensiero hartmanniano, nonostante già negli anni ’30 fossero stati tradotti alcuni testi di Hartmann. Non è un caso che, fino al 1980, di significativo su Hartmann in lingua inglese troviamo (a parte

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l’interesse mostrato da von Bertalanffy e gli scritti pionieristici di Mohanty, il quale però insegna a Calcutta fino al 1972 e arriva negli Stati Uniti solo nel 1973) solo un articolo di M. Landmann per Philosophy and Phenomenology Research (1942-43), uno di H. Kuhn per The Philosophical Quarterly (1950-51), uno di J.E. Smith per la Review of Methaphysics (1954), un libro monografico, l’unico uscito, di O. Samuel (1954) e le pagine dedicate a Hartmann nel classico The Phenomenological Movement di H. Spiegelberg (1960). Ancora nel 1966, nel suo A Hundred Years of Philosophy, per decenni vero e proprio breviario del filosofo di lingua inglese, John Passmore così presentava Hartmann (nel capitolo “Recalcitrant Metaphysician”): “La sua Etica (1925) è stata tradotta in inglese (1932); i suoi scritti ontologici, di cui sono apparsi cinque volumi tra il 1933 e il 1950, non sono stati invece molto letti in Gran Bretagna o in America. Ciò non deve sorprendere. Nella predominante atmosfera critico – analitica della filosofia britannica contemporanea, l’ambizioso tentativo di Hartmann di costruire una ’teoria dell’essere’ difficilmente può essere letto con simpatia, anche se il suo attacco alla tradizione cartesiana potrebbe essere recepito con maggior favore” (pp. 318-319: traduzione mia). Per alcuni aspetti, Passmore aveva effettivamente ragione, ma la situazione diventa meno limpida se, anziché sottolineare unilateralmente l’”atmosfera critico – analitica”, facciamo attenzione anche alla presenza profonda di correnti critico – realiste, indotte originariamente dalla lettura di Lotze, Brentano, Wundt, che percorrono la filosofia anglo – americana della prima metà del secolo e che di fatto offrono un terreno favorevole per una lettura più simpatetica dell’ontologia di Hartmann. Già Samuel Alexander (1859-1938), docente a Oxford e a Manchester, aveva interpretato Kant in termini realisti, proponendo un’ontologia che introduceva la nozione di “livelli di realtà”, e sulla stessa linea, con riferimenti diretti a Hartmann, Ward, Stout e lo stesso Alexander, troviamo un docente di origini nord – indiane a Cambridge, Allama Iqbal (1882-1938). Ma i riferimenti più significativi sono soprattutto alla cosmologia di Alfred North Whitehead (1861-1947), elaborata dopo il suo trasferimento a Harvard del 1924 e le cui convergenze con la filosofia della natura di Hartmann sono state studiate da Jitendra Mohanty; alla teoria dei “regni dell’essere” di George Santayana (1863-1952), anch’egli docente a Harvard (1889-1912); al “naturalismo dell’emergenza” di Roy Wood Sellars (1880-1973), docente dell’università del Michigan, e più in generale al gruppo di coautori del volume Essays in Critical Realism (1920). Comune a questi pensatori è una decisa professione di realismo congiunta al rifiuto di posizioni monistiche e all’affermazione che la realtà, di cui fa parte anche l’attività cognitiva dell’uomo, è articolata per livelli, dotati di strutture specifiche, tra i quali vi può essere continuità o salto: temi questi che anche Hartmann aveva posto stabilmente al centro della propria riflessione. Non voglio certo proporre qui la tesi di un rapporto diretto tra Hartmann e il realismo critico americano: voglio invece, a parziale correzione della tesi di Passmore, mostrare come all’interno della tradizione anglo - americana fossero presenti, e non in modo marginale, correnti in grado di recepire e discutere la filosofia di Hartmann. Osservazione, quest’ultima, che viene rafforzata da un’ulteriore osservazione, concernente i modi di diffusione della fenomenologia negli Stati Uniti. Protagonista di questa diffusione fu soprattutto Marvin Farber (1901-1980), allievo di Husserl a Friburgo e fondatore della International Phenomenological Society, in grado di fare dell’università di Buffalo un importante centro del movimento fenomenologico. La posizione di Farber era decisamente critica nei confronti del pensiero husserliano dopo il 1913, e in particolare nei confronti degli

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sviluppi heideggeriani. Il suo interesse si rivolgeva soprattutto verso l’Husserl d’inizio secolo, e in questo la sua prospettiva convergeva naturalmente con quella del circolo fenomenologico di Gottinga e finiva per adottare un tema caro a Hartmann: la fenomenologia è essenzialmente metodo rigoroso. L’obiettivo di Farber era quello di innestare la fenomenologia sul tronco della tradizione naturalistica e epistemologica statunitense. Non meraviglia così che, negli anni Trenta, approdarono a Buffalo dall’Europa fenomenologi distanti dalle prospettive tardo – husserliane come Moritz Geiger e il viennese Alfred Schütz (1899-1959), e che per molto tempo al nome di Husserl negli Stati Uniti furono associati i nomi di Scheler, di Hartmann, dei fenomenologi di Gottinga, non certo quello di Heidegger. Va osservato che l’università di Buffalo ha mantenuto, nel corso degli anni, questa vocazione, oggi ben interpretata da Barry Smith. Tra le altre università statunitensi in cui Hartmann è stato recentemente o è tuttora oggetto di interesse, ricordo la Florida State University (per impulso di William H. Werkmeister) e la Temple University, dove insegna Jitendra Mohanty, già allievo di Hartmann a Gottinga e professore all’università di Calcutta fino al 1972, nel quale l’interesse per l’antico maestro si accompagna ad una forte attenzione per tematiche di religione indiana. Prima di concludere con la fortuna di Hartmann in Italia, è doveroso qualche accenno anche alla Turchia e più in generale al mondo islamico. La ricerca filosofica in Turchia già alla fine del XIX secolo aveva cominciato ad avvicinarsi alla filosofia tedesca (complici anche le vicende politiche che videro il progressivo imporsi del movimento dei Giovani Turchi); negli anni Trenta la Turchia diventa luogo di emigrazione di intellettuali tedeschi, come Reichenbach; nel 1946 è sulla rivista legata all’università di Istanbul, il Felsefe Archivi, che esce per la prima volta in tedesco “Neue Ontologie in Deutschland”. Proprio all’università di Istanbul la filosofia di Hartmann ha avuto una larghissima diffusione tra gli anni Cinquanta e Settanta, come ad esempio nel pensiero di Takiyettin Mengusoglu, all’interno di un processo di forte laicizzazione dell’indagine filosofica. Purtroppo, problemi di traduzione e di marginalità rispetto ai principali flussi di comunicazione filosofica hanno reso finora impossibile alla comunità internazionale accedere a questi studi. Orientato in senso teologico e interno alla tradizione dell’aristotelismo islamico, è l’interesse per Hartmann emerso nelle scuole teologiche iraniane tra gli studiosi di Muhammad ibn Ibrahim al Qawami al Shirazi (Mulla Sadra), che hanno dato vita al Sadra Islamic Philosophy Research Institute di Teheran. Anche venata da suggestioni islamiche, ma più legata a stili filosofici occidentali (in particolare anglosassoni), è la presenza di Hartmann nel contesto della rinascita della filosofia di Allama Iqbal che si sta sviluppando in Pakistan, e che ha il suo maggior protagonista in Muhammad Maruf, dell’università del Punjab (Lahore). Concludiamo con l’Italia, certamente una delle nazioni in cui la filosofia di Hartmann ha avuto maggior fortuna (per quanto, non dimentichiamo, della quadrilogia ontologica risulta al momento tradotto solo Zur Grundlegung der Ontologie). Analogamente a quanto avvenuto in area ispanica, anche in Italia l’interesse per Hartmann è nato fin dall’inizio in due ambiti distinti: quello legato alla neoscolastica (o più in generale alla filosofia neoclassica) e quello legato al processo di transizione dal neokantismo alla fenomenologia. È curioso notare come i due movimenti si impongano, quasi contemporaneamente (anni Trenta), nelle due università milanesi, la Cattolica e la Statale. In assoluto, il primo filosofo italiano a parlare in modo significativo di Hartmann è stato nel 1926 Antonio Banfi (1886-1957), non ancora docente dell’Università Statale di

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Milano, cui approda nel 1933. Che questa data rappresenti, a tutti gli effetti, l’inizio del decollo degli studi hartmanniani in Italia è dimostrato dall’uscita due anni dopo di un importante articolo sulla filosofia morale di Hartmann del maestro di Banfi, Piero Martinetti (1872-1943), la figura di maggiore spicco alla facoltà di Filosofia della Statale. Questo decollo, che giunge al numero monografico dedicato nel 1943 a Hartmann da Studi Filosofici, vede come protagonisti i giovani assistenti di Banfi, in particolare Enzo Paci (1911-1976), Dino Formaggio (1914-) e il già più volte citato Remo Cantoni, primo traduttore di Hartmann in Italia e probabilmente il pensatore italiano più vicino all’ethos filosofico hartmanniano. Solo pochi anni più tardi, anche Sofia Vanni Rovighi (1908-1991), dell’Università Cattolica, presenta l’ontologia di Hartmann sulle pagine della Rivista di Filosofia Neoscolastica, aprendo così un campo parallelo di recupero della filosofia hatmanniana, in connessione con alcuni sviluppi realisti della fenomenologia di Gottinga. Nei decenni successivi alla guerra, i due centri “hartmanniani” proseguono la loro attività: il gruppo banfiano rimane operativo, negli anni Cinquanta e Sessanta, tra la Statale di Milano e l’università di Pavia: ad esso possiamo aggiungere, pur essendo allievo di Barié e non di Banfi, Leo Lugarini (1920-). Cantoni prosegue il suo notevole lavoro di diffusione della filosofia di Hartmann, della cui estetica Formaggio inizia un importante lavoro di recezione, mentre Paci ospita sulla sua rivista, Aut Aut, diversi contributi sulla sua filosofia. Negli anni Sessanta, periodo in cui Formaggio insegna a Padova, anche quell’università contribuisce alla diffusione in Italia del pensiero hartmanniano: dietro impulso di Formaggio, nel 1969 Massimo Cacciari (1944-) traduce parte di Möglichkeit und Wirchlichkeit e di Ästhetik. La “seconda generazione”, cioè gli allievi dei componenti del primo gruppo, ha progressivamente diminuito i riferimenti diretti a Hartmann, ma ha mantenuto spesso l’uso di categorie e di impostazioni metodologiche hartmanniane. L’impulso di Vanni Rovighi è stato invece decisivo per le ricerche hartmanniane condotte da Francesco Sirchia, da Gianfranco Morra e da Giancarlo Penati, ma può essere altresì considerato all’origine dell’interesse, in verità piuttosto effimero, maturato nel gruppo genovese di Michele Federico Sciacca (1908-1975) e di quello, ben più corposo, maturato nel gruppo torinese di Augusto Guzzo (1894-1986). Proprio l’università di Torino va considerata, a partire dal dopoguerra, il terzo grande centro di diffusione del pensiero hartmanniano, con Vittorio Mathieu (1923-), Corrado Rosso e soprattutto Francesco Barone (1923-), autore nel 1948 della prima monografia completa su Hartmann e che può essere finora considerato, con Remo Cantoni, il principale interprete hartmanniano in Italia. Interessante infine, ma al momento senza seguito, è stato il tentativo di Rosario Assunto (1915-1994), docente di estetica all’università di Urbino e allievo di Pantaleo Carabellese (1877-1948), di mettere in evidenza le simmetrie tra le ontologie critiche di Hartmann e di Carabellese. Tra gli studiosi italiani che con più incisività sono oggi impegnati sulla filosofia di Hartmann o utilizzano esplicitamente categorie hartmanniane, dobbiamo sicuramente fare riferimento a Antonio Da Re, dell’università di Padova, interessato soprattutto a questioni di etica materiale e di antropologia filosofica, a Giancarlo Penati, dell’Università Cattolica di Milano, allievo di Sofia Vanni Rovighi e traduttore di Neue Wege der Ontologie, a Alfredo Marini, dell’Università Statale di Milano, allievo di Remo Cantoni e traduttore di Das Problem des geistigen Seins, e a Alberto Peruzzi, dell’università di Firenze, interessato a questioni di teoria delle categorie, di cosmologia e di ontologia formale. Alla fine di questa “ricognizione geografica” della fortuna di Hartmann, proviamo a fare,

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almeno provvisoriamente, il punto sulla sua attualità. L’impressione è che la crescita di interesse per la filosofia di Hartmann cui stiamo assistendo non sia dovuta solo a questioni “celebrative” (nel 2000 ricorre il cinquantenario della morte), ma soprattutto ad un cambiamento complessivo di clima: è tornata in auge la pazienza del lavoro scientifico e analitico e si è ridestato l’interesse per questioni ontologiche e cosmologiche. Sempre più spesso viene richiesto alle teorie (anche quelle che praticano territori in passato fortemente deontologizzati, come l’epistemologia, la semantica, la teoria dei valori) di esplicitare la propria ontologia di riferimento. In questa situazione, più che di un ritorno a Hartmann, magari in una prospettiva scolastica, dobbiamo parlare di una sua reinterpretazione e di un suo inserimento nel dibattito attuale, che comportano la disseminazione di teorie hartmanniane settoriali in filosofie anche distanti dall’impostazione complessiva di Hartmann. Alcuni aspetti del pensiero hartmanniano risultano, in effetti, superati o da aggiornare: penso soprattutto alla teoria del rispecchiamento, all’etica materiale e a tutte le problematiche che oggi sono collocate all’incrocio tra ontologia e teoria del linguaggio. C’è a questo riguardo in Hartmann una rigidità platonica che non solo tende ad “ingessare” il progetto di ontologia critica, ma rende obiettivamente difficile il dialogo con alcuni degli sviluppi più vitali del dibattito filosofico contemporaneo: penso ad esempio agli sviluppi delle scienze cognitive (in relazione alla teoria della conoscenza) e a quelli dell’ontologia formale (in relazione alla filosofia del linguaggio). Da aggiornare sembra essere altresì la filosofia dello spirito e l’antropologia filosofica che vi è connessa, poco in grado di catturare le radici effettive della socialità umana. Sicuramente attuali, e in grado di offrire ancora oggi un contributo importante al dibattito filosofico, sono invece la teoria della stratificazione, che per valore euristico può essere considerata un’acquisizione scientifica definitiva, e l’indicazione metodologica di tenere chiaramente distinti pensiero – problema e pensiero – sistema, affidando alla fenomenologia un’essenziale funzione aporetica. Ritengo che un lavoro di reinterpretazione del pensiero di Hartmann, che ne salvaguardi l’impostazione ontologico - critica e l’ethos filosofico complessivo, possa procedere lungo quattro direzioni:

i. ripercorrere a ritroso, e per così dire “contropelo”, la storia della filosofia degli ultimi centoventi anni, per riportare alla luce teorie e tradizioni che, nell’opposizione tra “analitici” e “continentali” così come si è sviluppata negli ultimi cinquant’anni, hanno perso gran parte della loro visibilità;

ii. scandagliare le simmetrie di contenuto, di metodo e di stile tra l’ontologia critica di Hartmann e analoghi progetti teorici sviluppatisi negli ultimi centoventi anni, con particolare attenzione per la tradizione critico – realista presente nella filosofia anglo – americana;

iii. mettere in relazione la discussione su Hartmann con la rinascita della filosofica austriaca, e più in particolare della tradizione brentaniana, e con il rinnovato interesse per i fenomenologi di Gottinga;

iv. conservare rigorosamente l’importante indicazione di Hartmann, secondo cui va garantita la capacità della filosofia di acquisire sempre, e in modo categorialmente corretto, i risultati della ricerca scientifica, nei suoi diversi ambiti.

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La speranza è che, con l’occasione delle celebrazioni del 2000, gli studi hartmanniani possano davvero orientarsi, anche con spregiudicatezza, in queste direzioni.

 Bibliografia e sitografia:

5. La sitografia di Hartmann è ancora piuttosto scarna. Non c’è al momento alcuna Hartmann home page. Poche, e in genere anche alquanto frettolose, sono le pagine specificamente dedicate a Hartmann e ancora meno sono gli articoli in rete e i testi elettronici disponibili.

Per quanto riguarda il materiale cartaceo, una bibliografia completa dei lavori di e su Hartmann pubblicati mentre lui era ancora in vita è stata redatta da Th. Ballauff: „Bibliographie der Werke von und über Nicolai Hartmann einschlißlich der Übersetzungen“, in (149). Per la letteratura secondaria, bibliografie più recenti sono reperibili in (231), in (271), in (302) e in (336). Da consultare anche la bibliografia approntata dal Forschungstelle Nicolai Hartmann dell’istituto di filosofia dell’università di Aquisgrana. Quella qui proposta risulta ovviamente incompleta, per quanto riguarda i contributi su Hartmann usciti nell’ultimo anno.

5.1. Una sitografia hartmanniana

Tra le pagine dedicate a Hartmann, segnalo quelle approntate dall’Encyclopedia Encarta, che definisce Hartmann un filosofo idealista, e da Pyrron, in cui Hartmann è presentato invece come un neokantiano. Nella categoria generale dell’eclettismo kantiano Hartmann viene inserito anche dal sito brasiliano dell’Enciclopédia Simposio, mentre gli appunti di filosofia di Donato Romano presentano Hartmann nel contesto del movimento fenomenologico. Un rapidissimo accenno a Hartmann è fornito dal dizionario filosofico di Garth Kemerling, ripreso pure dal sito cinese Pnarae. Vi sono due testi elettronici di Hartmann consultabili on line: Einführung in die Philosophie e L’ethos della personalità (traduzione di Das Ethos der Persönlichen, a cura di Luigi Dappiano). I papers elettronici su Hartmann presenti attualmente in rete sono di Ramiro Ledesma Ramos (sulla metafisica della conoscenza, apparso originariamente sulla Revista de Occidente nel 1930) e di Luigi Dappiano (sulla fenomenologia della religione). Altri papers con riferimenti significativi a Hartmann sono di Anthony B. Kelly (sulla filosofia dello spirito e sui rapporti con Theilhard de Chardin), Tomris Mengusoglu (in turco, sull’influenza di Hartmann su Takiyettin Mengusoglu), Mohammed Ma’ruf (sull’influenza di Hartmann su Iqbal), K. Pstruzina (in cèco, sull’ontologia), Enrico Millo e Alessandro Oddera (sull’influenza di Hartmann su Lorenz), Pablo Guadarrama Gonzáles e Tudor B. Munteanu (sull’etica materiale dei valori). Infine, l’etica materiale dei valori viene trattata, con riferimenti espliciti a Hartmann, anche dal primo tomo 1998 dell’Informe Argentino sobre Desarrollo Humano (Los Valores para el Desarrollo Humano, capitolo primo, in cui è riportato anche un saggio di Risieri Frondizi). Altri riferimenti in rete a Hartmann appaiono troppo sporadici, occasionali o di carattere puramente informativo, per poter rientrare in una sitografia hartmanniana.

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5.2. Scritti di Nicolai Hartmann

1. Über das Seinsproblem in der griechischen Philosophie vor Plato, Marburg 1908 2. „Des Proklos Diadochus philosophische Anfangsgründe der Mathematik“, H. Cohen / P. Natorp (hrsg.), Philosophische Arbeiten, Bd. 4, Gießen 1909 3. Platos Logik des Seins, Gießen 1909 (in 77) 4. „Zur Methode der Philosophiegeschichte“, in Kant-Studien 1909 (in 77) 5. „Systematische Methode“, in Logos 1912 (in 77) 6. „Heinz Heimsoeths Die Methode der Erkenntnis bei Descartes und Leibniz“, in Kant-Studien 1912 7. „Systembildung und Idealismus“, in Philosophische Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wißenschaften, Berlin 1912 (in 77) 8. Philosophische Grundfagen der Biologie, Göttingen 1912 (in 77) 9. „Die Geisteswißenschaften“ (1913/14: in 77) 10. „Franz Brentanos Aristoteles und seine Weltanschauung und Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes“, in Deutsche Literatur – Zeitung 1914 11. „Über die Erkennbarkeit des Apriorischen“, in Logos 1914 (in 77) 12. „Logische und ontologische Wirklichkeit“, in Kant-Studien 1914 (in 77) 13. „Die Frage der Beweisbarkeit des Kausalgesetzes“, in Kant-Studien 1920 (in 77) 14. Grunzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin - Leipzig 1921 15. Die Philosphie des deutschen Idealismus 1. Fichte, Schelling und die Romantik , Berlin – Leipzig 1921. Traduzione italiana a cura di B. Bianco e V. Verra: N. Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, Milano 1972 16. „Aristoteles und Hegel“, in Beiträge zur Philosophie des Deutschen Idealismus 1923 (in 76) 17. „Dießeits von Idealismus und Realismus“, in Kant-Studien 1924 (in 76) 18. „Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich?“ in Festschrift für Paul Natorp, Berlin – Leipzig 1924 (in 77) 19. „Kant und die Philosophie unserer Tage“ (1924: in 77) 20. „Kants Metaphysik der Sitten und die Ethik unserer Tage“ (1924: in 77) 21. Ethik, Berlin 1926. Traduzione italiana a cura di V. Filippone Thaulero: N. Hartmann, Etica, Napoli 1969-1972 22. „Kategoriale Gesetze“, in Philosophischer Anzeiger 1926 23. „Über die Stellung der ästhetischen Werte im Reich der Werte überhaupt“, in Proceedings of the Sixth International Congress of Philosophy, Harvard 1926 (in 77) 24. „Zum Thema: Philosophie und Internationale Beziehung“, in Proceedings of the Sixth International Congress of Philosophy, Harvard 1926 25. „Max Scheler“ (1928: in 77) 26. Die Philosophie der deutschen Idealismus 2. Hegel, Berlin – Leipzig 1929. Traduzione italiana a cura di B. Bianco e V. Verra: N. Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, Milano 1972 27. “Kategorien der Geschichte”, in Proceedings of the Seventh Internationel Congress of Philosophy, Oxford 1931 (in 77) 28. „Hegel“ (1931: in 77) 29. „Systematische Philosophie in eigener Darstellung“, in Deutsche systematische Philosophie nach ihren Gestaltern, hrsg. von H. Schwarz, Bd. 1, Berlin 1931. Traduzione

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italiana a cura di R. Cantoni: “Filosofia sistematica”, in N. Hartmann, Introduzione all’ontologia critica, Napoli 1972 30. „Zum Problem der Realitätsgegebenheit“, in Philosophische Vorträge der Kantgesellschaft, Berlin 1931 31. Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und Geistwißenschaften, Berlin 1933. Traduzione italiana a cura di A. Marini, Il problema dell’essere spirituale, Firenze 1971 32. „Systematische Selbstdarstellung“, in H. Schwarz (hrsg.), Deutsche systematische Philosophie nach ihren Gestalten, Berlin 1933 (in 75) 33. „Wilhelm Sesemann“ (1933: in 77) 34. „Majorität und öffentliche Meinung“, in Natur und Geist 1933 35. „Antrittsrede“, in Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wißenschaften, Philosophisch-Historische Klaße 1934 36. „Sinngebung und Sinnerfüllung“, in Blätter für Deutsche Philosophie 1934 (in 75) 37. Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin 1935. Traduzione italiana a cura di F. Barone: N. Hartmann, La fondazione dell’ontologia, Milano 1963 38. „Das Problem der Ariorismus in der Platonioschen Philosophie“, in Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wißenschaften, Philosophisch-Historische Klaße 1935 (in 76) 39. „Hegel und das Problem der Realdialektik“, in Blätter für Deutsche Philosophie 1935 (in 76) 40. „Das Wertproblem in der Philosophie der Gegenwart“ (1936: in 77) 41. „Balduin Schwarz“ (1936: in 77) 42. „Der philosophische Gedanke und seine Geschichte“, in Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wißenschaften, Philosophisch-Historische Klaße 1936 (in 76). Traduzione italiana a cura di R. Cantoni: “Il pensiero filosofico e la sua storia”, in N. Hartmann, Introduzione all’ontologia critica, Napoli 1972 43. „Der Megarische und der Aristotelische Möglichkeitsbegriff. Ein Beitrag zur Geschichte des ontologischen Modalitätsproblem“, in Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wißenschaften, Philosophisch-Historische Klaße 1937 (in 76) 44. „Bericht über die Kantausgabe“, in Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wißenschaften, Philosophisch-Historische Klaße 1937 45. „Gedächtnisrede auf Carl Stumpf“, in Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wißenschaften, Philosophisch-Historische Klaße 1937 46. Möglichkeit und Wircklichkeit, Berlin 1938. Traduzione italiana di brani antologici a cura di M. Cacciari e D. Formaggio: N. Hartmann, Estetica, Padova 1969 47. „Zeitlichkeit und Substantialität“, in Blätter für Deutsche Philosophie 1938 (in 75) 48. „Heinrich Maiers Beitrag zum Problem der Kategorien“, in Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wißenschaften, Philosophisch-Historische Klaße 1938 (in 76) 49. „Aristoteles und das Problem des Begriff“, in Abhandlungen der Preußischen Akademie 1939 (in 76) 50. Der Aufbau der realen Welt. Grundriß der allgemeinen Kategorienlehre , Berlin 1940

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51. “Neue Ontologie in Deutschland” (in 75), scritta nel 1940 ma pubblicata in italiano nel 1943 (“Ontologia nuova in Germania”, traduzione di R. Cantoni, in Studi Filosofici) e in tedesco solo nel 1946 a Istanbul, in Felsefe Arkivi. Oggi la traduzione italiana di Cantoni è disponibile in N. Hartmann, Introduzione all’ontologia critica, Napoli 1972 52. „Arnold Gehlen“ (1941: in 77) 53. „Zur Lehre vom Eidos bei Platon und Aristoteles“ in 1941 (in 76) 54. „Neue Antropologie in Deutschland. Betrachtung zu Arnold Gehlens Werk Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in de Welt“, in Blätter für Deutsche Philosophie 1942 55. Neue Wege der Ontologie, Berlin 1942; anche in Systematische Philosophie, hrsg. von N. Hartmann, Stuttgart 1943. Traduzione italiana a cura di G. Penati: N. Hartmann, Nuove vie dell’ontologia, Brescia 1975 56. „Die Anfäge des Schichtungsgedankens in der alten Philosophie“, Abhandlungen der Preußischen Akademie 1943 (in 76) 57. „Die Wertdimensionen der Nikomachischen Ethik“, Abhandlungen der Preußischen Akademie 1944 (in 76) 58. „Naturphilosophie und Anthropologie“, in Blätter für Deutsche Philosophie 1944 (in 75) 59. „Max Hartmann und die Philosophie“, in Zeitschrift für Naturforschung 1946 60. “Leibniz als Metaphysiker” relazione tenuta a Gottinga per i 300 anni dalla nascita di Leibniz il 02.06.1946 (in 76) 61. „Die Wahreit ist das Ganze. Über Die Stellung des Menschen in Kosmos“, in Allgemeine Hamburger Zeitung 1948 62. „Heutige Aufgaben der theoretischen Philosophie“, in Zeitschrift für Philosophische Forschung 1948 (in 75 come „Ziele und Wege der Kategorialanalyse“) 63. Einführung in die Philosophie, Osnabrück 1949[De in WWW] http://www.unet.univie.ac.at/~a9401897/eip.html 64. „Selbstdarstellung“, in Philosophischen-Lexicon. Handwörterbuch der Philosophie nach Personen, hrsg. von W. Ziegenfuß, Bd. 1, Berlin 1949 65. „Das Ethos der Persönlichkeit“, in Actas del Primer Congreso Nacional de Philosophia, Mendoza 1949 (in 75)[It in WWW] http://digilander.iol.it/voneppan/PERSON.htm 66. „Alte und Neue Ontologie“ (1949: in 77) 67. „Thesen zur Logik“ (1949: in 77) 68. „Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie“ relazione tenuta alla Münchener Kantgesellschaft il 26.04.1949 (in 75) 69. „Vom Wesen sittlicher Forderungen“, scritto nel 1949, pubblicato in (75) 70. Philosophie der Natur. Abriß der speziellen Kategorienlehre, Berlin 1950 71. „Robert Heiß“ (1950: in 77) 72. Teleologischen Denken, Berlin 1951 73. Ästhetik, Berlin 1953. Traduzione italiana di brani antologici a cura di M. Cacciari e D. Formaggio: N. Hartmann, Estetica, Padova 1969 74. Philosophische Gespräche, Göttingen 1954 75. Kleinere Schriften 1. Abhandlungen zur Systematischen Philosophie, Berlin 1955 76. Kleinere Schriften 2. Abhandlungen zur Philosophie-Geschichte, Berlin 1957

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77. Kleinere Schriften 3. Vom Neukantismus zur Ontologie, Berlin 1958 78. Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von F. Hartmann / R. Heimsoeth, Bonn 1978

5.3. Scritti su Nicolai Hartmann o che contengono larghi cenni al suo pensiero (ordinati per data)

79. H. Knittenmeyer, “Zur Metaphysik der Erkenntnis. Zu Nicolai Hartmanns Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis”, in Kant-Studien 1925 80. Banfi, Principi di una teoria della ragione, Torino 1926 81. E. Cassirer, “Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik und Denkpsychologie”, in Jahrbücher für Philosophie 1927 82. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle 1927, 3. Aufl. 83. J. Klöster, “Nicolai Hartmanns Kritische Ontologie”, in Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 1928 84. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstad 1928 85. G. Gurvitch, Les tendances sctuelles de la philosophie allemande, Paris 1930 86. R.L. Ramos, “Esquemas de Nicolai Hartmann”, in Revista de Occidente 1930 87. E. Rickert, Die Logik des Prädikats und das Problem der Ontologie, Heidelberg 1930 88. G. Söhngen, Sein und Gegenstand, Münster 1930 89. J. Scheachter, Kritische Darstellung von Nicolai Hartmanns ‘Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis’, Wien 1931 (Dißertation Maschinenschrift) 90. O. Kühler, Wert, Person, Gott. Zur Ethik Max Schelers, Nicolai Hartmanns und der Philosophie des Ungegebenen, Berlin – Steglitz 1932 91. R. Groos, Wertethik oder religiöse Sittlichkeit? Eine Auseinandersetzung mit der Ethik Nicolai Hartmanns und der neueren evangelischen Ethik, München 1933 92. H. Pleßner, “Geistiges Sein. Nicolai Hartmanns neues Buch”, in Kant-Studien 1933 93. A. Gehlen, “Nicolai Hartmanns ’Das Problem des geistigen Seins’”, in Blätter für deutsche Philosophie, 1933-34 94. O. Becker, “Das formale System der ontologischen Modalitäten (Betrachtungen zu Hartmanns Werk Möglichkeit und Wirklichkeit)”, in Blätter für Deutsche Philosophie 1934 95. H. Freyer, Teorie des objektiven Geistes, 3. Aufl., Leipzig – Berlin 1934 96. J. Engert, Die Erschließung des Seins, Bonn 1935 97. P. Martinetti, “ La filosofia morale di Nicolai Hartmann”, in Rivista di Filosofia 1935 98. H.D. Oakeley, “Professor Nicolai Hartmann’s Concept of Objective Spirit”, in Mind 1935 99. J. Geyser, “Zur Grundlegung der Ontologie. Ausführungen zu dem jüngsten Buche von Nicolai Hartmann”, in Philosophische Jahrbucher der Görres-Gesellschaft 1936 100. M. Hartmann, Philosophie der Naturwißenschaften, Berlin 1937

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101. W. Borgolte, Zur Grundlegung der Lehre von der Beziehung des Sittlichen zum Religiösen. Im Anschluß die Ethik Nicolai Hartmanns, Würzburg 1938 102. A. Konrad, Irrationalismus und Subjektivismus. Eine immanente Kritik des Satzes des Bewußtsein in Nicolai Hartmanns Erkenntnismetaphysik, Würzburg 1938 103. H. Kuhaupt, Das Problem der erkenntistheoretischen Realismus in Nicolai Hartmanns Metaphysik der Erkenntnis, Würzburg 1938 104. C. Hartlich, Die etischen Theorien Franz Brentanos und Nicolai Hartmanns in ihrem Verhältnis zu Aristoteles, Würzburg 1939 105. J. Münzhuber, “Nicolai Hartmanns Ontologie und die philosophische Sistematik”, in Blätter für Deutsche Philosophie 1939 106. S. Vanni Rovighi, “Ontologia di Nicolai Hartmann”, in Rivista di Filosofia Neoscolastica 1939 107. R. Zocher, Die philosophische Grundlehre, Tübingen 1939 108. T. Ballauff, “Über das Problem der autonomen Entwicklung im organischen Seinsbereich”, in Blätter für deutsche Philosophie 1940 109. R. Otto, “Freiheit und Notwendigkeit. Ein Gespräch mit Nicolai Hartmann über die Autonomie und Theonomie der Werte”, in Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religiongeschichte, 1940 110. J. Vuillemin, “La dialectique négative dans la conscience et l’existence. Note sur l’épistemologie et la métaphysique de Nicolai Hartmann et de Jean-Paul Sartre”, in Dialectica 1940 111. M. Wittmann, Die moderne Wertethik historisch untersucht und kritisch geprüft, Münster i.W. 1940 112. J. Heßen, “’Antinomien’ zwischen Ethik und Religion. Zu Rudolf Ottos Gespräch mit Nicolai Hartmann”, in Philosophisches Jahrbuch 1941 113. G. Martin, “Aufbau der Ontologie”, in Blätter für Deutsche Philosophie 1941 114. E. May, Am Abgrund des Relativismus, Berlin 1941 115. M. Wittman, “Zu Nicolai Hartmanns Lehre von Willensfreiheit”, in Philosophische Jahrbuch 1942 116. M. Landmann, “Nicolai Hartmann and Phenomenology”, in Philosophy and Phenomenology Research 1942-43 117. T. Ballauff, “Die gegenwärtige Lage der Problematik des organischen Seins”, in Blätter für deutsche Philosophie 1943 118. S. Boggio, “Intorno al realismo di Nicolai Hartmann”, in Studi Filosofici 1943 119. R. Cantoni, “Il problema dello spirito nella filosofia di Nicolai Hartmann”, in Studi Filosofici 1943 120. N. Kadler, “L’ontologia di Nicolai Hartmann”, in Studi Filosofici 1943 121. J. Münzhuber, “Nicolai Hartmanns Kategorienlehre”, in Zeitschrift für Deutsche Philosophie 1943 122. Nicolai Hartmann. Fascicolo speciale di Studi Filosofici, a cura di R. Cantoni, 1943 123. J. Collins, “The Neo-Scholastic Critique of Nicolai Hartmann”, in Philosophy and Phenomenological Research 1945-46 124. J.M. Bochénski, Europäische Philosophie der Gegenwart, Tübingen – Basel 1947 125. H. Wagner, Apriorität und Idealität, Fulda 1947 126. F. Barone, L’ontologia di Nicolai Hartmann, Torino 1948

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 6. Percorso tra le opere:

GRUNZÜGE EINER METAPHYSIK DER ERKENNTNIS, BERLIN - LEIPZIG 1921

È la prima opera filosofica autonoma di Hartmann. Insieme all’Ethik, essa documenta il distacco che la fenomenologia aveva provocato rispetto all’idealismo logico della scuola di Marburgo e rispetto a tutto il neokantismo. Hartmann recupera la direzione naturale della conoscenza verso l’oggetto: l’analitica kantiana della ragion pura viene corretta e sviluppata con un’analisi differenziata dei problemi, ricavata dall’esame del fenomeno conoscitivo, a prescindere dall’idealismo e dal realismo. La conoscenza non va intesa pertanto come un produrre originario, ma come rappresentazione di fenomeni già dati. Alla luce dell’ontologia critica, che Hartmann persegue come punto mediano tra

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razionalismo dogmatico e irrazionalismo scettico, e facendosi guidare dall’idea di “minimo di metafisica”, la relazione conoscitiva si rivela una delle tante e molteplici relazioni dell’essere. Ma con ciò, la rivoluzione copernicana di Kant viene ribaltata e si compie il passaggio dall’immanenza dell’essere nel pensiero all’immanenza del pensiero nell’essere. Nelle cinque parti dell’opera, si possono riconoscere tre passaggi esplicativi: il primo (prima parte) fornisce una fenomenologia particolareggiata del problema della conoscenza; il secondo (seconda parte) elabora un’aporetica delle gnoseologie realiste, idealiste e moniste; nel terzo (parti tre – cinque) Hartmann spiega la sua teoria, ripresentando le aporie della conoscenza a partire da una fondazione ontologica della conoscenza stessa, e introducendoci in conclusione alla conoscenza degli oggetti ideali. L’opera ha il carattere di un progetto nuovo e rivoluzionario: essa propone l’ontologia come obiettivo della ricerca filosofica. Il suo significato attuale sta nella critica al costruttivismo riferito al soggetto, caratteristico del pensiero moderno.

ETHIK, BERLIN 1926

Come nei Lineamenti di una metafisica della conoscenza, Hartmann aveva criticato la gnoseologia kantiana e neokantiana, così in quest’opera egli critica il formalismo etico insito nel kantismo. Impulsi decisivi gli vengono dalla concezione fenomenologia dell’etica materiale dei valori di Scheler. Lo scritto è suddiviso in tre parti principali: nella “fenomenologia dei costumi” (prima parte) Hartmann descrive la struttura sfaccettata della problematica etica. L’”assiologia dei costumi” (seconda parte) analizza il regno dei valori etici nei suoi aspetti sistematici e di contenuto. A questa parte si collega la “metafisica dei costumi” (terza pate), in cui si discute il problema del libero arbitrio. Qui Hartmann considera la provvidenza finalisticamente determinata e la libertà dell’agire umano come opposti contradditori. Per salvare quast’ultima, egli si propone di escludere metodicamente il problema di Dio, attraverso un ragionamento problematico limitato e limitante. Secondo Hartmann, lo sguardo rivolto alla ricca pluralità del cosmo etico è stata riconquistata soprattutto attraverso Nietzsche, le cui analisi prematuramente interrotte dovevano essere ancora completate e proseguite per molti aspetti, comprendendo sia il problema platonico delle idee, sia le descrizioni aristoteliche dei valori. In questo modo si può giungere ad una sintesi di etica antica e moderna, ed in particolare si può giungere al completamento dell’impostazione apriori dell’etica kantiana. Infatti, i valori in sé sono universali e sovratemporali; essi hanno un essere ideale (che Hartmann indica nella quarta parte della Fondazione dell’ontologia), mentre la relatività storica delle concezioni etiche è un problema di limitatezza dello sguardo etico. È stata quest’opera a dare sostanza al programma di un’etica materiale dei valori volto contro il formalismo nell’etica

DAS PROBLEM DES GEISTIGEN SEINS. UNTERSUCHUNGEN ZUR GRUNDLEGUNG DER GESCHICHTSPHILOSOPHIE UND GEISTWIßENSCHAFTEN, BERLIN 1933

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Da un punto di vista sistematico, questo saggio va definito, allo stesso modo della Philosphie der Natur (1950), come “teoria speciale delle categorie” all’interno dell’ontologia degli strati. Nell’ordine cronologico delle opere critiche fondamentali, questo saggio anticipa comunque gli altri volumi dell’ontologia. Hartmann affronta il problema dell’essere spirituale in un lungo confronto con la filosofia dello spirito, la cui scoperta è attribuita a Hegel. Vengono elaborati tre gradi dell’essere spirituale reale: spirito personale, attraverso cui l’uomo si rapporta in modo consapevole al mondo circostante, spirito obiettivo, come comunità inconsapevole e sovraindividuale (di lingua, arte, religione), spirito obiettivato, come prodotto materiale, culturale e artistico, in cui si possono distinguere un primo piano reale e uno sfondo spirituale e irreale.

ZUR GRUNDLEGUNG DER ONTOLOGIE, BERLIN 1935

Lo studio rappresenta la prima parte o, come Hartmann stesso dice, il “preludio” a una serie di saggi ontologici che, nella pubblicazione dei Lineamenti di una metafisica della conoscenza, erano stati annunciati come obiettivo della ricerca filosofica. Compito della ricerca filosofica è per Hartmann il recupero, dopo due secoli di rimozione, del problema ontologico, onde sfuggire al vuoto razionalismo di impronta neokantiana. Prima di tutto vanno chiarite le questioni ontologiche fondamentali: ciò avviene attraverso quattro indagini (sull’ente come ente in generale; sul rapporto di esserci ed essere-così; sulla datità della realtà; sulla posizione dell’essere ideale). In questo contesto, Hartmann rivisita innanzitutto la metafisica di Aristotele, che definisce l’opera fondamentale dell’ontologia; nella ricezione critica di tradizioni ontologiche, egli prende inoltre le mosse dal superamento kantiano della triplicità di temi affermata da Wolff (Dio, anima, totalità del mondo). Compito della ricerca filosofica contemporanea è quello di rifondare l’ontologia “dal basso”, cioè su singole analisi orientate al fenomeno. Il passaggio compiuto da ciò che è precedente per noi a ciò che è precedente in sé ci fa riconoscere che la “filosofia prima” può essere raggiunta solo come qualcosa di ultimo, come “filosofia ultima”.

MÖGLICHKEIT UND WIRCKLICHKEIT, BERLIN 1938

Dopo le trattazioni preliminari della Fondazione dell’ontologia, in quest’opera, che costituisce contemporaneamente la seconda parte e il “fulcro” della sua ontologia, Hartmann approfondisce la problematica della cosiddetta analisi modale. Nella Fondazione, essa era stata preparata dall’introduzione dei momenti dell’essere (essere – qui e essere – così) e dei suoi modi (realtà e idealità); il suo compito è ora chiarire la disgiunzione di realtà e idealità per mezzo delle maniere d’essere (possibilità, effettualità, necessità). Il trattato contiene quattro parti fondamentali: 1. Problema dei gradi della modalità; 2. Modalità dell’essere reale; 3. Modalità dell’irreale; 4. Rapporti intermodali di secondo ordine. Hartmann fa ricorso al concetto megarico di modalità, secondo cui nel reale (diversamente che nella sfera ideale) non ci sono “possibilità pure”, ma soltanto una determinatezza temporanea. Con ciò Hartmann rifiuta la concezione teleologica dell’atto

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come era stata formulata soprattutto da Aristotele.

DER AUFBAU DER REALEN WELT. GRUNDRIß DER ALLGEMEINEN KATEGORIENLEHRE, BERLIN 1940

L’opera rappresenta il terzo volume dell’Ontologia, la cui preparazione era stata programmaticamente annunciata nei Lineamenti di una metafisica della conoscenza. Rifiutate le “precipitose” costruzioni di sistemi razionalistici e metafisici, si tratta ora per Hartmann di dimostrare che l’ontologia, per mezzo dell’analisi di datità reali, può essere praticata soltanto come teoria diversificata delle categorie. Ciò obbliga a rielaborare il concetto di “categoria” nella sua validità oggettiva (dottrina delle categorie fondamentali). Nella forma di coppie oppositive (come relazione/sostrato, unità/molteplicità, ecc.), le categorie fondamentali portano a rappresentazione le proprietà specifiche dei quattro strati dell’essere del mondo reale (fisico, organico, psichico e spirituale) e conducono infine all’illustrazione delle leggi di dipendenza che agiscono tra questi strati.

PHILOSOPHIE DER NATUR. ABRIß DER SPEZIELLEN KATEGORIENLEHRE, BERLIN 1950

Il testo completa, con lo studio delle struttura dello strato organico, il progetto ontologico di Hartmann. Con un riferimento costante alla teoria kantiana delle categorie, reinterpretata in chiave realista, Hartmann prende in esame le categorie speciali che contrassegnano la filosofia della natura: categorie dimensionali di spazio e tempo (affrontate da Kant nell’estetica trascendentale); categorie cosmologiche dei processi naturali, con particolare riguardo per la causalità (affrontate da Kant nella logica trascendentale); categorie organilogiche della vita individuale e sovraindividuale, della filogenesi, degli equilibri organici e della determinazione organica, dove Hartmann riprende i suoi studi sui fondamenti della biologia e propone una filosofia della biologia di carattere sistemico, in grado di sfuggire alla tradizionale disputa tra vitalismo e determinismo.

ÄSTHETIK, BERLIN 1953

È l’ultima opera, incompiuta, di Hartmann. Il manoscritto autografo arriva fino a pagina 182, mentre da pagina 182 a pagina 476 il testo si basa sul lavoro filologico di Frida Hartmann e Heinz Heimsoeth. In Base alla distinzione tra atto estetico e oggetto estetico, Hartmann mette in rilievo che l’atto estetico va trattato come atto di ricezione, mentre l’oggetto può essere studiato nella sua struttura, nel suo modo d’essere e nel suo valore. Oggetto universale dell’estetica è il bello: come bello naturale, esso ripresenta la natura

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non più come sistema di leggi ma come ordinamento di immagini, il cui carattere strutturale è dovuto ad un’intima unità e totalità (concezione ricondotta alla dottrina kantiana del giudizio riflettente). Come bello umano, l’oggetto dell’estetica mette in luce, della vita e del comportamento dell’uomo, gli aspetti riconducibili ad un intero mondo spirituale che si colloca al di sopra di ciò che è naturale. Come bello artistico, l’oggetto

dell’estetica è l’obiettivazione nel reale di dimensioni e rappresentazioni irreali che appartengono al mondo spirituale dell’uomo. La percezione estetica, diversamente da quella giornaliera, non si ferma all’apparire sensibile dell’oggetto, ma vede immediatamente in questo apparire il manifestarsi di una dimensione di sfondo dotata di valore estetico, ed è dunque una percezione che si autotrascende.

Luigi Dappiano

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